伊斯兰研究
揭开根基：伊斯兰法律格言入门（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 77 次浏览 • 2026-05-12 05:33
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揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习俗，这样一来，如果他在新出现的习俗时代在场，他就会以与他最初的裁决相反的方式进行统治。 这就是为什么有人说，[获得 ijtihād 等级] 的条件之一是了解人们的风俗习惯。 因为许多法令，随着时间的推移，由于人民风俗的变化，或者是迫不得已的出现，或者是人民的腐败，而有所不同，如果仍保持原来的形式，必然会给人民带来苦难和伤害；它也违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、促进安逸、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你会看到许多 Madhab 学者 （即：哈纳菲法学派）与穆杰塔希德（即：阿布·哈尼法）基于他那个时代存在的许多[法律]要点—因为他们知道，如果他存在于他们那个时代，他就会像他们一样根据他自己的伊斯兰教学校的原则进行统治。
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
我们尊重法学大师的教诲，由于没有能力进行独立的法律解释，所以没有权力推出新的规则。 ] 那么我们是不是应该按照法学大师转述的书本上的内容来给出法律意见呢？
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对它的无知造成了对伊斯兰教法的巨大错误，它带来了困难、艰辛和无法履行的义务，所有这些都是众所周知的奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，而伊斯兰教法是最高级别的利益。
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
公职人员及其代理人必须采取符合其管辖者最大利益的行动，以消除伤害和腐败并获得利益和指导。 任何公职人员都不得将自己的追求限制在存在更有利的事物的情况下，只追求有利的事物，除非追求更有利的事物会带来不应有的困难。 他的话就证明了这一点：“除非以最好的方式，否则不要接近孤儿的财产。 如果孤儿的权利属于这种情况，那么它更适用于穆斯林公众的权利，公职人员通过使用公共财产来行使权力。 这是因为神法对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 一切有害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
进一步阅读：
本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。
Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡
这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。
A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习俗，这样一来，如果他在新出现的习俗时代在场，他就会以与他最初的裁决相反的方式进行统治。 这就是为什么有人说，[获得 ijtihād 等级] 的条件之一是了解人们的风俗习惯。 因为许多法令，随着时间的推移，由于人民风俗的变化，或者是迫不得已的出现，或者是人民的腐败，而有所不同，如果仍保持原来的形式，必然会给人民带来苦难和伤害；它也违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、促进安逸、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你会看到许多 Madhab 学者 （即：哈纳菲法学派）与穆杰塔希德（即：阿布·哈尼法）基于他那个时代存在的许多[法律]要点—因为他们知道，如果他存在于他们那个时代，他就会像他们一样根据他自己的伊斯兰教学校的原则进行统治。
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
我们尊重法学大师的教诲，由于没有能力进行独立的法律解释，所以没有权力推出新的规则。 ] 那么我们是不是应该按照法学大师转述的书本上的内容来给出法律意见呢？
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对它的无知造成了对伊斯兰教法的巨大错误，它带来了困难、艰辛和无法履行的义务，所有这些都是众所周知的奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，而伊斯兰教法是最高级别的利益。
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
公职人员及其代理人必须采取符合其管辖者最大利益的行动，以消除伤害和腐败并获得利益和指导。 任何公职人员都不得将自己的追求限制在存在更有利的事物的情况下，只追求有利的事物，除非追求更有利的事物会带来不应有的困难。 他的话就证明了这一点：“除非以最好的方式，否则不要接近孤儿的财产。 如果孤儿的权利属于这种情况，那么它更适用于穆斯林公众的权利，公职人员通过使用公共财产来行使权力。 这是因为神法对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 一切有害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
进一步阅读：
本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。
Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡
这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。
A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。 查看全部
转载翻译
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
进一步阅读：
本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。
Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡
这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。
A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习俗，这样一来，如果他在新出现的习俗时代在场，他就会以与他最初的裁决相反的方式进行统治。 这就是为什么有人说，[获得 ijtihād 等级] 的条件之一是了解人们的风俗习惯。 因为许多法令，随着时间的推移，由于人民风俗的变化，或者是迫不得已的出现，或者是人民的腐败，而有所不同，如果仍保持原来的形式，必然会给人民带来苦难和伤害；它也违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、促进安逸、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你会看到许多 Madhab 学者 （即：哈纳菲法学派）与穆杰塔希德（即：阿布·哈尼法）基于他那个时代存在的许多[法律]要点—因为他们知道，如果他存在于他们那个时代，他就会像他们一样根据他自己的伊斯兰教学校的原则进行统治。
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
我们尊重法学大师的教诲，由于没有能力进行独立的法律解释，所以没有权力推出新的规则。 ] 那么我们是不是应该按照法学大师转述的书本上的内容来给出法律意见呢？
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对它的无知造成了对伊斯兰教法的巨大错误，它带来了困难、艰辛和无法履行的义务，所有这些都是众所周知的奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，而伊斯兰教法是最高级别的利益。
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
公职人员及其代理人必须采取符合其管辖者最大利益的行动，以消除伤害和腐败并获得利益和指导。 任何公职人员都不得将自己的追求限制在存在更有利的事物的情况下，只追求有利的事物，除非追求更有利的事物会带来不应有的困难。 他的话就证明了这一点：“除非以最好的方式，否则不要接近孤儿的财产。 如果孤儿的权利属于这种情况，那么它更适用于穆斯林公众的权利，公职人员通过使用公共财产来行使权力。 这是因为神法对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 一切有害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
进一步阅读：
本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。
Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡
这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。
A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视（第2/3篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 70 次浏览 • 2026-05-12 05:32
转载翻译
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 的叙述没有由阿卜杜·伊本·乌迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd) 和伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 根据伊克里玛 (ʿIkrimah) 的权威进行叙述（很可能是伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的客户 ʿIkrimah al-Barbarī）：先知ﷺ 有一天进入扎伊德的家，瞥见了扎伊纳布，然后就好像她的[想法]征服了他（fa kaʾannahā waqa ʿ at fī nafsihi）。
肤浅的分析可能会让人相信，关于这一事件的报道数量如此之多，以至于使其成为令人信服的叙述，正如一些人确实仓促得出的结论一样，但更仔细的审查表明存在几个主要困难。 最重要的挑战是，这些报告中的大多数都是在假定事件发生一个多世纪后才产生的。 尽管冗长的《书》可能会混淆这一点，但这些报告中没有一篇通过目击者追溯到先知ﷺ，甚至没有任何《圣门弟子》结束，除了第一份报告，据称是通过阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik，rA）撰写的。 此外，伊本·阿巴斯 (rA) 的报告以及伊克里玛 (ʿIkrimah) 和穆卡提尔·伊本·苏莱曼 (rA) 的报告，在完全没有任何 ISNAD (mu ʿ allaq) 的情况下进行叙述，并且也在几百年后突然神秘地出现。 除了阿纳斯之外，最早以这些伊纳德结尾的叙述者是卡塔达·伊本·迪阿玛 (Qatādah ibn Diʿāmah)，他于 120/737 年去世。 同样有趣的是，其中一些叙述是作为对 Sūra t al-Aḥzāb 部分的注释而提出的，38 其中提到先知ﷺ 履行了其他古代先知的规范实践，这些先知被叙述特别确定为 Dāwūd。
并列的是一些关于先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的圣训，其中添加了一些额外的细节。 其中有很多，但我们将只关注其中一些合理的或从史学角度提供一些观点的。
• 穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里在他的《Ṣaḥīḥ》中提到，ʿĀʾishah (rA) 指出，就像后来的 al-Ḥasan al-Baṣrī 在圣训 (6) 中所说的那样，“没有什么比这对他来说更严重的了。 如果先知ﷺ想对启示隐瞒任何事情，他就会隐瞒这一点。 据称，这也是 Muqātil ibn Sulaymān 对奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的陈述，他再次像在圣训 (8) 中那样进行叙述，但没有任何 ISNAD。
• 穆斯林伊本·哈贾吉 (ibn al-Ḥajjāj) 在他的《Ṣaḥīḥ》中叙述，阿纳斯 (rA) 说： 在她的等待期结束后，先知ﷺ 派扎伊德·本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah) 到扎伊纳布求婚。 当扎伊德走进她身边时，她正在发酵面团。 扎伊德说：“当我看到她时，我对她产生了一种敬畏之情，以至于我无法[忍受]见到她，因为先知提到过她。 因此，我背对着她说：“Zaynab！ 先知ﷺ派我来见你并提到过你[关于婚姻]。”她说：“在寻求安拉的指导之前，我不会做出任何决定。”然后她站在她祈祷的地方[并开始祈祷]。 关于这个问题，《古兰经》经文被启示，于是先知ﷺ未经许可就进入了她。
• 来自阿斯拉姆的 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 来自 Aslam 来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于 [这节经文] 说了什么，‘你你内心隐藏着安拉要揭示的东西吗？ ’”所以我告诉了他，但他回答说，“不，相反，真主已经告诉他的先知ﷺ，扎伊纳布在与她结婚之前将成为他的妻子之一。 但当扎伊德向他抱怨她时，他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。” ’于是真主启示了这节经文。”
艾哈迈德·伊本·胡赛因·巴哈奇 (Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī) 和塔巴里 (al-Ṭabarī) 也通过苏菲安·本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 用他们自己的 isnad 叙述了同样的事情。 请注意，伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 和巴哈奇 (al-Bayhaqī) 的版本通过引用他对伊本·扎伊德 (Ibn Zayd) 关于哈桑 (al-Ḥasan) 解释的探究以及阿里 (ʿAlī) 的反驳，将阿里·扎恩·阿比丁 (ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn) 的声明置于上下文中。 Al-Ṭabarī 的版本仅单独提供了ʿAlī 的声明。 伊本·阿比·哈蒂姆和巴哈奇都没有引用哈桑对这节经文的解释，只是阿里对他的解释提出了异议。 然而，塔拉比在他的塔夫西尔中提到了同一事件，而哈桑的解释是明确的：
• 阿尔-塔拉比（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），来自 Ṭalḥah ibn Muḥammad 和 ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb，来自艾布·巴克尔·本·穆贾希德（Ibn Abī Mihrān），来自穆罕默德·本·亚哈亚·阿比·奥马尔（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar）来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 的 al-ʿAdanī 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于[这节经文]说了什么，‘你在自己身上隐藏了真主将要揭示的内容？ ’”所以我告诉他，“当扎伊德去找先知ﷺ并说，‘先知啊，我想和扎伊纳布离婚’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” ʿAlī ibn al-Ḥusayn 说：“事实并非如此。 相反，安拉在与他的先知ﷺ结婚之前就告诉他，扎伊纳布将成为他的妻子之一。 塔拉比版本的其余部分与巴哈奇和伊本·阿比·哈蒂姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 提到（没有 isnād），伊斯玛尔·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪 (Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī) 就先知ﷺ心中隐藏的事情表示：安拉在[扎伊纳布与扎伊德结婚]后通知他的先知ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知ﷺ在指示扎伊德与他的妻子离婚时感到羞耻……他担心公众会因为与他儿子的前妻结婚而受到谴责。”
最后的叙述特别有趣，因为它为ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知所面临的困难：如果他不建议扎伊德维持他的婚姻，那么另一种选择就是建议或命令扎伊德与妻子离婚，以便他可以娶她为妻。 先知ﷺ觉得这很尴尬，这是可以理解的，这导致他的回应被载入《古兰经》。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的一致，并偏离了吸引在其中发挥作用的痴情叙述，但这是一份孤立的报告，充其量是苏迪的个人观点，如果没有追溯到高级同伴，不能用作主要资源。
文本分析
前 10 份涉及痴情叙述的报告可能会因为其中包含的信息而被立即驳回，甚至在进行严格的 ISNAD 分析之前也是如此。 因为，如果准确的话，只有三个人对这些事件知情：扎伊德、扎伊纳布和先知本人。 三人中没有人能够传播这些圣训中包含的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知ﷺ不会这么做。 此外，《古兰经》本身（甚至是明确叙述该事件的圣训）也表明先知ﷺ隐藏了这个秘密—无论该秘密的性质如何—这就是《古兰经》首先受到谴责的原因。 扎伊纳布也不可能是消息来源。 大多数圣训要么暗示，要么明确说明，如圣训（2），她不理解先知的说法，“荣耀归于使人心转向的真主”，而扎伊德理解了这一暗示。 她对先知ﷺ的其他妻子的优越性的肯定，因为“你们是由你们的父亲和兄弟结婚的，但我是由七层天之上的真主结婚的”，这无疑表明她不会意识到整个场面，因此不可能将其公开。 因此，扎伊德是一个对先知ﷺ如此忠诚的男人，我们相信他放弃了对妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的多情而提出与她离婚，然而，尽管表现出如此忠诚，他还是泄露了先知ﷺ最羞辱的秘密。 还值得注意的是，扎伊德在先知去世前几年就被杀了，因此没有像后来去世的圣门弟子那样有一大群学生来传播他的经历。 扎伊纳布也是如此，巧合的是，她是先知的妻子中第一个在他之后去世的，而这距离先知去世仅几年，而且她也没有从多名学生传播她的话语中受益。 因此，即使扎伊德或扎伊纳布确实披露了这个故事，我们仍然无法回答他们的报告如何奇迹般地传到我们手中，而圣训（1-10）的最终传播者与两者之间没有任何直接联系，而且也没有任何细节，例如扎伊纳布穿或不穿的衣服以及她精确的身体动作，这些细节如此吸引了先知ﷺ的钦佩。
另外值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼的圣训外，这些支持热恋叙事的圣训都没有表明扎伊德和扎伊纳布在先知造访他们家之前发生过任何家庭纠纷。 塔巴里通过伊本·扎伊德和穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴恩转载的圣训（2）和（3）等一些圣训明确记录了扎伊德提出与扎伊纳布离婚只是为了先知的利益，当时扎伊德意识到先知对妻子的渴望，而不是因为婚姻不和。 这与 al-Aḥzāb 完全冲突，37 明确表明扎伊德不再愿意与扎伊纳布保持婚姻关系，如果他为了先知ﷺ而与她离婚，情况就不可能如此。 值得注意的是，后来的变体—圣训（3）—附加了这样的评论：“她对[扎伊德]来说是不受欢迎的”，这似乎是一种插值，以赋予与古兰经某种程度的一致性。
这些圣训的另一个内部困难是，有人指控扎伊德将自己的妻子许配给先知ﷺ，并不是因为这违反了阿拉伯（和伊斯兰教）的荣誉观念（事实确实如此），而是因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦。 圣训提到，在事件发生时，扎伊德（rA）被称为扎伊德·本·穆罕默德，而伊斯兰教禁止通过养父来识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子将他的妻子或女儿献给先知ﷺ，仍然是一种幻想，因为根据现有的习俗，婚姻的正当性在任何程度上都模棱两可—艾布伯克尔（rA）在将阿伊沙（rA）与先知ﷺ结婚时犹豫不决，因为他认为自己是他的兄弟，尽管先知的直接求婚就是一个典型的例子。 当扎伊德（rA）将自己视为自己的儿子时，他绝对没有余地主动将妻子献给先知ﷺ—按照普遍的习俗，这种关系比任何投机兄弟艾布·伯克尔（Abū Bakr）（rA）想象的更引人注目。 在 al-Aḥzāb 启示之前，扎伊德也会认为他的妻子对于先知ﷺ来说是非法的，36。 实际上，叙述表明扎伊德（rA）将他的妻子献给了先知ﷺ，尽管他相信这将是一种非法关系。
其他小问题在于具体的圣训，例如圣训 (2) 中穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴班 (Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān) 的圣训，该圣训延伸为比此处复制的更长的编年史，但将先知ﷺ 的求婚归因于萨尔玛 (rA)，而 Ṣaḥīḥ 穆斯林的正宗圣训报告说，先知ﷺ 派了扎伊德(rA) 他本人代表他提出建议[圣训 (12)]。 此外，穆罕默德·本·叶哈亚的同一圣训声称，当与扎伊纳布（rA）结婚的命令被透露时，先知ﷺ大笑，这至少在内部与圣训中受肉体激情驱使的先知ﷺ的人格化一致。 但这与布哈里在圣训的多次传播中对先知ﷺ的真实描述完全不一致，先知ﷺ对阿扎布的那节经文的启示感到焦虑（11）。 先知ﷺ的不安只有在安拉向先知ﷺ透露他要与扎伊纳布（rA）结婚的命令以及婚姻不能再推迟的叙述中才有意义。 这与可耻的热恋叙述完全不相称，因为《古兰经》没有提及这一点：令人费解的是，当这些经文没有透露任何有关他婚姻的事件时，先知ﷺ会对这些经文如此不自在。 相反，更明智的是，他会欢迎这些诗句，因为它们是实现他的肉体激情的借口（只不过是以一种无关紧要的谴责的形式礼仪性地拍了一下手腕，尽管如此，似乎没有引起任何保留的低语），而他对这些诗句的启示的满意确实在完整版的圣训中得到了报道（2）。 此外，叙述中的细微变化引用了各种文学描述（Zaynab（rA）是出来迎接兴奋跳跃的先知ﷺ，还是风吹动了窗帘并暴露了她？）不采取任何措施来增强帐户的信心。 关于这些相对不太重要的差异可以说很多，但就本文的目的而言，这些就足够了。
伊斯纳德分析
最后，我们进行了 isnad 分析，目前仅出于学术目的，因为我们已经彻底否定了痴情的叙述。
圣训 (1) 包括 Muʾammal ibn Ismāʿīl (d. 206/821），关于他，布哈里说：“他在圣训中被拒绝（munkaru al-ḥadī th）”，而阿布·哈蒂姆·拉齐说：“他是值得信赖的，但犯了太多错误。”他的错误是因为他不凭记忆而叙述，而是依靠书籍作为辅助，而书籍丢失了，之后错误就多了。 Muʾammal 是 Ḥammād ibn Zayd 的学生中唯一讲述这一变体的人，而 hammād 的其他 7 名学生也讲述了同样的圣训，但没有提到上述的痴情叙述（图 1）。
图1
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
圣训 (2) 包括穆罕默德·伊本·奥马尔·瓦吉迪 (Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī)，尽管他显然精通马赫·阿兹 (maghāzī) 文学，但他被认为是骗子和捏造者。 它还包括ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī (d. 150/767）在艾哈迈德·伊本·汉巴尔、艾哈迈德·伊本·阿里·纳斯·纳萨·伊、阿里·伊本·奥马尔·达拉库尼、阿布·达乌德·西吉斯坦尼和阿布的圣训传播中被认为是“弱者”（ḍa ʿī f）祖拉·拉齐；后者的著名雷伊圣训评论家阿布·哈蒂姆·拉齐认为阿卜杜拉“被拒绝了（matrūk）”，但亚哈伊本·马伊恩对他的评价最为严厉，并说他“什么都不是，他很弱”（laysabishayʾ，ḍaʿīf）。 布哈里还对他的记忆是否健全提出了质疑，伊本·哈伊班·布斯提对此进行了阐述，他解释说他会混淆圣训和各种圣训的文本。
圣训 (3) 包括伊本·扎伊德 (Ibn Zayd)，他是 ʿAbd al-Raḥmān ibn Zayd ibn Aslam（卒于 1994 年）。 182/798），他也被伊本·汉巴尔（Ibn Ḥanbal）、阿布·达乌德（Abū Dāwūd）、al-Nasāʾī 和 ʿAlī ibn al-Madīnī 视为弱者（da ʿī f）；伊本·汉巴尔特别不喜欢伊本·扎伊德讲述不可靠的圣训。 Yaḥyā ibn Maʿīn 也这样评价他：“他的圣训毫无意义（laysa ḥadī t hahu bi shay ʾ）”，而ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī 则因为他的不可靠而拒绝接受他的叙述。
圣训 (4) 包括穆罕默德·伊本·哈立德·伊本·阿思玛 (Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah)（卒于 1994 年） 158/775)，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 指出，“他很诚实，但也犯了错误 (sad ū q, y u khṭ iʾ)。 在圣训中，穆罕默德接着叙述了穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 的故事，一些圣训批评家，如 Yaḥyā ibn Maʿīn 和 Ibn Ḥibbān 认为穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 值得信赖 (thiqah)，尽管 ʿAlī ibn al-Madīnī、al-Nasāʾī 和 ʿAbd Allāh ibn ʿ阿迪认为他软弱，并在圣训中拒绝了他（da ʿī fu al-ḥadī th, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·汉巴尔对他的评价也不高（la yu ʿ jibun ī ḥadī t h u hu），al-Dāraquṭnī 也表示同意。 阿布·达乌德特别反对他的学生默默无闻。 伊本·哈贾尔对不同的评分进行了协调，最后将他评为值得信赖，但记忆力较差（sayyi ʾ u al-hifdh）。 阿布·达乌德的分析在这段特殊的圣训中得到了体现，因为叙述者穆萨·伊本·雅库布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）的身份是未知的，并且在任何著名的圣训叙述者批评作品中都没有找到。
圣训 (5) 包含沙比的客户苏莱姆，伊本·马伊恩和阿布·贾法尔·乌盖利在他的叙述中都将他评为弱者，而纳萨·伊则说，“他不可靠 (laysa bi thiqah)。 伊本·穆萨纳指出，他从未听过伊本·麦因或阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪从他口中讲述过，这表明他们对他的圣训极为不满。 此外，本文件中的另一位传送者 ʿAlī ibn Nūḥ 也未知。 事实上，这段圣训可以在《Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl》等著作中找到，这是一本由软弱和被拒绝的叙述者及其圣训组成的纲要，作者是伊本·阿迪。
圣训（6）和（7）在到达 Qatādah 和ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj 之前都是合理的，但这只是这两位后来的注释者的观点，他们碰巧生活在先知ﷺ之后一个世纪，其来源将在后面详细讨论。 圣训 (8)、(9) 和 (10) 没有任何圣训，因此从证据的角度来看没有任何价值，稍后还会详细讨论。 Al-Thaʿlabī 引用的圣训 (9)，其中据称伊本·阿巴斯在没有 isnād 的情况下将 al-Aḥzāb 解释为相同，36 与 Qatādah 和 Ibn Jurayj 相同，这似乎是一个严重的错误，而伊本·阿巴斯很可能与 Qatādah 相混淆，因为后者习惯上依赖伊本ʿ阿巴斯的意见。 卡塔达关于这个问题的观点被许多叙述者广泛传播，并在圣训中转载（6），但直到大约四个世纪后，塔拉比才将这一观点归功于伊本·阿巴斯。 所有早期引用卡塔达观点的塔夫西尔，例如塔巴里、伊本·阿比·哈蒂姆和阿卜杜勒·拉扎克等人的观点，都没有提及伊本·阿巴斯。 纳入卡塔达的观点而忽略历史上最著名的《古兰经》注释者伊本·阿巴斯的观点，对于其中任何一位作者来说都是一个严重的遗漏，更不用说他们所有人了。 （伊本·阿比·哈蒂姆在他的《塔夫西尔》引言中明确阐述了他的释经方法，内容非常丰富：“当我看到先知ﷺ的评论时，我避免提及任何圣门弟子的[观点]...... 当我看到同伴们的[声明]时，如果他们之间达成共识，我会引用他们中最崇高的人的观点...... 如果我没有从同伴那里找到[声明]，并且如果我[仅]从追随者那里找到它，我就会包括从他们那里找到的内容……。 我对下一代及以后也是这样做的。 伊本·阿比·哈蒂姆的声明清楚地表明，他引用卡塔达只是因为他和雷伊的杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈蒂姆和阿布·祖拉赫·拉齐）不认识伊本·阿巴斯等同伴对这节经文的评论。 al-Ṭabarī 和ʿAbd al-Razzāq 也是如此。）只有当伊本·阿巴斯的注释根本不是他本人并且在撰写这些注释时尚未流通时，三位最伟大的早期塔夫西尔权威对伊本·阿巴斯的遗漏才可以解释。 塔拉比将这段痴情的叙述错误地归咎于伊本·阿巴斯，后来也出现在巴格哈维自己的评论中，其中对伊本·阿巴斯的提及并非来自明确的来源，而是来自塔拉比本人。 这很容易辨认，因为巴格哈维将塔拉比的整个讨论（包括对伊本阿巴斯的错误归因以及前后段落）复制到了他自己的著作中，塔拉比的所有错误都被自由地逐字合并。
苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 引用了圣训 (10)，他将其归于伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 和阿卜杜·伊本·胡迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd)，但在他们出版的任何圣训著作中都没有找到。 伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）即使确实从“Ikrimah”中讲述了这段圣训，但他们生活在他之后一个多世纪，因此必须至少从两个传播者那里听到过它。 然而，如果这确实是他的观点之一，那么令人难以想象的是，伊克里玛的众多学生中没有人记录下他的这段圣训。 这句话在任何早期的塔夫西尔作品中也没有找到，例如塔巴里和前面提到的其他人的作品，鉴于后者大量的释经叙述，他们都经常引用伊克里玛的其他观点。 这是特别引人注目的，因为他们在这个问题上都毫不犹豫地毫无保留地引用了伊克里玛的同时代人卡塔达和伊本·朱莱吉的观点。 因此，我们可以自信地宣称，这也是一个虚假的传统。
关于圣训（14），即 al-Thaʿlabī 对 al-Aḥzāb 中经文的 al-Ḥasan 解释的变体，Sufyān ibn ʿUyaynah 的唯一叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar (d. 243/857）。 Muḥammad ibn Yaḥyā 是苏菲扬 (Sufyān) 的唯一传讯者，他叙述哈桑 (al-Ḥasan) 解释了《al-Aḥzāb》中的诗句，37 来指代先知对 Zaynab (rA) 的爱，因为来自苏菲扬 (Sufyān) 的其他传讯者的其他变体对哈桑 (al-Ḥasan) 的解释保持沉默（图 2）。 关于穆罕默德·伊本·亚哈亚，阿布·哈蒂姆·拉齐说道：“他是一个正义的人，但他很粗心（wa kā na bihi ghaflah），他会讲述伊本·乌耶纳捏造的圣训。 不过，他说的是实话。” 这个 isnād 还存在其他问题，包括 Ṭalḥah ibn Muḥammad ibn Jaʿfar al-Shahid（卒于 1997 年）的存在。 308/920），他在圣训叙述方面被认为是软弱和贫穷的，还有阿布·阿布德·安拉·伊本·范贾韦赫（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但因从受质疑的传播者那里叙述异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与扎伊纳布 (rA) 结婚的社会背景
尽管热恋叙事中的虚构成分越来越明显，但关于先知ﷺ为了废除古代阿拉伯禁止与养子的前妻结婚的禁令而与扎伊纳布（rA）结婚的更温和的叙事似乎是做作的，至少有些方便。 （然而，应该指出的是，对便利性的怀疑只能源于被揭穿的痴情叙述，否则就不会有便利性）。 毕竟，为什么这个问题以及当时困扰阿拉伯的许多其他问题如此值得注意，以至于不仅有理由要求《古兰经》废除它，而且先知ﷺ本人也蔑视前伊斯兰统治以开创先例？ 这些疑虑源于人们不承认先知ﷺ不仅仅是一个宗教人物，而且是一个国家元首和一个社会改革家，他试图扭转前伊斯兰阿拉伯半岛的社会弊端—其采用和随后的相关法规只是一个关键方面。 它还源于未能将对这一特定规范的攻击置于先知ﷺ对无数在古代阿拉伯晚期被视为神圣不可侵犯的公共和社会实践的更大的多管齐下攻击中。 这些做法常常决定婚姻关系，常常侵犯妇女和孤儿等社会弱势成员的权利。 这一原则的例子包括，前伊斯兰时代，父亲死后，儿子与其继母之间强制结婚，而无需考虑继母的同意。 事实上，不仅是儿子，死者的所有男性继承人都有权与死者家庭中的任何女性成员结婚，包括妻子和女儿。 就在先知与扎伊纳布 (rA) 结婚之前不久，《al-Nisāʾ》19-23 中的先前启示已经猛烈反对并禁止了这种做法。 尽管《古兰经》专门解决了姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，因为妇女被视为监护人的财产，可以随意结婚。 当一个女人向他抱怨她的父亲强迫她嫁给她的表弟时，先知本人有机会限制这一点，于是先知宣布婚姻无效。 类似地，先知ﷺ极大地限制了向新娘家庭而不是新娘本人支付嫁妆。 以前的婚姻允许将嫁妆送给新娘的父亲或监护人，《古兰经》已经命令妇女直接在 al-Nis āʾ 中获得嫁妆，4。 先知ﷺ还禁止两个男性在没有任何嫁妆的情况下交换女儿或姐妹结婚的习俗，因为这会让家庭受益，但会牺牲女性的利益。 另一项与当前问题更相似的禁令涉及前伊斯兰时期的ẓ ih ār 习俗，在这种习俗中，男人发誓将妻子视为自己的母亲，从而不可撤销地与妻子离婚。 这也受到了类似的谴责，理由是人为的和虚构的关系是为了侵犯另一个无法获得补救的人的权利而设计的。
《古兰经》中禁止 ẓihār 的经文与禁止“收养”的经文是同一节经文，强调了两种习俗的共同不公正。 然而，“采用”一词的使用是不准确的，并且不能公正地对待当时存在的属于该术语的众多机构。 尽管这些复杂做法的全部细节超出了本文的范围，但至少有两种截然不同但相互关联的做法很流行：承认以前尚未确定的真正的生物亲子关系 (istil ḥā q) 和将一个人的名字归属于非亲属 (tabann ī)。 前者发生在前伊斯兰阿拉伯的放荡背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的争议，助长了一种怀疑的气氛，甚至对合法出生的人也进行诽谤。 这在扎伊德自己的儿子乌萨马的例子中就可见一斑，他的语气比扎伊德更深，被指控为私生子，直到一位家族相似性专家（qāʾif）证实了他们的关系。
伊斯兰教对此问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是试图限制可能发生血统纠纷的案件的普遍发生。 除了明显禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的一段等待期（ʿiddah），在此期间她不能再婚。 这使得前一次婚姻中的任何怀孕都变得明显并可归因于合法的父亲身份。 此外，任何可能使情况进一步复杂化的人为血统来源，包括虚假家谱主张或收养的常见做法（即非亲生“儿子”采用其养父的父名）都被禁止。
与先知ﷺ所实施的社会改革和限制前伊斯兰收养做法的需要之间的相互关联完全不同的是，塔班尼本质上具有压迫性，即使没有其有害的副产品。 用于收养儿童的术语 ad ʿ iyāʾ 根本没有引用当今流行的收养含义，而是涉及通过强制手段侵占他人的名字。 毫无疑问，在收养的幌子下存在着对弱势群体的压迫，收养允许将通常陷入困境的个人归于非生物“监护人”，然后他们可以随意放弃自己的权利，就像他们自己的亲生孩子一样。 后者在哈立德·本·赛义德的案例中表现得很明显，他的生父赛义德·本·阿勒斯对他进行了酷刑，并在他接受伊斯兰教后拒绝叛教后与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“收养”的孩子来说，不会有任何共同的血统来提供任何保护来减轻所造成的损害。 al-Miqdād ibn ʿAmr 提供了这一原则的例证，他被古莱什族 Banū Zuhrah ibn Kilāb 氏族的 al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth 收养并视为同盟者 (ḥal ī f)。 米格达德和哈立德一样，为了躲避养父和氏族的迫害，被迫移居阿比西尼亚。
《古兰经》暗示了一个有权有势的人收养养子的权力动态，它指示收养的父亲不要用自己的名字来称呼养子：“以他们的[真正的]父亲的名字来称呼他们”，紧接着说道，“[安拉]不认为你的养子[ad ʿī y āʾ ukum]是你的[真正的]儿子。 《古兰经》针对养父的指控表明，更普遍的是，当一个人收养了一个“儿子”时，这种拨款就发生了，而不是促进共同利益的共同决定。 尽管传统上更强调避免由养父为养子命名的字面要求，但该指令谴责了压制性的收养制度，它通过转喻来提及。 这解释了为什么在这节经文启示多年后，上述的米格达德以其采用的父名“米格达德·伊本·阿斯瓦德”而闻名。 《古兰经》随后的劝告“在安拉看来这是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养做法相关的不公正。 查看全部
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 的叙述没有由阿卜杜·伊本·乌迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd) 和伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 根据伊克里玛 (ʿIkrimah) 的权威进行叙述（很可能是伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的客户 ʿIkrimah al-Barbarī）：先知ﷺ 有一天进入扎伊德的家，瞥见了扎伊纳布，然后就好像她的[想法]征服了他（fa kaʾannahā waqa ʿ at fī nafsihi）。
肤浅的分析可能会让人相信，关于这一事件的报道数量如此之多，以至于使其成为令人信服的叙述，正如一些人确实仓促得出的结论一样，但更仔细的审查表明存在几个主要困难。 最重要的挑战是，这些报告中的大多数都是在假定事件发生一个多世纪后才产生的。 尽管冗长的《书》可能会混淆这一点，但这些报告中没有一篇通过目击者追溯到先知ﷺ，甚至没有任何《圣门弟子》结束，除了第一份报告，据称是通过阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik，rA）撰写的。 此外，伊本·阿巴斯 (rA) 的报告以及伊克里玛 (ʿIkrimah) 和穆卡提尔·伊本·苏莱曼 (rA) 的报告，在完全没有任何 ISNAD (mu ʿ allaq) 的情况下进行叙述，并且也在几百年后突然神秘地出现。 除了阿纳斯之外，最早以这些伊纳德结尾的叙述者是卡塔达·伊本·迪阿玛 (Qatādah ibn Diʿāmah)，他于 120/737 年去世。 同样有趣的是，其中一些叙述是作为对 Sūra t al-Aḥzāb 部分的注释而提出的，38 其中提到先知ﷺ 履行了其他古代先知的规范实践，这些先知被叙述特别确定为 Dāwūd。
并列的是一些关于先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的圣训，其中添加了一些额外的细节。 其中有很多，但我们将只关注其中一些合理的或从史学角度提供一些观点的。
• 穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里在他的《Ṣaḥīḥ》中提到，ʿĀʾishah (rA) 指出，就像后来的 al-Ḥasan al-Baṣrī 在圣训 (6) 中所说的那样，“没有什么比这对他来说更严重的了。 如果先知ﷺ想对启示隐瞒任何事情，他就会隐瞒这一点。 据称，这也是 Muqātil ibn Sulaymān 对奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的陈述，他再次像在圣训 (8) 中那样进行叙述，但没有任何 ISNAD。
• 穆斯林伊本·哈贾吉 (ibn al-Ḥajjāj) 在他的《Ṣaḥīḥ》中叙述，阿纳斯 (rA) 说： 在她的等待期结束后，先知ﷺ 派扎伊德·本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah) 到扎伊纳布求婚。 当扎伊德走进她身边时，她正在发酵面团。 扎伊德说：“当我看到她时，我对她产生了一种敬畏之情，以至于我无法[忍受]见到她，因为先知提到过她。 因此，我背对着她说：“Zaynab！ 先知ﷺ派我来见你并提到过你[关于婚姻]。”她说：“在寻求安拉的指导之前，我不会做出任何决定。”然后她站在她祈祷的地方[并开始祈祷]。 关于这个问题，《古兰经》经文被启示，于是先知ﷺ未经许可就进入了她。
• 来自阿斯拉姆的 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 来自 Aslam 来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于 [这节经文] 说了什么，‘你你内心隐藏着安拉要揭示的东西吗？ ’”所以我告诉了他，但他回答说，“不，相反，真主已经告诉他的先知ﷺ，扎伊纳布在与她结婚之前将成为他的妻子之一。 但当扎伊德向他抱怨她时，他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。” ’于是真主启示了这节经文。”
艾哈迈德·伊本·胡赛因·巴哈奇 (Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī) 和塔巴里 (al-Ṭabarī) 也通过苏菲安·本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 用他们自己的 isnad 叙述了同样的事情。 请注意，伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 和巴哈奇 (al-Bayhaqī) 的版本通过引用他对伊本·扎伊德 (Ibn Zayd) 关于哈桑 (al-Ḥasan) 解释的探究以及阿里 (ʿAlī) 的反驳，将阿里·扎恩·阿比丁 (ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn) 的声明置于上下文中。 Al-Ṭabarī 的版本仅单独提供了ʿAlī 的声明。 伊本·阿比·哈蒂姆和巴哈奇都没有引用哈桑对这节经文的解释，只是阿里对他的解释提出了异议。 然而，塔拉比在他的塔夫西尔中提到了同一事件，而哈桑的解释是明确的：
• 阿尔-塔拉比（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），来自 Ṭalḥah ibn Muḥammad 和 ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb，来自艾布·巴克尔·本·穆贾希德（Ibn Abī Mihrān），来自穆罕默德·本·亚哈亚·阿比·奥马尔（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar）来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 的 al-ʿAdanī 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于[这节经文]说了什么，‘你在自己身上隐藏了真主将要揭示的内容？ ’”所以我告诉他，“当扎伊德去找先知ﷺ并说，‘先知啊，我想和扎伊纳布离婚’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” ʿAlī ibn al-Ḥusayn 说：“事实并非如此。 相反，安拉在与他的先知ﷺ结婚之前就告诉他，扎伊纳布将成为他的妻子之一。 塔拉比版本的其余部分与巴哈奇和伊本·阿比·哈蒂姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 提到（没有 isnād），伊斯玛尔·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪 (Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī) 就先知ﷺ心中隐藏的事情表示：安拉在[扎伊纳布与扎伊德结婚]后通知他的先知ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知ﷺ在指示扎伊德与他的妻子离婚时感到羞耻……他担心公众会因为与他儿子的前妻结婚而受到谴责。”
最后的叙述特别有趣，因为它为ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知所面临的困难：如果他不建议扎伊德维持他的婚姻，那么另一种选择就是建议或命令扎伊德与妻子离婚，以便他可以娶她为妻。 先知ﷺ觉得这很尴尬，这是可以理解的，这导致他的回应被载入《古兰经》。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的一致，并偏离了吸引在其中发挥作用的痴情叙述，但这是一份孤立的报告，充其量是苏迪的个人观点，如果没有追溯到高级同伴，不能用作主要资源。
文本分析
前 10 份涉及痴情叙述的报告可能会因为其中包含的信息而被立即驳回，甚至在进行严格的 ISNAD 分析之前也是如此。 因为，如果准确的话，只有三个人对这些事件知情：扎伊德、扎伊纳布和先知本人。 三人中没有人能够传播这些圣训中包含的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知ﷺ不会这么做。 此外，《古兰经》本身（甚至是明确叙述该事件的圣训）也表明先知ﷺ隐藏了这个秘密—无论该秘密的性质如何—这就是《古兰经》首先受到谴责的原因。 扎伊纳布也不可能是消息来源。 大多数圣训要么暗示，要么明确说明，如圣训（2），她不理解先知的说法，“荣耀归于使人心转向的真主”，而扎伊德理解了这一暗示。 她对先知ﷺ的其他妻子的优越性的肯定，因为“你们是由你们的父亲和兄弟结婚的，但我是由七层天之上的真主结婚的”，这无疑表明她不会意识到整个场面，因此不可能将其公开。 因此，扎伊德是一个对先知ﷺ如此忠诚的男人，我们相信他放弃了对妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的多情而提出与她离婚，然而，尽管表现出如此忠诚，他还是泄露了先知ﷺ最羞辱的秘密。 还值得注意的是，扎伊德在先知去世前几年就被杀了，因此没有像后来去世的圣门弟子那样有一大群学生来传播他的经历。 扎伊纳布也是如此，巧合的是，她是先知的妻子中第一个在他之后去世的，而这距离先知去世仅几年，而且她也没有从多名学生传播她的话语中受益。 因此，即使扎伊德或扎伊纳布确实披露了这个故事，我们仍然无法回答他们的报告如何奇迹般地传到我们手中，而圣训（1-10）的最终传播者与两者之间没有任何直接联系，而且也没有任何细节，例如扎伊纳布穿或不穿的衣服以及她精确的身体动作，这些细节如此吸引了先知ﷺ的钦佩。
另外值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼的圣训外，这些支持热恋叙事的圣训都没有表明扎伊德和扎伊纳布在先知造访他们家之前发生过任何家庭纠纷。 塔巴里通过伊本·扎伊德和穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴恩转载的圣训（2）和（3）等一些圣训明确记录了扎伊德提出与扎伊纳布离婚只是为了先知的利益，当时扎伊德意识到先知对妻子的渴望，而不是因为婚姻不和。 这与 al-Aḥzāb 完全冲突，37 明确表明扎伊德不再愿意与扎伊纳布保持婚姻关系，如果他为了先知ﷺ而与她离婚，情况就不可能如此。 值得注意的是，后来的变体—圣训（3）—附加了这样的评论：“她对[扎伊德]来说是不受欢迎的”，这似乎是一种插值，以赋予与古兰经某种程度的一致性。
这些圣训的另一个内部困难是，有人指控扎伊德将自己的妻子许配给先知ﷺ，并不是因为这违反了阿拉伯（和伊斯兰教）的荣誉观念（事实确实如此），而是因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦。 圣训提到，在事件发生时，扎伊德（rA）被称为扎伊德·本·穆罕默德，而伊斯兰教禁止通过养父来识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子将他的妻子或女儿献给先知ﷺ，仍然是一种幻想，因为根据现有的习俗，婚姻的正当性在任何程度上都模棱两可—艾布伯克尔（rA）在将阿伊沙（rA）与先知ﷺ结婚时犹豫不决，因为他认为自己是他的兄弟，尽管先知的直接求婚就是一个典型的例子。 当扎伊德（rA）将自己视为自己的儿子时，他绝对没有余地主动将妻子献给先知ﷺ—按照普遍的习俗，这种关系比任何投机兄弟艾布·伯克尔（Abū Bakr）（rA）想象的更引人注目。 在 al-Aḥzāb 启示之前，扎伊德也会认为他的妻子对于先知ﷺ来说是非法的，36。 实际上，叙述表明扎伊德（rA）将他的妻子献给了先知ﷺ，尽管他相信这将是一种非法关系。
其他小问题在于具体的圣训，例如圣训 (2) 中穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴班 (Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān) 的圣训，该圣训延伸为比此处复制的更长的编年史，但将先知ﷺ 的求婚归因于萨尔玛 (rA)，而 Ṣaḥīḥ 穆斯林的正宗圣训报告说，先知ﷺ 派了扎伊德(rA) 他本人代表他提出建议[圣训 (12)]。 此外，穆罕默德·本·叶哈亚的同一圣训声称，当与扎伊纳布（rA）结婚的命令被透露时，先知ﷺ大笑，这至少在内部与圣训中受肉体激情驱使的先知ﷺ的人格化一致。 但这与布哈里在圣训的多次传播中对先知ﷺ的真实描述完全不一致，先知ﷺ对阿扎布的那节经文的启示感到焦虑（11）。 先知ﷺ的不安只有在安拉向先知ﷺ透露他要与扎伊纳布（rA）结婚的命令以及婚姻不能再推迟的叙述中才有意义。 这与可耻的热恋叙述完全不相称，因为《古兰经》没有提及这一点：令人费解的是，当这些经文没有透露任何有关他婚姻的事件时，先知ﷺ会对这些经文如此不自在。 相反，更明智的是，他会欢迎这些诗句，因为它们是实现他的肉体激情的借口（只不过是以一种无关紧要的谴责的形式礼仪性地拍了一下手腕，尽管如此，似乎没有引起任何保留的低语），而他对这些诗句的启示的满意确实在完整版的圣训中得到了报道（2）。 此外，叙述中的细微变化引用了各种文学描述（Zaynab（rA）是出来迎接兴奋跳跃的先知ﷺ，还是风吹动了窗帘并暴露了她？）不采取任何措施来增强帐户的信心。 关于这些相对不太重要的差异可以说很多，但就本文的目的而言，这些就足够了。
伊斯纳德分析
最后，我们进行了 isnad 分析，目前仅出于学术目的，因为我们已经彻底否定了痴情的叙述。
圣训 (1) 包括 Muʾammal ibn Ismāʿīl (d. 206/821），关于他，布哈里说：“他在圣训中被拒绝（munkaru al-ḥadī th）”，而阿布·哈蒂姆·拉齐说：“他是值得信赖的，但犯了太多错误。”他的错误是因为他不凭记忆而叙述，而是依靠书籍作为辅助，而书籍丢失了，之后错误就多了。 Muʾammal 是 Ḥammād ibn Zayd 的学生中唯一讲述这一变体的人，而 hammād 的其他 7 名学生也讲述了同样的圣训，但没有提到上述的痴情叙述（图 1）。
图1
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
圣训 (2) 包括穆罕默德·伊本·奥马尔·瓦吉迪 (Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī)，尽管他显然精通马赫·阿兹 (maghāzī) 文学，但他被认为是骗子和捏造者。 它还包括ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī (d. 150/767）在艾哈迈德·伊本·汉巴尔、艾哈迈德·伊本·阿里·纳斯·纳萨·伊、阿里·伊本·奥马尔·达拉库尼、阿布·达乌德·西吉斯坦尼和阿布的圣训传播中被认为是“弱者”（ḍa ʿī f）祖拉·拉齐；后者的著名雷伊圣训评论家阿布·哈蒂姆·拉齐认为阿卜杜拉“被拒绝了（matrūk）”，但亚哈伊本·马伊恩对他的评价最为严厉，并说他“什么都不是，他很弱”（laysabishayʾ，ḍaʿīf）。 布哈里还对他的记忆是否健全提出了质疑，伊本·哈伊班·布斯提对此进行了阐述，他解释说他会混淆圣训和各种圣训的文本。
圣训 (3) 包括伊本·扎伊德 (Ibn Zayd)，他是 ʿAbd al-Raḥmān ibn Zayd ibn Aslam（卒于 1994 年）。 182/798），他也被伊本·汉巴尔（Ibn Ḥanbal）、阿布·达乌德（Abū Dāwūd）、al-Nasāʾī 和 ʿAlī ibn al-Madīnī 视为弱者（da ʿī f）；伊本·汉巴尔特别不喜欢伊本·扎伊德讲述不可靠的圣训。 Yaḥyā ibn Maʿīn 也这样评价他：“他的圣训毫无意义（laysa ḥadī t hahu bi shay ʾ）”，而ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī 则因为他的不可靠而拒绝接受他的叙述。
圣训 (4) 包括穆罕默德·伊本·哈立德·伊本·阿思玛 (Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah)（卒于 1994 年） 158/775)，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 指出，“他很诚实，但也犯了错误 (sad ū q, y u khṭ iʾ)。 在圣训中，穆罕默德接着叙述了穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 的故事，一些圣训批评家，如 Yaḥyā ibn Maʿīn 和 Ibn Ḥibbān 认为穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 值得信赖 (thiqah)，尽管 ʿAlī ibn al-Madīnī、al-Nasāʾī 和 ʿAbd Allāh ibn ʿ阿迪认为他软弱，并在圣训中拒绝了他（da ʿī fu al-ḥadī th, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·汉巴尔对他的评价也不高（la yu ʿ jibun ī ḥadī t h u hu），al-Dāraquṭnī 也表示同意。 阿布·达乌德特别反对他的学生默默无闻。 伊本·哈贾尔对不同的评分进行了协调，最后将他评为值得信赖，但记忆力较差（sayyi ʾ u al-hifdh）。 阿布·达乌德的分析在这段特殊的圣训中得到了体现，因为叙述者穆萨·伊本·雅库布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）的身份是未知的，并且在任何著名的圣训叙述者批评作品中都没有找到。
圣训 (5) 包含沙比的客户苏莱姆，伊本·马伊恩和阿布·贾法尔·乌盖利在他的叙述中都将他评为弱者，而纳萨·伊则说，“他不可靠 (laysa bi thiqah)。 伊本·穆萨纳指出，他从未听过伊本·麦因或阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪从他口中讲述过，这表明他们对他的圣训极为不满。 此外，本文件中的另一位传送者 ʿAlī ibn Nūḥ 也未知。 事实上，这段圣训可以在《Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl》等著作中找到，这是一本由软弱和被拒绝的叙述者及其圣训组成的纲要，作者是伊本·阿迪。
圣训（6）和（7）在到达 Qatādah 和ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj 之前都是合理的，但这只是这两位后来的注释者的观点，他们碰巧生活在先知ﷺ之后一个世纪，其来源将在后面详细讨论。 圣训 (8)、(9) 和 (10) 没有任何圣训，因此从证据的角度来看没有任何价值，稍后还会详细讨论。 Al-Thaʿlabī 引用的圣训 (9)，其中据称伊本·阿巴斯在没有 isnād 的情况下将 al-Aḥzāb 解释为相同，36 与 Qatādah 和 Ibn Jurayj 相同，这似乎是一个严重的错误，而伊本·阿巴斯很可能与 Qatādah 相混淆，因为后者习惯上依赖伊本ʿ阿巴斯的意见。 卡塔达关于这个问题的观点被许多叙述者广泛传播，并在圣训中转载（6），但直到大约四个世纪后，塔拉比才将这一观点归功于伊本·阿巴斯。 所有早期引用卡塔达观点的塔夫西尔，例如塔巴里、伊本·阿比·哈蒂姆和阿卜杜勒·拉扎克等人的观点，都没有提及伊本·阿巴斯。 纳入卡塔达的观点而忽略历史上最著名的《古兰经》注释者伊本·阿巴斯的观点，对于其中任何一位作者来说都是一个严重的遗漏，更不用说他们所有人了。 （伊本·阿比·哈蒂姆在他的《塔夫西尔》引言中明确阐述了他的释经方法，内容非常丰富：“当我看到先知ﷺ的评论时，我避免提及任何圣门弟子的[观点]...... 当我看到同伴们的[声明]时，如果他们之间达成共识，我会引用他们中最崇高的人的观点...... 如果我没有从同伴那里找到[声明]，并且如果我[仅]从追随者那里找到它，我就会包括从他们那里找到的内容……。 我对下一代及以后也是这样做的。 伊本·阿比·哈蒂姆的声明清楚地表明，他引用卡塔达只是因为他和雷伊的杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈蒂姆和阿布·祖拉赫·拉齐）不认识伊本·阿巴斯等同伴对这节经文的评论。 al-Ṭabarī 和ʿAbd al-Razzāq 也是如此。）只有当伊本·阿巴斯的注释根本不是他本人并且在撰写这些注释时尚未流通时，三位最伟大的早期塔夫西尔权威对伊本·阿巴斯的遗漏才可以解释。 塔拉比将这段痴情的叙述错误地归咎于伊本·阿巴斯，后来也出现在巴格哈维自己的评论中，其中对伊本·阿巴斯的提及并非来自明确的来源，而是来自塔拉比本人。 这很容易辨认，因为巴格哈维将塔拉比的整个讨论（包括对伊本阿巴斯的错误归因以及前后段落）复制到了他自己的著作中，塔拉比的所有错误都被自由地逐字合并。
苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 引用了圣训 (10)，他将其归于伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 和阿卜杜·伊本·胡迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd)，但在他们出版的任何圣训著作中都没有找到。 伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）即使确实从“Ikrimah”中讲述了这段圣训，但他们生活在他之后一个多世纪，因此必须至少从两个传播者那里听到过它。 然而，如果这确实是他的观点之一，那么令人难以想象的是，伊克里玛的众多学生中没有人记录下他的这段圣训。 这句话在任何早期的塔夫西尔作品中也没有找到，例如塔巴里和前面提到的其他人的作品，鉴于后者大量的释经叙述，他们都经常引用伊克里玛的其他观点。 这是特别引人注目的，因为他们在这个问题上都毫不犹豫地毫无保留地引用了伊克里玛的同时代人卡塔达和伊本·朱莱吉的观点。 因此，我们可以自信地宣称，这也是一个虚假的传统。
关于圣训（14），即 al-Thaʿlabī 对 al-Aḥzāb 中经文的 al-Ḥasan 解释的变体，Sufyān ibn ʿUyaynah 的唯一叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar (d. 243/857）。 Muḥammad ibn Yaḥyā 是苏菲扬 (Sufyān) 的唯一传讯者，他叙述哈桑 (al-Ḥasan) 解释了《al-Aḥzāb》中的诗句，37 来指代先知对 Zaynab (rA) 的爱，因为来自苏菲扬 (Sufyān) 的其他传讯者的其他变体对哈桑 (al-Ḥasan) 的解释保持沉默（图 2）。 关于穆罕默德·伊本·亚哈亚，阿布·哈蒂姆·拉齐说道：“他是一个正义的人，但他很粗心（wa kā na bihi ghaflah），他会讲述伊本·乌耶纳捏造的圣训。 不过，他说的是实话。” 这个 isnād 还存在其他问题，包括 Ṭalḥah ibn Muḥammad ibn Jaʿfar al-Shahid（卒于 1997 年）的存在。 308/920），他在圣训叙述方面被认为是软弱和贫穷的，还有阿布·阿布德·安拉·伊本·范贾韦赫（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但因从受质疑的传播者那里叙述异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与扎伊纳布 (rA) 结婚的社会背景
尽管热恋叙事中的虚构成分越来越明显，但关于先知ﷺ为了废除古代阿拉伯禁止与养子的前妻结婚的禁令而与扎伊纳布（rA）结婚的更温和的叙事似乎是做作的，至少有些方便。 （然而，应该指出的是，对便利性的怀疑只能源于被揭穿的痴情叙述，否则就不会有便利性）。 毕竟，为什么这个问题以及当时困扰阿拉伯的许多其他问题如此值得注意，以至于不仅有理由要求《古兰经》废除它，而且先知ﷺ本人也蔑视前伊斯兰统治以开创先例？ 这些疑虑源于人们不承认先知ﷺ不仅仅是一个宗教人物，而且是一个国家元首和一个社会改革家，他试图扭转前伊斯兰阿拉伯半岛的社会弊端—其采用和随后的相关法规只是一个关键方面。 它还源于未能将对这一特定规范的攻击置于先知ﷺ对无数在古代阿拉伯晚期被视为神圣不可侵犯的公共和社会实践的更大的多管齐下攻击中。 这些做法常常决定婚姻关系，常常侵犯妇女和孤儿等社会弱势成员的权利。 这一原则的例子包括，前伊斯兰时代，父亲死后，儿子与其继母之间强制结婚，而无需考虑继母的同意。 事实上，不仅是儿子，死者的所有男性继承人都有权与死者家庭中的任何女性成员结婚，包括妻子和女儿。 就在先知与扎伊纳布 (rA) 结婚之前不久，《al-Nisāʾ》19-23 中的先前启示已经猛烈反对并禁止了这种做法。 尽管《古兰经》专门解决了姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，因为妇女被视为监护人的财产，可以随意结婚。 当一个女人向他抱怨她的父亲强迫她嫁给她的表弟时，先知本人有机会限制这一点，于是先知宣布婚姻无效。 类似地，先知ﷺ极大地限制了向新娘家庭而不是新娘本人支付嫁妆。 以前的婚姻允许将嫁妆送给新娘的父亲或监护人，《古兰经》已经命令妇女直接在 al-Nis āʾ 中获得嫁妆，4。 先知ﷺ还禁止两个男性在没有任何嫁妆的情况下交换女儿或姐妹结婚的习俗，因为这会让家庭受益，但会牺牲女性的利益。 另一项与当前问题更相似的禁令涉及前伊斯兰时期的ẓ ih ār 习俗，在这种习俗中，男人发誓将妻子视为自己的母亲，从而不可撤销地与妻子离婚。 这也受到了类似的谴责，理由是人为的和虚构的关系是为了侵犯另一个无法获得补救的人的权利而设计的。
《古兰经》中禁止 ẓihār 的经文与禁止“收养”的经文是同一节经文，强调了两种习俗的共同不公正。 然而，“采用”一词的使用是不准确的，并且不能公正地对待当时存在的属于该术语的众多机构。 尽管这些复杂做法的全部细节超出了本文的范围，但至少有两种截然不同但相互关联的做法很流行：承认以前尚未确定的真正的生物亲子关系 (istil ḥā q) 和将一个人的名字归属于非亲属 (tabann ī)。 前者发生在前伊斯兰阿拉伯的放荡背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的争议，助长了一种怀疑的气氛，甚至对合法出生的人也进行诽谤。 这在扎伊德自己的儿子乌萨马的例子中就可见一斑，他的语气比扎伊德更深，被指控为私生子，直到一位家族相似性专家（qāʾif）证实了他们的关系。
伊斯兰教对此问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是试图限制可能发生血统纠纷的案件的普遍发生。 除了明显禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的一段等待期（ʿiddah），在此期间她不能再婚。 这使得前一次婚姻中的任何怀孕都变得明显并可归因于合法的父亲身份。 此外，任何可能使情况进一步复杂化的人为血统来源，包括虚假家谱主张或收养的常见做法（即非亲生“儿子”采用其养父的父名）都被禁止。
与先知ﷺ所实施的社会改革和限制前伊斯兰收养做法的需要之间的相互关联完全不同的是，塔班尼本质上具有压迫性，即使没有其有害的副产品。 用于收养儿童的术语 ad ʿ iyāʾ 根本没有引用当今流行的收养含义，而是涉及通过强制手段侵占他人的名字。 毫无疑问，在收养的幌子下存在着对弱势群体的压迫，收养允许将通常陷入困境的个人归于非生物“监护人”，然后他们可以随意放弃自己的权利，就像他们自己的亲生孩子一样。 后者在哈立德·本·赛义德的案例中表现得很明显，他的生父赛义德·本·阿勒斯对他进行了酷刑，并在他接受伊斯兰教后拒绝叛教后与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“收养”的孩子来说，不会有任何共同的血统来提供任何保护来减轻所造成的损害。 al-Miqdād ibn ʿAmr 提供了这一原则的例证，他被古莱什族 Banū Zuhrah ibn Kilāb 氏族的 al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth 收养并视为同盟者 (ḥal ī f)。 米格达德和哈立德一样，为了躲避养父和氏族的迫害，被迫移居阿比西尼亚。
《古兰经》暗示了一个有权有势的人收养养子的权力动态，它指示收养的父亲不要用自己的名字来称呼养子：“以他们的[真正的]父亲的名字来称呼他们”，紧接着说道，“[安拉]不认为你的养子[ad ʿī y āʾ ukum]是你的[真正的]儿子。 《古兰经》针对养父的指控表明，更普遍的是，当一个人收养了一个“儿子”时，这种拨款就发生了，而不是促进共同利益的共同决定。 尽管传统上更强调避免由养父为养子命名的字面要求，但该指令谴责了压制性的收养制度，它通过转喻来提及。 这解释了为什么在这节经文启示多年后，上述的米格达德以其采用的父名“米格达德·伊本·阿斯瓦德”而闻名。 《古兰经》随后的劝告“在安拉看来这是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养做法相关的不公正。 查看全部
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先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 的叙述没有由阿卜杜·伊本·乌迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd) 和伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 根据伊克里玛 (ʿIkrimah) 的权威进行叙述（很可能是伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的客户 ʿIkrimah al-Barbarī）：先知ﷺ 有一天进入扎伊德的家，瞥见了扎伊纳布，然后就好像她的[想法]征服了他（fa kaʾannahā waqa ʿ at fī nafsihi）。
肤浅的分析可能会让人相信，关于这一事件的报道数量如此之多，以至于使其成为令人信服的叙述，正如一些人确实仓促得出的结论一样，但更仔细的审查表明存在几个主要困难。 最重要的挑战是，这些报告中的大多数都是在假定事件发生一个多世纪后才产生的。 尽管冗长的《书》可能会混淆这一点，但这些报告中没有一篇通过目击者追溯到先知ﷺ，甚至没有任何《圣门弟子》结束，除了第一份报告，据称是通过阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik，rA）撰写的。 此外，伊本·阿巴斯 (rA) 的报告以及伊克里玛 (ʿIkrimah) 和穆卡提尔·伊本·苏莱曼 (rA) 的报告，在完全没有任何 ISNAD (mu ʿ allaq) 的情况下进行叙述，并且也在几百年后突然神秘地出现。 除了阿纳斯之外，最早以这些伊纳德结尾的叙述者是卡塔达·伊本·迪阿玛 (Qatādah ibn Diʿāmah)，他于 120/737 年去世。 同样有趣的是，其中一些叙述是作为对 Sūra t al-Aḥzāb 部分的注释而提出的，38 其中提到先知ﷺ 履行了其他古代先知的规范实践，这些先知被叙述特别确定为 Dāwūd。
并列的是一些关于先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的圣训，其中添加了一些额外的细节。 其中有很多，但我们将只关注其中一些合理的或从史学角度提供一些观点的。
• 穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里在他的《Ṣaḥīḥ》中提到，ʿĀʾishah (rA) 指出，就像后来的 al-Ḥasan al-Baṣrī 在圣训 (6) 中所说的那样，“没有什么比这对他来说更严重的了。 如果先知ﷺ想对启示隐瞒任何事情，他就会隐瞒这一点。 据称，这也是 Muqātil ibn Sulaymān 对奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的陈述，他再次像在圣训 (8) 中那样进行叙述，但没有任何 ISNAD。
• 穆斯林伊本·哈贾吉 (ibn al-Ḥajjāj) 在他的《Ṣaḥīḥ》中叙述，阿纳斯 (rA) 说： 在她的等待期结束后，先知ﷺ 派扎伊德·本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah) 到扎伊纳布求婚。 当扎伊德走进她身边时，她正在发酵面团。 扎伊德说：“当我看到她时，我对她产生了一种敬畏之情，以至于我无法[忍受]见到她，因为先知提到过她。 因此，我背对着她说：“Zaynab！ 先知ﷺ派我来见你并提到过你[关于婚姻]。”她说：“在寻求安拉的指导之前，我不会做出任何决定。”然后她站在她祈祷的地方[并开始祈祷]。 关于这个问题，《古兰经》经文被启示，于是先知ﷺ未经许可就进入了她。
• 来自阿斯拉姆的 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 来自 Aslam 来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于 [这节经文] 说了什么，‘你你内心隐藏着安拉要揭示的东西吗？ ’”所以我告诉了他，但他回答说，“不，相反，真主已经告诉他的先知ﷺ，扎伊纳布在与她结婚之前将成为他的妻子之一。 但当扎伊德向他抱怨她时，他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。” ’于是真主启示了这节经文。”
艾哈迈德·伊本·胡赛因·巴哈奇 (Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī) 和塔巴里 (al-Ṭabarī) 也通过苏菲安·本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 用他们自己的 isnad 叙述了同样的事情。 请注意，伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 和巴哈奇 (al-Bayhaqī) 的版本通过引用他对伊本·扎伊德 (Ibn Zayd) 关于哈桑 (al-Ḥasan) 解释的探究以及阿里 (ʿAlī) 的反驳，将阿里·扎恩·阿比丁 (ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn) 的声明置于上下文中。 Al-Ṭabarī 的版本仅单独提供了ʿAlī 的声明。 伊本·阿比·哈蒂姆和巴哈奇都没有引用哈桑对这节经文的解释，只是阿里对他的解释提出了异议。 然而，塔拉比在他的塔夫西尔中提到了同一事件，而哈桑的解释是明确的：
• 阿尔-塔拉比（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），来自 Ṭalḥah ibn Muḥammad 和 ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb，来自艾布·巴克尔·本·穆贾希德（Ibn Abī Mihrān），来自穆罕默德·本·亚哈亚·阿比·奥马尔（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar）来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 的 al-ʿAdanī 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于[这节经文]说了什么，‘你在自己身上隐藏了真主将要揭示的内容？ ’”所以我告诉他，“当扎伊德去找先知ﷺ并说，‘先知啊，我想和扎伊纳布离婚’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” ʿAlī ibn al-Ḥusayn 说：“事实并非如此。 相反，安拉在与他的先知ﷺ结婚之前就告诉他，扎伊纳布将成为他的妻子之一。 塔拉比版本的其余部分与巴哈奇和伊本·阿比·哈蒂姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 提到（没有 isnād），伊斯玛尔·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪 (Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī) 就先知ﷺ心中隐藏的事情表示：安拉在[扎伊纳布与扎伊德结婚]后通知他的先知ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知ﷺ在指示扎伊德与他的妻子离婚时感到羞耻……他担心公众会因为与他儿子的前妻结婚而受到谴责。”
最后的叙述特别有趣，因为它为ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知所面临的困难：如果他不建议扎伊德维持他的婚姻，那么另一种选择就是建议或命令扎伊德与妻子离婚，以便他可以娶她为妻。 先知ﷺ觉得这很尴尬，这是可以理解的，这导致他的回应被载入《古兰经》。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的一致，并偏离了吸引在其中发挥作用的痴情叙述，但这是一份孤立的报告，充其量是苏迪的个人观点，如果没有追溯到高级同伴，不能用作主要资源。
文本分析
前 10 份涉及痴情叙述的报告可能会因为其中包含的信息而被立即驳回，甚至在进行严格的 ISNAD 分析之前也是如此。 因为，如果准确的话，只有三个人对这些事件知情：扎伊德、扎伊纳布和先知本人。 三人中没有人能够传播这些圣训中包含的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知ﷺ不会这么做。 此外，《古兰经》本身（甚至是明确叙述该事件的圣训）也表明先知ﷺ隐藏了这个秘密—无论该秘密的性质如何—这就是《古兰经》首先受到谴责的原因。 扎伊纳布也不可能是消息来源。 大多数圣训要么暗示，要么明确说明，如圣训（2），她不理解先知的说法，“荣耀归于使人心转向的真主”，而扎伊德理解了这一暗示。 她对先知ﷺ的其他妻子的优越性的肯定，因为“你们是由你们的父亲和兄弟结婚的，但我是由七层天之上的真主结婚的”，这无疑表明她不会意识到整个场面，因此不可能将其公开。 因此，扎伊德是一个对先知ﷺ如此忠诚的男人，我们相信他放弃了对妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的多情而提出与她离婚，然而，尽管表现出如此忠诚，他还是泄露了先知ﷺ最羞辱的秘密。 还值得注意的是，扎伊德在先知去世前几年就被杀了，因此没有像后来去世的圣门弟子那样有一大群学生来传播他的经历。 扎伊纳布也是如此，巧合的是，她是先知的妻子中第一个在他之后去世的，而这距离先知去世仅几年，而且她也没有从多名学生传播她的话语中受益。 因此，即使扎伊德或扎伊纳布确实披露了这个故事，我们仍然无法回答他们的报告如何奇迹般地传到我们手中，而圣训（1-10）的最终传播者与两者之间没有任何直接联系，而且也没有任何细节，例如扎伊纳布穿或不穿的衣服以及她精确的身体动作，这些细节如此吸引了先知ﷺ的钦佩。
另外值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼的圣训外，这些支持热恋叙事的圣训都没有表明扎伊德和扎伊纳布在先知造访他们家之前发生过任何家庭纠纷。 塔巴里通过伊本·扎伊德和穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴恩转载的圣训（2）和（3）等一些圣训明确记录了扎伊德提出与扎伊纳布离婚只是为了先知的利益，当时扎伊德意识到先知对妻子的渴望，而不是因为婚姻不和。 这与 al-Aḥzāb 完全冲突，37 明确表明扎伊德不再愿意与扎伊纳布保持婚姻关系，如果他为了先知ﷺ而与她离婚，情况就不可能如此。 值得注意的是，后来的变体—圣训（3）—附加了这样的评论：“她对[扎伊德]来说是不受欢迎的”，这似乎是一种插值，以赋予与古兰经某种程度的一致性。
这些圣训的另一个内部困难是，有人指控扎伊德将自己的妻子许配给先知ﷺ，并不是因为这违反了阿拉伯（和伊斯兰教）的荣誉观念（事实确实如此），而是因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦。 圣训提到，在事件发生时，扎伊德（rA）被称为扎伊德·本·穆罕默德，而伊斯兰教禁止通过养父来识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子将他的妻子或女儿献给先知ﷺ，仍然是一种幻想，因为根据现有的习俗，婚姻的正当性在任何程度上都模棱两可—艾布伯克尔（rA）在将阿伊沙（rA）与先知ﷺ结婚时犹豫不决，因为他认为自己是他的兄弟，尽管先知的直接求婚就是一个典型的例子。 当扎伊德（rA）将自己视为自己的儿子时，他绝对没有余地主动将妻子献给先知ﷺ—按照普遍的习俗，这种关系比任何投机兄弟艾布·伯克尔（Abū Bakr）（rA）想象的更引人注目。 在 al-Aḥzāb 启示之前，扎伊德也会认为他的妻子对于先知ﷺ来说是非法的，36。 实际上，叙述表明扎伊德（rA）将他的妻子献给了先知ﷺ，尽管他相信这将是一种非法关系。
其他小问题在于具体的圣训，例如圣训 (2) 中穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴班 (Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān) 的圣训，该圣训延伸为比此处复制的更长的编年史，但将先知ﷺ 的求婚归因于萨尔玛 (rA)，而 Ṣaḥīḥ 穆斯林的正宗圣训报告说，先知ﷺ 派了扎伊德(rA) 他本人代表他提出建议[圣训 (12)]。 此外，穆罕默德·本·叶哈亚的同一圣训声称，当与扎伊纳布（rA）结婚的命令被透露时，先知ﷺ大笑，这至少在内部与圣训中受肉体激情驱使的先知ﷺ的人格化一致。 但这与布哈里在圣训的多次传播中对先知ﷺ的真实描述完全不一致，先知ﷺ对阿扎布的那节经文的启示感到焦虑（11）。 先知ﷺ的不安只有在安拉向先知ﷺ透露他要与扎伊纳布（rA）结婚的命令以及婚姻不能再推迟的叙述中才有意义。 这与可耻的热恋叙述完全不相称，因为《古兰经》没有提及这一点：令人费解的是，当这些经文没有透露任何有关他婚姻的事件时，先知ﷺ会对这些经文如此不自在。 相反，更明智的是，他会欢迎这些诗句，因为它们是实现他的肉体激情的借口（只不过是以一种无关紧要的谴责的形式礼仪性地拍了一下手腕，尽管如此，似乎没有引起任何保留的低语），而他对这些诗句的启示的满意确实在完整版的圣训中得到了报道（2）。 此外，叙述中的细微变化引用了各种文学描述（Zaynab（rA）是出来迎接兴奋跳跃的先知ﷺ，还是风吹动了窗帘并暴露了她？）不采取任何措施来增强帐户的信心。 关于这些相对不太重要的差异可以说很多，但就本文的目的而言，这些就足够了。
伊斯纳德分析
最后，我们进行了 isnad 分析，目前仅出于学术目的，因为我们已经彻底否定了痴情的叙述。
圣训 (1) 包括 Muʾammal ibn Ismāʿīl (d. 206/821），关于他，布哈里说：“他在圣训中被拒绝（munkaru al-ḥadī th）”，而阿布·哈蒂姆·拉齐说：“他是值得信赖的，但犯了太多错误。”他的错误是因为他不凭记忆而叙述，而是依靠书籍作为辅助，而书籍丢失了，之后错误就多了。 Muʾammal 是 Ḥammād ibn Zayd 的学生中唯一讲述这一变体的人，而 hammād 的其他 7 名学生也讲述了同样的圣训，但没有提到上述的痴情叙述（图 1）。
图1
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
圣训 (2) 包括穆罕默德·伊本·奥马尔·瓦吉迪 (Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī)，尽管他显然精通马赫·阿兹 (maghāzī) 文学，但他被认为是骗子和捏造者。 它还包括ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī (d. 150/767）在艾哈迈德·伊本·汉巴尔、艾哈迈德·伊本·阿里·纳斯·纳萨·伊、阿里·伊本·奥马尔·达拉库尼、阿布·达乌德·西吉斯坦尼和阿布的圣训传播中被认为是“弱者”（ḍa ʿī f）祖拉·拉齐；后者的著名雷伊圣训评论家阿布·哈蒂姆·拉齐认为阿卜杜拉“被拒绝了（matrūk）”，但亚哈伊本·马伊恩对他的评价最为严厉，并说他“什么都不是，他很弱”（laysabishayʾ，ḍaʿīf）。 布哈里还对他的记忆是否健全提出了质疑，伊本·哈伊班·布斯提对此进行了阐述，他解释说他会混淆圣训和各种圣训的文本。
圣训 (3) 包括伊本·扎伊德 (Ibn Zayd)，他是 ʿAbd al-Raḥmān ibn Zayd ibn Aslam（卒于 1994 年）。 182/798），他也被伊本·汉巴尔（Ibn Ḥanbal）、阿布·达乌德（Abū Dāwūd）、al-Nasāʾī 和 ʿAlī ibn al-Madīnī 视为弱者（da ʿī f）；伊本·汉巴尔特别不喜欢伊本·扎伊德讲述不可靠的圣训。 Yaḥyā ibn Maʿīn 也这样评价他：“他的圣训毫无意义（laysa ḥadī t hahu bi shay ʾ）”，而ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī 则因为他的不可靠而拒绝接受他的叙述。
圣训 (4) 包括穆罕默德·伊本·哈立德·伊本·阿思玛 (Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah)（卒于 1994 年） 158/775)，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 指出，“他很诚实，但也犯了错误 (sad ū q, y u khṭ iʾ)。 在圣训中，穆罕默德接着叙述了穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 的故事，一些圣训批评家，如 Yaḥyā ibn Maʿīn 和 Ibn Ḥibbān 认为穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 值得信赖 (thiqah)，尽管 ʿAlī ibn al-Madīnī、al-Nasāʾī 和 ʿAbd Allāh ibn ʿ阿迪认为他软弱，并在圣训中拒绝了他（da ʿī fu al-ḥadī th, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·汉巴尔对他的评价也不高（la yu ʿ jibun ī ḥadī t h u hu），al-Dāraquṭnī 也表示同意。 阿布·达乌德特别反对他的学生默默无闻。 伊本·哈贾尔对不同的评分进行了协调，最后将他评为值得信赖，但记忆力较差（sayyi ʾ u al-hifdh）。 阿布·达乌德的分析在这段特殊的圣训中得到了体现，因为叙述者穆萨·伊本·雅库布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）的身份是未知的，并且在任何著名的圣训叙述者批评作品中都没有找到。
圣训 (5) 包含沙比的客户苏莱姆，伊本·马伊恩和阿布·贾法尔·乌盖利在他的叙述中都将他评为弱者，而纳萨·伊则说，“他不可靠 (laysa bi thiqah)。 伊本·穆萨纳指出，他从未听过伊本·麦因或阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪从他口中讲述过，这表明他们对他的圣训极为不满。 此外，本文件中的另一位传送者 ʿAlī ibn Nūḥ 也未知。 事实上，这段圣训可以在《Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl》等著作中找到，这是一本由软弱和被拒绝的叙述者及其圣训组成的纲要，作者是伊本·阿迪。
圣训（6）和（7）在到达 Qatādah 和ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj 之前都是合理的，但这只是这两位后来的注释者的观点，他们碰巧生活在先知ﷺ之后一个世纪，其来源将在后面详细讨论。 圣训 (8)、(9) 和 (10) 没有任何圣训，因此从证据的角度来看没有任何价值，稍后还会详细讨论。 Al-Thaʿlabī 引用的圣训 (9)，其中据称伊本·阿巴斯在没有 isnād 的情况下将 al-Aḥzāb 解释为相同，36 与 Qatādah 和 Ibn Jurayj 相同，这似乎是一个严重的错误，而伊本·阿巴斯很可能与 Qatādah 相混淆，因为后者习惯上依赖伊本ʿ阿巴斯的意见。 卡塔达关于这个问题的观点被许多叙述者广泛传播，并在圣训中转载（6），但直到大约四个世纪后，塔拉比才将这一观点归功于伊本·阿巴斯。 所有早期引用卡塔达观点的塔夫西尔，例如塔巴里、伊本·阿比·哈蒂姆和阿卜杜勒·拉扎克等人的观点，都没有提及伊本·阿巴斯。 纳入卡塔达的观点而忽略历史上最著名的《古兰经》注释者伊本·阿巴斯的观点，对于其中任何一位作者来说都是一个严重的遗漏，更不用说他们所有人了。 （伊本·阿比·哈蒂姆在他的《塔夫西尔》引言中明确阐述了他的释经方法，内容非常丰富：“当我看到先知ﷺ的评论时，我避免提及任何圣门弟子的[观点]...... 当我看到同伴们的[声明]时，如果他们之间达成共识，我会引用他们中最崇高的人的观点...... 如果我没有从同伴那里找到[声明]，并且如果我[仅]从追随者那里找到它，我就会包括从他们那里找到的内容……。 我对下一代及以后也是这样做的。 伊本·阿比·哈蒂姆的声明清楚地表明，他引用卡塔达只是因为他和雷伊的杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈蒂姆和阿布·祖拉赫·拉齐）不认识伊本·阿巴斯等同伴对这节经文的评论。 al-Ṭabarī 和ʿAbd al-Razzāq 也是如此。）只有当伊本·阿巴斯的注释根本不是他本人并且在撰写这些注释时尚未流通时，三位最伟大的早期塔夫西尔权威对伊本·阿巴斯的遗漏才可以解释。 塔拉比将这段痴情的叙述错误地归咎于伊本·阿巴斯，后来也出现在巴格哈维自己的评论中，其中对伊本·阿巴斯的提及并非来自明确的来源，而是来自塔拉比本人。 这很容易辨认，因为巴格哈维将塔拉比的整个讨论（包括对伊本阿巴斯的错误归因以及前后段落）复制到了他自己的著作中，塔拉比的所有错误都被自由地逐字合并。
苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 引用了圣训 (10)，他将其归于伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 和阿卜杜·伊本·胡迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd)，但在他们出版的任何圣训著作中都没有找到。 伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）即使确实从“Ikrimah”中讲述了这段圣训，但他们生活在他之后一个多世纪，因此必须至少从两个传播者那里听到过它。 然而，如果这确实是他的观点之一，那么令人难以想象的是，伊克里玛的众多学生中没有人记录下他的这段圣训。 这句话在任何早期的塔夫西尔作品中也没有找到，例如塔巴里和前面提到的其他人的作品，鉴于后者大量的释经叙述，他们都经常引用伊克里玛的其他观点。 这是特别引人注目的，因为他们在这个问题上都毫不犹豫地毫无保留地引用了伊克里玛的同时代人卡塔达和伊本·朱莱吉的观点。 因此，我们可以自信地宣称，这也是一个虚假的传统。
关于圣训（14），即 al-Thaʿlabī 对 al-Aḥzāb 中经文的 al-Ḥasan 解释的变体，Sufyān ibn ʿUyaynah 的唯一叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar (d. 243/857）。 Muḥammad ibn Yaḥyā 是苏菲扬 (Sufyān) 的唯一传讯者，他叙述哈桑 (al-Ḥasan) 解释了《al-Aḥzāb》中的诗句，37 来指代先知对 Zaynab (rA) 的爱，因为来自苏菲扬 (Sufyān) 的其他传讯者的其他变体对哈桑 (al-Ḥasan) 的解释保持沉默（图 2）。 关于穆罕默德·伊本·亚哈亚，阿布·哈蒂姆·拉齐说道：“他是一个正义的人，但他很粗心（wa kā na bihi ghaflah），他会讲述伊本·乌耶纳捏造的圣训。 不过，他说的是实话。” 这个 isnād 还存在其他问题，包括 Ṭalḥah ibn Muḥammad ibn Jaʿfar al-Shahid（卒于 1997 年）的存在。 308/920），他在圣训叙述方面被认为是软弱和贫穷的，还有阿布·阿布德·安拉·伊本·范贾韦赫（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但因从受质疑的传播者那里叙述异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与扎伊纳布 (rA) 结婚的社会背景
尽管热恋叙事中的虚构成分越来越明显，但关于先知ﷺ为了废除古代阿拉伯禁止与养子的前妻结婚的禁令而与扎伊纳布（rA）结婚的更温和的叙事似乎是做作的，至少有些方便。 （然而，应该指出的是，对便利性的怀疑只能源于被揭穿的痴情叙述，否则就不会有便利性）。 毕竟，为什么这个问题以及当时困扰阿拉伯的许多其他问题如此值得注意，以至于不仅有理由要求《古兰经》废除它，而且先知ﷺ本人也蔑视前伊斯兰统治以开创先例？ 这些疑虑源于人们不承认先知ﷺ不仅仅是一个宗教人物，而且是一个国家元首和一个社会改革家，他试图扭转前伊斯兰阿拉伯半岛的社会弊端—其采用和随后的相关法规只是一个关键方面。 它还源于未能将对这一特定规范的攻击置于先知ﷺ对无数在古代阿拉伯晚期被视为神圣不可侵犯的公共和社会实践的更大的多管齐下攻击中。 这些做法常常决定婚姻关系，常常侵犯妇女和孤儿等社会弱势成员的权利。 这一原则的例子包括，前伊斯兰时代，父亲死后，儿子与其继母之间强制结婚，而无需考虑继母的同意。 事实上，不仅是儿子，死者的所有男性继承人都有权与死者家庭中的任何女性成员结婚，包括妻子和女儿。 就在先知与扎伊纳布 (rA) 结婚之前不久，《al-Nisāʾ》19-23 中的先前启示已经猛烈反对并禁止了这种做法。 尽管《古兰经》专门解决了姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，因为妇女被视为监护人的财产，可以随意结婚。 当一个女人向他抱怨她的父亲强迫她嫁给她的表弟时，先知本人有机会限制这一点，于是先知宣布婚姻无效。 类似地，先知ﷺ极大地限制了向新娘家庭而不是新娘本人支付嫁妆。 以前的婚姻允许将嫁妆送给新娘的父亲或监护人，《古兰经》已经命令妇女直接在 al-Nis āʾ 中获得嫁妆，4。 先知ﷺ还禁止两个男性在没有任何嫁妆的情况下交换女儿或姐妹结婚的习俗，因为这会让家庭受益，但会牺牲女性的利益。 另一项与当前问题更相似的禁令涉及前伊斯兰时期的ẓ ih ār 习俗，在这种习俗中，男人发誓将妻子视为自己的母亲，从而不可撤销地与妻子离婚。 这也受到了类似的谴责，理由是人为的和虚构的关系是为了侵犯另一个无法获得补救的人的权利而设计的。
《古兰经》中禁止 ẓihār 的经文与禁止“收养”的经文是同一节经文，强调了两种习俗的共同不公正。 然而，“采用”一词的使用是不准确的，并且不能公正地对待当时存在的属于该术语的众多机构。 尽管这些复杂做法的全部细节超出了本文的范围，但至少有两种截然不同但相互关联的做法很流行：承认以前尚未确定的真正的生物亲子关系 (istil ḥā q) 和将一个人的名字归属于非亲属 (tabann ī)。 前者发生在前伊斯兰阿拉伯的放荡背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的争议，助长了一种怀疑的气氛，甚至对合法出生的人也进行诽谤。 这在扎伊德自己的儿子乌萨马的例子中就可见一斑，他的语气比扎伊德更深，被指控为私生子，直到一位家族相似性专家（qāʾif）证实了他们的关系。
伊斯兰教对此问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是试图限制可能发生血统纠纷的案件的普遍发生。 除了明显禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的一段等待期（ʿiddah），在此期间她不能再婚。 这使得前一次婚姻中的任何怀孕都变得明显并可归因于合法的父亲身份。 此外，任何可能使情况进一步复杂化的人为血统来源，包括虚假家谱主张或收养的常见做法（即非亲生“儿子”采用其养父的父名）都被禁止。
与先知ﷺ所实施的社会改革和限制前伊斯兰收养做法的需要之间的相互关联完全不同的是，塔班尼本质上具有压迫性，即使没有其有害的副产品。 用于收养儿童的术语 ad ʿ iyāʾ 根本没有引用当今流行的收养含义，而是涉及通过强制手段侵占他人的名字。 毫无疑问，在收养的幌子下存在着对弱势群体的压迫，收养允许将通常陷入困境的个人归于非生物“监护人”，然后他们可以随意放弃自己的权利，就像他们自己的亲生孩子一样。 后者在哈立德·本·赛义德的案例中表现得很明显，他的生父赛义德·本·阿勒斯对他进行了酷刑，并在他接受伊斯兰教后拒绝叛教后与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“收养”的孩子来说，不会有任何共同的血统来提供任何保护来减轻所造成的损害。 al-Miqdād ibn ʿAmr 提供了这一原则的例证，他被古莱什族 Banū Zuhrah ibn Kilāb 氏族的 al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth 收养并视为同盟者 (ḥal ī f)。 米格达德和哈立德一样，为了躲避养父和氏族的迫害，被迫移居阿比西尼亚。
《古兰经》暗示了一个有权有势的人收养养子的权力动态，它指示收养的父亲不要用自己的名字来称呼养子：“以他们的[真正的]父亲的名字来称呼他们”，紧接着说道，“[安拉]不认为你的养子[ad ʿī y āʾ ukum]是你的[真正的]儿子。 《古兰经》针对养父的指控表明，更普遍的是，当一个人收养了一个“儿子”时，这种拨款就发生了，而不是促进共同利益的共同决定。 尽管传统上更强调避免由养父为养子命名的字面要求，但该指令谴责了压制性的收养制度，它通过转喻来提及。 这解释了为什么在这节经文启示多年后，上述的米格达德以其采用的父名“米格达德·伊本·阿斯瓦德”而闻名。 《古兰经》随后的劝告“在安拉看来这是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养做法相关的不公正。
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 的叙述没有由阿卜杜·伊本·乌迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd) 和伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 根据伊克里玛 (ʿIkrimah) 的权威进行叙述（很可能是伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的客户 ʿIkrimah al-Barbarī）：先知ﷺ 有一天进入扎伊德的家，瞥见了扎伊纳布，然后就好像她的[想法]征服了他（fa kaʾannahā waqa ʿ at fī nafsihi）。
肤浅的分析可能会让人相信，关于这一事件的报道数量如此之多，以至于使其成为令人信服的叙述，正如一些人确实仓促得出的结论一样，但更仔细的审查表明存在几个主要困难。 最重要的挑战是，这些报告中的大多数都是在假定事件发生一个多世纪后才产生的。 尽管冗长的《书》可能会混淆这一点，但这些报告中没有一篇通过目击者追溯到先知ﷺ，甚至没有任何《圣门弟子》结束，除了第一份报告，据称是通过阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik，rA）撰写的。 此外，伊本·阿巴斯 (rA) 的报告以及伊克里玛 (ʿIkrimah) 和穆卡提尔·伊本·苏莱曼 (rA) 的报告，在完全没有任何 ISNAD (mu ʿ allaq) 的情况下进行叙述，并且也在几百年后突然神秘地出现。 除了阿纳斯之外，最早以这些伊纳德结尾的叙述者是卡塔达·伊本·迪阿玛 (Qatādah ibn Diʿāmah)，他于 120/737 年去世。 同样有趣的是，其中一些叙述是作为对 Sūra t al-Aḥzāb 部分的注释而提出的，38 其中提到先知ﷺ 履行了其他古代先知的规范实践，这些先知被叙述特别确定为 Dāwūd。
并列的是一些关于先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的圣训，其中添加了一些额外的细节。 其中有很多，但我们将只关注其中一些合理的或从史学角度提供一些观点的。
• 穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里在他的《Ṣaḥīḥ》中提到，ʿĀʾishah (rA) 指出，就像后来的 al-Ḥasan al-Baṣrī 在圣训 (6) 中所说的那样，“没有什么比这对他来说更严重的了。 如果先知ﷺ想对启示隐瞒任何事情，他就会隐瞒这一点。 据称，这也是 Muqātil ibn Sulaymān 对奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的陈述，他再次像在圣训 (8) 中那样进行叙述，但没有任何 ISNAD。
• 穆斯林伊本·哈贾吉 (ibn al-Ḥajjāj) 在他的《Ṣaḥīḥ》中叙述，阿纳斯 (rA) 说： 在她的等待期结束后，先知ﷺ 派扎伊德·本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah) 到扎伊纳布求婚。 当扎伊德走进她身边时，她正在发酵面团。 扎伊德说：“当我看到她时，我对她产生了一种敬畏之情，以至于我无法[忍受]见到她，因为先知提到过她。 因此，我背对着她说：“Zaynab！ 先知ﷺ派我来见你并提到过你[关于婚姻]。”她说：“在寻求安拉的指导之前，我不会做出任何决定。”然后她站在她祈祷的地方[并开始祈祷]。 关于这个问题，《古兰经》经文被启示，于是先知ﷺ未经许可就进入了她。
• 来自阿斯拉姆的 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 来自 Aslam 来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于 [这节经文] 说了什么，‘你你内心隐藏着安拉要揭示的东西吗？ ’”所以我告诉了他，但他回答说，“不，相反，真主已经告诉他的先知ﷺ，扎伊纳布在与她结婚之前将成为他的妻子之一。 但当扎伊德向他抱怨她时，他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。” ’于是真主启示了这节经文。”
艾哈迈德·伊本·胡赛因·巴哈奇 (Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī) 和塔巴里 (al-Ṭabarī) 也通过苏菲安·本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 用他们自己的 isnad 叙述了同样的事情。 请注意，伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 和巴哈奇 (al-Bayhaqī) 的版本通过引用他对伊本·扎伊德 (Ibn Zayd) 关于哈桑 (al-Ḥasan) 解释的探究以及阿里 (ʿAlī) 的反驳，将阿里·扎恩·阿比丁 (ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn) 的声明置于上下文中。 Al-Ṭabarī 的版本仅单独提供了ʿAlī 的声明。 伊本·阿比·哈蒂姆和巴哈奇都没有引用哈桑对这节经文的解释，只是阿里对他的解释提出了异议。 然而，塔拉比在他的塔夫西尔中提到了同一事件，而哈桑的解释是明确的：
• 阿尔-塔拉比（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），来自 Ṭalḥah ibn Muḥammad 和 ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb，来自艾布·巴克尔·本·穆贾希德（Ibn Abī Mihrān），来自穆罕默德·本·亚哈亚·阿比·奥马尔（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar）来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 的 al-ʿAdanī 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于[这节经文]说了什么，‘你在自己身上隐藏了真主将要揭示的内容？ ’”所以我告诉他，“当扎伊德去找先知ﷺ并说，‘先知啊，我想和扎伊纳布离婚’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” ʿAlī ibn al-Ḥusayn 说：“事实并非如此。 相反，安拉在与他的先知ﷺ结婚之前就告诉他，扎伊纳布将成为他的妻子之一。 塔拉比版本的其余部分与巴哈奇和伊本·阿比·哈蒂姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 提到（没有 isnād），伊斯玛尔·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪 (Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī) 就先知ﷺ心中隐藏的事情表示：安拉在[扎伊纳布与扎伊德结婚]后通知他的先知ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知ﷺ在指示扎伊德与他的妻子离婚时感到羞耻……他担心公众会因为与他儿子的前妻结婚而受到谴责。”
最后的叙述特别有趣，因为它为ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知所面临的困难：如果他不建议扎伊德维持他的婚姻，那么另一种选择就是建议或命令扎伊德与妻子离婚，以便他可以娶她为妻。 先知ﷺ觉得这很尴尬，这是可以理解的，这导致他的回应被载入《古兰经》。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的一致，并偏离了吸引在其中发挥作用的痴情叙述，但这是一份孤立的报告，充其量是苏迪的个人观点，如果没有追溯到高级同伴，不能用作主要资源。
文本分析
前 10 份涉及痴情叙述的报告可能会因为其中包含的信息而被立即驳回，甚至在进行严格的 ISNAD 分析之前也是如此。 因为，如果准确的话，只有三个人对这些事件知情：扎伊德、扎伊纳布和先知本人。 三人中没有人能够传播这些圣训中包含的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知ﷺ不会这么做。 此外，《古兰经》本身（甚至是明确叙述该事件的圣训）也表明先知ﷺ隐藏了这个秘密—无论该秘密的性质如何—这就是《古兰经》首先受到谴责的原因。 扎伊纳布也不可能是消息来源。 大多数圣训要么暗示，要么明确说明，如圣训（2），她不理解先知的说法，“荣耀归于使人心转向的真主”，而扎伊德理解了这一暗示。 她对先知ﷺ的其他妻子的优越性的肯定，因为“你们是由你们的父亲和兄弟结婚的，但我是由七层天之上的真主结婚的”，这无疑表明她不会意识到整个场面，因此不可能将其公开。 因此，扎伊德是一个对先知ﷺ如此忠诚的男人，我们相信他放弃了对妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的多情而提出与她离婚，然而，尽管表现出如此忠诚，他还是泄露了先知ﷺ最羞辱的秘密。 还值得注意的是，扎伊德在先知去世前几年就被杀了，因此没有像后来去世的圣门弟子那样有一大群学生来传播他的经历。 扎伊纳布也是如此，巧合的是，她是先知的妻子中第一个在他之后去世的，而这距离先知去世仅几年，而且她也没有从多名学生传播她的话语中受益。 因此，即使扎伊德或扎伊纳布确实披露了这个故事，我们仍然无法回答他们的报告如何奇迹般地传到我们手中，而圣训（1-10）的最终传播者与两者之间没有任何直接联系，而且也没有任何细节，例如扎伊纳布穿或不穿的衣服以及她精确的身体动作，这些细节如此吸引了先知ﷺ的钦佩。
另外值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼的圣训外，这些支持热恋叙事的圣训都没有表明扎伊德和扎伊纳布在先知造访他们家之前发生过任何家庭纠纷。 塔巴里通过伊本·扎伊德和穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴恩转载的圣训（2）和（3）等一些圣训明确记录了扎伊德提出与扎伊纳布离婚只是为了先知的利益，当时扎伊德意识到先知对妻子的渴望，而不是因为婚姻不和。 这与 al-Aḥzāb 完全冲突，37 明确表明扎伊德不再愿意与扎伊纳布保持婚姻关系，如果他为了先知ﷺ而与她离婚，情况就不可能如此。 值得注意的是，后来的变体—圣训（3）—附加了这样的评论：“她对[扎伊德]来说是不受欢迎的”，这似乎是一种插值，以赋予与古兰经某种程度的一致性。
这些圣训的另一个内部困难是，有人指控扎伊德将自己的妻子许配给先知ﷺ，并不是因为这违反了阿拉伯（和伊斯兰教）的荣誉观念（事实确实如此），而是因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦。 圣训提到，在事件发生时，扎伊德（rA）被称为扎伊德·本·穆罕默德，而伊斯兰教禁止通过养父来识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子将他的妻子或女儿献给先知ﷺ，仍然是一种幻想，因为根据现有的习俗，婚姻的正当性在任何程度上都模棱两可—艾布伯克尔（rA）在将阿伊沙（rA）与先知ﷺ结婚时犹豫不决，因为他认为自己是他的兄弟，尽管先知的直接求婚就是一个典型的例子。 当扎伊德（rA）将自己视为自己的儿子时，他绝对没有余地主动将妻子献给先知ﷺ—按照普遍的习俗，这种关系比任何投机兄弟艾布·伯克尔（Abū Bakr）（rA）想象的更引人注目。 在 al-Aḥzāb 启示之前，扎伊德也会认为他的妻子对于先知ﷺ来说是非法的，36。 实际上，叙述表明扎伊德（rA）将他的妻子献给了先知ﷺ，尽管他相信这将是一种非法关系。
其他小问题在于具体的圣训，例如圣训 (2) 中穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴班 (Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān) 的圣训，该圣训延伸为比此处复制的更长的编年史，但将先知ﷺ 的求婚归因于萨尔玛 (rA)，而 Ṣaḥīḥ 穆斯林的正宗圣训报告说，先知ﷺ 派了扎伊德(rA) 他本人代表他提出建议[圣训 (12)]。 此外，穆罕默德·本·叶哈亚的同一圣训声称，当与扎伊纳布（rA）结婚的命令被透露时，先知ﷺ大笑，这至少在内部与圣训中受肉体激情驱使的先知ﷺ的人格化一致。 但这与布哈里在圣训的多次传播中对先知ﷺ的真实描述完全不一致，先知ﷺ对阿扎布的那节经文的启示感到焦虑（11）。 先知ﷺ的不安只有在安拉向先知ﷺ透露他要与扎伊纳布（rA）结婚的命令以及婚姻不能再推迟的叙述中才有意义。 这与可耻的热恋叙述完全不相称，因为《古兰经》没有提及这一点：令人费解的是，当这些经文没有透露任何有关他婚姻的事件时，先知ﷺ会对这些经文如此不自在。 相反，更明智的是，他会欢迎这些诗句，因为它们是实现他的肉体激情的借口（只不过是以一种无关紧要的谴责的形式礼仪性地拍了一下手腕，尽管如此，似乎没有引起任何保留的低语），而他对这些诗句的启示的满意确实在完整版的圣训中得到了报道（2）。 此外，叙述中的细微变化引用了各种文学描述（Zaynab（rA）是出来迎接兴奋跳跃的先知ﷺ，还是风吹动了窗帘并暴露了她？）不采取任何措施来增强帐户的信心。 关于这些相对不太重要的差异可以说很多，但就本文的目的而言，这些就足够了。
伊斯纳德分析
最后，我们进行了 isnad 分析，目前仅出于学术目的，因为我们已经彻底否定了痴情的叙述。
圣训 (1) 包括 Muʾammal ibn Ismāʿīl (d. 206/821），关于他，布哈里说：“他在圣训中被拒绝（munkaru al-ḥadī th）”，而阿布·哈蒂姆·拉齐说：“他是值得信赖的，但犯了太多错误。”他的错误是因为他不凭记忆而叙述，而是依靠书籍作为辅助，而书籍丢失了，之后错误就多了。 Muʾammal 是 Ḥammād ibn Zayd 的学生中唯一讲述这一变体的人，而 hammād 的其他 7 名学生也讲述了同样的圣训，但没有提到上述的痴情叙述（图 1）。
图1
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
圣训 (2) 包括穆罕默德·伊本·奥马尔·瓦吉迪 (Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī)，尽管他显然精通马赫·阿兹 (maghāzī) 文学，但他被认为是骗子和捏造者。 它还包括ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī (d. 150/767）在艾哈迈德·伊本·汉巴尔、艾哈迈德·伊本·阿里·纳斯·纳萨·伊、阿里·伊本·奥马尔·达拉库尼、阿布·达乌德·西吉斯坦尼和阿布的圣训传播中被认为是“弱者”（ḍa ʿī f）祖拉·拉齐；后者的著名雷伊圣训评论家阿布·哈蒂姆·拉齐认为阿卜杜拉“被拒绝了（matrūk）”，但亚哈伊本·马伊恩对他的评价最为严厉，并说他“什么都不是，他很弱”（laysabishayʾ，ḍaʿīf）。 布哈里还对他的记忆是否健全提出了质疑，伊本·哈伊班·布斯提对此进行了阐述，他解释说他会混淆圣训和各种圣训的文本。
圣训 (3) 包括伊本·扎伊德 (Ibn Zayd)，他是 ʿAbd al-Raḥmān ibn Zayd ibn Aslam（卒于 1994 年）。 182/798），他也被伊本·汉巴尔（Ibn Ḥanbal）、阿布·达乌德（Abū Dāwūd）、al-Nasāʾī 和 ʿAlī ibn al-Madīnī 视为弱者（da ʿī f）；伊本·汉巴尔特别不喜欢伊本·扎伊德讲述不可靠的圣训。 Yaḥyā ibn Maʿīn 也这样评价他：“他的圣训毫无意义（laysa ḥadī t hahu bi shay ʾ）”，而ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī 则因为他的不可靠而拒绝接受他的叙述。
圣训 (4) 包括穆罕默德·伊本·哈立德·伊本·阿思玛 (Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah)（卒于 1994 年） 158/775)，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 指出，“他很诚实，但也犯了错误 (sad ū q, y u khṭ iʾ)。 在圣训中，穆罕默德接着叙述了穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 的故事，一些圣训批评家，如 Yaḥyā ibn Maʿīn 和 Ibn Ḥibbān 认为穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 值得信赖 (thiqah)，尽管 ʿAlī ibn al-Madīnī、al-Nasāʾī 和 ʿAbd Allāh ibn ʿ阿迪认为他软弱，并在圣训中拒绝了他（da ʿī fu al-ḥadī th, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·汉巴尔对他的评价也不高（la yu ʿ jibun ī ḥadī t h u hu），al-Dāraquṭnī 也表示同意。 阿布·达乌德特别反对他的学生默默无闻。 伊本·哈贾尔对不同的评分进行了协调，最后将他评为值得信赖，但记忆力较差（sayyi ʾ u al-hifdh）。 阿布·达乌德的分析在这段特殊的圣训中得到了体现，因为叙述者穆萨·伊本·雅库布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）的身份是未知的，并且在任何著名的圣训叙述者批评作品中都没有找到。
圣训 (5) 包含沙比的客户苏莱姆，伊本·马伊恩和阿布·贾法尔·乌盖利在他的叙述中都将他评为弱者，而纳萨·伊则说，“他不可靠 (laysa bi thiqah)。 伊本·穆萨纳指出，他从未听过伊本·麦因或阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪从他口中讲述过，这表明他们对他的圣训极为不满。 此外，本文件中的另一位传送者 ʿAlī ibn Nūḥ 也未知。 事实上，这段圣训可以在《Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl》等著作中找到，这是一本由软弱和被拒绝的叙述者及其圣训组成的纲要，作者是伊本·阿迪。
圣训（6）和（7）在到达 Qatādah 和ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj 之前都是合理的，但这只是这两位后来的注释者的观点，他们碰巧生活在先知ﷺ之后一个世纪，其来源将在后面详细讨论。 圣训 (8)、(9) 和 (10) 没有任何圣训，因此从证据的角度来看没有任何价值，稍后还会详细讨论。 Al-Thaʿlabī 引用的圣训 (9)，其中据称伊本·阿巴斯在没有 isnād 的情况下将 al-Aḥzāb 解释为相同，36 与 Qatādah 和 Ibn Jurayj 相同，这似乎是一个严重的错误，而伊本·阿巴斯很可能与 Qatādah 相混淆，因为后者习惯上依赖伊本ʿ阿巴斯的意见。 卡塔达关于这个问题的观点被许多叙述者广泛传播，并在圣训中转载（6），但直到大约四个世纪后，塔拉比才将这一观点归功于伊本·阿巴斯。 所有早期引用卡塔达观点的塔夫西尔，例如塔巴里、伊本·阿比·哈蒂姆和阿卜杜勒·拉扎克等人的观点，都没有提及伊本·阿巴斯。 纳入卡塔达的观点而忽略历史上最著名的《古兰经》注释者伊本·阿巴斯的观点，对于其中任何一位作者来说都是一个严重的遗漏，更不用说他们所有人了。 （伊本·阿比·哈蒂姆在他的《塔夫西尔》引言中明确阐述了他的释经方法，内容非常丰富：“当我看到先知ﷺ的评论时，我避免提及任何圣门弟子的[观点]...... 当我看到同伴们的[声明]时，如果他们之间达成共识，我会引用他们中最崇高的人的观点...... 如果我没有从同伴那里找到[声明]，并且如果我[仅]从追随者那里找到它，我就会包括从他们那里找到的内容……。 我对下一代及以后也是这样做的。 伊本·阿比·哈蒂姆的声明清楚地表明，他引用卡塔达只是因为他和雷伊的杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈蒂姆和阿布·祖拉赫·拉齐）不认识伊本·阿巴斯等同伴对这节经文的评论。 al-Ṭabarī 和ʿAbd al-Razzāq 也是如此。）只有当伊本·阿巴斯的注释根本不是他本人并且在撰写这些注释时尚未流通时，三位最伟大的早期塔夫西尔权威对伊本·阿巴斯的遗漏才可以解释。 塔拉比将这段痴情的叙述错误地归咎于伊本·阿巴斯，后来也出现在巴格哈维自己的评论中，其中对伊本·阿巴斯的提及并非来自明确的来源，而是来自塔拉比本人。 这很容易辨认，因为巴格哈维将塔拉比的整个讨论（包括对伊本阿巴斯的错误归因以及前后段落）复制到了他自己的著作中，塔拉比的所有错误都被自由地逐字合并。
苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 引用了圣训 (10)，他将其归于伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 和阿卜杜·伊本·胡迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd)，但在他们出版的任何圣训著作中都没有找到。 伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）即使确实从“Ikrimah”中讲述了这段圣训，但他们生活在他之后一个多世纪，因此必须至少从两个传播者那里听到过它。 然而，如果这确实是他的观点之一，那么令人难以想象的是，伊克里玛的众多学生中没有人记录下他的这段圣训。 这句话在任何早期的塔夫西尔作品中也没有找到，例如塔巴里和前面提到的其他人的作品，鉴于后者大量的释经叙述，他们都经常引用伊克里玛的其他观点。 这是特别引人注目的，因为他们在这个问题上都毫不犹豫地毫无保留地引用了伊克里玛的同时代人卡塔达和伊本·朱莱吉的观点。 因此，我们可以自信地宣称，这也是一个虚假的传统。
关于圣训（14），即 al-Thaʿlabī 对 al-Aḥzāb 中经文的 al-Ḥasan 解释的变体，Sufyān ibn ʿUyaynah 的唯一叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar (d. 243/857）。 Muḥammad ibn Yaḥyā 是苏菲扬 (Sufyān) 的唯一传讯者，他叙述哈桑 (al-Ḥasan) 解释了《al-Aḥzāb》中的诗句，37 来指代先知对 Zaynab (rA) 的爱，因为来自苏菲扬 (Sufyān) 的其他传讯者的其他变体对哈桑 (al-Ḥasan) 的解释保持沉默（图 2）。 关于穆罕默德·伊本·亚哈亚，阿布·哈蒂姆·拉齐说道：“他是一个正义的人，但他很粗心（wa kā na bihi ghaflah），他会讲述伊本·乌耶纳捏造的圣训。 不过，他说的是实话。” 这个 isnād 还存在其他问题，包括 Ṭalḥah ibn Muḥammad ibn Jaʿfar al-Shahid（卒于 1997 年）的存在。 308/920），他在圣训叙述方面被认为是软弱和贫穷的，还有阿布·阿布德·安拉·伊本·范贾韦赫（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但因从受质疑的传播者那里叙述异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与扎伊纳布 (rA) 结婚的社会背景
尽管热恋叙事中的虚构成分越来越明显，但关于先知ﷺ为了废除古代阿拉伯禁止与养子的前妻结婚的禁令而与扎伊纳布（rA）结婚的更温和的叙事似乎是做作的，至少有些方便。 （然而，应该指出的是，对便利性的怀疑只能源于被揭穿的痴情叙述，否则就不会有便利性）。 毕竟，为什么这个问题以及当时困扰阿拉伯的许多其他问题如此值得注意，以至于不仅有理由要求《古兰经》废除它，而且先知ﷺ本人也蔑视前伊斯兰统治以开创先例？ 这些疑虑源于人们不承认先知ﷺ不仅仅是一个宗教人物，而且是一个国家元首和一个社会改革家，他试图扭转前伊斯兰阿拉伯半岛的社会弊端—其采用和随后的相关法规只是一个关键方面。 它还源于未能将对这一特定规范的攻击置于先知ﷺ对无数在古代阿拉伯晚期被视为神圣不可侵犯的公共和社会实践的更大的多管齐下攻击中。 这些做法常常决定婚姻关系，常常侵犯妇女和孤儿等社会弱势成员的权利。 这一原则的例子包括，前伊斯兰时代，父亲死后，儿子与其继母之间强制结婚，而无需考虑继母的同意。 事实上，不仅是儿子，死者的所有男性继承人都有权与死者家庭中的任何女性成员结婚，包括妻子和女儿。 就在先知与扎伊纳布 (rA) 结婚之前不久，《al-Nisāʾ》19-23 中的先前启示已经猛烈反对并禁止了这种做法。 尽管《古兰经》专门解决了姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，因为妇女被视为监护人的财产，可以随意结婚。 当一个女人向他抱怨她的父亲强迫她嫁给她的表弟时，先知本人有机会限制这一点，于是先知宣布婚姻无效。 类似地，先知ﷺ极大地限制了向新娘家庭而不是新娘本人支付嫁妆。 以前的婚姻允许将嫁妆送给新娘的父亲或监护人，《古兰经》已经命令妇女直接在 al-Nis āʾ 中获得嫁妆，4。 先知ﷺ还禁止两个男性在没有任何嫁妆的情况下交换女儿或姐妹结婚的习俗，因为这会让家庭受益，但会牺牲女性的利益。 另一项与当前问题更相似的禁令涉及前伊斯兰时期的ẓ ih ār 习俗，在这种习俗中，男人发誓将妻子视为自己的母亲，从而不可撤销地与妻子离婚。 这也受到了类似的谴责，理由是人为的和虚构的关系是为了侵犯另一个无法获得补救的人的权利而设计的。
《古兰经》中禁止 ẓihār 的经文与禁止“收养”的经文是同一节经文，强调了两种习俗的共同不公正。 然而，“采用”一词的使用是不准确的，并且不能公正地对待当时存在的属于该术语的众多机构。 尽管这些复杂做法的全部细节超出了本文的范围，但至少有两种截然不同但相互关联的做法很流行：承认以前尚未确定的真正的生物亲子关系 (istil ḥā q) 和将一个人的名字归属于非亲属 (tabann ī)。 前者发生在前伊斯兰阿拉伯的放荡背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的争议，助长了一种怀疑的气氛，甚至对合法出生的人也进行诽谤。 这在扎伊德自己的儿子乌萨马的例子中就可见一斑，他的语气比扎伊德更深，被指控为私生子，直到一位家族相似性专家（qāʾif）证实了他们的关系。
伊斯兰教对此问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是试图限制可能发生血统纠纷的案件的普遍发生。 除了明显禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的一段等待期（ʿiddah），在此期间她不能再婚。 这使得前一次婚姻中的任何怀孕都变得明显并可归因于合法的父亲身份。 此外，任何可能使情况进一步复杂化的人为血统来源，包括虚假家谱主张或收养的常见做法（即非亲生“儿子”采用其养父的父名）都被禁止。
与先知ﷺ所实施的社会改革和限制前伊斯兰收养做法的需要之间的相互关联完全不同的是，塔班尼本质上具有压迫性，即使没有其有害的副产品。 用于收养儿童的术语 ad ʿ iyāʾ 根本没有引用当今流行的收养含义，而是涉及通过强制手段侵占他人的名字。 毫无疑问，在收养的幌子下存在着对弱势群体的压迫，收养允许将通常陷入困境的个人归于非生物“监护人”，然后他们可以随意放弃自己的权利，就像他们自己的亲生孩子一样。 后者在哈立德·本·赛义德的案例中表现得很明显，他的生父赛义德·本·阿勒斯对他进行了酷刑，并在他接受伊斯兰教后拒绝叛教后与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“收养”的孩子来说，不会有任何共同的血统来提供任何保护来减轻所造成的损害。 al-Miqdād ibn ʿAmr 提供了这一原则的例证，他被古莱什族 Banū Zuhrah ibn Kilāb 氏族的 al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth 收养并视为同盟者 (ḥal ī f)。 米格达德和哈立德一样，为了躲避养父和氏族的迫害，被迫移居阿比西尼亚。
《古兰经》暗示了一个有权有势的人收养养子的权力动态，它指示收养的父亲不要用自己的名字来称呼养子：“以他们的[真正的]父亲的名字来称呼他们”，紧接着说道，“[安拉]不认为你的养子[ad ʿī y āʾ ukum]是你的[真正的]儿子。 《古兰经》针对养父的指控表明，更普遍的是，当一个人收养了一个“儿子”时，这种拨款就发生了，而不是促进共同利益的共同决定。 尽管传统上更强调避免由养父为养子命名的字面要求，但该指令谴责了压制性的收养制度，它通过转喻来提及。 这解释了为什么在这节经文启示多年后，上述的米格达德以其采用的父名“米格达德·伊本·阿斯瓦德”而闻名。 《古兰经》随后的劝告“在安拉看来这是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养做法相关的不公正。
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 75 次浏览 • 2026-05-12 05:32
转载翻译
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
我们已经生活了很长一段时间，我们中的一个人在《古兰经》之前接受了信仰（imān）的教导。 古兰经将被降示给穆罕默德ﷺ，因此我们了解了其允许和禁止的[规则]，以及在阅读它时应在哪里暂停，就像您现在学习《古兰经》一样。 今天，我们看到人们在伊玛目之前先读《古兰经》，以便他们从头到尾背诵它，但他们对其中的命令和禁令一无所知，也不知道在阅读时应该在哪里停顿。
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
要求对部分话语进行定义、概括、前置和包含（特定单词）的语境（maqām）不同于要求不定、指定、后置和省略的语境；分离的上下文与连接的上下文不同；要求简洁的情况与要求广泛的情况不同。 与聪明人交谈不同于与迟钝人交谈。 每个单词及其同伴都适合特定的上下文。 言语的美感和可接受性的高标准取决于其与情境的恰当性，反之亦然。
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
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ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。” 查看全部
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
我们已经生活了很长一段时间，我们中的一个人在《古兰经》之前接受了信仰（imān）的教导。 古兰经将被降示给穆罕默德ﷺ，因此我们了解了其允许和禁止的[规则]，以及在阅读它时应在哪里暂停，就像您现在学习《古兰经》一样。 今天，我们看到人们在伊玛目之前先读《古兰经》，以便他们从头到尾背诵它，但他们对其中的命令和禁令一无所知，也不知道在阅读时应该在哪里停顿。
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
要求对部分话语进行定义、概括、前置和包含（特定单词）的语境（maqām）不同于要求不定、指定、后置和省略的语境；分离的上下文与连接的上下文不同；要求简洁的情况与要求广泛的情况不同。 与聪明人交谈不同于与迟钝人交谈。 每个单词及其同伴都适合特定的上下文。 言语的美感和可接受性的高标准取决于其与情境的恰当性，反之亦然。
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
图：图表示意
ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。” 查看全部
转载翻译
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
图：图表示意
ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。”
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
我们已经生活了很长一段时间，我们中的一个人在《古兰经》之前接受了信仰（imān）的教导。 古兰经将被降示给穆罕默德ﷺ，因此我们了解了其允许和禁止的[规则]，以及在阅读它时应在哪里暂停，就像您现在学习《古兰经》一样。 今天，我们看到人们在伊玛目之前先读《古兰经》，以便他们从头到尾背诵它，但他们对其中的命令和禁令一无所知，也不知道在阅读时应该在哪里停顿。
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
要求对部分话语进行定义、概括、前置和包含（特定单词）的语境（maqām）不同于要求不定、指定、后置和省略的语境；分离的上下文与连接的上下文不同；要求简洁的情况与要求广泛的情况不同。 与聪明人交谈不同于与迟钝人交谈。 每个单词及其同伴都适合特定的上下文。 言语的美感和可接受性的高标准取决于其与情境的恰当性，反之亦然。
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
图：图表示意
ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。”
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 66 次浏览 • 2026-05-12 05:31
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《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
口头传播读书的学者。 例如，如果他记住了《al-Taysīr》（al-Dānī 的权威 qirāʾāt 文本）一书，除非他直接从连续教导他的人那里学习（以统一的传播方式），否则他不被允许教授它，因为 qirāʾāt 的一部分只有通过直接聆听和口头传播才能掌握。
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
هى
伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
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qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف
Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
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示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
ََ٢ ١ـ٠
这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。 查看全部
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
口头传播读书的学者。 例如，如果他记住了《al-Taysīr》（al-Dānī 的权威 qirāʾāt 文本）一书，除非他直接从连续教导他的人那里学习（以统一的传播方式），否则他不被允许教授它，因为 qirāʾāt 的一部分只有通过直接聆听和口头传播才能掌握。
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
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示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
هى
伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
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qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف
Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
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示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
ََ٢ ١ـ٠
这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
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结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。 查看全部
转载翻译
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
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一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
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伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف
Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
ََ٢ ١ـ٠
这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
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一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
口头传播读书的学者。 例如，如果他记住了《al-Taysīr》（al-Dānī 的权威 qirāʾāt 文本）一书，除非他直接从连续教导他的人那里学习（以统一的传播方式），否则他不被允许教授它，因为 qirāʾāt 的一部分只有通过直接聆听和口头传播才能掌握。
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
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示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
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示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
هى
伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
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qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف
Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
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示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
ََ٢ ١ـ٠
这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
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其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
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结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教（第2/2篇）
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被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
当谈到生命和家庭时，克什米尔穆斯林与印度政府的斗争是一场为了保护自己和亲人生命的斗争。 数千人被谋杀并不奇怪，因为印度对克什米尔的殖民化首先体现在殖民国家拥有随意杀害穆斯林人口的权力，除了意志本身之外，不受任何规则的约束。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法则。
我们所说的不公正是印度在克什米尔施政逻辑的内在逻辑。 印度政府利用对死亡的恐惧和实际死亡本身来阻止克什米尔穆斯林反抗这个将无数儿童变成孤儿并迫使父亲承担孩子棺材的国家。 这个国家已经让数以千计的妇女丧偶，并造成了半寡妇现象，这些妇女不知道是哀悼失踪的丈夫还是希望他们回来。 如此多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，克什米尔的监狱已经无法再关押他们，因此数千人被送往印度各地的监狱，远离家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅经常遭到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度囚犯的殴打和羞辱。 即使在监狱外，在印度不同地区学习的克什米尔学生也经常面临袭击。
克什米尔的伊斯兰教 Tehreek 和世俗焦虑
伊斯兰教在克什米尔人的自由斗争中的地位常常被混淆。 自由派评论家，无论是克什米尔本地人还是非克什米尔本地人，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出的是，这些关于什么构成宗教和政治的概念并不是自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，为这些术语赋予了意义。 世俗主义并不是宗教的缺失，不是没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教等预先存在且永远不同的领域之间的分离。 正如萨巴·马哈茂德所说，世俗主义是一个创造这些领域、划定它们的边界、并向它们渗透内容的计划，然后通过各种权力形式，使这些类别为人们获得一种自然的或不容置疑的条件，使他们不得不用这些术语来思考。
这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，而且是统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 那么，我认为，克什米尔人面临着所谓的双重殖民：印度教国家手中的直接殖民，它是由全球伊斯兰恐惧症和更广泛的新殖民主义状况所影响并为其辩护的。 他们与其他地方的穆斯林有同样的情况，其中，正如博士 奥瓦米尔·安尤姆 (Ovamir Anjum) 指出，伊斯兰教还没有被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，而且还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。
有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义目光可以理解的方式来叙述，这种目光拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最生存的斗争中的中心地位。 萨尔曼·萨伊德认为，这是将伊斯兰教归类为“宗教”的结果。 这是一个限制类别，因为它是模仿特定的西方基督教宗教模式。 西方的历史变成了世界的历史，所有的斗争都被迫重新整理成适合欧洲中心主义政治光谱的形式。 伊斯兰教并没有被视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，伊斯兰教在抵抗实践和词汇中的主张和存在被视为问题的一部分。 正如威廉·T. 卡瓦诺认为，所有宗教都具有跨历史的本质，并且认为所有宗教如果不进行世俗重建，就容易陷入狂热暴力。 因此，从伊斯兰教中汲取生命力的对占领的抵抗被认为是先验的不可接受的。
有些人会认为克什米尔的斗争不是关于伊斯兰教，而是关于正义，但这些论点忽视了克什米尔穆斯林如何看待伊斯兰教。 他们没有将伊斯兰教理解为可简化为神学、仪式和法学争论的问题，而是将其理解为服从真主对正义的定义。 对我们来说，伊斯兰教是正义的体现。 需要有一种高度的内在伊斯兰恐惧症意识，才能认为争取伊斯兰教的斗争与争取正义的斗争是相互排斥的。
一些学者也以类似的方式认为，这场斗争与伊斯兰教无关，而是为了维护人类的生存和尊严。 与前一个案例一样，这里的基本假设是，即使处于危险之中的是穆斯林的生命，保护他们也不可能是伊斯兰教的影响，也不是古兰经的命令。 当穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至对受压迫的非穆斯林表示支持时，这种支持也可以由伊斯兰教来促进和实现。 除此之外，当讲述克什米尔这样的事业时，伊斯兰教的消失通常被描述为将该事业“人性化”。 但是，是不是通过将伊斯兰教从人们的牺牲和斗争的故事中抹去，我们才能使他们变得人性化并让他们被接受呢？ 世俗是被视为“适当”人类的条件吗？
克什米街头抗议的一天清楚地表明，伊斯兰教是人们想象和表达斗争方式的核心。 然而，这给左翼和右翼欧洲中心主义思想领域的活动家和学者提出了一个问题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议活动中提出的口号之一是“真主至大”。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林有什么价值？
要找到答案，我们转向伊本·赫勒敦：“战败者总是想模仿胜利者的独特特征、衣着、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是在比它优越和它从属的人身上看到完美。 它认为他是完美的，要么是因为它对他的尊重给它留下了深刻的印象，要么是因为它错误地认为自己对他的服从不是由于失败的本质而是由于胜利者的完美”。
安拉至大的口号阻止克什米尔人将权力与完美或正义联系在一起。 他们对印度国家的屈服并不是因为胜利者的完美，而是因为安拉正在考验他们的信仰。 安拉还阻止克什米尔人认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调其暂时性、偶然性和对真主力量的服从。 《Tawḥīd》体现了对反对强大的军事占领的斗争的形而上学支持，因为它是最深刻的宣言，即没有任何制度是永恒的，除了安拉之外的一切都是毁灭性的。 正如恩里克·杜塞尔（Enrique Dussel）所说，一切事物，甚至太阳和地球，都是偶然的（可能不存在）并且可能不是必然的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家它的偶然性和可能的不存在会侵蚀它对神性和永恒的主张。 “除他以外，绝无应受崇拜的。 除了他的脸之外，一切都将被摧毁。 相信占领并不具有最终的或坚不可摧的权力，这是抵抗占领的必要条件。 安拉胡·阿克巴（Allahu Akbar）令印度教和世俗主义的支持者感到不安。 原因很简单：安拉至大的观念是对前者所珍视的信仰和偶像的反传统主张，而对于后者来说，则是对世俗权力作为生命最终仲裁权威的主张的拒绝。
对于自由派活动家来说，从克什米尔穆斯林抗议者嘴里脱口而出的话提出了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者会让我们失去观众。 这就是本土和非本土自由主义者立即提出的谴责。 如果伊斯兰情绪的可见性确实使一项事业失去合法性，我们难道不应该质疑和挑战合法性的标准吗？ 难道我们不应该留意它潜在的反伊斯兰仇恨吗？只有当你脱去伊斯兰教的外衣时，你才有资格成为观众？
其次，克什米尔抵抗运动词汇中伊斯兰教的普遍存在被视为克什米尔穆斯林未能理解印度的占领与宗教无关，而是与政治有关。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔的例子中得到了最好的体现，克什米尔人的穆斯林身份受到了不同形式的压迫。 克什米尔婆罗门社区是土生土长的非穆斯林克什米尔人，历史上一直受到印度国家和以前的帝国组织的特权，并以牺牲克什米尔穆斯林的利益为代价而获得权力。 虽然一个人不必是穆斯林才能承认对克什米尔的占领是非法的、不道德的和不道德的，但事实仍然是，大部分克什米尔的穆斯林人口感到被占领，感受到了与印度国家的疏远感。
克什米尔抵抗词汇中另一个突出的口号是“Yahan Kya Chalay Ga？ 尼扎姆-穆斯塔法ﷺ！”（克什米尔的生活必须由什么来支配？ 穆斯塔法之路ﷺ）。 克什米尔穆斯林将尼扎姆·穆斯塔法视为正义的缩影，而这在殖民秩序的任何地方都找不到。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种存在方式，其中对先知穆罕默德的共同奉献将人们彼此联系在一起。 当被问及自由克什米尔将采取什么形式时，当被问及他们的非殖民化模式时，尼扎姆·穆斯塔法ﷺ也是许多克什米尔穆斯林的答案。 它告诉我们，克什米尔人的斗争不仅取决于他们反对什么，还取决于他们代表什么。
阶级、克什米尔和伊斯兰教
同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为“阶级”是人们在撰写或谈论殖民主义时应该考虑的主要分析类别。 他们认为宗教只是掩盖了真正重要的东西，即阶级。 对他们来说，支撑占领逻辑的是经济关系、经济基础设施，而不是宗教。 宗教被简化为仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史不允许阶级问题和宗教问题之间有任何明确的区别。 法农在谈到阿尔及利亚时说，在殖民地，你是黑人，因为你贫穷，你贫穷，因为你是黑人。 你是白人，因为你富有，你富有，因为你是白人。
就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们作为婆罗门的直接后果，而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，克什米尔穆斯林中存在着与印度国家勾结的人，历史上一直与皇权结构很接近，但我们应该注意到的是，他们与权力接近并不是因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们与权力的接近取决于背叛广大克什米尔穆斯林社区的利益和《古兰经》正义的要求。 因此，人们可以说经济关系是由宗教归属塑造的，而不是宗教与阶级问题无关。
克什米尔是乌玛重燃之地
印度政府经常使用“反恐战争”的言辞和逻辑来妖魔化克什米尔的解放斗争。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象为圣战，正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所说，克什米尔穆斯林的“身体和道德斗争的伊斯兰框架在‘恐怖主义’的全球幻象下被贴上了标签并崩溃了，这是全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。 她进一步认为，要理解克什米尔这样的自由运动，我们应该认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采用一种对伊斯兰教道德话语敏感的解释学，这种话语与世俗自由的理念背道而驰。
在克什米尔，乌玛不再只是一个抽象的理想。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争以及他们与其他地方受迫害的穆斯林的声援而得以实现。 在不付出任何代价的情况下为罗兴亚穆斯林说话是很容易的，但是当一个本身面临残酷镇压的穆斯林社区走上街头反对对穆斯林同胞的迫害时，那就是乌玛得以实现的时候。 2017年，数千名克什米尔穆斯林走上街头抗议，反对对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施宵禁，抗议活动仍在斯利那加举行。 许多人在抗议期间受伤并被拘留。 为什么已经生活在暴政政权下的克什米尔穆斯林还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰教，人们如何理解这一点？
有人可能会说，这是由于某种武断的“人性”普遍概念，而不是关于伊斯兰教，但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这种说法否认伊斯兰教具有普遍性的能力，推崇人类的世俗政治，因为它缺乏特殊性的承诺，并认为普遍主义关注的是世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《怀特》（White）中认为，没有比作为人类更强大的立场了，因为对权力的要求就是对人类共性的要求。 世俗人文主义只为自己主张这种权力，却忽视了自己的狭隘性和民族中心主义本质。 安拉在《伊姆兰古兰经》中对穆斯林宣称：“你们是为人类而生的最好的民族[作为榜样]。 你们禁止做错事，禁止做错事，并信仰安拉。 穆斯林关心的问题是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括整个人类。
1967 年 6 月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969 年，阿克萨清真寺被纵火，一名男子在斯利那加因枪伤身亡，另一名男子则在整个山谷的广泛抗议活动中受枪伤。 许多学生抗议者遭到拘留和残酷殴打。 1969年12月23日，克什米尔发生了声援巴勒斯坦穆斯林的全面罢工。 印度政府在斯利那加实行了一个多星期的宵禁，随着抗议活动的加剧，逮捕行动仍在继续，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。
在克什米尔各地的城市—由于占领而对穆斯林居民来说不安全的城市—的墙上，到处都是“拯救加沙”的涂鸦，大声而明确地宣布，穆斯林对彼此的关心不能在不是我们造成的边界内平息。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援行为也无法逃脱惩罚。 由于巴勒斯坦人遭受以色列无情的空袭，加沙无数儿童被杀害，斯利那加的一个体现先知模式的社区认为，克什米尔穆斯林社区应该表达一些支持，即使它无能为力。 一位名叫 Mudassir Gul 的专业艺术家被要求画涂鸦。 他爬上一个平台，开始他的项目。 涂鸦描绘了一名戴着巴勒斯坦国旗作为头巾的妇女，旁边写着“我们是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦附近，举起巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从他的家中带走，并强迫他再次爬上平台，并用一块块黑色油漆将他的画完全覆盖。
当克什米尔穆斯林尽管自己被殖民化时，他们不仅表达了对其他地方穆斯林的困境的担忧，而且还将这种担忧转化为小规模的抗议活动，印度政府感到非常焦虑。 规模如此之大，以至于印度军队不仅将涂鸦涂黑，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并拘留了至少二十名围绕同一案件的人。 克什米尔殖民地警察机构警察局长维杰·库马尔表示，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势扰乱克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知ﷺ号召麦加人传播伊斯兰教的信息时，他们也抱怨他扰乱了社区的“和平与秩序”。
警察局长所说的“和平”是指被占领的克什米尔人接受占领作为不可改变的现实。 要做到这一点—接受印度政府的压迫作为人们必须习惯的生活事实—就是放弃真主至大的真理。 正是这个真理侵蚀了殖民国家所宣称的神性、永恒性和至高无上性，并重申了它的偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能从殖民主义的死亡、从现实的出现中实现，在这种现实中，先知对“乌玛”一体性的阐述得到了具体的体现，其中穆斯林对彼此的关心没有被定罪，而是得到滋养和保存。
古兰经和先知的命令
正如阿里·哈福奇所写，克什米尔给穆斯林世界带来了一个独特的问题。 它不仅处于西方主导的国际秩序的边缘，而且处于穆斯林世界的边缘。 穆斯林对克什米尔负有多重义务。 第一项义务源于其人民是穆斯林这一事实，并因他们受到压迫而更加重要。 安拉的使者说：“帮助你的兄弟，无论他是压迫者还是被压迫者。” 人们问道：“真主的使者啊！ 如果他受到压迫，我们可以帮助他，但如果他是压迫者，我们应该如何帮助他呢？” 先知ﷺ 说：“防止他压迫他人。”
就克什米尔而言，被压迫者不仅仅是被压迫—而是他们对穆斯林的坚定态度导致了他们的压迫。
许多人为了劝阻克什米尔穆斯林抵制印度的殖民统治，将我们正在经历的迫害作为真主对我们不满的证据。 这个想法是不可持续的。 先知穆罕默德和他的同伴在选择挑战当时的伪神时，难道没有挨饿流血吗？ 安拉在古兰经中不是宣告说：“我们肯定会用恐惧和饥饿、财富、生命和庄稼的损失来考验你们；但要向坚定的人报喜，当灾难降临时，他们说：我们确实属于安拉，我们确实会归向他。 恐惧、饥饿、财富和生命以及农作物的损失—这不就是克什米尔穆斯林在定居者殖民主义下经受的考验吗？ 然而七十年来，他们始终坚定不移。
马哈茂德·本·拉比德报道说：真主的使者（愿主福安之）宣称：“如果真主爱一个民族，他就会用考验来折磨他们。 凡是有耐心的人，都会得到忍耐的回报；凡是不耐烦的人，都会因缺乏耐心而犯下错误。 与其将迫害视为真主愤怒的表现，难道不应该将其视为克什米尔穆斯林面对强大暴君坚守伊斯兰教的自然结果吗？ 在《古兰经》的《安卡布特章》中，真主驳斥了将苦难等同于真主惩罚的观点，他说：“人们是否认为一旦他们说‘我们相信’，他们就不会受到考验？…… 有些人说：“我们信仰安拉”，但当他们为安拉的事业受苦时，他们却误认为人们对他们的迫害是安拉对他们的惩罚。 但是，当胜利来自你们的主时，他们肯定会说[对信徒]：我们一直与你们同在。 安拉难道不最了解众生心中的想法吗？ 安拉一定会区分那些有[确定]信仰的人和伪善者。”
与迫害必然是一个群体罪恶的影响的假设相反，萨德·伊本·阿比·瓦卡什报道说：我说，“安拉的使者啊，哪些人受到的考验最严重？” 真主的使者（愿主福安之）说：“他们是先知，其次是先知，其次是先知。 一个人根据他的宗教信仰受到审判。 如果他坚定自己的宗教信仰，他的考验就会更加严峻。 如果他在宗教上软弱，他就会根据他在宗教上的强弱受到审判。 仆人将继续受到审判，直到他无罪地行走在地上。”
伤害或痛苦永远是邪恶，物质利益永远是善的代名词，这种观点更接近杰里米·边沁的世俗功利主义，而不是伊斯兰教。 如果迫害及其受害者本质上是邪恶的，那么克什米尔穆斯林只需忘记《古兰经》的教义并以牺牲对真主的服从为代价而服从暴君，就应该能够轻松摆脱这种状况。 但克什米尔穆斯林却做出了不同的选择。 他们努力不成为伪善者，而是成为有坚定信心的人。 他们知道，没有正义的和平就不是和平，正如博士所说的那样。 奥瓦米尔·安朱姆和博士 奥马尔·苏莱曼说：“妥协伴随着软弱和绥靖只会增强敌人并加剧他的暴政。 只有团结、有纪律、坚持不懈的行动，加上无所畏惧和对造物主的完全信任，才能把一个傲慢、无原则的恶霸带到谈判桌上，并拥有更多的资源。 正如法农所说，殖民主义只有在剑架在脖子上时才会放松，而绝不会出于无私的慷慨。 殖民者从来不会无缘无故地放弃任何东西。 对压迫不采取行动并不能解决压迫的罪恶—而是使其正常化。
克什米尔穆斯林反对殖民国家的武装斗争得到了《古兰经》本身的证实。 安拉宣称：“允许那些受到侵略的人[战斗]，因为他们受到压迫，安拉有能力使他们取得胜利。 [他们]是那些无权被逐出家园的人—只因为他们说：我们的主是真主。” 安拉在《尼萨章》中说：“那么，为什么你们不应该为真主和受压迫、无助的男人、女人和儿童而战，他们呼喊着：‘主啊！ 把我们从这片人民压迫者的土地上带出来，并从你的面前为我们指定一位保护者，并从你的面前为我们指定一位帮助者！ ’”这些经文既针对克什米尔穆斯林，也针对克什米尔穆斯林。 他们向克什米尔穆斯林讲话，宣布真主允许他们与所面临的压迫作斗争。 他们为克什米尔穆斯林发声，要求其他穆斯林在反对压迫的斗争中给予他们有意义的支持。
阿里·哈福奇正确地提醒我们，《古兰经》和《先知》的模式赋予被压迫者—穆斯塔塔·阿芬（mustaḍʿafīn）以特权。 它要求我们不要从压迫者的角度看问题，而是从被压迫者的角度看问题。不是从上面而是从下面。 安拉在《白卡拉章》中说：“你们要与他们战斗，直到不再有压迫，宗教归向真主为止，但如果他们停止，那么除了针对违法者之外，任何侵略都不允许。 印度对克什米尔的占领意味着对造物主及其仆人的众多犯罪行为。 在我们渴望接近权力的过程中，我们欺骗自己，认为站在被压迫者一边是没有意义的。 因此，我们合理化与压迫者交朋友。 克什米尔穆斯林扭转了这种状况。 他们选择不站在其他地方的穆斯林压迫者一边，而是站在被压迫者一边，因为他们很清楚这只会增加他们的苦难。
著名法学家和伊斯兰教学者 Ibn Qayyim al-Jawziyyah 将 ṣ abr（耐心）的美德分为四种类型：
• 选择身体上的忍耐，例如自愿做艰苦的劳动。
• 身体上的忍耐是没有选择的，例如忍耐疾病和严酷的酷暑。
• 选择的心理耐心，例如避免做伊斯兰教法和常识都认为错误的事情。
• 没有选择的心理忍耐，比如忍耐与所爱之人的被迫分离。
那么，忍耐可以有选择地练习，也可以不选择地练习。 对于伊本·卡伊姆来说，选择的耐心比没有选择的耐心更有价值和珍贵，因为后者是所有人的共同点，而前者则将最好的与普通的区别开来。 他举例说明了先知优素福一生中发生的两件事。 对于伊本·盖伊姆来说，先知优素福在拒绝阿齐兹妻子罪恶的邀请时的耐心，以及他在承受随之而来的惩罚时的耐心，比他在别无选择的情况下回应他的兄弟们把他扔进井里的耐心更重要。
克什米尔的穆斯林在反对长期占领的斗争中，表现出了伊本·盖伊姆描述的所有四种形式的耐心。 他们耐心地领导了与不道德职业作斗争的体力劳动（有选择的身体忍耐），他们也耐心地忍受了职业对他们的身体虐待（没有选择的身体忍耐）。 他们在心理上保持耐心，不让殖民状况扭曲他们的信仰并殖民他们的思想（选择的心理耐心），他们耐心地忍受与被监禁和殉难的亲人的强制分离（没有选择的心理耐心）。
印度政府希望克什米尔穆斯林真正生活的卡利玛是“Lā ilāha illa India”—这是对我们信仰的绝对颠覆，我们将不断抵制。 乌玛仍在继续呼吸，不是在利雅得、开罗或海湾地区的空调房里，而是在克什米尔的街道上受到严厉镇压，不幸的是，这个山谷被视为伊斯兰圈的边缘地带。 与伊斯兰教最早的殉道者一样，克什米尔穆斯林在压迫下的坚定不移是他们生活、体现和实践伊斯兰教的深刻方式之一。 ʿ 伊巴达，对我们来说，不仅仅是每日的五次安拉或其他规范性的实践，而且是我们反对占领的斗争。
当我与许多克什米尔囚犯（包括我自己的父母）交谈并询问他们的动力时，“我们希望我们的真主对我们感到满意！ 他们就是这么说的。 查看全部
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
当谈到生命和家庭时，克什米尔穆斯林与印度政府的斗争是一场为了保护自己和亲人生命的斗争。 数千人被谋杀并不奇怪，因为印度对克什米尔的殖民化首先体现在殖民国家拥有随意杀害穆斯林人口的权力，除了意志本身之外，不受任何规则的约束。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法则。
我们所说的不公正是印度在克什米尔施政逻辑的内在逻辑。 印度政府利用对死亡的恐惧和实际死亡本身来阻止克什米尔穆斯林反抗这个将无数儿童变成孤儿并迫使父亲承担孩子棺材的国家。 这个国家已经让数以千计的妇女丧偶，并造成了半寡妇现象，这些妇女不知道是哀悼失踪的丈夫还是希望他们回来。 如此多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，克什米尔的监狱已经无法再关押他们，因此数千人被送往印度各地的监狱，远离家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅经常遭到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度囚犯的殴打和羞辱。 即使在监狱外，在印度不同地区学习的克什米尔学生也经常面临袭击。
克什米尔的伊斯兰教 Tehreek 和世俗焦虑
伊斯兰教在克什米尔人的自由斗争中的地位常常被混淆。 自由派评论家，无论是克什米尔本地人还是非克什米尔本地人，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出的是，这些关于什么构成宗教和政治的概念并不是自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，为这些术语赋予了意义。 世俗主义并不是宗教的缺失，不是没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教等预先存在且永远不同的领域之间的分离。 正如萨巴·马哈茂德所说，世俗主义是一个创造这些领域、划定它们的边界、并向它们渗透内容的计划，然后通过各种权力形式，使这些类别为人们获得一种自然的或不容置疑的条件，使他们不得不用这些术语来思考。
这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，而且是统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 那么，我认为，克什米尔人面临着所谓的双重殖民：印度教国家手中的直接殖民，它是由全球伊斯兰恐惧症和更广泛的新殖民主义状况所影响并为其辩护的。 他们与其他地方的穆斯林有同样的情况，其中，正如博士 奥瓦米尔·安尤姆 (Ovamir Anjum) 指出，伊斯兰教还没有被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，而且还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。
有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义目光可以理解的方式来叙述，这种目光拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最生存的斗争中的中心地位。 萨尔曼·萨伊德认为，这是将伊斯兰教归类为“宗教”的结果。 这是一个限制类别，因为它是模仿特定的西方基督教宗教模式。 西方的历史变成了世界的历史，所有的斗争都被迫重新整理成适合欧洲中心主义政治光谱的形式。 伊斯兰教并没有被视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，伊斯兰教在抵抗实践和词汇中的主张和存在被视为问题的一部分。 正如威廉·T. 卡瓦诺认为，所有宗教都具有跨历史的本质，并且认为所有宗教如果不进行世俗重建，就容易陷入狂热暴力。 因此，从伊斯兰教中汲取生命力的对占领的抵抗被认为是先验的不可接受的。
有些人会认为克什米尔的斗争不是关于伊斯兰教，而是关于正义，但这些论点忽视了克什米尔穆斯林如何看待伊斯兰教。 他们没有将伊斯兰教理解为可简化为神学、仪式和法学争论的问题，而是将其理解为服从真主对正义的定义。 对我们来说，伊斯兰教是正义的体现。 需要有一种高度的内在伊斯兰恐惧症意识，才能认为争取伊斯兰教的斗争与争取正义的斗争是相互排斥的。
一些学者也以类似的方式认为，这场斗争与伊斯兰教无关，而是为了维护人类的生存和尊严。 与前一个案例一样，这里的基本假设是，即使处于危险之中的是穆斯林的生命，保护他们也不可能是伊斯兰教的影响，也不是古兰经的命令。 当穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至对受压迫的非穆斯林表示支持时，这种支持也可以由伊斯兰教来促进和实现。 除此之外，当讲述克什米尔这样的事业时，伊斯兰教的消失通常被描述为将该事业“人性化”。 但是，是不是通过将伊斯兰教从人们的牺牲和斗争的故事中抹去，我们才能使他们变得人性化并让他们被接受呢？ 世俗是被视为“适当”人类的条件吗？
克什米街头抗议的一天清楚地表明，伊斯兰教是人们想象和表达斗争方式的核心。 然而，这给左翼和右翼欧洲中心主义思想领域的活动家和学者提出了一个问题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议活动中提出的口号之一是“真主至大”。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林有什么价值？
要找到答案，我们转向伊本·赫勒敦：“战败者总是想模仿胜利者的独特特征、衣着、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是在比它优越和它从属的人身上看到完美。 它认为他是完美的，要么是因为它对他的尊重给它留下了深刻的印象，要么是因为它错误地认为自己对他的服从不是由于失败的本质而是由于胜利者的完美”。
安拉至大的口号阻止克什米尔人将权力与完美或正义联系在一起。 他们对印度国家的屈服并不是因为胜利者的完美，而是因为安拉正在考验他们的信仰。 安拉还阻止克什米尔人认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调其暂时性、偶然性和对真主力量的服从。 《Tawḥīd》体现了对反对强大的军事占领的斗争的形而上学支持，因为它是最深刻的宣言，即没有任何制度是永恒的，除了安拉之外的一切都是毁灭性的。 正如恩里克·杜塞尔（Enrique Dussel）所说，一切事物，甚至太阳和地球，都是偶然的（可能不存在）并且可能不是必然的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家它的偶然性和可能的不存在会侵蚀它对神性和永恒的主张。 “除他以外，绝无应受崇拜的。 除了他的脸之外，一切都将被摧毁。 相信占领并不具有最终的或坚不可摧的权力，这是抵抗占领的必要条件。 安拉胡·阿克巴（Allahu Akbar）令印度教和世俗主义的支持者感到不安。 原因很简单：安拉至大的观念是对前者所珍视的信仰和偶像的反传统主张，而对于后者来说，则是对世俗权力作为生命最终仲裁权威的主张的拒绝。
对于自由派活动家来说，从克什米尔穆斯林抗议者嘴里脱口而出的话提出了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者会让我们失去观众。 这就是本土和非本土自由主义者立即提出的谴责。 如果伊斯兰情绪的可见性确实使一项事业失去合法性，我们难道不应该质疑和挑战合法性的标准吗？ 难道我们不应该留意它潜在的反伊斯兰仇恨吗？只有当你脱去伊斯兰教的外衣时，你才有资格成为观众？
其次，克什米尔抵抗运动词汇中伊斯兰教的普遍存在被视为克什米尔穆斯林未能理解印度的占领与宗教无关，而是与政治有关。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔的例子中得到了最好的体现，克什米尔人的穆斯林身份受到了不同形式的压迫。 克什米尔婆罗门社区是土生土长的非穆斯林克什米尔人，历史上一直受到印度国家和以前的帝国组织的特权，并以牺牲克什米尔穆斯林的利益为代价而获得权力。 虽然一个人不必是穆斯林才能承认对克什米尔的占领是非法的、不道德的和不道德的，但事实仍然是，大部分克什米尔的穆斯林人口感到被占领，感受到了与印度国家的疏远感。
克什米尔抵抗词汇中另一个突出的口号是“Yahan Kya Chalay Ga？ 尼扎姆-穆斯塔法ﷺ！”（克什米尔的生活必须由什么来支配？ 穆斯塔法之路ﷺ）。 克什米尔穆斯林将尼扎姆·穆斯塔法视为正义的缩影，而这在殖民秩序的任何地方都找不到。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种存在方式，其中对先知穆罕默德的共同奉献将人们彼此联系在一起。 当被问及自由克什米尔将采取什么形式时，当被问及他们的非殖民化模式时，尼扎姆·穆斯塔法ﷺ也是许多克什米尔穆斯林的答案。 它告诉我们，克什米尔人的斗争不仅取决于他们反对什么，还取决于他们代表什么。
阶级、克什米尔和伊斯兰教
同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为“阶级”是人们在撰写或谈论殖民主义时应该考虑的主要分析类别。 他们认为宗教只是掩盖了真正重要的东西，即阶级。 对他们来说，支撑占领逻辑的是经济关系、经济基础设施，而不是宗教。 宗教被简化为仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史不允许阶级问题和宗教问题之间有任何明确的区别。 法农在谈到阿尔及利亚时说，在殖民地，你是黑人，因为你贫穷，你贫穷，因为你是黑人。 你是白人，因为你富有，你富有，因为你是白人。
就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们作为婆罗门的直接后果，而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，克什米尔穆斯林中存在着与印度国家勾结的人，历史上一直与皇权结构很接近，但我们应该注意到的是，他们与权力接近并不是因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们与权力的接近取决于背叛广大克什米尔穆斯林社区的利益和《古兰经》正义的要求。 因此，人们可以说经济关系是由宗教归属塑造的，而不是宗教与阶级问题无关。
克什米尔是乌玛重燃之地
印度政府经常使用“反恐战争”的言辞和逻辑来妖魔化克什米尔的解放斗争。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象为圣战，正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所说，克什米尔穆斯林的“身体和道德斗争的伊斯兰框架在‘恐怖主义’的全球幻象下被贴上了标签并崩溃了，这是全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。 她进一步认为，要理解克什米尔这样的自由运动，我们应该认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采用一种对伊斯兰教道德话语敏感的解释学，这种话语与世俗自由的理念背道而驰。
在克什米尔，乌玛不再只是一个抽象的理想。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争以及他们与其他地方受迫害的穆斯林的声援而得以实现。 在不付出任何代价的情况下为罗兴亚穆斯林说话是很容易的，但是当一个本身面临残酷镇压的穆斯林社区走上街头反对对穆斯林同胞的迫害时，那就是乌玛得以实现的时候。 2017年，数千名克什米尔穆斯林走上街头抗议，反对对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施宵禁，抗议活动仍在斯利那加举行。 许多人在抗议期间受伤并被拘留。 为什么已经生活在暴政政权下的克什米尔穆斯林还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰教，人们如何理解这一点？
有人可能会说，这是由于某种武断的“人性”普遍概念，而不是关于伊斯兰教，但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这种说法否认伊斯兰教具有普遍性的能力，推崇人类的世俗政治，因为它缺乏特殊性的承诺，并认为普遍主义关注的是世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《怀特》（White）中认为，没有比作为人类更强大的立场了，因为对权力的要求就是对人类共性的要求。 世俗人文主义只为自己主张这种权力，却忽视了自己的狭隘性和民族中心主义本质。 安拉在《伊姆兰古兰经》中对穆斯林宣称：“你们是为人类而生的最好的民族[作为榜样]。 你们禁止做错事，禁止做错事，并信仰安拉。 穆斯林关心的问题是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括整个人类。
1967 年 6 月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969 年，阿克萨清真寺被纵火，一名男子在斯利那加因枪伤身亡，另一名男子则在整个山谷的广泛抗议活动中受枪伤。 许多学生抗议者遭到拘留和残酷殴打。 1969年12月23日，克什米尔发生了声援巴勒斯坦穆斯林的全面罢工。 印度政府在斯利那加实行了一个多星期的宵禁，随着抗议活动的加剧，逮捕行动仍在继续，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。
在克什米尔各地的城市—由于占领而对穆斯林居民来说不安全的城市—的墙上，到处都是“拯救加沙”的涂鸦，大声而明确地宣布，穆斯林对彼此的关心不能在不是我们造成的边界内平息。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援行为也无法逃脱惩罚。 由于巴勒斯坦人遭受以色列无情的空袭，加沙无数儿童被杀害，斯利那加的一个体现先知模式的社区认为，克什米尔穆斯林社区应该表达一些支持，即使它无能为力。 一位名叫 Mudassir Gul 的专业艺术家被要求画涂鸦。 他爬上一个平台，开始他的项目。 涂鸦描绘了一名戴着巴勒斯坦国旗作为头巾的妇女，旁边写着“我们是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦附近，举起巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从他的家中带走，并强迫他再次爬上平台，并用一块块黑色油漆将他的画完全覆盖。
当克什米尔穆斯林尽管自己被殖民化时，他们不仅表达了对其他地方穆斯林的困境的担忧，而且还将这种担忧转化为小规模的抗议活动，印度政府感到非常焦虑。 规模如此之大，以至于印度军队不仅将涂鸦涂黑，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并拘留了至少二十名围绕同一案件的人。 克什米尔殖民地警察机构警察局长维杰·库马尔表示，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势扰乱克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知ﷺ号召麦加人传播伊斯兰教的信息时，他们也抱怨他扰乱了社区的“和平与秩序”。
警察局长所说的“和平”是指被占领的克什米尔人接受占领作为不可改变的现实。 要做到这一点—接受印度政府的压迫作为人们必须习惯的生活事实—就是放弃真主至大的真理。 正是这个真理侵蚀了殖民国家所宣称的神性、永恒性和至高无上性，并重申了它的偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能从殖民主义的死亡、从现实的出现中实现，在这种现实中，先知对“乌玛”一体性的阐述得到了具体的体现，其中穆斯林对彼此的关心没有被定罪，而是得到滋养和保存。
古兰经和先知的命令
正如阿里·哈福奇所写，克什米尔给穆斯林世界带来了一个独特的问题。 它不仅处于西方主导的国际秩序的边缘，而且处于穆斯林世界的边缘。 穆斯林对克什米尔负有多重义务。 第一项义务源于其人民是穆斯林这一事实，并因他们受到压迫而更加重要。 安拉的使者说：“帮助你的兄弟，无论他是压迫者还是被压迫者。” 人们问道：“真主的使者啊！ 如果他受到压迫，我们可以帮助他，但如果他是压迫者，我们应该如何帮助他呢？” 先知ﷺ 说：“防止他压迫他人。”
就克什米尔而言，被压迫者不仅仅是被压迫—而是他们对穆斯林的坚定态度导致了他们的压迫。
许多人为了劝阻克什米尔穆斯林抵制印度的殖民统治，将我们正在经历的迫害作为真主对我们不满的证据。 这个想法是不可持续的。 先知穆罕默德和他的同伴在选择挑战当时的伪神时，难道没有挨饿流血吗？ 安拉在古兰经中不是宣告说：“我们肯定会用恐惧和饥饿、财富、生命和庄稼的损失来考验你们；但要向坚定的人报喜，当灾难降临时，他们说：我们确实属于安拉，我们确实会归向他。 恐惧、饥饿、财富和生命以及农作物的损失—这不就是克什米尔穆斯林在定居者殖民主义下经受的考验吗？ 然而七十年来，他们始终坚定不移。
马哈茂德·本·拉比德报道说：真主的使者（愿主福安之）宣称：“如果真主爱一个民族，他就会用考验来折磨他们。 凡是有耐心的人，都会得到忍耐的回报；凡是不耐烦的人，都会因缺乏耐心而犯下错误。 与其将迫害视为真主愤怒的表现，难道不应该将其视为克什米尔穆斯林面对强大暴君坚守伊斯兰教的自然结果吗？ 在《古兰经》的《安卡布特章》中，真主驳斥了将苦难等同于真主惩罚的观点，他说：“人们是否认为一旦他们说‘我们相信’，他们就不会受到考验？…… 有些人说：“我们信仰安拉”，但当他们为安拉的事业受苦时，他们却误认为人们对他们的迫害是安拉对他们的惩罚。 但是，当胜利来自你们的主时，他们肯定会说[对信徒]：我们一直与你们同在。 安拉难道不最了解众生心中的想法吗？ 安拉一定会区分那些有[确定]信仰的人和伪善者。”
与迫害必然是一个群体罪恶的影响的假设相反，萨德·伊本·阿比·瓦卡什报道说：我说，“安拉的使者啊，哪些人受到的考验最严重？” 真主的使者（愿主福安之）说：“他们是先知，其次是先知，其次是先知。 一个人根据他的宗教信仰受到审判。 如果他坚定自己的宗教信仰，他的考验就会更加严峻。 如果他在宗教上软弱，他就会根据他在宗教上的强弱受到审判。 仆人将继续受到审判，直到他无罪地行走在地上。”
伤害或痛苦永远是邪恶，物质利益永远是善的代名词，这种观点更接近杰里米·边沁的世俗功利主义，而不是伊斯兰教。 如果迫害及其受害者本质上是邪恶的，那么克什米尔穆斯林只需忘记《古兰经》的教义并以牺牲对真主的服从为代价而服从暴君，就应该能够轻松摆脱这种状况。 但克什米尔穆斯林却做出了不同的选择。 他们努力不成为伪善者，而是成为有坚定信心的人。 他们知道，没有正义的和平就不是和平，正如博士所说的那样。 奥瓦米尔·安朱姆和博士 奥马尔·苏莱曼说：“妥协伴随着软弱和绥靖只会增强敌人并加剧他的暴政。 只有团结、有纪律、坚持不懈的行动，加上无所畏惧和对造物主的完全信任，才能把一个傲慢、无原则的恶霸带到谈判桌上，并拥有更多的资源。 正如法农所说，殖民主义只有在剑架在脖子上时才会放松，而绝不会出于无私的慷慨。 殖民者从来不会无缘无故地放弃任何东西。 对压迫不采取行动并不能解决压迫的罪恶—而是使其正常化。
克什米尔穆斯林反对殖民国家的武装斗争得到了《古兰经》本身的证实。 安拉宣称：“允许那些受到侵略的人[战斗]，因为他们受到压迫，安拉有能力使他们取得胜利。 [他们]是那些无权被逐出家园的人—只因为他们说：我们的主是真主。” 安拉在《尼萨章》中说：“那么，为什么你们不应该为真主和受压迫、无助的男人、女人和儿童而战，他们呼喊着：‘主啊！ 把我们从这片人民压迫者的土地上带出来，并从你的面前为我们指定一位保护者，并从你的面前为我们指定一位帮助者！ ’”这些经文既针对克什米尔穆斯林，也针对克什米尔穆斯林。 他们向克什米尔穆斯林讲话，宣布真主允许他们与所面临的压迫作斗争。 他们为克什米尔穆斯林发声，要求其他穆斯林在反对压迫的斗争中给予他们有意义的支持。
阿里·哈福奇正确地提醒我们，《古兰经》和《先知》的模式赋予被压迫者—穆斯塔塔·阿芬（mustaḍʿafīn）以特权。 它要求我们不要从压迫者的角度看问题，而是从被压迫者的角度看问题。不是从上面而是从下面。 安拉在《白卡拉章》中说：“你们要与他们战斗，直到不再有压迫，宗教归向真主为止，但如果他们停止，那么除了针对违法者之外，任何侵略都不允许。 印度对克什米尔的占领意味着对造物主及其仆人的众多犯罪行为。 在我们渴望接近权力的过程中，我们欺骗自己，认为站在被压迫者一边是没有意义的。 因此，我们合理化与压迫者交朋友。 克什米尔穆斯林扭转了这种状况。 他们选择不站在其他地方的穆斯林压迫者一边，而是站在被压迫者一边，因为他们很清楚这只会增加他们的苦难。
著名法学家和伊斯兰教学者 Ibn Qayyim al-Jawziyyah 将 ṣ abr（耐心）的美德分为四种类型：
• 选择身体上的忍耐，例如自愿做艰苦的劳动。
• 身体上的忍耐是没有选择的，例如忍耐疾病和严酷的酷暑。
• 选择的心理耐心，例如避免做伊斯兰教法和常识都认为错误的事情。
• 没有选择的心理忍耐，比如忍耐与所爱之人的被迫分离。
那么，忍耐可以有选择地练习，也可以不选择地练习。 对于伊本·卡伊姆来说，选择的耐心比没有选择的耐心更有价值和珍贵，因为后者是所有人的共同点，而前者则将最好的与普通的区别开来。 他举例说明了先知优素福一生中发生的两件事。 对于伊本·盖伊姆来说，先知优素福在拒绝阿齐兹妻子罪恶的邀请时的耐心，以及他在承受随之而来的惩罚时的耐心，比他在别无选择的情况下回应他的兄弟们把他扔进井里的耐心更重要。
克什米尔的穆斯林在反对长期占领的斗争中，表现出了伊本·盖伊姆描述的所有四种形式的耐心。 他们耐心地领导了与不道德职业作斗争的体力劳动（有选择的身体忍耐），他们也耐心地忍受了职业对他们的身体虐待（没有选择的身体忍耐）。 他们在心理上保持耐心，不让殖民状况扭曲他们的信仰并殖民他们的思想（选择的心理耐心），他们耐心地忍受与被监禁和殉难的亲人的强制分离（没有选择的心理耐心）。
印度政府希望克什米尔穆斯林真正生活的卡利玛是“Lā ilāha illa India”—这是对我们信仰的绝对颠覆，我们将不断抵制。 乌玛仍在继续呼吸，不是在利雅得、开罗或海湾地区的空调房里，而是在克什米尔的街道上受到严厉镇压，不幸的是，这个山谷被视为伊斯兰圈的边缘地带。 与伊斯兰教最早的殉道者一样，克什米尔穆斯林在压迫下的坚定不移是他们生活、体现和实践伊斯兰教的深刻方式之一。 ʿ 伊巴达，对我们来说，不仅仅是每日的五次安拉或其他规范性的实践，而且是我们反对占领的斗争。
当我与许多克什米尔囚犯（包括我自己的父母）交谈并询问他们的动力时，“我们希望我们的真主对我们感到满意！ 他们就是这么说的。 查看全部
转载翻译
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
当谈到生命和家庭时，克什米尔穆斯林与印度政府的斗争是一场为了保护自己和亲人生命的斗争。 数千人被谋杀并不奇怪，因为印度对克什米尔的殖民化首先体现在殖民国家拥有随意杀害穆斯林人口的权力，除了意志本身之外，不受任何规则的约束。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法则。
我们所说的不公正是印度在克什米尔施政逻辑的内在逻辑。 印度政府利用对死亡的恐惧和实际死亡本身来阻止克什米尔穆斯林反抗这个将无数儿童变成孤儿并迫使父亲承担孩子棺材的国家。 这个国家已经让数以千计的妇女丧偶，并造成了半寡妇现象，这些妇女不知道是哀悼失踪的丈夫还是希望他们回来。 如此多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，克什米尔的监狱已经无法再关押他们，因此数千人被送往印度各地的监狱，远离家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅经常遭到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度囚犯的殴打和羞辱。 即使在监狱外，在印度不同地区学习的克什米尔学生也经常面临袭击。
克什米尔的伊斯兰教 Tehreek 和世俗焦虑
伊斯兰教在克什米尔人的自由斗争中的地位常常被混淆。 自由派评论家，无论是克什米尔本地人还是非克什米尔本地人，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出的是，这些关于什么构成宗教和政治的概念并不是自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，为这些术语赋予了意义。 世俗主义并不是宗教的缺失，不是没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教等预先存在且永远不同的领域之间的分离。 正如萨巴·马哈茂德所说，世俗主义是一个创造这些领域、划定它们的边界、并向它们渗透内容的计划，然后通过各种权力形式，使这些类别为人们获得一种自然的或不容置疑的条件，使他们不得不用这些术语来思考。
这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，而且是统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 那么，我认为，克什米尔人面临着所谓的双重殖民：印度教国家手中的直接殖民，它是由全球伊斯兰恐惧症和更广泛的新殖民主义状况所影响并为其辩护的。 他们与其他地方的穆斯林有同样的情况，其中，正如博士 奥瓦米尔·安尤姆 (Ovamir Anjum) 指出，伊斯兰教还没有被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，而且还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。
有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义目光可以理解的方式来叙述，这种目光拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最生存的斗争中的中心地位。 萨尔曼·萨伊德认为，这是将伊斯兰教归类为“宗教”的结果。 这是一个限制类别，因为它是模仿特定的西方基督教宗教模式。 西方的历史变成了世界的历史，所有的斗争都被迫重新整理成适合欧洲中心主义政治光谱的形式。 伊斯兰教并没有被视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，伊斯兰教在抵抗实践和词汇中的主张和存在被视为问题的一部分。 正如威廉·T. 卡瓦诺认为，所有宗教都具有跨历史的本质，并且认为所有宗教如果不进行世俗重建，就容易陷入狂热暴力。 因此，从伊斯兰教中汲取生命力的对占领的抵抗被认为是先验的不可接受的。
有些人会认为克什米尔的斗争不是关于伊斯兰教，而是关于正义，但这些论点忽视了克什米尔穆斯林如何看待伊斯兰教。 他们没有将伊斯兰教理解为可简化为神学、仪式和法学争论的问题，而是将其理解为服从真主对正义的定义。 对我们来说，伊斯兰教是正义的体现。 需要有一种高度的内在伊斯兰恐惧症意识，才能认为争取伊斯兰教的斗争与争取正义的斗争是相互排斥的。
一些学者也以类似的方式认为，这场斗争与伊斯兰教无关，而是为了维护人类的生存和尊严。 与前一个案例一样，这里的基本假设是，即使处于危险之中的是穆斯林的生命，保护他们也不可能是伊斯兰教的影响，也不是古兰经的命令。 当穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至对受压迫的非穆斯林表示支持时，这种支持也可以由伊斯兰教来促进和实现。 除此之外，当讲述克什米尔这样的事业时，伊斯兰教的消失通常被描述为将该事业“人性化”。 但是，是不是通过将伊斯兰教从人们的牺牲和斗争的故事中抹去，我们才能使他们变得人性化并让他们被接受呢？ 世俗是被视为“适当”人类的条件吗？
克什米街头抗议的一天清楚地表明，伊斯兰教是人们想象和表达斗争方式的核心。 然而，这给左翼和右翼欧洲中心主义思想领域的活动家和学者提出了一个问题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议活动中提出的口号之一是“真主至大”。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林有什么价值？
要找到答案，我们转向伊本·赫勒敦：“战败者总是想模仿胜利者的独特特征、衣着、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是在比它优越和它从属的人身上看到完美。 它认为他是完美的，要么是因为它对他的尊重给它留下了深刻的印象，要么是因为它错误地认为自己对他的服从不是由于失败的本质而是由于胜利者的完美”。
安拉至大的口号阻止克什米尔人将权力与完美或正义联系在一起。 他们对印度国家的屈服并不是因为胜利者的完美，而是因为安拉正在考验他们的信仰。 安拉还阻止克什米尔人认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调其暂时性、偶然性和对真主力量的服从。 《Tawḥīd》体现了对反对强大的军事占领的斗争的形而上学支持，因为它是最深刻的宣言，即没有任何制度是永恒的，除了安拉之外的一切都是毁灭性的。 正如恩里克·杜塞尔（Enrique Dussel）所说，一切事物，甚至太阳和地球，都是偶然的（可能不存在）并且可能不是必然的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家它的偶然性和可能的不存在会侵蚀它对神性和永恒的主张。 “除他以外，绝无应受崇拜的。 除了他的脸之外，一切都将被摧毁。 相信占领并不具有最终的或坚不可摧的权力，这是抵抗占领的必要条件。 安拉胡·阿克巴（Allahu Akbar）令印度教和世俗主义的支持者感到不安。 原因很简单：安拉至大的观念是对前者所珍视的信仰和偶像的反传统主张，而对于后者来说，则是对世俗权力作为生命最终仲裁权威的主张的拒绝。
对于自由派活动家来说，从克什米尔穆斯林抗议者嘴里脱口而出的话提出了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者会让我们失去观众。 这就是本土和非本土自由主义者立即提出的谴责。 如果伊斯兰情绪的可见性确实使一项事业失去合法性，我们难道不应该质疑和挑战合法性的标准吗？ 难道我们不应该留意它潜在的反伊斯兰仇恨吗？只有当你脱去伊斯兰教的外衣时，你才有资格成为观众？
其次，克什米尔抵抗运动词汇中伊斯兰教的普遍存在被视为克什米尔穆斯林未能理解印度的占领与宗教无关，而是与政治有关。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔的例子中得到了最好的体现，克什米尔人的穆斯林身份受到了不同形式的压迫。 克什米尔婆罗门社区是土生土长的非穆斯林克什米尔人，历史上一直受到印度国家和以前的帝国组织的特权，并以牺牲克什米尔穆斯林的利益为代价而获得权力。 虽然一个人不必是穆斯林才能承认对克什米尔的占领是非法的、不道德的和不道德的，但事实仍然是，大部分克什米尔的穆斯林人口感到被占领，感受到了与印度国家的疏远感。
克什米尔抵抗词汇中另一个突出的口号是“Yahan Kya Chalay Ga？ 尼扎姆-穆斯塔法ﷺ！”（克什米尔的生活必须由什么来支配？ 穆斯塔法之路ﷺ）。 克什米尔穆斯林将尼扎姆·穆斯塔法视为正义的缩影，而这在殖民秩序的任何地方都找不到。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种存在方式，其中对先知穆罕默德的共同奉献将人们彼此联系在一起。 当被问及自由克什米尔将采取什么形式时，当被问及他们的非殖民化模式时，尼扎姆·穆斯塔法ﷺ也是许多克什米尔穆斯林的答案。 它告诉我们，克什米尔人的斗争不仅取决于他们反对什么，还取决于他们代表什么。
阶级、克什米尔和伊斯兰教
同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为“阶级”是人们在撰写或谈论殖民主义时应该考虑的主要分析类别。 他们认为宗教只是掩盖了真正重要的东西，即阶级。 对他们来说，支撑占领逻辑的是经济关系、经济基础设施，而不是宗教。 宗教被简化为仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史不允许阶级问题和宗教问题之间有任何明确的区别。 法农在谈到阿尔及利亚时说，在殖民地，你是黑人，因为你贫穷，你贫穷，因为你是黑人。 你是白人，因为你富有，你富有，因为你是白人。
就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们作为婆罗门的直接后果，而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，克什米尔穆斯林中存在着与印度国家勾结的人，历史上一直与皇权结构很接近，但我们应该注意到的是，他们与权力接近并不是因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们与权力的接近取决于背叛广大克什米尔穆斯林社区的利益和《古兰经》正义的要求。 因此，人们可以说经济关系是由宗教归属塑造的，而不是宗教与阶级问题无关。
克什米尔是乌玛重燃之地
印度政府经常使用“反恐战争”的言辞和逻辑来妖魔化克什米尔的解放斗争。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象为圣战，正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所说，克什米尔穆斯林的“身体和道德斗争的伊斯兰框架在‘恐怖主义’的全球幻象下被贴上了标签并崩溃了，这是全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。 她进一步认为，要理解克什米尔这样的自由运动，我们应该认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采用一种对伊斯兰教道德话语敏感的解释学，这种话语与世俗自由的理念背道而驰。
在克什米尔，乌玛不再只是一个抽象的理想。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争以及他们与其他地方受迫害的穆斯林的声援而得以实现。 在不付出任何代价的情况下为罗兴亚穆斯林说话是很容易的，但是当一个本身面临残酷镇压的穆斯林社区走上街头反对对穆斯林同胞的迫害时，那就是乌玛得以实现的时候。 2017年，数千名克什米尔穆斯林走上街头抗议，反对对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施宵禁，抗议活动仍在斯利那加举行。 许多人在抗议期间受伤并被拘留。 为什么已经生活在暴政政权下的克什米尔穆斯林还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰教，人们如何理解这一点？
有人可能会说，这是由于某种武断的“人性”普遍概念，而不是关于伊斯兰教，但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这种说法否认伊斯兰教具有普遍性的能力，推崇人类的世俗政治，因为它缺乏特殊性的承诺，并认为普遍主义关注的是世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《怀特》（White）中认为，没有比作为人类更强大的立场了，因为对权力的要求就是对人类共性的要求。 世俗人文主义只为自己主张这种权力，却忽视了自己的狭隘性和民族中心主义本质。 安拉在《伊姆兰古兰经》中对穆斯林宣称：“你们是为人类而生的最好的民族[作为榜样]。 你们禁止做错事，禁止做错事，并信仰安拉。 穆斯林关心的问题是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括整个人类。
1967 年 6 月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969 年，阿克萨清真寺被纵火，一名男子在斯利那加因枪伤身亡，另一名男子则在整个山谷的广泛抗议活动中受枪伤。 许多学生抗议者遭到拘留和残酷殴打。 1969年12月23日，克什米尔发生了声援巴勒斯坦穆斯林的全面罢工。 印度政府在斯利那加实行了一个多星期的宵禁，随着抗议活动的加剧，逮捕行动仍在继续，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。
在克什米尔各地的城市—由于占领而对穆斯林居民来说不安全的城市—的墙上，到处都是“拯救加沙”的涂鸦，大声而明确地宣布，穆斯林对彼此的关心不能在不是我们造成的边界内平息。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援行为也无法逃脱惩罚。 由于巴勒斯坦人遭受以色列无情的空袭，加沙无数儿童被杀害，斯利那加的一个体现先知模式的社区认为，克什米尔穆斯林社区应该表达一些支持，即使它无能为力。 一位名叫 Mudassir Gul 的专业艺术家被要求画涂鸦。 他爬上一个平台，开始他的项目。 涂鸦描绘了一名戴着巴勒斯坦国旗作为头巾的妇女，旁边写着“我们是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦附近，举起巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从他的家中带走，并强迫他再次爬上平台，并用一块块黑色油漆将他的画完全覆盖。
当克什米尔穆斯林尽管自己被殖民化时，他们不仅表达了对其他地方穆斯林的困境的担忧，而且还将这种担忧转化为小规模的抗议活动，印度政府感到非常焦虑。 规模如此之大，以至于印度军队不仅将涂鸦涂黑，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并拘留了至少二十名围绕同一案件的人。 克什米尔殖民地警察机构警察局长维杰·库马尔表示，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势扰乱克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知ﷺ号召麦加人传播伊斯兰教的信息时，他们也抱怨他扰乱了社区的“和平与秩序”。
警察局长所说的“和平”是指被占领的克什米尔人接受占领作为不可改变的现实。 要做到这一点—接受印度政府的压迫作为人们必须习惯的生活事实—就是放弃真主至大的真理。 正是这个真理侵蚀了殖民国家所宣称的神性、永恒性和至高无上性，并重申了它的偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能从殖民主义的死亡、从现实的出现中实现，在这种现实中，先知对“乌玛”一体性的阐述得到了具体的体现，其中穆斯林对彼此的关心没有被定罪，而是得到滋养和保存。
古兰经和先知的命令
正如阿里·哈福奇所写，克什米尔给穆斯林世界带来了一个独特的问题。 它不仅处于西方主导的国际秩序的边缘，而且处于穆斯林世界的边缘。 穆斯林对克什米尔负有多重义务。 第一项义务源于其人民是穆斯林这一事实，并因他们受到压迫而更加重要。 安拉的使者说：“帮助你的兄弟，无论他是压迫者还是被压迫者。” 人们问道：“真主的使者啊！ 如果他受到压迫，我们可以帮助他，但如果他是压迫者，我们应该如何帮助他呢？” 先知ﷺ 说：“防止他压迫他人。”
就克什米尔而言，被压迫者不仅仅是被压迫—而是他们对穆斯林的坚定态度导致了他们的压迫。
许多人为了劝阻克什米尔穆斯林抵制印度的殖民统治，将我们正在经历的迫害作为真主对我们不满的证据。 这个想法是不可持续的。 先知穆罕默德和他的同伴在选择挑战当时的伪神时，难道没有挨饿流血吗？ 安拉在古兰经中不是宣告说：“我们肯定会用恐惧和饥饿、财富、生命和庄稼的损失来考验你们；但要向坚定的人报喜，当灾难降临时，他们说：我们确实属于安拉，我们确实会归向他。 恐惧、饥饿、财富和生命以及农作物的损失—这不就是克什米尔穆斯林在定居者殖民主义下经受的考验吗？ 然而七十年来，他们始终坚定不移。
马哈茂德·本·拉比德报道说：真主的使者（愿主福安之）宣称：“如果真主爱一个民族，他就会用考验来折磨他们。 凡是有耐心的人，都会得到忍耐的回报；凡是不耐烦的人，都会因缺乏耐心而犯下错误。 与其将迫害视为真主愤怒的表现，难道不应该将其视为克什米尔穆斯林面对强大暴君坚守伊斯兰教的自然结果吗？ 在《古兰经》的《安卡布特章》中，真主驳斥了将苦难等同于真主惩罚的观点，他说：“人们是否认为一旦他们说‘我们相信’，他们就不会受到考验？…… 有些人说：“我们信仰安拉”，但当他们为安拉的事业受苦时，他们却误认为人们对他们的迫害是安拉对他们的惩罚。 但是，当胜利来自你们的主时，他们肯定会说[对信徒]：我们一直与你们同在。 安拉难道不最了解众生心中的想法吗？ 安拉一定会区分那些有[确定]信仰的人和伪善者。”
与迫害必然是一个群体罪恶的影响的假设相反，萨德·伊本·阿比·瓦卡什报道说：我说，“安拉的使者啊，哪些人受到的考验最严重？” 真主的使者（愿主福安之）说：“他们是先知，其次是先知，其次是先知。 一个人根据他的宗教信仰受到审判。 如果他坚定自己的宗教信仰，他的考验就会更加严峻。 如果他在宗教上软弱，他就会根据他在宗教上的强弱受到审判。 仆人将继续受到审判，直到他无罪地行走在地上。”
伤害或痛苦永远是邪恶，物质利益永远是善的代名词，这种观点更接近杰里米·边沁的世俗功利主义，而不是伊斯兰教。 如果迫害及其受害者本质上是邪恶的，那么克什米尔穆斯林只需忘记《古兰经》的教义并以牺牲对真主的服从为代价而服从暴君，就应该能够轻松摆脱这种状况。 但克什米尔穆斯林却做出了不同的选择。 他们努力不成为伪善者，而是成为有坚定信心的人。 他们知道，没有正义的和平就不是和平，正如博士所说的那样。 奥瓦米尔·安朱姆和博士 奥马尔·苏莱曼说：“妥协伴随着软弱和绥靖只会增强敌人并加剧他的暴政。 只有团结、有纪律、坚持不懈的行动，加上无所畏惧和对造物主的完全信任，才能把一个傲慢、无原则的恶霸带到谈判桌上，并拥有更多的资源。 正如法农所说，殖民主义只有在剑架在脖子上时才会放松，而绝不会出于无私的慷慨。 殖民者从来不会无缘无故地放弃任何东西。 对压迫不采取行动并不能解决压迫的罪恶—而是使其正常化。
克什米尔穆斯林反对殖民国家的武装斗争得到了《古兰经》本身的证实。 安拉宣称：“允许那些受到侵略的人[战斗]，因为他们受到压迫，安拉有能力使他们取得胜利。 [他们]是那些无权被逐出家园的人—只因为他们说：我们的主是真主。” 安拉在《尼萨章》中说：“那么，为什么你们不应该为真主和受压迫、无助的男人、女人和儿童而战，他们呼喊着：‘主啊！ 把我们从这片人民压迫者的土地上带出来，并从你的面前为我们指定一位保护者，并从你的面前为我们指定一位帮助者！ ’”这些经文既针对克什米尔穆斯林，也针对克什米尔穆斯林。 他们向克什米尔穆斯林讲话，宣布真主允许他们与所面临的压迫作斗争。 他们为克什米尔穆斯林发声，要求其他穆斯林在反对压迫的斗争中给予他们有意义的支持。
阿里·哈福奇正确地提醒我们，《古兰经》和《先知》的模式赋予被压迫者—穆斯塔塔·阿芬（mustaḍʿafīn）以特权。 它要求我们不要从压迫者的角度看问题，而是从被压迫者的角度看问题。不是从上面而是从下面。 安拉在《白卡拉章》中说：“你们要与他们战斗，直到不再有压迫，宗教归向真主为止，但如果他们停止，那么除了针对违法者之外，任何侵略都不允许。 印度对克什米尔的占领意味着对造物主及其仆人的众多犯罪行为。 在我们渴望接近权力的过程中，我们欺骗自己，认为站在被压迫者一边是没有意义的。 因此，我们合理化与压迫者交朋友。 克什米尔穆斯林扭转了这种状况。 他们选择不站在其他地方的穆斯林压迫者一边，而是站在被压迫者一边，因为他们很清楚这只会增加他们的苦难。
著名法学家和伊斯兰教学者 Ibn Qayyim al-Jawziyyah 将 ṣ abr（耐心）的美德分为四种类型：
• 选择身体上的忍耐，例如自愿做艰苦的劳动。
• 身体上的忍耐是没有选择的，例如忍耐疾病和严酷的酷暑。
• 选择的心理耐心，例如避免做伊斯兰教法和常识都认为错误的事情。
• 没有选择的心理忍耐，比如忍耐与所爱之人的被迫分离。
那么，忍耐可以有选择地练习，也可以不选择地练习。 对于伊本·卡伊姆来说，选择的耐心比没有选择的耐心更有价值和珍贵，因为后者是所有人的共同点，而前者则将最好的与普通的区别开来。 他举例说明了先知优素福一生中发生的两件事。 对于伊本·盖伊姆来说，先知优素福在拒绝阿齐兹妻子罪恶的邀请时的耐心，以及他在承受随之而来的惩罚时的耐心，比他在别无选择的情况下回应他的兄弟们把他扔进井里的耐心更重要。
克什米尔的穆斯林在反对长期占领的斗争中，表现出了伊本·盖伊姆描述的所有四种形式的耐心。 他们耐心地领导了与不道德职业作斗争的体力劳动（有选择的身体忍耐），他们也耐心地忍受了职业对他们的身体虐待（没有选择的身体忍耐）。 他们在心理上保持耐心，不让殖民状况扭曲他们的信仰并殖民他们的思想（选择的心理耐心），他们耐心地忍受与被监禁和殉难的亲人的强制分离（没有选择的心理耐心）。
印度政府希望克什米尔穆斯林真正生活的卡利玛是“Lā ilāha illa India”—这是对我们信仰的绝对颠覆，我们将不断抵制。 乌玛仍在继续呼吸，不是在利雅得、开罗或海湾地区的空调房里，而是在克什米尔的街道上受到严厉镇压，不幸的是，这个山谷被视为伊斯兰圈的边缘地带。 与伊斯兰教最早的殉道者一样，克什米尔穆斯林在压迫下的坚定不移是他们生活、体现和实践伊斯兰教的深刻方式之一。 ʿ 伊巴达，对我们来说，不仅仅是每日的五次安拉或其他规范性的实践，而且是我们反对占领的斗争。
当我与许多克什米尔囚犯（包括我自己的父母）交谈并询问他们的动力时，“我们希望我们的真主对我们感到满意！ 他们就是这么说的。
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
当谈到生命和家庭时，克什米尔穆斯林与印度政府的斗争是一场为了保护自己和亲人生命的斗争。 数千人被谋杀并不奇怪，因为印度对克什米尔的殖民化首先体现在殖民国家拥有随意杀害穆斯林人口的权力，除了意志本身之外，不受任何规则的约束。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法则。
我们所说的不公正是印度在克什米尔施政逻辑的内在逻辑。 印度政府利用对死亡的恐惧和实际死亡本身来阻止克什米尔穆斯林反抗这个将无数儿童变成孤儿并迫使父亲承担孩子棺材的国家。 这个国家已经让数以千计的妇女丧偶，并造成了半寡妇现象，这些妇女不知道是哀悼失踪的丈夫还是希望他们回来。 如此多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，克什米尔的监狱已经无法再关押他们，因此数千人被送往印度各地的监狱，远离家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅经常遭到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度囚犯的殴打和羞辱。 即使在监狱外，在印度不同地区学习的克什米尔学生也经常面临袭击。
克什米尔的伊斯兰教 Tehreek 和世俗焦虑
伊斯兰教在克什米尔人的自由斗争中的地位常常被混淆。 自由派评论家，无论是克什米尔本地人还是非克什米尔本地人，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出的是，这些关于什么构成宗教和政治的概念并不是自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，为这些术语赋予了意义。 世俗主义并不是宗教的缺失，不是没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教等预先存在且永远不同的领域之间的分离。 正如萨巴·马哈茂德所说，世俗主义是一个创造这些领域、划定它们的边界、并向它们渗透内容的计划，然后通过各种权力形式，使这些类别为人们获得一种自然的或不容置疑的条件，使他们不得不用这些术语来思考。
这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，而且是统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 那么，我认为，克什米尔人面临着所谓的双重殖民：印度教国家手中的直接殖民，它是由全球伊斯兰恐惧症和更广泛的新殖民主义状况所影响并为其辩护的。 他们与其他地方的穆斯林有同样的情况，其中，正如博士 奥瓦米尔·安尤姆 (Ovamir Anjum) 指出，伊斯兰教还没有被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，而且还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。
有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义目光可以理解的方式来叙述，这种目光拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最生存的斗争中的中心地位。 萨尔曼·萨伊德认为，这是将伊斯兰教归类为“宗教”的结果。 这是一个限制类别，因为它是模仿特定的西方基督教宗教模式。 西方的历史变成了世界的历史，所有的斗争都被迫重新整理成适合欧洲中心主义政治光谱的形式。 伊斯兰教并没有被视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，伊斯兰教在抵抗实践和词汇中的主张和存在被视为问题的一部分。 正如威廉·T. 卡瓦诺认为，所有宗教都具有跨历史的本质，并且认为所有宗教如果不进行世俗重建，就容易陷入狂热暴力。 因此，从伊斯兰教中汲取生命力的对占领的抵抗被认为是先验的不可接受的。
有些人会认为克什米尔的斗争不是关于伊斯兰教，而是关于正义，但这些论点忽视了克什米尔穆斯林如何看待伊斯兰教。 他们没有将伊斯兰教理解为可简化为神学、仪式和法学争论的问题，而是将其理解为服从真主对正义的定义。 对我们来说，伊斯兰教是正义的体现。 需要有一种高度的内在伊斯兰恐惧症意识，才能认为争取伊斯兰教的斗争与争取正义的斗争是相互排斥的。
一些学者也以类似的方式认为，这场斗争与伊斯兰教无关，而是为了维护人类的生存和尊严。 与前一个案例一样，这里的基本假设是，即使处于危险之中的是穆斯林的生命，保护他们也不可能是伊斯兰教的影响，也不是古兰经的命令。 当穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至对受压迫的非穆斯林表示支持时，这种支持也可以由伊斯兰教来促进和实现。 除此之外，当讲述克什米尔这样的事业时，伊斯兰教的消失通常被描述为将该事业“人性化”。 但是，是不是通过将伊斯兰教从人们的牺牲和斗争的故事中抹去，我们才能使他们变得人性化并让他们被接受呢？ 世俗是被视为“适当”人类的条件吗？
克什米街头抗议的一天清楚地表明，伊斯兰教是人们想象和表达斗争方式的核心。 然而，这给左翼和右翼欧洲中心主义思想领域的活动家和学者提出了一个问题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议活动中提出的口号之一是“真主至大”。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林有什么价值？
要找到答案，我们转向伊本·赫勒敦：“战败者总是想模仿胜利者的独特特征、衣着、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是在比它优越和它从属的人身上看到完美。 它认为他是完美的，要么是因为它对他的尊重给它留下了深刻的印象，要么是因为它错误地认为自己对他的服从不是由于失败的本质而是由于胜利者的完美”。
安拉至大的口号阻止克什米尔人将权力与完美或正义联系在一起。 他们对印度国家的屈服并不是因为胜利者的完美，而是因为安拉正在考验他们的信仰。 安拉还阻止克什米尔人认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调其暂时性、偶然性和对真主力量的服从。 《Tawḥīd》体现了对反对强大的军事占领的斗争的形而上学支持，因为它是最深刻的宣言，即没有任何制度是永恒的，除了安拉之外的一切都是毁灭性的。 正如恩里克·杜塞尔（Enrique Dussel）所说，一切事物，甚至太阳和地球，都是偶然的（可能不存在）并且可能不是必然的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家它的偶然性和可能的不存在会侵蚀它对神性和永恒的主张。 “除他以外，绝无应受崇拜的。 除了他的脸之外，一切都将被摧毁。 相信占领并不具有最终的或坚不可摧的权力，这是抵抗占领的必要条件。 安拉胡·阿克巴（Allahu Akbar）令印度教和世俗主义的支持者感到不安。 原因很简单：安拉至大的观念是对前者所珍视的信仰和偶像的反传统主张，而对于后者来说，则是对世俗权力作为生命最终仲裁权威的主张的拒绝。
对于自由派活动家来说，从克什米尔穆斯林抗议者嘴里脱口而出的话提出了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者会让我们失去观众。 这就是本土和非本土自由主义者立即提出的谴责。 如果伊斯兰情绪的可见性确实使一项事业失去合法性，我们难道不应该质疑和挑战合法性的标准吗？ 难道我们不应该留意它潜在的反伊斯兰仇恨吗？只有当你脱去伊斯兰教的外衣时，你才有资格成为观众？
其次，克什米尔抵抗运动词汇中伊斯兰教的普遍存在被视为克什米尔穆斯林未能理解印度的占领与宗教无关，而是与政治有关。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔的例子中得到了最好的体现，克什米尔人的穆斯林身份受到了不同形式的压迫。 克什米尔婆罗门社区是土生土长的非穆斯林克什米尔人，历史上一直受到印度国家和以前的帝国组织的特权，并以牺牲克什米尔穆斯林的利益为代价而获得权力。 虽然一个人不必是穆斯林才能承认对克什米尔的占领是非法的、不道德的和不道德的，但事实仍然是，大部分克什米尔的穆斯林人口感到被占领，感受到了与印度国家的疏远感。
克什米尔抵抗词汇中另一个突出的口号是“Yahan Kya Chalay Ga？ 尼扎姆-穆斯塔法ﷺ！”（克什米尔的生活必须由什么来支配？ 穆斯塔法之路ﷺ）。 克什米尔穆斯林将尼扎姆·穆斯塔法视为正义的缩影，而这在殖民秩序的任何地方都找不到。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种存在方式，其中对先知穆罕默德的共同奉献将人们彼此联系在一起。 当被问及自由克什米尔将采取什么形式时，当被问及他们的非殖民化模式时，尼扎姆·穆斯塔法ﷺ也是许多克什米尔穆斯林的答案。 它告诉我们，克什米尔人的斗争不仅取决于他们反对什么，还取决于他们代表什么。
阶级、克什米尔和伊斯兰教
同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为“阶级”是人们在撰写或谈论殖民主义时应该考虑的主要分析类别。 他们认为宗教只是掩盖了真正重要的东西，即阶级。 对他们来说，支撑占领逻辑的是经济关系、经济基础设施，而不是宗教。 宗教被简化为仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史不允许阶级问题和宗教问题之间有任何明确的区别。 法农在谈到阿尔及利亚时说，在殖民地，你是黑人，因为你贫穷，你贫穷，因为你是黑人。 你是白人，因为你富有，你富有，因为你是白人。
就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们作为婆罗门的直接后果，而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，克什米尔穆斯林中存在着与印度国家勾结的人，历史上一直与皇权结构很接近，但我们应该注意到的是，他们与权力接近并不是因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们与权力的接近取决于背叛广大克什米尔穆斯林社区的利益和《古兰经》正义的要求。 因此，人们可以说经济关系是由宗教归属塑造的，而不是宗教与阶级问题无关。
克什米尔是乌玛重燃之地
印度政府经常使用“反恐战争”的言辞和逻辑来妖魔化克什米尔的解放斗争。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象为圣战，正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所说，克什米尔穆斯林的“身体和道德斗争的伊斯兰框架在‘恐怖主义’的全球幻象下被贴上了标签并崩溃了，这是全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。 她进一步认为，要理解克什米尔这样的自由运动，我们应该认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采用一种对伊斯兰教道德话语敏感的解释学，这种话语与世俗自由的理念背道而驰。
在克什米尔，乌玛不再只是一个抽象的理想。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争以及他们与其他地方受迫害的穆斯林的声援而得以实现。 在不付出任何代价的情况下为罗兴亚穆斯林说话是很容易的，但是当一个本身面临残酷镇压的穆斯林社区走上街头反对对穆斯林同胞的迫害时，那就是乌玛得以实现的时候。 2017年，数千名克什米尔穆斯林走上街头抗议，反对对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施宵禁，抗议活动仍在斯利那加举行。 许多人在抗议期间受伤并被拘留。 为什么已经生活在暴政政权下的克什米尔穆斯林还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰教，人们如何理解这一点？
有人可能会说，这是由于某种武断的“人性”普遍概念，而不是关于伊斯兰教，但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这种说法否认伊斯兰教具有普遍性的能力，推崇人类的世俗政治，因为它缺乏特殊性的承诺，并认为普遍主义关注的是世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《怀特》（White）中认为，没有比作为人类更强大的立场了，因为对权力的要求就是对人类共性的要求。 世俗人文主义只为自己主张这种权力，却忽视了自己的狭隘性和民族中心主义本质。 安拉在《伊姆兰古兰经》中对穆斯林宣称：“你们是为人类而生的最好的民族[作为榜样]。 你们禁止做错事，禁止做错事，并信仰安拉。 穆斯林关心的问题是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括整个人类。
1967 年 6 月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969 年，阿克萨清真寺被纵火，一名男子在斯利那加因枪伤身亡，另一名男子则在整个山谷的广泛抗议活动中受枪伤。 许多学生抗议者遭到拘留和残酷殴打。 1969年12月23日，克什米尔发生了声援巴勒斯坦穆斯林的全面罢工。 印度政府在斯利那加实行了一个多星期的宵禁，随着抗议活动的加剧，逮捕行动仍在继续，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。
在克什米尔各地的城市—由于占领而对穆斯林居民来说不安全的城市—的墙上，到处都是“拯救加沙”的涂鸦，大声而明确地宣布，穆斯林对彼此的关心不能在不是我们造成的边界内平息。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援行为也无法逃脱惩罚。 由于巴勒斯坦人遭受以色列无情的空袭，加沙无数儿童被杀害，斯利那加的一个体现先知模式的社区认为，克什米尔穆斯林社区应该表达一些支持，即使它无能为力。 一位名叫 Mudassir Gul 的专业艺术家被要求画涂鸦。 他爬上一个平台，开始他的项目。 涂鸦描绘了一名戴着巴勒斯坦国旗作为头巾的妇女，旁边写着“我们是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦附近，举起巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从他的家中带走，并强迫他再次爬上平台，并用一块块黑色油漆将他的画完全覆盖。
当克什米尔穆斯林尽管自己被殖民化时，他们不仅表达了对其他地方穆斯林的困境的担忧，而且还将这种担忧转化为小规模的抗议活动，印度政府感到非常焦虑。 规模如此之大，以至于印度军队不仅将涂鸦涂黑，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并拘留了至少二十名围绕同一案件的人。 克什米尔殖民地警察机构警察局长维杰·库马尔表示，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势扰乱克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知ﷺ号召麦加人传播伊斯兰教的信息时，他们也抱怨他扰乱了社区的“和平与秩序”。
警察局长所说的“和平”是指被占领的克什米尔人接受占领作为不可改变的现实。 要做到这一点—接受印度政府的压迫作为人们必须习惯的生活事实—就是放弃真主至大的真理。 正是这个真理侵蚀了殖民国家所宣称的神性、永恒性和至高无上性，并重申了它的偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能从殖民主义的死亡、从现实的出现中实现，在这种现实中，先知对“乌玛”一体性的阐述得到了具体的体现，其中穆斯林对彼此的关心没有被定罪，而是得到滋养和保存。
古兰经和先知的命令
正如阿里·哈福奇所写，克什米尔给穆斯林世界带来了一个独特的问题。 它不仅处于西方主导的国际秩序的边缘，而且处于穆斯林世界的边缘。 穆斯林对克什米尔负有多重义务。 第一项义务源于其人民是穆斯林这一事实，并因他们受到压迫而更加重要。 安拉的使者说：“帮助你的兄弟，无论他是压迫者还是被压迫者。” 人们问道：“真主的使者啊！ 如果他受到压迫，我们可以帮助他，但如果他是压迫者，我们应该如何帮助他呢？” 先知ﷺ 说：“防止他压迫他人。”
就克什米尔而言，被压迫者不仅仅是被压迫—而是他们对穆斯林的坚定态度导致了他们的压迫。
许多人为了劝阻克什米尔穆斯林抵制印度的殖民统治，将我们正在经历的迫害作为真主对我们不满的证据。 这个想法是不可持续的。 先知穆罕默德和他的同伴在选择挑战当时的伪神时，难道没有挨饿流血吗？ 安拉在古兰经中不是宣告说：“我们肯定会用恐惧和饥饿、财富、生命和庄稼的损失来考验你们；但要向坚定的人报喜，当灾难降临时，他们说：我们确实属于安拉，我们确实会归向他。 恐惧、饥饿、财富和生命以及农作物的损失—这不就是克什米尔穆斯林在定居者殖民主义下经受的考验吗？ 然而七十年来，他们始终坚定不移。
马哈茂德·本·拉比德报道说：真主的使者（愿主福安之）宣称：“如果真主爱一个民族，他就会用考验来折磨他们。 凡是有耐心的人，都会得到忍耐的回报；凡是不耐烦的人，都会因缺乏耐心而犯下错误。 与其将迫害视为真主愤怒的表现，难道不应该将其视为克什米尔穆斯林面对强大暴君坚守伊斯兰教的自然结果吗？ 在《古兰经》的《安卡布特章》中，真主驳斥了将苦难等同于真主惩罚的观点，他说：“人们是否认为一旦他们说‘我们相信’，他们就不会受到考验？…… 有些人说：“我们信仰安拉”，但当他们为安拉的事业受苦时，他们却误认为人们对他们的迫害是安拉对他们的惩罚。 但是，当胜利来自你们的主时，他们肯定会说[对信徒]：我们一直与你们同在。 安拉难道不最了解众生心中的想法吗？ 安拉一定会区分那些有[确定]信仰的人和伪善者。”
与迫害必然是一个群体罪恶的影响的假设相反，萨德·伊本·阿比·瓦卡什报道说：我说，“安拉的使者啊，哪些人受到的考验最严重？” 真主的使者（愿主福安之）说：“他们是先知，其次是先知，其次是先知。 一个人根据他的宗教信仰受到审判。 如果他坚定自己的宗教信仰，他的考验就会更加严峻。 如果他在宗教上软弱，他就会根据他在宗教上的强弱受到审判。 仆人将继续受到审判，直到他无罪地行走在地上。”
伤害或痛苦永远是邪恶，物质利益永远是善的代名词，这种观点更接近杰里米·边沁的世俗功利主义，而不是伊斯兰教。 如果迫害及其受害者本质上是邪恶的，那么克什米尔穆斯林只需忘记《古兰经》的教义并以牺牲对真主的服从为代价而服从暴君，就应该能够轻松摆脱这种状况。 但克什米尔穆斯林却做出了不同的选择。 他们努力不成为伪善者，而是成为有坚定信心的人。 他们知道，没有正义的和平就不是和平，正如博士所说的那样。 奥瓦米尔·安朱姆和博士 奥马尔·苏莱曼说：“妥协伴随着软弱和绥靖只会增强敌人并加剧他的暴政。 只有团结、有纪律、坚持不懈的行动，加上无所畏惧和对造物主的完全信任，才能把一个傲慢、无原则的恶霸带到谈判桌上，并拥有更多的资源。 正如法农所说，殖民主义只有在剑架在脖子上时才会放松，而绝不会出于无私的慷慨。 殖民者从来不会无缘无故地放弃任何东西。 对压迫不采取行动并不能解决压迫的罪恶—而是使其正常化。
克什米尔穆斯林反对殖民国家的武装斗争得到了《古兰经》本身的证实。 安拉宣称：“允许那些受到侵略的人[战斗]，因为他们受到压迫，安拉有能力使他们取得胜利。 [他们]是那些无权被逐出家园的人—只因为他们说：我们的主是真主。” 安拉在《尼萨章》中说：“那么，为什么你们不应该为真主和受压迫、无助的男人、女人和儿童而战，他们呼喊着：‘主啊！ 把我们从这片人民压迫者的土地上带出来，并从你的面前为我们指定一位保护者，并从你的面前为我们指定一位帮助者！ ’”这些经文既针对克什米尔穆斯林，也针对克什米尔穆斯林。 他们向克什米尔穆斯林讲话，宣布真主允许他们与所面临的压迫作斗争。 他们为克什米尔穆斯林发声，要求其他穆斯林在反对压迫的斗争中给予他们有意义的支持。
阿里·哈福奇正确地提醒我们，《古兰经》和《先知》的模式赋予被压迫者—穆斯塔塔·阿芬（mustaḍʿafīn）以特权。 它要求我们不要从压迫者的角度看问题，而是从被压迫者的角度看问题。不是从上面而是从下面。 安拉在《白卡拉章》中说：“你们要与他们战斗，直到不再有压迫，宗教归向真主为止，但如果他们停止，那么除了针对违法者之外，任何侵略都不允许。 印度对克什米尔的占领意味着对造物主及其仆人的众多犯罪行为。 在我们渴望接近权力的过程中，我们欺骗自己，认为站在被压迫者一边是没有意义的。 因此，我们合理化与压迫者交朋友。 克什米尔穆斯林扭转了这种状况。 他们选择不站在其他地方的穆斯林压迫者一边，而是站在被压迫者一边，因为他们很清楚这只会增加他们的苦难。
著名法学家和伊斯兰教学者 Ibn Qayyim al-Jawziyyah 将 ṣ abr（耐心）的美德分为四种类型：
• 选择身体上的忍耐，例如自愿做艰苦的劳动。
• 身体上的忍耐是没有选择的，例如忍耐疾病和严酷的酷暑。
• 选择的心理耐心，例如避免做伊斯兰教法和常识都认为错误的事情。
• 没有选择的心理忍耐，比如忍耐与所爱之人的被迫分离。
那么，忍耐可以有选择地练习，也可以不选择地练习。 对于伊本·卡伊姆来说，选择的耐心比没有选择的耐心更有价值和珍贵，因为后者是所有人的共同点，而前者则将最好的与普通的区别开来。 他举例说明了先知优素福一生中发生的两件事。 对于伊本·盖伊姆来说，先知优素福在拒绝阿齐兹妻子罪恶的邀请时的耐心，以及他在承受随之而来的惩罚时的耐心，比他在别无选择的情况下回应他的兄弟们把他扔进井里的耐心更重要。
克什米尔的穆斯林在反对长期占领的斗争中，表现出了伊本·盖伊姆描述的所有四种形式的耐心。 他们耐心地领导了与不道德职业作斗争的体力劳动（有选择的身体忍耐），他们也耐心地忍受了职业对他们的身体虐待（没有选择的身体忍耐）。 他们在心理上保持耐心，不让殖民状况扭曲他们的信仰并殖民他们的思想（选择的心理耐心），他们耐心地忍受与被监禁和殉难的亲人的强制分离（没有选择的心理耐心）。
印度政府希望克什米尔穆斯林真正生活的卡利玛是“Lā ilāha illa India”—这是对我们信仰的绝对颠覆，我们将不断抵制。 乌玛仍在继续呼吸，不是在利雅得、开罗或海湾地区的空调房里，而是在克什米尔的街道上受到严厉镇压，不幸的是，这个山谷被视为伊斯兰圈的边缘地带。 与伊斯兰教最早的殉道者一样，克什米尔穆斯林在压迫下的坚定不移是他们生活、体现和实践伊斯兰教的深刻方式之一。 ʿ 伊巴达，对我们来说，不仅仅是每日的五次安拉或其他规范性的实践，而且是我们反对占领的斗争。
当我与许多克什米尔囚犯（包括我自己的父母）交谈并询问他们的动力时，“我们希望我们的真主对我们感到满意！ 他们就是这么说的。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第4/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 59 次浏览 • 2026-05-12 05:29
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ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
对maṣāḥif中出现的加法或减法的理解是，它们是根据发送到每个省份的同伴的阅读而写的。 表明这一点的是，古拉（Qurrāʾ）（著名的背诵者）将他们的朗诵归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是添加还是省略，都是在先知穆罕默德ﷺ时代被背诵的。 如果情况并非如此，它们就不能被写入某些抄本而在另一些抄本中被省略。 不可能想象它们可能是抄写员的错误，因为安拉确实保存了它（即：古兰经）。 证明这一点的是，当阿里开始作为哈里发统治时，他没有改变任何事情，而是认可了欧斯曼的行动。 他们过去甚至不喜欢在马沙夫上加点，因为害怕增加它。 那么他们如何添加字母（或变体）并获得批准…… [al-Udfuwī 然后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记时非常谨慎，包括章节标记、诗句标记和辅音变音标记。 ] 因此，除非通过明确的证明（naṣṣ）或知识，否则这些字母不可能出现在如此谨慎的情况下，并且它们不可能由于抄写员的错误（wahm）而出现。
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
当委员会审查 maṣāḥif 时，我和 ʿUthmān 在一起。 于是他派我带着一只羊的肩胛骨去乌拜伊·伊本·卡卜，上面写着（??）和和。 于是，Ubayy 要求使用一些东西来书写并修改了拼写，这样他就写了 删除了两个 之一，然后写了，又写了 (
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
欧斯曼关于此事的叙述不能用作证据，因为它们是相互脱节的，并且不能追溯到他。 从逻辑上讲，奥斯曼，穆斯林乌玛的领袖，人民的统治者和他们的榜样，不可能将人民统一在穆斯塔夫上作为典范，并且在注意到脚本中存在差异或错误后，他会选择不纠正它们。
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
一些无知者 (juhhāl) 指出这是抄写员在编写范例手抄本时的错误[然后他提到他们引用了前述的 ʿUthmān 和 ʿAʾishah 的陈述]。 然而，学者们认为这是牵强的，这些叙述既不是来自“奥斯曼”，也不是来自“阿伊沙”，愿安拉对他们俩感到满意，因为使者ﷺ的同伴是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，所以他们不可能在安拉的书中留下其他人会纠正的错误。
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
对maṣāḥif中出现的加法或减法的理解是，它们是根据发送到每个省份的同伴的阅读而写的。 表明这一点的是，古拉（Qurrāʾ）（著名的背诵者）将他们的朗诵归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是添加还是省略，都是在先知穆罕默德ﷺ时代被背诵的。 如果情况并非如此，它们就不能被写入某些抄本而在另一些抄本中被省略。 不可能想象它们可能是抄写员的错误，因为安拉确实保存了它（即：古兰经）。 证明这一点的是，当阿里开始作为哈里发统治时，他没有改变任何事情，而是认可了欧斯曼的行动。 他们过去甚至不喜欢在马沙夫上加点，因为害怕增加它。 那么他们如何添加字母（或变体）并获得批准…… [al-Udfuwī 然后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记时非常谨慎，包括章节标记、诗句标记和辅音变音标记。 ] 因此，除非通过明确的证明（naṣṣ）或知识，否则这些字母不可能出现在如此谨慎的情况下，并且它们不可能由于抄写员的错误（wahm）而出现。
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
当委员会审查 maṣāḥif 时，我和 ʿUthmān 在一起。 于是他派我带着一只羊的肩胛骨去乌拜伊·伊本·卡卜，上面写着（??）和和。 于是，Ubayy 要求使用一些东西来书写并修改了拼写，这样他就写了 删除了两个 之一，然后写了，又写了 (
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
欧斯曼关于此事的叙述不能用作证据，因为它们是相互脱节的，并且不能追溯到他。 从逻辑上讲，奥斯曼，穆斯林乌玛的领袖，人民的统治者和他们的榜样，不可能将人民统一在穆斯塔夫上作为典范，并且在注意到脚本中存在差异或错误后，他会选择不纠正它们。
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
一些无知者 (juhhāl) 指出这是抄写员在编写范例手抄本时的错误[然后他提到他们引用了前述的 ʿUthmān 和 ʿAʾishah 的陈述]。 然而，学者们认为这是牵强的，这些叙述既不是来自“奥斯曼”，也不是来自“阿伊沙”，愿安拉对他们俩感到满意，因为使者ﷺ的同伴是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，所以他们不可能在安拉的书中留下其他人会纠正的错误。
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。 查看全部
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
对maṣāḥif中出现的加法或减法的理解是，它们是根据发送到每个省份的同伴的阅读而写的。 表明这一点的是，古拉（Qurrāʾ）（著名的背诵者）将他们的朗诵归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是添加还是省略，都是在先知穆罕默德ﷺ时代被背诵的。 如果情况并非如此，它们就不能被写入某些抄本而在另一些抄本中被省略。 不可能想象它们可能是抄写员的错误，因为安拉确实保存了它（即：古兰经）。 证明这一点的是，当阿里开始作为哈里发统治时，他没有改变任何事情，而是认可了欧斯曼的行动。 他们过去甚至不喜欢在马沙夫上加点，因为害怕增加它。 那么他们如何添加字母（或变体）并获得批准…… [al-Udfuwī 然后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记时非常谨慎，包括章节标记、诗句标记和辅音变音标记。 ] 因此，除非通过明确的证明（naṣṣ）或知识，否则这些字母不可能出现在如此谨慎的情况下，并且它们不可能由于抄写员的错误（wahm）而出现。
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
当委员会审查 maṣāḥif 时，我和 ʿUthmān 在一起。 于是他派我带着一只羊的肩胛骨去乌拜伊·伊本·卡卜，上面写着（??）和和。 于是，Ubayy 要求使用一些东西来书写并修改了拼写，这样他就写了 删除了两个 之一，然后写了，又写了 (
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
欧斯曼关于此事的叙述不能用作证据，因为它们是相互脱节的，并且不能追溯到他。 从逻辑上讲，奥斯曼，穆斯林乌玛的领袖，人民的统治者和他们的榜样，不可能将人民统一在穆斯塔夫上作为典范，并且在注意到脚本中存在差异或错误后，他会选择不纠正它们。
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
一些无知者 (juhhāl) 指出这是抄写员在编写范例手抄本时的错误[然后他提到他们引用了前述的 ʿUthmān 和 ʿAʾishah 的陈述]。 然而，学者们认为这是牵强的，这些叙述既不是来自“奥斯曼”，也不是来自“阿伊沙”，愿安拉对他们俩感到满意，因为使者ﷺ的同伴是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，所以他们不可能在安拉的书中留下其他人会纠正的错误。
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第3/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 70 次浏览 • 2026-05-12 05:28
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ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）提出的异议是在愤怒状态下产生的，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的怒气消散，他就会对ʿUthmān和真主使者ﷺ的圣门弟子的决定的卓越性感到满意，并赞同他们的共识，放弃对他们的反对。
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
在这件事上，除了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）之外，没有人表示异议。 他拒绝放弃他所拥有的、与ʿUthmān抄本不同的读法。 他说：“哦，伊拉克人民！ 哦，库法人民！ 隐藏你们手中的《古兰经》抄本（maṣāḥif），并保留它们。 因为真主确实说过：‘谁隐藏了什么，谁在审判日就会带着他所隐藏的东西出现。 ’所以带着《古兰经》抄本（maṣāḥif）去见真主吧。”因此，请仔细思考伊本·马斯欧德的话，因为他并非不同意编纂ʿUthmān抄本，而是对另一件事持异议。
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
这种正字法上的特殊性使我们能够表明，《古兰经》手稿追溯到一个单一的书面原型，所有这些文献都是从该原型复制而来的。 如果两份手稿并非源自单一原型的副本，我们不会期望相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿中，以相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 这种变体只能是精确书面传承的结果。
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
这两种读法都是正确的，这种[变体]并非像一些无知者可能认为的那样，是圣门弟子（愿真主喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是故意以两种方式书写的，因为真主以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写了带waw的形式，而在另一些抄本中省略了它，以作为[这两种读法]的告知。 这种解释适用于抄本中字母增减的每一种情况。
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
抄本之间的这些变体被正确、确定、故意和有意识地书写，旨在为穆斯林保留真主的使者ﷺ在不同时间、不同场合诵读的两种读法，并且文本中增、减或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或抄写员的疏忽遗漏，[其证据]是所有读法都健全且优美，并且每种变体都通过真理的决定性证据证实了其[语言上的可接受性]及其优势。
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
如果有人问及导致maṣāḥif手稿中包含额外字母的变体的原因，我回答说：根据我们的看法，原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成maṣāḥif时，他根据古莱什方言的一种手稿书写，排除了任何不真实或未确立的内容，这是出于对乌玛的考虑和对这个宗教信徒的谨慎。 他清楚地知道，这些不同的读法[即 ] 奥斯曼抄本之间的变体]来自真主，并以此方式被启示，也以此方式从先知ﷺ那里听到。 他知道，将它们收集在一个抄本中是不可能的，除非重复同一个词两次，而且显然，以那种方式书写会导致书面文本的混淆和改变。 因此，他将它们分配到不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便乌玛能够按照真主启示的方式以及从真主的使者ﷺ那里听到的方式来保存它们，这就是它们在不同抄本中书写不同的原因。
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
这些变体对每节经文的含义无关紧要，并且对语义没有任何改变。 但它们不能归因于粗心大意。 扎伊德·伊本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是真实的且地位平等，因此将它们保留在不同的副本中。 将两者并排放置只会造成混淆；或者，将其中一个放在页边空白处则意味着真实性较低。 通过将它们放置在不同的副本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两份地位相等的手稿出现变体时，编辑在核心文本中引用其中一份，而将差异归入脚注。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二份副本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多份副本，他避免了任何暗示某种读法更优越的意味，给予每种变体应有的地位。
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
书1：“房子外面有一辆灰色汽车。” ”
书2：“房子外面有一只灰色猫。” ”
书3：“房子外面有一只灰色猫在追老鼠。” ”
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）提出的异议是在愤怒状态下产生的，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的怒气消散，他就会对ʿUthmān和真主使者ﷺ的圣门弟子的决定的卓越性感到满意，并赞同他们的共识，放弃对他们的反对。
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
在这件事上，除了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）之外，没有人表示异议。 他拒绝放弃他所拥有的、与ʿUthmān抄本不同的读法。 他说：“哦，伊拉克人民！ 哦，库法人民！ 隐藏你们手中的《古兰经》抄本（maṣāḥif），并保留它们。 因为真主确实说过：‘谁隐藏了什么，谁在审判日就会带着他所隐藏的东西出现。 ’所以带着《古兰经》抄本（maṣāḥif）去见真主吧。”因此，请仔细思考伊本·马斯欧德的话，因为他并非不同意编纂ʿUthmān抄本，而是对另一件事持异议。
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
这种正字法上的特殊性使我们能够表明，《古兰经》手稿追溯到一个单一的书面原型，所有这些文献都是从该原型复制而来的。 如果两份手稿并非源自单一原型的副本，我们不会期望相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿中，以相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 这种变体只能是精确书面传承的结果。
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
这两种读法都是正确的，这种[变体]并非像一些无知者可能认为的那样，是圣门弟子（愿真主喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是故意以两种方式书写的，因为真主以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写了带waw的形式，而在另一些抄本中省略了它，以作为[这两种读法]的告知。 这种解释适用于抄本中字母增减的每一种情况。
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
抄本之间的这些变体被正确、确定、故意和有意识地书写，旨在为穆斯林保留真主的使者ﷺ在不同时间、不同场合诵读的两种读法，并且文本中增、减或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或抄写员的疏忽遗漏，[其证据]是所有读法都健全且优美，并且每种变体都通过真理的决定性证据证实了其[语言上的可接受性]及其优势。
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
如果有人问及导致maṣāḥif手稿中包含额外字母的变体的原因，我回答说：根据我们的看法，原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成maṣāḥif时，他根据古莱什方言的一种手稿书写，排除了任何不真实或未确立的内容，这是出于对乌玛的考虑和对这个宗教信徒的谨慎。 他清楚地知道，这些不同的读法[即 ] 奥斯曼抄本之间的变体]来自真主，并以此方式被启示，也以此方式从先知ﷺ那里听到。 他知道，将它们收集在一个抄本中是不可能的，除非重复同一个词两次，而且显然，以那种方式书写会导致书面文本的混淆和改变。 因此，他将它们分配到不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便乌玛能够按照真主启示的方式以及从真主的使者ﷺ那里听到的方式来保存它们，这就是它们在不同抄本中书写不同的原因。
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
这些变体对每节经文的含义无关紧要，并且对语义没有任何改变。 但它们不能归因于粗心大意。 扎伊德·伊本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是真实的且地位平等，因此将它们保留在不同的副本中。 将两者并排放置只会造成混淆；或者，将其中一个放在页边空白处则意味着真实性较低。 通过将它们放置在不同的副本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两份地位相等的手稿出现变体时，编辑在核心文本中引用其中一份，而将差异归入脚注。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二份副本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多份副本，他避免了任何暗示某种读法更优越的意味，给予每种变体应有的地位。
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
书1：“房子外面有一辆灰色汽车。” ”
书2：“房子外面有一只灰色猫。” ”
书3：“房子外面有一只灰色猫在追老鼠。” ”
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。 查看全部
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）提出的异议是在愤怒状态下产生的，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的怒气消散，他就会对ʿUthmān和真主使者ﷺ的圣门弟子的决定的卓越性感到满意，并赞同他们的共识，放弃对他们的反对。
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
在这件事上，除了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）之外，没有人表示异议。 他拒绝放弃他所拥有的、与ʿUthmān抄本不同的读法。 他说：“哦，伊拉克人民！ 哦，库法人民！ 隐藏你们手中的《古兰经》抄本（maṣāḥif），并保留它们。 因为真主确实说过：‘谁隐藏了什么，谁在审判日就会带着他所隐藏的东西出现。 ’所以带着《古兰经》抄本（maṣāḥif）去见真主吧。”因此，请仔细思考伊本·马斯欧德的话，因为他并非不同意编纂ʿUthmān抄本，而是对另一件事持异议。
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
这种正字法上的特殊性使我们能够表明，《古兰经》手稿追溯到一个单一的书面原型，所有这些文献都是从该原型复制而来的。 如果两份手稿并非源自单一原型的副本，我们不会期望相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿中，以相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 这种变体只能是精确书面传承的结果。
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
这两种读法都是正确的，这种[变体]并非像一些无知者可能认为的那样，是圣门弟子（愿真主喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是故意以两种方式书写的，因为真主以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写了带waw的形式，而在另一些抄本中省略了它，以作为[这两种读法]的告知。 这种解释适用于抄本中字母增减的每一种情况。
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
抄本之间的这些变体被正确、确定、故意和有意识地书写，旨在为穆斯林保留真主的使者ﷺ在不同时间、不同场合诵读的两种读法，并且文本中增、减或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或抄写员的疏忽遗漏，[其证据]是所有读法都健全且优美，并且每种变体都通过真理的决定性证据证实了其[语言上的可接受性]及其优势。
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
如果有人问及导致maṣāḥif手稿中包含额外字母的变体的原因，我回答说：根据我们的看法，原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成maṣāḥif时，他根据古莱什方言的一种手稿书写，排除了任何不真实或未确立的内容，这是出于对乌玛的考虑和对这个宗教信徒的谨慎。 他清楚地知道，这些不同的读法[即 ] 奥斯曼抄本之间的变体]来自真主，并以此方式被启示，也以此方式从先知ﷺ那里听到。 他知道，将它们收集在一个抄本中是不可能的，除非重复同一个词两次，而且显然，以那种方式书写会导致书面文本的混淆和改变。 因此，他将它们分配到不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便乌玛能够按照真主启示的方式以及从真主的使者ﷺ那里听到的方式来保存它们，这就是它们在不同抄本中书写不同的原因。
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
这些变体对每节经文的含义无关紧要，并且对语义没有任何改变。 但它们不能归因于粗心大意。 扎伊德·伊本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是真实的且地位平等，因此将它们保留在不同的副本中。 将两者并排放置只会造成混淆；或者，将其中一个放在页边空白处则意味着真实性较低。 通过将它们放置在不同的副本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两份地位相等的手稿出现变体时，编辑在核心文本中引用其中一份，而将差异归入脚注。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二份副本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多份副本，他避免了任何暗示某种读法更优越的意味，给予每种变体应有的地位。
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
书1：“房子外面有一辆灰色汽车。” ”
书2：“房子外面有一只灰色猫。” ”
书3：“房子外面有一只灰色猫在追老鼠。” ”
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第2/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 84 次浏览 • 2026-05-12 05:28
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
奥斯曼给 Ḥafṣah 发送了一条消息，说：“请将《古兰经》手稿寄给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后将手稿归还给您。” Ḥafṣah 将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后指示 Zayd ibn Thābit、ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr、Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ 和 ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām 将手稿重写成完美的副本。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
奥斯曼发表了一篇布道，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，任何贡献这些材料的人首先都会被奥斯曼询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文[即 ]，接受了这份口述]？” 所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了 Zayd ibn Thābit。
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
我是那些被口述 muṣḥaf [来自书面资料]的人之一，如果对某一特定经文出现任何争议，他们会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？” 先知 ﷺ 是如何精确地教导他这节经文的？” 于是他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写。
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比较，哈里发奥斯曼为何还要费力汇编一份独立的副本。 最可能的原因是象征性的。 十年前，数千名圣门弟子在 al-Yamamah 和其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与 Ṣuḥuf 的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这项重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的 muṣḥaf 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早时期就彻底稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个统治时期所涉及的汇编方法都细致而准确。
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（背诵）的记忆中收集。 我在 Khuzaymah al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的两节经文，而我在其他人那里没有找到[他引用了《古兰经》9:128—129]。
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
当我们书写《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》中的一节经文，我曾听真主的使者 ﷺ 诵读过它。 后来我们寻找它，并在 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。 这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对真主所作的盟约。他们中，有些人已履行了他们对真主的义务[即， 他们已为主道而牺牲]， 还有些人仍在等待”（33:23）。于是我们将其写入《古兰经》的相应位置。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
我完成了一次审阅，发现我缺少这节经文[33:23]，于是我询问了迁士和辅士，但没有在他们中的任何一个人那里找到它的[书面形式]，尽管我知道这节经文，并且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。 然后我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两个证人的证词。 于是我写下了这节经文，然后我又进行了一次审阅。 我发现我缺少两节经文，尽管我知道它们[9:127—128]。 于是我向迁士和辅士询问它们，但除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一个人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可了他的证词。 于是我将它们写在了《巴拉艾章》[《忏悔章》]的末尾。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并命令焚烧所有其他《古兰经》材料，无论是写在零散手稿中还是完整的副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
一致同意销毁（或修订）所有早期副本，使得ʿUthmān的文字和拼写成为新标准；从那时起，每个学习《古兰经》的穆斯林都必须符合ʿUthmān文本。 如果一个人的先前学识与此文本不符，他将不被允许以那种不同的方式诵读或教授。 那么，这样的人能做什么呢？ 参加官方诵读者的圈子是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教授和诵读的特权。 ʿUthmān在这方面无与伦比的成功，确凿地证明他的行动反映了社区的声音。
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
先知ﷺ的抄写员宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为ʿUthmān编写了抄本，先知ﷺ的圣门弟子对此表示同意，因此这成为了伊吉玛（ijmāʿ，一致共识）。 而通过共识的传述是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们，使我们能够学习其教义，并了解祈祷的次数等等。
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
奥斯曼给 Ḥafṣah 发送了一条消息，说：“请将《古兰经》手稿寄给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后将手稿归还给您。” Ḥafṣah 将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后指示 Zayd ibn Thābit、ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr、Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ 和 ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām 将手稿重写成完美的副本。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
奥斯曼发表了一篇布道，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，任何贡献这些材料的人首先都会被奥斯曼询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文[即 ]，接受了这份口述]？” 所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了 Zayd ibn Thābit。
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
我是那些被口述 muṣḥaf [来自书面资料]的人之一，如果对某一特定经文出现任何争议，他们会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？” 先知 ﷺ 是如何精确地教导他这节经文的？” 于是他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写。
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比较，哈里发奥斯曼为何还要费力汇编一份独立的副本。 最可能的原因是象征性的。 十年前，数千名圣门弟子在 al-Yamamah 和其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与 Ṣuḥuf 的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这项重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的 muṣḥaf 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早时期就彻底稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个统治时期所涉及的汇编方法都细致而准确。
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（背诵）的记忆中收集。 我在 Khuzaymah al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的两节经文，而我在其他人那里没有找到[他引用了《古兰经》9:128—129]。
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
当我们书写《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》中的一节经文，我曾听真主的使者 ﷺ 诵读过它。 后来我们寻找它，并在 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。 这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对真主所作的盟约。他们中，有些人已履行了他们对真主的义务[即， 他们已为主道而牺牲]， 还有些人仍在等待”（33:23）。于是我们将其写入《古兰经》的相应位置。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
我完成了一次审阅，发现我缺少这节经文[33:23]，于是我询问了迁士和辅士，但没有在他们中的任何一个人那里找到它的[书面形式]，尽管我知道这节经文，并且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。 然后我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两个证人的证词。 于是我写下了这节经文，然后我又进行了一次审阅。 我发现我缺少两节经文，尽管我知道它们[9:127—128]。 于是我向迁士和辅士询问它们，但除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一个人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可了他的证词。 于是我将它们写在了《巴拉艾章》[《忏悔章》]的末尾。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并命令焚烧所有其他《古兰经》材料，无论是写在零散手稿中还是完整的副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
一致同意销毁（或修订）所有早期副本，使得ʿUthmān的文字和拼写成为新标准；从那时起，每个学习《古兰经》的穆斯林都必须符合ʿUthmān文本。 如果一个人的先前学识与此文本不符，他将不被允许以那种不同的方式诵读或教授。 那么，这样的人能做什么呢？ 参加官方诵读者的圈子是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教授和诵读的特权。 ʿUthmān在这方面无与伦比的成功，确凿地证明他的行动反映了社区的声音。
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
