先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视（第2/3篇）
转载翻译
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 的叙述没有由阿卜杜·伊本·乌迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd) 和伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 根据伊克里玛 (ʿIkrimah) 的权威进行叙述（很可能是伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的客户 ʿIkrimah al-Barbarī）：先知ﷺ 有一天进入扎伊德的家，瞥见了扎伊纳布，然后就好像她的[想法]征服了他（fa kaʾannahā waqa ʿ at fī nafsihi）。
肤浅的分析可能会让人相信，关于这一事件的报道数量如此之多，以至于使其成为令人信服的叙述，正如一些人确实仓促得出的结论一样，但更仔细的审查表明存在几个主要困难。 最重要的挑战是，这些报告中的大多数都是在假定事件发生一个多世纪后才产生的。 尽管冗长的《书》可能会混淆这一点，但这些报告中没有一篇通过目击者追溯到先知ﷺ，甚至没有任何《圣门弟子》结束，除了第一份报告，据称是通过阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik，rA）撰写的。 此外，伊本·阿巴斯 (rA) 的报告以及伊克里玛 (ʿIkrimah) 和穆卡提尔·伊本·苏莱曼 (rA) 的报告，在完全没有任何 ISNAD (mu ʿ allaq) 的情况下进行叙述，并且也在几百年后突然神秘地出现。 除了阿纳斯之外，最早以这些伊纳德结尾的叙述者是卡塔达·伊本·迪阿玛 (Qatādah ibn Diʿāmah)，他于 120/737 年去世。 同样有趣的是，其中一些叙述是作为对 Sūra t al-Aḥzāb 部分的注释而提出的，38 其中提到先知ﷺ 履行了其他古代先知的规范实践，这些先知被叙述特别确定为 Dāwūd。
并列的是一些关于先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的圣训，其中添加了一些额外的细节。 其中有很多，但我们将只关注其中一些合理的或从史学角度提供一些观点的。
• 穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里在他的《Ṣaḥīḥ》中提到，ʿĀʾishah (rA) 指出，就像后来的 al-Ḥasan al-Baṣrī 在圣训 (6) 中所说的那样，“没有什么比这对他来说更严重的了。 如果先知ﷺ想对启示隐瞒任何事情，他就会隐瞒这一点。 据称，这也是 Muqātil ibn Sulaymān 对奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的陈述，他再次像在圣训 (8) 中那样进行叙述，但没有任何 ISNAD。
• 穆斯林伊本·哈贾吉 (ibn al-Ḥajjāj) 在他的《Ṣaḥīḥ》中叙述，阿纳斯 (rA) 说： 在她的等待期结束后，先知ﷺ 派扎伊德·本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah) 到扎伊纳布求婚。 当扎伊德走进她身边时，她正在发酵面团。 扎伊德说：“当我看到她时，我对她产生了一种敬畏之情，以至于我无法[忍受]见到她，因为先知提到过她。 因此，我背对着她说：“Zaynab！ 先知ﷺ派我来见你并提到过你[关于婚姻]。”她说：“在寻求安拉的指导之前，我不会做出任何决定。”然后她站在她祈祷的地方[并开始祈祷]。 关于这个问题，《古兰经》经文被启示，于是先知ﷺ未经许可就进入了她。
• 来自阿斯拉姆的 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 来自 Aslam 来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于 [这节经文] 说了什么，‘你你内心隐藏着安拉要揭示的东西吗？ ’”所以我告诉了他，但他回答说，“不，相反，真主已经告诉他的先知ﷺ，扎伊纳布在与她结婚之前将成为他的妻子之一。 但当扎伊德向他抱怨她时，他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。” ’于是真主启示了这节经文。”
艾哈迈德·伊本·胡赛因·巴哈奇 (Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī) 和塔巴里 (al-Ṭabarī) 也通过苏菲安·本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 用他们自己的 isnad 叙述了同样的事情。 请注意，伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 和巴哈奇 (al-Bayhaqī) 的版本通过引用他对伊本·扎伊德 (Ibn Zayd) 关于哈桑 (al-Ḥasan) 解释的探究以及阿里 (ʿAlī) 的反驳，将阿里·扎恩·阿比丁 (ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn) 的声明置于上下文中。 Al-Ṭabarī 的版本仅单独提供了ʿAlī 的声明。 伊本·阿比·哈蒂姆和巴哈奇都没有引用哈桑对这节经文的解释，只是阿里对他的解释提出了异议。 然而，塔拉比在他的塔夫西尔中提到了同一事件，而哈桑的解释是明确的：
• 阿尔-塔拉比（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），来自 Ṭalḥah ibn Muḥammad 和 ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb，来自艾布·巴克尔·本·穆贾希德（Ibn Abī Mihrān），来自穆罕默德·本·亚哈亚·阿比·奥马尔（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar）来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 的 al-ʿAdanī 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于[这节经文]说了什么，‘你在自己身上隐藏了真主将要揭示的内容？ ’”所以我告诉他，“当扎伊德去找先知ﷺ并说，‘先知啊，我想和扎伊纳布离婚’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” ʿAlī ibn al-Ḥusayn 说：“事实并非如此。 相反，安拉在与他的先知ﷺ结婚之前就告诉他，扎伊纳布将成为他的妻子之一。 塔拉比版本的其余部分与巴哈奇和伊本·阿比·哈蒂姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 提到（没有 isnād），伊斯玛尔·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪 (Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī) 就先知ﷺ心中隐藏的事情表示：安拉在[扎伊纳布与扎伊德结婚]后通知他的先知ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知ﷺ在指示扎伊德与他的妻子离婚时感到羞耻……他担心公众会因为与他儿子的前妻结婚而受到谴责。”
