先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视（第3/3篇）
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先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
先知将扎伊德（rA）完全融入他自己的家庭的著名例子可能会导致这样的假设：他的正直行为是标准做法，被收养的孩子与亲生儿子完全融合并在法律上平等，特别是基于现代收养作为慈善机构的不合时宜的观念。 但更仔细的研究表明，养子很少被赋予亲生儿子的特权，无论是养父还是社会，这远非主流。 明显的例子是扎伊纳布 (rA) 最初拒绝嫁给扎伊德 (rA)，因为她认为他出身较差，尽管作为先知的儿子和哈希米人，他本应被视为拥有优越的血统。 类似的例子也存在于阿尔米克达德身上，他的求婚遭到了多个古莱什家族的轻蔑拒绝，尽管事实上他也是巴努祖赫拉的哈尔伊夫，而哈尔伊夫也是古莱什人与他们的女人结婚的。 （正如他对扎伊德（rA）所做的那样，先知ﷺ，曾经的社会捐助者，亲自承担了责任，将米格达德嫁给了他自己的表弟，Ḍubāʿah bint al-Zubayr ibn ʿAbd al-Muṭṭalib）。 此外，先知的诽谤者会通过称他为“al-abtar”（即没有男性后代继承他并继承他的遗产的人）来对他进行大量辱骂，而《古兰经》则回应为他辩护。 显然，古莱什人（以及延伸到前伊斯兰阿拉伯人）并不认为被收养者足以替代亲生孩子，尽管先知在接受扎伊德（rA）作为自己的儿子时向古莱什人公开讲话，宣布“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他的遗产，他也将继承我的遗产。 甚至这里的措辞也表明，继承对于收养的孩子来说并不常见，因此必须予以阐明。 这一点在米格达德的例子中很明显，可以预见的是，在阿斯瓦德·伊本·阿卜杜勒·亚古斯死后，他似乎没有继承他的遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏菲安·伊本·马马尔 (Sufyān ibn Maʿmar)，他被古莱什族巴努朱马·伊本·阿米尔 (Banū Jumaḥ ibn Amr) 的马马尔·伊本·哈比 (Maʿmar ibn Ḥabīb) 收养。 养父死后，苏菲扬根本无法继承养父的遗产，他甚至无法居住在麦加，尽管保留了马马尔的父名，但仍不得不与儿子们一起返回自己的亲生部落。 所有这些都说明了亲生子女和领养子女之间没有任何关于继承权的诉讼或冲突的历史记录，否则这些记录将不可避免地存在。
几乎所有被收养者都是其父名的同盟者（ḥulaf āʾ）和客户（maw ā l ī），这一事实进一步凸显了社会对亲生儿子和养子的评价差异，因为前者不需要成为自己亲生父母的同盟者。 更重要的是，它确立了对前伊斯兰阿拉伯的采用是多余的。 收养并没有给个人带来任何额外的社会福利，他们只需成为部落领袖的同盟，而无需承担相关的社会负担，就能获得更多的收益。 在这种情况下，必须彻底废除一个制度，它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说是助长了压迫，而对于一种在社会中根深蒂固的做法来说，如果没有先知先例，这不可能成功。
对痴情叙事演变的史学评估
如果痴情的叙述与《古兰经》和其他文本证据完全不相容，那么我们如何解释这个故事的起源以及少数暗示它的传播呢？ 已故圣训专家、伊本·汉巴尔《穆斯纳德》的编辑 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 在他对阿纳斯圣训 (rA) 的注释中提出了一种可能性。 他推测，痴情的叙述与《圣训》中扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA）离婚后拜访扎伊纳布（Zaynab，rA）家向先知ﷺ求婚的报道混为一谈（12）。 对这一事件的多种合理描述都暗示了扎伊德在先知ﷺ向扎伊纳布求婚后在扎伊纳布面前所经历的敬畏和崇敬（有趣的是，尽管他们之间的分歧在几个月前最终导致了离婚），而正是这种敬畏存在于他内心，以至于他无法让自己看一眼扎伊纳布。 Al-Arnaʾūṭ 在两个故事之间进行了比较，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访了扎伊纳布并充满了惊奇，而在另一个故事中，先知ﷺ访问了扎伊纳布并反过来感到敬畏。 由于扎伊德访问扎伊纳布的版本是可靠的，并且通过阿纳斯在多部真实的圣训著作中进行了报道，因此他认为这些叙述已经变得混乱。 尽管这种解释有些合理，但没有直接证据支持这种合并，而且它不能完全解释这种叙述的广泛流传，也不能完全解释其他也报道该事件的叙述者的广泛流传，其叙述链完全不同。
关于其起源的第一个暗示是它突然出现流通的历史时期，而且也是在以注释而闻名的主要讲道者（quṣṣāṣ）中而不是在更严格的圣训批评家和传播者中。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显，这个故事有一个逐渐的演变，首先从简明的观察到先知ﷺ隐藏的是与扎伊纳布（rA）结婚的愿望，并在解释中提到了阿扎卜诗中的一个秘密，到对这一事件的全面戏剧化，并自由添加了详尽的细节。 （在不同的叙述中，扎伊纳布（rA）得知先知ﷺ来访时兴奋地跳了起来，或者她没有适当地遮盖自己就冲向他，并匆忙地用一块她特制的布遮住头发，甚至跟随先知ﷺ出去听他的陈述，等等生动的细节）。 我们意识到的第三个暗示是先知的故事与达乌德的一个特殊故事的联系，这个故事在伊斯兰资料中没有找到，而是完全植根于犹太基督教传统。 事实上，正是在 al-Aḥzāb 的后续诗节中建立了这种联系。 这节经文指出，“先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处；[这一直]是安拉对他之前的人所采取的方式。”这节经文首先被穆罕默德·伊本·卡卜·古拉蒂（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）用来特指达乌德，他是一位高级追随者（tābiʿī），他是来自巴努古拉雅（Banū Qurayẓah）的犹太皈依者，因此非常熟悉犹太教和基督教对达乌德的描述。 穆罕默德·伊本·卡卜（Muḥammad ibn Kaʿb）并不根据其表面意义来理解这节经文，即先知ﷺ不能因为履行安拉命令他履行的义务而受到指责，正如《苏南提尔米迪》中所记载的那样，先知ﷺ履行了安拉命令他的义务，而且他履行命令的义务与其他先知履行神圣义务的义务类似。相反，这节经文暗示了先知娶多个妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门以《圣经》中所记载的达乌德与 100 名妇女的婚姻和苏莱曼与 1000 名妇女的婚姻作为这种做法的例子。 因此，他认为先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻，尽管他当时与其他多个妻子结婚，只是实现了前几个世纪就存在的预言实践。 他没有做出进一步的推断，也没有为他对这节经文的阅读提供更高权威的参考，例如同伴。 值得注意的是，伊本·卡布生活在拉什敦哈里发时期，并于 108/726 年去世。 此前没有其他评论家像伊本·卡布那样解释过这节经文，除了他晚年未开发的原型外，他一生中也没有流传过这段痴情的叙述。
为什么伊本·卡布会以如此独特且前所未有的方式解释这节经文？ 历史记录并没有提供任何直接证据来证明他的训诂动机或来源。 然而，我们仍然可以推测，因为随之而来的反伊斯兰言论已经开始成熟，其中先知ﷺ与扎伊纳布（rA）的婚姻发挥了关键作用。 随着穆斯林和基督徒之间互动的增加，后者积极捍卫他们的神学教义，而这些教义在《古兰经》中直接受到正面对抗。 典型的辩护者是大马士革的约翰（卒于 1977 年）。 143/749），他对阿拉伯人集体（他轻蔑地将其称为“以实玛利派”）、伊斯兰信条，特别是先知ﷺ发起了进攻。 他的论点的核心是他谴责先知ﷺ是一个花花公子和冒名顶替者，他捏造启示作为实现肉欲的借口。 他猛烈抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，痛斥先知ﷺ是最有罪的肇事者。 然而，约翰走得更远，特别提到先知与扎伊德（rA）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到扎伊纳布的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到先知ﷺ拜访她的住所只是为了迷恋她的痴情叙述的最终版本。 他对这一事件的描述虽然不够成熟，但更加刻薄，因为在他的谣言中，先知ﷺ不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便他能够取代他的位置。 约翰完全忽略了《古兰经》中引用先知ﷺ恳切建议扎伊德保持婚姻完整的经文。
约翰的编年史，无论是出于故意搪塞还是无知，在面对伊斯兰神学反对意见时，都有助于支持基督教护教学，并被其他基督教辩论家所采用。 其他基督教对先知的色欲的控诉，尽管没有充分记录和发展，但在历史记录中甚至更早的时候就被引用过。 奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹 (d. 101/720）被记录为与拜占庭皇帝利奥三世（卒于 1977 年）通信。 124/741）谁指控先知ﷺ引诱一个名叫泽达的女人。 这个女人的名字与扎伊德的名字如此相似，这太巧合了，不能立即驳回，而且很可能是对扎伊德本人的错误提及。 这表明基督教叙事本身正在经历自己的演变，早期基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对其知识也很不成熟，但他们意识到扎伊德在先知的一场婚姻中扮演了一些但尚未得到准确认识的角色。 约翰在几十年后编写的版本似乎是一个更加进化的变体，他指出先知ﷺ娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这位女士的名字。 无论如何，人们可能很容易将完整的热恋故事归因于这些捏造的故事，特别是因为它们似乎是历史记录中第一个已知的原型。 然而，伊斯兰文本中的痴情叙述要具体和详细得多，它在伊斯兰释经和历史语料库中的存在需要进一步探讨。 尤其如此，因为虔诚的穆斯林不太可能将这种对先知ﷺ的不讨人喜欢的描述纳入他们自己的作品中。 与这些叙述在穆斯林作品中出现相比，更有可能的是，它可能导致了某些穆斯林的反驳，从而间接激发了他们试图否认的故事。 例如，这些指控可能是伊本·卡布注释的合理动机：他对先知与扎伊纳布（rA）的婚姻的解释与达乌德和苏莱曼的婚姻类似，可能是为了引起人们的注意，即先知的一夫多妻制婚姻与基督教自己的可敬的婚姻所描述的婚姻没有什么不同。族长。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布知道利奥三世或约翰的指控，或者他的注释是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到同时代的犹太教和基督教神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的成员，他对这些争论非常了解，并试图反驳它们，就像他对其他犹太教-基督教指控所做的那样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林知道基督教对先知ﷺ的主张，这肯定可以解释伊本·卡卜提出的艾哈扎卜 (al-Aḥzāb) 38 的怪异评论。