先知ﷺ的抄写员宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为ʿUthmān编写了抄本，先知ﷺ的圣门弟子对此表示同意，因此这成为了伊吉玛（ijmāʿ，一致共识）。 而通过共识的传述是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们，使我们能够学习其教义，并了解祈祷的次数等等。
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。 查看全部
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ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
奥斯曼给 Ḥafṣah 发送了一条消息，说：“请将《古兰经》手稿寄给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后将手稿归还给您。” Ḥafṣah 将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后指示 Zayd ibn Thābit、ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr、Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ 和 ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām 将手稿重写成完美的副本。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
奥斯曼发表了一篇布道，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，任何贡献这些材料的人首先都会被奥斯曼询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文[即 ]，接受了这份口述]？” 所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了 Zayd ibn Thābit。
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
我是那些被口述 muṣḥaf [来自书面资料]的人之一，如果对某一特定经文出现任何争议，他们会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？” 先知 ﷺ 是如何精确地教导他这节经文的？” 于是他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写。
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比较，哈里发奥斯曼为何还要费力汇编一份独立的副本。 最可能的原因是象征性的。 十年前，数千名圣门弟子在 al-Yamamah 和其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与 Ṣuḥuf 的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这项重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的 muṣḥaf 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早时期就彻底稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个统治时期所涉及的汇编方法都细致而准确。
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（背诵）的记忆中收集。 我在 Khuzaymah al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的两节经文，而我在其他人那里没有找到[他引用了《古兰经》9:128—129]。
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
当我们书写《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》中的一节经文，我曾听真主的使者 ﷺ 诵读过它。 后来我们寻找它，并在 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。 这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对真主所作的盟约。他们中，有些人已履行了他们对真主的义务[即， 他们已为主道而牺牲]， 还有些人仍在等待”（33:23）。于是我们将其写入《古兰经》的相应位置。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
我完成了一次审阅，发现我缺少这节经文[33:23]，于是我询问了迁士和辅士，但没有在他们中的任何一个人那里找到它的[书面形式]，尽管我知道这节经文，并且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。 然后我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两个证人的证词。 于是我写下了这节经文，然后我又进行了一次审阅。 我发现我缺少两节经文，尽管我知道它们[9:127—128]。 于是我向迁士和辅士询问它们，但除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一个人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可了他的证词。 于是我将它们写在了《巴拉艾章》[《忏悔章》]的末尾。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并命令焚烧所有其他《古兰经》材料，无论是写在零散手稿中还是完整的副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
一致同意销毁（或修订）所有早期副本，使得ʿUthmān的文字和拼写成为新标准；从那时起，每个学习《古兰经》的穆斯林都必须符合ʿUthmān文本。 如果一个人的先前学识与此文本不符，他将不被允许以那种不同的方式诵读或教授。 那么，这样的人能做什么呢？ 参加官方诵读者的圈子是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教授和诵读的特权。 ʿUthmān在这方面无与伦比的成功，确凿地证明他的行动反映了社区的声音。
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
先知ﷺ的抄写员宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为ʿUthmān编写了抄本，先知ﷺ的圣门弟子对此表示同意，因此这成为了伊吉玛（ijmāʿ，一致共识）。 而通过共识的传述是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们，使我们能够学习其教义，并了解祈祷的次数等等。
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。
为什么逃避是最大的罪恶？（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 58 次浏览 • 2026-05-12 05:27
转载翻译
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
因此，什尔克是祂（真主）最憎恶的事情，因为它削弱了人对（真主）的爱，并将其转移给与祂（真主）相提并论的任何对象。 因此，真主不宽恕什尔克……毫无疑问，这是爱人对所爱之人所能犯下的最大罪行。
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
啊，人类啊，是什么迷惑了你，使你背离了你仁慈的主？ 祂创造了你，塑造了你，并以祂所意欲的任何形式使你平衡，将你组合起来。 他们从我们所赐予他们的东西中，分出一部分给那些他们一无所知的（偶像）。 当然，以真主起誓，他们必将因他们所捏造的而受到审问。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
我们确已将信托呈示给天地和山岳，但它们拒绝承担，并为此感到恐惧；而人却[承担了]它。 他确实是不义和无知的。
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
不要根据你们的舌头所断言的虚假之词，说“这是允许的，这是被禁止的”，以便捏造关于真主的谎言。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
那些不信的经典之民和多神教徒，并未分离，直到明证降临他们。
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
它已被启示给你和在你之前的人：如果你犯什尔克，你的行为将化为乌有，你必将成为失败者之一。 并且会有人说：“‘召唤你们的‘伙伴’吧！’”他们会召唤它们；但它们不会回应他们，他们将看到惩罚。 要是他们曾遵循引导就好了。
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
当真主说祂购买了我们的灵魂时，我们必须认识到商品的价值与买方的地位和价格都相关。 你就是商品，你如此宝贵，以至于真主正在购买你，而价格就是天堂，在那里你将与见到真主、听到祂的言语一同获得，在一个完全和平与宁静的居所中。 真主选择了你，并且只选择受尊崇和受祝福的—祂为你建造了一个靠近祂的居所，并使天使成为你的仆人，确保你在今世醒着和睡着时，活着和死去时都得到照顾。 当一个人犯什尔克时，他将自己出卖给其他（他所崇拜的）神灵，因此他被剥夺了天堂、真主的仁慈、爱和关怀。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
真主举了一个例子：一个被争吵不休的合伙人共同拥有的奴隶，和另一个完全属于一个人的奴隶—他们能相提并论吗？ 一切赞颂归于真主！ 但他们中的大多数人并不知道。
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
马丁·路德（Martin Luther）说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” ”而在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和习俗通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造庙宇，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造庙宇一样。 我们实际上是一个多神论社会。 我们从事着与古老多神教文化相同的原始信仰。 在名人文化中，目标是尽可能接近名人。 名人的遗物被视为魔法护身符而备受追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们希望有魔法。
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的黑暗角落秘密表达的，但它终将显现。 支配我们想象和思想的事物将决定我们的生活和品格。 因此，我们务必谨慎我们所崇拜的事物，因为我们正在成为我们所崇拜的样子。
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么你会对他负责吗？
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）说：“咒语、护身符和符咒无疑是shirk（多神崇拜）。” ” ʿUqba ibn ʿĀmir 报告说，先知（Prophet ﷺ）说：“谁在脖子上挂护身符，真主就不会实现他的愿望。” 谁把贝壳当作护身符挂起来，真主就不会赐予他安全。”
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
如果天地间除了真主之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。 赞美真主，宝座之主，超乎他们所描述的一切。
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
“当我在麦加（Mecca）朝觐（pilgrimage）时，我谈到了在各个层面以及所有接受伊斯兰教的朝觐者之间存在的兄弟情谊，我指出，鉴于伊斯兰教为那些肤色不同的人所做的一切—伊斯兰教为他们所做的一切—美国或许应该好好研究伊斯兰教，也许它能像驱除穆斯林社会中的种族主义一样，驱除这个社会中的一些种族主义。”
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
那些为我们奋斗的人—我们必将引导他们走上我们的道路。 确实，造物主（Allah）与行善者同在。 查看全部
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
因此，什尔克是祂（真主）最憎恶的事情，因为它削弱了人对（真主）的爱，并将其转移给与祂（真主）相提并论的任何对象。 因此，真主不宽恕什尔克……毫无疑问，这是爱人对所爱之人所能犯下的最大罪行。
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
啊，人类啊，是什么迷惑了你，使你背离了你仁慈的主？ 祂创造了你，塑造了你，并以祂所意欲的任何形式使你平衡，将你组合起来。 他们从我们所赐予他们的东西中，分出一部分给那些他们一无所知的（偶像）。 当然，以真主起誓，他们必将因他们所捏造的而受到审问。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
我们确已将信托呈示给天地和山岳，但它们拒绝承担，并为此感到恐惧；而人却[承担了]它。 他确实是不义和无知的。
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
不要根据你们的舌头所断言的虚假之词，说“这是允许的，这是被禁止的”，以便捏造关于真主的谎言。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
那些不信的经典之民和多神教徒，并未分离，直到明证降临他们。
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
它已被启示给你和在你之前的人：如果你犯什尔克，你的行为将化为乌有，你必将成为失败者之一。 并且会有人说：“‘召唤你们的‘伙伴’吧！’”他们会召唤它们；但它们不会回应他们，他们将看到惩罚。 要是他们曾遵循引导就好了。
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
当真主说祂购买了我们的灵魂时，我们必须认识到商品的价值与买方的地位和价格都相关。 你就是商品，你如此宝贵，以至于真主正在购买你，而价格就是天堂，在那里你将与见到真主、听到祂的言语一同获得，在一个完全和平与宁静的居所中。 真主选择了你，并且只选择受尊崇和受祝福的—祂为你建造了一个靠近祂的居所，并使天使成为你的仆人，确保你在今世醒着和睡着时，活着和死去时都得到照顾。 当一个人犯什尔克时，他将自己出卖给其他（他所崇拜的）神灵，因此他被剥夺了天堂、真主的仁慈、爱和关怀。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
真主举了一个例子：一个被争吵不休的合伙人共同拥有的奴隶，和另一个完全属于一个人的奴隶—他们能相提并论吗？ 一切赞颂归于真主！ 但他们中的大多数人并不知道。
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
马丁·路德（Martin Luther）说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” ”而在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和习俗通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造庙宇，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造庙宇一样。 我们实际上是一个多神论社会。 我们从事着与古老多神教文化相同的原始信仰。 在名人文化中，目标是尽可能接近名人。 名人的遗物被视为魔法护身符而备受追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们希望有魔法。
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的黑暗角落秘密表达的，但它终将显现。 支配我们想象和思想的事物将决定我们的生活和品格。 因此，我们务必谨慎我们所崇拜的事物，因为我们正在成为我们所崇拜的样子。
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么你会对他负责吗？
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）说：“咒语、护身符和符咒无疑是shirk（多神崇拜）。” ” ʿUqba ibn ʿĀmir 报告说，先知（Prophet ﷺ）说：“谁在脖子上挂护身符，真主就不会实现他的愿望。” 谁把贝壳当作护身符挂起来，真主就不会赐予他安全。”
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
如果天地间除了真主之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。 赞美真主，宝座之主，超乎他们所描述的一切。
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
“当我在麦加（Mecca）朝觐（pilgrimage）时，我谈到了在各个层面以及所有接受伊斯兰教的朝觐者之间存在的兄弟情谊，我指出，鉴于伊斯兰教为那些肤色不同的人所做的一切—伊斯兰教为他们所做的一切—美国或许应该好好研究伊斯兰教，也许它能像驱除穆斯林社会中的种族主义一样，驱除这个社会中的一些种族主义。”
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
那些为我们奋斗的人—我们必将引导他们走上我们的道路。 确实，造物主（Allah）与行善者同在。 查看全部
转载翻译
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
因此，什尔克是祂（真主）最憎恶的事情，因为它削弱了人对（真主）的爱，并将其转移给与祂（真主）相提并论的任何对象。 因此，真主不宽恕什尔克……毫无疑问，这是爱人对所爱之人所能犯下的最大罪行。
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
啊，人类啊，是什么迷惑了你，使你背离了你仁慈的主？ 祂创造了你，塑造了你，并以祂所意欲的任何形式使你平衡，将你组合起来。 他们从我们所赐予他们的东西中，分出一部分给那些他们一无所知的（偶像）。 当然，以真主起誓，他们必将因他们所捏造的而受到审问。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
我们确已将信托呈示给天地和山岳，但它们拒绝承担，并为此感到恐惧；而人却[承担了]它。 他确实是不义和无知的。
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
不要根据你们的舌头所断言的虚假之词，说“这是允许的，这是被禁止的”，以便捏造关于真主的谎言。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
那些不信的经典之民和多神教徒，并未分离，直到明证降临他们。
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
它已被启示给你和在你之前的人：如果你犯什尔克，你的行为将化为乌有，你必将成为失败者之一。 并且会有人说：“‘召唤你们的‘伙伴’吧！’”他们会召唤它们；但它们不会回应他们，他们将看到惩罚。 要是他们曾遵循引导就好了。
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
当真主说祂购买了我们的灵魂时，我们必须认识到商品的价值与买方的地位和价格都相关。 你就是商品，你如此宝贵，以至于真主正在购买你，而价格就是天堂，在那里你将与见到真主、听到祂的言语一同获得，在一个完全和平与宁静的居所中。 真主选择了你，并且只选择受尊崇和受祝福的—祂为你建造了一个靠近祂的居所，并使天使成为你的仆人，确保你在今世醒着和睡着时，活着和死去时都得到照顾。 当一个人犯什尔克时，他将自己出卖给其他（他所崇拜的）神灵，因此他被剥夺了天堂、真主的仁慈、爱和关怀。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
真主举了一个例子：一个被争吵不休的合伙人共同拥有的奴隶，和另一个完全属于一个人的奴隶—他们能相提并论吗？ 一切赞颂归于真主！ 但他们中的大多数人并不知道。
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
马丁·路德（Martin Luther）说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” ”而在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和习俗通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造庙宇，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造庙宇一样。 我们实际上是一个多神论社会。 我们从事着与古老多神教文化相同的原始信仰。 在名人文化中，目标是尽可能接近名人。 名人的遗物被视为魔法护身符而备受追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们希望有魔法。
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的黑暗角落秘密表达的，但它终将显现。 支配我们想象和思想的事物将决定我们的生活和品格。 因此，我们务必谨慎我们所崇拜的事物，因为我们正在成为我们所崇拜的样子。
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么你会对他负责吗？
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）说：“咒语、护身符和符咒无疑是shirk（多神崇拜）。” ” ʿUqba ibn ʿĀmir 报告说，先知（Prophet ﷺ）说：“谁在脖子上挂护身符，真主就不会实现他的愿望。” 谁把贝壳当作护身符挂起来，真主就不会赐予他安全。”
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
如果天地间除了真主之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。 赞美真主，宝座之主，超乎他们所描述的一切。
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
“当我在麦加（Mecca）朝觐（pilgrimage）时，我谈到了在各个层面以及所有接受伊斯兰教的朝觐者之间存在的兄弟情谊，我指出，鉴于伊斯兰教为那些肤色不同的人所做的一切—伊斯兰教为他们所做的一切—美国或许应该好好研究伊斯兰教，也许它能像驱除穆斯林社会中的种族主义一样，驱除这个社会中的一些种族主义。”
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
那些为我们奋斗的人—我们必将引导他们走上我们的道路。 确实，造物主（Allah）与行善者同在。
揭开根基：伊斯兰法律格言入门（第1/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 85 次浏览 • 2026-05-12 05:27
转载翻译
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
[al-Shaybānī] 说：“你对一个人盗用（ghaṣaba）另一个人的一根圆木并在其上建造一座建筑物并在此过程中花费一千第纳尔有何看法？ 然后原木的主人出现，通过两名可靠的证人证明该男子盗用了他的原木并在其上建造了这座建筑物。 在这种[情况]中你会做出什么决定？”我说：“[日志]的价值是估计的。 如果[所有者]同意，他将获得原木的价值。 如果他拒绝并且只想要他的日志，则建筑物将被拆除并归还他的日志。” 于是他对我说：“你对一个人盗用一根银线并用它缝合自己的腹部（受伤或手术后），然后线的主人出现并通过两个可靠的证人证明该人盗用了他缝合腹部的线有何看法？ 你愿意把他肚子上的线去掉吗？” 我说：“不。”他说：“造物主是伟大的；你已经放弃了你的立场！”他的追随者惊呼：“你已经放弃了自己的立场！” 于是我说：“别着急。 告诉我：如果他没有盗用其他人的原木并想拆掉这座建筑以建造另一座建筑怎么办？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“可以。” 我说：“那么，如果这根线是他自己的，而他想把它从肚子里取出来（从而再次打开伤口），你怎么看？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“不可以。”我说：“那你怎么能把允许的和不允许的进行类比呢？”
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
[还有]那些[伪君子]把一座清真寺据为己有，在信徒中造成伤害、怀疑和分裂，并作为以前与安拉及其使者作战的人的据点。 他们肯定会发誓：“我们只想做到最好。”安拉作证，他们确实是骗子。
永远不要站在其中[祈祷]。 一座从第一天起就以正义为基础的清真寺，更值得你驻足。 里面有爱洁身自好的人；安拉喜爱洁净自己的人。
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
他禁止你们食用腐肉、血液、猪肉以及为除安拉以外的任何人（之名）而献祭的东西。 但如果一个人受到必然性的驱使，既不贪爱也不违法，那么这对他来说就不是罪。 确实，真主是至赦的、至慈的。 （2：173）
禁止你们吃死动物、血、猪肉，以及献给真主以外的东西，以及被勒死、猛烈打击、头坠落或用角刺死的[那些动物]，以及野生动物吃过的东西，除了你们[能够]在[死前]宰杀的东西，以及那些在石坛上献祭的东西……但是，任何因严重饥饿而没有任何食物的人犯罪倾向—那么，安拉确实是至赦和仁慈的。 (5:3)
你说：“在向我启示的内容中，我没有发现任何人禁止吃的东西，除非它是死去的动物或溢出的血或猪的肉—因为确实，它是不纯洁的—或者它是[被宰杀的]不服从的东西，献给安拉以外的人。 但无论谁是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[它的限度]，那么，你的主确实是宽恕和仁慈的。” (6:145)
凡是在信仰安拉之后不信仰安拉的人...... 除非一个人在内心坚定信仰的情况下被迫[放弃其宗教]。 但那些[心甘情愿地]敞开心扉接受不信的人，安拉将向他们招致愤怒，并为他们带来极大的惩罚。 （16:106）
他只禁止你们吃死动物、血、猪肉以及献给真主以外的东西。 但凡是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[其限度]的人—那么，安拉确实是宽恕和仁慈的。 （16:115）
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。 查看全部
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
[al-Shaybānī] 说：“你对一个人盗用（ghaṣaba）另一个人的一根圆木并在其上建造一座建筑物并在此过程中花费一千第纳尔有何看法？ 然后原木的主人出现，通过两名可靠的证人证明该男子盗用了他的原木并在其上建造了这座建筑物。 在这种[情况]中你会做出什么决定？”我说：“[日志]的价值是估计的。 如果[所有者]同意，他将获得原木的价值。 如果他拒绝并且只想要他的日志，则建筑物将被拆除并归还他的日志。” 于是他对我说：“你对一个人盗用一根银线并用它缝合自己的腹部（受伤或手术后），然后线的主人出现并通过两个可靠的证人证明该人盗用了他缝合腹部的线有何看法？ 你愿意把他肚子上的线去掉吗？” 我说：“不。”他说：“造物主是伟大的；你已经放弃了你的立场！”他的追随者惊呼：“你已经放弃了自己的立场！” 于是我说：“别着急。 告诉我：如果他没有盗用其他人的原木并想拆掉这座建筑以建造另一座建筑怎么办？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“可以。” 我说：“那么，如果这根线是他自己的，而他想把它从肚子里取出来（从而再次打开伤口），你怎么看？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“不可以。”我说：“那你怎么能把允许的和不允许的进行类比呢？”
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
[还有]那些[伪君子]把一座清真寺据为己有，在信徒中造成伤害、怀疑和分裂，并作为以前与安拉及其使者作战的人的据点。 他们肯定会发誓：“我们只想做到最好。”安拉作证，他们确实是骗子。
永远不要站在其中[祈祷]。 一座从第一天起就以正义为基础的清真寺，更值得你驻足。 里面有爱洁身自好的人；安拉喜爱洁净自己的人。
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
他禁止你们食用腐肉、血液、猪肉以及为除安拉以外的任何人（之名）而献祭的东西。 但如果一个人受到必然性的驱使，既不贪爱也不违法，那么这对他来说就不是罪。 确实，真主是至赦的、至慈的。 （2：173）
禁止你们吃死动物、血、猪肉，以及献给真主以外的东西，以及被勒死、猛烈打击、头坠落或用角刺死的[那些动物]，以及野生动物吃过的东西，除了你们[能够]在[死前]宰杀的东西，以及那些在石坛上献祭的东西……但是，任何因严重饥饿而没有任何食物的人犯罪倾向—那么，安拉确实是至赦和仁慈的。 (5:3)
你说：“在向我启示的内容中，我没有发现任何人禁止吃的东西，除非它是死去的动物或溢出的血或猪的肉—因为确实，它是不纯洁的—或者它是[被宰杀的]不服从的东西，献给安拉以外的人。 但无论谁是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[它的限度]，那么，你的主确实是宽恕和仁慈的。” (6:145)
凡是在信仰安拉之后不信仰安拉的人...... 除非一个人在内心坚定信仰的情况下被迫[放弃其宗教]。 但那些[心甘情愿地]敞开心扉接受不信的人，安拉将向他们招致愤怒，并为他们带来极大的惩罚。 （16:106）
他只禁止你们吃死动物、血、猪肉以及献给真主以外的东西。 但凡是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[其限度]的人—那么，安拉确实是宽恕和仁慈的。 （16:115）
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。 查看全部
转载翻译
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
[al-Shaybānī] 说：“你对一个人盗用（ghaṣaba）另一个人的一根圆木并在其上建造一座建筑物并在此过程中花费一千第纳尔有何看法？ 然后原木的主人出现，通过两名可靠的证人证明该男子盗用了他的原木并在其上建造了这座建筑物。 在这种[情况]中你会做出什么决定？”我说：“[日志]的价值是估计的。 如果[所有者]同意，他将获得原木的价值。 如果他拒绝并且只想要他的日志，则建筑物将被拆除并归还他的日志。” 于是他对我说：“你对一个人盗用一根银线并用它缝合自己的腹部（受伤或手术后），然后线的主人出现并通过两个可靠的证人证明该人盗用了他缝合腹部的线有何看法？ 你愿意把他肚子上的线去掉吗？” 我说：“不。”他说：“造物主是伟大的；你已经放弃了你的立场！”他的追随者惊呼：“你已经放弃了自己的立场！” 于是我说：“别着急。 告诉我：如果他没有盗用其他人的原木并想拆掉这座建筑以建造另一座建筑怎么办？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“可以。” 我说：“那么，如果这根线是他自己的，而他想把它从肚子里取出来（从而再次打开伤口），你怎么看？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“不可以。”我说：“那你怎么能把允许的和不允许的进行类比呢？”
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
[还有]那些[伪君子]把一座清真寺据为己有，在信徒中造成伤害、怀疑和分裂，并作为以前与安拉及其使者作战的人的据点。 他们肯定会发誓：“我们只想做到最好。”安拉作证，他们确实是骗子。
永远不要站在其中[祈祷]。 一座从第一天起就以正义为基础的清真寺，更值得你驻足。 里面有爱洁身自好的人；安拉喜爱洁净自己的人。
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
他禁止你们食用腐肉、血液、猪肉以及为除安拉以外的任何人（之名）而献祭的东西。 但如果一个人受到必然性的驱使，既不贪爱也不违法，那么这对他来说就不是罪。 确实，真主是至赦的、至慈的。 （2：173）
禁止你们吃死动物、血、猪肉，以及献给真主以外的东西，以及被勒死、猛烈打击、头坠落或用角刺死的[那些动物]，以及野生动物吃过的东西，除了你们[能够]在[死前]宰杀的东西，以及那些在石坛上献祭的东西……但是，任何因严重饥饿而没有任何食物的人犯罪倾向—那么，安拉确实是至赦和仁慈的。 (5:3)
你说：“在向我启示的内容中，我没有发现任何人禁止吃的东西，除非它是死去的动物或溢出的血或猪的肉—因为确实，它是不纯洁的—或者它是[被宰杀的]不服从的东西，献给安拉以外的人。 但无论谁是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[它的限度]，那么，你的主确实是宽恕和仁慈的。” (6:145)
凡是在信仰安拉之后不信仰安拉的人...... 除非一个人在内心坚定信仰的情况下被迫[放弃其宗教]。 但那些[心甘情愿地]敞开心扉接受不信的人，安拉将向他们招致愤怒，并为他们带来极大的惩罚。 （16:106）
他只禁止你们吃死动物、血、猪肉以及献给真主以外的东西。 但凡是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[其限度]的人—那么，安拉确实是宽恕和仁慈的。 （16:115）
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。
Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 88 次浏览 • 2026-05-12 05:04
转载翻译
Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mawali-how-freed-slaves-and-non-arabs-contributed-to-islamic-scholarship
作者：Dr. Emad Hamdeh
图：Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
那些不熟悉伊斯兰思想史的人可能会认为大多数早期的穆斯林学者都是阿拉伯人。 有些人可能会惊讶地发现这些早期学者中有许多人曾经是奴隶。 然而，正如我将要证明的那样，伊斯兰学术在很大程度上要归功于被解放的奴隶和非阿拉伯学者的努力。 在这篇简短的文章中，我阐明了“mawālī”一词，并解释了它如何指代早期伊斯兰教中的自由奴隶和非阿拉伯人。 接下来，我强调阿拉伯半岛部落制度的重要性，以及它如何导致 mawālī 类别的创建。 最后，我解释谁是马瓦里以及他们在发展和保存伊斯兰学术传统中的作用。 阐明这个问题的主要目的是证明伊斯兰教对种族平等的呼吁创造了一种精英学术氛围，允许各种背景的学者参与对知识的探索和保存。
许多人认为非阿拉伯学者的数量远远超过阿拉伯学者。 这个假设不一定准确。 非阿拉伯人无疑在伊斯兰学术中发挥了关键作用，但重要的是不要将此误解为阿拉伯人没有贡献甚至缺乏智慧。 对伊斯兰历 400 年/公元 1010 年或之前去世的 1000 多名学者进行的随机抽样，涵盖伊斯兰学术的五个主要分支（ḥadīth、tafsīr、qirāʾa、naḥw 和 fiqh），发现 51% 的学者是阿拉伯人，49% 是非阿拉伯人。 在伊斯兰教诞生的第一世纪，阿拉伯人的数量比非阿拉伯人多了 90% 到 10%，但到了第四世纪，非阿拉伯人的数量比阿拉伯人多了 65% 到 35%。 另一项研究使用了 Abū Isḥāq al-Shirāzī 的（d. 476/1083）Ṭabaqāt al-Fuqahāʾ研究了伊斯兰教的前两个世纪，发现阿拉伯学者与非阿拉伯学者的比例为：麦地那为8:2，麦加为2:8，叙利亚和伊拉克北部为7:3，埃及为4:4，库法和巴士拉为7:3。 正如我们所看到的，阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥着绝对重要的作用，特别是在早期，当时绝大多数穆斯林都是阿拉伯人。 随着时间的推移，非阿拉伯人成为大多数。 阿拉伯人在伊斯兰教中最初的主导地位并没有压制伊斯兰教的教义，即虔诚和知识决定学者的地位，而不是种族或背景。 早期的穆斯林社区允许来自不同社会背景的人们为伊斯兰知识做出贡献。
七世纪阿拉伯的奴隶制是什么样子的？
如今，许多人自然而然地通过美国动产奴隶制的视角来看待任何被标记为奴隶制的历史现象。 这使得讨论伊斯兰传统中的奴隶制变得复杂，因为新世界西欧殖民地奴隶制的极端压迫性、扩张性和种族基础并不能代表奴隶制在历史上所采取的多种形式。 仅从美国的角度来看待奴隶制，掩盖了全球和历史上人类社会中出现的各种依赖劳动和剥削关系的巨大多样性。 奴隶制的概念及其定义的困难已在其他地方详细讨论过。 然而，重要的是要强调美洲奴隶制与伊斯兰历史上奴隶制形式之间的一些差异。
七世纪阿拉伯的奴隶制并不基于肤色或种族。 一个人成为奴隶的主要方式是作为战俘或在一次袭击中被俘获。 在现代，当敌军士兵被俘时，通常会被关进监狱。 然而，前现代时期并没有关押成百上千囚犯的监狱机构。 在前现代世界，战俘不是被关进监狱，而是被杀害、赎回，或者被带入个人家中作为奴隶。 由于奴隶制是根据在战争中俘获的人而不是种族来划分的，因此存在着来自各种背景的奴隶，前伊斯兰阿拉伯地区最大的奴隶群体是其他阿拉伯人。 阿拉伯的奴隶并没有被安置在远离主人的地方，而是分开在田里干活。 他们是主人家庭的一部分。 先知穆罕默德ﷺ强调衣、食、住的重要性和必要性，并人道地对待奴隶，视他们为兄弟姐妹。 他禁止殴打他们，《古兰经》和《圣训》强烈鼓励释放他们。 在圣训中，同伴阿尔-马鲁尔·伊本·苏韦德（Al-Maʿrūr ibn Suwayd，卒于 1994 年） 82/701) 拉尔·阿德·阿德叙述：
我看到阿布·达尔·吉法里穿着斗篷，他的奴隶也穿着斗篷。 我们向他询问了这一点（即：两人都穿着相似的斗篷）。 他回答说：“有一次我虐待了一个人，他向先知抱怨我。 先知问我：‘你有没有虐待他，轻视他的母亲？ ’他补充道：‘你的奴隶是你的兄弟，真主已将权力授予他们。 所以，如果有自己的弟兄在自己的管辖之下，就应该给他们吃什么，穿什么。 你不应该让他们承受他们无法承受的负担，如果你这样做了，就帮助他们（在他们困难的工作中）。”
直到 1800 年代废除奴隶制之前，奴隶制在每个文明中都是一个普遍的现实。 尽管伊斯兰教并没有禁止奴隶制，但它已经非常接近禁止了。 这是因为《古兰经》强烈鼓励解放奴隶，甚至规定将其作为宽恕某些类别罪恶的要求。 除了要求释放奴隶的罪孽之外，《古兰经》和《圣训》还充满了强烈鼓励释放奴隶作为善行的例子。 事实上，最早揭示的章节之一提到释放奴隶是虔诚的标志。 奴隶常常被主人作为正义的行为而解放。 奴隶还可以通过解放合同（mukātaba）获得自由，根据该合同，奴隶主在雇用一段时间或支付约定的金钱后授予奴隶自由。 这意味着主人必须允许奴隶赚钱。 一名女奴隶生下了主人的孩子，称为“umm walad”，主人去世后，她立即获得了自由。 先知ﷺ还指出，如果奴隶主宣称奴隶是自由的，那么他或她就会自动获得自由，即使这个声明是一个意外或一个笑话。 最后，如果穆斯林犯下了某些罪行，例如过失杀人，他们就必须释放奴隶。
在伊斯兰文明中，奴隶很少是终身奴隶，大多数最终都获得了自由。 这意味着社会上从来没有一个一致的奴隶阶级，因为有如此多的奴隶被释放。 早期的穆斯林对《古兰经》关于解放奴隶的劝告达到了痴迷的程度，有时甚至不顾自己的财富。 例如，先知ﷺ在世时被赐予了数十名奴隶，他将他们全部释放了。 这是在奴隶制不被认为是不道德的、几乎每个中产阶级家庭都有奴隶的时代进行的。 先知ﷺ解放了每一个赐予他的奴隶，这一事实清楚地表明他不喜欢拥有奴隶的想法。 《古兰经》要求解放奴隶作为对某些罪孽的惩罚，以及先知的行为表明，尽管伊斯兰教没有禁止奴隶制，但它肯定不鼓励奴隶制。 这并不是为伊斯兰教辩护，也不是淡化伊斯兰教，而是历史事实。
马瓦里人是谁？
也门北部的阿拉伯半岛在七世纪没有任何国家或正式政府。 个人只能依靠家人和部落来保护。 当时的社会没有警察或法院。 相反，存在部落社会结构。 为了享受安全，一个人必须隶属于一个部落。 虽然阿拉伯部落的功能并不完全相同，但我们可以将阿拉伯部落的功能与现代世界的帮派功能进行比较。 人们对自己的部落有绝对和盲目的忠诚，因为他们依赖它生存。 这就是为什么我们发现阿拉伯人的著名说法“支持你的兄弟，无论他是被压迫者还是压迫者。 伊斯兰教对部落制度提出了挑战，坚持认为真主面前人人平等，并且即使正义针对的是自己的近亲，也应该坚持正义。 例如，《古兰经》4:135 说：“信道的人们啊，你们要维护正义，为真主作见证，即使这对你们自己、你们的父母或你们的近亲来说也是如此。 无论一个人是富有还是贫穷，造物主都能最好地照顾他们。 不随从自己的欲望，这样才能公正行事。 如果你歪曲或忽视正义，造物主完全知道你的所作所为。 在 7 世纪的阿拉伯半岛，妇女、孤儿和奴隶是最脆弱的群体。 先知穆罕默德对平等和正义的呼吁是前所未有的。 正义和平等是他的信息的中心主题。 当他听说一位老妇人在邻近的土地上受到暴力对待时，他说：“如果一个国家不保护弱势群体免受强权的侵害，造物主如何使一个国家神圣化呢？”
《古兰经》和圣训制定了一项秩序，其中正义和基本权利属于所有人，甚至非穆斯林，并由政府保障，先知称其为“无监护人的监护人”。 然而，从偏爱某些部落而不是其他部落的部落制度向普遍的穆斯林社区的转变并不是一蹴而就的。 相反，这是一个持续数年的渐进过程。
在七世纪的阿拉伯，有一种方法可以让外来者融入部落体系，这对于从贾希利耶部落体系向伊斯兰教法治的过渡至关重要。 外国人、从其他地区移居的阿拉伯人以及其他独立个体都可以成为某个部落的附属者（mawlā，复数 mawālī）。 这也是赋予自由奴隶的地位。 当阿拉伯部落的成员释放了他们的奴隶时，奴隶将成为该部落的附属者。 获得自由的奴隶最初并不属于该部落，但他们仍然保持着对该部落的隶属关系。 在伊斯兰教诞生的最初几十年，“mawālī”一词可能指的是部落系统之外的人，他们已融入部落系统或被释放的奴隶。
随着穆斯林向阿拉伯半岛以外的地区扩张，“mawālī”一词的两种含义都得到了更广泛的使用。 当越来越多的阿拉伯半岛以外的人开始接受伊斯兰教时，哈齐阿拉伯人利用马瓦里制度将他们融入阿拉伯穆斯林社会的结构中。 开发了一个赞助系统来管理分布在广大地区的许多新皈依者。 一个非阿拉伯皈依者将成为阿拉伯赞助人的mawlā。 当穆斯林进入地中海和波斯世界的文明土地时，那里的奴隶制早已成为经济的重要组成部分，奴隶贸易也十分猖獗，阿拉伯穆斯林征服者也发现自己俘获了许多俘虏，而且他们还被盟友赠送奴隶作为贡品。 这比他们在阿拉伯半岛看到的奴隶数量要多得多。 遵循《古兰经》和《圣行》，早期的穆斯林释放了许多奴隶，特别是那些已经成为穆斯林的奴隶，因此新的穆斯林马瓦里阶级中的很大一部分都是以前的奴隶或其子女。 例如，苏莱曼·伊本·亚萨尔（Sulaymān ibn Yasār，卒于 1994 年） 107/725），具有波斯血统，是先知最后一任妻子梅姆娜·宾特·哈里斯·拉尔·奥纳·拉的自由奴隶。 他最终成为麦地那七位著名法学家之一，与阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿卜杜勒·阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿布·巴克尔（Abū Bakr）等阿拉伯人的孙子一起。
这项毛拉政策是由倭马亚王朝制定的，其最初的形式是有争议的。 它保留了旧部落制度的一些偏见。 非阿拉伯皈依伊斯兰教的人都被称为“mawālī”，尽管他们是穆斯林，但他们的地位比阿拉伯穆斯林低。 倭马亚政府对阿拉伯穆斯林的偏爱引起了争议，因为它违背了《古兰经》关于所有穆斯林平等的主张。 生活在倭马亚王朝的非穆斯林缴纳一种称为吉兹亚的税，这免除了他们的任何军事义务。 如果非穆斯林皈依伊斯兰教，则该税不再适用于他们。 然而，给予新穆斯林财政平等并不符合倭马亚王朝的利益，他们要求他们继续缴纳吉兹亚。 “乌拉玛”和虔诚的穆斯林反对这一政策，并认为阿拉伯人和非阿拉伯人是平等的。 虔诚的倭马亚哈里发 ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (d. 101/720）终止了歧视玛瓦利的法律。 早期倭马亚人将部落主义作为政治工具，而马瓦里对部落制度构成了威胁。 但是，到了倭马亚时期中期，作为组织庞大的穆斯林倭马亚帝国的工具的部落制度已经崩溃了。 后来的倭马亚哈里发转向马瓦里作为新的支柱。
一些现代学者质疑吉兹亚是否是对马瓦利征收的。 贾迈勒·朱达认为，非阿拉伯皈依伊斯兰教者仍然必须缴纳吉兹亚的想法来自于这个词有时用于对非穆斯林征收的税和对每个人征收的土地税。 当哈里发奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹颁布法令，无论土地所有者是穆斯林还是非穆斯林，土地税都将保持不变时，这种情况就得到了简化。
无论早期倭马亚国家有多么焦虑，到公元 720 年代，马瓦利人大多开始讲阿拉伯语，与阿拉伯人通婚，并成为商业、学术和社会的重要人物。 当阿拔斯家族接管哈里发国后，他们很快取消了所有区分阿拉伯人和马瓦利人的剩余政策，他们不再被视为社会的下等阶级。
他们通过多种方式实现了与阿拉伯人的社会、教育和经济平等。 首先，学术界反对阿拉伯人优于非阿拉伯人的观点。 此外，被奴役母亲的孩子通过将自己重新定义为完全的阿拉伯人来解决他们的极限地位，就像移民的孩子最终会认为自己是美国人而不是来自他们的原籍国一样。 马瓦里需要证明他们是真正的穆斯林，忠于帝国和伊斯兰学术。 他们利用对阿拉伯语的掌握和学术知识来获得政治和宗教职位。 随着阿拔斯时期的继续，阿拉伯人和非阿拉伯人不再作为种族或部落的区别而变得重要。 伊斯兰文化成为所有人的共同身份，阿拉伯语成为数百万人的母语以及皇室和学术界的语言。
马瓦利对伊斯兰学术的贡献
即使在前四任哈里发时代，马瓦利就开始在政府和伊斯兰教育中发挥重要作用。 哈里发欧麦尔曾在朝觐期间会见了麦加的负责人。 欧麦尔问他：“你让谁来负责山谷里的人民（即：麦加）？” 那人回答说：“伊本·阿布扎。” ʿ欧麦尔问道：“伊本·阿卜扎是谁？” 那人说：“他是马瓦里人之一。” ʿ欧麦尔说：“所以你让一个毛拉负责？”那人回答说：“他背诵造物主的书，并且知道义务。” ʿ欧麦尔回答说：“确实，我听到你们的先知ﷺ说，‘真主用这种宗教提升[一些]人，并降低其他人。”
即使在倭马亚王朝统治下，马瓦里的作用也有所增加。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī)（卒于 1994 年） 124/742），一位与哈里发关系密切的阿拉伯学者，哈里发阿卜杜勒·马利克·伊本·马尔万（Caliph ʿAbd al-Malik ibn Marwān，卒于 1977 年）旅行归来。 86/705）询问他不同地区的宗教领袖是谁。 祖赫里不断地命名马瓦里。 询问一直持续到哈里发问谁在领导库法，祖赫里最后提到了一位阿拉伯人，易卜拉欣·纳卡哈伊（Ibrahīm al-Nakhaʿī，卒于 1977 年）。 96/717）。 哈里发似乎对阿拉伯王朝的命运感到焦虑，他忧心忡忡地说道：“造物主啊，马瓦利将领导阿拉伯人，直到他们在讲坛上布道，而阿拉伯人却坐在他们的身下。” 祖赫里回答道：“信徒领袖啊，这是真主及其宗教的事；谁保有则胜，谁失则亡。” 在短短的时间内，几乎所有主要的学习中心都由马瓦里领导。 对传记文献（ṭabaqāt）的考察清楚地表明，看到毛拉担任宗教领袖的情况并不罕见。 祖赫里的轶事并不罕见，而是整个穆斯林帝国发生的系统性变革的代表性证据。
然而，在阿拔斯王朝统治下，非阿拉伯人在生活各个领域的作用真正蓬勃发展。 阿拔斯王朝政府的许多文士都是波斯人。 文士，被称为“kuttab”，在社会中发挥着重要作用，具有很大的政治和社会影响力。 马瓦利很快成为穆斯林学术和政治阶层的绝大多数。 在晚年，祖赫里承认：“知识已被马瓦里接管。” 伊本·赫勒敦 (d. 808/1406）也做出了类似的观察：“一个令人惊奇的事实是，那些携带伊斯兰传统知识的人大多是非阿拉伯人。” 同样，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫 (Ignaz Goldziher) 表示，“对这些问题（mawālī 的作用）进行统计评估肯定会对阿拉伯人不利。 正如前面所指出的，马瓦里人数超过阿拉伯学者的观点并非没有受到质疑。 无论数量是否超过阿拉伯学者，马瓦里学者数量众多，更重要的是，他们的影响力巨大。
当我们查看伟大的逊尼派圣训集时，这一点显而易见。 六本著名圣训书籍的所有编撰者都是非阿拉伯人，这些经典圣训汇编中几乎一半的叙述者都是马瓦里人。 这表明，作为一名前奴隶或非阿拉伯人并不妨碍一个人在维护圣行（伊斯兰教的第二个主要来源）方面发挥重要作用。 伊本·赫勒敦认为，原因之一是许多皈依伊斯兰教的人来自普通民众接受读写训练的地方。 早期的阿拉伯人主要直接从先知ﷺ那里学习伊斯兰教，并将他的教义传授给其他人。 早期的阿拉伯人习惯称那些阅读的人为“qurrāʾ”，这一事实就证明了这一点。 换句话说，他们有一个头衔来描述那些能读书的人，而不是那些没有受过教育的人。 此外，许多圣门弟子前往穆斯林世界的其他地区领导军队或担任政治职务。
最终，马瓦里挺身而出，在伊斯兰科学的形成过程中发挥了主导作用。 圣门弟子时期之后，《古兰经》需要塔夫西尔，需要编纂圣训，需要编写词典，出现了需要新的伊斯兰教法裁决的新情况。 《马瓦里》对伊斯兰学术传统产生了无可争议的影响。 他们对伊斯兰教法、圣训、塔夫西尔、神学和阿拉伯语法做出了贡献。 伊斯兰学术仍然要感谢非阿拉伯人和奴隶的贡献。 主要是伊斯兰教对平等的呼吁创造了一个每个人都能够为知识做出贡献的环境，无论种族或社会地位如何。
二世纪马瓦里著名学者的简要名单：
ʿIkrima Mawlā Ibn ʿAbbās (105/723)：他是先知的同伴伊本 ʿAbbās 的前奴隶，具有柏柏尔血统。 他也是一位圣训叙述者、法学家和主要的塔夫西尔学者。
塔乌斯·伊本·凯桑 (Ṭāwūs ibn Kaysān) 106/723）：他会见了五十多名先知的圣门弟子。 他是伊本·阿巴斯·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz）最著名的学生之一，也是奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz，卒于 1975 年）的老师。 101/720）。
苏莱曼·伊本·亚萨尔 (Sulaymā ibn Yasār) 107/725）：具有波斯血统，是先知最后一任妻子 Maymūna bint al-Ḥārith ه ه 的自由奴隶。 他是麦地那七大法学家之一。
哈桑·巴里 (Ḥasan al-Baṣrī) 110/728）：是最著名的塔宾之一，以其学识和虔诚而闻名。 他尤其擅长《古兰经》注释，他的名字经常在塔夫西尔作品中被引用。 他是一位充满激情、雄辩的传教士，成为苏菲派文学中的杰出人物。
穆罕默德·伊本·西林（逝世于 1975 年） 110/729）：他的父亲西林（Sīrīn）是先知同伴阿纳斯·伊本·马里克·阿纳斯·伊本·马利克·阿纳斯·奥纳德的自由奴隶。 伊本·西林 (Ibn Sīrīn) 是塔夫西尔 (tafsīr)、圣训、伊斯兰教法和梦境解释方面的顶尖学者。
ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ (d. 115/733）：他的母亲是一名篮子编织工，父亲是一名非洲黑人。 ʿAṭāʾ 是一位圣训学者、法学家，曾担任麦加的穆夫提，并在伊斯兰教的圣地大清真寺传教。
纳菲·毛拉·伊本·奥马尔 (Nāfiʿ Mawlā ibn ʿUmar) 117/726）：阿卜杜拉·伊本·欧麦尔·阿卜杜勒·奥纳马克的毛拉，波斯人或柏柏尔人，圣训的主要叙述者。 他是伊玛目马利克的老师。 他是阿卜杜拉·伊本·欧麦尔的自由奴隶，并且与先知ﷺ有着最短的传承链。
ʿAmr ibn ʿUthmān (d. 180/796）：更广为人知的名字是 Sībawayhi，他是一位波斯人，也是巴士拉的一位著名语法学家，撰写了第一本关于阿拉伯语语法的书。 他的未命名五卷书，简称为“书”(Al-Kitāb)，是阿拉伯语语法的基础文本，被认为是语法书中无与伦比的。
ʿ阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克 (d. 181/797）：他的父亲穆巴拉克来自呼罗珊，并成为一名毛拉。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克被称为圣训信徒的领袖（amīr al muʾminīn fī al-ḥadīth）。 他游历广泛，并跟随阿布·哈尼法和伊玛目马利克学习。
阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfa) 150/767）：哈纳菲学派的创始人，当今穆斯林世界约三分之一的人追随该学派。 他有波斯血统，被认为是伊斯兰法最伟大的学者之一。 查看全部
Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mawali-how-freed-slaves-and-non-arabs-contributed-to-islamic-scholarship
作者：Dr. Emad Hamdeh
图：Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
那些不熟悉伊斯兰思想史的人可能会认为大多数早期的穆斯林学者都是阿拉伯人。 有些人可能会惊讶地发现这些早期学者中有许多人曾经是奴隶。 然而，正如我将要证明的那样，伊斯兰学术在很大程度上要归功于被解放的奴隶和非阿拉伯学者的努力。 在这篇简短的文章中，我阐明了“mawālī”一词，并解释了它如何指代早期伊斯兰教中的自由奴隶和非阿拉伯人。 接下来，我强调阿拉伯半岛部落制度的重要性，以及它如何导致 mawālī 类别的创建。 最后，我解释谁是马瓦里以及他们在发展和保存伊斯兰学术传统中的作用。 阐明这个问题的主要目的是证明伊斯兰教对种族平等的呼吁创造了一种精英学术氛围，允许各种背景的学者参与对知识的探索和保存。
许多人认为非阿拉伯学者的数量远远超过阿拉伯学者。 这个假设不一定准确。 非阿拉伯人无疑在伊斯兰学术中发挥了关键作用，但重要的是不要将此误解为阿拉伯人没有贡献甚至缺乏智慧。 对伊斯兰历 400 年/公元 1010 年或之前去世的 1000 多名学者进行的随机抽样，涵盖伊斯兰学术的五个主要分支（ḥadīth、tafsīr、qirāʾa、naḥw 和 fiqh），发现 51% 的学者是阿拉伯人，49% 是非阿拉伯人。 在伊斯兰教诞生的第一世纪，阿拉伯人的数量比非阿拉伯人多了 90% 到 10%，但到了第四世纪，非阿拉伯人的数量比阿拉伯人多了 65% 到 35%。 另一项研究使用了 Abū Isḥāq al-Shirāzī 的（d. 476/1083）Ṭabaqāt al-Fuqahāʾ研究了伊斯兰教的前两个世纪，发现阿拉伯学者与非阿拉伯学者的比例为：麦地那为8:2，麦加为2:8，叙利亚和伊拉克北部为7:3，埃及为4:4，库法和巴士拉为7:3。 正如我们所看到的，阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥着绝对重要的作用，特别是在早期，当时绝大多数穆斯林都是阿拉伯人。 随着时间的推移，非阿拉伯人成为大多数。 阿拉伯人在伊斯兰教中最初的主导地位并没有压制伊斯兰教的教义，即虔诚和知识决定学者的地位，而不是种族或背景。 早期的穆斯林社区允许来自不同社会背景的人们为伊斯兰知识做出贡献。
七世纪阿拉伯的奴隶制是什么样子的？
如今，许多人自然而然地通过美国动产奴隶制的视角来看待任何被标记为奴隶制的历史现象。 这使得讨论伊斯兰传统中的奴隶制变得复杂，因为新世界西欧殖民地奴隶制的极端压迫性、扩张性和种族基础并不能代表奴隶制在历史上所采取的多种形式。 仅从美国的角度来看待奴隶制，掩盖了全球和历史上人类社会中出现的各种依赖劳动和剥削关系的巨大多样性。 奴隶制的概念及其定义的困难已在其他地方详细讨论过。 然而，重要的是要强调美洲奴隶制与伊斯兰历史上奴隶制形式之间的一些差异。
七世纪阿拉伯的奴隶制并不基于肤色或种族。 一个人成为奴隶的主要方式是作为战俘或在一次袭击中被俘获。 在现代，当敌军士兵被俘时，通常会被关进监狱。 然而，前现代时期并没有关押成百上千囚犯的监狱机构。 在前现代世界，战俘不是被关进监狱，而是被杀害、赎回，或者被带入个人家中作为奴隶。 由于奴隶制是根据在战争中俘获的人而不是种族来划分的，因此存在着来自各种背景的奴隶，前伊斯兰阿拉伯地区最大的奴隶群体是其他阿拉伯人。 阿拉伯的奴隶并没有被安置在远离主人的地方，而是分开在田里干活。 他们是主人家庭的一部分。 先知穆罕默德ﷺ强调衣、食、住的重要性和必要性，并人道地对待奴隶，视他们为兄弟姐妹。 他禁止殴打他们，《古兰经》和《圣训》强烈鼓励释放他们。 在圣训中，同伴阿尔-马鲁尔·伊本·苏韦德（Al-Maʿrūr ibn Suwayd，卒于 1994 年） 82/701) 拉尔·阿德·阿德叙述：
我看到阿布·达尔·吉法里穿着斗篷，他的奴隶也穿着斗篷。 我们向他询问了这一点（即：两人都穿着相似的斗篷）。 他回答说：“有一次我虐待了一个人，他向先知抱怨我。 先知问我：‘你有没有虐待他，轻视他的母亲？ ’他补充道：‘你的奴隶是你的兄弟，真主已将权力授予他们。 所以，如果有自己的弟兄在自己的管辖之下，就应该给他们吃什么，穿什么。 你不应该让他们承受他们无法承受的负担，如果你这样做了，就帮助他们（在他们困难的工作中）。”
直到 1800 年代废除奴隶制之前，奴隶制在每个文明中都是一个普遍的现实。 尽管伊斯兰教并没有禁止奴隶制，但它已经非常接近禁止了。 这是因为《古兰经》强烈鼓励解放奴隶，甚至规定将其作为宽恕某些类别罪恶的要求。 除了要求释放奴隶的罪孽之外，《古兰经》和《圣训》还充满了强烈鼓励释放奴隶作为善行的例子。 事实上，最早揭示的章节之一提到释放奴隶是虔诚的标志。 奴隶常常被主人作为正义的行为而解放。 奴隶还可以通过解放合同（mukātaba）获得自由，根据该合同，奴隶主在雇用一段时间或支付约定的金钱后授予奴隶自由。 这意味着主人必须允许奴隶赚钱。 一名女奴隶生下了主人的孩子，称为“umm walad”，主人去世后，她立即获得了自由。 先知ﷺ还指出，如果奴隶主宣称奴隶是自由的，那么他或她就会自动获得自由，即使这个声明是一个意外或一个笑话。 最后，如果穆斯林犯下了某些罪行，例如过失杀人，他们就必须释放奴隶。
在伊斯兰文明中，奴隶很少是终身奴隶，大多数最终都获得了自由。 这意味着社会上从来没有一个一致的奴隶阶级，因为有如此多的奴隶被释放。 早期的穆斯林对《古兰经》关于解放奴隶的劝告达到了痴迷的程度，有时甚至不顾自己的财富。 例如，先知ﷺ在世时被赐予了数十名奴隶，他将他们全部释放了。 这是在奴隶制不被认为是不道德的、几乎每个中产阶级家庭都有奴隶的时代进行的。 先知ﷺ解放了每一个赐予他的奴隶，这一事实清楚地表明他不喜欢拥有奴隶的想法。 《古兰经》要求解放奴隶作为对某些罪孽的惩罚，以及先知的行为表明，尽管伊斯兰教没有禁止奴隶制，但它肯定不鼓励奴隶制。 这并不是为伊斯兰教辩护，也不是淡化伊斯兰教，而是历史事实。
马瓦里人是谁？
也门北部的阿拉伯半岛在七世纪没有任何国家或正式政府。 个人只能依靠家人和部落来保护。 当时的社会没有警察或法院。 相反，存在部落社会结构。 为了享受安全，一个人必须隶属于一个部落。 虽然阿拉伯部落的功能并不完全相同，但我们可以将阿拉伯部落的功能与现代世界的帮派功能进行比较。 人们对自己的部落有绝对和盲目的忠诚，因为他们依赖它生存。 这就是为什么我们发现阿拉伯人的著名说法“支持你的兄弟，无论他是被压迫者还是压迫者。 伊斯兰教对部落制度提出了挑战，坚持认为真主面前人人平等，并且即使正义针对的是自己的近亲，也应该坚持正义。 例如，《古兰经》4:135 说：“信道的人们啊，你们要维护正义，为真主作见证，即使这对你们自己、你们的父母或你们的近亲来说也是如此。 无论一个人是富有还是贫穷，造物主都能最好地照顾他们。 不随从自己的欲望，这样才能公正行事。 如果你歪曲或忽视正义，造物主完全知道你的所作所为。 在 7 世纪的阿拉伯半岛，妇女、孤儿和奴隶是最脆弱的群体。 先知穆罕默德对平等和正义的呼吁是前所未有的。 正义和平等是他的信息的中心主题。 当他听说一位老妇人在邻近的土地上受到暴力对待时，他说：“如果一个国家不保护弱势群体免受强权的侵害，造物主如何使一个国家神圣化呢？”
《古兰经》和圣训制定了一项秩序，其中正义和基本权利属于所有人，甚至非穆斯林，并由政府保障，先知称其为“无监护人的监护人”。 然而，从偏爱某些部落而不是其他部落的部落制度向普遍的穆斯林社区的转变并不是一蹴而就的。 相反，这是一个持续数年的渐进过程。
在七世纪的阿拉伯，有一种方法可以让外来者融入部落体系，这对于从贾希利耶部落体系向伊斯兰教法治的过渡至关重要。 外国人、从其他地区移居的阿拉伯人以及其他独立个体都可以成为某个部落的附属者（mawlā，复数 mawālī）。 这也是赋予自由奴隶的地位。 当阿拉伯部落的成员释放了他们的奴隶时，奴隶将成为该部落的附属者。 获得自由的奴隶最初并不属于该部落，但他们仍然保持着对该部落的隶属关系。 在伊斯兰教诞生的最初几十年，“mawālī”一词可能指的是部落系统之外的人，他们已融入部落系统或被释放的奴隶。
随着穆斯林向阿拉伯半岛以外的地区扩张，“mawālī”一词的两种含义都得到了更广泛的使用。 当越来越多的阿拉伯半岛以外的人开始接受伊斯兰教时，哈齐阿拉伯人利用马瓦里制度将他们融入阿拉伯穆斯林社会的结构中。 开发了一个赞助系统来管理分布在广大地区的许多新皈依者。 一个非阿拉伯皈依者将成为阿拉伯赞助人的mawlā。 当穆斯林进入地中海和波斯世界的文明土地时，那里的奴隶制早已成为经济的重要组成部分，奴隶贸易也十分猖獗，阿拉伯穆斯林征服者也发现自己俘获了许多俘虏，而且他们还被盟友赠送奴隶作为贡品。 这比他们在阿拉伯半岛看到的奴隶数量要多得多。 遵循《古兰经》和《圣行》，早期的穆斯林释放了许多奴隶，特别是那些已经成为穆斯林的奴隶，因此新的穆斯林马瓦里阶级中的很大一部分都是以前的奴隶或其子女。 例如，苏莱曼·伊本·亚萨尔（Sulaymān ibn Yasār，卒于 1994 年） 107/725），具有波斯血统，是先知最后一任妻子梅姆娜·宾特·哈里斯·拉尔·奥纳·拉的自由奴隶。 他最终成为麦地那七位著名法学家之一，与阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿卜杜勒·阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿布·巴克尔（Abū Bakr）等阿拉伯人的孙子一起。
这项毛拉政策是由倭马亚王朝制定的，其最初的形式是有争议的。 它保留了旧部落制度的一些偏见。 非阿拉伯皈依伊斯兰教的人都被称为“mawālī”，尽管他们是穆斯林，但他们的地位比阿拉伯穆斯林低。 倭马亚政府对阿拉伯穆斯林的偏爱引起了争议，因为它违背了《古兰经》关于所有穆斯林平等的主张。 生活在倭马亚王朝的非穆斯林缴纳一种称为吉兹亚的税，这免除了他们的任何军事义务。 如果非穆斯林皈依伊斯兰教，则该税不再适用于他们。 然而，给予新穆斯林财政平等并不符合倭马亚王朝的利益，他们要求他们继续缴纳吉兹亚。 “乌拉玛”和虔诚的穆斯林反对这一政策，并认为阿拉伯人和非阿拉伯人是平等的。 虔诚的倭马亚哈里发 ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (d. 101/720）终止了歧视玛瓦利的法律。 早期倭马亚人将部落主义作为政治工具，而马瓦里对部落制度构成了威胁。 但是，到了倭马亚时期中期，作为组织庞大的穆斯林倭马亚帝国的工具的部落制度已经崩溃了。 后来的倭马亚哈里发转向马瓦里作为新的支柱。
一些现代学者质疑吉兹亚是否是对马瓦利征收的。 贾迈勒·朱达认为，非阿拉伯皈依伊斯兰教者仍然必须缴纳吉兹亚的想法来自于这个词有时用于对非穆斯林征收的税和对每个人征收的土地税。 当哈里发奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹颁布法令，无论土地所有者是穆斯林还是非穆斯林，土地税都将保持不变时，这种情况就得到了简化。
无论早期倭马亚国家有多么焦虑，到公元 720 年代，马瓦利人大多开始讲阿拉伯语，与阿拉伯人通婚，并成为商业、学术和社会的重要人物。 当阿拔斯家族接管哈里发国后，他们很快取消了所有区分阿拉伯人和马瓦利人的剩余政策，他们不再被视为社会的下等阶级。
他们通过多种方式实现了与阿拉伯人的社会、教育和经济平等。 首先，学术界反对阿拉伯人优于非阿拉伯人的观点。 此外，被奴役母亲的孩子通过将自己重新定义为完全的阿拉伯人来解决他们的极限地位，就像移民的孩子最终会认为自己是美国人而不是来自他们的原籍国一样。 马瓦里需要证明他们是真正的穆斯林，忠于帝国和伊斯兰学术。 他们利用对阿拉伯语的掌握和学术知识来获得政治和宗教职位。 随着阿拔斯时期的继续，阿拉伯人和非阿拉伯人不再作为种族或部落的区别而变得重要。 伊斯兰文化成为所有人的共同身份，阿拉伯语成为数百万人的母语以及皇室和学术界的语言。
马瓦利对伊斯兰学术的贡献
即使在前四任哈里发时代，马瓦利就开始在政府和伊斯兰教育中发挥重要作用。 哈里发欧麦尔曾在朝觐期间会见了麦加的负责人。 欧麦尔问他：“你让谁来负责山谷里的人民（即：麦加）？” 那人回答说：“伊本·阿布扎。” ʿ欧麦尔问道：“伊本·阿卜扎是谁？” 那人说：“他是马瓦里人之一。” ʿ欧麦尔说：“所以你让一个毛拉负责？”那人回答说：“他背诵造物主的书，并且知道义务。” ʿ欧麦尔回答说：“确实，我听到你们的先知ﷺ说，‘真主用这种宗教提升[一些]人，并降低其他人。”
即使在倭马亚王朝统治下，马瓦里的作用也有所增加。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī)（卒于 1994 年） 124/742），一位与哈里发关系密切的阿拉伯学者，哈里发阿卜杜勒·马利克·伊本·马尔万（Caliph ʿAbd al-Malik ibn Marwān，卒于 1977 年）旅行归来。 86/705）询问他不同地区的宗教领袖是谁。 祖赫里不断地命名马瓦里。 询问一直持续到哈里发问谁在领导库法，祖赫里最后提到了一位阿拉伯人，易卜拉欣·纳卡哈伊（Ibrahīm al-Nakhaʿī，卒于 1977 年）。 96/717）。 哈里发似乎对阿拉伯王朝的命运感到焦虑，他忧心忡忡地说道：“造物主啊，马瓦利将领导阿拉伯人，直到他们在讲坛上布道，而阿拉伯人却坐在他们的身下。” 祖赫里回答道：“信徒领袖啊，这是真主及其宗教的事；谁保有则胜，谁失则亡。” 在短短的时间内，几乎所有主要的学习中心都由马瓦里领导。 对传记文献（ṭabaqāt）的考察清楚地表明，看到毛拉担任宗教领袖的情况并不罕见。 祖赫里的轶事并不罕见，而是整个穆斯林帝国发生的系统性变革的代表性证据。
然而，在阿拔斯王朝统治下，非阿拉伯人在生活各个领域的作用真正蓬勃发展。 阿拔斯王朝政府的许多文士都是波斯人。 文士，被称为“kuttab”，在社会中发挥着重要作用，具有很大的政治和社会影响力。 马瓦利很快成为穆斯林学术和政治阶层的绝大多数。 在晚年，祖赫里承认：“知识已被马瓦里接管。” 伊本·赫勒敦 (d. 808/1406）也做出了类似的观察：“一个令人惊奇的事实是，那些携带伊斯兰传统知识的人大多是非阿拉伯人。” 同样，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫 (Ignaz Goldziher) 表示，“对这些问题（mawālī 的作用）进行统计评估肯定会对阿拉伯人不利。 正如前面所指出的，马瓦里人数超过阿拉伯学者的观点并非没有受到质疑。 无论数量是否超过阿拉伯学者，马瓦里学者数量众多，更重要的是，他们的影响力巨大。
当我们查看伟大的逊尼派圣训集时，这一点显而易见。 六本著名圣训书籍的所有编撰者都是非阿拉伯人，这些经典圣训汇编中几乎一半的叙述者都是马瓦里人。 这表明，作为一名前奴隶或非阿拉伯人并不妨碍一个人在维护圣行（伊斯兰教的第二个主要来源）方面发挥重要作用。 伊本·赫勒敦认为，原因之一是许多皈依伊斯兰教的人来自普通民众接受读写训练的地方。 早期的阿拉伯人主要直接从先知ﷺ那里学习伊斯兰教，并将他的教义传授给其他人。 早期的阿拉伯人习惯称那些阅读的人为“qurrāʾ”，这一事实就证明了这一点。 换句话说，他们有一个头衔来描述那些能读书的人，而不是那些没有受过教育的人。 此外，许多圣门弟子前往穆斯林世界的其他地区领导军队或担任政治职务。
最终，马瓦里挺身而出，在伊斯兰科学的形成过程中发挥了主导作用。 圣门弟子时期之后，《古兰经》需要塔夫西尔，需要编纂圣训，需要编写词典，出现了需要新的伊斯兰教法裁决的新情况。 《马瓦里》对伊斯兰学术传统产生了无可争议的影响。 他们对伊斯兰教法、圣训、塔夫西尔、神学和阿拉伯语法做出了贡献。 伊斯兰学术仍然要感谢非阿拉伯人和奴隶的贡献。 主要是伊斯兰教对平等的呼吁创造了一个每个人都能够为知识做出贡献的环境，无论种族或社会地位如何。
二世纪马瓦里著名学者的简要名单：
ʿIkrima Mawlā Ibn ʿAbbās (105/723)：他是先知的同伴伊本 ʿAbbās 的前奴隶，具有柏柏尔血统。 他也是一位圣训叙述者、法学家和主要的塔夫西尔学者。
塔乌斯·伊本·凯桑 (Ṭāwūs ibn Kaysān) 106/723）：他会见了五十多名先知的圣门弟子。 他是伊本·阿巴斯·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz）最著名的学生之一，也是奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz，卒于 1975 年）的老师。 101/720）。
苏莱曼·伊本·亚萨尔 (Sulaymā ibn Yasār) 107/725）：具有波斯血统，是先知最后一任妻子 Maymūna bint al-Ḥārith ه ه 的自由奴隶。 他是麦地那七大法学家之一。
哈桑·巴里 (Ḥasan al-Baṣrī) 110/728）：是最著名的塔宾之一，以其学识和虔诚而闻名。 他尤其擅长《古兰经》注释，他的名字经常在塔夫西尔作品中被引用。 他是一位充满激情、雄辩的传教士，成为苏菲派文学中的杰出人物。
穆罕默德·伊本·西林（逝世于 1975 年） 110/729）：他的父亲西林（Sīrīn）是先知同伴阿纳斯·伊本·马里克·阿纳斯·伊本·马利克·阿纳斯·奥纳德的自由奴隶。 伊本·西林 (Ibn Sīrīn) 是塔夫西尔 (tafsīr)、圣训、伊斯兰教法和梦境解释方面的顶尖学者。
ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ (d. 115/733）：他的母亲是一名篮子编织工，父亲是一名非洲黑人。 ʿAṭāʾ 是一位圣训学者、法学家，曾担任麦加的穆夫提，并在伊斯兰教的圣地大清真寺传教。
纳菲·毛拉·伊本·奥马尔 (Nāfiʿ Mawlā ibn ʿUmar) 117/726）：阿卜杜拉·伊本·欧麦尔·阿卜杜勒·奥纳马克的毛拉，波斯人或柏柏尔人，圣训的主要叙述者。 他是伊玛目马利克的老师。 他是阿卜杜拉·伊本·欧麦尔的自由奴隶，并且与先知ﷺ有着最短的传承链。
ʿAmr ibn ʿUthmān (d. 180/796）：更广为人知的名字是 Sībawayhi，他是一位波斯人，也是巴士拉的一位著名语法学家，撰写了第一本关于阿拉伯语语法的书。 他的未命名五卷书，简称为“书”(Al-Kitāb)，是阿拉伯语语法的基础文本，被认为是语法书中无与伦比的。
ʿ阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克 (d. 181/797）：他的父亲穆巴拉克来自呼罗珊，并成为一名毛拉。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克被称为圣训信徒的领袖（amīr al muʾminīn fī al-ḥadīth）。 他游历广泛，并跟随阿布·哈尼法和伊玛目马利克学习。
阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfa) 150/767）：哈纳菲学派的创始人，当今穆斯林世界约三分之一的人追随该学派。 他有波斯血统，被认为是伊斯兰法最伟大的学者之一。 查看全部
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Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mawali-how-freed-slaves-and-non-arabs-contributed-to-islamic-scholarship
作者：Dr. Emad Hamdeh
图：Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
那些不熟悉伊斯兰思想史的人可能会认为大多数早期的穆斯林学者都是阿拉伯人。 有些人可能会惊讶地发现这些早期学者中有许多人曾经是奴隶。 然而，正如我将要证明的那样，伊斯兰学术在很大程度上要归功于被解放的奴隶和非阿拉伯学者的努力。 在这篇简短的文章中，我阐明了“mawālī”一词，并解释了它如何指代早期伊斯兰教中的自由奴隶和非阿拉伯人。 接下来，我强调阿拉伯半岛部落制度的重要性，以及它如何导致 mawālī 类别的创建。 最后，我解释谁是马瓦里以及他们在发展和保存伊斯兰学术传统中的作用。 阐明这个问题的主要目的是证明伊斯兰教对种族平等的呼吁创造了一种精英学术氛围，允许各种背景的学者参与对知识的探索和保存。
许多人认为非阿拉伯学者的数量远远超过阿拉伯学者。 这个假设不一定准确。 非阿拉伯人无疑在伊斯兰学术中发挥了关键作用，但重要的是不要将此误解为阿拉伯人没有贡献甚至缺乏智慧。 对伊斯兰历 400 年/公元 1010 年或之前去世的 1000 多名学者进行的随机抽样，涵盖伊斯兰学术的五个主要分支（ḥadīth、tafsīr、qirāʾa、naḥw 和 fiqh），发现 51% 的学者是阿拉伯人，49% 是非阿拉伯人。 在伊斯兰教诞生的第一世纪，阿拉伯人的数量比非阿拉伯人多了 90% 到 10%，但到了第四世纪，非阿拉伯人的数量比阿拉伯人多了 65% 到 35%。 另一项研究使用了 Abū Isḥāq al-Shirāzī 的（d. 476/1083）Ṭabaqāt al-Fuqahāʾ研究了伊斯兰教的前两个世纪，发现阿拉伯学者与非阿拉伯学者的比例为：麦地那为8:2，麦加为2:8，叙利亚和伊拉克北部为7:3，埃及为4:4，库法和巴士拉为7:3。 正如我们所看到的，阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥着绝对重要的作用，特别是在早期，当时绝大多数穆斯林都是阿拉伯人。 随着时间的推移，非阿拉伯人成为大多数。 阿拉伯人在伊斯兰教中最初的主导地位并没有压制伊斯兰教的教义，即虔诚和知识决定学者的地位，而不是种族或背景。 早期的穆斯林社区允许来自不同社会背景的人们为伊斯兰知识做出贡献。
七世纪阿拉伯的奴隶制是什么样子的？
如今，许多人自然而然地通过美国动产奴隶制的视角来看待任何被标记为奴隶制的历史现象。 这使得讨论伊斯兰传统中的奴隶制变得复杂，因为新世界西欧殖民地奴隶制的极端压迫性、扩张性和种族基础并不能代表奴隶制在历史上所采取的多种形式。 仅从美国的角度来看待奴隶制，掩盖了全球和历史上人类社会中出现的各种依赖劳动和剥削关系的巨大多样性。 奴隶制的概念及其定义的困难已在其他地方详细讨论过。 然而，重要的是要强调美洲奴隶制与伊斯兰历史上奴隶制形式之间的一些差异。
七世纪阿拉伯的奴隶制并不基于肤色或种族。 一个人成为奴隶的主要方式是作为战俘或在一次袭击中被俘获。 在现代，当敌军士兵被俘时，通常会被关进监狱。 然而，前现代时期并没有关押成百上千囚犯的监狱机构。 在前现代世界，战俘不是被关进监狱，而是被杀害、赎回，或者被带入个人家中作为奴隶。 由于奴隶制是根据在战争中俘获的人而不是种族来划分的，因此存在着来自各种背景的奴隶，前伊斯兰阿拉伯地区最大的奴隶群体是其他阿拉伯人。 阿拉伯的奴隶并没有被安置在远离主人的地方，而是分开在田里干活。 他们是主人家庭的一部分。 先知穆罕默德ﷺ强调衣、食、住的重要性和必要性，并人道地对待奴隶，视他们为兄弟姐妹。 他禁止殴打他们，《古兰经》和《圣训》强烈鼓励释放他们。 在圣训中，同伴阿尔-马鲁尔·伊本·苏韦德（Al-Maʿrūr ibn Suwayd，卒于 1994 年） 82/701) 拉尔·阿德·阿德叙述：
直到 1800 年代废除奴隶制之前，奴隶制在每个文明中都是一个普遍的现实。 尽管伊斯兰教并没有禁止奴隶制，但它已经非常接近禁止了。 这是因为《古兰经》强烈鼓励解放奴隶，甚至规定将其作为宽恕某些类别罪恶的要求。 除了要求释放奴隶的罪孽之外，《古兰经》和《圣训》还充满了强烈鼓励释放奴隶作为善行的例子。 事实上，最早揭示的章节之一提到释放奴隶是虔诚的标志。 奴隶常常被主人作为正义的行为而解放。 奴隶还可以通过解放合同（mukātaba）获得自由，根据该合同，奴隶主在雇用一段时间或支付约定的金钱后授予奴隶自由。 这意味着主人必须允许奴隶赚钱。 一名女奴隶生下了主人的孩子，称为“umm walad”，主人去世后，她立即获得了自由。 先知ﷺ还指出，如果奴隶主宣称奴隶是自由的，那么他或她就会自动获得自由，即使这个声明是一个意外或一个笑话。 最后，如果穆斯林犯下了某些罪行，例如过失杀人，他们就必须释放奴隶。
在伊斯兰文明中，奴隶很少是终身奴隶，大多数最终都获得了自由。 这意味着社会上从来没有一个一致的奴隶阶级，因为有如此多的奴隶被释放。 早期的穆斯林对《古兰经》关于解放奴隶的劝告达到了痴迷的程度，有时甚至不顾自己的财富。 例如，先知ﷺ在世时被赐予了数十名奴隶，他将他们全部释放了。 这是在奴隶制不被认为是不道德的、几乎每个中产阶级家庭都有奴隶的时代进行的。 先知ﷺ解放了每一个赐予他的奴隶，这一事实清楚地表明他不喜欢拥有奴隶的想法。 《古兰经》要求解放奴隶作为对某些罪孽的惩罚，以及先知的行为表明，尽管伊斯兰教没有禁止奴隶制，但它肯定不鼓励奴隶制。 这并不是为伊斯兰教辩护，也不是淡化伊斯兰教，而是历史事实。
马瓦里人是谁？
也门北部的阿拉伯半岛在七世纪没有任何国家或正式政府。 个人只能依靠家人和部落来保护。 当时的社会没有警察或法院。 相反，存在部落社会结构。 为了享受安全，一个人必须隶属于一个部落。 虽然阿拉伯部落的功能并不完全相同，但我们可以将阿拉伯部落的功能与现代世界的帮派功能进行比较。 人们对自己的部落有绝对和盲目的忠诚，因为他们依赖它生存。 这就是为什么我们发现阿拉伯人的著名说法“支持你的兄弟，无论他是被压迫者还是压迫者。 伊斯兰教对部落制度提出了挑战，坚持认为真主面前人人平等，并且即使正义针对的是自己的近亲，也应该坚持正义。 例如，《古兰经》4:135 说：“信道的人们啊，你们要维护正义，为真主作见证，即使这对你们自己、你们的父母或你们的近亲来说也是如此。 无论一个人是富有还是贫穷，造物主都能最好地照顾他们。 不随从自己的欲望，这样才能公正行事。 如果你歪曲或忽视正义，造物主完全知道你的所作所为。 在 7 世纪的阿拉伯半岛，妇女、孤儿和奴隶是最脆弱的群体。 先知穆罕默德对平等和正义的呼吁是前所未有的。 正义和平等是他的信息的中心主题。 当他听说一位老妇人在邻近的土地上受到暴力对待时，他说：“如果一个国家不保护弱势群体免受强权的侵害，造物主如何使一个国家神圣化呢？”
《古兰经》和圣训制定了一项秩序，其中正义和基本权利属于所有人，甚至非穆斯林，并由政府保障，先知称其为“无监护人的监护人”。 然而，从偏爱某些部落而不是其他部落的部落制度向普遍的穆斯林社区的转变并不是一蹴而就的。 相反，这是一个持续数年的渐进过程。
在七世纪的阿拉伯，有一种方法可以让外来者融入部落体系，这对于从贾希利耶部落体系向伊斯兰教法治的过渡至关重要。 外国人、从其他地区移居的阿拉伯人以及其他独立个体都可以成为某个部落的附属者（mawlā，复数 mawālī）。 这也是赋予自由奴隶的地位。 当阿拉伯部落的成员释放了他们的奴隶时，奴隶将成为该部落的附属者。 获得自由的奴隶最初并不属于该部落，但他们仍然保持着对该部落的隶属关系。 在伊斯兰教诞生的最初几十年，“mawālī”一词可能指的是部落系统之外的人，他们已融入部落系统或被释放的奴隶。
随着穆斯林向阿拉伯半岛以外的地区扩张，“mawālī”一词的两种含义都得到了更广泛的使用。 当越来越多的阿拉伯半岛以外的人开始接受伊斯兰教时，哈齐阿拉伯人利用马瓦里制度将他们融入阿拉伯穆斯林社会的结构中。 开发了一个赞助系统来管理分布在广大地区的许多新皈依者。 一个非阿拉伯皈依者将成为阿拉伯赞助人的mawlā。 当穆斯林进入地中海和波斯世界的文明土地时，那里的奴隶制早已成为经济的重要组成部分，奴隶贸易也十分猖獗，阿拉伯穆斯林征服者也发现自己俘获了许多俘虏，而且他们还被盟友赠送奴隶作为贡品。 这比他们在阿拉伯半岛看到的奴隶数量要多得多。 遵循《古兰经》和《圣行》，早期的穆斯林释放了许多奴隶，特别是那些已经成为穆斯林的奴隶，因此新的穆斯林马瓦里阶级中的很大一部分都是以前的奴隶或其子女。 例如，苏莱曼·伊本·亚萨尔（Sulaymān ibn Yasār，卒于 1994 年） 107/725），具有波斯血统，是先知最后一任妻子梅姆娜·宾特·哈里斯·拉尔·奥纳·拉的自由奴隶。 他最终成为麦地那七位著名法学家之一，与阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿卜杜勒·阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿布·巴克尔（Abū Bakr）等阿拉伯人的孙子一起。
这项毛拉政策是由倭马亚王朝制定的，其最初的形式是有争议的。 它保留了旧部落制度的一些偏见。 非阿拉伯皈依伊斯兰教的人都被称为“mawālī”，尽管他们是穆斯林，但他们的地位比阿拉伯穆斯林低。 倭马亚政府对阿拉伯穆斯林的偏爱引起了争议，因为它违背了《古兰经》关于所有穆斯林平等的主张。 生活在倭马亚王朝的非穆斯林缴纳一种称为吉兹亚的税，这免除了他们的任何军事义务。 如果非穆斯林皈依伊斯兰教，则该税不再适用于他们。 然而，给予新穆斯林财政平等并不符合倭马亚王朝的利益，他们要求他们继续缴纳吉兹亚。 “乌拉玛”和虔诚的穆斯林反对这一政策，并认为阿拉伯人和非阿拉伯人是平等的。 虔诚的倭马亚哈里发 ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (d. 101/720）终止了歧视玛瓦利的法律。 早期倭马亚人将部落主义作为政治工具，而马瓦里对部落制度构成了威胁。 但是，到了倭马亚时期中期，作为组织庞大的穆斯林倭马亚帝国的工具的部落制度已经崩溃了。 后来的倭马亚哈里发转向马瓦里作为新的支柱。
一些现代学者质疑吉兹亚是否是对马瓦利征收的。 贾迈勒·朱达认为，非阿拉伯皈依伊斯兰教者仍然必须缴纳吉兹亚的想法来自于这个词有时用于对非穆斯林征收的税和对每个人征收的土地税。 当哈里发奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹颁布法令，无论土地所有者是穆斯林还是非穆斯林，土地税都将保持不变时，这种情况就得到了简化。
无论早期倭马亚国家有多么焦虑，到公元 720 年代，马瓦利人大多开始讲阿拉伯语，与阿拉伯人通婚，并成为商业、学术和社会的重要人物。 当阿拔斯家族接管哈里发国后，他们很快取消了所有区分阿拉伯人和马瓦利人的剩余政策，他们不再被视为社会的下等阶级。
他们通过多种方式实现了与阿拉伯人的社会、教育和经济平等。 首先，学术界反对阿拉伯人优于非阿拉伯人的观点。 此外，被奴役母亲的孩子通过将自己重新定义为完全的阿拉伯人来解决他们的极限地位，就像移民的孩子最终会认为自己是美国人而不是来自他们的原籍国一样。 马瓦里需要证明他们是真正的穆斯林，忠于帝国和伊斯兰学术。 他们利用对阿拉伯语的掌握和学术知识来获得政治和宗教职位。 随着阿拔斯时期的继续，阿拉伯人和非阿拉伯人不再作为种族或部落的区别而变得重要。 伊斯兰文化成为所有人的共同身份，阿拉伯语成为数百万人的母语以及皇室和学术界的语言。
马瓦利对伊斯兰学术的贡献
即使在前四任哈里发时代，马瓦利就开始在政府和伊斯兰教育中发挥重要作用。 哈里发欧麦尔曾在朝觐期间会见了麦加的负责人。 欧麦尔问他：“你让谁来负责山谷里的人民（即：麦加）？” 那人回答说：“伊本·阿布扎。” ʿ欧麦尔问道：“伊本·阿卜扎是谁？” 那人说：“他是马瓦里人之一。” ʿ欧麦尔说：“所以你让一个毛拉负责？”那人回答说：“他背诵造物主的书，并且知道义务。” ʿ欧麦尔回答说：“确实，我听到你们的先知ﷺ说，‘真主用这种宗教提升[一些]人，并降低其他人。”
即使在倭马亚王朝统治下，马瓦里的作用也有所增加。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī)（卒于 1994 年） 124/742），一位与哈里发关系密切的阿拉伯学者，哈里发阿卜杜勒·马利克·伊本·马尔万（Caliph ʿAbd al-Malik ibn Marwān，卒于 1977 年）旅行归来。 86/705）询问他不同地区的宗教领袖是谁。 祖赫里不断地命名马瓦里。 询问一直持续到哈里发问谁在领导库法，祖赫里最后提到了一位阿拉伯人，易卜拉欣·纳卡哈伊（Ibrahīm al-Nakhaʿī，卒于 1977 年）。 96/717）。 哈里发似乎对阿拉伯王朝的命运感到焦虑，他忧心忡忡地说道：“造物主啊，马瓦利将领导阿拉伯人，直到他们在讲坛上布道，而阿拉伯人却坐在他们的身下。” 祖赫里回答道：“信徒领袖啊，这是真主及其宗教的事；谁保有则胜，谁失则亡。” 在短短的时间内，几乎所有主要的学习中心都由马瓦里领导。 对传记文献（ṭabaqāt）的考察清楚地表明，看到毛拉担任宗教领袖的情况并不罕见。 祖赫里的轶事并不罕见，而是整个穆斯林帝国发生的系统性变革的代表性证据。
然而，在阿拔斯王朝统治下，非阿拉伯人在生活各个领域的作用真正蓬勃发展。 阿拔斯王朝政府的许多文士都是波斯人。 文士，被称为“kuttab”，在社会中发挥着重要作用，具有很大的政治和社会影响力。 马瓦利很快成为穆斯林学术和政治阶层的绝大多数。 在晚年，祖赫里承认：“知识已被马瓦里接管。” 伊本·赫勒敦 (d. 808/1406）也做出了类似的观察：“一个令人惊奇的事实是，那些携带伊斯兰传统知识的人大多是非阿拉伯人。” 同样，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫 (Ignaz Goldziher) 表示，“对这些问题（mawālī 的作用）进行统计评估肯定会对阿拉伯人不利。 正如前面所指出的，马瓦里人数超过阿拉伯学者的观点并非没有受到质疑。 无论数量是否超过阿拉伯学者，马瓦里学者数量众多，更重要的是，他们的影响力巨大。
当我们查看伟大的逊尼派圣训集时，这一点显而易见。 六本著名圣训书籍的所有编撰者都是非阿拉伯人，这些经典圣训汇编中几乎一半的叙述者都是马瓦里人。 这表明，作为一名前奴隶或非阿拉伯人并不妨碍一个人在维护圣行（伊斯兰教的第二个主要来源）方面发挥重要作用。 伊本·赫勒敦认为，原因之一是许多皈依伊斯兰教的人来自普通民众接受读写训练的地方。 早期的阿拉伯人主要直接从先知ﷺ那里学习伊斯兰教，并将他的教义传授给其他人。 早期的阿拉伯人习惯称那些阅读的人为“qurrāʾ”，这一事实就证明了这一点。 换句话说，他们有一个头衔来描述那些能读书的人，而不是那些没有受过教育的人。 此外，许多圣门弟子前往穆斯林世界的其他地区领导军队或担任政治职务。
最终，马瓦里挺身而出，在伊斯兰科学的形成过程中发挥了主导作用。 圣门弟子时期之后，《古兰经》需要塔夫西尔，需要编纂圣训，需要编写词典，出现了需要新的伊斯兰教法裁决的新情况。 《马瓦里》对伊斯兰学术传统产生了无可争议的影响。 他们对伊斯兰教法、圣训、塔夫西尔、神学和阿拉伯语法做出了贡献。 伊斯兰学术仍然要感谢非阿拉伯人和奴隶的贡献。 主要是伊斯兰教对平等的呼吁创造了一个每个人都能够为知识做出贡献的环境，无论种族或社会地位如何。
二世纪马瓦里著名学者的简要名单：
ʿIkrima Mawlā Ibn ʿAbbās (105/723)：他是先知的同伴伊本 ʿAbbās 的前奴隶，具有柏柏尔血统。 他也是一位圣训叙述者、法学家和主要的塔夫西尔学者。
塔乌斯·伊本·凯桑 (Ṭāwūs ibn Kaysān) 106/723）：他会见了五十多名先知的圣门弟子。 他是伊本·阿巴斯·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz）最著名的学生之一，也是奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz，卒于 1975 年）的老师。 101/720）。
苏莱曼·伊本·亚萨尔 (Sulaymā ibn Yasār) 107/725）：具有波斯血统，是先知最后一任妻子 Maymūna bint al-Ḥārith ه ه 的自由奴隶。 他是麦地那七大法学家之一。
哈桑·巴里 (Ḥasan al-Baṣrī) 110/728）：是最著名的塔宾之一，以其学识和虔诚而闻名。 他尤其擅长《古兰经》注释，他的名字经常在塔夫西尔作品中被引用。 他是一位充满激情、雄辩的传教士，成为苏菲派文学中的杰出人物。
穆罕默德·伊本·西林（逝世于 1975 年） 110/729）：他的父亲西林（Sīrīn）是先知同伴阿纳斯·伊本·马里克·阿纳斯·伊本·马利克·阿纳斯·奥纳德的自由奴隶。 伊本·西林 (Ibn Sīrīn) 是塔夫西尔 (tafsīr)、圣训、伊斯兰教法和梦境解释方面的顶尖学者。
ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ (d. 115/733）：他的母亲是一名篮子编织工，父亲是一名非洲黑人。 ʿAṭāʾ 是一位圣训学者、法学家，曾担任麦加的穆夫提，并在伊斯兰教的圣地大清真寺传教。
纳菲·毛拉·伊本·奥马尔 (Nāfiʿ Mawlā ibn ʿUmar) 117/726）：阿卜杜拉·伊本·欧麦尔·阿卜杜勒·奥纳马克的毛拉，波斯人或柏柏尔人，圣训的主要叙述者。 他是伊玛目马利克的老师。 他是阿卜杜拉·伊本·欧麦尔的自由奴隶，并且与先知ﷺ有着最短的传承链。
ʿAmr ibn ʿUthmān (d. 180/796）：更广为人知的名字是 Sībawayhi，他是一位波斯人，也是巴士拉的一位著名语法学家，撰写了第一本关于阿拉伯语语法的书。 他的未命名五卷书，简称为“书”(Al-Kitāb)，是阿拉伯语语法的基础文本，被认为是语法书中无与伦比的。
ʿ阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克 (d. 181/797）：他的父亲穆巴拉克来自呼罗珊，并成为一名毛拉。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克被称为圣训信徒的领袖（amīr al muʾminīn fī al-ḥadīth）。 他游历广泛，并跟随阿布·哈尼法和伊玛目马利克学习。
阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfa) 150/767）：哈纳菲学派的创始人，当今穆斯林世界约三分之一的人追随该学派。 他有波斯血统，被认为是伊斯兰法最伟大的学者之一。
Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mawali-how-freed-slaves-and-non-arabs-contributed-to-islamic-scholarship
作者：Dr. Emad Hamdeh
图：Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
那些不熟悉伊斯兰思想史的人可能会认为大多数早期的穆斯林学者都是阿拉伯人。 有些人可能会惊讶地发现这些早期学者中有许多人曾经是奴隶。 然而，正如我将要证明的那样，伊斯兰学术在很大程度上要归功于被解放的奴隶和非阿拉伯学者的努力。 在这篇简短的文章中，我阐明了“mawālī”一词，并解释了它如何指代早期伊斯兰教中的自由奴隶和非阿拉伯人。 接下来，我强调阿拉伯半岛部落制度的重要性，以及它如何导致 mawālī 类别的创建。 最后，我解释谁是马瓦里以及他们在发展和保存伊斯兰学术传统中的作用。 阐明这个问题的主要目的是证明伊斯兰教对种族平等的呼吁创造了一种精英学术氛围，允许各种背景的学者参与对知识的探索和保存。
许多人认为非阿拉伯学者的数量远远超过阿拉伯学者。 这个假设不一定准确。 非阿拉伯人无疑在伊斯兰学术中发挥了关键作用，但重要的是不要将此误解为阿拉伯人没有贡献甚至缺乏智慧。 对伊斯兰历 400 年/公元 1010 年或之前去世的 1000 多名学者进行的随机抽样，涵盖伊斯兰学术的五个主要分支（ḥadīth、tafsīr、qirāʾa、naḥw 和 fiqh），发现 51% 的学者是阿拉伯人，49% 是非阿拉伯人。 在伊斯兰教诞生的第一世纪，阿拉伯人的数量比非阿拉伯人多了 90% 到 10%，但到了第四世纪，非阿拉伯人的数量比阿拉伯人多了 65% 到 35%。 另一项研究使用了 Abū Isḥāq al-Shirāzī 的（d. 476/1083）Ṭabaqāt al-Fuqahāʾ研究了伊斯兰教的前两个世纪，发现阿拉伯学者与非阿拉伯学者的比例为：麦地那为8:2，麦加为2:8，叙利亚和伊拉克北部为7:3，埃及为4:4，库法和巴士拉为7:3。 正如我们所看到的，阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥着绝对重要的作用，特别是在早期，当时绝大多数穆斯林都是阿拉伯人。 随着时间的推移，非阿拉伯人成为大多数。 阿拉伯人在伊斯兰教中最初的主导地位并没有压制伊斯兰教的教义，即虔诚和知识决定学者的地位，而不是种族或背景。 早期的穆斯林社区允许来自不同社会背景的人们为伊斯兰知识做出贡献。
七世纪阿拉伯的奴隶制是什么样子的？
如今，许多人自然而然地通过美国动产奴隶制的视角来看待任何被标记为奴隶制的历史现象。 这使得讨论伊斯兰传统中的奴隶制变得复杂，因为新世界西欧殖民地奴隶制的极端压迫性、扩张性和种族基础并不能代表奴隶制在历史上所采取的多种形式。 仅从美国的角度来看待奴隶制，掩盖了全球和历史上人类社会中出现的各种依赖劳动和剥削关系的巨大多样性。 奴隶制的概念及其定义的困难已在其他地方详细讨论过。 然而，重要的是要强调美洲奴隶制与伊斯兰历史上奴隶制形式之间的一些差异。
七世纪阿拉伯的奴隶制并不基于肤色或种族。 一个人成为奴隶的主要方式是作为战俘或在一次袭击中被俘获。 在现代，当敌军士兵被俘时，通常会被关进监狱。 然而，前现代时期并没有关押成百上千囚犯的监狱机构。 在前现代世界，战俘不是被关进监狱，而是被杀害、赎回，或者被带入个人家中作为奴隶。 由于奴隶制是根据在战争中俘获的人而不是种族来划分的，因此存在着来自各种背景的奴隶，前伊斯兰阿拉伯地区最大的奴隶群体是其他阿拉伯人。 阿拉伯的奴隶并没有被安置在远离主人的地方，而是分开在田里干活。 他们是主人家庭的一部分。 先知穆罕默德ﷺ强调衣、食、住的重要性和必要性，并人道地对待奴隶，视他们为兄弟姐妹。 他禁止殴打他们，《古兰经》和《圣训》强烈鼓励释放他们。 在圣训中，同伴阿尔-马鲁尔·伊本·苏韦德（Al-Maʿrūr ibn Suwayd，卒于 1994 年） 82/701) 拉尔·阿德·阿德叙述：
我看到阿布·达尔·吉法里穿着斗篷，他的奴隶也穿着斗篷。 我们向他询问了这一点（即：两人都穿着相似的斗篷）。 他回答说：“有一次我虐待了一个人，他向先知抱怨我。 先知问我：‘你有没有虐待他，轻视他的母亲？ ’他补充道：‘你的奴隶是你的兄弟，真主已将权力授予他们。 所以，如果有自己的弟兄在自己的管辖之下，就应该给他们吃什么，穿什么。 你不应该让他们承受他们无法承受的负担，如果你这样做了，就帮助他们（在他们困难的工作中）。”
直到 1800 年代废除奴隶制之前，奴隶制在每个文明中都是一个普遍的现实。 尽管伊斯兰教并没有禁止奴隶制，但它已经非常接近禁止了。 这是因为《古兰经》强烈鼓励解放奴隶，甚至规定将其作为宽恕某些类别罪恶的要求。 除了要求释放奴隶的罪孽之外，《古兰经》和《圣训》还充满了强烈鼓励释放奴隶作为善行的例子。 事实上，最早揭示的章节之一提到释放奴隶是虔诚的标志。 奴隶常常被主人作为正义的行为而解放。 奴隶还可以通过解放合同（mukātaba）获得自由，根据该合同，奴隶主在雇用一段时间或支付约定的金钱后授予奴隶自由。 这意味着主人必须允许奴隶赚钱。 一名女奴隶生下了主人的孩子，称为“umm walad”，主人去世后，她立即获得了自由。 先知ﷺ还指出，如果奴隶主宣称奴隶是自由的，那么他或她就会自动获得自由，即使这个声明是一个意外或一个笑话。 最后，如果穆斯林犯下了某些罪行，例如过失杀人，他们就必须释放奴隶。
在伊斯兰文明中，奴隶很少是终身奴隶，大多数最终都获得了自由。 这意味着社会上从来没有一个一致的奴隶阶级，因为有如此多的奴隶被释放。 早期的穆斯林对《古兰经》关于解放奴隶的劝告达到了痴迷的程度，有时甚至不顾自己的财富。 例如，先知ﷺ在世时被赐予了数十名奴隶，他将他们全部释放了。 这是在奴隶制不被认为是不道德的、几乎每个中产阶级家庭都有奴隶的时代进行的。 先知ﷺ解放了每一个赐予他的奴隶，这一事实清楚地表明他不喜欢拥有奴隶的想法。 《古兰经》要求解放奴隶作为对某些罪孽的惩罚，以及先知的行为表明，尽管伊斯兰教没有禁止奴隶制，但它肯定不鼓励奴隶制。 这并不是为伊斯兰教辩护，也不是淡化伊斯兰教，而是历史事实。
马瓦里人是谁？
也门北部的阿拉伯半岛在七世纪没有任何国家或正式政府。 个人只能依靠家人和部落来保护。 当时的社会没有警察或法院。 相反，存在部落社会结构。 为了享受安全，一个人必须隶属于一个部落。 虽然阿拉伯部落的功能并不完全相同，但我们可以将阿拉伯部落的功能与现代世界的帮派功能进行比较。 人们对自己的部落有绝对和盲目的忠诚，因为他们依赖它生存。 这就是为什么我们发现阿拉伯人的著名说法“支持你的兄弟，无论他是被压迫者还是压迫者。 伊斯兰教对部落制度提出了挑战，坚持认为真主面前人人平等，并且即使正义针对的是自己的近亲，也应该坚持正义。 例如，《古兰经》4:135 说：“信道的人们啊，你们要维护正义，为真主作见证，即使这对你们自己、你们的父母或你们的近亲来说也是如此。 无论一个人是富有还是贫穷，造物主都能最好地照顾他们。 不随从自己的欲望，这样才能公正行事。 如果你歪曲或忽视正义，造物主完全知道你的所作所为。 在 7 世纪的阿拉伯半岛，妇女、孤儿和奴隶是最脆弱的群体。 先知穆罕默德对平等和正义的呼吁是前所未有的。 正义和平等是他的信息的中心主题。 当他听说一位老妇人在邻近的土地上受到暴力对待时，他说：“如果一个国家不保护弱势群体免受强权的侵害，造物主如何使一个国家神圣化呢？”
《古兰经》和圣训制定了一项秩序，其中正义和基本权利属于所有人，甚至非穆斯林，并由政府保障，先知称其为“无监护人的监护人”。 然而，从偏爱某些部落而不是其他部落的部落制度向普遍的穆斯林社区的转变并不是一蹴而就的。 相反，这是一个持续数年的渐进过程。
在七世纪的阿拉伯，有一种方法可以让外来者融入部落体系，这对于从贾希利耶部落体系向伊斯兰教法治的过渡至关重要。 外国人、从其他地区移居的阿拉伯人以及其他独立个体都可以成为某个部落的附属者（mawlā，复数 mawālī）。 这也是赋予自由奴隶的地位。 当阿拉伯部落的成员释放了他们的奴隶时，奴隶将成为该部落的附属者。 获得自由的奴隶最初并不属于该部落，但他们仍然保持着对该部落的隶属关系。 在伊斯兰教诞生的最初几十年，“mawālī”一词可能指的是部落系统之外的人，他们已融入部落系统或被释放的奴隶。
随着穆斯林向阿拉伯半岛以外的地区扩张，“mawālī”一词的两种含义都得到了更广泛的使用。 当越来越多的阿拉伯半岛以外的人开始接受伊斯兰教时，哈齐阿拉伯人利用马瓦里制度将他们融入阿拉伯穆斯林社会的结构中。 开发了一个赞助系统来管理分布在广大地区的许多新皈依者。 一个非阿拉伯皈依者将成为阿拉伯赞助人的mawlā。 当穆斯林进入地中海和波斯世界的文明土地时，那里的奴隶制早已成为经济的重要组成部分，奴隶贸易也十分猖獗，阿拉伯穆斯林征服者也发现自己俘获了许多俘虏，而且他们还被盟友赠送奴隶作为贡品。 这比他们在阿拉伯半岛看到的奴隶数量要多得多。 遵循《古兰经》和《圣行》，早期的穆斯林释放了许多奴隶，特别是那些已经成为穆斯林的奴隶，因此新的穆斯林马瓦里阶级中的很大一部分都是以前的奴隶或其子女。 例如，苏莱曼·伊本·亚萨尔（Sulaymān ibn Yasār，卒于 1994 年） 107/725），具有波斯血统，是先知最后一任妻子梅姆娜·宾特·哈里斯·拉尔·奥纳·拉的自由奴隶。 他最终成为麦地那七位著名法学家之一，与阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿卜杜勒·阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿布·巴克尔（Abū Bakr）等阿拉伯人的孙子一起。
这项毛拉政策是由倭马亚王朝制定的，其最初的形式是有争议的。 它保留了旧部落制度的一些偏见。 非阿拉伯皈依伊斯兰教的人都被称为“mawālī”，尽管他们是穆斯林，但他们的地位比阿拉伯穆斯林低。 倭马亚政府对阿拉伯穆斯林的偏爱引起了争议，因为它违背了《古兰经》关于所有穆斯林平等的主张。 生活在倭马亚王朝的非穆斯林缴纳一种称为吉兹亚的税，这免除了他们的任何军事义务。 如果非穆斯林皈依伊斯兰教，则该税不再适用于他们。 然而，给予新穆斯林财政平等并不符合倭马亚王朝的利益，他们要求他们继续缴纳吉兹亚。 “乌拉玛”和虔诚的穆斯林反对这一政策，并认为阿拉伯人和非阿拉伯人是平等的。 虔诚的倭马亚哈里发 ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (d. 101/720）终止了歧视玛瓦利的法律。 早期倭马亚人将部落主义作为政治工具，而马瓦里对部落制度构成了威胁。 但是，到了倭马亚时期中期，作为组织庞大的穆斯林倭马亚帝国的工具的部落制度已经崩溃了。 后来的倭马亚哈里发转向马瓦里作为新的支柱。
一些现代学者质疑吉兹亚是否是对马瓦利征收的。 贾迈勒·朱达认为，非阿拉伯皈依伊斯兰教者仍然必须缴纳吉兹亚的想法来自于这个词有时用于对非穆斯林征收的税和对每个人征收的土地税。 当哈里发奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹颁布法令，无论土地所有者是穆斯林还是非穆斯林，土地税都将保持不变时，这种情况就得到了简化。
无论早期倭马亚国家有多么焦虑，到公元 720 年代，马瓦利人大多开始讲阿拉伯语，与阿拉伯人通婚，并成为商业、学术和社会的重要人物。 当阿拔斯家族接管哈里发国后，他们很快取消了所有区分阿拉伯人和马瓦利人的剩余政策，他们不再被视为社会的下等阶级。
他们通过多种方式实现了与阿拉伯人的社会、教育和经济平等。 首先，学术界反对阿拉伯人优于非阿拉伯人的观点。 此外，被奴役母亲的孩子通过将自己重新定义为完全的阿拉伯人来解决他们的极限地位，就像移民的孩子最终会认为自己是美国人而不是来自他们的原籍国一样。 马瓦里需要证明他们是真正的穆斯林，忠于帝国和伊斯兰学术。 他们利用对阿拉伯语的掌握和学术知识来获得政治和宗教职位。 随着阿拔斯时期的继续，阿拉伯人和非阿拉伯人不再作为种族或部落的区别而变得重要。 伊斯兰文化成为所有人的共同身份，阿拉伯语成为数百万人的母语以及皇室和学术界的语言。
马瓦利对伊斯兰学术的贡献
即使在前四任哈里发时代，马瓦利就开始在政府和伊斯兰教育中发挥重要作用。 哈里发欧麦尔曾在朝觐期间会见了麦加的负责人。 欧麦尔问他：“你让谁来负责山谷里的人民（即：麦加）？” 那人回答说：“伊本·阿布扎。” ʿ欧麦尔问道：“伊本·阿卜扎是谁？” 那人说：“他是马瓦里人之一。” ʿ欧麦尔说：“所以你让一个毛拉负责？”那人回答说：“他背诵造物主的书，并且知道义务。” ʿ欧麦尔回答说：“确实，我听到你们的先知ﷺ说，‘真主用这种宗教提升[一些]人，并降低其他人。”
即使在倭马亚王朝统治下，马瓦里的作用也有所增加。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī)（卒于 1994 年） 124/742），一位与哈里发关系密切的阿拉伯学者，哈里发阿卜杜勒·马利克·伊本·马尔万（Caliph ʿAbd al-Malik ibn Marwān，卒于 1977 年）旅行归来。 86/705）询问他不同地区的宗教领袖是谁。 祖赫里不断地命名马瓦里。 询问一直持续到哈里发问谁在领导库法，祖赫里最后提到了一位阿拉伯人，易卜拉欣·纳卡哈伊（Ibrahīm al-Nakhaʿī，卒于 1977 年）。 96/717）。 哈里发似乎对阿拉伯王朝的命运感到焦虑，他忧心忡忡地说道：“造物主啊，马瓦利将领导阿拉伯人，直到他们在讲坛上布道，而阿拉伯人却坐在他们的身下。” 祖赫里回答道：“信徒领袖啊，这是真主及其宗教的事；谁保有则胜，谁失则亡。” 在短短的时间内，几乎所有主要的学习中心都由马瓦里领导。 对传记文献（ṭabaqāt）的考察清楚地表明，看到毛拉担任宗教领袖的情况并不罕见。 祖赫里的轶事并不罕见，而是整个穆斯林帝国发生的系统性变革的代表性证据。
然而，在阿拔斯王朝统治下，非阿拉伯人在生活各个领域的作用真正蓬勃发展。 阿拔斯王朝政府的许多文士都是波斯人。 文士，被称为“kuttab”，在社会中发挥着重要作用，具有很大的政治和社会影响力。 马瓦利很快成为穆斯林学术和政治阶层的绝大多数。 在晚年，祖赫里承认：“知识已被马瓦里接管。” 伊本·赫勒敦 (d. 808/1406）也做出了类似的观察：“一个令人惊奇的事实是，那些携带伊斯兰传统知识的人大多是非阿拉伯人。” 同样，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫 (Ignaz Goldziher) 表示，“对这些问题（mawālī 的作用）进行统计评估肯定会对阿拉伯人不利。 正如前面所指出的，马瓦里人数超过阿拉伯学者的观点并非没有受到质疑。 无论数量是否超过阿拉伯学者，马瓦里学者数量众多，更重要的是，他们的影响力巨大。
当我们查看伟大的逊尼派圣训集时，这一点显而易见。 六本著名圣训书籍的所有编撰者都是非阿拉伯人，这些经典圣训汇编中几乎一半的叙述者都是马瓦里人。 这表明，作为一名前奴隶或非阿拉伯人并不妨碍一个人在维护圣行（伊斯兰教的第二个主要来源）方面发挥重要作用。 伊本·赫勒敦认为，原因之一是许多皈依伊斯兰教的人来自普通民众接受读写训练的地方。 早期的阿拉伯人主要直接从先知ﷺ那里学习伊斯兰教，并将他的教义传授给其他人。 早期的阿拉伯人习惯称那些阅读的人为“qurrāʾ”，这一事实就证明了这一点。 换句话说，他们有一个头衔来描述那些能读书的人，而不是那些没有受过教育的人。 此外，许多圣门弟子前往穆斯林世界的其他地区领导军队或担任政治职务。
最终，马瓦里挺身而出，在伊斯兰科学的形成过程中发挥了主导作用。 圣门弟子时期之后，《古兰经》需要塔夫西尔，需要编纂圣训，需要编写词典，出现了需要新的伊斯兰教法裁决的新情况。 《马瓦里》对伊斯兰学术传统产生了无可争议的影响。 他们对伊斯兰教法、圣训、塔夫西尔、神学和阿拉伯语法做出了贡献。 伊斯兰学术仍然要感谢非阿拉伯人和奴隶的贡献。 主要是伊斯兰教对平等的呼吁创造了一个每个人都能够为知识做出贡献的环境，无论种族或社会地位如何。
二世纪马瓦里著名学者的简要名单：
ʿIkrima Mawlā Ibn ʿAbbās (105/723)：他是先知的同伴伊本 ʿAbbās 的前奴隶，具有柏柏尔血统。 他也是一位圣训叙述者、法学家和主要的塔夫西尔学者。
塔乌斯·伊本·凯桑 (Ṭāwūs ibn Kaysān) 106/723）：他会见了五十多名先知的圣门弟子。 他是伊本·阿巴斯·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz）最著名的学生之一，也是奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz，卒于 1975 年）的老师。 101/720）。
苏莱曼·伊本·亚萨尔 (Sulaymā ibn Yasār) 107/725）：具有波斯血统，是先知最后一任妻子 Maymūna bint al-Ḥārith ه ه 的自由奴隶。 他是麦地那七大法学家之一。
哈桑·巴里 (Ḥasan al-Baṣrī) 110/728）：是最著名的塔宾之一，以其学识和虔诚而闻名。 他尤其擅长《古兰经》注释，他的名字经常在塔夫西尔作品中被引用。 他是一位充满激情、雄辩的传教士，成为苏菲派文学中的杰出人物。
穆罕默德·伊本·西林（逝世于 1975 年） 110/729）：他的父亲西林（Sīrīn）是先知同伴阿纳斯·伊本·马里克·阿纳斯·伊本·马利克·阿纳斯·奥纳德的自由奴隶。 伊本·西林 (Ibn Sīrīn) 是塔夫西尔 (tafsīr)、圣训、伊斯兰教法和梦境解释方面的顶尖学者。
ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ (d. 115/733）：他的母亲是一名篮子编织工，父亲是一名非洲黑人。 ʿAṭāʾ 是一位圣训学者、法学家，曾担任麦加的穆夫提，并在伊斯兰教的圣地大清真寺传教。
纳菲·毛拉·伊本·奥马尔 (Nāfiʿ Mawlā ibn ʿUmar) 117/726）：阿卜杜拉·伊本·欧麦尔·阿卜杜勒·奥纳马克的毛拉，波斯人或柏柏尔人，圣训的主要叙述者。 他是伊玛目马利克的老师。 他是阿卜杜拉·伊本·欧麦尔的自由奴隶，并且与先知ﷺ有着最短的传承链。
ʿAmr ibn ʿUthmān (d. 180/796）：更广为人知的名字是 Sībawayhi，他是一位波斯人，也是巴士拉的一位著名语法学家，撰写了第一本关于阿拉伯语语法的书。 他的未命名五卷书，简称为“书”(Al-Kitāb)，是阿拉伯语语法的基础文本，被认为是语法书中无与伦比的。
ʿ阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克 (d. 181/797）：他的父亲穆巴拉克来自呼罗珊，并成为一名毛拉。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克被称为圣训信徒的领袖（amīr al muʾminīn fī al-ḥadīth）。 他游历广泛，并跟随阿布·哈尼法和伊玛目马利克学习。
阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfa) 150/767）：哈纳菲学派的创始人，当今穆斯林世界约三分之一的人追随该学派。 他有波斯血统，被认为是伊斯兰法最伟大的学者之一。
做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
评论 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 71 次浏览 • 2026-05-12 05:04
转载翻译
做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-a-good-person-is-not-enough-why-ethics-need-islam
作者：Dr. Ovamir Anjum
图：做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
在本文中，我们将介绍如何：
- 先知ﷺ宣称他被派遣“只是为了完善品格的高贵品质”证实了我们的经验经验，即尽管道德冲动—对善的热爱—对所有人类来说都是自然的，但我们需要启示来指导和完善它。 - 关于良好品格的目标和本质的分歧和困惑十分猖獗，误导的道德信仰引发了人类历史上最可怕的罪恶。 - 世俗现代性声称提供没有启示的道德，试图“走私”宗教价值观，但未能为个人提供意义并限制剥削。 今天的生态危机是对资本主义、世俗主义和自由主义现代霸权伦理的无可辩驳的判断，迫切需要伊斯兰替代方案。 - 神圣启示的规范通过理性的道德反思得到确认和加强。 - 不承认和感谢造物主是一个巨大的道德失败。 介绍
说谎、虐待动物、杀害或伤害无辜人民是错误的。 善良、仁慈、感恩、勇敢、耐心、公正和明智是件好事。 这些原则被称为伦理或道德，并被称为 khuluq（单数） 或 akhlāq（复数）在古兰经和先知的教义中。
所有人类文化都以某种基本形式承认良好的品质和美德。 然而，无论是在现实生活中还是在进一步反思后，人们开始对什么是好的产生分歧。 有些人优先考虑仁慈而不是正义，反之亦然。 有些人宣扬对所有人的宽恕和和平主义，甚至（或特别是）针对强者。 其他人则为平等而战，即使这会损害自由，反之亦然。 其他人更喜欢选择而不是生活。 其他人则信奉可衡量的幸福最大化的原则。 还有一些人只相信在不确定的世界中即时的满足。 共同的人类道德冲动并没有为我们提供一座坚实的道德规则大厦，而是在看似无穷无尽的人类多样性和分歧的热潮中融化了。 更复杂的是，世界不是博物馆或讨论的研讨室，而是善与恶的战场，邪恶的拥护者在贪婪、骄傲和自我崇拜的驱使下，总是试图改变、统治和欺骗他人，从而通过将恶称为善、将善称为恶来腐蚀我们的欲望、感知甚至语言。 因此，要成为一个好人，不仅需要我们做出理智的选择，还需要我们致力于真理和美好的事物并为之奋斗。
在世俗世界中，人们不断地提出这样的问题：没有宗教，我们还能保持道德吗？ 调查告诉我们，这个问题的答案取决于被问到的人：对于大多数既贫穷又虔诚的人类来说，答案绝大多数是否定的；对于大多数人来说，答案是否定的。对于富裕的、世俗化的少数群体或那些被激进的世俗政权洗脑的人来说，答案通常是肯定的。 人们的道德风格也各不相同。 北方国家的富裕人群在我们所谓的企业道德方面表现得更好：在人造组织中发挥作用所必需的人际交往技能，例如准时、说真话和透明度（根据管理社会的需要），正如传统民间在家庭和社区美德方面表现得更好，例如利他主义、尊重父母和家庭关系以及慷慨。 此外，居住在饱受殖民主义蹂躏和失败的政治和经济秩序地区的人们，由于信任度低、愤世嫉俗和生存需要，很可能会损害道德行为。 然而，此类关于道德的调查隐藏了至关重要的结构性事实。 首先，世界的世俗霸主已经并继续改变什么是好的，而群众的看法往往是由宣传塑造的。 例如，就在一个世纪前，从欧洲、伊斯兰世界到中国和印度，侍奉父母还被全世界普遍认为是最重要的道德美德。 如今，世俗的自由社会已经放弃了这种美德，甚至将其变成了一种恶习。 同样，在所有文化和所有历史中，贪婪一直被认为是最大的罪恶，其特殊形式，高利贷或利息，是最令人憎恨的犯罪，直到现代资本主义开始认为它既是一种美德，也是一种必然。 这指出了比经济剥削和日益加剧的不平等更深层的问题：我们的是非意识被精英群体大规模操纵。 我将其称为认知帝国主义—某些关键的全球机构对知识生产、意义和价值观的殖民化。 自 20 世纪 80 年代全球主义兴起以来，这些机构不再仅仅是“西方”机构，而是扩展到包括南半球超级富有的“全球”精英，联手对抗世界各地的大多数人。
关于道德和意识形态的争论往往是无休无止的。 是否有一种科学的、实证的方法来判断世界上成功的霸主、现代、世俗、民主和富裕的全球北方的行为？ 我们是否只能等到来世，当一切都来不及改变时，才能看看谁是对的？ 信心是考验的一部分，所以，从某种意义上说，是的，但造物主仁慈地发出信号。 具有讽刺意味的是，现代世俗生活方式道德破产的最大标志是由现代经验科学本身提供的：气候变化。 考虑这个例子。 养育方式有很多种：传统的和现代的、独裁的、松散的、权威的、依恋的或严厉的。 但想象一下，如果父母出于鲁莽的贪婪，故意卖掉并消费掉孩子唯一可以居住的房子、每一块砖头和一件家具，让年幼的孩子在街上挨饿、乞讨和冻僵，贪婪地消费一切。 各方都一致认为，这是一种真正令人厌恶的教养方式。 科学告诉我们，现代、世俗、资本主义的生活方式正是这种世界的根源。 无数的科学论文、书籍和纪录片为即将到来的环境崩溃提供了证据。 作为一名偶尔教授环境伦理学的大学教授，我以三个事实开始课程，以帮助了解全局：
- 自19世纪工业革命以来，在200年的时间里，人类消耗了几乎所有经过2亿年自然过程沉积在地球上的化石燃料，大气碳、森林砍伐和物种灭绝的指数在这段时间内都呈现出不可持续的“曲棍球棒”形状； -保守估计，世界上近5%的人口消耗了世界35%的资源，这意味着如果我们都像现代西方人一样生活，地球上80%的人类将需要一个不同的星球，所以世俗现代性是走向大规模灭绝整个民族、地区和文化的道路； - 不，罪魁祸首不是人口增长，而是生活方式。 要理解这一点，请注意，从 1890 年开始，一个世纪以来世界人口增加了 4 倍，但用水量增加了 9 倍，世界经济增加了 14 倍，能源消耗增加了 16 倍。 所有这一切都表明，世俗的现代性—回想一下，19 世纪正是西方人口开始接受现代价值观的时期—已经杀死了地球。 尽管世界上包括大多数穆斯林在内的贫困群众正面临着现代化和世俗化的压力，但领先的科学家和学者用大量的语言表明，他们所抛弃的传统、公共和利他主义道德对于人类的生存是必要的。
这只是这个地球物质损失的故事：我们甚至没有提出更深层次的问题，即失去对造物主的信仰、精神和心理危机、生命和善良的意义。 正如至高真主在《古兰经》中所许诺的那样，两者是相互联系的：“谁背离我的记念，他的生活将陷入困境；我将在复活日使他失明”（20：124）。
道德问题
贬低现代进步的主张和世俗世界的认知帝国主义使我们能够认识到伊斯兰伦理的紧迫性。 你不必是一个有信仰的穆斯林，就能看到需要替代当今黑暗霸权模式的必要性。 我们如何判断什么是对的，什么是错的？ 诸如“杀害无辜之人是不好的”和“帮助有需要的人是好的”之类的道德规范，仅仅是让我们的生活更轻松的传统规范（因此没有客观基础），还是基于事物本身的本质（仅凭理性就可以认识它们），或者是造物主任意指定和启示的（因此只能通过启示来认识）？ 这些被称为元伦理问题。 正如我们将看到的，穆斯林学者对这些问题进行了辩论，并采用了每个答案的版本，但始终以神圣的启示为中心。
接下来的问题是如何将道德组织成一个优先事项系统。 在众多期望的行为和美德中，哪一个比其他的更重要？当它们相互冲突时我们该怎么办？ 在这里，所有穆斯林都同意造物主有权在法律或伊斯兰教法中定义这一制度。
更加灵活和多样的是道德教育学问题的答案，穆斯林称之为“tarbiyya”。 获得或传授所需美德的正确方法是什么：爱还是恐惧？ 是由无条件慈爱的父母抚养长大，还是受到歧视性典狱长的严厉管教？ 圣贤的哲学反思，还是最成功、最有权势的人的建议？ 激烈的战斗还是安静的图书馆？
然而，最重要的是目的或目的论问题。 生命、个人行为和社会生活的最终目标是什么？ 目的是为了最大化快乐和个人自由，为了统治而群体权力，还是为了取悦造物主？ 不管这个大问题的答案如何，那些反思善的本质并寻求善的人可能会成为更好的人，更有可能实现真实和美好的目标。 通过让我们成为更好、更美丽的人，道德反思有能力消除我们出生文化中的宣传、宗派主义和偏见。 那些进行深刻伦理反思的人是最早皈依伊斯兰教的人，并且仍然是穆斯林中最优秀的人。
这篇关于伊斯兰伦理的介绍性文章分三个部分回答了上述问题。 首先，我提出了构成本系列所采用方法基础的关键预言性陈述。 接下来，我将展示对伦理学的哲学反思如何常常导致其根源—全能的造物主，但也导致理性的极限和神圣指导的需要。 最后，我展示了伊斯兰教不仅与理性和谐一致，而且还要求我们对良好行为进行理性理解，作为其整体指导的一部分。
根据阿布·胡莱拉（Abū Hurayra）的权威报道，真主的使者ﷺ是这样总结他的整个使命的：
我被派来只是为了完美的高尚品格。
真主的使者ﷺ在这一非凡的声明中确认，人们已经认识到并拥有崇高的品质；启示的到来只是为了完善和完善这些特征。 独占助词“innamā”可以有两种解释，而且都是正确的：
- “我来不是为了发明，而是为了完善良好的品格。”—“我来没有别的目的，就是为了完成高尚的品格。 “第一个意思是，人类常常拥有知识和欣赏良好的品格，有些人比其他人更多，甚至在获得直接启示之前。 许多其他启示文本以及理性证据和经验观察都证实了这一点。 一份报告进一步证实了这一含义，在该报告中，先知ﷺ在会见皈依伊斯兰教的阿卜杜勒盖斯部落的阿沙吉时说道：“你有造物主所喜爱的两个特质，忍耐（ḥilm）和温柔（anāt）。” 那人显然很聪明，问道：“真主的使者啊，这些特征是我所实践的还是真主使它们成为我的本性的？” 使者说：“相反，这是真主将它们自然地赐给你们的。” Al-Ashajj 感激地感叹道：“赞美真主，他赋予了我安拉和他的使者所喜爱的品质！ 这一传统进一步解释说，某些特质是造物主自然赋予某些特质的，而另一些特质则可以通过培养和训练获得。 另一段圣训说：“人民就像金属矿石，只要他们获得理解，前伊斯兰时代最好的人就是伊斯兰教中最好的人。 伊本·哈贾尔在他的解释中指出了这段圣训的三个维度：高贵的品格，即造物主赋予的稳定本性（因此提到了金属矿石），接受伊斯兰教，这是最终成功的基础，以及努力获得宗教知识。 人类中最好的人是那些拥有这三者的人，但如果有人拒绝伊斯兰教，那么所有其他的礼物都将失效。 有了信心，当一个人努力获取知识和理解启示时，所有的天赋都会更加闪耀。 对于那些拒绝信仰的人来说，无论他们的品格多么高尚，他们的行为多么仁慈，都是没有任何用处的：“那些不信主的人有一个相似之处：他们的[善]行为就像暴风雨天的狂风吹来的灰烬；他们无法控制自己所赢得的任何东西。 这是极端的失败”（14:18）。
第二个含义也是正确的，因为先知使命的首要目的，崇拜真正的造物主和恩主，也是最大的美德，因为它是对造物主的感激之情和对真理的承认，没有比拒绝真主的迹象更大的不公正了（6:21, 32:22）。 因此，他的使命无非就是完善一切德行。
总而言之，伊斯兰教通过三种方式完善道德品质：
- 通过赋予这些美德正确的目的或目的论：至高的安拉； - 提供更高、更持久的动力； - 通过所揭示的法律，即伊斯兰教法，在相互竞争的价值观之间提供正确的含义和平衡。 ## 哲学及其局限性
苏格拉底说，未经审视的生活不值得过，他被许多人认为是第一位伦理哲学家。 美好的生活是在认识、热爱和追求道德善的生活中度过的。 从哲学上讲，普世伦理（即所有人类都享有某些权利的观念）和一神论（所有人类都有一个至高无上的造物主的信仰）密切相关。 想想这样一句话：“未经审视的生活是不值得过的。 它本身只是一个主张：对于蕨类植物、蟑螂或蝴蝶来说，生命不值得活下去吗？ 使这个关于生命的本质和目的的问题变得可能和必要的是我们反思、评估和判断的能力。 但这种能力从何而来呢？ 生命本身从何而来？ 苏格拉底并不孤单。人类跨越时空的大部分哲学思考都指向人类对这些问题答案的追求。 但苏格拉底和他的同类，尽管才华横溢，却无法超越他们对独一造物主的思想，而无法崇拜独一真神，也不能走向平衡、可行的伦理学。 回想一下，苏格拉底在柏拉图著名的《理想国》中提出，一切都必须由一位全智的哲学家统治，妇女和儿童应成为公共财产，而不是家庭中的个人，孩子出生时应与父母分开，并根据其自然能力进行安置，以免接受不值得的爱，等等，有效地提出了一个可以想象的最种族主义和最无爱的社会的计划。 这位被认为是第一位也是最伟大的伦理哲学家的人怎么会得出一个从各方面来看都是最可悲和最不道德的结论呢？ 因为人类的思想，即使在最好的情况下，也不能被信任扮演造物主的角色；只有造物主才能超越盲点和错误。 事实上，人类凭直觉知道自己的不完美，并且对寻求无限美好和完美有着难以抑制的渴望。 即使我们不知道，我们也会寻求造物主。
一本关于伦理学历史的典型书籍会告诉你，伦理学哲学学科诞生于古希腊，正是为了解决我们上面列出的各种问题。 但这只是一种世俗的、以欧洲为中心的叙述：没有神圣的指导和道德，人类就从来不存在。 安拉创造了第一个人类，他有能力辨别是非，并且必须遵循神圣使者发出的神圣指导。 全能者对我们的祖先亚当这样说道：“当指引从我那里临到你们时，凡跟随我指引的人，就不会惧怕，也不会忧愁”（2:38）。 我们了解到，神圣的指导并不是在人类实验出错时随意或事后发送的，而是从神圣计划的一开始就发出的。 鉴于此，人类的生活从来都离不开神的指引。 然而，人类可以分为两类：一类是像最终先知ﷺ的乌玛那样受到祝福的人，他们可以以未改变的形式清楚地接触到它；另一类是那些除了扭曲和部分形式之外的指导已被遗忘的人。
这一指导的关键始终是承认独一神的真理，单独敬拜他，并善待他人。 从逻辑上讲，全能者本可以将他的宗教限制为单独崇拜他，但出于他完美的仁慈和智慧，他将善待受造物作为对他的信仰的一部分，将善待他人和所有受造物置于我们的本性中，并通过他所启示的指导来强化这一点。 但人类是健忘的，无论是作为个人还是作为群体。 人类历史充满了人类遗忘和神圣提醒的循环。 随着时间的推移，这种指导将变得模糊、迷失或掺假，以至于人们会重新陷入多神论和相互压迫的境地。
因此，我们必须拒绝以欧洲为中心的虚构，认为公元前六至四世纪的希腊哲学家发明了伦理反思，因为希腊异教哲学家或影响他们的人有可能像异教阿拉伯人一样获得一些启示的残余。 就像伊斯兰教出现之前，在异教徒阿拉伯半岛中存在哈尼夫（寻求神圣指引的一神论者）一样，一些慈善解释者将苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人归类为某种一神论者。 历史证据表明，这些哲学家在实践中并没有谴责一夫多妻制（对多神的崇拜），但对真理的追求导致了他们概念上的一神论。 类似地，《奥义书》中的印度教哲学家在保持多宗教性的同时，也向概念上的一神论表明了态度，就像前伊斯兰时代的阿拉伯人在为偶像崇拜辩护时将最终权力归于安拉一样。 这意味着，无论是通过神圣指导的残余还是他们自己的原始思维，人类自然而然地开始相信一个终极现实，但如果没有神圣启示的帮助，往往无法超越这一点，从而陷入无尽的分歧和困惑。 我们需要启示才能了解独一真神的属性以及讨神喜悦的正确生活方式。
那么，重申一下，尽管人类理性可能会发现神圣一神论和伦理真理的真理，但它很可能会犯错；换句话说，一旦真相被呈现，它就比直接了解真相更有能力去认识它。 伊玛目伊本·泰米亚 (Imam Ibn Taymiyya) 通过引用古兰经《穆尔克》(Surah al-Mulk) 阐述了这一点，该古兰经告诉我们，那些悲痛的不信道者将在来世宣称，“如果我们听从（先知的话）或推理，我们就不会成为大火的同伴”（67:10）。 但如果人类常常不承认和感谢他们的造物主，他们更有可能忽视他的创造物的权利吗？
我们当代的经验经验证实了这两个观察：自然伦理意识（fiṭra）的存在及其弱点。 即使在我们超世俗化、人工机械化、远离自然、不加反思的生活中，人类也无法轻易避免提出这些“大”问题。 人类的生活不可能不面对这些问题，我们的选择是回应真相、忽视它或否认它。 这成为其他一切所依赖的基本道德选择。 然而，我们也见证了，当由自私的精英而不是神圣的启示领导时，人类理性就会堕落为无休止的分歧和犬儒主义，无神论等荒谬，或模仿真正宗教的蒙昧主义邪教。 与所有已知人类社会（包括当今大多数人类）的累积判断相反，一小群全球霸权精英产生了不可知论或无神论的哲学和文化，拒绝造物主的真理，却准备相信最荒诞的故事；就像爱丽丝梦游仙境中的人物一样，他们在早餐前练习相信六件不可能的事情。
如果没有神圣法则，善恶之间的界限就无法超越哲学争论。 直到最近，同性恋行为还被视为不同文化中最大的不道德行为，但现在全球精英却做出了相反的决定。 有些人甚至开始为乱伦辩护。 不久前，人类行为的优生学和种族主义理论证明了某些种族的统治地位和其他种族的犯罪化是主流科学。 为了食用而杀害动物（甚至蔬菜）与为了食用而杀害人类真的有不同吗？ 杀死不想要的婴儿在道德上真的等同于谋杀吗？ 正如我们这个时代的主要道德哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre），一位基督徒，在其开创性的《伦理学之后》（After Ethics，1984）中指出，
我们所处的社会和文化秩序的一个显着特征是，关于核心道德问题的分歧特别难以解决。
他认为，原因是启蒙思想家拒绝接受这些价值观的一神论宗教基础，并用任何理性人都能同意的“世俗道德”取而代之。 最初的宗教概念，例如人类生命的神圣性、人类在造物主面前的基本平等等，现在已经成为孤儿，因为交战的哲学无法在任何基础上达成一致。 这种世俗文化中的所有价值观都取决于感觉好坏，这是一种称为情感主义的伦理理论。 在情感主义文化中，道德信仰仅仅基于个人相互操纵以及政治精英和资本家更强大的力量对个人的操纵。
在美国《独立宣言》中，托马斯·杰斐逊在措辞庄严的《独立宣言》中只说了一半真话：“我们认为这些真理是不言而喻的，人人生而平等，造物主赋予他们某些不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。 这些真理从来都不是不证自明的，因为人类经验在各个方面的规范都是差异和不平等；平等的观念只能来自对上天赐予的灵魂的信仰。 每当失去启示的机会时，人类往往会回到野兽般的生活。
由自由主义哲学定义、被麦金泰尔称为情感主义的后启蒙时代的西方社会如何证明道德原则的合理性？ 一位美国宪法学者的回答尤其贴切：这是一种知识走私。 这促使一些学者指责他们从主要宗教走私道德价值观，因为他们没有为自己的价值观辩护。
俄罗斯小说家陀思妥耶夫斯基更早更深刻地表达了这一真理，他的《罪与罚》（1866）中的主人公观察到了这种 19 世纪末新兴信仰的后果：“如果没有造物主，那么一切都是允许的。 德国哲学家弗里德里希·尼采亲身经历了失去基督教信仰的后果，在他的讲述中，一个观察新欧洲的疯子有先见之明地宣告了欧洲将失去对造物主的信仰所带来的后果：
我们怎么能喝掉海水呢？ 谁给了我们海绵来擦拭整个地平线？ 当我们把地球从太阳的束缚中解放出来时，我们做了什么？ ……还有上涨或下跌吗？ 我们岂不是像穿越了无限的虚无一样迷失了吗？ ……造物主死了。 造物主仍然死了。 我们已经杀了他。
尼采以特有的直率宣称，当对造物主的信仰动摇时，一切都不再是可以理解的了；尽管人们继续对其后果视而不见，但道德世界已经支离破碎。 永生之主说：“变得盲目的不是眼睛，而是他们胸中的心！”（22:46）。 神是永生的；事实上，宣扬和颂扬这种亵渎行为的文化已经消亡。
作为价值多神论的现代世俗主义
马克斯·韦伯是尼采的另一位更为主流的当代人，也是现代社会科学的创始人，他预见到了未来时代的特征，即使作为一个世俗人，也无法抗拒对现代性的多神论的担忧。 一位学者在谈到韦伯时写道：“他对多神论的重新着迷的看法，是一种不可通约的价值碎片，分成多种可供选择的元叙事，每一种元叙事都声称回答了宗教和科学努力以自己的方式应对的相同形而上学问题。 所谓的“造物主之死”不仅导致了一个闹鬼的宇宙，也导致了“努力获得控制我们生活的力量并再次...... 重新开始他们之间永恒的斗争。 现代世俗主义，表面上是无神论或不可知论，实际上在许多明显的方面都是一种多神论。 随着一神论在现代社会的衰落，人类倾向于回归到老式的迷信蒙昧主义，这一点在今天越来越明显。 人类生来就是为了崇拜的，当他们不承认和崇拜造物主时，他们就不可避免地会崇拜许多神，包括欲望之神和权力之神。 正如全能者宣告：
你是否见过那些以自己的愿望为神明的人：真主故意使他误入歧途，封印了他的听觉和心灵，并给他的视力蒙上一层面纱？ 那么谁会在安拉之后引导他呢？ 那么，你会不听吗？ (45:23)
为什么启示必须指导我们的道德？ 希特勒也是有道德的！
穆斯林儿童经常被教导前伊斯兰时代的阿拉伯人是多么可怕。 他们没有可救赎的美德。 毕竟，活埋女婴对他们来说是再平常不过的事情了！ 还有什么更糟糕的呢？ 但这种天真的观点让我们忽视了这样一个事实：在许多社会中，以不同的形式谋杀儿童是很常见的。在一些多神教社会，儿童被作为祭祀仪式献给众神。 让我们暂时搁置这样一个事实：对非西方人民的谋杀和剥削远不被视为道德缺陷，而是当前帝国世界秩序的一个特征。 在崇尚人权的现代自由社会中，许多人主张以性自由、选择或其他原因的名义杀死未出生婴儿的类似权利。 前伊斯兰时期的阿拉伯人与此不同，只是技术落后，必须等到孩子出生后才杀死他们。 然而，像任何社会一样，他们确实有许多美德：他们实践并重视慷慨、骑士精神、勇气等等。 然而，他们中的穷人会因为“害怕饥饿”而活埋他们的女儿（17:31）。 他们可能个人认为这是错误的，但他们缺乏对造物主赋予生命的不可侵犯性的信念。 例如，许多部落和异教社会并不尊重人的生命，诸如儿童祭祀、丈夫死后杀害寡妇以及杀害闯入自己领地的陌生人等做法十分普遍。
更一般地说，让我们想象一位科学家，他只被理性论证所感动，他在整个地球上安装了核装置，而你是他航天器上可怜的助手，被这个计划吓坏了，迫切地想给他一些理由来劝阻他。 你告诉他，杀害无辜的人感觉非常可怕，他提醒你，一年前你毫不犹豫地消灭了厨房里的全部蟑螂。 地球上的人类生活与蟑螂侵扰有何不同？
这些涉及人类生命价值或任何其他道德价值的问题无法从哲学上得到解决。 在没有超验权威的情况下，人类社会只剩下意见。 如前所述，当今的现代西方伦理理论是基于从亚伯拉罕传统“走私”而来的信仰和概念—思想被复制而没有承认其基础。 在伊斯兰教中，正如之前的启示一样，人权是 ḥuqūq al-ʿibād，字面意思是真主仆人的权利。 这种毫无根据的道德准则就像大风天里的干树叶一样飘浮在空中，当人们审视 20 世纪的暴行时，其危险就显而易见。 据估计，在两次世界大战及其后，为了进步、马克思主义和殖民主义等现代意识形态，现代国家有数百万人被杀害。 与普遍看法相反，大多数可怕行为的发生并不是由于缺乏道德，而是以某种所谓的道德目标的名义。
例如，希特勒被正确地视为现代性邪恶的缩影，由于他对自己特定道德信仰的坚定承诺，他被迫实施种族灭绝。 受鼓励无神论的达尔文主义意识形态的启发，优生运动被十九世纪末二十世纪初的知识分子和科学家广泛接受。 因此，希特勒只是试图将道德科学信念得出逻辑结论，而那些不安的知识分子和哲学家却太软弱了。 事实上，如果不是因为这种信仰和宗教观念的兴起直接导致了对纳粹屠杀的愤怒，这种观念今天很容易流行，而且有迹象表明它们不仅在欧洲和美国再次兴起，而且已经蔓延到中国和印度等新兴“现代化”国家。 对更大道德善的追求也是毛泽东在 20 世纪 50 年代中国进行共产主义转型的理由。 数千万人在大跃进的人为饥荒中饿死，但这样的悲剧被认为是实现经济更加平等的社会和未来减贫的必要条件。 人们能理性地辩称这场大屠杀是错误的吗？ 中国的全球主导地位和目前10亿的人口难道不足以证明这一点吗？ 为什么这样的目的不能证明手段的合理性？
“伊斯兰国呢？ “你可能会问。 这个诞生于二十年战争和美国制裁的恐怖组织杀害了大约 33,000 人，其中大部分是伊拉克和叙利亚的穆斯林，这实际上有助于我们更清楚地阐明我们的观点。 其行为如此恐怖，连其母组织基地组织也对其进行了谴责。 几乎所有穆斯林当局都同意该组织的行为违反了伊斯兰教法。 没有任何道德体系可以决定人类的行为。 重要的是，不管激发“伊斯兰国”这样的恐怖组织的实际原因是什么，其中包括发自内心的复仇和现代意识形态的结合，最重要的是，缺乏像哈里发这样适当组成的伊斯兰权威，重要的是穆斯林压倒性地认识到该组织策略的非伊斯兰性质。 与此相比，美国国务卿马德琳·奥尔布赖特 (Madeleine Albright) 在被问及美国战争和对伊拉克制裁直接导致 50 万儿童死亡（这些条件直接导致了 ISIS 的产生）时，在电视上一脸骄傲、严肃地说：“我们认为这个代价是值得的！ 这次采访后不久，奥尔布赖特就被确认为美国国务卿。 换句话说，世界上最古老的民主国家和人权捍卫者认为，为了保护其战略利益，可以合法地杀害 50 万无辜的穆斯林儿童。 这就是世俗自由主义的历史。
我和许多持这种观点的哲学家说，对于那些不承认造物主或终极现实的人来说，没有健全的基础来宣称道德善，但这并不意味着这些人不能有道德行为或召唤某种道德哲学。 道德感 fiṭra 是造物主赋予的。 不承认造物主并不能消除它；它只是以多种方式混淆和误导它。 简而言之，我们所有人都有的道德冲动以截然不同的方式驱使我们所有人，但如果没有造物主真理的指导和造物主命令的约束，往往会导致人类犯下比任何野兽所犯下的更严重的暴行。
谁能比最雄辩的演讲者说得更好：“我被派来只是为了完善高尚的品格特征。”
遵循正确的 (fiṭrī) 理由
现在让我们再次转向理性，但这一次是回应而不是反抗造物主和真理的正确理性。
经过反思，我们首先发现并且必须发现的是，只有赋予我们生命的造物主才能赋予生命价值。 如果我们认为没有这样的来源，生命只是盲目的偶然，那么就不存在任何价值：没有善恶的依据，没有对错。 换句话说，如果没有造物主，就不可能有道德，因为道德从根本上来说是寻求造物主的行为。
那么，最终的善就是造物主。 神圣的启示填补了这种自然推理路线的细节。 造物主是所有生命的创造者和维持者，唯一值得过的生活就是寻求创造者的生活。 造物主并不是盲目的力量，这是所有天启宗教最核心的信息。 他远离无名的能量或惰性的现实，他是一个有意志的存在，他了解并热爱他的创造，热爱美好的事物。 一切善行都必须寻求神，否则就不是善行。
生命有价值，道德存在，因为全能的安拉尊重人类，并将他的气息吹入人类创造生命（《古兰经》15:29；38:72；32:9）。 如果灵魂只不过是神的呼吸、散发和恩赐，那么除了神之外还有什么能让它快乐呢？
造物主的命令是任意的还是理性和道德的？ 伊斯兰教法要求善良和正义
《古兰经》对先知信息的描述强调其理性本质，因为真主命令我们做人类本性认为正确且有益的事情。 造物主有绝对的权利来命令他所希望的事情，他确实用诫命测试了某些早期的社区，这些诫命只是一种测试，本身并不是好的或令人向往的。 这些命令被从给予先知ﷺ的完美律法中删除，从而使其完善：
他将命令他们做正确的事，禁止他们做错事，使他们可以做一切好事，只禁止做坏事。解除他们的负担和过去的束缚。 那么那些相信他、尊敬他、帮助他、追随与他一起降临的光明的人，他们就是成功的人。 （7:157）
这节经文做出了不朽的宣言，即给予先知ﷺ的伊斯兰教法，即真主面前什么是对、什么是错的标准，是人性可以理解的，其规范是消除任意的负担，促进美好的生活。
我们之前说过，古典穆斯林学者对于人类理性是否可以在没有启示的帮助下获得伦理真理存在分歧。 所有学者都同意神圣命令的合理性和有益性，但这种理论上的分歧在这里重现只是为了帮助我们记住我们的学者如何深刻和深刻地辩论伦理哲学以服务造物主的启示。 在四个神学流派中，三个传统派（Māturīdiyya 和 Muʿtazila）认为道德真理确实为人类理性所知，而一个派（Ashāira）则不同意。 阿沙伊拉并不否认人类理性可以知道什么是有益的或有害的，但他们将其与善恶的知识区分开来，即在来世受到安拉的奖赏或惩罚。 为了维护神圣的全能，他们认为，在真主的启示之前和之外，不存在善恶的秩序，在真主至高者的启示中，真主可以按照他的意愿自由地命令和禁止。 其他人则认为，真主赋予人性并为人类理性所接受的知识与天启规范是一致的，尽管所有人都同意，在出现分歧的情况下，明确规定的天启规范具有无可争议的优越性。 那么，只有在启示是沉默的情况下，这种差异才是重要的，而这些细节超出了我们本文的范围。 这里只需指出，阿什拉和伊玛目安扎里一样，并不质疑以伊斯兰教法形式存在的伊斯兰法律规范确实是有益的，因此也是合理的。 因此，所有学派实际上都同意，安拉的律法在今生既有益又合理，也是来世成功或失败的标准。 伊玛目伊本·卡伊姆对传统主义学派进行了有力的总结：
确实，伊斯兰教法是建立在今生和来世仆人的智慧和福利之上的。 总而言之就是正义、慈悲、利益、智慧。 一切因暴政而放弃正义、因残酷而放弃仁慈、因腐败而放弃利益、因愚蠢而放弃智慧的事物，即使是通过解释引入的，也不是伊斯兰教法的一部分。
这意味着，即使安拉明确的命令和禁令捕捉了所有善良的本质并禁止了所有邪恶的本质，“乌拉玛”也通过类比和考虑法律的目的和目标来扩展理性意义。 这是法理学的领域，fiqh。
但即使在 fiqh 之外，也需要通过内在反思、训练 (tarbiyya) 和内在净化 (tazkiyya) 来训练意图和习惯，改革习惯，并对我们的行为进行理性评估，以便扩展 fiqh 中仅建议或中立的慈善行为。
安拉在《古兰经》中约 200 次命令我们“行善”，但没有指定特定的形式或接受者群体。 安拉并不将“善行”限制为执行一系列特定的命令或崇拜仪式。
《古兰经》和先知的榜样毫无疑问地鼓励我们在各方面善待他人，为真主的缘故做好事，不求感激或世俗的回报，正如真主对义人所说的那样：
我们只是为了真主的喜悦而喂养你们，既不求回报，也不求感激之情（76：9）。
许多经文清楚地表明，善行不仅限于穆斯林，也不以接受伊斯兰教为条件； 《古兰经》特别谈到了不信的父母、亲戚和有需要的人所给予的慈善和仁慈。 伊斯兰教中的善行也不限于在来世造福他人；我们被要求对人类甚至动物简单的尘世存在给予安慰和同情。 造物主是良善和富有同情心的，热爱仁慈和同情心，并奖励我们所做的每一个真诚的行动，只要它符合先知的指导。
换句话说，作为信徒，我们必须努力去做、热爱一切善事，并养成做善事的习惯，从义务开始，然后超越神圣启示中明确规定的内容，超越伊斯兰教法规范中的内容。 这正是 akhlāq 科学的领域以及我们在本系列其余文章中转向的精神和道德净化的相关学科。
敬拜独一真主是第一道德要求
回到我们开始的概念，我们重申，伊斯兰教所提倡的善行财富是建立在一个不可避免的基础上的，没有这个基础，善的概念就会变得不连贯，没有这个基础，人类对正义的自然热爱，以及安拉以不同形式赋予他所有仆人品格的善良，都会变得腐败。 这个基础就是承认并服从最终的真理 al-Ḥaqq 阿拉。 如果没有建立在终极真理的基础上，善行就只是尘土和灰烬（14:18）。
要理解这一点，我们必须认识到伊斯兰教只不过是相对于造物主所做的正确之事。 因此，伊斯兰教是一种典型的道德生活方式—它不仅要求安抚神来满足我们的世俗需求，而且要求对独一真神的全面回应，他在即将到来的永恒来世中奖赏善人，惩罚恶人。 然而，对于过去和现在的许多民族来说，宗教和崇拜与道德的联系已经消失，他们崇拜神灵并进行精神练习或仪式不是出于道德原因，例如参与真理和表达感激之情，而是为了满足他们的世俗需求，从古代对孩子和丰收的渴望，到现代对缓解压力、平静和平衡的关注。 世俗学者推测，对死亡的恐惧、巨大的未知以及人类平息自然动荡力量的渴望，是如何成为整个历史上宗教信仰的主要动力的。 事实上，这些感觉只是安拉以对完美和永恒的原始渴望的形式放置在这个世界和我们心中的标志和提醒，换句话说，就是对造物主的渴望。 这种冲动的扭曲是撒旦如何误导人类的，就像他对我们的祖先亚当所做的那样：承诺永恒和天使般的完美（例如， , 20:120; 7:20）。
《古兰经》的第一章《法蒂哈》在谈到我们崇拜和寻求帮助的本能之前，告诉我们三个基本事实：安拉值得赞美，因为他是最仁慈的（拉赫曼，Raḥīm），万物的维持者（拉布）；以及最终道德审判的大师。 只有这样，我们才被教导要把我们的敬拜完全献给他，除了他之外不要向任何人寻求帮助，因为只有他才值得被敬拜和祈求。 “权利或应得”（ḥaqq）的观念是一种基本的道德观念。 古兰经最后真诚地恳求指引我们走上正确的道路—这又是一个道德概念。 作为人类，我们需要保护和安慰，但是通过获得终极力量的快乐而感到安全的本能被夹在本古兰经中两个同样原始的道德命令之间。 第一个是认识造物主和明师的伟大和善良（基于开放观察、诚实和感恩的美德），第二个是祈求伟大的明师的道德正直和指导。
因此，伊斯兰教首先关心的是道德真理，关心的是非：人们应该服从和崇拜独一的真主，并追随造物主所选择的使者。 与当今世界的意义和美丽变得空虚的世俗世界观不同，伊斯兰教并没有将存在的事实与存在的目的分开—这两个问题必须一起提出和回答。 将生活的目的和事实分开是世俗主义的本质，一旦两者分开，世俗利益就不可避免地接管和操纵存在的道德目的。 换句话说，我们不能认为生命是理所当然的，根据我们的愿望和意见来决定如何最好地生活，将生命的目的和意义问题归咎于我们的家庭和寺庙的隐私。 相反，我们从一开始就宣称，造物主创造生命是有目的的，实现这一目的是所有公共和私人道德和真理的基础。
那么，为什么造物主让那些否认他的人，从古埃及的法老到西方殖民主义，再到今天无休止的剥削的全球列强，繁荣并统治地球，而那些坚守造物主真理的信徒却在受苦呢？ 在现代性真正不道德的本质变得明显之前，特别是在第一次世界大战之前，一些天真的和沮丧的穆斯林作家将欧洲的军事优势归因于他们的道德优势。 这种失败主义的推理显然是错误的。 《古兰经》谈到了许多这样的斗争。 以色列人是造物主的子民，当他们未能维护造物主的信息，并拒绝他们认为不方便的部分神圣教义时，他们一再受到不信势力的责罚（例如，《圣经》）。，2:85）。 神的忍耐比我们的忍耐大得多，因此，神对那些对他不公正的人远比对那些对彼此不公正的人更有耐心，尽管前者的罪孽比后者更大。 这就是学者们所说的“造物主给那些具有正义美德的不信道者以喘息的机会，而不是给那些互相不正义的信道者的喘息之意。” 因为，在这个世界上，那些拥有造物主指引的人应该被考虑到，以提醒他们意识到自己对造物主和人类的责任，而那些无法获得造物主信息的人应该有时间，直到信息被传达给他们。 真主最了解。
展望未来：Yaqeen 道德系列
在一个以世俗消费主义和即时满足为主导的世界里，我们的生活选择要根植于深刻的是非观念、道德或akhlāq，并将这些道德标准植根于显性的指导之中，这一斗争从未如此紧迫。 我们是否需要启示才能成为善人，旧的伊斯兰教法规则是否只是过时的规范，以及为什么我们不应该仅仅遵循当代标准认为正确的东西，这些紧迫的问题都源于更普遍的问题，即生命的本质和目的，以及我们如何定义对与错。 作为造物主应许的更为重要的来世的信徒，我们知道我们在此行为的道德节奏会在永恒中回响。 因此，正确理解道德的基础和方向不仅是决定我们今生行为的基础，也是决定我们来世归宿的基础。 除了理解什么是善之外，同样重要的是热爱它并使其成为我们性格的一部分。
本系列即将发表的文章将对先知伦理或 akhlāq 进行全面的解释，作为我们今天穆斯林生活的正确框架。 他们既解决了实际问题，例如如何发展先知的品格，也解决了理论问题，例如法律与道德之间的关系，神法（伊斯兰教法和伊斯兰教法）与现代生活的持续相关性，以及如何应对宗教法可能看起来不道德的情况，以及以akhlāq为中心的观点如何通过保持我们的是非感与启示和理性相一致来帮助我们最好地履行神圣的命令。 伊斯兰教是全是关于法律的，而爱只是事后的想法，还是全是关于爱的，而法律是障碍？ 最后，这些文章还将探讨跨时间和空间的人类文化多样性的挑战，并展示伊斯兰规范如何具有允许、容忍甚至庆祝人类伟大多样性的灵活性。
下一篇文章：“作为伊斯兰品格核心的先知ﷺ伦理：‘为那些寻求真主和后世的人’” 查看全部
做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-a-good-person-is-not-enough-why-ethics-need-islam
作者：Dr. Ovamir Anjum
图：做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
在本文中，我们将介绍如何：
- 先知ﷺ宣称他被派遣“只是为了完善品格的高贵品质”证实了我们的经验经验，即尽管道德冲动—对善的热爱—对所有人类来说都是自然的，但我们需要启示来指导和完善它。 - 关于良好品格的目标和本质的分歧和困惑十分猖獗，误导的道德信仰引发了人类历史上最可怕的罪恶。 - 世俗现代性声称提供没有启示的道德，试图“走私”宗教价值观，但未能为个人提供意义并限制剥削。 今天的生态危机是对资本主义、世俗主义和自由主义现代霸权伦理的无可辩驳的判断，迫切需要伊斯兰替代方案。 - 神圣启示的规范通过理性的道德反思得到确认和加强。 - 不承认和感谢造物主是一个巨大的道德失败。 介绍
说谎、虐待动物、杀害或伤害无辜人民是错误的。 善良、仁慈、感恩、勇敢、耐心、公正和明智是件好事。 这些原则被称为伦理或道德，并被称为 khuluq（单数） 或 akhlāq（复数）在古兰经和先知的教义中。
所有人类文化都以某种基本形式承认良好的品质和美德。 然而，无论是在现实生活中还是在进一步反思后，人们开始对什么是好的产生分歧。 有些人优先考虑仁慈而不是正义，反之亦然。 有些人宣扬对所有人的宽恕和和平主义，甚至（或特别是）针对强者。 其他人则为平等而战，即使这会损害自由，反之亦然。 其他人更喜欢选择而不是生活。 其他人则信奉可衡量的幸福最大化的原则。 还有一些人只相信在不确定的世界中即时的满足。 共同的人类道德冲动并没有为我们提供一座坚实的道德规则大厦，而是在看似无穷无尽的人类多样性和分歧的热潮中融化了。 更复杂的是，世界不是博物馆或讨论的研讨室，而是善与恶的战场，邪恶的拥护者在贪婪、骄傲和自我崇拜的驱使下，总是试图改变、统治和欺骗他人，从而通过将恶称为善、将善称为恶来腐蚀我们的欲望、感知甚至语言。 因此，要成为一个好人，不仅需要我们做出理智的选择，还需要我们致力于真理和美好的事物并为之奋斗。
在世俗世界中，人们不断地提出这样的问题：没有宗教，我们还能保持道德吗？ 调查告诉我们，这个问题的答案取决于被问到的人：对于大多数既贫穷又虔诚的人类来说，答案绝大多数是否定的；对于大多数人来说，答案是否定的。对于富裕的、世俗化的少数群体或那些被激进的世俗政权洗脑的人来说，答案通常是肯定的。 人们的道德风格也各不相同。 北方国家的富裕人群在我们所谓的企业道德方面表现得更好：在人造组织中发挥作用所必需的人际交往技能，例如准时、说真话和透明度（根据管理社会的需要），正如传统民间在家庭和社区美德方面表现得更好，例如利他主义、尊重父母和家庭关系以及慷慨。 此外，居住在饱受殖民主义蹂躏和失败的政治和经济秩序地区的人们，由于信任度低、愤世嫉俗和生存需要，很可能会损害道德行为。 然而，此类关于道德的调查隐藏了至关重要的结构性事实。 首先，世界的世俗霸主已经并继续改变什么是好的，而群众的看法往往是由宣传塑造的。 例如，就在一个世纪前，从欧洲、伊斯兰世界到中国和印度，侍奉父母还被全世界普遍认为是最重要的道德美德。 如今，世俗的自由社会已经放弃了这种美德，甚至将其变成了一种恶习。 同样，在所有文化和所有历史中，贪婪一直被认为是最大的罪恶，其特殊形式，高利贷或利息，是最令人憎恨的犯罪，直到现代资本主义开始认为它既是一种美德，也是一种必然。 这指出了比经济剥削和日益加剧的不平等更深层的问题：我们的是非意识被精英群体大规模操纵。 我将其称为认知帝国主义—某些关键的全球机构对知识生产、意义和价值观的殖民化。 自 20 世纪 80 年代全球主义兴起以来，这些机构不再仅仅是“西方”机构，而是扩展到包括南半球超级富有的“全球”精英，联手对抗世界各地的大多数人。
关于道德和意识形态的争论往往是无休无止的。 是否有一种科学的、实证的方法来判断世界上成功的霸主、现代、世俗、民主和富裕的全球北方的行为？ 我们是否只能等到来世，当一切都来不及改变时，才能看看谁是对的？ 信心是考验的一部分，所以，从某种意义上说，是的，但造物主仁慈地发出信号。 具有讽刺意味的是，现代世俗生活方式道德破产的最大标志是由现代经验科学本身提供的：气候变化。 考虑这个例子。 养育方式有很多种：传统的和现代的、独裁的、松散的、权威的、依恋的或严厉的。 但想象一下，如果父母出于鲁莽的贪婪，故意卖掉并消费掉孩子唯一可以居住的房子、每一块砖头和一件家具，让年幼的孩子在街上挨饿、乞讨和冻僵，贪婪地消费一切。 各方都一致认为，这是一种真正令人厌恶的教养方式。 科学告诉我们，现代、世俗、资本主义的生活方式正是这种世界的根源。 无数的科学论文、书籍和纪录片为即将到来的环境崩溃提供了证据。 作为一名偶尔教授环境伦理学的大学教授，我以三个事实开始课程，以帮助了解全局：
- 自19世纪工业革命以来，在200年的时间里，人类消耗了几乎所有经过2亿年自然过程沉积在地球上的化石燃料，大气碳、森林砍伐和物种灭绝的指数在这段时间内都呈现出不可持续的“曲棍球棒”形状； -保守估计，世界上近5%的人口消耗了世界35%的资源，这意味着如果我们都像现代西方人一样生活，地球上80%的人类将需要一个不同的星球，所以世俗现代性是走向大规模灭绝整个民族、地区和文化的道路； - 不，罪魁祸首不是人口增长，而是生活方式。 要理解这一点，请注意，从 1890 年开始，一个世纪以来世界人口增加了 4 倍，但用水量增加了 9 倍，世界经济增加了 14 倍，能源消耗增加了 16 倍。 所有这一切都表明，世俗的现代性—回想一下，19 世纪正是西方人口开始接受现代价值观的时期—已经杀死了地球。 尽管世界上包括大多数穆斯林在内的贫困群众正面临着现代化和世俗化的压力，但领先的科学家和学者用大量的语言表明，他们所抛弃的传统、公共和利他主义道德对于人类的生存是必要的。
这只是这个地球物质损失的故事：我们甚至没有提出更深层次的问题，即失去对造物主的信仰、精神和心理危机、生命和善良的意义。 正如至高真主在《古兰经》中所许诺的那样，两者是相互联系的：“谁背离我的记念，他的生活将陷入困境；我将在复活日使他失明”（20：124）。
道德问题
贬低现代进步的主张和世俗世界的认知帝国主义使我们能够认识到伊斯兰伦理的紧迫性。 你不必是一个有信仰的穆斯林，就能看到需要替代当今黑暗霸权模式的必要性。 我们如何判断什么是对的，什么是错的？ 诸如“杀害无辜之人是不好的”和“帮助有需要的人是好的”之类的道德规范，仅仅是让我们的生活更轻松的传统规范（因此没有客观基础），还是基于事物本身的本质（仅凭理性就可以认识它们），或者是造物主任意指定和启示的（因此只能通过启示来认识）？ 这些被称为元伦理问题。 正如我们将看到的，穆斯林学者对这些问题进行了辩论，并采用了每个答案的版本，但始终以神圣的启示为中心。
接下来的问题是如何将道德组织成一个优先事项系统。 在众多期望的行为和美德中，哪一个比其他的更重要？当它们相互冲突时我们该怎么办？ 在这里，所有穆斯林都同意造物主有权在法律或伊斯兰教法中定义这一制度。
更加灵活和多样的是道德教育学问题的答案，穆斯林称之为“tarbiyya”。 获得或传授所需美德的正确方法是什么：爱还是恐惧？ 是由无条件慈爱的父母抚养长大，还是受到歧视性典狱长的严厉管教？ 圣贤的哲学反思，还是最成功、最有权势的人的建议？ 激烈的战斗还是安静的图书馆？
然而，最重要的是目的或目的论问题。 生命、个人行为和社会生活的最终目标是什么？ 目的是为了最大化快乐和个人自由，为了统治而群体权力，还是为了取悦造物主？ 不管这个大问题的答案如何，那些反思善的本质并寻求善的人可能会成为更好的人，更有可能实现真实和美好的目标。 通过让我们成为更好、更美丽的人，道德反思有能力消除我们出生文化中的宣传、宗派主义和偏见。 那些进行深刻伦理反思的人是最早皈依伊斯兰教的人，并且仍然是穆斯林中最优秀的人。
这篇关于伊斯兰伦理的介绍性文章分三个部分回答了上述问题。 首先，我提出了构成本系列所采用方法基础的关键预言性陈述。 接下来，我将展示对伦理学的哲学反思如何常常导致其根源—全能的造物主，但也导致理性的极限和神圣指导的需要。 最后，我展示了伊斯兰教不仅与理性和谐一致，而且还要求我们对良好行为进行理性理解，作为其整体指导的一部分。
根据阿布·胡莱拉（Abū Hurayra）的权威报道，真主的使者ﷺ是这样总结他的整个使命的：
我被派来只是为了完美的高尚品格。
真主的使者ﷺ在这一非凡的声明中确认，人们已经认识到并拥有崇高的品质；启示的到来只是为了完善和完善这些特征。 独占助词“innamā”可以有两种解释，而且都是正确的：
- “我来不是为了发明，而是为了完善良好的品格。”—“我来没有别的目的，就是为了完成高尚的品格。 “第一个意思是，人类常常拥有知识和欣赏良好的品格，有些人比其他人更多，甚至在获得直接启示之前。 许多其他启示文本以及理性证据和经验观察都证实了这一点。 一份报告进一步证实了这一含义，在该报告中，先知ﷺ在会见皈依伊斯兰教的阿卜杜勒盖斯部落的阿沙吉时说道：“你有造物主所喜爱的两个特质，忍耐（ḥilm）和温柔（anāt）。” 那人显然很聪明，问道：“真主的使者啊，这些特征是我所实践的还是真主使它们成为我的本性的？” 使者说：“相反，这是真主将它们自然地赐给你们的。” Al-Ashajj 感激地感叹道：“赞美真主，他赋予了我安拉和他的使者所喜爱的品质！ 这一传统进一步解释说，某些特质是造物主自然赋予某些特质的，而另一些特质则可以通过培养和训练获得。 另一段圣训说：“人民就像金属矿石，只要他们获得理解，前伊斯兰时代最好的人就是伊斯兰教中最好的人。 伊本·哈贾尔在他的解释中指出了这段圣训的三个维度：高贵的品格，即造物主赋予的稳定本性（因此提到了金属矿石），接受伊斯兰教，这是最终成功的基础，以及努力获得宗教知识。 人类中最好的人是那些拥有这三者的人，但如果有人拒绝伊斯兰教，那么所有其他的礼物都将失效。 有了信心，当一个人努力获取知识和理解启示时，所有的天赋都会更加闪耀。 对于那些拒绝信仰的人来说，无论他们的品格多么高尚，他们的行为多么仁慈，都是没有任何用处的：“那些不信主的人有一个相似之处：他们的[善]行为就像暴风雨天的狂风吹来的灰烬；他们无法控制自己所赢得的任何东西。 这是极端的失败”（14:18）。
第二个含义也是正确的，因为先知使命的首要目的，崇拜真正的造物主和恩主，也是最大的美德，因为它是对造物主的感激之情和对真理的承认，没有比拒绝真主的迹象更大的不公正了（6:21, 32:22）。 因此，他的使命无非就是完善一切德行。
总而言之，伊斯兰教通过三种方式完善道德品质：
- 通过赋予这些美德正确的目的或目的论：至高的安拉； - 提供更高、更持久的动力； - 通过所揭示的法律，即伊斯兰教法，在相互竞争的价值观之间提供正确的含义和平衡。 ## 哲学及其局限性
苏格拉底说，未经审视的生活不值得过，他被许多人认为是第一位伦理哲学家。 美好的生活是在认识、热爱和追求道德善的生活中度过的。 从哲学上讲，普世伦理（即所有人类都享有某些权利的观念）和一神论（所有人类都有一个至高无上的造物主的信仰）密切相关。 想想这样一句话：“未经审视的生活是不值得过的。 它本身只是一个主张：对于蕨类植物、蟑螂或蝴蝶来说，生命不值得活下去吗？ 使这个关于生命的本质和目的的问题变得可能和必要的是我们反思、评估和判断的能力。 但这种能力从何而来呢？ 生命本身从何而来？ 苏格拉底并不孤单。人类跨越时空的大部分哲学思考都指向人类对这些问题答案的追求。 但苏格拉底和他的同类，尽管才华横溢，却无法超越他们对独一造物主的思想，而无法崇拜独一真神，也不能走向平衡、可行的伦理学。 回想一下，苏格拉底在柏拉图著名的《理想国》中提出，一切都必须由一位全智的哲学家统治，妇女和儿童应成为公共财产，而不是家庭中的个人，孩子出生时应与父母分开，并根据其自然能力进行安置，以免接受不值得的爱，等等，有效地提出了一个可以想象的最种族主义和最无爱的社会的计划。 这位被认为是第一位也是最伟大的伦理哲学家的人怎么会得出一个从各方面来看都是最可悲和最不道德的结论呢？ 因为人类的思想，即使在最好的情况下，也不能被信任扮演造物主的角色；只有造物主才能超越盲点和错误。 事实上，人类凭直觉知道自己的不完美，并且对寻求无限美好和完美有着难以抑制的渴望。 即使我们不知道，我们也会寻求造物主。
一本关于伦理学历史的典型书籍会告诉你，伦理学哲学学科诞生于古希腊，正是为了解决我们上面列出的各种问题。 但这只是一种世俗的、以欧洲为中心的叙述：没有神圣的指导和道德，人类就从来不存在。 安拉创造了第一个人类，他有能力辨别是非，并且必须遵循神圣使者发出的神圣指导。 全能者对我们的祖先亚当这样说道：“当指引从我那里临到你们时，凡跟随我指引的人，就不会惧怕，也不会忧愁”（2:38）。 我们了解到，神圣的指导并不是在人类实验出错时随意或事后发送的，而是从神圣计划的一开始就发出的。 鉴于此，人类的生活从来都离不开神的指引。 然而，人类可以分为两类：一类是像最终先知ﷺ的乌玛那样受到祝福的人，他们可以以未改变的形式清楚地接触到它；另一类是那些除了扭曲和部分形式之外的指导已被遗忘的人。
这一指导的关键始终是承认独一神的真理，单独敬拜他，并善待他人。 从逻辑上讲，全能者本可以将他的宗教限制为单独崇拜他，但出于他完美的仁慈和智慧，他将善待受造物作为对他的信仰的一部分，将善待他人和所有受造物置于我们的本性中，并通过他所启示的指导来强化这一点。 但人类是健忘的，无论是作为个人还是作为群体。 人类历史充满了人类遗忘和神圣提醒的循环。 随着时间的推移，这种指导将变得模糊、迷失或掺假，以至于人们会重新陷入多神论和相互压迫的境地。
因此，我们必须拒绝以欧洲为中心的虚构，认为公元前六至四世纪的希腊哲学家发明了伦理反思，因为希腊异教哲学家或影响他们的人有可能像异教阿拉伯人一样获得一些启示的残余。 就像伊斯兰教出现之前，在异教徒阿拉伯半岛中存在哈尼夫（寻求神圣指引的一神论者）一样，一些慈善解释者将苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人归类为某种一神论者。 历史证据表明，这些哲学家在实践中并没有谴责一夫多妻制（对多神的崇拜），但对真理的追求导致了他们概念上的一神论。 类似地，《奥义书》中的印度教哲学家在保持多宗教性的同时，也向概念上的一神论表明了态度，就像前伊斯兰时代的阿拉伯人在为偶像崇拜辩护时将最终权力归于安拉一样。 这意味着，无论是通过神圣指导的残余还是他们自己的原始思维，人类自然而然地开始相信一个终极现实，但如果没有神圣启示的帮助，往往无法超越这一点，从而陷入无尽的分歧和困惑。 我们需要启示才能了解独一真神的属性以及讨神喜悦的正确生活方式。
那么，重申一下，尽管人类理性可能会发现神圣一神论和伦理真理的真理，但它很可能会犯错；换句话说，一旦真相被呈现，它就比直接了解真相更有能力去认识它。 伊玛目伊本·泰米亚 (Imam Ibn Taymiyya) 通过引用古兰经《穆尔克》(Surah al-Mulk) 阐述了这一点，该古兰经告诉我们，那些悲痛的不信道者将在来世宣称，“如果我们听从（先知的话）或推理，我们就不会成为大火的同伴”（67:10）。 但如果人类常常不承认和感谢他们的造物主，他们更有可能忽视他的创造物的权利吗？
我们当代的经验经验证实了这两个观察：自然伦理意识（fiṭra）的存在及其弱点。 即使在我们超世俗化、人工机械化、远离自然、不加反思的生活中，人类也无法轻易避免提出这些“大”问题。 人类的生活不可能不面对这些问题，我们的选择是回应真相、忽视它或否认它。 这成为其他一切所依赖的基本道德选择。 然而，我们也见证了，当由自私的精英而不是神圣的启示领导时，人类理性就会堕落为无休止的分歧和犬儒主义，无神论等荒谬，或模仿真正宗教的蒙昧主义邪教。 与所有已知人类社会（包括当今大多数人类）的累积判断相反，一小群全球霸权精英产生了不可知论或无神论的哲学和文化，拒绝造物主的真理，却准备相信最荒诞的故事；就像爱丽丝梦游仙境中的人物一样，他们在早餐前练习相信六件不可能的事情。
如果没有神圣法则，善恶之间的界限就无法超越哲学争论。 直到最近，同性恋行为还被视为不同文化中最大的不道德行为，但现在全球精英却做出了相反的决定。 有些人甚至开始为乱伦辩护。 不久前，人类行为的优生学和种族主义理论证明了某些种族的统治地位和其他种族的犯罪化是主流科学。 为了食用而杀害动物（甚至蔬菜）与为了食用而杀害人类真的有不同吗？ 杀死不想要的婴儿在道德上真的等同于谋杀吗？ 正如我们这个时代的主要道德哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre），一位基督徒，在其开创性的《伦理学之后》（After Ethics，1984）中指出，
我们所处的社会和文化秩序的一个显着特征是，关于核心道德问题的分歧特别难以解决。
他认为，原因是启蒙思想家拒绝接受这些价值观的一神论宗教基础，并用任何理性人都能同意的“世俗道德”取而代之。 最初的宗教概念，例如人类生命的神圣性、人类在造物主面前的基本平等等，现在已经成为孤儿，因为交战的哲学无法在任何基础上达成一致。 这种世俗文化中的所有价值观都取决于感觉好坏，这是一种称为情感主义的伦理理论。 在情感主义文化中，道德信仰仅仅基于个人相互操纵以及政治精英和资本家更强大的力量对个人的操纵。
在美国《独立宣言》中，托马斯·杰斐逊在措辞庄严的《独立宣言》中只说了一半真话：“我们认为这些真理是不言而喻的，人人生而平等，造物主赋予他们某些不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。 这些真理从来都不是不证自明的，因为人类经验在各个方面的规范都是差异和不平等；平等的观念只能来自对上天赐予的灵魂的信仰。 每当失去启示的机会时，人类往往会回到野兽般的生活。
由自由主义哲学定义、被麦金泰尔称为情感主义的后启蒙时代的西方社会如何证明道德原则的合理性？ 一位美国宪法学者的回答尤其贴切：这是一种知识走私。 这促使一些学者指责他们从主要宗教走私道德价值观，因为他们没有为自己的价值观辩护。
俄罗斯小说家陀思妥耶夫斯基更早更深刻地表达了这一真理，他的《罪与罚》（1866）中的主人公观察到了这种 19 世纪末新兴信仰的后果：“如果没有造物主，那么一切都是允许的。 德国哲学家弗里德里希·尼采亲身经历了失去基督教信仰的后果，在他的讲述中，一个观察新欧洲的疯子有先见之明地宣告了欧洲将失去对造物主的信仰所带来的后果：
我们怎么能喝掉海水呢？ 谁给了我们海绵来擦拭整个地平线？ 当我们把地球从太阳的束缚中解放出来时，我们做了什么？ ……还有上涨或下跌吗？ 我们岂不是像穿越了无限的虚无一样迷失了吗？ ……造物主死了。 造物主仍然死了。 我们已经杀了他。
尼采以特有的直率宣称，当对造物主的信仰动摇时，一切都不再是可以理解的了；尽管人们继续对其后果视而不见，但道德世界已经支离破碎。 永生之主说：“变得盲目的不是眼睛，而是他们胸中的心！”（22:46）。 神是永生的；事实上，宣扬和颂扬这种亵渎行为的文化已经消亡。
作为价值多神论的现代世俗主义
马克斯·韦伯是尼采的另一位更为主流的当代人，也是现代社会科学的创始人，他预见到了未来时代的特征，即使作为一个世俗人，也无法抗拒对现代性的多神论的担忧。 一位学者在谈到韦伯时写道：“他对多神论的重新着迷的看法，是一种不可通约的价值碎片，分成多种可供选择的元叙事，每一种元叙事都声称回答了宗教和科学努力以自己的方式应对的相同形而上学问题。 所谓的“造物主之死”不仅导致了一个闹鬼的宇宙，也导致了“努力获得控制我们生活的力量并再次...... 重新开始他们之间永恒的斗争。 现代世俗主义，表面上是无神论或不可知论，实际上在许多明显的方面都是一种多神论。 随着一神论在现代社会的衰落，人类倾向于回归到老式的迷信蒙昧主义，这一点在今天越来越明显。 人类生来就是为了崇拜的，当他们不承认和崇拜造物主时，他们就不可避免地会崇拜许多神，包括欲望之神和权力之神。 正如全能者宣告：
你是否见过那些以自己的愿望为神明的人：真主故意使他误入歧途，封印了他的听觉和心灵，并给他的视力蒙上一层面纱？ 那么谁会在安拉之后引导他呢？ 那么，你会不听吗？ (45:23)
为什么启示必须指导我们的道德？ 希特勒也是有道德的！
穆斯林儿童经常被教导前伊斯兰时代的阿拉伯人是多么可怕。 他们没有可救赎的美德。 毕竟，活埋女婴对他们来说是再平常不过的事情了！ 还有什么更糟糕的呢？ 但这种天真的观点让我们忽视了这样一个事实：在许多社会中，以不同的形式谋杀儿童是很常见的。在一些多神教社会，儿童被作为祭祀仪式献给众神。 让我们暂时搁置这样一个事实：对非西方人民的谋杀和剥削远不被视为道德缺陷，而是当前帝国世界秩序的一个特征。 在崇尚人权的现代自由社会中，许多人主张以性自由、选择或其他原因的名义杀死未出生婴儿的类似权利。 前伊斯兰时期的阿拉伯人与此不同，只是技术落后，必须等到孩子出生后才杀死他们。 然而，像任何社会一样，他们确实有许多美德：他们实践并重视慷慨、骑士精神、勇气等等。 然而，他们中的穷人会因为“害怕饥饿”而活埋他们的女儿（17:31）。 他们可能个人认为这是错误的，但他们缺乏对造物主赋予生命的不可侵犯性的信念。 例如，许多部落和异教社会并不尊重人的生命，诸如儿童祭祀、丈夫死后杀害寡妇以及杀害闯入自己领地的陌生人等做法十分普遍。
更一般地说，让我们想象一位科学家，他只被理性论证所感动，他在整个地球上安装了核装置，而你是他航天器上可怜的助手，被这个计划吓坏了，迫切地想给他一些理由来劝阻他。 你告诉他，杀害无辜的人感觉非常可怕，他提醒你，一年前你毫不犹豫地消灭了厨房里的全部蟑螂。 地球上的人类生活与蟑螂侵扰有何不同？
这些涉及人类生命价值或任何其他道德价值的问题无法从哲学上得到解决。 在没有超验权威的情况下，人类社会只剩下意见。 如前所述，当今的现代西方伦理理论是基于从亚伯拉罕传统“走私”而来的信仰和概念—思想被复制而没有承认其基础。 在伊斯兰教中，正如之前的启示一样，人权是 ḥuqūq al-ʿibād，字面意思是真主仆人的权利。 这种毫无根据的道德准则就像大风天里的干树叶一样飘浮在空中，当人们审视 20 世纪的暴行时，其危险就显而易见。 据估计，在两次世界大战及其后，为了进步、马克思主义和殖民主义等现代意识形态，现代国家有数百万人被杀害。 与普遍看法相反，大多数可怕行为的发生并不是由于缺乏道德，而是以某种所谓的道德目标的名义。
例如，希特勒被正确地视为现代性邪恶的缩影，由于他对自己特定道德信仰的坚定承诺，他被迫实施种族灭绝。 受鼓励无神论的达尔文主义意识形态的启发，优生运动被十九世纪末二十世纪初的知识分子和科学家广泛接受。 因此，希特勒只是试图将道德科学信念得出逻辑结论，而那些不安的知识分子和哲学家却太软弱了。 事实上，如果不是因为这种信仰和宗教观念的兴起直接导致了对纳粹屠杀的愤怒，这种观念今天很容易流行，而且有迹象表明它们不仅在欧洲和美国再次兴起，而且已经蔓延到中国和印度等新兴“现代化”国家。 对更大道德善的追求也是毛泽东在 20 世纪 50 年代中国进行共产主义转型的理由。 数千万人在大跃进的人为饥荒中饿死，但这样的悲剧被认为是实现经济更加平等的社会和未来减贫的必要条件。 人们能理性地辩称这场大屠杀是错误的吗？ 中国的全球主导地位和目前10亿的人口难道不足以证明这一点吗？ 为什么这样的目的不能证明手段的合理性？
“伊斯兰国呢？ “你可能会问。 这个诞生于二十年战争和美国制裁的恐怖组织杀害了大约 33,000 人，其中大部分是伊拉克和叙利亚的穆斯林，这实际上有助于我们更清楚地阐明我们的观点。 其行为如此恐怖，连其母组织基地组织也对其进行了谴责。 几乎所有穆斯林当局都同意该组织的行为违反了伊斯兰教法。 没有任何道德体系可以决定人类的行为。 重要的是，不管激发“伊斯兰国”这样的恐怖组织的实际原因是什么，其中包括发自内心的复仇和现代意识形态的结合，最重要的是，缺乏像哈里发这样适当组成的伊斯兰权威，重要的是穆斯林压倒性地认识到该组织策略的非伊斯兰性质。 与此相比，美国国务卿马德琳·奥尔布赖特 (Madeleine Albright) 在被问及美国战争和对伊拉克制裁直接导致 50 万儿童死亡（这些条件直接导致了 ISIS 的产生）时，在电视上一脸骄傲、严肃地说：“我们认为这个代价是值得的！ 这次采访后不久，奥尔布赖特就被确认为美国国务卿。 换句话说，世界上最古老的民主国家和人权捍卫者认为，为了保护其战略利益，可以合法地杀害 50 万无辜的穆斯林儿童。 这就是世俗自由主义的历史。
我和许多持这种观点的哲学家说，对于那些不承认造物主或终极现实的人来说，没有健全的基础来宣称道德善，但这并不意味着这些人不能有道德行为或召唤某种道德哲学。 道德感 fiṭra 是造物主赋予的。 不承认造物主并不能消除它；它只是以多种方式混淆和误导它。 简而言之，我们所有人都有的道德冲动以截然不同的方式驱使我们所有人，但如果没有造物主真理的指导和造物主命令的约束，往往会导致人类犯下比任何野兽所犯下的更严重的暴行。
谁能比最雄辩的演讲者说得更好：“我被派来只是为了完善高尚的品格特征。”
遵循正确的 (fiṭrī) 理由
现在让我们再次转向理性，但这一次是回应而不是反抗造物主和真理的正确理性。
经过反思，我们首先发现并且必须发现的是，只有赋予我们生命的造物主才能赋予生命价值。 如果我们认为没有这样的来源，生命只是盲目的偶然，那么就不存在任何价值：没有善恶的依据，没有对错。 换句话说，如果没有造物主，就不可能有道德，因为道德从根本上来说是寻求造物主的行为。
那么，最终的善就是造物主。 神圣的启示填补了这种自然推理路线的细节。 造物主是所有生命的创造者和维持者，唯一值得过的生活就是寻求创造者的生活。 造物主并不是盲目的力量，这是所有天启宗教最核心的信息。 他远离无名的能量或惰性的现实，他是一个有意志的存在，他了解并热爱他的创造，热爱美好的事物。 一切善行都必须寻求神，否则就不是善行。
生命有价值，道德存在，因为全能的安拉尊重人类，并将他的气息吹入人类创造生命（《古兰经》15:29；38:72；32:9）。 如果灵魂只不过是神的呼吸、散发和恩赐，那么除了神之外还有什么能让它快乐呢？
造物主的命令是任意的还是理性和道德的？ 伊斯兰教法要求善良和正义
《古兰经》对先知信息的描述强调其理性本质，因为真主命令我们做人类本性认为正确且有益的事情。 造物主有绝对的权利来命令他所希望的事情，他确实用诫命测试了某些早期的社区，这些诫命只是一种测试，本身并不是好的或令人向往的。 这些命令被从给予先知ﷺ的完美律法中删除，从而使其完善：
他将命令他们做正确的事，禁止他们做错事，使他们可以做一切好事，只禁止做坏事。解除他们的负担和过去的束缚。 那么那些相信他、尊敬他、帮助他、追随与他一起降临的光明的人，他们就是成功的人。 （7:157）
这节经文做出了不朽的宣言，即给予先知ﷺ的伊斯兰教法，即真主面前什么是对、什么是错的标准，是人性可以理解的，其规范是消除任意的负担，促进美好的生活。
我们之前说过，古典穆斯林学者对于人类理性是否可以在没有启示的帮助下获得伦理真理存在分歧。 所有学者都同意神圣命令的合理性和有益性，但这种理论上的分歧在这里重现只是为了帮助我们记住我们的学者如何深刻和深刻地辩论伦理哲学以服务造物主的启示。 在四个神学流派中，三个传统派（Māturīdiyya 和 Muʿtazila）认为道德真理确实为人类理性所知，而一个派（Ashāira）则不同意。 阿沙伊拉并不否认人类理性可以知道什么是有益的或有害的，但他们将其与善恶的知识区分开来，即在来世受到安拉的奖赏或惩罚。 为了维护神圣的全能，他们认为，在真主的启示之前和之外，不存在善恶的秩序，在真主至高者的启示中，真主可以按照他的意愿自由地命令和禁止。 其他人则认为，真主赋予人性并为人类理性所接受的知识与天启规范是一致的，尽管所有人都同意，在出现分歧的情况下，明确规定的天启规范具有无可争议的优越性。 那么，只有在启示是沉默的情况下，这种差异才是重要的，而这些细节超出了我们本文的范围。 这里只需指出，阿什拉和伊玛目安扎里一样，并不质疑以伊斯兰教法形式存在的伊斯兰法律规范确实是有益的，因此也是合理的。 因此，所有学派实际上都同意，安拉的律法在今生既有益又合理，也是来世成功或失败的标准。 伊玛目伊本·卡伊姆对传统主义学派进行了有力的总结：
确实，伊斯兰教法是建立在今生和来世仆人的智慧和福利之上的。 总而言之就是正义、慈悲、利益、智慧。 一切因暴政而放弃正义、因残酷而放弃仁慈、因腐败而放弃利益、因愚蠢而放弃智慧的事物，即使是通过解释引入的，也不是伊斯兰教法的一部分。
这意味着，即使安拉明确的命令和禁令捕捉了所有善良的本质并禁止了所有邪恶的本质，“乌拉玛”也通过类比和考虑法律的目的和目标来扩展理性意义。 这是法理学的领域，fiqh。
但即使在 fiqh 之外，也需要通过内在反思、训练 (tarbiyya) 和内在净化 (tazkiyya) 来训练意图和习惯，改革习惯，并对我们的行为进行理性评估，以便扩展 fiqh 中仅建议或中立的慈善行为。
安拉在《古兰经》中约 200 次命令我们“行善”，但没有指定特定的形式或接受者群体。 安拉并不将“善行”限制为执行一系列特定的命令或崇拜仪式。
《古兰经》和先知的榜样毫无疑问地鼓励我们在各方面善待他人，为真主的缘故做好事，不求感激或世俗的回报，正如真主对义人所说的那样：
我们只是为了真主的喜悦而喂养你们，既不求回报，也不求感激之情（76：9）。
许多经文清楚地表明，善行不仅限于穆斯林，也不以接受伊斯兰教为条件； 《古兰经》特别谈到了不信的父母、亲戚和有需要的人所给予的慈善和仁慈。 伊斯兰教中的善行也不限于在来世造福他人；我们被要求对人类甚至动物简单的尘世存在给予安慰和同情。 造物主是良善和富有同情心的，热爱仁慈和同情心，并奖励我们所做的每一个真诚的行动，只要它符合先知的指导。
换句话说，作为信徒，我们必须努力去做、热爱一切善事，并养成做善事的习惯，从义务开始，然后超越神圣启示中明确规定的内容，超越伊斯兰教法规范中的内容。 这正是 akhlāq 科学的领域以及我们在本系列其余文章中转向的精神和道德净化的相关学科。
敬拜独一真主是第一道德要求
回到我们开始的概念，我们重申，伊斯兰教所提倡的善行财富是建立在一个不可避免的基础上的，没有这个基础，善的概念就会变得不连贯，没有这个基础，人类对正义的自然热爱，以及安拉以不同形式赋予他所有仆人品格的善良，都会变得腐败。 这个基础就是承认并服从最终的真理 al-Ḥaqq 阿拉。 如果没有建立在终极真理的基础上，善行就只是尘土和灰烬（14:18）。
要理解这一点，我们必须认识到伊斯兰教只不过是相对于造物主所做的正确之事。 因此，伊斯兰教是一种典型的道德生活方式—它不仅要求安抚神来满足我们的世俗需求，而且要求对独一真神的全面回应，他在即将到来的永恒来世中奖赏善人，惩罚恶人。 然而，对于过去和现在的许多民族来说，宗教和崇拜与道德的联系已经消失，他们崇拜神灵并进行精神练习或仪式不是出于道德原因，例如参与真理和表达感激之情，而是为了满足他们的世俗需求，从古代对孩子和丰收的渴望，到现代对缓解压力、平静和平衡的关注。 世俗学者推测，对死亡的恐惧、巨大的未知以及人类平息自然动荡力量的渴望，是如何成为整个历史上宗教信仰的主要动力的。 事实上，这些感觉只是安拉以对完美和永恒的原始渴望的形式放置在这个世界和我们心中的标志和提醒，换句话说，就是对造物主的渴望。 这种冲动的扭曲是撒旦如何误导人类的，就像他对我们的祖先亚当所做的那样：承诺永恒和天使般的完美（例如， , 20:120; 7:20）。
《古兰经》的第一章《法蒂哈》在谈到我们崇拜和寻求帮助的本能之前，告诉我们三个基本事实：安拉值得赞美，因为他是最仁慈的（拉赫曼，Raḥīm），万物的维持者（拉布）；以及最终道德审判的大师。 只有这样，我们才被教导要把我们的敬拜完全献给他，除了他之外不要向任何人寻求帮助，因为只有他才值得被敬拜和祈求。 “权利或应得”（ḥaqq）的观念是一种基本的道德观念。 古兰经最后真诚地恳求指引我们走上正确的道路—这又是一个道德概念。 作为人类，我们需要保护和安慰，但是通过获得终极力量的快乐而感到安全的本能被夹在本古兰经中两个同样原始的道德命令之间。 第一个是认识造物主和明师的伟大和善良（基于开放观察、诚实和感恩的美德），第二个是祈求伟大的明师的道德正直和指导。
因此，伊斯兰教首先关心的是道德真理，关心的是非：人们应该服从和崇拜独一的真主，并追随造物主所选择的使者。 与当今世界的意义和美丽变得空虚的世俗世界观不同，伊斯兰教并没有将存在的事实与存在的目的分开—这两个问题必须一起提出和回答。 将生活的目的和事实分开是世俗主义的本质，一旦两者分开，世俗利益就不可避免地接管和操纵存在的道德目的。 换句话说，我们不能认为生命是理所当然的，根据我们的愿望和意见来决定如何最好地生活，将生命的目的和意义问题归咎于我们的家庭和寺庙的隐私。 相反，我们从一开始就宣称，造物主创造生命是有目的的，实现这一目的是所有公共和私人道德和真理的基础。
那么，为什么造物主让那些否认他的人，从古埃及的法老到西方殖民主义，再到今天无休止的剥削的全球列强，繁荣并统治地球，而那些坚守造物主真理的信徒却在受苦呢？ 在现代性真正不道德的本质变得明显之前，特别是在第一次世界大战之前，一些天真的和沮丧的穆斯林作家将欧洲的军事优势归因于他们的道德优势。 这种失败主义的推理显然是错误的。 《古兰经》谈到了许多这样的斗争。 以色列人是造物主的子民，当他们未能维护造物主的信息，并拒绝他们认为不方便的部分神圣教义时，他们一再受到不信势力的责罚（例如，《圣经》）。，2:85）。 神的忍耐比我们的忍耐大得多，因此，神对那些对他不公正的人远比对那些对彼此不公正的人更有耐心，尽管前者的罪孽比后者更大。 这就是学者们所说的“造物主给那些具有正义美德的不信道者以喘息的机会，而不是给那些互相不正义的信道者的喘息之意。” 因为，在这个世界上，那些拥有造物主指引的人应该被考虑到，以提醒他们意识到自己对造物主和人类的责任，而那些无法获得造物主信息的人应该有时间，直到信息被传达给他们。 真主最了解。
展望未来：Yaqeen 道德系列
在一个以世俗消费主义和即时满足为主导的世界里，我们的生活选择要根植于深刻的是非观念、道德或akhlāq，并将这些道德标准植根于显性的指导之中，这一斗争从未如此紧迫。 我们是否需要启示才能成为善人，旧的伊斯兰教法规则是否只是过时的规范，以及为什么我们不应该仅仅遵循当代标准认为正确的东西，这些紧迫的问题都源于更普遍的问题，即生命的本质和目的，以及我们如何定义对与错。 作为造物主应许的更为重要的来世的信徒，我们知道我们在此行为的道德节奏会在永恒中回响。 因此，正确理解道德的基础和方向不仅是决定我们今生行为的基础，也是决定我们来世归宿的基础。 除了理解什么是善之外，同样重要的是热爱它并使其成为我们性格的一部分。
本系列即将发表的文章将对先知伦理或 akhlāq 进行全面的解释，作为我们今天穆斯林生活的正确框架。 他们既解决了实际问题，例如如何发展先知的品格，也解决了理论问题，例如法律与道德之间的关系，神法（伊斯兰教法和伊斯兰教法）与现代生活的持续相关性，以及如何应对宗教法可能看起来不道德的情况，以及以akhlāq为中心的观点如何通过保持我们的是非感与启示和理性相一致来帮助我们最好地履行神圣的命令。 伊斯兰教是全是关于法律的，而爱只是事后的想法，还是全是关于爱的，而法律是障碍？ 最后，这些文章还将探讨跨时间和空间的人类文化多样性的挑战，并展示伊斯兰规范如何具有允许、容忍甚至庆祝人类伟大多样性的灵活性。
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做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-a-good-person-is-not-enough-why-ethics-need-islam
作者：Dr. Ovamir Anjum
图：做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
在本文中，我们将介绍如何：
- 先知ﷺ宣称他被派遣“只是为了完善品格的高贵品质”证实了我们的经验经验，即尽管道德冲动—对善的热爱—对所有人类来说都是自然的，但我们需要启示来指导和完善它。 - 关于良好品格的目标和本质的分歧和困惑十分猖獗，误导的道德信仰引发了人类历史上最可怕的罪恶。 - 世俗现代性声称提供没有启示的道德，试图“走私”宗教价值观，但未能为个人提供意义并限制剥削。 今天的生态危机是对资本主义、世俗主义和自由主义现代霸权伦理的无可辩驳的判断，迫切需要伊斯兰替代方案。 - 神圣启示的规范通过理性的道德反思得到确认和加强。 - 不承认和感谢造物主是一个巨大的道德失败。 介绍
说谎、虐待动物、杀害或伤害无辜人民是错误的。 善良、仁慈、感恩、勇敢、耐心、公正和明智是件好事。 这些原则被称为伦理或道德，并被称为 khuluq（单数） 或 akhlāq（复数）在古兰经和先知的教义中。
所有人类文化都以某种基本形式承认良好的品质和美德。 然而，无论是在现实生活中还是在进一步反思后，人们开始对什么是好的产生分歧。 有些人优先考虑仁慈而不是正义，反之亦然。 有些人宣扬对所有人的宽恕和和平主义，甚至（或特别是）针对强者。 其他人则为平等而战，即使这会损害自由，反之亦然。 其他人更喜欢选择而不是生活。 其他人则信奉可衡量的幸福最大化的原则。 还有一些人只相信在不确定的世界中即时的满足。 共同的人类道德冲动并没有为我们提供一座坚实的道德规则大厦，而是在看似无穷无尽的人类多样性和分歧的热潮中融化了。 更复杂的是，世界不是博物馆或讨论的研讨室，而是善与恶的战场，邪恶的拥护者在贪婪、骄傲和自我崇拜的驱使下，总是试图改变、统治和欺骗他人，从而通过将恶称为善、将善称为恶来腐蚀我们的欲望、感知甚至语言。 因此，要成为一个好人，不仅需要我们做出理智的选择，还需要我们致力于真理和美好的事物并为之奋斗。
在世俗世界中，人们不断地提出这样的问题：没有宗教，我们还能保持道德吗？ 调查告诉我们，这个问题的答案取决于被问到的人：对于大多数既贫穷又虔诚的人类来说，答案绝大多数是否定的；对于大多数人来说，答案是否定的。对于富裕的、世俗化的少数群体或那些被激进的世俗政权洗脑的人来说，答案通常是肯定的。 人们的道德风格也各不相同。 北方国家的富裕人群在我们所谓的企业道德方面表现得更好：在人造组织中发挥作用所必需的人际交往技能，例如准时、说真话和透明度（根据管理社会的需要），正如传统民间在家庭和社区美德方面表现得更好，例如利他主义、尊重父母和家庭关系以及慷慨。 此外，居住在饱受殖民主义蹂躏和失败的政治和经济秩序地区的人们，由于信任度低、愤世嫉俗和生存需要，很可能会损害道德行为。 然而，此类关于道德的调查隐藏了至关重要的结构性事实。 首先，世界的世俗霸主已经并继续改变什么是好的，而群众的看法往往是由宣传塑造的。 例如，就在一个世纪前，从欧洲、伊斯兰世界到中国和印度，侍奉父母还被全世界普遍认为是最重要的道德美德。 如今，世俗的自由社会已经放弃了这种美德，甚至将其变成了一种恶习。 同样，在所有文化和所有历史中，贪婪一直被认为是最大的罪恶，其特殊形式，高利贷或利息，是最令人憎恨的犯罪，直到现代资本主义开始认为它既是一种美德，也是一种必然。 这指出了比经济剥削和日益加剧的不平等更深层的问题：我们的是非意识被精英群体大规模操纵。 我将其称为认知帝国主义—某些关键的全球机构对知识生产、意义和价值观的殖民化。 自 20 世纪 80 年代全球主义兴起以来，这些机构不再仅仅是“西方”机构，而是扩展到包括南半球超级富有的“全球”精英，联手对抗世界各地的大多数人。
关于道德和意识形态的争论往往是无休无止的。 是否有一种科学的、实证的方法来判断世界上成功的霸主、现代、世俗、民主和富裕的全球北方的行为？ 我们是否只能等到来世，当一切都来不及改变时，才能看看谁是对的？ 信心是考验的一部分，所以，从某种意义上说，是的，但造物主仁慈地发出信号。 具有讽刺意味的是，现代世俗生活方式道德破产的最大标志是由现代经验科学本身提供的：气候变化。 考虑这个例子。 养育方式有很多种：传统的和现代的、独裁的、松散的、权威的、依恋的或严厉的。 但想象一下，如果父母出于鲁莽的贪婪，故意卖掉并消费掉孩子唯一可以居住的房子、每一块砖头和一件家具，让年幼的孩子在街上挨饿、乞讨和冻僵，贪婪地消费一切。 各方都一致认为，这是一种真正令人厌恶的教养方式。 科学告诉我们，现代、世俗、资本主义的生活方式正是这种世界的根源。 无数的科学论文、书籍和纪录片为即将到来的环境崩溃提供了证据。 作为一名偶尔教授环境伦理学的大学教授，我以三个事实开始课程，以帮助了解全局：
- 自19世纪工业革命以来，在200年的时间里，人类消耗了几乎所有经过2亿年自然过程沉积在地球上的化石燃料，大气碳、森林砍伐和物种灭绝的指数在这段时间内都呈现出不可持续的“曲棍球棒”形状； -保守估计，世界上近5%的人口消耗了世界35%的资源，这意味着如果我们都像现代西方人一样生活，地球上80%的人类将需要一个不同的星球，所以世俗现代性是走向大规模灭绝整个民族、地区和文化的道路； - 不，罪魁祸首不是人口增长，而是生活方式。 要理解这一点，请注意，从 1890 年开始，一个世纪以来世界人口增加了 4 倍，但用水量增加了 9 倍，世界经济增加了 14 倍，能源消耗增加了 16 倍。 所有这一切都表明，世俗的现代性—回想一下，19 世纪正是西方人口开始接受现代价值观的时期—已经杀死了地球。 尽管世界上包括大多数穆斯林在内的贫困群众正面临着现代化和世俗化的压力，但领先的科学家和学者用大量的语言表明，他们所抛弃的传统、公共和利他主义道德对于人类的生存是必要的。
这只是这个地球物质损失的故事：我们甚至没有提出更深层次的问题，即失去对造物主的信仰、精神和心理危机、生命和善良的意义。 正如至高真主在《古兰经》中所许诺的那样，两者是相互联系的：“谁背离我的记念，他的生活将陷入困境；我将在复活日使他失明”（20：124）。
道德问题
贬低现代进步的主张和世俗世界的认知帝国主义使我们能够认识到伊斯兰伦理的紧迫性。 你不必是一个有信仰的穆斯林，就能看到需要替代当今黑暗霸权模式的必要性。 我们如何判断什么是对的，什么是错的？ 诸如“杀害无辜之人是不好的”和“帮助有需要的人是好的”之类的道德规范，仅仅是让我们的生活更轻松的传统规范（因此没有客观基础），还是基于事物本身的本质（仅凭理性就可以认识它们），或者是造物主任意指定和启示的（因此只能通过启示来认识）？ 这些被称为元伦理问题。 正如我们将看到的，穆斯林学者对这些问题进行了辩论，并采用了每个答案的版本，但始终以神圣的启示为中心。
接下来的问题是如何将道德组织成一个优先事项系统。 在众多期望的行为和美德中，哪一个比其他的更重要？当它们相互冲突时我们该怎么办？ 在这里，所有穆斯林都同意造物主有权在法律或伊斯兰教法中定义这一制度。
更加灵活和多样的是道德教育学问题的答案，穆斯林称之为“tarbiyya”。 获得或传授所需美德的正确方法是什么：爱还是恐惧？ 是由无条件慈爱的父母抚养长大，还是受到歧视性典狱长的严厉管教？ 圣贤的哲学反思，还是最成功、最有权势的人的建议？ 激烈的战斗还是安静的图书馆？
然而，最重要的是目的或目的论问题。 生命、个人行为和社会生活的最终目标是什么？ 目的是为了最大化快乐和个人自由，为了统治而群体权力，还是为了取悦造物主？ 不管这个大问题的答案如何，那些反思善的本质并寻求善的人可能会成为更好的人，更有可能实现真实和美好的目标。 通过让我们成为更好、更美丽的人，道德反思有能力消除我们出生文化中的宣传、宗派主义和偏见。 那些进行深刻伦理反思的人是最早皈依伊斯兰教的人，并且仍然是穆斯林中最优秀的人。
这篇关于伊斯兰伦理的介绍性文章分三个部分回答了上述问题。 首先，我提出了构成本系列所采用方法基础的关键预言性陈述。 接下来，我将展示对伦理学的哲学反思如何常常导致其根源—全能的造物主，但也导致理性的极限和神圣指导的需要。 最后，我展示了伊斯兰教不仅与理性和谐一致，而且还要求我们对良好行为进行理性理解，作为其整体指导的一部分。
根据阿布·胡莱拉（Abū Hurayra）的权威报道，真主的使者ﷺ是这样总结他的整个使命的：
真主的使者ﷺ在这一非凡的声明中确认，人们已经认识到并拥有崇高的品质；启示的到来只是为了完善和完善这些特征。 独占助词“innamā”可以有两种解释，而且都是正确的：
- “我来不是为了发明，而是为了完善良好的品格。”—“我来没有别的目的，就是为了完成高尚的品格。 “第一个意思是，人类常常拥有知识和欣赏良好的品格，有些人比其他人更多，甚至在获得直接启示之前。 许多其他启示文本以及理性证据和经验观察都证实了这一点。 一份报告进一步证实了这一含义，在该报告中，先知ﷺ在会见皈依伊斯兰教的阿卜杜勒盖斯部落的阿沙吉时说道：“你有造物主所喜爱的两个特质，忍耐（ḥilm）和温柔（anāt）。” 那人显然很聪明，问道：“真主的使者啊，这些特征是我所实践的还是真主使它们成为我的本性的？” 使者说：“相反，这是真主将它们自然地赐给你们的。” Al-Ashajj 感激地感叹道：“赞美真主，他赋予了我安拉和他的使者所喜爱的品质！ 这一传统进一步解释说，某些特质是造物主自然赋予某些特质的，而另一些特质则可以通过培养和训练获得。 另一段圣训说：“人民就像金属矿石，只要他们获得理解，前伊斯兰时代最好的人就是伊斯兰教中最好的人。 伊本·哈贾尔在他的解释中指出了这段圣训的三个维度：高贵的品格，即造物主赋予的稳定本性（因此提到了金属矿石），接受伊斯兰教，这是最终成功的基础，以及努力获得宗教知识。 人类中最好的人是那些拥有这三者的人，但如果有人拒绝伊斯兰教，那么所有其他的礼物都将失效。 有了信心，当一个人努力获取知识和理解启示时，所有的天赋都会更加闪耀。 对于那些拒绝信仰的人来说，无论他们的品格多么高尚，他们的行为多么仁慈，都是没有任何用处的：“那些不信主的人有一个相似之处：他们的[善]行为就像暴风雨天的狂风吹来的灰烬；他们无法控制自己所赢得的任何东西。 这是极端的失败”（14:18）。
第二个含义也是正确的，因为先知使命的首要目的，崇拜真正的造物主和恩主，也是最大的美德，因为它是对造物主的感激之情和对真理的承认，没有比拒绝真主的迹象更大的不公正了（6:21, 32:22）。 因此，他的使命无非就是完善一切德行。
总而言之，伊斯兰教通过三种方式完善道德品质：
- 通过赋予这些美德正确的目的或目的论：至高的安拉； - 提供更高、更持久的动力； - 通过所揭示的法律，即伊斯兰教法，在相互竞争的价值观之间提供正确的含义和平衡。 ## 哲学及其局限性
苏格拉底说，未经审视的生活不值得过，他被许多人认为是第一位伦理哲学家。 美好的生活是在认识、热爱和追求道德善的生活中度过的。 从哲学上讲，普世伦理（即所有人类都享有某些权利的观念）和一神论（所有人类都有一个至高无上的造物主的信仰）密切相关。 想想这样一句话：“未经审视的生活是不值得过的。 它本身只是一个主张：对于蕨类植物、蟑螂或蝴蝶来说，生命不值得活下去吗？ 使这个关于生命的本质和目的的问题变得可能和必要的是我们反思、评估和判断的能力。 但这种能力从何而来呢？ 生命本身从何而来？ 苏格拉底并不孤单。人类跨越时空的大部分哲学思考都指向人类对这些问题答案的追求。 但苏格拉底和他的同类，尽管才华横溢，却无法超越他们对独一造物主的思想，而无法崇拜独一真神，也不能走向平衡、可行的伦理学。 回想一下，苏格拉底在柏拉图著名的《理想国》中提出，一切都必须由一位全智的哲学家统治，妇女和儿童应成为公共财产，而不是家庭中的个人，孩子出生时应与父母分开，并根据其自然能力进行安置，以免接受不值得的爱，等等，有效地提出了一个可以想象的最种族主义和最无爱的社会的计划。 这位被认为是第一位也是最伟大的伦理哲学家的人怎么会得出一个从各方面来看都是最可悲和最不道德的结论呢？ 因为人类的思想，即使在最好的情况下，也不能被信任扮演造物主的角色；只有造物主才能超越盲点和错误。 事实上，人类凭直觉知道自己的不完美，并且对寻求无限美好和完美有着难以抑制的渴望。 即使我们不知道，我们也会寻求造物主。
一本关于伦理学历史的典型书籍会告诉你，伦理学哲学学科诞生于古希腊，正是为了解决我们上面列出的各种问题。 但这只是一种世俗的、以欧洲为中心的叙述：没有神圣的指导和道德，人类就从来不存在。 安拉创造了第一个人类，他有能力辨别是非，并且必须遵循神圣使者发出的神圣指导。 全能者对我们的祖先亚当这样说道：“当指引从我那里临到你们时，凡跟随我指引的人，就不会惧怕，也不会忧愁”（2:38）。 我们了解到，神圣的指导并不是在人类实验出错时随意或事后发送的，而是从神圣计划的一开始就发出的。 鉴于此，人类的生活从来都离不开神的指引。 然而，人类可以分为两类：一类是像最终先知ﷺ的乌玛那样受到祝福的人，他们可以以未改变的形式清楚地接触到它；另一类是那些除了扭曲和部分形式之外的指导已被遗忘的人。
这一指导的关键始终是承认独一神的真理，单独敬拜他，并善待他人。 从逻辑上讲，全能者本可以将他的宗教限制为单独崇拜他，但出于他完美的仁慈和智慧，他将善待受造物作为对他的信仰的一部分，将善待他人和所有受造物置于我们的本性中，并通过他所启示的指导来强化这一点。 但人类是健忘的，无论是作为个人还是作为群体。 人类历史充满了人类遗忘和神圣提醒的循环。 随着时间的推移，这种指导将变得模糊、迷失或掺假，以至于人们会重新陷入多神论和相互压迫的境地。
因此，我们必须拒绝以欧洲为中心的虚构，认为公元前六至四世纪的希腊哲学家发明了伦理反思，因为希腊异教哲学家或影响他们的人有可能像异教阿拉伯人一样获得一些启示的残余。 就像伊斯兰教出现之前，在异教徒阿拉伯半岛中存在哈尼夫（寻求神圣指引的一神论者）一样，一些慈善解释者将苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人归类为某种一神论者。 历史证据表明，这些哲学家在实践中并没有谴责一夫多妻制（对多神的崇拜），但对真理的追求导致了他们概念上的一神论。 类似地，《奥义书》中的印度教哲学家在保持多宗教性的同时，也向概念上的一神论表明了态度，就像前伊斯兰时代的阿拉伯人在为偶像崇拜辩护时将最终权力归于安拉一样。 这意味着，无论是通过神圣指导的残余还是他们自己的原始思维，人类自然而然地开始相信一个终极现实，但如果没有神圣启示的帮助，往往无法超越这一点，从而陷入无尽的分歧和困惑。 我们需要启示才能了解独一真神的属性以及讨神喜悦的正确生活方式。
那么，重申一下，尽管人类理性可能会发现神圣一神论和伦理真理的真理，但它很可能会犯错；换句话说，一旦真相被呈现，它就比直接了解真相更有能力去认识它。 伊玛目伊本·泰米亚 (Imam Ibn Taymiyya) 通过引用古兰经《穆尔克》(Surah al-Mulk) 阐述了这一点，该古兰经告诉我们，那些悲痛的不信道者将在来世宣称，“如果我们听从（先知的话）或推理，我们就不会成为大火的同伴”（67:10）。 但如果人类常常不承认和感谢他们的造物主，他们更有可能忽视他的创造物的权利吗？
我们当代的经验经验证实了这两个观察：自然伦理意识（fiṭra）的存在及其弱点。 即使在我们超世俗化、人工机械化、远离自然、不加反思的生活中，人类也无法轻易避免提出这些“大”问题。 人类的生活不可能不面对这些问题，我们的选择是回应真相、忽视它或否认它。 这成为其他一切所依赖的基本道德选择。 然而，我们也见证了，当由自私的精英而不是神圣的启示领导时，人类理性就会堕落为无休止的分歧和犬儒主义，无神论等荒谬，或模仿真正宗教的蒙昧主义邪教。 与所有已知人类社会（包括当今大多数人类）的累积判断相反，一小群全球霸权精英产生了不可知论或无神论的哲学和文化，拒绝造物主的真理，却准备相信最荒诞的故事；就像爱丽丝梦游仙境中的人物一样，他们在早餐前练习相信六件不可能的事情。
如果没有神圣法则，善恶之间的界限就无法超越哲学争论。 直到最近，同性恋行为还被视为不同文化中最大的不道德行为，但现在全球精英却做出了相反的决定。 有些人甚至开始为乱伦辩护。 不久前，人类行为的优生学和种族主义理论证明了某些种族的统治地位和其他种族的犯罪化是主流科学。 为了食用而杀害动物（甚至蔬菜）与为了食用而杀害人类真的有不同吗？ 杀死不想要的婴儿在道德上真的等同于谋杀吗？ 正如我们这个时代的主要道德哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre），一位基督徒，在其开创性的《伦理学之后》（After Ethics，1984）中指出，
他认为，原因是启蒙思想家拒绝接受这些价值观的一神论宗教基础，并用任何理性人都能同意的“世俗道德”取而代之。 最初的宗教概念，例如人类生命的神圣性、人类在造物主面前的基本平等等，现在已经成为孤儿，因为交战的哲学无法在任何基础上达成一致。 这种世俗文化中的所有价值观都取决于感觉好坏，这是一种称为情感主义的伦理理论。 在情感主义文化中，道德信仰仅仅基于个人相互操纵以及政治精英和资本家更强大的力量对个人的操纵。
在美国《独立宣言》中，托马斯·杰斐逊在措辞庄严的《独立宣言》中只说了一半真话：“我们认为这些真理是不言而喻的，人人生而平等，造物主赋予他们某些不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。 这些真理从来都不是不证自明的，因为人类经验在各个方面的规范都是差异和不平等；平等的观念只能来自对上天赐予的灵魂的信仰。 每当失去启示的机会时，人类往往会回到野兽般的生活。
由自由主义哲学定义、被麦金泰尔称为情感主义的后启蒙时代的西方社会如何证明道德原则的合理性？ 一位美国宪法学者的回答尤其贴切：这是一种知识走私。 这促使一些学者指责他们从主要宗教走私道德价值观，因为他们没有为自己的价值观辩护。
俄罗斯小说家陀思妥耶夫斯基更早更深刻地表达了这一真理，他的《罪与罚》（1866）中的主人公观察到了这种 19 世纪末新兴信仰的后果：“如果没有造物主，那么一切都是允许的。 德国哲学家弗里德里希·尼采亲身经历了失去基督教信仰的后果，在他的讲述中，一个观察新欧洲的疯子有先见之明地宣告了欧洲将失去对造物主的信仰所带来的后果：
尼采以特有的直率宣称，当对造物主的信仰动摇时，一切都不再是可以理解的了；尽管人们继续对其后果视而不见，但道德世界已经支离破碎。 永生之主说：“变得盲目的不是眼睛，而是他们胸中的心！”（22:46）。 神是永生的；事实上，宣扬和颂扬这种亵渎行为的文化已经消亡。
作为价值多神论的现代世俗主义
马克斯·韦伯是尼采的另一位更为主流的当代人，也是现代社会科学的创始人，他预见到了未来时代的特征，即使作为一个世俗人，也无法抗拒对现代性的多神论的担忧。 一位学者在谈到韦伯时写道：“他对多神论的重新着迷的看法，是一种不可通约的价值碎片，分成多种可供选择的元叙事，每一种元叙事都声称回答了宗教和科学努力以自己的方式应对的相同形而上学问题。 所谓的“造物主之死”不仅导致了一个闹鬼的宇宙，也导致了“努力获得控制我们生活的力量并再次...... 重新开始他们之间永恒的斗争。 现代世俗主义，表面上是无神论或不可知论，实际上在许多明显的方面都是一种多神论。 随着一神论在现代社会的衰落，人类倾向于回归到老式的迷信蒙昧主义，这一点在今天越来越明显。 人类生来就是为了崇拜的，当他们不承认和崇拜造物主时，他们就不可避免地会崇拜许多神，包括欲望之神和权力之神。 正如全能者宣告：
为什么启示必须指导我们的道德？ 希特勒也是有道德的！
穆斯林儿童经常被教导前伊斯兰时代的阿拉伯人是多么可怕。 他们没有可救赎的美德。 毕竟，活埋女婴对他们来说是再平常不过的事情了！ 还有什么更糟糕的呢？ 但这种天真的观点让我们忽视了这样一个事实：在许多社会中，以不同的形式谋杀儿童是很常见的。在一些多神教社会，儿童被作为祭祀仪式献给众神。 让我们暂时搁置这样一个事实：对非西方人民的谋杀和剥削远不被视为道德缺陷，而是当前帝国世界秩序的一个特征。 在崇尚人权的现代自由社会中，许多人主张以性自由、选择或其他原因的名义杀死未出生婴儿的类似权利。 前伊斯兰时期的阿拉伯人与此不同，只是技术落后，必须等到孩子出生后才杀死他们。 然而，像任何社会一样，他们确实有许多美德：他们实践并重视慷慨、骑士精神、勇气等等。 然而，他们中的穷人会因为“害怕饥饿”而活埋他们的女儿（17:31）。 他们可能个人认为这是错误的，但他们缺乏对造物主赋予生命的不可侵犯性的信念。 例如，许多部落和异教社会并不尊重人的生命，诸如儿童祭祀、丈夫死后杀害寡妇以及杀害闯入自己领地的陌生人等做法十分普遍。
更一般地说，让我们想象一位科学家，他只被理性论证所感动，他在整个地球上安装了核装置，而你是他航天器上可怜的助手，被这个计划吓坏了，迫切地想给他一些理由来劝阻他。 你告诉他，杀害无辜的人感觉非常可怕，他提醒你，一年前你毫不犹豫地消灭了厨房里的全部蟑螂。 地球上的人类生活与蟑螂侵扰有何不同？
这些涉及人类生命价值或任何其他道德价值的问题无法从哲学上得到解决。 在没有超验权威的情况下，人类社会只剩下意见。 如前所述，当今的现代西方伦理理论是基于从亚伯拉罕传统“走私”而来的信仰和概念—思想被复制而没有承认其基础。 在伊斯兰教中，正如之前的启示一样，人权是 ḥuqūq al-ʿibād，字面意思是真主仆人的权利。 这种毫无根据的道德准则就像大风天里的干树叶一样飘浮在空中，当人们审视 20 世纪的暴行时，其危险就显而易见。 据估计，在两次世界大战及其后，为了进步、马克思主义和殖民主义等现代意识形态，现代国家有数百万人被杀害。 与普遍看法相反，大多数可怕行为的发生并不是由于缺乏道德，而是以某种所谓的道德目标的名义。
例如，希特勒被正确地视为现代性邪恶的缩影，由于他对自己特定道德信仰的坚定承诺，他被迫实施种族灭绝。 受鼓励无神论的达尔文主义意识形态的启发，优生运动被十九世纪末二十世纪初的知识分子和科学家广泛接受。 因此，希特勒只是试图将道德科学信念得出逻辑结论，而那些不安的知识分子和哲学家却太软弱了。 事实上，如果不是因为这种信仰和宗教观念的兴起直接导致了对纳粹屠杀的愤怒，这种观念今天很容易流行，而且有迹象表明它们不仅在欧洲和美国再次兴起，而且已经蔓延到中国和印度等新兴“现代化”国家。 对更大道德善的追求也是毛泽东在 20 世纪 50 年代中国进行共产主义转型的理由。 数千万人在大跃进的人为饥荒中饿死，但这样的悲剧被认为是实现经济更加平等的社会和未来减贫的必要条件。 人们能理性地辩称这场大屠杀是错误的吗？ 中国的全球主导地位和目前10亿的人口难道不足以证明这一点吗？ 为什么这样的目的不能证明手段的合理性？
“伊斯兰国呢？ “你可能会问。 这个诞生于二十年战争和美国制裁的恐怖组织杀害了大约 33,000 人，其中大部分是伊拉克和叙利亚的穆斯林，这实际上有助于我们更清楚地阐明我们的观点。 其行为如此恐怖，连其母组织基地组织也对其进行了谴责。 几乎所有穆斯林当局都同意该组织的行为违反了伊斯兰教法。 没有任何道德体系可以决定人类的行为。 重要的是，不管激发“伊斯兰国”这样的恐怖组织的实际原因是什么，其中包括发自内心的复仇和现代意识形态的结合，最重要的是，缺乏像哈里发这样适当组成的伊斯兰权威，重要的是穆斯林压倒性地认识到该组织策略的非伊斯兰性质。 与此相比，美国国务卿马德琳·奥尔布赖特 (Madeleine Albright) 在被问及美国战争和对伊拉克制裁直接导致 50 万儿童死亡（这些条件直接导致了 ISIS 的产生）时，在电视上一脸骄傲、严肃地说：“我们认为这个代价是值得的！ 这次采访后不久，奥尔布赖特就被确认为美国国务卿。 换句话说，世界上最古老的民主国家和人权捍卫者认为，为了保护其战略利益，可以合法地杀害 50 万无辜的穆斯林儿童。 这就是世俗自由主义的历史。
我和许多持这种观点的哲学家说，对于那些不承认造物主或终极现实的人来说，没有健全的基础来宣称道德善，但这并不意味着这些人不能有道德行为或召唤某种道德哲学。 道德感 fiṭra 是造物主赋予的。 不承认造物主并不能消除它；它只是以多种方式混淆和误导它。 简而言之，我们所有人都有的道德冲动以截然不同的方式驱使我们所有人，但如果没有造物主真理的指导和造物主命令的约束，往往会导致人类犯下比任何野兽所犯下的更严重的暴行。
谁能比最雄辩的演讲者说得更好：“我被派来只是为了完善高尚的品格特征。”
遵循正确的 (fiṭrī) 理由
现在让我们再次转向理性，但这一次是回应而不是反抗造物主和真理的正确理性。
经过反思，我们首先发现并且必须发现的是，只有赋予我们生命的造物主才能赋予生命价值。 如果我们认为没有这样的来源，生命只是盲目的偶然，那么就不存在任何价值：没有善恶的依据，没有对错。 换句话说，如果没有造物主，就不可能有道德，因为道德从根本上来说是寻求造物主的行为。
那么，最终的善就是造物主。 神圣的启示填补了这种自然推理路线的细节。 造物主是所有生命的创造者和维持者，唯一值得过的生活就是寻求创造者的生活。 造物主并不是盲目的力量，这是所有天启宗教最核心的信息。 他远离无名的能量或惰性的现实，他是一个有意志的存在，他了解并热爱他的创造，热爱美好的事物。 一切善行都必须寻求神，否则就不是善行。
生命有价值，道德存在，因为全能的安拉尊重人类，并将他的气息吹入人类创造生命（《古兰经》15:29；38:72；32:9）。 如果灵魂只不过是神的呼吸、散发和恩赐，那么除了神之外还有什么能让它快乐呢？
造物主的命令是任意的还是理性和道德的？ 伊斯兰教法要求善良和正义
《古兰经》对先知信息的描述强调其理性本质，因为真主命令我们做人类本性认为正确且有益的事情。 造物主有绝对的权利来命令他所希望的事情，他确实用诫命测试了某些早期的社区，这些诫命只是一种测试，本身并不是好的或令人向往的。 这些命令被从给予先知ﷺ的完美律法中删除，从而使其完善：
这节经文做出了不朽的宣言，即给予先知ﷺ的伊斯兰教法，即真主面前什么是对、什么是错的标准，是人性可以理解的，其规范是消除任意的负担，促进美好的生活。
我们之前说过，古典穆斯林学者对于人类理性是否可以在没有启示的帮助下获得伦理真理存在分歧。 所有学者都同意神圣命令的合理性和有益性，但这种理论上的分歧在这里重现只是为了帮助我们记住我们的学者如何深刻和深刻地辩论伦理哲学以服务造物主的启示。 在四个神学流派中，三个传统派（Māturīdiyya 和 Muʿtazila）认为道德真理确实为人类理性所知，而一个派（Ashāira）则不同意。 阿沙伊拉并不否认人类理性可以知道什么是有益的或有害的，但他们将其与善恶的知识区分开来，即在来世受到安拉的奖赏或惩罚。 为了维护神圣的全能，他们认为，在真主的启示之前和之外，不存在善恶的秩序，在真主至高者的启示中，真主可以按照他的意愿自由地命令和禁止。 其他人则认为，真主赋予人性并为人类理性所接受的知识与天启规范是一致的，尽管所有人都同意，在出现分歧的情况下，明确规定的天启规范具有无可争议的优越性。 那么，只有在启示是沉默的情况下，这种差异才是重要的，而这些细节超出了我们本文的范围。 这里只需指出，阿什拉和伊玛目安扎里一样，并不质疑以伊斯兰教法形式存在的伊斯兰法律规范确实是有益的，因此也是合理的。 因此，所有学派实际上都同意，安拉的律法在今生既有益又合理，也是来世成功或失败的标准。 伊玛目伊本·卡伊姆对传统主义学派进行了有力的总结：
这意味着，即使安拉明确的命令和禁令捕捉了所有善良的本质并禁止了所有邪恶的本质，“乌拉玛”也通过类比和考虑法律的目的和目标来扩展理性意义。 这是法理学的领域，fiqh。
但即使在 fiqh 之外，也需要通过内在反思、训练 (tarbiyya) 和内在净化 (tazkiyya) 来训练意图和习惯，改革习惯，并对我们的行为进行理性评估，以便扩展 fiqh 中仅建议或中立的慈善行为。
安拉在《古兰经》中约 200 次命令我们“行善”，但没有指定特定的形式或接受者群体。 安拉并不将“善行”限制为执行一系列特定的命令或崇拜仪式。
《古兰经》和先知的榜样毫无疑问地鼓励我们在各方面善待他人，为真主的缘故做好事，不求感激或世俗的回报，正如真主对义人所说的那样：
许多经文清楚地表明，善行不仅限于穆斯林，也不以接受伊斯兰教为条件； 《古兰经》特别谈到了不信的父母、亲戚和有需要的人所给予的慈善和仁慈。 伊斯兰教中的善行也不限于在来世造福他人；我们被要求对人类甚至动物简单的尘世存在给予安慰和同情。 造物主是良善和富有同情心的，热爱仁慈和同情心，并奖励我们所做的每一个真诚的行动，只要它符合先知的指导。
换句话说，作为信徒，我们必须努力去做、热爱一切善事，并养成做善事的习惯，从义务开始，然后超越神圣启示中明确规定的内容，超越伊斯兰教法规范中的内容。 这正是 akhlāq 科学的领域以及我们在本系列其余文章中转向的精神和道德净化的相关学科。
敬拜独一真主是第一道德要求
回到我们开始的概念，我们重申，伊斯兰教所提倡的善行财富是建立在一个不可避免的基础上的，没有这个基础，善的概念就会变得不连贯，没有这个基础，人类对正义的自然热爱，以及安拉以不同形式赋予他所有仆人品格的善良，都会变得腐败。 这个基础就是承认并服从最终的真理 al-Ḥaqq 阿拉。 如果没有建立在终极真理的基础上，善行就只是尘土和灰烬（14:18）。
要理解这一点，我们必须认识到伊斯兰教只不过是相对于造物主所做的正确之事。 因此，伊斯兰教是一种典型的道德生活方式—它不仅要求安抚神来满足我们的世俗需求，而且要求对独一真神的全面回应，他在即将到来的永恒来世中奖赏善人，惩罚恶人。 然而，对于过去和现在的许多民族来说，宗教和崇拜与道德的联系已经消失，他们崇拜神灵并进行精神练习或仪式不是出于道德原因，例如参与真理和表达感激之情，而是为了满足他们的世俗需求，从古代对孩子和丰收的渴望，到现代对缓解压力、平静和平衡的关注。 世俗学者推测，对死亡的恐惧、巨大的未知以及人类平息自然动荡力量的渴望，是如何成为整个历史上宗教信仰的主要动力的。 事实上，这些感觉只是安拉以对完美和永恒的原始渴望的形式放置在这个世界和我们心中的标志和提醒，换句话说，就是对造物主的渴望。 这种冲动的扭曲是撒旦如何误导人类的，就像他对我们的祖先亚当所做的那样：承诺永恒和天使般的完美（例如， , 20:120; 7:20）。
《古兰经》的第一章《法蒂哈》在谈到我们崇拜和寻求帮助的本能之前，告诉我们三个基本事实：安拉值得赞美，因为他是最仁慈的（拉赫曼，Raḥīm），万物的维持者（拉布）；以及最终道德审判的大师。 只有这样，我们才被教导要把我们的敬拜完全献给他，除了他之外不要向任何人寻求帮助，因为只有他才值得被敬拜和祈求。 “权利或应得”（ḥaqq）的观念是一种基本的道德观念。 古兰经最后真诚地恳求指引我们走上正确的道路—这又是一个道德概念。 作为人类，我们需要保护和安慰，但是通过获得终极力量的快乐而感到安全的本能被夹在本古兰经中两个同样原始的道德命令之间。 第一个是认识造物主和明师的伟大和善良（基于开放观察、诚实和感恩的美德），第二个是祈求伟大的明师的道德正直和指导。
因此，伊斯兰教首先关心的是道德真理，关心的是非：人们应该服从和崇拜独一的真主，并追随造物主所选择的使者。 与当今世界的意义和美丽变得空虚的世俗世界观不同，伊斯兰教并没有将存在的事实与存在的目的分开—这两个问题必须一起提出和回答。 将生活的目的和事实分开是世俗主义的本质，一旦两者分开，世俗利益就不可避免地接管和操纵存在的道德目的。 换句话说，我们不能认为生命是理所当然的，根据我们的愿望和意见来决定如何最好地生活，将生命的目的和意义问题归咎于我们的家庭和寺庙的隐私。 相反，我们从一开始就宣称，造物主创造生命是有目的的，实现这一目的是所有公共和私人道德和真理的基础。
那么，为什么造物主让那些否认他的人，从古埃及的法老到西方殖民主义，再到今天无休止的剥削的全球列强，繁荣并统治地球，而那些坚守造物主真理的信徒却在受苦呢？ 在现代性真正不道德的本质变得明显之前，特别是在第一次世界大战之前，一些天真的和沮丧的穆斯林作家将欧洲的军事优势归因于他们的道德优势。 这种失败主义的推理显然是错误的。 《古兰经》谈到了许多这样的斗争。 以色列人是造物主的子民，当他们未能维护造物主的信息，并拒绝他们认为不方便的部分神圣教义时，他们一再受到不信势力的责罚（例如，《圣经》）。，2:85）。 神的忍耐比我们的忍耐大得多，因此，神对那些对他不公正的人远比对那些对彼此不公正的人更有耐心，尽管前者的罪孽比后者更大。 这就是学者们所说的“造物主给那些具有正义美德的不信道者以喘息的机会，而不是给那些互相不正义的信道者的喘息之意。” 因为，在这个世界上，那些拥有造物主指引的人应该被考虑到，以提醒他们意识到自己对造物主和人类的责任，而那些无法获得造物主信息的人应该有时间，直到信息被传达给他们。 真主最了解。
展望未来：Yaqeen 道德系列
在一个以世俗消费主义和即时满足为主导的世界里，我们的生活选择要根植于深刻的是非观念、道德或akhlāq，并将这些道德标准植根于显性的指导之中，这一斗争从未如此紧迫。 我们是否需要启示才能成为善人，旧的伊斯兰教法规则是否只是过时的规范，以及为什么我们不应该仅仅遵循当代标准认为正确的东西，这些紧迫的问题都源于更普遍的问题，即生命的本质和目的，以及我们如何定义对与错。 作为造物主应许的更为重要的来世的信徒，我们知道我们在此行为的道德节奏会在永恒中回响。 因此，正确理解道德的基础和方向不仅是决定我们今生行为的基础，也是决定我们来世归宿的基础。 除了理解什么是善之外，同样重要的是热爱它并使其成为我们性格的一部分。
本系列即将发表的文章将对先知伦理或 akhlāq 进行全面的解释，作为我们今天穆斯林生活的正确框架。 他们既解决了实际问题，例如如何发展先知的品格，也解决了理论问题，例如法律与道德之间的关系，神法（伊斯兰教法和伊斯兰教法）与现代生活的持续相关性，以及如何应对宗教法可能看起来不道德的情况，以及以akhlāq为中心的观点如何通过保持我们的是非感与启示和理性相一致来帮助我们最好地履行神圣的命令。 伊斯兰教是全是关于法律的，而爱只是事后的想法，还是全是关于爱的，而法律是障碍？ 最后，这些文章还将探讨跨时间和空间的人类文化多样性的挑战，并展示伊斯兰规范如何具有允许、容忍甚至庆祝人类伟大多样性的灵活性。
下一篇文章：“作为伊斯兰品格核心的先知ﷺ伦理：‘为那些寻求真主和后世的人’”
做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-a-good-person-is-not-enough-why-ethics-need-islam
作者：Dr. Ovamir Anjum
图：做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
在本文中，我们将介绍如何：
- 先知ﷺ宣称他被派遣“只是为了完善品格的高贵品质”证实了我们的经验经验，即尽管道德冲动—对善的热爱—对所有人类来说都是自然的，但我们需要启示来指导和完善它。 - 关于良好品格的目标和本质的分歧和困惑十分猖獗，误导的道德信仰引发了人类历史上最可怕的罪恶。 - 世俗现代性声称提供没有启示的道德，试图“走私”宗教价值观，但未能为个人提供意义并限制剥削。 今天的生态危机是对资本主义、世俗主义和自由主义现代霸权伦理的无可辩驳的判断，迫切需要伊斯兰替代方案。 - 神圣启示的规范通过理性的道德反思得到确认和加强。 - 不承认和感谢造物主是一个巨大的道德失败。 介绍
说谎、虐待动物、杀害或伤害无辜人民是错误的。 善良、仁慈、感恩、勇敢、耐心、公正和明智是件好事。 这些原则被称为伦理或道德，并被称为 khuluq（单数） 或 akhlāq（复数）在古兰经和先知的教义中。
所有人类文化都以某种基本形式承认良好的品质和美德。 然而，无论是在现实生活中还是在进一步反思后，人们开始对什么是好的产生分歧。 有些人优先考虑仁慈而不是正义，反之亦然。 有些人宣扬对所有人的宽恕和和平主义，甚至（或特别是）针对强者。 其他人则为平等而战，即使这会损害自由，反之亦然。 其他人更喜欢选择而不是生活。 其他人则信奉可衡量的幸福最大化的原则。 还有一些人只相信在不确定的世界中即时的满足。 共同的人类道德冲动并没有为我们提供一座坚实的道德规则大厦，而是在看似无穷无尽的人类多样性和分歧的热潮中融化了。 更复杂的是，世界不是博物馆或讨论的研讨室，而是善与恶的战场，邪恶的拥护者在贪婪、骄傲和自我崇拜的驱使下，总是试图改变、统治和欺骗他人，从而通过将恶称为善、将善称为恶来腐蚀我们的欲望、感知甚至语言。 因此，要成为一个好人，不仅需要我们做出理智的选择，还需要我们致力于真理和美好的事物并为之奋斗。
在世俗世界中，人们不断地提出这样的问题：没有宗教，我们还能保持道德吗？ 调查告诉我们，这个问题的答案取决于被问到的人：对于大多数既贫穷又虔诚的人类来说，答案绝大多数是否定的；对于大多数人来说，答案是否定的。对于富裕的、世俗化的少数群体或那些被激进的世俗政权洗脑的人来说，答案通常是肯定的。 人们的道德风格也各不相同。 北方国家的富裕人群在我们所谓的企业道德方面表现得更好：在人造组织中发挥作用所必需的人际交往技能，例如准时、说真话和透明度（根据管理社会的需要），正如传统民间在家庭和社区美德方面表现得更好，例如利他主义、尊重父母和家庭关系以及慷慨。 此外，居住在饱受殖民主义蹂躏和失败的政治和经济秩序地区的人们，由于信任度低、愤世嫉俗和生存需要，很可能会损害道德行为。 然而，此类关于道德的调查隐藏了至关重要的结构性事实。 首先，世界的世俗霸主已经并继续改变什么是好的，而群众的看法往往是由宣传塑造的。 例如，就在一个世纪前，从欧洲、伊斯兰世界到中国和印度，侍奉父母还被全世界普遍认为是最重要的道德美德。 如今，世俗的自由社会已经放弃了这种美德，甚至将其变成了一种恶习。 同样，在所有文化和所有历史中，贪婪一直被认为是最大的罪恶，其特殊形式，高利贷或利息，是最令人憎恨的犯罪，直到现代资本主义开始认为它既是一种美德，也是一种必然。 这指出了比经济剥削和日益加剧的不平等更深层的问题：我们的是非意识被精英群体大规模操纵。 我将其称为认知帝国主义—某些关键的全球机构对知识生产、意义和价值观的殖民化。 自 20 世纪 80 年代全球主义兴起以来，这些机构不再仅仅是“西方”机构，而是扩展到包括南半球超级富有的“全球”精英，联手对抗世界各地的大多数人。
关于道德和意识形态的争论往往是无休无止的。 是否有一种科学的、实证的方法来判断世界上成功的霸主、现代、世俗、民主和富裕的全球北方的行为？ 我们是否只能等到来世，当一切都来不及改变时，才能看看谁是对的？ 信心是考验的一部分，所以，从某种意义上说，是的，但造物主仁慈地发出信号。 具有讽刺意味的是，现代世俗生活方式道德破产的最大标志是由现代经验科学本身提供的：气候变化。 考虑这个例子。 养育方式有很多种：传统的和现代的、独裁的、松散的、权威的、依恋的或严厉的。 但想象一下，如果父母出于鲁莽的贪婪，故意卖掉并消费掉孩子唯一可以居住的房子、每一块砖头和一件家具，让年幼的孩子在街上挨饿、乞讨和冻僵，贪婪地消费一切。 各方都一致认为，这是一种真正令人厌恶的教养方式。 科学告诉我们，现代、世俗、资本主义的生活方式正是这种世界的根源。 无数的科学论文、书籍和纪录片为即将到来的环境崩溃提供了证据。 作为一名偶尔教授环境伦理学的大学教授，我以三个事实开始课程，以帮助了解全局：
- 自19世纪工业革命以来，在200年的时间里，人类消耗了几乎所有经过2亿年自然过程沉积在地球上的化石燃料，大气碳、森林砍伐和物种灭绝的指数在这段时间内都呈现出不可持续的“曲棍球棒”形状； -保守估计，世界上近5%的人口消耗了世界35%的资源，这意味着如果我们都像现代西方人一样生活，地球上80%的人类将需要一个不同的星球，所以世俗现代性是走向大规模灭绝整个民族、地区和文化的道路； - 不，罪魁祸首不是人口增长，而是生活方式。 要理解这一点，请注意，从 1890 年开始，一个世纪以来世界人口增加了 4 倍，但用水量增加了 9 倍，世界经济增加了 14 倍，能源消耗增加了 16 倍。 所有这一切都表明，世俗的现代性—回想一下，19 世纪正是西方人口开始接受现代价值观的时期—已经杀死了地球。 尽管世界上包括大多数穆斯林在内的贫困群众正面临着现代化和世俗化的压力，但领先的科学家和学者用大量的语言表明，他们所抛弃的传统、公共和利他主义道德对于人类的生存是必要的。
这只是这个地球物质损失的故事：我们甚至没有提出更深层次的问题，即失去对造物主的信仰、精神和心理危机、生命和善良的意义。 正如至高真主在《古兰经》中所许诺的那样，两者是相互联系的：“谁背离我的记念，他的生活将陷入困境；我将在复活日使他失明”（20：124）。
道德问题
贬低现代进步的主张和世俗世界的认知帝国主义使我们能够认识到伊斯兰伦理的紧迫性。 你不必是一个有信仰的穆斯林，就能看到需要替代当今黑暗霸权模式的必要性。 我们如何判断什么是对的，什么是错的？ 诸如“杀害无辜之人是不好的”和“帮助有需要的人是好的”之类的道德规范，仅仅是让我们的生活更轻松的传统规范（因此没有客观基础），还是基于事物本身的本质（仅凭理性就可以认识它们），或者是造物主任意指定和启示的（因此只能通过启示来认识）？ 这些被称为元伦理问题。 正如我们将看到的，穆斯林学者对这些问题进行了辩论，并采用了每个答案的版本，但始终以神圣的启示为中心。
接下来的问题是如何将道德组织成一个优先事项系统。 在众多期望的行为和美德中，哪一个比其他的更重要？当它们相互冲突时我们该怎么办？ 在这里，所有穆斯林都同意造物主有权在法律或伊斯兰教法中定义这一制度。
更加灵活和多样的是道德教育学问题的答案，穆斯林称之为“tarbiyya”。 获得或传授所需美德的正确方法是什么：爱还是恐惧？ 是由无条件慈爱的父母抚养长大，还是受到歧视性典狱长的严厉管教？ 圣贤的哲学反思，还是最成功、最有权势的人的建议？ 激烈的战斗还是安静的图书馆？
然而，最重要的是目的或目的论问题。 生命、个人行为和社会生活的最终目标是什么？ 目的是为了最大化快乐和个人自由，为了统治而群体权力，还是为了取悦造物主？ 不管这个大问题的答案如何，那些反思善的本质并寻求善的人可能会成为更好的人，更有可能实现真实和美好的目标。 通过让我们成为更好、更美丽的人，道德反思有能力消除我们出生文化中的宣传、宗派主义和偏见。 那些进行深刻伦理反思的人是最早皈依伊斯兰教的人，并且仍然是穆斯林中最优秀的人。
这篇关于伊斯兰伦理的介绍性文章分三个部分回答了上述问题。 首先，我提出了构成本系列所采用方法基础的关键预言性陈述。 接下来，我将展示对伦理学的哲学反思如何常常导致其根源—全能的造物主，但也导致理性的极限和神圣指导的需要。 最后，我展示了伊斯兰教不仅与理性和谐一致，而且还要求我们对良好行为进行理性理解，作为其整体指导的一部分。
根据阿布·胡莱拉（Abū Hurayra）的权威报道，真主的使者ﷺ是这样总结他的整个使命的：
我被派来只是为了完美的高尚品格。
真主的使者ﷺ在这一非凡的声明中确认，人们已经认识到并拥有崇高的品质；启示的到来只是为了完善和完善这些特征。 独占助词“innamā”可以有两种解释，而且都是正确的：
- “我来不是为了发明，而是为了完善良好的品格。”—“我来没有别的目的，就是为了完成高尚的品格。 “第一个意思是，人类常常拥有知识和欣赏良好的品格，有些人比其他人更多，甚至在获得直接启示之前。 许多其他启示文本以及理性证据和经验观察都证实了这一点。 一份报告进一步证实了这一含义，在该报告中，先知ﷺ在会见皈依伊斯兰教的阿卜杜勒盖斯部落的阿沙吉时说道：“你有造物主所喜爱的两个特质，忍耐（ḥilm）和温柔（anāt）。” 那人显然很聪明，问道：“真主的使者啊，这些特征是我所实践的还是真主使它们成为我的本性的？” 使者说：“相反，这是真主将它们自然地赐给你们的。” Al-Ashajj 感激地感叹道：“赞美真主，他赋予了我安拉和他的使者所喜爱的品质！ 这一传统进一步解释说，某些特质是造物主自然赋予某些特质的，而另一些特质则可以通过培养和训练获得。 另一段圣训说：“人民就像金属矿石，只要他们获得理解，前伊斯兰时代最好的人就是伊斯兰教中最好的人。 伊本·哈贾尔在他的解释中指出了这段圣训的三个维度：高贵的品格，即造物主赋予的稳定本性（因此提到了金属矿石），接受伊斯兰教，这是最终成功的基础，以及努力获得宗教知识。 人类中最好的人是那些拥有这三者的人，但如果有人拒绝伊斯兰教，那么所有其他的礼物都将失效。 有了信心，当一个人努力获取知识和理解启示时，所有的天赋都会更加闪耀。 对于那些拒绝信仰的人来说，无论他们的品格多么高尚，他们的行为多么仁慈，都是没有任何用处的：“那些不信主的人有一个相似之处：他们的[善]行为就像暴风雨天的狂风吹来的灰烬；他们无法控制自己所赢得的任何东西。 这是极端的失败”（14:18）。
第二个含义也是正确的，因为先知使命的首要目的，崇拜真正的造物主和恩主，也是最大的美德，因为它是对造物主的感激之情和对真理的承认，没有比拒绝真主的迹象更大的不公正了（6:21, 32:22）。 因此，他的使命无非就是完善一切德行。
总而言之，伊斯兰教通过三种方式完善道德品质：
- 通过赋予这些美德正确的目的或目的论：至高的安拉； - 提供更高、更持久的动力； - 通过所揭示的法律，即伊斯兰教法，在相互竞争的价值观之间提供正确的含义和平衡。 ## 哲学及其局限性
苏格拉底说，未经审视的生活不值得过，他被许多人认为是第一位伦理哲学家。 美好的生活是在认识、热爱和追求道德善的生活中度过的。 从哲学上讲，普世伦理（即所有人类都享有某些权利的观念）和一神论（所有人类都有一个至高无上的造物主的信仰）密切相关。 想想这样一句话：“未经审视的生活是不值得过的。 它本身只是一个主张：对于蕨类植物、蟑螂或蝴蝶来说，生命不值得活下去吗？ 使这个关于生命的本质和目的的问题变得可能和必要的是我们反思、评估和判断的能力。 但这种能力从何而来呢？ 生命本身从何而来？ 苏格拉底并不孤单。人类跨越时空的大部分哲学思考都指向人类对这些问题答案的追求。 但苏格拉底和他的同类，尽管才华横溢，却无法超越他们对独一造物主的思想，而无法崇拜独一真神，也不能走向平衡、可行的伦理学。 回想一下，苏格拉底在柏拉图著名的《理想国》中提出，一切都必须由一位全智的哲学家统治，妇女和儿童应成为公共财产，而不是家庭中的个人，孩子出生时应与父母分开，并根据其自然能力进行安置，以免接受不值得的爱，等等，有效地提出了一个可以想象的最种族主义和最无爱的社会的计划。 这位被认为是第一位也是最伟大的伦理哲学家的人怎么会得出一个从各方面来看都是最可悲和最不道德的结论呢？ 因为人类的思想，即使在最好的情况下，也不能被信任扮演造物主的角色；只有造物主才能超越盲点和错误。 事实上，人类凭直觉知道自己的不完美，并且对寻求无限美好和完美有着难以抑制的渴望。 即使我们不知道，我们也会寻求造物主。
一本关于伦理学历史的典型书籍会告诉你，伦理学哲学学科诞生于古希腊，正是为了解决我们上面列出的各种问题。 但这只是一种世俗的、以欧洲为中心的叙述：没有神圣的指导和道德，人类就从来不存在。 安拉创造了第一个人类，他有能力辨别是非，并且必须遵循神圣使者发出的神圣指导。 全能者对我们的祖先亚当这样说道：“当指引从我那里临到你们时，凡跟随我指引的人，就不会惧怕，也不会忧愁”（2:38）。 我们了解到，神圣的指导并不是在人类实验出错时随意或事后发送的，而是从神圣计划的一开始就发出的。 鉴于此，人类的生活从来都离不开神的指引。 然而，人类可以分为两类：一类是像最终先知ﷺ的乌玛那样受到祝福的人，他们可以以未改变的形式清楚地接触到它；另一类是那些除了扭曲和部分形式之外的指导已被遗忘的人。
这一指导的关键始终是承认独一神的真理，单独敬拜他，并善待他人。 从逻辑上讲，全能者本可以将他的宗教限制为单独崇拜他，但出于他完美的仁慈和智慧，他将善待受造物作为对他的信仰的一部分，将善待他人和所有受造物置于我们的本性中，并通过他所启示的指导来强化这一点。 但人类是健忘的，无论是作为个人还是作为群体。 人类历史充满了人类遗忘和神圣提醒的循环。 随着时间的推移，这种指导将变得模糊、迷失或掺假，以至于人们会重新陷入多神论和相互压迫的境地。
因此，我们必须拒绝以欧洲为中心的虚构，认为公元前六至四世纪的希腊哲学家发明了伦理反思，因为希腊异教哲学家或影响他们的人有可能像异教阿拉伯人一样获得一些启示的残余。 就像伊斯兰教出现之前，在异教徒阿拉伯半岛中存在哈尼夫（寻求神圣指引的一神论者）一样，一些慈善解释者将苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人归类为某种一神论者。 历史证据表明，这些哲学家在实践中并没有谴责一夫多妻制（对多神的崇拜），但对真理的追求导致了他们概念上的一神论。 类似地，《奥义书》中的印度教哲学家在保持多宗教性的同时，也向概念上的一神论表明了态度，就像前伊斯兰时代的阿拉伯人在为偶像崇拜辩护时将最终权力归于安拉一样。 这意味着，无论是通过神圣指导的残余还是他们自己的原始思维，人类自然而然地开始相信一个终极现实，但如果没有神圣启示的帮助，往往无法超越这一点，从而陷入无尽的分歧和困惑。 我们需要启示才能了解独一真神的属性以及讨神喜悦的正确生活方式。
那么，重申一下，尽管人类理性可能会发现神圣一神论和伦理真理的真理，但它很可能会犯错；换句话说，一旦真相被呈现，它就比直接了解真相更有能力去认识它。 伊玛目伊本·泰米亚 (Imam Ibn Taymiyya) 通过引用古兰经《穆尔克》(Surah al-Mulk) 阐述了这一点，该古兰经告诉我们，那些悲痛的不信道者将在来世宣称，“如果我们听从（先知的话）或推理，我们就不会成为大火的同伴”（67:10）。 但如果人类常常不承认和感谢他们的造物主，他们更有可能忽视他的创造物的权利吗？
我们当代的经验经验证实了这两个观察：自然伦理意识（fiṭra）的存在及其弱点。 即使在我们超世俗化、人工机械化、远离自然、不加反思的生活中，人类也无法轻易避免提出这些“大”问题。 人类的生活不可能不面对这些问题，我们的选择是回应真相、忽视它或否认它。 这成为其他一切所依赖的基本道德选择。 然而，我们也见证了，当由自私的精英而不是神圣的启示领导时，人类理性就会堕落为无休止的分歧和犬儒主义，无神论等荒谬，或模仿真正宗教的蒙昧主义邪教。 与所有已知人类社会（包括当今大多数人类）的累积判断相反，一小群全球霸权精英产生了不可知论或无神论的哲学和文化，拒绝造物主的真理，却准备相信最荒诞的故事；就像爱丽丝梦游仙境中的人物一样，他们在早餐前练习相信六件不可能的事情。
如果没有神圣法则，善恶之间的界限就无法超越哲学争论。 直到最近，同性恋行为还被视为不同文化中最大的不道德行为，但现在全球精英却做出了相反的决定。 有些人甚至开始为乱伦辩护。 不久前，人类行为的优生学和种族主义理论证明了某些种族的统治地位和其他种族的犯罪化是主流科学。 为了食用而杀害动物（甚至蔬菜）与为了食用而杀害人类真的有不同吗？ 杀死不想要的婴儿在道德上真的等同于谋杀吗？ 正如我们这个时代的主要道德哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre），一位基督徒，在其开创性的《伦理学之后》（After Ethics，1984）中指出，
我们所处的社会和文化秩序的一个显着特征是，关于核心道德问题的分歧特别难以解决。
他认为，原因是启蒙思想家拒绝接受这些价值观的一神论宗教基础，并用任何理性人都能同意的“世俗道德”取而代之。 最初的宗教概念，例如人类生命的神圣性、人类在造物主面前的基本平等等，现在已经成为孤儿，因为交战的哲学无法在任何基础上达成一致。 这种世俗文化中的所有价值观都取决于感觉好坏，这是一种称为情感主义的伦理理论。 在情感主义文化中，道德信仰仅仅基于个人相互操纵以及政治精英和资本家更强大的力量对个人的操纵。
在美国《独立宣言》中，托马斯·杰斐逊在措辞庄严的《独立宣言》中只说了一半真话：“我们认为这些真理是不言而喻的，人人生而平等，造物主赋予他们某些不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。 这些真理从来都不是不证自明的，因为人类经验在各个方面的规范都是差异和不平等；平等的观念只能来自对上天赐予的灵魂的信仰。 每当失去启示的机会时，人类往往会回到野兽般的生活。
由自由主义哲学定义、被麦金泰尔称为情感主义的后启蒙时代的西方社会如何证明道德原则的合理性？ 一位美国宪法学者的回答尤其贴切：这是一种知识走私。 这促使一些学者指责他们从主要宗教走私道德价值观，因为他们没有为自己的价值观辩护。
俄罗斯小说家陀思妥耶夫斯基更早更深刻地表达了这一真理，他的《罪与罚》（1866）中的主人公观察到了这种 19 世纪末新兴信仰的后果：“如果没有造物主，那么一切都是允许的。 德国哲学家弗里德里希·尼采亲身经历了失去基督教信仰的后果，在他的讲述中，一个观察新欧洲的疯子有先见之明地宣告了欧洲将失去对造物主的信仰所带来的后果：
我们怎么能喝掉海水呢？ 谁给了我们海绵来擦拭整个地平线？ 当我们把地球从太阳的束缚中解放出来时，我们做了什么？ ……还有上涨或下跌吗？ 我们岂不是像穿越了无限的虚无一样迷失了吗？ ……造物主死了。 造物主仍然死了。 我们已经杀了他。
尼采以特有的直率宣称，当对造物主的信仰动摇时，一切都不再是可以理解的了；尽管人们继续对其后果视而不见，但道德世界已经支离破碎。 永生之主说：“变得盲目的不是眼睛，而是他们胸中的心！”（22:46）。 神是永生的；事实上，宣扬和颂扬这种亵渎行为的文化已经消亡。
作为价值多神论的现代世俗主义
马克斯·韦伯是尼采的另一位更为主流的当代人，也是现代社会科学的创始人，他预见到了未来时代的特征，即使作为一个世俗人，也无法抗拒对现代性的多神论的担忧。 一位学者在谈到韦伯时写道：“他对多神论的重新着迷的看法，是一种不可通约的价值碎片，分成多种可供选择的元叙事，每一种元叙事都声称回答了宗教和科学努力以自己的方式应对的相同形而上学问题。 所谓的“造物主之死”不仅导致了一个闹鬼的宇宙，也导致了“努力获得控制我们生活的力量并再次...... 重新开始他们之间永恒的斗争。 现代世俗主义，表面上是无神论或不可知论，实际上在许多明显的方面都是一种多神论。 随着一神论在现代社会的衰落，人类倾向于回归到老式的迷信蒙昧主义，这一点在今天越来越明显。 人类生来就是为了崇拜的，当他们不承认和崇拜造物主时，他们就不可避免地会崇拜许多神，包括欲望之神和权力之神。 正如全能者宣告：
你是否见过那些以自己的愿望为神明的人：真主故意使他误入歧途，封印了他的听觉和心灵，并给他的视力蒙上一层面纱？ 那么谁会在安拉之后引导他呢？ 那么，你会不听吗？ (45:23)
为什么启示必须指导我们的道德？ 希特勒也是有道德的！
穆斯林儿童经常被教导前伊斯兰时代的阿拉伯人是多么可怕。 他们没有可救赎的美德。 毕竟，活埋女婴对他们来说是再平常不过的事情了！ 还有什么更糟糕的呢？ 但这种天真的观点让我们忽视了这样一个事实：在许多社会中，以不同的形式谋杀儿童是很常见的。在一些多神教社会，儿童被作为祭祀仪式献给众神。 让我们暂时搁置这样一个事实：对非西方人民的谋杀和剥削远不被视为道德缺陷，而是当前帝国世界秩序的一个特征。 在崇尚人权的现代自由社会中，许多人主张以性自由、选择或其他原因的名义杀死未出生婴儿的类似权利。 前伊斯兰时期的阿拉伯人与此不同，只是技术落后，必须等到孩子出生后才杀死他们。 然而，像任何社会一样，他们确实有许多美德：他们实践并重视慷慨、骑士精神、勇气等等。 然而，他们中的穷人会因为“害怕饥饿”而活埋他们的女儿（17:31）。 他们可能个人认为这是错误的，但他们缺乏对造物主赋予生命的不可侵犯性的信念。 例如，许多部落和异教社会并不尊重人的生命，诸如儿童祭祀、丈夫死后杀害寡妇以及杀害闯入自己领地的陌生人等做法十分普遍。
更一般地说，让我们想象一位科学家，他只被理性论证所感动，他在整个地球上安装了核装置，而你是他航天器上可怜的助手，被这个计划吓坏了，迫切地想给他一些理由来劝阻他。 你告诉他，杀害无辜的人感觉非常可怕，他提醒你，一年前你毫不犹豫地消灭了厨房里的全部蟑螂。 地球上的人类生活与蟑螂侵扰有何不同？
这些涉及人类生命价值或任何其他道德价值的问题无法从哲学上得到解决。 在没有超验权威的情况下，人类社会只剩下意见。 如前所述，当今的现代西方伦理理论是基于从亚伯拉罕传统“走私”而来的信仰和概念—思想被复制而没有承认其基础。 在伊斯兰教中，正如之前的启示一样，人权是 ḥuqūq al-ʿibād，字面意思是真主仆人的权利。 这种毫无根据的道德准则就像大风天里的干树叶一样飘浮在空中，当人们审视 20 世纪的暴行时，其危险就显而易见。 据估计，在两次世界大战及其后，为了进步、马克思主义和殖民主义等现代意识形态，现代国家有数百万人被杀害。 与普遍看法相反，大多数可怕行为的发生并不是由于缺乏道德，而是以某种所谓的道德目标的名义。
例如，希特勒被正确地视为现代性邪恶的缩影，由于他对自己特定道德信仰的坚定承诺，他被迫实施种族灭绝。 受鼓励无神论的达尔文主义意识形态的启发，优生运动被十九世纪末二十世纪初的知识分子和科学家广泛接受。 因此，希特勒只是试图将道德科学信念得出逻辑结论，而那些不安的知识分子和哲学家却太软弱了。 事实上，如果不是因为这种信仰和宗教观念的兴起直接导致了对纳粹屠杀的愤怒，这种观念今天很容易流行，而且有迹象表明它们不仅在欧洲和美国再次兴起，而且已经蔓延到中国和印度等新兴“现代化”国家。 对更大道德善的追求也是毛泽东在 20 世纪 50 年代中国进行共产主义转型的理由。 数千万人在大跃进的人为饥荒中饿死，但这样的悲剧被认为是实现经济更加平等的社会和未来减贫的必要条件。 人们能理性地辩称这场大屠杀是错误的吗？ 中国的全球主导地位和目前10亿的人口难道不足以证明这一点吗？ 为什么这样的目的不能证明手段的合理性？
“伊斯兰国呢？ “你可能会问。 这个诞生于二十年战争和美国制裁的恐怖组织杀害了大约 33,000 人，其中大部分是伊拉克和叙利亚的穆斯林，这实际上有助于我们更清楚地阐明我们的观点。 其行为如此恐怖，连其母组织基地组织也对其进行了谴责。 几乎所有穆斯林当局都同意该组织的行为违反了伊斯兰教法。 没有任何道德体系可以决定人类的行为。 重要的是，不管激发“伊斯兰国”这样的恐怖组织的实际原因是什么，其中包括发自内心的复仇和现代意识形态的结合，最重要的是，缺乏像哈里发这样适当组成的伊斯兰权威，重要的是穆斯林压倒性地认识到该组织策略的非伊斯兰性质。 与此相比，美国国务卿马德琳·奥尔布赖特 (Madeleine Albright) 在被问及美国战争和对伊拉克制裁直接导致 50 万儿童死亡（这些条件直接导致了 ISIS 的产生）时，在电视上一脸骄傲、严肃地说：“我们认为这个代价是值得的！ 这次采访后不久，奥尔布赖特就被确认为美国国务卿。 换句话说，世界上最古老的民主国家和人权捍卫者认为，为了保护其战略利益，可以合法地杀害 50 万无辜的穆斯林儿童。 这就是世俗自由主义的历史。
我和许多持这种观点的哲学家说，对于那些不承认造物主或终极现实的人来说，没有健全的基础来宣称道德善，但这并不意味着这些人不能有道德行为或召唤某种道德哲学。 道德感 fiṭra 是造物主赋予的。 不承认造物主并不能消除它；它只是以多种方式混淆和误导它。 简而言之，我们所有人都有的道德冲动以截然不同的方式驱使我们所有人，但如果没有造物主真理的指导和造物主命令的约束，往往会导致人类犯下比任何野兽所犯下的更严重的暴行。
谁能比最雄辩的演讲者说得更好：“我被派来只是为了完善高尚的品格特征。”
遵循正确的 (fiṭrī) 理由
现在让我们再次转向理性，但这一次是回应而不是反抗造物主和真理的正确理性。
经过反思，我们首先发现并且必须发现的是，只有赋予我们生命的造物主才能赋予生命价值。 如果我们认为没有这样的来源，生命只是盲目的偶然，那么就不存在任何价值：没有善恶的依据，没有对错。 换句话说，如果没有造物主，就不可能有道德，因为道德从根本上来说是寻求造物主的行为。
那么，最终的善就是造物主。 神圣的启示填补了这种自然推理路线的细节。 造物主是所有生命的创造者和维持者，唯一值得过的生活就是寻求创造者的生活。 造物主并不是盲目的力量，这是所有天启宗教最核心的信息。 他远离无名的能量或惰性的现实，他是一个有意志的存在，他了解并热爱他的创造，热爱美好的事物。 一切善行都必须寻求神，否则就不是善行。
生命有价值，道德存在，因为全能的安拉尊重人类，并将他的气息吹入人类创造生命（《古兰经》15:29；38:72；32:9）。 如果灵魂只不过是神的呼吸、散发和恩赐，那么除了神之外还有什么能让它快乐呢？
造物主的命令是任意的还是理性和道德的？ 伊斯兰教法要求善良和正义
《古兰经》对先知信息的描述强调其理性本质，因为真主命令我们做人类本性认为正确且有益的事情。 造物主有绝对的权利来命令他所希望的事情，他确实用诫命测试了某些早期的社区，这些诫命只是一种测试，本身并不是好的或令人向往的。 这些命令被从给予先知ﷺ的完美律法中删除，从而使其完善：
他将命令他们做正确的事，禁止他们做错事，使他们可以做一切好事，只禁止做坏事。解除他们的负担和过去的束缚。 那么那些相信他、尊敬他、帮助他、追随与他一起降临的光明的人，他们就是成功的人。 （7:157）
这节经文做出了不朽的宣言，即给予先知ﷺ的伊斯兰教法，即真主面前什么是对、什么是错的标准，是人性可以理解的，其规范是消除任意的负担，促进美好的生活。
我们之前说过，古典穆斯林学者对于人类理性是否可以在没有启示的帮助下获得伦理真理存在分歧。 所有学者都同意神圣命令的合理性和有益性，但这种理论上的分歧在这里重现只是为了帮助我们记住我们的学者如何深刻和深刻地辩论伦理哲学以服务造物主的启示。 在四个神学流派中，三个传统派（Māturīdiyya 和 Muʿtazila）认为道德真理确实为人类理性所知，而一个派（Ashāira）则不同意。 阿沙伊拉并不否认人类理性可以知道什么是有益的或有害的，但他们将其与善恶的知识区分开来，即在来世受到安拉的奖赏或惩罚。 为了维护神圣的全能，他们认为，在真主的启示之前和之外，不存在善恶的秩序，在真主至高者的启示中，真主可以按照他的意愿自由地命令和禁止。 其他人则认为，真主赋予人性并为人类理性所接受的知识与天启规范是一致的，尽管所有人都同意，在出现分歧的情况下，明确规定的天启规范具有无可争议的优越性。 那么，只有在启示是沉默的情况下，这种差异才是重要的，而这些细节超出了我们本文的范围。 这里只需指出，阿什拉和伊玛目安扎里一样，并不质疑以伊斯兰教法形式存在的伊斯兰法律规范确实是有益的，因此也是合理的。 因此，所有学派实际上都同意，安拉的律法在今生既有益又合理，也是来世成功或失败的标准。 伊玛目伊本·卡伊姆对传统主义学派进行了有力的总结：
确实，伊斯兰教法是建立在今生和来世仆人的智慧和福利之上的。 总而言之就是正义、慈悲、利益、智慧。 一切因暴政而放弃正义、因残酷而放弃仁慈、因腐败而放弃利益、因愚蠢而放弃智慧的事物，即使是通过解释引入的，也不是伊斯兰教法的一部分。
这意味着，即使安拉明确的命令和禁令捕捉了所有善良的本质并禁止了所有邪恶的本质，“乌拉玛”也通过类比和考虑法律的目的和目标来扩展理性意义。 这是法理学的领域，fiqh。
但即使在 fiqh 之外，也需要通过内在反思、训练 (tarbiyya) 和内在净化 (tazkiyya) 来训练意图和习惯，改革习惯，并对我们的行为进行理性评估，以便扩展 fiqh 中仅建议或中立的慈善行为。
安拉在《古兰经》中约 200 次命令我们“行善”，但没有指定特定的形式或接受者群体。 安拉并不将“善行”限制为执行一系列特定的命令或崇拜仪式。
《古兰经》和先知的榜样毫无疑问地鼓励我们在各方面善待他人，为真主的缘故做好事，不求感激或世俗的回报，正如真主对义人所说的那样：
我们只是为了真主的喜悦而喂养你们，既不求回报，也不求感激之情（76：9）。
许多经文清楚地表明，善行不仅限于穆斯林，也不以接受伊斯兰教为条件； 《古兰经》特别谈到了不信的父母、亲戚和有需要的人所给予的慈善和仁慈。 伊斯兰教中的善行也不限于在来世造福他人；我们被要求对人类甚至动物简单的尘世存在给予安慰和同情。 造物主是良善和富有同情心的，热爱仁慈和同情心，并奖励我们所做的每一个真诚的行动，只要它符合先知的指导。
换句话说，作为信徒，我们必须努力去做、热爱一切善事，并养成做善事的习惯，从义务开始，然后超越神圣启示中明确规定的内容，超越伊斯兰教法规范中的内容。 这正是 akhlāq 科学的领域以及我们在本系列其余文章中转向的精神和道德净化的相关学科。
敬拜独一真主是第一道德要求
回到我们开始的概念，我们重申，伊斯兰教所提倡的善行财富是建立在一个不可避免的基础上的，没有这个基础，善的概念就会变得不连贯，没有这个基础，人类对正义的自然热爱，以及安拉以不同形式赋予他所有仆人品格的善良，都会变得腐败。 这个基础就是承认并服从最终的真理 al-Ḥaqq 阿拉。 如果没有建立在终极真理的基础上，善行就只是尘土和灰烬（14:18）。
要理解这一点，我们必须认识到伊斯兰教只不过是相对于造物主所做的正确之事。 因此，伊斯兰教是一种典型的道德生活方式—它不仅要求安抚神来满足我们的世俗需求，而且要求对独一真神的全面回应，他在即将到来的永恒来世中奖赏善人，惩罚恶人。 然而，对于过去和现在的许多民族来说，宗教和崇拜与道德的联系已经消失，他们崇拜神灵并进行精神练习或仪式不是出于道德原因，例如参与真理和表达感激之情，而是为了满足他们的世俗需求，从古代对孩子和丰收的渴望，到现代对缓解压力、平静和平衡的关注。 世俗学者推测，对死亡的恐惧、巨大的未知以及人类平息自然动荡力量的渴望，是如何成为整个历史上宗教信仰的主要动力的。 事实上，这些感觉只是安拉以对完美和永恒的原始渴望的形式放置在这个世界和我们心中的标志和提醒，换句话说，就是对造物主的渴望。 这种冲动的扭曲是撒旦如何误导人类的，就像他对我们的祖先亚当所做的那样：承诺永恒和天使般的完美（例如， , 20:120; 7:20）。
《古兰经》的第一章《法蒂哈》在谈到我们崇拜和寻求帮助的本能之前，告诉我们三个基本事实：安拉值得赞美，因为他是最仁慈的（拉赫曼，Raḥīm），万物的维持者（拉布）；以及最终道德审判的大师。 只有这样，我们才被教导要把我们的敬拜完全献给他，除了他之外不要向任何人寻求帮助，因为只有他才值得被敬拜和祈求。 “权利或应得”（ḥaqq）的观念是一种基本的道德观念。 古兰经最后真诚地恳求指引我们走上正确的道路—这又是一个道德概念。 作为人类，我们需要保护和安慰，但是通过获得终极力量的快乐而感到安全的本能被夹在本古兰经中两个同样原始的道德命令之间。 第一个是认识造物主和明师的伟大和善良（基于开放观察、诚实和感恩的美德），第二个是祈求伟大的明师的道德正直和指导。
因此，伊斯兰教首先关心的是道德真理，关心的是非：人们应该服从和崇拜独一的真主，并追随造物主所选择的使者。 与当今世界的意义和美丽变得空虚的世俗世界观不同，伊斯兰教并没有将存在的事实与存在的目的分开—这两个问题必须一起提出和回答。 将生活的目的和事实分开是世俗主义的本质，一旦两者分开，世俗利益就不可避免地接管和操纵存在的道德目的。 换句话说，我们不能认为生命是理所当然的，根据我们的愿望和意见来决定如何最好地生活，将生命的目的和意义问题归咎于我们的家庭和寺庙的隐私。 相反，我们从一开始就宣称，造物主创造生命是有目的的，实现这一目的是所有公共和私人道德和真理的基础。
那么，为什么造物主让那些否认他的人，从古埃及的法老到西方殖民主义，再到今天无休止的剥削的全球列强，繁荣并统治地球，而那些坚守造物主真理的信徒却在受苦呢？ 在现代性真正不道德的本质变得明显之前，特别是在第一次世界大战之前，一些天真的和沮丧的穆斯林作家将欧洲的军事优势归因于他们的道德优势。 这种失败主义的推理显然是错误的。 《古兰经》谈到了许多这样的斗争。 以色列人是造物主的子民，当他们未能维护造物主的信息，并拒绝他们认为不方便的部分神圣教义时，他们一再受到不信势力的责罚（例如，《圣经》）。，2:85）。 神的忍耐比我们的忍耐大得多，因此，神对那些对他不公正的人远比对那些对彼此不公正的人更有耐心，尽管前者的罪孽比后者更大。 这就是学者们所说的“造物主给那些具有正义美德的不信道者以喘息的机会，而不是给那些互相不正义的信道者的喘息之意。” 因为，在这个世界上，那些拥有造物主指引的人应该被考虑到，以提醒他们意识到自己对造物主和人类的责任，而那些无法获得造物主信息的人应该有时间，直到信息被传达给他们。 真主最了解。
展望未来：Yaqeen 道德系列
在一个以世俗消费主义和即时满足为主导的世界里，我们的生活选择要根植于深刻的是非观念、道德或akhlāq，并将这些道德标准植根于显性的指导之中，这一斗争从未如此紧迫。 我们是否需要启示才能成为善人，旧的伊斯兰教法规则是否只是过时的规范，以及为什么我们不应该仅仅遵循当代标准认为正确的东西，这些紧迫的问题都源于更普遍的问题，即生命的本质和目的，以及我们如何定义对与错。 作为造物主应许的更为重要的来世的信徒，我们知道我们在此行为的道德节奏会在永恒中回响。 因此，正确理解道德的基础和方向不仅是决定我们今生行为的基础，也是决定我们来世归宿的基础。 除了理解什么是善之外，同样重要的是热爱它并使其成为我们性格的一部分。
本系列即将发表的文章将对先知伦理或 akhlāq 进行全面的解释，作为我们今天穆斯林生活的正确框架。 他们既解决了实际问题，例如如何发展先知的品格，也解决了理论问题，例如法律与道德之间的关系，神法（伊斯兰教法和伊斯兰教法）与现代生活的持续相关性，以及如何应对宗教法可能看起来不道德的情况，以及以akhlāq为中心的观点如何通过保持我们的是非感与启示和理性相一致来帮助我们最好地履行神圣的命令。 伊斯兰教是全是关于法律的，而爱只是事后的想法，还是全是关于爱的，而法律是障碍？ 最后，这些文章还将探讨跨时间和空间的人类文化多样性的挑战，并展示伊斯兰规范如何具有允许、容忍甚至庆祝人类伟大多样性的灵活性。
下一篇文章：“作为伊斯兰品格核心的先知ﷺ伦理：‘为那些寻求真主和后世的人’”
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视（第1/3篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 71 次浏览 • 2026-05-12 05:04
转载翻译
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 的婚姻在他所有的婚姻中是独一无二的，因为它在《古兰经》中得到了明确的宣告。 尽管《古兰经》规定了神学、社会和法律目标作为其收缩的原因，但几个世纪以来，婚姻仍然是一个争论的话题。 这场争议源于许多奇怪的传统，这些传统认为先知确保婚姻的主要动机是他对扎伊纳布（rA）的迷恋。 穆斯林对叙述的回应主要集中在叙述中一些值得注意的不一致之处，以及报道该叙述的圣训传播链的弱点。 本文将探讨这个故事的许多内部和外部矛盾，其中许多矛盾使得痴情的叙述在逻辑上不可行。 此外，它将强调该叙述的演变，详细介绍先知死后一个多世纪的发展，逐渐转变为今天公认的最终形式。 它将详细介绍其起源于对拜占庭捏造的无意反应，这些捏造的言论被认为是反伊斯兰的争论，历史上第一次将这种婚姻描述为基于欲望的婚姻。 然后，它将追溯故事从未开发的原型到充实的最终变体的变形，其中充满了与圣经中拔示巴事件叙述相似的细节，该事件声称大卫和拔示巴之间有外遇，以及先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 本文将重点介绍三位具体的《古兰经》注释者—Qatādah、Ibn Jurayj 和 Muqātil ibn Sulaymān—在故事发展中所扮演的角色以及他们对《艾哈迈德章》的注释。 最后，本文将对先知与扎伊纳布结婚的前伊斯兰社会学背景进行分析。 它将说明，远非基于激情的权宜婚姻，而是必须进行社会特别是婚姻改革，以消除对弱势个体的不公正做法，从而推翻和废除压迫性制度。
介绍
先知与扎伊纳布·本特·贾赫什 (rA) 的婚姻与他的其他婚姻不同，因为它在《古兰经》中直接引用，不仅得到认可，而且缔结了契约。 这段婚姻的根本目标在其收缩后也立即得到明确的阐明。 《古兰经》为婚姻提供了双重存在理由。 第一个是废除前伊斯兰时期将父名归于收养儿童的做法。 由于扎伊纳布 (rA) 曾与扎伊德·伊本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah (rA)) 结婚，并被认为是先知的养子，并以他的父名来识别，因此先知ﷺ 随后与扎伊纳布 (rA) 的婚姻取消了前伊斯兰禁止在离婚时与养子的配偶结婚的规定。 这项禁令的基础是将收养的孩子与亲生孩子混为一谈，而这场婚姻取消了这种混为一谈的任何法律依据。 其次，它确定了在当时和未来，先知ﷺ不存在任何男性后代，因此先知的身份随着先知的去世而结束。 先知ﷺ去世后，他的后裔都不能世袭地继承他的先知身份或政治领导权。 相反，它被赋予了艾布伯克尔（rA），他唯一的政治和精神权威源于他的个人品质，因为他出身相对卑微，只与先知之前的七代人相结合。 《古兰经》宣称先知ﷺ不是、也不会是任何男性后代的父亲，这是特别有先见之明的，因为尽管先知的所有女儿都健康状况良好，但他的许多亲生儿子都没有活到成年。 事实上，在这节经文启示之后，他的一个儿子在童年时期就去世了。
尽管这场婚姻一举实现了既定的社会学、法律和神学目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知的批评者，特别是在过去的几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论他们对其他关键问题的论述多么粗略，都包含了这一事件的一个变体的详细细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这种奇特变体的全部细节在不同的叙述中差别很大，但总的主题如下：有一天，先知ﷺ去寻找扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA），然后与扎伊纳布（Zaynab，rA）（他也恰好是先知的堂兄）结婚。 到达 Zayd 家后，他发现 Zayd (rA) 已经走出去，只剩下 Zaynab (rA) 留下来迎接他。 扎伊纳卜（rA）邀请先知进来，但她的外表激起了先知ﷺ对她的强烈吸引力，他立即离开，并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布将他的来访和声明告知了扎伊德，扎伊德意识到了其中的含义，并立即提出为了先知的利益与扎伊纳布离婚。 然而，先知ﷺ建议扎伊德维持与扎伊纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心的愿望，希望扎伊德与她离婚，以便他可以娶她为妻。 出于某种原因，扎伊德主动与扎伊纳布离婚。 随后，先知ﷺ收到了及时的启示（保留在前面提到的《古兰经》中），尽管它谴责先知隐瞒了自己的愿望，但无论如何，先知ﷺ还是与扎伊纳布（rA）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上面记录的完整事件，甚至是它的删节版本，在最早的马格阿兹和西拉编纂者的现存著作中明显缺失，尤其是像乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（ʿUrwah ibn al-Zubayr，卒于 1977 年）这样的元老。 94/712), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), Maʿmar ibn Rāshid (卒于 1999) 153/770），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767）。 然而，它出现在一些后来的、相对晦涩的塔夫西尔和圣训著作中的少数叙述中。 为了简洁起见，本文中所谓的“痴情叙事”的历史性支持者提出的论点非常简单，并援引了“尴尬标准”。 也就是说，与这一事件版本相关的传统可以在穆斯林作家和编纂者撰写的释经和圣训著作中找到，穆斯林不可能有动机编造多种虚假叙述，以如此不讨人喜欢的方式描绘先知ﷺ。 因此，报告必须真实。
穆斯林对这一事件的反应和解释，尤其是现代的反应和解释，在很大程度上拒绝接受这一说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠态度接受了其真实性。 大多数现代穆斯林传记作者对先知ﷺ以及一些中世纪的《古兰经》和圣训注释者所采取的标准否定，以伊本·卡伊姆·贾兹亚为典型代表，他严厉地将那些认为痴情叙述真实的人标记为“无知”的声称者，他们“不尊重真主的使者，因为他应该受到尊重（man lam yaqdir） rasūl Allāhi h ̣ aqqa qadrihi）。 一些表面上认为这一事件毫无根据的穆斯林学者完全回避了详细的反驳，甚至回避了任何对痴情叙述的提及。 这一点在伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔的总结性断言中得到了体现，即这段叙述是“我们宁愿从书页上删除的叙述，因为它缺乏真实性。 那些明确或含蓄地否认痴情叙述的人对《阿扎卜》中的诗句的解释是，记录了一种更直接的叙述，由 Qāḍī ʿIyāḍ 在他的受欢迎的 Kitāb al-Shifā ʾ 中提出，称为“更合理的观点”，并被艾哈迈德·本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 称赞为“清晰、令人满意的叙述。 在这个版本中，先知ﷺ通过神的启示以某种方式得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚。 然而，当扎伊德（rA）来找他寻求与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ—可以理解的是，他对许多诽谤者的诽谤保持警惕，因为婚姻违反了既定的婚姻道德，正如伊本·哈贾尔（Ibn Ḥhajar）所说（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an ya ʿ ībū ʿ alayhi wa yaqūlū tazawwaja imra ʾ ata ibnihi）—相反，建议他保持婚姻完整。 结果，真主在《古兰经》中谴责了先知ﷺ对批评者的反对，并亲自颁布了婚姻。
相信热恋叙事的观点也存在于穆斯林文学中，并且在《苏拉特·阿扎卜》的许多注释作品和评论中最为普遍，但也在一些现代作品中出现。 一些当代神职人员也倾向于这种观点，并引用了广泛流行的暗示这一观点的叙述。 后者认为痴情的叙述根本没有问题，并且忽视了《古兰经》中提到的婚姻的明确目的，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来使先知难堪。 最重要的是，他们似乎没有意识到古兰经经文的及时和适当的启示的全部神学含义，而这些经文恰好批准了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知的人性方面和欲望，而他至少在表面上完全掌控着这些方面和欲望。 穆罕默德·哈米杜拉提出了另一个有点奇怪的解释，他接受了该说法的真实性。 然而，他将先知在看到扎伊纳布 (rA) 后的情绪归因于对扎伊纳布 (rA) 家庭不和的惊讶，而不是欲望，这在一些叙述中被暗示为他最终与拥有如此令人难以置信的美丽的妻子离婚的解释。
中世纪和当代穆斯林传记作家对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如艾布·伯克尔·本·阿拉比 (Abū Bakr ibn al-ʿArabī) 所说，提及这一事件的叙述无一不存在相当大的叙述缺陷。 没有一个叙述者链（isād）实际上连续延伸回（muttaṣil）到先知ﷺ。 只有一个可以追溯到一位同伴（ṣaḥābī），而且也是一位没有目睹相关事件的同伴。 此外，每个人的议论中都至少有一位受到质疑的叙述者，而且许多人根本就没有议论。 这将使所有圣训充其量都变得非常薄弱（ḍa ʿ īf）并且不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造的话（mawḍū ʿ）。
其次，Qāḍī ʿIyāḍ和Ibn al-ʿArabī都指出，扎伊纳布（rA）对先知ﷺ来说并不是一个陌生的女人—她是他的表亲，在头巾法规尚未颁布的时期，很难想象先知ﷺ在扎伊德家里的活动之前没有见过扎伊纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间的直接交往，这可能发生在热恋的叙述之前。 先知ﷺ似乎不太可能在他生命即将结束时突然意识到扎伊纳布的美丽，并在瞥见她之后就迷恋上她（而且当她与先知ﷺ结婚时她已经38岁了，这将使她成为除哈迪贾·本特·胡韦利德之外在他的婚姻中最年长的妻子）。
最后，先知ﷺ本人让扎伊纳布（rA）与扎伊德（rA）结婚，而扎伊纳布和她的兄弟阿卜杜拉·本·贾赫什（ʿAbd Allāh ibn Jaḥsh）非常不情愿，他们两人都必须被先知ﷺ说服，并最终被《古兰经》说服，直到他们心软为止。 扎伊纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于扎伊德之前的奴隶身份。 因此，如果先知ﷺ在这个时候想要与扎伊纳布结婚，他可以很容易地实现这一点，而不是说服她嫁给扎伊德。 贾什家族对扎伊纳布与先知ﷺ的婚姻一定会非常热心，先知ﷺ不仅从来没有当过奴隶，而且出身于古莱氏族，也是古莱什族最高贵的氏族之一。 扎伊纳布本人无法宣称自己是先知的贵族，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落的血统都是基于父系血统，而贾什·伊本·里亚布是巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的后裔，而巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的威望与古莱什人相差甚远。 Jaḥsh 家族热衷于将 Zaynab 嫁给先知ﷺ，这不仅仅是猜测，因为 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 和 Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī 都提到，当先知拜访 Zaynab 代表 Zayd 提出求婚时，她最初误认为该求婚是来自先知的求婚。他自己并感到很兴奋。 当很明显先知ﷺ只是向扎伊德求婚而不是他本人时，她拒绝了，直到36岁的阿扎卜启示，即使在与婚姻有关的问题上也要求服从先知。
其中一些论点是个别情况，但总的来说它们是合理的，甚至是令人信服的，因此许多穆斯林历史学家认为这个痴情的叙述极不可能。 尽管如此，关于这一事件还可以说得更多，根据对有关该事件的主要文本的仔细阅读，该事件从完全不可能变成了完全荒谬。 这项研究分析了这些文本，包括《古兰经》作为保存下来的记录婚姻发生时的主要来源的《古兰经》，以及记录这段热恋故事的圣训。 这些提供了丰富的信息，对痴情的叙述提出了严峻的挑战。 然后，该研究继续评估《古兰经》禁止与 Zaynab (rA) 结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知与扎伊纳布的婚姻得以实施的前伊斯兰社会学背景，并证明这远不是一种基于激情的权宜婚姻，而是有必要实施社会改革，特别是婚姻改革，以消除对弱势群体的不公正做法。 然后，本研究从报道该事件的《古兰经》注释者所采用的史学和解释学基础的角度分析了该事件，从而揭示了对这一事件的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文探讨了穆斯林的历史反应及其对先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的演变。
古兰经的证据
《古兰经》的证据存在于《古兰经》的几节经文中，这些经文直接谈到了先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻：
[37]当你对受真主恩惠并受你恩惠的人说时，[记住]：“紧紧抓住你的妻子，敬畏真主。”而你们却把安拉要启示的事情隐藏在心里，你们害怕人们，而安拉更有资格被你们敬畏。 因此，当扎伊德与她缔结婚姻时，我们将你嫁给了她，以便信徒在与养子离婚后与他们的妻子结婚时不会有任何障碍。 安拉的命令必须得到执行。 [38] 先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处。 [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。 安拉的命令是绝对确定的法令。 [39][这就是那些传达真主的信息并敬畏他的人的道路，他们只敬畏真主。 真主足以考虑。 [40] 穆罕默德不是你们任何部下的父亲；相反，他是安拉的使者和最后的先知。 安拉是全知万物的。
先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的几个方面在这些经文中变得显而易见。 首先，先知ﷺ指示扎伊德（rA）维持与扎伊纳布（rA）的婚姻。 目前尚不清楚他为何仅根据经文指示扎伊德这样做，但《古兰经》指出，先知在心中隐藏了一些东西，他担心公众会知道这些东西。 我们还了解到，无论先知隐瞒了什么，安拉都希望他透露出来，并谴责他没有立即这样做，并承诺先知他无论如何都会透露出来。
这些经文继续表明，在扎伊德主动与扎伊纳布分开后，安拉将先知ﷺ嫁给了扎伊纳布本人。 先知与扎伊纳布结婚的理由立刻就被确定了—建立先知ﷺ与养子的前妻结婚的先例，养子的名字是非亲生父亲（adʿīyāʾ），从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知ﷺ的辩护而宣称，先知ﷺ不能因为做了真主要求他做的事而受到指责，这无疑是为了避免先知因与养子的前妻结婚而受到谴责。 它继续指出，安拉对先知ﷺ的命令只是他向古代先知颁布的一长串诫命中的一个，尽管他们无疑受到谴责和蔑视，但他们也值得赞扬地传达了他的信息。 这些经文最后提出了他们的致命一击：先知ﷺ不是任何儿子的亲生父亲，因此，不能因法律上的婚姻而受到谴责。 同时，由于没有合法的继承人来继承他的精神、政治和物质遗产，先知ﷺ是先知长链中的最后一位。 收养的废除以及他缺乏亲生继承人消除了有关他的继承的任何混乱，因为现在没有人可以根据世袭继承权声称自己是先知或政治权威。
这些诗句的精确措辞立即使这个充满爱情的叙述失去了任何可信度。 第一个问题是关于先知的秘密的性质，安拉谴责他隐瞒了这个秘密。 如果先知ﷺ隐瞒了对扎伊纳卜（rA）的诱惑，《古兰经》对先知未能透露他的秘密的谴责就等于谴责他没有公开展示他对已婚妇女的吸引力。 这个基本的想法似乎被那些拥护热恋叙事的注释家和编年史家所忽视。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地提出：“假设一个男人爱上了另一个男人的妻子—他在道德上有义务在公共场合谈论这种爱吗？ 如果一个人压抑了这样的爱并把它藏在心里，造物主会批评一个无法控制自己感情的人吗？ 如果他写一些情诗表达自己的感情，会不会得到更好的回报？”
《古兰经》还明确指出，先知的隐瞒是因为他害怕公众的反应，并表达了安拉的承诺，他将使先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，我们在任何主要来源中都没有听到对先知ﷺ觊觎扎伊纳布（rA）的批评，也没有任何与先知同时代的人引用任何表明先知所隐藏的是与扎伊纳布结婚的愿望的记录。 在这一点上缺乏批评就更值得注意了，因为他的秘密需要公开曝光才能在几千年后传到我们手中，而且因为《古兰经》承诺将其披露。 如果先知ﷺ对扎伊纳布（rA）的渴望公开后没有受到任何强烈反对，正如主要记录的彻底沉默所表明的那样，那么这只能是因为先知ﷺ错误估计并高估了对他的批评程度。 由此可见，要么渴望已婚妇女并不是禁忌（尽管先知ﷺ显然受到了这种误解），要么先知的当代批评者突然对他软化了，并失去了一个绝佳的机会来强调在大多数社会中被认为是道德败坏的事情。 主要资料来源并没有提到对先知对扎伊纳布的渴望的批评，而是提到了先知的批评者对他与养子的前妻结婚的谴责。 为了使痴情的叙述符合现有的数据，先知ﷺ在他对自己对扎伊纳布（rA）的吸引力被披露而感到痛苦时（这似乎是基于随后的冷漠）而感到痛苦，并且忽视了他与自己养子的前妻的婚姻将产生的真正丑闻，这必然需要先知ﷺ的极端监督。
如果我们确实承认先知ﷺ隐藏了对扎伊纳布（rA）的渴望，而最终使公众知道了这一点（这是叙述到达我们手中所必需的），并且轻率地将缺乏任何历史记录的谴责问题放在一边，那么解释这一信息是如何向公众传播的仍然存在困难。 显然，《古兰经》本身没有任何内容透露这一点。 先知ﷺ是否被迫公开承认他的感受—如果是这样，为什么没有这方面的记录？ 热恋故事的报道源自何处？ 我们还想问，先知ﷺ如何解释与扎伊纳布（rA）结婚的便利义务，而这恰好符合他的愿望。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非不假思索、不加批判的奉献者，一件如此迎合先知个人利益的事件不会被他精明而可敬的副手们所忽视，他们中的一些人在其他场合对先知一生中问题较少的事件表示了保留。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）认为这件事的真实性是理所当然的，他指出了问题所在，并惊叹于任何一位圣门弟子在这场婚姻之后都能对先知的诚意保持信心。 然而，他并没有认为这个痴情的叙述可能是虚假的，而是诉诸了不稳定的猜想，对圣门弟子们的智力缺陷（他在作品中经常使用种族色彩）和先知ﷺ对他们拥有的神秘超自然力量进行了概括。
相比之下，中世纪和现代的穆斯林注释家和历史学家对这一事件的解释与《艾哈扎卜》中的诗句更加一致，他们反对痴情的叙述。 根据这一叙述，真主向先知ﷺ表示他即将与扎伊纳布（rA）结婚，作为实现特定婚姻改革的一种手段。 先知ﷺ立即意识到他与养子前妻的婚姻会引起混乱和混乱，因为按照前伊斯兰阿拉伯的标准，这样的婚姻不仅被认为是不恰当的，而且是乱伦的，等同于与亲生儿子的妻子结婚。 与为他的对手提供一个方便的借口来玷污他的品格的实际问题完全无关，先知本人，谦虚和谨慎的典范，毫无疑问会对这种前景感到自然的不安；因为他是谦虚和谨慎的典范。因此，当扎伊德（rA）因持续的家庭冲突而主动向他提出与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中谴责他，因为他害怕公众的责备，而不是他自己的责备；当安拉本人承诺公开他的命令时，他却隐瞒了他的命令；并指示扎伊德保留他的婚姻，从而推迟了命令的遵守。 《古兰经》本身接着立即揭示了先知犹豫不决的原因—他与扎伊纳卜的婚姻，安拉立即缔结了婚姻。 先知ﷺ当然答应了。