最后的叙述特别有趣，因为它为ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知所面临的困难：如果他不建议扎伊德维持他的婚姻，那么另一种选择就是建议或命令扎伊德与妻子离婚，以便他可以娶她为妻。 先知ﷺ觉得这很尴尬，这是可以理解的，这导致他的回应被载入《古兰经》。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的一致，并偏离了吸引在其中发挥作用的痴情叙述，但这是一份孤立的报告，充其量是苏迪的个人观点，如果没有追溯到高级同伴，不能用作主要资源。
文本分析
前 10 份涉及痴情叙述的报告可能会因为其中包含的信息而被立即驳回，甚至在进行严格的 ISNAD 分析之前也是如此。 因为，如果准确的话，只有三个人对这些事件知情：扎伊德、扎伊纳布和先知本人。 三人中没有人能够传播这些圣训中包含的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知ﷺ不会这么做。 此外，《古兰经》本身（甚至是明确叙述该事件的圣训）也表明先知ﷺ隐藏了这个秘密—无论该秘密的性质如何—这就是《古兰经》首先受到谴责的原因。 扎伊纳布也不可能是消息来源。 大多数圣训要么暗示，要么明确说明，如圣训（2），她不理解先知的说法，“荣耀归于使人心转向的真主”，而扎伊德理解了这一暗示。 她对先知ﷺ的其他妻子的优越性的肯定，因为“你们是由你们的父亲和兄弟结婚的，但我是由七层天之上的真主结婚的”，这无疑表明她不会意识到整个场面，因此不可能将其公开。 因此，扎伊德是一个对先知ﷺ如此忠诚的男人，我们相信他放弃了对妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的多情而提出与她离婚，然而，尽管表现出如此忠诚，他还是泄露了先知ﷺ最羞辱的秘密。 还值得注意的是，扎伊德在先知去世前几年就被杀了，因此没有像后来去世的圣门弟子那样有一大群学生来传播他的经历。 扎伊纳布也是如此，巧合的是，她是先知的妻子中第一个在他之后去世的，而这距离先知去世仅几年，而且她也没有从多名学生传播她的话语中受益。 因此，即使扎伊德或扎伊纳布确实披露了这个故事，我们仍然无法回答他们的报告如何奇迹般地传到我们手中，而圣训（1-10）的最终传播者与两者之间没有任何直接联系，而且也没有任何细节，例如扎伊纳布穿或不穿的衣服以及她精确的身体动作，这些细节如此吸引了先知ﷺ的钦佩。
另外值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼的圣训外，这些支持热恋叙事的圣训都没有表明扎伊德和扎伊纳布在先知造访他们家之前发生过任何家庭纠纷。 塔巴里通过伊本·扎伊德和穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴恩转载的圣训（2）和（3）等一些圣训明确记录了扎伊德提出与扎伊纳布离婚只是为了先知的利益，当时扎伊德意识到先知对妻子的渴望，而不是因为婚姻不和。 这与 al-Aḥzāb 完全冲突，37 明确表明扎伊德不再愿意与扎伊纳布保持婚姻关系，如果他为了先知ﷺ而与她离婚，情况就不可能如此。 值得注意的是，后来的变体—圣训（3）—附加了这样的评论：“她对[扎伊德]来说是不受欢迎的”，这似乎是一种插值，以赋予与古兰经某种程度的一致性。
这些圣训的另一个内部困难是，有人指控扎伊德将自己的妻子许配给先知ﷺ，并不是因为这违反了阿拉伯（和伊斯兰教）的荣誉观念（事实确实如此），而是因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦。 圣训提到，在事件发生时，扎伊德（rA）被称为扎伊德·本·穆罕默德，而伊斯兰教禁止通过养父来识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子将他的妻子或女儿献给先知ﷺ，仍然是一种幻想，因为根据现有的习俗，婚姻的正当性在任何程度上都模棱两可—艾布伯克尔（rA）在将阿伊沙（rA）与先知ﷺ结婚时犹豫不决，因为他认为自己是他的兄弟，尽管先知的直接求婚就是一个典型的例子。 当扎伊德（rA）将自己视为自己的儿子时，他绝对没有余地主动将妻子献给先知ﷺ—按照普遍的习俗，这种关系比任何投机兄弟艾布·伯克尔（Abū Bakr）（rA）想象的更引人注目。 在 al-Aḥzāb 启示之前，扎伊德也会认为他的妻子对于先知ﷺ来说是非法的，36。 实际上，叙述表明扎伊德（rA）将他的妻子献给了先知ﷺ，尽管他相信这将是一种非法关系。
其他小问题在于具体的圣训，例如圣训 (2) 中穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴班 (Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān) 的圣训，该圣训延伸为比此处复制的更长的编年史，但将先知ﷺ 的求婚归因于萨尔玛 (rA)，而 Ṣaḥīḥ 穆斯林的正宗圣训报告说，先知ﷺ 派了扎伊德(rA) 他本人代表他提出建议[圣训 (12)]。 此外，穆罕默德·本·叶哈亚的同一圣训声称，当与扎伊纳布（rA）结婚的命令被透露时，先知ﷺ大笑，这至少在内部与圣训中受肉体激情驱使的先知ﷺ的人格化一致。 但这与布哈里在圣训的多次传播中对先知ﷺ的真实描述完全不一致，先知ﷺ对阿扎布的那节经文的启示感到焦虑（11）。 先知ﷺ的不安只有在安拉向先知ﷺ透露他要与扎伊纳布（rA）结婚的命令以及婚姻不能再推迟的叙述中才有意义。 这与可耻的热恋叙述完全不相称，因为《古兰经》没有提及这一点：令人费解的是，当这些经文没有透露任何有关他婚姻的事件时，先知ﷺ会对这些经文如此不自在。 相反，更明智的是，他会欢迎这些诗句，因为它们是实现他的肉体激情的借口（只不过是以一种无关紧要的谴责的形式礼仪性地拍了一下手腕，尽管如此，似乎没有引起任何保留的低语），而他对这些诗句的启示的满意确实在完整版的圣训中得到了报道（2）。 此外，叙述中的细微变化引用了各种文学描述（Zaynab（rA）是出来迎接兴奋跳跃的先知ﷺ，还是风吹动了窗帘并暴露了她？）不采取任何措施来增强帐户的信心。 关于这些相对不太重要的差异可以说很多，但就本文的目的而言，这些就足够了。
伊斯纳德分析
最后，我们进行了 isnad 分析，目前仅出于学术目的，因为我们已经彻底否定了痴情的叙述。
圣训 (1) 包括 Muʾammal ibn Ismāʿīl (d. 206/821），关于他，布哈里说：“他在圣训中被拒绝（munkaru al-ḥadī th）”，而阿布·哈蒂姆·拉齐说：“他是值得信赖的，但犯了太多错误。”他的错误是因为他不凭记忆而叙述，而是依靠书籍作为辅助，而书籍丢失了，之后错误就多了。 Muʾammal 是 Ḥammād ibn Zayd 的学生中唯一讲述这一变体的人，而 hammād 的其他 7 名学生也讲述了同样的圣训，但没有提到上述的痴情叙述（图 1）。
图1
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
