法学原则
什么是伊斯兰法律格言？法学原则入门指南（第3部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 67 次浏览 • 2026-06-01 19:11
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
《神圣准则的宝库：伊斯兰法律原则评论》，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且非常通俗的文本，它包含的准则比本文涵盖的要多得多，并且在每个准则下包含了更多的例子和应用。 这本书还从准则中引申出了精神教训。
《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则注释），作者：Sh. Aḥmad al-Zarqā
这是一本关于奥斯曼帝国《麦哲拉》（Majalla）99条准则的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡，他是19世纪最伟大的哈乃斐法学家之一。 这本书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡进行了扩展和完善，他也是上个世纪最著名的法学家之一。
《Al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则），作者：Sh. ʿAlī Aḥmad al-Nadwī
这本书是阿拉伯语的，不仅提供了对众多准则的注释，还详细介绍了法律准则的历史。 这本书不仅涵盖了《麦哲拉》的准则，还涵盖了在一些最早的法学书籍中可以找到的准则。 这本书在分析上具有独特的全面性和彻底性。
阿里·海达尔帕夏所著《法官明珠：法典注释》第2-100条。
阿里·海达尔帕夏曾任奥斯曼帝国司法部长，并担任其最高法院院长。 他对《法典》的注释在学术界获得了广泛认可，并成为后来大多数注释的基础。 他注释的第2-100条涵盖了99条法律准则，并对这些准则提供了简洁明了的解释。 该注释由巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·侯赛尼从奥斯曼土耳其语翻译为阿拉伯语，他曾在20世纪初担任加沙市长。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 因蒂萨尔·A·拉布，《反对法官司法：论外国法的负面引用》，《萨福克大学法律评论》第48卷，第343号（2015年）：349。
• 马克斯·韦伯，《经济与社会》，译者： 以法莲·菲什奥等，编者：冈瑟·罗斯和克劳斯·威蒂希（出版地不详，1968年），806页，注40。
• 见下文第11条准则。
• 见下文第3条准则。
• 苏海尔·哈尼夫，《库法学派的故事：阿布·优素福的〈阿布·哈尼法与伊本·阿布·莱拉的分歧〉与沙赫特的古代学派》，《伊斯兰法律与社会》第25卷（2018年）：200。
• 哈尼夫，《库法学派的故事》，200–201页。
• 译自艾哈迈德·埃尔·沙姆西，《伊斯兰法的正典化》（剑桥：剑桥大学出版社，2015年），23–24页。
• 阿布·优素福·雅各布·本·易卜拉欣，《土地税之书》（贝鲁特：知识出版社，1979年），65–66页。
• 阿里·艾哈迈德·纳德维，《法理准则》（大马士革：笔之出版社，1994年），90–159页。
• 见埃尔·沙姆西《伊斯兰法的正典化》中的例子，179页。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（大马士革：伊本·凯西尔出版社，2002年），《小净之书》，第48页，第137段。
• 扎因·丁·本·努贾伊姆，《类似与准则》，编者：扎卡里亚·乌迈拉特（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），137页；希哈布·丁·哈马维，《洞察之眼》，（贝鲁特：科学书籍出版社，1985年），31页。 其他学者也肯定了这种区分。 见纳德维，《法理准则》，46–48页。 “准则”（Ḍābiţ）一词也用于指代其他法律准则或法律测试的限定条件。
• 在我看来，准则“沉默者之言不可归咎于其本人”（lā yunsabu li sākitin qawl）和“事件归于最近的时间”（al-ḥadīth yuḍāf ilā aqrab awqātih）充满了例外，以至于它们几乎不能被视为原则。
• 艾哈迈德·扎尔卡，《法理准则注释》（大马士革：笔之出版社，1989年），431页。
• 哈马维，《洞察之眼》，37页；纳德维，《法理准则》，329–331页。
• 见哈马维，《洞察之眼》，37页。
• 纳德维，《法理准则》，331页。
• 《布哈里圣训实录》，第24页，第24段。
• 穆罕默德·穆斯塔法·祖海利，《四大教法学派中的法理准则及其应用》（大马士革：思想出版社，2006年），第1卷，64页。
• 学者们研究了结合意图（tashrīk al-niyya）的问题。 我省略了对这一点的讨论。 只需知道一个人必须意图通过该行为作为接近造物主（taqarrub）的手段即可。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，68–69页，94页；萨迪克·本·阿卜杜勒拉赫曼·加里亚尼，《马立克学派的法理准则应用：通过万沙里西的〈路径阐明〉和曼朱尔的〈精选方法注释〉》（迪拜：伊斯兰研究与遗产复兴研究中心，2002年），447页。
• 萨利赫·本·加尼姆·萨德兰，《大准则及其衍生》（利雅得：巴伦西亚出版社，1996年），54页，90页。
• 穆斯塔法·扎尔卡，《法理学总论》（大马士革：笔之出版社，2004年），第1卷，445–446页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，441–442页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 苏莱曼·阿布·达伍德·西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》（大马士革：世界书籍出版社，2009年），第3卷，516页，第2194段。
• 科威特宗教基金与伊斯兰事务部，《法理百科全书》（开罗：纯粹出版社，1993年），第29卷，95页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，63页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》，编者：里法特·法齐·阿卜杜勒·穆塔利布（曼苏拉：忠诚出版社，2001年），第7卷，492–494页。
• 沙斐仪，《母书》，第9卷，66–67页。
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂，《沙斐仪法理准则与分支的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，1983年），51页。
• 纳德维，《法理准则》，358页，362页。
• 巴德尔·丁·本·穆罕默德·本·巴哈迪尔·扎尔卡希，《准则散论》，编者：泰西尔·法伊克·艾哈迈德·马哈茂德（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1985年），第2卷，255页；哈马维，《洞察之眼》，193页；祖海利，《法理准则》，第1卷，97页；扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，989页；扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 塔基·丁·希斯尼，《准则之书》（利雅得：利雅得公司，1997年），279页；乌拜杜拉·乌马尔·本·伊萨·达布西，《类比基础》（贝鲁特：伊本·扎伊敦出版社，出版日期不详），17页；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《总集》，编者：穆罕默德·纳吉布·穆泰伊（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第1卷，258页。
• 穆罕默德·本·乌马尔·萨德尔·丁·本·瓦基尔，《沙斐仪法理中的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），269页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，48页；哈马维，《洞察之眼》，197页；纳瓦维，《总集》，第1卷，238页；扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，286页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，84页。
• 伊扎特·乌拜德·达阿斯，《法理准则与简要注释》（大马士革：提尔米兹出版社，1989年），17页。
• 穆罕默德·阿明·本·阿比丁，《答复困惑者：对〈精选珍珠〉的注释》（利雅得：书籍世界出版社，2003年），第7卷，170页。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第3卷，135页；苏尤蒂，《类似与准则》，51页；达布西，《类比基础》，17页。
• 苏尤蒂，《类似与准则》，52页。
• 阿里·海达尔，《法官明珠：法典注释》（贝鲁特：科学书籍出版社），23页。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，135页。
• 还有所谓的“决定性间接证据”（al-qarīna al-qāṭi‘a）以及“强有力的表面证据”（al-ẓāhir al-qawī）。 它们指的是能够终结事实争议且无法被任何其他证据反驳的决定性间接证据。 例如，购买的牲畜在购买前肯定存在的缺陷，如先天缺陷，就属于此类证据。 这种间接证据排除了缺陷发生在购买后的可能性，且没有任何其他证据（如证词或拒绝宣誓）可以证明相反情况。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1072页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，111页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1064页，1066页；扎尔卡，《法理准则注释》，106页。
• 这种情况被描述为“两个推定之间的冲突”（ta‘āruḑ bayn aṣlayn）。 在这种情况下，适用与所决定问题最直接相关的推定。 在合同有效性的情况下，有效性推定与该问题直接相关，并且比无责任推定更具体。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1068页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，108页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，112–113页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，110页，113页。
• 这就是原则“证据（bayyina）用于证明与表面（ẓāhir）相反的事实，而宣誓用于确认表面事实”的含义。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1056页，1067页，1069–1071页。
• 穆罕默德·本·亚齐德·卡兹维尼，《伊本·马哲圣训集》，编者：穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基（阿拉伯书籍复兴出版社，出版日期不详），第784页，第2340段。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，167页。 关于租户在明知无法在租期结束前完成的情况下开始耕作是否应考虑其鲁莽行为，存在疑问。 《法典》，第526条。
• 关于这是否意味着承租人可以仅凭声称财产有缺陷就终止租约，存在疑问。 可以说，这对业主是有害的，因为它剥夺了业主的任何确定性或稳定性，因为承租人可以随时以可疑的理由终止租约。
• 阿拉·丁·特拉布鲁西，《法官助手：关于诉讼双方争议的裁决》，编者：奥斯曼·本·朱马·杜马里亚（大马士革：笔之出版社，2018年），第1卷，248页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，75页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，207页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，839–840页。
• 阿里·哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》（开罗：阿拉伯思想出版社，2015年），95页。
• 见哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，333–337页，以及扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，683–684页。
• 见扎尔卡《法理准则注释》中的例子，180–183页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，92页。 除了归还被侵占的财产原物外，侵权人还可能被要求赔偿无辜方在被剥夺期间所遭受的价值损失。 换句话说，侵权人可能被要求按照公平市场价值支付财产在其占有期间的租金。 然而，这在法学界存在争议，因为哈乃斐学派不接受侵占者在占有被侵占财产期间需支付租金的观点。 关于此点的更多信息，见穆斯塔法·扎尔卡，《伊斯兰法中的一般义务理论》（大马士革：笔之出版社，2012年），216–218页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，95页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，37页。
• 达阿斯，《法理准则》，32页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，19页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，102页。
• 海达尔，《法官明珠》，第3卷，201页，第1199条。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，103页。
• 易卜拉欣·本·穆萨·沙提比，《一致性》，编者：马什胡尔·本·哈桑·阿勒·萨勒曼（胡拜尔：伊本·阿凡出版社，1997年），第1卷，466页。
• 沙提比，《一致性》，第2卷，269–270页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；祖海利，《法理准则》，第1卷，276页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，188页；祖海利，《法理准则》，第1卷，281–282页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。 尽管马立克·本·阿纳斯认为一个人可以为了完全满足饥饿而偷窃。 见马立克·本·阿纳斯，《穆宛塔圣训集》（阿布扎比：扎耶德·本·苏丹·阿勒纳哈扬基金会，2004年），713页。
• 见穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》（贝鲁特：知识出版社，1973年），第4卷，362页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，34页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，213页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1005页。
• 巴德尔·丁·本·艾哈迈德·艾尼，《布哈里圣训实录注释：真理的支柱》（贝鲁特：思想出版社，2001年），第12卷，16–17页。
• 贾马勒·丁·伊斯纳维，《法理分支与原则的结合》（贝鲁特：信息基金会，1981年），230页；苏尤蒂，《类似与准则》，98页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔，《伊斯兰政治中的司法途径》（贝鲁特：穆阿亚德图书馆，1989年），81页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，885页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，80页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，85页。
• 见优素福·本·阿卜杜勒·巴尔·安达卢西在《穆宛塔圣训集含义与传述的阐明》（摩洛哥：宗教基金部，1985年）中对该圣训的讨论，第11卷，87页。 伊本·阿卜杜勒·巴尔对该圣训的注释指出，如果牲畜主人疏忽（ithā farraṭ），则需对夜间造成的损害负责；如果动物是走失的或无法驯服的（illā an takūn al-māshiya ḍālla aw nāfira, fala yatahayya’ li ṣāḥibihā ḍammahā walā raddahā ilā makānihā），则不承担责任。 换句话说，如果动物在夜间造成损害，推定主人存在疏忽，除非主人证明该事项超出了其控制范围。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《阐明》，第11卷，86–88页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，79页，100页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，100页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，81页；穆斯塔法·扎尔卡，《买卖契约》（大马士革：笔之出版社，2012年），85–87页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，886页。 见海达尔《法官明珠》第1卷，581–582页，第555条中的类似案例。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，83–84页。
• 当然，这是基于表面情况的法律裁决。 如果个人在心中意图在其陈述中包含海鲜，那么他将违反其誓言。 然而，如果没有明确声明，除了他自己之外，没有人会知道这一点，因此造物主将是唯一追究他责任的。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，82页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，892页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，227页。
• 穆罕默德·阿明·阿凡迪，《伊本·阿比丁书信集》（出版地不详，出版日期不详），第2卷，125页。
• 穆罕默德·法德尔译，《区分法律意见与司法裁决及法官与统治者行政行为的标准》（纽黑文和伦敦：耶鲁大学出版社，2017年），226页。 原始阿拉伯语文本可在希哈布·丁·艾哈迈德·本·伊德里斯·卡拉菲的《区分教法判例与司法裁决及法官与伊玛目行为的准则》，编者：阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），218–219页中找到。 另见卡拉菲，《差异》（贝鲁特：科学书籍出版社，2009年），第4卷，238页。
• 法德尔，《标准》，226页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔·本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代言人的通知》（吉达：伊本·贾兹出版社，2002年），第3卷，11页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，89–90页。
• 哈马维，《洞察之眼》，327–328页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，90页。
• 特拉布鲁西，《法官助手》，248–251页。
• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，第754页，第2243段。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，119页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，127页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1038页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，83–84页。
• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：里萨拉出版社），第24卷，第239页，第15488段。
• 阿布·优素福，《赋税之书》，第65–66页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第461–63页。
• 海达尔，《法官明珠》，第89–90页。
• 这也是归于伊玛目沙斐仪的一条准则。 参见扎尔卡希，《散论》，第1卷，第309页。
• 《教法原则》，第2卷，第143–44页。
• 苏布基，《类似与类比》，第1卷，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第309页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，第53页。
• 纳德维，《法理原则》，第404页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第374页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第373–74页。 这仅限于（至少在哈乃斐学派法学中）被告为了避免被认定承担责任，试图证明某事物的存在（amran wujūdiyyan）而非其不存在（al-nafī al-maḥḍ）的情况。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第78页。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第79–80页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第137页；祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第138页；穆罕默德·祖海利，《教法审判》（大马士革：思想出版社，2018年），第1卷，第518页。
• 祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
《神圣准则的宝库：伊斯兰法律原则评论》，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且非常通俗的文本，它包含的准则比本文涵盖的要多得多，并且在每个准则下包含了更多的例子和应用。 这本书还从准则中引申出了精神教训。
《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则注释），作者：Sh. Aḥmad al-Zarqā
这是一本关于奥斯曼帝国《麦哲拉》（Majalla）99条准则的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡，他是19世纪最伟大的哈乃斐法学家之一。 这本书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡进行了扩展和完善，他也是上个世纪最著名的法学家之一。
《Al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则），作者：Sh. ʿAlī Aḥmad al-Nadwī
这本书是阿拉伯语的，不仅提供了对众多准则的注释，还详细介绍了法律准则的历史。 这本书不仅涵盖了《麦哲拉》的准则，还涵盖了在一些最早的法学书籍中可以找到的准则。 这本书在分析上具有独特的全面性和彻底性。
阿里·海达尔帕夏所著《法官明珠：法典注释》第2-100条。
阿里·海达尔帕夏曾任奥斯曼帝国司法部长，并担任其最高法院院长。 他对《法典》的注释在学术界获得了广泛认可，并成为后来大多数注释的基础。 他注释的第2-100条涵盖了99条法律准则，并对这些准则提供了简洁明了的解释。 该注释由巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·侯赛尼从奥斯曼土耳其语翻译为阿拉伯语，他曾在20世纪初担任加沙市长。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 因蒂萨尔·A·拉布，《反对法官司法：论外国法的负面引用》，《萨福克大学法律评论》第48卷，第343号（2015年）：349。
• 马克斯·韦伯，《经济与社会》，译者： 以法莲·菲什奥等，编者：冈瑟·罗斯和克劳斯·威蒂希（出版地不详，1968年），806页，注40。
• 见下文第11条准则。
• 见下文第3条准则。
• 苏海尔·哈尼夫，《库法学派的故事：阿布·优素福的〈阿布·哈尼法与伊本·阿布·莱拉的分歧〉与沙赫特的古代学派》，《伊斯兰法律与社会》第25卷（2018年）：200。
• 哈尼夫，《库法学派的故事》，200–201页。
• 译自艾哈迈德·埃尔·沙姆西，《伊斯兰法的正典化》（剑桥：剑桥大学出版社，2015年），23–24页。
• 阿布·优素福·雅各布·本·易卜拉欣，《土地税之书》（贝鲁特：知识出版社，1979年），65–66页。
• 阿里·艾哈迈德·纳德维，《法理准则》（大马士革：笔之出版社，1994年），90–159页。
• 见埃尔·沙姆西《伊斯兰法的正典化》中的例子，179页。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（大马士革：伊本·凯西尔出版社，2002年），《小净之书》，第48页，第137段。
• 扎因·丁·本·努贾伊姆，《类似与准则》，编者：扎卡里亚·乌迈拉特（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），137页；希哈布·丁·哈马维，《洞察之眼》，（贝鲁特：科学书籍出版社，1985年），31页。 其他学者也肯定了这种区分。 见纳德维，《法理准则》，46–48页。 “准则”（Ḍābiţ）一词也用于指代其他法律准则或法律测试的限定条件。
• 在我看来，准则“沉默者之言不可归咎于其本人”（lā yunsabu li sākitin qawl）和“事件归于最近的时间”（al-ḥadīth yuḍāf ilā aqrab awqātih）充满了例外，以至于它们几乎不能被视为原则。
• 艾哈迈德·扎尔卡，《法理准则注释》（大马士革：笔之出版社，1989年），431页。
• 哈马维，《洞察之眼》，37页；纳德维，《法理准则》，329–331页。
• 见哈马维，《洞察之眼》，37页。
• 纳德维，《法理准则》，331页。
• 《布哈里圣训实录》，第24页，第24段。
• 穆罕默德·穆斯塔法·祖海利，《四大教法学派中的法理准则及其应用》（大马士革：思想出版社，2006年），第1卷，64页。
• 学者们研究了结合意图（tashrīk al-niyya）的问题。 我省略了对这一点的讨论。 只需知道一个人必须意图通过该行为作为接近造物主（taqarrub）的手段即可。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，68–69页，94页；萨迪克·本·阿卜杜勒拉赫曼·加里亚尼，《马立克学派的法理准则应用：通过万沙里西的〈路径阐明〉和曼朱尔的〈精选方法注释〉》（迪拜：伊斯兰研究与遗产复兴研究中心，2002年），447页。
• 萨利赫·本·加尼姆·萨德兰，《大准则及其衍生》（利雅得：巴伦西亚出版社，1996年），54页，90页。
• 穆斯塔法·扎尔卡，《法理学总论》（大马士革：笔之出版社，2004年），第1卷，445–446页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，441–442页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 苏莱曼·阿布·达伍德·西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》（大马士革：世界书籍出版社，2009年），第3卷，516页，第2194段。
• 科威特宗教基金与伊斯兰事务部，《法理百科全书》（开罗：纯粹出版社，1993年），第29卷，95页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，63页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》，编者：里法特·法齐·阿卜杜勒·穆塔利布（曼苏拉：忠诚出版社，2001年），第7卷，492–494页。
• 沙斐仪，《母书》，第9卷，66–67页。
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂，《沙斐仪法理准则与分支的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，1983年），51页。
• 纳德维，《法理准则》，358页，362页。
• 巴德尔·丁·本·穆罕默德·本·巴哈迪尔·扎尔卡希，《准则散论》，编者：泰西尔·法伊克·艾哈迈德·马哈茂德（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1985年），第2卷，255页；哈马维，《洞察之眼》，193页；祖海利，《法理准则》，第1卷，97页；扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，989页；扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 塔基·丁·希斯尼，《准则之书》（利雅得：利雅得公司，1997年），279页；乌拜杜拉·乌马尔·本·伊萨·达布西，《类比基础》（贝鲁特：伊本·扎伊敦出版社，出版日期不详），17页；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《总集》，编者：穆罕默德·纳吉布·穆泰伊（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第1卷，258页。
• 穆罕默德·本·乌马尔·萨德尔·丁·本·瓦基尔，《沙斐仪法理中的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），269页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，48页；哈马维，《洞察之眼》，197页；纳瓦维，《总集》，第1卷，238页；扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，286页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，84页。
• 伊扎特·乌拜德·达阿斯，《法理准则与简要注释》（大马士革：提尔米兹出版社，1989年），17页。
• 穆罕默德·阿明·本·阿比丁，《答复困惑者：对〈精选珍珠〉的注释》（利雅得：书籍世界出版社，2003年），第7卷，170页。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第3卷，135页；苏尤蒂，《类似与准则》，51页；达布西，《类比基础》，17页。
• 苏尤蒂，《类似与准则》，52页。
• 阿里·海达尔，《法官明珠：法典注释》（贝鲁特：科学书籍出版社），23页。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，135页。
• 还有所谓的“决定性间接证据”（al-qarīna al-qāṭi‘a）以及“强有力的表面证据”（al-ẓāhir al-qawī）。 它们指的是能够终结事实争议且无法被任何其他证据反驳的决定性间接证据。 例如，购买的牲畜在购买前肯定存在的缺陷，如先天缺陷，就属于此类证据。 这种间接证据排除了缺陷发生在购买后的可能性，且没有任何其他证据（如证词或拒绝宣誓）可以证明相反情况。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1072页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，111页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1064页，1066页；扎尔卡，《法理准则注释》，106页。
• 这种情况被描述为“两个推定之间的冲突”（ta‘āruḑ bayn aṣlayn）。 在这种情况下，适用与所决定问题最直接相关的推定。 在合同有效性的情况下，有效性推定与该问题直接相关，并且比无责任推定更具体。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1068页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，108页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，112–113页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，110页，113页。
• 这就是原则“证据（bayyina）用于证明与表面（ẓāhir）相反的事实，而宣誓用于确认表面事实”的含义。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1056页，1067页，1069–1071页。
• 穆罕默德·本·亚齐德·卡兹维尼，《伊本·马哲圣训集》，编者：穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基（阿拉伯书籍复兴出版社，出版日期不详），第784页，第2340段。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，167页。 关于租户在明知无法在租期结束前完成的情况下开始耕作是否应考虑其鲁莽行为，存在疑问。 《法典》，第526条。
• 关于这是否意味着承租人可以仅凭声称财产有缺陷就终止租约，存在疑问。 可以说，这对业主是有害的，因为它剥夺了业主的任何确定性或稳定性，因为承租人可以随时以可疑的理由终止租约。
• 阿拉·丁·特拉布鲁西，《法官助手：关于诉讼双方争议的裁决》，编者：奥斯曼·本·朱马·杜马里亚（大马士革：笔之出版社，2018年），第1卷，248页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，75页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，207页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，839–840页。
• 阿里·哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》（开罗：阿拉伯思想出版社，2015年），95页。
• 见哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，333–337页，以及扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，683–684页。
• 见扎尔卡《法理准则注释》中的例子，180–183页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，92页。 除了归还被侵占的财产原物外，侵权人还可能被要求赔偿无辜方在被剥夺期间所遭受的价值损失。 换句话说，侵权人可能被要求按照公平市场价值支付财产在其占有期间的租金。 然而，这在法学界存在争议，因为哈乃斐学派不接受侵占者在占有被侵占财产期间需支付租金的观点。 关于此点的更多信息，见穆斯塔法·扎尔卡，《伊斯兰法中的一般义务理论》（大马士革：笔之出版社，2012年），216–218页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，95页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，37页。
• 达阿斯，《法理准则》，32页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，19页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，102页。
• 海达尔，《法官明珠》，第3卷，201页，第1199条。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，103页。
• 易卜拉欣·本·穆萨·沙提比，《一致性》，编者：马什胡尔·本·哈桑·阿勒·萨勒曼（胡拜尔：伊本·阿凡出版社，1997年），第1卷，466页。
• 沙提比，《一致性》，第2卷，269–270页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；祖海利，《法理准则》，第1卷，276页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，188页；祖海利，《法理准则》，第1卷，281–282页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。 尽管马立克·本·阿纳斯认为一个人可以为了完全满足饥饿而偷窃。 见马立克·本·阿纳斯，《穆宛塔圣训集》（阿布扎比：扎耶德·本·苏丹·阿勒纳哈扬基金会，2004年），713页。
• 见穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》（贝鲁特：知识出版社，1973年），第4卷，362页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，34页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，213页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1005页。
• 巴德尔·丁·本·艾哈迈德·艾尼，《布哈里圣训实录注释：真理的支柱》（贝鲁特：思想出版社，2001年），第12卷，16–17页。
• 贾马勒·丁·伊斯纳维，《法理分支与原则的结合》（贝鲁特：信息基金会，1981年），230页；苏尤蒂，《类似与准则》，98页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔，《伊斯兰政治中的司法途径》（贝鲁特：穆阿亚德图书馆，1989年），81页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，885页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，80页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，85页。
• 见优素福·本·阿卜杜勒·巴尔·安达卢西在《穆宛塔圣训集含义与传述的阐明》（摩洛哥：宗教基金部，1985年）中对该圣训的讨论，第11卷，87页。 伊本·阿卜杜勒·巴尔对该圣训的注释指出，如果牲畜主人疏忽（ithā farraṭ），则需对夜间造成的损害负责；如果动物是走失的或无法驯服的（illā an takūn al-māshiya ḍālla aw nāfira, fala yatahayya’ li ṣāḥibihā ḍammahā walā raddahā ilā makānihā），则不承担责任。 换句话说，如果动物在夜间造成损害，推定主人存在疏忽，除非主人证明该事项超出了其控制范围。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《阐明》，第11卷，86–88页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，79页，100页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，100页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，81页；穆斯塔法·扎尔卡，《买卖契约》（大马士革：笔之出版社，2012年），85–87页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，886页。 见海达尔《法官明珠》第1卷，581–582页，第555条中的类似案例。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，83–84页。
• 当然，这是基于表面情况的法律裁决。 如果个人在心中意图在其陈述中包含海鲜，那么他将违反其誓言。 然而，如果没有明确声明，除了他自己之外，没有人会知道这一点，因此造物主将是唯一追究他责任的。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，82页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，892页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，227页。
• 穆罕默德·阿明·阿凡迪，《伊本·阿比丁书信集》（出版地不详，出版日期不详），第2卷，125页。
• 穆罕默德·法德尔译，《区分法律意见与司法裁决及法官与统治者行政行为的标准》（纽黑文和伦敦：耶鲁大学出版社，2017年），226页。 原始阿拉伯语文本可在希哈布·丁·艾哈迈德·本·伊德里斯·卡拉菲的《区分教法判例与司法裁决及法官与伊玛目行为的准则》，编者：阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），218–219页中找到。 另见卡拉菲，《差异》（贝鲁特：科学书籍出版社，2009年），第4卷，238页。
• 法德尔，《标准》，226页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔·本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代言人的通知》（吉达：伊本·贾兹出版社，2002年），第3卷，11页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，89–90页。
• 哈马维，《洞察之眼》，327–328页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，90页。
• 特拉布鲁西，《法官助手》，248–251页。
• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，第754页，第2243段。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，119页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，127页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1038页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，83–84页。
• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：里萨拉出版社），第24卷，第239页，第15488段。
• 阿布·优素福，《赋税之书》，第65–66页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第461–63页。
• 海达尔，《法官明珠》，第89–90页。
• 这也是归于伊玛目沙斐仪的一条准则。 参见扎尔卡希，《散论》，第1卷，第309页。
• 《教法原则》，第2卷，第143–44页。
• 苏布基，《类似与类比》，第1卷，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第309页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，第53页。
• 纳德维，《法理原则》，第404页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第374页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第373–74页。 这仅限于（至少在哈乃斐学派法学中）被告为了避免被认定承担责任，试图证明某事物的存在（amran wujūdiyyan）而非其不存在（al-nafī al-maḥḍ）的情况。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第78页。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第79–80页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第137页；祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第138页；穆罕默德·祖海利，《教法审判》（大马士革：思想出版社，2018年），第1卷，第518页。
• 祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
《神圣准则的宝库：伊斯兰法律原则评论》，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且非常通俗的文本，它包含的准则比本文涵盖的要多得多，并且在每个准则下包含了更多的例子和应用。 这本书还从准则中引申出了精神教训。
《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则注释），作者：Sh. Aḥmad al-Zarqā
这是一本关于奥斯曼帝国《麦哲拉》（Majalla）99条准则的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡，他是19世纪最伟大的哈乃斐法学家之一。 这本书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡进行了扩展和完善，他也是上个世纪最著名的法学家之一。
《Al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则），作者：Sh. ʿAlī Aḥmad al-Nadwī
这本书是阿拉伯语的，不仅提供了对众多准则的注释，还详细介绍了法律准则的历史。 这本书不仅涵盖了《麦哲拉》的准则，还涵盖了在一些最早的法学书籍中可以找到的准则。 这本书在分析上具有独特的全面性和彻底性。
阿里·海达尔帕夏所著《法官明珠：法典注释》第2-100条。
阿里·海达尔帕夏曾任奥斯曼帝国司法部长，并担任其最高法院院长。 他对《法典》的注释在学术界获得了广泛认可，并成为后来大多数注释的基础。 他注释的第2-100条涵盖了99条法律准则，并对这些准则提供了简洁明了的解释。 该注释由巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·侯赛尼从奥斯曼土耳其语翻译为阿拉伯语，他曾在20世纪初担任加沙市长。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 因蒂萨尔·A·拉布，《反对法官司法：论外国法的负面引用》，《萨福克大学法律评论》第48卷，第343号（2015年）：349。
• 马克斯·韦伯，《经济与社会》，译者： 以法莲·菲什奥等，编者：冈瑟·罗斯和克劳斯·威蒂希（出版地不详，1968年），806页，注40。
• 见下文第11条准则。
• 见下文第3条准则。
• 苏海尔·哈尼夫，《库法学派的故事：阿布·优素福的〈阿布·哈尼法与伊本·阿布·莱拉的分歧〉与沙赫特的古代学派》，《伊斯兰法律与社会》第25卷（2018年）：200。
• 哈尼夫，《库法学派的故事》，200–201页。
• 译自艾哈迈德·埃尔·沙姆西，《伊斯兰法的正典化》（剑桥：剑桥大学出版社，2015年），23–24页。
• 阿布·优素福·雅各布·本·易卜拉欣，《土地税之书》（贝鲁特：知识出版社，1979年），65–66页。
• 阿里·艾哈迈德·纳德维，《法理准则》（大马士革：笔之出版社，1994年），90–159页。
• 见埃尔·沙姆西《伊斯兰法的正典化》中的例子，179页。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（大马士革：伊本·凯西尔出版社，2002年），《小净之书》，第48页，第137段。
• 扎因·丁·本·努贾伊姆，《类似与准则》，编者：扎卡里亚·乌迈拉特（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），137页；希哈布·丁·哈马维，《洞察之眼》，（贝鲁特：科学书籍出版社，1985年），31页。 其他学者也肯定了这种区分。 见纳德维，《法理准则》，46–48页。 “准则”（Ḍābiţ）一词也用于指代其他法律准则或法律测试的限定条件。
• 在我看来，准则“沉默者之言不可归咎于其本人”（lā yunsabu li sākitin qawl）和“事件归于最近的时间”（al-ḥadīth yuḍāf ilā aqrab awqātih）充满了例外，以至于它们几乎不能被视为原则。
• 艾哈迈德·扎尔卡，《法理准则注释》（大马士革：笔之出版社，1989年），431页。
• 哈马维，《洞察之眼》，37页；纳德维，《法理准则》，329–331页。
• 见哈马维，《洞察之眼》，37页。
• 纳德维，《法理准则》，331页。
• 《布哈里圣训实录》，第24页，第24段。
• 穆罕默德·穆斯塔法·祖海利，《四大教法学派中的法理准则及其应用》（大马士革：思想出版社，2006年），第1卷，64页。
• 学者们研究了结合意图（tashrīk al-niyya）的问题。 我省略了对这一点的讨论。 只需知道一个人必须意图通过该行为作为接近造物主（taqarrub）的手段即可。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，68–69页，94页；萨迪克·本·阿卜杜勒拉赫曼·加里亚尼，《马立克学派的法理准则应用：通过万沙里西的〈路径阐明〉和曼朱尔的〈精选方法注释〉》（迪拜：伊斯兰研究与遗产复兴研究中心，2002年），447页。
• 萨利赫·本·加尼姆·萨德兰，《大准则及其衍生》（利雅得：巴伦西亚出版社，1996年），54页，90页。
• 穆斯塔法·扎尔卡，《法理学总论》（大马士革：笔之出版社，2004年），第1卷，445–446页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，441–442页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 苏莱曼·阿布·达伍德·西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》（大马士革：世界书籍出版社，2009年），第3卷，516页，第2194段。
• 科威特宗教基金与伊斯兰事务部，《法理百科全书》（开罗：纯粹出版社，1993年），第29卷，95页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，63页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》，编者：里法特·法齐·阿卜杜勒·穆塔利布（曼苏拉：忠诚出版社，2001年），第7卷，492–494页。
• 沙斐仪，《母书》，第9卷，66–67页。
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂，《沙斐仪法理准则与分支的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，1983年），51页。
• 纳德维，《法理准则》，358页，362页。
• 巴德尔·丁·本·穆罕默德·本·巴哈迪尔·扎尔卡希，《准则散论》，编者：泰西尔·法伊克·艾哈迈德·马哈茂德（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1985年），第2卷，255页；哈马维，《洞察之眼》，193页；祖海利，《法理准则》，第1卷，97页；扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，989页；扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 塔基·丁·希斯尼，《准则之书》（利雅得：利雅得公司，1997年），279页；乌拜杜拉·乌马尔·本·伊萨·达布西，《类比基础》（贝鲁特：伊本·扎伊敦出版社，出版日期不详），17页；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《总集》，编者：穆罕默德·纳吉布·穆泰伊（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第1卷，258页。
• 穆罕默德·本·乌马尔·萨德尔·丁·本·瓦基尔，《沙斐仪法理中的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），269页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，48页；哈马维，《洞察之眼》，197页；纳瓦维，《总集》，第1卷，238页；扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，286页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，84页。
• 伊扎特·乌拜德·达阿斯，《法理准则与简要注释》（大马士革：提尔米兹出版社，1989年），17页。
• 穆罕默德·阿明·本·阿比丁，《答复困惑者：对〈精选珍珠〉的注释》（利雅得：书籍世界出版社，2003年），第7卷，170页。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第3卷，135页；苏尤蒂，《类似与准则》，51页；达布西，《类比基础》，17页。
• 苏尤蒂，《类似与准则》，52页。
• 阿里·海达尔，《法官明珠：法典注释》（贝鲁特：科学书籍出版社），23页。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，135页。
• 还有所谓的“决定性间接证据”（al-qarīna al-qāṭi‘a）以及“强有力的表面证据”（al-ẓāhir al-qawī）。 它们指的是能够终结事实争议且无法被任何其他证据反驳的决定性间接证据。 例如，购买的牲畜在购买前肯定存在的缺陷，如先天缺陷，就属于此类证据。 这种间接证据排除了缺陷发生在购买后的可能性，且没有任何其他证据（如证词或拒绝宣誓）可以证明相反情况。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1072页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，111页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1064页，1066页；扎尔卡，《法理准则注释》，106页。
• 这种情况被描述为“两个推定之间的冲突”（ta‘āruḑ bayn aṣlayn）。 在这种情况下，适用与所决定问题最直接相关的推定。 在合同有效性的情况下，有效性推定与该问题直接相关，并且比无责任推定更具体。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1068页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，108页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，112–113页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，110页，113页。
• 这就是原则“证据（bayyina）用于证明与表面（ẓāhir）相反的事实，而宣誓用于确认表面事实”的含义。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1056页，1067页，1069–1071页。
• 穆罕默德·本·亚齐德·卡兹维尼，《伊本·马哲圣训集》，编者：穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基（阿拉伯书籍复兴出版社，出版日期不详），第784页，第2340段。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，167页。 关于租户在明知无法在租期结束前完成的情况下开始耕作是否应考虑其鲁莽行为，存在疑问。 《法典》，第526条。
• 关于这是否意味着承租人可以仅凭声称财产有缺陷就终止租约，存在疑问。 可以说，这对业主是有害的，因为它剥夺了业主的任何确定性或稳定性，因为承租人可以随时以可疑的理由终止租约。
• 阿拉·丁·特拉布鲁西，《法官助手：关于诉讼双方争议的裁决》，编者：奥斯曼·本·朱马·杜马里亚（大马士革：笔之出版社，2018年），第1卷，248页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，75页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，207页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，839–840页。
• 阿里·哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》（开罗：阿拉伯思想出版社，2015年），95页。
• 见哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，333–337页，以及扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，683–684页。
• 见扎尔卡《法理准则注释》中的例子，180–183页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，92页。 除了归还被侵占的财产原物外，侵权人还可能被要求赔偿无辜方在被剥夺期间所遭受的价值损失。 换句话说，侵权人可能被要求按照公平市场价值支付财产在其占有期间的租金。 然而，这在法学界存在争议，因为哈乃斐学派不接受侵占者在占有被侵占财产期间需支付租金的观点。 关于此点的更多信息，见穆斯塔法·扎尔卡，《伊斯兰法中的一般义务理论》（大马士革：笔之出版社，2012年），216–218页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，95页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，37页。
• 达阿斯，《法理准则》，32页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，19页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，102页。
• 海达尔，《法官明珠》，第3卷，201页，第1199条。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，103页。
• 易卜拉欣·本·穆萨·沙提比，《一致性》，编者：马什胡尔·本·哈桑·阿勒·萨勒曼（胡拜尔：伊本·阿凡出版社，1997年），第1卷，466页。
• 沙提比，《一致性》，第2卷，269–270页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；祖海利，《法理准则》，第1卷，276页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，188页；祖海利，《法理准则》，第1卷，281–282页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。 尽管马立克·本·阿纳斯认为一个人可以为了完全满足饥饿而偷窃。 见马立克·本·阿纳斯，《穆宛塔圣训集》（阿布扎比：扎耶德·本·苏丹·阿勒纳哈扬基金会，2004年），713页。
• 见穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》（贝鲁特：知识出版社，1973年），第4卷，362页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，34页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，213页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1005页。
• 巴德尔·丁·本·艾哈迈德·艾尼，《布哈里圣训实录注释：真理的支柱》（贝鲁特：思想出版社，2001年），第12卷，16–17页。
• 贾马勒·丁·伊斯纳维，《法理分支与原则的结合》（贝鲁特：信息基金会，1981年），230页；苏尤蒂，《类似与准则》，98页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔，《伊斯兰政治中的司法途径》（贝鲁特：穆阿亚德图书馆，1989年），81页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，885页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，80页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，85页。
• 见优素福·本·阿卜杜勒·巴尔·安达卢西在《穆宛塔圣训集含义与传述的阐明》（摩洛哥：宗教基金部，1985年）中对该圣训的讨论，第11卷，87页。 伊本·阿卜杜勒·巴尔对该圣训的注释指出，如果牲畜主人疏忽（ithā farraṭ），则需对夜间造成的损害负责；如果动物是走失的或无法驯服的（illā an takūn al-māshiya ḍālla aw nāfira, fala yatahayya’ li ṣāḥibihā ḍammahā walā raddahā ilā makānihā），则不承担责任。 换句话说，如果动物在夜间造成损害，推定主人存在疏忽，除非主人证明该事项超出了其控制范围。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《阐明》，第11卷，86–88页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，79页，100页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，100页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，81页；穆斯塔法·扎尔卡，《买卖契约》（大马士革：笔之出版社，2012年），85–87页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，886页。 见海达尔《法官明珠》第1卷，581–582页，第555条中的类似案例。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，83–84页。
• 当然，这是基于表面情况的法律裁决。 如果个人在心中意图在其陈述中包含海鲜，那么他将违反其誓言。 然而，如果没有明确声明，除了他自己之外，没有人会知道这一点，因此造物主将是唯一追究他责任的。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，82页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，892页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，227页。
• 穆罕默德·阿明·阿凡迪，《伊本·阿比丁书信集》（出版地不详，出版日期不详），第2卷，125页。
• 穆罕默德·法德尔译，《区分法律意见与司法裁决及法官与统治者行政行为的标准》（纽黑文和伦敦：耶鲁大学出版社，2017年），226页。 原始阿拉伯语文本可在希哈布·丁·艾哈迈德·本·伊德里斯·卡拉菲的《区分教法判例与司法裁决及法官与伊玛目行为的准则》，编者：阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），218–219页中找到。 另见卡拉菲，《差异》（贝鲁特：科学书籍出版社，2009年），第4卷，238页。
• 法德尔，《标准》，226页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔·本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代言人的通知》（吉达：伊本·贾兹出版社，2002年），第3卷，11页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，89–90页。
• 哈马维，《洞察之眼》，327–328页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，90页。
• 特拉布鲁西，《法官助手》，248–251页。
• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，第754页，第2243段。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，119页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，127页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1038页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，83–84页。
• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：里萨拉出版社），第24卷，第239页，第15488段。
• 阿布·优素福，《赋税之书》，第65–66页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第461–63页。
• 海达尔，《法官明珠》，第89–90页。
• 这也是归于伊玛目沙斐仪的一条准则。 参见扎尔卡希，《散论》，第1卷，第309页。
• 《教法原则》，第2卷，第143–44页。
• 苏布基，《类似与类比》，第1卷，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第309页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，第53页。
• 纳德维，《法理原则》，第404页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第374页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第373–74页。 这仅限于（至少在哈乃斐学派法学中）被告为了避免被认定承担责任，试图证明某事物的存在（amran wujūdiyyan）而非其不存在（al-nafī al-maḥḍ）的情况。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第78页。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第79–80页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第137页；祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第138页；穆罕默德·祖海利，《教法审判》（大马士革：思想出版社，2018年），第1卷，第518页。
• 祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
《神圣准则的宝库：伊斯兰法律原则评论》，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且非常通俗的文本，它包含的准则比本文涵盖的要多得多，并且在每个准则下包含了更多的例子和应用。 这本书还从准则中引申出了精神教训。
《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则注释），作者：Sh. Aḥmad al-Zarqā
这是一本关于奥斯曼帝国《麦哲拉》（Majalla）99条准则的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡，他是19世纪最伟大的哈乃斐法学家之一。 这本书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡进行了扩展和完善，他也是上个世纪最著名的法学家之一。
《Al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则），作者：Sh. ʿAlī Aḥmad al-Nadwī
这本书是阿拉伯语的，不仅提供了对众多准则的注释，还详细介绍了法律准则的历史。 这本书不仅涵盖了《麦哲拉》的准则，还涵盖了在一些最早的法学书籍中可以找到的准则。 这本书在分析上具有独特的全面性和彻底性。
阿里·海达尔帕夏所著《法官明珠：法典注释》第2-100条。
阿里·海达尔帕夏曾任奥斯曼帝国司法部长，并担任其最高法院院长。 他对《法典》的注释在学术界获得了广泛认可，并成为后来大多数注释的基础。 他注释的第2-100条涵盖了99条法律准则，并对这些准则提供了简洁明了的解释。 该注释由巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·侯赛尼从奥斯曼土耳其语翻译为阿拉伯语，他曾在20世纪初担任加沙市长。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 因蒂萨尔·A·拉布，《反对法官司法：论外国法的负面引用》，《萨福克大学法律评论》第48卷，第343号（2015年）：349。
• 马克斯·韦伯，《经济与社会》，译者： 以法莲·菲什奥等，编者：冈瑟·罗斯和克劳斯·威蒂希（出版地不详，1968年），806页，注40。
• 见下文第11条准则。
• 见下文第3条准则。
• 苏海尔·哈尼夫，《库法学派的故事：阿布·优素福的〈阿布·哈尼法与伊本·阿布·莱拉的分歧〉与沙赫特的古代学派》，《伊斯兰法律与社会》第25卷（2018年）：200。
• 哈尼夫，《库法学派的故事》，200–201页。
• 译自艾哈迈德·埃尔·沙姆西，《伊斯兰法的正典化》（剑桥：剑桥大学出版社，2015年），23–24页。
• 阿布·优素福·雅各布·本·易卜拉欣，《土地税之书》（贝鲁特：知识出版社，1979年），65–66页。
• 阿里·艾哈迈德·纳德维，《法理准则》（大马士革：笔之出版社，1994年），90–159页。
• 见埃尔·沙姆西《伊斯兰法的正典化》中的例子，179页。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（大马士革：伊本·凯西尔出版社，2002年），《小净之书》，第48页，第137段。
• 扎因·丁·本·努贾伊姆，《类似与准则》，编者：扎卡里亚·乌迈拉特（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），137页；希哈布·丁·哈马维，《洞察之眼》，（贝鲁特：科学书籍出版社，1985年），31页。 其他学者也肯定了这种区分。 见纳德维，《法理准则》，46–48页。 “准则”（Ḍābiţ）一词也用于指代其他法律准则或法律测试的限定条件。
• 在我看来，准则“沉默者之言不可归咎于其本人”（lā yunsabu li sākitin qawl）和“事件归于最近的时间”（al-ḥadīth yuḍāf ilā aqrab awqātih）充满了例外，以至于它们几乎不能被视为原则。
• 艾哈迈德·扎尔卡，《法理准则注释》（大马士革：笔之出版社，1989年），431页。
• 哈马维，《洞察之眼》，37页；纳德维，《法理准则》，329–331页。
• 见哈马维，《洞察之眼》，37页。
• 纳德维，《法理准则》，331页。
• 《布哈里圣训实录》，第24页，第24段。
• 穆罕默德·穆斯塔法·祖海利，《四大教法学派中的法理准则及其应用》（大马士革：思想出版社，2006年），第1卷，64页。
• 学者们研究了结合意图（tashrīk al-niyya）的问题。 我省略了对这一点的讨论。 只需知道一个人必须意图通过该行为作为接近造物主（taqarrub）的手段即可。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，68–69页，94页；萨迪克·本·阿卜杜勒拉赫曼·加里亚尼，《马立克学派的法理准则应用：通过万沙里西的〈路径阐明〉和曼朱尔的〈精选方法注释〉》（迪拜：伊斯兰研究与遗产复兴研究中心，2002年），447页。
• 萨利赫·本·加尼姆·萨德兰，《大准则及其衍生》（利雅得：巴伦西亚出版社，1996年），54页，90页。
• 穆斯塔法·扎尔卡，《法理学总论》（大马士革：笔之出版社，2004年），第1卷，445–446页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，441–442页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 苏莱曼·阿布·达伍德·西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》（大马士革：世界书籍出版社，2009年），第3卷，516页，第2194段。
• 科威特宗教基金与伊斯兰事务部，《法理百科全书》（开罗：纯粹出版社，1993年），第29卷，95页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，63页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》，编者：里法特·法齐·阿卜杜勒·穆塔利布（曼苏拉：忠诚出版社，2001年），第7卷，492–494页。
• 沙斐仪，《母书》，第9卷，66–67页。
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂，《沙斐仪法理准则与分支的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，1983年），51页。
• 纳德维，《法理准则》，358页，362页。
• 巴德尔·丁·本·穆罕默德·本·巴哈迪尔·扎尔卡希，《准则散论》，编者：泰西尔·法伊克·艾哈迈德·马哈茂德（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1985年），第2卷，255页；哈马维，《洞察之眼》，193页；祖海利，《法理准则》，第1卷，97页；扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，989页；扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 塔基·丁·希斯尼，《准则之书》（利雅得：利雅得公司，1997年），279页；乌拜杜拉·乌马尔·本·伊萨·达布西，《类比基础》（贝鲁特：伊本·扎伊敦出版社，出版日期不详），17页；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《总集》，编者：穆罕默德·纳吉布·穆泰伊（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第1卷，258页。
• 穆罕默德·本·乌马尔·萨德尔·丁·本·瓦基尔，《沙斐仪法理中的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），269页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，48页；哈马维，《洞察之眼》，197页；纳瓦维，《总集》，第1卷，238页；扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，286页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，84页。
• 伊扎特·乌拜德·达阿斯，《法理准则与简要注释》（大马士革：提尔米兹出版社，1989年），17页。
• 穆罕默德·阿明·本·阿比丁，《答复困惑者：对〈精选珍珠〉的注释》（利雅得：书籍世界出版社，2003年），第7卷，170页。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第3卷，135页；苏尤蒂，《类似与准则》，51页；达布西，《类比基础》，17页。
• 苏尤蒂，《类似与准则》，52页。
• 阿里·海达尔，《法官明珠：法典注释》（贝鲁特：科学书籍出版社），23页。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，135页。
• 还有所谓的“决定性间接证据”（al-qarīna al-qāṭi‘a）以及“强有力的表面证据”（al-ẓāhir al-qawī）。 它们指的是能够终结事实争议且无法被任何其他证据反驳的决定性间接证据。 例如，购买的牲畜在购买前肯定存在的缺陷，如先天缺陷，就属于此类证据。 这种间接证据排除了缺陷发生在购买后的可能性，且没有任何其他证据（如证词或拒绝宣誓）可以证明相反情况。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1072页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，111页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1064页，1066页；扎尔卡，《法理准则注释》，106页。
• 这种情况被描述为“两个推定之间的冲突”（ta‘āruḑ bayn aṣlayn）。 在这种情况下，适用与所决定问题最直接相关的推定。 在合同有效性的情况下，有效性推定与该问题直接相关，并且比无责任推定更具体。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1068页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，108页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，112–113页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，110页，113页。
• 这就是原则“证据（bayyina）用于证明与表面（ẓāhir）相反的事实，而宣誓用于确认表面事实”的含义。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1056页，1067页，1069–1071页。
• 穆罕默德·本·亚齐德·卡兹维尼，《伊本·马哲圣训集》，编者：穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基（阿拉伯书籍复兴出版社，出版日期不详），第784页，第2340段。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，167页。 关于租户在明知无法在租期结束前完成的情况下开始耕作是否应考虑其鲁莽行为，存在疑问。 《法典》，第526条。
• 关于这是否意味着承租人可以仅凭声称财产有缺陷就终止租约，存在疑问。 可以说，这对业主是有害的，因为它剥夺了业主的任何确定性或稳定性，因为承租人可以随时以可疑的理由终止租约。
• 阿拉·丁·特拉布鲁西，《法官助手：关于诉讼双方争议的裁决》，编者：奥斯曼·本·朱马·杜马里亚（大马士革：笔之出版社，2018年），第1卷，248页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，75页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，207页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，839–840页。
• 阿里·哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》（开罗：阿拉伯思想出版社，2015年），95页。
• 见哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，333–337页，以及扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，683–684页。
• 见扎尔卡《法理准则注释》中的例子，180–183页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，92页。 除了归还被侵占的财产原物外，侵权人还可能被要求赔偿无辜方在被剥夺期间所遭受的价值损失。 换句话说，侵权人可能被要求按照公平市场价值支付财产在其占有期间的租金。 然而，这在法学界存在争议，因为哈乃斐学派不接受侵占者在占有被侵占财产期间需支付租金的观点。 关于此点的更多信息，见穆斯塔法·扎尔卡，《伊斯兰法中的一般义务理论》（大马士革：笔之出版社，2012年），216–218页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，95页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，37页。
• 达阿斯，《法理准则》，32页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，19页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，102页。
• 海达尔，《法官明珠》，第3卷，201页，第1199条。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，103页。
• 易卜拉欣·本·穆萨·沙提比，《一致性》，编者：马什胡尔·本·哈桑·阿勒·萨勒曼（胡拜尔：伊本·阿凡出版社，1997年），第1卷，466页。
• 沙提比，《一致性》，第2卷，269–270页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；祖海利，《法理准则》，第1卷，276页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，188页；祖海利，《法理准则》，第1卷，281–282页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。 尽管马立克·本·阿纳斯认为一个人可以为了完全满足饥饿而偷窃。 见马立克·本·阿纳斯，《穆宛塔圣训集》（阿布扎比：扎耶德·本·苏丹·阿勒纳哈扬基金会，2004年），713页。
• 见穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》（贝鲁特：知识出版社，1973年），第4卷，362页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，34页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，213页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1005页。
• 巴德尔·丁·本·艾哈迈德·艾尼，《布哈里圣训实录注释：真理的支柱》（贝鲁特：思想出版社，2001年），第12卷，16–17页。
• 贾马勒·丁·伊斯纳维，《法理分支与原则的结合》（贝鲁特：信息基金会，1981年），230页；苏尤蒂，《类似与准则》，98页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔，《伊斯兰政治中的司法途径》（贝鲁特：穆阿亚德图书馆，1989年），81页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，885页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，80页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，85页。
• 见优素福·本·阿卜杜勒·巴尔·安达卢西在《穆宛塔圣训集含义与传述的阐明》（摩洛哥：宗教基金部，1985年）中对该圣训的讨论，第11卷，87页。 伊本·阿卜杜勒·巴尔对该圣训的注释指出，如果牲畜主人疏忽（ithā farraṭ），则需对夜间造成的损害负责；如果动物是走失的或无法驯服的（illā an takūn al-māshiya ḍālla aw nāfira, fala yatahayya’ li ṣāḥibihā ḍammahā walā raddahā ilā makānihā），则不承担责任。 换句话说，如果动物在夜间造成损害，推定主人存在疏忽，除非主人证明该事项超出了其控制范围。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《阐明》，第11卷，86–88页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，79页，100页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，100页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，81页；穆斯塔法·扎尔卡，《买卖契约》（大马士革：笔之出版社，2012年），85–87页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，886页。 见海达尔《法官明珠》第1卷，581–582页，第555条中的类似案例。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，83–84页。
• 当然，这是基于表面情况的法律裁决。 如果个人在心中意图在其陈述中包含海鲜，那么他将违反其誓言。 然而，如果没有明确声明，除了他自己之外，没有人会知道这一点，因此造物主将是唯一追究他责任的。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，82页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，892页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，227页。
• 穆罕默德·阿明·阿凡迪，《伊本·阿比丁书信集》（出版地不详，出版日期不详），第2卷，125页。
• 穆罕默德·法德尔译，《区分法律意见与司法裁决及法官与统治者行政行为的标准》（纽黑文和伦敦：耶鲁大学出版社，2017年），226页。 原始阿拉伯语文本可在希哈布·丁·艾哈迈德·本·伊德里斯·卡拉菲的《区分教法判例与司法裁决及法官与伊玛目行为的准则》，编者：阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），218–219页中找到。 另见卡拉菲，《差异》（贝鲁特：科学书籍出版社，2009年），第4卷，238页。
• 法德尔，《标准》，226页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔·本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代言人的通知》（吉达：伊本·贾兹出版社，2002年），第3卷，11页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，89–90页。
• 哈马维，《洞察之眼》，327–328页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，90页。
• 特拉布鲁西，《法官助手》，248–251页。
• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，第754页，第2243段。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，119页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，127页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1038页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，83–84页。
• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：里萨拉出版社），第24卷，第239页，第15488段。
• 阿布·优素福，《赋税之书》，第65–66页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第461–63页。
• 海达尔，《法官明珠》，第89–90页。
• 这也是归于伊玛目沙斐仪的一条准则。 参见扎尔卡希，《散论》，第1卷，第309页。
• 《教法原则》，第2卷，第143–44页。
• 苏布基，《类似与类比》，第1卷，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第309页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，第53页。
• 纳德维，《法理原则》，第404页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第374页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第373–74页。 这仅限于（至少在哈乃斐学派法学中）被告为了避免被认定承担责任，试图证明某事物的存在（amran wujūdiyyan）而非其不存在（al-nafī al-maḥḍ）的情况。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第78页。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第79–80页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第137页；祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第138页；穆罕默德·祖海利，《教法审判》（大马士革：思想出版社，2018年），第1卷，第518页。
• 祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。
什么是伊斯兰法律格言？法学原则入门指南（第2部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 94 次浏览 • 2026-06-01 19:10
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
a. 损害应尽可能予以消除。 (الضرر يدفع بقدر الإمكان) 损害应尽可能予以消除。
这一准则可以理解为：即使无法完全补救，也应在力所能及的范围内消除损害。 例如，无力偿还债务的债务人，即使无法偿还全部债务，也应在力所能及的范围内向债权人还款。
另一种解读是，该准则指的是在损害发生前就应将其消除的原则。 例如，一些法学家裁定，应限制无力偿债者处置其财产，以防止其欺诈性地转移资产，损害债权人利益。换言之，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取特定行动，以防止该损害发生。
b. 损害必须消除。 (الضرر يزال) 损害必须消除。
这一准则指的是在损害造成后，有必要将其消除。 消除损害的方式有多种，包括：赔偿（ḍamān）、特定履行或禁令。
如果一方损毁或破坏了他人的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一方对他人的身体造成伤害，侵权人必须通过支付金钱（arsh）来赔偿无辜方。 同样，在欺诈或虚假陈述（taghrīr）的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺诈所遭受的任何损失（ḍamān al-taghrīr）。 例如，如果某人指示他人：“在我的院子里为我挖一口井”，后来发现该财产并不属于前者，那么如果后者被财产的真正所有者追究责任，他可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，侵权人将被要求进行特定履行。 例如，如果侵权人篡夺了他人的财产，消除损害的方法就是归还被篡夺的财产（只要该财产尚存；否则，则诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人破坏了属于无辜方的同类物（māl mithlī），如小麦或糖，只要市场上能买到，侵权人将被要求进行实物赔偿。
如果损害表现为持续的行为，例如邻居造成的滋扰，消除损害将涉及阻止该行为继续。 例如，有人在自己的土地上建造建筑物，挡住了邻居房产的所有光线，或者有人在自己的房产上养蜂，对邻居的房产造成了损害。 在普通法中，阻止某人实施某种行为（或要求采取积极行动）被称为“禁令”。
c. 损害不得以同等损害来消除。 (الضرر لا يزال بمثله) 损害不得以同等损害来消除。
这一准则限制了前述准则的适用。 例如，如果甲的财产向乙的财产排放有害物质，乙不能通过将这些物质转移到丙的财产上来消除损害。 同样，也不能通过杀害他人来避免死亡。 该准则并不排除刑事处罚或金钱赔偿——从责任方的角度来看，这些也是损害。 相反，该准则只是指出了一个原则，即不能为了保护自己免受损害而伤害无辜方。
d. 自古以来存在的事物应维持原状。 (القديم يترك على قدمه) 自古以来存在的事物应维持原状。
这一准则指的是那些起源日期无人知晓的现实情况。 这就是“自古以来存在”的事物的含义。 此类现实被假定为合法设立的，因此维持原状。 例如，如果某人房屋的排水沟穿过邻居的房产，且该排水沟存在的时间长到当事人无法记忆，以至于其存在早于他们，且他们不知道它是何时设立的，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所经房产的所有者无需承担证明该地役权是合法设立的举证责任。 相反，举证责任在于寻求拆除排水沟的一方，证明其并非合法设立。
e. 损害不能以“自古以来”为由存在。 (الضرر لا يكون قديما) 损害不能以“自古以来”为由存在。
这一准则限制了前一个准则的适用。 前一个准则确立了一个推定，即自古以来存在的事物是合法设立的。 然而，正如本准则所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果甲的房产向乙的房产排放污水，且这种情况自古以来就存在，那么该损害仍必须消除。 《麦哲拉》（Majalla）区分了严重损害（ḍarar fāḥish）和一般损害，因此只有严重损害才受本准则约束。 关于对建筑结构的损害，《麦哲拉》将严重损害定义为：阻碍了该结构为最初建造目的而进行的必要使用。 扎尔卡（Al-Zarqā）完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括那些无法通过合同运作而造成的损害。
4. 困难呼唤便利。 (المشقة تجلب التيسير) 困难呼唤便利。
这一准则深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中。 在《古兰经》中，安拉说：“造物主欲使你们便利，不欲使你们困难”（2:185），以及“他在宗教上未曾对你们作任何困难”（22:78）。 《古兰经》中还有一些裁决，在特定情况下对某些仪式提供了豁免。 例如，病人和旅行者在这些情况持续期间免除斋月斋戒。 先知穆罕默德 ﷺ 也允许在旅行期间缩短礼拜。 所有这些都是为了在过度困难的情况下提供便利。 此类通融被称为法律许可（rukhṣa）。
这一准则的本质是利益与损害的平衡。 这是因为，每当履行宗教命令所涉及的困难与该命令不成比例时，就会提供便利。 例如，对健康的风险足以让病人获得斋月斋戒的豁免。 归根结底，这是一种损害与利益的权衡，即在损害超过利益的范围内提供通融。 在斋月斋戒的情况下，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，对健康的损害超过了履行斋月斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一端更重的情况下，法学家将不得不评估具体情况，以确定是否触发了该准则。
重要的是，带来便利的过度困难必须是正当的。 也就是说，它必须是法律认可的、足以证明通融合理的困难。 例如，一个人不能声称在西方社会不饮酒会造成困难，因为它阻止了穆斯林“融入”或参与许多社交活动，或者剥夺了他们在工作场所建立有价值联系的机会。 这种不便并非法律认可的可以产生rukhṣa（许可）的情况。 有些困难与神圣命令有着不可分割的联系。 例如，斋月斋戒期间饥渴所涉及的困难，与履行斋戒是不可分割的。 此类困难不能作为rukhṣa的基础。 另一方面，对生命的风险被明确认可为合法的通融理由，并将证明饮酒的合理性。 法学家们研究了神圣法律提供豁免和通融的案例，以确定在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下是否应提供rukhṣa。
a. 必要性使不被允许的事物变得被允许。 (الضرورات تبيح المحظورات) 必要性使不被允许的事物变得被允许。
这是关于困难带来便利这一更广泛准则的具体应用。 该准则专门关注由于必要性而使不被允许的行为变得被允许的情况。 该准则的结果是rukhṣa的可用性。
它植根于以下经文：
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，罪无尤焉。 安拉确是至赦的，确是至慈的。 (2:173)
禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的、勒死的、捶死的、跌死的、触死的、野兽吃剩的——但宰后才死的，不在此列——以及在祭坛上宰杀的……但为饥荒所迫，而无意犯罪者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (5:3)
你说：“在我所受的启示中，我不能发现任何人有禁戒的食物，除非是自死物，或流出的血液，或猪肉——因为它们确是不洁的——或是诵非安拉之名而宰杀的悖逆之物。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，你的主确是至赦的，确是至慈的。” (6:145)
信道之后又否认安拉的人…… 但被迫者除外，而其心是安于信道的。 但那些心胸开阔以接受不信道的人，他们将受安拉的谴怒，并受重大的刑罚。 (16:106)
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (16:115)
通常，本准则所指的必要性是指生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人被允许从事不被允许的行为而不面临惩罚。 然而，该准则的适用存在限制。 法律测试如下：
- 必须存在必要的利害关系；例如，保护生命或肢体；- 不被允许的行为必须是保护该必要性的唯一手段；- 危险必须是真实且可能的；以及- 所涉及的必要性必须比不被允许的行为更重要，以至于所考虑的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 上述经文中可以找到一个明显的例子。 禁止食用自死物。 然而，例如第2:173节经文明确豁免了那些面临必要性的人。 在此基础上，法学家们对在必要性面前某些行为的许可性做出了裁决（同时考虑了上述条件）。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人被允许窃取他人的财产。 然而，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人，因为这不符合上述第三个条件（即该行为不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于正当的rukhṣa行事时，他们不能因从事被禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，他们不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。 (الضرورات تقدر بمقدارها) 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。
这一准则旨在对rukhṣa的可用性施加限制。 也就是说，rukhṣa仅在逃避必要性状态所需的范围内可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可以窃取他人的财产以避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的范围。
c. 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。 (ما جاز لعذر بطل بزواله) 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。
如果因存在借口而使不被允许的事物变得被允许，那么借口消失后，不被允许的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可采信，但如果陈述者无法被带到法庭作证，则可能被采信。 然而，如果陈述者可以出庭，那么传闻证据将不被采信。
d. 必要性不中止他人的权利。 (الإضطرار لا يبطل حق الغير) 必要性不中止他人的权利。
在解释前一个准则时，曾指出即使在必要性面前，一个人也不能执行涉及放弃同等或更大利益的不被允许的行为。 因此，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人。 他人的权利并不比处于威胁中的人的权利价值低。 因此，一个人不能通过侵犯他人同等或更大的权利来逃避必要性。 即使在被允许窃取他人财产的情况下，一旦有能力，该人也有义务赔偿被窃者（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫，那么胁迫者应承担责任，而非被胁迫者。
5. 习俗具有决定性。 (العادة محكمة) 习俗具有决定性。
这一准则的影响极其重要，因为它允许对《古兰经》或圣训未直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和圣训授权习俗作为法律裁决的来源。 由于习俗在《古兰经》和圣训中没有明确裁决的情况下被授权，因此不言而喻，习俗不能用于违背《古兰经》或圣训中的裁决。
习俗的力量源于《古兰经》和圣训，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确将某些事项推迟给习俗，正如经文所言：“她们应享有的权利，按照公道（maʿrūf），与她们所受的义务相等”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中指出：“你们当与她们和睦（maʿrūf）相处”（4:19）。 “Maʿrūf”（公认准则）一词是指习惯上被认为可以接受的事物。 因此，《古兰经》经文赋予了那些被人们视为良好或值得称赞的品行以合法性。 《古兰经》并未明确定义何为可接受的行为，而是将定义权留给了习俗，使得那些习惯上被认为良好且值得称赞的行为都落入该经文的范畴之内。
当阿布·苏富扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨其丈夫未提供足够的经济支持时，先知穆罕默德 ﷺ 援引了“maʿrūf”这一概念。 他告诉她，可以按照“maʿrūf”的原则，从丈夫的钱财中支取供自己和孩子使用的费用。 据说，这代表了“习俗在伊斯兰教法中具有权威性”这一主张。
这一准则指出习俗具有“决定性”，这意味着当某些问题无法通过其他方式解决时，习俗将起到决定作用。 贾迈勒丁·伊斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Isnawī，卒于772/1370年）认为：“任何在法律或语言中没有定义的事物，都应回归习俗来判定。” 在法律标准、表面证据和合同解释方面，情况往往如此。 事实上，沙姆斯丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于751/1350年）认为，在司法程序中依赖习俗是必须的（wājib）。
法律裁决往往取决于由习俗所确定的法律标准的适用。 例如，在哈乃斐派（Ḥanafī）法学中，丈夫应支付给妻子的配偶赡养费金额，是根据习俗来确定的。 这通过考察同一社会阶层女性通常获得的配偶赡养费来确定。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非是那些无论其法官身份如何、习惯上都会向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹）。 然而，此类礼物的价值不得超过习俗所允许的范围。 此外，在确定所购商品是否存在“瑕疵”时，商业习俗也会发挥作用，因为在某一时间和地点被视为瑕疵的事物，在另一时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，由于缺乏充足的证据，法官难以据此做出事实认定。 在这种情况下，法官会依赖表面证据（ẓāhir），以至少建立一个事实基准。 习俗在这些案件中往往起着决定性作用。 例如，一位父亲可能起诉其女儿，声称他在女儿婚礼当天赠送的珠宝和衣物是借给她的，而非赠予，并要求归还。 女儿显然会声称这是将所有权转移给她的赠礼。 法官将根据普遍习俗设定一个事实基准。 如果普遍习俗是父亲将女儿在婚礼当天佩戴的珠宝和衣物赠送给她，那么这将成为事实基准。 也就是说，在表面上，将推定上述财产为赠礼——除非父亲能够证明事实相反（这在普通法中被称为“预付推定”）。 然而，如果习俗认为此类财产仅是借给女儿，且将其赠予女儿是不寻常的，那么法官将推定该财产是借出的——除非女儿能证明事实相反。
这种将习俗作为表面证据的用法，在圣训（Sunnah）中可以找到先例。 哈拉姆·伊本·穆海萨（Ḥarām ibn Muḥayṣa）向先知 ﷺ 投诉称，巴拉·伊本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）的骆驼损坏了他的财产。 因此，先知 ﷺ 裁定，牲畜主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害承担责任，而财产所有者则承担白天其财产受损的风险。 这是因为，在白天牲畜被放养时，财产所有者习惯于保护自己的财产（通过雇佣守卫），而牲畜主人则习惯于在夜间及财产所有者放松警惕时将牲畜圈禁起来。 因此，先知 ﷺ 裁定，如果动物在夜间造成财产损失，这即是牲畜主人疏忽的表面证据，他将承担责任，除非他能证明自己已采取了必要的预防措施，且动物造成损害并非因其主人的过错所致。
习俗也可以作为驳回无理诉讼的依据。 伊本·盖伊姆在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习俗的事实主张而提出的法律诉讼，都应被驳回且不予受理——除非原告至少有一些证据来支持该事实主张。 伊本·盖伊姆举例说明：某人占有一处房产，且多年来一直像房主一样使用和享受该房产。 如果另一个人目睹了这种情况持续很长时间，却在多年后决定提起诉讼，声称该房产属于他，法官可以直接以缺乏依据为由驳回该诉讼。 这是因为，对于一个对财产有主张权的人来说，观察到这种情况并保持沉默多年才提起诉讼，是不符合习俗的。
习俗在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的词语和短语，将根据周围普遍存在的习俗来赋予含义。 以一份要求以“美元”支付但未明确是加拿大元还是美元的合同为例。 例如，如果该合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能是指美国美元。 习俗不仅有助于解释合同中使用的词语，在缺乏明确词语的情况下，也有助于确定当事人的意图。 例如，一份租赁合同可能没有说明承租人不得在租赁房产内从事哪些禁止活动，或者未能详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事习惯上被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得将住宅用于金属加工，因为在没有明确许可的情况下，此类活动通常是不被允许的。
习俗已成为所有伊斯兰法学派强有力的法律工具。 由习俗决定法律裁决内容的案例不胜枚举。 上述例子仅让读者了解习俗在可能成为法律诉讼对象的法律事务中所扮演的角色。 以下准则将进一步具体化和阐明习俗的作用，并提供更多示例。
a. 大众的用法是一种必须遵循的权威。 （إستعمال الناس حجة يجب العمل بها - 大众的用法是一种必须遵循的权威）
这一准则与“习俗具有决定性”含义相同。 然而，其措辞将思维引向了与语言相关的习俗，而非实际的社会习俗。
有时，一个群体习惯上使用某个词来表达特定含义，但这种用法与该词的语言学含义并不一致。 在这种情况下，该词的习惯含义与语言含义之间存在冲突。 例如，一个群体可能使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而不包括海鲜，尽管从语言学上讲，海鲜也包含在该词的范畴内。 每当该社区成员使用某个词汇时，法律将赋予该词汇习惯含义，而非其语言学含义，除非有相反证据。 这具有重要的意义。 以发誓不吃肉的人为例。 如果在他所在的社区中，“肉”的习惯含义不包括海鲜，那么此人吃海鲜并不违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和圣训文本中使用的含义不一致时，这一准则同样适用。 例如，如果一个人发誓不使用 sirāj（灯），那么他依靠阳光并不会违反誓言，尽管《古兰经》将太阳称为 sirāj（灯）。
b. 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。 (المعروف عرفا كالمشروط شرطا) —— 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。
这是一条与合同法相关的关键准则。 它规定，除非合同双方另有说明，否则习惯上已知的事项将被视为合同中的约定条件。 例如，在确定销售内容时，习惯起着权威作用。 在汽车销售中，汽车脚垫随车附赠通常是惯例。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含脚垫，它也会被包含在销售中。 这是因为凭习惯被视为条件的事项，就如同被明确陈述过一样。 在房地产销售中，如果习惯如此规定，地役权将包含在销售中。 如果租赁合同双方未明确规定如何支付报酬（预付、分期付款或期末支付），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。 (لا ينكر تغير الأحكام بتغير الأزمان) —— 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。
自然地，当裁决取决于习惯时，它们会随着相关习惯的改变而改变。 在伊斯兰法律史上，法学家们在某种习惯改变后，会对原本基于该习惯的裁决进行调整。 这类例子不胜枚举。 例如，在房屋结构相同的时代，法学家裁定，潜在买家的看房权（khayār al-ruʾyā）只需查看房屋的几间房间即可满足；也就是说，买家不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此，房屋结构各异时，法学家裁定，除非买家查看了每个房间，否则买家的看房权不被视为已满足。 同样，对于上述准则下所列的所有例子，如果其所依据的习惯发生变化，这些案例中的裁决也会随之改变。
这几乎没有争议。 相反，这是法学家们所强调的一点，旨在防止基于习惯的裁决被时代冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿明·伊本·阿比丁（卒于1836年）在谈到这个问题时指出，过去的大法学家（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习惯，因此如果他身处新出现的习惯时代，他会做出与最初裁决相反的裁决。 这就是为什么人们说，获得伊智提哈德（ijtihād）地位的条件之一是了解人们的习惯。 因为许多裁决会随着时间的变化而不同，这是由于人们习惯的改变、必要性的出现或人们道德的败坏所致。如果裁决保持原样，必然会给人们带来困难和伤害；这违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、提供便利、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你看到许多教法学派（即哈乃斐学派）的学者在许多法律问题上反驳了大法学家（即阿布·哈尼法）的陈述，因为他们知道，如果他生活在他们的时代，他会根据自己学派的原则做出与他们相同的裁决。
伊玛目希哈布丁·卡拉菲（卒于684/1285年）在回应一位假设的提问者时谈到了这个问题，提问者问道：
我们尊重大法学家的教导，由于我们没有能力进行独立的法律解释，我们缺乏引入新规则的权力。 那么，我们是否应该根据包含大法学家传世观点的书籍来提供法律意见？
卡拉菲在回应中宣称，当习惯改变时，未能改变基于习惯的裁决是“违背（学术）共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“宗教无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，源于习惯和惯例的启示法，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，法律也会随之改变，以便使规则与新的习惯和惯例相一致。”
伊本·盖伊姆强调了了解习惯在伊斯兰教法中作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对其无知导致了对伊斯兰教法的巨大错误，伊斯兰教法强加了无法履行的困难、艰辛和义务，而所有这些都被认为是奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，因为它是利益的最高等级。
• 一种伊智提哈德不能废除另一种。 (الإجتهاد لا ينقض بمثله) —— 一种伊智提哈德不能废除另一种。
在某些情况下，法官可能会做出与之前类似案例相矛盾的裁决。 这可能发生在法官对法律问题的立场发生变化时。 然而重要的是，新的裁决不能追溯适用于之前已判决的案件，以推翻或废除它们。 这是因为这些案件是基于对《古兰经》和圣训同样有效的解释而判决的，新的解释不能废除同样有效的先前解释。 这是欧麦尔·本·哈塔卜所应用的一项原则，他在改变对某事的法律立场后说：“之前的案件保持我们之前的裁决，而此案则根据当前的裁决（进行裁决）。” 然而，如果之前的案件是基于明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释而判决的，那么它可以被推翻。
这一准则也可以理解为通过禁止诉讼当事人通过在另一位法官面前重新诉讼来寻求废除法官的判决，从而防止滥用程序。 终局性原则是一项基础性的司法原则，有助于促进对法院判决的尊重和遵守。 司法系统的完整性要求一旦做出最终判决，其判决就不应受到质疑。 因此，这一准则可以被理解为对这一原则的确认。
这一准则及上述解释是针对已经裁决且其法律裁决已生效的案件。 这与现代背景下法官的决定被上诉至更高级法院的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院如果推翻下级法院的判决，并不会导致一项已生效的判决失效。 相反，它是在纠正一项在法律生效前尚待批准的判决。 事实上，伊斯兰历史上确实存在向复审法院上诉的机制，伊斯兰司法程序手册也允许在出现特定类型的错误时撤销某些司法判决。
7 . 收益与风险相对应。 (الخراج بالضمان) 收益归于承担风险者。
这一准则是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，作为交换，该风险也使此人有权获得该财产所产生的任何收益，例如租金或衍生财产（如树木结出的果实）。 如果一个人购买了一件物品并从中获得了收益，但后来因正当理由将该物品退还给卖方，买方仍有权保留其所产生的收益。 这是因为在产生收益期间，买方承担了该财产的损失风险。 换一种说法：风险必须与回报相匹配。
8 . 损失的风险取决于获得收益的可能性。 (الغنم بالغرم) 收益伴随着代价。
这是前一条准则的推论。 它指出，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人处借用财产的人，必须承担获取该财产并将其归还给所有者所涉及的费用。 这是因为借用者是寻求通过借用财产获益的一方，因此必须承担所涉及的费用。 同样，财产的每一位共同所有者都必须按其在财产中所占的份额比例，承担维护该财产的费用。
9 . 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。 (لا يجوز لأحد أن يتصرف في ملك الغير بلا إذنه) 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。
伊斯兰教法保护私有财产。 保护人们的所有权是《古兰经》和圣训中存在的主题。 《古兰经》指出：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非是你们大家同意的交易。”（4:29）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林的财产，除非经其本人同意，否则对其兄弟是禁止的。” 这一准则也可以在最古老的法律文本之一：阿布·优素福的《赋税之书》（al-Kharāj）中找到。 在这部著作中，阿布·哈尼法的学生、阿拔斯王朝的首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目（国家元首）不得在没有确立且众所周知的权利的情况下，剥夺所有者的财产。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处置他人的财产。 使用他人财产并消耗掉它或其一部分（如果是可消耗品），或对其造成损害的人，必须赔偿所有者所遭受的损失。 篡夺他人财产的人必须将财产归还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如，未经授权出售财产）必须赔偿所有者的损失。 然而，如果合同尚未履行（即财产尚未转移），合同仅处于中止状态，直到所有者事后将其作废或批准（ijāza）。
需要注意的是，所有者的许可并不总是必要的。 法律可能允许在未经所有者许可的情况下使用他人的财产。 例如，监护人可以在未经被监护方同意或许可的情况下，处置属于被监护方的财产。同样，国家可以强制公民出售其财产，以便为公共项目腾出空间。 国家也可以强制出售公民的财产，以确保偿还该公民的债权人。
10 . 公共行为的有效性取决于其利益（التصرف على الرعية منوط بالمصلحة）。
这一准则植根于这样一种观点：赋予公职人员代表民众行事的权力，是为了让他们能够追求民众的最大利益。 正是这种实现公众利益的职责，证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为在服务于公众利益的范围内是有效的。 公职人员的地位常被比作孤儿的监护人。 也就是说，正如孤儿的监护人只能为了孤儿的最大利益而处置孤儿的财产一样，哈里发也同样受到约束，必须为了公众的最大利益行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林社区利益的行为，就是超出哈里发管辖权的行为，是无效的。
这一准则可以被解读为肯定了公职人员与他们行使权力的民众之间存在的受托关系。 叙利亚法学家伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于660/1262年）为这一准则进行了辩护，他指出：
公职人员及其代理人必须追求符合其管辖范围内民众最大利益的行为——以抵御伤害和腐败，并获得利益和指导。 任何公职人员不得在存在更有益的事物时，仅将其追求限制在有益的事物上，除非追求更有益的事物会带来过度的困难。 其证据是安拉的话语：“你们不要接近孤儿的财产，除非以最优美的方式。” 如果孤儿的权利尚且如此，那么对于公职人员通过使用公共财产而对其行使权力的穆斯林公众的权利，更是如此。 这是因为神圣法律对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 任何招致伤害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一准则植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 通过举重若轻的论证，他将这一命令扩展到了公职人员身上，他们实际上充当了穆斯林民众的监护人。 毫不奇怪，该准则以略有不同的措辞出现为：任何对他人行使权力的人都必须为了他们的最大利益而行事。
因此，作为公共监护人行事的公职人员，在没有私人监护人的情况下，不得赦免杀人犯。 此外，以远低于市场价值的价格出售公共财产是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论过这一准则的法学家们没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为属于自由裁量的公共政策，没有明确的对错答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话固然吸引人，但他们并没有告诉我们，谁有权决定什么是对公众有益的（从而也是有效的）行为，什么是对公众有害的（从而也是无效的）行为？ 政府在公共政策问题上难道不应享有高度的尊重吗？ 如果是这样，这难道不会大大削弱这一准则的力量吗？ 或者，法学家是否被允许在政府采取行动时对其进行事后质疑，如果他们认为该行为有害，就可以宣布其无效？ 这种无效性是否赋予公民不遵守的权利？ 或者无效性仅仅意味着公职人员生活在罪恶状态中，但公民仍然必须遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11 . 原告负有提供证据的责任；被告负有宣誓的责任。 (البينة على المدعي واليمين على من أنكر) 原告负有提供证据的责任，否认者负有宣誓的责任。
这一准则确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，推定人们不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担证明导致被告承担责任所必需的事实的举证责任。 在法庭上提交的用于证明责任的证据被称为 bayyina（证据）。 如果原告未能满足举证责任，被告不会自动免除责任。 相反，被告此时必须进行宣誓（yamīn），否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出请求，并由法官主持。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将是他或她承担责任的迹象，法官将因此作出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必进行此宣誓。
马立克学派不要求被告在原告的诉讼完全缺乏依据时（例如，原告和被告之间没有已知的先前接触）进行否认宣誓。这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应被拖入法庭，并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅因为被起诉并被迫进行否认宣誓，本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和误解。 为了避免这种社会伤害，并依赖于圣门弟子的先例，马立克学派在针对被告的诉讼完全没有依据时，免除了被告进行宣誓的负担。
与哈乃斐学派不同，沙斐仪学派和马立克学派并不认为仅仅因为被告拒绝进行否认宣誓就作出有利于原告的裁决。 相反，只有在原告也进行宣誓确认其主张属实后，才会作出有利于原告的裁决。 此外，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张属实的宣誓（shāhid wa-yamīn）来证明与财产有关的诉讼。 然而，在这些与财产有关的诉讼中，如果原告提供了一名可信证人，并要求被告进行否认宣誓，而被告拒绝（从而执行了nukūl），原告可以免于进行确认宣誓。 这种一名可信证人和nukūl的结合，足以作出不利于被告的裁决。
结论
伊斯兰教法的准则数量远多于本文所包含的内容。 本文旨在作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法理准则）的入门读物。 然而，这本入门读物并非仅仅为了向读者介绍准则本身。 相反，对基本法律准则的入门评论，使读者能够深入了解穆斯林在生活中所面临的一些法律裁决背后的逻辑。 正如本评论引言中所述，了解这些准则有助于认识到伊斯兰法建立在原则的基石之上，其中一些原则是由先知穆罕默德 ﷺ 明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而这些是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和圣训）以及早期法学家发展的法律学说体系中推导原则。 这一努力产生了大量的准则，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些准则及其具体应用，我希望能够帮助读者理解伊斯兰法律传统，这是一个植根于理性思维和原则推理的传统，而这些本身又植根于《古兰经》和圣训。 伊斯兰法的发展远非一套任意的法律体系，它受到原则和类比推理（通过 naẓāʾir）的指导，这些原则植根于一种天生的认识，即类似的案件应该得到类似的处理。
最后，我希望这篇评论也让读者瞥见了穆斯林法学家在工作中推导和应用的原则。 也就是说，我希望提供了一个伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，它寻求在困难情况下提供便利，并且它珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 这种知识作为一个智力问题当然很重要。 然而，更重要的是，了解自己的信仰是爱的一种表达。 正如一个人仅仅出于爱而努力去了解他所爱的人一样，穆斯林也仅仅出于对信仰的爱而努力去了解他或她的信仰。 我祈祷这一微薄的努力能帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的爱和信念。
延伸阅读：
本文仅涵盖了伊斯兰法律准则的一小部分。 伊斯兰法律准则不仅在数量上远多于本文所包含的内容，而且即使对于那些已经包含的准则，也可以说得更多。 对于那些有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本： 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
a. 损害应尽可能予以消除。 (الضرر يدفع بقدر الإمكان) 损害应尽可能予以消除。
这一准则可以理解为：即使无法完全补救，也应在力所能及的范围内消除损害。 例如，无力偿还债务的债务人，即使无法偿还全部债务，也应在力所能及的范围内向债权人还款。
另一种解读是，该准则指的是在损害发生前就应将其消除的原则。 例如，一些法学家裁定，应限制无力偿债者处置其财产，以防止其欺诈性地转移资产，损害债权人利益。换言之，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取特定行动，以防止该损害发生。
b. 损害必须消除。 (الضرر يزال) 损害必须消除。
这一准则指的是在损害造成后，有必要将其消除。 消除损害的方式有多种，包括：赔偿（ḍamān）、特定履行或禁令。
如果一方损毁或破坏了他人的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一方对他人的身体造成伤害，侵权人必须通过支付金钱（arsh）来赔偿无辜方。 同样，在欺诈或虚假陈述（taghrīr）的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺诈所遭受的任何损失（ḍamān al-taghrīr）。 例如，如果某人指示他人：“在我的院子里为我挖一口井”，后来发现该财产并不属于前者，那么如果后者被财产的真正所有者追究责任，他可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，侵权人将被要求进行特定履行。 例如，如果侵权人篡夺了他人的财产，消除损害的方法就是归还被篡夺的财产（只要该财产尚存；否则，则诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人破坏了属于无辜方的同类物（māl mithlī），如小麦或糖，只要市场上能买到，侵权人将被要求进行实物赔偿。