不管伊本·卡布注释的灵感来源如何，它确实成为了阿扎卜解释学演变的后续步骤的基础，38 这在卡塔达和伊本·尤拉吉的注释中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解这节经文不仅指达乌德和苏莱曼与多名女性的婚姻，而且特别指犹太教和基督教资料中指控达乌德的肮脏婚外情。 圣经中关于达乌德与乌利亚妻子拔示芭的婚外情的叙述，对于在阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林来说已经是众所周知的，而且该叙述的传播似乎导致了穆斯林在一定程度上接受了它。 据报道，阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 已经意识到这个故事的普遍流传，并试图遏制其传播，并警告参与此类传播的人将受到 160 次鞭打，其中 80 次是因为诬告通奸 (qadhf)，80 次是因为诽谤安拉的先知。 圣经的完整记载如下：达乌德有一次在宫殿的屋顶上行走，看到一位美丽的女子洗澡。 他被她迷住了，询问了她的身份，并得知她是拔示巴（或圣经中另一本书中的拔丝舒亚），是达乌德的高级副官之一乌利亚的妻子。 达乌德将拔示巴带到他的房间，随后发生了一件事情，拔示巴怀孕了。 由于担心乌利亚发现通奸事件，达乌德从军队中召见了乌利亚，希望乌利亚和他的妻子有关系，可以将怀孕归因于乌利亚。 然而，乌利亚拒绝让他的士兵失去指挥官，尽管达乌德一再努力说服他不要这么做。 绝望之下，达乌德将乌利亚安排在战斗的前线，而乌利亚将被杀死。 乌利亚在战役中被杀，达乌德避免被发现，随后乌利亚死讯传来后，他与拔示巴结婚。
随着对这一系列犹太基督教事件的了解不断扩大，许多《古兰经》注释家将其作为对《古兰经》中发现的一个更为不起眼的事件的解释：其中两个诉讼当事人突然出现在达乌德的房间里，并提出一个案件供他仲裁。 其中一名当事人拥有 99 只母羊，另一名当事人只拥有一只。 穷困的人反对他的富有的伴侣试图夺走他的唯一一只母羊，并用他的演讲压倒了他。 Dāwūd 作出有利于贫困当事人的裁决。 由于《古兰经》中没有具体说明的原因，达乌德意识到安拉已经考验了他，于是他跪倒在地，祈求安拉宽恕他的失败。 这些经文的穆斯林评论家将拔示巴的叙述应用于这一事件，因为圣经中也存在类似的寓言，其中圣经先知内森出现在达乌德面前，并提出一个案件供达乌德判断。 内森的情况与《古兰经》中的情况相同，即一位拥有许多母羊的富人侵占了穷人的一只母羊。 然而，圣经的叙述在提及拔示巴事件时更加明确，当达乌德做出有利于穷人的判决时，内森谴责达乌德的虚伪，并特别提到拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的主耶和华如此说：‘是我膏立你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家业赐给你，将你主人的妻子放在你的膝上，并将以色列家和犹大全家赐给你。 如果那太少了，我会再给你同样多的钱。 ’你为什么藐视主的命令，去做他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀了赫人乌利亚，娶了他的妻子为妻，又用亚扪人的刀杀了他？ 因此，一些穆斯林评论家用圣经记载中提供的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为 99 只母羊的寓言代表了达乌德的 99 个妻子，尽管他在寻找另一个男人的一个妻子。
达乌德据称与拔示巴有不正当行为的故事与先知ﷺ访问扎伊纳布 (rA) 家的故事的最终版本之间的相似之处是显而易见的（尽管在这个阶段，卡塔达和伊本·朱拉吉都没有具体引用先知ﷺ访问的完整描述）：两人都娶了多个其他妻子，但尽管如此，她们都被另一个女人。 在这两种情况下，那个女人恰好是他们信任的副官之一的妻子。 同样，爱情故事也是由不经意间瞥见的女人引发的—在达乌德的例子中，他观察到芭丝谢芭洗澡；在先知的例子中，扎伊纳布（rA）在没有适当遮盖的情况下冲过去欢迎他。 就连芭丝谢芭在意识到达乌德注视着她时，也仓促地试图遮住自己，这一点在该事件的一些叙述中有所提及，这也反映在扎伊纳布 (rA) 类似的尝试中，他试图用临时的面纱匆忙遮住自己的头发，圣训 (4) 中提到了这一点。 主要的区别在于，在热恋的叙述中，先知ﷺ立即离开并保持绝对的礼节，尽管他内心确实觊觎扎伊纳布—而不是圣经中的达乌德，他完全意识到通奸，然后进一步谋杀了一个无辜的人来掩盖他的罪行。 但即使这种差异也仅限于圣经的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》评论家忽略了通奸的方面（例如 al-Ṭabarī 在评论 Sūra t Ṣād , 24 时引用了一份一直追溯到 Ibn ʿAbbās 的报告）。 随着犹太教和基督教传统知识的扩展，在《古兰经》的评论中越来越多地引入了温和的“伊斯兰”版本的评论家，达乌德确实被描述为一个迷恋女人的人，但他没有与她通奸，而是首先试图杀死她的丈夫，只有当他的计划成功时，他才与她结婚并发生关系。 没有提及通奸是否是因为这些评论家不了解圣经的准确表述，或者是否存在故意粉饰，都无关紧要。 重要的是，《古兰经》注释者中流传的拔示巴事件版本，没有提到通奸，几乎完全类似于几年后发展起来的热恋故事。
伊本·朱莱吉和卡塔达并不是塔巴里和其他评论家在讲述拔示巴事件时所提到的消息来源。 然而，很明显，这是伊本·朱莱吉和卡塔达在评论阿扎布时所指的故事，38因为先知ﷺ执行安拉的法令并没有受到责备，因为先知ﷺ的行为与达乌德所谓的行为相似，他只是遵循达乌德的圣行。 如果对伊本·朱莱吉和卡塔达设想的这个特殊故事有任何疑问，那么卡塔达关于先知的行为“类似于先知达乌德（他）渴望他的目光所注视的女人”的说法毫无疑问地表明他想到的是拔示巴。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 还为这名女子命名为“al-Yasyah”，这可能是 Bath-shua 的阿拉伯语版本，也可能是不熟悉发音的抄写员的抄写错误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，因此可以通过在 Ψ (b) 和 Ψ (y) 中添加一个点来解释差异。 不管达乌德所迷恋的女人的确切名字是什么，伊本·朱莱吉显然指的是这个特定的圣经记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的例子一样，对圣经记载的直接了解再次成为一个普遍的主题，这一次对于来自拜占庭背景的伊本·朱莱吉来说，甚至他父亲的名字朱莱吉也是教名乔治斯的阿拉伯语翻译。 伊本·朱莱吉作为圣训传播者的可靠性是无可争议的，他的圣训被收录在所有六本逊尼派圣训正典汇编中，但他自己的观点（这就是一个例子）从未获得同等程度的赞誉。 这变得特别引人注目，因为伊本·朱莱吉和卡塔达都与众多高级追随者一起学习，通过这些追随者，他们经常用伊纳德直接向先知ﷺ叙述，但他们在解释阿扎布时并没有这样做，38：伊本·朱莱吉和卡塔达的解释是他们自己的，也只是他们自己的，并且都提供了他们的解释，而不将其归因于更高的人。权威。 有趣的是，当他们确实通过传播赛德·伊本·穆萨亚布等更高级人物的评论来对阿扎布 38 进行注释时，这些传播中并没有这种异常而明确的对爱的提及。 值得注意的是，众所周知，两者都严重依赖犹太基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为 Isr āʾī liyy āt）来表达自己的立场，这一事实早已得到圣训专家的认可。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 生活于 80-150/699-767 年，因此继承了穆罕默德·伊本·卡布 (Muḥammad Ibn Kaʿb)，卡塔达 (Qatādah) 于 120/737 年去世，在此期间，扎伊纳布 (Zaynab) 的记载无疑发生了进一步的发展。 卡塔达和伊本·朱莱吉都没有提供完整版本的热恋叙述中的所有生动细节，因为他们只是评论说，先知ﷺ希望扎伊德 (rA) 与扎伊纳布 (rA) 离婚，以便他可以娶她。 尽管如此，他们似乎确实是第一个通过应用拔示巴叙述来扩大对阿扎卜的解释的飞跃，38，更重要的是，将这节经文应用于先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 后者的发生很可能是因为先知担心人们得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚的事实被错误地与娶她的实际愿望混为一谈，并且害怕公众得知所述愿望。 由于他们错误地将 al-Aḥzāb, 38 归因于拔示巴事件，这个错误变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提尔·本·苏莱曼 (Muqātil ibn Sulaymān) 的创意。 穆卡提尔是一位有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为一个真正的圣训叙述者，因为他并没有以《圣训》的形式透露他的大部分资料，但他非常清楚大量流传的圣训，并对其进行了愉快的修饰。 很可能是由于这些修饰，亚哈亚·伊本·麦因、瓦基·伊本·贾拉赫、纳萨伊和达拉奎尼等批评家公开称他为骗子，尽管穆罕默德·本·伊德里斯·沙菲伊这样的法学家认为他的解释是骗子。该领域的形成性工作。 他的耸人听闻的故事常常从犹太教和基督教教义中汲取灵感，这一事实得到了伊本·希班的认可和反对，伊本·希班也将他归类为捏造者。
穆卡提尔是最早讲述我们现在所知的痴情故事完整版本的穆斯林叙述者，事实上，他的版本比他之后的任何其他版本都更加细致和粗鲁。 在他的故事的完整叙述中，我们发现了在其他人的叙述中找不到的细节，因为他以卡塔达和伊本·朱莱吉的叙述为基础，并提供了一个高度戏剧化的故事，实际上这个故事的开始早于上面圣训中复制的摘录（8）。 穆卡蒂尔提供了先知对扎伊纳布 (rA) 的迷恋的完整年表，他坚称，当他访问扎伊纳布并就她与扎伊德的家庭纠纷提供咨询时，这种迷恋实际上已经开始开花结果。 在那次谈话中，先知ﷺ被她的吸引力（ḥ usnuhā）、美丽（jam ā luhā）和魅力（ẓarfuhā）迷住了。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的扎伊纳布（rA）时，他对她的迷恋才成熟，因为她的外表激发了他内心最强烈、最直接的吸引力。 在他的版本中，扎伊纳布 (rA) 被独特地描述为大量图像，包括她美丽、引人注目的外表，甚至她的肤色白皙和身材匀称。