圣训 (2) 包括穆罕默德·伊本·奥马尔·瓦吉迪 (Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī)，尽管他显然精通马赫·阿兹 (maghāzī) 文学，但他被认为是骗子和捏造者。 它还包括ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī (d. 150/767）在艾哈迈德·伊本·汉巴尔、艾哈迈德·伊本·阿里·纳斯·纳萨·伊、阿里·伊本·奥马尔·达拉库尼、阿布·达乌德·西吉斯坦尼和阿布的圣训传播中被认为是“弱者”（ḍa ʿī f）祖拉·拉齐；后者的著名雷伊圣训评论家阿布·哈蒂姆·拉齐认为阿卜杜拉“被拒绝了（matrūk）”，但亚哈伊本·马伊恩对他的评价最为严厉，并说他“什么都不是，他很弱”（laysabishayʾ，ḍaʿīf）。 布哈里还对他的记忆是否健全提出了质疑，伊本·哈伊班·布斯提对此进行了阐述，他解释说他会混淆圣训和各种圣训的文本。
圣训 (3) 包括伊本·扎伊德 (Ibn Zayd)，他是 ʿAbd al-Raḥmān ibn Zayd ibn Aslam（卒于 1994 年）。 182/798），他也被伊本·汉巴尔（Ibn Ḥanbal）、阿布·达乌德（Abū Dāwūd）、al-Nasāʾī 和 ʿAlī ibn al-Madīnī 视为弱者（da ʿī f）；伊本·汉巴尔特别不喜欢伊本·扎伊德讲述不可靠的圣训。 Yaḥyā ibn Maʿīn 也这样评价他：“他的圣训毫无意义（laysa ḥadī t hahu bi shay ʾ）”，而ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī 则因为他的不可靠而拒绝接受他的叙述。
圣训 (4) 包括穆罕默德·伊本·哈立德·伊本·阿思玛 (Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah)（卒于 1994 年） 158/775)，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 指出，“他很诚实，但也犯了错误 (sad ū q, y u khṭ iʾ)。 在圣训中，穆罕默德接着叙述了穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 的故事，一些圣训批评家，如 Yaḥyā ibn Maʿīn 和 Ibn Ḥibbān 认为穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 值得信赖 (thiqah)，尽管 ʿAlī ibn al-Madīnī、al-Nasāʾī 和 ʿAbd Allāh ibn ʿ阿迪认为他软弱，并在圣训中拒绝了他（da ʿī fu al-ḥadī th, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·汉巴尔对他的评价也不高（la yu ʿ jibun ī ḥadī t h u hu），al-Dāraquṭnī 也表示同意。 阿布·达乌德特别反对他的学生默默无闻。 伊本·哈贾尔对不同的评分进行了协调，最后将他评为值得信赖，但记忆力较差（sayyi ʾ u al-hifdh）。 阿布·达乌德的分析在这段特殊的圣训中得到了体现，因为叙述者穆萨·伊本·雅库布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）的身份是未知的，并且在任何著名的圣训叙述者批评作品中都没有找到。
圣训 (5) 包含沙比的客户苏莱姆，伊本·马伊恩和阿布·贾法尔·乌盖利在他的叙述中都将他评为弱者，而纳萨·伊则说，“他不可靠 (laysa bi thiqah)。 伊本·穆萨纳指出，他从未听过伊本·麦因或阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪从他口中讲述过，这表明他们对他的圣训极为不满。 此外，本文件中的另一位传送者 ʿAlī ibn Nūḥ 也未知。 事实上，这段圣训可以在《Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl》等著作中找到，这是一本由软弱和被拒绝的叙述者及其圣训组成的纲要，作者是伊本·阿迪。
圣训（6）和（7）在到达 Qatādah 和ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj 之前都是合理的，但这只是这两位后来的注释者的观点，他们碰巧生活在先知ﷺ之后一个世纪，其来源将在后面详细讨论。 圣训 (8)、(9) 和 (10) 没有任何圣训，因此从证据的角度来看没有任何价值，稍后还会详细讨论。 Al-Thaʿlabī 引用的圣训 (9)，其中据称伊本·阿巴斯在没有 isnād 的情况下将 al-Aḥzāb 解释为相同，36 与 Qatādah 和 Ibn Jurayj 相同，这似乎是一个严重的错误，而伊本·阿巴斯很可能与 Qatādah 相混淆，因为后者习惯上依赖伊本ʿ阿巴斯的意见。 卡塔达关于这个问题的观点被许多叙述者广泛传播，并在圣训中转载（6），但直到大约四个世纪后，塔拉比才将这一观点归功于伊本·阿巴斯。 所有早期引用卡塔达观点的塔夫西尔，例如塔巴里、伊本·阿比·哈蒂姆和阿卜杜勒·拉扎克等人的观点，都没有提及伊本·阿巴斯。 纳入卡塔达的观点而忽略历史上最著名的《古兰经》注释者伊本·阿巴斯的观点，对于其中任何一位作者来说都是一个严重的遗漏，更不用说他们所有人了。 （伊本·阿比·哈蒂姆在他的《塔夫西尔》引言中明确阐述了他的释经方法，内容非常丰富：“当我看到先知ﷺ的评论时，我避免提及任何圣门弟子的[观点]...... 当我看到同伴们的[声明]时，如果他们之间达成共识，我会引用他们中最崇高的人的观点...... 如果我没有从同伴那里找到[声明]，并且如果我[仅]从追随者那里找到它，我就会包括从他们那里找到的内容……。 我对下一代及以后也是这样做的。 伊本·阿比·哈蒂姆的声明清楚地表明，他引用卡塔达只是因为他和雷伊的杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈蒂姆和阿布·祖拉赫·拉齐）不认识伊本·阿巴斯等同伴对这节经文的评论。 al-Ṭabarī 和ʿAbd al-Razzāq 也是如此。）只有当伊本·阿巴斯的注释根本不是他本人并且在撰写这些注释时尚未流通时，三位最伟大的早期塔夫西尔权威对伊本·阿巴斯的遗漏才可以解释。 塔拉比将这段痴情的叙述错误地归咎于伊本·阿巴斯，后来也出现在巴格哈维自己的评论中，其中对伊本·阿巴斯的提及并非来自明确的来源，而是来自塔拉比本人。 这很容易辨认，因为巴格哈维将塔拉比的整个讨论（包括对伊本阿巴斯的错误归因以及前后段落）复制到了他自己的著作中，塔拉比的所有错误都被自由地逐字合并。
苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 引用了圣训 (10)，他将其归于伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 和阿卜杜·伊本·胡迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd)，但在他们出版的任何圣训著作中都没有找到。 伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）即使确实从“Ikrimah”中讲述了这段圣训，但他们生活在他之后一个多世纪，因此必须至少从两个传播者那里听到过它。 然而，如果这确实是他的观点之一，那么令人难以想象的是，伊克里玛的众多学生中没有人记录下他的这段圣训。 这句话在任何早期的塔夫西尔作品中也没有找到，例如塔巴里和前面提到的其他人的作品，鉴于后者大量的释经叙述，他们都经常引用伊克里玛的其他观点。 这是特别引人注目的，因为他们在这个问题上都毫不犹豫地毫无保留地引用了伊克里玛的同时代人卡塔达和伊本·朱莱吉的观点。 因此，我们可以自信地宣称，这也是一个虚假的传统。