如果损害表现为持续的行为，例如邻居造成的滋扰，消除损害将涉及阻止该行为继续。 例如，有人在自己的土地上建造建筑物，挡住了邻居房产的所有光线，或者有人在自己的房产上养蜂，对邻居的房产造成了损害。 在普通法中，阻止某人实施某种行为（或要求采取积极行动）被称为“禁令”。
c. 损害不得以同等损害来消除。 (الضرر لا يزال بمثله) 损害不得以同等损害来消除。
这一准则限制了前述准则的适用。 例如，如果甲的财产向乙的财产排放有害物质，乙不能通过将这些物质转移到丙的财产上来消除损害。 同样，也不能通过杀害他人来避免死亡。 该准则并不排除刑事处罚或金钱赔偿——从责任方的角度来看，这些也是损害。 相反，该准则只是指出了一个原则，即不能为了保护自己免受损害而伤害无辜方。
d. 自古以来存在的事物应维持原状。 (القديم يترك على قدمه) 自古以来存在的事物应维持原状。
这一准则指的是那些起源日期无人知晓的现实情况。 这就是“自古以来存在”的事物的含义。 此类现实被假定为合法设立的，因此维持原状。 例如，如果某人房屋的排水沟穿过邻居的房产，且该排水沟存在的时间长到当事人无法记忆，以至于其存在早于他们，且他们不知道它是何时设立的，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所经房产的所有者无需承担证明该地役权是合法设立的举证责任。 相反，举证责任在于寻求拆除排水沟的一方，证明其并非合法设立。
e. 损害不能以“自古以来”为由存在。 (الضرر لا يكون قديما) 损害不能以“自古以来”为由存在。
这一准则限制了前一个准则的适用。 前一个准则确立了一个推定，即自古以来存在的事物是合法设立的。 然而，正如本准则所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果甲的房产向乙的房产排放污水，且这种情况自古以来就存在，那么该损害仍必须消除。 《麦哲拉》（Majalla）区分了严重损害（ḍarar fāḥish）和一般损害，因此只有严重损害才受本准则约束。 关于对建筑结构的损害，《麦哲拉》将严重损害定义为：阻碍了该结构为最初建造目的而进行的必要使用。 扎尔卡（Al-Zarqā）完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括那些无法通过合同运作而造成的损害。
4. 困难呼唤便利。 (المشقة تجلب التيسير) 困难呼唤便利。
这一准则深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中。 在《古兰经》中，安拉说：“造物主欲使你们便利，不欲使你们困难”（2:185），以及“他在宗教上未曾对你们作任何困难”（22:78）。 《古兰经》中还有一些裁决，在特定情况下对某些仪式提供了豁免。 例如，病人和旅行者在这些情况持续期间免除斋月斋戒。 先知穆罕默德 ﷺ 也允许在旅行期间缩短礼拜。 所有这些都是为了在过度困难的情况下提供便利。 此类通融被称为法律许可（rukhṣa）。
这一准则的本质是利益与损害的平衡。 这是因为，每当履行宗教命令所涉及的困难与该命令不成比例时，就会提供便利。 例如，对健康的风险足以让病人获得斋月斋戒的豁免。 归根结底，这是一种损害与利益的权衡，即在损害超过利益的范围内提供通融。 在斋月斋戒的情况下，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，对健康的损害超过了履行斋月斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一端更重的情况下，法学家将不得不评估具体情况，以确定是否触发了该准则。
重要的是，带来便利的过度困难必须是正当的。 也就是说，它必须是法律认可的、足以证明通融合理的困难。 例如，一个人不能声称在西方社会不饮酒会造成困难，因为它阻止了穆斯林“融入”或参与许多社交活动，或者剥夺了他们在工作场所建立有价值联系的机会。 这种不便并非法律认可的可以产生rukhṣa（许可）的情况。 有些困难与神圣命令有着不可分割的联系。 例如，斋月斋戒期间饥渴所涉及的困难，与履行斋戒是不可分割的。 此类困难不能作为rukhṣa的基础。 另一方面，对生命的风险被明确认可为合法的通融理由，并将证明饮酒的合理性。 法学家们研究了神圣法律提供豁免和通融的案例，以确定在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下是否应提供rukhṣa。
a. 必要性使不被允许的事物变得被允许。 (الضرورات تبيح المحظورات) 必要性使不被允许的事物变得被允许。
这是关于困难带来便利这一更广泛准则的具体应用。 该准则专门关注由于必要性而使不被允许的行为变得被允许的情况。 该准则的结果是rukhṣa的可用性。
它植根于以下经文：
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，罪无尤焉。 安拉确是至赦的，确是至慈的。 (2:173)
禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的、勒死的、捶死的、跌死的、触死的、野兽吃剩的——但宰后才死的，不在此列——以及在祭坛上宰杀的……但为饥荒所迫，而无意犯罪者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (5:3)
你说：“在我所受的启示中，我不能发现任何人有禁戒的食物，除非是自死物，或流出的血液，或猪肉——因为它们确是不洁的——或是诵非安拉之名而宰杀的悖逆之物。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，你的主确是至赦的，确是至慈的。” (6:145)
信道之后又否认安拉的人…… 但被迫者除外，而其心是安于信道的。 但那些心胸开阔以接受不信道的人，他们将受安拉的谴怒，并受重大的刑罚。 (16:106)
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (16:115)
通常，本准则所指的必要性是指生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人被允许从事不被允许的行为而不面临惩罚。 然而，该准则的适用存在限制。 法律测试如下：
- 必须存在必要的利害关系；例如，保护生命或肢体；- 不被允许的行为必须是保护该必要性的唯一手段；- 危险必须是真实且可能的；以及- 所涉及的必要性必须比不被允许的行为更重要，以至于所考虑的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 上述经文中可以找到一个明显的例子。 禁止食用自死物。 然而，例如第2:173节经文明确豁免了那些面临必要性的人。 在此基础上，法学家们对在必要性面前某些行为的许可性做出了裁决（同时考虑了上述条件）。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人被允许窃取他人的财产。 然而，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人，因为这不符合上述第三个条件（即该行为不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于正当的rukhṣa行事时，他们不能因从事被禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，他们不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。 (الضرورات تقدر بمقدارها) 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。
这一准则旨在对rukhṣa的可用性施加限制。 也就是说，rukhṣa仅在逃避必要性状态所需的范围内可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可以窃取他人的财产以避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的范围。
c. 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。 (ما جاز لعذر بطل بزواله) 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。
如果因存在借口而使不被允许的事物变得被允许，那么借口消失后，不被允许的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可采信，但如果陈述者无法被带到法庭作证，则可能被采信。 然而，如果陈述者可以出庭，那么传闻证据将不被采信。
d. 必要性不中止他人的权利。 (الإضطرار لا يبطل حق الغير) 必要性不中止他人的权利。
在解释前一个准则时，曾指出即使在必要性面前，一个人也不能执行涉及放弃同等或更大利益的不被允许的行为。 因此，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人。 他人的权利并不比处于威胁中的人的权利价值低。 因此，一个人不能通过侵犯他人同等或更大的权利来逃避必要性。 即使在被允许窃取他人财产的情况下，一旦有能力，该人也有义务赔偿被窃者（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫，那么胁迫者应承担责任，而非被胁迫者。
5. 习俗具有决定性。 (العادة محكمة) 习俗具有决定性。
这一准则的影响极其重要，因为它允许对《古兰经》或圣训未直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和圣训授权习俗作为法律裁决的来源。 由于习俗在《古兰经》和圣训中没有明确裁决的情况下被授权，因此不言而喻，习俗不能用于违背《古兰经》或圣训中的裁决。
习俗的力量源于《古兰经》和圣训，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确将某些事项推迟给习俗，正如经文所言：“她们应享有的权利，按照公道（maʿrūf），与她们所受的义务相等”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中指出：“你们当与她们和睦（maʿrūf）相处”（4:19）。 “Maʿrūf”（公认准则）一词是指习惯上被认为可以接受的事物。 因此，《古兰经》经文赋予了那些被人们视为良好或值得称赞的品行以合法性。 《古兰经》并未明确定义何为可接受的行为，而是将定义权留给了习俗，使得那些习惯上被认为良好且值得称赞的行为都落入该经文的范畴之内。
当阿布·苏富扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨其丈夫未提供足够的经济支持时，先知穆罕默德 ﷺ 援引了“maʿrūf”这一概念。 他告诉她，可以按照“maʿrūf”的原则，从丈夫的钱财中支取供自己和孩子使用的费用。 据说，这代表了“习俗在伊斯兰教法中具有权威性”这一主张。
这一准则指出习俗具有“决定性”，这意味着当某些问题无法通过其他方式解决时，习俗将起到决定作用。 贾迈勒丁·伊斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Isnawī，卒于772/1370年）认为：“任何在法律或语言中没有定义的事物，都应回归习俗来判定。” 在法律标准、表面证据和合同解释方面，情况往往如此。 事实上，沙姆斯丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于751/1350年）认为，在司法程序中依赖习俗是必须的（wājib）。
法律裁决往往取决于由习俗所确定的法律标准的适用。 例如，在哈乃斐派（Ḥanafī）法学中，丈夫应支付给妻子的配偶赡养费金额，是根据习俗来确定的。 这通过考察同一社会阶层女性通常获得的配偶赡养费来确定。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非是那些无论其法官身份如何、习惯上都会向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹）。 然而，此类礼物的价值不得超过习俗所允许的范围。 此外，在确定所购商品是否存在“瑕疵”时，商业习俗也会发挥作用，因为在某一时间和地点被视为瑕疵的事物，在另一时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，由于缺乏充足的证据，法官难以据此做出事实认定。 在这种情况下，法官会依赖表面证据（ẓāhir），以至少建立一个事实基准。 习俗在这些案件中往往起着决定性作用。 例如，一位父亲可能起诉其女儿，声称他在女儿婚礼当天赠送的珠宝和衣物是借给她的，而非赠予，并要求归还。 女儿显然会声称这是将所有权转移给她的赠礼。 法官将根据普遍习俗设定一个事实基准。 如果普遍习俗是父亲将女儿在婚礼当天佩戴的珠宝和衣物赠送给她，那么这将成为事实基准。 也就是说，在表面上，将推定上述财产为赠礼——除非父亲能够证明事实相反（这在普通法中被称为“预付推定”）。 然而，如果习俗认为此类财产仅是借给女儿，且将其赠予女儿是不寻常的，那么法官将推定该财产是借出的——除非女儿能证明事实相反。
这种将习俗作为表面证据的用法，在圣训（Sunnah）中可以找到先例。 哈拉姆·伊本·穆海萨（Ḥarām ibn Muḥayṣa）向先知 ﷺ 投诉称，巴拉·伊本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）的骆驼损坏了他的财产。 因此，先知 ﷺ 裁定，牲畜主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害承担责任，而财产所有者则承担白天其财产受损的风险。 这是因为，在白天牲畜被放养时，财产所有者习惯于保护自己的财产（通过雇佣守卫），而牲畜主人则习惯于在夜间及财产所有者放松警惕时将牲畜圈禁起来。 因此，先知 ﷺ 裁定，如果动物在夜间造成财产损失，这即是牲畜主人疏忽的表面证据，他将承担责任，除非他能证明自己已采取了必要的预防措施，且动物造成损害并非因其主人的过错所致。
习俗也可以作为驳回无理诉讼的依据。 伊本·盖伊姆在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习俗的事实主张而提出的法律诉讼，都应被驳回且不予受理——除非原告至少有一些证据来支持该事实主张。 伊本·盖伊姆举例说明：某人占有一处房产，且多年来一直像房主一样使用和享受该房产。 如果另一个人目睹了这种情况持续很长时间，却在多年后决定提起诉讼，声称该房产属于他，法官可以直接以缺乏依据为由驳回该诉讼。 这是因为，对于一个对财产有主张权的人来说，观察到这种情况并保持沉默多年才提起诉讼，是不符合习俗的。
习俗在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的词语和短语，将根据周围普遍存在的习俗来赋予含义。 以一份要求以“美元”支付但未明确是加拿大元还是美元的合同为例。 例如，如果该合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能是指美国美元。 习俗不仅有助于解释合同中使用的词语，在缺乏明确词语的情况下，也有助于确定当事人的意图。 例如，一份租赁合同可能没有说明承租人不得在租赁房产内从事哪些禁止活动，或者未能详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事习惯上被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得将住宅用于金属加工，因为在没有明确许可的情况下，此类活动通常是不被允许的。
习俗已成为所有伊斯兰法学派强有力的法律工具。 由习俗决定法律裁决内容的案例不胜枚举。 上述例子仅让读者了解习俗在可能成为法律诉讼对象的法律事务中所扮演的角色。 以下准则将进一步具体化和阐明习俗的作用，并提供更多示例。
a. 大众的用法是一种必须遵循的权威。 （إستعمال الناس حجة يجب العمل بها - 大众的用法是一种必须遵循的权威）
这一准则与“习俗具有决定性”含义相同。 然而，其措辞将思维引向了与语言相关的习俗，而非实际的社会习俗。
有时，一个群体习惯上使用某个词来表达特定含义，但这种用法与该词的语言学含义并不一致。 在这种情况下，该词的习惯含义与语言含义之间存在冲突。 例如，一个群体可能使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而不包括海鲜，尽管从语言学上讲，海鲜也包含在该词的范畴内。 每当该社区成员使用某个词汇时，法律将赋予该词汇习惯含义，而非其语言学含义，除非有相反证据。 这具有重要的意义。 以发誓不吃肉的人为例。 如果在他所在的社区中，“肉”的习惯含义不包括海鲜，那么此人吃海鲜并不违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和圣训文本中使用的含义不一致时，这一准则同样适用。 例如，如果一个人发誓不使用 sirāj（灯），那么他依靠阳光并不会违反誓言，尽管《古兰经》将太阳称为 sirāj（灯）。
b. 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。 (المعروف عرفا كالمشروط شرطا) —— 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。
这是一条与合同法相关的关键准则。 它规定，除非合同双方另有说明，否则习惯上已知的事项将被视为合同中的约定条件。 例如，在确定销售内容时，习惯起着权威作用。 在汽车销售中，汽车脚垫随车附赠通常是惯例。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含脚垫，它也会被包含在销售中。 这是因为凭习惯被视为条件的事项，就如同被明确陈述过一样。 在房地产销售中，如果习惯如此规定，地役权将包含在销售中。 如果租赁合同双方未明确规定如何支付报酬（预付、分期付款或期末支付），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。 (لا ينكر تغير الأحكام بتغير الأزمان) —— 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。
自然地，当裁决取决于习惯时，它们会随着相关习惯的改变而改变。 在伊斯兰法律史上，法学家们在某种习惯改变后，会对原本基于该习惯的裁决进行调整。 这类例子不胜枚举。 例如，在房屋结构相同的时代，法学家裁定，潜在买家的看房权（khayār al-ruʾyā）只需查看房屋的几间房间即可满足；也就是说，买家不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此，房屋结构各异时，法学家裁定，除非买家查看了每个房间，否则买家的看房权不被视为已满足。 同样，对于上述准则下所列的所有例子，如果其所依据的习惯发生变化，这些案例中的裁决也会随之改变。
这几乎没有争议。 相反，这是法学家们所强调的一点，旨在防止基于习惯的裁决被时代冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿明·伊本·阿比丁（卒于1836年）在谈到这个问题时指出，过去的大法学家（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习惯，因此如果他身处新出现的习惯时代，他会做出与最初裁决相反的裁决。 这就是为什么人们说，获得伊智提哈德（ijtihād）地位的条件之一是了解人们的习惯。 因为许多裁决会随着时间的变化而不同，这是由于人们习惯的改变、必要性的出现或人们道德的败坏所致。如果裁决保持原样，必然会给人们带来困难和伤害；这违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、提供便利、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你看到许多教法学派（即哈乃斐学派）的学者在许多法律问题上反驳了大法学家（即阿布·哈尼法）的陈述，因为他们知道，如果他生活在他们的时代，他会根据自己学派的原则做出与他们相同的裁决。
伊玛目希哈布丁·卡拉菲（卒于684/1285年）在回应一位假设的提问者时谈到了这个问题，提问者问道：
我们尊重大法学家的教导，由于我们没有能力进行独立的法律解释，我们缺乏引入新规则的权力。 那么，我们是否应该根据包含大法学家传世观点的书籍来提供法律意见？
卡拉菲在回应中宣称，当习惯改变时，未能改变基于习惯的裁决是“违背（学术）共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“宗教无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，源于习惯和惯例的启示法，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，法律也会随之改变，以便使规则与新的习惯和惯例相一致。”
伊本·盖伊姆强调了了解习惯在伊斯兰教法中作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对其无知导致了对伊斯兰教法的巨大错误，伊斯兰教法强加了无法履行的困难、艰辛和义务，而所有这些都被认为是奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，因为它是利益的最高等级。
• 一种伊智提哈德不能废除另一种。 (الإجتهاد لا ينقض بمثله) —— 一种伊智提哈德不能废除另一种。
在某些情况下，法官可能会做出与之前类似案例相矛盾的裁决。 这可能发生在法官对法律问题的立场发生变化时。 然而重要的是，新的裁决不能追溯适用于之前已判决的案件，以推翻或废除它们。 这是因为这些案件是基于对《古兰经》和圣训同样有效的解释而判决的，新的解释不能废除同样有效的先前解释。 这是欧麦尔·本·哈塔卜所应用的一项原则，他在改变对某事的法律立场后说：“之前的案件保持我们之前的裁决，而此案则根据当前的裁决（进行裁决）。” 然而，如果之前的案件是基于明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释而判决的，那么它可以被推翻。
这一准则也可以理解为通过禁止诉讼当事人通过在另一位法官面前重新诉讼来寻求废除法官的判决，从而防止滥用程序。 终局性原则是一项基础性的司法原则，有助于促进对法院判决的尊重和遵守。 司法系统的完整性要求一旦做出最终判决，其判决就不应受到质疑。 因此，这一准则可以被理解为对这一原则的确认。
这一准则及上述解释是针对已经裁决且其法律裁决已生效的案件。 这与现代背景下法官的决定被上诉至更高级法院的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院如果推翻下级法院的判决，并不会导致一项已生效的判决失效。 相反，它是在纠正一项在法律生效前尚待批准的判决。 事实上，伊斯兰历史上确实存在向复审法院上诉的机制，伊斯兰司法程序手册也允许在出现特定类型的错误时撤销某些司法判决。
7 . 收益与风险相对应。 (الخراج بالضمان) 收益归于承担风险者。
这一准则是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，作为交换，该风险也使此人有权获得该财产所产生的任何收益，例如租金或衍生财产（如树木结出的果实）。 如果一个人购买了一件物品并从中获得了收益，但后来因正当理由将该物品退还给卖方，买方仍有权保留其所产生的收益。 这是因为在产生收益期间，买方承担了该财产的损失风险。 换一种说法：风险必须与回报相匹配。
8 . 损失的风险取决于获得收益的可能性。 (الغنم بالغرم) 收益伴随着代价。
这是前一条准则的推论。 它指出，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人处借用财产的人，必须承担获取该财产并将其归还给所有者所涉及的费用。 这是因为借用者是寻求通过借用财产获益的一方，因此必须承担所涉及的费用。 同样，财产的每一位共同所有者都必须按其在财产中所占的份额比例，承担维护该财产的费用。
9 . 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。 (لا يجوز لأحد أن يتصرف في ملك الغير بلا إذنه) 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。
伊斯兰教法保护私有财产。 保护人们的所有权是《古兰经》和圣训中存在的主题。 《古兰经》指出：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非是你们大家同意的交易。”（4:29）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林的财产，除非经其本人同意，否则对其兄弟是禁止的。” 这一准则也可以在最古老的法律文本之一：阿布·优素福的《赋税之书》（al-Kharāj）中找到。 在这部著作中，阿布·哈尼法的学生、阿拔斯王朝的首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目（国家元首）不得在没有确立且众所周知的权利的情况下，剥夺所有者的财产。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处置他人的财产。 使用他人财产并消耗掉它或其一部分（如果是可消耗品），或对其造成损害的人，必须赔偿所有者所遭受的损失。 篡夺他人财产的人必须将财产归还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如，未经授权出售财产）必须赔偿所有者的损失。 然而，如果合同尚未履行（即财产尚未转移），合同仅处于中止状态，直到所有者事后将其作废或批准（ijāza）。
需要注意的是，所有者的许可并不总是必要的。 法律可能允许在未经所有者许可的情况下使用他人的财产。 例如，监护人可以在未经被监护方同意或许可的情况下，处置属于被监护方的财产。同样，国家可以强制公民出售其财产，以便为公共项目腾出空间。 国家也可以强制出售公民的财产，以确保偿还该公民的债权人。
10 . 公共行为的有效性取决于其利益（التصرف على الرعية منوط بالمصلحة）。
这一准则植根于这样一种观点：赋予公职人员代表民众行事的权力，是为了让他们能够追求民众的最大利益。 正是这种实现公众利益的职责，证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为在服务于公众利益的范围内是有效的。 公职人员的地位常被比作孤儿的监护人。 也就是说，正如孤儿的监护人只能为了孤儿的最大利益而处置孤儿的财产一样，哈里发也同样受到约束，必须为了公众的最大利益行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林社区利益的行为，就是超出哈里发管辖权的行为，是无效的。
这一准则可以被解读为肯定了公职人员与他们行使权力的民众之间存在的受托关系。 叙利亚法学家伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于660/1262年）为这一准则进行了辩护，他指出：
公职人员及其代理人必须追求符合其管辖范围内民众最大利益的行为——以抵御伤害和腐败，并获得利益和指导。 任何公职人员不得在存在更有益的事物时，仅将其追求限制在有益的事物上，除非追求更有益的事物会带来过度的困难。 其证据是安拉的话语：“你们不要接近孤儿的财产，除非以最优美的方式。” 如果孤儿的权利尚且如此，那么对于公职人员通过使用公共财产而对其行使权力的穆斯林公众的权利，更是如此。 这是因为神圣法律对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 任何招致伤害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一准则植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 通过举重若轻的论证，他将这一命令扩展到了公职人员身上，他们实际上充当了穆斯林民众的监护人。 毫不奇怪，该准则以略有不同的措辞出现为：任何对他人行使权力的人都必须为了他们的最大利益而行事。
因此，作为公共监护人行事的公职人员，在没有私人监护人的情况下，不得赦免杀人犯。 此外，以远低于市场价值的价格出售公共财产是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论过这一准则的法学家们没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为属于自由裁量的公共政策，没有明确的对错答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话固然吸引人，但他们并没有告诉我们，谁有权决定什么是对公众有益的（从而也是有效的）行为，什么是对公众有害的（从而也是无效的）行为？ 政府在公共政策问题上难道不应享有高度的尊重吗？ 如果是这样，这难道不会大大削弱这一准则的力量吗？ 或者，法学家是否被允许在政府采取行动时对其进行事后质疑，如果他们认为该行为有害，就可以宣布其无效？ 这种无效性是否赋予公民不遵守的权利？ 或者无效性仅仅意味着公职人员生活在罪恶状态中，但公民仍然必须遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11 . 原告负有提供证据的责任；被告负有宣誓的责任。 (البينة على المدعي واليمين على من أنكر) 原告负有提供证据的责任，否认者负有宣誓的责任。
这一准则确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，推定人们不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担证明导致被告承担责任所必需的事实的举证责任。 在法庭上提交的用于证明责任的证据被称为 bayyina（证据）。 如果原告未能满足举证责任，被告不会自动免除责任。 相反，被告此时必须进行宣誓（yamīn），否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出请求，并由法官主持。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将是他或她承担责任的迹象，法官将因此作出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必进行此宣誓。
马立克学派不要求被告在原告的诉讼完全缺乏依据时（例如，原告和被告之间没有已知的先前接触）进行否认宣誓。这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应被拖入法庭，并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅因为被起诉并被迫进行否认宣誓，本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和误解。 为了避免这种社会伤害，并依赖于圣门弟子的先例，马立克学派在针对被告的诉讼完全没有依据时，免除了被告进行宣誓的负担。
与哈乃斐学派不同，沙斐仪学派和马立克学派并不认为仅仅因为被告拒绝进行否认宣誓就作出有利于原告的裁决。 相反，只有在原告也进行宣誓确认其主张属实后，才会作出有利于原告的裁决。 此外，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张属实的宣誓（shāhid wa-yamīn）来证明与财产有关的诉讼。 然而，在这些与财产有关的诉讼中，如果原告提供了一名可信证人，并要求被告进行否认宣誓，而被告拒绝（从而执行了nukūl），原告可以免于进行确认宣誓。 这种一名可信证人和nukūl的结合，足以作出不利于被告的裁决。
结论
伊斯兰教法的准则数量远多于本文所包含的内容。 本文旨在作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法理准则）的入门读物。 然而，这本入门读物并非仅仅为了向读者介绍准则本身。 相反，对基本法律准则的入门评论，使读者能够深入了解穆斯林在生活中所面临的一些法律裁决背后的逻辑。 正如本评论引言中所述，了解这些准则有助于认识到伊斯兰法建立在原则的基石之上，其中一些原则是由先知穆罕默德 ﷺ 明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而这些是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和圣训）以及早期法学家发展的法律学说体系中推导原则。 这一努力产生了大量的准则，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些准则及其具体应用，我希望能够帮助读者理解伊斯兰法律传统，这是一个植根于理性思维和原则推理的传统，而这些本身又植根于《古兰经》和圣训。 伊斯兰法的发展远非一套任意的法律体系，它受到原则和类比推理（通过 naẓāʾir）的指导，这些原则植根于一种天生的认识，即类似的案件应该得到类似的处理。
最后，我希望这篇评论也让读者瞥见了穆斯林法学家在工作中推导和应用的原则。 也就是说，我希望提供了一个伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，它寻求在困难情况下提供便利，并且它珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 这种知识作为一个智力问题当然很重要。 然而，更重要的是，了解自己的信仰是爱的一种表达。 正如一个人仅仅出于爱而努力去了解他所爱的人一样，穆斯林也仅仅出于对信仰的爱而努力去了解他或她的信仰。 我祈祷这一微薄的努力能帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的爱和信念。
延伸阅读：
本文仅涵盖了伊斯兰法律准则的一小部分。 伊斯兰法律准则不仅在数量上远多于本文所包含的内容，而且即使对于那些已经包含的准则，也可以说得更多。 对于那些有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本： 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
a. 损害应尽可能予以消除。 (الضرر يدفع بقدر الإمكان) 损害应尽可能予以消除。
这一准则可以理解为：即使无法完全补救，也应在力所能及的范围内消除损害。 例如，无力偿还债务的债务人，即使无法偿还全部债务，也应在力所能及的范围内向债权人还款。
另一种解读是，该准则指的是在损害发生前就应将其消除的原则。 例如，一些法学家裁定，应限制无力偿债者处置其财产，以防止其欺诈性地转移资产，损害债权人利益。换言之，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取特定行动，以防止该损害发生。
b. 损害必须消除。 (الضرر يزال) 损害必须消除。
这一准则指的是在损害造成后，有必要将其消除。 消除损害的方式有多种，包括：赔偿（ḍamān）、特定履行或禁令。
如果一方损毁或破坏了他人的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一方对他人的身体造成伤害，侵权人必须通过支付金钱（arsh）来赔偿无辜方。 同样，在欺诈或虚假陈述（taghrīr）的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺诈所遭受的任何损失（ḍamān al-taghrīr）。 例如，如果某人指示他人：“在我的院子里为我挖一口井”，后来发现该财产并不属于前者，那么如果后者被财产的真正所有者追究责任，他可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，侵权人将被要求进行特定履行。 例如，如果侵权人篡夺了他人的财产，消除损害的方法就是归还被篡夺的财产（只要该财产尚存；否则，则诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人破坏了属于无辜方的同类物（māl mithlī），如小麦或糖，只要市场上能买到，侵权人将被要求进行实物赔偿。
如果损害表现为持续的行为，例如邻居造成的滋扰，消除损害将涉及阻止该行为继续。 例如，有人在自己的土地上建造建筑物，挡住了邻居房产的所有光线，或者有人在自己的房产上养蜂，对邻居的房产造成了损害。 在普通法中，阻止某人实施某种行为（或要求采取积极行动）被称为“禁令”。
c. 损害不得以同等损害来消除。 (الضرر لا يزال بمثله) 损害不得以同等损害来消除。
这一准则限制了前述准则的适用。 例如，如果甲的财产向乙的财产排放有害物质，乙不能通过将这些物质转移到丙的财产上来消除损害。 同样，也不能通过杀害他人来避免死亡。 该准则并不排除刑事处罚或金钱赔偿——从责任方的角度来看，这些也是损害。 相反，该准则只是指出了一个原则，即不能为了保护自己免受损害而伤害无辜方。
d. 自古以来存在的事物应维持原状。 (القديم يترك على قدمه) 自古以来存在的事物应维持原状。
这一准则指的是那些起源日期无人知晓的现实情况。 这就是“自古以来存在”的事物的含义。 此类现实被假定为合法设立的，因此维持原状。 例如，如果某人房屋的排水沟穿过邻居的房产，且该排水沟存在的时间长到当事人无法记忆，以至于其存在早于他们，且他们不知道它是何时设立的，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所经房产的所有者无需承担证明该地役权是合法设立的举证责任。 相反，举证责任在于寻求拆除排水沟的一方，证明其并非合法设立。
e. 损害不能以“自古以来”为由存在。 (الضرر لا يكون قديما) 损害不能以“自古以来”为由存在。
这一准则限制了前一个准则的适用。 前一个准则确立了一个推定，即自古以来存在的事物是合法设立的。 然而，正如本准则所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果甲的房产向乙的房产排放污水，且这种情况自古以来就存在，那么该损害仍必须消除。 《麦哲拉》（Majalla）区分了严重损害（ḍarar fāḥish）和一般损害，因此只有严重损害才受本准则约束。 关于对建筑结构的损害，《麦哲拉》将严重损害定义为：阻碍了该结构为最初建造目的而进行的必要使用。 扎尔卡（Al-Zarqā）完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括那些无法通过合同运作而造成的损害。
4. 困难呼唤便利。 (المشقة تجلب التيسير) 困难呼唤便利。
这一准则深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中。 在《古兰经》中，安拉说：“造物主欲使你们便利，不欲使你们困难”（2:185），以及“他在宗教上未曾对你们作任何困难”（22:78）。 《古兰经》中还有一些裁决，在特定情况下对某些仪式提供了豁免。 例如，病人和旅行者在这些情况持续期间免除斋月斋戒。 先知穆罕默德 ﷺ 也允许在旅行期间缩短礼拜。 所有这些都是为了在过度困难的情况下提供便利。 此类通融被称为法律许可（rukhṣa）。
这一准则的本质是利益与损害的平衡。 这是因为，每当履行宗教命令所涉及的困难与该命令不成比例时，就会提供便利。 例如，对健康的风险足以让病人获得斋月斋戒的豁免。 归根结底，这是一种损害与利益的权衡，即在损害超过利益的范围内提供通融。 在斋月斋戒的情况下，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，对健康的损害超过了履行斋月斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一端更重的情况下，法学家将不得不评估具体情况，以确定是否触发了该准则。
重要的是，带来便利的过度困难必须是正当的。 也就是说，它必须是法律认可的、足以证明通融合理的困难。 例如，一个人不能声称在西方社会不饮酒会造成困难，因为它阻止了穆斯林“融入”或参与许多社交活动，或者剥夺了他们在工作场所建立有价值联系的机会。 这种不便并非法律认可的可以产生rukhṣa（许可）的情况。 有些困难与神圣命令有着不可分割的联系。 例如，斋月斋戒期间饥渴所涉及的困难，与履行斋戒是不可分割的。 此类困难不能作为rukhṣa的基础。 另一方面，对生命的风险被明确认可为合法的通融理由，并将证明饮酒的合理性。 法学家们研究了神圣法律提供豁免和通融的案例，以确定在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下是否应提供rukhṣa。
a. 必要性使不被允许的事物变得被允许。 (الضرورات تبيح المحظورات) 必要性使不被允许的事物变得被允许。
这是关于困难带来便利这一更广泛准则的具体应用。 该准则专门关注由于必要性而使不被允许的行为变得被允许的情况。 该准则的结果是rukhṣa的可用性。
它植根于以下经文：
通常，本准则所指的必要性是指生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人被允许从事不被允许的行为而不面临惩罚。 然而，该准则的适用存在限制。 法律测试如下：
- 必须存在必要的利害关系；例如，保护生命或肢体；- 不被允许的行为必须是保护该必要性的唯一手段；- 危险必须是真实且可能的；以及- 所涉及的必要性必须比不被允许的行为更重要，以至于所考虑的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 上述经文中可以找到一个明显的例子。 禁止食用自死物。 然而，例如第2:173节经文明确豁免了那些面临必要性的人。 在此基础上，法学家们对在必要性面前某些行为的许可性做出了裁决（同时考虑了上述条件）。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人被允许窃取他人的财产。 然而，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人，因为这不符合上述第三个条件（即该行为不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于正当的rukhṣa行事时，他们不能因从事被禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，他们不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。 (الضرورات تقدر بمقدارها) 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。
这一准则旨在对rukhṣa的可用性施加限制。 也就是说，rukhṣa仅在逃避必要性状态所需的范围内可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可以窃取他人的财产以避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的范围。
c. 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。 (ما جاز لعذر بطل بزواله) 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。
如果因存在借口而使不被允许的事物变得被允许，那么借口消失后，不被允许的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可采信，但如果陈述者无法被带到法庭作证，则可能被采信。 然而，如果陈述者可以出庭，那么传闻证据将不被采信。
d. 必要性不中止他人的权利。 (الإضطرار لا يبطل حق الغير) 必要性不中止他人的权利。
在解释前一个准则时，曾指出即使在必要性面前，一个人也不能执行涉及放弃同等或更大利益的不被允许的行为。 因此，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人。 他人的权利并不比处于威胁中的人的权利价值低。 因此，一个人不能通过侵犯他人同等或更大的权利来逃避必要性。 即使在被允许窃取他人财产的情况下，一旦有能力，该人也有义务赔偿被窃者（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫，那么胁迫者应承担责任，而非被胁迫者。
5. 习俗具有决定性。 (العادة محكمة) 习俗具有决定性。
这一准则的影响极其重要，因为它允许对《古兰经》或圣训未直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和圣训授权习俗作为法律裁决的来源。 由于习俗在《古兰经》和圣训中没有明确裁决的情况下被授权，因此不言而喻，习俗不能用于违背《古兰经》或圣训中的裁决。
习俗的力量源于《古兰经》和圣训，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确将某些事项推迟给习俗，正如经文所言：“她们应享有的权利，按照公道（maʿrūf），与她们所受的义务相等”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中指出：“你们当与她们和睦（maʿrūf）相处”（4:19）。 “Maʿrūf”（公认准则）一词是指习惯上被认为可以接受的事物。 因此，《古兰经》经文赋予了那些被人们视为良好或值得称赞的品行以合法性。 《古兰经》并未明确定义何为可接受的行为，而是将定义权留给了习俗，使得那些习惯上被认为良好且值得称赞的行为都落入该经文的范畴之内。
当阿布·苏富扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨其丈夫未提供足够的经济支持时，先知穆罕默德 ﷺ 援引了“maʿrūf”这一概念。 他告诉她，可以按照“maʿrūf”的原则，从丈夫的钱财中支取供自己和孩子使用的费用。 据说，这代表了“习俗在伊斯兰教法中具有权威性”这一主张。
这一准则指出习俗具有“决定性”，这意味着当某些问题无法通过其他方式解决时，习俗将起到决定作用。 贾迈勒丁·伊斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Isnawī，卒于772/1370年）认为：“任何在法律或语言中没有定义的事物，都应回归习俗来判定。” 在法律标准、表面证据和合同解释方面，情况往往如此。 事实上，沙姆斯丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于751/1350年）认为，在司法程序中依赖习俗是必须的（wājib）。
法律裁决往往取决于由习俗所确定的法律标准的适用。 例如，在哈乃斐派（Ḥanafī）法学中，丈夫应支付给妻子的配偶赡养费金额，是根据习俗来确定的。 这通过考察同一社会阶层女性通常获得的配偶赡养费来确定。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非是那些无论其法官身份如何、习惯上都会向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹）。 然而，此类礼物的价值不得超过习俗所允许的范围。 此外，在确定所购商品是否存在“瑕疵”时，商业习俗也会发挥作用，因为在某一时间和地点被视为瑕疵的事物，在另一时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，由于缺乏充足的证据，法官难以据此做出事实认定。 在这种情况下，法官会依赖表面证据（ẓāhir），以至少建立一个事实基准。 习俗在这些案件中往往起着决定性作用。 例如，一位父亲可能起诉其女儿，声称他在女儿婚礼当天赠送的珠宝和衣物是借给她的，而非赠予，并要求归还。 女儿显然会声称这是将所有权转移给她的赠礼。 法官将根据普遍习俗设定一个事实基准。 如果普遍习俗是父亲将女儿在婚礼当天佩戴的珠宝和衣物赠送给她，那么这将成为事实基准。 也就是说，在表面上，将推定上述财产为赠礼——除非父亲能够证明事实相反（这在普通法中被称为“预付推定”）。 然而，如果习俗认为此类财产仅是借给女儿，且将其赠予女儿是不寻常的，那么法官将推定该财产是借出的——除非女儿能证明事实相反。
这种将习俗作为表面证据的用法，在圣训（Sunnah）中可以找到先例。 哈拉姆·伊本·穆海萨（Ḥarām ibn Muḥayṣa）向先知 ﷺ 投诉称，巴拉·伊本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）的骆驼损坏了他的财产。 因此，先知 ﷺ 裁定，牲畜主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害承担责任，而财产所有者则承担白天其财产受损的风险。 这是因为，在白天牲畜被放养时，财产所有者习惯于保护自己的财产（通过雇佣守卫），而牲畜主人则习惯于在夜间及财产所有者放松警惕时将牲畜圈禁起来。 因此，先知 ﷺ 裁定，如果动物在夜间造成财产损失，这即是牲畜主人疏忽的表面证据，他将承担责任，除非他能证明自己已采取了必要的预防措施，且动物造成损害并非因其主人的过错所致。
习俗也可以作为驳回无理诉讼的依据。 伊本·盖伊姆在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习俗的事实主张而提出的法律诉讼，都应被驳回且不予受理——除非原告至少有一些证据来支持该事实主张。 伊本·盖伊姆举例说明：某人占有一处房产，且多年来一直像房主一样使用和享受该房产。 如果另一个人目睹了这种情况持续很长时间，却在多年后决定提起诉讼，声称该房产属于他，法官可以直接以缺乏依据为由驳回该诉讼。 这是因为，对于一个对财产有主张权的人来说，观察到这种情况并保持沉默多年才提起诉讼，是不符合习俗的。
习俗在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的词语和短语，将根据周围普遍存在的习俗来赋予含义。 以一份要求以“美元”支付但未明确是加拿大元还是美元的合同为例。 例如，如果该合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能是指美国美元。 习俗不仅有助于解释合同中使用的词语，在缺乏明确词语的情况下，也有助于确定当事人的意图。 例如，一份租赁合同可能没有说明承租人不得在租赁房产内从事哪些禁止活动，或者未能详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事习惯上被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得将住宅用于金属加工，因为在没有明确许可的情况下，此类活动通常是不被允许的。
习俗已成为所有伊斯兰法学派强有力的法律工具。 由习俗决定法律裁决内容的案例不胜枚举。 上述例子仅让读者了解习俗在可能成为法律诉讼对象的法律事务中所扮演的角色。 以下准则将进一步具体化和阐明习俗的作用，并提供更多示例。
a. 大众的用法是一种必须遵循的权威。 （إستعمال الناس حجة يجب العمل بها - 大众的用法是一种必须遵循的权威）
这一准则与“习俗具有决定性”含义相同。 然而，其措辞将思维引向了与语言相关的习俗，而非实际的社会习俗。
有时，一个群体习惯上使用某个词来表达特定含义，但这种用法与该词的语言学含义并不一致。 在这种情况下，该词的习惯含义与语言含义之间存在冲突。 例如，一个群体可能使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而不包括海鲜，尽管从语言学上讲，海鲜也包含在该词的范畴内。 每当该社区成员使用某个词汇时，法律将赋予该词汇习惯含义，而非其语言学含义，除非有相反证据。 这具有重要的意义。 以发誓不吃肉的人为例。 如果在他所在的社区中，“肉”的习惯含义不包括海鲜，那么此人吃海鲜并不违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和圣训文本中使用的含义不一致时，这一准则同样适用。 例如，如果一个人发誓不使用 sirāj（灯），那么他依靠阳光并不会违反誓言，尽管《古兰经》将太阳称为 sirāj（灯）。
b. 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。 (المعروف عرفا كالمشروط شرطا) —— 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。
这是一条与合同法相关的关键准则。 它规定，除非合同双方另有说明，否则习惯上已知的事项将被视为合同中的约定条件。 例如，在确定销售内容时，习惯起着权威作用。 在汽车销售中，汽车脚垫随车附赠通常是惯例。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含脚垫，它也会被包含在销售中。 这是因为凭习惯被视为条件的事项，就如同被明确陈述过一样。 在房地产销售中，如果习惯如此规定，地役权将包含在销售中。 如果租赁合同双方未明确规定如何支付报酬（预付、分期付款或期末支付），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。 (لا ينكر تغير الأحكام بتغير الأزمان) —— 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。
自然地，当裁决取决于习惯时，它们会随着相关习惯的改变而改变。 在伊斯兰法律史上，法学家们在某种习惯改变后，会对原本基于该习惯的裁决进行调整。 这类例子不胜枚举。 例如，在房屋结构相同的时代，法学家裁定，潜在买家的看房权（khayār al-ruʾyā）只需查看房屋的几间房间即可满足；也就是说，买家不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此，房屋结构各异时，法学家裁定，除非买家查看了每个房间，否则买家的看房权不被视为已满足。 同样，对于上述准则下所列的所有例子，如果其所依据的习惯发生变化，这些案例中的裁决也会随之改变。
这几乎没有争议。 相反，这是法学家们所强调的一点，旨在防止基于习惯的裁决被时代冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿明·伊本·阿比丁（卒于1836年）在谈到这个问题时指出，过去的大法学家（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
伊玛目希哈布丁·卡拉菲（卒于684/1285年）在回应一位假设的提问者时谈到了这个问题，提问者问道：
卡拉菲在回应中宣称，当习惯改变时，未能改变基于习惯的裁决是“违背（学术）共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“宗教无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，源于习惯和惯例的启示法，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，法律也会随之改变，以便使规则与新的习惯和惯例相一致。”
伊本·盖伊姆强调了了解习惯在伊斯兰教法中作用的重要性，他指出：
• 一种伊智提哈德不能废除另一种。 (الإجتهاد لا ينقض بمثله) —— 一种伊智提哈德不能废除另一种。
在某些情况下，法官可能会做出与之前类似案例相矛盾的裁决。 这可能发生在法官对法律问题的立场发生变化时。 然而重要的是，新的裁决不能追溯适用于之前已判决的案件，以推翻或废除它们。 这是因为这些案件是基于对《古兰经》和圣训同样有效的解释而判决的，新的解释不能废除同样有效的先前解释。 这是欧麦尔·本·哈塔卜所应用的一项原则，他在改变对某事的法律立场后说：“之前的案件保持我们之前的裁决，而此案则根据当前的裁决（进行裁决）。” 然而，如果之前的案件是基于明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释而判决的，那么它可以被推翻。
这一准则也可以理解为通过禁止诉讼当事人通过在另一位法官面前重新诉讼来寻求废除法官的判决，从而防止滥用程序。 终局性原则是一项基础性的司法原则，有助于促进对法院判决的尊重和遵守。 司法系统的完整性要求一旦做出最终判决，其判决就不应受到质疑。 因此，这一准则可以被理解为对这一原则的确认。
这一准则及上述解释是针对已经裁决且其法律裁决已生效的案件。 这与现代背景下法官的决定被上诉至更高级法院的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院如果推翻下级法院的判决，并不会导致一项已生效的判决失效。 相反，它是在纠正一项在法律生效前尚待批准的判决。 事实上，伊斯兰历史上确实存在向复审法院上诉的机制，伊斯兰司法程序手册也允许在出现特定类型的错误时撤销某些司法判决。
7 . 收益与风险相对应。 (الخراج بالضمان) 收益归于承担风险者。
这一准则是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，作为交换，该风险也使此人有权获得该财产所产生的任何收益，例如租金或衍生财产（如树木结出的果实）。 如果一个人购买了一件物品并从中获得了收益，但后来因正当理由将该物品退还给卖方，买方仍有权保留其所产生的收益。 这是因为在产生收益期间，买方承担了该财产的损失风险。 换一种说法：风险必须与回报相匹配。
8 . 损失的风险取决于获得收益的可能性。 (الغنم بالغرم) 收益伴随着代价。
这是前一条准则的推论。 它指出，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人处借用财产的人，必须承担获取该财产并将其归还给所有者所涉及的费用。 这是因为借用者是寻求通过借用财产获益的一方，因此必须承担所涉及的费用。 同样，财产的每一位共同所有者都必须按其在财产中所占的份额比例，承担维护该财产的费用。
9 . 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。 (لا يجوز لأحد أن يتصرف في ملك الغير بلا إذنه) 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。
伊斯兰教法保护私有财产。 保护人们的所有权是《古兰经》和圣训中存在的主题。 《古兰经》指出：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非是你们大家同意的交易。”（4:29）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林的财产，除非经其本人同意，否则对其兄弟是禁止的。” 这一准则也可以在最古老的法律文本之一：阿布·优素福的《赋税之书》（al-Kharāj）中找到。 在这部著作中，阿布·哈尼法的学生、阿拔斯王朝的首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目（国家元首）不得在没有确立且众所周知的权利的情况下，剥夺所有者的财产。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处置他人的财产。 使用他人财产并消耗掉它或其一部分（如果是可消耗品），或对其造成损害的人，必须赔偿所有者所遭受的损失。 篡夺他人财产的人必须将财产归还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如，未经授权出售财产）必须赔偿所有者的损失。 然而，如果合同尚未履行（即财产尚未转移），合同仅处于中止状态，直到所有者事后将其作废或批准（ijāza）。
需要注意的是，所有者的许可并不总是必要的。 法律可能允许在未经所有者许可的情况下使用他人的财产。 例如，监护人可以在未经被监护方同意或许可的情况下，处置属于被监护方的财产。同样，国家可以强制公民出售其财产，以便为公共项目腾出空间。 国家也可以强制出售公民的财产，以确保偿还该公民的债权人。
10 . 公共行为的有效性取决于其利益（التصرف على الرعية منوط بالمصلحة）。
这一准则植根于这样一种观点：赋予公职人员代表民众行事的权力，是为了让他们能够追求民众的最大利益。 正是这种实现公众利益的职责，证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为在服务于公众利益的范围内是有效的。 公职人员的地位常被比作孤儿的监护人。 也就是说，正如孤儿的监护人只能为了孤儿的最大利益而处置孤儿的财产一样，哈里发也同样受到约束，必须为了公众的最大利益行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林社区利益的行为，就是超出哈里发管辖权的行为，是无效的。
这一准则可以被解读为肯定了公职人员与他们行使权力的民众之间存在的受托关系。 叙利亚法学家伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于660/1262年）为这一准则进行了辩护，他指出：
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一准则植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 通过举重若轻的论证，他将这一命令扩展到了公职人员身上，他们实际上充当了穆斯林民众的监护人。 毫不奇怪，该准则以略有不同的措辞出现为：任何对他人行使权力的人都必须为了他们的最大利益而行事。
因此，作为公共监护人行事的公职人员，在没有私人监护人的情况下，不得赦免杀人犯。 此外，以远低于市场价值的价格出售公共财产是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论过这一准则的法学家们没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为属于自由裁量的公共政策，没有明确的对错答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话固然吸引人，但他们并没有告诉我们，谁有权决定什么是对公众有益的（从而也是有效的）行为，什么是对公众有害的（从而也是无效的）行为？ 政府在公共政策问题上难道不应享有高度的尊重吗？ 如果是这样，这难道不会大大削弱这一准则的力量吗？ 或者，法学家是否被允许在政府采取行动时对其进行事后质疑，如果他们认为该行为有害，就可以宣布其无效？ 这种无效性是否赋予公民不遵守的权利？ 或者无效性仅仅意味着公职人员生活在罪恶状态中，但公民仍然必须遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11 . 原告负有提供证据的责任；被告负有宣誓的责任。 (البينة على المدعي واليمين على من أنكر) 原告负有提供证据的责任，否认者负有宣誓的责任。
这一准则确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，推定人们不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担证明导致被告承担责任所必需的事实的举证责任。 在法庭上提交的用于证明责任的证据被称为 bayyina（证据）。 如果原告未能满足举证责任，被告不会自动免除责任。 相反，被告此时必须进行宣誓（yamīn），否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出请求，并由法官主持。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将是他或她承担责任的迹象，法官将因此作出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必进行此宣誓。
马立克学派不要求被告在原告的诉讼完全缺乏依据时（例如，原告和被告之间没有已知的先前接触）进行否认宣誓。这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应被拖入法庭，并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅因为被起诉并被迫进行否认宣誓，本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和误解。 为了避免这种社会伤害，并依赖于圣门弟子的先例，马立克学派在针对被告的诉讼完全没有依据时，免除了被告进行宣誓的负担。
与哈乃斐学派不同，沙斐仪学派和马立克学派并不认为仅仅因为被告拒绝进行否认宣誓就作出有利于原告的裁决。 相反，只有在原告也进行宣誓确认其主张属实后，才会作出有利于原告的裁决。 此外，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张属实的宣誓（shāhid wa-yamīn）来证明与财产有关的诉讼。 然而，在这些与财产有关的诉讼中，如果原告提供了一名可信证人，并要求被告进行否认宣誓，而被告拒绝（从而执行了nukūl），原告可以免于进行确认宣誓。 这种一名可信证人和nukūl的结合，足以作出不利于被告的裁决。
结论
伊斯兰教法的准则数量远多于本文所包含的内容。 本文旨在作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法理准则）的入门读物。 然而，这本入门读物并非仅仅为了向读者介绍准则本身。 相反，对基本法律准则的入门评论，使读者能够深入了解穆斯林在生活中所面临的一些法律裁决背后的逻辑。 正如本评论引言中所述，了解这些准则有助于认识到伊斯兰法建立在原则的基石之上，其中一些原则是由先知穆罕默德 ﷺ 明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而这些是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和圣训）以及早期法学家发展的法律学说体系中推导原则。 这一努力产生了大量的准则，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些准则及其具体应用，我希望能够帮助读者理解伊斯兰法律传统，这是一个植根于理性思维和原则推理的传统，而这些本身又植根于《古兰经》和圣训。 伊斯兰法的发展远非一套任意的法律体系，它受到原则和类比推理（通过 naẓāʾir）的指导，这些原则植根于一种天生的认识，即类似的案件应该得到类似的处理。
最后，我希望这篇评论也让读者瞥见了穆斯林法学家在工作中推导和应用的原则。 也就是说，我希望提供了一个伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，它寻求在困难情况下提供便利，并且它珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 这种知识作为一个智力问题当然很重要。 然而，更重要的是，了解自己的信仰是爱的一种表达。 正如一个人仅仅出于爱而努力去了解他所爱的人一样，穆斯林也仅仅出于对信仰的爱而努力去了解他或她的信仰。 我祈祷这一微薄的努力能帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的爱和信念。
延伸阅读：
本文仅涵盖了伊斯兰法律准则的一小部分。 伊斯兰法律准则不仅在数量上远多于本文所包含的内容，而且即使对于那些已经包含的准则，也可以说得更多。 对于那些有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
a. 损害应尽可能予以消除。 (الضرر يدفع بقدر الإمكان) 损害应尽可能予以消除。
这一准则可以理解为：即使无法完全补救，也应在力所能及的范围内消除损害。 例如，无力偿还债务的债务人，即使无法偿还全部债务，也应在力所能及的范围内向债权人还款。
另一种解读是，该准则指的是在损害发生前就应将其消除的原则。 例如，一些法学家裁定，应限制无力偿债者处置其财产，以防止其欺诈性地转移资产，损害债权人利益。换言之，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取特定行动，以防止该损害发生。
b. 损害必须消除。 (الضرر يزال) 损害必须消除。
这一准则指的是在损害造成后，有必要将其消除。 消除损害的方式有多种，包括：赔偿（ḍamān）、特定履行或禁令。
如果一方损毁或破坏了他人的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一方对他人的身体造成伤害，侵权人必须通过支付金钱（arsh）来赔偿无辜方。 同样，在欺诈或虚假陈述（taghrīr）的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺诈所遭受的任何损失（ḍamān al-taghrīr）。 例如，如果某人指示他人：“在我的院子里为我挖一口井”，后来发现该财产并不属于前者，那么如果后者被财产的真正所有者追究责任，他可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，侵权人将被要求进行特定履行。 例如，如果侵权人篡夺了他人的财产，消除损害的方法就是归还被篡夺的财产（只要该财产尚存；否则，则诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人破坏了属于无辜方的同类物（māl mithlī），如小麦或糖，只要市场上能买到，侵权人将被要求进行实物赔偿。
如果损害表现为持续的行为，例如邻居造成的滋扰，消除损害将涉及阻止该行为继续。 例如，有人在自己的土地上建造建筑物，挡住了邻居房产的所有光线，或者有人在自己的房产上养蜂，对邻居的房产造成了损害。 在普通法中，阻止某人实施某种行为（或要求采取积极行动）被称为“禁令”。
c. 损害不得以同等损害来消除。 (الضرر لا يزال بمثله) 损害不得以同等损害来消除。
这一准则限制了前述准则的适用。 例如，如果甲的财产向乙的财产排放有害物质，乙不能通过将这些物质转移到丙的财产上来消除损害。 同样，也不能通过杀害他人来避免死亡。 该准则并不排除刑事处罚或金钱赔偿——从责任方的角度来看，这些也是损害。 相反，该准则只是指出了一个原则，即不能为了保护自己免受损害而伤害无辜方。
d. 自古以来存在的事物应维持原状。 (القديم يترك على قدمه) 自古以来存在的事物应维持原状。
这一准则指的是那些起源日期无人知晓的现实情况。 这就是“自古以来存在”的事物的含义。 此类现实被假定为合法设立的，因此维持原状。 例如，如果某人房屋的排水沟穿过邻居的房产，且该排水沟存在的时间长到当事人无法记忆，以至于其存在早于他们，且他们不知道它是何时设立的，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所经房产的所有者无需承担证明该地役权是合法设立的举证责任。 相反，举证责任在于寻求拆除排水沟的一方，证明其并非合法设立。
e. 损害不能以“自古以来”为由存在。 (الضرر لا يكون قديما) 损害不能以“自古以来”为由存在。
这一准则限制了前一个准则的适用。 前一个准则确立了一个推定，即自古以来存在的事物是合法设立的。 然而，正如本准则所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果甲的房产向乙的房产排放污水，且这种情况自古以来就存在，那么该损害仍必须消除。 《麦哲拉》（Majalla）区分了严重损害（ḍarar fāḥish）和一般损害，因此只有严重损害才受本准则约束。 关于对建筑结构的损害，《麦哲拉》将严重损害定义为：阻碍了该结构为最初建造目的而进行的必要使用。 扎尔卡（Al-Zarqā）完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括那些无法通过合同运作而造成的损害。
4. 困难呼唤便利。 (المشقة تجلب التيسير) 困难呼唤便利。
这一准则深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中。 在《古兰经》中，安拉说：“造物主欲使你们便利，不欲使你们困难”（2:185），以及“他在宗教上未曾对你们作任何困难”（22:78）。 《古兰经》中还有一些裁决，在特定情况下对某些仪式提供了豁免。 例如，病人和旅行者在这些情况持续期间免除斋月斋戒。 先知穆罕默德 ﷺ 也允许在旅行期间缩短礼拜。 所有这些都是为了在过度困难的情况下提供便利。 此类通融被称为法律许可（rukhṣa）。
这一准则的本质是利益与损害的平衡。 这是因为，每当履行宗教命令所涉及的困难与该命令不成比例时，就会提供便利。 例如，对健康的风险足以让病人获得斋月斋戒的豁免。 归根结底，这是一种损害与利益的权衡，即在损害超过利益的范围内提供通融。 在斋月斋戒的情况下，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，对健康的损害超过了履行斋月斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一端更重的情况下，法学家将不得不评估具体情况，以确定是否触发了该准则。
重要的是，带来便利的过度困难必须是正当的。 也就是说，它必须是法律认可的、足以证明通融合理的困难。 例如，一个人不能声称在西方社会不饮酒会造成困难，因为它阻止了穆斯林“融入”或参与许多社交活动，或者剥夺了他们在工作场所建立有价值联系的机会。 这种不便并非法律认可的可以产生rukhṣa（许可）的情况。 有些困难与神圣命令有着不可分割的联系。 例如，斋月斋戒期间饥渴所涉及的困难，与履行斋戒是不可分割的。 此类困难不能作为rukhṣa的基础。 另一方面，对生命的风险被明确认可为合法的通融理由，并将证明饮酒的合理性。 法学家们研究了神圣法律提供豁免和通融的案例，以确定在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下是否应提供rukhṣa。
a. 必要性使不被允许的事物变得被允许。 (الضرورات تبيح المحظورات) 必要性使不被允许的事物变得被允许。
这是关于困难带来便利这一更广泛准则的具体应用。 该准则专门关注由于必要性而使不被允许的行为变得被允许的情况。 该准则的结果是rukhṣa的可用性。
它植根于以下经文：
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，罪无尤焉。 安拉确是至赦的，确是至慈的。 (2:173)
禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的、勒死的、捶死的、跌死的、触死的、野兽吃剩的——但宰后才死的，不在此列——以及在祭坛上宰杀的……但为饥荒所迫，而无意犯罪者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (5:3)
你说：“在我所受的启示中，我不能发现任何人有禁戒的食物，除非是自死物，或流出的血液，或猪肉——因为它们确是不洁的——或是诵非安拉之名而宰杀的悖逆之物。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，你的主确是至赦的，确是至慈的。” (6:145)
信道之后又否认安拉的人…… 但被迫者除外，而其心是安于信道的。 但那些心胸开阔以接受不信道的人，他们将受安拉的谴怒，并受重大的刑罚。 (16:106)
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (16:115)
通常，本准则所指的必要性是指生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人被允许从事不被允许的行为而不面临惩罚。 然而，该准则的适用存在限制。 法律测试如下：
- 必须存在必要的利害关系；例如，保护生命或肢体；- 不被允许的行为必须是保护该必要性的唯一手段；- 危险必须是真实且可能的；以及- 所涉及的必要性必须比不被允许的行为更重要，以至于所考虑的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 上述经文中可以找到一个明显的例子。 禁止食用自死物。 然而，例如第2:173节经文明确豁免了那些面临必要性的人。 在此基础上，法学家们对在必要性面前某些行为的许可性做出了裁决（同时考虑了上述条件）。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人被允许窃取他人的财产。 然而，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人，因为这不符合上述第三个条件（即该行为不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于正当的rukhṣa行事时，他们不能因从事被禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，他们不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。 (الضرورات تقدر بمقدارها) 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。
这一准则旨在对rukhṣa的可用性施加限制。 也就是说，rukhṣa仅在逃避必要性状态所需的范围内可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可以窃取他人的财产以避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的范围。
c. 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。 (ما جاز لعذر بطل بزواله) 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。
如果因存在借口而使不被允许的事物变得被允许，那么借口消失后，不被允许的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可采信，但如果陈述者无法被带到法庭作证，则可能被采信。 然而，如果陈述者可以出庭，那么传闻证据将不被采信。
d. 必要性不中止他人的权利。 (الإضطرار لا يبطل حق الغير) 必要性不中止他人的权利。
在解释前一个准则时，曾指出即使在必要性面前，一个人也不能执行涉及放弃同等或更大利益的不被允许的行为。 因此，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人。 他人的权利并不比处于威胁中的人的权利价值低。 因此，一个人不能通过侵犯他人同等或更大的权利来逃避必要性。 即使在被允许窃取他人财产的情况下，一旦有能力，该人也有义务赔偿被窃者（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫，那么胁迫者应承担责任，而非被胁迫者。
5. 习俗具有决定性。 (العادة محكمة) 习俗具有决定性。
这一准则的影响极其重要，因为它允许对《古兰经》或圣训未直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和圣训授权习俗作为法律裁决的来源。 由于习俗在《古兰经》和圣训中没有明确裁决的情况下被授权，因此不言而喻，习俗不能用于违背《古兰经》或圣训中的裁决。
习俗的力量源于《古兰经》和圣训，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确将某些事项推迟给习俗，正如经文所言：“她们应享有的权利，按照公道（maʿrūf），与她们所受的义务相等”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中指出：“你们当与她们和睦（maʿrūf）相处”（4:19）。 “Maʿrūf”（公认准则）一词是指习惯上被认为可以接受的事物。 因此，《古兰经》经文赋予了那些被人们视为良好或值得称赞的品行以合法性。 《古兰经》并未明确定义何为可接受的行为，而是将定义权留给了习俗，使得那些习惯上被认为良好且值得称赞的行为都落入该经文的范畴之内。
当阿布·苏富扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨其丈夫未提供足够的经济支持时，先知穆罕默德 ﷺ 援引了“maʿrūf”这一概念。 他告诉她，可以按照“maʿrūf”的原则，从丈夫的钱财中支取供自己和孩子使用的费用。 据说，这代表了“习俗在伊斯兰教法中具有权威性”这一主张。
这一准则指出习俗具有“决定性”，这意味着当某些问题无法通过其他方式解决时，习俗将起到决定作用。 贾迈勒丁·伊斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Isnawī，卒于772/1370年）认为：“任何在法律或语言中没有定义的事物，都应回归习俗来判定。” 在法律标准、表面证据和合同解释方面，情况往往如此。 事实上，沙姆斯丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于751/1350年）认为，在司法程序中依赖习俗是必须的（wājib）。
法律裁决往往取决于由习俗所确定的法律标准的适用。 例如，在哈乃斐派（Ḥanafī）法学中，丈夫应支付给妻子的配偶赡养费金额，是根据习俗来确定的。 这通过考察同一社会阶层女性通常获得的配偶赡养费来确定。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非是那些无论其法官身份如何、习惯上都会向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹）。 然而，此类礼物的价值不得超过习俗所允许的范围。 此外，在确定所购商品是否存在“瑕疵”时，商业习俗也会发挥作用，因为在某一时间和地点被视为瑕疵的事物，在另一时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，由于缺乏充足的证据，法官难以据此做出事实认定。 在这种情况下，法官会依赖表面证据（ẓāhir），以至少建立一个事实基准。 习俗在这些案件中往往起着决定性作用。 例如，一位父亲可能起诉其女儿，声称他在女儿婚礼当天赠送的珠宝和衣物是借给她的，而非赠予，并要求归还。 女儿显然会声称这是将所有权转移给她的赠礼。 法官将根据普遍习俗设定一个事实基准。 如果普遍习俗是父亲将女儿在婚礼当天佩戴的珠宝和衣物赠送给她，那么这将成为事实基准。 也就是说，在表面上，将推定上述财产为赠礼——除非父亲能够证明事实相反（这在普通法中被称为“预付推定”）。 然而，如果习俗认为此类财产仅是借给女儿，且将其赠予女儿是不寻常的，那么法官将推定该财产是借出的——除非女儿能证明事实相反。
这种将习俗作为表面证据的用法，在圣训（Sunnah）中可以找到先例。 哈拉姆·伊本·穆海萨（Ḥarām ibn Muḥayṣa）向先知 ﷺ 投诉称，巴拉·伊本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）的骆驼损坏了他的财产。 因此，先知 ﷺ 裁定，牲畜主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害承担责任，而财产所有者则承担白天其财产受损的风险。 这是因为，在白天牲畜被放养时，财产所有者习惯于保护自己的财产（通过雇佣守卫），而牲畜主人则习惯于在夜间及财产所有者放松警惕时将牲畜圈禁起来。 因此，先知 ﷺ 裁定，如果动物在夜间造成财产损失，这即是牲畜主人疏忽的表面证据，他将承担责任，除非他能证明自己已采取了必要的预防措施，且动物造成损害并非因其主人的过错所致。
习俗也可以作为驳回无理诉讼的依据。 伊本·盖伊姆在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习俗的事实主张而提出的法律诉讼，都应被驳回且不予受理——除非原告至少有一些证据来支持该事实主张。 伊本·盖伊姆举例说明：某人占有一处房产，且多年来一直像房主一样使用和享受该房产。 如果另一个人目睹了这种情况持续很长时间，却在多年后决定提起诉讼，声称该房产属于他，法官可以直接以缺乏依据为由驳回该诉讼。 这是因为，对于一个对财产有主张权的人来说，观察到这种情况并保持沉默多年才提起诉讼，是不符合习俗的。
习俗在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的词语和短语，将根据周围普遍存在的习俗来赋予含义。 以一份要求以“美元”支付但未明确是加拿大元还是美元的合同为例。 例如，如果该合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能是指美国美元。 习俗不仅有助于解释合同中使用的词语，在缺乏明确词语的情况下，也有助于确定当事人的意图。 例如，一份租赁合同可能没有说明承租人不得在租赁房产内从事哪些禁止活动，或者未能详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事习惯上被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得将住宅用于金属加工，因为在没有明确许可的情况下，此类活动通常是不被允许的。
习俗已成为所有伊斯兰法学派强有力的法律工具。 由习俗决定法律裁决内容的案例不胜枚举。 上述例子仅让读者了解习俗在可能成为法律诉讼对象的法律事务中所扮演的角色。 以下准则将进一步具体化和阐明习俗的作用，并提供更多示例。
a. 大众的用法是一种必须遵循的权威。 （إستعمال الناس حجة يجب العمل بها - 大众的用法是一种必须遵循的权威）
这一准则与“习俗具有决定性”含义相同。 然而，其措辞将思维引向了与语言相关的习俗，而非实际的社会习俗。
有时，一个群体习惯上使用某个词来表达特定含义，但这种用法与该词的语言学含义并不一致。 在这种情况下，该词的习惯含义与语言含义之间存在冲突。 例如，一个群体可能使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而不包括海鲜，尽管从语言学上讲，海鲜也包含在该词的范畴内。 每当该社区成员使用某个词汇时，法律将赋予该词汇习惯含义，而非其语言学含义，除非有相反证据。 这具有重要的意义。 以发誓不吃肉的人为例。 如果在他所在的社区中，“肉”的习惯含义不包括海鲜，那么此人吃海鲜并不违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和圣训文本中使用的含义不一致时，这一准则同样适用。 例如，如果一个人发誓不使用 sirāj（灯），那么他依靠阳光并不会违反誓言，尽管《古兰经》将太阳称为 sirāj（灯）。
b. 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。 (المعروف عرفا كالمشروط شرطا) —— 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。
这是一条与合同法相关的关键准则。 它规定，除非合同双方另有说明，否则习惯上已知的事项将被视为合同中的约定条件。 例如，在确定销售内容时，习惯起着权威作用。 在汽车销售中，汽车脚垫随车附赠通常是惯例。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含脚垫，它也会被包含在销售中。 这是因为凭习惯被视为条件的事项，就如同被明确陈述过一样。 在房地产销售中，如果习惯如此规定，地役权将包含在销售中。 如果租赁合同双方未明确规定如何支付报酬（预付、分期付款或期末支付），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。 (لا ينكر تغير الأحكام بتغير الأزمان) —— 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。
自然地，当裁决取决于习惯时，它们会随着相关习惯的改变而改变。 在伊斯兰法律史上，法学家们在某种习惯改变后，会对原本基于该习惯的裁决进行调整。 这类例子不胜枚举。 例如，在房屋结构相同的时代，法学家裁定，潜在买家的看房权（khayār al-ruʾyā）只需查看房屋的几间房间即可满足；也就是说，买家不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此，房屋结构各异时，法学家裁定，除非买家查看了每个房间，否则买家的看房权不被视为已满足。 同样，对于上述准则下所列的所有例子，如果其所依据的习惯发生变化，这些案例中的裁决也会随之改变。
这几乎没有争议。 相反，这是法学家们所强调的一点，旨在防止基于习惯的裁决被时代冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿明·伊本·阿比丁（卒于1836年）在谈到这个问题时指出，过去的大法学家（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习惯，因此如果他身处新出现的习惯时代，他会做出与最初裁决相反的裁决。 这就是为什么人们说，获得伊智提哈德（ijtihād）地位的条件之一是了解人们的习惯。 因为许多裁决会随着时间的变化而不同，这是由于人们习惯的改变、必要性的出现或人们道德的败坏所致。如果裁决保持原样，必然会给人们带来困难和伤害；这违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、提供便利、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你看到许多教法学派（即哈乃斐学派）的学者在许多法律问题上反驳了大法学家（即阿布·哈尼法）的陈述，因为他们知道，如果他生活在他们的时代，他会根据自己学派的原则做出与他们相同的裁决。
伊玛目希哈布丁·卡拉菲（卒于684/1285年）在回应一位假设的提问者时谈到了这个问题，提问者问道：
我们尊重大法学家的教导，由于我们没有能力进行独立的法律解释，我们缺乏引入新规则的权力。 那么，我们是否应该根据包含大法学家传世观点的书籍来提供法律意见？
卡拉菲在回应中宣称，当习惯改变时，未能改变基于习惯的裁决是“违背（学术）共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“宗教无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，源于习惯和惯例的启示法，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，法律也会随之改变，以便使规则与新的习惯和惯例相一致。”
伊本·盖伊姆强调了了解习惯在伊斯兰教法中作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对其无知导致了对伊斯兰教法的巨大错误，伊斯兰教法强加了无法履行的困难、艰辛和义务，而所有这些都被认为是奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，因为它是利益的最高等级。
• 一种伊智提哈德不能废除另一种。 (الإجتهاد لا ينقض بمثله) —— 一种伊智提哈德不能废除另一种。
在某些情况下，法官可能会做出与之前类似案例相矛盾的裁决。 这可能发生在法官对法律问题的立场发生变化时。 然而重要的是，新的裁决不能追溯适用于之前已判决的案件，以推翻或废除它们。 这是因为这些案件是基于对《古兰经》和圣训同样有效的解释而判决的，新的解释不能废除同样有效的先前解释。 这是欧麦尔·本·哈塔卜所应用的一项原则，他在改变对某事的法律立场后说：“之前的案件保持我们之前的裁决，而此案则根据当前的裁决（进行裁决）。” 然而，如果之前的案件是基于明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释而判决的，那么它可以被推翻。
这一准则也可以理解为通过禁止诉讼当事人通过在另一位法官面前重新诉讼来寻求废除法官的判决，从而防止滥用程序。 终局性原则是一项基础性的司法原则，有助于促进对法院判决的尊重和遵守。 司法系统的完整性要求一旦做出最终判决，其判决就不应受到质疑。 因此，这一准则可以被理解为对这一原则的确认。
这一准则及上述解释是针对已经裁决且其法律裁决已生效的案件。 这与现代背景下法官的决定被上诉至更高级法院的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院如果推翻下级法院的判决，并不会导致一项已生效的判决失效。 相反，它是在纠正一项在法律生效前尚待批准的判决。 事实上，伊斯兰历史上确实存在向复审法院上诉的机制，伊斯兰司法程序手册也允许在出现特定类型的错误时撤销某些司法判决。
7 . 收益与风险相对应。 (الخراج بالضمان) 收益归于承担风险者。
这一准则是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，作为交换，该风险也使此人有权获得该财产所产生的任何收益，例如租金或衍生财产（如树木结出的果实）。 如果一个人购买了一件物品并从中获得了收益，但后来因正当理由将该物品退还给卖方，买方仍有权保留其所产生的收益。 这是因为在产生收益期间，买方承担了该财产的损失风险。 换一种说法：风险必须与回报相匹配。
8 . 损失的风险取决于获得收益的可能性。 (الغنم بالغرم) 收益伴随着代价。
这是前一条准则的推论。 它指出，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人处借用财产的人，必须承担获取该财产并将其归还给所有者所涉及的费用。 这是因为借用者是寻求通过借用财产获益的一方，因此必须承担所涉及的费用。 同样，财产的每一位共同所有者都必须按其在财产中所占的份额比例，承担维护该财产的费用。
9 . 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。 (لا يجوز لأحد أن يتصرف في ملك الغير بلا إذنه) 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。
伊斯兰教法保护私有财产。 保护人们的所有权是《古兰经》和圣训中存在的主题。 《古兰经》指出：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非是你们大家同意的交易。”（4:29）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林的财产，除非经其本人同意，否则对其兄弟是禁止的。” 这一准则也可以在最古老的法律文本之一：阿布·优素福的《赋税之书》（al-Kharāj）中找到。 在这部著作中，阿布·哈尼法的学生、阿拔斯王朝的首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目（国家元首）不得在没有确立且众所周知的权利的情况下，剥夺所有者的财产。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处置他人的财产。 使用他人财产并消耗掉它或其一部分（如果是可消耗品），或对其造成损害的人，必须赔偿所有者所遭受的损失。 篡夺他人财产的人必须将财产归还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如，未经授权出售财产）必须赔偿所有者的损失。 然而，如果合同尚未履行（即财产尚未转移），合同仅处于中止状态，直到所有者事后将其作废或批准（ijāza）。
需要注意的是，所有者的许可并不总是必要的。 法律可能允许在未经所有者许可的情况下使用他人的财产。 例如，监护人可以在未经被监护方同意或许可的情况下，处置属于被监护方的财产。同样，国家可以强制公民出售其财产，以便为公共项目腾出空间。 国家也可以强制出售公民的财产，以确保偿还该公民的债权人。
10 . 公共行为的有效性取决于其利益（التصرف على الرعية منوط بالمصلحة）。
这一准则植根于这样一种观点：赋予公职人员代表民众行事的权力，是为了让他们能够追求民众的最大利益。 正是这种实现公众利益的职责，证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为在服务于公众利益的范围内是有效的。 公职人员的地位常被比作孤儿的监护人。 也就是说，正如孤儿的监护人只能为了孤儿的最大利益而处置孤儿的财产一样，哈里发也同样受到约束，必须为了公众的最大利益行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林社区利益的行为，就是超出哈里发管辖权的行为，是无效的。
这一准则可以被解读为肯定了公职人员与他们行使权力的民众之间存在的受托关系。 叙利亚法学家伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于660/1262年）为这一准则进行了辩护，他指出：
公职人员及其代理人必须追求符合其管辖范围内民众最大利益的行为——以抵御伤害和腐败，并获得利益和指导。 任何公职人员不得在存在更有益的事物时，仅将其追求限制在有益的事物上，除非追求更有益的事物会带来过度的困难。 其证据是安拉的话语：“你们不要接近孤儿的财产，除非以最优美的方式。” 如果孤儿的权利尚且如此，那么对于公职人员通过使用公共财产而对其行使权力的穆斯林公众的权利，更是如此。 这是因为神圣法律对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 任何招致伤害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一准则植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 通过举重若轻的论证，他将这一命令扩展到了公职人员身上，他们实际上充当了穆斯林民众的监护人。 毫不奇怪，该准则以略有不同的措辞出现为：任何对他人行使权力的人都必须为了他们的最大利益而行事。
因此，作为公共监护人行事的公职人员，在没有私人监护人的情况下，不得赦免杀人犯。 此外，以远低于市场价值的价格出售公共财产是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论过这一准则的法学家们没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为属于自由裁量的公共政策，没有明确的对错答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话固然吸引人，但他们并没有告诉我们，谁有权决定什么是对公众有益的（从而也是有效的）行为，什么是对公众有害的（从而也是无效的）行为？ 政府在公共政策问题上难道不应享有高度的尊重吗？ 如果是这样，这难道不会大大削弱这一准则的力量吗？ 或者，法学家是否被允许在政府采取行动时对其进行事后质疑，如果他们认为该行为有害，就可以宣布其无效？ 这种无效性是否赋予公民不遵守的权利？ 或者无效性仅仅意味着公职人员生活在罪恶状态中，但公民仍然必须遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11 . 原告负有提供证据的责任；被告负有宣誓的责任。 (البينة على المدعي واليمين على من أنكر) 原告负有提供证据的责任，否认者负有宣誓的责任。
这一准则确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，推定人们不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担证明导致被告承担责任所必需的事实的举证责任。 在法庭上提交的用于证明责任的证据被称为 bayyina（证据）。 如果原告未能满足举证责任，被告不会自动免除责任。 相反，被告此时必须进行宣誓（yamīn），否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出请求，并由法官主持。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将是他或她承担责任的迹象，法官将因此作出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必进行此宣誓。
马立克学派不要求被告在原告的诉讼完全缺乏依据时（例如，原告和被告之间没有已知的先前接触）进行否认宣誓。这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应被拖入法庭，并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅因为被起诉并被迫进行否认宣誓，本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和误解。 为了避免这种社会伤害，并依赖于圣门弟子的先例，马立克学派在针对被告的诉讼完全没有依据时，免除了被告进行宣誓的负担。
与哈乃斐学派不同，沙斐仪学派和马立克学派并不认为仅仅因为被告拒绝进行否认宣誓就作出有利于原告的裁决。 相反，只有在原告也进行宣誓确认其主张属实后，才会作出有利于原告的裁决。 此外，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张属实的宣誓（shāhid wa-yamīn）来证明与财产有关的诉讼。 然而，在这些与财产有关的诉讼中，如果原告提供了一名可信证人，并要求被告进行否认宣誓，而被告拒绝（从而执行了nukūl），原告可以免于进行确认宣誓。 这种一名可信证人和nukūl的结合，足以作出不利于被告的裁决。
结论
伊斯兰教法的准则数量远多于本文所包含的内容。 本文旨在作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法理准则）的入门读物。 然而，这本入门读物并非仅仅为了向读者介绍准则本身。 相反，对基本法律准则的入门评论，使读者能够深入了解穆斯林在生活中所面临的一些法律裁决背后的逻辑。 正如本评论引言中所述，了解这些准则有助于认识到伊斯兰法建立在原则的基石之上，其中一些原则是由先知穆罕默德 ﷺ 明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而这些是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和圣训）以及早期法学家发展的法律学说体系中推导原则。 这一努力产生了大量的准则，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些准则及其具体应用，我希望能够帮助读者理解伊斯兰法律传统，这是一个植根于理性思维和原则推理的传统，而这些本身又植根于《古兰经》和圣训。 伊斯兰法的发展远非一套任意的法律体系，它受到原则和类比推理（通过 naẓāʾir）的指导，这些原则植根于一种天生的认识，即类似的案件应该得到类似的处理。
最后，我希望这篇评论也让读者瞥见了穆斯林法学家在工作中推导和应用的原则。 也就是说，我希望提供了一个伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，它寻求在困难情况下提供便利，并且它珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 这种知识作为一个智力问题当然很重要。 然而，更重要的是，了解自己的信仰是爱的一种表达。 正如一个人仅仅出于爱而努力去了解他所爱的人一样，穆斯林也仅仅出于对信仰的爱而努力去了解他或她的信仰。 我祈祷这一微薄的努力能帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的爱和信念。
延伸阅读：
本文仅涵盖了伊斯兰法律准则的一小部分。 伊斯兰法律准则不仅在数量上远多于本文所包含的内容，而且即使对于那些已经包含的准则，也可以说得更多。 对于那些有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
什么是伊斯兰法律格言？法学原则入门指南（第1部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 74 次浏览 • 2026-06-01 19:10
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
引言
一个人对产品可靠性的信心，往往在很大程度上取决于他对产生该产品的过程的信心。 实质性的法律裁决同样如此，其可信度取决于产生这些裁决的法律推理过程。 穆斯林作为顺从造物主诫命的人民，往往从许多伊斯兰诫命是全知全能的造物主及其受神圣启示的使者——先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示这一事实中，获得慰藉与信心。
然而，穆斯林所遵循的法律裁决汇编中，包含了涉及人类主体——即合格的法学家（fuqahāʾ）——在探求安拉法律时所付出的努力。 正是这种人为因素，可能会为构成伊斯兰实质法体系（即教法学，fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性带来质疑。 这种质疑可能以多种形式出现。 其中一种形式是将伊斯兰法视为法学家随心所欲的产物，认为他们主要基于便利和权宜之计而草率地发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描绘成建立在薄弱的理性基础之上，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描绘成“发布武断、非理性且权宜的决定，而不尊重一般法律原则”的人，并认为伊斯兰法庭的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。
这种对伊斯兰法的看法可能已经影响了部分穆斯林对自己法律历史和传统的认知。 正是为了纠正这种扭曲的形象，本出版物旨在依托伊斯兰法律准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）这一分支学科进行阐述。 关于伊斯兰法律历史和伊斯兰法律理论的研究已经有很多，所有这些研究都证明了穆斯林法学家对理性且连贯的立法工作的承诺。 然而，虽然这些辩护可能需要一定的专业知识才能达到预期效果，但法律准则具有直观的吸引力，可以让人迅速洞察教法学（fiqh）连贯且有原则的本质。
通过了解伊斯兰法律准则，人们可以领会法学家在他们的教法学事业中旨在实现的一致性和法律和谐程度。 显而易见，他们所进行的法律推理遵循了普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些准则不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，还让我们深入了解了指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习俗的决定性作用。 了解伊斯兰法律准则有助于打破将伊斯兰法视为古代人创造的武断法律集合的观点。 这些准则所描绘的形象是：法学家们深谋远虑，认识到法律一致性的必要性。 因此，他们记录了在《古兰经》和圣训中发现的法律基本原则，并将它们视为核心规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律准则进行概述和评论，我希望在穆斯林读者中培养对伊斯兰法律传统的信念感。
什么是准则？
我们每个人可能都记得父母制定一般规则的情况，例如“永远不要和陌生人说话”或“天一黑就回家”。 父母为我们制定的这些规则并非针对某一个具体事件。 相反，它们是通用规则，省去了父母在每次规则适用时都要重复一遍的麻烦。 这些规则旨在每当存在适用条件时就始终如一地执行。 换句话说，这些就是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或普遍适用的规则被提炼成简洁的短语时，它们通常被称为“准则”。 准则旨在用文字捕捉法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有着直观的理解。 人类凭借其天生的正义感，认识到法律体系应具备一定程度的一致性，以便类似案件得到类似的裁决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它使法律适用者能够始终如一地执行法律。 这些原则还发挥着其他重要作用。 如果新的法律事件完全且明显地符合既定的法律原则，它们可以免除为每个新事件从头制定和合理化裁决的需要。 重要的是，当某个具体的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决时，就会诉诸原则（特别是那些具有根本性质的原则）。 原则根据其性质，也可以作为一般限定词，为其他法律裁决的适用设定参数。 换句话说，有些原则可以作为“更高原则”，所有其他原则或法律裁决都必须服从于它们。 例如，“不得主动造成伤害”这一原则可用于限制那些在其他方面完全合法和允许的行为。
伊斯兰法与其他法律传统一样，产生了一套法律准则，作为理解和捕捉法律及其适用背后的基本原则的有用工具。 教法学准则是具有一定程度一致适用性或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或准则的阿拉伯语词汇是“qāʿida”（复数形式为 qawāʿid）。 qawāʿid。 这个词字面意思是“基础”，或“某物所依托或建立在其上的东西”。 这表明这些原则是处理具体法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“举证责任在原告”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使被禁止的事物变得合法”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt）。
qawāʿid 的历史渊源
没有法律原则，就不可能存在成熟的法律体系。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管作为一门可识别的分支学科，对 qawāʿid 的研究直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但法律原则在实质上自先知穆罕默德 ﷺ 在世时伊斯兰法诞生以来就已存在。 事实上，一些教法学准则就是先知圣训的逐字引用。 虽然许多圣训记录了先知穆罕默德 ﷺ 为特定事件制定的具体裁决，但先知 ﷺ 有时也会宣布具有普遍适用性的法律，作为核心规则。 “举证责任在原告”这一准则就是一条先知圣训，准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”也是如此。
已知最早记录法律准则的法律著作出自哈乃斐派法学家阿布·哈桑·卡尔希（卒于公元340/952年）。 然而，这并不意味着伊斯兰教历4世纪之前的法学家们不熟悉法律准则。 事实上，粗略浏览早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写专门汇集这些原则的文本。 尽管如此，人们可以轻易看出，早期法学家在法律中发现了规律，并从这些规律中推导出法律原则，以指导自己及后来的法学家适用法律。 即使在“准则学”（qawāʿid）领域成熟之前，人们也可以注意到，早期的法学著作经常将推理（以及这种推理产生的裁决）从一个法律案例转移到另一个案例，尽管这两个案例可能涉及完全不同的实体法领域。 换句话说，当两个案例看起来足够相似时，法学家们经常会通过类比，将先前使用的推理应用于新案例。 对类比案例的依赖在一些最早的法学著作中可见一斑。 这可以追溯到早期库法法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案例的一致性来评估其正确性。 在阿布·哈尼法·努曼·本·萨比特（卒于公元150/767年）与其同时代人穆罕默德·本·阿比·莱拉（卒于公元148/765年）之间记录的法律分歧中，人们可以亲眼看到，一位早期法学家“如果忽略了重要的考量，或者在处理一个案例时与处理类似案例的方式存在不合理的差异，就会受到对话者的质疑”。 在与阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常通过指出对方的法律意见违反了“高级原则”，从而导致对方立场不一致，来证明对方的错误。
虽然这种方法可能是由库法法学家首创并完善的，但这绝不意味着形成期的其他法学家未能将其法律推理扎根于原则之中。 事实上，与库法法律的许多方面不合的穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（卒于公元204/820年），也表现出对和谐法律体系的类似追求。 以下由沙斐仪叙述的，他与哈乃斐派老师穆罕默德·本·哈桑·沙伊巴尼（卒于公元189/805年）之间的辩论，颇具启发性：
[沙伊巴尼]说：“对于一个挪用（ghaṣaba）他人木材并在其上盖房，过程中花费了一千第纳尔的人，你有什么看法？” “然后木材的主人出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他的木材并在此之上盖了房子。” “在这个[案例]中你会如何裁决？” 我说：“[木材的]价值应进行估算。” “如果[主人]同意，他将获得木材的价值。” “如果他拒绝并只想拿回他的木材，那么房子将被拆除，他的木材将被归还。” 于是他对我说：“对于一个挪用了一根银线并用它缝合自己腹部[受伤或手术后]的人，你有什么看法？然后线的拥有者出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他用来缝合腹部的线？” “你会让人把线从他腹部取出来吗？” 我说：“不会。”他说：“安拉至大；你放弃了你的立场！” 他的追随者们惊呼道：“你放弃了你的立场！” 于是我说：“别急。” “告诉我：如果他没有挪用别人的木材，而是想拆掉房子以便盖另一座，这对他来说是允许的还是不允许的？” 他们说：“允许。” 我说：“那么，如果线是他自己的，他想把它从腹部取出来[从而再次打开伤口]，这对他来说是允许的还是不允许的？”（afara ʾ ayta） 他们说：“不允许。” 我说：“那么，你怎么能把允许的事情和不允许的事情进行类比呢？”
从这段记录的辩论中可以获益良多。 首先，沙伊巴尼试图通过声称沙斐仪的观点导致了裁决的不一致，来证明其论点的错误。 也就是说，沙伊巴尼在得知沙斐仪关于木材的观点后，提出了一个所谓的类比场景，旨在表明沙斐仪关于木材的观点会导致两种结果之一：1）要么他会一贯地应用他的裁决，从而导致法律上的荒谬；2）要么他会放弃自己的法律立场，而无法提出连贯的法律原则。 所有这些都是为了将沙斐仪逼入死角，使他承认自己的法律意见经不起类比的考验，从而也经不起一致性的考验。 其次，当沙斐仪没有将他的推理从木材案例转移到银线案例时，旁观者将其视为失败的明确信号。 换句话说，无法一贯地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论也揭示了原则在法律推理中所起的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了一个将木材案例与银线案例区分开来的原则。 该原则是：寻求归还特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要进行不允许的行为。 寻求归还被挪用的木材不会导致任何不允许的行为，而取出银线则会。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其编纂成准则。 然而，这里的重点是，法律原则具有内在且不可避免的作用，这种作用通常是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和武断的厌恶所驱动的。 后来才有法学家有意识地在专门著作中汇编了这些原则，并将它们编纂成准则。
话虽如此，早期法学家在某些情况下确实编纂了准则，以代表他们认为是基本规则的内容。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《赋税之书》（al-Kharāj）中推导并编纂了若干法律原则。 他编纂的准则包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和确立的权利的情况下，从个人手中夺取财产”。 同时代法学家的著作中充满了与法律各个领域相关的类似表述。 在这一早期阶段，法学家们并没有专门为法律准则撰写著作，但他们的作品中确实包含了对法律原则的附带提及。
在伊斯兰法律形成期之后，随着可识别的法学派开始形成，法学家们开始在各自学派的实体法律裁决中发现法律规律。 这些法律规律的重要性在于，它们允许法学家通过一种称为“推演”（takhrīj）的过程，将本学派对某个问题的法律立场扩展到前所未有的案例中，只要该案例与该法学派已经裁决的案例具有类比性。 这些与先前裁决案例相似的新类比案例被称为“类比”（naẓāʾir）。 因此，后来致力于汇编法律准则的著作经常在标题中包含“类比”（naẓāʾir）一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部关注法律原则的著作是哈乃斐派法学家阿布·哈桑·乌拜德·安拉·卡尔希的著作。 然而，这部著作只是一个涉及实体法和法律理论的法律原则简表。 随着时间的推移，当各法学派的教义变得固定和确立后，学者们开始撰写旨在收集和记录构成其各自学派法律裁决基础的法律原则的著作。 在这些著作中，作者通常会将准则作为标题，然后列出符合该准则的各种具体裁决。 这些准则的应用就是前面提到的类比法律案例，即 naẓāʾir（类似案例）。 虽然法学家过去可能偶尔引用过准则，或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集起来，并归纳到各自的准则之下。 这类著作通常被命名为《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》（相似与类比案例）。 除了列出每条准则的应用外，这些著作如果存在相关依据，通常还会引用《古兰经》或圣训作为该准则的基础。
第一部专门探讨法律准则并以更“成熟”形式呈现的著作，是沙斐仪派法学家 Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于伊斯兰教历716年/公元1267年）所著的《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》。 他的著作被认为是法律准则这一细分领域和体裁的开端。 在他之后，各教法学派的法学家们也纷纷做出了贡献。 在许多情况下，关于法律准则的著作仅包含作者所属学派所认可的准则，同样也只包含该学派的法律裁决。 然而，许多准则被部分或全部教法学派所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 伊斯兰法律准则最终在19世纪末通过奥斯曼民法典《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》（奥斯曼民法典）中编纂的九十九条准则而得到普及。
这些准则从何而来？
如上所述，一些准则直接源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 然而，这类准则数量很少。 其他准则则是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训文本或《古兰经》经文中推导出来的。 “确信不因怀疑而动摇”这一原则，就是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（以及其他来源）中推导出来的，在该圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 告知一位圣门弟子，即使他怀疑自己是否破坏了礼仪纯洁状态，他的小净依然有效。 学者们由此推导出一条通用准则：单纯的怀疑不能动摇既定的事实状态。 准则也从法学家制定的裁决中推导出来。 随着法学家发展法律并将其应用于新的和新兴的情况，模式必然会被发现。 这些模式最终产生了被提炼为准则的原则。
如何理解准则
1- qawāʿid（法律准则）与 uṣūl al-fiqh（法理学）之间的区别
有时人们会将 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法律准则）与法理学（uṣūl al-fiqh）领域混为一谈。 导致这种混淆的原因之一是，uṣūl al-fiqh 本身也有一套自己的 qawāʿid。 通过理解 uṣūl al-fiqh（法理学）和 fiqh（教法）之间的区别，可以消除这种困惑。
uṣūl al-fiqh 是研究法学家如何从伊斯兰法律的文本来源（即《古兰经》和圣训）中提取裁决的方法论科学。 因此，法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和试图从《古兰经》和圣训中提取裁决时所应用的原则。 此类准则的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这条准则告诉法学家，在《古兰经》或圣训中发现的任何命令，推定都会产生义务（而不是推荐或仅仅是允许的行为）。 该准则并不告诉法学家在任何实质性法律问题上法律是什么。 相反，这一准则构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法论的一部分。 换句话说，伊斯兰法理学准则的作用类似于普通法司法管辖区中法律解释规则的作用。
另一方面，伊斯兰法学准则（Al-qawāʿid al-fiqhiyya）则直接处理实质性问题。 它们并非文本解释规则。 法理学准则是得出法律裁决的中间步骤，而法学准则（fiqh）则直接引导法学家得出实质性法律裁决，无需明确诉诸文本来源。 换言之，伊斯兰法学准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）告诉法学家法律是什么，而伊斯兰法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）则告诉法学家如何寻找法律。
2- 准则（qāʿida）与限定原则（ḍābiṭ）之间的区别
准则（Qāʿida）通常用于指代法律原则以及概括该原则的格言。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 然而，两者通常被区分开来，因为前者渗透于实质性法律的各个领域，而后者则处理特定的法律主题。 例如，处理财产法或合同法特定主题的原则会被视为限定原则（ḍābiṭ）。 但必须指出的是，这种区分并不总是得到一贯遵循。 有时，涉及特定法律领域的原则也会被收录在旨在汇编准则（qawāʿid）的著作中。 这种用法上的不一致可能是因为这些正式定义往往出现在后期的著作中，而这些著作旨在实现术语和短语使用的系统化。 术语的最初使用与正式定义出现之间的时间跨度，往往导致了用法上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区分并不完全一致，但请记住，有些原则渗透在法律的许多领域，应用范围非常广泛，而另一些原则则仅限于某个法律领域甚至子领域，这一点很有帮助。
3 - 法理格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 而另一些则不然。 诸如“确信不因怀疑而动摇”或“举证责任在于主张者”之类的格言，深深扎根于先知穆罕默德 ﷺ 的传统中，并有着广泛的应用。 此类格言反映了坚实的法律原则，甚至可以界定其他原则的适用范围。 那些属于逻辑或理性规则的格言也是如此，它们自然必须得到一贯的应用。 同样，那些得到各法学派教义证实的格言，可以被视为广受认可的法律陈述。 另一方面，其他一些格言可能存在太多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得令人怀疑。 此类格言通常是从少数法律裁决中推导出来的，而这些裁决并未在法律的文本来源中得到明确支持。 因此，它们的基础并不稳固，人们无法确信该原则在所有法律领域都具有同等的效力。
还必须记住，有些格言反映了特定法学派的教义，因此并不能反映出一种广受认可的原则。 哈乃斐学派的格言就是一个例子，它指出：“报酬与绝对责任不能并存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据哈乃斐法律，如果一个人占有他人的财产，且该人对财产的任何损坏承担绝对责任，则他没有义务向所有者支付补偿（即支付租金）。 承担绝对责任的人是指无论是否有过错，都要承担财产损坏或毁坏风险的人。 这类人的一例就是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间受损或毁坏，即使并非因篡夺者的过错所致，篡夺者也须对该损害或毁坏承担赔偿责任。 因此，根据这一哈乃斐学派的准则，篡夺财产者仅有义务归还被篡夺的财产，而不必就使用价值的损失向所有者进行赔偿。 其他法学派别并不采纳这一准则，而是要求篡夺者既要归还财产，又要就使用价值的损失向所有者进行赔偿。
准则的根本性质与其功能之间有时存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为有些准则代表了组织原则，或是捕捉法律逻辑或目标的原则。 例如，“伊斯兰教法旨在获取利益并抵御伤害”这一准则，在直接帮助法学家将法律应用于具体法律事件方面作用甚微，尤其是在有更具体证据的情况下。 这并不是说这一陈述毫无用处。 然而，它的主要功能是阐明驱动法律的基本原则。 该陈述告知了我们伊斯兰教法的一般目标。 然而，在这一陈述与最终的法律裁决之间，存在着一长串的法律推理过程。 此外，在某些情况下，准则的作用是指导司法行政（即告诉法官如何履行其职责），以确保实现正义。 此类准则往往涉及证据规则、法官行为或程序法。 尽管这些准则很重要，特别是如果它们具有宪法性质，但它们并不深入实体法领域。
准则之所以吸引人，部分原因在于它们以简洁明快、往往押韵（至少在阿拉伯语中）的词句呈现。 然而，准则的简洁性（及其明快感）与法律精确性之间往往存在权衡。 以著名的准则“必要性使不被允许的事物变得被允许”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓurāt）为例。 该准则简洁且令人难忘。 然而，这一准则所包含的法律原则尚未成熟到可以直接应用。 它反而需要一系列的限定条件。 该原则的限定条件包括：必要性必须超过不被允许的行为；必须有压倒性的信念（ghalabat al-ẓann）认为必要性确实存在；允许的范围仅限于抵御伤害所需的程度；且必要性不能中止他人的权利。 一个拥有许多限定条件的准则，就成了一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了法律准则并不能免除求助于合格法学家以得出法律裁决的必要性。
4 - 对将准则作为裁决依据的抵触
一些法学家指出，准则不应被用作法律裁决的依据。 在他们看来，准则是描述性的，而非规范性的。 这些法学家将准则视为由共同主线束缚的一系列裁决的标题。 准则仅作为一种手段，帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决。 充其量，准则可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种抵触的原因在于，这些准则中所蕴含的原则往往存在例外。 通过盲目应用准则，法学家可能会犯错，将准则应用于实际上属于例外情况的法律问题。 许多准则不仅有例外，而且如前所述，在某些情况下，由于伴随着限定条件和法律测试，它们尚未成熟到可以直接应用。
然而，这种对准则的看法似乎与之前关于伊斯兰法学文本中法律原则使用的论述相矛盾。 即，早在伊斯兰法形成时期，法学家们就依赖法律准则来评估法律裁决的正确性、驳斥对手、主张其学说的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案例中。 人们如何能在接受这一点的同时，又声称准则不应被用作法律裁决的依据呢？
这种表面的矛盾实际上是可以调和的。 以述方式使用的准则可能属于“不可或缺”的类型。 作为明确的先知穆罕默德 ﷺ 圣训或逻辑规则的准则，当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理特定法律领域的“限制性规则”（ḍābiṭ），而不是在许多领域都有应用的“通用准则”（qāʿida）。 例如，一位在小净问题上采用特定准则的法学家，将其扩展到另一个关于小净的法律问题上可能是合理的。 然而，准则越宽泛，开始渗透到各个法律领域时，其适用性就越不确定，因为这种宽泛性使其更容易出现例外。
第三，对将准则作为裁决依据的警告，主要见于后期法学家的著作中，那个时期见证了法律准则的激增。 早期时期在制定准则时可能更为保守，将准则限制在各法学派普遍接受的原则上，或者因处理特定法律领域而更为精确，或者由长期的类比案例所证实，亦或植根于圣训或逻辑规则。 早期著作并不关心为了收集准则而收集准则。 因此，他们可能将自己限制在那些没有争议或质疑的显而易见的准则上。 然而，当准则成为研究对象并被刻意追求时，法学家们开始在推导准则方面投入刻意的努力。 这种努力可能产生了一些地位和有效性受到质疑、且未在法学家中获得广泛支持的准则。 那么，法学家不急于求助于法律准则来获取快速答案，自然是合情合理的。
第四，这种抵触可能特别针对那些法学派别已在文本和法律手册中提供答案的既定案件。 在此类案件中，准则可以为法学家指明答案的方向，但其本身并非答案。 也不应该将其视为答案，因为当法律裁决在法学家所属学派的既定教义中唾手可得时，没有理由冒出错的风险。 然而，如果出现了一个没有已知裁决的前所未有的法律问题，但该案件与既定案件完全类比，且符合法律准则的范畴，那么在这种情况下，对法律准则的依赖程度可能会更高。
综上所述，不能不加限定地说法律准则可以或不可以作为法律裁决的依据。 法学家的陈述和实践表明，这两种观点都有支持者。 这并非矛盾。 相反，它只是支持了前面所说的观点，即准则并非生而平等。 根据准则和所处理的法律问题，对法律准则的依赖可能是合理的，也可能是不合理的。
方法论
在本注释中，我挑选了一些编纂在奥斯曼帝国《司法准则》（Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya）中的准则。 尽管《司法准则》是哈乃斐法学的编纂，但其准则普遍被所有法学派别所接受（应用上存在差异）。 在我的注释中，我通常依赖于在大多数或所有法学派别中获得广泛认可的案例。 如果所引用的法律裁决仅适用于特定学派，我已在正文或引用资源中注明了这一事实。
我确保纳入了伊斯兰法学的五大准则。 这五大准则已获得一致认可，被视为渗透到几乎所有法律领域的根本原则。 这五大准则是：
一、 事项的处理取决于其伴随的意图。 二、 确定性不因怀疑而动摇。 三、 损害必须消除。 四、 困难呼唤便利。 五、 习俗具有决定性。 在组织结构方面，我列出了每条准则的英文翻译以及阿拉伯语原文。 每条准则都附有评注。 有些准则是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我将次要准则列在与之相符的主要准则之下，并用字母进行了标识。 主要准则用数字标识。
为了清晰起见，我提供以下模板：
• [主要准则的英文翻译] a. [次要准则的英文翻译]
• b. [其他次要准则（如适用）]
• [主要准则的英文翻译] a. ...