这种解释因其简单性而引人注目，并且与《古兰经》经文的整体一致，不需要在晦涩难懂的作品中找到奇幻的故事来理解经文，这与痴情的叙述不同。 它是独立可靠的，只需通过逐字阅读《古兰经》即可收集到。 这可能解释了为什么没有一个同伴（rA）觉得有必要为 al-Aḥzāb 的这些经文提供背景或注释，除了 ʿĀʾishah（rA）的一条评论也与这种解释一致，并将在稍后讨论。 它还解决了因热恋叙事而产生的所有不一致之处。 首先，它解释了真主对先知ﷺ未能披露某些信息的谴责，因为如果那些引发神圣命令公开传播的未披露信息是对他即将结婚的冷静了解，而不是他私人的迷恋，那就更合理了。 其次，它解释了古兰经对先知ﷺ指示扎伊德（rA）保留他的妻子的责备态度，如果他是出于对扎伊纳布（rA）的吸引而感到内疚，那么相反，这将是值得称赞的。 第三，它履行了《古兰经》中透露秘密的承诺（先知与扎伊纳卜的婚姻），而《古兰经》中却找不到痴情的叙述。 第四，这种解读也解释了《al-Aḥzāb》中的下一节经文，38，其中古兰经为先知ﷺ辩护，反对他的诽谤者，因为他令人钦佩地履行了神圣的义务，尽管为此付出了个人代价。 如果先知ﷺ仅仅沉迷于肉体的激情，那么这些行为就不会被描述为值得赞扬和值得拥护的。 最后，它与历史记录相符，因为多处圣训都揭示了先知的批评者对他与养子前妻的婚姻所表现出的愤慨，这在《艾哈扎卜》（al-Aḥzāb，38）中也有提及，相反，没有任何关于爱上已婚妇女的批评记录。
提到痴情叙事的圣训
现在我们可以把注意力转向提到这一事件的圣训。 首先，下面列出了完整的报道记录，讲述了完整的热恋故事或其中的部分内容。 这些报告将从文本的角度进行分析，这将表明许多难以克服的内部和历史不一致之处。 这里提供 isnad 是为了协助接下来的 isnad 分析，同时也是因为传播者的身份将在追踪稍后将要进行的叙述的史学发展中发挥重要作用。
• Aḥmad ibn Ḥanbal from Muʾammal ibn Ismāʿīl from Ḥammād ibn Zayd from Thābit from Anas ibn Mālik: 先知 ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家，他瞥见了他的妻子 Zaynab (rA)，有些东西进入了他 (fa kaʾannahu)达哈拉胡）。 穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔 (Muʾammal ibn Ismāʿīl) 说道（关于先知拜访扎伊德的家以及进入先知内心的事情）：“我不知道这是哈马德的说法还是来自圣训。”扎伊德走近他抱怨[他的妻子]，但先知ﷺ说：“留下你的妻子并敬畏安拉。” 然后它被揭露：“而你却将安拉将要揭示的事情隐藏在你的心中”（al-Aḥzāb，37）。
• Al-Ṭabarī、al-Ḥākim al-Naysābūrī 和 Ibn Saʿd 均从 Muḥammad ibn ʿUmar (al-Wāqidī) 到 ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī 从 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān 进行叙述：先知ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家。 他来到他的住处寻找他，但没有找到他。 他的妻子 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 穿着单衣起身迎接他 (wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan)。 因此，先知ﷺ转身离开她，她告诉他：“真主的使者，他不在这里，但是请进来，你们这些对我来说是亲爱的父母的！” 然而，先知ﷺ拒绝进入。 当扎伊纳卜得知真主的使者在门口时，她匆忙地穿好衣服，她匆忙地跳了起来，这激起了真主的使者ﷺ（fawathabat ʿ ajlā fa a ʿ jabat Rasūl Allāh）的钦佩。 他转过身去，低声念叨着一些几乎听不见的声音，除了“荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！” 当扎伊德回到家时，他的妻子告诉他先知ﷺ已经拜访过他家。 扎伊德说：“你为什么不邀请他进来？” 她回答说：“我愿意，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到什么消息了吗？ “他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我听不懂：‘荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！ ’”于是扎伊德去找先知，说道：“真主的使者啊，我得知你来到了我家。 像我的父母一样亲爱的你为什么不进来呢？ 安拉的使者，也许扎伊纳布激起了您的钦佩，[如果您愿意]，我会与她分开。” 先知ﷺ 说：“保留你的妻子并敬畏安拉。”
• Al-Ṭabarī 来自尤努斯·伊本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），来自伊本·瓦赫卜（Ibn Wahb），来自伊本·扎伊德（Ibn Zayd）：真主的使者ﷺ已将扎伊德·本·塔里塞（Zayd ibn Ḥārithah）嫁给了他姑妈的女儿扎伊纳布·宾特·贾什（Zaynab bint Jaḥsh）。 有一天，先知ﷺ出发去寻找宰德。 门口盖着一块发布，但风把遮盖物吹了起来，门口露出了扎伊纳布（Zaynab），她穿着disbabille [wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan]在她的房间里。 先知ﷺ心中对她充满了钦佩[fa waqa ʿ a i ʿ jābuhā fī qalb al-nabī]，当这种情况发生时，她对另一个[男人]感到不快。 于是他过来说道：“真主的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问道：“怎么了？ 你觉得她有什么令人担忧的地方吗？” “不，真主发誓，”扎伊德回答道，“真主的使者，她身上没有任何事情令人不安。 除了优秀之外，我在她身上看不到任何其他东西。” 先知ﷺ 对他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。”
• Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī 出自 Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-ḍramī 出自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī 出自 Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah 出自 Mūsā ibn Yaʿqūb ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb from Abu Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah：先知ﷺ前往扎伊德·本·哈里塞的家并寻求许可[进入]，扎伊纳布·本特·贾什给予了他许可。 她没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她在头上盖了一块布。 先知ﷺ向她询问扎伊德的情况，她回答说：“他不久前离开了。” 先知ﷺ站着，低声说了些什么。 扎伊纳布说：我跟随他，无意中听到他说：“真主是应当称颂的，他是使人心回转的那一位！”直到他离开，他才停止说这句话。
• 来自 al-Sājī 的 Ibn ʿAdī 来自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī 来自 ʿAlī ibn Nūḥ 来自 Muḥammad ibn Kathīr 来自 Sulaym，al-Shaʿbī 的客户 (mawlā) 来自 al-Shaʿbī：真主的使者ﷺ 看到了 Zaynab bint Jaḥsh并说：“荣耀归于使人心回转的真主！” 于是扎伊德问他：“安拉的使者啊，我应该和她离婚吗？” 但他回答说：“留下你的妻子吧。 尤努斯·伊本·布凯尔 (Yūnus ibn Bukayr) 还在他对伊本·伊斯哈克 (Ibn Isḥāq) 的《al-Maghāzī》的校订中插入了一个附录 (ziyādah)。
• 来自 Bishr 的 Al-Ṭabarī，来自 Yazīd，来自 Qatādah 的 Saʿīd，以及来自 Qatādah Maʿmar ibn Rāshid 的 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī，关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚的愿望。 卡塔达说：“al-Hasan (al-Baṣrī) 会说：“如果先知在启示中隐藏了任何东西，他就会隐藏这一点。” [关于《古兰经》第 38 章的下一节经文—“先知ﷺ 做真主为他规定的事情，并没有什么害处； [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。”]—卡塔达说：“就像先知达乌德想要他所注视的女人一样，所以他娶了她。 同样，安拉颁布法令，穆罕默德将娶扎伊纳布为妻，正如达乌德与那个女人结婚时的做法（圣行）一样。 请注意，除了 al-Ṭabarī 和 ʿAbd al-Razzāq 之外，al-Ṭabarānī 和 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 在他们自己的汇编中也对此进行了叙述，并且所有这些都包括 Qatādah 在他自己的声明之后立即引用了 al-Ḥasan 的声明。
• Al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 均来自 ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī，来自 Zayd ibn al-Mubārak，来自 Muḥammad ibn Thawr，来自 Ibn Jurayj 关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚并娶她为妻的愿望。 所以阿拉否认了他。 [关于《古兰经》第 38 章的下一节—“先知ﷺ[做]安拉为他所做的事情，没有任何责备。 这就是安拉对待前人的方式”]—伊本·朱莱吉说：“[这指的是]达乌德和他所娶的名叫al-Yasʿiyah的女人，这也是穆罕默德和扎伊纳布的类似做法（圣行）。
• 穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼在没有任何 ISNAD (muʿallaqan) 的情况下叙述：扎伊德与扎伊纳布结婚后不久，他开始向先知ﷺ抱怨她。 于是先知ﷺ就去[扎伊纳布]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的吸引力、美丽和魅力迷住了（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这是至高无上的安拉所颁布的法令。 先知回来了，但对她的思念仍留在他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知ﷺ会问扎伊德：“她和你在一起怎么样？” 他会抱怨，但先知ﷺ会对他说：“敬畏安拉，保留你的妻子。” 但他的心里却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知来寻找扎伊德，他看到站着的扎伊纳布，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什最引人注目的女性之一（wa k ā nat bayḍ āʾa jam ī latan jas ī matan min atammi nisā ʾ i Quraysh）。 于是，先知ﷺ对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布无意中听到了他的话，并向扎伊德提起了这件事，扎伊德明白了其中的含义。 于是扎伊德说：“先知啊，请允许我与她离婚，因为她很傲慢，认为自己比我优越，并且用舌头伤害我（fa inna fī hā kibran, t u ʿ aẓẓi mu ʿ alayya wa tu ʾ dh ī nī bi lis ā nih ā）。 但先知ﷺ再次告诉他：“保留你的妻子并敬畏真主。”
• Al-Thaʿlabī al-Naysābūrī 和 Abū Muḥammad al-Baghawī 与 Ibn ʿAbbās 相关，没有任何 isād：[关于 Sūrat al-Aḥzāb，37，他内心隐藏的是]“对 [Zaynab] (ḥubbuhā) 的爱。” 查看全部
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 的婚姻在他所有的婚姻中是独一无二的，因为它在《古兰经》中得到了明确的宣告。 尽管《古兰经》规定了神学、社会和法律目标作为其收缩的原因，但几个世纪以来，婚姻仍然是一个争论的话题。 这场争议源于许多奇怪的传统，这些传统认为先知确保婚姻的主要动机是他对扎伊纳布（rA）的迷恋。 穆斯林对叙述的回应主要集中在叙述中一些值得注意的不一致之处，以及报道该叙述的圣训传播链的弱点。 本文将探讨这个故事的许多内部和外部矛盾，其中许多矛盾使得痴情的叙述在逻辑上不可行。 此外，它将强调该叙述的演变，详细介绍先知死后一个多世纪的发展，逐渐转变为今天公认的最终形式。 它将详细介绍其起源于对拜占庭捏造的无意反应，这些捏造的言论被认为是反伊斯兰的争论，历史上第一次将这种婚姻描述为基于欲望的婚姻。 然后，它将追溯故事从未开发的原型到充实的最终变体的变形，其中充满了与圣经中拔示巴事件叙述相似的细节，该事件声称大卫和拔示巴之间有外遇，以及先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 本文将重点介绍三位具体的《古兰经》注释者—Qatādah、Ibn Jurayj 和 Muqātil ibn Sulaymān—在故事发展中所扮演的角色以及他们对《艾哈迈德章》的注释。 最后，本文将对先知与扎伊纳布结婚的前伊斯兰社会学背景进行分析。 它将说明，远非基于激情的权宜婚姻，而是必须进行社会特别是婚姻改革，以消除对弱势个体的不公正做法，从而推翻和废除压迫性制度。
介绍
先知与扎伊纳布·本特·贾赫什 (rA) 的婚姻与他的其他婚姻不同，因为它在《古兰经》中直接引用，不仅得到认可，而且缔结了契约。 这段婚姻的根本目标在其收缩后也立即得到明确的阐明。 《古兰经》为婚姻提供了双重存在理由。 第一个是废除前伊斯兰时期将父名归于收养儿童的做法。 由于扎伊纳布 (rA) 曾与扎伊德·伊本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah (rA)) 结婚，并被认为是先知的养子，并以他的父名来识别，因此先知ﷺ 随后与扎伊纳布 (rA) 的婚姻取消了前伊斯兰禁止在离婚时与养子的配偶结婚的规定。 这项禁令的基础是将收养的孩子与亲生孩子混为一谈，而这场婚姻取消了这种混为一谈的任何法律依据。 其次，它确定了在当时和未来，先知ﷺ不存在任何男性后代，因此先知的身份随着先知的去世而结束。 先知ﷺ去世后，他的后裔都不能世袭地继承他的先知身份或政治领导权。 相反，它被赋予了艾布伯克尔（rA），他唯一的政治和精神权威源于他的个人品质，因为他出身相对卑微，只与先知之前的七代人相结合。 《古兰经》宣称先知ﷺ不是、也不会是任何男性后代的父亲，这是特别有先见之明的，因为尽管先知的所有女儿都健康状况良好，但他的许多亲生儿子都没有活到成年。 事实上，在这节经文启示之后，他的一个儿子在童年时期就去世了。
尽管这场婚姻一举实现了既定的社会学、法律和神学目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知的批评者，特别是在过去的几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论他们对其他关键问题的论述多么粗略，都包含了这一事件的一个变体的详细细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这种奇特变体的全部细节在不同的叙述中差别很大，但总的主题如下：有一天，先知ﷺ去寻找扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA），然后与扎伊纳布（Zaynab，rA）（他也恰好是先知的堂兄）结婚。 到达 Zayd 家后，他发现 Zayd (rA) 已经走出去，只剩下 Zaynab (rA) 留下来迎接他。 扎伊纳卜（rA）邀请先知进来，但她的外表激起了先知ﷺ对她的强烈吸引力，他立即离开，并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布将他的来访和声明告知了扎伊德，扎伊德意识到了其中的含义，并立即提出为了先知的利益与扎伊纳布离婚。 然而，先知ﷺ建议扎伊德维持与扎伊纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心的愿望，希望扎伊德与她离婚，以便他可以娶她为妻。 出于某种原因，扎伊德主动与扎伊纳布离婚。 随后，先知ﷺ收到了及时的启示（保留在前面提到的《古兰经》中），尽管它谴责先知隐瞒了自己的愿望，但无论如何，先知ﷺ还是与扎伊纳布（rA）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上面记录的完整事件，甚至是它的删节版本，在最早的马格阿兹和西拉编纂者的现存著作中明显缺失，尤其是像乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（ʿUrwah ibn al-Zubayr，卒于 1977 年）这样的元老。 94/712), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), Maʿmar ibn Rāshid (卒于 1999) 153/770），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767）。 然而，它出现在一些后来的、相对晦涩的塔夫西尔和圣训著作中的少数叙述中。 为了简洁起见，本文中所谓的“痴情叙事”的历史性支持者提出的论点非常简单，并援引了“尴尬标准”。 也就是说，与这一事件版本相关的传统可以在穆斯林作家和编纂者撰写的释经和圣训著作中找到，穆斯林不可能有动机编造多种虚假叙述，以如此不讨人喜欢的方式描绘先知ﷺ。 因此，报告必须真实。
穆斯林对这一事件的反应和解释，尤其是现代的反应和解释，在很大程度上拒绝接受这一说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠态度接受了其真实性。 大多数现代穆斯林传记作者对先知ﷺ以及一些中世纪的《古兰经》和圣训注释者所采取的标准否定，以伊本·卡伊姆·贾兹亚为典型代表，他严厉地将那些认为痴情叙述真实的人标记为“无知”的声称者，他们“不尊重真主的使者，因为他应该受到尊重（man lam yaqdir） rasūl Allāhi h ̣ aqqa qadrihi）。 一些表面上认为这一事件毫无根据的穆斯林学者完全回避了详细的反驳，甚至回避了任何对痴情叙述的提及。 这一点在伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔的总结性断言中得到了体现，即这段叙述是“我们宁愿从书页上删除的叙述，因为它缺乏真实性。 那些明确或含蓄地否认痴情叙述的人对《阿扎卜》中的诗句的解释是，记录了一种更直接的叙述，由 Qāḍī ʿIyāḍ 在他的受欢迎的 Kitāb al-Shifā ʾ 中提出，称为“更合理的观点”，并被艾哈迈德·本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 称赞为“清晰、令人满意的叙述。 在这个版本中，先知ﷺ通过神的启示以某种方式得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚。 然而，当扎伊德（rA）来找他寻求与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ—可以理解的是，他对许多诽谤者的诽谤保持警惕，因为婚姻违反了既定的婚姻道德，正如伊本·哈贾尔（Ibn Ḥhajar）所说（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an ya ʿ ībū ʿ alayhi wa yaqūlū tazawwaja imra ʾ ata ibnihi）—相反，建议他保持婚姻完整。 结果，真主在《古兰经》中谴责了先知ﷺ对批评者的反对，并亲自颁布了婚姻。
相信热恋叙事的观点也存在于穆斯林文学中，并且在《苏拉特·阿扎卜》的许多注释作品和评论中最为普遍，但也在一些现代作品中出现。 一些当代神职人员也倾向于这种观点，并引用了广泛流行的暗示这一观点的叙述。 后者认为痴情的叙述根本没有问题，并且忽视了《古兰经》中提到的婚姻的明确目的，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来使先知难堪。 最重要的是，他们似乎没有意识到古兰经经文的及时和适当的启示的全部神学含义，而这些经文恰好批准了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知的人性方面和欲望，而他至少在表面上完全掌控着这些方面和欲望。 穆罕默德·哈米杜拉提出了另一个有点奇怪的解释，他接受了该说法的真实性。 然而，他将先知在看到扎伊纳布 (rA) 后的情绪归因于对扎伊纳布 (rA) 家庭不和的惊讶，而不是欲望，这在一些叙述中被暗示为他最终与拥有如此令人难以置信的美丽的妻子离婚的解释。
中世纪和当代穆斯林传记作家对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如艾布·伯克尔·本·阿拉比 (Abū Bakr ibn al-ʿArabī) 所说，提及这一事件的叙述无一不存在相当大的叙述缺陷。 没有一个叙述者链（isād）实际上连续延伸回（muttaṣil）到先知ﷺ。 只有一个可以追溯到一位同伴（ṣaḥābī），而且也是一位没有目睹相关事件的同伴。 此外，每个人的议论中都至少有一位受到质疑的叙述者，而且许多人根本就没有议论。 这将使所有圣训充其量都变得非常薄弱（ḍa ʿ īf）并且不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造的话（mawḍū ʿ）。
其次，Qāḍī ʿIyāḍ和Ibn al-ʿArabī都指出，扎伊纳布（rA）对先知ﷺ来说并不是一个陌生的女人—她是他的表亲，在头巾法规尚未颁布的时期，很难想象先知ﷺ在扎伊德家里的活动之前没有见过扎伊纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间的直接交往，这可能发生在热恋的叙述之前。 先知ﷺ似乎不太可能在他生命即将结束时突然意识到扎伊纳布的美丽，并在瞥见她之后就迷恋上她（而且当她与先知ﷺ结婚时她已经38岁了，这将使她成为除哈迪贾·本特·胡韦利德之外在他的婚姻中最年长的妻子）。
最后，先知ﷺ本人让扎伊纳布（rA）与扎伊德（rA）结婚，而扎伊纳布和她的兄弟阿卜杜拉·本·贾赫什（ʿAbd Allāh ibn Jaḥsh）非常不情愿，他们两人都必须被先知ﷺ说服，并最终被《古兰经》说服，直到他们心软为止。 扎伊纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于扎伊德之前的奴隶身份。 因此，如果先知ﷺ在这个时候想要与扎伊纳布结婚，他可以很容易地实现这一点，而不是说服她嫁给扎伊德。 贾什家族对扎伊纳布与先知ﷺ的婚姻一定会非常热心，先知ﷺ不仅从来没有当过奴隶，而且出身于古莱氏族，也是古莱什族最高贵的氏族之一。 扎伊纳布本人无法宣称自己是先知的贵族，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落的血统都是基于父系血统，而贾什·伊本·里亚布是巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的后裔，而巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的威望与古莱什人相差甚远。 Jaḥsh 家族热衷于将 Zaynab 嫁给先知ﷺ，这不仅仅是猜测，因为 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 和 Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī 都提到，当先知拜访 Zaynab 代表 Zayd 提出求婚时，她最初误认为该求婚是来自先知的求婚。他自己并感到很兴奋。 当很明显先知ﷺ只是向扎伊德求婚而不是他本人时，她拒绝了，直到36岁的阿扎卜启示，即使在与婚姻有关的问题上也要求服从先知。
其中一些论点是个别情况，但总的来说它们是合理的，甚至是令人信服的，因此许多穆斯林历史学家认为这个痴情的叙述极不可能。 尽管如此，关于这一事件还可以说得更多，根据对有关该事件的主要文本的仔细阅读，该事件从完全不可能变成了完全荒谬。 这项研究分析了这些文本，包括《古兰经》作为保存下来的记录婚姻发生时的主要来源的《古兰经》，以及记录这段热恋故事的圣训。 这些提供了丰富的信息，对痴情的叙述提出了严峻的挑战。 然后，该研究继续评估《古兰经》禁止与 Zaynab (rA) 结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知与扎伊纳布的婚姻得以实施的前伊斯兰社会学背景，并证明这远不是一种基于激情的权宜婚姻，而是有必要实施社会改革，特别是婚姻改革，以消除对弱势群体的不公正做法。 然后，本研究从报道该事件的《古兰经》注释者所采用的史学和解释学基础的角度分析了该事件，从而揭示了对这一事件的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文探讨了穆斯林的历史反应及其对先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的演变。
古兰经的证据
《古兰经》的证据存在于《古兰经》的几节经文中，这些经文直接谈到了先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻：
[37]当你对受真主恩惠并受你恩惠的人说时，[记住]：“紧紧抓住你的妻子，敬畏真主。”而你们却把安拉要启示的事情隐藏在心里，你们害怕人们，而安拉更有资格被你们敬畏。 因此，当扎伊德与她缔结婚姻时，我们将你嫁给了她，以便信徒在与养子离婚后与他们的妻子结婚时不会有任何障碍。 安拉的命令必须得到执行。 [38] 先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处。 [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。 安拉的命令是绝对确定的法令。 [39][这就是那些传达真主的信息并敬畏他的人的道路，他们只敬畏真主。 真主足以考虑。 [40] 穆罕默德不是你们任何部下的父亲；相反，他是安拉的使者和最后的先知。 安拉是全知万物的。
先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的几个方面在这些经文中变得显而易见。 首先，先知ﷺ指示扎伊德（rA）维持与扎伊纳布（rA）的婚姻。 目前尚不清楚他为何仅根据经文指示扎伊德这样做，但《古兰经》指出，先知在心中隐藏了一些东西，他担心公众会知道这些东西。 我们还了解到，无论先知隐瞒了什么，安拉都希望他透露出来，并谴责他没有立即这样做，并承诺先知他无论如何都会透露出来。
这些经文继续表明，在扎伊德主动与扎伊纳布分开后，安拉将先知ﷺ嫁给了扎伊纳布本人。 先知与扎伊纳布结婚的理由立刻就被确定了—建立先知ﷺ与养子的前妻结婚的先例，养子的名字是非亲生父亲（adʿīyāʾ），从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知ﷺ的辩护而宣称，先知ﷺ不能因为做了真主要求他做的事而受到指责，这无疑是为了避免先知因与养子的前妻结婚而受到谴责。 它继续指出，安拉对先知ﷺ的命令只是他向古代先知颁布的一长串诫命中的一个，尽管他们无疑受到谴责和蔑视，但他们也值得赞扬地传达了他的信息。 这些经文最后提出了他们的致命一击：先知ﷺ不是任何儿子的亲生父亲，因此，不能因法律上的婚姻而受到谴责。 同时，由于没有合法的继承人来继承他的精神、政治和物质遗产，先知ﷺ是先知长链中的最后一位。 收养的废除以及他缺乏亲生继承人消除了有关他的继承的任何混乱，因为现在没有人可以根据世袭继承权声称自己是先知或政治权威。
这些诗句的精确措辞立即使这个充满爱情的叙述失去了任何可信度。 第一个问题是关于先知的秘密的性质，安拉谴责他隐瞒了这个秘密。 如果先知ﷺ隐瞒了对扎伊纳卜（rA）的诱惑，《古兰经》对先知未能透露他的秘密的谴责就等于谴责他没有公开展示他对已婚妇女的吸引力。 这个基本的想法似乎被那些拥护热恋叙事的注释家和编年史家所忽视。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地提出：“假设一个男人爱上了另一个男人的妻子—他在道德上有义务在公共场合谈论这种爱吗？ 如果一个人压抑了这样的爱并把它藏在心里，造物主会批评一个无法控制自己感情的人吗？ 如果他写一些情诗表达自己的感情，会不会得到更好的回报？”
《古兰经》还明确指出，先知的隐瞒是因为他害怕公众的反应，并表达了安拉的承诺，他将使先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，我们在任何主要来源中都没有听到对先知ﷺ觊觎扎伊纳布（rA）的批评，也没有任何与先知同时代的人引用任何表明先知所隐藏的是与扎伊纳布结婚的愿望的记录。 在这一点上缺乏批评就更值得注意了，因为他的秘密需要公开曝光才能在几千年后传到我们手中，而且因为《古兰经》承诺将其披露。 如果先知ﷺ对扎伊纳布（rA）的渴望公开后没有受到任何强烈反对，正如主要记录的彻底沉默所表明的那样，那么这只能是因为先知ﷺ错误估计并高估了对他的批评程度。 由此可见，要么渴望已婚妇女并不是禁忌（尽管先知ﷺ显然受到了这种误解），要么先知的当代批评者突然对他软化了，并失去了一个绝佳的机会来强调在大多数社会中被认为是道德败坏的事情。 主要资料来源并没有提到对先知对扎伊纳布的渴望的批评，而是提到了先知的批评者对他与养子的前妻结婚的谴责。 为了使痴情的叙述符合现有的数据，先知ﷺ在他对自己对扎伊纳布（rA）的吸引力被披露而感到痛苦时（这似乎是基于随后的冷漠）而感到痛苦，并且忽视了他与自己养子的前妻的婚姻将产生的真正丑闻，这必然需要先知ﷺ的极端监督。
如果我们确实承认先知ﷺ隐藏了对扎伊纳布（rA）的渴望，而最终使公众知道了这一点（这是叙述到达我们手中所必需的），并且轻率地将缺乏任何历史记录的谴责问题放在一边，那么解释这一信息是如何向公众传播的仍然存在困难。 显然，《古兰经》本身没有任何内容透露这一点。 先知ﷺ是否被迫公开承认他的感受—如果是这样，为什么没有这方面的记录？ 热恋故事的报道源自何处？ 我们还想问，先知ﷺ如何解释与扎伊纳布（rA）结婚的便利义务，而这恰好符合他的愿望。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非不假思索、不加批判的奉献者，一件如此迎合先知个人利益的事件不会被他精明而可敬的副手们所忽视，他们中的一些人在其他场合对先知一生中问题较少的事件表示了保留。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）认为这件事的真实性是理所当然的，他指出了问题所在，并惊叹于任何一位圣门弟子在这场婚姻之后都能对先知的诚意保持信心。 然而，他并没有认为这个痴情的叙述可能是虚假的，而是诉诸了不稳定的猜想，对圣门弟子们的智力缺陷（他在作品中经常使用种族色彩）和先知ﷺ对他们拥有的神秘超自然力量进行了概括。
相比之下，中世纪和现代的穆斯林注释家和历史学家对这一事件的解释与《艾哈扎卜》中的诗句更加一致，他们反对痴情的叙述。 根据这一叙述，真主向先知ﷺ表示他即将与扎伊纳布（rA）结婚，作为实现特定婚姻改革的一种手段。 先知ﷺ立即意识到他与养子前妻的婚姻会引起混乱和混乱，因为按照前伊斯兰阿拉伯的标准，这样的婚姻不仅被认为是不恰当的，而且是乱伦的，等同于与亲生儿子的妻子结婚。 与为他的对手提供一个方便的借口来玷污他的品格的实际问题完全无关，先知本人，谦虚和谨慎的典范，毫无疑问会对这种前景感到自然的不安；因为他是谦虚和谨慎的典范。因此，当扎伊德（rA）因持续的家庭冲突而主动向他提出与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中谴责他，因为他害怕公众的责备，而不是他自己的责备；当安拉本人承诺公开他的命令时，他却隐瞒了他的命令；并指示扎伊德保留他的婚姻，从而推迟了命令的遵守。 《古兰经》本身接着立即揭示了先知犹豫不决的原因—他与扎伊纳卜的婚姻，安拉立即缔结了婚姻。 先知ﷺ当然答应了。
这种解释因其简单性而引人注目，并且与《古兰经》经文的整体一致，不需要在晦涩难懂的作品中找到奇幻的故事来理解经文，这与痴情的叙述不同。 它是独立可靠的，只需通过逐字阅读《古兰经》即可收集到。 这可能解释了为什么没有一个同伴（rA）觉得有必要为 al-Aḥzāb 的这些经文提供背景或注释，除了 ʿĀʾishah（rA）的一条评论也与这种解释一致，并将在稍后讨论。 它还解决了因热恋叙事而产生的所有不一致之处。 首先，它解释了真主对先知ﷺ未能披露某些信息的谴责，因为如果那些引发神圣命令公开传播的未披露信息是对他即将结婚的冷静了解，而不是他私人的迷恋，那就更合理了。 其次，它解释了古兰经对先知ﷺ指示扎伊德（rA）保留他的妻子的责备态度，如果他是出于对扎伊纳布（rA）的吸引而感到内疚，那么相反，这将是值得称赞的。 第三，它履行了《古兰经》中透露秘密的承诺（先知与扎伊纳卜的婚姻），而《古兰经》中却找不到痴情的叙述。 第四，这种解读也解释了《al-Aḥzāb》中的下一节经文，38，其中古兰经为先知ﷺ辩护，反对他的诽谤者，因为他令人钦佩地履行了神圣的义务，尽管为此付出了个人代价。 如果先知ﷺ仅仅沉迷于肉体的激情，那么这些行为就不会被描述为值得赞扬和值得拥护的。 最后，它与历史记录相符，因为多处圣训都揭示了先知的批评者对他与养子前妻的婚姻所表现出的愤慨，这在《艾哈扎卜》（al-Aḥzāb，38）中也有提及，相反，没有任何关于爱上已婚妇女的批评记录。
提到痴情叙事的圣训
现在我们可以把注意力转向提到这一事件的圣训。 首先，下面列出了完整的报道记录，讲述了完整的热恋故事或其中的部分内容。 这些报告将从文本的角度进行分析，这将表明许多难以克服的内部和历史不一致之处。 这里提供 isnad 是为了协助接下来的 isnad 分析，同时也是因为传播者的身份将在追踪稍后将要进行的叙述的史学发展中发挥重要作用。
• Aḥmad ibn Ḥanbal from Muʾammal ibn Ismāʿīl from Ḥammād ibn Zayd from Thābit from Anas ibn Mālik: 先知 ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家，他瞥见了他的妻子 Zaynab (rA)，有些东西进入了他 (fa kaʾannahu)达哈拉胡）。 穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔 (Muʾammal ibn Ismāʿīl) 说道（关于先知拜访扎伊德的家以及进入先知内心的事情）：“我不知道这是哈马德的说法还是来自圣训。”扎伊德走近他抱怨[他的妻子]，但先知ﷺ说：“留下你的妻子并敬畏安拉。” 然后它被揭露：“而你却将安拉将要揭示的事情隐藏在你的心中”（al-Aḥzāb，37）。
• Al-Ṭabarī、al-Ḥākim al-Naysābūrī 和 Ibn Saʿd 均从 Muḥammad ibn ʿUmar (al-Wāqidī) 到 ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī 从 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān 进行叙述：先知ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家。 他来到他的住处寻找他，但没有找到他。 他的妻子 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 穿着单衣起身迎接他 (wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan)。 因此，先知ﷺ转身离开她，她告诉他：“真主的使者，他不在这里，但是请进来，你们这些对我来说是亲爱的父母的！” 然而，先知ﷺ拒绝进入。 当扎伊纳卜得知真主的使者在门口时，她匆忙地穿好衣服，她匆忙地跳了起来，这激起了真主的使者ﷺ（fawathabat ʿ ajlā fa a ʿ jabat Rasūl Allāh）的钦佩。 他转过身去，低声念叨着一些几乎听不见的声音，除了“荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！” 当扎伊德回到家时，他的妻子告诉他先知ﷺ已经拜访过他家。 扎伊德说：“你为什么不邀请他进来？” 她回答说：“我愿意，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到什么消息了吗？ “他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我听不懂：‘荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！ ’”于是扎伊德去找先知，说道：“真主的使者啊，我得知你来到了我家。 像我的父母一样亲爱的你为什么不进来呢？ 安拉的使者，也许扎伊纳布激起了您的钦佩，[如果您愿意]，我会与她分开。” 先知ﷺ 说：“保留你的妻子并敬畏安拉。”
• Al-Ṭabarī 来自尤努斯·伊本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），来自伊本·瓦赫卜（Ibn Wahb），来自伊本·扎伊德（Ibn Zayd）：真主的使者ﷺ已将扎伊德·本·塔里塞（Zayd ibn Ḥārithah）嫁给了他姑妈的女儿扎伊纳布·宾特·贾什（Zaynab bint Jaḥsh）。 有一天，先知ﷺ出发去寻找宰德。 门口盖着一块发布，但风把遮盖物吹了起来，门口露出了扎伊纳布（Zaynab），她穿着disbabille [wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan]在她的房间里。 先知ﷺ心中对她充满了钦佩[fa waqa ʿ a i ʿ jābuhā fī qalb al-nabī]，当这种情况发生时，她对另一个[男人]感到不快。 于是他过来说道：“真主的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问道：“怎么了？ 你觉得她有什么令人担忧的地方吗？” “不，真主发誓，”扎伊德回答道，“真主的使者，她身上没有任何事情令人不安。 除了优秀之外，我在她身上看不到任何其他东西。” 先知ﷺ 对他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。”
• Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī 出自 Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-ḍramī 出自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī 出自 Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah 出自 Mūsā ibn Yaʿqūb ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb from Abu Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah：先知ﷺ前往扎伊德·本·哈里塞的家并寻求许可[进入]，扎伊纳布·本特·贾什给予了他许可。 她没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她在头上盖了一块布。 先知ﷺ向她询问扎伊德的情况，她回答说：“他不久前离开了。” 先知ﷺ站着，低声说了些什么。 扎伊纳布说：我跟随他，无意中听到他说：“真主是应当称颂的，他是使人心回转的那一位！”直到他离开，他才停止说这句话。
• 来自 al-Sājī 的 Ibn ʿAdī 来自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī 来自 ʿAlī ibn Nūḥ 来自 Muḥammad ibn Kathīr 来自 Sulaym，al-Shaʿbī 的客户 (mawlā) 来自 al-Shaʿbī：真主的使者ﷺ 看到了 Zaynab bint Jaḥsh并说：“荣耀归于使人心回转的真主！” 于是扎伊德问他：“安拉的使者啊，我应该和她离婚吗？” 但他回答说：“留下你的妻子吧。 尤努斯·伊本·布凯尔 (Yūnus ibn Bukayr) 还在他对伊本·伊斯哈克 (Ibn Isḥāq) 的《al-Maghāzī》的校订中插入了一个附录 (ziyādah)。
• 来自 Bishr 的 Al-Ṭabarī，来自 Yazīd，来自 Qatādah 的 Saʿīd，以及来自 Qatādah Maʿmar ibn Rāshid 的 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī，关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚的愿望。 卡塔达说：“al-Hasan (al-Baṣrī) 会说：“如果先知在启示中隐藏了任何东西，他就会隐藏这一点。” [关于《古兰经》第 38 章的下一节经文—“先知ﷺ 做真主为他规定的事情，并没有什么害处； [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。”]—卡塔达说：“就像先知达乌德想要他所注视的女人一样，所以他娶了她。 同样，安拉颁布法令，穆罕默德将娶扎伊纳布为妻，正如达乌德与那个女人结婚时的做法（圣行）一样。 请注意，除了 al-Ṭabarī 和 ʿAbd al-Razzāq 之外，al-Ṭabarānī 和 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 在他们自己的汇编中也对此进行了叙述，并且所有这些都包括 Qatādah 在他自己的声明之后立即引用了 al-Ḥasan 的声明。
• Al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 均来自 ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī，来自 Zayd ibn al-Mubārak，来自 Muḥammad ibn Thawr，来自 Ibn Jurayj 关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚并娶她为妻的愿望。 所以阿拉否认了他。 [关于《古兰经》第 38 章的下一节—“先知ﷺ[做]安拉为他所做的事情，没有任何责备。 这就是安拉对待前人的方式”]—伊本·朱莱吉说：“[这指的是]达乌德和他所娶的名叫al-Yasʿiyah的女人，这也是穆罕默德和扎伊纳布的类似做法（圣行）。
• 穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼在没有任何 ISNAD (muʿallaqan) 的情况下叙述：扎伊德与扎伊纳布结婚后不久，他开始向先知ﷺ抱怨她。 于是先知ﷺ就去[扎伊纳布]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的吸引力、美丽和魅力迷住了（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这是至高无上的安拉所颁布的法令。 先知回来了，但对她的思念仍留在他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知ﷺ会问扎伊德：“她和你在一起怎么样？” 他会抱怨，但先知ﷺ会对他说：“敬畏安拉，保留你的妻子。” 但他的心里却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知来寻找扎伊德，他看到站着的扎伊纳布，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什最引人注目的女性之一（wa k ā nat bayḍ āʾa jam ī latan jas ī matan min atammi nisā ʾ i Quraysh）。 于是，先知ﷺ对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布无意中听到了他的话，并向扎伊德提起了这件事，扎伊德明白了其中的含义。 于是扎伊德说：“先知啊，请允许我与她离婚，因为她很傲慢，认为自己比我优越，并且用舌头伤害我（fa inna fī hā kibran, t u ʿ aẓẓi mu ʿ alayya wa tu ʾ dh ī nī bi lis ā nih ā）。 但先知ﷺ再次告诉他：“保留你的妻子并敬畏真主。”
• Al-Thaʿlabī al-Naysābūrī 和 Abū Muḥammad al-Baghawī 与 Ibn ʿAbbās 相关，没有任何 isād：[关于 Sūrat al-Aḥzāb，37，他内心隐藏的是]“对 [Zaynab] (ḥubbuhā) 的爱。” 查看全部
转载翻译
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 的婚姻在他所有的婚姻中是独一无二的，因为它在《古兰经》中得到了明确的宣告。 尽管《古兰经》规定了神学、社会和法律目标作为其收缩的原因，但几个世纪以来，婚姻仍然是一个争论的话题。 这场争议源于许多奇怪的传统，这些传统认为先知确保婚姻的主要动机是他对扎伊纳布（rA）的迷恋。 穆斯林对叙述的回应主要集中在叙述中一些值得注意的不一致之处，以及报道该叙述的圣训传播链的弱点。 本文将探讨这个故事的许多内部和外部矛盾，其中许多矛盾使得痴情的叙述在逻辑上不可行。 此外，它将强调该叙述的演变，详细介绍先知死后一个多世纪的发展，逐渐转变为今天公认的最终形式。 它将详细介绍其起源于对拜占庭捏造的无意反应，这些捏造的言论被认为是反伊斯兰的争论，历史上第一次将这种婚姻描述为基于欲望的婚姻。 然后，它将追溯故事从未开发的原型到充实的最终变体的变形，其中充满了与圣经中拔示巴事件叙述相似的细节，该事件声称大卫和拔示巴之间有外遇，以及先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 本文将重点介绍三位具体的《古兰经》注释者—Qatādah、Ibn Jurayj 和 Muqātil ibn Sulaymān—在故事发展中所扮演的角色以及他们对《艾哈迈德章》的注释。 最后，本文将对先知与扎伊纳布结婚的前伊斯兰社会学背景进行分析。 它将说明，远非基于激情的权宜婚姻，而是必须进行社会特别是婚姻改革，以消除对弱势个体的不公正做法，从而推翻和废除压迫性制度。
介绍
先知与扎伊纳布·本特·贾赫什 (rA) 的婚姻与他的其他婚姻不同，因为它在《古兰经》中直接引用，不仅得到认可，而且缔结了契约。 这段婚姻的根本目标在其收缩后也立即得到明确的阐明。 《古兰经》为婚姻提供了双重存在理由。 第一个是废除前伊斯兰时期将父名归于收养儿童的做法。 由于扎伊纳布 (rA) 曾与扎伊德·伊本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah (rA)) 结婚，并被认为是先知的养子，并以他的父名来识别，因此先知ﷺ 随后与扎伊纳布 (rA) 的婚姻取消了前伊斯兰禁止在离婚时与养子的配偶结婚的规定。 这项禁令的基础是将收养的孩子与亲生孩子混为一谈，而这场婚姻取消了这种混为一谈的任何法律依据。 其次，它确定了在当时和未来，先知ﷺ不存在任何男性后代，因此先知的身份随着先知的去世而结束。 先知ﷺ去世后，他的后裔都不能世袭地继承他的先知身份或政治领导权。 相反，它被赋予了艾布伯克尔（rA），他唯一的政治和精神权威源于他的个人品质，因为他出身相对卑微，只与先知之前的七代人相结合。 《古兰经》宣称先知ﷺ不是、也不会是任何男性后代的父亲，这是特别有先见之明的，因为尽管先知的所有女儿都健康状况良好，但他的许多亲生儿子都没有活到成年。 事实上，在这节经文启示之后，他的一个儿子在童年时期就去世了。
尽管这场婚姻一举实现了既定的社会学、法律和神学目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知的批评者，特别是在过去的几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论他们对其他关键问题的论述多么粗略，都包含了这一事件的一个变体的详细细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这种奇特变体的全部细节在不同的叙述中差别很大，但总的主题如下：有一天，先知ﷺ去寻找扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA），然后与扎伊纳布（Zaynab，rA）（他也恰好是先知的堂兄）结婚。 到达 Zayd 家后，他发现 Zayd (rA) 已经走出去，只剩下 Zaynab (rA) 留下来迎接他。 扎伊纳卜（rA）邀请先知进来，但她的外表激起了先知ﷺ对她的强烈吸引力，他立即离开，并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布将他的来访和声明告知了扎伊德，扎伊德意识到了其中的含义，并立即提出为了先知的利益与扎伊纳布离婚。 然而，先知ﷺ建议扎伊德维持与扎伊纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心的愿望，希望扎伊德与她离婚，以便他可以娶她为妻。 出于某种原因，扎伊德主动与扎伊纳布离婚。 随后，先知ﷺ收到了及时的启示（保留在前面提到的《古兰经》中），尽管它谴责先知隐瞒了自己的愿望，但无论如何，先知ﷺ还是与扎伊纳布（rA）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上面记录的完整事件，甚至是它的删节版本，在最早的马格阿兹和西拉编纂者的现存著作中明显缺失，尤其是像乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（ʿUrwah ibn al-Zubayr，卒于 1977 年）这样的元老。 94/712), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), Maʿmar ibn Rāshid (卒于 1999) 153/770），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767）。 然而，它出现在一些后来的、相对晦涩的塔夫西尔和圣训著作中的少数叙述中。 为了简洁起见，本文中所谓的“痴情叙事”的历史性支持者提出的论点非常简单，并援引了“尴尬标准”。 也就是说，与这一事件版本相关的传统可以在穆斯林作家和编纂者撰写的释经和圣训著作中找到，穆斯林不可能有动机编造多种虚假叙述，以如此不讨人喜欢的方式描绘先知ﷺ。 因此，报告必须真实。
穆斯林对这一事件的反应和解释，尤其是现代的反应和解释，在很大程度上拒绝接受这一说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠态度接受了其真实性。 大多数现代穆斯林传记作者对先知ﷺ以及一些中世纪的《古兰经》和圣训注释者所采取的标准否定，以伊本·卡伊姆·贾兹亚为典型代表，他严厉地将那些认为痴情叙述真实的人标记为“无知”的声称者，他们“不尊重真主的使者，因为他应该受到尊重（man lam yaqdir） rasūl Allāhi h ̣ aqqa qadrihi）。 一些表面上认为这一事件毫无根据的穆斯林学者完全回避了详细的反驳，甚至回避了任何对痴情叙述的提及。 这一点在伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔的总结性断言中得到了体现，即这段叙述是“我们宁愿从书页上删除的叙述，因为它缺乏真实性。 那些明确或含蓄地否认痴情叙述的人对《阿扎卜》中的诗句的解释是，记录了一种更直接的叙述，由 Qāḍī ʿIyāḍ 在他的受欢迎的 Kitāb al-Shifā ʾ 中提出，称为“更合理的观点”，并被艾哈迈德·本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 称赞为“清晰、令人满意的叙述。 在这个版本中，先知ﷺ通过神的启示以某种方式得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚。 然而，当扎伊德（rA）来找他寻求与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ—可以理解的是，他对许多诽谤者的诽谤保持警惕，因为婚姻违反了既定的婚姻道德，正如伊本·哈贾尔（Ibn Ḥhajar）所说（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an ya ʿ ībū ʿ alayhi wa yaqūlū tazawwaja imra ʾ ata ibnihi）—相反，建议他保持婚姻完整。 结果，真主在《古兰经》中谴责了先知ﷺ对批评者的反对，并亲自颁布了婚姻。
相信热恋叙事的观点也存在于穆斯林文学中，并且在《苏拉特·阿扎卜》的许多注释作品和评论中最为普遍，但也在一些现代作品中出现。 一些当代神职人员也倾向于这种观点，并引用了广泛流行的暗示这一观点的叙述。 后者认为痴情的叙述根本没有问题，并且忽视了《古兰经》中提到的婚姻的明确目的，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来使先知难堪。 最重要的是，他们似乎没有意识到古兰经经文的及时和适当的启示的全部神学含义，而这些经文恰好批准了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知的人性方面和欲望，而他至少在表面上完全掌控着这些方面和欲望。 穆罕默德·哈米杜拉提出了另一个有点奇怪的解释，他接受了该说法的真实性。 然而，他将先知在看到扎伊纳布 (rA) 后的情绪归因于对扎伊纳布 (rA) 家庭不和的惊讶，而不是欲望，这在一些叙述中被暗示为他最终与拥有如此令人难以置信的美丽的妻子离婚的解释。
中世纪和当代穆斯林传记作家对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如艾布·伯克尔·本·阿拉比 (Abū Bakr ibn al-ʿArabī) 所说，提及这一事件的叙述无一不存在相当大的叙述缺陷。 没有一个叙述者链（isād）实际上连续延伸回（muttaṣil）到先知ﷺ。 只有一个可以追溯到一位同伴（ṣaḥābī），而且也是一位没有目睹相关事件的同伴。 此外，每个人的议论中都至少有一位受到质疑的叙述者，而且许多人根本就没有议论。 这将使所有圣训充其量都变得非常薄弱（ḍa ʿ īf）并且不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造的话（mawḍū ʿ）。
其次，Qāḍī ʿIyāḍ和Ibn al-ʿArabī都指出，扎伊纳布（rA）对先知ﷺ来说并不是一个陌生的女人—她是他的表亲，在头巾法规尚未颁布的时期，很难想象先知ﷺ在扎伊德家里的活动之前没有见过扎伊纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间的直接交往，这可能发生在热恋的叙述之前。 先知ﷺ似乎不太可能在他生命即将结束时突然意识到扎伊纳布的美丽，并在瞥见她之后就迷恋上她（而且当她与先知ﷺ结婚时她已经38岁了，这将使她成为除哈迪贾·本特·胡韦利德之外在他的婚姻中最年长的妻子）。
最后，先知ﷺ本人让扎伊纳布（rA）与扎伊德（rA）结婚，而扎伊纳布和她的兄弟阿卜杜拉·本·贾赫什（ʿAbd Allāh ibn Jaḥsh）非常不情愿，他们两人都必须被先知ﷺ说服，并最终被《古兰经》说服，直到他们心软为止。 扎伊纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于扎伊德之前的奴隶身份。 因此，如果先知ﷺ在这个时候想要与扎伊纳布结婚，他可以很容易地实现这一点，而不是说服她嫁给扎伊德。 贾什家族对扎伊纳布与先知ﷺ的婚姻一定会非常热心，先知ﷺ不仅从来没有当过奴隶，而且出身于古莱氏族，也是古莱什族最高贵的氏族之一。 扎伊纳布本人无法宣称自己是先知的贵族，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落的血统都是基于父系血统，而贾什·伊本·里亚布是巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的后裔，而巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的威望与古莱什人相差甚远。 Jaḥsh 家族热衷于将 Zaynab 嫁给先知ﷺ，这不仅仅是猜测，因为 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 和 Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī 都提到，当先知拜访 Zaynab 代表 Zayd 提出求婚时，她最初误认为该求婚是来自先知的求婚。他自己并感到很兴奋。 当很明显先知ﷺ只是向扎伊德求婚而不是他本人时，她拒绝了，直到36岁的阿扎卜启示，即使在与婚姻有关的问题上也要求服从先知。
其中一些论点是个别情况，但总的来说它们是合理的，甚至是令人信服的，因此许多穆斯林历史学家认为这个痴情的叙述极不可能。 尽管如此，关于这一事件还可以说得更多，根据对有关该事件的主要文本的仔细阅读，该事件从完全不可能变成了完全荒谬。 这项研究分析了这些文本，包括《古兰经》作为保存下来的记录婚姻发生时的主要来源的《古兰经》，以及记录这段热恋故事的圣训。 这些提供了丰富的信息，对痴情的叙述提出了严峻的挑战。 然后，该研究继续评估《古兰经》禁止与 Zaynab (rA) 结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知与扎伊纳布的婚姻得以实施的前伊斯兰社会学背景，并证明这远不是一种基于激情的权宜婚姻，而是有必要实施社会改革，特别是婚姻改革，以消除对弱势群体的不公正做法。 然后，本研究从报道该事件的《古兰经》注释者所采用的史学和解释学基础的角度分析了该事件，从而揭示了对这一事件的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文探讨了穆斯林的历史反应及其对先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的演变。
古兰经的证据
《古兰经》的证据存在于《古兰经》的几节经文中，这些经文直接谈到了先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻：
先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的几个方面在这些经文中变得显而易见。 首先，先知ﷺ指示扎伊德（rA）维持与扎伊纳布（rA）的婚姻。 目前尚不清楚他为何仅根据经文指示扎伊德这样做，但《古兰经》指出，先知在心中隐藏了一些东西，他担心公众会知道这些东西。 我们还了解到，无论先知隐瞒了什么，安拉都希望他透露出来，并谴责他没有立即这样做，并承诺先知他无论如何都会透露出来。
这些经文继续表明，在扎伊德主动与扎伊纳布分开后，安拉将先知ﷺ嫁给了扎伊纳布本人。 先知与扎伊纳布结婚的理由立刻就被确定了—建立先知ﷺ与养子的前妻结婚的先例，养子的名字是非亲生父亲（adʿīyāʾ），从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知ﷺ的辩护而宣称，先知ﷺ不能因为做了真主要求他做的事而受到指责，这无疑是为了避免先知因与养子的前妻结婚而受到谴责。 它继续指出，安拉对先知ﷺ的命令只是他向古代先知颁布的一长串诫命中的一个，尽管他们无疑受到谴责和蔑视，但他们也值得赞扬地传达了他的信息。 这些经文最后提出了他们的致命一击：先知ﷺ不是任何儿子的亲生父亲，因此，不能因法律上的婚姻而受到谴责。 同时，由于没有合法的继承人来继承他的精神、政治和物质遗产，先知ﷺ是先知长链中的最后一位。 收养的废除以及他缺乏亲生继承人消除了有关他的继承的任何混乱，因为现在没有人可以根据世袭继承权声称自己是先知或政治权威。
这些诗句的精确措辞立即使这个充满爱情的叙述失去了任何可信度。 第一个问题是关于先知的秘密的性质，安拉谴责他隐瞒了这个秘密。 如果先知ﷺ隐瞒了对扎伊纳卜（rA）的诱惑，《古兰经》对先知未能透露他的秘密的谴责就等于谴责他没有公开展示他对已婚妇女的吸引力。 这个基本的想法似乎被那些拥护热恋叙事的注释家和编年史家所忽视。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地提出：“假设一个男人爱上了另一个男人的妻子—他在道德上有义务在公共场合谈论这种爱吗？ 如果一个人压抑了这样的爱并把它藏在心里，造物主会批评一个无法控制自己感情的人吗？ 如果他写一些情诗表达自己的感情，会不会得到更好的回报？”
《古兰经》还明确指出，先知的隐瞒是因为他害怕公众的反应，并表达了安拉的承诺，他将使先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，我们在任何主要来源中都没有听到对先知ﷺ觊觎扎伊纳布（rA）的批评，也没有任何与先知同时代的人引用任何表明先知所隐藏的是与扎伊纳布结婚的愿望的记录。 在这一点上缺乏批评就更值得注意了，因为他的秘密需要公开曝光才能在几千年后传到我们手中，而且因为《古兰经》承诺将其披露。 如果先知ﷺ对扎伊纳布（rA）的渴望公开后没有受到任何强烈反对，正如主要记录的彻底沉默所表明的那样，那么这只能是因为先知ﷺ错误估计并高估了对他的批评程度。 由此可见，要么渴望已婚妇女并不是禁忌（尽管先知ﷺ显然受到了这种误解），要么先知的当代批评者突然对他软化了，并失去了一个绝佳的机会来强调在大多数社会中被认为是道德败坏的事情。 主要资料来源并没有提到对先知对扎伊纳布的渴望的批评，而是提到了先知的批评者对他与养子的前妻结婚的谴责。 为了使痴情的叙述符合现有的数据，先知ﷺ在他对自己对扎伊纳布（rA）的吸引力被披露而感到痛苦时（这似乎是基于随后的冷漠）而感到痛苦，并且忽视了他与自己养子的前妻的婚姻将产生的真正丑闻，这必然需要先知ﷺ的极端监督。
如果我们确实承认先知ﷺ隐藏了对扎伊纳布（rA）的渴望，而最终使公众知道了这一点（这是叙述到达我们手中所必需的），并且轻率地将缺乏任何历史记录的谴责问题放在一边，那么解释这一信息是如何向公众传播的仍然存在困难。 显然，《古兰经》本身没有任何内容透露这一点。 先知ﷺ是否被迫公开承认他的感受—如果是这样，为什么没有这方面的记录？ 热恋故事的报道源自何处？ 我们还想问，先知ﷺ如何解释与扎伊纳布（rA）结婚的便利义务，而这恰好符合他的愿望。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非不假思索、不加批判的奉献者，一件如此迎合先知个人利益的事件不会被他精明而可敬的副手们所忽视，他们中的一些人在其他场合对先知一生中问题较少的事件表示了保留。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）认为这件事的真实性是理所当然的，他指出了问题所在，并惊叹于任何一位圣门弟子在这场婚姻之后都能对先知的诚意保持信心。 然而，他并没有认为这个痴情的叙述可能是虚假的，而是诉诸了不稳定的猜想，对圣门弟子们的智力缺陷（他在作品中经常使用种族色彩）和先知ﷺ对他们拥有的神秘超自然力量进行了概括。
相比之下，中世纪和现代的穆斯林注释家和历史学家对这一事件的解释与《艾哈扎卜》中的诗句更加一致，他们反对痴情的叙述。 根据这一叙述，真主向先知ﷺ表示他即将与扎伊纳布（rA）结婚，作为实现特定婚姻改革的一种手段。 先知ﷺ立即意识到他与养子前妻的婚姻会引起混乱和混乱，因为按照前伊斯兰阿拉伯的标准，这样的婚姻不仅被认为是不恰当的，而且是乱伦的，等同于与亲生儿子的妻子结婚。 与为他的对手提供一个方便的借口来玷污他的品格的实际问题完全无关，先知本人，谦虚和谨慎的典范，毫无疑问会对这种前景感到自然的不安；因为他是谦虚和谨慎的典范。因此，当扎伊德（rA）因持续的家庭冲突而主动向他提出与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中谴责他，因为他害怕公众的责备，而不是他自己的责备；当安拉本人承诺公开他的命令时，他却隐瞒了他的命令；并指示扎伊德保留他的婚姻，从而推迟了命令的遵守。 《古兰经》本身接着立即揭示了先知犹豫不决的原因—他与扎伊纳卜的婚姻，安拉立即缔结了婚姻。 先知ﷺ当然答应了。
这种解释因其简单性而引人注目，并且与《古兰经》经文的整体一致，不需要在晦涩难懂的作品中找到奇幻的故事来理解经文，这与痴情的叙述不同。 它是独立可靠的，只需通过逐字阅读《古兰经》即可收集到。 这可能解释了为什么没有一个同伴（rA）觉得有必要为 al-Aḥzāb 的这些经文提供背景或注释，除了 ʿĀʾishah（rA）的一条评论也与这种解释一致，并将在稍后讨论。 它还解决了因热恋叙事而产生的所有不一致之处。 首先，它解释了真主对先知ﷺ未能披露某些信息的谴责，因为如果那些引发神圣命令公开传播的未披露信息是对他即将结婚的冷静了解，而不是他私人的迷恋，那就更合理了。 其次，它解释了古兰经对先知ﷺ指示扎伊德（rA）保留他的妻子的责备态度，如果他是出于对扎伊纳布（rA）的吸引而感到内疚，那么相反，这将是值得称赞的。 第三，它履行了《古兰经》中透露秘密的承诺（先知与扎伊纳卜的婚姻），而《古兰经》中却找不到痴情的叙述。 第四，这种解读也解释了《al-Aḥzāb》中的下一节经文，38，其中古兰经为先知ﷺ辩护，反对他的诽谤者，因为他令人钦佩地履行了神圣的义务，尽管为此付出了个人代价。 如果先知ﷺ仅仅沉迷于肉体的激情，那么这些行为就不会被描述为值得赞扬和值得拥护的。 最后，它与历史记录相符，因为多处圣训都揭示了先知的批评者对他与养子前妻的婚姻所表现出的愤慨，这在《艾哈扎卜》（al-Aḥzāb，38）中也有提及，相反，没有任何关于爱上已婚妇女的批评记录。
提到痴情叙事的圣训
现在我们可以把注意力转向提到这一事件的圣训。 首先，下面列出了完整的报道记录，讲述了完整的热恋故事或其中的部分内容。 这些报告将从文本的角度进行分析，这将表明许多难以克服的内部和历史不一致之处。 这里提供 isnad 是为了协助接下来的 isnad 分析，同时也是因为传播者的身份将在追踪稍后将要进行的叙述的史学发展中发挥重要作用。
• Aḥmad ibn Ḥanbal from Muʾammal ibn Ismāʿīl from Ḥammād ibn Zayd from Thābit from Anas ibn Mālik: 先知 ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家，他瞥见了他的妻子 Zaynab (rA)，有些东西进入了他 (fa kaʾannahu)达哈拉胡）。 穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔 (Muʾammal ibn Ismāʿīl) 说道（关于先知拜访扎伊德的家以及进入先知内心的事情）：“我不知道这是哈马德的说法还是来自圣训。”扎伊德走近他抱怨[他的妻子]，但先知ﷺ说：“留下你的妻子并敬畏安拉。” 然后它被揭露：“而你却将安拉将要揭示的事情隐藏在你的心中”（al-Aḥzāb，37）。
• Al-Ṭabarī、al-Ḥākim al-Naysābūrī 和 Ibn Saʿd 均从 Muḥammad ibn ʿUmar (al-Wāqidī) 到 ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī 从 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān 进行叙述：先知ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家。 他来到他的住处寻找他，但没有找到他。 他的妻子 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 穿着单衣起身迎接他 (wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan)。 因此，先知ﷺ转身离开她，她告诉他：“真主的使者，他不在这里，但是请进来，你们这些对我来说是亲爱的父母的！” 然而，先知ﷺ拒绝进入。 当扎伊纳卜得知真主的使者在门口时，她匆忙地穿好衣服，她匆忙地跳了起来，这激起了真主的使者ﷺ（fawathabat ʿ ajlā fa a ʿ jabat Rasūl Allāh）的钦佩。 他转过身去，低声念叨着一些几乎听不见的声音，除了“荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！” 当扎伊德回到家时，他的妻子告诉他先知ﷺ已经拜访过他家。 扎伊德说：“你为什么不邀请他进来？” 她回答说：“我愿意，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到什么消息了吗？ “他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我听不懂：‘荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！ ’”于是扎伊德去找先知，说道：“真主的使者啊，我得知你来到了我家。 像我的父母一样亲爱的你为什么不进来呢？ 安拉的使者，也许扎伊纳布激起了您的钦佩，[如果您愿意]，我会与她分开。” 先知ﷺ 说：“保留你的妻子并敬畏安拉。”
• Al-Ṭabarī 来自尤努斯·伊本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），来自伊本·瓦赫卜（Ibn Wahb），来自伊本·扎伊德（Ibn Zayd）：真主的使者ﷺ已将扎伊德·本·塔里塞（Zayd ibn Ḥārithah）嫁给了他姑妈的女儿扎伊纳布·宾特·贾什（Zaynab bint Jaḥsh）。 有一天，先知ﷺ出发去寻找宰德。 门口盖着一块发布，但风把遮盖物吹了起来，门口露出了扎伊纳布（Zaynab），她穿着disbabille [wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan]在她的房间里。 先知ﷺ心中对她充满了钦佩[fa waqa ʿ a i ʿ jābuhā fī qalb al-nabī]，当这种情况发生时，她对另一个[男人]感到不快。 于是他过来说道：“真主的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问道：“怎么了？ 你觉得她有什么令人担忧的地方吗？” “不，真主发誓，”扎伊德回答道，“真主的使者，她身上没有任何事情令人不安。 除了优秀之外，我在她身上看不到任何其他东西。” 先知ﷺ 对他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。”
• Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī 出自 Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-ḍramī 出自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī 出自 Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah 出自 Mūsā ibn Yaʿqūb ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb from Abu Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah：先知ﷺ前往扎伊德·本·哈里塞的家并寻求许可[进入]，扎伊纳布·本特·贾什给予了他许可。 她没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她在头上盖了一块布。 先知ﷺ向她询问扎伊德的情况，她回答说：“他不久前离开了。” 先知ﷺ站着，低声说了些什么。 扎伊纳布说：我跟随他，无意中听到他说：“真主是应当称颂的，他是使人心回转的那一位！”直到他离开，他才停止说这句话。
• 来自 al-Sājī 的 Ibn ʿAdī 来自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī 来自 ʿAlī ibn Nūḥ 来自 Muḥammad ibn Kathīr 来自 Sulaym，al-Shaʿbī 的客户 (mawlā) 来自 al-Shaʿbī：真主的使者ﷺ 看到了 Zaynab bint Jaḥsh并说：“荣耀归于使人心回转的真主！” 于是扎伊德问他：“安拉的使者啊，我应该和她离婚吗？” 但他回答说：“留下你的妻子吧。 尤努斯·伊本·布凯尔 (Yūnus ibn Bukayr) 还在他对伊本·伊斯哈克 (Ibn Isḥāq) 的《al-Maghāzī》的校订中插入了一个附录 (ziyādah)。
• 来自 Bishr 的 Al-Ṭabarī，来自 Yazīd，来自 Qatādah 的 Saʿīd，以及来自 Qatādah Maʿmar ibn Rāshid 的 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī，关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚的愿望。 卡塔达说：“al-Hasan (al-Baṣrī) 会说：“如果先知在启示中隐藏了任何东西，他就会隐藏这一点。” [关于《古兰经》第 38 章的下一节经文—“先知ﷺ 做真主为他规定的事情，并没有什么害处； [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。”]—卡塔达说：“就像先知达乌德想要他所注视的女人一样，所以他娶了她。 同样，安拉颁布法令，穆罕默德将娶扎伊纳布为妻，正如达乌德与那个女人结婚时的做法（圣行）一样。 请注意，除了 al-Ṭabarī 和 ʿAbd al-Razzāq 之外，al-Ṭabarānī 和 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 在他们自己的汇编中也对此进行了叙述，并且所有这些都包括 Qatādah 在他自己的声明之后立即引用了 al-Ḥasan 的声明。
• Al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 均来自 ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī，来自 Zayd ibn al-Mubārak，来自 Muḥammad ibn Thawr，来自 Ibn Jurayj 关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚并娶她为妻的愿望。 所以阿拉否认了他。 [关于《古兰经》第 38 章的下一节—“先知ﷺ[做]安拉为他所做的事情，没有任何责备。 这就是安拉对待前人的方式”]—伊本·朱莱吉说：“[这指的是]达乌德和他所娶的名叫al-Yasʿiyah的女人，这也是穆罕默德和扎伊纳布的类似做法（圣行）。
• 穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼在没有任何 ISNAD (muʿallaqan) 的情况下叙述：扎伊德与扎伊纳布结婚后不久，他开始向先知ﷺ抱怨她。 于是先知ﷺ就去[扎伊纳布]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的吸引力、美丽和魅力迷住了（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这是至高无上的安拉所颁布的法令。 先知回来了，但对她的思念仍留在他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知ﷺ会问扎伊德：“她和你在一起怎么样？” 他会抱怨，但先知ﷺ会对他说：“敬畏安拉，保留你的妻子。” 但他的心里却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知来寻找扎伊德，他看到站着的扎伊纳布，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什最引人注目的女性之一（wa k ā nat bayḍ āʾa jam ī latan jas ī matan min atammi nisā ʾ i Quraysh）。 于是，先知ﷺ对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布无意中听到了他的话，并向扎伊德提起了这件事，扎伊德明白了其中的含义。 于是扎伊德说：“先知啊，请允许我与她离婚，因为她很傲慢，认为自己比我优越，并且用舌头伤害我（fa inna fī hā kibran, t u ʿ aẓẓi mu ʿ alayya wa tu ʾ dh ī nī bi lis ā nih ā）。 但先知ﷺ再次告诉他：“保留你的妻子并敬畏真主。”
• Al-Thaʿlabī al-Naysābūrī 和 Abū Muḥammad al-Baghawī 与 Ibn ʿAbbās 相关，没有任何 isād：[关于 Sūrat al-Aḥzāb，37，他内心隐藏的是]“对 [Zaynab] (ḥubbuhā) 的爱。”
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 的婚姻在他所有的婚姻中是独一无二的，因为它在《古兰经》中得到了明确的宣告。 尽管《古兰经》规定了神学、社会和法律目标作为其收缩的原因，但几个世纪以来，婚姻仍然是一个争论的话题。 这场争议源于许多奇怪的传统，这些传统认为先知确保婚姻的主要动机是他对扎伊纳布（rA）的迷恋。 穆斯林对叙述的回应主要集中在叙述中一些值得注意的不一致之处，以及报道该叙述的圣训传播链的弱点。 本文将探讨这个故事的许多内部和外部矛盾，其中许多矛盾使得痴情的叙述在逻辑上不可行。 此外，它将强调该叙述的演变，详细介绍先知死后一个多世纪的发展，逐渐转变为今天公认的最终形式。 它将详细介绍其起源于对拜占庭捏造的无意反应，这些捏造的言论被认为是反伊斯兰的争论，历史上第一次将这种婚姻描述为基于欲望的婚姻。 然后，它将追溯故事从未开发的原型到充实的最终变体的变形，其中充满了与圣经中拔示巴事件叙述相似的细节，该事件声称大卫和拔示巴之间有外遇，以及先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 本文将重点介绍三位具体的《古兰经》注释者—Qatādah、Ibn Jurayj 和 Muqātil ibn Sulaymān—在故事发展中所扮演的角色以及他们对《艾哈迈德章》的注释。 最后，本文将对先知与扎伊纳布结婚的前伊斯兰社会学背景进行分析。 它将说明，远非基于激情的权宜婚姻，而是必须进行社会特别是婚姻改革，以消除对弱势个体的不公正做法，从而推翻和废除压迫性制度。
介绍
先知与扎伊纳布·本特·贾赫什 (rA) 的婚姻与他的其他婚姻不同，因为它在《古兰经》中直接引用，不仅得到认可，而且缔结了契约。 这段婚姻的根本目标在其收缩后也立即得到明确的阐明。 《古兰经》为婚姻提供了双重存在理由。 第一个是废除前伊斯兰时期将父名归于收养儿童的做法。 由于扎伊纳布 (rA) 曾与扎伊德·伊本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah (rA)) 结婚，并被认为是先知的养子，并以他的父名来识别，因此先知ﷺ 随后与扎伊纳布 (rA) 的婚姻取消了前伊斯兰禁止在离婚时与养子的配偶结婚的规定。 这项禁令的基础是将收养的孩子与亲生孩子混为一谈，而这场婚姻取消了这种混为一谈的任何法律依据。 其次，它确定了在当时和未来，先知ﷺ不存在任何男性后代，因此先知的身份随着先知的去世而结束。 先知ﷺ去世后，他的后裔都不能世袭地继承他的先知身份或政治领导权。 相反，它被赋予了艾布伯克尔（rA），他唯一的政治和精神权威源于他的个人品质，因为他出身相对卑微，只与先知之前的七代人相结合。 《古兰经》宣称先知ﷺ不是、也不会是任何男性后代的父亲，这是特别有先见之明的，因为尽管先知的所有女儿都健康状况良好，但他的许多亲生儿子都没有活到成年。 事实上，在这节经文启示之后，他的一个儿子在童年时期就去世了。
尽管这场婚姻一举实现了既定的社会学、法律和神学目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知的批评者，特别是在过去的几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论他们对其他关键问题的论述多么粗略，都包含了这一事件的一个变体的详细细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这种奇特变体的全部细节在不同的叙述中差别很大，但总的主题如下：有一天，先知ﷺ去寻找扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA），然后与扎伊纳布（Zaynab，rA）（他也恰好是先知的堂兄）结婚。 到达 Zayd 家后，他发现 Zayd (rA) 已经走出去，只剩下 Zaynab (rA) 留下来迎接他。 扎伊纳卜（rA）邀请先知进来，但她的外表激起了先知ﷺ对她的强烈吸引力，他立即离开，并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布将他的来访和声明告知了扎伊德，扎伊德意识到了其中的含义，并立即提出为了先知的利益与扎伊纳布离婚。 然而，先知ﷺ建议扎伊德维持与扎伊纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心的愿望，希望扎伊德与她离婚，以便他可以娶她为妻。 出于某种原因，扎伊德主动与扎伊纳布离婚。 随后，先知ﷺ收到了及时的启示（保留在前面提到的《古兰经》中），尽管它谴责先知隐瞒了自己的愿望，但无论如何，先知ﷺ还是与扎伊纳布（rA）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上面记录的完整事件，甚至是它的删节版本，在最早的马格阿兹和西拉编纂者的现存著作中明显缺失，尤其是像乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（ʿUrwah ibn al-Zubayr，卒于 1977 年）这样的元老。 94/712), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), Maʿmar ibn Rāshid (卒于 1999) 153/770），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767）。 然而，它出现在一些后来的、相对晦涩的塔夫西尔和圣训著作中的少数叙述中。 为了简洁起见，本文中所谓的“痴情叙事”的历史性支持者提出的论点非常简单，并援引了“尴尬标准”。 也就是说，与这一事件版本相关的传统可以在穆斯林作家和编纂者撰写的释经和圣训著作中找到，穆斯林不可能有动机编造多种虚假叙述，以如此不讨人喜欢的方式描绘先知ﷺ。 因此，报告必须真实。
穆斯林对这一事件的反应和解释，尤其是现代的反应和解释，在很大程度上拒绝接受这一说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠态度接受了其真实性。 大多数现代穆斯林传记作者对先知ﷺ以及一些中世纪的《古兰经》和圣训注释者所采取的标准否定，以伊本·卡伊姆·贾兹亚为典型代表，他严厉地将那些认为痴情叙述真实的人标记为“无知”的声称者，他们“不尊重真主的使者，因为他应该受到尊重（man lam yaqdir） rasūl Allāhi h ̣ aqqa qadrihi）。 一些表面上认为这一事件毫无根据的穆斯林学者完全回避了详细的反驳，甚至回避了任何对痴情叙述的提及。 这一点在伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔的总结性断言中得到了体现，即这段叙述是“我们宁愿从书页上删除的叙述，因为它缺乏真实性。 那些明确或含蓄地否认痴情叙述的人对《阿扎卜》中的诗句的解释是，记录了一种更直接的叙述，由 Qāḍī ʿIyāḍ 在他的受欢迎的 Kitāb al-Shifā ʾ 中提出，称为“更合理的观点”，并被艾哈迈德·本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 称赞为“清晰、令人满意的叙述。 在这个版本中，先知ﷺ通过神的启示以某种方式得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚。 然而，当扎伊德（rA）来找他寻求与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ—可以理解的是，他对许多诽谤者的诽谤保持警惕，因为婚姻违反了既定的婚姻道德，正如伊本·哈贾尔（Ibn Ḥhajar）所说（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an ya ʿ ībū ʿ alayhi wa yaqūlū tazawwaja imra ʾ ata ibnihi）—相反，建议他保持婚姻完整。 结果，真主在《古兰经》中谴责了先知ﷺ对批评者的反对，并亲自颁布了婚姻。
相信热恋叙事的观点也存在于穆斯林文学中，并且在《苏拉特·阿扎卜》的许多注释作品和评论中最为普遍，但也在一些现代作品中出现。 一些当代神职人员也倾向于这种观点，并引用了广泛流行的暗示这一观点的叙述。 后者认为痴情的叙述根本没有问题，并且忽视了《古兰经》中提到的婚姻的明确目的，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来使先知难堪。 最重要的是，他们似乎没有意识到古兰经经文的及时和适当的启示的全部神学含义，而这些经文恰好批准了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知的人性方面和欲望，而他至少在表面上完全掌控着这些方面和欲望。 穆罕默德·哈米杜拉提出了另一个有点奇怪的解释，他接受了该说法的真实性。 然而，他将先知在看到扎伊纳布 (rA) 后的情绪归因于对扎伊纳布 (rA) 家庭不和的惊讶，而不是欲望，这在一些叙述中被暗示为他最终与拥有如此令人难以置信的美丽的妻子离婚的解释。
中世纪和当代穆斯林传记作家对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如艾布·伯克尔·本·阿拉比 (Abū Bakr ibn al-ʿArabī) 所说，提及这一事件的叙述无一不存在相当大的叙述缺陷。 没有一个叙述者链（isād）实际上连续延伸回（muttaṣil）到先知ﷺ。 只有一个可以追溯到一位同伴（ṣaḥābī），而且也是一位没有目睹相关事件的同伴。 此外，每个人的议论中都至少有一位受到质疑的叙述者，而且许多人根本就没有议论。 这将使所有圣训充其量都变得非常薄弱（ḍa ʿ īf）并且不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造的话（mawḍū ʿ）。
其次，Qāḍī ʿIyāḍ和Ibn al-ʿArabī都指出，扎伊纳布（rA）对先知ﷺ来说并不是一个陌生的女人—她是他的表亲，在头巾法规尚未颁布的时期，很难想象先知ﷺ在扎伊德家里的活动之前没有见过扎伊纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间的直接交往，这可能发生在热恋的叙述之前。 先知ﷺ似乎不太可能在他生命即将结束时突然意识到扎伊纳布的美丽，并在瞥见她之后就迷恋上她（而且当她与先知ﷺ结婚时她已经38岁了，这将使她成为除哈迪贾·本特·胡韦利德之外在他的婚姻中最年长的妻子）。
最后，先知ﷺ本人让扎伊纳布（rA）与扎伊德（rA）结婚，而扎伊纳布和她的兄弟阿卜杜拉·本·贾赫什（ʿAbd Allāh ibn Jaḥsh）非常不情愿，他们两人都必须被先知ﷺ说服，并最终被《古兰经》说服，直到他们心软为止。 扎伊纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于扎伊德之前的奴隶身份。 因此，如果先知ﷺ在这个时候想要与扎伊纳布结婚，他可以很容易地实现这一点，而不是说服她嫁给扎伊德。 贾什家族对扎伊纳布与先知ﷺ的婚姻一定会非常热心，先知ﷺ不仅从来没有当过奴隶，而且出身于古莱氏族，也是古莱什族最高贵的氏族之一。 扎伊纳布本人无法宣称自己是先知的贵族，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落的血统都是基于父系血统，而贾什·伊本·里亚布是巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的后裔，而巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的威望与古莱什人相差甚远。 Jaḥsh 家族热衷于将 Zaynab 嫁给先知ﷺ，这不仅仅是猜测，因为 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 和 Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī 都提到，当先知拜访 Zaynab 代表 Zayd 提出求婚时，她最初误认为该求婚是来自先知的求婚。他自己并感到很兴奋。 当很明显先知ﷺ只是向扎伊德求婚而不是他本人时，她拒绝了，直到36岁的阿扎卜启示，即使在与婚姻有关的问题上也要求服从先知。
其中一些论点是个别情况，但总的来说它们是合理的，甚至是令人信服的，因此许多穆斯林历史学家认为这个痴情的叙述极不可能。 尽管如此，关于这一事件还可以说得更多，根据对有关该事件的主要文本的仔细阅读，该事件从完全不可能变成了完全荒谬。 这项研究分析了这些文本，包括《古兰经》作为保存下来的记录婚姻发生时的主要来源的《古兰经》，以及记录这段热恋故事的圣训。 这些提供了丰富的信息，对痴情的叙述提出了严峻的挑战。 然后，该研究继续评估《古兰经》禁止与 Zaynab (rA) 结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知与扎伊纳布的婚姻得以实施的前伊斯兰社会学背景，并证明这远不是一种基于激情的权宜婚姻，而是有必要实施社会改革，特别是婚姻改革，以消除对弱势群体的不公正做法。 然后，本研究从报道该事件的《古兰经》注释者所采用的史学和解释学基础的角度分析了该事件，从而揭示了对这一事件的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文探讨了穆斯林的历史反应及其对先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的演变。
古兰经的证据
《古兰经》的证据存在于《古兰经》的几节经文中，这些经文直接谈到了先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻：
[37]当你对受真主恩惠并受你恩惠的人说时，[记住]：“紧紧抓住你的妻子，敬畏真主。”而你们却把安拉要启示的事情隐藏在心里，你们害怕人们，而安拉更有资格被你们敬畏。 因此，当扎伊德与她缔结婚姻时，我们将你嫁给了她，以便信徒在与养子离婚后与他们的妻子结婚时不会有任何障碍。 安拉的命令必须得到执行。 [38] 先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处。 [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。 安拉的命令是绝对确定的法令。 [39][这就是那些传达真主的信息并敬畏他的人的道路，他们只敬畏真主。 真主足以考虑。 [40] 穆罕默德不是你们任何部下的父亲；相反，他是安拉的使者和最后的先知。 安拉是全知万物的。
先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的几个方面在这些经文中变得显而易见。 首先，先知ﷺ指示扎伊德（rA）维持与扎伊纳布（rA）的婚姻。 目前尚不清楚他为何仅根据经文指示扎伊德这样做，但《古兰经》指出，先知在心中隐藏了一些东西，他担心公众会知道这些东西。 我们还了解到，无论先知隐瞒了什么，安拉都希望他透露出来，并谴责他没有立即这样做，并承诺先知他无论如何都会透露出来。
这些经文继续表明，在扎伊德主动与扎伊纳布分开后，安拉将先知ﷺ嫁给了扎伊纳布本人。 先知与扎伊纳布结婚的理由立刻就被确定了—建立先知ﷺ与养子的前妻结婚的先例，养子的名字是非亲生父亲（adʿīyāʾ），从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知ﷺ的辩护而宣称，先知ﷺ不能因为做了真主要求他做的事而受到指责，这无疑是为了避免先知因与养子的前妻结婚而受到谴责。 它继续指出，安拉对先知ﷺ的命令只是他向古代先知颁布的一长串诫命中的一个，尽管他们无疑受到谴责和蔑视，但他们也值得赞扬地传达了他的信息。 这些经文最后提出了他们的致命一击：先知ﷺ不是任何儿子的亲生父亲，因此，不能因法律上的婚姻而受到谴责。 同时，由于没有合法的继承人来继承他的精神、政治和物质遗产，先知ﷺ是先知长链中的最后一位。 收养的废除以及他缺乏亲生继承人消除了有关他的继承的任何混乱，因为现在没有人可以根据世袭继承权声称自己是先知或政治权威。
这些诗句的精确措辞立即使这个充满爱情的叙述失去了任何可信度。 第一个问题是关于先知的秘密的性质，安拉谴责他隐瞒了这个秘密。 如果先知ﷺ隐瞒了对扎伊纳卜（rA）的诱惑，《古兰经》对先知未能透露他的秘密的谴责就等于谴责他没有公开展示他对已婚妇女的吸引力。 这个基本的想法似乎被那些拥护热恋叙事的注释家和编年史家所忽视。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地提出：“假设一个男人爱上了另一个男人的妻子—他在道德上有义务在公共场合谈论这种爱吗？ 如果一个人压抑了这样的爱并把它藏在心里，造物主会批评一个无法控制自己感情的人吗？ 如果他写一些情诗表达自己的感情，会不会得到更好的回报？”
《古兰经》还明确指出，先知的隐瞒是因为他害怕公众的反应，并表达了安拉的承诺，他将使先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，我们在任何主要来源中都没有听到对先知ﷺ觊觎扎伊纳布（rA）的批评，也没有任何与先知同时代的人引用任何表明先知所隐藏的是与扎伊纳布结婚的愿望的记录。 在这一点上缺乏批评就更值得注意了，因为他的秘密需要公开曝光才能在几千年后传到我们手中，而且因为《古兰经》承诺将其披露。 如果先知ﷺ对扎伊纳布（rA）的渴望公开后没有受到任何强烈反对，正如主要记录的彻底沉默所表明的那样，那么这只能是因为先知ﷺ错误估计并高估了对他的批评程度。 由此可见，要么渴望已婚妇女并不是禁忌（尽管先知ﷺ显然受到了这种误解），要么先知的当代批评者突然对他软化了，并失去了一个绝佳的机会来强调在大多数社会中被认为是道德败坏的事情。 主要资料来源并没有提到对先知对扎伊纳布的渴望的批评，而是提到了先知的批评者对他与养子的前妻结婚的谴责。 为了使痴情的叙述符合现有的数据，先知ﷺ在他对自己对扎伊纳布（rA）的吸引力被披露而感到痛苦时（这似乎是基于随后的冷漠）而感到痛苦，并且忽视了他与自己养子的前妻的婚姻将产生的真正丑闻，这必然需要先知ﷺ的极端监督。
如果我们确实承认先知ﷺ隐藏了对扎伊纳布（rA）的渴望，而最终使公众知道了这一点（这是叙述到达我们手中所必需的），并且轻率地将缺乏任何历史记录的谴责问题放在一边，那么解释这一信息是如何向公众传播的仍然存在困难。 显然，《古兰经》本身没有任何内容透露这一点。 先知ﷺ是否被迫公开承认他的感受—如果是这样，为什么没有这方面的记录？ 热恋故事的报道源自何处？ 我们还想问，先知ﷺ如何解释与扎伊纳布（rA）结婚的便利义务，而这恰好符合他的愿望。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非不假思索、不加批判的奉献者，一件如此迎合先知个人利益的事件不会被他精明而可敬的副手们所忽视，他们中的一些人在其他场合对先知一生中问题较少的事件表示了保留。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）认为这件事的真实性是理所当然的，他指出了问题所在，并惊叹于任何一位圣门弟子在这场婚姻之后都能对先知的诚意保持信心。 然而，他并没有认为这个痴情的叙述可能是虚假的，而是诉诸了不稳定的猜想，对圣门弟子们的智力缺陷（他在作品中经常使用种族色彩）和先知ﷺ对他们拥有的神秘超自然力量进行了概括。
相比之下，中世纪和现代的穆斯林注释家和历史学家对这一事件的解释与《艾哈扎卜》中的诗句更加一致，他们反对痴情的叙述。 根据这一叙述，真主向先知ﷺ表示他即将与扎伊纳布（rA）结婚，作为实现特定婚姻改革的一种手段。 先知ﷺ立即意识到他与养子前妻的婚姻会引起混乱和混乱，因为按照前伊斯兰阿拉伯的标准，这样的婚姻不仅被认为是不恰当的，而且是乱伦的，等同于与亲生儿子的妻子结婚。 与为他的对手提供一个方便的借口来玷污他的品格的实际问题完全无关，先知本人，谦虚和谨慎的典范，毫无疑问会对这种前景感到自然的不安；因为他是谦虚和谨慎的典范。因此，当扎伊德（rA）因持续的家庭冲突而主动向他提出与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中谴责他，因为他害怕公众的责备，而不是他自己的责备；当安拉本人承诺公开他的命令时，他却隐瞒了他的命令；并指示扎伊德保留他的婚姻，从而推迟了命令的遵守。 《古兰经》本身接着立即揭示了先知犹豫不决的原因—他与扎伊纳卜的婚姻，安拉立即缔结了婚姻。 先知ﷺ当然答应了。
这种解释因其简单性而引人注目，并且与《古兰经》经文的整体一致，不需要在晦涩难懂的作品中找到奇幻的故事来理解经文，这与痴情的叙述不同。 它是独立可靠的，只需通过逐字阅读《古兰经》即可收集到。 这可能解释了为什么没有一个同伴（rA）觉得有必要为 al-Aḥzāb 的这些经文提供背景或注释，除了 ʿĀʾishah（rA）的一条评论也与这种解释一致，并将在稍后讨论。 它还解决了因热恋叙事而产生的所有不一致之处。 首先，它解释了真主对先知ﷺ未能披露某些信息的谴责，因为如果那些引发神圣命令公开传播的未披露信息是对他即将结婚的冷静了解，而不是他私人的迷恋，那就更合理了。 其次，它解释了古兰经对先知ﷺ指示扎伊德（rA）保留他的妻子的责备态度，如果他是出于对扎伊纳布（rA）的吸引而感到内疚，那么相反，这将是值得称赞的。 第三，它履行了《古兰经》中透露秘密的承诺（先知与扎伊纳卜的婚姻），而《古兰经》中却找不到痴情的叙述。 第四，这种解读也解释了《al-Aḥzāb》中的下一节经文，38，其中古兰经为先知ﷺ辩护，反对他的诽谤者，因为他令人钦佩地履行了神圣的义务，尽管为此付出了个人代价。 如果先知ﷺ仅仅沉迷于肉体的激情，那么这些行为就不会被描述为值得赞扬和值得拥护的。 最后，它与历史记录相符，因为多处圣训都揭示了先知的批评者对他与养子前妻的婚姻所表现出的愤慨，这在《艾哈扎卜》（al-Aḥzāb，38）中也有提及，相反，没有任何关于爱上已婚妇女的批评记录。
提到痴情叙事的圣训
现在我们可以把注意力转向提到这一事件的圣训。 首先，下面列出了完整的报道记录，讲述了完整的热恋故事或其中的部分内容。 这些报告将从文本的角度进行分析，这将表明许多难以克服的内部和历史不一致之处。 这里提供 isnad 是为了协助接下来的 isnad 分析，同时也是因为传播者的身份将在追踪稍后将要进行的叙述的史学发展中发挥重要作用。
• Aḥmad ibn Ḥanbal from Muʾammal ibn Ismāʿīl from Ḥammād ibn Zayd from Thābit from Anas ibn Mālik: 先知 ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家，他瞥见了他的妻子 Zaynab (rA)，有些东西进入了他 (fa kaʾannahu)达哈拉胡）。 穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔 (Muʾammal ibn Ismāʿīl) 说道（关于先知拜访扎伊德的家以及进入先知内心的事情）：“我不知道这是哈马德的说法还是来自圣训。”扎伊德走近他抱怨[他的妻子]，但先知ﷺ说：“留下你的妻子并敬畏安拉。” 然后它被揭露：“而你却将安拉将要揭示的事情隐藏在你的心中”（al-Aḥzāb，37）。
• Al-Ṭabarī、al-Ḥākim al-Naysābūrī 和 Ibn Saʿd 均从 Muḥammad ibn ʿUmar (al-Wāqidī) 到 ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī 从 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān 进行叙述：先知ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家。 他来到他的住处寻找他，但没有找到他。 他的妻子 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 穿着单衣起身迎接他 (wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan)。 因此，先知ﷺ转身离开她，她告诉他：“真主的使者，他不在这里，但是请进来，你们这些对我来说是亲爱的父母的！” 然而，先知ﷺ拒绝进入。 当扎伊纳卜得知真主的使者在门口时，她匆忙地穿好衣服，她匆忙地跳了起来，这激起了真主的使者ﷺ（fawathabat ʿ ajlā fa a ʿ jabat Rasūl Allāh）的钦佩。 他转过身去，低声念叨着一些几乎听不见的声音，除了“荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！” 当扎伊德回到家时，他的妻子告诉他先知ﷺ已经拜访过他家。 扎伊德说：“你为什么不邀请他进来？” 她回答说：“我愿意，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到什么消息了吗？ “他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我听不懂：‘荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！ ’”于是扎伊德去找先知，说道：“真主的使者啊，我得知你来到了我家。 像我的父母一样亲爱的你为什么不进来呢？ 安拉的使者，也许扎伊纳布激起了您的钦佩，[如果您愿意]，我会与她分开。” 先知ﷺ 说：“保留你的妻子并敬畏安拉。”
• Al-Ṭabarī 来自尤努斯·伊本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），来自伊本·瓦赫卜（Ibn Wahb），来自伊本·扎伊德（Ibn Zayd）：真主的使者ﷺ已将扎伊德·本·塔里塞（Zayd ibn Ḥārithah）嫁给了他姑妈的女儿扎伊纳布·宾特·贾什（Zaynab bint Jaḥsh）。 有一天，先知ﷺ出发去寻找宰德。 门口盖着一块发布，但风把遮盖物吹了起来，门口露出了扎伊纳布（Zaynab），她穿着disbabille [wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan]在她的房间里。 先知ﷺ心中对她充满了钦佩[fa waqa ʿ a i ʿ jābuhā fī qalb al-nabī]，当这种情况发生时，她对另一个[男人]感到不快。 于是他过来说道：“真主的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问道：“怎么了？ 你觉得她有什么令人担忧的地方吗？” “不，真主发誓，”扎伊德回答道，“真主的使者，她身上没有任何事情令人不安。 除了优秀之外，我在她身上看不到任何其他东西。” 先知ﷺ 对他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。”
• Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī 出自 Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-ḍramī 出自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī 出自 Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah 出自 Mūsā ibn Yaʿqūb ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb from Abu Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah：先知ﷺ前往扎伊德·本·哈里塞的家并寻求许可[进入]，扎伊纳布·本特·贾什给予了他许可。 她没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她在头上盖了一块布。 先知ﷺ向她询问扎伊德的情况，她回答说：“他不久前离开了。” 先知ﷺ站着，低声说了些什么。 扎伊纳布说：我跟随他，无意中听到他说：“真主是应当称颂的，他是使人心回转的那一位！”直到他离开，他才停止说这句话。
• 来自 al-Sājī 的 Ibn ʿAdī 来自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī 来自 ʿAlī ibn Nūḥ 来自 Muḥammad ibn Kathīr 来自 Sulaym，al-Shaʿbī 的客户 (mawlā) 来自 al-Shaʿbī：真主的使者ﷺ 看到了 Zaynab bint Jaḥsh并说：“荣耀归于使人心回转的真主！” 于是扎伊德问他：“安拉的使者啊，我应该和她离婚吗？” 但他回答说：“留下你的妻子吧。 尤努斯·伊本·布凯尔 (Yūnus ibn Bukayr) 还在他对伊本·伊斯哈克 (Ibn Isḥāq) 的《al-Maghāzī》的校订中插入了一个附录 (ziyādah)。
• 来自 Bishr 的 Al-Ṭabarī，来自 Yazīd，来自 Qatādah 的 Saʿīd，以及来自 Qatādah Maʿmar ibn Rāshid 的 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī，关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚的愿望。 卡塔达说：“al-Hasan (al-Baṣrī) 会说：“如果先知在启示中隐藏了任何东西，他就会隐藏这一点。” [关于《古兰经》第 38 章的下一节经文—“先知ﷺ 做真主为他规定的事情，并没有什么害处； [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。”]—卡塔达说：“就像先知达乌德想要他所注视的女人一样，所以他娶了她。 同样，安拉颁布法令，穆罕默德将娶扎伊纳布为妻，正如达乌德与那个女人结婚时的做法（圣行）一样。 请注意，除了 al-Ṭabarī 和 ʿAbd al-Razzāq 之外，al-Ṭabarānī 和 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 在他们自己的汇编中也对此进行了叙述，并且所有这些都包括 Qatādah 在他自己的声明之后立即引用了 al-Ḥasan 的声明。
• Al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 均来自 ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī，来自 Zayd ibn al-Mubārak，来自 Muḥammad ibn Thawr，来自 Ibn Jurayj 关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚并娶她为妻的愿望。 所以阿拉否认了他。 [关于《古兰经》第 38 章的下一节—“先知ﷺ[做]安拉为他所做的事情，没有任何责备。 这就是安拉对待前人的方式”]—伊本·朱莱吉说：“[这指的是]达乌德和他所娶的名叫al-Yasʿiyah的女人，这也是穆罕默德和扎伊纳布的类似做法（圣行）。
• 穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼在没有任何 ISNAD (muʿallaqan) 的情况下叙述：扎伊德与扎伊纳布结婚后不久，他开始向先知ﷺ抱怨她。 于是先知ﷺ就去[扎伊纳布]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的吸引力、美丽和魅力迷住了（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这是至高无上的安拉所颁布的法令。 先知回来了，但对她的思念仍留在他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知ﷺ会问扎伊德：“她和你在一起怎么样？” 他会抱怨，但先知ﷺ会对他说：“敬畏安拉，保留你的妻子。” 但他的心里却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知来寻找扎伊德，他看到站着的扎伊纳布，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什最引人注目的女性之一（wa k ā nat bayḍ āʾa jam ī latan jas ī matan min atammi nisā ʾ i Quraysh）。 于是，先知ﷺ对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布无意中听到了他的话，并向扎伊德提起了这件事，扎伊德明白了其中的含义。 于是扎伊德说：“先知啊，请允许我与她离婚，因为她很傲慢，认为自己比我优越，并且用舌头伤害我（fa inna fī hā kibran, t u ʿ aẓẓi mu ʿ alayya wa tu ʾ dh ī nī bi lis ā nih ā）。 但先知ﷺ再次告诉他：“保留你的妻子并敬畏真主。”
• Al-Thaʿlabī al-Naysābūrī 和 Abū Muḥammad al-Baghawī 与 Ibn ʿAbbās 相关，没有任何 isād：[关于 Sūrat al-Aḥzāb，37，他内心隐藏的是]“对 [Zaynab] (ḥubbuhā) 的爱。”
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视（第3/3篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 60 次浏览 • 2026-05-12 04:37
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先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
先知将扎伊德（rA）完全融入他自己的家庭的著名例子可能会导致这样的假设：他的正直行为是标准做法，被收养的孩子与亲生儿子完全融合并在法律上平等，特别是基于现代收养作为慈善机构的不合时宜的观念。 但更仔细的研究表明，养子很少被赋予亲生儿子的特权，无论是养父还是社会，这远非主流。 明显的例子是扎伊纳布 (rA) 最初拒绝嫁给扎伊德 (rA)，因为她认为他出身较差，尽管作为先知的儿子和哈希米人，他本应被视为拥有优越的血统。 类似的例子也存在于阿尔米克达德身上，他的求婚遭到了多个古莱什家族的轻蔑拒绝，尽管事实上他也是巴努祖赫拉的哈尔伊夫，而哈尔伊夫也是古莱什人与他们的女人结婚的。 （正如他对扎伊德（rA）所做的那样，先知ﷺ，曾经的社会捐助者，亲自承担了责任，将米格达德嫁给了他自己的表弟，Ḍubāʿah bint al-Zubayr ibn ʿAbd al-Muṭṭalib）。 此外，先知的诽谤者会通过称他为“al-abtar”（即没有男性后代继承他并继承他的遗产的人）来对他进行大量辱骂，而《古兰经》则回应为他辩护。 显然，古莱什人（以及延伸到前伊斯兰阿拉伯人）并不认为被收养者足以替代亲生孩子，尽管先知在接受扎伊德（rA）作为自己的儿子时向古莱什人公开讲话，宣布“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他的遗产，他也将继承我的遗产。 甚至这里的措辞也表明，继承对于收养的孩子来说并不常见，因此必须予以阐明。 这一点在米格达德的例子中很明显，可以预见的是，在阿斯瓦德·伊本·阿卜杜勒·亚古斯死后，他似乎没有继承他的遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏菲安·伊本·马马尔 (Sufyān ibn Maʿmar)，他被古莱什族巴努朱马·伊本·阿米尔 (Banū Jumaḥ ibn Amr) 的马马尔·伊本·哈比 (Maʿmar ibn Ḥabīb) 收养。 养父死后，苏菲扬根本无法继承养父的遗产，他甚至无法居住在麦加，尽管保留了马马尔的父名，但仍不得不与儿子们一起返回自己的亲生部落。 所有这些都说明了亲生子女和领养子女之间没有任何关于继承权的诉讼或冲突的历史记录，否则这些记录将不可避免地存在。
几乎所有被收养者都是其父名的同盟者（ḥulaf āʾ）和客户（maw ā l ī），这一事实进一步凸显了社会对亲生儿子和养子的评价差异，因为前者不需要成为自己亲生父母的同盟者。 更重要的是，它确立了对前伊斯兰阿拉伯的采用是多余的。 收养并没有给个人带来任何额外的社会福利，他们只需成为部落领袖的同盟，而无需承担相关的社会负担，就能获得更多的收益。 在这种情况下，必须彻底废除一个制度，它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说是助长了压迫，而对于一种在社会中根深蒂固的做法来说，如果没有先知先例，这不可能成功。
对痴情叙事演变的史学评估
如果痴情的叙述与《古兰经》和其他文本证据完全不相容，那么我们如何解释这个故事的起源以及少数暗示它的传播呢？ 已故圣训专家、伊本·汉巴尔《穆斯纳德》的编辑 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 在他对阿纳斯圣训 (rA) 的注释中提出了一种可能性。 他推测，痴情的叙述与《圣训》中扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA）离婚后拜访扎伊纳布（Zaynab，rA）家向先知ﷺ求婚的报道混为一谈（12）。 对这一事件的多种合理描述都暗示了扎伊德在先知ﷺ向扎伊纳布求婚后在扎伊纳布面前所经历的敬畏和崇敬（有趣的是，尽管他们之间的分歧在几个月前最终导致了离婚），而正是这种敬畏存在于他内心，以至于他无法让自己看一眼扎伊纳布。 Al-Arnaʾūṭ 在两个故事之间进行了比较，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访了扎伊纳布并充满了惊奇，而在另一个故事中，先知ﷺ访问了扎伊纳布并反过来感到敬畏。 由于扎伊德访问扎伊纳布的版本是可靠的，并且通过阿纳斯在多部真实的圣训著作中进行了报道，因此他认为这些叙述已经变得混乱。 尽管这种解释有些合理，但没有直接证据支持这种合并，而且它不能完全解释这种叙述的广泛流传，也不能完全解释其他也报道该事件的叙述者的广泛流传，其叙述链完全不同。
关于其起源的第一个暗示是它突然出现流通的历史时期，而且也是在以注释而闻名的主要讲道者（quṣṣāṣ）中而不是在更严格的圣训批评家和传播者中。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显，这个故事有一个逐渐的演变，首先从简明的观察到先知ﷺ隐藏的是与扎伊纳布（rA）结婚的愿望，并在解释中提到了阿扎卜诗中的一个秘密，到对这一事件的全面戏剧化，并自由添加了详尽的细节。 （在不同的叙述中，扎伊纳布（rA）得知先知ﷺ来访时兴奋地跳了起来，或者她没有适当地遮盖自己就冲向他，并匆忙地用一块她特制的布遮住头发，甚至跟随先知ﷺ出去听他的陈述，等等生动的细节）。 我们意识到的第三个暗示是先知的故事与达乌德的一个特殊故事的联系，这个故事在伊斯兰资料中没有找到，而是完全植根于犹太基督教传统。 事实上，正是在 al-Aḥzāb 的后续诗节中建立了这种联系。 这节经文指出，“先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处；[这一直]是安拉对他之前的人所采取的方式。”这节经文首先被穆罕默德·伊本·卡卜·古拉蒂（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）用来特指达乌德，他是一位高级追随者（tābiʿī），他是来自巴努古拉雅（Banū Qurayẓah）的犹太皈依者，因此非常熟悉犹太教和基督教对达乌德的描述。 穆罕默德·伊本·卡卜（Muḥammad ibn Kaʿb）并不根据其表面意义来理解这节经文，即先知ﷺ不能因为履行安拉命令他履行的义务而受到指责，正如《苏南提尔米迪》中所记载的那样，先知ﷺ履行了安拉命令他的义务，而且他履行命令的义务与其他先知履行神圣义务的义务类似。相反，这节经文暗示了先知娶多个妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门以《圣经》中所记载的达乌德与 100 名妇女的婚姻和苏莱曼与 1000 名妇女的婚姻作为这种做法的例子。 因此，他认为先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻，尽管他当时与其他多个妻子结婚，只是实现了前几个世纪就存在的预言实践。 他没有做出进一步的推断，也没有为他对这节经文的阅读提供更高权威的参考，例如同伴。 值得注意的是，伊本·卡布生活在拉什敦哈里发时期，并于 108/726 年去世。 此前没有其他评论家像伊本·卡布那样解释过这节经文，除了他晚年未开发的原型外，他一生中也没有流传过这段痴情的叙述。
为什么伊本·卡布会以如此独特且前所未有的方式解释这节经文？ 历史记录并没有提供任何直接证据来证明他的训诂动机或来源。 然而，我们仍然可以推测，因为随之而来的反伊斯兰言论已经开始成熟，其中先知ﷺ与扎伊纳布（rA）的婚姻发挥了关键作用。 随着穆斯林和基督徒之间互动的增加，后者积极捍卫他们的神学教义，而这些教义在《古兰经》中直接受到正面对抗。 典型的辩护者是大马士革的约翰（卒于 1977 年）。 143/749），他对阿拉伯人集体（他轻蔑地将其称为“以实玛利派”）、伊斯兰信条，特别是先知ﷺ发起了进攻。 他的论点的核心是他谴责先知ﷺ是一个花花公子和冒名顶替者，他捏造启示作为实现肉欲的借口。 他猛烈抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，痛斥先知ﷺ是最有罪的肇事者。 然而，约翰走得更远，特别提到先知与扎伊德（rA）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到扎伊纳布的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到先知ﷺ拜访她的住所只是为了迷恋她的痴情叙述的最终版本。 他对这一事件的描述虽然不够成熟，但更加刻薄，因为在他的谣言中，先知ﷺ不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便他能够取代他的位置。 约翰完全忽略了《古兰经》中引用先知ﷺ恳切建议扎伊德保持婚姻完整的经文。
约翰的编年史，无论是出于故意搪塞还是无知，在面对伊斯兰神学反对意见时，都有助于支持基督教护教学，并被其他基督教辩论家所采用。 其他基督教对先知的色欲的控诉，尽管没有充分记录和发展，但在历史记录中甚至更早的时候就被引用过。 奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹 (d. 101/720）被记录为与拜占庭皇帝利奥三世（卒于 1977 年）通信。 124/741）谁指控先知ﷺ引诱一个名叫泽达的女人。 这个女人的名字与扎伊德的名字如此相似，这太巧合了，不能立即驳回，而且很可能是对扎伊德本人的错误提及。 这表明基督教叙事本身正在经历自己的演变，早期基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对其知识也很不成熟，但他们意识到扎伊德在先知的一场婚姻中扮演了一些但尚未得到准确认识的角色。 约翰在几十年后编写的版本似乎是一个更加进化的变体，他指出先知ﷺ娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这位女士的名字。 无论如何，人们可能很容易将完整的热恋故事归因于这些捏造的故事，特别是因为它们似乎是历史记录中第一个已知的原型。 然而，伊斯兰文本中的痴情叙述要具体和详细得多，它在伊斯兰释经和历史语料库中的存在需要进一步探讨。 尤其如此，因为虔诚的穆斯林不太可能将这种对先知ﷺ的不讨人喜欢的描述纳入他们自己的作品中。 与这些叙述在穆斯林作品中出现相比，更有可能的是，它可能导致了某些穆斯林的反驳，从而间接激发了他们试图否认的故事。 例如，这些指控可能是伊本·卡布注释的合理动机：他对先知与扎伊纳布（rA）的婚姻的解释与达乌德和苏莱曼的婚姻类似，可能是为了引起人们的注意，即先知的一夫多妻制婚姻与基督教自己的可敬的婚姻所描述的婚姻没有什么不同。族长。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布知道利奥三世或约翰的指控，或者他的注释是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到同时代的犹太教和基督教神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的成员，他对这些争论非常了解，并试图反驳它们，就像他对其他犹太教-基督教指控所做的那样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林知道基督教对先知ﷺ的主张，这肯定可以解释伊本·卡卜提出的艾哈扎卜 (al-Aḥzāb) 38 的怪异评论。
不管伊本·卡布注释的灵感来源如何，它确实成为了阿扎卜解释学演变的后续步骤的基础，38 这在卡塔达和伊本·尤拉吉的注释中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解这节经文不仅指达乌德和苏莱曼与多名女性的婚姻，而且特别指犹太教和基督教资料中指控达乌德的肮脏婚外情。 圣经中关于达乌德与乌利亚妻子拔示芭的婚外情的叙述，对于在阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林来说已经是众所周知的，而且该叙述的传播似乎导致了穆斯林在一定程度上接受了它。 据报道，阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 已经意识到这个故事的普遍流传，并试图遏制其传播，并警告参与此类传播的人将受到 160 次鞭打，其中 80 次是因为诬告通奸 (qadhf)，80 次是因为诽谤安拉的先知。 圣经的完整记载如下：达乌德有一次在宫殿的屋顶上行走，看到一位美丽的女子洗澡。 他被她迷住了，询问了她的身份，并得知她是拔示巴（或圣经中另一本书中的拔丝舒亚），是达乌德的高级副官之一乌利亚的妻子。 达乌德将拔示巴带到他的房间，随后发生了一件事情，拔示巴怀孕了。 由于担心乌利亚发现通奸事件，达乌德从军队中召见了乌利亚，希望乌利亚和他的妻子有关系，可以将怀孕归因于乌利亚。 然而，乌利亚拒绝让他的士兵失去指挥官，尽管达乌德一再努力说服他不要这么做。 绝望之下，达乌德将乌利亚安排在战斗的前线，而乌利亚将被杀死。 乌利亚在战役中被杀，达乌德避免被发现，随后乌利亚死讯传来后，他与拔示巴结婚。
随着对这一系列犹太基督教事件的了解不断扩大，许多《古兰经》注释家将其作为对《古兰经》中发现的一个更为不起眼的事件的解释：其中两个诉讼当事人突然出现在达乌德的房间里，并提出一个案件供他仲裁。 其中一名当事人拥有 99 只母羊，另一名当事人只拥有一只。 穷困的人反对他的富有的伴侣试图夺走他的唯一一只母羊，并用他的演讲压倒了他。 Dāwūd 作出有利于贫困当事人的裁决。 由于《古兰经》中没有具体说明的原因，达乌德意识到安拉已经考验了他，于是他跪倒在地，祈求安拉宽恕他的失败。 这些经文的穆斯林评论家将拔示巴的叙述应用于这一事件，因为圣经中也存在类似的寓言，其中圣经先知内森出现在达乌德面前，并提出一个案件供达乌德判断。 内森的情况与《古兰经》中的情况相同，即一位拥有许多母羊的富人侵占了穷人的一只母羊。 然而，圣经的叙述在提及拔示巴事件时更加明确，当达乌德做出有利于穷人的判决时，内森谴责达乌德的虚伪，并特别提到拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的主耶和华如此说：‘是我膏立你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家业赐给你，将你主人的妻子放在你的膝上，并将以色列家和犹大全家赐给你。 如果那太少了，我会再给你同样多的钱。 ’你为什么藐视主的命令，去做他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀了赫人乌利亚，娶了他的妻子为妻，又用亚扪人的刀杀了他？ 因此，一些穆斯林评论家用圣经记载中提供的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为 99 只母羊的寓言代表了达乌德的 99 个妻子，尽管他在寻找另一个男人的一个妻子。
达乌德据称与拔示巴有不正当行为的故事与先知ﷺ访问扎伊纳布 (rA) 家的故事的最终版本之间的相似之处是显而易见的（尽管在这个阶段，卡塔达和伊本·朱拉吉都没有具体引用先知ﷺ访问的完整描述）：两人都娶了多个其他妻子，但尽管如此，她们都被另一个女人。 在这两种情况下，那个女人恰好是他们信任的副官之一的妻子。 同样，爱情故事也是由不经意间瞥见的女人引发的—在达乌德的例子中，他观察到芭丝谢芭洗澡；在先知的例子中，扎伊纳布（rA）在没有适当遮盖的情况下冲过去欢迎他。 就连芭丝谢芭在意识到达乌德注视着她时，也仓促地试图遮住自己，这一点在该事件的一些叙述中有所提及，这也反映在扎伊纳布 (rA) 类似的尝试中，他试图用临时的面纱匆忙遮住自己的头发，圣训 (4) 中提到了这一点。 主要的区别在于，在热恋的叙述中，先知ﷺ立即离开并保持绝对的礼节，尽管他内心确实觊觎扎伊纳布—而不是圣经中的达乌德，他完全意识到通奸，然后进一步谋杀了一个无辜的人来掩盖他的罪行。 但即使这种差异也仅限于圣经的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》评论家忽略了通奸的方面（例如 al-Ṭabarī 在评论 Sūra t Ṣād , 24 时引用了一份一直追溯到 Ibn ʿAbbās 的报告）。 随着犹太教和基督教传统知识的扩展，在《古兰经》的评论中越来越多地引入了温和的“伊斯兰”版本的评论家，达乌德确实被描述为一个迷恋女人的人，但他没有与她通奸，而是首先试图杀死她的丈夫，只有当他的计划成功时，他才与她结婚并发生关系。 没有提及通奸是否是因为这些评论家不了解圣经的准确表述，或者是否存在故意粉饰，都无关紧要。 重要的是，《古兰经》注释者中流传的拔示巴事件版本，没有提到通奸，几乎完全类似于几年后发展起来的热恋故事。
伊本·朱莱吉和卡塔达并不是塔巴里和其他评论家在讲述拔示巴事件时所提到的消息来源。 然而，很明显，这是伊本·朱莱吉和卡塔达在评论阿扎布时所指的故事，38因为先知ﷺ执行安拉的法令并没有受到责备，因为先知ﷺ的行为与达乌德所谓的行为相似，他只是遵循达乌德的圣行。 如果对伊本·朱莱吉和卡塔达设想的这个特殊故事有任何疑问，那么卡塔达关于先知的行为“类似于先知达乌德（他）渴望他的目光所注视的女人”的说法毫无疑问地表明他想到的是拔示巴。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 还为这名女子命名为“al-Yasyah”，这可能是 Bath-shua 的阿拉伯语版本，也可能是不熟悉发音的抄写员的抄写错误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，因此可以通过在 Ψ (b) 和 Ψ (y) 中添加一个点来解释差异。 不管达乌德所迷恋的女人的确切名字是什么，伊本·朱莱吉显然指的是这个特定的圣经记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的例子一样，对圣经记载的直接了解再次成为一个普遍的主题，这一次对于来自拜占庭背景的伊本·朱莱吉来说，甚至他父亲的名字朱莱吉也是教名乔治斯的阿拉伯语翻译。 伊本·朱莱吉作为圣训传播者的可靠性是无可争议的，他的圣训被收录在所有六本逊尼派圣训正典汇编中，但他自己的观点（这就是一个例子）从未获得同等程度的赞誉。 这变得特别引人注目，因为伊本·朱莱吉和卡塔达都与众多高级追随者一起学习，通过这些追随者，他们经常用伊纳德直接向先知ﷺ叙述，但他们在解释阿扎布时并没有这样做，38：伊本·朱莱吉和卡塔达的解释是他们自己的，也只是他们自己的，并且都提供了他们的解释，而不将其归因于更高的人。权威。 有趣的是，当他们确实通过传播赛德·伊本·穆萨亚布等更高级人物的评论来对阿扎布 38 进行注释时，这些传播中并没有这种异常而明确的对爱的提及。 值得注意的是，众所周知，两者都严重依赖犹太基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为 Isr āʾī liyy āt）来表达自己的立场，这一事实早已得到圣训专家的认可。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 生活于 80-150/699-767 年，因此继承了穆罕默德·伊本·卡布 (Muḥammad Ibn Kaʿb)，卡塔达 (Qatādah) 于 120/737 年去世，在此期间，扎伊纳布 (Zaynab) 的记载无疑发生了进一步的发展。 卡塔达和伊本·朱莱吉都没有提供完整版本的热恋叙述中的所有生动细节，因为他们只是评论说，先知ﷺ希望扎伊德 (rA) 与扎伊纳布 (rA) 离婚，以便他可以娶她。 尽管如此，他们似乎确实是第一个通过应用拔示巴叙述来扩大对阿扎卜的解释的飞跃，38，更重要的是，将这节经文应用于先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 后者的发生很可能是因为先知担心人们得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚的事实被错误地与娶她的实际愿望混为一谈，并且害怕公众得知所述愿望。 由于他们错误地将 al-Aḥzāb, 38 归因于拔示巴事件，这个错误变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提尔·本·苏莱曼 (Muqātil ibn Sulaymān) 的创意。 穆卡提尔是一位有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为一个真正的圣训叙述者，因为他并没有以《圣训》的形式透露他的大部分资料，但他非常清楚大量流传的圣训，并对其进行了愉快的修饰。 很可能是由于这些修饰，亚哈亚·伊本·麦因、瓦基·伊本·贾拉赫、纳萨伊和达拉奎尼等批评家公开称他为骗子，尽管穆罕默德·本·伊德里斯·沙菲伊这样的法学家认为他的解释是骗子。该领域的形成性工作。 他的耸人听闻的故事常常从犹太教和基督教教义中汲取灵感，这一事实得到了伊本·希班的认可和反对，伊本·希班也将他归类为捏造者。
穆卡提尔是最早讲述我们现在所知的痴情故事完整版本的穆斯林叙述者，事实上，他的版本比他之后的任何其他版本都更加细致和粗鲁。 在他的故事的完整叙述中，我们发现了在其他人的叙述中找不到的细节，因为他以卡塔达和伊本·朱莱吉的叙述为基础，并提供了一个高度戏剧化的故事，实际上这个故事的开始早于上面圣训中复制的摘录（8）。 穆卡蒂尔提供了先知对扎伊纳布 (rA) 的迷恋的完整年表，他坚称，当他访问扎伊纳布并就她与扎伊德的家庭纠纷提供咨询时，这种迷恋实际上已经开始开花结果。 在那次谈话中，先知ﷺ被她的吸引力（ḥ usnuhā）、美丽（jam ā luhā）和魅力（ẓarfuhā）迷住了。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的扎伊纳布（rA）时，他对她的迷恋才成熟，因为她的外表激发了他内心最强烈、最直接的吸引力。 在他的版本中，扎伊纳布 (rA) 被独特地描述为大量图像，包括她美丽、引人注目的外表，甚至她的肤色白皙和身材匀称。
穆卡蒂尔是第一个（也是我所知道的唯一一个叙述者）明确指出先知ﷺ对她有欲望的人（haw a yahā）；相比之下，后来采用这个故事的其他叙述者会使用更加克制的术语，相反地表示先知ﷺ希望与她结婚，或者最多是钦佩她。 扎伊德对扎伊纳布的批评也很尖锐和夸大，特别是与其他叙述者的版本相比，在其他叙述者的版本中，扎伊德虔诚地避免批评她并承认她的美德。 穆卡提尔的这段叙述的来源再次是他所知道并归因于的拔示巴叙述，他在对 al-Aḥzāb 的注释中证实了这种联系，37，他在其中画了同样不光彩的类比。 此外，正如他以细致入微的细节发展痴情叙事一样，他对达乌德和拔示巴叙事的修饰也远多于伊本·朱莱吉和卡塔达相对克制的版本。 关于这节经文，“安拉与他之前的人们的道路，”他评论道，“这是穆罕默德之前的人的做法，即先知达乌德当他觊觎（hawaya）他所诱惑的女人（futina）时。 她是 Ūriyah ibn Ḥanān 的妻子，安拉将达乌德与他觊觎的女人结合在一起，就像安拉在穆罕默德觊觎她时将穆罕默德与扎伊纳布结合在一起一样。 伊本·阿巴斯对 Ṣād, 24 的注释与穆卡提尔的注释的密切比较是非常有启发性的。 伊本·阿巴斯简单地指出，达乌德瞥见了一个正在洗澡的女人，而穆卡提尔则描述道：“他看到了一个正在洗澡的女人，并被她的美丽所吸引。 女人看到了他的影子，她垂下头发，遮住了自己的身体。 这只会增加[Dāwūd]对她的渴望。 虽然穆卡蒂尔不能对这个故事的创作负责，因为这个故事起源于圣经，细节比穆卡蒂尔的故事更加生动，而且在他之前的穆斯林中流传，但他耸人听闻的报道倾向是显而易见的。 这种倾向涉及到他的叙述对犹太基督教资料的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提尔除了卡塔达和伊本·朱拉吉之外，是否还从基督教辩论家那里借来了一些东西，根据他们制造的原始材料来美化他的故事，但也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更容易接受的方式呈现它们。 例如，在他对艾哈扎布的评论中，他试图通过将两位先知的迷恋归咎于命运来减轻两位先知的罪责，而安拉通过使他们与所爱的女人的婚姻合法化而基本上实现了这一点。 显然，穆卡提尔在这里做得太过分了，忘记了他自己将拔示巴事件应用于《萨德》，24，其中安拉谴责了达乌德的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍承认穆卡提尔的不可靠，但穆卡提尔对这个故事以及整个塔夫西尔的影响不容低估。 仅举一个例子，巴格哈维是一位不亚于巴格哈维的释经家和圣训专家，他是通俗的《塔夫西尔》《Maʿālim al-tanzīl》的作者，他在对阿扎布的评论中逐字逐句地包含了穆卡提尔版本的痴情叙述及其所有耸人听闻的细节。 巴格哈维无疑借鉴了塔拉比 (al-Thaʿlabī) 的思想，塔拉比的塔夫西尔·巴格哈维 (al-Baghawī) 对此进行了删节，而且塔拉比还亲自逐字引用了穆卡提尔的叙述。 两人都没有提到引用的来源是 Muqātil，这混淆了他在叙事传播中的基本作用。 这并不是穆卡提尔唯一一个在其他著名作品中有害地出现的故事。
当穆卡提尔的编造在《古兰经》注释者中广为流传之后，天真的但漫不经心的圣训叙述者将这个故事遗忘地插入到真实的叙述中，这只是一个简单的问题。 与整个故事相关的其他圣训中的每一篇都包含因其记忆力而受到特别批评的传送者，这并非偶然，而所讨论的健忘的传送者不可避免地是在穆卡提尔的叙述开始流传之后出现的。 也正是因为这个原因，我们发现了几个世纪以来由更真实的叙述者以温和的形式传承下来的圣训，但在这些变体中却是混乱的。 一个简单的例子是圣训中阿纳斯的变体（1），其中穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl），这个链条中的薄弱环节，明确表示他已经忘记了圣训中谁说了什么的细节。 穆阿迈勒 (Muʾammal) 死于 206/821 年，即穆卡提尔 (Muqātil) 之后的某个时间，这并非巧合，而且他也因记忆力不佳而闻名，这导致他无意中插入了有关圣训中的可疑特征。 不足为奇的是，超过七位其他圣训叙述者从穆阿迈勒的来源哈马德·伊本·扎伊德那里重述了完全相同的圣训，但没有一个圣训能够暗示穆阿迈勒的叙述（见图 1）。 引人注目的是，穆阿迈勒向艾哈迈德·伊本·汉巴尔承认自己记性不佳，并承认他不记得这段记载是哈马德的观点还是包含在圣训正文中。 事实上，两者都不是，因为其他七位庄严而记忆深刻的叙述者都听到了同样的圣训，但没有将这段叙述纳入哈马德的观点或阿纳斯圣训的正文中。
另一个例子是 al-Thaʿlabī 对 ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn 的报道，其中 al-Ḥasan al-Baṣrī 也将古兰经经文解释为意味着先知ﷺ 隐藏了对 Zaynab (rA) 的爱。 然而，我们发现，伊本·阿比·哈蒂姆（Ibn Abī Ḥātim）和巴哈吉（al-Bayhaqī）等多名圣训专家与塔拉比（al-Thaʿlabī）相比，从不同的传播者那里收集了圣训，而另外两位传播者都没有报道过哈桑做出过这样的解释。 Al-Thaʿlabī 的叙述者也有一些以健忘和记忆力差而闻名的可疑叙述者，而 al-Thaʿlabī 的链接与其他更健全的叙述不同的叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar，一位以粗心着称的叙述者，于 243/857 年去世，再次在 Muqātil ibn 之后去世。苏莱曼（图2）。 错误地归因于 al-Ḥasan 可能是因为在圣训 (6) 的每一次多次传播之后（Qatādah 的声明，即先知ﷺ 内心隐藏着扎伊德 (rA) 与 Zaynab (rA) 离婚以便他可以娶她的愿望），Qatādah 立即提到 al-Ḥasan 的声明，即如果先知ﷺ 隐藏了一首诗，古兰经，他会有这节经文。 （卡塔达立即引用了哈桑的观点，并被ʿAbd al-Razzāq、ʿAbd ibn Ḥumayd、Ibn Abī Ḥātim、al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 大量传播；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的观点声明—实际上是 ʿĀʾishah (rA) 的声明—支持了他对事件的描述，尽管讽刺的是它否认了这一点。 由于卡塔达总是在自己的注释之后引用哈桑的无伤大雅的言论，因此哈桑的评论被一位不专心的叙述者与卡塔达的评论混淆了。
为了验证这一原则，如果我们使用受到质疑的圣训叙述者的死亡年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么进化过程就会变得更加明显。 我们首先从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱拉吉开始，他们是犹太基督教拔丝谢芭故事与先知ﷺ联系起来的概念的创始人。 他们分别于108/726、120/737和150/767去世。 每部圣训中提到痴情叙述的最早的软弱或健忘的叙述者名单，以及死亡年份，均按时间顺序列出，并附有圣训的摘要版本。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱吉被纳入比较，因为他们在叙事史学发展中所扮演的角色，尽管不被认为是软弱或健忘的。 圣训 (9) 和 (10) 没有 isnad，因此被排除在外。
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
从上图可以明显看出，卡塔达、伊本·朱莱吉和穆卡提尔在热恋叙事发展中的关键作用，因为在先知去世后的一个多世纪里，没有一个叙述者在他们之前提及或叙述过这段故事。 毫不奇怪的是，最早的著名编纂者和西拉和马加齐文学的元老们早于这个故事的发明和传播，例如乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（Urwah ibn al-Zubayr，卒于1977年）。 94/713), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741），马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid） 153/770），其中最著名的是穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767），没有人认识到这一点，并且他们所有现存的作品都没有提到它。 对于叙事之前的早期注释家来说也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujahid ibn Jabr，卒于 1975 年）。 104/722），甚至被认为是松懈的传播者的解经家，不加区别地报告不健全的解经材料，例如 al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim（卒于 1997 年）。 105/724）。 这些遗漏尤其明显，因为这些编纂者精心收集了先知婚姻生活的许多其他细节，包括围绕他与其他妻子婚姻的事件。
叙述的演变可以被研究，从 Qatādah 和 Ibn Jurayj 谦虚但批判性的反思，即先知隐藏了他与 Zaynab (rA) 结婚的愿望，完全基于他们对随后应用于 Dāwūd 的诗句的理解，到 Muqātil 对完整版本叙述的公开伪造。 他是完整叙述的第一个叙述者，这为他的作品提供了表面证据，尽管他作为圣训的著名编造者的恶名使人们更容易识别他的作品。 他的叙述为所有后来的叙述者提供了这个痴情叙述的基本要素，该叙述似乎此后一直在流传。 所有其他与这个故事有关的圣训都受到了它的影响，即使完整的叙述并没有被所有圣训叙述。 例如，穆阿迈勒的圣训并未包含所有细节，但确实提到了先知对扎伊纳布 (rA) 的一瞥以及他随后的情感焦虑，这是穆卡提尔故事的明显痕迹。
穆斯林对热恋叙述的历史性的回应
考虑到叙事的历史演变，有必要简要评估一下穆斯林对热恋叙事普及后的反应的发展，因为它经常被提及到事件本身的历史性。 这个主题在 Kecia Ali 和 Ze’ev Maghen 等学者的著作中占有重要地位。 后者提出了与此处提出的相反的演变：他认为该事件的历史性是理所当然的，然后通过论证早期穆斯林接受并确实庆祝先知的肉欲来追溯穆斯林历史学家反应的演变—他用这一事实来解释故事传播者随意引用痴情叙述的盛行。 然而，这很快就变成了对 al-insān al-kāmil 的描述，“完美的人”，是一个从物质世界的诱惑中解放出来的人。 从阅读马根的作品中，我们并不清楚他在什么时间框架内暗示了这种发展以及随后对痴情叙事的清除，但他确实在《Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī》（卒于 1977 年）中提供了例子。 671/1272), 伊本·卡伊姆·贾维兹耶 (Ibn Qayyim al-Jawziyyah)（卒于 1999 年） 751/1350）和伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔（Ismaʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr）（卒于 1997 年） 774/1373）作为拒绝叙述的主要注释者。 这表明到 8/14 世纪末，鲍德勒化过程已经发生。
从一开始就应该指出，即使穆斯林反应发生了这种演变，它也只能告知穆斯林对先知的人性和无误性以及塑造穆斯林传统的文化敏感性的解释，而不是事件本身的历史性，因为它与事件本身无关。 其次，在主张穆斯林对痴情叙事逐渐发展出更加正经的反应的研究中隐含着这样一种假设，即早期传播叙事的作品比后来反驳或不复制叙事的作品更真实。 然而，这种推理是有缺陷的，首先因为如前所述，最早的历史著作并没有包含这一事件的细节（因为在这些著作创作时尚未构思出该事件）。 它也是错误的，因为通过累积的历史研究而完善的后来作品是非历史的这一假设本身就是一个非历史的预设。 历史研究本质上涉及一个修正的过程，事实上，正是由于“早期”的圣训捏造，圣训叙述者批评才作为一门学科诞生。 如果穆斯林学者逐渐从他们的作品中剔除这种叙述，那么这不一定是由于不合时宜地应用于先知ﷺ的古板情感的发展而产生的。 相反，它可以被认为是由于普遍认识到该叙述的非历史性质而产生的。
问题仍然是，穆斯林学术如何才能相信痴情的叙述。 如果说对这一事件的看法有发展的话，那是特别是在训诂流派中：似乎一旦叙述变得流行起来，它就在早期的训诂文献中被更广泛地引用，而不是在更严格的圣训汇编中。 相当多的早期注释者在解释《古兰经》时所引用的报告中相当松懈，而且许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分训诂能力和圣训传播，尽管前者依赖后者进行解释（例如沙斐仪前述承认穆卡蒂尔的训诂技巧，尽管后者在圣训方面的弱点是众所周知的）。 据报道，伊本·汉巴尔不满地声称塔夫西尔流派没有基础（uṣūl），表面上是因为在他那个时代该流派中传播了可疑的报告。 因此，后来的圣训大师会尝试对许多流行但薄弱（甚至捏造）的报告进行来源识别，这些报告包括在流行的《古兰经》注释中没有适当引用的内容，例如贾马尔·阿尔丁·扎伊拉·伊（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）和伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的塔赫里吉（Takhrīj）关于马哈穆德·伊本·奥马尔·扎马赫沙里（Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī）流行的al-Kashshāf的著作。 随着人们对圣训在《古兰经》解释学中的关键作用的认识不断加深，后来的注释者逐渐对圣训批评的技术细节变得更加自在和熟悉。到了中世纪时期，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，接受过严格的圣训批评训练的注释者经常拒绝这种叙述，例如伊本·阿拉比（Ibn al-Arabī）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）等人。 因此，如果说解经作品中逐渐拒绝或删除了痴情的叙述，那么声称这是因为对先知的无误理解的演变而无法将圣训专业知识在该类型中的伴随增长解释为一个混杂变量。
对圣训纪律缺乏熟悉仍然无法解释早期的《古兰经》注释者为何能够在神学的基础上接受痴情的叙述。 然而，应该记住的是，释经家常常出于解释学的目的提出每一种可能的报告—通常是对立的。 如果许多解经家漫不经心地提到这个痴情的叙述，那只是因为他们试图在范围上成为百科全书式的，并且只是拥有一份可用来解释 al-Aḥzā b 的报告。 事实上，如果他们拥有这份报告，他们经常将阿里·扎恩·阿尔比丁的替代品与痴情叙述一起呈现。 在伊斯兰思想占主导地位的时代，没有必要捍卫先知的荣誉，也没有必要就叙述的弱点进行学术讨论来确定事实。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们闻名的细致的圣训评估。 在大多数情况下，伊纳德的批评仅提供了概率上的确定性，而基于先知的不可纠正性的论点则是基于明确的确定性。 有了这种认识论的世界观，更明智的做法是基于这些报告违反了后一条规则而立即驳回它们。 这就解释了为什么即使是伊本·盖伊姆和伊本·凯瑟尔这样的圣训大师也对这段叙述进行诽谤，而只是简单地回应说这种行为与先知的身份不相称。 此外，由于这一事件涉及前伊斯兰时代和被废除的收养规范，因此该事件没有明显的法律、社会或语言意义—而释经者更关心这些问题。 一些有天赋的法学家，如沙斐仪，仍然能够从《al-Aḥzāb》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放问题相关的法律裁决，但排除了对其中记载的实际事件的任何评论。 因此，尽管许多解经家都认识到这个叙述的缺点，但他们却没有对它提供任何评论，从表面上看，他们都默认了它。 正是这种缺乏必要性以及对先知ﷺ一生中这一特定事件的相对缺乏重要性，导致了叙事的传播看似乏味—而不是逐渐演变并承认先知ﷺ为al-insān al-kāmil。
尽管有这些警告，事实仍然是，在更广泛的伊斯兰知识传统中，现代之前的历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略了最早的《西拉》编纂者没有提及痴情叙事的事实，这种叙述在穆卡提尔刚开始流通后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 事实上，许多穆斯林历史学家甚至从未暗示过这一点，其中许多人都认识到这一点。 省略它的作品的例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作都详细描述了哈利法·本·海亚塔（Khalīfah ibn Khayyāṭ，卒于 1977 年）等杰出权威人士的生平。 239/854), 祖拜尔·伊本·巴卡尔 (al-Zubayr ibn Bakkār) 256/870），阿布·伯克尔·伊本·阿比·海塔玛（Abū Bakr ibn Abī Khaythamah）（卒于 1999 年） 279/892), 伊本·瓦蒂·阿尔-亚库比 (逝于 1999) 284/897），伊本·希班·布斯蒂（Ibn Ḥibbān al-Bustī）（卒于 1997 年） 354/965) 和伊本·阿比·扎伊德·盖拉瓦尼 (Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī)（卒于 1996 年） 386/996）。 此外，甚至一些早期的注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Manṣūr al-Māturīdī，卒于 1994 年） 333/944），拒绝基于批判性阅读的痴情叙述。 虽然少数后来的 sīrah 和 tafsīr 作者确实包含并毫不掩饰地接受了痴情的叙述，但这些少数参考文献是跨历史的，甚至在 8/14 世纪的穆斯林历史学家和注释家（如 al-Qurṭubī 和 Ibn Kathīr）据称清除了该叙述之后仍然存在。 例如，它在 Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (d. 691/1319), Jalāl al-Dīn al-Maḥallī (卒于 1991) 864/1460), Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (卒于 1999) 911/1505), 努尔丁·哈拉比 (Nūr al-Dīn al-Ḥalabī) 975/1568), 阿布·苏·埃芬迪 (Abū al-Suʿūd Efendi) 981/1574）和马丁·林斯（卒于 1991） 1425/2005）。
鉴于很难确定所有穆斯林历史学家、解经家和神学家的立场，甚至是占多数的立场，以及他们对穆斯林思想的相对影响，如果不进行大量的进一步研究，就很难对任何特定时代关于热恋叙事的主流穆斯林学术观点做出任何广泛的结论。 尽管如此，可以充满信心地说，支持和反对热恋叙事的历史性的穆斯林知识分子在整个伊斯兰历史的各个时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆尖锐地提到“无知者”—表面上是当代的—他们没有按照他的立场来尊重先知。 此外，尽管在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，才发现人们普遍捍卫先知的贞洁和美德，特别是在热恋叙事方面。 鉴于众多西方批评家针对先知ﷺ对这段婚姻的严厉谴责，近年来反驳和辩护的频率急剧增加。 马亨和其他人提出的几乎完全是当代对先知ﷺ的辩护，以支持同质穆斯林阵线崛起以捍卫先知ﷺ美德的论点。 因此，他们在对整个西拉语料库进行有限且不具代表性的抽样时遭受抽样偏差，而现代作品很难充分代表这些西拉语料库。 由于这种偏见，随之而来的错误结论是完全可以预见的。
结论
不幸的是，这一事件被如此多产和不负责任地叙述，特别是当先知与扎伊纳布（rA）的婚姻植根于特定的社会学、法律和神学问题并随后成功实施时。 更令人遗憾的是，《古兰经》明确阐述了这些目标。 这些目标，包括在没有世袭继承模式的情况下从神学上确认先知的顶峰，这可能是从古代先知的世袭继承中错误地产生的，以及废除上面详述的前伊斯兰收养的不公正做法，仍然是这场婚姻的核心。 在这种背景下，承认婚姻的其他理由，例如热恋叙事中的爱情和迷恋，导致了与古兰经目标无法调和的人为且不协调的推论。
在与《古兰经》所规定的目标不相容的背景下，叙述中的虚构成分尤其明显。 依赖于流行故事必须真实这一公理的简单化解释的局限性尤其明显。 流行程度在历史上是相对的，因为在先知ﷺ之后的第一世纪的历史编年史中完全没有这个特殊的故事。 它在塔巴里等“早期”塔夫西尔作品中的出现是无关紧要的，因为这些早期的书面作品是在先知ﷺ之后三个世纪写成的，而记录这段热恋故事的叙述当时已经传播开来。 只有通过收集所有可用的传播链并检查每份报告中的微妙变体，采取更详细的史学方法，叙述的演变才会被强调：从先知ﷺ担心他与扎伊纳布（rA）的婚姻受到谴责，只有在古兰经命令明确地执行婚姻之后才这样做，到他渴望婚姻，到他完全迷恋扎伊纳布（rA）并欣喜地欢迎古兰经的认可婚姻的开始—而这一切都是因为扎伊纳布 (rA) 的一瞥，这恰好与《圣经》中达乌德瞥见拔示巴的情况完全相同。 这段叙述已经在轻信的健谈者中流传，由少数不那么挑剔的《古兰经》注释者撰写并永久地印在塔夫西尔文献中。
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先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
先知将扎伊德（rA）完全融入他自己的家庭的著名例子可能会导致这样的假设：他的正直行为是标准做法，被收养的孩子与亲生儿子完全融合并在法律上平等，特别是基于现代收养作为慈善机构的不合时宜的观念。 但更仔细的研究表明，养子很少被赋予亲生儿子的特权，无论是养父还是社会，这远非主流。 明显的例子是扎伊纳布 (rA) 最初拒绝嫁给扎伊德 (rA)，因为她认为他出身较差，尽管作为先知的儿子和哈希米人，他本应被视为拥有优越的血统。 类似的例子也存在于阿尔米克达德身上，他的求婚遭到了多个古莱什家族的轻蔑拒绝，尽管事实上他也是巴努祖赫拉的哈尔伊夫，而哈尔伊夫也是古莱什人与他们的女人结婚的。 （正如他对扎伊德（rA）所做的那样，先知ﷺ，曾经的社会捐助者，亲自承担了责任，将米格达德嫁给了他自己的表弟，Ḍubāʿah bint al-Zubayr ibn ʿAbd al-Muṭṭalib）。 此外，先知的诽谤者会通过称他为“al-abtar”（即没有男性后代继承他并继承他的遗产的人）来对他进行大量辱骂，而《古兰经》则回应为他辩护。 显然，古莱什人（以及延伸到前伊斯兰阿拉伯人）并不认为被收养者足以替代亲生孩子，尽管先知在接受扎伊德（rA）作为自己的儿子时向古莱什人公开讲话，宣布“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他的遗产，他也将继承我的遗产。 甚至这里的措辞也表明，继承对于收养的孩子来说并不常见，因此必须予以阐明。 这一点在米格达德的例子中很明显，可以预见的是，在阿斯瓦德·伊本·阿卜杜勒·亚古斯死后，他似乎没有继承他的遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏菲安·伊本·马马尔 (Sufyān ibn Maʿmar)，他被古莱什族巴努朱马·伊本·阿米尔 (Banū Jumaḥ ibn Amr) 的马马尔·伊本·哈比 (Maʿmar ibn Ḥabīb) 收养。 养父死后，苏菲扬根本无法继承养父的遗产，他甚至无法居住在麦加，尽管保留了马马尔的父名，但仍不得不与儿子们一起返回自己的亲生部落。 所有这些都说明了亲生子女和领养子女之间没有任何关于继承权的诉讼或冲突的历史记录，否则这些记录将不可避免地存在。
几乎所有被收养者都是其父名的同盟者（ḥulaf āʾ）和客户（maw ā l ī），这一事实进一步凸显了社会对亲生儿子和养子的评价差异，因为前者不需要成为自己亲生父母的同盟者。 更重要的是，它确立了对前伊斯兰阿拉伯的采用是多余的。 收养并没有给个人带来任何额外的社会福利，他们只需成为部落领袖的同盟，而无需承担相关的社会负担，就能获得更多的收益。 在这种情况下，必须彻底废除一个制度，它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说是助长了压迫，而对于一种在社会中根深蒂固的做法来说，如果没有先知先例，这不可能成功。
对痴情叙事演变的史学评估
如果痴情的叙述与《古兰经》和其他文本证据完全不相容，那么我们如何解释这个故事的起源以及少数暗示它的传播呢？ 已故圣训专家、伊本·汉巴尔《穆斯纳德》的编辑 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 在他对阿纳斯圣训 (rA) 的注释中提出了一种可能性。 他推测，痴情的叙述与《圣训》中扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA）离婚后拜访扎伊纳布（Zaynab，rA）家向先知ﷺ求婚的报道混为一谈（12）。 对这一事件的多种合理描述都暗示了扎伊德在先知ﷺ向扎伊纳布求婚后在扎伊纳布面前所经历的敬畏和崇敬（有趣的是，尽管他们之间的分歧在几个月前最终导致了离婚），而正是这种敬畏存在于他内心，以至于他无法让自己看一眼扎伊纳布。 Al-Arnaʾūṭ 在两个故事之间进行了比较，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访了扎伊纳布并充满了惊奇，而在另一个故事中，先知ﷺ访问了扎伊纳布并反过来感到敬畏。 由于扎伊德访问扎伊纳布的版本是可靠的，并且通过阿纳斯在多部真实的圣训著作中进行了报道，因此他认为这些叙述已经变得混乱。 尽管这种解释有些合理，但没有直接证据支持这种合并，而且它不能完全解释这种叙述的广泛流传，也不能完全解释其他也报道该事件的叙述者的广泛流传，其叙述链完全不同。
关于其起源的第一个暗示是它突然出现流通的历史时期，而且也是在以注释而闻名的主要讲道者（quṣṣāṣ）中而不是在更严格的圣训批评家和传播者中。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显，这个故事有一个逐渐的演变，首先从简明的观察到先知ﷺ隐藏的是与扎伊纳布（rA）结婚的愿望，并在解释中提到了阿扎卜诗中的一个秘密，到对这一事件的全面戏剧化，并自由添加了详尽的细节。 （在不同的叙述中，扎伊纳布（rA）得知先知ﷺ来访时兴奋地跳了起来，或者她没有适当地遮盖自己就冲向他，并匆忙地用一块她特制的布遮住头发，甚至跟随先知ﷺ出去听他的陈述，等等生动的细节）。 我们意识到的第三个暗示是先知的故事与达乌德的一个特殊故事的联系，这个故事在伊斯兰资料中没有找到，而是完全植根于犹太基督教传统。 事实上，正是在 al-Aḥzāb 的后续诗节中建立了这种联系。 这节经文指出，“先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处；[这一直]是安拉对他之前的人所采取的方式。”这节经文首先被穆罕默德·伊本·卡卜·古拉蒂（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）用来特指达乌德，他是一位高级追随者（tābiʿī），他是来自巴努古拉雅（Banū Qurayẓah）的犹太皈依者，因此非常熟悉犹太教和基督教对达乌德的描述。 穆罕默德·伊本·卡卜（Muḥammad ibn Kaʿb）并不根据其表面意义来理解这节经文，即先知ﷺ不能因为履行安拉命令他履行的义务而受到指责，正如《苏南提尔米迪》中所记载的那样，先知ﷺ履行了安拉命令他的义务，而且他履行命令的义务与其他先知履行神圣义务的义务类似。相反，这节经文暗示了先知娶多个妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门以《圣经》中所记载的达乌德与 100 名妇女的婚姻和苏莱曼与 1000 名妇女的婚姻作为这种做法的例子。 因此，他认为先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻，尽管他当时与其他多个妻子结婚，只是实现了前几个世纪就存在的预言实践。 他没有做出进一步的推断，也没有为他对这节经文的阅读提供更高权威的参考，例如同伴。 值得注意的是，伊本·卡布生活在拉什敦哈里发时期，并于 108/726 年去世。 此前没有其他评论家像伊本·卡布那样解释过这节经文，除了他晚年未开发的原型外，他一生中也没有流传过这段痴情的叙述。
为什么伊本·卡布会以如此独特且前所未有的方式解释这节经文？ 历史记录并没有提供任何直接证据来证明他的训诂动机或来源。 然而，我们仍然可以推测，因为随之而来的反伊斯兰言论已经开始成熟，其中先知ﷺ与扎伊纳布（rA）的婚姻发挥了关键作用。 随着穆斯林和基督徒之间互动的增加，后者积极捍卫他们的神学教义，而这些教义在《古兰经》中直接受到正面对抗。 典型的辩护者是大马士革的约翰（卒于 1977 年）。 143/749），他对阿拉伯人集体（他轻蔑地将其称为“以实玛利派”）、伊斯兰信条，特别是先知ﷺ发起了进攻。 他的论点的核心是他谴责先知ﷺ是一个花花公子和冒名顶替者，他捏造启示作为实现肉欲的借口。 他猛烈抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，痛斥先知ﷺ是最有罪的肇事者。 然而，约翰走得更远，特别提到先知与扎伊德（rA）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到扎伊纳布的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到先知ﷺ拜访她的住所只是为了迷恋她的痴情叙述的最终版本。 他对这一事件的描述虽然不够成熟，但更加刻薄，因为在他的谣言中，先知ﷺ不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便他能够取代他的位置。 约翰完全忽略了《古兰经》中引用先知ﷺ恳切建议扎伊德保持婚姻完整的经文。
约翰的编年史，无论是出于故意搪塞还是无知，在面对伊斯兰神学反对意见时，都有助于支持基督教护教学，并被其他基督教辩论家所采用。 其他基督教对先知的色欲的控诉，尽管没有充分记录和发展，但在历史记录中甚至更早的时候就被引用过。 奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹 (d. 101/720）被记录为与拜占庭皇帝利奥三世（卒于 1977 年）通信。 124/741）谁指控先知ﷺ引诱一个名叫泽达的女人。 这个女人的名字与扎伊德的名字如此相似，这太巧合了，不能立即驳回，而且很可能是对扎伊德本人的错误提及。 这表明基督教叙事本身正在经历自己的演变，早期基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对其知识也很不成熟，但他们意识到扎伊德在先知的一场婚姻中扮演了一些但尚未得到准确认识的角色。 约翰在几十年后编写的版本似乎是一个更加进化的变体，他指出先知ﷺ娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这位女士的名字。 无论如何，人们可能很容易将完整的热恋故事归因于这些捏造的故事，特别是因为它们似乎是历史记录中第一个已知的原型。 然而，伊斯兰文本中的痴情叙述要具体和详细得多，它在伊斯兰释经和历史语料库中的存在需要进一步探讨。 尤其如此，因为虔诚的穆斯林不太可能将这种对先知ﷺ的不讨人喜欢的描述纳入他们自己的作品中。 与这些叙述在穆斯林作品中出现相比，更有可能的是，它可能导致了某些穆斯林的反驳，从而间接激发了他们试图否认的故事。 例如，这些指控可能是伊本·卡布注释的合理动机：他对先知与扎伊纳布（rA）的婚姻的解释与达乌德和苏莱曼的婚姻类似，可能是为了引起人们的注意，即先知的一夫多妻制婚姻与基督教自己的可敬的婚姻所描述的婚姻没有什么不同。族长。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布知道利奥三世或约翰的指控，或者他的注释是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到同时代的犹太教和基督教神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的成员，他对这些争论非常了解，并试图反驳它们，就像他对其他犹太教-基督教指控所做的那样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林知道基督教对先知ﷺ的主张，这肯定可以解释伊本·卡卜提出的艾哈扎卜 (al-Aḥzāb) 38 的怪异评论。
不管伊本·卡布注释的灵感来源如何，它确实成为了阿扎卜解释学演变的后续步骤的基础，38 这在卡塔达和伊本·尤拉吉的注释中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解这节经文不仅指达乌德和苏莱曼与多名女性的婚姻，而且特别指犹太教和基督教资料中指控达乌德的肮脏婚外情。 圣经中关于达乌德与乌利亚妻子拔示芭的婚外情的叙述，对于在阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林来说已经是众所周知的，而且该叙述的传播似乎导致了穆斯林在一定程度上接受了它。 据报道，阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 已经意识到这个故事的普遍流传，并试图遏制其传播，并警告参与此类传播的人将受到 160 次鞭打，其中 80 次是因为诬告通奸 (qadhf)，80 次是因为诽谤安拉的先知。 圣经的完整记载如下：达乌德有一次在宫殿的屋顶上行走，看到一位美丽的女子洗澡。 他被她迷住了，询问了她的身份，并得知她是拔示巴（或圣经中另一本书中的拔丝舒亚），是达乌德的高级副官之一乌利亚的妻子。 达乌德将拔示巴带到他的房间，随后发生了一件事情，拔示巴怀孕了。 由于担心乌利亚发现通奸事件，达乌德从军队中召见了乌利亚，希望乌利亚和他的妻子有关系，可以将怀孕归因于乌利亚。 然而，乌利亚拒绝让他的士兵失去指挥官，尽管达乌德一再努力说服他不要这么做。 绝望之下，达乌德将乌利亚安排在战斗的前线，而乌利亚将被杀死。 乌利亚在战役中被杀，达乌德避免被发现，随后乌利亚死讯传来后，他与拔示巴结婚。
随着对这一系列犹太基督教事件的了解不断扩大，许多《古兰经》注释家将其作为对《古兰经》中发现的一个更为不起眼的事件的解释：其中两个诉讼当事人突然出现在达乌德的房间里，并提出一个案件供他仲裁。 其中一名当事人拥有 99 只母羊，另一名当事人只拥有一只。 穷困的人反对他的富有的伴侣试图夺走他的唯一一只母羊，并用他的演讲压倒了他。 Dāwūd 作出有利于贫困当事人的裁决。 由于《古兰经》中没有具体说明的原因，达乌德意识到安拉已经考验了他，于是他跪倒在地，祈求安拉宽恕他的失败。 这些经文的穆斯林评论家将拔示巴的叙述应用于这一事件，因为圣经中也存在类似的寓言，其中圣经先知内森出现在达乌德面前，并提出一个案件供达乌德判断。 内森的情况与《古兰经》中的情况相同，即一位拥有许多母羊的富人侵占了穷人的一只母羊。 然而，圣经的叙述在提及拔示巴事件时更加明确，当达乌德做出有利于穷人的判决时，内森谴责达乌德的虚伪，并特别提到拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的主耶和华如此说：‘是我膏立你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家业赐给你，将你主人的妻子放在你的膝上，并将以色列家和犹大全家赐给你。 如果那太少了，我会再给你同样多的钱。 ’你为什么藐视主的命令，去做他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀了赫人乌利亚，娶了他的妻子为妻，又用亚扪人的刀杀了他？ 因此，一些穆斯林评论家用圣经记载中提供的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为 99 只母羊的寓言代表了达乌德的 99 个妻子，尽管他在寻找另一个男人的一个妻子。
达乌德据称与拔示巴有不正当行为的故事与先知ﷺ访问扎伊纳布 (rA) 家的故事的最终版本之间的相似之处是显而易见的（尽管在这个阶段，卡塔达和伊本·朱拉吉都没有具体引用先知ﷺ访问的完整描述）：两人都娶了多个其他妻子，但尽管如此，她们都被另一个女人。 在这两种情况下，那个女人恰好是他们信任的副官之一的妻子。 同样，爱情故事也是由不经意间瞥见的女人引发的—在达乌德的例子中，他观察到芭丝谢芭洗澡；在先知的例子中，扎伊纳布（rA）在没有适当遮盖的情况下冲过去欢迎他。 就连芭丝谢芭在意识到达乌德注视着她时，也仓促地试图遮住自己，这一点在该事件的一些叙述中有所提及，这也反映在扎伊纳布 (rA) 类似的尝试中，他试图用临时的面纱匆忙遮住自己的头发，圣训 (4) 中提到了这一点。 主要的区别在于，在热恋的叙述中，先知ﷺ立即离开并保持绝对的礼节，尽管他内心确实觊觎扎伊纳布—而不是圣经中的达乌德，他完全意识到通奸，然后进一步谋杀了一个无辜的人来掩盖他的罪行。 但即使这种差异也仅限于圣经的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》评论家忽略了通奸的方面（例如 al-Ṭabarī 在评论 Sūra t Ṣād , 24 时引用了一份一直追溯到 Ibn ʿAbbās 的报告）。 随着犹太教和基督教传统知识的扩展，在《古兰经》的评论中越来越多地引入了温和的“伊斯兰”版本的评论家，达乌德确实被描述为一个迷恋女人的人，但他没有与她通奸，而是首先试图杀死她的丈夫，只有当他的计划成功时，他才与她结婚并发生关系。 没有提及通奸是否是因为这些评论家不了解圣经的准确表述，或者是否存在故意粉饰，都无关紧要。 重要的是，《古兰经》注释者中流传的拔示巴事件版本，没有提到通奸，几乎完全类似于几年后发展起来的热恋故事。
伊本·朱莱吉和卡塔达并不是塔巴里和其他评论家在讲述拔示巴事件时所提到的消息来源。 然而，很明显，这是伊本·朱莱吉和卡塔达在评论阿扎布时所指的故事，38因为先知ﷺ执行安拉的法令并没有受到责备，因为先知ﷺ的行为与达乌德所谓的行为相似，他只是遵循达乌德的圣行。 如果对伊本·朱莱吉和卡塔达设想的这个特殊故事有任何疑问，那么卡塔达关于先知的行为“类似于先知达乌德（他）渴望他的目光所注视的女人”的说法毫无疑问地表明他想到的是拔示巴。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 还为这名女子命名为“al-Yasyah”，这可能是 Bath-shua 的阿拉伯语版本，也可能是不熟悉发音的抄写员的抄写错误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，因此可以通过在 Ψ (b) 和 Ψ (y) 中添加一个点来解释差异。 不管达乌德所迷恋的女人的确切名字是什么，伊本·朱莱吉显然指的是这个特定的圣经记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的例子一样，对圣经记载的直接了解再次成为一个普遍的主题，这一次对于来自拜占庭背景的伊本·朱莱吉来说，甚至他父亲的名字朱莱吉也是教名乔治斯的阿拉伯语翻译。 伊本·朱莱吉作为圣训传播者的可靠性是无可争议的，他的圣训被收录在所有六本逊尼派圣训正典汇编中，但他自己的观点（这就是一个例子）从未获得同等程度的赞誉。 这变得特别引人注目，因为伊本·朱莱吉和卡塔达都与众多高级追随者一起学习，通过这些追随者，他们经常用伊纳德直接向先知ﷺ叙述，但他们在解释阿扎布时并没有这样做，38：伊本·朱莱吉和卡塔达的解释是他们自己的，也只是他们自己的，并且都提供了他们的解释，而不将其归因于更高的人。权威。 有趣的是，当他们确实通过传播赛德·伊本·穆萨亚布等更高级人物的评论来对阿扎布 38 进行注释时，这些传播中并没有这种异常而明确的对爱的提及。 值得注意的是，众所周知，两者都严重依赖犹太基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为 Isr āʾī liyy āt）来表达自己的立场，这一事实早已得到圣训专家的认可。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 生活于 80-150/699-767 年，因此继承了穆罕默德·伊本·卡布 (Muḥammad Ibn Kaʿb)，卡塔达 (Qatādah) 于 120/737 年去世，在此期间，扎伊纳布 (Zaynab) 的记载无疑发生了进一步的发展。 卡塔达和伊本·朱莱吉都没有提供完整版本的热恋叙述中的所有生动细节，因为他们只是评论说，先知ﷺ希望扎伊德 (rA) 与扎伊纳布 (rA) 离婚，以便他可以娶她。 尽管如此，他们似乎确实是第一个通过应用拔示巴叙述来扩大对阿扎卜的解释的飞跃，38，更重要的是，将这节经文应用于先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 后者的发生很可能是因为先知担心人们得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚的事实被错误地与娶她的实际愿望混为一谈，并且害怕公众得知所述愿望。 由于他们错误地将 al-Aḥzāb, 38 归因于拔示巴事件，这个错误变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提尔·本·苏莱曼 (Muqātil ibn Sulaymān) 的创意。 穆卡提尔是一位有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为一个真正的圣训叙述者，因为他并没有以《圣训》的形式透露他的大部分资料，但他非常清楚大量流传的圣训，并对其进行了愉快的修饰。 很可能是由于这些修饰，亚哈亚·伊本·麦因、瓦基·伊本·贾拉赫、纳萨伊和达拉奎尼等批评家公开称他为骗子，尽管穆罕默德·本·伊德里斯·沙菲伊这样的法学家认为他的解释是骗子。该领域的形成性工作。 他的耸人听闻的故事常常从犹太教和基督教教义中汲取灵感，这一事实得到了伊本·希班的认可和反对，伊本·希班也将他归类为捏造者。
穆卡提尔是最早讲述我们现在所知的痴情故事完整版本的穆斯林叙述者，事实上，他的版本比他之后的任何其他版本都更加细致和粗鲁。 在他的故事的完整叙述中，我们发现了在其他人的叙述中找不到的细节，因为他以卡塔达和伊本·朱莱吉的叙述为基础，并提供了一个高度戏剧化的故事，实际上这个故事的开始早于上面圣训中复制的摘录（8）。 穆卡蒂尔提供了先知对扎伊纳布 (rA) 的迷恋的完整年表，他坚称，当他访问扎伊纳布并就她与扎伊德的家庭纠纷提供咨询时，这种迷恋实际上已经开始开花结果。 在那次谈话中，先知ﷺ被她的吸引力（ḥ usnuhā）、美丽（jam ā luhā）和魅力（ẓarfuhā）迷住了。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的扎伊纳布（rA）时，他对她的迷恋才成熟，因为她的外表激发了他内心最强烈、最直接的吸引力。 在他的版本中，扎伊纳布 (rA) 被独特地描述为大量图像，包括她美丽、引人注目的外表，甚至她的肤色白皙和身材匀称。
穆卡蒂尔是第一个（也是我所知道的唯一一个叙述者）明确指出先知ﷺ对她有欲望的人（haw a yahā）；相比之下，后来采用这个故事的其他叙述者会使用更加克制的术语，相反地表示先知ﷺ希望与她结婚，或者最多是钦佩她。 扎伊德对扎伊纳布的批评也很尖锐和夸大，特别是与其他叙述者的版本相比，在其他叙述者的版本中，扎伊德虔诚地避免批评她并承认她的美德。 穆卡提尔的这段叙述的来源再次是他所知道并归因于的拔示巴叙述，他在对 al-Aḥzāb 的注释中证实了这种联系，37，他在其中画了同样不光彩的类比。 此外，正如他以细致入微的细节发展痴情叙事一样，他对达乌德和拔示巴叙事的修饰也远多于伊本·朱莱吉和卡塔达相对克制的版本。 关于这节经文，“安拉与他之前的人们的道路，”他评论道，“这是穆罕默德之前的人的做法，即先知达乌德当他觊觎（hawaya）他所诱惑的女人（futina）时。 她是 Ūriyah ibn Ḥanān 的妻子，安拉将达乌德与他觊觎的女人结合在一起，就像安拉在穆罕默德觊觎她时将穆罕默德与扎伊纳布结合在一起一样。 伊本·阿巴斯对 Ṣād, 24 的注释与穆卡提尔的注释的密切比较是非常有启发性的。 伊本·阿巴斯简单地指出，达乌德瞥见了一个正在洗澡的女人，而穆卡提尔则描述道：“他看到了一个正在洗澡的女人，并被她的美丽所吸引。 女人看到了他的影子，她垂下头发，遮住了自己的身体。 这只会增加[Dāwūd]对她的渴望。 虽然穆卡蒂尔不能对这个故事的创作负责，因为这个故事起源于圣经，细节比穆卡蒂尔的故事更加生动，而且在他之前的穆斯林中流传，但他耸人听闻的报道倾向是显而易见的。 这种倾向涉及到他的叙述对犹太基督教资料的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提尔除了卡塔达和伊本·朱拉吉之外，是否还从基督教辩论家那里借来了一些东西，根据他们制造的原始材料来美化他的故事，但也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更容易接受的方式呈现它们。 例如，在他对艾哈扎布的评论中，他试图通过将两位先知的迷恋归咎于命运来减轻两位先知的罪责，而安拉通过使他们与所爱的女人的婚姻合法化而基本上实现了这一点。 显然，穆卡提尔在这里做得太过分了，忘记了他自己将拔示巴事件应用于《萨德》，24，其中安拉谴责了达乌德的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍承认穆卡提尔的不可靠，但穆卡提尔对这个故事以及整个塔夫西尔的影响不容低估。 仅举一个例子，巴格哈维是一位不亚于巴格哈维的释经家和圣训专家，他是通俗的《塔夫西尔》《Maʿālim al-tanzīl》的作者，他在对阿扎布的评论中逐字逐句地包含了穆卡提尔版本的痴情叙述及其所有耸人听闻的细节。 巴格哈维无疑借鉴了塔拉比 (al-Thaʿlabī) 的思想，塔拉比的塔夫西尔·巴格哈维 (al-Baghawī) 对此进行了删节，而且塔拉比还亲自逐字引用了穆卡提尔的叙述。 两人都没有提到引用的来源是 Muqātil，这混淆了他在叙事传播中的基本作用。 这并不是穆卡提尔唯一一个在其他著名作品中有害地出现的故事。
当穆卡提尔的编造在《古兰经》注释者中广为流传之后，天真的但漫不经心的圣训叙述者将这个故事遗忘地插入到真实的叙述中，这只是一个简单的问题。 与整个故事相关的其他圣训中的每一篇都包含因其记忆力而受到特别批评的传送者，这并非偶然，而所讨论的健忘的传送者不可避免地是在穆卡提尔的叙述开始流传之后出现的。 也正是因为这个原因，我们发现了几个世纪以来由更真实的叙述者以温和的形式传承下来的圣训，但在这些变体中却是混乱的。 一个简单的例子是圣训中阿纳斯的变体（1），其中穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl），这个链条中的薄弱环节，明确表示他已经忘记了圣训中谁说了什么的细节。 穆阿迈勒 (Muʾammal) 死于 206/821 年，即穆卡提尔 (Muqātil) 之后的某个时间，这并非巧合，而且他也因记忆力不佳而闻名，这导致他无意中插入了有关圣训中的可疑特征。 不足为奇的是，超过七位其他圣训叙述者从穆阿迈勒的来源哈马德·伊本·扎伊德那里重述了完全相同的圣训，但没有一个圣训能够暗示穆阿迈勒的叙述（见图 1）。 引人注目的是，穆阿迈勒向艾哈迈德·伊本·汉巴尔承认自己记性不佳，并承认他不记得这段记载是哈马德的观点还是包含在圣训正文中。 事实上，两者都不是，因为其他七位庄严而记忆深刻的叙述者都听到了同样的圣训，但没有将这段叙述纳入哈马德的观点或阿纳斯圣训的正文中。
另一个例子是 al-Thaʿlabī 对 ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn 的报道，其中 al-Ḥasan al-Baṣrī 也将古兰经经文解释为意味着先知ﷺ 隐藏了对 Zaynab (rA) 的爱。 然而，我们发现，伊本·阿比·哈蒂姆（Ibn Abī Ḥātim）和巴哈吉（al-Bayhaqī）等多名圣训专家与塔拉比（al-Thaʿlabī）相比，从不同的传播者那里收集了圣训，而另外两位传播者都没有报道过哈桑做出过这样的解释。 Al-Thaʿlabī 的叙述者也有一些以健忘和记忆力差而闻名的可疑叙述者，而 al-Thaʿlabī 的链接与其他更健全的叙述不同的叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar，一位以粗心着称的叙述者，于 243/857 年去世，再次在 Muqātil ibn 之后去世。苏莱曼（图2）。 错误地归因于 al-Ḥasan 可能是因为在圣训 (6) 的每一次多次传播之后（Qatādah 的声明，即先知ﷺ 内心隐藏着扎伊德 (rA) 与 Zaynab (rA) 离婚以便他可以娶她的愿望），Qatādah 立即提到 al-Ḥasan 的声明，即如果先知ﷺ 隐藏了一首诗，古兰经，他会有这节经文。 （卡塔达立即引用了哈桑的观点，并被ʿAbd al-Razzāq、ʿAbd ibn Ḥumayd、Ibn Abī Ḥātim、al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 大量传播；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的观点声明—实际上是 ʿĀʾishah (rA) 的声明—支持了他对事件的描述，尽管讽刺的是它否认了这一点。 由于卡塔达总是在自己的注释之后引用哈桑的无伤大雅的言论，因此哈桑的评论被一位不专心的叙述者与卡塔达的评论混淆了。
为了验证这一原则，如果我们使用受到质疑的圣训叙述者的死亡年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么进化过程就会变得更加明显。 我们首先从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱拉吉开始，他们是犹太基督教拔丝谢芭故事与先知ﷺ联系起来的概念的创始人。 他们分别于108/726、120/737和150/767去世。 每部圣训中提到痴情叙述的最早的软弱或健忘的叙述者名单，以及死亡年份，均按时间顺序列出，并附有圣训的摘要版本。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱吉被纳入比较，因为他们在叙事史学发展中所扮演的角色，尽管不被认为是软弱或健忘的。 圣训 (9) 和 (10) 没有 isnad，因此被排除在外。
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
从上图可以明显看出，卡塔达、伊本·朱莱吉和穆卡提尔在热恋叙事发展中的关键作用，因为在先知去世后的一个多世纪里，没有一个叙述者在他们之前提及或叙述过这段故事。 毫不奇怪的是，最早的著名编纂者和西拉和马加齐文学的元老们早于这个故事的发明和传播，例如乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（Urwah ibn al-Zubayr，卒于1977年）。 94/713), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741），马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid） 153/770），其中最著名的是穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767），没有人认识到这一点，并且他们所有现存的作品都没有提到它。 对于叙事之前的早期注释家来说也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujahid ibn Jabr，卒于 1975 年）。 104/722），甚至被认为是松懈的传播者的解经家，不加区别地报告不健全的解经材料，例如 al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim（卒于 1997 年）。 105/724）。 这些遗漏尤其明显，因为这些编纂者精心收集了先知婚姻生活的许多其他细节，包括围绕他与其他妻子婚姻的事件。
叙述的演变可以被研究，从 Qatādah 和 Ibn Jurayj 谦虚但批判性的反思，即先知隐藏了他与 Zaynab (rA) 结婚的愿望，完全基于他们对随后应用于 Dāwūd 的诗句的理解，到 Muqātil 对完整版本叙述的公开伪造。 他是完整叙述的第一个叙述者，这为他的作品提供了表面证据，尽管他作为圣训的著名编造者的恶名使人们更容易识别他的作品。 他的叙述为所有后来的叙述者提供了这个痴情叙述的基本要素，该叙述似乎此后一直在流传。 所有其他与这个故事有关的圣训都受到了它的影响，即使完整的叙述并没有被所有圣训叙述。 例如，穆阿迈勒的圣训并未包含所有细节，但确实提到了先知对扎伊纳布 (rA) 的一瞥以及他随后的情感焦虑，这是穆卡提尔故事的明显痕迹。
穆斯林对热恋叙述的历史性的回应
考虑到叙事的历史演变，有必要简要评估一下穆斯林对热恋叙事普及后的反应的发展，因为它经常被提及到事件本身的历史性。 这个主题在 Kecia Ali 和 Ze’ev Maghen 等学者的著作中占有重要地位。 后者提出了与此处提出的相反的演变：他认为该事件的历史性是理所当然的，然后通过论证早期穆斯林接受并确实庆祝先知的肉欲来追溯穆斯林历史学家反应的演变—他用这一事实来解释故事传播者随意引用痴情叙述的盛行。 然而，这很快就变成了对 al-insān al-kāmil 的描述，“完美的人”，是一个从物质世界的诱惑中解放出来的人。 从阅读马根的作品中，我们并不清楚他在什么时间框架内暗示了这种发展以及随后对痴情叙事的清除，但他确实在《Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī》（卒于 1977 年）中提供了例子。 671/1272), 伊本·卡伊姆·贾维兹耶 (Ibn Qayyim al-Jawziyyah)（卒于 1999 年） 751/1350）和伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔（Ismaʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr）（卒于 1997 年） 774/1373）作为拒绝叙述的主要注释者。 这表明到 8/14 世纪末，鲍德勒化过程已经发生。
从一开始就应该指出，即使穆斯林反应发生了这种演变，它也只能告知穆斯林对先知的人性和无误性以及塑造穆斯林传统的文化敏感性的解释，而不是事件本身的历史性，因为它与事件本身无关。 其次，在主张穆斯林对痴情叙事逐渐发展出更加正经的反应的研究中隐含着这样一种假设，即早期传播叙事的作品比后来反驳或不复制叙事的作品更真实。 然而，这种推理是有缺陷的，首先因为如前所述，最早的历史著作并没有包含这一事件的细节（因为在这些著作创作时尚未构思出该事件）。 它也是错误的，因为通过累积的历史研究而完善的后来作品是非历史的这一假设本身就是一个非历史的预设。 历史研究本质上涉及一个修正的过程，事实上，正是由于“早期”的圣训捏造，圣训叙述者批评才作为一门学科诞生。 如果穆斯林学者逐渐从他们的作品中剔除这种叙述，那么这不一定是由于不合时宜地应用于先知ﷺ的古板情感的发展而产生的。 相反，它可以被认为是由于普遍认识到该叙述的非历史性质而产生的。
问题仍然是，穆斯林学术如何才能相信痴情的叙述。 如果说对这一事件的看法有发展的话，那是特别是在训诂流派中：似乎一旦叙述变得流行起来，它就在早期的训诂文献中被更广泛地引用，而不是在更严格的圣训汇编中。 相当多的早期注释者在解释《古兰经》时所引用的报告中相当松懈，而且许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分训诂能力和圣训传播，尽管前者依赖后者进行解释（例如沙斐仪前述承认穆卡蒂尔的训诂技巧，尽管后者在圣训方面的弱点是众所周知的）。 据报道，伊本·汉巴尔不满地声称塔夫西尔流派没有基础（uṣūl），表面上是因为在他那个时代该流派中传播了可疑的报告。 因此，后来的圣训大师会尝试对许多流行但薄弱（甚至捏造）的报告进行来源识别，这些报告包括在流行的《古兰经》注释中没有适当引用的内容，例如贾马尔·阿尔丁·扎伊拉·伊（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）和伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的塔赫里吉（Takhrīj）关于马哈穆德·伊本·奥马尔·扎马赫沙里（Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī）流行的al-Kashshāf的著作。 随着人们对圣训在《古兰经》解释学中的关键作用的认识不断加深，后来的注释者逐渐对圣训批评的技术细节变得更加自在和熟悉。到了中世纪时期，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，接受过严格的圣训批评训练的注释者经常拒绝这种叙述，例如伊本·阿拉比（Ibn al-Arabī）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）等人。 因此，如果说解经作品中逐渐拒绝或删除了痴情的叙述，那么声称这是因为对先知的无误理解的演变而无法将圣训专业知识在该类型中的伴随增长解释为一个混杂变量。
对圣训纪律缺乏熟悉仍然无法解释早期的《古兰经》注释者为何能够在神学的基础上接受痴情的叙述。 然而，应该记住的是，释经家常常出于解释学的目的提出每一种可能的报告—通常是对立的。 如果许多解经家漫不经心地提到这个痴情的叙述，那只是因为他们试图在范围上成为百科全书式的，并且只是拥有一份可用来解释 al-Aḥzā b 的报告。 事实上，如果他们拥有这份报告，他们经常将阿里·扎恩·阿尔比丁的替代品与痴情叙述一起呈现。 在伊斯兰思想占主导地位的时代，没有必要捍卫先知的荣誉，也没有必要就叙述的弱点进行学术讨论来确定事实。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们闻名的细致的圣训评估。 在大多数情况下，伊纳德的批评仅提供了概率上的确定性，而基于先知的不可纠正性的论点则是基于明确的确定性。 有了这种认识论的世界观，更明智的做法是基于这些报告违反了后一条规则而立即驳回它们。 这就解释了为什么即使是伊本·盖伊姆和伊本·凯瑟尔这样的圣训大师也对这段叙述进行诽谤，而只是简单地回应说这种行为与先知的身份不相称。 此外，由于这一事件涉及前伊斯兰时代和被废除的收养规范，因此该事件没有明显的法律、社会或语言意义—而释经者更关心这些问题。 一些有天赋的法学家，如沙斐仪，仍然能够从《al-Aḥzāb》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放问题相关的法律裁决，但排除了对其中记载的实际事件的任何评论。 因此，尽管许多解经家都认识到这个叙述的缺点，但他们却没有对它提供任何评论，从表面上看，他们都默认了它。 正是这种缺乏必要性以及对先知ﷺ一生中这一特定事件的相对缺乏重要性，导致了叙事的传播看似乏味—而不是逐渐演变并承认先知ﷺ为al-insān al-kāmil。
尽管有这些警告，事实仍然是，在更广泛的伊斯兰知识传统中，现代之前的历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略了最早的《西拉》编纂者没有提及痴情叙事的事实，这种叙述在穆卡提尔刚开始流通后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 事实上，许多穆斯林历史学家甚至从未暗示过这一点，其中许多人都认识到这一点。 省略它的作品的例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作都详细描述了哈利法·本·海亚塔（Khalīfah ibn Khayyāṭ，卒于 1977 年）等杰出权威人士的生平。 239/854), 祖拜尔·伊本·巴卡尔 (al-Zubayr ibn Bakkār) 256/870），阿布·伯克尔·伊本·阿比·海塔玛（Abū Bakr ibn Abī Khaythamah）（卒于 1999 年） 279/892), 伊本·瓦蒂·阿尔-亚库比 (逝于 1999) 284/897），伊本·希班·布斯蒂（Ibn Ḥibbān al-Bustī）（卒于 1997 年） 354/965) 和伊本·阿比·扎伊德·盖拉瓦尼 (Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī)（卒于 1996 年） 386/996）。 此外，甚至一些早期的注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Manṣūr al-Māturīdī，卒于 1994 年） 333/944），拒绝基于批判性阅读的痴情叙述。 虽然少数后来的 sīrah 和 tafsīr 作者确实包含并毫不掩饰地接受了痴情的叙述，但这些少数参考文献是跨历史的，甚至在 8/14 世纪的穆斯林历史学家和注释家（如 al-Qurṭubī 和 Ibn Kathīr）据称清除了该叙述之后仍然存在。 例如，它在 Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (d. 691/1319), Jalāl al-Dīn al-Maḥallī (卒于 1991) 864/1460), Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (卒于 1999) 911/1505), 努尔丁·哈拉比 (Nūr al-Dīn al-Ḥalabī) 975/1568), 阿布·苏·埃芬迪 (Abū al-Suʿūd Efendi) 981/1574）和马丁·林斯（卒于 1991） 1425/2005）。
鉴于很难确定所有穆斯林历史学家、解经家和神学家的立场，甚至是占多数的立场，以及他们对穆斯林思想的相对影响，如果不进行大量的进一步研究，就很难对任何特定时代关于热恋叙事的主流穆斯林学术观点做出任何广泛的结论。 尽管如此，可以充满信心地说，支持和反对热恋叙事的历史性的穆斯林知识分子在整个伊斯兰历史的各个时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆尖锐地提到“无知者”—表面上是当代的—他们没有按照他的立场来尊重先知。 此外，尽管在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，才发现人们普遍捍卫先知的贞洁和美德，特别是在热恋叙事方面。 鉴于众多西方批评家针对先知ﷺ对这段婚姻的严厉谴责，近年来反驳和辩护的频率急剧增加。 马亨和其他人提出的几乎完全是当代对先知ﷺ的辩护，以支持同质穆斯林阵线崛起以捍卫先知ﷺ美德的论点。 因此，他们在对整个西拉语料库进行有限且不具代表性的抽样时遭受抽样偏差，而现代作品很难充分代表这些西拉语料库。 由于这种偏见，随之而来的错误结论是完全可以预见的。
结论
不幸的是，这一事件被如此多产和不负责任地叙述，特别是当先知与扎伊纳布（rA）的婚姻植根于特定的社会学、法律和神学问题并随后成功实施时。 更令人遗憾的是，《古兰经》明确阐述了这些目标。 这些目标，包括在没有世袭继承模式的情况下从神学上确认先知的顶峰，这可能是从古代先知的世袭继承中错误地产生的，以及废除上面详述的前伊斯兰收养的不公正做法，仍然是这场婚姻的核心。 在这种背景下，承认婚姻的其他理由，例如热恋叙事中的爱情和迷恋，导致了与古兰经目标无法调和的人为且不协调的推论。
在与《古兰经》所规定的目标不相容的背景下，叙述中的虚构成分尤其明显。 依赖于流行故事必须真实这一公理的简单化解释的局限性尤其明显。 流行程度在历史上是相对的，因为在先知ﷺ之后的第一世纪的历史编年史中完全没有这个特殊的故事。 它在塔巴里等“早期”塔夫西尔作品中的出现是无关紧要的，因为这些早期的书面作品是在先知ﷺ之后三个世纪写成的，而记录这段热恋故事的叙述当时已经传播开来。 只有通过收集所有可用的传播链并检查每份报告中的微妙变体，采取更详细的史学方法，叙述的演变才会被强调：从先知ﷺ担心他与扎伊纳布（rA）的婚姻受到谴责，只有在古兰经命令明确地执行婚姻之后才这样做，到他渴望婚姻，到他完全迷恋扎伊纳布（rA）并欣喜地欢迎古兰经的认可婚姻的开始—而这一切都是因为扎伊纳布 (rA) 的一瞥，这恰好与《圣经》中达乌德瞥见拔示巴的情况完全相同。 这段叙述已经在轻信的健谈者中流传，由少数不那么挑剔的《古兰经》注释者撰写并永久地印在塔夫西尔文献中。
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先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
先知将扎伊德（rA）完全融入他自己的家庭的著名例子可能会导致这样的假设：他的正直行为是标准做法，被收养的孩子与亲生儿子完全融合并在法律上平等，特别是基于现代收养作为慈善机构的不合时宜的观念。 但更仔细的研究表明，养子很少被赋予亲生儿子的特权，无论是养父还是社会，这远非主流。 明显的例子是扎伊纳布 (rA) 最初拒绝嫁给扎伊德 (rA)，因为她认为他出身较差，尽管作为先知的儿子和哈希米人，他本应被视为拥有优越的血统。 类似的例子也存在于阿尔米克达德身上，他的求婚遭到了多个古莱什家族的轻蔑拒绝，尽管事实上他也是巴努祖赫拉的哈尔伊夫，而哈尔伊夫也是古莱什人与他们的女人结婚的。 （正如他对扎伊德（rA）所做的那样，先知ﷺ，曾经的社会捐助者，亲自承担了责任，将米格达德嫁给了他自己的表弟，Ḍubāʿah bint al-Zubayr ibn ʿAbd al-Muṭṭalib）。 此外，先知的诽谤者会通过称他为“al-abtar”（即没有男性后代继承他并继承他的遗产的人）来对他进行大量辱骂，而《古兰经》则回应为他辩护。 显然，古莱什人（以及延伸到前伊斯兰阿拉伯人）并不认为被收养者足以替代亲生孩子，尽管先知在接受扎伊德（rA）作为自己的儿子时向古莱什人公开讲话，宣布“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他的遗产，他也将继承我的遗产。 甚至这里的措辞也表明，继承对于收养的孩子来说并不常见，因此必须予以阐明。 这一点在米格达德的例子中很明显，可以预见的是，在阿斯瓦德·伊本·阿卜杜勒·亚古斯死后，他似乎没有继承他的遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏菲安·伊本·马马尔 (Sufyān ibn Maʿmar)，他被古莱什族巴努朱马·伊本·阿米尔 (Banū Jumaḥ ibn Amr) 的马马尔·伊本·哈比 (Maʿmar ibn Ḥabīb) 收养。 养父死后，苏菲扬根本无法继承养父的遗产，他甚至无法居住在麦加，尽管保留了马马尔的父名，但仍不得不与儿子们一起返回自己的亲生部落。 所有这些都说明了亲生子女和领养子女之间没有任何关于继承权的诉讼或冲突的历史记录，否则这些记录将不可避免地存在。
几乎所有被收养者都是其父名的同盟者（ḥulaf āʾ）和客户（maw ā l ī），这一事实进一步凸显了社会对亲生儿子和养子的评价差异，因为前者不需要成为自己亲生父母的同盟者。 更重要的是，它确立了对前伊斯兰阿拉伯的采用是多余的。 收养并没有给个人带来任何额外的社会福利，他们只需成为部落领袖的同盟，而无需承担相关的社会负担，就能获得更多的收益。 在这种情况下，必须彻底废除一个制度，它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说是助长了压迫，而对于一种在社会中根深蒂固的做法来说，如果没有先知先例，这不可能成功。
对痴情叙事演变的史学评估
如果痴情的叙述与《古兰经》和其他文本证据完全不相容，那么我们如何解释这个故事的起源以及少数暗示它的传播呢？ 已故圣训专家、伊本·汉巴尔《穆斯纳德》的编辑 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 在他对阿纳斯圣训 (rA) 的注释中提出了一种可能性。 他推测，痴情的叙述与《圣训》中扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA）离婚后拜访扎伊纳布（Zaynab，rA）家向先知ﷺ求婚的报道混为一谈（12）。 对这一事件的多种合理描述都暗示了扎伊德在先知ﷺ向扎伊纳布求婚后在扎伊纳布面前所经历的敬畏和崇敬（有趣的是，尽管他们之间的分歧在几个月前最终导致了离婚），而正是这种敬畏存在于他内心，以至于他无法让自己看一眼扎伊纳布。 Al-Arnaʾūṭ 在两个故事之间进行了比较，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访了扎伊纳布并充满了惊奇，而在另一个故事中，先知ﷺ访问了扎伊纳布并反过来感到敬畏。 由于扎伊德访问扎伊纳布的版本是可靠的，并且通过阿纳斯在多部真实的圣训著作中进行了报道，因此他认为这些叙述已经变得混乱。 尽管这种解释有些合理，但没有直接证据支持这种合并，而且它不能完全解释这种叙述的广泛流传，也不能完全解释其他也报道该事件的叙述者的广泛流传，其叙述链完全不同。
关于其起源的第一个暗示是它突然出现流通的历史时期，而且也是在以注释而闻名的主要讲道者（quṣṣāṣ）中而不是在更严格的圣训批评家和传播者中。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显，这个故事有一个逐渐的演变，首先从简明的观察到先知ﷺ隐藏的是与扎伊纳布（rA）结婚的愿望，并在解释中提到了阿扎卜诗中的一个秘密，到对这一事件的全面戏剧化，并自由添加了详尽的细节。 （在不同的叙述中，扎伊纳布（rA）得知先知ﷺ来访时兴奋地跳了起来，或者她没有适当地遮盖自己就冲向他，并匆忙地用一块她特制的布遮住头发，甚至跟随先知ﷺ出去听他的陈述，等等生动的细节）。 我们意识到的第三个暗示是先知的故事与达乌德的一个特殊故事的联系，这个故事在伊斯兰资料中没有找到，而是完全植根于犹太基督教传统。 事实上，正是在 al-Aḥzāb 的后续诗节中建立了这种联系。 这节经文指出，“先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处；[这一直]是安拉对他之前的人所采取的方式。”这节经文首先被穆罕默德·伊本·卡卜·古拉蒂（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）用来特指达乌德，他是一位高级追随者（tābiʿī），他是来自巴努古拉雅（Banū Qurayẓah）的犹太皈依者，因此非常熟悉犹太教和基督教对达乌德的描述。 穆罕默德·伊本·卡卜（Muḥammad ibn Kaʿb）并不根据其表面意义来理解这节经文，即先知ﷺ不能因为履行安拉命令他履行的义务而受到指责，正如《苏南提尔米迪》中所记载的那样，先知ﷺ履行了安拉命令他的义务，而且他履行命令的义务与其他先知履行神圣义务的义务类似。相反，这节经文暗示了先知娶多个妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门以《圣经》中所记载的达乌德与 100 名妇女的婚姻和苏莱曼与 1000 名妇女的婚姻作为这种做法的例子。 因此，他认为先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻，尽管他当时与其他多个妻子结婚，只是实现了前几个世纪就存在的预言实践。 他没有做出进一步的推断，也没有为他对这节经文的阅读提供更高权威的参考，例如同伴。 值得注意的是，伊本·卡布生活在拉什敦哈里发时期，并于 108/726 年去世。 此前没有其他评论家像伊本·卡布那样解释过这节经文，除了他晚年未开发的原型外，他一生中也没有流传过这段痴情的叙述。
为什么伊本·卡布会以如此独特且前所未有的方式解释这节经文？ 历史记录并没有提供任何直接证据来证明他的训诂动机或来源。 然而，我们仍然可以推测，因为随之而来的反伊斯兰言论已经开始成熟，其中先知ﷺ与扎伊纳布（rA）的婚姻发挥了关键作用。 随着穆斯林和基督徒之间互动的增加，后者积极捍卫他们的神学教义，而这些教义在《古兰经》中直接受到正面对抗。 典型的辩护者是大马士革的约翰（卒于 1977 年）。 143/749），他对阿拉伯人集体（他轻蔑地将其称为“以实玛利派”）、伊斯兰信条，特别是先知ﷺ发起了进攻。 他的论点的核心是他谴责先知ﷺ是一个花花公子和冒名顶替者，他捏造启示作为实现肉欲的借口。 他猛烈抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，痛斥先知ﷺ是最有罪的肇事者。 然而，约翰走得更远，特别提到先知与扎伊德（rA）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到扎伊纳布的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到先知ﷺ拜访她的住所只是为了迷恋她的痴情叙述的最终版本。 他对这一事件的描述虽然不够成熟，但更加刻薄，因为在他的谣言中，先知ﷺ不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便他能够取代他的位置。 约翰完全忽略了《古兰经》中引用先知ﷺ恳切建议扎伊德保持婚姻完整的经文。
约翰的编年史，无论是出于故意搪塞还是无知，在面对伊斯兰神学反对意见时，都有助于支持基督教护教学，并被其他基督教辩论家所采用。 其他基督教对先知的色欲的控诉，尽管没有充分记录和发展，但在历史记录中甚至更早的时候就被引用过。 奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹 (d. 101/720）被记录为与拜占庭皇帝利奥三世（卒于 1977 年）通信。 124/741）谁指控先知ﷺ引诱一个名叫泽达的女人。 这个女人的名字与扎伊德的名字如此相似，这太巧合了，不能立即驳回，而且很可能是对扎伊德本人的错误提及。 这表明基督教叙事本身正在经历自己的演变，早期基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对其知识也很不成熟，但他们意识到扎伊德在先知的一场婚姻中扮演了一些但尚未得到准确认识的角色。 约翰在几十年后编写的版本似乎是一个更加进化的变体，他指出先知ﷺ娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这位女士的名字。 无论如何，人们可能很容易将完整的热恋故事归因于这些捏造的故事，特别是因为它们似乎是历史记录中第一个已知的原型。 然而，伊斯兰文本中的痴情叙述要具体和详细得多，它在伊斯兰释经和历史语料库中的存在需要进一步探讨。 尤其如此，因为虔诚的穆斯林不太可能将这种对先知ﷺ的不讨人喜欢的描述纳入他们自己的作品中。 与这些叙述在穆斯林作品中出现相比，更有可能的是，它可能导致了某些穆斯林的反驳，从而间接激发了他们试图否认的故事。 例如，这些指控可能是伊本·卡布注释的合理动机：他对先知与扎伊纳布（rA）的婚姻的解释与达乌德和苏莱曼的婚姻类似，可能是为了引起人们的注意，即先知的一夫多妻制婚姻与基督教自己的可敬的婚姻所描述的婚姻没有什么不同。族长。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布知道利奥三世或约翰的指控，或者他的注释是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到同时代的犹太教和基督教神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的成员，他对这些争论非常了解，并试图反驳它们，就像他对其他犹太教-基督教指控所做的那样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林知道基督教对先知ﷺ的主张，这肯定可以解释伊本·卡卜提出的艾哈扎卜 (al-Aḥzāb) 38 的怪异评论。
不管伊本·卡布注释的灵感来源如何，它确实成为了阿扎卜解释学演变的后续步骤的基础，38 这在卡塔达和伊本·尤拉吉的注释中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解这节经文不仅指达乌德和苏莱曼与多名女性的婚姻，而且特别指犹太教和基督教资料中指控达乌德的肮脏婚外情。 圣经中关于达乌德与乌利亚妻子拔示芭的婚外情的叙述，对于在阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林来说已经是众所周知的，而且该叙述的传播似乎导致了穆斯林在一定程度上接受了它。 据报道，阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 已经意识到这个故事的普遍流传，并试图遏制其传播，并警告参与此类传播的人将受到 160 次鞭打，其中 80 次是因为诬告通奸 (qadhf)，80 次是因为诽谤安拉的先知。 圣经的完整记载如下：达乌德有一次在宫殿的屋顶上行走，看到一位美丽的女子洗澡。 他被她迷住了，询问了她的身份，并得知她是拔示巴（或圣经中另一本书中的拔丝舒亚），是达乌德的高级副官之一乌利亚的妻子。 达乌德将拔示巴带到他的房间，随后发生了一件事情，拔示巴怀孕了。 由于担心乌利亚发现通奸事件，达乌德从军队中召见了乌利亚，希望乌利亚和他的妻子有关系，可以将怀孕归因于乌利亚。 然而，乌利亚拒绝让他的士兵失去指挥官，尽管达乌德一再努力说服他不要这么做。 绝望之下，达乌德将乌利亚安排在战斗的前线，而乌利亚将被杀死。 乌利亚在战役中被杀，达乌德避免被发现，随后乌利亚死讯传来后，他与拔示巴结婚。
随着对这一系列犹太基督教事件的了解不断扩大，许多《古兰经》注释家将其作为对《古兰经》中发现的一个更为不起眼的事件的解释：其中两个诉讼当事人突然出现在达乌德的房间里，并提出一个案件供他仲裁。 其中一名当事人拥有 99 只母羊，另一名当事人只拥有一只。 穷困的人反对他的富有的伴侣试图夺走他的唯一一只母羊，并用他的演讲压倒了他。 Dāwūd 作出有利于贫困当事人的裁决。 由于《古兰经》中没有具体说明的原因，达乌德意识到安拉已经考验了他，于是他跪倒在地，祈求安拉宽恕他的失败。 这些经文的穆斯林评论家将拔示巴的叙述应用于这一事件，因为圣经中也存在类似的寓言，其中圣经先知内森出现在达乌德面前，并提出一个案件供达乌德判断。 内森的情况与《古兰经》中的情况相同，即一位拥有许多母羊的富人侵占了穷人的一只母羊。 然而，圣经的叙述在提及拔示巴事件时更加明确，当达乌德做出有利于穷人的判决时，内森谴责达乌德的虚伪，并特别提到拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的主耶和华如此说：‘是我膏立你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家业赐给你，将你主人的妻子放在你的膝上，并将以色列家和犹大全家赐给你。 如果那太少了，我会再给你同样多的钱。 ’你为什么藐视主的命令，去做他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀了赫人乌利亚，娶了他的妻子为妻，又用亚扪人的刀杀了他？ 因此，一些穆斯林评论家用圣经记载中提供的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为 99 只母羊的寓言代表了达乌德的 99 个妻子，尽管他在寻找另一个男人的一个妻子。
达乌德据称与拔示巴有不正当行为的故事与先知ﷺ访问扎伊纳布 (rA) 家的故事的最终版本之间的相似之处是显而易见的（尽管在这个阶段，卡塔达和伊本·朱拉吉都没有具体引用先知ﷺ访问的完整描述）：两人都娶了多个其他妻子，但尽管如此，她们都被另一个女人。 在这两种情况下，那个女人恰好是他们信任的副官之一的妻子。 同样，爱情故事也是由不经意间瞥见的女人引发的—在达乌德的例子中，他观察到芭丝谢芭洗澡；在先知的例子中，扎伊纳布（rA）在没有适当遮盖的情况下冲过去欢迎他。 就连芭丝谢芭在意识到达乌德注视着她时，也仓促地试图遮住自己，这一点在该事件的一些叙述中有所提及，这也反映在扎伊纳布 (rA) 类似的尝试中，他试图用临时的面纱匆忙遮住自己的头发，圣训 (4) 中提到了这一点。 主要的区别在于，在热恋的叙述中，先知ﷺ立即离开并保持绝对的礼节，尽管他内心确实觊觎扎伊纳布—而不是圣经中的达乌德，他完全意识到通奸，然后进一步谋杀了一个无辜的人来掩盖他的罪行。 但即使这种差异也仅限于圣经的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》评论家忽略了通奸的方面（例如 al-Ṭabarī 在评论 Sūra t Ṣād , 24 时引用了一份一直追溯到 Ibn ʿAbbās 的报告）。 随着犹太教和基督教传统知识的扩展，在《古兰经》的评论中越来越多地引入了温和的“伊斯兰”版本的评论家，达乌德确实被描述为一个迷恋女人的人，但他没有与她通奸，而是首先试图杀死她的丈夫，只有当他的计划成功时，他才与她结婚并发生关系。 没有提及通奸是否是因为这些评论家不了解圣经的准确表述，或者是否存在故意粉饰，都无关紧要。 重要的是，《古兰经》注释者中流传的拔示巴事件版本，没有提到通奸，几乎完全类似于几年后发展起来的热恋故事。
伊本·朱莱吉和卡塔达并不是塔巴里和其他评论家在讲述拔示巴事件时所提到的消息来源。 然而，很明显，这是伊本·朱莱吉和卡塔达在评论阿扎布时所指的故事，38因为先知ﷺ执行安拉的法令并没有受到责备，因为先知ﷺ的行为与达乌德所谓的行为相似，他只是遵循达乌德的圣行。 如果对伊本·朱莱吉和卡塔达设想的这个特殊故事有任何疑问，那么卡塔达关于先知的行为“类似于先知达乌德（他）渴望他的目光所注视的女人”的说法毫无疑问地表明他想到的是拔示巴。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 还为这名女子命名为“al-Yasyah”，这可能是 Bath-shua 的阿拉伯语版本，也可能是不熟悉发音的抄写员的抄写错误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，因此可以通过在 Ψ (b) 和 Ψ (y) 中添加一个点来解释差异。 不管达乌德所迷恋的女人的确切名字是什么，伊本·朱莱吉显然指的是这个特定的圣经记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的例子一样，对圣经记载的直接了解再次成为一个普遍的主题，这一次对于来自拜占庭背景的伊本·朱莱吉来说，甚至他父亲的名字朱莱吉也是教名乔治斯的阿拉伯语翻译。 伊本·朱莱吉作为圣训传播者的可靠性是无可争议的，他的圣训被收录在所有六本逊尼派圣训正典汇编中，但他自己的观点（这就是一个例子）从未获得同等程度的赞誉。 这变得特别引人注目，因为伊本·朱莱吉和卡塔达都与众多高级追随者一起学习，通过这些追随者，他们经常用伊纳德直接向先知ﷺ叙述，但他们在解释阿扎布时并没有这样做，38：伊本·朱莱吉和卡塔达的解释是他们自己的，也只是他们自己的，并且都提供了他们的解释，而不将其归因于更高的人。权威。 有趣的是，当他们确实通过传播赛德·伊本·穆萨亚布等更高级人物的评论来对阿扎布 38 进行注释时，这些传播中并没有这种异常而明确的对爱的提及。 值得注意的是，众所周知，两者都严重依赖犹太基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为 Isr āʾī liyy āt）来表达自己的立场，这一事实早已得到圣训专家的认可。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 生活于 80-150/699-767 年，因此继承了穆罕默德·伊本·卡布 (Muḥammad Ibn Kaʿb)，卡塔达 (Qatādah) 于 120/737 年去世，在此期间，扎伊纳布 (Zaynab) 的记载无疑发生了进一步的发展。 卡塔达和伊本·朱莱吉都没有提供完整版本的热恋叙述中的所有生动细节，因为他们只是评论说，先知ﷺ希望扎伊德 (rA) 与扎伊纳布 (rA) 离婚，以便他可以娶她。 尽管如此，他们似乎确实是第一个通过应用拔示巴叙述来扩大对阿扎卜的解释的飞跃，38，更重要的是，将这节经文应用于先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 后者的发生很可能是因为先知担心人们得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚的事实被错误地与娶她的实际愿望混为一谈，并且害怕公众得知所述愿望。 由于他们错误地将 al-Aḥzāb, 38 归因于拔示巴事件，这个错误变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提尔·本·苏莱曼 (Muqātil ibn Sulaymān) 的创意。 穆卡提尔是一位有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为一个真正的圣训叙述者，因为他并没有以《圣训》的形式透露他的大部分资料，但他非常清楚大量流传的圣训，并对其进行了愉快的修饰。 很可能是由于这些修饰，亚哈亚·伊本·麦因、瓦基·伊本·贾拉赫、纳萨伊和达拉奎尼等批评家公开称他为骗子，尽管穆罕默德·本·伊德里斯·沙菲伊这样的法学家认为他的解释是骗子。该领域的形成性工作。 他的耸人听闻的故事常常从犹太教和基督教教义中汲取灵感，这一事实得到了伊本·希班的认可和反对，伊本·希班也将他归类为捏造者。
穆卡提尔是最早讲述我们现在所知的痴情故事完整版本的穆斯林叙述者，事实上，他的版本比他之后的任何其他版本都更加细致和粗鲁。 在他的故事的完整叙述中，我们发现了在其他人的叙述中找不到的细节，因为他以卡塔达和伊本·朱莱吉的叙述为基础，并提供了一个高度戏剧化的故事，实际上这个故事的开始早于上面圣训中复制的摘录（8）。 穆卡蒂尔提供了先知对扎伊纳布 (rA) 的迷恋的完整年表，他坚称，当他访问扎伊纳布并就她与扎伊德的家庭纠纷提供咨询时，这种迷恋实际上已经开始开花结果。 在那次谈话中，先知ﷺ被她的吸引力（ḥ usnuhā）、美丽（jam ā luhā）和魅力（ẓarfuhā）迷住了。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的扎伊纳布（rA）时，他对她的迷恋才成熟，因为她的外表激发了他内心最强烈、最直接的吸引力。 在他的版本中，扎伊纳布 (rA) 被独特地描述为大量图像，包括她美丽、引人注目的外表，甚至她的肤色白皙和身材匀称。
穆卡蒂尔是第一个（也是我所知道的唯一一个叙述者）明确指出先知ﷺ对她有欲望的人（haw a yahā）；相比之下，后来采用这个故事的其他叙述者会使用更加克制的术语，相反地表示先知ﷺ希望与她结婚，或者最多是钦佩她。 扎伊德对扎伊纳布的批评也很尖锐和夸大，特别是与其他叙述者的版本相比，在其他叙述者的版本中，扎伊德虔诚地避免批评她并承认她的美德。 穆卡提尔的这段叙述的来源再次是他所知道并归因于的拔示巴叙述，他在对 al-Aḥzāb 的注释中证实了这种联系，37，他在其中画了同样不光彩的类比。 此外，正如他以细致入微的细节发展痴情叙事一样，他对达乌德和拔示巴叙事的修饰也远多于伊本·朱莱吉和卡塔达相对克制的版本。 关于这节经文，“安拉与他之前的人们的道路，”他评论道，“这是穆罕默德之前的人的做法，即先知达乌德当他觊觎（hawaya）他所诱惑的女人（futina）时。 她是 Ūriyah ibn Ḥanān 的妻子，安拉将达乌德与他觊觎的女人结合在一起，就像安拉在穆罕默德觊觎她时将穆罕默德与扎伊纳布结合在一起一样。 伊本·阿巴斯对 Ṣād, 24 的注释与穆卡提尔的注释的密切比较是非常有启发性的。 伊本·阿巴斯简单地指出，达乌德瞥见了一个正在洗澡的女人，而穆卡提尔则描述道：“他看到了一个正在洗澡的女人，并被她的美丽所吸引。 女人看到了他的影子，她垂下头发，遮住了自己的身体。 这只会增加[Dāwūd]对她的渴望。 虽然穆卡蒂尔不能对这个故事的创作负责，因为这个故事起源于圣经，细节比穆卡蒂尔的故事更加生动，而且在他之前的穆斯林中流传，但他耸人听闻的报道倾向是显而易见的。 这种倾向涉及到他的叙述对犹太基督教资料的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提尔除了卡塔达和伊本·朱拉吉之外，是否还从基督教辩论家那里借来了一些东西，根据他们制造的原始材料来美化他的故事，但也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更容易接受的方式呈现它们。 例如，在他对艾哈扎布的评论中，他试图通过将两位先知的迷恋归咎于命运来减轻两位先知的罪责，而安拉通过使他们与所爱的女人的婚姻合法化而基本上实现了这一点。 显然，穆卡提尔在这里做得太过分了，忘记了他自己将拔示巴事件应用于《萨德》，24，其中安拉谴责了达乌德的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍承认穆卡提尔的不可靠，但穆卡提尔对这个故事以及整个塔夫西尔的影响不容低估。 仅举一个例子，巴格哈维是一位不亚于巴格哈维的释经家和圣训专家，他是通俗的《塔夫西尔》《Maʿālim al-tanzīl》的作者，他在对阿扎布的评论中逐字逐句地包含了穆卡提尔版本的痴情叙述及其所有耸人听闻的细节。 巴格哈维无疑借鉴了塔拉比 (al-Thaʿlabī) 的思想，塔拉比的塔夫西尔·巴格哈维 (al-Baghawī) 对此进行了删节，而且塔拉比还亲自逐字引用了穆卡提尔的叙述。 两人都没有提到引用的来源是 Muqātil，这混淆了他在叙事传播中的基本作用。 这并不是穆卡提尔唯一一个在其他著名作品中有害地出现的故事。
当穆卡提尔的编造在《古兰经》注释者中广为流传之后，天真的但漫不经心的圣训叙述者将这个故事遗忘地插入到真实的叙述中，这只是一个简单的问题。 与整个故事相关的其他圣训中的每一篇都包含因其记忆力而受到特别批评的传送者，这并非偶然，而所讨论的健忘的传送者不可避免地是在穆卡提尔的叙述开始流传之后出现的。 也正是因为这个原因，我们发现了几个世纪以来由更真实的叙述者以温和的形式传承下来的圣训，但在这些变体中却是混乱的。 一个简单的例子是圣训中阿纳斯的变体（1），其中穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl），这个链条中的薄弱环节，明确表示他已经忘记了圣训中谁说了什么的细节。 穆阿迈勒 (Muʾammal) 死于 206/821 年，即穆卡提尔 (Muqātil) 之后的某个时间，这并非巧合，而且他也因记忆力不佳而闻名，这导致他无意中插入了有关圣训中的可疑特征。 不足为奇的是，超过七位其他圣训叙述者从穆阿迈勒的来源哈马德·伊本·扎伊德那里重述了完全相同的圣训，但没有一个圣训能够暗示穆阿迈勒的叙述（见图 1）。 引人注目的是，穆阿迈勒向艾哈迈德·伊本·汉巴尔承认自己记性不佳，并承认他不记得这段记载是哈马德的观点还是包含在圣训正文中。 事实上，两者都不是，因为其他七位庄严而记忆深刻的叙述者都听到了同样的圣训，但没有将这段叙述纳入哈马德的观点或阿纳斯圣训的正文中。
另一个例子是 al-Thaʿlabī 对 ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn 的报道，其中 al-Ḥasan al-Baṣrī 也将古兰经经文解释为意味着先知ﷺ 隐藏了对 Zaynab (rA) 的爱。 然而，我们发现，伊本·阿比·哈蒂姆（Ibn Abī Ḥātim）和巴哈吉（al-Bayhaqī）等多名圣训专家与塔拉比（al-Thaʿlabī）相比，从不同的传播者那里收集了圣训，而另外两位传播者都没有报道过哈桑做出过这样的解释。 Al-Thaʿlabī 的叙述者也有一些以健忘和记忆力差而闻名的可疑叙述者，而 al-Thaʿlabī 的链接与其他更健全的叙述不同的叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar，一位以粗心着称的叙述者，于 243/857 年去世，再次在 Muqātil ibn 之后去世。苏莱曼（图2）。 错误地归因于 al-Ḥasan 可能是因为在圣训 (6) 的每一次多次传播之后（Qatādah 的声明，即先知ﷺ 内心隐藏着扎伊德 (rA) 与 Zaynab (rA) 离婚以便他可以娶她的愿望），Qatādah 立即提到 al-Ḥasan 的声明，即如果先知ﷺ 隐藏了一首诗，古兰经，他会有这节经文。 （卡塔达立即引用了哈桑的观点，并被ʿAbd al-Razzāq、ʿAbd ibn Ḥumayd、Ibn Abī Ḥātim、al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 大量传播；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的观点声明—实际上是 ʿĀʾishah (rA) 的声明—支持了他对事件的描述，尽管讽刺的是它否认了这一点。 由于卡塔达总是在自己的注释之后引用哈桑的无伤大雅的言论，因此哈桑的评论被一位不专心的叙述者与卡塔达的评论混淆了。
为了验证这一原则，如果我们使用受到质疑的圣训叙述者的死亡年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么进化过程就会变得更加明显。 我们首先从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱拉吉开始，他们是犹太基督教拔丝谢芭故事与先知ﷺ联系起来的概念的创始人。 他们分别于108/726、120/737和150/767去世。 每部圣训中提到痴情叙述的最早的软弱或健忘的叙述者名单，以及死亡年份，均按时间顺序列出，并附有圣训的摘要版本。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱吉被纳入比较，因为他们在叙事史学发展中所扮演的角色，尽管不被认为是软弱或健忘的。 圣训 (9) 和 (10) 没有 isnad，因此被排除在外。
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
从上图可以明显看出，卡塔达、伊本·朱莱吉和穆卡提尔在热恋叙事发展中的关键作用，因为在先知去世后的一个多世纪里，没有一个叙述者在他们之前提及或叙述过这段故事。 毫不奇怪的是，最早的著名编纂者和西拉和马加齐文学的元老们早于这个故事的发明和传播，例如乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（Urwah ibn al-Zubayr，卒于1977年）。 94/713), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741），马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid） 153/770），其中最著名的是穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767），没有人认识到这一点，并且他们所有现存的作品都没有提到它。 对于叙事之前的早期注释家来说也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujahid ibn Jabr，卒于 1975 年）。 104/722），甚至被认为是松懈的传播者的解经家，不加区别地报告不健全的解经材料，例如 al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim（卒于 1997 年）。 105/724）。 这些遗漏尤其明显，因为这些编纂者精心收集了先知婚姻生活的许多其他细节，包括围绕他与其他妻子婚姻的事件。
叙述的演变可以被研究，从 Qatādah 和 Ibn Jurayj 谦虚但批判性的反思，即先知隐藏了他与 Zaynab (rA) 结婚的愿望，完全基于他们对随后应用于 Dāwūd 的诗句的理解，到 Muqātil 对完整版本叙述的公开伪造。 他是完整叙述的第一个叙述者，这为他的作品提供了表面证据，尽管他作为圣训的著名编造者的恶名使人们更容易识别他的作品。 他的叙述为所有后来的叙述者提供了这个痴情叙述的基本要素，该叙述似乎此后一直在流传。 所有其他与这个故事有关的圣训都受到了它的影响，即使完整的叙述并没有被所有圣训叙述。 例如，穆阿迈勒的圣训并未包含所有细节，但确实提到了先知对扎伊纳布 (rA) 的一瞥以及他随后的情感焦虑，这是穆卡提尔故事的明显痕迹。
穆斯林对热恋叙述的历史性的回应
考虑到叙事的历史演变，有必要简要评估一下穆斯林对热恋叙事普及后的反应的发展，因为它经常被提及到事件本身的历史性。 这个主题在 Kecia Ali 和 Ze’ev Maghen 等学者的著作中占有重要地位。 后者提出了与此处提出的相反的演变：他认为该事件的历史性是理所当然的，然后通过论证早期穆斯林接受并确实庆祝先知的肉欲来追溯穆斯林历史学家反应的演变—他用这一事实来解释故事传播者随意引用痴情叙述的盛行。 然而，这很快就变成了对 al-insān al-kāmil 的描述，“完美的人”，是一个从物质世界的诱惑中解放出来的人。 从阅读马根的作品中，我们并不清楚他在什么时间框架内暗示了这种发展以及随后对痴情叙事的清除，但他确实在《Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī》（卒于 1977 年）中提供了例子。 671/1272), 伊本·卡伊姆·贾维兹耶 (Ibn Qayyim al-Jawziyyah)（卒于 1999 年） 751/1350）和伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔（Ismaʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr）（卒于 1997 年） 774/1373）作为拒绝叙述的主要注释者。 这表明到 8/14 世纪末，鲍德勒化过程已经发生。
从一开始就应该指出，即使穆斯林反应发生了这种演变，它也只能告知穆斯林对先知的人性和无误性以及塑造穆斯林传统的文化敏感性的解释，而不是事件本身的历史性，因为它与事件本身无关。 其次，在主张穆斯林对痴情叙事逐渐发展出更加正经的反应的研究中隐含着这样一种假设，即早期传播叙事的作品比后来反驳或不复制叙事的作品更真实。 然而，这种推理是有缺陷的，首先因为如前所述，最早的历史著作并没有包含这一事件的细节（因为在这些著作创作时尚未构思出该事件）。 它也是错误的，因为通过累积的历史研究而完善的后来作品是非历史的这一假设本身就是一个非历史的预设。 历史研究本质上涉及一个修正的过程，事实上，正是由于“早期”的圣训捏造，圣训叙述者批评才作为一门学科诞生。 如果穆斯林学者逐渐从他们的作品中剔除这种叙述，那么这不一定是由于不合时宜地应用于先知ﷺ的古板情感的发展而产生的。 相反，它可以被认为是由于普遍认识到该叙述的非历史性质而产生的。
问题仍然是，穆斯林学术如何才能相信痴情的叙述。 如果说对这一事件的看法有发展的话，那是特别是在训诂流派中：似乎一旦叙述变得流行起来，它就在早期的训诂文献中被更广泛地引用，而不是在更严格的圣训汇编中。 相当多的早期注释者在解释《古兰经》时所引用的报告中相当松懈，而且许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分训诂能力和圣训传播，尽管前者依赖后者进行解释（例如沙斐仪前述承认穆卡蒂尔的训诂技巧，尽管后者在圣训方面的弱点是众所周知的）。 据报道，伊本·汉巴尔不满地声称塔夫西尔流派没有基础（uṣūl），表面上是因为在他那个时代该流派中传播了可疑的报告。 因此，后来的圣训大师会尝试对许多流行但薄弱（甚至捏造）的报告进行来源识别，这些报告包括在流行的《古兰经》注释中没有适当引用的内容，例如贾马尔·阿尔丁·扎伊拉·伊（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）和伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的塔赫里吉（Takhrīj）关于马哈穆德·伊本·奥马尔·扎马赫沙里（Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī）流行的al-Kashshāf的著作。 随着人们对圣训在《古兰经》解释学中的关键作用的认识不断加深，后来的注释者逐渐对圣训批评的技术细节变得更加自在和熟悉。到了中世纪时期，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，接受过严格的圣训批评训练的注释者经常拒绝这种叙述，例如伊本·阿拉比（Ibn al-Arabī）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）等人。 因此，如果说解经作品中逐渐拒绝或删除了痴情的叙述，那么声称这是因为对先知的无误理解的演变而无法将圣训专业知识在该类型中的伴随增长解释为一个混杂变量。
对圣训纪律缺乏熟悉仍然无法解释早期的《古兰经》注释者为何能够在神学的基础上接受痴情的叙述。 然而，应该记住的是，释经家常常出于解释学的目的提出每一种可能的报告—通常是对立的。 如果许多解经家漫不经心地提到这个痴情的叙述，那只是因为他们试图在范围上成为百科全书式的，并且只是拥有一份可用来解释 al-Aḥzā b 的报告。 事实上，如果他们拥有这份报告，他们经常将阿里·扎恩·阿尔比丁的替代品与痴情叙述一起呈现。 在伊斯兰思想占主导地位的时代，没有必要捍卫先知的荣誉，也没有必要就叙述的弱点进行学术讨论来确定事实。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们闻名的细致的圣训评估。 在大多数情况下，伊纳德的批评仅提供了概率上的确定性，而基于先知的不可纠正性的论点则是基于明确的确定性。 有了这种认识论的世界观，更明智的做法是基于这些报告违反了后一条规则而立即驳回它们。 这就解释了为什么即使是伊本·盖伊姆和伊本·凯瑟尔这样的圣训大师也对这段叙述进行诽谤，而只是简单地回应说这种行为与先知的身份不相称。 此外，由于这一事件涉及前伊斯兰时代和被废除的收养规范，因此该事件没有明显的法律、社会或语言意义—而释经者更关心这些问题。 一些有天赋的法学家，如沙斐仪，仍然能够从《al-Aḥzāb》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放问题相关的法律裁决，但排除了对其中记载的实际事件的任何评论。 因此，尽管许多解经家都认识到这个叙述的缺点，但他们却没有对它提供任何评论，从表面上看，他们都默认了它。 正是这种缺乏必要性以及对先知ﷺ一生中这一特定事件的相对缺乏重要性，导致了叙事的传播看似乏味—而不是逐渐演变并承认先知ﷺ为al-insān al-kāmil。
尽管有这些警告，事实仍然是，在更广泛的伊斯兰知识传统中，现代之前的历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略了最早的《西拉》编纂者没有提及痴情叙事的事实，这种叙述在穆卡提尔刚开始流通后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 事实上，许多穆斯林历史学家甚至从未暗示过这一点，其中许多人都认识到这一点。 省略它的作品的例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作都详细描述了哈利法·本·海亚塔（Khalīfah ibn Khayyāṭ，卒于 1977 年）等杰出权威人士的生平。 239/854), 祖拜尔·伊本·巴卡尔 (al-Zubayr ibn Bakkār) 256/870），阿布·伯克尔·伊本·阿比·海塔玛（Abū Bakr ibn Abī Khaythamah）（卒于 1999 年） 279/892), 伊本·瓦蒂·阿尔-亚库比 (逝于 1999) 284/897），伊本·希班·布斯蒂（Ibn Ḥibbān al-Bustī）（卒于 1997 年） 354/965) 和伊本·阿比·扎伊德·盖拉瓦尼 (Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī)（卒于 1996 年） 386/996）。 此外，甚至一些早期的注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Manṣūr al-Māturīdī，卒于 1994 年） 333/944），拒绝基于批判性阅读的痴情叙述。 虽然少数后来的 sīrah 和 tafsīr 作者确实包含并毫不掩饰地接受了痴情的叙述，但这些少数参考文献是跨历史的，甚至在 8/14 世纪的穆斯林历史学家和注释家（如 al-Qurṭubī 和 Ibn Kathīr）据称清除了该叙述之后仍然存在。 例如，它在 Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (d. 691/1319), Jalāl al-Dīn al-Maḥallī (卒于 1991) 864/1460), Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (卒于 1999) 911/1505), 努尔丁·哈拉比 (Nūr al-Dīn al-Ḥalabī) 975/1568), 阿布·苏·埃芬迪 (Abū al-Suʿūd Efendi) 981/1574）和马丁·林斯（卒于 1991） 1425/2005）。
鉴于很难确定所有穆斯林历史学家、解经家和神学家的立场，甚至是占多数的立场，以及他们对穆斯林思想的相对影响，如果不进行大量的进一步研究，就很难对任何特定时代关于热恋叙事的主流穆斯林学术观点做出任何广泛的结论。 尽管如此，可以充满信心地说，支持和反对热恋叙事的历史性的穆斯林知识分子在整个伊斯兰历史的各个时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆尖锐地提到“无知者”—表面上是当代的—他们没有按照他的立场来尊重先知。 此外，尽管在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，才发现人们普遍捍卫先知的贞洁和美德，特别是在热恋叙事方面。 鉴于众多西方批评家针对先知ﷺ对这段婚姻的严厉谴责，近年来反驳和辩护的频率急剧增加。 马亨和其他人提出的几乎完全是当代对先知ﷺ的辩护，以支持同质穆斯林阵线崛起以捍卫先知ﷺ美德的论点。 因此，他们在对整个西拉语料库进行有限且不具代表性的抽样时遭受抽样偏差，而现代作品很难充分代表这些西拉语料库。 由于这种偏见，随之而来的错误结论是完全可以预见的。
结论
不幸的是，这一事件被如此多产和不负责任地叙述，特别是当先知与扎伊纳布（rA）的婚姻植根于特定的社会学、法律和神学问题并随后成功实施时。 更令人遗憾的是，《古兰经》明确阐述了这些目标。 这些目标，包括在没有世袭继承模式的情况下从神学上确认先知的顶峰，这可能是从古代先知的世袭继承中错误地产生的，以及废除上面详述的前伊斯兰收养的不公正做法，仍然是这场婚姻的核心。 在这种背景下，承认婚姻的其他理由，例如热恋叙事中的爱情和迷恋，导致了与古兰经目标无法调和的人为且不协调的推论。
在与《古兰经》所规定的目标不相容的背景下，叙述中的虚构成分尤其明显。 依赖于流行故事必须真实这一公理的简单化解释的局限性尤其明显。 流行程度在历史上是相对的，因为在先知ﷺ之后的第一世纪的历史编年史中完全没有这个特殊的故事。 它在塔巴里等“早期”塔夫西尔作品中的出现是无关紧要的，因为这些早期的书面作品是在先知ﷺ之后三个世纪写成的，而记录这段热恋故事的叙述当时已经传播开来。 只有通过收集所有可用的传播链并检查每份报告中的微妙变体，采取更详细的史学方法，叙述的演变才会被强调：从先知ﷺ担心他与扎伊纳布（rA）的婚姻受到谴责，只有在古兰经命令明确地执行婚姻之后才这样做，到他渴望婚姻，到他完全迷恋扎伊纳布（rA）并欣喜地欢迎古兰经的认可婚姻的开始—而这一切都是因为扎伊纳布 (rA) 的一瞥，这恰好与《圣经》中达乌德瞥见拔示巴的情况完全相同。 这段叙述已经在轻信的健谈者中流传，由少数不那么挑剔的《古兰经》注释者撰写并永久地印在塔夫西尔文献中。
一个永恒保存并伪装成现实的浪漫故事就此诞生。
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
先知将扎伊德（rA）完全融入他自己的家庭的著名例子可能会导致这样的假设：他的正直行为是标准做法，被收养的孩子与亲生儿子完全融合并在法律上平等，特别是基于现代收养作为慈善机构的不合时宜的观念。 但更仔细的研究表明，养子很少被赋予亲生儿子的特权，无论是养父还是社会，这远非主流。 明显的例子是扎伊纳布 (rA) 最初拒绝嫁给扎伊德 (rA)，因为她认为他出身较差，尽管作为先知的儿子和哈希米人，他本应被视为拥有优越的血统。 类似的例子也存在于阿尔米克达德身上，他的求婚遭到了多个古莱什家族的轻蔑拒绝，尽管事实上他也是巴努祖赫拉的哈尔伊夫，而哈尔伊夫也是古莱什人与他们的女人结婚的。 （正如他对扎伊德（rA）所做的那样，先知ﷺ，曾经的社会捐助者，亲自承担了责任，将米格达德嫁给了他自己的表弟，Ḍubāʿah bint al-Zubayr ibn ʿAbd al-Muṭṭalib）。 此外，先知的诽谤者会通过称他为“al-abtar”（即没有男性后代继承他并继承他的遗产的人）来对他进行大量辱骂，而《古兰经》则回应为他辩护。 显然，古莱什人（以及延伸到前伊斯兰阿拉伯人）并不认为被收养者足以替代亲生孩子，尽管先知在接受扎伊德（rA）作为自己的儿子时向古莱什人公开讲话，宣布“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他的遗产，他也将继承我的遗产。 甚至这里的措辞也表明，继承对于收养的孩子来说并不常见，因此必须予以阐明。 这一点在米格达德的例子中很明显，可以预见的是，在阿斯瓦德·伊本·阿卜杜勒·亚古斯死后，他似乎没有继承他的遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏菲安·伊本·马马尔 (Sufyān ibn Maʿmar)，他被古莱什族巴努朱马·伊本·阿米尔 (Banū Jumaḥ ibn Amr) 的马马尔·伊本·哈比 (Maʿmar ibn Ḥabīb) 收养。 养父死后，苏菲扬根本无法继承养父的遗产，他甚至无法居住在麦加，尽管保留了马马尔的父名，但仍不得不与儿子们一起返回自己的亲生部落。 所有这些都说明了亲生子女和领养子女之间没有任何关于继承权的诉讼或冲突的历史记录，否则这些记录将不可避免地存在。
几乎所有被收养者都是其父名的同盟者（ḥulaf āʾ）和客户（maw ā l ī），这一事实进一步凸显了社会对亲生儿子和养子的评价差异，因为前者不需要成为自己亲生父母的同盟者。 更重要的是，它确立了对前伊斯兰阿拉伯的采用是多余的。 收养并没有给个人带来任何额外的社会福利，他们只需成为部落领袖的同盟，而无需承担相关的社会负担，就能获得更多的收益。 在这种情况下，必须彻底废除一个制度，它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说是助长了压迫，而对于一种在社会中根深蒂固的做法来说，如果没有先知先例，这不可能成功。
对痴情叙事演变的史学评估
如果痴情的叙述与《古兰经》和其他文本证据完全不相容，那么我们如何解释这个故事的起源以及少数暗示它的传播呢？ 已故圣训专家、伊本·汉巴尔《穆斯纳德》的编辑 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 在他对阿纳斯圣训 (rA) 的注释中提出了一种可能性。 他推测，痴情的叙述与《圣训》中扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA）离婚后拜访扎伊纳布（Zaynab，rA）家向先知ﷺ求婚的报道混为一谈（12）。 对这一事件的多种合理描述都暗示了扎伊德在先知ﷺ向扎伊纳布求婚后在扎伊纳布面前所经历的敬畏和崇敬（有趣的是，尽管他们之间的分歧在几个月前最终导致了离婚），而正是这种敬畏存在于他内心，以至于他无法让自己看一眼扎伊纳布。 Al-Arnaʾūṭ 在两个故事之间进行了比较，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访了扎伊纳布并充满了惊奇，而在另一个故事中，先知ﷺ访问了扎伊纳布并反过来感到敬畏。 由于扎伊德访问扎伊纳布的版本是可靠的，并且通过阿纳斯在多部真实的圣训著作中进行了报道，因此他认为这些叙述已经变得混乱。 尽管这种解释有些合理，但没有直接证据支持这种合并，而且它不能完全解释这种叙述的广泛流传，也不能完全解释其他也报道该事件的叙述者的广泛流传，其叙述链完全不同。
关于其起源的第一个暗示是它突然出现流通的历史时期，而且也是在以注释而闻名的主要讲道者（quṣṣāṣ）中而不是在更严格的圣训批评家和传播者中。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显，这个故事有一个逐渐的演变，首先从简明的观察到先知ﷺ隐藏的是与扎伊纳布（rA）结婚的愿望，并在解释中提到了阿扎卜诗中的一个秘密，到对这一事件的全面戏剧化，并自由添加了详尽的细节。 （在不同的叙述中，扎伊纳布（rA）得知先知ﷺ来访时兴奋地跳了起来，或者她没有适当地遮盖自己就冲向他，并匆忙地用一块她特制的布遮住头发，甚至跟随先知ﷺ出去听他的陈述，等等生动的细节）。 我们意识到的第三个暗示是先知的故事与达乌德的一个特殊故事的联系，这个故事在伊斯兰资料中没有找到，而是完全植根于犹太基督教传统。 事实上，正是在 al-Aḥzāb 的后续诗节中建立了这种联系。 这节经文指出，“先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处；[这一直]是安拉对他之前的人所采取的方式。”这节经文首先被穆罕默德·伊本·卡卜·古拉蒂（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）用来特指达乌德，他是一位高级追随者（tābiʿī），他是来自巴努古拉雅（Banū Qurayẓah）的犹太皈依者，因此非常熟悉犹太教和基督教对达乌德的描述。 穆罕默德·伊本·卡卜（Muḥammad ibn Kaʿb）并不根据其表面意义来理解这节经文，即先知ﷺ不能因为履行安拉命令他履行的义务而受到指责，正如《苏南提尔米迪》中所记载的那样，先知ﷺ履行了安拉命令他的义务，而且他履行命令的义务与其他先知履行神圣义务的义务类似。相反，这节经文暗示了先知娶多个妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门以《圣经》中所记载的达乌德与 100 名妇女的婚姻和苏莱曼与 1000 名妇女的婚姻作为这种做法的例子。 因此，他认为先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻，尽管他当时与其他多个妻子结婚，只是实现了前几个世纪就存在的预言实践。 他没有做出进一步的推断，也没有为他对这节经文的阅读提供更高权威的参考，例如同伴。 值得注意的是，伊本·卡布生活在拉什敦哈里发时期，并于 108/726 年去世。 此前没有其他评论家像伊本·卡布那样解释过这节经文，除了他晚年未开发的原型外，他一生中也没有流传过这段痴情的叙述。
为什么伊本·卡布会以如此独特且前所未有的方式解释这节经文？ 历史记录并没有提供任何直接证据来证明他的训诂动机或来源。 然而，我们仍然可以推测，因为随之而来的反伊斯兰言论已经开始成熟，其中先知ﷺ与扎伊纳布（rA）的婚姻发挥了关键作用。 随着穆斯林和基督徒之间互动的增加，后者积极捍卫他们的神学教义，而这些教义在《古兰经》中直接受到正面对抗。 典型的辩护者是大马士革的约翰（卒于 1977 年）。 143/749），他对阿拉伯人集体（他轻蔑地将其称为“以实玛利派”）、伊斯兰信条，特别是先知ﷺ发起了进攻。 他的论点的核心是他谴责先知ﷺ是一个花花公子和冒名顶替者，他捏造启示作为实现肉欲的借口。 他猛烈抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，痛斥先知ﷺ是最有罪的肇事者。 然而，约翰走得更远，特别提到先知与扎伊德（rA）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到扎伊纳布的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到先知ﷺ拜访她的住所只是为了迷恋她的痴情叙述的最终版本。 他对这一事件的描述虽然不够成熟，但更加刻薄，因为在他的谣言中，先知ﷺ不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便他能够取代他的位置。 约翰完全忽略了《古兰经》中引用先知ﷺ恳切建议扎伊德保持婚姻完整的经文。
约翰的编年史，无论是出于故意搪塞还是无知，在面对伊斯兰神学反对意见时，都有助于支持基督教护教学，并被其他基督教辩论家所采用。 其他基督教对先知的色欲的控诉，尽管没有充分记录和发展，但在历史记录中甚至更早的时候就被引用过。 奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹 (d. 101/720）被记录为与拜占庭皇帝利奥三世（卒于 1977 年）通信。 124/741）谁指控先知ﷺ引诱一个名叫泽达的女人。 这个女人的名字与扎伊德的名字如此相似，这太巧合了，不能立即驳回，而且很可能是对扎伊德本人的错误提及。 这表明基督教叙事本身正在经历自己的演变，早期基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对其知识也很不成熟，但他们意识到扎伊德在先知的一场婚姻中扮演了一些但尚未得到准确认识的角色。 约翰在几十年后编写的版本似乎是一个更加进化的变体，他指出先知ﷺ娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这位女士的名字。 无论如何，人们可能很容易将完整的热恋故事归因于这些捏造的故事，特别是因为它们似乎是历史记录中第一个已知的原型。 然而，伊斯兰文本中的痴情叙述要具体和详细得多，它在伊斯兰释经和历史语料库中的存在需要进一步探讨。 尤其如此，因为虔诚的穆斯林不太可能将这种对先知ﷺ的不讨人喜欢的描述纳入他们自己的作品中。 与这些叙述在穆斯林作品中出现相比，更有可能的是，它可能导致了某些穆斯林的反驳，从而间接激发了他们试图否认的故事。 例如，这些指控可能是伊本·卡布注释的合理动机：他对先知与扎伊纳布（rA）的婚姻的解释与达乌德和苏莱曼的婚姻类似，可能是为了引起人们的注意，即先知的一夫多妻制婚姻与基督教自己的可敬的婚姻所描述的婚姻没有什么不同。族长。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布知道利奥三世或约翰的指控，或者他的注释是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到同时代的犹太教和基督教神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的成员，他对这些争论非常了解，并试图反驳它们，就像他对其他犹太教-基督教指控所做的那样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林知道基督教对先知ﷺ的主张，这肯定可以解释伊本·卡卜提出的艾哈扎卜 (al-Aḥzāb) 38 的怪异评论。
不管伊本·卡布注释的灵感来源如何，它确实成为了阿扎卜解释学演变的后续步骤的基础，38 这在卡塔达和伊本·尤拉吉的注释中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解这节经文不仅指达乌德和苏莱曼与多名女性的婚姻，而且特别指犹太教和基督教资料中指控达乌德的肮脏婚外情。 圣经中关于达乌德与乌利亚妻子拔示芭的婚外情的叙述，对于在阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林来说已经是众所周知的，而且该叙述的传播似乎导致了穆斯林在一定程度上接受了它。 据报道，阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 已经意识到这个故事的普遍流传，并试图遏制其传播，并警告参与此类传播的人将受到 160 次鞭打，其中 80 次是因为诬告通奸 (qadhf)，80 次是因为诽谤安拉的先知。 圣经的完整记载如下：达乌德有一次在宫殿的屋顶上行走，看到一位美丽的女子洗澡。 他被她迷住了，询问了她的身份，并得知她是拔示巴（或圣经中另一本书中的拔丝舒亚），是达乌德的高级副官之一乌利亚的妻子。 达乌德将拔示巴带到他的房间，随后发生了一件事情，拔示巴怀孕了。 由于担心乌利亚发现通奸事件，达乌德从军队中召见了乌利亚，希望乌利亚和他的妻子有关系，可以将怀孕归因于乌利亚。 然而，乌利亚拒绝让他的士兵失去指挥官，尽管达乌德一再努力说服他不要这么做。 绝望之下，达乌德将乌利亚安排在战斗的前线，而乌利亚将被杀死。 乌利亚在战役中被杀，达乌德避免被发现，随后乌利亚死讯传来后，他与拔示巴结婚。
随着对这一系列犹太基督教事件的了解不断扩大，许多《古兰经》注释家将其作为对《古兰经》中发现的一个更为不起眼的事件的解释：其中两个诉讼当事人突然出现在达乌德的房间里，并提出一个案件供他仲裁。 其中一名当事人拥有 99 只母羊，另一名当事人只拥有一只。 穷困的人反对他的富有的伴侣试图夺走他的唯一一只母羊，并用他的演讲压倒了他。 Dāwūd 作出有利于贫困当事人的裁决。 由于《古兰经》中没有具体说明的原因，达乌德意识到安拉已经考验了他，于是他跪倒在地，祈求安拉宽恕他的失败。 这些经文的穆斯林评论家将拔示巴的叙述应用于这一事件，因为圣经中也存在类似的寓言，其中圣经先知内森出现在达乌德面前，并提出一个案件供达乌德判断。 内森的情况与《古兰经》中的情况相同，即一位拥有许多母羊的富人侵占了穷人的一只母羊。 然而，圣经的叙述在提及拔示巴事件时更加明确，当达乌德做出有利于穷人的判决时，内森谴责达乌德的虚伪，并特别提到拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的主耶和华如此说：‘是我膏立你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家业赐给你，将你主人的妻子放在你的膝上，并将以色列家和犹大全家赐给你。 如果那太少了，我会再给你同样多的钱。 ’你为什么藐视主的命令，去做他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀了赫人乌利亚，娶了他的妻子为妻，又用亚扪人的刀杀了他？ 因此，一些穆斯林评论家用圣经记载中提供的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为 99 只母羊的寓言代表了达乌德的 99 个妻子，尽管他在寻找另一个男人的一个妻子。
达乌德据称与拔示巴有不正当行为的故事与先知ﷺ访问扎伊纳布 (rA) 家的故事的最终版本之间的相似之处是显而易见的（尽管在这个阶段，卡塔达和伊本·朱拉吉都没有具体引用先知ﷺ访问的完整描述）：两人都娶了多个其他妻子，但尽管如此，她们都被另一个女人。 在这两种情况下，那个女人恰好是他们信任的副官之一的妻子。 同样，爱情故事也是由不经意间瞥见的女人引发的—在达乌德的例子中，他观察到芭丝谢芭洗澡；在先知的例子中，扎伊纳布（rA）在没有适当遮盖的情况下冲过去欢迎他。 就连芭丝谢芭在意识到达乌德注视着她时，也仓促地试图遮住自己，这一点在该事件的一些叙述中有所提及，这也反映在扎伊纳布 (rA) 类似的尝试中，他试图用临时的面纱匆忙遮住自己的头发，圣训 (4) 中提到了这一点。 主要的区别在于，在热恋的叙述中，先知ﷺ立即离开并保持绝对的礼节，尽管他内心确实觊觎扎伊纳布—而不是圣经中的达乌德，他完全意识到通奸，然后进一步谋杀了一个无辜的人来掩盖他的罪行。 但即使这种差异也仅限于圣经的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》评论家忽略了通奸的方面（例如 al-Ṭabarī 在评论 Sūra t Ṣād , 24 时引用了一份一直追溯到 Ibn ʿAbbās 的报告）。 随着犹太教和基督教传统知识的扩展，在《古兰经》的评论中越来越多地引入了温和的“伊斯兰”版本的评论家，达乌德确实被描述为一个迷恋女人的人，但他没有与她通奸，而是首先试图杀死她的丈夫，只有当他的计划成功时，他才与她结婚并发生关系。 没有提及通奸是否是因为这些评论家不了解圣经的准确表述，或者是否存在故意粉饰，都无关紧要。 重要的是，《古兰经》注释者中流传的拔示巴事件版本，没有提到通奸，几乎完全类似于几年后发展起来的热恋故事。
伊本·朱莱吉和卡塔达并不是塔巴里和其他评论家在讲述拔示巴事件时所提到的消息来源。 然而，很明显，这是伊本·朱莱吉和卡塔达在评论阿扎布时所指的故事，38因为先知ﷺ执行安拉的法令并没有受到责备，因为先知ﷺ的行为与达乌德所谓的行为相似，他只是遵循达乌德的圣行。 如果对伊本·朱莱吉和卡塔达设想的这个特殊故事有任何疑问，那么卡塔达关于先知的行为“类似于先知达乌德（他）渴望他的目光所注视的女人”的说法毫无疑问地表明他想到的是拔示巴。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 还为这名女子命名为“al-Yasyah”，这可能是 Bath-shua 的阿拉伯语版本，也可能是不熟悉发音的抄写员的抄写错误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，因此可以通过在 Ψ (b) 和 Ψ (y) 中添加一个点来解释差异。 不管达乌德所迷恋的女人的确切名字是什么，伊本·朱莱吉显然指的是这个特定的圣经记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的例子一样，对圣经记载的直接了解再次成为一个普遍的主题，这一次对于来自拜占庭背景的伊本·朱莱吉来说，甚至他父亲的名字朱莱吉也是教名乔治斯的阿拉伯语翻译。 伊本·朱莱吉作为圣训传播者的可靠性是无可争议的，他的圣训被收录在所有六本逊尼派圣训正典汇编中，但他自己的观点（这就是一个例子）从未获得同等程度的赞誉。 这变得特别引人注目，因为伊本·朱莱吉和卡塔达都与众多高级追随者一起学习，通过这些追随者，他们经常用伊纳德直接向先知ﷺ叙述，但他们在解释阿扎布时并没有这样做，38：伊本·朱莱吉和卡塔达的解释是他们自己的，也只是他们自己的，并且都提供了他们的解释，而不将其归因于更高的人。权威。 有趣的是，当他们确实通过传播赛德·伊本·穆萨亚布等更高级人物的评论来对阿扎布 38 进行注释时，这些传播中并没有这种异常而明确的对爱的提及。 值得注意的是，众所周知，两者都严重依赖犹太基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为 Isr āʾī liyy āt）来表达自己的立场，这一事实早已得到圣训专家的认可。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 生活于 80-150/699-767 年，因此继承了穆罕默德·伊本·卡布 (Muḥammad Ibn Kaʿb)，卡塔达 (Qatādah) 于 120/737 年去世，在此期间，扎伊纳布 (Zaynab) 的记载无疑发生了进一步的发展。 卡塔达和伊本·朱莱吉都没有提供完整版本的热恋叙述中的所有生动细节，因为他们只是评论说，先知ﷺ希望扎伊德 (rA) 与扎伊纳布 (rA) 离婚，以便他可以娶她。 尽管如此，他们似乎确实是第一个通过应用拔示巴叙述来扩大对阿扎卜的解释的飞跃，38，更重要的是，将这节经文应用于先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 后者的发生很可能是因为先知担心人们得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚的事实被错误地与娶她的实际愿望混为一谈，并且害怕公众得知所述愿望。 由于他们错误地将 al-Aḥzāb, 38 归因于拔示巴事件，这个错误变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提尔·本·苏莱曼 (Muqātil ibn Sulaymān) 的创意。 穆卡提尔是一位有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为一个真正的圣训叙述者，因为他并没有以《圣训》的形式透露他的大部分资料，但他非常清楚大量流传的圣训，并对其进行了愉快的修饰。 很可能是由于这些修饰，亚哈亚·伊本·麦因、瓦基·伊本·贾拉赫、纳萨伊和达拉奎尼等批评家公开称他为骗子，尽管穆罕默德·本·伊德里斯·沙菲伊这样的法学家认为他的解释是骗子。该领域的形成性工作。 他的耸人听闻的故事常常从犹太教和基督教教义中汲取灵感，这一事实得到了伊本·希班的认可和反对，伊本·希班也将他归类为捏造者。
穆卡提尔是最早讲述我们现在所知的痴情故事完整版本的穆斯林叙述者，事实上，他的版本比他之后的任何其他版本都更加细致和粗鲁。 在他的故事的完整叙述中，我们发现了在其他人的叙述中找不到的细节，因为他以卡塔达和伊本·朱莱吉的叙述为基础，并提供了一个高度戏剧化的故事，实际上这个故事的开始早于上面圣训中复制的摘录（8）。 穆卡蒂尔提供了先知对扎伊纳布 (rA) 的迷恋的完整年表，他坚称，当他访问扎伊纳布并就她与扎伊德的家庭纠纷提供咨询时，这种迷恋实际上已经开始开花结果。 在那次谈话中，先知ﷺ被她的吸引力（ḥ usnuhā）、美丽（jam ā luhā）和魅力（ẓarfuhā）迷住了。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的扎伊纳布（rA）时，他对她的迷恋才成熟，因为她的外表激发了他内心最强烈、最直接的吸引力。 在他的版本中，扎伊纳布 (rA) 被独特地描述为大量图像，包括她美丽、引人注目的外表，甚至她的肤色白皙和身材匀称。
穆卡蒂尔是第一个（也是我所知道的唯一一个叙述者）明确指出先知ﷺ对她有欲望的人（haw a yahā）；相比之下，后来采用这个故事的其他叙述者会使用更加克制的术语，相反地表示先知ﷺ希望与她结婚，或者最多是钦佩她。 扎伊德对扎伊纳布的批评也很尖锐和夸大，特别是与其他叙述者的版本相比，在其他叙述者的版本中，扎伊德虔诚地避免批评她并承认她的美德。 穆卡提尔的这段叙述的来源再次是他所知道并归因于的拔示巴叙述，他在对 al-Aḥzāb 的注释中证实了这种联系，37，他在其中画了同样不光彩的类比。 此外，正如他以细致入微的细节发展痴情叙事一样，他对达乌德和拔示巴叙事的修饰也远多于伊本·朱莱吉和卡塔达相对克制的版本。 关于这节经文，“安拉与他之前的人们的道路，”他评论道，“这是穆罕默德之前的人的做法，即先知达乌德当他觊觎（hawaya）他所诱惑的女人（futina）时。 她是 Ūriyah ibn Ḥanān 的妻子，安拉将达乌德与他觊觎的女人结合在一起，就像安拉在穆罕默德觊觎她时将穆罕默德与扎伊纳布结合在一起一样。 伊本·阿巴斯对 Ṣād, 24 的注释与穆卡提尔的注释的密切比较是非常有启发性的。 伊本·阿巴斯简单地指出，达乌德瞥见了一个正在洗澡的女人，而穆卡提尔则描述道：“他看到了一个正在洗澡的女人，并被她的美丽所吸引。 女人看到了他的影子，她垂下头发，遮住了自己的身体。 这只会增加[Dāwūd]对她的渴望。 虽然穆卡蒂尔不能对这个故事的创作负责，因为这个故事起源于圣经，细节比穆卡蒂尔的故事更加生动，而且在他之前的穆斯林中流传，但他耸人听闻的报道倾向是显而易见的。 这种倾向涉及到他的叙述对犹太基督教资料的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提尔除了卡塔达和伊本·朱拉吉之外，是否还从基督教辩论家那里借来了一些东西，根据他们制造的原始材料来美化他的故事，但也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更容易接受的方式呈现它们。 例如，在他对艾哈扎布的评论中，他试图通过将两位先知的迷恋归咎于命运来减轻两位先知的罪责，而安拉通过使他们与所爱的女人的婚姻合法化而基本上实现了这一点。 显然，穆卡提尔在这里做得太过分了，忘记了他自己将拔示巴事件应用于《萨德》，24，其中安拉谴责了达乌德的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍承认穆卡提尔的不可靠，但穆卡提尔对这个故事以及整个塔夫西尔的影响不容低估。 仅举一个例子，巴格哈维是一位不亚于巴格哈维的释经家和圣训专家，他是通俗的《塔夫西尔》《Maʿālim al-tanzīl》的作者，他在对阿扎布的评论中逐字逐句地包含了穆卡提尔版本的痴情叙述及其所有耸人听闻的细节。 巴格哈维无疑借鉴了塔拉比 (al-Thaʿlabī) 的思想，塔拉比的塔夫西尔·巴格哈维 (al-Baghawī) 对此进行了删节，而且塔拉比还亲自逐字引用了穆卡提尔的叙述。 两人都没有提到引用的来源是 Muqātil，这混淆了他在叙事传播中的基本作用。 这并不是穆卡提尔唯一一个在其他著名作品中有害地出现的故事。
当穆卡提尔的编造在《古兰经》注释者中广为流传之后，天真的但漫不经心的圣训叙述者将这个故事遗忘地插入到真实的叙述中，这只是一个简单的问题。 与整个故事相关的其他圣训中的每一篇都包含因其记忆力而受到特别批评的传送者，这并非偶然，而所讨论的健忘的传送者不可避免地是在穆卡提尔的叙述开始流传之后出现的。 也正是因为这个原因，我们发现了几个世纪以来由更真实的叙述者以温和的形式传承下来的圣训，但在这些变体中却是混乱的。 一个简单的例子是圣训中阿纳斯的变体（1），其中穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl），这个链条中的薄弱环节，明确表示他已经忘记了圣训中谁说了什么的细节。 穆阿迈勒 (Muʾammal) 死于 206/821 年，即穆卡提尔 (Muqātil) 之后的某个时间，这并非巧合，而且他也因记忆力不佳而闻名，这导致他无意中插入了有关圣训中的可疑特征。 不足为奇的是，超过七位其他圣训叙述者从穆阿迈勒的来源哈马德·伊本·扎伊德那里重述了完全相同的圣训，但没有一个圣训能够暗示穆阿迈勒的叙述（见图 1）。 引人注目的是，穆阿迈勒向艾哈迈德·伊本·汉巴尔承认自己记性不佳，并承认他不记得这段记载是哈马德的观点还是包含在圣训正文中。 事实上，两者都不是，因为其他七位庄严而记忆深刻的叙述者都听到了同样的圣训，但没有将这段叙述纳入哈马德的观点或阿纳斯圣训的正文中。