穆卡蒂尔是第一个（也是我所知道的唯一一个叙述者）明确指出先知ﷺ对她有欲望的人（haw a yahā）；相比之下，后来采用这个故事的其他叙述者会使用更加克制的术语，相反地表示先知ﷺ希望与她结婚，或者最多是钦佩她。 扎伊德对扎伊纳布的批评也很尖锐和夸大，特别是与其他叙述者的版本相比，在其他叙述者的版本中，扎伊德虔诚地避免批评她并承认她的美德。 穆卡提尔的这段叙述的来源再次是他所知道并归因于的拔示巴叙述，他在对 al-Aḥzāb 的注释中证实了这种联系，37，他在其中画了同样不光彩的类比。 此外，正如他以细致入微的细节发展痴情叙事一样，他对达乌德和拔示巴叙事的修饰也远多于伊本·朱莱吉和卡塔达相对克制的版本。 关于这节经文，“安拉与他之前的人们的道路，”他评论道，“这是穆罕默德之前的人的做法，即先知达乌德当他觊觎（hawaya）他所诱惑的女人（futina）时。 她是 Ūriyah ibn Ḥanān 的妻子，安拉将达乌德与他觊觎的女人结合在一起，就像安拉在穆罕默德觊觎她时将穆罕默德与扎伊纳布结合在一起一样。 伊本·阿巴斯对 Ṣād, 24 的注释与穆卡提尔的注释的密切比较是非常有启发性的。 伊本·阿巴斯简单地指出，达乌德瞥见了一个正在洗澡的女人，而穆卡提尔则描述道：“他看到了一个正在洗澡的女人，并被她的美丽所吸引。 女人看到了他的影子，她垂下头发，遮住了自己的身体。 这只会增加[Dāwūd]对她的渴望。 虽然穆卡蒂尔不能对这个故事的创作负责，因为这个故事起源于圣经，细节比穆卡蒂尔的故事更加生动，而且在他之前的穆斯林中流传，但他耸人听闻的报道倾向是显而易见的。 这种倾向涉及到他的叙述对犹太基督教资料的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提尔除了卡塔达和伊本·朱拉吉之外，是否还从基督教辩论家那里借来了一些东西，根据他们制造的原始材料来美化他的故事，但也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更容易接受的方式呈现它们。 例如，在他对艾哈扎布的评论中，他试图通过将两位先知的迷恋归咎于命运来减轻两位先知的罪责，而安拉通过使他们与所爱的女人的婚姻合法化而基本上实现了这一点。 显然，穆卡提尔在这里做得太过分了，忘记了他自己将拔示巴事件应用于《萨德》，24，其中安拉谴责了达乌德的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍承认穆卡提尔的不可靠，但穆卡提尔对这个故事以及整个塔夫西尔的影响不容低估。 仅举一个例子，巴格哈维是一位不亚于巴格哈维的释经家和圣训专家，他是通俗的《塔夫西尔》《Maʿālim al-tanzīl》的作者，他在对阿扎布的评论中逐字逐句地包含了穆卡提尔版本的痴情叙述及其所有耸人听闻的细节。 巴格哈维无疑借鉴了塔拉比 (al-Thaʿlabī) 的思想，塔拉比的塔夫西尔·巴格哈维 (al-Baghawī) 对此进行了删节，而且塔拉比还亲自逐字引用了穆卡提尔的叙述。 两人都没有提到引用的来源是 Muqātil，这混淆了他在叙事传播中的基本作用。 这并不是穆卡提尔唯一一个在其他著名作品中有害地出现的故事。
当穆卡提尔的编造在《古兰经》注释者中广为流传之后，天真的但漫不经心的圣训叙述者将这个故事遗忘地插入到真实的叙述中，这只是一个简单的问题。 与整个故事相关的其他圣训中的每一篇都包含因其记忆力而受到特别批评的传送者，这并非偶然，而所讨论的健忘的传送者不可避免地是在穆卡提尔的叙述开始流传之后出现的。 也正是因为这个原因，我们发现了几个世纪以来由更真实的叙述者以温和的形式传承下来的圣训，但在这些变体中却是混乱的。 一个简单的例子是圣训中阿纳斯的变体（1），其中穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl），这个链条中的薄弱环节，明确表示他已经忘记了圣训中谁说了什么的细节。 穆阿迈勒 (Muʾammal) 死于 206/821 年，即穆卡提尔 (Muqātil) 之后的某个时间，这并非巧合，而且他也因记忆力不佳而闻名，这导致他无意中插入了有关圣训中的可疑特征。 不足为奇的是，超过七位其他圣训叙述者从穆阿迈勒的来源哈马德·伊本·扎伊德那里重述了完全相同的圣训，但没有一个圣训能够暗示穆阿迈勒的叙述（见图 1）。 引人注目的是，穆阿迈勒向艾哈迈德·伊本·汉巴尔承认自己记性不佳，并承认他不记得这段记载是哈马德的观点还是包含在圣训正文中。 事实上，两者都不是，因为其他七位庄严而记忆深刻的叙述者都听到了同样的圣训，但没有将这段叙述纳入哈马德的观点或阿纳斯圣训的正文中。
另一个例子是 al-Thaʿlabī 对 ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn 的报道，其中 al-Ḥasan al-Baṣrī 也将古兰经经文解释为意味着先知ﷺ 隐藏了对 Zaynab (rA) 的爱。 然而，我们发现，伊本·阿比·哈蒂姆（Ibn Abī Ḥātim）和巴哈吉（al-Bayhaqī）等多名圣训专家与塔拉比（al-Thaʿlabī）相比，从不同的传播者那里收集了圣训，而另外两位传播者都没有报道过哈桑做出过这样的解释。 Al-Thaʿlabī 的叙述者也有一些以健忘和记忆力差而闻名的可疑叙述者，而 al-Thaʿlabī 的链接与其他更健全的叙述不同的叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar，一位以粗心着称的叙述者，于 243/857 年去世，再次在 Muqātil ibn 之后去世。苏莱曼（图2）。 错误地归因于 al-Ḥasan 可能是因为在圣训 (6) 的每一次多次传播之后（Qatādah 的声明，即先知ﷺ 内心隐藏着扎伊德 (rA) 与 Zaynab (rA) 离婚以便他可以娶她的愿望），Qatādah 立即提到 al-Ḥasan 的声明，即如果先知ﷺ 隐藏了一首诗，古兰经，他会有这节经文。 （卡塔达立即引用了哈桑的观点，并被ʿAbd al-Razzāq、ʿAbd ibn Ḥumayd、Ibn Abī Ḥātim、al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 大量传播；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的观点声明—实际上是 ʿĀʾishah (rA) 的声明—支持了他对事件的描述，尽管讽刺的是它否认了这一点。 由于卡塔达总是在自己的注释之后引用哈桑的无伤大雅的言论，因此哈桑的评论被一位不专心的叙述者与卡塔达的评论混淆了。
为了验证这一原则，如果我们使用受到质疑的圣训叙述者的死亡年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么进化过程就会变得更加明显。 我们首先从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱拉吉开始，他们是犹太基督教拔丝谢芭故事与先知ﷺ联系起来的概念的创始人。 他们分别于108/726、120/737和150/767去世。 每部圣训中提到痴情叙述的最早的软弱或健忘的叙述者名单，以及死亡年份，均按时间顺序列出，并附有圣训的摘要版本。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱吉被纳入比较，因为他们在叙事史学发展中所扮演的角色，尽管不被认为是软弱或健忘的。 圣训 (9) 和 (10) 没有 isnad，因此被排除在外。
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
从上图可以明显看出，卡塔达、伊本·朱莱吉和穆卡提尔在热恋叙事发展中的关键作用，因为在先知去世后的一个多世纪里，没有一个叙述者在他们之前提及或叙述过这段故事。 毫不奇怪的是，最早的著名编纂者和西拉和马加齐文学的元老们早于这个故事的发明和传播，例如乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（Urwah ibn al-Zubayr，卒于1977年）。 94/713), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741），马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid） 153/770），其中最著名的是穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767），没有人认识到这一点，并且他们所有现存的作品都没有提到它。 对于叙事之前的早期注释家来说也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujahid ibn Jabr，卒于 1975 年）。 104/722），甚至被认为是松懈的传播者的解经家，不加区别地报告不健全的解经材料，例如 al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim（卒于 1997 年）。 105/724）。 这些遗漏尤其明显，因为这些编纂者精心收集了先知婚姻生活的许多其他细节，包括围绕他与其他妻子婚姻的事件。
叙述的演变可以被研究，从 Qatādah 和 Ibn Jurayj 谦虚但批判性的反思，即先知隐藏了他与 Zaynab (rA) 结婚的愿望，完全基于他们对随后应用于 Dāwūd 的诗句的理解，到 Muqātil 对完整版本叙述的公开伪造。 他是完整叙述的第一个叙述者，这为他的作品提供了表面证据，尽管他作为圣训的著名编造者的恶名使人们更容易识别他的作品。 他的叙述为所有后来的叙述者提供了这个痴情叙述的基本要素，该叙述似乎此后一直在流传。 所有其他与这个故事有关的圣训都受到了它的影响，即使完整的叙述并没有被所有圣训叙述。 例如，穆阿迈勒的圣训并未包含所有细节，但确实提到了先知对扎伊纳布 (rA) 的一瞥以及他随后的情感焦虑，这是穆卡提尔故事的明显痕迹。
穆斯林对热恋叙述的历史性的回应