关于圣训（14），即 al-Thaʿlabī 对 al-Aḥzāb 中经文的 al-Ḥasan 解释的变体，Sufyān ibn ʿUyaynah 的唯一叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar (d. 243/857）。 Muḥammad ibn Yaḥyā 是苏菲扬 (Sufyān) 的唯一传讯者，他叙述哈桑 (al-Ḥasan) 解释了《al-Aḥzāb》中的诗句，37 来指代先知对 Zaynab (rA) 的爱，因为来自苏菲扬 (Sufyān) 的其他传讯者的其他变体对哈桑 (al-Ḥasan) 的解释保持沉默（图 2）。 关于穆罕默德·伊本·亚哈亚，阿布·哈蒂姆·拉齐说道：“他是一个正义的人，但他很粗心（wa kā na bihi ghaflah），他会讲述伊本·乌耶纳捏造的圣训。 不过，他说的是实话。” 这个 isnād 还存在其他问题，包括 Ṭalḥah ibn Muḥammad ibn Jaʿfar al-Shahid（卒于 1997 年）的存在。 308/920），他在圣训叙述方面被认为是软弱和贫穷的，还有阿布·阿布德·安拉·伊本·范贾韦赫（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但因从受质疑的传播者那里叙述异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与扎伊纳布 (rA) 结婚的社会背景
尽管热恋叙事中的虚构成分越来越明显，但关于先知ﷺ为了废除古代阿拉伯禁止与养子的前妻结婚的禁令而与扎伊纳布（rA）结婚的更温和的叙事似乎是做作的，至少有些方便。 （然而，应该指出的是，对便利性的怀疑只能源于被揭穿的痴情叙述，否则就不会有便利性）。 毕竟，为什么这个问题以及当时困扰阿拉伯的许多其他问题如此值得注意，以至于不仅有理由要求《古兰经》废除它，而且先知ﷺ本人也蔑视前伊斯兰统治以开创先例？ 这些疑虑源于人们不承认先知ﷺ不仅仅是一个宗教人物，而且是一个国家元首和一个社会改革家，他试图扭转前伊斯兰阿拉伯半岛的社会弊端—其采用和随后的相关法规只是一个关键方面。 它还源于未能将对这一特定规范的攻击置于先知ﷺ对无数在古代阿拉伯晚期被视为神圣不可侵犯的公共和社会实践的更大的多管齐下攻击中。 这些做法常常决定婚姻关系，常常侵犯妇女和孤儿等社会弱势成员的权利。 这一原则的例子包括，前伊斯兰时代，父亲死后，儿子与其继母之间强制结婚，而无需考虑继母的同意。 事实上，不仅是儿子，死者的所有男性继承人都有权与死者家庭中的任何女性成员结婚，包括妻子和女儿。 就在先知与扎伊纳布 (rA) 结婚之前不久，《al-Nisāʾ》19-23 中的先前启示已经猛烈反对并禁止了这种做法。 尽管《古兰经》专门解决了姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，因为妇女被视为监护人的财产，可以随意结婚。 当一个女人向他抱怨她的父亲强迫她嫁给她的表弟时，先知本人有机会限制这一点，于是先知宣布婚姻无效。 类似地，先知ﷺ极大地限制了向新娘家庭而不是新娘本人支付嫁妆。 以前的婚姻允许将嫁妆送给新娘的父亲或监护人，《古兰经》已经命令妇女直接在 al-Nis āʾ 中获得嫁妆，4。 先知ﷺ还禁止两个男性在没有任何嫁妆的情况下交换女儿或姐妹结婚的习俗，因为这会让家庭受益，但会牺牲女性的利益。 另一项与当前问题更相似的禁令涉及前伊斯兰时期的ẓ ih ār 习俗，在这种习俗中，男人发誓将妻子视为自己的母亲，从而不可撤销地与妻子离婚。 这也受到了类似的谴责，理由是人为的和虚构的关系是为了侵犯另一个无法获得补救的人的权利而设计的。
《古兰经》中禁止 ẓihār 的经文与禁止“收养”的经文是同一节经文，强调了两种习俗的共同不公正。 然而，“采用”一词的使用是不准确的，并且不能公正地对待当时存在的属于该术语的众多机构。 尽管这些复杂做法的全部细节超出了本文的范围，但至少有两种截然不同但相互关联的做法很流行：承认以前尚未确定的真正的生物亲子关系 (istil ḥā q) 和将一个人的名字归属于非亲属 (tabann ī)。 前者发生在前伊斯兰阿拉伯的放荡背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的争议，助长了一种怀疑的气氛，甚至对合法出生的人也进行诽谤。 这在扎伊德自己的儿子乌萨马的例子中就可见一斑，他的语气比扎伊德更深，被指控为私生子，直到一位家族相似性专家（qāʾif）证实了他们的关系。
伊斯兰教对此问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是试图限制可能发生血统纠纷的案件的普遍发生。 除了明显禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的一段等待期（ʿiddah），在此期间她不能再婚。 这使得前一次婚姻中的任何怀孕都变得明显并可归因于合法的父亲身份。 此外，任何可能使情况进一步复杂化的人为血统来源，包括虚假家谱主张或收养的常见做法（即非亲生“儿子”采用其养父的父名）都被禁止。
与先知ﷺ所实施的社会改革和限制前伊斯兰收养做法的需要之间的相互关联完全不同的是，塔班尼本质上具有压迫性，即使没有其有害的副产品。 用于收养儿童的术语 ad ʿ iyāʾ 根本没有引用当今流行的收养含义，而是涉及通过强制手段侵占他人的名字。 毫无疑问，在收养的幌子下存在着对弱势群体的压迫，收养允许将通常陷入困境的个人归于非生物“监护人”，然后他们可以随意放弃自己的权利，就像他们自己的亲生孩子一样。 后者在哈立德·本·赛义德的案例中表现得很明显，他的生父赛义德·本·阿勒斯对他进行了酷刑，并在他接受伊斯兰教后拒绝叛教后与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“收养”的孩子来说，不会有任何共同的血统来提供任何保护来减轻所造成的损害。 al-Miqdād ibn ʿAmr 提供了这一原则的例证，他被古莱什族 Banū Zuhrah ibn Kilāb 氏族的 al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth 收养并视为同盟者 (ḥal ī f)。 米格达德和哈立德一样，为了躲避养父和氏族的迫害，被迫移居阿比西尼亚。
《古兰经》暗示了一个有权有势的人收养养子的权力动态，它指示收养的父亲不要用自己的名字来称呼养子：“以他们的[真正的]父亲的名字来称呼他们”，紧接着说道，“[安拉]不认为你的养子[ad ʿī y āʾ ukum]是你的[真正的]儿子。 《古兰经》针对养父的指控表明，更普遍的是，当一个人收养了一个“儿子”时，这种拨款就发生了，而不是促进共同利益的共同决定。 尽管传统上更强调避免由养父为养子命名的字面要求，但该指令谴责了压制性的收养制度，它通过转喻来提及。 这解释了为什么在这节经文启示多年后，上述的米格达德以其采用的父名“米格达德·伊本·阿斯瓦德”而闻名。 《古兰经》随后的劝告“在安拉看来这是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养做法相关的不公正。
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