• ...
• 事项的处理取决于其伴随的意图。 (الأمور بمقاصدها) —— 事项的处理取决于其伴随的意图。
这一准则的依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“行为（的评判）取决于（其）意图。” 这证实了以下原则：一项行为在法律上应根据伴随该行为的意图进行定性和处理。 这一准则渗透到法律的许多领域。 据说，掌握这一准则及其应用相当于掌握了伊斯兰知识的三分之一。
读者分别审视仪式性事项和非仪式性事项可能会有所帮助。
仪式性事项（ʿibādāt，功修）
这一类别涵盖了礼拜和斋戒等行为。 也就是说，那些被规定为一种崇拜形式，且严格涉及人类与造物主之间关系的行为。 在这些仪式性事项中，正确的意图是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，其礼拜就是无效的，也无法获得任何报酬。 因此，一些学者将这一准则改写为：“没有意图，就没有报酬或罪过”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图——即崇拜造物主的意图——来执行，才能有效并获得报酬。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（亲近造物主的意图）。 一个人如果执行了一项崇拜行为或做了一件通常会获得报酬的善事，但却是为了某种不可告人的目的，那么他将不会获得报酬。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么执行崇拜行为的人甚至可能应受造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪信者（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺，以对抗先知穆罕默德 ﷺ 建立的库巴清真寺（Masjid Qubāʾ）。 这一行为在《古兰经》（9:107-108）的以下经文中受到了谴责：
“还有一些（伪信者），他们建立了一座清真寺，旨在造成伤害、不信，并在信士之间制造分裂，并作为以前曾与安拉及其使者作战的人的据点。” “他们一定会发誓说：‘我们只打算行善。’ ” “而安拉见证，他们确实是撒谎者。”
“你永远不要在里面（礼拜）站立。” “从第一天起就建立在敬畏之上的清真寺，更值得你在其中站立。” “其中有喜爱洁净的人；安拉喜爱洁净的人。”
伪信者声称他们“只打算行善”。 当然，建造清真寺本身是一种值得报酬的崇拜行为。 然而，当这一行为伴随着有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 正如正确的意图会带来造物主的报酬一样，邪恶的意图也会招致造物主的惩罚，即使该行为采取了崇拜行为的形式。
同时，如果以亲近造物主为意图，仅仅是许可的（mubāḥ）行为也可能带来报酬。 例如，一个人吃东西时可以怀着为了获得体力以进行夜间礼拜的意图。 这种通常不会获得报酬的行为，在伴随这种意图时可能会获得报酬。 同样，如果以邪恶的意图执行，一个许可的行为也可能是有罪的。
在执行崇拜行为时，还必须存在另一种意图，即区分该仪式与普通行为或与其他仪式的意图。 例如，一个人的礼拜可能是主命礼拜，也可能是副功礼拜。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是伴随的意图。 因此，在黎明时分进行两拜（rakʿāt）礼拜的人，必须意图进行主命的晨礼，以履行该义务。 否则，主命礼拜仍然未完成。 这种旨在将一种行为与另一种行为区分开来的意图，被称为 niyyat al-tamyīz（区分的意图）。
当所执行的崇拜行为本质上是独特的时候，区分行为的意图是不必要的。 例如，诵读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与可以是主命或副功的礼拜不同。 这种独特的崇拜行为不需要特别努力去获得必要的意图，因为在进行这些独特的崇拜行为时，区分该行为的必要意图是必然且自然存在的。
非仪式性事项（muʿāmalāt，交易）
上述分析处理的是造物主基于人们内心意图的审判。 当我们进入交易和民事事项（muʿāmalāt）领域时，分析变得稍微复杂一些。 在分配报酬和罪过方面，仪式性和非仪式性事项均仅由造物主评判。 然而，人类，特别是法官，在交易事项中也需要审视人类行为者的（表面）意图，以便分配法律权利和义务。 与个人对造物主负责相关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna（宗教裁决），与个人在司法程序中负责相关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ（司法裁决）。 随着我们在本解释中通过一些例子，两者的作用及其关系将变得更加清晰。
意图对分配现世的法律权利和义务具有重大影响。 例如，两个嘲弄性地同意签订合同的当事人，在法律上不受该合同条款的约束。 这是因为该合同并非旨在具有法律约束力，而是以嘲弄的方式订立的（这被称为 hazl）。 同样，两个订立虚假合同（muwāḍaʿa）的个人也不受其条款约束，该合同被视为无效，因为它从未打算具备任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续都已满足，但当事人缺乏建立法律权利和义务的意图，阻止了有效合同的产生。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事人的意图与所用词语的简单和普通含义不符，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订了一份合同（无论是口头的还是书面的），并使用了在普通语言中具有某种含义，但在商业习俗中含义截然不同的特定术语。 如果证据确凿表明当事人意图采用习俗含义而非普通含义（这是被假定的），那么习俗含义将产生法律效力。 在任何交易中，权利和义务都将根据当事人的意图来确定。
此外，当一个人单方面行事时，其行为在法律上是根据伴随的意图来定性的。 例如，如果一个人为了保护失物（laqṭa）而捡起它，意图将其交给合法所有者，那么此人在法律上将被定性为 amīn（受托人）。 作为 amīn 的含义是，该人仅对被保护财产的故意或过失损害（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果该人的意图是将财产据为己有，那么此人将被定性为 ghāṣib（侵占者）。 这种定性的含义是，该人将对财产的任何损害或毁坏承担绝对责任（yad ḍamān）。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib，将取决于法官可获得的证据。 然而，在证据证明相反情况之前，推定个人意图保护该财产。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）与造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能根据现有证据认定该人是 amīn，尽管该人实际上是 ghāṣib。 在这里，司法裁决是该人不承担绝对责任。 然而，在造物主眼中，该人承担绝对责任，如果不纠正其错误行为，他就是有罪的。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题给出两种裁决，称某种行为在司法裁决中是有效的，但在宗教裁决中是有罪的。
准则的例外
这一准则存在例外，即在某些情况下，个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 明确规定，即使婚姻或离婚的声明是嘲弄性地宣布的，也具有法律效力。
此外，法律将某些法律原因（asbāb）与某些结果（musabbabāt）联系在一起，而不管当前的意图如何。 例如，某人无意中清洗了不洁的衣服，衣服就变洁净了，尽管此人并没有去除污秽的意图。 如果一名妇女不知道丈夫去世，而她的待婚期（ʿidda）已过，她被允许嫁给另一个男人，即使她从未知道丈夫去世，也从未打算度过待婚期。 这是因为法律仅仅将待婚期的结束作为寡妇结婚许可的原因。
在杀人案件中，即使死亡完全是意外，责任方仍必须向受害者的家人支付血金。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以惩罚。
a. 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。 (العبرة في العقود للمقاصد والمعاني لا للألفاظ والمباني) —— 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。
合同应根据其法律实质（代表当事人的意图）进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方所使用的词语或术语。 例如，一个人可能会说：“我把房子借给你一个月，换取 X 美元”（aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā）。 词语 aʿartuka（“我借给你”）通常会触发与 iʿāra（借用合同）相关的一系列法律。 然而，当我们透过所使用的词语看本质时，我们发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外，别无其他。 这是因为一方正在提供财产的占有和使用权，在特定时间内，以换取报酬。 即使当事人使用的词语表面上并未提及租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明，他们除了租赁合同之外别无他意。
根据该准则，严格遵守合同所用词语的正式或字典定义是不恰当的，因为这种方法往往会违背缔约方的共同意图。 诚然，词语通常被赋予其字面含义。 然而，围绕合同形成的实际情况可能会反驳这一推定，因为它将揭示所用词语的真实目的及其所持有的含义。 这种实际情况可能涉及当事人的表面行为或商业习俗。 例如，如果两个当事人签订合同并使用在他们的行业或职业中具有习俗含义的特定术语，这将反驳字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用一个词，意图表达不符合该词字典定义的含义，那么在解释来自同一社区或社会的两个当事人之间的合同时，将采用该习俗含义。
上述内容确立的是，合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 意图可以通过依赖商业习俗和交易的商业背景等周边环境来确定。 权利和义务的分配将在确定当事人意图形成何种合同方面发挥重要作用。 到目前为止，争议不大。 然而，法学家们对于意图是否在上述描述之外发挥作用存在分歧。 例如，如果两个当事人签订了一份或一系列买卖货物的合同，意图反映一份计息贷款交易，法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷（ribā）禁令这一事实，在确定交易是否有效时是否有任何相关性？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，一旦法学家确定当事人意图签订买卖协议，法学家就会停在那里，不会再深入。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上确定合同是否有效。 这样的法学家并不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩展意图的作用，并将合同形成背后的经济动机考虑在内。 这样的法学家可能会宣布一份原本有效的合同无效，因为它订立的目的是为了实现禁止的经济结果，例如高利贷。 这一切归根结底是法律条文与法律精神的问题，并与法律策略（ḥiyal）的问题密切相关。
沙斐仪（Al-Shāfiʿī）有一个著名的观点，即法官处理交易时，只能基于客观的表面证据。 换句话说，法官不能仅仅因为怀疑一方（或双方）有恶意，或者意图通过合法的合同手段达到某种被禁止的结果，就宣布合同无效。 只要交易在法律上是允许的，且表面上是有效的，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能将其宣布为无效。 但这并不意味着当事人没有罪过。 在宗教责任（diyāna）的层面，个人可能处于有罪的状态。 然而，在沙斐仪所关注的司法裁决（qaḍāʾ）层面，该交易不能被宣布无效。 这里的逻辑似乎是，如果允许法官去探究交易双方的主观意图，将会带来危险，因为这会导致许多合法且善意的交易被废除。 可以推测，承认恶意交易的有效性，是为了确保保护合法善意合同而必须付出的代价。
2. 确信不因怀疑而动摇。 (اليقين لا يزول بالشك) —— 确信不因怀疑而动摇。
这也是伊斯兰法学（fiqh）的五大基本准则之一。 根据苏尤蒂（al-Suyūṭī）伊玛目的观点，这一准则贯穿了整个伊斯兰法学。
“确信”（yaqīn）的定义是：“不带有任何犹豫的知识”。 这并不意味着只有当某人“百分之百确定”时才存在确信，因为很少有事情能达到这种程度的确信。 相反，确信指的是一种知识水平，它使某事被视为真实或已确立，从而使人可以毫无顾虑地据此行事。 “怀疑”（shakk）是指各种可能性概率相等的状态。 也就是说，一个人无法判断某事是真的可能性大，还是不真的可能性大，反之亦然。
该准则的应用
该准则的效力在于：一旦某事已成为“确信”（yaqīn）的对象，随后对否定该确信的事件产生的怀疑将不产生任何效力。 例如，根据绝大多数学者的观点，如果一个人确信自己已经进行了小净（ablution），随后对是否破坏了洁净状态产生了怀疑（shakk），他可以放心地认为自己仍处于洁净状态，无需重新进行小净。
这一准则可能会引起一些困惑，这是可以理解的。 有些人可能会想：“如果对某事的存在有怀疑，那么它起初就不可能是确信的！” 这是一个常见的困惑来源。 通过意识到该准则处理的是在确信建立之后产生的怀疑，而不是在确定某事是否确信的过程中产生的怀疑，就可以解决这个问题。 在上述例子中，此人确信自己已经进行了小净并进入了洁净状态。 对此毫无疑问。 随后产生的怀疑是关于一个新的事件——即洁净状态是否被破坏。 此人在这里怀疑的是自己是否破坏了该状态。 这种程度的认知（即怀疑）不足以否定已确定的事实。 这与一个人怀疑自己起初是否进行了小净的情况是不同的。 如果一个人怀疑自己是否正确地进行了小净（即他无法判断正确完成小净的可能性是否大于未完成的可能性），那么此人必须重新进行该仪式。 这本身已被总结为一条准则，即“怀疑会阻碍裁决，但不会废除它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该准则的应用示例：
- 如果合同的存在已确立，那么对它是否已被撤销的怀疑是无关紧要的。 合同在被证明撤销之前保持有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由要求退货，而专家证人的证词不能使法官确信该产品更有可能是存在缺陷的，那么买方不能以此为由退货。 这是因为在索赔人证明之前，推定卖方出售的产品是没有缺陷的。 - 如果已确定某人处于不洁状态，随后他对是否进入了洁净状态产生了怀疑，那么不洁状态依然存在。 - 如果一个人正在斋戒，且怀疑太阳是否落山，他不能开斋。 这是因为最后确立的事实是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始斋戒，且怀疑太阳是否升起，他可以继续吃喝，因为在有充分的知识反驳这一推定之前，推定夜晚仍在持续。 - 根据哈乃斐（Ḥanafī）学派的教义，如果一个人旅行并留下了家人，而家人在很长一段时间内没有他的消息（这样的人被归类为mafqūd，即失踪者），继承人不得推定此人已死亡并开始分割遗产。 这是因为在证明死亡之前，推定此人依然活着。 - 如果一方证明了对另一方的债务，在债务人证明债务已清偿之前，推定该债务依然存在。 - 如果妻子起诉丈夫要求支付未付的配偶赡养费（nafaqa），她的陈述会被采信，在丈夫证明已支付之前，推定丈夫欠下所要求的金额。 - 如果一个人证明了财产所有权，在证明相反情况之前，推定该财产仍归其所有。 上述例子中贯穿着一条共同的线索：怀疑不足以反驳确定的推定。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有充分证据证明相反情况之前，某些事情被推定为真实。 这些推定可以源于人类的行为：例如，一个人进行了小净——并且确信（yaqīn）自己已经完成——在有充分证据反驳这一推定之前，推定其处于洁净状态。 有些推定仅仅被视为事物的自然状态：例如，在有充分证据证明之前，推定人们是无辜且不承担责任的。 仅仅对一个人的责任产生怀疑，不能成为强加法律义务的理由，仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑，也不能成为施加刑事处罚的理由。
a. 临时性事项被推定为不存在。 (الأصل في الأمور العارضة العدم) —— 临时性事项的原则是（推定为）不存在。
临时性属性是指那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在瑕疵。 它们是从无到有产生的属性。 在证据确立其存在之前，此类临时性属性被推定为不存在。 这与在自然状态下存在的属性形成对比，例如一个人免于任何不法行为的清白。 此类属性在证据显示相反情况之前被推定为存在。
对他人提出索赔的人必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的临时性事项的存在。 例如，如果有人指控违约，索赔人必须首先证明合同关系确实存在。 我们不能推定这种关系的存在。 相反，推定的是人们不受任何合同关系的约束。 反驳这一推定的责任在于索赔人。 然而，如果索赔人证明了合同的存在，那么推定该合同是有效的，因为有效性是合同的自然状态。 承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）责任的是对方；这是因为导致合同可撤销的瑕疵属于临时性属性。
b. 推定不承担责任。 (الأصل براءة الذمة) —— 原则上推定无责任。
推定人们不承担责任，也不对他人负有任何法律义务。 我们确切地知道，人们生来对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有充分证据证明相反情况之前，这一现实被推定为持续有效。 换句话说，对他人提出法律索赔的人，承担证明被告责任的举证责任。 这一准则可以被视为“临时性属性”准则的应用，因为责任是一种临时性属性，在默认状态下是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 寻求反驳这一推定的人（即索赔人）承担使用上述手段证明导致责任的必要事实的举证责任，被告无需提供任何证据来证明其清白。
例如，索赔人声称被告未根据合同交付特定货物，或交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同，以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于认定责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每一项事实的责任。 这是因为存在一些可能对索赔人有利的推定。 例如，推定合同是有效的。 因此，一旦索赔人证明双方之间存在合同，承担证明合同无效或可撤销责任的就是被告。 这是因为合同一旦被证明存在，即被推定为有效。
表面（Ẓāhir）证据
表面证据（ẓāhir）是指植根于法律纠纷发生时表面情况的证据。 该证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于丈夫未支付全额嫁妆的索赔时，会查看习惯上接受的嫁妆金额。 如果习惯金额高于她已收到的金额，法官将在表面上接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习俗就是表面（ẓāhir）证据。 丈夫将承担证明他们同意的嫁妆低于习惯金额的责任。
需要注意的是，此类证据很少作为最终裁决纠纷的基础。 作为表面证据，此类证据只是为法官更详细地评估其他证据（如证人证词）奠定了基础。 这种证据被称为“初步倾向性证据”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的索赔得到表面（ẓāhir）证据的支持，推定无责任的状态将初步被反驳，战术上的举证责任将转移给被告。 如果被告未能反驳该索赔，依赖表面（ẓāhir）证据的一方必须在法官做出有利于他们的裁决之前，为他们基于表面证据的索赔进行宣誓。 在妻子索要剩余嫁妆的案例中，如果普遍习俗（即表面证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，她必须在法官做出有利于她的裁决之前，为她的索赔进行宣誓。
3. 不得主动伤害，也不得相互伤害。 (لا ضرر ولا ضرار) —— 不得主动伤害，也不得相互伤害。
这是先知圣训的逐字引用。 这一准则是一项具有深远影响的基本原则。 它确立了法律关注的是预防、消除和最小化伤害。 这一准则不仅是先知的命令，还帮助法学家为《古兰经》或圣训中未明确提及的行为场景确定裁决。 考虑以下例子：
- 租用农田的人如果无法在期限结束前完成收割，可以在无需业主同意的情况下，根据需要延长租期。 否则，在农业经营中投入了精力和资源的租户将遭受不应有的伤害。业主并没有受到不应有的伤害，因为他出租农田的明确目的就是为了耕种。 他应该预料到租户需要土地直到收获季节结束。 - 破产者被禁止出售或处置其财产，以免伤害债权人。 - 财产承租人在发现财产有瑕疵时，可以立即终止租约，无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致在此期间租金不断累积。 - 一个人不得出售其占有下且处于法律纠纷中的财产。 尽管该财产表面上仍归其所有，但其出售会伤害索赔人，索赔人可被描述为该财产的“或有”所有者。 - 如果一个人在自己的土地上建造建筑物，遮挡了邻居财产的阳光，此人将被命令拆除该建筑物，因为它对邻居造成了伤害。 - 法官被禁止审理存在他与当事人之一有敌对关系的案件。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌对关系为由，寻求撤销法官的裁决，这使裁决的公正性受到质疑。 所有这些都是为了防止司法程序中缺乏公正性所导致的伤害。 - 不称职的医生（al-ṭabīb al-jāhil）应被禁止提供医疗服务或建议，因为他的无能会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决示例，这些裁决并非由《古兰经》或圣训明确规定。 相反，这些裁决应用了先知穆罕默德 ﷺ 所制定的通用规则，该规则取缔了一切形式的伤害，并寻求在可能范围内减少和消除伤害。
还有许多其他可以列举的例子。 然而，它们已被保留用于下面从这一基本准则中衍生出来的准则中。 希望上述准则能让人了解该准则在为《古兰经》或圣训未明确解决的场景寻找适当裁决时所发挥的作用。
该准则的第二部分，“不得相互伤害”，指出伤害不应以伤害来回应。 例如，遭受邻居骚扰的人以骚扰进行报复是不被允许的。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
引言
一个人对产品可靠性的信心，往往在很大程度上取决于他对产生该产品的过程的信心。 实质性的法律裁决同样如此，其可信度取决于产生这些裁决的法律推理过程。 穆斯林作为顺从造物主诫命的人民，往往从许多伊斯兰诫命是全知全能的造物主及其受神圣启示的使者——先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示这一事实中，获得慰藉与信心。
然而，穆斯林所遵循的法律裁决汇编中，包含了涉及人类主体——即合格的法学家（fuqahāʾ）——在探求安拉法律时所付出的努力。 正是这种人为因素，可能会为构成伊斯兰实质法体系（即教法学，fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性带来质疑。 这种质疑可能以多种形式出现。 其中一种形式是将伊斯兰法视为法学家随心所欲的产物，认为他们主要基于便利和权宜之计而草率地发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描绘成建立在薄弱的理性基础之上，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描绘成“发布武断、非理性且权宜的决定，而不尊重一般法律原则”的人，并认为伊斯兰法庭的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。
这种对伊斯兰法的看法可能已经影响了部分穆斯林对自己法律历史和传统的认知。 正是为了纠正这种扭曲的形象，本出版物旨在依托伊斯兰法律准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）这一分支学科进行阐述。 关于伊斯兰法律历史和伊斯兰法律理论的研究已经有很多，所有这些研究都证明了穆斯林法学家对理性且连贯的立法工作的承诺。 然而，虽然这些辩护可能需要一定的专业知识才能达到预期效果，但法律准则具有直观的吸引力，可以让人迅速洞察教法学（fiqh）连贯且有原则的本质。
通过了解伊斯兰法律准则，人们可以领会法学家在他们的教法学事业中旨在实现的一致性和法律和谐程度。 显而易见，他们所进行的法律推理遵循了普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些准则不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，还让我们深入了解了指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习俗的决定性作用。 了解伊斯兰法律准则有助于打破将伊斯兰法视为古代人创造的武断法律集合的观点。 这些准则所描绘的形象是：法学家们深谋远虑，认识到法律一致性的必要性。 因此，他们记录了在《古兰经》和圣训中发现的法律基本原则，并将它们视为核心规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律准则进行概述和评论，我希望在穆斯林读者中培养对伊斯兰法律传统的信念感。
什么是准则？
我们每个人可能都记得父母制定一般规则的情况，例如“永远不要和陌生人说话”或“天一黑就回家”。 父母为我们制定的这些规则并非针对某一个具体事件。 相反，它们是通用规则，省去了父母在每次规则适用时都要重复一遍的麻烦。 这些规则旨在每当存在适用条件时就始终如一地执行。 换句话说，这些就是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或普遍适用的规则被提炼成简洁的短语时，它们通常被称为“准则”。 准则旨在用文字捕捉法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有着直观的理解。 人类凭借其天生的正义感，认识到法律体系应具备一定程度的一致性，以便类似案件得到类似的裁决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它使法律适用者能够始终如一地执行法律。 这些原则还发挥着其他重要作用。 如果新的法律事件完全且明显地符合既定的法律原则，它们可以免除为每个新事件从头制定和合理化裁决的需要。 重要的是，当某个具体的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决时，就会诉诸原则（特别是那些具有根本性质的原则）。 原则根据其性质，也可以作为一般限定词，为其他法律裁决的适用设定参数。 换句话说，有些原则可以作为“更高原则”，所有其他原则或法律裁决都必须服从于它们。 例如，“不得主动造成伤害”这一原则可用于限制那些在其他方面完全合法和允许的行为。
伊斯兰法与其他法律传统一样，产生了一套法律准则，作为理解和捕捉法律及其适用背后的基本原则的有用工具。 教法学准则是具有一定程度一致适用性或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或准则的阿拉伯语词汇是“qāʿida”（复数形式为 qawāʿid）。 qawāʿid。 这个词字面意思是“基础”，或“某物所依托或建立在其上的东西”。 这表明这些原则是处理具体法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“举证责任在原告”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使被禁止的事物变得合法”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt）。
qawāʿid 的历史渊源
没有法律原则，就不可能存在成熟的法律体系。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管作为一门可识别的分支学科，对 qawāʿid 的研究直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但法律原则在实质上自先知穆罕默德 ﷺ 在世时伊斯兰法诞生以来就已存在。 事实上，一些教法学准则就是先知圣训的逐字引用。 虽然许多圣训记录了先知穆罕默德 ﷺ 为特定事件制定的具体裁决，但先知 ﷺ 有时也会宣布具有普遍适用性的法律，作为核心规则。 “举证责任在原告”这一准则就是一条先知圣训，准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”也是如此。
已知最早记录法律准则的法律著作出自哈乃斐派法学家阿布·哈桑·卡尔希（卒于公元340/952年）。 然而，这并不意味着伊斯兰教历4世纪之前的法学家们不熟悉法律准则。 事实上，粗略浏览早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写专门汇集这些原则的文本。 尽管如此，人们可以轻易看出，早期法学家在法律中发现了规律，并从这些规律中推导出法律原则，以指导自己及后来的法学家适用法律。 即使在“准则学”（qawāʿid）领域成熟之前，人们也可以注意到，早期的法学著作经常将推理（以及这种推理产生的裁决）从一个法律案例转移到另一个案例，尽管这两个案例可能涉及完全不同的实体法领域。 换句话说，当两个案例看起来足够相似时，法学家们经常会通过类比，将先前使用的推理应用于新案例。 对类比案例的依赖在一些最早的法学著作中可见一斑。 这可以追溯到早期库法法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案例的一致性来评估其正确性。 在阿布·哈尼法·努曼·本·萨比特（卒于公元150/767年）与其同时代人穆罕默德·本·阿比·莱拉（卒于公元148/765年）之间记录的法律分歧中，人们可以亲眼看到，一位早期法学家“如果忽略了重要的考量，或者在处理一个案例时与处理类似案例的方式存在不合理的差异，就会受到对话者的质疑”。 在与阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常通过指出对方的法律意见违反了“高级原则”，从而导致对方立场不一致，来证明对方的错误。
虽然这种方法可能是由库法法学家首创并完善的，但这绝不意味着形成期的其他法学家未能将其法律推理扎根于原则之中。 事实上，与库法法律的许多方面不合的穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（卒于公元204/820年），也表现出对和谐法律体系的类似追求。 以下由沙斐仪叙述的，他与哈乃斐派老师穆罕默德·本·哈桑·沙伊巴尼（卒于公元189/805年）之间的辩论，颇具启发性：
[沙伊巴尼]说：“对于一个挪用（ghaṣaba）他人木材并在其上盖房，过程中花费了一千第纳尔的人，你有什么看法？” “然后木材的主人出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他的木材并在此之上盖了房子。” “在这个[案例]中你会如何裁决？” 我说：“[木材的]价值应进行估算。” “如果[主人]同意，他将获得木材的价值。” “如果他拒绝并只想拿回他的木材，那么房子将被拆除，他的木材将被归还。” 于是他对我说：“对于一个挪用了一根银线并用它缝合自己腹部[受伤或手术后]的人，你有什么看法？然后线的拥有者出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他用来缝合腹部的线？” “你会让人把线从他腹部取出来吗？” 我说：“不会。”他说：“安拉至大；你放弃了你的立场！” 他的追随者们惊呼道：“你放弃了你的立场！” 于是我说：“别急。” “告诉我：如果他没有挪用别人的木材，而是想拆掉房子以便盖另一座，这对他来说是允许的还是不允许的？” 他们说：“允许。” 我说：“那么，如果线是他自己的，他想把它从腹部取出来[从而再次打开伤口]，这对他来说是允许的还是不允许的？”（afara ʾ ayta） 他们说：“不允许。” 我说：“那么，你怎么能把允许的事情和不允许的事情进行类比呢？”
从这段记录的辩论中可以获益良多。 首先，沙伊巴尼试图通过声称沙斐仪的观点导致了裁决的不一致，来证明其论点的错误。 也就是说，沙伊巴尼在得知沙斐仪关于木材的观点后，提出了一个所谓的类比场景，旨在表明沙斐仪关于木材的观点会导致两种结果之一：1）要么他会一贯地应用他的裁决，从而导致法律上的荒谬；2）要么他会放弃自己的法律立场，而无法提出连贯的法律原则。 所有这些都是为了将沙斐仪逼入死角，使他承认自己的法律意见经不起类比的考验，从而也经不起一致性的考验。 其次，当沙斐仪没有将他的推理从木材案例转移到银线案例时，旁观者将其视为失败的明确信号。 换句话说，无法一贯地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论也揭示了原则在法律推理中所起的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了一个将木材案例与银线案例区分开来的原则。 该原则是：寻求归还特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要进行不允许的行为。 寻求归还被挪用的木材不会导致任何不允许的行为，而取出银线则会。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其编纂成准则。 然而，这里的重点是，法律原则具有内在且不可避免的作用，这种作用通常是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和武断的厌恶所驱动的。 后来才有法学家有意识地在专门著作中汇编了这些原则，并将它们编纂成准则。
话虽如此，早期法学家在某些情况下确实编纂了准则，以代表他们认为是基本规则的内容。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《赋税之书》（al-Kharāj）中推导并编纂了若干法律原则。 他编纂的准则包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和确立的权利的情况下，从个人手中夺取财产”。 同时代法学家的著作中充满了与法律各个领域相关的类似表述。 在这一早期阶段，法学家们并没有专门为法律准则撰写著作，但他们的作品中确实包含了对法律原则的附带提及。
在伊斯兰法律形成期之后，随着可识别的法学派开始形成，法学家们开始在各自学派的实体法律裁决中发现法律规律。 这些法律规律的重要性在于，它们允许法学家通过一种称为“推演”（takhrīj）的过程，将本学派对某个问题的法律立场扩展到前所未有的案例中，只要该案例与该法学派已经裁决的案例具有类比性。 这些与先前裁决案例相似的新类比案例被称为“类比”（naẓāʾir）。 因此，后来致力于汇编法律准则的著作经常在标题中包含“类比”（naẓāʾir）一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部关注法律原则的著作是哈乃斐派法学家阿布·哈桑·乌拜德·安拉·卡尔希的著作。 然而，这部著作只是一个涉及实体法和法律理论的法律原则简表。 随着时间的推移，当各法学派的教义变得固定和确立后，学者们开始撰写旨在收集和记录构成其各自学派法律裁决基础的法律原则的著作。 在这些著作中，作者通常会将准则作为标题，然后列出符合该准则的各种具体裁决。 这些准则的应用就是前面提到的类比法律案例，即 naẓāʾir（类似案例）。 虽然法学家过去可能偶尔引用过准则，或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集起来，并归纳到各自的准则之下。 这类著作通常被命名为《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》（相似与类比案例）。 除了列出每条准则的应用外，这些著作如果存在相关依据，通常还会引用《古兰经》或圣训作为该准则的基础。
第一部专门探讨法律准则并以更“成熟”形式呈现的著作，是沙斐仪派法学家 Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于伊斯兰教历716年/公元1267年）所著的《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》。 他的著作被认为是法律准则这一细分领域和体裁的开端。 在他之后，各教法学派的法学家们也纷纷做出了贡献。 在许多情况下，关于法律准则的著作仅包含作者所属学派所认可的准则，同样也只包含该学派的法律裁决。 然而，许多准则被部分或全部教法学派所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 伊斯兰法律准则最终在19世纪末通过奥斯曼民法典《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》（奥斯曼民法典）中编纂的九十九条准则而得到普及。
这些准则从何而来？
如上所述，一些准则直接源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 然而，这类准则数量很少。 其他准则则是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训文本或《古兰经》经文中推导出来的。 “确信不因怀疑而动摇”这一原则，就是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（以及其他来源）中推导出来的，在该圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 告知一位圣门弟子，即使他怀疑自己是否破坏了礼仪纯洁状态，他的小净依然有效。 学者们由此推导出一条通用准则：单纯的怀疑不能动摇既定的事实状态。 准则也从法学家制定的裁决中推导出来。 随着法学家发展法律并将其应用于新的和新兴的情况，模式必然会被发现。 这些模式最终产生了被提炼为准则的原则。
如何理解准则
1- qawāʿid（法律准则）与 uṣūl al-fiqh（法理学）之间的区别
有时人们会将 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法律准则）与法理学（uṣūl al-fiqh）领域混为一谈。 导致这种混淆的原因之一是，uṣūl al-fiqh 本身也有一套自己的 qawāʿid。 通过理解 uṣūl al-fiqh（法理学）和 fiqh（教法）之间的区别，可以消除这种困惑。
uṣūl al-fiqh 是研究法学家如何从伊斯兰法律的文本来源（即《古兰经》和圣训）中提取裁决的方法论科学。 因此，法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和试图从《古兰经》和圣训中提取裁决时所应用的原则。 此类准则的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这条准则告诉法学家，在《古兰经》或圣训中发现的任何命令，推定都会产生义务（而不是推荐或仅仅是允许的行为）。 该准则并不告诉法学家在任何实质性法律问题上法律是什么。 相反，这一准则构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法论的一部分。 换句话说，伊斯兰法理学准则的作用类似于普通法司法管辖区中法律解释规则的作用。
另一方面，伊斯兰法学准则（Al-qawāʿid al-fiqhiyya）则直接处理实质性问题。 它们并非文本解释规则。 法理学准则是得出法律裁决的中间步骤，而法学准则（fiqh）则直接引导法学家得出实质性法律裁决，无需明确诉诸文本来源。 换言之，伊斯兰法学准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）告诉法学家法律是什么，而伊斯兰法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）则告诉法学家如何寻找法律。
2- 准则（qāʿida）与限定原则（ḍābiṭ）之间的区别
准则（Qāʿida）通常用于指代法律原则以及概括该原则的格言。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 然而，两者通常被区分开来，因为前者渗透于实质性法律的各个领域，而后者则处理特定的法律主题。 例如，处理财产法或合同法特定主题的原则会被视为限定原则（ḍābiṭ）。 但必须指出的是，这种区分并不总是得到一贯遵循。 有时，涉及特定法律领域的原则也会被收录在旨在汇编准则（qawāʿid）的著作中。 这种用法上的不一致可能是因为这些正式定义往往出现在后期的著作中，而这些著作旨在实现术语和短语使用的系统化。 术语的最初使用与正式定义出现之间的时间跨度，往往导致了用法上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区分并不完全一致，但请记住，有些原则渗透在法律的许多领域，应用范围非常广泛，而另一些原则则仅限于某个法律领域甚至子领域，这一点很有帮助。
3 - 法理格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 而另一些则不然。 诸如“确信不因怀疑而动摇”或“举证责任在于主张者”之类的格言，深深扎根于先知穆罕默德 ﷺ 的传统中，并有着广泛的应用。 此类格言反映了坚实的法律原则，甚至可以界定其他原则的适用范围。 那些属于逻辑或理性规则的格言也是如此，它们自然必须得到一贯的应用。 同样，那些得到各法学派教义证实的格言，可以被视为广受认可的法律陈述。 另一方面，其他一些格言可能存在太多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得令人怀疑。 此类格言通常是从少数法律裁决中推导出来的，而这些裁决并未在法律的文本来源中得到明确支持。 因此，它们的基础并不稳固，人们无法确信该原则在所有法律领域都具有同等的效力。
还必须记住，有些格言反映了特定法学派的教义，因此并不能反映出一种广受认可的原则。 哈乃斐学派的格言就是一个例子，它指出：“报酬与绝对责任不能并存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据哈乃斐法律，如果一个人占有他人的财产，且该人对财产的任何损坏承担绝对责任，则他没有义务向所有者支付补偿（即支付租金）。 承担绝对责任的人是指无论是否有过错，都要承担财产损坏或毁坏风险的人。 这类人的一例就是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间受损或毁坏，即使并非因篡夺者的过错所致，篡夺者也须对该损害或毁坏承担赔偿责任。 因此，根据这一哈乃斐学派的准则，篡夺财产者仅有义务归还被篡夺的财产，而不必就使用价值的损失向所有者进行赔偿。 其他法学派别并不采纳这一准则，而是要求篡夺者既要归还财产，又要就使用价值的损失向所有者进行赔偿。
准则的根本性质与其功能之间有时存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为有些准则代表了组织原则，或是捕捉法律逻辑或目标的原则。 例如，“伊斯兰教法旨在获取利益并抵御伤害”这一准则，在直接帮助法学家将法律应用于具体法律事件方面作用甚微，尤其是在有更具体证据的情况下。 这并不是说这一陈述毫无用处。 然而，它的主要功能是阐明驱动法律的基本原则。 该陈述告知了我们伊斯兰教法的一般目标。 然而，在这一陈述与最终的法律裁决之间，存在着一长串的法律推理过程。 此外，在某些情况下，准则的作用是指导司法行政（即告诉法官如何履行其职责），以确保实现正义。 此类准则往往涉及证据规则、法官行为或程序法。 尽管这些准则很重要，特别是如果它们具有宪法性质，但它们并不深入实体法领域。
准则之所以吸引人，部分原因在于它们以简洁明快、往往押韵（至少在阿拉伯语中）的词句呈现。 然而，准则的简洁性（及其明快感）与法律精确性之间往往存在权衡。 以著名的准则“必要性使不被允许的事物变得被允许”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓurāt）为例。 该准则简洁且令人难忘。 然而，这一准则所包含的法律原则尚未成熟到可以直接应用。 它反而需要一系列的限定条件。 该原则的限定条件包括：必要性必须超过不被允许的行为；必须有压倒性的信念（ghalabat al-ẓann）认为必要性确实存在；允许的范围仅限于抵御伤害所需的程度；且必要性不能中止他人的权利。 一个拥有许多限定条件的准则，就成了一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了法律准则并不能免除求助于合格法学家以得出法律裁决的必要性。
4 - 对将准则作为裁决依据的抵触
一些法学家指出，准则不应被用作法律裁决的依据。 在他们看来，准则是描述性的，而非规范性的。 这些法学家将准则视为由共同主线束缚的一系列裁决的标题。 准则仅作为一种手段，帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决。 充其量，准则可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种抵触的原因在于，这些准则中所蕴含的原则往往存在例外。 通过盲目应用准则，法学家可能会犯错，将准则应用于实际上属于例外情况的法律问题。 许多准则不仅有例外，而且如前所述，在某些情况下，由于伴随着限定条件和法律测试，它们尚未成熟到可以直接应用。
然而，这种对准则的看法似乎与之前关于伊斯兰法学文本中法律原则使用的论述相矛盾。 即，早在伊斯兰法形成时期，法学家们就依赖法律准则来评估法律裁决的正确性、驳斥对手、主张其学说的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案例中。 人们如何能在接受这一点的同时，又声称准则不应被用作法律裁决的依据呢？
这种表面的矛盾实际上是可以调和的。 以述方式使用的准则可能属于“不可或缺”的类型。 作为明确的先知穆罕默德 ﷺ 圣训或逻辑规则的准则，当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理特定法律领域的“限制性规则”（ḍābiṭ），而不是在许多领域都有应用的“通用准则”（qāʿida）。 例如，一位在小净问题上采用特定准则的法学家，将其扩展到另一个关于小净的法律问题上可能是合理的。 然而，准则越宽泛，开始渗透到各个法律领域时，其适用性就越不确定，因为这种宽泛性使其更容易出现例外。
第三，对将准则作为裁决依据的警告，主要见于后期法学家的著作中，那个时期见证了法律准则的激增。 早期时期在制定准则时可能更为保守，将准则限制在各法学派普遍接受的原则上，或者因处理特定法律领域而更为精确，或者由长期的类比案例所证实，亦或植根于圣训或逻辑规则。 早期著作并不关心为了收集准则而收集准则。 因此，他们可能将自己限制在那些没有争议或质疑的显而易见的准则上。 然而，当准则成为研究对象并被刻意追求时，法学家们开始在推导准则方面投入刻意的努力。 这种努力可能产生了一些地位和有效性受到质疑、且未在法学家中获得广泛支持的准则。 那么，法学家不急于求助于法律准则来获取快速答案，自然是合情合理的。
第四，这种抵触可能特别针对那些法学派别已在文本和法律手册中提供答案的既定案件。 在此类案件中，准则可以为法学家指明答案的方向，但其本身并非答案。 也不应该将其视为答案，因为当法律裁决在法学家所属学派的既定教义中唾手可得时，没有理由冒出错的风险。 然而，如果出现了一个没有已知裁决的前所未有的法律问题，但该案件与既定案件完全类比，且符合法律准则的范畴，那么在这种情况下，对法律准则的依赖程度可能会更高。
综上所述，不能不加限定地说法律准则可以或不可以作为法律裁决的依据。 法学家的陈述和实践表明，这两种观点都有支持者。 这并非矛盾。 相反，它只是支持了前面所说的观点，即准则并非生而平等。 根据准则和所处理的法律问题，对法律准则的依赖可能是合理的，也可能是不合理的。
方法论
在本注释中，我挑选了一些编纂在奥斯曼帝国《司法准则》（Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya）中的准则。 尽管《司法准则》是哈乃斐法学的编纂，但其准则普遍被所有法学派别所接受（应用上存在差异）。 在我的注释中，我通常依赖于在大多数或所有法学派别中获得广泛认可的案例。 如果所引用的法律裁决仅适用于特定学派，我已在正文或引用资源中注明了这一事实。
我确保纳入了伊斯兰法学的五大准则。 这五大准则已获得一致认可，被视为渗透到几乎所有法律领域的根本原则。 这五大准则是：
一、 事项的处理取决于其伴随的意图。 二、 确定性不因怀疑而动摇。 三、 损害必须消除。 四、 困难呼唤便利。 五、 习俗具有决定性。 在组织结构方面，我列出了每条准则的英文翻译以及阿拉伯语原文。 每条准则都附有评注。 有些准则是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我将次要准则列在与之相符的主要准则之下，并用字母进行了标识。 主要准则用数字标识。
为了清晰起见，我提供以下模板：
• [主要准则的英文翻译] a. [次要准则的英文翻译]
• b. [其他次要准则（如适用）]
• [主要准则的英文翻译] a. ...
• ...