考虑到叙事的历史演变，有必要简要评估一下穆斯林对热恋叙事普及后的反应的发展，因为它经常被提及到事件本身的历史性。 这个主题在 Kecia Ali 和 Ze’ev Maghen 等学者的著作中占有重要地位。 后者提出了与此处提出的相反的演变：他认为该事件的历史性是理所当然的，然后通过论证早期穆斯林接受并确实庆祝先知的肉欲来追溯穆斯林历史学家反应的演变—他用这一事实来解释故事传播者随意引用痴情叙述的盛行。 然而，这很快就变成了对 al-insān al-kāmil 的描述，“完美的人”，是一个从物质世界的诱惑中解放出来的人。 从阅读马根的作品中，我们并不清楚他在什么时间框架内暗示了这种发展以及随后对痴情叙事的清除，但他确实在《Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī》（卒于 1977 年）中提供了例子。 671/1272), 伊本·卡伊姆·贾维兹耶 (Ibn Qayyim al-Jawziyyah)（卒于 1999 年） 751/1350）和伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔（Ismaʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr）（卒于 1997 年） 774/1373）作为拒绝叙述的主要注释者。 这表明到 8/14 世纪末，鲍德勒化过程已经发生。
从一开始就应该指出，即使穆斯林反应发生了这种演变，它也只能告知穆斯林对先知的人性和无误性以及塑造穆斯林传统的文化敏感性的解释，而不是事件本身的历史性，因为它与事件本身无关。 其次，在主张穆斯林对痴情叙事逐渐发展出更加正经的反应的研究中隐含着这样一种假设，即早期传播叙事的作品比后来反驳或不复制叙事的作品更真实。 然而，这种推理是有缺陷的，首先因为如前所述，最早的历史著作并没有包含这一事件的细节（因为在这些著作创作时尚未构思出该事件）。 它也是错误的，因为通过累积的历史研究而完善的后来作品是非历史的这一假设本身就是一个非历史的预设。 历史研究本质上涉及一个修正的过程，事实上，正是由于“早期”的圣训捏造，圣训叙述者批评才作为一门学科诞生。 如果穆斯林学者逐渐从他们的作品中剔除这种叙述，那么这不一定是由于不合时宜地应用于先知ﷺ的古板情感的发展而产生的。 相反，它可以被认为是由于普遍认识到该叙述的非历史性质而产生的。
问题仍然是，穆斯林学术如何才能相信痴情的叙述。 如果说对这一事件的看法有发展的话，那是特别是在训诂流派中：似乎一旦叙述变得流行起来，它就在早期的训诂文献中被更广泛地引用，而不是在更严格的圣训汇编中。 相当多的早期注释者在解释《古兰经》时所引用的报告中相当松懈，而且许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分训诂能力和圣训传播，尽管前者依赖后者进行解释（例如沙斐仪前述承认穆卡蒂尔的训诂技巧，尽管后者在圣训方面的弱点是众所周知的）。 据报道，伊本·汉巴尔不满地声称塔夫西尔流派没有基础（uṣūl），表面上是因为在他那个时代该流派中传播了可疑的报告。 因此，后来的圣训大师会尝试对许多流行但薄弱（甚至捏造）的报告进行来源识别，这些报告包括在流行的《古兰经》注释中没有适当引用的内容，例如贾马尔·阿尔丁·扎伊拉·伊（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）和伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的塔赫里吉（Takhrīj）关于马哈穆德·伊本·奥马尔·扎马赫沙里（Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī）流行的al-Kashshāf的著作。 随着人们对圣训在《古兰经》解释学中的关键作用的认识不断加深，后来的注释者逐渐对圣训批评的技术细节变得更加自在和熟悉。到了中世纪时期，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，接受过严格的圣训批评训练的注释者经常拒绝这种叙述，例如伊本·阿拉比（Ibn al-Arabī）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）等人。 因此，如果说解经作品中逐渐拒绝或删除了痴情的叙述，那么声称这是因为对先知的无误理解的演变而无法将圣训专业知识在该类型中的伴随增长解释为一个混杂变量。
对圣训纪律缺乏熟悉仍然无法解释早期的《古兰经》注释者为何能够在神学的基础上接受痴情的叙述。 然而，应该记住的是，释经家常常出于解释学的目的提出每一种可能的报告—通常是对立的。 如果许多解经家漫不经心地提到这个痴情的叙述，那只是因为他们试图在范围上成为百科全书式的，并且只是拥有一份可用来解释 al-Aḥzā b 的报告。 事实上，如果他们拥有这份报告，他们经常将阿里·扎恩·阿尔比丁的替代品与痴情叙述一起呈现。 在伊斯兰思想占主导地位的时代，没有必要捍卫先知的荣誉，也没有必要就叙述的弱点进行学术讨论来确定事实。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们闻名的细致的圣训评估。 在大多数情况下，伊纳德的批评仅提供了概率上的确定性，而基于先知的不可纠正性的论点则是基于明确的确定性。 有了这种认识论的世界观，更明智的做法是基于这些报告违反了后一条规则而立即驳回它们。 这就解释了为什么即使是伊本·盖伊姆和伊本·凯瑟尔这样的圣训大师也对这段叙述进行诽谤，而只是简单地回应说这种行为与先知的身份不相称。 此外，由于这一事件涉及前伊斯兰时代和被废除的收养规范，因此该事件没有明显的法律、社会或语言意义—而释经者更关心这些问题。 一些有天赋的法学家，如沙斐仪，仍然能够从《al-Aḥzāb》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放问题相关的法律裁决，但排除了对其中记载的实际事件的任何评论。 因此，尽管许多解经家都认识到这个叙述的缺点，但他们却没有对它提供任何评论，从表面上看，他们都默认了它。 正是这种缺乏必要性以及对先知ﷺ一生中这一特定事件的相对缺乏重要性，导致了叙事的传播看似乏味—而不是逐渐演变并承认先知ﷺ为al-insān al-kāmil。
尽管有这些警告，事实仍然是，在更广泛的伊斯兰知识传统中，现代之前的历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略了最早的《西拉》编纂者没有提及痴情叙事的事实，这种叙述在穆卡提尔刚开始流通后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 事实上，许多穆斯林历史学家甚至从未暗示过这一点，其中许多人都认识到这一点。 省略它的作品的例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作都详细描述了哈利法·本·海亚塔（Khalīfah ibn Khayyāṭ，卒于 1977 年）等杰出权威人士的生平。 239/854), 祖拜尔·伊本·巴卡尔 (al-Zubayr ibn Bakkār) 256/870），阿布·伯克尔·伊本·阿比·海塔玛（Abū Bakr ibn Abī Khaythamah）（卒于 1999 年） 279/892), 伊本·瓦蒂·阿尔-亚库比 (逝于 1999) 284/897），伊本·希班·布斯蒂（Ibn Ḥibbān al-Bustī）（卒于 1997 年） 354/965) 和伊本·阿比·扎伊德·盖拉瓦尼 (Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī)（卒于 1996 年） 386/996）。 此外，甚至一些早期的注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Manṣūr al-Māturīdī，卒于 1994 年） 333/944），拒绝基于批判性阅读的痴情叙述。 虽然少数后来的 sīrah 和 tafsīr 作者确实包含并毫不掩饰地接受了痴情的叙述，但这些少数参考文献是跨历史的，甚至在 8/14 世纪的穆斯林历史学家和注释家（如 al-Qurṭubī 和 Ibn Kathīr）据称清除了该叙述之后仍然存在。 例如，它在 Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (d. 691/1319), Jalāl al-Dīn al-Maḥallī (卒于 1991) 864/1460), Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (卒于 1999) 911/1505), 努尔丁·哈拉比 (Nūr al-Dīn al-Ḥalabī) 975/1568), 阿布·苏·埃芬迪 (Abū al-Suʿūd Efendi) 981/1574）和马丁·林斯（卒于 1991） 1425/2005）。
鉴于很难确定所有穆斯林历史学家、解经家和神学家的立场，甚至是占多数的立场，以及他们对穆斯林思想的相对影响，如果不进行大量的进一步研究，就很难对任何特定时代关于热恋叙事的主流穆斯林学术观点做出任何广泛的结论。 尽管如此，可以充满信心地说，支持和反对热恋叙事的历史性的穆斯林知识分子在整个伊斯兰历史的各个时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆尖锐地提到“无知者”—表面上是当代的—他们没有按照他的立场来尊重先知。 此外，尽管在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，才发现人们普遍捍卫先知的贞洁和美德，特别是在热恋叙事方面。 鉴于众多西方批评家针对先知ﷺ对这段婚姻的严厉谴责，近年来反驳和辩护的频率急剧增加。 马亨和其他人提出的几乎完全是当代对先知ﷺ的辩护，以支持同质穆斯林阵线崛起以捍卫先知ﷺ美德的论点。 因此，他们在对整个西拉语料库进行有限且不具代表性的抽样时遭受抽样偏差，而现代作品很难充分代表这些西拉语料库。 由于这种偏见，随之而来的错误结论是完全可以预见的。
结论
不幸的是，这一事件被如此多产和不负责任地叙述，特别是当先知与扎伊纳布（rA）的婚姻植根于特定的社会学、法律和神学问题并随后成功实施时。 更令人遗憾的是，《古兰经》明确阐述了这些目标。 这些目标，包括在没有世袭继承模式的情况下从神学上确认先知的顶峰，这可能是从古代先知的世袭继承中错误地产生的，以及废除上面详述的前伊斯兰收养的不公正做法，仍然是这场婚姻的核心。 在这种背景下，承认婚姻的其他理由，例如热恋叙事中的爱情和迷恋，导致了与古兰经目标无法调和的人为且不协调的推论。
在与《古兰经》所规定的目标不相容的背景下，叙述中的虚构成分尤其明显。 依赖于流行故事必须真实这一公理的简单化解释的局限性尤其明显。 流行程度在历史上是相对的，因为在先知ﷺ之后的第一世纪的历史编年史中完全没有这个特殊的故事。 它在塔巴里等“早期”塔夫西尔作品中的出现是无关紧要的，因为这些早期的书面作品是在先知ﷺ之后三个世纪写成的，而记录这段热恋故事的叙述当时已经传播开来。 只有通过收集所有可用的传播链并检查每份报告中的微妙变体，采取更详细的史学方法，叙述的演变才会被强调：从先知ﷺ担心他与扎伊纳布（rA）的婚姻受到谴责，只有在古兰经命令明确地执行婚姻之后才这样做，到他渴望婚姻，到他完全迷恋扎伊纳布（rA）并欣喜地欢迎古兰经的认可婚姻的开始—而这一切都是因为扎伊纳布 (rA) 的一瞥，这恰好与《圣经》中达乌德瞥见拔示巴的情况完全相同。 这段叙述已经在轻信的健谈者中流传，由少数不那么挑剔的《古兰经》注释者撰写并永久地印在塔夫西尔文献中。