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作者：Dr. Hasan Ashraf
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 的叙述没有由阿卜杜·伊本·乌迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd) 和伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 根据伊克里玛 (ʿIkrimah) 的权威进行叙述（很可能是伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的客户 ʿIkrimah al-Barbarī）：先知ﷺ 有一天进入扎伊德的家，瞥见了扎伊纳布，然后就好像她的[想法]征服了他（fa kaʾannahā waqa ʿ at fī nafsihi）。
肤浅的分析可能会让人相信，关于这一事件的报道数量如此之多，以至于使其成为令人信服的叙述，正如一些人确实仓促得出的结论一样，但更仔细的审查表明存在几个主要困难。 最重要的挑战是，这些报告中的大多数都是在假定事件发生一个多世纪后才产生的。 尽管冗长的《书》可能会混淆这一点，但这些报告中没有一篇通过目击者追溯到先知ﷺ，甚至没有任何《圣门弟子》结束，除了第一份报告，据称是通过阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik，rA）撰写的。 此外，伊本·阿巴斯 (rA) 的报告以及伊克里玛 (ʿIkrimah) 和穆卡提尔·伊本·苏莱曼 (rA) 的报告，在完全没有任何 ISNAD (mu ʿ allaq) 的情况下进行叙述，并且也在几百年后突然神秘地出现。 除了阿纳斯之外，最早以这些伊纳德结尾的叙述者是卡塔达·伊本·迪阿玛 (Qatādah ibn Diʿāmah)，他于 120/737 年去世。 同样有趣的是，其中一些叙述是作为对 Sūra t al-Aḥzāb 部分的注释而提出的，38 其中提到先知ﷺ 履行了其他古代先知的规范实践，这些先知被叙述特别确定为 Dāwūd。
并列的是一些关于先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的圣训，其中添加了一些额外的细节。 其中有很多，但我们将只关注其中一些合理的或从史学角度提供一些观点的。
• 穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里在他的《Ṣaḥīḥ》中提到，ʿĀʾishah (rA) 指出，就像后来的 al-Ḥasan al-Baṣrī 在圣训 (6) 中所说的那样，“没有什么比这对他来说更严重的了。 如果先知ﷺ想对启示隐瞒任何事情，他就会隐瞒这一点。 据称，这也是 Muqātil ibn Sulaymān 对奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的陈述，他再次像在圣训 (8) 中那样进行叙述，但没有任何 ISNAD。
• 穆斯林伊本·哈贾吉 (ibn al-Ḥajjāj) 在他的《Ṣaḥīḥ》中叙述，阿纳斯 (rA) 说： 在她的等待期结束后，先知ﷺ 派扎伊德·本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah) 到扎伊纳布求婚。 当扎伊德走进她身边时，她正在发酵面团。 扎伊德说：“当我看到她时，我对她产生了一种敬畏之情，以至于我无法[忍受]见到她，因为先知提到过她。 因此，我背对着她说：“Zaynab！ 先知ﷺ派我来见你并提到过你[关于婚姻]。”她说：“在寻求安拉的指导之前，我不会做出任何决定。”然后她站在她祈祷的地方[并开始祈祷]。 关于这个问题，《古兰经》经文被启示，于是先知ﷺ未经许可就进入了她。
• 来自阿斯拉姆的 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 来自 Aslam 来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于 [这节经文] 说了什么，‘你你内心隐藏着安拉要揭示的东西吗？ ’”所以我告诉了他，但他回答说，“不，相反，真主已经告诉他的先知ﷺ，扎伊纳布在与她结婚之前将成为他的妻子之一。 但当扎伊德向他抱怨她时，他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。” ’于是真主启示了这节经文。”
艾哈迈德·伊本·胡赛因·巴哈奇 (Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī) 和塔巴里 (al-Ṭabarī) 也通过苏菲安·本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 用他们自己的 isnad 叙述了同样的事情。 请注意，伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 和巴哈奇 (al-Bayhaqī) 的版本通过引用他对伊本·扎伊德 (Ibn Zayd) 关于哈桑 (al-Ḥasan) 解释的探究以及阿里 (ʿAlī) 的反驳，将阿里·扎恩·阿比丁 (ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn) 的声明置于上下文中。 Al-Ṭabarī 的版本仅单独提供了ʿAlī 的声明。 伊本·阿比·哈蒂姆和巴哈奇都没有引用哈桑对这节经文的解释，只是阿里对他的解释提出了异议。 然而，塔拉比在他的塔夫西尔中提到了同一事件，而哈桑的解释是明确的：
• 阿尔-塔拉比（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），来自 Ṭalḥah ibn Muḥammad 和 ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb，来自艾布·巴克尔·本·穆贾希德（Ibn Abī Mihrān），来自穆罕默德·本·亚哈亚·阿比·奥马尔（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar）来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 的 al-ʿAdanī 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于[这节经文]说了什么，‘你在自己身上隐藏了真主将要揭示的内容？ ’”所以我告诉他，“当扎伊德去找先知ﷺ并说，‘先知啊，我想和扎伊纳布离婚’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” ʿAlī ibn al-Ḥusayn 说：“事实并非如此。 相反，安拉在与他的先知ﷺ结婚之前就告诉他，扎伊纳布将成为他的妻子之一。 塔拉比版本的其余部分与巴哈奇和伊本·阿比·哈蒂姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 提到（没有 isnād），伊斯玛尔·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪 (Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī) 就先知ﷺ心中隐藏的事情表示：安拉在[扎伊纳布与扎伊德结婚]后通知他的先知ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知ﷺ在指示扎伊德与他的妻子离婚时感到羞耻……他担心公众会因为与他儿子的前妻结婚而受到谴责。”