• 事项的处理取决于其伴随的意图。 (الأمور بمقاصدها) —— 事项的处理取决于其伴随的意图。
这一准则的依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“行为（的评判）取决于（其）意图。” 这证实了以下原则：一项行为在法律上应根据伴随该行为的意图进行定性和处理。 这一准则渗透到法律的许多领域。 据说，掌握这一准则及其应用相当于掌握了伊斯兰知识的三分之一。
读者分别审视仪式性事项和非仪式性事项可能会有所帮助。
仪式性事项（ʿibādāt，功修）
这一类别涵盖了礼拜和斋戒等行为。 也就是说，那些被规定为一种崇拜形式，且严格涉及人类与造物主之间关系的行为。 在这些仪式性事项中，正确的意图是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，其礼拜就是无效的，也无法获得任何报酬。 因此，一些学者将这一准则改写为：“没有意图，就没有报酬或罪过”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图——即崇拜造物主的意图——来执行，才能有效并获得报酬。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（亲近造物主的意图）。 一个人如果执行了一项崇拜行为或做了一件通常会获得报酬的善事，但却是为了某种不可告人的目的，那么他将不会获得报酬。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么执行崇拜行为的人甚至可能应受造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪信者（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺，以对抗先知穆罕默德 ﷺ 建立的库巴清真寺（Masjid Qubāʾ）。 这一行为在《古兰经》（9:107-108）的以下经文中受到了谴责：
“还有一些（伪信者），他们建立了一座清真寺，旨在造成伤害、不信，并在信士之间制造分裂，并作为以前曾与安拉及其使者作战的人的据点。” “他们一定会发誓说：‘我们只打算行善。’ ” “而安拉见证，他们确实是撒谎者。”
“你永远不要在里面（礼拜）站立。” “从第一天起就建立在敬畏之上的清真寺，更值得你在其中站立。” “其中有喜爱洁净的人；安拉喜爱洁净的人。”
伪信者声称他们“只打算行善”。 当然，建造清真寺本身是一种值得报酬的崇拜行为。 然而，当这一行为伴随着有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 正如正确的意图会带来造物主的报酬一样，邪恶的意图也会招致造物主的惩罚，即使该行为采取了崇拜行为的形式。
同时，如果以亲近造物主为意图，仅仅是许可的（mubāḥ）行为也可能带来报酬。 例如，一个人吃东西时可以怀着为了获得体力以进行夜间礼拜的意图。 这种通常不会获得报酬的行为，在伴随这种意图时可能会获得报酬。 同样，如果以邪恶的意图执行，一个许可的行为也可能是有罪的。
在执行崇拜行为时，还必须存在另一种意图，即区分该仪式与普通行为或与其他仪式的意图。 例如，一个人的礼拜可能是主命礼拜，也可能是副功礼拜。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是伴随的意图。 因此，在黎明时分进行两拜（rakʿāt）礼拜的人，必须意图进行主命的晨礼，以履行该义务。 否则，主命礼拜仍然未完成。 这种旨在将一种行为与另一种行为区分开来的意图，被称为 niyyat al-tamyīz（区分的意图）。
当所执行的崇拜行为本质上是独特的时候，区分行为的意图是不必要的。 例如，诵读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与可以是主命或副功的礼拜不同。 这种独特的崇拜行为不需要特别努力去获得必要的意图，因为在进行这些独特的崇拜行为时，区分该行为的必要意图是必然且自然存在的。
非仪式性事项（muʿāmalāt，交易）
上述分析处理的是造物主基于人们内心意图的审判。 当我们进入交易和民事事项（muʿāmalāt）领域时，分析变得稍微复杂一些。 在分配报酬和罪过方面，仪式性和非仪式性事项均仅由造物主评判。 然而，人类，特别是法官，在交易事项中也需要审视人类行为者的（表面）意图，以便分配法律权利和义务。 与个人对造物主负责相关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna（宗教裁决），与个人在司法程序中负责相关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ（司法裁决）。 随着我们在本解释中通过一些例子，两者的作用及其关系将变得更加清晰。
意图对分配现世的法律权利和义务具有重大影响。 例如，两个嘲弄性地同意签订合同的当事人，在法律上不受该合同条款的约束。 这是因为该合同并非旨在具有法律约束力，而是以嘲弄的方式订立的（这被称为 hazl）。 同样，两个订立虚假合同（muwāḍaʿa）的个人也不受其条款约束，该合同被视为无效，因为它从未打算具备任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续都已满足，但当事人缺乏建立法律权利和义务的意图，阻止了有效合同的产生。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事人的意图与所用词语的简单和普通含义不符，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订了一份合同（无论是口头的还是书面的），并使用了在普通语言中具有某种含义，但在商业习俗中含义截然不同的特定术语。 如果证据确凿表明当事人意图采用习俗含义而非普通含义（这是被假定的），那么习俗含义将产生法律效力。 在任何交易中，权利和义务都将根据当事人的意图来确定。
此外，当一个人单方面行事时，其行为在法律上是根据伴随的意图来定性的。 例如，如果一个人为了保护失物（laqṭa）而捡起它，意图将其交给合法所有者，那么此人在法律上将被定性为 amīn（受托人）。 作为 amīn 的含义是，该人仅对被保护财产的故意或过失损害（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果该人的意图是将财产据为己有，那么此人将被定性为 ghāṣib（侵占者）。 这种定性的含义是，该人将对财产的任何损害或毁坏承担绝对责任（yad ḍamān）。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib，将取决于法官可获得的证据。 然而，在证据证明相反情况之前，推定个人意图保护该财产。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）与造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能根据现有证据认定该人是 amīn，尽管该人实际上是 ghāṣib。 在这里，司法裁决是该人不承担绝对责任。 然而，在造物主眼中，该人承担绝对责任，如果不纠正其错误行为，他就是有罪的。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题给出两种裁决，称某种行为在司法裁决中是有效的，但在宗教裁决中是有罪的。
准则的例外
这一准则存在例外，即在某些情况下，个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 明确规定，即使婚姻或离婚的声明是嘲弄性地宣布的，也具有法律效力。
此外，法律将某些法律原因（asbāb）与某些结果（musabbabāt）联系在一起，而不管当前的意图如何。 例如，某人无意中清洗了不洁的衣服，衣服就变洁净了，尽管此人并没有去除污秽的意图。 如果一名妇女不知道丈夫去世，而她的待婚期（ʿidda）已过，她被允许嫁给另一个男人，即使她从未知道丈夫去世，也从未打算度过待婚期。 这是因为法律仅仅将待婚期的结束作为寡妇结婚许可的原因。
在杀人案件中，即使死亡完全是意外，责任方仍必须向受害者的家人支付血金。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以惩罚。
a. 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。 (العبرة في العقود للمقاصد والمعاني لا للألفاظ والمباني) —— 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。
合同应根据其法律实质（代表当事人的意图）进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方所使用的词语或术语。 例如，一个人可能会说：“我把房子借给你一个月，换取 X 美元”（aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā）。 词语 aʿartuka（“我借给你”）通常会触发与 iʿāra（借用合同）相关的一系列法律。 然而，当我们透过所使用的词语看本质时，我们发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外，别无其他。 这是因为一方正在提供财产的占有和使用权，在特定时间内，以换取报酬。 即使当事人使用的词语表面上并未提及租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明，他们除了租赁合同之外别无他意。
根据该准则，严格遵守合同所用词语的正式或字典定义是不恰当的，因为这种方法往往会违背缔约方的共同意图。 诚然，词语通常被赋予其字面含义。 然而，围绕合同形成的实际情况可能会反驳这一推定，因为它将揭示所用词语的真实目的及其所持有的含义。 这种实际情况可能涉及当事人的表面行为或商业习俗。 例如，如果两个当事人签订合同并使用在他们的行业或职业中具有习俗含义的特定术语，这将反驳字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用一个词，意图表达不符合该词字典定义的含义，那么在解释来自同一社区或社会的两个当事人之间的合同时，将采用该习俗含义。
上述内容确立的是，合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 意图可以通过依赖商业习俗和交易的商业背景等周边环境来确定。 权利和义务的分配将在确定当事人意图形成何种合同方面发挥重要作用。 到目前为止，争议不大。 然而，法学家们对于意图是否在上述描述之外发挥作用存在分歧。 例如，如果两个当事人签订了一份或一系列买卖货物的合同，意图反映一份计息贷款交易，法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷（ribā）禁令这一事实，在确定交易是否有效时是否有任何相关性？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，一旦法学家确定当事人意图签订买卖协议，法学家就会停在那里，不会再深入。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上确定合同是否有效。 这样的法学家并不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩展意图的作用，并将合同形成背后的经济动机考虑在内。 这样的法学家可能会宣布一份原本有效的合同无效，因为它订立的目的是为了实现禁止的经济结果，例如高利贷。 这一切归根结底是法律条文与法律精神的问题，并与法律策略（ḥiyal）的问题密切相关。
沙斐仪（Al-Shāfiʿī）有一个著名的观点，即法官处理交易时，只能基于客观的表面证据。 换句话说，法官不能仅仅因为怀疑一方（或双方）有恶意，或者意图通过合法的合同手段达到某种被禁止的结果，就宣布合同无效。 只要交易在法律上是允许的，且表面上是有效的，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能将其宣布为无效。 但这并不意味着当事人没有罪过。 在宗教责任（diyāna）的层面，个人可能处于有罪的状态。 然而，在沙斐仪所关注的司法裁决（qaḍāʾ）层面，该交易不能被宣布无效。 这里的逻辑似乎是，如果允许法官去探究交易双方的主观意图，将会带来危险，因为这会导致许多合法且善意的交易被废除。 可以推测，承认恶意交易的有效性，是为了确保保护合法善意合同而必须付出的代价。
2. 确信不因怀疑而动摇。 (اليقين لا يزول بالشك) —— 确信不因怀疑而动摇。
这也是伊斯兰法学（fiqh）的五大基本准则之一。 根据苏尤蒂（al-Suyūṭī）伊玛目的观点，这一准则贯穿了整个伊斯兰法学。
“确信”（yaqīn）的定义是：“不带有任何犹豫的知识”。 这并不意味着只有当某人“百分之百确定”时才存在确信，因为很少有事情能达到这种程度的确信。 相反，确信指的是一种知识水平，它使某事被视为真实或已确立，从而使人可以毫无顾虑地据此行事。 “怀疑”（shakk）是指各种可能性概率相等的状态。 也就是说，一个人无法判断某事是真的可能性大，还是不真的可能性大，反之亦然。
该准则的应用
该准则的效力在于：一旦某事已成为“确信”（yaqīn）的对象，随后对否定该确信的事件产生的怀疑将不产生任何效力。 例如，根据绝大多数学者的观点，如果一个人确信自己已经进行了小净（ablution），随后对是否破坏了洁净状态产生了怀疑（shakk），他可以放心地认为自己仍处于洁净状态，无需重新进行小净。
这一准则可能会引起一些困惑，这是可以理解的。 有些人可能会想：“如果对某事的存在有怀疑，那么它起初就不可能是确信的！” 这是一个常见的困惑来源。 通过意识到该准则处理的是在确信建立之后产生的怀疑，而不是在确定某事是否确信的过程中产生的怀疑，就可以解决这个问题。 在上述例子中，此人确信自己已经进行了小净并进入了洁净状态。 对此毫无疑问。 随后产生的怀疑是关于一个新的事件——即洁净状态是否被破坏。 此人在这里怀疑的是自己是否破坏了该状态。 这种程度的认知（即怀疑）不足以否定已确定的事实。 这与一个人怀疑自己起初是否进行了小净的情况是不同的。 如果一个人怀疑自己是否正确地进行了小净（即他无法判断正确完成小净的可能性是否大于未完成的可能性），那么此人必须重新进行该仪式。 这本身已被总结为一条准则，即“怀疑会阻碍裁决，但不会废除它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该准则的应用示例：
- 如果合同的存在已确立，那么对它是否已被撤销的怀疑是无关紧要的。 合同在被证明撤销之前保持有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由要求退货，而专家证人的证词不能使法官确信该产品更有可能是存在缺陷的，那么买方不能以此为由退货。 这是因为在索赔人证明之前，推定卖方出售的产品是没有缺陷的。 - 如果已确定某人处于不洁状态，随后他对是否进入了洁净状态产生了怀疑，那么不洁状态依然存在。 - 如果一个人正在斋戒，且怀疑太阳是否落山，他不能开斋。 这是因为最后确立的事实是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始斋戒，且怀疑太阳是否升起，他可以继续吃喝，因为在有充分的知识反驳这一推定之前，推定夜晚仍在持续。 - 根据哈乃斐（Ḥanafī）学派的教义，如果一个人旅行并留下了家人，而家人在很长一段时间内没有他的消息（这样的人被归类为mafqūd，即失踪者），继承人不得推定此人已死亡并开始分割遗产。 这是因为在证明死亡之前，推定此人依然活着。 - 如果一方证明了对另一方的债务，在债务人证明债务已清偿之前，推定该债务依然存在。 - 如果妻子起诉丈夫要求支付未付的配偶赡养费（nafaqa），她的陈述会被采信，在丈夫证明已支付之前，推定丈夫欠下所要求的金额。 - 如果一个人证明了财产所有权，在证明相反情况之前，推定该财产仍归其所有。 上述例子中贯穿着一条共同的线索：怀疑不足以反驳确定的推定。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有充分证据证明相反情况之前，某些事情被推定为真实。 这些推定可以源于人类的行为：例如，一个人进行了小净——并且确信（yaqīn）自己已经完成——在有充分证据反驳这一推定之前，推定其处于洁净状态。 有些推定仅仅被视为事物的自然状态：例如，在有充分证据证明之前，推定人们是无辜且不承担责任的。 仅仅对一个人的责任产生怀疑，不能成为强加法律义务的理由，仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑，也不能成为施加刑事处罚的理由。
a. 临时性事项被推定为不存在。 (الأصل في الأمور العارضة العدم) —— 临时性事项的原则是（推定为）不存在。
临时性属性是指那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在瑕疵。 它们是从无到有产生的属性。 在证据确立其存在之前，此类临时性属性被推定为不存在。 这与在自然状态下存在的属性形成对比，例如一个人免于任何不法行为的清白。 此类属性在证据显示相反情况之前被推定为存在。
对他人提出索赔的人必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的临时性事项的存在。 例如，如果有人指控违约，索赔人必须首先证明合同关系确实存在。 我们不能推定这种关系的存在。 相反，推定的是人们不受任何合同关系的约束。 反驳这一推定的责任在于索赔人。 然而，如果索赔人证明了合同的存在，那么推定该合同是有效的，因为有效性是合同的自然状态。 承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）责任的是对方；这是因为导致合同可撤销的瑕疵属于临时性属性。
b. 推定不承担责任。 (الأصل براءة الذمة) —— 原则上推定无责任。
推定人们不承担责任，也不对他人负有任何法律义务。 我们确切地知道，人们生来对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有充分证据证明相反情况之前，这一现实被推定为持续有效。 换句话说，对他人提出法律索赔的人，承担证明被告责任的举证责任。 这一准则可以被视为“临时性属性”准则的应用，因为责任是一种临时性属性，在默认状态下是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 寻求反驳这一推定的人（即索赔人）承担使用上述手段证明导致责任的必要事实的举证责任，被告无需提供任何证据来证明其清白。
例如，索赔人声称被告未根据合同交付特定货物，或交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同，以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于认定责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每一项事实的责任。 这是因为存在一些可能对索赔人有利的推定。 例如，推定合同是有效的。 因此，一旦索赔人证明双方之间存在合同，承担证明合同无效或可撤销责任的就是被告。 这是因为合同一旦被证明存在，即被推定为有效。
表面（Ẓāhir）证据
表面证据（ẓāhir）是指植根于法律纠纷发生时表面情况的证据。 该证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于丈夫未支付全额嫁妆的索赔时，会查看习惯上接受的嫁妆金额。 如果习惯金额高于她已收到的金额，法官将在表面上接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习俗就是表面（ẓāhir）证据。 丈夫将承担证明他们同意的嫁妆低于习惯金额的责任。
需要注意的是，此类证据很少作为最终裁决纠纷的基础。 作为表面证据，此类证据只是为法官更详细地评估其他证据（如证人证词）奠定了基础。 这种证据被称为“初步倾向性证据”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的索赔得到表面（ẓāhir）证据的支持，推定无责任的状态将初步被反驳，战术上的举证责任将转移给被告。 如果被告未能反驳该索赔，依赖表面（ẓāhir）证据的一方必须在法官做出有利于他们的裁决之前，为他们基于表面证据的索赔进行宣誓。 在妻子索要剩余嫁妆的案例中，如果普遍习俗（即表面证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，她必须在法官做出有利于她的裁决之前，为她的索赔进行宣誓。
3. 不得主动伤害，也不得相互伤害。 (لا ضرر ولا ضرار) —— 不得主动伤害，也不得相互伤害。
这是先知圣训的逐字引用。 这一准则是一项具有深远影响的基本原则。 它确立了法律关注的是预防、消除和最小化伤害。 这一准则不仅是先知的命令，还帮助法学家为《古兰经》或圣训中未明确提及的行为场景确定裁决。 考虑以下例子：
- 租用农田的人如果无法在期限结束前完成收割，可以在无需业主同意的情况下，根据需要延长租期。 否则，在农业经营中投入了精力和资源的租户将遭受不应有的伤害。业主并没有受到不应有的伤害，因为他出租农田的明确目的就是为了耕种。 他应该预料到租户需要土地直到收获季节结束。 - 破产者被禁止出售或处置其财产，以免伤害债权人。 - 财产承租人在发现财产有瑕疵时，可以立即终止租约，无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致在此期间租金不断累积。 - 一个人不得出售其占有下且处于法律纠纷中的财产。 尽管该财产表面上仍归其所有，但其出售会伤害索赔人，索赔人可被描述为该财产的“或有”所有者。 - 如果一个人在自己的土地上建造建筑物，遮挡了邻居财产的阳光，此人将被命令拆除该建筑物，因为它对邻居造成了伤害。 - 法官被禁止审理存在他与当事人之一有敌对关系的案件。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌对关系为由，寻求撤销法官的裁决，这使裁决的公正性受到质疑。 所有这些都是为了防止司法程序中缺乏公正性所导致的伤害。 - 不称职的医生（al-ṭabīb al-jāhil）应被禁止提供医疗服务或建议，因为他的无能会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决示例，这些裁决并非由《古兰经》或圣训明确规定。 相反，这些裁决应用了先知穆罕默德 ﷺ 所制定的通用规则，该规则取缔了一切形式的伤害，并寻求在可能范围内减少和消除伤害。
还有许多其他可以列举的例子。 然而，它们已被保留用于下面从这一基本准则中衍生出来的准则中。 希望上述准则能让人了解该准则在为《古兰经》或圣训未明确解决的场景寻找适当裁决时所发挥的作用。
该准则的第二部分，“不得相互伤害”，指出伤害不应以伤害来回应。 例如，遭受邻居骚扰的人以骚扰进行报复是不被允许的。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
引言
一个人对产品可靠性的信心，往往在很大程度上取决于他对产生该产品的过程的信心。 实质性的法律裁决同样如此，其可信度取决于产生这些裁决的法律推理过程。 穆斯林作为顺从造物主诫命的人民，往往从许多伊斯兰诫命是全知全能的造物主及其受神圣启示的使者——先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示这一事实中，获得慰藉与信心。
然而，穆斯林所遵循的法律裁决汇编中，包含了涉及人类主体——即合格的法学家（fuqahāʾ）——在探求安拉法律时所付出的努力。 正是这种人为因素，可能会为构成伊斯兰实质法体系（即教法学，fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性带来质疑。 这种质疑可能以多种形式出现。 其中一种形式是将伊斯兰法视为法学家随心所欲的产物，认为他们主要基于便利和权宜之计而草率地发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描绘成建立在薄弱的理性基础之上，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描绘成“发布武断、非理性且权宜的决定，而不尊重一般法律原则”的人，并认为伊斯兰法庭的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。
这种对伊斯兰法的看法可能已经影响了部分穆斯林对自己法律历史和传统的认知。 正是为了纠正这种扭曲的形象，本出版物旨在依托伊斯兰法律准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）这一分支学科进行阐述。 关于伊斯兰法律历史和伊斯兰法律理论的研究已经有很多，所有这些研究都证明了穆斯林法学家对理性且连贯的立法工作的承诺。 然而，虽然这些辩护可能需要一定的专业知识才能达到预期效果，但法律准则具有直观的吸引力，可以让人迅速洞察教法学（fiqh）连贯且有原则的本质。
通过了解伊斯兰法律准则，人们可以领会法学家在他们的教法学事业中旨在实现的一致性和法律和谐程度。 显而易见，他们所进行的法律推理遵循了普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些准则不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，还让我们深入了解了指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习俗的决定性作用。 了解伊斯兰法律准则有助于打破将伊斯兰法视为古代人创造的武断法律集合的观点。 这些准则所描绘的形象是：法学家们深谋远虑，认识到法律一致性的必要性。 因此，他们记录了在《古兰经》和圣训中发现的法律基本原则，并将它们视为核心规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律准则进行概述和评论，我希望在穆斯林读者中培养对伊斯兰法律传统的信念感。
什么是准则？
我们每个人可能都记得父母制定一般规则的情况，例如“永远不要和陌生人说话”或“天一黑就回家”。 父母为我们制定的这些规则并非针对某一个具体事件。 相反，它们是通用规则，省去了父母在每次规则适用时都要重复一遍的麻烦。 这些规则旨在每当存在适用条件时就始终如一地执行。 换句话说，这些就是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或普遍适用的规则被提炼成简洁的短语时，它们通常被称为“准则”。 准则旨在用文字捕捉法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有着直观的理解。 人类凭借其天生的正义感，认识到法律体系应具备一定程度的一致性，以便类似案件得到类似的裁决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它使法律适用者能够始终如一地执行法律。 这些原则还发挥着其他重要作用。 如果新的法律事件完全且明显地符合既定的法律原则，它们可以免除为每个新事件从头制定和合理化裁决的需要。 重要的是，当某个具体的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决时，就会诉诸原则（特别是那些具有根本性质的原则）。 原则根据其性质，也可以作为一般限定词，为其他法律裁决的适用设定参数。 换句话说，有些原则可以作为“更高原则”，所有其他原则或法律裁决都必须服从于它们。 例如，“不得主动造成伤害”这一原则可用于限制那些在其他方面完全合法和允许的行为。
伊斯兰法与其他法律传统一样，产生了一套法律准则，作为理解和捕捉法律及其适用背后的基本原则的有用工具。 教法学准则是具有一定程度一致适用性或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或准则的阿拉伯语词汇是“qāʿida”（复数形式为 qawāʿid）。 qawāʿid。 这个词字面意思是“基础”，或“某物所依托或建立在其上的东西”。 这表明这些原则是处理具体法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“举证责任在原告”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使被禁止的事物变得合法”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt）。
qawāʿid 的历史渊源
没有法律原则，就不可能存在成熟的法律体系。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管作为一门可识别的分支学科，对 qawāʿid 的研究直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但法律原则在实质上自先知穆罕默德 ﷺ 在世时伊斯兰法诞生以来就已存在。 事实上，一些教法学准则就是先知圣训的逐字引用。 虽然许多圣训记录了先知穆罕默德 ﷺ 为特定事件制定的具体裁决，但先知 ﷺ 有时也会宣布具有普遍适用性的法律，作为核心规则。 “举证责任在原告”这一准则就是一条先知圣训，准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”也是如此。
已知最早记录法律准则的法律著作出自哈乃斐派法学家阿布·哈桑·卡尔希（卒于公元340/952年）。 然而，这并不意味着伊斯兰教历4世纪之前的法学家们不熟悉法律准则。 事实上，粗略浏览早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写专门汇集这些原则的文本。 尽管如此，人们可以轻易看出，早期法学家在法律中发现了规律，并从这些规律中推导出法律原则，以指导自己及后来的法学家适用法律。 即使在“准则学”（qawāʿid）领域成熟之前，人们也可以注意到，早期的法学著作经常将推理（以及这种推理产生的裁决）从一个法律案例转移到另一个案例，尽管这两个案例可能涉及完全不同的实体法领域。 换句话说，当两个案例看起来足够相似时，法学家们经常会通过类比，将先前使用的推理应用于新案例。 对类比案例的依赖在一些最早的法学著作中可见一斑。 这可以追溯到早期库法法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案例的一致性来评估其正确性。 在阿布·哈尼法·努曼·本·萨比特（卒于公元150/767年）与其同时代人穆罕默德·本·阿比·莱拉（卒于公元148/765年）之间记录的法律分歧中，人们可以亲眼看到，一位早期法学家“如果忽略了重要的考量，或者在处理一个案例时与处理类似案例的方式存在不合理的差异，就会受到对话者的质疑”。 在与阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常通过指出对方的法律意见违反了“高级原则”，从而导致对方立场不一致，来证明对方的错误。
虽然这种方法可能是由库法法学家首创并完善的，但这绝不意味着形成期的其他法学家未能将其法律推理扎根于原则之中。 事实上，与库法法律的许多方面不合的穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（卒于公元204/820年），也表现出对和谐法律体系的类似追求。 以下由沙斐仪叙述的，他与哈乃斐派老师穆罕默德·本·哈桑·沙伊巴尼（卒于公元189/805年）之间的辩论，颇具启发性：
从这段记录的辩论中可以获益良多。 首先，沙伊巴尼试图通过声称沙斐仪的观点导致了裁决的不一致，来证明其论点的错误。 也就是说，沙伊巴尼在得知沙斐仪关于木材的观点后，提出了一个所谓的类比场景，旨在表明沙斐仪关于木材的观点会导致两种结果之一：1）要么他会一贯地应用他的裁决，从而导致法律上的荒谬；2）要么他会放弃自己的法律立场，而无法提出连贯的法律原则。 所有这些都是为了将沙斐仪逼入死角，使他承认自己的法律意见经不起类比的考验，从而也经不起一致性的考验。 其次，当沙斐仪没有将他的推理从木材案例转移到银线案例时，旁观者将其视为失败的明确信号。 换句话说，无法一贯地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论也揭示了原则在法律推理中所起的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了一个将木材案例与银线案例区分开来的原则。 该原则是：寻求归还特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要进行不允许的行为。 寻求归还被挪用的木材不会导致任何不允许的行为，而取出银线则会。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其编纂成准则。 然而，这里的重点是，法律原则具有内在且不可避免的作用，这种作用通常是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和武断的厌恶所驱动的。 后来才有法学家有意识地在专门著作中汇编了这些原则，并将它们编纂成准则。
话虽如此，早期法学家在某些情况下确实编纂了准则，以代表他们认为是基本规则的内容。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《赋税之书》（al-Kharāj）中推导并编纂了若干法律原则。 他编纂的准则包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和确立的权利的情况下，从个人手中夺取财产”。 同时代法学家的著作中充满了与法律各个领域相关的类似表述。 在这一早期阶段，法学家们并没有专门为法律准则撰写著作，但他们的作品中确实包含了对法律原则的附带提及。
在伊斯兰法律形成期之后，随着可识别的法学派开始形成，法学家们开始在各自学派的实体法律裁决中发现法律规律。 这些法律规律的重要性在于，它们允许法学家通过一种称为“推演”（takhrīj）的过程，将本学派对某个问题的法律立场扩展到前所未有的案例中，只要该案例与该法学派已经裁决的案例具有类比性。 这些与先前裁决案例相似的新类比案例被称为“类比”（naẓāʾir）。 因此，后来致力于汇编法律准则的著作经常在标题中包含“类比”（naẓāʾir）一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部关注法律原则的著作是哈乃斐派法学家阿布·哈桑·乌拜德·安拉·卡尔希的著作。 然而，这部著作只是一个涉及实体法和法律理论的法律原则简表。 随着时间的推移，当各法学派的教义变得固定和确立后，学者们开始撰写旨在收集和记录构成其各自学派法律裁决基础的法律原则的著作。 在这些著作中，作者通常会将准则作为标题，然后列出符合该准则的各种具体裁决。 这些准则的应用就是前面提到的类比法律案例，即 naẓāʾir（类似案例）。 虽然法学家过去可能偶尔引用过准则，或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集起来，并归纳到各自的准则之下。 这类著作通常被命名为《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》（相似与类比案例）。 除了列出每条准则的应用外，这些著作如果存在相关依据，通常还会引用《古兰经》或圣训作为该准则的基础。
第一部专门探讨法律准则并以更“成熟”形式呈现的著作，是沙斐仪派法学家 Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于伊斯兰教历716年/公元1267年）所著的《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》。 他的著作被认为是法律准则这一细分领域和体裁的开端。 在他之后，各教法学派的法学家们也纷纷做出了贡献。 在许多情况下，关于法律准则的著作仅包含作者所属学派所认可的准则，同样也只包含该学派的法律裁决。 然而，许多准则被部分或全部教法学派所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 伊斯兰法律准则最终在19世纪末通过奥斯曼民法典《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》（奥斯曼民法典）中编纂的九十九条准则而得到普及。
这些准则从何而来？
如上所述，一些准则直接源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 然而，这类准则数量很少。 其他准则则是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训文本或《古兰经》经文中推导出来的。 “确信不因怀疑而动摇”这一原则，就是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（以及其他来源）中推导出来的，在该圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 告知一位圣门弟子，即使他怀疑自己是否破坏了礼仪纯洁状态，他的小净依然有效。 学者们由此推导出一条通用准则：单纯的怀疑不能动摇既定的事实状态。 准则也从法学家制定的裁决中推导出来。 随着法学家发展法律并将其应用于新的和新兴的情况，模式必然会被发现。 这些模式最终产生了被提炼为准则的原则。
如何理解准则
1- qawāʿid（法律准则）与 uṣūl al-fiqh（法理学）之间的区别
有时人们会将 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法律准则）与法理学（uṣūl al-fiqh）领域混为一谈。 导致这种混淆的原因之一是，uṣūl al-fiqh 本身也有一套自己的 qawāʿid。 通过理解 uṣūl al-fiqh（法理学）和 fiqh（教法）之间的区别，可以消除这种困惑。
uṣūl al-fiqh 是研究法学家如何从伊斯兰法律的文本来源（即《古兰经》和圣训）中提取裁决的方法论科学。 因此，法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和试图从《古兰经》和圣训中提取裁决时所应用的原则。 此类准则的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这条准则告诉法学家，在《古兰经》或圣训中发现的任何命令，推定都会产生义务（而不是推荐或仅仅是允许的行为）。 该准则并不告诉法学家在任何实质性法律问题上法律是什么。 相反，这一准则构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法论的一部分。 换句话说，伊斯兰法理学准则的作用类似于普通法司法管辖区中法律解释规则的作用。
另一方面，伊斯兰法学准则（Al-qawāʿid al-fiqhiyya）则直接处理实质性问题。 它们并非文本解释规则。 法理学准则是得出法律裁决的中间步骤，而法学准则（fiqh）则直接引导法学家得出实质性法律裁决，无需明确诉诸文本来源。 换言之，伊斯兰法学准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）告诉法学家法律是什么，而伊斯兰法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）则告诉法学家如何寻找法律。
2- 准则（qāʿida）与限定原则（ḍābiṭ）之间的区别
准则（Qāʿida）通常用于指代法律原则以及概括该原则的格言。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 然而，两者通常被区分开来，因为前者渗透于实质性法律的各个领域，而后者则处理特定的法律主题。 例如，处理财产法或合同法特定主题的原则会被视为限定原则（ḍābiṭ）。 但必须指出的是，这种区分并不总是得到一贯遵循。 有时，涉及特定法律领域的原则也会被收录在旨在汇编准则（qawāʿid）的著作中。 这种用法上的不一致可能是因为这些正式定义往往出现在后期的著作中，而这些著作旨在实现术语和短语使用的系统化。 术语的最初使用与正式定义出现之间的时间跨度，往往导致了用法上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区分并不完全一致，但请记住，有些原则渗透在法律的许多领域，应用范围非常广泛，而另一些原则则仅限于某个法律领域甚至子领域，这一点很有帮助。
3 - 法理格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 而另一些则不然。 诸如“确信不因怀疑而动摇”或“举证责任在于主张者”之类的格言，深深扎根于先知穆罕默德 ﷺ 的传统中，并有着广泛的应用。 此类格言反映了坚实的法律原则，甚至可以界定其他原则的适用范围。 那些属于逻辑或理性规则的格言也是如此，它们自然必须得到一贯的应用。 同样，那些得到各法学派教义证实的格言，可以被视为广受认可的法律陈述。 另一方面，其他一些格言可能存在太多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得令人怀疑。 此类格言通常是从少数法律裁决中推导出来的，而这些裁决并未在法律的文本来源中得到明确支持。 因此，它们的基础并不稳固，人们无法确信该原则在所有法律领域都具有同等的效力。
还必须记住，有些格言反映了特定法学派的教义，因此并不能反映出一种广受认可的原则。 哈乃斐学派的格言就是一个例子，它指出：“报酬与绝对责任不能并存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据哈乃斐法律，如果一个人占有他人的财产，且该人对财产的任何损坏承担绝对责任，则他没有义务向所有者支付补偿（即支付租金）。 承担绝对责任的人是指无论是否有过错，都要承担财产损坏或毁坏风险的人。 这类人的一例就是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间受损或毁坏，即使并非因篡夺者的过错所致，篡夺者也须对该损害或毁坏承担赔偿责任。 因此，根据这一哈乃斐学派的准则，篡夺财产者仅有义务归还被篡夺的财产，而不必就使用价值的损失向所有者进行赔偿。 其他法学派别并不采纳这一准则，而是要求篡夺者既要归还财产，又要就使用价值的损失向所有者进行赔偿。
准则的根本性质与其功能之间有时存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为有些准则代表了组织原则，或是捕捉法律逻辑或目标的原则。 例如，“伊斯兰教法旨在获取利益并抵御伤害”这一准则，在直接帮助法学家将法律应用于具体法律事件方面作用甚微，尤其是在有更具体证据的情况下。 这并不是说这一陈述毫无用处。 然而，它的主要功能是阐明驱动法律的基本原则。 该陈述告知了我们伊斯兰教法的一般目标。 然而，在这一陈述与最终的法律裁决之间，存在着一长串的法律推理过程。 此外，在某些情况下，准则的作用是指导司法行政（即告诉法官如何履行其职责），以确保实现正义。 此类准则往往涉及证据规则、法官行为或程序法。 尽管这些准则很重要，特别是如果它们具有宪法性质，但它们并不深入实体法领域。
准则之所以吸引人，部分原因在于它们以简洁明快、往往押韵（至少在阿拉伯语中）的词句呈现。 然而，准则的简洁性（及其明快感）与法律精确性之间往往存在权衡。 以著名的准则“必要性使不被允许的事物变得被允许”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓurāt）为例。 该准则简洁且令人难忘。 然而，这一准则所包含的法律原则尚未成熟到可以直接应用。 它反而需要一系列的限定条件。 该原则的限定条件包括：必要性必须超过不被允许的行为；必须有压倒性的信念（ghalabat al-ẓann）认为必要性确实存在；允许的范围仅限于抵御伤害所需的程度；且必要性不能中止他人的权利。 一个拥有许多限定条件的准则，就成了一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了法律准则并不能免除求助于合格法学家以得出法律裁决的必要性。
4 - 对将准则作为裁决依据的抵触
一些法学家指出，准则不应被用作法律裁决的依据。 在他们看来，准则是描述性的，而非规范性的。 这些法学家将准则视为由共同主线束缚的一系列裁决的标题。 准则仅作为一种手段，帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决。 充其量，准则可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种抵触的原因在于，这些准则中所蕴含的原则往往存在例外。 通过盲目应用准则，法学家可能会犯错，将准则应用于实际上属于例外情况的法律问题。 许多准则不仅有例外，而且如前所述，在某些情况下，由于伴随着限定条件和法律测试，它们尚未成熟到可以直接应用。
然而，这种对准则的看法似乎与之前关于伊斯兰法学文本中法律原则使用的论述相矛盾。 即，早在伊斯兰法形成时期，法学家们就依赖法律准则来评估法律裁决的正确性、驳斥对手、主张其学说的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案例中。 人们如何能在接受这一点的同时，又声称准则不应被用作法律裁决的依据呢？
这种表面的矛盾实际上是可以调和的。 以述方式使用的准则可能属于“不可或缺”的类型。 作为明确的先知穆罕默德 ﷺ 圣训或逻辑规则的准则，当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理特定法律领域的“限制性规则”（ḍābiṭ），而不是在许多领域都有应用的“通用准则”（qāʿida）。 例如，一位在小净问题上采用特定准则的法学家，将其扩展到另一个关于小净的法律问题上可能是合理的。 然而，准则越宽泛，开始渗透到各个法律领域时，其适用性就越不确定，因为这种宽泛性使其更容易出现例外。
第三，对将准则作为裁决依据的警告，主要见于后期法学家的著作中，那个时期见证了法律准则的激增。 早期时期在制定准则时可能更为保守，将准则限制在各法学派普遍接受的原则上，或者因处理特定法律领域而更为精确，或者由长期的类比案例所证实，亦或植根于圣训或逻辑规则。 早期著作并不关心为了收集准则而收集准则。 因此，他们可能将自己限制在那些没有争议或质疑的显而易见的准则上。 然而，当准则成为研究对象并被刻意追求时，法学家们开始在推导准则方面投入刻意的努力。 这种努力可能产生了一些地位和有效性受到质疑、且未在法学家中获得广泛支持的准则。 那么，法学家不急于求助于法律准则来获取快速答案，自然是合情合理的。
第四，这种抵触可能特别针对那些法学派别已在文本和法律手册中提供答案的既定案件。 在此类案件中，准则可以为法学家指明答案的方向，但其本身并非答案。 也不应该将其视为答案，因为当法律裁决在法学家所属学派的既定教义中唾手可得时，没有理由冒出错的风险。 然而，如果出现了一个没有已知裁决的前所未有的法律问题，但该案件与既定案件完全类比，且符合法律准则的范畴，那么在这种情况下，对法律准则的依赖程度可能会更高。
综上所述，不能不加限定地说法律准则可以或不可以作为法律裁决的依据。 法学家的陈述和实践表明，这两种观点都有支持者。 这并非矛盾。 相反，它只是支持了前面所说的观点，即准则并非生而平等。 根据准则和所处理的法律问题，对法律准则的依赖可能是合理的，也可能是不合理的。
方法论
在本注释中，我挑选了一些编纂在奥斯曼帝国《司法准则》（Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya）中的准则。 尽管《司法准则》是哈乃斐法学的编纂，但其准则普遍被所有法学派别所接受（应用上存在差异）。 在我的注释中，我通常依赖于在大多数或所有法学派别中获得广泛认可的案例。 如果所引用的法律裁决仅适用于特定学派，我已在正文或引用资源中注明了这一事实。
我确保纳入了伊斯兰法学的五大准则。 这五大准则已获得一致认可，被视为渗透到几乎所有法律领域的根本原则。 这五大准则是：
一、 事项的处理取决于其伴随的意图。 二、 确定性不因怀疑而动摇。 三、 损害必须消除。 四、 困难呼唤便利。 五、 习俗具有决定性。 在组织结构方面，我列出了每条准则的英文翻译以及阿拉伯语原文。 每条准则都附有评注。 有些准则是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我将次要准则列在与之相符的主要准则之下，并用字母进行了标识。 主要准则用数字标识。
为了清晰起见，我提供以下模板：
• [主要准则的英文翻译] a. [次要准则的英文翻译]
• b. [其他次要准则（如适用）]
• [主要准则的英文翻译] a. ...
• ...
• 事项的处理取决于其伴随的意图。 (الأمور بمقاصدها) —— 事项的处理取决于其伴随的意图。
这一准则的依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“行为（的评判）取决于（其）意图。” 这证实了以下原则：一项行为在法律上应根据伴随该行为的意图进行定性和处理。 这一准则渗透到法律的许多领域。 据说，掌握这一准则及其应用相当于掌握了伊斯兰知识的三分之一。
读者分别审视仪式性事项和非仪式性事项可能会有所帮助。
仪式性事项（ʿibādāt，功修）
这一类别涵盖了礼拜和斋戒等行为。 也就是说，那些被规定为一种崇拜形式，且严格涉及人类与造物主之间关系的行为。 在这些仪式性事项中，正确的意图是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，其礼拜就是无效的，也无法获得任何报酬。 因此，一些学者将这一准则改写为：“没有意图，就没有报酬或罪过”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图——即崇拜造物主的意图——来执行，才能有效并获得报酬。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（亲近造物主的意图）。 一个人如果执行了一项崇拜行为或做了一件通常会获得报酬的善事，但却是为了某种不可告人的目的，那么他将不会获得报酬。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么执行崇拜行为的人甚至可能应受造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪信者（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺，以对抗先知穆罕默德 ﷺ 建立的库巴清真寺（Masjid Qubāʾ）。 这一行为在《古兰经》（9:107-108）的以下经文中受到了谴责：
伪信者声称他们“只打算行善”。 当然，建造清真寺本身是一种值得报酬的崇拜行为。 然而，当这一行为伴随着有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 正如正确的意图会带来造物主的报酬一样，邪恶的意图也会招致造物主的惩罚，即使该行为采取了崇拜行为的形式。
同时，如果以亲近造物主为意图，仅仅是许可的（mubāḥ）行为也可能带来报酬。 例如，一个人吃东西时可以怀着为了获得体力以进行夜间礼拜的意图。 这种通常不会获得报酬的行为，在伴随这种意图时可能会获得报酬。 同样，如果以邪恶的意图执行，一个许可的行为也可能是有罪的。
在执行崇拜行为时，还必须存在另一种意图，即区分该仪式与普通行为或与其他仪式的意图。 例如，一个人的礼拜可能是主命礼拜，也可能是副功礼拜。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是伴随的意图。 因此，在黎明时分进行两拜（rakʿāt）礼拜的人，必须意图进行主命的晨礼，以履行该义务。 否则，主命礼拜仍然未完成。 这种旨在将一种行为与另一种行为区分开来的意图，被称为 niyyat al-tamyīz（区分的意图）。
当所执行的崇拜行为本质上是独特的时候，区分行为的意图是不必要的。 例如，诵读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与可以是主命或副功的礼拜不同。 这种独特的崇拜行为不需要特别努力去获得必要的意图，因为在进行这些独特的崇拜行为时，区分该行为的必要意图是必然且自然存在的。
非仪式性事项（muʿāmalāt，交易）
上述分析处理的是造物主基于人们内心意图的审判。 当我们进入交易和民事事项（muʿāmalāt）领域时，分析变得稍微复杂一些。 在分配报酬和罪过方面，仪式性和非仪式性事项均仅由造物主评判。 然而，人类，特别是法官，在交易事项中也需要审视人类行为者的（表面）意图，以便分配法律权利和义务。 与个人对造物主负责相关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna（宗教裁决），与个人在司法程序中负责相关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ（司法裁决）。 随着我们在本解释中通过一些例子，两者的作用及其关系将变得更加清晰。
意图对分配现世的法律权利和义务具有重大影响。 例如，两个嘲弄性地同意签订合同的当事人，在法律上不受该合同条款的约束。 这是因为该合同并非旨在具有法律约束力，而是以嘲弄的方式订立的（这被称为 hazl）。 同样，两个订立虚假合同（muwāḍaʿa）的个人也不受其条款约束，该合同被视为无效，因为它从未打算具备任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续都已满足，但当事人缺乏建立法律权利和义务的意图，阻止了有效合同的产生。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事人的意图与所用词语的简单和普通含义不符，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订了一份合同（无论是口头的还是书面的），并使用了在普通语言中具有某种含义，但在商业习俗中含义截然不同的特定术语。 如果证据确凿表明当事人意图采用习俗含义而非普通含义（这是被假定的），那么习俗含义将产生法律效力。 在任何交易中，权利和义务都将根据当事人的意图来确定。
此外，当一个人单方面行事时，其行为在法律上是根据伴随的意图来定性的。 例如，如果一个人为了保护失物（laqṭa）而捡起它，意图将其交给合法所有者，那么此人在法律上将被定性为 amīn（受托人）。 作为 amīn 的含义是，该人仅对被保护财产的故意或过失损害（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果该人的意图是将财产据为己有，那么此人将被定性为 ghāṣib（侵占者）。 这种定性的含义是，该人将对财产的任何损害或毁坏承担绝对责任（yad ḍamān）。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib，将取决于法官可获得的证据。 然而，在证据证明相反情况之前，推定个人意图保护该财产。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）与造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能根据现有证据认定该人是 amīn，尽管该人实际上是 ghāṣib。 在这里，司法裁决是该人不承担绝对责任。 然而，在造物主眼中，该人承担绝对责任，如果不纠正其错误行为，他就是有罪的。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题给出两种裁决，称某种行为在司法裁决中是有效的，但在宗教裁决中是有罪的。
准则的例外
这一准则存在例外，即在某些情况下，个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 明确规定，即使婚姻或离婚的声明是嘲弄性地宣布的，也具有法律效力。
此外，法律将某些法律原因（asbāb）与某些结果（musabbabāt）联系在一起，而不管当前的意图如何。 例如，某人无意中清洗了不洁的衣服，衣服就变洁净了，尽管此人并没有去除污秽的意图。 如果一名妇女不知道丈夫去世，而她的待婚期（ʿidda）已过，她被允许嫁给另一个男人，即使她从未知道丈夫去世，也从未打算度过待婚期。 这是因为法律仅仅将待婚期的结束作为寡妇结婚许可的原因。
在杀人案件中，即使死亡完全是意外，责任方仍必须向受害者的家人支付血金。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以惩罚。
a. 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。 (العبرة في العقود للمقاصد والمعاني لا للألفاظ والمباني) —— 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。
合同应根据其法律实质（代表当事人的意图）进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方所使用的词语或术语。 例如，一个人可能会说：“我把房子借给你一个月，换取 X 美元”（aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā）。 词语 aʿartuka（“我借给你”）通常会触发与 iʿāra（借用合同）相关的一系列法律。 然而，当我们透过所使用的词语看本质时，我们发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外，别无其他。 这是因为一方正在提供财产的占有和使用权，在特定时间内，以换取报酬。 即使当事人使用的词语表面上并未提及租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明，他们除了租赁合同之外别无他意。
根据该准则，严格遵守合同所用词语的正式或字典定义是不恰当的，因为这种方法往往会违背缔约方的共同意图。 诚然，词语通常被赋予其字面含义。 然而，围绕合同形成的实际情况可能会反驳这一推定，因为它将揭示所用词语的真实目的及其所持有的含义。 这种实际情况可能涉及当事人的表面行为或商业习俗。 例如，如果两个当事人签订合同并使用在他们的行业或职业中具有习俗含义的特定术语，这将反驳字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用一个词，意图表达不符合该词字典定义的含义，那么在解释来自同一社区或社会的两个当事人之间的合同时，将采用该习俗含义。
上述内容确立的是，合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 意图可以通过依赖商业习俗和交易的商业背景等周边环境来确定。 权利和义务的分配将在确定当事人意图形成何种合同方面发挥重要作用。 到目前为止，争议不大。 然而，法学家们对于意图是否在上述描述之外发挥作用存在分歧。 例如，如果两个当事人签订了一份或一系列买卖货物的合同，意图反映一份计息贷款交易，法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷（ribā）禁令这一事实，在确定交易是否有效时是否有任何相关性？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，一旦法学家确定当事人意图签订买卖协议，法学家就会停在那里，不会再深入。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上确定合同是否有效。 这样的法学家并不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩展意图的作用，并将合同形成背后的经济动机考虑在内。 这样的法学家可能会宣布一份原本有效的合同无效，因为它订立的目的是为了实现禁止的经济结果，例如高利贷。 这一切归根结底是法律条文与法律精神的问题，并与法律策略（ḥiyal）的问题密切相关。
沙斐仪（Al-Shāfiʿī）有一个著名的观点，即法官处理交易时，只能基于客观的表面证据。 换句话说，法官不能仅仅因为怀疑一方（或双方）有恶意，或者意图通过合法的合同手段达到某种被禁止的结果，就宣布合同无效。 只要交易在法律上是允许的，且表面上是有效的，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能将其宣布为无效。 但这并不意味着当事人没有罪过。 在宗教责任（diyāna）的层面，个人可能处于有罪的状态。 然而，在沙斐仪所关注的司法裁决（qaḍāʾ）层面，该交易不能被宣布无效。 这里的逻辑似乎是，如果允许法官去探究交易双方的主观意图，将会带来危险，因为这会导致许多合法且善意的交易被废除。 可以推测，承认恶意交易的有效性，是为了确保保护合法善意合同而必须付出的代价。
2. 确信不因怀疑而动摇。 (اليقين لا يزول بالشك) —— 确信不因怀疑而动摇。
这也是伊斯兰法学（fiqh）的五大基本准则之一。 根据苏尤蒂（al-Suyūṭī）伊玛目的观点，这一准则贯穿了整个伊斯兰法学。
“确信”（yaqīn）的定义是：“不带有任何犹豫的知识”。 这并不意味着只有当某人“百分之百确定”时才存在确信，因为很少有事情能达到这种程度的确信。 相反，确信指的是一种知识水平，它使某事被视为真实或已确立，从而使人可以毫无顾虑地据此行事。 “怀疑”（shakk）是指各种可能性概率相等的状态。 也就是说，一个人无法判断某事是真的可能性大，还是不真的可能性大，反之亦然。
该准则的应用
该准则的效力在于：一旦某事已成为“确信”（yaqīn）的对象，随后对否定该确信的事件产生的怀疑将不产生任何效力。 例如，根据绝大多数学者的观点，如果一个人确信自己已经进行了小净（ablution），随后对是否破坏了洁净状态产生了怀疑（shakk），他可以放心地认为自己仍处于洁净状态，无需重新进行小净。
这一准则可能会引起一些困惑，这是可以理解的。 有些人可能会想：“如果对某事的存在有怀疑，那么它起初就不可能是确信的！” 这是一个常见的困惑来源。 通过意识到该准则处理的是在确信建立之后产生的怀疑，而不是在确定某事是否确信的过程中产生的怀疑，就可以解决这个问题。 在上述例子中，此人确信自己已经进行了小净并进入了洁净状态。 对此毫无疑问。 随后产生的怀疑是关于一个新的事件——即洁净状态是否被破坏。 此人在这里怀疑的是自己是否破坏了该状态。 这种程度的认知（即怀疑）不足以否定已确定的事实。 这与一个人怀疑自己起初是否进行了小净的情况是不同的。 如果一个人怀疑自己是否正确地进行了小净（即他无法判断正确完成小净的可能性是否大于未完成的可能性），那么此人必须重新进行该仪式。 这本身已被总结为一条准则，即“怀疑会阻碍裁决，但不会废除它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该准则的应用示例：
- 如果合同的存在已确立，那么对它是否已被撤销的怀疑是无关紧要的。 合同在被证明撤销之前保持有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由要求退货，而专家证人的证词不能使法官确信该产品更有可能是存在缺陷的，那么买方不能以此为由退货。 这是因为在索赔人证明之前，推定卖方出售的产品是没有缺陷的。 - 如果已确定某人处于不洁状态，随后他对是否进入了洁净状态产生了怀疑，那么不洁状态依然存在。 - 如果一个人正在斋戒，且怀疑太阳是否落山，他不能开斋。 这是因为最后确立的事实是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始斋戒，且怀疑太阳是否升起，他可以继续吃喝，因为在有充分的知识反驳这一推定之前，推定夜晚仍在持续。 - 根据哈乃斐（Ḥanafī）学派的教义，如果一个人旅行并留下了家人，而家人在很长一段时间内没有他的消息（这样的人被归类为mafqūd，即失踪者），继承人不得推定此人已死亡并开始分割遗产。 这是因为在证明死亡之前，推定此人依然活着。 - 如果一方证明了对另一方的债务，在债务人证明债务已清偿之前，推定该债务依然存在。 - 如果妻子起诉丈夫要求支付未付的配偶赡养费（nafaqa），她的陈述会被采信，在丈夫证明已支付之前，推定丈夫欠下所要求的金额。 - 如果一个人证明了财产所有权，在证明相反情况之前，推定该财产仍归其所有。 上述例子中贯穿着一条共同的线索：怀疑不足以反驳确定的推定。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有充分证据证明相反情况之前，某些事情被推定为真实。 这些推定可以源于人类的行为：例如，一个人进行了小净——并且确信（yaqīn）自己已经完成——在有充分证据反驳这一推定之前，推定其处于洁净状态。 有些推定仅仅被视为事物的自然状态：例如，在有充分证据证明之前，推定人们是无辜且不承担责任的。 仅仅对一个人的责任产生怀疑，不能成为强加法律义务的理由，仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑，也不能成为施加刑事处罚的理由。
a. 临时性事项被推定为不存在。 (الأصل في الأمور العارضة العدم) —— 临时性事项的原则是（推定为）不存在。
临时性属性是指那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在瑕疵。 它们是从无到有产生的属性。 在证据确立其存在之前，此类临时性属性被推定为不存在。 这与在自然状态下存在的属性形成对比，例如一个人免于任何不法行为的清白。 此类属性在证据显示相反情况之前被推定为存在。
对他人提出索赔的人必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的临时性事项的存在。 例如，如果有人指控违约，索赔人必须首先证明合同关系确实存在。 我们不能推定这种关系的存在。 相反，推定的是人们不受任何合同关系的约束。 反驳这一推定的责任在于索赔人。 然而，如果索赔人证明了合同的存在，那么推定该合同是有效的，因为有效性是合同的自然状态。 承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）责任的是对方；这是因为导致合同可撤销的瑕疵属于临时性属性。
b. 推定不承担责任。 (الأصل براءة الذمة) —— 原则上推定无责任。
推定人们不承担责任，也不对他人负有任何法律义务。 我们确切地知道，人们生来对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有充分证据证明相反情况之前，这一现实被推定为持续有效。 换句话说，对他人提出法律索赔的人，承担证明被告责任的举证责任。 这一准则可以被视为“临时性属性”准则的应用，因为责任是一种临时性属性，在默认状态下是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 寻求反驳这一推定的人（即索赔人）承担使用上述手段证明导致责任的必要事实的举证责任，被告无需提供任何证据来证明其清白。
例如，索赔人声称被告未根据合同交付特定货物，或交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同，以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于认定责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每一项事实的责任。 这是因为存在一些可能对索赔人有利的推定。 例如，推定合同是有效的。 因此，一旦索赔人证明双方之间存在合同，承担证明合同无效或可撤销责任的就是被告。 这是因为合同一旦被证明存在，即被推定为有效。
表面（Ẓāhir）证据
表面证据（ẓāhir）是指植根于法律纠纷发生时表面情况的证据。 该证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于丈夫未支付全额嫁妆的索赔时，会查看习惯上接受的嫁妆金额。 如果习惯金额高于她已收到的金额，法官将在表面上接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习俗就是表面（ẓāhir）证据。 丈夫将承担证明他们同意的嫁妆低于习惯金额的责任。
需要注意的是，此类证据很少作为最终裁决纠纷的基础。 作为表面证据，此类证据只是为法官更详细地评估其他证据（如证人证词）奠定了基础。 这种证据被称为“初步倾向性证据”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的索赔得到表面（ẓāhir）证据的支持，推定无责任的状态将初步被反驳，战术上的举证责任将转移给被告。 如果被告未能反驳该索赔，依赖表面（ẓāhir）证据的一方必须在法官做出有利于他们的裁决之前，为他们基于表面证据的索赔进行宣誓。 在妻子索要剩余嫁妆的案例中，如果普遍习俗（即表面证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，她必须在法官做出有利于她的裁决之前，为她的索赔进行宣誓。
3. 不得主动伤害，也不得相互伤害。 (لا ضرر ولا ضرار) —— 不得主动伤害，也不得相互伤害。
这是先知圣训的逐字引用。 这一准则是一项具有深远影响的基本原则。 它确立了法律关注的是预防、消除和最小化伤害。 这一准则不仅是先知的命令，还帮助法学家为《古兰经》或圣训中未明确提及的行为场景确定裁决。 考虑以下例子：
- 租用农田的人如果无法在期限结束前完成收割，可以在无需业主同意的情况下，根据需要延长租期。 否则，在农业经营中投入了精力和资源的租户将遭受不应有的伤害。业主并没有受到不应有的伤害，因为他出租农田的明确目的就是为了耕种。 他应该预料到租户需要土地直到收获季节结束。 - 破产者被禁止出售或处置其财产，以免伤害债权人。 - 财产承租人在发现财产有瑕疵时，可以立即终止租约，无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致在此期间租金不断累积。 - 一个人不得出售其占有下且处于法律纠纷中的财产。 尽管该财产表面上仍归其所有，但其出售会伤害索赔人，索赔人可被描述为该财产的“或有”所有者。 - 如果一个人在自己的土地上建造建筑物，遮挡了邻居财产的阳光，此人将被命令拆除该建筑物，因为它对邻居造成了伤害。 - 法官被禁止审理存在他与当事人之一有敌对关系的案件。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌对关系为由，寻求撤销法官的裁决，这使裁决的公正性受到质疑。 所有这些都是为了防止司法程序中缺乏公正性所导致的伤害。 - 不称职的医生（al-ṭabīb al-jāhil）应被禁止提供医疗服务或建议，因为他的无能会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决示例，这些裁决并非由《古兰经》或圣训明确规定。 相反，这些裁决应用了先知穆罕默德 ﷺ 所制定的通用规则，该规则取缔了一切形式的伤害，并寻求在可能范围内减少和消除伤害。
还有许多其他可以列举的例子。 然而，它们已被保留用于下面从这一基本准则中衍生出来的准则中。 希望上述准则能让人了解该准则在为《古兰经》或圣训未明确解决的场景寻找适当裁决时所发挥的作用。
该准则的第二部分，“不得相互伤害”，指出伤害不应以伤害来回应。 例如，遭受邻居骚扰的人以骚扰进行报复是不被允许的。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
引言
一个人对产品可靠性的信心，往往在很大程度上取决于他对产生该产品的过程的信心。 实质性的法律裁决同样如此，其可信度取决于产生这些裁决的法律推理过程。 穆斯林作为顺从造物主诫命的人民，往往从许多伊斯兰诫命是全知全能的造物主及其受神圣启示的使者——先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示这一事实中，获得慰藉与信心。
然而，穆斯林所遵循的法律裁决汇编中，包含了涉及人类主体——即合格的法学家（fuqahāʾ）——在探求安拉法律时所付出的努力。 正是这种人为因素，可能会为构成伊斯兰实质法体系（即教法学，fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性带来质疑。 这种质疑可能以多种形式出现。 其中一种形式是将伊斯兰法视为法学家随心所欲的产物，认为他们主要基于便利和权宜之计而草率地发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描绘成建立在薄弱的理性基础之上，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描绘成“发布武断、非理性且权宜的决定，而不尊重一般法律原则”的人，并认为伊斯兰法庭的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。
这种对伊斯兰法的看法可能已经影响了部分穆斯林对自己法律历史和传统的认知。 正是为了纠正这种扭曲的形象，本出版物旨在依托伊斯兰法律准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）这一分支学科进行阐述。 关于伊斯兰法律历史和伊斯兰法律理论的研究已经有很多，所有这些研究都证明了穆斯林法学家对理性且连贯的立法工作的承诺。 然而，虽然这些辩护可能需要一定的专业知识才能达到预期效果，但法律准则具有直观的吸引力，可以让人迅速洞察教法学（fiqh）连贯且有原则的本质。
通过了解伊斯兰法律准则，人们可以领会法学家在他们的教法学事业中旨在实现的一致性和法律和谐程度。 显而易见，他们所进行的法律推理遵循了普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些准则不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，还让我们深入了解了指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习俗的决定性作用。 了解伊斯兰法律准则有助于打破将伊斯兰法视为古代人创造的武断法律集合的观点。 这些准则所描绘的形象是：法学家们深谋远虑，认识到法律一致性的必要性。 因此，他们记录了在《古兰经》和圣训中发现的法律基本原则，并将它们视为核心规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律准则进行概述和评论，我希望在穆斯林读者中培养对伊斯兰法律传统的信念感。
什么是准则？
我们每个人可能都记得父母制定一般规则的情况，例如“永远不要和陌生人说话”或“天一黑就回家”。 父母为我们制定的这些规则并非针对某一个具体事件。 相反，它们是通用规则，省去了父母在每次规则适用时都要重复一遍的麻烦。 这些规则旨在每当存在适用条件时就始终如一地执行。 换句话说，这些就是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或普遍适用的规则被提炼成简洁的短语时，它们通常被称为“准则”。 准则旨在用文字捕捉法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有着直观的理解。 人类凭借其天生的正义感，认识到法律体系应具备一定程度的一致性，以便类似案件得到类似的裁决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它使法律适用者能够始终如一地执行法律。 这些原则还发挥着其他重要作用。 如果新的法律事件完全且明显地符合既定的法律原则，它们可以免除为每个新事件从头制定和合理化裁决的需要。 重要的是，当某个具体的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决时，就会诉诸原则（特别是那些具有根本性质的原则）。 原则根据其性质，也可以作为一般限定词，为其他法律裁决的适用设定参数。 换句话说，有些原则可以作为“更高原则”，所有其他原则或法律裁决都必须服从于它们。 例如，“不得主动造成伤害”这一原则可用于限制那些在其他方面完全合法和允许的行为。
伊斯兰法与其他法律传统一样，产生了一套法律准则，作为理解和捕捉法律及其适用背后的基本原则的有用工具。 教法学准则是具有一定程度一致适用性或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或准则的阿拉伯语词汇是“qāʿida”（复数形式为 qawāʿid）。 qawāʿid。 这个词字面意思是“基础”，或“某物所依托或建立在其上的东西”。 这表明这些原则是处理具体法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“举证责任在原告”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使被禁止的事物变得合法”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt）。
qawāʿid 的历史渊源
没有法律原则，就不可能存在成熟的法律体系。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管作为一门可识别的分支学科，对 qawāʿid 的研究直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但法律原则在实质上自先知穆罕默德 ﷺ 在世时伊斯兰法诞生以来就已存在。 事实上，一些教法学准则就是先知圣训的逐字引用。 虽然许多圣训记录了先知穆罕默德 ﷺ 为特定事件制定的具体裁决，但先知 ﷺ 有时也会宣布具有普遍适用性的法律，作为核心规则。 “举证责任在原告”这一准则就是一条先知圣训，准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”也是如此。
已知最早记录法律准则的法律著作出自哈乃斐派法学家阿布·哈桑·卡尔希（卒于公元340/952年）。 然而，这并不意味着伊斯兰教历4世纪之前的法学家们不熟悉法律准则。 事实上，粗略浏览早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写专门汇集这些原则的文本。 尽管如此，人们可以轻易看出，早期法学家在法律中发现了规律，并从这些规律中推导出法律原则，以指导自己及后来的法学家适用法律。 即使在“准则学”（qawāʿid）领域成熟之前，人们也可以注意到，早期的法学著作经常将推理（以及这种推理产生的裁决）从一个法律案例转移到另一个案例，尽管这两个案例可能涉及完全不同的实体法领域。 换句话说，当两个案例看起来足够相似时，法学家们经常会通过类比，将先前使用的推理应用于新案例。 对类比案例的依赖在一些最早的法学著作中可见一斑。 这可以追溯到早期库法法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案例的一致性来评估其正确性。 在阿布·哈尼法·努曼·本·萨比特（卒于公元150/767年）与其同时代人穆罕默德·本·阿比·莱拉（卒于公元148/765年）之间记录的法律分歧中，人们可以亲眼看到，一位早期法学家“如果忽略了重要的考量，或者在处理一个案例时与处理类似案例的方式存在不合理的差异，就会受到对话者的质疑”。 在与阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常通过指出对方的法律意见违反了“高级原则”，从而导致对方立场不一致，来证明对方的错误。
虽然这种方法可能是由库法法学家首创并完善的，但这绝不意味着形成期的其他法学家未能将其法律推理扎根于原则之中。 事实上，与库法法律的许多方面不合的穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（卒于公元204/820年），也表现出对和谐法律体系的类似追求。 以下由沙斐仪叙述的，他与哈乃斐派老师穆罕默德·本·哈桑·沙伊巴尼（卒于公元189/805年）之间的辩论，颇具启发性：
[沙伊巴尼]说：“对于一个挪用（ghaṣaba）他人木材并在其上盖房，过程中花费了一千第纳尔的人，你有什么看法？” “然后木材的主人出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他的木材并在此之上盖了房子。” “在这个[案例]中你会如何裁决？” 我说：“[木材的]价值应进行估算。” “如果[主人]同意，他将获得木材的价值。” “如果他拒绝并只想拿回他的木材，那么房子将被拆除，他的木材将被归还。” 于是他对我说：“对于一个挪用了一根银线并用它缝合自己腹部[受伤或手术后]的人，你有什么看法？然后线的拥有者出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他用来缝合腹部的线？” “你会让人把线从他腹部取出来吗？” 我说：“不会。”他说：“安拉至大；你放弃了你的立场！” 他的追随者们惊呼道：“你放弃了你的立场！” 于是我说：“别急。” “告诉我：如果他没有挪用别人的木材，而是想拆掉房子以便盖另一座，这对他来说是允许的还是不允许的？” 他们说：“允许。” 我说：“那么，如果线是他自己的，他想把它从腹部取出来[从而再次打开伤口]，这对他来说是允许的还是不允许的？”（afara ʾ ayta） 他们说：“不允许。” 我说：“那么，你怎么能把允许的事情和不允许的事情进行类比呢？”
从这段记录的辩论中可以获益良多。 首先，沙伊巴尼试图通过声称沙斐仪的观点导致了裁决的不一致，来证明其论点的错误。 也就是说，沙伊巴尼在得知沙斐仪关于木材的观点后，提出了一个所谓的类比场景，旨在表明沙斐仪关于木材的观点会导致两种结果之一：1）要么他会一贯地应用他的裁决，从而导致法律上的荒谬；2）要么他会放弃自己的法律立场，而无法提出连贯的法律原则。 所有这些都是为了将沙斐仪逼入死角，使他承认自己的法律意见经不起类比的考验，从而也经不起一致性的考验。 其次，当沙斐仪没有将他的推理从木材案例转移到银线案例时，旁观者将其视为失败的明确信号。 换句话说，无法一贯地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论也揭示了原则在法律推理中所起的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了一个将木材案例与银线案例区分开来的原则。 该原则是：寻求归还特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要进行不允许的行为。 寻求归还被挪用的木材不会导致任何不允许的行为，而取出银线则会。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其编纂成准则。 然而，这里的重点是，法律原则具有内在且不可避免的作用，这种作用通常是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和武断的厌恶所驱动的。 后来才有法学家有意识地在专门著作中汇编了这些原则，并将它们编纂成准则。
话虽如此，早期法学家在某些情况下确实编纂了准则，以代表他们认为是基本规则的内容。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《赋税之书》（al-Kharāj）中推导并编纂了若干法律原则。 他编纂的准则包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和确立的权利的情况下，从个人手中夺取财产”。 同时代法学家的著作中充满了与法律各个领域相关的类似表述。 在这一早期阶段，法学家们并没有专门为法律准则撰写著作，但他们的作品中确实包含了对法律原则的附带提及。
在伊斯兰法律形成期之后，随着可识别的法学派开始形成，法学家们开始在各自学派的实体法律裁决中发现法律规律。 这些法律规律的重要性在于，它们允许法学家通过一种称为“推演”（takhrīj）的过程，将本学派对某个问题的法律立场扩展到前所未有的案例中，只要该案例与该法学派已经裁决的案例具有类比性。 这些与先前裁决案例相似的新类比案例被称为“类比”（naẓāʾir）。 因此，后来致力于汇编法律准则的著作经常在标题中包含“类比”（naẓāʾir）一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部关注法律原则的著作是哈乃斐派法学家阿布·哈桑·乌拜德·安拉·卡尔希的著作。 然而，这部著作只是一个涉及实体法和法律理论的法律原则简表。 随着时间的推移，当各法学派的教义变得固定和确立后，学者们开始撰写旨在收集和记录构成其各自学派法律裁决基础的法律原则的著作。 在这些著作中，作者通常会将准则作为标题，然后列出符合该准则的各种具体裁决。 这些准则的应用就是前面提到的类比法律案例，即 naẓāʾir（类似案例）。 虽然法学家过去可能偶尔引用过准则，或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集起来，并归纳到各自的准则之下。 这类著作通常被命名为《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》（相似与类比案例）。 除了列出每条准则的应用外，这些著作如果存在相关依据，通常还会引用《古兰经》或圣训作为该准则的基础。
第一部专门探讨法律准则并以更“成熟”形式呈现的著作，是沙斐仪派法学家 Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于伊斯兰教历716年/公元1267年）所著的《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》。 他的著作被认为是法律准则这一细分领域和体裁的开端。 在他之后，各教法学派的法学家们也纷纷做出了贡献。 在许多情况下，关于法律准则的著作仅包含作者所属学派所认可的准则，同样也只包含该学派的法律裁决。 然而，许多准则被部分或全部教法学派所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 伊斯兰法律准则最终在19世纪末通过奥斯曼民法典《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》（奥斯曼民法典）中编纂的九十九条准则而得到普及。
这些准则从何而来？
如上所述，一些准则直接源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 然而，这类准则数量很少。 其他准则则是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训文本或《古兰经》经文中推导出来的。 “确信不因怀疑而动摇”这一原则，就是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（以及其他来源）中推导出来的，在该圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 告知一位圣门弟子，即使他怀疑自己是否破坏了礼仪纯洁状态，他的小净依然有效。 学者们由此推导出一条通用准则：单纯的怀疑不能动摇既定的事实状态。 准则也从法学家制定的裁决中推导出来。 随着法学家发展法律并将其应用于新的和新兴的情况，模式必然会被发现。 这些模式最终产生了被提炼为准则的原则。
如何理解准则
1- qawāʿid（法律准则）与 uṣūl al-fiqh（法理学）之间的区别
有时人们会将 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法律准则）与法理学（uṣūl al-fiqh）领域混为一谈。 导致这种混淆的原因之一是，uṣūl al-fiqh 本身也有一套自己的 qawāʿid。 通过理解 uṣūl al-fiqh（法理学）和 fiqh（教法）之间的区别，可以消除这种困惑。
uṣūl al-fiqh 是研究法学家如何从伊斯兰法律的文本来源（即《古兰经》和圣训）中提取裁决的方法论科学。 因此，法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和试图从《古兰经》和圣训中提取裁决时所应用的原则。 此类准则的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这条准则告诉法学家，在《古兰经》或圣训中发现的任何命令，推定都会产生义务（而不是推荐或仅仅是允许的行为）。 该准则并不告诉法学家在任何实质性法律问题上法律是什么。 相反，这一准则构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法论的一部分。 换句话说，伊斯兰法理学准则的作用类似于普通法司法管辖区中法律解释规则的作用。
另一方面，伊斯兰法学准则（Al-qawāʿid al-fiqhiyya）则直接处理实质性问题。 它们并非文本解释规则。 法理学准则是得出法律裁决的中间步骤，而法学准则（fiqh）则直接引导法学家得出实质性法律裁决，无需明确诉诸文本来源。 换言之，伊斯兰法学准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）告诉法学家法律是什么，而伊斯兰法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）则告诉法学家如何寻找法律。
2- 准则（qāʿida）与限定原则（ḍābiṭ）之间的区别
准则（Qāʿida）通常用于指代法律原则以及概括该原则的格言。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 然而，两者通常被区分开来，因为前者渗透于实质性法律的各个领域，而后者则处理特定的法律主题。 例如，处理财产法或合同法特定主题的原则会被视为限定原则（ḍābiṭ）。 但必须指出的是，这种区分并不总是得到一贯遵循。 有时，涉及特定法律领域的原则也会被收录在旨在汇编准则（qawāʿid）的著作中。 这种用法上的不一致可能是因为这些正式定义往往出现在后期的著作中，而这些著作旨在实现术语和短语使用的系统化。 术语的最初使用与正式定义出现之间的时间跨度，往往导致了用法上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区分并不完全一致，但请记住，有些原则渗透在法律的许多领域，应用范围非常广泛，而另一些原则则仅限于某个法律领域甚至子领域，这一点很有帮助。
3 - 法理格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 而另一些则不然。 诸如“确信不因怀疑而动摇”或“举证责任在于主张者”之类的格言，深深扎根于先知穆罕默德 ﷺ 的传统中，并有着广泛的应用。 此类格言反映了坚实的法律原则，甚至可以界定其他原则的适用范围。 那些属于逻辑或理性规则的格言也是如此，它们自然必须得到一贯的应用。 同样，那些得到各法学派教义证实的格言，可以被视为广受认可的法律陈述。 另一方面，其他一些格言可能存在太多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得令人怀疑。 此类格言通常是从少数法律裁决中推导出来的，而这些裁决并未在法律的文本来源中得到明确支持。 因此，它们的基础并不稳固，人们无法确信该原则在所有法律领域都具有同等的效力。
还必须记住，有些格言反映了特定法学派的教义，因此并不能反映出一种广受认可的原则。 哈乃斐学派的格言就是一个例子，它指出：“报酬与绝对责任不能并存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据哈乃斐法律，如果一个人占有他人的财产，且该人对财产的任何损坏承担绝对责任，则他没有义务向所有者支付补偿（即支付租金）。 承担绝对责任的人是指无论是否有过错，都要承担财产损坏或毁坏风险的人。 这类人的一例就是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间受损或毁坏，即使并非因篡夺者的过错所致，篡夺者也须对该损害或毁坏承担赔偿责任。 因此，根据这一哈乃斐学派的准则，篡夺财产者仅有义务归还被篡夺的财产，而不必就使用价值的损失向所有者进行赔偿。 其他法学派别并不采纳这一准则，而是要求篡夺者既要归还财产，又要就使用价值的损失向所有者进行赔偿。
准则的根本性质与其功能之间有时存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为有些准则代表了组织原则，或是捕捉法律逻辑或目标的原则。 例如，“伊斯兰教法旨在获取利益并抵御伤害”这一准则，在直接帮助法学家将法律应用于具体法律事件方面作用甚微，尤其是在有更具体证据的情况下。 这并不是说这一陈述毫无用处。 然而，它的主要功能是阐明驱动法律的基本原则。 该陈述告知了我们伊斯兰教法的一般目标。 然而，在这一陈述与最终的法律裁决之间，存在着一长串的法律推理过程。 此外，在某些情况下，准则的作用是指导司法行政（即告诉法官如何履行其职责），以确保实现正义。 此类准则往往涉及证据规则、法官行为或程序法。 尽管这些准则很重要，特别是如果它们具有宪法性质，但它们并不深入实体法领域。
准则之所以吸引人，部分原因在于它们以简洁明快、往往押韵（至少在阿拉伯语中）的词句呈现。 然而，准则的简洁性（及其明快感）与法律精确性之间往往存在权衡。 以著名的准则“必要性使不被允许的事物变得被允许”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓurāt）为例。 该准则简洁且令人难忘。 然而，这一准则所包含的法律原则尚未成熟到可以直接应用。 它反而需要一系列的限定条件。 该原则的限定条件包括：必要性必须超过不被允许的行为；必须有压倒性的信念（ghalabat al-ẓann）认为必要性确实存在；允许的范围仅限于抵御伤害所需的程度；且必要性不能中止他人的权利。 一个拥有许多限定条件的准则，就成了一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了法律准则并不能免除求助于合格法学家以得出法律裁决的必要性。
4 - 对将准则作为裁决依据的抵触
一些法学家指出，准则不应被用作法律裁决的依据。 在他们看来，准则是描述性的，而非规范性的。 这些法学家将准则视为由共同主线束缚的一系列裁决的标题。 准则仅作为一种手段，帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决。 充其量，准则可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种抵触的原因在于，这些准则中所蕴含的原则往往存在例外。 通过盲目应用准则，法学家可能会犯错，将准则应用于实际上属于例外情况的法律问题。 许多准则不仅有例外，而且如前所述，在某些情况下，由于伴随着限定条件和法律测试，它们尚未成熟到可以直接应用。
然而，这种对准则的看法似乎与之前关于伊斯兰法学文本中法律原则使用的论述相矛盾。 即，早在伊斯兰法形成时期，法学家们就依赖法律准则来评估法律裁决的正确性、驳斥对手、主张其学说的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案例中。 人们如何能在接受这一点的同时，又声称准则不应被用作法律裁决的依据呢？
这种表面的矛盾实际上是可以调和的。 以述方式使用的准则可能属于“不可或缺”的类型。 作为明确的先知穆罕默德 ﷺ 圣训或逻辑规则的准则，当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理特定法律领域的“限制性规则”（ḍābiṭ），而不是在许多领域都有应用的“通用准则”（qāʿida）。 例如，一位在小净问题上采用特定准则的法学家，将其扩展到另一个关于小净的法律问题上可能是合理的。 然而，准则越宽泛，开始渗透到各个法律领域时，其适用性就越不确定，因为这种宽泛性使其更容易出现例外。
第三，对将准则作为裁决依据的警告，主要见于后期法学家的著作中，那个时期见证了法律准则的激增。 早期时期在制定准则时可能更为保守，将准则限制在各法学派普遍接受的原则上，或者因处理特定法律领域而更为精确，或者由长期的类比案例所证实，亦或植根于圣训或逻辑规则。 早期著作并不关心为了收集准则而收集准则。 因此，他们可能将自己限制在那些没有争议或质疑的显而易见的准则上。 然而，当准则成为研究对象并被刻意追求时，法学家们开始在推导准则方面投入刻意的努力。 这种努力可能产生了一些地位和有效性受到质疑、且未在法学家中获得广泛支持的准则。 那么，法学家不急于求助于法律准则来获取快速答案，自然是合情合理的。
第四，这种抵触可能特别针对那些法学派别已在文本和法律手册中提供答案的既定案件。 在此类案件中，准则可以为法学家指明答案的方向，但其本身并非答案。 也不应该将其视为答案，因为当法律裁决在法学家所属学派的既定教义中唾手可得时，没有理由冒出错的风险。 然而，如果出现了一个没有已知裁决的前所未有的法律问题，但该案件与既定案件完全类比，且符合法律准则的范畴，那么在这种情况下，对法律准则的依赖程度可能会更高。
综上所述，不能不加限定地说法律准则可以或不可以作为法律裁决的依据。 法学家的陈述和实践表明，这两种观点都有支持者。 这并非矛盾。 相反，它只是支持了前面所说的观点，即准则并非生而平等。 根据准则和所处理的法律问题，对法律准则的依赖可能是合理的，也可能是不合理的。
方法论
在本注释中，我挑选了一些编纂在奥斯曼帝国《司法准则》（Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya）中的准则。 尽管《司法准则》是哈乃斐法学的编纂，但其准则普遍被所有法学派别所接受（应用上存在差异）。 在我的注释中，我通常依赖于在大多数或所有法学派别中获得广泛认可的案例。 如果所引用的法律裁决仅适用于特定学派，我已在正文或引用资源中注明了这一事实。
我确保纳入了伊斯兰法学的五大准则。 这五大准则已获得一致认可，被视为渗透到几乎所有法律领域的根本原则。 这五大准则是：
一、 事项的处理取决于其伴随的意图。 二、 确定性不因怀疑而动摇。 三、 损害必须消除。 四、 困难呼唤便利。 五、 习俗具有决定性。 在组织结构方面，我列出了每条准则的英文翻译以及阿拉伯语原文。 每条准则都附有评注。 有些准则是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我将次要准则列在与之相符的主要准则之下，并用字母进行了标识。 主要准则用数字标识。
为了清晰起见，我提供以下模板：
• [主要准则的英文翻译] a. [次要准则的英文翻译]
• b. [其他次要准则（如适用）]
• [主要准则的英文翻译] a. ...
• ...