一个永恒保存并伪装成现实的浪漫故事就此诞生。
先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf
先知将扎伊德（rA）完全融入他自己的家庭的著名例子可能会导致这样的假设：他的正直行为是标准做法，被收养的孩子与亲生儿子完全融合并在法律上平等，特别是基于现代收养作为慈善机构的不合时宜的观念。 但更仔细的研究表明，养子很少被赋予亲生儿子的特权，无论是养父还是社会，这远非主流。 明显的例子是扎伊纳布 (rA) 最初拒绝嫁给扎伊德 (rA)，因为她认为他出身较差，尽管作为先知的儿子和哈希米人，他本应被视为拥有优越的血统。 类似的例子也存在于阿尔米克达德身上，他的求婚遭到了多个古莱什家族的轻蔑拒绝，尽管事实上他也是巴努祖赫拉的哈尔伊夫，而哈尔伊夫也是古莱什人与他们的女人结婚的。 （正如他对扎伊德（rA）所做的那样，先知ﷺ，曾经的社会捐助者，亲自承担了责任，将米格达德嫁给了他自己的表弟，Ḍubāʿah bint al-Zubayr ibn ʿAbd al-Muṭṭalib）。 此外，先知的诽谤者会通过称他为“al-abtar”（即没有男性后代继承他并继承他的遗产的人）来对他进行大量辱骂，而《古兰经》则回应为他辩护。 显然，古莱什人（以及延伸到前伊斯兰阿拉伯人）并不认为被收养者足以替代亲生孩子，尽管先知在接受扎伊德（rA）作为自己的儿子时向古莱什人公开讲话，宣布“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他的遗产，他也将继承我的遗产。 甚至这里的措辞也表明，继承对于收养的孩子来说并不常见，因此必须予以阐明。 这一点在米格达德的例子中很明显，可以预见的是，在阿斯瓦德·伊本·阿卜杜勒·亚古斯死后，他似乎没有继承他的遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏菲安·伊本·马马尔 (Sufyān ibn Maʿmar)，他被古莱什族巴努朱马·伊本·阿米尔 (Banū Jumaḥ ibn Amr) 的马马尔·伊本·哈比 (Maʿmar ibn Ḥabīb) 收养。 养父死后，苏菲扬根本无法继承养父的遗产，他甚至无法居住在麦加，尽管保留了马马尔的父名，但仍不得不与儿子们一起返回自己的亲生部落。 所有这些都说明了亲生子女和领养子女之间没有任何关于继承权的诉讼或冲突的历史记录，否则这些记录将不可避免地存在。
几乎所有被收养者都是其父名的同盟者（ḥulaf āʾ）和客户（maw ā l ī），这一事实进一步凸显了社会对亲生儿子和养子的评价差异，因为前者不需要成为自己亲生父母的同盟者。 更重要的是，它确立了对前伊斯兰阿拉伯的采用是多余的。 收养并没有给个人带来任何额外的社会福利，他们只需成为部落领袖的同盟，而无需承担相关的社会负担，就能获得更多的收益。 在这种情况下，必须彻底废除一个制度，它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说是助长了压迫，而对于一种在社会中根深蒂固的做法来说，如果没有先知先例，这不可能成功。
对痴情叙事演变的史学评估
如果痴情的叙述与《古兰经》和其他文本证据完全不相容，那么我们如何解释这个故事的起源以及少数暗示它的传播呢？ 已故圣训专家、伊本·汉巴尔《穆斯纳德》的编辑 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 在他对阿纳斯圣训 (rA) 的注释中提出了一种可能性。 他推测，痴情的叙述与《圣训》中扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA）离婚后拜访扎伊纳布（Zaynab，rA）家向先知ﷺ求婚的报道混为一谈（12）。 对这一事件的多种合理描述都暗示了扎伊德在先知ﷺ向扎伊纳布求婚后在扎伊纳布面前所经历的敬畏和崇敬（有趣的是，尽管他们之间的分歧在几个月前最终导致了离婚），而正是这种敬畏存在于他内心，以至于他无法让自己看一眼扎伊纳布。 Al-Arnaʾūṭ 在两个故事之间进行了比较，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访了扎伊纳布并充满了惊奇，而在另一个故事中，先知ﷺ访问了扎伊纳布并反过来感到敬畏。 由于扎伊德访问扎伊纳布的版本是可靠的，并且通过阿纳斯在多部真实的圣训著作中进行了报道，因此他认为这些叙述已经变得混乱。 尽管这种解释有些合理，但没有直接证据支持这种合并，而且它不能完全解释这种叙述的广泛流传，也不能完全解释其他也报道该事件的叙述者的广泛流传，其叙述链完全不同。
关于其起源的第一个暗示是它突然出现流通的历史时期，而且也是在以注释而闻名的主要讲道者（quṣṣāṣ）中而不是在更严格的圣训批评家和传播者中。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显，这个故事有一个逐渐的演变，首先从简明的观察到先知ﷺ隐藏的是与扎伊纳布（rA）结婚的愿望，并在解释中提到了阿扎卜诗中的一个秘密，到对这一事件的全面戏剧化，并自由添加了详尽的细节。 （在不同的叙述中，扎伊纳布（rA）得知先知ﷺ来访时兴奋地跳了起来，或者她没有适当地遮盖自己就冲向他，并匆忙地用一块她特制的布遮住头发，甚至跟随先知ﷺ出去听他的陈述，等等生动的细节）。 我们意识到的第三个暗示是先知的故事与达乌德的一个特殊故事的联系，这个故事在伊斯兰资料中没有找到，而是完全植根于犹太基督教传统。 事实上，正是在 al-Aḥzāb 的后续诗节中建立了这种联系。 这节经文指出，“先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处；[这一直]是安拉对他之前的人所采取的方式。”这节经文首先被穆罕默德·伊本·卡卜·古拉蒂（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）用来特指达乌德，他是一位高级追随者（tābiʿī），他是来自巴努古拉雅（Banū Qurayẓah）的犹太皈依者，因此非常熟悉犹太教和基督教对达乌德的描述。 穆罕默德·伊本·卡卜（Muḥammad ibn Kaʿb）并不根据其表面意义来理解这节经文，即先知ﷺ不能因为履行安拉命令他履行的义务而受到指责，正如《苏南提尔米迪》中所记载的那样，先知ﷺ履行了安拉命令他的义务，而且他履行命令的义务与其他先知履行神圣义务的义务类似。相反，这节经文暗示了先知娶多个妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门以《圣经》中所记载的达乌德与 100 名妇女的婚姻和苏莱曼与 1000 名妇女的婚姻作为这种做法的例子。 因此，他认为先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻，尽管他当时与其他多个妻子结婚，只是实现了前几个世纪就存在的预言实践。 他没有做出进一步的推断，也没有为他对这节经文的阅读提供更高权威的参考，例如同伴。 值得注意的是，伊本·卡布生活在拉什敦哈里发时期，并于 108/726 年去世。 此前没有其他评论家像伊本·卡布那样解释过这节经文，除了他晚年未开发的原型外，他一生中也没有流传过这段痴情的叙述。
为什么伊本·卡布会以如此独特且前所未有的方式解释这节经文？ 历史记录并没有提供任何直接证据来证明他的训诂动机或来源。 然而，我们仍然可以推测，因为随之而来的反伊斯兰言论已经开始成熟，其中先知ﷺ与扎伊纳布（rA）的婚姻发挥了关键作用。 随着穆斯林和基督徒之间互动的增加，后者积极捍卫他们的神学教义，而这些教义在《古兰经》中直接受到正面对抗。 典型的辩护者是大马士革的约翰（卒于 1977 年）。 143/749），他对阿拉伯人集体（他轻蔑地将其称为“以实玛利派”）、伊斯兰信条，特别是先知ﷺ发起了进攻。 他的论点的核心是他谴责先知ﷺ是一个花花公子和冒名顶替者，他捏造启示作为实现肉欲的借口。 他猛烈抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，痛斥先知ﷺ是最有罪的肇事者。 然而，约翰走得更远，特别提到先知与扎伊德（rA）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到扎伊纳布的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到先知ﷺ拜访她的住所只是为了迷恋她的痴情叙述的最终版本。 他对这一事件的描述虽然不够成熟，但更加刻薄，因为在他的谣言中，先知ﷺ不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便他能够取代他的位置。 约翰完全忽略了《古兰经》中引用先知ﷺ恳切建议扎伊德保持婚姻完整的经文。
约翰的编年史，无论是出于故意搪塞还是无知，在面对伊斯兰神学反对意见时，都有助于支持基督教护教学，并被其他基督教辩论家所采用。 其他基督教对先知的色欲的控诉，尽管没有充分记录和发展，但在历史记录中甚至更早的时候就被引用过。 奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹 (d. 101/720）被记录为与拜占庭皇帝利奥三世（卒于 1977 年）通信。 124/741）谁指控先知ﷺ引诱一个名叫泽达的女人。 这个女人的名字与扎伊德的名字如此相似，这太巧合了，不能立即驳回，而且很可能是对扎伊德本人的错误提及。 这表明基督教叙事本身正在经历自己的演变，早期基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对其知识也很不成熟，但他们意识到扎伊德在先知的一场婚姻中扮演了一些但尚未得到准确认识的角色。 约翰在几十年后编写的版本似乎是一个更加进化的变体，他指出先知ﷺ娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这位女士的名字。 无论如何，人们可能很容易将完整的热恋故事归因于这些捏造的故事，特别是因为它们似乎是历史记录中第一个已知的原型。 然而，伊斯兰文本中的痴情叙述要具体和详细得多，它在伊斯兰释经和历史语料库中的存在需要进一步探讨。 尤其如此，因为虔诚的穆斯林不太可能将这种对先知ﷺ的不讨人喜欢的描述纳入他们自己的作品中。 与这些叙述在穆斯林作品中出现相比，更有可能的是，它可能导致了某些穆斯林的反驳，从而间接激发了他们试图否认的故事。 例如，这些指控可能是伊本·卡布注释的合理动机：他对先知与扎伊纳布（rA）的婚姻的解释与达乌德和苏莱曼的婚姻类似，可能是为了引起人们的注意，即先知的一夫多妻制婚姻与基督教自己的可敬的婚姻所描述的婚姻没有什么不同。族长。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布知道利奥三世或约翰的指控，或者他的注释是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到同时代的犹太教和基督教神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的成员，他对这些争论非常了解，并试图反驳它们，就像他对其他犹太教-基督教指控所做的那样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林知道基督教对先知ﷺ的主张，这肯定可以解释伊本·卡卜提出的艾哈扎卜 (al-Aḥzāb) 38 的怪异评论。
