揭开根基：伊斯兰法律格言入门（第1/2篇）
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揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
[al-Shaybānī] 说：“你对一个人盗用（ghaṣaba）另一个人的一根圆木并在其上建造一座建筑物并在此过程中花费一千第纳尔有何看法？ 然后原木的主人出现，通过两名可靠的证人证明该男子盗用了他的原木并在其上建造了这座建筑物。 在这种[情况]中你会做出什么决定？”我说：“[日志]的价值是估计的。 如果[所有者]同意，他将获得原木的价值。 如果他拒绝并且只想要他的日志，则建筑物将被拆除并归还他的日志。” 于是他对我说：“你对一个人盗用一根银线并用它缝合自己的腹部（受伤或手术后），然后线的主人出现并通过两个可靠的证人证明该人盗用了他缝合腹部的线有何看法？ 你愿意把他肚子上的线去掉吗？” 我说：“不。”他说：“造物主是伟大的；你已经放弃了你的立场！”他的追随者惊呼：“你已经放弃了自己的立场！” 于是我说：“别着急。 告诉我：如果他没有盗用其他人的原木并想拆掉这座建筑以建造另一座建筑怎么办？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“可以。” 我说：“那么，如果这根线是他自己的，而他想把它从肚子里取出来（从而再次打开伤口），你怎么看？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“不可以。”我说：“那你怎么能把允许的和不允许的进行类比呢？”
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
[还有]那些[伪君子]把一座清真寺据为己有，在信徒中造成伤害、怀疑和分裂，并作为以前与安拉及其使者作战的人的据点。 他们肯定会发誓：“我们只想做到最好。”安拉作证，他们确实是骗子。
永远不要站在其中[祈祷]。 一座从第一天起就以正义为基础的清真寺，更值得你驻足。 里面有爱洁身自好的人；安拉喜爱洁净自己的人。
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
他禁止你们食用腐肉、血液、猪肉以及为除安拉以外的任何人（之名）而献祭的东西。 但如果一个人受到必然性的驱使，既不贪爱也不违法，那么这对他来说就不是罪。 确实，真主是至赦的、至慈的。 （2：173）
禁止你们吃死动物、血、猪肉，以及献给真主以外的东西，以及被勒死、猛烈打击、头坠落或用角刺死的[那些动物]，以及野生动物吃过的东西，除了你们[能够]在[死前]宰杀的东西，以及那些在石坛上献祭的东西……但是，任何因严重饥饿而没有任何食物的人犯罪倾向—那么，安拉确实是至赦和仁慈的。 (5:3)
你说：“在向我启示的内容中，我没有发现任何人禁止吃的东西，除非它是死去的动物或溢出的血或猪的肉—因为确实，它是不纯洁的—或者它是[被宰杀的]不服从的东西，献给安拉以外的人。 但无论谁是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[它的限度]，那么，你的主确实是宽恕和仁慈的。” (6:145)
凡是在信仰安拉之后不信仰安拉的人...... 除非一个人在内心坚定信仰的情况下被迫[放弃其宗教]。 但那些[心甘情愿地]敞开心扉接受不信的人，安拉将向他们招致愤怒，并为他们带来极大的惩罚。 （16:106）
他只禁止你们吃死动物、血、猪肉以及献给真主以外的东西。 但凡是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[其限度]的人—那么，安拉确实是宽恕和仁慈的。 （16:115）
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。