最后的叙述特别有趣，因为它为ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知所面临的困难：如果他不建议扎伊德维持他的婚姻，那么另一种选择就是建议或命令扎伊德与妻子离婚，以便他可以娶她为妻。 先知ﷺ觉得这很尴尬，这是可以理解的，这导致他的回应被载入《古兰经》。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的一致，并偏离了吸引在其中发挥作用的痴情叙述，但这是一份孤立的报告，充其量是苏迪的个人观点，如果没有追溯到高级同伴，不能用作主要资源。
文本分析
前 10 份涉及痴情叙述的报告可能会因为其中包含的信息而被立即驳回，甚至在进行严格的 ISNAD 分析之前也是如此。 因为，如果准确的话，只有三个人对这些事件知情：扎伊德、扎伊纳布和先知本人。 三人中没有人能够传播这些圣训中包含的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知ﷺ不会这么做。 此外，《古兰经》本身（甚至是明确叙述该事件的圣训）也表明先知ﷺ隐藏了这个秘密—无论该秘密的性质如何—这就是《古兰经》首先受到谴责的原因。 扎伊纳布也不可能是消息来源。 大多数圣训要么暗示，要么明确说明，如圣训（2），她不理解先知的说法，“荣耀归于使人心转向的真主”，而扎伊德理解了这一暗示。 她对先知ﷺ的其他妻子的优越性的肯定，因为“你们是由你们的父亲和兄弟结婚的，但我是由七层天之上的真主结婚的”，这无疑表明她不会意识到整个场面，因此不可能将其公开。 因此，扎伊德是一个对先知ﷺ如此忠诚的男人，我们相信他放弃了对妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的多情而提出与她离婚，然而，尽管表现出如此忠诚，他还是泄露了先知ﷺ最羞辱的秘密。 还值得注意的是，扎伊德在先知去世前几年就被杀了，因此没有像后来去世的圣门弟子那样有一大群学生来传播他的经历。 扎伊纳布也是如此，巧合的是，她是先知的妻子中第一个在他之后去世的，而这距离先知去世仅几年，而且她也没有从多名学生传播她的话语中受益。 因此，即使扎伊德或扎伊纳布确实披露了这个故事，我们仍然无法回答他们的报告如何奇迹般地传到我们手中，而圣训（1-10）的最终传播者与两者之间没有任何直接联系，而且也没有任何细节，例如扎伊纳布穿或不穿的衣服以及她精确的身体动作，这些细节如此吸引了先知ﷺ的钦佩。
另外值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼的圣训外，这些支持热恋叙事的圣训都没有表明扎伊德和扎伊纳布在先知造访他们家之前发生过任何家庭纠纷。 塔巴里通过伊本·扎伊德和穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴恩转载的圣训（2）和（3）等一些圣训明确记录了扎伊德提出与扎伊纳布离婚只是为了先知的利益，当时扎伊德意识到先知对妻子的渴望，而不是因为婚姻不和。 这与 al-Aḥzāb 完全冲突，37 明确表明扎伊德不再愿意与扎伊纳布保持婚姻关系，如果他为了先知ﷺ而与她离婚，情况就不可能如此。 值得注意的是，后来的变体—圣训（3）—附加了这样的评论：“她对[扎伊德]来说是不受欢迎的”，这似乎是一种插值，以赋予与古兰经某种程度的一致性。
这些圣训的另一个内部困难是，有人指控扎伊德将自己的妻子许配给先知ﷺ，并不是因为这违反了阿拉伯（和伊斯兰教）的荣誉观念（事实确实如此），而是因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦。 圣训提到，在事件发生时，扎伊德（rA）被称为扎伊德·本·穆罕默德，而伊斯兰教禁止通过养父来识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子将他的妻子或女儿献给先知ﷺ，仍然是一种幻想，因为根据现有的习俗，婚姻的正当性在任何程度上都模棱两可—艾布伯克尔（rA）在将阿伊沙（rA）与先知ﷺ结婚时犹豫不决，因为他认为自己是他的兄弟，尽管先知的直接求婚就是一个典型的例子。 当扎伊德（rA）将自己视为自己的儿子时，他绝对没有余地主动将妻子献给先知ﷺ—按照普遍的习俗，这种关系比任何投机兄弟艾布·伯克尔（Abū Bakr）（rA）想象的更引人注目。 在 al-Aḥzāb 启示之前，扎伊德也会认为他的妻子对于先知ﷺ来说是非法的，36。 实际上，叙述表明扎伊德（rA）将他的妻子献给了先知ﷺ，尽管他相信这将是一种非法关系。
其他小问题在于具体的圣训，例如圣训 (2) 中穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴班 (Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān) 的圣训，该圣训延伸为比此处复制的更长的编年史，但将先知ﷺ 的求婚归因于萨尔玛 (rA)，而 Ṣaḥīḥ 穆斯林的正宗圣训报告说，先知ﷺ 派了扎伊德(rA) 他本人代表他提出建议[圣训 (12)]。 此外，穆罕默德·本·叶哈亚的同一圣训声称，当与扎伊纳布（rA）结婚的命令被透露时，先知ﷺ大笑，这至少在内部与圣训中受肉体激情驱使的先知ﷺ的人格化一致。 但这与布哈里在圣训的多次传播中对先知ﷺ的真实描述完全不一致，先知ﷺ对阿扎布的那节经文的启示感到焦虑（11）。 先知ﷺ的不安只有在安拉向先知ﷺ透露他要与扎伊纳布（rA）结婚的命令以及婚姻不能再推迟的叙述中才有意义。 这与可耻的热恋叙述完全不相称，因为《古兰经》没有提及这一点：令人费解的是，当这些经文没有透露任何有关他婚姻的事件时，先知ﷺ会对这些经文如此不自在。 相反，更明智的是，他会欢迎这些诗句，因为它们是实现他的肉体激情的借口（只不过是以一种无关紧要的谴责的形式礼仪性地拍了一下手腕，尽管如此，似乎没有引起任何保留的低语），而他对这些诗句的启示的满意确实在完整版的圣训中得到了报道（2）。 此外，叙述中的细微变化引用了各种文学描述（Zaynab（rA）是出来迎接兴奋跳跃的先知ﷺ，还是风吹动了窗帘并暴露了她？）不采取任何措施来增强帐户的信心。 关于这些相对不太重要的差异可以说很多，但就本文的目的而言，这些就足够了。
伊斯纳德分析
最后，我们进行了 isnad 分析，目前仅出于学术目的，因为我们已经彻底否定了痴情的叙述。
圣训 (1) 包括 Muʾammal ibn Ismāʿīl (d. 206/821），关于他，布哈里说：“他在圣训中被拒绝（munkaru al-ḥadī th）”，而阿布·哈蒂姆·拉齐说：“他是值得信赖的，但犯了太多错误。”他的错误是因为他不凭记忆而叙述，而是依靠书籍作为辅助，而书籍丢失了，之后错误就多了。 Muʾammal 是 Ḥammād ibn Zayd 的学生中唯一讲述这一变体的人，而 hammād 的其他 7 名学生也讲述了同样的圣训，但没有提到上述的痴情叙述（图 1）。
图1
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