不管伊本·卡布注释的灵感来源如何，它确实成为了阿扎卜解释学演变的后续步骤的基础，38 这在卡塔达和伊本·尤拉吉的注释中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解这节经文不仅指达乌德和苏莱曼与多名女性的婚姻，而且特别指犹太教和基督教资料中指控达乌德的肮脏婚外情。 圣经中关于达乌德与乌利亚妻子拔示芭的婚外情的叙述，对于在阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林来说已经是众所周知的，而且该叙述的传播似乎导致了穆斯林在一定程度上接受了它。 据报道，阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 已经意识到这个故事的普遍流传，并试图遏制其传播，并警告参与此类传播的人将受到 160 次鞭打，其中 80 次是因为诬告通奸 (qadhf)，80 次是因为诽谤安拉的先知。 圣经的完整记载如下：达乌德有一次在宫殿的屋顶上行走，看到一位美丽的女子洗澡。 他被她迷住了，询问了她的身份，并得知她是拔示巴（或圣经中另一本书中的拔丝舒亚），是达乌德的高级副官之一乌利亚的妻子。 达乌德将拔示巴带到他的房间，随后发生了一件事情，拔示巴怀孕了。 由于担心乌利亚发现通奸事件，达乌德从军队中召见了乌利亚，希望乌利亚和他的妻子有关系，可以将怀孕归因于乌利亚。 然而，乌利亚拒绝让他的士兵失去指挥官，尽管达乌德一再努力说服他不要这么做。 绝望之下，达乌德将乌利亚安排在战斗的前线，而乌利亚将被杀死。 乌利亚在战役中被杀，达乌德避免被发现，随后乌利亚死讯传来后，他与拔示巴结婚。
随着对这一系列犹太基督教事件的了解不断扩大，许多《古兰经》注释家将其作为对《古兰经》中发现的一个更为不起眼的事件的解释：其中两个诉讼当事人突然出现在达乌德的房间里，并提出一个案件供他仲裁。 其中一名当事人拥有 99 只母羊，另一名当事人只拥有一只。 穷困的人反对他的富有的伴侣试图夺走他的唯一一只母羊，并用他的演讲压倒了他。 Dāwūd 作出有利于贫困当事人的裁决。 由于《古兰经》中没有具体说明的原因，达乌德意识到安拉已经考验了他，于是他跪倒在地，祈求安拉宽恕他的失败。 这些经文的穆斯林评论家将拔示巴的叙述应用于这一事件，因为圣经中也存在类似的寓言，其中圣经先知内森出现在达乌德面前，并提出一个案件供达乌德判断。 内森的情况与《古兰经》中的情况相同，即一位拥有许多母羊的富人侵占了穷人的一只母羊。 然而，圣经的叙述在提及拔示巴事件时更加明确，当达乌德做出有利于穷人的判决时，内森谴责达乌德的虚伪，并特别提到拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的主耶和华如此说：‘是我膏立你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家业赐给你，将你主人的妻子放在你的膝上，并将以色列家和犹大全家赐给你。 如果那太少了，我会再给你同样多的钱。 ’你为什么藐视主的命令，去做他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀了赫人乌利亚，娶了他的妻子为妻，又用亚扪人的刀杀了他？ 因此，一些穆斯林评论家用圣经记载中提供的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为 99 只母羊的寓言代表了达乌德的 99 个妻子，尽管他在寻找另一个男人的一个妻子。
达乌德据称与拔示巴有不正当行为的故事与先知ﷺ访问扎伊纳布 (rA) 家的故事的最终版本之间的相似之处是显而易见的（尽管在这个阶段，卡塔达和伊本·朱拉吉都没有具体引用先知ﷺ访问的完整描述）：两人都娶了多个其他妻子，但尽管如此，她们都被另一个女人。 在这两种情况下，那个女人恰好是他们信任的副官之一的妻子。 同样，爱情故事也是由不经意间瞥见的女人引发的—在达乌德的例子中，他观察到芭丝谢芭洗澡；在先知的例子中，扎伊纳布（rA）在没有适当遮盖的情况下冲过去欢迎他。 就连芭丝谢芭在意识到达乌德注视着她时，也仓促地试图遮住自己，这一点在该事件的一些叙述中有所提及，这也反映在扎伊纳布 (rA) 类似的尝试中，他试图用临时的面纱匆忙遮住自己的头发，圣训 (4) 中提到了这一点。 主要的区别在于，在热恋的叙述中，先知ﷺ立即离开并保持绝对的礼节，尽管他内心确实觊觎扎伊纳布—而不是圣经中的达乌德，他完全意识到通奸，然后进一步谋杀了一个无辜的人来掩盖他的罪行。 但即使这种差异也仅限于圣经的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》评论家忽略了通奸的方面（例如 al-Ṭabarī 在评论 Sūra t Ṣād , 24 时引用了一份一直追溯到 Ibn ʿAbbās 的报告）。 随着犹太教和基督教传统知识的扩展，在《古兰经》的评论中越来越多地引入了温和的“伊斯兰”版本的评论家，达乌德确实被描述为一个迷恋女人的人，但他没有与她通奸，而是首先试图杀死她的丈夫，只有当他的计划成功时，他才与她结婚并发生关系。 没有提及通奸是否是因为这些评论家不了解圣经的准确表述，或者是否存在故意粉饰，都无关紧要。 重要的是，《古兰经》注释者中流传的拔示巴事件版本，没有提到通奸，几乎完全类似于几年后发展起来的热恋故事。
伊本·朱莱吉和卡塔达并不是塔巴里和其他评论家在讲述拔示巴事件时所提到的消息来源。 然而，很明显，这是伊本·朱莱吉和卡塔达在评论阿扎布时所指的故事，38因为先知ﷺ执行安拉的法令并没有受到责备，因为先知ﷺ的行为与达乌德所谓的行为相似，他只是遵循达乌德的圣行。 如果对伊本·朱莱吉和卡塔达设想的这个特殊故事有任何疑问，那么卡塔达关于先知的行为“类似于先知达乌德（他）渴望他的目光所注视的女人”的说法毫无疑问地表明他想到的是拔示巴。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 还为这名女子命名为“al-Yasyah”，这可能是 Bath-shua 的阿拉伯语版本，也可能是不熟悉发音的抄写员的抄写错误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，因此可以通过在 Ψ (b) 和 Ψ (y) 中添加一个点来解释差异。 不管达乌德所迷恋的女人的确切名字是什么，伊本·朱莱吉显然指的是这个特定的圣经记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的例子一样，对圣经记载的直接了解再次成为一个普遍的主题，这一次对于来自拜占庭背景的伊本·朱莱吉来说，甚至他父亲的名字朱莱吉也是教名乔治斯的阿拉伯语翻译。 伊本·朱莱吉作为圣训传播者的可靠性是无可争议的，他的圣训被收录在所有六本逊尼派圣训正典汇编中，但他自己的观点（这就是一个例子）从未获得同等程度的赞誉。 这变得特别引人注目，因为伊本·朱莱吉和卡塔达都与众多高级追随者一起学习，通过这些追随者，他们经常用伊纳德直接向先知ﷺ叙述，但他们在解释阿扎布时并没有这样做，38：伊本·朱莱吉和卡塔达的解释是他们自己的，也只是他们自己的，并且都提供了他们的解释，而不将其归因于更高的人。权威。 有趣的是，当他们确实通过传播赛德·伊本·穆萨亚布等更高级人物的评论来对阿扎布 38 进行注释时，这些传播中并没有这种异常而明确的对爱的提及。 值得注意的是，众所周知，两者都严重依赖犹太基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为 Isr āʾī liyy āt）来表达自己的立场，这一事实早已得到圣训专家的认可。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 生活于 80-150/699-767 年，因此继承了穆罕默德·伊本·卡布 (Muḥammad Ibn Kaʿb)，卡塔达 (Qatādah) 于 120/737 年去世，在此期间，扎伊纳布 (Zaynab) 的记载无疑发生了进一步的发展。 卡塔达和伊本·朱莱吉都没有提供完整版本的热恋叙述中的所有生动细节，因为他们只是评论说，先知ﷺ希望扎伊德 (rA) 与扎伊纳布 (rA) 离婚，以便他可以娶她。 尽管如此，他们似乎确实是第一个通过应用拔示巴叙述来扩大对阿扎卜的解释的飞跃，38，更重要的是，将这节经文应用于先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 后者的发生很可能是因为先知担心人们得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚的事实被错误地与娶她的实际愿望混为一谈，并且害怕公众得知所述愿望。 由于他们错误地将 al-Aḥzāb, 38 归因于拔示巴事件，这个错误变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提尔·本·苏莱曼 (Muqātil ibn Sulaymān) 的创意。 穆卡提尔是一位有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为一个真正的圣训叙述者，因为他并没有以《圣训》的形式透露他的大部分资料，但他非常清楚大量流传的圣训，并对其进行了愉快的修饰。 很可能是由于这些修饰，亚哈亚·伊本·麦因、瓦基·伊本·贾拉赫、纳萨伊和达拉奎尼等批评家公开称他为骗子，尽管穆罕默德·本·伊德里斯·沙菲伊这样的法学家认为他的解释是骗子。该领域的形成性工作。 他的耸人听闻的故事常常从犹太教和基督教教义中汲取灵感，这一事实得到了伊本·希班的认可和反对，伊本·希班也将他归类为捏造者。
穆卡提尔是最早讲述我们现在所知的痴情故事完整版本的穆斯林叙述者，事实上，他的版本比他之后的任何其他版本都更加细致和粗鲁。 在他的故事的完整叙述中，我们发现了在其他人的叙述中找不到的细节，因为他以卡塔达和伊本·朱莱吉的叙述为基础，并提供了一个高度戏剧化的故事，实际上这个故事的开始早于上面圣训中复制的摘录（8）。 穆卡蒂尔提供了先知对扎伊纳布 (rA) 的迷恋的完整年表，他坚称，当他访问扎伊纳布并就她与扎伊德的家庭纠纷提供咨询时，这种迷恋实际上已经开始开花结果。 在那次谈话中，先知ﷺ被她的吸引力（ḥ usnuhā）、美丽（jam ā luhā）和魅力（ẓarfuhā）迷住了。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的扎伊纳布（rA）时，他对她的迷恋才成熟，因为她的外表激发了他内心最强烈、最直接的吸引力。 在他的版本中，扎伊纳布 (rA) 被独特地描述为大量图像，包括她美丽、引人注目的外表，甚至她的肤色白皙和身材匀称。