另一个例子是 al-Thaʿlabī 对 ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn 的报道，其中 al-Ḥasan al-Baṣrī 也将古兰经经文解释为意味着先知ﷺ 隐藏了对 Zaynab (rA) 的爱。 然而，我们发现，伊本·阿比·哈蒂姆（Ibn Abī Ḥātim）和巴哈吉（al-Bayhaqī）等多名圣训专家与塔拉比（al-Thaʿlabī）相比，从不同的传播者那里收集了圣训，而另外两位传播者都没有报道过哈桑做出过这样的解释。 Al-Thaʿlabī 的叙述者也有一些以健忘和记忆力差而闻名的可疑叙述者，而 al-Thaʿlabī 的链接与其他更健全的叙述不同的叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar，一位以粗心着称的叙述者，于 243/857 年去世，再次在 Muqātil ibn 之后去世。苏莱曼（图2）。 错误地归因于 al-Ḥasan 可能是因为在圣训 (6) 的每一次多次传播之后（Qatādah 的声明，即先知ﷺ 内心隐藏着扎伊德 (rA) 与 Zaynab (rA) 离婚以便他可以娶她的愿望），Qatādah 立即提到 al-Ḥasan 的声明，即如果先知ﷺ 隐藏了一首诗，古兰经，他会有这节经文。 （卡塔达立即引用了哈桑的观点，并被ʿAbd al-Razzāq、ʿAbd ibn Ḥumayd、Ibn Abī Ḥātim、al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 大量传播；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的观点声明—实际上是 ʿĀʾishah (rA) 的声明—支持了他对事件的描述，尽管讽刺的是它否认了这一点。 由于卡塔达总是在自己的注释之后引用哈桑的无伤大雅的言论，因此哈桑的评论被一位不专心的叙述者与卡塔达的评论混淆了。
为了验证这一原则，如果我们使用受到质疑的圣训叙述者的死亡年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么进化过程就会变得更加明显。 我们首先从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱拉吉开始，他们是犹太基督教拔丝谢芭故事与先知ﷺ联系起来的概念的创始人。 他们分别于108/726、120/737和150/767去世。 每部圣训中提到痴情叙述的最早的软弱或健忘的叙述者名单，以及死亡年份，均按时间顺序列出，并附有圣训的摘要版本。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱吉被纳入比较，因为他们在叙事史学发展中所扮演的角色，尽管不被认为是软弱或健忘的。 圣训 (9) 和 (10) 没有 isnad，因此被排除在外。
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
从上图可以明显看出，卡塔达、伊本·朱莱吉和穆卡提尔在热恋叙事发展中的关键作用，因为在先知去世后的一个多世纪里，没有一个叙述者在他们之前提及或叙述过这段故事。 毫不奇怪的是，最早的著名编纂者和西拉和马加齐文学的元老们早于这个故事的发明和传播，例如乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（Urwah ibn al-Zubayr，卒于1977年）。 94/713), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741），马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid） 153/770），其中最著名的是穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767），没有人认识到这一点，并且他们所有现存的作品都没有提到它。 对于叙事之前的早期注释家来说也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujahid ibn Jabr，卒于 1975 年）。 104/722），甚至被认为是松懈的传播者的解经家，不加区别地报告不健全的解经材料，例如 al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim（卒于 1997 年）。 105/724）。 这些遗漏尤其明显，因为这些编纂者精心收集了先知婚姻生活的许多其他细节，包括围绕他与其他妻子婚姻的事件。
叙述的演变可以被研究，从 Qatādah 和 Ibn Jurayj 谦虚但批判性的反思，即先知隐藏了他与 Zaynab (rA) 结婚的愿望，完全基于他们对随后应用于 Dāwūd 的诗句的理解，到 Muqātil 对完整版本叙述的公开伪造。 他是完整叙述的第一个叙述者，这为他的作品提供了表面证据，尽管他作为圣训的著名编造者的恶名使人们更容易识别他的作品。 他的叙述为所有后来的叙述者提供了这个痴情叙述的基本要素，该叙述似乎此后一直在流传。 所有其他与这个故事有关的圣训都受到了它的影响，即使完整的叙述并没有被所有圣训叙述。 例如，穆阿迈勒的圣训并未包含所有细节，但确实提到了先知对扎伊纳布 (rA) 的一瞥以及他随后的情感焦虑，这是穆卡提尔故事的明显痕迹。
穆斯林对热恋叙述的历史性的回应
考虑到叙事的历史演变，有必要简要评估一下穆斯林对热恋叙事普及后的反应的发展，因为它经常被提及到事件本身的历史性。 这个主题在 Kecia Ali 和 Ze’ev Maghen 等学者的著作中占有重要地位。 后者提出了与此处提出的相反的演变：他认为该事件的历史性是理所当然的，然后通过论证早期穆斯林接受并确实庆祝先知的肉欲来追溯穆斯林历史学家反应的演变—他用这一事实来解释故事传播者随意引用痴情叙述的盛行。 然而，这很快就变成了对 al-insān al-kāmil 的描述，“完美的人”，是一个从物质世界的诱惑中解放出来的人。 从阅读马根的作品中，我们并不清楚他在什么时间框架内暗示了这种发展以及随后对痴情叙事的清除，但他确实在《Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī》（卒于 1977 年）中提供了例子。 671/1272), 伊本·卡伊姆·贾维兹耶 (Ibn Qayyim al-Jawziyyah)（卒于 1999 年） 751/1350）和伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔（Ismaʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr）（卒于 1997 年） 774/1373）作为拒绝叙述的主要注释者。 这表明到 8/14 世纪末，鲍德勒化过程已经发生。
从一开始就应该指出，即使穆斯林反应发生了这种演变，它也只能告知穆斯林对先知的人性和无误性以及塑造穆斯林传统的文化敏感性的解释，而不是事件本身的历史性，因为它与事件本身无关。 其次，在主张穆斯林对痴情叙事逐渐发展出更加正经的反应的研究中隐含着这样一种假设，即早期传播叙事的作品比后来反驳或不复制叙事的作品更真实。 然而，这种推理是有缺陷的，首先因为如前所述，最早的历史著作并没有包含这一事件的细节（因为在这些著作创作时尚未构思出该事件）。 它也是错误的，因为通过累积的历史研究而完善的后来作品是非历史的这一假设本身就是一个非历史的预设。 历史研究本质上涉及一个修正的过程，事实上，正是由于“早期”的圣训捏造，圣训叙述者批评才作为一门学科诞生。 如果穆斯林学者逐渐从他们的作品中剔除这种叙述，那么这不一定是由于不合时宜地应用于先知ﷺ的古板情感的发展而产生的。 相反，它可以被认为是由于普遍认识到该叙述的非历史性质而产生的。
问题仍然是，穆斯林学术如何才能相信痴情的叙述。 如果说对这一事件的看法有发展的话，那是特别是在训诂流派中：似乎一旦叙述变得流行起来，它就在早期的训诂文献中被更广泛地引用，而不是在更严格的圣训汇编中。 相当多的早期注释者在解释《古兰经》时所引用的报告中相当松懈，而且许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分训诂能力和圣训传播，尽管前者依赖后者进行解释（例如沙斐仪前述承认穆卡蒂尔的训诂技巧，尽管后者在圣训方面的弱点是众所周知的）。 据报道，伊本·汉巴尔不满地声称塔夫西尔流派没有基础（uṣūl），表面上是因为在他那个时代该流派中传播了可疑的报告。 因此，后来的圣训大师会尝试对许多流行但薄弱（甚至捏造）的报告进行来源识别，这些报告包括在流行的《古兰经》注释中没有适当引用的内容，例如贾马尔·阿尔丁·扎伊拉·伊（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）和伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的塔赫里吉（Takhrīj）关于马哈穆德·伊本·奥马尔·扎马赫沙里（Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī）流行的al-Kashshāf的著作。 随着人们对圣训在《古兰经》解释学中的关键作用的认识不断加深，后来的注释者逐渐对圣训批评的技术细节变得更加自在和熟悉。到了中世纪时期，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，接受过严格的圣训批评训练的注释者经常拒绝这种叙述，例如伊本·阿拉比（Ibn al-Arabī）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）等人。 因此，如果说解经作品中逐渐拒绝或删除了痴情的叙述，那么声称这是因为对先知的无误理解的演变而无法将圣训专业知识在该类型中的伴随增长解释为一个混杂变量。
对圣训纪律缺乏熟悉仍然无法解释早期的《古兰经》注释者为何能够在神学的基础上接受痴情的叙述。 然而，应该记住的是，释经家常常出于解释学的目的提出每一种可能的报告—通常是对立的。 如果许多解经家漫不经心地提到这个痴情的叙述，那只是因为他们试图在范围上成为百科全书式的，并且只是拥有一份可用来解释 al-Aḥzā b 的报告。 事实上，如果他们拥有这份报告，他们经常将阿里·扎恩·阿尔比丁的替代品与痴情叙述一起呈现。 在伊斯兰思想占主导地位的时代，没有必要捍卫先知的荣誉，也没有必要就叙述的弱点进行学术讨论来确定事实。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们闻名的细致的圣训评估。 在大多数情况下，伊纳德的批评仅提供了概率上的确定性，而基于先知的不可纠正性的论点则是基于明确的确定性。 有了这种认识论的世界观，更明智的做法是基于这些报告违反了后一条规则而立即驳回它们。 这就解释了为什么即使是伊本·盖伊姆和伊本·凯瑟尔这样的圣训大师也对这段叙述进行诽谤，而只是简单地回应说这种行为与先知的身份不相称。 此外，由于这一事件涉及前伊斯兰时代和被废除的收养规范，因此该事件没有明显的法律、社会或语言意义—而释经者更关心这些问题。 一些有天赋的法学家，如沙斐仪，仍然能够从《al-Aḥzāb》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放问题相关的法律裁决，但排除了对其中记载的实际事件的任何评论。 因此，尽管许多解经家都认识到这个叙述的缺点，但他们却没有对它提供任何评论，从表面上看，他们都默认了它。 正是这种缺乏必要性以及对先知ﷺ一生中这一特定事件的相对缺乏重要性，导致了叙事的传播看似乏味—而不是逐渐演变并承认先知ﷺ为al-insān al-kāmil。
尽管有这些警告，事实仍然是，在更广泛的伊斯兰知识传统中，现代之前的历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略了最早的《西拉》编纂者没有提及痴情叙事的事实，这种叙述在穆卡提尔刚开始流通后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 事实上，许多穆斯林历史学家甚至从未暗示过这一点，其中许多人都认识到这一点。 省略它的作品的例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作都详细描述了哈利法·本·海亚塔（Khalīfah ibn Khayyāṭ，卒于 1977 年）等杰出权威人士的生平。 239/854), 祖拜尔·伊本·巴卡尔 (al-Zubayr ibn Bakkār) 256/870），阿布·伯克尔·伊本·阿比·海塔玛（Abū Bakr ibn Abī Khaythamah）（卒于 1999 年） 279/892), 伊本·瓦蒂·阿尔-亚库比 (逝于 1999) 284/897），伊本·希班·布斯蒂（Ibn Ḥibbān al-Bustī）（卒于 1997 年） 354/965) 和伊本·阿比·扎伊德·盖拉瓦尼 (Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī)（卒于 1996 年） 386/996）。 此外，甚至一些早期的注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Manṣūr al-Māturīdī，卒于 1994 年） 333/944），拒绝基于批判性阅读的痴情叙述。 虽然少数后来的 sīrah 和 tafsīr 作者确实包含并毫不掩饰地接受了痴情的叙述，但这些少数参考文献是跨历史的，甚至在 8/14 世纪的穆斯林历史学家和注释家（如 al-Qurṭubī 和 Ibn Kathīr）据称清除了该叙述之后仍然存在。 例如，它在 Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (d. 691/1319), Jalāl al-Dīn al-Maḥallī (卒于 1991) 864/1460), Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (卒于 1999) 911/1505), 努尔丁·哈拉比 (Nūr al-Dīn al-Ḥalabī) 975/1568), 阿布·苏·埃芬迪 (Abū al-Suʿūd Efendi) 981/1574）和马丁·林斯（卒于 1991） 1425/2005）。
鉴于很难确定所有穆斯林历史学家、解经家和神学家的立场，甚至是占多数的立场，以及他们对穆斯林思想的相对影响，如果不进行大量的进一步研究，就很难对任何特定时代关于热恋叙事的主流穆斯林学术观点做出任何广泛的结论。 尽管如此，可以充满信心地说，支持和反对热恋叙事的历史性的穆斯林知识分子在整个伊斯兰历史的各个时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆尖锐地提到“无知者”—表面上是当代的—他们没有按照他的立场来尊重先知。 此外，尽管在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，才发现人们普遍捍卫先知的贞洁和美德，特别是在热恋叙事方面。 鉴于众多西方批评家针对先知ﷺ对这段婚姻的严厉谴责，近年来反驳和辩护的频率急剧增加。 马亨和其他人提出的几乎完全是当代对先知ﷺ的辩护，以支持同质穆斯林阵线崛起以捍卫先知ﷺ美德的论点。 因此，他们在对整个西拉语料库进行有限且不具代表性的抽样时遭受抽样偏差，而现代作品很难充分代表这些西拉语料库。 由于这种偏见，随之而来的错误结论是完全可以预见的。
结论
不幸的是，这一事件被如此多产和不负责任地叙述，特别是当先知与扎伊纳布（rA）的婚姻植根于特定的社会学、法律和神学问题并随后成功实施时。 更令人遗憾的是，《古兰经》明确阐述了这些目标。 这些目标，包括在没有世袭继承模式的情况下从神学上确认先知的顶峰，这可能是从古代先知的世袭继承中错误地产生的，以及废除上面详述的前伊斯兰收养的不公正做法，仍然是这场婚姻的核心。 在这种背景下，承认婚姻的其他理由，例如热恋叙事中的爱情和迷恋，导致了与古兰经目标无法调和的人为且不协调的推论。
在与《古兰经》所规定的目标不相容的背景下，叙述中的虚构成分尤其明显。 依赖于流行故事必须真实这一公理的简单化解释的局限性尤其明显。 流行程度在历史上是相对的，因为在先知ﷺ之后的第一世纪的历史编年史中完全没有这个特殊的故事。 它在塔巴里等“早期”塔夫西尔作品中的出现是无关紧要的，因为这些早期的书面作品是在先知ﷺ之后三个世纪写成的，而记录这段热恋故事的叙述当时已经传播开来。 只有通过收集所有可用的传播链并检查每份报告中的微妙变体，采取更详细的史学方法，叙述的演变才会被强调：从先知ﷺ担心他与扎伊纳布（rA）的婚姻受到谴责，只有在古兰经命令明确地执行婚姻之后才这样做，到他渴望婚姻，到他完全迷恋扎伊纳布（rA）并欣喜地欢迎古兰经的认可婚姻的开始—而这一切都是因为扎伊纳布 (rA) 的一瞥，这恰好与《圣经》中达乌德瞥见拔示巴的情况完全相同。 这段叙述已经在轻信的健谈者中流传，由少数不那么挑剔的《古兰经》注释者撰写并永久地印在塔夫西尔文献中。
一个永恒保存并伪装成现实的浪漫故事就此诞生。
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域（第1/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 62 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
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下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
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这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
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与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。 查看全部
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
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下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
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这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
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与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。 查看全部
转载翻译
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
图：图表示意
下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
图：图表示意
这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
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与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
图：图表示意
下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
图：图表示意
这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
图：图表示意
与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧（第1/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 55 次浏览 • 2026-05-12 04:37
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《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
先知ﷺ所确立的阿鲁夫之间的差异的现实和好处是，它们是互补与和谐的差异，而不是矛盾或不一致。 事实上，安拉的言语中不可能存在[矛盾或不一致]。
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知ﷺ，他常常用他们的方言向每个部落进行翻译。 对于那些方言是这样的人，他会把[单元音延长到]一、二、三个元音。 他还会对那些方言类似的人进行强调发音（tafkhīm），对那些方言类似的人进行软化发音（tarqīq），对那些方言类似的人进行倾斜伊玛拉（imālah）。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
每个采纳哈尔夫的人，来自公认的伊玛目，他们以[对圣行的承诺]和对过去伊斯兰教学者的追随而闻名，他们的伊赫蒂亚尔基于[这三个标准]……无论谁不遵守其伊赫蒂亚尔中的三个条件中的任何一个，它都不会被圣行的人民接受或审议。
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆人民所采用的《古兰经》读本是他们从前辈那里口头接受的读本。 各地区各有一人，学于后人，致力诵读，全体民众、精英都认同他的诵读，遵循他的诵读方式，遵守他的方法论。
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
十名读者 qurrāʾ 中的一位的每一个[独奏]变体，其学生都同意，都被视为一次阅读（qirāʾah）。 归因于读者的发送者 rāwī [从该读者发送的] 的每一个变化都被视为叙述； （riwāyah）。 归因于发射器学生的每一个变化，无论[到 rāwī 的发射器链]的长度如何，都被视为 ṭarīq。
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。 查看全部
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
先知ﷺ所确立的阿鲁夫之间的差异的现实和好处是，它们是互补与和谐的差异，而不是矛盾或不一致。 事实上，安拉的言语中不可能存在[矛盾或不一致]。
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知ﷺ，他常常用他们的方言向每个部落进行翻译。 对于那些方言是这样的人，他会把[单元音延长到]一、二、三个元音。 他还会对那些方言类似的人进行强调发音（tafkhīm），对那些方言类似的人进行软化发音（tarqīq），对那些方言类似的人进行倾斜伊玛拉（imālah）。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
每个采纳哈尔夫的人，来自公认的伊玛目，他们以[对圣行的承诺]和对过去伊斯兰教学者的追随而闻名，他们的伊赫蒂亚尔基于[这三个标准]……无论谁不遵守其伊赫蒂亚尔中的三个条件中的任何一个，它都不会被圣行的人民接受或审议。
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆人民所采用的《古兰经》读本是他们从前辈那里口头接受的读本。 各地区各有一人，学于后人，致力诵读，全体民众、精英都认同他的诵读，遵循他的诵读方式，遵守他的方法论。
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
十名读者 qurrāʾ 中的一位的每一个[独奏]变体，其学生都同意，都被视为一次阅读（qirāʾah）。 归因于读者的发送者 rāwī [从该读者发送的] 的每一个变化都被视为叙述； （riwāyah）。 归因于发射器学生的每一个变化，无论[到 rāwī 的发射器链]的长度如何，都被视为 ṭarīq。
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。 查看全部
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《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
先知ﷺ所确立的阿鲁夫之间的差异的现实和好处是，它们是互补与和谐的差异，而不是矛盾或不一致。 事实上，安拉的言语中不可能存在[矛盾或不一致]。
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知ﷺ，他常常用他们的方言向每个部落进行翻译。 对于那些方言是这样的人，他会把[单元音延长到]一、二、三个元音。 他还会对那些方言类似的人进行强调发音（tafkhīm），对那些方言类似的人进行软化发音（tarqīq），对那些方言类似的人进行倾斜伊玛拉（imālah）。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
每个采纳哈尔夫的人，来自公认的伊玛目，他们以[对圣行的承诺]和对过去伊斯兰教学者的追随而闻名，他们的伊赫蒂亚尔基于[这三个标准]……无论谁不遵守其伊赫蒂亚尔中的三个条件中的任何一个，它都不会被圣行的人民接受或审议。
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆人民所采用的《古兰经》读本是他们从前辈那里口头接受的读本。 各地区各有一人，学于后人，致力诵读，全体民众、精英都认同他的诵读，遵循他的诵读方式，遵守他的方法论。
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
十名读者 qurrāʾ 中的一位的每一个[独奏]变体，其学生都同意，都被视为一次阅读（qirāʾah）。 归因于读者的发送者 rāwī [从该读者发送的] 的每一个变化都被视为叙述； （riwāyah）。 归因于发射器学生的每一个变化，无论[到 rāwī 的发射器链]的长度如何，都被视为 ṭarīq。
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。
培养忠诚的热情：《古兰经》如何创造变革性的意志力
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 57 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
培养忠诚的热情：《古兰经》如何创造变革性的意志力
围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cultivating-faithful-enthusiasm-how-the-quran-creates-transformative-willpower
作者：Dr. Shabbir Akhtar
图：培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力
即使在跨越数千年的先知使命历史中，先知穆罕默德ﷺ的使命的特殊之处在于，早期的穆斯林不仅相信并加入了使命，而且他们以无与伦比的热情和完全的自我屈服。 伊斯兰社会不仅容忍而且重视对身体和性的征服、陶醉和其他基本人类本能的追求，它体现了基于信仰的团结、纪律、节制、性贞洁和利他主义，不期望世俗的回报。 在其模范领袖的领导下，这个伊斯兰社会致力于追求个人和社区的美德，成为反对所有国家的公正和平衡的见证人。
请注意，《古兰经》对先知ﷺ作为完美榜样（uswah ḥasanah）的高度赞扬是在战斗（斗争和牺牲的最高形式）的背景下揭示的。 毕竟，《古兰经》宣称一生都是考验、考验和斗争的舞台。 先知ﷺ以真主的圣言为武器，训练信徒们以耐力和毅力战胜敌人：“信道的人们啊，要坚持、忍耐、坚守岗位，敬畏安拉，这样你们就会成功。 在建立伊斯兰教的最早斗争的严酷考验中，《启示录》呼吁即将在乌胡德战役中殉道的人们“以正确的方式敬畏真主。 同样，当死亡临近先知亚伯拉罕和雅各（愿他们平安）时，他们在异教徒中唯一将真正信仰的不稳定遗产遗赠给他们的人民时，他们发出了美丽而复杂的命令：“当然不要死—除非你完全自我投降。”
《古兰经》如何激励人们将永恒的来生置于短暂世界的眼前快乐之上？ 《古兰经》为我们提供了哪些资源来培养我们在忠实奋斗方面培养正确的动机（如果不是热忱的话）？ 这些就是本文要回答的问题。
为此，我们不仅必须分析智力的概念，还必须分析经常被忽视的意志概念：意图的范围和能力、恐惧的原始现实、以及追求快乐和避开痛苦的生物本能—因为这些与忠实信念的生活和它应该产生的道德行为有关。 《古兰经》中对人性陷阱的洞察及其治疗方法为我们提供了一种道德人类学—一种与主导现代观点的唯物主义（生物、体质和生理）人类学相对立的道德人类学。
在第一节中，我们探讨宗教热情对于伊斯兰教起源的重要性。 在第二节中，我们加深了对反思理性与宗教信仰果断行动要求之间联系的理解。 在第三节中，我们研究了承诺信仰和美德生活中动机的真诚性的道德问题。 在第四节中，我们回到推理 (jadal) 链。 在第五节中，我们注意到这个世界的干扰，包括家庭生活，可能会破坏信仰生活。 在第六节中，我们讨论《古兰经》如何通过要求每日礼拜和一个月的斋戒，要求始终保持精神上的谨慎和道德上的自我监督，包括在身体欲望方面的自我克制。
正如我们将看到的，我们都需要造物主，但常常反叛并认为我们不需要造物主—并且不考虑他的恩典，“因为他[人]认为自己是自给自足的。 这种骄傲（takabbur），一种认为自己本质上比别人优秀的倾向，是魔鬼拒绝屈服时犯下的原罪，是我们最大的责任。 我们的最终目的是使我们的意志与神圣意志保持一致，这就是伊斯兰教（自我臣服）的真正含义，因为我们学会自发地、甚至毫不费力地信任神圣的计划。 然而，表面上毫不费力的信任却需要付出很大的努力—信任造物主的悖论（tawakkul）。 对自己未来的焦虑，而不是仅仅谨慎地计划供应，与对神圣天意的真正信仰和信任是不相容的。
一、热情的案例研究：塔布克探险
《古兰经》中没有出现“热心”（ḥamās）一词和派生形容词“热心”（mutaḥammis）。 然而，热心可以说是《古兰经》第九章的中心主题，这是麦地那晚期的启示。 这部古兰经以神圣许可的武装斗争来对抗好战的异教反对派，首先正式宣布消除阿拉伯半岛的偶像崇拜。 本章讨论军事远征，但重点不是当地情况和地理细节，而是战争的道德和精神方面。 它要求在为在地球上建立公正的、以造物主为中心的秩序而进行的无休止的斗争中表现出军事纪律、热情和热情的自我牺牲精神，并抵制那些未能参加这场运动的人。 这一号召如此成功，以至于《古兰经》不得不劝告社区允许一个博学的派系留下来指导归来的战士履行和平时期的信仰职责。 战士们代表社会履行了职责，从而使社会其他人不再因无所作为而受到指责。
伊本·伊斯哈克为先知穆罕默德撰写的传记包含了这次远征的大量细节，与其他预言活动不同，这次远征是在行动之前公开宣布的。 先知ﷺ听到谣言称，定居在东罗马省份叙利亚的基督教（罗马）拜占庭人即将发起进攻，军队可能正在塔布克附近集结，塔布克位于阿拉伯半岛北部边境，靠近今约旦。 他们意图消灭新生的宗教。 伊斯兰历 9 年（公元 630 年 10 月），即先知穆罕默德去世前大约两年，他开始招募志愿者参加这次重要的远征。 他精心策划了这场传统上被称为“艰苦之军”（jaysh al-usrah）的战役，在他于 632 年 6 月去世后，这场战役将引领伊斯兰教在有记录的历史上最快、基本上是永久性的扩张中取得巨大的军事胜利。
先知穆罕默德ﷺ在他忠诚而虔诚的同伴的簇拥下，准备穿越灼热而荒凉的沙漠道路去取悦他的主。 通过《古兰经》，安拉成功地激发了人们对信仰事业的热情，尽管先知ﷺ所用的人力资本往往没有希望。 一些意志薄弱的信徒和伪善者抱怨道，正如《古兰经》中所记载的那样：“他们中也有人说：‘让我留下来，不要诱惑我。”虽然等待着他们的诱惑被认为是拜占庭基督教女性的绝美容颜，但造物主警告这些男人已经陷入了诱惑—也许是指害怕在审判的时刻到来时会失败。 总的来说，《古兰经》确实命令穆斯林要避免诱惑，而不仅仅是抵制诱惑。 然而，为了造物主的事业，人必须面对所有的恐惧。 在圣战期间，人们谴责因怯懦而导致的逃兵，而士气低落则归咎于魔鬼的阴谋。
‘不要出去受热！ ’伪君子的这个建议受到了反驳，他们担心自己的身体健康和舒适，而不是灵魂的福祉：“说：‘如果你知道的话，地狱之火还更热！ ’”
二、理性将把你从火中拯救出来
是什么激发了我们持续热心地服从构成美好生活的造物主诫命所需的热情？ 《古兰经》始终坚持诚实的现实主义—指出我们注定的道德天赋、人类本质和精神局限性。 这种情况得到了逻辑推理（jadal）的支持。 《古兰经》最终认为，宗教热情有足够的理性动机，而不是单纯的信仰。
西方和伊斯兰哲学家都称赞理性和智力对于实现美好生活的重要性。 从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到斯宾诺莎和约翰·杜威，从雅各布·金迪到伊本·鲁世德，所有人都认为智力和美德是有机联系的：只有那些知道自己在做什么的人才可能做正确的事。 此外，只有了解我们真正是谁，才能知道什么对我们有好处—将道德与本体论、自我掌控与自我认识联系起来。 这种由过于乐观的理性评估所激发的哲学共识必须面对这样一个事实：绝大多数道德上善良的人并没有特别博学、聪明或自觉地意识到自己的本质和局限性。 相反，客气地说，聪明人并不能垄断美德。
苏格拉底过分强调知识、自知之明和推理作为美德的充分目标的作用。 我们对道德理想强制力的认识是康德伦理体系的基石，这种强制力与强烈的心灵生活不同，是人类普遍经历的。 康德明智地强调善意，而不是高雅的智力，是道德生活的核心。 即使对于一个有理性倾向的人来说，宗教热情的主要燃料也不是知识。 虽然对重要目标（尤其是短期目标）的了解可以部分激励一些理性的人，但仅靠它永远无法激发宗教热情。 在追求需要热情的目标时，无论是宗教的还是世俗的，我们主要是被欲望和体验它的意愿所驱动。 当智力无法引发行动时，意志和欲望可以共同激励我们。
热情需要的不仅仅是积极意识到某些圣杯的存在或可取性。 它的偏远或可达性也是关键。 在宗教生活中和在世俗生活中一样，即使是一个懒惰或没有动力的人，当他或她意识到迫在眉睫的危险时也会采取行动。 同样令人兴奋的是即将到来的极度快乐的前景。 经院基督教神学家托马斯·阿奎那在评论永生的奖赏时正确地指出，“通过这样的奖赏，意志会被感动去同意所提议的事情，尽管头脑不会被任何理解的东西所感动。 因此，激励足以说服意志，但不足以说服理智。 即使我们没有完全理性地被说服同意圣经中的某些抽象命题，我们有时会自发地采取行动，有时则不情愿地采取行动。 我们的意志和智力需要不同类型和水平的动机才能付诸行动。 幸运的是，永生奖赏的前景—它的应许—就足以感动我们的意志。
现在，通过检查心灵的作用，将有助于澄清神圣指导在我们生活中的能力和范围。 理智在虔诚生活中的主要功能是将不同的愿望协调成统一和谐的意志，而不是直接激励我们采取良性的行动。 冲动和行动之间的界限在儿童中是不存在的，但在成年人中却受到严密的保护。 可能是先有的愿望决定了意志。 不存在纯粹无欲望的意志行为—除了造物主自己的情况。
我们的意志不是由我们的智力或天赋驱动的，而是由我们的激情和本能的内在冲动驱动的。 这些很难被发现或抵消，因为它们甚至对我们自己来说都是隐藏的。 然而，这种内在驱动力往往足够强大，足以自主，有效地压倒我们的思想。 因此，我们避免痛苦和获得快乐的本能欲望比单纯的知识提供了更强大的行动动机。 这解释了《古兰经》强调地狱的恐怖和天堂的欢乐的原因。 因此，神激励并引导人类内在的、独立的、自由的意图。 我们向造物主承认我们的意图，他知道我们是否在撒谎或说真话，我们也向可能信任或不信任我们的其他人承认我们的意图。
先知ﷺ宣讲了意图的真正状态—niyyah。 虽然《古兰经》没有提到这个词，但它确实提到了 irādah（意志），神圣的和人类的，旨在或指导行动。 人类意图的内在深思熟虑的成分，无论是公开宣称的还是含糊其辞的，都先于一项行动，并完全决定了其在造物主面前的道德地位。 判断行为的不是其后果，而是其意图，而后果超出了执行该行为的主体的能力范围。 先知的教导强化了《古兰经》对真诚和动机品质的独特强调—人类只能实现他们真诚奋斗的目标。
与我们的意图不同，我们不能随意改变我们的愿望。 在没有欲望的情况下，仅仅抱有对善的信念就可以产生善意。 在无预谋的行动中，例如完全由强烈欲望驱动的行动，有意识的意图跟随而不是先于行动。 然而，在有预谋的行为中，一个人可以在犯下需要悔改的罪之前就打算悔改。 因此，约瑟的兄弟们期望他们在伤害约瑟之后，通过悔改自己的恶行，仍然可以成为义人。
三、动机：好的、坏的、混合的
追求快乐和避免痛苦—欲望和恐惧—是指导人类行为的至高主宰。 我们需要恐惧，这样我们才能生存和繁荣，因为我们居住的自然环境会惩罚任何不了解其危险的人。 想想一个被毒蛇吸引的孩子。 孩子生还的风险很高。 极度的恐惧，包括对即将因某种原因而死亡的恐惧，可以通过极度快乐的令人安慰的前景来抵消。
宗教的世俗批评者认为，宗教信仰阻碍了真正美德的实现。 正如争论所言，无神论者比信徒更有道德，因为信徒的道德立场被自私的恐惧和以坟墓之外的世界为中心的希望所腐蚀。 这种观点是错误的，它滋养了无神论者关于世俗道德所谓的纯洁性和自主性的大胆主张。 穆斯林进入天堂的希望为过上有道德的生活提供了有效的动机。 认为信徒既然渴望进入乐园，就不能真正爱神，这是错误的。
世俗的论点是，那些为了在宗教生活中取得成功而采取道德行为的人并不是以真正道德的方式行事，因为他们将道德视为达到进一步目的的手段，因此他们的道德动机没有内在价值。 此外，争论还在继续，这些特工意图欺骗造物主，因为他们唯一的目标是进入天堂！ 这种推理是无效的，因为只有一些而不是全部的行动理由与道德上值得赞扬的行动不相容。 如果我们的道德行为仅仅是为了服务于我们的利益，那么我们就不是真正的道德人。 但如果认为我们的行为有任何目的，我们就自动失去道德行为的资格，这是荒谬的。 此外，宗教中当然有一些目的，只有当实现这些目的的手段也具有独立和内在的道德价值时，这些目的才能实现。 只有在地上有价值的生活方式才能获得与神同在的永生的至高荣耀。
爱造物主的自然推论就是渴望天堂。 伊斯兰伦理是实现穆斯林宗教目标的工具，它与进入天堂的希望有机地而非偶然地联系在一起。 这种观点与错误的康德观点形成鲜明对比，康德认为，如果行为以实现某些特定目标为条件，那么行为就不是道德的。 它必须是出于纯粹、完全、本质上的善意而自由选择的。 康德的反对意见是，那些追求宗教生活回报的人是在追求自身利益，因此不是真正的道德人。 他们的动机被对回报的渴望所污染，而追求美德应该是其本身的回报，而不是除此之外或附加的东西。
如果我们考察一个很大程度上相似但并非完全平行的世俗案例，我们就可以很容易地揭露这种观点的错误。 如果一个女人与某人交朋友并渴望来自真正友谊的幸福，那么就错误地怀疑，既然她渴望这种幸福，她的友谊就是虚假的。 如果用于质疑宗教生活道德维度的论点用于平行的世俗案例，那么任何人类关系都不会是合法的，因为任何这种关系，无论多么利他，都不缺乏非道德动机。 没有人可以说爱自己的孩子或配偶，因为一个人在假装爱家人的同时所渴望的只是满足自己的私欲。 这个论证是一种反证法。
不仅有道德上好的动机和道德上坏的动机，而且随着时间的推移，这些动机的状态也不稳定。 例如，信仰生活最初可能只是出于对造物主的敬畏。 这种恐惧被伊斯兰教的基督教批评者视为一种声名狼藉且仅仅是谨慎的动机。 然而，这种最初的恐惧可能会逐渐改变，甚至转变为对神的爱。 因此，我们得出的结论是，如果恐惧随着时间的推移而演变，或者如果它从一开始就与道德上的优越动机相结合，特别是对造物主无条件的爱加上遵守他的诫命的真诚意图，那么恐惧并不是一个坏动机。 也就是说，纯粹的恐惧，未经对造物主仁慈的信仰而缓和的恐惧，不仅是宗教信仰的不良动机，而且是一种相当于不忠的大罪。
那么，恐惧可以是一种理性的谨慎，而不是原始的恐惧。 只有那些强调爱在宗教生活中的独特作用的基督徒才拒绝将恐惧视为明智的动机，无论恐惧是最初的恐惧还是在随后的所有阶段与爱相伴的恐惧。 希伯来圣经教导说：“敬畏主（耶和华）是智慧的开端。 然而，基督教圣经却宣扬“神圣的爱（希腊语，agape）中没有恐惧，相反，完美的爱消除了恐惧，因为恐惧涉及惩罚，而恐惧的人在爱中并不完美。 穆斯林对此的反对意见是，这种爱也抛弃了任何真正遵守神圣律法、反对违法行为的承诺。
四、《古兰经》反对不忠行为
现在我们回过头来回顾一下贾达尔（论证）的线索。 《古兰经》主张，基于前世的有限性和后世的永恒性，放弃今世的供给，去享受来世的快乐。 我现在审视这个论点，从修辞上考虑，它有两个人身攻击版本—反映了两个不同的对手群体—但逻辑核心相同。
《古兰经》提供了第一个版本，以回应异教徒对其威胁的坚决嘲笑。 麦加人甚至嘲笑地祈祷，希望他们的那部分惩罚能尽快降临到他们身上。 有些人请求天雨石落在他们身上。 《古兰经》的回答，即使按照其高度简洁的标准，也是极其省略的：“考虑一下！ 如果我们让他们享受[这样的生活]几年；然后，[最终]他们所承诺的[应有的惩罚]降临到他们身上，他们[过去]享受的快乐不会[现在]对他们有利。”
在这里，《古兰经》预设了快乐与知识或美德等物品不同，它不是累积的。 享受过快乐之后，它就不再存在，除了作为回忆。 所享受的快乐的记忆要么是进一步快乐的源泉，要么是在意识到它不再存在时的痛苦。 无论如何，无论我们过去经历过多少快乐，都无法减轻现在临到的刑罚时刻的痛苦。 所有的快乐，无论多么热切地渴望或享受，仍然是转瞬即逝的。 在山边欣赏完夕阳西下后，享用一顿愉快的晚餐—所有这些愉悦，无论是身体上的还是审美上的，都是短暂的。 除了神的面容之外，没有什么是永恒的。
《古兰经》针对麦地那的犹太人提出了这一论点的另一个版本，他们因认为自己注定有来世而受到嘲笑。 麦地那的一些拉比不为《古兰经》的威胁所困扰，也不为地狱的前景所困扰，他们告诉先知ﷺ，大火只会在有限的时间内接触他们。 《古兰经》回答说：如果造物主面前的最后居所专门为犹太人保留，那么如果他们是真诚的，他们应该希望立即死亡。 《古兰经》预言，他们永远不会希望死亡，因为他们清楚地知道“他们亲手在他们面前送来了什么”，这是邪恶行为的委婉说法。 《古兰经》继续说道：“真主非常了解那些做错事的人。 你会发现，在所有人中，他们比偶像崇拜者更渴望任何一种生活。” 他们每个人都希望能够获得一千年的寿命。 然而，给予他们如此长的寿命并不能使他们免受应有的惩罚。 造物主看透他们的行为。
虽然财富、健康、幸福、知识、快乐等物品原则上可以大量获得和享受—尽管并非在所有情况下都可以积累—但我们在地球上只有一个固定的物质生活租约来享受这些好处和祝福。 只要我们受到 al-dunya 的约束，寿命的上限就永久地限制了我们可以获得的其他商品的数量。 今生的喜乐与来生的喜乐是无法划等号的。
五、 al-dunyā 的干扰和乐趣
Surah al-Jumuʿah（星期五）以一件事作为结尾，这件事很好地表明了人们是多么容易被下层生活的光彩和魅力所分散注意力，尽管它是无常的。 当一支满载异国商品、伴随着鼓声的商队进入麦地那时，只有十几个人留在清真寺里听先知布道。 其余的人都被贸易和八卦的前景分散了注意力。 下层世界，al-dunyā，将我们拉开并拖垮。
我们读到先知ﷺ的同伴们害羞地向他承认，在离开清真寺返回妻子和孩子身边后，他们发现很难保持对真主的认识。 有些人发现家庭生活的义务如此令人厌烦，而且在精神上分散注意力，以至于《古兰经》命令信徒“在仁慈和公平的基础上与妻子生活在一起：如果你不喜欢她们，可能是因为你不喜欢造物主通过它带来很多好处的东西。” ”
尽管《古兰经》高度评价婚姻和后代是这个世界的美丽，但麦地那的一些经文确实批评家庭生活，只要它威胁到对真主的服务和纪念。 家庭关系对于抵御神圣清算是徒劳的。 慷慨地为家人花钱并照顾他们的福利可以使人更接近造物主，但正如一节经文所警告的：“在你的妻子和孩子中，有些人是你的敌人。 这一启示可以追溯到伊斯兰历 1 日，甚至可能是麦加晚期，可能指的是信徒的异教徒或不情愿的穆斯林移民妻子。 《古兰经》建议宽恕这样的妻子。 然而，伊斯兰教纪元 8 中透露的《古兰经》命令，在完成适当的手续后，完全断绝不信道者和忠实配偶之间的关系。
甚至先知本人的家庭生活也并非完全没有婚姻困难。 可以理解的是，他的妻子们渴望更多一点世俗的舒适，但仍被期望继续生活在自愿的神圣贫困中，即使在军事胜利为国库带来一些财富之后也是如此。 先知本人的贫困是显而易见的，他的同伴们也注意到了这一点，特别是住在他阳台上的贫困者。
“你的财富和你的孩子只是一种考验（fitnah）；与造物主在一起才是最大的奖赏。 “fitnah”这个有趣而又富有弹性的词有着广泛的含义，其中一些还蕴含着道德内涵。 它当然包括分心，但也包括冲突、混乱、公共骚乱（fasād）、考验、逆境和磨难。 它还提到迫害信徒的不信诱惑和对迫害的忍受力作为对信徒道德勇气的考验。
先知ﷺ宣布：“我没有留下任何对男性比对女性更有害的诱惑（fitnah）。 这段圣训与《古兰经》的信息一致，简单地报道了浪漫和性吸引力的现实，并暗示这是对贞洁男女生活的考验。 它不一定意味着任何消极的东西，因为这个神圣的礼物，像任何其他礼物一样，包含着一种模糊的潜力：它要么被适当地享受，要么被狂热地滥用。
六、坚守斋月
许多要求不高、更常规的《古兰经》戒律—需要持续遵守的义务，而不是困难但独立的热情行为—通过训练信徒定期戒除这些戒律，帮助信徒正确享受神圣的恩赐。 《古兰经》将祈祷和斋戒视为培养耐力的目的和手段，这种耐力将支撑我们为更加艰巨的信仰职责而奋斗，包括社会和政治活动。
祈祷的困难在于其进行的频率和持续性，而不是其努力的强度，尽管遵守黎明祈祷需要纪律。 定期祈祷可以对抗情欲和不雅的欲望。 主要通过定时的祈祷仪式，我们几乎整天、生活中的每一天都保持对造物主的认识。 这种意识因圣行的多余祈祷而加深—《古兰经》命令先知穆罕默德在深夜祈祷并背诵“黎明时的启示”。”
禁食是一种自我否定的折磨，穆斯林每年在农历九月斋月仍然要忍受这种折磨。 营养学家将其归类为“真正的禁食”，因为任何食物或饮料，甚至药物都不能持续一段时间进入体内。 此外，禁食期间禁止性交。 《古兰经》建议斋月期间在清真寺内进行一段时间的独身生活（iʿtikāf）。 先知穆罕默德ﷺ在斋月的最后十天退出，一些信徒仍然追随他的这种做法。
在现代西方，禁食的要求尤其严格。 除了忍受无处不在的性意象和午后头痛（使精神上的繁重工作几乎不可能）之外，穆斯林还必须经常生活在那些公开不尊重他们的人中间，因为他们独自禁食、水和身体的快乐。
禁食是一项义务，不能简化为纯粹的仪式，因为禁食会给虔诚的穆斯林带来沉重的身心压力。 假装禁食是很难的—与祈祷等其他职责不同，祈祷很容易表现得不真诚、招摇和懒惰。
祈祷和禁食最终都会培养对造物主的正念，培养耐心，并培养面对困难时的韧性。 因此，它们是至关重要的自我控制工具，对于抑制人类永远无法满足的食欲始终是必要的。
七、信念理想：尽力而为就够了
造物主让人类自然地、强烈地渴望在与后代和配偶的陪伴中享受即时的满足。 自然倾向并不是一种不可抗拒的冲动，但它有时会强大到足以实现几乎自主。 如果错误地放纵内心的冲动，可能会摧毁并压垮我们。 不虔诚的生活更轻松，也更迷人，至少在短期内如此。
即使要达到适度的正义自我约束，也需要持续的道德劳动。 造物主对人类的道德要求要求人们做出不受欢迎的匮乏和不舒服的牺牲。 《古兰经》承认我们的自然欲望具有反抗我们更高本性的力量。 它中立地、毫无遗憾地指出，我们普遍倾向于寻求更容易的选择。 面对与武装商队和手无寸铁的商队进行肉搏战之间的选择，即使是坚定的信徒也更喜欢“手无寸铁的商队”。”
《古兰经》作为一部对人类困境具有现实主义特征的经典，指出了激动人心的激情的迫切存在。 它对下层世界的欲望清单以女性开头，这是两性性欲的转喻。 性压力对人体的影响是深远的，但批评者可能会争辩说，如果阿拉伯人对女性相对冷漠并且过分喜欢烈酒（根本没有列出这一项目），《古兰经》的清单就会有所不同。 穆斯林会反驳说，性是一种本能的欲望，而酒精充其量只是后天的品味和奢侈。
我们在上面第一节中指出，所有的生活都是一场考验。 《古兰经》告诫所有信徒要尽力而为，尽可能敬畏安拉。 作为一项实际可行的启示，《古兰经》利用了人性的现有资源：“谁服从自己向善的冲动，谁就会得到好处。” 我们也可以这么做：亚当的一个儿子选择服从他灵魂的邪恶冲动，谋杀了他无辜的兄弟，这是我们人类历史上的第一起凶杀案。 这个灾难性的里程碑是由兄弟的嫉妒推动的，他的牺牲被拒绝了，因为“造物主只接受敬畏造物主的人。”
虽然道德要求应该很重，这样失败比成功更常见，但道德要求也不能太重，以至于失败不可避免，成功几乎不可能。 不可能遵守的道德规则与不可能违反的道德规则一样毫无意义。 一个可行的宗教必须命令我们只做出那些我们有能力做出的正义选择。 因为我们的力量与神圣的力量不同，是一种可能会让我们失败的力量。 向善的自然冲动的大小应该与所要求的虔诚的质量相匹配。 “造物主不会给任何人带来超出他们所能承受的负担。 《古兰经》包含了合理合理的规则，指导我们处理从战时行为到饮食限制的各种问题，所有人都可以根据自己的能力遵守这些规则。
因此，尽管我们应该根据宗教所宣称的理想来判断宗教，而不是根据其信徒为实现这些理想而做出的典型有缺陷的尝试，但理想的实用性仍然决定了其价值。 如果理想不可能付诸实践，那么即使其内容多么崇高，推荐它也是没有意义的。 为了切实可行，宗教理想必须符合人性的道德和精神能力。
以上面检查的规范禁食为例。 豁免和例外是根据《古兰经》和先知的习惯惯例编纂而成的。 因此，该法律豁免旅行者、病人、几乎无法封斋的老年人、孕妇和哺乳期妇女、参与激烈军事冲突的战士以及未达到青春期（法定成年年龄）的儿童。 这些人（儿童除外）必须在圣月期间弥补错过的斋戒或为贫困人口提供食物。
那么，伊斯兰教法已经对我们脆弱的本性做出了充分且适当的让步。 说我们应该进一步放宽规范性虔诚的规范标准—以使我们的现代生活更轻松—是一种几乎不加掩饰的自我放纵的恳求。 它适合一个放荡主义的时代，在这个时代，为自己的快乐和欲望服务的利己主义已经取代了为造物主和他的事业服务的谦卑意志。 规则不是为傻瓜制定的，而是为智者制定的。
九、神圣的恩典
然而，人性是否本质上能够完全服从造物主的问题依然存在。 神圣的恩典是否能够或仅促进完全的服从？ 这个难题是一神论所独有的。 人类意志与神圣赋能的角色不可能出现在亚里士多德和斯多葛派等思想家的异教和世俗伦理体系中—这些伦理方案只吸引人类意志力，尽管有其优点和局限性。
我们挫败我们更高本性的能力并不是无意识的悲剧：它是一种神圣的意图，因此是我们本性不可消除的特征。 我们顽固不化的潜力就是为什么我们总是需要神圣的恩典来完全服从造物主的律法。 因此，我们维持对善行的热情的能力必然而非偶然，部分取决于造物主恩典的神秘运作。 因此，我们永远不能将我们的功绩完全归功于我们。 造物主有最后的、决定性的话语—但不是唯一的话语。 我们自由意志的人类状况仍然受到神圣的控制，尽管并非完全由神圣决定。
“人处于一种失落的状态，除了...... 在麦加遭受迫害时，圣门弟子们会例行地互相背诵这首古兰经，以鼓舞彼此的士气。 引用的诗句在最初的誓言之后有一个令人沮丧的评论。 就像对信仰的肯定一样，它从否认的悲观主义（没有造物主）到例外条款的乐观主义。 这一条款豁免了那些有信仰、行正义、互相劝勉坚持真理、同时坚持追求这种品格品质的人。 人类生来就是弱者。 但他们的持续斗争，在造物主的恩典下，给了他们难以想象的力量。 查看全部
培养忠诚的热情：《古兰经》如何创造变革性的意志力
围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cultivating-faithful-enthusiasm-how-the-quran-creates-transformative-willpower
作者：Dr. Shabbir Akhtar
图：培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力
即使在跨越数千年的先知使命历史中，先知穆罕默德ﷺ的使命的特殊之处在于，早期的穆斯林不仅相信并加入了使命，而且他们以无与伦比的热情和完全的自我屈服。 伊斯兰社会不仅容忍而且重视对身体和性的征服、陶醉和其他基本人类本能的追求，它体现了基于信仰的团结、纪律、节制、性贞洁和利他主义，不期望世俗的回报。 在其模范领袖的领导下，这个伊斯兰社会致力于追求个人和社区的美德，成为反对所有国家的公正和平衡的见证人。
请注意，《古兰经》对先知ﷺ作为完美榜样（uswah ḥasanah）的高度赞扬是在战斗（斗争和牺牲的最高形式）的背景下揭示的。 毕竟，《古兰经》宣称一生都是考验、考验和斗争的舞台。 先知ﷺ以真主的圣言为武器，训练信徒们以耐力和毅力战胜敌人：“信道的人们啊，要坚持、忍耐、坚守岗位，敬畏安拉，这样你们就会成功。 在建立伊斯兰教的最早斗争的严酷考验中，《启示录》呼吁即将在乌胡德战役中殉道的人们“以正确的方式敬畏真主。 同样，当死亡临近先知亚伯拉罕和雅各（愿他们平安）时，他们在异教徒中唯一将真正信仰的不稳定遗产遗赠给他们的人民时，他们发出了美丽而复杂的命令：“当然不要死—除非你完全自我投降。”
《古兰经》如何激励人们将永恒的来生置于短暂世界的眼前快乐之上？ 《古兰经》为我们提供了哪些资源来培养我们在忠实奋斗方面培养正确的动机（如果不是热忱的话）？ 这些就是本文要回答的问题。
为此，我们不仅必须分析智力的概念，还必须分析经常被忽视的意志概念：意图的范围和能力、恐惧的原始现实、以及追求快乐和避开痛苦的生物本能—因为这些与忠实信念的生活和它应该产生的道德行为有关。 《古兰经》中对人性陷阱的洞察及其治疗方法为我们提供了一种道德人类学—一种与主导现代观点的唯物主义（生物、体质和生理）人类学相对立的道德人类学。
在第一节中，我们探讨宗教热情对于伊斯兰教起源的重要性。 在第二节中，我们加深了对反思理性与宗教信仰果断行动要求之间联系的理解。 在第三节中，我们研究了承诺信仰和美德生活中动机的真诚性的道德问题。 在第四节中，我们回到推理 (jadal) 链。 在第五节中，我们注意到这个世界的干扰，包括家庭生活，可能会破坏信仰生活。 在第六节中，我们讨论《古兰经》如何通过要求每日礼拜和一个月的斋戒，要求始终保持精神上的谨慎和道德上的自我监督，包括在身体欲望方面的自我克制。
正如我们将看到的，我们都需要造物主，但常常反叛并认为我们不需要造物主—并且不考虑他的恩典，“因为他[人]认为自己是自给自足的。 这种骄傲（takabbur），一种认为自己本质上比别人优秀的倾向，是魔鬼拒绝屈服时犯下的原罪，是我们最大的责任。 我们的最终目的是使我们的意志与神圣意志保持一致，这就是伊斯兰教（自我臣服）的真正含义，因为我们学会自发地、甚至毫不费力地信任神圣的计划。 然而，表面上毫不费力的信任却需要付出很大的努力—信任造物主的悖论（tawakkul）。 对自己未来的焦虑，而不是仅仅谨慎地计划供应，与对神圣天意的真正信仰和信任是不相容的。
一、热情的案例研究：塔布克探险
《古兰经》中没有出现“热心”（ḥamās）一词和派生形容词“热心”（mutaḥammis）。 然而，热心可以说是《古兰经》第九章的中心主题，这是麦地那晚期的启示。 这部古兰经以神圣许可的武装斗争来对抗好战的异教反对派，首先正式宣布消除阿拉伯半岛的偶像崇拜。 本章讨论军事远征，但重点不是当地情况和地理细节，而是战争的道德和精神方面。 它要求在为在地球上建立公正的、以造物主为中心的秩序而进行的无休止的斗争中表现出军事纪律、热情和热情的自我牺牲精神，并抵制那些未能参加这场运动的人。 这一号召如此成功，以至于《古兰经》不得不劝告社区允许一个博学的派系留下来指导归来的战士履行和平时期的信仰职责。 战士们代表社会履行了职责，从而使社会其他人不再因无所作为而受到指责。
伊本·伊斯哈克为先知穆罕默德撰写的传记包含了这次远征的大量细节，与其他预言活动不同，这次远征是在行动之前公开宣布的。 先知ﷺ听到谣言称，定居在东罗马省份叙利亚的基督教（罗马）拜占庭人即将发起进攻，军队可能正在塔布克附近集结，塔布克位于阿拉伯半岛北部边境，靠近今约旦。 他们意图消灭新生的宗教。 伊斯兰历 9 年（公元 630 年 10 月），即先知穆罕默德去世前大约两年，他开始招募志愿者参加这次重要的远征。 他精心策划了这场传统上被称为“艰苦之军”（jaysh al-usrah）的战役，在他于 632 年 6 月去世后，这场战役将引领伊斯兰教在有记录的历史上最快、基本上是永久性的扩张中取得巨大的军事胜利。
先知穆罕默德ﷺ在他忠诚而虔诚的同伴的簇拥下，准备穿越灼热而荒凉的沙漠道路去取悦他的主。 通过《古兰经》，安拉成功地激发了人们对信仰事业的热情，尽管先知ﷺ所用的人力资本往往没有希望。 一些意志薄弱的信徒和伪善者抱怨道，正如《古兰经》中所记载的那样：“他们中也有人说：‘让我留下来，不要诱惑我。”虽然等待着他们的诱惑被认为是拜占庭基督教女性的绝美容颜，但造物主警告这些男人已经陷入了诱惑—也许是指害怕在审判的时刻到来时会失败。 总的来说，《古兰经》确实命令穆斯林要避免诱惑，而不仅仅是抵制诱惑。 然而，为了造物主的事业，人必须面对所有的恐惧。 在圣战期间，人们谴责因怯懦而导致的逃兵，而士气低落则归咎于魔鬼的阴谋。
‘不要出去受热！ ’伪君子的这个建议受到了反驳，他们担心自己的身体健康和舒适，而不是灵魂的福祉：“说：‘如果你知道的话，地狱之火还更热！ ’”
二、理性将把你从火中拯救出来
是什么激发了我们持续热心地服从构成美好生活的造物主诫命所需的热情？ 《古兰经》始终坚持诚实的现实主义—指出我们注定的道德天赋、人类本质和精神局限性。 这种情况得到了逻辑推理（jadal）的支持。 《古兰经》最终认为，宗教热情有足够的理性动机，而不是单纯的信仰。
西方和伊斯兰哲学家都称赞理性和智力对于实现美好生活的重要性。 从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到斯宾诺莎和约翰·杜威，从雅各布·金迪到伊本·鲁世德，所有人都认为智力和美德是有机联系的：只有那些知道自己在做什么的人才可能做正确的事。 此外，只有了解我们真正是谁，才能知道什么对我们有好处—将道德与本体论、自我掌控与自我认识联系起来。 这种由过于乐观的理性评估所激发的哲学共识必须面对这样一个事实：绝大多数道德上善良的人并没有特别博学、聪明或自觉地意识到自己的本质和局限性。 相反，客气地说，聪明人并不能垄断美德。
苏格拉底过分强调知识、自知之明和推理作为美德的充分目标的作用。 我们对道德理想强制力的认识是康德伦理体系的基石，这种强制力与强烈的心灵生活不同，是人类普遍经历的。 康德明智地强调善意，而不是高雅的智力，是道德生活的核心。 即使对于一个有理性倾向的人来说，宗教热情的主要燃料也不是知识。 虽然对重要目标（尤其是短期目标）的了解可以部分激励一些理性的人，但仅靠它永远无法激发宗教热情。 在追求需要热情的目标时，无论是宗教的还是世俗的，我们主要是被欲望和体验它的意愿所驱动。 当智力无法引发行动时，意志和欲望可以共同激励我们。
热情需要的不仅仅是积极意识到某些圣杯的存在或可取性。 它的偏远或可达性也是关键。 在宗教生活中和在世俗生活中一样，即使是一个懒惰或没有动力的人，当他或她意识到迫在眉睫的危险时也会采取行动。 同样令人兴奋的是即将到来的极度快乐的前景。 经院基督教神学家托马斯·阿奎那在评论永生的奖赏时正确地指出，“通过这样的奖赏，意志会被感动去同意所提议的事情，尽管头脑不会被任何理解的东西所感动。 因此，激励足以说服意志，但不足以说服理智。 即使我们没有完全理性地被说服同意圣经中的某些抽象命题，我们有时会自发地采取行动，有时则不情愿地采取行动。 我们的意志和智力需要不同类型和水平的动机才能付诸行动。 幸运的是，永生奖赏的前景—它的应许—就足以感动我们的意志。
现在，通过检查心灵的作用，将有助于澄清神圣指导在我们生活中的能力和范围。 理智在虔诚生活中的主要功能是将不同的愿望协调成统一和谐的意志，而不是直接激励我们采取良性的行动。 冲动和行动之间的界限在儿童中是不存在的，但在成年人中却受到严密的保护。 可能是先有的愿望决定了意志。 不存在纯粹无欲望的意志行为—除了造物主自己的情况。
我们的意志不是由我们的智力或天赋驱动的，而是由我们的激情和本能的内在冲动驱动的。 这些很难被发现或抵消，因为它们甚至对我们自己来说都是隐藏的。 然而，这种内在驱动力往往足够强大，足以自主，有效地压倒我们的思想。 因此，我们避免痛苦和获得快乐的本能欲望比单纯的知识提供了更强大的行动动机。 这解释了《古兰经》强调地狱的恐怖和天堂的欢乐的原因。 因此，神激励并引导人类内在的、独立的、自由的意图。 我们向造物主承认我们的意图，他知道我们是否在撒谎或说真话，我们也向可能信任或不信任我们的其他人承认我们的意图。
先知ﷺ宣讲了意图的真正状态—niyyah。 虽然《古兰经》没有提到这个词，但它确实提到了 irādah（意志），神圣的和人类的，旨在或指导行动。 人类意图的内在深思熟虑的成分，无论是公开宣称的还是含糊其辞的，都先于一项行动，并完全决定了其在造物主面前的道德地位。 判断行为的不是其后果，而是其意图，而后果超出了执行该行为的主体的能力范围。 先知的教导强化了《古兰经》对真诚和动机品质的独特强调—人类只能实现他们真诚奋斗的目标。
与我们的意图不同，我们不能随意改变我们的愿望。 在没有欲望的情况下，仅仅抱有对善的信念就可以产生善意。 在无预谋的行动中，例如完全由强烈欲望驱动的行动，有意识的意图跟随而不是先于行动。 然而，在有预谋的行为中，一个人可以在犯下需要悔改的罪之前就打算悔改。 因此，约瑟的兄弟们期望他们在伤害约瑟之后，通过悔改自己的恶行，仍然可以成为义人。
三、动机：好的、坏的、混合的
追求快乐和避免痛苦—欲望和恐惧—是指导人类行为的至高主宰。 我们需要恐惧，这样我们才能生存和繁荣，因为我们居住的自然环境会惩罚任何不了解其危险的人。 想想一个被毒蛇吸引的孩子。 孩子生还的风险很高。 极度的恐惧，包括对即将因某种原因而死亡的恐惧，可以通过极度快乐的令人安慰的前景来抵消。
宗教的世俗批评者认为，宗教信仰阻碍了真正美德的实现。 正如争论所言，无神论者比信徒更有道德，因为信徒的道德立场被自私的恐惧和以坟墓之外的世界为中心的希望所腐蚀。 这种观点是错误的，它滋养了无神论者关于世俗道德所谓的纯洁性和自主性的大胆主张。 穆斯林进入天堂的希望为过上有道德的生活提供了有效的动机。 认为信徒既然渴望进入乐园，就不能真正爱神，这是错误的。
世俗的论点是，那些为了在宗教生活中取得成功而采取道德行为的人并不是以真正道德的方式行事，因为他们将道德视为达到进一步目的的手段，因此他们的道德动机没有内在价值。 此外，争论还在继续，这些特工意图欺骗造物主，因为他们唯一的目标是进入天堂！ 这种推理是无效的，因为只有一些而不是全部的行动理由与道德上值得赞扬的行动不相容。 如果我们的道德行为仅仅是为了服务于我们的利益，那么我们就不是真正的道德人。 但如果认为我们的行为有任何目的，我们就自动失去道德行为的资格，这是荒谬的。 此外，宗教中当然有一些目的，只有当实现这些目的的手段也具有独立和内在的道德价值时，这些目的才能实现。 只有在地上有价值的生活方式才能获得与神同在的永生的至高荣耀。
爱造物主的自然推论就是渴望天堂。 伊斯兰伦理是实现穆斯林宗教目标的工具，它与进入天堂的希望有机地而非偶然地联系在一起。 这种观点与错误的康德观点形成鲜明对比，康德认为，如果行为以实现某些特定目标为条件，那么行为就不是道德的。 它必须是出于纯粹、完全、本质上的善意而自由选择的。 康德的反对意见是，那些追求宗教生活回报的人是在追求自身利益，因此不是真正的道德人。 他们的动机被对回报的渴望所污染，而追求美德应该是其本身的回报，而不是除此之外或附加的东西。
如果我们考察一个很大程度上相似但并非完全平行的世俗案例，我们就可以很容易地揭露这种观点的错误。 如果一个女人与某人交朋友并渴望来自真正友谊的幸福，那么就错误地怀疑，既然她渴望这种幸福，她的友谊就是虚假的。 如果用于质疑宗教生活道德维度的论点用于平行的世俗案例，那么任何人类关系都不会是合法的，因为任何这种关系，无论多么利他，都不缺乏非道德动机。 没有人可以说爱自己的孩子或配偶，因为一个人在假装爱家人的同时所渴望的只是满足自己的私欲。 这个论证是一种反证法。
不仅有道德上好的动机和道德上坏的动机，而且随着时间的推移，这些动机的状态也不稳定。 例如，信仰生活最初可能只是出于对造物主的敬畏。 这种恐惧被伊斯兰教的基督教批评者视为一种声名狼藉且仅仅是谨慎的动机。 然而，这种最初的恐惧可能会逐渐改变，甚至转变为对神的爱。 因此，我们得出的结论是，如果恐惧随着时间的推移而演变，或者如果它从一开始就与道德上的优越动机相结合，特别是对造物主无条件的爱加上遵守他的诫命的真诚意图，那么恐惧并不是一个坏动机。 也就是说，纯粹的恐惧，未经对造物主仁慈的信仰而缓和的恐惧，不仅是宗教信仰的不良动机，而且是一种相当于不忠的大罪。
那么，恐惧可以是一种理性的谨慎，而不是原始的恐惧。 只有那些强调爱在宗教生活中的独特作用的基督徒才拒绝将恐惧视为明智的动机，无论恐惧是最初的恐惧还是在随后的所有阶段与爱相伴的恐惧。 希伯来圣经教导说：“敬畏主（耶和华）是智慧的开端。 然而，基督教圣经却宣扬“神圣的爱（希腊语，agape）中没有恐惧，相反，完美的爱消除了恐惧，因为恐惧涉及惩罚，而恐惧的人在爱中并不完美。 穆斯林对此的反对意见是，这种爱也抛弃了任何真正遵守神圣律法、反对违法行为的承诺。
四、《古兰经》反对不忠行为
现在我们回过头来回顾一下贾达尔（论证）的线索。 《古兰经》主张，基于前世的有限性和后世的永恒性，放弃今世的供给，去享受来世的快乐。 我现在审视这个论点，从修辞上考虑，它有两个人身攻击版本—反映了两个不同的对手群体—但逻辑核心相同。
《古兰经》提供了第一个版本，以回应异教徒对其威胁的坚决嘲笑。 麦加人甚至嘲笑地祈祷，希望他们的那部分惩罚能尽快降临到他们身上。 有些人请求天雨石落在他们身上。 《古兰经》的回答，即使按照其高度简洁的标准，也是极其省略的：“考虑一下！ 如果我们让他们享受[这样的生活]几年；然后，[最终]他们所承诺的[应有的惩罚]降临到他们身上，他们[过去]享受的快乐不会[现在]对他们有利。”
在这里，《古兰经》预设了快乐与知识或美德等物品不同，它不是累积的。 享受过快乐之后，它就不再存在，除了作为回忆。 所享受的快乐的记忆要么是进一步快乐的源泉，要么是在意识到它不再存在时的痛苦。 无论如何，无论我们过去经历过多少快乐，都无法减轻现在临到的刑罚时刻的痛苦。 所有的快乐，无论多么热切地渴望或享受，仍然是转瞬即逝的。 在山边欣赏完夕阳西下后，享用一顿愉快的晚餐—所有这些愉悦，无论是身体上的还是审美上的，都是短暂的。 除了神的面容之外，没有什么是永恒的。
《古兰经》针对麦地那的犹太人提出了这一论点的另一个版本，他们因认为自己注定有来世而受到嘲笑。 麦地那的一些拉比不为《古兰经》的威胁所困扰，也不为地狱的前景所困扰，他们告诉先知ﷺ，大火只会在有限的时间内接触他们。 《古兰经》回答说：如果造物主面前的最后居所专门为犹太人保留，那么如果他们是真诚的，他们应该希望立即死亡。 《古兰经》预言，他们永远不会希望死亡，因为他们清楚地知道“他们亲手在他们面前送来了什么”，这是邪恶行为的委婉说法。 《古兰经》继续说道：“真主非常了解那些做错事的人。 你会发现，在所有人中，他们比偶像崇拜者更渴望任何一种生活。” 他们每个人都希望能够获得一千年的寿命。 然而，给予他们如此长的寿命并不能使他们免受应有的惩罚。 造物主看透他们的行为。
虽然财富、健康、幸福、知识、快乐等物品原则上可以大量获得和享受—尽管并非在所有情况下都可以积累—但我们在地球上只有一个固定的物质生活租约来享受这些好处和祝福。 只要我们受到 al-dunya 的约束，寿命的上限就永久地限制了我们可以获得的其他商品的数量。 今生的喜乐与来生的喜乐是无法划等号的。
五、 al-dunyā 的干扰和乐趣
Surah al-Jumuʿah（星期五）以一件事作为结尾，这件事很好地表明了人们是多么容易被下层生活的光彩和魅力所分散注意力，尽管它是无常的。 当一支满载异国商品、伴随着鼓声的商队进入麦地那时，只有十几个人留在清真寺里听先知布道。 其余的人都被贸易和八卦的前景分散了注意力。 下层世界，al-dunyā，将我们拉开并拖垮。
我们读到先知ﷺ的同伴们害羞地向他承认，在离开清真寺返回妻子和孩子身边后，他们发现很难保持对真主的认识。 有些人发现家庭生活的义务如此令人厌烦，而且在精神上分散注意力，以至于《古兰经》命令信徒“在仁慈和公平的基础上与妻子生活在一起：如果你不喜欢她们，可能是因为你不喜欢造物主通过它带来很多好处的东西。” ”
尽管《古兰经》高度评价婚姻和后代是这个世界的美丽，但麦地那的一些经文确实批评家庭生活，只要它威胁到对真主的服务和纪念。 家庭关系对于抵御神圣清算是徒劳的。 慷慨地为家人花钱并照顾他们的福利可以使人更接近造物主，但正如一节经文所警告的：“在你的妻子和孩子中，有些人是你的敌人。 这一启示可以追溯到伊斯兰历 1 日，甚至可能是麦加晚期，可能指的是信徒的异教徒或不情愿的穆斯林移民妻子。 《古兰经》建议宽恕这样的妻子。 然而，伊斯兰教纪元 8 中透露的《古兰经》命令，在完成适当的手续后，完全断绝不信道者和忠实配偶之间的关系。
甚至先知本人的家庭生活也并非完全没有婚姻困难。 可以理解的是，他的妻子们渴望更多一点世俗的舒适，但仍被期望继续生活在自愿的神圣贫困中，即使在军事胜利为国库带来一些财富之后也是如此。 先知本人的贫困是显而易见的，他的同伴们也注意到了这一点，特别是住在他阳台上的贫困者。
“你的财富和你的孩子只是一种考验（fitnah）；与造物主在一起才是最大的奖赏。 “fitnah”这个有趣而又富有弹性的词有着广泛的含义，其中一些还蕴含着道德内涵。 它当然包括分心，但也包括冲突、混乱、公共骚乱（fasād）、考验、逆境和磨难。 它还提到迫害信徒的不信诱惑和对迫害的忍受力作为对信徒道德勇气的考验。
先知ﷺ宣布：“我没有留下任何对男性比对女性更有害的诱惑（fitnah）。 这段圣训与《古兰经》的信息一致，简单地报道了浪漫和性吸引力的现实，并暗示这是对贞洁男女生活的考验。 它不一定意味着任何消极的东西，因为这个神圣的礼物，像任何其他礼物一样，包含着一种模糊的潜力：它要么被适当地享受，要么被狂热地滥用。
六、坚守斋月
许多要求不高、更常规的《古兰经》戒律—需要持续遵守的义务，而不是困难但独立的热情行为—通过训练信徒定期戒除这些戒律，帮助信徒正确享受神圣的恩赐。 《古兰经》将祈祷和斋戒视为培养耐力的目的和手段，这种耐力将支撑我们为更加艰巨的信仰职责而奋斗，包括社会和政治活动。
祈祷的困难在于其进行的频率和持续性，而不是其努力的强度，尽管遵守黎明祈祷需要纪律。 定期祈祷可以对抗情欲和不雅的欲望。 主要通过定时的祈祷仪式，我们几乎整天、生活中的每一天都保持对造物主的认识。 这种意识因圣行的多余祈祷而加深—《古兰经》命令先知穆罕默德在深夜祈祷并背诵“黎明时的启示”。”
禁食是一种自我否定的折磨，穆斯林每年在农历九月斋月仍然要忍受这种折磨。 营养学家将其归类为“真正的禁食”，因为任何食物或饮料，甚至药物都不能持续一段时间进入体内。 此外，禁食期间禁止性交。 《古兰经》建议斋月期间在清真寺内进行一段时间的独身生活（iʿtikāf）。 先知穆罕默德ﷺ在斋月的最后十天退出，一些信徒仍然追随他的这种做法。
在现代西方，禁食的要求尤其严格。 除了忍受无处不在的性意象和午后头痛（使精神上的繁重工作几乎不可能）之外，穆斯林还必须经常生活在那些公开不尊重他们的人中间，因为他们独自禁食、水和身体的快乐。
禁食是一项义务，不能简化为纯粹的仪式，因为禁食会给虔诚的穆斯林带来沉重的身心压力。 假装禁食是很难的—与祈祷等其他职责不同，祈祷很容易表现得不真诚、招摇和懒惰。
祈祷和禁食最终都会培养对造物主的正念，培养耐心，并培养面对困难时的韧性。 因此，它们是至关重要的自我控制工具，对于抑制人类永远无法满足的食欲始终是必要的。
七、信念理想：尽力而为就够了
造物主让人类自然地、强烈地渴望在与后代和配偶的陪伴中享受即时的满足。 自然倾向并不是一种不可抗拒的冲动，但它有时会强大到足以实现几乎自主。 如果错误地放纵内心的冲动，可能会摧毁并压垮我们。 不虔诚的生活更轻松，也更迷人，至少在短期内如此。
即使要达到适度的正义自我约束，也需要持续的道德劳动。 造物主对人类的道德要求要求人们做出不受欢迎的匮乏和不舒服的牺牲。 《古兰经》承认我们的自然欲望具有反抗我们更高本性的力量。 它中立地、毫无遗憾地指出，我们普遍倾向于寻求更容易的选择。 面对与武装商队和手无寸铁的商队进行肉搏战之间的选择，即使是坚定的信徒也更喜欢“手无寸铁的商队”。”
《古兰经》作为一部对人类困境具有现实主义特征的经典，指出了激动人心的激情的迫切存在。 它对下层世界的欲望清单以女性开头，这是两性性欲的转喻。 性压力对人体的影响是深远的，但批评者可能会争辩说，如果阿拉伯人对女性相对冷漠并且过分喜欢烈酒（根本没有列出这一项目），《古兰经》的清单就会有所不同。 穆斯林会反驳说，性是一种本能的欲望，而酒精充其量只是后天的品味和奢侈。
我们在上面第一节中指出，所有的生活都是一场考验。 《古兰经》告诫所有信徒要尽力而为，尽可能敬畏安拉。 作为一项实际可行的启示，《古兰经》利用了人性的现有资源：“谁服从自己向善的冲动，谁就会得到好处。” 我们也可以这么做：亚当的一个儿子选择服从他灵魂的邪恶冲动，谋杀了他无辜的兄弟，这是我们人类历史上的第一起凶杀案。 这个灾难性的里程碑是由兄弟的嫉妒推动的，他的牺牲被拒绝了，因为“造物主只接受敬畏造物主的人。”
虽然道德要求应该很重，这样失败比成功更常见，但道德要求也不能太重，以至于失败不可避免，成功几乎不可能。 不可能遵守的道德规则与不可能违反的道德规则一样毫无意义。 一个可行的宗教必须命令我们只做出那些我们有能力做出的正义选择。 因为我们的力量与神圣的力量不同，是一种可能会让我们失败的力量。 向善的自然冲动的大小应该与所要求的虔诚的质量相匹配。 “造物主不会给任何人带来超出他们所能承受的负担。 《古兰经》包含了合理合理的规则，指导我们处理从战时行为到饮食限制的各种问题，所有人都可以根据自己的能力遵守这些规则。
因此，尽管我们应该根据宗教所宣称的理想来判断宗教，而不是根据其信徒为实现这些理想而做出的典型有缺陷的尝试，但理想的实用性仍然决定了其价值。 如果理想不可能付诸实践，那么即使其内容多么崇高，推荐它也是没有意义的。 为了切实可行，宗教理想必须符合人性的道德和精神能力。
以上面检查的规范禁食为例。 豁免和例外是根据《古兰经》和先知的习惯惯例编纂而成的。 因此，该法律豁免旅行者、病人、几乎无法封斋的老年人、孕妇和哺乳期妇女、参与激烈军事冲突的战士以及未达到青春期（法定成年年龄）的儿童。 这些人（儿童除外）必须在圣月期间弥补错过的斋戒或为贫困人口提供食物。
那么，伊斯兰教法已经对我们脆弱的本性做出了充分且适当的让步。 说我们应该进一步放宽规范性虔诚的规范标准—以使我们的现代生活更轻松—是一种几乎不加掩饰的自我放纵的恳求。 它适合一个放荡主义的时代，在这个时代，为自己的快乐和欲望服务的利己主义已经取代了为造物主和他的事业服务的谦卑意志。 规则不是为傻瓜制定的，而是为智者制定的。
九、神圣的恩典
然而，人性是否本质上能够完全服从造物主的问题依然存在。 神圣的恩典是否能够或仅促进完全的服从？ 这个难题是一神论所独有的。 人类意志与神圣赋能的角色不可能出现在亚里士多德和斯多葛派等思想家的异教和世俗伦理体系中—这些伦理方案只吸引人类意志力，尽管有其优点和局限性。
我们挫败我们更高本性的能力并不是无意识的悲剧：它是一种神圣的意图，因此是我们本性不可消除的特征。 我们顽固不化的潜力就是为什么我们总是需要神圣的恩典来完全服从造物主的律法。 因此，我们维持对善行的热情的能力必然而非偶然，部分取决于造物主恩典的神秘运作。 因此，我们永远不能将我们的功绩完全归功于我们。 造物主有最后的、决定性的话语—但不是唯一的话语。 我们自由意志的人类状况仍然受到神圣的控制，尽管并非完全由神圣决定。
“人处于一种失落的状态，除了...... 在麦加遭受迫害时，圣门弟子们会例行地互相背诵这首古兰经，以鼓舞彼此的士气。 引用的诗句在最初的誓言之后有一个令人沮丧的评论。 就像对信仰的肯定一样，它从否认的悲观主义（没有造物主）到例外条款的乐观主义。 这一条款豁免了那些有信仰、行正义、互相劝勉坚持真理、同时坚持追求这种品格品质的人。 人类生来就是弱者。 但他们的持续斗争，在造物主的恩典下，给了他们难以想象的力量。 查看全部
转载翻译
培养忠诚的热情：《古兰经》如何创造变革性的意志力
围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cultivating-faithful-enthusiasm-how-the-quran-creates-transformative-willpower
作者：Dr. Shabbir Akhtar
图：培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力
即使在跨越数千年的先知使命历史中，先知穆罕默德ﷺ的使命的特殊之处在于，早期的穆斯林不仅相信并加入了使命，而且他们以无与伦比的热情和完全的自我屈服。 伊斯兰社会不仅容忍而且重视对身体和性的征服、陶醉和其他基本人类本能的追求，它体现了基于信仰的团结、纪律、节制、性贞洁和利他主义，不期望世俗的回报。 在其模范领袖的领导下，这个伊斯兰社会致力于追求个人和社区的美德，成为反对所有国家的公正和平衡的见证人。
请注意，《古兰经》对先知ﷺ作为完美榜样（uswah ḥasanah）的高度赞扬是在战斗（斗争和牺牲的最高形式）的背景下揭示的。 毕竟，《古兰经》宣称一生都是考验、考验和斗争的舞台。 先知ﷺ以真主的圣言为武器，训练信徒们以耐力和毅力战胜敌人：“信道的人们啊，要坚持、忍耐、坚守岗位，敬畏安拉，这样你们就会成功。 在建立伊斯兰教的最早斗争的严酷考验中，《启示录》呼吁即将在乌胡德战役中殉道的人们“以正确的方式敬畏真主。 同样，当死亡临近先知亚伯拉罕和雅各（愿他们平安）时，他们在异教徒中唯一将真正信仰的不稳定遗产遗赠给他们的人民时，他们发出了美丽而复杂的命令：“当然不要死—除非你完全自我投降。”
《古兰经》如何激励人们将永恒的来生置于短暂世界的眼前快乐之上？ 《古兰经》为我们提供了哪些资源来培养我们在忠实奋斗方面培养正确的动机（如果不是热忱的话）？ 这些就是本文要回答的问题。
为此，我们不仅必须分析智力的概念，还必须分析经常被忽视的意志概念：意图的范围和能力、恐惧的原始现实、以及追求快乐和避开痛苦的生物本能—因为这些与忠实信念的生活和它应该产生的道德行为有关。 《古兰经》中对人性陷阱的洞察及其治疗方法为我们提供了一种道德人类学—一种与主导现代观点的唯物主义（生物、体质和生理）人类学相对立的道德人类学。
在第一节中，我们探讨宗教热情对于伊斯兰教起源的重要性。 在第二节中，我们加深了对反思理性与宗教信仰果断行动要求之间联系的理解。 在第三节中，我们研究了承诺信仰和美德生活中动机的真诚性的道德问题。 在第四节中，我们回到推理 (jadal) 链。 在第五节中，我们注意到这个世界的干扰，包括家庭生活，可能会破坏信仰生活。 在第六节中，我们讨论《古兰经》如何通过要求每日礼拜和一个月的斋戒，要求始终保持精神上的谨慎和道德上的自我监督，包括在身体欲望方面的自我克制。
正如我们将看到的，我们都需要造物主，但常常反叛并认为我们不需要造物主—并且不考虑他的恩典，“因为他[人]认为自己是自给自足的。 这种骄傲（takabbur），一种认为自己本质上比别人优秀的倾向，是魔鬼拒绝屈服时犯下的原罪，是我们最大的责任。 我们的最终目的是使我们的意志与神圣意志保持一致，这就是伊斯兰教（自我臣服）的真正含义，因为我们学会自发地、甚至毫不费力地信任神圣的计划。 然而，表面上毫不费力的信任却需要付出很大的努力—信任造物主的悖论（tawakkul）。 对自己未来的焦虑，而不是仅仅谨慎地计划供应，与对神圣天意的真正信仰和信任是不相容的。
一、热情的案例研究：塔布克探险
《古兰经》中没有出现“热心”（ḥamās）一词和派生形容词“热心”（mutaḥammis）。 然而，热心可以说是《古兰经》第九章的中心主题，这是麦地那晚期的启示。 这部古兰经以神圣许可的武装斗争来对抗好战的异教反对派，首先正式宣布消除阿拉伯半岛的偶像崇拜。 本章讨论军事远征，但重点不是当地情况和地理细节，而是战争的道德和精神方面。 它要求在为在地球上建立公正的、以造物主为中心的秩序而进行的无休止的斗争中表现出军事纪律、热情和热情的自我牺牲精神，并抵制那些未能参加这场运动的人。 这一号召如此成功，以至于《古兰经》不得不劝告社区允许一个博学的派系留下来指导归来的战士履行和平时期的信仰职责。 战士们代表社会履行了职责，从而使社会其他人不再因无所作为而受到指责。
伊本·伊斯哈克为先知穆罕默德撰写的传记包含了这次远征的大量细节，与其他预言活动不同，这次远征是在行动之前公开宣布的。 先知ﷺ听到谣言称，定居在东罗马省份叙利亚的基督教（罗马）拜占庭人即将发起进攻，军队可能正在塔布克附近集结，塔布克位于阿拉伯半岛北部边境，靠近今约旦。 他们意图消灭新生的宗教。 伊斯兰历 9 年（公元 630 年 10 月），即先知穆罕默德去世前大约两年，他开始招募志愿者参加这次重要的远征。 他精心策划了这场传统上被称为“艰苦之军”（jaysh al-usrah）的战役，在他于 632 年 6 月去世后，这场战役将引领伊斯兰教在有记录的历史上最快、基本上是永久性的扩张中取得巨大的军事胜利。
先知穆罕默德ﷺ在他忠诚而虔诚的同伴的簇拥下，准备穿越灼热而荒凉的沙漠道路去取悦他的主。 通过《古兰经》，安拉成功地激发了人们对信仰事业的热情，尽管先知ﷺ所用的人力资本往往没有希望。 一些意志薄弱的信徒和伪善者抱怨道，正如《古兰经》中所记载的那样：“他们中也有人说：‘让我留下来，不要诱惑我。”虽然等待着他们的诱惑被认为是拜占庭基督教女性的绝美容颜，但造物主警告这些男人已经陷入了诱惑—也许是指害怕在审判的时刻到来时会失败。 总的来说，《古兰经》确实命令穆斯林要避免诱惑，而不仅仅是抵制诱惑。 然而，为了造物主的事业，人必须面对所有的恐惧。 在圣战期间，人们谴责因怯懦而导致的逃兵，而士气低落则归咎于魔鬼的阴谋。
‘不要出去受热！ ’伪君子的这个建议受到了反驳，他们担心自己的身体健康和舒适，而不是灵魂的福祉：“说：‘如果你知道的话，地狱之火还更热！ ’”
二、理性将把你从火中拯救出来
是什么激发了我们持续热心地服从构成美好生活的造物主诫命所需的热情？ 《古兰经》始终坚持诚实的现实主义—指出我们注定的道德天赋、人类本质和精神局限性。 这种情况得到了逻辑推理（jadal）的支持。 《古兰经》最终认为，宗教热情有足够的理性动机，而不是单纯的信仰。
西方和伊斯兰哲学家都称赞理性和智力对于实现美好生活的重要性。 从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到斯宾诺莎和约翰·杜威，从雅各布·金迪到伊本·鲁世德，所有人都认为智力和美德是有机联系的：只有那些知道自己在做什么的人才可能做正确的事。 此外，只有了解我们真正是谁，才能知道什么对我们有好处—将道德与本体论、自我掌控与自我认识联系起来。 这种由过于乐观的理性评估所激发的哲学共识必须面对这样一个事实：绝大多数道德上善良的人并没有特别博学、聪明或自觉地意识到自己的本质和局限性。 相反，客气地说，聪明人并不能垄断美德。
苏格拉底过分强调知识、自知之明和推理作为美德的充分目标的作用。 我们对道德理想强制力的认识是康德伦理体系的基石，这种强制力与强烈的心灵生活不同，是人类普遍经历的。 康德明智地强调善意，而不是高雅的智力，是道德生活的核心。 即使对于一个有理性倾向的人来说，宗教热情的主要燃料也不是知识。 虽然对重要目标（尤其是短期目标）的了解可以部分激励一些理性的人，但仅靠它永远无法激发宗教热情。 在追求需要热情的目标时，无论是宗教的还是世俗的，我们主要是被欲望和体验它的意愿所驱动。 当智力无法引发行动时，意志和欲望可以共同激励我们。
热情需要的不仅仅是积极意识到某些圣杯的存在或可取性。 它的偏远或可达性也是关键。 在宗教生活中和在世俗生活中一样，即使是一个懒惰或没有动力的人，当他或她意识到迫在眉睫的危险时也会采取行动。 同样令人兴奋的是即将到来的极度快乐的前景。 经院基督教神学家托马斯·阿奎那在评论永生的奖赏时正确地指出，“通过这样的奖赏，意志会被感动去同意所提议的事情，尽管头脑不会被任何理解的东西所感动。 因此，激励足以说服意志，但不足以说服理智。 即使我们没有完全理性地被说服同意圣经中的某些抽象命题，我们有时会自发地采取行动，有时则不情愿地采取行动。 我们的意志和智力需要不同类型和水平的动机才能付诸行动。 幸运的是，永生奖赏的前景—它的应许—就足以感动我们的意志。
现在，通过检查心灵的作用，将有助于澄清神圣指导在我们生活中的能力和范围。 理智在虔诚生活中的主要功能是将不同的愿望协调成统一和谐的意志，而不是直接激励我们采取良性的行动。 冲动和行动之间的界限在儿童中是不存在的，但在成年人中却受到严密的保护。 可能是先有的愿望决定了意志。 不存在纯粹无欲望的意志行为—除了造物主自己的情况。
我们的意志不是由我们的智力或天赋驱动的，而是由我们的激情和本能的内在冲动驱动的。 这些很难被发现或抵消，因为它们甚至对我们自己来说都是隐藏的。 然而，这种内在驱动力往往足够强大，足以自主，有效地压倒我们的思想。 因此，我们避免痛苦和获得快乐的本能欲望比单纯的知识提供了更强大的行动动机。 这解释了《古兰经》强调地狱的恐怖和天堂的欢乐的原因。 因此，神激励并引导人类内在的、独立的、自由的意图。 我们向造物主承认我们的意图，他知道我们是否在撒谎或说真话，我们也向可能信任或不信任我们的其他人承认我们的意图。
先知ﷺ宣讲了意图的真正状态—niyyah。 虽然《古兰经》没有提到这个词，但它确实提到了 irādah（意志），神圣的和人类的，旨在或指导行动。 人类意图的内在深思熟虑的成分，无论是公开宣称的还是含糊其辞的，都先于一项行动，并完全决定了其在造物主面前的道德地位。 判断行为的不是其后果，而是其意图，而后果超出了执行该行为的主体的能力范围。 先知的教导强化了《古兰经》对真诚和动机品质的独特强调—人类只能实现他们真诚奋斗的目标。
与我们的意图不同，我们不能随意改变我们的愿望。 在没有欲望的情况下，仅仅抱有对善的信念就可以产生善意。 在无预谋的行动中，例如完全由强烈欲望驱动的行动，有意识的意图跟随而不是先于行动。 然而，在有预谋的行为中，一个人可以在犯下需要悔改的罪之前就打算悔改。 因此，约瑟的兄弟们期望他们在伤害约瑟之后，通过悔改自己的恶行，仍然可以成为义人。
三、动机：好的、坏的、混合的
追求快乐和避免痛苦—欲望和恐惧—是指导人类行为的至高主宰。 我们需要恐惧，这样我们才能生存和繁荣，因为我们居住的自然环境会惩罚任何不了解其危险的人。 想想一个被毒蛇吸引的孩子。 孩子生还的风险很高。 极度的恐惧，包括对即将因某种原因而死亡的恐惧，可以通过极度快乐的令人安慰的前景来抵消。
宗教的世俗批评者认为，宗教信仰阻碍了真正美德的实现。 正如争论所言，无神论者比信徒更有道德，因为信徒的道德立场被自私的恐惧和以坟墓之外的世界为中心的希望所腐蚀。 这种观点是错误的，它滋养了无神论者关于世俗道德所谓的纯洁性和自主性的大胆主张。 穆斯林进入天堂的希望为过上有道德的生活提供了有效的动机。 认为信徒既然渴望进入乐园，就不能真正爱神，这是错误的。
世俗的论点是，那些为了在宗教生活中取得成功而采取道德行为的人并不是以真正道德的方式行事，因为他们将道德视为达到进一步目的的手段，因此他们的道德动机没有内在价值。 此外，争论还在继续，这些特工意图欺骗造物主，因为他们唯一的目标是进入天堂！ 这种推理是无效的，因为只有一些而不是全部的行动理由与道德上值得赞扬的行动不相容。 如果我们的道德行为仅仅是为了服务于我们的利益，那么我们就不是真正的道德人。 但如果认为我们的行为有任何目的，我们就自动失去道德行为的资格，这是荒谬的。 此外，宗教中当然有一些目的，只有当实现这些目的的手段也具有独立和内在的道德价值时，这些目的才能实现。 只有在地上有价值的生活方式才能获得与神同在的永生的至高荣耀。
爱造物主的自然推论就是渴望天堂。 伊斯兰伦理是实现穆斯林宗教目标的工具，它与进入天堂的希望有机地而非偶然地联系在一起。 这种观点与错误的康德观点形成鲜明对比，康德认为，如果行为以实现某些特定目标为条件，那么行为就不是道德的。 它必须是出于纯粹、完全、本质上的善意而自由选择的。 康德的反对意见是，那些追求宗教生活回报的人是在追求自身利益，因此不是真正的道德人。 他们的动机被对回报的渴望所污染，而追求美德应该是其本身的回报，而不是除此之外或附加的东西。
如果我们考察一个很大程度上相似但并非完全平行的世俗案例，我们就可以很容易地揭露这种观点的错误。 如果一个女人与某人交朋友并渴望来自真正友谊的幸福，那么就错误地怀疑，既然她渴望这种幸福，她的友谊就是虚假的。 如果用于质疑宗教生活道德维度的论点用于平行的世俗案例，那么任何人类关系都不会是合法的，因为任何这种关系，无论多么利他，都不缺乏非道德动机。 没有人可以说爱自己的孩子或配偶，因为一个人在假装爱家人的同时所渴望的只是满足自己的私欲。 这个论证是一种反证法。
不仅有道德上好的动机和道德上坏的动机，而且随着时间的推移，这些动机的状态也不稳定。 例如，信仰生活最初可能只是出于对造物主的敬畏。 这种恐惧被伊斯兰教的基督教批评者视为一种声名狼藉且仅仅是谨慎的动机。 然而，这种最初的恐惧可能会逐渐改变，甚至转变为对神的爱。 因此，我们得出的结论是，如果恐惧随着时间的推移而演变，或者如果它从一开始就与道德上的优越动机相结合，特别是对造物主无条件的爱加上遵守他的诫命的真诚意图，那么恐惧并不是一个坏动机。 也就是说，纯粹的恐惧，未经对造物主仁慈的信仰而缓和的恐惧，不仅是宗教信仰的不良动机，而且是一种相当于不忠的大罪。
那么，恐惧可以是一种理性的谨慎，而不是原始的恐惧。 只有那些强调爱在宗教生活中的独特作用的基督徒才拒绝将恐惧视为明智的动机，无论恐惧是最初的恐惧还是在随后的所有阶段与爱相伴的恐惧。 希伯来圣经教导说：“敬畏主（耶和华）是智慧的开端。 然而，基督教圣经却宣扬“神圣的爱（希腊语，agape）中没有恐惧，相反，完美的爱消除了恐惧，因为恐惧涉及惩罚，而恐惧的人在爱中并不完美。 穆斯林对此的反对意见是，这种爱也抛弃了任何真正遵守神圣律法、反对违法行为的承诺。
四、《古兰经》反对不忠行为
现在我们回过头来回顾一下贾达尔（论证）的线索。 《古兰经》主张，基于前世的有限性和后世的永恒性，放弃今世的供给，去享受来世的快乐。 我现在审视这个论点，从修辞上考虑，它有两个人身攻击版本—反映了两个不同的对手群体—但逻辑核心相同。
《古兰经》提供了第一个版本，以回应异教徒对其威胁的坚决嘲笑。 麦加人甚至嘲笑地祈祷，希望他们的那部分惩罚能尽快降临到他们身上。 有些人请求天雨石落在他们身上。 《古兰经》的回答，即使按照其高度简洁的标准，也是极其省略的：“考虑一下！ 如果我们让他们享受[这样的生活]几年；然后，[最终]他们所承诺的[应有的惩罚]降临到他们身上，他们[过去]享受的快乐不会[现在]对他们有利。”
在这里，《古兰经》预设了快乐与知识或美德等物品不同，它不是累积的。 享受过快乐之后，它就不再存在，除了作为回忆。 所享受的快乐的记忆要么是进一步快乐的源泉，要么是在意识到它不再存在时的痛苦。 无论如何，无论我们过去经历过多少快乐，都无法减轻现在临到的刑罚时刻的痛苦。 所有的快乐，无论多么热切地渴望或享受，仍然是转瞬即逝的。 在山边欣赏完夕阳西下后，享用一顿愉快的晚餐—所有这些愉悦，无论是身体上的还是审美上的，都是短暂的。 除了神的面容之外，没有什么是永恒的。
《古兰经》针对麦地那的犹太人提出了这一论点的另一个版本，他们因认为自己注定有来世而受到嘲笑。 麦地那的一些拉比不为《古兰经》的威胁所困扰，也不为地狱的前景所困扰，他们告诉先知ﷺ，大火只会在有限的时间内接触他们。 《古兰经》回答说：如果造物主面前的最后居所专门为犹太人保留，那么如果他们是真诚的，他们应该希望立即死亡。 《古兰经》预言，他们永远不会希望死亡，因为他们清楚地知道“他们亲手在他们面前送来了什么”，这是邪恶行为的委婉说法。 《古兰经》继续说道：“真主非常了解那些做错事的人。 你会发现，在所有人中，他们比偶像崇拜者更渴望任何一种生活。” 他们每个人都希望能够获得一千年的寿命。 然而，给予他们如此长的寿命并不能使他们免受应有的惩罚。 造物主看透他们的行为。
虽然财富、健康、幸福、知识、快乐等物品原则上可以大量获得和享受—尽管并非在所有情况下都可以积累—但我们在地球上只有一个固定的物质生活租约来享受这些好处和祝福。 只要我们受到 al-dunya 的约束，寿命的上限就永久地限制了我们可以获得的其他商品的数量。 今生的喜乐与来生的喜乐是无法划等号的。
五、 al-dunyā 的干扰和乐趣
Surah al-Jumuʿah（星期五）以一件事作为结尾，这件事很好地表明了人们是多么容易被下层生活的光彩和魅力所分散注意力，尽管它是无常的。 当一支满载异国商品、伴随着鼓声的商队进入麦地那时，只有十几个人留在清真寺里听先知布道。 其余的人都被贸易和八卦的前景分散了注意力。 下层世界，al-dunyā，将我们拉开并拖垮。
我们读到先知ﷺ的同伴们害羞地向他承认，在离开清真寺返回妻子和孩子身边后，他们发现很难保持对真主的认识。 有些人发现家庭生活的义务如此令人厌烦，而且在精神上分散注意力，以至于《古兰经》命令信徒“在仁慈和公平的基础上与妻子生活在一起：如果你不喜欢她们，可能是因为你不喜欢造物主通过它带来很多好处的东西。” ”
尽管《古兰经》高度评价婚姻和后代是这个世界的美丽，但麦地那的一些经文确实批评家庭生活，只要它威胁到对真主的服务和纪念。 家庭关系对于抵御神圣清算是徒劳的。 慷慨地为家人花钱并照顾他们的福利可以使人更接近造物主，但正如一节经文所警告的：“在你的妻子和孩子中，有些人是你的敌人。 这一启示可以追溯到伊斯兰历 1 日，甚至可能是麦加晚期，可能指的是信徒的异教徒或不情愿的穆斯林移民妻子。 《古兰经》建议宽恕这样的妻子。 然而，伊斯兰教纪元 8 中透露的《古兰经》命令，在完成适当的手续后，完全断绝不信道者和忠实配偶之间的关系。
甚至先知本人的家庭生活也并非完全没有婚姻困难。 可以理解的是，他的妻子们渴望更多一点世俗的舒适，但仍被期望继续生活在自愿的神圣贫困中，即使在军事胜利为国库带来一些财富之后也是如此。 先知本人的贫困是显而易见的，他的同伴们也注意到了这一点，特别是住在他阳台上的贫困者。
“你的财富和你的孩子只是一种考验（fitnah）；与造物主在一起才是最大的奖赏。 “fitnah”这个有趣而又富有弹性的词有着广泛的含义，其中一些还蕴含着道德内涵。 它当然包括分心，但也包括冲突、混乱、公共骚乱（fasād）、考验、逆境和磨难。 它还提到迫害信徒的不信诱惑和对迫害的忍受力作为对信徒道德勇气的考验。
先知ﷺ宣布：“我没有留下任何对男性比对女性更有害的诱惑（fitnah）。 这段圣训与《古兰经》的信息一致，简单地报道了浪漫和性吸引力的现实，并暗示这是对贞洁男女生活的考验。 它不一定意味着任何消极的东西，因为这个神圣的礼物，像任何其他礼物一样，包含着一种模糊的潜力：它要么被适当地享受，要么被狂热地滥用。
六、坚守斋月
许多要求不高、更常规的《古兰经》戒律—需要持续遵守的义务，而不是困难但独立的热情行为—通过训练信徒定期戒除这些戒律，帮助信徒正确享受神圣的恩赐。 《古兰经》将祈祷和斋戒视为培养耐力的目的和手段，这种耐力将支撑我们为更加艰巨的信仰职责而奋斗，包括社会和政治活动。
祈祷的困难在于其进行的频率和持续性，而不是其努力的强度，尽管遵守黎明祈祷需要纪律。 定期祈祷可以对抗情欲和不雅的欲望。 主要通过定时的祈祷仪式，我们几乎整天、生活中的每一天都保持对造物主的认识。 这种意识因圣行的多余祈祷而加深—《古兰经》命令先知穆罕默德在深夜祈祷并背诵“黎明时的启示”。”
禁食是一种自我否定的折磨，穆斯林每年在农历九月斋月仍然要忍受这种折磨。 营养学家将其归类为“真正的禁食”，因为任何食物或饮料，甚至药物都不能持续一段时间进入体内。 此外，禁食期间禁止性交。 《古兰经》建议斋月期间在清真寺内进行一段时间的独身生活（iʿtikāf）。 先知穆罕默德ﷺ在斋月的最后十天退出，一些信徒仍然追随他的这种做法。
在现代西方，禁食的要求尤其严格。 除了忍受无处不在的性意象和午后头痛（使精神上的繁重工作几乎不可能）之外，穆斯林还必须经常生活在那些公开不尊重他们的人中间，因为他们独自禁食、水和身体的快乐。
禁食是一项义务，不能简化为纯粹的仪式，因为禁食会给虔诚的穆斯林带来沉重的身心压力。 假装禁食是很难的—与祈祷等其他职责不同，祈祷很容易表现得不真诚、招摇和懒惰。
祈祷和禁食最终都会培养对造物主的正念，培养耐心，并培养面对困难时的韧性。 因此，它们是至关重要的自我控制工具，对于抑制人类永远无法满足的食欲始终是必要的。
七、信念理想：尽力而为就够了
造物主让人类自然地、强烈地渴望在与后代和配偶的陪伴中享受即时的满足。 自然倾向并不是一种不可抗拒的冲动，但它有时会强大到足以实现几乎自主。 如果错误地放纵内心的冲动，可能会摧毁并压垮我们。 不虔诚的生活更轻松，也更迷人，至少在短期内如此。
即使要达到适度的正义自我约束，也需要持续的道德劳动。 造物主对人类的道德要求要求人们做出不受欢迎的匮乏和不舒服的牺牲。 《古兰经》承认我们的自然欲望具有反抗我们更高本性的力量。 它中立地、毫无遗憾地指出，我们普遍倾向于寻求更容易的选择。 面对与武装商队和手无寸铁的商队进行肉搏战之间的选择，即使是坚定的信徒也更喜欢“手无寸铁的商队”。”
《古兰经》作为一部对人类困境具有现实主义特征的经典，指出了激动人心的激情的迫切存在。 它对下层世界的欲望清单以女性开头，这是两性性欲的转喻。 性压力对人体的影响是深远的，但批评者可能会争辩说，如果阿拉伯人对女性相对冷漠并且过分喜欢烈酒（根本没有列出这一项目），《古兰经》的清单就会有所不同。 穆斯林会反驳说，性是一种本能的欲望，而酒精充其量只是后天的品味和奢侈。
我们在上面第一节中指出，所有的生活都是一场考验。 《古兰经》告诫所有信徒要尽力而为，尽可能敬畏安拉。 作为一项实际可行的启示，《古兰经》利用了人性的现有资源：“谁服从自己向善的冲动，谁就会得到好处。” 我们也可以这么做：亚当的一个儿子选择服从他灵魂的邪恶冲动，谋杀了他无辜的兄弟，这是我们人类历史上的第一起凶杀案。 这个灾难性的里程碑是由兄弟的嫉妒推动的，他的牺牲被拒绝了，因为“造物主只接受敬畏造物主的人。”
虽然道德要求应该很重，这样失败比成功更常见，但道德要求也不能太重，以至于失败不可避免，成功几乎不可能。 不可能遵守的道德规则与不可能违反的道德规则一样毫无意义。 一个可行的宗教必须命令我们只做出那些我们有能力做出的正义选择。 因为我们的力量与神圣的力量不同，是一种可能会让我们失败的力量。 向善的自然冲动的大小应该与所要求的虔诚的质量相匹配。 “造物主不会给任何人带来超出他们所能承受的负担。 《古兰经》包含了合理合理的规则，指导我们处理从战时行为到饮食限制的各种问题，所有人都可以根据自己的能力遵守这些规则。
因此，尽管我们应该根据宗教所宣称的理想来判断宗教，而不是根据其信徒为实现这些理想而做出的典型有缺陷的尝试，但理想的实用性仍然决定了其价值。 如果理想不可能付诸实践，那么即使其内容多么崇高，推荐它也是没有意义的。 为了切实可行，宗教理想必须符合人性的道德和精神能力。
以上面检查的规范禁食为例。 豁免和例外是根据《古兰经》和先知的习惯惯例编纂而成的。 因此，该法律豁免旅行者、病人、几乎无法封斋的老年人、孕妇和哺乳期妇女、参与激烈军事冲突的战士以及未达到青春期（法定成年年龄）的儿童。 这些人（儿童除外）必须在圣月期间弥补错过的斋戒或为贫困人口提供食物。
那么，伊斯兰教法已经对我们脆弱的本性做出了充分且适当的让步。 说我们应该进一步放宽规范性虔诚的规范标准—以使我们的现代生活更轻松—是一种几乎不加掩饰的自我放纵的恳求。 它适合一个放荡主义的时代，在这个时代，为自己的快乐和欲望服务的利己主义已经取代了为造物主和他的事业服务的谦卑意志。 规则不是为傻瓜制定的，而是为智者制定的。
九、神圣的恩典
然而，人性是否本质上能够完全服从造物主的问题依然存在。 神圣的恩典是否能够或仅促进完全的服从？ 这个难题是一神论所独有的。 人类意志与神圣赋能的角色不可能出现在亚里士多德和斯多葛派等思想家的异教和世俗伦理体系中—这些伦理方案只吸引人类意志力，尽管有其优点和局限性。
我们挫败我们更高本性的能力并不是无意识的悲剧：它是一种神圣的意图，因此是我们本性不可消除的特征。 我们顽固不化的潜力就是为什么我们总是需要神圣的恩典来完全服从造物主的律法。 因此，我们维持对善行的热情的能力必然而非偶然，部分取决于造物主恩典的神秘运作。 因此，我们永远不能将我们的功绩完全归功于我们。 造物主有最后的、决定性的话语—但不是唯一的话语。 我们自由意志的人类状况仍然受到神圣的控制，尽管并非完全由神圣决定。
“人处于一种失落的状态，除了...... 在麦加遭受迫害时，圣门弟子们会例行地互相背诵这首古兰经，以鼓舞彼此的士气。 引用的诗句在最初的誓言之后有一个令人沮丧的评论。 就像对信仰的肯定一样，它从否认的悲观主义（没有造物主）到例外条款的乐观主义。 这一条款豁免了那些有信仰、行正义、互相劝勉坚持真理、同时坚持追求这种品格品质的人。 人类生来就是弱者。 但他们的持续斗争，在造物主的恩典下，给了他们难以想象的力量。
培养忠诚的热情：《古兰经》如何创造变革性的意志力
围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cultivating-faithful-enthusiasm-how-the-quran-creates-transformative-willpower
作者：Dr. Shabbir Akhtar
图：培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力
即使在跨越数千年的先知使命历史中，先知穆罕默德ﷺ的使命的特殊之处在于，早期的穆斯林不仅相信并加入了使命，而且他们以无与伦比的热情和完全的自我屈服。 伊斯兰社会不仅容忍而且重视对身体和性的征服、陶醉和其他基本人类本能的追求，它体现了基于信仰的团结、纪律、节制、性贞洁和利他主义，不期望世俗的回报。 在其模范领袖的领导下，这个伊斯兰社会致力于追求个人和社区的美德，成为反对所有国家的公正和平衡的见证人。
请注意，《古兰经》对先知ﷺ作为完美榜样（uswah ḥasanah）的高度赞扬是在战斗（斗争和牺牲的最高形式）的背景下揭示的。 毕竟，《古兰经》宣称一生都是考验、考验和斗争的舞台。 先知ﷺ以真主的圣言为武器，训练信徒们以耐力和毅力战胜敌人：“信道的人们啊，要坚持、忍耐、坚守岗位，敬畏安拉，这样你们就会成功。 在建立伊斯兰教的最早斗争的严酷考验中，《启示录》呼吁即将在乌胡德战役中殉道的人们“以正确的方式敬畏真主。 同样，当死亡临近先知亚伯拉罕和雅各（愿他们平安）时，他们在异教徒中唯一将真正信仰的不稳定遗产遗赠给他们的人民时，他们发出了美丽而复杂的命令：“当然不要死—除非你完全自我投降。”
《古兰经》如何激励人们将永恒的来生置于短暂世界的眼前快乐之上？ 《古兰经》为我们提供了哪些资源来培养我们在忠实奋斗方面培养正确的动机（如果不是热忱的话）？ 这些就是本文要回答的问题。
为此，我们不仅必须分析智力的概念，还必须分析经常被忽视的意志概念：意图的范围和能力、恐惧的原始现实、以及追求快乐和避开痛苦的生物本能—因为这些与忠实信念的生活和它应该产生的道德行为有关。 《古兰经》中对人性陷阱的洞察及其治疗方法为我们提供了一种道德人类学—一种与主导现代观点的唯物主义（生物、体质和生理）人类学相对立的道德人类学。
在第一节中，我们探讨宗教热情对于伊斯兰教起源的重要性。 在第二节中，我们加深了对反思理性与宗教信仰果断行动要求之间联系的理解。 在第三节中，我们研究了承诺信仰和美德生活中动机的真诚性的道德问题。 在第四节中，我们回到推理 (jadal) 链。 在第五节中，我们注意到这个世界的干扰，包括家庭生活，可能会破坏信仰生活。 在第六节中，我们讨论《古兰经》如何通过要求每日礼拜和一个月的斋戒，要求始终保持精神上的谨慎和道德上的自我监督，包括在身体欲望方面的自我克制。
正如我们将看到的，我们都需要造物主，但常常反叛并认为我们不需要造物主—并且不考虑他的恩典，“因为他[人]认为自己是自给自足的。 这种骄傲（takabbur），一种认为自己本质上比别人优秀的倾向，是魔鬼拒绝屈服时犯下的原罪，是我们最大的责任。 我们的最终目的是使我们的意志与神圣意志保持一致，这就是伊斯兰教（自我臣服）的真正含义，因为我们学会自发地、甚至毫不费力地信任神圣的计划。 然而，表面上毫不费力的信任却需要付出很大的努力—信任造物主的悖论（tawakkul）。 对自己未来的焦虑，而不是仅仅谨慎地计划供应，与对神圣天意的真正信仰和信任是不相容的。
一、热情的案例研究：塔布克探险
《古兰经》中没有出现“热心”（ḥamās）一词和派生形容词“热心”（mutaḥammis）。 然而，热心可以说是《古兰经》第九章的中心主题，这是麦地那晚期的启示。 这部古兰经以神圣许可的武装斗争来对抗好战的异教反对派，首先正式宣布消除阿拉伯半岛的偶像崇拜。 本章讨论军事远征，但重点不是当地情况和地理细节，而是战争的道德和精神方面。 它要求在为在地球上建立公正的、以造物主为中心的秩序而进行的无休止的斗争中表现出军事纪律、热情和热情的自我牺牲精神，并抵制那些未能参加这场运动的人。 这一号召如此成功，以至于《古兰经》不得不劝告社区允许一个博学的派系留下来指导归来的战士履行和平时期的信仰职责。 战士们代表社会履行了职责，从而使社会其他人不再因无所作为而受到指责。
伊本·伊斯哈克为先知穆罕默德撰写的传记包含了这次远征的大量细节，与其他预言活动不同，这次远征是在行动之前公开宣布的。 先知ﷺ听到谣言称，定居在东罗马省份叙利亚的基督教（罗马）拜占庭人即将发起进攻，军队可能正在塔布克附近集结，塔布克位于阿拉伯半岛北部边境，靠近今约旦。 他们意图消灭新生的宗教。 伊斯兰历 9 年（公元 630 年 10 月），即先知穆罕默德去世前大约两年，他开始招募志愿者参加这次重要的远征。 他精心策划了这场传统上被称为“艰苦之军”（jaysh al-usrah）的战役，在他于 632 年 6 月去世后，这场战役将引领伊斯兰教在有记录的历史上最快、基本上是永久性的扩张中取得巨大的军事胜利。
先知穆罕默德ﷺ在他忠诚而虔诚的同伴的簇拥下，准备穿越灼热而荒凉的沙漠道路去取悦他的主。 通过《古兰经》，安拉成功地激发了人们对信仰事业的热情，尽管先知ﷺ所用的人力资本往往没有希望。 一些意志薄弱的信徒和伪善者抱怨道，正如《古兰经》中所记载的那样：“他们中也有人说：‘让我留下来，不要诱惑我。”虽然等待着他们的诱惑被认为是拜占庭基督教女性的绝美容颜，但造物主警告这些男人已经陷入了诱惑—也许是指害怕在审判的时刻到来时会失败。 总的来说，《古兰经》确实命令穆斯林要避免诱惑，而不仅仅是抵制诱惑。 然而，为了造物主的事业，人必须面对所有的恐惧。 在圣战期间，人们谴责因怯懦而导致的逃兵，而士气低落则归咎于魔鬼的阴谋。
‘不要出去受热！ ’伪君子的这个建议受到了反驳，他们担心自己的身体健康和舒适，而不是灵魂的福祉：“说：‘如果你知道的话，地狱之火还更热！ ’”
二、理性将把你从火中拯救出来
是什么激发了我们持续热心地服从构成美好生活的造物主诫命所需的热情？ 《古兰经》始终坚持诚实的现实主义—指出我们注定的道德天赋、人类本质和精神局限性。 这种情况得到了逻辑推理（jadal）的支持。 《古兰经》最终认为，宗教热情有足够的理性动机，而不是单纯的信仰。
西方和伊斯兰哲学家都称赞理性和智力对于实现美好生活的重要性。 从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到斯宾诺莎和约翰·杜威，从雅各布·金迪到伊本·鲁世德，所有人都认为智力和美德是有机联系的：只有那些知道自己在做什么的人才可能做正确的事。 此外，只有了解我们真正是谁，才能知道什么对我们有好处—将道德与本体论、自我掌控与自我认识联系起来。 这种由过于乐观的理性评估所激发的哲学共识必须面对这样一个事实：绝大多数道德上善良的人并没有特别博学、聪明或自觉地意识到自己的本质和局限性。 相反，客气地说，聪明人并不能垄断美德。
苏格拉底过分强调知识、自知之明和推理作为美德的充分目标的作用。 我们对道德理想强制力的认识是康德伦理体系的基石，这种强制力与强烈的心灵生活不同，是人类普遍经历的。 康德明智地强调善意，而不是高雅的智力，是道德生活的核心。 即使对于一个有理性倾向的人来说，宗教热情的主要燃料也不是知识。 虽然对重要目标（尤其是短期目标）的了解可以部分激励一些理性的人，但仅靠它永远无法激发宗教热情。 在追求需要热情的目标时，无论是宗教的还是世俗的，我们主要是被欲望和体验它的意愿所驱动。 当智力无法引发行动时，意志和欲望可以共同激励我们。
热情需要的不仅仅是积极意识到某些圣杯的存在或可取性。 它的偏远或可达性也是关键。 在宗教生活中和在世俗生活中一样，即使是一个懒惰或没有动力的人，当他或她意识到迫在眉睫的危险时也会采取行动。 同样令人兴奋的是即将到来的极度快乐的前景。 经院基督教神学家托马斯·阿奎那在评论永生的奖赏时正确地指出，“通过这样的奖赏，意志会被感动去同意所提议的事情，尽管头脑不会被任何理解的东西所感动。 因此，激励足以说服意志，但不足以说服理智。 即使我们没有完全理性地被说服同意圣经中的某些抽象命题，我们有时会自发地采取行动，有时则不情愿地采取行动。 我们的意志和智力需要不同类型和水平的动机才能付诸行动。 幸运的是，永生奖赏的前景—它的应许—就足以感动我们的意志。
现在，通过检查心灵的作用，将有助于澄清神圣指导在我们生活中的能力和范围。 理智在虔诚生活中的主要功能是将不同的愿望协调成统一和谐的意志，而不是直接激励我们采取良性的行动。 冲动和行动之间的界限在儿童中是不存在的，但在成年人中却受到严密的保护。 可能是先有的愿望决定了意志。 不存在纯粹无欲望的意志行为—除了造物主自己的情况。
我们的意志不是由我们的智力或天赋驱动的，而是由我们的激情和本能的内在冲动驱动的。 这些很难被发现或抵消，因为它们甚至对我们自己来说都是隐藏的。 然而，这种内在驱动力往往足够强大，足以自主，有效地压倒我们的思想。 因此，我们避免痛苦和获得快乐的本能欲望比单纯的知识提供了更强大的行动动机。 这解释了《古兰经》强调地狱的恐怖和天堂的欢乐的原因。 因此，神激励并引导人类内在的、独立的、自由的意图。 我们向造物主承认我们的意图，他知道我们是否在撒谎或说真话，我们也向可能信任或不信任我们的其他人承认我们的意图。
先知ﷺ宣讲了意图的真正状态—niyyah。 虽然《古兰经》没有提到这个词，但它确实提到了 irādah（意志），神圣的和人类的，旨在或指导行动。 人类意图的内在深思熟虑的成分，无论是公开宣称的还是含糊其辞的，都先于一项行动，并完全决定了其在造物主面前的道德地位。 判断行为的不是其后果，而是其意图，而后果超出了执行该行为的主体的能力范围。 先知的教导强化了《古兰经》对真诚和动机品质的独特强调—人类只能实现他们真诚奋斗的目标。
与我们的意图不同，我们不能随意改变我们的愿望。 在没有欲望的情况下，仅仅抱有对善的信念就可以产生善意。 在无预谋的行动中，例如完全由强烈欲望驱动的行动，有意识的意图跟随而不是先于行动。 然而，在有预谋的行为中，一个人可以在犯下需要悔改的罪之前就打算悔改。 因此，约瑟的兄弟们期望他们在伤害约瑟之后，通过悔改自己的恶行，仍然可以成为义人。
三、动机：好的、坏的、混合的
追求快乐和避免痛苦—欲望和恐惧—是指导人类行为的至高主宰。 我们需要恐惧，这样我们才能生存和繁荣，因为我们居住的自然环境会惩罚任何不了解其危险的人。 想想一个被毒蛇吸引的孩子。 孩子生还的风险很高。 极度的恐惧，包括对即将因某种原因而死亡的恐惧，可以通过极度快乐的令人安慰的前景来抵消。
宗教的世俗批评者认为，宗教信仰阻碍了真正美德的实现。 正如争论所言，无神论者比信徒更有道德，因为信徒的道德立场被自私的恐惧和以坟墓之外的世界为中心的希望所腐蚀。 这种观点是错误的，它滋养了无神论者关于世俗道德所谓的纯洁性和自主性的大胆主张。 穆斯林进入天堂的希望为过上有道德的生活提供了有效的动机。 认为信徒既然渴望进入乐园，就不能真正爱神，这是错误的。
世俗的论点是，那些为了在宗教生活中取得成功而采取道德行为的人并不是以真正道德的方式行事，因为他们将道德视为达到进一步目的的手段，因此他们的道德动机没有内在价值。 此外，争论还在继续，这些特工意图欺骗造物主，因为他们唯一的目标是进入天堂！ 这种推理是无效的，因为只有一些而不是全部的行动理由与道德上值得赞扬的行动不相容。 如果我们的道德行为仅仅是为了服务于我们的利益，那么我们就不是真正的道德人。 但如果认为我们的行为有任何目的，我们就自动失去道德行为的资格，这是荒谬的。 此外，宗教中当然有一些目的，只有当实现这些目的的手段也具有独立和内在的道德价值时，这些目的才能实现。 只有在地上有价值的生活方式才能获得与神同在的永生的至高荣耀。
爱造物主的自然推论就是渴望天堂。 伊斯兰伦理是实现穆斯林宗教目标的工具，它与进入天堂的希望有机地而非偶然地联系在一起。 这种观点与错误的康德观点形成鲜明对比，康德认为，如果行为以实现某些特定目标为条件，那么行为就不是道德的。 它必须是出于纯粹、完全、本质上的善意而自由选择的。 康德的反对意见是，那些追求宗教生活回报的人是在追求自身利益，因此不是真正的道德人。 他们的动机被对回报的渴望所污染，而追求美德应该是其本身的回报，而不是除此之外或附加的东西。
如果我们考察一个很大程度上相似但并非完全平行的世俗案例，我们就可以很容易地揭露这种观点的错误。 如果一个女人与某人交朋友并渴望来自真正友谊的幸福，那么就错误地怀疑，既然她渴望这种幸福，她的友谊就是虚假的。 如果用于质疑宗教生活道德维度的论点用于平行的世俗案例，那么任何人类关系都不会是合法的，因为任何这种关系，无论多么利他，都不缺乏非道德动机。 没有人可以说爱自己的孩子或配偶，因为一个人在假装爱家人的同时所渴望的只是满足自己的私欲。 这个论证是一种反证法。
不仅有道德上好的动机和道德上坏的动机，而且随着时间的推移，这些动机的状态也不稳定。 例如，信仰生活最初可能只是出于对造物主的敬畏。 这种恐惧被伊斯兰教的基督教批评者视为一种声名狼藉且仅仅是谨慎的动机。 然而，这种最初的恐惧可能会逐渐改变，甚至转变为对神的爱。 因此，我们得出的结论是，如果恐惧随着时间的推移而演变，或者如果它从一开始就与道德上的优越动机相结合，特别是对造物主无条件的爱加上遵守他的诫命的真诚意图，那么恐惧并不是一个坏动机。 也就是说，纯粹的恐惧，未经对造物主仁慈的信仰而缓和的恐惧，不仅是宗教信仰的不良动机，而且是一种相当于不忠的大罪。
那么，恐惧可以是一种理性的谨慎，而不是原始的恐惧。 只有那些强调爱在宗教生活中的独特作用的基督徒才拒绝将恐惧视为明智的动机，无论恐惧是最初的恐惧还是在随后的所有阶段与爱相伴的恐惧。 希伯来圣经教导说：“敬畏主（耶和华）是智慧的开端。 然而，基督教圣经却宣扬“神圣的爱（希腊语，agape）中没有恐惧，相反，完美的爱消除了恐惧，因为恐惧涉及惩罚，而恐惧的人在爱中并不完美。 穆斯林对此的反对意见是，这种爱也抛弃了任何真正遵守神圣律法、反对违法行为的承诺。
四、《古兰经》反对不忠行为
现在我们回过头来回顾一下贾达尔（论证）的线索。 《古兰经》主张，基于前世的有限性和后世的永恒性，放弃今世的供给，去享受来世的快乐。 我现在审视这个论点，从修辞上考虑，它有两个人身攻击版本—反映了两个不同的对手群体—但逻辑核心相同。
《古兰经》提供了第一个版本，以回应异教徒对其威胁的坚决嘲笑。 麦加人甚至嘲笑地祈祷，希望他们的那部分惩罚能尽快降临到他们身上。 有些人请求天雨石落在他们身上。 《古兰经》的回答，即使按照其高度简洁的标准，也是极其省略的：“考虑一下！ 如果我们让他们享受[这样的生活]几年；然后，[最终]他们所承诺的[应有的惩罚]降临到他们身上，他们[过去]享受的快乐不会[现在]对他们有利。”
在这里，《古兰经》预设了快乐与知识或美德等物品不同，它不是累积的。 享受过快乐之后，它就不再存在，除了作为回忆。 所享受的快乐的记忆要么是进一步快乐的源泉，要么是在意识到它不再存在时的痛苦。 无论如何，无论我们过去经历过多少快乐，都无法减轻现在临到的刑罚时刻的痛苦。 所有的快乐，无论多么热切地渴望或享受，仍然是转瞬即逝的。 在山边欣赏完夕阳西下后，享用一顿愉快的晚餐—所有这些愉悦，无论是身体上的还是审美上的，都是短暂的。 除了神的面容之外，没有什么是永恒的。
《古兰经》针对麦地那的犹太人提出了这一论点的另一个版本，他们因认为自己注定有来世而受到嘲笑。 麦地那的一些拉比不为《古兰经》的威胁所困扰，也不为地狱的前景所困扰，他们告诉先知ﷺ，大火只会在有限的时间内接触他们。 《古兰经》回答说：如果造物主面前的最后居所专门为犹太人保留，那么如果他们是真诚的，他们应该希望立即死亡。 《古兰经》预言，他们永远不会希望死亡，因为他们清楚地知道“他们亲手在他们面前送来了什么”，这是邪恶行为的委婉说法。 《古兰经》继续说道：“真主非常了解那些做错事的人。 你会发现，在所有人中，他们比偶像崇拜者更渴望任何一种生活。” 他们每个人都希望能够获得一千年的寿命。 然而，给予他们如此长的寿命并不能使他们免受应有的惩罚。 造物主看透他们的行为。
虽然财富、健康、幸福、知识、快乐等物品原则上可以大量获得和享受—尽管并非在所有情况下都可以积累—但我们在地球上只有一个固定的物质生活租约来享受这些好处和祝福。 只要我们受到 al-dunya 的约束，寿命的上限就永久地限制了我们可以获得的其他商品的数量。 今生的喜乐与来生的喜乐是无法划等号的。
五、 al-dunyā 的干扰和乐趣
Surah al-Jumuʿah（星期五）以一件事作为结尾，这件事很好地表明了人们是多么容易被下层生活的光彩和魅力所分散注意力，尽管它是无常的。 当一支满载异国商品、伴随着鼓声的商队进入麦地那时，只有十几个人留在清真寺里听先知布道。 其余的人都被贸易和八卦的前景分散了注意力。 下层世界，al-dunyā，将我们拉开并拖垮。
我们读到先知ﷺ的同伴们害羞地向他承认，在离开清真寺返回妻子和孩子身边后，他们发现很难保持对真主的认识。 有些人发现家庭生活的义务如此令人厌烦，而且在精神上分散注意力，以至于《古兰经》命令信徒“在仁慈和公平的基础上与妻子生活在一起：如果你不喜欢她们，可能是因为你不喜欢造物主通过它带来很多好处的东西。” ”
尽管《古兰经》高度评价婚姻和后代是这个世界的美丽，但麦地那的一些经文确实批评家庭生活，只要它威胁到对真主的服务和纪念。 家庭关系对于抵御神圣清算是徒劳的。 慷慨地为家人花钱并照顾他们的福利可以使人更接近造物主，但正如一节经文所警告的：“在你的妻子和孩子中，有些人是你的敌人。 这一启示可以追溯到伊斯兰历 1 日，甚至可能是麦加晚期，可能指的是信徒的异教徒或不情愿的穆斯林移民妻子。 《古兰经》建议宽恕这样的妻子。 然而，伊斯兰教纪元 8 中透露的《古兰经》命令，在完成适当的手续后，完全断绝不信道者和忠实配偶之间的关系。
甚至先知本人的家庭生活也并非完全没有婚姻困难。 可以理解的是，他的妻子们渴望更多一点世俗的舒适，但仍被期望继续生活在自愿的神圣贫困中，即使在军事胜利为国库带来一些财富之后也是如此。 先知本人的贫困是显而易见的，他的同伴们也注意到了这一点，特别是住在他阳台上的贫困者。
“你的财富和你的孩子只是一种考验（fitnah）；与造物主在一起才是最大的奖赏。 “fitnah”这个有趣而又富有弹性的词有着广泛的含义，其中一些还蕴含着道德内涵。 它当然包括分心，但也包括冲突、混乱、公共骚乱（fasād）、考验、逆境和磨难。 它还提到迫害信徒的不信诱惑和对迫害的忍受力作为对信徒道德勇气的考验。
先知ﷺ宣布：“我没有留下任何对男性比对女性更有害的诱惑（fitnah）。 这段圣训与《古兰经》的信息一致，简单地报道了浪漫和性吸引力的现实，并暗示这是对贞洁男女生活的考验。 它不一定意味着任何消极的东西，因为这个神圣的礼物，像任何其他礼物一样，包含着一种模糊的潜力：它要么被适当地享受，要么被狂热地滥用。
六、坚守斋月
许多要求不高、更常规的《古兰经》戒律—需要持续遵守的义务，而不是困难但独立的热情行为—通过训练信徒定期戒除这些戒律，帮助信徒正确享受神圣的恩赐。 《古兰经》将祈祷和斋戒视为培养耐力的目的和手段，这种耐力将支撑我们为更加艰巨的信仰职责而奋斗，包括社会和政治活动。
祈祷的困难在于其进行的频率和持续性，而不是其努力的强度，尽管遵守黎明祈祷需要纪律。 定期祈祷可以对抗情欲和不雅的欲望。 主要通过定时的祈祷仪式，我们几乎整天、生活中的每一天都保持对造物主的认识。 这种意识因圣行的多余祈祷而加深—《古兰经》命令先知穆罕默德在深夜祈祷并背诵“黎明时的启示”。”
禁食是一种自我否定的折磨，穆斯林每年在农历九月斋月仍然要忍受这种折磨。 营养学家将其归类为“真正的禁食”，因为任何食物或饮料，甚至药物都不能持续一段时间进入体内。 此外，禁食期间禁止性交。 《古兰经》建议斋月期间在清真寺内进行一段时间的独身生活（iʿtikāf）。 先知穆罕默德ﷺ在斋月的最后十天退出，一些信徒仍然追随他的这种做法。
在现代西方，禁食的要求尤其严格。 除了忍受无处不在的性意象和午后头痛（使精神上的繁重工作几乎不可能）之外，穆斯林还必须经常生活在那些公开不尊重他们的人中间，因为他们独自禁食、水和身体的快乐。
禁食是一项义务，不能简化为纯粹的仪式，因为禁食会给虔诚的穆斯林带来沉重的身心压力。 假装禁食是很难的—与祈祷等其他职责不同，祈祷很容易表现得不真诚、招摇和懒惰。
祈祷和禁食最终都会培养对造物主的正念，培养耐心，并培养面对困难时的韧性。 因此，它们是至关重要的自我控制工具，对于抑制人类永远无法满足的食欲始终是必要的。
七、信念理想：尽力而为就够了
造物主让人类自然地、强烈地渴望在与后代和配偶的陪伴中享受即时的满足。 自然倾向并不是一种不可抗拒的冲动，但它有时会强大到足以实现几乎自主。 如果错误地放纵内心的冲动，可能会摧毁并压垮我们。 不虔诚的生活更轻松，也更迷人，至少在短期内如此。
即使要达到适度的正义自我约束，也需要持续的道德劳动。 造物主对人类的道德要求要求人们做出不受欢迎的匮乏和不舒服的牺牲。 《古兰经》承认我们的自然欲望具有反抗我们更高本性的力量。 它中立地、毫无遗憾地指出，我们普遍倾向于寻求更容易的选择。 面对与武装商队和手无寸铁的商队进行肉搏战之间的选择，即使是坚定的信徒也更喜欢“手无寸铁的商队”。”
《古兰经》作为一部对人类困境具有现实主义特征的经典，指出了激动人心的激情的迫切存在。 它对下层世界的欲望清单以女性开头，这是两性性欲的转喻。 性压力对人体的影响是深远的，但批评者可能会争辩说，如果阿拉伯人对女性相对冷漠并且过分喜欢烈酒（根本没有列出这一项目），《古兰经》的清单就会有所不同。 穆斯林会反驳说，性是一种本能的欲望，而酒精充其量只是后天的品味和奢侈。
我们在上面第一节中指出，所有的生活都是一场考验。 《古兰经》告诫所有信徒要尽力而为，尽可能敬畏安拉。 作为一项实际可行的启示，《古兰经》利用了人性的现有资源：“谁服从自己向善的冲动，谁就会得到好处。” 我们也可以这么做：亚当的一个儿子选择服从他灵魂的邪恶冲动，谋杀了他无辜的兄弟，这是我们人类历史上的第一起凶杀案。 这个灾难性的里程碑是由兄弟的嫉妒推动的，他的牺牲被拒绝了，因为“造物主只接受敬畏造物主的人。”
虽然道德要求应该很重，这样失败比成功更常见，但道德要求也不能太重，以至于失败不可避免，成功几乎不可能。 不可能遵守的道德规则与不可能违反的道德规则一样毫无意义。 一个可行的宗教必须命令我们只做出那些我们有能力做出的正义选择。 因为我们的力量与神圣的力量不同，是一种可能会让我们失败的力量。 向善的自然冲动的大小应该与所要求的虔诚的质量相匹配。 “造物主不会给任何人带来超出他们所能承受的负担。 《古兰经》包含了合理合理的规则，指导我们处理从战时行为到饮食限制的各种问题，所有人都可以根据自己的能力遵守这些规则。
因此，尽管我们应该根据宗教所宣称的理想来判断宗教，而不是根据其信徒为实现这些理想而做出的典型有缺陷的尝试，但理想的实用性仍然决定了其价值。 如果理想不可能付诸实践，那么即使其内容多么崇高，推荐它也是没有意义的。 为了切实可行，宗教理想必须符合人性的道德和精神能力。
以上面检查的规范禁食为例。 豁免和例外是根据《古兰经》和先知的习惯惯例编纂而成的。 因此，该法律豁免旅行者、病人、几乎无法封斋的老年人、孕妇和哺乳期妇女、参与激烈军事冲突的战士以及未达到青春期（法定成年年龄）的儿童。 这些人（儿童除外）必须在圣月期间弥补错过的斋戒或为贫困人口提供食物。
那么，伊斯兰教法已经对我们脆弱的本性做出了充分且适当的让步。 说我们应该进一步放宽规范性虔诚的规范标准—以使我们的现代生活更轻松—是一种几乎不加掩饰的自我放纵的恳求。 它适合一个放荡主义的时代，在这个时代，为自己的快乐和欲望服务的利己主义已经取代了为造物主和他的事业服务的谦卑意志。 规则不是为傻瓜制定的，而是为智者制定的。
九、神圣的恩典
然而，人性是否本质上能够完全服从造物主的问题依然存在。 神圣的恩典是否能够或仅促进完全的服从？ 这个难题是一神论所独有的。 人类意志与神圣赋能的角色不可能出现在亚里士多德和斯多葛派等思想家的异教和世俗伦理体系中—这些伦理方案只吸引人类意志力，尽管有其优点和局限性。
我们挫败我们更高本性的能力并不是无意识的悲剧：它是一种神圣的意图，因此是我们本性不可消除的特征。 我们顽固不化的潜力就是为什么我们总是需要神圣的恩典来完全服从造物主的律法。 因此，我们维持对善行的热情的能力必然而非偶然，部分取决于造物主恩典的神秘运作。 因此，我们永远不能将我们的功绩完全归功于我们。 造物主有最后的、决定性的话语—但不是唯一的话语。 我们自由意志的人类状况仍然受到神圣的控制，尽管并非完全由神圣决定。
“人处于一种失落的状态，除了...... 在麦加遭受迫害时，圣门弟子们会例行地互相背诵这首古兰经，以鼓舞彼此的士气。 引用的诗句在最初的誓言之后有一个令人沮丧的评论。 就像对信仰的肯定一样，它从否认的悲观主义（没有造物主）到例外条款的乐观主义。 这一条款豁免了那些有信仰、行正义、互相劝勉坚持真理、同时坚持追求这种品格品质的人。 人类生来就是弱者。 但他们的持续斗争，在造物主的恩典下，给了他们难以想象的力量。
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教（第1/2篇）
评论 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 78 次浏览 • 2026-05-12 04:37
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被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
Hum kyā chahtay? Azādi! Azādi kā matlab kyā? Lāʾilāhaʾillā-llāh! Terā merā rishtā kyā? Lāʾilāhaʾillā-llāh!（我们要什么？解放！解放是什么意思？除安拉外，绝无应受崇拜者！是什么让你和我连在一起？除安拉外，绝无应受崇拜者！）
这些话，让人想起比拉尔·伊本·拉巴赫因听从先知穆罕默德ﷺ的号召而受到主人严刑拷打时所说的“aḥadun aḥad”，此刻回荡在克什米尔殖民地山谷的街道上。 当穆斯林陷入一场消耗生命并渗透到他们整个存在的斗争时，伊斯兰教对他们来说是否无关紧要？ 或者伊斯兰教能否构成穆斯林领导的反对殖民状况的斗争的命脉？ 克什米尔穆斯林反对印度占领的长期斗争告诉我们，伊斯兰教不仅是面临激烈压迫的穆斯林社区的支持和希望的源泉，也是指导克什米尔人斗争的光明，是定义他们对正义的追求和让投降变得难以想象的承诺的语言。
几天前，我 61 岁的母亲因参与抵抗运动而入狱超过 12 年，她从德里的提哈尔监狱给我的姨妈打电话。 正当他们说话的时候，我母亲听到姑姑那里有宣礼的声音。 母亲很少表现出脆弱，但在连续监禁四年后，她第一次听到了祈祷的呼唤。 这四年来，拜祭的声音从来没有传到过她的耳朵里。 这让她不知所措，所以她问我姑姑是否可以播放麦地那先知清真寺的阿丹的录音，因为她一直渴望听到它的声音。 我阿姨在另一部手机上播放了它，并将其靠近他们正在通话的手机的麦克风，默默地听着，直到10分钟的通话结束。
对于她和许多其他克什米尔囚犯来说，宣礼体现了他们被剥夺的家的感觉，他们分散在距离克什米尔数千英里之外的印度各地监狱中。 更重要的是，它体现了他们对伊斯兰教的归属感—当你经历以对伊斯兰教的仇恨为标志的占领状况时，这种归属感是有代价的。
那么，克什米尔人的斗争到底是为了什么？ 首先，克什米尔人民并不是为了被视为“平等”的印度公民而奋斗，其权利受到印度国家的保护。 克什米尔人寻求平等的印度公民身份的想法很大程度上源于印度的自由派评论家。 这种论点混淆了克什米尔斗争的真正动力：不是渴望与印度进一步融合，而是渴望自决。 从正在进行的在克什米尔被称为“Tehreek”的运动中可以看出这一点，该运动的指导方针是公投和公民投票，而不是印度联邦内部更大的权利。 正如 Prof. Kanjwal 表示：“除了与印度政府附庸政权有联系的家庭外，克什米尔的穆斯林占多数，并没有对第 370 条保持任何效忠或怀旧。 印度宪法规定的克什米尔“特殊地位”是建立在印度领导层与其克什米尔附庸国之间的谅解之上的，即分治后绝大多数克什米尔人很难接受并入印度。”
因此，这场斗争并不是针对在特定时刻恰好统治印度的任何特定政党。 印度和非印度的知识分子错误地试图将克什米尔的压迫追溯到纳伦德拉·莫迪 (Narendra Modi) 2014 年上台。 学者们将责任归咎于莫迪的原因之一是他们无法调和印度在克什米尔的种族灭绝殖民计划与世俗民族主义，前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁和他的反殖民印度国大党声称支持世俗民族主义。
然而，世俗自由主义者确实可以是殖民主义者。 尼赫鲁无疑是军事占领克什米尔的设计师。 上述学者将莫迪的统治视为例外，同时倾向于将莫迪之前的印度浪漫化。 任何这样的浪漫化只能通过混淆印度对克什米尔长达七十年的殖民统治，以及印度穆斯林以及其他非婆罗门教和非印度教社区同样古老的异化历史来实现。 这些学者和记者现在可能会写文章反对印度对克什米尔人的压迫，但这样做只是因为这种压迫的特点是非常明显和外在的婆罗门宗教。 如果殖民者采用了历史上经常发生的世俗自由主义政治神学，自由派知识分子很可能会默许暴力，甚至通过文明进步、现代性、发展或民主的话语来为暴力辩护。
2022年3月，印度卡纳塔克邦高等法院裁定，戴头巾不是伊斯兰教的“基本”部分，因此不能受到基本宗教权利的保护。 法院维持了州政府禁止在学校戴头巾的命令。 几天后，该邦教育部长宣布政府计划在所有学生的学校课程中开始学习印度教经典《薄伽梵歌》。 这个计划的合理性在于，《薄伽梵歌》不仅对印度教徒来说是必不可少的，对每个人来说也是如此。
虽然这种宗教偏袒可能看起来与世俗主义的逻辑相矛盾，但仔细研究却发现事实并非如此。 重要的是要记住，世俗主义几乎总是与民族主义有着深刻的关系。 在印度，印度教的情感在很多方面渗透并定义了印度民族主义。 没有人要求政治和民族主义相互分离，因为民族认同被视为政治想象力的核心。 印度教虽然不能简化为我们今天所理解的宗教范畴，但它始终构成了印度人的核心意义。 另一方面，伊斯兰教在很大程度上局限于私人信仰、仪式实践、内心体验和情感依恋的领域。 伊斯兰教被视为只是一种宗教，因此印度的世俗治理可以要求其与政治领域隔离，或者至少屈服于更重要的“国家利益”，而不要求权力或权威。
世俗主义与民族主义的融合维护了印度教多数派的利益，因为他们为印度民族主义赋予了意义，并定义了政治领域。 任何将世俗主义视为印度印度教多数主义的替代品的人都无法理解，印度世俗主义的运作与人民主权密切相关，而人民主权反过来又不可避免地对多数主义意识形态或宗教规范敏感。 这种敏感性并非异常，而是世俗主义逻辑的内在特征。 印度的世俗主义将印度教规范嵌入政治和司法机构，同时将其他社区（尤其是穆斯林）的规范私有化，并严格规范其信仰的表达。 因此，作为一名穆斯林，你可能被允许信仰一位造物主，但这种信仰的表达和表现的参数及其所做的事情将始终由大多数人决定和监管。 正如侯赛因·阿格拉玛（Hussein Agrama）所说，“公共秩序”的概念对于自由民主至关重要，而公共秩序需要赋予多数人特权。
提出正确的问题
关于克什米尔的一个经常被重复的说法是，它的特点是“无法无天”。 例如，《泰晤士报》的一篇文章认为，克什米尔“由于问责结构功能失调，完全无法无天”。 然而，这种说法的前提是稳定的法治的可能性，与之相对应的“无法无天”就成为一种反常现象。 这样的论点没有考虑到法律的适用、重新制定、暂停，如何成为印度殖民认知和政治武器库中的可塑性工具。 事实上，无论法律的复杂程度如何，克什米尔人都受到印度法律的管辖，这本身就是一个问题。 问题不在于印度政府在克什米尔滥用权力，而是印度政府根本不能行使任何权力，无论这种权力如何部署。
克什米尔的穆斯林之所以抵制印度在克什米尔的统治，并不是因为印度没有赋予他们权利—他们之所以抵制，是因为印度国家没有道德地位或合法权力来赋予他们任何权利或剥夺他们的权利。 他们挑战的正是这种权力和服从。 正是这种力量维持了殖民主义并成为其特征。 对于那些想要看到自由的人来说，克什米尔穆斯林的愿望非常明确。 对他们来说，自由意味着从印度的非法占领以及所有使这种占领得以延续的结构中彻底解放出来。 这些结构不仅包括军事，还包括经济、文化和法律机构，它们作为不同的权力模式，致力于实现同一目标—持续奴役克什米尔。
在这里，值得注意的是，即使是在自由人权框架内为克什米尔人寻求正义的善意努力也存在局限性。 内夫·戈登在他的《支配的人权》一书中准确地描述了在这个框架下，一个负责法外处决、酷刑、拆毁房屋和强奸的殖民国家如何被要求成为其所实施的侵权行为的仲裁者和保护者。 他认为，这导致了一种自相矛盾的情况，使国家能够批评自己，同时实际上使自己合法化。 这一悖论的特点是“三方结构，作为一个复杂的、据称是不言而喻的国家保护、国家保护和国家保护的组合而运作。 以 1948 年《防止及惩治灭绝种族罪公约》为例。 通过将国家及其官员确定为种族灭绝和侵犯人权的潜在根源，该公约确立了免受国家侵害的保护。 然而，随后又要求该国承认种族灭绝罪是国际法的一个组成部分，并惩罚犯有种族灭绝罪的人，从而赋予该国保护的责任。 因此，正如戈登指出的那样，公民同时受到国家的保护和保护。 最后，作为赋予国家权力保护公民的工具，公约也为国家提供了保护，而且它通过赋予国家作为公约的核心行为者和主要执行者的合法性来实现这一点。
过分强调侵犯人权行为会转移我们对统治的殖民基础以及造成侵犯行为的政治理由的关注。 简而言之，印度在克什米尔的侵犯人权行为是殖民病的症状，而不是疾病本身。 正如克什米尔最受欢迎和最受爱戴的抵抗运动领导人之一赛义德·阿里·吉拉尼所言，“即使印度用纯金和钻石而不是煤焦油在克什米尔的道路上铺上碎石，克什米尔人民也不会放弃他们不可剥夺的自决权。”
历史概览：1947 年之前的克什米尔穆斯林
1846年，英国东印度公司在第一次英锡克战争中战胜了锡克帝国后，英国将当时由锡克帝国统治的克什米尔卖给了印度教拉其普特王朝多格拉。 这对古拉布·辛格来说是某种奖励，他是一名多格拉人，曾担任锡克帝国查谟的统治者，并在英锡克战争中选择站在英国一边。 此次出售是根据《阿姆利则条约》正式确定的，根据该条约，英国殖民者以 7 美元的价格将克什米尔及其居民出售给多格拉斯。 500万纳纳克沙希卢比。 多格拉王朝在克什米尔的统治有效地建立了第一个现代印度教国家。
历史学家哈立德·巴希尔 (Khalid Bashir) 在他的开创性著作《克什米尔：揭露叙事背后的神话》中指出，多格拉统治的到来带来了在穆斯林占多数的山谷中的寺庙中安装昂贵的图像和偶像。 多格拉统治者古拉布·辛格将保存和提升印度教视为其统治的基本目的。 穆斯林在经济上遭受重创，他们的礼拜场所变得一片狼藉。 克什米尔最著名的清真寺贾米亚清真寺被毁为废墟，象征着对穆斯林集体生活的镇压。 与克什米尔锡克教统治时期发生的情况类似，清真寺和圣地所拥有的土地被印度教国家没收，而一些清真寺本身则被改造成商店、马厩和粮仓。 皈依伊斯兰教是非法的，可受到监禁、酷刑和没收财产的惩罚。 虽然传播任何形式的伊斯兰教都被禁止，但传播（和皈依）印度教不会产生任何后果。
哈立德·巴希尔表示，多格拉州加大了对屠宰牛的刑事定罪力度，制定了烧头发、割鼻子、割耳朵和公开绞刑等各种惩罚措施。 一种常见的惩罚是焚烧将被告家人锁在里面的房屋。 怀疑穆斯林“意图”以任何形式伤害牛通常足以受到惩罚。 实际伤害一头牛会导致终身监禁。 接替古拉布·辛格的多格拉统治者兰比尔·辛格采取了更严厉的措施，以确保这种惩罚转化为死刑。 在一次此类事件中，一名年轻人因涉嫌屠宰牛而被监禁。 关押期间，他被强行喂食过量盐分的食物，导致他脱水身亡。 还有一次，一名被监禁的克什米尔穆斯林被割断舌头，因为她被指控犯有殴打牛罪—一头牛撕破了她放在露天晾干的衣服。
随着多格拉政权巩固了在克什米尔的权力，它将管理克什米尔的责任集中在少数克什米尔本土婆罗门人（也称为克什米尔潘迪特人）手中，他们因是印度教徒而受到古拉布·辛格的特权。 这些婆罗门认为他们对克什米尔穆斯林的霸权是与生俱来的宗教权利。 他们担任国家行政部门的所有重要职位，包括控制税务部门。 克什米尔穆斯林生活的每一部分，从食物到医疗保健，再到婚姻，甚至离婚，都没有逃脱重税制度的约束。 穆斯林耕种的土地、他们拥有或交易的动物、他们种植的农作物以及他们出售的货物，都须缴纳繁重的税收。 经济镇压是如此无情，甚至掘墓人也因埋葬穆斯林同胞而被征税。
尽管清真寺被关闭，宣礼频繁被禁止，伊斯兰教的强烈主张受到限制，但穆斯林仍被迫纳税，以保护印度教寺庙和维持印度教牧师的生计。 这些税收只对穆斯林有约束力。 换句话说，印度教徒被免除缴纳支持其宗教生活的税款，而穆斯林则被迫维持宗教生活。
人们设计了许多创造性的酷刑方法来强行向穆斯林征收这些税款，包括使用荨麻（当地语言称为soi），这是一种与人类皮肤接触后会产生严重刺痛的植物；将穆斯林浸泡在令人麻木的冰冷水中，以及将农民脱光并鞭打。
英国东方学家还与多格拉统治者和克什米尔婆罗门本土少数民族（潘伟迪）合作，创作了多种反伊斯兰教作品，同时服务于这三者的利益。 多格拉统治者要求潘伟迪家族与欧洲东方学家分享信息，作为回报，东方学家将潘伟迪家族描述为克什米尔前伊斯兰文化的真正载体。 阿纳尼亚·贾哈纳拉·卡比尔（Ananya Jahanara Kabir）在她的《欲望的领域》一书中列出了东方学家构建的一些对比，包括詹姆斯·诺维斯（James Knolwes）在 1894 年将“博学的潘伟迪”与“无知的穆斯林”进行比较，以及乔治·格里尔森爵士警告克什米尔穆斯林不要污染潘伟迪言论的“纯洁性”。 正如卡比尔所说，“印度学家越来越赋予克什米尔特权，不仅将克什米尔视为堕落穆斯林人口中的印度教飞地，而且现在回想起来相当可耻的是，克什米尔是‘纯粹的’婆罗门印度教飞地。”
1947 年，随着英国在南亚的殖民统治的结束，以及现代印度和巴基斯坦的建立，大多数王子国家不得不加入这两个新建立的领土之一。 尽管克什米尔的穆斯林占压倒性多数，但当时的多格拉统治者哈里·辛格在没有确定穆斯林人口意愿的情况下，选择将查谟和克什米尔邦割让给印度教徒占多数的印度。 克什米尔于 1947 年 10 月被印度军事占领，此后一直处于这种占领之下。
萨尔曼·萨伊德 (Salman Sayyid) 认为，1947 年巴基斯坦的成立扰乱了凯末尔主义的政治想象力。 凯末尔主义应该被视为一组重叠的信念，认为只有世俗的民族身份才能成为整个穆斯林世界政治主体性的载体。 然而，对巴基斯坦的要求将穆斯林的政治主体性，而不是种族或语言，视为社区形成的核心。 巴基斯坦看似伊斯兰的政治态度，以及与克什米尔的各种地理、历史和经济联系，导致该山谷的许多穆斯林将克什米尔的解放定义为加入巴基斯坦，而不是建立一个独立、主权的克什米尔民族国家。 当前的世界秩序是这样的，反殖民的穆斯林斗争必须在非他们自己造成的地形上进行，因此这些克什米尔穆斯林与巴基斯坦合并的愿望应该被视为乌马思想的当地表现。 这些克什米尔人并不将巴基斯坦视为另一个民族国家，而是一个以伊斯兰教名义创建的国家。 虽然他们承认现代巴基斯坦的一些缺点，但他们认为，一旦克什米尔获得自由，他们将开始一项至关重要的工作，使巴基斯坦回归其诞生的伊斯兰理想。 正如萨尔曼·萨伊德所说，
巴基斯坦的争议性并不是因为巴基斯坦没有被充分想象，而是因为它的去殖民化不够充分……一旦以伊斯兰教的名义动员起来创建了巴基斯坦，这个新国家的领导层在很大程度上没有意识到其形成的激进性质，开始平庸其主张，伊斯兰教的非政治化进程开始了。 与其他凯末尔主义实体不同，巴基斯坦的凯末尔主义倾向继续与巴基斯坦作为穆斯林祖国的建国叙事相冲突。 巴基斯坦国家在凯末尔主义下的恢复意味着巴基斯坦实验的非殖民化潜力仍未实现。 巴基斯坦的悲剧仍然是那些统治它的人不相信它，而那些相信它的人迄今为止却无法统治它。
定居者殖民主义和伊斯兰教的地位
随着印度在克什米尔的定居殖民计划的进展，人们常常会问，是否可以通过伊斯兰教来理解和解决定居殖民主义现象。 先知穆罕默德ﷺ的一句话给出了明确肯定的回答。 赛义德·伊本·扎伊德报道说，先知ﷺ说：“凡是为保护自己的财产而被杀的人都是烈士。 凡是为保护自己的宗教而被杀的人都是烈士。 凡是为了保护自己的生命而牺牲的人都是烈士。 为保护家人而牺牲的人就是烈士。 有趣的是，这四个生活领域正是克什米尔穆斯林一直在捍卫的、抵御印度殖民侵略的领域。 关键是，当克什米尔穆斯林捍卫自己的合法财产和土地免受侵略者侵害时，这不一定是一种世俗的物质追求—它可能是伊斯兰教所培育的一种追求，尤其是当你的财产、土地和生命因为你是穆斯林而受到攻击时，以及当你作为穆斯林抵抗攻击时。
让我简单地谈谈他们四个人。
当谈到财产时，正如帕特里克·沃尔夫所说，定居者殖民主义“破坏以取代。 犹太复国主义创始人西奥多·赫茨尔在他的寓言小说《Altneuland》中写道：“如果我想用一栋新建筑取代旧建筑，我必须在建造之前拆除。 从印度统治克什米尔一开始，潜在或明显的长期目标就是通过在该地区安置印度军队成员、官僚和移民劳工来改变穆斯林占多数的克什米尔的人口结构。 印度政府启动了新的户籍法，允许印度公民在克什米尔工作满15年或学习满7年，即可在克什米尔永久居住并购买土地。 除此之外，如果印度军官的父母在克什米尔居住了至少十年，他们的子女也有权获得住所证明。 希望可以通过改变克什米尔的人口构成来克服克什米尔的抵抗。
克什米尔研究学者戈尔迪·奥苏里表示，如果“（印度）占领（克什米尔）的第一阶段是有争议地加入印度，第二阶段是该地区的大规模军事化—该地区仍然是世界上最军事化的地区—并制定法律使印度军队在克什米尔的行为完全不受惩罚，那么第三阶段将以全面的定居者殖民计划为标志。 将克什米尔穆斯林减少为自己祖国的少数群体也会危及克什米尔自由的可能性。 正如哈夫萨·坎杰瓦尔教授所说，克什米尔的土地已经被印度军队占领，印度军队超过 50 万士兵占领了大片土地来建造军营、营地和掩体。 但印度政府希望永久占领克什米尔，因此执政党制定了长期目标，即在克什米尔安置足够的印度教定居者，从而使克什米尔穆斯林占多数的人对自由的要求更加难以实现，甚至不可能实现。
然而，查谟和克什米尔邦定居者殖民主义的爆发可以追溯到 1947 年 11 月，当时查谟地区数千名穆斯林遭到暴徒和多格拉统治者哈里·辛格 (Hari Singh) 的军队屠杀。 杀害人数估计约为 237,000 人。 近五十万穆斯林被强行驱逐出境，进入新成立的巴基斯坦。 据著名历史学家称，这些杀戮构成了一场“国家支持的种族灭绝”，旨在给查谟带来人口变化，该地区人口绝大多数是穆斯林—直到这次大屠杀。 然而，在克什米尔山谷，穆斯林仍占 96 人。 占人口的4%。
在宗教方面，印度政府对伊斯兰教发起了有组织的、多方面的攻击，就像麦加人对先知发起的攻击一样。 他们的策略多种多样，包括公然和可见的镇压形式，例如关闭贾米亚清真寺、亵渎《古兰经》、将食用牛肉定为犯罪以及举行开斋节。 安拉在《白卡拉章》中说：“谁比那些阻止安拉的圣名在清真寺中被提及并力图毁灭它们的人更不公正呢？”
但印度政府也采取了不同的策略，我称之为将伊斯兰教“认知重塑”为有利于国家的形式，这要么验证印度在克什米尔的统治，要么至少不妨碍其殖民计划。 正如谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）所说，当国家将宗教从可能威胁国家的地位转变为只能支持其连续性的地位时，国家试图驯化宗教，以至于很难区分讲坛上宣扬的善意愿景和国家所拥护的善意愿景。
伊斯兰教的认知重建可以通过多种方式进行。 例如，宣扬国家眼中理想的伊斯兰教并支持国家在喀斯米尔问题上立场的“乌拉玛”会得到提拔，而那些不这样做的人要么被监禁，要么被剥夺传播空间。 一些印度“ulamā”在访问克什米尔时受到直接或间接的赞助，他们在那里使用minbar发表如下声明：
a）地理是安拉创造的，人类无法改变它（因此克什米尔人应该看到他们与印度的命运是不可避免的）
b) 安拉已使克什米尔成为印度的王冠，我们怎能愿意放弃我们的王冠？
c) 克什米尔是和平的苏菲大师的土地，这里决不能有暴力（注意，这里定罪的暴力不是国家的暴力，而是克什米尔人对其进行的身体抵抗）
d) 克什米尔穆斯林是伟大学者和圣人的后裔，印度穆斯林决不能被剥夺这片土地的巴拉卡和克什米尔穆斯林的指导（通过这一声明，为印度继续在克什米尔的统治提出了“伊斯兰”理由）。
印度对伊斯兰教的暴力不仅体现在关闭宣礼堂上，还体现在对少数获准宣讲会的严格管制上。 伊斯兰教被剥夺了其解放价值，沦为一套不会威胁殖民势力的仪式。 只要对印度国家的抵抗不是对安拉的奴役的一部分，只要对假神的反抗不是对安拉的服从的一部分，人们就可以崇拜安拉。 这类似于麦加人提出如果先知的神（安拉）崇拜他们的神（偶像）一年，他就崇拜他一年。 安拉在《古兰经》中说：“他们[偶像崇拜者]希望你们[在你们的信仰上]变得灵活，这样他们[在他们的敌对态度上]也应该变得灵活。”
印度政府要求克什米尔穆斯林提供的正是这种灵活性。 简而言之，这个想法是，对于印度的大多数印度教民族主义者来说，唯一好的克什米尔穆斯林要么死了，要么温顺。 另一方面，对于许多印度自由派世俗主义者来说，他们的想法是杀死克什米尔的穆斯林来拯救这个人。 任何一种情况都会导致死亡—肉体上的死亡，或者精神政治上的死亡，都会抹杀穆斯林成为穆斯林的一切要素。 换句话说，殖民权力并不总是通过可见的暴力来运作。 在许多情况下，印度政府并不是通过肉体上的折磨穆斯林来攻击克什米尔的伊斯兰教，而是通过将伊斯兰教降低为虚幻而空洞的身份标记，国家在任何特定时刻都向其灌输与其自身目的相一致的任何含义。 查看全部
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
Hum kyā chahtay? Azādi! Azādi kā matlab kyā? Lāʾilāhaʾillā-llāh! Terā merā rishtā kyā? Lāʾilāhaʾillā-llāh!（我们要什么？解放！解放是什么意思？除安拉外，绝无应受崇拜者！是什么让你和我连在一起？除安拉外，绝无应受崇拜者！）
这些话，让人想起比拉尔·伊本·拉巴赫因听从先知穆罕默德ﷺ的号召而受到主人严刑拷打时所说的“aḥadun aḥad”，此刻回荡在克什米尔殖民地山谷的街道上。 当穆斯林陷入一场消耗生命并渗透到他们整个存在的斗争时，伊斯兰教对他们来说是否无关紧要？ 或者伊斯兰教能否构成穆斯林领导的反对殖民状况的斗争的命脉？ 克什米尔穆斯林反对印度占领的长期斗争告诉我们，伊斯兰教不仅是面临激烈压迫的穆斯林社区的支持和希望的源泉，也是指导克什米尔人斗争的光明，是定义他们对正义的追求和让投降变得难以想象的承诺的语言。
几天前，我 61 岁的母亲因参与抵抗运动而入狱超过 12 年，她从德里的提哈尔监狱给我的姨妈打电话。 正当他们说话的时候，我母亲听到姑姑那里有宣礼的声音。 母亲很少表现出脆弱，但在连续监禁四年后，她第一次听到了祈祷的呼唤。 这四年来，拜祭的声音从来没有传到过她的耳朵里。 这让她不知所措，所以她问我姑姑是否可以播放麦地那先知清真寺的阿丹的录音，因为她一直渴望听到它的声音。 我阿姨在另一部手机上播放了它，并将其靠近他们正在通话的手机的麦克风，默默地听着，直到10分钟的通话结束。
对于她和许多其他克什米尔囚犯来说，宣礼体现了他们被剥夺的家的感觉，他们分散在距离克什米尔数千英里之外的印度各地监狱中。 更重要的是，它体现了他们对伊斯兰教的归属感—当你经历以对伊斯兰教的仇恨为标志的占领状况时，这种归属感是有代价的。
那么，克什米尔人的斗争到底是为了什么？ 首先，克什米尔人民并不是为了被视为“平等”的印度公民而奋斗，其权利受到印度国家的保护。 克什米尔人寻求平等的印度公民身份的想法很大程度上源于印度的自由派评论家。 这种论点混淆了克什米尔斗争的真正动力：不是渴望与印度进一步融合，而是渴望自决。 从正在进行的在克什米尔被称为“Tehreek”的运动中可以看出这一点，该运动的指导方针是公投和公民投票，而不是印度联邦内部更大的权利。 正如 Prof. Kanjwal 表示：“除了与印度政府附庸政权有联系的家庭外，克什米尔的穆斯林占多数，并没有对第 370 条保持任何效忠或怀旧。 印度宪法规定的克什米尔“特殊地位”是建立在印度领导层与其克什米尔附庸国之间的谅解之上的，即分治后绝大多数克什米尔人很难接受并入印度。”
因此，这场斗争并不是针对在特定时刻恰好统治印度的任何特定政党。 印度和非印度的知识分子错误地试图将克什米尔的压迫追溯到纳伦德拉·莫迪 (Narendra Modi) 2014 年上台。 学者们将责任归咎于莫迪的原因之一是他们无法调和印度在克什米尔的种族灭绝殖民计划与世俗民族主义，前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁和他的反殖民印度国大党声称支持世俗民族主义。
然而，世俗自由主义者确实可以是殖民主义者。 尼赫鲁无疑是军事占领克什米尔的设计师。 上述学者将莫迪的统治视为例外，同时倾向于将莫迪之前的印度浪漫化。 任何这样的浪漫化只能通过混淆印度对克什米尔长达七十年的殖民统治，以及印度穆斯林以及其他非婆罗门教和非印度教社区同样古老的异化历史来实现。 这些学者和记者现在可能会写文章反对印度对克什米尔人的压迫，但这样做只是因为这种压迫的特点是非常明显和外在的婆罗门宗教。 如果殖民者采用了历史上经常发生的世俗自由主义政治神学，自由派知识分子很可能会默许暴力，甚至通过文明进步、现代性、发展或民主的话语来为暴力辩护。
2022年3月，印度卡纳塔克邦高等法院裁定，戴头巾不是伊斯兰教的“基本”部分，因此不能受到基本宗教权利的保护。 法院维持了州政府禁止在学校戴头巾的命令。 几天后，该邦教育部长宣布政府计划在所有学生的学校课程中开始学习印度教经典《薄伽梵歌》。 这个计划的合理性在于，《薄伽梵歌》不仅对印度教徒来说是必不可少的，对每个人来说也是如此。
虽然这种宗教偏袒可能看起来与世俗主义的逻辑相矛盾，但仔细研究却发现事实并非如此。 重要的是要记住，世俗主义几乎总是与民族主义有着深刻的关系。 在印度，印度教的情感在很多方面渗透并定义了印度民族主义。 没有人要求政治和民族主义相互分离，因为民族认同被视为政治想象力的核心。 印度教虽然不能简化为我们今天所理解的宗教范畴，但它始终构成了印度人的核心意义。 另一方面，伊斯兰教在很大程度上局限于私人信仰、仪式实践、内心体验和情感依恋的领域。 伊斯兰教被视为只是一种宗教，因此印度的世俗治理可以要求其与政治领域隔离，或者至少屈服于更重要的“国家利益”，而不要求权力或权威。
世俗主义与民族主义的融合维护了印度教多数派的利益，因为他们为印度民族主义赋予了意义，并定义了政治领域。 任何将世俗主义视为印度印度教多数主义的替代品的人都无法理解，印度世俗主义的运作与人民主权密切相关，而人民主权反过来又不可避免地对多数主义意识形态或宗教规范敏感。 这种敏感性并非异常，而是世俗主义逻辑的内在特征。 印度的世俗主义将印度教规范嵌入政治和司法机构，同时将其他社区（尤其是穆斯林）的规范私有化，并严格规范其信仰的表达。 因此，作为一名穆斯林，你可能被允许信仰一位造物主，但这种信仰的表达和表现的参数及其所做的事情将始终由大多数人决定和监管。 正如侯赛因·阿格拉玛（Hussein Agrama）所说，“公共秩序”的概念对于自由民主至关重要，而公共秩序需要赋予多数人特权。
提出正确的问题
关于克什米尔的一个经常被重复的说法是，它的特点是“无法无天”。 例如，《泰晤士报》的一篇文章认为，克什米尔“由于问责结构功能失调，完全无法无天”。 然而，这种说法的前提是稳定的法治的可能性，与之相对应的“无法无天”就成为一种反常现象。 这样的论点没有考虑到法律的适用、重新制定、暂停，如何成为印度殖民认知和政治武器库中的可塑性工具。 事实上，无论法律的复杂程度如何，克什米尔人都受到印度法律的管辖，这本身就是一个问题。 问题不在于印度政府在克什米尔滥用权力，而是印度政府根本不能行使任何权力，无论这种权力如何部署。
克什米尔的穆斯林之所以抵制印度在克什米尔的统治，并不是因为印度没有赋予他们权利—他们之所以抵制，是因为印度国家没有道德地位或合法权力来赋予他们任何权利或剥夺他们的权利。 他们挑战的正是这种权力和服从。 正是这种力量维持了殖民主义并成为其特征。 对于那些想要看到自由的人来说，克什米尔穆斯林的愿望非常明确。 对他们来说，自由意味着从印度的非法占领以及所有使这种占领得以延续的结构中彻底解放出来。 这些结构不仅包括军事，还包括经济、文化和法律机构，它们作为不同的权力模式，致力于实现同一目标—持续奴役克什米尔。
在这里，值得注意的是，即使是在自由人权框架内为克什米尔人寻求正义的善意努力也存在局限性。 内夫·戈登在他的《支配的人权》一书中准确地描述了在这个框架下，一个负责法外处决、酷刑、拆毁房屋和强奸的殖民国家如何被要求成为其所实施的侵权行为的仲裁者和保护者。 他认为，这导致了一种自相矛盾的情况，使国家能够批评自己，同时实际上使自己合法化。 这一悖论的特点是“三方结构，作为一个复杂的、据称是不言而喻的国家保护、国家保护和国家保护的组合而运作。 以 1948 年《防止及惩治灭绝种族罪公约》为例。 通过将国家及其官员确定为种族灭绝和侵犯人权的潜在根源，该公约确立了免受国家侵害的保护。 然而，随后又要求该国承认种族灭绝罪是国际法的一个组成部分，并惩罚犯有种族灭绝罪的人，从而赋予该国保护的责任。 因此，正如戈登指出的那样，公民同时受到国家的保护和保护。 最后，作为赋予国家权力保护公民的工具，公约也为国家提供了保护，而且它通过赋予国家作为公约的核心行为者和主要执行者的合法性来实现这一点。
过分强调侵犯人权行为会转移我们对统治的殖民基础以及造成侵犯行为的政治理由的关注。 简而言之，印度在克什米尔的侵犯人权行为是殖民病的症状，而不是疾病本身。 正如克什米尔最受欢迎和最受爱戴的抵抗运动领导人之一赛义德·阿里·吉拉尼所言，“即使印度用纯金和钻石而不是煤焦油在克什米尔的道路上铺上碎石，克什米尔人民也不会放弃他们不可剥夺的自决权。”
历史概览：1947 年之前的克什米尔穆斯林
1846年，英国东印度公司在第一次英锡克战争中战胜了锡克帝国后，英国将当时由锡克帝国统治的克什米尔卖给了印度教拉其普特王朝多格拉。 这对古拉布·辛格来说是某种奖励，他是一名多格拉人，曾担任锡克帝国查谟的统治者，并在英锡克战争中选择站在英国一边。 此次出售是根据《阿姆利则条约》正式确定的，根据该条约，英国殖民者以 7 美元的价格将克什米尔及其居民出售给多格拉斯。 500万纳纳克沙希卢比。 多格拉王朝在克什米尔的统治有效地建立了第一个现代印度教国家。
历史学家哈立德·巴希尔 (Khalid Bashir) 在他的开创性著作《克什米尔：揭露叙事背后的神话》中指出，多格拉统治的到来带来了在穆斯林占多数的山谷中的寺庙中安装昂贵的图像和偶像。 多格拉统治者古拉布·辛格将保存和提升印度教视为其统治的基本目的。 穆斯林在经济上遭受重创，他们的礼拜场所变得一片狼藉。 克什米尔最著名的清真寺贾米亚清真寺被毁为废墟，象征着对穆斯林集体生活的镇压。 与克什米尔锡克教统治时期发生的情况类似，清真寺和圣地所拥有的土地被印度教国家没收，而一些清真寺本身则被改造成商店、马厩和粮仓。 皈依伊斯兰教是非法的，可受到监禁、酷刑和没收财产的惩罚。 虽然传播任何形式的伊斯兰教都被禁止，但传播（和皈依）印度教不会产生任何后果。
哈立德·巴希尔表示，多格拉州加大了对屠宰牛的刑事定罪力度，制定了烧头发、割鼻子、割耳朵和公开绞刑等各种惩罚措施。 一种常见的惩罚是焚烧将被告家人锁在里面的房屋。 怀疑穆斯林“意图”以任何形式伤害牛通常足以受到惩罚。 实际伤害一头牛会导致终身监禁。 接替古拉布·辛格的多格拉统治者兰比尔·辛格采取了更严厉的措施，以确保这种惩罚转化为死刑。 在一次此类事件中，一名年轻人因涉嫌屠宰牛而被监禁。 关押期间，他被强行喂食过量盐分的食物，导致他脱水身亡。 还有一次，一名被监禁的克什米尔穆斯林被割断舌头，因为她被指控犯有殴打牛罪—一头牛撕破了她放在露天晾干的衣服。
随着多格拉政权巩固了在克什米尔的权力，它将管理克什米尔的责任集中在少数克什米尔本土婆罗门人（也称为克什米尔潘迪特人）手中，他们因是印度教徒而受到古拉布·辛格的特权。 这些婆罗门认为他们对克什米尔穆斯林的霸权是与生俱来的宗教权利。 他们担任国家行政部门的所有重要职位，包括控制税务部门。 克什米尔穆斯林生活的每一部分，从食物到医疗保健，再到婚姻，甚至离婚，都没有逃脱重税制度的约束。 穆斯林耕种的土地、他们拥有或交易的动物、他们种植的农作物以及他们出售的货物，都须缴纳繁重的税收。 经济镇压是如此无情，甚至掘墓人也因埋葬穆斯林同胞而被征税。
尽管清真寺被关闭，宣礼频繁被禁止，伊斯兰教的强烈主张受到限制，但穆斯林仍被迫纳税，以保护印度教寺庙和维持印度教牧师的生计。 这些税收只对穆斯林有约束力。 换句话说，印度教徒被免除缴纳支持其宗教生活的税款，而穆斯林则被迫维持宗教生活。
人们设计了许多创造性的酷刑方法来强行向穆斯林征收这些税款，包括使用荨麻（当地语言称为soi），这是一种与人类皮肤接触后会产生严重刺痛的植物；将穆斯林浸泡在令人麻木的冰冷水中，以及将农民脱光并鞭打。
英国东方学家还与多格拉统治者和克什米尔婆罗门本土少数民族（潘伟迪）合作，创作了多种反伊斯兰教作品，同时服务于这三者的利益。 多格拉统治者要求潘伟迪家族与欧洲东方学家分享信息，作为回报，东方学家将潘伟迪家族描述为克什米尔前伊斯兰文化的真正载体。 阿纳尼亚·贾哈纳拉·卡比尔（Ananya Jahanara Kabir）在她的《欲望的领域》一书中列出了东方学家构建的一些对比，包括詹姆斯·诺维斯（James Knolwes）在 1894 年将“博学的潘伟迪”与“无知的穆斯林”进行比较，以及乔治·格里尔森爵士警告克什米尔穆斯林不要污染潘伟迪言论的“纯洁性”。 正如卡比尔所说，“印度学家越来越赋予克什米尔特权，不仅将克什米尔视为堕落穆斯林人口中的印度教飞地，而且现在回想起来相当可耻的是，克什米尔是‘纯粹的’婆罗门印度教飞地。”
1947 年，随着英国在南亚的殖民统治的结束，以及现代印度和巴基斯坦的建立，大多数王子国家不得不加入这两个新建立的领土之一。 尽管克什米尔的穆斯林占压倒性多数，但当时的多格拉统治者哈里·辛格在没有确定穆斯林人口意愿的情况下，选择将查谟和克什米尔邦割让给印度教徒占多数的印度。 克什米尔于 1947 年 10 月被印度军事占领，此后一直处于这种占领之下。
萨尔曼·萨伊德 (Salman Sayyid) 认为，1947 年巴基斯坦的成立扰乱了凯末尔主义的政治想象力。 凯末尔主义应该被视为一组重叠的信念，认为只有世俗的民族身份才能成为整个穆斯林世界政治主体性的载体。 然而，对巴基斯坦的要求将穆斯林的政治主体性，而不是种族或语言，视为社区形成的核心。 巴基斯坦看似伊斯兰的政治态度，以及与克什米尔的各种地理、历史和经济联系，导致该山谷的许多穆斯林将克什米尔的解放定义为加入巴基斯坦，而不是建立一个独立、主权的克什米尔民族国家。 当前的世界秩序是这样的，反殖民的穆斯林斗争必须在非他们自己造成的地形上进行，因此这些克什米尔穆斯林与巴基斯坦合并的愿望应该被视为乌马思想的当地表现。 这些克什米尔人并不将巴基斯坦视为另一个民族国家，而是一个以伊斯兰教名义创建的国家。 虽然他们承认现代巴基斯坦的一些缺点，但他们认为，一旦克什米尔获得自由，他们将开始一项至关重要的工作，使巴基斯坦回归其诞生的伊斯兰理想。 正如萨尔曼·萨伊德所说，
巴基斯坦的争议性并不是因为巴基斯坦没有被充分想象，而是因为它的去殖民化不够充分……一旦以伊斯兰教的名义动员起来创建了巴基斯坦，这个新国家的领导层在很大程度上没有意识到其形成的激进性质，开始平庸其主张，伊斯兰教的非政治化进程开始了。 与其他凯末尔主义实体不同，巴基斯坦的凯末尔主义倾向继续与巴基斯坦作为穆斯林祖国的建国叙事相冲突。 巴基斯坦国家在凯末尔主义下的恢复意味着巴基斯坦实验的非殖民化潜力仍未实现。 巴基斯坦的悲剧仍然是那些统治它的人不相信它，而那些相信它的人迄今为止却无法统治它。
定居者殖民主义和伊斯兰教的地位
随着印度在克什米尔的定居殖民计划的进展，人们常常会问，是否可以通过伊斯兰教来理解和解决定居殖民主义现象。 先知穆罕默德ﷺ的一句话给出了明确肯定的回答。 赛义德·伊本·扎伊德报道说，先知ﷺ说：“凡是为保护自己的财产而被杀的人都是烈士。 凡是为保护自己的宗教而被杀的人都是烈士。 凡是为了保护自己的生命而牺牲的人都是烈士。 为保护家人而牺牲的人就是烈士。 有趣的是，这四个生活领域正是克什米尔穆斯林一直在捍卫的、抵御印度殖民侵略的领域。 关键是，当克什米尔穆斯林捍卫自己的合法财产和土地免受侵略者侵害时，这不一定是一种世俗的物质追求—它可能是伊斯兰教所培育的一种追求，尤其是当你的财产、土地和生命因为你是穆斯林而受到攻击时，以及当你作为穆斯林抵抗攻击时。
让我简单地谈谈他们四个人。
当谈到财产时，正如帕特里克·沃尔夫所说，定居者殖民主义“破坏以取代。 犹太复国主义创始人西奥多·赫茨尔在他的寓言小说《Altneuland》中写道：“如果我想用一栋新建筑取代旧建筑，我必须在建造之前拆除。 从印度统治克什米尔一开始，潜在或明显的长期目标就是通过在该地区安置印度军队成员、官僚和移民劳工来改变穆斯林占多数的克什米尔的人口结构。 印度政府启动了新的户籍法，允许印度公民在克什米尔工作满15年或学习满7年，即可在克什米尔永久居住并购买土地。 除此之外，如果印度军官的父母在克什米尔居住了至少十年，他们的子女也有权获得住所证明。 希望可以通过改变克什米尔的人口构成来克服克什米尔的抵抗。
克什米尔研究学者戈尔迪·奥苏里表示，如果“（印度）占领（克什米尔）的第一阶段是有争议地加入印度，第二阶段是该地区的大规模军事化—该地区仍然是世界上最军事化的地区—并制定法律使印度军队在克什米尔的行为完全不受惩罚，那么第三阶段将以全面的定居者殖民计划为标志。 将克什米尔穆斯林减少为自己祖国的少数群体也会危及克什米尔自由的可能性。 正如哈夫萨·坎杰瓦尔教授所说，克什米尔的土地已经被印度军队占领，印度军队超过 50 万士兵占领了大片土地来建造军营、营地和掩体。 但印度政府希望永久占领克什米尔，因此执政党制定了长期目标，即在克什米尔安置足够的印度教定居者，从而使克什米尔穆斯林占多数的人对自由的要求更加难以实现，甚至不可能实现。
然而，查谟和克什米尔邦定居者殖民主义的爆发可以追溯到 1947 年 11 月，当时查谟地区数千名穆斯林遭到暴徒和多格拉统治者哈里·辛格 (Hari Singh) 的军队屠杀。 杀害人数估计约为 237,000 人。 近五十万穆斯林被强行驱逐出境，进入新成立的巴基斯坦。 据著名历史学家称，这些杀戮构成了一场“国家支持的种族灭绝”，旨在给查谟带来人口变化，该地区人口绝大多数是穆斯林—直到这次大屠杀。 然而，在克什米尔山谷，穆斯林仍占 96 人。 占人口的4%。
在宗教方面，印度政府对伊斯兰教发起了有组织的、多方面的攻击，就像麦加人对先知发起的攻击一样。 他们的策略多种多样，包括公然和可见的镇压形式，例如关闭贾米亚清真寺、亵渎《古兰经》、将食用牛肉定为犯罪以及举行开斋节。 安拉在《白卡拉章》中说：“谁比那些阻止安拉的圣名在清真寺中被提及并力图毁灭它们的人更不公正呢？”
但印度政府也采取了不同的策略，我称之为将伊斯兰教“认知重塑”为有利于国家的形式，这要么验证印度在克什米尔的统治，要么至少不妨碍其殖民计划。 正如谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）所说，当国家将宗教从可能威胁国家的地位转变为只能支持其连续性的地位时，国家试图驯化宗教，以至于很难区分讲坛上宣扬的善意愿景和国家所拥护的善意愿景。
伊斯兰教的认知重建可以通过多种方式进行。 例如，宣扬国家眼中理想的伊斯兰教并支持国家在喀斯米尔问题上立场的“乌拉玛”会得到提拔，而那些不这样做的人要么被监禁，要么被剥夺传播空间。 一些印度“ulamā”在访问克什米尔时受到直接或间接的赞助，他们在那里使用minbar发表如下声明：
a）地理是安拉创造的，人类无法改变它（因此克什米尔人应该看到他们与印度的命运是不可避免的）
b) 安拉已使克什米尔成为印度的王冠，我们怎能愿意放弃我们的王冠？
c) 克什米尔是和平的苏菲大师的土地，这里决不能有暴力（注意，这里定罪的暴力不是国家的暴力，而是克什米尔人对其进行的身体抵抗）
d) 克什米尔穆斯林是伟大学者和圣人的后裔，印度穆斯林决不能被剥夺这片土地的巴拉卡和克什米尔穆斯林的指导（通过这一声明，为印度继续在克什米尔的统治提出了“伊斯兰”理由）。
印度对伊斯兰教的暴力不仅体现在关闭宣礼堂上，还体现在对少数获准宣讲会的严格管制上。 伊斯兰教被剥夺了其解放价值，沦为一套不会威胁殖民势力的仪式。 只要对印度国家的抵抗不是对安拉的奴役的一部分，只要对假神的反抗不是对安拉的服从的一部分，人们就可以崇拜安拉。 这类似于麦加人提出如果先知的神（安拉）崇拜他们的神（偶像）一年，他就崇拜他一年。 安拉在《古兰经》中说：“他们[偶像崇拜者]希望你们[在你们的信仰上]变得灵活，这样他们[在他们的敌对态度上]也应该变得灵活。”
印度政府要求克什米尔穆斯林提供的正是这种灵活性。 简而言之，这个想法是，对于印度的大多数印度教民族主义者来说，唯一好的克什米尔穆斯林要么死了，要么温顺。 另一方面，对于许多印度自由派世俗主义者来说，他们的想法是杀死克什米尔的穆斯林来拯救这个人。 任何一种情况都会导致死亡—肉体上的死亡，或者精神政治上的死亡，都会抹杀穆斯林成为穆斯林的一切要素。 换句话说，殖民权力并不总是通过可见的暴力来运作。 在许多情况下，印度政府并不是通过肉体上的折磨穆斯林来攻击克什米尔的伊斯兰教，而是通过将伊斯兰教降低为虚幻而空洞的身份标记，国家在任何特定时刻都向其灌输与其自身目的相一致的任何含义。 查看全部
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被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
这些话，让人想起比拉尔·伊本·拉巴赫因听从先知穆罕默德ﷺ的号召而受到主人严刑拷打时所说的“aḥadun aḥad”，此刻回荡在克什米尔殖民地山谷的街道上。 当穆斯林陷入一场消耗生命并渗透到他们整个存在的斗争时，伊斯兰教对他们来说是否无关紧要？ 或者伊斯兰教能否构成穆斯林领导的反对殖民状况的斗争的命脉？ 克什米尔穆斯林反对印度占领的长期斗争告诉我们，伊斯兰教不仅是面临激烈压迫的穆斯林社区的支持和希望的源泉，也是指导克什米尔人斗争的光明，是定义他们对正义的追求和让投降变得难以想象的承诺的语言。
几天前，我 61 岁的母亲因参与抵抗运动而入狱超过 12 年，她从德里的提哈尔监狱给我的姨妈打电话。 正当他们说话的时候，我母亲听到姑姑那里有宣礼的声音。 母亲很少表现出脆弱，但在连续监禁四年后，她第一次听到了祈祷的呼唤。 这四年来，拜祭的声音从来没有传到过她的耳朵里。 这让她不知所措，所以她问我姑姑是否可以播放麦地那先知清真寺的阿丹的录音，因为她一直渴望听到它的声音。 我阿姨在另一部手机上播放了它，并将其靠近他们正在通话的手机的麦克风，默默地听着，直到10分钟的通话结束。
对于她和许多其他克什米尔囚犯来说，宣礼体现了他们被剥夺的家的感觉，他们分散在距离克什米尔数千英里之外的印度各地监狱中。 更重要的是，它体现了他们对伊斯兰教的归属感—当你经历以对伊斯兰教的仇恨为标志的占领状况时，这种归属感是有代价的。
那么，克什米尔人的斗争到底是为了什么？ 首先，克什米尔人民并不是为了被视为“平等”的印度公民而奋斗，其权利受到印度国家的保护。 克什米尔人寻求平等的印度公民身份的想法很大程度上源于印度的自由派评论家。 这种论点混淆了克什米尔斗争的真正动力：不是渴望与印度进一步融合，而是渴望自决。 从正在进行的在克什米尔被称为“Tehreek”的运动中可以看出这一点，该运动的指导方针是公投和公民投票，而不是印度联邦内部更大的权利。 正如 Prof. Kanjwal 表示：“除了与印度政府附庸政权有联系的家庭外，克什米尔的穆斯林占多数，并没有对第 370 条保持任何效忠或怀旧。 印度宪法规定的克什米尔“特殊地位”是建立在印度领导层与其克什米尔附庸国之间的谅解之上的，即分治后绝大多数克什米尔人很难接受并入印度。”
因此，这场斗争并不是针对在特定时刻恰好统治印度的任何特定政党。 印度和非印度的知识分子错误地试图将克什米尔的压迫追溯到纳伦德拉·莫迪 (Narendra Modi) 2014 年上台。 学者们将责任归咎于莫迪的原因之一是他们无法调和印度在克什米尔的种族灭绝殖民计划与世俗民族主义，前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁和他的反殖民印度国大党声称支持世俗民族主义。
然而，世俗自由主义者确实可以是殖民主义者。 尼赫鲁无疑是军事占领克什米尔的设计师。 上述学者将莫迪的统治视为例外，同时倾向于将莫迪之前的印度浪漫化。 任何这样的浪漫化只能通过混淆印度对克什米尔长达七十年的殖民统治，以及印度穆斯林以及其他非婆罗门教和非印度教社区同样古老的异化历史来实现。 这些学者和记者现在可能会写文章反对印度对克什米尔人的压迫，但这样做只是因为这种压迫的特点是非常明显和外在的婆罗门宗教。 如果殖民者采用了历史上经常发生的世俗自由主义政治神学，自由派知识分子很可能会默许暴力，甚至通过文明进步、现代性、发展或民主的话语来为暴力辩护。
2022年3月，印度卡纳塔克邦高等法院裁定，戴头巾不是伊斯兰教的“基本”部分，因此不能受到基本宗教权利的保护。 法院维持了州政府禁止在学校戴头巾的命令。 几天后，该邦教育部长宣布政府计划在所有学生的学校课程中开始学习印度教经典《薄伽梵歌》。 这个计划的合理性在于，《薄伽梵歌》不仅对印度教徒来说是必不可少的，对每个人来说也是如此。
虽然这种宗教偏袒可能看起来与世俗主义的逻辑相矛盾，但仔细研究却发现事实并非如此。 重要的是要记住，世俗主义几乎总是与民族主义有着深刻的关系。 在印度，印度教的情感在很多方面渗透并定义了印度民族主义。 没有人要求政治和民族主义相互分离，因为民族认同被视为政治想象力的核心。 印度教虽然不能简化为我们今天所理解的宗教范畴，但它始终构成了印度人的核心意义。 另一方面，伊斯兰教在很大程度上局限于私人信仰、仪式实践、内心体验和情感依恋的领域。 伊斯兰教被视为只是一种宗教，因此印度的世俗治理可以要求其与政治领域隔离，或者至少屈服于更重要的“国家利益”，而不要求权力或权威。
世俗主义与民族主义的融合维护了印度教多数派的利益，因为他们为印度民族主义赋予了意义，并定义了政治领域。 任何将世俗主义视为印度印度教多数主义的替代品的人都无法理解，印度世俗主义的运作与人民主权密切相关，而人民主权反过来又不可避免地对多数主义意识形态或宗教规范敏感。 这种敏感性并非异常，而是世俗主义逻辑的内在特征。 印度的世俗主义将印度教规范嵌入政治和司法机构，同时将其他社区（尤其是穆斯林）的规范私有化，并严格规范其信仰的表达。 因此，作为一名穆斯林，你可能被允许信仰一位造物主，但这种信仰的表达和表现的参数及其所做的事情将始终由大多数人决定和监管。 正如侯赛因·阿格拉玛（Hussein Agrama）所说，“公共秩序”的概念对于自由民主至关重要，而公共秩序需要赋予多数人特权。
提出正确的问题
关于克什米尔的一个经常被重复的说法是，它的特点是“无法无天”。 例如，《泰晤士报》的一篇文章认为，克什米尔“由于问责结构功能失调，完全无法无天”。 然而，这种说法的前提是稳定的法治的可能性，与之相对应的“无法无天”就成为一种反常现象。 这样的论点没有考虑到法律的适用、重新制定、暂停，如何成为印度殖民认知和政治武器库中的可塑性工具。 事实上，无论法律的复杂程度如何，克什米尔人都受到印度法律的管辖，这本身就是一个问题。 问题不在于印度政府在克什米尔滥用权力，而是印度政府根本不能行使任何权力，无论这种权力如何部署。
克什米尔的穆斯林之所以抵制印度在克什米尔的统治，并不是因为印度没有赋予他们权利—他们之所以抵制，是因为印度国家没有道德地位或合法权力来赋予他们任何权利或剥夺他们的权利。 他们挑战的正是这种权力和服从。 正是这种力量维持了殖民主义并成为其特征。 对于那些想要看到自由的人来说，克什米尔穆斯林的愿望非常明确。 对他们来说，自由意味着从印度的非法占领以及所有使这种占领得以延续的结构中彻底解放出来。 这些结构不仅包括军事，还包括经济、文化和法律机构，它们作为不同的权力模式，致力于实现同一目标—持续奴役克什米尔。
在这里，值得注意的是，即使是在自由人权框架内为克什米尔人寻求正义的善意努力也存在局限性。 内夫·戈登在他的《支配的人权》一书中准确地描述了在这个框架下，一个负责法外处决、酷刑、拆毁房屋和强奸的殖民国家如何被要求成为其所实施的侵权行为的仲裁者和保护者。 他认为，这导致了一种自相矛盾的情况，使国家能够批评自己，同时实际上使自己合法化。 这一悖论的特点是“三方结构，作为一个复杂的、据称是不言而喻的国家保护、国家保护和国家保护的组合而运作。 以 1948 年《防止及惩治灭绝种族罪公约》为例。 通过将国家及其官员确定为种族灭绝和侵犯人权的潜在根源，该公约确立了免受国家侵害的保护。 然而，随后又要求该国承认种族灭绝罪是国际法的一个组成部分，并惩罚犯有种族灭绝罪的人，从而赋予该国保护的责任。 因此，正如戈登指出的那样，公民同时受到国家的保护和保护。 最后，作为赋予国家权力保护公民的工具，公约也为国家提供了保护，而且它通过赋予国家作为公约的核心行为者和主要执行者的合法性来实现这一点。
过分强调侵犯人权行为会转移我们对统治的殖民基础以及造成侵犯行为的政治理由的关注。 简而言之，印度在克什米尔的侵犯人权行为是殖民病的症状，而不是疾病本身。 正如克什米尔最受欢迎和最受爱戴的抵抗运动领导人之一赛义德·阿里·吉拉尼所言，“即使印度用纯金和钻石而不是煤焦油在克什米尔的道路上铺上碎石，克什米尔人民也不会放弃他们不可剥夺的自决权。”
历史概览：1947 年之前的克什米尔穆斯林
1846年，英国东印度公司在第一次英锡克战争中战胜了锡克帝国后，英国将当时由锡克帝国统治的克什米尔卖给了印度教拉其普特王朝多格拉。 这对古拉布·辛格来说是某种奖励，他是一名多格拉人，曾担任锡克帝国查谟的统治者，并在英锡克战争中选择站在英国一边。 此次出售是根据《阿姆利则条约》正式确定的，根据该条约，英国殖民者以 7 美元的价格将克什米尔及其居民出售给多格拉斯。 500万纳纳克沙希卢比。 多格拉王朝在克什米尔的统治有效地建立了第一个现代印度教国家。
历史学家哈立德·巴希尔 (Khalid Bashir) 在他的开创性著作《克什米尔：揭露叙事背后的神话》中指出，多格拉统治的到来带来了在穆斯林占多数的山谷中的寺庙中安装昂贵的图像和偶像。 多格拉统治者古拉布·辛格将保存和提升印度教视为其统治的基本目的。 穆斯林在经济上遭受重创，他们的礼拜场所变得一片狼藉。 克什米尔最著名的清真寺贾米亚清真寺被毁为废墟，象征着对穆斯林集体生活的镇压。 与克什米尔锡克教统治时期发生的情况类似，清真寺和圣地所拥有的土地被印度教国家没收，而一些清真寺本身则被改造成商店、马厩和粮仓。 皈依伊斯兰教是非法的，可受到监禁、酷刑和没收财产的惩罚。 虽然传播任何形式的伊斯兰教都被禁止，但传播（和皈依）印度教不会产生任何后果。
哈立德·巴希尔表示，多格拉州加大了对屠宰牛的刑事定罪力度，制定了烧头发、割鼻子、割耳朵和公开绞刑等各种惩罚措施。 一种常见的惩罚是焚烧将被告家人锁在里面的房屋。 怀疑穆斯林“意图”以任何形式伤害牛通常足以受到惩罚。 实际伤害一头牛会导致终身监禁。 接替古拉布·辛格的多格拉统治者兰比尔·辛格采取了更严厉的措施，以确保这种惩罚转化为死刑。 在一次此类事件中，一名年轻人因涉嫌屠宰牛而被监禁。 关押期间，他被强行喂食过量盐分的食物，导致他脱水身亡。 还有一次，一名被监禁的克什米尔穆斯林被割断舌头，因为她被指控犯有殴打牛罪—一头牛撕破了她放在露天晾干的衣服。
随着多格拉政权巩固了在克什米尔的权力，它将管理克什米尔的责任集中在少数克什米尔本土婆罗门人（也称为克什米尔潘迪特人）手中，他们因是印度教徒而受到古拉布·辛格的特权。 这些婆罗门认为他们对克什米尔穆斯林的霸权是与生俱来的宗教权利。 他们担任国家行政部门的所有重要职位，包括控制税务部门。 克什米尔穆斯林生活的每一部分，从食物到医疗保健，再到婚姻，甚至离婚，都没有逃脱重税制度的约束。 穆斯林耕种的土地、他们拥有或交易的动物、他们种植的农作物以及他们出售的货物，都须缴纳繁重的税收。 经济镇压是如此无情，甚至掘墓人也因埋葬穆斯林同胞而被征税。
尽管清真寺被关闭，宣礼频繁被禁止，伊斯兰教的强烈主张受到限制，但穆斯林仍被迫纳税，以保护印度教寺庙和维持印度教牧师的生计。 这些税收只对穆斯林有约束力。 换句话说，印度教徒被免除缴纳支持其宗教生活的税款，而穆斯林则被迫维持宗教生活。
人们设计了许多创造性的酷刑方法来强行向穆斯林征收这些税款，包括使用荨麻（当地语言称为soi），这是一种与人类皮肤接触后会产生严重刺痛的植物；将穆斯林浸泡在令人麻木的冰冷水中，以及将农民脱光并鞭打。
英国东方学家还与多格拉统治者和克什米尔婆罗门本土少数民族（潘伟迪）合作，创作了多种反伊斯兰教作品，同时服务于这三者的利益。 多格拉统治者要求潘伟迪家族与欧洲东方学家分享信息，作为回报，东方学家将潘伟迪家族描述为克什米尔前伊斯兰文化的真正载体。 阿纳尼亚·贾哈纳拉·卡比尔（Ananya Jahanara Kabir）在她的《欲望的领域》一书中列出了东方学家构建的一些对比，包括詹姆斯·诺维斯（James Knolwes）在 1894 年将“博学的潘伟迪”与“无知的穆斯林”进行比较，以及乔治·格里尔森爵士警告克什米尔穆斯林不要污染潘伟迪言论的“纯洁性”。 正如卡比尔所说，“印度学家越来越赋予克什米尔特权，不仅将克什米尔视为堕落穆斯林人口中的印度教飞地，而且现在回想起来相当可耻的是，克什米尔是‘纯粹的’婆罗门印度教飞地。”
1947 年，随着英国在南亚的殖民统治的结束，以及现代印度和巴基斯坦的建立，大多数王子国家不得不加入这两个新建立的领土之一。 尽管克什米尔的穆斯林占压倒性多数，但当时的多格拉统治者哈里·辛格在没有确定穆斯林人口意愿的情况下，选择将查谟和克什米尔邦割让给印度教徒占多数的印度。 克什米尔于 1947 年 10 月被印度军事占领，此后一直处于这种占领之下。
萨尔曼·萨伊德 (Salman Sayyid) 认为，1947 年巴基斯坦的成立扰乱了凯末尔主义的政治想象力。 凯末尔主义应该被视为一组重叠的信念，认为只有世俗的民族身份才能成为整个穆斯林世界政治主体性的载体。 然而，对巴基斯坦的要求将穆斯林的政治主体性，而不是种族或语言，视为社区形成的核心。 巴基斯坦看似伊斯兰的政治态度，以及与克什米尔的各种地理、历史和经济联系，导致该山谷的许多穆斯林将克什米尔的解放定义为加入巴基斯坦，而不是建立一个独立、主权的克什米尔民族国家。 当前的世界秩序是这样的，反殖民的穆斯林斗争必须在非他们自己造成的地形上进行，因此这些克什米尔穆斯林与巴基斯坦合并的愿望应该被视为乌马思想的当地表现。 这些克什米尔人并不将巴基斯坦视为另一个民族国家，而是一个以伊斯兰教名义创建的国家。 虽然他们承认现代巴基斯坦的一些缺点，但他们认为，一旦克什米尔获得自由，他们将开始一项至关重要的工作，使巴基斯坦回归其诞生的伊斯兰理想。 正如萨尔曼·萨伊德所说，
定居者殖民主义和伊斯兰教的地位
随着印度在克什米尔的定居殖民计划的进展，人们常常会问，是否可以通过伊斯兰教来理解和解决定居殖民主义现象。 先知穆罕默德ﷺ的一句话给出了明确肯定的回答。 赛义德·伊本·扎伊德报道说，先知ﷺ说：“凡是为保护自己的财产而被杀的人都是烈士。 凡是为保护自己的宗教而被杀的人都是烈士。 凡是为了保护自己的生命而牺牲的人都是烈士。 为保护家人而牺牲的人就是烈士。 有趣的是，这四个生活领域正是克什米尔穆斯林一直在捍卫的、抵御印度殖民侵略的领域。 关键是，当克什米尔穆斯林捍卫自己的合法财产和土地免受侵略者侵害时，这不一定是一种世俗的物质追求—它可能是伊斯兰教所培育的一种追求，尤其是当你的财产、土地和生命因为你是穆斯林而受到攻击时，以及当你作为穆斯林抵抗攻击时。
让我简单地谈谈他们四个人。
当谈到财产时，正如帕特里克·沃尔夫所说，定居者殖民主义“破坏以取代。 犹太复国主义创始人西奥多·赫茨尔在他的寓言小说《Altneuland》中写道：“如果我想用一栋新建筑取代旧建筑，我必须在建造之前拆除。 从印度统治克什米尔一开始，潜在或明显的长期目标就是通过在该地区安置印度军队成员、官僚和移民劳工来改变穆斯林占多数的克什米尔的人口结构。 印度政府启动了新的户籍法，允许印度公民在克什米尔工作满15年或学习满7年，即可在克什米尔永久居住并购买土地。 除此之外，如果印度军官的父母在克什米尔居住了至少十年，他们的子女也有权获得住所证明。 希望可以通过改变克什米尔的人口构成来克服克什米尔的抵抗。
克什米尔研究学者戈尔迪·奥苏里表示，如果“（印度）占领（克什米尔）的第一阶段是有争议地加入印度，第二阶段是该地区的大规模军事化—该地区仍然是世界上最军事化的地区—并制定法律使印度军队在克什米尔的行为完全不受惩罚，那么第三阶段将以全面的定居者殖民计划为标志。 将克什米尔穆斯林减少为自己祖国的少数群体也会危及克什米尔自由的可能性。 正如哈夫萨·坎杰瓦尔教授所说，克什米尔的土地已经被印度军队占领，印度军队超过 50 万士兵占领了大片土地来建造军营、营地和掩体。 但印度政府希望永久占领克什米尔，因此执政党制定了长期目标，即在克什米尔安置足够的印度教定居者，从而使克什米尔穆斯林占多数的人对自由的要求更加难以实现，甚至不可能实现。
然而，查谟和克什米尔邦定居者殖民主义的爆发可以追溯到 1947 年 11 月，当时查谟地区数千名穆斯林遭到暴徒和多格拉统治者哈里·辛格 (Hari Singh) 的军队屠杀。 杀害人数估计约为 237,000 人。 近五十万穆斯林被强行驱逐出境，进入新成立的巴基斯坦。 据著名历史学家称，这些杀戮构成了一场“国家支持的种族灭绝”，旨在给查谟带来人口变化，该地区人口绝大多数是穆斯林—直到这次大屠杀。 然而，在克什米尔山谷，穆斯林仍占 96 人。 占人口的4%。
在宗教方面，印度政府对伊斯兰教发起了有组织的、多方面的攻击，就像麦加人对先知发起的攻击一样。 他们的策略多种多样，包括公然和可见的镇压形式，例如关闭贾米亚清真寺、亵渎《古兰经》、将食用牛肉定为犯罪以及举行开斋节。 安拉在《白卡拉章》中说：“谁比那些阻止安拉的圣名在清真寺中被提及并力图毁灭它们的人更不公正呢？”
但印度政府也采取了不同的策略，我称之为将伊斯兰教“认知重塑”为有利于国家的形式，这要么验证印度在克什米尔的统治，要么至少不妨碍其殖民计划。 正如谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）所说，当国家将宗教从可能威胁国家的地位转变为只能支持其连续性的地位时，国家试图驯化宗教，以至于很难区分讲坛上宣扬的善意愿景和国家所拥护的善意愿景。
伊斯兰教的认知重建可以通过多种方式进行。 例如，宣扬国家眼中理想的伊斯兰教并支持国家在喀斯米尔问题上立场的“乌拉玛”会得到提拔，而那些不这样做的人要么被监禁，要么被剥夺传播空间。 一些印度“ulamā”在访问克什米尔时受到直接或间接的赞助，他们在那里使用minbar发表如下声明：
a）地理是安拉创造的，人类无法改变它（因此克什米尔人应该看到他们与印度的命运是不可避免的）
b) 安拉已使克什米尔成为印度的王冠，我们怎能愿意放弃我们的王冠？
c) 克什米尔是和平的苏菲大师的土地，这里决不能有暴力（注意，这里定罪的暴力不是国家的暴力，而是克什米尔人对其进行的身体抵抗）
d) 克什米尔穆斯林是伟大学者和圣人的后裔，印度穆斯林决不能被剥夺这片土地的巴拉卡和克什米尔穆斯林的指导（通过这一声明，为印度继续在克什米尔的统治提出了“伊斯兰”理由）。
印度对伊斯兰教的暴力不仅体现在关闭宣礼堂上，还体现在对少数获准宣讲会的严格管制上。 伊斯兰教被剥夺了其解放价值，沦为一套不会威胁殖民势力的仪式。 只要对印度国家的抵抗不是对安拉的奴役的一部分，只要对假神的反抗不是对安拉的服从的一部分，人们就可以崇拜安拉。 这类似于麦加人提出如果先知的神（安拉）崇拜他们的神（偶像）一年，他就崇拜他一年。 安拉在《古兰经》中说：“他们[偶像崇拜者]希望你们[在你们的信仰上]变得灵活，这样他们[在他们的敌对态度上]也应该变得灵活。”
印度政府要求克什米尔穆斯林提供的正是这种灵活性。 简而言之，这个想法是，对于印度的大多数印度教民族主义者来说，唯一好的克什米尔穆斯林要么死了，要么温顺。 另一方面，对于许多印度自由派世俗主义者来说，他们的想法是杀死克什米尔的穆斯林来拯救这个人。 任何一种情况都会导致死亡—肉体上的死亡，或者精神政治上的死亡，都会抹杀穆斯林成为穆斯林的一切要素。 换句话说，殖民权力并不总是通过可见的暴力来运作。 在许多情况下，印度政府并不是通过肉体上的折磨穆斯林来攻击克什米尔的伊斯兰教，而是通过将伊斯兰教降低为虚幻而空洞的身份标记，国家在任何特定时刻都向其灌输与其自身目的相一致的任何含义。
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
Hum kyā chahtay? Azādi! Azādi kā matlab kyā? Lāʾilāhaʾillā-llāh! Terā merā rishtā kyā? Lāʾilāhaʾillā-llāh!（我们要什么？解放！解放是什么意思？除安拉外，绝无应受崇拜者！是什么让你和我连在一起？除安拉外，绝无应受崇拜者！）
这些话，让人想起比拉尔·伊本·拉巴赫因听从先知穆罕默德ﷺ的号召而受到主人严刑拷打时所说的“aḥadun aḥad”，此刻回荡在克什米尔殖民地山谷的街道上。 当穆斯林陷入一场消耗生命并渗透到他们整个存在的斗争时，伊斯兰教对他们来说是否无关紧要？ 或者伊斯兰教能否构成穆斯林领导的反对殖民状况的斗争的命脉？ 克什米尔穆斯林反对印度占领的长期斗争告诉我们，伊斯兰教不仅是面临激烈压迫的穆斯林社区的支持和希望的源泉，也是指导克什米尔人斗争的光明，是定义他们对正义的追求和让投降变得难以想象的承诺的语言。
几天前，我 61 岁的母亲因参与抵抗运动而入狱超过 12 年，她从德里的提哈尔监狱给我的姨妈打电话。 正当他们说话的时候，我母亲听到姑姑那里有宣礼的声音。 母亲很少表现出脆弱，但在连续监禁四年后，她第一次听到了祈祷的呼唤。 这四年来，拜祭的声音从来没有传到过她的耳朵里。 这让她不知所措，所以她问我姑姑是否可以播放麦地那先知清真寺的阿丹的录音，因为她一直渴望听到它的声音。 我阿姨在另一部手机上播放了它，并将其靠近他们正在通话的手机的麦克风，默默地听着，直到10分钟的通话结束。
对于她和许多其他克什米尔囚犯来说，宣礼体现了他们被剥夺的家的感觉，他们分散在距离克什米尔数千英里之外的印度各地监狱中。 更重要的是，它体现了他们对伊斯兰教的归属感—当你经历以对伊斯兰教的仇恨为标志的占领状况时，这种归属感是有代价的。
那么，克什米尔人的斗争到底是为了什么？ 首先，克什米尔人民并不是为了被视为“平等”的印度公民而奋斗，其权利受到印度国家的保护。 克什米尔人寻求平等的印度公民身份的想法很大程度上源于印度的自由派评论家。 这种论点混淆了克什米尔斗争的真正动力：不是渴望与印度进一步融合，而是渴望自决。 从正在进行的在克什米尔被称为“Tehreek”的运动中可以看出这一点，该运动的指导方针是公投和公民投票，而不是印度联邦内部更大的权利。 正如 Prof. Kanjwal 表示：“除了与印度政府附庸政权有联系的家庭外，克什米尔的穆斯林占多数，并没有对第 370 条保持任何效忠或怀旧。 印度宪法规定的克什米尔“特殊地位”是建立在印度领导层与其克什米尔附庸国之间的谅解之上的，即分治后绝大多数克什米尔人很难接受并入印度。”
因此，这场斗争并不是针对在特定时刻恰好统治印度的任何特定政党。 印度和非印度的知识分子错误地试图将克什米尔的压迫追溯到纳伦德拉·莫迪 (Narendra Modi) 2014 年上台。 学者们将责任归咎于莫迪的原因之一是他们无法调和印度在克什米尔的种族灭绝殖民计划与世俗民族主义，前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁和他的反殖民印度国大党声称支持世俗民族主义。
然而，世俗自由主义者确实可以是殖民主义者。 尼赫鲁无疑是军事占领克什米尔的设计师。 上述学者将莫迪的统治视为例外，同时倾向于将莫迪之前的印度浪漫化。 任何这样的浪漫化只能通过混淆印度对克什米尔长达七十年的殖民统治，以及印度穆斯林以及其他非婆罗门教和非印度教社区同样古老的异化历史来实现。 这些学者和记者现在可能会写文章反对印度对克什米尔人的压迫，但这样做只是因为这种压迫的特点是非常明显和外在的婆罗门宗教。 如果殖民者采用了历史上经常发生的世俗自由主义政治神学，自由派知识分子很可能会默许暴力，甚至通过文明进步、现代性、发展或民主的话语来为暴力辩护。
2022年3月，印度卡纳塔克邦高等法院裁定，戴头巾不是伊斯兰教的“基本”部分，因此不能受到基本宗教权利的保护。 法院维持了州政府禁止在学校戴头巾的命令。 几天后，该邦教育部长宣布政府计划在所有学生的学校课程中开始学习印度教经典《薄伽梵歌》。 这个计划的合理性在于，《薄伽梵歌》不仅对印度教徒来说是必不可少的，对每个人来说也是如此。
虽然这种宗教偏袒可能看起来与世俗主义的逻辑相矛盾，但仔细研究却发现事实并非如此。 重要的是要记住，世俗主义几乎总是与民族主义有着深刻的关系。 在印度，印度教的情感在很多方面渗透并定义了印度民族主义。 没有人要求政治和民族主义相互分离，因为民族认同被视为政治想象力的核心。 印度教虽然不能简化为我们今天所理解的宗教范畴，但它始终构成了印度人的核心意义。 另一方面，伊斯兰教在很大程度上局限于私人信仰、仪式实践、内心体验和情感依恋的领域。 伊斯兰教被视为只是一种宗教，因此印度的世俗治理可以要求其与政治领域隔离，或者至少屈服于更重要的“国家利益”，而不要求权力或权威。
世俗主义与民族主义的融合维护了印度教多数派的利益，因为他们为印度民族主义赋予了意义，并定义了政治领域。 任何将世俗主义视为印度印度教多数主义的替代品的人都无法理解，印度世俗主义的运作与人民主权密切相关，而人民主权反过来又不可避免地对多数主义意识形态或宗教规范敏感。 这种敏感性并非异常，而是世俗主义逻辑的内在特征。 印度的世俗主义将印度教规范嵌入政治和司法机构，同时将其他社区（尤其是穆斯林）的规范私有化，并严格规范其信仰的表达。 因此，作为一名穆斯林，你可能被允许信仰一位造物主，但这种信仰的表达和表现的参数及其所做的事情将始终由大多数人决定和监管。 正如侯赛因·阿格拉玛（Hussein Agrama）所说，“公共秩序”的概念对于自由民主至关重要，而公共秩序需要赋予多数人特权。
提出正确的问题
关于克什米尔的一个经常被重复的说法是，它的特点是“无法无天”。 例如，《泰晤士报》的一篇文章认为，克什米尔“由于问责结构功能失调，完全无法无天”。 然而，这种说法的前提是稳定的法治的可能性，与之相对应的“无法无天”就成为一种反常现象。 这样的论点没有考虑到法律的适用、重新制定、暂停，如何成为印度殖民认知和政治武器库中的可塑性工具。 事实上，无论法律的复杂程度如何，克什米尔人都受到印度法律的管辖，这本身就是一个问题。 问题不在于印度政府在克什米尔滥用权力，而是印度政府根本不能行使任何权力，无论这种权力如何部署。
克什米尔的穆斯林之所以抵制印度在克什米尔的统治，并不是因为印度没有赋予他们权利—他们之所以抵制，是因为印度国家没有道德地位或合法权力来赋予他们任何权利或剥夺他们的权利。 他们挑战的正是这种权力和服从。 正是这种力量维持了殖民主义并成为其特征。 对于那些想要看到自由的人来说，克什米尔穆斯林的愿望非常明确。 对他们来说，自由意味着从印度的非法占领以及所有使这种占领得以延续的结构中彻底解放出来。 这些结构不仅包括军事，还包括经济、文化和法律机构，它们作为不同的权力模式，致力于实现同一目标—持续奴役克什米尔。
在这里，值得注意的是，即使是在自由人权框架内为克什米尔人寻求正义的善意努力也存在局限性。 内夫·戈登在他的《支配的人权》一书中准确地描述了在这个框架下，一个负责法外处决、酷刑、拆毁房屋和强奸的殖民国家如何被要求成为其所实施的侵权行为的仲裁者和保护者。 他认为，这导致了一种自相矛盾的情况，使国家能够批评自己，同时实际上使自己合法化。 这一悖论的特点是“三方结构，作为一个复杂的、据称是不言而喻的国家保护、国家保护和国家保护的组合而运作。 以 1948 年《防止及惩治灭绝种族罪公约》为例。 通过将国家及其官员确定为种族灭绝和侵犯人权的潜在根源，该公约确立了免受国家侵害的保护。 然而，随后又要求该国承认种族灭绝罪是国际法的一个组成部分，并惩罚犯有种族灭绝罪的人，从而赋予该国保护的责任。 因此，正如戈登指出的那样，公民同时受到国家的保护和保护。 最后，作为赋予国家权力保护公民的工具，公约也为国家提供了保护，而且它通过赋予国家作为公约的核心行为者和主要执行者的合法性来实现这一点。
过分强调侵犯人权行为会转移我们对统治的殖民基础以及造成侵犯行为的政治理由的关注。 简而言之，印度在克什米尔的侵犯人权行为是殖民病的症状，而不是疾病本身。 正如克什米尔最受欢迎和最受爱戴的抵抗运动领导人之一赛义德·阿里·吉拉尼所言，“即使印度用纯金和钻石而不是煤焦油在克什米尔的道路上铺上碎石，克什米尔人民也不会放弃他们不可剥夺的自决权。”
历史概览：1947 年之前的克什米尔穆斯林
1846年，英国东印度公司在第一次英锡克战争中战胜了锡克帝国后，英国将当时由锡克帝国统治的克什米尔卖给了印度教拉其普特王朝多格拉。 这对古拉布·辛格来说是某种奖励，他是一名多格拉人，曾担任锡克帝国查谟的统治者，并在英锡克战争中选择站在英国一边。 此次出售是根据《阿姆利则条约》正式确定的，根据该条约，英国殖民者以 7 美元的价格将克什米尔及其居民出售给多格拉斯。 500万纳纳克沙希卢比。 多格拉王朝在克什米尔的统治有效地建立了第一个现代印度教国家。
历史学家哈立德·巴希尔 (Khalid Bashir) 在他的开创性著作《克什米尔：揭露叙事背后的神话》中指出，多格拉统治的到来带来了在穆斯林占多数的山谷中的寺庙中安装昂贵的图像和偶像。 多格拉统治者古拉布·辛格将保存和提升印度教视为其统治的基本目的。 穆斯林在经济上遭受重创，他们的礼拜场所变得一片狼藉。 克什米尔最著名的清真寺贾米亚清真寺被毁为废墟，象征着对穆斯林集体生活的镇压。 与克什米尔锡克教统治时期发生的情况类似，清真寺和圣地所拥有的土地被印度教国家没收，而一些清真寺本身则被改造成商店、马厩和粮仓。 皈依伊斯兰教是非法的，可受到监禁、酷刑和没收财产的惩罚。 虽然传播任何形式的伊斯兰教都被禁止，但传播（和皈依）印度教不会产生任何后果。
哈立德·巴希尔表示，多格拉州加大了对屠宰牛的刑事定罪力度，制定了烧头发、割鼻子、割耳朵和公开绞刑等各种惩罚措施。 一种常见的惩罚是焚烧将被告家人锁在里面的房屋。 怀疑穆斯林“意图”以任何形式伤害牛通常足以受到惩罚。 实际伤害一头牛会导致终身监禁。 接替古拉布·辛格的多格拉统治者兰比尔·辛格采取了更严厉的措施，以确保这种惩罚转化为死刑。 在一次此类事件中，一名年轻人因涉嫌屠宰牛而被监禁。 关押期间，他被强行喂食过量盐分的食物，导致他脱水身亡。 还有一次，一名被监禁的克什米尔穆斯林被割断舌头，因为她被指控犯有殴打牛罪—一头牛撕破了她放在露天晾干的衣服。
随着多格拉政权巩固了在克什米尔的权力，它将管理克什米尔的责任集中在少数克什米尔本土婆罗门人（也称为克什米尔潘迪特人）手中，他们因是印度教徒而受到古拉布·辛格的特权。 这些婆罗门认为他们对克什米尔穆斯林的霸权是与生俱来的宗教权利。 他们担任国家行政部门的所有重要职位，包括控制税务部门。 克什米尔穆斯林生活的每一部分，从食物到医疗保健，再到婚姻，甚至离婚，都没有逃脱重税制度的约束。 穆斯林耕种的土地、他们拥有或交易的动物、他们种植的农作物以及他们出售的货物，都须缴纳繁重的税收。 经济镇压是如此无情，甚至掘墓人也因埋葬穆斯林同胞而被征税。
尽管清真寺被关闭，宣礼频繁被禁止，伊斯兰教的强烈主张受到限制，但穆斯林仍被迫纳税，以保护印度教寺庙和维持印度教牧师的生计。 这些税收只对穆斯林有约束力。 换句话说，印度教徒被免除缴纳支持其宗教生活的税款，而穆斯林则被迫维持宗教生活。
人们设计了许多创造性的酷刑方法来强行向穆斯林征收这些税款，包括使用荨麻（当地语言称为soi），这是一种与人类皮肤接触后会产生严重刺痛的植物；将穆斯林浸泡在令人麻木的冰冷水中，以及将农民脱光并鞭打。
英国东方学家还与多格拉统治者和克什米尔婆罗门本土少数民族（潘伟迪）合作，创作了多种反伊斯兰教作品，同时服务于这三者的利益。 多格拉统治者要求潘伟迪家族与欧洲东方学家分享信息，作为回报，东方学家将潘伟迪家族描述为克什米尔前伊斯兰文化的真正载体。 阿纳尼亚·贾哈纳拉·卡比尔（Ananya Jahanara Kabir）在她的《欲望的领域》一书中列出了东方学家构建的一些对比，包括詹姆斯·诺维斯（James Knolwes）在 1894 年将“博学的潘伟迪”与“无知的穆斯林”进行比较，以及乔治·格里尔森爵士警告克什米尔穆斯林不要污染潘伟迪言论的“纯洁性”。 正如卡比尔所说，“印度学家越来越赋予克什米尔特权，不仅将克什米尔视为堕落穆斯林人口中的印度教飞地，而且现在回想起来相当可耻的是，克什米尔是‘纯粹的’婆罗门印度教飞地。”
1947 年，随着英国在南亚的殖民统治的结束，以及现代印度和巴基斯坦的建立，大多数王子国家不得不加入这两个新建立的领土之一。 尽管克什米尔的穆斯林占压倒性多数，但当时的多格拉统治者哈里·辛格在没有确定穆斯林人口意愿的情况下，选择将查谟和克什米尔邦割让给印度教徒占多数的印度。 克什米尔于 1947 年 10 月被印度军事占领，此后一直处于这种占领之下。
萨尔曼·萨伊德 (Salman Sayyid) 认为，1947 年巴基斯坦的成立扰乱了凯末尔主义的政治想象力。 凯末尔主义应该被视为一组重叠的信念，认为只有世俗的民族身份才能成为整个穆斯林世界政治主体性的载体。 然而，对巴基斯坦的要求将穆斯林的政治主体性，而不是种族或语言，视为社区形成的核心。 巴基斯坦看似伊斯兰的政治态度，以及与克什米尔的各种地理、历史和经济联系，导致该山谷的许多穆斯林将克什米尔的解放定义为加入巴基斯坦，而不是建立一个独立、主权的克什米尔民族国家。 当前的世界秩序是这样的，反殖民的穆斯林斗争必须在非他们自己造成的地形上进行，因此这些克什米尔穆斯林与巴基斯坦合并的愿望应该被视为乌马思想的当地表现。 这些克什米尔人并不将巴基斯坦视为另一个民族国家，而是一个以伊斯兰教名义创建的国家。 虽然他们承认现代巴基斯坦的一些缺点，但他们认为，一旦克什米尔获得自由，他们将开始一项至关重要的工作，使巴基斯坦回归其诞生的伊斯兰理想。 正如萨尔曼·萨伊德所说，
巴基斯坦的争议性并不是因为巴基斯坦没有被充分想象，而是因为它的去殖民化不够充分……一旦以伊斯兰教的名义动员起来创建了巴基斯坦，这个新国家的领导层在很大程度上没有意识到其形成的激进性质，开始平庸其主张，伊斯兰教的非政治化进程开始了。 与其他凯末尔主义实体不同，巴基斯坦的凯末尔主义倾向继续与巴基斯坦作为穆斯林祖国的建国叙事相冲突。 巴基斯坦国家在凯末尔主义下的恢复意味着巴基斯坦实验的非殖民化潜力仍未实现。 巴基斯坦的悲剧仍然是那些统治它的人不相信它，而那些相信它的人迄今为止却无法统治它。
定居者殖民主义和伊斯兰教的地位
随着印度在克什米尔的定居殖民计划的进展，人们常常会问，是否可以通过伊斯兰教来理解和解决定居殖民主义现象。 先知穆罕默德ﷺ的一句话给出了明确肯定的回答。 赛义德·伊本·扎伊德报道说，先知ﷺ说：“凡是为保护自己的财产而被杀的人都是烈士。 凡是为保护自己的宗教而被杀的人都是烈士。 凡是为了保护自己的生命而牺牲的人都是烈士。 为保护家人而牺牲的人就是烈士。 有趣的是，这四个生活领域正是克什米尔穆斯林一直在捍卫的、抵御印度殖民侵略的领域。 关键是，当克什米尔穆斯林捍卫自己的合法财产和土地免受侵略者侵害时，这不一定是一种世俗的物质追求—它可能是伊斯兰教所培育的一种追求，尤其是当你的财产、土地和生命因为你是穆斯林而受到攻击时，以及当你作为穆斯林抵抗攻击时。
让我简单地谈谈他们四个人。
当谈到财产时，正如帕特里克·沃尔夫所说，定居者殖民主义“破坏以取代。 犹太复国主义创始人西奥多·赫茨尔在他的寓言小说《Altneuland》中写道：“如果我想用一栋新建筑取代旧建筑，我必须在建造之前拆除。 从印度统治克什米尔一开始，潜在或明显的长期目标就是通过在该地区安置印度军队成员、官僚和移民劳工来改变穆斯林占多数的克什米尔的人口结构。 印度政府启动了新的户籍法，允许印度公民在克什米尔工作满15年或学习满7年，即可在克什米尔永久居住并购买土地。 除此之外，如果印度军官的父母在克什米尔居住了至少十年，他们的子女也有权获得住所证明。 希望可以通过改变克什米尔的人口构成来克服克什米尔的抵抗。
克什米尔研究学者戈尔迪·奥苏里表示，如果“（印度）占领（克什米尔）的第一阶段是有争议地加入印度，第二阶段是该地区的大规模军事化—该地区仍然是世界上最军事化的地区—并制定法律使印度军队在克什米尔的行为完全不受惩罚，那么第三阶段将以全面的定居者殖民计划为标志。 将克什米尔穆斯林减少为自己祖国的少数群体也会危及克什米尔自由的可能性。 正如哈夫萨·坎杰瓦尔教授所说，克什米尔的土地已经被印度军队占领，印度军队超过 50 万士兵占领了大片土地来建造军营、营地和掩体。 但印度政府希望永久占领克什米尔，因此执政党制定了长期目标，即在克什米尔安置足够的印度教定居者，从而使克什米尔穆斯林占多数的人对自由的要求更加难以实现，甚至不可能实现。
然而，查谟和克什米尔邦定居者殖民主义的爆发可以追溯到 1947 年 11 月，当时查谟地区数千名穆斯林遭到暴徒和多格拉统治者哈里·辛格 (Hari Singh) 的军队屠杀。 杀害人数估计约为 237,000 人。 近五十万穆斯林被强行驱逐出境，进入新成立的巴基斯坦。 据著名历史学家称，这些杀戮构成了一场“国家支持的种族灭绝”，旨在给查谟带来人口变化，该地区人口绝大多数是穆斯林—直到这次大屠杀。 然而，在克什米尔山谷，穆斯林仍占 96 人。 占人口的4%。
在宗教方面，印度政府对伊斯兰教发起了有组织的、多方面的攻击，就像麦加人对先知发起的攻击一样。 他们的策略多种多样，包括公然和可见的镇压形式，例如关闭贾米亚清真寺、亵渎《古兰经》、将食用牛肉定为犯罪以及举行开斋节。 安拉在《白卡拉章》中说：“谁比那些阻止安拉的圣名在清真寺中被提及并力图毁灭它们的人更不公正呢？”
但印度政府也采取了不同的策略，我称之为将伊斯兰教“认知重塑”为有利于国家的形式，这要么验证印度在克什米尔的统治，要么至少不妨碍其殖民计划。 正如谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）所说，当国家将宗教从可能威胁国家的地位转变为只能支持其连续性的地位时，国家试图驯化宗教，以至于很难区分讲坛上宣扬的善意愿景和国家所拥护的善意愿景。
伊斯兰教的认知重建可以通过多种方式进行。 例如，宣扬国家眼中理想的伊斯兰教并支持国家在喀斯米尔问题上立场的“乌拉玛”会得到提拔，而那些不这样做的人要么被监禁，要么被剥夺传播空间。 一些印度“ulamā”在访问克什米尔时受到直接或间接的赞助，他们在那里使用minbar发表如下声明：
a）地理是安拉创造的，人类无法改变它（因此克什米尔人应该看到他们与印度的命运是不可避免的）
b) 安拉已使克什米尔成为印度的王冠，我们怎能愿意放弃我们的王冠？
c) 克什米尔是和平的苏菲大师的土地，这里决不能有暴力（注意，这里定罪的暴力不是国家的暴力，而是克什米尔人对其进行的身体抵抗）
d) 克什米尔穆斯林是伟大学者和圣人的后裔，印度穆斯林决不能被剥夺这片土地的巴拉卡和克什米尔穆斯林的指导（通过这一声明，为印度继续在克什米尔的统治提出了“伊斯兰”理由）。
印度对伊斯兰教的暴力不仅体现在关闭宣礼堂上，还体现在对少数获准宣讲会的严格管制上。 伊斯兰教被剥夺了其解放价值，沦为一套不会威胁殖民势力的仪式。 只要对印度国家的抵抗不是对安拉的奴役的一部分，只要对假神的反抗不是对安拉的服从的一部分，人们就可以崇拜安拉。 这类似于麦加人提出如果先知的神（安拉）崇拜他们的神（偶像）一年，他就崇拜他一年。 安拉在《古兰经》中说：“他们[偶像崇拜者]希望你们[在你们的信仰上]变得灵活，这样他们[在他们的敌对态度上]也应该变得灵活。”
印度政府要求克什米尔穆斯林提供的正是这种灵活性。 简而言之，这个想法是，对于印度的大多数印度教民族主义者来说，唯一好的克什米尔穆斯林要么死了，要么温顺。 另一方面，对于许多印度自由派世俗主义者来说，他们的想法是杀死克什米尔的穆斯林来拯救这个人。 任何一种情况都会导致死亡—肉体上的死亡，或者精神政治上的死亡，都会抹杀穆斯林成为穆斯林的一切要素。 换句话说，殖民权力并不总是通过可见的暴力来运作。 在许多情况下，印度政府并不是通过肉体上的折磨穆斯林来攻击克什米尔的伊斯兰教，而是通过将伊斯兰教降低为虚幻而空洞的身份标记，国家在任何特定时刻都向其灌输与其自身目的相一致的任何含义。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第1/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 60 次浏览 • 2026-05-12 04:37
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ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
胡宰法·伊本·叶曼来到奥斯曼那里时，沙姆（Shām）和伊拉克（ʿIrāq）的人民正在发动战争，以征服亚美尼亚和阿塞拜疆。 胡宰法担心他们[沙姆和伊拉克人民]在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士们的首领啊！ 在他们像以前的犹太人和基督徒一样对《经典》[《古兰经》]产生分歧之前，拯救这个民族吧。” ” 于是奥斯曼派人给哈夫萨送信说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将其编纂成完美的副本，然后把手稿还给你。” ” 哈夫萨把它寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆将手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特意见不合，那么就用古莱什的方言书写，因为《古兰经》是用他们的语言启示的。” ” 他们照做了，当他们写好许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈夫萨。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并命令烧毁所有其他《古兰经》材料，无论是零散的手稿还是完整的副本。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
然后，安拉的使者 ﷺ 的门弟子们在他之后，按照安拉的使者 ﷺ 经安拉允许教导他们的七种读法（aḥruf）诵读《古兰经》。 这种情况一直持续到奥斯曼时代，诵读者之间出现了分歧（争议），事态变得严重，来自不同地区的人们写信给奥斯曼，恳求他以安拉的名义在局势恶化之前统一人们。 胡宰法·伊本·叶曼从亚美尼亚战役归来，向奥斯曼提出了这方面的建议。 于是奥斯曼召集了迁士（Muhājirīn）和辅士（Anṣār），就按照一种读法（ḥarf）将《古兰经》编纂成抄本以减少分歧和统一人们的问题征求他们的意见。 他们同意他的意见，并鼓励他这样做，认为这是对待《古兰经》最谨慎的做法。 因此，奥斯曼随后请求哈夫萨将《古兰经》手稿（ṣuḥuf，阿布·伯克尔时代编纂的书面副本）寄给他，以便抄写成《古兰经》抄本（maṣāḥif，书面抄本）。 她把它寄给了他，于是他指示宰德·伊本·萨比特和三位古莱什委员会成员，他们从中抄写了抄本，然后他将这些抄本发送到不同的地区。
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
奥斯曼召集了宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆，然后他们将《古兰经》手稿写成了几部抄本（maṣāḥif）。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 于是他们照办了。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
据说，宰德·伊本·萨比特参加了最终审阅，其中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于 伊斯兰历74年）说：“宰德在先知ﷺ去世的那一年曾两次向先知ﷺ诵读《古兰经》，这种诵读被称为宰德的qirāʾah，因为他为先知ﷺ抄写并向他诵读，并见证了al-ʿarḍah al-akhīrah（最终审阅），他将这种诵读教给人们直到他去世。 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在编纂《古兰经》时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写maṣāḥif—愿真主喜悦他们所有人。” ”
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
奥斯曼问道：“谁是最好的抄写员（man aktab al-nās）？” 人们回答说：“先知ﷺ的抄写员，宰德·伊本·萨比特。” 他问道：“那么谁的阿拉伯语最好（fa ayyu-nāsi aʿrab）？” ” 他们回答说：“赛义德·伊本·阿斯。” 奥斯曼说：“让赛义德口述，宰德抄写。” ”
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
至于奥斯曼古兰经抄本是否包含所有七种读法（aḥruf），这是一个重要的话题……早期和后期学者以及穆斯林伊玛目们所持的多数观点是，这些抄本包含了辅音骨架（rasm）能够容纳的七种读法（aḥruf）中的内容。
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
事实上，我们诵读的这些qirāʾāt构成了七种读法（aḥruf）的一部分，这些读法是《古兰经》启示的基础，并且至今仍在实践，因为它们符合乌玛达成共识的《奥斯曼古兰经》。 而其余的读法（ḥurūf）则因与《古兰经》的书面文本不同而被放弃。 这是因为我们没有义务以《古兰经》启示的所有七种读法（ḥurūf）来诵读，而且先知ﷺ根据神圣的声明“诵读其中容易的部分”（《古兰经》73:20）允许我们诵读其中一些而排除另一些。
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
那些与《古兰经》所启示的七种 aḥruf 中与（奥斯曼）muṣḥaf 的文本不同的读法不再被实践，这是基于对 muṣḥaf 文本的一致共识。 因此，muṣḥaf 是基于一种 ḥarf 写成的，其文本可以容纳不止一种 ḥarf，因为它没有点和元音。
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
胡宰法·伊本·叶曼来到奥斯曼那里时，沙姆（Shām）和伊拉克（ʿIrāq）的人民正在发动战争，以征服亚美尼亚和阿塞拜疆。 胡宰法担心他们[沙姆和伊拉克人民]在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士们的首领啊！ 在他们像以前的犹太人和基督徒一样对《经典》[《古兰经》]产生分歧之前，拯救这个民族吧。” ” 于是奥斯曼派人给哈夫萨送信说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将其编纂成完美的副本，然后把手稿还给你。” ” 哈夫萨把它寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆将手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特意见不合，那么就用古莱什的方言书写，因为《古兰经》是用他们的语言启示的。” ” 他们照做了，当他们写好许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈夫萨。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并命令烧毁所有其他《古兰经》材料，无论是零散的手稿还是完整的副本。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
然后，安拉的使者 ﷺ 的门弟子们在他之后，按照安拉的使者 ﷺ 经安拉允许教导他们的七种读法（aḥruf）诵读《古兰经》。 这种情况一直持续到奥斯曼时代，诵读者之间出现了分歧（争议），事态变得严重，来自不同地区的人们写信给奥斯曼，恳求他以安拉的名义在局势恶化之前统一人们。 胡宰法·伊本·叶曼从亚美尼亚战役归来，向奥斯曼提出了这方面的建议。 于是奥斯曼召集了迁士（Muhājirīn）和辅士（Anṣār），就按照一种读法（ḥarf）将《古兰经》编纂成抄本以减少分歧和统一人们的问题征求他们的意见。 他们同意他的意见，并鼓励他这样做，认为这是对待《古兰经》最谨慎的做法。 因此，奥斯曼随后请求哈夫萨将《古兰经》手稿（ṣuḥuf，阿布·伯克尔时代编纂的书面副本）寄给他，以便抄写成《古兰经》抄本（maṣāḥif，书面抄本）。 她把它寄给了他，于是他指示宰德·伊本·萨比特和三位古莱什委员会成员，他们从中抄写了抄本，然后他将这些抄本发送到不同的地区。
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
奥斯曼召集了宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆，然后他们将《古兰经》手稿写成了几部抄本（maṣāḥif）。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 于是他们照办了。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
据说，宰德·伊本·萨比特参加了最终审阅，其中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于 伊斯兰历74年）说：“宰德在先知ﷺ去世的那一年曾两次向先知ﷺ诵读《古兰经》，这种诵读被称为宰德的qirāʾah，因为他为先知ﷺ抄写并向他诵读，并见证了al-ʿarḍah al-akhīrah（最终审阅），他将这种诵读教给人们直到他去世。 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在编纂《古兰经》时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写maṣāḥif—愿真主喜悦他们所有人。” ”
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
奥斯曼问道：“谁是最好的抄写员（man aktab al-nās）？” 人们回答说：“先知ﷺ的抄写员，宰德·伊本·萨比特。” 他问道：“那么谁的阿拉伯语最好（fa ayyu-nāsi aʿrab）？” ” 他们回答说：“赛义德·伊本·阿斯。” 奥斯曼说：“让赛义德口述，宰德抄写。” ”
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
至于奥斯曼古兰经抄本是否包含所有七种读法（aḥruf），这是一个重要的话题……早期和后期学者以及穆斯林伊玛目们所持的多数观点是，这些抄本包含了辅音骨架（rasm）能够容纳的七种读法（aḥruf）中的内容。
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
事实上，我们诵读的这些qirāʾāt构成了七种读法（aḥruf）的一部分，这些读法是《古兰经》启示的基础，并且至今仍在实践，因为它们符合乌玛达成共识的《奥斯曼古兰经》。 而其余的读法（ḥurūf）则因与《古兰经》的书面文本不同而被放弃。 这是因为我们没有义务以《古兰经》启示的所有七种读法（ḥurūf）来诵读，而且先知ﷺ根据神圣的声明“诵读其中容易的部分”（《古兰经》73:20）允许我们诵读其中一些而排除另一些。
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
那些与《古兰经》所启示的七种 aḥruf 中与（奥斯曼）muṣḥaf 的文本不同的读法不再被实践，这是基于对 muṣḥaf 文本的一致共识。 因此，muṣḥaf 是基于一种 ḥarf 写成的，其文本可以容纳不止一种 ḥarf，因为它没有点和元音。
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。 查看全部
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
胡宰法·伊本·叶曼来到奥斯曼那里时，沙姆（Shām）和伊拉克（ʿIrāq）的人民正在发动战争，以征服亚美尼亚和阿塞拜疆。 胡宰法担心他们[沙姆和伊拉克人民]在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士们的首领啊！ 在他们像以前的犹太人和基督徒一样对《经典》[《古兰经》]产生分歧之前，拯救这个民族吧。” ” 于是奥斯曼派人给哈夫萨送信说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将其编纂成完美的副本，然后把手稿还给你。” ” 哈夫萨把它寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆将手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特意见不合，那么就用古莱什的方言书写，因为《古兰经》是用他们的语言启示的。” ” 他们照做了，当他们写好许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈夫萨。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并命令烧毁所有其他《古兰经》材料，无论是零散的手稿还是完整的副本。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
然后，安拉的使者 ﷺ 的门弟子们在他之后，按照安拉的使者 ﷺ 经安拉允许教导他们的七种读法（aḥruf）诵读《古兰经》。 这种情况一直持续到奥斯曼时代，诵读者之间出现了分歧（争议），事态变得严重，来自不同地区的人们写信给奥斯曼，恳求他以安拉的名义在局势恶化之前统一人们。 胡宰法·伊本·叶曼从亚美尼亚战役归来，向奥斯曼提出了这方面的建议。 于是奥斯曼召集了迁士（Muhājirīn）和辅士（Anṣār），就按照一种读法（ḥarf）将《古兰经》编纂成抄本以减少分歧和统一人们的问题征求他们的意见。 他们同意他的意见，并鼓励他这样做，认为这是对待《古兰经》最谨慎的做法。 因此，奥斯曼随后请求哈夫萨将《古兰经》手稿（ṣuḥuf，阿布·伯克尔时代编纂的书面副本）寄给他，以便抄写成《古兰经》抄本（maṣāḥif，书面抄本）。 她把它寄给了他，于是他指示宰德·伊本·萨比特和三位古莱什委员会成员，他们从中抄写了抄本，然后他将这些抄本发送到不同的地区。
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
奥斯曼召集了宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆，然后他们将《古兰经》手稿写成了几部抄本（maṣāḥif）。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 于是他们照办了。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
据说，宰德·伊本·萨比特参加了最终审阅，其中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于 伊斯兰历74年）说：“宰德在先知ﷺ去世的那一年曾两次向先知ﷺ诵读《古兰经》，这种诵读被称为宰德的qirāʾah，因为他为先知ﷺ抄写并向他诵读，并见证了al-ʿarḍah al-akhīrah（最终审阅），他将这种诵读教给人们直到他去世。 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在编纂《古兰经》时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写maṣāḥif—愿真主喜悦他们所有人。” ”
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
奥斯曼问道：“谁是最好的抄写员（man aktab al-nās）？” 人们回答说：“先知ﷺ的抄写员，宰德·伊本·萨比特。” 他问道：“那么谁的阿拉伯语最好（fa ayyu-nāsi aʿrab）？” ” 他们回答说：“赛义德·伊本·阿斯。” 奥斯曼说：“让赛义德口述，宰德抄写。” ”
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
至于奥斯曼古兰经抄本是否包含所有七种读法（aḥruf），这是一个重要的话题……早期和后期学者以及穆斯林伊玛目们所持的多数观点是，这些抄本包含了辅音骨架（rasm）能够容纳的七种读法（aḥruf）中的内容。
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
事实上，我们诵读的这些qirāʾāt构成了七种读法（aḥruf）的一部分，这些读法是《古兰经》启示的基础，并且至今仍在实践，因为它们符合乌玛达成共识的《奥斯曼古兰经》。 而其余的读法（ḥurūf）则因与《古兰经》的书面文本不同而被放弃。 这是因为我们没有义务以《古兰经》启示的所有七种读法（ḥurūf）来诵读，而且先知ﷺ根据神圣的声明“诵读其中容易的部分”（《古兰经》73:20）允许我们诵读其中一些而排除另一些。
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
那些与《古兰经》所启示的七种 aḥruf 中与（奥斯曼）muṣḥaf 的文本不同的读法不再被实践，这是基于对 muṣḥaf 文本的一致共识。 因此，muṣḥaf 是基于一种 ḥarf 写成的，其文本可以容纳不止一种 ḥarf，因为它没有点和元音。
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。
《古兰经》独特的讲故事风格
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 62 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
他们的故事中（1）确实包含着（2）给有理智者的教训。 (3) 它（即：《古兰经》）绝不是凭空捏造的叙述，而是对先前经典的证实，以及（4）对万物的详细解释，是对信道者的引导和慈悯。
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
真主是那在六日内创造了天地万物，然后登上宝座的。 我们在六日内创造了天地万物，而我们丝毫没有感到疲倦。
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。 查看全部
《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
他们的故事中（1）确实包含着（2）给有理智者的教训。 (3) 它（即：《古兰经》）绝不是凭空捏造的叙述，而是对先前经典的证实，以及（4）对万物的详细解释，是对信道者的引导和慈悯。
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
真主是那在六日内创造了天地万物，然后登上宝座的。 我们在六日内创造了天地万物，而我们丝毫没有感到疲倦。
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。 查看全部
转载翻译
《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。
《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
他们的故事中（1）确实包含着（2）给有理智者的教训。 (3) 它（即：《古兰经》）绝不是凭空捏造的叙述，而是对先前经典的证实，以及（4）对万物的详细解释，是对信道者的引导和慈悯。
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
真主是那在六日内创造了天地万物，然后登上宝座的。 我们在六日内创造了天地万物，而我们丝毫没有感到疲倦。
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。
揭开根基：伊斯兰法律格言入门（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 77 次浏览 • 2026-05-12 05:33
转载翻译
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习俗，这样一来，如果他在新出现的习俗时代在场，他就会以与他最初的裁决相反的方式进行统治。 这就是为什么有人说，[获得 ijtihād 等级] 的条件之一是了解人们的风俗习惯。 因为许多法令，随着时间的推移，由于人民风俗的变化，或者是迫不得已的出现，或者是人民的腐败，而有所不同，如果仍保持原来的形式，必然会给人民带来苦难和伤害；它也违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、促进安逸、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你会看到许多 Madhab 学者 （即：哈纳菲法学派）与穆杰塔希德（即：阿布·哈尼法）基于他那个时代存在的许多[法律]要点—因为他们知道，如果他存在于他们那个时代，他就会像他们一样根据他自己的伊斯兰教学校的原则进行统治。
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
我们尊重法学大师的教诲，由于没有能力进行独立的法律解释，所以没有权力推出新的规则。 ] 那么我们是不是应该按照法学大师转述的书本上的内容来给出法律意见呢？
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对它的无知造成了对伊斯兰教法的巨大错误，它带来了困难、艰辛和无法履行的义务，所有这些都是众所周知的奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，而伊斯兰教法是最高级别的利益。
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
公职人员及其代理人必须采取符合其管辖者最大利益的行动，以消除伤害和腐败并获得利益和指导。 任何公职人员都不得将自己的追求限制在存在更有利的事物的情况下，只追求有利的事物，除非追求更有利的事物会带来不应有的困难。 他的话就证明了这一点：“除非以最好的方式，否则不要接近孤儿的财产。 如果孤儿的权利属于这种情况，那么它更适用于穆斯林公众的权利，公职人员通过使用公共财产来行使权力。 这是因为神法对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 一切有害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
进一步阅读：
本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。
Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡
这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。
A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。 查看全部
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习俗，这样一来，如果他在新出现的习俗时代在场，他就会以与他最初的裁决相反的方式进行统治。 这就是为什么有人说，[获得 ijtihād 等级] 的条件之一是了解人们的风俗习惯。 因为许多法令，随着时间的推移，由于人民风俗的变化，或者是迫不得已的出现，或者是人民的腐败，而有所不同，如果仍保持原来的形式，必然会给人民带来苦难和伤害；它也违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、促进安逸、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你会看到许多 Madhab 学者 （即：哈纳菲法学派）与穆杰塔希德（即：阿布·哈尼法）基于他那个时代存在的许多[法律]要点—因为他们知道，如果他存在于他们那个时代，他就会像他们一样根据他自己的伊斯兰教学校的原则进行统治。
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
我们尊重法学大师的教诲，由于没有能力进行独立的法律解释，所以没有权力推出新的规则。 ] 那么我们是不是应该按照法学大师转述的书本上的内容来给出法律意见呢？
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对它的无知造成了对伊斯兰教法的巨大错误，它带来了困难、艰辛和无法履行的义务，所有这些都是众所周知的奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，而伊斯兰教法是最高级别的利益。
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
公职人员及其代理人必须采取符合其管辖者最大利益的行动，以消除伤害和腐败并获得利益和指导。 任何公职人员都不得将自己的追求限制在存在更有利的事物的情况下，只追求有利的事物，除非追求更有利的事物会带来不应有的困难。 他的话就证明了这一点：“除非以最好的方式，否则不要接近孤儿的财产。 如果孤儿的权利属于这种情况，那么它更适用于穆斯林公众的权利，公职人员通过使用公共财产来行使权力。 这是因为神法对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 一切有害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
进一步阅读：
本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。
Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡
这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。
A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。 查看全部
转载翻译
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
进一步阅读：
本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。
Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡
这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。
A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习俗，这样一来，如果他在新出现的习俗时代在场，他就会以与他最初的裁决相反的方式进行统治。 这就是为什么有人说，[获得 ijtihād 等级] 的条件之一是了解人们的风俗习惯。 因为许多法令，随着时间的推移，由于人民风俗的变化，或者是迫不得已的出现，或者是人民的腐败，而有所不同，如果仍保持原来的形式，必然会给人民带来苦难和伤害；它也违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、促进安逸、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你会看到许多 Madhab 学者 （即：哈纳菲法学派）与穆杰塔希德（即：阿布·哈尼法）基于他那个时代存在的许多[法律]要点—因为他们知道，如果他存在于他们那个时代，他就会像他们一样根据他自己的伊斯兰教学校的原则进行统治。
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
我们尊重法学大师的教诲，由于没有能力进行独立的法律解释，所以没有权力推出新的规则。 ] 那么我们是不是应该按照法学大师转述的书本上的内容来给出法律意见呢？
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对它的无知造成了对伊斯兰教法的巨大错误，它带来了困难、艰辛和无法履行的义务，所有这些都是众所周知的奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，而伊斯兰教法是最高级别的利益。
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
公职人员及其代理人必须采取符合其管辖者最大利益的行动，以消除伤害和腐败并获得利益和指导。 任何公职人员都不得将自己的追求限制在存在更有利的事物的情况下，只追求有利的事物，除非追求更有利的事物会带来不应有的困难。 他的话就证明了这一点：“除非以最好的方式，否则不要接近孤儿的财产。 如果孤儿的权利属于这种情况，那么它更适用于穆斯林公众的权利，公职人员通过使用公共财产来行使权力。 这是因为神法对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 一切有害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
进一步阅读：
本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。
Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡
这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。
A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视（第2/3篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 70 次浏览 • 2026-05-12 05:32
转载翻译
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 的叙述没有由阿卜杜·伊本·乌迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd) 和伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 根据伊克里玛 (ʿIkrimah) 的权威进行叙述（很可能是伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的客户 ʿIkrimah al-Barbarī）：先知ﷺ 有一天进入扎伊德的家，瞥见了扎伊纳布，然后就好像她的[想法]征服了他（fa kaʾannahā waqa ʿ at fī nafsihi）。
肤浅的分析可能会让人相信，关于这一事件的报道数量如此之多，以至于使其成为令人信服的叙述，正如一些人确实仓促得出的结论一样，但更仔细的审查表明存在几个主要困难。 最重要的挑战是，这些报告中的大多数都是在假定事件发生一个多世纪后才产生的。 尽管冗长的《书》可能会混淆这一点，但这些报告中没有一篇通过目击者追溯到先知ﷺ，甚至没有任何《圣门弟子》结束，除了第一份报告，据称是通过阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik，rA）撰写的。 此外，伊本·阿巴斯 (rA) 的报告以及伊克里玛 (ʿIkrimah) 和穆卡提尔·伊本·苏莱曼 (rA) 的报告，在完全没有任何 ISNAD (mu ʿ allaq) 的情况下进行叙述，并且也在几百年后突然神秘地出现。 除了阿纳斯之外，最早以这些伊纳德结尾的叙述者是卡塔达·伊本·迪阿玛 (Qatādah ibn Diʿāmah)，他于 120/737 年去世。 同样有趣的是，其中一些叙述是作为对 Sūra t al-Aḥzāb 部分的注释而提出的，38 其中提到先知ﷺ 履行了其他古代先知的规范实践，这些先知被叙述特别确定为 Dāwūd。
并列的是一些关于先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的圣训，其中添加了一些额外的细节。 其中有很多，但我们将只关注其中一些合理的或从史学角度提供一些观点的。
• 穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里在他的《Ṣaḥīḥ》中提到，ʿĀʾishah (rA) 指出，就像后来的 al-Ḥasan al-Baṣrī 在圣训 (6) 中所说的那样，“没有什么比这对他来说更严重的了。 如果先知ﷺ想对启示隐瞒任何事情，他就会隐瞒这一点。 据称，这也是 Muqātil ibn Sulaymān 对奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的陈述，他再次像在圣训 (8) 中那样进行叙述，但没有任何 ISNAD。
• 穆斯林伊本·哈贾吉 (ibn al-Ḥajjāj) 在他的《Ṣaḥīḥ》中叙述，阿纳斯 (rA) 说： 在她的等待期结束后，先知ﷺ 派扎伊德·本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah) 到扎伊纳布求婚。 当扎伊德走进她身边时，她正在发酵面团。 扎伊德说：“当我看到她时，我对她产生了一种敬畏之情，以至于我无法[忍受]见到她，因为先知提到过她。 因此，我背对着她说：“Zaynab！ 先知ﷺ派我来见你并提到过你[关于婚姻]。”她说：“在寻求安拉的指导之前，我不会做出任何决定。”然后她站在她祈祷的地方[并开始祈祷]。 关于这个问题，《古兰经》经文被启示，于是先知ﷺ未经许可就进入了她。
• 来自阿斯拉姆的 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 来自 Aslam 来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于 [这节经文] 说了什么，‘你你内心隐藏着安拉要揭示的东西吗？ ’”所以我告诉了他，但他回答说，“不，相反，真主已经告诉他的先知ﷺ，扎伊纳布在与她结婚之前将成为他的妻子之一。 但当扎伊德向他抱怨她时，他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。” ’于是真主启示了这节经文。”
艾哈迈德·伊本·胡赛因·巴哈奇 (Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī) 和塔巴里 (al-Ṭabarī) 也通过苏菲安·本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 用他们自己的 isnad 叙述了同样的事情。 请注意，伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 和巴哈奇 (al-Bayhaqī) 的版本通过引用他对伊本·扎伊德 (Ibn Zayd) 关于哈桑 (al-Ḥasan) 解释的探究以及阿里 (ʿAlī) 的反驳，将阿里·扎恩·阿比丁 (ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn) 的声明置于上下文中。 Al-Ṭabarī 的版本仅单独提供了ʿAlī 的声明。 伊本·阿比·哈蒂姆和巴哈奇都没有引用哈桑对这节经文的解释，只是阿里对他的解释提出了异议。 然而，塔拉比在他的塔夫西尔中提到了同一事件，而哈桑的解释是明确的：
• 阿尔-塔拉比（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），来自 Ṭalḥah ibn Muḥammad 和 ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb，来自艾布·巴克尔·本·穆贾希德（Ibn Abī Mihrān），来自穆罕默德·本·亚哈亚·阿比·奥马尔（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar）来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 的 al-ʿAdanī 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于[这节经文]说了什么，‘你在自己身上隐藏了真主将要揭示的内容？ ’”所以我告诉他，“当扎伊德去找先知ﷺ并说，‘先知啊，我想和扎伊纳布离婚’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” ʿAlī ibn al-Ḥusayn 说：“事实并非如此。 相反，安拉在与他的先知ﷺ结婚之前就告诉他，扎伊纳布将成为他的妻子之一。 塔拉比版本的其余部分与巴哈奇和伊本·阿比·哈蒂姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 提到（没有 isnād），伊斯玛尔·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪 (Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī) 就先知ﷺ心中隐藏的事情表示：安拉在[扎伊纳布与扎伊德结婚]后通知他的先知ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知ﷺ在指示扎伊德与他的妻子离婚时感到羞耻……他担心公众会因为与他儿子的前妻结婚而受到谴责。”
最后的叙述特别有趣，因为它为ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知所面临的困难：如果他不建议扎伊德维持他的婚姻，那么另一种选择就是建议或命令扎伊德与妻子离婚，以便他可以娶她为妻。 先知ﷺ觉得这很尴尬，这是可以理解的，这导致他的回应被载入《古兰经》。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的一致，并偏离了吸引在其中发挥作用的痴情叙述，但这是一份孤立的报告，充其量是苏迪的个人观点，如果没有追溯到高级同伴，不能用作主要资源。
文本分析
前 10 份涉及痴情叙述的报告可能会因为其中包含的信息而被立即驳回，甚至在进行严格的 ISNAD 分析之前也是如此。 因为，如果准确的话，只有三个人对这些事件知情：扎伊德、扎伊纳布和先知本人。 三人中没有人能够传播这些圣训中包含的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知ﷺ不会这么做。 此外，《古兰经》本身（甚至是明确叙述该事件的圣训）也表明先知ﷺ隐藏了这个秘密—无论该秘密的性质如何—这就是《古兰经》首先受到谴责的原因。 扎伊纳布也不可能是消息来源。 大多数圣训要么暗示，要么明确说明，如圣训（2），她不理解先知的说法，“荣耀归于使人心转向的真主”，而扎伊德理解了这一暗示。 她对先知ﷺ的其他妻子的优越性的肯定，因为“你们是由你们的父亲和兄弟结婚的，但我是由七层天之上的真主结婚的”，这无疑表明她不会意识到整个场面，因此不可能将其公开。 因此，扎伊德是一个对先知ﷺ如此忠诚的男人，我们相信他放弃了对妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的多情而提出与她离婚，然而，尽管表现出如此忠诚，他还是泄露了先知ﷺ最羞辱的秘密。 还值得注意的是，扎伊德在先知去世前几年就被杀了，因此没有像后来去世的圣门弟子那样有一大群学生来传播他的经历。 扎伊纳布也是如此，巧合的是，她是先知的妻子中第一个在他之后去世的，而这距离先知去世仅几年，而且她也没有从多名学生传播她的话语中受益。 因此，即使扎伊德或扎伊纳布确实披露了这个故事，我们仍然无法回答他们的报告如何奇迹般地传到我们手中，而圣训（1-10）的最终传播者与两者之间没有任何直接联系，而且也没有任何细节，例如扎伊纳布穿或不穿的衣服以及她精确的身体动作，这些细节如此吸引了先知ﷺ的钦佩。
另外值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼的圣训外，这些支持热恋叙事的圣训都没有表明扎伊德和扎伊纳布在先知造访他们家之前发生过任何家庭纠纷。 塔巴里通过伊本·扎伊德和穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴恩转载的圣训（2）和（3）等一些圣训明确记录了扎伊德提出与扎伊纳布离婚只是为了先知的利益，当时扎伊德意识到先知对妻子的渴望，而不是因为婚姻不和。 这与 al-Aḥzāb 完全冲突，37 明确表明扎伊德不再愿意与扎伊纳布保持婚姻关系，如果他为了先知ﷺ而与她离婚，情况就不可能如此。 值得注意的是，后来的变体—圣训（3）—附加了这样的评论：“她对[扎伊德]来说是不受欢迎的”，这似乎是一种插值，以赋予与古兰经某种程度的一致性。
这些圣训的另一个内部困难是，有人指控扎伊德将自己的妻子许配给先知ﷺ，并不是因为这违反了阿拉伯（和伊斯兰教）的荣誉观念（事实确实如此），而是因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦。 圣训提到，在事件发生时，扎伊德（rA）被称为扎伊德·本·穆罕默德，而伊斯兰教禁止通过养父来识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子将他的妻子或女儿献给先知ﷺ，仍然是一种幻想，因为根据现有的习俗，婚姻的正当性在任何程度上都模棱两可—艾布伯克尔（rA）在将阿伊沙（rA）与先知ﷺ结婚时犹豫不决，因为他认为自己是他的兄弟，尽管先知的直接求婚就是一个典型的例子。 当扎伊德（rA）将自己视为自己的儿子时，他绝对没有余地主动将妻子献给先知ﷺ—按照普遍的习俗，这种关系比任何投机兄弟艾布·伯克尔（Abū Bakr）（rA）想象的更引人注目。 在 al-Aḥzāb 启示之前，扎伊德也会认为他的妻子对于先知ﷺ来说是非法的，36。 实际上，叙述表明扎伊德（rA）将他的妻子献给了先知ﷺ，尽管他相信这将是一种非法关系。
其他小问题在于具体的圣训，例如圣训 (2) 中穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴班 (Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān) 的圣训，该圣训延伸为比此处复制的更长的编年史，但将先知ﷺ 的求婚归因于萨尔玛 (rA)，而 Ṣaḥīḥ 穆斯林的正宗圣训报告说，先知ﷺ 派了扎伊德(rA) 他本人代表他提出建议[圣训 (12)]。 此外，穆罕默德·本·叶哈亚的同一圣训声称，当与扎伊纳布（rA）结婚的命令被透露时，先知ﷺ大笑，这至少在内部与圣训中受肉体激情驱使的先知ﷺ的人格化一致。 但这与布哈里在圣训的多次传播中对先知ﷺ的真实描述完全不一致，先知ﷺ对阿扎布的那节经文的启示感到焦虑（11）。 先知ﷺ的不安只有在安拉向先知ﷺ透露他要与扎伊纳布（rA）结婚的命令以及婚姻不能再推迟的叙述中才有意义。 这与可耻的热恋叙述完全不相称，因为《古兰经》没有提及这一点：令人费解的是，当这些经文没有透露任何有关他婚姻的事件时，先知ﷺ会对这些经文如此不自在。 相反，更明智的是，他会欢迎这些诗句，因为它们是实现他的肉体激情的借口（只不过是以一种无关紧要的谴责的形式礼仪性地拍了一下手腕，尽管如此，似乎没有引起任何保留的低语），而他对这些诗句的启示的满意确实在完整版的圣训中得到了报道（2）。 此外，叙述中的细微变化引用了各种文学描述（Zaynab（rA）是出来迎接兴奋跳跃的先知ﷺ，还是风吹动了窗帘并暴露了她？）不采取任何措施来增强帐户的信心。 关于这些相对不太重要的差异可以说很多，但就本文的目的而言，这些就足够了。
伊斯纳德分析
最后，我们进行了 isnad 分析，目前仅出于学术目的，因为我们已经彻底否定了痴情的叙述。
圣训 (1) 包括 Muʾammal ibn Ismāʿīl (d. 206/821），关于他，布哈里说：“他在圣训中被拒绝（munkaru al-ḥadī th）”，而阿布·哈蒂姆·拉齐说：“他是值得信赖的，但犯了太多错误。”他的错误是因为他不凭记忆而叙述，而是依靠书籍作为辅助，而书籍丢失了，之后错误就多了。 Muʾammal 是 Ḥammād ibn Zayd 的学生中唯一讲述这一变体的人，而 hammād 的其他 7 名学生也讲述了同样的圣训，但没有提到上述的痴情叙述（图 1）。
图1
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
圣训 (2) 包括穆罕默德·伊本·奥马尔·瓦吉迪 (Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī)，尽管他显然精通马赫·阿兹 (maghāzī) 文学，但他被认为是骗子和捏造者。 它还包括ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī (d. 150/767）在艾哈迈德·伊本·汉巴尔、艾哈迈德·伊本·阿里·纳斯·纳萨·伊、阿里·伊本·奥马尔·达拉库尼、阿布·达乌德·西吉斯坦尼和阿布的圣训传播中被认为是“弱者”（ḍa ʿī f）祖拉·拉齐；后者的著名雷伊圣训评论家阿布·哈蒂姆·拉齐认为阿卜杜拉“被拒绝了（matrūk）”，但亚哈伊本·马伊恩对他的评价最为严厉，并说他“什么都不是，他很弱”（laysabishayʾ，ḍaʿīf）。 布哈里还对他的记忆是否健全提出了质疑，伊本·哈伊班·布斯提对此进行了阐述，他解释说他会混淆圣训和各种圣训的文本。
圣训 (3) 包括伊本·扎伊德 (Ibn Zayd)，他是 ʿAbd al-Raḥmān ibn Zayd ibn Aslam（卒于 1994 年）。 182/798），他也被伊本·汉巴尔（Ibn Ḥanbal）、阿布·达乌德（Abū Dāwūd）、al-Nasāʾī 和 ʿAlī ibn al-Madīnī 视为弱者（da ʿī f）；伊本·汉巴尔特别不喜欢伊本·扎伊德讲述不可靠的圣训。 Yaḥyā ibn Maʿīn 也这样评价他：“他的圣训毫无意义（laysa ḥadī t hahu bi shay ʾ）”，而ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī 则因为他的不可靠而拒绝接受他的叙述。
圣训 (4) 包括穆罕默德·伊本·哈立德·伊本·阿思玛 (Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah)（卒于 1994 年） 158/775)，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 指出，“他很诚实，但也犯了错误 (sad ū q, y u khṭ iʾ)。 在圣训中，穆罕默德接着叙述了穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 的故事，一些圣训批评家，如 Yaḥyā ibn Maʿīn 和 Ibn Ḥibbān 认为穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 值得信赖 (thiqah)，尽管 ʿAlī ibn al-Madīnī、al-Nasāʾī 和 ʿAbd Allāh ibn ʿ阿迪认为他软弱，并在圣训中拒绝了他（da ʿī fu al-ḥadī th, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·汉巴尔对他的评价也不高（la yu ʿ jibun ī ḥadī t h u hu），al-Dāraquṭnī 也表示同意。 阿布·达乌德特别反对他的学生默默无闻。 伊本·哈贾尔对不同的评分进行了协调，最后将他评为值得信赖，但记忆力较差（sayyi ʾ u al-hifdh）。 阿布·达乌德的分析在这段特殊的圣训中得到了体现，因为叙述者穆萨·伊本·雅库布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）的身份是未知的，并且在任何著名的圣训叙述者批评作品中都没有找到。
圣训 (5) 包含沙比的客户苏莱姆，伊本·马伊恩和阿布·贾法尔·乌盖利在他的叙述中都将他评为弱者，而纳萨·伊则说，“他不可靠 (laysa bi thiqah)。 伊本·穆萨纳指出，他从未听过伊本·麦因或阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪从他口中讲述过，这表明他们对他的圣训极为不满。 此外，本文件中的另一位传送者 ʿAlī ibn Nūḥ 也未知。 事实上，这段圣训可以在《Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl》等著作中找到，这是一本由软弱和被拒绝的叙述者及其圣训组成的纲要，作者是伊本·阿迪。
圣训（6）和（7）在到达 Qatādah 和ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj 之前都是合理的，但这只是这两位后来的注释者的观点，他们碰巧生活在先知ﷺ之后一个世纪，其来源将在后面详细讨论。 圣训 (8)、(9) 和 (10) 没有任何圣训，因此从证据的角度来看没有任何价值，稍后还会详细讨论。 Al-Thaʿlabī 引用的圣训 (9)，其中据称伊本·阿巴斯在没有 isnād 的情况下将 al-Aḥzāb 解释为相同，36 与 Qatādah 和 Ibn Jurayj 相同，这似乎是一个严重的错误，而伊本·阿巴斯很可能与 Qatādah 相混淆，因为后者习惯上依赖伊本ʿ阿巴斯的意见。 卡塔达关于这个问题的观点被许多叙述者广泛传播，并在圣训中转载（6），但直到大约四个世纪后，塔拉比才将这一观点归功于伊本·阿巴斯。 所有早期引用卡塔达观点的塔夫西尔，例如塔巴里、伊本·阿比·哈蒂姆和阿卜杜勒·拉扎克等人的观点，都没有提及伊本·阿巴斯。 纳入卡塔达的观点而忽略历史上最著名的《古兰经》注释者伊本·阿巴斯的观点，对于其中任何一位作者来说都是一个严重的遗漏，更不用说他们所有人了。 （伊本·阿比·哈蒂姆在他的《塔夫西尔》引言中明确阐述了他的释经方法，内容非常丰富：“当我看到先知ﷺ的评论时，我避免提及任何圣门弟子的[观点]...... 当我看到同伴们的[声明]时，如果他们之间达成共识，我会引用他们中最崇高的人的观点...... 如果我没有从同伴那里找到[声明]，并且如果我[仅]从追随者那里找到它，我就会包括从他们那里找到的内容……。 我对下一代及以后也是这样做的。 伊本·阿比·哈蒂姆的声明清楚地表明，他引用卡塔达只是因为他和雷伊的杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈蒂姆和阿布·祖拉赫·拉齐）不认识伊本·阿巴斯等同伴对这节经文的评论。 al-Ṭabarī 和ʿAbd al-Razzāq 也是如此。）只有当伊本·阿巴斯的注释根本不是他本人并且在撰写这些注释时尚未流通时，三位最伟大的早期塔夫西尔权威对伊本·阿巴斯的遗漏才可以解释。 塔拉比将这段痴情的叙述错误地归咎于伊本·阿巴斯，后来也出现在巴格哈维自己的评论中，其中对伊本·阿巴斯的提及并非来自明确的来源，而是来自塔拉比本人。 这很容易辨认，因为巴格哈维将塔拉比的整个讨论（包括对伊本阿巴斯的错误归因以及前后段落）复制到了他自己的著作中，塔拉比的所有错误都被自由地逐字合并。
苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 引用了圣训 (10)，他将其归于伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 和阿卜杜·伊本·胡迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd)，但在他们出版的任何圣训著作中都没有找到。 伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）即使确实从“Ikrimah”中讲述了这段圣训，但他们生活在他之后一个多世纪，因此必须至少从两个传播者那里听到过它。 然而，如果这确实是他的观点之一，那么令人难以想象的是，伊克里玛的众多学生中没有人记录下他的这段圣训。 这句话在任何早期的塔夫西尔作品中也没有找到，例如塔巴里和前面提到的其他人的作品，鉴于后者大量的释经叙述，他们都经常引用伊克里玛的其他观点。 这是特别引人注目的，因为他们在这个问题上都毫不犹豫地毫无保留地引用了伊克里玛的同时代人卡塔达和伊本·朱莱吉的观点。 因此，我们可以自信地宣称，这也是一个虚假的传统。
关于圣训（14），即 al-Thaʿlabī 对 al-Aḥzāb 中经文的 al-Ḥasan 解释的变体，Sufyān ibn ʿUyaynah 的唯一叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar (d. 243/857）。 Muḥammad ibn Yaḥyā 是苏菲扬 (Sufyān) 的唯一传讯者，他叙述哈桑 (al-Ḥasan) 解释了《al-Aḥzāb》中的诗句，37 来指代先知对 Zaynab (rA) 的爱，因为来自苏菲扬 (Sufyān) 的其他传讯者的其他变体对哈桑 (al-Ḥasan) 的解释保持沉默（图 2）。 关于穆罕默德·伊本·亚哈亚，阿布·哈蒂姆·拉齐说道：“他是一个正义的人，但他很粗心（wa kā na bihi ghaflah），他会讲述伊本·乌耶纳捏造的圣训。 不过，他说的是实话。” 这个 isnād 还存在其他问题，包括 Ṭalḥah ibn Muḥammad ibn Jaʿfar al-Shahid（卒于 1997 年）的存在。 308/920），他在圣训叙述方面被认为是软弱和贫穷的，还有阿布·阿布德·安拉·伊本·范贾韦赫（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但因从受质疑的传播者那里叙述异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与扎伊纳布 (rA) 结婚的社会背景
尽管热恋叙事中的虚构成分越来越明显，但关于先知ﷺ为了废除古代阿拉伯禁止与养子的前妻结婚的禁令而与扎伊纳布（rA）结婚的更温和的叙事似乎是做作的，至少有些方便。 （然而，应该指出的是，对便利性的怀疑只能源于被揭穿的痴情叙述，否则就不会有便利性）。 毕竟，为什么这个问题以及当时困扰阿拉伯的许多其他问题如此值得注意，以至于不仅有理由要求《古兰经》废除它，而且先知ﷺ本人也蔑视前伊斯兰统治以开创先例？ 这些疑虑源于人们不承认先知ﷺ不仅仅是一个宗教人物，而且是一个国家元首和一个社会改革家，他试图扭转前伊斯兰阿拉伯半岛的社会弊端—其采用和随后的相关法规只是一个关键方面。 它还源于未能将对这一特定规范的攻击置于先知ﷺ对无数在古代阿拉伯晚期被视为神圣不可侵犯的公共和社会实践的更大的多管齐下攻击中。 这些做法常常决定婚姻关系，常常侵犯妇女和孤儿等社会弱势成员的权利。 这一原则的例子包括，前伊斯兰时代，父亲死后，儿子与其继母之间强制结婚，而无需考虑继母的同意。 事实上，不仅是儿子，死者的所有男性继承人都有权与死者家庭中的任何女性成员结婚，包括妻子和女儿。 就在先知与扎伊纳布 (rA) 结婚之前不久，《al-Nisāʾ》19-23 中的先前启示已经猛烈反对并禁止了这种做法。 尽管《古兰经》专门解决了姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，因为妇女被视为监护人的财产，可以随意结婚。 当一个女人向他抱怨她的父亲强迫她嫁给她的表弟时，先知本人有机会限制这一点，于是先知宣布婚姻无效。 类似地，先知ﷺ极大地限制了向新娘家庭而不是新娘本人支付嫁妆。 以前的婚姻允许将嫁妆送给新娘的父亲或监护人，《古兰经》已经命令妇女直接在 al-Nis āʾ 中获得嫁妆，4。 先知ﷺ还禁止两个男性在没有任何嫁妆的情况下交换女儿或姐妹结婚的习俗，因为这会让家庭受益，但会牺牲女性的利益。 另一项与当前问题更相似的禁令涉及前伊斯兰时期的ẓ ih ār 习俗，在这种习俗中，男人发誓将妻子视为自己的母亲，从而不可撤销地与妻子离婚。 这也受到了类似的谴责，理由是人为的和虚构的关系是为了侵犯另一个无法获得补救的人的权利而设计的。
《古兰经》中禁止 ẓihār 的经文与禁止“收养”的经文是同一节经文，强调了两种习俗的共同不公正。 然而，“采用”一词的使用是不准确的，并且不能公正地对待当时存在的属于该术语的众多机构。 尽管这些复杂做法的全部细节超出了本文的范围，但至少有两种截然不同但相互关联的做法很流行：承认以前尚未确定的真正的生物亲子关系 (istil ḥā q) 和将一个人的名字归属于非亲属 (tabann ī)。 前者发生在前伊斯兰阿拉伯的放荡背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的争议，助长了一种怀疑的气氛，甚至对合法出生的人也进行诽谤。 这在扎伊德自己的儿子乌萨马的例子中就可见一斑，他的语气比扎伊德更深，被指控为私生子，直到一位家族相似性专家（qāʾif）证实了他们的关系。
伊斯兰教对此问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是试图限制可能发生血统纠纷的案件的普遍发生。 除了明显禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的一段等待期（ʿiddah），在此期间她不能再婚。 这使得前一次婚姻中的任何怀孕都变得明显并可归因于合法的父亲身份。 此外，任何可能使情况进一步复杂化的人为血统来源，包括虚假家谱主张或收养的常见做法（即非亲生“儿子”采用其养父的父名）都被禁止。
与先知ﷺ所实施的社会改革和限制前伊斯兰收养做法的需要之间的相互关联完全不同的是，塔班尼本质上具有压迫性，即使没有其有害的副产品。 用于收养儿童的术语 ad ʿ iyāʾ 根本没有引用当今流行的收养含义，而是涉及通过强制手段侵占他人的名字。 毫无疑问，在收养的幌子下存在着对弱势群体的压迫，收养允许将通常陷入困境的个人归于非生物“监护人”，然后他们可以随意放弃自己的权利，就像他们自己的亲生孩子一样。 后者在哈立德·本·赛义德的案例中表现得很明显，他的生父赛义德·本·阿勒斯对他进行了酷刑，并在他接受伊斯兰教后拒绝叛教后与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“收养”的孩子来说，不会有任何共同的血统来提供任何保护来减轻所造成的损害。 al-Miqdād ibn ʿAmr 提供了这一原则的例证，他被古莱什族 Banū Zuhrah ibn Kilāb 氏族的 al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth 收养并视为同盟者 (ḥal ī f)。 米格达德和哈立德一样，为了躲避养父和氏族的迫害，被迫移居阿比西尼亚。
《古兰经》暗示了一个有权有势的人收养养子的权力动态，它指示收养的父亲不要用自己的名字来称呼养子：“以他们的[真正的]父亲的名字来称呼他们”，紧接着说道，“[安拉]不认为你的养子[ad ʿī y āʾ ukum]是你的[真正的]儿子。 《古兰经》针对养父的指控表明，更普遍的是，当一个人收养了一个“儿子”时，这种拨款就发生了，而不是促进共同利益的共同决定。 尽管传统上更强调避免由养父为养子命名的字面要求，但该指令谴责了压制性的收养制度，它通过转喻来提及。 这解释了为什么在这节经文启示多年后，上述的米格达德以其采用的父名“米格达德·伊本·阿斯瓦德”而闻名。 《古兰经》随后的劝告“在安拉看来这是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养做法相关的不公正。 查看全部
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 的叙述没有由阿卜杜·伊本·乌迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd) 和伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 根据伊克里玛 (ʿIkrimah) 的权威进行叙述（很可能是伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的客户 ʿIkrimah al-Barbarī）：先知ﷺ 有一天进入扎伊德的家，瞥见了扎伊纳布，然后就好像她的[想法]征服了他（fa kaʾannahā waqa ʿ at fī nafsihi）。
肤浅的分析可能会让人相信，关于这一事件的报道数量如此之多，以至于使其成为令人信服的叙述，正如一些人确实仓促得出的结论一样，但更仔细的审查表明存在几个主要困难。 最重要的挑战是，这些报告中的大多数都是在假定事件发生一个多世纪后才产生的。 尽管冗长的《书》可能会混淆这一点，但这些报告中没有一篇通过目击者追溯到先知ﷺ，甚至没有任何《圣门弟子》结束，除了第一份报告，据称是通过阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik，rA）撰写的。 此外，伊本·阿巴斯 (rA) 的报告以及伊克里玛 (ʿIkrimah) 和穆卡提尔·伊本·苏莱曼 (rA) 的报告，在完全没有任何 ISNAD (mu ʿ allaq) 的情况下进行叙述，并且也在几百年后突然神秘地出现。 除了阿纳斯之外，最早以这些伊纳德结尾的叙述者是卡塔达·伊本·迪阿玛 (Qatādah ibn Diʿāmah)，他于 120/737 年去世。 同样有趣的是，其中一些叙述是作为对 Sūra t al-Aḥzāb 部分的注释而提出的，38 其中提到先知ﷺ 履行了其他古代先知的规范实践，这些先知被叙述特别确定为 Dāwūd。
并列的是一些关于先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的圣训，其中添加了一些额外的细节。 其中有很多，但我们将只关注其中一些合理的或从史学角度提供一些观点的。
• 穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里在他的《Ṣaḥīḥ》中提到，ʿĀʾishah (rA) 指出，就像后来的 al-Ḥasan al-Baṣrī 在圣训 (6) 中所说的那样，“没有什么比这对他来说更严重的了。 如果先知ﷺ想对启示隐瞒任何事情，他就会隐瞒这一点。 据称，这也是 Muqātil ibn Sulaymān 对奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的陈述，他再次像在圣训 (8) 中那样进行叙述，但没有任何 ISNAD。
• 穆斯林伊本·哈贾吉 (ibn al-Ḥajjāj) 在他的《Ṣaḥīḥ》中叙述，阿纳斯 (rA) 说： 在她的等待期结束后，先知ﷺ 派扎伊德·本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah) 到扎伊纳布求婚。 当扎伊德走进她身边时，她正在发酵面团。 扎伊德说：“当我看到她时，我对她产生了一种敬畏之情，以至于我无法[忍受]见到她，因为先知提到过她。 因此，我背对着她说：“Zaynab！ 先知ﷺ派我来见你并提到过你[关于婚姻]。”她说：“在寻求安拉的指导之前，我不会做出任何决定。”然后她站在她祈祷的地方[并开始祈祷]。 关于这个问题，《古兰经》经文被启示，于是先知ﷺ未经许可就进入了她。
• 来自阿斯拉姆的 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 来自 Aslam 来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于 [这节经文] 说了什么，‘你你内心隐藏着安拉要揭示的东西吗？ ’”所以我告诉了他，但他回答说，“不，相反，真主已经告诉他的先知ﷺ，扎伊纳布在与她结婚之前将成为他的妻子之一。 但当扎伊德向他抱怨她时，他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。” ’于是真主启示了这节经文。”
艾哈迈德·伊本·胡赛因·巴哈奇 (Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī) 和塔巴里 (al-Ṭabarī) 也通过苏菲安·本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 用他们自己的 isnad 叙述了同样的事情。 请注意，伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 和巴哈奇 (al-Bayhaqī) 的版本通过引用他对伊本·扎伊德 (Ibn Zayd) 关于哈桑 (al-Ḥasan) 解释的探究以及阿里 (ʿAlī) 的反驳，将阿里·扎恩·阿比丁 (ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn) 的声明置于上下文中。 Al-Ṭabarī 的版本仅单独提供了ʿAlī 的声明。 伊本·阿比·哈蒂姆和巴哈奇都没有引用哈桑对这节经文的解释，只是阿里对他的解释提出了异议。 然而，塔拉比在他的塔夫西尔中提到了同一事件，而哈桑的解释是明确的：
• 阿尔-塔拉比（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），来自 Ṭalḥah ibn Muḥammad 和 ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb，来自艾布·巴克尔·本·穆贾希德（Ibn Abī Mihrān），来自穆罕默德·本·亚哈亚·阿比·奥马尔（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar）来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 的 al-ʿAdanī 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于[这节经文]说了什么，‘你在自己身上隐藏了真主将要揭示的内容？ ’”所以我告诉他，“当扎伊德去找先知ﷺ并说，‘先知啊，我想和扎伊纳布离婚’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” ʿAlī ibn al-Ḥusayn 说：“事实并非如此。 相反，安拉在与他的先知ﷺ结婚之前就告诉他，扎伊纳布将成为他的妻子之一。 塔拉比版本的其余部分与巴哈奇和伊本·阿比·哈蒂姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 提到（没有 isnād），伊斯玛尔·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪 (Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī) 就先知ﷺ心中隐藏的事情表示：安拉在[扎伊纳布与扎伊德结婚]后通知他的先知ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知ﷺ在指示扎伊德与他的妻子离婚时感到羞耻……他担心公众会因为与他儿子的前妻结婚而受到谴责。”
最后的叙述特别有趣，因为它为ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知所面临的困难：如果他不建议扎伊德维持他的婚姻，那么另一种选择就是建议或命令扎伊德与妻子离婚，以便他可以娶她为妻。 先知ﷺ觉得这很尴尬，这是可以理解的，这导致他的回应被载入《古兰经》。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的一致，并偏离了吸引在其中发挥作用的痴情叙述，但这是一份孤立的报告，充其量是苏迪的个人观点，如果没有追溯到高级同伴，不能用作主要资源。
文本分析