• 事项的处理取决于其伴随的意图。 (الأمور بمقاصدها) —— 事项的处理取决于其伴随的意图。
这一准则的依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“行为（的评判）取决于（其）意图。” 这证实了以下原则：一项行为在法律上应根据伴随该行为的意图进行定性和处理。 这一准则渗透到法律的许多领域。 据说，掌握这一准则及其应用相当于掌握了伊斯兰知识的三分之一。
读者分别审视仪式性事项和非仪式性事项可能会有所帮助。
仪式性事项（ʿibādāt，功修）
这一类别涵盖了礼拜和斋戒等行为。 也就是说，那些被规定为一种崇拜形式，且严格涉及人类与造物主之间关系的行为。 在这些仪式性事项中，正确的意图是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，其礼拜就是无效的，也无法获得任何报酬。 因此，一些学者将这一准则改写为：“没有意图，就没有报酬或罪过”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图——即崇拜造物主的意图——来执行，才能有效并获得报酬。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（亲近造物主的意图）。 一个人如果执行了一项崇拜行为或做了一件通常会获得报酬的善事，但却是为了某种不可告人的目的，那么他将不会获得报酬。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么执行崇拜行为的人甚至可能应受造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪信者（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺，以对抗先知穆罕默德 ﷺ 建立的库巴清真寺（Masjid Qubāʾ）。 这一行为在《古兰经》（9:107-108）的以下经文中受到了谴责：
“还有一些（伪信者），他们建立了一座清真寺，旨在造成伤害、不信，并在信士之间制造分裂，并作为以前曾与安拉及其使者作战的人的据点。” “他们一定会发誓说：‘我们只打算行善。’ ” “而安拉见证，他们确实是撒谎者。”
“你永远不要在里面（礼拜）站立。” “从第一天起就建立在敬畏之上的清真寺，更值得你在其中站立。” “其中有喜爱洁净的人；安拉喜爱洁净的人。”
伪信者声称他们“只打算行善”。 当然，建造清真寺本身是一种值得报酬的崇拜行为。 然而，当这一行为伴随着有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 正如正确的意图会带来造物主的报酬一样，邪恶的意图也会招致造物主的惩罚，即使该行为采取了崇拜行为的形式。
同时，如果以亲近造物主为意图，仅仅是许可的（mubāḥ）行为也可能带来报酬。 例如，一个人吃东西时可以怀着为了获得体力以进行夜间礼拜的意图。 这种通常不会获得报酬的行为，在伴随这种意图时可能会获得报酬。 同样，如果以邪恶的意图执行，一个许可的行为也可能是有罪的。
在执行崇拜行为时，还必须存在另一种意图，即区分该仪式与普通行为或与其他仪式的意图。 例如，一个人的礼拜可能是主命礼拜，也可能是副功礼拜。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是伴随的意图。 因此，在黎明时分进行两拜（rakʿāt）礼拜的人，必须意图进行主命的晨礼，以履行该义务。 否则，主命礼拜仍然未完成。 这种旨在将一种行为与另一种行为区分开来的意图，被称为 niyyat al-tamyīz（区分的意图）。
当所执行的崇拜行为本质上是独特的时候，区分行为的意图是不必要的。 例如，诵读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与可以是主命或副功的礼拜不同。 这种独特的崇拜行为不需要特别努力去获得必要的意图，因为在进行这些独特的崇拜行为时，区分该行为的必要意图是必然且自然存在的。
非仪式性事项（muʿāmalāt，交易）
上述分析处理的是造物主基于人们内心意图的审判。 当我们进入交易和民事事项（muʿāmalāt）领域时，分析变得稍微复杂一些。 在分配报酬和罪过方面，仪式性和非仪式性事项均仅由造物主评判。 然而，人类，特别是法官，在交易事项中也需要审视人类行为者的（表面）意图，以便分配法律权利和义务。 与个人对造物主负责相关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna（宗教裁决），与个人在司法程序中负责相关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ（司法裁决）。 随着我们在本解释中通过一些例子，两者的作用及其关系将变得更加清晰。
意图对分配现世的法律权利和义务具有重大影响。 例如，两个嘲弄性地同意签订合同的当事人，在法律上不受该合同条款的约束。 这是因为该合同并非旨在具有法律约束力，而是以嘲弄的方式订立的（这被称为 hazl）。 同样，两个订立虚假合同（muwāḍaʿa）的个人也不受其条款约束，该合同被视为无效，因为它从未打算具备任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续都已满足，但当事人缺乏建立法律权利和义务的意图，阻止了有效合同的产生。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事人的意图与所用词语的简单和普通含义不符，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订了一份合同（无论是口头的还是书面的），并使用了在普通语言中具有某种含义，但在商业习俗中含义截然不同的特定术语。 如果证据确凿表明当事人意图采用习俗含义而非普通含义（这是被假定的），那么习俗含义将产生法律效力。 在任何交易中，权利和义务都将根据当事人的意图来确定。
此外，当一个人单方面行事时，其行为在法律上是根据伴随的意图来定性的。 例如，如果一个人为了保护失物（laqṭa）而捡起它，意图将其交给合法所有者，那么此人在法律上将被定性为 amīn（受托人）。 作为 amīn 的含义是，该人仅对被保护财产的故意或过失损害（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果该人的意图是将财产据为己有，那么此人将被定性为 ghāṣib（侵占者）。 这种定性的含义是，该人将对财产的任何损害或毁坏承担绝对责任（yad ḍamān）。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib，将取决于法官可获得的证据。 然而，在证据证明相反情况之前，推定个人意图保护该财产。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）与造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能根据现有证据认定该人是 amīn，尽管该人实际上是 ghāṣib。 在这里，司法裁决是该人不承担绝对责任。 然而，在造物主眼中，该人承担绝对责任，如果不纠正其错误行为，他就是有罪的。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题给出两种裁决，称某种行为在司法裁决中是有效的，但在宗教裁决中是有罪的。
准则的例外
这一准则存在例外，即在某些情况下，个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 明确规定，即使婚姻或离婚的声明是嘲弄性地宣布的，也具有法律效力。
此外，法律将某些法律原因（asbāb）与某些结果（musabbabāt）联系在一起，而不管当前的意图如何。 例如，某人无意中清洗了不洁的衣服，衣服就变洁净了，尽管此人并没有去除污秽的意图。 如果一名妇女不知道丈夫去世，而她的待婚期（ʿidda）已过，她被允许嫁给另一个男人，即使她从未知道丈夫去世，也从未打算度过待婚期。 这是因为法律仅仅将待婚期的结束作为寡妇结婚许可的原因。
在杀人案件中，即使死亡完全是意外，责任方仍必须向受害者的家人支付血金。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以惩罚。
a. 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。 (العبرة في العقود للمقاصد والمعاني لا للألفاظ والمباني) —— 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。
合同应根据其法律实质（代表当事人的意图）进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方所使用的词语或术语。 例如，一个人可能会说：“我把房子借给你一个月，换取 X 美元”（aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā）。 词语 aʿartuka（“我借给你”）通常会触发与 iʿāra（借用合同）相关的一系列法律。 然而，当我们透过所使用的词语看本质时，我们发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外，别无其他。 这是因为一方正在提供财产的占有和使用权，在特定时间内，以换取报酬。 即使当事人使用的词语表面上并未提及租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明，他们除了租赁合同之外别无他意。
根据该准则，严格遵守合同所用词语的正式或字典定义是不恰当的，因为这种方法往往会违背缔约方的共同意图。 诚然，词语通常被赋予其字面含义。 然而，围绕合同形成的实际情况可能会反驳这一推定，因为它将揭示所用词语的真实目的及其所持有的含义。 这种实际情况可能涉及当事人的表面行为或商业习俗。 例如，如果两个当事人签订合同并使用在他们的行业或职业中具有习俗含义的特定术语，这将反驳字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用一个词，意图表达不符合该词字典定义的含义，那么在解释来自同一社区或社会的两个当事人之间的合同时，将采用该习俗含义。
上述内容确立的是，合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 意图可以通过依赖商业习俗和交易的商业背景等周边环境来确定。 权利和义务的分配将在确定当事人意图形成何种合同方面发挥重要作用。 到目前为止，争议不大。 然而，法学家们对于意图是否在上述描述之外发挥作用存在分歧。 例如，如果两个当事人签订了一份或一系列买卖货物的合同，意图反映一份计息贷款交易，法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷（ribā）禁令这一事实，在确定交易是否有效时是否有任何相关性？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，一旦法学家确定当事人意图签订买卖协议，法学家就会停在那里，不会再深入。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上确定合同是否有效。 这样的法学家并不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩展意图的作用，并将合同形成背后的经济动机考虑在内。 这样的法学家可能会宣布一份原本有效的合同无效，因为它订立的目的是为了实现禁止的经济结果，例如高利贷。 这一切归根结底是法律条文与法律精神的问题，并与法律策略（ḥiyal）的问题密切相关。
沙斐仪（Al-Shāfiʿī）有一个著名的观点，即法官处理交易时，只能基于客观的表面证据。 换句话说，法官不能仅仅因为怀疑一方（或双方）有恶意，或者意图通过合法的合同手段达到某种被禁止的结果，就宣布合同无效。 只要交易在法律上是允许的，且表面上是有效的，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能将其宣布为无效。 但这并不意味着当事人没有罪过。 在宗教责任（diyāna）的层面，个人可能处于有罪的状态。 然而，在沙斐仪所关注的司法裁决（qaḍāʾ）层面，该交易不能被宣布无效。 这里的逻辑似乎是，如果允许法官去探究交易双方的主观意图，将会带来危险，因为这会导致许多合法且善意的交易被废除。 可以推测，承认恶意交易的有效性，是为了确保保护合法善意合同而必须付出的代价。
2. 确信不因怀疑而动摇。 (اليقين لا يزول بالشك) —— 确信不因怀疑而动摇。
这也是伊斯兰法学（fiqh）的五大基本准则之一。 根据苏尤蒂（al-Suyūṭī）伊玛目的观点，这一准则贯穿了整个伊斯兰法学。
“确信”（yaqīn）的定义是：“不带有任何犹豫的知识”。 这并不意味着只有当某人“百分之百确定”时才存在确信，因为很少有事情能达到这种程度的确信。 相反，确信指的是一种知识水平，它使某事被视为真实或已确立，从而使人可以毫无顾虑地据此行事。 “怀疑”（shakk）是指各种可能性概率相等的状态。 也就是说，一个人无法判断某事是真的可能性大，还是不真的可能性大，反之亦然。
该准则的应用
该准则的效力在于：一旦某事已成为“确信”（yaqīn）的对象，随后对否定该确信的事件产生的怀疑将不产生任何效力。 例如，根据绝大多数学者的观点，如果一个人确信自己已经进行了小净（ablution），随后对是否破坏了洁净状态产生了怀疑（shakk），他可以放心地认为自己仍处于洁净状态，无需重新进行小净。
这一准则可能会引起一些困惑，这是可以理解的。 有些人可能会想：“如果对某事的存在有怀疑，那么它起初就不可能是确信的！” 这是一个常见的困惑来源。 通过意识到该准则处理的是在确信建立之后产生的怀疑，而不是在确定某事是否确信的过程中产生的怀疑，就可以解决这个问题。 在上述例子中，此人确信自己已经进行了小净并进入了洁净状态。 对此毫无疑问。 随后产生的怀疑是关于一个新的事件——即洁净状态是否被破坏。 此人在这里怀疑的是自己是否破坏了该状态。 这种程度的认知（即怀疑）不足以否定已确定的事实。 这与一个人怀疑自己起初是否进行了小净的情况是不同的。 如果一个人怀疑自己是否正确地进行了小净（即他无法判断正确完成小净的可能性是否大于未完成的可能性），那么此人必须重新进行该仪式。 这本身已被总结为一条准则，即“怀疑会阻碍裁决，但不会废除它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该准则的应用示例：
- 如果合同的存在已确立，那么对它是否已被撤销的怀疑是无关紧要的。 合同在被证明撤销之前保持有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由要求退货，而专家证人的证词不能使法官确信该产品更有可能是存在缺陷的，那么买方不能以此为由退货。 这是因为在索赔人证明之前，推定卖方出售的产品是没有缺陷的。 - 如果已确定某人处于不洁状态，随后他对是否进入了洁净状态产生了怀疑，那么不洁状态依然存在。 - 如果一个人正在斋戒，且怀疑太阳是否落山，他不能开斋。 这是因为最后确立的事实是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始斋戒，且怀疑太阳是否升起，他可以继续吃喝，因为在有充分的知识反驳这一推定之前，推定夜晚仍在持续。 - 根据哈乃斐（Ḥanafī）学派的教义，如果一个人旅行并留下了家人，而家人在很长一段时间内没有他的消息（这样的人被归类为mafqūd，即失踪者），继承人不得推定此人已死亡并开始分割遗产。 这是因为在证明死亡之前，推定此人依然活着。 - 如果一方证明了对另一方的债务，在债务人证明债务已清偿之前，推定该债务依然存在。 - 如果妻子起诉丈夫要求支付未付的配偶赡养费（nafaqa），她的陈述会被采信，在丈夫证明已支付之前，推定丈夫欠下所要求的金额。 - 如果一个人证明了财产所有权，在证明相反情况之前，推定该财产仍归其所有。 上述例子中贯穿着一条共同的线索：怀疑不足以反驳确定的推定。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有充分证据证明相反情况之前，某些事情被推定为真实。 这些推定可以源于人类的行为：例如，一个人进行了小净——并且确信（yaqīn）自己已经完成——在有充分证据反驳这一推定之前，推定其处于洁净状态。 有些推定仅仅被视为事物的自然状态：例如，在有充分证据证明之前，推定人们是无辜且不承担责任的。 仅仅对一个人的责任产生怀疑，不能成为强加法律义务的理由，仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑，也不能成为施加刑事处罚的理由。
a. 临时性事项被推定为不存在。 (الأصل في الأمور العارضة العدم) —— 临时性事项的原则是（推定为）不存在。
临时性属性是指那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在瑕疵。 它们是从无到有产生的属性。 在证据确立其存在之前，此类临时性属性被推定为不存在。 这与在自然状态下存在的属性形成对比，例如一个人免于任何不法行为的清白。 此类属性在证据显示相反情况之前被推定为存在。
对他人提出索赔的人必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的临时性事项的存在。 例如，如果有人指控违约，索赔人必须首先证明合同关系确实存在。 我们不能推定这种关系的存在。 相反，推定的是人们不受任何合同关系的约束。 反驳这一推定的责任在于索赔人。 然而，如果索赔人证明了合同的存在，那么推定该合同是有效的，因为有效性是合同的自然状态。 承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）责任的是对方；这是因为导致合同可撤销的瑕疵属于临时性属性。
b. 推定不承担责任。 (الأصل براءة الذمة) —— 原则上推定无责任。
推定人们不承担责任，也不对他人负有任何法律义务。 我们确切地知道，人们生来对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有充分证据证明相反情况之前，这一现实被推定为持续有效。 换句话说，对他人提出法律索赔的人，承担证明被告责任的举证责任。 这一准则可以被视为“临时性属性”准则的应用，因为责任是一种临时性属性，在默认状态下是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 寻求反驳这一推定的人（即索赔人）承担使用上述手段证明导致责任的必要事实的举证责任，被告无需提供任何证据来证明其清白。
例如，索赔人声称被告未根据合同交付特定货物，或交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同，以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于认定责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每一项事实的责任。 这是因为存在一些可能对索赔人有利的推定。 例如，推定合同是有效的。 因此，一旦索赔人证明双方之间存在合同，承担证明合同无效或可撤销责任的就是被告。 这是因为合同一旦被证明存在，即被推定为有效。
表面（Ẓāhir）证据
表面证据（ẓāhir）是指植根于法律纠纷发生时表面情况的证据。 该证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于丈夫未支付全额嫁妆的索赔时，会查看习惯上接受的嫁妆金额。 如果习惯金额高于她已收到的金额，法官将在表面上接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习俗就是表面（ẓāhir）证据。 丈夫将承担证明他们同意的嫁妆低于习惯金额的责任。
需要注意的是，此类证据很少作为最终裁决纠纷的基础。 作为表面证据，此类证据只是为法官更详细地评估其他证据（如证人证词）奠定了基础。 这种证据被称为“初步倾向性证据”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的索赔得到表面（ẓāhir）证据的支持，推定无责任的状态将初步被反驳，战术上的举证责任将转移给被告。 如果被告未能反驳该索赔，依赖表面（ẓāhir）证据的一方必须在法官做出有利于他们的裁决之前，为他们基于表面证据的索赔进行宣誓。 在妻子索要剩余嫁妆的案例中，如果普遍习俗（即表面证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，她必须在法官做出有利于她的裁决之前，为她的索赔进行宣誓。
3. 不得主动伤害，也不得相互伤害。 (لا ضرر ولا ضرار) —— 不得主动伤害，也不得相互伤害。
这是先知圣训的逐字引用。 这一准则是一项具有深远影响的基本原则。 它确立了法律关注的是预防、消除和最小化伤害。 这一准则不仅是先知的命令，还帮助法学家为《古兰经》或圣训中未明确提及的行为场景确定裁决。 考虑以下例子：
- 租用农田的人如果无法在期限结束前完成收割，可以在无需业主同意的情况下，根据需要延长租期。 否则，在农业经营中投入了精力和资源的租户将遭受不应有的伤害。业主并没有受到不应有的伤害，因为他出租农田的明确目的就是为了耕种。 他应该预料到租户需要土地直到收获季节结束。 - 破产者被禁止出售或处置其财产，以免伤害债权人。 - 财产承租人在发现财产有瑕疵时，可以立即终止租约，无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致在此期间租金不断累积。 - 一个人不得出售其占有下且处于法律纠纷中的财产。 尽管该财产表面上仍归其所有，但其出售会伤害索赔人，索赔人可被描述为该财产的“或有”所有者。 - 如果一个人在自己的土地上建造建筑物，遮挡了邻居财产的阳光，此人将被命令拆除该建筑物，因为它对邻居造成了伤害。 - 法官被禁止审理存在他与当事人之一有敌对关系的案件。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌对关系为由，寻求撤销法官的裁决，这使裁决的公正性受到质疑。 所有这些都是为了防止司法程序中缺乏公正性所导致的伤害。 - 不称职的医生（al-ṭabīb al-jāhil）应被禁止提供医疗服务或建议，因为他的无能会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决示例，这些裁决并非由《古兰经》或圣训明确规定。 相反，这些裁决应用了先知穆罕默德 ﷺ 所制定的通用规则，该规则取缔了一切形式的伤害，并寻求在可能范围内减少和消除伤害。
还有许多其他可以列举的例子。 然而，它们已被保留用于下面从这一基本准则中衍生出来的准则中。 希望上述准则能让人了解该准则在为《古兰经》或圣训未明确解决的场景寻找适当裁决时所发挥的作用。
该准则的第二部分，“不得相互伤害”，指出伤害不应以伤害来回应。 例如，遭受邻居骚扰的人以骚扰进行报复是不被允许的。
伊斯兰科学的基础是什么？乌苏勒如何支撑法学、圣训与信仰理解（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 106 次浏览 • 2026-05-31 05:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
第五部分：关于分歧怎么办？
重要的是要认识到，即使是最好的世代，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子，在某些问题上也存在分歧。 学者们记录了最杰出的圣门弟子之间的许多分歧。 一个例子是当两组圣门弟子前往巴努古莱扎（Banī Qurayẓah）时发生的事情。 先知穆罕默德 ﷺ 对他们说：“你们中任何人除非到了巴努古莱扎，否则不得礼晡礼（ʿAsr）。” 于是，圣门弟子们出发了，当他们还在路上时，晡礼的时间到了。 一些圣门弟子认为先知穆罕默德 ﷺ 关于礼晡礼的命令，是为了强调他们要尽快赶往巴努古莱扎的目的地。 由于他们受过教导，要在固定时间内完成每一项拜功，所以这部分人停下来在路上礼了拜。 另一组人则说：“我们不到达巴努古莱扎绝不礼晡礼。” 这组人从字面上理解了先知穆罕默德 ﷺ 的话，并且没有停下来礼拜，因为那样做会直接违背他明确的命令，而这是被禁止的。 这两组人都没有因为他们的做法而受到责备。 当先知穆罕默德 ﷺ 得知此事后，他并没有说哪一组是错误的。 他们都是根据从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的知识，尽其所能做出了自己的判断。
同样重要的是要认识到，意见分歧有合理与不合理之分。 这些分歧必须保持在伊斯兰教的根本原则（uṣūl）之内。 为了更好地理解这个概念，让我们以两位医生为例。 他们受过同样的训练，但对于如何治疗某种特定疾病，他们可能会有不同的方法。 这并不一定意味着其中一人是错的，或者另一人更正确——他们只是有各自独特的方法。 如果有人仅仅读了几本书或看了几段医学视频就开业行医，他们会因医疗欺诈而被起诉。 只有在经过适当的培训并获得资质后，他们方法上的差异才是合理的。 同样，伊斯兰学术领域也必须存在合理的意见分歧。 在基本信仰上是没有分歧的。 例如，没有任何学者会否认相信天堂和火狱是主命。
关于小净（wuḍūʾ）中擦拭头部的规定就是一个合理的意见分歧例子。 这一命令基于以下《古兰经》经文：
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ——“信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。”
信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。 （《古兰经》5:6）
这节经文使用了阿拉伯语字母“bāʾ”，它可以暗示擦拭头部的一部分或全部。 因此，一些学者认为小净时只擦拭头部的一部分是主命，而另一些学者则认为必须擦拭整个头部。 这是一个基于《古兰经》经文的合理意见分歧。 在这种情况下，这是语言含义上的分歧。 我们往往将意见分歧视为具有争议性和令人困惑的。 然而，这些分歧中的许多为我们的历史传统增添了丰富性、深度和宽容度，这确实是来自安拉的恩典。
为了总结关于合理意见分歧的讨论，我们以纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士的这段话作为结束：
当然，必须记住，我们在处理利益或损害时的衡量标准，并非世俗人文主义、享乐主义唯物主义或西方自由主义所赋予我们的标准。 相反，利益和损害必须根据伊斯兰教固有的等级价值结构来评估，该结构将人类定位为在通往造物主的精神旅程中，作为他在大地上的代治者。
至此，我们讨论了伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）的一些来源，如果安拉意欲（in shāʾ Allāh），现在应该更清楚为什么我们会有意见分歧，以及伊斯兰教中存在哪些合理的意见分歧空间。
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以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 阿拉伯语术语 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 在本文中，“科学”与“学科”这两个译名可互换使用。
• [2] 米卡伊尔·史密斯（Mikaeel Smith），《美国穆斯林的一种精神疾病：让他们将自己奉为造物主之上的神》，MuslimMatters，2016年10月31日，https://muslimmatters.org/2016 ... -god/ 。
• [3] 苏海布·韦伯（Suhaib Webb），《每月功修：每日的特殊机遇》，（会议讲座，超越30天：让每一刻都像斋月一样，新英格兰伊斯兰中心，马萨诸塞州沙伦，2011年7月16日）。
• [4] 《古兰经》53:3–4。
• [5] 穆罕默德·阿里·塔哈纳维（Muḥammad Ali al-Tahānawī），《艺术与科学术语百科全书》（Mawsūʿat kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa al-ʿulūm），第1卷（贝鲁特：黎巴嫩出版图书馆，1996年），第29页。
• [6] 《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），判决之书（kitāb al-aḥkām），法官如何判决之章（bāb mā jāʾ fī al-qāḍī kayfa yaqḍī），第1327段。 该圣训在许多文献中都有类似的表述，包括《提尔米齐圣训集》第1328段；《艾布·达吾德圣训集》第3592、3593段等。 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《知识阐释汇编》第2卷（达曼：伊本·贾兹出版社，1994年）第844页，以及伊本·盖伊姆在《造物主代理人的启示》第1卷（达曼：伊本·贾兹出版社，2002年）第344–354页中，将其评级为“萨希”（真实可靠）。 关于传述链的更多细节，请参阅后者。
• [7] 关于“伊智玛”（学者共识）的更多信息，请见下文。
• [8] 优素福·卡拉达维，《伊斯兰教法中的伊智提哈德》（科威特城：卡拉姆出版社，1996年），第17–51页。
• [9] 艾哈迈德·本·阿卜杜拉·阿斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶层》第7卷（开罗：思想出版社，1996年），第368页。
• [10] 伊本·阿比·伊兹，《塔哈维信仰注释》第1卷（贝鲁特：使命基金会，1990年），第38页。
• [11] 《提尔米齐圣训集》，第69段。
• [12] 《艾布·达伍德圣训集》，第338段。
• [13] 伊玛目沙斐仪，《法学原理书》（贝鲁特：科学书籍出版社，2019年）。
• [14] 《提尔米齐圣训集》，第808段。
• [15] 库拉尼，《汇集之汇集注释中的闪烁珍珠》（麦地那：伊斯兰大学，2008年），3:139。
• [16] 阿布·瓦利德·苏莱曼·本·哈拉夫·巴吉，《原理知识指引与证据含义简述》（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1996年），280页。
• [17] 伊本·欧麦尔传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉绝不会让我的穆民大众在迷误中达成一致。” 《提尔米齐圣训集》，第2167段。 尽管一些学者认为这条圣训的传述系统（isnād）较弱，但他们坚持认为其含义是正确的。 伊本·凯西尔说：“有许多含义相同的可靠圣训（即穆民大众不会在错误的事情上达成一致）。” 事实上，一些学者认为这一含义已通过广为流传的（mutawātir）传述得到了证实。” 《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:412–13。
• [18] 伊本·凯西尔，《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:413。
• [19] 《牛津伊斯兰词典》，参见“类比”（Qiyās）条目，http://www.oxfordislamicstudie ... e1936 。
• [20] 《布哈里圣训实录》，第1754段。
• [21] 需要注意的是，代他人进行朝觐（ḥajj）仅在当事人因疾病、死亡等原因无法亲自履行时才被允许。
• [22] 《布哈里圣训实录》，第4119段；《穆斯林圣训实录》，第1770段。
• [23] 纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，《雅金》（Yaqeen），2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... -line 。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
第五部分：关于分歧怎么办？
重要的是要认识到，即使是最好的世代，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子，在某些问题上也存在分歧。 学者们记录了最杰出的圣门弟子之间的许多分歧。 一个例子是当两组圣门弟子前往巴努古莱扎（Banī Qurayẓah）时发生的事情。 先知穆罕默德 ﷺ 对他们说：“你们中任何人除非到了巴努古莱扎，否则不得礼晡礼（ʿAsr）。” 于是，圣门弟子们出发了，当他们还在路上时，晡礼的时间到了。 一些圣门弟子认为先知穆罕默德 ﷺ 关于礼晡礼的命令，是为了强调他们要尽快赶往巴努古莱扎的目的地。 由于他们受过教导，要在固定时间内完成每一项拜功，所以这部分人停下来在路上礼了拜。 另一组人则说：“我们不到达巴努古莱扎绝不礼晡礼。” 这组人从字面上理解了先知穆罕默德 ﷺ 的话，并且没有停下来礼拜，因为那样做会直接违背他明确的命令，而这是被禁止的。 这两组人都没有因为他们的做法而受到责备。 当先知穆罕默德 ﷺ 得知此事后，他并没有说哪一组是错误的。 他们都是根据从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的知识，尽其所能做出了自己的判断。
同样重要的是要认识到，意见分歧有合理与不合理之分。 这些分歧必须保持在伊斯兰教的根本原则（uṣūl）之内。 为了更好地理解这个概念，让我们以两位医生为例。 他们受过同样的训练，但对于如何治疗某种特定疾病，他们可能会有不同的方法。 这并不一定意味着其中一人是错的，或者另一人更正确——他们只是有各自独特的方法。 如果有人仅仅读了几本书或看了几段医学视频就开业行医，他们会因医疗欺诈而被起诉。 只有在经过适当的培训并获得资质后，他们方法上的差异才是合理的。 同样，伊斯兰学术领域也必须存在合理的意见分歧。 在基本信仰上是没有分歧的。 例如，没有任何学者会否认相信天堂和火狱是主命。
关于小净（wuḍūʾ）中擦拭头部的规定就是一个合理的意见分歧例子。 这一命令基于以下《古兰经》经文：
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ——“信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。”
信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。 （《古兰经》5:6）
这节经文使用了阿拉伯语字母“bāʾ”，它可以暗示擦拭头部的一部分或全部。 因此，一些学者认为小净时只擦拭头部的一部分是主命，而另一些学者则认为必须擦拭整个头部。 这是一个基于《古兰经》经文的合理意见分歧。 在这种情况下，这是语言含义上的分歧。 我们往往将意见分歧视为具有争议性和令人困惑的。 然而，这些分歧中的许多为我们的历史传统增添了丰富性、深度和宽容度，这确实是来自安拉的恩典。
为了总结关于合理意见分歧的讨论，我们以纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士的这段话作为结束：
当然，必须记住，我们在处理利益或损害时的衡量标准，并非世俗人文主义、享乐主义唯物主义或西方自由主义所赋予我们的标准。 相反，利益和损害必须根据伊斯兰教固有的等级价值结构来评估，该结构将人类定位为在通往造物主的精神旅程中，作为他在大地上的代治者。
至此，我们讨论了伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）的一些来源，如果安拉意欲（in shāʾ Allāh），现在应该更清楚为什么我们会有意见分歧，以及伊斯兰教中存在哪些合理的意见分歧空间。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 阿拉伯语术语 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 在本文中，“科学”与“学科”这两个译名可互换使用。
• [2] 米卡伊尔·史密斯（Mikaeel Smith），《美国穆斯林的一种精神疾病：让他们将自己奉为造物主之上的神》，MuslimMatters，2016年10月31日，https://muslimmatters.org/2016 ... -god/ 。
• [3] 苏海布·韦伯（Suhaib Webb），《每月功修：每日的特殊机遇》，（会议讲座，超越30天：让每一刻都像斋月一样，新英格兰伊斯兰中心，马萨诸塞州沙伦，2011年7月16日）。
• [4] 《古兰经》53:3–4。
• [5] 穆罕默德·阿里·塔哈纳维（Muḥammad Ali al-Tahānawī），《艺术与科学术语百科全书》（Mawsūʿat kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa al-ʿulūm），第1卷（贝鲁特：黎巴嫩出版图书馆，1996年），第29页。
• [6] 《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），判决之书（kitāb al-aḥkām），法官如何判决之章（bāb mā jāʾ fī al-qāḍī kayfa yaqḍī），第1327段。 该圣训在许多文献中都有类似的表述，包括《提尔米齐圣训集》第1328段；《艾布·达吾德圣训集》第3592、3593段等。 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《知识阐释汇编》第2卷（达曼：伊本·贾兹出版社，1994年）第844页，以及伊本·盖伊姆在《造物主代理人的启示》第1卷（达曼：伊本·贾兹出版社，2002年）第344–354页中，将其评级为“萨希”（真实可靠）。 关于传述链的更多细节，请参阅后者。
• [7] 关于“伊智玛”（学者共识）的更多信息，请见下文。
• [8] 优素福·卡拉达维，《伊斯兰教法中的伊智提哈德》（科威特城：卡拉姆出版社，1996年），第17–51页。
• [9] 艾哈迈德·本·阿卜杜拉·阿斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶层》第7卷（开罗：思想出版社，1996年），第368页。
• [10] 伊本·阿比·伊兹，《塔哈维信仰注释》第1卷（贝鲁特：使命基金会，1990年），第38页。
• [11] 《提尔米齐圣训集》，第69段。
• [12] 《艾布·达伍德圣训集》，第338段。
• [13] 伊玛目沙斐仪，《法学原理书》（贝鲁特：科学书籍出版社，2019年）。
• [14] 《提尔米齐圣训集》，第808段。
• [15] 库拉尼，《汇集之汇集注释中的闪烁珍珠》（麦地那：伊斯兰大学，2008年），3:139。
• [16] 阿布·瓦利德·苏莱曼·本·哈拉夫·巴吉，《原理知识指引与证据含义简述》（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1996年），280页。
• [17] 伊本·欧麦尔传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉绝不会让我的穆民大众在迷误中达成一致。” 《提尔米齐圣训集》，第2167段。 尽管一些学者认为这条圣训的传述系统（isnād）较弱，但他们坚持认为其含义是正确的。 伊本·凯西尔说：“有许多含义相同的可靠圣训（即穆民大众不会在错误的事情上达成一致）。” 事实上，一些学者认为这一含义已通过广为流传的（mutawātir）传述得到了证实。” 《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:412–13。
• [18] 伊本·凯西尔，《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:413。
• [19] 《牛津伊斯兰词典》，参见“类比”（Qiyās）条目，http://www.oxfordislamicstudie ... e1936 。
• [20] 《布哈里圣训实录》，第1754段。
• [21] 需要注意的是，代他人进行朝觐（ḥajj）仅在当事人因疾病、死亡等原因无法亲自履行时才被允许。
• [22] 《布哈里圣训实录》，第4119段；《穆斯林圣训实录》，第1770段。
• [23] 纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，《雅金》（Yaqeen），2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... -line 。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
第五部分：关于分歧怎么办？
重要的是要认识到，即使是最好的世代，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子，在某些问题上也存在分歧。 学者们记录了最杰出的圣门弟子之间的许多分歧。 一个例子是当两组圣门弟子前往巴努古莱扎（Banī Qurayẓah）时发生的事情。 先知穆罕默德 ﷺ 对他们说：“你们中任何人除非到了巴努古莱扎，否则不得礼晡礼（ʿAsr）。” 于是，圣门弟子们出发了，当他们还在路上时，晡礼的时间到了。 一些圣门弟子认为先知穆罕默德 ﷺ 关于礼晡礼的命令，是为了强调他们要尽快赶往巴努古莱扎的目的地。 由于他们受过教导，要在固定时间内完成每一项拜功，所以这部分人停下来在路上礼了拜。 另一组人则说：“我们不到达巴努古莱扎绝不礼晡礼。” 这组人从字面上理解了先知穆罕默德 ﷺ 的话，并且没有停下来礼拜，因为那样做会直接违背他明确的命令，而这是被禁止的。 这两组人都没有因为他们的做法而受到责备。 当先知穆罕默德 ﷺ 得知此事后，他并没有说哪一组是错误的。 他们都是根据从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的知识，尽其所能做出了自己的判断。
同样重要的是要认识到，意见分歧有合理与不合理之分。 这些分歧必须保持在伊斯兰教的根本原则（uṣūl）之内。 为了更好地理解这个概念，让我们以两位医生为例。 他们受过同样的训练，但对于如何治疗某种特定疾病，他们可能会有不同的方法。 这并不一定意味着其中一人是错的，或者另一人更正确——他们只是有各自独特的方法。 如果有人仅仅读了几本书或看了几段医学视频就开业行医，他们会因医疗欺诈而被起诉。 只有在经过适当的培训并获得资质后，他们方法上的差异才是合理的。 同样，伊斯兰学术领域也必须存在合理的意见分歧。 在基本信仰上是没有分歧的。 例如，没有任何学者会否认相信天堂和火狱是主命。
关于小净（wuḍūʾ）中擦拭头部的规定就是一个合理的意见分歧例子。 这一命令基于以下《古兰经》经文：
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ——“信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。”
这节经文使用了阿拉伯语字母“bāʾ”，它可以暗示擦拭头部的一部分或全部。 因此，一些学者认为小净时只擦拭头部的一部分是主命，而另一些学者则认为必须擦拭整个头部。 这是一个基于《古兰经》经文的合理意见分歧。 在这种情况下，这是语言含义上的分歧。 我们往往将意见分歧视为具有争议性和令人困惑的。 然而，这些分歧中的许多为我们的历史传统增添了丰富性、深度和宽容度，这确实是来自安拉的恩典。
为了总结关于合理意见分歧的讨论，我们以纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士的这段话作为结束：
至此，我们讨论了伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）的一些来源，如果安拉意欲（in shāʾ Allāh），现在应该更清楚为什么我们会有意见分歧，以及伊斯兰教中存在哪些合理的意见分歧空间。
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以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 阿拉伯语术语 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 在本文中，“科学”与“学科”这两个译名可互换使用。
• [2] 米卡伊尔·史密斯（Mikaeel Smith），《美国穆斯林的一种精神疾病：让他们将自己奉为造物主之上的神》，MuslimMatters，2016年10月31日，https://muslimmatters.org/2016 ... -god/ 。
• [3] 苏海布·韦伯（Suhaib Webb），《每月功修：每日的特殊机遇》，（会议讲座，超越30天：让每一刻都像斋月一样，新英格兰伊斯兰中心，马萨诸塞州沙伦，2011年7月16日）。
• [4] 《古兰经》53:3–4。
• [5] 穆罕默德·阿里·塔哈纳维（Muḥammad Ali al-Tahānawī），《艺术与科学术语百科全书》（Mawsūʿat kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa al-ʿulūm），第1卷（贝鲁特：黎巴嫩出版图书馆，1996年），第29页。
• [6] 《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），判决之书（kitāb al-aḥkām），法官如何判决之章（bāb mā jāʾ fī al-qāḍī kayfa yaqḍī），第1327段。 该圣训在许多文献中都有类似的表述，包括《提尔米齐圣训集》第1328段；《艾布·达吾德圣训集》第3592、3593段等。 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《知识阐释汇编》第2卷（达曼：伊本·贾兹出版社，1994年）第844页，以及伊本·盖伊姆在《造物主代理人的启示》第1卷（达曼：伊本·贾兹出版社，2002年）第344–354页中，将其评级为“萨希”（真实可靠）。 关于传述链的更多细节，请参阅后者。
• [7] 关于“伊智玛”（学者共识）的更多信息，请见下文。
• [8] 优素福·卡拉达维，《伊斯兰教法中的伊智提哈德》（科威特城：卡拉姆出版社，1996年），第17–51页。
• [9] 艾哈迈德·本·阿卜杜拉·阿斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶层》第7卷（开罗：思想出版社，1996年），第368页。
• [10] 伊本·阿比·伊兹，《塔哈维信仰注释》第1卷（贝鲁特：使命基金会，1990年），第38页。
• [11] 《提尔米齐圣训集》，第69段。
• [12] 《艾布·达伍德圣训集》，第338段。
• [13] 伊玛目沙斐仪，《法学原理书》（贝鲁特：科学书籍出版社，2019年）。
• [14] 《提尔米齐圣训集》，第808段。
• [15] 库拉尼，《汇集之汇集注释中的闪烁珍珠》（麦地那：伊斯兰大学，2008年），3:139。
• [16] 阿布·瓦利德·苏莱曼·本·哈拉夫·巴吉，《原理知识指引与证据含义简述》（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1996年），280页。
• [17] 伊本·欧麦尔传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉绝不会让我的穆民大众在迷误中达成一致。” 《提尔米齐圣训集》，第2167段。 尽管一些学者认为这条圣训的传述系统（isnād）较弱，但他们坚持认为其含义是正确的。 伊本·凯西尔说：“有许多含义相同的可靠圣训（即穆民大众不会在错误的事情上达成一致）。” 事实上，一些学者认为这一含义已通过广为流传的（mutawātir）传述得到了证实。” 《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:412–13。
• [18] 伊本·凯西尔，《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:413。
• [19] 《牛津伊斯兰词典》，参见“类比”（Qiyās）条目，http://www.oxfordislamicstudie ... e1936 。
• [20] 《布哈里圣训实录》，第1754段。
• [21] 需要注意的是，代他人进行朝觐（ḥajj）仅在当事人因疾病、死亡等原因无法亲自履行时才被允许。
• [22] 《布哈里圣训实录》，第4119段；《穆斯林圣训实录》，第1770段。
• [23] 纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，《雅金》（Yaqeen），2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... -line 。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
第五部分：关于分歧怎么办？
重要的是要认识到，即使是最好的世代，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子，在某些问题上也存在分歧。 学者们记录了最杰出的圣门弟子之间的许多分歧。 一个例子是当两组圣门弟子前往巴努古莱扎（Banī Qurayẓah）时发生的事情。 先知穆罕默德 ﷺ 对他们说：“你们中任何人除非到了巴努古莱扎，否则不得礼晡礼（ʿAsr）。” 于是，圣门弟子们出发了，当他们还在路上时，晡礼的时间到了。 一些圣门弟子认为先知穆罕默德 ﷺ 关于礼晡礼的命令，是为了强调他们要尽快赶往巴努古莱扎的目的地。 由于他们受过教导，要在固定时间内完成每一项拜功，所以这部分人停下来在路上礼了拜。 另一组人则说：“我们不到达巴努古莱扎绝不礼晡礼。” 这组人从字面上理解了先知穆罕默德 ﷺ 的话，并且没有停下来礼拜，因为那样做会直接违背他明确的命令，而这是被禁止的。 这两组人都没有因为他们的做法而受到责备。 当先知穆罕默德 ﷺ 得知此事后，他并没有说哪一组是错误的。 他们都是根据从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的知识，尽其所能做出了自己的判断。
同样重要的是要认识到，意见分歧有合理与不合理之分。 这些分歧必须保持在伊斯兰教的根本原则（uṣūl）之内。 为了更好地理解这个概念，让我们以两位医生为例。 他们受过同样的训练，但对于如何治疗某种特定疾病，他们可能会有不同的方法。 这并不一定意味着其中一人是错的，或者另一人更正确——他们只是有各自独特的方法。 如果有人仅仅读了几本书或看了几段医学视频就开业行医，他们会因医疗欺诈而被起诉。 只有在经过适当的培训并获得资质后，他们方法上的差异才是合理的。 同样，伊斯兰学术领域也必须存在合理的意见分歧。 在基本信仰上是没有分歧的。 例如，没有任何学者会否认相信天堂和火狱是主命。
关于小净（wuḍūʾ）中擦拭头部的规定就是一个合理的意见分歧例子。 这一命令基于以下《古兰经》经文：
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ——“信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。”
信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。 （《古兰经》5:6）
这节经文使用了阿拉伯语字母“bāʾ”，它可以暗示擦拭头部的一部分或全部。 因此，一些学者认为小净时只擦拭头部的一部分是主命，而另一些学者则认为必须擦拭整个头部。 这是一个基于《古兰经》经文的合理意见分歧。 在这种情况下，这是语言含义上的分歧。 我们往往将意见分歧视为具有争议性和令人困惑的。 然而，这些分歧中的许多为我们的历史传统增添了丰富性、深度和宽容度，这确实是来自安拉的恩典。
为了总结关于合理意见分歧的讨论，我们以纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士的这段话作为结束：
当然，必须记住，我们在处理利益或损害时的衡量标准，并非世俗人文主义、享乐主义唯物主义或西方自由主义所赋予我们的标准。 相反，利益和损害必须根据伊斯兰教固有的等级价值结构来评估，该结构将人类定位为在通往造物主的精神旅程中，作为他在大地上的代治者。
至此，我们讨论了伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）的一些来源，如果安拉意欲（in shāʾ Allāh），现在应该更清楚为什么我们会有意见分歧，以及伊斯兰教中存在哪些合理的意见分歧空间。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 阿拉伯语术语 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 在本文中，“科学”与“学科”这两个译名可互换使用。
• [2] 米卡伊尔·史密斯（Mikaeel Smith），《美国穆斯林的一种精神疾病：让他们将自己奉为造物主之上的神》，MuslimMatters，2016年10月31日，https://muslimmatters.org/2016 ... -god/ 。
• [3] 苏海布·韦伯（Suhaib Webb），《每月功修：每日的特殊机遇》，（会议讲座，超越30天：让每一刻都像斋月一样，新英格兰伊斯兰中心，马萨诸塞州沙伦，2011年7月16日）。
• [4] 《古兰经》53:3–4。
• [5] 穆罕默德·阿里·塔哈纳维（Muḥammad Ali al-Tahānawī），《艺术与科学术语百科全书》（Mawsūʿat kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa al-ʿulūm），第1卷（贝鲁特：黎巴嫩出版图书馆，1996年），第29页。
• [6] 《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），判决之书（kitāb al-aḥkām），法官如何判决之章（bāb mā jāʾ fī al-qāḍī kayfa yaqḍī），第1327段。 该圣训在许多文献中都有类似的表述，包括《提尔米齐圣训集》第1328段；《艾布·达吾德圣训集》第3592、3593段等。 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《知识阐释汇编》第2卷（达曼：伊本·贾兹出版社，1994年）第844页，以及伊本·盖伊姆在《造物主代理人的启示》第1卷（达曼：伊本·贾兹出版社，2002年）第344–354页中，将其评级为“萨希”（真实可靠）。 关于传述链的更多细节，请参阅后者。
• [7] 关于“伊智玛”（学者共识）的更多信息，请见下文。
• [8] 优素福·卡拉达维，《伊斯兰教法中的伊智提哈德》（科威特城：卡拉姆出版社，1996年），第17–51页。
• [9] 艾哈迈德·本·阿卜杜拉·阿斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶层》第7卷（开罗：思想出版社，1996年），第368页。
• [10] 伊本·阿比·伊兹，《塔哈维信仰注释》第1卷（贝鲁特：使命基金会，1990年），第38页。
• [11] 《提尔米齐圣训集》，第69段。
• [12] 《艾布·达伍德圣训集》，第338段。
• [13] 伊玛目沙斐仪，《法学原理书》（贝鲁特：科学书籍出版社，2019年）。
• [14] 《提尔米齐圣训集》，第808段。
• [15] 库拉尼，《汇集之汇集注释中的闪烁珍珠》（麦地那：伊斯兰大学，2008年），3:139。
• [16] 阿布·瓦利德·苏莱曼·本·哈拉夫·巴吉，《原理知识指引与证据含义简述》（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1996年），280页。
• [17] 伊本·欧麦尔传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉绝不会让我的穆民大众在迷误中达成一致。” 《提尔米齐圣训集》，第2167段。 尽管一些学者认为这条圣训的传述系统（isnād）较弱，但他们坚持认为其含义是正确的。 伊本·凯西尔说：“有许多含义相同的可靠圣训（即穆民大众不会在错误的事情上达成一致）。” 事实上，一些学者认为这一含义已通过广为流传的（mutawātir）传述得到了证实。” 《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:412–13。
• [18] 伊本·凯西尔，《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:413。
• [19] 《牛津伊斯兰词典》，参见“类比”（Qiyās）条目，http://www.oxfordislamicstudie ... e1936 。
• [20] 《布哈里圣训实录》，第1754段。
• [21] 需要注意的是，代他人进行朝觐（ḥajj）仅在当事人因疾病、死亡等原因无法亲自履行时才被允许。
• [22] 《布哈里圣训实录》，第4119段；《穆斯林圣训实录》，第1770段。
• [23] 纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，《雅金》（Yaqeen），2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... -line 。
伊斯兰科学的基础是什么？乌苏勒如何支撑法学、圣训与信仰理解（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 73 次浏览 • 2026-05-31 05:09
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
以下内容是穆罕默德·阿布塔利布（Mohamed AbuTaleb）博士和奥马尔·侯赛因（Omar Husain）谢赫为Yaqeen机构的“信念圈”（Conviction Circles）录制的讲座的修订版。 ™ 您可以在此处观看视频 。
引言
我们许多人通过简短的强化课程、会议、短视频、周末学校和其他类似场所接触伊斯兰科学。 这些学习方式在我们的教育中都发挥着重要作用。 然而，如何建立符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习，仍然是一个现实且紧迫的挑战。 许多穆斯林只背诵了《古兰经》中几段简短的苏拉（章节），似乎满足于成年后对经文表层的理解，因此他们对《古兰经》的大部分体验都是通过他人的注释间接获得的。 许多人错失了与经文建立个人联系的机会，也缺乏对其核心信息的整体观。 许多人对先知穆罕默德 ﷺ 缺乏广泛的认识，不知道他究竟是谁，仅仅了解一些零散的轶事，却不了解这些轶事在他生平、历史背景或高尚品格中的对应语境。 如果没有对《古兰经》和圣训的基础知识，一个人就会变得脆弱，尤其是在接受高等世俗教育的过程中，若缺乏对伊斯兰世界观的相应成熟理解，这种脆弱感会更加明显。 这种伊斯兰知识的匮乏源于这些支离破碎、分散的教育追求，它们往往“更像是寓教于乐而非真正的教育，对于重建一个人终身持续学习宗教的原始伊斯兰文化几乎没有帮助”。 这导致了一代年轻穆斯林的出现，他们在几乎所有其他领域都受过高等教育，但伊斯兰教育水平却仅相当于小学五年级。
在本文中，我们将介绍伊斯兰科学的基础——“乌苏勒”（uṣūl）——如何不仅作为学者学术规范的来源，也作为普通穆斯林理解伊斯兰思想结构的门户和地图。 乌苏勒提供了通过伊斯兰视角观察世界，并对不同世界观进行比较和对照的能力。 熟悉乌苏勒能为一个人提供理解大局的基础，使其认识到伊斯兰世界观构成了一个紧密且相互关联的整体。 鉴于现代世界信息量之大和变化速度之快，这是乌苏勒在今天比人类历史上任何时候都更为关键的一个重要原因。 由于当代许多伊斯兰教学法、成人教育和话语都专注于“思考什么”，我们主张穆斯林必须以乌苏勒科学为锚，扎根于“如何思考”。
什么是乌苏勒？
在探讨某个主题之初，伊斯兰科学的学者们通常会先定义术语。 这有助于建立共同的术语体系，并确定当前讨论所需的概念。 通常会描述关于术语用法的两种互补观点。 第一种是词汇定义：即该术语在古典阿拉伯语中的含义，脱离了技术性的伊斯兰范式。 古典诗歌、散文和言语规范最初构成了这些参考资源。 在随后的几代人中，字典从这些来源中汇编而成，以记录这些知识。 同一个术语可以有多种含义，语境对于理解任何语言中单词的预期含义都至关重要。 例如，考虑英语术语“surf”：如果没有语境信息，我们无法确定说话者是指在海滩上冲浪，还是在网上冲浪。
第二个维度是技术定义：即该术语在伊斯兰科学特定领域中的用法。 术语的技术定义通常与词汇含义相关联，因为相关概念被应用于伊斯兰科学内的新用法中。 乌苏勒是这两种互补术语观点的典型例子。
乌苏勒一词的词汇定义是基础、要素或根本：即某事物的根基。 乌苏勒（Uṣūl）是阿拉伯语单数词“aṣl”的复数形式，意为一个基础或根基。 在伊斯兰科学中使用时，其技术定义包括由学者们实践的、管理特定学科的规则和方法论。 换句话说，术语“乌苏勒”与它所描述的特定学科相关联。 例如，乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh）意为伊斯兰法理学基础，而乌苏勒·塔夫希尔（uṣūl al-tafsīr）意为《古兰经》诠释学基础。 当以这种方式使用时，即“乌苏勒-某事物”，它意味着该学科从业者所遵循的规则和方法论：即有助于管理该学科内研究和推理方式的规范过程。
从历史上看，一些学者将乌苏勒科学视为完全独立的学科，因为它们博大精深且至关重要。 另一些学者则认为它们是相关研究学科（如法理学）的子学科或组成部分。 这是一种分类上的技术差异，有助于观察乌苏勒在伊斯兰科学中的基础地位。
现在，让我们探讨伊斯兰传统中乌苏勒科学的一些例子。 乌苏勒·塔夫希尔（Uṣūl al-tafsīr），即《古兰经》诠释方法论，指导如何研读《古兰经》、如何得出诠释，以及管理该学科研究和学术观点的总体规则和方法论。
第二个例子是乌苏勒·圣训（uṣūl al-ḥadīth），有时被称为圣训术语学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth），即圣训来源的批判与评估方法论。 圣训是归于先知穆罕默德 ﷺ 的报告，涉及他的言论、行为和描述。 我们如何评估该主张的来源、其传述链、传述链中每一位成员的诚实度、记忆力和细节，以及专家最终如何评估该报告真实性的可能性？ 它是“萨希”（ṣaḥīḥ）圣训吗？即高度可信的圣训，意味着先知穆罕默德 ﷺ 以极高的可能性说过它。 它是“达伊夫”（ḍaʿīf，弱）的吗？ 它是“哈桑”（ḥasan，优）的吗？ 它是“毛杜”（mawḍūʿ，伪造）的吗？ 所有这些事项及其相关细节都是乌苏勒·圣训科学的一部分。
第三个重要的例子是乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh），即伊斯兰法理学方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是如何得出裁决的过程。 有一个源自体育界的有用类比，因其简单而意义深远，值得仔细思考。 理解这个类比可以加深人们对各自的乌苏勒如何补充和关联所有伊斯兰科学的认识。 想象任何竞技运动，比如足球。 在这场比赛中，有运动员参与，最终胜负由比分决定，尽管也会追踪许多其他统计数据。
在这个类比中，我们将运动员视为学术学科的从业者，例如法学（fiqh）。 （没有任何类比是完全全面的，在这个类比中，竞争性并不适用于学者，学术事业也不是一场游戏）。 试图进球的运动员是法学专家，他们寻求提供有效的贡献，为该领域增加新的观点、有益的视角或有益的分析。 换句话说，球员就是法学家（fuqahāʾ）：即法学的从业者和专家。 那么在这个例子中，谁是乌苏勒学者（uṣūlī，即实践乌苏勒·菲格的人）？ 在这个类比中，乌苏勒学者是裁判，他不关心“得分”，而是关心规则的正确应用。 例如在足球比赛中，你不能用手抓球进球。 那不是合法的得分方式；它违反了比赛规则。 同样，在篮球比赛中，你不能不运球就到处跑。 球是否进篮并不重要，因为该动作会被视为不合法——会被判走步违例，进球无效。
类似地，在我们的伊斯兰学科中，规则有助于管理什么构成了适当的贡献，以及如何思考的参数。 这保护了这些学科免于沦为任何人的心血来潮、欲望或以宗教名义引入的毫无根据的观点。 理想情况下，这有助于学术团体在自我管理的同时，以学术方式接受批评和评估。 在学术自由和引入新思想之间存在一种平衡，同时必须与一致的思维方法论挂钩。 没有这种方法论，伊斯兰教就会变成任何人的任何东西。 任何心血来潮、想法或观点都可以在没有学术交流过程的情况下与宗教联系起来，一个人可以在没有证据的情况下声称拥有《古兰经》、伊斯兰法律或圣训的权威。 这就是为什么乌苏勒如此重要：当伊斯兰教变成任何人的任何东西时，它就什么也不是了。 因此，乌苏勒规范了研究和学术的方法论，以便这些伊斯兰科学体系能够得到良好的管理。
先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？
现在我们转而提问：先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？ 所有乌苏勒学科的答案都是肯定的。 只要有裁决和学术观点被提出，就必然存在管理这些裁决如何产生的规则和方法论。 让我们看看法学（fiqh）领域的一个例子，即伊斯兰法律和法理学。
在先知穆罕默德 ﷺ 时代，在他生前且在他面前，没有人需要提供学术裁决，因为先知穆罕默德 ﷺ 的言论并非出于私欲，而是通过造物主的启示。 安拉说：
وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ（他并不随私欲而言，这只是他所受的启示。）
他并不随私欲而言。 这只是他所受的启示。
然而，圣门弟子们确实在他生前做出过伊斯兰法律裁决，原因有两个之一。 要么是圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 不在场时（例如在旅行中或在城市的不同地方），出现了必须做出裁决的情况；要么是先知穆罕默德 ﷺ 在场时允许他们就此事发表意见。 当这些裁决呈报给他时，先知穆罕默德 ﷺ 要么批准该裁决，在这种情况下它就成为圣行（Sunnah）的一部分，从而成为我们宗教的主要来源之一；要么他会不赞同并予以纠正，在这种情况下，这也成为他圣行 ﷺ 的一部分。 因此，通过主要来源文本和圣门弟子的裁决来辨别先知的方法论，乌苏勒·菲格科学便由此衍生。
这些学科的编纂和书籍的撰写是在圣门弟子一代之后才出现的。 这不仅适用于伊斯兰学科，也普遍适用于人类事业、研究和学术领域。 将领域规则写进书里并不是该领域存在的先决条件——它是该领域成长和成熟的一部分。 例如，在阿拉伯语法和语言方面，先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人不像我们这样通过阅读书籍和上课来学习阿拉伯语。 他们是阿拉伯语大师，能够在城市广场聚集并即兴背诵新颖的高级诗歌。 这种语言是作为一种活的语言，通过观察和潜移默化学习的。 他们的精通程度是当今绝大多数人无法比拟的；然而，他们从未读过一本阿拉伯语法书，也没有上过阿拉伯语课。
同样，乌苏勒是那种意识的一部分，但这些领域直到后代才被编纂和记录下来。 随着伊斯兰教传播到其他土地，记录和标准化这些学科的话语变得越来越重要。 原因有很多。 一个原因是伊斯兰教传播到了更多的阿拉伯和非阿拉伯土地，随之而来的是母语为阿拉伯语的人和新加入宗教的非阿拉伯语穆斯林对阿拉伯语能力的自然减弱。 因此，标准化和促进语言学习变得非常重要，因为后代对《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 圣训中存在的词汇含义没有同样的感知。 同样，随着越来越多的人加入宗教，出现了从未呈报给先知穆罕默德 ﷺ 或被圣门弟子实践过的新情况和行为，因此拥有乌苏勒的规则和条例变得越来越重要。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位被许多人认为是现代社会学之父的著名历史学家，在他的杰作《历史绪论》（al-Muqaddimah）中写道，随着这些因素变得更加突出，这些事业（如法学）成为各自的技艺，后代的法学家们为了得出裁决，开始需要这些规则和方法论。 正是在那时，各个学科开始从原始来源中搜集和提取这些各种乌苏勒的永恒原则。
伊斯兰宗教的基础
有一门乌苏勒科学在术语使用上是一个显著的例外。 它使用“乌苏勒”一词的词汇含义，字面意思是基础，而不是前面讨论的技术含义。 那门科学就是乌苏勒·丁（uṣūl al-dīn）领域，即伊斯兰宗教的基础。 该学科被定义为“一门使人能够通过陈述适当证据并抵御误解来证明宗教信仰的科学”。 乌苏勒·丁学科有重要的组成部分，例如对“清真言”（shahādah，伊斯兰信仰见证）和“功修”（ʿibādāt，崇拜行为）的基本知识。 这个定义中还有一个组成部分，其实际表现随时间而变化：即与证明宗教信仰和抵御误解相关的部分，以避免疑虑（shubuhāt）并在这动荡的水域中航行。 随着周围环境随时间和地点而变化，被视为乌苏勒·丁一部分的必要知识也在变化。
让我们看看一些具体的例子。 在我们这个时代，一个普通人一天内接触到的信息量，可能比几个世纪前一个人一年内接触到的还要多，这得益于社交媒体、电视、全球化信息交流和其他来源。 许多人都经历过这种信息过载。 因此，在全球化、互联互通的世界中，21世纪的穆斯林可能需要比17世纪的农民了解更多关于其宗教基础的知识，因为后者接触的信息要少得多，且对伊斯兰教的基本要素感到舒适。 另一方面，研究生，尤其是文科研究生，可能比普通穆斯林更需要了解伊斯兰教社会或法律裁决背后的基本原理，因为这些详细的裁决并不会影响普通人的日常生活。 了解这些裁决并不会从本质上让他成为一个更好的人：他不会因此在商业决策上更具道德，也不会在品德上有所提升，而且在需要时，他完全可以咨询专家。 相比之下，研究生的经历可能大不相同，因为他们可能会在学术讨论中日复一日地接触到这些信息，如果不了解这些学科，他们就很容易受到错误信息的影响或得出错误的结论。
另一个例子是生活在西方的穆斯林少数群体。 在某些特殊情况下或涉及某些历史细节时，除了专家之外，没人需要了解这些内容；然而，它们却经常成为伊斯兰恐惧症言论攻击的目标。 例如，关于社会结构的历史法律法规，这些结构在当今社会已不复存在，比如前现代社会中关于和平与战争的决策。 因此，穆斯林掌握这方面的基础知识变得非常重要，这样他们才能抵御那些本不会与他们的生活产生交集的误解。
虽然这门学科乍看之下似乎很基础，但要掌握它，除了需要对伊斯兰教如何形成一个连贯、相互关联的世界观有广泛的把握外，还需要对《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训有非常广泛的接触和深刻的理解。 正因如此，数百年来，世界各地的主要伊斯兰大学都设有专门的院系和学院来研究这一领域。 我们经常看到它们被称为“Kulliyat Uṣūl al-Dīn”，即“宗教基础学院”。 由此可见，掌握这一特定的基础学科领域对于个人乃至整个社会而言，在今天依然具有重要意义。
伊智提哈德（Ijtihād）、推理与证据
现在我们转入对基础学科中几个重要基石的讨论，特别是伊智提哈德（ijtihād），即法律推理。 我们先从先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训开始，在这段圣训中，他与穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal）进行了对话，穆阿兹是他派往也门的尊贵圣门弟子。 在先知 ﷺ 不在场的情况下，穆阿兹需要负责审判民众并发布裁决。 这段圣训为有资格的人员发布伊斯兰法律裁决提供了许可和基本方法。 据哈里斯·本·阿姆尔（Al-Ḥārith ibn ʿAmr）传述，安拉的使者 ﷺ 派遣穆阿兹前往也门时问道：“你将如何审判？” 穆阿兹回答说：“我将根据安拉的经典进行审判。” 先知问：“如果安拉的经典中没有呢？” 穆阿兹说：“那就根据安拉使者的圣行（Sunnah）。” 先知问：“如果安拉使者的圣行中也没有呢？” 穆阿兹说：“那么，我将努力形成自己的见解 [字面意思： 进行伊智提哈德（ijtihād）]。” 先知说：“一切赞颂全归安拉，他使安拉使者的使者所言合乎主意。”
这种伊智提哈德，即学术上的努力与判断，正是使宗教能够适应不同时代、地点和背景的原因之一。 《古兰经》包含了广泛的、超越时代的价值观，这些价值观不局限于特定的民族、性别、种族或时代。 适当且有界限的灵活性，使得这些价值观能够指引人类，无论是在7世纪阿拉伯骑骆驼的人，还是在21世纪美国开汽车的人。 这种灵活性允许法学家在永恒的伦理、道德和行为的共同框架下，处理不同地区和背景下人们的文化与习俗，同时追求与安拉的整体联系。 尽管这些永恒的原则是由会犯错的人类来解读的，但该领域通过建立既定的方法论并确保由具备资质的人员来实践，力求减少错误或偏见。 此外，先知 ﷺ 教导我们，他的社群（ummah）不会在迷误上达成共识。 因此，如果先知 ﷺ 的所有学者和整个社群在学术上对某事达成了一致，那么它就不可能是错误的。 然而，在信仰的某些衍生领域仍存在意见分歧，这些分歧必须以优雅和得体的方式来处理。
该领域受到监管的方式之一，是为该领域的专家制定一套要求。 对于那些熟悉现代医学、法律、咨询或其他专业领域法规的人来说，这可能并不陌生。 这些领域受到法规和要求的约束，如果没有这些约束，你就不能合法或合乎道德地在该领域执业，因为担心会对患者或客户造成伤害。 事实上，许多医疗事故或无证执业行为在执法机构或政府部门面前都会面临罚款和惩罚。 伊斯兰传统的学者们已经概述了成为一名穆智台希德（mujtahid），即伊斯兰法律的实践者和大师，所需具备的各种条件。 今天，许多伊斯兰大学或培训项目通过先决条件和学位要求体现了这一点。 例如，其中一种表述概述了一个人要成为穆智台希德必须掌握的八个领域：1）神圣的《古兰经》及其科学；2）圣行（Sunnah）；3）阿拉伯语；4）学术共识领域（ijmāʿ）；5）伊斯兰法理学方法论（uṣūl al-fiqh）；6）伊斯兰法律的目标（maqāṣid al-sharīʿah）；7）熟悉人们的状况和日常生活事务（即一个人不能对他们不了解或没有联系的情况进行裁决）；以及8）公正和虔诚，在裁决中保持公正，并具有高尚的品格和行为。 所有这些类别都细分为更详细的内容，正如世界各地的学术部门和大学所体现的那样。 简而言之，这些要求代表了先知 ﷺ 检查他的使者、圣门弟子穆阿兹·本·贾巴尔的现代应用，以帮助确保他对宗教及其裁决的应用是恰当的。
迈向伊斯兰知识学科的分类：基础学科（uṣūl）如何与其他伊斯兰科学相契合
当我们对基础学科有了基本的了解并开始理解其根基后，我们转而探讨它们如何与其他伊斯兰科学学科相契合。 请注意，对基础学科的理解和欣赏能建立智识上的成熟与宽容，这在整个伊斯兰学术史上都有所体现。 同时，历史是复杂的。 在知识传统中可能会出现不宽容或伤人的言论，但同样也存在令人敬畏的宽容和接受不同意见的例子。 这样的学者不会将宗教信仰等同于采纳他们个人的观点，也不会认为他们自己的学术研究是绝对正确的。 例如，在众多此类例子中，著名的伊玛目苏富扬·萨夫里（Imām Sufyān al-Thawrī）曾说：
“如果你看到有人在做一件存在分歧的事情，而你有与他们不同的意见，不要阻止他们所做的事情。”
他指出，当一个人看到某件事并意识到对此存在意见分歧时，即使他认为那是错的，也不应该阻止他人或禁止他们的行为。
同样，居住在麦地那并在先知 ﷺ 的清真寺里讲学的伊玛目马利克·本·阿纳斯（Imām Mālik ibn Anas）曾说，我们每个人（即所有学者）都可以反驳别人，也可以被别人反驳，除了这座坟墓的主人，说到这里，他指向了先知 ﷺ 的坟墓。 换句话说，我们可以尊重并高度评价我们的学者，但没有人可以声称自己绝对正确，也没有人可以声称自己代表安拉发言，除了安拉的使者 ﷺ。 对于其他人，在给予应有尊重的同时，他们的观点也可以受到质疑，或者被要求提供证据。 这种对证据的关注为伊斯兰知识传统带来了一些非凡的成果：它有助于保持宗教的凝聚力，并通过将新观点置于整体框架中来建立在其他学者的贡献之上。 简单来说，学者应该理解传统并建立在早期学者的贡献之上，但他或她既不应被传统所束缚，也不应在没有证据的情况下，随意将任何未经规范的突发奇想或观点归于安拉的宗教。 证据在这里的力量确实怎么强调都不为过。
为了审视伊斯兰科学之间的相互联系，观察学者们如何对这些科学进行分类以概述它们的相互依赖和关系（即所有科学如何结合在一起）是很有帮助的。 几代学者对此做出了贡献，我们提供了一个受多部著作影响的常见分类的简化总结，其中包括伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）的《导论》（al-Muqaddimah）。 我们在下面审视一个总结，以增加我们对基础学科（uṣūl）的欣赏。
考虑上面的概念图，其中一个金字塔被分为三个水平部分——底部、中部和顶部。 金字塔的底部是伊斯兰科学的第一个分类，称为“ʿulūm al-maṣādir”，即源头科学。 这些学科在我们的宗教中非常明确：神圣的《古兰经》和先知 ﷺ 的圣行。 这种知识就是要畅游在它们的海洋中，去理解其中有什么、没有什么，什么是强调的、什么是弱化的，并对《古兰经》和先知 ﷺ 的言论有广泛的接触。 事实上，许多求学者背诵整部《古兰经》的著名传统就表明了这种方法——并不是说背诵本身就是目的，而是一种通往亲密、接近和理解《古兰经》的手段，同时也磨练并为后续研究提供了背景。 学者伊本·阿比·伊兹（Ibn Abī al-ʿIzz）指出：
“某种知识对人类越基础、越需要，其证据就越明显——这是安拉对他所造之物的慈悯。”
简而言之，就是要知道有什么和没有什么。 我们许多人甚至缺乏对金字塔底部的这种基本熟悉。
第二类是“ʿulūm al-wasāʾil”，即门户或工具科学。 这些是帮助一个人理解其他研究学科的子学科。 其中最著名的是阿拉伯语及其子类别（例如：句法、形态学、修辞学）。 同样在这个中间类别中的还有我们在此讨论的内容：基础学科（uṣūl）（例如：古兰经注释基础、法理学基础、圣训基础）。 这个中间类别帮助我们理解其他学科，并理解什么是合法的学术观点，什么不是；什么是遵循方法论的，什么不是；什么是建立在过去基础之上并做出新贡献的，而什么是无视过去、仿佛它不存在，仅仅要求人们追随他们独立的平台而忽视他人的。 这些都只能通过金字塔中间的这些基础学科来实现。
金字塔的顶部是“ʿulūm al-maqāṣid”，即目标科学。 这涉及对其下方内容的实际应用。 这些学科包括伊斯兰法理学（fiqh）、圣训解释、古兰经注释（tafsīr）、行为、品格——所有这些都是应用，它们被归类在金字塔顶部的目标科学之下。
最后，包裹在这个金字塔周围的是第四类，也是最后一类：“ʿulūm al-mutammimāt”，即补充科学。 这就像蛋糕上的糖衣——那些美化和修饰你所理解的下方内容的事物，例如先知 ﷺ 的特征（shamāʾil）（即他的外貌和性格描述）、圣门弟子的传记、前代学者的传记等等。 这些关于我们传统的优美故事有助于将这些概念沉淀在心中，并为这些精神和智力追求增添美感。
让我们问一个令人不安但具有变革意义的问题：我们个人的伊斯兰学习之旅是如何映射到这些类别上的？ 我们许多人通过短期强化班、会议、在线提醒或短视频、出发点良好但组织不善的周末学校以及其他类似场所接触到伊斯兰科学。 这并不是要贬低这些追求的价值，而是要指出将符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习制度化的现实而紧迫的挑战。 回顾他们的信仰之旅，许多今天的穆斯林发现，这些短暂的接触点并没有起到预期的加强和重振信仰的作用，反而构成了他们信仰身份的精神和智力支柱。 每种学习方式在我们的教育中都有其重要的作用。 然而，如果我们根据这种分类反思我们的旅程，我们可能会意识到，我们大多数人学习伊斯兰教的顺序相对于这种分类来说完全是颠倒的。
我们从简短的“软化心灵”的内容开始，那些在5分钟短片中包装得很好的故事，它们很美，但我们却不知道《古兰经》里有什么。 我们被困在某些章节的自动循环中；我们并不真正知道里面有什么——我们只是听别人引用《古兰经》并谈论它。 我们许多人对先知 ﷺ 也没有广泛的认识，或者不知道他到底是谁。 如果没有这种关于《古兰经》和圣行的基础知识，我们就会变得脆弱，特别是在我们进行更高层次的世俗教育时。 因此，基础学科（uṣūl）不仅是学者的监管来源，也是普通穆斯林理解伊斯兰思想结构、学习如何以伊斯兰方式思考以及比较和对比世界观的门户和地图。 熟悉基础学科为一个人提供了一个理解大局的基础，即使他们不知道某个具体的答案；当遇到他们不知道答案的问题时，他们保留了对产生其他他们更熟悉和舒适的答案的系统和结构的知识。 与许多强调这一点的传统伊斯兰研究项目相反——特别是对于学者，包括为普通穆斯林提供基础和广泛的接触——在西方大学的伊斯兰研究博士生中，完全没有接触过基础学科的情况并不罕见。 而此时，基础学科对我们的追求可能比人类历史上的任何时候都更为重要。
为了加深我们对基础学科的欣赏，我们在下一节将进入对法理学基础（uṣūl al-fiqh）的入门级具体考察。
主要来源
第一部分：《古兰经》
我们之前提到，法理学基础（uṣūl al-fiqh）是伊斯兰法理学的方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是学者们如何推导裁决。 正如人们所预料的那样，根据所有学者的观点，第一个也是最重要的来源是《古兰经》，其中包含了许多不同类型的经文。 这些包括与思考造物、崇拜行为、饮食律法、社会正义、家庭法以及许多其他主题相关的经文。 这是一部包罗万象的经典。 除了这些主题，我们还可以进一步对经文进行分类，以帮助我们理解普通穆斯林与宗教学者在研读《古兰经》时的方法差异。
信仰
其中一类经文与信仰有关。 例如，安拉在《忠诚章》（Sūrat al-Ikhlāṣ）中说：
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ（你说：他是安拉，是独一的主。）
你说：“安拉是独一的。”（《古兰经》112:1）
任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 安拉是独一的，他没有任何伙伴。 对于这一理念，没有任何争议或分歧。 例如，我们还在《黄牛章》末尾读到这样一段经文：
آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ ۚكُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ（使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。）
使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。 他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。 （《古兰经》2:285）
作为穆斯林，我们必须确信天使、经典和使者。 任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 然而，当学者阅读上述两段经文时，他们的教育背景将使他们能够更深入地探索这些经文。 例如，学者可以驳斥那些声称存在多位造物主的人的论点。 他们可以告诉我们天使作为一种被造物究竟是什么。 他们可以回答诸如“有多少位天使？”之类的问题。 他们是谁，他们的职责是什么？ 我们必须确信的前代民族的经典有哪些？ 一共有多少位使者？ 究竟什么构成了使者？ 因此，学者将为我们提供关于这些经文的详尽分析。
品格
另一类经文与品格有关。 例如，安拉说：
وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا（你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。）
你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。 （《古兰经》17:23）
普通穆斯林读到这段经文，会明白他们应该崇拜安拉，并以优良的品格对待父母。 学者则会从经文中提取更深层的含义。 他们可以告诉我们崇拜安拉意味着什么。 父母对子女究竟拥有哪些权利？ 子女何时必须服从父母，何时又不应服从父母？ 这些都是伊斯兰法学（fiqh）的问题，需要深厚的知识和适当的训练才能理解。
仪式崇拜
《古兰经》中还包含与仪式崇拜相关的经文，如礼拜、斋戒、天课（zakāh）和朝觐（ḥajj）。 普通穆斯林会在基本层面上理解这些义务。 学者则会分析这些经文并回答诸如：在礼拜的要素方面，必须诵读什么？ 什么会使礼拜无效？ 什么不会使礼拜无效？ 礼拜的功德是什么？ 关于先知穆罕默德 ﷺ 如何礼拜，有哪些不同的传述？ 这些传述中哪一个最可靠？ 这就是学者的角色。 那么缴纳天课的义务呢？ 当我们考虑到股票市场等复杂事物时，谁知道该缴纳多少？ 学者会解释并简化天课中的一些复杂问题，以便普通穆斯林理解。
交易
《古兰经》中充斥着与交易相关的经文，例如婚姻和离婚。 普通穆斯林可以阅读这些经文，并对婚姻和离婚形成一定的理解。 学者则能够研究并理解围绕婚姻和离婚的各种问题。 这些问题包括：有效的婚姻契约有哪些要求？ 聘礼的条件是什么？ 什么被视为离婚？ 离婚生效的前提条件是什么？ 学者将协助澄清这些往往复杂且改变人生的决定。
第二部分：圣训
为什么圣训是证据？ 理解这个问题至关重要，因为在我们的时代，有些人想要否认圣训。 《古兰经》中有许多经文谈到要服从先知穆罕默德 ﷺ。 例如，安拉说：
قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ（你说：你们应当服从安拉和使者。）
你说：“你们应当服从安拉和使者。” （《古兰经》24:54）
这是一条直接的命令。 我们该如何服从先知穆罕默德 ﷺ？ 通过追随他的圣训。 我们还观察到，在圣门弟子的一生中，他们总是遵循先知穆罕默德 ﷺ 命令他们遵循的事项。 他们并没有仅仅追随自己的欲望。 虽然《古兰经》提到了某些义务，但它往往没有提供与这些义务相关的细节。 如果我们不遵循圣训，那么这些细节将从何而来？ 我们必须明白，圣训不仅是我们信仰的重要组成部分，也是伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的关键来源。
圣训的定义方式多种多样，取决于所参考的伊斯兰学科。 为了简化起见，圣训涵盖了先知穆罕默德 ﷺ 所说、所做和所认可的一切。
言论
关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论如何在定义法律方面发挥权威作用，一个例子是关于海鲜的合法性。 当被问及海水时，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，海水是洁净的，其死去的动物是可以食用的。 这与你在路边发现一只死去的动物是不同的。 你不能吃它，因为它是被禁止的。 然而，海鲜则不同，因为先知穆罕默德 ﷺ 明确允许了它。
行为
下一个来源是先知穆罕默德 ﷺ 的行为。 这包括礼拜和朝觐的义务。 尽管《古兰经》明确命令我们礼拜和进行朝觐，但它并没有提供关于如何执行这些行为的细微细节。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 的行为为礼拜（ṣalāh）和朝觐提供法律先例的地方。
认可
最后，还有先知穆罕默德 ﷺ 的默许。 例如，有一次，两位圣门弟子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，就他们之间发生的事情寻求他的建议。 早些时候，他们一直在寻找水来做小净（wuḍūʾ），但找不到任何水，于是他们进行了土净（tayammum）。 后来找到水后，其中一位圣门弟子重做了礼拜，而另一位则没有。 先知穆罕默德 ﷺ 通过没有责备他们中的任何一人，给予了两人认可。 换句话说，他们采取的行动都是正确的。 因此，即使是以间接的方式，先知也确立了法律先例。 回想一下前面提到的圣训，当先知穆罕默德 ﷺ 问穆阿兹（Muʿādh）他将依据什么进行判断时，他说依据《古兰经》，如果他在《古兰经》中找不到，他就会依据圣训。
伊玛目沙斐仪提到，圣训体现了以下三类之一：
- 圣训强调了《古兰经》的要求。 例如，安拉在《古兰经》中提到了礼拜和朝觐。 圣训则强调了它们的报酬和重要性。 - 圣训解释了《古兰经》的概念。 例如，我们如何礼拜？ 《古兰经》命令我们礼拜，但没有提到礼拜的所有仪式、条件或要素。 同样，《古兰经》命令我们斋戒。 但斋戒究竟意味着什么？ 什么会破坏斋戒，什么不会破坏斋戒？ 我们必须求助于圣训来获取许多这些细节。 同样的逻辑也适用于天课和朝觐。 - 圣训包含《古兰经》中未提及的命令。 这方面的一个例子是禁止男性穿戴黄金和丝绸。 这种禁令在《古兰经》中没有提及；然而，先知穆罕默德 ﷺ 在他的圣训中明确禁止了这一点。 这些是圣训与《古兰经》协同工作的一些方式。 圣训是我们信仰中的一个基础概念，不可被摒弃。
次要来源
第三部分：公议（Ijmāʿ）
我们现在从主要来源——《古兰经》和圣训——转向伊斯兰法理学的次要来源。 第一个次要来源是公议（ijmāʿ）。 公议是指同一时代的所有伊智提哈德（mujtahid）法学家对某一特定裁决的共识。 对于公议是伊斯兰法理学的一部分，这一点没有分歧，但在其范围和在后世实现的可能性上存在一些差异。 一些学者认为，将公议限制在圣门弟子（ṣaḥābah）范围内更为准确，因为了解他们对问题的看法相对容易。 例如，我们知道圣门弟子一致同意讨伐那些拒绝缴纳天课的人，并且他们认为在执行遗嘱之前清偿死者的债务是一项义务。 因此，在这些问题上形成了公议，它们成为了具有法律约束力的规定。 然而，在圣门弟子时代之后，穆斯林学者散居各地，他们的共识很难确认。 尽管如此，大多数学者认为公议在圣门弟子时代之后仍然具有约束力且是可能的。
公议的证据是什么？ 有许多圣训表明先知穆罕默德 ﷺ 指出，穆斯林群体（ummah）不会在迷误上达成一致。 此外，安拉陈述了以下内容：
وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا（在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。）
在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。 （《古兰经》4:115）
伟大的经注学家伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）提到，这节经文是伊玛目沙斐仪在经过深思熟虑后所依赖的证据，用以确立公议是一种不可反对的证据。 他随后提到，这是关于公议具有法律约束力的最好且最强有力的衍生推论。
这些仅仅是强调公议作为伊斯兰法来源有效性的众多文本中的一部分。 必须记住并澄清的是，公议不是独立的法律来源；它依赖于根本来源。 然而，为了防止学者对宗教中的某些核心价值观和信仰做出错误或严重的误解，它是绝对必要的。 因此，它起到了保护宗教的作用。 公议在我们的时代尤为重要，因为我们经常看到有人做出非常大胆的声明，违背了伊斯兰学者一致同意的观点。
第四部分：类比（Al-qiyās）
伊斯兰法理学中的另一个次要来源被称为类比（al-qiyās）。 类比被定义为“通过类比推理从《古兰经》或圣训中推导法律规定”。 类比的证据是什么？ 在前面提到的穆阿兹的圣训中，他说如果他在《古兰经》或圣训中找不到答案，他将依据的第三个来源是伊智提哈德（ijtihād），这意味着努力奋斗以找出某事。 类比属于伊智提哈德的过程。
在另一段圣训中，一位妇女来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“我的母亲发誓要进行朝觐，但她在完成之前就去世了。 我可以代她进行朝觐吗？” 他 ﷺ 说：“是的，代她进行朝觐。 难道你不认为如果你的母亲欠了债，你会为她偿还吗？ 履行她对安拉的债务；因为安拉更值得偿还欠他的债务。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 将债务类比为朝觐，从而推导出了关于朝觐的裁决。 正如她可以为母亲偿还债务一样，她也可以代她进行朝觐。
关于类比有规则和条例，它由四个基本要素组成：
- 根本问题（aṣl）：首先必须确定根本问题。 我们将使用的例子是葡萄酒或酒精。 - 次要问题（farʿ）：接下来，我们确定一个在《古兰经》和圣训中没有直接涉及，但我们需要确定其裁决的次要问题。 这个次要问题被称为分支（farʿ），字面意思是分支。 在我们的例子中，让我们尝试确定海洛因或可卡因的裁决，这现在是我们的次要问题。 - 根本问题的裁决：为了确定海洛因或可卡因的裁决，我们需要确立根本问题的裁决。 当谈到葡萄酒或酒精时，裁决是基于明确的《古兰经》命令，它是非法的（ḥarām）或被禁止的。 - 有效原因（ʿillah）：最后，第四个前提要求我们确定根本问题和次要问题之间的有效原因，或称之为原因（ʿillah）。 我们可以确定海洛因和葡萄酒都会损害我们的精神状态。 禁止葡萄酒背后的原因是其致醉作用。 因此，基于葡萄酒因致醉原因（ʿillah）而成为非法（ḥarām）的原始裁决，学者们裁定海洛因和其他改变精神的药物也因其致醉作用而成为非法（ḥarām）。 类比的美妙之处之一在于它向我们展示了我们的宗教是多么具有普适性。 人们可能会争辩说，没有明确的圣训说明海洛因是非法的（ḥarām），因此它是允许的。 我们可以承认，事实上确实没有明确提到海洛因的圣训，但这仅仅是因为这种物质在先知穆罕默德 ﷺ 的时代并不存在。 因此，伊斯兰法理学的最终目的是帮助保护宗教，并使其在任何时候都具有现实意义。 因此，当出现新问题时，我们可以使用类比，并进行类比推导来确定新问题的裁决。 无论是在今天、十年前，还是在遥远的未来，这都是适用的。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
以下内容是穆罕默德·阿布塔利布（Mohamed AbuTaleb）博士和奥马尔·侯赛因（Omar Husain）谢赫为Yaqeen机构的“信念圈”（Conviction Circles）录制的讲座的修订版。 ™ 您可以在此处观看视频 。
引言
我们许多人通过简短的强化课程、会议、短视频、周末学校和其他类似场所接触伊斯兰科学。 这些学习方式在我们的教育中都发挥着重要作用。 然而，如何建立符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习，仍然是一个现实且紧迫的挑战。 许多穆斯林只背诵了《古兰经》中几段简短的苏拉（章节），似乎满足于成年后对经文表层的理解，因此他们对《古兰经》的大部分体验都是通过他人的注释间接获得的。 许多人错失了与经文建立个人联系的机会，也缺乏对其核心信息的整体观。 许多人对先知穆罕默德 ﷺ 缺乏广泛的认识，不知道他究竟是谁，仅仅了解一些零散的轶事，却不了解这些轶事在他生平、历史背景或高尚品格中的对应语境。 如果没有对《古兰经》和圣训的基础知识，一个人就会变得脆弱，尤其是在接受高等世俗教育的过程中，若缺乏对伊斯兰世界观的相应成熟理解，这种脆弱感会更加明显。 这种伊斯兰知识的匮乏源于这些支离破碎、分散的教育追求，它们往往“更像是寓教于乐而非真正的教育，对于重建一个人终身持续学习宗教的原始伊斯兰文化几乎没有帮助”。 这导致了一代年轻穆斯林的出现，他们在几乎所有其他领域都受过高等教育，但伊斯兰教育水平却仅相当于小学五年级。
在本文中，我们将介绍伊斯兰科学的基础——“乌苏勒”（uṣūl）——如何不仅作为学者学术规范的来源，也作为普通穆斯林理解伊斯兰思想结构的门户和地图。 乌苏勒提供了通过伊斯兰视角观察世界，并对不同世界观进行比较和对照的能力。 熟悉乌苏勒能为一个人提供理解大局的基础，使其认识到伊斯兰世界观构成了一个紧密且相互关联的整体。 鉴于现代世界信息量之大和变化速度之快，这是乌苏勒在今天比人类历史上任何时候都更为关键的一个重要原因。 由于当代许多伊斯兰教学法、成人教育和话语都专注于“思考什么”，我们主张穆斯林必须以乌苏勒科学为锚，扎根于“如何思考”。
什么是乌苏勒？
在探讨某个主题之初，伊斯兰科学的学者们通常会先定义术语。 这有助于建立共同的术语体系，并确定当前讨论所需的概念。 通常会描述关于术语用法的两种互补观点。 第一种是词汇定义：即该术语在古典阿拉伯语中的含义，脱离了技术性的伊斯兰范式。 古典诗歌、散文和言语规范最初构成了这些参考资源。 在随后的几代人中，字典从这些来源中汇编而成，以记录这些知识。 同一个术语可以有多种含义，语境对于理解任何语言中单词的预期含义都至关重要。 例如，考虑英语术语“surf”：如果没有语境信息，我们无法确定说话者是指在海滩上冲浪，还是在网上冲浪。
第二个维度是技术定义：即该术语在伊斯兰科学特定领域中的用法。 术语的技术定义通常与词汇含义相关联，因为相关概念被应用于伊斯兰科学内的新用法中。 乌苏勒是这两种互补术语观点的典型例子。
乌苏勒一词的词汇定义是基础、要素或根本：即某事物的根基。 乌苏勒（Uṣūl）是阿拉伯语单数词“aṣl”的复数形式，意为一个基础或根基。 在伊斯兰科学中使用时，其技术定义包括由学者们实践的、管理特定学科的规则和方法论。 换句话说，术语“乌苏勒”与它所描述的特定学科相关联。 例如，乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh）意为伊斯兰法理学基础，而乌苏勒·塔夫希尔（uṣūl al-tafsīr）意为《古兰经》诠释学基础。 当以这种方式使用时，即“乌苏勒-某事物”，它意味着该学科从业者所遵循的规则和方法论：即有助于管理该学科内研究和推理方式的规范过程。
从历史上看，一些学者将乌苏勒科学视为完全独立的学科，因为它们博大精深且至关重要。 另一些学者则认为它们是相关研究学科（如法理学）的子学科或组成部分。 这是一种分类上的技术差异，有助于观察乌苏勒在伊斯兰科学中的基础地位。
现在，让我们探讨伊斯兰传统中乌苏勒科学的一些例子。 乌苏勒·塔夫希尔（Uṣūl al-tafsīr），即《古兰经》诠释方法论，指导如何研读《古兰经》、如何得出诠释，以及管理该学科研究和学术观点的总体规则和方法论。
第二个例子是乌苏勒·圣训（uṣūl al-ḥadīth），有时被称为圣训术语学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth），即圣训来源的批判与评估方法论。 圣训是归于先知穆罕默德 ﷺ 的报告，涉及他的言论、行为和描述。 我们如何评估该主张的来源、其传述链、传述链中每一位成员的诚实度、记忆力和细节，以及专家最终如何评估该报告真实性的可能性？ 它是“萨希”（ṣaḥīḥ）圣训吗？即高度可信的圣训，意味着先知穆罕默德 ﷺ 以极高的可能性说过它。 它是“达伊夫”（ḍaʿīf，弱）的吗？ 它是“哈桑”（ḥasan，优）的吗？ 它是“毛杜”（mawḍūʿ，伪造）的吗？ 所有这些事项及其相关细节都是乌苏勒·圣训科学的一部分。
第三个重要的例子是乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh），即伊斯兰法理学方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是如何得出裁决的过程。 有一个源自体育界的有用类比，因其简单而意义深远，值得仔细思考。 理解这个类比可以加深人们对各自的乌苏勒如何补充和关联所有伊斯兰科学的认识。 想象任何竞技运动，比如足球。 在这场比赛中，有运动员参与，最终胜负由比分决定，尽管也会追踪许多其他统计数据。
在这个类比中，我们将运动员视为学术学科的从业者，例如法学（fiqh）。 （没有任何类比是完全全面的，在这个类比中，竞争性并不适用于学者，学术事业也不是一场游戏）。 试图进球的运动员是法学专家，他们寻求提供有效的贡献，为该领域增加新的观点、有益的视角或有益的分析。 换句话说，球员就是法学家（fuqahāʾ）：即法学的从业者和专家。 那么在这个例子中，谁是乌苏勒学者（uṣūlī，即实践乌苏勒·菲格的人）？ 在这个类比中，乌苏勒学者是裁判，他不关心“得分”，而是关心规则的正确应用。 例如在足球比赛中，你不能用手抓球进球。 那不是合法的得分方式；它违反了比赛规则。 同样，在篮球比赛中，你不能不运球就到处跑。 球是否进篮并不重要，因为该动作会被视为不合法——会被判走步违例，进球无效。
类似地，在我们的伊斯兰学科中，规则有助于管理什么构成了适当的贡献，以及如何思考的参数。 这保护了这些学科免于沦为任何人的心血来潮、欲望或以宗教名义引入的毫无根据的观点。 理想情况下，这有助于学术团体在自我管理的同时，以学术方式接受批评和评估。 在学术自由和引入新思想之间存在一种平衡，同时必须与一致的思维方法论挂钩。 没有这种方法论，伊斯兰教就会变成任何人的任何东西。 任何心血来潮、想法或观点都可以在没有学术交流过程的情况下与宗教联系起来，一个人可以在没有证据的情况下声称拥有《古兰经》、伊斯兰法律或圣训的权威。 这就是为什么乌苏勒如此重要：当伊斯兰教变成任何人的任何东西时，它就什么也不是了。 因此，乌苏勒规范了研究和学术的方法论，以便这些伊斯兰科学体系能够得到良好的管理。
先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？
现在我们转而提问：先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？ 所有乌苏勒学科的答案都是肯定的。 只要有裁决和学术观点被提出，就必然存在管理这些裁决如何产生的规则和方法论。 让我们看看法学（fiqh）领域的一个例子，即伊斯兰法律和法理学。
在先知穆罕默德 ﷺ 时代，在他生前且在他面前，没有人需要提供学术裁决，因为先知穆罕默德 ﷺ 的言论并非出于私欲，而是通过造物主的启示。 安拉说：
وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ（他并不随私欲而言，这只是他所受的启示。）
他并不随私欲而言。 这只是他所受的启示。
然而，圣门弟子们确实在他生前做出过伊斯兰法律裁决，原因有两个之一。 要么是圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 不在场时（例如在旅行中或在城市的不同地方），出现了必须做出裁决的情况；要么是先知穆罕默德 ﷺ 在场时允许他们就此事发表意见。 当这些裁决呈报给他时，先知穆罕默德 ﷺ 要么批准该裁决，在这种情况下它就成为圣行（Sunnah）的一部分，从而成为我们宗教的主要来源之一；要么他会不赞同并予以纠正，在这种情况下，这也成为他圣行 ﷺ 的一部分。 因此，通过主要来源文本和圣门弟子的裁决来辨别先知的方法论，乌苏勒·菲格科学便由此衍生。
这些学科的编纂和书籍的撰写是在圣门弟子一代之后才出现的。 这不仅适用于伊斯兰学科，也普遍适用于人类事业、研究和学术领域。 将领域规则写进书里并不是该领域存在的先决条件——它是该领域成长和成熟的一部分。 例如，在阿拉伯语法和语言方面，先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人不像我们这样通过阅读书籍和上课来学习阿拉伯语。 他们是阿拉伯语大师，能够在城市广场聚集并即兴背诵新颖的高级诗歌。 这种语言是作为一种活的语言，通过观察和潜移默化学习的。 他们的精通程度是当今绝大多数人无法比拟的；然而，他们从未读过一本阿拉伯语法书，也没有上过阿拉伯语课。
同样，乌苏勒是那种意识的一部分，但这些领域直到后代才被编纂和记录下来。 随着伊斯兰教传播到其他土地，记录和标准化这些学科的话语变得越来越重要。 原因有很多。 一个原因是伊斯兰教传播到了更多的阿拉伯和非阿拉伯土地，随之而来的是母语为阿拉伯语的人和新加入宗教的非阿拉伯语穆斯林对阿拉伯语能力的自然减弱。 因此，标准化和促进语言学习变得非常重要，因为后代对《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 圣训中存在的词汇含义没有同样的感知。 同样，随着越来越多的人加入宗教，出现了从未呈报给先知穆罕默德 ﷺ 或被圣门弟子实践过的新情况和行为，因此拥有乌苏勒的规则和条例变得越来越重要。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位被许多人认为是现代社会学之父的著名历史学家，在他的杰作《历史绪论》（al-Muqaddimah）中写道，随着这些因素变得更加突出，这些事业（如法学）成为各自的技艺，后代的法学家们为了得出裁决，开始需要这些规则和方法论。 正是在那时，各个学科开始从原始来源中搜集和提取这些各种乌苏勒的永恒原则。
伊斯兰宗教的基础
有一门乌苏勒科学在术语使用上是一个显著的例外。 它使用“乌苏勒”一词的词汇含义，字面意思是基础，而不是前面讨论的技术含义。 那门科学就是乌苏勒·丁（uṣūl al-dīn）领域，即伊斯兰宗教的基础。 该学科被定义为“一门使人能够通过陈述适当证据并抵御误解来证明宗教信仰的科学”。 乌苏勒·丁学科有重要的组成部分，例如对“清真言”（shahādah，伊斯兰信仰见证）和“功修”（ʿibādāt，崇拜行为）的基本知识。 这个定义中还有一个组成部分，其实际表现随时间而变化：即与证明宗教信仰和抵御误解相关的部分，以避免疑虑（shubuhāt）并在这动荡的水域中航行。 随着周围环境随时间和地点而变化，被视为乌苏勒·丁一部分的必要知识也在变化。