圣训 (2) 包括穆罕默德·伊本·奥马尔·瓦吉迪 (Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī)，尽管他显然精通马赫·阿兹 (maghāzī) 文学，但他被认为是骗子和捏造者。 它还包括ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī (d. 150/767）在艾哈迈德·伊本·汉巴尔、艾哈迈德·伊本·阿里·纳斯·纳萨·伊、阿里·伊本·奥马尔·达拉库尼、阿布·达乌德·西吉斯坦尼和阿布的圣训传播中被认为是“弱者”（ḍa ʿī f）祖拉·拉齐；后者的著名雷伊圣训评论家阿布·哈蒂姆·拉齐认为阿卜杜拉“被拒绝了（matrūk）”，但亚哈伊本·马伊恩对他的评价最为严厉，并说他“什么都不是，他很弱”（laysabishayʾ，ḍaʿīf）。 布哈里还对他的记忆是否健全提出了质疑，伊本·哈伊班·布斯提对此进行了阐述，他解释说他会混淆圣训和各种圣训的文本。
圣训 (3) 包括伊本·扎伊德 (Ibn Zayd)，他是 ʿAbd al-Raḥmān ibn Zayd ibn Aslam（卒于 1994 年）。 182/798），他也被伊本·汉巴尔（Ibn Ḥanbal）、阿布·达乌德（Abū Dāwūd）、al-Nasāʾī 和 ʿAlī ibn al-Madīnī 视为弱者（da ʿī f）；伊本·汉巴尔特别不喜欢伊本·扎伊德讲述不可靠的圣训。 Yaḥyā ibn Maʿīn 也这样评价他：“他的圣训毫无意义（laysa ḥadī t hahu bi shay ʾ）”，而ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī 则因为他的不可靠而拒绝接受他的叙述。
圣训 (4) 包括穆罕默德·伊本·哈立德·伊本·阿思玛 (Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah)（卒于 1994 年） 158/775)，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 指出，“他很诚实，但也犯了错误 (sad ū q, y u khṭ iʾ)。 在圣训中，穆罕默德接着叙述了穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 的故事，一些圣训批评家，如 Yaḥyā ibn Maʿīn 和 Ibn Ḥibbān 认为穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 值得信赖 (thiqah)，尽管 ʿAlī ibn al-Madīnī、al-Nasāʾī 和 ʿAbd Allāh ibn ʿ阿迪认为他软弱，并在圣训中拒绝了他（da ʿī fu al-ḥadī th, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·汉巴尔对他的评价也不高（la yu ʿ jibun ī ḥadī t h u hu），al-Dāraquṭnī 也表示同意。 阿布·达乌德特别反对他的学生默默无闻。 伊本·哈贾尔对不同的评分进行了协调，最后将他评为值得信赖，但记忆力较差（sayyi ʾ u al-hifdh）。 阿布·达乌德的分析在这段特殊的圣训中得到了体现，因为叙述者穆萨·伊本·雅库布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）的身份是未知的，并且在任何著名的圣训叙述者批评作品中都没有找到。
圣训 (5) 包含沙比的客户苏莱姆，伊本·马伊恩和阿布·贾法尔·乌盖利在他的叙述中都将他评为弱者，而纳萨·伊则说，“他不可靠 (laysa bi thiqah)。 伊本·穆萨纳指出，他从未听过伊本·麦因或阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪从他口中讲述过，这表明他们对他的圣训极为不满。 此外，本文件中的另一位传送者 ʿAlī ibn Nūḥ 也未知。 事实上，这段圣训可以在《Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl》等著作中找到，这是一本由软弱和被拒绝的叙述者及其圣训组成的纲要，作者是伊本·阿迪。
圣训（6）和（7）在到达 Qatādah 和ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj 之前都是合理的，但这只是这两位后来的注释者的观点，他们碰巧生活在先知ﷺ之后一个世纪，其来源将在后面详细讨论。 圣训 (8)、(9) 和 (10) 没有任何圣训，因此从证据的角度来看没有任何价值，稍后还会详细讨论。 Al-Thaʿlabī 引用的圣训 (9)，其中据称伊本·阿巴斯在没有 isnād 的情况下将 al-Aḥzāb 解释为相同，36 与 Qatādah 和 Ibn Jurayj 相同，这似乎是一个严重的错误，而伊本·阿巴斯很可能与 Qatādah 相混淆，因为后者习惯上依赖伊本ʿ阿巴斯的意见。 卡塔达关于这个问题的观点被许多叙述者广泛传播，并在圣训中转载（6），但直到大约四个世纪后，塔拉比才将这一观点归功于伊本·阿巴斯。 所有早期引用卡塔达观点的塔夫西尔，例如塔巴里、伊本·阿比·哈蒂姆和阿卜杜勒·拉扎克等人的观点，都没有提及伊本·阿巴斯。 纳入卡塔达的观点而忽略历史上最著名的《古兰经》注释者伊本·阿巴斯的观点，对于其中任何一位作者来说都是一个严重的遗漏，更不用说他们所有人了。 （伊本·阿比·哈蒂姆在他的《塔夫西尔》引言中明确阐述了他的释经方法，内容非常丰富：“当我看到先知ﷺ的评论时，我避免提及任何圣门弟子的[观点]...... 当我看到同伴们的[声明]时，如果他们之间达成共识，我会引用他们中最崇高的人的观点...... 如果我没有从同伴那里找到[声明]，并且如果我[仅]从追随者那里找到它，我就会包括从他们那里找到的内容……。 我对下一代及以后也是这样做的。 伊本·阿比·哈蒂姆的声明清楚地表明，他引用卡塔达只是因为他和雷伊的杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈蒂姆和阿布·祖拉赫·拉齐）不认识伊本·阿巴斯等同伴对这节经文的评论。 al-Ṭabarī 和ʿAbd al-Razzāq 也是如此。）只有当伊本·阿巴斯的注释根本不是他本人并且在撰写这些注释时尚未流通时，三位最伟大的早期塔夫西尔权威对伊本·阿巴斯的遗漏才可以解释。 塔拉比将这段痴情的叙述错误地归咎于伊本·阿巴斯，后来也出现在巴格哈维自己的评论中，其中对伊本·阿巴斯的提及并非来自明确的来源，而是来自塔拉比本人。 这很容易辨认，因为巴格哈维将塔拉比的整个讨论（包括对伊本阿巴斯的错误归因以及前后段落）复制到了他自己的著作中，塔拉比的所有错误都被自由地逐字合并。
苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 引用了圣训 (10)，他将其归于伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 和阿卜杜·伊本·胡迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd)，但在他们出版的任何圣训著作中都没有找到。 伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）即使确实从“Ikrimah”中讲述了这段圣训，但他们生活在他之后一个多世纪，因此必须至少从两个传播者那里听到过它。 然而，如果这确实是他的观点之一，那么令人难以想象的是，伊克里玛的众多学生中没有人记录下他的这段圣训。 这句话在任何早期的塔夫西尔作品中也没有找到，例如塔巴里和前面提到的其他人的作品，鉴于后者大量的释经叙述，他们都经常引用伊克里玛的其他观点。 这是特别引人注目的，因为他们在这个问题上都毫不犹豫地毫无保留地引用了伊克里玛的同时代人卡塔达和伊本·朱莱吉的观点。 因此，我们可以自信地宣称，这也是一个虚假的传统。