前 10 份涉及痴情叙述的报告可能会因为其中包含的信息而被立即驳回，甚至在进行严格的 ISNAD 分析之前也是如此。 因为，如果准确的话，只有三个人对这些事件知情：扎伊德、扎伊纳布和先知本人。 三人中没有人能够传播这些圣训中包含的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知ﷺ不会这么做。 此外，《古兰经》本身（甚至是明确叙述该事件的圣训）也表明先知ﷺ隐藏了这个秘密—无论该秘密的性质如何—这就是《古兰经》首先受到谴责的原因。 扎伊纳布也不可能是消息来源。 大多数圣训要么暗示，要么明确说明，如圣训（2），她不理解先知的说法，“荣耀归于使人心转向的真主”，而扎伊德理解了这一暗示。 她对先知ﷺ的其他妻子的优越性的肯定，因为“你们是由你们的父亲和兄弟结婚的，但我是由七层天之上的真主结婚的”，这无疑表明她不会意识到整个场面，因此不可能将其公开。 因此，扎伊德是一个对先知ﷺ如此忠诚的男人，我们相信他放弃了对妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的多情而提出与她离婚，然而，尽管表现出如此忠诚，他还是泄露了先知ﷺ最羞辱的秘密。 还值得注意的是，扎伊德在先知去世前几年就被杀了，因此没有像后来去世的圣门弟子那样有一大群学生来传播他的经历。 扎伊纳布也是如此，巧合的是，她是先知的妻子中第一个在他之后去世的，而这距离先知去世仅几年，而且她也没有从多名学生传播她的话语中受益。 因此，即使扎伊德或扎伊纳布确实披露了这个故事，我们仍然无法回答他们的报告如何奇迹般地传到我们手中，而圣训（1-10）的最终传播者与两者之间没有任何直接联系，而且也没有任何细节，例如扎伊纳布穿或不穿的衣服以及她精确的身体动作，这些细节如此吸引了先知ﷺ的钦佩。
另外值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼的圣训外，这些支持热恋叙事的圣训都没有表明扎伊德和扎伊纳布在先知造访他们家之前发生过任何家庭纠纷。 塔巴里通过伊本·扎伊德和穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴恩转载的圣训（2）和（3）等一些圣训明确记录了扎伊德提出与扎伊纳布离婚只是为了先知的利益，当时扎伊德意识到先知对妻子的渴望，而不是因为婚姻不和。 这与 al-Aḥzāb 完全冲突，37 明确表明扎伊德不再愿意与扎伊纳布保持婚姻关系，如果他为了先知ﷺ而与她离婚，情况就不可能如此。 值得注意的是，后来的变体—圣训（3）—附加了这样的评论：“她对[扎伊德]来说是不受欢迎的”，这似乎是一种插值，以赋予与古兰经某种程度的一致性。
这些圣训的另一个内部困难是，有人指控扎伊德将自己的妻子许配给先知ﷺ，并不是因为这违反了阿拉伯（和伊斯兰教）的荣誉观念（事实确实如此），而是因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦。 圣训提到，在事件发生时，扎伊德（rA）被称为扎伊德·本·穆罕默德，而伊斯兰教禁止通过养父来识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子将他的妻子或女儿献给先知ﷺ，仍然是一种幻想，因为根据现有的习俗，婚姻的正当性在任何程度上都模棱两可—艾布伯克尔（rA）在将阿伊沙（rA）与先知ﷺ结婚时犹豫不决，因为他认为自己是他的兄弟，尽管先知的直接求婚就是一个典型的例子。 当扎伊德（rA）将自己视为自己的儿子时，他绝对没有余地主动将妻子献给先知ﷺ—按照普遍的习俗，这种关系比任何投机兄弟艾布·伯克尔（Abū Bakr）（rA）想象的更引人注目。 在 al-Aḥzāb 启示之前，扎伊德也会认为他的妻子对于先知ﷺ来说是非法的，36。 实际上，叙述表明扎伊德（rA）将他的妻子献给了先知ﷺ，尽管他相信这将是一种非法关系。
其他小问题在于具体的圣训，例如圣训 (2) 中穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴班 (Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān) 的圣训，该圣训延伸为比此处复制的更长的编年史，但将先知ﷺ 的求婚归因于萨尔玛 (rA)，而 Ṣaḥīḥ 穆斯林的正宗圣训报告说，先知ﷺ 派了扎伊德(rA) 他本人代表他提出建议[圣训 (12)]。 此外，穆罕默德·本·叶哈亚的同一圣训声称，当与扎伊纳布（rA）结婚的命令被透露时，先知ﷺ大笑，这至少在内部与圣训中受肉体激情驱使的先知ﷺ的人格化一致。 但这与布哈里在圣训的多次传播中对先知ﷺ的真实描述完全不一致，先知ﷺ对阿扎布的那节经文的启示感到焦虑（11）。 先知ﷺ的不安只有在安拉向先知ﷺ透露他要与扎伊纳布（rA）结婚的命令以及婚姻不能再推迟的叙述中才有意义。 这与可耻的热恋叙述完全不相称，因为《古兰经》没有提及这一点：令人费解的是，当这些经文没有透露任何有关他婚姻的事件时，先知ﷺ会对这些经文如此不自在。 相反，更明智的是，他会欢迎这些诗句，因为它们是实现他的肉体激情的借口（只不过是以一种无关紧要的谴责的形式礼仪性地拍了一下手腕，尽管如此，似乎没有引起任何保留的低语），而他对这些诗句的启示的满意确实在完整版的圣训中得到了报道（2）。 此外，叙述中的细微变化引用了各种文学描述（Zaynab（rA）是出来迎接兴奋跳跃的先知ﷺ，还是风吹动了窗帘并暴露了她？）不采取任何措施来增强帐户的信心。 关于这些相对不太重要的差异可以说很多，但就本文的目的而言，这些就足够了。
伊斯纳德分析
最后，我们进行了 isnad 分析，目前仅出于学术目的，因为我们已经彻底否定了痴情的叙述。
圣训 (1) 包括 Muʾammal ibn Ismāʿīl (d. 206/821），关于他，布哈里说：“他在圣训中被拒绝（munkaru al-ḥadī th）”，而阿布·哈蒂姆·拉齐说：“他是值得信赖的，但犯了太多错误。”他的错误是因为他不凭记忆而叙述，而是依靠书籍作为辅助，而书籍丢失了，之后错误就多了。 Muʾammal 是 Ḥammād ibn Zayd 的学生中唯一讲述这一变体的人，而 hammād 的其他 7 名学生也讲述了同样的圣训，但没有提到上述的痴情叙述（图 1）。
图1
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
圣训 (2) 包括穆罕默德·伊本·奥马尔·瓦吉迪 (Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī)，尽管他显然精通马赫·阿兹 (maghāzī) 文学，但他被认为是骗子和捏造者。 它还包括ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī (d. 150/767）在艾哈迈德·伊本·汉巴尔、艾哈迈德·伊本·阿里·纳斯·纳萨·伊、阿里·伊本·奥马尔·达拉库尼、阿布·达乌德·西吉斯坦尼和阿布的圣训传播中被认为是“弱者”（ḍa ʿī f）祖拉·拉齐；后者的著名雷伊圣训评论家阿布·哈蒂姆·拉齐认为阿卜杜拉“被拒绝了（matrūk）”，但亚哈伊本·马伊恩对他的评价最为严厉，并说他“什么都不是，他很弱”（laysabishayʾ，ḍaʿīf）。 布哈里还对他的记忆是否健全提出了质疑，伊本·哈伊班·布斯提对此进行了阐述，他解释说他会混淆圣训和各种圣训的文本。
圣训 (3) 包括伊本·扎伊德 (Ibn Zayd)，他是 ʿAbd al-Raḥmān ibn Zayd ibn Aslam（卒于 1994 年）。 182/798），他也被伊本·汉巴尔（Ibn Ḥanbal）、阿布·达乌德（Abū Dāwūd）、al-Nasāʾī 和 ʿAlī ibn al-Madīnī 视为弱者（da ʿī f）；伊本·汉巴尔特别不喜欢伊本·扎伊德讲述不可靠的圣训。 Yaḥyā ibn Maʿīn 也这样评价他：“他的圣训毫无意义（laysa ḥadī t hahu bi shay ʾ）”，而ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī 则因为他的不可靠而拒绝接受他的叙述。
圣训 (4) 包括穆罕默德·伊本·哈立德·伊本·阿思玛 (Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah)（卒于 1994 年） 158/775)，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 指出，“他很诚实，但也犯了错误 (sad ū q, y u khṭ iʾ)。 在圣训中，穆罕默德接着叙述了穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 的故事，一些圣训批评家，如 Yaḥyā ibn Maʿīn 和 Ibn Ḥibbān 认为穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 值得信赖 (thiqah)，尽管 ʿAlī ibn al-Madīnī、al-Nasāʾī 和 ʿAbd Allāh ibn ʿ阿迪认为他软弱，并在圣训中拒绝了他（da ʿī fu al-ḥadī th, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·汉巴尔对他的评价也不高（la yu ʿ jibun ī ḥadī t h u hu），al-Dāraquṭnī 也表示同意。 阿布·达乌德特别反对他的学生默默无闻。 伊本·哈贾尔对不同的评分进行了协调，最后将他评为值得信赖，但记忆力较差（sayyi ʾ u al-hifdh）。 阿布·达乌德的分析在这段特殊的圣训中得到了体现，因为叙述者穆萨·伊本·雅库布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）的身份是未知的，并且在任何著名的圣训叙述者批评作品中都没有找到。
圣训 (5) 包含沙比的客户苏莱姆，伊本·马伊恩和阿布·贾法尔·乌盖利在他的叙述中都将他评为弱者，而纳萨·伊则说，“他不可靠 (laysa bi thiqah)。 伊本·穆萨纳指出，他从未听过伊本·麦因或阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪从他口中讲述过，这表明他们对他的圣训极为不满。 此外，本文件中的另一位传送者 ʿAlī ibn Nūḥ 也未知。 事实上，这段圣训可以在《Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl》等著作中找到，这是一本由软弱和被拒绝的叙述者及其圣训组成的纲要，作者是伊本·阿迪。
圣训（6）和（7）在到达 Qatādah 和ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj 之前都是合理的，但这只是这两位后来的注释者的观点，他们碰巧生活在先知ﷺ之后一个世纪，其来源将在后面详细讨论。 圣训 (8)、(9) 和 (10) 没有任何圣训，因此从证据的角度来看没有任何价值，稍后还会详细讨论。 Al-Thaʿlabī 引用的圣训 (9)，其中据称伊本·阿巴斯在没有 isnād 的情况下将 al-Aḥzāb 解释为相同，36 与 Qatādah 和 Ibn Jurayj 相同，这似乎是一个严重的错误，而伊本·阿巴斯很可能与 Qatādah 相混淆，因为后者习惯上依赖伊本ʿ阿巴斯的意见。 卡塔达关于这个问题的观点被许多叙述者广泛传播，并在圣训中转载（6），但直到大约四个世纪后，塔拉比才将这一观点归功于伊本·阿巴斯。 所有早期引用卡塔达观点的塔夫西尔，例如塔巴里、伊本·阿比·哈蒂姆和阿卜杜勒·拉扎克等人的观点，都没有提及伊本·阿巴斯。 纳入卡塔达的观点而忽略历史上最著名的《古兰经》注释者伊本·阿巴斯的观点，对于其中任何一位作者来说都是一个严重的遗漏，更不用说他们所有人了。 （伊本·阿比·哈蒂姆在他的《塔夫西尔》引言中明确阐述了他的释经方法，内容非常丰富：“当我看到先知ﷺ的评论时，我避免提及任何圣门弟子的[观点]...... 当我看到同伴们的[声明]时，如果他们之间达成共识，我会引用他们中最崇高的人的观点...... 如果我没有从同伴那里找到[声明]，并且如果我[仅]从追随者那里找到它，我就会包括从他们那里找到的内容……。 我对下一代及以后也是这样做的。 伊本·阿比·哈蒂姆的声明清楚地表明，他引用卡塔达只是因为他和雷伊的杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈蒂姆和阿布·祖拉赫·拉齐）不认识伊本·阿巴斯等同伴对这节经文的评论。 al-Ṭabarī 和ʿAbd al-Razzāq 也是如此。）只有当伊本·阿巴斯的注释根本不是他本人并且在撰写这些注释时尚未流通时，三位最伟大的早期塔夫西尔权威对伊本·阿巴斯的遗漏才可以解释。 塔拉比将这段痴情的叙述错误地归咎于伊本·阿巴斯，后来也出现在巴格哈维自己的评论中，其中对伊本·阿巴斯的提及并非来自明确的来源，而是来自塔拉比本人。 这很容易辨认，因为巴格哈维将塔拉比的整个讨论（包括对伊本阿巴斯的错误归因以及前后段落）复制到了他自己的著作中，塔拉比的所有错误都被自由地逐字合并。
苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 引用了圣训 (10)，他将其归于伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 和阿卜杜·伊本·胡迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd)，但在他们出版的任何圣训著作中都没有找到。 伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）即使确实从“Ikrimah”中讲述了这段圣训，但他们生活在他之后一个多世纪，因此必须至少从两个传播者那里听到过它。 然而，如果这确实是他的观点之一，那么令人难以想象的是，伊克里玛的众多学生中没有人记录下他的这段圣训。 这句话在任何早期的塔夫西尔作品中也没有找到，例如塔巴里和前面提到的其他人的作品，鉴于后者大量的释经叙述，他们都经常引用伊克里玛的其他观点。 这是特别引人注目的，因为他们在这个问题上都毫不犹豫地毫无保留地引用了伊克里玛的同时代人卡塔达和伊本·朱莱吉的观点。 因此，我们可以自信地宣称，这也是一个虚假的传统。
关于圣训（14），即 al-Thaʿlabī 对 al-Aḥzāb 中经文的 al-Ḥasan 解释的变体，Sufyān ibn ʿUyaynah 的唯一叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar (d. 243/857）。 Muḥammad ibn Yaḥyā 是苏菲扬 (Sufyān) 的唯一传讯者，他叙述哈桑 (al-Ḥasan) 解释了《al-Aḥzāb》中的诗句，37 来指代先知对 Zaynab (rA) 的爱，因为来自苏菲扬 (Sufyān) 的其他传讯者的其他变体对哈桑 (al-Ḥasan) 的解释保持沉默（图 2）。 关于穆罕默德·伊本·亚哈亚，阿布·哈蒂姆·拉齐说道：“他是一个正义的人，但他很粗心（wa kā na bihi ghaflah），他会讲述伊本·乌耶纳捏造的圣训。 不过，他说的是实话。” 这个 isnād 还存在其他问题，包括 Ṭalḥah ibn Muḥammad ibn Jaʿfar al-Shahid（卒于 1997 年）的存在。 308/920），他在圣训叙述方面被认为是软弱和贫穷的，还有阿布·阿布德·安拉·伊本·范贾韦赫（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但因从受质疑的传播者那里叙述异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与扎伊纳布 (rA) 结婚的社会背景
尽管热恋叙事中的虚构成分越来越明显，但关于先知ﷺ为了废除古代阿拉伯禁止与养子的前妻结婚的禁令而与扎伊纳布（rA）结婚的更温和的叙事似乎是做作的，至少有些方便。 （然而，应该指出的是，对便利性的怀疑只能源于被揭穿的痴情叙述，否则就不会有便利性）。 毕竟，为什么这个问题以及当时困扰阿拉伯的许多其他问题如此值得注意，以至于不仅有理由要求《古兰经》废除它，而且先知ﷺ本人也蔑视前伊斯兰统治以开创先例？ 这些疑虑源于人们不承认先知ﷺ不仅仅是一个宗教人物，而且是一个国家元首和一个社会改革家，他试图扭转前伊斯兰阿拉伯半岛的社会弊端—其采用和随后的相关法规只是一个关键方面。 它还源于未能将对这一特定规范的攻击置于先知ﷺ对无数在古代阿拉伯晚期被视为神圣不可侵犯的公共和社会实践的更大的多管齐下攻击中。 这些做法常常决定婚姻关系，常常侵犯妇女和孤儿等社会弱势成员的权利。 这一原则的例子包括，前伊斯兰时代，父亲死后，儿子与其继母之间强制结婚，而无需考虑继母的同意。 事实上，不仅是儿子，死者的所有男性继承人都有权与死者家庭中的任何女性成员结婚，包括妻子和女儿。 就在先知与扎伊纳布 (rA) 结婚之前不久，《al-Nisāʾ》19-23 中的先前启示已经猛烈反对并禁止了这种做法。 尽管《古兰经》专门解决了姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，因为妇女被视为监护人的财产，可以随意结婚。 当一个女人向他抱怨她的父亲强迫她嫁给她的表弟时，先知本人有机会限制这一点，于是先知宣布婚姻无效。 类似地，先知ﷺ极大地限制了向新娘家庭而不是新娘本人支付嫁妆。 以前的婚姻允许将嫁妆送给新娘的父亲或监护人，《古兰经》已经命令妇女直接在 al-Nis āʾ 中获得嫁妆，4。 先知ﷺ还禁止两个男性在没有任何嫁妆的情况下交换女儿或姐妹结婚的习俗，因为这会让家庭受益，但会牺牲女性的利益。 另一项与当前问题更相似的禁令涉及前伊斯兰时期的ẓ ih ār 习俗，在这种习俗中，男人发誓将妻子视为自己的母亲，从而不可撤销地与妻子离婚。 这也受到了类似的谴责，理由是人为的和虚构的关系是为了侵犯另一个无法获得补救的人的权利而设计的。
《古兰经》中禁止 ẓihār 的经文与禁止“收养”的经文是同一节经文，强调了两种习俗的共同不公正。 然而，“采用”一词的使用是不准确的，并且不能公正地对待当时存在的属于该术语的众多机构。 尽管这些复杂做法的全部细节超出了本文的范围，但至少有两种截然不同但相互关联的做法很流行：承认以前尚未确定的真正的生物亲子关系 (istil ḥā q) 和将一个人的名字归属于非亲属 (tabann ī)。 前者发生在前伊斯兰阿拉伯的放荡背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的争议，助长了一种怀疑的气氛，甚至对合法出生的人也进行诽谤。 这在扎伊德自己的儿子乌萨马的例子中就可见一斑，他的语气比扎伊德更深，被指控为私生子，直到一位家族相似性专家（qāʾif）证实了他们的关系。
伊斯兰教对此问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是试图限制可能发生血统纠纷的案件的普遍发生。 除了明显禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的一段等待期（ʿiddah），在此期间她不能再婚。 这使得前一次婚姻中的任何怀孕都变得明显并可归因于合法的父亲身份。 此外，任何可能使情况进一步复杂化的人为血统来源，包括虚假家谱主张或收养的常见做法（即非亲生“儿子”采用其养父的父名）都被禁止。
与先知ﷺ所实施的社会改革和限制前伊斯兰收养做法的需要之间的相互关联完全不同的是，塔班尼本质上具有压迫性，即使没有其有害的副产品。 用于收养儿童的术语 ad ʿ iyāʾ 根本没有引用当今流行的收养含义，而是涉及通过强制手段侵占他人的名字。 毫无疑问，在收养的幌子下存在着对弱势群体的压迫，收养允许将通常陷入困境的个人归于非生物“监护人”，然后他们可以随意放弃自己的权利，就像他们自己的亲生孩子一样。 后者在哈立德·本·赛义德的案例中表现得很明显，他的生父赛义德·本·阿勒斯对他进行了酷刑，并在他接受伊斯兰教后拒绝叛教后与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“收养”的孩子来说，不会有任何共同的血统来提供任何保护来减轻所造成的损害。 al-Miqdād ibn ʿAmr 提供了这一原则的例证，他被古莱什族 Banū Zuhrah ibn Kilāb 氏族的 al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth 收养并视为同盟者 (ḥal ī f)。 米格达德和哈立德一样，为了躲避养父和氏族的迫害，被迫移居阿比西尼亚。
《古兰经》暗示了一个有权有势的人收养养子的权力动态，它指示收养的父亲不要用自己的名字来称呼养子：“以他们的[真正的]父亲的名字来称呼他们”，紧接着说道，“[安拉]不认为你的养子[ad ʿī y āʾ ukum]是你的[真正的]儿子。 《古兰经》针对养父的指控表明，更普遍的是，当一个人收养了一个“儿子”时，这种拨款就发生了，而不是促进共同利益的共同决定。 尽管传统上更强调避免由养父为养子命名的字面要求，但该指令谴责了压制性的收养制度，它通过转喻来提及。 这解释了为什么在这节经文启示多年后，上述的米格达德以其采用的父名“米格达德·伊本·阿斯瓦德”而闻名。 《古兰经》随后的劝告“在安拉看来这是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养做法相关的不公正。 查看全部
转载翻译
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 的叙述没有由阿卜杜·伊本·乌迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd) 和伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 根据伊克里玛 (ʿIkrimah) 的权威进行叙述（很可能是伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的客户 ʿIkrimah al-Barbarī）：先知ﷺ 有一天进入扎伊德的家，瞥见了扎伊纳布，然后就好像她的[想法]征服了他（fa kaʾannahā waqa ʿ at fī nafsihi）。
肤浅的分析可能会让人相信，关于这一事件的报道数量如此之多，以至于使其成为令人信服的叙述，正如一些人确实仓促得出的结论一样，但更仔细的审查表明存在几个主要困难。 最重要的挑战是，这些报告中的大多数都是在假定事件发生一个多世纪后才产生的。 尽管冗长的《书》可能会混淆这一点，但这些报告中没有一篇通过目击者追溯到先知ﷺ，甚至没有任何《圣门弟子》结束，除了第一份报告，据称是通过阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik，rA）撰写的。 此外，伊本·阿巴斯 (rA) 的报告以及伊克里玛 (ʿIkrimah) 和穆卡提尔·伊本·苏莱曼 (rA) 的报告，在完全没有任何 ISNAD (mu ʿ allaq) 的情况下进行叙述，并且也在几百年后突然神秘地出现。 除了阿纳斯之外，最早以这些伊纳德结尾的叙述者是卡塔达·伊本·迪阿玛 (Qatādah ibn Diʿāmah)，他于 120/737 年去世。 同样有趣的是，其中一些叙述是作为对 Sūra t al-Aḥzāb 部分的注释而提出的，38 其中提到先知ﷺ 履行了其他古代先知的规范实践，这些先知被叙述特别确定为 Dāwūd。
并列的是一些关于先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的圣训，其中添加了一些额外的细节。 其中有很多，但我们将只关注其中一些合理的或从史学角度提供一些观点的。
• 穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里在他的《Ṣaḥīḥ》中提到，ʿĀʾishah (rA) 指出，就像后来的 al-Ḥasan al-Baṣrī 在圣训 (6) 中所说的那样，“没有什么比这对他来说更严重的了。 如果先知ﷺ想对启示隐瞒任何事情，他就会隐瞒这一点。 据称，这也是 Muqātil ibn Sulaymān 对奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的陈述，他再次像在圣训 (8) 中那样进行叙述，但没有任何 ISNAD。
• 穆斯林伊本·哈贾吉 (ibn al-Ḥajjāj) 在他的《Ṣaḥīḥ》中叙述，阿纳斯 (rA) 说： 在她的等待期结束后，先知ﷺ 派扎伊德·本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah) 到扎伊纳布求婚。 当扎伊德走进她身边时，她正在发酵面团。 扎伊德说：“当我看到她时，我对她产生了一种敬畏之情，以至于我无法[忍受]见到她，因为先知提到过她。 因此，我背对着她说：“Zaynab！ 先知ﷺ派我来见你并提到过你[关于婚姻]。”她说：“在寻求安拉的指导之前，我不会做出任何决定。”然后她站在她祈祷的地方[并开始祈祷]。 关于这个问题，《古兰经》经文被启示，于是先知ﷺ未经许可就进入了她。
• 来自阿斯拉姆的 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 来自 Aslam 来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于 [这节经文] 说了什么，‘你你内心隐藏着安拉要揭示的东西吗？ ’”所以我告诉了他，但他回答说，“不，相反，真主已经告诉他的先知ﷺ，扎伊纳布在与她结婚之前将成为他的妻子之一。 但当扎伊德向他抱怨她时，他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。” ’于是真主启示了这节经文。”
艾哈迈德·伊本·胡赛因·巴哈奇 (Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī) 和塔巴里 (al-Ṭabarī) 也通过苏菲安·本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 用他们自己的 isnad 叙述了同样的事情。 请注意，伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 和巴哈奇 (al-Bayhaqī) 的版本通过引用他对伊本·扎伊德 (Ibn Zayd) 关于哈桑 (al-Ḥasan) 解释的探究以及阿里 (ʿAlī) 的反驳，将阿里·扎恩·阿比丁 (ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn) 的声明置于上下文中。 Al-Ṭabarī 的版本仅单独提供了ʿAlī 的声明。 伊本·阿比·哈蒂姆和巴哈奇都没有引用哈桑对这节经文的解释，只是阿里对他的解释提出了异议。 然而，塔拉比在他的塔夫西尔中提到了同一事件，而哈桑的解释是明确的：
• 阿尔-塔拉比（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），来自 Ṭalḥah ibn Muḥammad 和 ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb，来自艾布·巴克尔·本·穆贾希德（Ibn Abī Mihrān），来自穆罕默德·本·亚哈亚·阿比·奥马尔（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar）来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 的 al-ʿAdanī 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于[这节经文]说了什么，‘你在自己身上隐藏了真主将要揭示的内容？ ’”所以我告诉他，“当扎伊德去找先知ﷺ并说，‘先知啊，我想和扎伊纳布离婚’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” ʿAlī ibn al-Ḥusayn 说：“事实并非如此。 相反，安拉在与他的先知ﷺ结婚之前就告诉他，扎伊纳布将成为他的妻子之一。 塔拉比版本的其余部分与巴哈奇和伊本·阿比·哈蒂姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 提到（没有 isnād），伊斯玛尔·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪 (Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī) 就先知ﷺ心中隐藏的事情表示：安拉在[扎伊纳布与扎伊德结婚]后通知他的先知ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知ﷺ在指示扎伊德与他的妻子离婚时感到羞耻……他担心公众会因为与他儿子的前妻结婚而受到谴责。”
最后的叙述特别有趣，因为它为ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知所面临的困难：如果他不建议扎伊德维持他的婚姻，那么另一种选择就是建议或命令扎伊德与妻子离婚，以便他可以娶她为妻。 先知ﷺ觉得这很尴尬，这是可以理解的，这导致他的回应被载入《古兰经》。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的一致，并偏离了吸引在其中发挥作用的痴情叙述，但这是一份孤立的报告，充其量是苏迪的个人观点，如果没有追溯到高级同伴，不能用作主要资源。
文本分析
前 10 份涉及痴情叙述的报告可能会因为其中包含的信息而被立即驳回，甚至在进行严格的 ISNAD 分析之前也是如此。 因为，如果准确的话，只有三个人对这些事件知情：扎伊德、扎伊纳布和先知本人。 三人中没有人能够传播这些圣训中包含的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知ﷺ不会这么做。 此外，《古兰经》本身（甚至是明确叙述该事件的圣训）也表明先知ﷺ隐藏了这个秘密—无论该秘密的性质如何—这就是《古兰经》首先受到谴责的原因。 扎伊纳布也不可能是消息来源。 大多数圣训要么暗示，要么明确说明，如圣训（2），她不理解先知的说法，“荣耀归于使人心转向的真主”，而扎伊德理解了这一暗示。 她对先知ﷺ的其他妻子的优越性的肯定，因为“你们是由你们的父亲和兄弟结婚的，但我是由七层天之上的真主结婚的”，这无疑表明她不会意识到整个场面，因此不可能将其公开。 因此，扎伊德是一个对先知ﷺ如此忠诚的男人，我们相信他放弃了对妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的多情而提出与她离婚，然而，尽管表现出如此忠诚，他还是泄露了先知ﷺ最羞辱的秘密。 还值得注意的是，扎伊德在先知去世前几年就被杀了，因此没有像后来去世的圣门弟子那样有一大群学生来传播他的经历。 扎伊纳布也是如此，巧合的是，她是先知的妻子中第一个在他之后去世的，而这距离先知去世仅几年，而且她也没有从多名学生传播她的话语中受益。 因此，即使扎伊德或扎伊纳布确实披露了这个故事，我们仍然无法回答他们的报告如何奇迹般地传到我们手中，而圣训（1-10）的最终传播者与两者之间没有任何直接联系，而且也没有任何细节，例如扎伊纳布穿或不穿的衣服以及她精确的身体动作，这些细节如此吸引了先知ﷺ的钦佩。
另外值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼的圣训外，这些支持热恋叙事的圣训都没有表明扎伊德和扎伊纳布在先知造访他们家之前发生过任何家庭纠纷。 塔巴里通过伊本·扎伊德和穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴恩转载的圣训（2）和（3）等一些圣训明确记录了扎伊德提出与扎伊纳布离婚只是为了先知的利益，当时扎伊德意识到先知对妻子的渴望，而不是因为婚姻不和。 这与 al-Aḥzāb 完全冲突，37 明确表明扎伊德不再愿意与扎伊纳布保持婚姻关系，如果他为了先知ﷺ而与她离婚，情况就不可能如此。 值得注意的是，后来的变体—圣训（3）—附加了这样的评论：“她对[扎伊德]来说是不受欢迎的”，这似乎是一种插值，以赋予与古兰经某种程度的一致性。
这些圣训的另一个内部困难是，有人指控扎伊德将自己的妻子许配给先知ﷺ，并不是因为这违反了阿拉伯（和伊斯兰教）的荣誉观念（事实确实如此），而是因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦。 圣训提到，在事件发生时，扎伊德（rA）被称为扎伊德·本·穆罕默德，而伊斯兰教禁止通过养父来识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子将他的妻子或女儿献给先知ﷺ，仍然是一种幻想，因为根据现有的习俗，婚姻的正当性在任何程度上都模棱两可—艾布伯克尔（rA）在将阿伊沙（rA）与先知ﷺ结婚时犹豫不决，因为他认为自己是他的兄弟，尽管先知的直接求婚就是一个典型的例子。 当扎伊德（rA）将自己视为自己的儿子时，他绝对没有余地主动将妻子献给先知ﷺ—按照普遍的习俗，这种关系比任何投机兄弟艾布·伯克尔（Abū Bakr）（rA）想象的更引人注目。 在 al-Aḥzāb 启示之前，扎伊德也会认为他的妻子对于先知ﷺ来说是非法的，36。 实际上，叙述表明扎伊德（rA）将他的妻子献给了先知ﷺ，尽管他相信这将是一种非法关系。
其他小问题在于具体的圣训，例如圣训 (2) 中穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴班 (Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān) 的圣训，该圣训延伸为比此处复制的更长的编年史，但将先知ﷺ 的求婚归因于萨尔玛 (rA)，而 Ṣaḥīḥ 穆斯林的正宗圣训报告说，先知ﷺ 派了扎伊德(rA) 他本人代表他提出建议[圣训 (12)]。 此外，穆罕默德·本·叶哈亚的同一圣训声称，当与扎伊纳布（rA）结婚的命令被透露时，先知ﷺ大笑，这至少在内部与圣训中受肉体激情驱使的先知ﷺ的人格化一致。 但这与布哈里在圣训的多次传播中对先知ﷺ的真实描述完全不一致，先知ﷺ对阿扎布的那节经文的启示感到焦虑（11）。 先知ﷺ的不安只有在安拉向先知ﷺ透露他要与扎伊纳布（rA）结婚的命令以及婚姻不能再推迟的叙述中才有意义。 这与可耻的热恋叙述完全不相称，因为《古兰经》没有提及这一点：令人费解的是，当这些经文没有透露任何有关他婚姻的事件时，先知ﷺ会对这些经文如此不自在。 相反，更明智的是，他会欢迎这些诗句，因为它们是实现他的肉体激情的借口（只不过是以一种无关紧要的谴责的形式礼仪性地拍了一下手腕，尽管如此，似乎没有引起任何保留的低语），而他对这些诗句的启示的满意确实在完整版的圣训中得到了报道（2）。 此外，叙述中的细微变化引用了各种文学描述（Zaynab（rA）是出来迎接兴奋跳跃的先知ﷺ，还是风吹动了窗帘并暴露了她？）不采取任何措施来增强帐户的信心。 关于这些相对不太重要的差异可以说很多，但就本文的目的而言，这些就足够了。
伊斯纳德分析
最后，我们进行了 isnad 分析，目前仅出于学术目的，因为我们已经彻底否定了痴情的叙述。
圣训 (1) 包括 Muʾammal ibn Ismāʿīl (d. 206/821），关于他，布哈里说：“他在圣训中被拒绝（munkaru al-ḥadī th）”，而阿布·哈蒂姆·拉齐说：“他是值得信赖的，但犯了太多错误。”他的错误是因为他不凭记忆而叙述，而是依靠书籍作为辅助，而书籍丢失了，之后错误就多了。 Muʾammal 是 Ḥammād ibn Zayd 的学生中唯一讲述这一变体的人，而 hammād 的其他 7 名学生也讲述了同样的圣训，但没有提到上述的痴情叙述（图 1）。
图1
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
圣训 (2) 包括穆罕默德·伊本·奥马尔·瓦吉迪 (Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī)，尽管他显然精通马赫·阿兹 (maghāzī) 文学，但他被认为是骗子和捏造者。 它还包括ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī (d. 150/767）在艾哈迈德·伊本·汉巴尔、艾哈迈德·伊本·阿里·纳斯·纳萨·伊、阿里·伊本·奥马尔·达拉库尼、阿布·达乌德·西吉斯坦尼和阿布的圣训传播中被认为是“弱者”（ḍa ʿī f）祖拉·拉齐；后者的著名雷伊圣训评论家阿布·哈蒂姆·拉齐认为阿卜杜拉“被拒绝了（matrūk）”，但亚哈伊本·马伊恩对他的评价最为严厉，并说他“什么都不是，他很弱”（laysabishayʾ，ḍaʿīf）。 布哈里还对他的记忆是否健全提出了质疑，伊本·哈伊班·布斯提对此进行了阐述，他解释说他会混淆圣训和各种圣训的文本。
圣训 (3) 包括伊本·扎伊德 (Ibn Zayd)，他是 ʿAbd al-Raḥmān ibn Zayd ibn Aslam（卒于 1994 年）。 182/798），他也被伊本·汉巴尔（Ibn Ḥanbal）、阿布·达乌德（Abū Dāwūd）、al-Nasāʾī 和 ʿAlī ibn al-Madīnī 视为弱者（da ʿī f）；伊本·汉巴尔特别不喜欢伊本·扎伊德讲述不可靠的圣训。 Yaḥyā ibn Maʿīn 也这样评价他：“他的圣训毫无意义（laysa ḥadī t hahu bi shay ʾ）”，而ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī 则因为他的不可靠而拒绝接受他的叙述。
圣训 (4) 包括穆罕默德·伊本·哈立德·伊本·阿思玛 (Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah)（卒于 1994 年） 158/775)，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 指出，“他很诚实，但也犯了错误 (sad ū q, y u khṭ iʾ)。 在圣训中，穆罕默德接着叙述了穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 的故事，一些圣训批评家，如 Yaḥyā ibn Maʿīn 和 Ibn Ḥibbān 认为穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 值得信赖 (thiqah)，尽管 ʿAlī ibn al-Madīnī、al-Nasāʾī 和 ʿAbd Allāh ibn ʿ阿迪认为他软弱，并在圣训中拒绝了他（da ʿī fu al-ḥadī th, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·汉巴尔对他的评价也不高（la yu ʿ jibun ī ḥadī t h u hu），al-Dāraquṭnī 也表示同意。 阿布·达乌德特别反对他的学生默默无闻。 伊本·哈贾尔对不同的评分进行了协调，最后将他评为值得信赖，但记忆力较差（sayyi ʾ u al-hifdh）。 阿布·达乌德的分析在这段特殊的圣训中得到了体现，因为叙述者穆萨·伊本·雅库布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）的身份是未知的，并且在任何著名的圣训叙述者批评作品中都没有找到。
圣训 (5) 包含沙比的客户苏莱姆，伊本·马伊恩和阿布·贾法尔·乌盖利在他的叙述中都将他评为弱者，而纳萨·伊则说，“他不可靠 (laysa bi thiqah)。 伊本·穆萨纳指出，他从未听过伊本·麦因或阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪从他口中讲述过，这表明他们对他的圣训极为不满。 此外，本文件中的另一位传送者 ʿAlī ibn Nūḥ 也未知。 事实上，这段圣训可以在《Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl》等著作中找到，这是一本由软弱和被拒绝的叙述者及其圣训组成的纲要，作者是伊本·阿迪。
圣训（6）和（7）在到达 Qatādah 和ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj 之前都是合理的，但这只是这两位后来的注释者的观点，他们碰巧生活在先知ﷺ之后一个世纪，其来源将在后面详细讨论。 圣训 (8)、(9) 和 (10) 没有任何圣训，因此从证据的角度来看没有任何价值，稍后还会详细讨论。 Al-Thaʿlabī 引用的圣训 (9)，其中据称伊本·阿巴斯在没有 isnād 的情况下将 al-Aḥzāb 解释为相同，36 与 Qatādah 和 Ibn Jurayj 相同，这似乎是一个严重的错误，而伊本·阿巴斯很可能与 Qatādah 相混淆，因为后者习惯上依赖伊本ʿ阿巴斯的意见。 卡塔达关于这个问题的观点被许多叙述者广泛传播，并在圣训中转载（6），但直到大约四个世纪后，塔拉比才将这一观点归功于伊本·阿巴斯。 所有早期引用卡塔达观点的塔夫西尔，例如塔巴里、伊本·阿比·哈蒂姆和阿卜杜勒·拉扎克等人的观点，都没有提及伊本·阿巴斯。 纳入卡塔达的观点而忽略历史上最著名的《古兰经》注释者伊本·阿巴斯的观点，对于其中任何一位作者来说都是一个严重的遗漏，更不用说他们所有人了。 （伊本·阿比·哈蒂姆在他的《塔夫西尔》引言中明确阐述了他的释经方法，内容非常丰富：“当我看到先知ﷺ的评论时，我避免提及任何圣门弟子的[观点]...... 当我看到同伴们的[声明]时，如果他们之间达成共识，我会引用他们中最崇高的人的观点...... 如果我没有从同伴那里找到[声明]，并且如果我[仅]从追随者那里找到它，我就会包括从他们那里找到的内容……。 我对下一代及以后也是这样做的。 伊本·阿比·哈蒂姆的声明清楚地表明，他引用卡塔达只是因为他和雷伊的杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈蒂姆和阿布·祖拉赫·拉齐）不认识伊本·阿巴斯等同伴对这节经文的评论。 al-Ṭabarī 和ʿAbd al-Razzāq 也是如此。）只有当伊本·阿巴斯的注释根本不是他本人并且在撰写这些注释时尚未流通时，三位最伟大的早期塔夫西尔权威对伊本·阿巴斯的遗漏才可以解释。 塔拉比将这段痴情的叙述错误地归咎于伊本·阿巴斯，后来也出现在巴格哈维自己的评论中，其中对伊本·阿巴斯的提及并非来自明确的来源，而是来自塔拉比本人。 这很容易辨认，因为巴格哈维将塔拉比的整个讨论（包括对伊本阿巴斯的错误归因以及前后段落）复制到了他自己的著作中，塔拉比的所有错误都被自由地逐字合并。
苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 引用了圣训 (10)，他将其归于伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 和阿卜杜·伊本·胡迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd)，但在他们出版的任何圣训著作中都没有找到。 伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）即使确实从“Ikrimah”中讲述了这段圣训，但他们生活在他之后一个多世纪，因此必须至少从两个传播者那里听到过它。 然而，如果这确实是他的观点之一，那么令人难以想象的是，伊克里玛的众多学生中没有人记录下他的这段圣训。 这句话在任何早期的塔夫西尔作品中也没有找到，例如塔巴里和前面提到的其他人的作品，鉴于后者大量的释经叙述，他们都经常引用伊克里玛的其他观点。 这是特别引人注目的，因为他们在这个问题上都毫不犹豫地毫无保留地引用了伊克里玛的同时代人卡塔达和伊本·朱莱吉的观点。 因此，我们可以自信地宣称，这也是一个虚假的传统。
关于圣训（14），即 al-Thaʿlabī 对 al-Aḥzāb 中经文的 al-Ḥasan 解释的变体，Sufyān ibn ʿUyaynah 的唯一叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar (d. 243/857）。 Muḥammad ibn Yaḥyā 是苏菲扬 (Sufyān) 的唯一传讯者，他叙述哈桑 (al-Ḥasan) 解释了《al-Aḥzāb》中的诗句，37 来指代先知对 Zaynab (rA) 的爱，因为来自苏菲扬 (Sufyān) 的其他传讯者的其他变体对哈桑 (al-Ḥasan) 的解释保持沉默（图 2）。 关于穆罕默德·伊本·亚哈亚，阿布·哈蒂姆·拉齐说道：“他是一个正义的人，但他很粗心（wa kā na bihi ghaflah），他会讲述伊本·乌耶纳捏造的圣训。 不过，他说的是实话。” 这个 isnād 还存在其他问题，包括 Ṭalḥah ibn Muḥammad ibn Jaʿfar al-Shahid（卒于 1997 年）的存在。 308/920），他在圣训叙述方面被认为是软弱和贫穷的，还有阿布·阿布德·安拉·伊本·范贾韦赫（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但因从受质疑的传播者那里叙述异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与扎伊纳布 (rA) 结婚的社会背景
尽管热恋叙事中的虚构成分越来越明显，但关于先知ﷺ为了废除古代阿拉伯禁止与养子的前妻结婚的禁令而与扎伊纳布（rA）结婚的更温和的叙事似乎是做作的，至少有些方便。 （然而，应该指出的是，对便利性的怀疑只能源于被揭穿的痴情叙述，否则就不会有便利性）。 毕竟，为什么这个问题以及当时困扰阿拉伯的许多其他问题如此值得注意，以至于不仅有理由要求《古兰经》废除它，而且先知ﷺ本人也蔑视前伊斯兰统治以开创先例？ 这些疑虑源于人们不承认先知ﷺ不仅仅是一个宗教人物，而且是一个国家元首和一个社会改革家，他试图扭转前伊斯兰阿拉伯半岛的社会弊端—其采用和随后的相关法规只是一个关键方面。 它还源于未能将对这一特定规范的攻击置于先知ﷺ对无数在古代阿拉伯晚期被视为神圣不可侵犯的公共和社会实践的更大的多管齐下攻击中。 这些做法常常决定婚姻关系，常常侵犯妇女和孤儿等社会弱势成员的权利。 这一原则的例子包括，前伊斯兰时代，父亲死后，儿子与其继母之间强制结婚，而无需考虑继母的同意。 事实上，不仅是儿子，死者的所有男性继承人都有权与死者家庭中的任何女性成员结婚，包括妻子和女儿。 就在先知与扎伊纳布 (rA) 结婚之前不久，《al-Nisāʾ》19-23 中的先前启示已经猛烈反对并禁止了这种做法。 尽管《古兰经》专门解决了姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，因为妇女被视为监护人的财产，可以随意结婚。 当一个女人向他抱怨她的父亲强迫她嫁给她的表弟时，先知本人有机会限制这一点，于是先知宣布婚姻无效。 类似地，先知ﷺ极大地限制了向新娘家庭而不是新娘本人支付嫁妆。 以前的婚姻允许将嫁妆送给新娘的父亲或监护人，《古兰经》已经命令妇女直接在 al-Nis āʾ 中获得嫁妆，4。 先知ﷺ还禁止两个男性在没有任何嫁妆的情况下交换女儿或姐妹结婚的习俗，因为这会让家庭受益，但会牺牲女性的利益。 另一项与当前问题更相似的禁令涉及前伊斯兰时期的ẓ ih ār 习俗，在这种习俗中，男人发誓将妻子视为自己的母亲，从而不可撤销地与妻子离婚。 这也受到了类似的谴责，理由是人为的和虚构的关系是为了侵犯另一个无法获得补救的人的权利而设计的。
《古兰经》中禁止 ẓihār 的经文与禁止“收养”的经文是同一节经文，强调了两种习俗的共同不公正。 然而，“采用”一词的使用是不准确的，并且不能公正地对待当时存在的属于该术语的众多机构。 尽管这些复杂做法的全部细节超出了本文的范围，但至少有两种截然不同但相互关联的做法很流行：承认以前尚未确定的真正的生物亲子关系 (istil ḥā q) 和将一个人的名字归属于非亲属 (tabann ī)。 前者发生在前伊斯兰阿拉伯的放荡背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的争议，助长了一种怀疑的气氛，甚至对合法出生的人也进行诽谤。 这在扎伊德自己的儿子乌萨马的例子中就可见一斑，他的语气比扎伊德更深，被指控为私生子，直到一位家族相似性专家（qāʾif）证实了他们的关系。
伊斯兰教对此问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是试图限制可能发生血统纠纷的案件的普遍发生。 除了明显禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的一段等待期（ʿiddah），在此期间她不能再婚。 这使得前一次婚姻中的任何怀孕都变得明显并可归因于合法的父亲身份。 此外，任何可能使情况进一步复杂化的人为血统来源，包括虚假家谱主张或收养的常见做法（即非亲生“儿子”采用其养父的父名）都被禁止。
与先知ﷺ所实施的社会改革和限制前伊斯兰收养做法的需要之间的相互关联完全不同的是，塔班尼本质上具有压迫性，即使没有其有害的副产品。 用于收养儿童的术语 ad ʿ iyāʾ 根本没有引用当今流行的收养含义，而是涉及通过强制手段侵占他人的名字。 毫无疑问，在收养的幌子下存在着对弱势群体的压迫，收养允许将通常陷入困境的个人归于非生物“监护人”，然后他们可以随意放弃自己的权利，就像他们自己的亲生孩子一样。 后者在哈立德·本·赛义德的案例中表现得很明显，他的生父赛义德·本·阿勒斯对他进行了酷刑，并在他接受伊斯兰教后拒绝叛教后与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“收养”的孩子来说，不会有任何共同的血统来提供任何保护来减轻所造成的损害。 al-Miqdād ibn ʿAmr 提供了这一原则的例证，他被古莱什族 Banū Zuhrah ibn Kilāb 氏族的 al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth 收养并视为同盟者 (ḥal ī f)。 米格达德和哈立德一样，为了躲避养父和氏族的迫害，被迫移居阿比西尼亚。
《古兰经》暗示了一个有权有势的人收养养子的权力动态，它指示收养的父亲不要用自己的名字来称呼养子：“以他们的[真正的]父亲的名字来称呼他们”，紧接着说道，“[安拉]不认为你的养子[ad ʿī y āʾ ukum]是你的[真正的]儿子。 《古兰经》针对养父的指控表明，更普遍的是，当一个人收养了一个“儿子”时，这种拨款就发生了，而不是促进共同利益的共同决定。 尽管传统上更强调避免由养父为养子命名的字面要求，但该指令谴责了压制性的收养制度，它通过转喻来提及。 这解释了为什么在这节经文启示多年后，上述的米格达德以其采用的父名“米格达德·伊本·阿斯瓦德”而闻名。 《古兰经》随后的劝告“在安拉看来这是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养做法相关的不公正。
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 的叙述没有由阿卜杜·伊本·乌迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd) 和伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 根据伊克里玛 (ʿIkrimah) 的权威进行叙述（很可能是伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的客户 ʿIkrimah al-Barbarī）：先知ﷺ 有一天进入扎伊德的家，瞥见了扎伊纳布，然后就好像她的[想法]征服了他（fa kaʾannahā waqa ʿ at fī nafsihi）。
肤浅的分析可能会让人相信，关于这一事件的报道数量如此之多，以至于使其成为令人信服的叙述，正如一些人确实仓促得出的结论一样，但更仔细的审查表明存在几个主要困难。 最重要的挑战是，这些报告中的大多数都是在假定事件发生一个多世纪后才产生的。 尽管冗长的《书》可能会混淆这一点，但这些报告中没有一篇通过目击者追溯到先知ﷺ，甚至没有任何《圣门弟子》结束，除了第一份报告，据称是通过阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik，rA）撰写的。 此外，伊本·阿巴斯 (rA) 的报告以及伊克里玛 (ʿIkrimah) 和穆卡提尔·伊本·苏莱曼 (rA) 的报告，在完全没有任何 ISNAD (mu ʿ allaq) 的情况下进行叙述，并且也在几百年后突然神秘地出现。 除了阿纳斯之外，最早以这些伊纳德结尾的叙述者是卡塔达·伊本·迪阿玛 (Qatādah ibn Diʿāmah)，他于 120/737 年去世。 同样有趣的是，其中一些叙述是作为对 Sūra t al-Aḥzāb 部分的注释而提出的，38 其中提到先知ﷺ 履行了其他古代先知的规范实践，这些先知被叙述特别确定为 Dāwūd。
并列的是一些关于先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的圣训，其中添加了一些额外的细节。 其中有很多，但我们将只关注其中一些合理的或从史学角度提供一些观点的。
• 穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里在他的《Ṣaḥīḥ》中提到，ʿĀʾishah (rA) 指出，就像后来的 al-Ḥasan al-Baṣrī 在圣训 (6) 中所说的那样，“没有什么比这对他来说更严重的了。 如果先知ﷺ想对启示隐瞒任何事情，他就会隐瞒这一点。 据称，这也是 Muqātil ibn Sulaymān 对奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的陈述，他再次像在圣训 (8) 中那样进行叙述，但没有任何 ISNAD。
• 穆斯林伊本·哈贾吉 (ibn al-Ḥajjāj) 在他的《Ṣaḥīḥ》中叙述，阿纳斯 (rA) 说： 在她的等待期结束后，先知ﷺ 派扎伊德·本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah) 到扎伊纳布求婚。 当扎伊德走进她身边时，她正在发酵面团。 扎伊德说：“当我看到她时，我对她产生了一种敬畏之情，以至于我无法[忍受]见到她，因为先知提到过她。 因此，我背对着她说：“Zaynab！ 先知ﷺ派我来见你并提到过你[关于婚姻]。”她说：“在寻求安拉的指导之前，我不会做出任何决定。”然后她站在她祈祷的地方[并开始祈祷]。 关于这个问题，《古兰经》经文被启示，于是先知ﷺ未经许可就进入了她。
• 来自阿斯拉姆的 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 来自 Aslam 来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于 [这节经文] 说了什么，‘你你内心隐藏着安拉要揭示的东西吗？ ’”所以我告诉了他，但他回答说，“不，相反，真主已经告诉他的先知ﷺ，扎伊纳布在与她结婚之前将成为他的妻子之一。 但当扎伊德向他抱怨她时，他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。” ’于是真主启示了这节经文。”
艾哈迈德·伊本·胡赛因·巴哈奇 (Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī) 和塔巴里 (al-Ṭabarī) 也通过苏菲安·本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 用他们自己的 isnad 叙述了同样的事情。 请注意，伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 和巴哈奇 (al-Bayhaqī) 的版本通过引用他对伊本·扎伊德 (Ibn Zayd) 关于哈桑 (al-Ḥasan) 解释的探究以及阿里 (ʿAlī) 的反驳，将阿里·扎恩·阿比丁 (ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn) 的声明置于上下文中。 Al-Ṭabarī 的版本仅单独提供了ʿAlī 的声明。 伊本·阿比·哈蒂姆和巴哈奇都没有引用哈桑对这节经文的解释，只是阿里对他的解释提出了异议。 然而，塔拉比在他的塔夫西尔中提到了同一事件，而哈桑的解释是明确的：
• 阿尔-塔拉比（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），来自 Ṭalḥah ibn Muḥammad 和 ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb，来自艾布·巴克尔·本·穆贾希德（Ibn Abī Mihrān），来自穆罕默德·本·亚哈亚·阿比·奥马尔（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar）来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 的 al-ʿAdanī 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于[这节经文]说了什么，‘你在自己身上隐藏了真主将要揭示的内容？ ’”所以我告诉他，“当扎伊德去找先知ﷺ并说，‘先知啊，我想和扎伊纳布离婚’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” ʿAlī ibn al-Ḥusayn 说：“事实并非如此。 相反，安拉在与他的先知ﷺ结婚之前就告诉他，扎伊纳布将成为他的妻子之一。 塔拉比版本的其余部分与巴哈奇和伊本·阿比·哈蒂姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 提到（没有 isnād），伊斯玛尔·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪 (Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī) 就先知ﷺ心中隐藏的事情表示：安拉在[扎伊纳布与扎伊德结婚]后通知他的先知ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知ﷺ在指示扎伊德与他的妻子离婚时感到羞耻……他担心公众会因为与他儿子的前妻结婚而受到谴责。”
最后的叙述特别有趣，因为它为ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知所面临的困难：如果他不建议扎伊德维持他的婚姻，那么另一种选择就是建议或命令扎伊德与妻子离婚，以便他可以娶她为妻。 先知ﷺ觉得这很尴尬，这是可以理解的，这导致他的回应被载入《古兰经》。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的一致，并偏离了吸引在其中发挥作用的痴情叙述，但这是一份孤立的报告，充其量是苏迪的个人观点，如果没有追溯到高级同伴，不能用作主要资源。
文本分析
前 10 份涉及痴情叙述的报告可能会因为其中包含的信息而被立即驳回，甚至在进行严格的 ISNAD 分析之前也是如此。 因为，如果准确的话，只有三个人对这些事件知情：扎伊德、扎伊纳布和先知本人。 三人中没有人能够传播这些圣训中包含的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知ﷺ不会这么做。 此外，《古兰经》本身（甚至是明确叙述该事件的圣训）也表明先知ﷺ隐藏了这个秘密—无论该秘密的性质如何—这就是《古兰经》首先受到谴责的原因。 扎伊纳布也不可能是消息来源。 大多数圣训要么暗示，要么明确说明，如圣训（2），她不理解先知的说法，“荣耀归于使人心转向的真主”，而扎伊德理解了这一暗示。 她对先知ﷺ的其他妻子的优越性的肯定，因为“你们是由你们的父亲和兄弟结婚的，但我是由七层天之上的真主结婚的”，这无疑表明她不会意识到整个场面，因此不可能将其公开。 因此，扎伊德是一个对先知ﷺ如此忠诚的男人，我们相信他放弃了对妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的多情而提出与她离婚，然而，尽管表现出如此忠诚，他还是泄露了先知ﷺ最羞辱的秘密。 还值得注意的是，扎伊德在先知去世前几年就被杀了，因此没有像后来去世的圣门弟子那样有一大群学生来传播他的经历。 扎伊纳布也是如此，巧合的是，她是先知的妻子中第一个在他之后去世的，而这距离先知去世仅几年，而且她也没有从多名学生传播她的话语中受益。 因此，即使扎伊德或扎伊纳布确实披露了这个故事，我们仍然无法回答他们的报告如何奇迹般地传到我们手中，而圣训（1-10）的最终传播者与两者之间没有任何直接联系，而且也没有任何细节，例如扎伊纳布穿或不穿的衣服以及她精确的身体动作，这些细节如此吸引了先知ﷺ的钦佩。
另外值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼的圣训外，这些支持热恋叙事的圣训都没有表明扎伊德和扎伊纳布在先知造访他们家之前发生过任何家庭纠纷。 塔巴里通过伊本·扎伊德和穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴恩转载的圣训（2）和（3）等一些圣训明确记录了扎伊德提出与扎伊纳布离婚只是为了先知的利益，当时扎伊德意识到先知对妻子的渴望，而不是因为婚姻不和。 这与 al-Aḥzāb 完全冲突，37 明确表明扎伊德不再愿意与扎伊纳布保持婚姻关系，如果他为了先知ﷺ而与她离婚，情况就不可能如此。 值得注意的是，后来的变体—圣训（3）—附加了这样的评论：“她对[扎伊德]来说是不受欢迎的”，这似乎是一种插值，以赋予与古兰经某种程度的一致性。
这些圣训的另一个内部困难是，有人指控扎伊德将自己的妻子许配给先知ﷺ，并不是因为这违反了阿拉伯（和伊斯兰教）的荣誉观念（事实确实如此），而是因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦。 圣训提到，在事件发生时，扎伊德（rA）被称为扎伊德·本·穆罕默德，而伊斯兰教禁止通过养父来识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子将他的妻子或女儿献给先知ﷺ，仍然是一种幻想，因为根据现有的习俗，婚姻的正当性在任何程度上都模棱两可—艾布伯克尔（rA）在将阿伊沙（rA）与先知ﷺ结婚时犹豫不决，因为他认为自己是他的兄弟，尽管先知的直接求婚就是一个典型的例子。 当扎伊德（rA）将自己视为自己的儿子时，他绝对没有余地主动将妻子献给先知ﷺ—按照普遍的习俗，这种关系比任何投机兄弟艾布·伯克尔（Abū Bakr）（rA）想象的更引人注目。 在 al-Aḥzāb 启示之前，扎伊德也会认为他的妻子对于先知ﷺ来说是非法的，36。 实际上，叙述表明扎伊德（rA）将他的妻子献给了先知ﷺ，尽管他相信这将是一种非法关系。
其他小问题在于具体的圣训，例如圣训 (2) 中穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴班 (Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān) 的圣训，该圣训延伸为比此处复制的更长的编年史，但将先知ﷺ 的求婚归因于萨尔玛 (rA)，而 Ṣaḥīḥ 穆斯林的正宗圣训报告说，先知ﷺ 派了扎伊德(rA) 他本人代表他提出建议[圣训 (12)]。 此外，穆罕默德·本·叶哈亚的同一圣训声称，当与扎伊纳布（rA）结婚的命令被透露时，先知ﷺ大笑，这至少在内部与圣训中受肉体激情驱使的先知ﷺ的人格化一致。 但这与布哈里在圣训的多次传播中对先知ﷺ的真实描述完全不一致，先知ﷺ对阿扎布的那节经文的启示感到焦虑（11）。 先知ﷺ的不安只有在安拉向先知ﷺ透露他要与扎伊纳布（rA）结婚的命令以及婚姻不能再推迟的叙述中才有意义。 这与可耻的热恋叙述完全不相称，因为《古兰经》没有提及这一点：令人费解的是，当这些经文没有透露任何有关他婚姻的事件时，先知ﷺ会对这些经文如此不自在。 相反，更明智的是，他会欢迎这些诗句，因为它们是实现他的肉体激情的借口（只不过是以一种无关紧要的谴责的形式礼仪性地拍了一下手腕，尽管如此，似乎没有引起任何保留的低语），而他对这些诗句的启示的满意确实在完整版的圣训中得到了报道（2）。 此外，叙述中的细微变化引用了各种文学描述（Zaynab（rA）是出来迎接兴奋跳跃的先知ﷺ，还是风吹动了窗帘并暴露了她？）不采取任何措施来增强帐户的信心。 关于这些相对不太重要的差异可以说很多，但就本文的目的而言，这些就足够了。
伊斯纳德分析
最后，我们进行了 isnad 分析，目前仅出于学术目的，因为我们已经彻底否定了痴情的叙述。
圣训 (1) 包括 Muʾammal ibn Ismāʿīl (d. 206/821），关于他，布哈里说：“他在圣训中被拒绝（munkaru al-ḥadī th）”，而阿布·哈蒂姆·拉齐说：“他是值得信赖的，但犯了太多错误。”他的错误是因为他不凭记忆而叙述，而是依靠书籍作为辅助，而书籍丢失了，之后错误就多了。 Muʾammal 是 Ḥammād ibn Zayd 的学生中唯一讲述这一变体的人，而 hammād 的其他 7 名学生也讲述了同样的圣训，但没有提到上述的痴情叙述（图 1）。
图1
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
圣训 (2) 包括穆罕默德·伊本·奥马尔·瓦吉迪 (Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī)，尽管他显然精通马赫·阿兹 (maghāzī) 文学，但他被认为是骗子和捏造者。 它还包括ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī (d. 150/767）在艾哈迈德·伊本·汉巴尔、艾哈迈德·伊本·阿里·纳斯·纳萨·伊、阿里·伊本·奥马尔·达拉库尼、阿布·达乌德·西吉斯坦尼和阿布的圣训传播中被认为是“弱者”（ḍa ʿī f）祖拉·拉齐；后者的著名雷伊圣训评论家阿布·哈蒂姆·拉齐认为阿卜杜拉“被拒绝了（matrūk）”，但亚哈伊本·马伊恩对他的评价最为严厉，并说他“什么都不是，他很弱”（laysabishayʾ，ḍaʿīf）。 布哈里还对他的记忆是否健全提出了质疑，伊本·哈伊班·布斯提对此进行了阐述，他解释说他会混淆圣训和各种圣训的文本。
圣训 (3) 包括伊本·扎伊德 (Ibn Zayd)，他是 ʿAbd al-Raḥmān ibn Zayd ibn Aslam（卒于 1994 年）。 182/798），他也被伊本·汉巴尔（Ibn Ḥanbal）、阿布·达乌德（Abū Dāwūd）、al-Nasāʾī 和 ʿAlī ibn al-Madīnī 视为弱者（da ʿī f）；伊本·汉巴尔特别不喜欢伊本·扎伊德讲述不可靠的圣训。 Yaḥyā ibn Maʿīn 也这样评价他：“他的圣训毫无意义（laysa ḥadī t hahu bi shay ʾ）”，而ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī 则因为他的不可靠而拒绝接受他的叙述。
圣训 (4) 包括穆罕默德·伊本·哈立德·伊本·阿思玛 (Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah)（卒于 1994 年） 158/775)，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 指出，“他很诚实，但也犯了错误 (sad ū q, y u khṭ iʾ)。 在圣训中，穆罕默德接着叙述了穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 的故事，一些圣训批评家，如 Yaḥyā ibn Maʿīn 和 Ibn Ḥibbān 认为穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 值得信赖 (thiqah)，尽管 ʿAlī ibn al-Madīnī、al-Nasāʾī 和 ʿAbd Allāh ibn ʿ阿迪认为他软弱，并在圣训中拒绝了他（da ʿī fu al-ḥadī th, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·汉巴尔对他的评价也不高（la yu ʿ jibun ī ḥadī t h u hu），al-Dāraquṭnī 也表示同意。 阿布·达乌德特别反对他的学生默默无闻。 伊本·哈贾尔对不同的评分进行了协调，最后将他评为值得信赖，但记忆力较差（sayyi ʾ u al-hifdh）。 阿布·达乌德的分析在这段特殊的圣训中得到了体现，因为叙述者穆萨·伊本·雅库布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）的身份是未知的，并且在任何著名的圣训叙述者批评作品中都没有找到。
圣训 (5) 包含沙比的客户苏莱姆，伊本·马伊恩和阿布·贾法尔·乌盖利在他的叙述中都将他评为弱者，而纳萨·伊则说，“他不可靠 (laysa bi thiqah)。 伊本·穆萨纳指出，他从未听过伊本·麦因或阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪从他口中讲述过，这表明他们对他的圣训极为不满。 此外，本文件中的另一位传送者 ʿAlī ibn Nūḥ 也未知。 事实上，这段圣训可以在《Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl》等著作中找到，这是一本由软弱和被拒绝的叙述者及其圣训组成的纲要，作者是伊本·阿迪。
圣训（6）和（7）在到达 Qatādah 和ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj 之前都是合理的，但这只是这两位后来的注释者的观点，他们碰巧生活在先知ﷺ之后一个世纪，其来源将在后面详细讨论。 圣训 (8)、(9) 和 (10) 没有任何圣训，因此从证据的角度来看没有任何价值，稍后还会详细讨论。 Al-Thaʿlabī 引用的圣训 (9)，其中据称伊本·阿巴斯在没有 isnād 的情况下将 al-Aḥzāb 解释为相同，36 与 Qatādah 和 Ibn Jurayj 相同，这似乎是一个严重的错误，而伊本·阿巴斯很可能与 Qatādah 相混淆，因为后者习惯上依赖伊本ʿ阿巴斯的意见。 卡塔达关于这个问题的观点被许多叙述者广泛传播，并在圣训中转载（6），但直到大约四个世纪后，塔拉比才将这一观点归功于伊本·阿巴斯。 所有早期引用卡塔达观点的塔夫西尔，例如塔巴里、伊本·阿比·哈蒂姆和阿卜杜勒·拉扎克等人的观点，都没有提及伊本·阿巴斯。 纳入卡塔达的观点而忽略历史上最著名的《古兰经》注释者伊本·阿巴斯的观点，对于其中任何一位作者来说都是一个严重的遗漏，更不用说他们所有人了。 （伊本·阿比·哈蒂姆在他的《塔夫西尔》引言中明确阐述了他的释经方法，内容非常丰富：“当我看到先知ﷺ的评论时，我避免提及任何圣门弟子的[观点]...... 当我看到同伴们的[声明]时，如果他们之间达成共识，我会引用他们中最崇高的人的观点...... 如果我没有从同伴那里找到[声明]，并且如果我[仅]从追随者那里找到它，我就会包括从他们那里找到的内容……。 我对下一代及以后也是这样做的。 伊本·阿比·哈蒂姆的声明清楚地表明，他引用卡塔达只是因为他和雷伊的杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈蒂姆和阿布·祖拉赫·拉齐）不认识伊本·阿巴斯等同伴对这节经文的评论。 al-Ṭabarī 和ʿAbd al-Razzāq 也是如此。）只有当伊本·阿巴斯的注释根本不是他本人并且在撰写这些注释时尚未流通时，三位最伟大的早期塔夫西尔权威对伊本·阿巴斯的遗漏才可以解释。 塔拉比将这段痴情的叙述错误地归咎于伊本·阿巴斯，后来也出现在巴格哈维自己的评论中，其中对伊本·阿巴斯的提及并非来自明确的来源，而是来自塔拉比本人。 这很容易辨认，因为巴格哈维将塔拉比的整个讨论（包括对伊本阿巴斯的错误归因以及前后段落）复制到了他自己的著作中，塔拉比的所有错误都被自由地逐字合并。
苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 引用了圣训 (10)，他将其归于伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 和阿卜杜·伊本·胡迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd)，但在他们出版的任何圣训著作中都没有找到。 伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）即使确实从“Ikrimah”中讲述了这段圣训，但他们生活在他之后一个多世纪，因此必须至少从两个传播者那里听到过它。 然而，如果这确实是他的观点之一，那么令人难以想象的是，伊克里玛的众多学生中没有人记录下他的这段圣训。 这句话在任何早期的塔夫西尔作品中也没有找到，例如塔巴里和前面提到的其他人的作品，鉴于后者大量的释经叙述，他们都经常引用伊克里玛的其他观点。 这是特别引人注目的，因为他们在这个问题上都毫不犹豫地毫无保留地引用了伊克里玛的同时代人卡塔达和伊本·朱莱吉的观点。 因此，我们可以自信地宣称，这也是一个虚假的传统。
关于圣训（14），即 al-Thaʿlabī 对 al-Aḥzāb 中经文的 al-Ḥasan 解释的变体，Sufyān ibn ʿUyaynah 的唯一叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar (d. 243/857）。 Muḥammad ibn Yaḥyā 是苏菲扬 (Sufyān) 的唯一传讯者，他叙述哈桑 (al-Ḥasan) 解释了《al-Aḥzāb》中的诗句，37 来指代先知对 Zaynab (rA) 的爱，因为来自苏菲扬 (Sufyān) 的其他传讯者的其他变体对哈桑 (al-Ḥasan) 的解释保持沉默（图 2）。 关于穆罕默德·伊本·亚哈亚，阿布·哈蒂姆·拉齐说道：“他是一个正义的人，但他很粗心（wa kā na bihi ghaflah），他会讲述伊本·乌耶纳捏造的圣训。 不过，他说的是实话。” 这个 isnād 还存在其他问题，包括 Ṭalḥah ibn Muḥammad ibn Jaʿfar al-Shahid（卒于 1997 年）的存在。 308/920），他在圣训叙述方面被认为是软弱和贫穷的，还有阿布·阿布德·安拉·伊本·范贾韦赫（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但因从受质疑的传播者那里叙述异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与扎伊纳布 (rA) 结婚的社会背景
尽管热恋叙事中的虚构成分越来越明显，但关于先知ﷺ为了废除古代阿拉伯禁止与养子的前妻结婚的禁令而与扎伊纳布（rA）结婚的更温和的叙事似乎是做作的，至少有些方便。 （然而，应该指出的是，对便利性的怀疑只能源于被揭穿的痴情叙述，否则就不会有便利性）。 毕竟，为什么这个问题以及当时困扰阿拉伯的许多其他问题如此值得注意，以至于不仅有理由要求《古兰经》废除它，而且先知ﷺ本人也蔑视前伊斯兰统治以开创先例？ 这些疑虑源于人们不承认先知ﷺ不仅仅是一个宗教人物，而且是一个国家元首和一个社会改革家，他试图扭转前伊斯兰阿拉伯半岛的社会弊端—其采用和随后的相关法规只是一个关键方面。 它还源于未能将对这一特定规范的攻击置于先知ﷺ对无数在古代阿拉伯晚期被视为神圣不可侵犯的公共和社会实践的更大的多管齐下攻击中。 这些做法常常决定婚姻关系，常常侵犯妇女和孤儿等社会弱势成员的权利。 这一原则的例子包括，前伊斯兰时代，父亲死后，儿子与其继母之间强制结婚，而无需考虑继母的同意。 事实上，不仅是儿子，死者的所有男性继承人都有权与死者家庭中的任何女性成员结婚，包括妻子和女儿。 就在先知与扎伊纳布 (rA) 结婚之前不久，《al-Nisāʾ》19-23 中的先前启示已经猛烈反对并禁止了这种做法。 尽管《古兰经》专门解决了姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，因为妇女被视为监护人的财产，可以随意结婚。 当一个女人向他抱怨她的父亲强迫她嫁给她的表弟时，先知本人有机会限制这一点，于是先知宣布婚姻无效。 类似地，先知ﷺ极大地限制了向新娘家庭而不是新娘本人支付嫁妆。 以前的婚姻允许将嫁妆送给新娘的父亲或监护人，《古兰经》已经命令妇女直接在 al-Nis āʾ 中获得嫁妆，4。 先知ﷺ还禁止两个男性在没有任何嫁妆的情况下交换女儿或姐妹结婚的习俗，因为这会让家庭受益，但会牺牲女性的利益。 另一项与当前问题更相似的禁令涉及前伊斯兰时期的ẓ ih ār 习俗，在这种习俗中，男人发誓将妻子视为自己的母亲，从而不可撤销地与妻子离婚。 这也受到了类似的谴责，理由是人为的和虚构的关系是为了侵犯另一个无法获得补救的人的权利而设计的。
《古兰经》中禁止 ẓihār 的经文与禁止“收养”的经文是同一节经文，强调了两种习俗的共同不公正。 然而，“采用”一词的使用是不准确的，并且不能公正地对待当时存在的属于该术语的众多机构。 尽管这些复杂做法的全部细节超出了本文的范围，但至少有两种截然不同但相互关联的做法很流行：承认以前尚未确定的真正的生物亲子关系 (istil ḥā q) 和将一个人的名字归属于非亲属 (tabann ī)。 前者发生在前伊斯兰阿拉伯的放荡背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的争议，助长了一种怀疑的气氛，甚至对合法出生的人也进行诽谤。 这在扎伊德自己的儿子乌萨马的例子中就可见一斑，他的语气比扎伊德更深，被指控为私生子，直到一位家族相似性专家（qāʾif）证实了他们的关系。
伊斯兰教对此问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是试图限制可能发生血统纠纷的案件的普遍发生。 除了明显禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的一段等待期（ʿiddah），在此期间她不能再婚。 这使得前一次婚姻中的任何怀孕都变得明显并可归因于合法的父亲身份。 此外，任何可能使情况进一步复杂化的人为血统来源，包括虚假家谱主张或收养的常见做法（即非亲生“儿子”采用其养父的父名）都被禁止。
与先知ﷺ所实施的社会改革和限制前伊斯兰收养做法的需要之间的相互关联完全不同的是，塔班尼本质上具有压迫性，即使没有其有害的副产品。 用于收养儿童的术语 ad ʿ iyāʾ 根本没有引用当今流行的收养含义，而是涉及通过强制手段侵占他人的名字。 毫无疑问，在收养的幌子下存在着对弱势群体的压迫，收养允许将通常陷入困境的个人归于非生物“监护人”，然后他们可以随意放弃自己的权利，就像他们自己的亲生孩子一样。 后者在哈立德·本·赛义德的案例中表现得很明显，他的生父赛义德·本·阿勒斯对他进行了酷刑，并在他接受伊斯兰教后拒绝叛教后与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“收养”的孩子来说，不会有任何共同的血统来提供任何保护来减轻所造成的损害。 al-Miqdād ibn ʿAmr 提供了这一原则的例证，他被古莱什族 Banū Zuhrah ibn Kilāb 氏族的 al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth 收养并视为同盟者 (ḥal ī f)。 米格达德和哈立德一样，为了躲避养父和氏族的迫害，被迫移居阿比西尼亚。
《古兰经》暗示了一个有权有势的人收养养子的权力动态，它指示收养的父亲不要用自己的名字来称呼养子：“以他们的[真正的]父亲的名字来称呼他们”，紧接着说道，“[安拉]不认为你的养子[ad ʿī y āʾ ukum]是你的[真正的]儿子。 《古兰经》针对养父的指控表明，更普遍的是，当一个人收养了一个“儿子”时，这种拨款就发生了，而不是促进共同利益的共同决定。 尽管传统上更强调避免由养父为养子命名的字面要求，但该指令谴责了压制性的收养制度，它通过转喻来提及。 这解释了为什么在这节经文启示多年后，上述的米格达德以其采用的父名“米格达德·伊本·阿斯瓦德”而闻名。 《古兰经》随后的劝告“在安拉看来这是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养做法相关的不公正。
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 75 次浏览 • 2026-05-12 05:32
转载翻译
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
我们已经生活了很长一段时间，我们中的一个人在《古兰经》之前接受了信仰（imān）的教导。 古兰经将被降示给穆罕默德ﷺ，因此我们了解了其允许和禁止的[规则]，以及在阅读它时应在哪里暂停，就像您现在学习《古兰经》一样。 今天，我们看到人们在伊玛目之前先读《古兰经》，以便他们从头到尾背诵它，但他们对其中的命令和禁令一无所知，也不知道在阅读时应该在哪里停顿。
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
要求对部分话语进行定义、概括、前置和包含（特定单词）的语境（maqām）不同于要求不定、指定、后置和省略的语境；分离的上下文与连接的上下文不同；要求简洁的情况与要求广泛的情况不同。 与聪明人交谈不同于与迟钝人交谈。 每个单词及其同伴都适合特定的上下文。 言语的美感和可接受性的高标准取决于其与情境的恰当性，反之亦然。
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
图：图表示意
ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。” 查看全部
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
我们已经生活了很长一段时间，我们中的一个人在《古兰经》之前接受了信仰（imān）的教导。 古兰经将被降示给穆罕默德ﷺ，因此我们了解了其允许和禁止的[规则]，以及在阅读它时应在哪里暂停，就像您现在学习《古兰经》一样。 今天，我们看到人们在伊玛目之前先读《古兰经》，以便他们从头到尾背诵它，但他们对其中的命令和禁令一无所知，也不知道在阅读时应该在哪里停顿。
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
要求对部分话语进行定义、概括、前置和包含（特定单词）的语境（maqām）不同于要求不定、指定、后置和省略的语境；分离的上下文与连接的上下文不同；要求简洁的情况与要求广泛的情况不同。 与聪明人交谈不同于与迟钝人交谈。 每个单词及其同伴都适合特定的上下文。 言语的美感和可接受性的高标准取决于其与情境的恰当性，反之亦然。
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
图：图表示意
ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。” 查看全部
转载翻译
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
图：图表示意
ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。”
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。
Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音和演讲
在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。
作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。
在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”
可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。
除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：
我们已经生活了很长一段时间，我们中的一个人在《古兰经》之前接受了信仰（imān）的教导。 古兰经将被降示给穆罕默德ﷺ，因此我们了解了其允许和禁止的[规则]，以及在阅读它时应在哪里暂停，就像您现在学习《古兰经》一样。 今天，我们看到人们在伊玛目之前先读《古兰经》，以便他们从头到尾背诵它，但他们对其中的命令和禁令一无所知，也不知道在阅读时应该在哪里停顿。
Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。
waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”
正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。
Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。
因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。
语言形式和修辞手段
如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。
学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：
要求对部分话语进行定义、概括、前置和包含（特定单词）的语境（maqām）不同于要求不定、指定、后置和省略的语境；分离的上下文与连接的上下文不同；要求简洁的情况与要求广泛的情况不同。 与聪明人交谈不同于与迟钝人交谈。 每个单词及其同伴都适合特定的上下文。 言语的美感和可接受性的高标准取决于其与情境的恰当性，反之亦然。
通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。
ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：
图：图表示意
关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。
上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。
关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。
Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。
上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。
与裁决相关的含义：解释原则
《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：
图：图表示意
安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。
对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。
适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。
例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。
《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。
《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。
废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。
废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。
废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。
图：图表示意
ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。
当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。
想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。
然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”
简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。
结论
ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。
《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”
诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。
《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。”
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 66 次浏览 • 2026-05-12 05:31
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《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
口头传播读书的学者。 例如，如果他记住了《al-Taysīr》（al-Dānī 的权威 qirāʾāt 文本）一书，除非他直接从连续教导他的人那里学习（以统一的传播方式），否则他不被允许教授它，因为 qirāʾāt 的一部分只有通过直接聆听和口头传播才能掌握。
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
هى
伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف
Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
ََ٢ ١ـ٠
这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。 查看全部
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
口头传播读书的学者。 例如，如果他记住了《al-Taysīr》（al-Dānī 的权威 qirāʾāt 文本）一书，除非他直接从连续教导他的人那里学习（以统一的传播方式），否则他不被允许教授它，因为 qirāʾāt 的一部分只有通过直接聆听和口头传播才能掌握。
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
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示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
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示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
هى
伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
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qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف
Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
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示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
ََ٢ ١ـ٠
这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
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其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。 查看全部
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《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
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伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
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Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
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示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
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这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
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其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
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结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播
其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”
根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。
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一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。
此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。
Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)
在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。
作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。
al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：
-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。
此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是
口头传播读书的学者。 例如，如果他记住了《al-Taysīr》（al-Dānī 的权威 qirāʾāt 文本）一书，除非他直接从连续教导他的人那里学习（以统一的传播方式），否则他不被允许教授它，因为 qirāʾāt 的一部分只有通过直接聆听和口头传播才能掌握。
初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。
其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？
伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：
- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例
上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：
• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。
• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。
• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。
从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”
《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。
示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”
十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’
在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：不同的元音
在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”
هُُ ٱْ ق [ق]
ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)
在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”
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伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
qirāʾāt 法律应用示例
qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。
示例#1：主动→被动动词形式
在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”
َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف
Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。
上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
示例#2：动词变形：
在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”
ََ٢ ١ـ٠
这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：
首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。
这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
结论
在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。
那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教（第2/2篇）
评论 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 82 次浏览 • 2026-05-12 05:29
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被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
当谈到生命和家庭时，克什米尔穆斯林与印度政府的斗争是一场为了保护自己和亲人生命的斗争。 数千人被谋杀并不奇怪，因为印度对克什米尔的殖民化首先体现在殖民国家拥有随意杀害穆斯林人口的权力，除了意志本身之外，不受任何规则的约束。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法则。
我们所说的不公正是印度在克什米尔施政逻辑的内在逻辑。 印度政府利用对死亡的恐惧和实际死亡本身来阻止克什米尔穆斯林反抗这个将无数儿童变成孤儿并迫使父亲承担孩子棺材的国家。 这个国家已经让数以千计的妇女丧偶，并造成了半寡妇现象，这些妇女不知道是哀悼失踪的丈夫还是希望他们回来。 如此多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，克什米尔的监狱已经无法再关押他们，因此数千人被送往印度各地的监狱，远离家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅经常遭到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度囚犯的殴打和羞辱。 即使在监狱外，在印度不同地区学习的克什米尔学生也经常面临袭击。
克什米尔的伊斯兰教 Tehreek 和世俗焦虑
伊斯兰教在克什米尔人的自由斗争中的地位常常被混淆。 自由派评论家，无论是克什米尔本地人还是非克什米尔本地人，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出的是，这些关于什么构成宗教和政治的概念并不是自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，为这些术语赋予了意义。 世俗主义并不是宗教的缺失，不是没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教等预先存在且永远不同的领域之间的分离。 正如萨巴·马哈茂德所说，世俗主义是一个创造这些领域、划定它们的边界、并向它们渗透内容的计划，然后通过各种权力形式，使这些类别为人们获得一种自然的或不容置疑的条件，使他们不得不用这些术语来思考。
这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，而且是统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 那么，我认为，克什米尔人面临着所谓的双重殖民：印度教国家手中的直接殖民，它是由全球伊斯兰恐惧症和更广泛的新殖民主义状况所影响并为其辩护的。 他们与其他地方的穆斯林有同样的情况，其中，正如博士 奥瓦米尔·安尤姆 (Ovamir Anjum) 指出，伊斯兰教还没有被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，而且还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。
有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义目光可以理解的方式来叙述，这种目光拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最生存的斗争中的中心地位。 萨尔曼·萨伊德认为，这是将伊斯兰教归类为“宗教”的结果。 这是一个限制类别，因为它是模仿特定的西方基督教宗教模式。 西方的历史变成了世界的历史，所有的斗争都被迫重新整理成适合欧洲中心主义政治光谱的形式。 伊斯兰教并没有被视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，伊斯兰教在抵抗实践和词汇中的主张和存在被视为问题的一部分。 正如威廉·T. 卡瓦诺认为，所有宗教都具有跨历史的本质，并且认为所有宗教如果不进行世俗重建，就容易陷入狂热暴力。 因此，从伊斯兰教中汲取生命力的对占领的抵抗被认为是先验的不可接受的。
有些人会认为克什米尔的斗争不是关于伊斯兰教，而是关于正义，但这些论点忽视了克什米尔穆斯林如何看待伊斯兰教。 他们没有将伊斯兰教理解为可简化为神学、仪式和法学争论的问题，而是将其理解为服从真主对正义的定义。 对我们来说，伊斯兰教是正义的体现。 需要有一种高度的内在伊斯兰恐惧症意识，才能认为争取伊斯兰教的斗争与争取正义的斗争是相互排斥的。
一些学者也以类似的方式认为，这场斗争与伊斯兰教无关，而是为了维护人类的生存和尊严。 与前一个案例一样，这里的基本假设是，即使处于危险之中的是穆斯林的生命，保护他们也不可能是伊斯兰教的影响，也不是古兰经的命令。 当穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至对受压迫的非穆斯林表示支持时，这种支持也可以由伊斯兰教来促进和实现。 除此之外，当讲述克什米尔这样的事业时，伊斯兰教的消失通常被描述为将该事业“人性化”。 但是，是不是通过将伊斯兰教从人们的牺牲和斗争的故事中抹去，我们才能使他们变得人性化并让他们被接受呢？ 世俗是被视为“适当”人类的条件吗？
克什米街头抗议的一天清楚地表明，伊斯兰教是人们想象和表达斗争方式的核心。 然而，这给左翼和右翼欧洲中心主义思想领域的活动家和学者提出了一个问题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议活动中提出的口号之一是“真主至大”。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林有什么价值？
要找到答案，我们转向伊本·赫勒敦：“战败者总是想模仿胜利者的独特特征、衣着、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是在比它优越和它从属的人身上看到完美。 它认为他是完美的，要么是因为它对他的尊重给它留下了深刻的印象，要么是因为它错误地认为自己对他的服从不是由于失败的本质而是由于胜利者的完美”。
安拉至大的口号阻止克什米尔人将权力与完美或正义联系在一起。 他们对印度国家的屈服并不是因为胜利者的完美，而是因为安拉正在考验他们的信仰。 安拉还阻止克什米尔人认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调其暂时性、偶然性和对真主力量的服从。 《Tawḥīd》体现了对反对强大的军事占领的斗争的形而上学支持，因为它是最深刻的宣言，即没有任何制度是永恒的，除了安拉之外的一切都是毁灭性的。 正如恩里克·杜塞尔（Enrique Dussel）所说，一切事物，甚至太阳和地球，都是偶然的（可能不存在）并且可能不是必然的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家它的偶然性和可能的不存在会侵蚀它对神性和永恒的主张。 “除他以外，绝无应受崇拜的。 除了他的脸之外，一切都将被摧毁。 相信占领并不具有最终的或坚不可摧的权力，这是抵抗占领的必要条件。 安拉胡·阿克巴（Allahu Akbar）令印度教和世俗主义的支持者感到不安。 原因很简单：安拉至大的观念是对前者所珍视的信仰和偶像的反传统主张，而对于后者来说，则是对世俗权力作为生命最终仲裁权威的主张的拒绝。
对于自由派活动家来说，从克什米尔穆斯林抗议者嘴里脱口而出的话提出了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者会让我们失去观众。 这就是本土和非本土自由主义者立即提出的谴责。 如果伊斯兰情绪的可见性确实使一项事业失去合法性，我们难道不应该质疑和挑战合法性的标准吗？ 难道我们不应该留意它潜在的反伊斯兰仇恨吗？只有当你脱去伊斯兰教的外衣时，你才有资格成为观众？
其次，克什米尔抵抗运动词汇中伊斯兰教的普遍存在被视为克什米尔穆斯林未能理解印度的占领与宗教无关，而是与政治有关。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔的例子中得到了最好的体现，克什米尔人的穆斯林身份受到了不同形式的压迫。 克什米尔婆罗门社区是土生土长的非穆斯林克什米尔人，历史上一直受到印度国家和以前的帝国组织的特权，并以牺牲克什米尔穆斯林的利益为代价而获得权力。 虽然一个人不必是穆斯林才能承认对克什米尔的占领是非法的、不道德的和不道德的，但事实仍然是，大部分克什米尔的穆斯林人口感到被占领，感受到了与印度国家的疏远感。
克什米尔抵抗词汇中另一个突出的口号是“Yahan Kya Chalay Ga？ 尼扎姆-穆斯塔法ﷺ！”（克什米尔的生活必须由什么来支配？ 穆斯塔法之路ﷺ）。 克什米尔穆斯林将尼扎姆·穆斯塔法视为正义的缩影，而这在殖民秩序的任何地方都找不到。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种存在方式，其中对先知穆罕默德的共同奉献将人们彼此联系在一起。 当被问及自由克什米尔将采取什么形式时，当被问及他们的非殖民化模式时，尼扎姆·穆斯塔法ﷺ也是许多克什米尔穆斯林的答案。 它告诉我们，克什米尔人的斗争不仅取决于他们反对什么，还取决于他们代表什么。
阶级、克什米尔和伊斯兰教
同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为“阶级”是人们在撰写或谈论殖民主义时应该考虑的主要分析类别。 他们认为宗教只是掩盖了真正重要的东西，即阶级。 对他们来说，支撑占领逻辑的是经济关系、经济基础设施，而不是宗教。 宗教被简化为仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史不允许阶级问题和宗教问题之间有任何明确的区别。 法农在谈到阿尔及利亚时说，在殖民地，你是黑人，因为你贫穷，你贫穷，因为你是黑人。 你是白人，因为你富有，你富有，因为你是白人。
就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们作为婆罗门的直接后果，而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，克什米尔穆斯林中存在着与印度国家勾结的人，历史上一直与皇权结构很接近，但我们应该注意到的是，他们与权力接近并不是因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们与权力的接近取决于背叛广大克什米尔穆斯林社区的利益和《古兰经》正义的要求。 因此，人们可以说经济关系是由宗教归属塑造的，而不是宗教与阶级问题无关。
克什米尔是乌玛重燃之地
印度政府经常使用“反恐战争”的言辞和逻辑来妖魔化克什米尔的解放斗争。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象为圣战，正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所说，克什米尔穆斯林的“身体和道德斗争的伊斯兰框架在‘恐怖主义’的全球幻象下被贴上了标签并崩溃了，这是全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。 她进一步认为，要理解克什米尔这样的自由运动，我们应该认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采用一种对伊斯兰教道德话语敏感的解释学，这种话语与世俗自由的理念背道而驰。
在克什米尔，乌玛不再只是一个抽象的理想。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争以及他们与其他地方受迫害的穆斯林的声援而得以实现。 在不付出任何代价的情况下为罗兴亚穆斯林说话是很容易的，但是当一个本身面临残酷镇压的穆斯林社区走上街头反对对穆斯林同胞的迫害时，那就是乌玛得以实现的时候。 2017年，数千名克什米尔穆斯林走上街头抗议，反对对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施宵禁，抗议活动仍在斯利那加举行。 许多人在抗议期间受伤并被拘留。 为什么已经生活在暴政政权下的克什米尔穆斯林还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰教，人们如何理解这一点？
有人可能会说，这是由于某种武断的“人性”普遍概念，而不是关于伊斯兰教，但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这种说法否认伊斯兰教具有普遍性的能力，推崇人类的世俗政治，因为它缺乏特殊性的承诺，并认为普遍主义关注的是世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《怀特》（White）中认为，没有比作为人类更强大的立场了，因为对权力的要求就是对人类共性的要求。 世俗人文主义只为自己主张这种权力，却忽视了自己的狭隘性和民族中心主义本质。 安拉在《伊姆兰古兰经》中对穆斯林宣称：“你们是为人类而生的最好的民族[作为榜样]。 你们禁止做错事，禁止做错事，并信仰安拉。 穆斯林关心的问题是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括整个人类。
1967 年 6 月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969 年，阿克萨清真寺被纵火，一名男子在斯利那加因枪伤身亡，另一名男子则在整个山谷的广泛抗议活动中受枪伤。 许多学生抗议者遭到拘留和残酷殴打。 1969年12月23日，克什米尔发生了声援巴勒斯坦穆斯林的全面罢工。 印度政府在斯利那加实行了一个多星期的宵禁，随着抗议活动的加剧，逮捕行动仍在继续，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。
在克什米尔各地的城市—由于占领而对穆斯林居民来说不安全的城市—的墙上，到处都是“拯救加沙”的涂鸦，大声而明确地宣布，穆斯林对彼此的关心不能在不是我们造成的边界内平息。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援行为也无法逃脱惩罚。 由于巴勒斯坦人遭受以色列无情的空袭，加沙无数儿童被杀害，斯利那加的一个体现先知模式的社区认为，克什米尔穆斯林社区应该表达一些支持，即使它无能为力。 一位名叫 Mudassir Gul 的专业艺术家被要求画涂鸦。 他爬上一个平台，开始他的项目。 涂鸦描绘了一名戴着巴勒斯坦国旗作为头巾的妇女，旁边写着“我们是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦附近，举起巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从他的家中带走，并强迫他再次爬上平台，并用一块块黑色油漆将他的画完全覆盖。
当克什米尔穆斯林尽管自己被殖民化时，他们不仅表达了对其他地方穆斯林的困境的担忧，而且还将这种担忧转化为小规模的抗议活动，印度政府感到非常焦虑。 规模如此之大，以至于印度军队不仅将涂鸦涂黑，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并拘留了至少二十名围绕同一案件的人。 克什米尔殖民地警察机构警察局长维杰·库马尔表示，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势扰乱克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知ﷺ号召麦加人传播伊斯兰教的信息时，他们也抱怨他扰乱了社区的“和平与秩序”。
警察局长所说的“和平”是指被占领的克什米尔人接受占领作为不可改变的现实。 要做到这一点—接受印度政府的压迫作为人们必须习惯的生活事实—就是放弃真主至大的真理。 正是这个真理侵蚀了殖民国家所宣称的神性、永恒性和至高无上性，并重申了它的偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能从殖民主义的死亡、从现实的出现中实现，在这种现实中，先知对“乌玛”一体性的阐述得到了具体的体现，其中穆斯林对彼此的关心没有被定罪，而是得到滋养和保存。
古兰经和先知的命令
正如阿里·哈福奇所写，克什米尔给穆斯林世界带来了一个独特的问题。 它不仅处于西方主导的国际秩序的边缘，而且处于穆斯林世界的边缘。 穆斯林对克什米尔负有多重义务。 第一项义务源于其人民是穆斯林这一事实，并因他们受到压迫而更加重要。 安拉的使者说：“帮助你的兄弟，无论他是压迫者还是被压迫者。” 人们问道：“真主的使者啊！ 如果他受到压迫，我们可以帮助他，但如果他是压迫者，我们应该如何帮助他呢？” 先知ﷺ 说：“防止他压迫他人。”
就克什米尔而言，被压迫者不仅仅是被压迫—而是他们对穆斯林的坚定态度导致了他们的压迫。
许多人为了劝阻克什米尔穆斯林抵制印度的殖民统治，将我们正在经历的迫害作为真主对我们不满的证据。 这个想法是不可持续的。 先知穆罕默德和他的同伴在选择挑战当时的伪神时，难道没有挨饿流血吗？ 安拉在古兰经中不是宣告说：“我们肯定会用恐惧和饥饿、财富、生命和庄稼的损失来考验你们；但要向坚定的人报喜，当灾难降临时，他们说：我们确实属于安拉，我们确实会归向他。 恐惧、饥饿、财富和生命以及农作物的损失—这不就是克什米尔穆斯林在定居者殖民主义下经受的考验吗？ 然而七十年来，他们始终坚定不移。
马哈茂德·本·拉比德报道说：真主的使者（愿主福安之）宣称：“如果真主爱一个民族，他就会用考验来折磨他们。 凡是有耐心的人，都会得到忍耐的回报；凡是不耐烦的人，都会因缺乏耐心而犯下错误。 与其将迫害视为真主愤怒的表现，难道不应该将其视为克什米尔穆斯林面对强大暴君坚守伊斯兰教的自然结果吗？ 在《古兰经》的《安卡布特章》中，真主驳斥了将苦难等同于真主惩罚的观点，他说：“人们是否认为一旦他们说‘我们相信’，他们就不会受到考验？…… 有些人说：“我们信仰安拉”，但当他们为安拉的事业受苦时，他们却误认为人们对他们的迫害是安拉对他们的惩罚。 但是，当胜利来自你们的主时，他们肯定会说[对信徒]：我们一直与你们同在。 安拉难道不最了解众生心中的想法吗？ 安拉一定会区分那些有[确定]信仰的人和伪善者。”
与迫害必然是一个群体罪恶的影响的假设相反，萨德·伊本·阿比·瓦卡什报道说：我说，“安拉的使者啊，哪些人受到的考验最严重？” 真主的使者（愿主福安之）说：“他们是先知，其次是先知，其次是先知。 一个人根据他的宗教信仰受到审判。 如果他坚定自己的宗教信仰，他的考验就会更加严峻。 如果他在宗教上软弱，他就会根据他在宗教上的强弱受到审判。 仆人将继续受到审判，直到他无罪地行走在地上。”
伤害或痛苦永远是邪恶，物质利益永远是善的代名词，这种观点更接近杰里米·边沁的世俗功利主义，而不是伊斯兰教。 如果迫害及其受害者本质上是邪恶的，那么克什米尔穆斯林只需忘记《古兰经》的教义并以牺牲对真主的服从为代价而服从暴君，就应该能够轻松摆脱这种状况。 但克什米尔穆斯林却做出了不同的选择。 他们努力不成为伪善者，而是成为有坚定信心的人。 他们知道，没有正义的和平就不是和平，正如博士所说的那样。 奥瓦米尔·安朱姆和博士 奥马尔·苏莱曼说：“妥协伴随着软弱和绥靖只会增强敌人并加剧他的暴政。 只有团结、有纪律、坚持不懈的行动，加上无所畏惧和对造物主的完全信任，才能把一个傲慢、无原则的恶霸带到谈判桌上，并拥有更多的资源。 正如法农所说，殖民主义只有在剑架在脖子上时才会放松，而绝不会出于无私的慷慨。 殖民者从来不会无缘无故地放弃任何东西。 对压迫不采取行动并不能解决压迫的罪恶—而是使其正常化。
克什米尔穆斯林反对殖民国家的武装斗争得到了《古兰经》本身的证实。 安拉宣称：“允许那些受到侵略的人[战斗]，因为他们受到压迫，安拉有能力使他们取得胜利。 [他们]是那些无权被逐出家园的人—只因为他们说：我们的主是真主。” 安拉在《尼萨章》中说：“那么，为什么你们不应该为真主和受压迫、无助的男人、女人和儿童而战，他们呼喊着：‘主啊！ 把我们从这片人民压迫者的土地上带出来，并从你的面前为我们指定一位保护者，并从你的面前为我们指定一位帮助者！ ’”这些经文既针对克什米尔穆斯林，也针对克什米尔穆斯林。 他们向克什米尔穆斯林讲话，宣布真主允许他们与所面临的压迫作斗争。 他们为克什米尔穆斯林发声，要求其他穆斯林在反对压迫的斗争中给予他们有意义的支持。
阿里·哈福奇正确地提醒我们，《古兰经》和《先知》的模式赋予被压迫者—穆斯塔塔·阿芬（mustaḍʿafīn）以特权。 它要求我们不要从压迫者的角度看问题，而是从被压迫者的角度看问题。不是从上面而是从下面。 安拉在《白卡拉章》中说：“你们要与他们战斗，直到不再有压迫，宗教归向真主为止，但如果他们停止，那么除了针对违法者之外，任何侵略都不允许。 印度对克什米尔的占领意味着对造物主及其仆人的众多犯罪行为。 在我们渴望接近权力的过程中，我们欺骗自己，认为站在被压迫者一边是没有意义的。 因此，我们合理化与压迫者交朋友。 克什米尔穆斯林扭转了这种状况。 他们选择不站在其他地方的穆斯林压迫者一边，而是站在被压迫者一边，因为他们很清楚这只会增加他们的苦难。
著名法学家和伊斯兰教学者 Ibn Qayyim al-Jawziyyah 将 ṣ abr（耐心）的美德分为四种类型：
• 选择身体上的忍耐，例如自愿做艰苦的劳动。
• 身体上的忍耐是没有选择的，例如忍耐疾病和严酷的酷暑。
• 选择的心理耐心，例如避免做伊斯兰教法和常识都认为错误的事情。
• 没有选择的心理忍耐，比如忍耐与所爱之人的被迫分离。
那么，忍耐可以有选择地练习，也可以不选择地练习。 对于伊本·卡伊姆来说，选择的耐心比没有选择的耐心更有价值和珍贵，因为后者是所有人的共同点，而前者则将最好的与普通的区别开来。 他举例说明了先知优素福一生中发生的两件事。 对于伊本·盖伊姆来说，先知优素福在拒绝阿齐兹妻子罪恶的邀请时的耐心，以及他在承受随之而来的惩罚时的耐心，比他在别无选择的情况下回应他的兄弟们把他扔进井里的耐心更重要。
克什米尔的穆斯林在反对长期占领的斗争中，表现出了伊本·盖伊姆描述的所有四种形式的耐心。 他们耐心地领导了与不道德职业作斗争的体力劳动（有选择的身体忍耐），他们也耐心地忍受了职业对他们的身体虐待（没有选择的身体忍耐）。 他们在心理上保持耐心，不让殖民状况扭曲他们的信仰并殖民他们的思想（选择的心理耐心），他们耐心地忍受与被监禁和殉难的亲人的强制分离（没有选择的心理耐心）。
印度政府希望克什米尔穆斯林真正生活的卡利玛是“Lā ilāha illa India”—这是对我们信仰的绝对颠覆，我们将不断抵制。 乌玛仍在继续呼吸，不是在利雅得、开罗或海湾地区的空调房里，而是在克什米尔的街道上受到严厉镇压，不幸的是，这个山谷被视为伊斯兰圈的边缘地带。 与伊斯兰教最早的殉道者一样，克什米尔穆斯林在压迫下的坚定不移是他们生活、体现和实践伊斯兰教的深刻方式之一。 ʿ 伊巴达，对我们来说，不仅仅是每日的五次安拉或其他规范性的实践，而且是我们反对占领的斗争。
当我与许多克什米尔囚犯（包括我自己的父母）交谈并询问他们的动力时，“我们希望我们的真主对我们感到满意！ 他们就是这么说的。 查看全部
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
当谈到生命和家庭时，克什米尔穆斯林与印度政府的斗争是一场为了保护自己和亲人生命的斗争。 数千人被谋杀并不奇怪，因为印度对克什米尔的殖民化首先体现在殖民国家拥有随意杀害穆斯林人口的权力，除了意志本身之外，不受任何规则的约束。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法则。
我们所说的不公正是印度在克什米尔施政逻辑的内在逻辑。 印度政府利用对死亡的恐惧和实际死亡本身来阻止克什米尔穆斯林反抗这个将无数儿童变成孤儿并迫使父亲承担孩子棺材的国家。 这个国家已经让数以千计的妇女丧偶，并造成了半寡妇现象，这些妇女不知道是哀悼失踪的丈夫还是希望他们回来。 如此多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，克什米尔的监狱已经无法再关押他们，因此数千人被送往印度各地的监狱，远离家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅经常遭到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度囚犯的殴打和羞辱。 即使在监狱外，在印度不同地区学习的克什米尔学生也经常面临袭击。
克什米尔的伊斯兰教 Tehreek 和世俗焦虑
伊斯兰教在克什米尔人的自由斗争中的地位常常被混淆。 自由派评论家，无论是克什米尔本地人还是非克什米尔本地人，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出的是，这些关于什么构成宗教和政治的概念并不是自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，为这些术语赋予了意义。 世俗主义并不是宗教的缺失，不是没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教等预先存在且永远不同的领域之间的分离。 正如萨巴·马哈茂德所说，世俗主义是一个创造这些领域、划定它们的边界、并向它们渗透内容的计划，然后通过各种权力形式，使这些类别为人们获得一种自然的或不容置疑的条件，使他们不得不用这些术语来思考。
这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，而且是统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 那么，我认为，克什米尔人面临着所谓的双重殖民：印度教国家手中的直接殖民，它是由全球伊斯兰恐惧症和更广泛的新殖民主义状况所影响并为其辩护的。 他们与其他地方的穆斯林有同样的情况，其中，正如博士 奥瓦米尔·安尤姆 (Ovamir Anjum) 指出，伊斯兰教还没有被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，而且还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。
有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义目光可以理解的方式来叙述，这种目光拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最生存的斗争中的中心地位。 萨尔曼·萨伊德认为，这是将伊斯兰教归类为“宗教”的结果。 这是一个限制类别，因为它是模仿特定的西方基督教宗教模式。 西方的历史变成了世界的历史，所有的斗争都被迫重新整理成适合欧洲中心主义政治光谱的形式。 伊斯兰教并没有被视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，伊斯兰教在抵抗实践和词汇中的主张和存在被视为问题的一部分。 正如威廉·T. 卡瓦诺认为，所有宗教都具有跨历史的本质，并且认为所有宗教如果不进行世俗重建，就容易陷入狂热暴力。 因此，从伊斯兰教中汲取生命力的对占领的抵抗被认为是先验的不可接受的。
有些人会认为克什米尔的斗争不是关于伊斯兰教，而是关于正义，但这些论点忽视了克什米尔穆斯林如何看待伊斯兰教。 他们没有将伊斯兰教理解为可简化为神学、仪式和法学争论的问题，而是将其理解为服从真主对正义的定义。 对我们来说，伊斯兰教是正义的体现。 需要有一种高度的内在伊斯兰恐惧症意识，才能认为争取伊斯兰教的斗争与争取正义的斗争是相互排斥的。
一些学者也以类似的方式认为，这场斗争与伊斯兰教无关，而是为了维护人类的生存和尊严。 与前一个案例一样，这里的基本假设是，即使处于危险之中的是穆斯林的生命，保护他们也不可能是伊斯兰教的影响，也不是古兰经的命令。 当穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至对受压迫的非穆斯林表示支持时，这种支持也可以由伊斯兰教来促进和实现。 除此之外，当讲述克什米尔这样的事业时，伊斯兰教的消失通常被描述为将该事业“人性化”。 但是，是不是通过将伊斯兰教从人们的牺牲和斗争的故事中抹去，我们才能使他们变得人性化并让他们被接受呢？ 世俗是被视为“适当”人类的条件吗？
克什米街头抗议的一天清楚地表明，伊斯兰教是人们想象和表达斗争方式的核心。 然而，这给左翼和右翼欧洲中心主义思想领域的活动家和学者提出了一个问题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议活动中提出的口号之一是“真主至大”。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林有什么价值？
要找到答案，我们转向伊本·赫勒敦：“战败者总是想模仿胜利者的独特特征、衣着、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是在比它优越和它从属的人身上看到完美。 它认为他是完美的，要么是因为它对他的尊重给它留下了深刻的印象，要么是因为它错误地认为自己对他的服从不是由于失败的本质而是由于胜利者的完美”。
安拉至大的口号阻止克什米尔人将权力与完美或正义联系在一起。 他们对印度国家的屈服并不是因为胜利者的完美，而是因为安拉正在考验他们的信仰。 安拉还阻止克什米尔人认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调其暂时性、偶然性和对真主力量的服从。 《Tawḥīd》体现了对反对强大的军事占领的斗争的形而上学支持，因为它是最深刻的宣言，即没有任何制度是永恒的，除了安拉之外的一切都是毁灭性的。 正如恩里克·杜塞尔（Enrique Dussel）所说，一切事物，甚至太阳和地球，都是偶然的（可能不存在）并且可能不是必然的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家它的偶然性和可能的不存在会侵蚀它对神性和永恒的主张。 “除他以外，绝无应受崇拜的。 除了他的脸之外，一切都将被摧毁。 相信占领并不具有最终的或坚不可摧的权力，这是抵抗占领的必要条件。 安拉胡·阿克巴（Allahu Akbar）令印度教和世俗主义的支持者感到不安。 原因很简单：安拉至大的观念是对前者所珍视的信仰和偶像的反传统主张，而对于后者来说，则是对世俗权力作为生命最终仲裁权威的主张的拒绝。
对于自由派活动家来说，从克什米尔穆斯林抗议者嘴里脱口而出的话提出了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者会让我们失去观众。 这就是本土和非本土自由主义者立即提出的谴责。 如果伊斯兰情绪的可见性确实使一项事业失去合法性，我们难道不应该质疑和挑战合法性的标准吗？ 难道我们不应该留意它潜在的反伊斯兰仇恨吗？只有当你脱去伊斯兰教的外衣时，你才有资格成为观众？
其次，克什米尔抵抗运动词汇中伊斯兰教的普遍存在被视为克什米尔穆斯林未能理解印度的占领与宗教无关，而是与政治有关。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔的例子中得到了最好的体现，克什米尔人的穆斯林身份受到了不同形式的压迫。 克什米尔婆罗门社区是土生土长的非穆斯林克什米尔人，历史上一直受到印度国家和以前的帝国组织的特权，并以牺牲克什米尔穆斯林的利益为代价而获得权力。 虽然一个人不必是穆斯林才能承认对克什米尔的占领是非法的、不道德的和不道德的，但事实仍然是，大部分克什米尔的穆斯林人口感到被占领，感受到了与印度国家的疏远感。
克什米尔抵抗词汇中另一个突出的口号是“Yahan Kya Chalay Ga？ 尼扎姆-穆斯塔法ﷺ！”（克什米尔的生活必须由什么来支配？ 穆斯塔法之路ﷺ）。 克什米尔穆斯林将尼扎姆·穆斯塔法视为正义的缩影，而这在殖民秩序的任何地方都找不到。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种存在方式，其中对先知穆罕默德的共同奉献将人们彼此联系在一起。 当被问及自由克什米尔将采取什么形式时，当被问及他们的非殖民化模式时，尼扎姆·穆斯塔法ﷺ也是许多克什米尔穆斯林的答案。 它告诉我们，克什米尔人的斗争不仅取决于他们反对什么，还取决于他们代表什么。
阶级、克什米尔和伊斯兰教
同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为“阶级”是人们在撰写或谈论殖民主义时应该考虑的主要分析类别。 他们认为宗教只是掩盖了真正重要的东西，即阶级。 对他们来说，支撑占领逻辑的是经济关系、经济基础设施，而不是宗教。 宗教被简化为仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史不允许阶级问题和宗教问题之间有任何明确的区别。 法农在谈到阿尔及利亚时说，在殖民地，你是黑人，因为你贫穷，你贫穷，因为你是黑人。 你是白人，因为你富有，你富有，因为你是白人。
就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们作为婆罗门的直接后果，而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，克什米尔穆斯林中存在着与印度国家勾结的人，历史上一直与皇权结构很接近，但我们应该注意到的是，他们与权力接近并不是因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们与权力的接近取决于背叛广大克什米尔穆斯林社区的利益和《古兰经》正义的要求。 因此，人们可以说经济关系是由宗教归属塑造的，而不是宗教与阶级问题无关。
克什米尔是乌玛重燃之地
印度政府经常使用“反恐战争”的言辞和逻辑来妖魔化克什米尔的解放斗争。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象为圣战，正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所说，克什米尔穆斯林的“身体和道德斗争的伊斯兰框架在‘恐怖主义’的全球幻象下被贴上了标签并崩溃了，这是全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。 她进一步认为，要理解克什米尔这样的自由运动，我们应该认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采用一种对伊斯兰教道德话语敏感的解释学，这种话语与世俗自由的理念背道而驰。
在克什米尔，乌玛不再只是一个抽象的理想。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争以及他们与其他地方受迫害的穆斯林的声援而得以实现。 在不付出任何代价的情况下为罗兴亚穆斯林说话是很容易的，但是当一个本身面临残酷镇压的穆斯林社区走上街头反对对穆斯林同胞的迫害时，那就是乌玛得以实现的时候。 2017年，数千名克什米尔穆斯林走上街头抗议，反对对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施宵禁，抗议活动仍在斯利那加举行。 许多人在抗议期间受伤并被拘留。 为什么已经生活在暴政政权下的克什米尔穆斯林还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰教，人们如何理解这一点？
有人可能会说，这是由于某种武断的“人性”普遍概念，而不是关于伊斯兰教，但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这种说法否认伊斯兰教具有普遍性的能力，推崇人类的世俗政治，因为它缺乏特殊性的承诺，并认为普遍主义关注的是世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《怀特》（White）中认为，没有比作为人类更强大的立场了，因为对权力的要求就是对人类共性的要求。 世俗人文主义只为自己主张这种权力，却忽视了自己的狭隘性和民族中心主义本质。 安拉在《伊姆兰古兰经》中对穆斯林宣称：“你们是为人类而生的最好的民族[作为榜样]。 你们禁止做错事，禁止做错事，并信仰安拉。 穆斯林关心的问题是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括整个人类。
1967 年 6 月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969 年，阿克萨清真寺被纵火，一名男子在斯利那加因枪伤身亡，另一名男子则在整个山谷的广泛抗议活动中受枪伤。 许多学生抗议者遭到拘留和残酷殴打。 1969年12月23日，克什米尔发生了声援巴勒斯坦穆斯林的全面罢工。 印度政府在斯利那加实行了一个多星期的宵禁，随着抗议活动的加剧，逮捕行动仍在继续，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。
在克什米尔各地的城市—由于占领而对穆斯林居民来说不安全的城市—的墙上，到处都是“拯救加沙”的涂鸦，大声而明确地宣布，穆斯林对彼此的关心不能在不是我们造成的边界内平息。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援行为也无法逃脱惩罚。 由于巴勒斯坦人遭受以色列无情的空袭，加沙无数儿童被杀害，斯利那加的一个体现先知模式的社区认为，克什米尔穆斯林社区应该表达一些支持，即使它无能为力。 一位名叫 Mudassir Gul 的专业艺术家被要求画涂鸦。 他爬上一个平台，开始他的项目。 涂鸦描绘了一名戴着巴勒斯坦国旗作为头巾的妇女，旁边写着“我们是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦附近，举起巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从他的家中带走，并强迫他再次爬上平台，并用一块块黑色油漆将他的画完全覆盖。
当克什米尔穆斯林尽管自己被殖民化时，他们不仅表达了对其他地方穆斯林的困境的担忧，而且还将这种担忧转化为小规模的抗议活动，印度政府感到非常焦虑。 规模如此之大，以至于印度军队不仅将涂鸦涂黑，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并拘留了至少二十名围绕同一案件的人。 克什米尔殖民地警察机构警察局长维杰·库马尔表示，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势扰乱克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知ﷺ号召麦加人传播伊斯兰教的信息时，他们也抱怨他扰乱了社区的“和平与秩序”。
警察局长所说的“和平”是指被占领的克什米尔人接受占领作为不可改变的现实。 要做到这一点—接受印度政府的压迫作为人们必须习惯的生活事实—就是放弃真主至大的真理。 正是这个真理侵蚀了殖民国家所宣称的神性、永恒性和至高无上性，并重申了它的偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能从殖民主义的死亡、从现实的出现中实现，在这种现实中，先知对“乌玛”一体性的阐述得到了具体的体现，其中穆斯林对彼此的关心没有被定罪，而是得到滋养和保存。
古兰经和先知的命令
正如阿里·哈福奇所写，克什米尔给穆斯林世界带来了一个独特的问题。 它不仅处于西方主导的国际秩序的边缘，而且处于穆斯林世界的边缘。 穆斯林对克什米尔负有多重义务。 第一项义务源于其人民是穆斯林这一事实，并因他们受到压迫而更加重要。 安拉的使者说：“帮助你的兄弟，无论他是压迫者还是被压迫者。” 人们问道：“真主的使者啊！ 如果他受到压迫，我们可以帮助他，但如果他是压迫者，我们应该如何帮助他呢？” 先知ﷺ 说：“防止他压迫他人。”
就克什米尔而言，被压迫者不仅仅是被压迫—而是他们对穆斯林的坚定态度导致了他们的压迫。
许多人为了劝阻克什米尔穆斯林抵制印度的殖民统治，将我们正在经历的迫害作为真主对我们不满的证据。 这个想法是不可持续的。 先知穆罕默德和他的同伴在选择挑战当时的伪神时，难道没有挨饿流血吗？ 安拉在古兰经中不是宣告说：“我们肯定会用恐惧和饥饿、财富、生命和庄稼的损失来考验你们；但要向坚定的人报喜，当灾难降临时，他们说：我们确实属于安拉，我们确实会归向他。 恐惧、饥饿、财富和生命以及农作物的损失—这不就是克什米尔穆斯林在定居者殖民主义下经受的考验吗？ 然而七十年来，他们始终坚定不移。
马哈茂德·本·拉比德报道说：真主的使者（愿主福安之）宣称：“如果真主爱一个民族，他就会用考验来折磨他们。 凡是有耐心的人，都会得到忍耐的回报；凡是不耐烦的人，都会因缺乏耐心而犯下错误。 与其将迫害视为真主愤怒的表现，难道不应该将其视为克什米尔穆斯林面对强大暴君坚守伊斯兰教的自然结果吗？ 在《古兰经》的《安卡布特章》中，真主驳斥了将苦难等同于真主惩罚的观点，他说：“人们是否认为一旦他们说‘我们相信’，他们就不会受到考验？…… 有些人说：“我们信仰安拉”，但当他们为安拉的事业受苦时，他们却误认为人们对他们的迫害是安拉对他们的惩罚。 但是，当胜利来自你们的主时，他们肯定会说[对信徒]：我们一直与你们同在。 安拉难道不最了解众生心中的想法吗？ 安拉一定会区分那些有[确定]信仰的人和伪善者。”
与迫害必然是一个群体罪恶的影响的假设相反，萨德·伊本·阿比·瓦卡什报道说：我说，“安拉的使者啊，哪些人受到的考验最严重？” 真主的使者（愿主福安之）说：“他们是先知，其次是先知，其次是先知。 一个人根据他的宗教信仰受到审判。 如果他坚定自己的宗教信仰，他的考验就会更加严峻。 如果他在宗教上软弱，他就会根据他在宗教上的强弱受到审判。 仆人将继续受到审判，直到他无罪地行走在地上。”
伤害或痛苦永远是邪恶，物质利益永远是善的代名词，这种观点更接近杰里米·边沁的世俗功利主义，而不是伊斯兰教。 如果迫害及其受害者本质上是邪恶的，那么克什米尔穆斯林只需忘记《古兰经》的教义并以牺牲对真主的服从为代价而服从暴君，就应该能够轻松摆脱这种状况。 但克什米尔穆斯林却做出了不同的选择。 他们努力不成为伪善者，而是成为有坚定信心的人。 他们知道，没有正义的和平就不是和平，正如博士所说的那样。 奥瓦米尔·安朱姆和博士 奥马尔·苏莱曼说：“妥协伴随着软弱和绥靖只会增强敌人并加剧他的暴政。 只有团结、有纪律、坚持不懈的行动，加上无所畏惧和对造物主的完全信任，才能把一个傲慢、无原则的恶霸带到谈判桌上，并拥有更多的资源。 正如法农所说，殖民主义只有在剑架在脖子上时才会放松，而绝不会出于无私的慷慨。 殖民者从来不会无缘无故地放弃任何东西。 对压迫不采取行动并不能解决压迫的罪恶—而是使其正常化。
克什米尔穆斯林反对殖民国家的武装斗争得到了《古兰经》本身的证实。 安拉宣称：“允许那些受到侵略的人[战斗]，因为他们受到压迫，安拉有能力使他们取得胜利。 [他们]是那些无权被逐出家园的人—只因为他们说：我们的主是真主。” 安拉在《尼萨章》中说：“那么，为什么你们不应该为真主和受压迫、无助的男人、女人和儿童而战，他们呼喊着：‘主啊！ 把我们从这片人民压迫者的土地上带出来，并从你的面前为我们指定一位保护者，并从你的面前为我们指定一位帮助者！ ’”这些经文既针对克什米尔穆斯林，也针对克什米尔穆斯林。 他们向克什米尔穆斯林讲话，宣布真主允许他们与所面临的压迫作斗争。 他们为克什米尔穆斯林发声，要求其他穆斯林在反对压迫的斗争中给予他们有意义的支持。
阿里·哈福奇正确地提醒我们，《古兰经》和《先知》的模式赋予被压迫者—穆斯塔塔·阿芬（mustaḍʿafīn）以特权。 它要求我们不要从压迫者的角度看问题，而是从被压迫者的角度看问题。不是从上面而是从下面。 安拉在《白卡拉章》中说：“你们要与他们战斗，直到不再有压迫，宗教归向真主为止，但如果他们停止，那么除了针对违法者之外，任何侵略都不允许。 印度对克什米尔的占领意味着对造物主及其仆人的众多犯罪行为。 在我们渴望接近权力的过程中，我们欺骗自己，认为站在被压迫者一边是没有意义的。 因此，我们合理化与压迫者交朋友。 克什米尔穆斯林扭转了这种状况。 他们选择不站在其他地方的穆斯林压迫者一边，而是站在被压迫者一边，因为他们很清楚这只会增加他们的苦难。
著名法学家和伊斯兰教学者 Ibn Qayyim al-Jawziyyah 将 ṣ abr（耐心）的美德分为四种类型：
• 选择身体上的忍耐，例如自愿做艰苦的劳动。
• 身体上的忍耐是没有选择的，例如忍耐疾病和严酷的酷暑。
• 选择的心理耐心，例如避免做伊斯兰教法和常识都认为错误的事情。
• 没有选择的心理忍耐，比如忍耐与所爱之人的被迫分离。
那么，忍耐可以有选择地练习，也可以不选择地练习。 对于伊本·卡伊姆来说，选择的耐心比没有选择的耐心更有价值和珍贵，因为后者是所有人的共同点，而前者则将最好的与普通的区别开来。 他举例说明了先知优素福一生中发生的两件事。 对于伊本·盖伊姆来说，先知优素福在拒绝阿齐兹妻子罪恶的邀请时的耐心，以及他在承受随之而来的惩罚时的耐心，比他在别无选择的情况下回应他的兄弟们把他扔进井里的耐心更重要。
克什米尔的穆斯林在反对长期占领的斗争中，表现出了伊本·盖伊姆描述的所有四种形式的耐心。 他们耐心地领导了与不道德职业作斗争的体力劳动（有选择的身体忍耐），他们也耐心地忍受了职业对他们的身体虐待（没有选择的身体忍耐）。 他们在心理上保持耐心，不让殖民状况扭曲他们的信仰并殖民他们的思想（选择的心理耐心），他们耐心地忍受与被监禁和殉难的亲人的强制分离（没有选择的心理耐心）。
印度政府希望克什米尔穆斯林真正生活的卡利玛是“Lā ilāha illa India”—这是对我们信仰的绝对颠覆，我们将不断抵制。 乌玛仍在继续呼吸，不是在利雅得、开罗或海湾地区的空调房里，而是在克什米尔的街道上受到严厉镇压，不幸的是，这个山谷被视为伊斯兰圈的边缘地带。 与伊斯兰教最早的殉道者一样，克什米尔穆斯林在压迫下的坚定不移是他们生活、体现和实践伊斯兰教的深刻方式之一。 ʿ 伊巴达，对我们来说，不仅仅是每日的五次安拉或其他规范性的实践，而且是我们反对占领的斗争。
当我与许多克什米尔囚犯（包括我自己的父母）交谈并询问他们的动力时，“我们希望我们的真主对我们感到满意！ 他们就是这么说的。 查看全部
转载翻译
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
当谈到生命和家庭时，克什米尔穆斯林与印度政府的斗争是一场为了保护自己和亲人生命的斗争。 数千人被谋杀并不奇怪，因为印度对克什米尔的殖民化首先体现在殖民国家拥有随意杀害穆斯林人口的权力，除了意志本身之外，不受任何规则的约束。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法则。
我们所说的不公正是印度在克什米尔施政逻辑的内在逻辑。 印度政府利用对死亡的恐惧和实际死亡本身来阻止克什米尔穆斯林反抗这个将无数儿童变成孤儿并迫使父亲承担孩子棺材的国家。 这个国家已经让数以千计的妇女丧偶，并造成了半寡妇现象，这些妇女不知道是哀悼失踪的丈夫还是希望他们回来。 如此多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，克什米尔的监狱已经无法再关押他们，因此数千人被送往印度各地的监狱，远离家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅经常遭到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度囚犯的殴打和羞辱。 即使在监狱外，在印度不同地区学习的克什米尔学生也经常面临袭击。
克什米尔的伊斯兰教 Tehreek 和世俗焦虑
伊斯兰教在克什米尔人的自由斗争中的地位常常被混淆。 自由派评论家，无论是克什米尔本地人还是非克什米尔本地人，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出的是，这些关于什么构成宗教和政治的概念并不是自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，为这些术语赋予了意义。 世俗主义并不是宗教的缺失，不是没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教等预先存在且永远不同的领域之间的分离。 正如萨巴·马哈茂德所说，世俗主义是一个创造这些领域、划定它们的边界、并向它们渗透内容的计划，然后通过各种权力形式，使这些类别为人们获得一种自然的或不容置疑的条件，使他们不得不用这些术语来思考。
这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，而且是统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 那么，我认为，克什米尔人面临着所谓的双重殖民：印度教国家手中的直接殖民，它是由全球伊斯兰恐惧症和更广泛的新殖民主义状况所影响并为其辩护的。 他们与其他地方的穆斯林有同样的情况，其中，正如博士 奥瓦米尔·安尤姆 (Ovamir Anjum) 指出，伊斯兰教还没有被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，而且还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。
有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义目光可以理解的方式来叙述，这种目光拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最生存的斗争中的中心地位。 萨尔曼·萨伊德认为，这是将伊斯兰教归类为“宗教”的结果。 这是一个限制类别，因为它是模仿特定的西方基督教宗教模式。 西方的历史变成了世界的历史，所有的斗争都被迫重新整理成适合欧洲中心主义政治光谱的形式。 伊斯兰教并没有被视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，伊斯兰教在抵抗实践和词汇中的主张和存在被视为问题的一部分。 正如威廉·T. 卡瓦诺认为，所有宗教都具有跨历史的本质，并且认为所有宗教如果不进行世俗重建，就容易陷入狂热暴力。 因此，从伊斯兰教中汲取生命力的对占领的抵抗被认为是先验的不可接受的。
有些人会认为克什米尔的斗争不是关于伊斯兰教，而是关于正义，但这些论点忽视了克什米尔穆斯林如何看待伊斯兰教。 他们没有将伊斯兰教理解为可简化为神学、仪式和法学争论的问题，而是将其理解为服从真主对正义的定义。 对我们来说，伊斯兰教是正义的体现。 需要有一种高度的内在伊斯兰恐惧症意识，才能认为争取伊斯兰教的斗争与争取正义的斗争是相互排斥的。
一些学者也以类似的方式认为，这场斗争与伊斯兰教无关，而是为了维护人类的生存和尊严。 与前一个案例一样，这里的基本假设是，即使处于危险之中的是穆斯林的生命，保护他们也不可能是伊斯兰教的影响，也不是古兰经的命令。 当穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至对受压迫的非穆斯林表示支持时，这种支持也可以由伊斯兰教来促进和实现。 除此之外，当讲述克什米尔这样的事业时，伊斯兰教的消失通常被描述为将该事业“人性化”。 但是，是不是通过将伊斯兰教从人们的牺牲和斗争的故事中抹去，我们才能使他们变得人性化并让他们被接受呢？ 世俗是被视为“适当”人类的条件吗？
克什米街头抗议的一天清楚地表明，伊斯兰教是人们想象和表达斗争方式的核心。 然而，这给左翼和右翼欧洲中心主义思想领域的活动家和学者提出了一个问题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议活动中提出的口号之一是“真主至大”。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林有什么价值？
要找到答案，我们转向伊本·赫勒敦：“战败者总是想模仿胜利者的独特特征、衣着、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是在比它优越和它从属的人身上看到完美。 它认为他是完美的，要么是因为它对他的尊重给它留下了深刻的印象，要么是因为它错误地认为自己对他的服从不是由于失败的本质而是由于胜利者的完美”。
安拉至大的口号阻止克什米尔人将权力与完美或正义联系在一起。 他们对印度国家的屈服并不是因为胜利者的完美，而是因为安拉正在考验他们的信仰。 安拉还阻止克什米尔人认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调其暂时性、偶然性和对真主力量的服从。 《Tawḥīd》体现了对反对强大的军事占领的斗争的形而上学支持，因为它是最深刻的宣言，即没有任何制度是永恒的，除了安拉之外的一切都是毁灭性的。 正如恩里克·杜塞尔（Enrique Dussel）所说，一切事物，甚至太阳和地球，都是偶然的（可能不存在）并且可能不是必然的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家它的偶然性和可能的不存在会侵蚀它对神性和永恒的主张。 “除他以外，绝无应受崇拜的。 除了他的脸之外，一切都将被摧毁。 相信占领并不具有最终的或坚不可摧的权力，这是抵抗占领的必要条件。 安拉胡·阿克巴（Allahu Akbar）令印度教和世俗主义的支持者感到不安。 原因很简单：安拉至大的观念是对前者所珍视的信仰和偶像的反传统主张，而对于后者来说，则是对世俗权力作为生命最终仲裁权威的主张的拒绝。
对于自由派活动家来说，从克什米尔穆斯林抗议者嘴里脱口而出的话提出了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者会让我们失去观众。 这就是本土和非本土自由主义者立即提出的谴责。 如果伊斯兰情绪的可见性确实使一项事业失去合法性，我们难道不应该质疑和挑战合法性的标准吗？ 难道我们不应该留意它潜在的反伊斯兰仇恨吗？只有当你脱去伊斯兰教的外衣时，你才有资格成为观众？
其次，克什米尔抵抗运动词汇中伊斯兰教的普遍存在被视为克什米尔穆斯林未能理解印度的占领与宗教无关，而是与政治有关。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔的例子中得到了最好的体现，克什米尔人的穆斯林身份受到了不同形式的压迫。 克什米尔婆罗门社区是土生土长的非穆斯林克什米尔人，历史上一直受到印度国家和以前的帝国组织的特权，并以牺牲克什米尔穆斯林的利益为代价而获得权力。 虽然一个人不必是穆斯林才能承认对克什米尔的占领是非法的、不道德的和不道德的，但事实仍然是，大部分克什米尔的穆斯林人口感到被占领，感受到了与印度国家的疏远感。
克什米尔抵抗词汇中另一个突出的口号是“Yahan Kya Chalay Ga？ 尼扎姆-穆斯塔法ﷺ！”（克什米尔的生活必须由什么来支配？ 穆斯塔法之路ﷺ）。 克什米尔穆斯林将尼扎姆·穆斯塔法视为正义的缩影，而这在殖民秩序的任何地方都找不到。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种存在方式，其中对先知穆罕默德的共同奉献将人们彼此联系在一起。 当被问及自由克什米尔将采取什么形式时，当被问及他们的非殖民化模式时，尼扎姆·穆斯塔法ﷺ也是许多克什米尔穆斯林的答案。 它告诉我们，克什米尔人的斗争不仅取决于他们反对什么，还取决于他们代表什么。
阶级、克什米尔和伊斯兰教
同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为“阶级”是人们在撰写或谈论殖民主义时应该考虑的主要分析类别。 他们认为宗教只是掩盖了真正重要的东西，即阶级。 对他们来说，支撑占领逻辑的是经济关系、经济基础设施，而不是宗教。 宗教被简化为仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史不允许阶级问题和宗教问题之间有任何明确的区别。 法农在谈到阿尔及利亚时说，在殖民地，你是黑人，因为你贫穷，你贫穷，因为你是黑人。 你是白人，因为你富有，你富有，因为你是白人。
就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们作为婆罗门的直接后果，而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，克什米尔穆斯林中存在着与印度国家勾结的人，历史上一直与皇权结构很接近，但我们应该注意到的是，他们与权力接近并不是因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们与权力的接近取决于背叛广大克什米尔穆斯林社区的利益和《古兰经》正义的要求。 因此，人们可以说经济关系是由宗教归属塑造的，而不是宗教与阶级问题无关。
克什米尔是乌玛重燃之地
印度政府经常使用“反恐战争”的言辞和逻辑来妖魔化克什米尔的解放斗争。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象为圣战，正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所说，克什米尔穆斯林的“身体和道德斗争的伊斯兰框架在‘恐怖主义’的全球幻象下被贴上了标签并崩溃了，这是全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。 她进一步认为，要理解克什米尔这样的自由运动，我们应该认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采用一种对伊斯兰教道德话语敏感的解释学，这种话语与世俗自由的理念背道而驰。
在克什米尔，乌玛不再只是一个抽象的理想。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争以及他们与其他地方受迫害的穆斯林的声援而得以实现。 在不付出任何代价的情况下为罗兴亚穆斯林说话是很容易的，但是当一个本身面临残酷镇压的穆斯林社区走上街头反对对穆斯林同胞的迫害时，那就是乌玛得以实现的时候。 2017年，数千名克什米尔穆斯林走上街头抗议，反对对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施宵禁，抗议活动仍在斯利那加举行。 许多人在抗议期间受伤并被拘留。 为什么已经生活在暴政政权下的克什米尔穆斯林还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰教，人们如何理解这一点？
有人可能会说，这是由于某种武断的“人性”普遍概念，而不是关于伊斯兰教，但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这种说法否认伊斯兰教具有普遍性的能力，推崇人类的世俗政治，因为它缺乏特殊性的承诺，并认为普遍主义关注的是世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《怀特》（White）中认为，没有比作为人类更强大的立场了，因为对权力的要求就是对人类共性的要求。 世俗人文主义只为自己主张这种权力，却忽视了自己的狭隘性和民族中心主义本质。 安拉在《伊姆兰古兰经》中对穆斯林宣称：“你们是为人类而生的最好的民族[作为榜样]。 你们禁止做错事，禁止做错事，并信仰安拉。 穆斯林关心的问题是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括整个人类。
1967 年 6 月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969 年，阿克萨清真寺被纵火，一名男子在斯利那加因枪伤身亡，另一名男子则在整个山谷的广泛抗议活动中受枪伤。 许多学生抗议者遭到拘留和残酷殴打。 1969年12月23日，克什米尔发生了声援巴勒斯坦穆斯林的全面罢工。 印度政府在斯利那加实行了一个多星期的宵禁，随着抗议活动的加剧，逮捕行动仍在继续，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。
在克什米尔各地的城市—由于占领而对穆斯林居民来说不安全的城市—的墙上，到处都是“拯救加沙”的涂鸦，大声而明确地宣布，穆斯林对彼此的关心不能在不是我们造成的边界内平息。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援行为也无法逃脱惩罚。 由于巴勒斯坦人遭受以色列无情的空袭，加沙无数儿童被杀害，斯利那加的一个体现先知模式的社区认为，克什米尔穆斯林社区应该表达一些支持，即使它无能为力。 一位名叫 Mudassir Gul 的专业艺术家被要求画涂鸦。 他爬上一个平台，开始他的项目。 涂鸦描绘了一名戴着巴勒斯坦国旗作为头巾的妇女，旁边写着“我们是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦附近，举起巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从他的家中带走，并强迫他再次爬上平台，并用一块块黑色油漆将他的画完全覆盖。
当克什米尔穆斯林尽管自己被殖民化时，他们不仅表达了对其他地方穆斯林的困境的担忧，而且还将这种担忧转化为小规模的抗议活动，印度政府感到非常焦虑。 规模如此之大，以至于印度军队不仅将涂鸦涂黑，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并拘留了至少二十名围绕同一案件的人。 克什米尔殖民地警察机构警察局长维杰·库马尔表示，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势扰乱克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知ﷺ号召麦加人传播伊斯兰教的信息时，他们也抱怨他扰乱了社区的“和平与秩序”。
警察局长所说的“和平”是指被占领的克什米尔人接受占领作为不可改变的现实。 要做到这一点—接受印度政府的压迫作为人们必须习惯的生活事实—就是放弃真主至大的真理。 正是这个真理侵蚀了殖民国家所宣称的神性、永恒性和至高无上性，并重申了它的偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能从殖民主义的死亡、从现实的出现中实现，在这种现实中，先知对“乌玛”一体性的阐述得到了具体的体现，其中穆斯林对彼此的关心没有被定罪，而是得到滋养和保存。
古兰经和先知的命令
正如阿里·哈福奇所写，克什米尔给穆斯林世界带来了一个独特的问题。 它不仅处于西方主导的国际秩序的边缘，而且处于穆斯林世界的边缘。 穆斯林对克什米尔负有多重义务。 第一项义务源于其人民是穆斯林这一事实，并因他们受到压迫而更加重要。 安拉的使者说：“帮助你的兄弟，无论他是压迫者还是被压迫者。” 人们问道：“真主的使者啊！ 如果他受到压迫，我们可以帮助他，但如果他是压迫者，我们应该如何帮助他呢？” 先知ﷺ 说：“防止他压迫他人。”
就克什米尔而言，被压迫者不仅仅是被压迫—而是他们对穆斯林的坚定态度导致了他们的压迫。
许多人为了劝阻克什米尔穆斯林抵制印度的殖民统治，将我们正在经历的迫害作为真主对我们不满的证据。 这个想法是不可持续的。 先知穆罕默德和他的同伴在选择挑战当时的伪神时，难道没有挨饿流血吗？ 安拉在古兰经中不是宣告说：“我们肯定会用恐惧和饥饿、财富、生命和庄稼的损失来考验你们；但要向坚定的人报喜，当灾难降临时，他们说：我们确实属于安拉，我们确实会归向他。 恐惧、饥饿、财富和生命以及农作物的损失—这不就是克什米尔穆斯林在定居者殖民主义下经受的考验吗？ 然而七十年来，他们始终坚定不移。
马哈茂德·本·拉比德报道说：真主的使者（愿主福安之）宣称：“如果真主爱一个民族，他就会用考验来折磨他们。 凡是有耐心的人，都会得到忍耐的回报；凡是不耐烦的人，都会因缺乏耐心而犯下错误。 与其将迫害视为真主愤怒的表现，难道不应该将其视为克什米尔穆斯林面对强大暴君坚守伊斯兰教的自然结果吗？ 在《古兰经》的《安卡布特章》中，真主驳斥了将苦难等同于真主惩罚的观点，他说：“人们是否认为一旦他们说‘我们相信’，他们就不会受到考验？…… 有些人说：“我们信仰安拉”，但当他们为安拉的事业受苦时，他们却误认为人们对他们的迫害是安拉对他们的惩罚。 但是，当胜利来自你们的主时，他们肯定会说[对信徒]：我们一直与你们同在。 安拉难道不最了解众生心中的想法吗？ 安拉一定会区分那些有[确定]信仰的人和伪善者。”
与迫害必然是一个群体罪恶的影响的假设相反，萨德·伊本·阿比·瓦卡什报道说：我说，“安拉的使者啊，哪些人受到的考验最严重？” 真主的使者（愿主福安之）说：“他们是先知，其次是先知，其次是先知。 一个人根据他的宗教信仰受到审判。 如果他坚定自己的宗教信仰，他的考验就会更加严峻。 如果他在宗教上软弱，他就会根据他在宗教上的强弱受到审判。 仆人将继续受到审判，直到他无罪地行走在地上。”
伤害或痛苦永远是邪恶，物质利益永远是善的代名词，这种观点更接近杰里米·边沁的世俗功利主义，而不是伊斯兰教。 如果迫害及其受害者本质上是邪恶的，那么克什米尔穆斯林只需忘记《古兰经》的教义并以牺牲对真主的服从为代价而服从暴君，就应该能够轻松摆脱这种状况。 但克什米尔穆斯林却做出了不同的选择。 他们努力不成为伪善者，而是成为有坚定信心的人。 他们知道，没有正义的和平就不是和平，正如博士所说的那样。 奥瓦米尔·安朱姆和博士 奥马尔·苏莱曼说：“妥协伴随着软弱和绥靖只会增强敌人并加剧他的暴政。 只有团结、有纪律、坚持不懈的行动，加上无所畏惧和对造物主的完全信任，才能把一个傲慢、无原则的恶霸带到谈判桌上，并拥有更多的资源。 正如法农所说，殖民主义只有在剑架在脖子上时才会放松，而绝不会出于无私的慷慨。 殖民者从来不会无缘无故地放弃任何东西。 对压迫不采取行动并不能解决压迫的罪恶—而是使其正常化。
克什米尔穆斯林反对殖民国家的武装斗争得到了《古兰经》本身的证实。 安拉宣称：“允许那些受到侵略的人[战斗]，因为他们受到压迫，安拉有能力使他们取得胜利。 [他们]是那些无权被逐出家园的人—只因为他们说：我们的主是真主。” 安拉在《尼萨章》中说：“那么，为什么你们不应该为真主和受压迫、无助的男人、女人和儿童而战，他们呼喊着：‘主啊！ 把我们从这片人民压迫者的土地上带出来，并从你的面前为我们指定一位保护者，并从你的面前为我们指定一位帮助者！ ’”这些经文既针对克什米尔穆斯林，也针对克什米尔穆斯林。 他们向克什米尔穆斯林讲话，宣布真主允许他们与所面临的压迫作斗争。 他们为克什米尔穆斯林发声，要求其他穆斯林在反对压迫的斗争中给予他们有意义的支持。
阿里·哈福奇正确地提醒我们，《古兰经》和《先知》的模式赋予被压迫者—穆斯塔塔·阿芬（mustaḍʿafīn）以特权。 它要求我们不要从压迫者的角度看问题，而是从被压迫者的角度看问题。不是从上面而是从下面。 安拉在《白卡拉章》中说：“你们要与他们战斗，直到不再有压迫，宗教归向真主为止，但如果他们停止，那么除了针对违法者之外，任何侵略都不允许。 印度对克什米尔的占领意味着对造物主及其仆人的众多犯罪行为。 在我们渴望接近权力的过程中，我们欺骗自己，认为站在被压迫者一边是没有意义的。 因此，我们合理化与压迫者交朋友。 克什米尔穆斯林扭转了这种状况。 他们选择不站在其他地方的穆斯林压迫者一边，而是站在被压迫者一边，因为他们很清楚这只会增加他们的苦难。
著名法学家和伊斯兰教学者 Ibn Qayyim al-Jawziyyah 将 ṣ abr（耐心）的美德分为四种类型：
• 选择身体上的忍耐，例如自愿做艰苦的劳动。
• 身体上的忍耐是没有选择的，例如忍耐疾病和严酷的酷暑。
• 选择的心理耐心，例如避免做伊斯兰教法和常识都认为错误的事情。
• 没有选择的心理忍耐，比如忍耐与所爱之人的被迫分离。
那么，忍耐可以有选择地练习，也可以不选择地练习。 对于伊本·卡伊姆来说，选择的耐心比没有选择的耐心更有价值和珍贵，因为后者是所有人的共同点，而前者则将最好的与普通的区别开来。 他举例说明了先知优素福一生中发生的两件事。 对于伊本·盖伊姆来说，先知优素福在拒绝阿齐兹妻子罪恶的邀请时的耐心，以及他在承受随之而来的惩罚时的耐心，比他在别无选择的情况下回应他的兄弟们把他扔进井里的耐心更重要。
克什米尔的穆斯林在反对长期占领的斗争中，表现出了伊本·盖伊姆描述的所有四种形式的耐心。 他们耐心地领导了与不道德职业作斗争的体力劳动（有选择的身体忍耐），他们也耐心地忍受了职业对他们的身体虐待（没有选择的身体忍耐）。 他们在心理上保持耐心，不让殖民状况扭曲他们的信仰并殖民他们的思想（选择的心理耐心），他们耐心地忍受与被监禁和殉难的亲人的强制分离（没有选择的心理耐心）。
印度政府希望克什米尔穆斯林真正生活的卡利玛是“Lā ilāha illa India”—这是对我们信仰的绝对颠覆，我们将不断抵制。 乌玛仍在继续呼吸，不是在利雅得、开罗或海湾地区的空调房里，而是在克什米尔的街道上受到严厉镇压，不幸的是，这个山谷被视为伊斯兰圈的边缘地带。 与伊斯兰教最早的殉道者一样，克什米尔穆斯林在压迫下的坚定不移是他们生活、体现和实践伊斯兰教的深刻方式之一。 ʿ 伊巴达，对我们来说，不仅仅是每日的五次安拉或其他规范性的实践，而且是我们反对占领的斗争。
当我与许多克什米尔囚犯（包括我自己的父母）交谈并询问他们的动力时，“我们希望我们的真主对我们感到满意！ 他们就是这么说的。
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
当谈到生命和家庭时，克什米尔穆斯林与印度政府的斗争是一场为了保护自己和亲人生命的斗争。 数千人被谋杀并不奇怪，因为印度对克什米尔的殖民化首先体现在殖民国家拥有随意杀害穆斯林人口的权力，除了意志本身之外，不受任何规则的约束。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法则。
我们所说的不公正是印度在克什米尔施政逻辑的内在逻辑。 印度政府利用对死亡的恐惧和实际死亡本身来阻止克什米尔穆斯林反抗这个将无数儿童变成孤儿并迫使父亲承担孩子棺材的国家。 这个国家已经让数以千计的妇女丧偶，并造成了半寡妇现象，这些妇女不知道是哀悼失踪的丈夫还是希望他们回来。 如此多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，克什米尔的监狱已经无法再关押他们，因此数千人被送往印度各地的监狱，远离家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅经常遭到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度囚犯的殴打和羞辱。 即使在监狱外，在印度不同地区学习的克什米尔学生也经常面临袭击。
克什米尔的伊斯兰教 Tehreek 和世俗焦虑
伊斯兰教在克什米尔人的自由斗争中的地位常常被混淆。 自由派评论家，无论是克什米尔本地人还是非克什米尔本地人，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出的是，这些关于什么构成宗教和政治的概念并不是自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，为这些术语赋予了意义。 世俗主义并不是宗教的缺失，不是没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教等预先存在且永远不同的领域之间的分离。 正如萨巴·马哈茂德所说，世俗主义是一个创造这些领域、划定它们的边界、并向它们渗透内容的计划，然后通过各种权力形式，使这些类别为人们获得一种自然的或不容置疑的条件，使他们不得不用这些术语来思考。
这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，而且是统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 那么，我认为，克什米尔人面临着所谓的双重殖民：印度教国家手中的直接殖民，它是由全球伊斯兰恐惧症和更广泛的新殖民主义状况所影响并为其辩护的。 他们与其他地方的穆斯林有同样的情况，其中，正如博士 奥瓦米尔·安尤姆 (Ovamir Anjum) 指出，伊斯兰教还没有被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，而且还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。
有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义目光可以理解的方式来叙述，这种目光拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最生存的斗争中的中心地位。 萨尔曼·萨伊德认为，这是将伊斯兰教归类为“宗教”的结果。 这是一个限制类别，因为它是模仿特定的西方基督教宗教模式。 西方的历史变成了世界的历史，所有的斗争都被迫重新整理成适合欧洲中心主义政治光谱的形式。 伊斯兰教并没有被视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，伊斯兰教在抵抗实践和词汇中的主张和存在被视为问题的一部分。 正如威廉·T. 卡瓦诺认为，所有宗教都具有跨历史的本质，并且认为所有宗教如果不进行世俗重建，就容易陷入狂热暴力。 因此，从伊斯兰教中汲取生命力的对占领的抵抗被认为是先验的不可接受的。
有些人会认为克什米尔的斗争不是关于伊斯兰教，而是关于正义，但这些论点忽视了克什米尔穆斯林如何看待伊斯兰教。 他们没有将伊斯兰教理解为可简化为神学、仪式和法学争论的问题，而是将其理解为服从真主对正义的定义。 对我们来说，伊斯兰教是正义的体现。 需要有一种高度的内在伊斯兰恐惧症意识，才能认为争取伊斯兰教的斗争与争取正义的斗争是相互排斥的。
一些学者也以类似的方式认为，这场斗争与伊斯兰教无关，而是为了维护人类的生存和尊严。 与前一个案例一样，这里的基本假设是，即使处于危险之中的是穆斯林的生命，保护他们也不可能是伊斯兰教的影响，也不是古兰经的命令。 当穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至对受压迫的非穆斯林表示支持时，这种支持也可以由伊斯兰教来促进和实现。 除此之外，当讲述克什米尔这样的事业时，伊斯兰教的消失通常被描述为将该事业“人性化”。 但是，是不是通过将伊斯兰教从人们的牺牲和斗争的故事中抹去，我们才能使他们变得人性化并让他们被接受呢？ 世俗是被视为“适当”人类的条件吗？
克什米街头抗议的一天清楚地表明，伊斯兰教是人们想象和表达斗争方式的核心。 然而，这给左翼和右翼欧洲中心主义思想领域的活动家和学者提出了一个问题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议活动中提出的口号之一是“真主至大”。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林有什么价值？
要找到答案，我们转向伊本·赫勒敦：“战败者总是想模仿胜利者的独特特征、衣着、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是在比它优越和它从属的人身上看到完美。 它认为他是完美的，要么是因为它对他的尊重给它留下了深刻的印象，要么是因为它错误地认为自己对他的服从不是由于失败的本质而是由于胜利者的完美”。
安拉至大的口号阻止克什米尔人将权力与完美或正义联系在一起。 他们对印度国家的屈服并不是因为胜利者的完美，而是因为安拉正在考验他们的信仰。 安拉还阻止克什米尔人认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调其暂时性、偶然性和对真主力量的服从。 《Tawḥīd》体现了对反对强大的军事占领的斗争的形而上学支持，因为它是最深刻的宣言，即没有任何制度是永恒的，除了安拉之外的一切都是毁灭性的。 正如恩里克·杜塞尔（Enrique Dussel）所说，一切事物，甚至太阳和地球，都是偶然的（可能不存在）并且可能不是必然的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家它的偶然性和可能的不存在会侵蚀它对神性和永恒的主张。 “除他以外，绝无应受崇拜的。 除了他的脸之外，一切都将被摧毁。 相信占领并不具有最终的或坚不可摧的权力，这是抵抗占领的必要条件。 安拉胡·阿克巴（Allahu Akbar）令印度教和世俗主义的支持者感到不安。 原因很简单：安拉至大的观念是对前者所珍视的信仰和偶像的反传统主张，而对于后者来说，则是对世俗权力作为生命最终仲裁权威的主张的拒绝。
对于自由派活动家来说，从克什米尔穆斯林抗议者嘴里脱口而出的话提出了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者会让我们失去观众。 这就是本土和非本土自由主义者立即提出的谴责。 如果伊斯兰情绪的可见性确实使一项事业失去合法性，我们难道不应该质疑和挑战合法性的标准吗？ 难道我们不应该留意它潜在的反伊斯兰仇恨吗？只有当你脱去伊斯兰教的外衣时，你才有资格成为观众？
其次，克什米尔抵抗运动词汇中伊斯兰教的普遍存在被视为克什米尔穆斯林未能理解印度的占领与宗教无关，而是与政治有关。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔的例子中得到了最好的体现，克什米尔人的穆斯林身份受到了不同形式的压迫。 克什米尔婆罗门社区是土生土长的非穆斯林克什米尔人，历史上一直受到印度国家和以前的帝国组织的特权，并以牺牲克什米尔穆斯林的利益为代价而获得权力。 虽然一个人不必是穆斯林才能承认对克什米尔的占领是非法的、不道德的和不道德的，但事实仍然是，大部分克什米尔的穆斯林人口感到被占领，感受到了与印度国家的疏远感。
克什米尔抵抗词汇中另一个突出的口号是“Yahan Kya Chalay Ga？ 尼扎姆-穆斯塔法ﷺ！”（克什米尔的生活必须由什么来支配？ 穆斯塔法之路ﷺ）。 克什米尔穆斯林将尼扎姆·穆斯塔法视为正义的缩影，而这在殖民秩序的任何地方都找不到。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种存在方式，其中对先知穆罕默德的共同奉献将人们彼此联系在一起。 当被问及自由克什米尔将采取什么形式时，当被问及他们的非殖民化模式时，尼扎姆·穆斯塔法ﷺ也是许多克什米尔穆斯林的答案。 它告诉我们，克什米尔人的斗争不仅取决于他们反对什么，还取决于他们代表什么。
阶级、克什米尔和伊斯兰教
同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为“阶级”是人们在撰写或谈论殖民主义时应该考虑的主要分析类别。 他们认为宗教只是掩盖了真正重要的东西，即阶级。 对他们来说，支撑占领逻辑的是经济关系、经济基础设施，而不是宗教。 宗教被简化为仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史不允许阶级问题和宗教问题之间有任何明确的区别。 法农在谈到阿尔及利亚时说，在殖民地，你是黑人，因为你贫穷，你贫穷，因为你是黑人。 你是白人，因为你富有，你富有，因为你是白人。
就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们作为婆罗门的直接后果，而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，克什米尔穆斯林中存在着与印度国家勾结的人，历史上一直与皇权结构很接近，但我们应该注意到的是，他们与权力接近并不是因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们与权力的接近取决于背叛广大克什米尔穆斯林社区的利益和《古兰经》正义的要求。 因此，人们可以说经济关系是由宗教归属塑造的，而不是宗教与阶级问题无关。
克什米尔是乌玛重燃之地
印度政府经常使用“反恐战争”的言辞和逻辑来妖魔化克什米尔的解放斗争。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象为圣战，正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所说，克什米尔穆斯林的“身体和道德斗争的伊斯兰框架在‘恐怖主义’的全球幻象下被贴上了标签并崩溃了，这是全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。 她进一步认为，要理解克什米尔这样的自由运动，我们应该认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采用一种对伊斯兰教道德话语敏感的解释学，这种话语与世俗自由的理念背道而驰。
在克什米尔，乌玛不再只是一个抽象的理想。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争以及他们与其他地方受迫害的穆斯林的声援而得以实现。 在不付出任何代价的情况下为罗兴亚穆斯林说话是很容易的，但是当一个本身面临残酷镇压的穆斯林社区走上街头反对对穆斯林同胞的迫害时，那就是乌玛得以实现的时候。 2017年，数千名克什米尔穆斯林走上街头抗议，反对对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施宵禁，抗议活动仍在斯利那加举行。 许多人在抗议期间受伤并被拘留。 为什么已经生活在暴政政权下的克什米尔穆斯林还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰教，人们如何理解这一点？
有人可能会说，这是由于某种武断的“人性”普遍概念，而不是关于伊斯兰教，但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这种说法否认伊斯兰教具有普遍性的能力，推崇人类的世俗政治，因为它缺乏特殊性的承诺，并认为普遍主义关注的是世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《怀特》（White）中认为，没有比作为人类更强大的立场了，因为对权力的要求就是对人类共性的要求。 世俗人文主义只为自己主张这种权力，却忽视了自己的狭隘性和民族中心主义本质。 安拉在《伊姆兰古兰经》中对穆斯林宣称：“你们是为人类而生的最好的民族[作为榜样]。 你们禁止做错事，禁止做错事，并信仰安拉。 穆斯林关心的问题是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括整个人类。
1967 年 6 月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969 年，阿克萨清真寺被纵火，一名男子在斯利那加因枪伤身亡，另一名男子则在整个山谷的广泛抗议活动中受枪伤。 许多学生抗议者遭到拘留和残酷殴打。 1969年12月23日，克什米尔发生了声援巴勒斯坦穆斯林的全面罢工。 印度政府在斯利那加实行了一个多星期的宵禁，随着抗议活动的加剧，逮捕行动仍在继续，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。
在克什米尔各地的城市—由于占领而对穆斯林居民来说不安全的城市—的墙上，到处都是“拯救加沙”的涂鸦，大声而明确地宣布，穆斯林对彼此的关心不能在不是我们造成的边界内平息。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援行为也无法逃脱惩罚。 由于巴勒斯坦人遭受以色列无情的空袭，加沙无数儿童被杀害，斯利那加的一个体现先知模式的社区认为，克什米尔穆斯林社区应该表达一些支持，即使它无能为力。 一位名叫 Mudassir Gul 的专业艺术家被要求画涂鸦。 他爬上一个平台，开始他的项目。 涂鸦描绘了一名戴着巴勒斯坦国旗作为头巾的妇女，旁边写着“我们是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦附近，举起巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从他的家中带走，并强迫他再次爬上平台，并用一块块黑色油漆将他的画完全覆盖。
当克什米尔穆斯林尽管自己被殖民化时，他们不仅表达了对其他地方穆斯林的困境的担忧，而且还将这种担忧转化为小规模的抗议活动，印度政府感到非常焦虑。 规模如此之大，以至于印度军队不仅将涂鸦涂黑，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并拘留了至少二十名围绕同一案件的人。 克什米尔殖民地警察机构警察局长维杰·库马尔表示，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势扰乱克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知ﷺ号召麦加人传播伊斯兰教的信息时，他们也抱怨他扰乱了社区的“和平与秩序”。
警察局长所说的“和平”是指被占领的克什米尔人接受占领作为不可改变的现实。 要做到这一点—接受印度政府的压迫作为人们必须习惯的生活事实—就是放弃真主至大的真理。 正是这个真理侵蚀了殖民国家所宣称的神性、永恒性和至高无上性，并重申了它的偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能从殖民主义的死亡、从现实的出现中实现，在这种现实中，先知对“乌玛”一体性的阐述得到了具体的体现，其中穆斯林对彼此的关心没有被定罪，而是得到滋养和保存。
古兰经和先知的命令
正如阿里·哈福奇所写，克什米尔给穆斯林世界带来了一个独特的问题。 它不仅处于西方主导的国际秩序的边缘，而且处于穆斯林世界的边缘。 穆斯林对克什米尔负有多重义务。 第一项义务源于其人民是穆斯林这一事实，并因他们受到压迫而更加重要。 安拉的使者说：“帮助你的兄弟，无论他是压迫者还是被压迫者。” 人们问道：“真主的使者啊！ 如果他受到压迫，我们可以帮助他，但如果他是压迫者，我们应该如何帮助他呢？” 先知ﷺ 说：“防止他压迫他人。”
就克什米尔而言，被压迫者不仅仅是被压迫—而是他们对穆斯林的坚定态度导致了他们的压迫。
许多人为了劝阻克什米尔穆斯林抵制印度的殖民统治，将我们正在经历的迫害作为真主对我们不满的证据。 这个想法是不可持续的。 先知穆罕默德和他的同伴在选择挑战当时的伪神时，难道没有挨饿流血吗？ 安拉在古兰经中不是宣告说：“我们肯定会用恐惧和饥饿、财富、生命和庄稼的损失来考验你们；但要向坚定的人报喜，当灾难降临时，他们说：我们确实属于安拉，我们确实会归向他。 恐惧、饥饿、财富和生命以及农作物的损失—这不就是克什米尔穆斯林在定居者殖民主义下经受的考验吗？ 然而七十年来，他们始终坚定不移。
马哈茂德·本·拉比德报道说：真主的使者（愿主福安之）宣称：“如果真主爱一个民族，他就会用考验来折磨他们。 凡是有耐心的人，都会得到忍耐的回报；凡是不耐烦的人，都会因缺乏耐心而犯下错误。 与其将迫害视为真主愤怒的表现，难道不应该将其视为克什米尔穆斯林面对强大暴君坚守伊斯兰教的自然结果吗？ 在《古兰经》的《安卡布特章》中，真主驳斥了将苦难等同于真主惩罚的观点，他说：“人们是否认为一旦他们说‘我们相信’，他们就不会受到考验？…… 有些人说：“我们信仰安拉”，但当他们为安拉的事业受苦时，他们却误认为人们对他们的迫害是安拉对他们的惩罚。 但是，当胜利来自你们的主时，他们肯定会说[对信徒]：我们一直与你们同在。 安拉难道不最了解众生心中的想法吗？ 安拉一定会区分那些有[确定]信仰的人和伪善者。”
与迫害必然是一个群体罪恶的影响的假设相反，萨德·伊本·阿比·瓦卡什报道说：我说，“安拉的使者啊，哪些人受到的考验最严重？” 真主的使者（愿主福安之）说：“他们是先知，其次是先知，其次是先知。 一个人根据他的宗教信仰受到审判。 如果他坚定自己的宗教信仰，他的考验就会更加严峻。 如果他在宗教上软弱，他就会根据他在宗教上的强弱受到审判。 仆人将继续受到审判，直到他无罪地行走在地上。”
伤害或痛苦永远是邪恶，物质利益永远是善的代名词，这种观点更接近杰里米·边沁的世俗功利主义，而不是伊斯兰教。 如果迫害及其受害者本质上是邪恶的，那么克什米尔穆斯林只需忘记《古兰经》的教义并以牺牲对真主的服从为代价而服从暴君，就应该能够轻松摆脱这种状况。 但克什米尔穆斯林却做出了不同的选择。 他们努力不成为伪善者，而是成为有坚定信心的人。 他们知道，没有正义的和平就不是和平，正如博士所说的那样。 奥瓦米尔·安朱姆和博士 奥马尔·苏莱曼说：“妥协伴随着软弱和绥靖只会增强敌人并加剧他的暴政。 只有团结、有纪律、坚持不懈的行动，加上无所畏惧和对造物主的完全信任，才能把一个傲慢、无原则的恶霸带到谈判桌上，并拥有更多的资源。 正如法农所说，殖民主义只有在剑架在脖子上时才会放松，而绝不会出于无私的慷慨。 殖民者从来不会无缘无故地放弃任何东西。 对压迫不采取行动并不能解决压迫的罪恶—而是使其正常化。
克什米尔穆斯林反对殖民国家的武装斗争得到了《古兰经》本身的证实。 安拉宣称：“允许那些受到侵略的人[战斗]，因为他们受到压迫，安拉有能力使他们取得胜利。 [他们]是那些无权被逐出家园的人—只因为他们说：我们的主是真主。” 安拉在《尼萨章》中说：“那么，为什么你们不应该为真主和受压迫、无助的男人、女人和儿童而战，他们呼喊着：‘主啊！ 把我们从这片人民压迫者的土地上带出来，并从你的面前为我们指定一位保护者，并从你的面前为我们指定一位帮助者！ ’”这些经文既针对克什米尔穆斯林，也针对克什米尔穆斯林。 他们向克什米尔穆斯林讲话，宣布真主允许他们与所面临的压迫作斗争。 他们为克什米尔穆斯林发声，要求其他穆斯林在反对压迫的斗争中给予他们有意义的支持。
阿里·哈福奇正确地提醒我们，《古兰经》和《先知》的模式赋予被压迫者—穆斯塔塔·阿芬（mustaḍʿafīn）以特权。 它要求我们不要从压迫者的角度看问题，而是从被压迫者的角度看问题。不是从上面而是从下面。 安拉在《白卡拉章》中说：“你们要与他们战斗，直到不再有压迫，宗教归向真主为止，但如果他们停止，那么除了针对违法者之外，任何侵略都不允许。 印度对克什米尔的占领意味着对造物主及其仆人的众多犯罪行为。 在我们渴望接近权力的过程中，我们欺骗自己，认为站在被压迫者一边是没有意义的。 因此，我们合理化与压迫者交朋友。 克什米尔穆斯林扭转了这种状况。 他们选择不站在其他地方的穆斯林压迫者一边，而是站在被压迫者一边，因为他们很清楚这只会增加他们的苦难。
著名法学家和伊斯兰教学者 Ibn Qayyim al-Jawziyyah 将 ṣ abr（耐心）的美德分为四种类型：
• 选择身体上的忍耐，例如自愿做艰苦的劳动。
• 身体上的忍耐是没有选择的，例如忍耐疾病和严酷的酷暑。
• 选择的心理耐心，例如避免做伊斯兰教法和常识都认为错误的事情。
• 没有选择的心理忍耐，比如忍耐与所爱之人的被迫分离。
那么，忍耐可以有选择地练习，也可以不选择地练习。 对于伊本·卡伊姆来说，选择的耐心比没有选择的耐心更有价值和珍贵，因为后者是所有人的共同点，而前者则将最好的与普通的区别开来。 他举例说明了先知优素福一生中发生的两件事。 对于伊本·盖伊姆来说，先知优素福在拒绝阿齐兹妻子罪恶的邀请时的耐心，以及他在承受随之而来的惩罚时的耐心，比他在别无选择的情况下回应他的兄弟们把他扔进井里的耐心更重要。
克什米尔的穆斯林在反对长期占领的斗争中，表现出了伊本·盖伊姆描述的所有四种形式的耐心。 他们耐心地领导了与不道德职业作斗争的体力劳动（有选择的身体忍耐），他们也耐心地忍受了职业对他们的身体虐待（没有选择的身体忍耐）。 他们在心理上保持耐心，不让殖民状况扭曲他们的信仰并殖民他们的思想（选择的心理耐心），他们耐心地忍受与被监禁和殉难的亲人的强制分离（没有选择的心理耐心）。
印度政府希望克什米尔穆斯林真正生活的卡利玛是“Lā ilāha illa India”—这是对我们信仰的绝对颠覆，我们将不断抵制。 乌玛仍在继续呼吸，不是在利雅得、开罗或海湾地区的空调房里，而是在克什米尔的街道上受到严厉镇压，不幸的是，这个山谷被视为伊斯兰圈的边缘地带。 与伊斯兰教最早的殉道者一样，克什米尔穆斯林在压迫下的坚定不移是他们生活、体现和实践伊斯兰教的深刻方式之一。 ʿ 伊巴达，对我们来说，不仅仅是每日的五次安拉或其他规范性的实践，而且是我们反对占领的斗争。
当我与许多克什米尔囚犯（包括我自己的父母）交谈并询问他们的动力时，“我们希望我们的真主对我们感到满意！ 他们就是这么说的。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第4/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 59 次浏览 • 2026-05-12 05:29
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ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
对maṣāḥif中出现的加法或减法的理解是，它们是根据发送到每个省份的同伴的阅读而写的。 表明这一点的是，古拉（Qurrāʾ）（著名的背诵者）将他们的朗诵归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是添加还是省略，都是在先知穆罕默德ﷺ时代被背诵的。 如果情况并非如此，它们就不能被写入某些抄本而在另一些抄本中被省略。 不可能想象它们可能是抄写员的错误，因为安拉确实保存了它（即：古兰经）。 证明这一点的是，当阿里开始作为哈里发统治时，他没有改变任何事情，而是认可了欧斯曼的行动。 他们过去甚至不喜欢在马沙夫上加点，因为害怕增加它。 那么他们如何添加字母（或变体）并获得批准…… [al-Udfuwī 然后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记时非常谨慎，包括章节标记、诗句标记和辅音变音标记。 ] 因此，除非通过明确的证明（naṣṣ）或知识，否则这些字母不可能出现在如此谨慎的情况下，并且它们不可能由于抄写员的错误（wahm）而出现。
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
当委员会审查 maṣāḥif 时，我和 ʿUthmān 在一起。 于是他派我带着一只羊的肩胛骨去乌拜伊·伊本·卡卜，上面写着（??）和和。 于是，Ubayy 要求使用一些东西来书写并修改了拼写，这样他就写了 删除了两个 之一，然后写了，又写了 (
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
欧斯曼关于此事的叙述不能用作证据，因为它们是相互脱节的，并且不能追溯到他。 从逻辑上讲，奥斯曼，穆斯林乌玛的领袖，人民的统治者和他们的榜样，不可能将人民统一在穆斯塔夫上作为典范，并且在注意到脚本中存在差异或错误后，他会选择不纠正它们。
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
一些无知者 (juhhāl) 指出这是抄写员在编写范例手抄本时的错误[然后他提到他们引用了前述的 ʿUthmān 和 ʿAʾishah 的陈述]。 然而，学者们认为这是牵强的，这些叙述既不是来自“奥斯曼”，也不是来自“阿伊沙”，愿安拉对他们俩感到满意，因为使者ﷺ的同伴是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，所以他们不可能在安拉的书中留下其他人会纠正的错误。
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
对maṣāḥif中出现的加法或减法的理解是，它们是根据发送到每个省份的同伴的阅读而写的。 表明这一点的是，古拉（Qurrāʾ）（著名的背诵者）将他们的朗诵归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是添加还是省略，都是在先知穆罕默德ﷺ时代被背诵的。 如果情况并非如此，它们就不能被写入某些抄本而在另一些抄本中被省略。 不可能想象它们可能是抄写员的错误，因为安拉确实保存了它（即：古兰经）。 证明这一点的是，当阿里开始作为哈里发统治时，他没有改变任何事情，而是认可了欧斯曼的行动。 他们过去甚至不喜欢在马沙夫上加点，因为害怕增加它。 那么他们如何添加字母（或变体）并获得批准…… [al-Udfuwī 然后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记时非常谨慎，包括章节标记、诗句标记和辅音变音标记。 ] 因此，除非通过明确的证明（naṣṣ）或知识，否则这些字母不可能出现在如此谨慎的情况下，并且它们不可能由于抄写员的错误（wahm）而出现。
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
当委员会审查 maṣāḥif 时，我和 ʿUthmān 在一起。 于是他派我带着一只羊的肩胛骨去乌拜伊·伊本·卡卜，上面写着（??）和和。 于是，Ubayy 要求使用一些东西来书写并修改了拼写，这样他就写了 删除了两个 之一，然后写了，又写了 (
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
欧斯曼关于此事的叙述不能用作证据，因为它们是相互脱节的，并且不能追溯到他。 从逻辑上讲，奥斯曼，穆斯林乌玛的领袖，人民的统治者和他们的榜样，不可能将人民统一在穆斯塔夫上作为典范，并且在注意到脚本中存在差异或错误后，他会选择不纠正它们。
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
一些无知者 (juhhāl) 指出这是抄写员在编写范例手抄本时的错误[然后他提到他们引用了前述的 ʿUthmān 和 ʿAʾishah 的陈述]。 然而，学者们认为这是牵强的，这些叙述既不是来自“奥斯曼”，也不是来自“阿伊沙”，愿安拉对他们俩感到满意，因为使者ﷺ的同伴是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，所以他们不可能在安拉的书中留下其他人会纠正的错误。
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。 查看全部
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。
谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。
例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。
图：图表4
图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。
图：图表5
图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。
通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。
F. 抄写错误的指控
关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。
通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。
其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。
此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。
在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。
第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？
第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。
阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：
对maṣāḥif中出现的加法或减法的理解是，它们是根据发送到每个省份的同伴的阅读而写的。 表明这一点的是，古拉（Qurrāʾ）（著名的背诵者）将他们的朗诵归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是添加还是省略，都是在先知穆罕默德ﷺ时代被背诵的。 如果情况并非如此，它们就不能被写入某些抄本而在另一些抄本中被省略。 不可能想象它们可能是抄写员的错误，因为安拉确实保存了它（即：古兰经）。 证明这一点的是，当阿里开始作为哈里发统治时，他没有改变任何事情，而是认可了欧斯曼的行动。 他们过去甚至不喜欢在马沙夫上加点，因为害怕增加它。 那么他们如何添加字母（或变体）并获得批准…… [al-Udfuwī 然后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记时非常谨慎，包括章节标记、诗句标记和辅音变音标记。 ] 因此，除非通过明确的证明（naṣṣ）或知识，否则这些字母不可能出现在如此谨慎的情况下，并且它们不可能由于抄写员的错误（wahm）而出现。
人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。
第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：
当委员会审查 maṣāḥif 时，我和 ʿUthmān 在一起。 于是他派我带着一只羊的肩胛骨去乌拜伊·伊本·卡卜，上面写着（??）和和。 于是，Ubayy 要求使用一些东西来书写并修改了拼写，这样他就写了 删除了两个 之一，然后写了，又写了 (
上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。
回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。
接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。
图：图表6
图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。
换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。
误解的叙述表明抄写错误
现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。
第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”
首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：
欧斯曼关于此事的叙述不能用作证据，因为它们是相互脱节的，并且不能追溯到他。 从逻辑上讲，奥斯曼，穆斯林乌玛的领袖，人民的统治者和他们的榜样，不可能将人民统一在穆斯塔夫上作为典范，并且在注意到脚本中存在差异或错误后，他会选择不纠正它们。
安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。
此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。
请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。
例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。
阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：
一些无知者 (juhhāl) 指出这是抄写员在编写范例手抄本时的错误[然后他提到他们引用了前述的 ʿUthmān 和 ʿAʾishah 的陈述]。 然而，学者们认为这是牵强的，这些叙述既不是来自“奥斯曼”，也不是来自“阿伊沙”，愿安拉对他们俩感到满意，因为使者ﷺ的同伴是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，所以他们不可能在安拉的书中留下其他人会纠正的错误。
Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。
在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”
基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。
Ṣanʿāʾ 重写本
前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。
1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。
例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。
尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。
在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。
结论
当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。
按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。
法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第3/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 70 次浏览 • 2026-05-12 05:28
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ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）提出的异议是在愤怒状态下产生的，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的怒气消散，他就会对ʿUthmān和真主使者ﷺ的圣门弟子的决定的卓越性感到满意，并赞同他们的共识，放弃对他们的反对。
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
在这件事上，除了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）之外，没有人表示异议。 他拒绝放弃他所拥有的、与ʿUthmān抄本不同的读法。 他说：“哦，伊拉克人民！ 哦，库法人民！ 隐藏你们手中的《古兰经》抄本（maṣāḥif），并保留它们。 因为真主确实说过：‘谁隐藏了什么，谁在审判日就会带着他所隐藏的东西出现。 ’所以带着《古兰经》抄本（maṣāḥif）去见真主吧。”因此，请仔细思考伊本·马斯欧德的话，因为他并非不同意编纂ʿUthmān抄本，而是对另一件事持异议。
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
这种正字法上的特殊性使我们能够表明，《古兰经》手稿追溯到一个单一的书面原型，所有这些文献都是从该原型复制而来的。 如果两份手稿并非源自单一原型的副本，我们不会期望相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿中，以相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 这种变体只能是精确书面传承的结果。
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
这两种读法都是正确的，这种[变体]并非像一些无知者可能认为的那样，是圣门弟子（愿真主喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是故意以两种方式书写的，因为真主以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写了带waw的形式，而在另一些抄本中省略了它，以作为[这两种读法]的告知。 这种解释适用于抄本中字母增减的每一种情况。
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
抄本之间的这些变体被正确、确定、故意和有意识地书写，旨在为穆斯林保留真主的使者ﷺ在不同时间、不同场合诵读的两种读法，并且文本中增、减或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或抄写员的疏忽遗漏，[其证据]是所有读法都健全且优美，并且每种变体都通过真理的决定性证据证实了其[语言上的可接受性]及其优势。
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
如果有人问及导致maṣāḥif手稿中包含额外字母的变体的原因，我回答说：根据我们的看法，原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成maṣāḥif时，他根据古莱什方言的一种手稿书写，排除了任何不真实或未确立的内容，这是出于对乌玛的考虑和对这个宗教信徒的谨慎。 他清楚地知道，这些不同的读法[即 ] 奥斯曼抄本之间的变体]来自真主，并以此方式被启示，也以此方式从先知ﷺ那里听到。 他知道，将它们收集在一个抄本中是不可能的，除非重复同一个词两次，而且显然，以那种方式书写会导致书面文本的混淆和改变。 因此，他将它们分配到不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便乌玛能够按照真主启示的方式以及从真主的使者ﷺ那里听到的方式来保存它们，这就是它们在不同抄本中书写不同的原因。
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
这些变体对每节经文的含义无关紧要，并且对语义没有任何改变。 但它们不能归因于粗心大意。 扎伊德·伊本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是真实的且地位平等，因此将它们保留在不同的副本中。 将两者并排放置只会造成混淆；或者，将其中一个放在页边空白处则意味着真实性较低。 通过将它们放置在不同的副本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两份地位相等的手稿出现变体时，编辑在核心文本中引用其中一份，而将差异归入脚注。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二份副本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多份副本，他避免了任何暗示某种读法更优越的意味，给予每种变体应有的地位。
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
书1：“房子外面有一辆灰色汽车。” ”
书2：“房子外面有一只灰色猫。” ”
书3：“房子外面有一只灰色猫在追老鼠。” ”
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）提出的异议是在愤怒状态下产生的，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的怒气消散，他就会对ʿUthmān和真主使者ﷺ的圣门弟子的决定的卓越性感到满意，并赞同他们的共识，放弃对他们的反对。
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
在这件事上，除了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）之外，没有人表示异议。 他拒绝放弃他所拥有的、与ʿUthmān抄本不同的读法。 他说：“哦，伊拉克人民！ 哦，库法人民！ 隐藏你们手中的《古兰经》抄本（maṣāḥif），并保留它们。 因为真主确实说过：‘谁隐藏了什么，谁在审判日就会带着他所隐藏的东西出现。 ’所以带着《古兰经》抄本（maṣāḥif）去见真主吧。”因此，请仔细思考伊本·马斯欧德的话，因为他并非不同意编纂ʿUthmān抄本，而是对另一件事持异议。
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
这种正字法上的特殊性使我们能够表明，《古兰经》手稿追溯到一个单一的书面原型，所有这些文献都是从该原型复制而来的。 如果两份手稿并非源自单一原型的副本，我们不会期望相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿中，以相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 这种变体只能是精确书面传承的结果。
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
这两种读法都是正确的，这种[变体]并非像一些无知者可能认为的那样，是圣门弟子（愿真主喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是故意以两种方式书写的，因为真主以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写了带waw的形式，而在另一些抄本中省略了它，以作为[这两种读法]的告知。 这种解释适用于抄本中字母增减的每一种情况。
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
抄本之间的这些变体被正确、确定、故意和有意识地书写，旨在为穆斯林保留真主的使者ﷺ在不同时间、不同场合诵读的两种读法，并且文本中增、减或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或抄写员的疏忽遗漏，[其证据]是所有读法都健全且优美，并且每种变体都通过真理的决定性证据证实了其[语言上的可接受性]及其优势。
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
如果有人问及导致maṣāḥif手稿中包含额外字母的变体的原因，我回答说：根据我们的看法，原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成maṣāḥif时，他根据古莱什方言的一种手稿书写，排除了任何不真实或未确立的内容，这是出于对乌玛的考虑和对这个宗教信徒的谨慎。 他清楚地知道，这些不同的读法[即 ] 奥斯曼抄本之间的变体]来自真主，并以此方式被启示，也以此方式从先知ﷺ那里听到。 他知道，将它们收集在一个抄本中是不可能的，除非重复同一个词两次，而且显然，以那种方式书写会导致书面文本的混淆和改变。 因此，他将它们分配到不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便乌玛能够按照真主启示的方式以及从真主的使者ﷺ那里听到的方式来保存它们，这就是它们在不同抄本中书写不同的原因。
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
这些变体对每节经文的含义无关紧要，并且对语义没有任何改变。 但它们不能归因于粗心大意。 扎伊德·伊本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是真实的且地位平等，因此将它们保留在不同的副本中。 将两者并排放置只会造成混淆；或者，将其中一个放在页边空白处则意味着真实性较低。 通过将它们放置在不同的副本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两份地位相等的手稿出现变体时，编辑在核心文本中引用其中一份，而将差异归入脚注。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二份副本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多份副本，他避免了任何暗示某种读法更优越的意味，给予每种变体应有的地位。
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
书1：“房子外面有一辆灰色汽车。” ”
书2：“房子外面有一只灰色猫。” ”
书3：“房子外面有一只灰色猫在追老鼠。” ”
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。 查看全部
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ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：
阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）提出的异议是在愤怒状态下产生的，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的怒气消散，他就会对ʿUthmān和真主使者ﷺ的圣门弟子的决定的卓越性感到满意，并赞同他们的共识，放弃对他们的反对。
此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。
至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：
在这件事上，除了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）之外，没有人表示异议。 他拒绝放弃他所拥有的、与ʿUthmān抄本不同的读法。 他说：“哦，伊拉克人民！ 哦，库法人民！ 隐藏你们手中的《古兰经》抄本（maṣāḥif），并保留它们。 因为真主确实说过：‘谁隐藏了什么，谁在审判日就会带着他所隐藏的东西出现。 ’所以带着《古兰经》抄本（maṣāḥif）去见真主吧。”因此，请仔细思考伊本·马斯欧德的话，因为他并非不同意编纂ʿUthmān抄本，而是对另一件事持异议。
沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。
伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”
从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。
由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。
区域抄本及其差异
ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。
A. 区域抄本的数量及其目的地
编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。
请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。
B. 区域抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：
这种正字法上的特殊性使我们能够表明，《古兰经》手稿追溯到一个单一的书面原型，所有这些文献都是从该原型复制而来的。 如果两份手稿并非源自单一原型的副本，我们不会期望相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿中，以相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 这种变体只能是精确书面传承的结果。
因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。
如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。
C. 区域抄本之间的差异程度
尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。
对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”
这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。
D. 区域抄本为何存在差异？
如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：
这两种读法都是正确的，这种[变体]并非像一些无知者可能认为的那样，是圣门弟子（愿真主喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是故意以两种方式书写的，因为真主以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写了带waw的形式，而在另一些抄本中省略了它，以作为[这两种读法]的告知。 这种解释适用于抄本中字母增减的每一种情况。
《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：
抄本之间的这些变体被正确、确定、故意和有意识地书写，旨在为穆斯林保留真主的使者ﷺ在不同时间、不同场合诵读的两种读法，并且文本中增、减或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或抄写员的疏忽遗漏，[其证据]是所有读法都健全且优美，并且每种变体都通过真理的决定性证据证实了其[语言上的可接受性]及其优势。
作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：
如果有人问及导致maṣāḥif手稿中包含额外字母的变体的原因，我回答说：根据我们的看法，原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成maṣāḥif时，他根据古莱什方言的一种手稿书写，排除了任何不真实或未确立的内容，这是出于对乌玛的考虑和对这个宗教信徒的谨慎。 他清楚地知道，这些不同的读法[即 ] 奥斯曼抄本之间的变体]来自真主，并以此方式被启示，也以此方式从先知ﷺ那里听到。 他知道，将它们收集在一个抄本中是不可能的，除非重复同一个词两次，而且显然，以那种方式书写会导致书面文本的混淆和改变。 因此，他将它们分配到不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便乌玛能够按照真主启示的方式以及从真主的使者ﷺ那里听到的方式来保存它们，这就是它们在不同抄本中书写不同的原因。
在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：
这些变体对每节经文的含义无关紧要，并且对语义没有任何改变。 但它们不能归因于粗心大意。 扎伊德·伊本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是真实的且地位平等，因此将它们保留在不同的副本中。 将两者并排放置只会造成混淆；或者，将其中一个放在页边空白处则意味着真实性较低。 通过将它们放置在不同的副本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两份地位相等的手稿出现变体时，编辑在核心文本中引用其中一份，而将差异归入脚注。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二份副本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多份副本，他避免了任何暗示某种读法更优越的意味，给予每种变体应有的地位。
总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：
书1：“房子外面有一辆灰色汽车。” ”
书2：“房子外面有一只灰色猫。” ”
书3：“房子外面有一只灰色猫在追老鼠。” ”
在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。
图：图表1
图1：带有变体并形成谱系的方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。
从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：
- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图：图表2
图2：根据迈克尔·库克的可能谱系
让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：
图：图表3
图3：带有变体且无法形成谱系的方块。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第2/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 84 次浏览 • 2026-05-12 05:28
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ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
奥斯曼给 Ḥafṣah 发送了一条消息，说：“请将《古兰经》手稿寄给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后将手稿归还给您。” Ḥafṣah 将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后指示 Zayd ibn Thābit、ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr、Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ 和 ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām 将手稿重写成完美的副本。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
奥斯曼发表了一篇布道，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，任何贡献这些材料的人首先都会被奥斯曼询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文[即 ]，接受了这份口述]？” 所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了 Zayd ibn Thābit。
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
我是那些被口述 muṣḥaf [来自书面资料]的人之一，如果对某一特定经文出现任何争议，他们会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？” 先知 ﷺ 是如何精确地教导他这节经文的？” 于是他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写。
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比较，哈里发奥斯曼为何还要费力汇编一份独立的副本。 最可能的原因是象征性的。 十年前，数千名圣门弟子在 al-Yamamah 和其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与 Ṣuḥuf 的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这项重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的 muṣḥaf 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早时期就彻底稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个统治时期所涉及的汇编方法都细致而准确。
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（背诵）的记忆中收集。 我在 Khuzaymah al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的两节经文，而我在其他人那里没有找到[他引用了《古兰经》9:128—129]。
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
当我们书写《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》中的一节经文，我曾听真主的使者 ﷺ 诵读过它。 后来我们寻找它，并在 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。 这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对真主所作的盟约。他们中，有些人已履行了他们对真主的义务[即， 他们已为主道而牺牲]， 还有些人仍在等待”（33:23）。于是我们将其写入《古兰经》的相应位置。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
我完成了一次审阅，发现我缺少这节经文[33:23]，于是我询问了迁士和辅士，但没有在他们中的任何一个人那里找到它的[书面形式]，尽管我知道这节经文，并且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。 然后我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两个证人的证词。 于是我写下了这节经文，然后我又进行了一次审阅。 我发现我缺少两节经文，尽管我知道它们[9:127—128]。 于是我向迁士和辅士询问它们，但除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一个人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可了他的证词。 于是我将它们写在了《巴拉艾章》[《忏悔章》]的末尾。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并命令焚烧所有其他《古兰经》材料，无论是写在零散手稿中还是完整的副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
一致同意销毁（或修订）所有早期副本，使得ʿUthmān的文字和拼写成为新标准；从那时起，每个学习《古兰经》的穆斯林都必须符合ʿUthmān文本。 如果一个人的先前学识与此文本不符，他将不被允许以那种不同的方式诵读或教授。 那么，这样的人能做什么呢？ 参加官方诵读者的圈子是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教授和诵读的特权。 ʿUthmān在这方面无与伦比的成功，确凿地证明他的行动反映了社区的声音。
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
先知ﷺ的抄写员宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为ʿUthmān编写了抄本，先知ﷺ的圣门弟子对此表示同意，因此这成为了伊吉玛（ijmāʿ，一致共识）。 而通过共识的传述是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们，使我们能够学习其教义，并了解祈祷的次数等等。
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
奥斯曼给 Ḥafṣah 发送了一条消息，说：“请将《古兰经》手稿寄给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后将手稿归还给您。” Ḥafṣah 将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后指示 Zayd ibn Thābit、ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr、Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ 和 ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām 将手稿重写成完美的副本。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
奥斯曼发表了一篇布道，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，任何贡献这些材料的人首先都会被奥斯曼询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文[即 ]，接受了这份口述]？” 所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了 Zayd ibn Thābit。
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
我是那些被口述 muṣḥaf [来自书面资料]的人之一，如果对某一特定经文出现任何争议，他们会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？” 先知 ﷺ 是如何精确地教导他这节经文的？” 于是他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写。
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比较，哈里发奥斯曼为何还要费力汇编一份独立的副本。 最可能的原因是象征性的。 十年前，数千名圣门弟子在 al-Yamamah 和其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与 Ṣuḥuf 的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这项重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的 muṣḥaf 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早时期就彻底稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个统治时期所涉及的汇编方法都细致而准确。
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（背诵）的记忆中收集。 我在 Khuzaymah al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的两节经文，而我在其他人那里没有找到[他引用了《古兰经》9:128—129]。
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
当我们书写《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》中的一节经文，我曾听真主的使者 ﷺ 诵读过它。 后来我们寻找它，并在 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。 这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对真主所作的盟约。他们中，有些人已履行了他们对真主的义务[即， 他们已为主道而牺牲]， 还有些人仍在等待”（33:23）。于是我们将其写入《古兰经》的相应位置。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
我完成了一次审阅，发现我缺少这节经文[33:23]，于是我询问了迁士和辅士，但没有在他们中的任何一个人那里找到它的[书面形式]，尽管我知道这节经文，并且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。 然后我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两个证人的证词。 于是我写下了这节经文，然后我又进行了一次审阅。 我发现我缺少两节经文，尽管我知道它们[9:127—128]。 于是我向迁士和辅士询问它们，但除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一个人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可了他的证词。 于是我将它们写在了《巴拉艾章》[《忏悔章》]的末尾。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并命令焚烧所有其他《古兰经》材料，无论是写在零散手稿中还是完整的副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
一致同意销毁（或修订）所有早期副本，使得ʿUthmān的文字和拼写成为新标准；从那时起，每个学习《古兰经》的穆斯林都必须符合ʿUthmān文本。 如果一个人的先前学识与此文本不符，他将不被允许以那种不同的方式诵读或教授。 那么，这样的人能做什么呢？ 参加官方诵读者的圈子是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教授和诵读的特权。 ʿUthmān在这方面无与伦比的成功，确凿地证明他的行动反映了社区的声音。
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
先知ﷺ的抄写员宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为ʿUthmān编写了抄本，先知ﷺ的圣门弟子对此表示同意，因此这成为了伊吉玛（ijmāʿ，一致共识）。 而通过共识的传述是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们，使我们能够学习其教义，并了解祈祷的次数等等。
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。 查看全部
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。
D. 奥斯曼抄本的制作方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。
奥斯曼给 Ḥafṣah 发送了一条消息，说：“请将《古兰经》手稿寄给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后将手稿归还给您。” Ḥafṣah 将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后指示 Zayd ibn Thābit、ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr、Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ 和 ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām 将手稿重写成完美的副本。
从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：
奥斯曼发表了一篇布道，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，任何贡献这些材料的人首先都会被奥斯曼询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文[即 ]，接受了这份口述]？” 所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了 Zayd ibn Thābit。
al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：
我是那些被口述 muṣḥaf [来自书面资料]的人之一，如果对某一特定经文出现任何争议，他们会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？” 先知 ﷺ 是如何精确地教导他这节经文的？” 于是他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写。
这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。
随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：
人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比较，哈里发奥斯曼为何还要费力汇编一份独立的副本。 最可能的原因是象征性的。 十年前，数千名圣门弟子在 al-Yamamah 和其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与 Ṣuḥuf 的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这项重大事业的机会。
在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的 muṣḥaf 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早时期就彻底稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个统治时期所涉及的汇编方法都细致而准确。
如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
一节缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：
于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（背诵）的记忆中收集。 我在 Khuzaymah al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的两节经文，而我在其他人那里没有找到[他引用了《古兰经》9:128—129]。
名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。
当我们书写《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》中的一节经文，我曾听真主的使者 ﷺ 诵读过它。 后来我们寻找它，并在 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。 这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对真主所作的盟约。他们中，有些人已履行了他们对真主的义务[即， 他们已为主道而牺牲]， 还有些人仍在等待”（33:23）。于是我们将其写入《古兰经》的相应位置。
请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。
另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
我完成了一次审阅，发现我缺少这节经文[33:23]，于是我询问了迁士和辅士，但没有在他们中的任何一个人那里找到它的[书面形式]，尽管我知道这节经文，并且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。 然后我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两个证人的证词。 于是我写下了这节经文，然后我又进行了一次审阅。 我发现我缺少两节经文，尽管我知道它们[9:127—128]。 于是我向迁士和辅士询问它们，但除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一个人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可了他的证词。 于是我将它们写在了《巴拉艾章》[《忏悔章》]的末尾。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。
章的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。
第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。
鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。
ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？
当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。
ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并命令焚烧所有其他《古兰经》材料，无论是写在零散手稿中还是完整的副本。
当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。
阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”
ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。
阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：
一致同意销毁（或修订）所有早期副本，使得ʿUthmān的文字和拼写成为新标准；从那时起，每个学习《古兰经》的穆斯林都必须符合ʿUthmān文本。 如果一个人的先前学识与此文本不符，他将不被允许以那种不同的方式诵读或教授。 那么，这样的人能做什么呢？ 参加官方诵读者的圈子是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教授和诵读的特权。 ʿUthmān在这方面无与伦比的成功，确凿地证明他的行动反映了社区的声音。
因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。
圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场
ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：
先知ﷺ的抄写员宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为ʿUthmān编写了抄本，先知ﷺ的圣门弟子对此表示同意，因此这成为了伊吉玛（ijmāʿ，一致共识）。 而通过共识的传述是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们，使我们能够学习其教义，并了解祈祷的次数等等。
实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。
为什么逃避是最大的罪恶？（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 58 次浏览 • 2026-05-12 05:27
转载翻译
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
因此，什尔克是祂（真主）最憎恶的事情，因为它削弱了人对（真主）的爱，并将其转移给与祂（真主）相提并论的任何对象。 因此，真主不宽恕什尔克……毫无疑问，这是爱人对所爱之人所能犯下的最大罪行。
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
啊，人类啊，是什么迷惑了你，使你背离了你仁慈的主？ 祂创造了你，塑造了你，并以祂所意欲的任何形式使你平衡，将你组合起来。 他们从我们所赐予他们的东西中，分出一部分给那些他们一无所知的（偶像）。 当然，以真主起誓，他们必将因他们所捏造的而受到审问。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
我们确已将信托呈示给天地和山岳，但它们拒绝承担，并为此感到恐惧；而人却[承担了]它。 他确实是不义和无知的。
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
不要根据你们的舌头所断言的虚假之词，说“这是允许的，这是被禁止的”，以便捏造关于真主的谎言。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
那些不信的经典之民和多神教徒，并未分离，直到明证降临他们。
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
它已被启示给你和在你之前的人：如果你犯什尔克，你的行为将化为乌有，你必将成为失败者之一。 并且会有人说：“‘召唤你们的‘伙伴’吧！’”他们会召唤它们；但它们不会回应他们，他们将看到惩罚。 要是他们曾遵循引导就好了。
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
当真主说祂购买了我们的灵魂时，我们必须认识到商品的价值与买方的地位和价格都相关。 你就是商品，你如此宝贵，以至于真主正在购买你，而价格就是天堂，在那里你将与见到真主、听到祂的言语一同获得，在一个完全和平与宁静的居所中。 真主选择了你，并且只选择受尊崇和受祝福的—祂为你建造了一个靠近祂的居所，并使天使成为你的仆人，确保你在今世醒着和睡着时，活着和死去时都得到照顾。 当一个人犯什尔克时，他将自己出卖给其他（他所崇拜的）神灵，因此他被剥夺了天堂、真主的仁慈、爱和关怀。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
真主举了一个例子：一个被争吵不休的合伙人共同拥有的奴隶，和另一个完全属于一个人的奴隶—他们能相提并论吗？ 一切赞颂归于真主！ 但他们中的大多数人并不知道。
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
马丁·路德（Martin Luther）说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” ”而在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和习俗通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造庙宇，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造庙宇一样。 我们实际上是一个多神论社会。 我们从事着与古老多神教文化相同的原始信仰。 在名人文化中，目标是尽可能接近名人。 名人的遗物被视为魔法护身符而备受追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们希望有魔法。
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的黑暗角落秘密表达的，但它终将显现。 支配我们想象和思想的事物将决定我们的生活和品格。 因此，我们务必谨慎我们所崇拜的事物，因为我们正在成为我们所崇拜的样子。
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么你会对他负责吗？
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）说：“咒语、护身符和符咒无疑是shirk（多神崇拜）。” ” ʿUqba ibn ʿĀmir 报告说，先知（Prophet ﷺ）说：“谁在脖子上挂护身符，真主就不会实现他的愿望。” 谁把贝壳当作护身符挂起来，真主就不会赐予他安全。”
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
如果天地间除了真主之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。 赞美真主，宝座之主，超乎他们所描述的一切。
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
“当我在麦加（Mecca）朝觐（pilgrimage）时，我谈到了在各个层面以及所有接受伊斯兰教的朝觐者之间存在的兄弟情谊，我指出，鉴于伊斯兰教为那些肤色不同的人所做的一切—伊斯兰教为他们所做的一切—美国或许应该好好研究伊斯兰教，也许它能像驱除穆斯林社会中的种族主义一样，驱除这个社会中的一些种族主义。”
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
那些为我们奋斗的人—我们必将引导他们走上我们的道路。 确实，造物主（Allah）与行善者同在。 查看全部
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
因此，什尔克是祂（真主）最憎恶的事情，因为它削弱了人对（真主）的爱，并将其转移给与祂（真主）相提并论的任何对象。 因此，真主不宽恕什尔克……毫无疑问，这是爱人对所爱之人所能犯下的最大罪行。
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
啊，人类啊，是什么迷惑了你，使你背离了你仁慈的主？ 祂创造了你，塑造了你，并以祂所意欲的任何形式使你平衡，将你组合起来。 他们从我们所赐予他们的东西中，分出一部分给那些他们一无所知的（偶像）。 当然，以真主起誓，他们必将因他们所捏造的而受到审问。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
我们确已将信托呈示给天地和山岳，但它们拒绝承担，并为此感到恐惧；而人却[承担了]它。 他确实是不义和无知的。
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
不要根据你们的舌头所断言的虚假之词，说“这是允许的，这是被禁止的”，以便捏造关于真主的谎言。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
那些不信的经典之民和多神教徒，并未分离，直到明证降临他们。
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
它已被启示给你和在你之前的人：如果你犯什尔克，你的行为将化为乌有，你必将成为失败者之一。 并且会有人说：“‘召唤你们的‘伙伴’吧！’”他们会召唤它们；但它们不会回应他们，他们将看到惩罚。 要是他们曾遵循引导就好了。
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
当真主说祂购买了我们的灵魂时，我们必须认识到商品的价值与买方的地位和价格都相关。 你就是商品，你如此宝贵，以至于真主正在购买你，而价格就是天堂，在那里你将与见到真主、听到祂的言语一同获得，在一个完全和平与宁静的居所中。 真主选择了你，并且只选择受尊崇和受祝福的—祂为你建造了一个靠近祂的居所，并使天使成为你的仆人，确保你在今世醒着和睡着时，活着和死去时都得到照顾。 当一个人犯什尔克时，他将自己出卖给其他（他所崇拜的）神灵，因此他被剥夺了天堂、真主的仁慈、爱和关怀。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
真主举了一个例子：一个被争吵不休的合伙人共同拥有的奴隶，和另一个完全属于一个人的奴隶—他们能相提并论吗？ 一切赞颂归于真主！ 但他们中的大多数人并不知道。
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
马丁·路德（Martin Luther）说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” ”而在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和习俗通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造庙宇，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造庙宇一样。 我们实际上是一个多神论社会。 我们从事着与古老多神教文化相同的原始信仰。 在名人文化中，目标是尽可能接近名人。 名人的遗物被视为魔法护身符而备受追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们希望有魔法。
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的黑暗角落秘密表达的，但它终将显现。 支配我们想象和思想的事物将决定我们的生活和品格。 因此，我们务必谨慎我们所崇拜的事物，因为我们正在成为我们所崇拜的样子。
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么你会对他负责吗？
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）说：“咒语、护身符和符咒无疑是shirk（多神崇拜）。” ” ʿUqba ibn ʿĀmir 报告说，先知（Prophet ﷺ）说：“谁在脖子上挂护身符，真主就不会实现他的愿望。” 谁把贝壳当作护身符挂起来，真主就不会赐予他安全。”
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
如果天地间除了真主之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。 赞美真主，宝座之主，超乎他们所描述的一切。
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
“当我在麦加（Mecca）朝觐（pilgrimage）时，我谈到了在各个层面以及所有接受伊斯兰教的朝觐者之间存在的兄弟情谊，我指出，鉴于伊斯兰教为那些肤色不同的人所做的一切—伊斯兰教为他们所做的一切—美国或许应该好好研究伊斯兰教，也许它能像驱除穆斯林社会中的种族主义一样，驱除这个社会中的一些种族主义。”
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
那些为我们奋斗的人—我们必将引导他们走上我们的道路。 确实，造物主（Allah）与行善者同在。 查看全部
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为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
为什么逃避是最大的罪恶？
围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，
因此，什尔克是祂（真主）最憎恶的事情，因为它削弱了人对（真主）的爱，并将其转移给与祂（真主）相提并论的任何对象。 因此，真主不宽恕什尔克……毫无疑问，这是爱人对所爱之人所能犯下的最大罪行。
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。
背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。
啊，人类啊，是什么迷惑了你，使你背离了你仁慈的主？ 祂创造了你，塑造了你，并以祂所意欲的任何形式使你平衡，将你组合起来。 他们从我们所赐予他们的东西中，分出一部分给那些他们一无所知的（偶像）。 当然，以真主起誓，他们必将因他们所捏造的而受到审问。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），
我们确已将信托呈示给天地和山岳，但它们拒绝承担，并为此感到恐惧；而人却[承担了]它。 他确实是不义和无知的。
这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”
我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”
偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”
没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”
虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。
此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。
不要根据你们的舌头所断言的虚假之词，说“这是允许的，这是被禁止的”，以便捏造关于真主的谎言。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：
那些不信的经典之民和多神教徒，并未分离，直到明证降临他们。
结果主义：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。
来世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：
它已被启示给你和在你之前的人：如果你犯什尔克，你的行为将化为乌有，你必将成为失败者之一。 并且会有人说：“‘召唤你们的‘伙伴’吧！’”他们会召唤它们；但它们不会回应他们，他们将看到惩罚。 要是他们曾遵循引导就好了。
这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。
当真主说祂购买了我们的灵魂时，我们必须认识到商品的价值与买方的地位和价格都相关。 你就是商品，你如此宝贵，以至于真主正在购买你，而价格就是天堂，在那里你将与见到真主、听到祂的言语一同获得，在一个完全和平与宁静的居所中。 真主选择了你，并且只选择受尊崇和受祝福的—祂为你建造了一个靠近祂的居所，并使天使成为你的仆人，确保你在今世醒着和睡着时，活着和死去时都得到照顾。 当一个人犯什尔克时，他将自己出卖给其他（他所崇拜的）神灵，因此他被剥夺了天堂、真主的仁慈、爱和关怀。
心理伤害
除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：
真主举了一个例子：一个被争吵不休的合伙人共同拥有的奴隶，和另一个完全属于一个人的奴隶—他们能相提并论吗？ 一切赞颂归于真主！ 但他们中的大多数人并不知道。
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。
有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”
多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。
有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。
无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。
我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’
著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：
马丁·路德（Martin Luther）说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” ”而在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和习俗通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造庙宇，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造庙宇一样。 我们实际上是一个多神论社会。 我们从事着与古老多神教文化相同的原始信仰。 在名人文化中，目标是尽可能接近名人。 名人的遗物被视为魔法护身符而备受追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们希望有魔法。
这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：
一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的黑暗角落秘密表达的，但它终将显现。 支配我们想象和思想的事物将决定我们的生活和品格。 因此，我们务必谨慎我们所崇拜的事物，因为我们正在成为我们所崇拜的样子。
虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。
你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么你会对他负责吗？
智力上的危害
异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。
ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）说：“咒语、护身符和符咒无疑是shirk（多神崇拜）。” ” ʿUqba ibn ʿĀmir 报告说，先知（Prophet ﷺ）说：“谁在脖子上挂护身符，真主就不会实现他的愿望。” 谁把贝壳当作护身符挂起来，真主就不会赐予他安全。”
这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”
《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”
在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，
如果天地间除了真主之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。 赞美真主，宝座之主，超乎他们所描述的一切。
另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。
社会危害
异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”
Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”
博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”
在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。
我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。
在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：
“当我在麦加（Mecca）朝觐（pilgrimage）时，我谈到了在各个层面以及所有接受伊斯兰教的朝觐者之间存在的兄弟情谊，我指出，鉴于伊斯兰教为那些肤色不同的人所做的一切—伊斯兰教为他们所做的一切—美国或许应该好好研究伊斯兰教，也许它能像驱除穆斯林社会中的种族主义一样，驱除这个社会中的一些种族主义。”
结论
在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。
那些为我们奋斗的人—我们必将引导他们走上我们的道路。 确实，造物主（Allah）与行善者同在。
揭开根基：伊斯兰法律格言入门（第1/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 85 次浏览 • 2026-05-12 05:27
转载翻译
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
[al-Shaybānī] 说：“你对一个人盗用（ghaṣaba）另一个人的一根圆木并在其上建造一座建筑物并在此过程中花费一千第纳尔有何看法？ 然后原木的主人出现，通过两名可靠的证人证明该男子盗用了他的原木并在其上建造了这座建筑物。 在这种[情况]中你会做出什么决定？”我说：“[日志]的价值是估计的。 如果[所有者]同意，他将获得原木的价值。 如果他拒绝并且只想要他的日志，则建筑物将被拆除并归还他的日志。” 于是他对我说：“你对一个人盗用一根银线并用它缝合自己的腹部（受伤或手术后），然后线的主人出现并通过两个可靠的证人证明该人盗用了他缝合腹部的线有何看法？ 你愿意把他肚子上的线去掉吗？” 我说：“不。”他说：“造物主是伟大的；你已经放弃了你的立场！”他的追随者惊呼：“你已经放弃了自己的立场！” 于是我说：“别着急。 告诉我：如果他没有盗用其他人的原木并想拆掉这座建筑以建造另一座建筑怎么办？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“可以。” 我说：“那么，如果这根线是他自己的，而他想把它从肚子里取出来（从而再次打开伤口），你怎么看？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“不可以。”我说：“那你怎么能把允许的和不允许的进行类比呢？”
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
[还有]那些[伪君子]把一座清真寺据为己有，在信徒中造成伤害、怀疑和分裂，并作为以前与安拉及其使者作战的人的据点。 他们肯定会发誓：“我们只想做到最好。”安拉作证，他们确实是骗子。
永远不要站在其中[祈祷]。 一座从第一天起就以正义为基础的清真寺，更值得你驻足。 里面有爱洁身自好的人；安拉喜爱洁净自己的人。
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
他禁止你们食用腐肉、血液、猪肉以及为除安拉以外的任何人（之名）而献祭的东西。 但如果一个人受到必然性的驱使，既不贪爱也不违法，那么这对他来说就不是罪。 确实，真主是至赦的、至慈的。 （2：173）