让我们看看一些具体的例子。 在我们这个时代，一个普通人一天内接触到的信息量，可能比几个世纪前一个人一年内接触到的还要多，这得益于社交媒体、电视、全球化信息交流和其他来源。 许多人都经历过这种信息过载。 因此，在全球化、互联互通的世界中，21世纪的穆斯林可能需要比17世纪的农民了解更多关于其宗教基础的知识，因为后者接触的信息要少得多，且对伊斯兰教的基本要素感到舒适。 另一方面，研究生，尤其是文科研究生，可能比普通穆斯林更需要了解伊斯兰教社会或法律裁决背后的基本原理，因为这些详细的裁决并不会影响普通人的日常生活。 了解这些裁决并不会从本质上让他成为一个更好的人：他不会因此在商业决策上更具道德，也不会在品德上有所提升，而且在需要时，他完全可以咨询专家。 相比之下，研究生的经历可能大不相同，因为他们可能会在学术讨论中日复一日地接触到这些信息，如果不了解这些学科，他们就很容易受到错误信息的影响或得出错误的结论。
另一个例子是生活在西方的穆斯林少数群体。 在某些特殊情况下或涉及某些历史细节时，除了专家之外，没人需要了解这些内容；然而，它们却经常成为伊斯兰恐惧症言论攻击的目标。 例如，关于社会结构的历史法律法规，这些结构在当今社会已不复存在，比如前现代社会中关于和平与战争的决策。 因此，穆斯林掌握这方面的基础知识变得非常重要，这样他们才能抵御那些本不会与他们的生活产生交集的误解。
虽然这门学科乍看之下似乎很基础，但要掌握它，除了需要对伊斯兰教如何形成一个连贯、相互关联的世界观有广泛的把握外，还需要对《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训有非常广泛的接触和深刻的理解。 正因如此，数百年来，世界各地的主要伊斯兰大学都设有专门的院系和学院来研究这一领域。 我们经常看到它们被称为“Kulliyat Uṣūl al-Dīn”，即“宗教基础学院”。 由此可见，掌握这一特定的基础学科领域对于个人乃至整个社会而言，在今天依然具有重要意义。
伊智提哈德（Ijtihād）、推理与证据
现在我们转入对基础学科中几个重要基石的讨论，特别是伊智提哈德（ijtihād），即法律推理。 我们先从先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训开始，在这段圣训中，他与穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal）进行了对话，穆阿兹是他派往也门的尊贵圣门弟子。 在先知 ﷺ 不在场的情况下，穆阿兹需要负责审判民众并发布裁决。 这段圣训为有资格的人员发布伊斯兰法律裁决提供了许可和基本方法。 据哈里斯·本·阿姆尔（Al-Ḥārith ibn ʿAmr）传述，安拉的使者 ﷺ 派遣穆阿兹前往也门时问道：“你将如何审判？” 穆阿兹回答说：“我将根据安拉的经典进行审判。” 先知问：“如果安拉的经典中没有呢？” 穆阿兹说：“那就根据安拉使者的圣行（Sunnah）。” 先知问：“如果安拉使者的圣行中也没有呢？” 穆阿兹说：“那么，我将努力形成自己的见解 [字面意思： 进行伊智提哈德（ijtihād）]。” 先知说：“一切赞颂全归安拉，他使安拉使者的使者所言合乎主意。”
这种伊智提哈德，即学术上的努力与判断，正是使宗教能够适应不同时代、地点和背景的原因之一。 《古兰经》包含了广泛的、超越时代的价值观，这些价值观不局限于特定的民族、性别、种族或时代。 适当且有界限的灵活性，使得这些价值观能够指引人类，无论是在7世纪阿拉伯骑骆驼的人，还是在21世纪美国开汽车的人。 这种灵活性允许法学家在永恒的伦理、道德和行为的共同框架下，处理不同地区和背景下人们的文化与习俗，同时追求与安拉的整体联系。 尽管这些永恒的原则是由会犯错的人类来解读的，但该领域通过建立既定的方法论并确保由具备资质的人员来实践，力求减少错误或偏见。 此外，先知 ﷺ 教导我们，他的社群（ummah）不会在迷误上达成共识。 因此，如果先知 ﷺ 的所有学者和整个社群在学术上对某事达成了一致，那么它就不可能是错误的。 然而，在信仰的某些衍生领域仍存在意见分歧，这些分歧必须以优雅和得体的方式来处理。
该领域受到监管的方式之一，是为该领域的专家制定一套要求。 对于那些熟悉现代医学、法律、咨询或其他专业领域法规的人来说，这可能并不陌生。 这些领域受到法规和要求的约束，如果没有这些约束，你就不能合法或合乎道德地在该领域执业，因为担心会对患者或客户造成伤害。 事实上，许多医疗事故或无证执业行为在执法机构或政府部门面前都会面临罚款和惩罚。 伊斯兰传统的学者们已经概述了成为一名穆智台希德（mujtahid），即伊斯兰法律的实践者和大师，所需具备的各种条件。 今天，许多伊斯兰大学或培训项目通过先决条件和学位要求体现了这一点。 例如，其中一种表述概述了一个人要成为穆智台希德必须掌握的八个领域：1）神圣的《古兰经》及其科学；2）圣行（Sunnah）；3）阿拉伯语；4）学术共识领域（ijmāʿ）；5）伊斯兰法理学方法论（uṣūl al-fiqh）；6）伊斯兰法律的目标（maqāṣid al-sharīʿah）；7）熟悉人们的状况和日常生活事务（即一个人不能对他们不了解或没有联系的情况进行裁决）；以及8）公正和虔诚，在裁决中保持公正，并具有高尚的品格和行为。 所有这些类别都细分为更详细的内容，正如世界各地的学术部门和大学所体现的那样。 简而言之，这些要求代表了先知 ﷺ 检查他的使者、圣门弟子穆阿兹·本·贾巴尔的现代应用，以帮助确保他对宗教及其裁决的应用是恰当的。
迈向伊斯兰知识学科的分类：基础学科（uṣūl）如何与其他伊斯兰科学相契合
当我们对基础学科有了基本的了解并开始理解其根基后，我们转而探讨它们如何与其他伊斯兰科学学科相契合。 请注意，对基础学科的理解和欣赏能建立智识上的成熟与宽容，这在整个伊斯兰学术史上都有所体现。 同时，历史是复杂的。 在知识传统中可能会出现不宽容或伤人的言论，但同样也存在令人敬畏的宽容和接受不同意见的例子。 这样的学者不会将宗教信仰等同于采纳他们个人的观点，也不会认为他们自己的学术研究是绝对正确的。 例如，在众多此类例子中，著名的伊玛目苏富扬·萨夫里（Imām Sufyān al-Thawrī）曾说：
“如果你看到有人在做一件存在分歧的事情，而你有与他们不同的意见，不要阻止他们所做的事情。”
他指出，当一个人看到某件事并意识到对此存在意见分歧时，即使他认为那是错的，也不应该阻止他人或禁止他们的行为。
同样，居住在麦地那并在先知 ﷺ 的清真寺里讲学的伊玛目马利克·本·阿纳斯（Imām Mālik ibn Anas）曾说，我们每个人（即所有学者）都可以反驳别人，也可以被别人反驳，除了这座坟墓的主人，说到这里，他指向了先知 ﷺ 的坟墓。 换句话说，我们可以尊重并高度评价我们的学者，但没有人可以声称自己绝对正确，也没有人可以声称自己代表安拉发言，除了安拉的使者 ﷺ。 对于其他人，在给予应有尊重的同时，他们的观点也可以受到质疑，或者被要求提供证据。 这种对证据的关注为伊斯兰知识传统带来了一些非凡的成果：它有助于保持宗教的凝聚力，并通过将新观点置于整体框架中来建立在其他学者的贡献之上。 简单来说，学者应该理解传统并建立在早期学者的贡献之上，但他或她既不应被传统所束缚，也不应在没有证据的情况下，随意将任何未经规范的突发奇想或观点归于安拉的宗教。 证据在这里的力量确实怎么强调都不为过。
为了审视伊斯兰科学之间的相互联系，观察学者们如何对这些科学进行分类以概述它们的相互依赖和关系（即所有科学如何结合在一起）是很有帮助的。 几代学者对此做出了贡献，我们提供了一个受多部著作影响的常见分类的简化总结，其中包括伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）的《导论》（al-Muqaddimah）。 我们在下面审视一个总结，以增加我们对基础学科（uṣūl）的欣赏。
考虑上面的概念图，其中一个金字塔被分为三个水平部分——底部、中部和顶部。 金字塔的底部是伊斯兰科学的第一个分类，称为“ʿulūm al-maṣādir”，即源头科学。 这些学科在我们的宗教中非常明确：神圣的《古兰经》和先知 ﷺ 的圣行。 这种知识就是要畅游在它们的海洋中，去理解其中有什么、没有什么，什么是强调的、什么是弱化的，并对《古兰经》和先知 ﷺ 的言论有广泛的接触。 事实上，许多求学者背诵整部《古兰经》的著名传统就表明了这种方法——并不是说背诵本身就是目的，而是一种通往亲密、接近和理解《古兰经》的手段，同时也磨练并为后续研究提供了背景。 学者伊本·阿比·伊兹（Ibn Abī al-ʿIzz）指出：
“某种知识对人类越基础、越需要，其证据就越明显——这是安拉对他所造之物的慈悯。”
简而言之，就是要知道有什么和没有什么。 我们许多人甚至缺乏对金字塔底部的这种基本熟悉。
第二类是“ʿulūm al-wasāʾil”，即门户或工具科学。 这些是帮助一个人理解其他研究学科的子学科。 其中最著名的是阿拉伯语及其子类别（例如：句法、形态学、修辞学）。 同样在这个中间类别中的还有我们在此讨论的内容：基础学科（uṣūl）（例如：古兰经注释基础、法理学基础、圣训基础）。 这个中间类别帮助我们理解其他学科，并理解什么是合法的学术观点，什么不是；什么是遵循方法论的，什么不是；什么是建立在过去基础之上并做出新贡献的，而什么是无视过去、仿佛它不存在，仅仅要求人们追随他们独立的平台而忽视他人的。 这些都只能通过金字塔中间的这些基础学科来实现。
金字塔的顶部是“ʿulūm al-maqāṣid”，即目标科学。 这涉及对其下方内容的实际应用。 这些学科包括伊斯兰法理学（fiqh）、圣训解释、古兰经注释（tafsīr）、行为、品格——所有这些都是应用，它们被归类在金字塔顶部的目标科学之下。
最后，包裹在这个金字塔周围的是第四类，也是最后一类：“ʿulūm al-mutammimāt”，即补充科学。 这就像蛋糕上的糖衣——那些美化和修饰你所理解的下方内容的事物，例如先知 ﷺ 的特征（shamāʾil）（即他的外貌和性格描述）、圣门弟子的传记、前代学者的传记等等。 这些关于我们传统的优美故事有助于将这些概念沉淀在心中，并为这些精神和智力追求增添美感。
让我们问一个令人不安但具有变革意义的问题：我们个人的伊斯兰学习之旅是如何映射到这些类别上的？ 我们许多人通过短期强化班、会议、在线提醒或短视频、出发点良好但组织不善的周末学校以及其他类似场所接触到伊斯兰科学。 这并不是要贬低这些追求的价值，而是要指出将符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习制度化的现实而紧迫的挑战。 回顾他们的信仰之旅，许多今天的穆斯林发现，这些短暂的接触点并没有起到预期的加强和重振信仰的作用，反而构成了他们信仰身份的精神和智力支柱。 每种学习方式在我们的教育中都有其重要的作用。 然而，如果我们根据这种分类反思我们的旅程，我们可能会意识到，我们大多数人学习伊斯兰教的顺序相对于这种分类来说完全是颠倒的。
我们从简短的“软化心灵”的内容开始，那些在5分钟短片中包装得很好的故事，它们很美，但我们却不知道《古兰经》里有什么。 我们被困在某些章节的自动循环中；我们并不真正知道里面有什么——我们只是听别人引用《古兰经》并谈论它。 我们许多人对先知 ﷺ 也没有广泛的认识，或者不知道他到底是谁。 如果没有这种关于《古兰经》和圣行的基础知识，我们就会变得脆弱，特别是在我们进行更高层次的世俗教育时。 因此，基础学科（uṣūl）不仅是学者的监管来源，也是普通穆斯林理解伊斯兰思想结构、学习如何以伊斯兰方式思考以及比较和对比世界观的门户和地图。 熟悉基础学科为一个人提供了一个理解大局的基础，即使他们不知道某个具体的答案；当遇到他们不知道答案的问题时，他们保留了对产生其他他们更熟悉和舒适的答案的系统和结构的知识。 与许多强调这一点的传统伊斯兰研究项目相反——特别是对于学者，包括为普通穆斯林提供基础和广泛的接触——在西方大学的伊斯兰研究博士生中，完全没有接触过基础学科的情况并不罕见。 而此时，基础学科对我们的追求可能比人类历史上的任何时候都更为重要。
为了加深我们对基础学科的欣赏，我们在下一节将进入对法理学基础（uṣūl al-fiqh）的入门级具体考察。
主要来源
第一部分：《古兰经》
我们之前提到，法理学基础（uṣūl al-fiqh）是伊斯兰法理学的方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是学者们如何推导裁决。 正如人们所预料的那样，根据所有学者的观点，第一个也是最重要的来源是《古兰经》，其中包含了许多不同类型的经文。 这些包括与思考造物、崇拜行为、饮食律法、社会正义、家庭法以及许多其他主题相关的经文。 这是一部包罗万象的经典。 除了这些主题，我们还可以进一步对经文进行分类，以帮助我们理解普通穆斯林与宗教学者在研读《古兰经》时的方法差异。
信仰
其中一类经文与信仰有关。 例如，安拉在《忠诚章》（Sūrat al-Ikhlāṣ）中说：
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ（你说：他是安拉，是独一的主。）
你说：“安拉是独一的。”（《古兰经》112:1）
任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 安拉是独一的，他没有任何伙伴。 对于这一理念，没有任何争议或分歧。 例如，我们还在《黄牛章》末尾读到这样一段经文：
آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ ۚكُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ（使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。）
使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。 他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。 （《古兰经》2:285）
作为穆斯林，我们必须确信天使、经典和使者。 任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 然而，当学者阅读上述两段经文时，他们的教育背景将使他们能够更深入地探索这些经文。 例如，学者可以驳斥那些声称存在多位造物主的人的论点。 他们可以告诉我们天使作为一种被造物究竟是什么。 他们可以回答诸如“有多少位天使？”之类的问题。 他们是谁，他们的职责是什么？ 我们必须确信的前代民族的经典有哪些？ 一共有多少位使者？ 究竟什么构成了使者？ 因此，学者将为我们提供关于这些经文的详尽分析。
品格
另一类经文与品格有关。 例如，安拉说：
وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا（你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。）
你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。 （《古兰经》17:23）
普通穆斯林读到这段经文，会明白他们应该崇拜安拉，并以优良的品格对待父母。 学者则会从经文中提取更深层的含义。 他们可以告诉我们崇拜安拉意味着什么。 父母对子女究竟拥有哪些权利？ 子女何时必须服从父母，何时又不应服从父母？ 这些都是伊斯兰法学（fiqh）的问题，需要深厚的知识和适当的训练才能理解。
仪式崇拜
《古兰经》中还包含与仪式崇拜相关的经文，如礼拜、斋戒、天课（zakāh）和朝觐（ḥajj）。 普通穆斯林会在基本层面上理解这些义务。 学者则会分析这些经文并回答诸如：在礼拜的要素方面，必须诵读什么？ 什么会使礼拜无效？ 什么不会使礼拜无效？ 礼拜的功德是什么？ 关于先知穆罕默德 ﷺ 如何礼拜，有哪些不同的传述？ 这些传述中哪一个最可靠？ 这就是学者的角色。 那么缴纳天课的义务呢？ 当我们考虑到股票市场等复杂事物时，谁知道该缴纳多少？ 学者会解释并简化天课中的一些复杂问题，以便普通穆斯林理解。
交易
《古兰经》中充斥着与交易相关的经文，例如婚姻和离婚。 普通穆斯林可以阅读这些经文，并对婚姻和离婚形成一定的理解。 学者则能够研究并理解围绕婚姻和离婚的各种问题。 这些问题包括：有效的婚姻契约有哪些要求？ 聘礼的条件是什么？ 什么被视为离婚？ 离婚生效的前提条件是什么？ 学者将协助澄清这些往往复杂且改变人生的决定。
第二部分：圣训
为什么圣训是证据？ 理解这个问题至关重要，因为在我们的时代，有些人想要否认圣训。 《古兰经》中有许多经文谈到要服从先知穆罕默德 ﷺ。 例如，安拉说：
قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ（你说：你们应当服从安拉和使者。）
你说：“你们应当服从安拉和使者。” （《古兰经》24:54）
这是一条直接的命令。 我们该如何服从先知穆罕默德 ﷺ？ 通过追随他的圣训。 我们还观察到，在圣门弟子的一生中，他们总是遵循先知穆罕默德 ﷺ 命令他们遵循的事项。 他们并没有仅仅追随自己的欲望。 虽然《古兰经》提到了某些义务，但它往往没有提供与这些义务相关的细节。 如果我们不遵循圣训，那么这些细节将从何而来？ 我们必须明白，圣训不仅是我们信仰的重要组成部分，也是伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的关键来源。
圣训的定义方式多种多样，取决于所参考的伊斯兰学科。 为了简化起见，圣训涵盖了先知穆罕默德 ﷺ 所说、所做和所认可的一切。
言论
关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论如何在定义法律方面发挥权威作用，一个例子是关于海鲜的合法性。 当被问及海水时，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，海水是洁净的，其死去的动物是可以食用的。 这与你在路边发现一只死去的动物是不同的。 你不能吃它，因为它是被禁止的。 然而，海鲜则不同，因为先知穆罕默德 ﷺ 明确允许了它。
行为
下一个来源是先知穆罕默德 ﷺ 的行为。 这包括礼拜和朝觐的义务。 尽管《古兰经》明确命令我们礼拜和进行朝觐，但它并没有提供关于如何执行这些行为的细微细节。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 的行为为礼拜（ṣalāh）和朝觐提供法律先例的地方。
认可
最后，还有先知穆罕默德 ﷺ 的默许。 例如，有一次，两位圣门弟子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，就他们之间发生的事情寻求他的建议。 早些时候，他们一直在寻找水来做小净（wuḍūʾ），但找不到任何水，于是他们进行了土净（tayammum）。 后来找到水后，其中一位圣门弟子重做了礼拜，而另一位则没有。 先知穆罕默德 ﷺ 通过没有责备他们中的任何一人，给予了两人认可。 换句话说，他们采取的行动都是正确的。 因此，即使是以间接的方式，先知也确立了法律先例。 回想一下前面提到的圣训，当先知穆罕默德 ﷺ 问穆阿兹（Muʿādh）他将依据什么进行判断时，他说依据《古兰经》，如果他在《古兰经》中找不到，他就会依据圣训。
伊玛目沙斐仪提到，圣训体现了以下三类之一：
- 圣训强调了《古兰经》的要求。 例如，安拉在《古兰经》中提到了礼拜和朝觐。 圣训则强调了它们的报酬和重要性。 - 圣训解释了《古兰经》的概念。 例如，我们如何礼拜？ 《古兰经》命令我们礼拜，但没有提到礼拜的所有仪式、条件或要素。 同样，《古兰经》命令我们斋戒。 但斋戒究竟意味着什么？ 什么会破坏斋戒，什么不会破坏斋戒？ 我们必须求助于圣训来获取许多这些细节。 同样的逻辑也适用于天课和朝觐。 - 圣训包含《古兰经》中未提及的命令。 这方面的一个例子是禁止男性穿戴黄金和丝绸。 这种禁令在《古兰经》中没有提及；然而，先知穆罕默德 ﷺ 在他的圣训中明确禁止了这一点。 这些是圣训与《古兰经》协同工作的一些方式。 圣训是我们信仰中的一个基础概念，不可被摒弃。
次要来源
第三部分：公议（Ijmāʿ）
我们现在从主要来源——《古兰经》和圣训——转向伊斯兰法理学的次要来源。 第一个次要来源是公议（ijmāʿ）。 公议是指同一时代的所有伊智提哈德（mujtahid）法学家对某一特定裁决的共识。 对于公议是伊斯兰法理学的一部分，这一点没有分歧，但在其范围和在后世实现的可能性上存在一些差异。 一些学者认为，将公议限制在圣门弟子（ṣaḥābah）范围内更为准确，因为了解他们对问题的看法相对容易。 例如，我们知道圣门弟子一致同意讨伐那些拒绝缴纳天课的人，并且他们认为在执行遗嘱之前清偿死者的债务是一项义务。 因此，在这些问题上形成了公议，它们成为了具有法律约束力的规定。 然而，在圣门弟子时代之后，穆斯林学者散居各地，他们的共识很难确认。 尽管如此，大多数学者认为公议在圣门弟子时代之后仍然具有约束力且是可能的。
公议的证据是什么？ 有许多圣训表明先知穆罕默德 ﷺ 指出，穆斯林群体（ummah）不会在迷误上达成一致。 此外，安拉陈述了以下内容：
وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا（在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。）
在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。 （《古兰经》4:115）
伟大的经注学家伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）提到，这节经文是伊玛目沙斐仪在经过深思熟虑后所依赖的证据，用以确立公议是一种不可反对的证据。 他随后提到，这是关于公议具有法律约束力的最好且最强有力的衍生推论。
这些仅仅是强调公议作为伊斯兰法来源有效性的众多文本中的一部分。 必须记住并澄清的是，公议不是独立的法律来源；它依赖于根本来源。 然而，为了防止学者对宗教中的某些核心价值观和信仰做出错误或严重的误解，它是绝对必要的。 因此，它起到了保护宗教的作用。 公议在我们的时代尤为重要，因为我们经常看到有人做出非常大胆的声明，违背了伊斯兰学者一致同意的观点。
第四部分：类比（Al-qiyās）
伊斯兰法理学中的另一个次要来源被称为类比（al-qiyās）。 类比被定义为“通过类比推理从《古兰经》或圣训中推导法律规定”。 类比的证据是什么？ 在前面提到的穆阿兹的圣训中，他说如果他在《古兰经》或圣训中找不到答案，他将依据的第三个来源是伊智提哈德（ijtihād），这意味着努力奋斗以找出某事。 类比属于伊智提哈德的过程。
在另一段圣训中，一位妇女来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“我的母亲发誓要进行朝觐，但她在完成之前就去世了。 我可以代她进行朝觐吗？” 他 ﷺ 说：“是的，代她进行朝觐。 难道你不认为如果你的母亲欠了债，你会为她偿还吗？ 履行她对安拉的债务；因为安拉更值得偿还欠他的债务。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 将债务类比为朝觐，从而推导出了关于朝觐的裁决。 正如她可以为母亲偿还债务一样，她也可以代她进行朝觐。
关于类比有规则和条例，它由四个基本要素组成：
- 根本问题（aṣl）：首先必须确定根本问题。 我们将使用的例子是葡萄酒或酒精。 - 次要问题（farʿ）：接下来，我们确定一个在《古兰经》和圣训中没有直接涉及，但我们需要确定其裁决的次要问题。 这个次要问题被称为分支（farʿ），字面意思是分支。 在我们的例子中，让我们尝试确定海洛因或可卡因的裁决，这现在是我们的次要问题。 - 根本问题的裁决：为了确定海洛因或可卡因的裁决，我们需要确立根本问题的裁决。 当谈到葡萄酒或酒精时，裁决是基于明确的《古兰经》命令，它是非法的（ḥarām）或被禁止的。 - 有效原因（ʿillah）：最后，第四个前提要求我们确定根本问题和次要问题之间的有效原因，或称之为原因（ʿillah）。 我们可以确定海洛因和葡萄酒都会损害我们的精神状态。 禁止葡萄酒背后的原因是其致醉作用。 因此，基于葡萄酒因致醉原因（ʿillah）而成为非法（ḥarām）的原始裁决，学者们裁定海洛因和其他改变精神的药物也因其致醉作用而成为非法（ḥarām）。 类比的美妙之处之一在于它向我们展示了我们的宗教是多么具有普适性。 人们可能会争辩说，没有明确的圣训说明海洛因是非法的（ḥarām），因此它是允许的。 我们可以承认，事实上确实没有明确提到海洛因的圣训，但这仅仅是因为这种物质在先知穆罕默德 ﷺ 的时代并不存在。 因此，伊斯兰法理学的最终目的是帮助保护宗教，并使其在任何时候都具有现实意义。 因此，当出现新问题时，我们可以使用类比，并进行类比推导来确定新问题的裁决。 无论是在今天、十年前，还是在遥远的未来，这都是适用的。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
以下内容是穆罕默德·阿布塔利布（Mohamed AbuTaleb）博士和奥马尔·侯赛因（Omar Husain）谢赫为Yaqeen机构的“信念圈”（Conviction Circles）录制的讲座的修订版。 ™ 您可以在此处观看视频 。
引言
我们许多人通过简短的强化课程、会议、短视频、周末学校和其他类似场所接触伊斯兰科学。 这些学习方式在我们的教育中都发挥着重要作用。 然而，如何建立符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习，仍然是一个现实且紧迫的挑战。 许多穆斯林只背诵了《古兰经》中几段简短的苏拉（章节），似乎满足于成年后对经文表层的理解，因此他们对《古兰经》的大部分体验都是通过他人的注释间接获得的。 许多人错失了与经文建立个人联系的机会，也缺乏对其核心信息的整体观。 许多人对先知穆罕默德 ﷺ 缺乏广泛的认识，不知道他究竟是谁，仅仅了解一些零散的轶事，却不了解这些轶事在他生平、历史背景或高尚品格中的对应语境。 如果没有对《古兰经》和圣训的基础知识，一个人就会变得脆弱，尤其是在接受高等世俗教育的过程中，若缺乏对伊斯兰世界观的相应成熟理解，这种脆弱感会更加明显。 这种伊斯兰知识的匮乏源于这些支离破碎、分散的教育追求，它们往往“更像是寓教于乐而非真正的教育，对于重建一个人终身持续学习宗教的原始伊斯兰文化几乎没有帮助”。 这导致了一代年轻穆斯林的出现，他们在几乎所有其他领域都受过高等教育，但伊斯兰教育水平却仅相当于小学五年级。
在本文中，我们将介绍伊斯兰科学的基础——“乌苏勒”（uṣūl）——如何不仅作为学者学术规范的来源，也作为普通穆斯林理解伊斯兰思想结构的门户和地图。 乌苏勒提供了通过伊斯兰视角观察世界，并对不同世界观进行比较和对照的能力。 熟悉乌苏勒能为一个人提供理解大局的基础，使其认识到伊斯兰世界观构成了一个紧密且相互关联的整体。 鉴于现代世界信息量之大和变化速度之快，这是乌苏勒在今天比人类历史上任何时候都更为关键的一个重要原因。 由于当代许多伊斯兰教学法、成人教育和话语都专注于“思考什么”，我们主张穆斯林必须以乌苏勒科学为锚，扎根于“如何思考”。
什么是乌苏勒？
在探讨某个主题之初，伊斯兰科学的学者们通常会先定义术语。 这有助于建立共同的术语体系，并确定当前讨论所需的概念。 通常会描述关于术语用法的两种互补观点。 第一种是词汇定义：即该术语在古典阿拉伯语中的含义，脱离了技术性的伊斯兰范式。 古典诗歌、散文和言语规范最初构成了这些参考资源。 在随后的几代人中，字典从这些来源中汇编而成，以记录这些知识。 同一个术语可以有多种含义，语境对于理解任何语言中单词的预期含义都至关重要。 例如，考虑英语术语“surf”：如果没有语境信息，我们无法确定说话者是指在海滩上冲浪，还是在网上冲浪。
第二个维度是技术定义：即该术语在伊斯兰科学特定领域中的用法。 术语的技术定义通常与词汇含义相关联，因为相关概念被应用于伊斯兰科学内的新用法中。 乌苏勒是这两种互补术语观点的典型例子。
乌苏勒一词的词汇定义是基础、要素或根本：即某事物的根基。 乌苏勒（Uṣūl）是阿拉伯语单数词“aṣl”的复数形式，意为一个基础或根基。 在伊斯兰科学中使用时，其技术定义包括由学者们实践的、管理特定学科的规则和方法论。 换句话说，术语“乌苏勒”与它所描述的特定学科相关联。 例如，乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh）意为伊斯兰法理学基础，而乌苏勒·塔夫希尔（uṣūl al-tafsīr）意为《古兰经》诠释学基础。 当以这种方式使用时，即“乌苏勒-某事物”，它意味着该学科从业者所遵循的规则和方法论：即有助于管理该学科内研究和推理方式的规范过程。
从历史上看，一些学者将乌苏勒科学视为完全独立的学科，因为它们博大精深且至关重要。 另一些学者则认为它们是相关研究学科（如法理学）的子学科或组成部分。 这是一种分类上的技术差异，有助于观察乌苏勒在伊斯兰科学中的基础地位。
现在，让我们探讨伊斯兰传统中乌苏勒科学的一些例子。 乌苏勒·塔夫希尔（Uṣūl al-tafsīr），即《古兰经》诠释方法论，指导如何研读《古兰经》、如何得出诠释，以及管理该学科研究和学术观点的总体规则和方法论。
第二个例子是乌苏勒·圣训（uṣūl al-ḥadīth），有时被称为圣训术语学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth），即圣训来源的批判与评估方法论。 圣训是归于先知穆罕默德 ﷺ 的报告，涉及他的言论、行为和描述。 我们如何评估该主张的来源、其传述链、传述链中每一位成员的诚实度、记忆力和细节，以及专家最终如何评估该报告真实性的可能性？ 它是“萨希”（ṣaḥīḥ）圣训吗？即高度可信的圣训，意味着先知穆罕默德 ﷺ 以极高的可能性说过它。 它是“达伊夫”（ḍaʿīf，弱）的吗？ 它是“哈桑”（ḥasan，优）的吗？ 它是“毛杜”（mawḍūʿ，伪造）的吗？ 所有这些事项及其相关细节都是乌苏勒·圣训科学的一部分。
第三个重要的例子是乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh），即伊斯兰法理学方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是如何得出裁决的过程。 有一个源自体育界的有用类比，因其简单而意义深远，值得仔细思考。 理解这个类比可以加深人们对各自的乌苏勒如何补充和关联所有伊斯兰科学的认识。 想象任何竞技运动，比如足球。 在这场比赛中，有运动员参与，最终胜负由比分决定，尽管也会追踪许多其他统计数据。
在这个类比中，我们将运动员视为学术学科的从业者，例如法学（fiqh）。 （没有任何类比是完全全面的，在这个类比中，竞争性并不适用于学者，学术事业也不是一场游戏）。 试图进球的运动员是法学专家，他们寻求提供有效的贡献，为该领域增加新的观点、有益的视角或有益的分析。 换句话说，球员就是法学家（fuqahāʾ）：即法学的从业者和专家。 那么在这个例子中，谁是乌苏勒学者（uṣūlī，即实践乌苏勒·菲格的人）？ 在这个类比中，乌苏勒学者是裁判，他不关心“得分”，而是关心规则的正确应用。 例如在足球比赛中，你不能用手抓球进球。 那不是合法的得分方式；它违反了比赛规则。 同样，在篮球比赛中，你不能不运球就到处跑。 球是否进篮并不重要，因为该动作会被视为不合法——会被判走步违例，进球无效。
类似地，在我们的伊斯兰学科中，规则有助于管理什么构成了适当的贡献，以及如何思考的参数。 这保护了这些学科免于沦为任何人的心血来潮、欲望或以宗教名义引入的毫无根据的观点。 理想情况下，这有助于学术团体在自我管理的同时，以学术方式接受批评和评估。 在学术自由和引入新思想之间存在一种平衡，同时必须与一致的思维方法论挂钩。 没有这种方法论，伊斯兰教就会变成任何人的任何东西。 任何心血来潮、想法或观点都可以在没有学术交流过程的情况下与宗教联系起来，一个人可以在没有证据的情况下声称拥有《古兰经》、伊斯兰法律或圣训的权威。 这就是为什么乌苏勒如此重要：当伊斯兰教变成任何人的任何东西时，它就什么也不是了。 因此，乌苏勒规范了研究和学术的方法论，以便这些伊斯兰科学体系能够得到良好的管理。
先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？
现在我们转而提问：先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？ 所有乌苏勒学科的答案都是肯定的。 只要有裁决和学术观点被提出，就必然存在管理这些裁决如何产生的规则和方法论。 让我们看看法学（fiqh）领域的一个例子，即伊斯兰法律和法理学。
在先知穆罕默德 ﷺ 时代，在他生前且在他面前，没有人需要提供学术裁决，因为先知穆罕默德 ﷺ 的言论并非出于私欲，而是通过造物主的启示。 安拉说：
وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ（他并不随私欲而言，这只是他所受的启示。）
然而，圣门弟子们确实在他生前做出过伊斯兰法律裁决，原因有两个之一。 要么是圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 不在场时（例如在旅行中或在城市的不同地方），出现了必须做出裁决的情况；要么是先知穆罕默德 ﷺ 在场时允许他们就此事发表意见。 当这些裁决呈报给他时，先知穆罕默德 ﷺ 要么批准该裁决，在这种情况下它就成为圣行（Sunnah）的一部分，从而成为我们宗教的主要来源之一；要么他会不赞同并予以纠正，在这种情况下，这也成为他圣行 ﷺ 的一部分。 因此，通过主要来源文本和圣门弟子的裁决来辨别先知的方法论，乌苏勒·菲格科学便由此衍生。
这些学科的编纂和书籍的撰写是在圣门弟子一代之后才出现的。 这不仅适用于伊斯兰学科，也普遍适用于人类事业、研究和学术领域。 将领域规则写进书里并不是该领域存在的先决条件——它是该领域成长和成熟的一部分。 例如，在阿拉伯语法和语言方面，先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人不像我们这样通过阅读书籍和上课来学习阿拉伯语。 他们是阿拉伯语大师，能够在城市广场聚集并即兴背诵新颖的高级诗歌。 这种语言是作为一种活的语言，通过观察和潜移默化学习的。 他们的精通程度是当今绝大多数人无法比拟的；然而，他们从未读过一本阿拉伯语法书，也没有上过阿拉伯语课。
同样，乌苏勒是那种意识的一部分，但这些领域直到后代才被编纂和记录下来。 随着伊斯兰教传播到其他土地，记录和标准化这些学科的话语变得越来越重要。 原因有很多。 一个原因是伊斯兰教传播到了更多的阿拉伯和非阿拉伯土地，随之而来的是母语为阿拉伯语的人和新加入宗教的非阿拉伯语穆斯林对阿拉伯语能力的自然减弱。 因此，标准化和促进语言学习变得非常重要，因为后代对《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 圣训中存在的词汇含义没有同样的感知。 同样，随着越来越多的人加入宗教，出现了从未呈报给先知穆罕默德 ﷺ 或被圣门弟子实践过的新情况和行为，因此拥有乌苏勒的规则和条例变得越来越重要。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位被许多人认为是现代社会学之父的著名历史学家，在他的杰作《历史绪论》（al-Muqaddimah）中写道，随着这些因素变得更加突出，这些事业（如法学）成为各自的技艺，后代的法学家们为了得出裁决，开始需要这些规则和方法论。 正是在那时，各个学科开始从原始来源中搜集和提取这些各种乌苏勒的永恒原则。
伊斯兰宗教的基础
有一门乌苏勒科学在术语使用上是一个显著的例外。 它使用“乌苏勒”一词的词汇含义，字面意思是基础，而不是前面讨论的技术含义。 那门科学就是乌苏勒·丁（uṣūl al-dīn）领域，即伊斯兰宗教的基础。 该学科被定义为“一门使人能够通过陈述适当证据并抵御误解来证明宗教信仰的科学”。 乌苏勒·丁学科有重要的组成部分，例如对“清真言”（shahādah，伊斯兰信仰见证）和“功修”（ʿibādāt，崇拜行为）的基本知识。 这个定义中还有一个组成部分，其实际表现随时间而变化：即与证明宗教信仰和抵御误解相关的部分，以避免疑虑（shubuhāt）并在这动荡的水域中航行。 随着周围环境随时间和地点而变化，被视为乌苏勒·丁一部分的必要知识也在变化。
让我们看看一些具体的例子。 在我们这个时代，一个普通人一天内接触到的信息量，可能比几个世纪前一个人一年内接触到的还要多，这得益于社交媒体、电视、全球化信息交流和其他来源。 许多人都经历过这种信息过载。 因此，在全球化、互联互通的世界中，21世纪的穆斯林可能需要比17世纪的农民了解更多关于其宗教基础的知识，因为后者接触的信息要少得多，且对伊斯兰教的基本要素感到舒适。 另一方面，研究生，尤其是文科研究生，可能比普通穆斯林更需要了解伊斯兰教社会或法律裁决背后的基本原理，因为这些详细的裁决并不会影响普通人的日常生活。 了解这些裁决并不会从本质上让他成为一个更好的人：他不会因此在商业决策上更具道德，也不会在品德上有所提升，而且在需要时，他完全可以咨询专家。 相比之下，研究生的经历可能大不相同，因为他们可能会在学术讨论中日复一日地接触到这些信息，如果不了解这些学科，他们就很容易受到错误信息的影响或得出错误的结论。
另一个例子是生活在西方的穆斯林少数群体。 在某些特殊情况下或涉及某些历史细节时，除了专家之外，没人需要了解这些内容；然而，它们却经常成为伊斯兰恐惧症言论攻击的目标。 例如，关于社会结构的历史法律法规，这些结构在当今社会已不复存在，比如前现代社会中关于和平与战争的决策。 因此，穆斯林掌握这方面的基础知识变得非常重要，这样他们才能抵御那些本不会与他们的生活产生交集的误解。
虽然这门学科乍看之下似乎很基础，但要掌握它，除了需要对伊斯兰教如何形成一个连贯、相互关联的世界观有广泛的把握外，还需要对《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训有非常广泛的接触和深刻的理解。 正因如此，数百年来，世界各地的主要伊斯兰大学都设有专门的院系和学院来研究这一领域。 我们经常看到它们被称为“Kulliyat Uṣūl al-Dīn”，即“宗教基础学院”。 由此可见，掌握这一特定的基础学科领域对于个人乃至整个社会而言，在今天依然具有重要意义。
伊智提哈德（Ijtihād）、推理与证据
现在我们转入对基础学科中几个重要基石的讨论，特别是伊智提哈德（ijtihād），即法律推理。 我们先从先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训开始，在这段圣训中，他与穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal）进行了对话，穆阿兹是他派往也门的尊贵圣门弟子。 在先知 ﷺ 不在场的情况下，穆阿兹需要负责审判民众并发布裁决。 这段圣训为有资格的人员发布伊斯兰法律裁决提供了许可和基本方法。 据哈里斯·本·阿姆尔（Al-Ḥārith ibn ʿAmr）传述，安拉的使者 ﷺ 派遣穆阿兹前往也门时问道：“你将如何审判？” 穆阿兹回答说：“我将根据安拉的经典进行审判。” 先知问：“如果安拉的经典中没有呢？” 穆阿兹说：“那就根据安拉使者的圣行（Sunnah）。” 先知问：“如果安拉使者的圣行中也没有呢？” 穆阿兹说：“那么，我将努力形成自己的见解 [字面意思： 进行伊智提哈德（ijtihād）]。” 先知说：“一切赞颂全归安拉，他使安拉使者的使者所言合乎主意。”
这种伊智提哈德，即学术上的努力与判断，正是使宗教能够适应不同时代、地点和背景的原因之一。 《古兰经》包含了广泛的、超越时代的价值观，这些价值观不局限于特定的民族、性别、种族或时代。 适当且有界限的灵活性，使得这些价值观能够指引人类，无论是在7世纪阿拉伯骑骆驼的人，还是在21世纪美国开汽车的人。 这种灵活性允许法学家在永恒的伦理、道德和行为的共同框架下，处理不同地区和背景下人们的文化与习俗，同时追求与安拉的整体联系。 尽管这些永恒的原则是由会犯错的人类来解读的，但该领域通过建立既定的方法论并确保由具备资质的人员来实践，力求减少错误或偏见。 此外，先知 ﷺ 教导我们，他的社群（ummah）不会在迷误上达成共识。 因此，如果先知 ﷺ 的所有学者和整个社群在学术上对某事达成了一致，那么它就不可能是错误的。 然而，在信仰的某些衍生领域仍存在意见分歧，这些分歧必须以优雅和得体的方式来处理。
该领域受到监管的方式之一，是为该领域的专家制定一套要求。 对于那些熟悉现代医学、法律、咨询或其他专业领域法规的人来说，这可能并不陌生。 这些领域受到法规和要求的约束，如果没有这些约束，你就不能合法或合乎道德地在该领域执业，因为担心会对患者或客户造成伤害。 事实上，许多医疗事故或无证执业行为在执法机构或政府部门面前都会面临罚款和惩罚。 伊斯兰传统的学者们已经概述了成为一名穆智台希德（mujtahid），即伊斯兰法律的实践者和大师，所需具备的各种条件。 今天，许多伊斯兰大学或培训项目通过先决条件和学位要求体现了这一点。 例如，其中一种表述概述了一个人要成为穆智台希德必须掌握的八个领域：1）神圣的《古兰经》及其科学；2）圣行（Sunnah）；3）阿拉伯语；4）学术共识领域（ijmāʿ）；5）伊斯兰法理学方法论（uṣūl al-fiqh）；6）伊斯兰法律的目标（maqāṣid al-sharīʿah）；7）熟悉人们的状况和日常生活事务（即一个人不能对他们不了解或没有联系的情况进行裁决）；以及8）公正和虔诚，在裁决中保持公正，并具有高尚的品格和行为。 所有这些类别都细分为更详细的内容，正如世界各地的学术部门和大学所体现的那样。 简而言之，这些要求代表了先知 ﷺ 检查他的使者、圣门弟子穆阿兹·本·贾巴尔的现代应用，以帮助确保他对宗教及其裁决的应用是恰当的。
迈向伊斯兰知识学科的分类：基础学科（uṣūl）如何与其他伊斯兰科学相契合
当我们对基础学科有了基本的了解并开始理解其根基后，我们转而探讨它们如何与其他伊斯兰科学学科相契合。 请注意，对基础学科的理解和欣赏能建立智识上的成熟与宽容，这在整个伊斯兰学术史上都有所体现。 同时，历史是复杂的。 在知识传统中可能会出现不宽容或伤人的言论，但同样也存在令人敬畏的宽容和接受不同意见的例子。 这样的学者不会将宗教信仰等同于采纳他们个人的观点，也不会认为他们自己的学术研究是绝对正确的。 例如，在众多此类例子中，著名的伊玛目苏富扬·萨夫里（Imām Sufyān al-Thawrī）曾说：
他指出，当一个人看到某件事并意识到对此存在意见分歧时，即使他认为那是错的，也不应该阻止他人或禁止他们的行为。
同样，居住在麦地那并在先知 ﷺ 的清真寺里讲学的伊玛目马利克·本·阿纳斯（Imām Mālik ibn Anas）曾说，我们每个人（即所有学者）都可以反驳别人，也可以被别人反驳，除了这座坟墓的主人，说到这里，他指向了先知 ﷺ 的坟墓。 换句话说，我们可以尊重并高度评价我们的学者，但没有人可以声称自己绝对正确，也没有人可以声称自己代表安拉发言，除了安拉的使者 ﷺ。 对于其他人，在给予应有尊重的同时，他们的观点也可以受到质疑，或者被要求提供证据。 这种对证据的关注为伊斯兰知识传统带来了一些非凡的成果：它有助于保持宗教的凝聚力，并通过将新观点置于整体框架中来建立在其他学者的贡献之上。 简单来说，学者应该理解传统并建立在早期学者的贡献之上，但他或她既不应被传统所束缚，也不应在没有证据的情况下，随意将任何未经规范的突发奇想或观点归于安拉的宗教。 证据在这里的力量确实怎么强调都不为过。
为了审视伊斯兰科学之间的相互联系，观察学者们如何对这些科学进行分类以概述它们的相互依赖和关系（即所有科学如何结合在一起）是很有帮助的。 几代学者对此做出了贡献，我们提供了一个受多部著作影响的常见分类的简化总结，其中包括伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）的《导论》（al-Muqaddimah）。 我们在下面审视一个总结，以增加我们对基础学科（uṣūl）的欣赏。
考虑上面的概念图，其中一个金字塔被分为三个水平部分——底部、中部和顶部。 金字塔的底部是伊斯兰科学的第一个分类，称为“ʿulūm al-maṣādir”，即源头科学。 这些学科在我们的宗教中非常明确：神圣的《古兰经》和先知 ﷺ 的圣行。 这种知识就是要畅游在它们的海洋中，去理解其中有什么、没有什么，什么是强调的、什么是弱化的，并对《古兰经》和先知 ﷺ 的言论有广泛的接触。 事实上，许多求学者背诵整部《古兰经》的著名传统就表明了这种方法——并不是说背诵本身就是目的，而是一种通往亲密、接近和理解《古兰经》的手段，同时也磨练并为后续研究提供了背景。 学者伊本·阿比·伊兹（Ibn Abī al-ʿIzz）指出：
简而言之，就是要知道有什么和没有什么。 我们许多人甚至缺乏对金字塔底部的这种基本熟悉。
第二类是“ʿulūm al-wasāʾil”，即门户或工具科学。 这些是帮助一个人理解其他研究学科的子学科。 其中最著名的是阿拉伯语及其子类别（例如：句法、形态学、修辞学）。 同样在这个中间类别中的还有我们在此讨论的内容：基础学科（uṣūl）（例如：古兰经注释基础、法理学基础、圣训基础）。 这个中间类别帮助我们理解其他学科，并理解什么是合法的学术观点，什么不是；什么是遵循方法论的，什么不是；什么是建立在过去基础之上并做出新贡献的，而什么是无视过去、仿佛它不存在，仅仅要求人们追随他们独立的平台而忽视他人的。 这些都只能通过金字塔中间的这些基础学科来实现。
金字塔的顶部是“ʿulūm al-maqāṣid”，即目标科学。 这涉及对其下方内容的实际应用。 这些学科包括伊斯兰法理学（fiqh）、圣训解释、古兰经注释（tafsīr）、行为、品格——所有这些都是应用，它们被归类在金字塔顶部的目标科学之下。
最后，包裹在这个金字塔周围的是第四类，也是最后一类：“ʿulūm al-mutammimāt”，即补充科学。 这就像蛋糕上的糖衣——那些美化和修饰你所理解的下方内容的事物，例如先知 ﷺ 的特征（shamāʾil）（即他的外貌和性格描述）、圣门弟子的传记、前代学者的传记等等。 这些关于我们传统的优美故事有助于将这些概念沉淀在心中，并为这些精神和智力追求增添美感。
让我们问一个令人不安但具有变革意义的问题：我们个人的伊斯兰学习之旅是如何映射到这些类别上的？ 我们许多人通过短期强化班、会议、在线提醒或短视频、出发点良好但组织不善的周末学校以及其他类似场所接触到伊斯兰科学。 这并不是要贬低这些追求的价值，而是要指出将符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习制度化的现实而紧迫的挑战。 回顾他们的信仰之旅，许多今天的穆斯林发现，这些短暂的接触点并没有起到预期的加强和重振信仰的作用，反而构成了他们信仰身份的精神和智力支柱。 每种学习方式在我们的教育中都有其重要的作用。 然而，如果我们根据这种分类反思我们的旅程，我们可能会意识到，我们大多数人学习伊斯兰教的顺序相对于这种分类来说完全是颠倒的。
我们从简短的“软化心灵”的内容开始，那些在5分钟短片中包装得很好的故事，它们很美，但我们却不知道《古兰经》里有什么。 我们被困在某些章节的自动循环中；我们并不真正知道里面有什么——我们只是听别人引用《古兰经》并谈论它。 我们许多人对先知 ﷺ 也没有广泛的认识，或者不知道他到底是谁。 如果没有这种关于《古兰经》和圣行的基础知识，我们就会变得脆弱，特别是在我们进行更高层次的世俗教育时。 因此，基础学科（uṣūl）不仅是学者的监管来源，也是普通穆斯林理解伊斯兰思想结构、学习如何以伊斯兰方式思考以及比较和对比世界观的门户和地图。 熟悉基础学科为一个人提供了一个理解大局的基础，即使他们不知道某个具体的答案；当遇到他们不知道答案的问题时，他们保留了对产生其他他们更熟悉和舒适的答案的系统和结构的知识。 与许多强调这一点的传统伊斯兰研究项目相反——特别是对于学者，包括为普通穆斯林提供基础和广泛的接触——在西方大学的伊斯兰研究博士生中，完全没有接触过基础学科的情况并不罕见。 而此时，基础学科对我们的追求可能比人类历史上的任何时候都更为重要。
为了加深我们对基础学科的欣赏，我们在下一节将进入对法理学基础（uṣūl al-fiqh）的入门级具体考察。
主要来源
第一部分：《古兰经》
我们之前提到，法理学基础（uṣūl al-fiqh）是伊斯兰法理学的方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是学者们如何推导裁决。 正如人们所预料的那样，根据所有学者的观点，第一个也是最重要的来源是《古兰经》，其中包含了许多不同类型的经文。 这些包括与思考造物、崇拜行为、饮食律法、社会正义、家庭法以及许多其他主题相关的经文。 这是一部包罗万象的经典。 除了这些主题，我们还可以进一步对经文进行分类，以帮助我们理解普通穆斯林与宗教学者在研读《古兰经》时的方法差异。
信仰
其中一类经文与信仰有关。 例如，安拉在《忠诚章》（Sūrat al-Ikhlāṣ）中说：
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ（你说：他是安拉，是独一的主。）
任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 安拉是独一的，他没有任何伙伴。 对于这一理念，没有任何争议或分歧。 例如，我们还在《黄牛章》末尾读到这样一段经文：
آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ ۚكُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ（使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。）
作为穆斯林，我们必须确信天使、经典和使者。 任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 然而，当学者阅读上述两段经文时，他们的教育背景将使他们能够更深入地探索这些经文。 例如，学者可以驳斥那些声称存在多位造物主的人的论点。 他们可以告诉我们天使作为一种被造物究竟是什么。 他们可以回答诸如“有多少位天使？”之类的问题。 他们是谁，他们的职责是什么？ 我们必须确信的前代民族的经典有哪些？ 一共有多少位使者？ 究竟什么构成了使者？ 因此，学者将为我们提供关于这些经文的详尽分析。
品格
另一类经文与品格有关。 例如，安拉说：
وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا（你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。）
普通穆斯林读到这段经文，会明白他们应该崇拜安拉，并以优良的品格对待父母。 学者则会从经文中提取更深层的含义。 他们可以告诉我们崇拜安拉意味着什么。 父母对子女究竟拥有哪些权利？ 子女何时必须服从父母，何时又不应服从父母？ 这些都是伊斯兰法学（fiqh）的问题，需要深厚的知识和适当的训练才能理解。
仪式崇拜
《古兰经》中还包含与仪式崇拜相关的经文，如礼拜、斋戒、天课（zakāh）和朝觐（ḥajj）。 普通穆斯林会在基本层面上理解这些义务。 学者则会分析这些经文并回答诸如：在礼拜的要素方面，必须诵读什么？ 什么会使礼拜无效？ 什么不会使礼拜无效？ 礼拜的功德是什么？ 关于先知穆罕默德 ﷺ 如何礼拜，有哪些不同的传述？ 这些传述中哪一个最可靠？ 这就是学者的角色。 那么缴纳天课的义务呢？ 当我们考虑到股票市场等复杂事物时，谁知道该缴纳多少？ 学者会解释并简化天课中的一些复杂问题，以便普通穆斯林理解。
交易
《古兰经》中充斥着与交易相关的经文，例如婚姻和离婚。 普通穆斯林可以阅读这些经文，并对婚姻和离婚形成一定的理解。 学者则能够研究并理解围绕婚姻和离婚的各种问题。 这些问题包括：有效的婚姻契约有哪些要求？ 聘礼的条件是什么？ 什么被视为离婚？ 离婚生效的前提条件是什么？ 学者将协助澄清这些往往复杂且改变人生的决定。
第二部分：圣训
为什么圣训是证据？ 理解这个问题至关重要，因为在我们的时代，有些人想要否认圣训。 《古兰经》中有许多经文谈到要服从先知穆罕默德 ﷺ。 例如，安拉说：
قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ（你说：你们应当服从安拉和使者。）
这是一条直接的命令。 我们该如何服从先知穆罕默德 ﷺ？ 通过追随他的圣训。 我们还观察到，在圣门弟子的一生中，他们总是遵循先知穆罕默德 ﷺ 命令他们遵循的事项。 他们并没有仅仅追随自己的欲望。 虽然《古兰经》提到了某些义务，但它往往没有提供与这些义务相关的细节。 如果我们不遵循圣训，那么这些细节将从何而来？ 我们必须明白，圣训不仅是我们信仰的重要组成部分，也是伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的关键来源。
圣训的定义方式多种多样，取决于所参考的伊斯兰学科。 为了简化起见，圣训涵盖了先知穆罕默德 ﷺ 所说、所做和所认可的一切。
言论
关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论如何在定义法律方面发挥权威作用，一个例子是关于海鲜的合法性。 当被问及海水时，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，海水是洁净的，其死去的动物是可以食用的。 这与你在路边发现一只死去的动物是不同的。 你不能吃它，因为它是被禁止的。 然而，海鲜则不同，因为先知穆罕默德 ﷺ 明确允许了它。
行为
下一个来源是先知穆罕默德 ﷺ 的行为。 这包括礼拜和朝觐的义务。 尽管《古兰经》明确命令我们礼拜和进行朝觐，但它并没有提供关于如何执行这些行为的细微细节。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 的行为为礼拜（ṣalāh）和朝觐提供法律先例的地方。
认可
最后，还有先知穆罕默德 ﷺ 的默许。 例如，有一次，两位圣门弟子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，就他们之间发生的事情寻求他的建议。 早些时候，他们一直在寻找水来做小净（wuḍūʾ），但找不到任何水，于是他们进行了土净（tayammum）。 后来找到水后，其中一位圣门弟子重做了礼拜，而另一位则没有。 先知穆罕默德 ﷺ 通过没有责备他们中的任何一人，给予了两人认可。 换句话说，他们采取的行动都是正确的。 因此，即使是以间接的方式，先知也确立了法律先例。 回想一下前面提到的圣训，当先知穆罕默德 ﷺ 问穆阿兹（Muʿādh）他将依据什么进行判断时，他说依据《古兰经》，如果他在《古兰经》中找不到，他就会依据圣训。
伊玛目沙斐仪提到，圣训体现了以下三类之一：
- 圣训强调了《古兰经》的要求。 例如，安拉在《古兰经》中提到了礼拜和朝觐。 圣训则强调了它们的报酬和重要性。 - 圣训解释了《古兰经》的概念。 例如，我们如何礼拜？ 《古兰经》命令我们礼拜，但没有提到礼拜的所有仪式、条件或要素。 同样，《古兰经》命令我们斋戒。 但斋戒究竟意味着什么？ 什么会破坏斋戒，什么不会破坏斋戒？ 我们必须求助于圣训来获取许多这些细节。 同样的逻辑也适用于天课和朝觐。 - 圣训包含《古兰经》中未提及的命令。 这方面的一个例子是禁止男性穿戴黄金和丝绸。 这种禁令在《古兰经》中没有提及；然而，先知穆罕默德 ﷺ 在他的圣训中明确禁止了这一点。 这些是圣训与《古兰经》协同工作的一些方式。 圣训是我们信仰中的一个基础概念，不可被摒弃。
次要来源
第三部分：公议（Ijmāʿ）
我们现在从主要来源——《古兰经》和圣训——转向伊斯兰法理学的次要来源。 第一个次要来源是公议（ijmāʿ）。 公议是指同一时代的所有伊智提哈德（mujtahid）法学家对某一特定裁决的共识。 对于公议是伊斯兰法理学的一部分，这一点没有分歧，但在其范围和在后世实现的可能性上存在一些差异。 一些学者认为，将公议限制在圣门弟子（ṣaḥābah）范围内更为准确，因为了解他们对问题的看法相对容易。 例如，我们知道圣门弟子一致同意讨伐那些拒绝缴纳天课的人，并且他们认为在执行遗嘱之前清偿死者的债务是一项义务。 因此，在这些问题上形成了公议，它们成为了具有法律约束力的规定。 然而，在圣门弟子时代之后，穆斯林学者散居各地，他们的共识很难确认。 尽管如此，大多数学者认为公议在圣门弟子时代之后仍然具有约束力且是可能的。
公议的证据是什么？ 有许多圣训表明先知穆罕默德 ﷺ 指出，穆斯林群体（ummah）不会在迷误上达成一致。 此外，安拉陈述了以下内容：
وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا（在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。）
伟大的经注学家伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）提到，这节经文是伊玛目沙斐仪在经过深思熟虑后所依赖的证据，用以确立公议是一种不可反对的证据。 他随后提到，这是关于公议具有法律约束力的最好且最强有力的衍生推论。
这些仅仅是强调公议作为伊斯兰法来源有效性的众多文本中的一部分。 必须记住并澄清的是，公议不是独立的法律来源；它依赖于根本来源。 然而，为了防止学者对宗教中的某些核心价值观和信仰做出错误或严重的误解，它是绝对必要的。 因此，它起到了保护宗教的作用。 公议在我们的时代尤为重要，因为我们经常看到有人做出非常大胆的声明，违背了伊斯兰学者一致同意的观点。
第四部分：类比（Al-qiyās）
伊斯兰法理学中的另一个次要来源被称为类比（al-qiyās）。 类比被定义为“通过类比推理从《古兰经》或圣训中推导法律规定”。 类比的证据是什么？ 在前面提到的穆阿兹的圣训中，他说如果他在《古兰经》或圣训中找不到答案，他将依据的第三个来源是伊智提哈德（ijtihād），这意味着努力奋斗以找出某事。 类比属于伊智提哈德的过程。
在另一段圣训中，一位妇女来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“我的母亲发誓要进行朝觐，但她在完成之前就去世了。 我可以代她进行朝觐吗？” 他 ﷺ 说：“是的，代她进行朝觐。 难道你不认为如果你的母亲欠了债，你会为她偿还吗？ 履行她对安拉的债务；因为安拉更值得偿还欠他的债务。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 将债务类比为朝觐，从而推导出了关于朝觐的裁决。 正如她可以为母亲偿还债务一样，她也可以代她进行朝觐。
关于类比有规则和条例，它由四个基本要素组成：
- 根本问题（aṣl）：首先必须确定根本问题。 我们将使用的例子是葡萄酒或酒精。 - 次要问题（farʿ）：接下来，我们确定一个在《古兰经》和圣训中没有直接涉及，但我们需要确定其裁决的次要问题。 这个次要问题被称为分支（farʿ），字面意思是分支。 在我们的例子中，让我们尝试确定海洛因或可卡因的裁决，这现在是我们的次要问题。 - 根本问题的裁决：为了确定海洛因或可卡因的裁决，我们需要确立根本问题的裁决。 当谈到葡萄酒或酒精时，裁决是基于明确的《古兰经》命令，它是非法的（ḥarām）或被禁止的。 - 有效原因（ʿillah）：最后，第四个前提要求我们确定根本问题和次要问题之间的有效原因，或称之为原因（ʿillah）。 我们可以确定海洛因和葡萄酒都会损害我们的精神状态。 禁止葡萄酒背后的原因是其致醉作用。 因此，基于葡萄酒因致醉原因（ʿillah）而成为非法（ḥarām）的原始裁决，学者们裁定海洛因和其他改变精神的药物也因其致醉作用而成为非法（ḥarām）。 类比的美妙之处之一在于它向我们展示了我们的宗教是多么具有普适性。 人们可能会争辩说，没有明确的圣训说明海洛因是非法的（ḥarām），因此它是允许的。 我们可以承认，事实上确实没有明确提到海洛因的圣训，但这仅仅是因为这种物质在先知穆罕默德 ﷺ 的时代并不存在。 因此，伊斯兰法理学的最终目的是帮助保护宗教，并使其在任何时候都具有现实意义。 因此，当出现新问题时，我们可以使用类比，并进行类比推导来确定新问题的裁决。 无论是在今天、十年前，还是在遥远的未来，这都是适用的。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
以下内容是穆罕默德·阿布塔利布（Mohamed AbuTaleb）博士和奥马尔·侯赛因（Omar Husain）谢赫为Yaqeen机构的“信念圈”（Conviction Circles）录制的讲座的修订版。 ™ 您可以在此处观看视频 。
引言
我们许多人通过简短的强化课程、会议、短视频、周末学校和其他类似场所接触伊斯兰科学。 这些学习方式在我们的教育中都发挥着重要作用。 然而，如何建立符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习，仍然是一个现实且紧迫的挑战。 许多穆斯林只背诵了《古兰经》中几段简短的苏拉（章节），似乎满足于成年后对经文表层的理解，因此他们对《古兰经》的大部分体验都是通过他人的注释间接获得的。 许多人错失了与经文建立个人联系的机会，也缺乏对其核心信息的整体观。 许多人对先知穆罕默德 ﷺ 缺乏广泛的认识，不知道他究竟是谁，仅仅了解一些零散的轶事，却不了解这些轶事在他生平、历史背景或高尚品格中的对应语境。 如果没有对《古兰经》和圣训的基础知识，一个人就会变得脆弱，尤其是在接受高等世俗教育的过程中，若缺乏对伊斯兰世界观的相应成熟理解，这种脆弱感会更加明显。 这种伊斯兰知识的匮乏源于这些支离破碎、分散的教育追求，它们往往“更像是寓教于乐而非真正的教育，对于重建一个人终身持续学习宗教的原始伊斯兰文化几乎没有帮助”。 这导致了一代年轻穆斯林的出现，他们在几乎所有其他领域都受过高等教育，但伊斯兰教育水平却仅相当于小学五年级。
在本文中，我们将介绍伊斯兰科学的基础——“乌苏勒”（uṣūl）——如何不仅作为学者学术规范的来源，也作为普通穆斯林理解伊斯兰思想结构的门户和地图。 乌苏勒提供了通过伊斯兰视角观察世界，并对不同世界观进行比较和对照的能力。 熟悉乌苏勒能为一个人提供理解大局的基础，使其认识到伊斯兰世界观构成了一个紧密且相互关联的整体。 鉴于现代世界信息量之大和变化速度之快，这是乌苏勒在今天比人类历史上任何时候都更为关键的一个重要原因。 由于当代许多伊斯兰教学法、成人教育和话语都专注于“思考什么”，我们主张穆斯林必须以乌苏勒科学为锚，扎根于“如何思考”。
什么是乌苏勒？
在探讨某个主题之初，伊斯兰科学的学者们通常会先定义术语。 这有助于建立共同的术语体系，并确定当前讨论所需的概念。 通常会描述关于术语用法的两种互补观点。 第一种是词汇定义：即该术语在古典阿拉伯语中的含义，脱离了技术性的伊斯兰范式。 古典诗歌、散文和言语规范最初构成了这些参考资源。 在随后的几代人中，字典从这些来源中汇编而成，以记录这些知识。 同一个术语可以有多种含义，语境对于理解任何语言中单词的预期含义都至关重要。 例如，考虑英语术语“surf”：如果没有语境信息，我们无法确定说话者是指在海滩上冲浪，还是在网上冲浪。
第二个维度是技术定义：即该术语在伊斯兰科学特定领域中的用法。 术语的技术定义通常与词汇含义相关联，因为相关概念被应用于伊斯兰科学内的新用法中。 乌苏勒是这两种互补术语观点的典型例子。
乌苏勒一词的词汇定义是基础、要素或根本：即某事物的根基。 乌苏勒（Uṣūl）是阿拉伯语单数词“aṣl”的复数形式，意为一个基础或根基。 在伊斯兰科学中使用时，其技术定义包括由学者们实践的、管理特定学科的规则和方法论。 换句话说，术语“乌苏勒”与它所描述的特定学科相关联。 例如，乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh）意为伊斯兰法理学基础，而乌苏勒·塔夫希尔（uṣūl al-tafsīr）意为《古兰经》诠释学基础。 当以这种方式使用时，即“乌苏勒-某事物”，它意味着该学科从业者所遵循的规则和方法论：即有助于管理该学科内研究和推理方式的规范过程。
从历史上看，一些学者将乌苏勒科学视为完全独立的学科，因为它们博大精深且至关重要。 另一些学者则认为它们是相关研究学科（如法理学）的子学科或组成部分。 这是一种分类上的技术差异，有助于观察乌苏勒在伊斯兰科学中的基础地位。
现在，让我们探讨伊斯兰传统中乌苏勒科学的一些例子。 乌苏勒·塔夫希尔（Uṣūl al-tafsīr），即《古兰经》诠释方法论，指导如何研读《古兰经》、如何得出诠释，以及管理该学科研究和学术观点的总体规则和方法论。
第二个例子是乌苏勒·圣训（uṣūl al-ḥadīth），有时被称为圣训术语学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth），即圣训来源的批判与评估方法论。 圣训是归于先知穆罕默德 ﷺ 的报告，涉及他的言论、行为和描述。 我们如何评估该主张的来源、其传述链、传述链中每一位成员的诚实度、记忆力和细节，以及专家最终如何评估该报告真实性的可能性？ 它是“萨希”（ṣaḥīḥ）圣训吗？即高度可信的圣训，意味着先知穆罕默德 ﷺ 以极高的可能性说过它。 它是“达伊夫”（ḍaʿīf，弱）的吗？ 它是“哈桑”（ḥasan，优）的吗？ 它是“毛杜”（mawḍūʿ，伪造）的吗？ 所有这些事项及其相关细节都是乌苏勒·圣训科学的一部分。
第三个重要的例子是乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh），即伊斯兰法理学方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是如何得出裁决的过程。 有一个源自体育界的有用类比，因其简单而意义深远，值得仔细思考。 理解这个类比可以加深人们对各自的乌苏勒如何补充和关联所有伊斯兰科学的认识。 想象任何竞技运动，比如足球。 在这场比赛中，有运动员参与，最终胜负由比分决定，尽管也会追踪许多其他统计数据。
在这个类比中，我们将运动员视为学术学科的从业者，例如法学（fiqh）。 （没有任何类比是完全全面的，在这个类比中，竞争性并不适用于学者，学术事业也不是一场游戏）。 试图进球的运动员是法学专家，他们寻求提供有效的贡献，为该领域增加新的观点、有益的视角或有益的分析。 换句话说，球员就是法学家（fuqahāʾ）：即法学的从业者和专家。 那么在这个例子中，谁是乌苏勒学者（uṣūlī，即实践乌苏勒·菲格的人）？ 在这个类比中，乌苏勒学者是裁判，他不关心“得分”，而是关心规则的正确应用。 例如在足球比赛中，你不能用手抓球进球。 那不是合法的得分方式；它违反了比赛规则。 同样，在篮球比赛中，你不能不运球就到处跑。 球是否进篮并不重要，因为该动作会被视为不合法——会被判走步违例，进球无效。
类似地，在我们的伊斯兰学科中，规则有助于管理什么构成了适当的贡献，以及如何思考的参数。 这保护了这些学科免于沦为任何人的心血来潮、欲望或以宗教名义引入的毫无根据的观点。 理想情况下，这有助于学术团体在自我管理的同时，以学术方式接受批评和评估。 在学术自由和引入新思想之间存在一种平衡，同时必须与一致的思维方法论挂钩。 没有这种方法论，伊斯兰教就会变成任何人的任何东西。 任何心血来潮、想法或观点都可以在没有学术交流过程的情况下与宗教联系起来，一个人可以在没有证据的情况下声称拥有《古兰经》、伊斯兰法律或圣训的权威。 这就是为什么乌苏勒如此重要：当伊斯兰教变成任何人的任何东西时，它就什么也不是了。 因此，乌苏勒规范了研究和学术的方法论，以便这些伊斯兰科学体系能够得到良好的管理。
先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？
现在我们转而提问：先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？ 所有乌苏勒学科的答案都是肯定的。 只要有裁决和学术观点被提出，就必然存在管理这些裁决如何产生的规则和方法论。 让我们看看法学（fiqh）领域的一个例子，即伊斯兰法律和法理学。
在先知穆罕默德 ﷺ 时代，在他生前且在他面前，没有人需要提供学术裁决，因为先知穆罕默德 ﷺ 的言论并非出于私欲，而是通过造物主的启示。 安拉说：
وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ（他并不随私欲而言，这只是他所受的启示。）
他并不随私欲而言。 这只是他所受的启示。
然而，圣门弟子们确实在他生前做出过伊斯兰法律裁决，原因有两个之一。 要么是圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 不在场时（例如在旅行中或在城市的不同地方），出现了必须做出裁决的情况；要么是先知穆罕默德 ﷺ 在场时允许他们就此事发表意见。 当这些裁决呈报给他时，先知穆罕默德 ﷺ 要么批准该裁决，在这种情况下它就成为圣行（Sunnah）的一部分，从而成为我们宗教的主要来源之一；要么他会不赞同并予以纠正，在这种情况下，这也成为他圣行 ﷺ 的一部分。 因此，通过主要来源文本和圣门弟子的裁决来辨别先知的方法论，乌苏勒·菲格科学便由此衍生。
这些学科的编纂和书籍的撰写是在圣门弟子一代之后才出现的。 这不仅适用于伊斯兰学科，也普遍适用于人类事业、研究和学术领域。 将领域规则写进书里并不是该领域存在的先决条件——它是该领域成长和成熟的一部分。 例如，在阿拉伯语法和语言方面，先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人不像我们这样通过阅读书籍和上课来学习阿拉伯语。 他们是阿拉伯语大师，能够在城市广场聚集并即兴背诵新颖的高级诗歌。 这种语言是作为一种活的语言，通过观察和潜移默化学习的。 他们的精通程度是当今绝大多数人无法比拟的；然而，他们从未读过一本阿拉伯语法书，也没有上过阿拉伯语课。
同样，乌苏勒是那种意识的一部分，但这些领域直到后代才被编纂和记录下来。 随着伊斯兰教传播到其他土地，记录和标准化这些学科的话语变得越来越重要。 原因有很多。 一个原因是伊斯兰教传播到了更多的阿拉伯和非阿拉伯土地，随之而来的是母语为阿拉伯语的人和新加入宗教的非阿拉伯语穆斯林对阿拉伯语能力的自然减弱。 因此，标准化和促进语言学习变得非常重要，因为后代对《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 圣训中存在的词汇含义没有同样的感知。 同样，随着越来越多的人加入宗教，出现了从未呈报给先知穆罕默德 ﷺ 或被圣门弟子实践过的新情况和行为，因此拥有乌苏勒的规则和条例变得越来越重要。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位被许多人认为是现代社会学之父的著名历史学家，在他的杰作《历史绪论》（al-Muqaddimah）中写道，随着这些因素变得更加突出，这些事业（如法学）成为各自的技艺，后代的法学家们为了得出裁决，开始需要这些规则和方法论。 正是在那时，各个学科开始从原始来源中搜集和提取这些各种乌苏勒的永恒原则。
伊斯兰宗教的基础
有一门乌苏勒科学在术语使用上是一个显著的例外。 它使用“乌苏勒”一词的词汇含义，字面意思是基础，而不是前面讨论的技术含义。 那门科学就是乌苏勒·丁（uṣūl al-dīn）领域，即伊斯兰宗教的基础。 该学科被定义为“一门使人能够通过陈述适当证据并抵御误解来证明宗教信仰的科学”。 乌苏勒·丁学科有重要的组成部分，例如对“清真言”（shahādah，伊斯兰信仰见证）和“功修”（ʿibādāt，崇拜行为）的基本知识。 这个定义中还有一个组成部分，其实际表现随时间而变化：即与证明宗教信仰和抵御误解相关的部分，以避免疑虑（shubuhāt）并在这动荡的水域中航行。 随着周围环境随时间和地点而变化，被视为乌苏勒·丁一部分的必要知识也在变化。
让我们看看一些具体的例子。 在我们这个时代，一个普通人一天内接触到的信息量，可能比几个世纪前一个人一年内接触到的还要多，这得益于社交媒体、电视、全球化信息交流和其他来源。 许多人都经历过这种信息过载。 因此，在全球化、互联互通的世界中，21世纪的穆斯林可能需要比17世纪的农民了解更多关于其宗教基础的知识，因为后者接触的信息要少得多，且对伊斯兰教的基本要素感到舒适。 另一方面，研究生，尤其是文科研究生，可能比普通穆斯林更需要了解伊斯兰教社会或法律裁决背后的基本原理，因为这些详细的裁决并不会影响普通人的日常生活。 了解这些裁决并不会从本质上让他成为一个更好的人：他不会因此在商业决策上更具道德，也不会在品德上有所提升，而且在需要时，他完全可以咨询专家。 相比之下，研究生的经历可能大不相同，因为他们可能会在学术讨论中日复一日地接触到这些信息，如果不了解这些学科，他们就很容易受到错误信息的影响或得出错误的结论。
另一个例子是生活在西方的穆斯林少数群体。 在某些特殊情况下或涉及某些历史细节时，除了专家之外，没人需要了解这些内容；然而，它们却经常成为伊斯兰恐惧症言论攻击的目标。 例如，关于社会结构的历史法律法规，这些结构在当今社会已不复存在，比如前现代社会中关于和平与战争的决策。 因此，穆斯林掌握这方面的基础知识变得非常重要，这样他们才能抵御那些本不会与他们的生活产生交集的误解。
虽然这门学科乍看之下似乎很基础，但要掌握它，除了需要对伊斯兰教如何形成一个连贯、相互关联的世界观有广泛的把握外，还需要对《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训有非常广泛的接触和深刻的理解。 正因如此，数百年来，世界各地的主要伊斯兰大学都设有专门的院系和学院来研究这一领域。 我们经常看到它们被称为“Kulliyat Uṣūl al-Dīn”，即“宗教基础学院”。 由此可见，掌握这一特定的基础学科领域对于个人乃至整个社会而言，在今天依然具有重要意义。
伊智提哈德（Ijtihād）、推理与证据
现在我们转入对基础学科中几个重要基石的讨论，特别是伊智提哈德（ijtihād），即法律推理。 我们先从先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训开始，在这段圣训中，他与穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal）进行了对话，穆阿兹是他派往也门的尊贵圣门弟子。 在先知 ﷺ 不在场的情况下，穆阿兹需要负责审判民众并发布裁决。 这段圣训为有资格的人员发布伊斯兰法律裁决提供了许可和基本方法。 据哈里斯·本·阿姆尔（Al-Ḥārith ibn ʿAmr）传述，安拉的使者 ﷺ 派遣穆阿兹前往也门时问道：“你将如何审判？” 穆阿兹回答说：“我将根据安拉的经典进行审判。” 先知问：“如果安拉的经典中没有呢？” 穆阿兹说：“那就根据安拉使者的圣行（Sunnah）。” 先知问：“如果安拉使者的圣行中也没有呢？” 穆阿兹说：“那么，我将努力形成自己的见解 [字面意思： 进行伊智提哈德（ijtihād）]。” 先知说：“一切赞颂全归安拉，他使安拉使者的使者所言合乎主意。”
这种伊智提哈德，即学术上的努力与判断，正是使宗教能够适应不同时代、地点和背景的原因之一。 《古兰经》包含了广泛的、超越时代的价值观，这些价值观不局限于特定的民族、性别、种族或时代。 适当且有界限的灵活性，使得这些价值观能够指引人类，无论是在7世纪阿拉伯骑骆驼的人，还是在21世纪美国开汽车的人。 这种灵活性允许法学家在永恒的伦理、道德和行为的共同框架下，处理不同地区和背景下人们的文化与习俗，同时追求与安拉的整体联系。 尽管这些永恒的原则是由会犯错的人类来解读的，但该领域通过建立既定的方法论并确保由具备资质的人员来实践，力求减少错误或偏见。 此外，先知 ﷺ 教导我们，他的社群（ummah）不会在迷误上达成共识。 因此，如果先知 ﷺ 的所有学者和整个社群在学术上对某事达成了一致，那么它就不可能是错误的。 然而，在信仰的某些衍生领域仍存在意见分歧，这些分歧必须以优雅和得体的方式来处理。
该领域受到监管的方式之一，是为该领域的专家制定一套要求。 对于那些熟悉现代医学、法律、咨询或其他专业领域法规的人来说，这可能并不陌生。 这些领域受到法规和要求的约束，如果没有这些约束，你就不能合法或合乎道德地在该领域执业，因为担心会对患者或客户造成伤害。 事实上，许多医疗事故或无证执业行为在执法机构或政府部门面前都会面临罚款和惩罚。 伊斯兰传统的学者们已经概述了成为一名穆智台希德（mujtahid），即伊斯兰法律的实践者和大师，所需具备的各种条件。 今天，许多伊斯兰大学或培训项目通过先决条件和学位要求体现了这一点。 例如，其中一种表述概述了一个人要成为穆智台希德必须掌握的八个领域：1）神圣的《古兰经》及其科学；2）圣行（Sunnah）；3）阿拉伯语；4）学术共识领域（ijmāʿ）；5）伊斯兰法理学方法论（uṣūl al-fiqh）；6）伊斯兰法律的目标（maqāṣid al-sharīʿah）；7）熟悉人们的状况和日常生活事务（即一个人不能对他们不了解或没有联系的情况进行裁决）；以及8）公正和虔诚，在裁决中保持公正，并具有高尚的品格和行为。 所有这些类别都细分为更详细的内容，正如世界各地的学术部门和大学所体现的那样。 简而言之，这些要求代表了先知 ﷺ 检查他的使者、圣门弟子穆阿兹·本·贾巴尔的现代应用，以帮助确保他对宗教及其裁决的应用是恰当的。
迈向伊斯兰知识学科的分类：基础学科（uṣūl）如何与其他伊斯兰科学相契合
当我们对基础学科有了基本的了解并开始理解其根基后，我们转而探讨它们如何与其他伊斯兰科学学科相契合。 请注意，对基础学科的理解和欣赏能建立智识上的成熟与宽容，这在整个伊斯兰学术史上都有所体现。 同时，历史是复杂的。 在知识传统中可能会出现不宽容或伤人的言论，但同样也存在令人敬畏的宽容和接受不同意见的例子。 这样的学者不会将宗教信仰等同于采纳他们个人的观点，也不会认为他们自己的学术研究是绝对正确的。 例如，在众多此类例子中，著名的伊玛目苏富扬·萨夫里（Imām Sufyān al-Thawrī）曾说：
“如果你看到有人在做一件存在分歧的事情，而你有与他们不同的意见，不要阻止他们所做的事情。”
他指出，当一个人看到某件事并意识到对此存在意见分歧时，即使他认为那是错的，也不应该阻止他人或禁止他们的行为。
同样，居住在麦地那并在先知 ﷺ 的清真寺里讲学的伊玛目马利克·本·阿纳斯（Imām Mālik ibn Anas）曾说，我们每个人（即所有学者）都可以反驳别人，也可以被别人反驳，除了这座坟墓的主人，说到这里，他指向了先知 ﷺ 的坟墓。 换句话说，我们可以尊重并高度评价我们的学者，但没有人可以声称自己绝对正确，也没有人可以声称自己代表安拉发言，除了安拉的使者 ﷺ。 对于其他人，在给予应有尊重的同时，他们的观点也可以受到质疑，或者被要求提供证据。 这种对证据的关注为伊斯兰知识传统带来了一些非凡的成果：它有助于保持宗教的凝聚力，并通过将新观点置于整体框架中来建立在其他学者的贡献之上。 简单来说，学者应该理解传统并建立在早期学者的贡献之上，但他或她既不应被传统所束缚，也不应在没有证据的情况下，随意将任何未经规范的突发奇想或观点归于安拉的宗教。 证据在这里的力量确实怎么强调都不为过。
为了审视伊斯兰科学之间的相互联系，观察学者们如何对这些科学进行分类以概述它们的相互依赖和关系（即所有科学如何结合在一起）是很有帮助的。 几代学者对此做出了贡献，我们提供了一个受多部著作影响的常见分类的简化总结，其中包括伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）的《导论》（al-Muqaddimah）。 我们在下面审视一个总结，以增加我们对基础学科（uṣūl）的欣赏。
考虑上面的概念图，其中一个金字塔被分为三个水平部分——底部、中部和顶部。 金字塔的底部是伊斯兰科学的第一个分类，称为“ʿulūm al-maṣādir”，即源头科学。 这些学科在我们的宗教中非常明确：神圣的《古兰经》和先知 ﷺ 的圣行。 这种知识就是要畅游在它们的海洋中，去理解其中有什么、没有什么，什么是强调的、什么是弱化的，并对《古兰经》和先知 ﷺ 的言论有广泛的接触。 事实上，许多求学者背诵整部《古兰经》的著名传统就表明了这种方法——并不是说背诵本身就是目的，而是一种通往亲密、接近和理解《古兰经》的手段，同时也磨练并为后续研究提供了背景。 学者伊本·阿比·伊兹（Ibn Abī al-ʿIzz）指出：
“某种知识对人类越基础、越需要，其证据就越明显——这是安拉对他所造之物的慈悯。”
简而言之，就是要知道有什么和没有什么。 我们许多人甚至缺乏对金字塔底部的这种基本熟悉。
第二类是“ʿulūm al-wasāʾil”，即门户或工具科学。 这些是帮助一个人理解其他研究学科的子学科。 其中最著名的是阿拉伯语及其子类别（例如：句法、形态学、修辞学）。 同样在这个中间类别中的还有我们在此讨论的内容：基础学科（uṣūl）（例如：古兰经注释基础、法理学基础、圣训基础）。 这个中间类别帮助我们理解其他学科，并理解什么是合法的学术观点，什么不是；什么是遵循方法论的，什么不是；什么是建立在过去基础之上并做出新贡献的，而什么是无视过去、仿佛它不存在，仅仅要求人们追随他们独立的平台而忽视他人的。 这些都只能通过金字塔中间的这些基础学科来实现。
金字塔的顶部是“ʿulūm al-maqāṣid”，即目标科学。 这涉及对其下方内容的实际应用。 这些学科包括伊斯兰法理学（fiqh）、圣训解释、古兰经注释（tafsīr）、行为、品格——所有这些都是应用，它们被归类在金字塔顶部的目标科学之下。
最后，包裹在这个金字塔周围的是第四类，也是最后一类：“ʿulūm al-mutammimāt”，即补充科学。 这就像蛋糕上的糖衣——那些美化和修饰你所理解的下方内容的事物，例如先知 ﷺ 的特征（shamāʾil）（即他的外貌和性格描述）、圣门弟子的传记、前代学者的传记等等。 这些关于我们传统的优美故事有助于将这些概念沉淀在心中，并为这些精神和智力追求增添美感。
让我们问一个令人不安但具有变革意义的问题：我们个人的伊斯兰学习之旅是如何映射到这些类别上的？ 我们许多人通过短期强化班、会议、在线提醒或短视频、出发点良好但组织不善的周末学校以及其他类似场所接触到伊斯兰科学。 这并不是要贬低这些追求的价值，而是要指出将符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习制度化的现实而紧迫的挑战。 回顾他们的信仰之旅，许多今天的穆斯林发现，这些短暂的接触点并没有起到预期的加强和重振信仰的作用，反而构成了他们信仰身份的精神和智力支柱。 每种学习方式在我们的教育中都有其重要的作用。 然而，如果我们根据这种分类反思我们的旅程，我们可能会意识到，我们大多数人学习伊斯兰教的顺序相对于这种分类来说完全是颠倒的。
我们从简短的“软化心灵”的内容开始，那些在5分钟短片中包装得很好的故事，它们很美，但我们却不知道《古兰经》里有什么。 我们被困在某些章节的自动循环中；我们并不真正知道里面有什么——我们只是听别人引用《古兰经》并谈论它。 我们许多人对先知 ﷺ 也没有广泛的认识，或者不知道他到底是谁。 如果没有这种关于《古兰经》和圣行的基础知识，我们就会变得脆弱，特别是在我们进行更高层次的世俗教育时。 因此，基础学科（uṣūl）不仅是学者的监管来源，也是普通穆斯林理解伊斯兰思想结构、学习如何以伊斯兰方式思考以及比较和对比世界观的门户和地图。 熟悉基础学科为一个人提供了一个理解大局的基础，即使他们不知道某个具体的答案；当遇到他们不知道答案的问题时，他们保留了对产生其他他们更熟悉和舒适的答案的系统和结构的知识。 与许多强调这一点的传统伊斯兰研究项目相反——特别是对于学者，包括为普通穆斯林提供基础和广泛的接触——在西方大学的伊斯兰研究博士生中，完全没有接触过基础学科的情况并不罕见。 而此时，基础学科对我们的追求可能比人类历史上的任何时候都更为重要。
为了加深我们对基础学科的欣赏，我们在下一节将进入对法理学基础（uṣūl al-fiqh）的入门级具体考察。
主要来源
第一部分：《古兰经》
我们之前提到，法理学基础（uṣūl al-fiqh）是伊斯兰法理学的方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是学者们如何推导裁决。 正如人们所预料的那样，根据所有学者的观点，第一个也是最重要的来源是《古兰经》，其中包含了许多不同类型的经文。 这些包括与思考造物、崇拜行为、饮食律法、社会正义、家庭法以及许多其他主题相关的经文。 这是一部包罗万象的经典。 除了这些主题，我们还可以进一步对经文进行分类，以帮助我们理解普通穆斯林与宗教学者在研读《古兰经》时的方法差异。
信仰
其中一类经文与信仰有关。 例如，安拉在《忠诚章》（Sūrat al-Ikhlāṣ）中说：
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ（你说：他是安拉，是独一的主。）
你说：“安拉是独一的。”（《古兰经》112:1）
任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 安拉是独一的，他没有任何伙伴。 对于这一理念，没有任何争议或分歧。 例如，我们还在《黄牛章》末尾读到这样一段经文：
آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ ۚكُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ（使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。）
使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。 他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。 （《古兰经》2:285）
作为穆斯林，我们必须确信天使、经典和使者。 任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 然而，当学者阅读上述两段经文时，他们的教育背景将使他们能够更深入地探索这些经文。 例如，学者可以驳斥那些声称存在多位造物主的人的论点。 他们可以告诉我们天使作为一种被造物究竟是什么。 他们可以回答诸如“有多少位天使？”之类的问题。 他们是谁，他们的职责是什么？ 我们必须确信的前代民族的经典有哪些？ 一共有多少位使者？ 究竟什么构成了使者？ 因此，学者将为我们提供关于这些经文的详尽分析。
品格
另一类经文与品格有关。 例如，安拉说：
وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا（你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。）
你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。 （《古兰经》17:23）
普通穆斯林读到这段经文，会明白他们应该崇拜安拉，并以优良的品格对待父母。 学者则会从经文中提取更深层的含义。 他们可以告诉我们崇拜安拉意味着什么。 父母对子女究竟拥有哪些权利？ 子女何时必须服从父母，何时又不应服从父母？ 这些都是伊斯兰法学（fiqh）的问题，需要深厚的知识和适当的训练才能理解。
仪式崇拜
《古兰经》中还包含与仪式崇拜相关的经文，如礼拜、斋戒、天课（zakāh）和朝觐（ḥajj）。 普通穆斯林会在基本层面上理解这些义务。 学者则会分析这些经文并回答诸如：在礼拜的要素方面，必须诵读什么？ 什么会使礼拜无效？ 什么不会使礼拜无效？ 礼拜的功德是什么？ 关于先知穆罕默德 ﷺ 如何礼拜，有哪些不同的传述？ 这些传述中哪一个最可靠？ 这就是学者的角色。 那么缴纳天课的义务呢？ 当我们考虑到股票市场等复杂事物时，谁知道该缴纳多少？ 学者会解释并简化天课中的一些复杂问题，以便普通穆斯林理解。
交易
《古兰经》中充斥着与交易相关的经文，例如婚姻和离婚。 普通穆斯林可以阅读这些经文，并对婚姻和离婚形成一定的理解。 学者则能够研究并理解围绕婚姻和离婚的各种问题。 这些问题包括：有效的婚姻契约有哪些要求？ 聘礼的条件是什么？ 什么被视为离婚？ 离婚生效的前提条件是什么？ 学者将协助澄清这些往往复杂且改变人生的决定。
第二部分：圣训
为什么圣训是证据？ 理解这个问题至关重要，因为在我们的时代，有些人想要否认圣训。 《古兰经》中有许多经文谈到要服从先知穆罕默德 ﷺ。 例如，安拉说：
قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ（你说：你们应当服从安拉和使者。）
你说：“你们应当服从安拉和使者。” （《古兰经》24:54）
这是一条直接的命令。 我们该如何服从先知穆罕默德 ﷺ？ 通过追随他的圣训。 我们还观察到，在圣门弟子的一生中，他们总是遵循先知穆罕默德 ﷺ 命令他们遵循的事项。 他们并没有仅仅追随自己的欲望。 虽然《古兰经》提到了某些义务，但它往往没有提供与这些义务相关的细节。 如果我们不遵循圣训，那么这些细节将从何而来？ 我们必须明白，圣训不仅是我们信仰的重要组成部分，也是伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的关键来源。
圣训的定义方式多种多样，取决于所参考的伊斯兰学科。 为了简化起见，圣训涵盖了先知穆罕默德 ﷺ 所说、所做和所认可的一切。
言论
关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论如何在定义法律方面发挥权威作用，一个例子是关于海鲜的合法性。 当被问及海水时，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，海水是洁净的，其死去的动物是可以食用的。 这与你在路边发现一只死去的动物是不同的。 你不能吃它，因为它是被禁止的。 然而，海鲜则不同，因为先知穆罕默德 ﷺ 明确允许了它。
行为
下一个来源是先知穆罕默德 ﷺ 的行为。 这包括礼拜和朝觐的义务。 尽管《古兰经》明确命令我们礼拜和进行朝觐，但它并没有提供关于如何执行这些行为的细微细节。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 的行为为礼拜（ṣalāh）和朝觐提供法律先例的地方。
认可
最后，还有先知穆罕默德 ﷺ 的默许。 例如，有一次，两位圣门弟子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，就他们之间发生的事情寻求他的建议。 早些时候，他们一直在寻找水来做小净（wuḍūʾ），但找不到任何水，于是他们进行了土净（tayammum）。 后来找到水后，其中一位圣门弟子重做了礼拜，而另一位则没有。 先知穆罕默德 ﷺ 通过没有责备他们中的任何一人，给予了两人认可。 换句话说，他们采取的行动都是正确的。 因此，即使是以间接的方式，先知也确立了法律先例。 回想一下前面提到的圣训，当先知穆罕默德 ﷺ 问穆阿兹（Muʿādh）他将依据什么进行判断时，他说依据《古兰经》，如果他在《古兰经》中找不到，他就会依据圣训。
伊玛目沙斐仪提到，圣训体现了以下三类之一：
- 圣训强调了《古兰经》的要求。 例如，安拉在《古兰经》中提到了礼拜和朝觐。 圣训则强调了它们的报酬和重要性。 - 圣训解释了《古兰经》的概念。 例如，我们如何礼拜？ 《古兰经》命令我们礼拜，但没有提到礼拜的所有仪式、条件或要素。 同样，《古兰经》命令我们斋戒。 但斋戒究竟意味着什么？ 什么会破坏斋戒，什么不会破坏斋戒？ 我们必须求助于圣训来获取许多这些细节。 同样的逻辑也适用于天课和朝觐。 - 圣训包含《古兰经》中未提及的命令。 这方面的一个例子是禁止男性穿戴黄金和丝绸。 这种禁令在《古兰经》中没有提及；然而，先知穆罕默德 ﷺ 在他的圣训中明确禁止了这一点。 这些是圣训与《古兰经》协同工作的一些方式。 圣训是我们信仰中的一个基础概念，不可被摒弃。
次要来源
第三部分：公议（Ijmāʿ）
我们现在从主要来源——《古兰经》和圣训——转向伊斯兰法理学的次要来源。 第一个次要来源是公议（ijmāʿ）。 公议是指同一时代的所有伊智提哈德（mujtahid）法学家对某一特定裁决的共识。 对于公议是伊斯兰法理学的一部分，这一点没有分歧，但在其范围和在后世实现的可能性上存在一些差异。 一些学者认为，将公议限制在圣门弟子（ṣaḥābah）范围内更为准确，因为了解他们对问题的看法相对容易。 例如，我们知道圣门弟子一致同意讨伐那些拒绝缴纳天课的人，并且他们认为在执行遗嘱之前清偿死者的债务是一项义务。 因此，在这些问题上形成了公议，它们成为了具有法律约束力的规定。 然而，在圣门弟子时代之后，穆斯林学者散居各地，他们的共识很难确认。 尽管如此，大多数学者认为公议在圣门弟子时代之后仍然具有约束力且是可能的。
公议的证据是什么？ 有许多圣训表明先知穆罕默德 ﷺ 指出，穆斯林群体（ummah）不会在迷误上达成一致。 此外，安拉陈述了以下内容：
وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا（在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。）
在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。 （《古兰经》4:115）
伟大的经注学家伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）提到，这节经文是伊玛目沙斐仪在经过深思熟虑后所依赖的证据，用以确立公议是一种不可反对的证据。 他随后提到，这是关于公议具有法律约束力的最好且最强有力的衍生推论。
这些仅仅是强调公议作为伊斯兰法来源有效性的众多文本中的一部分。 必须记住并澄清的是，公议不是独立的法律来源；它依赖于根本来源。 然而，为了防止学者对宗教中的某些核心价值观和信仰做出错误或严重的误解，它是绝对必要的。 因此，它起到了保护宗教的作用。 公议在我们的时代尤为重要，因为我们经常看到有人做出非常大胆的声明，违背了伊斯兰学者一致同意的观点。
第四部分：类比（Al-qiyās）
伊斯兰法理学中的另一个次要来源被称为类比（al-qiyās）。 类比被定义为“通过类比推理从《古兰经》或圣训中推导法律规定”。 类比的证据是什么？ 在前面提到的穆阿兹的圣训中，他说如果他在《古兰经》或圣训中找不到答案，他将依据的第三个来源是伊智提哈德（ijtihād），这意味着努力奋斗以找出某事。 类比属于伊智提哈德的过程。
在另一段圣训中，一位妇女来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“我的母亲发誓要进行朝觐，但她在完成之前就去世了。 我可以代她进行朝觐吗？” 他 ﷺ 说：“是的，代她进行朝觐。 难道你不认为如果你的母亲欠了债，你会为她偿还吗？ 履行她对安拉的债务；因为安拉更值得偿还欠他的债务。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 将债务类比为朝觐，从而推导出了关于朝觐的裁决。 正如她可以为母亲偿还债务一样，她也可以代她进行朝觐。
关于类比有规则和条例，它由四个基本要素组成：
- 根本问题（aṣl）：首先必须确定根本问题。 我们将使用的例子是葡萄酒或酒精。 - 次要问题（farʿ）：接下来，我们确定一个在《古兰经》和圣训中没有直接涉及，但我们需要确定其裁决的次要问题。 这个次要问题被称为分支（farʿ），字面意思是分支。 在我们的例子中，让我们尝试确定海洛因或可卡因的裁决，这现在是我们的次要问题。 - 根本问题的裁决：为了确定海洛因或可卡因的裁决，我们需要确立根本问题的裁决。 当谈到葡萄酒或酒精时，裁决是基于明确的《古兰经》命令，它是非法的（ḥarām）或被禁止的。 - 有效原因（ʿillah）：最后，第四个前提要求我们确定根本问题和次要问题之间的有效原因，或称之为原因（ʿillah）。 我们可以确定海洛因和葡萄酒都会损害我们的精神状态。 禁止葡萄酒背后的原因是其致醉作用。 因此，基于葡萄酒因致醉原因（ʿillah）而成为非法（ḥarām）的原始裁决，学者们裁定海洛因和其他改变精神的药物也因其致醉作用而成为非法（ḥarām）。 类比的美妙之处之一在于它向我们展示了我们的宗教是多么具有普适性。 人们可能会争辩说，没有明确的圣训说明海洛因是非法的（ḥarām），因此它是允许的。 我们可以承认，事实上确实没有明确提到海洛因的圣训，但这仅仅是因为这种物质在先知穆罕默德 ﷺ 的时代并不存在。 因此，伊斯兰法理学的最终目的是帮助保护宗教，并使其在任何时候都具有现实意义。 因此，当出现新问题时，我们可以使用类比，并进行类比推导来确定新问题的裁决。 无论是在今天、十年前，还是在遥远的未来，这都是适用的。
揭开根基：伊斯兰法律格言入门（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 95 次浏览 • 2026-05-12 05:33
转载翻译
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习俗，这样一来，如果他在新出现的习俗时代在场，他就会以与他最初的裁决相反的方式进行统治。 这就是为什么有人说，[获得 ijtihād 等级] 的条件之一是了解人们的风俗习惯。 因为许多法令，随着时间的推移，由于人民风俗的变化，或者是迫不得已的出现，或者是人民的腐败，而有所不同，如果仍保持原来的形式，必然会给人民带来苦难和伤害；它也违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、促进安逸、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你会看到许多 Madhab 学者 （即：哈纳菲法学派）与穆杰塔希德（即：阿布·哈尼法）基于他那个时代存在的许多[法律]要点—因为他们知道，如果他存在于他们那个时代，他就会像他们一样根据他自己的伊斯兰教学校的原则进行统治。
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
我们尊重法学大师的教诲，由于没有能力进行独立的法律解释，所以没有权力推出新的规则。 ] 那么我们是不是应该按照法学大师转述的书本上的内容来给出法律意见呢？
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对它的无知造成了对伊斯兰教法的巨大错误，它带来了困难、艰辛和无法履行的义务，所有这些都是众所周知的奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，而伊斯兰教法是最高级别的利益。
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
公职人员及其代理人必须采取符合其管辖者最大利益的行动，以消除伤害和腐败并获得利益和指导。 任何公职人员都不得将自己的追求限制在存在更有利的事物的情况下，只追求有利的事物，除非追求更有利的事物会带来不应有的困难。 他的话就证明了这一点：“除非以最好的方式，否则不要接近孤儿的财产。 如果孤儿的权利属于这种情况，那么它更适用于穆斯林公众的权利，公职人员通过使用公共财产来行使权力。 这是因为神法对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 一切有害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
进一步阅读：
本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。
Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡
这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。
A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。 查看全部
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习俗，这样一来，如果他在新出现的习俗时代在场，他就会以与他最初的裁决相反的方式进行统治。 这就是为什么有人说，[获得 ijtihād 等级] 的条件之一是了解人们的风俗习惯。 因为许多法令，随着时间的推移，由于人民风俗的变化，或者是迫不得已的出现，或者是人民的腐败，而有所不同，如果仍保持原来的形式，必然会给人民带来苦难和伤害；它也违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、促进安逸、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你会看到许多 Madhab 学者 （即：哈纳菲法学派）与穆杰塔希德（即：阿布·哈尼法）基于他那个时代存在的许多[法律]要点—因为他们知道，如果他存在于他们那个时代，他就会像他们一样根据他自己的伊斯兰教学校的原则进行统治。
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
我们尊重法学大师的教诲，由于没有能力进行独立的法律解释，所以没有权力推出新的规则。 ] 那么我们是不是应该按照法学大师转述的书本上的内容来给出法律意见呢？
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对它的无知造成了对伊斯兰教法的巨大错误，它带来了困难、艰辛和无法履行的义务，所有这些都是众所周知的奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，而伊斯兰教法是最高级别的利益。
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
公职人员及其代理人必须采取符合其管辖者最大利益的行动，以消除伤害和腐败并获得利益和指导。 任何公职人员都不得将自己的追求限制在存在更有利的事物的情况下，只追求有利的事物，除非追求更有利的事物会带来不应有的困难。 他的话就证明了这一点：“除非以最好的方式，否则不要接近孤儿的财产。 如果孤儿的权利属于这种情况，那么它更适用于穆斯林公众的权利，公职人员通过使用公共财产来行使权力。 这是因为神法对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 一切有害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
进一步阅读：
本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。
Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡
这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。
A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。 查看全部
转载翻译
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
进一步阅读：
本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。
Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡
这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。
A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习俗，这样一来，如果他在新出现的习俗时代在场，他就会以与他最初的裁决相反的方式进行统治。 这就是为什么有人说，[获得 ijtihād 等级] 的条件之一是了解人们的风俗习惯。 因为许多法令，随着时间的推移，由于人民风俗的变化，或者是迫不得已的出现，或者是人民的腐败，而有所不同，如果仍保持原来的形式，必然会给人民带来苦难和伤害；它也违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、促进安逸、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你会看到许多 Madhab 学者 （即：哈纳菲法学派）与穆杰塔希德（即：阿布·哈尼法）基于他那个时代存在的许多[法律]要点—因为他们知道，如果他存在于他们那个时代，他就会像他们一样根据他自己的伊斯兰教学校的原则进行统治。
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
我们尊重法学大师的教诲，由于没有能力进行独立的法律解释，所以没有权力推出新的规则。 ] 那么我们是不是应该按照法学大师转述的书本上的内容来给出法律意见呢？
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对它的无知造成了对伊斯兰教法的巨大错误，它带来了困难、艰辛和无法履行的义务，所有这些都是众所周知的奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，而伊斯兰教法是最高级别的利益。
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
公职人员及其代理人必须采取符合其管辖者最大利益的行动，以消除伤害和腐败并获得利益和指导。 任何公职人员都不得将自己的追求限制在存在更有利的事物的情况下，只追求有利的事物，除非追求更有利的事物会带来不应有的困难。 他的话就证明了这一点：“除非以最好的方式，否则不要接近孤儿的财产。 如果孤儿的权利属于这种情况，那么它更适用于穆斯林公众的权利，公职人员通过使用公共财产来行使权力。 这是因为神法对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 一切有害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
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A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
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揭开根基：伊斯兰法律格言入门（第1/2篇）
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揭开根基：伊斯兰法律格言入门
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