穆卡蒂尔是第一个（也是我所知道的唯一一个叙述者）明确指出先知ﷺ对她有欲望的人（haw a yahā）；相比之下，后来采用这个故事的其他叙述者会使用更加克制的术语，相反地表示先知ﷺ希望与她结婚，或者最多是钦佩她。 扎伊德对扎伊纳布的批评也很尖锐和夸大，特别是与其他叙述者的版本相比，在其他叙述者的版本中，扎伊德虔诚地避免批评她并承认她的美德。 穆卡提尔的这段叙述的来源再次是他所知道并归因于的拔示巴叙述，他在对 al-Aḥzāb 的注释中证实了这种联系，37，他在其中画了同样不光彩的类比。 此外，正如他以细致入微的细节发展痴情叙事一样，他对达乌德和拔示巴叙事的修饰也远多于伊本·朱莱吉和卡塔达相对克制的版本。 关于这节经文，“安拉与他之前的人们的道路，”他评论道，“这是穆罕默德之前的人的做法，即先知达乌德当他觊觎（hawaya）他所诱惑的女人（futina）时。 她是 Ūriyah ibn Ḥanān 的妻子，安拉将达乌德与他觊觎的女人结合在一起，就像安拉在穆罕默德觊觎她时将穆罕默德与扎伊纳布结合在一起一样。 伊本·阿巴斯对 Ṣād, 24 的注释与穆卡提尔的注释的密切比较是非常有启发性的。 伊本·阿巴斯简单地指出，达乌德瞥见了一个正在洗澡的女人，而穆卡提尔则描述道：“他看到了一个正在洗澡的女人，并被她的美丽所吸引。 女人看到了他的影子，她垂下头发，遮住了自己的身体。 这只会增加[Dāwūd]对她的渴望。 虽然穆卡蒂尔不能对这个故事的创作负责，因为这个故事起源于圣经，细节比穆卡蒂尔的故事更加生动，而且在他之前的穆斯林中流传，但他耸人听闻的报道倾向是显而易见的。 这种倾向涉及到他的叙述对犹太基督教资料的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提尔除了卡塔达和伊本·朱拉吉之外，是否还从基督教辩论家那里借来了一些东西，根据他们制造的原始材料来美化他的故事，但也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更容易接受的方式呈现它们。 例如，在他对艾哈扎布的评论中，他试图通过将两位先知的迷恋归咎于命运来减轻两位先知的罪责，而安拉通过使他们与所爱的女人的婚姻合法化而基本上实现了这一点。 显然，穆卡提尔在这里做得太过分了，忘记了他自己将拔示巴事件应用于《萨德》，24，其中安拉谴责了达乌德的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍承认穆卡提尔的不可靠，但穆卡提尔对这个故事以及整个塔夫西尔的影响不容低估。 仅举一个例子，巴格哈维是一位不亚于巴格哈维的释经家和圣训专家，他是通俗的《塔夫西尔》《Maʿālim al-tanzīl》的作者，他在对阿扎布的评论中逐字逐句地包含了穆卡提尔版本的痴情叙述及其所有耸人听闻的细节。 巴格哈维无疑借鉴了塔拉比 (al-Thaʿlabī) 的思想，塔拉比的塔夫西尔·巴格哈维 (al-Baghawī) 对此进行了删节，而且塔拉比还亲自逐字引用了穆卡提尔的叙述。 两人都没有提到引用的来源是 Muqātil，这混淆了他在叙事传播中的基本作用。 这并不是穆卡提尔唯一一个在其他著名作品中有害地出现的故事。
当穆卡提尔的编造在《古兰经》注释者中广为流传之后，天真的但漫不经心的圣训叙述者将这个故事遗忘地插入到真实的叙述中，这只是一个简单的问题。 与整个故事相关的其他圣训中的每一篇都包含因其记忆力而受到特别批评的传送者，这并非偶然，而所讨论的健忘的传送者不可避免地是在穆卡提尔的叙述开始流传之后出现的。 也正是因为这个原因，我们发现了几个世纪以来由更真实的叙述者以温和的形式传承下来的圣训，但在这些变体中却是混乱的。 一个简单的例子是圣训中阿纳斯的变体（1），其中穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl），这个链条中的薄弱环节，明确表示他已经忘记了圣训中谁说了什么的细节。 穆阿迈勒 (Muʾammal) 死于 206/821 年，即穆卡提尔 (Muqātil) 之后的某个时间，这并非巧合，而且他也因记忆力不佳而闻名，这导致他无意中插入了有关圣训中的可疑特征。 不足为奇的是，超过七位其他圣训叙述者从穆阿迈勒的来源哈马德·伊本·扎伊德那里重述了完全相同的圣训，但没有一个圣训能够暗示穆阿迈勒的叙述（见图 1）。 引人注目的是，穆阿迈勒向艾哈迈德·伊本·汉巴尔承认自己记性不佳，并承认他不记得这段记载是哈马德的观点还是包含在圣训正文中。 事实上，两者都不是，因为其他七位庄严而记忆深刻的叙述者都听到了同样的圣训，但没有将这段叙述纳入哈马德的观点或阿纳斯圣训的正文中。
另一个例子是 al-Thaʿlabī 对 ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn 的报道，其中 al-Ḥasan al-Baṣrī 也将古兰经经文解释为意味着先知ﷺ 隐藏了对 Zaynab (rA) 的爱。 然而，我们发现，伊本·阿比·哈蒂姆（Ibn Abī Ḥātim）和巴哈吉（al-Bayhaqī）等多名圣训专家与塔拉比（al-Thaʿlabī）相比，从不同的传播者那里收集了圣训，而另外两位传播者都没有报道过哈桑做出过这样的解释。 Al-Thaʿlabī 的叙述者也有一些以健忘和记忆力差而闻名的可疑叙述者，而 al-Thaʿlabī 的链接与其他更健全的叙述不同的叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar，一位以粗心着称的叙述者，于 243/857 年去世，再次在 Muqātil ibn 之后去世。苏莱曼（图2）。 错误地归因于 al-Ḥasan 可能是因为在圣训 (6) 的每一次多次传播之后（Qatādah 的声明，即先知ﷺ 内心隐藏着扎伊德 (rA) 与 Zaynab (rA) 离婚以便他可以娶她的愿望），Qatādah 立即提到 al-Ḥasan 的声明，即如果先知ﷺ 隐藏了一首诗，古兰经，他会有这节经文。 （卡塔达立即引用了哈桑的观点，并被ʿAbd al-Razzāq、ʿAbd ibn Ḥumayd、Ibn Abī Ḥātim、al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 大量传播；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的观点声明—实际上是 ʿĀʾishah (rA) 的声明—支持了他对事件的描述，尽管讽刺的是它否认了这一点。 由于卡塔达总是在自己的注释之后引用哈桑的无伤大雅的言论，因此哈桑的评论被一位不专心的叙述者与卡塔达的评论混淆了。
为了验证这一原则，如果我们使用受到质疑的圣训叙述者的死亡年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么进化过程就会变得更加明显。 我们首先从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱拉吉开始，他们是犹太基督教拔丝谢芭故事与先知ﷺ联系起来的概念的创始人。 他们分别于108/726、120/737和150/767去世。 每部圣训中提到痴情叙述的最早的软弱或健忘的叙述者名单，以及死亡年份，均按时间顺序列出，并附有圣训的摘要版本。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱吉被纳入比较，因为他们在叙事史学发展中所扮演的角色，尽管不被认为是软弱或健忘的。 圣训 (9) 和 (10) 没有 isnad，因此被排除在外。
图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视
从上图可以明显看出，卡塔达、伊本·朱莱吉和穆卡提尔在热恋叙事发展中的关键作用，因为在先知去世后的一个多世纪里，没有一个叙述者在他们之前提及或叙述过这段故事。 毫不奇怪的是，最早的著名编纂者和西拉和马加齐文学的元老们早于这个故事的发明和传播，例如乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（Urwah ibn al-Zubayr，卒于1977年）。 94/713), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741），马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid） 153/770），其中最著名的是穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767），没有人认识到这一点，并且他们所有现存的作品都没有提到它。 对于叙事之前的早期注释家来说也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujahid ibn Jabr，卒于 1975 年）。 104/722），甚至被认为是松懈的传播者的解经家，不加区别地报告不健全的解经材料，例如 al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim（卒于 1997 年）。 105/724）。 这些遗漏尤其明显，因为这些编纂者精心收集了先知婚姻生活的许多其他细节，包括围绕他与其他妻子婚姻的事件。
叙述的演变可以被研究，从 Qatādah 和 Ibn Jurayj 谦虚但批判性的反思，即先知隐藏了他与 Zaynab (rA) 结婚的愿望，完全基于他们对随后应用于 Dāwūd 的诗句的理解，到 Muqātil 对完整版本叙述的公开伪造。 他是完整叙述的第一个叙述者，这为他的作品提供了表面证据，尽管他作为圣训的著名编造者的恶名使人们更容易识别他的作品。 他的叙述为所有后来的叙述者提供了这个痴情叙述的基本要素，该叙述似乎此后一直在流传。 所有其他与这个故事有关的圣训都受到了它的影响，即使完整的叙述并没有被所有圣训叙述。 例如，穆阿迈勒的圣训并未包含所有细节，但确实提到了先知对扎伊纳布 (rA) 的一瞥以及他随后的情感焦虑，这是穆卡提尔故事的明显痕迹。
穆斯林对热恋叙述的历史性的回应
考虑到叙事的历史演变，有必要简要评估一下穆斯林对热恋叙事普及后的反应的发展，因为它经常被提及到事件本身的历史性。 这个主题在 Kecia Ali 和 Ze’ev Maghen 等学者的著作中占有重要地位。 后者提出了与此处提出的相反的演变：他认为该事件的历史性是理所当然的，然后通过论证早期穆斯林接受并确实庆祝先知的肉欲来追溯穆斯林历史学家反应的演变—他用这一事实来解释故事传播者随意引用痴情叙述的盛行。 然而，这很快就变成了对 al-insān al-kāmil 的描述，“完美的人”，是一个从物质世界的诱惑中解放出来的人。 从阅读马根的作品中，我们并不清楚他在什么时间框架内暗示了这种发展以及随后对痴情叙事的清除，但他确实在《Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī》（卒于 1977 年）中提供了例子。 671/1272), 伊本·卡伊姆·贾维兹耶 (Ibn Qayyim al-Jawziyyah)（卒于 1999 年） 751/1350）和伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔（Ismaʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr）（卒于 1997 年） 774/1373）作为拒绝叙述的主要注释者。 这表明到 8/14 世纪末，鲍德勒化过程已经发生。