禁止你们吃死动物、血、猪肉，以及献给真主以外的东西，以及被勒死、猛烈打击、头坠落或用角刺死的[那些动物]，以及野生动物吃过的东西，除了你们[能够]在[死前]宰杀的东西，以及那些在石坛上献祭的东西……但是，任何因严重饥饿而没有任何食物的人犯罪倾向—那么，安拉确实是至赦和仁慈的。 (5:3)
你说：“在向我启示的内容中，我没有发现任何人禁止吃的东西，除非它是死去的动物或溢出的血或猪的肉—因为确实，它是不纯洁的—或者它是[被宰杀的]不服从的东西，献给安拉以外的人。 但无论谁是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[它的限度]，那么，你的主确实是宽恕和仁慈的。” (6:145)
凡是在信仰安拉之后不信仰安拉的人...... 除非一个人在内心坚定信仰的情况下被迫[放弃其宗教]。 但那些[心甘情愿地]敞开心扉接受不信的人，安拉将向他们招致愤怒，并为他们带来极大的惩罚。 （16:106）
他只禁止你们吃死动物、血、猪肉以及献给真主以外的东西。 但凡是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[其限度]的人—那么，安拉确实是宽恕和仁慈的。 （16:115）
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。 查看全部
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
[al-Shaybānī] 说：“你对一个人盗用（ghaṣaba）另一个人的一根圆木并在其上建造一座建筑物并在此过程中花费一千第纳尔有何看法？ 然后原木的主人出现，通过两名可靠的证人证明该男子盗用了他的原木并在其上建造了这座建筑物。 在这种[情况]中你会做出什么决定？”我说：“[日志]的价值是估计的。 如果[所有者]同意，他将获得原木的价值。 如果他拒绝并且只想要他的日志，则建筑物将被拆除并归还他的日志。” 于是他对我说：“你对一个人盗用一根银线并用它缝合自己的腹部（受伤或手术后），然后线的主人出现并通过两个可靠的证人证明该人盗用了他缝合腹部的线有何看法？ 你愿意把他肚子上的线去掉吗？” 我说：“不。”他说：“造物主是伟大的；你已经放弃了你的立场！”他的追随者惊呼：“你已经放弃了自己的立场！” 于是我说：“别着急。 告诉我：如果他没有盗用其他人的原木并想拆掉这座建筑以建造另一座建筑怎么办？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“可以。” 我说：“那么，如果这根线是他自己的，而他想把它从肚子里取出来（从而再次打开伤口），你怎么看？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“不可以。”我说：“那你怎么能把允许的和不允许的进行类比呢？”
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
[还有]那些[伪君子]把一座清真寺据为己有，在信徒中造成伤害、怀疑和分裂，并作为以前与安拉及其使者作战的人的据点。 他们肯定会发誓：“我们只想做到最好。”安拉作证，他们确实是骗子。
永远不要站在其中[祈祷]。 一座从第一天起就以正义为基础的清真寺，更值得你驻足。 里面有爱洁身自好的人；安拉喜爱洁净自己的人。
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
他禁止你们食用腐肉、血液、猪肉以及为除安拉以外的任何人（之名）而献祭的东西。 但如果一个人受到必然性的驱使，既不贪爱也不违法，那么这对他来说就不是罪。 确实，真主是至赦的、至慈的。 （2：173）
禁止你们吃死动物、血、猪肉，以及献给真主以外的东西，以及被勒死、猛烈打击、头坠落或用角刺死的[那些动物]，以及野生动物吃过的东西，除了你们[能够]在[死前]宰杀的东西，以及那些在石坛上献祭的东西……但是，任何因严重饥饿而没有任何食物的人犯罪倾向—那么，安拉确实是至赦和仁慈的。 (5:3)
你说：“在向我启示的内容中，我没有发现任何人禁止吃的东西，除非它是死去的动物或溢出的血或猪的肉—因为确实，它是不纯洁的—或者它是[被宰杀的]不服从的东西，献给安拉以外的人。 但无论谁是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[它的限度]，那么，你的主确实是宽恕和仁慈的。” (6:145)
凡是在信仰安拉之后不信仰安拉的人...... 除非一个人在内心坚定信仰的情况下被迫[放弃其宗教]。 但那些[心甘情愿地]敞开心扉接受不信的人，安拉将向他们招致愤怒，并为他们带来极大的惩罚。 （16:106）
他只禁止你们吃死动物、血、猪肉以及献给真主以外的东西。 但凡是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[其限度]的人—那么，安拉确实是宽恕和仁慈的。 （16:115）
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。 查看全部
转载翻译
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
[al-Shaybānī] 说：“你对一个人盗用（ghaṣaba）另一个人的一根圆木并在其上建造一座建筑物并在此过程中花费一千第纳尔有何看法？ 然后原木的主人出现，通过两名可靠的证人证明该男子盗用了他的原木并在其上建造了这座建筑物。 在这种[情况]中你会做出什么决定？”我说：“[日志]的价值是估计的。 如果[所有者]同意，他将获得原木的价值。 如果他拒绝并且只想要他的日志，则建筑物将被拆除并归还他的日志。” 于是他对我说：“你对一个人盗用一根银线并用它缝合自己的腹部（受伤或手术后），然后线的主人出现并通过两个可靠的证人证明该人盗用了他缝合腹部的线有何看法？ 你愿意把他肚子上的线去掉吗？” 我说：“不。”他说：“造物主是伟大的；你已经放弃了你的立场！”他的追随者惊呼：“你已经放弃了自己的立场！” 于是我说：“别着急。 告诉我：如果他没有盗用其他人的原木并想拆掉这座建筑以建造另一座建筑怎么办？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“可以。” 我说：“那么，如果这根线是他自己的，而他想把它从肚子里取出来（从而再次打开伤口），你怎么看？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“不可以。”我说：“那你怎么能把允许的和不允许的进行类比呢？”
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
[还有]那些[伪君子]把一座清真寺据为己有，在信徒中造成伤害、怀疑和分裂，并作为以前与安拉及其使者作战的人的据点。 他们肯定会发誓：“我们只想做到最好。”安拉作证，他们确实是骗子。
永远不要站在其中[祈祷]。 一座从第一天起就以正义为基础的清真寺，更值得你驻足。 里面有爱洁身自好的人；安拉喜爱洁净自己的人。
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
他禁止你们食用腐肉、血液、猪肉以及为除安拉以外的任何人（之名）而献祭的东西。 但如果一个人受到必然性的驱使，既不贪爱也不违法，那么这对他来说就不是罪。 确实，真主是至赦的、至慈的。 （2：173）
禁止你们吃死动物、血、猪肉，以及献给真主以外的东西，以及被勒死、猛烈打击、头坠落或用角刺死的[那些动物]，以及野生动物吃过的东西，除了你们[能够]在[死前]宰杀的东西，以及那些在石坛上献祭的东西……但是，任何因严重饥饿而没有任何食物的人犯罪倾向—那么，安拉确实是至赦和仁慈的。 (5:3)
你说：“在向我启示的内容中，我没有发现任何人禁止吃的东西，除非它是死去的动物或溢出的血或猪的肉—因为确实，它是不纯洁的—或者它是[被宰杀的]不服从的东西，献给安拉以外的人。 但无论谁是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[它的限度]，那么，你的主确实是宽恕和仁慈的。” (6:145)
凡是在信仰安拉之后不信仰安拉的人...... 除非一个人在内心坚定信仰的情况下被迫[放弃其宗教]。 但那些[心甘情愿地]敞开心扉接受不信的人，安拉将向他们招致愤怒，并为他们带来极大的惩罚。 （16:106）
他只禁止你们吃死动物、血、猪肉以及献给真主以外的东西。 但凡是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[其限度]的人—那么，安拉确实是宽恕和仁慈的。 （16:115）
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。
Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 88 次浏览 • 2026-05-12 05:04
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Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mawali-how-freed-slaves-and-non-arabs-contributed-to-islamic-scholarship
作者：Dr. Emad Hamdeh
图：Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
那些不熟悉伊斯兰思想史的人可能会认为大多数早期的穆斯林学者都是阿拉伯人。 有些人可能会惊讶地发现这些早期学者中有许多人曾经是奴隶。 然而，正如我将要证明的那样，伊斯兰学术在很大程度上要归功于被解放的奴隶和非阿拉伯学者的努力。 在这篇简短的文章中，我阐明了“mawālī”一词，并解释了它如何指代早期伊斯兰教中的自由奴隶和非阿拉伯人。 接下来，我强调阿拉伯半岛部落制度的重要性，以及它如何导致 mawālī 类别的创建。 最后，我解释谁是马瓦里以及他们在发展和保存伊斯兰学术传统中的作用。 阐明这个问题的主要目的是证明伊斯兰教对种族平等的呼吁创造了一种精英学术氛围，允许各种背景的学者参与对知识的探索和保存。
许多人认为非阿拉伯学者的数量远远超过阿拉伯学者。 这个假设不一定准确。 非阿拉伯人无疑在伊斯兰学术中发挥了关键作用，但重要的是不要将此误解为阿拉伯人没有贡献甚至缺乏智慧。 对伊斯兰历 400 年/公元 1010 年或之前去世的 1000 多名学者进行的随机抽样，涵盖伊斯兰学术的五个主要分支（ḥadīth、tafsīr、qirāʾa、naḥw 和 fiqh），发现 51% 的学者是阿拉伯人，49% 是非阿拉伯人。 在伊斯兰教诞生的第一世纪，阿拉伯人的数量比非阿拉伯人多了 90% 到 10%，但到了第四世纪，非阿拉伯人的数量比阿拉伯人多了 65% 到 35%。 另一项研究使用了 Abū Isḥāq al-Shirāzī 的（d. 476/1083）Ṭabaqāt al-Fuqahāʾ研究了伊斯兰教的前两个世纪，发现阿拉伯学者与非阿拉伯学者的比例为：麦地那为8:2，麦加为2:8，叙利亚和伊拉克北部为7:3，埃及为4:4，库法和巴士拉为7:3。 正如我们所看到的，阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥着绝对重要的作用，特别是在早期，当时绝大多数穆斯林都是阿拉伯人。 随着时间的推移，非阿拉伯人成为大多数。 阿拉伯人在伊斯兰教中最初的主导地位并没有压制伊斯兰教的教义，即虔诚和知识决定学者的地位，而不是种族或背景。 早期的穆斯林社区允许来自不同社会背景的人们为伊斯兰知识做出贡献。
七世纪阿拉伯的奴隶制是什么样子的？
如今，许多人自然而然地通过美国动产奴隶制的视角来看待任何被标记为奴隶制的历史现象。 这使得讨论伊斯兰传统中的奴隶制变得复杂，因为新世界西欧殖民地奴隶制的极端压迫性、扩张性和种族基础并不能代表奴隶制在历史上所采取的多种形式。 仅从美国的角度来看待奴隶制，掩盖了全球和历史上人类社会中出现的各种依赖劳动和剥削关系的巨大多样性。 奴隶制的概念及其定义的困难已在其他地方详细讨论过。 然而，重要的是要强调美洲奴隶制与伊斯兰历史上奴隶制形式之间的一些差异。
七世纪阿拉伯的奴隶制并不基于肤色或种族。 一个人成为奴隶的主要方式是作为战俘或在一次袭击中被俘获。 在现代，当敌军士兵被俘时，通常会被关进监狱。 然而，前现代时期并没有关押成百上千囚犯的监狱机构。 在前现代世界，战俘不是被关进监狱，而是被杀害、赎回，或者被带入个人家中作为奴隶。 由于奴隶制是根据在战争中俘获的人而不是种族来划分的，因此存在着来自各种背景的奴隶，前伊斯兰阿拉伯地区最大的奴隶群体是其他阿拉伯人。 阿拉伯的奴隶并没有被安置在远离主人的地方，而是分开在田里干活。 他们是主人家庭的一部分。 先知穆罕默德ﷺ强调衣、食、住的重要性和必要性，并人道地对待奴隶，视他们为兄弟姐妹。 他禁止殴打他们，《古兰经》和《圣训》强烈鼓励释放他们。 在圣训中，同伴阿尔-马鲁尔·伊本·苏韦德（Al-Maʿrūr ibn Suwayd，卒于 1994 年） 82/701) 拉尔·阿德·阿德叙述：
我看到阿布·达尔·吉法里穿着斗篷，他的奴隶也穿着斗篷。 我们向他询问了这一点（即：两人都穿着相似的斗篷）。 他回答说：“有一次我虐待了一个人，他向先知抱怨我。 先知问我：‘你有没有虐待他，轻视他的母亲？ ’他补充道：‘你的奴隶是你的兄弟，真主已将权力授予他们。 所以，如果有自己的弟兄在自己的管辖之下，就应该给他们吃什么，穿什么。 你不应该让他们承受他们无法承受的负担，如果你这样做了，就帮助他们（在他们困难的工作中）。”
直到 1800 年代废除奴隶制之前，奴隶制在每个文明中都是一个普遍的现实。 尽管伊斯兰教并没有禁止奴隶制，但它已经非常接近禁止了。 这是因为《古兰经》强烈鼓励解放奴隶，甚至规定将其作为宽恕某些类别罪恶的要求。 除了要求释放奴隶的罪孽之外，《古兰经》和《圣训》还充满了强烈鼓励释放奴隶作为善行的例子。 事实上，最早揭示的章节之一提到释放奴隶是虔诚的标志。 奴隶常常被主人作为正义的行为而解放。 奴隶还可以通过解放合同（mukātaba）获得自由，根据该合同，奴隶主在雇用一段时间或支付约定的金钱后授予奴隶自由。 这意味着主人必须允许奴隶赚钱。 一名女奴隶生下了主人的孩子，称为“umm walad”，主人去世后，她立即获得了自由。 先知ﷺ还指出，如果奴隶主宣称奴隶是自由的，那么他或她就会自动获得自由，即使这个声明是一个意外或一个笑话。 最后，如果穆斯林犯下了某些罪行，例如过失杀人，他们就必须释放奴隶。
在伊斯兰文明中，奴隶很少是终身奴隶，大多数最终都获得了自由。 这意味着社会上从来没有一个一致的奴隶阶级，因为有如此多的奴隶被释放。 早期的穆斯林对《古兰经》关于解放奴隶的劝告达到了痴迷的程度，有时甚至不顾自己的财富。 例如，先知ﷺ在世时被赐予了数十名奴隶，他将他们全部释放了。 这是在奴隶制不被认为是不道德的、几乎每个中产阶级家庭都有奴隶的时代进行的。 先知ﷺ解放了每一个赐予他的奴隶，这一事实清楚地表明他不喜欢拥有奴隶的想法。 《古兰经》要求解放奴隶作为对某些罪孽的惩罚，以及先知的行为表明，尽管伊斯兰教没有禁止奴隶制，但它肯定不鼓励奴隶制。 这并不是为伊斯兰教辩护，也不是淡化伊斯兰教，而是历史事实。
马瓦里人是谁？
也门北部的阿拉伯半岛在七世纪没有任何国家或正式政府。 个人只能依靠家人和部落来保护。 当时的社会没有警察或法院。 相反，存在部落社会结构。 为了享受安全，一个人必须隶属于一个部落。 虽然阿拉伯部落的功能并不完全相同，但我们可以将阿拉伯部落的功能与现代世界的帮派功能进行比较。 人们对自己的部落有绝对和盲目的忠诚，因为他们依赖它生存。 这就是为什么我们发现阿拉伯人的著名说法“支持你的兄弟，无论他是被压迫者还是压迫者。 伊斯兰教对部落制度提出了挑战，坚持认为真主面前人人平等，并且即使正义针对的是自己的近亲，也应该坚持正义。 例如，《古兰经》4:135 说：“信道的人们啊，你们要维护正义，为真主作见证，即使这对你们自己、你们的父母或你们的近亲来说也是如此。 无论一个人是富有还是贫穷，造物主都能最好地照顾他们。 不随从自己的欲望，这样才能公正行事。 如果你歪曲或忽视正义，造物主完全知道你的所作所为。 在 7 世纪的阿拉伯半岛，妇女、孤儿和奴隶是最脆弱的群体。 先知穆罕默德对平等和正义的呼吁是前所未有的。 正义和平等是他的信息的中心主题。 当他听说一位老妇人在邻近的土地上受到暴力对待时，他说：“如果一个国家不保护弱势群体免受强权的侵害，造物主如何使一个国家神圣化呢？”
《古兰经》和圣训制定了一项秩序，其中正义和基本权利属于所有人，甚至非穆斯林，并由政府保障，先知称其为“无监护人的监护人”。 然而，从偏爱某些部落而不是其他部落的部落制度向普遍的穆斯林社区的转变并不是一蹴而就的。 相反，这是一个持续数年的渐进过程。
在七世纪的阿拉伯，有一种方法可以让外来者融入部落体系，这对于从贾希利耶部落体系向伊斯兰教法治的过渡至关重要。 外国人、从其他地区移居的阿拉伯人以及其他独立个体都可以成为某个部落的附属者（mawlā，复数 mawālī）。 这也是赋予自由奴隶的地位。 当阿拉伯部落的成员释放了他们的奴隶时，奴隶将成为该部落的附属者。 获得自由的奴隶最初并不属于该部落，但他们仍然保持着对该部落的隶属关系。 在伊斯兰教诞生的最初几十年，“mawālī”一词可能指的是部落系统之外的人，他们已融入部落系统或被释放的奴隶。
随着穆斯林向阿拉伯半岛以外的地区扩张，“mawālī”一词的两种含义都得到了更广泛的使用。 当越来越多的阿拉伯半岛以外的人开始接受伊斯兰教时，哈齐阿拉伯人利用马瓦里制度将他们融入阿拉伯穆斯林社会的结构中。 开发了一个赞助系统来管理分布在广大地区的许多新皈依者。 一个非阿拉伯皈依者将成为阿拉伯赞助人的mawlā。 当穆斯林进入地中海和波斯世界的文明土地时，那里的奴隶制早已成为经济的重要组成部分，奴隶贸易也十分猖獗，阿拉伯穆斯林征服者也发现自己俘获了许多俘虏，而且他们还被盟友赠送奴隶作为贡品。 这比他们在阿拉伯半岛看到的奴隶数量要多得多。 遵循《古兰经》和《圣行》，早期的穆斯林释放了许多奴隶，特别是那些已经成为穆斯林的奴隶，因此新的穆斯林马瓦里阶级中的很大一部分都是以前的奴隶或其子女。 例如，苏莱曼·伊本·亚萨尔（Sulaymān ibn Yasār，卒于 1994 年） 107/725），具有波斯血统，是先知最后一任妻子梅姆娜·宾特·哈里斯·拉尔·奥纳·拉的自由奴隶。 他最终成为麦地那七位著名法学家之一，与阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿卜杜勒·阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿布·巴克尔（Abū Bakr）等阿拉伯人的孙子一起。
这项毛拉政策是由倭马亚王朝制定的，其最初的形式是有争议的。 它保留了旧部落制度的一些偏见。 非阿拉伯皈依伊斯兰教的人都被称为“mawālī”，尽管他们是穆斯林，但他们的地位比阿拉伯穆斯林低。 倭马亚政府对阿拉伯穆斯林的偏爱引起了争议，因为它违背了《古兰经》关于所有穆斯林平等的主张。 生活在倭马亚王朝的非穆斯林缴纳一种称为吉兹亚的税，这免除了他们的任何军事义务。 如果非穆斯林皈依伊斯兰教，则该税不再适用于他们。 然而，给予新穆斯林财政平等并不符合倭马亚王朝的利益，他们要求他们继续缴纳吉兹亚。 “乌拉玛”和虔诚的穆斯林反对这一政策，并认为阿拉伯人和非阿拉伯人是平等的。 虔诚的倭马亚哈里发 ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (d. 101/720）终止了歧视玛瓦利的法律。 早期倭马亚人将部落主义作为政治工具，而马瓦里对部落制度构成了威胁。 但是，到了倭马亚时期中期，作为组织庞大的穆斯林倭马亚帝国的工具的部落制度已经崩溃了。 后来的倭马亚哈里发转向马瓦里作为新的支柱。
一些现代学者质疑吉兹亚是否是对马瓦利征收的。 贾迈勒·朱达认为，非阿拉伯皈依伊斯兰教者仍然必须缴纳吉兹亚的想法来自于这个词有时用于对非穆斯林征收的税和对每个人征收的土地税。 当哈里发奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹颁布法令，无论土地所有者是穆斯林还是非穆斯林，土地税都将保持不变时，这种情况就得到了简化。
无论早期倭马亚国家有多么焦虑，到公元 720 年代，马瓦利人大多开始讲阿拉伯语，与阿拉伯人通婚，并成为商业、学术和社会的重要人物。 当阿拔斯家族接管哈里发国后，他们很快取消了所有区分阿拉伯人和马瓦利人的剩余政策，他们不再被视为社会的下等阶级。
他们通过多种方式实现了与阿拉伯人的社会、教育和经济平等。 首先，学术界反对阿拉伯人优于非阿拉伯人的观点。 此外，被奴役母亲的孩子通过将自己重新定义为完全的阿拉伯人来解决他们的极限地位，就像移民的孩子最终会认为自己是美国人而不是来自他们的原籍国一样。 马瓦里需要证明他们是真正的穆斯林，忠于帝国和伊斯兰学术。 他们利用对阿拉伯语的掌握和学术知识来获得政治和宗教职位。 随着阿拔斯时期的继续，阿拉伯人和非阿拉伯人不再作为种族或部落的区别而变得重要。 伊斯兰文化成为所有人的共同身份，阿拉伯语成为数百万人的母语以及皇室和学术界的语言。
马瓦利对伊斯兰学术的贡献
即使在前四任哈里发时代，马瓦利就开始在政府和伊斯兰教育中发挥重要作用。 哈里发欧麦尔曾在朝觐期间会见了麦加的负责人。 欧麦尔问他：“你让谁来负责山谷里的人民（即：麦加）？” 那人回答说：“伊本·阿布扎。” ʿ欧麦尔问道：“伊本·阿卜扎是谁？” 那人说：“他是马瓦里人之一。” ʿ欧麦尔说：“所以你让一个毛拉负责？”那人回答说：“他背诵造物主的书，并且知道义务。” ʿ欧麦尔回答说：“确实，我听到你们的先知ﷺ说，‘真主用这种宗教提升[一些]人，并降低其他人。”
即使在倭马亚王朝统治下，马瓦里的作用也有所增加。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī)（卒于 1994 年） 124/742），一位与哈里发关系密切的阿拉伯学者，哈里发阿卜杜勒·马利克·伊本·马尔万（Caliph ʿAbd al-Malik ibn Marwān，卒于 1977 年）旅行归来。 86/705）询问他不同地区的宗教领袖是谁。 祖赫里不断地命名马瓦里。 询问一直持续到哈里发问谁在领导库法，祖赫里最后提到了一位阿拉伯人，易卜拉欣·纳卡哈伊（Ibrahīm al-Nakhaʿī，卒于 1977 年）。 96/717）。 哈里发似乎对阿拉伯王朝的命运感到焦虑，他忧心忡忡地说道：“造物主啊，马瓦利将领导阿拉伯人，直到他们在讲坛上布道，而阿拉伯人却坐在他们的身下。” 祖赫里回答道：“信徒领袖啊，这是真主及其宗教的事；谁保有则胜，谁失则亡。” 在短短的时间内，几乎所有主要的学习中心都由马瓦里领导。 对传记文献（ṭabaqāt）的考察清楚地表明，看到毛拉担任宗教领袖的情况并不罕见。 祖赫里的轶事并不罕见，而是整个穆斯林帝国发生的系统性变革的代表性证据。
然而，在阿拔斯王朝统治下，非阿拉伯人在生活各个领域的作用真正蓬勃发展。 阿拔斯王朝政府的许多文士都是波斯人。 文士，被称为“kuttab”，在社会中发挥着重要作用，具有很大的政治和社会影响力。 马瓦利很快成为穆斯林学术和政治阶层的绝大多数。 在晚年，祖赫里承认：“知识已被马瓦里接管。” 伊本·赫勒敦 (d. 808/1406）也做出了类似的观察：“一个令人惊奇的事实是，那些携带伊斯兰传统知识的人大多是非阿拉伯人。” 同样，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫 (Ignaz Goldziher) 表示，“对这些问题（mawālī 的作用）进行统计评估肯定会对阿拉伯人不利。 正如前面所指出的，马瓦里人数超过阿拉伯学者的观点并非没有受到质疑。 无论数量是否超过阿拉伯学者，马瓦里学者数量众多，更重要的是，他们的影响力巨大。
当我们查看伟大的逊尼派圣训集时，这一点显而易见。 六本著名圣训书籍的所有编撰者都是非阿拉伯人，这些经典圣训汇编中几乎一半的叙述者都是马瓦里人。 这表明，作为一名前奴隶或非阿拉伯人并不妨碍一个人在维护圣行（伊斯兰教的第二个主要来源）方面发挥重要作用。 伊本·赫勒敦认为，原因之一是许多皈依伊斯兰教的人来自普通民众接受读写训练的地方。 早期的阿拉伯人主要直接从先知ﷺ那里学习伊斯兰教，并将他的教义传授给其他人。 早期的阿拉伯人习惯称那些阅读的人为“qurrāʾ”，这一事实就证明了这一点。 换句话说，他们有一个头衔来描述那些能读书的人，而不是那些没有受过教育的人。 此外，许多圣门弟子前往穆斯林世界的其他地区领导军队或担任政治职务。
最终，马瓦里挺身而出，在伊斯兰科学的形成过程中发挥了主导作用。 圣门弟子时期之后，《古兰经》需要塔夫西尔，需要编纂圣训，需要编写词典，出现了需要新的伊斯兰教法裁决的新情况。 《马瓦里》对伊斯兰学术传统产生了无可争议的影响。 他们对伊斯兰教法、圣训、塔夫西尔、神学和阿拉伯语法做出了贡献。 伊斯兰学术仍然要感谢非阿拉伯人和奴隶的贡献。 主要是伊斯兰教对平等的呼吁创造了一个每个人都能够为知识做出贡献的环境，无论种族或社会地位如何。
二世纪马瓦里著名学者的简要名单：
ʿIkrima Mawlā Ibn ʿAbbās (105/723)：他是先知的同伴伊本 ʿAbbās 的前奴隶，具有柏柏尔血统。 他也是一位圣训叙述者、法学家和主要的塔夫西尔学者。
塔乌斯·伊本·凯桑 (Ṭāwūs ibn Kaysān) 106/723）：他会见了五十多名先知的圣门弟子。 他是伊本·阿巴斯·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz）最著名的学生之一，也是奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz，卒于 1975 年）的老师。 101/720）。
苏莱曼·伊本·亚萨尔 (Sulaymā ibn Yasār) 107/725）：具有波斯血统，是先知最后一任妻子 Maymūna bint al-Ḥārith ه ه 的自由奴隶。 他是麦地那七大法学家之一。
哈桑·巴里 (Ḥasan al-Baṣrī) 110/728）：是最著名的塔宾之一，以其学识和虔诚而闻名。 他尤其擅长《古兰经》注释，他的名字经常在塔夫西尔作品中被引用。 他是一位充满激情、雄辩的传教士，成为苏菲派文学中的杰出人物。
穆罕默德·伊本·西林（逝世于 1975 年） 110/729）：他的父亲西林（Sīrīn）是先知同伴阿纳斯·伊本·马里克·阿纳斯·伊本·马利克·阿纳斯·奥纳德的自由奴隶。 伊本·西林 (Ibn Sīrīn) 是塔夫西尔 (tafsīr)、圣训、伊斯兰教法和梦境解释方面的顶尖学者。
ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ (d. 115/733）：他的母亲是一名篮子编织工，父亲是一名非洲黑人。 ʿAṭāʾ 是一位圣训学者、法学家，曾担任麦加的穆夫提，并在伊斯兰教的圣地大清真寺传教。
纳菲·毛拉·伊本·奥马尔 (Nāfiʿ Mawlā ibn ʿUmar) 117/726）：阿卜杜拉·伊本·欧麦尔·阿卜杜勒·奥纳马克的毛拉，波斯人或柏柏尔人，圣训的主要叙述者。 他是伊玛目马利克的老师。 他是阿卜杜拉·伊本·欧麦尔的自由奴隶，并且与先知ﷺ有着最短的传承链。
ʿAmr ibn ʿUthmān (d. 180/796）：更广为人知的名字是 Sībawayhi，他是一位波斯人，也是巴士拉的一位著名语法学家，撰写了第一本关于阿拉伯语语法的书。 他的未命名五卷书，简称为“书”(Al-Kitāb)，是阿拉伯语语法的基础文本，被认为是语法书中无与伦比的。
ʿ阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克 (d. 181/797）：他的父亲穆巴拉克来自呼罗珊，并成为一名毛拉。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克被称为圣训信徒的领袖（amīr al muʾminīn fī al-ḥadīth）。 他游历广泛，并跟随阿布·哈尼法和伊玛目马利克学习。
阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfa) 150/767）：哈纳菲学派的创始人，当今穆斯林世界约三分之一的人追随该学派。 他有波斯血统，被认为是伊斯兰法最伟大的学者之一。 查看全部
Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mawali-how-freed-slaves-and-non-arabs-contributed-to-islamic-scholarship
作者：Dr. Emad Hamdeh
图：Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
那些不熟悉伊斯兰思想史的人可能会认为大多数早期的穆斯林学者都是阿拉伯人。 有些人可能会惊讶地发现这些早期学者中有许多人曾经是奴隶。 然而，正如我将要证明的那样，伊斯兰学术在很大程度上要归功于被解放的奴隶和非阿拉伯学者的努力。 在这篇简短的文章中，我阐明了“mawālī”一词，并解释了它如何指代早期伊斯兰教中的自由奴隶和非阿拉伯人。 接下来，我强调阿拉伯半岛部落制度的重要性，以及它如何导致 mawālī 类别的创建。 最后，我解释谁是马瓦里以及他们在发展和保存伊斯兰学术传统中的作用。 阐明这个问题的主要目的是证明伊斯兰教对种族平等的呼吁创造了一种精英学术氛围，允许各种背景的学者参与对知识的探索和保存。
许多人认为非阿拉伯学者的数量远远超过阿拉伯学者。 这个假设不一定准确。 非阿拉伯人无疑在伊斯兰学术中发挥了关键作用，但重要的是不要将此误解为阿拉伯人没有贡献甚至缺乏智慧。 对伊斯兰历 400 年/公元 1010 年或之前去世的 1000 多名学者进行的随机抽样，涵盖伊斯兰学术的五个主要分支（ḥadīth、tafsīr、qirāʾa、naḥw 和 fiqh），发现 51% 的学者是阿拉伯人，49% 是非阿拉伯人。 在伊斯兰教诞生的第一世纪，阿拉伯人的数量比非阿拉伯人多了 90% 到 10%，但到了第四世纪，非阿拉伯人的数量比阿拉伯人多了 65% 到 35%。 另一项研究使用了 Abū Isḥāq al-Shirāzī 的（d. 476/1083）Ṭabaqāt al-Fuqahāʾ研究了伊斯兰教的前两个世纪，发现阿拉伯学者与非阿拉伯学者的比例为：麦地那为8:2，麦加为2:8，叙利亚和伊拉克北部为7:3，埃及为4:4，库法和巴士拉为7:3。 正如我们所看到的，阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥着绝对重要的作用，特别是在早期，当时绝大多数穆斯林都是阿拉伯人。 随着时间的推移，非阿拉伯人成为大多数。 阿拉伯人在伊斯兰教中最初的主导地位并没有压制伊斯兰教的教义，即虔诚和知识决定学者的地位，而不是种族或背景。 早期的穆斯林社区允许来自不同社会背景的人们为伊斯兰知识做出贡献。
七世纪阿拉伯的奴隶制是什么样子的？
如今，许多人自然而然地通过美国动产奴隶制的视角来看待任何被标记为奴隶制的历史现象。 这使得讨论伊斯兰传统中的奴隶制变得复杂，因为新世界西欧殖民地奴隶制的极端压迫性、扩张性和种族基础并不能代表奴隶制在历史上所采取的多种形式。 仅从美国的角度来看待奴隶制，掩盖了全球和历史上人类社会中出现的各种依赖劳动和剥削关系的巨大多样性。 奴隶制的概念及其定义的困难已在其他地方详细讨论过。 然而，重要的是要强调美洲奴隶制与伊斯兰历史上奴隶制形式之间的一些差异。
七世纪阿拉伯的奴隶制并不基于肤色或种族。 一个人成为奴隶的主要方式是作为战俘或在一次袭击中被俘获。 在现代，当敌军士兵被俘时，通常会被关进监狱。 然而，前现代时期并没有关押成百上千囚犯的监狱机构。 在前现代世界，战俘不是被关进监狱，而是被杀害、赎回，或者被带入个人家中作为奴隶。 由于奴隶制是根据在战争中俘获的人而不是种族来划分的，因此存在着来自各种背景的奴隶，前伊斯兰阿拉伯地区最大的奴隶群体是其他阿拉伯人。 阿拉伯的奴隶并没有被安置在远离主人的地方，而是分开在田里干活。 他们是主人家庭的一部分。 先知穆罕默德ﷺ强调衣、食、住的重要性和必要性，并人道地对待奴隶，视他们为兄弟姐妹。 他禁止殴打他们，《古兰经》和《圣训》强烈鼓励释放他们。 在圣训中，同伴阿尔-马鲁尔·伊本·苏韦德（Al-Maʿrūr ibn Suwayd，卒于 1994 年） 82/701) 拉尔·阿德·阿德叙述：
我看到阿布·达尔·吉法里穿着斗篷，他的奴隶也穿着斗篷。 我们向他询问了这一点（即：两人都穿着相似的斗篷）。 他回答说：“有一次我虐待了一个人，他向先知抱怨我。 先知问我：‘你有没有虐待他，轻视他的母亲？ ’他补充道：‘你的奴隶是你的兄弟，真主已将权力授予他们。 所以，如果有自己的弟兄在自己的管辖之下，就应该给他们吃什么，穿什么。 你不应该让他们承受他们无法承受的负担，如果你这样做了，就帮助他们（在他们困难的工作中）。”
直到 1800 年代废除奴隶制之前，奴隶制在每个文明中都是一个普遍的现实。 尽管伊斯兰教并没有禁止奴隶制，但它已经非常接近禁止了。 这是因为《古兰经》强烈鼓励解放奴隶，甚至规定将其作为宽恕某些类别罪恶的要求。 除了要求释放奴隶的罪孽之外，《古兰经》和《圣训》还充满了强烈鼓励释放奴隶作为善行的例子。 事实上，最早揭示的章节之一提到释放奴隶是虔诚的标志。 奴隶常常被主人作为正义的行为而解放。 奴隶还可以通过解放合同（mukātaba）获得自由，根据该合同，奴隶主在雇用一段时间或支付约定的金钱后授予奴隶自由。 这意味着主人必须允许奴隶赚钱。 一名女奴隶生下了主人的孩子，称为“umm walad”，主人去世后，她立即获得了自由。 先知ﷺ还指出，如果奴隶主宣称奴隶是自由的，那么他或她就会自动获得自由，即使这个声明是一个意外或一个笑话。 最后，如果穆斯林犯下了某些罪行，例如过失杀人，他们就必须释放奴隶。
在伊斯兰文明中，奴隶很少是终身奴隶，大多数最终都获得了自由。 这意味着社会上从来没有一个一致的奴隶阶级，因为有如此多的奴隶被释放。 早期的穆斯林对《古兰经》关于解放奴隶的劝告达到了痴迷的程度，有时甚至不顾自己的财富。 例如，先知ﷺ在世时被赐予了数十名奴隶，他将他们全部释放了。 这是在奴隶制不被认为是不道德的、几乎每个中产阶级家庭都有奴隶的时代进行的。 先知ﷺ解放了每一个赐予他的奴隶，这一事实清楚地表明他不喜欢拥有奴隶的想法。 《古兰经》要求解放奴隶作为对某些罪孽的惩罚，以及先知的行为表明，尽管伊斯兰教没有禁止奴隶制，但它肯定不鼓励奴隶制。 这并不是为伊斯兰教辩护，也不是淡化伊斯兰教，而是历史事实。
马瓦里人是谁？
也门北部的阿拉伯半岛在七世纪没有任何国家或正式政府。 个人只能依靠家人和部落来保护。 当时的社会没有警察或法院。 相反，存在部落社会结构。 为了享受安全，一个人必须隶属于一个部落。 虽然阿拉伯部落的功能并不完全相同，但我们可以将阿拉伯部落的功能与现代世界的帮派功能进行比较。 人们对自己的部落有绝对和盲目的忠诚，因为他们依赖它生存。 这就是为什么我们发现阿拉伯人的著名说法“支持你的兄弟，无论他是被压迫者还是压迫者。 伊斯兰教对部落制度提出了挑战，坚持认为真主面前人人平等，并且即使正义针对的是自己的近亲，也应该坚持正义。 例如，《古兰经》4:135 说：“信道的人们啊，你们要维护正义，为真主作见证，即使这对你们自己、你们的父母或你们的近亲来说也是如此。 无论一个人是富有还是贫穷，造物主都能最好地照顾他们。 不随从自己的欲望，这样才能公正行事。 如果你歪曲或忽视正义，造物主完全知道你的所作所为。 在 7 世纪的阿拉伯半岛，妇女、孤儿和奴隶是最脆弱的群体。 先知穆罕默德对平等和正义的呼吁是前所未有的。 正义和平等是他的信息的中心主题。 当他听说一位老妇人在邻近的土地上受到暴力对待时，他说：“如果一个国家不保护弱势群体免受强权的侵害，造物主如何使一个国家神圣化呢？”
《古兰经》和圣训制定了一项秩序，其中正义和基本权利属于所有人，甚至非穆斯林，并由政府保障，先知称其为“无监护人的监护人”。 然而，从偏爱某些部落而不是其他部落的部落制度向普遍的穆斯林社区的转变并不是一蹴而就的。 相反，这是一个持续数年的渐进过程。
在七世纪的阿拉伯，有一种方法可以让外来者融入部落体系，这对于从贾希利耶部落体系向伊斯兰教法治的过渡至关重要。 外国人、从其他地区移居的阿拉伯人以及其他独立个体都可以成为某个部落的附属者（mawlā，复数 mawālī）。 这也是赋予自由奴隶的地位。 当阿拉伯部落的成员释放了他们的奴隶时，奴隶将成为该部落的附属者。 获得自由的奴隶最初并不属于该部落，但他们仍然保持着对该部落的隶属关系。 在伊斯兰教诞生的最初几十年，“mawālī”一词可能指的是部落系统之外的人，他们已融入部落系统或被释放的奴隶。
随着穆斯林向阿拉伯半岛以外的地区扩张，“mawālī”一词的两种含义都得到了更广泛的使用。 当越来越多的阿拉伯半岛以外的人开始接受伊斯兰教时，哈齐阿拉伯人利用马瓦里制度将他们融入阿拉伯穆斯林社会的结构中。 开发了一个赞助系统来管理分布在广大地区的许多新皈依者。 一个非阿拉伯皈依者将成为阿拉伯赞助人的mawlā。 当穆斯林进入地中海和波斯世界的文明土地时，那里的奴隶制早已成为经济的重要组成部分，奴隶贸易也十分猖獗，阿拉伯穆斯林征服者也发现自己俘获了许多俘虏，而且他们还被盟友赠送奴隶作为贡品。 这比他们在阿拉伯半岛看到的奴隶数量要多得多。 遵循《古兰经》和《圣行》，早期的穆斯林释放了许多奴隶，特别是那些已经成为穆斯林的奴隶，因此新的穆斯林马瓦里阶级中的很大一部分都是以前的奴隶或其子女。 例如，苏莱曼·伊本·亚萨尔（Sulaymān ibn Yasār，卒于 1994 年） 107/725），具有波斯血统，是先知最后一任妻子梅姆娜·宾特·哈里斯·拉尔·奥纳·拉的自由奴隶。 他最终成为麦地那七位著名法学家之一，与阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿卜杜勒·阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿布·巴克尔（Abū Bakr）等阿拉伯人的孙子一起。
这项毛拉政策是由倭马亚王朝制定的，其最初的形式是有争议的。 它保留了旧部落制度的一些偏见。 非阿拉伯皈依伊斯兰教的人都被称为“mawālī”，尽管他们是穆斯林，但他们的地位比阿拉伯穆斯林低。 倭马亚政府对阿拉伯穆斯林的偏爱引起了争议，因为它违背了《古兰经》关于所有穆斯林平等的主张。 生活在倭马亚王朝的非穆斯林缴纳一种称为吉兹亚的税，这免除了他们的任何军事义务。 如果非穆斯林皈依伊斯兰教，则该税不再适用于他们。 然而，给予新穆斯林财政平等并不符合倭马亚王朝的利益，他们要求他们继续缴纳吉兹亚。 “乌拉玛”和虔诚的穆斯林反对这一政策，并认为阿拉伯人和非阿拉伯人是平等的。 虔诚的倭马亚哈里发 ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (d. 101/720）终止了歧视玛瓦利的法律。 早期倭马亚人将部落主义作为政治工具，而马瓦里对部落制度构成了威胁。 但是，到了倭马亚时期中期，作为组织庞大的穆斯林倭马亚帝国的工具的部落制度已经崩溃了。 后来的倭马亚哈里发转向马瓦里作为新的支柱。
一些现代学者质疑吉兹亚是否是对马瓦利征收的。 贾迈勒·朱达认为，非阿拉伯皈依伊斯兰教者仍然必须缴纳吉兹亚的想法来自于这个词有时用于对非穆斯林征收的税和对每个人征收的土地税。 当哈里发奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹颁布法令，无论土地所有者是穆斯林还是非穆斯林，土地税都将保持不变时，这种情况就得到了简化。
无论早期倭马亚国家有多么焦虑，到公元 720 年代，马瓦利人大多开始讲阿拉伯语，与阿拉伯人通婚，并成为商业、学术和社会的重要人物。 当阿拔斯家族接管哈里发国后，他们很快取消了所有区分阿拉伯人和马瓦利人的剩余政策，他们不再被视为社会的下等阶级。
他们通过多种方式实现了与阿拉伯人的社会、教育和经济平等。 首先，学术界反对阿拉伯人优于非阿拉伯人的观点。 此外，被奴役母亲的孩子通过将自己重新定义为完全的阿拉伯人来解决他们的极限地位，就像移民的孩子最终会认为自己是美国人而不是来自他们的原籍国一样。 马瓦里需要证明他们是真正的穆斯林，忠于帝国和伊斯兰学术。 他们利用对阿拉伯语的掌握和学术知识来获得政治和宗教职位。 随着阿拔斯时期的继续，阿拉伯人和非阿拉伯人不再作为种族或部落的区别而变得重要。 伊斯兰文化成为所有人的共同身份，阿拉伯语成为数百万人的母语以及皇室和学术界的语言。
马瓦利对伊斯兰学术的贡献
即使在前四任哈里发时代，马瓦利就开始在政府和伊斯兰教育中发挥重要作用。 哈里发欧麦尔曾在朝觐期间会见了麦加的负责人。 欧麦尔问他：“你让谁来负责山谷里的人民（即：麦加）？” 那人回答说：“伊本·阿布扎。” ʿ欧麦尔问道：“伊本·阿卜扎是谁？” 那人说：“他是马瓦里人之一。” ʿ欧麦尔说：“所以你让一个毛拉负责？”那人回答说：“他背诵造物主的书，并且知道义务。” ʿ欧麦尔回答说：“确实，我听到你们的先知ﷺ说，‘真主用这种宗教提升[一些]人，并降低其他人。”
即使在倭马亚王朝统治下，马瓦里的作用也有所增加。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī)（卒于 1994 年） 124/742），一位与哈里发关系密切的阿拉伯学者，哈里发阿卜杜勒·马利克·伊本·马尔万（Caliph ʿAbd al-Malik ibn Marwān，卒于 1977 年）旅行归来。 86/705）询问他不同地区的宗教领袖是谁。 祖赫里不断地命名马瓦里。 询问一直持续到哈里发问谁在领导库法，祖赫里最后提到了一位阿拉伯人，易卜拉欣·纳卡哈伊（Ibrahīm al-Nakhaʿī，卒于 1977 年）。 96/717）。 哈里发似乎对阿拉伯王朝的命运感到焦虑，他忧心忡忡地说道：“造物主啊，马瓦利将领导阿拉伯人，直到他们在讲坛上布道，而阿拉伯人却坐在他们的身下。” 祖赫里回答道：“信徒领袖啊，这是真主及其宗教的事；谁保有则胜，谁失则亡。” 在短短的时间内，几乎所有主要的学习中心都由马瓦里领导。 对传记文献（ṭabaqāt）的考察清楚地表明，看到毛拉担任宗教领袖的情况并不罕见。 祖赫里的轶事并不罕见，而是整个穆斯林帝国发生的系统性变革的代表性证据。
然而，在阿拔斯王朝统治下，非阿拉伯人在生活各个领域的作用真正蓬勃发展。 阿拔斯王朝政府的许多文士都是波斯人。 文士，被称为“kuttab”，在社会中发挥着重要作用，具有很大的政治和社会影响力。 马瓦利很快成为穆斯林学术和政治阶层的绝大多数。 在晚年，祖赫里承认：“知识已被马瓦里接管。” 伊本·赫勒敦 (d. 808/1406）也做出了类似的观察：“一个令人惊奇的事实是，那些携带伊斯兰传统知识的人大多是非阿拉伯人。” 同样，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫 (Ignaz Goldziher) 表示，“对这些问题（mawālī 的作用）进行统计评估肯定会对阿拉伯人不利。 正如前面所指出的，马瓦里人数超过阿拉伯学者的观点并非没有受到质疑。 无论数量是否超过阿拉伯学者，马瓦里学者数量众多，更重要的是，他们的影响力巨大。
当我们查看伟大的逊尼派圣训集时，这一点显而易见。 六本著名圣训书籍的所有编撰者都是非阿拉伯人，这些经典圣训汇编中几乎一半的叙述者都是马瓦里人。 这表明，作为一名前奴隶或非阿拉伯人并不妨碍一个人在维护圣行（伊斯兰教的第二个主要来源）方面发挥重要作用。 伊本·赫勒敦认为，原因之一是许多皈依伊斯兰教的人来自普通民众接受读写训练的地方。 早期的阿拉伯人主要直接从先知ﷺ那里学习伊斯兰教，并将他的教义传授给其他人。 早期的阿拉伯人习惯称那些阅读的人为“qurrāʾ”，这一事实就证明了这一点。 换句话说，他们有一个头衔来描述那些能读书的人，而不是那些没有受过教育的人。 此外，许多圣门弟子前往穆斯林世界的其他地区领导军队或担任政治职务。
最终，马瓦里挺身而出，在伊斯兰科学的形成过程中发挥了主导作用。 圣门弟子时期之后，《古兰经》需要塔夫西尔，需要编纂圣训，需要编写词典，出现了需要新的伊斯兰教法裁决的新情况。 《马瓦里》对伊斯兰学术传统产生了无可争议的影响。 他们对伊斯兰教法、圣训、塔夫西尔、神学和阿拉伯语法做出了贡献。 伊斯兰学术仍然要感谢非阿拉伯人和奴隶的贡献。 主要是伊斯兰教对平等的呼吁创造了一个每个人都能够为知识做出贡献的环境，无论种族或社会地位如何。
二世纪马瓦里著名学者的简要名单：
ʿIkrima Mawlā Ibn ʿAbbās (105/723)：他是先知的同伴伊本 ʿAbbās 的前奴隶，具有柏柏尔血统。 他也是一位圣训叙述者、法学家和主要的塔夫西尔学者。
塔乌斯·伊本·凯桑 (Ṭāwūs ibn Kaysān) 106/723）：他会见了五十多名先知的圣门弟子。 他是伊本·阿巴斯·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz）最著名的学生之一，也是奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz，卒于 1975 年）的老师。 101/720）。
苏莱曼·伊本·亚萨尔 (Sulaymā ibn Yasār) 107/725）：具有波斯血统，是先知最后一任妻子 Maymūna bint al-Ḥārith ه ه 的自由奴隶。 他是麦地那七大法学家之一。
哈桑·巴里 (Ḥasan al-Baṣrī) 110/728）：是最著名的塔宾之一，以其学识和虔诚而闻名。 他尤其擅长《古兰经》注释，他的名字经常在塔夫西尔作品中被引用。 他是一位充满激情、雄辩的传教士，成为苏菲派文学中的杰出人物。
穆罕默德·伊本·西林（逝世于 1975 年） 110/729）：他的父亲西林（Sīrīn）是先知同伴阿纳斯·伊本·马里克·阿纳斯·伊本·马利克·阿纳斯·奥纳德的自由奴隶。 伊本·西林 (Ibn Sīrīn) 是塔夫西尔 (tafsīr)、圣训、伊斯兰教法和梦境解释方面的顶尖学者。
ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ (d. 115/733）：他的母亲是一名篮子编织工，父亲是一名非洲黑人。 ʿAṭāʾ 是一位圣训学者、法学家，曾担任麦加的穆夫提，并在伊斯兰教的圣地大清真寺传教。
纳菲·毛拉·伊本·奥马尔 (Nāfiʿ Mawlā ibn ʿUmar) 117/726）：阿卜杜拉·伊本·欧麦尔·阿卜杜勒·奥纳马克的毛拉，波斯人或柏柏尔人，圣训的主要叙述者。 他是伊玛目马利克的老师。 他是阿卜杜拉·伊本·欧麦尔的自由奴隶，并且与先知ﷺ有着最短的传承链。
ʿAmr ibn ʿUthmān (d. 180/796）：更广为人知的名字是 Sībawayhi，他是一位波斯人，也是巴士拉的一位著名语法学家，撰写了第一本关于阿拉伯语语法的书。 他的未命名五卷书，简称为“书”(Al-Kitāb)，是阿拉伯语语法的基础文本，被认为是语法书中无与伦比的。
ʿ阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克 (d. 181/797）：他的父亲穆巴拉克来自呼罗珊，并成为一名毛拉。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克被称为圣训信徒的领袖（amīr al muʾminīn fī al-ḥadīth）。 他游历广泛，并跟随阿布·哈尼法和伊玛目马利克学习。
阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfa) 150/767）：哈纳菲学派的创始人，当今穆斯林世界约三分之一的人追随该学派。 他有波斯血统，被认为是伊斯兰法最伟大的学者之一。 查看全部
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Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mawali-how-freed-slaves-and-non-arabs-contributed-to-islamic-scholarship
作者：Dr. Emad Hamdeh
图：Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
那些不熟悉伊斯兰思想史的人可能会认为大多数早期的穆斯林学者都是阿拉伯人。 有些人可能会惊讶地发现这些早期学者中有许多人曾经是奴隶。 然而，正如我将要证明的那样，伊斯兰学术在很大程度上要归功于被解放的奴隶和非阿拉伯学者的努力。 在这篇简短的文章中，我阐明了“mawālī”一词，并解释了它如何指代早期伊斯兰教中的自由奴隶和非阿拉伯人。 接下来，我强调阿拉伯半岛部落制度的重要性，以及它如何导致 mawālī 类别的创建。 最后，我解释谁是马瓦里以及他们在发展和保存伊斯兰学术传统中的作用。 阐明这个问题的主要目的是证明伊斯兰教对种族平等的呼吁创造了一种精英学术氛围，允许各种背景的学者参与对知识的探索和保存。
许多人认为非阿拉伯学者的数量远远超过阿拉伯学者。 这个假设不一定准确。 非阿拉伯人无疑在伊斯兰学术中发挥了关键作用，但重要的是不要将此误解为阿拉伯人没有贡献甚至缺乏智慧。 对伊斯兰历 400 年/公元 1010 年或之前去世的 1000 多名学者进行的随机抽样，涵盖伊斯兰学术的五个主要分支（ḥadīth、tafsīr、qirāʾa、naḥw 和 fiqh），发现 51% 的学者是阿拉伯人，49% 是非阿拉伯人。 在伊斯兰教诞生的第一世纪，阿拉伯人的数量比非阿拉伯人多了 90% 到 10%，但到了第四世纪，非阿拉伯人的数量比阿拉伯人多了 65% 到 35%。 另一项研究使用了 Abū Isḥāq al-Shirāzī 的（d. 476/1083）Ṭabaqāt al-Fuqahāʾ研究了伊斯兰教的前两个世纪，发现阿拉伯学者与非阿拉伯学者的比例为：麦地那为8:2，麦加为2:8，叙利亚和伊拉克北部为7:3，埃及为4:4，库法和巴士拉为7:3。 正如我们所看到的，阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥着绝对重要的作用，特别是在早期，当时绝大多数穆斯林都是阿拉伯人。 随着时间的推移，非阿拉伯人成为大多数。 阿拉伯人在伊斯兰教中最初的主导地位并没有压制伊斯兰教的教义，即虔诚和知识决定学者的地位，而不是种族或背景。 早期的穆斯林社区允许来自不同社会背景的人们为伊斯兰知识做出贡献。
七世纪阿拉伯的奴隶制是什么样子的？
如今，许多人自然而然地通过美国动产奴隶制的视角来看待任何被标记为奴隶制的历史现象。 这使得讨论伊斯兰传统中的奴隶制变得复杂，因为新世界西欧殖民地奴隶制的极端压迫性、扩张性和种族基础并不能代表奴隶制在历史上所采取的多种形式。 仅从美国的角度来看待奴隶制，掩盖了全球和历史上人类社会中出现的各种依赖劳动和剥削关系的巨大多样性。 奴隶制的概念及其定义的困难已在其他地方详细讨论过。 然而，重要的是要强调美洲奴隶制与伊斯兰历史上奴隶制形式之间的一些差异。
七世纪阿拉伯的奴隶制并不基于肤色或种族。 一个人成为奴隶的主要方式是作为战俘或在一次袭击中被俘获。 在现代，当敌军士兵被俘时，通常会被关进监狱。 然而，前现代时期并没有关押成百上千囚犯的监狱机构。 在前现代世界，战俘不是被关进监狱，而是被杀害、赎回，或者被带入个人家中作为奴隶。 由于奴隶制是根据在战争中俘获的人而不是种族来划分的，因此存在着来自各种背景的奴隶，前伊斯兰阿拉伯地区最大的奴隶群体是其他阿拉伯人。 阿拉伯的奴隶并没有被安置在远离主人的地方，而是分开在田里干活。 他们是主人家庭的一部分。 先知穆罕默德ﷺ强调衣、食、住的重要性和必要性，并人道地对待奴隶，视他们为兄弟姐妹。 他禁止殴打他们，《古兰经》和《圣训》强烈鼓励释放他们。 在圣训中，同伴阿尔-马鲁尔·伊本·苏韦德（Al-Maʿrūr ibn Suwayd，卒于 1994 年） 82/701) 拉尔·阿德·阿德叙述：
直到 1800 年代废除奴隶制之前，奴隶制在每个文明中都是一个普遍的现实。 尽管伊斯兰教并没有禁止奴隶制，但它已经非常接近禁止了。 这是因为《古兰经》强烈鼓励解放奴隶，甚至规定将其作为宽恕某些类别罪恶的要求。 除了要求释放奴隶的罪孽之外，《古兰经》和《圣训》还充满了强烈鼓励释放奴隶作为善行的例子。 事实上，最早揭示的章节之一提到释放奴隶是虔诚的标志。 奴隶常常被主人作为正义的行为而解放。 奴隶还可以通过解放合同（mukātaba）获得自由，根据该合同，奴隶主在雇用一段时间或支付约定的金钱后授予奴隶自由。 这意味着主人必须允许奴隶赚钱。 一名女奴隶生下了主人的孩子，称为“umm walad”，主人去世后，她立即获得了自由。 先知ﷺ还指出，如果奴隶主宣称奴隶是自由的，那么他或她就会自动获得自由，即使这个声明是一个意外或一个笑话。 最后，如果穆斯林犯下了某些罪行，例如过失杀人，他们就必须释放奴隶。
在伊斯兰文明中，奴隶很少是终身奴隶，大多数最终都获得了自由。 这意味着社会上从来没有一个一致的奴隶阶级，因为有如此多的奴隶被释放。 早期的穆斯林对《古兰经》关于解放奴隶的劝告达到了痴迷的程度，有时甚至不顾自己的财富。 例如，先知ﷺ在世时被赐予了数十名奴隶，他将他们全部释放了。 这是在奴隶制不被认为是不道德的、几乎每个中产阶级家庭都有奴隶的时代进行的。 先知ﷺ解放了每一个赐予他的奴隶，这一事实清楚地表明他不喜欢拥有奴隶的想法。 《古兰经》要求解放奴隶作为对某些罪孽的惩罚，以及先知的行为表明，尽管伊斯兰教没有禁止奴隶制，但它肯定不鼓励奴隶制。 这并不是为伊斯兰教辩护，也不是淡化伊斯兰教，而是历史事实。
马瓦里人是谁？
也门北部的阿拉伯半岛在七世纪没有任何国家或正式政府。 个人只能依靠家人和部落来保护。 当时的社会没有警察或法院。 相反，存在部落社会结构。 为了享受安全，一个人必须隶属于一个部落。 虽然阿拉伯部落的功能并不完全相同，但我们可以将阿拉伯部落的功能与现代世界的帮派功能进行比较。 人们对自己的部落有绝对和盲目的忠诚，因为他们依赖它生存。 这就是为什么我们发现阿拉伯人的著名说法“支持你的兄弟，无论他是被压迫者还是压迫者。 伊斯兰教对部落制度提出了挑战，坚持认为真主面前人人平等，并且即使正义针对的是自己的近亲，也应该坚持正义。 例如，《古兰经》4:135 说：“信道的人们啊，你们要维护正义，为真主作见证，即使这对你们自己、你们的父母或你们的近亲来说也是如此。 无论一个人是富有还是贫穷，造物主都能最好地照顾他们。 不随从自己的欲望，这样才能公正行事。 如果你歪曲或忽视正义，造物主完全知道你的所作所为。 在 7 世纪的阿拉伯半岛，妇女、孤儿和奴隶是最脆弱的群体。 先知穆罕默德对平等和正义的呼吁是前所未有的。 正义和平等是他的信息的中心主题。 当他听说一位老妇人在邻近的土地上受到暴力对待时，他说：“如果一个国家不保护弱势群体免受强权的侵害，造物主如何使一个国家神圣化呢？”
《古兰经》和圣训制定了一项秩序，其中正义和基本权利属于所有人，甚至非穆斯林，并由政府保障，先知称其为“无监护人的监护人”。 然而，从偏爱某些部落而不是其他部落的部落制度向普遍的穆斯林社区的转变并不是一蹴而就的。 相反，这是一个持续数年的渐进过程。
在七世纪的阿拉伯，有一种方法可以让外来者融入部落体系，这对于从贾希利耶部落体系向伊斯兰教法治的过渡至关重要。 外国人、从其他地区移居的阿拉伯人以及其他独立个体都可以成为某个部落的附属者（mawlā，复数 mawālī）。 这也是赋予自由奴隶的地位。 当阿拉伯部落的成员释放了他们的奴隶时，奴隶将成为该部落的附属者。 获得自由的奴隶最初并不属于该部落，但他们仍然保持着对该部落的隶属关系。 在伊斯兰教诞生的最初几十年，“mawālī”一词可能指的是部落系统之外的人，他们已融入部落系统或被释放的奴隶。
随着穆斯林向阿拉伯半岛以外的地区扩张，“mawālī”一词的两种含义都得到了更广泛的使用。 当越来越多的阿拉伯半岛以外的人开始接受伊斯兰教时，哈齐阿拉伯人利用马瓦里制度将他们融入阿拉伯穆斯林社会的结构中。 开发了一个赞助系统来管理分布在广大地区的许多新皈依者。 一个非阿拉伯皈依者将成为阿拉伯赞助人的mawlā。 当穆斯林进入地中海和波斯世界的文明土地时，那里的奴隶制早已成为经济的重要组成部分，奴隶贸易也十分猖獗，阿拉伯穆斯林征服者也发现自己俘获了许多俘虏，而且他们还被盟友赠送奴隶作为贡品。 这比他们在阿拉伯半岛看到的奴隶数量要多得多。 遵循《古兰经》和《圣行》，早期的穆斯林释放了许多奴隶，特别是那些已经成为穆斯林的奴隶，因此新的穆斯林马瓦里阶级中的很大一部分都是以前的奴隶或其子女。 例如，苏莱曼·伊本·亚萨尔（Sulaymān ibn Yasār，卒于 1994 年） 107/725），具有波斯血统，是先知最后一任妻子梅姆娜·宾特·哈里斯·拉尔·奥纳·拉的自由奴隶。 他最终成为麦地那七位著名法学家之一，与阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿卜杜勒·阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿布·巴克尔（Abū Bakr）等阿拉伯人的孙子一起。
这项毛拉政策是由倭马亚王朝制定的，其最初的形式是有争议的。 它保留了旧部落制度的一些偏见。 非阿拉伯皈依伊斯兰教的人都被称为“mawālī”，尽管他们是穆斯林，但他们的地位比阿拉伯穆斯林低。 倭马亚政府对阿拉伯穆斯林的偏爱引起了争议，因为它违背了《古兰经》关于所有穆斯林平等的主张。 生活在倭马亚王朝的非穆斯林缴纳一种称为吉兹亚的税，这免除了他们的任何军事义务。 如果非穆斯林皈依伊斯兰教，则该税不再适用于他们。 然而，给予新穆斯林财政平等并不符合倭马亚王朝的利益，他们要求他们继续缴纳吉兹亚。 “乌拉玛”和虔诚的穆斯林反对这一政策，并认为阿拉伯人和非阿拉伯人是平等的。 虔诚的倭马亚哈里发 ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (d. 101/720）终止了歧视玛瓦利的法律。 早期倭马亚人将部落主义作为政治工具，而马瓦里对部落制度构成了威胁。 但是，到了倭马亚时期中期，作为组织庞大的穆斯林倭马亚帝国的工具的部落制度已经崩溃了。 后来的倭马亚哈里发转向马瓦里作为新的支柱。
一些现代学者质疑吉兹亚是否是对马瓦利征收的。 贾迈勒·朱达认为，非阿拉伯皈依伊斯兰教者仍然必须缴纳吉兹亚的想法来自于这个词有时用于对非穆斯林征收的税和对每个人征收的土地税。 当哈里发奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹颁布法令，无论土地所有者是穆斯林还是非穆斯林，土地税都将保持不变时，这种情况就得到了简化。
无论早期倭马亚国家有多么焦虑，到公元 720 年代，马瓦利人大多开始讲阿拉伯语，与阿拉伯人通婚，并成为商业、学术和社会的重要人物。 当阿拔斯家族接管哈里发国后，他们很快取消了所有区分阿拉伯人和马瓦利人的剩余政策，他们不再被视为社会的下等阶级。
他们通过多种方式实现了与阿拉伯人的社会、教育和经济平等。 首先，学术界反对阿拉伯人优于非阿拉伯人的观点。 此外，被奴役母亲的孩子通过将自己重新定义为完全的阿拉伯人来解决他们的极限地位，就像移民的孩子最终会认为自己是美国人而不是来自他们的原籍国一样。 马瓦里需要证明他们是真正的穆斯林，忠于帝国和伊斯兰学术。 他们利用对阿拉伯语的掌握和学术知识来获得政治和宗教职位。 随着阿拔斯时期的继续，阿拉伯人和非阿拉伯人不再作为种族或部落的区别而变得重要。 伊斯兰文化成为所有人的共同身份，阿拉伯语成为数百万人的母语以及皇室和学术界的语言。
马瓦利对伊斯兰学术的贡献
即使在前四任哈里发时代，马瓦利就开始在政府和伊斯兰教育中发挥重要作用。 哈里发欧麦尔曾在朝觐期间会见了麦加的负责人。 欧麦尔问他：“你让谁来负责山谷里的人民（即：麦加）？” 那人回答说：“伊本·阿布扎。” ʿ欧麦尔问道：“伊本·阿卜扎是谁？” 那人说：“他是马瓦里人之一。” ʿ欧麦尔说：“所以你让一个毛拉负责？”那人回答说：“他背诵造物主的书，并且知道义务。” ʿ欧麦尔回答说：“确实，我听到你们的先知ﷺ说，‘真主用这种宗教提升[一些]人，并降低其他人。”
即使在倭马亚王朝统治下，马瓦里的作用也有所增加。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī)（卒于 1994 年） 124/742），一位与哈里发关系密切的阿拉伯学者，哈里发阿卜杜勒·马利克·伊本·马尔万（Caliph ʿAbd al-Malik ibn Marwān，卒于 1977 年）旅行归来。 86/705）询问他不同地区的宗教领袖是谁。 祖赫里不断地命名马瓦里。 询问一直持续到哈里发问谁在领导库法，祖赫里最后提到了一位阿拉伯人，易卜拉欣·纳卡哈伊（Ibrahīm al-Nakhaʿī，卒于 1977 年）。 96/717）。 哈里发似乎对阿拉伯王朝的命运感到焦虑，他忧心忡忡地说道：“造物主啊，马瓦利将领导阿拉伯人，直到他们在讲坛上布道，而阿拉伯人却坐在他们的身下。” 祖赫里回答道：“信徒领袖啊，这是真主及其宗教的事；谁保有则胜，谁失则亡。” 在短短的时间内，几乎所有主要的学习中心都由马瓦里领导。 对传记文献（ṭabaqāt）的考察清楚地表明，看到毛拉担任宗教领袖的情况并不罕见。 祖赫里的轶事并不罕见，而是整个穆斯林帝国发生的系统性变革的代表性证据。
然而，在阿拔斯王朝统治下，非阿拉伯人在生活各个领域的作用真正蓬勃发展。 阿拔斯王朝政府的许多文士都是波斯人。 文士，被称为“kuttab”，在社会中发挥着重要作用，具有很大的政治和社会影响力。 马瓦利很快成为穆斯林学术和政治阶层的绝大多数。 在晚年，祖赫里承认：“知识已被马瓦里接管。” 伊本·赫勒敦 (d. 808/1406）也做出了类似的观察：“一个令人惊奇的事实是，那些携带伊斯兰传统知识的人大多是非阿拉伯人。” 同样，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫 (Ignaz Goldziher) 表示，“对这些问题（mawālī 的作用）进行统计评估肯定会对阿拉伯人不利。 正如前面所指出的，马瓦里人数超过阿拉伯学者的观点并非没有受到质疑。 无论数量是否超过阿拉伯学者，马瓦里学者数量众多，更重要的是，他们的影响力巨大。
当我们查看伟大的逊尼派圣训集时，这一点显而易见。 六本著名圣训书籍的所有编撰者都是非阿拉伯人，这些经典圣训汇编中几乎一半的叙述者都是马瓦里人。 这表明，作为一名前奴隶或非阿拉伯人并不妨碍一个人在维护圣行（伊斯兰教的第二个主要来源）方面发挥重要作用。 伊本·赫勒敦认为，原因之一是许多皈依伊斯兰教的人来自普通民众接受读写训练的地方。 早期的阿拉伯人主要直接从先知ﷺ那里学习伊斯兰教，并将他的教义传授给其他人。 早期的阿拉伯人习惯称那些阅读的人为“qurrāʾ”，这一事实就证明了这一点。 换句话说，他们有一个头衔来描述那些能读书的人，而不是那些没有受过教育的人。 此外，许多圣门弟子前往穆斯林世界的其他地区领导军队或担任政治职务。
最终，马瓦里挺身而出，在伊斯兰科学的形成过程中发挥了主导作用。 圣门弟子时期之后，《古兰经》需要塔夫西尔，需要编纂圣训，需要编写词典，出现了需要新的伊斯兰教法裁决的新情况。 《马瓦里》对伊斯兰学术传统产生了无可争议的影响。 他们对伊斯兰教法、圣训、塔夫西尔、神学和阿拉伯语法做出了贡献。 伊斯兰学术仍然要感谢非阿拉伯人和奴隶的贡献。 主要是伊斯兰教对平等的呼吁创造了一个每个人都能够为知识做出贡献的环境，无论种族或社会地位如何。
二世纪马瓦里著名学者的简要名单：
ʿIkrima Mawlā Ibn ʿAbbās (105/723)：他是先知的同伴伊本 ʿAbbās 的前奴隶，具有柏柏尔血统。 他也是一位圣训叙述者、法学家和主要的塔夫西尔学者。
塔乌斯·伊本·凯桑 (Ṭāwūs ibn Kaysān) 106/723）：他会见了五十多名先知的圣门弟子。 他是伊本·阿巴斯·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz）最著名的学生之一，也是奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz，卒于 1975 年）的老师。 101/720）。
苏莱曼·伊本·亚萨尔 (Sulaymā ibn Yasār) 107/725）：具有波斯血统，是先知最后一任妻子 Maymūna bint al-Ḥārith ه ه 的自由奴隶。 他是麦地那七大法学家之一。
哈桑·巴里 (Ḥasan al-Baṣrī) 110/728）：是最著名的塔宾之一，以其学识和虔诚而闻名。 他尤其擅长《古兰经》注释，他的名字经常在塔夫西尔作品中被引用。 他是一位充满激情、雄辩的传教士，成为苏菲派文学中的杰出人物。
穆罕默德·伊本·西林（逝世于 1975 年） 110/729）：他的父亲西林（Sīrīn）是先知同伴阿纳斯·伊本·马里克·阿纳斯·伊本·马利克·阿纳斯·奥纳德的自由奴隶。 伊本·西林 (Ibn Sīrīn) 是塔夫西尔 (tafsīr)、圣训、伊斯兰教法和梦境解释方面的顶尖学者。
ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ (d. 115/733）：他的母亲是一名篮子编织工，父亲是一名非洲黑人。 ʿAṭāʾ 是一位圣训学者、法学家，曾担任麦加的穆夫提，并在伊斯兰教的圣地大清真寺传教。
纳菲·毛拉·伊本·奥马尔 (Nāfiʿ Mawlā ibn ʿUmar) 117/726）：阿卜杜拉·伊本·欧麦尔·阿卜杜勒·奥纳马克的毛拉，波斯人或柏柏尔人，圣训的主要叙述者。 他是伊玛目马利克的老师。 他是阿卜杜拉·伊本·欧麦尔的自由奴隶，并且与先知ﷺ有着最短的传承链。
ʿAmr ibn ʿUthmān (d. 180/796）：更广为人知的名字是 Sībawayhi，他是一位波斯人，也是巴士拉的一位著名语法学家，撰写了第一本关于阿拉伯语语法的书。 他的未命名五卷书，简称为“书”(Al-Kitāb)，是阿拉伯语语法的基础文本，被认为是语法书中无与伦比的。
ʿ阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克 (d. 181/797）：他的父亲穆巴拉克来自呼罗珊，并成为一名毛拉。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克被称为圣训信徒的领袖（amīr al muʾminīn fī al-ḥadīth）。 他游历广泛，并跟随阿布·哈尼法和伊玛目马利克学习。
阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfa) 150/767）：哈纳菲学派的创始人，当今穆斯林世界约三分之一的人追随该学派。 他有波斯血统，被认为是伊斯兰法最伟大的学者之一。
Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mawali-how-freed-slaves-and-non-arabs-contributed-to-islamic-scholarship
作者：Dr. Emad Hamdeh
图：Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
那些不熟悉伊斯兰思想史的人可能会认为大多数早期的穆斯林学者都是阿拉伯人。 有些人可能会惊讶地发现这些早期学者中有许多人曾经是奴隶。 然而，正如我将要证明的那样，伊斯兰学术在很大程度上要归功于被解放的奴隶和非阿拉伯学者的努力。 在这篇简短的文章中，我阐明了“mawālī”一词，并解释了它如何指代早期伊斯兰教中的自由奴隶和非阿拉伯人。 接下来，我强调阿拉伯半岛部落制度的重要性，以及它如何导致 mawālī 类别的创建。 最后，我解释谁是马瓦里以及他们在发展和保存伊斯兰学术传统中的作用。 阐明这个问题的主要目的是证明伊斯兰教对种族平等的呼吁创造了一种精英学术氛围，允许各种背景的学者参与对知识的探索和保存。
许多人认为非阿拉伯学者的数量远远超过阿拉伯学者。 这个假设不一定准确。 非阿拉伯人无疑在伊斯兰学术中发挥了关键作用，但重要的是不要将此误解为阿拉伯人没有贡献甚至缺乏智慧。 对伊斯兰历 400 年/公元 1010 年或之前去世的 1000 多名学者进行的随机抽样，涵盖伊斯兰学术的五个主要分支（ḥadīth、tafsīr、qirāʾa、naḥw 和 fiqh），发现 51% 的学者是阿拉伯人，49% 是非阿拉伯人。 在伊斯兰教诞生的第一世纪，阿拉伯人的数量比非阿拉伯人多了 90% 到 10%，但到了第四世纪，非阿拉伯人的数量比阿拉伯人多了 65% 到 35%。 另一项研究使用了 Abū Isḥāq al-Shirāzī 的（d. 476/1083）Ṭabaqāt al-Fuqahāʾ研究了伊斯兰教的前两个世纪，发现阿拉伯学者与非阿拉伯学者的比例为：麦地那为8:2，麦加为2:8，叙利亚和伊拉克北部为7:3，埃及为4:4，库法和巴士拉为7:3。 正如我们所看到的，阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥着绝对重要的作用，特别是在早期，当时绝大多数穆斯林都是阿拉伯人。 随着时间的推移，非阿拉伯人成为大多数。 阿拉伯人在伊斯兰教中最初的主导地位并没有压制伊斯兰教的教义，即虔诚和知识决定学者的地位，而不是种族或背景。 早期的穆斯林社区允许来自不同社会背景的人们为伊斯兰知识做出贡献。
七世纪阿拉伯的奴隶制是什么样子的？
如今，许多人自然而然地通过美国动产奴隶制的视角来看待任何被标记为奴隶制的历史现象。 这使得讨论伊斯兰传统中的奴隶制变得复杂，因为新世界西欧殖民地奴隶制的极端压迫性、扩张性和种族基础并不能代表奴隶制在历史上所采取的多种形式。 仅从美国的角度来看待奴隶制，掩盖了全球和历史上人类社会中出现的各种依赖劳动和剥削关系的巨大多样性。 奴隶制的概念及其定义的困难已在其他地方详细讨论过。 然而，重要的是要强调美洲奴隶制与伊斯兰历史上奴隶制形式之间的一些差异。
七世纪阿拉伯的奴隶制并不基于肤色或种族。 一个人成为奴隶的主要方式是作为战俘或在一次袭击中被俘获。 在现代，当敌军士兵被俘时，通常会被关进监狱。 然而，前现代时期并没有关押成百上千囚犯的监狱机构。 在前现代世界，战俘不是被关进监狱，而是被杀害、赎回，或者被带入个人家中作为奴隶。 由于奴隶制是根据在战争中俘获的人而不是种族来划分的，因此存在着来自各种背景的奴隶，前伊斯兰阿拉伯地区最大的奴隶群体是其他阿拉伯人。 阿拉伯的奴隶并没有被安置在远离主人的地方，而是分开在田里干活。 他们是主人家庭的一部分。 先知穆罕默德ﷺ强调衣、食、住的重要性和必要性，并人道地对待奴隶，视他们为兄弟姐妹。 他禁止殴打他们，《古兰经》和《圣训》强烈鼓励释放他们。 在圣训中，同伴阿尔-马鲁尔·伊本·苏韦德（Al-Maʿrūr ibn Suwayd，卒于 1994 年） 82/701) 拉尔·阿德·阿德叙述：
我看到阿布·达尔·吉法里穿着斗篷，他的奴隶也穿着斗篷。 我们向他询问了这一点（即：两人都穿着相似的斗篷）。 他回答说：“有一次我虐待了一个人，他向先知抱怨我。 先知问我：‘你有没有虐待他，轻视他的母亲？ ’他补充道：‘你的奴隶是你的兄弟，真主已将权力授予他们。 所以，如果有自己的弟兄在自己的管辖之下，就应该给他们吃什么，穿什么。 你不应该让他们承受他们无法承受的负担，如果你这样做了，就帮助他们（在他们困难的工作中）。”
直到 1800 年代废除奴隶制之前，奴隶制在每个文明中都是一个普遍的现实。 尽管伊斯兰教并没有禁止奴隶制，但它已经非常接近禁止了。 这是因为《古兰经》强烈鼓励解放奴隶，甚至规定将其作为宽恕某些类别罪恶的要求。 除了要求释放奴隶的罪孽之外，《古兰经》和《圣训》还充满了强烈鼓励释放奴隶作为善行的例子。 事实上，最早揭示的章节之一提到释放奴隶是虔诚的标志。 奴隶常常被主人作为正义的行为而解放。 奴隶还可以通过解放合同（mukātaba）获得自由，根据该合同，奴隶主在雇用一段时间或支付约定的金钱后授予奴隶自由。 这意味着主人必须允许奴隶赚钱。 一名女奴隶生下了主人的孩子，称为“umm walad”，主人去世后，她立即获得了自由。 先知ﷺ还指出，如果奴隶主宣称奴隶是自由的，那么他或她就会自动获得自由，即使这个声明是一个意外或一个笑话。 最后，如果穆斯林犯下了某些罪行，例如过失杀人，他们就必须释放奴隶。
在伊斯兰文明中，奴隶很少是终身奴隶，大多数最终都获得了自由。 这意味着社会上从来没有一个一致的奴隶阶级，因为有如此多的奴隶被释放。 早期的穆斯林对《古兰经》关于解放奴隶的劝告达到了痴迷的程度，有时甚至不顾自己的财富。 例如，先知ﷺ在世时被赐予了数十名奴隶，他将他们全部释放了。 这是在奴隶制不被认为是不道德的、几乎每个中产阶级家庭都有奴隶的时代进行的。 先知ﷺ解放了每一个赐予他的奴隶，这一事实清楚地表明他不喜欢拥有奴隶的想法。 《古兰经》要求解放奴隶作为对某些罪孽的惩罚，以及先知的行为表明，尽管伊斯兰教没有禁止奴隶制，但它肯定不鼓励奴隶制。 这并不是为伊斯兰教辩护，也不是淡化伊斯兰教，而是历史事实。
马瓦里人是谁？
也门北部的阿拉伯半岛在七世纪没有任何国家或正式政府。 个人只能依靠家人和部落来保护。 当时的社会没有警察或法院。 相反，存在部落社会结构。 为了享受安全，一个人必须隶属于一个部落。 虽然阿拉伯部落的功能并不完全相同，但我们可以将阿拉伯部落的功能与现代世界的帮派功能进行比较。 人们对自己的部落有绝对和盲目的忠诚，因为他们依赖它生存。 这就是为什么我们发现阿拉伯人的著名说法“支持你的兄弟，无论他是被压迫者还是压迫者。 伊斯兰教对部落制度提出了挑战，坚持认为真主面前人人平等，并且即使正义针对的是自己的近亲，也应该坚持正义。 例如，《古兰经》4:135 说：“信道的人们啊，你们要维护正义，为真主作见证，即使这对你们自己、你们的父母或你们的近亲来说也是如此。 无论一个人是富有还是贫穷，造物主都能最好地照顾他们。 不随从自己的欲望，这样才能公正行事。 如果你歪曲或忽视正义，造物主完全知道你的所作所为。 在 7 世纪的阿拉伯半岛，妇女、孤儿和奴隶是最脆弱的群体。 先知穆罕默德对平等和正义的呼吁是前所未有的。 正义和平等是他的信息的中心主题。 当他听说一位老妇人在邻近的土地上受到暴力对待时，他说：“如果一个国家不保护弱势群体免受强权的侵害，造物主如何使一个国家神圣化呢？”
《古兰经》和圣训制定了一项秩序，其中正义和基本权利属于所有人，甚至非穆斯林，并由政府保障，先知称其为“无监护人的监护人”。 然而，从偏爱某些部落而不是其他部落的部落制度向普遍的穆斯林社区的转变并不是一蹴而就的。 相反，这是一个持续数年的渐进过程。
在七世纪的阿拉伯，有一种方法可以让外来者融入部落体系，这对于从贾希利耶部落体系向伊斯兰教法治的过渡至关重要。 外国人、从其他地区移居的阿拉伯人以及其他独立个体都可以成为某个部落的附属者（mawlā，复数 mawālī）。 这也是赋予自由奴隶的地位。 当阿拉伯部落的成员释放了他们的奴隶时，奴隶将成为该部落的附属者。 获得自由的奴隶最初并不属于该部落，但他们仍然保持着对该部落的隶属关系。 在伊斯兰教诞生的最初几十年，“mawālī”一词可能指的是部落系统之外的人，他们已融入部落系统或被释放的奴隶。
随着穆斯林向阿拉伯半岛以外的地区扩张，“mawālī”一词的两种含义都得到了更广泛的使用。 当越来越多的阿拉伯半岛以外的人开始接受伊斯兰教时，哈齐阿拉伯人利用马瓦里制度将他们融入阿拉伯穆斯林社会的结构中。 开发了一个赞助系统来管理分布在广大地区的许多新皈依者。 一个非阿拉伯皈依者将成为阿拉伯赞助人的mawlā。 当穆斯林进入地中海和波斯世界的文明土地时，那里的奴隶制早已成为经济的重要组成部分，奴隶贸易也十分猖獗，阿拉伯穆斯林征服者也发现自己俘获了许多俘虏，而且他们还被盟友赠送奴隶作为贡品。 这比他们在阿拉伯半岛看到的奴隶数量要多得多。 遵循《古兰经》和《圣行》，早期的穆斯林释放了许多奴隶，特别是那些已经成为穆斯林的奴隶，因此新的穆斯林马瓦里阶级中的很大一部分都是以前的奴隶或其子女。 例如，苏莱曼·伊本·亚萨尔（Sulaymān ibn Yasār，卒于 1994 年） 107/725），具有波斯血统，是先知最后一任妻子梅姆娜·宾特·哈里斯·拉尔·奥纳·拉的自由奴隶。 他最终成为麦地那七位著名法学家之一，与阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿卜杜勒·阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿布·巴克尔（Abū Bakr）等阿拉伯人的孙子一起。
这项毛拉政策是由倭马亚王朝制定的，其最初的形式是有争议的。 它保留了旧部落制度的一些偏见。 非阿拉伯皈依伊斯兰教的人都被称为“mawālī”，尽管他们是穆斯林，但他们的地位比阿拉伯穆斯林低。 倭马亚政府对阿拉伯穆斯林的偏爱引起了争议，因为它违背了《古兰经》关于所有穆斯林平等的主张。 生活在倭马亚王朝的非穆斯林缴纳一种称为吉兹亚的税，这免除了他们的任何军事义务。 如果非穆斯林皈依伊斯兰教，则该税不再适用于他们。 然而，给予新穆斯林财政平等并不符合倭马亚王朝的利益，他们要求他们继续缴纳吉兹亚。 “乌拉玛”和虔诚的穆斯林反对这一政策，并认为阿拉伯人和非阿拉伯人是平等的。 虔诚的倭马亚哈里发 ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (d. 101/720）终止了歧视玛瓦利的法律。 早期倭马亚人将部落主义作为政治工具，而马瓦里对部落制度构成了威胁。 但是，到了倭马亚时期中期，作为组织庞大的穆斯林倭马亚帝国的工具的部落制度已经崩溃了。 后来的倭马亚哈里发转向马瓦里作为新的支柱。
一些现代学者质疑吉兹亚是否是对马瓦利征收的。 贾迈勒·朱达认为，非阿拉伯皈依伊斯兰教者仍然必须缴纳吉兹亚的想法来自于这个词有时用于对非穆斯林征收的税和对每个人征收的土地税。 当哈里发奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹颁布法令，无论土地所有者是穆斯林还是非穆斯林，土地税都将保持不变时，这种情况就得到了简化。
无论早期倭马亚国家有多么焦虑，到公元 720 年代，马瓦利人大多开始讲阿拉伯语，与阿拉伯人通婚，并成为商业、学术和社会的重要人物。 当阿拔斯家族接管哈里发国后，他们很快取消了所有区分阿拉伯人和马瓦利人的剩余政策，他们不再被视为社会的下等阶级。
他们通过多种方式实现了与阿拉伯人的社会、教育和经济平等。 首先，学术界反对阿拉伯人优于非阿拉伯人的观点。 此外，被奴役母亲的孩子通过将自己重新定义为完全的阿拉伯人来解决他们的极限地位，就像移民的孩子最终会认为自己是美国人而不是来自他们的原籍国一样。 马瓦里需要证明他们是真正的穆斯林，忠于帝国和伊斯兰学术。 他们利用对阿拉伯语的掌握和学术知识来获得政治和宗教职位。 随着阿拔斯时期的继续，阿拉伯人和非阿拉伯人不再作为种族或部落的区别而变得重要。 伊斯兰文化成为所有人的共同身份，阿拉伯语成为数百万人的母语以及皇室和学术界的语言。
马瓦利对伊斯兰学术的贡献
即使在前四任哈里发时代，马瓦利就开始在政府和伊斯兰教育中发挥重要作用。 哈里发欧麦尔曾在朝觐期间会见了麦加的负责人。 欧麦尔问他：“你让谁来负责山谷里的人民（即：麦加）？” 那人回答说：“伊本·阿布扎。” ʿ欧麦尔问道：“伊本·阿卜扎是谁？” 那人说：“他是马瓦里人之一。” ʿ欧麦尔说：“所以你让一个毛拉负责？”那人回答说：“他背诵造物主的书，并且知道义务。” ʿ欧麦尔回答说：“确实，我听到你们的先知ﷺ说，‘真主用这种宗教提升[一些]人，并降低其他人。”
即使在倭马亚王朝统治下，马瓦里的作用也有所增加。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī)（卒于 1994 年） 124/742），一位与哈里发关系密切的阿拉伯学者，哈里发阿卜杜勒·马利克·伊本·马尔万（Caliph ʿAbd al-Malik ibn Marwān，卒于 1977 年）旅行归来。 86/705）询问他不同地区的宗教领袖是谁。 祖赫里不断地命名马瓦里。 询问一直持续到哈里发问谁在领导库法，祖赫里最后提到了一位阿拉伯人，易卜拉欣·纳卡哈伊（Ibrahīm al-Nakhaʿī，卒于 1977 年）。 96/717）。 哈里发似乎对阿拉伯王朝的命运感到焦虑，他忧心忡忡地说道：“造物主啊，马瓦利将领导阿拉伯人，直到他们在讲坛上布道，而阿拉伯人却坐在他们的身下。” 祖赫里回答道：“信徒领袖啊，这是真主及其宗教的事；谁保有则胜，谁失则亡。” 在短短的时间内，几乎所有主要的学习中心都由马瓦里领导。 对传记文献（ṭabaqāt）的考察清楚地表明，看到毛拉担任宗教领袖的情况并不罕见。 祖赫里的轶事并不罕见，而是整个穆斯林帝国发生的系统性变革的代表性证据。
然而，在阿拔斯王朝统治下，非阿拉伯人在生活各个领域的作用真正蓬勃发展。 阿拔斯王朝政府的许多文士都是波斯人。 文士，被称为“kuttab”，在社会中发挥着重要作用，具有很大的政治和社会影响力。 马瓦利很快成为穆斯林学术和政治阶层的绝大多数。 在晚年，祖赫里承认：“知识已被马瓦里接管。” 伊本·赫勒敦 (d. 808/1406）也做出了类似的观察：“一个令人惊奇的事实是，那些携带伊斯兰传统知识的人大多是非阿拉伯人。” 同样，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫 (Ignaz Goldziher) 表示，“对这些问题（mawālī 的作用）进行统计评估肯定会对阿拉伯人不利。 正如前面所指出的，马瓦里人数超过阿拉伯学者的观点并非没有受到质疑。 无论数量是否超过阿拉伯学者，马瓦里学者数量众多，更重要的是，他们的影响力巨大。
当我们查看伟大的逊尼派圣训集时，这一点显而易见。 六本著名圣训书籍的所有编撰者都是非阿拉伯人，这些经典圣训汇编中几乎一半的叙述者都是马瓦里人。 这表明，作为一名前奴隶或非阿拉伯人并不妨碍一个人在维护圣行（伊斯兰教的第二个主要来源）方面发挥重要作用。 伊本·赫勒敦认为，原因之一是许多皈依伊斯兰教的人来自普通民众接受读写训练的地方。 早期的阿拉伯人主要直接从先知ﷺ那里学习伊斯兰教，并将他的教义传授给其他人。 早期的阿拉伯人习惯称那些阅读的人为“qurrāʾ”，这一事实就证明了这一点。 换句话说，他们有一个头衔来描述那些能读书的人，而不是那些没有受过教育的人。 此外，许多圣门弟子前往穆斯林世界的其他地区领导军队或担任政治职务。
最终，马瓦里挺身而出，在伊斯兰科学的形成过程中发挥了主导作用。 圣门弟子时期之后，《古兰经》需要塔夫西尔，需要编纂圣训，需要编写词典，出现了需要新的伊斯兰教法裁决的新情况。 《马瓦里》对伊斯兰学术传统产生了无可争议的影响。 他们对伊斯兰教法、圣训、塔夫西尔、神学和阿拉伯语法做出了贡献。 伊斯兰学术仍然要感谢非阿拉伯人和奴隶的贡献。 主要是伊斯兰教对平等的呼吁创造了一个每个人都能够为知识做出贡献的环境，无论种族或社会地位如何。
二世纪马瓦里著名学者的简要名单：
ʿIkrima Mawlā Ibn ʿAbbās (105/723)：他是先知的同伴伊本 ʿAbbās 的前奴隶，具有柏柏尔血统。 他也是一位圣训叙述者、法学家和主要的塔夫西尔学者。
塔乌斯·伊本·凯桑 (Ṭāwūs ibn Kaysān) 106/723）：他会见了五十多名先知的圣门弟子。 他是伊本·阿巴斯·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz）最著名的学生之一，也是奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz，卒于 1975 年）的老师。 101/720）。
苏莱曼·伊本·亚萨尔 (Sulaymā ibn Yasār) 107/725）：具有波斯血统，是先知最后一任妻子 Maymūna bint al-Ḥārith ه ه 的自由奴隶。 他是麦地那七大法学家之一。
哈桑·巴里 (Ḥasan al-Baṣrī) 110/728）：是最著名的塔宾之一，以其学识和虔诚而闻名。 他尤其擅长《古兰经》注释，他的名字经常在塔夫西尔作品中被引用。 他是一位充满激情、雄辩的传教士，成为苏菲派文学中的杰出人物。
穆罕默德·伊本·西林（逝世于 1975 年） 110/729）：他的父亲西林（Sīrīn）是先知同伴阿纳斯·伊本·马里克·阿纳斯·伊本·马利克·阿纳斯·奥纳德的自由奴隶。 伊本·西林 (Ibn Sīrīn) 是塔夫西尔 (tafsīr)、圣训、伊斯兰教法和梦境解释方面的顶尖学者。
ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ (d. 115/733）：他的母亲是一名篮子编织工，父亲是一名非洲黑人。 ʿAṭāʾ 是一位圣训学者、法学家，曾担任麦加的穆夫提，并在伊斯兰教的圣地大清真寺传教。
纳菲·毛拉·伊本·奥马尔 (Nāfiʿ Mawlā ibn ʿUmar) 117/726）：阿卜杜拉·伊本·欧麦尔·阿卜杜勒·奥纳马克的毛拉，波斯人或柏柏尔人，圣训的主要叙述者。 他是伊玛目马利克的老师。 他是阿卜杜拉·伊本·欧麦尔的自由奴隶，并且与先知ﷺ有着最短的传承链。
ʿAmr ibn ʿUthmān (d. 180/796）：更广为人知的名字是 Sībawayhi，他是一位波斯人，也是巴士拉的一位著名语法学家，撰写了第一本关于阿拉伯语语法的书。 他的未命名五卷书，简称为“书”(Al-Kitāb)，是阿拉伯语语法的基础文本，被认为是语法书中无与伦比的。
ʿ阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克 (d. 181/797）：他的父亲穆巴拉克来自呼罗珊，并成为一名毛拉。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克被称为圣训信徒的领袖（amīr al muʾminīn fī al-ḥadīth）。 他游历广泛，并跟随阿布·哈尼法和伊玛目马利克学习。
阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfa) 150/767）：哈纳菲学派的创始人，当今穆斯林世界约三分之一的人追随该学派。 他有波斯血统，被认为是伊斯兰法最伟大的学者之一。
做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
评论 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 71 次浏览 • 2026-05-12 05:04
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做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-a-good-person-is-not-enough-why-ethics-need-islam
作者：Dr. Ovamir Anjum
图：做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
在本文中，我们将介绍如何：
- 先知ﷺ宣称他被派遣“只是为了完善品格的高贵品质”证实了我们的经验经验，即尽管道德冲动—对善的热爱—对所有人类来说都是自然的，但我们需要启示来指导和完善它。 - 关于良好品格的目标和本质的分歧和困惑十分猖獗，误导的道德信仰引发了人类历史上最可怕的罪恶。 - 世俗现代性声称提供没有启示的道德，试图“走私”宗教价值观，但未能为个人提供意义并限制剥削。 今天的生态危机是对资本主义、世俗主义和自由主义现代霸权伦理的无可辩驳的判断，迫切需要伊斯兰替代方案。 - 神圣启示的规范通过理性的道德反思得到确认和加强。 - 不承认和感谢造物主是一个巨大的道德失败。 介绍
说谎、虐待动物、杀害或伤害无辜人民是错误的。 善良、仁慈、感恩、勇敢、耐心、公正和明智是件好事。 这些原则被称为伦理或道德，并被称为 khuluq（单数） 或 akhlāq（复数）在古兰经和先知的教义中。
所有人类文化都以某种基本形式承认良好的品质和美德。 然而，无论是在现实生活中还是在进一步反思后，人们开始对什么是好的产生分歧。 有些人优先考虑仁慈而不是正义，反之亦然。 有些人宣扬对所有人的宽恕和和平主义，甚至（或特别是）针对强者。 其他人则为平等而战，即使这会损害自由，反之亦然。 其他人更喜欢选择而不是生活。 其他人则信奉可衡量的幸福最大化的原则。 还有一些人只相信在不确定的世界中即时的满足。 共同的人类道德冲动并没有为我们提供一座坚实的道德规则大厦，而是在看似无穷无尽的人类多样性和分歧的热潮中融化了。 更复杂的是，世界不是博物馆或讨论的研讨室，而是善与恶的战场，邪恶的拥护者在贪婪、骄傲和自我崇拜的驱使下，总是试图改变、统治和欺骗他人，从而通过将恶称为善、将善称为恶来腐蚀我们的欲望、感知甚至语言。 因此，要成为一个好人，不仅需要我们做出理智的选择，还需要我们致力于真理和美好的事物并为之奋斗。
在世俗世界中，人们不断地提出这样的问题：没有宗教，我们还能保持道德吗？ 调查告诉我们，这个问题的答案取决于被问到的人：对于大多数既贫穷又虔诚的人类来说，答案绝大多数是否定的；对于大多数人来说，答案是否定的。对于富裕的、世俗化的少数群体或那些被激进的世俗政权洗脑的人来说，答案通常是肯定的。 人们的道德风格也各不相同。 北方国家的富裕人群在我们所谓的企业道德方面表现得更好：在人造组织中发挥作用所必需的人际交往技能，例如准时、说真话和透明度（根据管理社会的需要），正如传统民间在家庭和社区美德方面表现得更好，例如利他主义、尊重父母和家庭关系以及慷慨。 此外，居住在饱受殖民主义蹂躏和失败的政治和经济秩序地区的人们，由于信任度低、愤世嫉俗和生存需要，很可能会损害道德行为。 然而，此类关于道德的调查隐藏了至关重要的结构性事实。 首先，世界的世俗霸主已经并继续改变什么是好的，而群众的看法往往是由宣传塑造的。 例如，就在一个世纪前，从欧洲、伊斯兰世界到中国和印度，侍奉父母还被全世界普遍认为是最重要的道德美德。 如今，世俗的自由社会已经放弃了这种美德，甚至将其变成了一种恶习。 同样，在所有文化和所有历史中，贪婪一直被认为是最大的罪恶，其特殊形式，高利贷或利息，是最令人憎恨的犯罪，直到现代资本主义开始认为它既是一种美德，也是一种必然。 这指出了比经济剥削和日益加剧的不平等更深层的问题：我们的是非意识被精英群体大规模操纵。 我将其称为认知帝国主义—某些关键的全球机构对知识生产、意义和价值观的殖民化。 自 20 世纪 80 年代全球主义兴起以来，这些机构不再仅仅是“西方”机构，而是扩展到包括南半球超级富有的“全球”精英，联手对抗世界各地的大多数人。
关于道德和意识形态的争论往往是无休无止的。 是否有一种科学的、实证的方法来判断世界上成功的霸主、现代、世俗、民主和富裕的全球北方的行为？ 我们是否只能等到来世，当一切都来不及改变时，才能看看谁是对的？ 信心是考验的一部分，所以，从某种意义上说，是的，但造物主仁慈地发出信号。 具有讽刺意味的是，现代世俗生活方式道德破产的最大标志是由现代经验科学本身提供的：气候变化。 考虑这个例子。 养育方式有很多种：传统的和现代的、独裁的、松散的、权威的、依恋的或严厉的。 但想象一下，如果父母出于鲁莽的贪婪，故意卖掉并消费掉孩子唯一可以居住的房子、每一块砖头和一件家具，让年幼的孩子在街上挨饿、乞讨和冻僵，贪婪地消费一切。 各方都一致认为，这是一种真正令人厌恶的教养方式。 科学告诉我们，现代、世俗、资本主义的生活方式正是这种世界的根源。 无数的科学论文、书籍和纪录片为即将到来的环境崩溃提供了证据。 作为一名偶尔教授环境伦理学的大学教授，我以三个事实开始课程，以帮助了解全局：
- 自19世纪工业革命以来，在200年的时间里，人类消耗了几乎所有经过2亿年自然过程沉积在地球上的化石燃料，大气碳、森林砍伐和物种灭绝的指数在这段时间内都呈现出不可持续的“曲棍球棒”形状； -保守估计，世界上近5%的人口消耗了世界35%的资源，这意味着如果我们都像现代西方人一样生活，地球上80%的人类将需要一个不同的星球，所以世俗现代性是走向大规模灭绝整个民族、地区和文化的道路； - 不，罪魁祸首不是人口增长，而是生活方式。 要理解这一点，请注意，从 1890 年开始，一个世纪以来世界人口增加了 4 倍，但用水量增加了 9 倍，世界经济增加了 14 倍，能源消耗增加了 16 倍。 所有这一切都表明，世俗的现代性—回想一下，19 世纪正是西方人口开始接受现代价值观的时期—已经杀死了地球。 尽管世界上包括大多数穆斯林在内的贫困群众正面临着现代化和世俗化的压力，但领先的科学家和学者用大量的语言表明，他们所抛弃的传统、公共和利他主义道德对于人类的生存是必要的。
这只是这个地球物质损失的故事：我们甚至没有提出更深层次的问题，即失去对造物主的信仰、精神和心理危机、生命和善良的意义。 正如至高真主在《古兰经》中所许诺的那样，两者是相互联系的：“谁背离我的记念，他的生活将陷入困境；我将在复活日使他失明”（20：124）。
道德问题
贬低现代进步的主张和世俗世界的认知帝国主义使我们能够认识到伊斯兰伦理的紧迫性。 你不必是一个有信仰的穆斯林，就能看到需要替代当今黑暗霸权模式的必要性。 我们如何判断什么是对的，什么是错的？ 诸如“杀害无辜之人是不好的”和“帮助有需要的人是好的”之类的道德规范，仅仅是让我们的生活更轻松的传统规范（因此没有客观基础），还是基于事物本身的本质（仅凭理性就可以认识它们），或者是造物主任意指定和启示的（因此只能通过启示来认识）？ 这些被称为元伦理问题。 正如我们将看到的，穆斯林学者对这些问题进行了辩论，并采用了每个答案的版本，但始终以神圣的启示为中心。
接下来的问题是如何将道德组织成一个优先事项系统。 在众多期望的行为和美德中，哪一个比其他的更重要？当它们相互冲突时我们该怎么办？ 在这里，所有穆斯林都同意造物主有权在法律或伊斯兰教法中定义这一制度。
更加灵活和多样的是道德教育学问题的答案，穆斯林称之为“tarbiyya”。 获得或传授所需美德的正确方法是什么：爱还是恐惧？ 是由无条件慈爱的父母抚养长大，还是受到歧视性典狱长的严厉管教？ 圣贤的哲学反思，还是最成功、最有权势的人的建议？ 激烈的战斗还是安静的图书馆？
然而，最重要的是目的或目的论问题。 生命、个人行为和社会生活的最终目标是什么？ 目的是为了最大化快乐和个人自由，为了统治而群体权力，还是为了取悦造物主？ 不管这个大问题的答案如何，那些反思善的本质并寻求善的人可能会成为更好的人，更有可能实现真实和美好的目标。 通过让我们成为更好、更美丽的人，道德反思有能力消除我们出生文化中的宣传、宗派主义和偏见。 那些进行深刻伦理反思的人是最早皈依伊斯兰教的人，并且仍然是穆斯林中最优秀的人。
这篇关于伊斯兰伦理的介绍性文章分三个部分回答了上述问题。 首先，我提出了构成本系列所采用方法基础的关键预言性陈述。 接下来，我将展示对伦理学的哲学反思如何常常导致其根源—全能的造物主，但也导致理性的极限和神圣指导的需要。 最后，我展示了伊斯兰教不仅与理性和谐一致，而且还要求我们对良好行为进行理性理解，作为其整体指导的一部分。
根据阿布·胡莱拉（Abū Hurayra）的权威报道，真主的使者ﷺ是这样总结他的整个使命的：
我被派来只是为了完美的高尚品格。
真主的使者ﷺ在这一非凡的声明中确认，人们已经认识到并拥有崇高的品质；启示的到来只是为了完善和完善这些特征。 独占助词“innamā”可以有两种解释，而且都是正确的：
- “我来不是为了发明，而是为了完善良好的品格。”—“我来没有别的目的，就是为了完成高尚的品格。 “第一个意思是，人类常常拥有知识和欣赏良好的品格，有些人比其他人更多，甚至在获得直接启示之前。 许多其他启示文本以及理性证据和经验观察都证实了这一点。 一份报告进一步证实了这一含义，在该报告中，先知ﷺ在会见皈依伊斯兰教的阿卜杜勒盖斯部落的阿沙吉时说道：“你有造物主所喜爱的两个特质，忍耐（ḥilm）和温柔（anāt）。” 那人显然很聪明，问道：“真主的使者啊，这些特征是我所实践的还是真主使它们成为我的本性的？” 使者说：“相反，这是真主将它们自然地赐给你们的。” Al-Ashajj 感激地感叹道：“赞美真主，他赋予了我安拉和他的使者所喜爱的品质！ 这一传统进一步解释说，某些特质是造物主自然赋予某些特质的，而另一些特质则可以通过培养和训练获得。 另一段圣训说：“人民就像金属矿石，只要他们获得理解，前伊斯兰时代最好的人就是伊斯兰教中最好的人。 伊本·哈贾尔在他的解释中指出了这段圣训的三个维度：高贵的品格，即造物主赋予的稳定本性（因此提到了金属矿石），接受伊斯兰教，这是最终成功的基础，以及努力获得宗教知识。 人类中最好的人是那些拥有这三者的人，但如果有人拒绝伊斯兰教，那么所有其他的礼物都将失效。 有了信心，当一个人努力获取知识和理解启示时，所有的天赋都会更加闪耀。 对于那些拒绝信仰的人来说，无论他们的品格多么高尚，他们的行为多么仁慈，都是没有任何用处的：“那些不信主的人有一个相似之处：他们的[善]行为就像暴风雨天的狂风吹来的灰烬；他们无法控制自己所赢得的任何东西。 这是极端的失败”（14:18）。
第二个含义也是正确的，因为先知使命的首要目的，崇拜真正的造物主和恩主，也是最大的美德，因为它是对造物主的感激之情和对真理的承认，没有比拒绝真主的迹象更大的不公正了（6:21, 32:22）。 因此，他的使命无非就是完善一切德行。
总而言之，伊斯兰教通过三种方式完善道德品质：
- 通过赋予这些美德正确的目的或目的论：至高的安拉； - 提供更高、更持久的动力； - 通过所揭示的法律，即伊斯兰教法，在相互竞争的价值观之间提供正确的含义和平衡。 ## 哲学及其局限性
苏格拉底说，未经审视的生活不值得过，他被许多人认为是第一位伦理哲学家。 美好的生活是在认识、热爱和追求道德善的生活中度过的。 从哲学上讲，普世伦理（即所有人类都享有某些权利的观念）和一神论（所有人类都有一个至高无上的造物主的信仰）密切相关。 想想这样一句话：“未经审视的生活是不值得过的。 它本身只是一个主张：对于蕨类植物、蟑螂或蝴蝶来说，生命不值得活下去吗？ 使这个关于生命的本质和目的的问题变得可能和必要的是我们反思、评估和判断的能力。 但这种能力从何而来呢？ 生命本身从何而来？ 苏格拉底并不孤单。人类跨越时空的大部分哲学思考都指向人类对这些问题答案的追求。 但苏格拉底和他的同类，尽管才华横溢，却无法超越他们对独一造物主的思想，而无法崇拜独一真神，也不能走向平衡、可行的伦理学。 回想一下，苏格拉底在柏拉图著名的《理想国》中提出，一切都必须由一位全智的哲学家统治，妇女和儿童应成为公共财产，而不是家庭中的个人，孩子出生时应与父母分开，并根据其自然能力进行安置，以免接受不值得的爱，等等，有效地提出了一个可以想象的最种族主义和最无爱的社会的计划。 这位被认为是第一位也是最伟大的伦理哲学家的人怎么会得出一个从各方面来看都是最可悲和最不道德的结论呢？ 因为人类的思想，即使在最好的情况下，也不能被信任扮演造物主的角色；只有造物主才能超越盲点和错误。 事实上，人类凭直觉知道自己的不完美，并且对寻求无限美好和完美有着难以抑制的渴望。 即使我们不知道，我们也会寻求造物主。
一本关于伦理学历史的典型书籍会告诉你，伦理学哲学学科诞生于古希腊，正是为了解决我们上面列出的各种问题。 但这只是一种世俗的、以欧洲为中心的叙述：没有神圣的指导和道德，人类就从来不存在。 安拉创造了第一个人类，他有能力辨别是非，并且必须遵循神圣使者发出的神圣指导。 全能者对我们的祖先亚当这样说道：“当指引从我那里临到你们时，凡跟随我指引的人，就不会惧怕，也不会忧愁”（2:38）。 我们了解到，神圣的指导并不是在人类实验出错时随意或事后发送的，而是从神圣计划的一开始就发出的。 鉴于此，人类的生活从来都离不开神的指引。 然而，人类可以分为两类：一类是像最终先知ﷺ的乌玛那样受到祝福的人，他们可以以未改变的形式清楚地接触到它；另一类是那些除了扭曲和部分形式之外的指导已被遗忘的人。
这一指导的关键始终是承认独一神的真理，单独敬拜他，并善待他人。 从逻辑上讲，全能者本可以将他的宗教限制为单独崇拜他，但出于他完美的仁慈和智慧，他将善待受造物作为对他的信仰的一部分，将善待他人和所有受造物置于我们的本性中，并通过他所启示的指导来强化这一点。 但人类是健忘的，无论是作为个人还是作为群体。 人类历史充满了人类遗忘和神圣提醒的循环。 随着时间的推移，这种指导将变得模糊、迷失或掺假，以至于人们会重新陷入多神论和相互压迫的境地。
因此，我们必须拒绝以欧洲为中心的虚构，认为公元前六至四世纪的希腊哲学家发明了伦理反思，因为希腊异教哲学家或影响他们的人有可能像异教阿拉伯人一样获得一些启示的残余。 就像伊斯兰教出现之前，在异教徒阿拉伯半岛中存在哈尼夫（寻求神圣指引的一神论者）一样，一些慈善解释者将苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人归类为某种一神论者。 历史证据表明，这些哲学家在实践中并没有谴责一夫多妻制（对多神的崇拜），但对真理的追求导致了他们概念上的一神论。 类似地，《奥义书》中的印度教哲学家在保持多宗教性的同时，也向概念上的一神论表明了态度，就像前伊斯兰时代的阿拉伯人在为偶像崇拜辩护时将最终权力归于安拉一样。 这意味着，无论是通过神圣指导的残余还是他们自己的原始思维，人类自然而然地开始相信一个终极现实，但如果没有神圣启示的帮助，往往无法超越这一点，从而陷入无尽的分歧和困惑。 我们需要启示才能了解独一真神的属性以及讨神喜悦的正确生活方式。
那么，重申一下，尽管人类理性可能会发现神圣一神论和伦理真理的真理，但它很可能会犯错；换句话说，一旦真相被呈现，它就比直接了解真相更有能力去认识它。 伊玛目伊本·泰米亚 (Imam Ibn Taymiyya) 通过引用古兰经《穆尔克》(Surah al-Mulk) 阐述了这一点，该古兰经告诉我们，那些悲痛的不信道者将在来世宣称，“如果我们听从（先知的话）或推理，我们就不会成为大火的同伴”（67:10）。 但如果人类常常不承认和感谢他们的造物主，他们更有可能忽视他的创造物的权利吗？
我们当代的经验经验证实了这两个观察：自然伦理意识（fiṭra）的存在及其弱点。 即使在我们超世俗化、人工机械化、远离自然、不加反思的生活中，人类也无法轻易避免提出这些“大”问题。 人类的生活不可能不面对这些问题，我们的选择是回应真相、忽视它或否认它。 这成为其他一切所依赖的基本道德选择。 然而，我们也见证了，当由自私的精英而不是神圣的启示领导时，人类理性就会堕落为无休止的分歧和犬儒主义，无神论等荒谬，或模仿真正宗教的蒙昧主义邪教。 与所有已知人类社会（包括当今大多数人类）的累积判断相反，一小群全球霸权精英产生了不可知论或无神论的哲学和文化，拒绝造物主的真理，却准备相信最荒诞的故事；就像爱丽丝梦游仙境中的人物一样，他们在早餐前练习相信六件不可能的事情。
如果没有神圣法则，善恶之间的界限就无法超越哲学争论。 直到最近，同性恋行为还被视为不同文化中最大的不道德行为，但现在全球精英却做出了相反的决定。 有些人甚至开始为乱伦辩护。 不久前，人类行为的优生学和种族主义理论证明了某些种族的统治地位和其他种族的犯罪化是主流科学。 为了食用而杀害动物（甚至蔬菜）与为了食用而杀害人类真的有不同吗？ 杀死不想要的婴儿在道德上真的等同于谋杀吗？ 正如我们这个时代的主要道德哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre），一位基督徒，在其开创性的《伦理学之后》（After Ethics，1984）中指出，
我们所处的社会和文化秩序的一个显着特征是，关于核心道德问题的分歧特别难以解决。
他认为，原因是启蒙思想家拒绝接受这些价值观的一神论宗教基础，并用任何理性人都能同意的“世俗道德”取而代之。 最初的宗教概念，例如人类生命的神圣性、人类在造物主面前的基本平等等，现在已经成为孤儿，因为交战的哲学无法在任何基础上达成一致。 这种世俗文化中的所有价值观都取决于感觉好坏，这是一种称为情感主义的伦理理论。 在情感主义文化中，道德信仰仅仅基于个人相互操纵以及政治精英和资本家更强大的力量对个人的操纵。
在美国《独立宣言》中，托马斯·杰斐逊在措辞庄严的《独立宣言》中只说了一半真话：“我们认为这些真理是不言而喻的，人人生而平等，造物主赋予他们某些不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。 这些真理从来都不是不证自明的，因为人类经验在各个方面的规范都是差异和不平等；平等的观念只能来自对上天赐予的灵魂的信仰。 每当失去启示的机会时，人类往往会回到野兽般的生活。
由自由主义哲学定义、被麦金泰尔称为情感主义的后启蒙时代的西方社会如何证明道德原则的合理性？ 一位美国宪法学者的回答尤其贴切：这是一种知识走私。 这促使一些学者指责他们从主要宗教走私道德价值观，因为他们没有为自己的价值观辩护。
俄罗斯小说家陀思妥耶夫斯基更早更深刻地表达了这一真理，他的《罪与罚》（1866）中的主人公观察到了这种 19 世纪末新兴信仰的后果：“如果没有造物主，那么一切都是允许的。 德国哲学家弗里德里希·尼采亲身经历了失去基督教信仰的后果，在他的讲述中，一个观察新欧洲的疯子有先见之明地宣告了欧洲将失去对造物主的信仰所带来的后果：
我们怎么能喝掉海水呢？ 谁给了我们海绵来擦拭整个地平线？ 当我们把地球从太阳的束缚中解放出来时，我们做了什么？ ……还有上涨或下跌吗？ 我们岂不是像穿越了无限的虚无一样迷失了吗？ ……造物主死了。 造物主仍然死了。 我们已经杀了他。
尼采以特有的直率宣称，当对造物主的信仰动摇时，一切都不再是可以理解的了；尽管人们继续对其后果视而不见，但道德世界已经支离破碎。 永生之主说：“变得盲目的不是眼睛，而是他们胸中的心！”（22:46）。 神是永生的；事实上，宣扬和颂扬这种亵渎行为的文化已经消亡。
作为价值多神论的现代世俗主义
马克斯·韦伯是尼采的另一位更为主流的当代人，也是现代社会科学的创始人，他预见到了未来时代的特征，即使作为一个世俗人，也无法抗拒对现代性的多神论的担忧。 一位学者在谈到韦伯时写道：“他对多神论的重新着迷的看法，是一种不可通约的价值碎片，分成多种可供选择的元叙事，每一种元叙事都声称回答了宗教和科学努力以自己的方式应对的相同形而上学问题。 所谓的“造物主之死”不仅导致了一个闹鬼的宇宙，也导致了“努力获得控制我们生活的力量并再次...... 重新开始他们之间永恒的斗争。 现代世俗主义，表面上是无神论或不可知论，实际上在许多明显的方面都是一种多神论。 随着一神论在现代社会的衰落，人类倾向于回归到老式的迷信蒙昧主义，这一点在今天越来越明显。 人类生来就是为了崇拜的，当他们不承认和崇拜造物主时，他们就不可避免地会崇拜许多神，包括欲望之神和权力之神。 正如全能者宣告：
你是否见过那些以自己的愿望为神明的人：真主故意使他误入歧途，封印了他的听觉和心灵，并给他的视力蒙上一层面纱？ 那么谁会在安拉之后引导他呢？ 那么，你会不听吗？ (45:23)
为什么启示必须指导我们的道德？ 希特勒也是有道德的！
穆斯林儿童经常被教导前伊斯兰时代的阿拉伯人是多么可怕。 他们没有可救赎的美德。 毕竟，活埋女婴对他们来说是再平常不过的事情了！ 还有什么更糟糕的呢？ 但这种天真的观点让我们忽视了这样一个事实：在许多社会中，以不同的形式谋杀儿童是很常见的。在一些多神教社会，儿童被作为祭祀仪式献给众神。 让我们暂时搁置这样一个事实：对非西方人民的谋杀和剥削远不被视为道德缺陷，而是当前帝国世界秩序的一个特征。 在崇尚人权的现代自由社会中，许多人主张以性自由、选择或其他原因的名义杀死未出生婴儿的类似权利。 前伊斯兰时期的阿拉伯人与此不同，只是技术落后，必须等到孩子出生后才杀死他们。 然而，像任何社会一样，他们确实有许多美德：他们实践并重视慷慨、骑士精神、勇气等等。 然而，他们中的穷人会因为“害怕饥饿”而活埋他们的女儿（17:31）。 他们可能个人认为这是错误的，但他们缺乏对造物主赋予生命的不可侵犯性的信念。 例如，许多部落和异教社会并不尊重人的生命，诸如儿童祭祀、丈夫死后杀害寡妇以及杀害闯入自己领地的陌生人等做法十分普遍。
更一般地说，让我们想象一位科学家，他只被理性论证所感动，他在整个地球上安装了核装置，而你是他航天器上可怜的助手，被这个计划吓坏了，迫切地想给他一些理由来劝阻他。 你告诉他，杀害无辜的人感觉非常可怕，他提醒你，一年前你毫不犹豫地消灭了厨房里的全部蟑螂。 地球上的人类生活与蟑螂侵扰有何不同？
这些涉及人类生命价值或任何其他道德价值的问题无法从哲学上得到解决。 在没有超验权威的情况下，人类社会只剩下意见。 如前所述，当今的现代西方伦理理论是基于从亚伯拉罕传统“走私”而来的信仰和概念—思想被复制而没有承认其基础。 在伊斯兰教中，正如之前的启示一样，人权是 ḥuqūq al-ʿibād，字面意思是真主仆人的权利。 这种毫无根据的道德准则就像大风天里的干树叶一样飘浮在空中，当人们审视 20 世纪的暴行时，其危险就显而易见。 据估计，在两次世界大战及其后，为了进步、马克思主义和殖民主义等现代意识形态，现代国家有数百万人被杀害。 与普遍看法相反，大多数可怕行为的发生并不是由于缺乏道德，而是以某种所谓的道德目标的名义。
例如，希特勒被正确地视为现代性邪恶的缩影，由于他对自己特定道德信仰的坚定承诺，他被迫实施种族灭绝。 受鼓励无神论的达尔文主义意识形态的启发，优生运动被十九世纪末二十世纪初的知识分子和科学家广泛接受。 因此，希特勒只是试图将道德科学信念得出逻辑结论，而那些不安的知识分子和哲学家却太软弱了。 事实上，如果不是因为这种信仰和宗教观念的兴起直接导致了对纳粹屠杀的愤怒，这种观念今天很容易流行，而且有迹象表明它们不仅在欧洲和美国再次兴起，而且已经蔓延到中国和印度等新兴“现代化”国家。 对更大道德善的追求也是毛泽东在 20 世纪 50 年代中国进行共产主义转型的理由。 数千万人在大跃进的人为饥荒中饿死，但这样的悲剧被认为是实现经济更加平等的社会和未来减贫的必要条件。 人们能理性地辩称这场大屠杀是错误的吗？ 中国的全球主导地位和目前10亿的人口难道不足以证明这一点吗？ 为什么这样的目的不能证明手段的合理性？
“伊斯兰国呢？ “你可能会问。 这个诞生于二十年战争和美国制裁的恐怖组织杀害了大约 33,000 人，其中大部分是伊拉克和叙利亚的穆斯林，这实际上有助于我们更清楚地阐明我们的观点。 其行为如此恐怖，连其母组织基地组织也对其进行了谴责。 几乎所有穆斯林当局都同意该组织的行为违反了伊斯兰教法。 没有任何道德体系可以决定人类的行为。 重要的是，不管激发“伊斯兰国”这样的恐怖组织的实际原因是什么，其中包括发自内心的复仇和现代意识形态的结合，最重要的是，缺乏像哈里发这样适当组成的伊斯兰权威，重要的是穆斯林压倒性地认识到该组织策略的非伊斯兰性质。 与此相比，美国国务卿马德琳·奥尔布赖特 (Madeleine Albright) 在被问及美国战争和对伊拉克制裁直接导致 50 万儿童死亡（这些条件直接导致了 ISIS 的产生）时，在电视上一脸骄傲、严肃地说：“我们认为这个代价是值得的！ 这次采访后不久，奥尔布赖特就被确认为美国国务卿。 换句话说，世界上最古老的民主国家和人权捍卫者认为，为了保护其战略利益，可以合法地杀害 50 万无辜的穆斯林儿童。 这就是世俗自由主义的历史。
我和许多持这种观点的哲学家说，对于那些不承认造物主或终极现实的人来说，没有健全的基础来宣称道德善，但这并不意味着这些人不能有道德行为或召唤某种道德哲学。 道德感 fiṭra 是造物主赋予的。 不承认造物主并不能消除它；它只是以多种方式混淆和误导它。 简而言之，我们所有人都有的道德冲动以截然不同的方式驱使我们所有人，但如果没有造物主真理的指导和造物主命令的约束，往往会导致人类犯下比任何野兽所犯下的更严重的暴行。
谁能比最雄辩的演讲者说得更好：“我被派来只是为了完善高尚的品格特征。”
遵循正确的 (fiṭrī) 理由
现在让我们再次转向理性，但这一次是回应而不是反抗造物主和真理的正确理性。
经过反思，我们首先发现并且必须发现的是，只有赋予我们生命的造物主才能赋予生命价值。 如果我们认为没有这样的来源，生命只是盲目的偶然，那么就不存在任何价值：没有善恶的依据，没有对错。 换句话说，如果没有造物主，就不可能有道德，因为道德从根本上来说是寻求造物主的行为。
那么，最终的善就是造物主。 神圣的启示填补了这种自然推理路线的细节。 造物主是所有生命的创造者和维持者，唯一值得过的生活就是寻求创造者的生活。 造物主并不是盲目的力量，这是所有天启宗教最核心的信息。 他远离无名的能量或惰性的现实，他是一个有意志的存在，他了解并热爱他的创造，热爱美好的事物。 一切善行都必须寻求神，否则就不是善行。
生命有价值，道德存在，因为全能的安拉尊重人类，并将他的气息吹入人类创造生命（《古兰经》15:29；38:72；32:9）。 如果灵魂只不过是神的呼吸、散发和恩赐，那么除了神之外还有什么能让它快乐呢？
造物主的命令是任意的还是理性和道德的？ 伊斯兰教法要求善良和正义
《古兰经》对先知信息的描述强调其理性本质，因为真主命令我们做人类本性认为正确且有益的事情。 造物主有绝对的权利来命令他所希望的事情，他确实用诫命测试了某些早期的社区，这些诫命只是一种测试，本身并不是好的或令人向往的。 这些命令被从给予先知ﷺ的完美律法中删除，从而使其完善：
他将命令他们做正确的事，禁止他们做错事，使他们可以做一切好事，只禁止做坏事。解除他们的负担和过去的束缚。 那么那些相信他、尊敬他、帮助他、追随与他一起降临的光明的人，他们就是成功的人。 （7:157）
这节经文做出了不朽的宣言，即给予先知ﷺ的伊斯兰教法，即真主面前什么是对、什么是错的标准，是人性可以理解的，其规范是消除任意的负担，促进美好的生活。
我们之前说过，古典穆斯林学者对于人类理性是否可以在没有启示的帮助下获得伦理真理存在分歧。 所有学者都同意神圣命令的合理性和有益性，但这种理论上的分歧在这里重现只是为了帮助我们记住我们的学者如何深刻和深刻地辩论伦理哲学以服务造物主的启示。 在四个神学流派中，三个传统派（Māturīdiyya 和 Muʿtazila）认为道德真理确实为人类理性所知，而一个派（Ashāira）则不同意。 阿沙伊拉并不否认人类理性可以知道什么是有益的或有害的，但他们将其与善恶的知识区分开来，即在来世受到安拉的奖赏或惩罚。 为了维护神圣的全能，他们认为，在真主的启示之前和之外，不存在善恶的秩序，在真主至高者的启示中，真主可以按照他的意愿自由地命令和禁止。 其他人则认为，真主赋予人性并为人类理性所接受的知识与天启规范是一致的，尽管所有人都同意，在出现分歧的情况下，明确规定的天启规范具有无可争议的优越性。 那么，只有在启示是沉默的情况下，这种差异才是重要的，而这些细节超出了我们本文的范围。 这里只需指出，阿什拉和伊玛目安扎里一样，并不质疑以伊斯兰教法形式存在的伊斯兰法律规范确实是有益的，因此也是合理的。 因此，所有学派实际上都同意，安拉的律法在今生既有益又合理，也是来世成功或失败的标准。 伊玛目伊本·卡伊姆对传统主义学派进行了有力的总结：
确实，伊斯兰教法是建立在今生和来世仆人的智慧和福利之上的。 总而言之就是正义、慈悲、利益、智慧。 一切因暴政而放弃正义、因残酷而放弃仁慈、因腐败而放弃利益、因愚蠢而放弃智慧的事物，即使是通过解释引入的，也不是伊斯兰教法的一部分。
这意味着，即使安拉明确的命令和禁令捕捉了所有善良的本质并禁止了所有邪恶的本质，“乌拉玛”也通过类比和考虑法律的目的和目标来扩展理性意义。 这是法理学的领域，fiqh。
但即使在 fiqh 之外，也需要通过内在反思、训练 (tarbiyya) 和内在净化 (tazkiyya) 来训练意图和习惯，改革习惯，并对我们的行为进行理性评估，以便扩展 fiqh 中仅建议或中立的慈善行为。
安拉在《古兰经》中约 200 次命令我们“行善”，但没有指定特定的形式或接受者群体。 安拉并不将“善行”限制为执行一系列特定的命令或崇拜仪式。
《古兰经》和先知的榜样毫无疑问地鼓励我们在各方面善待他人，为真主的缘故做好事，不求感激或世俗的回报，正如真主对义人所说的那样：
我们只是为了真主的喜悦而喂养你们，既不求回报，也不求感激之情（76：9）。
许多经文清楚地表明，善行不仅限于穆斯林，也不以接受伊斯兰教为条件； 《古兰经》特别谈到了不信的父母、亲戚和有需要的人所给予的慈善和仁慈。 伊斯兰教中的善行也不限于在来世造福他人；我们被要求对人类甚至动物简单的尘世存在给予安慰和同情。 造物主是良善和富有同情心的，热爱仁慈和同情心，并奖励我们所做的每一个真诚的行动，只要它符合先知的指导。
换句话说，作为信徒，我们必须努力去做、热爱一切善事，并养成做善事的习惯，从义务开始，然后超越神圣启示中明确规定的内容，超越伊斯兰教法规范中的内容。 这正是 akhlāq 科学的领域以及我们在本系列其余文章中转向的精神和道德净化的相关学科。
敬拜独一真主是第一道德要求
回到我们开始的概念，我们重申，伊斯兰教所提倡的善行财富是建立在一个不可避免的基础上的，没有这个基础，善的概念就会变得不连贯，没有这个基础，人类对正义的自然热爱，以及安拉以不同形式赋予他所有仆人品格的善良，都会变得腐败。 这个基础就是承认并服从最终的真理 al-Ḥaqq 阿拉。 如果没有建立在终极真理的基础上，善行就只是尘土和灰烬（14:18）。
要理解这一点，我们必须认识到伊斯兰教只不过是相对于造物主所做的正确之事。 因此，伊斯兰教是一种典型的道德生活方式—它不仅要求安抚神来满足我们的世俗需求，而且要求对独一真神的全面回应，他在即将到来的永恒来世中奖赏善人，惩罚恶人。 然而，对于过去和现在的许多民族来说，宗教和崇拜与道德的联系已经消失，他们崇拜神灵并进行精神练习或仪式不是出于道德原因，例如参与真理和表达感激之情，而是为了满足他们的世俗需求，从古代对孩子和丰收的渴望，到现代对缓解压力、平静和平衡的关注。 世俗学者推测，对死亡的恐惧、巨大的未知以及人类平息自然动荡力量的渴望，是如何成为整个历史上宗教信仰的主要动力的。 事实上，这些感觉只是安拉以对完美和永恒的原始渴望的形式放置在这个世界和我们心中的标志和提醒，换句话说，就是对造物主的渴望。 这种冲动的扭曲是撒旦如何误导人类的，就像他对我们的祖先亚当所做的那样：承诺永恒和天使般的完美（例如， , 20:120; 7:20）。
《古兰经》的第一章《法蒂哈》在谈到我们崇拜和寻求帮助的本能之前，告诉我们三个基本事实：安拉值得赞美，因为他是最仁慈的（拉赫曼，Raḥīm），万物的维持者（拉布）；以及最终道德审判的大师。 只有这样，我们才被教导要把我们的敬拜完全献给他，除了他之外不要向任何人寻求帮助，因为只有他才值得被敬拜和祈求。 “权利或应得”（ḥaqq）的观念是一种基本的道德观念。 古兰经最后真诚地恳求指引我们走上正确的道路—这又是一个道德概念。 作为人类，我们需要保护和安慰，但是通过获得终极力量的快乐而感到安全的本能被夹在本古兰经中两个同样原始的道德命令之间。 第一个是认识造物主和明师的伟大和善良（基于开放观察、诚实和感恩的美德），第二个是祈求伟大的明师的道德正直和指导。
因此，伊斯兰教首先关心的是道德真理，关心的是非：人们应该服从和崇拜独一的真主，并追随造物主所选择的使者。 与当今世界的意义和美丽变得空虚的世俗世界观不同，伊斯兰教并没有将存在的事实与存在的目的分开—这两个问题必须一起提出和回答。 将生活的目的和事实分开是世俗主义的本质，一旦两者分开，世俗利益就不可避免地接管和操纵存在的道德目的。 换句话说，我们不能认为生命是理所当然的，根据我们的愿望和意见来决定如何最好地生活，将生命的目的和意义问题归咎于我们的家庭和寺庙的隐私。 相反，我们从一开始就宣称，造物主创造生命是有目的的，实现这一目的是所有公共和私人道德和真理的基础。
那么，为什么造物主让那些否认他的人，从古埃及的法老到西方殖民主义，再到今天无休止的剥削的全球列强，繁荣并统治地球，而那些坚守造物主真理的信徒却在受苦呢？ 在现代性真正不道德的本质变得明显之前，特别是在第一次世界大战之前，一些天真的和沮丧的穆斯林作家将欧洲的军事优势归因于他们的道德优势。 这种失败主义的推理显然是错误的。 《古兰经》谈到了许多这样的斗争。 以色列人是造物主的子民，当他们未能维护造物主的信息，并拒绝他们认为不方便的部分神圣教义时，他们一再受到不信势力的责罚（例如，《圣经》）。，2:85）。 神的忍耐比我们的忍耐大得多，因此，神对那些对他不公正的人远比对那些对彼此不公正的人更有耐心，尽管前者的罪孽比后者更大。 这就是学者们所说的“造物主给那些具有正义美德的不信道者以喘息的机会，而不是给那些互相不正义的信道者的喘息之意。” 因为，在这个世界上，那些拥有造物主指引的人应该被考虑到，以提醒他们意识到自己对造物主和人类的责任，而那些无法获得造物主信息的人应该有时间，直到信息被传达给他们。 真主最了解。
展望未来：Yaqeen 道德系列
在一个以世俗消费主义和即时满足为主导的世界里，我们的生活选择要根植于深刻的是非观念、道德或akhlāq，并将这些道德标准植根于显性的指导之中，这一斗争从未如此紧迫。 我们是否需要启示才能成为善人，旧的伊斯兰教法规则是否只是过时的规范，以及为什么我们不应该仅仅遵循当代标准认为正确的东西，这些紧迫的问题都源于更普遍的问题，即生命的本质和目的，以及我们如何定义对与错。 作为造物主应许的更为重要的来世的信徒，我们知道我们在此行为的道德节奏会在永恒中回响。 因此，正确理解道德的基础和方向不仅是决定我们今生行为的基础，也是决定我们来世归宿的基础。 除了理解什么是善之外，同样重要的是热爱它并使其成为我们性格的一部分。
本系列即将发表的文章将对先知伦理或 akhlāq 进行全面的解释，作为我们今天穆斯林生活的正确框架。 他们既解决了实际问题，例如如何发展先知的品格，也解决了理论问题，例如法律与道德之间的关系，神法（伊斯兰教法和伊斯兰教法）与现代生活的持续相关性，以及如何应对宗教法可能看起来不道德的情况，以及以akhlāq为中心的观点如何通过保持我们的是非感与启示和理性相一致来帮助我们最好地履行神圣的命令。 伊斯兰教是全是关于法律的，而爱只是事后的想法，还是全是关于爱的，而法律是障碍？ 最后，这些文章还将探讨跨时间和空间的人类文化多样性的挑战，并展示伊斯兰规范如何具有允许、容忍甚至庆祝人类伟大多样性的灵活性。
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做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-a-good-person-is-not-enough-why-ethics-need-islam
作者：Dr. Ovamir Anjum
图：做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
在本文中，我们将介绍如何：
- 先知ﷺ宣称他被派遣“只是为了完善品格的高贵品质”证实了我们的经验经验，即尽管道德冲动—对善的热爱—对所有人类来说都是自然的，但我们需要启示来指导和完善它。 - 关于良好品格的目标和本质的分歧和困惑十分猖獗，误导的道德信仰引发了人类历史上最可怕的罪恶。 - 世俗现代性声称提供没有启示的道德，试图“走私”宗教价值观，但未能为个人提供意义并限制剥削。 今天的生态危机是对资本主义、世俗主义和自由主义现代霸权伦理的无可辩驳的判断，迫切需要伊斯兰替代方案。 - 神圣启示的规范通过理性的道德反思得到确认和加强。 - 不承认和感谢造物主是一个巨大的道德失败。 介绍
说谎、虐待动物、杀害或伤害无辜人民是错误的。 善良、仁慈、感恩、勇敢、耐心、公正和明智是件好事。 这些原则被称为伦理或道德，并被称为 khuluq（单数） 或 akhlāq（复数）在古兰经和先知的教义中。
所有人类文化都以某种基本形式承认良好的品质和美德。 然而，无论是在现实生活中还是在进一步反思后，人们开始对什么是好的产生分歧。 有些人优先考虑仁慈而不是正义，反之亦然。 有些人宣扬对所有人的宽恕和和平主义，甚至（或特别是）针对强者。 其他人则为平等而战，即使这会损害自由，反之亦然。 其他人更喜欢选择而不是生活。 其他人则信奉可衡量的幸福最大化的原则。 还有一些人只相信在不确定的世界中即时的满足。 共同的人类道德冲动并没有为我们提供一座坚实的道德规则大厦，而是在看似无穷无尽的人类多样性和分歧的热潮中融化了。 更复杂的是，世界不是博物馆或讨论的研讨室，而是善与恶的战场，邪恶的拥护者在贪婪、骄傲和自我崇拜的驱使下，总是试图改变、统治和欺骗他人，从而通过将恶称为善、将善称为恶来腐蚀我们的欲望、感知甚至语言。 因此，要成为一个好人，不仅需要我们做出理智的选择，还需要我们致力于真理和美好的事物并为之奋斗。
在世俗世界中，人们不断地提出这样的问题：没有宗教，我们还能保持道德吗？ 调查告诉我们，这个问题的答案取决于被问到的人：对于大多数既贫穷又虔诚的人类来说，答案绝大多数是否定的；对于大多数人来说，答案是否定的。对于富裕的、世俗化的少数群体或那些被激进的世俗政权洗脑的人来说，答案通常是肯定的。 人们的道德风格也各不相同。 北方国家的富裕人群在我们所谓的企业道德方面表现得更好：在人造组织中发挥作用所必需的人际交往技能，例如准时、说真话和透明度（根据管理社会的需要），正如传统民间在家庭和社区美德方面表现得更好，例如利他主义、尊重父母和家庭关系以及慷慨。 此外，居住在饱受殖民主义蹂躏和失败的政治和经济秩序地区的人们，由于信任度低、愤世嫉俗和生存需要，很可能会损害道德行为。 然而，此类关于道德的调查隐藏了至关重要的结构性事实。 首先，世界的世俗霸主已经并继续改变什么是好的，而群众的看法往往是由宣传塑造的。 例如，就在一个世纪前，从欧洲、伊斯兰世界到中国和印度，侍奉父母还被全世界普遍认为是最重要的道德美德。 如今，世俗的自由社会已经放弃了这种美德，甚至将其变成了一种恶习。 同样，在所有文化和所有历史中，贪婪一直被认为是最大的罪恶，其特殊形式，高利贷或利息，是最令人憎恨的犯罪，直到现代资本主义开始认为它既是一种美德，也是一种必然。 这指出了比经济剥削和日益加剧的不平等更深层的问题：我们的是非意识被精英群体大规模操纵。 我将其称为认知帝国主义—某些关键的全球机构对知识生产、意义和价值观的殖民化。 自 20 世纪 80 年代全球主义兴起以来，这些机构不再仅仅是“西方”机构，而是扩展到包括南半球超级富有的“全球”精英，联手对抗世界各地的大多数人。
关于道德和意识形态的争论往往是无休无止的。 是否有一种科学的、实证的方法来判断世界上成功的霸主、现代、世俗、民主和富裕的全球北方的行为？ 我们是否只能等到来世，当一切都来不及改变时，才能看看谁是对的？ 信心是考验的一部分，所以，从某种意义上说，是的，但造物主仁慈地发出信号。 具有讽刺意味的是，现代世俗生活方式道德破产的最大标志是由现代经验科学本身提供的：气候变化。 考虑这个例子。 养育方式有很多种：传统的和现代的、独裁的、松散的、权威的、依恋的或严厉的。 但想象一下，如果父母出于鲁莽的贪婪，故意卖掉并消费掉孩子唯一可以居住的房子、每一块砖头和一件家具，让年幼的孩子在街上挨饿、乞讨和冻僵，贪婪地消费一切。 各方都一致认为，这是一种真正令人厌恶的教养方式。 科学告诉我们，现代、世俗、资本主义的生活方式正是这种世界的根源。 无数的科学论文、书籍和纪录片为即将到来的环境崩溃提供了证据。 作为一名偶尔教授环境伦理学的大学教授，我以三个事实开始课程，以帮助了解全局：
- 自19世纪工业革命以来，在200年的时间里，人类消耗了几乎所有经过2亿年自然过程沉积在地球上的化石燃料，大气碳、森林砍伐和物种灭绝的指数在这段时间内都呈现出不可持续的“曲棍球棒”形状； -保守估计，世界上近5%的人口消耗了世界35%的资源，这意味着如果我们都像现代西方人一样生活，地球上80%的人类将需要一个不同的星球，所以世俗现代性是走向大规模灭绝整个民族、地区和文化的道路； - 不，罪魁祸首不是人口增长，而是生活方式。 要理解这一点，请注意，从 1890 年开始，一个世纪以来世界人口增加了 4 倍，但用水量增加了 9 倍，世界经济增加了 14 倍，能源消耗增加了 16 倍。 所有这一切都表明，世俗的现代性—回想一下，19 世纪正是西方人口开始接受现代价值观的时期—已经杀死了地球。 尽管世界上包括大多数穆斯林在内的贫困群众正面临着现代化和世俗化的压力，但领先的科学家和学者用大量的语言表明，他们所抛弃的传统、公共和利他主义道德对于人类的生存是必要的。
这只是这个地球物质损失的故事：我们甚至没有提出更深层次的问题，即失去对造物主的信仰、精神和心理危机、生命和善良的意义。 正如至高真主在《古兰经》中所许诺的那样，两者是相互联系的：“谁背离我的记念，他的生活将陷入困境；我将在复活日使他失明”（20：124）。
道德问题
贬低现代进步的主张和世俗世界的认知帝国主义使我们能够认识到伊斯兰伦理的紧迫性。 你不必是一个有信仰的穆斯林，就能看到需要替代当今黑暗霸权模式的必要性。 我们如何判断什么是对的，什么是错的？ 诸如“杀害无辜之人是不好的”和“帮助有需要的人是好的”之类的道德规范，仅仅是让我们的生活更轻松的传统规范（因此没有客观基础），还是基于事物本身的本质（仅凭理性就可以认识它们），或者是造物主任意指定和启示的（因此只能通过启示来认识）？ 这些被称为元伦理问题。 正如我们将看到的，穆斯林学者对这些问题进行了辩论，并采用了每个答案的版本，但始终以神圣的启示为中心。
接下来的问题是如何将道德组织成一个优先事项系统。 在众多期望的行为和美德中，哪一个比其他的更重要？当它们相互冲突时我们该怎么办？ 在这里，所有穆斯林都同意造物主有权在法律或伊斯兰教法中定义这一制度。
更加灵活和多样的是道德教育学问题的答案，穆斯林称之为“tarbiyya”。 获得或传授所需美德的正确方法是什么：爱还是恐惧？ 是由无条件慈爱的父母抚养长大，还是受到歧视性典狱长的严厉管教？ 圣贤的哲学反思，还是最成功、最有权势的人的建议？ 激烈的战斗还是安静的图书馆？
然而，最重要的是目的或目的论问题。 生命、个人行为和社会生活的最终目标是什么？ 目的是为了最大化快乐和个人自由，为了统治而群体权力，还是为了取悦造物主？ 不管这个大问题的答案如何，那些反思善的本质并寻求善的人可能会成为更好的人，更有可能实现真实和美好的目标。 通过让我们成为更好、更美丽的人，道德反思有能力消除我们出生文化中的宣传、宗派主义和偏见。 那些进行深刻伦理反思的人是最早皈依伊斯兰教的人，并且仍然是穆斯林中最优秀的人。
这篇关于伊斯兰伦理的介绍性文章分三个部分回答了上述问题。 首先，我提出了构成本系列所采用方法基础的关键预言性陈述。 接下来，我将展示对伦理学的哲学反思如何常常导致其根源—全能的造物主，但也导致理性的极限和神圣指导的需要。 最后，我展示了伊斯兰教不仅与理性和谐一致，而且还要求我们对良好行为进行理性理解，作为其整体指导的一部分。
根据阿布·胡莱拉（Abū Hurayra）的权威报道，真主的使者ﷺ是这样总结他的整个使命的：
我被派来只是为了完美的高尚品格。
真主的使者ﷺ在这一非凡的声明中确认，人们已经认识到并拥有崇高的品质；启示的到来只是为了完善和完善这些特征。 独占助词“innamā”可以有两种解释，而且都是正确的：
- “我来不是为了发明，而是为了完善良好的品格。”—“我来没有别的目的，就是为了完成高尚的品格。 “第一个意思是，人类常常拥有知识和欣赏良好的品格，有些人比其他人更多，甚至在获得直接启示之前。 许多其他启示文本以及理性证据和经验观察都证实了这一点。 一份报告进一步证实了这一含义，在该报告中，先知ﷺ在会见皈依伊斯兰教的阿卜杜勒盖斯部落的阿沙吉时说道：“你有造物主所喜爱的两个特质，忍耐（ḥilm）和温柔（anāt）。” 那人显然很聪明，问道：“真主的使者啊，这些特征是我所实践的还是真主使它们成为我的本性的？” 使者说：“相反，这是真主将它们自然地赐给你们的。” Al-Ashajj 感激地感叹道：“赞美真主，他赋予了我安拉和他的使者所喜爱的品质！ 这一传统进一步解释说，某些特质是造物主自然赋予某些特质的，而另一些特质则可以通过培养和训练获得。 另一段圣训说：“人民就像金属矿石，只要他们获得理解，前伊斯兰时代最好的人就是伊斯兰教中最好的人。 伊本·哈贾尔在他的解释中指出了这段圣训的三个维度：高贵的品格，即造物主赋予的稳定本性（因此提到了金属矿石），接受伊斯兰教，这是最终成功的基础，以及努力获得宗教知识。 人类中最好的人是那些拥有这三者的人，但如果有人拒绝伊斯兰教，那么所有其他的礼物都将失效。 有了信心，当一个人努力获取知识和理解启示时，所有的天赋都会更加闪耀。 对于那些拒绝信仰的人来说，无论他们的品格多么高尚，他们的行为多么仁慈，都是没有任何用处的：“那些不信主的人有一个相似之处：他们的[善]行为就像暴风雨天的狂风吹来的灰烬；他们无法控制自己所赢得的任何东西。 这是极端的失败”（14:18）。
第二个含义也是正确的，因为先知使命的首要目的，崇拜真正的造物主和恩主，也是最大的美德，因为它是对造物主的感激之情和对真理的承认，没有比拒绝真主的迹象更大的不公正了（6:21, 32:22）。 因此，他的使命无非就是完善一切德行。
总而言之，伊斯兰教通过三种方式完善道德品质：
- 通过赋予这些美德正确的目的或目的论：至高的安拉； - 提供更高、更持久的动力； - 通过所揭示的法律，即伊斯兰教法，在相互竞争的价值观之间提供正确的含义和平衡。 ## 哲学及其局限性
苏格拉底说，未经审视的生活不值得过，他被许多人认为是第一位伦理哲学家。 美好的生活是在认识、热爱和追求道德善的生活中度过的。 从哲学上讲，普世伦理（即所有人类都享有某些权利的观念）和一神论（所有人类都有一个至高无上的造物主的信仰）密切相关。 想想这样一句话：“未经审视的生活是不值得过的。 它本身只是一个主张：对于蕨类植物、蟑螂或蝴蝶来说，生命不值得活下去吗？ 使这个关于生命的本质和目的的问题变得可能和必要的是我们反思、评估和判断的能力。 但这种能力从何而来呢？ 生命本身从何而来？ 苏格拉底并不孤单。人类跨越时空的大部分哲学思考都指向人类对这些问题答案的追求。 但苏格拉底和他的同类，尽管才华横溢，却无法超越他们对独一造物主的思想，而无法崇拜独一真神，也不能走向平衡、可行的伦理学。 回想一下，苏格拉底在柏拉图著名的《理想国》中提出，一切都必须由一位全智的哲学家统治，妇女和儿童应成为公共财产，而不是家庭中的个人，孩子出生时应与父母分开，并根据其自然能力进行安置，以免接受不值得的爱，等等，有效地提出了一个可以想象的最种族主义和最无爱的社会的计划。 这位被认为是第一位也是最伟大的伦理哲学家的人怎么会得出一个从各方面来看都是最可悲和最不道德的结论呢？ 因为人类的思想，即使在最好的情况下，也不能被信任扮演造物主的角色；只有造物主才能超越盲点和错误。 事实上，人类凭直觉知道自己的不完美，并且对寻求无限美好和完美有着难以抑制的渴望。 即使我们不知道，我们也会寻求造物主。
一本关于伦理学历史的典型书籍会告诉你，伦理学哲学学科诞生于古希腊，正是为了解决我们上面列出的各种问题。 但这只是一种世俗的、以欧洲为中心的叙述：没有神圣的指导和道德，人类就从来不存在。 安拉创造了第一个人类，他有能力辨别是非，并且必须遵循神圣使者发出的神圣指导。 全能者对我们的祖先亚当这样说道：“当指引从我那里临到你们时，凡跟随我指引的人，就不会惧怕，也不会忧愁”（2:38）。 我们了解到，神圣的指导并不是在人类实验出错时随意或事后发送的，而是从神圣计划的一开始就发出的。 鉴于此，人类的生活从来都离不开神的指引。 然而，人类可以分为两类：一类是像最终先知ﷺ的乌玛那样受到祝福的人，他们可以以未改变的形式清楚地接触到它；另一类是那些除了扭曲和部分形式之外的指导已被遗忘的人。
这一指导的关键始终是承认独一神的真理，单独敬拜他，并善待他人。 从逻辑上讲，全能者本可以将他的宗教限制为单独崇拜他，但出于他完美的仁慈和智慧，他将善待受造物作为对他的信仰的一部分，将善待他人和所有受造物置于我们的本性中，并通过他所启示的指导来强化这一点。 但人类是健忘的，无论是作为个人还是作为群体。 人类历史充满了人类遗忘和神圣提醒的循环。 随着时间的推移，这种指导将变得模糊、迷失或掺假，以至于人们会重新陷入多神论和相互压迫的境地。
因此，我们必须拒绝以欧洲为中心的虚构，认为公元前六至四世纪的希腊哲学家发明了伦理反思，因为希腊异教哲学家或影响他们的人有可能像异教阿拉伯人一样获得一些启示的残余。 就像伊斯兰教出现之前，在异教徒阿拉伯半岛中存在哈尼夫（寻求神圣指引的一神论者）一样，一些慈善解释者将苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人归类为某种一神论者。 历史证据表明，这些哲学家在实践中并没有谴责一夫多妻制（对多神的崇拜），但对真理的追求导致了他们概念上的一神论。 类似地，《奥义书》中的印度教哲学家在保持多宗教性的同时，也向概念上的一神论表明了态度，就像前伊斯兰时代的阿拉伯人在为偶像崇拜辩护时将最终权力归于安拉一样。 这意味着，无论是通过神圣指导的残余还是他们自己的原始思维，人类自然而然地开始相信一个终极现实，但如果没有神圣启示的帮助，往往无法超越这一点，从而陷入无尽的分歧和困惑。 我们需要启示才能了解独一真神的属性以及讨神喜悦的正确生活方式。
那么，重申一下，尽管人类理性可能会发现神圣一神论和伦理真理的真理，但它很可能会犯错；换句话说，一旦真相被呈现，它就比直接了解真相更有能力去认识它。 伊玛目伊本·泰米亚 (Imam Ibn Taymiyya) 通过引用古兰经《穆尔克》(Surah al-Mulk) 阐述了这一点，该古兰经告诉我们，那些悲痛的不信道者将在来世宣称，“如果我们听从（先知的话）或推理，我们就不会成为大火的同伴”（67:10）。 但如果人类常常不承认和感谢他们的造物主，他们更有可能忽视他的创造物的权利吗？
我们当代的经验经验证实了这两个观察：自然伦理意识（fiṭra）的存在及其弱点。 即使在我们超世俗化、人工机械化、远离自然、不加反思的生活中，人类也无法轻易避免提出这些“大”问题。 人类的生活不可能不面对这些问题，我们的选择是回应真相、忽视它或否认它。 这成为其他一切所依赖的基本道德选择。 然而，我们也见证了，当由自私的精英而不是神圣的启示领导时，人类理性就会堕落为无休止的分歧和犬儒主义，无神论等荒谬，或模仿真正宗教的蒙昧主义邪教。 与所有已知人类社会（包括当今大多数人类）的累积判断相反，一小群全球霸权精英产生了不可知论或无神论的哲学和文化，拒绝造物主的真理，却准备相信最荒诞的故事；就像爱丽丝梦游仙境中的人物一样，他们在早餐前练习相信六件不可能的事情。
如果没有神圣法则，善恶之间的界限就无法超越哲学争论。 直到最近，同性恋行为还被视为不同文化中最大的不道德行为，但现在全球精英却做出了相反的决定。 有些人甚至开始为乱伦辩护。 不久前，人类行为的优生学和种族主义理论证明了某些种族的统治地位和其他种族的犯罪化是主流科学。 为了食用而杀害动物（甚至蔬菜）与为了食用而杀害人类真的有不同吗？ 杀死不想要的婴儿在道德上真的等同于谋杀吗？ 正如我们这个时代的主要道德哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre），一位基督徒，在其开创性的《伦理学之后》（After Ethics，1984）中指出，
我们所处的社会和文化秩序的一个显着特征是，关于核心道德问题的分歧特别难以解决。
他认为，原因是启蒙思想家拒绝接受这些价值观的一神论宗教基础，并用任何理性人都能同意的“世俗道德”取而代之。 最初的宗教概念，例如人类生命的神圣性、人类在造物主面前的基本平等等，现在已经成为孤儿，因为交战的哲学无法在任何基础上达成一致。 这种世俗文化中的所有价值观都取决于感觉好坏，这是一种称为情感主义的伦理理论。 在情感主义文化中，道德信仰仅仅基于个人相互操纵以及政治精英和资本家更强大的力量对个人的操纵。
在美国《独立宣言》中，托马斯·杰斐逊在措辞庄严的《独立宣言》中只说了一半真话：“我们认为这些真理是不言而喻的，人人生而平等，造物主赋予他们某些不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。 这些真理从来都不是不证自明的，因为人类经验在各个方面的规范都是差异和不平等；平等的观念只能来自对上天赐予的灵魂的信仰。 每当失去启示的机会时，人类往往会回到野兽般的生活。
由自由主义哲学定义、被麦金泰尔称为情感主义的后启蒙时代的西方社会如何证明道德原则的合理性？ 一位美国宪法学者的回答尤其贴切：这是一种知识走私。 这促使一些学者指责他们从主要宗教走私道德价值观，因为他们没有为自己的价值观辩护。
俄罗斯小说家陀思妥耶夫斯基更早更深刻地表达了这一真理，他的《罪与罚》（1866）中的主人公观察到了这种 19 世纪末新兴信仰的后果：“如果没有造物主，那么一切都是允许的。 德国哲学家弗里德里希·尼采亲身经历了失去基督教信仰的后果，在他的讲述中，一个观察新欧洲的疯子有先见之明地宣告了欧洲将失去对造物主的信仰所带来的后果：
我们怎么能喝掉海水呢？ 谁给了我们海绵来擦拭整个地平线？ 当我们把地球从太阳的束缚中解放出来时，我们做了什么？ ……还有上涨或下跌吗？ 我们岂不是像穿越了无限的虚无一样迷失了吗？ ……造物主死了。 造物主仍然死了。 我们已经杀了他。
尼采以特有的直率宣称，当对造物主的信仰动摇时，一切都不再是可以理解的了；尽管人们继续对其后果视而不见，但道德世界已经支离破碎。 永生之主说：“变得盲目的不是眼睛，而是他们胸中的心！”（22:46）。 神是永生的；事实上，宣扬和颂扬这种亵渎行为的文化已经消亡。
作为价值多神论的现代世俗主义
马克斯·韦伯是尼采的另一位更为主流的当代人，也是现代社会科学的创始人，他预见到了未来时代的特征，即使作为一个世俗人，也无法抗拒对现代性的多神论的担忧。 一位学者在谈到韦伯时写道：“他对多神论的重新着迷的看法，是一种不可通约的价值碎片，分成多种可供选择的元叙事，每一种元叙事都声称回答了宗教和科学努力以自己的方式应对的相同形而上学问题。 所谓的“造物主之死”不仅导致了一个闹鬼的宇宙，也导致了“努力获得控制我们生活的力量并再次...... 重新开始他们之间永恒的斗争。 现代世俗主义，表面上是无神论或不可知论，实际上在许多明显的方面都是一种多神论。 随着一神论在现代社会的衰落，人类倾向于回归到老式的迷信蒙昧主义，这一点在今天越来越明显。 人类生来就是为了崇拜的，当他们不承认和崇拜造物主时，他们就不可避免地会崇拜许多神，包括欲望之神和权力之神。 正如全能者宣告：
你是否见过那些以自己的愿望为神明的人：真主故意使他误入歧途，封印了他的听觉和心灵，并给他的视力蒙上一层面纱？ 那么谁会在安拉之后引导他呢？ 那么，你会不听吗？ (45:23)
为什么启示必须指导我们的道德？ 希特勒也是有道德的！
穆斯林儿童经常被教导前伊斯兰时代的阿拉伯人是多么可怕。 他们没有可救赎的美德。 毕竟，活埋女婴对他们来说是再平常不过的事情了！ 还有什么更糟糕的呢？ 但这种天真的观点让我们忽视了这样一个事实：在许多社会中，以不同的形式谋杀儿童是很常见的。在一些多神教社会，儿童被作为祭祀仪式献给众神。 让我们暂时搁置这样一个事实：对非西方人民的谋杀和剥削远不被视为道德缺陷，而是当前帝国世界秩序的一个特征。 在崇尚人权的现代自由社会中，许多人主张以性自由、选择或其他原因的名义杀死未出生婴儿的类似权利。 前伊斯兰时期的阿拉伯人与此不同，只是技术落后，必须等到孩子出生后才杀死他们。 然而，像任何社会一样，他们确实有许多美德：他们实践并重视慷慨、骑士精神、勇气等等。 然而，他们中的穷人会因为“害怕饥饿”而活埋他们的女儿（17:31）。 他们可能个人认为这是错误的，但他们缺乏对造物主赋予生命的不可侵犯性的信念。 例如，许多部落和异教社会并不尊重人的生命，诸如儿童祭祀、丈夫死后杀害寡妇以及杀害闯入自己领地的陌生人等做法十分普遍。
更一般地说，让我们想象一位科学家，他只被理性论证所感动，他在整个地球上安装了核装置，而你是他航天器上可怜的助手，被这个计划吓坏了，迫切地想给他一些理由来劝阻他。 你告诉他，杀害无辜的人感觉非常可怕，他提醒你，一年前你毫不犹豫地消灭了厨房里的全部蟑螂。 地球上的人类生活与蟑螂侵扰有何不同？
这些涉及人类生命价值或任何其他道德价值的问题无法从哲学上得到解决。 在没有超验权威的情况下，人类社会只剩下意见。 如前所述，当今的现代西方伦理理论是基于从亚伯拉罕传统“走私”而来的信仰和概念—思想被复制而没有承认其基础。 在伊斯兰教中，正如之前的启示一样，人权是 ḥuqūq al-ʿibād，字面意思是真主仆人的权利。 这种毫无根据的道德准则就像大风天里的干树叶一样飘浮在空中，当人们审视 20 世纪的暴行时，其危险就显而易见。 据估计，在两次世界大战及其后，为了进步、马克思主义和殖民主义等现代意识形态，现代国家有数百万人被杀害。 与普遍看法相反，大多数可怕行为的发生并不是由于缺乏道德，而是以某种所谓的道德目标的名义。
例如，希特勒被正确地视为现代性邪恶的缩影，由于他对自己特定道德信仰的坚定承诺，他被迫实施种族灭绝。 受鼓励无神论的达尔文主义意识形态的启发，优生运动被十九世纪末二十世纪初的知识分子和科学家广泛接受。 因此，希特勒只是试图将道德科学信念得出逻辑结论，而那些不安的知识分子和哲学家却太软弱了。 事实上，如果不是因为这种信仰和宗教观念的兴起直接导致了对纳粹屠杀的愤怒，这种观念今天很容易流行，而且有迹象表明它们不仅在欧洲和美国再次兴起，而且已经蔓延到中国和印度等新兴“现代化”国家。 对更大道德善的追求也是毛泽东在 20 世纪 50 年代中国进行共产主义转型的理由。 数千万人在大跃进的人为饥荒中饿死，但这样的悲剧被认为是实现经济更加平等的社会和未来减贫的必要条件。 人们能理性地辩称这场大屠杀是错误的吗？ 中国的全球主导地位和目前10亿的人口难道不足以证明这一点吗？ 为什么这样的目的不能证明手段的合理性？
“伊斯兰国呢？ “你可能会问。 这个诞生于二十年战争和美国制裁的恐怖组织杀害了大约 33,000 人，其中大部分是伊拉克和叙利亚的穆斯林，这实际上有助于我们更清楚地阐明我们的观点。 其行为如此恐怖，连其母组织基地组织也对其进行了谴责。 几乎所有穆斯林当局都同意该组织的行为违反了伊斯兰教法。 没有任何道德体系可以决定人类的行为。 重要的是，不管激发“伊斯兰国”这样的恐怖组织的实际原因是什么，其中包括发自内心的复仇和现代意识形态的结合，最重要的是，缺乏像哈里发这样适当组成的伊斯兰权威，重要的是穆斯林压倒性地认识到该组织策略的非伊斯兰性质。 与此相比，美国国务卿马德琳·奥尔布赖特 (Madeleine Albright) 在被问及美国战争和对伊拉克制裁直接导致 50 万儿童死亡（这些条件直接导致了 ISIS 的产生）时，在电视上一脸骄傲、严肃地说：“我们认为这个代价是值得的！ 这次采访后不久，奥尔布赖特就被确认为美国国务卿。 换句话说，世界上最古老的民主国家和人权捍卫者认为，为了保护其战略利益，可以合法地杀害 50 万无辜的穆斯林儿童。 这就是世俗自由主义的历史。
我和许多持这种观点的哲学家说，对于那些不承认造物主或终极现实的人来说，没有健全的基础来宣称道德善，但这并不意味着这些人不能有道德行为或召唤某种道德哲学。 道德感 fiṭra 是造物主赋予的。 不承认造物主并不能消除它；它只是以多种方式混淆和误导它。 简而言之，我们所有人都有的道德冲动以截然不同的方式驱使我们所有人，但如果没有造物主真理的指导和造物主命令的约束，往往会导致人类犯下比任何野兽所犯下的更严重的暴行。
谁能比最雄辩的演讲者说得更好：“我被派来只是为了完善高尚的品格特征。”
遵循正确的 (fiṭrī) 理由
现在让我们再次转向理性，但这一次是回应而不是反抗造物主和真理的正确理性。
经过反思，我们首先发现并且必须发现的是，只有赋予我们生命的造物主才能赋予生命价值。 如果我们认为没有这样的来源，生命只是盲目的偶然，那么就不存在任何价值：没有善恶的依据，没有对错。 换句话说，如果没有造物主，就不可能有道德，因为道德从根本上来说是寻求造物主的行为。
那么，最终的善就是造物主。 神圣的启示填补了这种自然推理路线的细节。 造物主是所有生命的创造者和维持者，唯一值得过的生活就是寻求创造者的生活。 造物主并不是盲目的力量，这是所有天启宗教最核心的信息。 他远离无名的能量或惰性的现实，他是一个有意志的存在，他了解并热爱他的创造，热爱美好的事物。 一切善行都必须寻求神，否则就不是善行。
生命有价值，道德存在，因为全能的安拉尊重人类，并将他的气息吹入人类创造生命（《古兰经》15:29；38:72；32:9）。 如果灵魂只不过是神的呼吸、散发和恩赐，那么除了神之外还有什么能让它快乐呢？
造物主的命令是任意的还是理性和道德的？ 伊斯兰教法要求善良和正义
《古兰经》对先知信息的描述强调其理性本质，因为真主命令我们做人类本性认为正确且有益的事情。 造物主有绝对的权利来命令他所希望的事情，他确实用诫命测试了某些早期的社区，这些诫命只是一种测试，本身并不是好的或令人向往的。 这些命令被从给予先知ﷺ的完美律法中删除，从而使其完善：
他将命令他们做正确的事，禁止他们做错事，使他们可以做一切好事，只禁止做坏事。解除他们的负担和过去的束缚。 那么那些相信他、尊敬他、帮助他、追随与他一起降临的光明的人，他们就是成功的人。 （7:157）
这节经文做出了不朽的宣言，即给予先知ﷺ的伊斯兰教法，即真主面前什么是对、什么是错的标准，是人性可以理解的，其规范是消除任意的负担，促进美好的生活。
我们之前说过，古典穆斯林学者对于人类理性是否可以在没有启示的帮助下获得伦理真理存在分歧。 所有学者都同意神圣命令的合理性和有益性，但这种理论上的分歧在这里重现只是为了帮助我们记住我们的学者如何深刻和深刻地辩论伦理哲学以服务造物主的启示。 在四个神学流派中，三个传统派（Māturīdiyya 和 Muʿtazila）认为道德真理确实为人类理性所知，而一个派（Ashāira）则不同意。 阿沙伊拉并不否认人类理性可以知道什么是有益的或有害的，但他们将其与善恶的知识区分开来，即在来世受到安拉的奖赏或惩罚。 为了维护神圣的全能，他们认为，在真主的启示之前和之外，不存在善恶的秩序，在真主至高者的启示中，真主可以按照他的意愿自由地命令和禁止。 其他人则认为，真主赋予人性并为人类理性所接受的知识与天启规范是一致的，尽管所有人都同意，在出现分歧的情况下，明确规定的天启规范具有无可争议的优越性。 那么，只有在启示是沉默的情况下，这种差异才是重要的，而这些细节超出了我们本文的范围。 这里只需指出，阿什拉和伊玛目安扎里一样，并不质疑以伊斯兰教法形式存在的伊斯兰法律规范确实是有益的，因此也是合理的。 因此，所有学派实际上都同意，安拉的律法在今生既有益又合理，也是来世成功或失败的标准。 伊玛目伊本·卡伊姆对传统主义学派进行了有力的总结：
确实，伊斯兰教法是建立在今生和来世仆人的智慧和福利之上的。 总而言之就是正义、慈悲、利益、智慧。 一切因暴政而放弃正义、因残酷而放弃仁慈、因腐败而放弃利益、因愚蠢而放弃智慧的事物，即使是通过解释引入的，也不是伊斯兰教法的一部分。
这意味着，即使安拉明确的命令和禁令捕捉了所有善良的本质并禁止了所有邪恶的本质，“乌拉玛”也通过类比和考虑法律的目的和目标来扩展理性意义。 这是法理学的领域，fiqh。
但即使在 fiqh 之外，也需要通过内在反思、训练 (tarbiyya) 和内在净化 (tazkiyya) 来训练意图和习惯，改革习惯，并对我们的行为进行理性评估，以便扩展 fiqh 中仅建议或中立的慈善行为。
安拉在《古兰经》中约 200 次命令我们“行善”，但没有指定特定的形式或接受者群体。 安拉并不将“善行”限制为执行一系列特定的命令或崇拜仪式。
《古兰经》和先知的榜样毫无疑问地鼓励我们在各方面善待他人，为真主的缘故做好事，不求感激或世俗的回报，正如真主对义人所说的那样：
我们只是为了真主的喜悦而喂养你们，既不求回报，也不求感激之情（76：9）。
许多经文清楚地表明，善行不仅限于穆斯林，也不以接受伊斯兰教为条件； 《古兰经》特别谈到了不信的父母、亲戚和有需要的人所给予的慈善和仁慈。 伊斯兰教中的善行也不限于在来世造福他人；我们被要求对人类甚至动物简单的尘世存在给予安慰和同情。 造物主是良善和富有同情心的，热爱仁慈和同情心，并奖励我们所做的每一个真诚的行动，只要它符合先知的指导。
换句话说，作为信徒，我们必须努力去做、热爱一切善事，并养成做善事的习惯，从义务开始，然后超越神圣启示中明确规定的内容，超越伊斯兰教法规范中的内容。 这正是 akhlāq 科学的领域以及我们在本系列其余文章中转向的精神和道德净化的相关学科。
敬拜独一真主是第一道德要求
回到我们开始的概念，我们重申，伊斯兰教所提倡的善行财富是建立在一个不可避免的基础上的，没有这个基础，善的概念就会变得不连贯，没有这个基础，人类对正义的自然热爱，以及安拉以不同形式赋予他所有仆人品格的善良，都会变得腐败。 这个基础就是承认并服从最终的真理 al-Ḥaqq 阿拉。 如果没有建立在终极真理的基础上，善行就只是尘土和灰烬（14:18）。
要理解这一点，我们必须认识到伊斯兰教只不过是相对于造物主所做的正确之事。 因此，伊斯兰教是一种典型的道德生活方式—它不仅要求安抚神来满足我们的世俗需求，而且要求对独一真神的全面回应，他在即将到来的永恒来世中奖赏善人，惩罚恶人。 然而，对于过去和现在的许多民族来说，宗教和崇拜与道德的联系已经消失，他们崇拜神灵并进行精神练习或仪式不是出于道德原因，例如参与真理和表达感激之情，而是为了满足他们的世俗需求，从古代对孩子和丰收的渴望，到现代对缓解压力、平静和平衡的关注。 世俗学者推测，对死亡的恐惧、巨大的未知以及人类平息自然动荡力量的渴望，是如何成为整个历史上宗教信仰的主要动力的。 事实上，这些感觉只是安拉以对完美和永恒的原始渴望的形式放置在这个世界和我们心中的标志和提醒，换句话说，就是对造物主的渴望。 这种冲动的扭曲是撒旦如何误导人类的，就像他对我们的祖先亚当所做的那样：承诺永恒和天使般的完美（例如， , 20:120; 7:20）。
《古兰经》的第一章《法蒂哈》在谈到我们崇拜和寻求帮助的本能之前，告诉我们三个基本事实：安拉值得赞美，因为他是最仁慈的（拉赫曼，Raḥīm），万物的维持者（拉布）；以及最终道德审判的大师。 只有这样，我们才被教导要把我们的敬拜完全献给他，除了他之外不要向任何人寻求帮助，因为只有他才值得被敬拜和祈求。 “权利或应得”（ḥaqq）的观念是一种基本的道德观念。 古兰经最后真诚地恳求指引我们走上正确的道路—这又是一个道德概念。 作为人类，我们需要保护和安慰，但是通过获得终极力量的快乐而感到安全的本能被夹在本古兰经中两个同样原始的道德命令之间。 第一个是认识造物主和明师的伟大和善良（基于开放观察、诚实和感恩的美德），第二个是祈求伟大的明师的道德正直和指导。
因此，伊斯兰教首先关心的是道德真理，关心的是非：人们应该服从和崇拜独一的真主，并追随造物主所选择的使者。 与当今世界的意义和美丽变得空虚的世俗世界观不同，伊斯兰教并没有将存在的事实与存在的目的分开—这两个问题必须一起提出和回答。 将生活的目的和事实分开是世俗主义的本质，一旦两者分开，世俗利益就不可避免地接管和操纵存在的道德目的。 换句话说，我们不能认为生命是理所当然的，根据我们的愿望和意见来决定如何最好地生活，将生命的目的和意义问题归咎于我们的家庭和寺庙的隐私。 相反，我们从一开始就宣称，造物主创造生命是有目的的，实现这一目的是所有公共和私人道德和真理的基础。
那么，为什么造物主让那些否认他的人，从古埃及的法老到西方殖民主义，再到今天无休止的剥削的全球列强，繁荣并统治地球，而那些坚守造物主真理的信徒却在受苦呢？ 在现代性真正不道德的本质变得明显之前，特别是在第一次世界大战之前，一些天真的和沮丧的穆斯林作家将欧洲的军事优势归因于他们的道德优势。 这种失败主义的推理显然是错误的。 《古兰经》谈到了许多这样的斗争。 以色列人是造物主的子民，当他们未能维护造物主的信息，并拒绝他们认为不方便的部分神圣教义时，他们一再受到不信势力的责罚（例如，《圣经》）。，2:85）。 神的忍耐比我们的忍耐大得多，因此，神对那些对他不公正的人远比对那些对彼此不公正的人更有耐心，尽管前者的罪孽比后者更大。 这就是学者们所说的“造物主给那些具有正义美德的不信道者以喘息的机会，而不是给那些互相不正义的信道者的喘息之意。” 因为，在这个世界上，那些拥有造物主指引的人应该被考虑到，以提醒他们意识到自己对造物主和人类的责任，而那些无法获得造物主信息的人应该有时间，直到信息被传达给他们。 真主最了解。
展望未来：Yaqeen 道德系列
在一个以世俗消费主义和即时满足为主导的世界里，我们的生活选择要根植于深刻的是非观念、道德或akhlāq，并将这些道德标准植根于显性的指导之中，这一斗争从未如此紧迫。 我们是否需要启示才能成为善人，旧的伊斯兰教法规则是否只是过时的规范，以及为什么我们不应该仅仅遵循当代标准认为正确的东西，这些紧迫的问题都源于更普遍的问题，即生命的本质和目的，以及我们如何定义对与错。 作为造物主应许的更为重要的来世的信徒，我们知道我们在此行为的道德节奏会在永恒中回响。 因此，正确理解道德的基础和方向不仅是决定我们今生行为的基础，也是决定我们来世归宿的基础。 除了理解什么是善之外，同样重要的是热爱它并使其成为我们性格的一部分。
本系列即将发表的文章将对先知伦理或 akhlāq 进行全面的解释，作为我们今天穆斯林生活的正确框架。 他们既解决了实际问题，例如如何发展先知的品格，也解决了理论问题，例如法律与道德之间的关系，神法（伊斯兰教法和伊斯兰教法）与现代生活的持续相关性，以及如何应对宗教法可能看起来不道德的情况，以及以akhlāq为中心的观点如何通过保持我们的是非感与启示和理性相一致来帮助我们最好地履行神圣的命令。 伊斯兰教是全是关于法律的，而爱只是事后的想法，还是全是关于爱的，而法律是障碍？ 最后，这些文章还将探讨跨时间和空间的人类文化多样性的挑战，并展示伊斯兰规范如何具有允许、容忍甚至庆祝人类伟大多样性的灵活性。
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做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-a-good-person-is-not-enough-why-ethics-need-islam
作者：Dr. Ovamir Anjum
图：做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
在本文中，我们将介绍如何：
- 先知ﷺ宣称他被派遣“只是为了完善品格的高贵品质”证实了我们的经验经验，即尽管道德冲动—对善的热爱—对所有人类来说都是自然的，但我们需要启示来指导和完善它。 - 关于良好品格的目标和本质的分歧和困惑十分猖獗，误导的道德信仰引发了人类历史上最可怕的罪恶。 - 世俗现代性声称提供没有启示的道德，试图“走私”宗教价值观，但未能为个人提供意义并限制剥削。 今天的生态危机是对资本主义、世俗主义和自由主义现代霸权伦理的无可辩驳的判断，迫切需要伊斯兰替代方案。 - 神圣启示的规范通过理性的道德反思得到确认和加强。 - 不承认和感谢造物主是一个巨大的道德失败。 介绍
说谎、虐待动物、杀害或伤害无辜人民是错误的。 善良、仁慈、感恩、勇敢、耐心、公正和明智是件好事。 这些原则被称为伦理或道德，并被称为 khuluq（单数） 或 akhlāq（复数）在古兰经和先知的教义中。
所有人类文化都以某种基本形式承认良好的品质和美德。 然而，无论是在现实生活中还是在进一步反思后，人们开始对什么是好的产生分歧。 有些人优先考虑仁慈而不是正义，反之亦然。 有些人宣扬对所有人的宽恕和和平主义，甚至（或特别是）针对强者。 其他人则为平等而战，即使这会损害自由，反之亦然。 其他人更喜欢选择而不是生活。 其他人则信奉可衡量的幸福最大化的原则。 还有一些人只相信在不确定的世界中即时的满足。 共同的人类道德冲动并没有为我们提供一座坚实的道德规则大厦，而是在看似无穷无尽的人类多样性和分歧的热潮中融化了。 更复杂的是，世界不是博物馆或讨论的研讨室，而是善与恶的战场，邪恶的拥护者在贪婪、骄傲和自我崇拜的驱使下，总是试图改变、统治和欺骗他人，从而通过将恶称为善、将善称为恶来腐蚀我们的欲望、感知甚至语言。 因此，要成为一个好人，不仅需要我们做出理智的选择，还需要我们致力于真理和美好的事物并为之奋斗。
在世俗世界中，人们不断地提出这样的问题：没有宗教，我们还能保持道德吗？ 调查告诉我们，这个问题的答案取决于被问到的人：对于大多数既贫穷又虔诚的人类来说，答案绝大多数是否定的；对于大多数人来说，答案是否定的。对于富裕的、世俗化的少数群体或那些被激进的世俗政权洗脑的人来说，答案通常是肯定的。 人们的道德风格也各不相同。 北方国家的富裕人群在我们所谓的企业道德方面表现得更好：在人造组织中发挥作用所必需的人际交往技能，例如准时、说真话和透明度（根据管理社会的需要），正如传统民间在家庭和社区美德方面表现得更好，例如利他主义、尊重父母和家庭关系以及慷慨。 此外，居住在饱受殖民主义蹂躏和失败的政治和经济秩序地区的人们，由于信任度低、愤世嫉俗和生存需要，很可能会损害道德行为。 然而，此类关于道德的调查隐藏了至关重要的结构性事实。 首先，世界的世俗霸主已经并继续改变什么是好的，而群众的看法往往是由宣传塑造的。 例如，就在一个世纪前，从欧洲、伊斯兰世界到中国和印度，侍奉父母还被全世界普遍认为是最重要的道德美德。 如今，世俗的自由社会已经放弃了这种美德，甚至将其变成了一种恶习。 同样，在所有文化和所有历史中，贪婪一直被认为是最大的罪恶，其特殊形式，高利贷或利息，是最令人憎恨的犯罪，直到现代资本主义开始认为它既是一种美德，也是一种必然。 这指出了比经济剥削和日益加剧的不平等更深层的问题：我们的是非意识被精英群体大规模操纵。 我将其称为认知帝国主义—某些关键的全球机构对知识生产、意义和价值观的殖民化。 自 20 世纪 80 年代全球主义兴起以来，这些机构不再仅仅是“西方”机构，而是扩展到包括南半球超级富有的“全球”精英，联手对抗世界各地的大多数人。
关于道德和意识形态的争论往往是无休无止的。 是否有一种科学的、实证的方法来判断世界上成功的霸主、现代、世俗、民主和富裕的全球北方的行为？ 我们是否只能等到来世，当一切都来不及改变时，才能看看谁是对的？ 信心是考验的一部分，所以，从某种意义上说，是的，但造物主仁慈地发出信号。 具有讽刺意味的是，现代世俗生活方式道德破产的最大标志是由现代经验科学本身提供的：气候变化。 考虑这个例子。 养育方式有很多种：传统的和现代的、独裁的、松散的、权威的、依恋的或严厉的。 但想象一下，如果父母出于鲁莽的贪婪，故意卖掉并消费掉孩子唯一可以居住的房子、每一块砖头和一件家具，让年幼的孩子在街上挨饿、乞讨和冻僵，贪婪地消费一切。 各方都一致认为，这是一种真正令人厌恶的教养方式。 科学告诉我们，现代、世俗、资本主义的生活方式正是这种世界的根源。 无数的科学论文、书籍和纪录片为即将到来的环境崩溃提供了证据。 作为一名偶尔教授环境伦理学的大学教授，我以三个事实开始课程，以帮助了解全局：
- 自19世纪工业革命以来，在200年的时间里，人类消耗了几乎所有经过2亿年自然过程沉积在地球上的化石燃料，大气碳、森林砍伐和物种灭绝的指数在这段时间内都呈现出不可持续的“曲棍球棒”形状； -保守估计，世界上近5%的人口消耗了世界35%的资源，这意味着如果我们都像现代西方人一样生活，地球上80%的人类将需要一个不同的星球，所以世俗现代性是走向大规模灭绝整个民族、地区和文化的道路； - 不，罪魁祸首不是人口增长，而是生活方式。 要理解这一点，请注意，从 1890 年开始，一个世纪以来世界人口增加了 4 倍，但用水量增加了 9 倍，世界经济增加了 14 倍，能源消耗增加了 16 倍。 所有这一切都表明，世俗的现代性—回想一下，19 世纪正是西方人口开始接受现代价值观的时期—已经杀死了地球。 尽管世界上包括大多数穆斯林在内的贫困群众正面临着现代化和世俗化的压力，但领先的科学家和学者用大量的语言表明，他们所抛弃的传统、公共和利他主义道德对于人类的生存是必要的。
这只是这个地球物质损失的故事：我们甚至没有提出更深层次的问题，即失去对造物主的信仰、精神和心理危机、生命和善良的意义。 正如至高真主在《古兰经》中所许诺的那样，两者是相互联系的：“谁背离我的记念，他的生活将陷入困境；我将在复活日使他失明”（20：124）。
道德问题
贬低现代进步的主张和世俗世界的认知帝国主义使我们能够认识到伊斯兰伦理的紧迫性。 你不必是一个有信仰的穆斯林，就能看到需要替代当今黑暗霸权模式的必要性。 我们如何判断什么是对的，什么是错的？ 诸如“杀害无辜之人是不好的”和“帮助有需要的人是好的”之类的道德规范，仅仅是让我们的生活更轻松的传统规范（因此没有客观基础），还是基于事物本身的本质（仅凭理性就可以认识它们），或者是造物主任意指定和启示的（因此只能通过启示来认识）？ 这些被称为元伦理问题。 正如我们将看到的，穆斯林学者对这些问题进行了辩论，并采用了每个答案的版本，但始终以神圣的启示为中心。
接下来的问题是如何将道德组织成一个优先事项系统。 在众多期望的行为和美德中，哪一个比其他的更重要？当它们相互冲突时我们该怎么办？ 在这里，所有穆斯林都同意造物主有权在法律或伊斯兰教法中定义这一制度。
更加灵活和多样的是道德教育学问题的答案，穆斯林称之为“tarbiyya”。 获得或传授所需美德的正确方法是什么：爱还是恐惧？ 是由无条件慈爱的父母抚养长大，还是受到歧视性典狱长的严厉管教？ 圣贤的哲学反思，还是最成功、最有权势的人的建议？ 激烈的战斗还是安静的图书馆？
然而，最重要的是目的或目的论问题。 生命、个人行为和社会生活的最终目标是什么？ 目的是为了最大化快乐和个人自由，为了统治而群体权力，还是为了取悦造物主？ 不管这个大问题的答案如何，那些反思善的本质并寻求善的人可能会成为更好的人，更有可能实现真实和美好的目标。 通过让我们成为更好、更美丽的人，道德反思有能力消除我们出生文化中的宣传、宗派主义和偏见。 那些进行深刻伦理反思的人是最早皈依伊斯兰教的人，并且仍然是穆斯林中最优秀的人。
这篇关于伊斯兰伦理的介绍性文章分三个部分回答了上述问题。 首先，我提出了构成本系列所采用方法基础的关键预言性陈述。 接下来，我将展示对伦理学的哲学反思如何常常导致其根源—全能的造物主，但也导致理性的极限和神圣指导的需要。 最后，我展示了伊斯兰教不仅与理性和谐一致，而且还要求我们对良好行为进行理性理解，作为其整体指导的一部分。
根据阿布·胡莱拉（Abū Hurayra）的权威报道，真主的使者ﷺ是这样总结他的整个使命的：
真主的使者ﷺ在这一非凡的声明中确认，人们已经认识到并拥有崇高的品质；启示的到来只是为了完善和完善这些特征。 独占助词“innamā”可以有两种解释，而且都是正确的：
- “我来不是为了发明，而是为了完善良好的品格。”—“我来没有别的目的，就是为了完成高尚的品格。 “第一个意思是，人类常常拥有知识和欣赏良好的品格，有些人比其他人更多，甚至在获得直接启示之前。 许多其他启示文本以及理性证据和经验观察都证实了这一点。 一份报告进一步证实了这一含义，在该报告中，先知ﷺ在会见皈依伊斯兰教的阿卜杜勒盖斯部落的阿沙吉时说道：“你有造物主所喜爱的两个特质，忍耐（ḥilm）和温柔（anāt）。” 那人显然很聪明，问道：“真主的使者啊，这些特征是我所实践的还是真主使它们成为我的本性的？” 使者说：“相反，这是真主将它们自然地赐给你们的。” Al-Ashajj 感激地感叹道：“赞美真主，他赋予了我安拉和他的使者所喜爱的品质！ 这一传统进一步解释说，某些特质是造物主自然赋予某些特质的，而另一些特质则可以通过培养和训练获得。 另一段圣训说：“人民就像金属矿石，只要他们获得理解，前伊斯兰时代最好的人就是伊斯兰教中最好的人。 伊本·哈贾尔在他的解释中指出了这段圣训的三个维度：高贵的品格，即造物主赋予的稳定本性（因此提到了金属矿石），接受伊斯兰教，这是最终成功的基础，以及努力获得宗教知识。 人类中最好的人是那些拥有这三者的人，但如果有人拒绝伊斯兰教，那么所有其他的礼物都将失效。 有了信心，当一个人努力获取知识和理解启示时，所有的天赋都会更加闪耀。 对于那些拒绝信仰的人来说，无论他们的品格多么高尚，他们的行为多么仁慈，都是没有任何用处的：“那些不信主的人有一个相似之处：他们的[善]行为就像暴风雨天的狂风吹来的灰烬；他们无法控制自己所赢得的任何东西。 这是极端的失败”（14:18）。
第二个含义也是正确的，因为先知使命的首要目的，崇拜真正的造物主和恩主，也是最大的美德，因为它是对造物主的感激之情和对真理的承认，没有比拒绝真主的迹象更大的不公正了（6:21, 32:22）。 因此，他的使命无非就是完善一切德行。
总而言之，伊斯兰教通过三种方式完善道德品质：
- 通过赋予这些美德正确的目的或目的论：至高的安拉； - 提供更高、更持久的动力； - 通过所揭示的法律，即伊斯兰教法，在相互竞争的价值观之间提供正确的含义和平衡。 ## 哲学及其局限性
苏格拉底说，未经审视的生活不值得过，他被许多人认为是第一位伦理哲学家。 美好的生活是在认识、热爱和追求道德善的生活中度过的。 从哲学上讲，普世伦理（即所有人类都享有某些权利的观念）和一神论（所有人类都有一个至高无上的造物主的信仰）密切相关。 想想这样一句话：“未经审视的生活是不值得过的。 它本身只是一个主张：对于蕨类植物、蟑螂或蝴蝶来说，生命不值得活下去吗？ 使这个关于生命的本质和目的的问题变得可能和必要的是我们反思、评估和判断的能力。 但这种能力从何而来呢？ 生命本身从何而来？ 苏格拉底并不孤单。人类跨越时空的大部分哲学思考都指向人类对这些问题答案的追求。 但苏格拉底和他的同类，尽管才华横溢，却无法超越他们对独一造物主的思想，而无法崇拜独一真神，也不能走向平衡、可行的伦理学。 回想一下，苏格拉底在柏拉图著名的《理想国》中提出，一切都必须由一位全智的哲学家统治，妇女和儿童应成为公共财产，而不是家庭中的个人，孩子出生时应与父母分开，并根据其自然能力进行安置，以免接受不值得的爱，等等，有效地提出了一个可以想象的最种族主义和最无爱的社会的计划。 这位被认为是第一位也是最伟大的伦理哲学家的人怎么会得出一个从各方面来看都是最可悲和最不道德的结论呢？ 因为人类的思想，即使在最好的情况下，也不能被信任扮演造物主的角色；只有造物主才能超越盲点和错误。 事实上，人类凭直觉知道自己的不完美，并且对寻求无限美好和完美有着难以抑制的渴望。 即使我们不知道，我们也会寻求造物主。
一本关于伦理学历史的典型书籍会告诉你，伦理学哲学学科诞生于古希腊，正是为了解决我们上面列出的各种问题。 但这只是一种世俗的、以欧洲为中心的叙述：没有神圣的指导和道德，人类就从来不存在。 安拉创造了第一个人类，他有能力辨别是非，并且必须遵循神圣使者发出的神圣指导。 全能者对我们的祖先亚当这样说道：“当指引从我那里临到你们时，凡跟随我指引的人，就不会惧怕，也不会忧愁”（2:38）。 我们了解到，神圣的指导并不是在人类实验出错时随意或事后发送的，而是从神圣计划的一开始就发出的。 鉴于此，人类的生活从来都离不开神的指引。 然而，人类可以分为两类：一类是像最终先知ﷺ的乌玛那样受到祝福的人，他们可以以未改变的形式清楚地接触到它；另一类是那些除了扭曲和部分形式之外的指导已被遗忘的人。
这一指导的关键始终是承认独一神的真理，单独敬拜他，并善待他人。 从逻辑上讲，全能者本可以将他的宗教限制为单独崇拜他，但出于他完美的仁慈和智慧，他将善待受造物作为对他的信仰的一部分，将善待他人和所有受造物置于我们的本性中，并通过他所启示的指导来强化这一点。 但人类是健忘的，无论是作为个人还是作为群体。 人类历史充满了人类遗忘和神圣提醒的循环。 随着时间的推移，这种指导将变得模糊、迷失或掺假，以至于人们会重新陷入多神论和相互压迫的境地。
因此，我们必须拒绝以欧洲为中心的虚构，认为公元前六至四世纪的希腊哲学家发明了伦理反思，因为希腊异教哲学家或影响他们的人有可能像异教阿拉伯人一样获得一些启示的残余。 就像伊斯兰教出现之前，在异教徒阿拉伯半岛中存在哈尼夫（寻求神圣指引的一神论者）一样，一些慈善解释者将苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人归类为某种一神论者。 历史证据表明，这些哲学家在实践中并没有谴责一夫多妻制（对多神的崇拜），但对真理的追求导致了他们概念上的一神论。 类似地，《奥义书》中的印度教哲学家在保持多宗教性的同时，也向概念上的一神论表明了态度，就像前伊斯兰时代的阿拉伯人在为偶像崇拜辩护时将最终权力归于安拉一样。 这意味着，无论是通过神圣指导的残余还是他们自己的原始思维，人类自然而然地开始相信一个终极现实，但如果没有神圣启示的帮助，往往无法超越这一点，从而陷入无尽的分歧和困惑。 我们需要启示才能了解独一真神的属性以及讨神喜悦的正确生活方式。
那么，重申一下，尽管人类理性可能会发现神圣一神论和伦理真理的真理，但它很可能会犯错；换句话说，一旦真相被呈现，它就比直接了解真相更有能力去认识它。 伊玛目伊本·泰米亚 (Imam Ibn Taymiyya) 通过引用古兰经《穆尔克》(Surah al-Mulk) 阐述了这一点，该古兰经告诉我们，那些悲痛的不信道者将在来世宣称，“如果我们听从（先知的话）或推理，我们就不会成为大火的同伴”（67:10）。 但如果人类常常不承认和感谢他们的造物主，他们更有可能忽视他的创造物的权利吗？
我们当代的经验经验证实了这两个观察：自然伦理意识（fiṭra）的存在及其弱点。 即使在我们超世俗化、人工机械化、远离自然、不加反思的生活中，人类也无法轻易避免提出这些“大”问题。 人类的生活不可能不面对这些问题，我们的选择是回应真相、忽视它或否认它。 这成为其他一切所依赖的基本道德选择。 然而，我们也见证了，当由自私的精英而不是神圣的启示领导时，人类理性就会堕落为无休止的分歧和犬儒主义，无神论等荒谬，或模仿真正宗教的蒙昧主义邪教。 与所有已知人类社会（包括当今大多数人类）的累积判断相反，一小群全球霸权精英产生了不可知论或无神论的哲学和文化，拒绝造物主的真理，却准备相信最荒诞的故事；就像爱丽丝梦游仙境中的人物一样，他们在早餐前练习相信六件不可能的事情。
如果没有神圣法则，善恶之间的界限就无法超越哲学争论。 直到最近，同性恋行为还被视为不同文化中最大的不道德行为，但现在全球精英却做出了相反的决定。 有些人甚至开始为乱伦辩护。 不久前，人类行为的优生学和种族主义理论证明了某些种族的统治地位和其他种族的犯罪化是主流科学。 为了食用而杀害动物（甚至蔬菜）与为了食用而杀害人类真的有不同吗？ 杀死不想要的婴儿在道德上真的等同于谋杀吗？ 正如我们这个时代的主要道德哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre），一位基督徒，在其开创性的《伦理学之后》（After Ethics，1984）中指出，
他认为，原因是启蒙思想家拒绝接受这些价值观的一神论宗教基础，并用任何理性人都能同意的“世俗道德”取而代之。 最初的宗教概念，例如人类生命的神圣性、人类在造物主面前的基本平等等，现在已经成为孤儿，因为交战的哲学无法在任何基础上达成一致。 这种世俗文化中的所有价值观都取决于感觉好坏，这是一种称为情感主义的伦理理论。 在情感主义文化中，道德信仰仅仅基于个人相互操纵以及政治精英和资本家更强大的力量对个人的操纵。
在美国《独立宣言》中，托马斯·杰斐逊在措辞庄严的《独立宣言》中只说了一半真话：“我们认为这些真理是不言而喻的，人人生而平等，造物主赋予他们某些不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。 这些真理从来都不是不证自明的，因为人类经验在各个方面的规范都是差异和不平等；平等的观念只能来自对上天赐予的灵魂的信仰。 每当失去启示的机会时，人类往往会回到野兽般的生活。
由自由主义哲学定义、被麦金泰尔称为情感主义的后启蒙时代的西方社会如何证明道德原则的合理性？ 一位美国宪法学者的回答尤其贴切：这是一种知识走私。 这促使一些学者指责他们从主要宗教走私道德价值观，因为他们没有为自己的价值观辩护。
俄罗斯小说家陀思妥耶夫斯基更早更深刻地表达了这一真理，他的《罪与罚》（1866）中的主人公观察到了这种 19 世纪末新兴信仰的后果：“如果没有造物主，那么一切都是允许的。 德国哲学家弗里德里希·尼采亲身经历了失去基督教信仰的后果，在他的讲述中，一个观察新欧洲的疯子有先见之明地宣告了欧洲将失去对造物主的信仰所带来的后果：
尼采以特有的直率宣称，当对造物主的信仰动摇时，一切都不再是可以理解的了；尽管人们继续对其后果视而不见，但道德世界已经支离破碎。 永生之主说：“变得盲目的不是眼睛，而是他们胸中的心！”（22:46）。 神是永生的；事实上，宣扬和颂扬这种亵渎行为的文化已经消亡。
作为价值多神论的现代世俗主义
马克斯·韦伯是尼采的另一位更为主流的当代人，也是现代社会科学的创始人，他预见到了未来时代的特征，即使作为一个世俗人，也无法抗拒对现代性的多神论的担忧。 一位学者在谈到韦伯时写道：“他对多神论的重新着迷的看法，是一种不可通约的价值碎片，分成多种可供选择的元叙事，每一种元叙事都声称回答了宗教和科学努力以自己的方式应对的相同形而上学问题。 所谓的“造物主之死”不仅导致了一个闹鬼的宇宙，也导致了“努力获得控制我们生活的力量并再次...... 重新开始他们之间永恒的斗争。 现代世俗主义，表面上是无神论或不可知论，实际上在许多明显的方面都是一种多神论。 随着一神论在现代社会的衰落，人类倾向于回归到老式的迷信蒙昧主义，这一点在今天越来越明显。 人类生来就是为了崇拜的，当他们不承认和崇拜造物主时，他们就不可避免地会崇拜许多神，包括欲望之神和权力之神。 正如全能者宣告：
为什么启示必须指导我们的道德？ 希特勒也是有道德的！
穆斯林儿童经常被教导前伊斯兰时代的阿拉伯人是多么可怕。 他们没有可救赎的美德。 毕竟，活埋女婴对他们来说是再平常不过的事情了！ 还有什么更糟糕的呢？ 但这种天真的观点让我们忽视了这样一个事实：在许多社会中，以不同的形式谋杀儿童是很常见的。在一些多神教社会，儿童被作为祭祀仪式献给众神。 让我们暂时搁置这样一个事实：对非西方人民的谋杀和剥削远不被视为道德缺陷，而是当前帝国世界秩序的一个特征。 在崇尚人权的现代自由社会中，许多人主张以性自由、选择或其他原因的名义杀死未出生婴儿的类似权利。 前伊斯兰时期的阿拉伯人与此不同，只是技术落后，必须等到孩子出生后才杀死他们。 然而，像任何社会一样，他们确实有许多美德：他们实践并重视慷慨、骑士精神、勇气等等。 然而，他们中的穷人会因为“害怕饥饿”而活埋他们的女儿（17:31）。 他们可能个人认为这是错误的，但他们缺乏对造物主赋予生命的不可侵犯性的信念。 例如，许多部落和异教社会并不尊重人的生命，诸如儿童祭祀、丈夫死后杀害寡妇以及杀害闯入自己领地的陌生人等做法十分普遍。
更一般地说，让我们想象一位科学家，他只被理性论证所感动，他在整个地球上安装了核装置，而你是他航天器上可怜的助手，被这个计划吓坏了，迫切地想给他一些理由来劝阻他。 你告诉他，杀害无辜的人感觉非常可怕，他提醒你，一年前你毫不犹豫地消灭了厨房里的全部蟑螂。 地球上的人类生活与蟑螂侵扰有何不同？
这些涉及人类生命价值或任何其他道德价值的问题无法从哲学上得到解决。 在没有超验权威的情况下，人类社会只剩下意见。 如前所述，当今的现代西方伦理理论是基于从亚伯拉罕传统“走私”而来的信仰和概念—思想被复制而没有承认其基础。 在伊斯兰教中，正如之前的启示一样，人权是 ḥuqūq al-ʿibād，字面意思是真主仆人的权利。 这种毫无根据的道德准则就像大风天里的干树叶一样飘浮在空中，当人们审视 20 世纪的暴行时，其危险就显而易见。 据估计，在两次世界大战及其后，为了进步、马克思主义和殖民主义等现代意识形态，现代国家有数百万人被杀害。 与普遍看法相反，大多数可怕行为的发生并不是由于缺乏道德，而是以某种所谓的道德目标的名义。
例如，希特勒被正确地视为现代性邪恶的缩影，由于他对自己特定道德信仰的坚定承诺，他被迫实施种族灭绝。 受鼓励无神论的达尔文主义意识形态的启发，优生运动被十九世纪末二十世纪初的知识分子和科学家广泛接受。 因此，希特勒只是试图将道德科学信念得出逻辑结论，而那些不安的知识分子和哲学家却太软弱了。 事实上，如果不是因为这种信仰和宗教观念的兴起直接导致了对纳粹屠杀的愤怒，这种观念今天很容易流行，而且有迹象表明它们不仅在欧洲和美国再次兴起，而且已经蔓延到中国和印度等新兴“现代化”国家。 对更大道德善的追求也是毛泽东在 20 世纪 50 年代中国进行共产主义转型的理由。 数千万人在大跃进的人为饥荒中饿死，但这样的悲剧被认为是实现经济更加平等的社会和未来减贫的必要条件。 人们能理性地辩称这场大屠杀是错误的吗？ 中国的全球主导地位和目前10亿的人口难道不足以证明这一点吗？ 为什么这样的目的不能证明手段的合理性？
“伊斯兰国呢？ “你可能会问。 这个诞生于二十年战争和美国制裁的恐怖组织杀害了大约 33,000 人，其中大部分是伊拉克和叙利亚的穆斯林，这实际上有助于我们更清楚地阐明我们的观点。 其行为如此恐怖，连其母组织基地组织也对其进行了谴责。 几乎所有穆斯林当局都同意该组织的行为违反了伊斯兰教法。 没有任何道德体系可以决定人类的行为。 重要的是，不管激发“伊斯兰国”这样的恐怖组织的实际原因是什么，其中包括发自内心的复仇和现代意识形态的结合，最重要的是，缺乏像哈里发这样适当组成的伊斯兰权威，重要的是穆斯林压倒性地认识到该组织策略的非伊斯兰性质。 与此相比，美国国务卿马德琳·奥尔布赖特 (Madeleine Albright) 在被问及美国战争和对伊拉克制裁直接导致 50 万儿童死亡（这些条件直接导致了 ISIS 的产生）时，在电视上一脸骄傲、严肃地说：“我们认为这个代价是值得的！ 这次采访后不久，奥尔布赖特就被确认为美国国务卿。 换句话说，世界上最古老的民主国家和人权捍卫者认为，为了保护其战略利益，可以合法地杀害 50 万无辜的穆斯林儿童。 这就是世俗自由主义的历史。
我和许多持这种观点的哲学家说，对于那些不承认造物主或终极现实的人来说，没有健全的基础来宣称道德善，但这并不意味着这些人不能有道德行为或召唤某种道德哲学。 道德感 fiṭra 是造物主赋予的。 不承认造物主并不能消除它；它只是以多种方式混淆和误导它。 简而言之，我们所有人都有的道德冲动以截然不同的方式驱使我们所有人，但如果没有造物主真理的指导和造物主命令的约束，往往会导致人类犯下比任何野兽所犯下的更严重的暴行。
谁能比最雄辩的演讲者说得更好：“我被派来只是为了完善高尚的品格特征。”
遵循正确的 (fiṭrī) 理由
现在让我们再次转向理性，但这一次是回应而不是反抗造物主和真理的正确理性。
经过反思，我们首先发现并且必须发现的是，只有赋予我们生命的造物主才能赋予生命价值。 如果我们认为没有这样的来源，生命只是盲目的偶然，那么就不存在任何价值：没有善恶的依据，没有对错。 换句话说，如果没有造物主，就不可能有道德，因为道德从根本上来说是寻求造物主的行为。
那么，最终的善就是造物主。 神圣的启示填补了这种自然推理路线的细节。 造物主是所有生命的创造者和维持者，唯一值得过的生活就是寻求创造者的生活。 造物主并不是盲目的力量，这是所有天启宗教最核心的信息。 他远离无名的能量或惰性的现实，他是一个有意志的存在，他了解并热爱他的创造，热爱美好的事物。 一切善行都必须寻求神，否则就不是善行。
生命有价值，道德存在，因为全能的安拉尊重人类，并将他的气息吹入人类创造生命（《古兰经》15:29；38:72；32:9）。 如果灵魂只不过是神的呼吸、散发和恩赐，那么除了神之外还有什么能让它快乐呢？
造物主的命令是任意的还是理性和道德的？ 伊斯兰教法要求善良和正义
《古兰经》对先知信息的描述强调其理性本质，因为真主命令我们做人类本性认为正确且有益的事情。 造物主有绝对的权利来命令他所希望的事情，他确实用诫命测试了某些早期的社区，这些诫命只是一种测试，本身并不是好的或令人向往的。 这些命令被从给予先知ﷺ的完美律法中删除，从而使其完善：
这节经文做出了不朽的宣言，即给予先知ﷺ的伊斯兰教法，即真主面前什么是对、什么是错的标准，是人性可以理解的，其规范是消除任意的负担，促进美好的生活。
我们之前说过，古典穆斯林学者对于人类理性是否可以在没有启示的帮助下获得伦理真理存在分歧。 所有学者都同意神圣命令的合理性和有益性，但这种理论上的分歧在这里重现只是为了帮助我们记住我们的学者如何深刻和深刻地辩论伦理哲学以服务造物主的启示。 在四个神学流派中，三个传统派（Māturīdiyya 和 Muʿtazila）认为道德真理确实为人类理性所知，而一个派（Ashāira）则不同意。 阿沙伊拉并不否认人类理性可以知道什么是有益的或有害的，但他们将其与善恶的知识区分开来，即在来世受到安拉的奖赏或惩罚。 为了维护神圣的全能，他们认为，在真主的启示之前和之外，不存在善恶的秩序，在真主至高者的启示中，真主可以按照他的意愿自由地命令和禁止。 其他人则认为，真主赋予人性并为人类理性所接受的知识与天启规范是一致的，尽管所有人都同意，在出现分歧的情况下，明确规定的天启规范具有无可争议的优越性。 那么，只有在启示是沉默的情况下，这种差异才是重要的，而这些细节超出了我们本文的范围。 这里只需指出，阿什拉和伊玛目安扎里一样，并不质疑以伊斯兰教法形式存在的伊斯兰法律规范确实是有益的，因此也是合理的。 因此，所有学派实际上都同意，安拉的律法在今生既有益又合理，也是来世成功或失败的标准。 伊玛目伊本·卡伊姆对传统主义学派进行了有力的总结：
这意味着，即使安拉明确的命令和禁令捕捉了所有善良的本质并禁止了所有邪恶的本质，“乌拉玛”也通过类比和考虑法律的目的和目标来扩展理性意义。 这是法理学的领域，fiqh。
但即使在 fiqh 之外，也需要通过内在反思、训练 (tarbiyya) 和内在净化 (tazkiyya) 来训练意图和习惯，改革习惯，并对我们的行为进行理性评估，以便扩展 fiqh 中仅建议或中立的慈善行为。
安拉在《古兰经》中约 200 次命令我们“行善”，但没有指定特定的形式或接受者群体。 安拉并不将“善行”限制为执行一系列特定的命令或崇拜仪式。
《古兰经》和先知的榜样毫无疑问地鼓励我们在各方面善待他人，为真主的缘故做好事，不求感激或世俗的回报，正如真主对义人所说的那样：
许多经文清楚地表明，善行不仅限于穆斯林，也不以接受伊斯兰教为条件； 《古兰经》特别谈到了不信的父母、亲戚和有需要的人所给予的慈善和仁慈。 伊斯兰教中的善行也不限于在来世造福他人；我们被要求对人类甚至动物简单的尘世存在给予安慰和同情。 造物主是良善和富有同情心的，热爱仁慈和同情心，并奖励我们所做的每一个真诚的行动，只要它符合先知的指导。
换句话说，作为信徒，我们必须努力去做、热爱一切善事，并养成做善事的习惯，从义务开始，然后超越神圣启示中明确规定的内容，超越伊斯兰教法规范中的内容。 这正是 akhlāq 科学的领域以及我们在本系列其余文章中转向的精神和道德净化的相关学科。
敬拜独一真主是第一道德要求
回到我们开始的概念，我们重申，伊斯兰教所提倡的善行财富是建立在一个不可避免的基础上的，没有这个基础，善的概念就会变得不连贯，没有这个基础，人类对正义的自然热爱，以及安拉以不同形式赋予他所有仆人品格的善良，都会变得腐败。 这个基础就是承认并服从最终的真理 al-Ḥaqq 阿拉。 如果没有建立在终极真理的基础上，善行就只是尘土和灰烬（14:18）。
要理解这一点，我们必须认识到伊斯兰教只不过是相对于造物主所做的正确之事。 因此，伊斯兰教是一种典型的道德生活方式—它不仅要求安抚神来满足我们的世俗需求，而且要求对独一真神的全面回应，他在即将到来的永恒来世中奖赏善人，惩罚恶人。 然而，对于过去和现在的许多民族来说，宗教和崇拜与道德的联系已经消失，他们崇拜神灵并进行精神练习或仪式不是出于道德原因，例如参与真理和表达感激之情，而是为了满足他们的世俗需求，从古代对孩子和丰收的渴望，到现代对缓解压力、平静和平衡的关注。 世俗学者推测，对死亡的恐惧、巨大的未知以及人类平息自然动荡力量的渴望，是如何成为整个历史上宗教信仰的主要动力的。 事实上，这些感觉只是安拉以对完美和永恒的原始渴望的形式放置在这个世界和我们心中的标志和提醒，换句话说，就是对造物主的渴望。 这种冲动的扭曲是撒旦如何误导人类的，就像他对我们的祖先亚当所做的那样：承诺永恒和天使般的完美（例如， , 20:120; 7:20）。
《古兰经》的第一章《法蒂哈》在谈到我们崇拜和寻求帮助的本能之前，告诉我们三个基本事实：安拉值得赞美，因为他是最仁慈的（拉赫曼，Raḥīm），万物的维持者（拉布）；以及最终道德审判的大师。 只有这样，我们才被教导要把我们的敬拜完全献给他，除了他之外不要向任何人寻求帮助，因为只有他才值得被敬拜和祈求。 “权利或应得”（ḥaqq）的观念是一种基本的道德观念。 古兰经最后真诚地恳求指引我们走上正确的道路—这又是一个道德概念。 作为人类，我们需要保护和安慰，但是通过获得终极力量的快乐而感到安全的本能被夹在本古兰经中两个同样原始的道德命令之间。 第一个是认识造物主和明师的伟大和善良（基于开放观察、诚实和感恩的美德），第二个是祈求伟大的明师的道德正直和指导。
因此，伊斯兰教首先关心的是道德真理，关心的是非：人们应该服从和崇拜独一的真主，并追随造物主所选择的使者。 与当今世界的意义和美丽变得空虚的世俗世界观不同，伊斯兰教并没有将存在的事实与存在的目的分开—这两个问题必须一起提出和回答。 将生活的目的和事实分开是世俗主义的本质，一旦两者分开，世俗利益就不可避免地接管和操纵存在的道德目的。 换句话说，我们不能认为生命是理所当然的，根据我们的愿望和意见来决定如何最好地生活，将生命的目的和意义问题归咎于我们的家庭和寺庙的隐私。 相反，我们从一开始就宣称，造物主创造生命是有目的的，实现这一目的是所有公共和私人道德和真理的基础。
那么，为什么造物主让那些否认他的人，从古埃及的法老到西方殖民主义，再到今天无休止的剥削的全球列强，繁荣并统治地球，而那些坚守造物主真理的信徒却在受苦呢？ 在现代性真正不道德的本质变得明显之前，特别是在第一次世界大战之前，一些天真的和沮丧的穆斯林作家将欧洲的军事优势归因于他们的道德优势。 这种失败主义的推理显然是错误的。 《古兰经》谈到了许多这样的斗争。 以色列人是造物主的子民，当他们未能维护造物主的信息，并拒绝他们认为不方便的部分神圣教义时，他们一再受到不信势力的责罚（例如，《圣经》）。，2:85）。 神的忍耐比我们的忍耐大得多，因此，神对那些对他不公正的人远比对那些对彼此不公正的人更有耐心，尽管前者的罪孽比后者更大。 这就是学者们所说的“造物主给那些具有正义美德的不信道者以喘息的机会，而不是给那些互相不正义的信道者的喘息之意。” 因为，在这个世界上，那些拥有造物主指引的人应该被考虑到，以提醒他们意识到自己对造物主和人类的责任，而那些无法获得造物主信息的人应该有时间，直到信息被传达给他们。 真主最了解。
展望未来：Yaqeen 道德系列
在一个以世俗消费主义和即时满足为主导的世界里，我们的生活选择要根植于深刻的是非观念、道德或akhlāq，并将这些道德标准植根于显性的指导之中，这一斗争从未如此紧迫。 我们是否需要启示才能成为善人，旧的伊斯兰教法规则是否只是过时的规范，以及为什么我们不应该仅仅遵循当代标准认为正确的东西，这些紧迫的问题都源于更普遍的问题，即生命的本质和目的，以及我们如何定义对与错。 作为造物主应许的更为重要的来世的信徒，我们知道我们在此行为的道德节奏会在永恒中回响。 因此，正确理解道德的基础和方向不仅是决定我们今生行为的基础，也是决定我们来世归宿的基础。 除了理解什么是善之外，同样重要的是热爱它并使其成为我们性格的一部分。
本系列即将发表的文章将对先知伦理或 akhlāq 进行全面的解释，作为我们今天穆斯林生活的正确框架。 他们既解决了实际问题，例如如何发展先知的品格，也解决了理论问题，例如法律与道德之间的关系，神法（伊斯兰教法和伊斯兰教法）与现代生活的持续相关性，以及如何应对宗教法可能看起来不道德的情况，以及以akhlāq为中心的观点如何通过保持我们的是非感与启示和理性相一致来帮助我们最好地履行神圣的命令。 伊斯兰教是全是关于法律的，而爱只是事后的想法，还是全是关于爱的，而法律是障碍？ 最后，这些文章还将探讨跨时间和空间的人类文化多样性的挑战，并展示伊斯兰规范如何具有允许、容忍甚至庆祝人类伟大多样性的灵活性。
下一篇文章：“作为伊斯兰品格核心的先知ﷺ伦理：‘为那些寻求真主和后世的人’”
做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-a-good-person-is-not-enough-why-ethics-need-islam
作者：Dr. Ovamir Anjum
图：做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教
在本文中，我们将介绍如何：
- 先知ﷺ宣称他被派遣“只是为了完善品格的高贵品质”证实了我们的经验经验，即尽管道德冲动—对善的热爱—对所有人类来说都是自然的，但我们需要启示来指导和完善它。 - 关于良好品格的目标和本质的分歧和困惑十分猖獗，误导的道德信仰引发了人类历史上最可怕的罪恶。 - 世俗现代性声称提供没有启示的道德，试图“走私”宗教价值观，但未能为个人提供意义并限制剥削。 今天的生态危机是对资本主义、世俗主义和自由主义现代霸权伦理的无可辩驳的判断，迫切需要伊斯兰替代方案。 - 神圣启示的规范通过理性的道德反思得到确认和加强。 - 不承认和感谢造物主是一个巨大的道德失败。 介绍
说谎、虐待动物、杀害或伤害无辜人民是错误的。 善良、仁慈、感恩、勇敢、耐心、公正和明智是件好事。 这些原则被称为伦理或道德，并被称为 khuluq（单数） 或 akhlāq（复数）在古兰经和先知的教义中。
所有人类文化都以某种基本形式承认良好的品质和美德。 然而，无论是在现实生活中还是在进一步反思后，人们开始对什么是好的产生分歧。 有些人优先考虑仁慈而不是正义，反之亦然。 有些人宣扬对所有人的宽恕和和平主义，甚至（或特别是）针对强者。 其他人则为平等而战，即使这会损害自由，反之亦然。 其他人更喜欢选择而不是生活。 其他人则信奉可衡量的幸福最大化的原则。 还有一些人只相信在不确定的世界中即时的满足。 共同的人类道德冲动并没有为我们提供一座坚实的道德规则大厦，而是在看似无穷无尽的人类多样性和分歧的热潮中融化了。 更复杂的是，世界不是博物馆或讨论的研讨室，而是善与恶的战场，邪恶的拥护者在贪婪、骄傲和自我崇拜的驱使下，总是试图改变、统治和欺骗他人，从而通过将恶称为善、将善称为恶来腐蚀我们的欲望、感知甚至语言。 因此，要成为一个好人，不仅需要我们做出理智的选择，还需要我们致力于真理和美好的事物并为之奋斗。
在世俗世界中，人们不断地提出这样的问题：没有宗教，我们还能保持道德吗？ 调查告诉我们，这个问题的答案取决于被问到的人：对于大多数既贫穷又虔诚的人类来说，答案绝大多数是否定的；对于大多数人来说，答案是否定的。对于富裕的、世俗化的少数群体或那些被激进的世俗政权洗脑的人来说，答案通常是肯定的。 人们的道德风格也各不相同。 北方国家的富裕人群在我们所谓的企业道德方面表现得更好：在人造组织中发挥作用所必需的人际交往技能，例如准时、说真话和透明度（根据管理社会的需要），正如传统民间在家庭和社区美德方面表现得更好，例如利他主义、尊重父母和家庭关系以及慷慨。 此外，居住在饱受殖民主义蹂躏和失败的政治和经济秩序地区的人们，由于信任度低、愤世嫉俗和生存需要，很可能会损害道德行为。 然而，此类关于道德的调查隐藏了至关重要的结构性事实。 首先，世界的世俗霸主已经并继续改变什么是好的，而群众的看法往往是由宣传塑造的。 例如，就在一个世纪前，从欧洲、伊斯兰世界到中国和印度，侍奉父母还被全世界普遍认为是最重要的道德美德。 如今，世俗的自由社会已经放弃了这种美德，甚至将其变成了一种恶习。 同样，在所有文化和所有历史中，贪婪一直被认为是最大的罪恶，其特殊形式，高利贷或利息，是最令人憎恨的犯罪，直到现代资本主义开始认为它既是一种美德，也是一种必然。 这指出了比经济剥削和日益加剧的不平等更深层的问题：我们的是非意识被精英群体大规模操纵。 我将其称为认知帝国主义—某些关键的全球机构对知识生产、意义和价值观的殖民化。 自 20 世纪 80 年代全球主义兴起以来，这些机构不再仅仅是“西方”机构，而是扩展到包括南半球超级富有的“全球”精英，联手对抗世界各地的大多数人。
关于道德和意识形态的争论往往是无休无止的。 是否有一种科学的、实证的方法来判断世界上成功的霸主、现代、世俗、民主和富裕的全球北方的行为？ 我们是否只能等到来世，当一切都来不及改变时，才能看看谁是对的？ 信心是考验的一部分，所以，从某种意义上说，是的，但造物主仁慈地发出信号。 具有讽刺意味的是，现代世俗生活方式道德破产的最大标志是由现代经验科学本身提供的：气候变化。 考虑这个例子。 养育方式有很多种：传统的和现代的、独裁的、松散的、权威的、依恋的或严厉的。 但想象一下，如果父母出于鲁莽的贪婪，故意卖掉并消费掉孩子唯一可以居住的房子、每一块砖头和一件家具，让年幼的孩子在街上挨饿、乞讨和冻僵，贪婪地消费一切。 各方都一致认为，这是一种真正令人厌恶的教养方式。 科学告诉我们，现代、世俗、资本主义的生活方式正是这种世界的根源。 无数的科学论文、书籍和纪录片为即将到来的环境崩溃提供了证据。 作为一名偶尔教授环境伦理学的大学教授，我以三个事实开始课程，以帮助了解全局：
- 自19世纪工业革命以来，在200年的时间里，人类消耗了几乎所有经过2亿年自然过程沉积在地球上的化石燃料，大气碳、森林砍伐和物种灭绝的指数在这段时间内都呈现出不可持续的“曲棍球棒”形状； -保守估计，世界上近5%的人口消耗了世界35%的资源，这意味着如果我们都像现代西方人一样生活，地球上80%的人类将需要一个不同的星球，所以世俗现代性是走向大规模灭绝整个民族、地区和文化的道路； - 不，罪魁祸首不是人口增长，而是生活方式。 要理解这一点，请注意，从 1890 年开始，一个世纪以来世界人口增加了 4 倍，但用水量增加了 9 倍，世界经济增加了 14 倍，能源消耗增加了 16 倍。 所有这一切都表明，世俗的现代性—回想一下，19 世纪正是西方人口开始接受现代价值观的时期—已经杀死了地球。 尽管世界上包括大多数穆斯林在内的贫困群众正面临着现代化和世俗化的压力，但领先的科学家和学者用大量的语言表明，他们所抛弃的传统、公共和利他主义道德对于人类的生存是必要的。
这只是这个地球物质损失的故事：我们甚至没有提出更深层次的问题，即失去对造物主的信仰、精神和心理危机、生命和善良的意义。 正如至高真主在《古兰经》中所许诺的那样，两者是相互联系的：“谁背离我的记念，他的生活将陷入困境；我将在复活日使他失明”（20：124）。
道德问题
贬低现代进步的主张和世俗世界的认知帝国主义使我们能够认识到伊斯兰伦理的紧迫性。 你不必是一个有信仰的穆斯林，就能看到需要替代当今黑暗霸权模式的必要性。 我们如何判断什么是对的，什么是错的？ 诸如“杀害无辜之人是不好的”和“帮助有需要的人是好的”之类的道德规范，仅仅是让我们的生活更轻松的传统规范（因此没有客观基础），还是基于事物本身的本质（仅凭理性就可以认识它们），或者是造物主任意指定和启示的（因此只能通过启示来认识）？ 这些被称为元伦理问题。 正如我们将看到的，穆斯林学者对这些问题进行了辩论，并采用了每个答案的版本，但始终以神圣的启示为中心。
接下来的问题是如何将道德组织成一个优先事项系统。 在众多期望的行为和美德中，哪一个比其他的更重要？当它们相互冲突时我们该怎么办？ 在这里，所有穆斯林都同意造物主有权在法律或伊斯兰教法中定义这一制度。
更加灵活和多样的是道德教育学问题的答案，穆斯林称之为“tarbiyya”。 获得或传授所需美德的正确方法是什么：爱还是恐惧？ 是由无条件慈爱的父母抚养长大，还是受到歧视性典狱长的严厉管教？ 圣贤的哲学反思，还是最成功、最有权势的人的建议？ 激烈的战斗还是安静的图书馆？
然而，最重要的是目的或目的论问题。 生命、个人行为和社会生活的最终目标是什么？ 目的是为了最大化快乐和个人自由，为了统治而群体权力，还是为了取悦造物主？ 不管这个大问题的答案如何，那些反思善的本质并寻求善的人可能会成为更好的人，更有可能实现真实和美好的目标。 通过让我们成为更好、更美丽的人，道德反思有能力消除我们出生文化中的宣传、宗派主义和偏见。 那些进行深刻伦理反思的人是最早皈依伊斯兰教的人，并且仍然是穆斯林中最优秀的人。
这篇关于伊斯兰伦理的介绍性文章分三个部分回答了上述问题。 首先，我提出了构成本系列所采用方法基础的关键预言性陈述。 接下来，我将展示对伦理学的哲学反思如何常常导致其根源—全能的造物主，但也导致理性的极限和神圣指导的需要。 最后，我展示了伊斯兰教不仅与理性和谐一致，而且还要求我们对良好行为进行理性理解，作为其整体指导的一部分。
根据阿布·胡莱拉（Abū Hurayra）的权威报道，真主的使者ﷺ是这样总结他的整个使命的：
我被派来只是为了完美的高尚品格。
真主的使者ﷺ在这一非凡的声明中确认，人们已经认识到并拥有崇高的品质；启示的到来只是为了完善和完善这些特征。 独占助词“innamā”可以有两种解释，而且都是正确的：
- “我来不是为了发明，而是为了完善良好的品格。”—“我来没有别的目的，就是为了完成高尚的品格。 “第一个意思是，人类常常拥有知识和欣赏良好的品格，有些人比其他人更多，甚至在获得直接启示之前。 许多其他启示文本以及理性证据和经验观察都证实了这一点。 一份报告进一步证实了这一含义，在该报告中，先知ﷺ在会见皈依伊斯兰教的阿卜杜勒盖斯部落的阿沙吉时说道：“你有造物主所喜爱的两个特质，忍耐（ḥilm）和温柔（anāt）。” 那人显然很聪明，问道：“真主的使者啊，这些特征是我所实践的还是真主使它们成为我的本性的？” 使者说：“相反，这是真主将它们自然地赐给你们的。” Al-Ashajj 感激地感叹道：“赞美真主，他赋予了我安拉和他的使者所喜爱的品质！ 这一传统进一步解释说，某些特质是造物主自然赋予某些特质的，而另一些特质则可以通过培养和训练获得。 另一段圣训说：“人民就像金属矿石，只要他们获得理解，前伊斯兰时代最好的人就是伊斯兰教中最好的人。 伊本·哈贾尔在他的解释中指出了这段圣训的三个维度：高贵的品格，即造物主赋予的稳定本性（因此提到了金属矿石），接受伊斯兰教，这是最终成功的基础，以及努力获得宗教知识。 人类中最好的人是那些拥有这三者的人，但如果有人拒绝伊斯兰教，那么所有其他的礼物都将失效。 有了信心，当一个人努力获取知识和理解启示时，所有的天赋都会更加闪耀。 对于那些拒绝信仰的人来说，无论他们的品格多么高尚，他们的行为多么仁慈，都是没有任何用处的：“那些不信主的人有一个相似之处：他们的[善]行为就像暴风雨天的狂风吹来的灰烬；他们无法控制自己所赢得的任何东西。 这是极端的失败”（14:18）。
第二个含义也是正确的，因为先知使命的首要目的，崇拜真正的造物主和恩主，也是最大的美德，因为它是对造物主的感激之情和对真理的承认，没有比拒绝真主的迹象更大的不公正了（6:21, 32:22）。 因此，他的使命无非就是完善一切德行。
总而言之，伊斯兰教通过三种方式完善道德品质：
- 通过赋予这些美德正确的目的或目的论：至高的安拉； - 提供更高、更持久的动力； - 通过所揭示的法律，即伊斯兰教法，在相互竞争的价值观之间提供正确的含义和平衡。 ## 哲学及其局限性
苏格拉底说，未经审视的生活不值得过，他被许多人认为是第一位伦理哲学家。 美好的生活是在认识、热爱和追求道德善的生活中度过的。 从哲学上讲，普世伦理（即所有人类都享有某些权利的观念）和一神论（所有人类都有一个至高无上的造物主的信仰）密切相关。 想想这样一句话：“未经审视的生活是不值得过的。 它本身只是一个主张：对于蕨类植物、蟑螂或蝴蝶来说，生命不值得活下去吗？ 使这个关于生命的本质和目的的问题变得可能和必要的是我们反思、评估和判断的能力。 但这种能力从何而来呢？ 生命本身从何而来？ 苏格拉底并不孤单。人类跨越时空的大部分哲学思考都指向人类对这些问题答案的追求。 但苏格拉底和他的同类，尽管才华横溢，却无法超越他们对独一造物主的思想，而无法崇拜独一真神，也不能走向平衡、可行的伦理学。 回想一下，苏格拉底在柏拉图著名的《理想国》中提出，一切都必须由一位全智的哲学家统治，妇女和儿童应成为公共财产，而不是家庭中的个人，孩子出生时应与父母分开，并根据其自然能力进行安置，以免接受不值得的爱，等等，有效地提出了一个可以想象的最种族主义和最无爱的社会的计划。 这位被认为是第一位也是最伟大的伦理哲学家的人怎么会得出一个从各方面来看都是最可悲和最不道德的结论呢？ 因为人类的思想，即使在最好的情况下，也不能被信任扮演造物主的角色；只有造物主才能超越盲点和错误。 事实上，人类凭直觉知道自己的不完美，并且对寻求无限美好和完美有着难以抑制的渴望。 即使我们不知道，我们也会寻求造物主。
一本关于伦理学历史的典型书籍会告诉你，伦理学哲学学科诞生于古希腊，正是为了解决我们上面列出的各种问题。 但这只是一种世俗的、以欧洲为中心的叙述：没有神圣的指导和道德，人类就从来不存在。 安拉创造了第一个人类，他有能力辨别是非，并且必须遵循神圣使者发出的神圣指导。 全能者对我们的祖先亚当这样说道：“当指引从我那里临到你们时，凡跟随我指引的人，就不会惧怕，也不会忧愁”（2:38）。 我们了解到，神圣的指导并不是在人类实验出错时随意或事后发送的，而是从神圣计划的一开始就发出的。 鉴于此，人类的生活从来都离不开神的指引。 然而，人类可以分为两类：一类是像最终先知ﷺ的乌玛那样受到祝福的人，他们可以以未改变的形式清楚地接触到它；另一类是那些除了扭曲和部分形式之外的指导已被遗忘的人。
这一指导的关键始终是承认独一神的真理，单独敬拜他，并善待他人。 从逻辑上讲，全能者本可以将他的宗教限制为单独崇拜他，但出于他完美的仁慈和智慧，他将善待受造物作为对他的信仰的一部分，将善待他人和所有受造物置于我们的本性中，并通过他所启示的指导来强化这一点。 但人类是健忘的，无论是作为个人还是作为群体。 人类历史充满了人类遗忘和神圣提醒的循环。 随着时间的推移，这种指导将变得模糊、迷失或掺假，以至于人们会重新陷入多神论和相互压迫的境地。
因此，我们必须拒绝以欧洲为中心的虚构，认为公元前六至四世纪的希腊哲学家发明了伦理反思，因为希腊异教哲学家或影响他们的人有可能像异教阿拉伯人一样获得一些启示的残余。 就像伊斯兰教出现之前，在异教徒阿拉伯半岛中存在哈尼夫（寻求神圣指引的一神论者）一样，一些慈善解释者将苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人归类为某种一神论者。 历史证据表明，这些哲学家在实践中并没有谴责一夫多妻制（对多神的崇拜），但对真理的追求导致了他们概念上的一神论。 类似地，《奥义书》中的印度教哲学家在保持多宗教性的同时，也向概念上的一神论表明了态度，就像前伊斯兰时代的阿拉伯人在为偶像崇拜辩护时将最终权力归于安拉一样。 这意味着，无论是通过神圣指导的残余还是他们自己的原始思维，人类自然而然地开始相信一个终极现实，但如果没有神圣启示的帮助，往往无法超越这一点，从而陷入无尽的分歧和困惑。 我们需要启示才能了解独一真神的属性以及讨神喜悦的正确生活方式。
那么，重申一下，尽管人类理性可能会发现神圣一神论和伦理真理的真理，但它很可能会犯错；换句话说，一旦真相被呈现，它就比直接了解真相更有能力去认识它。 伊玛目伊本·泰米亚 (Imam Ibn Taymiyya) 通过引用古兰经《穆尔克》(Surah al-Mulk) 阐述了这一点，该古兰经告诉我们，那些悲痛的不信道者将在来世宣称，“如果我们听从（先知的话）或推理，我们就不会成为大火的同伴”（67:10）。 但如果人类常常不承认和感谢他们的造物主，他们更有可能忽视他的创造物的权利吗？
我们当代的经验经验证实了这两个观察：自然伦理意识（fiṭra）的存在及其弱点。 即使在我们超世俗化、人工机械化、远离自然、不加反思的生活中，人类也无法轻易避免提出这些“大”问题。 人类的生活不可能不面对这些问题，我们的选择是回应真相、忽视它或否认它。 这成为其他一切所依赖的基本道德选择。 然而，我们也见证了，当由自私的精英而不是神圣的启示领导时，人类理性就会堕落为无休止的分歧和犬儒主义，无神论等荒谬，或模仿真正宗教的蒙昧主义邪教。 与所有已知人类社会（包括当今大多数人类）的累积判断相反，一小群全球霸权精英产生了不可知论或无神论的哲学和文化，拒绝造物主的真理，却准备相信最荒诞的故事；就像爱丽丝梦游仙境中的人物一样，他们在早餐前练习相信六件不可能的事情。
如果没有神圣法则，善恶之间的界限就无法超越哲学争论。 直到最近，同性恋行为还被视为不同文化中最大的不道德行为，但现在全球精英却做出了相反的决定。 有些人甚至开始为乱伦辩护。 不久前，人类行为的优生学和种族主义理论证明了某些种族的统治地位和其他种族的犯罪化是主流科学。 为了食用而杀害动物（甚至蔬菜）与为了食用而杀害人类真的有不同吗？ 杀死不想要的婴儿在道德上真的等同于谋杀吗？ 正如我们这个时代的主要道德哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre），一位基督徒，在其开创性的《伦理学之后》（After Ethics，1984）中指出，
我们所处的社会和文化秩序的一个显着特征是，关于核心道德问题的分歧特别难以解决。
他认为，原因是启蒙思想家拒绝接受这些价值观的一神论宗教基础，并用任何理性人都能同意的“世俗道德”取而代之。 最初的宗教概念，例如人类生命的神圣性、人类在造物主面前的基本平等等，现在已经成为孤儿，因为交战的哲学无法在任何基础上达成一致。 这种世俗文化中的所有价值观都取决于感觉好坏，这是一种称为情感主义的伦理理论。 在情感主义文化中，道德信仰仅仅基于个人相互操纵以及政治精英和资本家更强大的力量对个人的操纵。
在美国《独立宣言》中，托马斯·杰斐逊在措辞庄严的《独立宣言》中只说了一半真话：“我们认为这些真理是不言而喻的，人人生而平等，造物主赋予他们某些不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。 这些真理从来都不是不证自明的，因为人类经验在各个方面的规范都是差异和不平等；平等的观念只能来自对上天赐予的灵魂的信仰。 每当失去启示的机会时，人类往往会回到野兽般的生活。
由自由主义哲学定义、被麦金泰尔称为情感主义的后启蒙时代的西方社会如何证明道德原则的合理性？ 一位美国宪法学者的回答尤其贴切：这是一种知识走私。 这促使一些学者指责他们从主要宗教走私道德价值观，因为他们没有为自己的价值观辩护。
俄罗斯小说家陀思妥耶夫斯基更早更深刻地表达了这一真理，他的《罪与罚》（1866）中的主人公观察到了这种 19 世纪末新兴信仰的后果：“如果没有造物主，那么一切都是允许的。 德国哲学家弗里德里希·尼采亲身经历了失去基督教信仰的后果，在他的讲述中，一个观察新欧洲的疯子有先见之明地宣告了欧洲将失去对造物主的信仰所带来的后果：
我们怎么能喝掉海水呢？ 谁给了我们海绵来擦拭整个地平线？ 当我们把地球从太阳的束缚中解放出来时，我们做了什么？ ……还有上涨或下跌吗？ 我们岂不是像穿越了无限的虚无一样迷失了吗？ ……造物主死了。 造物主仍然死了。 我们已经杀了他。
尼采以特有的直率宣称，当对造物主的信仰动摇时，一切都不再是可以理解的了；尽管人们继续对其后果视而不见，但道德世界已经支离破碎。 永生之主说：“变得盲目的不是眼睛，而是他们胸中的心！”（22:46）。 神是永生的；事实上，宣扬和颂扬这种亵渎行为的文化已经消亡。
作为价值多神论的现代世俗主义
马克斯·韦伯是尼采的另一位更为主流的当代人，也是现代社会科学的创始人，他预见到了未来时代的特征，即使作为一个世俗人，也无法抗拒对现代性的多神论的担忧。 一位学者在谈到韦伯时写道：“他对多神论的重新着迷的看法，是一种不可通约的价值碎片，分成多种可供选择的元叙事，每一种元叙事都声称回答了宗教和科学努力以自己的方式应对的相同形而上学问题。 所谓的“造物主之死”不仅导致了一个闹鬼的宇宙，也导致了“努力获得控制我们生活的力量并再次...... 重新开始他们之间永恒的斗争。 现代世俗主义，表面上是无神论或不可知论，实际上在许多明显的方面都是一种多神论。 随着一神论在现代社会的衰落，人类倾向于回归到老式的迷信蒙昧主义，这一点在今天越来越明显。 人类生来就是为了崇拜的，当他们不承认和崇拜造物主时，他们就不可避免地会崇拜许多神，包括欲望之神和权力之神。 正如全能者宣告：
你是否见过那些以自己的愿望为神明的人：真主故意使他误入歧途，封印了他的听觉和心灵，并给他的视力蒙上一层面纱？ 那么谁会在安拉之后引导他呢？ 那么，你会不听吗？ (45:23)
为什么启示必须指导我们的道德？ 希特勒也是有道德的！
穆斯林儿童经常被教导前伊斯兰时代的阿拉伯人是多么可怕。 他们没有可救赎的美德。 毕竟，活埋女婴对他们来说是再平常不过的事情了！ 还有什么更糟糕的呢？ 但这种天真的观点让我们忽视了这样一个事实：在许多社会中，以不同的形式谋杀儿童是很常见的。在一些多神教社会，儿童被作为祭祀仪式献给众神。 让我们暂时搁置这样一个事实：对非西方人民的谋杀和剥削远不被视为道德缺陷，而是当前帝国世界秩序的一个特征。 在崇尚人权的现代自由社会中，许多人主张以性自由、选择或其他原因的名义杀死未出生婴儿的类似权利。 前伊斯兰时期的阿拉伯人与此不同，只是技术落后，必须等到孩子出生后才杀死他们。 然而，像任何社会一样，他们确实有许多美德：他们实践并重视慷慨、骑士精神、勇气等等。 然而，他们中的穷人会因为“害怕饥饿”而活埋他们的女儿（17:31）。 他们可能个人认为这是错误的，但他们缺乏对造物主赋予生命的不可侵犯性的信念。 例如，许多部落和异教社会并不尊重人的生命，诸如儿童祭祀、丈夫死后杀害寡妇以及杀害闯入自己领地的陌生人等做法十分普遍。
更一般地说，让我们想象一位科学家，他只被理性论证所感动，他在整个地球上安装了核装置，而你是他航天器上可怜的助手，被这个计划吓坏了，迫切地想给他一些理由来劝阻他。 你告诉他，杀害无辜的人感觉非常可怕，他提醒你，一年前你毫不犹豫地消灭了厨房里的全部蟑螂。 地球上的人类生活与蟑螂侵扰有何不同？
这些涉及人类生命价值或任何其他道德价值的问题无法从哲学上得到解决。 在没有超验权威的情况下，人类社会只剩下意见。 如前所述，当今的现代西方伦理理论是基于从亚伯拉罕传统“走私”而来的信仰和概念—思想被复制而没有承认其基础。 在伊斯兰教中，正如之前的启示一样，人权是 ḥuqūq al-ʿibād，字面意思是真主仆人的权利。 这种毫无根据的道德准则就像大风天里的干树叶一样飘浮在空中，当人们审视 20 世纪的暴行时，其危险就显而易见。 据估计，在两次世界大战及其后，为了进步、马克思主义和殖民主义等现代意识形态，现代国家有数百万人被杀害。 与普遍看法相反，大多数可怕行为的发生并不是由于缺乏道德，而是以某种所谓的道德目标的名义。
例如，希特勒被正确地视为现代性邪恶的缩影，由于他对自己特定道德信仰的坚定承诺，他被迫实施种族灭绝。 受鼓励无神论的达尔文主义意识形态的启发，优生运动被十九世纪末二十世纪初的知识分子和科学家广泛接受。 因此，希特勒只是试图将道德科学信念得出逻辑结论，而那些不安的知识分子和哲学家却太软弱了。 事实上，如果不是因为这种信仰和宗教观念的兴起直接导致了对纳粹屠杀的愤怒，这种观念今天很容易流行，而且有迹象表明它们不仅在欧洲和美国再次兴起，而且已经蔓延到中国和印度等新兴“现代化”国家。 对更大道德善的追求也是毛泽东在 20 世纪 50 年代中国进行共产主义转型的理由。 数千万人在大跃进的人为饥荒中饿死，但这样的悲剧被认为是实现经济更加平等的社会和未来减贫的必要条件。 人们能理性地辩称这场大屠杀是错误的吗？ 中国的全球主导地位和目前10亿的人口难道不足以证明这一点吗？ 为什么这样的目的不能证明手段的合理性？
“伊斯兰国呢？ “你可能会问。 这个诞生于二十年战争和美国制裁的恐怖组织杀害了大约 33,000 人，其中大部分是伊拉克和叙利亚的穆斯林，这实际上有助于我们更清楚地阐明我们的观点。 其行为如此恐怖，连其母组织基地组织也对其进行了谴责。 几乎所有穆斯林当局都同意该组织的行为违反了伊斯兰教法。 没有任何道德体系可以决定人类的行为。 重要的是，不管激发“伊斯兰国”这样的恐怖组织的实际原因是什么，其中包括发自内心的复仇和现代意识形态的结合，最重要的是，缺乏像哈里发这样适当组成的伊斯兰权威，重要的是穆斯林压倒性地认识到该组织策略的非伊斯兰性质。 与此相比，美国国务卿马德琳·奥尔布赖特 (Madeleine Albright) 在被问及美国战争和对伊拉克制裁直接导致 50 万儿童死亡（这些条件直接导致了 ISIS 的产生）时，在电视上一脸骄傲、严肃地说：“我们认为这个代价是值得的！ 这次采访后不久，奥尔布赖特就被确认为美国国务卿。 换句话说，世界上最古老的民主国家和人权捍卫者认为，为了保护其战略利益，可以合法地杀害 50 万无辜的穆斯林儿童。 这就是世俗自由主义的历史。
我和许多持这种观点的哲学家说，对于那些不承认造物主或终极现实的人来说，没有健全的基础来宣称道德善，但这并不意味着这些人不能有道德行为或召唤某种道德哲学。 道德感 fiṭra 是造物主赋予的。 不承认造物主并不能消除它；它只是以多种方式混淆和误导它。 简而言之，我们所有人都有的道德冲动以截然不同的方式驱使我们所有人，但如果没有造物主真理的指导和造物主命令的约束，往往会导致人类犯下比任何野兽所犯下的更严重的暴行。
谁能比最雄辩的演讲者说得更好：“我被派来只是为了完善高尚的品格特征。”
遵循正确的 (fiṭrī) 理由
现在让我们再次转向理性，但这一次是回应而不是反抗造物主和真理的正确理性。
经过反思，我们首先发现并且必须发现的是，只有赋予我们生命的造物主才能赋予生命价值。 如果我们认为没有这样的来源，生命只是盲目的偶然，那么就不存在任何价值：没有善恶的依据，没有对错。 换句话说，如果没有造物主，就不可能有道德，因为道德从根本上来说是寻求造物主的行为。
那么，最终的善就是造物主。 神圣的启示填补了这种自然推理路线的细节。 造物主是所有生命的创造者和维持者，唯一值得过的生活就是寻求创造者的生活。 造物主并不是盲目的力量，这是所有天启宗教最核心的信息。 他远离无名的能量或惰性的现实，他是一个有意志的存在，他了解并热爱他的创造，热爱美好的事物。 一切善行都必须寻求神，否则就不是善行。
生命有价值，道德存在，因为全能的安拉尊重人类，并将他的气息吹入人类创造生命（《古兰经》15:29；38:72；32:9）。 如果灵魂只不过是神的呼吸、散发和恩赐，那么除了神之外还有什么能让它快乐呢？
造物主的命令是任意的还是理性和道德的？ 伊斯兰教法要求善良和正义
《古兰经》对先知信息的描述强调其理性本质，因为真主命令我们做人类本性认为正确且有益的事情。 造物主有绝对的权利来命令他所希望的事情，他确实用诫命测试了某些早期的社区，这些诫命只是一种测试，本身并不是好的或令人向往的。 这些命令被从给予先知ﷺ的完美律法中删除，从而使其完善：
他将命令他们做正确的事，禁止他们做错事，使他们可以做一切好事，只禁止做坏事。解除他们的负担和过去的束缚。 那么那些相信他、尊敬他、帮助他、追随与他一起降临的光明的人，他们就是成功的人。 （7:157）
这节经文做出了不朽的宣言，即给予先知ﷺ的伊斯兰教法，即真主面前什么是对、什么是错的标准，是人性可以理解的，其规范是消除任意的负担，促进美好的生活。
我们之前说过，古典穆斯林学者对于人类理性是否可以在没有启示的帮助下获得伦理真理存在分歧。 所有学者都同意神圣命令的合理性和有益性，但这种理论上的分歧在这里重现只是为了帮助我们记住我们的学者如何深刻和深刻地辩论伦理哲学以服务造物主的启示。 在四个神学流派中，三个传统派（Māturīdiyya 和 Muʿtazila）认为道德真理确实为人类理性所知，而一个派（Ashāira）则不同意。 阿沙伊拉并不否认人类理性可以知道什么是有益的或有害的，但他们将其与善恶的知识区分开来，即在来世受到安拉的奖赏或惩罚。 为了维护神圣的全能，他们认为，在真主的启示之前和之外，不存在善恶的秩序，在真主至高者的启示中，真主可以按照他的意愿自由地命令和禁止。 其他人则认为，真主赋予人性并为人类理性所接受的知识与天启规范是一致的，尽管所有人都同意，在出现分歧的情况下，明确规定的天启规范具有无可争议的优越性。 那么，只有在启示是沉默的情况下，这种差异才是重要的，而这些细节超出了我们本文的范围。 这里只需指出，阿什拉和伊玛目安扎里一样，并不质疑以伊斯兰教法形式存在的伊斯兰法律规范确实是有益的，因此也是合理的。 因此，所有学派实际上都同意，安拉的律法在今生既有益又合理，也是来世成功或失败的标准。 伊玛目伊本·卡伊姆对传统主义学派进行了有力的总结：
确实，伊斯兰教法是建立在今生和来世仆人的智慧和福利之上的。 总而言之就是正义、慈悲、利益、智慧。 一切因暴政而放弃正义、因残酷而放弃仁慈、因腐败而放弃利益、因愚蠢而放弃智慧的事物，即使是通过解释引入的，也不是伊斯兰教法的一部分。
这意味着，即使安拉明确的命令和禁令捕捉了所有善良的本质并禁止了所有邪恶的本质，“乌拉玛”也通过类比和考虑法律的目的和目标来扩展理性意义。 这是法理学的领域，fiqh。
但即使在 fiqh 之外，也需要通过内在反思、训练 (tarbiyya) 和内在净化 (tazkiyya) 来训练意图和习惯，改革习惯，并对我们的行为进行理性评估，以便扩展 fiqh 中仅建议或中立的慈善行为。
安拉在《古兰经》中约 200 次命令我们“行善”，但没有指定特定的形式或接受者群体。 安拉并不将“善行”限制为执行一系列特定的命令或崇拜仪式。
《古兰经》和先知的榜样毫无疑问地鼓励我们在各方面善待他人，为真主的缘故做好事，不求感激或世俗的回报，正如真主对义人所说的那样：
我们只是为了真主的喜悦而喂养你们，既不求回报，也不求感激之情（76：9）。
许多经文清楚地表明，善行不仅限于穆斯林，也不以接受伊斯兰教为条件； 《古兰经》特别谈到了不信的父母、亲戚和有需要的人所给予的慈善和仁慈。 伊斯兰教中的善行也不限于在来世造福他人；我们被要求对人类甚至动物简单的尘世存在给予安慰和同情。 造物主是良善和富有同情心的，热爱仁慈和同情心，并奖励我们所做的每一个真诚的行动，只要它符合先知的指导。
换句话说，作为信徒，我们必须努力去做、热爱一切善事，并养成做善事的习惯，从义务开始，然后超越神圣启示中明确规定的内容，超越伊斯兰教法规范中的内容。 这正是 akhlāq 科学的领域以及我们在本系列其余文章中转向的精神和道德净化的相关学科。
敬拜独一真主是第一道德要求
回到我们开始的概念，我们重申，伊斯兰教所提倡的善行财富是建立在一个不可避免的基础上的，没有这个基础，善的概念就会变得不连贯，没有这个基础，人类对正义的自然热爱，以及安拉以不同形式赋予他所有仆人品格的善良，都会变得腐败。 这个基础就是承认并服从最终的真理 al-Ḥaqq 阿拉。 如果没有建立在终极真理的基础上，善行就只是尘土和灰烬（14:18）。
要理解这一点，我们必须认识到伊斯兰教只不过是相对于造物主所做的正确之事。 因此，伊斯兰教是一种典型的道德生活方式—它不仅要求安抚神来满足我们的世俗需求，而且要求对独一真神的全面回应，他在即将到来的永恒来世中奖赏善人，惩罚恶人。 然而，对于过去和现在的许多民族来说，宗教和崇拜与道德的联系已经消失，他们崇拜神灵并进行精神练习或仪式不是出于道德原因，例如参与真理和表达感激之情，而是为了满足他们的世俗需求，从古代对孩子和丰收的渴望，到现代对缓解压力、平静和平衡的关注。 世俗学者推测，对死亡的恐惧、巨大的未知以及人类平息自然动荡力量的渴望，是如何成为整个历史上宗教信仰的主要动力的。 事实上，这些感觉只是安拉以对完美和永恒的原始渴望的形式放置在这个世界和我们心中的标志和提醒，换句话说，就是对造物主的渴望。 这种冲动的扭曲是撒旦如何误导人类的，就像他对我们的祖先亚当所做的那样：承诺永恒和天使般的完美（例如， , 20:120; 7:20）。
《古兰经》的第一章《法蒂哈》在谈到我们崇拜和寻求帮助的本能之前，告诉我们三个基本事实：安拉值得赞美，因为他是最仁慈的（拉赫曼，Raḥīm），万物的维持者（拉布）；以及最终道德审判的大师。 只有这样，我们才被教导要把我们的敬拜完全献给他，除了他之外不要向任何人寻求帮助，因为只有他才值得被敬拜和祈求。 “权利或应得”（ḥaqq）的观念是一种基本的道德观念。 古兰经最后真诚地恳求指引我们走上正确的道路—这又是一个道德概念。 作为人类，我们需要保护和安慰，但是通过获得终极力量的快乐而感到安全的本能被夹在本古兰经中两个同样原始的道德命令之间。 第一个是认识造物主和明师的伟大和善良（基于开放观察、诚实和感恩的美德），第二个是祈求伟大的明师的道德正直和指导。
因此，伊斯兰教首先关心的是道德真理，关心的是非：人们应该服从和崇拜独一的真主，并追随造物主所选择的使者。 与当今世界的意义和美丽变得空虚的世俗世界观不同，伊斯兰教并没有将存在的事实与存在的目的分开—这两个问题必须一起提出和回答。 将生活的目的和事实分开是世俗主义的本质，一旦两者分开，世俗利益就不可避免地接管和操纵存在的道德目的。 换句话说，我们不能认为生命是理所当然的，根据我们的愿望和意见来决定如何最好地生活，将生命的目的和意义问题归咎于我们的家庭和寺庙的隐私。 相反，我们从一开始就宣称，造物主创造生命是有目的的，实现这一目的是所有公共和私人道德和真理的基础。
那么，为什么造物主让那些否认他的人，从古埃及的法老到西方殖民主义，再到今天无休止的剥削的全球列强，繁荣并统治地球，而那些坚守造物主真理的信徒却在受苦呢？ 在现代性真正不道德的本质变得明显之前，特别是在第一次世界大战之前，一些天真的和沮丧的穆斯林作家将欧洲的军事优势归因于他们的道德优势。 这种失败主义的推理显然是错误的。 《古兰经》谈到了许多这样的斗争。 以色列人是造物主的子民，当他们未能维护造物主的信息，并拒绝他们认为不方便的部分神圣教义时，他们一再受到不信势力的责罚（例如，《圣经》）。，2:85）。 神的忍耐比我们的忍耐大得多，因此，神对那些对他不公正的人远比对那些对彼此不公正的人更有耐心，尽管前者的罪孽比后者更大。 这就是学者们所说的“造物主给那些具有正义美德的不信道者以喘息的机会，而不是给那些互相不正义的信道者的喘息之意。” 因为，在这个世界上，那些拥有造物主指引的人应该被考虑到，以提醒他们意识到自己对造物主和人类的责任，而那些无法获得造物主信息的人应该有时间，直到信息被传达给他们。 真主最了解。
展望未来：Yaqeen 道德系列
在一个以世俗消费主义和即时满足为主导的世界里，我们的生活选择要根植于深刻的是非观念、道德或akhlāq，并将这些道德标准植根于显性的指导之中，这一斗争从未如此紧迫。 我们是否需要启示才能成为善人，旧的伊斯兰教法规则是否只是过时的规范，以及为什么我们不应该仅仅遵循当代标准认为正确的东西，这些紧迫的问题都源于更普遍的问题，即生命的本质和目的，以及我们如何定义对与错。 作为造物主应许的更为重要的来世的信徒，我们知道我们在此行为的道德节奏会在永恒中回响。 因此，正确理解道德的基础和方向不仅是决定我们今生行为的基础，也是决定我们来世归宿的基础。 除了理解什么是善之外，同样重要的是热爱它并使其成为我们性格的一部分。
本系列即将发表的文章将对先知伦理或 akhlāq 进行全面的解释，作为我们今天穆斯林生活的正确框架。 他们既解决了实际问题，例如如何发展先知的品格，也解决了理论问题，例如法律与道德之间的关系，神法（伊斯兰教法和伊斯兰教法）与现代生活的持续相关性，以及如何应对宗教法可能看起来不道德的情况，以及以akhlāq为中心的观点如何通过保持我们的是非感与启示和理性相一致来帮助我们最好地履行神圣的命令。 伊斯兰教是全是关于法律的，而爱只是事后的想法，还是全是关于爱的，而法律是障碍？ 最后，这些文章还将探讨跨时间和空间的人类文化多样性的挑战，并展示伊斯兰规范如何具有允许、容忍甚至庆祝人类伟大多样性的灵活性。
下一篇文章：“作为伊斯兰品格核心的先知ﷺ伦理：‘为那些寻求真主和后世的人’”
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视（第1/3篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 71 次浏览 • 2026-05-12 05:04
转载翻译
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 的婚姻在他所有的婚姻中是独一无二的，因为它在《古兰经》中得到了明确的宣告。 尽管《古兰经》规定了神学、社会和法律目标作为其收缩的原因，但几个世纪以来，婚姻仍然是一个争论的话题。 这场争议源于许多奇怪的传统，这些传统认为先知确保婚姻的主要动机是他对扎伊纳布（rA）的迷恋。 穆斯林对叙述的回应主要集中在叙述中一些值得注意的不一致之处，以及报道该叙述的圣训传播链的弱点。 本文将探讨这个故事的许多内部和外部矛盾，其中许多矛盾使得痴情的叙述在逻辑上不可行。 此外，它将强调该叙述的演变，详细介绍先知死后一个多世纪的发展，逐渐转变为今天公认的最终形式。 它将详细介绍其起源于对拜占庭捏造的无意反应，这些捏造的言论被认为是反伊斯兰的争论，历史上第一次将这种婚姻描述为基于欲望的婚姻。 然后，它将追溯故事从未开发的原型到充实的最终变体的变形，其中充满了与圣经中拔示巴事件叙述相似的细节，该事件声称大卫和拔示巴之间有外遇，以及先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 本文将重点介绍三位具体的《古兰经》注释者—Qatādah、Ibn Jurayj 和 Muqātil ibn Sulaymān—在故事发展中所扮演的角色以及他们对《艾哈迈德章》的注释。 最后，本文将对先知与扎伊纳布结婚的前伊斯兰社会学背景进行分析。 它将说明，远非基于激情的权宜婚姻，而是必须进行社会特别是婚姻改革，以消除对弱势个体的不公正做法，从而推翻和废除压迫性制度。
介绍
先知与扎伊纳布·本特·贾赫什 (rA) 的婚姻与他的其他婚姻不同，因为它在《古兰经》中直接引用，不仅得到认可，而且缔结了契约。 这段婚姻的根本目标在其收缩后也立即得到明确的阐明。 《古兰经》为婚姻提供了双重存在理由。 第一个是废除前伊斯兰时期将父名归于收养儿童的做法。 由于扎伊纳布 (rA) 曾与扎伊德·伊本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah (rA)) 结婚，并被认为是先知的养子，并以他的父名来识别，因此先知ﷺ 随后与扎伊纳布 (rA) 的婚姻取消了前伊斯兰禁止在离婚时与养子的配偶结婚的规定。 这项禁令的基础是将收养的孩子与亲生孩子混为一谈，而这场婚姻取消了这种混为一谈的任何法律依据。 其次，它确定了在当时和未来，先知ﷺ不存在任何男性后代，因此先知的身份随着先知的去世而结束。 先知ﷺ去世后，他的后裔都不能世袭地继承他的先知身份或政治领导权。 相反，它被赋予了艾布伯克尔（rA），他唯一的政治和精神权威源于他的个人品质，因为他出身相对卑微，只与先知之前的七代人相结合。 《古兰经》宣称先知ﷺ不是、也不会是任何男性后代的父亲，这是特别有先见之明的，因为尽管先知的所有女儿都健康状况良好，但他的许多亲生儿子都没有活到成年。 事实上，在这节经文启示之后，他的一个儿子在童年时期就去世了。
尽管这场婚姻一举实现了既定的社会学、法律和神学目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知的批评者，特别是在过去的几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论他们对其他关键问题的论述多么粗略，都包含了这一事件的一个变体的详细细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这种奇特变体的全部细节在不同的叙述中差别很大，但总的主题如下：有一天，先知ﷺ去寻找扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA），然后与扎伊纳布（Zaynab，rA）（他也恰好是先知的堂兄）结婚。 到达 Zayd 家后，他发现 Zayd (rA) 已经走出去，只剩下 Zaynab (rA) 留下来迎接他。 扎伊纳卜（rA）邀请先知进来，但她的外表激起了先知ﷺ对她的强烈吸引力，他立即离开，并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布将他的来访和声明告知了扎伊德，扎伊德意识到了其中的含义，并立即提出为了先知的利益与扎伊纳布离婚。 然而，先知ﷺ建议扎伊德维持与扎伊纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心的愿望，希望扎伊德与她离婚，以便他可以娶她为妻。 出于某种原因，扎伊德主动与扎伊纳布离婚。 随后，先知ﷺ收到了及时的启示（保留在前面提到的《古兰经》中），尽管它谴责先知隐瞒了自己的愿望，但无论如何，先知ﷺ还是与扎伊纳布（rA）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上面记录的完整事件，甚至是它的删节版本，在最早的马格阿兹和西拉编纂者的现存著作中明显缺失，尤其是像乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（ʿUrwah ibn al-Zubayr，卒于 1977 年）这样的元老。 94/712), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), Maʿmar ibn Rāshid (卒于 1999) 153/770），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767）。 然而，它出现在一些后来的、相对晦涩的塔夫西尔和圣训著作中的少数叙述中。 为了简洁起见，本文中所谓的“痴情叙事”的历史性支持者提出的论点非常简单，并援引了“尴尬标准”。 也就是说，与这一事件版本相关的传统可以在穆斯林作家和编纂者撰写的释经和圣训著作中找到，穆斯林不可能有动机编造多种虚假叙述，以如此不讨人喜欢的方式描绘先知ﷺ。 因此，报告必须真实。
穆斯林对这一事件的反应和解释，尤其是现代的反应和解释，在很大程度上拒绝接受这一说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠态度接受了其真实性。 大多数现代穆斯林传记作者对先知ﷺ以及一些中世纪的《古兰经》和圣训注释者所采取的标准否定，以伊本·卡伊姆·贾兹亚为典型代表，他严厉地将那些认为痴情叙述真实的人标记为“无知”的声称者，他们“不尊重真主的使者，因为他应该受到尊重（man lam yaqdir） rasūl Allāhi h ̣ aqqa qadrihi）。 一些表面上认为这一事件毫无根据的穆斯林学者完全回避了详细的反驳，甚至回避了任何对痴情叙述的提及。 这一点在伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔的总结性断言中得到了体现，即这段叙述是“我们宁愿从书页上删除的叙述，因为它缺乏真实性。 那些明确或含蓄地否认痴情叙述的人对《阿扎卜》中的诗句的解释是，记录了一种更直接的叙述，由 Qāḍī ʿIyāḍ 在他的受欢迎的 Kitāb al-Shifā ʾ 中提出，称为“更合理的观点”，并被艾哈迈德·本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 称赞为“清晰、令人满意的叙述。 在这个版本中，先知ﷺ通过神的启示以某种方式得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚。 然而，当扎伊德（rA）来找他寻求与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ—可以理解的是，他对许多诽谤者的诽谤保持警惕，因为婚姻违反了既定的婚姻道德，正如伊本·哈贾尔（Ibn Ḥhajar）所说（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an ya ʿ ībū ʿ alayhi wa yaqūlū tazawwaja imra ʾ ata ibnihi）—相反，建议他保持婚姻完整。 结果，真主在《古兰经》中谴责了先知ﷺ对批评者的反对，并亲自颁布了婚姻。
相信热恋叙事的观点也存在于穆斯林文学中，并且在《苏拉特·阿扎卜》的许多注释作品和评论中最为普遍，但也在一些现代作品中出现。 一些当代神职人员也倾向于这种观点，并引用了广泛流行的暗示这一观点的叙述。 后者认为痴情的叙述根本没有问题，并且忽视了《古兰经》中提到的婚姻的明确目的，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来使先知难堪。 最重要的是，他们似乎没有意识到古兰经经文的及时和适当的启示的全部神学含义，而这些经文恰好批准了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知的人性方面和欲望，而他至少在表面上完全掌控着这些方面和欲望。 穆罕默德·哈米杜拉提出了另一个有点奇怪的解释，他接受了该说法的真实性。 然而，他将先知在看到扎伊纳布 (rA) 后的情绪归因于对扎伊纳布 (rA) 家庭不和的惊讶，而不是欲望，这在一些叙述中被暗示为他最终与拥有如此令人难以置信的美丽的妻子离婚的解释。
中世纪和当代穆斯林传记作家对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如艾布·伯克尔·本·阿拉比 (Abū Bakr ibn al-ʿArabī) 所说，提及这一事件的叙述无一不存在相当大的叙述缺陷。 没有一个叙述者链（isād）实际上连续延伸回（muttaṣil）到先知ﷺ。 只有一个可以追溯到一位同伴（ṣaḥābī），而且也是一位没有目睹相关事件的同伴。 此外，每个人的议论中都至少有一位受到质疑的叙述者，而且许多人根本就没有议论。 这将使所有圣训充其量都变得非常薄弱（ḍa ʿ īf）并且不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造的话（mawḍū ʿ）。
其次，Qāḍī ʿIyāḍ和Ibn al-ʿArabī都指出，扎伊纳布（rA）对先知ﷺ来说并不是一个陌生的女人—她是他的表亲，在头巾法规尚未颁布的时期，很难想象先知ﷺ在扎伊德家里的活动之前没有见过扎伊纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间的直接交往，这可能发生在热恋的叙述之前。 先知ﷺ似乎不太可能在他生命即将结束时突然意识到扎伊纳布的美丽，并在瞥见她之后就迷恋上她（而且当她与先知ﷺ结婚时她已经38岁了，这将使她成为除哈迪贾·本特·胡韦利德之外在他的婚姻中最年长的妻子）。
最后，先知ﷺ本人让扎伊纳布（rA）与扎伊德（rA）结婚，而扎伊纳布和她的兄弟阿卜杜拉·本·贾赫什（ʿAbd Allāh ibn Jaḥsh）非常不情愿，他们两人都必须被先知ﷺ说服，并最终被《古兰经》说服，直到他们心软为止。 扎伊纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于扎伊德之前的奴隶身份。 因此，如果先知ﷺ在这个时候想要与扎伊纳布结婚，他可以很容易地实现这一点，而不是说服她嫁给扎伊德。 贾什家族对扎伊纳布与先知ﷺ的婚姻一定会非常热心，先知ﷺ不仅从来没有当过奴隶，而且出身于古莱氏族，也是古莱什族最高贵的氏族之一。 扎伊纳布本人无法宣称自己是先知的贵族，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落的血统都是基于父系血统，而贾什·伊本·里亚布是巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的后裔，而巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的威望与古莱什人相差甚远。 Jaḥsh 家族热衷于将 Zaynab 嫁给先知ﷺ，这不仅仅是猜测，因为 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 和 Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī 都提到，当先知拜访 Zaynab 代表 Zayd 提出求婚时，她最初误认为该求婚是来自先知的求婚。他自己并感到很兴奋。 当很明显先知ﷺ只是向扎伊德求婚而不是他本人时，她拒绝了，直到36岁的阿扎卜启示，即使在与婚姻有关的问题上也要求服从先知。
其中一些论点是个别情况，但总的来说它们是合理的，甚至是令人信服的，因此许多穆斯林历史学家认为这个痴情的叙述极不可能。 尽管如此，关于这一事件还可以说得更多，根据对有关该事件的主要文本的仔细阅读，该事件从完全不可能变成了完全荒谬。 这项研究分析了这些文本，包括《古兰经》作为保存下来的记录婚姻发生时的主要来源的《古兰经》，以及记录这段热恋故事的圣训。 这些提供了丰富的信息，对痴情的叙述提出了严峻的挑战。 然后，该研究继续评估《古兰经》禁止与 Zaynab (rA) 结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知与扎伊纳布的婚姻得以实施的前伊斯兰社会学背景，并证明这远不是一种基于激情的权宜婚姻，而是有必要实施社会改革，特别是婚姻改革，以消除对弱势群体的不公正做法。 然后，本研究从报道该事件的《古兰经》注释者所采用的史学和解释学基础的角度分析了该事件，从而揭示了对这一事件的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文探讨了穆斯林的历史反应及其对先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的演变。
古兰经的证据
《古兰经》的证据存在于《古兰经》的几节经文中，这些经文直接谈到了先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻：
[37]当你对受真主恩惠并受你恩惠的人说时，[记住]：“紧紧抓住你的妻子，敬畏真主。”而你们却把安拉要启示的事情隐藏在心里，你们害怕人们，而安拉更有资格被你们敬畏。 因此，当扎伊德与她缔结婚姻时，我们将你嫁给了她，以便信徒在与养子离婚后与他们的妻子结婚时不会有任何障碍。 安拉的命令必须得到执行。 [38] 先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处。 [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。 安拉的命令是绝对确定的法令。 [39][这就是那些传达真主的信息并敬畏他的人的道路，他们只敬畏真主。 真主足以考虑。 [40] 穆罕默德不是你们任何部下的父亲；相反，他是安拉的使者和最后的先知。 安拉是全知万物的。
先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的几个方面在这些经文中变得显而易见。 首先，先知ﷺ指示扎伊德（rA）维持与扎伊纳布（rA）的婚姻。 目前尚不清楚他为何仅根据经文指示扎伊德这样做，但《古兰经》指出，先知在心中隐藏了一些东西，他担心公众会知道这些东西。 我们还了解到，无论先知隐瞒了什么，安拉都希望他透露出来，并谴责他没有立即这样做，并承诺先知他无论如何都会透露出来。
这些经文继续表明，在扎伊德主动与扎伊纳布分开后，安拉将先知ﷺ嫁给了扎伊纳布本人。 先知与扎伊纳布结婚的理由立刻就被确定了—建立先知ﷺ与养子的前妻结婚的先例，养子的名字是非亲生父亲（adʿīyāʾ），从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知ﷺ的辩护而宣称，先知ﷺ不能因为做了真主要求他做的事而受到指责，这无疑是为了避免先知因与养子的前妻结婚而受到谴责。 它继续指出，安拉对先知ﷺ的命令只是他向古代先知颁布的一长串诫命中的一个，尽管他们无疑受到谴责和蔑视，但他们也值得赞扬地传达了他的信息。 这些经文最后提出了他们的致命一击：先知ﷺ不是任何儿子的亲生父亲，因此，不能因法律上的婚姻而受到谴责。 同时，由于没有合法的继承人来继承他的精神、政治和物质遗产，先知ﷺ是先知长链中的最后一位。 收养的废除以及他缺乏亲生继承人消除了有关他的继承的任何混乱，因为现在没有人可以根据世袭继承权声称自己是先知或政治权威。
这些诗句的精确措辞立即使这个充满爱情的叙述失去了任何可信度。 第一个问题是关于先知的秘密的性质，安拉谴责他隐瞒了这个秘密。 如果先知ﷺ隐瞒了对扎伊纳卜（rA）的诱惑，《古兰经》对先知未能透露他的秘密的谴责就等于谴责他没有公开展示他对已婚妇女的吸引力。 这个基本的想法似乎被那些拥护热恋叙事的注释家和编年史家所忽视。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地提出：“假设一个男人爱上了另一个男人的妻子—他在道德上有义务在公共场合谈论这种爱吗？ 如果一个人压抑了这样的爱并把它藏在心里，造物主会批评一个无法控制自己感情的人吗？ 如果他写一些情诗表达自己的感情，会不会得到更好的回报？”
《古兰经》还明确指出，先知的隐瞒是因为他害怕公众的反应，并表达了安拉的承诺，他将使先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，我们在任何主要来源中都没有听到对先知ﷺ觊觎扎伊纳布（rA）的批评，也没有任何与先知同时代的人引用任何表明先知所隐藏的是与扎伊纳布结婚的愿望的记录。 在这一点上缺乏批评就更值得注意了，因为他的秘密需要公开曝光才能在几千年后传到我们手中，而且因为《古兰经》承诺将其披露。 如果先知ﷺ对扎伊纳布（rA）的渴望公开后没有受到任何强烈反对，正如主要记录的彻底沉默所表明的那样，那么这只能是因为先知ﷺ错误估计并高估了对他的批评程度。 由此可见，要么渴望已婚妇女并不是禁忌（尽管先知ﷺ显然受到了这种误解），要么先知的当代批评者突然对他软化了，并失去了一个绝佳的机会来强调在大多数社会中被认为是道德败坏的事情。 主要资料来源并没有提到对先知对扎伊纳布的渴望的批评，而是提到了先知的批评者对他与养子的前妻结婚的谴责。 为了使痴情的叙述符合现有的数据，先知ﷺ在他对自己对扎伊纳布（rA）的吸引力被披露而感到痛苦时（这似乎是基于随后的冷漠）而感到痛苦，并且忽视了他与自己养子的前妻的婚姻将产生的真正丑闻，这必然需要先知ﷺ的极端监督。
如果我们确实承认先知ﷺ隐藏了对扎伊纳布（rA）的渴望，而最终使公众知道了这一点（这是叙述到达我们手中所必需的），并且轻率地将缺乏任何历史记录的谴责问题放在一边，那么解释这一信息是如何向公众传播的仍然存在困难。 显然，《古兰经》本身没有任何内容透露这一点。 先知ﷺ是否被迫公开承认他的感受—如果是这样，为什么没有这方面的记录？ 热恋故事的报道源自何处？ 我们还想问，先知ﷺ如何解释与扎伊纳布（rA）结婚的便利义务，而这恰好符合他的愿望。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非不假思索、不加批判的奉献者，一件如此迎合先知个人利益的事件不会被他精明而可敬的副手们所忽视，他们中的一些人在其他场合对先知一生中问题较少的事件表示了保留。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）认为这件事的真实性是理所当然的，他指出了问题所在，并惊叹于任何一位圣门弟子在这场婚姻之后都能对先知的诚意保持信心。 然而，他并没有认为这个痴情的叙述可能是虚假的，而是诉诸了不稳定的猜想，对圣门弟子们的智力缺陷（他在作品中经常使用种族色彩）和先知ﷺ对他们拥有的神秘超自然力量进行了概括。
相比之下，中世纪和现代的穆斯林注释家和历史学家对这一事件的解释与《艾哈扎卜》中的诗句更加一致，他们反对痴情的叙述。 根据这一叙述，真主向先知ﷺ表示他即将与扎伊纳布（rA）结婚，作为实现特定婚姻改革的一种手段。 先知ﷺ立即意识到他与养子前妻的婚姻会引起混乱和混乱，因为按照前伊斯兰阿拉伯的标准，这样的婚姻不仅被认为是不恰当的，而且是乱伦的，等同于与亲生儿子的妻子结婚。 与为他的对手提供一个方便的借口来玷污他的品格的实际问题完全无关，先知本人，谦虚和谨慎的典范，毫无疑问会对这种前景感到自然的不安；因为他是谦虚和谨慎的典范。因此，当扎伊德（rA）因持续的家庭冲突而主动向他提出与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中谴责他，因为他害怕公众的责备，而不是他自己的责备；当安拉本人承诺公开他的命令时，他却隐瞒了他的命令；并指示扎伊德保留他的婚姻，从而推迟了命令的遵守。 《古兰经》本身接着立即揭示了先知犹豫不决的原因—他与扎伊纳卜的婚姻，安拉立即缔结了婚姻。 先知ﷺ当然答应了。
这种解释因其简单性而引人注目，并且与《古兰经》经文的整体一致，不需要在晦涩难懂的作品中找到奇幻的故事来理解经文，这与痴情的叙述不同。 它是独立可靠的，只需通过逐字阅读《古兰经》即可收集到。 这可能解释了为什么没有一个同伴（rA）觉得有必要为 al-Aḥzāb 的这些经文提供背景或注释，除了 ʿĀʾishah（rA）的一条评论也与这种解释一致，并将在稍后讨论。 它还解决了因热恋叙事而产生的所有不一致之处。 首先，它解释了真主对先知ﷺ未能披露某些信息的谴责，因为如果那些引发神圣命令公开传播的未披露信息是对他即将结婚的冷静了解，而不是他私人的迷恋，那就更合理了。 其次，它解释了古兰经对先知ﷺ指示扎伊德（rA）保留他的妻子的责备态度，如果他是出于对扎伊纳布（rA）的吸引而感到内疚，那么相反，这将是值得称赞的。 第三，它履行了《古兰经》中透露秘密的承诺（先知与扎伊纳卜的婚姻），而《古兰经》中却找不到痴情的叙述。 第四，这种解读也解释了《al-Aḥzāb》中的下一节经文，38，其中古兰经为先知ﷺ辩护，反对他的诽谤者，因为他令人钦佩地履行了神圣的义务，尽管为此付出了个人代价。 如果先知ﷺ仅仅沉迷于肉体的激情，那么这些行为就不会被描述为值得赞扬和值得拥护的。 最后，它与历史记录相符，因为多处圣训都揭示了先知的批评者对他与养子前妻的婚姻所表现出的愤慨，这在《艾哈扎卜》（al-Aḥzāb，38）中也有提及，相反，没有任何关于爱上已婚妇女的批评记录。
提到痴情叙事的圣训
现在我们可以把注意力转向提到这一事件的圣训。 首先，下面列出了完整的报道记录，讲述了完整的热恋故事或其中的部分内容。 这些报告将从文本的角度进行分析，这将表明许多难以克服的内部和历史不一致之处。 这里提供 isnad 是为了协助接下来的 isnad 分析，同时也是因为传播者的身份将在追踪稍后将要进行的叙述的史学发展中发挥重要作用。
• Aḥmad ibn Ḥanbal from Muʾammal ibn Ismāʿīl from Ḥammād ibn Zayd from Thābit from Anas ibn Mālik: 先知 ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家，他瞥见了他的妻子 Zaynab (rA)，有些东西进入了他 (fa kaʾannahu)达哈拉胡）。 穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔 (Muʾammal ibn Ismāʿīl) 说道（关于先知拜访扎伊德的家以及进入先知内心的事情）：“我不知道这是哈马德的说法还是来自圣训。”扎伊德走近他抱怨[他的妻子]，但先知ﷺ说：“留下你的妻子并敬畏安拉。” 然后它被揭露：“而你却将安拉将要揭示的事情隐藏在你的心中”（al-Aḥzāb，37）。
• Al-Ṭabarī、al-Ḥākim al-Naysābūrī 和 Ibn Saʿd 均从 Muḥammad ibn ʿUmar (al-Wāqidī) 到 ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī 从 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān 进行叙述：先知ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家。 他来到他的住处寻找他，但没有找到他。 他的妻子 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 穿着单衣起身迎接他 (wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan)。 因此，先知ﷺ转身离开她，她告诉他：“真主的使者，他不在这里，但是请进来，你们这些对我来说是亲爱的父母的！” 然而，先知ﷺ拒绝进入。 当扎伊纳卜得知真主的使者在门口时，她匆忙地穿好衣服，她匆忙地跳了起来，这激起了真主的使者ﷺ（fawathabat ʿ ajlā fa a ʿ jabat Rasūl Allāh）的钦佩。 他转过身去，低声念叨着一些几乎听不见的声音，除了“荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！” 当扎伊德回到家时，他的妻子告诉他先知ﷺ已经拜访过他家。 扎伊德说：“你为什么不邀请他进来？” 她回答说：“我愿意，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到什么消息了吗？ “他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我听不懂：‘荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！ ’”于是扎伊德去找先知，说道：“真主的使者啊，我得知你来到了我家。 像我的父母一样亲爱的你为什么不进来呢？ 安拉的使者，也许扎伊纳布激起了您的钦佩，[如果您愿意]，我会与她分开。” 先知ﷺ 说：“保留你的妻子并敬畏安拉。”
• Al-Ṭabarī 来自尤努斯·伊本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），来自伊本·瓦赫卜（Ibn Wahb），来自伊本·扎伊德（Ibn Zayd）：真主的使者ﷺ已将扎伊德·本·塔里塞（Zayd ibn Ḥārithah）嫁给了他姑妈的女儿扎伊纳布·宾特·贾什（Zaynab bint Jaḥsh）。 有一天，先知ﷺ出发去寻找宰德。 门口盖着一块发布，但风把遮盖物吹了起来，门口露出了扎伊纳布（Zaynab），她穿着disbabille [wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan]在她的房间里。 先知ﷺ心中对她充满了钦佩[fa waqa ʿ a i ʿ jābuhā fī qalb al-nabī]，当这种情况发生时，她对另一个[男人]感到不快。 于是他过来说道：“真主的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问道：“怎么了？ 你觉得她有什么令人担忧的地方吗？” “不，真主发誓，”扎伊德回答道，“真主的使者，她身上没有任何事情令人不安。 除了优秀之外，我在她身上看不到任何其他东西。” 先知ﷺ 对他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。”
• Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī 出自 Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-ḍramī 出自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī 出自 Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah 出自 Mūsā ibn Yaʿqūb ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb from Abu Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah：先知ﷺ前往扎伊德·本·哈里塞的家并寻求许可[进入]，扎伊纳布·本特·贾什给予了他许可。 她没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她在头上盖了一块布。 先知ﷺ向她询问扎伊德的情况，她回答说：“他不久前离开了。” 先知ﷺ站着，低声说了些什么。 扎伊纳布说：我跟随他，无意中听到他说：“真主是应当称颂的，他是使人心回转的那一位！”直到他离开，他才停止说这句话。
• 来自 al-Sājī 的 Ibn ʿAdī 来自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī 来自 ʿAlī ibn Nūḥ 来自 Muḥammad ibn Kathīr 来自 Sulaym，al-Shaʿbī 的客户 (mawlā) 来自 al-Shaʿbī：真主的使者ﷺ 看到了 Zaynab bint Jaḥsh并说：“荣耀归于使人心回转的真主！” 于是扎伊德问他：“安拉的使者啊，我应该和她离婚吗？” 但他回答说：“留下你的妻子吧。 尤努斯·伊本·布凯尔 (Yūnus ibn Bukayr) 还在他对伊本·伊斯哈克 (Ibn Isḥāq) 的《al-Maghāzī》的校订中插入了一个附录 (ziyādah)。
• 来自 Bishr 的 Al-Ṭabarī，来自 Yazīd，来自 Qatādah 的 Saʿīd，以及来自 Qatādah Maʿmar ibn Rāshid 的 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī，关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚的愿望。 卡塔达说：“al-Hasan (al-Baṣrī) 会说：“如果先知在启示中隐藏了任何东西，他就会隐藏这一点。” [关于《古兰经》第 38 章的下一节经文—“先知ﷺ 做真主为他规定的事情，并没有什么害处； [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。”]—卡塔达说：“就像先知达乌德想要他所注视的女人一样，所以他娶了她。 同样，安拉颁布法令，穆罕默德将娶扎伊纳布为妻，正如达乌德与那个女人结婚时的做法（圣行）一样。 请注意，除了 al-Ṭabarī 和 ʿAbd al-Razzāq 之外，al-Ṭabarānī 和 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 在他们自己的汇编中也对此进行了叙述，并且所有这些都包括 Qatādah 在他自己的声明之后立即引用了 al-Ḥasan 的声明。
• Al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 均来自 ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī，来自 Zayd ibn al-Mubārak，来自 Muḥammad ibn Thawr，来自 Ibn Jurayj 关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚并娶她为妻的愿望。 所以阿拉否认了他。 [关于《古兰经》第 38 章的下一节—“先知ﷺ[做]安拉为他所做的事情，没有任何责备。 这就是安拉对待前人的方式”]—伊本·朱莱吉说：“[这指的是]达乌德和他所娶的名叫al-Yasʿiyah的女人，这也是穆罕默德和扎伊纳布的类似做法（圣行）。
• 穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼在没有任何 ISNAD (muʿallaqan) 的情况下叙述：扎伊德与扎伊纳布结婚后不久，他开始向先知ﷺ抱怨她。 于是先知ﷺ就去[扎伊纳布]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的吸引力、美丽和魅力迷住了（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这是至高无上的安拉所颁布的法令。 先知回来了，但对她的思念仍留在他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知ﷺ会问扎伊德：“她和你在一起怎么样？” 他会抱怨，但先知ﷺ会对他说：“敬畏安拉，保留你的妻子。” 但他的心里却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知来寻找扎伊德，他看到站着的扎伊纳布，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什最引人注目的女性之一（wa k ā nat bayḍ āʾa jam ī latan jas ī matan min atammi nisā ʾ i Quraysh）。 于是，先知ﷺ对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布无意中听到了他的话，并向扎伊德提起了这件事，扎伊德明白了其中的含义。 于是扎伊德说：“先知啊，请允许我与她离婚，因为她很傲慢，认为自己比我优越，并且用舌头伤害我（fa inna fī hā kibran, t u ʿ aẓẓi mu ʿ alayya wa tu ʾ dh ī nī bi lis ā nih ā）。 但先知ﷺ再次告诉他：“保留你的妻子并敬畏真主。”
• Al-Thaʿlabī al-Naysābūrī 和 Abū Muḥammad al-Baghawī 与 Ibn ʿAbbās 相关，没有任何 isād：[关于 Sūrat al-Aḥzāb，37，他内心隐藏的是]“对 [Zaynab] (ḥubbuhā) 的爱。” 查看全部
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 的婚姻在他所有的婚姻中是独一无二的，因为它在《古兰经》中得到了明确的宣告。 尽管《古兰经》规定了神学、社会和法律目标作为其收缩的原因，但几个世纪以来，婚姻仍然是一个争论的话题。 这场争议源于许多奇怪的传统，这些传统认为先知确保婚姻的主要动机是他对扎伊纳布（rA）的迷恋。 穆斯林对叙述的回应主要集中在叙述中一些值得注意的不一致之处，以及报道该叙述的圣训传播链的弱点。 本文将探讨这个故事的许多内部和外部矛盾，其中许多矛盾使得痴情的叙述在逻辑上不可行。 此外，它将强调该叙述的演变，详细介绍先知死后一个多世纪的发展，逐渐转变为今天公认的最终形式。 它将详细介绍其起源于对拜占庭捏造的无意反应，这些捏造的言论被认为是反伊斯兰的争论，历史上第一次将这种婚姻描述为基于欲望的婚姻。 然后，它将追溯故事从未开发的原型到充实的最终变体的变形，其中充满了与圣经中拔示巴事件叙述相似的细节，该事件声称大卫和拔示巴之间有外遇，以及先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 本文将重点介绍三位具体的《古兰经》注释者—Qatādah、Ibn Jurayj 和 Muqātil ibn Sulaymān—在故事发展中所扮演的角色以及他们对《艾哈迈德章》的注释。 最后，本文将对先知与扎伊纳布结婚的前伊斯兰社会学背景进行分析。 它将说明，远非基于激情的权宜婚姻，而是必须进行社会特别是婚姻改革，以消除对弱势个体的不公正做法，从而推翻和废除压迫性制度。
介绍
先知与扎伊纳布·本特·贾赫什 (rA) 的婚姻与他的其他婚姻不同，因为它在《古兰经》中直接引用，不仅得到认可，而且缔结了契约。 这段婚姻的根本目标在其收缩后也立即得到明确的阐明。 《古兰经》为婚姻提供了双重存在理由。 第一个是废除前伊斯兰时期将父名归于收养儿童的做法。 由于扎伊纳布 (rA) 曾与扎伊德·伊本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah (rA)) 结婚，并被认为是先知的养子，并以他的父名来识别，因此先知ﷺ 随后与扎伊纳布 (rA) 的婚姻取消了前伊斯兰禁止在离婚时与养子的配偶结婚的规定。 这项禁令的基础是将收养的孩子与亲生孩子混为一谈，而这场婚姻取消了这种混为一谈的任何法律依据。 其次，它确定了在当时和未来，先知ﷺ不存在任何男性后代，因此先知的身份随着先知的去世而结束。 先知ﷺ去世后，他的后裔都不能世袭地继承他的先知身份或政治领导权。 相反，它被赋予了艾布伯克尔（rA），他唯一的政治和精神权威源于他的个人品质，因为他出身相对卑微，只与先知之前的七代人相结合。 《古兰经》宣称先知ﷺ不是、也不会是任何男性后代的父亲，这是特别有先见之明的，因为尽管先知的所有女儿都健康状况良好，但他的许多亲生儿子都没有活到成年。 事实上，在这节经文启示之后，他的一个儿子在童年时期就去世了。
尽管这场婚姻一举实现了既定的社会学、法律和神学目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知的批评者，特别是在过去的几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论他们对其他关键问题的论述多么粗略，都包含了这一事件的一个变体的详细细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这种奇特变体的全部细节在不同的叙述中差别很大，但总的主题如下：有一天，先知ﷺ去寻找扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA），然后与扎伊纳布（Zaynab，rA）（他也恰好是先知的堂兄）结婚。 到达 Zayd 家后，他发现 Zayd (rA) 已经走出去，只剩下 Zaynab (rA) 留下来迎接他。 扎伊纳卜（rA）邀请先知进来，但她的外表激起了先知ﷺ对她的强烈吸引力，他立即离开，并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布将他的来访和声明告知了扎伊德，扎伊德意识到了其中的含义，并立即提出为了先知的利益与扎伊纳布离婚。 然而，先知ﷺ建议扎伊德维持与扎伊纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心的愿望，希望扎伊德与她离婚，以便他可以娶她为妻。 出于某种原因，扎伊德主动与扎伊纳布离婚。 随后，先知ﷺ收到了及时的启示（保留在前面提到的《古兰经》中），尽管它谴责先知隐瞒了自己的愿望，但无论如何，先知ﷺ还是与扎伊纳布（rA）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上面记录的完整事件，甚至是它的删节版本，在最早的马格阿兹和西拉编纂者的现存著作中明显缺失，尤其是像乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（ʿUrwah ibn al-Zubayr，卒于 1977 年）这样的元老。 94/712), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), Maʿmar ibn Rāshid (卒于 1999) 153/770），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767）。 然而，它出现在一些后来的、相对晦涩的塔夫西尔和圣训著作中的少数叙述中。 为了简洁起见，本文中所谓的“痴情叙事”的历史性支持者提出的论点非常简单，并援引了“尴尬标准”。 也就是说，与这一事件版本相关的传统可以在穆斯林作家和编纂者撰写的释经和圣训著作中找到，穆斯林不可能有动机编造多种虚假叙述，以如此不讨人喜欢的方式描绘先知ﷺ。 因此，报告必须真实。
穆斯林对这一事件的反应和解释，尤其是现代的反应和解释，在很大程度上拒绝接受这一说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠态度接受了其真实性。 大多数现代穆斯林传记作者对先知ﷺ以及一些中世纪的《古兰经》和圣训注释者所采取的标准否定，以伊本·卡伊姆·贾兹亚为典型代表，他严厉地将那些认为痴情叙述真实的人标记为“无知”的声称者，他们“不尊重真主的使者，因为他应该受到尊重（man lam yaqdir） rasūl Allāhi h ̣ aqqa qadrihi）。 一些表面上认为这一事件毫无根据的穆斯林学者完全回避了详细的反驳，甚至回避了任何对痴情叙述的提及。 这一点在伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔的总结性断言中得到了体现，即这段叙述是“我们宁愿从书页上删除的叙述，因为它缺乏真实性。 那些明确或含蓄地否认痴情叙述的人对《阿扎卜》中的诗句的解释是，记录了一种更直接的叙述，由 Qāḍī ʿIyāḍ 在他的受欢迎的 Kitāb al-Shifā ʾ 中提出，称为“更合理的观点”，并被艾哈迈德·本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 称赞为“清晰、令人满意的叙述。 在这个版本中，先知ﷺ通过神的启示以某种方式得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚。 然而，当扎伊德（rA）来找他寻求与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ—可以理解的是，他对许多诽谤者的诽谤保持警惕，因为婚姻违反了既定的婚姻道德，正如伊本·哈贾尔（Ibn Ḥhajar）所说（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an ya ʿ ībū ʿ alayhi wa yaqūlū tazawwaja imra ʾ ata ibnihi）—相反，建议他保持婚姻完整。 结果，真主在《古兰经》中谴责了先知ﷺ对批评者的反对，并亲自颁布了婚姻。
相信热恋叙事的观点也存在于穆斯林文学中，并且在《苏拉特·阿扎卜》的许多注释作品和评论中最为普遍，但也在一些现代作品中出现。 一些当代神职人员也倾向于这种观点，并引用了广泛流行的暗示这一观点的叙述。 后者认为痴情的叙述根本没有问题，并且忽视了《古兰经》中提到的婚姻的明确目的，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来使先知难堪。 最重要的是，他们似乎没有意识到古兰经经文的及时和适当的启示的全部神学含义，而这些经文恰好批准了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知的人性方面和欲望，而他至少在表面上完全掌控着这些方面和欲望。 穆罕默德·哈米杜拉提出了另一个有点奇怪的解释，他接受了该说法的真实性。 然而，他将先知在看到扎伊纳布 (rA) 后的情绪归因于对扎伊纳布 (rA) 家庭不和的惊讶，而不是欲望，这在一些叙述中被暗示为他最终与拥有如此令人难以置信的美丽的妻子离婚的解释。
中世纪和当代穆斯林传记作家对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如艾布·伯克尔·本·阿拉比 (Abū Bakr ibn al-ʿArabī) 所说，提及这一事件的叙述无一不存在相当大的叙述缺陷。 没有一个叙述者链（isād）实际上连续延伸回（muttaṣil）到先知ﷺ。 只有一个可以追溯到一位同伴（ṣaḥābī），而且也是一位没有目睹相关事件的同伴。 此外，每个人的议论中都至少有一位受到质疑的叙述者，而且许多人根本就没有议论。 这将使所有圣训充其量都变得非常薄弱（ḍa ʿ īf）并且不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造的话（mawḍū ʿ）。
其次，Qāḍī ʿIyāḍ和Ibn al-ʿArabī都指出，扎伊纳布（rA）对先知ﷺ来说并不是一个陌生的女人—她是他的表亲，在头巾法规尚未颁布的时期，很难想象先知ﷺ在扎伊德家里的活动之前没有见过扎伊纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间的直接交往，这可能发生在热恋的叙述之前。 先知ﷺ似乎不太可能在他生命即将结束时突然意识到扎伊纳布的美丽，并在瞥见她之后就迷恋上她（而且当她与先知ﷺ结婚时她已经38岁了，这将使她成为除哈迪贾·本特·胡韦利德之外在他的婚姻中最年长的妻子）。
最后，先知ﷺ本人让扎伊纳布（rA）与扎伊德（rA）结婚，而扎伊纳布和她的兄弟阿卜杜拉·本·贾赫什（ʿAbd Allāh ibn Jaḥsh）非常不情愿，他们两人都必须被先知ﷺ说服，并最终被《古兰经》说服，直到他们心软为止。 扎伊纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于扎伊德之前的奴隶身份。 因此，如果先知ﷺ在这个时候想要与扎伊纳布结婚，他可以很容易地实现这一点，而不是说服她嫁给扎伊德。 贾什家族对扎伊纳布与先知ﷺ的婚姻一定会非常热心，先知ﷺ不仅从来没有当过奴隶，而且出身于古莱氏族，也是古莱什族最高贵的氏族之一。 扎伊纳布本人无法宣称自己是先知的贵族，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落的血统都是基于父系血统，而贾什·伊本·里亚布是巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的后裔，而巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的威望与古莱什人相差甚远。 Jaḥsh 家族热衷于将 Zaynab 嫁给先知ﷺ，这不仅仅是猜测，因为 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 和 Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī 都提到，当先知拜访 Zaynab 代表 Zayd 提出求婚时，她最初误认为该求婚是来自先知的求婚。他自己并感到很兴奋。 当很明显先知ﷺ只是向扎伊德求婚而不是他本人时，她拒绝了，直到36岁的阿扎卜启示，即使在与婚姻有关的问题上也要求服从先知。
其中一些论点是个别情况，但总的来说它们是合理的，甚至是令人信服的，因此许多穆斯林历史学家认为这个痴情的叙述极不可能。 尽管如此，关于这一事件还可以说得更多，根据对有关该事件的主要文本的仔细阅读，该事件从完全不可能变成了完全荒谬。 这项研究分析了这些文本，包括《古兰经》作为保存下来的记录婚姻发生时的主要来源的《古兰经》，以及记录这段热恋故事的圣训。 这些提供了丰富的信息，对痴情的叙述提出了严峻的挑战。 然后，该研究继续评估《古兰经》禁止与 Zaynab (rA) 结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知与扎伊纳布的婚姻得以实施的前伊斯兰社会学背景，并证明这远不是一种基于激情的权宜婚姻，而是有必要实施社会改革，特别是婚姻改革，以消除对弱势群体的不公正做法。 然后，本研究从报道该事件的《古兰经》注释者所采用的史学和解释学基础的角度分析了该事件，从而揭示了对这一事件的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文探讨了穆斯林的历史反应及其对先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的演变。