[al-Shaybānī] 说：“你对一个人盗用（ghaṣaba）另一个人的一根圆木并在其上建造一座建筑物并在此过程中花费一千第纳尔有何看法？ 然后原木的主人出现，通过两名可靠的证人证明该男子盗用了他的原木并在其上建造了这座建筑物。 在这种[情况]中你会做出什么决定？”我说：“[日志]的价值是估计的。 如果[所有者]同意，他将获得原木的价值。 如果他拒绝并且只想要他的日志，则建筑物将被拆除并归还他的日志。” 于是他对我说：“你对一个人盗用一根银线并用它缝合自己的腹部（受伤或手术后），然后线的主人出现并通过两个可靠的证人证明该人盗用了他缝合腹部的线有何看法？ 你愿意把他肚子上的线去掉吗？” 我说：“不。”他说：“造物主是伟大的；你已经放弃了你的立场！”他的追随者惊呼：“你已经放弃了自己的立场！” 于是我说：“别着急。 告诉我：如果他没有盗用其他人的原木并想拆掉这座建筑以建造另一座建筑怎么办？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“可以。” 我说：“那么，如果这根线是他自己的，而他想把它从肚子里取出来（从而再次打开伤口），你怎么看？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“不可以。”我说：“那你怎么能把允许的和不允许的进行类比呢？”
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
[还有]那些[伪君子]把一座清真寺据为己有，在信徒中造成伤害、怀疑和分裂，并作为以前与安拉及其使者作战的人的据点。 他们肯定会发誓：“我们只想做到最好。”安拉作证，他们确实是骗子。
永远不要站在其中[祈祷]。 一座从第一天起就以正义为基础的清真寺，更值得你驻足。 里面有爱洁身自好的人；安拉喜爱洁净自己的人。
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
他禁止你们食用腐肉、血液、猪肉以及为除安拉以外的任何人（之名）而献祭的东西。 但如果一个人受到必然性的驱使，既不贪爱也不违法，那么这对他来说就不是罪。 确实，真主是至赦的、至慈的。 （2：173）
禁止你们吃死动物、血、猪肉，以及献给真主以外的东西，以及被勒死、猛烈打击、头坠落或用角刺死的[那些动物]，以及野生动物吃过的东西，除了你们[能够]在[死前]宰杀的东西，以及那些在石坛上献祭的东西……但是，任何因严重饥饿而没有任何食物的人犯罪倾向—那么，安拉确实是至赦和仁慈的。 (5:3)
你说：“在向我启示的内容中，我没有发现任何人禁止吃的东西，除非它是死去的动物或溢出的血或猪的肉—因为确实，它是不纯洁的—或者它是[被宰杀的]不服从的东西，献给安拉以外的人。 但无论谁是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[它的限度]，那么，你的主确实是宽恕和仁慈的。” (6:145)
凡是在信仰安拉之后不信仰安拉的人...... 除非一个人在内心坚定信仰的情况下被迫[放弃其宗教]。 但那些[心甘情愿地]敞开心扉接受不信的人，安拉将向他们招致愤怒，并为他们带来极大的惩罚。 （16:106）
他只禁止你们吃死动物、血、猪肉以及献给真主以外的东西。 但凡是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[其限度]的人—那么，安拉确实是宽恕和仁慈的。 （16:115）
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。 查看全部
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
[al-Shaybānī] 说：“你对一个人盗用（ghaṣaba）另一个人的一根圆木并在其上建造一座建筑物并在此过程中花费一千第纳尔有何看法？ 然后原木的主人出现，通过两名可靠的证人证明该男子盗用了他的原木并在其上建造了这座建筑物。 在这种[情况]中你会做出什么决定？”我说：“[日志]的价值是估计的。 如果[所有者]同意，他将获得原木的价值。 如果他拒绝并且只想要他的日志，则建筑物将被拆除并归还他的日志。” 于是他对我说：“你对一个人盗用一根银线并用它缝合自己的腹部（受伤或手术后），然后线的主人出现并通过两个可靠的证人证明该人盗用了他缝合腹部的线有何看法？ 你愿意把他肚子上的线去掉吗？” 我说：“不。”他说：“造物主是伟大的；你已经放弃了你的立场！”他的追随者惊呼：“你已经放弃了自己的立场！” 于是我说：“别着急。 告诉我：如果他没有盗用其他人的原木并想拆掉这座建筑以建造另一座建筑怎么办？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“可以。” 我说：“那么，如果这根线是他自己的，而他想把它从肚子里取出来（从而再次打开伤口），你怎么看？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“不可以。”我说：“那你怎么能把允许的和不允许的进行类比呢？”
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
[还有]那些[伪君子]把一座清真寺据为己有，在信徒中造成伤害、怀疑和分裂，并作为以前与安拉及其使者作战的人的据点。 他们肯定会发誓：“我们只想做到最好。”安拉作证，他们确实是骗子。
永远不要站在其中[祈祷]。 一座从第一天起就以正义为基础的清真寺，更值得你驻足。 里面有爱洁身自好的人；安拉喜爱洁净自己的人。
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
他禁止你们食用腐肉、血液、猪肉以及为除安拉以外的任何人（之名）而献祭的东西。 但如果一个人受到必然性的驱使，既不贪爱也不违法，那么这对他来说就不是罪。 确实，真主是至赦的、至慈的。 （2：173）
禁止你们吃死动物、血、猪肉，以及献给真主以外的东西，以及被勒死、猛烈打击、头坠落或用角刺死的[那些动物]，以及野生动物吃过的东西，除了你们[能够]在[死前]宰杀的东西，以及那些在石坛上献祭的东西……但是，任何因严重饥饿而没有任何食物的人犯罪倾向—那么，安拉确实是至赦和仁慈的。 (5:3)
你说：“在向我启示的内容中，我没有发现任何人禁止吃的东西，除非它是死去的动物或溢出的血或猪的肉—因为确实，它是不纯洁的—或者它是[被宰杀的]不服从的东西，献给安拉以外的人。 但无论谁是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[它的限度]，那么，你的主确实是宽恕和仁慈的。” (6:145)
凡是在信仰安拉之后不信仰安拉的人...... 除非一个人在内心坚定信仰的情况下被迫[放弃其宗教]。 但那些[心甘情愿地]敞开心扉接受不信的人，安拉将向他们招致愤怒，并为他们带来极大的惩罚。 （16:106）
他只禁止你们吃死动物、血、猪肉以及献给真主以外的东西。 但凡是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[其限度]的人—那么，安拉确实是宽恕和仁慈的。 （16:115）
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。 查看全部
转载翻译
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
[al-Shaybānī] 说：“你对一个人盗用（ghaṣaba）另一个人的一根圆木并在其上建造一座建筑物并在此过程中花费一千第纳尔有何看法？ 然后原木的主人出现，通过两名可靠的证人证明该男子盗用了他的原木并在其上建造了这座建筑物。 在这种[情况]中你会做出什么决定？”我说：“[日志]的价值是估计的。 如果[所有者]同意，他将获得原木的价值。 如果他拒绝并且只想要他的日志，则建筑物将被拆除并归还他的日志。” 于是他对我说：“你对一个人盗用一根银线并用它缝合自己的腹部（受伤或手术后），然后线的主人出现并通过两个可靠的证人证明该人盗用了他缝合腹部的线有何看法？ 你愿意把他肚子上的线去掉吗？” 我说：“不。”他说：“造物主是伟大的；你已经放弃了你的立场！”他的追随者惊呼：“你已经放弃了自己的立场！” 于是我说：“别着急。 告诉我：如果他没有盗用其他人的原木并想拆掉这座建筑以建造另一座建筑怎么办？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“可以。” 我说：“那么，如果这根线是他自己的，而他想把它从肚子里取出来（从而再次打开伤口），你怎么看？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“不可以。”我说：“那你怎么能把允许的和不允许的进行类比呢？”
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
[还有]那些[伪君子]把一座清真寺据为己有，在信徒中造成伤害、怀疑和分裂，并作为以前与安拉及其使者作战的人的据点。 他们肯定会发誓：“我们只想做到最好。”安拉作证，他们确实是骗子。
永远不要站在其中[祈祷]。 一座从第一天起就以正义为基础的清真寺，更值得你驻足。 里面有爱洁身自好的人；安拉喜爱洁净自己的人。
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
他禁止你们食用腐肉、血液、猪肉以及为除安拉以外的任何人（之名）而献祭的东西。 但如果一个人受到必然性的驱使，既不贪爱也不违法，那么这对他来说就不是罪。 确实，真主是至赦的、至慈的。 （2：173）
禁止你们吃死动物、血、猪肉，以及献给真主以外的东西，以及被勒死、猛烈打击、头坠落或用角刺死的[那些动物]，以及野生动物吃过的东西，除了你们[能够]在[死前]宰杀的东西，以及那些在石坛上献祭的东西……但是，任何因严重饥饿而没有任何食物的人犯罪倾向—那么，安拉确实是至赦和仁慈的。 (5:3)
你说：“在向我启示的内容中，我没有发现任何人禁止吃的东西，除非它是死去的动物或溢出的血或猪的肉—因为确实，它是不纯洁的—或者它是[被宰杀的]不服从的东西，献给安拉以外的人。 但无论谁是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[它的限度]，那么，你的主确实是宽恕和仁慈的。” (6:145)
凡是在信仰安拉之后不信仰安拉的人...... 除非一个人在内心坚定信仰的情况下被迫[放弃其宗教]。 但那些[心甘情愿地]敞开心扉接受不信的人，安拉将向他们招致愤怒，并为他们带来极大的惩罚。 （16:106）
他只禁止你们吃死动物、血、猪肉以及献给真主以外的东西。 但凡是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[其限度]的人—那么，安拉确实是宽恕和仁慈的。 （16:115）
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。
什么是伊斯兰法律格言？法学原则入门指南（第3部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 67 次浏览 • 2026-06-01 19:11
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
《神圣准则的宝库：伊斯兰法律原则评论》，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且非常通俗的文本，它包含的准则比本文涵盖的要多得多，并且在每个准则下包含了更多的例子和应用。 这本书还从准则中引申出了精神教训。
《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则注释），作者：Sh. Aḥmad al-Zarqā
这是一本关于奥斯曼帝国《麦哲拉》（Majalla）99条准则的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡，他是19世纪最伟大的哈乃斐法学家之一。 这本书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡进行了扩展和完善，他也是上个世纪最著名的法学家之一。
《Al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则），作者：Sh. ʿAlī Aḥmad al-Nadwī
这本书是阿拉伯语的，不仅提供了对众多准则的注释，还详细介绍了法律准则的历史。 这本书不仅涵盖了《麦哲拉》的准则，还涵盖了在一些最早的法学书籍中可以找到的准则。 这本书在分析上具有独特的全面性和彻底性。
阿里·海达尔帕夏所著《法官明珠：法典注释》第2-100条。
阿里·海达尔帕夏曾任奥斯曼帝国司法部长，并担任其最高法院院长。 他对《法典》的注释在学术界获得了广泛认可，并成为后来大多数注释的基础。 他注释的第2-100条涵盖了99条法律准则，并对这些准则提供了简洁明了的解释。 该注释由巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·侯赛尼从奥斯曼土耳其语翻译为阿拉伯语，他曾在20世纪初担任加沙市长。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 因蒂萨尔·A·拉布，《反对法官司法：论外国法的负面引用》，《萨福克大学法律评论》第48卷，第343号（2015年）：349。
• 马克斯·韦伯，《经济与社会》，译者： 以法莲·菲什奥等，编者：冈瑟·罗斯和克劳斯·威蒂希（出版地不详，1968年），806页，注40。
• 见下文第11条准则。
• 见下文第3条准则。
• 苏海尔·哈尼夫，《库法学派的故事：阿布·优素福的〈阿布·哈尼法与伊本·阿布·莱拉的分歧〉与沙赫特的古代学派》，《伊斯兰法律与社会》第25卷（2018年）：200。
• 哈尼夫，《库法学派的故事》，200–201页。
• 译自艾哈迈德·埃尔·沙姆西，《伊斯兰法的正典化》（剑桥：剑桥大学出版社，2015年），23–24页。
• 阿布·优素福·雅各布·本·易卜拉欣，《土地税之书》（贝鲁特：知识出版社，1979年），65–66页。
• 阿里·艾哈迈德·纳德维，《法理准则》（大马士革：笔之出版社，1994年），90–159页。
• 见埃尔·沙姆西《伊斯兰法的正典化》中的例子，179页。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（大马士革：伊本·凯西尔出版社，2002年），《小净之书》，第48页，第137段。
• 扎因·丁·本·努贾伊姆，《类似与准则》，编者：扎卡里亚·乌迈拉特（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），137页；希哈布·丁·哈马维，《洞察之眼》，（贝鲁特：科学书籍出版社，1985年），31页。 其他学者也肯定了这种区分。 见纳德维，《法理准则》，46–48页。 “准则”（Ḍābiţ）一词也用于指代其他法律准则或法律测试的限定条件。
• 在我看来，准则“沉默者之言不可归咎于其本人”（lā yunsabu li sākitin qawl）和“事件归于最近的时间”（al-ḥadīth yuḍāf ilā aqrab awqātih）充满了例外，以至于它们几乎不能被视为原则。
• 艾哈迈德·扎尔卡，《法理准则注释》（大马士革：笔之出版社，1989年），431页。
• 哈马维，《洞察之眼》，37页；纳德维，《法理准则》，329–331页。
• 见哈马维，《洞察之眼》，37页。
• 纳德维，《法理准则》，331页。
• 《布哈里圣训实录》，第24页，第24段。
• 穆罕默德·穆斯塔法·祖海利，《四大教法学派中的法理准则及其应用》（大马士革：思想出版社，2006年），第1卷，64页。
• 学者们研究了结合意图（tashrīk al-niyya）的问题。 我省略了对这一点的讨论。 只需知道一个人必须意图通过该行为作为接近造物主（taqarrub）的手段即可。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，68–69页，94页；萨迪克·本·阿卜杜勒拉赫曼·加里亚尼，《马立克学派的法理准则应用：通过万沙里西的〈路径阐明〉和曼朱尔的〈精选方法注释〉》（迪拜：伊斯兰研究与遗产复兴研究中心，2002年），447页。
• 萨利赫·本·加尼姆·萨德兰，《大准则及其衍生》（利雅得：巴伦西亚出版社，1996年），54页，90页。
• 穆斯塔法·扎尔卡，《法理学总论》（大马士革：笔之出版社，2004年），第1卷，445–446页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，441–442页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 苏莱曼·阿布·达伍德·西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》（大马士革：世界书籍出版社，2009年），第3卷，516页，第2194段。
• 科威特宗教基金与伊斯兰事务部，《法理百科全书》（开罗：纯粹出版社，1993年），第29卷，95页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，63页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》，编者：里法特·法齐·阿卜杜勒·穆塔利布（曼苏拉：忠诚出版社，2001年），第7卷，492–494页。
• 沙斐仪，《母书》，第9卷，66–67页。
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂，《沙斐仪法理准则与分支的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，1983年），51页。
• 纳德维，《法理准则》，358页，362页。
• 巴德尔·丁·本·穆罕默德·本·巴哈迪尔·扎尔卡希，《准则散论》，编者：泰西尔·法伊克·艾哈迈德·马哈茂德（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1985年），第2卷，255页；哈马维，《洞察之眼》，193页；祖海利，《法理准则》，第1卷，97页；扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，989页；扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 塔基·丁·希斯尼，《准则之书》（利雅得：利雅得公司，1997年），279页；乌拜杜拉·乌马尔·本·伊萨·达布西，《类比基础》（贝鲁特：伊本·扎伊敦出版社，出版日期不详），17页；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《总集》，编者：穆罕默德·纳吉布·穆泰伊（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第1卷，258页。
• 穆罕默德·本·乌马尔·萨德尔·丁·本·瓦基尔，《沙斐仪法理中的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），269页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，48页；哈马维，《洞察之眼》，197页；纳瓦维，《总集》，第1卷，238页；扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，286页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，84页。
• 伊扎特·乌拜德·达阿斯，《法理准则与简要注释》（大马士革：提尔米兹出版社，1989年），17页。
• 穆罕默德·阿明·本·阿比丁，《答复困惑者：对〈精选珍珠〉的注释》（利雅得：书籍世界出版社，2003年），第7卷，170页。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第3卷，135页；苏尤蒂，《类似与准则》，51页；达布西，《类比基础》，17页。
• 苏尤蒂，《类似与准则》，52页。
• 阿里·海达尔，《法官明珠：法典注释》（贝鲁特：科学书籍出版社），23页。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，135页。
• 还有所谓的“决定性间接证据”（al-qarīna al-qāṭi‘a）以及“强有力的表面证据”（al-ẓāhir al-qawī）。 它们指的是能够终结事实争议且无法被任何其他证据反驳的决定性间接证据。 例如，购买的牲畜在购买前肯定存在的缺陷，如先天缺陷，就属于此类证据。 这种间接证据排除了缺陷发生在购买后的可能性，且没有任何其他证据（如证词或拒绝宣誓）可以证明相反情况。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1072页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，111页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1064页，1066页；扎尔卡，《法理准则注释》，106页。
• 这种情况被描述为“两个推定之间的冲突”（ta‘āruḑ bayn aṣlayn）。 在这种情况下，适用与所决定问题最直接相关的推定。 在合同有效性的情况下，有效性推定与该问题直接相关，并且比无责任推定更具体。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1068页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，108页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，112–113页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，110页，113页。
• 这就是原则“证据（bayyina）用于证明与表面（ẓāhir）相反的事实，而宣誓用于确认表面事实”的含义。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1056页，1067页，1069–1071页。
• 穆罕默德·本·亚齐德·卡兹维尼，《伊本·马哲圣训集》，编者：穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基（阿拉伯书籍复兴出版社，出版日期不详），第784页，第2340段。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，167页。 关于租户在明知无法在租期结束前完成的情况下开始耕作是否应考虑其鲁莽行为，存在疑问。 《法典》，第526条。
• 关于这是否意味着承租人可以仅凭声称财产有缺陷就终止租约，存在疑问。 可以说，这对业主是有害的，因为它剥夺了业主的任何确定性或稳定性，因为承租人可以随时以可疑的理由终止租约。
• 阿拉·丁·特拉布鲁西，《法官助手：关于诉讼双方争议的裁决》，编者：奥斯曼·本·朱马·杜马里亚（大马士革：笔之出版社，2018年），第1卷，248页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，75页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，207页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，839–840页。
• 阿里·哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》（开罗：阿拉伯思想出版社，2015年），95页。
• 见哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，333–337页，以及扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，683–684页。
• 见扎尔卡《法理准则注释》中的例子，180–183页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，92页。 除了归还被侵占的财产原物外，侵权人还可能被要求赔偿无辜方在被剥夺期间所遭受的价值损失。 换句话说，侵权人可能被要求按照公平市场价值支付财产在其占有期间的租金。 然而，这在法学界存在争议，因为哈乃斐学派不接受侵占者在占有被侵占财产期间需支付租金的观点。 关于此点的更多信息，见穆斯塔法·扎尔卡，《伊斯兰法中的一般义务理论》（大马士革：笔之出版社，2012年），216–218页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，95页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，37页。
• 达阿斯，《法理准则》，32页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，19页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，102页。
• 海达尔，《法官明珠》，第3卷，201页，第1199条。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，103页。
• 易卜拉欣·本·穆萨·沙提比，《一致性》，编者：马什胡尔·本·哈桑·阿勒·萨勒曼（胡拜尔：伊本·阿凡出版社，1997年），第1卷，466页。
• 沙提比，《一致性》，第2卷，269–270页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；祖海利，《法理准则》，第1卷，276页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，188页；祖海利，《法理准则》，第1卷，281–282页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。 尽管马立克·本·阿纳斯认为一个人可以为了完全满足饥饿而偷窃。 见马立克·本·阿纳斯，《穆宛塔圣训集》（阿布扎比：扎耶德·本·苏丹·阿勒纳哈扬基金会，2004年），713页。
• 见穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》（贝鲁特：知识出版社，1973年），第4卷，362页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，34页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，213页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1005页。
• 巴德尔·丁·本·艾哈迈德·艾尼，《布哈里圣训实录注释：真理的支柱》（贝鲁特：思想出版社，2001年），第12卷，16–17页。
• 贾马勒·丁·伊斯纳维，《法理分支与原则的结合》（贝鲁特：信息基金会，1981年），230页；苏尤蒂，《类似与准则》，98页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔，《伊斯兰政治中的司法途径》（贝鲁特：穆阿亚德图书馆，1989年），81页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，885页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，80页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，85页。
• 见优素福·本·阿卜杜勒·巴尔·安达卢西在《穆宛塔圣训集含义与传述的阐明》（摩洛哥：宗教基金部，1985年）中对该圣训的讨论，第11卷，87页。 伊本·阿卜杜勒·巴尔对该圣训的注释指出，如果牲畜主人疏忽（ithā farraṭ），则需对夜间造成的损害负责；如果动物是走失的或无法驯服的（illā an takūn al-māshiya ḍālla aw nāfira, fala yatahayya’ li ṣāḥibihā ḍammahā walā raddahā ilā makānihā），则不承担责任。 换句话说，如果动物在夜间造成损害，推定主人存在疏忽，除非主人证明该事项超出了其控制范围。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《阐明》，第11卷，86–88页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，79页，100页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，100页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，81页；穆斯塔法·扎尔卡，《买卖契约》（大马士革：笔之出版社，2012年），85–87页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，886页。 见海达尔《法官明珠》第1卷，581–582页，第555条中的类似案例。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，83–84页。
• 当然，这是基于表面情况的法律裁决。 如果个人在心中意图在其陈述中包含海鲜，那么他将违反其誓言。 然而，如果没有明确声明，除了他自己之外，没有人会知道这一点，因此造物主将是唯一追究他责任的。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，82页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，892页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，227页。
• 穆罕默德·阿明·阿凡迪，《伊本·阿比丁书信集》（出版地不详，出版日期不详），第2卷，125页。
• 穆罕默德·法德尔译，《区分法律意见与司法裁决及法官与统治者行政行为的标准》（纽黑文和伦敦：耶鲁大学出版社，2017年），226页。 原始阿拉伯语文本可在希哈布·丁·艾哈迈德·本·伊德里斯·卡拉菲的《区分教法判例与司法裁决及法官与伊玛目行为的准则》，编者：阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），218–219页中找到。 另见卡拉菲，《差异》（贝鲁特：科学书籍出版社，2009年），第4卷，238页。
• 法德尔，《标准》，226页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔·本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代言人的通知》（吉达：伊本·贾兹出版社，2002年），第3卷，11页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，89–90页。
• 哈马维，《洞察之眼》，327–328页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，90页。
• 特拉布鲁西，《法官助手》，248–251页。
• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，第754页，第2243段。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，119页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，127页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1038页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，83–84页。
• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：里萨拉出版社），第24卷，第239页，第15488段。
• 阿布·优素福，《赋税之书》，第65–66页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第461–63页。
• 海达尔，《法官明珠》，第89–90页。
• 这也是归于伊玛目沙斐仪的一条准则。 参见扎尔卡希，《散论》，第1卷，第309页。
• 《教法原则》，第2卷，第143–44页。
• 苏布基，《类似与类比》，第1卷，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第309页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，第53页。
• 纳德维，《法理原则》，第404页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第374页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第373–74页。 这仅限于（至少在哈乃斐学派法学中）被告为了避免被认定承担责任，试图证明某事物的存在（amran wujūdiyyan）而非其不存在（al-nafī al-maḥḍ）的情况。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第78页。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第79–80页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第137页；祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第138页；穆罕默德·祖海利，《教法审判》（大马士革：思想出版社，2018年），第1卷，第518页。
• 祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
《神圣准则的宝库：伊斯兰法律原则评论》，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且非常通俗的文本，它包含的准则比本文涵盖的要多得多，并且在每个准则下包含了更多的例子和应用。 这本书还从准则中引申出了精神教训。
《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则注释），作者：Sh. Aḥmad al-Zarqā
这是一本关于奥斯曼帝国《麦哲拉》（Majalla）99条准则的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡，他是19世纪最伟大的哈乃斐法学家之一。 这本书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡进行了扩展和完善，他也是上个世纪最著名的法学家之一。
《Al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则），作者：Sh. ʿAlī Aḥmad al-Nadwī
这本书是阿拉伯语的，不仅提供了对众多准则的注释，还详细介绍了法律准则的历史。 这本书不仅涵盖了《麦哲拉》的准则，还涵盖了在一些最早的法学书籍中可以找到的准则。 这本书在分析上具有独特的全面性和彻底性。
阿里·海达尔帕夏所著《法官明珠：法典注释》第2-100条。
阿里·海达尔帕夏曾任奥斯曼帝国司法部长，并担任其最高法院院长。 他对《法典》的注释在学术界获得了广泛认可，并成为后来大多数注释的基础。 他注释的第2-100条涵盖了99条法律准则，并对这些准则提供了简洁明了的解释。 该注释由巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·侯赛尼从奥斯曼土耳其语翻译为阿拉伯语，他曾在20世纪初担任加沙市长。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 因蒂萨尔·A·拉布，《反对法官司法：论外国法的负面引用》，《萨福克大学法律评论》第48卷，第343号（2015年）：349。
• 马克斯·韦伯，《经济与社会》，译者： 以法莲·菲什奥等，编者：冈瑟·罗斯和克劳斯·威蒂希（出版地不详，1968年），806页，注40。
• 见下文第11条准则。
• 见下文第3条准则。
• 苏海尔·哈尼夫，《库法学派的故事：阿布·优素福的〈阿布·哈尼法与伊本·阿布·莱拉的分歧〉与沙赫特的古代学派》，《伊斯兰法律与社会》第25卷（2018年）：200。
• 哈尼夫，《库法学派的故事》，200–201页。
• 译自艾哈迈德·埃尔·沙姆西，《伊斯兰法的正典化》（剑桥：剑桥大学出版社，2015年），23–24页。
• 阿布·优素福·雅各布·本·易卜拉欣，《土地税之书》（贝鲁特：知识出版社，1979年），65–66页。
• 阿里·艾哈迈德·纳德维，《法理准则》（大马士革：笔之出版社，1994年），90–159页。
• 见埃尔·沙姆西《伊斯兰法的正典化》中的例子，179页。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（大马士革：伊本·凯西尔出版社，2002年），《小净之书》，第48页，第137段。
• 扎因·丁·本·努贾伊姆，《类似与准则》，编者：扎卡里亚·乌迈拉特（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），137页；希哈布·丁·哈马维，《洞察之眼》，（贝鲁特：科学书籍出版社，1985年），31页。 其他学者也肯定了这种区分。 见纳德维，《法理准则》，46–48页。 “准则”（Ḍābiţ）一词也用于指代其他法律准则或法律测试的限定条件。
• 在我看来，准则“沉默者之言不可归咎于其本人”（lā yunsabu li sākitin qawl）和“事件归于最近的时间”（al-ḥadīth yuḍāf ilā aqrab awqātih）充满了例外，以至于它们几乎不能被视为原则。
• 艾哈迈德·扎尔卡，《法理准则注释》（大马士革：笔之出版社，1989年），431页。
• 哈马维，《洞察之眼》，37页；纳德维，《法理准则》，329–331页。
• 见哈马维，《洞察之眼》，37页。
• 纳德维，《法理准则》，331页。
• 《布哈里圣训实录》，第24页，第24段。
• 穆罕默德·穆斯塔法·祖海利，《四大教法学派中的法理准则及其应用》（大马士革：思想出版社，2006年），第1卷，64页。
• 学者们研究了结合意图（tashrīk al-niyya）的问题。 我省略了对这一点的讨论。 只需知道一个人必须意图通过该行为作为接近造物主（taqarrub）的手段即可。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，68–69页，94页；萨迪克·本·阿卜杜勒拉赫曼·加里亚尼，《马立克学派的法理准则应用：通过万沙里西的〈路径阐明〉和曼朱尔的〈精选方法注释〉》（迪拜：伊斯兰研究与遗产复兴研究中心，2002年），447页。
• 萨利赫·本·加尼姆·萨德兰，《大准则及其衍生》（利雅得：巴伦西亚出版社，1996年），54页，90页。
• 穆斯塔法·扎尔卡，《法理学总论》（大马士革：笔之出版社，2004年），第1卷，445–446页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，441–442页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 苏莱曼·阿布·达伍德·西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》（大马士革：世界书籍出版社，2009年），第3卷，516页，第2194段。
• 科威特宗教基金与伊斯兰事务部，《法理百科全书》（开罗：纯粹出版社，1993年），第29卷，95页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，63页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》，编者：里法特·法齐·阿卜杜勒·穆塔利布（曼苏拉：忠诚出版社，2001年），第7卷，492–494页。
• 沙斐仪，《母书》，第9卷，66–67页。
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂，《沙斐仪法理准则与分支的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，1983年），51页。
• 纳德维，《法理准则》，358页，362页。
• 巴德尔·丁·本·穆罕默德·本·巴哈迪尔·扎尔卡希，《准则散论》，编者：泰西尔·法伊克·艾哈迈德·马哈茂德（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1985年），第2卷，255页；哈马维，《洞察之眼》，193页；祖海利，《法理准则》，第1卷，97页；扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，989页；扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 塔基·丁·希斯尼，《准则之书》（利雅得：利雅得公司，1997年），279页；乌拜杜拉·乌马尔·本·伊萨·达布西，《类比基础》（贝鲁特：伊本·扎伊敦出版社，出版日期不详），17页；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《总集》，编者：穆罕默德·纳吉布·穆泰伊（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第1卷，258页。
• 穆罕默德·本·乌马尔·萨德尔·丁·本·瓦基尔，《沙斐仪法理中的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），269页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，48页；哈马维，《洞察之眼》，197页；纳瓦维，《总集》，第1卷，238页；扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，286页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，84页。
• 伊扎特·乌拜德·达阿斯，《法理准则与简要注释》（大马士革：提尔米兹出版社，1989年），17页。
• 穆罕默德·阿明·本·阿比丁，《答复困惑者：对〈精选珍珠〉的注释》（利雅得：书籍世界出版社，2003年），第7卷，170页。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第3卷，135页；苏尤蒂，《类似与准则》，51页；达布西，《类比基础》，17页。
• 苏尤蒂，《类似与准则》，52页。
• 阿里·海达尔，《法官明珠：法典注释》（贝鲁特：科学书籍出版社），23页。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，135页。
• 还有所谓的“决定性间接证据”（al-qarīna al-qāṭi‘a）以及“强有力的表面证据”（al-ẓāhir al-qawī）。 它们指的是能够终结事实争议且无法被任何其他证据反驳的决定性间接证据。 例如，购买的牲畜在购买前肯定存在的缺陷，如先天缺陷，就属于此类证据。 这种间接证据排除了缺陷发生在购买后的可能性，且没有任何其他证据（如证词或拒绝宣誓）可以证明相反情况。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1072页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，111页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1064页，1066页；扎尔卡，《法理准则注释》，106页。
• 这种情况被描述为“两个推定之间的冲突”（ta‘āruḑ bayn aṣlayn）。 在这种情况下，适用与所决定问题最直接相关的推定。 在合同有效性的情况下，有效性推定与该问题直接相关，并且比无责任推定更具体。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1068页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，108页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，112–113页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，110页，113页。
• 这就是原则“证据（bayyina）用于证明与表面（ẓāhir）相反的事实，而宣誓用于确认表面事实”的含义。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1056页，1067页，1069–1071页。
• 穆罕默德·本·亚齐德·卡兹维尼，《伊本·马哲圣训集》，编者：穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基（阿拉伯书籍复兴出版社，出版日期不详），第784页，第2340段。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，167页。 关于租户在明知无法在租期结束前完成的情况下开始耕作是否应考虑其鲁莽行为，存在疑问。 《法典》，第526条。
• 关于这是否意味着承租人可以仅凭声称财产有缺陷就终止租约，存在疑问。 可以说，这对业主是有害的，因为它剥夺了业主的任何确定性或稳定性，因为承租人可以随时以可疑的理由终止租约。
• 阿拉·丁·特拉布鲁西，《法官助手：关于诉讼双方争议的裁决》，编者：奥斯曼·本·朱马·杜马里亚（大马士革：笔之出版社，2018年），第1卷，248页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，75页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，207页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，839–840页。
• 阿里·哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》（开罗：阿拉伯思想出版社，2015年），95页。
• 见哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，333–337页，以及扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，683–684页。
• 见扎尔卡《法理准则注释》中的例子，180–183页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，92页。 除了归还被侵占的财产原物外，侵权人还可能被要求赔偿无辜方在被剥夺期间所遭受的价值损失。 换句话说，侵权人可能被要求按照公平市场价值支付财产在其占有期间的租金。 然而，这在法学界存在争议，因为哈乃斐学派不接受侵占者在占有被侵占财产期间需支付租金的观点。 关于此点的更多信息，见穆斯塔法·扎尔卡，《伊斯兰法中的一般义务理论》（大马士革：笔之出版社，2012年），216–218页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，95页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，37页。
• 达阿斯，《法理准则》，32页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，19页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，102页。
• 海达尔，《法官明珠》，第3卷，201页，第1199条。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，103页。
• 易卜拉欣·本·穆萨·沙提比，《一致性》，编者：马什胡尔·本·哈桑·阿勒·萨勒曼（胡拜尔：伊本·阿凡出版社，1997年），第1卷，466页。
• 沙提比，《一致性》，第2卷，269–270页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；祖海利，《法理准则》，第1卷，276页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，188页；祖海利，《法理准则》，第1卷，281–282页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。 尽管马立克·本·阿纳斯认为一个人可以为了完全满足饥饿而偷窃。 见马立克·本·阿纳斯，《穆宛塔圣训集》（阿布扎比：扎耶德·本·苏丹·阿勒纳哈扬基金会，2004年），713页。
• 见穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》（贝鲁特：知识出版社，1973年），第4卷，362页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，34页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，213页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1005页。
• 巴德尔·丁·本·艾哈迈德·艾尼，《布哈里圣训实录注释：真理的支柱》（贝鲁特：思想出版社，2001年），第12卷，16–17页。
• 贾马勒·丁·伊斯纳维，《法理分支与原则的结合》（贝鲁特：信息基金会，1981年），230页；苏尤蒂，《类似与准则》，98页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔，《伊斯兰政治中的司法途径》（贝鲁特：穆阿亚德图书馆，1989年），81页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，885页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，80页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，85页。
• 见优素福·本·阿卜杜勒·巴尔·安达卢西在《穆宛塔圣训集含义与传述的阐明》（摩洛哥：宗教基金部，1985年）中对该圣训的讨论，第11卷，87页。 伊本·阿卜杜勒·巴尔对该圣训的注释指出，如果牲畜主人疏忽（ithā farraṭ），则需对夜间造成的损害负责；如果动物是走失的或无法驯服的（illā an takūn al-māshiya ḍālla aw nāfira, fala yatahayya’ li ṣāḥibihā ḍammahā walā raddahā ilā makānihā），则不承担责任。 换句话说，如果动物在夜间造成损害，推定主人存在疏忽，除非主人证明该事项超出了其控制范围。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《阐明》，第11卷，86–88页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，79页，100页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，100页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，81页；穆斯塔法·扎尔卡，《买卖契约》（大马士革：笔之出版社，2012年），85–87页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，886页。 见海达尔《法官明珠》第1卷，581–582页，第555条中的类似案例。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，83–84页。
• 当然，这是基于表面情况的法律裁决。 如果个人在心中意图在其陈述中包含海鲜，那么他将违反其誓言。 然而，如果没有明确声明，除了他自己之外，没有人会知道这一点，因此造物主将是唯一追究他责任的。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，82页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，892页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，227页。
• 穆罕默德·阿明·阿凡迪，《伊本·阿比丁书信集》（出版地不详，出版日期不详），第2卷，125页。
• 穆罕默德·法德尔译，《区分法律意见与司法裁决及法官与统治者行政行为的标准》（纽黑文和伦敦：耶鲁大学出版社，2017年），226页。 原始阿拉伯语文本可在希哈布·丁·艾哈迈德·本·伊德里斯·卡拉菲的《区分教法判例与司法裁决及法官与伊玛目行为的准则》，编者：阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），218–219页中找到。 另见卡拉菲，《差异》（贝鲁特：科学书籍出版社，2009年），第4卷，238页。
• 法德尔，《标准》，226页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔·本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代言人的通知》（吉达：伊本·贾兹出版社，2002年），第3卷，11页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，89–90页。
• 哈马维，《洞察之眼》，327–328页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，90页。
• 特拉布鲁西，《法官助手》，248–251页。
• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，第754页，第2243段。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，119页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，127页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1038页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，83–84页。
• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：里萨拉出版社），第24卷，第239页，第15488段。
• 阿布·优素福，《赋税之书》，第65–66页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第461–63页。
• 海达尔，《法官明珠》，第89–90页。
• 这也是归于伊玛目沙斐仪的一条准则。 参见扎尔卡希，《散论》，第1卷，第309页。
• 《教法原则》，第2卷，第143–44页。
• 苏布基，《类似与类比》，第1卷，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第309页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，第53页。
• 纳德维，《法理原则》，第404页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第374页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第373–74页。 这仅限于（至少在哈乃斐学派法学中）被告为了避免被认定承担责任，试图证明某事物的存在（amran wujūdiyyan）而非其不存在（al-nafī al-maḥḍ）的情况。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第78页。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第79–80页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第137页；祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第138页；穆罕默德·祖海利，《教法审判》（大马士革：思想出版社，2018年），第1卷，第518页。
• 祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
《神圣准则的宝库：伊斯兰法律原则评论》，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且非常通俗的文本，它包含的准则比本文涵盖的要多得多，并且在每个准则下包含了更多的例子和应用。 这本书还从准则中引申出了精神教训。
《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则注释），作者：Sh. Aḥmad al-Zarqā
这是一本关于奥斯曼帝国《麦哲拉》（Majalla）99条准则的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡，他是19世纪最伟大的哈乃斐法学家之一。 这本书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡进行了扩展和完善，他也是上个世纪最著名的法学家之一。
《Al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则），作者：Sh. ʿAlī Aḥmad al-Nadwī
这本书是阿拉伯语的，不仅提供了对众多准则的注释，还详细介绍了法律准则的历史。 这本书不仅涵盖了《麦哲拉》的准则，还涵盖了在一些最早的法学书籍中可以找到的准则。 这本书在分析上具有独特的全面性和彻底性。
阿里·海达尔帕夏所著《法官明珠：法典注释》第2-100条。
阿里·海达尔帕夏曾任奥斯曼帝国司法部长，并担任其最高法院院长。 他对《法典》的注释在学术界获得了广泛认可，并成为后来大多数注释的基础。 他注释的第2-100条涵盖了99条法律准则，并对这些准则提供了简洁明了的解释。 该注释由巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·侯赛尼从奥斯曼土耳其语翻译为阿拉伯语，他曾在20世纪初担任加沙市长。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 因蒂萨尔·A·拉布，《反对法官司法：论外国法的负面引用》，《萨福克大学法律评论》第48卷，第343号（2015年）：349。
• 马克斯·韦伯，《经济与社会》，译者： 以法莲·菲什奥等，编者：冈瑟·罗斯和克劳斯·威蒂希（出版地不详，1968年），806页，注40。
• 见下文第11条准则。
• 见下文第3条准则。
• 苏海尔·哈尼夫，《库法学派的故事：阿布·优素福的〈阿布·哈尼法与伊本·阿布·莱拉的分歧〉与沙赫特的古代学派》，《伊斯兰法律与社会》第25卷（2018年）：200。
• 哈尼夫，《库法学派的故事》，200–201页。
• 译自艾哈迈德·埃尔·沙姆西，《伊斯兰法的正典化》（剑桥：剑桥大学出版社，2015年），23–24页。
• 阿布·优素福·雅各布·本·易卜拉欣，《土地税之书》（贝鲁特：知识出版社，1979年），65–66页。
• 阿里·艾哈迈德·纳德维，《法理准则》（大马士革：笔之出版社，1994年），90–159页。
• 见埃尔·沙姆西《伊斯兰法的正典化》中的例子，179页。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（大马士革：伊本·凯西尔出版社，2002年），《小净之书》，第48页，第137段。
• 扎因·丁·本·努贾伊姆，《类似与准则》，编者：扎卡里亚·乌迈拉特（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），137页；希哈布·丁·哈马维，《洞察之眼》，（贝鲁特：科学书籍出版社，1985年），31页。 其他学者也肯定了这种区分。 见纳德维，《法理准则》，46–48页。 “准则”（Ḍābiţ）一词也用于指代其他法律准则或法律测试的限定条件。
• 在我看来，准则“沉默者之言不可归咎于其本人”（lā yunsabu li sākitin qawl）和“事件归于最近的时间”（al-ḥadīth yuḍāf ilā aqrab awqātih）充满了例外，以至于它们几乎不能被视为原则。
• 艾哈迈德·扎尔卡，《法理准则注释》（大马士革：笔之出版社，1989年），431页。
• 哈马维，《洞察之眼》，37页；纳德维，《法理准则》，329–331页。
• 见哈马维，《洞察之眼》，37页。
• 纳德维，《法理准则》，331页。
• 《布哈里圣训实录》，第24页，第24段。
• 穆罕默德·穆斯塔法·祖海利，《四大教法学派中的法理准则及其应用》（大马士革：思想出版社，2006年），第1卷，64页。
• 学者们研究了结合意图（tashrīk al-niyya）的问题。 我省略了对这一点的讨论。 只需知道一个人必须意图通过该行为作为接近造物主（taqarrub）的手段即可。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，68–69页，94页；萨迪克·本·阿卜杜勒拉赫曼·加里亚尼，《马立克学派的法理准则应用：通过万沙里西的〈路径阐明〉和曼朱尔的〈精选方法注释〉》（迪拜：伊斯兰研究与遗产复兴研究中心，2002年），447页。
• 萨利赫·本·加尼姆·萨德兰，《大准则及其衍生》（利雅得：巴伦西亚出版社，1996年），54页，90页。
• 穆斯塔法·扎尔卡，《法理学总论》（大马士革：笔之出版社，2004年），第1卷，445–446页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，441–442页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 苏莱曼·阿布·达伍德·西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》（大马士革：世界书籍出版社，2009年），第3卷，516页，第2194段。
• 科威特宗教基金与伊斯兰事务部，《法理百科全书》（开罗：纯粹出版社，1993年），第29卷，95页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，63页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》，编者：里法特·法齐·阿卜杜勒·穆塔利布（曼苏拉：忠诚出版社，2001年），第7卷，492–494页。
• 沙斐仪，《母书》，第9卷，66–67页。
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂，《沙斐仪法理准则与分支的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，1983年），51页。
• 纳德维，《法理准则》，358页，362页。
• 巴德尔·丁·本·穆罕默德·本·巴哈迪尔·扎尔卡希，《准则散论》，编者：泰西尔·法伊克·艾哈迈德·马哈茂德（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1985年），第2卷，255页；哈马维，《洞察之眼》，193页；祖海利，《法理准则》，第1卷，97页；扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，989页；扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 塔基·丁·希斯尼，《准则之书》（利雅得：利雅得公司，1997年），279页；乌拜杜拉·乌马尔·本·伊萨·达布西，《类比基础》（贝鲁特：伊本·扎伊敦出版社，出版日期不详），17页；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《总集》，编者：穆罕默德·纳吉布·穆泰伊（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第1卷，258页。
• 穆罕默德·本·乌马尔·萨德尔·丁·本·瓦基尔，《沙斐仪法理中的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），269页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，48页；哈马维，《洞察之眼》，197页；纳瓦维，《总集》，第1卷，238页；扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，286页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，84页。
• 伊扎特·乌拜德·达阿斯，《法理准则与简要注释》（大马士革：提尔米兹出版社，1989年），17页。
• 穆罕默德·阿明·本·阿比丁，《答复困惑者：对〈精选珍珠〉的注释》（利雅得：书籍世界出版社，2003年），第7卷，170页。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第3卷，135页；苏尤蒂，《类似与准则》，51页；达布西，《类比基础》，17页。
• 苏尤蒂，《类似与准则》，52页。
• 阿里·海达尔，《法官明珠：法典注释》（贝鲁特：科学书籍出版社），23页。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，135页。
• 还有所谓的“决定性间接证据”（al-qarīna al-qāṭi‘a）以及“强有力的表面证据”（al-ẓāhir al-qawī）。 它们指的是能够终结事实争议且无法被任何其他证据反驳的决定性间接证据。 例如，购买的牲畜在购买前肯定存在的缺陷，如先天缺陷，就属于此类证据。 这种间接证据排除了缺陷发生在购买后的可能性，且没有任何其他证据（如证词或拒绝宣誓）可以证明相反情况。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1072页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，111页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1064页，1066页；扎尔卡，《法理准则注释》，106页。
• 这种情况被描述为“两个推定之间的冲突”（ta‘āruḑ bayn aṣlayn）。 在这种情况下，适用与所决定问题最直接相关的推定。 在合同有效性的情况下，有效性推定与该问题直接相关，并且比无责任推定更具体。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1068页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，108页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，112–113页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，110页，113页。
• 这就是原则“证据（bayyina）用于证明与表面（ẓāhir）相反的事实，而宣誓用于确认表面事实”的含义。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1056页，1067页，1069–1071页。
• 穆罕默德·本·亚齐德·卡兹维尼，《伊本·马哲圣训集》，编者：穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基（阿拉伯书籍复兴出版社，出版日期不详），第784页，第2340段。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，167页。 关于租户在明知无法在租期结束前完成的情况下开始耕作是否应考虑其鲁莽行为，存在疑问。 《法典》，第526条。
• 关于这是否意味着承租人可以仅凭声称财产有缺陷就终止租约，存在疑问。 可以说，这对业主是有害的，因为它剥夺了业主的任何确定性或稳定性，因为承租人可以随时以可疑的理由终止租约。
• 阿拉·丁·特拉布鲁西，《法官助手：关于诉讼双方争议的裁决》，编者：奥斯曼·本·朱马·杜马里亚（大马士革：笔之出版社，2018年），第1卷，248页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，75页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，207页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，839–840页。
• 阿里·哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》（开罗：阿拉伯思想出版社，2015年），95页。
• 见哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，333–337页，以及扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，683–684页。
• 见扎尔卡《法理准则注释》中的例子，180–183页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，92页。 除了归还被侵占的财产原物外，侵权人还可能被要求赔偿无辜方在被剥夺期间所遭受的价值损失。 换句话说，侵权人可能被要求按照公平市场价值支付财产在其占有期间的租金。 然而，这在法学界存在争议，因为哈乃斐学派不接受侵占者在占有被侵占财产期间需支付租金的观点。 关于此点的更多信息，见穆斯塔法·扎尔卡，《伊斯兰法中的一般义务理论》（大马士革：笔之出版社，2012年），216–218页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，95页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，37页。
• 达阿斯，《法理准则》，32页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，19页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，102页。
• 海达尔，《法官明珠》，第3卷，201页，第1199条。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，103页。
• 易卜拉欣·本·穆萨·沙提比，《一致性》，编者：马什胡尔·本·哈桑·阿勒·萨勒曼（胡拜尔：伊本·阿凡出版社，1997年），第1卷，466页。
• 沙提比，《一致性》，第2卷，269–270页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；祖海利，《法理准则》，第1卷，276页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，188页；祖海利，《法理准则》，第1卷，281–282页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。 尽管马立克·本·阿纳斯认为一个人可以为了完全满足饥饿而偷窃。 见马立克·本·阿纳斯，《穆宛塔圣训集》（阿布扎比：扎耶德·本·苏丹·阿勒纳哈扬基金会，2004年），713页。
• 见穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》（贝鲁特：知识出版社，1973年），第4卷，362页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，34页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，213页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1005页。
• 巴德尔·丁·本·艾哈迈德·艾尼，《布哈里圣训实录注释：真理的支柱》（贝鲁特：思想出版社，2001年），第12卷，16–17页。
• 贾马勒·丁·伊斯纳维，《法理分支与原则的结合》（贝鲁特：信息基金会，1981年），230页；苏尤蒂，《类似与准则》，98页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔，《伊斯兰政治中的司法途径》（贝鲁特：穆阿亚德图书馆，1989年），81页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，885页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，80页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，85页。
• 见优素福·本·阿卜杜勒·巴尔·安达卢西在《穆宛塔圣训集含义与传述的阐明》（摩洛哥：宗教基金部，1985年）中对该圣训的讨论，第11卷，87页。 伊本·阿卜杜勒·巴尔对该圣训的注释指出，如果牲畜主人疏忽（ithā farraṭ），则需对夜间造成的损害负责；如果动物是走失的或无法驯服的（illā an takūn al-māshiya ḍālla aw nāfira, fala yatahayya’ li ṣāḥibihā ḍammahā walā raddahā ilā makānihā），则不承担责任。 换句话说，如果动物在夜间造成损害，推定主人存在疏忽，除非主人证明该事项超出了其控制范围。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《阐明》，第11卷，86–88页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，79页，100页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，100页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，81页；穆斯塔法·扎尔卡，《买卖契约》（大马士革：笔之出版社，2012年），85–87页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，886页。 见海达尔《法官明珠》第1卷，581–582页，第555条中的类似案例。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，83–84页。
• 当然，这是基于表面情况的法律裁决。 如果个人在心中意图在其陈述中包含海鲜，那么他将违反其誓言。 然而，如果没有明确声明，除了他自己之外，没有人会知道这一点，因此造物主将是唯一追究他责任的。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，82页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，892页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，227页。
• 穆罕默德·阿明·阿凡迪，《伊本·阿比丁书信集》（出版地不详，出版日期不详），第2卷，125页。
• 穆罕默德·法德尔译，《区分法律意见与司法裁决及法官与统治者行政行为的标准》（纽黑文和伦敦：耶鲁大学出版社，2017年），226页。 原始阿拉伯语文本可在希哈布·丁·艾哈迈德·本·伊德里斯·卡拉菲的《区分教法判例与司法裁决及法官与伊玛目行为的准则》，编者：阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），218–219页中找到。 另见卡拉菲，《差异》（贝鲁特：科学书籍出版社，2009年），第4卷，238页。
• 法德尔，《标准》，226页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔·本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代言人的通知》（吉达：伊本·贾兹出版社，2002年），第3卷，11页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，89–90页。
• 哈马维，《洞察之眼》，327–328页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，90页。
• 特拉布鲁西，《法官助手》，248–251页。
• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，第754页，第2243段。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，119页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，127页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1038页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，83–84页。
• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：里萨拉出版社），第24卷，第239页，第15488段。
• 阿布·优素福，《赋税之书》，第65–66页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第461–63页。
• 海达尔，《法官明珠》，第89–90页。
• 这也是归于伊玛目沙斐仪的一条准则。 参见扎尔卡希，《散论》，第1卷，第309页。
• 《教法原则》，第2卷，第143–44页。
• 苏布基，《类似与类比》，第1卷，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第309页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，第53页。
• 纳德维，《法理原则》，第404页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第374页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第373–74页。 这仅限于（至少在哈乃斐学派法学中）被告为了避免被认定承担责任，试图证明某事物的存在（amran wujūdiyyan）而非其不存在（al-nafī al-maḥḍ）的情况。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第78页。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第79–80页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第137页；祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第138页；穆罕默德·祖海利，《教法审判》（大马士革：思想出版社，2018年），第1卷，第518页。
• 祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
《神圣准则的宝库：伊斯兰法律原则评论》，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且非常通俗的文本，它包含的准则比本文涵盖的要多得多，并且在每个准则下包含了更多的例子和应用。 这本书还从准则中引申出了精神教训。
《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则注释），作者：Sh. Aḥmad al-Zarqā
这是一本关于奥斯曼帝国《麦哲拉》（Majalla）99条准则的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡，他是19世纪最伟大的哈乃斐法学家之一。 这本书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡进行了扩展和完善，他也是上个世纪最著名的法学家之一。
《Al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则），作者：Sh. ʿAlī Aḥmad al-Nadwī
这本书是阿拉伯语的，不仅提供了对众多准则的注释，还详细介绍了法律准则的历史。 这本书不仅涵盖了《麦哲拉》的准则，还涵盖了在一些最早的法学书籍中可以找到的准则。 这本书在分析上具有独特的全面性和彻底性。
阿里·海达尔帕夏所著《法官明珠：法典注释》第2-100条。
阿里·海达尔帕夏曾任奥斯曼帝国司法部长，并担任其最高法院院长。 他对《法典》的注释在学术界获得了广泛认可，并成为后来大多数注释的基础。 他注释的第2-100条涵盖了99条法律准则，并对这些准则提供了简洁明了的解释。 该注释由巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·侯赛尼从奥斯曼土耳其语翻译为阿拉伯语，他曾在20世纪初担任加沙市长。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 因蒂萨尔·A·拉布，《反对法官司法：论外国法的负面引用》，《萨福克大学法律评论》第48卷，第343号（2015年）：349。
• 马克斯·韦伯，《经济与社会》，译者： 以法莲·菲什奥等，编者：冈瑟·罗斯和克劳斯·威蒂希（出版地不详，1968年），806页，注40。
• 见下文第11条准则。
• 见下文第3条准则。
• 苏海尔·哈尼夫，《库法学派的故事：阿布·优素福的〈阿布·哈尼法与伊本·阿布·莱拉的分歧〉与沙赫特的古代学派》，《伊斯兰法律与社会》第25卷（2018年）：200。
• 哈尼夫，《库法学派的故事》，200–201页。
• 译自艾哈迈德·埃尔·沙姆西，《伊斯兰法的正典化》（剑桥：剑桥大学出版社，2015年），23–24页。
• 阿布·优素福·雅各布·本·易卜拉欣，《土地税之书》（贝鲁特：知识出版社，1979年），65–66页。
• 阿里·艾哈迈德·纳德维，《法理准则》（大马士革：笔之出版社，1994年），90–159页。
• 见埃尔·沙姆西《伊斯兰法的正典化》中的例子，179页。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（大马士革：伊本·凯西尔出版社，2002年），《小净之书》，第48页，第137段。
• 扎因·丁·本·努贾伊姆，《类似与准则》，编者：扎卡里亚·乌迈拉特（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），137页；希哈布·丁·哈马维，《洞察之眼》，（贝鲁特：科学书籍出版社，1985年），31页。 其他学者也肯定了这种区分。 见纳德维，《法理准则》，46–48页。 “准则”（Ḍābiţ）一词也用于指代其他法律准则或法律测试的限定条件。
• 在我看来，准则“沉默者之言不可归咎于其本人”（lā yunsabu li sākitin qawl）和“事件归于最近的时间”（al-ḥadīth yuḍāf ilā aqrab awqātih）充满了例外，以至于它们几乎不能被视为原则。
• 艾哈迈德·扎尔卡，《法理准则注释》（大马士革：笔之出版社，1989年），431页。
• 哈马维，《洞察之眼》，37页；纳德维，《法理准则》，329–331页。
• 见哈马维，《洞察之眼》，37页。
• 纳德维，《法理准则》，331页。
• 《布哈里圣训实录》，第24页，第24段。
• 穆罕默德·穆斯塔法·祖海利，《四大教法学派中的法理准则及其应用》（大马士革：思想出版社，2006年），第1卷，64页。
• 学者们研究了结合意图（tashrīk al-niyya）的问题。 我省略了对这一点的讨论。 只需知道一个人必须意图通过该行为作为接近造物主（taqarrub）的手段即可。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，68–69页，94页；萨迪克·本·阿卜杜勒拉赫曼·加里亚尼，《马立克学派的法理准则应用：通过万沙里西的〈路径阐明〉和曼朱尔的〈精选方法注释〉》（迪拜：伊斯兰研究与遗产复兴研究中心，2002年），447页。
• 萨利赫·本·加尼姆·萨德兰，《大准则及其衍生》（利雅得：巴伦西亚出版社，1996年），54页，90页。
• 穆斯塔法·扎尔卡，《法理学总论》（大马士革：笔之出版社，2004年），第1卷，445–446页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，441–442页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 苏莱曼·阿布·达伍德·西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》（大马士革：世界书籍出版社，2009年），第3卷，516页，第2194段。
• 科威特宗教基金与伊斯兰事务部，《法理百科全书》（开罗：纯粹出版社，1993年），第29卷，95页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，63页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》，编者：里法特·法齐·阿卜杜勒·穆塔利布（曼苏拉：忠诚出版社，2001年），第7卷，492–494页。
• 沙斐仪，《母书》，第9卷，66–67页。
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂，《沙斐仪法理准则与分支的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，1983年），51页。
• 纳德维，《法理准则》，358页，362页。
• 巴德尔·丁·本·穆罕默德·本·巴哈迪尔·扎尔卡希，《准则散论》，编者：泰西尔·法伊克·艾哈迈德·马哈茂德（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1985年），第2卷，255页；哈马维，《洞察之眼》，193页；祖海利，《法理准则》，第1卷，97页；扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，989页；扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 塔基·丁·希斯尼，《准则之书》（利雅得：利雅得公司，1997年），279页；乌拜杜拉·乌马尔·本·伊萨·达布西，《类比基础》（贝鲁特：伊本·扎伊敦出版社，出版日期不详），17页；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《总集》，编者：穆罕默德·纳吉布·穆泰伊（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第1卷，258页。
• 穆罕默德·本·乌马尔·萨德尔·丁·本·瓦基尔，《沙斐仪法理中的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），269页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，48页；哈马维，《洞察之眼》，197页；纳瓦维，《总集》，第1卷，238页；扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，286页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，84页。
• 伊扎特·乌拜德·达阿斯，《法理准则与简要注释》（大马士革：提尔米兹出版社，1989年），17页。
• 穆罕默德·阿明·本·阿比丁，《答复困惑者：对〈精选珍珠〉的注释》（利雅得：书籍世界出版社，2003年），第7卷，170页。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第3卷，135页；苏尤蒂，《类似与准则》，51页；达布西，《类比基础》，17页。
• 苏尤蒂，《类似与准则》，52页。
• 阿里·海达尔，《法官明珠：法典注释》（贝鲁特：科学书籍出版社），23页。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，135页。
• 还有所谓的“决定性间接证据”（al-qarīna al-qāṭi‘a）以及“强有力的表面证据”（al-ẓāhir al-qawī）。 它们指的是能够终结事实争议且无法被任何其他证据反驳的决定性间接证据。 例如，购买的牲畜在购买前肯定存在的缺陷，如先天缺陷，就属于此类证据。 这种间接证据排除了缺陷发生在购买后的可能性，且没有任何其他证据（如证词或拒绝宣誓）可以证明相反情况。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1072页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，111页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1064页，1066页；扎尔卡，《法理准则注释》，106页。
• 这种情况被描述为“两个推定之间的冲突”（ta‘āruḑ bayn aṣlayn）。 在这种情况下，适用与所决定问题最直接相关的推定。 在合同有效性的情况下，有效性推定与该问题直接相关，并且比无责任推定更具体。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1068页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，108页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，112–113页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，110页，113页。
• 这就是原则“证据（bayyina）用于证明与表面（ẓāhir）相反的事实，而宣誓用于确认表面事实”的含义。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1056页，1067页，1069–1071页。
• 穆罕默德·本·亚齐德·卡兹维尼，《伊本·马哲圣训集》，编者：穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基（阿拉伯书籍复兴出版社，出版日期不详），第784页，第2340段。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，167页。 关于租户在明知无法在租期结束前完成的情况下开始耕作是否应考虑其鲁莽行为，存在疑问。 《法典》，第526条。
• 关于这是否意味着承租人可以仅凭声称财产有缺陷就终止租约，存在疑问。 可以说，这对业主是有害的，因为它剥夺了业主的任何确定性或稳定性，因为承租人可以随时以可疑的理由终止租约。
• 阿拉·丁·特拉布鲁西，《法官助手：关于诉讼双方争议的裁决》，编者：奥斯曼·本·朱马·杜马里亚（大马士革：笔之出版社，2018年），第1卷，248页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，75页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，207页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，839–840页。
• 阿里·哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》（开罗：阿拉伯思想出版社，2015年），95页。
• 见哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，333–337页，以及扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，683–684页。
• 见扎尔卡《法理准则注释》中的例子，180–183页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，92页。 除了归还被侵占的财产原物外，侵权人还可能被要求赔偿无辜方在被剥夺期间所遭受的价值损失。 换句话说，侵权人可能被要求按照公平市场价值支付财产在其占有期间的租金。 然而，这在法学界存在争议，因为哈乃斐学派不接受侵占者在占有被侵占财产期间需支付租金的观点。 关于此点的更多信息，见穆斯塔法·扎尔卡，《伊斯兰法中的一般义务理论》（大马士革：笔之出版社，2012年），216–218页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，95页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，37页。
• 达阿斯，《法理准则》，32页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，19页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，102页。
• 海达尔，《法官明珠》，第3卷，201页，第1199条。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，103页。
• 易卜拉欣·本·穆萨·沙提比，《一致性》，编者：马什胡尔·本·哈桑·阿勒·萨勒曼（胡拜尔：伊本·阿凡出版社，1997年），第1卷，466页。
• 沙提比，《一致性》，第2卷，269–270页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；祖海利，《法理准则》，第1卷，276页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，188页；祖海利，《法理准则》，第1卷，281–282页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。 尽管马立克·本·阿纳斯认为一个人可以为了完全满足饥饿而偷窃。 见马立克·本·阿纳斯，《穆宛塔圣训集》（阿布扎比：扎耶德·本·苏丹·阿勒纳哈扬基金会，2004年），713页。
• 见穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》（贝鲁特：知识出版社，1973年），第4卷，362页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，34页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，213页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1005页。
• 巴德尔·丁·本·艾哈迈德·艾尼，《布哈里圣训实录注释：真理的支柱》（贝鲁特：思想出版社，2001年），第12卷，16–17页。
• 贾马勒·丁·伊斯纳维，《法理分支与原则的结合》（贝鲁特：信息基金会，1981年），230页；苏尤蒂，《类似与准则》，98页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔，《伊斯兰政治中的司法途径》（贝鲁特：穆阿亚德图书馆，1989年），81页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，885页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，80页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，85页。
• 见优素福·本·阿卜杜勒·巴尔·安达卢西在《穆宛塔圣训集含义与传述的阐明》（摩洛哥：宗教基金部，1985年）中对该圣训的讨论，第11卷，87页。 伊本·阿卜杜勒·巴尔对该圣训的注释指出，如果牲畜主人疏忽（ithā farraṭ），则需对夜间造成的损害负责；如果动物是走失的或无法驯服的（illā an takūn al-māshiya ḍālla aw nāfira, fala yatahayya’ li ṣāḥibihā ḍammahā walā raddahā ilā makānihā），则不承担责任。 换句话说，如果动物在夜间造成损害，推定主人存在疏忽，除非主人证明该事项超出了其控制范围。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《阐明》，第11卷，86–88页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，79页，100页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，100页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，81页；穆斯塔法·扎尔卡，《买卖契约》（大马士革：笔之出版社，2012年），85–87页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，886页。 见海达尔《法官明珠》第1卷，581–582页，第555条中的类似案例。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，83–84页。
• 当然，这是基于表面情况的法律裁决。 如果个人在心中意图在其陈述中包含海鲜，那么他将违反其誓言。 然而，如果没有明确声明，除了他自己之外，没有人会知道这一点，因此造物主将是唯一追究他责任的。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，82页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，892页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，227页。
• 穆罕默德·阿明·阿凡迪，《伊本·阿比丁书信集》（出版地不详，出版日期不详），第2卷，125页。
• 穆罕默德·法德尔译，《区分法律意见与司法裁决及法官与统治者行政行为的标准》（纽黑文和伦敦：耶鲁大学出版社，2017年），226页。 原始阿拉伯语文本可在希哈布·丁·艾哈迈德·本·伊德里斯·卡拉菲的《区分教法判例与司法裁决及法官与伊玛目行为的准则》，编者：阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），218–219页中找到。 另见卡拉菲，《差异》（贝鲁特：科学书籍出版社，2009年），第4卷，238页。
• 法德尔，《标准》，226页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔·本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代言人的通知》（吉达：伊本·贾兹出版社，2002年），第3卷，11页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，89–90页。
• 哈马维，《洞察之眼》，327–328页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，90页。
• 特拉布鲁西，《法官助手》，248–251页。
• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，第754页，第2243段。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，119页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，127页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1038页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，83–84页。
• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：里萨拉出版社），第24卷，第239页，第15488段。
• 阿布·优素福，《赋税之书》，第65–66页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第461–63页。
• 海达尔，《法官明珠》，第89–90页。
• 这也是归于伊玛目沙斐仪的一条准则。 参见扎尔卡希，《散论》，第1卷，第309页。
• 《教法原则》，第2卷，第143–44页。
• 苏布基，《类似与类比》，第1卷，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第309页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，第53页。
• 纳德维，《法理原则》，第404页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第374页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第373–74页。 这仅限于（至少在哈乃斐学派法学中）被告为了避免被认定承担责任，试图证明某事物的存在（amran wujūdiyyan）而非其不存在（al-nafī al-maḥḍ）的情况。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第78页。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第79–80页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第137页；祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第138页；穆罕默德·祖海利，《教法审判》（大马士革：思想出版社，2018年），第1卷，第518页。
• 祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。
什么是伊斯兰法律格言？法学原则入门指南（第2部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 94 次浏览 • 2026-06-01 19:10
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
a. 损害应尽可能予以消除。 (الضرر يدفع بقدر الإمكان) 损害应尽可能予以消除。
这一准则可以理解为：即使无法完全补救，也应在力所能及的范围内消除损害。 例如，无力偿还债务的债务人，即使无法偿还全部债务，也应在力所能及的范围内向债权人还款。
另一种解读是，该准则指的是在损害发生前就应将其消除的原则。 例如，一些法学家裁定，应限制无力偿债者处置其财产，以防止其欺诈性地转移资产，损害债权人利益。换言之，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取特定行动，以防止该损害发生。
b. 损害必须消除。 (الضرر يزال) 损害必须消除。
这一准则指的是在损害造成后，有必要将其消除。 消除损害的方式有多种，包括：赔偿（ḍamān）、特定履行或禁令。