从一开始就应该指出，即使穆斯林反应发生了这种演变，它也只能告知穆斯林对先知的人性和无误性以及塑造穆斯林传统的文化敏感性的解释，而不是事件本身的历史性，因为它与事件本身无关。 其次，在主张穆斯林对痴情叙事逐渐发展出更加正经的反应的研究中隐含着这样一种假设，即早期传播叙事的作品比后来反驳或不复制叙事的作品更真实。 然而，这种推理是有缺陷的，首先因为如前所述，最早的历史著作并没有包含这一事件的细节（因为在这些著作创作时尚未构思出该事件）。 它也是错误的，因为通过累积的历史研究而完善的后来作品是非历史的这一假设本身就是一个非历史的预设。 历史研究本质上涉及一个修正的过程，事实上，正是由于“早期”的圣训捏造，圣训叙述者批评才作为一门学科诞生。 如果穆斯林学者逐渐从他们的作品中剔除这种叙述，那么这不一定是由于不合时宜地应用于先知ﷺ的古板情感的发展而产生的。 相反，它可以被认为是由于普遍认识到该叙述的非历史性质而产生的。
问题仍然是，穆斯林学术如何才能相信痴情的叙述。 如果说对这一事件的看法有发展的话，那是特别是在训诂流派中：似乎一旦叙述变得流行起来，它就在早期的训诂文献中被更广泛地引用，而不是在更严格的圣训汇编中。 相当多的早期注释者在解释《古兰经》时所引用的报告中相当松懈，而且许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分训诂能力和圣训传播，尽管前者依赖后者进行解释（例如沙斐仪前述承认穆卡蒂尔的训诂技巧，尽管后者在圣训方面的弱点是众所周知的）。 据报道，伊本·汉巴尔不满地声称塔夫西尔流派没有基础（uṣūl），表面上是因为在他那个时代该流派中传播了可疑的报告。 因此，后来的圣训大师会尝试对许多流行但薄弱（甚至捏造）的报告进行来源识别，这些报告包括在流行的《古兰经》注释中没有适当引用的内容，例如贾马尔·阿尔丁·扎伊拉·伊（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）和伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的塔赫里吉（Takhrīj）关于马哈穆德·伊本·奥马尔·扎马赫沙里（Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī）流行的al-Kashshāf的著作。 随着人们对圣训在《古兰经》解释学中的关键作用的认识不断加深，后来的注释者逐渐对圣训批评的技术细节变得更加自在和熟悉。到了中世纪时期，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，接受过严格的圣训批评训练的注释者经常拒绝这种叙述，例如伊本·阿拉比（Ibn al-Arabī）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）等人。 因此，如果说解经作品中逐渐拒绝或删除了痴情的叙述，那么声称这是因为对先知的无误理解的演变而无法将圣训专业知识在该类型中的伴随增长解释为一个混杂变量。
对圣训纪律缺乏熟悉仍然无法解释早期的《古兰经》注释者为何能够在神学的基础上接受痴情的叙述。 然而，应该记住的是，释经家常常出于解释学的目的提出每一种可能的报告—通常是对立的。 如果许多解经家漫不经心地提到这个痴情的叙述，那只是因为他们试图在范围上成为百科全书式的，并且只是拥有一份可用来解释 al-Aḥzā b 的报告。 事实上，如果他们拥有这份报告，他们经常将阿里·扎恩·阿尔比丁的替代品与痴情叙述一起呈现。 在伊斯兰思想占主导地位的时代，没有必要捍卫先知的荣誉，也没有必要就叙述的弱点进行学术讨论来确定事实。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们闻名的细致的圣训评估。 在大多数情况下，伊纳德的批评仅提供了概率上的确定性，而基于先知的不可纠正性的论点则是基于明确的确定性。 有了这种认识论的世界观，更明智的做法是基于这些报告违反了后一条规则而立即驳回它们。 这就解释了为什么即使是伊本·盖伊姆和伊本·凯瑟尔这样的圣训大师也对这段叙述进行诽谤，而只是简单地回应说这种行为与先知的身份不相称。 此外，由于这一事件涉及前伊斯兰时代和被废除的收养规范，因此该事件没有明显的法律、社会或语言意义—而释经者更关心这些问题。 一些有天赋的法学家，如沙斐仪，仍然能够从《al-Aḥzāb》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放问题相关的法律裁决，但排除了对其中记载的实际事件的任何评论。 因此，尽管许多解经家都认识到这个叙述的缺点，但他们却没有对它提供任何评论，从表面上看，他们都默认了它。 正是这种缺乏必要性以及对先知ﷺ一生中这一特定事件的相对缺乏重要性，导致了叙事的传播看似乏味—而不是逐渐演变并承认先知ﷺ为al-insān al-kāmil。
尽管有这些警告，事实仍然是，在更广泛的伊斯兰知识传统中，现代之前的历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略了最早的《西拉》编纂者没有提及痴情叙事的事实，这种叙述在穆卡提尔刚开始流通后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 事实上，许多穆斯林历史学家甚至从未暗示过这一点，其中许多人都认识到这一点。 省略它的作品的例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作都详细描述了哈利法·本·海亚塔（Khalīfah ibn Khayyāṭ，卒于 1977 年）等杰出权威人士的生平。 239/854), 祖拜尔·伊本·巴卡尔 (al-Zubayr ibn Bakkār) 256/870），阿布·伯克尔·伊本·阿比·海塔玛（Abū Bakr ibn Abī Khaythamah）（卒于 1999 年） 279/892), 伊本·瓦蒂·阿尔-亚库比 (逝于 1999) 284/897），伊本·希班·布斯蒂（Ibn Ḥibbān al-Bustī）（卒于 1997 年） 354/965) 和伊本·阿比·扎伊德·盖拉瓦尼 (Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī)（卒于 1996 年） 386/996）。 此外，甚至一些早期的注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Manṣūr al-Māturīdī，卒于 1994 年） 333/944），拒绝基于批判性阅读的痴情叙述。 虽然少数后来的 sīrah 和 tafsīr 作者确实包含并毫不掩饰地接受了痴情的叙述，但这些少数参考文献是跨历史的，甚至在 8/14 世纪的穆斯林历史学家和注释家（如 al-Qurṭubī 和 Ibn Kathīr）据称清除了该叙述之后仍然存在。 例如，它在 Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (d. 691/1319), Jalāl al-Dīn al-Maḥallī (卒于 1991) 864/1460), Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (卒于 1999) 911/1505), 努尔丁·哈拉比 (Nūr al-Dīn al-Ḥalabī) 975/1568), 阿布·苏·埃芬迪 (Abū al-Suʿūd Efendi) 981/1574）和马丁·林斯（卒于 1991） 1425/2005）。
鉴于很难确定所有穆斯林历史学家、解经家和神学家的立场，甚至是占多数的立场，以及他们对穆斯林思想的相对影响，如果不进行大量的进一步研究，就很难对任何特定时代关于热恋叙事的主流穆斯林学术观点做出任何广泛的结论。 尽管如此，可以充满信心地说，支持和反对热恋叙事的历史性的穆斯林知识分子在整个伊斯兰历史的各个时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆尖锐地提到“无知者”—表面上是当代的—他们没有按照他的立场来尊重先知。 此外，尽管在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，才发现人们普遍捍卫先知的贞洁和美德，特别是在热恋叙事方面。 鉴于众多西方批评家针对先知ﷺ对这段婚姻的严厉谴责，近年来反驳和辩护的频率急剧增加。 马亨和其他人提出的几乎完全是当代对先知ﷺ的辩护，以支持同质穆斯林阵线崛起以捍卫先知ﷺ美德的论点。 因此，他们在对整个西拉语料库进行有限且不具代表性的抽样时遭受抽样偏差，而现代作品很难充分代表这些西拉语料库。 由于这种偏见，随之而来的错误结论是完全可以预见的。
结论
不幸的是，这一事件被如此多产和不负责任地叙述，特别是当先知与扎伊纳布（rA）的婚姻植根于特定的社会学、法律和神学问题并随后成功实施时。 更令人遗憾的是，《古兰经》明确阐述了这些目标。 这些目标，包括在没有世袭继承模式的情况下从神学上确认先知的顶峰，这可能是从古代先知的世袭继承中错误地产生的，以及废除上面详述的前伊斯兰收养的不公正做法，仍然是这场婚姻的核心。 在这种背景下，承认婚姻的其他理由，例如热恋叙事中的爱情和迷恋，导致了与古兰经目标无法调和的人为且不协调的推论。
在与《古兰经》所规定的目标不相容的背景下，叙述中的虚构成分尤其明显。 依赖于流行故事必须真实这一公理的简单化解释的局限性尤其明显。 流行程度在历史上是相对的，因为在先知ﷺ之后的第一世纪的历史编年史中完全没有这个特殊的故事。 它在塔巴里等“早期”塔夫西尔作品中的出现是无关紧要的，因为这些早期的书面作品是在先知ﷺ之后三个世纪写成的，而记录这段热恋故事的叙述当时已经传播开来。 只有通过收集所有可用的传播链并检查每份报告中的微妙变体，采取更详细的史学方法，叙述的演变才会被强调：从先知ﷺ担心他与扎伊纳布（rA）的婚姻受到谴责，只有在古兰经命令明确地执行婚姻之后才这样做，到他渴望婚姻，到他完全迷恋扎伊纳布（rA）并欣喜地欢迎古兰经的认可婚姻的开始—而这一切都是因为扎伊纳布 (rA) 的一瞥，这恰好与《圣经》中达乌德瞥见拔示巴的情况完全相同。 这段叙述已经在轻信的健谈者中流传，由少数不那么挑剔的《古兰经》注释者撰写并永久地印在塔夫西尔文献中。
一个永恒保存并伪装成现实的浪漫故事就此诞生。