古兰经的证据
《古兰经》的证据存在于《古兰经》的几节经文中，这些经文直接谈到了先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻：
[37]当你对受真主恩惠并受你恩惠的人说时，[记住]：“紧紧抓住你的妻子，敬畏真主。”而你们却把安拉要启示的事情隐藏在心里，你们害怕人们，而安拉更有资格被你们敬畏。 因此，当扎伊德与她缔结婚姻时，我们将你嫁给了她，以便信徒在与养子离婚后与他们的妻子结婚时不会有任何障碍。 安拉的命令必须得到执行。 [38] 先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处。 [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。 安拉的命令是绝对确定的法令。 [39][这就是那些传达真主的信息并敬畏他的人的道路，他们只敬畏真主。 真主足以考虑。 [40] 穆罕默德不是你们任何部下的父亲；相反，他是安拉的使者和最后的先知。 安拉是全知万物的。
先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的几个方面在这些经文中变得显而易见。 首先，先知ﷺ指示扎伊德（rA）维持与扎伊纳布（rA）的婚姻。 目前尚不清楚他为何仅根据经文指示扎伊德这样做，但《古兰经》指出，先知在心中隐藏了一些东西，他担心公众会知道这些东西。 我们还了解到，无论先知隐瞒了什么，安拉都希望他透露出来，并谴责他没有立即这样做，并承诺先知他无论如何都会透露出来。
这些经文继续表明，在扎伊德主动与扎伊纳布分开后，安拉将先知ﷺ嫁给了扎伊纳布本人。 先知与扎伊纳布结婚的理由立刻就被确定了—建立先知ﷺ与养子的前妻结婚的先例，养子的名字是非亲生父亲（adʿīyāʾ），从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知ﷺ的辩护而宣称，先知ﷺ不能因为做了真主要求他做的事而受到指责，这无疑是为了避免先知因与养子的前妻结婚而受到谴责。 它继续指出，安拉对先知ﷺ的命令只是他向古代先知颁布的一长串诫命中的一个，尽管他们无疑受到谴责和蔑视，但他们也值得赞扬地传达了他的信息。 这些经文最后提出了他们的致命一击：先知ﷺ不是任何儿子的亲生父亲，因此，不能因法律上的婚姻而受到谴责。 同时，由于没有合法的继承人来继承他的精神、政治和物质遗产，先知ﷺ是先知长链中的最后一位。 收养的废除以及他缺乏亲生继承人消除了有关他的继承的任何混乱，因为现在没有人可以根据世袭继承权声称自己是先知或政治权威。
这些诗句的精确措辞立即使这个充满爱情的叙述失去了任何可信度。 第一个问题是关于先知的秘密的性质，安拉谴责他隐瞒了这个秘密。 如果先知ﷺ隐瞒了对扎伊纳卜（rA）的诱惑，《古兰经》对先知未能透露他的秘密的谴责就等于谴责他没有公开展示他对已婚妇女的吸引力。 这个基本的想法似乎被那些拥护热恋叙事的注释家和编年史家所忽视。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地提出：“假设一个男人爱上了另一个男人的妻子—他在道德上有义务在公共场合谈论这种爱吗？ 如果一个人压抑了这样的爱并把它藏在心里，造物主会批评一个无法控制自己感情的人吗？ 如果他写一些情诗表达自己的感情，会不会得到更好的回报？”
《古兰经》还明确指出，先知的隐瞒是因为他害怕公众的反应，并表达了安拉的承诺，他将使先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，我们在任何主要来源中都没有听到对先知ﷺ觊觎扎伊纳布（rA）的批评，也没有任何与先知同时代的人引用任何表明先知所隐藏的是与扎伊纳布结婚的愿望的记录。 在这一点上缺乏批评就更值得注意了，因为他的秘密需要公开曝光才能在几千年后传到我们手中，而且因为《古兰经》承诺将其披露。 如果先知ﷺ对扎伊纳布（rA）的渴望公开后没有受到任何强烈反对，正如主要记录的彻底沉默所表明的那样，那么这只能是因为先知ﷺ错误估计并高估了对他的批评程度。 由此可见，要么渴望已婚妇女并不是禁忌（尽管先知ﷺ显然受到了这种误解），要么先知的当代批评者突然对他软化了，并失去了一个绝佳的机会来强调在大多数社会中被认为是道德败坏的事情。 主要资料来源并没有提到对先知对扎伊纳布的渴望的批评，而是提到了先知的批评者对他与养子的前妻结婚的谴责。 为了使痴情的叙述符合现有的数据，先知ﷺ在他对自己对扎伊纳布（rA）的吸引力被披露而感到痛苦时（这似乎是基于随后的冷漠）而感到痛苦，并且忽视了他与自己养子的前妻的婚姻将产生的真正丑闻，这必然需要先知ﷺ的极端监督。
如果我们确实承认先知ﷺ隐藏了对扎伊纳布（rA）的渴望，而最终使公众知道了这一点（这是叙述到达我们手中所必需的），并且轻率地将缺乏任何历史记录的谴责问题放在一边，那么解释这一信息是如何向公众传播的仍然存在困难。 显然，《古兰经》本身没有任何内容透露这一点。 先知ﷺ是否被迫公开承认他的感受—如果是这样，为什么没有这方面的记录？ 热恋故事的报道源自何处？ 我们还想问，先知ﷺ如何解释与扎伊纳布（rA）结婚的便利义务，而这恰好符合他的愿望。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非不假思索、不加批判的奉献者，一件如此迎合先知个人利益的事件不会被他精明而可敬的副手们所忽视，他们中的一些人在其他场合对先知一生中问题较少的事件表示了保留。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）认为这件事的真实性是理所当然的，他指出了问题所在，并惊叹于任何一位圣门弟子在这场婚姻之后都能对先知的诚意保持信心。 然而，他并没有认为这个痴情的叙述可能是虚假的，而是诉诸了不稳定的猜想，对圣门弟子们的智力缺陷（他在作品中经常使用种族色彩）和先知ﷺ对他们拥有的神秘超自然力量进行了概括。
相比之下，中世纪和现代的穆斯林注释家和历史学家对这一事件的解释与《艾哈扎卜》中的诗句更加一致，他们反对痴情的叙述。 根据这一叙述，真主向先知ﷺ表示他即将与扎伊纳布（rA）结婚，作为实现特定婚姻改革的一种手段。 先知ﷺ立即意识到他与养子前妻的婚姻会引起混乱和混乱，因为按照前伊斯兰阿拉伯的标准，这样的婚姻不仅被认为是不恰当的，而且是乱伦的，等同于与亲生儿子的妻子结婚。 与为他的对手提供一个方便的借口来玷污他的品格的实际问题完全无关，先知本人，谦虚和谨慎的典范，毫无疑问会对这种前景感到自然的不安；因为他是谦虚和谨慎的典范。因此，当扎伊德（rA）因持续的家庭冲突而主动向他提出与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中谴责他，因为他害怕公众的责备，而不是他自己的责备；当安拉本人承诺公开他的命令时，他却隐瞒了他的命令；并指示扎伊德保留他的婚姻，从而推迟了命令的遵守。 《古兰经》本身接着立即揭示了先知犹豫不决的原因—他与扎伊纳卜的婚姻，安拉立即缔结了婚姻。 先知ﷺ当然答应了。
这种解释因其简单性而引人注目，并且与《古兰经》经文的整体一致，不需要在晦涩难懂的作品中找到奇幻的故事来理解经文，这与痴情的叙述不同。 它是独立可靠的，只需通过逐字阅读《古兰经》即可收集到。 这可能解释了为什么没有一个同伴（rA）觉得有必要为 al-Aḥzāb 的这些经文提供背景或注释，除了 ʿĀʾishah（rA）的一条评论也与这种解释一致，并将在稍后讨论。 它还解决了因热恋叙事而产生的所有不一致之处。 首先，它解释了真主对先知ﷺ未能披露某些信息的谴责，因为如果那些引发神圣命令公开传播的未披露信息是对他即将结婚的冷静了解，而不是他私人的迷恋，那就更合理了。 其次，它解释了古兰经对先知ﷺ指示扎伊德（rA）保留他的妻子的责备态度，如果他是出于对扎伊纳布（rA）的吸引而感到内疚，那么相反，这将是值得称赞的。 第三，它履行了《古兰经》中透露秘密的承诺（先知与扎伊纳卜的婚姻），而《古兰经》中却找不到痴情的叙述。 第四，这种解读也解释了《al-Aḥzāb》中的下一节经文，38，其中古兰经为先知ﷺ辩护，反对他的诽谤者，因为他令人钦佩地履行了神圣的义务，尽管为此付出了个人代价。 如果先知ﷺ仅仅沉迷于肉体的激情，那么这些行为就不会被描述为值得赞扬和值得拥护的。 最后，它与历史记录相符，因为多处圣训都揭示了先知的批评者对他与养子前妻的婚姻所表现出的愤慨，这在《艾哈扎卜》（al-Aḥzāb，38）中也有提及，相反，没有任何关于爱上已婚妇女的批评记录。
提到痴情叙事的圣训
现在我们可以把注意力转向提到这一事件的圣训。 首先，下面列出了完整的报道记录，讲述了完整的热恋故事或其中的部分内容。 这些报告将从文本的角度进行分析，这将表明许多难以克服的内部和历史不一致之处。 这里提供 isnad 是为了协助接下来的 isnad 分析，同时也是因为传播者的身份将在追踪稍后将要进行的叙述的史学发展中发挥重要作用。
• Aḥmad ibn Ḥanbal from Muʾammal ibn Ismāʿīl from Ḥammād ibn Zayd from Thābit from Anas ibn Mālik: 先知 ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家，他瞥见了他的妻子 Zaynab (rA)，有些东西进入了他 (fa kaʾannahu)达哈拉胡）。 穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔 (Muʾammal ibn Ismāʿīl) 说道（关于先知拜访扎伊德的家以及进入先知内心的事情）：“我不知道这是哈马德的说法还是来自圣训。”扎伊德走近他抱怨[他的妻子]，但先知ﷺ说：“留下你的妻子并敬畏安拉。” 然后它被揭露：“而你却将安拉将要揭示的事情隐藏在你的心中”（al-Aḥzāb，37）。
• Al-Ṭabarī、al-Ḥākim al-Naysābūrī 和 Ibn Saʿd 均从 Muḥammad ibn ʿUmar (al-Wāqidī) 到 ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī 从 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān 进行叙述：先知ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家。 他来到他的住处寻找他，但没有找到他。 他的妻子 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 穿着单衣起身迎接他 (wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan)。 因此，先知ﷺ转身离开她，她告诉他：“真主的使者，他不在这里，但是请进来，你们这些对我来说是亲爱的父母的！” 然而，先知ﷺ拒绝进入。 当扎伊纳卜得知真主的使者在门口时，她匆忙地穿好衣服，她匆忙地跳了起来，这激起了真主的使者ﷺ（fawathabat ʿ ajlā fa a ʿ jabat Rasūl Allāh）的钦佩。 他转过身去，低声念叨着一些几乎听不见的声音，除了“荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！” 当扎伊德回到家时，他的妻子告诉他先知ﷺ已经拜访过他家。 扎伊德说：“你为什么不邀请他进来？” 她回答说：“我愿意，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到什么消息了吗？ “他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我听不懂：‘荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！ ’”于是扎伊德去找先知，说道：“真主的使者啊，我得知你来到了我家。 像我的父母一样亲爱的你为什么不进来呢？ 安拉的使者，也许扎伊纳布激起了您的钦佩，[如果您愿意]，我会与她分开。” 先知ﷺ 说：“保留你的妻子并敬畏安拉。”
• Al-Ṭabarī 来自尤努斯·伊本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），来自伊本·瓦赫卜（Ibn Wahb），来自伊本·扎伊德（Ibn Zayd）：真主的使者ﷺ已将扎伊德·本·塔里塞（Zayd ibn Ḥārithah）嫁给了他姑妈的女儿扎伊纳布·宾特·贾什（Zaynab bint Jaḥsh）。 有一天，先知ﷺ出发去寻找宰德。 门口盖着一块发布，但风把遮盖物吹了起来，门口露出了扎伊纳布（Zaynab），她穿着disbabille [wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan]在她的房间里。 先知ﷺ心中对她充满了钦佩[fa waqa ʿ a i ʿ jābuhā fī qalb al-nabī]，当这种情况发生时，她对另一个[男人]感到不快。 于是他过来说道：“真主的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问道：“怎么了？ 你觉得她有什么令人担忧的地方吗？” “不，真主发誓，”扎伊德回答道，“真主的使者，她身上没有任何事情令人不安。 除了优秀之外，我在她身上看不到任何其他东西。” 先知ﷺ 对他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。”
• Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī 出自 Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-ḍramī 出自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī 出自 Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah 出自 Mūsā ibn Yaʿqūb ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb from Abu Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah：先知ﷺ前往扎伊德·本·哈里塞的家并寻求许可[进入]，扎伊纳布·本特·贾什给予了他许可。 她没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她在头上盖了一块布。 先知ﷺ向她询问扎伊德的情况，她回答说：“他不久前离开了。” 先知ﷺ站着，低声说了些什么。 扎伊纳布说：我跟随他，无意中听到他说：“真主是应当称颂的，他是使人心回转的那一位！”直到他离开，他才停止说这句话。
• 来自 al-Sājī 的 Ibn ʿAdī 来自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī 来自 ʿAlī ibn Nūḥ 来自 Muḥammad ibn Kathīr 来自 Sulaym，al-Shaʿbī 的客户 (mawlā) 来自 al-Shaʿbī：真主的使者ﷺ 看到了 Zaynab bint Jaḥsh并说：“荣耀归于使人心回转的真主！” 于是扎伊德问他：“安拉的使者啊，我应该和她离婚吗？” 但他回答说：“留下你的妻子吧。 尤努斯·伊本·布凯尔 (Yūnus ibn Bukayr) 还在他对伊本·伊斯哈克 (Ibn Isḥāq) 的《al-Maghāzī》的校订中插入了一个附录 (ziyādah)。
• 来自 Bishr 的 Al-Ṭabarī，来自 Yazīd，来自 Qatādah 的 Saʿīd，以及来自 Qatādah Maʿmar ibn Rāshid 的 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī，关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚的愿望。 卡塔达说：“al-Hasan (al-Baṣrī) 会说：“如果先知在启示中隐藏了任何东西，他就会隐藏这一点。” [关于《古兰经》第 38 章的下一节经文—“先知ﷺ 做真主为他规定的事情，并没有什么害处； [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。”]—卡塔达说：“就像先知达乌德想要他所注视的女人一样，所以他娶了她。 同样，安拉颁布法令，穆罕默德将娶扎伊纳布为妻，正如达乌德与那个女人结婚时的做法（圣行）一样。 请注意，除了 al-Ṭabarī 和 ʿAbd al-Razzāq 之外，al-Ṭabarānī 和 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 在他们自己的汇编中也对此进行了叙述，并且所有这些都包括 Qatādah 在他自己的声明之后立即引用了 al-Ḥasan 的声明。
• Al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 均来自 ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī，来自 Zayd ibn al-Mubārak，来自 Muḥammad ibn Thawr，来自 Ibn Jurayj 关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚并娶她为妻的愿望。 所以阿拉否认了他。 [关于《古兰经》第 38 章的下一节—“先知ﷺ[做]安拉为他所做的事情，没有任何责备。 这就是安拉对待前人的方式”]—伊本·朱莱吉说：“[这指的是]达乌德和他所娶的名叫al-Yasʿiyah的女人，这也是穆罕默德和扎伊纳布的类似做法（圣行）。
• 穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼在没有任何 ISNAD (muʿallaqan) 的情况下叙述：扎伊德与扎伊纳布结婚后不久，他开始向先知ﷺ抱怨她。 于是先知ﷺ就去[扎伊纳布]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的吸引力、美丽和魅力迷住了（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这是至高无上的安拉所颁布的法令。 先知回来了，但对她的思念仍留在他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知ﷺ会问扎伊德：“她和你在一起怎么样？” 他会抱怨，但先知ﷺ会对他说：“敬畏安拉，保留你的妻子。” 但他的心里却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知来寻找扎伊德，他看到站着的扎伊纳布，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什最引人注目的女性之一（wa k ā nat bayḍ āʾa jam ī latan jas ī matan min atammi nisā ʾ i Quraysh）。 于是，先知ﷺ对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布无意中听到了他的话，并向扎伊德提起了这件事，扎伊德明白了其中的含义。 于是扎伊德说：“先知啊，请允许我与她离婚，因为她很傲慢，认为自己比我优越，并且用舌头伤害我（fa inna fī hā kibran, t u ʿ aẓẓi mu ʿ alayya wa tu ʾ dh ī nī bi lis ā nih ā）。 但先知ﷺ再次告诉他：“保留你的妻子并敬畏真主。”
• Al-Thaʿlabī al-Naysābūrī 和 Abū Muḥammad al-Baghawī 与 Ibn ʿAbbās 相关，没有任何 isād：[关于 Sūrat al-Aḥzāb，37，他内心隐藏的是]“对 [Zaynab] (ḥubbuhā) 的爱。” 查看全部
转载翻译
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 的婚姻在他所有的婚姻中是独一无二的，因为它在《古兰经》中得到了明确的宣告。 尽管《古兰经》规定了神学、社会和法律目标作为其收缩的原因，但几个世纪以来，婚姻仍然是一个争论的话题。 这场争议源于许多奇怪的传统，这些传统认为先知确保婚姻的主要动机是他对扎伊纳布（rA）的迷恋。 穆斯林对叙述的回应主要集中在叙述中一些值得注意的不一致之处，以及报道该叙述的圣训传播链的弱点。 本文将探讨这个故事的许多内部和外部矛盾，其中许多矛盾使得痴情的叙述在逻辑上不可行。 此外，它将强调该叙述的演变，详细介绍先知死后一个多世纪的发展，逐渐转变为今天公认的最终形式。 它将详细介绍其起源于对拜占庭捏造的无意反应，这些捏造的言论被认为是反伊斯兰的争论，历史上第一次将这种婚姻描述为基于欲望的婚姻。 然后，它将追溯故事从未开发的原型到充实的最终变体的变形，其中充满了与圣经中拔示巴事件叙述相似的细节，该事件声称大卫和拔示巴之间有外遇，以及先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 本文将重点介绍三位具体的《古兰经》注释者—Qatādah、Ibn Jurayj 和 Muqātil ibn Sulaymān—在故事发展中所扮演的角色以及他们对《艾哈迈德章》的注释。 最后，本文将对先知与扎伊纳布结婚的前伊斯兰社会学背景进行分析。 它将说明，远非基于激情的权宜婚姻，而是必须进行社会特别是婚姻改革，以消除对弱势个体的不公正做法，从而推翻和废除压迫性制度。
介绍
先知与扎伊纳布·本特·贾赫什 (rA) 的婚姻与他的其他婚姻不同，因为它在《古兰经》中直接引用，不仅得到认可，而且缔结了契约。 这段婚姻的根本目标在其收缩后也立即得到明确的阐明。 《古兰经》为婚姻提供了双重存在理由。 第一个是废除前伊斯兰时期将父名归于收养儿童的做法。 由于扎伊纳布 (rA) 曾与扎伊德·伊本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah (rA)) 结婚，并被认为是先知的养子，并以他的父名来识别，因此先知ﷺ 随后与扎伊纳布 (rA) 的婚姻取消了前伊斯兰禁止在离婚时与养子的配偶结婚的规定。 这项禁令的基础是将收养的孩子与亲生孩子混为一谈，而这场婚姻取消了这种混为一谈的任何法律依据。 其次，它确定了在当时和未来，先知ﷺ不存在任何男性后代，因此先知的身份随着先知的去世而结束。 先知ﷺ去世后，他的后裔都不能世袭地继承他的先知身份或政治领导权。 相反，它被赋予了艾布伯克尔（rA），他唯一的政治和精神权威源于他的个人品质，因为他出身相对卑微，只与先知之前的七代人相结合。 《古兰经》宣称先知ﷺ不是、也不会是任何男性后代的父亲，这是特别有先见之明的，因为尽管先知的所有女儿都健康状况良好，但他的许多亲生儿子都没有活到成年。 事实上，在这节经文启示之后，他的一个儿子在童年时期就去世了。
尽管这场婚姻一举实现了既定的社会学、法律和神学目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知的批评者，特别是在过去的几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论他们对其他关键问题的论述多么粗略，都包含了这一事件的一个变体的详细细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这种奇特变体的全部细节在不同的叙述中差别很大，但总的主题如下：有一天，先知ﷺ去寻找扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA），然后与扎伊纳布（Zaynab，rA）（他也恰好是先知的堂兄）结婚。 到达 Zayd 家后，他发现 Zayd (rA) 已经走出去，只剩下 Zaynab (rA) 留下来迎接他。 扎伊纳卜（rA）邀请先知进来，但她的外表激起了先知ﷺ对她的强烈吸引力，他立即离开，并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布将他的来访和声明告知了扎伊德，扎伊德意识到了其中的含义，并立即提出为了先知的利益与扎伊纳布离婚。 然而，先知ﷺ建议扎伊德维持与扎伊纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心的愿望，希望扎伊德与她离婚，以便他可以娶她为妻。 出于某种原因，扎伊德主动与扎伊纳布离婚。 随后，先知ﷺ收到了及时的启示（保留在前面提到的《古兰经》中），尽管它谴责先知隐瞒了自己的愿望，但无论如何，先知ﷺ还是与扎伊纳布（rA）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上面记录的完整事件，甚至是它的删节版本，在最早的马格阿兹和西拉编纂者的现存著作中明显缺失，尤其是像乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（ʿUrwah ibn al-Zubayr，卒于 1977 年）这样的元老。 94/712), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), Maʿmar ibn Rāshid (卒于 1999) 153/770），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767）。 然而，它出现在一些后来的、相对晦涩的塔夫西尔和圣训著作中的少数叙述中。 为了简洁起见，本文中所谓的“痴情叙事”的历史性支持者提出的论点非常简单，并援引了“尴尬标准”。 也就是说，与这一事件版本相关的传统可以在穆斯林作家和编纂者撰写的释经和圣训著作中找到，穆斯林不可能有动机编造多种虚假叙述，以如此不讨人喜欢的方式描绘先知ﷺ。 因此，报告必须真实。
穆斯林对这一事件的反应和解释，尤其是现代的反应和解释，在很大程度上拒绝接受这一说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠态度接受了其真实性。 大多数现代穆斯林传记作者对先知ﷺ以及一些中世纪的《古兰经》和圣训注释者所采取的标准否定，以伊本·卡伊姆·贾兹亚为典型代表，他严厉地将那些认为痴情叙述真实的人标记为“无知”的声称者，他们“不尊重真主的使者，因为他应该受到尊重（man lam yaqdir） rasūl Allāhi h ̣ aqqa qadrihi）。 一些表面上认为这一事件毫无根据的穆斯林学者完全回避了详细的反驳，甚至回避了任何对痴情叙述的提及。 这一点在伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔的总结性断言中得到了体现，即这段叙述是“我们宁愿从书页上删除的叙述，因为它缺乏真实性。 那些明确或含蓄地否认痴情叙述的人对《阿扎卜》中的诗句的解释是，记录了一种更直接的叙述，由 Qāḍī ʿIyāḍ 在他的受欢迎的 Kitāb al-Shifā ʾ 中提出，称为“更合理的观点”，并被艾哈迈德·本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 称赞为“清晰、令人满意的叙述。 在这个版本中，先知ﷺ通过神的启示以某种方式得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚。 然而，当扎伊德（rA）来找他寻求与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ—可以理解的是，他对许多诽谤者的诽谤保持警惕，因为婚姻违反了既定的婚姻道德，正如伊本·哈贾尔（Ibn Ḥhajar）所说（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an ya ʿ ībū ʿ alayhi wa yaqūlū tazawwaja imra ʾ ata ibnihi）—相反，建议他保持婚姻完整。 结果，真主在《古兰经》中谴责了先知ﷺ对批评者的反对，并亲自颁布了婚姻。
相信热恋叙事的观点也存在于穆斯林文学中，并且在《苏拉特·阿扎卜》的许多注释作品和评论中最为普遍，但也在一些现代作品中出现。 一些当代神职人员也倾向于这种观点，并引用了广泛流行的暗示这一观点的叙述。 后者认为痴情的叙述根本没有问题，并且忽视了《古兰经》中提到的婚姻的明确目的，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来使先知难堪。 最重要的是，他们似乎没有意识到古兰经经文的及时和适当的启示的全部神学含义，而这些经文恰好批准了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知的人性方面和欲望，而他至少在表面上完全掌控着这些方面和欲望。 穆罕默德·哈米杜拉提出了另一个有点奇怪的解释，他接受了该说法的真实性。 然而，他将先知在看到扎伊纳布 (rA) 后的情绪归因于对扎伊纳布 (rA) 家庭不和的惊讶，而不是欲望，这在一些叙述中被暗示为他最终与拥有如此令人难以置信的美丽的妻子离婚的解释。
中世纪和当代穆斯林传记作家对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如艾布·伯克尔·本·阿拉比 (Abū Bakr ibn al-ʿArabī) 所说，提及这一事件的叙述无一不存在相当大的叙述缺陷。 没有一个叙述者链（isād）实际上连续延伸回（muttaṣil）到先知ﷺ。 只有一个可以追溯到一位同伴（ṣaḥābī），而且也是一位没有目睹相关事件的同伴。 此外，每个人的议论中都至少有一位受到质疑的叙述者，而且许多人根本就没有议论。 这将使所有圣训充其量都变得非常薄弱（ḍa ʿ īf）并且不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造的话（mawḍū ʿ）。
其次，Qāḍī ʿIyāḍ和Ibn al-ʿArabī都指出，扎伊纳布（rA）对先知ﷺ来说并不是一个陌生的女人—她是他的表亲，在头巾法规尚未颁布的时期，很难想象先知ﷺ在扎伊德家里的活动之前没有见过扎伊纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间的直接交往，这可能发生在热恋的叙述之前。 先知ﷺ似乎不太可能在他生命即将结束时突然意识到扎伊纳布的美丽，并在瞥见她之后就迷恋上她（而且当她与先知ﷺ结婚时她已经38岁了，这将使她成为除哈迪贾·本特·胡韦利德之外在他的婚姻中最年长的妻子）。
最后，先知ﷺ本人让扎伊纳布（rA）与扎伊德（rA）结婚，而扎伊纳布和她的兄弟阿卜杜拉·本·贾赫什（ʿAbd Allāh ibn Jaḥsh）非常不情愿，他们两人都必须被先知ﷺ说服，并最终被《古兰经》说服，直到他们心软为止。 扎伊纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于扎伊德之前的奴隶身份。 因此，如果先知ﷺ在这个时候想要与扎伊纳布结婚，他可以很容易地实现这一点，而不是说服她嫁给扎伊德。 贾什家族对扎伊纳布与先知ﷺ的婚姻一定会非常热心，先知ﷺ不仅从来没有当过奴隶，而且出身于古莱氏族，也是古莱什族最高贵的氏族之一。 扎伊纳布本人无法宣称自己是先知的贵族，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落的血统都是基于父系血统，而贾什·伊本·里亚布是巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的后裔，而巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的威望与古莱什人相差甚远。 Jaḥsh 家族热衷于将 Zaynab 嫁给先知ﷺ，这不仅仅是猜测，因为 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 和 Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī 都提到，当先知拜访 Zaynab 代表 Zayd 提出求婚时，她最初误认为该求婚是来自先知的求婚。他自己并感到很兴奋。 当很明显先知ﷺ只是向扎伊德求婚而不是他本人时，她拒绝了，直到36岁的阿扎卜启示，即使在与婚姻有关的问题上也要求服从先知。
其中一些论点是个别情况，但总的来说它们是合理的，甚至是令人信服的，因此许多穆斯林历史学家认为这个痴情的叙述极不可能。 尽管如此，关于这一事件还可以说得更多，根据对有关该事件的主要文本的仔细阅读，该事件从完全不可能变成了完全荒谬。 这项研究分析了这些文本，包括《古兰经》作为保存下来的记录婚姻发生时的主要来源的《古兰经》，以及记录这段热恋故事的圣训。 这些提供了丰富的信息，对痴情的叙述提出了严峻的挑战。 然后，该研究继续评估《古兰经》禁止与 Zaynab (rA) 结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知与扎伊纳布的婚姻得以实施的前伊斯兰社会学背景，并证明这远不是一种基于激情的权宜婚姻，而是有必要实施社会改革，特别是婚姻改革，以消除对弱势群体的不公正做法。 然后，本研究从报道该事件的《古兰经》注释者所采用的史学和解释学基础的角度分析了该事件，从而揭示了对这一事件的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文探讨了穆斯林的历史反应及其对先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的演变。
古兰经的证据
《古兰经》的证据存在于《古兰经》的几节经文中，这些经文直接谈到了先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻：
先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的几个方面在这些经文中变得显而易见。 首先，先知ﷺ指示扎伊德（rA）维持与扎伊纳布（rA）的婚姻。 目前尚不清楚他为何仅根据经文指示扎伊德这样做，但《古兰经》指出，先知在心中隐藏了一些东西，他担心公众会知道这些东西。 我们还了解到，无论先知隐瞒了什么，安拉都希望他透露出来，并谴责他没有立即这样做，并承诺先知他无论如何都会透露出来。
这些经文继续表明，在扎伊德主动与扎伊纳布分开后，安拉将先知ﷺ嫁给了扎伊纳布本人。 先知与扎伊纳布结婚的理由立刻就被确定了—建立先知ﷺ与养子的前妻结婚的先例，养子的名字是非亲生父亲（adʿīyāʾ），从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知ﷺ的辩护而宣称，先知ﷺ不能因为做了真主要求他做的事而受到指责，这无疑是为了避免先知因与养子的前妻结婚而受到谴责。 它继续指出，安拉对先知ﷺ的命令只是他向古代先知颁布的一长串诫命中的一个，尽管他们无疑受到谴责和蔑视，但他们也值得赞扬地传达了他的信息。 这些经文最后提出了他们的致命一击：先知ﷺ不是任何儿子的亲生父亲，因此，不能因法律上的婚姻而受到谴责。 同时，由于没有合法的继承人来继承他的精神、政治和物质遗产，先知ﷺ是先知长链中的最后一位。 收养的废除以及他缺乏亲生继承人消除了有关他的继承的任何混乱，因为现在没有人可以根据世袭继承权声称自己是先知或政治权威。
这些诗句的精确措辞立即使这个充满爱情的叙述失去了任何可信度。 第一个问题是关于先知的秘密的性质，安拉谴责他隐瞒了这个秘密。 如果先知ﷺ隐瞒了对扎伊纳卜（rA）的诱惑，《古兰经》对先知未能透露他的秘密的谴责就等于谴责他没有公开展示他对已婚妇女的吸引力。 这个基本的想法似乎被那些拥护热恋叙事的注释家和编年史家所忽视。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地提出：“假设一个男人爱上了另一个男人的妻子—他在道德上有义务在公共场合谈论这种爱吗？ 如果一个人压抑了这样的爱并把它藏在心里，造物主会批评一个无法控制自己感情的人吗？ 如果他写一些情诗表达自己的感情，会不会得到更好的回报？”
《古兰经》还明确指出，先知的隐瞒是因为他害怕公众的反应，并表达了安拉的承诺，他将使先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，我们在任何主要来源中都没有听到对先知ﷺ觊觎扎伊纳布（rA）的批评，也没有任何与先知同时代的人引用任何表明先知所隐藏的是与扎伊纳布结婚的愿望的记录。 在这一点上缺乏批评就更值得注意了，因为他的秘密需要公开曝光才能在几千年后传到我们手中，而且因为《古兰经》承诺将其披露。 如果先知ﷺ对扎伊纳布（rA）的渴望公开后没有受到任何强烈反对，正如主要记录的彻底沉默所表明的那样，那么这只能是因为先知ﷺ错误估计并高估了对他的批评程度。 由此可见，要么渴望已婚妇女并不是禁忌（尽管先知ﷺ显然受到了这种误解），要么先知的当代批评者突然对他软化了，并失去了一个绝佳的机会来强调在大多数社会中被认为是道德败坏的事情。 主要资料来源并没有提到对先知对扎伊纳布的渴望的批评，而是提到了先知的批评者对他与养子的前妻结婚的谴责。 为了使痴情的叙述符合现有的数据，先知ﷺ在他对自己对扎伊纳布（rA）的吸引力被披露而感到痛苦时（这似乎是基于随后的冷漠）而感到痛苦，并且忽视了他与自己养子的前妻的婚姻将产生的真正丑闻，这必然需要先知ﷺ的极端监督。
如果我们确实承认先知ﷺ隐藏了对扎伊纳布（rA）的渴望，而最终使公众知道了这一点（这是叙述到达我们手中所必需的），并且轻率地将缺乏任何历史记录的谴责问题放在一边，那么解释这一信息是如何向公众传播的仍然存在困难。 显然，《古兰经》本身没有任何内容透露这一点。 先知ﷺ是否被迫公开承认他的感受—如果是这样，为什么没有这方面的记录？ 热恋故事的报道源自何处？ 我们还想问，先知ﷺ如何解释与扎伊纳布（rA）结婚的便利义务，而这恰好符合他的愿望。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非不假思索、不加批判的奉献者，一件如此迎合先知个人利益的事件不会被他精明而可敬的副手们所忽视，他们中的一些人在其他场合对先知一生中问题较少的事件表示了保留。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）认为这件事的真实性是理所当然的，他指出了问题所在，并惊叹于任何一位圣门弟子在这场婚姻之后都能对先知的诚意保持信心。 然而，他并没有认为这个痴情的叙述可能是虚假的，而是诉诸了不稳定的猜想，对圣门弟子们的智力缺陷（他在作品中经常使用种族色彩）和先知ﷺ对他们拥有的神秘超自然力量进行了概括。
相比之下，中世纪和现代的穆斯林注释家和历史学家对这一事件的解释与《艾哈扎卜》中的诗句更加一致，他们反对痴情的叙述。 根据这一叙述，真主向先知ﷺ表示他即将与扎伊纳布（rA）结婚，作为实现特定婚姻改革的一种手段。 先知ﷺ立即意识到他与养子前妻的婚姻会引起混乱和混乱，因为按照前伊斯兰阿拉伯的标准，这样的婚姻不仅被认为是不恰当的，而且是乱伦的，等同于与亲生儿子的妻子结婚。 与为他的对手提供一个方便的借口来玷污他的品格的实际问题完全无关，先知本人，谦虚和谨慎的典范，毫无疑问会对这种前景感到自然的不安；因为他是谦虚和谨慎的典范。因此，当扎伊德（rA）因持续的家庭冲突而主动向他提出与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中谴责他，因为他害怕公众的责备，而不是他自己的责备；当安拉本人承诺公开他的命令时，他却隐瞒了他的命令；并指示扎伊德保留他的婚姻，从而推迟了命令的遵守。 《古兰经》本身接着立即揭示了先知犹豫不决的原因—他与扎伊纳卜的婚姻，安拉立即缔结了婚姻。 先知ﷺ当然答应了。
这种解释因其简单性而引人注目，并且与《古兰经》经文的整体一致，不需要在晦涩难懂的作品中找到奇幻的故事来理解经文，这与痴情的叙述不同。 它是独立可靠的，只需通过逐字阅读《古兰经》即可收集到。 这可能解释了为什么没有一个同伴（rA）觉得有必要为 al-Aḥzāb 的这些经文提供背景或注释，除了 ʿĀʾishah（rA）的一条评论也与这种解释一致，并将在稍后讨论。 它还解决了因热恋叙事而产生的所有不一致之处。 首先，它解释了真主对先知ﷺ未能披露某些信息的谴责，因为如果那些引发神圣命令公开传播的未披露信息是对他即将结婚的冷静了解，而不是他私人的迷恋，那就更合理了。 其次，它解释了古兰经对先知ﷺ指示扎伊德（rA）保留他的妻子的责备态度，如果他是出于对扎伊纳布（rA）的吸引而感到内疚，那么相反，这将是值得称赞的。 第三，它履行了《古兰经》中透露秘密的承诺（先知与扎伊纳卜的婚姻），而《古兰经》中却找不到痴情的叙述。 第四，这种解读也解释了《al-Aḥzāb》中的下一节经文，38，其中古兰经为先知ﷺ辩护，反对他的诽谤者，因为他令人钦佩地履行了神圣的义务，尽管为此付出了个人代价。 如果先知ﷺ仅仅沉迷于肉体的激情，那么这些行为就不会被描述为值得赞扬和值得拥护的。 最后，它与历史记录相符，因为多处圣训都揭示了先知的批评者对他与养子前妻的婚姻所表现出的愤慨，这在《艾哈扎卜》（al-Aḥzāb，38）中也有提及，相反，没有任何关于爱上已婚妇女的批评记录。
提到痴情叙事的圣训
现在我们可以把注意力转向提到这一事件的圣训。 首先，下面列出了完整的报道记录，讲述了完整的热恋故事或其中的部分内容。 这些报告将从文本的角度进行分析，这将表明许多难以克服的内部和历史不一致之处。 这里提供 isnad 是为了协助接下来的 isnad 分析，同时也是因为传播者的身份将在追踪稍后将要进行的叙述的史学发展中发挥重要作用。
• Aḥmad ibn Ḥanbal from Muʾammal ibn Ismāʿīl from Ḥammād ibn Zayd from Thābit from Anas ibn Mālik: 先知 ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家，他瞥见了他的妻子 Zaynab (rA)，有些东西进入了他 (fa kaʾannahu)达哈拉胡）。 穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔 (Muʾammal ibn Ismāʿīl) 说道（关于先知拜访扎伊德的家以及进入先知内心的事情）：“我不知道这是哈马德的说法还是来自圣训。”扎伊德走近他抱怨[他的妻子]，但先知ﷺ说：“留下你的妻子并敬畏安拉。” 然后它被揭露：“而你却将安拉将要揭示的事情隐藏在你的心中”（al-Aḥzāb，37）。
• Al-Ṭabarī、al-Ḥākim al-Naysābūrī 和 Ibn Saʿd 均从 Muḥammad ibn ʿUmar (al-Wāqidī) 到 ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī 从 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān 进行叙述：先知ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家。 他来到他的住处寻找他，但没有找到他。 他的妻子 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 穿着单衣起身迎接他 (wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan)。 因此，先知ﷺ转身离开她，她告诉他：“真主的使者，他不在这里，但是请进来，你们这些对我来说是亲爱的父母的！” 然而，先知ﷺ拒绝进入。 当扎伊纳卜得知真主的使者在门口时，她匆忙地穿好衣服，她匆忙地跳了起来，这激起了真主的使者ﷺ（fawathabat ʿ ajlā fa a ʿ jabat Rasūl Allāh）的钦佩。 他转过身去，低声念叨着一些几乎听不见的声音，除了“荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！” 当扎伊德回到家时，他的妻子告诉他先知ﷺ已经拜访过他家。 扎伊德说：“你为什么不邀请他进来？” 她回答说：“我愿意，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到什么消息了吗？ “他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我听不懂：‘荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！ ’”于是扎伊德去找先知，说道：“真主的使者啊，我得知你来到了我家。 像我的父母一样亲爱的你为什么不进来呢？ 安拉的使者，也许扎伊纳布激起了您的钦佩，[如果您愿意]，我会与她分开。” 先知ﷺ 说：“保留你的妻子并敬畏安拉。”
• Al-Ṭabarī 来自尤努斯·伊本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），来自伊本·瓦赫卜（Ibn Wahb），来自伊本·扎伊德（Ibn Zayd）：真主的使者ﷺ已将扎伊德·本·塔里塞（Zayd ibn Ḥārithah）嫁给了他姑妈的女儿扎伊纳布·宾特·贾什（Zaynab bint Jaḥsh）。 有一天，先知ﷺ出发去寻找宰德。 门口盖着一块发布，但风把遮盖物吹了起来，门口露出了扎伊纳布（Zaynab），她穿着disbabille [wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan]在她的房间里。 先知ﷺ心中对她充满了钦佩[fa waqa ʿ a i ʿ jābuhā fī qalb al-nabī]，当这种情况发生时，她对另一个[男人]感到不快。 于是他过来说道：“真主的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问道：“怎么了？ 你觉得她有什么令人担忧的地方吗？” “不，真主发誓，”扎伊德回答道，“真主的使者，她身上没有任何事情令人不安。 除了优秀之外，我在她身上看不到任何其他东西。” 先知ﷺ 对他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。”
• Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī 出自 Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-ḍramī 出自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī 出自 Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah 出自 Mūsā ibn Yaʿqūb ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb from Abu Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah：先知ﷺ前往扎伊德·本·哈里塞的家并寻求许可[进入]，扎伊纳布·本特·贾什给予了他许可。 她没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她在头上盖了一块布。 先知ﷺ向她询问扎伊德的情况，她回答说：“他不久前离开了。” 先知ﷺ站着，低声说了些什么。 扎伊纳布说：我跟随他，无意中听到他说：“真主是应当称颂的，他是使人心回转的那一位！”直到他离开，他才停止说这句话。
• 来自 al-Sājī 的 Ibn ʿAdī 来自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī 来自 ʿAlī ibn Nūḥ 来自 Muḥammad ibn Kathīr 来自 Sulaym，al-Shaʿbī 的客户 (mawlā) 来自 al-Shaʿbī：真主的使者ﷺ 看到了 Zaynab bint Jaḥsh并说：“荣耀归于使人心回转的真主！” 于是扎伊德问他：“安拉的使者啊，我应该和她离婚吗？” 但他回答说：“留下你的妻子吧。 尤努斯·伊本·布凯尔 (Yūnus ibn Bukayr) 还在他对伊本·伊斯哈克 (Ibn Isḥāq) 的《al-Maghāzī》的校订中插入了一个附录 (ziyādah)。
• 来自 Bishr 的 Al-Ṭabarī，来自 Yazīd，来自 Qatādah 的 Saʿīd，以及来自 Qatādah Maʿmar ibn Rāshid 的 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī，关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚的愿望。 卡塔达说：“al-Hasan (al-Baṣrī) 会说：“如果先知在启示中隐藏了任何东西，他就会隐藏这一点。” [关于《古兰经》第 38 章的下一节经文—“先知ﷺ 做真主为他规定的事情，并没有什么害处； [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。”]—卡塔达说：“就像先知达乌德想要他所注视的女人一样，所以他娶了她。 同样，安拉颁布法令，穆罕默德将娶扎伊纳布为妻，正如达乌德与那个女人结婚时的做法（圣行）一样。 请注意，除了 al-Ṭabarī 和 ʿAbd al-Razzāq 之外，al-Ṭabarānī 和 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 在他们自己的汇编中也对此进行了叙述，并且所有这些都包括 Qatādah 在他自己的声明之后立即引用了 al-Ḥasan 的声明。
• Al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 均来自 ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī，来自 Zayd ibn al-Mubārak，来自 Muḥammad ibn Thawr，来自 Ibn Jurayj 关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚并娶她为妻的愿望。 所以阿拉否认了他。 [关于《古兰经》第 38 章的下一节—“先知ﷺ[做]安拉为他所做的事情，没有任何责备。 这就是安拉对待前人的方式”]—伊本·朱莱吉说：“[这指的是]达乌德和他所娶的名叫al-Yasʿiyah的女人，这也是穆罕默德和扎伊纳布的类似做法（圣行）。
• 穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼在没有任何 ISNAD (muʿallaqan) 的情况下叙述：扎伊德与扎伊纳布结婚后不久，他开始向先知ﷺ抱怨她。 于是先知ﷺ就去[扎伊纳布]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的吸引力、美丽和魅力迷住了（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这是至高无上的安拉所颁布的法令。 先知回来了，但对她的思念仍留在他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知ﷺ会问扎伊德：“她和你在一起怎么样？” 他会抱怨，但先知ﷺ会对他说：“敬畏安拉，保留你的妻子。” 但他的心里却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知来寻找扎伊德，他看到站着的扎伊纳布，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什最引人注目的女性之一（wa k ā nat bayḍ āʾa jam ī latan jas ī matan min atammi nisā ʾ i Quraysh）。 于是，先知ﷺ对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布无意中听到了他的话，并向扎伊德提起了这件事，扎伊德明白了其中的含义。 于是扎伊德说：“先知啊，请允许我与她离婚，因为她很傲慢，认为自己比我优越，并且用舌头伤害我（fa inna fī hā kibran, t u ʿ aẓẓi mu ʿ alayya wa tu ʾ dh ī nī bi lis ā nih ā）。 但先知ﷺ再次告诉他：“保留你的妻子并敬畏真主。”
• Al-Thaʿlabī al-Naysābūrī 和 Abū Muḥammad al-Baghawī 与 Ibn ʿAbbās 相关，没有任何 isād：[关于 Sūrat al-Aḥzāb，37，他内心隐藏的是]“对 [Zaynab] (ḥubbuhā) 的爱。”
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
先知与 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 的婚姻在他所有的婚姻中是独一无二的，因为它在《古兰经》中得到了明确的宣告。 尽管《古兰经》规定了神学、社会和法律目标作为其收缩的原因，但几个世纪以来，婚姻仍然是一个争论的话题。 这场争议源于许多奇怪的传统，这些传统认为先知确保婚姻的主要动机是他对扎伊纳布（rA）的迷恋。 穆斯林对叙述的回应主要集中在叙述中一些值得注意的不一致之处，以及报道该叙述的圣训传播链的弱点。 本文将探讨这个故事的许多内部和外部矛盾，其中许多矛盾使得痴情的叙述在逻辑上不可行。 此外，它将强调该叙述的演变，详细介绍先知死后一个多世纪的发展，逐渐转变为今天公认的最终形式。 它将详细介绍其起源于对拜占庭捏造的无意反应，这些捏造的言论被认为是反伊斯兰的争论，历史上第一次将这种婚姻描述为基于欲望的婚姻。 然后，它将追溯故事从未开发的原型到充实的最终变体的变形，其中充满了与圣经中拔示巴事件叙述相似的细节，该事件声称大卫和拔示巴之间有外遇，以及先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 本文将重点介绍三位具体的《古兰经》注释者—Qatādah、Ibn Jurayj 和 Muqātil ibn Sulaymān—在故事发展中所扮演的角色以及他们对《艾哈迈德章》的注释。 最后，本文将对先知与扎伊纳布结婚的前伊斯兰社会学背景进行分析。 它将说明，远非基于激情的权宜婚姻，而是必须进行社会特别是婚姻改革，以消除对弱势个体的不公正做法，从而推翻和废除压迫性制度。
介绍
先知与扎伊纳布·本特·贾赫什 (rA) 的婚姻与他的其他婚姻不同，因为它在《古兰经》中直接引用，不仅得到认可，而且缔结了契约。 这段婚姻的根本目标在其收缩后也立即得到明确的阐明。 《古兰经》为婚姻提供了双重存在理由。 第一个是废除前伊斯兰时期将父名归于收养儿童的做法。 由于扎伊纳布 (rA) 曾与扎伊德·伊本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah (rA)) 结婚，并被认为是先知的养子，并以他的父名来识别，因此先知ﷺ 随后与扎伊纳布 (rA) 的婚姻取消了前伊斯兰禁止在离婚时与养子的配偶结婚的规定。 这项禁令的基础是将收养的孩子与亲生孩子混为一谈，而这场婚姻取消了这种混为一谈的任何法律依据。 其次，它确定了在当时和未来，先知ﷺ不存在任何男性后代，因此先知的身份随着先知的去世而结束。 先知ﷺ去世后，他的后裔都不能世袭地继承他的先知身份或政治领导权。 相反，它被赋予了艾布伯克尔（rA），他唯一的政治和精神权威源于他的个人品质，因为他出身相对卑微，只与先知之前的七代人相结合。 《古兰经》宣称先知ﷺ不是、也不会是任何男性后代的父亲，这是特别有先见之明的，因为尽管先知的所有女儿都健康状况良好，但他的许多亲生儿子都没有活到成年。 事实上，在这节经文启示之后，他的一个儿子在童年时期就去世了。
尽管这场婚姻一举实现了既定的社会学、法律和神学目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知的批评者，特别是在过去的几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论他们对其他关键问题的论述多么粗略，都包含了这一事件的一个变体的详细细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这种奇特变体的全部细节在不同的叙述中差别很大，但总的主题如下：有一天，先知ﷺ去寻找扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA），然后与扎伊纳布（Zaynab，rA）（他也恰好是先知的堂兄）结婚。 到达 Zayd 家后，他发现 Zayd (rA) 已经走出去，只剩下 Zaynab (rA) 留下来迎接他。 扎伊纳卜（rA）邀请先知进来，但她的外表激起了先知ﷺ对她的强烈吸引力，他立即离开，并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布将他的来访和声明告知了扎伊德，扎伊德意识到了其中的含义，并立即提出为了先知的利益与扎伊纳布离婚。 然而，先知ﷺ建议扎伊德维持与扎伊纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心的愿望，希望扎伊德与她离婚，以便他可以娶她为妻。 出于某种原因，扎伊德主动与扎伊纳布离婚。 随后，先知ﷺ收到了及时的启示（保留在前面提到的《古兰经》中），尽管它谴责先知隐瞒了自己的愿望，但无论如何，先知ﷺ还是与扎伊纳布（rA）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上面记录的完整事件，甚至是它的删节版本，在最早的马格阿兹和西拉编纂者的现存著作中明显缺失，尤其是像乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（ʿUrwah ibn al-Zubayr，卒于 1977 年）这样的元老。 94/712), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), Maʿmar ibn Rāshid (卒于 1999) 153/770），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767）。 然而，它出现在一些后来的、相对晦涩的塔夫西尔和圣训著作中的少数叙述中。 为了简洁起见，本文中所谓的“痴情叙事”的历史性支持者提出的论点非常简单，并援引了“尴尬标准”。 也就是说，与这一事件版本相关的传统可以在穆斯林作家和编纂者撰写的释经和圣训著作中找到，穆斯林不可能有动机编造多种虚假叙述，以如此不讨人喜欢的方式描绘先知ﷺ。 因此，报告必须真实。
穆斯林对这一事件的反应和解释，尤其是现代的反应和解释，在很大程度上拒绝接受这一说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠态度接受了其真实性。 大多数现代穆斯林传记作者对先知ﷺ以及一些中世纪的《古兰经》和圣训注释者所采取的标准否定，以伊本·卡伊姆·贾兹亚为典型代表，他严厉地将那些认为痴情叙述真实的人标记为“无知”的声称者，他们“不尊重真主的使者，因为他应该受到尊重（man lam yaqdir） rasūl Allāhi h ̣ aqqa qadrihi）。 一些表面上认为这一事件毫无根据的穆斯林学者完全回避了详细的反驳，甚至回避了任何对痴情叙述的提及。 这一点在伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔的总结性断言中得到了体现，即这段叙述是“我们宁愿从书页上删除的叙述，因为它缺乏真实性。 那些明确或含蓄地否认痴情叙述的人对《阿扎卜》中的诗句的解释是，记录了一种更直接的叙述，由 Qāḍī ʿIyāḍ 在他的受欢迎的 Kitāb al-Shifā ʾ 中提出，称为“更合理的观点”，并被艾哈迈德·本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 称赞为“清晰、令人满意的叙述。 在这个版本中，先知ﷺ通过神的启示以某种方式得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚。 然而，当扎伊德（rA）来找他寻求与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ—可以理解的是，他对许多诽谤者的诽谤保持警惕，因为婚姻违反了既定的婚姻道德，正如伊本·哈贾尔（Ibn Ḥhajar）所说（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an ya ʿ ībū ʿ alayhi wa yaqūlū tazawwaja imra ʾ ata ibnihi）—相反，建议他保持婚姻完整。 结果，真主在《古兰经》中谴责了先知ﷺ对批评者的反对，并亲自颁布了婚姻。
相信热恋叙事的观点也存在于穆斯林文学中，并且在《苏拉特·阿扎卜》的许多注释作品和评论中最为普遍，但也在一些现代作品中出现。 一些当代神职人员也倾向于这种观点，并引用了广泛流行的暗示这一观点的叙述。 后者认为痴情的叙述根本没有问题，并且忽视了《古兰经》中提到的婚姻的明确目的，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来使先知难堪。 最重要的是，他们似乎没有意识到古兰经经文的及时和适当的启示的全部神学含义，而这些经文恰好批准了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知的人性方面和欲望，而他至少在表面上完全掌控着这些方面和欲望。 穆罕默德·哈米杜拉提出了另一个有点奇怪的解释，他接受了该说法的真实性。 然而，他将先知在看到扎伊纳布 (rA) 后的情绪归因于对扎伊纳布 (rA) 家庭不和的惊讶，而不是欲望，这在一些叙述中被暗示为他最终与拥有如此令人难以置信的美丽的妻子离婚的解释。
中世纪和当代穆斯林传记作家对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如艾布·伯克尔·本·阿拉比 (Abū Bakr ibn al-ʿArabī) 所说，提及这一事件的叙述无一不存在相当大的叙述缺陷。 没有一个叙述者链（isād）实际上连续延伸回（muttaṣil）到先知ﷺ。 只有一个可以追溯到一位同伴（ṣaḥābī），而且也是一位没有目睹相关事件的同伴。 此外，每个人的议论中都至少有一位受到质疑的叙述者，而且许多人根本就没有议论。 这将使所有圣训充其量都变得非常薄弱（ḍa ʿ īf）并且不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造的话（mawḍū ʿ）。
其次，Qāḍī ʿIyāḍ和Ibn al-ʿArabī都指出，扎伊纳布（rA）对先知ﷺ来说并不是一个陌生的女人—她是他的表亲，在头巾法规尚未颁布的时期，很难想象先知ﷺ在扎伊德家里的活动之前没有见过扎伊纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间的直接交往，这可能发生在热恋的叙述之前。 先知ﷺ似乎不太可能在他生命即将结束时突然意识到扎伊纳布的美丽，并在瞥见她之后就迷恋上她（而且当她与先知ﷺ结婚时她已经38岁了，这将使她成为除哈迪贾·本特·胡韦利德之外在他的婚姻中最年长的妻子）。
最后，先知ﷺ本人让扎伊纳布（rA）与扎伊德（rA）结婚，而扎伊纳布和她的兄弟阿卜杜拉·本·贾赫什（ʿAbd Allāh ibn Jaḥsh）非常不情愿，他们两人都必须被先知ﷺ说服，并最终被《古兰经》说服，直到他们心软为止。 扎伊纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于扎伊德之前的奴隶身份。 因此，如果先知ﷺ在这个时候想要与扎伊纳布结婚，他可以很容易地实现这一点，而不是说服她嫁给扎伊德。 贾什家族对扎伊纳布与先知ﷺ的婚姻一定会非常热心，先知ﷺ不仅从来没有当过奴隶，而且出身于古莱氏族，也是古莱什族最高贵的氏族之一。 扎伊纳布本人无法宣称自己是先知的贵族，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落的血统都是基于父系血统，而贾什·伊本·里亚布是巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的后裔，而巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的威望与古莱什人相差甚远。 Jaḥsh 家族热衷于将 Zaynab 嫁给先知ﷺ，这不仅仅是猜测，因为 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 和 Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī 都提到，当先知拜访 Zaynab 代表 Zayd 提出求婚时，她最初误认为该求婚是来自先知的求婚。他自己并感到很兴奋。 当很明显先知ﷺ只是向扎伊德求婚而不是他本人时，她拒绝了，直到36岁的阿扎卜启示，即使在与婚姻有关的问题上也要求服从先知。
其中一些论点是个别情况，但总的来说它们是合理的，甚至是令人信服的，因此许多穆斯林历史学家认为这个痴情的叙述极不可能。 尽管如此，关于这一事件还可以说得更多，根据对有关该事件的主要文本的仔细阅读，该事件从完全不可能变成了完全荒谬。 这项研究分析了这些文本，包括《古兰经》作为保存下来的记录婚姻发生时的主要来源的《古兰经》，以及记录这段热恋故事的圣训。 这些提供了丰富的信息，对痴情的叙述提出了严峻的挑战。 然后，该研究继续评估《古兰经》禁止与 Zaynab (rA) 结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知与扎伊纳布的婚姻得以实施的前伊斯兰社会学背景，并证明这远不是一种基于激情的权宜婚姻，而是有必要实施社会改革，特别是婚姻改革，以消除对弱势群体的不公正做法。 然后，本研究从报道该事件的《古兰经》注释者所采用的史学和解释学基础的角度分析了该事件，从而揭示了对这一事件的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文探讨了穆斯林的历史反应及其对先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的演变。
古兰经的证据
《古兰经》的证据存在于《古兰经》的几节经文中，这些经文直接谈到了先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻：
[37]当你对受真主恩惠并受你恩惠的人说时，[记住]：“紧紧抓住你的妻子，敬畏真主。”而你们却把安拉要启示的事情隐藏在心里，你们害怕人们，而安拉更有资格被你们敬畏。 因此，当扎伊德与她缔结婚姻时，我们将你嫁给了她，以便信徒在与养子离婚后与他们的妻子结婚时不会有任何障碍。 安拉的命令必须得到执行。 [38] 先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处。 [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。 安拉的命令是绝对确定的法令。 [39][这就是那些传达真主的信息并敬畏他的人的道路，他们只敬畏真主。 真主足以考虑。 [40] 穆罕默德不是你们任何部下的父亲；相反，他是安拉的使者和最后的先知。 安拉是全知万物的。
先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的几个方面在这些经文中变得显而易见。 首先，先知ﷺ指示扎伊德（rA）维持与扎伊纳布（rA）的婚姻。 目前尚不清楚他为何仅根据经文指示扎伊德这样做，但《古兰经》指出，先知在心中隐藏了一些东西，他担心公众会知道这些东西。 我们还了解到，无论先知隐瞒了什么，安拉都希望他透露出来，并谴责他没有立即这样做，并承诺先知他无论如何都会透露出来。
这些经文继续表明，在扎伊德主动与扎伊纳布分开后，安拉将先知ﷺ嫁给了扎伊纳布本人。 先知与扎伊纳布结婚的理由立刻就被确定了—建立先知ﷺ与养子的前妻结婚的先例，养子的名字是非亲生父亲（adʿīyāʾ），从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知ﷺ的辩护而宣称，先知ﷺ不能因为做了真主要求他做的事而受到指责，这无疑是为了避免先知因与养子的前妻结婚而受到谴责。 它继续指出，安拉对先知ﷺ的命令只是他向古代先知颁布的一长串诫命中的一个，尽管他们无疑受到谴责和蔑视，但他们也值得赞扬地传达了他的信息。 这些经文最后提出了他们的致命一击：先知ﷺ不是任何儿子的亲生父亲，因此，不能因法律上的婚姻而受到谴责。 同时，由于没有合法的继承人来继承他的精神、政治和物质遗产，先知ﷺ是先知长链中的最后一位。 收养的废除以及他缺乏亲生继承人消除了有关他的继承的任何混乱，因为现在没有人可以根据世袭继承权声称自己是先知或政治权威。
这些诗句的精确措辞立即使这个充满爱情的叙述失去了任何可信度。 第一个问题是关于先知的秘密的性质，安拉谴责他隐瞒了这个秘密。 如果先知ﷺ隐瞒了对扎伊纳卜（rA）的诱惑，《古兰经》对先知未能透露他的秘密的谴责就等于谴责他没有公开展示他对已婚妇女的吸引力。 这个基本的想法似乎被那些拥护热恋叙事的注释家和编年史家所忽视。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地提出：“假设一个男人爱上了另一个男人的妻子—他在道德上有义务在公共场合谈论这种爱吗？ 如果一个人压抑了这样的爱并把它藏在心里，造物主会批评一个无法控制自己感情的人吗？ 如果他写一些情诗表达自己的感情，会不会得到更好的回报？”
《古兰经》还明确指出，先知的隐瞒是因为他害怕公众的反应，并表达了安拉的承诺，他将使先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，我们在任何主要来源中都没有听到对先知ﷺ觊觎扎伊纳布（rA）的批评，也没有任何与先知同时代的人引用任何表明先知所隐藏的是与扎伊纳布结婚的愿望的记录。 在这一点上缺乏批评就更值得注意了，因为他的秘密需要公开曝光才能在几千年后传到我们手中，而且因为《古兰经》承诺将其披露。 如果先知ﷺ对扎伊纳布（rA）的渴望公开后没有受到任何强烈反对，正如主要记录的彻底沉默所表明的那样，那么这只能是因为先知ﷺ错误估计并高估了对他的批评程度。 由此可见，要么渴望已婚妇女并不是禁忌（尽管先知ﷺ显然受到了这种误解），要么先知的当代批评者突然对他软化了，并失去了一个绝佳的机会来强调在大多数社会中被认为是道德败坏的事情。 主要资料来源并没有提到对先知对扎伊纳布的渴望的批评，而是提到了先知的批评者对他与养子的前妻结婚的谴责。 为了使痴情的叙述符合现有的数据，先知ﷺ在他对自己对扎伊纳布（rA）的吸引力被披露而感到痛苦时（这似乎是基于随后的冷漠）而感到痛苦，并且忽视了他与自己养子的前妻的婚姻将产生的真正丑闻，这必然需要先知ﷺ的极端监督。
如果我们确实承认先知ﷺ隐藏了对扎伊纳布（rA）的渴望，而最终使公众知道了这一点（这是叙述到达我们手中所必需的），并且轻率地将缺乏任何历史记录的谴责问题放在一边，那么解释这一信息是如何向公众传播的仍然存在困难。 显然，《古兰经》本身没有任何内容透露这一点。 先知ﷺ是否被迫公开承认他的感受—如果是这样，为什么没有这方面的记录？ 热恋故事的报道源自何处？ 我们还想问，先知ﷺ如何解释与扎伊纳布（rA）结婚的便利义务，而这恰好符合他的愿望。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非不假思索、不加批判的奉献者，一件如此迎合先知个人利益的事件不会被他精明而可敬的副手们所忽视，他们中的一些人在其他场合对先知一生中问题较少的事件表示了保留。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）认为这件事的真实性是理所当然的，他指出了问题所在，并惊叹于任何一位圣门弟子在这场婚姻之后都能对先知的诚意保持信心。 然而，他并没有认为这个痴情的叙述可能是虚假的，而是诉诸了不稳定的猜想，对圣门弟子们的智力缺陷（他在作品中经常使用种族色彩）和先知ﷺ对他们拥有的神秘超自然力量进行了概括。
相比之下，中世纪和现代的穆斯林注释家和历史学家对这一事件的解释与《艾哈扎卜》中的诗句更加一致，他们反对痴情的叙述。 根据这一叙述，真主向先知ﷺ表示他即将与扎伊纳布（rA）结婚，作为实现特定婚姻改革的一种手段。 先知ﷺ立即意识到他与养子前妻的婚姻会引起混乱和混乱，因为按照前伊斯兰阿拉伯的标准，这样的婚姻不仅被认为是不恰当的，而且是乱伦的，等同于与亲生儿子的妻子结婚。 与为他的对手提供一个方便的借口来玷污他的品格的实际问题完全无关，先知本人，谦虚和谨慎的典范，毫无疑问会对这种前景感到自然的不安；因为他是谦虚和谨慎的典范。因此，当扎伊德（rA）因持续的家庭冲突而主动向他提出与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中谴责他，因为他害怕公众的责备，而不是他自己的责备；当安拉本人承诺公开他的命令时，他却隐瞒了他的命令；并指示扎伊德保留他的婚姻，从而推迟了命令的遵守。 《古兰经》本身接着立即揭示了先知犹豫不决的原因—他与扎伊纳卜的婚姻，安拉立即缔结了婚姻。 先知ﷺ当然答应了。
这种解释因其简单性而引人注目，并且与《古兰经》经文的整体一致，不需要在晦涩难懂的作品中找到奇幻的故事来理解经文，这与痴情的叙述不同。 它是独立可靠的，只需通过逐字阅读《古兰经》即可收集到。 这可能解释了为什么没有一个同伴（rA）觉得有必要为 al-Aḥzāb 的这些经文提供背景或注释，除了 ʿĀʾishah（rA）的一条评论也与这种解释一致，并将在稍后讨论。 它还解决了因热恋叙事而产生的所有不一致之处。 首先，它解释了真主对先知ﷺ未能披露某些信息的谴责，因为如果那些引发神圣命令公开传播的未披露信息是对他即将结婚的冷静了解，而不是他私人的迷恋，那就更合理了。 其次，它解释了古兰经对先知ﷺ指示扎伊德（rA）保留他的妻子的责备态度，如果他是出于对扎伊纳布（rA）的吸引而感到内疚，那么相反，这将是值得称赞的。 第三，它履行了《古兰经》中透露秘密的承诺（先知与扎伊纳卜的婚姻），而《古兰经》中却找不到痴情的叙述。 第四，这种解读也解释了《al-Aḥzāb》中的下一节经文，38，其中古兰经为先知ﷺ辩护，反对他的诽谤者，因为他令人钦佩地履行了神圣的义务，尽管为此付出了个人代价。 如果先知ﷺ仅仅沉迷于肉体的激情，那么这些行为就不会被描述为值得赞扬和值得拥护的。 最后，它与历史记录相符，因为多处圣训都揭示了先知的批评者对他与养子前妻的婚姻所表现出的愤慨，这在《艾哈扎卜》（al-Aḥzāb，38）中也有提及，相反，没有任何关于爱上已婚妇女的批评记录。
提到痴情叙事的圣训
现在我们可以把注意力转向提到这一事件的圣训。 首先，下面列出了完整的报道记录，讲述了完整的热恋故事或其中的部分内容。 这些报告将从文本的角度进行分析，这将表明许多难以克服的内部和历史不一致之处。 这里提供 isnad 是为了协助接下来的 isnad 分析，同时也是因为传播者的身份将在追踪稍后将要进行的叙述的史学发展中发挥重要作用。
• Aḥmad ibn Ḥanbal from Muʾammal ibn Ismāʿīl from Ḥammād ibn Zayd from Thābit from Anas ibn Mālik: 先知 ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家，他瞥见了他的妻子 Zaynab (rA)，有些东西进入了他 (fa kaʾannahu)达哈拉胡）。 穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔 (Muʾammal ibn Ismāʿīl) 说道（关于先知拜访扎伊德的家以及进入先知内心的事情）：“我不知道这是哈马德的说法还是来自圣训。”扎伊德走近他抱怨[他的妻子]，但先知ﷺ说：“留下你的妻子并敬畏安拉。” 然后它被揭露：“而你却将安拉将要揭示的事情隐藏在你的心中”（al-Aḥzāb，37）。
• Al-Ṭabarī、al-Ḥākim al-Naysābūrī 和 Ibn Saʿd 均从 Muḥammad ibn ʿUmar (al-Wāqidī) 到 ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī 从 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān 进行叙述：先知ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家。 他来到他的住处寻找他，但没有找到他。 他的妻子 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 穿着单衣起身迎接他 (wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan)。 因此，先知ﷺ转身离开她，她告诉他：“真主的使者，他不在这里，但是请进来，你们这些对我来说是亲爱的父母的！” 然而，先知ﷺ拒绝进入。 当扎伊纳卜得知真主的使者在门口时，她匆忙地穿好衣服，她匆忙地跳了起来，这激起了真主的使者ﷺ（fawathabat ʿ ajlā fa a ʿ jabat Rasūl Allāh）的钦佩。 他转过身去，低声念叨着一些几乎听不见的声音，除了“荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！” 当扎伊德回到家时，他的妻子告诉他先知ﷺ已经拜访过他家。 扎伊德说：“你为什么不邀请他进来？” 她回答说：“我愿意，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到什么消息了吗？ “他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我听不懂：‘荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！ ’”于是扎伊德去找先知，说道：“真主的使者啊，我得知你来到了我家。 像我的父母一样亲爱的你为什么不进来呢？ 安拉的使者，也许扎伊纳布激起了您的钦佩，[如果您愿意]，我会与她分开。” 先知ﷺ 说：“保留你的妻子并敬畏安拉。”
• Al-Ṭabarī 来自尤努斯·伊本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），来自伊本·瓦赫卜（Ibn Wahb），来自伊本·扎伊德（Ibn Zayd）：真主的使者ﷺ已将扎伊德·本·塔里塞（Zayd ibn Ḥārithah）嫁给了他姑妈的女儿扎伊纳布·宾特·贾什（Zaynab bint Jaḥsh）。 有一天，先知ﷺ出发去寻找宰德。 门口盖着一块发布，但风把遮盖物吹了起来，门口露出了扎伊纳布（Zaynab），她穿着disbabille [wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan]在她的房间里。 先知ﷺ心中对她充满了钦佩[fa waqa ʿ a i ʿ jābuhā fī qalb al-nabī]，当这种情况发生时，她对另一个[男人]感到不快。 于是他过来说道：“真主的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问道：“怎么了？ 你觉得她有什么令人担忧的地方吗？” “不，真主发誓，”扎伊德回答道，“真主的使者，她身上没有任何事情令人不安。 除了优秀之外，我在她身上看不到任何其他东西。” 先知ﷺ 对他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。”
• Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī 出自 Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-ḍramī 出自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī 出自 Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah 出自 Mūsā ibn Yaʿqūb ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb from Abu Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah：先知ﷺ前往扎伊德·本·哈里塞的家并寻求许可[进入]，扎伊纳布·本特·贾什给予了他许可。 她没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她在头上盖了一块布。 先知ﷺ向她询问扎伊德的情况，她回答说：“他不久前离开了。” 先知ﷺ站着，低声说了些什么。 扎伊纳布说：我跟随他，无意中听到他说：“真主是应当称颂的，他是使人心回转的那一位！”直到他离开，他才停止说这句话。
• 来自 al-Sājī 的 Ibn ʿAdī 来自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī 来自 ʿAlī ibn Nūḥ 来自 Muḥammad ibn Kathīr 来自 Sulaym，al-Shaʿbī 的客户 (mawlā) 来自 al-Shaʿbī：真主的使者ﷺ 看到了 Zaynab bint Jaḥsh并说：“荣耀归于使人心回转的真主！” 于是扎伊德问他：“安拉的使者啊，我应该和她离婚吗？” 但他回答说：“留下你的妻子吧。 尤努斯·伊本·布凯尔 (Yūnus ibn Bukayr) 还在他对伊本·伊斯哈克 (Ibn Isḥāq) 的《al-Maghāzī》的校订中插入了一个附录 (ziyādah)。
• 来自 Bishr 的 Al-Ṭabarī，来自 Yazīd，来自 Qatādah 的 Saʿīd，以及来自 Qatādah Maʿmar ibn Rāshid 的 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī，关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚的愿望。 卡塔达说：“al-Hasan (al-Baṣrī) 会说：“如果先知在启示中隐藏了任何东西，他就会隐藏这一点。” [关于《古兰经》第 38 章的下一节经文—“先知ﷺ 做真主为他规定的事情，并没有什么害处； [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。”]—卡塔达说：“就像先知达乌德想要他所注视的女人一样，所以他娶了她。 同样，安拉颁布法令，穆罕默德将娶扎伊纳布为妻，正如达乌德与那个女人结婚时的做法（圣行）一样。 请注意，除了 al-Ṭabarī 和 ʿAbd al-Razzāq 之外，al-Ṭabarānī 和 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 在他们自己的汇编中也对此进行了叙述，并且所有这些都包括 Qatādah 在他自己的声明之后立即引用了 al-Ḥasan 的声明。
• Al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 均来自 ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī，来自 Zayd ibn al-Mubārak，来自 Muḥammad ibn Thawr，来自 Ibn Jurayj 关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚并娶她为妻的愿望。 所以阿拉否认了他。 [关于《古兰经》第 38 章的下一节—“先知ﷺ[做]安拉为他所做的事情，没有任何责备。 这就是安拉对待前人的方式”]—伊本·朱莱吉说：“[这指的是]达乌德和他所娶的名叫al-Yasʿiyah的女人，这也是穆罕默德和扎伊纳布的类似做法（圣行）。
• 穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼在没有任何 ISNAD (muʿallaqan) 的情况下叙述：扎伊德与扎伊纳布结婚后不久，他开始向先知ﷺ抱怨她。 于是先知ﷺ就去[扎伊纳布]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的吸引力、美丽和魅力迷住了（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这是至高无上的安拉所颁布的法令。 先知回来了，但对她的思念仍留在他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知ﷺ会问扎伊德：“她和你在一起怎么样？” 他会抱怨，但先知ﷺ会对他说：“敬畏安拉，保留你的妻子。” 但他的心里却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知来寻找扎伊德，他看到站着的扎伊纳布，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什最引人注目的女性之一（wa k ā nat bayḍ āʾa jam ī latan jas ī matan min atammi nisā ʾ i Quraysh）。 于是，先知ﷺ对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布无意中听到了他的话，并向扎伊德提起了这件事，扎伊德明白了其中的含义。 于是扎伊德说：“先知啊，请允许我与她离婚，因为她很傲慢，认为自己比我优越，并且用舌头伤害我（fa inna fī hā kibran, t u ʿ aẓẓi mu ʿ alayya wa tu ʾ dh ī nī bi lis ā nih ā）。 但先知ﷺ再次告诉他：“保留你的妻子并敬畏真主。”
• Al-Thaʿlabī al-Naysābūrī 和 Abū Muḥammad al-Baghawī 与 Ibn ʿAbbās 相关，没有任何 isād：[关于 Sūrat al-Aḥzāb，37，他内心隐藏的是]“对 [Zaynab] (ḥubbuhā) 的爱。”
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视（第3/3篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 60 次浏览 • 2026-05-12 04:37
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先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
先知将扎伊德（rA）完全融入他自己的家庭的著名例子可能会导致这样的假设：他的正直行为是标准做法，被收养的孩子与亲生儿子完全融合并在法律上平等，特别是基于现代收养作为慈善机构的不合时宜的观念。 但更仔细的研究表明，养子很少被赋予亲生儿子的特权，无论是养父还是社会，这远非主流。 明显的例子是扎伊纳布 (rA) 最初拒绝嫁给扎伊德 (rA)，因为她认为他出身较差，尽管作为先知的儿子和哈希米人，他本应被视为拥有优越的血统。 类似的例子也存在于阿尔米克达德身上，他的求婚遭到了多个古莱什家族的轻蔑拒绝，尽管事实上他也是巴努祖赫拉的哈尔伊夫，而哈尔伊夫也是古莱什人与他们的女人结婚的。 （正如他对扎伊德（rA）所做的那样，先知ﷺ，曾经的社会捐助者，亲自承担了责任，将米格达德嫁给了他自己的表弟，Ḍubāʿah bint al-Zubayr ibn ʿAbd al-Muṭṭalib）。 此外，先知的诽谤者会通过称他为“al-abtar”（即没有男性后代继承他并继承他的遗产的人）来对他进行大量辱骂，而《古兰经》则回应为他辩护。 显然，古莱什人（以及延伸到前伊斯兰阿拉伯人）并不认为被收养者足以替代亲生孩子，尽管先知在接受扎伊德（rA）作为自己的儿子时向古莱什人公开讲话，宣布“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他的遗产，他也将继承我的遗产。 甚至这里的措辞也表明，继承对于收养的孩子来说并不常见，因此必须予以阐明。 这一点在米格达德的例子中很明显，可以预见的是，在阿斯瓦德·伊本·阿卜杜勒·亚古斯死后，他似乎没有继承他的遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏菲安·伊本·马马尔 (Sufyān ibn Maʿmar)，他被古莱什族巴努朱马·伊本·阿米尔 (Banū Jumaḥ ibn Amr) 的马马尔·伊本·哈比 (Maʿmar ibn Ḥabīb) 收养。 养父死后，苏菲扬根本无法继承养父的遗产，他甚至无法居住在麦加，尽管保留了马马尔的父名，但仍不得不与儿子们一起返回自己的亲生部落。 所有这些都说明了亲生子女和领养子女之间没有任何关于继承权的诉讼或冲突的历史记录，否则这些记录将不可避免地存在。
几乎所有被收养者都是其父名的同盟者（ḥulaf āʾ）和客户（maw ā l ī），这一事实进一步凸显了社会对亲生儿子和养子的评价差异，因为前者不需要成为自己亲生父母的同盟者。 更重要的是，它确立了对前伊斯兰阿拉伯的采用是多余的。 收养并没有给个人带来任何额外的社会福利，他们只需成为部落领袖的同盟，而无需承担相关的社会负担，就能获得更多的收益。 在这种情况下，必须彻底废除一个制度，它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说是助长了压迫，而对于一种在社会中根深蒂固的做法来说，如果没有先知先例，这不可能成功。
对痴情叙事演变的史学评估
如果痴情的叙述与《古兰经》和其他文本证据完全不相容，那么我们如何解释这个故事的起源以及少数暗示它的传播呢？ 已故圣训专家、伊本·汉巴尔《穆斯纳德》的编辑 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 在他对阿纳斯圣训 (rA) 的注释中提出了一种可能性。 他推测，痴情的叙述与《圣训》中扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA）离婚后拜访扎伊纳布（Zaynab，rA）家向先知ﷺ求婚的报道混为一谈（12）。 对这一事件的多种合理描述都暗示了扎伊德在先知ﷺ向扎伊纳布求婚后在扎伊纳布面前所经历的敬畏和崇敬（有趣的是，尽管他们之间的分歧在几个月前最终导致了离婚），而正是这种敬畏存在于他内心，以至于他无法让自己看一眼扎伊纳布。 Al-Arnaʾūṭ 在两个故事之间进行了比较，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访了扎伊纳布并充满了惊奇，而在另一个故事中，先知ﷺ访问了扎伊纳布并反过来感到敬畏。 由于扎伊德访问扎伊纳布的版本是可靠的，并且通过阿纳斯在多部真实的圣训著作中进行了报道，因此他认为这些叙述已经变得混乱。 尽管这种解释有些合理，但没有直接证据支持这种合并，而且它不能完全解释这种叙述的广泛流传，也不能完全解释其他也报道该事件的叙述者的广泛流传，其叙述链完全不同。
关于其起源的第一个暗示是它突然出现流通的历史时期，而且也是在以注释而闻名的主要讲道者（quṣṣāṣ）中而不是在更严格的圣训批评家和传播者中。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显，这个故事有一个逐渐的演变，首先从简明的观察到先知ﷺ隐藏的是与扎伊纳布（rA）结婚的愿望，并在解释中提到了阿扎卜诗中的一个秘密，到对这一事件的全面戏剧化，并自由添加了详尽的细节。 （在不同的叙述中，扎伊纳布（rA）得知先知ﷺ来访时兴奋地跳了起来，或者她没有适当地遮盖自己就冲向他，并匆忙地用一块她特制的布遮住头发，甚至跟随先知ﷺ出去听他的陈述，等等生动的细节）。 我们意识到的第三个暗示是先知的故事与达乌德的一个特殊故事的联系，这个故事在伊斯兰资料中没有找到，而是完全植根于犹太基督教传统。 事实上，正是在 al-Aḥzāb 的后续诗节中建立了这种联系。 这节经文指出，“先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处；[这一直]是安拉对他之前的人所采取的方式。”这节经文首先被穆罕默德·伊本·卡卜·古拉蒂（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）用来特指达乌德，他是一位高级追随者（tābiʿī），他是来自巴努古拉雅（Banū Qurayẓah）的犹太皈依者，因此非常熟悉犹太教和基督教对达乌德的描述。 穆罕默德·伊本·卡卜（Muḥammad ibn Kaʿb）并不根据其表面意义来理解这节经文，即先知ﷺ不能因为履行安拉命令他履行的义务而受到指责，正如《苏南提尔米迪》中所记载的那样，先知ﷺ履行了安拉命令他的义务，而且他履行命令的义务与其他先知履行神圣义务的义务类似。相反，这节经文暗示了先知娶多个妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门以《圣经》中所记载的达乌德与 100 名妇女的婚姻和苏莱曼与 1000 名妇女的婚姻作为这种做法的例子。 因此，他认为先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻，尽管他当时与其他多个妻子结婚，只是实现了前几个世纪就存在的预言实践。 他没有做出进一步的推断，也没有为他对这节经文的阅读提供更高权威的参考，例如同伴。 值得注意的是，伊本·卡布生活在拉什敦哈里发时期，并于 108/726 年去世。 此前没有其他评论家像伊本·卡布那样解释过这节经文，除了他晚年未开发的原型外，他一生中也没有流传过这段痴情的叙述。
为什么伊本·卡布会以如此独特且前所未有的方式解释这节经文？ 历史记录并没有提供任何直接证据来证明他的训诂动机或来源。 然而，我们仍然可以推测，因为随之而来的反伊斯兰言论已经开始成熟，其中先知ﷺ与扎伊纳布（rA）的婚姻发挥了关键作用。 随着穆斯林和基督徒之间互动的增加，后者积极捍卫他们的神学教义，而这些教义在《古兰经》中直接受到正面对抗。 典型的辩护者是大马士革的约翰（卒于 1977 年）。 143/749），他对阿拉伯人集体（他轻蔑地将其称为“以实玛利派”）、伊斯兰信条，特别是先知ﷺ发起了进攻。 他的论点的核心是他谴责先知ﷺ是一个花花公子和冒名顶替者，他捏造启示作为实现肉欲的借口。 他猛烈抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，痛斥先知ﷺ是最有罪的肇事者。 然而，约翰走得更远，特别提到先知与扎伊德（rA）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到扎伊纳布的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到先知ﷺ拜访她的住所只是为了迷恋她的痴情叙述的最终版本。 他对这一事件的描述虽然不够成熟，但更加刻薄，因为在他的谣言中，先知ﷺ不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便他能够取代他的位置。 约翰完全忽略了《古兰经》中引用先知ﷺ恳切建议扎伊德保持婚姻完整的经文。
约翰的编年史，无论是出于故意搪塞还是无知，在面对伊斯兰神学反对意见时，都有助于支持基督教护教学，并被其他基督教辩论家所采用。 其他基督教对先知的色欲的控诉，尽管没有充分记录和发展，但在历史记录中甚至更早的时候就被引用过。 奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹 (d. 101/720）被记录为与拜占庭皇帝利奥三世（卒于 1977 年）通信。 124/741）谁指控先知ﷺ引诱一个名叫泽达的女人。 这个女人的名字与扎伊德的名字如此相似，这太巧合了，不能立即驳回，而且很可能是对扎伊德本人的错误提及。 这表明基督教叙事本身正在经历自己的演变，早期基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对其知识也很不成熟，但他们意识到扎伊德在先知的一场婚姻中扮演了一些但尚未得到准确认识的角色。 约翰在几十年后编写的版本似乎是一个更加进化的变体，他指出先知ﷺ娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这位女士的名字。 无论如何，人们可能很容易将完整的热恋故事归因于这些捏造的故事，特别是因为它们似乎是历史记录中第一个已知的原型。 然而，伊斯兰文本中的痴情叙述要具体和详细得多，它在伊斯兰释经和历史语料库中的存在需要进一步探讨。 尤其如此，因为虔诚的穆斯林不太可能将这种对先知ﷺ的不讨人喜欢的描述纳入他们自己的作品中。 与这些叙述在穆斯林作品中出现相比，更有可能的是，它可能导致了某些穆斯林的反驳，从而间接激发了他们试图否认的故事。 例如，这些指控可能是伊本·卡布注释的合理动机：他对先知与扎伊纳布（rA）的婚姻的解释与达乌德和苏莱曼的婚姻类似，可能是为了引起人们的注意，即先知的一夫多妻制婚姻与基督教自己的可敬的婚姻所描述的婚姻没有什么不同。族长。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布知道利奥三世或约翰的指控，或者他的注释是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到同时代的犹太教和基督教神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的成员，他对这些争论非常了解，并试图反驳它们，就像他对其他犹太教-基督教指控所做的那样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林知道基督教对先知ﷺ的主张，这肯定可以解释伊本·卡卜提出的艾哈扎卜 (al-Aḥzāb) 38 的怪异评论。
不管伊本·卡布注释的灵感来源如何，它确实成为了阿扎卜解释学演变的后续步骤的基础，38 这在卡塔达和伊本·尤拉吉的注释中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解这节经文不仅指达乌德和苏莱曼与多名女性的婚姻，而且特别指犹太教和基督教资料中指控达乌德的肮脏婚外情。 圣经中关于达乌德与乌利亚妻子拔示芭的婚外情的叙述，对于在阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林来说已经是众所周知的，而且该叙述的传播似乎导致了穆斯林在一定程度上接受了它。 据报道，阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 已经意识到这个故事的普遍流传，并试图遏制其传播，并警告参与此类传播的人将受到 160 次鞭打，其中 80 次是因为诬告通奸 (qadhf)，80 次是因为诽谤安拉的先知。 圣经的完整记载如下：达乌德有一次在宫殿的屋顶上行走，看到一位美丽的女子洗澡。 他被她迷住了，询问了她的身份，并得知她是拔示巴（或圣经中另一本书中的拔丝舒亚），是达乌德的高级副官之一乌利亚的妻子。 达乌德将拔示巴带到他的房间，随后发生了一件事情，拔示巴怀孕了。 由于担心乌利亚发现通奸事件，达乌德从军队中召见了乌利亚，希望乌利亚和他的妻子有关系，可以将怀孕归因于乌利亚。 然而，乌利亚拒绝让他的士兵失去指挥官，尽管达乌德一再努力说服他不要这么做。 绝望之下，达乌德将乌利亚安排在战斗的前线，而乌利亚将被杀死。 乌利亚在战役中被杀，达乌德避免被发现，随后乌利亚死讯传来后，他与拔示巴结婚。
随着对这一系列犹太基督教事件的了解不断扩大，许多《古兰经》注释家将其作为对《古兰经》中发现的一个更为不起眼的事件的解释：其中两个诉讼当事人突然出现在达乌德的房间里，并提出一个案件供他仲裁。 其中一名当事人拥有 99 只母羊，另一名当事人只拥有一只。 穷困的人反对他的富有的伴侣试图夺走他的唯一一只母羊，并用他的演讲压倒了他。 Dāwūd 作出有利于贫困当事人的裁决。 由于《古兰经》中没有具体说明的原因，达乌德意识到安拉已经考验了他，于是他跪倒在地，祈求安拉宽恕他的失败。 这些经文的穆斯林评论家将拔示巴的叙述应用于这一事件，因为圣经中也存在类似的寓言，其中圣经先知内森出现在达乌德面前，并提出一个案件供达乌德判断。 内森的情况与《古兰经》中的情况相同，即一位拥有许多母羊的富人侵占了穷人的一只母羊。 然而，圣经的叙述在提及拔示巴事件时更加明确，当达乌德做出有利于穷人的判决时，内森谴责达乌德的虚伪，并特别提到拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的主耶和华如此说：‘是我膏立你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家业赐给你，将你主人的妻子放在你的膝上，并将以色列家和犹大全家赐给你。 如果那太少了，我会再给你同样多的钱。 ’你为什么藐视主的命令，去做他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀了赫人乌利亚，娶了他的妻子为妻，又用亚扪人的刀杀了他？ 因此，一些穆斯林评论家用圣经记载中提供的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为 99 只母羊的寓言代表了达乌德的 99 个妻子，尽管他在寻找另一个男人的一个妻子。
达乌德据称与拔示巴有不正当行为的故事与先知ﷺ访问扎伊纳布 (rA) 家的故事的最终版本之间的相似之处是显而易见的（尽管在这个阶段，卡塔达和伊本·朱拉吉都没有具体引用先知ﷺ访问的完整描述）：两人都娶了多个其他妻子，但尽管如此，她们都被另一个女人。 在这两种情况下，那个女人恰好是他们信任的副官之一的妻子。 同样，爱情故事也是由不经意间瞥见的女人引发的—在达乌德的例子中，他观察到芭丝谢芭洗澡；在先知的例子中，扎伊纳布（rA）在没有适当遮盖的情况下冲过去欢迎他。 就连芭丝谢芭在意识到达乌德注视着她时，也仓促地试图遮住自己，这一点在该事件的一些叙述中有所提及，这也反映在扎伊纳布 (rA) 类似的尝试中，他试图用临时的面纱匆忙遮住自己的头发，圣训 (4) 中提到了这一点。 主要的区别在于，在热恋的叙述中，先知ﷺ立即离开并保持绝对的礼节，尽管他内心确实觊觎扎伊纳布—而不是圣经中的达乌德，他完全意识到通奸，然后进一步谋杀了一个无辜的人来掩盖他的罪行。 但即使这种差异也仅限于圣经的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》评论家忽略了通奸的方面（例如 al-Ṭabarī 在评论 Sūra t Ṣād , 24 时引用了一份一直追溯到 Ibn ʿAbbās 的报告）。 随着犹太教和基督教传统知识的扩展，在《古兰经》的评论中越来越多地引入了温和的“伊斯兰”版本的评论家，达乌德确实被描述为一个迷恋女人的人，但他没有与她通奸，而是首先试图杀死她的丈夫，只有当他的计划成功时，他才与她结婚并发生关系。 没有提及通奸是否是因为这些评论家不了解圣经的准确表述，或者是否存在故意粉饰，都无关紧要。 重要的是，《古兰经》注释者中流传的拔示巴事件版本，没有提到通奸，几乎完全类似于几年后发展起来的热恋故事。
伊本·朱莱吉和卡塔达并不是塔巴里和其他评论家在讲述拔示巴事件时所提到的消息来源。 然而，很明显，这是伊本·朱莱吉和卡塔达在评论阿扎布时所指的故事，38因为先知ﷺ执行安拉的法令并没有受到责备，因为先知ﷺ的行为与达乌德所谓的行为相似，他只是遵循达乌德的圣行。 如果对伊本·朱莱吉和卡塔达设想的这个特殊故事有任何疑问，那么卡塔达关于先知的行为“类似于先知达乌德（他）渴望他的目光所注视的女人”的说法毫无疑问地表明他想到的是拔示巴。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 还为这名女子命名为“al-Yasyah”，这可能是 Bath-shua 的阿拉伯语版本，也可能是不熟悉发音的抄写员的抄写错误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，因此可以通过在 Ψ (b) 和 Ψ (y) 中添加一个点来解释差异。 不管达乌德所迷恋的女人的确切名字是什么，伊本·朱莱吉显然指的是这个特定的圣经记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的例子一样，对圣经记载的直接了解再次成为一个普遍的主题，这一次对于来自拜占庭背景的伊本·朱莱吉来说，甚至他父亲的名字朱莱吉也是教名乔治斯的阿拉伯语翻译。 伊本·朱莱吉作为圣训传播者的可靠性是无可争议的，他的圣训被收录在所有六本逊尼派圣训正典汇编中，但他自己的观点（这就是一个例子）从未获得同等程度的赞誉。 这变得特别引人注目，因为伊本·朱莱吉和卡塔达都与众多高级追随者一起学习，通过这些追随者，他们经常用伊纳德直接向先知ﷺ叙述，但他们在解释阿扎布时并没有这样做，38：伊本·朱莱吉和卡塔达的解释是他们自己的，也只是他们自己的，并且都提供了他们的解释，而不将其归因于更高的人。权威。 有趣的是，当他们确实通过传播赛德·伊本·穆萨亚布等更高级人物的评论来对阿扎布 38 进行注释时，这些传播中并没有这种异常而明确的对爱的提及。 值得注意的是，众所周知，两者都严重依赖犹太基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为 Isr āʾī liyy āt）来表达自己的立场，这一事实早已得到圣训专家的认可。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 生活于 80-150/699-767 年，因此继承了穆罕默德·伊本·卡布 (Muḥammad Ibn Kaʿb)，卡塔达 (Qatādah) 于 120/737 年去世，在此期间，扎伊纳布 (Zaynab) 的记载无疑发生了进一步的发展。 卡塔达和伊本·朱莱吉都没有提供完整版本的热恋叙述中的所有生动细节，因为他们只是评论说，先知ﷺ希望扎伊德 (rA) 与扎伊纳布 (rA) 离婚，以便他可以娶她。 尽管如此，他们似乎确实是第一个通过应用拔示巴叙述来扩大对阿扎卜的解释的飞跃，38，更重要的是，将这节经文应用于先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 后者的发生很可能是因为先知担心人们得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚的事实被错误地与娶她的实际愿望混为一谈，并且害怕公众得知所述愿望。 由于他们错误地将 al-Aḥzāb, 38 归因于拔示巴事件，这个错误变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提尔·本·苏莱曼 (Muqātil ibn Sulaymān) 的创意。 穆卡提尔是一位有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为一个真正的圣训叙述者，因为他并没有以《圣训》的形式透露他的大部分资料，但他非常清楚大量流传的圣训，并对其进行了愉快的修饰。 很可能是由于这些修饰，亚哈亚·伊本·麦因、瓦基·伊本·贾拉赫、纳萨伊和达拉奎尼等批评家公开称他为骗子，尽管穆罕默德·本·伊德里斯·沙菲伊这样的法学家认为他的解释是骗子。该领域的形成性工作。 他的耸人听闻的故事常常从犹太教和基督教教义中汲取灵感，这一事实得到了伊本·希班的认可和反对，伊本·希班也将他归类为捏造者。
穆卡提尔是最早讲述我们现在所知的痴情故事完整版本的穆斯林叙述者，事实上，他的版本比他之后的任何其他版本都更加细致和粗鲁。 在他的故事的完整叙述中，我们发现了在其他人的叙述中找不到的细节，因为他以卡塔达和伊本·朱莱吉的叙述为基础，并提供了一个高度戏剧化的故事，实际上这个故事的开始早于上面圣训中复制的摘录（8）。 穆卡蒂尔提供了先知对扎伊纳布 (rA) 的迷恋的完整年表，他坚称，当他访问扎伊纳布并就她与扎伊德的家庭纠纷提供咨询时，这种迷恋实际上已经开始开花结果。 在那次谈话中，先知ﷺ被她的吸引力（ḥ usnuhā）、美丽（jam ā luhā）和魅力（ẓarfuhā）迷住了。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的扎伊纳布（rA）时，他对她的迷恋才成熟，因为她的外表激发了他内心最强烈、最直接的吸引力。 在他的版本中，扎伊纳布 (rA) 被独特地描述为大量图像，包括她美丽、引人注目的外表，甚至她的肤色白皙和身材匀称。
穆卡蒂尔是第一个（也是我所知道的唯一一个叙述者）明确指出先知ﷺ对她有欲望的人（haw a yahā）；相比之下，后来采用这个故事的其他叙述者会使用更加克制的术语，相反地表示先知ﷺ希望与她结婚，或者最多是钦佩她。 扎伊德对扎伊纳布的批评也很尖锐和夸大，特别是与其他叙述者的版本相比，在其他叙述者的版本中，扎伊德虔诚地避免批评她并承认她的美德。 穆卡提尔的这段叙述的来源再次是他所知道并归因于的拔示巴叙述，他在对 al-Aḥzāb 的注释中证实了这种联系，37，他在其中画了同样不光彩的类比。 此外，正如他以细致入微的细节发展痴情叙事一样，他对达乌德和拔示巴叙事的修饰也远多于伊本·朱莱吉和卡塔达相对克制的版本。 关于这节经文，“安拉与他之前的人们的道路，”他评论道，“这是穆罕默德之前的人的做法，即先知达乌德当他觊觎（hawaya）他所诱惑的女人（futina）时。 她是 Ūriyah ibn Ḥanān 的妻子，安拉将达乌德与他觊觎的女人结合在一起，就像安拉在穆罕默德觊觎她时将穆罕默德与扎伊纳布结合在一起一样。 伊本·阿巴斯对 Ṣād, 24 的注释与穆卡提尔的注释的密切比较是非常有启发性的。 伊本·阿巴斯简单地指出，达乌德瞥见了一个正在洗澡的女人，而穆卡提尔则描述道：“他看到了一个正在洗澡的女人，并被她的美丽所吸引。 女人看到了他的影子，她垂下头发，遮住了自己的身体。 这只会增加[Dāwūd]对她的渴望。 虽然穆卡蒂尔不能对这个故事的创作负责，因为这个故事起源于圣经，细节比穆卡蒂尔的故事更加生动，而且在他之前的穆斯林中流传，但他耸人听闻的报道倾向是显而易见的。 这种倾向涉及到他的叙述对犹太基督教资料的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提尔除了卡塔达和伊本·朱拉吉之外，是否还从基督教辩论家那里借来了一些东西，根据他们制造的原始材料来美化他的故事，但也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更容易接受的方式呈现它们。 例如，在他对艾哈扎布的评论中，他试图通过将两位先知的迷恋归咎于命运来减轻两位先知的罪责，而安拉通过使他们与所爱的女人的婚姻合法化而基本上实现了这一点。 显然，穆卡提尔在这里做得太过分了，忘记了他自己将拔示巴事件应用于《萨德》，24，其中安拉谴责了达乌德的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍承认穆卡提尔的不可靠，但穆卡提尔对这个故事以及整个塔夫西尔的影响不容低估。 仅举一个例子，巴格哈维是一位不亚于巴格哈维的释经家和圣训专家，他是通俗的《塔夫西尔》《Maʿālim al-tanzīl》的作者，他在对阿扎布的评论中逐字逐句地包含了穆卡提尔版本的痴情叙述及其所有耸人听闻的细节。 巴格哈维无疑借鉴了塔拉比 (al-Thaʿlabī) 的思想，塔拉比的塔夫西尔·巴格哈维 (al-Baghawī) 对此进行了删节，而且塔拉比还亲自逐字引用了穆卡提尔的叙述。 两人都没有提到引用的来源是 Muqātil，这混淆了他在叙事传播中的基本作用。 这并不是穆卡提尔唯一一个在其他著名作品中有害地出现的故事。
当穆卡提尔的编造在《古兰经》注释者中广为流传之后，天真的但漫不经心的圣训叙述者将这个故事遗忘地插入到真实的叙述中，这只是一个简单的问题。 与整个故事相关的其他圣训中的每一篇都包含因其记忆力而受到特别批评的传送者，这并非偶然，而所讨论的健忘的传送者不可避免地是在穆卡提尔的叙述开始流传之后出现的。 也正是因为这个原因，我们发现了几个世纪以来由更真实的叙述者以温和的形式传承下来的圣训，但在这些变体中却是混乱的。 一个简单的例子是圣训中阿纳斯的变体（1），其中穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl），这个链条中的薄弱环节，明确表示他已经忘记了圣训中谁说了什么的细节。 穆阿迈勒 (Muʾammal) 死于 206/821 年，即穆卡提尔 (Muqātil) 之后的某个时间，这并非巧合，而且他也因记忆力不佳而闻名，这导致他无意中插入了有关圣训中的可疑特征。 不足为奇的是，超过七位其他圣训叙述者从穆阿迈勒的来源哈马德·伊本·扎伊德那里重述了完全相同的圣训，但没有一个圣训能够暗示穆阿迈勒的叙述（见图 1）。 引人注目的是，穆阿迈勒向艾哈迈德·伊本·汉巴尔承认自己记性不佳，并承认他不记得这段记载是哈马德的观点还是包含在圣训正文中。 事实上，两者都不是，因为其他七位庄严而记忆深刻的叙述者都听到了同样的圣训，但没有将这段叙述纳入哈马德的观点或阿纳斯圣训的正文中。
另一个例子是 al-Thaʿlabī 对 ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn 的报道，其中 al-Ḥasan al-Baṣrī 也将古兰经经文解释为意味着先知ﷺ 隐藏了对 Zaynab (rA) 的爱。 然而，我们发现，伊本·阿比·哈蒂姆（Ibn Abī Ḥātim）和巴哈吉（al-Bayhaqī）等多名圣训专家与塔拉比（al-Thaʿlabī）相比，从不同的传播者那里收集了圣训，而另外两位传播者都没有报道过哈桑做出过这样的解释。 Al-Thaʿlabī 的叙述者也有一些以健忘和记忆力差而闻名的可疑叙述者，而 al-Thaʿlabī 的链接与其他更健全的叙述不同的叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar，一位以粗心着称的叙述者，于 243/857 年去世，再次在 Muqātil ibn 之后去世。苏莱曼（图2）。 错误地归因于 al-Ḥasan 可能是因为在圣训 (6) 的每一次多次传播之后（Qatādah 的声明，即先知ﷺ 内心隐藏着扎伊德 (rA) 与 Zaynab (rA) 离婚以便他可以娶她的愿望），Qatādah 立即提到 al-Ḥasan 的声明，即如果先知ﷺ 隐藏了一首诗，古兰经，他会有这节经文。 （卡塔达立即引用了哈桑的观点，并被ʿAbd al-Razzāq、ʿAbd ibn Ḥumayd、Ibn Abī Ḥātim、al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 大量传播；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的观点声明—实际上是 ʿĀʾishah (rA) 的声明—支持了他对事件的描述，尽管讽刺的是它否认了这一点。 由于卡塔达总是在自己的注释之后引用哈桑的无伤大雅的言论，因此哈桑的评论被一位不专心的叙述者与卡塔达的评论混淆了。
为了验证这一原则，如果我们使用受到质疑的圣训叙述者的死亡年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么进化过程就会变得更加明显。 我们首先从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱拉吉开始，他们是犹太基督教拔丝谢芭故事与先知ﷺ联系起来的概念的创始人。 他们分别于108/726、120/737和150/767去世。 每部圣训中提到痴情叙述的最早的软弱或健忘的叙述者名单，以及死亡年份，均按时间顺序列出，并附有圣训的摘要版本。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱吉被纳入比较，因为他们在叙事史学发展中所扮演的角色，尽管不被认为是软弱或健忘的。 圣训 (9) 和 (10) 没有 isnad，因此被排除在外。
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
从上图可以明显看出，卡塔达、伊本·朱莱吉和穆卡提尔在热恋叙事发展中的关键作用，因为在先知去世后的一个多世纪里，没有一个叙述者在他们之前提及或叙述过这段故事。 毫不奇怪的是，最早的著名编纂者和西拉和马加齐文学的元老们早于这个故事的发明和传播，例如乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（Urwah ibn al-Zubayr，卒于1977年）。 94/713), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741），马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid） 153/770），其中最著名的是穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767），没有人认识到这一点，并且他们所有现存的作品都没有提到它。 对于叙事之前的早期注释家来说也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujahid ibn Jabr，卒于 1975 年）。 104/722），甚至被认为是松懈的传播者的解经家，不加区别地报告不健全的解经材料，例如 al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim（卒于 1997 年）。 105/724）。 这些遗漏尤其明显，因为这些编纂者精心收集了先知婚姻生活的许多其他细节，包括围绕他与其他妻子婚姻的事件。
叙述的演变可以被研究，从 Qatādah 和 Ibn Jurayj 谦虚但批判性的反思，即先知隐藏了他与 Zaynab (rA) 结婚的愿望，完全基于他们对随后应用于 Dāwūd 的诗句的理解，到 Muqātil 对完整版本叙述的公开伪造。 他是完整叙述的第一个叙述者，这为他的作品提供了表面证据，尽管他作为圣训的著名编造者的恶名使人们更容易识别他的作品。 他的叙述为所有后来的叙述者提供了这个痴情叙述的基本要素，该叙述似乎此后一直在流传。 所有其他与这个故事有关的圣训都受到了它的影响，即使完整的叙述并没有被所有圣训叙述。 例如，穆阿迈勒的圣训并未包含所有细节，但确实提到了先知对扎伊纳布 (rA) 的一瞥以及他随后的情感焦虑，这是穆卡提尔故事的明显痕迹。
穆斯林对热恋叙述的历史性的回应
考虑到叙事的历史演变，有必要简要评估一下穆斯林对热恋叙事普及后的反应的发展，因为它经常被提及到事件本身的历史性。 这个主题在 Kecia Ali 和 Ze’ev Maghen 等学者的著作中占有重要地位。 后者提出了与此处提出的相反的演变：他认为该事件的历史性是理所当然的，然后通过论证早期穆斯林接受并确实庆祝先知的肉欲来追溯穆斯林历史学家反应的演变—他用这一事实来解释故事传播者随意引用痴情叙述的盛行。 然而，这很快就变成了对 al-insān al-kāmil 的描述，“完美的人”，是一个从物质世界的诱惑中解放出来的人。 从阅读马根的作品中，我们并不清楚他在什么时间框架内暗示了这种发展以及随后对痴情叙事的清除，但他确实在《Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī》（卒于 1977 年）中提供了例子。 671/1272), 伊本·卡伊姆·贾维兹耶 (Ibn Qayyim al-Jawziyyah)（卒于 1999 年） 751/1350）和伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔（Ismaʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr）（卒于 1997 年） 774/1373）作为拒绝叙述的主要注释者。 这表明到 8/14 世纪末，鲍德勒化过程已经发生。
从一开始就应该指出，即使穆斯林反应发生了这种演变，它也只能告知穆斯林对先知的人性和无误性以及塑造穆斯林传统的文化敏感性的解释，而不是事件本身的历史性，因为它与事件本身无关。 其次，在主张穆斯林对痴情叙事逐渐发展出更加正经的反应的研究中隐含着这样一种假设，即早期传播叙事的作品比后来反驳或不复制叙事的作品更真实。 然而，这种推理是有缺陷的，首先因为如前所述，最早的历史著作并没有包含这一事件的细节（因为在这些著作创作时尚未构思出该事件）。 它也是错误的，因为通过累积的历史研究而完善的后来作品是非历史的这一假设本身就是一个非历史的预设。 历史研究本质上涉及一个修正的过程，事实上，正是由于“早期”的圣训捏造，圣训叙述者批评才作为一门学科诞生。 如果穆斯林学者逐渐从他们的作品中剔除这种叙述，那么这不一定是由于不合时宜地应用于先知ﷺ的古板情感的发展而产生的。 相反，它可以被认为是由于普遍认识到该叙述的非历史性质而产生的。
问题仍然是，穆斯林学术如何才能相信痴情的叙述。 如果说对这一事件的看法有发展的话，那是特别是在训诂流派中：似乎一旦叙述变得流行起来，它就在早期的训诂文献中被更广泛地引用，而不是在更严格的圣训汇编中。 相当多的早期注释者在解释《古兰经》时所引用的报告中相当松懈，而且许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分训诂能力和圣训传播，尽管前者依赖后者进行解释（例如沙斐仪前述承认穆卡蒂尔的训诂技巧，尽管后者在圣训方面的弱点是众所周知的）。 据报道，伊本·汉巴尔不满地声称塔夫西尔流派没有基础（uṣūl），表面上是因为在他那个时代该流派中传播了可疑的报告。 因此，后来的圣训大师会尝试对许多流行但薄弱（甚至捏造）的报告进行来源识别，这些报告包括在流行的《古兰经》注释中没有适当引用的内容，例如贾马尔·阿尔丁·扎伊拉·伊（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）和伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的塔赫里吉（Takhrīj）关于马哈穆德·伊本·奥马尔·扎马赫沙里（Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī）流行的al-Kashshāf的著作。 随着人们对圣训在《古兰经》解释学中的关键作用的认识不断加深，后来的注释者逐渐对圣训批评的技术细节变得更加自在和熟悉。到了中世纪时期，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，接受过严格的圣训批评训练的注释者经常拒绝这种叙述，例如伊本·阿拉比（Ibn al-Arabī）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）等人。 因此，如果说解经作品中逐渐拒绝或删除了痴情的叙述，那么声称这是因为对先知的无误理解的演变而无法将圣训专业知识在该类型中的伴随增长解释为一个混杂变量。
对圣训纪律缺乏熟悉仍然无法解释早期的《古兰经》注释者为何能够在神学的基础上接受痴情的叙述。 然而，应该记住的是，释经家常常出于解释学的目的提出每一种可能的报告—通常是对立的。 如果许多解经家漫不经心地提到这个痴情的叙述，那只是因为他们试图在范围上成为百科全书式的，并且只是拥有一份可用来解释 al-Aḥzā b 的报告。 事实上，如果他们拥有这份报告，他们经常将阿里·扎恩·阿尔比丁的替代品与痴情叙述一起呈现。 在伊斯兰思想占主导地位的时代，没有必要捍卫先知的荣誉，也没有必要就叙述的弱点进行学术讨论来确定事实。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们闻名的细致的圣训评估。 在大多数情况下，伊纳德的批评仅提供了概率上的确定性，而基于先知的不可纠正性的论点则是基于明确的确定性。 有了这种认识论的世界观，更明智的做法是基于这些报告违反了后一条规则而立即驳回它们。 这就解释了为什么即使是伊本·盖伊姆和伊本·凯瑟尔这样的圣训大师也对这段叙述进行诽谤，而只是简单地回应说这种行为与先知的身份不相称。 此外，由于这一事件涉及前伊斯兰时代和被废除的收养规范，因此该事件没有明显的法律、社会或语言意义—而释经者更关心这些问题。 一些有天赋的法学家，如沙斐仪，仍然能够从《al-Aḥzāb》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放问题相关的法律裁决，但排除了对其中记载的实际事件的任何评论。 因此，尽管许多解经家都认识到这个叙述的缺点，但他们却没有对它提供任何评论，从表面上看，他们都默认了它。 正是这种缺乏必要性以及对先知ﷺ一生中这一特定事件的相对缺乏重要性，导致了叙事的传播看似乏味—而不是逐渐演变并承认先知ﷺ为al-insān al-kāmil。
尽管有这些警告，事实仍然是，在更广泛的伊斯兰知识传统中，现代之前的历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略了最早的《西拉》编纂者没有提及痴情叙事的事实，这种叙述在穆卡提尔刚开始流通后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 事实上，许多穆斯林历史学家甚至从未暗示过这一点，其中许多人都认识到这一点。 省略它的作品的例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作都详细描述了哈利法·本·海亚塔（Khalīfah ibn Khayyāṭ，卒于 1977 年）等杰出权威人士的生平。 239/854), 祖拜尔·伊本·巴卡尔 (al-Zubayr ibn Bakkār) 256/870），阿布·伯克尔·伊本·阿比·海塔玛（Abū Bakr ibn Abī Khaythamah）（卒于 1999 年） 279/892), 伊本·瓦蒂·阿尔-亚库比 (逝于 1999) 284/897），伊本·希班·布斯蒂（Ibn Ḥibbān al-Bustī）（卒于 1997 年） 354/965) 和伊本·阿比·扎伊德·盖拉瓦尼 (Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī)（卒于 1996 年） 386/996）。 此外，甚至一些早期的注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Manṣūr al-Māturīdī，卒于 1994 年） 333/944），拒绝基于批判性阅读的痴情叙述。 虽然少数后来的 sīrah 和 tafsīr 作者确实包含并毫不掩饰地接受了痴情的叙述，但这些少数参考文献是跨历史的，甚至在 8/14 世纪的穆斯林历史学家和注释家（如 al-Qurṭubī 和 Ibn Kathīr）据称清除了该叙述之后仍然存在。 例如，它在 Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (d. 691/1319), Jalāl al-Dīn al-Maḥallī (卒于 1991) 864/1460), Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (卒于 1999) 911/1505), 努尔丁·哈拉比 (Nūr al-Dīn al-Ḥalabī) 975/1568), 阿布·苏·埃芬迪 (Abū al-Suʿūd Efendi) 981/1574）和马丁·林斯（卒于 1991） 1425/2005）。
鉴于很难确定所有穆斯林历史学家、解经家和神学家的立场，甚至是占多数的立场，以及他们对穆斯林思想的相对影响，如果不进行大量的进一步研究，就很难对任何特定时代关于热恋叙事的主流穆斯林学术观点做出任何广泛的结论。 尽管如此，可以充满信心地说，支持和反对热恋叙事的历史性的穆斯林知识分子在整个伊斯兰历史的各个时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆尖锐地提到“无知者”—表面上是当代的—他们没有按照他的立场来尊重先知。 此外，尽管在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，才发现人们普遍捍卫先知的贞洁和美德，特别是在热恋叙事方面。 鉴于众多西方批评家针对先知ﷺ对这段婚姻的严厉谴责，近年来反驳和辩护的频率急剧增加。 马亨和其他人提出的几乎完全是当代对先知ﷺ的辩护，以支持同质穆斯林阵线崛起以捍卫先知ﷺ美德的论点。 因此，他们在对整个西拉语料库进行有限且不具代表性的抽样时遭受抽样偏差，而现代作品很难充分代表这些西拉语料库。 由于这种偏见，随之而来的错误结论是完全可以预见的。
结论
不幸的是，这一事件被如此多产和不负责任地叙述，特别是当先知与扎伊纳布（rA）的婚姻植根于特定的社会学、法律和神学问题并随后成功实施时。 更令人遗憾的是，《古兰经》明确阐述了这些目标。 这些目标，包括在没有世袭继承模式的情况下从神学上确认先知的顶峰，这可能是从古代先知的世袭继承中错误地产生的，以及废除上面详述的前伊斯兰收养的不公正做法，仍然是这场婚姻的核心。 在这种背景下，承认婚姻的其他理由，例如热恋叙事中的爱情和迷恋，导致了与古兰经目标无法调和的人为且不协调的推论。
在与《古兰经》所规定的目标不相容的背景下，叙述中的虚构成分尤其明显。 依赖于流行故事必须真实这一公理的简单化解释的局限性尤其明显。 流行程度在历史上是相对的，因为在先知ﷺ之后的第一世纪的历史编年史中完全没有这个特殊的故事。 它在塔巴里等“早期”塔夫西尔作品中的出现是无关紧要的，因为这些早期的书面作品是在先知ﷺ之后三个世纪写成的，而记录这段热恋故事的叙述当时已经传播开来。 只有通过收集所有可用的传播链并检查每份报告中的微妙变体，采取更详细的史学方法，叙述的演变才会被强调：从先知ﷺ担心他与扎伊纳布（rA）的婚姻受到谴责，只有在古兰经命令明确地执行婚姻之后才这样做，到他渴望婚姻，到他完全迷恋扎伊纳布（rA）并欣喜地欢迎古兰经的认可婚姻的开始—而这一切都是因为扎伊纳布 (rA) 的一瞥，这恰好与《圣经》中达乌德瞥见拔示巴的情况完全相同。 这段叙述已经在轻信的健谈者中流传，由少数不那么挑剔的《古兰经》注释者撰写并永久地印在塔夫西尔文献中。
一个永恒保存并伪装成现实的浪漫故事就此诞生。 查看全部
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
先知将扎伊德（rA）完全融入他自己的家庭的著名例子可能会导致这样的假设：他的正直行为是标准做法，被收养的孩子与亲生儿子完全融合并在法律上平等，特别是基于现代收养作为慈善机构的不合时宜的观念。 但更仔细的研究表明，养子很少被赋予亲生儿子的特权，无论是养父还是社会，这远非主流。 明显的例子是扎伊纳布 (rA) 最初拒绝嫁给扎伊德 (rA)，因为她认为他出身较差，尽管作为先知的儿子和哈希米人，他本应被视为拥有优越的血统。 类似的例子也存在于阿尔米克达德身上，他的求婚遭到了多个古莱什家族的轻蔑拒绝，尽管事实上他也是巴努祖赫拉的哈尔伊夫，而哈尔伊夫也是古莱什人与他们的女人结婚的。 （正如他对扎伊德（rA）所做的那样，先知ﷺ，曾经的社会捐助者，亲自承担了责任，将米格达德嫁给了他自己的表弟，Ḍubāʿah bint al-Zubayr ibn ʿAbd al-Muṭṭalib）。 此外，先知的诽谤者会通过称他为“al-abtar”（即没有男性后代继承他并继承他的遗产的人）来对他进行大量辱骂，而《古兰经》则回应为他辩护。 显然，古莱什人（以及延伸到前伊斯兰阿拉伯人）并不认为被收养者足以替代亲生孩子，尽管先知在接受扎伊德（rA）作为自己的儿子时向古莱什人公开讲话，宣布“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他的遗产，他也将继承我的遗产。 甚至这里的措辞也表明，继承对于收养的孩子来说并不常见，因此必须予以阐明。 这一点在米格达德的例子中很明显，可以预见的是，在阿斯瓦德·伊本·阿卜杜勒·亚古斯死后，他似乎没有继承他的遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏菲安·伊本·马马尔 (Sufyān ibn Maʿmar)，他被古莱什族巴努朱马·伊本·阿米尔 (Banū Jumaḥ ibn Amr) 的马马尔·伊本·哈比 (Maʿmar ibn Ḥabīb) 收养。 养父死后，苏菲扬根本无法继承养父的遗产，他甚至无法居住在麦加，尽管保留了马马尔的父名，但仍不得不与儿子们一起返回自己的亲生部落。 所有这些都说明了亲生子女和领养子女之间没有任何关于继承权的诉讼或冲突的历史记录，否则这些记录将不可避免地存在。
几乎所有被收养者都是其父名的同盟者（ḥulaf āʾ）和客户（maw ā l ī），这一事实进一步凸显了社会对亲生儿子和养子的评价差异，因为前者不需要成为自己亲生父母的同盟者。 更重要的是，它确立了对前伊斯兰阿拉伯的采用是多余的。 收养并没有给个人带来任何额外的社会福利，他们只需成为部落领袖的同盟，而无需承担相关的社会负担，就能获得更多的收益。 在这种情况下，必须彻底废除一个制度，它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说是助长了压迫，而对于一种在社会中根深蒂固的做法来说，如果没有先知先例，这不可能成功。
对痴情叙事演变的史学评估
如果痴情的叙述与《古兰经》和其他文本证据完全不相容，那么我们如何解释这个故事的起源以及少数暗示它的传播呢？ 已故圣训专家、伊本·汉巴尔《穆斯纳德》的编辑 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 在他对阿纳斯圣训 (rA) 的注释中提出了一种可能性。 他推测，痴情的叙述与《圣训》中扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA）离婚后拜访扎伊纳布（Zaynab，rA）家向先知ﷺ求婚的报道混为一谈（12）。 对这一事件的多种合理描述都暗示了扎伊德在先知ﷺ向扎伊纳布求婚后在扎伊纳布面前所经历的敬畏和崇敬（有趣的是，尽管他们之间的分歧在几个月前最终导致了离婚），而正是这种敬畏存在于他内心，以至于他无法让自己看一眼扎伊纳布。 Al-Arnaʾūṭ 在两个故事之间进行了比较，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访了扎伊纳布并充满了惊奇，而在另一个故事中，先知ﷺ访问了扎伊纳布并反过来感到敬畏。 由于扎伊德访问扎伊纳布的版本是可靠的，并且通过阿纳斯在多部真实的圣训著作中进行了报道，因此他认为这些叙述已经变得混乱。 尽管这种解释有些合理，但没有直接证据支持这种合并，而且它不能完全解释这种叙述的广泛流传，也不能完全解释其他也报道该事件的叙述者的广泛流传，其叙述链完全不同。
关于其起源的第一个暗示是它突然出现流通的历史时期，而且也是在以注释而闻名的主要讲道者（quṣṣāṣ）中而不是在更严格的圣训批评家和传播者中。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显，这个故事有一个逐渐的演变，首先从简明的观察到先知ﷺ隐藏的是与扎伊纳布（rA）结婚的愿望，并在解释中提到了阿扎卜诗中的一个秘密，到对这一事件的全面戏剧化，并自由添加了详尽的细节。 （在不同的叙述中，扎伊纳布（rA）得知先知ﷺ来访时兴奋地跳了起来，或者她没有适当地遮盖自己就冲向他，并匆忙地用一块她特制的布遮住头发，甚至跟随先知ﷺ出去听他的陈述，等等生动的细节）。 我们意识到的第三个暗示是先知的故事与达乌德的一个特殊故事的联系，这个故事在伊斯兰资料中没有找到，而是完全植根于犹太基督教传统。 事实上，正是在 al-Aḥzāb 的后续诗节中建立了这种联系。 这节经文指出，“先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处；[这一直]是安拉对他之前的人所采取的方式。”这节经文首先被穆罕默德·伊本·卡卜·古拉蒂（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）用来特指达乌德，他是一位高级追随者（tābiʿī），他是来自巴努古拉雅（Banū Qurayẓah）的犹太皈依者，因此非常熟悉犹太教和基督教对达乌德的描述。 穆罕默德·伊本·卡卜（Muḥammad ibn Kaʿb）并不根据其表面意义来理解这节经文，即先知ﷺ不能因为履行安拉命令他履行的义务而受到指责，正如《苏南提尔米迪》中所记载的那样，先知ﷺ履行了安拉命令他的义务，而且他履行命令的义务与其他先知履行神圣义务的义务类似。相反，这节经文暗示了先知娶多个妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门以《圣经》中所记载的达乌德与 100 名妇女的婚姻和苏莱曼与 1000 名妇女的婚姻作为这种做法的例子。 因此，他认为先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻，尽管他当时与其他多个妻子结婚，只是实现了前几个世纪就存在的预言实践。 他没有做出进一步的推断，也没有为他对这节经文的阅读提供更高权威的参考，例如同伴。 值得注意的是，伊本·卡布生活在拉什敦哈里发时期，并于 108/726 年去世。 此前没有其他评论家像伊本·卡布那样解释过这节经文，除了他晚年未开发的原型外，他一生中也没有流传过这段痴情的叙述。
为什么伊本·卡布会以如此独特且前所未有的方式解释这节经文？ 历史记录并没有提供任何直接证据来证明他的训诂动机或来源。 然而，我们仍然可以推测，因为随之而来的反伊斯兰言论已经开始成熟，其中先知ﷺ与扎伊纳布（rA）的婚姻发挥了关键作用。 随着穆斯林和基督徒之间互动的增加，后者积极捍卫他们的神学教义，而这些教义在《古兰经》中直接受到正面对抗。 典型的辩护者是大马士革的约翰（卒于 1977 年）。 143/749），他对阿拉伯人集体（他轻蔑地将其称为“以实玛利派”）、伊斯兰信条，特别是先知ﷺ发起了进攻。 他的论点的核心是他谴责先知ﷺ是一个花花公子和冒名顶替者，他捏造启示作为实现肉欲的借口。 他猛烈抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，痛斥先知ﷺ是最有罪的肇事者。 然而，约翰走得更远，特别提到先知与扎伊德（rA）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到扎伊纳布的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到先知ﷺ拜访她的住所只是为了迷恋她的痴情叙述的最终版本。 他对这一事件的描述虽然不够成熟，但更加刻薄，因为在他的谣言中，先知ﷺ不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便他能够取代他的位置。 约翰完全忽略了《古兰经》中引用先知ﷺ恳切建议扎伊德保持婚姻完整的经文。
约翰的编年史，无论是出于故意搪塞还是无知，在面对伊斯兰神学反对意见时，都有助于支持基督教护教学，并被其他基督教辩论家所采用。 其他基督教对先知的色欲的控诉，尽管没有充分记录和发展，但在历史记录中甚至更早的时候就被引用过。 奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹 (d. 101/720）被记录为与拜占庭皇帝利奥三世（卒于 1977 年）通信。 124/741）谁指控先知ﷺ引诱一个名叫泽达的女人。 这个女人的名字与扎伊德的名字如此相似，这太巧合了，不能立即驳回，而且很可能是对扎伊德本人的错误提及。 这表明基督教叙事本身正在经历自己的演变，早期基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对其知识也很不成熟，但他们意识到扎伊德在先知的一场婚姻中扮演了一些但尚未得到准确认识的角色。 约翰在几十年后编写的版本似乎是一个更加进化的变体，他指出先知ﷺ娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这位女士的名字。 无论如何，人们可能很容易将完整的热恋故事归因于这些捏造的故事，特别是因为它们似乎是历史记录中第一个已知的原型。 然而，伊斯兰文本中的痴情叙述要具体和详细得多，它在伊斯兰释经和历史语料库中的存在需要进一步探讨。 尤其如此，因为虔诚的穆斯林不太可能将这种对先知ﷺ的不讨人喜欢的描述纳入他们自己的作品中。 与这些叙述在穆斯林作品中出现相比，更有可能的是，它可能导致了某些穆斯林的反驳，从而间接激发了他们试图否认的故事。 例如，这些指控可能是伊本·卡布注释的合理动机：他对先知与扎伊纳布（rA）的婚姻的解释与达乌德和苏莱曼的婚姻类似，可能是为了引起人们的注意，即先知的一夫多妻制婚姻与基督教自己的可敬的婚姻所描述的婚姻没有什么不同。族长。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布知道利奥三世或约翰的指控，或者他的注释是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到同时代的犹太教和基督教神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的成员，他对这些争论非常了解，并试图反驳它们，就像他对其他犹太教-基督教指控所做的那样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林知道基督教对先知ﷺ的主张，这肯定可以解释伊本·卡卜提出的艾哈扎卜 (al-Aḥzāb) 38 的怪异评论。
不管伊本·卡布注释的灵感来源如何，它确实成为了阿扎卜解释学演变的后续步骤的基础，38 这在卡塔达和伊本·尤拉吉的注释中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解这节经文不仅指达乌德和苏莱曼与多名女性的婚姻，而且特别指犹太教和基督教资料中指控达乌德的肮脏婚外情。 圣经中关于达乌德与乌利亚妻子拔示芭的婚外情的叙述，对于在阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林来说已经是众所周知的，而且该叙述的传播似乎导致了穆斯林在一定程度上接受了它。 据报道，阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 已经意识到这个故事的普遍流传，并试图遏制其传播，并警告参与此类传播的人将受到 160 次鞭打，其中 80 次是因为诬告通奸 (qadhf)，80 次是因为诽谤安拉的先知。 圣经的完整记载如下：达乌德有一次在宫殿的屋顶上行走，看到一位美丽的女子洗澡。 他被她迷住了，询问了她的身份，并得知她是拔示巴（或圣经中另一本书中的拔丝舒亚），是达乌德的高级副官之一乌利亚的妻子。 达乌德将拔示巴带到他的房间，随后发生了一件事情，拔示巴怀孕了。 由于担心乌利亚发现通奸事件，达乌德从军队中召见了乌利亚，希望乌利亚和他的妻子有关系，可以将怀孕归因于乌利亚。 然而，乌利亚拒绝让他的士兵失去指挥官，尽管达乌德一再努力说服他不要这么做。 绝望之下，达乌德将乌利亚安排在战斗的前线，而乌利亚将被杀死。 乌利亚在战役中被杀，达乌德避免被发现，随后乌利亚死讯传来后，他与拔示巴结婚。
随着对这一系列犹太基督教事件的了解不断扩大，许多《古兰经》注释家将其作为对《古兰经》中发现的一个更为不起眼的事件的解释：其中两个诉讼当事人突然出现在达乌德的房间里，并提出一个案件供他仲裁。 其中一名当事人拥有 99 只母羊，另一名当事人只拥有一只。 穷困的人反对他的富有的伴侣试图夺走他的唯一一只母羊，并用他的演讲压倒了他。 Dāwūd 作出有利于贫困当事人的裁决。 由于《古兰经》中没有具体说明的原因，达乌德意识到安拉已经考验了他，于是他跪倒在地，祈求安拉宽恕他的失败。 这些经文的穆斯林评论家将拔示巴的叙述应用于这一事件，因为圣经中也存在类似的寓言，其中圣经先知内森出现在达乌德面前，并提出一个案件供达乌德判断。 内森的情况与《古兰经》中的情况相同，即一位拥有许多母羊的富人侵占了穷人的一只母羊。 然而，圣经的叙述在提及拔示巴事件时更加明确，当达乌德做出有利于穷人的判决时，内森谴责达乌德的虚伪，并特别提到拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的主耶和华如此说：‘是我膏立你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家业赐给你，将你主人的妻子放在你的膝上，并将以色列家和犹大全家赐给你。 如果那太少了，我会再给你同样多的钱。 ’你为什么藐视主的命令，去做他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀了赫人乌利亚，娶了他的妻子为妻，又用亚扪人的刀杀了他？ 因此，一些穆斯林评论家用圣经记载中提供的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为 99 只母羊的寓言代表了达乌德的 99 个妻子，尽管他在寻找另一个男人的一个妻子。
达乌德据称与拔示巴有不正当行为的故事与先知ﷺ访问扎伊纳布 (rA) 家的故事的最终版本之间的相似之处是显而易见的（尽管在这个阶段，卡塔达和伊本·朱拉吉都没有具体引用先知ﷺ访问的完整描述）：两人都娶了多个其他妻子，但尽管如此，她们都被另一个女人。 在这两种情况下，那个女人恰好是他们信任的副官之一的妻子。 同样，爱情故事也是由不经意间瞥见的女人引发的—在达乌德的例子中，他观察到芭丝谢芭洗澡；在先知的例子中，扎伊纳布（rA）在没有适当遮盖的情况下冲过去欢迎他。 就连芭丝谢芭在意识到达乌德注视着她时，也仓促地试图遮住自己，这一点在该事件的一些叙述中有所提及，这也反映在扎伊纳布 (rA) 类似的尝试中，他试图用临时的面纱匆忙遮住自己的头发，圣训 (4) 中提到了这一点。 主要的区别在于，在热恋的叙述中，先知ﷺ立即离开并保持绝对的礼节，尽管他内心确实觊觎扎伊纳布—而不是圣经中的达乌德，他完全意识到通奸，然后进一步谋杀了一个无辜的人来掩盖他的罪行。 但即使这种差异也仅限于圣经的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》评论家忽略了通奸的方面（例如 al-Ṭabarī 在评论 Sūra t Ṣād , 24 时引用了一份一直追溯到 Ibn ʿAbbās 的报告）。 随着犹太教和基督教传统知识的扩展，在《古兰经》的评论中越来越多地引入了温和的“伊斯兰”版本的评论家，达乌德确实被描述为一个迷恋女人的人，但他没有与她通奸，而是首先试图杀死她的丈夫，只有当他的计划成功时，他才与她结婚并发生关系。 没有提及通奸是否是因为这些评论家不了解圣经的准确表述，或者是否存在故意粉饰，都无关紧要。 重要的是，《古兰经》注释者中流传的拔示巴事件版本，没有提到通奸，几乎完全类似于几年后发展起来的热恋故事。
伊本·朱莱吉和卡塔达并不是塔巴里和其他评论家在讲述拔示巴事件时所提到的消息来源。 然而，很明显，这是伊本·朱莱吉和卡塔达在评论阿扎布时所指的故事，38因为先知ﷺ执行安拉的法令并没有受到责备，因为先知ﷺ的行为与达乌德所谓的行为相似，他只是遵循达乌德的圣行。 如果对伊本·朱莱吉和卡塔达设想的这个特殊故事有任何疑问，那么卡塔达关于先知的行为“类似于先知达乌德（他）渴望他的目光所注视的女人”的说法毫无疑问地表明他想到的是拔示巴。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 还为这名女子命名为“al-Yasyah”，这可能是 Bath-shua 的阿拉伯语版本，也可能是不熟悉发音的抄写员的抄写错误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，因此可以通过在 Ψ (b) 和 Ψ (y) 中添加一个点来解释差异。 不管达乌德所迷恋的女人的确切名字是什么，伊本·朱莱吉显然指的是这个特定的圣经记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的例子一样，对圣经记载的直接了解再次成为一个普遍的主题，这一次对于来自拜占庭背景的伊本·朱莱吉来说，甚至他父亲的名字朱莱吉也是教名乔治斯的阿拉伯语翻译。 伊本·朱莱吉作为圣训传播者的可靠性是无可争议的，他的圣训被收录在所有六本逊尼派圣训正典汇编中，但他自己的观点（这就是一个例子）从未获得同等程度的赞誉。 这变得特别引人注目，因为伊本·朱莱吉和卡塔达都与众多高级追随者一起学习，通过这些追随者，他们经常用伊纳德直接向先知ﷺ叙述，但他们在解释阿扎布时并没有这样做，38：伊本·朱莱吉和卡塔达的解释是他们自己的，也只是他们自己的，并且都提供了他们的解释，而不将其归因于更高的人。权威。 有趣的是，当他们确实通过传播赛德·伊本·穆萨亚布等更高级人物的评论来对阿扎布 38 进行注释时，这些传播中并没有这种异常而明确的对爱的提及。 值得注意的是，众所周知，两者都严重依赖犹太基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为 Isr āʾī liyy āt）来表达自己的立场，这一事实早已得到圣训专家的认可。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 生活于 80-150/699-767 年，因此继承了穆罕默德·伊本·卡布 (Muḥammad Ibn Kaʿb)，卡塔达 (Qatādah) 于 120/737 年去世，在此期间，扎伊纳布 (Zaynab) 的记载无疑发生了进一步的发展。 卡塔达和伊本·朱莱吉都没有提供完整版本的热恋叙述中的所有生动细节，因为他们只是评论说，先知ﷺ希望扎伊德 (rA) 与扎伊纳布 (rA) 离婚，以便他可以娶她。 尽管如此，他们似乎确实是第一个通过应用拔示巴叙述来扩大对阿扎卜的解释的飞跃，38，更重要的是，将这节经文应用于先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 后者的发生很可能是因为先知担心人们得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚的事实被错误地与娶她的实际愿望混为一谈，并且害怕公众得知所述愿望。 由于他们错误地将 al-Aḥzāb, 38 归因于拔示巴事件，这个错误变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提尔·本·苏莱曼 (Muqātil ibn Sulaymān) 的创意。 穆卡提尔是一位有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为一个真正的圣训叙述者，因为他并没有以《圣训》的形式透露他的大部分资料，但他非常清楚大量流传的圣训，并对其进行了愉快的修饰。 很可能是由于这些修饰，亚哈亚·伊本·麦因、瓦基·伊本·贾拉赫、纳萨伊和达拉奎尼等批评家公开称他为骗子，尽管穆罕默德·本·伊德里斯·沙菲伊这样的法学家认为他的解释是骗子。该领域的形成性工作。 他的耸人听闻的故事常常从犹太教和基督教教义中汲取灵感，这一事实得到了伊本·希班的认可和反对，伊本·希班也将他归类为捏造者。
穆卡提尔是最早讲述我们现在所知的痴情故事完整版本的穆斯林叙述者，事实上，他的版本比他之后的任何其他版本都更加细致和粗鲁。 在他的故事的完整叙述中，我们发现了在其他人的叙述中找不到的细节，因为他以卡塔达和伊本·朱莱吉的叙述为基础，并提供了一个高度戏剧化的故事，实际上这个故事的开始早于上面圣训中复制的摘录（8）。 穆卡蒂尔提供了先知对扎伊纳布 (rA) 的迷恋的完整年表，他坚称，当他访问扎伊纳布并就她与扎伊德的家庭纠纷提供咨询时，这种迷恋实际上已经开始开花结果。 在那次谈话中，先知ﷺ被她的吸引力（ḥ usnuhā）、美丽（jam ā luhā）和魅力（ẓarfuhā）迷住了。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的扎伊纳布（rA）时，他对她的迷恋才成熟，因为她的外表激发了他内心最强烈、最直接的吸引力。 在他的版本中，扎伊纳布 (rA) 被独特地描述为大量图像，包括她美丽、引人注目的外表，甚至她的肤色白皙和身材匀称。
穆卡蒂尔是第一个（也是我所知道的唯一一个叙述者）明确指出先知ﷺ对她有欲望的人（haw a yahā）；相比之下，后来采用这个故事的其他叙述者会使用更加克制的术语，相反地表示先知ﷺ希望与她结婚，或者最多是钦佩她。 扎伊德对扎伊纳布的批评也很尖锐和夸大，特别是与其他叙述者的版本相比，在其他叙述者的版本中，扎伊德虔诚地避免批评她并承认她的美德。 穆卡提尔的这段叙述的来源再次是他所知道并归因于的拔示巴叙述，他在对 al-Aḥzāb 的注释中证实了这种联系，37，他在其中画了同样不光彩的类比。 此外，正如他以细致入微的细节发展痴情叙事一样，他对达乌德和拔示巴叙事的修饰也远多于伊本·朱莱吉和卡塔达相对克制的版本。 关于这节经文，“安拉与他之前的人们的道路，”他评论道，“这是穆罕默德之前的人的做法，即先知达乌德当他觊觎（hawaya）他所诱惑的女人（futina）时。 她是 Ūriyah ibn Ḥanān 的妻子，安拉将达乌德与他觊觎的女人结合在一起，就像安拉在穆罕默德觊觎她时将穆罕默德与扎伊纳布结合在一起一样。 伊本·阿巴斯对 Ṣād, 24 的注释与穆卡提尔的注释的密切比较是非常有启发性的。 伊本·阿巴斯简单地指出，达乌德瞥见了一个正在洗澡的女人，而穆卡提尔则描述道：“他看到了一个正在洗澡的女人，并被她的美丽所吸引。 女人看到了他的影子，她垂下头发，遮住了自己的身体。 这只会增加[Dāwūd]对她的渴望。 虽然穆卡蒂尔不能对这个故事的创作负责，因为这个故事起源于圣经，细节比穆卡蒂尔的故事更加生动，而且在他之前的穆斯林中流传，但他耸人听闻的报道倾向是显而易见的。 这种倾向涉及到他的叙述对犹太基督教资料的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提尔除了卡塔达和伊本·朱拉吉之外，是否还从基督教辩论家那里借来了一些东西，根据他们制造的原始材料来美化他的故事，但也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更容易接受的方式呈现它们。 例如，在他对艾哈扎布的评论中，他试图通过将两位先知的迷恋归咎于命运来减轻两位先知的罪责，而安拉通过使他们与所爱的女人的婚姻合法化而基本上实现了这一点。 显然，穆卡提尔在这里做得太过分了，忘记了他自己将拔示巴事件应用于《萨德》，24，其中安拉谴责了达乌德的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍承认穆卡提尔的不可靠，但穆卡提尔对这个故事以及整个塔夫西尔的影响不容低估。 仅举一个例子，巴格哈维是一位不亚于巴格哈维的释经家和圣训专家，他是通俗的《塔夫西尔》《Maʿālim al-tanzīl》的作者，他在对阿扎布的评论中逐字逐句地包含了穆卡提尔版本的痴情叙述及其所有耸人听闻的细节。 巴格哈维无疑借鉴了塔拉比 (al-Thaʿlabī) 的思想，塔拉比的塔夫西尔·巴格哈维 (al-Baghawī) 对此进行了删节，而且塔拉比还亲自逐字引用了穆卡提尔的叙述。 两人都没有提到引用的来源是 Muqātil，这混淆了他在叙事传播中的基本作用。 这并不是穆卡提尔唯一一个在其他著名作品中有害地出现的故事。
当穆卡提尔的编造在《古兰经》注释者中广为流传之后，天真的但漫不经心的圣训叙述者将这个故事遗忘地插入到真实的叙述中，这只是一个简单的问题。 与整个故事相关的其他圣训中的每一篇都包含因其记忆力而受到特别批评的传送者，这并非偶然，而所讨论的健忘的传送者不可避免地是在穆卡提尔的叙述开始流传之后出现的。 也正是因为这个原因，我们发现了几个世纪以来由更真实的叙述者以温和的形式传承下来的圣训，但在这些变体中却是混乱的。 一个简单的例子是圣训中阿纳斯的变体（1），其中穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl），这个链条中的薄弱环节，明确表示他已经忘记了圣训中谁说了什么的细节。 穆阿迈勒 (Muʾammal) 死于 206/821 年，即穆卡提尔 (Muqātil) 之后的某个时间，这并非巧合，而且他也因记忆力不佳而闻名，这导致他无意中插入了有关圣训中的可疑特征。 不足为奇的是，超过七位其他圣训叙述者从穆阿迈勒的来源哈马德·伊本·扎伊德那里重述了完全相同的圣训，但没有一个圣训能够暗示穆阿迈勒的叙述（见图 1）。 引人注目的是，穆阿迈勒向艾哈迈德·伊本·汉巴尔承认自己记性不佳，并承认他不记得这段记载是哈马德的观点还是包含在圣训正文中。 事实上，两者都不是，因为其他七位庄严而记忆深刻的叙述者都听到了同样的圣训，但没有将这段叙述纳入哈马德的观点或阿纳斯圣训的正文中。
另一个例子是 al-Thaʿlabī 对 ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn 的报道，其中 al-Ḥasan al-Baṣrī 也将古兰经经文解释为意味着先知ﷺ 隐藏了对 Zaynab (rA) 的爱。 然而，我们发现，伊本·阿比·哈蒂姆（Ibn Abī Ḥātim）和巴哈吉（al-Bayhaqī）等多名圣训专家与塔拉比（al-Thaʿlabī）相比，从不同的传播者那里收集了圣训，而另外两位传播者都没有报道过哈桑做出过这样的解释。 Al-Thaʿlabī 的叙述者也有一些以健忘和记忆力差而闻名的可疑叙述者，而 al-Thaʿlabī 的链接与其他更健全的叙述不同的叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar，一位以粗心着称的叙述者，于 243/857 年去世，再次在 Muqātil ibn 之后去世。苏莱曼（图2）。 错误地归因于 al-Ḥasan 可能是因为在圣训 (6) 的每一次多次传播之后（Qatādah 的声明，即先知ﷺ 内心隐藏着扎伊德 (rA) 与 Zaynab (rA) 离婚以便他可以娶她的愿望），Qatādah 立即提到 al-Ḥasan 的声明，即如果先知ﷺ 隐藏了一首诗，古兰经，他会有这节经文。 （卡塔达立即引用了哈桑的观点，并被ʿAbd al-Razzāq、ʿAbd ibn Ḥumayd、Ibn Abī Ḥātim、al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 大量传播；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的观点声明—实际上是 ʿĀʾishah (rA) 的声明—支持了他对事件的描述，尽管讽刺的是它否认了这一点。 由于卡塔达总是在自己的注释之后引用哈桑的无伤大雅的言论，因此哈桑的评论被一位不专心的叙述者与卡塔达的评论混淆了。
为了验证这一原则，如果我们使用受到质疑的圣训叙述者的死亡年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么进化过程就会变得更加明显。 我们首先从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱拉吉开始，他们是犹太基督教拔丝谢芭故事与先知ﷺ联系起来的概念的创始人。 他们分别于108/726、120/737和150/767去世。 每部圣训中提到痴情叙述的最早的软弱或健忘的叙述者名单，以及死亡年份，均按时间顺序列出，并附有圣训的摘要版本。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱吉被纳入比较，因为他们在叙事史学发展中所扮演的角色，尽管不被认为是软弱或健忘的。 圣训 (9) 和 (10) 没有 isnad，因此被排除在外。
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
从上图可以明显看出，卡塔达、伊本·朱莱吉和穆卡提尔在热恋叙事发展中的关键作用，因为在先知去世后的一个多世纪里，没有一个叙述者在他们之前提及或叙述过这段故事。 毫不奇怪的是，最早的著名编纂者和西拉和马加齐文学的元老们早于这个故事的发明和传播，例如乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（Urwah ibn al-Zubayr，卒于1977年）。 94/713), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741），马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid） 153/770），其中最著名的是穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767），没有人认识到这一点，并且他们所有现存的作品都没有提到它。 对于叙事之前的早期注释家来说也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujahid ibn Jabr，卒于 1975 年）。 104/722），甚至被认为是松懈的传播者的解经家，不加区别地报告不健全的解经材料，例如 al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim（卒于 1997 年）。 105/724）。 这些遗漏尤其明显，因为这些编纂者精心收集了先知婚姻生活的许多其他细节，包括围绕他与其他妻子婚姻的事件。
叙述的演变可以被研究，从 Qatādah 和 Ibn Jurayj 谦虚但批判性的反思，即先知隐藏了他与 Zaynab (rA) 结婚的愿望，完全基于他们对随后应用于 Dāwūd 的诗句的理解，到 Muqātil 对完整版本叙述的公开伪造。 他是完整叙述的第一个叙述者，这为他的作品提供了表面证据，尽管他作为圣训的著名编造者的恶名使人们更容易识别他的作品。 他的叙述为所有后来的叙述者提供了这个痴情叙述的基本要素，该叙述似乎此后一直在流传。 所有其他与这个故事有关的圣训都受到了它的影响，即使完整的叙述并没有被所有圣训叙述。 例如，穆阿迈勒的圣训并未包含所有细节，但确实提到了先知对扎伊纳布 (rA) 的一瞥以及他随后的情感焦虑，这是穆卡提尔故事的明显痕迹。
穆斯林对热恋叙述的历史性的回应
考虑到叙事的历史演变，有必要简要评估一下穆斯林对热恋叙事普及后的反应的发展，因为它经常被提及到事件本身的历史性。 这个主题在 Kecia Ali 和 Ze’ev Maghen 等学者的著作中占有重要地位。 后者提出了与此处提出的相反的演变：他认为该事件的历史性是理所当然的，然后通过论证早期穆斯林接受并确实庆祝先知的肉欲来追溯穆斯林历史学家反应的演变—他用这一事实来解释故事传播者随意引用痴情叙述的盛行。 然而，这很快就变成了对 al-insān al-kāmil 的描述，“完美的人”，是一个从物质世界的诱惑中解放出来的人。 从阅读马根的作品中，我们并不清楚他在什么时间框架内暗示了这种发展以及随后对痴情叙事的清除，但他确实在《Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī》（卒于 1977 年）中提供了例子。 671/1272), 伊本·卡伊姆·贾维兹耶 (Ibn Qayyim al-Jawziyyah)（卒于 1999 年） 751/1350）和伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔（Ismaʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr）（卒于 1997 年） 774/1373）作为拒绝叙述的主要注释者。 这表明到 8/14 世纪末，鲍德勒化过程已经发生。
从一开始就应该指出，即使穆斯林反应发生了这种演变，它也只能告知穆斯林对先知的人性和无误性以及塑造穆斯林传统的文化敏感性的解释，而不是事件本身的历史性，因为它与事件本身无关。 其次，在主张穆斯林对痴情叙事逐渐发展出更加正经的反应的研究中隐含着这样一种假设，即早期传播叙事的作品比后来反驳或不复制叙事的作品更真实。 然而，这种推理是有缺陷的，首先因为如前所述，最早的历史著作并没有包含这一事件的细节（因为在这些著作创作时尚未构思出该事件）。 它也是错误的，因为通过累积的历史研究而完善的后来作品是非历史的这一假设本身就是一个非历史的预设。 历史研究本质上涉及一个修正的过程，事实上，正是由于“早期”的圣训捏造，圣训叙述者批评才作为一门学科诞生。 如果穆斯林学者逐渐从他们的作品中剔除这种叙述，那么这不一定是由于不合时宜地应用于先知ﷺ的古板情感的发展而产生的。 相反，它可以被认为是由于普遍认识到该叙述的非历史性质而产生的。
问题仍然是，穆斯林学术如何才能相信痴情的叙述。 如果说对这一事件的看法有发展的话，那是特别是在训诂流派中：似乎一旦叙述变得流行起来，它就在早期的训诂文献中被更广泛地引用，而不是在更严格的圣训汇编中。 相当多的早期注释者在解释《古兰经》时所引用的报告中相当松懈，而且许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分训诂能力和圣训传播，尽管前者依赖后者进行解释（例如沙斐仪前述承认穆卡蒂尔的训诂技巧，尽管后者在圣训方面的弱点是众所周知的）。 据报道，伊本·汉巴尔不满地声称塔夫西尔流派没有基础（uṣūl），表面上是因为在他那个时代该流派中传播了可疑的报告。 因此，后来的圣训大师会尝试对许多流行但薄弱（甚至捏造）的报告进行来源识别，这些报告包括在流行的《古兰经》注释中没有适当引用的内容，例如贾马尔·阿尔丁·扎伊拉·伊（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）和伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的塔赫里吉（Takhrīj）关于马哈穆德·伊本·奥马尔·扎马赫沙里（Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī）流行的al-Kashshāf的著作。 随着人们对圣训在《古兰经》解释学中的关键作用的认识不断加深，后来的注释者逐渐对圣训批评的技术细节变得更加自在和熟悉。到了中世纪时期，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，接受过严格的圣训批评训练的注释者经常拒绝这种叙述，例如伊本·阿拉比（Ibn al-Arabī）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）等人。 因此，如果说解经作品中逐渐拒绝或删除了痴情的叙述，那么声称这是因为对先知的无误理解的演变而无法将圣训专业知识在该类型中的伴随增长解释为一个混杂变量。
对圣训纪律缺乏熟悉仍然无法解释早期的《古兰经》注释者为何能够在神学的基础上接受痴情的叙述。 然而，应该记住的是，释经家常常出于解释学的目的提出每一种可能的报告—通常是对立的。 如果许多解经家漫不经心地提到这个痴情的叙述，那只是因为他们试图在范围上成为百科全书式的，并且只是拥有一份可用来解释 al-Aḥzā b 的报告。 事实上，如果他们拥有这份报告，他们经常将阿里·扎恩·阿尔比丁的替代品与痴情叙述一起呈现。 在伊斯兰思想占主导地位的时代，没有必要捍卫先知的荣誉，也没有必要就叙述的弱点进行学术讨论来确定事实。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们闻名的细致的圣训评估。 在大多数情况下，伊纳德的批评仅提供了概率上的确定性，而基于先知的不可纠正性的论点则是基于明确的确定性。 有了这种认识论的世界观，更明智的做法是基于这些报告违反了后一条规则而立即驳回它们。 这就解释了为什么即使是伊本·盖伊姆和伊本·凯瑟尔这样的圣训大师也对这段叙述进行诽谤，而只是简单地回应说这种行为与先知的身份不相称。 此外，由于这一事件涉及前伊斯兰时代和被废除的收养规范，因此该事件没有明显的法律、社会或语言意义—而释经者更关心这些问题。 一些有天赋的法学家，如沙斐仪，仍然能够从《al-Aḥzāb》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放问题相关的法律裁决，但排除了对其中记载的实际事件的任何评论。 因此，尽管许多解经家都认识到这个叙述的缺点，但他们却没有对它提供任何评论，从表面上看，他们都默认了它。 正是这种缺乏必要性以及对先知ﷺ一生中这一特定事件的相对缺乏重要性，导致了叙事的传播看似乏味—而不是逐渐演变并承认先知ﷺ为al-insān al-kāmil。
尽管有这些警告，事实仍然是，在更广泛的伊斯兰知识传统中，现代之前的历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略了最早的《西拉》编纂者没有提及痴情叙事的事实，这种叙述在穆卡提尔刚开始流通后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 事实上，许多穆斯林历史学家甚至从未暗示过这一点，其中许多人都认识到这一点。 省略它的作品的例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作都详细描述了哈利法·本·海亚塔（Khalīfah ibn Khayyāṭ，卒于 1977 年）等杰出权威人士的生平。 239/854), 祖拜尔·伊本·巴卡尔 (al-Zubayr ibn Bakkār) 256/870），阿布·伯克尔·伊本·阿比·海塔玛（Abū Bakr ibn Abī Khaythamah）（卒于 1999 年） 279/892), 伊本·瓦蒂·阿尔-亚库比 (逝于 1999) 284/897），伊本·希班·布斯蒂（Ibn Ḥibbān al-Bustī）（卒于 1997 年） 354/965) 和伊本·阿比·扎伊德·盖拉瓦尼 (Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī)（卒于 1996 年） 386/996）。 此外，甚至一些早期的注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Manṣūr al-Māturīdī，卒于 1994 年） 333/944），拒绝基于批判性阅读的痴情叙述。 虽然少数后来的 sīrah 和 tafsīr 作者确实包含并毫不掩饰地接受了痴情的叙述，但这些少数参考文献是跨历史的，甚至在 8/14 世纪的穆斯林历史学家和注释家（如 al-Qurṭubī 和 Ibn Kathīr）据称清除了该叙述之后仍然存在。 例如，它在 Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (d. 691/1319), Jalāl al-Dīn al-Maḥallī (卒于 1991) 864/1460), Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (卒于 1999) 911/1505), 努尔丁·哈拉比 (Nūr al-Dīn al-Ḥalabī) 975/1568), 阿布·苏·埃芬迪 (Abū al-Suʿūd Efendi) 981/1574）和马丁·林斯（卒于 1991） 1425/2005）。
鉴于很难确定所有穆斯林历史学家、解经家和神学家的立场，甚至是占多数的立场，以及他们对穆斯林思想的相对影响，如果不进行大量的进一步研究，就很难对任何特定时代关于热恋叙事的主流穆斯林学术观点做出任何广泛的结论。 尽管如此，可以充满信心地说，支持和反对热恋叙事的历史性的穆斯林知识分子在整个伊斯兰历史的各个时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆尖锐地提到“无知者”—表面上是当代的—他们没有按照他的立场来尊重先知。 此外，尽管在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，才发现人们普遍捍卫先知的贞洁和美德，特别是在热恋叙事方面。 鉴于众多西方批评家针对先知ﷺ对这段婚姻的严厉谴责，近年来反驳和辩护的频率急剧增加。 马亨和其他人提出的几乎完全是当代对先知ﷺ的辩护，以支持同质穆斯林阵线崛起以捍卫先知ﷺ美德的论点。 因此，他们在对整个西拉语料库进行有限且不具代表性的抽样时遭受抽样偏差，而现代作品很难充分代表这些西拉语料库。 由于这种偏见，随之而来的错误结论是完全可以预见的。
结论
不幸的是，这一事件被如此多产和不负责任地叙述，特别是当先知与扎伊纳布（rA）的婚姻植根于特定的社会学、法律和神学问题并随后成功实施时。 更令人遗憾的是，《古兰经》明确阐述了这些目标。 这些目标，包括在没有世袭继承模式的情况下从神学上确认先知的顶峰，这可能是从古代先知的世袭继承中错误地产生的，以及废除上面详述的前伊斯兰收养的不公正做法，仍然是这场婚姻的核心。 在这种背景下，承认婚姻的其他理由，例如热恋叙事中的爱情和迷恋，导致了与古兰经目标无法调和的人为且不协调的推论。
在与《古兰经》所规定的目标不相容的背景下，叙述中的虚构成分尤其明显。 依赖于流行故事必须真实这一公理的简单化解释的局限性尤其明显。 流行程度在历史上是相对的，因为在先知ﷺ之后的第一世纪的历史编年史中完全没有这个特殊的故事。 它在塔巴里等“早期”塔夫西尔作品中的出现是无关紧要的，因为这些早期的书面作品是在先知ﷺ之后三个世纪写成的，而记录这段热恋故事的叙述当时已经传播开来。 只有通过收集所有可用的传播链并检查每份报告中的微妙变体，采取更详细的史学方法，叙述的演变才会被强调：从先知ﷺ担心他与扎伊纳布（rA）的婚姻受到谴责，只有在古兰经命令明确地执行婚姻之后才这样做，到他渴望婚姻，到他完全迷恋扎伊纳布（rA）并欣喜地欢迎古兰经的认可婚姻的开始—而这一切都是因为扎伊纳布 (rA) 的一瞥，这恰好与《圣经》中达乌德瞥见拔示巴的情况完全相同。 这段叙述已经在轻信的健谈者中流传，由少数不那么挑剔的《古兰经》注释者撰写并永久地印在塔夫西尔文献中。
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转载翻译
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
先知将扎伊德（rA）完全融入他自己的家庭的著名例子可能会导致这样的假设：他的正直行为是标准做法，被收养的孩子与亲生儿子完全融合并在法律上平等，特别是基于现代收养作为慈善机构的不合时宜的观念。 但更仔细的研究表明，养子很少被赋予亲生儿子的特权，无论是养父还是社会，这远非主流。 明显的例子是扎伊纳布 (rA) 最初拒绝嫁给扎伊德 (rA)，因为她认为他出身较差，尽管作为先知的儿子和哈希米人，他本应被视为拥有优越的血统。 类似的例子也存在于阿尔米克达德身上，他的求婚遭到了多个古莱什家族的轻蔑拒绝，尽管事实上他也是巴努祖赫拉的哈尔伊夫，而哈尔伊夫也是古莱什人与他们的女人结婚的。 （正如他对扎伊德（rA）所做的那样，先知ﷺ，曾经的社会捐助者，亲自承担了责任，将米格达德嫁给了他自己的表弟，Ḍubāʿah bint al-Zubayr ibn ʿAbd al-Muṭṭalib）。 此外，先知的诽谤者会通过称他为“al-abtar”（即没有男性后代继承他并继承他的遗产的人）来对他进行大量辱骂，而《古兰经》则回应为他辩护。 显然，古莱什人（以及延伸到前伊斯兰阿拉伯人）并不认为被收养者足以替代亲生孩子，尽管先知在接受扎伊德（rA）作为自己的儿子时向古莱什人公开讲话，宣布“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他的遗产，他也将继承我的遗产。 甚至这里的措辞也表明，继承对于收养的孩子来说并不常见，因此必须予以阐明。 这一点在米格达德的例子中很明显，可以预见的是，在阿斯瓦德·伊本·阿卜杜勒·亚古斯死后，他似乎没有继承他的遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏菲安·伊本·马马尔 (Sufyān ibn Maʿmar)，他被古莱什族巴努朱马·伊本·阿米尔 (Banū Jumaḥ ibn Amr) 的马马尔·伊本·哈比 (Maʿmar ibn Ḥabīb) 收养。 养父死后，苏菲扬根本无法继承养父的遗产，他甚至无法居住在麦加，尽管保留了马马尔的父名，但仍不得不与儿子们一起返回自己的亲生部落。 所有这些都说明了亲生子女和领养子女之间没有任何关于继承权的诉讼或冲突的历史记录，否则这些记录将不可避免地存在。
几乎所有被收养者都是其父名的同盟者（ḥulaf āʾ）和客户（maw ā l ī），这一事实进一步凸显了社会对亲生儿子和养子的评价差异，因为前者不需要成为自己亲生父母的同盟者。 更重要的是，它确立了对前伊斯兰阿拉伯的采用是多余的。 收养并没有给个人带来任何额外的社会福利，他们只需成为部落领袖的同盟，而无需承担相关的社会负担，就能获得更多的收益。 在这种情况下，必须彻底废除一个制度，它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说是助长了压迫，而对于一种在社会中根深蒂固的做法来说，如果没有先知先例，这不可能成功。
对痴情叙事演变的史学评估
如果痴情的叙述与《古兰经》和其他文本证据完全不相容，那么我们如何解释这个故事的起源以及少数暗示它的传播呢？ 已故圣训专家、伊本·汉巴尔《穆斯纳德》的编辑 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 在他对阿纳斯圣训 (rA) 的注释中提出了一种可能性。 他推测，痴情的叙述与《圣训》中扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA）离婚后拜访扎伊纳布（Zaynab，rA）家向先知ﷺ求婚的报道混为一谈（12）。 对这一事件的多种合理描述都暗示了扎伊德在先知ﷺ向扎伊纳布求婚后在扎伊纳布面前所经历的敬畏和崇敬（有趣的是，尽管他们之间的分歧在几个月前最终导致了离婚），而正是这种敬畏存在于他内心，以至于他无法让自己看一眼扎伊纳布。 Al-Arnaʾūṭ 在两个故事之间进行了比较，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访了扎伊纳布并充满了惊奇，而在另一个故事中，先知ﷺ访问了扎伊纳布并反过来感到敬畏。 由于扎伊德访问扎伊纳布的版本是可靠的，并且通过阿纳斯在多部真实的圣训著作中进行了报道，因此他认为这些叙述已经变得混乱。 尽管这种解释有些合理，但没有直接证据支持这种合并，而且它不能完全解释这种叙述的广泛流传，也不能完全解释其他也报道该事件的叙述者的广泛流传，其叙述链完全不同。
关于其起源的第一个暗示是它突然出现流通的历史时期，而且也是在以注释而闻名的主要讲道者（quṣṣāṣ）中而不是在更严格的圣训批评家和传播者中。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显，这个故事有一个逐渐的演变，首先从简明的观察到先知ﷺ隐藏的是与扎伊纳布（rA）结婚的愿望，并在解释中提到了阿扎卜诗中的一个秘密，到对这一事件的全面戏剧化，并自由添加了详尽的细节。 （在不同的叙述中，扎伊纳布（rA）得知先知ﷺ来访时兴奋地跳了起来，或者她没有适当地遮盖自己就冲向他，并匆忙地用一块她特制的布遮住头发，甚至跟随先知ﷺ出去听他的陈述，等等生动的细节）。 我们意识到的第三个暗示是先知的故事与达乌德的一个特殊故事的联系，这个故事在伊斯兰资料中没有找到，而是完全植根于犹太基督教传统。 事实上，正是在 al-Aḥzāb 的后续诗节中建立了这种联系。 这节经文指出，“先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处；[这一直]是安拉对他之前的人所采取的方式。”这节经文首先被穆罕默德·伊本·卡卜·古拉蒂（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）用来特指达乌德，他是一位高级追随者（tābiʿī），他是来自巴努古拉雅（Banū Qurayẓah）的犹太皈依者，因此非常熟悉犹太教和基督教对达乌德的描述。 穆罕默德·伊本·卡卜（Muḥammad ibn Kaʿb）并不根据其表面意义来理解这节经文，即先知ﷺ不能因为履行安拉命令他履行的义务而受到指责，正如《苏南提尔米迪》中所记载的那样，先知ﷺ履行了安拉命令他的义务，而且他履行命令的义务与其他先知履行神圣义务的义务类似。相反，这节经文暗示了先知娶多个妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门以《圣经》中所记载的达乌德与 100 名妇女的婚姻和苏莱曼与 1000 名妇女的婚姻作为这种做法的例子。 因此，他认为先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻，尽管他当时与其他多个妻子结婚，只是实现了前几个世纪就存在的预言实践。 他没有做出进一步的推断，也没有为他对这节经文的阅读提供更高权威的参考，例如同伴。 值得注意的是，伊本·卡布生活在拉什敦哈里发时期，并于 108/726 年去世。 此前没有其他评论家像伊本·卡布那样解释过这节经文，除了他晚年未开发的原型外，他一生中也没有流传过这段痴情的叙述。
为什么伊本·卡布会以如此独特且前所未有的方式解释这节经文？ 历史记录并没有提供任何直接证据来证明他的训诂动机或来源。 然而，我们仍然可以推测，因为随之而来的反伊斯兰言论已经开始成熟，其中先知ﷺ与扎伊纳布（rA）的婚姻发挥了关键作用。 随着穆斯林和基督徒之间互动的增加，后者积极捍卫他们的神学教义，而这些教义在《古兰经》中直接受到正面对抗。 典型的辩护者是大马士革的约翰（卒于 1977 年）。 143/749），他对阿拉伯人集体（他轻蔑地将其称为“以实玛利派”）、伊斯兰信条，特别是先知ﷺ发起了进攻。 他的论点的核心是他谴责先知ﷺ是一个花花公子和冒名顶替者，他捏造启示作为实现肉欲的借口。 他猛烈抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，痛斥先知ﷺ是最有罪的肇事者。 然而，约翰走得更远，特别提到先知与扎伊德（rA）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到扎伊纳布的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到先知ﷺ拜访她的住所只是为了迷恋她的痴情叙述的最终版本。 他对这一事件的描述虽然不够成熟，但更加刻薄，因为在他的谣言中，先知ﷺ不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便他能够取代他的位置。 约翰完全忽略了《古兰经》中引用先知ﷺ恳切建议扎伊德保持婚姻完整的经文。
约翰的编年史，无论是出于故意搪塞还是无知，在面对伊斯兰神学反对意见时，都有助于支持基督教护教学，并被其他基督教辩论家所采用。 其他基督教对先知的色欲的控诉，尽管没有充分记录和发展，但在历史记录中甚至更早的时候就被引用过。 奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹 (d. 101/720）被记录为与拜占庭皇帝利奥三世（卒于 1977 年）通信。 124/741）谁指控先知ﷺ引诱一个名叫泽达的女人。 这个女人的名字与扎伊德的名字如此相似，这太巧合了，不能立即驳回，而且很可能是对扎伊德本人的错误提及。 这表明基督教叙事本身正在经历自己的演变，早期基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对其知识也很不成熟，但他们意识到扎伊德在先知的一场婚姻中扮演了一些但尚未得到准确认识的角色。 约翰在几十年后编写的版本似乎是一个更加进化的变体，他指出先知ﷺ娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这位女士的名字。 无论如何，人们可能很容易将完整的热恋故事归因于这些捏造的故事，特别是因为它们似乎是历史记录中第一个已知的原型。 然而，伊斯兰文本中的痴情叙述要具体和详细得多，它在伊斯兰释经和历史语料库中的存在需要进一步探讨。 尤其如此，因为虔诚的穆斯林不太可能将这种对先知ﷺ的不讨人喜欢的描述纳入他们自己的作品中。 与这些叙述在穆斯林作品中出现相比，更有可能的是，它可能导致了某些穆斯林的反驳，从而间接激发了他们试图否认的故事。 例如，这些指控可能是伊本·卡布注释的合理动机：他对先知与扎伊纳布（rA）的婚姻的解释与达乌德和苏莱曼的婚姻类似，可能是为了引起人们的注意，即先知的一夫多妻制婚姻与基督教自己的可敬的婚姻所描述的婚姻没有什么不同。族长。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布知道利奥三世或约翰的指控，或者他的注释是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到同时代的犹太教和基督教神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的成员，他对这些争论非常了解，并试图反驳它们，就像他对其他犹太教-基督教指控所做的那样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林知道基督教对先知ﷺ的主张，这肯定可以解释伊本·卡卜提出的艾哈扎卜 (al-Aḥzāb) 38 的怪异评论。
不管伊本·卡布注释的灵感来源如何，它确实成为了阿扎卜解释学演变的后续步骤的基础，38 这在卡塔达和伊本·尤拉吉的注释中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解这节经文不仅指达乌德和苏莱曼与多名女性的婚姻，而且特别指犹太教和基督教资料中指控达乌德的肮脏婚外情。 圣经中关于达乌德与乌利亚妻子拔示芭的婚外情的叙述，对于在阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林来说已经是众所周知的，而且该叙述的传播似乎导致了穆斯林在一定程度上接受了它。 据报道，阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 已经意识到这个故事的普遍流传，并试图遏制其传播，并警告参与此类传播的人将受到 160 次鞭打，其中 80 次是因为诬告通奸 (qadhf)，80 次是因为诽谤安拉的先知。 圣经的完整记载如下：达乌德有一次在宫殿的屋顶上行走，看到一位美丽的女子洗澡。 他被她迷住了，询问了她的身份，并得知她是拔示巴（或圣经中另一本书中的拔丝舒亚），是达乌德的高级副官之一乌利亚的妻子。 达乌德将拔示巴带到他的房间，随后发生了一件事情，拔示巴怀孕了。 由于担心乌利亚发现通奸事件，达乌德从军队中召见了乌利亚，希望乌利亚和他的妻子有关系，可以将怀孕归因于乌利亚。 然而，乌利亚拒绝让他的士兵失去指挥官，尽管达乌德一再努力说服他不要这么做。 绝望之下，达乌德将乌利亚安排在战斗的前线，而乌利亚将被杀死。 乌利亚在战役中被杀，达乌德避免被发现，随后乌利亚死讯传来后，他与拔示巴结婚。
随着对这一系列犹太基督教事件的了解不断扩大，许多《古兰经》注释家将其作为对《古兰经》中发现的一个更为不起眼的事件的解释：其中两个诉讼当事人突然出现在达乌德的房间里，并提出一个案件供他仲裁。 其中一名当事人拥有 99 只母羊，另一名当事人只拥有一只。 穷困的人反对他的富有的伴侣试图夺走他的唯一一只母羊，并用他的演讲压倒了他。 Dāwūd 作出有利于贫困当事人的裁决。 由于《古兰经》中没有具体说明的原因，达乌德意识到安拉已经考验了他，于是他跪倒在地，祈求安拉宽恕他的失败。 这些经文的穆斯林评论家将拔示巴的叙述应用于这一事件，因为圣经中也存在类似的寓言，其中圣经先知内森出现在达乌德面前，并提出一个案件供达乌德判断。 内森的情况与《古兰经》中的情况相同，即一位拥有许多母羊的富人侵占了穷人的一只母羊。 然而，圣经的叙述在提及拔示巴事件时更加明确，当达乌德做出有利于穷人的判决时，内森谴责达乌德的虚伪，并特别提到拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的主耶和华如此说：‘是我膏立你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家业赐给你，将你主人的妻子放在你的膝上，并将以色列家和犹大全家赐给你。 如果那太少了，我会再给你同样多的钱。 ’你为什么藐视主的命令，去做他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀了赫人乌利亚，娶了他的妻子为妻，又用亚扪人的刀杀了他？ 因此，一些穆斯林评论家用圣经记载中提供的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为 99 只母羊的寓言代表了达乌德的 99 个妻子，尽管他在寻找另一个男人的一个妻子。
达乌德据称与拔示巴有不正当行为的故事与先知ﷺ访问扎伊纳布 (rA) 家的故事的最终版本之间的相似之处是显而易见的（尽管在这个阶段，卡塔达和伊本·朱拉吉都没有具体引用先知ﷺ访问的完整描述）：两人都娶了多个其他妻子，但尽管如此，她们都被另一个女人。 在这两种情况下，那个女人恰好是他们信任的副官之一的妻子。 同样，爱情故事也是由不经意间瞥见的女人引发的—在达乌德的例子中，他观察到芭丝谢芭洗澡；在先知的例子中，扎伊纳布（rA）在没有适当遮盖的情况下冲过去欢迎他。 就连芭丝谢芭在意识到达乌德注视着她时，也仓促地试图遮住自己，这一点在该事件的一些叙述中有所提及，这也反映在扎伊纳布 (rA) 类似的尝试中，他试图用临时的面纱匆忙遮住自己的头发，圣训 (4) 中提到了这一点。 主要的区别在于，在热恋的叙述中，先知ﷺ立即离开并保持绝对的礼节，尽管他内心确实觊觎扎伊纳布—而不是圣经中的达乌德，他完全意识到通奸，然后进一步谋杀了一个无辜的人来掩盖他的罪行。 但即使这种差异也仅限于圣经的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》评论家忽略了通奸的方面（例如 al-Ṭabarī 在评论 Sūra t Ṣād , 24 时引用了一份一直追溯到 Ibn ʿAbbās 的报告）。 随着犹太教和基督教传统知识的扩展，在《古兰经》的评论中越来越多地引入了温和的“伊斯兰”版本的评论家，达乌德确实被描述为一个迷恋女人的人，但他没有与她通奸，而是首先试图杀死她的丈夫，只有当他的计划成功时，他才与她结婚并发生关系。 没有提及通奸是否是因为这些评论家不了解圣经的准确表述，或者是否存在故意粉饰，都无关紧要。 重要的是，《古兰经》注释者中流传的拔示巴事件版本，没有提到通奸，几乎完全类似于几年后发展起来的热恋故事。
伊本·朱莱吉和卡塔达并不是塔巴里和其他评论家在讲述拔示巴事件时所提到的消息来源。 然而，很明显，这是伊本·朱莱吉和卡塔达在评论阿扎布时所指的故事，38因为先知ﷺ执行安拉的法令并没有受到责备，因为先知ﷺ的行为与达乌德所谓的行为相似，他只是遵循达乌德的圣行。 如果对伊本·朱莱吉和卡塔达设想的这个特殊故事有任何疑问，那么卡塔达关于先知的行为“类似于先知达乌德（他）渴望他的目光所注视的女人”的说法毫无疑问地表明他想到的是拔示巴。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 还为这名女子命名为“al-Yasyah”，这可能是 Bath-shua 的阿拉伯语版本，也可能是不熟悉发音的抄写员的抄写错误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，因此可以通过在 Ψ (b) 和 Ψ (y) 中添加一个点来解释差异。 不管达乌德所迷恋的女人的确切名字是什么，伊本·朱莱吉显然指的是这个特定的圣经记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的例子一样，对圣经记载的直接了解再次成为一个普遍的主题，这一次对于来自拜占庭背景的伊本·朱莱吉来说，甚至他父亲的名字朱莱吉也是教名乔治斯的阿拉伯语翻译。 伊本·朱莱吉作为圣训传播者的可靠性是无可争议的，他的圣训被收录在所有六本逊尼派圣训正典汇编中，但他自己的观点（这就是一个例子）从未获得同等程度的赞誉。 这变得特别引人注目，因为伊本·朱莱吉和卡塔达都与众多高级追随者一起学习，通过这些追随者，他们经常用伊纳德直接向先知ﷺ叙述，但他们在解释阿扎布时并没有这样做，38：伊本·朱莱吉和卡塔达的解释是他们自己的，也只是他们自己的，并且都提供了他们的解释，而不将其归因于更高的人。权威。 有趣的是，当他们确实通过传播赛德·伊本·穆萨亚布等更高级人物的评论来对阿扎布 38 进行注释时，这些传播中并没有这种异常而明确的对爱的提及。 值得注意的是，众所周知，两者都严重依赖犹太基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为 Isr āʾī liyy āt）来表达自己的立场，这一事实早已得到圣训专家的认可。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 生活于 80-150/699-767 年，因此继承了穆罕默德·伊本·卡布 (Muḥammad Ibn Kaʿb)，卡塔达 (Qatādah) 于 120/737 年去世，在此期间，扎伊纳布 (Zaynab) 的记载无疑发生了进一步的发展。 卡塔达和伊本·朱莱吉都没有提供完整版本的热恋叙述中的所有生动细节，因为他们只是评论说，先知ﷺ希望扎伊德 (rA) 与扎伊纳布 (rA) 离婚，以便他可以娶她。 尽管如此，他们似乎确实是第一个通过应用拔示巴叙述来扩大对阿扎卜的解释的飞跃，38，更重要的是，将这节经文应用于先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 后者的发生很可能是因为先知担心人们得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚的事实被错误地与娶她的实际愿望混为一谈，并且害怕公众得知所述愿望。 由于他们错误地将 al-Aḥzāb, 38 归因于拔示巴事件，这个错误变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提尔·本·苏莱曼 (Muqātil ibn Sulaymān) 的创意。 穆卡提尔是一位有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为一个真正的圣训叙述者，因为他并没有以《圣训》的形式透露他的大部分资料，但他非常清楚大量流传的圣训，并对其进行了愉快的修饰。 很可能是由于这些修饰，亚哈亚·伊本·麦因、瓦基·伊本·贾拉赫、纳萨伊和达拉奎尼等批评家公开称他为骗子，尽管穆罕默德·本·伊德里斯·沙菲伊这样的法学家认为他的解释是骗子。该领域的形成性工作。 他的耸人听闻的故事常常从犹太教和基督教教义中汲取灵感，这一事实得到了伊本·希班的认可和反对，伊本·希班也将他归类为捏造者。
穆卡提尔是最早讲述我们现在所知的痴情故事完整版本的穆斯林叙述者，事实上，他的版本比他之后的任何其他版本都更加细致和粗鲁。 在他的故事的完整叙述中，我们发现了在其他人的叙述中找不到的细节，因为他以卡塔达和伊本·朱莱吉的叙述为基础，并提供了一个高度戏剧化的故事，实际上这个故事的开始早于上面圣训中复制的摘录（8）。 穆卡蒂尔提供了先知对扎伊纳布 (rA) 的迷恋的完整年表，他坚称，当他访问扎伊纳布并就她与扎伊德的家庭纠纷提供咨询时，这种迷恋实际上已经开始开花结果。 在那次谈话中，先知ﷺ被她的吸引力（ḥ usnuhā）、美丽（jam ā luhā）和魅力（ẓarfuhā）迷住了。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的扎伊纳布（rA）时，他对她的迷恋才成熟，因为她的外表激发了他内心最强烈、最直接的吸引力。 在他的版本中，扎伊纳布 (rA) 被独特地描述为大量图像，包括她美丽、引人注目的外表，甚至她的肤色白皙和身材匀称。
穆卡蒂尔是第一个（也是我所知道的唯一一个叙述者）明确指出先知ﷺ对她有欲望的人（haw a yahā）；相比之下，后来采用这个故事的其他叙述者会使用更加克制的术语，相反地表示先知ﷺ希望与她结婚，或者最多是钦佩她。 扎伊德对扎伊纳布的批评也很尖锐和夸大，特别是与其他叙述者的版本相比，在其他叙述者的版本中，扎伊德虔诚地避免批评她并承认她的美德。 穆卡提尔的这段叙述的来源再次是他所知道并归因于的拔示巴叙述，他在对 al-Aḥzāb 的注释中证实了这种联系，37，他在其中画了同样不光彩的类比。 此外，正如他以细致入微的细节发展痴情叙事一样，他对达乌德和拔示巴叙事的修饰也远多于伊本·朱莱吉和卡塔达相对克制的版本。 关于这节经文，“安拉与他之前的人们的道路，”他评论道，“这是穆罕默德之前的人的做法，即先知达乌德当他觊觎（hawaya）他所诱惑的女人（futina）时。 她是 Ūriyah ibn Ḥanān 的妻子，安拉将达乌德与他觊觎的女人结合在一起，就像安拉在穆罕默德觊觎她时将穆罕默德与扎伊纳布结合在一起一样。 伊本·阿巴斯对 Ṣād, 24 的注释与穆卡提尔的注释的密切比较是非常有启发性的。 伊本·阿巴斯简单地指出，达乌德瞥见了一个正在洗澡的女人，而穆卡提尔则描述道：“他看到了一个正在洗澡的女人，并被她的美丽所吸引。 女人看到了他的影子，她垂下头发，遮住了自己的身体。 这只会增加[Dāwūd]对她的渴望。 虽然穆卡蒂尔不能对这个故事的创作负责，因为这个故事起源于圣经，细节比穆卡蒂尔的故事更加生动，而且在他之前的穆斯林中流传，但他耸人听闻的报道倾向是显而易见的。 这种倾向涉及到他的叙述对犹太基督教资料的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提尔除了卡塔达和伊本·朱拉吉之外，是否还从基督教辩论家那里借来了一些东西，根据他们制造的原始材料来美化他的故事，但也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更容易接受的方式呈现它们。 例如，在他对艾哈扎布的评论中，他试图通过将两位先知的迷恋归咎于命运来减轻两位先知的罪责，而安拉通过使他们与所爱的女人的婚姻合法化而基本上实现了这一点。 显然，穆卡提尔在这里做得太过分了，忘记了他自己将拔示巴事件应用于《萨德》，24，其中安拉谴责了达乌德的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍承认穆卡提尔的不可靠，但穆卡提尔对这个故事以及整个塔夫西尔的影响不容低估。 仅举一个例子，巴格哈维是一位不亚于巴格哈维的释经家和圣训专家，他是通俗的《塔夫西尔》《Maʿālim al-tanzīl》的作者，他在对阿扎布的评论中逐字逐句地包含了穆卡提尔版本的痴情叙述及其所有耸人听闻的细节。 巴格哈维无疑借鉴了塔拉比 (al-Thaʿlabī) 的思想，塔拉比的塔夫西尔·巴格哈维 (al-Baghawī) 对此进行了删节，而且塔拉比还亲自逐字引用了穆卡提尔的叙述。 两人都没有提到引用的来源是 Muqātil，这混淆了他在叙事传播中的基本作用。 这并不是穆卡提尔唯一一个在其他著名作品中有害地出现的故事。
当穆卡提尔的编造在《古兰经》注释者中广为流传之后，天真的但漫不经心的圣训叙述者将这个故事遗忘地插入到真实的叙述中，这只是一个简单的问题。 与整个故事相关的其他圣训中的每一篇都包含因其记忆力而受到特别批评的传送者，这并非偶然，而所讨论的健忘的传送者不可避免地是在穆卡提尔的叙述开始流传之后出现的。 也正是因为这个原因，我们发现了几个世纪以来由更真实的叙述者以温和的形式传承下来的圣训，但在这些变体中却是混乱的。 一个简单的例子是圣训中阿纳斯的变体（1），其中穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl），这个链条中的薄弱环节，明确表示他已经忘记了圣训中谁说了什么的细节。 穆阿迈勒 (Muʾammal) 死于 206/821 年，即穆卡提尔 (Muqātil) 之后的某个时间，这并非巧合，而且他也因记忆力不佳而闻名，这导致他无意中插入了有关圣训中的可疑特征。 不足为奇的是，超过七位其他圣训叙述者从穆阿迈勒的来源哈马德·伊本·扎伊德那里重述了完全相同的圣训，但没有一个圣训能够暗示穆阿迈勒的叙述（见图 1）。 引人注目的是，穆阿迈勒向艾哈迈德·伊本·汉巴尔承认自己记性不佳，并承认他不记得这段记载是哈马德的观点还是包含在圣训正文中。 事实上，两者都不是，因为其他七位庄严而记忆深刻的叙述者都听到了同样的圣训，但没有将这段叙述纳入哈马德的观点或阿纳斯圣训的正文中。
另一个例子是 al-Thaʿlabī 对 ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn 的报道，其中 al-Ḥasan al-Baṣrī 也将古兰经经文解释为意味着先知ﷺ 隐藏了对 Zaynab (rA) 的爱。 然而，我们发现，伊本·阿比·哈蒂姆（Ibn Abī Ḥātim）和巴哈吉（al-Bayhaqī）等多名圣训专家与塔拉比（al-Thaʿlabī）相比，从不同的传播者那里收集了圣训，而另外两位传播者都没有报道过哈桑做出过这样的解释。 Al-Thaʿlabī 的叙述者也有一些以健忘和记忆力差而闻名的可疑叙述者，而 al-Thaʿlabī 的链接与其他更健全的叙述不同的叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar，一位以粗心着称的叙述者，于 243/857 年去世，再次在 Muqātil ibn 之后去世。苏莱曼（图2）。 错误地归因于 al-Ḥasan 可能是因为在圣训 (6) 的每一次多次传播之后（Qatādah 的声明，即先知ﷺ 内心隐藏着扎伊德 (rA) 与 Zaynab (rA) 离婚以便他可以娶她的愿望），Qatādah 立即提到 al-Ḥasan 的声明，即如果先知ﷺ 隐藏了一首诗，古兰经，他会有这节经文。 （卡塔达立即引用了哈桑的观点，并被ʿAbd al-Razzāq、ʿAbd ibn Ḥumayd、Ibn Abī Ḥātim、al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 大量传播；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的观点声明—实际上是 ʿĀʾishah (rA) 的声明—支持了他对事件的描述，尽管讽刺的是它否认了这一点。 由于卡塔达总是在自己的注释之后引用哈桑的无伤大雅的言论，因此哈桑的评论被一位不专心的叙述者与卡塔达的评论混淆了。
为了验证这一原则，如果我们使用受到质疑的圣训叙述者的死亡年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么进化过程就会变得更加明显。 我们首先从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱拉吉开始，他们是犹太基督教拔丝谢芭故事与先知ﷺ联系起来的概念的创始人。 他们分别于108/726、120/737和150/767去世。 每部圣训中提到痴情叙述的最早的软弱或健忘的叙述者名单，以及死亡年份，均按时间顺序列出，并附有圣训的摘要版本。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱吉被纳入比较，因为他们在叙事史学发展中所扮演的角色，尽管不被认为是软弱或健忘的。 圣训 (9) 和 (10) 没有 isnad，因此被排除在外。
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
从上图可以明显看出，卡塔达、伊本·朱莱吉和穆卡提尔在热恋叙事发展中的关键作用，因为在先知去世后的一个多世纪里，没有一个叙述者在他们之前提及或叙述过这段故事。 毫不奇怪的是，最早的著名编纂者和西拉和马加齐文学的元老们早于这个故事的发明和传播，例如乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（Urwah ibn al-Zubayr，卒于1977年）。 94/713), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741），马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid） 153/770），其中最著名的是穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767），没有人认识到这一点，并且他们所有现存的作品都没有提到它。 对于叙事之前的早期注释家来说也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujahid ibn Jabr，卒于 1975 年）。 104/722），甚至被认为是松懈的传播者的解经家，不加区别地报告不健全的解经材料，例如 al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim（卒于 1997 年）。 105/724）。 这些遗漏尤其明显，因为这些编纂者精心收集了先知婚姻生活的许多其他细节，包括围绕他与其他妻子婚姻的事件。
叙述的演变可以被研究，从 Qatādah 和 Ibn Jurayj 谦虚但批判性的反思，即先知隐藏了他与 Zaynab (rA) 结婚的愿望，完全基于他们对随后应用于 Dāwūd 的诗句的理解，到 Muqātil 对完整版本叙述的公开伪造。 他是完整叙述的第一个叙述者，这为他的作品提供了表面证据，尽管他作为圣训的著名编造者的恶名使人们更容易识别他的作品。 他的叙述为所有后来的叙述者提供了这个痴情叙述的基本要素，该叙述似乎此后一直在流传。 所有其他与这个故事有关的圣训都受到了它的影响，即使完整的叙述并没有被所有圣训叙述。 例如，穆阿迈勒的圣训并未包含所有细节，但确实提到了先知对扎伊纳布 (rA) 的一瞥以及他随后的情感焦虑，这是穆卡提尔故事的明显痕迹。
穆斯林对热恋叙述的历史性的回应
考虑到叙事的历史演变，有必要简要评估一下穆斯林对热恋叙事普及后的反应的发展，因为它经常被提及到事件本身的历史性。 这个主题在 Kecia Ali 和 Ze’ev Maghen 等学者的著作中占有重要地位。 后者提出了与此处提出的相反的演变：他认为该事件的历史性是理所当然的，然后通过论证早期穆斯林接受并确实庆祝先知的肉欲来追溯穆斯林历史学家反应的演变—他用这一事实来解释故事传播者随意引用痴情叙述的盛行。 然而，这很快就变成了对 al-insān al-kāmil 的描述，“完美的人”，是一个从物质世界的诱惑中解放出来的人。 从阅读马根的作品中，我们并不清楚他在什么时间框架内暗示了这种发展以及随后对痴情叙事的清除，但他确实在《Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī》（卒于 1977 年）中提供了例子。 671/1272), 伊本·卡伊姆·贾维兹耶 (Ibn Qayyim al-Jawziyyah)（卒于 1999 年） 751/1350）和伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔（Ismaʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr）（卒于 1997 年） 774/1373）作为拒绝叙述的主要注释者。 这表明到 8/14 世纪末，鲍德勒化过程已经发生。
从一开始就应该指出，即使穆斯林反应发生了这种演变，它也只能告知穆斯林对先知的人性和无误性以及塑造穆斯林传统的文化敏感性的解释，而不是事件本身的历史性，因为它与事件本身无关。 其次，在主张穆斯林对痴情叙事逐渐发展出更加正经的反应的研究中隐含着这样一种假设，即早期传播叙事的作品比后来反驳或不复制叙事的作品更真实。 然而，这种推理是有缺陷的，首先因为如前所述，最早的历史著作并没有包含这一事件的细节（因为在这些著作创作时尚未构思出该事件）。 它也是错误的，因为通过累积的历史研究而完善的后来作品是非历史的这一假设本身就是一个非历史的预设。 历史研究本质上涉及一个修正的过程，事实上，正是由于“早期”的圣训捏造，圣训叙述者批评才作为一门学科诞生。 如果穆斯林学者逐渐从他们的作品中剔除这种叙述，那么这不一定是由于不合时宜地应用于先知ﷺ的古板情感的发展而产生的。 相反，它可以被认为是由于普遍认识到该叙述的非历史性质而产生的。
问题仍然是，穆斯林学术如何才能相信痴情的叙述。 如果说对这一事件的看法有发展的话，那是特别是在训诂流派中：似乎一旦叙述变得流行起来，它就在早期的训诂文献中被更广泛地引用，而不是在更严格的圣训汇编中。 相当多的早期注释者在解释《古兰经》时所引用的报告中相当松懈，而且许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分训诂能力和圣训传播，尽管前者依赖后者进行解释（例如沙斐仪前述承认穆卡蒂尔的训诂技巧，尽管后者在圣训方面的弱点是众所周知的）。 据报道，伊本·汉巴尔不满地声称塔夫西尔流派没有基础（uṣūl），表面上是因为在他那个时代该流派中传播了可疑的报告。 因此，后来的圣训大师会尝试对许多流行但薄弱（甚至捏造）的报告进行来源识别，这些报告包括在流行的《古兰经》注释中没有适当引用的内容，例如贾马尔·阿尔丁·扎伊拉·伊（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）和伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的塔赫里吉（Takhrīj）关于马哈穆德·伊本·奥马尔·扎马赫沙里（Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī）流行的al-Kashshāf的著作。 随着人们对圣训在《古兰经》解释学中的关键作用的认识不断加深，后来的注释者逐渐对圣训批评的技术细节变得更加自在和熟悉。到了中世纪时期，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，接受过严格的圣训批评训练的注释者经常拒绝这种叙述，例如伊本·阿拉比（Ibn al-Arabī）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）等人。 因此，如果说解经作品中逐渐拒绝或删除了痴情的叙述，那么声称这是因为对先知的无误理解的演变而无法将圣训专业知识在该类型中的伴随增长解释为一个混杂变量。
对圣训纪律缺乏熟悉仍然无法解释早期的《古兰经》注释者为何能够在神学的基础上接受痴情的叙述。 然而，应该记住的是，释经家常常出于解释学的目的提出每一种可能的报告—通常是对立的。 如果许多解经家漫不经心地提到这个痴情的叙述，那只是因为他们试图在范围上成为百科全书式的，并且只是拥有一份可用来解释 al-Aḥzā b 的报告。 事实上，如果他们拥有这份报告，他们经常将阿里·扎恩·阿尔比丁的替代品与痴情叙述一起呈现。 在伊斯兰思想占主导地位的时代，没有必要捍卫先知的荣誉，也没有必要就叙述的弱点进行学术讨论来确定事实。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们闻名的细致的圣训评估。 在大多数情况下，伊纳德的批评仅提供了概率上的确定性，而基于先知的不可纠正性的论点则是基于明确的确定性。 有了这种认识论的世界观，更明智的做法是基于这些报告违反了后一条规则而立即驳回它们。 这就解释了为什么即使是伊本·盖伊姆和伊本·凯瑟尔这样的圣训大师也对这段叙述进行诽谤，而只是简单地回应说这种行为与先知的身份不相称。 此外，由于这一事件涉及前伊斯兰时代和被废除的收养规范，因此该事件没有明显的法律、社会或语言意义—而释经者更关心这些问题。 一些有天赋的法学家，如沙斐仪，仍然能够从《al-Aḥzāb》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放问题相关的法律裁决，但排除了对其中记载的实际事件的任何评论。 因此，尽管许多解经家都认识到这个叙述的缺点，但他们却没有对它提供任何评论，从表面上看，他们都默认了它。 正是这种缺乏必要性以及对先知ﷺ一生中这一特定事件的相对缺乏重要性，导致了叙事的传播看似乏味—而不是逐渐演变并承认先知ﷺ为al-insān al-kāmil。
尽管有这些警告，事实仍然是，在更广泛的伊斯兰知识传统中，现代之前的历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略了最早的《西拉》编纂者没有提及痴情叙事的事实，这种叙述在穆卡提尔刚开始流通后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 事实上，许多穆斯林历史学家甚至从未暗示过这一点，其中许多人都认识到这一点。 省略它的作品的例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作都详细描述了哈利法·本·海亚塔（Khalīfah ibn Khayyāṭ，卒于 1977 年）等杰出权威人士的生平。 239/854), 祖拜尔·伊本·巴卡尔 (al-Zubayr ibn Bakkār) 256/870），阿布·伯克尔·伊本·阿比·海塔玛（Abū Bakr ibn Abī Khaythamah）（卒于 1999 年） 279/892), 伊本·瓦蒂·阿尔-亚库比 (逝于 1999) 284/897），伊本·希班·布斯蒂（Ibn Ḥibbān al-Bustī）（卒于 1997 年） 354/965) 和伊本·阿比·扎伊德·盖拉瓦尼 (Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī)（卒于 1996 年） 386/996）。 此外，甚至一些早期的注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Manṣūr al-Māturīdī，卒于 1994 年） 333/944），拒绝基于批判性阅读的痴情叙述。 虽然少数后来的 sīrah 和 tafsīr 作者确实包含并毫不掩饰地接受了痴情的叙述，但这些少数参考文献是跨历史的，甚至在 8/14 世纪的穆斯林历史学家和注释家（如 al-Qurṭubī 和 Ibn Kathīr）据称清除了该叙述之后仍然存在。 例如，它在 Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (d. 691/1319), Jalāl al-Dīn al-Maḥallī (卒于 1991) 864/1460), Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (卒于 1999) 911/1505), 努尔丁·哈拉比 (Nūr al-Dīn al-Ḥalabī) 975/1568), 阿布·苏·埃芬迪 (Abū al-Suʿūd Efendi) 981/1574）和马丁·林斯（卒于 1991） 1425/2005）。
鉴于很难确定所有穆斯林历史学家、解经家和神学家的立场，甚至是占多数的立场，以及他们对穆斯林思想的相对影响，如果不进行大量的进一步研究，就很难对任何特定时代关于热恋叙事的主流穆斯林学术观点做出任何广泛的结论。 尽管如此，可以充满信心地说，支持和反对热恋叙事的历史性的穆斯林知识分子在整个伊斯兰历史的各个时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆尖锐地提到“无知者”—表面上是当代的—他们没有按照他的立场来尊重先知。 此外，尽管在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，才发现人们普遍捍卫先知的贞洁和美德，特别是在热恋叙事方面。 鉴于众多西方批评家针对先知ﷺ对这段婚姻的严厉谴责，近年来反驳和辩护的频率急剧增加。 马亨和其他人提出的几乎完全是当代对先知ﷺ的辩护，以支持同质穆斯林阵线崛起以捍卫先知ﷺ美德的论点。 因此，他们在对整个西拉语料库进行有限且不具代表性的抽样时遭受抽样偏差，而现代作品很难充分代表这些西拉语料库。 由于这种偏见，随之而来的错误结论是完全可以预见的。
结论
不幸的是，这一事件被如此多产和不负责任地叙述，特别是当先知与扎伊纳布（rA）的婚姻植根于特定的社会学、法律和神学问题并随后成功实施时。 更令人遗憾的是，《古兰经》明确阐述了这些目标。 这些目标，包括在没有世袭继承模式的情况下从神学上确认先知的顶峰，这可能是从古代先知的世袭继承中错误地产生的，以及废除上面详述的前伊斯兰收养的不公正做法，仍然是这场婚姻的核心。 在这种背景下，承认婚姻的其他理由，例如热恋叙事中的爱情和迷恋，导致了与古兰经目标无法调和的人为且不协调的推论。
在与《古兰经》所规定的目标不相容的背景下，叙述中的虚构成分尤其明显。 依赖于流行故事必须真实这一公理的简单化解释的局限性尤其明显。 流行程度在历史上是相对的，因为在先知ﷺ之后的第一世纪的历史编年史中完全没有这个特殊的故事。 它在塔巴里等“早期”塔夫西尔作品中的出现是无关紧要的，因为这些早期的书面作品是在先知ﷺ之后三个世纪写成的，而记录这段热恋故事的叙述当时已经传播开来。 只有通过收集所有可用的传播链并检查每份报告中的微妙变体，采取更详细的史学方法，叙述的演变才会被强调：从先知ﷺ担心他与扎伊纳布（rA）的婚姻受到谴责，只有在古兰经命令明确地执行婚姻之后才这样做，到他渴望婚姻，到他完全迷恋扎伊纳布（rA）并欣喜地欢迎古兰经的认可婚姻的开始—而这一切都是因为扎伊纳布 (rA) 的一瞥，这恰好与《圣经》中达乌德瞥见拔示巴的情况完全相同。 这段叙述已经在轻信的健谈者中流传，由少数不那么挑剔的《古兰经》注释者撰写并永久地印在塔夫西尔文献中。
一个永恒保存并伪装成现实的浪漫故事就此诞生。
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
先知将扎伊德（rA）完全融入他自己的家庭的著名例子可能会导致这样的假设：他的正直行为是标准做法，被收养的孩子与亲生儿子完全融合并在法律上平等，特别是基于现代收养作为慈善机构的不合时宜的观念。 但更仔细的研究表明，养子很少被赋予亲生儿子的特权，无论是养父还是社会，这远非主流。 明显的例子是扎伊纳布 (rA) 最初拒绝嫁给扎伊德 (rA)，因为她认为他出身较差，尽管作为先知的儿子和哈希米人，他本应被视为拥有优越的血统。 类似的例子也存在于阿尔米克达德身上，他的求婚遭到了多个古莱什家族的轻蔑拒绝，尽管事实上他也是巴努祖赫拉的哈尔伊夫，而哈尔伊夫也是古莱什人与他们的女人结婚的。 （正如他对扎伊德（rA）所做的那样，先知ﷺ，曾经的社会捐助者，亲自承担了责任，将米格达德嫁给了他自己的表弟，Ḍubāʿah bint al-Zubayr ibn ʿAbd al-Muṭṭalib）。 此外，先知的诽谤者会通过称他为“al-abtar”（即没有男性后代继承他并继承他的遗产的人）来对他进行大量辱骂，而《古兰经》则回应为他辩护。 显然，古莱什人（以及延伸到前伊斯兰阿拉伯人）并不认为被收养者足以替代亲生孩子，尽管先知在接受扎伊德（rA）作为自己的儿子时向古莱什人公开讲话，宣布“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他的遗产，他也将继承我的遗产。 甚至这里的措辞也表明，继承对于收养的孩子来说并不常见，因此必须予以阐明。 这一点在米格达德的例子中很明显，可以预见的是，在阿斯瓦德·伊本·阿卜杜勒·亚古斯死后，他似乎没有继承他的遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏菲安·伊本·马马尔 (Sufyān ibn Maʿmar)，他被古莱什族巴努朱马·伊本·阿米尔 (Banū Jumaḥ ibn Amr) 的马马尔·伊本·哈比 (Maʿmar ibn Ḥabīb) 收养。 养父死后，苏菲扬根本无法继承养父的遗产，他甚至无法居住在麦加，尽管保留了马马尔的父名，但仍不得不与儿子们一起返回自己的亲生部落。 所有这些都说明了亲生子女和领养子女之间没有任何关于继承权的诉讼或冲突的历史记录，否则这些记录将不可避免地存在。
几乎所有被收养者都是其父名的同盟者（ḥulaf āʾ）和客户（maw ā l ī），这一事实进一步凸显了社会对亲生儿子和养子的评价差异，因为前者不需要成为自己亲生父母的同盟者。 更重要的是，它确立了对前伊斯兰阿拉伯的采用是多余的。 收养并没有给个人带来任何额外的社会福利，他们只需成为部落领袖的同盟，而无需承担相关的社会负担，就能获得更多的收益。 在这种情况下，必须彻底废除一个制度，它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说是助长了压迫，而对于一种在社会中根深蒂固的做法来说，如果没有先知先例，这不可能成功。
对痴情叙事演变的史学评估
如果痴情的叙述与《古兰经》和其他文本证据完全不相容，那么我们如何解释这个故事的起源以及少数暗示它的传播呢？ 已故圣训专家、伊本·汉巴尔《穆斯纳德》的编辑 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 在他对阿纳斯圣训 (rA) 的注释中提出了一种可能性。 他推测，痴情的叙述与《圣训》中扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA）离婚后拜访扎伊纳布（Zaynab，rA）家向先知ﷺ求婚的报道混为一谈（12）。 对这一事件的多种合理描述都暗示了扎伊德在先知ﷺ向扎伊纳布求婚后在扎伊纳布面前所经历的敬畏和崇敬（有趣的是，尽管他们之间的分歧在几个月前最终导致了离婚），而正是这种敬畏存在于他内心，以至于他无法让自己看一眼扎伊纳布。 Al-Arnaʾūṭ 在两个故事之间进行了比较，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访了扎伊纳布并充满了惊奇，而在另一个故事中，先知ﷺ访问了扎伊纳布并反过来感到敬畏。 由于扎伊德访问扎伊纳布的版本是可靠的，并且通过阿纳斯在多部真实的圣训著作中进行了报道，因此他认为这些叙述已经变得混乱。 尽管这种解释有些合理，但没有直接证据支持这种合并，而且它不能完全解释这种叙述的广泛流传，也不能完全解释其他也报道该事件的叙述者的广泛流传，其叙述链完全不同。
关于其起源的第一个暗示是它突然出现流通的历史时期，而且也是在以注释而闻名的主要讲道者（quṣṣāṣ）中而不是在更严格的圣训批评家和传播者中。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显，这个故事有一个逐渐的演变，首先从简明的观察到先知ﷺ隐藏的是与扎伊纳布（rA）结婚的愿望，并在解释中提到了阿扎卜诗中的一个秘密，到对这一事件的全面戏剧化，并自由添加了详尽的细节。 （在不同的叙述中，扎伊纳布（rA）得知先知ﷺ来访时兴奋地跳了起来，或者她没有适当地遮盖自己就冲向他，并匆忙地用一块她特制的布遮住头发，甚至跟随先知ﷺ出去听他的陈述，等等生动的细节）。 我们意识到的第三个暗示是先知的故事与达乌德的一个特殊故事的联系，这个故事在伊斯兰资料中没有找到，而是完全植根于犹太基督教传统。 事实上，正是在 al-Aḥzāb 的后续诗节中建立了这种联系。 这节经文指出，“先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处；[这一直]是安拉对他之前的人所采取的方式。”这节经文首先被穆罕默德·伊本·卡卜·古拉蒂（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）用来特指达乌德，他是一位高级追随者（tābiʿī），他是来自巴努古拉雅（Banū Qurayẓah）的犹太皈依者，因此非常熟悉犹太教和基督教对达乌德的描述。 穆罕默德·伊本·卡卜（Muḥammad ibn Kaʿb）并不根据其表面意义来理解这节经文，即先知ﷺ不能因为履行安拉命令他履行的义务而受到指责，正如《苏南提尔米迪》中所记载的那样，先知ﷺ履行了安拉命令他的义务，而且他履行命令的义务与其他先知履行神圣义务的义务类似。相反，这节经文暗示了先知娶多个妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门以《圣经》中所记载的达乌德与 100 名妇女的婚姻和苏莱曼与 1000 名妇女的婚姻作为这种做法的例子。 因此，他认为先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻，尽管他当时与其他多个妻子结婚，只是实现了前几个世纪就存在的预言实践。 他没有做出进一步的推断，也没有为他对这节经文的阅读提供更高权威的参考，例如同伴。 值得注意的是，伊本·卡布生活在拉什敦哈里发时期，并于 108/726 年去世。 此前没有其他评论家像伊本·卡布那样解释过这节经文，除了他晚年未开发的原型外，他一生中也没有流传过这段痴情的叙述。
为什么伊本·卡布会以如此独特且前所未有的方式解释这节经文？ 历史记录并没有提供任何直接证据来证明他的训诂动机或来源。 然而，我们仍然可以推测，因为随之而来的反伊斯兰言论已经开始成熟，其中先知ﷺ与扎伊纳布（rA）的婚姻发挥了关键作用。 随着穆斯林和基督徒之间互动的增加，后者积极捍卫他们的神学教义，而这些教义在《古兰经》中直接受到正面对抗。 典型的辩护者是大马士革的约翰（卒于 1977 年）。 143/749），他对阿拉伯人集体（他轻蔑地将其称为“以实玛利派”）、伊斯兰信条，特别是先知ﷺ发起了进攻。 他的论点的核心是他谴责先知ﷺ是一个花花公子和冒名顶替者，他捏造启示作为实现肉欲的借口。 他猛烈抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，痛斥先知ﷺ是最有罪的肇事者。 然而，约翰走得更远，特别提到先知与扎伊德（rA）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到扎伊纳布的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到先知ﷺ拜访她的住所只是为了迷恋她的痴情叙述的最终版本。 他对这一事件的描述虽然不够成熟，但更加刻薄，因为在他的谣言中，先知ﷺ不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便他能够取代他的位置。 约翰完全忽略了《古兰经》中引用先知ﷺ恳切建议扎伊德保持婚姻完整的经文。
约翰的编年史，无论是出于故意搪塞还是无知，在面对伊斯兰神学反对意见时，都有助于支持基督教护教学，并被其他基督教辩论家所采用。 其他基督教对先知的色欲的控诉，尽管没有充分记录和发展，但在历史记录中甚至更早的时候就被引用过。 奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹 (d. 101/720）被记录为与拜占庭皇帝利奥三世（卒于 1977 年）通信。 124/741）谁指控先知ﷺ引诱一个名叫泽达的女人。 这个女人的名字与扎伊德的名字如此相似，这太巧合了，不能立即驳回，而且很可能是对扎伊德本人的错误提及。 这表明基督教叙事本身正在经历自己的演变，早期基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对其知识也很不成熟，但他们意识到扎伊德在先知的一场婚姻中扮演了一些但尚未得到准确认识的角色。 约翰在几十年后编写的版本似乎是一个更加进化的变体，他指出先知ﷺ娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这位女士的名字。 无论如何，人们可能很容易将完整的热恋故事归因于这些捏造的故事，特别是因为它们似乎是历史记录中第一个已知的原型。 然而，伊斯兰文本中的痴情叙述要具体和详细得多，它在伊斯兰释经和历史语料库中的存在需要进一步探讨。 尤其如此，因为虔诚的穆斯林不太可能将这种对先知ﷺ的不讨人喜欢的描述纳入他们自己的作品中。 与这些叙述在穆斯林作品中出现相比，更有可能的是，它可能导致了某些穆斯林的反驳，从而间接激发了他们试图否认的故事。 例如，这些指控可能是伊本·卡布注释的合理动机：他对先知与扎伊纳布（rA）的婚姻的解释与达乌德和苏莱曼的婚姻类似，可能是为了引起人们的注意，即先知的一夫多妻制婚姻与基督教自己的可敬的婚姻所描述的婚姻没有什么不同。族长。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布知道利奥三世或约翰的指控，或者他的注释是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到同时代的犹太教和基督教神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的成员，他对这些争论非常了解，并试图反驳它们，就像他对其他犹太教-基督教指控所做的那样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林知道基督教对先知ﷺ的主张，这肯定可以解释伊本·卡卜提出的艾哈扎卜 (al-Aḥzāb) 38 的怪异评论。
不管伊本·卡布注释的灵感来源如何，它确实成为了阿扎卜解释学演变的后续步骤的基础，38 这在卡塔达和伊本·尤拉吉的注释中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解这节经文不仅指达乌德和苏莱曼与多名女性的婚姻，而且特别指犹太教和基督教资料中指控达乌德的肮脏婚外情。 圣经中关于达乌德与乌利亚妻子拔示芭的婚外情的叙述，对于在阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林来说已经是众所周知的，而且该叙述的传播似乎导致了穆斯林在一定程度上接受了它。 据报道，阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 已经意识到这个故事的普遍流传，并试图遏制其传播，并警告参与此类传播的人将受到 160 次鞭打，其中 80 次是因为诬告通奸 (qadhf)，80 次是因为诽谤安拉的先知。 圣经的完整记载如下：达乌德有一次在宫殿的屋顶上行走，看到一位美丽的女子洗澡。 他被她迷住了，询问了她的身份，并得知她是拔示巴（或圣经中另一本书中的拔丝舒亚），是达乌德的高级副官之一乌利亚的妻子。 达乌德将拔示巴带到他的房间，随后发生了一件事情，拔示巴怀孕了。 由于担心乌利亚发现通奸事件，达乌德从军队中召见了乌利亚，希望乌利亚和他的妻子有关系，可以将怀孕归因于乌利亚。 然而，乌利亚拒绝让他的士兵失去指挥官，尽管达乌德一再努力说服他不要这么做。 绝望之下，达乌德将乌利亚安排在战斗的前线，而乌利亚将被杀死。 乌利亚在战役中被杀，达乌德避免被发现，随后乌利亚死讯传来后，他与拔示巴结婚。
随着对这一系列犹太基督教事件的了解不断扩大，许多《古兰经》注释家将其作为对《古兰经》中发现的一个更为不起眼的事件的解释：其中两个诉讼当事人突然出现在达乌德的房间里，并提出一个案件供他仲裁。 其中一名当事人拥有 99 只母羊，另一名当事人只拥有一只。 穷困的人反对他的富有的伴侣试图夺走他的唯一一只母羊，并用他的演讲压倒了他。 Dāwūd 作出有利于贫困当事人的裁决。 由于《古兰经》中没有具体说明的原因，达乌德意识到安拉已经考验了他，于是他跪倒在地，祈求安拉宽恕他的失败。 这些经文的穆斯林评论家将拔示巴的叙述应用于这一事件，因为圣经中也存在类似的寓言，其中圣经先知内森出现在达乌德面前，并提出一个案件供达乌德判断。 内森的情况与《古兰经》中的情况相同，即一位拥有许多母羊的富人侵占了穷人的一只母羊。 然而，圣经的叙述在提及拔示巴事件时更加明确，当达乌德做出有利于穷人的判决时，内森谴责达乌德的虚伪，并特别提到拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的主耶和华如此说：‘是我膏立你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家业赐给你，将你主人的妻子放在你的膝上，并将以色列家和犹大全家赐给你。 如果那太少了，我会再给你同样多的钱。 ’你为什么藐视主的命令，去做他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀了赫人乌利亚，娶了他的妻子为妻，又用亚扪人的刀杀了他？ 因此，一些穆斯林评论家用圣经记载中提供的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为 99 只母羊的寓言代表了达乌德的 99 个妻子，尽管他在寻找另一个男人的一个妻子。
达乌德据称与拔示巴有不正当行为的故事与先知ﷺ访问扎伊纳布 (rA) 家的故事的最终版本之间的相似之处是显而易见的（尽管在这个阶段，卡塔达和伊本·朱拉吉都没有具体引用先知ﷺ访问的完整描述）：两人都娶了多个其他妻子，但尽管如此，她们都被另一个女人。 在这两种情况下，那个女人恰好是他们信任的副官之一的妻子。 同样，爱情故事也是由不经意间瞥见的女人引发的—在达乌德的例子中，他观察到芭丝谢芭洗澡；在先知的例子中，扎伊纳布（rA）在没有适当遮盖的情况下冲过去欢迎他。 就连芭丝谢芭在意识到达乌德注视着她时，也仓促地试图遮住自己，这一点在该事件的一些叙述中有所提及，这也反映在扎伊纳布 (rA) 类似的尝试中，他试图用临时的面纱匆忙遮住自己的头发，圣训 (4) 中提到了这一点。 主要的区别在于，在热恋的叙述中，先知ﷺ立即离开并保持绝对的礼节，尽管他内心确实觊觎扎伊纳布—而不是圣经中的达乌德，他完全意识到通奸，然后进一步谋杀了一个无辜的人来掩盖他的罪行。 但即使这种差异也仅限于圣经的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》评论家忽略了通奸的方面（例如 al-Ṭabarī 在评论 Sūra t Ṣād , 24 时引用了一份一直追溯到 Ibn ʿAbbās 的报告）。 随着犹太教和基督教传统知识的扩展，在《古兰经》的评论中越来越多地引入了温和的“伊斯兰”版本的评论家，达乌德确实被描述为一个迷恋女人的人，但他没有与她通奸，而是首先试图杀死她的丈夫，只有当他的计划成功时，他才与她结婚并发生关系。 没有提及通奸是否是因为这些评论家不了解圣经的准确表述，或者是否存在故意粉饰，都无关紧要。 重要的是，《古兰经》注释者中流传的拔示巴事件版本，没有提到通奸，几乎完全类似于几年后发展起来的热恋故事。
伊本·朱莱吉和卡塔达并不是塔巴里和其他评论家在讲述拔示巴事件时所提到的消息来源。 然而，很明显，这是伊本·朱莱吉和卡塔达在评论阿扎布时所指的故事，38因为先知ﷺ执行安拉的法令并没有受到责备，因为先知ﷺ的行为与达乌德所谓的行为相似，他只是遵循达乌德的圣行。 如果对伊本·朱莱吉和卡塔达设想的这个特殊故事有任何疑问，那么卡塔达关于先知的行为“类似于先知达乌德（他）渴望他的目光所注视的女人”的说法毫无疑问地表明他想到的是拔示巴。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 还为这名女子命名为“al-Yasyah”，这可能是 Bath-shua 的阿拉伯语版本，也可能是不熟悉发音的抄写员的抄写错误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，因此可以通过在 Ψ (b) 和 Ψ (y) 中添加一个点来解释差异。 不管达乌德所迷恋的女人的确切名字是什么，伊本·朱莱吉显然指的是这个特定的圣经记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的例子一样，对圣经记载的直接了解再次成为一个普遍的主题，这一次对于来自拜占庭背景的伊本·朱莱吉来说，甚至他父亲的名字朱莱吉也是教名乔治斯的阿拉伯语翻译。 伊本·朱莱吉作为圣训传播者的可靠性是无可争议的，他的圣训被收录在所有六本逊尼派圣训正典汇编中，但他自己的观点（这就是一个例子）从未获得同等程度的赞誉。 这变得特别引人注目，因为伊本·朱莱吉和卡塔达都与众多高级追随者一起学习，通过这些追随者，他们经常用伊纳德直接向先知ﷺ叙述，但他们在解释阿扎布时并没有这样做，38：伊本·朱莱吉和卡塔达的解释是他们自己的，也只是他们自己的，并且都提供了他们的解释，而不将其归因于更高的人。权威。 有趣的是，当他们确实通过传播赛德·伊本·穆萨亚布等更高级人物的评论来对阿扎布 38 进行注释时，这些传播中并没有这种异常而明确的对爱的提及。 值得注意的是，众所周知，两者都严重依赖犹太基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为 Isr āʾī liyy āt）来表达自己的立场，这一事实早已得到圣训专家的认可。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 生活于 80-150/699-767 年，因此继承了穆罕默德·伊本·卡布 (Muḥammad Ibn Kaʿb)，卡塔达 (Qatādah) 于 120/737 年去世，在此期间，扎伊纳布 (Zaynab) 的记载无疑发生了进一步的发展。 卡塔达和伊本·朱莱吉都没有提供完整版本的热恋叙述中的所有生动细节，因为他们只是评论说，先知ﷺ希望扎伊德 (rA) 与扎伊纳布 (rA) 离婚，以便他可以娶她。 尽管如此，他们似乎确实是第一个通过应用拔示巴叙述来扩大对阿扎卜的解释的飞跃，38，更重要的是，将这节经文应用于先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 后者的发生很可能是因为先知担心人们得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚的事实被错误地与娶她的实际愿望混为一谈，并且害怕公众得知所述愿望。 由于他们错误地将 al-Aḥzāb, 38 归因于拔示巴事件，这个错误变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提尔·本·苏莱曼 (Muqātil ibn Sulaymān) 的创意。 穆卡提尔是一位有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为一个真正的圣训叙述者，因为他并没有以《圣训》的形式透露他的大部分资料，但他非常清楚大量流传的圣训，并对其进行了愉快的修饰。 很可能是由于这些修饰，亚哈亚·伊本·麦因、瓦基·伊本·贾拉赫、纳萨伊和达拉奎尼等批评家公开称他为骗子，尽管穆罕默德·本·伊德里斯·沙菲伊这样的法学家认为他的解释是骗子。该领域的形成性工作。 他的耸人听闻的故事常常从犹太教和基督教教义中汲取灵感，这一事实得到了伊本·希班的认可和反对，伊本·希班也将他归类为捏造者。
穆卡提尔是最早讲述我们现在所知的痴情故事完整版本的穆斯林叙述者，事实上，他的版本比他之后的任何其他版本都更加细致和粗鲁。 在他的故事的完整叙述中，我们发现了在其他人的叙述中找不到的细节，因为他以卡塔达和伊本·朱莱吉的叙述为基础，并提供了一个高度戏剧化的故事，实际上这个故事的开始早于上面圣训中复制的摘录（8）。 穆卡蒂尔提供了先知对扎伊纳布 (rA) 的迷恋的完整年表，他坚称，当他访问扎伊纳布并就她与扎伊德的家庭纠纷提供咨询时，这种迷恋实际上已经开始开花结果。 在那次谈话中，先知ﷺ被她的吸引力（ḥ usnuhā）、美丽（jam ā luhā）和魅力（ẓarfuhā）迷住了。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的扎伊纳布（rA）时，他对她的迷恋才成熟，因为她的外表激发了他内心最强烈、最直接的吸引力。 在他的版本中，扎伊纳布 (rA) 被独特地描述为大量图像，包括她美丽、引人注目的外表，甚至她的肤色白皙和身材匀称。
穆卡蒂尔是第一个（也是我所知道的唯一一个叙述者）明确指出先知ﷺ对她有欲望的人（haw a yahā）；相比之下，后来采用这个故事的其他叙述者会使用更加克制的术语，相反地表示先知ﷺ希望与她结婚，或者最多是钦佩她。 扎伊德对扎伊纳布的批评也很尖锐和夸大，特别是与其他叙述者的版本相比，在其他叙述者的版本中，扎伊德虔诚地避免批评她并承认她的美德。 穆卡提尔的这段叙述的来源再次是他所知道并归因于的拔示巴叙述，他在对 al-Aḥzāb 的注释中证实了这种联系，37，他在其中画了同样不光彩的类比。 此外，正如他以细致入微的细节发展痴情叙事一样，他对达乌德和拔示巴叙事的修饰也远多于伊本·朱莱吉和卡塔达相对克制的版本。 关于这节经文，“安拉与他之前的人们的道路，”他评论道，“这是穆罕默德之前的人的做法，即先知达乌德当他觊觎（hawaya）他所诱惑的女人（futina）时。 她是 Ūriyah ibn Ḥanān 的妻子，安拉将达乌德与他觊觎的女人结合在一起，就像安拉在穆罕默德觊觎她时将穆罕默德与扎伊纳布结合在一起一样。 伊本·阿巴斯对 Ṣād, 24 的注释与穆卡提尔的注释的密切比较是非常有启发性的。 伊本·阿巴斯简单地指出，达乌德瞥见了一个正在洗澡的女人，而穆卡提尔则描述道：“他看到了一个正在洗澡的女人，并被她的美丽所吸引。 女人看到了他的影子，她垂下头发，遮住了自己的身体。 这只会增加[Dāwūd]对她的渴望。 虽然穆卡蒂尔不能对这个故事的创作负责，因为这个故事起源于圣经，细节比穆卡蒂尔的故事更加生动，而且在他之前的穆斯林中流传，但他耸人听闻的报道倾向是显而易见的。 这种倾向涉及到他的叙述对犹太基督教资料的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提尔除了卡塔达和伊本·朱拉吉之外，是否还从基督教辩论家那里借来了一些东西，根据他们制造的原始材料来美化他的故事，但也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更容易接受的方式呈现它们。 例如，在他对艾哈扎布的评论中，他试图通过将两位先知的迷恋归咎于命运来减轻两位先知的罪责，而安拉通过使他们与所爱的女人的婚姻合法化而基本上实现了这一点。 显然，穆卡提尔在这里做得太过分了，忘记了他自己将拔示巴事件应用于《萨德》，24，其中安拉谴责了达乌德的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍承认穆卡提尔的不可靠，但穆卡提尔对这个故事以及整个塔夫西尔的影响不容低估。 仅举一个例子，巴格哈维是一位不亚于巴格哈维的释经家和圣训专家，他是通俗的《塔夫西尔》《Maʿālim al-tanzīl》的作者，他在对阿扎布的评论中逐字逐句地包含了穆卡提尔版本的痴情叙述及其所有耸人听闻的细节。 巴格哈维无疑借鉴了塔拉比 (al-Thaʿlabī) 的思想，塔拉比的塔夫西尔·巴格哈维 (al-Baghawī) 对此进行了删节，而且塔拉比还亲自逐字引用了穆卡提尔的叙述。 两人都没有提到引用的来源是 Muqātil，这混淆了他在叙事传播中的基本作用。 这并不是穆卡提尔唯一一个在其他著名作品中有害地出现的故事。
当穆卡提尔的编造在《古兰经》注释者中广为流传之后，天真的但漫不经心的圣训叙述者将这个故事遗忘地插入到真实的叙述中，这只是一个简单的问题。 与整个故事相关的其他圣训中的每一篇都包含因其记忆力而受到特别批评的传送者，这并非偶然，而所讨论的健忘的传送者不可避免地是在穆卡提尔的叙述开始流传之后出现的。 也正是因为这个原因，我们发现了几个世纪以来由更真实的叙述者以温和的形式传承下来的圣训，但在这些变体中却是混乱的。 一个简单的例子是圣训中阿纳斯的变体（1），其中穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl），这个链条中的薄弱环节，明确表示他已经忘记了圣训中谁说了什么的细节。 穆阿迈勒 (Muʾammal) 死于 206/821 年，即穆卡提尔 (Muqātil) 之后的某个时间，这并非巧合，而且他也因记忆力不佳而闻名，这导致他无意中插入了有关圣训中的可疑特征。 不足为奇的是，超过七位其他圣训叙述者从穆阿迈勒的来源哈马德·伊本·扎伊德那里重述了完全相同的圣训，但没有一个圣训能够暗示穆阿迈勒的叙述（见图 1）。 引人注目的是，穆阿迈勒向艾哈迈德·伊本·汉巴尔承认自己记性不佳，并承认他不记得这段记载是哈马德的观点还是包含在圣训正文中。 事实上，两者都不是，因为其他七位庄严而记忆深刻的叙述者都听到了同样的圣训，但没有将这段叙述纳入哈马德的观点或阿纳斯圣训的正文中。
另一个例子是 al-Thaʿlabī 对 ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn 的报道，其中 al-Ḥasan al-Baṣrī 也将古兰经经文解释为意味着先知ﷺ 隐藏了对 Zaynab (rA) 的爱。 然而，我们发现，伊本·阿比·哈蒂姆（Ibn Abī Ḥātim）和巴哈吉（al-Bayhaqī）等多名圣训专家与塔拉比（al-Thaʿlabī）相比，从不同的传播者那里收集了圣训，而另外两位传播者都没有报道过哈桑做出过这样的解释。 Al-Thaʿlabī 的叙述者也有一些以健忘和记忆力差而闻名的可疑叙述者，而 al-Thaʿlabī 的链接与其他更健全的叙述不同的叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar，一位以粗心着称的叙述者，于 243/857 年去世，再次在 Muqātil ibn 之后去世。苏莱曼（图2）。 错误地归因于 al-Ḥasan 可能是因为在圣训 (6) 的每一次多次传播之后（Qatādah 的声明，即先知ﷺ 内心隐藏着扎伊德 (rA) 与 Zaynab (rA) 离婚以便他可以娶她的愿望），Qatādah 立即提到 al-Ḥasan 的声明，即如果先知ﷺ 隐藏了一首诗，古兰经，他会有这节经文。 （卡塔达立即引用了哈桑的观点，并被ʿAbd al-Razzāq、ʿAbd ibn Ḥumayd、Ibn Abī Ḥātim、al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 大量传播；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的观点声明—实际上是 ʿĀʾishah (rA) 的声明—支持了他对事件的描述，尽管讽刺的是它否认了这一点。 由于卡塔达总是在自己的注释之后引用哈桑的无伤大雅的言论，因此哈桑的评论被一位不专心的叙述者与卡塔达的评论混淆了。
为了验证这一原则，如果我们使用受到质疑的圣训叙述者的死亡年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么进化过程就会变得更加明显。 我们首先从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱拉吉开始，他们是犹太基督教拔丝谢芭故事与先知ﷺ联系起来的概念的创始人。 他们分别于108/726、120/737和150/767去世。 每部圣训中提到痴情叙述的最早的软弱或健忘的叙述者名单，以及死亡年份，均按时间顺序列出，并附有圣训的摘要版本。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱吉被纳入比较，因为他们在叙事史学发展中所扮演的角色，尽管不被认为是软弱或健忘的。 圣训 (9) 和 (10) 没有 isnad，因此被排除在外。
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
从上图可以明显看出，卡塔达、伊本·朱莱吉和穆卡提尔在热恋叙事发展中的关键作用，因为在先知去世后的一个多世纪里，没有一个叙述者在他们之前提及或叙述过这段故事。 毫不奇怪的是，最早的著名编纂者和西拉和马加齐文学的元老们早于这个故事的发明和传播，例如乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（Urwah ibn al-Zubayr，卒于1977年）。 94/713), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741），马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid） 153/770），其中最著名的是穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767），没有人认识到这一点，并且他们所有现存的作品都没有提到它。 对于叙事之前的早期注释家来说也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujahid ibn Jabr，卒于 1975 年）。 104/722），甚至被认为是松懈的传播者的解经家，不加区别地报告不健全的解经材料，例如 al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim（卒于 1997 年）。 105/724）。 这些遗漏尤其明显，因为这些编纂者精心收集了先知婚姻生活的许多其他细节，包括围绕他与其他妻子婚姻的事件。
叙述的演变可以被研究，从 Qatādah 和 Ibn Jurayj 谦虚但批判性的反思，即先知隐藏了他与 Zaynab (rA) 结婚的愿望，完全基于他们对随后应用于 Dāwūd 的诗句的理解，到 Muqātil 对完整版本叙述的公开伪造。 他是完整叙述的第一个叙述者，这为他的作品提供了表面证据，尽管他作为圣训的著名编造者的恶名使人们更容易识别他的作品。 他的叙述为所有后来的叙述者提供了这个痴情叙述的基本要素，该叙述似乎此后一直在流传。 所有其他与这个故事有关的圣训都受到了它的影响，即使完整的叙述并没有被所有圣训叙述。 例如，穆阿迈勒的圣训并未包含所有细节，但确实提到了先知对扎伊纳布 (rA) 的一瞥以及他随后的情感焦虑，这是穆卡提尔故事的明显痕迹。
穆斯林对热恋叙述的历史性的回应
考虑到叙事的历史演变，有必要简要评估一下穆斯林对热恋叙事普及后的反应的发展，因为它经常被提及到事件本身的历史性。 这个主题在 Kecia Ali 和 Ze’ev Maghen 等学者的著作中占有重要地位。 后者提出了与此处提出的相反的演变：他认为该事件的历史性是理所当然的，然后通过论证早期穆斯林接受并确实庆祝先知的肉欲来追溯穆斯林历史学家反应的演变—他用这一事实来解释故事传播者随意引用痴情叙述的盛行。 然而，这很快就变成了对 al-insān al-kāmil 的描述，“完美的人”，是一个从物质世界的诱惑中解放出来的人。 从阅读马根的作品中，我们并不清楚他在什么时间框架内暗示了这种发展以及随后对痴情叙事的清除，但他确实在《Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī》（卒于 1977 年）中提供了例子。 671/1272), 伊本·卡伊姆·贾维兹耶 (Ibn Qayyim al-Jawziyyah)（卒于 1999 年） 751/1350）和伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔（Ismaʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr）（卒于 1997 年） 774/1373）作为拒绝叙述的主要注释者。 这表明到 8/14 世纪末，鲍德勒化过程已经发生。
从一开始就应该指出，即使穆斯林反应发生了这种演变，它也只能告知穆斯林对先知的人性和无误性以及塑造穆斯林传统的文化敏感性的解释，而不是事件本身的历史性，因为它与事件本身无关。 其次，在主张穆斯林对痴情叙事逐渐发展出更加正经的反应的研究中隐含着这样一种假设，即早期传播叙事的作品比后来反驳或不复制叙事的作品更真实。 然而，这种推理是有缺陷的，首先因为如前所述，最早的历史著作并没有包含这一事件的细节（因为在这些著作创作时尚未构思出该事件）。 它也是错误的，因为通过累积的历史研究而完善的后来作品是非历史的这一假设本身就是一个非历史的预设。 历史研究本质上涉及一个修正的过程，事实上，正是由于“早期”的圣训捏造，圣训叙述者批评才作为一门学科诞生。 如果穆斯林学者逐渐从他们的作品中剔除这种叙述，那么这不一定是由于不合时宜地应用于先知ﷺ的古板情感的发展而产生的。 相反，它可以被认为是由于普遍认识到该叙述的非历史性质而产生的。
问题仍然是，穆斯林学术如何才能相信痴情的叙述。 如果说对这一事件的看法有发展的话，那是特别是在训诂流派中：似乎一旦叙述变得流行起来，它就在早期的训诂文献中被更广泛地引用，而不是在更严格的圣训汇编中。 相当多的早期注释者在解释《古兰经》时所引用的报告中相当松懈，而且许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分训诂能力和圣训传播，尽管前者依赖后者进行解释（例如沙斐仪前述承认穆卡蒂尔的训诂技巧，尽管后者在圣训方面的弱点是众所周知的）。 据报道，伊本·汉巴尔不满地声称塔夫西尔流派没有基础（uṣūl），表面上是因为在他那个时代该流派中传播了可疑的报告。 因此，后来的圣训大师会尝试对许多流行但薄弱（甚至捏造）的报告进行来源识别，这些报告包括在流行的《古兰经》注释中没有适当引用的内容，例如贾马尔·阿尔丁·扎伊拉·伊（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）和伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的塔赫里吉（Takhrīj）关于马哈穆德·伊本·奥马尔·扎马赫沙里（Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī）流行的al-Kashshāf的著作。 随着人们对圣训在《古兰经》解释学中的关键作用的认识不断加深，后来的注释者逐渐对圣训批评的技术细节变得更加自在和熟悉。到了中世纪时期，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，接受过严格的圣训批评训练的注释者经常拒绝这种叙述，例如伊本·阿拉比（Ibn al-Arabī）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）等人。 因此，如果说解经作品中逐渐拒绝或删除了痴情的叙述，那么声称这是因为对先知的无误理解的演变而无法将圣训专业知识在该类型中的伴随增长解释为一个混杂变量。
对圣训纪律缺乏熟悉仍然无法解释早期的《古兰经》注释者为何能够在神学的基础上接受痴情的叙述。 然而，应该记住的是，释经家常常出于解释学的目的提出每一种可能的报告—通常是对立的。 如果许多解经家漫不经心地提到这个痴情的叙述，那只是因为他们试图在范围上成为百科全书式的，并且只是拥有一份可用来解释 al-Aḥzā b 的报告。 事实上，如果他们拥有这份报告，他们经常将阿里·扎恩·阿尔比丁的替代品与痴情叙述一起呈现。 在伊斯兰思想占主导地位的时代，没有必要捍卫先知的荣誉，也没有必要就叙述的弱点进行学术讨论来确定事实。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们闻名的细致的圣训评估。 在大多数情况下，伊纳德的批评仅提供了概率上的确定性，而基于先知的不可纠正性的论点则是基于明确的确定性。 有了这种认识论的世界观，更明智的做法是基于这些报告违反了后一条规则而立即驳回它们。 这就解释了为什么即使是伊本·盖伊姆和伊本·凯瑟尔这样的圣训大师也对这段叙述进行诽谤，而只是简单地回应说这种行为与先知的身份不相称。 此外，由于这一事件涉及前伊斯兰时代和被废除的收养规范，因此该事件没有明显的法律、社会或语言意义—而释经者更关心这些问题。 一些有天赋的法学家，如沙斐仪，仍然能够从《al-Aḥzāb》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放问题相关的法律裁决，但排除了对其中记载的实际事件的任何评论。 因此，尽管许多解经家都认识到这个叙述的缺点，但他们却没有对它提供任何评论，从表面上看，他们都默认了它。 正是这种缺乏必要性以及对先知ﷺ一生中这一特定事件的相对缺乏重要性，导致了叙事的传播看似乏味—而不是逐渐演变并承认先知ﷺ为al-insān al-kāmil。
尽管有这些警告，事实仍然是，在更广泛的伊斯兰知识传统中，现代之前的历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略了最早的《西拉》编纂者没有提及痴情叙事的事实，这种叙述在穆卡提尔刚开始流通后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 事实上，许多穆斯林历史学家甚至从未暗示过这一点，其中许多人都认识到这一点。 省略它的作品的例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作都详细描述了哈利法·本·海亚塔（Khalīfah ibn Khayyāṭ，卒于 1977 年）等杰出权威人士的生平。 239/854), 祖拜尔·伊本·巴卡尔 (al-Zubayr ibn Bakkār) 256/870），阿布·伯克尔·伊本·阿比·海塔玛（Abū Bakr ibn Abī Khaythamah）（卒于 1999 年） 279/892), 伊本·瓦蒂·阿尔-亚库比 (逝于 1999) 284/897），伊本·希班·布斯蒂（Ibn Ḥibbān al-Bustī）（卒于 1997 年） 354/965) 和伊本·阿比·扎伊德·盖拉瓦尼 (Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī)（卒于 1996 年） 386/996）。 此外，甚至一些早期的注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Manṣūr al-Māturīdī，卒于 1994 年） 333/944），拒绝基于批判性阅读的痴情叙述。 虽然少数后来的 sīrah 和 tafsīr 作者确实包含并毫不掩饰地接受了痴情的叙述，但这些少数参考文献是跨历史的，甚至在 8/14 世纪的穆斯林历史学家和注释家（如 al-Qurṭubī 和 Ibn Kathīr）据称清除了该叙述之后仍然存在。 例如，它在 Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (d. 691/1319), Jalāl al-Dīn al-Maḥallī (卒于 1991) 864/1460), Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (卒于 1999) 911/1505), 努尔丁·哈拉比 (Nūr al-Dīn al-Ḥalabī) 975/1568), 阿布·苏·埃芬迪 (Abū al-Suʿūd Efendi) 981/1574）和马丁·林斯（卒于 1991） 1425/2005）。
鉴于很难确定所有穆斯林历史学家、解经家和神学家的立场，甚至是占多数的立场，以及他们对穆斯林思想的相对影响，如果不进行大量的进一步研究，就很难对任何特定时代关于热恋叙事的主流穆斯林学术观点做出任何广泛的结论。 尽管如此，可以充满信心地说，支持和反对热恋叙事的历史性的穆斯林知识分子在整个伊斯兰历史的各个时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆尖锐地提到“无知者”—表面上是当代的—他们没有按照他的立场来尊重先知。 此外，尽管在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，才发现人们普遍捍卫先知的贞洁和美德，特别是在热恋叙事方面。 鉴于众多西方批评家针对先知ﷺ对这段婚姻的严厉谴责，近年来反驳和辩护的频率急剧增加。 马亨和其他人提出的几乎完全是当代对先知ﷺ的辩护，以支持同质穆斯林阵线崛起以捍卫先知ﷺ美德的论点。 因此，他们在对整个西拉语料库进行有限且不具代表性的抽样时遭受抽样偏差，而现代作品很难充分代表这些西拉语料库。 由于这种偏见，随之而来的错误结论是完全可以预见的。
结论
不幸的是，这一事件被如此多产和不负责任地叙述，特别是当先知与扎伊纳布（rA）的婚姻植根于特定的社会学、法律和神学问题并随后成功实施时。 更令人遗憾的是，《古兰经》明确阐述了这些目标。 这些目标，包括在没有世袭继承模式的情况下从神学上确认先知的顶峰，这可能是从古代先知的世袭继承中错误地产生的，以及废除上面详述的前伊斯兰收养的不公正做法，仍然是这场婚姻的核心。 在这种背景下，承认婚姻的其他理由，例如热恋叙事中的爱情和迷恋，导致了与古兰经目标无法调和的人为且不协调的推论。
在与《古兰经》所规定的目标不相容的背景下，叙述中的虚构成分尤其明显。 依赖于流行故事必须真实这一公理的简单化解释的局限性尤其明显。 流行程度在历史上是相对的，因为在先知ﷺ之后的第一世纪的历史编年史中完全没有这个特殊的故事。 它在塔巴里等“早期”塔夫西尔作品中的出现是无关紧要的，因为这些早期的书面作品是在先知ﷺ之后三个世纪写成的，而记录这段热恋故事的叙述当时已经传播开来。 只有通过收集所有可用的传播链并检查每份报告中的微妙变体，采取更详细的史学方法，叙述的演变才会被强调：从先知ﷺ担心他与扎伊纳布（rA）的婚姻受到谴责，只有在古兰经命令明确地执行婚姻之后才这样做，到他渴望婚姻，到他完全迷恋扎伊纳布（rA）并欣喜地欢迎古兰经的认可婚姻的开始—而这一切都是因为扎伊纳布 (rA) 的一瞥，这恰好与《圣经》中达乌德瞥见拔示巴的情况完全相同。 这段叙述已经在轻信的健谈者中流传，由少数不那么挑剔的《古兰经》注释者撰写并永久地印在塔夫西尔文献中。
一个永恒保存并伪装成现实的浪漫故事就此诞生。
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域（第1/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 62 次浏览 • 2026-05-12 04:37
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《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
图：图表示意
下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
图：图表示意
这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
图：图表示意
与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。 查看全部
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
图：图表示意
下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
图：图表示意
这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
图：图表示意
与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。 查看全部
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《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
图：图表示意
下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
图：图表示意
这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
图：图表示意
与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。
《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域
“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。
解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。
因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。
本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。
这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。
《古兰经》的定义
虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。
对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。
《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义
“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。
《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。
《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史
我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。
穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。
由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。
Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。
随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类
布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：
图：图表示意
下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。
启示录的地点、场合和情况
《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。
- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]
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这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。
然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。
麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。
尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。
追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”
研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。
致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。
从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：
- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”
关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。
最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。
文本传输和发送器
安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：
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与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。
因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。
检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。
因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：
- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。
早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。
一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。
乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧（第1/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 55 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
先知ﷺ所确立的阿鲁夫之间的差异的现实和好处是，它们是互补与和谐的差异，而不是矛盾或不一致。 事实上，安拉的言语中不可能存在[矛盾或不一致]。
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知ﷺ，他常常用他们的方言向每个部落进行翻译。 对于那些方言是这样的人，他会把[单元音延长到]一、二、三个元音。 他还会对那些方言类似的人进行强调发音（tafkhīm），对那些方言类似的人进行软化发音（tarqīq），对那些方言类似的人进行倾斜伊玛拉（imālah）。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
每个采纳哈尔夫的人，来自公认的伊玛目，他们以[对圣行的承诺]和对过去伊斯兰教学者的追随而闻名，他们的伊赫蒂亚尔基于[这三个标准]……无论谁不遵守其伊赫蒂亚尔中的三个条件中的任何一个，它都不会被圣行的人民接受或审议。
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆人民所采用的《古兰经》读本是他们从前辈那里口头接受的读本。 各地区各有一人，学于后人，致力诵读，全体民众、精英都认同他的诵读，遵循他的诵读方式，遵守他的方法论。
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
十名读者 qurrāʾ 中的一位的每一个[独奏]变体，其学生都同意，都被视为一次阅读（qirāʾah）。 归因于读者的发送者 rāwī [从该读者发送的] 的每一个变化都被视为叙述； （riwāyah）。 归因于发射器学生的每一个变化，无论[到 rāwī 的发射器链]的长度如何，都被视为 ṭarīq。
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。 查看全部
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
先知ﷺ所确立的阿鲁夫之间的差异的现实和好处是，它们是互补与和谐的差异，而不是矛盾或不一致。 事实上，安拉的言语中不可能存在[矛盾或不一致]。