关于圣训（14），即 al-Thaʿlabī 对 al-Aḥzāb 中经文的 al-Ḥasan 解释的变体，Sufyān ibn ʿUyaynah 的唯一叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar (d. 243/857）。 Muḥammad ibn Yaḥyā 是苏菲扬 (Sufyān) 的唯一传讯者，他叙述哈桑 (al-Ḥasan) 解释了《al-Aḥzāb》中的诗句，37 来指代先知对 Zaynab (rA) 的爱，因为来自苏菲扬 (Sufyān) 的其他传讯者的其他变体对哈桑 (al-Ḥasan) 的解释保持沉默（图 2）。 关于穆罕默德·伊本·亚哈亚，阿布·哈蒂姆·拉齐说道：“他是一个正义的人，但他很粗心（wa kā na bihi ghaflah），他会讲述伊本·乌耶纳捏造的圣训。 不过，他说的是实话。” 这个 isnād 还存在其他问题，包括 Ṭalḥah ibn Muḥammad ibn Jaʿfar al-Shahid（卒于 1997 年）的存在。 308/920），他在圣训叙述方面被认为是软弱和贫穷的，还有阿布·阿布德·安拉·伊本·范贾韦赫（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但因从受质疑的传播者那里叙述异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与扎伊纳布 (rA) 结婚的社会背景
尽管热恋叙事中的虚构成分越来越明显，但关于先知ﷺ为了废除古代阿拉伯禁止与养子的前妻结婚的禁令而与扎伊纳布（rA）结婚的更温和的叙事似乎是做作的，至少有些方便。 （然而，应该指出的是，对便利性的怀疑只能源于被揭穿的痴情叙述，否则就不会有便利性）。 毕竟，为什么这个问题以及当时困扰阿拉伯的许多其他问题如此值得注意，以至于不仅有理由要求《古兰经》废除它，而且先知ﷺ本人也蔑视前伊斯兰统治以开创先例？ 这些疑虑源于人们不承认先知ﷺ不仅仅是一个宗教人物，而且是一个国家元首和一个社会改革家，他试图扭转前伊斯兰阿拉伯半岛的社会弊端—其采用和随后的相关法规只是一个关键方面。 它还源于未能将对这一特定规范的攻击置于先知ﷺ对无数在古代阿拉伯晚期被视为神圣不可侵犯的公共和社会实践的更大的多管齐下攻击中。 这些做法常常决定婚姻关系，常常侵犯妇女和孤儿等社会弱势成员的权利。 这一原则的例子包括，前伊斯兰时代，父亲死后，儿子与其继母之间强制结婚，而无需考虑继母的同意。 事实上，不仅是儿子，死者的所有男性继承人都有权与死者家庭中的任何女性成员结婚，包括妻子和女儿。 就在先知与扎伊纳布 (rA) 结婚之前不久，《al-Nisāʾ》19-23 中的先前启示已经猛烈反对并禁止了这种做法。 尽管《古兰经》专门解决了姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，因为妇女被视为监护人的财产，可以随意结婚。 当一个女人向他抱怨她的父亲强迫她嫁给她的表弟时，先知本人有机会限制这一点，于是先知宣布婚姻无效。 类似地，先知ﷺ极大地限制了向新娘家庭而不是新娘本人支付嫁妆。 以前的婚姻允许将嫁妆送给新娘的父亲或监护人，《古兰经》已经命令妇女直接在 al-Nis āʾ 中获得嫁妆，4。 先知ﷺ还禁止两个男性在没有任何嫁妆的情况下交换女儿或姐妹结婚的习俗，因为这会让家庭受益，但会牺牲女性的利益。 另一项与当前问题更相似的禁令涉及前伊斯兰时期的ẓ ih ār 习俗，在这种习俗中，男人发誓将妻子视为自己的母亲，从而不可撤销地与妻子离婚。 这也受到了类似的谴责，理由是人为的和虚构的关系是为了侵犯另一个无法获得补救的人的权利而设计的。
《古兰经》中禁止 ẓihār 的经文与禁止“收养”的经文是同一节经文，强调了两种习俗的共同不公正。 然而，“采用”一词的使用是不准确的，并且不能公正地对待当时存在的属于该术语的众多机构。 尽管这些复杂做法的全部细节超出了本文的范围，但至少有两种截然不同但相互关联的做法很流行：承认以前尚未确定的真正的生物亲子关系 (istil ḥā q) 和将一个人的名字归属于非亲属 (tabann ī)。 前者发生在前伊斯兰阿拉伯的放荡背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的争议，助长了一种怀疑的气氛，甚至对合法出生的人也进行诽谤。 这在扎伊德自己的儿子乌萨马的例子中就可见一斑，他的语气比扎伊德更深，被指控为私生子，直到一位家族相似性专家（qāʾif）证实了他们的关系。
伊斯兰教对此问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是试图限制可能发生血统纠纷的案件的普遍发生。 除了明显禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的一段等待期（ʿiddah），在此期间她不能再婚。 这使得前一次婚姻中的任何怀孕都变得明显并可归因于合法的父亲身份。 此外，任何可能使情况进一步复杂化的人为血统来源，包括虚假家谱主张或收养的常见做法（即非亲生“儿子”采用其养父的父名）都被禁止。
与先知ﷺ所实施的社会改革和限制前伊斯兰收养做法的需要之间的相互关联完全不同的是，塔班尼本质上具有压迫性，即使没有其有害的副产品。 用于收养儿童的术语 ad ʿ iyāʾ 根本没有引用当今流行的收养含义，而是涉及通过强制手段侵占他人的名字。 毫无疑问，在收养的幌子下存在着对弱势群体的压迫，收养允许将通常陷入困境的个人归于非生物“监护人”，然后他们可以随意放弃自己的权利，就像他们自己的亲生孩子一样。 后者在哈立德·本·赛义德的案例中表现得很明显，他的生父赛义德·本·阿勒斯对他进行了酷刑，并在他接受伊斯兰教后拒绝叛教后与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“收养”的孩子来说，不会有任何共同的血统来提供任何保护来减轻所造成的损害。 al-Miqdād ibn ʿAmr 提供了这一原则的例证，他被古莱什族 Banū Zuhrah ibn Kilāb 氏族的 al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth 收养并视为同盟者 (ḥal ī f)。 米格达德和哈立德一样，为了躲避养父和氏族的迫害，被迫移居阿比西尼亚。
《古兰经》暗示了一个有权有势的人收养养子的权力动态，它指示收养的父亲不要用自己的名字来称呼养子：“以他们的[真正的]父亲的名字来称呼他们”，紧接着说道，“[安拉]不认为你的养子[ad ʿī y āʾ ukum]是你的[真正的]儿子。 《古兰经》针对养父的指控表明，更普遍的是，当一个人收养了一个“儿子”时，这种拨款就发生了，而不是促进共同利益的共同决定。 尽管传统上更强调避免由养父为养子命名的字面要求，但该指令谴责了压制性的收养制度，它通过转喻来提及。 这解释了为什么在这节经文启示多年后，上述的米格达德以其采用的父名“米格达德·伊本·阿斯瓦德”而闻名。 《古兰经》随后的劝告“在安拉看来这是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养做法相关的不公正。