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知ﷺ，他常常用他们的方言向每个部落进行翻译。 对于那些方言是这样的人，他会把[单元音延长到]一、二、三个元音。 他还会对那些方言类似的人进行强调发音（tafkhīm），对那些方言类似的人进行软化发音（tarqīq），对那些方言类似的人进行倾斜伊玛拉（imālah）。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
每个采纳哈尔夫的人，来自公认的伊玛目，他们以[对圣行的承诺]和对过去伊斯兰教学者的追随而闻名，他们的伊赫蒂亚尔基于[这三个标准]……无论谁不遵守其伊赫蒂亚尔中的三个条件中的任何一个，它都不会被圣行的人民接受或审议。
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆人民所采用的《古兰经》读本是他们从前辈那里口头接受的读本。 各地区各有一人，学于后人，致力诵读，全体民众、精英都认同他的诵读，遵循他的诵读方式，遵守他的方法论。
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
十名读者 qurrāʾ 中的一位的每一个[独奏]变体，其学生都同意，都被视为一次阅读（qirāʾah）。 归因于读者的发送者 rāwī [从该读者发送的] 的每一个变化都被视为叙述； （riwāyah）。 归因于发射器学生的每一个变化，无论[到 rāwī 的发射器链]的长度如何，都被视为 ṭarīq。
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。 查看全部
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《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。
《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb
图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧
如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。
qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。
本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。
七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源
对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”
当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”
那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。
在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，
先知ﷺ所确立的阿鲁夫之间的差异的现实和好处是，它们是互补与和谐的差异，而不是矛盾或不一致。 事实上，安拉的言语中不可能存在[矛盾或不一致]。
阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。
正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。
为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”
为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。
吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。
毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知ﷺ，他常常用他们的方言向每个部落进行翻译。 对于那些方言是这样的人，他会把[单元音延长到]一、二、三个元音。 他还会对那些方言类似的人进行强调发音（tafkhīm），对那些方言类似的人进行软化发音（tarqīq），对那些方言类似的人进行倾斜伊玛拉（imālah）。
al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”
qirāʾāt 的封圣
正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。
鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：
- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编
以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。
《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。
1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）
这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。
如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。
3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准
随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，
每个采纳哈尔夫的人，来自公认的伊玛目，他们以[对圣行的承诺]和对过去伊斯兰教学者的追随而闻名，他们的伊赫蒂亚尔基于[这三个标准]……无论谁不遵守其伊赫蒂亚尔中的三个条件中的任何一个，它都不会被圣行的人民接受或审议。
在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。
4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化
尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。
大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。
伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：
麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆人民所采用的《古兰经》读本是他们从前辈那里口头接受的读本。 各地区各有一人，学于后人，致力诵读，全体民众、精英都认同他的诵读，遵循他的诵读方式，遵守他的方法论。
伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。
5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器
这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。
以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。
图：图表示意
如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。
该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：
- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。
图：数据表
正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，
十名读者 qurrāʾ 中的一位的每一个[独奏]变体，其学生都同意，都被视为一次阅读（qirāʾah）。 归因于读者的发送者 rāwī [从该读者发送的] 的每一个变化都被视为叙述； （riwāyah）。 归因于发射器学生的每一个变化，无论[到 rāwī 的发射器链]的长度如何，都被视为 ṭarīq。
都是《古兰经》吗？
虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。
关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。
应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。
有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。
有些读物是否比其他读物更受欢迎？
传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”
鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。
ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”
当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。
已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”
伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。
培养忠诚的热情：《古兰经》如何创造变革性的意志力
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 57 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
培养忠诚的热情：《古兰经》如何创造变革性的意志力
围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cultivating-faithful-enthusiasm-how-the-quran-creates-transformative-willpower
作者：Dr. Shabbir Akhtar
图：培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力
即使在跨越数千年的先知使命历史中，先知穆罕默德ﷺ的使命的特殊之处在于，早期的穆斯林不仅相信并加入了使命，而且他们以无与伦比的热情和完全的自我屈服。 伊斯兰社会不仅容忍而且重视对身体和性的征服、陶醉和其他基本人类本能的追求，它体现了基于信仰的团结、纪律、节制、性贞洁和利他主义，不期望世俗的回报。 在其模范领袖的领导下，这个伊斯兰社会致力于追求个人和社区的美德，成为反对所有国家的公正和平衡的见证人。
请注意，《古兰经》对先知ﷺ作为完美榜样（uswah ḥasanah）的高度赞扬是在战斗（斗争和牺牲的最高形式）的背景下揭示的。 毕竟，《古兰经》宣称一生都是考验、考验和斗争的舞台。 先知ﷺ以真主的圣言为武器，训练信徒们以耐力和毅力战胜敌人：“信道的人们啊，要坚持、忍耐、坚守岗位，敬畏安拉，这样你们就会成功。 在建立伊斯兰教的最早斗争的严酷考验中，《启示录》呼吁即将在乌胡德战役中殉道的人们“以正确的方式敬畏真主。 同样，当死亡临近先知亚伯拉罕和雅各（愿他们平安）时，他们在异教徒中唯一将真正信仰的不稳定遗产遗赠给他们的人民时，他们发出了美丽而复杂的命令：“当然不要死—除非你完全自我投降。”
《古兰经》如何激励人们将永恒的来生置于短暂世界的眼前快乐之上？ 《古兰经》为我们提供了哪些资源来培养我们在忠实奋斗方面培养正确的动机（如果不是热忱的话）？ 这些就是本文要回答的问题。
为此，我们不仅必须分析智力的概念，还必须分析经常被忽视的意志概念：意图的范围和能力、恐惧的原始现实、以及追求快乐和避开痛苦的生物本能—因为这些与忠实信念的生活和它应该产生的道德行为有关。 《古兰经》中对人性陷阱的洞察及其治疗方法为我们提供了一种道德人类学—一种与主导现代观点的唯物主义（生物、体质和生理）人类学相对立的道德人类学。
在第一节中，我们探讨宗教热情对于伊斯兰教起源的重要性。 在第二节中，我们加深了对反思理性与宗教信仰果断行动要求之间联系的理解。 在第三节中，我们研究了承诺信仰和美德生活中动机的真诚性的道德问题。 在第四节中，我们回到推理 (jadal) 链。 在第五节中，我们注意到这个世界的干扰，包括家庭生活，可能会破坏信仰生活。 在第六节中，我们讨论《古兰经》如何通过要求每日礼拜和一个月的斋戒，要求始终保持精神上的谨慎和道德上的自我监督，包括在身体欲望方面的自我克制。
正如我们将看到的，我们都需要造物主，但常常反叛并认为我们不需要造物主—并且不考虑他的恩典，“因为他[人]认为自己是自给自足的。 这种骄傲（takabbur），一种认为自己本质上比别人优秀的倾向，是魔鬼拒绝屈服时犯下的原罪，是我们最大的责任。 我们的最终目的是使我们的意志与神圣意志保持一致，这就是伊斯兰教（自我臣服）的真正含义，因为我们学会自发地、甚至毫不费力地信任神圣的计划。 然而，表面上毫不费力的信任却需要付出很大的努力—信任造物主的悖论（tawakkul）。 对自己未来的焦虑，而不是仅仅谨慎地计划供应，与对神圣天意的真正信仰和信任是不相容的。
一、热情的案例研究：塔布克探险
《古兰经》中没有出现“热心”（ḥamās）一词和派生形容词“热心”（mutaḥammis）。 然而，热心可以说是《古兰经》第九章的中心主题，这是麦地那晚期的启示。 这部古兰经以神圣许可的武装斗争来对抗好战的异教反对派，首先正式宣布消除阿拉伯半岛的偶像崇拜。 本章讨论军事远征，但重点不是当地情况和地理细节，而是战争的道德和精神方面。 它要求在为在地球上建立公正的、以造物主为中心的秩序而进行的无休止的斗争中表现出军事纪律、热情和热情的自我牺牲精神，并抵制那些未能参加这场运动的人。 这一号召如此成功，以至于《古兰经》不得不劝告社区允许一个博学的派系留下来指导归来的战士履行和平时期的信仰职责。 战士们代表社会履行了职责，从而使社会其他人不再因无所作为而受到指责。
伊本·伊斯哈克为先知穆罕默德撰写的传记包含了这次远征的大量细节，与其他预言活动不同，这次远征是在行动之前公开宣布的。 先知ﷺ听到谣言称，定居在东罗马省份叙利亚的基督教（罗马）拜占庭人即将发起进攻，军队可能正在塔布克附近集结，塔布克位于阿拉伯半岛北部边境，靠近今约旦。 他们意图消灭新生的宗教。 伊斯兰历 9 年（公元 630 年 10 月），即先知穆罕默德去世前大约两年，他开始招募志愿者参加这次重要的远征。 他精心策划了这场传统上被称为“艰苦之军”（jaysh al-usrah）的战役，在他于 632 年 6 月去世后，这场战役将引领伊斯兰教在有记录的历史上最快、基本上是永久性的扩张中取得巨大的军事胜利。
先知穆罕默德ﷺ在他忠诚而虔诚的同伴的簇拥下，准备穿越灼热而荒凉的沙漠道路去取悦他的主。 通过《古兰经》，安拉成功地激发了人们对信仰事业的热情，尽管先知ﷺ所用的人力资本往往没有希望。 一些意志薄弱的信徒和伪善者抱怨道，正如《古兰经》中所记载的那样：“他们中也有人说：‘让我留下来，不要诱惑我。”虽然等待着他们的诱惑被认为是拜占庭基督教女性的绝美容颜，但造物主警告这些男人已经陷入了诱惑—也许是指害怕在审判的时刻到来时会失败。 总的来说，《古兰经》确实命令穆斯林要避免诱惑，而不仅仅是抵制诱惑。 然而，为了造物主的事业，人必须面对所有的恐惧。 在圣战期间，人们谴责因怯懦而导致的逃兵，而士气低落则归咎于魔鬼的阴谋。
‘不要出去受热！ ’伪君子的这个建议受到了反驳，他们担心自己的身体健康和舒适，而不是灵魂的福祉：“说：‘如果你知道的话，地狱之火还更热！ ’”
二、理性将把你从火中拯救出来
是什么激发了我们持续热心地服从构成美好生活的造物主诫命所需的热情？ 《古兰经》始终坚持诚实的现实主义—指出我们注定的道德天赋、人类本质和精神局限性。 这种情况得到了逻辑推理（jadal）的支持。 《古兰经》最终认为，宗教热情有足够的理性动机，而不是单纯的信仰。
西方和伊斯兰哲学家都称赞理性和智力对于实现美好生活的重要性。 从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到斯宾诺莎和约翰·杜威，从雅各布·金迪到伊本·鲁世德，所有人都认为智力和美德是有机联系的：只有那些知道自己在做什么的人才可能做正确的事。 此外，只有了解我们真正是谁，才能知道什么对我们有好处—将道德与本体论、自我掌控与自我认识联系起来。 这种由过于乐观的理性评估所激发的哲学共识必须面对这样一个事实：绝大多数道德上善良的人并没有特别博学、聪明或自觉地意识到自己的本质和局限性。 相反，客气地说，聪明人并不能垄断美德。
苏格拉底过分强调知识、自知之明和推理作为美德的充分目标的作用。 我们对道德理想强制力的认识是康德伦理体系的基石，这种强制力与强烈的心灵生活不同，是人类普遍经历的。 康德明智地强调善意，而不是高雅的智力，是道德生活的核心。 即使对于一个有理性倾向的人来说，宗教热情的主要燃料也不是知识。 虽然对重要目标（尤其是短期目标）的了解可以部分激励一些理性的人，但仅靠它永远无法激发宗教热情。 在追求需要热情的目标时，无论是宗教的还是世俗的，我们主要是被欲望和体验它的意愿所驱动。 当智力无法引发行动时，意志和欲望可以共同激励我们。
热情需要的不仅仅是积极意识到某些圣杯的存在或可取性。 它的偏远或可达性也是关键。 在宗教生活中和在世俗生活中一样，即使是一个懒惰或没有动力的人，当他或她意识到迫在眉睫的危险时也会采取行动。 同样令人兴奋的是即将到来的极度快乐的前景。 经院基督教神学家托马斯·阿奎那在评论永生的奖赏时正确地指出，“通过这样的奖赏，意志会被感动去同意所提议的事情，尽管头脑不会被任何理解的东西所感动。 因此，激励足以说服意志，但不足以说服理智。 即使我们没有完全理性地被说服同意圣经中的某些抽象命题，我们有时会自发地采取行动，有时则不情愿地采取行动。 我们的意志和智力需要不同类型和水平的动机才能付诸行动。 幸运的是，永生奖赏的前景—它的应许—就足以感动我们的意志。
现在，通过检查心灵的作用，将有助于澄清神圣指导在我们生活中的能力和范围。 理智在虔诚生活中的主要功能是将不同的愿望协调成统一和谐的意志，而不是直接激励我们采取良性的行动。 冲动和行动之间的界限在儿童中是不存在的，但在成年人中却受到严密的保护。 可能是先有的愿望决定了意志。 不存在纯粹无欲望的意志行为—除了造物主自己的情况。
我们的意志不是由我们的智力或天赋驱动的，而是由我们的激情和本能的内在冲动驱动的。 这些很难被发现或抵消，因为它们甚至对我们自己来说都是隐藏的。 然而，这种内在驱动力往往足够强大，足以自主，有效地压倒我们的思想。 因此，我们避免痛苦和获得快乐的本能欲望比单纯的知识提供了更强大的行动动机。 这解释了《古兰经》强调地狱的恐怖和天堂的欢乐的原因。 因此，神激励并引导人类内在的、独立的、自由的意图。 我们向造物主承认我们的意图，他知道我们是否在撒谎或说真话，我们也向可能信任或不信任我们的其他人承认我们的意图。
先知ﷺ宣讲了意图的真正状态—niyyah。 虽然《古兰经》没有提到这个词，但它确实提到了 irādah（意志），神圣的和人类的，旨在或指导行动。 人类意图的内在深思熟虑的成分，无论是公开宣称的还是含糊其辞的，都先于一项行动，并完全决定了其在造物主面前的道德地位。 判断行为的不是其后果，而是其意图，而后果超出了执行该行为的主体的能力范围。 先知的教导强化了《古兰经》对真诚和动机品质的独特强调—人类只能实现他们真诚奋斗的目标。
与我们的意图不同，我们不能随意改变我们的愿望。 在没有欲望的情况下，仅仅抱有对善的信念就可以产生善意。 在无预谋的行动中，例如完全由强烈欲望驱动的行动，有意识的意图跟随而不是先于行动。 然而，在有预谋的行为中，一个人可以在犯下需要悔改的罪之前就打算悔改。 因此，约瑟的兄弟们期望他们在伤害约瑟之后，通过悔改自己的恶行，仍然可以成为义人。
三、动机：好的、坏的、混合的
追求快乐和避免痛苦—欲望和恐惧—是指导人类行为的至高主宰。 我们需要恐惧，这样我们才能生存和繁荣，因为我们居住的自然环境会惩罚任何不了解其危险的人。 想想一个被毒蛇吸引的孩子。 孩子生还的风险很高。 极度的恐惧，包括对即将因某种原因而死亡的恐惧，可以通过极度快乐的令人安慰的前景来抵消。
宗教的世俗批评者认为，宗教信仰阻碍了真正美德的实现。 正如争论所言，无神论者比信徒更有道德，因为信徒的道德立场被自私的恐惧和以坟墓之外的世界为中心的希望所腐蚀。 这种观点是错误的，它滋养了无神论者关于世俗道德所谓的纯洁性和自主性的大胆主张。 穆斯林进入天堂的希望为过上有道德的生活提供了有效的动机。 认为信徒既然渴望进入乐园，就不能真正爱神，这是错误的。
世俗的论点是，那些为了在宗教生活中取得成功而采取道德行为的人并不是以真正道德的方式行事，因为他们将道德视为达到进一步目的的手段，因此他们的道德动机没有内在价值。 此外，争论还在继续，这些特工意图欺骗造物主，因为他们唯一的目标是进入天堂！ 这种推理是无效的，因为只有一些而不是全部的行动理由与道德上值得赞扬的行动不相容。 如果我们的道德行为仅仅是为了服务于我们的利益，那么我们就不是真正的道德人。 但如果认为我们的行为有任何目的，我们就自动失去道德行为的资格，这是荒谬的。 此外，宗教中当然有一些目的，只有当实现这些目的的手段也具有独立和内在的道德价值时，这些目的才能实现。 只有在地上有价值的生活方式才能获得与神同在的永生的至高荣耀。
爱造物主的自然推论就是渴望天堂。 伊斯兰伦理是实现穆斯林宗教目标的工具，它与进入天堂的希望有机地而非偶然地联系在一起。 这种观点与错误的康德观点形成鲜明对比，康德认为，如果行为以实现某些特定目标为条件，那么行为就不是道德的。 它必须是出于纯粹、完全、本质上的善意而自由选择的。 康德的反对意见是，那些追求宗教生活回报的人是在追求自身利益，因此不是真正的道德人。 他们的动机被对回报的渴望所污染，而追求美德应该是其本身的回报，而不是除此之外或附加的东西。
如果我们考察一个很大程度上相似但并非完全平行的世俗案例，我们就可以很容易地揭露这种观点的错误。 如果一个女人与某人交朋友并渴望来自真正友谊的幸福，那么就错误地怀疑，既然她渴望这种幸福，她的友谊就是虚假的。 如果用于质疑宗教生活道德维度的论点用于平行的世俗案例，那么任何人类关系都不会是合法的，因为任何这种关系，无论多么利他，都不缺乏非道德动机。 没有人可以说爱自己的孩子或配偶，因为一个人在假装爱家人的同时所渴望的只是满足自己的私欲。 这个论证是一种反证法。
不仅有道德上好的动机和道德上坏的动机，而且随着时间的推移，这些动机的状态也不稳定。 例如，信仰生活最初可能只是出于对造物主的敬畏。 这种恐惧被伊斯兰教的基督教批评者视为一种声名狼藉且仅仅是谨慎的动机。 然而，这种最初的恐惧可能会逐渐改变，甚至转变为对神的爱。 因此，我们得出的结论是，如果恐惧随着时间的推移而演变，或者如果它从一开始就与道德上的优越动机相结合，特别是对造物主无条件的爱加上遵守他的诫命的真诚意图，那么恐惧并不是一个坏动机。 也就是说，纯粹的恐惧，未经对造物主仁慈的信仰而缓和的恐惧，不仅是宗教信仰的不良动机，而且是一种相当于不忠的大罪。
那么，恐惧可以是一种理性的谨慎，而不是原始的恐惧。 只有那些强调爱在宗教生活中的独特作用的基督徒才拒绝将恐惧视为明智的动机，无论恐惧是最初的恐惧还是在随后的所有阶段与爱相伴的恐惧。 希伯来圣经教导说：“敬畏主（耶和华）是智慧的开端。 然而，基督教圣经却宣扬“神圣的爱（希腊语，agape）中没有恐惧，相反，完美的爱消除了恐惧，因为恐惧涉及惩罚，而恐惧的人在爱中并不完美。 穆斯林对此的反对意见是，这种爱也抛弃了任何真正遵守神圣律法、反对违法行为的承诺。
四、《古兰经》反对不忠行为
现在我们回过头来回顾一下贾达尔（论证）的线索。 《古兰经》主张，基于前世的有限性和后世的永恒性，放弃今世的供给，去享受来世的快乐。 我现在审视这个论点，从修辞上考虑，它有两个人身攻击版本—反映了两个不同的对手群体—但逻辑核心相同。
《古兰经》提供了第一个版本，以回应异教徒对其威胁的坚决嘲笑。 麦加人甚至嘲笑地祈祷，希望他们的那部分惩罚能尽快降临到他们身上。 有些人请求天雨石落在他们身上。 《古兰经》的回答，即使按照其高度简洁的标准，也是极其省略的：“考虑一下！ 如果我们让他们享受[这样的生活]几年；然后，[最终]他们所承诺的[应有的惩罚]降临到他们身上，他们[过去]享受的快乐不会[现在]对他们有利。”
在这里，《古兰经》预设了快乐与知识或美德等物品不同，它不是累积的。 享受过快乐之后，它就不再存在，除了作为回忆。 所享受的快乐的记忆要么是进一步快乐的源泉，要么是在意识到它不再存在时的痛苦。 无论如何，无论我们过去经历过多少快乐，都无法减轻现在临到的刑罚时刻的痛苦。 所有的快乐，无论多么热切地渴望或享受，仍然是转瞬即逝的。 在山边欣赏完夕阳西下后，享用一顿愉快的晚餐—所有这些愉悦，无论是身体上的还是审美上的，都是短暂的。 除了神的面容之外，没有什么是永恒的。
《古兰经》针对麦地那的犹太人提出了这一论点的另一个版本，他们因认为自己注定有来世而受到嘲笑。 麦地那的一些拉比不为《古兰经》的威胁所困扰，也不为地狱的前景所困扰，他们告诉先知ﷺ，大火只会在有限的时间内接触他们。 《古兰经》回答说：如果造物主面前的最后居所专门为犹太人保留，那么如果他们是真诚的，他们应该希望立即死亡。 《古兰经》预言，他们永远不会希望死亡，因为他们清楚地知道“他们亲手在他们面前送来了什么”，这是邪恶行为的委婉说法。 《古兰经》继续说道：“真主非常了解那些做错事的人。 你会发现，在所有人中，他们比偶像崇拜者更渴望任何一种生活。” 他们每个人都希望能够获得一千年的寿命。 然而，给予他们如此长的寿命并不能使他们免受应有的惩罚。 造物主看透他们的行为。
虽然财富、健康、幸福、知识、快乐等物品原则上可以大量获得和享受—尽管并非在所有情况下都可以积累—但我们在地球上只有一个固定的物质生活租约来享受这些好处和祝福。 只要我们受到 al-dunya 的约束，寿命的上限就永久地限制了我们可以获得的其他商品的数量。 今生的喜乐与来生的喜乐是无法划等号的。
五、 al-dunyā 的干扰和乐趣
Surah al-Jumuʿah（星期五）以一件事作为结尾，这件事很好地表明了人们是多么容易被下层生活的光彩和魅力所分散注意力，尽管它是无常的。 当一支满载异国商品、伴随着鼓声的商队进入麦地那时，只有十几个人留在清真寺里听先知布道。 其余的人都被贸易和八卦的前景分散了注意力。 下层世界，al-dunyā，将我们拉开并拖垮。
我们读到先知ﷺ的同伴们害羞地向他承认，在离开清真寺返回妻子和孩子身边后，他们发现很难保持对真主的认识。 有些人发现家庭生活的义务如此令人厌烦，而且在精神上分散注意力，以至于《古兰经》命令信徒“在仁慈和公平的基础上与妻子生活在一起：如果你不喜欢她们，可能是因为你不喜欢造物主通过它带来很多好处的东西。” ”
尽管《古兰经》高度评价婚姻和后代是这个世界的美丽，但麦地那的一些经文确实批评家庭生活，只要它威胁到对真主的服务和纪念。 家庭关系对于抵御神圣清算是徒劳的。 慷慨地为家人花钱并照顾他们的福利可以使人更接近造物主，但正如一节经文所警告的：“在你的妻子和孩子中，有些人是你的敌人。 这一启示可以追溯到伊斯兰历 1 日，甚至可能是麦加晚期，可能指的是信徒的异教徒或不情愿的穆斯林移民妻子。 《古兰经》建议宽恕这样的妻子。 然而，伊斯兰教纪元 8 中透露的《古兰经》命令，在完成适当的手续后，完全断绝不信道者和忠实配偶之间的关系。
甚至先知本人的家庭生活也并非完全没有婚姻困难。 可以理解的是，他的妻子们渴望更多一点世俗的舒适，但仍被期望继续生活在自愿的神圣贫困中，即使在军事胜利为国库带来一些财富之后也是如此。 先知本人的贫困是显而易见的，他的同伴们也注意到了这一点，特别是住在他阳台上的贫困者。
“你的财富和你的孩子只是一种考验（fitnah）；与造物主在一起才是最大的奖赏。 “fitnah”这个有趣而又富有弹性的词有着广泛的含义，其中一些还蕴含着道德内涵。 它当然包括分心，但也包括冲突、混乱、公共骚乱（fasād）、考验、逆境和磨难。 它还提到迫害信徒的不信诱惑和对迫害的忍受力作为对信徒道德勇气的考验。
先知ﷺ宣布：“我没有留下任何对男性比对女性更有害的诱惑（fitnah）。 这段圣训与《古兰经》的信息一致，简单地报道了浪漫和性吸引力的现实，并暗示这是对贞洁男女生活的考验。 它不一定意味着任何消极的东西，因为这个神圣的礼物，像任何其他礼物一样，包含着一种模糊的潜力：它要么被适当地享受，要么被狂热地滥用。
六、坚守斋月
许多要求不高、更常规的《古兰经》戒律—需要持续遵守的义务，而不是困难但独立的热情行为—通过训练信徒定期戒除这些戒律，帮助信徒正确享受神圣的恩赐。 《古兰经》将祈祷和斋戒视为培养耐力的目的和手段，这种耐力将支撑我们为更加艰巨的信仰职责而奋斗，包括社会和政治活动。
祈祷的困难在于其进行的频率和持续性，而不是其努力的强度，尽管遵守黎明祈祷需要纪律。 定期祈祷可以对抗情欲和不雅的欲望。 主要通过定时的祈祷仪式，我们几乎整天、生活中的每一天都保持对造物主的认识。 这种意识因圣行的多余祈祷而加深—《古兰经》命令先知穆罕默德在深夜祈祷并背诵“黎明时的启示”。”
禁食是一种自我否定的折磨，穆斯林每年在农历九月斋月仍然要忍受这种折磨。 营养学家将其归类为“真正的禁食”，因为任何食物或饮料，甚至药物都不能持续一段时间进入体内。 此外，禁食期间禁止性交。 《古兰经》建议斋月期间在清真寺内进行一段时间的独身生活（iʿtikāf）。 先知穆罕默德ﷺ在斋月的最后十天退出，一些信徒仍然追随他的这种做法。
在现代西方，禁食的要求尤其严格。 除了忍受无处不在的性意象和午后头痛（使精神上的繁重工作几乎不可能）之外，穆斯林还必须经常生活在那些公开不尊重他们的人中间，因为他们独自禁食、水和身体的快乐。
禁食是一项义务，不能简化为纯粹的仪式，因为禁食会给虔诚的穆斯林带来沉重的身心压力。 假装禁食是很难的—与祈祷等其他职责不同，祈祷很容易表现得不真诚、招摇和懒惰。
祈祷和禁食最终都会培养对造物主的正念，培养耐心，并培养面对困难时的韧性。 因此，它们是至关重要的自我控制工具，对于抑制人类永远无法满足的食欲始终是必要的。
七、信念理想：尽力而为就够了
造物主让人类自然地、强烈地渴望在与后代和配偶的陪伴中享受即时的满足。 自然倾向并不是一种不可抗拒的冲动，但它有时会强大到足以实现几乎自主。 如果错误地放纵内心的冲动，可能会摧毁并压垮我们。 不虔诚的生活更轻松，也更迷人，至少在短期内如此。
即使要达到适度的正义自我约束，也需要持续的道德劳动。 造物主对人类的道德要求要求人们做出不受欢迎的匮乏和不舒服的牺牲。 《古兰经》承认我们的自然欲望具有反抗我们更高本性的力量。 它中立地、毫无遗憾地指出，我们普遍倾向于寻求更容易的选择。 面对与武装商队和手无寸铁的商队进行肉搏战之间的选择，即使是坚定的信徒也更喜欢“手无寸铁的商队”。”
《古兰经》作为一部对人类困境具有现实主义特征的经典，指出了激动人心的激情的迫切存在。 它对下层世界的欲望清单以女性开头，这是两性性欲的转喻。 性压力对人体的影响是深远的，但批评者可能会争辩说，如果阿拉伯人对女性相对冷漠并且过分喜欢烈酒（根本没有列出这一项目），《古兰经》的清单就会有所不同。 穆斯林会反驳说，性是一种本能的欲望，而酒精充其量只是后天的品味和奢侈。
我们在上面第一节中指出，所有的生活都是一场考验。 《古兰经》告诫所有信徒要尽力而为，尽可能敬畏安拉。 作为一项实际可行的启示，《古兰经》利用了人性的现有资源：“谁服从自己向善的冲动，谁就会得到好处。” 我们也可以这么做：亚当的一个儿子选择服从他灵魂的邪恶冲动，谋杀了他无辜的兄弟，这是我们人类历史上的第一起凶杀案。 这个灾难性的里程碑是由兄弟的嫉妒推动的，他的牺牲被拒绝了，因为“造物主只接受敬畏造物主的人。”
虽然道德要求应该很重，这样失败比成功更常见，但道德要求也不能太重，以至于失败不可避免，成功几乎不可能。 不可能遵守的道德规则与不可能违反的道德规则一样毫无意义。 一个可行的宗教必须命令我们只做出那些我们有能力做出的正义选择。 因为我们的力量与神圣的力量不同，是一种可能会让我们失败的力量。 向善的自然冲动的大小应该与所要求的虔诚的质量相匹配。 “造物主不会给任何人带来超出他们所能承受的负担。 《古兰经》包含了合理合理的规则，指导我们处理从战时行为到饮食限制的各种问题，所有人都可以根据自己的能力遵守这些规则。
因此，尽管我们应该根据宗教所宣称的理想来判断宗教，而不是根据其信徒为实现这些理想而做出的典型有缺陷的尝试，但理想的实用性仍然决定了其价值。 如果理想不可能付诸实践，那么即使其内容多么崇高，推荐它也是没有意义的。 为了切实可行，宗教理想必须符合人性的道德和精神能力。
以上面检查的规范禁食为例。 豁免和例外是根据《古兰经》和先知的习惯惯例编纂而成的。 因此，该法律豁免旅行者、病人、几乎无法封斋的老年人、孕妇和哺乳期妇女、参与激烈军事冲突的战士以及未达到青春期（法定成年年龄）的儿童。 这些人（儿童除外）必须在圣月期间弥补错过的斋戒或为贫困人口提供食物。
那么，伊斯兰教法已经对我们脆弱的本性做出了充分且适当的让步。 说我们应该进一步放宽规范性虔诚的规范标准—以使我们的现代生活更轻松—是一种几乎不加掩饰的自我放纵的恳求。 它适合一个放荡主义的时代，在这个时代，为自己的快乐和欲望服务的利己主义已经取代了为造物主和他的事业服务的谦卑意志。 规则不是为傻瓜制定的，而是为智者制定的。
九、神圣的恩典
然而，人性是否本质上能够完全服从造物主的问题依然存在。 神圣的恩典是否能够或仅促进完全的服从？ 这个难题是一神论所独有的。 人类意志与神圣赋能的角色不可能出现在亚里士多德和斯多葛派等思想家的异教和世俗伦理体系中—这些伦理方案只吸引人类意志力，尽管有其优点和局限性。
我们挫败我们更高本性的能力并不是无意识的悲剧：它是一种神圣的意图，因此是我们本性不可消除的特征。 我们顽固不化的潜力就是为什么我们总是需要神圣的恩典来完全服从造物主的律法。 因此，我们维持对善行的热情的能力必然而非偶然，部分取决于造物主恩典的神秘运作。 因此，我们永远不能将我们的功绩完全归功于我们。 造物主有最后的、决定性的话语—但不是唯一的话语。 我们自由意志的人类状况仍然受到神圣的控制，尽管并非完全由神圣决定。
“人处于一种失落的状态，除了...... 在麦加遭受迫害时，圣门弟子们会例行地互相背诵这首古兰经，以鼓舞彼此的士气。 引用的诗句在最初的誓言之后有一个令人沮丧的评论。 就像对信仰的肯定一样，它从否认的悲观主义（没有造物主）到例外条款的乐观主义。 这一条款豁免了那些有信仰、行正义、互相劝勉坚持真理、同时坚持追求这种品格品质的人。 人类生来就是弱者。 但他们的持续斗争，在造物主的恩典下，给了他们难以想象的力量。 查看全部
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作者：Dr. Shabbir Akhtar
图：培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力
即使在跨越数千年的先知使命历史中，先知穆罕默德ﷺ的使命的特殊之处在于，早期的穆斯林不仅相信并加入了使命，而且他们以无与伦比的热情和完全的自我屈服。 伊斯兰社会不仅容忍而且重视对身体和性的征服、陶醉和其他基本人类本能的追求，它体现了基于信仰的团结、纪律、节制、性贞洁和利他主义，不期望世俗的回报。 在其模范领袖的领导下，这个伊斯兰社会致力于追求个人和社区的美德，成为反对所有国家的公正和平衡的见证人。
请注意，《古兰经》对先知ﷺ作为完美榜样（uswah ḥasanah）的高度赞扬是在战斗（斗争和牺牲的最高形式）的背景下揭示的。 毕竟，《古兰经》宣称一生都是考验、考验和斗争的舞台。 先知ﷺ以真主的圣言为武器，训练信徒们以耐力和毅力战胜敌人：“信道的人们啊，要坚持、忍耐、坚守岗位，敬畏安拉，这样你们就会成功。 在建立伊斯兰教的最早斗争的严酷考验中，《启示录》呼吁即将在乌胡德战役中殉道的人们“以正确的方式敬畏真主。 同样，当死亡临近先知亚伯拉罕和雅各（愿他们平安）时，他们在异教徒中唯一将真正信仰的不稳定遗产遗赠给他们的人民时，他们发出了美丽而复杂的命令：“当然不要死—除非你完全自我投降。”
《古兰经》如何激励人们将永恒的来生置于短暂世界的眼前快乐之上？ 《古兰经》为我们提供了哪些资源来培养我们在忠实奋斗方面培养正确的动机（如果不是热忱的话）？ 这些就是本文要回答的问题。
为此，我们不仅必须分析智力的概念，还必须分析经常被忽视的意志概念：意图的范围和能力、恐惧的原始现实、以及追求快乐和避开痛苦的生物本能—因为这些与忠实信念的生活和它应该产生的道德行为有关。 《古兰经》中对人性陷阱的洞察及其治疗方法为我们提供了一种道德人类学—一种与主导现代观点的唯物主义（生物、体质和生理）人类学相对立的道德人类学。
在第一节中，我们探讨宗教热情对于伊斯兰教起源的重要性。 在第二节中，我们加深了对反思理性与宗教信仰果断行动要求之间联系的理解。 在第三节中，我们研究了承诺信仰和美德生活中动机的真诚性的道德问题。 在第四节中，我们回到推理 (jadal) 链。 在第五节中，我们注意到这个世界的干扰，包括家庭生活，可能会破坏信仰生活。 在第六节中，我们讨论《古兰经》如何通过要求每日礼拜和一个月的斋戒，要求始终保持精神上的谨慎和道德上的自我监督，包括在身体欲望方面的自我克制。
正如我们将看到的，我们都需要造物主，但常常反叛并认为我们不需要造物主—并且不考虑他的恩典，“因为他[人]认为自己是自给自足的。 这种骄傲（takabbur），一种认为自己本质上比别人优秀的倾向，是魔鬼拒绝屈服时犯下的原罪，是我们最大的责任。 我们的最终目的是使我们的意志与神圣意志保持一致，这就是伊斯兰教（自我臣服）的真正含义，因为我们学会自发地、甚至毫不费力地信任神圣的计划。 然而，表面上毫不费力的信任却需要付出很大的努力—信任造物主的悖论（tawakkul）。 对自己未来的焦虑，而不是仅仅谨慎地计划供应，与对神圣天意的真正信仰和信任是不相容的。
一、热情的案例研究：塔布克探险
《古兰经》中没有出现“热心”（ḥamās）一词和派生形容词“热心”（mutaḥammis）。 然而，热心可以说是《古兰经》第九章的中心主题，这是麦地那晚期的启示。 这部古兰经以神圣许可的武装斗争来对抗好战的异教反对派，首先正式宣布消除阿拉伯半岛的偶像崇拜。 本章讨论军事远征，但重点不是当地情况和地理细节，而是战争的道德和精神方面。 它要求在为在地球上建立公正的、以造物主为中心的秩序而进行的无休止的斗争中表现出军事纪律、热情和热情的自我牺牲精神，并抵制那些未能参加这场运动的人。 这一号召如此成功，以至于《古兰经》不得不劝告社区允许一个博学的派系留下来指导归来的战士履行和平时期的信仰职责。 战士们代表社会履行了职责，从而使社会其他人不再因无所作为而受到指责。
伊本·伊斯哈克为先知穆罕默德撰写的传记包含了这次远征的大量细节，与其他预言活动不同，这次远征是在行动之前公开宣布的。 先知ﷺ听到谣言称，定居在东罗马省份叙利亚的基督教（罗马）拜占庭人即将发起进攻，军队可能正在塔布克附近集结，塔布克位于阿拉伯半岛北部边境，靠近今约旦。 他们意图消灭新生的宗教。 伊斯兰历 9 年（公元 630 年 10 月），即先知穆罕默德去世前大约两年，他开始招募志愿者参加这次重要的远征。 他精心策划了这场传统上被称为“艰苦之军”（jaysh al-usrah）的战役，在他于 632 年 6 月去世后，这场战役将引领伊斯兰教在有记录的历史上最快、基本上是永久性的扩张中取得巨大的军事胜利。
先知穆罕默德ﷺ在他忠诚而虔诚的同伴的簇拥下，准备穿越灼热而荒凉的沙漠道路去取悦他的主。 通过《古兰经》，安拉成功地激发了人们对信仰事业的热情，尽管先知ﷺ所用的人力资本往往没有希望。 一些意志薄弱的信徒和伪善者抱怨道，正如《古兰经》中所记载的那样：“他们中也有人说：‘让我留下来，不要诱惑我。”虽然等待着他们的诱惑被认为是拜占庭基督教女性的绝美容颜，但造物主警告这些男人已经陷入了诱惑—也许是指害怕在审判的时刻到来时会失败。 总的来说，《古兰经》确实命令穆斯林要避免诱惑，而不仅仅是抵制诱惑。 然而，为了造物主的事业，人必须面对所有的恐惧。 在圣战期间，人们谴责因怯懦而导致的逃兵，而士气低落则归咎于魔鬼的阴谋。
‘不要出去受热！ ’伪君子的这个建议受到了反驳，他们担心自己的身体健康和舒适，而不是灵魂的福祉：“说：‘如果你知道的话，地狱之火还更热！ ’”
二、理性将把你从火中拯救出来
是什么激发了我们持续热心地服从构成美好生活的造物主诫命所需的热情？ 《古兰经》始终坚持诚实的现实主义—指出我们注定的道德天赋、人类本质和精神局限性。 这种情况得到了逻辑推理（jadal）的支持。 《古兰经》最终认为，宗教热情有足够的理性动机，而不是单纯的信仰。
西方和伊斯兰哲学家都称赞理性和智力对于实现美好生活的重要性。 从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到斯宾诺莎和约翰·杜威，从雅各布·金迪到伊本·鲁世德，所有人都认为智力和美德是有机联系的：只有那些知道自己在做什么的人才可能做正确的事。 此外，只有了解我们真正是谁，才能知道什么对我们有好处—将道德与本体论、自我掌控与自我认识联系起来。 这种由过于乐观的理性评估所激发的哲学共识必须面对这样一个事实：绝大多数道德上善良的人并没有特别博学、聪明或自觉地意识到自己的本质和局限性。 相反，客气地说，聪明人并不能垄断美德。
苏格拉底过分强调知识、自知之明和推理作为美德的充分目标的作用。 我们对道德理想强制力的认识是康德伦理体系的基石，这种强制力与强烈的心灵生活不同，是人类普遍经历的。 康德明智地强调善意，而不是高雅的智力，是道德生活的核心。 即使对于一个有理性倾向的人来说，宗教热情的主要燃料也不是知识。 虽然对重要目标（尤其是短期目标）的了解可以部分激励一些理性的人，但仅靠它永远无法激发宗教热情。 在追求需要热情的目标时，无论是宗教的还是世俗的，我们主要是被欲望和体验它的意愿所驱动。 当智力无法引发行动时，意志和欲望可以共同激励我们。
热情需要的不仅仅是积极意识到某些圣杯的存在或可取性。 它的偏远或可达性也是关键。 在宗教生活中和在世俗生活中一样，即使是一个懒惰或没有动力的人，当他或她意识到迫在眉睫的危险时也会采取行动。 同样令人兴奋的是即将到来的极度快乐的前景。 经院基督教神学家托马斯·阿奎那在评论永生的奖赏时正确地指出，“通过这样的奖赏，意志会被感动去同意所提议的事情，尽管头脑不会被任何理解的东西所感动。 因此，激励足以说服意志，但不足以说服理智。 即使我们没有完全理性地被说服同意圣经中的某些抽象命题，我们有时会自发地采取行动，有时则不情愿地采取行动。 我们的意志和智力需要不同类型和水平的动机才能付诸行动。 幸运的是，永生奖赏的前景—它的应许—就足以感动我们的意志。
现在，通过检查心灵的作用，将有助于澄清神圣指导在我们生活中的能力和范围。 理智在虔诚生活中的主要功能是将不同的愿望协调成统一和谐的意志，而不是直接激励我们采取良性的行动。 冲动和行动之间的界限在儿童中是不存在的，但在成年人中却受到严密的保护。 可能是先有的愿望决定了意志。 不存在纯粹无欲望的意志行为—除了造物主自己的情况。
我们的意志不是由我们的智力或天赋驱动的，而是由我们的激情和本能的内在冲动驱动的。 这些很难被发现或抵消，因为它们甚至对我们自己来说都是隐藏的。 然而，这种内在驱动力往往足够强大，足以自主，有效地压倒我们的思想。 因此，我们避免痛苦和获得快乐的本能欲望比单纯的知识提供了更强大的行动动机。 这解释了《古兰经》强调地狱的恐怖和天堂的欢乐的原因。 因此，神激励并引导人类内在的、独立的、自由的意图。 我们向造物主承认我们的意图，他知道我们是否在撒谎或说真话，我们也向可能信任或不信任我们的其他人承认我们的意图。
先知ﷺ宣讲了意图的真正状态—niyyah。 虽然《古兰经》没有提到这个词，但它确实提到了 irādah（意志），神圣的和人类的，旨在或指导行动。 人类意图的内在深思熟虑的成分，无论是公开宣称的还是含糊其辞的，都先于一项行动，并完全决定了其在造物主面前的道德地位。 判断行为的不是其后果，而是其意图，而后果超出了执行该行为的主体的能力范围。 先知的教导强化了《古兰经》对真诚和动机品质的独特强调—人类只能实现他们真诚奋斗的目标。
与我们的意图不同，我们不能随意改变我们的愿望。 在没有欲望的情况下，仅仅抱有对善的信念就可以产生善意。 在无预谋的行动中，例如完全由强烈欲望驱动的行动，有意识的意图跟随而不是先于行动。 然而，在有预谋的行为中，一个人可以在犯下需要悔改的罪之前就打算悔改。 因此，约瑟的兄弟们期望他们在伤害约瑟之后，通过悔改自己的恶行，仍然可以成为义人。
三、动机：好的、坏的、混合的
追求快乐和避免痛苦—欲望和恐惧—是指导人类行为的至高主宰。 我们需要恐惧，这样我们才能生存和繁荣，因为我们居住的自然环境会惩罚任何不了解其危险的人。 想想一个被毒蛇吸引的孩子。 孩子生还的风险很高。 极度的恐惧，包括对即将因某种原因而死亡的恐惧，可以通过极度快乐的令人安慰的前景来抵消。
宗教的世俗批评者认为，宗教信仰阻碍了真正美德的实现。 正如争论所言，无神论者比信徒更有道德，因为信徒的道德立场被自私的恐惧和以坟墓之外的世界为中心的希望所腐蚀。 这种观点是错误的，它滋养了无神论者关于世俗道德所谓的纯洁性和自主性的大胆主张。 穆斯林进入天堂的希望为过上有道德的生活提供了有效的动机。 认为信徒既然渴望进入乐园，就不能真正爱神，这是错误的。
世俗的论点是，那些为了在宗教生活中取得成功而采取道德行为的人并不是以真正道德的方式行事，因为他们将道德视为达到进一步目的的手段，因此他们的道德动机没有内在价值。 此外，争论还在继续，这些特工意图欺骗造物主，因为他们唯一的目标是进入天堂！ 这种推理是无效的，因为只有一些而不是全部的行动理由与道德上值得赞扬的行动不相容。 如果我们的道德行为仅仅是为了服务于我们的利益，那么我们就不是真正的道德人。 但如果认为我们的行为有任何目的，我们就自动失去道德行为的资格，这是荒谬的。 此外，宗教中当然有一些目的，只有当实现这些目的的手段也具有独立和内在的道德价值时，这些目的才能实现。 只有在地上有价值的生活方式才能获得与神同在的永生的至高荣耀。
爱造物主的自然推论就是渴望天堂。 伊斯兰伦理是实现穆斯林宗教目标的工具，它与进入天堂的希望有机地而非偶然地联系在一起。 这种观点与错误的康德观点形成鲜明对比，康德认为，如果行为以实现某些特定目标为条件，那么行为就不是道德的。 它必须是出于纯粹、完全、本质上的善意而自由选择的。 康德的反对意见是，那些追求宗教生活回报的人是在追求自身利益，因此不是真正的道德人。 他们的动机被对回报的渴望所污染，而追求美德应该是其本身的回报，而不是除此之外或附加的东西。
如果我们考察一个很大程度上相似但并非完全平行的世俗案例，我们就可以很容易地揭露这种观点的错误。 如果一个女人与某人交朋友并渴望来自真正友谊的幸福，那么就错误地怀疑，既然她渴望这种幸福，她的友谊就是虚假的。 如果用于质疑宗教生活道德维度的论点用于平行的世俗案例，那么任何人类关系都不会是合法的，因为任何这种关系，无论多么利他，都不缺乏非道德动机。 没有人可以说爱自己的孩子或配偶，因为一个人在假装爱家人的同时所渴望的只是满足自己的私欲。 这个论证是一种反证法。
不仅有道德上好的动机和道德上坏的动机，而且随着时间的推移，这些动机的状态也不稳定。 例如，信仰生活最初可能只是出于对造物主的敬畏。 这种恐惧被伊斯兰教的基督教批评者视为一种声名狼藉且仅仅是谨慎的动机。 然而，这种最初的恐惧可能会逐渐改变，甚至转变为对神的爱。 因此，我们得出的结论是，如果恐惧随着时间的推移而演变，或者如果它从一开始就与道德上的优越动机相结合，特别是对造物主无条件的爱加上遵守他的诫命的真诚意图，那么恐惧并不是一个坏动机。 也就是说，纯粹的恐惧，未经对造物主仁慈的信仰而缓和的恐惧，不仅是宗教信仰的不良动机，而且是一种相当于不忠的大罪。
那么，恐惧可以是一种理性的谨慎，而不是原始的恐惧。 只有那些强调爱在宗教生活中的独特作用的基督徒才拒绝将恐惧视为明智的动机，无论恐惧是最初的恐惧还是在随后的所有阶段与爱相伴的恐惧。 希伯来圣经教导说：“敬畏主（耶和华）是智慧的开端。 然而，基督教圣经却宣扬“神圣的爱（希腊语，agape）中没有恐惧，相反，完美的爱消除了恐惧，因为恐惧涉及惩罚，而恐惧的人在爱中并不完美。 穆斯林对此的反对意见是，这种爱也抛弃了任何真正遵守神圣律法、反对违法行为的承诺。
四、《古兰经》反对不忠行为
现在我们回过头来回顾一下贾达尔（论证）的线索。 《古兰经》主张，基于前世的有限性和后世的永恒性，放弃今世的供给，去享受来世的快乐。 我现在审视这个论点，从修辞上考虑，它有两个人身攻击版本—反映了两个不同的对手群体—但逻辑核心相同。
《古兰经》提供了第一个版本，以回应异教徒对其威胁的坚决嘲笑。 麦加人甚至嘲笑地祈祷，希望他们的那部分惩罚能尽快降临到他们身上。 有些人请求天雨石落在他们身上。 《古兰经》的回答，即使按照其高度简洁的标准，也是极其省略的：“考虑一下！ 如果我们让他们享受[这样的生活]几年；然后，[最终]他们所承诺的[应有的惩罚]降临到他们身上，他们[过去]享受的快乐不会[现在]对他们有利。”
在这里，《古兰经》预设了快乐与知识或美德等物品不同，它不是累积的。 享受过快乐之后，它就不再存在，除了作为回忆。 所享受的快乐的记忆要么是进一步快乐的源泉，要么是在意识到它不再存在时的痛苦。 无论如何，无论我们过去经历过多少快乐，都无法减轻现在临到的刑罚时刻的痛苦。 所有的快乐，无论多么热切地渴望或享受，仍然是转瞬即逝的。 在山边欣赏完夕阳西下后，享用一顿愉快的晚餐—所有这些愉悦，无论是身体上的还是审美上的，都是短暂的。 除了神的面容之外，没有什么是永恒的。
《古兰经》针对麦地那的犹太人提出了这一论点的另一个版本，他们因认为自己注定有来世而受到嘲笑。 麦地那的一些拉比不为《古兰经》的威胁所困扰，也不为地狱的前景所困扰，他们告诉先知ﷺ，大火只会在有限的时间内接触他们。 《古兰经》回答说：如果造物主面前的最后居所专门为犹太人保留，那么如果他们是真诚的，他们应该希望立即死亡。 《古兰经》预言，他们永远不会希望死亡，因为他们清楚地知道“他们亲手在他们面前送来了什么”，这是邪恶行为的委婉说法。 《古兰经》继续说道：“真主非常了解那些做错事的人。 你会发现，在所有人中，他们比偶像崇拜者更渴望任何一种生活。” 他们每个人都希望能够获得一千年的寿命。 然而，给予他们如此长的寿命并不能使他们免受应有的惩罚。 造物主看透他们的行为。
虽然财富、健康、幸福、知识、快乐等物品原则上可以大量获得和享受—尽管并非在所有情况下都可以积累—但我们在地球上只有一个固定的物质生活租约来享受这些好处和祝福。 只要我们受到 al-dunya 的约束，寿命的上限就永久地限制了我们可以获得的其他商品的数量。 今生的喜乐与来生的喜乐是无法划等号的。
五、 al-dunyā 的干扰和乐趣
Surah al-Jumuʿah（星期五）以一件事作为结尾，这件事很好地表明了人们是多么容易被下层生活的光彩和魅力所分散注意力，尽管它是无常的。 当一支满载异国商品、伴随着鼓声的商队进入麦地那时，只有十几个人留在清真寺里听先知布道。 其余的人都被贸易和八卦的前景分散了注意力。 下层世界，al-dunyā，将我们拉开并拖垮。
我们读到先知ﷺ的同伴们害羞地向他承认，在离开清真寺返回妻子和孩子身边后，他们发现很难保持对真主的认识。 有些人发现家庭生活的义务如此令人厌烦，而且在精神上分散注意力，以至于《古兰经》命令信徒“在仁慈和公平的基础上与妻子生活在一起：如果你不喜欢她们，可能是因为你不喜欢造物主通过它带来很多好处的东西。” ”
尽管《古兰经》高度评价婚姻和后代是这个世界的美丽，但麦地那的一些经文确实批评家庭生活，只要它威胁到对真主的服务和纪念。 家庭关系对于抵御神圣清算是徒劳的。 慷慨地为家人花钱并照顾他们的福利可以使人更接近造物主，但正如一节经文所警告的：“在你的妻子和孩子中，有些人是你的敌人。 这一启示可以追溯到伊斯兰历 1 日，甚至可能是麦加晚期，可能指的是信徒的异教徒或不情愿的穆斯林移民妻子。 《古兰经》建议宽恕这样的妻子。 然而，伊斯兰教纪元 8 中透露的《古兰经》命令，在完成适当的手续后，完全断绝不信道者和忠实配偶之间的关系。
甚至先知本人的家庭生活也并非完全没有婚姻困难。 可以理解的是，他的妻子们渴望更多一点世俗的舒适，但仍被期望继续生活在自愿的神圣贫困中，即使在军事胜利为国库带来一些财富之后也是如此。 先知本人的贫困是显而易见的，他的同伴们也注意到了这一点，特别是住在他阳台上的贫困者。
“你的财富和你的孩子只是一种考验（fitnah）；与造物主在一起才是最大的奖赏。 “fitnah”这个有趣而又富有弹性的词有着广泛的含义，其中一些还蕴含着道德内涵。 它当然包括分心，但也包括冲突、混乱、公共骚乱（fasād）、考验、逆境和磨难。 它还提到迫害信徒的不信诱惑和对迫害的忍受力作为对信徒道德勇气的考验。
先知ﷺ宣布：“我没有留下任何对男性比对女性更有害的诱惑（fitnah）。 这段圣训与《古兰经》的信息一致，简单地报道了浪漫和性吸引力的现实，并暗示这是对贞洁男女生活的考验。 它不一定意味着任何消极的东西，因为这个神圣的礼物，像任何其他礼物一样，包含着一种模糊的潜力：它要么被适当地享受，要么被狂热地滥用。
六、坚守斋月
许多要求不高、更常规的《古兰经》戒律—需要持续遵守的义务，而不是困难但独立的热情行为—通过训练信徒定期戒除这些戒律，帮助信徒正确享受神圣的恩赐。 《古兰经》将祈祷和斋戒视为培养耐力的目的和手段，这种耐力将支撑我们为更加艰巨的信仰职责而奋斗，包括社会和政治活动。
祈祷的困难在于其进行的频率和持续性，而不是其努力的强度，尽管遵守黎明祈祷需要纪律。 定期祈祷可以对抗情欲和不雅的欲望。 主要通过定时的祈祷仪式，我们几乎整天、生活中的每一天都保持对造物主的认识。 这种意识因圣行的多余祈祷而加深—《古兰经》命令先知穆罕默德在深夜祈祷并背诵“黎明时的启示”。”
禁食是一种自我否定的折磨，穆斯林每年在农历九月斋月仍然要忍受这种折磨。 营养学家将其归类为“真正的禁食”，因为任何食物或饮料，甚至药物都不能持续一段时间进入体内。 此外，禁食期间禁止性交。 《古兰经》建议斋月期间在清真寺内进行一段时间的独身生活（iʿtikāf）。 先知穆罕默德ﷺ在斋月的最后十天退出，一些信徒仍然追随他的这种做法。
在现代西方，禁食的要求尤其严格。 除了忍受无处不在的性意象和午后头痛（使精神上的繁重工作几乎不可能）之外，穆斯林还必须经常生活在那些公开不尊重他们的人中间，因为他们独自禁食、水和身体的快乐。
禁食是一项义务，不能简化为纯粹的仪式，因为禁食会给虔诚的穆斯林带来沉重的身心压力。 假装禁食是很难的—与祈祷等其他职责不同，祈祷很容易表现得不真诚、招摇和懒惰。
祈祷和禁食最终都会培养对造物主的正念，培养耐心，并培养面对困难时的韧性。 因此，它们是至关重要的自我控制工具，对于抑制人类永远无法满足的食欲始终是必要的。
七、信念理想：尽力而为就够了
造物主让人类自然地、强烈地渴望在与后代和配偶的陪伴中享受即时的满足。 自然倾向并不是一种不可抗拒的冲动，但它有时会强大到足以实现几乎自主。 如果错误地放纵内心的冲动，可能会摧毁并压垮我们。 不虔诚的生活更轻松，也更迷人，至少在短期内如此。
即使要达到适度的正义自我约束，也需要持续的道德劳动。 造物主对人类的道德要求要求人们做出不受欢迎的匮乏和不舒服的牺牲。 《古兰经》承认我们的自然欲望具有反抗我们更高本性的力量。 它中立地、毫无遗憾地指出，我们普遍倾向于寻求更容易的选择。 面对与武装商队和手无寸铁的商队进行肉搏战之间的选择，即使是坚定的信徒也更喜欢“手无寸铁的商队”。”
《古兰经》作为一部对人类困境具有现实主义特征的经典，指出了激动人心的激情的迫切存在。 它对下层世界的欲望清单以女性开头，这是两性性欲的转喻。 性压力对人体的影响是深远的，但批评者可能会争辩说，如果阿拉伯人对女性相对冷漠并且过分喜欢烈酒（根本没有列出这一项目），《古兰经》的清单就会有所不同。 穆斯林会反驳说，性是一种本能的欲望，而酒精充其量只是后天的品味和奢侈。
我们在上面第一节中指出，所有的生活都是一场考验。 《古兰经》告诫所有信徒要尽力而为，尽可能敬畏安拉。 作为一项实际可行的启示，《古兰经》利用了人性的现有资源：“谁服从自己向善的冲动，谁就会得到好处。” 我们也可以这么做：亚当的一个儿子选择服从他灵魂的邪恶冲动，谋杀了他无辜的兄弟，这是我们人类历史上的第一起凶杀案。 这个灾难性的里程碑是由兄弟的嫉妒推动的，他的牺牲被拒绝了，因为“造物主只接受敬畏造物主的人。”
虽然道德要求应该很重，这样失败比成功更常见，但道德要求也不能太重，以至于失败不可避免，成功几乎不可能。 不可能遵守的道德规则与不可能违反的道德规则一样毫无意义。 一个可行的宗教必须命令我们只做出那些我们有能力做出的正义选择。 因为我们的力量与神圣的力量不同，是一种可能会让我们失败的力量。 向善的自然冲动的大小应该与所要求的虔诚的质量相匹配。 “造物主不会给任何人带来超出他们所能承受的负担。 《古兰经》包含了合理合理的规则，指导我们处理从战时行为到饮食限制的各种问题，所有人都可以根据自己的能力遵守这些规则。
因此，尽管我们应该根据宗教所宣称的理想来判断宗教，而不是根据其信徒为实现这些理想而做出的典型有缺陷的尝试，但理想的实用性仍然决定了其价值。 如果理想不可能付诸实践，那么即使其内容多么崇高，推荐它也是没有意义的。 为了切实可行，宗教理想必须符合人性的道德和精神能力。
以上面检查的规范禁食为例。 豁免和例外是根据《古兰经》和先知的习惯惯例编纂而成的。 因此，该法律豁免旅行者、病人、几乎无法封斋的老年人、孕妇和哺乳期妇女、参与激烈军事冲突的战士以及未达到青春期（法定成年年龄）的儿童。 这些人（儿童除外）必须在圣月期间弥补错过的斋戒或为贫困人口提供食物。
那么，伊斯兰教法已经对我们脆弱的本性做出了充分且适当的让步。 说我们应该进一步放宽规范性虔诚的规范标准—以使我们的现代生活更轻松—是一种几乎不加掩饰的自我放纵的恳求。 它适合一个放荡主义的时代，在这个时代，为自己的快乐和欲望服务的利己主义已经取代了为造物主和他的事业服务的谦卑意志。 规则不是为傻瓜制定的，而是为智者制定的。
九、神圣的恩典
然而，人性是否本质上能够完全服从造物主的问题依然存在。 神圣的恩典是否能够或仅促进完全的服从？ 这个难题是一神论所独有的。 人类意志与神圣赋能的角色不可能出现在亚里士多德和斯多葛派等思想家的异教和世俗伦理体系中—这些伦理方案只吸引人类意志力，尽管有其优点和局限性。
我们挫败我们更高本性的能力并不是无意识的悲剧：它是一种神圣的意图，因此是我们本性不可消除的特征。 我们顽固不化的潜力就是为什么我们总是需要神圣的恩典来完全服从造物主的律法。 因此，我们维持对善行的热情的能力必然而非偶然，部分取决于造物主恩典的神秘运作。 因此，我们永远不能将我们的功绩完全归功于我们。 造物主有最后的、决定性的话语—但不是唯一的话语。 我们自由意志的人类状况仍然受到神圣的控制，尽管并非完全由神圣决定。
“人处于一种失落的状态，除了...... 在麦加遭受迫害时，圣门弟子们会例行地互相背诵这首古兰经，以鼓舞彼此的士气。 引用的诗句在最初的誓言之后有一个令人沮丧的评论。 就像对信仰的肯定一样，它从否认的悲观主义（没有造物主）到例外条款的乐观主义。 这一条款豁免了那些有信仰、行正义、互相劝勉坚持真理、同时坚持追求这种品格品质的人。 人类生来就是弱者。 但他们的持续斗争，在造物主的恩典下，给了他们难以想象的力量。 查看全部
转载翻译
培养忠诚的热情：《古兰经》如何创造变革性的意志力
围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cultivating-faithful-enthusiasm-how-the-quran-creates-transformative-willpower
作者：Dr. Shabbir Akhtar
图：培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力
即使在跨越数千年的先知使命历史中，先知穆罕默德ﷺ的使命的特殊之处在于，早期的穆斯林不仅相信并加入了使命，而且他们以无与伦比的热情和完全的自我屈服。 伊斯兰社会不仅容忍而且重视对身体和性的征服、陶醉和其他基本人类本能的追求，它体现了基于信仰的团结、纪律、节制、性贞洁和利他主义，不期望世俗的回报。 在其模范领袖的领导下，这个伊斯兰社会致力于追求个人和社区的美德，成为反对所有国家的公正和平衡的见证人。
请注意，《古兰经》对先知ﷺ作为完美榜样（uswah ḥasanah）的高度赞扬是在战斗（斗争和牺牲的最高形式）的背景下揭示的。 毕竟，《古兰经》宣称一生都是考验、考验和斗争的舞台。 先知ﷺ以真主的圣言为武器，训练信徒们以耐力和毅力战胜敌人：“信道的人们啊，要坚持、忍耐、坚守岗位，敬畏安拉，这样你们就会成功。 在建立伊斯兰教的最早斗争的严酷考验中，《启示录》呼吁即将在乌胡德战役中殉道的人们“以正确的方式敬畏真主。 同样，当死亡临近先知亚伯拉罕和雅各（愿他们平安）时，他们在异教徒中唯一将真正信仰的不稳定遗产遗赠给他们的人民时，他们发出了美丽而复杂的命令：“当然不要死—除非你完全自我投降。”
《古兰经》如何激励人们将永恒的来生置于短暂世界的眼前快乐之上？ 《古兰经》为我们提供了哪些资源来培养我们在忠实奋斗方面培养正确的动机（如果不是热忱的话）？ 这些就是本文要回答的问题。
为此，我们不仅必须分析智力的概念，还必须分析经常被忽视的意志概念：意图的范围和能力、恐惧的原始现实、以及追求快乐和避开痛苦的生物本能—因为这些与忠实信念的生活和它应该产生的道德行为有关。 《古兰经》中对人性陷阱的洞察及其治疗方法为我们提供了一种道德人类学—一种与主导现代观点的唯物主义（生物、体质和生理）人类学相对立的道德人类学。
在第一节中，我们探讨宗教热情对于伊斯兰教起源的重要性。 在第二节中，我们加深了对反思理性与宗教信仰果断行动要求之间联系的理解。 在第三节中，我们研究了承诺信仰和美德生活中动机的真诚性的道德问题。 在第四节中，我们回到推理 (jadal) 链。 在第五节中，我们注意到这个世界的干扰，包括家庭生活，可能会破坏信仰生活。 在第六节中，我们讨论《古兰经》如何通过要求每日礼拜和一个月的斋戒，要求始终保持精神上的谨慎和道德上的自我监督，包括在身体欲望方面的自我克制。
正如我们将看到的，我们都需要造物主，但常常反叛并认为我们不需要造物主—并且不考虑他的恩典，“因为他[人]认为自己是自给自足的。 这种骄傲（takabbur），一种认为自己本质上比别人优秀的倾向，是魔鬼拒绝屈服时犯下的原罪，是我们最大的责任。 我们的最终目的是使我们的意志与神圣意志保持一致，这就是伊斯兰教（自我臣服）的真正含义，因为我们学会自发地、甚至毫不费力地信任神圣的计划。 然而，表面上毫不费力的信任却需要付出很大的努力—信任造物主的悖论（tawakkul）。 对自己未来的焦虑，而不是仅仅谨慎地计划供应，与对神圣天意的真正信仰和信任是不相容的。
一、热情的案例研究：塔布克探险
《古兰经》中没有出现“热心”（ḥamās）一词和派生形容词“热心”（mutaḥammis）。 然而，热心可以说是《古兰经》第九章的中心主题，这是麦地那晚期的启示。 这部古兰经以神圣许可的武装斗争来对抗好战的异教反对派，首先正式宣布消除阿拉伯半岛的偶像崇拜。 本章讨论军事远征，但重点不是当地情况和地理细节，而是战争的道德和精神方面。 它要求在为在地球上建立公正的、以造物主为中心的秩序而进行的无休止的斗争中表现出军事纪律、热情和热情的自我牺牲精神，并抵制那些未能参加这场运动的人。 这一号召如此成功，以至于《古兰经》不得不劝告社区允许一个博学的派系留下来指导归来的战士履行和平时期的信仰职责。 战士们代表社会履行了职责，从而使社会其他人不再因无所作为而受到指责。
伊本·伊斯哈克为先知穆罕默德撰写的传记包含了这次远征的大量细节，与其他预言活动不同，这次远征是在行动之前公开宣布的。 先知ﷺ听到谣言称，定居在东罗马省份叙利亚的基督教（罗马）拜占庭人即将发起进攻，军队可能正在塔布克附近集结，塔布克位于阿拉伯半岛北部边境，靠近今约旦。 他们意图消灭新生的宗教。 伊斯兰历 9 年（公元 630 年 10 月），即先知穆罕默德去世前大约两年，他开始招募志愿者参加这次重要的远征。 他精心策划了这场传统上被称为“艰苦之军”（jaysh al-usrah）的战役，在他于 632 年 6 月去世后，这场战役将引领伊斯兰教在有记录的历史上最快、基本上是永久性的扩张中取得巨大的军事胜利。
先知穆罕默德ﷺ在他忠诚而虔诚的同伴的簇拥下，准备穿越灼热而荒凉的沙漠道路去取悦他的主。 通过《古兰经》，安拉成功地激发了人们对信仰事业的热情，尽管先知ﷺ所用的人力资本往往没有希望。 一些意志薄弱的信徒和伪善者抱怨道，正如《古兰经》中所记载的那样：“他们中也有人说：‘让我留下来，不要诱惑我。”虽然等待着他们的诱惑被认为是拜占庭基督教女性的绝美容颜，但造物主警告这些男人已经陷入了诱惑—也许是指害怕在审判的时刻到来时会失败。 总的来说，《古兰经》确实命令穆斯林要避免诱惑，而不仅仅是抵制诱惑。 然而，为了造物主的事业，人必须面对所有的恐惧。 在圣战期间，人们谴责因怯懦而导致的逃兵，而士气低落则归咎于魔鬼的阴谋。
‘不要出去受热！ ’伪君子的这个建议受到了反驳，他们担心自己的身体健康和舒适，而不是灵魂的福祉：“说：‘如果你知道的话，地狱之火还更热！ ’”
二、理性将把你从火中拯救出来
是什么激发了我们持续热心地服从构成美好生活的造物主诫命所需的热情？ 《古兰经》始终坚持诚实的现实主义—指出我们注定的道德天赋、人类本质和精神局限性。 这种情况得到了逻辑推理（jadal）的支持。 《古兰经》最终认为，宗教热情有足够的理性动机，而不是单纯的信仰。
西方和伊斯兰哲学家都称赞理性和智力对于实现美好生活的重要性。 从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到斯宾诺莎和约翰·杜威，从雅各布·金迪到伊本·鲁世德，所有人都认为智力和美德是有机联系的：只有那些知道自己在做什么的人才可能做正确的事。 此外，只有了解我们真正是谁，才能知道什么对我们有好处—将道德与本体论、自我掌控与自我认识联系起来。 这种由过于乐观的理性评估所激发的哲学共识必须面对这样一个事实：绝大多数道德上善良的人并没有特别博学、聪明或自觉地意识到自己的本质和局限性。 相反，客气地说，聪明人并不能垄断美德。
苏格拉底过分强调知识、自知之明和推理作为美德的充分目标的作用。 我们对道德理想强制力的认识是康德伦理体系的基石，这种强制力与强烈的心灵生活不同，是人类普遍经历的。 康德明智地强调善意，而不是高雅的智力，是道德生活的核心。 即使对于一个有理性倾向的人来说，宗教热情的主要燃料也不是知识。 虽然对重要目标（尤其是短期目标）的了解可以部分激励一些理性的人，但仅靠它永远无法激发宗教热情。 在追求需要热情的目标时，无论是宗教的还是世俗的，我们主要是被欲望和体验它的意愿所驱动。 当智力无法引发行动时，意志和欲望可以共同激励我们。
热情需要的不仅仅是积极意识到某些圣杯的存在或可取性。 它的偏远或可达性也是关键。 在宗教生活中和在世俗生活中一样，即使是一个懒惰或没有动力的人，当他或她意识到迫在眉睫的危险时也会采取行动。 同样令人兴奋的是即将到来的极度快乐的前景。 经院基督教神学家托马斯·阿奎那在评论永生的奖赏时正确地指出，“通过这样的奖赏，意志会被感动去同意所提议的事情，尽管头脑不会被任何理解的东西所感动。 因此，激励足以说服意志，但不足以说服理智。 即使我们没有完全理性地被说服同意圣经中的某些抽象命题，我们有时会自发地采取行动，有时则不情愿地采取行动。 我们的意志和智力需要不同类型和水平的动机才能付诸行动。 幸运的是，永生奖赏的前景—它的应许—就足以感动我们的意志。
现在，通过检查心灵的作用，将有助于澄清神圣指导在我们生活中的能力和范围。 理智在虔诚生活中的主要功能是将不同的愿望协调成统一和谐的意志，而不是直接激励我们采取良性的行动。 冲动和行动之间的界限在儿童中是不存在的，但在成年人中却受到严密的保护。 可能是先有的愿望决定了意志。 不存在纯粹无欲望的意志行为—除了造物主自己的情况。
我们的意志不是由我们的智力或天赋驱动的，而是由我们的激情和本能的内在冲动驱动的。 这些很难被发现或抵消，因为它们甚至对我们自己来说都是隐藏的。 然而，这种内在驱动力往往足够强大，足以自主，有效地压倒我们的思想。 因此，我们避免痛苦和获得快乐的本能欲望比单纯的知识提供了更强大的行动动机。 这解释了《古兰经》强调地狱的恐怖和天堂的欢乐的原因。 因此，神激励并引导人类内在的、独立的、自由的意图。 我们向造物主承认我们的意图，他知道我们是否在撒谎或说真话，我们也向可能信任或不信任我们的其他人承认我们的意图。
先知ﷺ宣讲了意图的真正状态—niyyah。 虽然《古兰经》没有提到这个词，但它确实提到了 irādah（意志），神圣的和人类的，旨在或指导行动。 人类意图的内在深思熟虑的成分，无论是公开宣称的还是含糊其辞的，都先于一项行动，并完全决定了其在造物主面前的道德地位。 判断行为的不是其后果，而是其意图，而后果超出了执行该行为的主体的能力范围。 先知的教导强化了《古兰经》对真诚和动机品质的独特强调—人类只能实现他们真诚奋斗的目标。
与我们的意图不同，我们不能随意改变我们的愿望。 在没有欲望的情况下，仅仅抱有对善的信念就可以产生善意。 在无预谋的行动中，例如完全由强烈欲望驱动的行动，有意识的意图跟随而不是先于行动。 然而，在有预谋的行为中，一个人可以在犯下需要悔改的罪之前就打算悔改。 因此，约瑟的兄弟们期望他们在伤害约瑟之后，通过悔改自己的恶行，仍然可以成为义人。
三、动机：好的、坏的、混合的
追求快乐和避免痛苦—欲望和恐惧—是指导人类行为的至高主宰。 我们需要恐惧，这样我们才能生存和繁荣，因为我们居住的自然环境会惩罚任何不了解其危险的人。 想想一个被毒蛇吸引的孩子。 孩子生还的风险很高。 极度的恐惧，包括对即将因某种原因而死亡的恐惧，可以通过极度快乐的令人安慰的前景来抵消。
宗教的世俗批评者认为，宗教信仰阻碍了真正美德的实现。 正如争论所言，无神论者比信徒更有道德，因为信徒的道德立场被自私的恐惧和以坟墓之外的世界为中心的希望所腐蚀。 这种观点是错误的，它滋养了无神论者关于世俗道德所谓的纯洁性和自主性的大胆主张。 穆斯林进入天堂的希望为过上有道德的生活提供了有效的动机。 认为信徒既然渴望进入乐园，就不能真正爱神，这是错误的。
世俗的论点是，那些为了在宗教生活中取得成功而采取道德行为的人并不是以真正道德的方式行事，因为他们将道德视为达到进一步目的的手段，因此他们的道德动机没有内在价值。 此外，争论还在继续，这些特工意图欺骗造物主，因为他们唯一的目标是进入天堂！ 这种推理是无效的，因为只有一些而不是全部的行动理由与道德上值得赞扬的行动不相容。 如果我们的道德行为仅仅是为了服务于我们的利益，那么我们就不是真正的道德人。 但如果认为我们的行为有任何目的，我们就自动失去道德行为的资格，这是荒谬的。 此外，宗教中当然有一些目的，只有当实现这些目的的手段也具有独立和内在的道德价值时，这些目的才能实现。 只有在地上有价值的生活方式才能获得与神同在的永生的至高荣耀。
爱造物主的自然推论就是渴望天堂。 伊斯兰伦理是实现穆斯林宗教目标的工具，它与进入天堂的希望有机地而非偶然地联系在一起。 这种观点与错误的康德观点形成鲜明对比，康德认为，如果行为以实现某些特定目标为条件，那么行为就不是道德的。 它必须是出于纯粹、完全、本质上的善意而自由选择的。 康德的反对意见是，那些追求宗教生活回报的人是在追求自身利益，因此不是真正的道德人。 他们的动机被对回报的渴望所污染，而追求美德应该是其本身的回报，而不是除此之外或附加的东西。
如果我们考察一个很大程度上相似但并非完全平行的世俗案例，我们就可以很容易地揭露这种观点的错误。 如果一个女人与某人交朋友并渴望来自真正友谊的幸福，那么就错误地怀疑，既然她渴望这种幸福，她的友谊就是虚假的。 如果用于质疑宗教生活道德维度的论点用于平行的世俗案例，那么任何人类关系都不会是合法的，因为任何这种关系，无论多么利他，都不缺乏非道德动机。 没有人可以说爱自己的孩子或配偶，因为一个人在假装爱家人的同时所渴望的只是满足自己的私欲。 这个论证是一种反证法。
不仅有道德上好的动机和道德上坏的动机，而且随着时间的推移，这些动机的状态也不稳定。 例如，信仰生活最初可能只是出于对造物主的敬畏。 这种恐惧被伊斯兰教的基督教批评者视为一种声名狼藉且仅仅是谨慎的动机。 然而，这种最初的恐惧可能会逐渐改变，甚至转变为对神的爱。 因此，我们得出的结论是，如果恐惧随着时间的推移而演变，或者如果它从一开始就与道德上的优越动机相结合，特别是对造物主无条件的爱加上遵守他的诫命的真诚意图，那么恐惧并不是一个坏动机。 也就是说，纯粹的恐惧，未经对造物主仁慈的信仰而缓和的恐惧，不仅是宗教信仰的不良动机，而且是一种相当于不忠的大罪。
那么，恐惧可以是一种理性的谨慎，而不是原始的恐惧。 只有那些强调爱在宗教生活中的独特作用的基督徒才拒绝将恐惧视为明智的动机，无论恐惧是最初的恐惧还是在随后的所有阶段与爱相伴的恐惧。 希伯来圣经教导说：“敬畏主（耶和华）是智慧的开端。 然而，基督教圣经却宣扬“神圣的爱（希腊语，agape）中没有恐惧，相反，完美的爱消除了恐惧，因为恐惧涉及惩罚，而恐惧的人在爱中并不完美。 穆斯林对此的反对意见是，这种爱也抛弃了任何真正遵守神圣律法、反对违法行为的承诺。
四、《古兰经》反对不忠行为
现在我们回过头来回顾一下贾达尔（论证）的线索。 《古兰经》主张，基于前世的有限性和后世的永恒性，放弃今世的供给，去享受来世的快乐。 我现在审视这个论点，从修辞上考虑，它有两个人身攻击版本—反映了两个不同的对手群体—但逻辑核心相同。
《古兰经》提供了第一个版本，以回应异教徒对其威胁的坚决嘲笑。 麦加人甚至嘲笑地祈祷，希望他们的那部分惩罚能尽快降临到他们身上。 有些人请求天雨石落在他们身上。 《古兰经》的回答，即使按照其高度简洁的标准，也是极其省略的：“考虑一下！ 如果我们让他们享受[这样的生活]几年；然后，[最终]他们所承诺的[应有的惩罚]降临到他们身上，他们[过去]享受的快乐不会[现在]对他们有利。”
在这里，《古兰经》预设了快乐与知识或美德等物品不同，它不是累积的。 享受过快乐之后，它就不再存在，除了作为回忆。 所享受的快乐的记忆要么是进一步快乐的源泉，要么是在意识到它不再存在时的痛苦。 无论如何，无论我们过去经历过多少快乐，都无法减轻现在临到的刑罚时刻的痛苦。 所有的快乐，无论多么热切地渴望或享受，仍然是转瞬即逝的。 在山边欣赏完夕阳西下后，享用一顿愉快的晚餐—所有这些愉悦，无论是身体上的还是审美上的，都是短暂的。 除了神的面容之外，没有什么是永恒的。
《古兰经》针对麦地那的犹太人提出了这一论点的另一个版本，他们因认为自己注定有来世而受到嘲笑。 麦地那的一些拉比不为《古兰经》的威胁所困扰，也不为地狱的前景所困扰，他们告诉先知ﷺ，大火只会在有限的时间内接触他们。 《古兰经》回答说：如果造物主面前的最后居所专门为犹太人保留，那么如果他们是真诚的，他们应该希望立即死亡。 《古兰经》预言，他们永远不会希望死亡，因为他们清楚地知道“他们亲手在他们面前送来了什么”，这是邪恶行为的委婉说法。 《古兰经》继续说道：“真主非常了解那些做错事的人。 你会发现，在所有人中，他们比偶像崇拜者更渴望任何一种生活。” 他们每个人都希望能够获得一千年的寿命。 然而，给予他们如此长的寿命并不能使他们免受应有的惩罚。 造物主看透他们的行为。
虽然财富、健康、幸福、知识、快乐等物品原则上可以大量获得和享受—尽管并非在所有情况下都可以积累—但我们在地球上只有一个固定的物质生活租约来享受这些好处和祝福。 只要我们受到 al-dunya 的约束，寿命的上限就永久地限制了我们可以获得的其他商品的数量。 今生的喜乐与来生的喜乐是无法划等号的。
五、 al-dunyā 的干扰和乐趣
Surah al-Jumuʿah（星期五）以一件事作为结尾，这件事很好地表明了人们是多么容易被下层生活的光彩和魅力所分散注意力，尽管它是无常的。 当一支满载异国商品、伴随着鼓声的商队进入麦地那时，只有十几个人留在清真寺里听先知布道。 其余的人都被贸易和八卦的前景分散了注意力。 下层世界，al-dunyā，将我们拉开并拖垮。
我们读到先知ﷺ的同伴们害羞地向他承认，在离开清真寺返回妻子和孩子身边后，他们发现很难保持对真主的认识。 有些人发现家庭生活的义务如此令人厌烦，而且在精神上分散注意力，以至于《古兰经》命令信徒“在仁慈和公平的基础上与妻子生活在一起：如果你不喜欢她们，可能是因为你不喜欢造物主通过它带来很多好处的东西。” ”
尽管《古兰经》高度评价婚姻和后代是这个世界的美丽，但麦地那的一些经文确实批评家庭生活，只要它威胁到对真主的服务和纪念。 家庭关系对于抵御神圣清算是徒劳的。 慷慨地为家人花钱并照顾他们的福利可以使人更接近造物主，但正如一节经文所警告的：“在你的妻子和孩子中，有些人是你的敌人。 这一启示可以追溯到伊斯兰历 1 日，甚至可能是麦加晚期，可能指的是信徒的异教徒或不情愿的穆斯林移民妻子。 《古兰经》建议宽恕这样的妻子。 然而，伊斯兰教纪元 8 中透露的《古兰经》命令，在完成适当的手续后，完全断绝不信道者和忠实配偶之间的关系。
甚至先知本人的家庭生活也并非完全没有婚姻困难。 可以理解的是，他的妻子们渴望更多一点世俗的舒适，但仍被期望继续生活在自愿的神圣贫困中，即使在军事胜利为国库带来一些财富之后也是如此。 先知本人的贫困是显而易见的，他的同伴们也注意到了这一点，特别是住在他阳台上的贫困者。
“你的财富和你的孩子只是一种考验（fitnah）；与造物主在一起才是最大的奖赏。 “fitnah”这个有趣而又富有弹性的词有着广泛的含义，其中一些还蕴含着道德内涵。 它当然包括分心，但也包括冲突、混乱、公共骚乱（fasād）、考验、逆境和磨难。 它还提到迫害信徒的不信诱惑和对迫害的忍受力作为对信徒道德勇气的考验。
先知ﷺ宣布：“我没有留下任何对男性比对女性更有害的诱惑（fitnah）。 这段圣训与《古兰经》的信息一致，简单地报道了浪漫和性吸引力的现实，并暗示这是对贞洁男女生活的考验。 它不一定意味着任何消极的东西，因为这个神圣的礼物，像任何其他礼物一样，包含着一种模糊的潜力：它要么被适当地享受，要么被狂热地滥用。
六、坚守斋月
许多要求不高、更常规的《古兰经》戒律—需要持续遵守的义务，而不是困难但独立的热情行为—通过训练信徒定期戒除这些戒律，帮助信徒正确享受神圣的恩赐。 《古兰经》将祈祷和斋戒视为培养耐力的目的和手段，这种耐力将支撑我们为更加艰巨的信仰职责而奋斗，包括社会和政治活动。
祈祷的困难在于其进行的频率和持续性，而不是其努力的强度，尽管遵守黎明祈祷需要纪律。 定期祈祷可以对抗情欲和不雅的欲望。 主要通过定时的祈祷仪式，我们几乎整天、生活中的每一天都保持对造物主的认识。 这种意识因圣行的多余祈祷而加深—《古兰经》命令先知穆罕默德在深夜祈祷并背诵“黎明时的启示”。”
禁食是一种自我否定的折磨，穆斯林每年在农历九月斋月仍然要忍受这种折磨。 营养学家将其归类为“真正的禁食”，因为任何食物或饮料，甚至药物都不能持续一段时间进入体内。 此外，禁食期间禁止性交。 《古兰经》建议斋月期间在清真寺内进行一段时间的独身生活（iʿtikāf）。 先知穆罕默德ﷺ在斋月的最后十天退出，一些信徒仍然追随他的这种做法。
在现代西方，禁食的要求尤其严格。 除了忍受无处不在的性意象和午后头痛（使精神上的繁重工作几乎不可能）之外，穆斯林还必须经常生活在那些公开不尊重他们的人中间，因为他们独自禁食、水和身体的快乐。
禁食是一项义务，不能简化为纯粹的仪式，因为禁食会给虔诚的穆斯林带来沉重的身心压力。 假装禁食是很难的—与祈祷等其他职责不同，祈祷很容易表现得不真诚、招摇和懒惰。
祈祷和禁食最终都会培养对造物主的正念，培养耐心，并培养面对困难时的韧性。 因此，它们是至关重要的自我控制工具，对于抑制人类永远无法满足的食欲始终是必要的。
七、信念理想：尽力而为就够了
造物主让人类自然地、强烈地渴望在与后代和配偶的陪伴中享受即时的满足。 自然倾向并不是一种不可抗拒的冲动，但它有时会强大到足以实现几乎自主。 如果错误地放纵内心的冲动，可能会摧毁并压垮我们。 不虔诚的生活更轻松，也更迷人，至少在短期内如此。
即使要达到适度的正义自我约束，也需要持续的道德劳动。 造物主对人类的道德要求要求人们做出不受欢迎的匮乏和不舒服的牺牲。 《古兰经》承认我们的自然欲望具有反抗我们更高本性的力量。 它中立地、毫无遗憾地指出，我们普遍倾向于寻求更容易的选择。 面对与武装商队和手无寸铁的商队进行肉搏战之间的选择，即使是坚定的信徒也更喜欢“手无寸铁的商队”。”
《古兰经》作为一部对人类困境具有现实主义特征的经典，指出了激动人心的激情的迫切存在。 它对下层世界的欲望清单以女性开头，这是两性性欲的转喻。 性压力对人体的影响是深远的，但批评者可能会争辩说，如果阿拉伯人对女性相对冷漠并且过分喜欢烈酒（根本没有列出这一项目），《古兰经》的清单就会有所不同。 穆斯林会反驳说，性是一种本能的欲望，而酒精充其量只是后天的品味和奢侈。
我们在上面第一节中指出，所有的生活都是一场考验。 《古兰经》告诫所有信徒要尽力而为，尽可能敬畏安拉。 作为一项实际可行的启示，《古兰经》利用了人性的现有资源：“谁服从自己向善的冲动，谁就会得到好处。” 我们也可以这么做：亚当的一个儿子选择服从他灵魂的邪恶冲动，谋杀了他无辜的兄弟，这是我们人类历史上的第一起凶杀案。 这个灾难性的里程碑是由兄弟的嫉妒推动的，他的牺牲被拒绝了，因为“造物主只接受敬畏造物主的人。”
虽然道德要求应该很重，这样失败比成功更常见，但道德要求也不能太重，以至于失败不可避免，成功几乎不可能。 不可能遵守的道德规则与不可能违反的道德规则一样毫无意义。 一个可行的宗教必须命令我们只做出那些我们有能力做出的正义选择。 因为我们的力量与神圣的力量不同，是一种可能会让我们失败的力量。 向善的自然冲动的大小应该与所要求的虔诚的质量相匹配。 “造物主不会给任何人带来超出他们所能承受的负担。 《古兰经》包含了合理合理的规则，指导我们处理从战时行为到饮食限制的各种问题，所有人都可以根据自己的能力遵守这些规则。
因此，尽管我们应该根据宗教所宣称的理想来判断宗教，而不是根据其信徒为实现这些理想而做出的典型有缺陷的尝试，但理想的实用性仍然决定了其价值。 如果理想不可能付诸实践，那么即使其内容多么崇高，推荐它也是没有意义的。 为了切实可行，宗教理想必须符合人性的道德和精神能力。
以上面检查的规范禁食为例。 豁免和例外是根据《古兰经》和先知的习惯惯例编纂而成的。 因此，该法律豁免旅行者、病人、几乎无法封斋的老年人、孕妇和哺乳期妇女、参与激烈军事冲突的战士以及未达到青春期（法定成年年龄）的儿童。 这些人（儿童除外）必须在圣月期间弥补错过的斋戒或为贫困人口提供食物。
那么，伊斯兰教法已经对我们脆弱的本性做出了充分且适当的让步。 说我们应该进一步放宽规范性虔诚的规范标准—以使我们的现代生活更轻松—是一种几乎不加掩饰的自我放纵的恳求。 它适合一个放荡主义的时代，在这个时代，为自己的快乐和欲望服务的利己主义已经取代了为造物主和他的事业服务的谦卑意志。 规则不是为傻瓜制定的，而是为智者制定的。
九、神圣的恩典
然而，人性是否本质上能够完全服从造物主的问题依然存在。 神圣的恩典是否能够或仅促进完全的服从？ 这个难题是一神论所独有的。 人类意志与神圣赋能的角色不可能出现在亚里士多德和斯多葛派等思想家的异教和世俗伦理体系中—这些伦理方案只吸引人类意志力，尽管有其优点和局限性。
我们挫败我们更高本性的能力并不是无意识的悲剧：它是一种神圣的意图，因此是我们本性不可消除的特征。 我们顽固不化的潜力就是为什么我们总是需要神圣的恩典来完全服从造物主的律法。 因此，我们维持对善行的热情的能力必然而非偶然，部分取决于造物主恩典的神秘运作。 因此，我们永远不能将我们的功绩完全归功于我们。 造物主有最后的、决定性的话语—但不是唯一的话语。 我们自由意志的人类状况仍然受到神圣的控制，尽管并非完全由神圣决定。
“人处于一种失落的状态，除了...... 在麦加遭受迫害时，圣门弟子们会例行地互相背诵这首古兰经，以鼓舞彼此的士气。 引用的诗句在最初的誓言之后有一个令人沮丧的评论。 就像对信仰的肯定一样，它从否认的悲观主义（没有造物主）到例外条款的乐观主义。 这一条款豁免了那些有信仰、行正义、互相劝勉坚持真理、同时坚持追求这种品格品质的人。 人类生来就是弱者。 但他们的持续斗争，在造物主的恩典下，给了他们难以想象的力量。
培养忠诚的热情：《古兰经》如何创造变革性的意志力
围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cultivating-faithful-enthusiasm-how-the-quran-creates-transformative-willpower
作者：Dr. Shabbir Akhtar
图：培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力
即使在跨越数千年的先知使命历史中，先知穆罕默德ﷺ的使命的特殊之处在于，早期的穆斯林不仅相信并加入了使命，而且他们以无与伦比的热情和完全的自我屈服。 伊斯兰社会不仅容忍而且重视对身体和性的征服、陶醉和其他基本人类本能的追求，它体现了基于信仰的团结、纪律、节制、性贞洁和利他主义，不期望世俗的回报。 在其模范领袖的领导下，这个伊斯兰社会致力于追求个人和社区的美德，成为反对所有国家的公正和平衡的见证人。
请注意，《古兰经》对先知ﷺ作为完美榜样（uswah ḥasanah）的高度赞扬是在战斗（斗争和牺牲的最高形式）的背景下揭示的。 毕竟，《古兰经》宣称一生都是考验、考验和斗争的舞台。 先知ﷺ以真主的圣言为武器，训练信徒们以耐力和毅力战胜敌人：“信道的人们啊，要坚持、忍耐、坚守岗位，敬畏安拉，这样你们就会成功。 在建立伊斯兰教的最早斗争的严酷考验中，《启示录》呼吁即将在乌胡德战役中殉道的人们“以正确的方式敬畏真主。 同样，当死亡临近先知亚伯拉罕和雅各（愿他们平安）时，他们在异教徒中唯一将真正信仰的不稳定遗产遗赠给他们的人民时，他们发出了美丽而复杂的命令：“当然不要死—除非你完全自我投降。”
《古兰经》如何激励人们将永恒的来生置于短暂世界的眼前快乐之上？ 《古兰经》为我们提供了哪些资源来培养我们在忠实奋斗方面培养正确的动机（如果不是热忱的话）？ 这些就是本文要回答的问题。
为此，我们不仅必须分析智力的概念，还必须分析经常被忽视的意志概念：意图的范围和能力、恐惧的原始现实、以及追求快乐和避开痛苦的生物本能—因为这些与忠实信念的生活和它应该产生的道德行为有关。 《古兰经》中对人性陷阱的洞察及其治疗方法为我们提供了一种道德人类学—一种与主导现代观点的唯物主义（生物、体质和生理）人类学相对立的道德人类学。
在第一节中，我们探讨宗教热情对于伊斯兰教起源的重要性。 在第二节中，我们加深了对反思理性与宗教信仰果断行动要求之间联系的理解。 在第三节中，我们研究了承诺信仰和美德生活中动机的真诚性的道德问题。 在第四节中，我们回到推理 (jadal) 链。 在第五节中，我们注意到这个世界的干扰，包括家庭生活，可能会破坏信仰生活。 在第六节中，我们讨论《古兰经》如何通过要求每日礼拜和一个月的斋戒，要求始终保持精神上的谨慎和道德上的自我监督，包括在身体欲望方面的自我克制。
正如我们将看到的，我们都需要造物主，但常常反叛并认为我们不需要造物主—并且不考虑他的恩典，“因为他[人]认为自己是自给自足的。 这种骄傲（takabbur），一种认为自己本质上比别人优秀的倾向，是魔鬼拒绝屈服时犯下的原罪，是我们最大的责任。 我们的最终目的是使我们的意志与神圣意志保持一致，这就是伊斯兰教（自我臣服）的真正含义，因为我们学会自发地、甚至毫不费力地信任神圣的计划。 然而，表面上毫不费力的信任却需要付出很大的努力—信任造物主的悖论（tawakkul）。 对自己未来的焦虑，而不是仅仅谨慎地计划供应，与对神圣天意的真正信仰和信任是不相容的。
一、热情的案例研究：塔布克探险
《古兰经》中没有出现“热心”（ḥamās）一词和派生形容词“热心”（mutaḥammis）。 然而，热心可以说是《古兰经》第九章的中心主题，这是麦地那晚期的启示。 这部古兰经以神圣许可的武装斗争来对抗好战的异教反对派，首先正式宣布消除阿拉伯半岛的偶像崇拜。 本章讨论军事远征，但重点不是当地情况和地理细节，而是战争的道德和精神方面。 它要求在为在地球上建立公正的、以造物主为中心的秩序而进行的无休止的斗争中表现出军事纪律、热情和热情的自我牺牲精神，并抵制那些未能参加这场运动的人。 这一号召如此成功，以至于《古兰经》不得不劝告社区允许一个博学的派系留下来指导归来的战士履行和平时期的信仰职责。 战士们代表社会履行了职责，从而使社会其他人不再因无所作为而受到指责。
伊本·伊斯哈克为先知穆罕默德撰写的传记包含了这次远征的大量细节，与其他预言活动不同，这次远征是在行动之前公开宣布的。 先知ﷺ听到谣言称，定居在东罗马省份叙利亚的基督教（罗马）拜占庭人即将发起进攻，军队可能正在塔布克附近集结，塔布克位于阿拉伯半岛北部边境，靠近今约旦。 他们意图消灭新生的宗教。 伊斯兰历 9 年（公元 630 年 10 月），即先知穆罕默德去世前大约两年，他开始招募志愿者参加这次重要的远征。 他精心策划了这场传统上被称为“艰苦之军”（jaysh al-usrah）的战役，在他于 632 年 6 月去世后，这场战役将引领伊斯兰教在有记录的历史上最快、基本上是永久性的扩张中取得巨大的军事胜利。
先知穆罕默德ﷺ在他忠诚而虔诚的同伴的簇拥下，准备穿越灼热而荒凉的沙漠道路去取悦他的主。 通过《古兰经》，安拉成功地激发了人们对信仰事业的热情，尽管先知ﷺ所用的人力资本往往没有希望。 一些意志薄弱的信徒和伪善者抱怨道，正如《古兰经》中所记载的那样：“他们中也有人说：‘让我留下来，不要诱惑我。”虽然等待着他们的诱惑被认为是拜占庭基督教女性的绝美容颜，但造物主警告这些男人已经陷入了诱惑—也许是指害怕在审判的时刻到来时会失败。 总的来说，《古兰经》确实命令穆斯林要避免诱惑，而不仅仅是抵制诱惑。 然而，为了造物主的事业，人必须面对所有的恐惧。 在圣战期间，人们谴责因怯懦而导致的逃兵，而士气低落则归咎于魔鬼的阴谋。
‘不要出去受热！ ’伪君子的这个建议受到了反驳，他们担心自己的身体健康和舒适，而不是灵魂的福祉：“说：‘如果你知道的话，地狱之火还更热！ ’”
二、理性将把你从火中拯救出来
是什么激发了我们持续热心地服从构成美好生活的造物主诫命所需的热情？ 《古兰经》始终坚持诚实的现实主义—指出我们注定的道德天赋、人类本质和精神局限性。 这种情况得到了逻辑推理（jadal）的支持。 《古兰经》最终认为，宗教热情有足够的理性动机，而不是单纯的信仰。
西方和伊斯兰哲学家都称赞理性和智力对于实现美好生活的重要性。 从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到斯宾诺莎和约翰·杜威，从雅各布·金迪到伊本·鲁世德，所有人都认为智力和美德是有机联系的：只有那些知道自己在做什么的人才可能做正确的事。 此外，只有了解我们真正是谁，才能知道什么对我们有好处—将道德与本体论、自我掌控与自我认识联系起来。 这种由过于乐观的理性评估所激发的哲学共识必须面对这样一个事实：绝大多数道德上善良的人并没有特别博学、聪明或自觉地意识到自己的本质和局限性。 相反，客气地说，聪明人并不能垄断美德。
苏格拉底过分强调知识、自知之明和推理作为美德的充分目标的作用。 我们对道德理想强制力的认识是康德伦理体系的基石，这种强制力与强烈的心灵生活不同，是人类普遍经历的。 康德明智地强调善意，而不是高雅的智力，是道德生活的核心。 即使对于一个有理性倾向的人来说，宗教热情的主要燃料也不是知识。 虽然对重要目标（尤其是短期目标）的了解可以部分激励一些理性的人，但仅靠它永远无法激发宗教热情。 在追求需要热情的目标时，无论是宗教的还是世俗的，我们主要是被欲望和体验它的意愿所驱动。 当智力无法引发行动时，意志和欲望可以共同激励我们。
热情需要的不仅仅是积极意识到某些圣杯的存在或可取性。 它的偏远或可达性也是关键。 在宗教生活中和在世俗生活中一样，即使是一个懒惰或没有动力的人，当他或她意识到迫在眉睫的危险时也会采取行动。 同样令人兴奋的是即将到来的极度快乐的前景。 经院基督教神学家托马斯·阿奎那在评论永生的奖赏时正确地指出，“通过这样的奖赏，意志会被感动去同意所提议的事情，尽管头脑不会被任何理解的东西所感动。 因此，激励足以说服意志，但不足以说服理智。 即使我们没有完全理性地被说服同意圣经中的某些抽象命题，我们有时会自发地采取行动，有时则不情愿地采取行动。 我们的意志和智力需要不同类型和水平的动机才能付诸行动。 幸运的是，永生奖赏的前景—它的应许—就足以感动我们的意志。
现在，通过检查心灵的作用，将有助于澄清神圣指导在我们生活中的能力和范围。 理智在虔诚生活中的主要功能是将不同的愿望协调成统一和谐的意志，而不是直接激励我们采取良性的行动。 冲动和行动之间的界限在儿童中是不存在的，但在成年人中却受到严密的保护。 可能是先有的愿望决定了意志。 不存在纯粹无欲望的意志行为—除了造物主自己的情况。
我们的意志不是由我们的智力或天赋驱动的，而是由我们的激情和本能的内在冲动驱动的。 这些很难被发现或抵消，因为它们甚至对我们自己来说都是隐藏的。 然而，这种内在驱动力往往足够强大，足以自主，有效地压倒我们的思想。 因此，我们避免痛苦和获得快乐的本能欲望比单纯的知识提供了更强大的行动动机。 这解释了《古兰经》强调地狱的恐怖和天堂的欢乐的原因。 因此，神激励并引导人类内在的、独立的、自由的意图。 我们向造物主承认我们的意图，他知道我们是否在撒谎或说真话，我们也向可能信任或不信任我们的其他人承认我们的意图。
先知ﷺ宣讲了意图的真正状态—niyyah。 虽然《古兰经》没有提到这个词，但它确实提到了 irādah（意志），神圣的和人类的，旨在或指导行动。 人类意图的内在深思熟虑的成分，无论是公开宣称的还是含糊其辞的，都先于一项行动，并完全决定了其在造物主面前的道德地位。 判断行为的不是其后果，而是其意图，而后果超出了执行该行为的主体的能力范围。 先知的教导强化了《古兰经》对真诚和动机品质的独特强调—人类只能实现他们真诚奋斗的目标。
与我们的意图不同，我们不能随意改变我们的愿望。 在没有欲望的情况下，仅仅抱有对善的信念就可以产生善意。 在无预谋的行动中，例如完全由强烈欲望驱动的行动，有意识的意图跟随而不是先于行动。 然而，在有预谋的行为中，一个人可以在犯下需要悔改的罪之前就打算悔改。 因此，约瑟的兄弟们期望他们在伤害约瑟之后，通过悔改自己的恶行，仍然可以成为义人。
三、动机：好的、坏的、混合的
追求快乐和避免痛苦—欲望和恐惧—是指导人类行为的至高主宰。 我们需要恐惧，这样我们才能生存和繁荣，因为我们居住的自然环境会惩罚任何不了解其危险的人。 想想一个被毒蛇吸引的孩子。 孩子生还的风险很高。 极度的恐惧，包括对即将因某种原因而死亡的恐惧，可以通过极度快乐的令人安慰的前景来抵消。
宗教的世俗批评者认为，宗教信仰阻碍了真正美德的实现。 正如争论所言，无神论者比信徒更有道德，因为信徒的道德立场被自私的恐惧和以坟墓之外的世界为中心的希望所腐蚀。 这种观点是错误的，它滋养了无神论者关于世俗道德所谓的纯洁性和自主性的大胆主张。 穆斯林进入天堂的希望为过上有道德的生活提供了有效的动机。 认为信徒既然渴望进入乐园，就不能真正爱神，这是错误的。
世俗的论点是，那些为了在宗教生活中取得成功而采取道德行为的人并不是以真正道德的方式行事，因为他们将道德视为达到进一步目的的手段，因此他们的道德动机没有内在价值。 此外，争论还在继续，这些特工意图欺骗造物主，因为他们唯一的目标是进入天堂！ 这种推理是无效的，因为只有一些而不是全部的行动理由与道德上值得赞扬的行动不相容。 如果我们的道德行为仅仅是为了服务于我们的利益，那么我们就不是真正的道德人。 但如果认为我们的行为有任何目的，我们就自动失去道德行为的资格，这是荒谬的。 此外，宗教中当然有一些目的，只有当实现这些目的的手段也具有独立和内在的道德价值时，这些目的才能实现。 只有在地上有价值的生活方式才能获得与神同在的永生的至高荣耀。
爱造物主的自然推论就是渴望天堂。 伊斯兰伦理是实现穆斯林宗教目标的工具，它与进入天堂的希望有机地而非偶然地联系在一起。 这种观点与错误的康德观点形成鲜明对比，康德认为，如果行为以实现某些特定目标为条件，那么行为就不是道德的。 它必须是出于纯粹、完全、本质上的善意而自由选择的。 康德的反对意见是，那些追求宗教生活回报的人是在追求自身利益，因此不是真正的道德人。 他们的动机被对回报的渴望所污染，而追求美德应该是其本身的回报，而不是除此之外或附加的东西。
如果我们考察一个很大程度上相似但并非完全平行的世俗案例，我们就可以很容易地揭露这种观点的错误。 如果一个女人与某人交朋友并渴望来自真正友谊的幸福，那么就错误地怀疑，既然她渴望这种幸福，她的友谊就是虚假的。 如果用于质疑宗教生活道德维度的论点用于平行的世俗案例，那么任何人类关系都不会是合法的，因为任何这种关系，无论多么利他，都不缺乏非道德动机。 没有人可以说爱自己的孩子或配偶，因为一个人在假装爱家人的同时所渴望的只是满足自己的私欲。 这个论证是一种反证法。
不仅有道德上好的动机和道德上坏的动机，而且随着时间的推移，这些动机的状态也不稳定。 例如，信仰生活最初可能只是出于对造物主的敬畏。 这种恐惧被伊斯兰教的基督教批评者视为一种声名狼藉且仅仅是谨慎的动机。 然而，这种最初的恐惧可能会逐渐改变，甚至转变为对神的爱。 因此，我们得出的结论是，如果恐惧随着时间的推移而演变，或者如果它从一开始就与道德上的优越动机相结合，特别是对造物主无条件的爱加上遵守他的诫命的真诚意图，那么恐惧并不是一个坏动机。 也就是说，纯粹的恐惧，未经对造物主仁慈的信仰而缓和的恐惧，不仅是宗教信仰的不良动机，而且是一种相当于不忠的大罪。
那么，恐惧可以是一种理性的谨慎，而不是原始的恐惧。 只有那些强调爱在宗教生活中的独特作用的基督徒才拒绝将恐惧视为明智的动机，无论恐惧是最初的恐惧还是在随后的所有阶段与爱相伴的恐惧。 希伯来圣经教导说：“敬畏主（耶和华）是智慧的开端。 然而，基督教圣经却宣扬“神圣的爱（希腊语，agape）中没有恐惧，相反，完美的爱消除了恐惧，因为恐惧涉及惩罚，而恐惧的人在爱中并不完美。 穆斯林对此的反对意见是，这种爱也抛弃了任何真正遵守神圣律法、反对违法行为的承诺。
四、《古兰经》反对不忠行为
现在我们回过头来回顾一下贾达尔（论证）的线索。 《古兰经》主张，基于前世的有限性和后世的永恒性，放弃今世的供给，去享受来世的快乐。 我现在审视这个论点，从修辞上考虑，它有两个人身攻击版本—反映了两个不同的对手群体—但逻辑核心相同。
《古兰经》提供了第一个版本，以回应异教徒对其威胁的坚决嘲笑。 麦加人甚至嘲笑地祈祷，希望他们的那部分惩罚能尽快降临到他们身上。 有些人请求天雨石落在他们身上。 《古兰经》的回答，即使按照其高度简洁的标准，也是极其省略的：“考虑一下！ 如果我们让他们享受[这样的生活]几年；然后，[最终]他们所承诺的[应有的惩罚]降临到他们身上，他们[过去]享受的快乐不会[现在]对他们有利。”
在这里，《古兰经》预设了快乐与知识或美德等物品不同，它不是累积的。 享受过快乐之后，它就不再存在，除了作为回忆。 所享受的快乐的记忆要么是进一步快乐的源泉，要么是在意识到它不再存在时的痛苦。 无论如何，无论我们过去经历过多少快乐，都无法减轻现在临到的刑罚时刻的痛苦。 所有的快乐，无论多么热切地渴望或享受，仍然是转瞬即逝的。 在山边欣赏完夕阳西下后，享用一顿愉快的晚餐—所有这些愉悦，无论是身体上的还是审美上的，都是短暂的。 除了神的面容之外，没有什么是永恒的。
《古兰经》针对麦地那的犹太人提出了这一论点的另一个版本，他们因认为自己注定有来世而受到嘲笑。 麦地那的一些拉比不为《古兰经》的威胁所困扰，也不为地狱的前景所困扰，他们告诉先知ﷺ，大火只会在有限的时间内接触他们。 《古兰经》回答说：如果造物主面前的最后居所专门为犹太人保留，那么如果他们是真诚的，他们应该希望立即死亡。 《古兰经》预言，他们永远不会希望死亡，因为他们清楚地知道“他们亲手在他们面前送来了什么”，这是邪恶行为的委婉说法。 《古兰经》继续说道：“真主非常了解那些做错事的人。 你会发现，在所有人中，他们比偶像崇拜者更渴望任何一种生活。” 他们每个人都希望能够获得一千年的寿命。 然而，给予他们如此长的寿命并不能使他们免受应有的惩罚。 造物主看透他们的行为。
虽然财富、健康、幸福、知识、快乐等物品原则上可以大量获得和享受—尽管并非在所有情况下都可以积累—但我们在地球上只有一个固定的物质生活租约来享受这些好处和祝福。 只要我们受到 al-dunya 的约束，寿命的上限就永久地限制了我们可以获得的其他商品的数量。 今生的喜乐与来生的喜乐是无法划等号的。
五、 al-dunyā 的干扰和乐趣
Surah al-Jumuʿah（星期五）以一件事作为结尾，这件事很好地表明了人们是多么容易被下层生活的光彩和魅力所分散注意力，尽管它是无常的。 当一支满载异国商品、伴随着鼓声的商队进入麦地那时，只有十几个人留在清真寺里听先知布道。 其余的人都被贸易和八卦的前景分散了注意力。 下层世界，al-dunyā，将我们拉开并拖垮。
我们读到先知ﷺ的同伴们害羞地向他承认，在离开清真寺返回妻子和孩子身边后，他们发现很难保持对真主的认识。 有些人发现家庭生活的义务如此令人厌烦，而且在精神上分散注意力，以至于《古兰经》命令信徒“在仁慈和公平的基础上与妻子生活在一起：如果你不喜欢她们，可能是因为你不喜欢造物主通过它带来很多好处的东西。” ”
尽管《古兰经》高度评价婚姻和后代是这个世界的美丽，但麦地那的一些经文确实批评家庭生活，只要它威胁到对真主的服务和纪念。 家庭关系对于抵御神圣清算是徒劳的。 慷慨地为家人花钱并照顾他们的福利可以使人更接近造物主，但正如一节经文所警告的：“在你的妻子和孩子中，有些人是你的敌人。 这一启示可以追溯到伊斯兰历 1 日，甚至可能是麦加晚期，可能指的是信徒的异教徒或不情愿的穆斯林移民妻子。 《古兰经》建议宽恕这样的妻子。 然而，伊斯兰教纪元 8 中透露的《古兰经》命令，在完成适当的手续后，完全断绝不信道者和忠实配偶之间的关系。
甚至先知本人的家庭生活也并非完全没有婚姻困难。 可以理解的是，他的妻子们渴望更多一点世俗的舒适，但仍被期望继续生活在自愿的神圣贫困中，即使在军事胜利为国库带来一些财富之后也是如此。 先知本人的贫困是显而易见的，他的同伴们也注意到了这一点，特别是住在他阳台上的贫困者。
“你的财富和你的孩子只是一种考验（fitnah）；与造物主在一起才是最大的奖赏。 “fitnah”这个有趣而又富有弹性的词有着广泛的含义，其中一些还蕴含着道德内涵。 它当然包括分心，但也包括冲突、混乱、公共骚乱（fasād）、考验、逆境和磨难。 它还提到迫害信徒的不信诱惑和对迫害的忍受力作为对信徒道德勇气的考验。
先知ﷺ宣布：“我没有留下任何对男性比对女性更有害的诱惑（fitnah）。 这段圣训与《古兰经》的信息一致，简单地报道了浪漫和性吸引力的现实，并暗示这是对贞洁男女生活的考验。 它不一定意味着任何消极的东西，因为这个神圣的礼物，像任何其他礼物一样，包含着一种模糊的潜力：它要么被适当地享受，要么被狂热地滥用。
六、坚守斋月
许多要求不高、更常规的《古兰经》戒律—需要持续遵守的义务，而不是困难但独立的热情行为—通过训练信徒定期戒除这些戒律，帮助信徒正确享受神圣的恩赐。 《古兰经》将祈祷和斋戒视为培养耐力的目的和手段，这种耐力将支撑我们为更加艰巨的信仰职责而奋斗，包括社会和政治活动。
祈祷的困难在于其进行的频率和持续性，而不是其努力的强度，尽管遵守黎明祈祷需要纪律。 定期祈祷可以对抗情欲和不雅的欲望。 主要通过定时的祈祷仪式，我们几乎整天、生活中的每一天都保持对造物主的认识。 这种意识因圣行的多余祈祷而加深—《古兰经》命令先知穆罕默德在深夜祈祷并背诵“黎明时的启示”。”
禁食是一种自我否定的折磨，穆斯林每年在农历九月斋月仍然要忍受这种折磨。 营养学家将其归类为“真正的禁食”，因为任何食物或饮料，甚至药物都不能持续一段时间进入体内。 此外，禁食期间禁止性交。 《古兰经》建议斋月期间在清真寺内进行一段时间的独身生活（iʿtikāf）。 先知穆罕默德ﷺ在斋月的最后十天退出，一些信徒仍然追随他的这种做法。
在现代西方，禁食的要求尤其严格。 除了忍受无处不在的性意象和午后头痛（使精神上的繁重工作几乎不可能）之外，穆斯林还必须经常生活在那些公开不尊重他们的人中间，因为他们独自禁食、水和身体的快乐。
禁食是一项义务，不能简化为纯粹的仪式，因为禁食会给虔诚的穆斯林带来沉重的身心压力。 假装禁食是很难的—与祈祷等其他职责不同，祈祷很容易表现得不真诚、招摇和懒惰。
祈祷和禁食最终都会培养对造物主的正念，培养耐心，并培养面对困难时的韧性。 因此，它们是至关重要的自我控制工具，对于抑制人类永远无法满足的食欲始终是必要的。
七、信念理想：尽力而为就够了
造物主让人类自然地、强烈地渴望在与后代和配偶的陪伴中享受即时的满足。 自然倾向并不是一种不可抗拒的冲动，但它有时会强大到足以实现几乎自主。 如果错误地放纵内心的冲动，可能会摧毁并压垮我们。 不虔诚的生活更轻松，也更迷人，至少在短期内如此。
即使要达到适度的正义自我约束，也需要持续的道德劳动。 造物主对人类的道德要求要求人们做出不受欢迎的匮乏和不舒服的牺牲。 《古兰经》承认我们的自然欲望具有反抗我们更高本性的力量。 它中立地、毫无遗憾地指出，我们普遍倾向于寻求更容易的选择。 面对与武装商队和手无寸铁的商队进行肉搏战之间的选择，即使是坚定的信徒也更喜欢“手无寸铁的商队”。”
《古兰经》作为一部对人类困境具有现实主义特征的经典，指出了激动人心的激情的迫切存在。 它对下层世界的欲望清单以女性开头，这是两性性欲的转喻。 性压力对人体的影响是深远的，但批评者可能会争辩说，如果阿拉伯人对女性相对冷漠并且过分喜欢烈酒（根本没有列出这一项目），《古兰经》的清单就会有所不同。 穆斯林会反驳说，性是一种本能的欲望，而酒精充其量只是后天的品味和奢侈。
我们在上面第一节中指出，所有的生活都是一场考验。 《古兰经》告诫所有信徒要尽力而为，尽可能敬畏安拉。 作为一项实际可行的启示，《古兰经》利用了人性的现有资源：“谁服从自己向善的冲动，谁就会得到好处。” 我们也可以这么做：亚当的一个儿子选择服从他灵魂的邪恶冲动，谋杀了他无辜的兄弟，这是我们人类历史上的第一起凶杀案。 这个灾难性的里程碑是由兄弟的嫉妒推动的，他的牺牲被拒绝了，因为“造物主只接受敬畏造物主的人。”
虽然道德要求应该很重，这样失败比成功更常见，但道德要求也不能太重，以至于失败不可避免，成功几乎不可能。 不可能遵守的道德规则与不可能违反的道德规则一样毫无意义。 一个可行的宗教必须命令我们只做出那些我们有能力做出的正义选择。 因为我们的力量与神圣的力量不同，是一种可能会让我们失败的力量。 向善的自然冲动的大小应该与所要求的虔诚的质量相匹配。 “造物主不会给任何人带来超出他们所能承受的负担。 《古兰经》包含了合理合理的规则，指导我们处理从战时行为到饮食限制的各种问题，所有人都可以根据自己的能力遵守这些规则。
因此，尽管我们应该根据宗教所宣称的理想来判断宗教，而不是根据其信徒为实现这些理想而做出的典型有缺陷的尝试，但理想的实用性仍然决定了其价值。 如果理想不可能付诸实践，那么即使其内容多么崇高，推荐它也是没有意义的。 为了切实可行，宗教理想必须符合人性的道德和精神能力。
以上面检查的规范禁食为例。 豁免和例外是根据《古兰经》和先知的习惯惯例编纂而成的。 因此，该法律豁免旅行者、病人、几乎无法封斋的老年人、孕妇和哺乳期妇女、参与激烈军事冲突的战士以及未达到青春期（法定成年年龄）的儿童。 这些人（儿童除外）必须在圣月期间弥补错过的斋戒或为贫困人口提供食物。
那么，伊斯兰教法已经对我们脆弱的本性做出了充分且适当的让步。 说我们应该进一步放宽规范性虔诚的规范标准—以使我们的现代生活更轻松—是一种几乎不加掩饰的自我放纵的恳求。 它适合一个放荡主义的时代，在这个时代，为自己的快乐和欲望服务的利己主义已经取代了为造物主和他的事业服务的谦卑意志。 规则不是为傻瓜制定的，而是为智者制定的。
九、神圣的恩典
然而，人性是否本质上能够完全服从造物主的问题依然存在。 神圣的恩典是否能够或仅促进完全的服从？ 这个难题是一神论所独有的。 人类意志与神圣赋能的角色不可能出现在亚里士多德和斯多葛派等思想家的异教和世俗伦理体系中—这些伦理方案只吸引人类意志力，尽管有其优点和局限性。
我们挫败我们更高本性的能力并不是无意识的悲剧：它是一种神圣的意图，因此是我们本性不可消除的特征。 我们顽固不化的潜力就是为什么我们总是需要神圣的恩典来完全服从造物主的律法。 因此，我们维持对善行的热情的能力必然而非偶然，部分取决于造物主恩典的神秘运作。 因此，我们永远不能将我们的功绩完全归功于我们。 造物主有最后的、决定性的话语—但不是唯一的话语。 我们自由意志的人类状况仍然受到神圣的控制，尽管并非完全由神圣决定。
“人处于一种失落的状态，除了...... 在麦加遭受迫害时，圣门弟子们会例行地互相背诵这首古兰经，以鼓舞彼此的士气。 引用的诗句在最初的誓言之后有一个令人沮丧的评论。 就像对信仰的肯定一样，它从否认的悲观主义（没有造物主）到例外条款的乐观主义。 这一条款豁免了那些有信仰、行正义、互相劝勉坚持真理、同时坚持追求这种品格品质的人。 人类生来就是弱者。 但他们的持续斗争，在造物主的恩典下，给了他们难以想象的力量。
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教（第1/2篇）
评论 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 78 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
Hum kyā chahtay? Azādi! Azādi kā matlab kyā? Lāʾilāhaʾillā-llāh! Terā merā rishtā kyā? Lāʾilāhaʾillā-llāh!（我们要什么？解放！解放是什么意思？除安拉外，绝无应受崇拜者！是什么让你和我连在一起？除安拉外，绝无应受崇拜者！）
这些话，让人想起比拉尔·伊本·拉巴赫因听从先知穆罕默德ﷺ的号召而受到主人严刑拷打时所说的“aḥadun aḥad”，此刻回荡在克什米尔殖民地山谷的街道上。 当穆斯林陷入一场消耗生命并渗透到他们整个存在的斗争时，伊斯兰教对他们来说是否无关紧要？ 或者伊斯兰教能否构成穆斯林领导的反对殖民状况的斗争的命脉？ 克什米尔穆斯林反对印度占领的长期斗争告诉我们，伊斯兰教不仅是面临激烈压迫的穆斯林社区的支持和希望的源泉，也是指导克什米尔人斗争的光明，是定义他们对正义的追求和让投降变得难以想象的承诺的语言。
几天前，我 61 岁的母亲因参与抵抗运动而入狱超过 12 年，她从德里的提哈尔监狱给我的姨妈打电话。 正当他们说话的时候，我母亲听到姑姑那里有宣礼的声音。 母亲很少表现出脆弱，但在连续监禁四年后，她第一次听到了祈祷的呼唤。 这四年来，拜祭的声音从来没有传到过她的耳朵里。 这让她不知所措，所以她问我姑姑是否可以播放麦地那先知清真寺的阿丹的录音，因为她一直渴望听到它的声音。 我阿姨在另一部手机上播放了它，并将其靠近他们正在通话的手机的麦克风，默默地听着，直到10分钟的通话结束。
对于她和许多其他克什米尔囚犯来说，宣礼体现了他们被剥夺的家的感觉，他们分散在距离克什米尔数千英里之外的印度各地监狱中。 更重要的是，它体现了他们对伊斯兰教的归属感—当你经历以对伊斯兰教的仇恨为标志的占领状况时，这种归属感是有代价的。
那么，克什米尔人的斗争到底是为了什么？ 首先，克什米尔人民并不是为了被视为“平等”的印度公民而奋斗，其权利受到印度国家的保护。 克什米尔人寻求平等的印度公民身份的想法很大程度上源于印度的自由派评论家。 这种论点混淆了克什米尔斗争的真正动力：不是渴望与印度进一步融合，而是渴望自决。 从正在进行的在克什米尔被称为“Tehreek”的运动中可以看出这一点，该运动的指导方针是公投和公民投票，而不是印度联邦内部更大的权利。 正如 Prof. Kanjwal 表示：“除了与印度政府附庸政权有联系的家庭外，克什米尔的穆斯林占多数，并没有对第 370 条保持任何效忠或怀旧。 印度宪法规定的克什米尔“特殊地位”是建立在印度领导层与其克什米尔附庸国之间的谅解之上的，即分治后绝大多数克什米尔人很难接受并入印度。”
因此，这场斗争并不是针对在特定时刻恰好统治印度的任何特定政党。 印度和非印度的知识分子错误地试图将克什米尔的压迫追溯到纳伦德拉·莫迪 (Narendra Modi) 2014 年上台。 学者们将责任归咎于莫迪的原因之一是他们无法调和印度在克什米尔的种族灭绝殖民计划与世俗民族主义，前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁和他的反殖民印度国大党声称支持世俗民族主义。
然而，世俗自由主义者确实可以是殖民主义者。 尼赫鲁无疑是军事占领克什米尔的设计师。 上述学者将莫迪的统治视为例外，同时倾向于将莫迪之前的印度浪漫化。 任何这样的浪漫化只能通过混淆印度对克什米尔长达七十年的殖民统治，以及印度穆斯林以及其他非婆罗门教和非印度教社区同样古老的异化历史来实现。 这些学者和记者现在可能会写文章反对印度对克什米尔人的压迫，但这样做只是因为这种压迫的特点是非常明显和外在的婆罗门宗教。 如果殖民者采用了历史上经常发生的世俗自由主义政治神学，自由派知识分子很可能会默许暴力，甚至通过文明进步、现代性、发展或民主的话语来为暴力辩护。
2022年3月，印度卡纳塔克邦高等法院裁定，戴头巾不是伊斯兰教的“基本”部分，因此不能受到基本宗教权利的保护。 法院维持了州政府禁止在学校戴头巾的命令。 几天后，该邦教育部长宣布政府计划在所有学生的学校课程中开始学习印度教经典《薄伽梵歌》。 这个计划的合理性在于，《薄伽梵歌》不仅对印度教徒来说是必不可少的，对每个人来说也是如此。
虽然这种宗教偏袒可能看起来与世俗主义的逻辑相矛盾，但仔细研究却发现事实并非如此。 重要的是要记住，世俗主义几乎总是与民族主义有着深刻的关系。 在印度，印度教的情感在很多方面渗透并定义了印度民族主义。 没有人要求政治和民族主义相互分离，因为民族认同被视为政治想象力的核心。 印度教虽然不能简化为我们今天所理解的宗教范畴，但它始终构成了印度人的核心意义。 另一方面，伊斯兰教在很大程度上局限于私人信仰、仪式实践、内心体验和情感依恋的领域。 伊斯兰教被视为只是一种宗教，因此印度的世俗治理可以要求其与政治领域隔离，或者至少屈服于更重要的“国家利益”，而不要求权力或权威。
世俗主义与民族主义的融合维护了印度教多数派的利益，因为他们为印度民族主义赋予了意义，并定义了政治领域。 任何将世俗主义视为印度印度教多数主义的替代品的人都无法理解，印度世俗主义的运作与人民主权密切相关，而人民主权反过来又不可避免地对多数主义意识形态或宗教规范敏感。 这种敏感性并非异常，而是世俗主义逻辑的内在特征。 印度的世俗主义将印度教规范嵌入政治和司法机构，同时将其他社区（尤其是穆斯林）的规范私有化，并严格规范其信仰的表达。 因此，作为一名穆斯林，你可能被允许信仰一位造物主，但这种信仰的表达和表现的参数及其所做的事情将始终由大多数人决定和监管。 正如侯赛因·阿格拉玛（Hussein Agrama）所说，“公共秩序”的概念对于自由民主至关重要，而公共秩序需要赋予多数人特权。
提出正确的问题
关于克什米尔的一个经常被重复的说法是，它的特点是“无法无天”。 例如，《泰晤士报》的一篇文章认为，克什米尔“由于问责结构功能失调，完全无法无天”。 然而，这种说法的前提是稳定的法治的可能性，与之相对应的“无法无天”就成为一种反常现象。 这样的论点没有考虑到法律的适用、重新制定、暂停，如何成为印度殖民认知和政治武器库中的可塑性工具。 事实上，无论法律的复杂程度如何，克什米尔人都受到印度法律的管辖，这本身就是一个问题。 问题不在于印度政府在克什米尔滥用权力，而是印度政府根本不能行使任何权力，无论这种权力如何部署。
克什米尔的穆斯林之所以抵制印度在克什米尔的统治，并不是因为印度没有赋予他们权利—他们之所以抵制，是因为印度国家没有道德地位或合法权力来赋予他们任何权利或剥夺他们的权利。 他们挑战的正是这种权力和服从。 正是这种力量维持了殖民主义并成为其特征。 对于那些想要看到自由的人来说，克什米尔穆斯林的愿望非常明确。 对他们来说，自由意味着从印度的非法占领以及所有使这种占领得以延续的结构中彻底解放出来。 这些结构不仅包括军事，还包括经济、文化和法律机构，它们作为不同的权力模式，致力于实现同一目标—持续奴役克什米尔。
在这里，值得注意的是，即使是在自由人权框架内为克什米尔人寻求正义的善意努力也存在局限性。 内夫·戈登在他的《支配的人权》一书中准确地描述了在这个框架下，一个负责法外处决、酷刑、拆毁房屋和强奸的殖民国家如何被要求成为其所实施的侵权行为的仲裁者和保护者。 他认为，这导致了一种自相矛盾的情况，使国家能够批评自己，同时实际上使自己合法化。 这一悖论的特点是“三方结构，作为一个复杂的、据称是不言而喻的国家保护、国家保护和国家保护的组合而运作。 以 1948 年《防止及惩治灭绝种族罪公约》为例。 通过将国家及其官员确定为种族灭绝和侵犯人权的潜在根源，该公约确立了免受国家侵害的保护。 然而，随后又要求该国承认种族灭绝罪是国际法的一个组成部分，并惩罚犯有种族灭绝罪的人，从而赋予该国保护的责任。 因此，正如戈登指出的那样，公民同时受到国家的保护和保护。 最后，作为赋予国家权力保护公民的工具，公约也为国家提供了保护，而且它通过赋予国家作为公约的核心行为者和主要执行者的合法性来实现这一点。
过分强调侵犯人权行为会转移我们对统治的殖民基础以及造成侵犯行为的政治理由的关注。 简而言之，印度在克什米尔的侵犯人权行为是殖民病的症状，而不是疾病本身。 正如克什米尔最受欢迎和最受爱戴的抵抗运动领导人之一赛义德·阿里·吉拉尼所言，“即使印度用纯金和钻石而不是煤焦油在克什米尔的道路上铺上碎石，克什米尔人民也不会放弃他们不可剥夺的自决权。”
历史概览：1947 年之前的克什米尔穆斯林
1846年，英国东印度公司在第一次英锡克战争中战胜了锡克帝国后，英国将当时由锡克帝国统治的克什米尔卖给了印度教拉其普特王朝多格拉。 这对古拉布·辛格来说是某种奖励，他是一名多格拉人，曾担任锡克帝国查谟的统治者，并在英锡克战争中选择站在英国一边。 此次出售是根据《阿姆利则条约》正式确定的，根据该条约，英国殖民者以 7 美元的价格将克什米尔及其居民出售给多格拉斯。 500万纳纳克沙希卢比。 多格拉王朝在克什米尔的统治有效地建立了第一个现代印度教国家。
历史学家哈立德·巴希尔 (Khalid Bashir) 在他的开创性著作《克什米尔：揭露叙事背后的神话》中指出，多格拉统治的到来带来了在穆斯林占多数的山谷中的寺庙中安装昂贵的图像和偶像。 多格拉统治者古拉布·辛格将保存和提升印度教视为其统治的基本目的。 穆斯林在经济上遭受重创，他们的礼拜场所变得一片狼藉。 克什米尔最著名的清真寺贾米亚清真寺被毁为废墟，象征着对穆斯林集体生活的镇压。 与克什米尔锡克教统治时期发生的情况类似，清真寺和圣地所拥有的土地被印度教国家没收，而一些清真寺本身则被改造成商店、马厩和粮仓。 皈依伊斯兰教是非法的，可受到监禁、酷刑和没收财产的惩罚。 虽然传播任何形式的伊斯兰教都被禁止，但传播（和皈依）印度教不会产生任何后果。
哈立德·巴希尔表示，多格拉州加大了对屠宰牛的刑事定罪力度，制定了烧头发、割鼻子、割耳朵和公开绞刑等各种惩罚措施。 一种常见的惩罚是焚烧将被告家人锁在里面的房屋。 怀疑穆斯林“意图”以任何形式伤害牛通常足以受到惩罚。 实际伤害一头牛会导致终身监禁。 接替古拉布·辛格的多格拉统治者兰比尔·辛格采取了更严厉的措施，以确保这种惩罚转化为死刑。 在一次此类事件中，一名年轻人因涉嫌屠宰牛而被监禁。 关押期间，他被强行喂食过量盐分的食物，导致他脱水身亡。 还有一次，一名被监禁的克什米尔穆斯林被割断舌头，因为她被指控犯有殴打牛罪—一头牛撕破了她放在露天晾干的衣服。
随着多格拉政权巩固了在克什米尔的权力，它将管理克什米尔的责任集中在少数克什米尔本土婆罗门人（也称为克什米尔潘迪特人）手中，他们因是印度教徒而受到古拉布·辛格的特权。 这些婆罗门认为他们对克什米尔穆斯林的霸权是与生俱来的宗教权利。 他们担任国家行政部门的所有重要职位，包括控制税务部门。 克什米尔穆斯林生活的每一部分，从食物到医疗保健，再到婚姻，甚至离婚，都没有逃脱重税制度的约束。 穆斯林耕种的土地、他们拥有或交易的动物、他们种植的农作物以及他们出售的货物，都须缴纳繁重的税收。 经济镇压是如此无情，甚至掘墓人也因埋葬穆斯林同胞而被征税。
尽管清真寺被关闭，宣礼频繁被禁止，伊斯兰教的强烈主张受到限制，但穆斯林仍被迫纳税，以保护印度教寺庙和维持印度教牧师的生计。 这些税收只对穆斯林有约束力。 换句话说，印度教徒被免除缴纳支持其宗教生活的税款，而穆斯林则被迫维持宗教生活。
人们设计了许多创造性的酷刑方法来强行向穆斯林征收这些税款，包括使用荨麻（当地语言称为soi），这是一种与人类皮肤接触后会产生严重刺痛的植物；将穆斯林浸泡在令人麻木的冰冷水中，以及将农民脱光并鞭打。
英国东方学家还与多格拉统治者和克什米尔婆罗门本土少数民族（潘伟迪）合作，创作了多种反伊斯兰教作品，同时服务于这三者的利益。 多格拉统治者要求潘伟迪家族与欧洲东方学家分享信息，作为回报，东方学家将潘伟迪家族描述为克什米尔前伊斯兰文化的真正载体。 阿纳尼亚·贾哈纳拉·卡比尔（Ananya Jahanara Kabir）在她的《欲望的领域》一书中列出了东方学家构建的一些对比，包括詹姆斯·诺维斯（James Knolwes）在 1894 年将“博学的潘伟迪”与“无知的穆斯林”进行比较，以及乔治·格里尔森爵士警告克什米尔穆斯林不要污染潘伟迪言论的“纯洁性”。 正如卡比尔所说，“印度学家越来越赋予克什米尔特权，不仅将克什米尔视为堕落穆斯林人口中的印度教飞地，而且现在回想起来相当可耻的是，克什米尔是‘纯粹的’婆罗门印度教飞地。”
1947 年，随着英国在南亚的殖民统治的结束，以及现代印度和巴基斯坦的建立，大多数王子国家不得不加入这两个新建立的领土之一。 尽管克什米尔的穆斯林占压倒性多数，但当时的多格拉统治者哈里·辛格在没有确定穆斯林人口意愿的情况下，选择将查谟和克什米尔邦割让给印度教徒占多数的印度。 克什米尔于 1947 年 10 月被印度军事占领，此后一直处于这种占领之下。
萨尔曼·萨伊德 (Salman Sayyid) 认为，1947 年巴基斯坦的成立扰乱了凯末尔主义的政治想象力。 凯末尔主义应该被视为一组重叠的信念，认为只有世俗的民族身份才能成为整个穆斯林世界政治主体性的载体。 然而，对巴基斯坦的要求将穆斯林的政治主体性，而不是种族或语言，视为社区形成的核心。 巴基斯坦看似伊斯兰的政治态度，以及与克什米尔的各种地理、历史和经济联系，导致该山谷的许多穆斯林将克什米尔的解放定义为加入巴基斯坦，而不是建立一个独立、主权的克什米尔民族国家。 当前的世界秩序是这样的，反殖民的穆斯林斗争必须在非他们自己造成的地形上进行，因此这些克什米尔穆斯林与巴基斯坦合并的愿望应该被视为乌马思想的当地表现。 这些克什米尔人并不将巴基斯坦视为另一个民族国家，而是一个以伊斯兰教名义创建的国家。 虽然他们承认现代巴基斯坦的一些缺点，但他们认为，一旦克什米尔获得自由，他们将开始一项至关重要的工作，使巴基斯坦回归其诞生的伊斯兰理想。 正如萨尔曼·萨伊德所说，
巴基斯坦的争议性并不是因为巴基斯坦没有被充分想象，而是因为它的去殖民化不够充分……一旦以伊斯兰教的名义动员起来创建了巴基斯坦，这个新国家的领导层在很大程度上没有意识到其形成的激进性质，开始平庸其主张，伊斯兰教的非政治化进程开始了。 与其他凯末尔主义实体不同，巴基斯坦的凯末尔主义倾向继续与巴基斯坦作为穆斯林祖国的建国叙事相冲突。 巴基斯坦国家在凯末尔主义下的恢复意味着巴基斯坦实验的非殖民化潜力仍未实现。 巴基斯坦的悲剧仍然是那些统治它的人不相信它，而那些相信它的人迄今为止却无法统治它。
定居者殖民主义和伊斯兰教的地位
随着印度在克什米尔的定居殖民计划的进展，人们常常会问，是否可以通过伊斯兰教来理解和解决定居殖民主义现象。 先知穆罕默德ﷺ的一句话给出了明确肯定的回答。 赛义德·伊本·扎伊德报道说，先知ﷺ说：“凡是为保护自己的财产而被杀的人都是烈士。 凡是为保护自己的宗教而被杀的人都是烈士。 凡是为了保护自己的生命而牺牲的人都是烈士。 为保护家人而牺牲的人就是烈士。 有趣的是，这四个生活领域正是克什米尔穆斯林一直在捍卫的、抵御印度殖民侵略的领域。 关键是，当克什米尔穆斯林捍卫自己的合法财产和土地免受侵略者侵害时，这不一定是一种世俗的物质追求—它可能是伊斯兰教所培育的一种追求，尤其是当你的财产、土地和生命因为你是穆斯林而受到攻击时，以及当你作为穆斯林抵抗攻击时。
让我简单地谈谈他们四个人。
当谈到财产时，正如帕特里克·沃尔夫所说，定居者殖民主义“破坏以取代。 犹太复国主义创始人西奥多·赫茨尔在他的寓言小说《Altneuland》中写道：“如果我想用一栋新建筑取代旧建筑，我必须在建造之前拆除。 从印度统治克什米尔一开始，潜在或明显的长期目标就是通过在该地区安置印度军队成员、官僚和移民劳工来改变穆斯林占多数的克什米尔的人口结构。 印度政府启动了新的户籍法，允许印度公民在克什米尔工作满15年或学习满7年，即可在克什米尔永久居住并购买土地。 除此之外，如果印度军官的父母在克什米尔居住了至少十年，他们的子女也有权获得住所证明。 希望可以通过改变克什米尔的人口构成来克服克什米尔的抵抗。
克什米尔研究学者戈尔迪·奥苏里表示，如果“（印度）占领（克什米尔）的第一阶段是有争议地加入印度，第二阶段是该地区的大规模军事化—该地区仍然是世界上最军事化的地区—并制定法律使印度军队在克什米尔的行为完全不受惩罚，那么第三阶段将以全面的定居者殖民计划为标志。 将克什米尔穆斯林减少为自己祖国的少数群体也会危及克什米尔自由的可能性。 正如哈夫萨·坎杰瓦尔教授所说，克什米尔的土地已经被印度军队占领，印度军队超过 50 万士兵占领了大片土地来建造军营、营地和掩体。 但印度政府希望永久占领克什米尔，因此执政党制定了长期目标，即在克什米尔安置足够的印度教定居者，从而使克什米尔穆斯林占多数的人对自由的要求更加难以实现，甚至不可能实现。
然而，查谟和克什米尔邦定居者殖民主义的爆发可以追溯到 1947 年 11 月，当时查谟地区数千名穆斯林遭到暴徒和多格拉统治者哈里·辛格 (Hari Singh) 的军队屠杀。 杀害人数估计约为 237,000 人。 近五十万穆斯林被强行驱逐出境，进入新成立的巴基斯坦。 据著名历史学家称，这些杀戮构成了一场“国家支持的种族灭绝”，旨在给查谟带来人口变化，该地区人口绝大多数是穆斯林—直到这次大屠杀。 然而，在克什米尔山谷，穆斯林仍占 96 人。 占人口的4%。
在宗教方面，印度政府对伊斯兰教发起了有组织的、多方面的攻击，就像麦加人对先知发起的攻击一样。 他们的策略多种多样，包括公然和可见的镇压形式，例如关闭贾米亚清真寺、亵渎《古兰经》、将食用牛肉定为犯罪以及举行开斋节。 安拉在《白卡拉章》中说：“谁比那些阻止安拉的圣名在清真寺中被提及并力图毁灭它们的人更不公正呢？”
但印度政府也采取了不同的策略，我称之为将伊斯兰教“认知重塑”为有利于国家的形式，这要么验证印度在克什米尔的统治，要么至少不妨碍其殖民计划。 正如谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）所说，当国家将宗教从可能威胁国家的地位转变为只能支持其连续性的地位时，国家试图驯化宗教，以至于很难区分讲坛上宣扬的善意愿景和国家所拥护的善意愿景。
伊斯兰教的认知重建可以通过多种方式进行。 例如，宣扬国家眼中理想的伊斯兰教并支持国家在喀斯米尔问题上立场的“乌拉玛”会得到提拔，而那些不这样做的人要么被监禁，要么被剥夺传播空间。 一些印度“ulamā”在访问克什米尔时受到直接或间接的赞助，他们在那里使用minbar发表如下声明：
a）地理是安拉创造的，人类无法改变它（因此克什米尔人应该看到他们与印度的命运是不可避免的）
b) 安拉已使克什米尔成为印度的王冠，我们怎能愿意放弃我们的王冠？
c) 克什米尔是和平的苏菲大师的土地，这里决不能有暴力（注意，这里定罪的暴力不是国家的暴力，而是克什米尔人对其进行的身体抵抗）
d) 克什米尔穆斯林是伟大学者和圣人的后裔，印度穆斯林决不能被剥夺这片土地的巴拉卡和克什米尔穆斯林的指导（通过这一声明，为印度继续在克什米尔的统治提出了“伊斯兰”理由）。
印度对伊斯兰教的暴力不仅体现在关闭宣礼堂上，还体现在对少数获准宣讲会的严格管制上。 伊斯兰教被剥夺了其解放价值，沦为一套不会威胁殖民势力的仪式。 只要对印度国家的抵抗不是对安拉的奴役的一部分，只要对假神的反抗不是对安拉的服从的一部分，人们就可以崇拜安拉。 这类似于麦加人提出如果先知的神（安拉）崇拜他们的神（偶像）一年，他就崇拜他一年。 安拉在《古兰经》中说：“他们[偶像崇拜者]希望你们[在你们的信仰上]变得灵活，这样他们[在他们的敌对态度上]也应该变得灵活。”
印度政府要求克什米尔穆斯林提供的正是这种灵活性。 简而言之，这个想法是，对于印度的大多数印度教民族主义者来说，唯一好的克什米尔穆斯林要么死了，要么温顺。 另一方面，对于许多印度自由派世俗主义者来说，他们的想法是杀死克什米尔的穆斯林来拯救这个人。 任何一种情况都会导致死亡—肉体上的死亡，或者精神政治上的死亡，都会抹杀穆斯林成为穆斯林的一切要素。 换句话说，殖民权力并不总是通过可见的暴力来运作。 在许多情况下，印度政府并不是通过肉体上的折磨穆斯林来攻击克什米尔的伊斯兰教，而是通过将伊斯兰教降低为虚幻而空洞的身份标记，国家在任何特定时刻都向其灌输与其自身目的相一致的任何含义。 查看全部
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
Hum kyā chahtay? Azādi! Azādi kā matlab kyā? Lāʾilāhaʾillā-llāh! Terā merā rishtā kyā? Lāʾilāhaʾillā-llāh!（我们要什么？解放！解放是什么意思？除安拉外，绝无应受崇拜者！是什么让你和我连在一起？除安拉外，绝无应受崇拜者！）
这些话，让人想起比拉尔·伊本·拉巴赫因听从先知穆罕默德ﷺ的号召而受到主人严刑拷打时所说的“aḥadun aḥad”，此刻回荡在克什米尔殖民地山谷的街道上。 当穆斯林陷入一场消耗生命并渗透到他们整个存在的斗争时，伊斯兰教对他们来说是否无关紧要？ 或者伊斯兰教能否构成穆斯林领导的反对殖民状况的斗争的命脉？ 克什米尔穆斯林反对印度占领的长期斗争告诉我们，伊斯兰教不仅是面临激烈压迫的穆斯林社区的支持和希望的源泉，也是指导克什米尔人斗争的光明，是定义他们对正义的追求和让投降变得难以想象的承诺的语言。
几天前，我 61 岁的母亲因参与抵抗运动而入狱超过 12 年，她从德里的提哈尔监狱给我的姨妈打电话。 正当他们说话的时候，我母亲听到姑姑那里有宣礼的声音。 母亲很少表现出脆弱，但在连续监禁四年后，她第一次听到了祈祷的呼唤。 这四年来，拜祭的声音从来没有传到过她的耳朵里。 这让她不知所措，所以她问我姑姑是否可以播放麦地那先知清真寺的阿丹的录音，因为她一直渴望听到它的声音。 我阿姨在另一部手机上播放了它，并将其靠近他们正在通话的手机的麦克风，默默地听着，直到10分钟的通话结束。
对于她和许多其他克什米尔囚犯来说，宣礼体现了他们被剥夺的家的感觉，他们分散在距离克什米尔数千英里之外的印度各地监狱中。 更重要的是，它体现了他们对伊斯兰教的归属感—当你经历以对伊斯兰教的仇恨为标志的占领状况时，这种归属感是有代价的。
那么，克什米尔人的斗争到底是为了什么？ 首先，克什米尔人民并不是为了被视为“平等”的印度公民而奋斗，其权利受到印度国家的保护。 克什米尔人寻求平等的印度公民身份的想法很大程度上源于印度的自由派评论家。 这种论点混淆了克什米尔斗争的真正动力：不是渴望与印度进一步融合，而是渴望自决。 从正在进行的在克什米尔被称为“Tehreek”的运动中可以看出这一点，该运动的指导方针是公投和公民投票，而不是印度联邦内部更大的权利。 正如 Prof. Kanjwal 表示：“除了与印度政府附庸政权有联系的家庭外，克什米尔的穆斯林占多数，并没有对第 370 条保持任何效忠或怀旧。 印度宪法规定的克什米尔“特殊地位”是建立在印度领导层与其克什米尔附庸国之间的谅解之上的，即分治后绝大多数克什米尔人很难接受并入印度。”
因此，这场斗争并不是针对在特定时刻恰好统治印度的任何特定政党。 印度和非印度的知识分子错误地试图将克什米尔的压迫追溯到纳伦德拉·莫迪 (Narendra Modi) 2014 年上台。 学者们将责任归咎于莫迪的原因之一是他们无法调和印度在克什米尔的种族灭绝殖民计划与世俗民族主义，前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁和他的反殖民印度国大党声称支持世俗民族主义。
然而，世俗自由主义者确实可以是殖民主义者。 尼赫鲁无疑是军事占领克什米尔的设计师。 上述学者将莫迪的统治视为例外，同时倾向于将莫迪之前的印度浪漫化。 任何这样的浪漫化只能通过混淆印度对克什米尔长达七十年的殖民统治，以及印度穆斯林以及其他非婆罗门教和非印度教社区同样古老的异化历史来实现。 这些学者和记者现在可能会写文章反对印度对克什米尔人的压迫，但这样做只是因为这种压迫的特点是非常明显和外在的婆罗门宗教。 如果殖民者采用了历史上经常发生的世俗自由主义政治神学，自由派知识分子很可能会默许暴力，甚至通过文明进步、现代性、发展或民主的话语来为暴力辩护。
2022年3月，印度卡纳塔克邦高等法院裁定，戴头巾不是伊斯兰教的“基本”部分，因此不能受到基本宗教权利的保护。 法院维持了州政府禁止在学校戴头巾的命令。 几天后，该邦教育部长宣布政府计划在所有学生的学校课程中开始学习印度教经典《薄伽梵歌》。 这个计划的合理性在于，《薄伽梵歌》不仅对印度教徒来说是必不可少的，对每个人来说也是如此。
虽然这种宗教偏袒可能看起来与世俗主义的逻辑相矛盾，但仔细研究却发现事实并非如此。 重要的是要记住，世俗主义几乎总是与民族主义有着深刻的关系。 在印度，印度教的情感在很多方面渗透并定义了印度民族主义。 没有人要求政治和民族主义相互分离，因为民族认同被视为政治想象力的核心。 印度教虽然不能简化为我们今天所理解的宗教范畴，但它始终构成了印度人的核心意义。 另一方面，伊斯兰教在很大程度上局限于私人信仰、仪式实践、内心体验和情感依恋的领域。 伊斯兰教被视为只是一种宗教，因此印度的世俗治理可以要求其与政治领域隔离，或者至少屈服于更重要的“国家利益”，而不要求权力或权威。
世俗主义与民族主义的融合维护了印度教多数派的利益，因为他们为印度民族主义赋予了意义，并定义了政治领域。 任何将世俗主义视为印度印度教多数主义的替代品的人都无法理解，印度世俗主义的运作与人民主权密切相关，而人民主权反过来又不可避免地对多数主义意识形态或宗教规范敏感。 这种敏感性并非异常，而是世俗主义逻辑的内在特征。 印度的世俗主义将印度教规范嵌入政治和司法机构，同时将其他社区（尤其是穆斯林）的规范私有化，并严格规范其信仰的表达。 因此，作为一名穆斯林，你可能被允许信仰一位造物主，但这种信仰的表达和表现的参数及其所做的事情将始终由大多数人决定和监管。 正如侯赛因·阿格拉玛（Hussein Agrama）所说，“公共秩序”的概念对于自由民主至关重要，而公共秩序需要赋予多数人特权。
提出正确的问题
关于克什米尔的一个经常被重复的说法是，它的特点是“无法无天”。 例如，《泰晤士报》的一篇文章认为，克什米尔“由于问责结构功能失调，完全无法无天”。 然而，这种说法的前提是稳定的法治的可能性，与之相对应的“无法无天”就成为一种反常现象。 这样的论点没有考虑到法律的适用、重新制定、暂停，如何成为印度殖民认知和政治武器库中的可塑性工具。 事实上，无论法律的复杂程度如何，克什米尔人都受到印度法律的管辖，这本身就是一个问题。 问题不在于印度政府在克什米尔滥用权力，而是印度政府根本不能行使任何权力，无论这种权力如何部署。
克什米尔的穆斯林之所以抵制印度在克什米尔的统治，并不是因为印度没有赋予他们权利—他们之所以抵制，是因为印度国家没有道德地位或合法权力来赋予他们任何权利或剥夺他们的权利。 他们挑战的正是这种权力和服从。 正是这种力量维持了殖民主义并成为其特征。 对于那些想要看到自由的人来说，克什米尔穆斯林的愿望非常明确。 对他们来说，自由意味着从印度的非法占领以及所有使这种占领得以延续的结构中彻底解放出来。 这些结构不仅包括军事，还包括经济、文化和法律机构，它们作为不同的权力模式，致力于实现同一目标—持续奴役克什米尔。
在这里，值得注意的是，即使是在自由人权框架内为克什米尔人寻求正义的善意努力也存在局限性。 内夫·戈登在他的《支配的人权》一书中准确地描述了在这个框架下，一个负责法外处决、酷刑、拆毁房屋和强奸的殖民国家如何被要求成为其所实施的侵权行为的仲裁者和保护者。 他认为，这导致了一种自相矛盾的情况，使国家能够批评自己，同时实际上使自己合法化。 这一悖论的特点是“三方结构，作为一个复杂的、据称是不言而喻的国家保护、国家保护和国家保护的组合而运作。 以 1948 年《防止及惩治灭绝种族罪公约》为例。 通过将国家及其官员确定为种族灭绝和侵犯人权的潜在根源，该公约确立了免受国家侵害的保护。 然而，随后又要求该国承认种族灭绝罪是国际法的一个组成部分，并惩罚犯有种族灭绝罪的人，从而赋予该国保护的责任。 因此，正如戈登指出的那样，公民同时受到国家的保护和保护。 最后，作为赋予国家权力保护公民的工具，公约也为国家提供了保护，而且它通过赋予国家作为公约的核心行为者和主要执行者的合法性来实现这一点。
过分强调侵犯人权行为会转移我们对统治的殖民基础以及造成侵犯行为的政治理由的关注。 简而言之，印度在克什米尔的侵犯人权行为是殖民病的症状，而不是疾病本身。 正如克什米尔最受欢迎和最受爱戴的抵抗运动领导人之一赛义德·阿里·吉拉尼所言，“即使印度用纯金和钻石而不是煤焦油在克什米尔的道路上铺上碎石，克什米尔人民也不会放弃他们不可剥夺的自决权。”
历史概览：1947 年之前的克什米尔穆斯林
1846年，英国东印度公司在第一次英锡克战争中战胜了锡克帝国后，英国将当时由锡克帝国统治的克什米尔卖给了印度教拉其普特王朝多格拉。 这对古拉布·辛格来说是某种奖励，他是一名多格拉人，曾担任锡克帝国查谟的统治者，并在英锡克战争中选择站在英国一边。 此次出售是根据《阿姆利则条约》正式确定的，根据该条约，英国殖民者以 7 美元的价格将克什米尔及其居民出售给多格拉斯。 500万纳纳克沙希卢比。 多格拉王朝在克什米尔的统治有效地建立了第一个现代印度教国家。
历史学家哈立德·巴希尔 (Khalid Bashir) 在他的开创性著作《克什米尔：揭露叙事背后的神话》中指出，多格拉统治的到来带来了在穆斯林占多数的山谷中的寺庙中安装昂贵的图像和偶像。 多格拉统治者古拉布·辛格将保存和提升印度教视为其统治的基本目的。 穆斯林在经济上遭受重创，他们的礼拜场所变得一片狼藉。 克什米尔最著名的清真寺贾米亚清真寺被毁为废墟，象征着对穆斯林集体生活的镇压。 与克什米尔锡克教统治时期发生的情况类似，清真寺和圣地所拥有的土地被印度教国家没收，而一些清真寺本身则被改造成商店、马厩和粮仓。 皈依伊斯兰教是非法的，可受到监禁、酷刑和没收财产的惩罚。 虽然传播任何形式的伊斯兰教都被禁止，但传播（和皈依）印度教不会产生任何后果。
哈立德·巴希尔表示，多格拉州加大了对屠宰牛的刑事定罪力度，制定了烧头发、割鼻子、割耳朵和公开绞刑等各种惩罚措施。 一种常见的惩罚是焚烧将被告家人锁在里面的房屋。 怀疑穆斯林“意图”以任何形式伤害牛通常足以受到惩罚。 实际伤害一头牛会导致终身监禁。 接替古拉布·辛格的多格拉统治者兰比尔·辛格采取了更严厉的措施，以确保这种惩罚转化为死刑。 在一次此类事件中，一名年轻人因涉嫌屠宰牛而被监禁。 关押期间，他被强行喂食过量盐分的食物，导致他脱水身亡。 还有一次，一名被监禁的克什米尔穆斯林被割断舌头，因为她被指控犯有殴打牛罪—一头牛撕破了她放在露天晾干的衣服。
随着多格拉政权巩固了在克什米尔的权力，它将管理克什米尔的责任集中在少数克什米尔本土婆罗门人（也称为克什米尔潘迪特人）手中，他们因是印度教徒而受到古拉布·辛格的特权。 这些婆罗门认为他们对克什米尔穆斯林的霸权是与生俱来的宗教权利。 他们担任国家行政部门的所有重要职位，包括控制税务部门。 克什米尔穆斯林生活的每一部分，从食物到医疗保健，再到婚姻，甚至离婚，都没有逃脱重税制度的约束。 穆斯林耕种的土地、他们拥有或交易的动物、他们种植的农作物以及他们出售的货物，都须缴纳繁重的税收。 经济镇压是如此无情，甚至掘墓人也因埋葬穆斯林同胞而被征税。
尽管清真寺被关闭，宣礼频繁被禁止，伊斯兰教的强烈主张受到限制，但穆斯林仍被迫纳税，以保护印度教寺庙和维持印度教牧师的生计。 这些税收只对穆斯林有约束力。 换句话说，印度教徒被免除缴纳支持其宗教生活的税款，而穆斯林则被迫维持宗教生活。
人们设计了许多创造性的酷刑方法来强行向穆斯林征收这些税款，包括使用荨麻（当地语言称为soi），这是一种与人类皮肤接触后会产生严重刺痛的植物；将穆斯林浸泡在令人麻木的冰冷水中，以及将农民脱光并鞭打。
英国东方学家还与多格拉统治者和克什米尔婆罗门本土少数民族（潘伟迪）合作，创作了多种反伊斯兰教作品，同时服务于这三者的利益。 多格拉统治者要求潘伟迪家族与欧洲东方学家分享信息，作为回报，东方学家将潘伟迪家族描述为克什米尔前伊斯兰文化的真正载体。 阿纳尼亚·贾哈纳拉·卡比尔（Ananya Jahanara Kabir）在她的《欲望的领域》一书中列出了东方学家构建的一些对比，包括詹姆斯·诺维斯（James Knolwes）在 1894 年将“博学的潘伟迪”与“无知的穆斯林”进行比较，以及乔治·格里尔森爵士警告克什米尔穆斯林不要污染潘伟迪言论的“纯洁性”。 正如卡比尔所说，“印度学家越来越赋予克什米尔特权，不仅将克什米尔视为堕落穆斯林人口中的印度教飞地，而且现在回想起来相当可耻的是，克什米尔是‘纯粹的’婆罗门印度教飞地。”
1947 年，随着英国在南亚的殖民统治的结束，以及现代印度和巴基斯坦的建立，大多数王子国家不得不加入这两个新建立的领土之一。 尽管克什米尔的穆斯林占压倒性多数，但当时的多格拉统治者哈里·辛格在没有确定穆斯林人口意愿的情况下，选择将查谟和克什米尔邦割让给印度教徒占多数的印度。 克什米尔于 1947 年 10 月被印度军事占领，此后一直处于这种占领之下。
萨尔曼·萨伊德 (Salman Sayyid) 认为，1947 年巴基斯坦的成立扰乱了凯末尔主义的政治想象力。 凯末尔主义应该被视为一组重叠的信念，认为只有世俗的民族身份才能成为整个穆斯林世界政治主体性的载体。 然而，对巴基斯坦的要求将穆斯林的政治主体性，而不是种族或语言，视为社区形成的核心。 巴基斯坦看似伊斯兰的政治态度，以及与克什米尔的各种地理、历史和经济联系，导致该山谷的许多穆斯林将克什米尔的解放定义为加入巴基斯坦，而不是建立一个独立、主权的克什米尔民族国家。 当前的世界秩序是这样的，反殖民的穆斯林斗争必须在非他们自己造成的地形上进行，因此这些克什米尔穆斯林与巴基斯坦合并的愿望应该被视为乌马思想的当地表现。 这些克什米尔人并不将巴基斯坦视为另一个民族国家，而是一个以伊斯兰教名义创建的国家。 虽然他们承认现代巴基斯坦的一些缺点，但他们认为，一旦克什米尔获得自由，他们将开始一项至关重要的工作，使巴基斯坦回归其诞生的伊斯兰理想。 正如萨尔曼·萨伊德所说，
巴基斯坦的争议性并不是因为巴基斯坦没有被充分想象，而是因为它的去殖民化不够充分……一旦以伊斯兰教的名义动员起来创建了巴基斯坦，这个新国家的领导层在很大程度上没有意识到其形成的激进性质，开始平庸其主张，伊斯兰教的非政治化进程开始了。 与其他凯末尔主义实体不同，巴基斯坦的凯末尔主义倾向继续与巴基斯坦作为穆斯林祖国的建国叙事相冲突。 巴基斯坦国家在凯末尔主义下的恢复意味着巴基斯坦实验的非殖民化潜力仍未实现。 巴基斯坦的悲剧仍然是那些统治它的人不相信它，而那些相信它的人迄今为止却无法统治它。
定居者殖民主义和伊斯兰教的地位
随着印度在克什米尔的定居殖民计划的进展，人们常常会问，是否可以通过伊斯兰教来理解和解决定居殖民主义现象。 先知穆罕默德ﷺ的一句话给出了明确肯定的回答。 赛义德·伊本·扎伊德报道说，先知ﷺ说：“凡是为保护自己的财产而被杀的人都是烈士。 凡是为保护自己的宗教而被杀的人都是烈士。 凡是为了保护自己的生命而牺牲的人都是烈士。 为保护家人而牺牲的人就是烈士。 有趣的是，这四个生活领域正是克什米尔穆斯林一直在捍卫的、抵御印度殖民侵略的领域。 关键是，当克什米尔穆斯林捍卫自己的合法财产和土地免受侵略者侵害时，这不一定是一种世俗的物质追求—它可能是伊斯兰教所培育的一种追求，尤其是当你的财产、土地和生命因为你是穆斯林而受到攻击时，以及当你作为穆斯林抵抗攻击时。
让我简单地谈谈他们四个人。
当谈到财产时，正如帕特里克·沃尔夫所说，定居者殖民主义“破坏以取代。 犹太复国主义创始人西奥多·赫茨尔在他的寓言小说《Altneuland》中写道：“如果我想用一栋新建筑取代旧建筑，我必须在建造之前拆除。 从印度统治克什米尔一开始，潜在或明显的长期目标就是通过在该地区安置印度军队成员、官僚和移民劳工来改变穆斯林占多数的克什米尔的人口结构。 印度政府启动了新的户籍法，允许印度公民在克什米尔工作满15年或学习满7年，即可在克什米尔永久居住并购买土地。 除此之外，如果印度军官的父母在克什米尔居住了至少十年，他们的子女也有权获得住所证明。 希望可以通过改变克什米尔的人口构成来克服克什米尔的抵抗。
克什米尔研究学者戈尔迪·奥苏里表示，如果“（印度）占领（克什米尔）的第一阶段是有争议地加入印度，第二阶段是该地区的大规模军事化—该地区仍然是世界上最军事化的地区—并制定法律使印度军队在克什米尔的行为完全不受惩罚，那么第三阶段将以全面的定居者殖民计划为标志。 将克什米尔穆斯林减少为自己祖国的少数群体也会危及克什米尔自由的可能性。 正如哈夫萨·坎杰瓦尔教授所说，克什米尔的土地已经被印度军队占领，印度军队超过 50 万士兵占领了大片土地来建造军营、营地和掩体。 但印度政府希望永久占领克什米尔，因此执政党制定了长期目标，即在克什米尔安置足够的印度教定居者，从而使克什米尔穆斯林占多数的人对自由的要求更加难以实现，甚至不可能实现。
然而，查谟和克什米尔邦定居者殖民主义的爆发可以追溯到 1947 年 11 月，当时查谟地区数千名穆斯林遭到暴徒和多格拉统治者哈里·辛格 (Hari Singh) 的军队屠杀。 杀害人数估计约为 237,000 人。 近五十万穆斯林被强行驱逐出境，进入新成立的巴基斯坦。 据著名历史学家称，这些杀戮构成了一场“国家支持的种族灭绝”，旨在给查谟带来人口变化，该地区人口绝大多数是穆斯林—直到这次大屠杀。 然而，在克什米尔山谷，穆斯林仍占 96 人。 占人口的4%。
在宗教方面，印度政府对伊斯兰教发起了有组织的、多方面的攻击，就像麦加人对先知发起的攻击一样。 他们的策略多种多样，包括公然和可见的镇压形式，例如关闭贾米亚清真寺、亵渎《古兰经》、将食用牛肉定为犯罪以及举行开斋节。 安拉在《白卡拉章》中说：“谁比那些阻止安拉的圣名在清真寺中被提及并力图毁灭它们的人更不公正呢？”
但印度政府也采取了不同的策略，我称之为将伊斯兰教“认知重塑”为有利于国家的形式，这要么验证印度在克什米尔的统治，要么至少不妨碍其殖民计划。 正如谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）所说，当国家将宗教从可能威胁国家的地位转变为只能支持其连续性的地位时，国家试图驯化宗教，以至于很难区分讲坛上宣扬的善意愿景和国家所拥护的善意愿景。
伊斯兰教的认知重建可以通过多种方式进行。 例如，宣扬国家眼中理想的伊斯兰教并支持国家在喀斯米尔问题上立场的“乌拉玛”会得到提拔，而那些不这样做的人要么被监禁，要么被剥夺传播空间。 一些印度“ulamā”在访问克什米尔时受到直接或间接的赞助，他们在那里使用minbar发表如下声明：
a）地理是安拉创造的，人类无法改变它（因此克什米尔人应该看到他们与印度的命运是不可避免的）
b) 安拉已使克什米尔成为印度的王冠，我们怎能愿意放弃我们的王冠？
c) 克什米尔是和平的苏菲大师的土地，这里决不能有暴力（注意，这里定罪的暴力不是国家的暴力，而是克什米尔人对其进行的身体抵抗）
d) 克什米尔穆斯林是伟大学者和圣人的后裔，印度穆斯林决不能被剥夺这片土地的巴拉卡和克什米尔穆斯林的指导（通过这一声明，为印度继续在克什米尔的统治提出了“伊斯兰”理由）。
印度对伊斯兰教的暴力不仅体现在关闭宣礼堂上，还体现在对少数获准宣讲会的严格管制上。 伊斯兰教被剥夺了其解放价值，沦为一套不会威胁殖民势力的仪式。 只要对印度国家的抵抗不是对安拉的奴役的一部分，只要对假神的反抗不是对安拉的服从的一部分，人们就可以崇拜安拉。 这类似于麦加人提出如果先知的神（安拉）崇拜他们的神（偶像）一年，他就崇拜他一年。 安拉在《古兰经》中说：“他们[偶像崇拜者]希望你们[在你们的信仰上]变得灵活，这样他们[在他们的敌对态度上]也应该变得灵活。”
印度政府要求克什米尔穆斯林提供的正是这种灵活性。 简而言之，这个想法是，对于印度的大多数印度教民族主义者来说，唯一好的克什米尔穆斯林要么死了，要么温顺。 另一方面，对于许多印度自由派世俗主义者来说，他们的想法是杀死克什米尔的穆斯林来拯救这个人。 任何一种情况都会导致死亡—肉体上的死亡，或者精神政治上的死亡，都会抹杀穆斯林成为穆斯林的一切要素。 换句话说，殖民权力并不总是通过可见的暴力来运作。 在许多情况下，印度政府并不是通过肉体上的折磨穆斯林来攻击克什米尔的伊斯兰教，而是通过将伊斯兰教降低为虚幻而空洞的身份标记，国家在任何特定时刻都向其灌输与其自身目的相一致的任何含义。 查看全部
转载翻译
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
这些话，让人想起比拉尔·伊本·拉巴赫因听从先知穆罕默德ﷺ的号召而受到主人严刑拷打时所说的“aḥadun aḥad”，此刻回荡在克什米尔殖民地山谷的街道上。 当穆斯林陷入一场消耗生命并渗透到他们整个存在的斗争时，伊斯兰教对他们来说是否无关紧要？ 或者伊斯兰教能否构成穆斯林领导的反对殖民状况的斗争的命脉？ 克什米尔穆斯林反对印度占领的长期斗争告诉我们，伊斯兰教不仅是面临激烈压迫的穆斯林社区的支持和希望的源泉，也是指导克什米尔人斗争的光明，是定义他们对正义的追求和让投降变得难以想象的承诺的语言。
几天前，我 61 岁的母亲因参与抵抗运动而入狱超过 12 年，她从德里的提哈尔监狱给我的姨妈打电话。 正当他们说话的时候，我母亲听到姑姑那里有宣礼的声音。 母亲很少表现出脆弱，但在连续监禁四年后，她第一次听到了祈祷的呼唤。 这四年来，拜祭的声音从来没有传到过她的耳朵里。 这让她不知所措，所以她问我姑姑是否可以播放麦地那先知清真寺的阿丹的录音，因为她一直渴望听到它的声音。 我阿姨在另一部手机上播放了它，并将其靠近他们正在通话的手机的麦克风，默默地听着，直到10分钟的通话结束。
对于她和许多其他克什米尔囚犯来说，宣礼体现了他们被剥夺的家的感觉，他们分散在距离克什米尔数千英里之外的印度各地监狱中。 更重要的是，它体现了他们对伊斯兰教的归属感—当你经历以对伊斯兰教的仇恨为标志的占领状况时，这种归属感是有代价的。
那么，克什米尔人的斗争到底是为了什么？ 首先，克什米尔人民并不是为了被视为“平等”的印度公民而奋斗，其权利受到印度国家的保护。 克什米尔人寻求平等的印度公民身份的想法很大程度上源于印度的自由派评论家。 这种论点混淆了克什米尔斗争的真正动力：不是渴望与印度进一步融合，而是渴望自决。 从正在进行的在克什米尔被称为“Tehreek”的运动中可以看出这一点，该运动的指导方针是公投和公民投票，而不是印度联邦内部更大的权利。 正如 Prof. Kanjwal 表示：“除了与印度政府附庸政权有联系的家庭外，克什米尔的穆斯林占多数，并没有对第 370 条保持任何效忠或怀旧。 印度宪法规定的克什米尔“特殊地位”是建立在印度领导层与其克什米尔附庸国之间的谅解之上的，即分治后绝大多数克什米尔人很难接受并入印度。”
因此，这场斗争并不是针对在特定时刻恰好统治印度的任何特定政党。 印度和非印度的知识分子错误地试图将克什米尔的压迫追溯到纳伦德拉·莫迪 (Narendra Modi) 2014 年上台。 学者们将责任归咎于莫迪的原因之一是他们无法调和印度在克什米尔的种族灭绝殖民计划与世俗民族主义，前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁和他的反殖民印度国大党声称支持世俗民族主义。
然而，世俗自由主义者确实可以是殖民主义者。 尼赫鲁无疑是军事占领克什米尔的设计师。 上述学者将莫迪的统治视为例外，同时倾向于将莫迪之前的印度浪漫化。 任何这样的浪漫化只能通过混淆印度对克什米尔长达七十年的殖民统治，以及印度穆斯林以及其他非婆罗门教和非印度教社区同样古老的异化历史来实现。 这些学者和记者现在可能会写文章反对印度对克什米尔人的压迫，但这样做只是因为这种压迫的特点是非常明显和外在的婆罗门宗教。 如果殖民者采用了历史上经常发生的世俗自由主义政治神学，自由派知识分子很可能会默许暴力，甚至通过文明进步、现代性、发展或民主的话语来为暴力辩护。
2022年3月，印度卡纳塔克邦高等法院裁定，戴头巾不是伊斯兰教的“基本”部分，因此不能受到基本宗教权利的保护。 法院维持了州政府禁止在学校戴头巾的命令。 几天后，该邦教育部长宣布政府计划在所有学生的学校课程中开始学习印度教经典《薄伽梵歌》。 这个计划的合理性在于，《薄伽梵歌》不仅对印度教徒来说是必不可少的，对每个人来说也是如此。
虽然这种宗教偏袒可能看起来与世俗主义的逻辑相矛盾，但仔细研究却发现事实并非如此。 重要的是要记住，世俗主义几乎总是与民族主义有着深刻的关系。 在印度，印度教的情感在很多方面渗透并定义了印度民族主义。 没有人要求政治和民族主义相互分离，因为民族认同被视为政治想象力的核心。 印度教虽然不能简化为我们今天所理解的宗教范畴，但它始终构成了印度人的核心意义。 另一方面，伊斯兰教在很大程度上局限于私人信仰、仪式实践、内心体验和情感依恋的领域。 伊斯兰教被视为只是一种宗教，因此印度的世俗治理可以要求其与政治领域隔离，或者至少屈服于更重要的“国家利益”，而不要求权力或权威。
世俗主义与民族主义的融合维护了印度教多数派的利益，因为他们为印度民族主义赋予了意义，并定义了政治领域。 任何将世俗主义视为印度印度教多数主义的替代品的人都无法理解，印度世俗主义的运作与人民主权密切相关，而人民主权反过来又不可避免地对多数主义意识形态或宗教规范敏感。 这种敏感性并非异常，而是世俗主义逻辑的内在特征。 印度的世俗主义将印度教规范嵌入政治和司法机构，同时将其他社区（尤其是穆斯林）的规范私有化，并严格规范其信仰的表达。 因此，作为一名穆斯林，你可能被允许信仰一位造物主，但这种信仰的表达和表现的参数及其所做的事情将始终由大多数人决定和监管。 正如侯赛因·阿格拉玛（Hussein Agrama）所说，“公共秩序”的概念对于自由民主至关重要，而公共秩序需要赋予多数人特权。
提出正确的问题
关于克什米尔的一个经常被重复的说法是，它的特点是“无法无天”。 例如，《泰晤士报》的一篇文章认为，克什米尔“由于问责结构功能失调，完全无法无天”。 然而，这种说法的前提是稳定的法治的可能性，与之相对应的“无法无天”就成为一种反常现象。 这样的论点没有考虑到法律的适用、重新制定、暂停，如何成为印度殖民认知和政治武器库中的可塑性工具。 事实上，无论法律的复杂程度如何，克什米尔人都受到印度法律的管辖，这本身就是一个问题。 问题不在于印度政府在克什米尔滥用权力，而是印度政府根本不能行使任何权力，无论这种权力如何部署。
克什米尔的穆斯林之所以抵制印度在克什米尔的统治，并不是因为印度没有赋予他们权利—他们之所以抵制，是因为印度国家没有道德地位或合法权力来赋予他们任何权利或剥夺他们的权利。 他们挑战的正是这种权力和服从。 正是这种力量维持了殖民主义并成为其特征。 对于那些想要看到自由的人来说，克什米尔穆斯林的愿望非常明确。 对他们来说，自由意味着从印度的非法占领以及所有使这种占领得以延续的结构中彻底解放出来。 这些结构不仅包括军事，还包括经济、文化和法律机构，它们作为不同的权力模式，致力于实现同一目标—持续奴役克什米尔。
在这里，值得注意的是，即使是在自由人权框架内为克什米尔人寻求正义的善意努力也存在局限性。 内夫·戈登在他的《支配的人权》一书中准确地描述了在这个框架下，一个负责法外处决、酷刑、拆毁房屋和强奸的殖民国家如何被要求成为其所实施的侵权行为的仲裁者和保护者。 他认为，这导致了一种自相矛盾的情况，使国家能够批评自己，同时实际上使自己合法化。 这一悖论的特点是“三方结构，作为一个复杂的、据称是不言而喻的国家保护、国家保护和国家保护的组合而运作。 以 1948 年《防止及惩治灭绝种族罪公约》为例。 通过将国家及其官员确定为种族灭绝和侵犯人权的潜在根源，该公约确立了免受国家侵害的保护。 然而，随后又要求该国承认种族灭绝罪是国际法的一个组成部分，并惩罚犯有种族灭绝罪的人，从而赋予该国保护的责任。 因此，正如戈登指出的那样，公民同时受到国家的保护和保护。 最后，作为赋予国家权力保护公民的工具，公约也为国家提供了保护，而且它通过赋予国家作为公约的核心行为者和主要执行者的合法性来实现这一点。
过分强调侵犯人权行为会转移我们对统治的殖民基础以及造成侵犯行为的政治理由的关注。 简而言之，印度在克什米尔的侵犯人权行为是殖民病的症状，而不是疾病本身。 正如克什米尔最受欢迎和最受爱戴的抵抗运动领导人之一赛义德·阿里·吉拉尼所言，“即使印度用纯金和钻石而不是煤焦油在克什米尔的道路上铺上碎石，克什米尔人民也不会放弃他们不可剥夺的自决权。”
历史概览：1947 年之前的克什米尔穆斯林
1846年，英国东印度公司在第一次英锡克战争中战胜了锡克帝国后，英国将当时由锡克帝国统治的克什米尔卖给了印度教拉其普特王朝多格拉。 这对古拉布·辛格来说是某种奖励，他是一名多格拉人，曾担任锡克帝国查谟的统治者，并在英锡克战争中选择站在英国一边。 此次出售是根据《阿姆利则条约》正式确定的，根据该条约，英国殖民者以 7 美元的价格将克什米尔及其居民出售给多格拉斯。 500万纳纳克沙希卢比。 多格拉王朝在克什米尔的统治有效地建立了第一个现代印度教国家。
历史学家哈立德·巴希尔 (Khalid Bashir) 在他的开创性著作《克什米尔：揭露叙事背后的神话》中指出，多格拉统治的到来带来了在穆斯林占多数的山谷中的寺庙中安装昂贵的图像和偶像。 多格拉统治者古拉布·辛格将保存和提升印度教视为其统治的基本目的。 穆斯林在经济上遭受重创，他们的礼拜场所变得一片狼藉。 克什米尔最著名的清真寺贾米亚清真寺被毁为废墟，象征着对穆斯林集体生活的镇压。 与克什米尔锡克教统治时期发生的情况类似，清真寺和圣地所拥有的土地被印度教国家没收，而一些清真寺本身则被改造成商店、马厩和粮仓。 皈依伊斯兰教是非法的，可受到监禁、酷刑和没收财产的惩罚。 虽然传播任何形式的伊斯兰教都被禁止，但传播（和皈依）印度教不会产生任何后果。
哈立德·巴希尔表示，多格拉州加大了对屠宰牛的刑事定罪力度，制定了烧头发、割鼻子、割耳朵和公开绞刑等各种惩罚措施。 一种常见的惩罚是焚烧将被告家人锁在里面的房屋。 怀疑穆斯林“意图”以任何形式伤害牛通常足以受到惩罚。 实际伤害一头牛会导致终身监禁。 接替古拉布·辛格的多格拉统治者兰比尔·辛格采取了更严厉的措施，以确保这种惩罚转化为死刑。 在一次此类事件中，一名年轻人因涉嫌屠宰牛而被监禁。 关押期间，他被强行喂食过量盐分的食物，导致他脱水身亡。 还有一次，一名被监禁的克什米尔穆斯林被割断舌头，因为她被指控犯有殴打牛罪—一头牛撕破了她放在露天晾干的衣服。
随着多格拉政权巩固了在克什米尔的权力，它将管理克什米尔的责任集中在少数克什米尔本土婆罗门人（也称为克什米尔潘迪特人）手中，他们因是印度教徒而受到古拉布·辛格的特权。 这些婆罗门认为他们对克什米尔穆斯林的霸权是与生俱来的宗教权利。 他们担任国家行政部门的所有重要职位，包括控制税务部门。 克什米尔穆斯林生活的每一部分，从食物到医疗保健，再到婚姻，甚至离婚，都没有逃脱重税制度的约束。 穆斯林耕种的土地、他们拥有或交易的动物、他们种植的农作物以及他们出售的货物，都须缴纳繁重的税收。 经济镇压是如此无情，甚至掘墓人也因埋葬穆斯林同胞而被征税。
尽管清真寺被关闭，宣礼频繁被禁止，伊斯兰教的强烈主张受到限制，但穆斯林仍被迫纳税，以保护印度教寺庙和维持印度教牧师的生计。 这些税收只对穆斯林有约束力。 换句话说，印度教徒被免除缴纳支持其宗教生活的税款，而穆斯林则被迫维持宗教生活。
人们设计了许多创造性的酷刑方法来强行向穆斯林征收这些税款，包括使用荨麻（当地语言称为soi），这是一种与人类皮肤接触后会产生严重刺痛的植物；将穆斯林浸泡在令人麻木的冰冷水中，以及将农民脱光并鞭打。
英国东方学家还与多格拉统治者和克什米尔婆罗门本土少数民族（潘伟迪）合作，创作了多种反伊斯兰教作品，同时服务于这三者的利益。 多格拉统治者要求潘伟迪家族与欧洲东方学家分享信息，作为回报，东方学家将潘伟迪家族描述为克什米尔前伊斯兰文化的真正载体。 阿纳尼亚·贾哈纳拉·卡比尔（Ananya Jahanara Kabir）在她的《欲望的领域》一书中列出了东方学家构建的一些对比，包括詹姆斯·诺维斯（James Knolwes）在 1894 年将“博学的潘伟迪”与“无知的穆斯林”进行比较，以及乔治·格里尔森爵士警告克什米尔穆斯林不要污染潘伟迪言论的“纯洁性”。 正如卡比尔所说，“印度学家越来越赋予克什米尔特权，不仅将克什米尔视为堕落穆斯林人口中的印度教飞地，而且现在回想起来相当可耻的是，克什米尔是‘纯粹的’婆罗门印度教飞地。”
1947 年，随着英国在南亚的殖民统治的结束，以及现代印度和巴基斯坦的建立，大多数王子国家不得不加入这两个新建立的领土之一。 尽管克什米尔的穆斯林占压倒性多数，但当时的多格拉统治者哈里·辛格在没有确定穆斯林人口意愿的情况下，选择将查谟和克什米尔邦割让给印度教徒占多数的印度。 克什米尔于 1947 年 10 月被印度军事占领，此后一直处于这种占领之下。
萨尔曼·萨伊德 (Salman Sayyid) 认为，1947 年巴基斯坦的成立扰乱了凯末尔主义的政治想象力。 凯末尔主义应该被视为一组重叠的信念，认为只有世俗的民族身份才能成为整个穆斯林世界政治主体性的载体。 然而，对巴基斯坦的要求将穆斯林的政治主体性，而不是种族或语言，视为社区形成的核心。 巴基斯坦看似伊斯兰的政治态度，以及与克什米尔的各种地理、历史和经济联系，导致该山谷的许多穆斯林将克什米尔的解放定义为加入巴基斯坦，而不是建立一个独立、主权的克什米尔民族国家。 当前的世界秩序是这样的，反殖民的穆斯林斗争必须在非他们自己造成的地形上进行，因此这些克什米尔穆斯林与巴基斯坦合并的愿望应该被视为乌马思想的当地表现。 这些克什米尔人并不将巴基斯坦视为另一个民族国家，而是一个以伊斯兰教名义创建的国家。 虽然他们承认现代巴基斯坦的一些缺点，但他们认为，一旦克什米尔获得自由，他们将开始一项至关重要的工作，使巴基斯坦回归其诞生的伊斯兰理想。 正如萨尔曼·萨伊德所说，
定居者殖民主义和伊斯兰教的地位
随着印度在克什米尔的定居殖民计划的进展，人们常常会问，是否可以通过伊斯兰教来理解和解决定居殖民主义现象。 先知穆罕默德ﷺ的一句话给出了明确肯定的回答。 赛义德·伊本·扎伊德报道说，先知ﷺ说：“凡是为保护自己的财产而被杀的人都是烈士。 凡是为保护自己的宗教而被杀的人都是烈士。 凡是为了保护自己的生命而牺牲的人都是烈士。 为保护家人而牺牲的人就是烈士。 有趣的是，这四个生活领域正是克什米尔穆斯林一直在捍卫的、抵御印度殖民侵略的领域。 关键是，当克什米尔穆斯林捍卫自己的合法财产和土地免受侵略者侵害时，这不一定是一种世俗的物质追求—它可能是伊斯兰教所培育的一种追求，尤其是当你的财产、土地和生命因为你是穆斯林而受到攻击时，以及当你作为穆斯林抵抗攻击时。
让我简单地谈谈他们四个人。
当谈到财产时，正如帕特里克·沃尔夫所说，定居者殖民主义“破坏以取代。 犹太复国主义创始人西奥多·赫茨尔在他的寓言小说《Altneuland》中写道：“如果我想用一栋新建筑取代旧建筑，我必须在建造之前拆除。 从印度统治克什米尔一开始，潜在或明显的长期目标就是通过在该地区安置印度军队成员、官僚和移民劳工来改变穆斯林占多数的克什米尔的人口结构。 印度政府启动了新的户籍法，允许印度公民在克什米尔工作满15年或学习满7年，即可在克什米尔永久居住并购买土地。 除此之外，如果印度军官的父母在克什米尔居住了至少十年，他们的子女也有权获得住所证明。 希望可以通过改变克什米尔的人口构成来克服克什米尔的抵抗。
克什米尔研究学者戈尔迪·奥苏里表示，如果“（印度）占领（克什米尔）的第一阶段是有争议地加入印度，第二阶段是该地区的大规模军事化—该地区仍然是世界上最军事化的地区—并制定法律使印度军队在克什米尔的行为完全不受惩罚，那么第三阶段将以全面的定居者殖民计划为标志。 将克什米尔穆斯林减少为自己祖国的少数群体也会危及克什米尔自由的可能性。 正如哈夫萨·坎杰瓦尔教授所说，克什米尔的土地已经被印度军队占领，印度军队超过 50 万士兵占领了大片土地来建造军营、营地和掩体。 但印度政府希望永久占领克什米尔，因此执政党制定了长期目标，即在克什米尔安置足够的印度教定居者，从而使克什米尔穆斯林占多数的人对自由的要求更加难以实现，甚至不可能实现。
然而，查谟和克什米尔邦定居者殖民主义的爆发可以追溯到 1947 年 11 月，当时查谟地区数千名穆斯林遭到暴徒和多格拉统治者哈里·辛格 (Hari Singh) 的军队屠杀。 杀害人数估计约为 237,000 人。 近五十万穆斯林被强行驱逐出境，进入新成立的巴基斯坦。 据著名历史学家称，这些杀戮构成了一场“国家支持的种族灭绝”，旨在给查谟带来人口变化，该地区人口绝大多数是穆斯林—直到这次大屠杀。 然而，在克什米尔山谷，穆斯林仍占 96 人。 占人口的4%。
在宗教方面，印度政府对伊斯兰教发起了有组织的、多方面的攻击，就像麦加人对先知发起的攻击一样。 他们的策略多种多样，包括公然和可见的镇压形式，例如关闭贾米亚清真寺、亵渎《古兰经》、将食用牛肉定为犯罪以及举行开斋节。 安拉在《白卡拉章》中说：“谁比那些阻止安拉的圣名在清真寺中被提及并力图毁灭它们的人更不公正呢？”
但印度政府也采取了不同的策略，我称之为将伊斯兰教“认知重塑”为有利于国家的形式，这要么验证印度在克什米尔的统治，要么至少不妨碍其殖民计划。 正如谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）所说，当国家将宗教从可能威胁国家的地位转变为只能支持其连续性的地位时，国家试图驯化宗教，以至于很难区分讲坛上宣扬的善意愿景和国家所拥护的善意愿景。
伊斯兰教的认知重建可以通过多种方式进行。 例如，宣扬国家眼中理想的伊斯兰教并支持国家在喀斯米尔问题上立场的“乌拉玛”会得到提拔，而那些不这样做的人要么被监禁，要么被剥夺传播空间。 一些印度“ulamā”在访问克什米尔时受到直接或间接的赞助，他们在那里使用minbar发表如下声明：
a）地理是安拉创造的，人类无法改变它（因此克什米尔人应该看到他们与印度的命运是不可避免的）
b) 安拉已使克什米尔成为印度的王冠，我们怎能愿意放弃我们的王冠？
c) 克什米尔是和平的苏菲大师的土地，这里决不能有暴力（注意，这里定罪的暴力不是国家的暴力，而是克什米尔人对其进行的身体抵抗）
d) 克什米尔穆斯林是伟大学者和圣人的后裔，印度穆斯林决不能被剥夺这片土地的巴拉卡和克什米尔穆斯林的指导（通过这一声明，为印度继续在克什米尔的统治提出了“伊斯兰”理由）。
印度对伊斯兰教的暴力不仅体现在关闭宣礼堂上，还体现在对少数获准宣讲会的严格管制上。 伊斯兰教被剥夺了其解放价值，沦为一套不会威胁殖民势力的仪式。 只要对印度国家的抵抗不是对安拉的奴役的一部分，只要对假神的反抗不是对安拉的服从的一部分，人们就可以崇拜安拉。 这类似于麦加人提出如果先知的神（安拉）崇拜他们的神（偶像）一年，他就崇拜他一年。 安拉在《古兰经》中说：“他们[偶像崇拜者]希望你们[在你们的信仰上]变得灵活，这样他们[在他们的敌对态度上]也应该变得灵活。”
印度政府要求克什米尔穆斯林提供的正是这种灵活性。 简而言之，这个想法是，对于印度的大多数印度教民族主义者来说，唯一好的克什米尔穆斯林要么死了，要么温顺。 另一方面，对于许多印度自由派世俗主义者来说，他们的想法是杀死克什米尔的穆斯林来拯救这个人。 任何一种情况都会导致死亡—肉体上的死亡，或者精神政治上的死亡，都会抹杀穆斯林成为穆斯林的一切要素。 换句话说，殖民权力并不总是通过可见的暴力来运作。 在许多情况下，印度政府并不是通过肉体上的折磨穆斯林来攻击克什米尔的伊斯兰教，而是通过将伊斯兰教降低为虚幻而空洞的身份标记，国家在任何特定时刻都向其灌输与其自身目的相一致的任何含义。
被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教
Hum kyā chahtay? Azādi! Azādi kā matlab kyā? Lāʾilāhaʾillā-llāh! Terā merā rishtā kyā? Lāʾilāhaʾillā-llāh!（我们要什么？解放！解放是什么意思？除安拉外，绝无应受崇拜者！是什么让你和我连在一起？除安拉外，绝无应受崇拜者！）
这些话，让人想起比拉尔·伊本·拉巴赫因听从先知穆罕默德ﷺ的号召而受到主人严刑拷打时所说的“aḥadun aḥad”，此刻回荡在克什米尔殖民地山谷的街道上。 当穆斯林陷入一场消耗生命并渗透到他们整个存在的斗争时，伊斯兰教对他们来说是否无关紧要？ 或者伊斯兰教能否构成穆斯林领导的反对殖民状况的斗争的命脉？ 克什米尔穆斯林反对印度占领的长期斗争告诉我们，伊斯兰教不仅是面临激烈压迫的穆斯林社区的支持和希望的源泉，也是指导克什米尔人斗争的光明，是定义他们对正义的追求和让投降变得难以想象的承诺的语言。
几天前，我 61 岁的母亲因参与抵抗运动而入狱超过 12 年，她从德里的提哈尔监狱给我的姨妈打电话。 正当他们说话的时候，我母亲听到姑姑那里有宣礼的声音。 母亲很少表现出脆弱，但在连续监禁四年后，她第一次听到了祈祷的呼唤。 这四年来，拜祭的声音从来没有传到过她的耳朵里。 这让她不知所措，所以她问我姑姑是否可以播放麦地那先知清真寺的阿丹的录音，因为她一直渴望听到它的声音。 我阿姨在另一部手机上播放了它，并将其靠近他们正在通话的手机的麦克风，默默地听着，直到10分钟的通话结束。
对于她和许多其他克什米尔囚犯来说，宣礼体现了他们被剥夺的家的感觉，他们分散在距离克什米尔数千英里之外的印度各地监狱中。 更重要的是，它体现了他们对伊斯兰教的归属感—当你经历以对伊斯兰教的仇恨为标志的占领状况时，这种归属感是有代价的。
那么，克什米尔人的斗争到底是为了什么？ 首先，克什米尔人民并不是为了被视为“平等”的印度公民而奋斗，其权利受到印度国家的保护。 克什米尔人寻求平等的印度公民身份的想法很大程度上源于印度的自由派评论家。 这种论点混淆了克什米尔斗争的真正动力：不是渴望与印度进一步融合，而是渴望自决。 从正在进行的在克什米尔被称为“Tehreek”的运动中可以看出这一点，该运动的指导方针是公投和公民投票，而不是印度联邦内部更大的权利。 正如 Prof. Kanjwal 表示：“除了与印度政府附庸政权有联系的家庭外，克什米尔的穆斯林占多数，并没有对第 370 条保持任何效忠或怀旧。 印度宪法规定的克什米尔“特殊地位”是建立在印度领导层与其克什米尔附庸国之间的谅解之上的，即分治后绝大多数克什米尔人很难接受并入印度。”
因此，这场斗争并不是针对在特定时刻恰好统治印度的任何特定政党。 印度和非印度的知识分子错误地试图将克什米尔的压迫追溯到纳伦德拉·莫迪 (Narendra Modi) 2014 年上台。 学者们将责任归咎于莫迪的原因之一是他们无法调和印度在克什米尔的种族灭绝殖民计划与世俗民族主义，前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁和他的反殖民印度国大党声称支持世俗民族主义。
然而，世俗自由主义者确实可以是殖民主义者。 尼赫鲁无疑是军事占领克什米尔的设计师。 上述学者将莫迪的统治视为例外，同时倾向于将莫迪之前的印度浪漫化。 任何这样的浪漫化只能通过混淆印度对克什米尔长达七十年的殖民统治，以及印度穆斯林以及其他非婆罗门教和非印度教社区同样古老的异化历史来实现。 这些学者和记者现在可能会写文章反对印度对克什米尔人的压迫，但这样做只是因为这种压迫的特点是非常明显和外在的婆罗门宗教。 如果殖民者采用了历史上经常发生的世俗自由主义政治神学，自由派知识分子很可能会默许暴力，甚至通过文明进步、现代性、发展或民主的话语来为暴力辩护。
2022年3月，印度卡纳塔克邦高等法院裁定，戴头巾不是伊斯兰教的“基本”部分，因此不能受到基本宗教权利的保护。 法院维持了州政府禁止在学校戴头巾的命令。 几天后，该邦教育部长宣布政府计划在所有学生的学校课程中开始学习印度教经典《薄伽梵歌》。 这个计划的合理性在于，《薄伽梵歌》不仅对印度教徒来说是必不可少的，对每个人来说也是如此。
虽然这种宗教偏袒可能看起来与世俗主义的逻辑相矛盾，但仔细研究却发现事实并非如此。 重要的是要记住，世俗主义几乎总是与民族主义有着深刻的关系。 在印度，印度教的情感在很多方面渗透并定义了印度民族主义。 没有人要求政治和民族主义相互分离，因为民族认同被视为政治想象力的核心。 印度教虽然不能简化为我们今天所理解的宗教范畴，但它始终构成了印度人的核心意义。 另一方面，伊斯兰教在很大程度上局限于私人信仰、仪式实践、内心体验和情感依恋的领域。 伊斯兰教被视为只是一种宗教，因此印度的世俗治理可以要求其与政治领域隔离，或者至少屈服于更重要的“国家利益”，而不要求权力或权威。
世俗主义与民族主义的融合维护了印度教多数派的利益，因为他们为印度民族主义赋予了意义，并定义了政治领域。 任何将世俗主义视为印度印度教多数主义的替代品的人都无法理解，印度世俗主义的运作与人民主权密切相关，而人民主权反过来又不可避免地对多数主义意识形态或宗教规范敏感。 这种敏感性并非异常，而是世俗主义逻辑的内在特征。 印度的世俗主义将印度教规范嵌入政治和司法机构，同时将其他社区（尤其是穆斯林）的规范私有化，并严格规范其信仰的表达。 因此，作为一名穆斯林，你可能被允许信仰一位造物主，但这种信仰的表达和表现的参数及其所做的事情将始终由大多数人决定和监管。 正如侯赛因·阿格拉玛（Hussein Agrama）所说，“公共秩序”的概念对于自由民主至关重要，而公共秩序需要赋予多数人特权。
提出正确的问题
关于克什米尔的一个经常被重复的说法是，它的特点是“无法无天”。 例如，《泰晤士报》的一篇文章认为，克什米尔“由于问责结构功能失调，完全无法无天”。 然而，这种说法的前提是稳定的法治的可能性，与之相对应的“无法无天”就成为一种反常现象。 这样的论点没有考虑到法律的适用、重新制定、暂停，如何成为印度殖民认知和政治武器库中的可塑性工具。 事实上，无论法律的复杂程度如何，克什米尔人都受到印度法律的管辖，这本身就是一个问题。 问题不在于印度政府在克什米尔滥用权力，而是印度政府根本不能行使任何权力，无论这种权力如何部署。
克什米尔的穆斯林之所以抵制印度在克什米尔的统治，并不是因为印度没有赋予他们权利—他们之所以抵制，是因为印度国家没有道德地位或合法权力来赋予他们任何权利或剥夺他们的权利。 他们挑战的正是这种权力和服从。 正是这种力量维持了殖民主义并成为其特征。 对于那些想要看到自由的人来说，克什米尔穆斯林的愿望非常明确。 对他们来说，自由意味着从印度的非法占领以及所有使这种占领得以延续的结构中彻底解放出来。 这些结构不仅包括军事，还包括经济、文化和法律机构，它们作为不同的权力模式，致力于实现同一目标—持续奴役克什米尔。
在这里，值得注意的是，即使是在自由人权框架内为克什米尔人寻求正义的善意努力也存在局限性。 内夫·戈登在他的《支配的人权》一书中准确地描述了在这个框架下，一个负责法外处决、酷刑、拆毁房屋和强奸的殖民国家如何被要求成为其所实施的侵权行为的仲裁者和保护者。 他认为，这导致了一种自相矛盾的情况，使国家能够批评自己，同时实际上使自己合法化。 这一悖论的特点是“三方结构，作为一个复杂的、据称是不言而喻的国家保护、国家保护和国家保护的组合而运作。 以 1948 年《防止及惩治灭绝种族罪公约》为例。 通过将国家及其官员确定为种族灭绝和侵犯人权的潜在根源，该公约确立了免受国家侵害的保护。 然而，随后又要求该国承认种族灭绝罪是国际法的一个组成部分，并惩罚犯有种族灭绝罪的人，从而赋予该国保护的责任。 因此，正如戈登指出的那样，公民同时受到国家的保护和保护。 最后，作为赋予国家权力保护公民的工具，公约也为国家提供了保护，而且它通过赋予国家作为公约的核心行为者和主要执行者的合法性来实现这一点。
过分强调侵犯人权行为会转移我们对统治的殖民基础以及造成侵犯行为的政治理由的关注。 简而言之，印度在克什米尔的侵犯人权行为是殖民病的症状，而不是疾病本身。 正如克什米尔最受欢迎和最受爱戴的抵抗运动领导人之一赛义德·阿里·吉拉尼所言，“即使印度用纯金和钻石而不是煤焦油在克什米尔的道路上铺上碎石，克什米尔人民也不会放弃他们不可剥夺的自决权。”
历史概览：1947 年之前的克什米尔穆斯林
1846年，英国东印度公司在第一次英锡克战争中战胜了锡克帝国后，英国将当时由锡克帝国统治的克什米尔卖给了印度教拉其普特王朝多格拉。 这对古拉布·辛格来说是某种奖励，他是一名多格拉人，曾担任锡克帝国查谟的统治者，并在英锡克战争中选择站在英国一边。 此次出售是根据《阿姆利则条约》正式确定的，根据该条约，英国殖民者以 7 美元的价格将克什米尔及其居民出售给多格拉斯。 500万纳纳克沙希卢比。 多格拉王朝在克什米尔的统治有效地建立了第一个现代印度教国家。
历史学家哈立德·巴希尔 (Khalid Bashir) 在他的开创性著作《克什米尔：揭露叙事背后的神话》中指出，多格拉统治的到来带来了在穆斯林占多数的山谷中的寺庙中安装昂贵的图像和偶像。 多格拉统治者古拉布·辛格将保存和提升印度教视为其统治的基本目的。 穆斯林在经济上遭受重创，他们的礼拜场所变得一片狼藉。 克什米尔最著名的清真寺贾米亚清真寺被毁为废墟，象征着对穆斯林集体生活的镇压。 与克什米尔锡克教统治时期发生的情况类似，清真寺和圣地所拥有的土地被印度教国家没收，而一些清真寺本身则被改造成商店、马厩和粮仓。 皈依伊斯兰教是非法的，可受到监禁、酷刑和没收财产的惩罚。 虽然传播任何形式的伊斯兰教都被禁止，但传播（和皈依）印度教不会产生任何后果。
哈立德·巴希尔表示，多格拉州加大了对屠宰牛的刑事定罪力度，制定了烧头发、割鼻子、割耳朵和公开绞刑等各种惩罚措施。 一种常见的惩罚是焚烧将被告家人锁在里面的房屋。 怀疑穆斯林“意图”以任何形式伤害牛通常足以受到惩罚。 实际伤害一头牛会导致终身监禁。 接替古拉布·辛格的多格拉统治者兰比尔·辛格采取了更严厉的措施，以确保这种惩罚转化为死刑。 在一次此类事件中，一名年轻人因涉嫌屠宰牛而被监禁。 关押期间，他被强行喂食过量盐分的食物，导致他脱水身亡。 还有一次，一名被监禁的克什米尔穆斯林被割断舌头，因为她被指控犯有殴打牛罪—一头牛撕破了她放在露天晾干的衣服。
随着多格拉政权巩固了在克什米尔的权力，它将管理克什米尔的责任集中在少数克什米尔本土婆罗门人（也称为克什米尔潘迪特人）手中，他们因是印度教徒而受到古拉布·辛格的特权。 这些婆罗门认为他们对克什米尔穆斯林的霸权是与生俱来的宗教权利。 他们担任国家行政部门的所有重要职位，包括控制税务部门。 克什米尔穆斯林生活的每一部分，从食物到医疗保健，再到婚姻，甚至离婚，都没有逃脱重税制度的约束。 穆斯林耕种的土地、他们拥有或交易的动物、他们种植的农作物以及他们出售的货物，都须缴纳繁重的税收。 经济镇压是如此无情，甚至掘墓人也因埋葬穆斯林同胞而被征税。
尽管清真寺被关闭，宣礼频繁被禁止，伊斯兰教的强烈主张受到限制，但穆斯林仍被迫纳税，以保护印度教寺庙和维持印度教牧师的生计。 这些税收只对穆斯林有约束力。 换句话说，印度教徒被免除缴纳支持其宗教生活的税款，而穆斯林则被迫维持宗教生活。
人们设计了许多创造性的酷刑方法来强行向穆斯林征收这些税款，包括使用荨麻（当地语言称为soi），这是一种与人类皮肤接触后会产生严重刺痛的植物；将穆斯林浸泡在令人麻木的冰冷水中，以及将农民脱光并鞭打。
英国东方学家还与多格拉统治者和克什米尔婆罗门本土少数民族（潘伟迪）合作，创作了多种反伊斯兰教作品，同时服务于这三者的利益。 多格拉统治者要求潘伟迪家族与欧洲东方学家分享信息，作为回报，东方学家将潘伟迪家族描述为克什米尔前伊斯兰文化的真正载体。 阿纳尼亚·贾哈纳拉·卡比尔（Ananya Jahanara Kabir）在她的《欲望的领域》一书中列出了东方学家构建的一些对比，包括詹姆斯·诺维斯（James Knolwes）在 1894 年将“博学的潘伟迪”与“无知的穆斯林”进行比较，以及乔治·格里尔森爵士警告克什米尔穆斯林不要污染潘伟迪言论的“纯洁性”。 正如卡比尔所说，“印度学家越来越赋予克什米尔特权，不仅将克什米尔视为堕落穆斯林人口中的印度教飞地，而且现在回想起来相当可耻的是，克什米尔是‘纯粹的’婆罗门印度教飞地。”
1947 年，随着英国在南亚的殖民统治的结束，以及现代印度和巴基斯坦的建立，大多数王子国家不得不加入这两个新建立的领土之一。 尽管克什米尔的穆斯林占压倒性多数，但当时的多格拉统治者哈里·辛格在没有确定穆斯林人口意愿的情况下，选择将查谟和克什米尔邦割让给印度教徒占多数的印度。 克什米尔于 1947 年 10 月被印度军事占领，此后一直处于这种占领之下。
萨尔曼·萨伊德 (Salman Sayyid) 认为，1947 年巴基斯坦的成立扰乱了凯末尔主义的政治想象力。 凯末尔主义应该被视为一组重叠的信念，认为只有世俗的民族身份才能成为整个穆斯林世界政治主体性的载体。 然而，对巴基斯坦的要求将穆斯林的政治主体性，而不是种族或语言，视为社区形成的核心。 巴基斯坦看似伊斯兰的政治态度，以及与克什米尔的各种地理、历史和经济联系，导致该山谷的许多穆斯林将克什米尔的解放定义为加入巴基斯坦，而不是建立一个独立、主权的克什米尔民族国家。 当前的世界秩序是这样的，反殖民的穆斯林斗争必须在非他们自己造成的地形上进行，因此这些克什米尔穆斯林与巴基斯坦合并的愿望应该被视为乌马思想的当地表现。 这些克什米尔人并不将巴基斯坦视为另一个民族国家，而是一个以伊斯兰教名义创建的国家。 虽然他们承认现代巴基斯坦的一些缺点，但他们认为，一旦克什米尔获得自由，他们将开始一项至关重要的工作，使巴基斯坦回归其诞生的伊斯兰理想。 正如萨尔曼·萨伊德所说，
巴基斯坦的争议性并不是因为巴基斯坦没有被充分想象，而是因为它的去殖民化不够充分……一旦以伊斯兰教的名义动员起来创建了巴基斯坦，这个新国家的领导层在很大程度上没有意识到其形成的激进性质，开始平庸其主张，伊斯兰教的非政治化进程开始了。 与其他凯末尔主义实体不同，巴基斯坦的凯末尔主义倾向继续与巴基斯坦作为穆斯林祖国的建国叙事相冲突。 巴基斯坦国家在凯末尔主义下的恢复意味着巴基斯坦实验的非殖民化潜力仍未实现。 巴基斯坦的悲剧仍然是那些统治它的人不相信它，而那些相信它的人迄今为止却无法统治它。
定居者殖民主义和伊斯兰教的地位
随着印度在克什米尔的定居殖民计划的进展，人们常常会问，是否可以通过伊斯兰教来理解和解决定居殖民主义现象。 先知穆罕默德ﷺ的一句话给出了明确肯定的回答。 赛义德·伊本·扎伊德报道说，先知ﷺ说：“凡是为保护自己的财产而被杀的人都是烈士。 凡是为保护自己的宗教而被杀的人都是烈士。 凡是为了保护自己的生命而牺牲的人都是烈士。 为保护家人而牺牲的人就是烈士。 有趣的是，这四个生活领域正是克什米尔穆斯林一直在捍卫的、抵御印度殖民侵略的领域。 关键是，当克什米尔穆斯林捍卫自己的合法财产和土地免受侵略者侵害时，这不一定是一种世俗的物质追求—它可能是伊斯兰教所培育的一种追求，尤其是当你的财产、土地和生命因为你是穆斯林而受到攻击时，以及当你作为穆斯林抵抗攻击时。
让我简单地谈谈他们四个人。
当谈到财产时，正如帕特里克·沃尔夫所说，定居者殖民主义“破坏以取代。 犹太复国主义创始人西奥多·赫茨尔在他的寓言小说《Altneuland》中写道：“如果我想用一栋新建筑取代旧建筑，我必须在建造之前拆除。 从印度统治克什米尔一开始，潜在或明显的长期目标就是通过在该地区安置印度军队成员、官僚和移民劳工来改变穆斯林占多数的克什米尔的人口结构。 印度政府启动了新的户籍法，允许印度公民在克什米尔工作满15年或学习满7年，即可在克什米尔永久居住并购买土地。 除此之外，如果印度军官的父母在克什米尔居住了至少十年，他们的子女也有权获得住所证明。 希望可以通过改变克什米尔的人口构成来克服克什米尔的抵抗。
克什米尔研究学者戈尔迪·奥苏里表示，如果“（印度）占领（克什米尔）的第一阶段是有争议地加入印度，第二阶段是该地区的大规模军事化—该地区仍然是世界上最军事化的地区—并制定法律使印度军队在克什米尔的行为完全不受惩罚，那么第三阶段将以全面的定居者殖民计划为标志。 将克什米尔穆斯林减少为自己祖国的少数群体也会危及克什米尔自由的可能性。 正如哈夫萨·坎杰瓦尔教授所说，克什米尔的土地已经被印度军队占领，印度军队超过 50 万士兵占领了大片土地来建造军营、营地和掩体。 但印度政府希望永久占领克什米尔，因此执政党制定了长期目标，即在克什米尔安置足够的印度教定居者，从而使克什米尔穆斯林占多数的人对自由的要求更加难以实现，甚至不可能实现。
然而，查谟和克什米尔邦定居者殖民主义的爆发可以追溯到 1947 年 11 月，当时查谟地区数千名穆斯林遭到暴徒和多格拉统治者哈里·辛格 (Hari Singh) 的军队屠杀。 杀害人数估计约为 237,000 人。 近五十万穆斯林被强行驱逐出境，进入新成立的巴基斯坦。 据著名历史学家称，这些杀戮构成了一场“国家支持的种族灭绝”，旨在给查谟带来人口变化，该地区人口绝大多数是穆斯林—直到这次大屠杀。 然而，在克什米尔山谷，穆斯林仍占 96 人。 占人口的4%。
在宗教方面，印度政府对伊斯兰教发起了有组织的、多方面的攻击，就像麦加人对先知发起的攻击一样。 他们的策略多种多样，包括公然和可见的镇压形式，例如关闭贾米亚清真寺、亵渎《古兰经》、将食用牛肉定为犯罪以及举行开斋节。 安拉在《白卡拉章》中说：“谁比那些阻止安拉的圣名在清真寺中被提及并力图毁灭它们的人更不公正呢？”
但印度政府也采取了不同的策略，我称之为将伊斯兰教“认知重塑”为有利于国家的形式，这要么验证印度在克什米尔的统治，要么至少不妨碍其殖民计划。 正如谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）所说，当国家将宗教从可能威胁国家的地位转变为只能支持其连续性的地位时，国家试图驯化宗教，以至于很难区分讲坛上宣扬的善意愿景和国家所拥护的善意愿景。
伊斯兰教的认知重建可以通过多种方式进行。 例如，宣扬国家眼中理想的伊斯兰教并支持国家在喀斯米尔问题上立场的“乌拉玛”会得到提拔，而那些不这样做的人要么被监禁，要么被剥夺传播空间。 一些印度“ulamā”在访问克什米尔时受到直接或间接的赞助，他们在那里使用minbar发表如下声明：
a）地理是安拉创造的，人类无法改变它（因此克什米尔人应该看到他们与印度的命运是不可避免的）
b) 安拉已使克什米尔成为印度的王冠，我们怎能愿意放弃我们的王冠？
c) 克什米尔是和平的苏菲大师的土地，这里决不能有暴力（注意，这里定罪的暴力不是国家的暴力，而是克什米尔人对其进行的身体抵抗）
d) 克什米尔穆斯林是伟大学者和圣人的后裔，印度穆斯林决不能被剥夺这片土地的巴拉卡和克什米尔穆斯林的指导（通过这一声明，为印度继续在克什米尔的统治提出了“伊斯兰”理由）。
印度对伊斯兰教的暴力不仅体现在关闭宣礼堂上，还体现在对少数获准宣讲会的严格管制上。 伊斯兰教被剥夺了其解放价值，沦为一套不会威胁殖民势力的仪式。 只要对印度国家的抵抗不是对安拉的奴役的一部分，只要对假神的反抗不是对安拉的服从的一部分，人们就可以崇拜安拉。 这类似于麦加人提出如果先知的神（安拉）崇拜他们的神（偶像）一年，他就崇拜他一年。 安拉在《古兰经》中说：“他们[偶像崇拜者]希望你们[在你们的信仰上]变得灵活，这样他们[在他们的敌对态度上]也应该变得灵活。”
印度政府要求克什米尔穆斯林提供的正是这种灵活性。 简而言之，这个想法是，对于印度的大多数印度教民族主义者来说，唯一好的克什米尔穆斯林要么死了，要么温顺。 另一方面，对于许多印度自由派世俗主义者来说，他们的想法是杀死克什米尔的穆斯林来拯救这个人。 任何一种情况都会导致死亡—肉体上的死亡，或者精神政治上的死亡，都会抹杀穆斯林成为穆斯林的一切要素。 换句话说，殖民权力并不总是通过可见的暴力来运作。 在许多情况下，印度政府并不是通过肉体上的折磨穆斯林来攻击克什米尔的伊斯兰教，而是通过将伊斯兰教降低为虚幻而空洞的身份标记，国家在任何特定时刻都向其灌输与其自身目的相一致的任何含义。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的（第1/4篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 60 次浏览 • 2026-05-12 04:37
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
胡宰法·伊本·叶曼来到奥斯曼那里时，沙姆（Shām）和伊拉克（ʿIrāq）的人民正在发动战争，以征服亚美尼亚和阿塞拜疆。 胡宰法担心他们[沙姆和伊拉克人民]在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士们的首领啊！ 在他们像以前的犹太人和基督徒一样对《经典》[《古兰经》]产生分歧之前，拯救这个民族吧。” ” 于是奥斯曼派人给哈夫萨送信说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将其编纂成完美的副本，然后把手稿还给你。” ” 哈夫萨把它寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆将手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特意见不合，那么就用古莱什的方言书写，因为《古兰经》是用他们的语言启示的。” ” 他们照做了，当他们写好许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈夫萨。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并命令烧毁所有其他《古兰经》材料，无论是零散的手稿还是完整的副本。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
然后，安拉的使者 ﷺ 的门弟子们在他之后，按照安拉的使者 ﷺ 经安拉允许教导他们的七种读法（aḥruf）诵读《古兰经》。 这种情况一直持续到奥斯曼时代，诵读者之间出现了分歧（争议），事态变得严重，来自不同地区的人们写信给奥斯曼，恳求他以安拉的名义在局势恶化之前统一人们。 胡宰法·伊本·叶曼从亚美尼亚战役归来，向奥斯曼提出了这方面的建议。 于是奥斯曼召集了迁士（Muhājirīn）和辅士（Anṣār），就按照一种读法（ḥarf）将《古兰经》编纂成抄本以减少分歧和统一人们的问题征求他们的意见。 他们同意他的意见，并鼓励他这样做，认为这是对待《古兰经》最谨慎的做法。 因此，奥斯曼随后请求哈夫萨将《古兰经》手稿（ṣuḥuf，阿布·伯克尔时代编纂的书面副本）寄给他，以便抄写成《古兰经》抄本（maṣāḥif，书面抄本）。 她把它寄给了他，于是他指示宰德·伊本·萨比特和三位古莱什委员会成员，他们从中抄写了抄本，然后他将这些抄本发送到不同的地区。
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
奥斯曼召集了宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆，然后他们将《古兰经》手稿写成了几部抄本（maṣāḥif）。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 于是他们照办了。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
据说，宰德·伊本·萨比特参加了最终审阅，其中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于 伊斯兰历74年）说：“宰德在先知ﷺ去世的那一年曾两次向先知ﷺ诵读《古兰经》，这种诵读被称为宰德的qirāʾah，因为他为先知ﷺ抄写并向他诵读，并见证了al-ʿarḍah al-akhīrah（最终审阅），他将这种诵读教给人们直到他去世。 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在编纂《古兰经》时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写maṣāḥif—愿真主喜悦他们所有人。” ”
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
奥斯曼问道：“谁是最好的抄写员（man aktab al-nās）？” 人们回答说：“先知ﷺ的抄写员，宰德·伊本·萨比特。” 他问道：“那么谁的阿拉伯语最好（fa ayyu-nāsi aʿrab）？” ” 他们回答说：“赛义德·伊本·阿斯。” 奥斯曼说：“让赛义德口述，宰德抄写。” ”
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
至于奥斯曼古兰经抄本是否包含所有七种读法（aḥruf），这是一个重要的话题……早期和后期学者以及穆斯林伊玛目们所持的多数观点是，这些抄本包含了辅音骨架（rasm）能够容纳的七种读法（aḥruf）中的内容。
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
事实上，我们诵读的这些qirāʾāt构成了七种读法（aḥruf）的一部分，这些读法是《古兰经》启示的基础，并且至今仍在实践，因为它们符合乌玛达成共识的《奥斯曼古兰经》。 而其余的读法（ḥurūf）则因与《古兰经》的书面文本不同而被放弃。 这是因为我们没有义务以《古兰经》启示的所有七种读法（ḥurūf）来诵读，而且先知ﷺ根据神圣的声明“诵读其中容易的部分”（《古兰经》73:20）允许我们诵读其中一些而排除另一些。
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
那些与《古兰经》所启示的七种 aḥruf 中与（奥斯曼）muṣḥaf 的文本不同的读法不再被实践，这是基于对 muṣḥaf 文本的一致共识。 因此，muṣḥaf 是基于一种 ḥarf 写成的，其文本可以容纳不止一种 ḥarf，因为它没有点和元音。
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。 查看全部
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
胡宰法·伊本·叶曼来到奥斯曼那里时，沙姆（Shām）和伊拉克（ʿIrāq）的人民正在发动战争，以征服亚美尼亚和阿塞拜疆。 胡宰法担心他们[沙姆和伊拉克人民]在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士们的首领啊！ 在他们像以前的犹太人和基督徒一样对《经典》[《古兰经》]产生分歧之前，拯救这个民族吧。” ” 于是奥斯曼派人给哈夫萨送信说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将其编纂成完美的副本，然后把手稿还给你。” ” 哈夫萨把它寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆将手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特意见不合，那么就用古莱什的方言书写，因为《古兰经》是用他们的语言启示的。” ” 他们照做了，当他们写好许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈夫萨。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并命令烧毁所有其他《古兰经》材料，无论是零散的手稿还是完整的副本。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
然后，安拉的使者 ﷺ 的门弟子们在他之后，按照安拉的使者 ﷺ 经安拉允许教导他们的七种读法（aḥruf）诵读《古兰经》。 这种情况一直持续到奥斯曼时代，诵读者之间出现了分歧（争议），事态变得严重，来自不同地区的人们写信给奥斯曼，恳求他以安拉的名义在局势恶化之前统一人们。 胡宰法·伊本·叶曼从亚美尼亚战役归来，向奥斯曼提出了这方面的建议。 于是奥斯曼召集了迁士（Muhājirīn）和辅士（Anṣār），就按照一种读法（ḥarf）将《古兰经》编纂成抄本以减少分歧和统一人们的问题征求他们的意见。 他们同意他的意见，并鼓励他这样做，认为这是对待《古兰经》最谨慎的做法。 因此，奥斯曼随后请求哈夫萨将《古兰经》手稿（ṣuḥuf，阿布·伯克尔时代编纂的书面副本）寄给他，以便抄写成《古兰经》抄本（maṣāḥif，书面抄本）。 她把它寄给了他，于是他指示宰德·伊本·萨比特和三位古莱什委员会成员，他们从中抄写了抄本，然后他将这些抄本发送到不同的地区。
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
奥斯曼召集了宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆，然后他们将《古兰经》手稿写成了几部抄本（maṣāḥif）。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 于是他们照办了。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
据说，宰德·伊本·萨比特参加了最终审阅，其中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于 伊斯兰历74年）说：“宰德在先知ﷺ去世的那一年曾两次向先知ﷺ诵读《古兰经》，这种诵读被称为宰德的qirāʾah，因为他为先知ﷺ抄写并向他诵读，并见证了al-ʿarḍah al-akhīrah（最终审阅），他将这种诵读教给人们直到他去世。 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在编纂《古兰经》时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写maṣāḥif—愿真主喜悦他们所有人。” ”
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
奥斯曼问道：“谁是最好的抄写员（man aktab al-nās）？” 人们回答说：“先知ﷺ的抄写员，宰德·伊本·萨比特。” 他问道：“那么谁的阿拉伯语最好（fa ayyu-nāsi aʿrab）？” ” 他们回答说：“赛义德·伊本·阿斯。” 奥斯曼说：“让赛义德口述，宰德抄写。” ”
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
至于奥斯曼古兰经抄本是否包含所有七种读法（aḥruf），这是一个重要的话题……早期和后期学者以及穆斯林伊玛目们所持的多数观点是，这些抄本包含了辅音骨架（rasm）能够容纳的七种读法（aḥruf）中的内容。
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
事实上，我们诵读的这些qirāʾāt构成了七种读法（aḥruf）的一部分，这些读法是《古兰经》启示的基础，并且至今仍在实践，因为它们符合乌玛达成共识的《奥斯曼古兰经》。 而其余的读法（ḥurūf）则因与《古兰经》的书面文本不同而被放弃。 这是因为我们没有义务以《古兰经》启示的所有七种读法（ḥurūf）来诵读，而且先知ﷺ根据神圣的声明“诵读其中容易的部分”（《古兰经》73:20）允许我们诵读其中一些而排除另一些。
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
那些与《古兰经》所启示的七种 aḥruf 中与（奥斯曼）muṣḥaf 的文本不同的读法不再被实践，这是基于对 muṣḥaf 文本的一致共识。 因此，muṣḥaf 是基于一种 ḥarf 写成的，其文本可以容纳不止一种 ḥarf，因为它没有点和元音。
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。 查看全部
转载翻译
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。
ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
图：ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的
引言
《古兰经》的保存历史已被穆斯林学者进行了广泛而详细的研究和著述。 这是一部无数信徒心口相传、耳熟能详的经典，全球穆斯林逐字逐句地背诵它，并在日常礼拜中不断诵读。 《古兰经》是安拉通过天使吉卜利勒（加百列）启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣言语，其保存已由至高无上的安拉亲自确保。 安拉说：“我们确已降示《古兰经》，我们必将保护它。” ” 这与安拉之前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成对比，它们的保存被委托给了有经人：“安拉的经典被委托给他们保护。” ” 许多学者甚至认为《古兰经》永恒的保存是其奇迹性质的一个方面。
穆斯林必须准确理解《古兰经》的保存意味着什么。 《古兰经》通过大规模背诵和书面记录两种方式得以保存。 《古兰经》的书面保存分阶段进行，最后阶段由第三任哈里发奥斯曼·伊本·阿凡（卒于 35 回历/656 公元）委托完成。 通过人类历史上独一无二的过程，《古兰经》的词句和经文以与它们铭刻在先知 ﷺ 众门弟子心中和脑海中相同的清晰度，遍布世界各地的手稿页面。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并分析古典和当代穆斯林学者对此主题的研究。 它还将评估西方学术界就《古兰经》文本历史提出的一些论点，包括与《古兰经》手稿相关的研究。
本文是作者之前讨论先知众门弟子时代《古兰经》不同读法的文章的续篇。 简要回顾一下当时提供的背景：在先知穆罕默德 ﷺ 的一生中，《古兰经》在23年间分段启示。 据众多门弟子记载，先知 ﷺ 每年斋月都会与天使吉卜利勒（加百列）一起复习《古兰经》，在他生命的最后一年复习了两次。 每当安拉启示《古兰经》经文时，先知 ﷺ 就会大声诵读给门弟子听，门弟子会将其背诵下来，他还会召集抄写员将经文写下。 据报道，共有65位门弟子担任过抄写员。 证据表明，在先知 ﷺ 在世时或其后不久，大量门弟子已将《古兰经》全部背诵下来。 《古兰经》将其自身描述为诵读和书籍，暗示了其口头和文本的保存。 尽管《古兰经》的全部内容在先知 ﷺ 在世时已被写下（根据最强烈的观点），但这些书面片段并未被汇编成官方统一的文本，尽管一些门弟子曾写过个人抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于11 回历/632 公元去世后，以及在阿布·伯克尔（卒于 13 回历）的哈里发统治下，首次官方《古兰经》编纂工作于12 回历进行。 阿布·伯克尔被欧麦尔·伊本·哈塔布（卒于 23 回历）说服，欧麦尔强调了在大量《古兰经》诵读者在亚玛玛战役中殉难后编纂《古兰经》的重要性。 宰德·伊本·萨比特被阿布·伯克尔任命执行这项任务，他“从枣椰树皮、羊皮纸、薄白石和人们的心中”编纂了《古兰经》。” 伊玛目莱斯·伊本·萨阿德（卒于 175 回历）说：“第一个编纂《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德将其抄写下来。” 人们会来到宰德·伊本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。” 宰德没有凭记忆抄写经文，尽管他和他的门弟子们都已将其背诵下来。 他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。 相反，他遵循了一个细致的过程，确保每一节经文的记忆和书写都有直接证词的支持。 萨哈维（卒于 643 回历）解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且可以证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的内容准确地写下了这节经文。 因此，《古兰经》中每一节经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证明。
尽管在先知 ﷺ 时代，抄写员已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但它们并未被汇编成单一文本。 事实上，在先知 ﷺ 在世时这样做是没有意义的，当时经文仍在不断启示并添加到各个章节中，而其他经文则被废止，而且大部分不识字的穆斯林社区可以依靠先知 ﷺ 本人的直接口头传授。 只有在启示停止后，这项任务才变得必要。 阿布·伯克尔项目的成果是，《古兰经》的书面文本被汇编成一个单一的文本；这个过程不到一年（在12 回历的亚玛玛战役和13 回历阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》写在羊皮纸上，这是一种由未经鞣制的山羊、绵羊和小牛皮制成的材料，被切割成薄片。 装订在一起的羊皮纸页被称为抄本，是现代书籍的祖先。 同样，阿拉伯语单词 muṣḥaf（复数 maṣāḥif）在语言学上指的是由两封面之间书写页面组成的文本，并且已专门指代《古兰经》的书面副本。
导致奥斯曼抄本出现的背景
早期的穆斯林社区通过一系列令人眼花缭乱的胜利，对抗当时世界上的超级大国—拜占庭帝国和波斯帝国，见证了伊斯兰帝国的迅速扩张。 在欧麦尔·伊本·哈塔布及其后的奥斯曼·伊本·阿凡统治期间，伊斯兰帝国从北非延伸到中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新皈依的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，门弟子们任命了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深门弟子自己离开了麦地那，定居在遥远的城市担任教师，其中包括库法的阿卜杜拉·伊本·马斯欧德、巴士拉的阿布·穆萨·艾什阿里、巴勒斯坦的穆阿兹·伊本·贾巴尔、大马士革的阿布·达尔达以及胡姆斯（Homs）的欧巴德·伊本·萨米特，而宰德·伊本·萨比特和乌拜·伊本·卡阿布则留在麦地那。 这些城市的众多学生从这些资深门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们中间的门弟子的抄本和读法抄写《古兰经》手稿，正如伊本·阿提亚（卒于 541 回历）等学者所提及的。 然而，不同门弟子所教授的《古兰经》读法多样性很快成为混乱的根源。 尽管门弟子们明白《古兰经》是按照七种读法（aḥruf）启示的，因此可以以先知 ﷺ 本人允许的某种程度的变体来诵读，但这个概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说是陌生的。 自然地，争议随之而起，一些人拒绝并否定了其他人的读法。 杰出的门弟子胡宰法·伊本·叶曼（卒于 36 回历）向奥斯曼提出了这一担忧。
胡宰法·伊本·叶曼来到奥斯曼那里时，沙姆（Shām）和伊拉克（ʿIrāq）的人民正在发动战争，以征服亚美尼亚和阿塞拜疆。 胡宰法担心他们[沙姆和伊拉克人民]在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士们的首领啊！ 在他们像以前的犹太人和基督徒一样对《经典》[《古兰经》]产生分歧之前，拯救这个民族吧。” ” 于是奥斯曼派人给哈夫萨送信说：“请把《古兰经》的手稿寄给我们，以便我们将其编纂成完美的副本，然后把手稿还给你。” ” 哈夫萨把它寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆将手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特意见不合，那么就用古莱什的方言书写，因为《古兰经》是用他们的语言启示的。” ” 他们照做了，当他们写好许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈夫萨。 奥斯曼向每个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并命令烧毁所有其他《古兰经》材料，无论是零散的手稿还是完整的副本。
这份报告和其他报告表明，当来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动时，那些从不同门弟子那里学习《古兰经》的人们因其不同的诵读方式而相互争论。 胡宰法的这段叙述为奥斯曼抄本为何与阿布·伯克尔的编纂有所不同提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的原因不同。 阿布·伯克尔的编纂旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会因背诵者去世而失传。 与此同时，奥斯曼抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个单一文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同变体读法所造成的混乱。 因此，这些编纂的使用方式也不同。 在阿布·伯克尔时代，编纂的文本只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们所拥有的个人《古兰经》副本进行诵读。 然而，遵守奥斯曼抄本是强制性的，副本被送往伊斯兰帝国的主要城市。 任何不符合奥斯曼抄本的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。 这些是两种编纂之间的根本区别。
在他描述奥斯曼编纂时，巴格维（卒于 516 回历）解释说，为了将穆斯林统一在一个单一文本上，奥斯曼根据一种读法（ḥarf）编纂了《古兰经》，以减少分歧（这一点将在后面更详细地讨论）。 巴格维写道：
然后，安拉的使者 ﷺ 的门弟子们在他之后，按照安拉的使者 ﷺ 经安拉允许教导他们的七种读法（aḥruf）诵读《古兰经》。 这种情况一直持续到奥斯曼时代，诵读者之间出现了分歧（争议），事态变得严重，来自不同地区的人们写信给奥斯曼，恳求他以安拉的名义在局势恶化之前统一人们。 胡宰法·伊本·叶曼从亚美尼亚战役归来，向奥斯曼提出了这方面的建议。 于是奥斯曼召集了迁士（Muhājirīn）和辅士（Anṣār），就按照一种读法（ḥarf）将《古兰经》编纂成抄本以减少分歧和统一人们的问题征求他们的意见。 他们同意他的意见，并鼓励他这样做，认为这是对待《古兰经》最谨慎的做法。 因此，奥斯曼随后请求哈夫萨将《古兰经》手稿（ṣuḥuf，阿布·伯克尔时代编纂的书面副本）寄给他，以便抄写成《古兰经》抄本（maṣāḥif，书面抄本）。 她把它寄给了他，于是他指示宰德·伊本·萨比特和三位古莱什委员会成员，他们从中抄写了抄本，然后他将这些抄本发送到不同的地区。
同样，奥斯曼统一人民的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīnah）中，欧麦尔·伊本·沙巴（卒于 262 回历）叙述说，奥斯曼对门弟子和麦地那人民说：“我听说你们中有人说我的读法比你们的读法更好，这几乎构成了不信。” “如果你们今天意见不合，你们之后的人会分歧更大。” ” 人们问道：“您的意见是什么？” ” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，这样就不会有分裂（furqah）和分歧（ikhtilāf）。” ” 人们回答说：“您的意见太好了。” ” 一些学者也认为这表明，奥斯曼在胡宰法带来关于边境穆斯林之间争议的消息之前，就已经考虑过为社区编纂一个标准《古兰经》抄本的想法，而胡宰法的消息只是进一步凸显了奥斯曼预见到的这种必要性。
从上述讨论中，奥斯曼抄本编纂的背景和动机清晰可见。 至于这件事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是23-35 回历，亚美尼亚的军事行动可能发生在24-25 回历，胡宰法于24 回历被任命到那里，之后他返回麦地那并就编纂《古兰经》抄本向奥斯曼提出了建议。 这将奥斯曼编纂的可能日期定在25 回历（645 公元）左右。 伊本·哈吉尔·阿斯卡拉尼（卒于 852 回历）支持这一观点，他反驳了其他倾向于30 回历这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈吉尔援引奥斯曼的一份报告作为支持证据，其中奥斯曼在一次布道中告诫人们说：“哦，人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离世才十三[或十五]年，你们就在《古兰经》上争论不休！” ” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈吉尔的评估。 奥马尔·哈姆丹（Omar Hamdan）提出，奥斯曼编纂项目可能分阶段进行，第一阶段在25 回历，涉及实际的编纂过程并将《古兰经》抄本（maṣāḥif）专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区卷入了胡宰法报告的争议；第二阶段发生在30 回历，涉及将《古兰经》抄本发送到其他几个穆斯林地区（例如 例如，麦加、巴林、也门），这些地区并未参与亚美尼亚和阿塞拜疆的战役。 尽管分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，必须注意文本谱系学（stemmatics）（下文讨论）的考量。
奥斯曼抄本的编纂过程和方法
A. 委员会成员
编纂《奥斯曼古兰经抄本》是一项重大任务，为此哈里发奥斯曼任命了一个委员会；多名成员的参与确保了对多种读法的更熟悉。
奥斯曼召集了宰德·伊本·萨比特、阿卜杜拉·伊本·祖拜尔、赛义德·伊本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆，然后他们将《古兰经》手稿写成了几部抄本（maṣāḥif）。 奥斯曼对三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 于是他们照办了。
从这份报告中，我们注意到委员会的核心成员包括宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三名来自古莱什的穆斯林。 这份报告也提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写和启示《古兰经》意味着什么；我们如何将此与《古兰经》以七种读法（aḥruf）启示的圣训相协调；以及《奥斯曼古兰经抄本》是否包含不止一种读法（ḥarf）。 所有这些都将在下文讨论。
宰德·伊本·萨比特是领导该委员会的自然人选，他曾是先知（ﷺ）最杰出的抄写员。 此外，他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，并且是在阿布·伯克尔领导下负责编纂《古兰经》的人。 一些学者提到，宰德被选中部分原因是他曾与先知ﷺ一起参加了最终审阅。 巴格维（卒于 伊斯兰历516年）指出：
据说，宰德·伊本·萨比特参加了最终审阅，其中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于 伊斯兰历74年）说：“宰德在先知ﷺ去世的那一年曾两次向先知ﷺ诵读《古兰经》，这种诵读被称为宰德的qirāʾah，因为他为先知ﷺ抄写并向他诵读，并见证了al-ʿarḍah al-akhīrah（最终审阅），他将这种诵读教给人们直到他去世。 这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在编纂《古兰经》时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写maṣāḥif—愿真主喜悦他们所有人。” ”
正如我们之前的文章所指出的，关于某位特定圣门弟子是否参加了最终审阅一事，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当阿布·伯克尔在选择宰德进行首次编纂时提到他的品质，他并未提及最终审阅。 只需指出，宰德不仅在先知ﷺ在世时背诵了整部《古兰经》，而且在他去世前一直定期抄写并向他诵读。 鉴于他的经验、专长和知识，宰德的资历在圣门弟子中是公认的。
阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）解释说，委员会中有古莱什成员的重要性在于确保书面抄本符合古莱什的方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼编纂时期，委员会成员都很年轻。 宰德·伊本·萨比特（卒于 伊斯兰历45年）36岁，阿卜杜拉·伊本·祖拜尔（卒于 伊斯兰历73年）和赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历58年）都24岁，阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈里斯·伊本·希沙姆（卒于 伊斯兰历43年）23岁。 赛义德·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历59年）与胡宰法一同从边境返回，可能也熟悉导致穆斯林之间混乱的争议性质。 他也以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
奥斯曼问道：“谁是最好的抄写员（man aktab al-nās）？” 人们回答说：“先知ﷺ的抄写员，宰德·伊本·萨比特。” 他问道：“那么谁的阿拉伯语最好（fa ayyu-nāsi aʿrab）？” ” 他们回答说：“赛义德·伊本·阿斯。” 奥斯曼说：“让赛义德口述，宰德抄写。” ”
一份追溯到穆罕默德·伊本·西林（卒于 伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼共召集了12人。 这表明，除了四名核心委员会成员外，还有八名其他人，他们可能后来加入了委员会，或者可能在审阅核心成员编纂的手稿和抄写额外的《古兰经》副本中扮演了次要角色。 这些额外成员的名字可以从散布在不同来源的多个其他叙述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·伊本·卡阿布（卒于 伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（卒于 伊斯兰历73年）、艾奈斯·伊本·马立克（卒于 伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（卒于 伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·伊本·阿姆尔·伊本·阿斯（卒于 伊斯兰历63年）、阿布·达尔达（卒于 伊斯兰历32年））以及两位再传弟子（马立克·伊本·阿比·阿米尔—伊玛目马立克的祖父—和卡西尔·伊本·阿弗拉赫）。
值得注意的是，乌拜·伊本·卡阿布的加入存在一些争议。 伊玛目达哈比引用叙述称，乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告明确提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的mawlā哈尼·巴尔巴里所传述的另一个更详细记载的支持，该记载称奥斯曼派哈尼去见乌拜，带去了三节经文中的一些词语，乌拜修订了这些词语的拼写。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听说有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼的哈里发时期去世，这在我们看来是最确凿的观点，并且与奥斯曼指示他编纂《古兰经》相符。”
因此，委员会的成立确保了编纂过程是基于对先知ﷺ的直接学习，这通过背诵得到证实，此外还有抄写经验和阿拉伯语的母语般流利。
乙。 奥斯曼文本是否包含变体读法？
现在我们回到穆斯林学者们讨论过的关于《奥斯曼古兰经》最重要的一个问题：它是否包含了七种读法（aḥruf）的变体？ 回想一下，在先知穆罕默德ﷺ在世时，《古兰经》以不同的方式诵读，这些方式是圣门弟子从先知ﷺ那里学到的。 伊本·阿巴斯传述说，先知ﷺ说：“吉卜利勒以一种读法（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[以另一种读法诵读]，并继续要求他以其他读法（aḥruf）诵读，直到他最终以七种读法（aḥruf）诵读。” 在另一份传述中，先知ﷺ说：“‘哦，吉卜利勒！ 我被派往一个不识字的民族，其中有老年妇女、老人、男孩和女孩，以及完全不识字的人。 ’他说：‘哦，穆罕默德！ 事实上，《古兰经》是以七种读法（aḥruf）（即 七种不同的诵读方式）启示的。”
《奥斯曼古兰经抄本》是否包含七种读法（aḥruf）？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种读法（aḥruf）的含义，这是一个在《古兰经变体读法的起源》中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对构成aḥruf的定义并不相同。 尽管如此，他们的大多数观点都围绕着一个相似的概念：aḥruf包含《古兰经》的不同诵读方式。 与此相关的是，文本包含这些不同变体方式意味着什么的问题。 此外，还有aḥruf作为一种rukhṣah（特许）的含义及其影响的问题。 最后，事实是《奥斯曼古兰经抄本》的文本是用缺少辅音点（naqṭ al-iʿjām）和完全没有元音标记（naqṭ al-iʿrāb）的阿拉伯字母书写的。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于《奥斯曼古兰经抄本》的辅音骨架所容纳的读法是只包含一种读法（ḥarf），还是包含七种读法（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂。 这一观点由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于 伊斯兰历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于 伊斯兰历310年）、纳哈斯（卒于 伊斯兰历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 伊斯兰历463年）、巴格维（卒于 伊斯兰历516年）、阿比亚里（卒于 伊斯兰历616年）、伊本·泰米耶（卒于 伊斯兰历728年）、伊本·盖伊姆（卒于 伊斯兰历751年）以及许多其他学者持有。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼此前对委员会的声明：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·伊本·萨比特有分歧，那么就用古莱什的方言（lisān）来书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 最初，根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许，旨在方便不识字的阿拉伯部落学习《古兰经》。 然而，在伊斯兰教传播到遥远的地方后，额外的读法成为了混乱的根源，因此不再需要。 此外，如前所述，《奥斯曼古兰经》本身的主要动机是穆斯林之间对不同读法存在争议。 这正是胡宰法提出的担忧。 因此，《奥斯曼古兰经》旨在将人们统一到一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：《奥斯曼古兰经抄本》包含所有七种读法（aḥruf），没有遗漏任何一种读法（ḥarf）。 这一观点最著名地由卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于 伊斯兰历403年）提出，但也为阿布·阿姆尔·达尼（卒于 伊斯兰历444年）、伊本·哈兹姆（卒于 伊斯兰历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 伊斯兰历643年）所持有。 其潜在逻辑相当直接—奥斯曼或任何圣门弟子怎能擅自决定将真主启示给先知穆罕默德ﷺ的某些内容从《古兰经》中删除呢？ 巴基拉尼认为，《奥斯曼古兰经抄本》只排除了那些已被废止的读法，或包含《古兰经》经文旁注释的读法，或被错误归因于先知穆罕默德ﷺ的读法，他认为这些才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间遇到的真正争议根源。 现代艾资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于 伊斯兰历1367年/公元1948年）及其他学者也持有此观点。 当代研究者哈萨宁在此结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种读法（aḥruf）的特许仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废除了其他读法（aḥruf）。 同样，阿卜杜勒·盖尤姆·辛迪认为，当今不同qirāʾāt的存在本身就表明aḥruf的变体依然存在。 毕竟，如果七种读法（aḥruf）中的变体已被完全消除，那么不同qirāʾāt中的所有变体又从何而来呢？ 此外，如果《奥斯曼古兰经抄本》仅根据一种读法（ḥarf）编纂，那它为何会包含细微差异（下文讨论）呢？
如果我们停下来评估这两种观点，我们可能会注意到两者都有其优点。 第一种观点符合导致《奥斯曼古兰经》产生的历史背景，而第二种观点则将qirāʾāt与aḥruf联系起来，并解释了诵读中的变体如何在穆斯林乌玛中得以保留。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对圣门弟子不能遗漏已启示的读法，真实的传述和历史证据表明他们正是这样做的，塔巴里和塔哈维通过指出圣门弟子明白根据七种读法（aḥruf）诵读是一种特许而非义务，充分解释了这一点。 我们有许多来自先知圣门弟子的真实变体读法，这些读法并未出现在《奥斯曼古兰经》中，也没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德ﷺ去世后仍然继续诵读这些读法。 如果《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）的所有变体读法，那么这些读法为何会被排除在外呢？ 这表明第二种观点不准确。
这两种观点之间存在一个明显的中间立场，这导致了第三种观点，通常被称为主流观点，即《奥斯曼古兰经》包含了七种读法（aḥruf）中的部分变体。 至今仍在诵读的qirāʾāt反映了七种读法（aḥruf）中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于 伊斯兰历833年）写道：
至于奥斯曼古兰经抄本是否包含所有七种读法（aḥruf），这是一个重要的话题……早期和后期学者以及穆斯林伊玛目们所持的多数观点是，这些抄本包含了辅音骨架（rasm）能够容纳的七种读法（aḥruf）中的内容。
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在整个穆斯林世界广泛流传的十种qirāʾāt是七种读法（aḥruf）的一部分。 伊本·哈哲尔（卒于 伊斯兰历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的，是其他读法（aḥruf）中仍能被奥斯曼古兰经抄本的骨架文本所容纳的差异—换句话说，保留下来的是“aḥruf的一些差异，而非全部”。 伊本·哈哲尔引用阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于 伊斯兰历440年）的话说：“专家们所坚持的最正确立场是，现在诵读的是七种读法（ḥurūf）中被允许诵读的部分[差异]，而不是全部。” 因此，aḥruf的残余部分存在于今天诵读的各种qirāʾāt中，而那些不符合《奥斯曼古兰经抄本》的aḥruf则被放弃了。 马赫达维还指出：
事实上，我们诵读的这些qirāʾāt构成了七种读法（aḥruf）的一部分，这些读法是《古兰经》启示的基础，并且至今仍在实践，因为它们符合乌玛达成共识的《奥斯曼古兰经》。 而其余的读法（ḥurūf）则因与《古兰经》的书面文本不同而被放弃。 这是因为我们没有义务以《古兰经》启示的所有七种读法（ḥurūf）来诵读，而且先知ﷺ根据神圣的声明“诵读其中容易的部分”（《古兰经》73:20）允许我们诵读其中一些而排除另一些。
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，《奥斯曼古兰经》的目的是通过将穆斯林统一到先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和统一。 因此，第一批学者在奥斯曼试图将穆斯林统一到主要基于一种读法（ḥarf）的文本上这一点上大体是正确的。 然而，需要注意的是，一些诵读变体（来自七种 aḥruf）仍然存在，因为它们符合奥斯曼文本，所以仍然可以被诵读，并且这些变体继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，与著名诵读者的名字联系起来，成为我们今天所知的同名 qirāʾāt。
对这种复杂性最精确的描述见于 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 伊斯兰历 437 年）的著作中：
那些与《古兰经》所启示的七种 aḥruf 中与（奥斯曼）muṣḥaf 的文本不同的读法不再被实践，这是基于对 muṣḥaf 文本的一致共识。 因此，muṣḥaf 是基于一种 ḥarf 写成的，其文本可以容纳不止一种 ḥarf，因为它没有点和元音。
Christopher Melchert 解释了这一观点，他指出辅音骨架是基于一种 ḥarf 写成的，但变音符号和元音化标记也保留了其他六种 aḥruf 的元素。 当代《古兰经》学者 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，声称奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成但又能容纳不止一种 ḥarf 之间没有矛盾，并引用了 Makkī 的上述引文。 书面文本自然是在考虑到一种读法的情况下口述和抄写的，尽管该文本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并未完全消除它们。 本质上，“它统一了文本，但没有统一发音。” 因此，中间立场最好被视为对第一种观点进行了更准确的描述和澄清。
关于奥斯曼 muṣḥaf 是否包含七种 aḥruf 的问题，有一个微妙之处似乎被许多当代研究人员所忽视。 尽管有些人将自己归入第三类（即奥斯曼文本容纳了七种 aḥruf 的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为奥斯曼 muṣḥaf 中遗漏的任何内容都不是有效的读法，因为它要么不是真实的读法，要么被先知 ﷺ 与 Zayd 的最终审查所废止，要么是《古兰经》的注释。 这种认为先知最终审查（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是学者们在讨论该主题时普遍提及的。 然而，其他学者认为这一主张缺乏任何确凿证据，而这是证实废止主张的必要条件。 Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nāyif al-Mashāqbeh 认为，前一种观点是基于未经证实的假设，即遗漏一些真实的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对奥斯曼 muṣḥaf 中缺少来自圣门弟子的真实读法这一现实，与其进行关于废止的猜测，不如简单地得出结论，这些只是源于七种 aḥruf 的特许，因此未被纳入奥斯曼抄本。 这在之前的文章《古兰经变体读法的起源》中已详细讨论（参见题为“我们如何看待圣门弟子报告的变体？”的部分）。”）。
那么，关于此事的最佳立场是，奥斯曼 muṣḥaf（以及由此产生的广为接受的 qirāʾāt）包含了七种 aḥruf 中发现的一些变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对文本（rasm）的辅音骨架进行添加、删除或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、交替元音化以及奥斯曼文本可以容纳的细微辅音变化相关的变体读法保留了下来，qirāʾāt 正是从这些读法中产生的，追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 以古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与 Zayd ibn Thābit 意见不合，那么就用古莱什的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言启示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼 muṣḥaf 是根据一种 ḥarf 写成的。 从这一声明中产生了两个问题。
第一个问题：鉴于七种 aḥruf 的圣训，难道《古兰经》不是以多种方言而非仅仅古莱什方言启示的吗？ 关于这个问题，一些学者对奥斯曼的声明补充了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是根据古莱什方言，以一种 ḥarf 启示的，之后才允许以不止一种 ḥarf 诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什方言之外的阿拉伯方言的词语，这意味着它的大部分是根据古莱什方言启示的。
第二个问题：当奥斯曼命令《古兰经》以古莱什方言书写时，他是什么意思？ Al-Jaʿfarī 认为，在奥斯曼委员会对词语书写存在分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制他们只能按照该方言诵读《古兰经》，从而在文本能够容纳不同读法的情况下，为人们保留了仍然可以按照其他变体读法诵读的可能性。
举一个 Ibn ʿAbd al-Barr 引用的简单例子，古莱什人（以及其他希贾兹方言）在许多词语中倾向于不发声门塞音（hamzah ء）。 因此，例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读者仍然诵读的那样）；同时，Tamīm 方言以使用 hamzah 而闻名，并反映在库法和叙利亚诵读者的读法中。 阿拉伯文本 مومن 曾以两种方式诵读（大多数现代 maṣāḥif 按照 Ḥafs ʿan Āṣim 印刷，并相应地添加了变音符号 hamzah—مؤمن）。 这两种读法都由诵读者所学的圣门弟子真实地传承下来，因此，这代表了七种 aḥruf 中因符合奥斯曼 muṣḥaf 的文本而仍可诵读的变体的一个例子。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt التابوت，Zayd 曾将其拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼偏爱第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会从各种有效读法中选择一种偏好读法的行为，可以作为后来著名诵读者所实践的 ikhtiyār（选择）做法的证据和先例。
《古兰经》独特的讲故事风格
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 62 次浏览 • 2026-05-12 04:37
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《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
他们的故事中（1）确实包含着（2）给有理智者的教训。 (3) 它（即：《古兰经》）绝不是凭空捏造的叙述，而是对先前经典的证实，以及（4）对万物的详细解释，是对信道者的引导和慈悯。
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
真主是那在六日内创造了天地万物，然后登上宝座的。 我们在六日内创造了天地万物，而我们丝毫没有感到疲倦。
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。 查看全部
《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
他们的故事中（1）确实包含着（2）给有理智者的教训。 (3) 它（即：《古兰经》）绝不是凭空捏造的叙述，而是对先前经典的证实，以及（4）对万物的详细解释，是对信道者的引导和慈悯。
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
真主是那在六日内创造了天地万物，然后登上宝座的。 我们在六日内创造了天地万物，而我们丝毫没有感到疲倦。
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。 查看全部
转载翻译
《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。
《古兰经》独特的讲故事风格
围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经独特的讲故事风格的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
图：古兰经独特的讲故事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占《尊贵的古兰经》的三分之一，它是世上所降示的最伟大的指导之书。 在其最伟大的章节（al-Fātiḥah）中，我们被教导通过提及那些“蒙主恩宠”并获得正道指引的先辈们的故事来祈求指引。 这些经文现象证实了故事在打动人心方面的巨大力量，消除了故事只适合儿童，或将其纳入我们的论述会削弱其思想活力的错误假设。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事。 它进而将自己的故事认定为独特的，并且对将其读者塑造成最好的自己最具效力。 本文探讨了为什么《古兰经》的叙事风格，虽然对某些人来说相当不寻常，却充满了智慧，预示着其神圣的起源。
最精妙的叙事
“我们向你（穆罕默德）讲述我们所启示给你的这部《古兰经》中最美的故事。”我们是否应该从这节尊贵的经文中推断出，紧随其后的关于先知优素福（愿主赐福他）的故事是《古兰经》中唯一最伟大的故事？ 一些学者曾这样论证，但这不太可能，原因有很多—其中最重要的一点是《古兰经》中大量提及穆萨（愿主赐福他）的生平和使命。 那么，我们是否应该推断，安拉选择纳入《古兰经》的所有故事都同样算作“最美的故事”？ 这似乎是更有力的观点，但并非全部解释。 《古兰经》的注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他向我们讲述最好的qiṣaṣ（故事），而是最好的qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事方面做出了理想的决定，而且以最理想的方式讲述它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格认定为最佳一样，其“结语”也用安拉的话语进一步阐述道：
他们的故事中（1）确实包含着（2）给有理智者的教训。 (3) 它（即：《古兰经》）绝不是凭空捏造的叙述，而是对先前经典的证实，以及（4）对万物的详细解释，是对信道者的引导和慈悯。
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事的一些重要特征的理解，以及为什么其方法论最能服务于《古兰经》提供“对信道者的引导和慈悯”的最终目标。”它建立在阿拉伯以及所有已知人类文明（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在）中对讲故事聚会的固有偏好之上，然后将其功能提升到服务于所有目的中最高尚的：听从神圣的召唤。
1. 以教训为导向
尽管《古兰经》引人入胜，但安拉（荣耀而威严的主）明确指出，他奇妙的言语并非仅仅为了吸引我们而穿透宇宙的屏障。 相反，它是al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在澄清神圣的真理，确立正义的尺度，并就全能之主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们走向有助于他们在今世和后世接受这些真理和教诲的教训。 循着这一思路，《古兰经》的故事以最能阐明神圣律法的方式被阐述和定位，并激励我们与这些律法保持一致。
正如Muḥammad ibn ʿĀshūr（卒于 1973年），一位受人尊敬的当代《古兰经》专家，在al-Taḥrīr wal-Tanwīr中解释道，《古兰经》的叙事之所以被称为“最佳叙事”，并非仅仅因为它以教训为基础，或因为它只局限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事是真实的，并且可以从中汲取宝贵的教训。 《古兰经》叙事之所以卓越，在于它能有效地将永恒的教训刻入—而不仅仅是介绍给—读者和听众的世界观中，并稳步增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们倾向于以提供很少益处的方式讲述故事—这些故事要么漫无目的地娱乐，要么将目的埋藏在多余的细节之下，从而削弱其道德提升的效力。 这些是传统学者经常撰写著作警告“专业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅仅是基于教训的；它是以教训为导向并引导教训的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景—不仅仅是向读者解释伦理，而是使他们变得有道德—它偏离了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们所熟悉的史学和传记作品截然不同的是，《古兰经》常常省略人物的姓名及其世系，以及城镇的名称和位置。 这些省略是“有意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不是将其相关性局限于历史长河中的某个短暂时刻。 那么，《古兰经》为什么不清楚地告诉我们，例如，早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，或者“七睡士”的洞穴位于何处？ 也许他完美地知道多余的信息多么容易分散我们的注意力，这正是这些事实被删减的智慧之一。 神学家们历史上难道没有长时间争论过，在阿丹（愿主赐福他）的故事中，禁果树结出了什么果实，尽管这并没有任何有益的后果？ 某些虔诚人物坟墓的假定位置难道没有导致神龛的建立，人们在那里祈求逝者而非安拉—唯一全听者？ 宗教经典中对血统的历史强调难道没有导致那些与安拉的公正背道而驰、延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有一种无限智慧的框架，它通过所包含和所排除的内容来帮助我们，堵塞了误导的入口，从而阻止了历史的黑暗篇章重演。
思考安拉如何纠正洞穴中“七睡士”的扭曲叙事。 一开始，他宣称：“我们向你真实地讲述他们的故事。 他们确实是信仰其主宰的青年……”换句话说，安拉告诉我们，抛弃那些将宗教民族化、将种族根源视为人类价值最终决定因素的犹太人的框架；相反，他们是拥有整个未来生命的青年，他们选择信仰，尽管面临宗教迫害，这才是至关重要且值得庆祝的，而不是他们“偶然”属于某个血统。 随着故事的进展，我们发现这些年轻英雄的姓名和年龄不仅不会被披露，而且安拉还明确警告不要进行任何关于他们人数的论战；“你说（穆罕默德啊），我的主最清楚他们的数目。 除了少数人，没有人知道他们。 所以，除了表面上的争论，不要与他们争论。”换句话说，只以不让你感到烦恼的方式争论此事，因为这些事实既没有强有力的证据，也不是非常重要的。 最后，在故事的高潮，我们被引导去关注安拉在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我们就是这样让他们被发现的，以便他们的人民知道安拉（复活的）承诺是真实的，并且对复活时刻毫无疑问。”因此，这是神圣的恩典，我们没有被这个历史事件的年份、他们带着古老的银币偶然进入的城市名称，或者这些正直青年被追踪并最终发现的洞穴的地理坐标，而偏离安拉力量的原始真理。
这一独特特征（以教训为导向）使我们得以了解《古兰经》中叙事重复背后的一些智慧。 例如，Badr al-Dīn ibn Jamāʿah（卒于 1333年）撰写了一部名为al-Muqtanaṣ的著作，其中阐述了某些故事重复的七个益处。 其中一个智慧在于，《古兰经》的叙事，很像布道，本质上常常是说教性的。 如果问一位传教士：“我记得你去年在布道中提到过这个人；你为什么重复自己？”那会很奇怪。”而每次相应的语境都证明了这种重复是合理的。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时，以及重复有助于将预期的教训深植于读者灵魂时，引用同一个故事。
在回答《古兰经》为何“重复自身”的问题时，很难抗拒说：“因为你需要被告知一千次去打扫你的房间。” 我们每个人心中都有一个小孩，我们每个人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像孩子一样，我们也需要一种明智而有条理的方法来克服我们的经验不足和不耐烦，这种方法可以有效地帮助我们摆脱短视的倾向，不再事事亲身尝试，也不再冲动地想要什么就立刻得到什么。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或我们对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个方面产生负面影响—无论是身体、心理、情感、财务还是精神方面。 凭借其明智而连贯的信息，《古兰经》的故事正是如此：它们将我们从束缚我们的天真中解救出来，迫使我们承认现实，并在我们内心灌输审慎对待现实的动力。 老年人常常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心灵的创造者深知我们通过重复来强化的需求。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重述，我们将永远无法将其内化，也无法识别它们之间微妙的联系—因此，我们忙碌的生活很可能会侵蚀掉它们最宝贵的教训。 我们都能回忆起生命中那些深刻的停顿时刻—时间似乎停止了，或者我们希望它能停止的时刻。 无论这些时刻是像一场令人振奋的感恩之雨，还是一把让我们感到粉碎、无法修复的毁灭性大锤，生活仍在继续，那些雨水消退了，那些痛苦也平息了。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹遗忘了，他的后代也会遗忘。”因此，我们发现《古兰经》的故事考虑到了人类记忆固有的缺陷，它以持续的、跨越数日、数月和数年的水滴流，而非短暂的倾盆大雨，来穿透我们自我那几乎坚不可摧的石头，后者只会冲刷掉石头表面的灰尘，却不会在其中造成任何有意义的改变。 正如安拉所说：“不信道者说：‘如果《古兰经》一次性降示给他该多好啊！ ’（我们分阶段降示它）是为了用它来坚定你的心。 因此，我们以审慎的速度启示了它。”
《古兰经》中重复的第二个智慧在于证明其语言的卓越。 作者们常常避开主题重复，担心听起来多余，而《古兰经》却展现出独特的胆识，恰恰相反。 阿拉伯语专家常常对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自身”而其修辞的丰富性丝毫不受损、吸引力不减感到好奇。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用不同的措辞，却设法避免了歪曲每个故事的事实。 它还在故事的某些版本中穿插了额外的细微之处，并从其他版本中删减，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视常常揭示出无可挑剔的精妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言精湛，同时为虔诚的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
除了注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）之外，我们还应该认识到，《古兰经》作为口头文本而非书面作品的原始地位，以及其在《古兰经》前阿拉伯地区前所未有的构成结构，进一步增加了这种语言的复杂性。 Ibn ‘Āshūr断言，在伊斯兰前阿拉伯的诗歌中，像《古兰经》中那样精心设计的、故事驱动的对话是不存在的。 因此，在《古兰经》中包含故事的一个好处是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会试图通过避免互动对话来掩盖他们无法应对《古兰经》“创造其类似之物”的挑战。 也许正是严格限制他们诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而不是以对话为中心的故事线。 无论原因如何，这仿佛是《古兰经》在向每个文明的莎士比亚们宣告：我已经为你们多样化了叙事风格，然而，以这些方式中的任何一种来运用你们语言的永恒挑战仍然未被满足。
《古兰经》故事在不同地方反复出现的一个第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很常见，但大多数穆斯林历史上并没有将整部经文背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的同伴，从他们那里背诵《古兰经》的一部分，然后返回各自的家乡。 因此，为了确保每个信徒都熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没有背诵什么，这些故事都通过重复在整部经文中得以呈现。
虽然上面只介绍了一些，但下面是Ibn Jamā‘ah为我们《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七个见解：
- 每次逐渐阐明故事并增加细微之处；- 确保各地信徒，无论是普通人还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过无数术语对同一场景的兼容描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教义的最大传播范围，因为人们传播故事比传播指示更有动力；- 使那些无法与《古兰经》叙事任何一个变体相媲美的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 阻止论战者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为何要挑战其反对者这样做？ - 每次提供一个显著“新鲜”的描绘，以保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 为有理智者
《古兰经》的故事被有意地构建，以邀请有意识的参与。 读者有责任深思熟虑并反思以从《古兰经》中受益，而《古兰经》的写作风格则有助于积极参与并警觉其故事中蕴含的无价信息。 正如 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于 1108年）在其历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中指出，承载着 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（意译为：给有理解力的人的教训）的故事，字面上意味着它们是其意义进入我们生活的 ʿubūr（跨越）的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分解并分布在《古兰经》中的一些智慧：不仅是为了以简洁刷新我们的兴趣，也是为了打断过度沉浸，这种沉浸会阻碍我们根据手头的故事进行内省。 想想小说和电影；无论它们是真实还是虚构，人们常常沉浸在故事情节中，以至于忘记问自己为什么这些叙述会让他们有这种感觉，或者他们应该从中学到什么来指导自己的生活。 这正是那种态度，它使人无法找到被《古兰经》照亮的人生道路，正如真主所说：“在优素福和他的兄弟们的故事中，对于那些提问的人来说，确实有迹象。” 那些向自己提出关于生命及其目的的宏大存在问题的人，以及那些寻求《古兰经》确实来自全能真主的证据的人，才会发现《古兰经》及其故事富有成效。 那些过于沉溺于内省，或过于疏忽于反思的人，则不会。 曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 的堂兄伊本·阿巴斯（愿主喜悦他），一位被誉为 Turjumān al-Qurʾān（《古兰经》大师级诠释者）的人说：“您是如何获得如此渊博的知识的？” ” 他说：“凭借一颗好问的舌头和一颗善于接受的心。” ”
正如真主在别处所说：“其中对于有心者或专心聆听者，确实是一个深刻的提醒。” ” 伊本·盖伊姆（卒于 1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所需的三个因素。 它必须具有内在的影响力，“目标”必须对刺激或印象持开放态度，并且必须消除力量与影响之间的任何障碍。 “其中是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙述的内在力量。 “对于有心者”指的是真诚的灵魂，他们是活着的，能够理解信息所蕴含的意义。 最后，“专心聆听者”指的是专注。 因此，《古兰经》及其所有内容（包括其故事）不会将宝贵的教训赐予那些不积极寻求理解它的人。
在另一节经文中，真主对先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以讲述这些故事，或许他们会思考。” ” 因此，这是一个两步过程，即《古兰经》将人们带到理想的水源，他们可以通过它解渴，但饮用与否仍取决于他们自己。 那些忽视或匆忙略过《古兰经》故事的人，永远不会被它带给他人生活的视角和灵感之流所滋润。 一个简单的例子是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式辩护，贬低《古兰经》缺乏连贯的结构。 这是过去和现在一些东方学学者普遍持有的观点，其中一些人甚至提议通过主题性地重新编排《古兰经》的内容来“使其更易理解”。 但鉴于这本书是“有理解力的人”的指导媒介，而这类人对它的不可理解性抱有顽固的假设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会让他们偏离更远，偏见也变得更强。 正如真主（全能而尊贵者）所说：“我们在《古兰经》中降示对信士的治疗和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。” ”
如果不是他们对《古兰经》采取敌对态度，他们就会是“有理解力的人”中的一员，他们会发现每个 sūrah（章）都是一个自成一体、统一的论述，带有一个或多个中心主题。 这样，sūrah 就会摆脱其表面的原子主义，其每个故事，不再像随机转向不相关离题的枢纽，而是会为读者发展出其总体主题。 每个故事的哪些部分被包含在每个 sūrah 中，以及它们在该 sūrah 中的位置，逐渐成为上下文线索，有助于将其呈现为一条项链上珍贵的匹配珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石头。 例如，对先前先知及其苦难的几乎相同的提及出现在不同的语境中，具有不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时安慰他；- 阐明所有真主的先知和使者对一神论号召的共通性；- 指出所有拒绝早期先知者的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、反复出现的反信仰论点来欺骗自己；- 精确揭示“遥远过去失落的知识”，这些知识只有以色列人中最高水平的学者才知晓，等等。 同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的提及，尽管它们相隔18章，但却具有非常不同的含义：
真主是那在六日内创造了天地万物，然后登上宝座的。 我们在六日内创造了天地万物，而我们丝毫没有感到疲倦。
孤立来看，这些不同的段落似乎具有几乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一个真理是，人类绝不应怀疑全能者的无所不能以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》Sūrah al-Sajdah 贯穿始终的明确主题）。 第二个真理（在《伽弗章》Sūrah Qāf 中）是，你（哦，先知 ﷺ）可以通过回想那位真主来找到超越他人侮辱的韧性，那位真主在六日内创造了宇宙之后，容忍了那些指责他需要在第七日休息以消除疲惫的人。 正如《伽弗章》Sūrah Qāf 的下一节经文继续说：“…… 所以忍受他们所说的，并在日出之前和日落之前赞颂你的主。” ”
在他关于《古兰经》科学的纲要中，伊本·阿基拉·麦基（卒于 1738年）惊叹于《古兰经》如何通过将许多相同的故事（有时略微改写）置于新的语境中，以显著地支持大量不相关的概念。 随后，他援引了一个类比，即学者们如何持续对伊玛目布哈里（卒于 870年）的圣训汇编的精妙设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从一条简洁的圣训中推断出各种含义，从而将同一条先知传统归类到多个标题之下。 当然，布哈里与他非凡智慧的创造者之间存在着不可估量的差距，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路类似，伊本·阿卜丁说：“如果你在《古兰经》中看到看似重复的内容，请深入探究。 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。” ”
《古兰经》论述的另一个显著特点是其多层次的含义，即同一个故事或场景同时传达出多种含义。 例如，在《故事章》Sūrah al-Qaṣaṣ 中，我们被告知先知穆萨（愿主赐福他）的故事：“然后，两个女人中的一个羞涩地走过来。 她说：‘我父亲邀请你……’” 我们可以停在“羞涩地”（如上文翻译），这将使这个副词描述她走路的姿态。 然而，我们也可以停在“走过来”，这将使“羞涩地”成为后面动词的修饰语，从而描述她说话时谦逊的方式。 如果不是“羞涩地”这个词在句法上被刻意而巧妙地放置在“走过来”之后和“说”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种卓越而清晰的雄辩展示是贯穿整个《古兰经》的深刻语言特征，无论是在其故事中还是在其他地方。 这是《古兰经》的仓促批评者所忽视的另一个特点。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，《古兰经》学者则将其视为对经文叙述的刻意丰富，并经常提及停顿模式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事，尤其是其故事的关键工具之一。
另一种双重含义存在于《优素福章》Sūrah Yūsuf 的结尾，其中真主（全能而尊贵者）说：“这是我们向你[哦，穆罕默德]启示的过去的消息。 当他们密谋并商定计划时，你不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，真主刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 接触失落知识的特权，作为他先知身份真实性的证明，这甚至包括了那个故事中那些淘气角色秘密密谋的细节。 然而，促使这一 sūrah 启示的事件表明，这节经文也对当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
解释一下，异教徒阿拉伯人曾向犹太人（有经人）咨询如何最好地难倒穆罕默德 ﷺ。 他们的建议是向他询问以色列人优素福的故事，此时《优素福章》Sūrah Yūsuf 被启示，以其不可思议的真相震惊了咨询者和他们的客户。 然而，这个 sūrah 并没有随着故事的结束而结束。 真主知道，在他们的辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者会从智力转向武力，并很快聚集起来密谋他们的身体侵略。 《优素福章》Sūrah Yūsuf 含蓄地援引了这一语境。 就在优素福（愿主赐福他）的受祝福的故事即将结束之际，磁带被倒回，优素福的兄弟们—他们如何密谋、商议和执行，以及真主如何使他们“精心策划”的计划失败—再次被推到聚光灯下。 仿佛真主在挑战那些好战的异教徒：“去吧，采取你们的下一步行动；胆敢密谋反对你们自己的骨肉，穆罕默德，以及你们古莱什的其他兄弟—就像优素福的兄弟们曾经做过的那样。 去吧，召开你们的秘密会议，讨论强迫穆斯林流亡—就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。 我们将永远领先你们一步。” ” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者们突然意识到：真主不仅完全知晓看不见的过去，也知晓当下最隐秘的低语（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到他们并非唯一密谋者，真主也在密谋反对他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋藏的历史，这些异教徒对此一无所知，突然对他们来说具有了令人望而生畏的现实意义。 在一个神圣安排的情节转折中，他们远道而来学习并意图用来对抗穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理坚定不移的承诺，使其故事叙述充满了独特的现实主义—既体现在其详细的历史准确性上，也体现在其对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总而言之，这些故事既不宣称任何未来会被证伪的虚假，也不延续会误导人们对当下期望的童话。 这两种假设中的任何一种，都与一位全知、仁慈、热爱引导其受造物走出黑暗走向光明的真主不符。
至于来自失落过去的真相，《古兰经》带来了精确无误的历史记载，这些记载只有精通早期经典的最渊博的学者才知晓，并且他们确信穆罕默德 ﷺ 不可能知道，除非他确实是真主的真正使者。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些历史细节（例如法老存在于亚伯拉罕或约瑟夫时代），这些细节后来被证明是错误的。 除了证明他的先知身份 ﷺ 之外，这些确凿真实的故事还将阿拉伯地区《古兰经》的接受者从一个不识字、没有经典的人民提升为如今像他们的犹太-基督教同行一样，肩负神圣知识和神圣洞察力的人。 真主（全能而尊贵者）说：“这是幽玄的故事之一，我们将其启示给你[哦，先知]。 在此之前，你和你的民族都不知道它。” ” 至于对未来的真实记载，这可以通过—例如—拜占庭帝国在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速复苏的故事，以及法老木乃伊尸体如何被保存和重新发现的故事来证明。
这种历史严谨性，除了证实《古兰经》的神奇起源外，还具有更大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》将我们置于一种具体的现实感中，而我们常常通过频繁消费虚构故事来扭曲这种现实感。 人们低估了他们受到当今大量奇幻类书籍、电影、视频游戏和广告的深刻影响。 经常接触这些故事将不可避免地在书页（或屏幕）之外，深刻地操控一个人的情感和感性。 正如他们所说，“真相会让你自由”，《古兰经》记载的纯粹真相使我们摆脱了对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望。
即使《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实主义的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中一个有趣的异常现象；即有些记载，如先知优素福（愿主赐福他）、祖勒卡尔奈因以及《洞穴章》Sūrah al-Kahf 中洞穴居民的故事，只被提及一次，仅此而已。 他认为，这种不重复蕴含着深刻的智慧—间接提醒信徒，在这个世界上，幸福的结局是例外而非常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活生生传奇的“成功原型”，在真主的经典中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对这个世界的期望明确为考验，而对来世的期望明确为判决，在那里人们将得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题—“为什么真主允许痛苦和磨难？”—这难道不是西方无神论者不信仰的主要论点吗？ 它难道不能瓦解那种粗俗的“繁荣神学”吗？这种神学将真主对人类的爱与他在今世赐予他们财富联系起来，从而将真主误解为银行家，将我们的正义误解为一种可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所营造的乌托邦心态中解救出来吗？这种心态因他们所倡导却永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想主义而让人一生感到沮丧。 毕竟，真实而持久的幸福并非物质主义（当今全球文化中普遍存在的欺诈）的副产品，而是意义和目的的产物，这正是伊斯兰教为今世的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，古兰经的故事常常提到注定灭亡的个人和民族，因为人类常常自取灭亡。 大多数国家的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦）、努哈（诺亚）圣人（愿主赐福他）或鲁特（罗得）圣人（愿主赐福他）及其族人的记载被如此频繁地重复，是意料之中的事。 当然，既然没有其他先知在与先知穆罕默德 ﷺ 的相似性上能与穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）相比，也没有其他民族在与穆罕默德 ﷺ 的乌玛（民族）的相似性上能与以色列人相比，“整部《古兰经》几乎完全是穆萨（摩西）圣人（愿主赐福他）的故事。” 总而言之，古兰经通过其故事为生活中的模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 形象化神圣智慧
因为在某种程度上“眼见为实”和“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题形象化并加以阐述。 例如，我们大多数人内心深处都知道真主是善良的，但如果没有从可靠来源“看到”这一点详细展开，这种理解就会被扼杀，从而根本无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“详细阐述”真主希望我们记住的这个概念。 我们都曾目睹营销、商业、筹款、教育等领域的从业者如何利用图像和短篇故事动画独特的情感和想象力来为其产品创造需求。 古兰经凭借其讲故事的强大能力，也采用了类似的技术。 以下是古兰经故事中描绘的画面如何为我们提供了其普遍原则的有力、详细的视觉呈现的例子。
- 形象化真主的力量。 古兰经没有止步于关于真主是全能和不可战胜的陈述性声明，而是通过一个又一个故事，讲述了信士们如何克服重重劣势取得胜利。 真主没有仅仅承诺信士们即使被严酷的现实逼入绝境也能获得好结果，而是“向”我们展示了优努斯（约拿）圣人（愿主赐福他）在鲸鱼腹中“在黑暗中呼喊：‘除你之外，绝无应受崇拜的；你超绝万物。’” “我确是不义者。” “于是我们应答了他，并使他脱离了困境。” “我们就是这样拯救信士的。” ” - 形象化真主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后，接近麦加准备进行副朝，先知穆罕默德 ﷺ 的一头名叫艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决不肯前进。 人们责备这头骆驼的明显固执，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“不，艾勒-盖斯瓦（al-Qaṣwāʾ）不是固执，那也不是它的品质之一。” “相反，它被那位曾阻止象军的主所阻止。” ” 沉浸在这位古兰经人物的光辉中；古兰经的画面在他的圣心中是多么清晰，它的智慧在他的圣心中是多么鲜活。 他 ﷺ 立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中领悟到适用于此情此景的教训，这促使他顺服于真主的干预，并引导我们认识到，我们生活中遇到的那些不可逾越的障碍（大象）不应让我们过度焦虑。 - 形象化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参照系（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 它的方法论公开呼吁读者将世界历史理解为，最重要的是，认主独一（真主独一性）的宏大故事以及它如何与人类状况相关。 它强调，接受或拒绝认主独一，是每个文明和每个个体最重要的特质，也是每个民族最终命运的决定因素。 正如真主所说：“这些是他们因作恶而成为废墟的房屋。” “对于有知识的人来说，其中确是一个巨大的迹象。” ” 换句话说，永远不要以为是自然灾害、冲突或不生产力导致了他们的灭亡；而是他们的作恶。 - 形象化世界舞台。 阿拉伯地区文盲的普遍存在（以及异教）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上受限于他们所处的直接环境，因此他们的大部分诗歌都围绕着具体的物体，如帐篷、剑、水桶和山羊。 但由于这些开拓者（这个乌玛的第一批穆斯林）很快就会在全球层面与他人接触，将伊斯兰教传播到四面八方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发人们对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的强大之处时保持谦逊方面，发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每一种超级大国不可避免地滋生的某些妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈服于他国的政权。 当然，即使对于现代世界的巅峰人物来说，“放眼大局”仍然具有新的意义—为了比便利更伟大的目标而生活，并将自己视为超越个人奢华和消费的囚徒。 - 形象化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们常常无意识地选择想象人们对我们的尊重程度高于实际。 这为每次我们重新发现“人就是人”，他们有自私的动机和不可预测的脾气时，产生失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知穆罕默德 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经的故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子之一中，在胡奈因战役之后，当一个伪信者指责他 ﷺ 不公平地分配战利品时，他 ﷺ 安慰自己说：“愿真主怜悯我的兄弟穆萨（摩西）。” “他遭受的虐待比这更多，但他仍然保持耐心。” ” 在这方面，真主说：“我们向你讲述的每一位使者的消息，都是为了坚定你的心。” ” ## 结论
古兰经中各种独特讲述的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涉及人类经验的各个层面。 通过它们，对真主的美名和崇高属性的信仰得以发现而不仅仅是定义，疾病在无法治愈时得以忍受，受压迫者保持乐观直到解脱来临，以及更多。 那些对古兰经匆匆一瞥的人可能没有意识到其故事布局中独特的智慧，但那些相信这部伟大经典并致力于反复研习其故事的人，将在其中发现层层叠叠的启迪、治愈和指引。 正如这篇简短论文部分阐述的，这些故事的真相、它们在古兰经中的各自位置和长度，以及真主每次选择如何阐述它们，都促成了从中获得的独特教训，并推动我们在这个世界的进步和来世的救赎。