如果一方损毁或破坏了他人的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一方对他人的身体造成伤害，侵权人必须通过支付金钱（arsh）来赔偿无辜方。 同样，在欺诈或虚假陈述（taghrīr）的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺诈所遭受的任何损失（ḍamān al-taghrīr）。 例如，如果某人指示他人：“在我的院子里为我挖一口井”，后来发现该财产并不属于前者，那么如果后者被财产的真正所有者追究责任，他可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，侵权人将被要求进行特定履行。 例如，如果侵权人篡夺了他人的财产，消除损害的方法就是归还被篡夺的财产（只要该财产尚存；否则，则诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人破坏了属于无辜方的同类物（māl mithlī），如小麦或糖，只要市场上能买到，侵权人将被要求进行实物赔偿。
如果损害表现为持续的行为，例如邻居造成的滋扰，消除损害将涉及阻止该行为继续。 例如，有人在自己的土地上建造建筑物，挡住了邻居房产的所有光线，或者有人在自己的房产上养蜂，对邻居的房产造成了损害。 在普通法中，阻止某人实施某种行为（或要求采取积极行动）被称为“禁令”。
c. 损害不得以同等损害来消除。 (الضرر لا يزال بمثله) 损害不得以同等损害来消除。
这一准则限制了前述准则的适用。 例如，如果甲的财产向乙的财产排放有害物质，乙不能通过将这些物质转移到丙的财产上来消除损害。 同样，也不能通过杀害他人来避免死亡。 该准则并不排除刑事处罚或金钱赔偿——从责任方的角度来看，这些也是损害。 相反，该准则只是指出了一个原则，即不能为了保护自己免受损害而伤害无辜方。
d. 自古以来存在的事物应维持原状。 (القديم يترك على قدمه) 自古以来存在的事物应维持原状。
这一准则指的是那些起源日期无人知晓的现实情况。 这就是“自古以来存在”的事物的含义。 此类现实被假定为合法设立的，因此维持原状。 例如，如果某人房屋的排水沟穿过邻居的房产，且该排水沟存在的时间长到当事人无法记忆，以至于其存在早于他们，且他们不知道它是何时设立的，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所经房产的所有者无需承担证明该地役权是合法设立的举证责任。 相反，举证责任在于寻求拆除排水沟的一方，证明其并非合法设立。
e. 损害不能以“自古以来”为由存在。 (الضرر لا يكون قديما) 损害不能以“自古以来”为由存在。
这一准则限制了前一个准则的适用。 前一个准则确立了一个推定，即自古以来存在的事物是合法设立的。 然而，正如本准则所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果甲的房产向乙的房产排放污水，且这种情况自古以来就存在，那么该损害仍必须消除。 《麦哲拉》（Majalla）区分了严重损害（ḍarar fāḥish）和一般损害，因此只有严重损害才受本准则约束。 关于对建筑结构的损害，《麦哲拉》将严重损害定义为：阻碍了该结构为最初建造目的而进行的必要使用。 扎尔卡（Al-Zarqā）完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括那些无法通过合同运作而造成的损害。
4. 困难呼唤便利。 (المشقة تجلب التيسير) 困难呼唤便利。
这一准则深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中。 在《古兰经》中，安拉说：“造物主欲使你们便利，不欲使你们困难”（2:185），以及“他在宗教上未曾对你们作任何困难”（22:78）。 《古兰经》中还有一些裁决，在特定情况下对某些仪式提供了豁免。 例如，病人和旅行者在这些情况持续期间免除斋月斋戒。 先知穆罕默德 ﷺ 也允许在旅行期间缩短礼拜。 所有这些都是为了在过度困难的情况下提供便利。 此类通融被称为法律许可（rukhṣa）。
这一准则的本质是利益与损害的平衡。 这是因为，每当履行宗教命令所涉及的困难与该命令不成比例时，就会提供便利。 例如，对健康的风险足以让病人获得斋月斋戒的豁免。 归根结底，这是一种损害与利益的权衡，即在损害超过利益的范围内提供通融。 在斋月斋戒的情况下，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，对健康的损害超过了履行斋月斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一端更重的情况下，法学家将不得不评估具体情况，以确定是否触发了该准则。
重要的是，带来便利的过度困难必须是正当的。 也就是说，它必须是法律认可的、足以证明通融合理的困难。 例如，一个人不能声称在西方社会不饮酒会造成困难，因为它阻止了穆斯林“融入”或参与许多社交活动，或者剥夺了他们在工作场所建立有价值联系的机会。 这种不便并非法律认可的可以产生rukhṣa（许可）的情况。 有些困难与神圣命令有着不可分割的联系。 例如，斋月斋戒期间饥渴所涉及的困难，与履行斋戒是不可分割的。 此类困难不能作为rukhṣa的基础。 另一方面，对生命的风险被明确认可为合法的通融理由，并将证明饮酒的合理性。 法学家们研究了神圣法律提供豁免和通融的案例，以确定在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下是否应提供rukhṣa。
a. 必要性使不被允许的事物变得被允许。 (الضرورات تبيح المحظورات) 必要性使不被允许的事物变得被允许。
这是关于困难带来便利这一更广泛准则的具体应用。 该准则专门关注由于必要性而使不被允许的行为变得被允许的情况。 该准则的结果是rukhṣa的可用性。
它植根于以下经文：
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，罪无尤焉。 安拉确是至赦的，确是至慈的。 (2:173)
禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的、勒死的、捶死的、跌死的、触死的、野兽吃剩的——但宰后才死的，不在此列——以及在祭坛上宰杀的……但为饥荒所迫，而无意犯罪者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (5:3)
你说：“在我所受的启示中，我不能发现任何人有禁戒的食物，除非是自死物，或流出的血液，或猪肉——因为它们确是不洁的——或是诵非安拉之名而宰杀的悖逆之物。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，你的主确是至赦的，确是至慈的。” (6:145)
信道之后又否认安拉的人…… 但被迫者除外，而其心是安于信道的。 但那些心胸开阔以接受不信道的人，他们将受安拉的谴怒，并受重大的刑罚。 (16:106)
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (16:115)
通常，本准则所指的必要性是指生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人被允许从事不被允许的行为而不面临惩罚。 然而，该准则的适用存在限制。 法律测试如下：
- 必须存在必要的利害关系；例如，保护生命或肢体；- 不被允许的行为必须是保护该必要性的唯一手段；- 危险必须是真实且可能的；以及- 所涉及的必要性必须比不被允许的行为更重要，以至于所考虑的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 上述经文中可以找到一个明显的例子。 禁止食用自死物。 然而，例如第2:173节经文明确豁免了那些面临必要性的人。 在此基础上，法学家们对在必要性面前某些行为的许可性做出了裁决（同时考虑了上述条件）。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人被允许窃取他人的财产。 然而，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人，因为这不符合上述第三个条件（即该行为不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于正当的rukhṣa行事时，他们不能因从事被禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，他们不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。 (الضرورات تقدر بمقدارها) 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。
这一准则旨在对rukhṣa的可用性施加限制。 也就是说，rukhṣa仅在逃避必要性状态所需的范围内可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可以窃取他人的财产以避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的范围。
c. 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。 (ما جاز لعذر بطل بزواله) 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。
如果因存在借口而使不被允许的事物变得被允许，那么借口消失后，不被允许的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可采信，但如果陈述者无法被带到法庭作证，则可能被采信。 然而，如果陈述者可以出庭，那么传闻证据将不被采信。
d. 必要性不中止他人的权利。 (الإضطرار لا يبطل حق الغير) 必要性不中止他人的权利。
在解释前一个准则时，曾指出即使在必要性面前，一个人也不能执行涉及放弃同等或更大利益的不被允许的行为。 因此，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人。 他人的权利并不比处于威胁中的人的权利价值低。 因此，一个人不能通过侵犯他人同等或更大的权利来逃避必要性。 即使在被允许窃取他人财产的情况下，一旦有能力，该人也有义务赔偿被窃者（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫，那么胁迫者应承担责任，而非被胁迫者。
5. 习俗具有决定性。 (العادة محكمة) 习俗具有决定性。
这一准则的影响极其重要，因为它允许对《古兰经》或圣训未直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和圣训授权习俗作为法律裁决的来源。 由于习俗在《古兰经》和圣训中没有明确裁决的情况下被授权，因此不言而喻，习俗不能用于违背《古兰经》或圣训中的裁决。
习俗的力量源于《古兰经》和圣训，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确将某些事项推迟给习俗，正如经文所言：“她们应享有的权利，按照公道（maʿrūf），与她们所受的义务相等”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中指出：“你们当与她们和睦（maʿrūf）相处”（4:19）。 “Maʿrūf”（公认准则）一词是指习惯上被认为可以接受的事物。 因此，《古兰经》经文赋予了那些被人们视为良好或值得称赞的品行以合法性。 《古兰经》并未明确定义何为可接受的行为，而是将定义权留给了习俗，使得那些习惯上被认为良好且值得称赞的行为都落入该经文的范畴之内。
当阿布·苏富扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨其丈夫未提供足够的经济支持时，先知穆罕默德 ﷺ 援引了“maʿrūf”这一概念。 他告诉她，可以按照“maʿrūf”的原则，从丈夫的钱财中支取供自己和孩子使用的费用。 据说，这代表了“习俗在伊斯兰教法中具有权威性”这一主张。
这一准则指出习俗具有“决定性”，这意味着当某些问题无法通过其他方式解决时，习俗将起到决定作用。 贾迈勒丁·伊斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Isnawī，卒于772/1370年）认为：“任何在法律或语言中没有定义的事物，都应回归习俗来判定。” 在法律标准、表面证据和合同解释方面，情况往往如此。 事实上，沙姆斯丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于751/1350年）认为，在司法程序中依赖习俗是必须的（wājib）。
法律裁决往往取决于由习俗所确定的法律标准的适用。 例如，在哈乃斐派（Ḥanafī）法学中，丈夫应支付给妻子的配偶赡养费金额，是根据习俗来确定的。 这通过考察同一社会阶层女性通常获得的配偶赡养费来确定。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非是那些无论其法官身份如何、习惯上都会向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹）。 然而，此类礼物的价值不得超过习俗所允许的范围。 此外，在确定所购商品是否存在“瑕疵”时，商业习俗也会发挥作用，因为在某一时间和地点被视为瑕疵的事物，在另一时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，由于缺乏充足的证据，法官难以据此做出事实认定。 在这种情况下，法官会依赖表面证据（ẓāhir），以至少建立一个事实基准。 习俗在这些案件中往往起着决定性作用。 例如，一位父亲可能起诉其女儿，声称他在女儿婚礼当天赠送的珠宝和衣物是借给她的，而非赠予，并要求归还。 女儿显然会声称这是将所有权转移给她的赠礼。 法官将根据普遍习俗设定一个事实基准。 如果普遍习俗是父亲将女儿在婚礼当天佩戴的珠宝和衣物赠送给她，那么这将成为事实基准。 也就是说，在表面上，将推定上述财产为赠礼——除非父亲能够证明事实相反（这在普通法中被称为“预付推定”）。 然而，如果习俗认为此类财产仅是借给女儿，且将其赠予女儿是不寻常的，那么法官将推定该财产是借出的——除非女儿能证明事实相反。
这种将习俗作为表面证据的用法，在圣训（Sunnah）中可以找到先例。 哈拉姆·伊本·穆海萨（Ḥarām ibn Muḥayṣa）向先知 ﷺ 投诉称，巴拉·伊本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）的骆驼损坏了他的财产。 因此，先知 ﷺ 裁定，牲畜主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害承担责任，而财产所有者则承担白天其财产受损的风险。 这是因为，在白天牲畜被放养时，财产所有者习惯于保护自己的财产（通过雇佣守卫），而牲畜主人则习惯于在夜间及财产所有者放松警惕时将牲畜圈禁起来。 因此，先知 ﷺ 裁定，如果动物在夜间造成财产损失，这即是牲畜主人疏忽的表面证据，他将承担责任，除非他能证明自己已采取了必要的预防措施，且动物造成损害并非因其主人的过错所致。
习俗也可以作为驳回无理诉讼的依据。 伊本·盖伊姆在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习俗的事实主张而提出的法律诉讼，都应被驳回且不予受理——除非原告至少有一些证据来支持该事实主张。 伊本·盖伊姆举例说明：某人占有一处房产，且多年来一直像房主一样使用和享受该房产。 如果另一个人目睹了这种情况持续很长时间，却在多年后决定提起诉讼，声称该房产属于他，法官可以直接以缺乏依据为由驳回该诉讼。 这是因为，对于一个对财产有主张权的人来说，观察到这种情况并保持沉默多年才提起诉讼，是不符合习俗的。
习俗在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的词语和短语，将根据周围普遍存在的习俗来赋予含义。 以一份要求以“美元”支付但未明确是加拿大元还是美元的合同为例。 例如，如果该合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能是指美国美元。 习俗不仅有助于解释合同中使用的词语，在缺乏明确词语的情况下，也有助于确定当事人的意图。 例如，一份租赁合同可能没有说明承租人不得在租赁房产内从事哪些禁止活动，或者未能详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事习惯上被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得将住宅用于金属加工，因为在没有明确许可的情况下，此类活动通常是不被允许的。
习俗已成为所有伊斯兰法学派强有力的法律工具。 由习俗决定法律裁决内容的案例不胜枚举。 上述例子仅让读者了解习俗在可能成为法律诉讼对象的法律事务中所扮演的角色。 以下准则将进一步具体化和阐明习俗的作用，并提供更多示例。
a. 大众的用法是一种必须遵循的权威。 （إستعمال الناس حجة يجب العمل بها - 大众的用法是一种必须遵循的权威）
这一准则与“习俗具有决定性”含义相同。 然而，其措辞将思维引向了与语言相关的习俗，而非实际的社会习俗。
有时，一个群体习惯上使用某个词来表达特定含义，但这种用法与该词的语言学含义并不一致。 在这种情况下，该词的习惯含义与语言含义之间存在冲突。 例如，一个群体可能使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而不包括海鲜，尽管从语言学上讲，海鲜也包含在该词的范畴内。 每当该社区成员使用某个词汇时，法律将赋予该词汇习惯含义，而非其语言学含义，除非有相反证据。 这具有重要的意义。 以发誓不吃肉的人为例。 如果在他所在的社区中，“肉”的习惯含义不包括海鲜，那么此人吃海鲜并不违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和圣训文本中使用的含义不一致时，这一准则同样适用。 例如，如果一个人发誓不使用 sirāj（灯），那么他依靠阳光并不会违反誓言，尽管《古兰经》将太阳称为 sirāj（灯）。
b. 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。 (المعروف عرفا كالمشروط شرطا) —— 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。
这是一条与合同法相关的关键准则。 它规定，除非合同双方另有说明，否则习惯上已知的事项将被视为合同中的约定条件。 例如，在确定销售内容时，习惯起着权威作用。 在汽车销售中，汽车脚垫随车附赠通常是惯例。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含脚垫，它也会被包含在销售中。 这是因为凭习惯被视为条件的事项，就如同被明确陈述过一样。 在房地产销售中，如果习惯如此规定，地役权将包含在销售中。 如果租赁合同双方未明确规定如何支付报酬（预付、分期付款或期末支付），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。 (لا ينكر تغير الأحكام بتغير الأزمان) —— 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。
自然地，当裁决取决于习惯时，它们会随着相关习惯的改变而改变。 在伊斯兰法律史上，法学家们在某种习惯改变后，会对原本基于该习惯的裁决进行调整。 这类例子不胜枚举。 例如，在房屋结构相同的时代，法学家裁定，潜在买家的看房权（khayār al-ruʾyā）只需查看房屋的几间房间即可满足；也就是说，买家不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此，房屋结构各异时，法学家裁定，除非买家查看了每个房间，否则买家的看房权不被视为已满足。 同样，对于上述准则下所列的所有例子，如果其所依据的习惯发生变化，这些案例中的裁决也会随之改变。
这几乎没有争议。 相反，这是法学家们所强调的一点，旨在防止基于习惯的裁决被时代冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿明·伊本·阿比丁（卒于1836年）在谈到这个问题时指出，过去的大法学家（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习惯，因此如果他身处新出现的习惯时代，他会做出与最初裁决相反的裁决。 这就是为什么人们说，获得伊智提哈德（ijtihād）地位的条件之一是了解人们的习惯。 因为许多裁决会随着时间的变化而不同，这是由于人们习惯的改变、必要性的出现或人们道德的败坏所致。如果裁决保持原样，必然会给人们带来困难和伤害；这违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、提供便利、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你看到许多教法学派（即哈乃斐学派）的学者在许多法律问题上反驳了大法学家（即阿布·哈尼法）的陈述，因为他们知道，如果他生活在他们的时代，他会根据自己学派的原则做出与他们相同的裁决。
伊玛目希哈布丁·卡拉菲（卒于684/1285年）在回应一位假设的提问者时谈到了这个问题，提问者问道：
我们尊重大法学家的教导，由于我们没有能力进行独立的法律解释，我们缺乏引入新规则的权力。 那么，我们是否应该根据包含大法学家传世观点的书籍来提供法律意见？
卡拉菲在回应中宣称，当习惯改变时，未能改变基于习惯的裁决是“违背（学术）共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“宗教无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，源于习惯和惯例的启示法，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，法律也会随之改变，以便使规则与新的习惯和惯例相一致。”
伊本·盖伊姆强调了了解习惯在伊斯兰教法中作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对其无知导致了对伊斯兰教法的巨大错误，伊斯兰教法强加了无法履行的困难、艰辛和义务，而所有这些都被认为是奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，因为它是利益的最高等级。
• 一种伊智提哈德不能废除另一种。 (الإجتهاد لا ينقض بمثله) —— 一种伊智提哈德不能废除另一种。
在某些情况下，法官可能会做出与之前类似案例相矛盾的裁决。 这可能发生在法官对法律问题的立场发生变化时。 然而重要的是，新的裁决不能追溯适用于之前已判决的案件，以推翻或废除它们。 这是因为这些案件是基于对《古兰经》和圣训同样有效的解释而判决的，新的解释不能废除同样有效的先前解释。 这是欧麦尔·本·哈塔卜所应用的一项原则，他在改变对某事的法律立场后说：“之前的案件保持我们之前的裁决，而此案则根据当前的裁决（进行裁决）。” 然而，如果之前的案件是基于明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释而判决的，那么它可以被推翻。
这一准则也可以理解为通过禁止诉讼当事人通过在另一位法官面前重新诉讼来寻求废除法官的判决，从而防止滥用程序。 终局性原则是一项基础性的司法原则，有助于促进对法院判决的尊重和遵守。 司法系统的完整性要求一旦做出最终判决，其判决就不应受到质疑。 因此，这一准则可以被理解为对这一原则的确认。
这一准则及上述解释是针对已经裁决且其法律裁决已生效的案件。 这与现代背景下法官的决定被上诉至更高级法院的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院如果推翻下级法院的判决，并不会导致一项已生效的判决失效。 相反，它是在纠正一项在法律生效前尚待批准的判决。 事实上，伊斯兰历史上确实存在向复审法院上诉的机制，伊斯兰司法程序手册也允许在出现特定类型的错误时撤销某些司法判决。
7 . 收益与风险相对应。 (الخراج بالضمان) 收益归于承担风险者。
这一准则是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，作为交换，该风险也使此人有权获得该财产所产生的任何收益，例如租金或衍生财产（如树木结出的果实）。 如果一个人购买了一件物品并从中获得了收益，但后来因正当理由将该物品退还给卖方，买方仍有权保留其所产生的收益。 这是因为在产生收益期间，买方承担了该财产的损失风险。 换一种说法：风险必须与回报相匹配。
8 . 损失的风险取决于获得收益的可能性。 (الغنم بالغرم) 收益伴随着代价。
这是前一条准则的推论。 它指出，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人处借用财产的人，必须承担获取该财产并将其归还给所有者所涉及的费用。 这是因为借用者是寻求通过借用财产获益的一方，因此必须承担所涉及的费用。 同样，财产的每一位共同所有者都必须按其在财产中所占的份额比例，承担维护该财产的费用。
9 . 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。 (لا يجوز لأحد أن يتصرف في ملك الغير بلا إذنه) 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。
伊斯兰教法保护私有财产。 保护人们的所有权是《古兰经》和圣训中存在的主题。 《古兰经》指出：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非是你们大家同意的交易。”（4:29）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林的财产，除非经其本人同意，否则对其兄弟是禁止的。” 这一准则也可以在最古老的法律文本之一：阿布·优素福的《赋税之书》（al-Kharāj）中找到。 在这部著作中，阿布·哈尼法的学生、阿拔斯王朝的首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目（国家元首）不得在没有确立且众所周知的权利的情况下，剥夺所有者的财产。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处置他人的财产。 使用他人财产并消耗掉它或其一部分（如果是可消耗品），或对其造成损害的人，必须赔偿所有者所遭受的损失。 篡夺他人财产的人必须将财产归还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如，未经授权出售财产）必须赔偿所有者的损失。 然而，如果合同尚未履行（即财产尚未转移），合同仅处于中止状态，直到所有者事后将其作废或批准（ijāza）。
需要注意的是，所有者的许可并不总是必要的。 法律可能允许在未经所有者许可的情况下使用他人的财产。 例如，监护人可以在未经被监护方同意或许可的情况下，处置属于被监护方的财产。同样，国家可以强制公民出售其财产，以便为公共项目腾出空间。 国家也可以强制出售公民的财产，以确保偿还该公民的债权人。
10 . 公共行为的有效性取决于其利益（التصرف على الرعية منوط بالمصلحة）。
这一准则植根于这样一种观点：赋予公职人员代表民众行事的权力，是为了让他们能够追求民众的最大利益。 正是这种实现公众利益的职责，证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为在服务于公众利益的范围内是有效的。 公职人员的地位常被比作孤儿的监护人。 也就是说，正如孤儿的监护人只能为了孤儿的最大利益而处置孤儿的财产一样，哈里发也同样受到约束，必须为了公众的最大利益行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林社区利益的行为，就是超出哈里发管辖权的行为，是无效的。
这一准则可以被解读为肯定了公职人员与他们行使权力的民众之间存在的受托关系。 叙利亚法学家伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于660/1262年）为这一准则进行了辩护，他指出：
公职人员及其代理人必须追求符合其管辖范围内民众最大利益的行为——以抵御伤害和腐败，并获得利益和指导。 任何公职人员不得在存在更有益的事物时，仅将其追求限制在有益的事物上，除非追求更有益的事物会带来过度的困难。 其证据是安拉的话语：“你们不要接近孤儿的财产，除非以最优美的方式。” 如果孤儿的权利尚且如此，那么对于公职人员通过使用公共财产而对其行使权力的穆斯林公众的权利，更是如此。 这是因为神圣法律对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 任何招致伤害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一准则植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 通过举重若轻的论证，他将这一命令扩展到了公职人员身上，他们实际上充当了穆斯林民众的监护人。 毫不奇怪，该准则以略有不同的措辞出现为：任何对他人行使权力的人都必须为了他们的最大利益而行事。
因此，作为公共监护人行事的公职人员，在没有私人监护人的情况下，不得赦免杀人犯。 此外，以远低于市场价值的价格出售公共财产是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论过这一准则的法学家们没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为属于自由裁量的公共政策，没有明确的对错答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话固然吸引人，但他们并没有告诉我们，谁有权决定什么是对公众有益的（从而也是有效的）行为，什么是对公众有害的（从而也是无效的）行为？ 政府在公共政策问题上难道不应享有高度的尊重吗？ 如果是这样，这难道不会大大削弱这一准则的力量吗？ 或者，法学家是否被允许在政府采取行动时对其进行事后质疑，如果他们认为该行为有害，就可以宣布其无效？ 这种无效性是否赋予公民不遵守的权利？ 或者无效性仅仅意味着公职人员生活在罪恶状态中，但公民仍然必须遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11 . 原告负有提供证据的责任；被告负有宣誓的责任。 (البينة على المدعي واليمين على من أنكر) 原告负有提供证据的责任，否认者负有宣誓的责任。
这一准则确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，推定人们不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担证明导致被告承担责任所必需的事实的举证责任。 在法庭上提交的用于证明责任的证据被称为 bayyina（证据）。 如果原告未能满足举证责任，被告不会自动免除责任。 相反，被告此时必须进行宣誓（yamīn），否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出请求，并由法官主持。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将是他或她承担责任的迹象，法官将因此作出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必进行此宣誓。
马立克学派不要求被告在原告的诉讼完全缺乏依据时（例如，原告和被告之间没有已知的先前接触）进行否认宣誓。这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应被拖入法庭，并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅因为被起诉并被迫进行否认宣誓，本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和误解。 为了避免这种社会伤害，并依赖于圣门弟子的先例，马立克学派在针对被告的诉讼完全没有依据时，免除了被告进行宣誓的负担。
与哈乃斐学派不同，沙斐仪学派和马立克学派并不认为仅仅因为被告拒绝进行否认宣誓就作出有利于原告的裁决。 相反，只有在原告也进行宣誓确认其主张属实后，才会作出有利于原告的裁决。 此外，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张属实的宣誓（shāhid wa-yamīn）来证明与财产有关的诉讼。 然而，在这些与财产有关的诉讼中，如果原告提供了一名可信证人，并要求被告进行否认宣誓，而被告拒绝（从而执行了nukūl），原告可以免于进行确认宣誓。 这种一名可信证人和nukūl的结合，足以作出不利于被告的裁决。
结论
伊斯兰教法的准则数量远多于本文所包含的内容。 本文旨在作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法理准则）的入门读物。 然而，这本入门读物并非仅仅为了向读者介绍准则本身。 相反，对基本法律准则的入门评论，使读者能够深入了解穆斯林在生活中所面临的一些法律裁决背后的逻辑。 正如本评论引言中所述，了解这些准则有助于认识到伊斯兰法建立在原则的基石之上，其中一些原则是由先知穆罕默德 ﷺ 明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而这些是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和圣训）以及早期法学家发展的法律学说体系中推导原则。 这一努力产生了大量的准则，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些准则及其具体应用，我希望能够帮助读者理解伊斯兰法律传统，这是一个植根于理性思维和原则推理的传统，而这些本身又植根于《古兰经》和圣训。 伊斯兰法的发展远非一套任意的法律体系，它受到原则和类比推理（通过 naẓāʾir）的指导，这些原则植根于一种天生的认识，即类似的案件应该得到类似的处理。
最后，我希望这篇评论也让读者瞥见了穆斯林法学家在工作中推导和应用的原则。 也就是说，我希望提供了一个伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，它寻求在困难情况下提供便利，并且它珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 这种知识作为一个智力问题当然很重要。 然而，更重要的是，了解自己的信仰是爱的一种表达。 正如一个人仅仅出于爱而努力去了解他所爱的人一样，穆斯林也仅仅出于对信仰的爱而努力去了解他或她的信仰。 我祈祷这一微薄的努力能帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的爱和信念。
延伸阅读：
本文仅涵盖了伊斯兰法律准则的一小部分。 伊斯兰法律准则不仅在数量上远多于本文所包含的内容，而且即使对于那些已经包含的准则，也可以说得更多。 对于那些有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本： 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
a. 损害应尽可能予以消除。 (الضرر يدفع بقدر الإمكان) 损害应尽可能予以消除。
这一准则可以理解为：即使无法完全补救，也应在力所能及的范围内消除损害。 例如，无力偿还债务的债务人，即使无法偿还全部债务，也应在力所能及的范围内向债权人还款。
另一种解读是，该准则指的是在损害发生前就应将其消除的原则。 例如，一些法学家裁定，应限制无力偿债者处置其财产，以防止其欺诈性地转移资产，损害债权人利益。换言之，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取特定行动，以防止该损害发生。
b. 损害必须消除。 (الضرر يزال) 损害必须消除。
这一准则指的是在损害造成后，有必要将其消除。 消除损害的方式有多种，包括：赔偿（ḍamān）、特定履行或禁令。
如果一方损毁或破坏了他人的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一方对他人的身体造成伤害，侵权人必须通过支付金钱（arsh）来赔偿无辜方。 同样，在欺诈或虚假陈述（taghrīr）的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺诈所遭受的任何损失（ḍamān al-taghrīr）。 例如，如果某人指示他人：“在我的院子里为我挖一口井”，后来发现该财产并不属于前者，那么如果后者被财产的真正所有者追究责任，他可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，侵权人将被要求进行特定履行。 例如，如果侵权人篡夺了他人的财产，消除损害的方法就是归还被篡夺的财产（只要该财产尚存；否则，则诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人破坏了属于无辜方的同类物（māl mithlī），如小麦或糖，只要市场上能买到，侵权人将被要求进行实物赔偿。
如果损害表现为持续的行为，例如邻居造成的滋扰，消除损害将涉及阻止该行为继续。 例如，有人在自己的土地上建造建筑物，挡住了邻居房产的所有光线，或者有人在自己的房产上养蜂，对邻居的房产造成了损害。 在普通法中，阻止某人实施某种行为（或要求采取积极行动）被称为“禁令”。
c. 损害不得以同等损害来消除。 (الضرر لا يزال بمثله) 损害不得以同等损害来消除。
这一准则限制了前述准则的适用。 例如，如果甲的财产向乙的财产排放有害物质，乙不能通过将这些物质转移到丙的财产上来消除损害。 同样，也不能通过杀害他人来避免死亡。 该准则并不排除刑事处罚或金钱赔偿——从责任方的角度来看，这些也是损害。 相反，该准则只是指出了一个原则，即不能为了保护自己免受损害而伤害无辜方。
d. 自古以来存在的事物应维持原状。 (القديم يترك على قدمه) 自古以来存在的事物应维持原状。
这一准则指的是那些起源日期无人知晓的现实情况。 这就是“自古以来存在”的事物的含义。 此类现实被假定为合法设立的，因此维持原状。 例如，如果某人房屋的排水沟穿过邻居的房产，且该排水沟存在的时间长到当事人无法记忆，以至于其存在早于他们，且他们不知道它是何时设立的，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所经房产的所有者无需承担证明该地役权是合法设立的举证责任。 相反，举证责任在于寻求拆除排水沟的一方，证明其并非合法设立。
e. 损害不能以“自古以来”为由存在。 (الضرر لا يكون قديما) 损害不能以“自古以来”为由存在。
这一准则限制了前一个准则的适用。 前一个准则确立了一个推定，即自古以来存在的事物是合法设立的。 然而，正如本准则所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果甲的房产向乙的房产排放污水，且这种情况自古以来就存在，那么该损害仍必须消除。 《麦哲拉》（Majalla）区分了严重损害（ḍarar fāḥish）和一般损害，因此只有严重损害才受本准则约束。 关于对建筑结构的损害，《麦哲拉》将严重损害定义为：阻碍了该结构为最初建造目的而进行的必要使用。 扎尔卡（Al-Zarqā）完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括那些无法通过合同运作而造成的损害。
4. 困难呼唤便利。 (المشقة تجلب التيسير) 困难呼唤便利。
这一准则深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中。 在《古兰经》中，安拉说：“造物主欲使你们便利，不欲使你们困难”（2:185），以及“他在宗教上未曾对你们作任何困难”（22:78）。 《古兰经》中还有一些裁决，在特定情况下对某些仪式提供了豁免。 例如，病人和旅行者在这些情况持续期间免除斋月斋戒。 先知穆罕默德 ﷺ 也允许在旅行期间缩短礼拜。 所有这些都是为了在过度困难的情况下提供便利。 此类通融被称为法律许可（rukhṣa）。
这一准则的本质是利益与损害的平衡。 这是因为，每当履行宗教命令所涉及的困难与该命令不成比例时，就会提供便利。 例如，对健康的风险足以让病人获得斋月斋戒的豁免。 归根结底，这是一种损害与利益的权衡，即在损害超过利益的范围内提供通融。 在斋月斋戒的情况下，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，对健康的损害超过了履行斋月斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一端更重的情况下，法学家将不得不评估具体情况，以确定是否触发了该准则。
重要的是，带来便利的过度困难必须是正当的。 也就是说，它必须是法律认可的、足以证明通融合理的困难。 例如，一个人不能声称在西方社会不饮酒会造成困难，因为它阻止了穆斯林“融入”或参与许多社交活动，或者剥夺了他们在工作场所建立有价值联系的机会。 这种不便并非法律认可的可以产生rukhṣa（许可）的情况。 有些困难与神圣命令有着不可分割的联系。 例如，斋月斋戒期间饥渴所涉及的困难，与履行斋戒是不可分割的。 此类困难不能作为rukhṣa的基础。 另一方面，对生命的风险被明确认可为合法的通融理由，并将证明饮酒的合理性。 法学家们研究了神圣法律提供豁免和通融的案例，以确定在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下是否应提供rukhṣa。
a. 必要性使不被允许的事物变得被允许。 (الضرورات تبيح المحظورات) 必要性使不被允许的事物变得被允许。
这是关于困难带来便利这一更广泛准则的具体应用。 该准则专门关注由于必要性而使不被允许的行为变得被允许的情况。 该准则的结果是rukhṣa的可用性。
它植根于以下经文：
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，罪无尤焉。 安拉确是至赦的，确是至慈的。 (2:173)
禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的、勒死的、捶死的、跌死的、触死的、野兽吃剩的——但宰后才死的，不在此列——以及在祭坛上宰杀的……但为饥荒所迫，而无意犯罪者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (5:3)
你说：“在我所受的启示中，我不能发现任何人有禁戒的食物，除非是自死物，或流出的血液，或猪肉——因为它们确是不洁的——或是诵非安拉之名而宰杀的悖逆之物。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，你的主确是至赦的，确是至慈的。” (6:145)
信道之后又否认安拉的人…… 但被迫者除外，而其心是安于信道的。 但那些心胸开阔以接受不信道的人，他们将受安拉的谴怒，并受重大的刑罚。 (16:106)
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (16:115)
通常，本准则所指的必要性是指生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人被允许从事不被允许的行为而不面临惩罚。 然而，该准则的适用存在限制。 法律测试如下：
- 必须存在必要的利害关系；例如，保护生命或肢体；- 不被允许的行为必须是保护该必要性的唯一手段；- 危险必须是真实且可能的；以及- 所涉及的必要性必须比不被允许的行为更重要，以至于所考虑的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 上述经文中可以找到一个明显的例子。 禁止食用自死物。 然而，例如第2:173节经文明确豁免了那些面临必要性的人。 在此基础上，法学家们对在必要性面前某些行为的许可性做出了裁决（同时考虑了上述条件）。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人被允许窃取他人的财产。 然而，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人，因为这不符合上述第三个条件（即该行为不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于正当的rukhṣa行事时，他们不能因从事被禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，他们不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。 (الضرورات تقدر بمقدارها) 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。
这一准则旨在对rukhṣa的可用性施加限制。 也就是说，rukhṣa仅在逃避必要性状态所需的范围内可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可以窃取他人的财产以避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的范围。
c. 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。 (ما جاز لعذر بطل بزواله) 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。
如果因存在借口而使不被允许的事物变得被允许，那么借口消失后，不被允许的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可采信，但如果陈述者无法被带到法庭作证，则可能被采信。 然而，如果陈述者可以出庭，那么传闻证据将不被采信。
d. 必要性不中止他人的权利。 (الإضطرار لا يبطل حق الغير) 必要性不中止他人的权利。
在解释前一个准则时，曾指出即使在必要性面前，一个人也不能执行涉及放弃同等或更大利益的不被允许的行为。 因此，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人。 他人的权利并不比处于威胁中的人的权利价值低。 因此，一个人不能通过侵犯他人同等或更大的权利来逃避必要性。 即使在被允许窃取他人财产的情况下，一旦有能力，该人也有义务赔偿被窃者（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫，那么胁迫者应承担责任，而非被胁迫者。
5. 习俗具有决定性。 (العادة محكمة) 习俗具有决定性。
这一准则的影响极其重要，因为它允许对《古兰经》或圣训未直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和圣训授权习俗作为法律裁决的来源。 由于习俗在《古兰经》和圣训中没有明确裁决的情况下被授权，因此不言而喻，习俗不能用于违背《古兰经》或圣训中的裁决。
习俗的力量源于《古兰经》和圣训，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确将某些事项推迟给习俗，正如经文所言：“她们应享有的权利，按照公道（maʿrūf），与她们所受的义务相等”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中指出：“你们当与她们和睦（maʿrūf）相处”（4:19）。 “Maʿrūf”（公认准则）一词是指习惯上被认为可以接受的事物。 因此，《古兰经》经文赋予了那些被人们视为良好或值得称赞的品行以合法性。 《古兰经》并未明确定义何为可接受的行为，而是将定义权留给了习俗，使得那些习惯上被认为良好且值得称赞的行为都落入该经文的范畴之内。
当阿布·苏富扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨其丈夫未提供足够的经济支持时，先知穆罕默德 ﷺ 援引了“maʿrūf”这一概念。 他告诉她，可以按照“maʿrūf”的原则，从丈夫的钱财中支取供自己和孩子使用的费用。 据说，这代表了“习俗在伊斯兰教法中具有权威性”这一主张。
这一准则指出习俗具有“决定性”，这意味着当某些问题无法通过其他方式解决时，习俗将起到决定作用。 贾迈勒丁·伊斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Isnawī，卒于772/1370年）认为：“任何在法律或语言中没有定义的事物，都应回归习俗来判定。” 在法律标准、表面证据和合同解释方面，情况往往如此。 事实上，沙姆斯丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于751/1350年）认为，在司法程序中依赖习俗是必须的（wājib）。
法律裁决往往取决于由习俗所确定的法律标准的适用。 例如，在哈乃斐派（Ḥanafī）法学中，丈夫应支付给妻子的配偶赡养费金额，是根据习俗来确定的。 这通过考察同一社会阶层女性通常获得的配偶赡养费来确定。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非是那些无论其法官身份如何、习惯上都会向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹）。 然而，此类礼物的价值不得超过习俗所允许的范围。 此外，在确定所购商品是否存在“瑕疵”时，商业习俗也会发挥作用，因为在某一时间和地点被视为瑕疵的事物，在另一时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，由于缺乏充足的证据，法官难以据此做出事实认定。 在这种情况下，法官会依赖表面证据（ẓāhir），以至少建立一个事实基准。 习俗在这些案件中往往起着决定性作用。 例如，一位父亲可能起诉其女儿，声称他在女儿婚礼当天赠送的珠宝和衣物是借给她的，而非赠予，并要求归还。 女儿显然会声称这是将所有权转移给她的赠礼。 法官将根据普遍习俗设定一个事实基准。 如果普遍习俗是父亲将女儿在婚礼当天佩戴的珠宝和衣物赠送给她，那么这将成为事实基准。 也就是说，在表面上，将推定上述财产为赠礼——除非父亲能够证明事实相反（这在普通法中被称为“预付推定”）。 然而，如果习俗认为此类财产仅是借给女儿，且将其赠予女儿是不寻常的，那么法官将推定该财产是借出的——除非女儿能证明事实相反。
这种将习俗作为表面证据的用法，在圣训（Sunnah）中可以找到先例。 哈拉姆·伊本·穆海萨（Ḥarām ibn Muḥayṣa）向先知 ﷺ 投诉称，巴拉·伊本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）的骆驼损坏了他的财产。 因此，先知 ﷺ 裁定，牲畜主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害承担责任，而财产所有者则承担白天其财产受损的风险。 这是因为，在白天牲畜被放养时，财产所有者习惯于保护自己的财产（通过雇佣守卫），而牲畜主人则习惯于在夜间及财产所有者放松警惕时将牲畜圈禁起来。 因此，先知 ﷺ 裁定，如果动物在夜间造成财产损失，这即是牲畜主人疏忽的表面证据，他将承担责任，除非他能证明自己已采取了必要的预防措施，且动物造成损害并非因其主人的过错所致。
习俗也可以作为驳回无理诉讼的依据。 伊本·盖伊姆在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习俗的事实主张而提出的法律诉讼，都应被驳回且不予受理——除非原告至少有一些证据来支持该事实主张。 伊本·盖伊姆举例说明：某人占有一处房产，且多年来一直像房主一样使用和享受该房产。 如果另一个人目睹了这种情况持续很长时间，却在多年后决定提起诉讼，声称该房产属于他，法官可以直接以缺乏依据为由驳回该诉讼。 这是因为，对于一个对财产有主张权的人来说，观察到这种情况并保持沉默多年才提起诉讼，是不符合习俗的。
习俗在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的词语和短语，将根据周围普遍存在的习俗来赋予含义。 以一份要求以“美元”支付但未明确是加拿大元还是美元的合同为例。 例如，如果该合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能是指美国美元。 习俗不仅有助于解释合同中使用的词语，在缺乏明确词语的情况下，也有助于确定当事人的意图。 例如，一份租赁合同可能没有说明承租人不得在租赁房产内从事哪些禁止活动，或者未能详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事习惯上被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得将住宅用于金属加工，因为在没有明确许可的情况下，此类活动通常是不被允许的。
习俗已成为所有伊斯兰法学派强有力的法律工具。 由习俗决定法律裁决内容的案例不胜枚举。 上述例子仅让读者了解习俗在可能成为法律诉讼对象的法律事务中所扮演的角色。 以下准则将进一步具体化和阐明习俗的作用，并提供更多示例。
a. 大众的用法是一种必须遵循的权威。 （إستعمال الناس حجة يجب العمل بها - 大众的用法是一种必须遵循的权威）
这一准则与“习俗具有决定性”含义相同。 然而，其措辞将思维引向了与语言相关的习俗，而非实际的社会习俗。
有时，一个群体习惯上使用某个词来表达特定含义，但这种用法与该词的语言学含义并不一致。 在这种情况下，该词的习惯含义与语言含义之间存在冲突。 例如，一个群体可能使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而不包括海鲜，尽管从语言学上讲，海鲜也包含在该词的范畴内。 每当该社区成员使用某个词汇时，法律将赋予该词汇习惯含义，而非其语言学含义，除非有相反证据。 这具有重要的意义。 以发誓不吃肉的人为例。 如果在他所在的社区中，“肉”的习惯含义不包括海鲜，那么此人吃海鲜并不违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和圣训文本中使用的含义不一致时，这一准则同样适用。 例如，如果一个人发誓不使用 sirāj（灯），那么他依靠阳光并不会违反誓言，尽管《古兰经》将太阳称为 sirāj（灯）。
b. 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。 (المعروف عرفا كالمشروط شرطا) —— 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。
这是一条与合同法相关的关键准则。 它规定，除非合同双方另有说明，否则习惯上已知的事项将被视为合同中的约定条件。 例如，在确定销售内容时，习惯起着权威作用。 在汽车销售中，汽车脚垫随车附赠通常是惯例。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含脚垫，它也会被包含在销售中。 这是因为凭习惯被视为条件的事项，就如同被明确陈述过一样。 在房地产销售中，如果习惯如此规定，地役权将包含在销售中。 如果租赁合同双方未明确规定如何支付报酬（预付、分期付款或期末支付），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。 (لا ينكر تغير الأحكام بتغير الأزمان) —— 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。
自然地，当裁决取决于习惯时，它们会随着相关习惯的改变而改变。 在伊斯兰法律史上，法学家们在某种习惯改变后，会对原本基于该习惯的裁决进行调整。 这类例子不胜枚举。 例如，在房屋结构相同的时代，法学家裁定，潜在买家的看房权（khayār al-ruʾyā）只需查看房屋的几间房间即可满足；也就是说，买家不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此，房屋结构各异时，法学家裁定，除非买家查看了每个房间，否则买家的看房权不被视为已满足。 同样，对于上述准则下所列的所有例子，如果其所依据的习惯发生变化，这些案例中的裁决也会随之改变。
这几乎没有争议。 相反，这是法学家们所强调的一点，旨在防止基于习惯的裁决被时代冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿明·伊本·阿比丁（卒于1836年）在谈到这个问题时指出，过去的大法学家（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习惯，因此如果他身处新出现的习惯时代，他会做出与最初裁决相反的裁决。 这就是为什么人们说，获得伊智提哈德（ijtihād）地位的条件之一是了解人们的习惯。 因为许多裁决会随着时间的变化而不同，这是由于人们习惯的改变、必要性的出现或人们道德的败坏所致。如果裁决保持原样，必然会给人们带来困难和伤害；这违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、提供便利、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你看到许多教法学派（即哈乃斐学派）的学者在许多法律问题上反驳了大法学家（即阿布·哈尼法）的陈述，因为他们知道，如果他生活在他们的时代，他会根据自己学派的原则做出与他们相同的裁决。
伊玛目希哈布丁·卡拉菲（卒于684/1285年）在回应一位假设的提问者时谈到了这个问题，提问者问道：
我们尊重大法学家的教导，由于我们没有能力进行独立的法律解释，我们缺乏引入新规则的权力。 那么，我们是否应该根据包含大法学家传世观点的书籍来提供法律意见？
卡拉菲在回应中宣称，当习惯改变时，未能改变基于习惯的裁决是“违背（学术）共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“宗教无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，源于习惯和惯例的启示法，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，法律也会随之改变，以便使规则与新的习惯和惯例相一致。”
伊本·盖伊姆强调了了解习惯在伊斯兰教法中作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对其无知导致了对伊斯兰教法的巨大错误，伊斯兰教法强加了无法履行的困难、艰辛和义务，而所有这些都被认为是奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，因为它是利益的最高等级。
• 一种伊智提哈德不能废除另一种。 (الإجتهاد لا ينقض بمثله) —— 一种伊智提哈德不能废除另一种。
在某些情况下，法官可能会做出与之前类似案例相矛盾的裁决。 这可能发生在法官对法律问题的立场发生变化时。 然而重要的是，新的裁决不能追溯适用于之前已判决的案件，以推翻或废除它们。 这是因为这些案件是基于对《古兰经》和圣训同样有效的解释而判决的，新的解释不能废除同样有效的先前解释。 这是欧麦尔·本·哈塔卜所应用的一项原则，他在改变对某事的法律立场后说：“之前的案件保持我们之前的裁决，而此案则根据当前的裁决（进行裁决）。” 然而，如果之前的案件是基于明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释而判决的，那么它可以被推翻。
这一准则也可以理解为通过禁止诉讼当事人通过在另一位法官面前重新诉讼来寻求废除法官的判决，从而防止滥用程序。 终局性原则是一项基础性的司法原则，有助于促进对法院判决的尊重和遵守。 司法系统的完整性要求一旦做出最终判决，其判决就不应受到质疑。 因此，这一准则可以被理解为对这一原则的确认。
这一准则及上述解释是针对已经裁决且其法律裁决已生效的案件。 这与现代背景下法官的决定被上诉至更高级法院的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院如果推翻下级法院的判决，并不会导致一项已生效的判决失效。 相反，它是在纠正一项在法律生效前尚待批准的判决。 事实上，伊斯兰历史上确实存在向复审法院上诉的机制，伊斯兰司法程序手册也允许在出现特定类型的错误时撤销某些司法判决。
7 . 收益与风险相对应。 (الخراج بالضمان) 收益归于承担风险者。
这一准则是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，作为交换，该风险也使此人有权获得该财产所产生的任何收益，例如租金或衍生财产（如树木结出的果实）。 如果一个人购买了一件物品并从中获得了收益，但后来因正当理由将该物品退还给卖方，买方仍有权保留其所产生的收益。 这是因为在产生收益期间，买方承担了该财产的损失风险。 换一种说法：风险必须与回报相匹配。
8 . 损失的风险取决于获得收益的可能性。 (الغنم بالغرم) 收益伴随着代价。
这是前一条准则的推论。 它指出，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人处借用财产的人，必须承担获取该财产并将其归还给所有者所涉及的费用。 这是因为借用者是寻求通过借用财产获益的一方，因此必须承担所涉及的费用。 同样，财产的每一位共同所有者都必须按其在财产中所占的份额比例，承担维护该财产的费用。
9 . 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。 (لا يجوز لأحد أن يتصرف في ملك الغير بلا إذنه) 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。
伊斯兰教法保护私有财产。 保护人们的所有权是《古兰经》和圣训中存在的主题。 《古兰经》指出：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非是你们大家同意的交易。”（4:29）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林的财产，除非经其本人同意，否则对其兄弟是禁止的。” 这一准则也可以在最古老的法律文本之一：阿布·优素福的《赋税之书》（al-Kharāj）中找到。 在这部著作中，阿布·哈尼法的学生、阿拔斯王朝的首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目（国家元首）不得在没有确立且众所周知的权利的情况下，剥夺所有者的财产。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处置他人的财产。 使用他人财产并消耗掉它或其一部分（如果是可消耗品），或对其造成损害的人，必须赔偿所有者所遭受的损失。 篡夺他人财产的人必须将财产归还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如，未经授权出售财产）必须赔偿所有者的损失。 然而，如果合同尚未履行（即财产尚未转移），合同仅处于中止状态，直到所有者事后将其作废或批准（ijāza）。
需要注意的是，所有者的许可并不总是必要的。 法律可能允许在未经所有者许可的情况下使用他人的财产。 例如，监护人可以在未经被监护方同意或许可的情况下，处置属于被监护方的财产。同样，国家可以强制公民出售其财产，以便为公共项目腾出空间。 国家也可以强制出售公民的财产，以确保偿还该公民的债权人。
10 . 公共行为的有效性取决于其利益（التصرف على الرعية منوط بالمصلحة）。
这一准则植根于这样一种观点：赋予公职人员代表民众行事的权力，是为了让他们能够追求民众的最大利益。 正是这种实现公众利益的职责，证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为在服务于公众利益的范围内是有效的。 公职人员的地位常被比作孤儿的监护人。 也就是说，正如孤儿的监护人只能为了孤儿的最大利益而处置孤儿的财产一样，哈里发也同样受到约束，必须为了公众的最大利益行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林社区利益的行为，就是超出哈里发管辖权的行为，是无效的。
这一准则可以被解读为肯定了公职人员与他们行使权力的民众之间存在的受托关系。 叙利亚法学家伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于660/1262年）为这一准则进行了辩护，他指出：
公职人员及其代理人必须追求符合其管辖范围内民众最大利益的行为——以抵御伤害和腐败，并获得利益和指导。 任何公职人员不得在存在更有益的事物时，仅将其追求限制在有益的事物上，除非追求更有益的事物会带来过度的困难。 其证据是安拉的话语：“你们不要接近孤儿的财产，除非以最优美的方式。” 如果孤儿的权利尚且如此，那么对于公职人员通过使用公共财产而对其行使权力的穆斯林公众的权利，更是如此。 这是因为神圣法律对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 任何招致伤害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一准则植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 通过举重若轻的论证，他将这一命令扩展到了公职人员身上，他们实际上充当了穆斯林民众的监护人。 毫不奇怪，该准则以略有不同的措辞出现为：任何对他人行使权力的人都必须为了他们的最大利益而行事。
因此，作为公共监护人行事的公职人员，在没有私人监护人的情况下，不得赦免杀人犯。 此外，以远低于市场价值的价格出售公共财产是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论过这一准则的法学家们没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为属于自由裁量的公共政策，没有明确的对错答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话固然吸引人，但他们并没有告诉我们，谁有权决定什么是对公众有益的（从而也是有效的）行为，什么是对公众有害的（从而也是无效的）行为？ 政府在公共政策问题上难道不应享有高度的尊重吗？ 如果是这样，这难道不会大大削弱这一准则的力量吗？ 或者，法学家是否被允许在政府采取行动时对其进行事后质疑，如果他们认为该行为有害，就可以宣布其无效？ 这种无效性是否赋予公民不遵守的权利？ 或者无效性仅仅意味着公职人员生活在罪恶状态中，但公民仍然必须遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11 . 原告负有提供证据的责任；被告负有宣誓的责任。 (البينة على المدعي واليمين على من أنكر) 原告负有提供证据的责任，否认者负有宣誓的责任。
这一准则确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，推定人们不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担证明导致被告承担责任所必需的事实的举证责任。 在法庭上提交的用于证明责任的证据被称为 bayyina（证据）。 如果原告未能满足举证责任，被告不会自动免除责任。 相反，被告此时必须进行宣誓（yamīn），否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出请求，并由法官主持。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将是他或她承担责任的迹象，法官将因此作出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必进行此宣誓。
马立克学派不要求被告在原告的诉讼完全缺乏依据时（例如，原告和被告之间没有已知的先前接触）进行否认宣誓。这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应被拖入法庭，并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅因为被起诉并被迫进行否认宣誓，本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和误解。 为了避免这种社会伤害，并依赖于圣门弟子的先例，马立克学派在针对被告的诉讼完全没有依据时，免除了被告进行宣誓的负担。
与哈乃斐学派不同，沙斐仪学派和马立克学派并不认为仅仅因为被告拒绝进行否认宣誓就作出有利于原告的裁决。 相反，只有在原告也进行宣誓确认其主张属实后，才会作出有利于原告的裁决。 此外，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张属实的宣誓（shāhid wa-yamīn）来证明与财产有关的诉讼。 然而，在这些与财产有关的诉讼中，如果原告提供了一名可信证人，并要求被告进行否认宣誓，而被告拒绝（从而执行了nukūl），原告可以免于进行确认宣誓。 这种一名可信证人和nukūl的结合，足以作出不利于被告的裁决。
结论
伊斯兰教法的准则数量远多于本文所包含的内容。 本文旨在作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法理准则）的入门读物。 然而，这本入门读物并非仅仅为了向读者介绍准则本身。 相反，对基本法律准则的入门评论，使读者能够深入了解穆斯林在生活中所面临的一些法律裁决背后的逻辑。 正如本评论引言中所述，了解这些准则有助于认识到伊斯兰法建立在原则的基石之上，其中一些原则是由先知穆罕默德 ﷺ 明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而这些是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和圣训）以及早期法学家发展的法律学说体系中推导原则。 这一努力产生了大量的准则，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些准则及其具体应用，我希望能够帮助读者理解伊斯兰法律传统，这是一个植根于理性思维和原则推理的传统，而这些本身又植根于《古兰经》和圣训。 伊斯兰法的发展远非一套任意的法律体系，它受到原则和类比推理（通过 naẓāʾir）的指导，这些原则植根于一种天生的认识，即类似的案件应该得到类似的处理。
最后，我希望这篇评论也让读者瞥见了穆斯林法学家在工作中推导和应用的原则。 也就是说，我希望提供了一个伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，它寻求在困难情况下提供便利，并且它珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 这种知识作为一个智力问题当然很重要。 然而，更重要的是，了解自己的信仰是爱的一种表达。 正如一个人仅仅出于爱而努力去了解他所爱的人一样，穆斯林也仅仅出于对信仰的爱而努力去了解他或她的信仰。 我祈祷这一微薄的努力能帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的爱和信念。
延伸阅读：
本文仅涵盖了伊斯兰法律准则的一小部分。 伊斯兰法律准则不仅在数量上远多于本文所包含的内容，而且即使对于那些已经包含的准则，也可以说得更多。 对于那些有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本： 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
a. 损害应尽可能予以消除。 (الضرر يدفع بقدر الإمكان) 损害应尽可能予以消除。
这一准则可以理解为：即使无法完全补救，也应在力所能及的范围内消除损害。 例如，无力偿还债务的债务人，即使无法偿还全部债务，也应在力所能及的范围内向债权人还款。
另一种解读是，该准则指的是在损害发生前就应将其消除的原则。 例如，一些法学家裁定，应限制无力偿债者处置其财产，以防止其欺诈性地转移资产，损害债权人利益。换言之，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取特定行动，以防止该损害发生。
b. 损害必须消除。 (الضرر يزال) 损害必须消除。
这一准则指的是在损害造成后，有必要将其消除。 消除损害的方式有多种，包括：赔偿（ḍamān）、特定履行或禁令。
如果一方损毁或破坏了他人的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一方对他人的身体造成伤害，侵权人必须通过支付金钱（arsh）来赔偿无辜方。 同样，在欺诈或虚假陈述（taghrīr）的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺诈所遭受的任何损失（ḍamān al-taghrīr）。 例如，如果某人指示他人：“在我的院子里为我挖一口井”，后来发现该财产并不属于前者，那么如果后者被财产的真正所有者追究责任，他可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，侵权人将被要求进行特定履行。 例如，如果侵权人篡夺了他人的财产，消除损害的方法就是归还被篡夺的财产（只要该财产尚存；否则，则诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人破坏了属于无辜方的同类物（māl mithlī），如小麦或糖，只要市场上能买到，侵权人将被要求进行实物赔偿。
如果损害表现为持续的行为，例如邻居造成的滋扰，消除损害将涉及阻止该行为继续。 例如，有人在自己的土地上建造建筑物，挡住了邻居房产的所有光线，或者有人在自己的房产上养蜂，对邻居的房产造成了损害。 在普通法中，阻止某人实施某种行为（或要求采取积极行动）被称为“禁令”。
c. 损害不得以同等损害来消除。 (الضرر لا يزال بمثله) 损害不得以同等损害来消除。
这一准则限制了前述准则的适用。 例如，如果甲的财产向乙的财产排放有害物质，乙不能通过将这些物质转移到丙的财产上来消除损害。 同样，也不能通过杀害他人来避免死亡。 该准则并不排除刑事处罚或金钱赔偿——从责任方的角度来看，这些也是损害。 相反，该准则只是指出了一个原则，即不能为了保护自己免受损害而伤害无辜方。
d. 自古以来存在的事物应维持原状。 (القديم يترك على قدمه) 自古以来存在的事物应维持原状。
这一准则指的是那些起源日期无人知晓的现实情况。 这就是“自古以来存在”的事物的含义。 此类现实被假定为合法设立的，因此维持原状。 例如，如果某人房屋的排水沟穿过邻居的房产，且该排水沟存在的时间长到当事人无法记忆，以至于其存在早于他们，且他们不知道它是何时设立的，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所经房产的所有者无需承担证明该地役权是合法设立的举证责任。 相反，举证责任在于寻求拆除排水沟的一方，证明其并非合法设立。
e. 损害不能以“自古以来”为由存在。 (الضرر لا يكون قديما) 损害不能以“自古以来”为由存在。
这一准则限制了前一个准则的适用。 前一个准则确立了一个推定，即自古以来存在的事物是合法设立的。 然而，正如本准则所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果甲的房产向乙的房产排放污水，且这种情况自古以来就存在，那么该损害仍必须消除。 《麦哲拉》（Majalla）区分了严重损害（ḍarar fāḥish）和一般损害，因此只有严重损害才受本准则约束。 关于对建筑结构的损害，《麦哲拉》将严重损害定义为：阻碍了该结构为最初建造目的而进行的必要使用。 扎尔卡（Al-Zarqā）完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括那些无法通过合同运作而造成的损害。
4. 困难呼唤便利。 (المشقة تجلب التيسير) 困难呼唤便利。
这一准则深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中。 在《古兰经》中，安拉说：“造物主欲使你们便利，不欲使你们困难”（2:185），以及“他在宗教上未曾对你们作任何困难”（22:78）。 《古兰经》中还有一些裁决，在特定情况下对某些仪式提供了豁免。 例如，病人和旅行者在这些情况持续期间免除斋月斋戒。 先知穆罕默德 ﷺ 也允许在旅行期间缩短礼拜。 所有这些都是为了在过度困难的情况下提供便利。 此类通融被称为法律许可（rukhṣa）。
这一准则的本质是利益与损害的平衡。 这是因为，每当履行宗教命令所涉及的困难与该命令不成比例时，就会提供便利。 例如，对健康的风险足以让病人获得斋月斋戒的豁免。 归根结底，这是一种损害与利益的权衡，即在损害超过利益的范围内提供通融。 在斋月斋戒的情况下，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，对健康的损害超过了履行斋月斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一端更重的情况下，法学家将不得不评估具体情况，以确定是否触发了该准则。
重要的是，带来便利的过度困难必须是正当的。 也就是说，它必须是法律认可的、足以证明通融合理的困难。 例如，一个人不能声称在西方社会不饮酒会造成困难，因为它阻止了穆斯林“融入”或参与许多社交活动，或者剥夺了他们在工作场所建立有价值联系的机会。 这种不便并非法律认可的可以产生rukhṣa（许可）的情况。 有些困难与神圣命令有着不可分割的联系。 例如，斋月斋戒期间饥渴所涉及的困难，与履行斋戒是不可分割的。 此类困难不能作为rukhṣa的基础。 另一方面，对生命的风险被明确认可为合法的通融理由，并将证明饮酒的合理性。 法学家们研究了神圣法律提供豁免和通融的案例，以确定在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下是否应提供rukhṣa。
a. 必要性使不被允许的事物变得被允许。 (الضرورات تبيح المحظورات) 必要性使不被允许的事物变得被允许。
这是关于困难带来便利这一更广泛准则的具体应用。 该准则专门关注由于必要性而使不被允许的行为变得被允许的情况。 该准则的结果是rukhṣa的可用性。
它植根于以下经文：
通常，本准则所指的必要性是指生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人被允许从事不被允许的行为而不面临惩罚。 然而，该准则的适用存在限制。 法律测试如下：
- 必须存在必要的利害关系；例如，保护生命或肢体；- 不被允许的行为必须是保护该必要性的唯一手段；- 危险必须是真实且可能的；以及- 所涉及的必要性必须比不被允许的行为更重要，以至于所考虑的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 上述经文中可以找到一个明显的例子。 禁止食用自死物。 然而，例如第2:173节经文明确豁免了那些面临必要性的人。 在此基础上，法学家们对在必要性面前某些行为的许可性做出了裁决（同时考虑了上述条件）。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人被允许窃取他人的财产。 然而，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人，因为这不符合上述第三个条件（即该行为不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于正当的rukhṣa行事时，他们不能因从事被禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，他们不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。 (الضرورات تقدر بمقدارها) 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。
这一准则旨在对rukhṣa的可用性施加限制。 也就是说，rukhṣa仅在逃避必要性状态所需的范围内可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可以窃取他人的财产以避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的范围。
c. 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。 (ما جاز لعذر بطل بزواله) 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。
如果因存在借口而使不被允许的事物变得被允许，那么借口消失后，不被允许的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可采信，但如果陈述者无法被带到法庭作证，则可能被采信。 然而，如果陈述者可以出庭，那么传闻证据将不被采信。
d. 必要性不中止他人的权利。 (الإضطرار لا يبطل حق الغير) 必要性不中止他人的权利。
在解释前一个准则时，曾指出即使在必要性面前，一个人也不能执行涉及放弃同等或更大利益的不被允许的行为。 因此，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人。 他人的权利并不比处于威胁中的人的权利价值低。 因此，一个人不能通过侵犯他人同等或更大的权利来逃避必要性。 即使在被允许窃取他人财产的情况下，一旦有能力，该人也有义务赔偿被窃者（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫，那么胁迫者应承担责任，而非被胁迫者。
5. 习俗具有决定性。 (العادة محكمة) 习俗具有决定性。
这一准则的影响极其重要，因为它允许对《古兰经》或圣训未直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和圣训授权习俗作为法律裁决的来源。 由于习俗在《古兰经》和圣训中没有明确裁决的情况下被授权，因此不言而喻，习俗不能用于违背《古兰经》或圣训中的裁决。
习俗的力量源于《古兰经》和圣训，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确将某些事项推迟给习俗，正如经文所言：“她们应享有的权利，按照公道（maʿrūf），与她们所受的义务相等”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中指出：“你们当与她们和睦（maʿrūf）相处”（4:19）。 “Maʿrūf”（公认准则）一词是指习惯上被认为可以接受的事物。 因此，《古兰经》经文赋予了那些被人们视为良好或值得称赞的品行以合法性。 《古兰经》并未明确定义何为可接受的行为，而是将定义权留给了习俗，使得那些习惯上被认为良好且值得称赞的行为都落入该经文的范畴之内。
当阿布·苏富扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨其丈夫未提供足够的经济支持时，先知穆罕默德 ﷺ 援引了“maʿrūf”这一概念。 他告诉她，可以按照“maʿrūf”的原则，从丈夫的钱财中支取供自己和孩子使用的费用。 据说，这代表了“习俗在伊斯兰教法中具有权威性”这一主张。
这一准则指出习俗具有“决定性”，这意味着当某些问题无法通过其他方式解决时，习俗将起到决定作用。 贾迈勒丁·伊斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Isnawī，卒于772/1370年）认为：“任何在法律或语言中没有定义的事物，都应回归习俗来判定。” 在法律标准、表面证据和合同解释方面，情况往往如此。 事实上，沙姆斯丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于751/1350年）认为，在司法程序中依赖习俗是必须的（wājib）。
法律裁决往往取决于由习俗所确定的法律标准的适用。 例如，在哈乃斐派（Ḥanafī）法学中，丈夫应支付给妻子的配偶赡养费金额，是根据习俗来确定的。 这通过考察同一社会阶层女性通常获得的配偶赡养费来确定。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非是那些无论其法官身份如何、习惯上都会向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹）。 然而，此类礼物的价值不得超过习俗所允许的范围。 此外，在确定所购商品是否存在“瑕疵”时，商业习俗也会发挥作用，因为在某一时间和地点被视为瑕疵的事物，在另一时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，由于缺乏充足的证据，法官难以据此做出事实认定。 在这种情况下，法官会依赖表面证据（ẓāhir），以至少建立一个事实基准。 习俗在这些案件中往往起着决定性作用。 例如，一位父亲可能起诉其女儿，声称他在女儿婚礼当天赠送的珠宝和衣物是借给她的，而非赠予，并要求归还。 女儿显然会声称这是将所有权转移给她的赠礼。 法官将根据普遍习俗设定一个事实基准。 如果普遍习俗是父亲将女儿在婚礼当天佩戴的珠宝和衣物赠送给她，那么这将成为事实基准。 也就是说，在表面上，将推定上述财产为赠礼——除非父亲能够证明事实相反（这在普通法中被称为“预付推定”）。 然而，如果习俗认为此类财产仅是借给女儿，且将其赠予女儿是不寻常的，那么法官将推定该财产是借出的——除非女儿能证明事实相反。
这种将习俗作为表面证据的用法，在圣训（Sunnah）中可以找到先例。 哈拉姆·伊本·穆海萨（Ḥarām ibn Muḥayṣa）向先知 ﷺ 投诉称，巴拉·伊本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）的骆驼损坏了他的财产。 因此，先知 ﷺ 裁定，牲畜主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害承担责任，而财产所有者则承担白天其财产受损的风险。 这是因为，在白天牲畜被放养时，财产所有者习惯于保护自己的财产（通过雇佣守卫），而牲畜主人则习惯于在夜间及财产所有者放松警惕时将牲畜圈禁起来。 因此，先知 ﷺ 裁定，如果动物在夜间造成财产损失，这即是牲畜主人疏忽的表面证据，他将承担责任，除非他能证明自己已采取了必要的预防措施，且动物造成损害并非因其主人的过错所致。
习俗也可以作为驳回无理诉讼的依据。 伊本·盖伊姆在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习俗的事实主张而提出的法律诉讼，都应被驳回且不予受理——除非原告至少有一些证据来支持该事实主张。 伊本·盖伊姆举例说明：某人占有一处房产，且多年来一直像房主一样使用和享受该房产。 如果另一个人目睹了这种情况持续很长时间，却在多年后决定提起诉讼，声称该房产属于他，法官可以直接以缺乏依据为由驳回该诉讼。 这是因为，对于一个对财产有主张权的人来说，观察到这种情况并保持沉默多年才提起诉讼，是不符合习俗的。
习俗在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的词语和短语，将根据周围普遍存在的习俗来赋予含义。 以一份要求以“美元”支付但未明确是加拿大元还是美元的合同为例。 例如，如果该合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能是指美国美元。 习俗不仅有助于解释合同中使用的词语，在缺乏明确词语的情况下，也有助于确定当事人的意图。 例如，一份租赁合同可能没有说明承租人不得在租赁房产内从事哪些禁止活动，或者未能详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事习惯上被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得将住宅用于金属加工，因为在没有明确许可的情况下，此类活动通常是不被允许的。
习俗已成为所有伊斯兰法学派强有力的法律工具。 由习俗决定法律裁决内容的案例不胜枚举。 上述例子仅让读者了解习俗在可能成为法律诉讼对象的法律事务中所扮演的角色。 以下准则将进一步具体化和阐明习俗的作用，并提供更多示例。
a. 大众的用法是一种必须遵循的权威。 （إستعمال الناس حجة يجب العمل بها - 大众的用法是一种必须遵循的权威）
这一准则与“习俗具有决定性”含义相同。 然而，其措辞将思维引向了与语言相关的习俗，而非实际的社会习俗。
有时，一个群体习惯上使用某个词来表达特定含义，但这种用法与该词的语言学含义并不一致。 在这种情况下，该词的习惯含义与语言含义之间存在冲突。 例如，一个群体可能使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而不包括海鲜，尽管从语言学上讲，海鲜也包含在该词的范畴内。 每当该社区成员使用某个词汇时，法律将赋予该词汇习惯含义，而非其语言学含义，除非有相反证据。 这具有重要的意义。 以发誓不吃肉的人为例。 如果在他所在的社区中，“肉”的习惯含义不包括海鲜，那么此人吃海鲜并不违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和圣训文本中使用的含义不一致时，这一准则同样适用。 例如，如果一个人发誓不使用 sirāj（灯），那么他依靠阳光并不会违反誓言，尽管《古兰经》将太阳称为 sirāj（灯）。
b. 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。 (المعروف عرفا كالمشروط شرطا) —— 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。
这是一条与合同法相关的关键准则。 它规定，除非合同双方另有说明，否则习惯上已知的事项将被视为合同中的约定条件。 例如，在确定销售内容时，习惯起着权威作用。 在汽车销售中，汽车脚垫随车附赠通常是惯例。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含脚垫，它也会被包含在销售中。 这是因为凭习惯被视为条件的事项，就如同被明确陈述过一样。 在房地产销售中，如果习惯如此规定，地役权将包含在销售中。 如果租赁合同双方未明确规定如何支付报酬（预付、分期付款或期末支付），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。 (لا ينكر تغير الأحكام بتغير الأزمان) —— 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。
自然地，当裁决取决于习惯时，它们会随着相关习惯的改变而改变。 在伊斯兰法律史上，法学家们在某种习惯改变后，会对原本基于该习惯的裁决进行调整。 这类例子不胜枚举。 例如，在房屋结构相同的时代，法学家裁定，潜在买家的看房权（khayār al-ruʾyā）只需查看房屋的几间房间即可满足；也就是说，买家不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此，房屋结构各异时，法学家裁定，除非买家查看了每个房间，否则买家的看房权不被视为已满足。 同样，对于上述准则下所列的所有例子，如果其所依据的习惯发生变化，这些案例中的裁决也会随之改变。
这几乎没有争议。 相反，这是法学家们所强调的一点，旨在防止基于习惯的裁决被时代冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿明·伊本·阿比丁（卒于1836年）在谈到这个问题时指出，过去的大法学家（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
伊玛目希哈布丁·卡拉菲（卒于684/1285年）在回应一位假设的提问者时谈到了这个问题，提问者问道：
卡拉菲在回应中宣称，当习惯改变时，未能改变基于习惯的裁决是“违背（学术）共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“宗教无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，源于习惯和惯例的启示法，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，法律也会随之改变，以便使规则与新的习惯和惯例相一致。”
伊本·盖伊姆强调了了解习惯在伊斯兰教法中作用的重要性，他指出：
• 一种伊智提哈德不能废除另一种。 (الإجتهاد لا ينقض بمثله) —— 一种伊智提哈德不能废除另一种。
在某些情况下，法官可能会做出与之前类似案例相矛盾的裁决。 这可能发生在法官对法律问题的立场发生变化时。 然而重要的是，新的裁决不能追溯适用于之前已判决的案件，以推翻或废除它们。 这是因为这些案件是基于对《古兰经》和圣训同样有效的解释而判决的，新的解释不能废除同样有效的先前解释。 这是欧麦尔·本·哈塔卜所应用的一项原则，他在改变对某事的法律立场后说：“之前的案件保持我们之前的裁决，而此案则根据当前的裁决（进行裁决）。” 然而，如果之前的案件是基于明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释而判决的，那么它可以被推翻。
这一准则也可以理解为通过禁止诉讼当事人通过在另一位法官面前重新诉讼来寻求废除法官的判决，从而防止滥用程序。 终局性原则是一项基础性的司法原则，有助于促进对法院判决的尊重和遵守。 司法系统的完整性要求一旦做出最终判决，其判决就不应受到质疑。 因此，这一准则可以被理解为对这一原则的确认。
这一准则及上述解释是针对已经裁决且其法律裁决已生效的案件。 这与现代背景下法官的决定被上诉至更高级法院的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院如果推翻下级法院的判决，并不会导致一项已生效的判决失效。 相反，它是在纠正一项在法律生效前尚待批准的判决。 事实上，伊斯兰历史上确实存在向复审法院上诉的机制，伊斯兰司法程序手册也允许在出现特定类型的错误时撤销某些司法判决。
7 . 收益与风险相对应。 (الخراج بالضمان) 收益归于承担风险者。
这一准则是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，作为交换，该风险也使此人有权获得该财产所产生的任何收益，例如租金或衍生财产（如树木结出的果实）。 如果一个人购买了一件物品并从中获得了收益，但后来因正当理由将该物品退还给卖方，买方仍有权保留其所产生的收益。 这是因为在产生收益期间，买方承担了该财产的损失风险。 换一种说法：风险必须与回报相匹配。
8 . 损失的风险取决于获得收益的可能性。 (الغنم بالغرم) 收益伴随着代价。
这是前一条准则的推论。 它指出，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人处借用财产的人，必须承担获取该财产并将其归还给所有者所涉及的费用。 这是因为借用者是寻求通过借用财产获益的一方，因此必须承担所涉及的费用。 同样，财产的每一位共同所有者都必须按其在财产中所占的份额比例，承担维护该财产的费用。
9 . 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。 (لا يجوز لأحد أن يتصرف في ملك الغير بلا إذنه) 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。
伊斯兰教法保护私有财产。 保护人们的所有权是《古兰经》和圣训中存在的主题。 《古兰经》指出：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非是你们大家同意的交易。”（4:29）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林的财产，除非经其本人同意，否则对其兄弟是禁止的。” 这一准则也可以在最古老的法律文本之一：阿布·优素福的《赋税之书》（al-Kharāj）中找到。 在这部著作中，阿布·哈尼法的学生、阿拔斯王朝的首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目（国家元首）不得在没有确立且众所周知的权利的情况下，剥夺所有者的财产。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处置他人的财产。 使用他人财产并消耗掉它或其一部分（如果是可消耗品），或对其造成损害的人，必须赔偿所有者所遭受的损失。 篡夺他人财产的人必须将财产归还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如，未经授权出售财产）必须赔偿所有者的损失。 然而，如果合同尚未履行（即财产尚未转移），合同仅处于中止状态，直到所有者事后将其作废或批准（ijāza）。
需要注意的是，所有者的许可并不总是必要的。 法律可能允许在未经所有者许可的情况下使用他人的财产。 例如，监护人可以在未经被监护方同意或许可的情况下，处置属于被监护方的财产。同样，国家可以强制公民出售其财产，以便为公共项目腾出空间。 国家也可以强制出售公民的财产，以确保偿还该公民的债权人。
10 . 公共行为的有效性取决于其利益（التصرف على الرعية منوط بالمصلحة）。
这一准则植根于这样一种观点：赋予公职人员代表民众行事的权力，是为了让他们能够追求民众的最大利益。 正是这种实现公众利益的职责，证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为在服务于公众利益的范围内是有效的。 公职人员的地位常被比作孤儿的监护人。 也就是说，正如孤儿的监护人只能为了孤儿的最大利益而处置孤儿的财产一样，哈里发也同样受到约束，必须为了公众的最大利益行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林社区利益的行为，就是超出哈里发管辖权的行为，是无效的。
这一准则可以被解读为肯定了公职人员与他们行使权力的民众之间存在的受托关系。 叙利亚法学家伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于660/1262年）为这一准则进行了辩护，他指出：
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一准则植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 通过举重若轻的论证，他将这一命令扩展到了公职人员身上，他们实际上充当了穆斯林民众的监护人。 毫不奇怪，该准则以略有不同的措辞出现为：任何对他人行使权力的人都必须为了他们的最大利益而行事。
因此，作为公共监护人行事的公职人员，在没有私人监护人的情况下，不得赦免杀人犯。 此外，以远低于市场价值的价格出售公共财产是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论过这一准则的法学家们没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为属于自由裁量的公共政策，没有明确的对错答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话固然吸引人，但他们并没有告诉我们，谁有权决定什么是对公众有益的（从而也是有效的）行为，什么是对公众有害的（从而也是无效的）行为？ 政府在公共政策问题上难道不应享有高度的尊重吗？ 如果是这样，这难道不会大大削弱这一准则的力量吗？ 或者，法学家是否被允许在政府采取行动时对其进行事后质疑，如果他们认为该行为有害，就可以宣布其无效？ 这种无效性是否赋予公民不遵守的权利？ 或者无效性仅仅意味着公职人员生活在罪恶状态中，但公民仍然必须遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11 . 原告负有提供证据的责任；被告负有宣誓的责任。 (البينة على المدعي واليمين على من أنكر) 原告负有提供证据的责任，否认者负有宣誓的责任。
这一准则确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，推定人们不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担证明导致被告承担责任所必需的事实的举证责任。 在法庭上提交的用于证明责任的证据被称为 bayyina（证据）。 如果原告未能满足举证责任，被告不会自动免除责任。 相反，被告此时必须进行宣誓（yamīn），否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出请求，并由法官主持。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将是他或她承担责任的迹象，法官将因此作出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必进行此宣誓。
马立克学派不要求被告在原告的诉讼完全缺乏依据时（例如，原告和被告之间没有已知的先前接触）进行否认宣誓。这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应被拖入法庭，并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅因为被起诉并被迫进行否认宣誓，本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和误解。 为了避免这种社会伤害，并依赖于圣门弟子的先例，马立克学派在针对被告的诉讼完全没有依据时，免除了被告进行宣誓的负担。
与哈乃斐学派不同，沙斐仪学派和马立克学派并不认为仅仅因为被告拒绝进行否认宣誓就作出有利于原告的裁决。 相反，只有在原告也进行宣誓确认其主张属实后，才会作出有利于原告的裁决。 此外，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张属实的宣誓（shāhid wa-yamīn）来证明与财产有关的诉讼。 然而，在这些与财产有关的诉讼中，如果原告提供了一名可信证人，并要求被告进行否认宣誓，而被告拒绝（从而执行了nukūl），原告可以免于进行确认宣誓。 这种一名可信证人和nukūl的结合，足以作出不利于被告的裁决。
结论
伊斯兰教法的准则数量远多于本文所包含的内容。 本文旨在作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法理准则）的入门读物。 然而，这本入门读物并非仅仅为了向读者介绍准则本身。 相反，对基本法律准则的入门评论，使读者能够深入了解穆斯林在生活中所面临的一些法律裁决背后的逻辑。 正如本评论引言中所述，了解这些准则有助于认识到伊斯兰法建立在原则的基石之上，其中一些原则是由先知穆罕默德 ﷺ 明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而这些是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和圣训）以及早期法学家发展的法律学说体系中推导原则。 这一努力产生了大量的准则，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些准则及其具体应用，我希望能够帮助读者理解伊斯兰法律传统，这是一个植根于理性思维和原则推理的传统，而这些本身又植根于《古兰经》和圣训。 伊斯兰法的发展远非一套任意的法律体系，它受到原则和类比推理（通过 naẓāʾir）的指导，这些原则植根于一种天生的认识，即类似的案件应该得到类似的处理。
最后，我希望这篇评论也让读者瞥见了穆斯林法学家在工作中推导和应用的原则。 也就是说，我希望提供了一个伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，它寻求在困难情况下提供便利，并且它珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 这种知识作为一个智力问题当然很重要。 然而，更重要的是，了解自己的信仰是爱的一种表达。 正如一个人仅仅出于爱而努力去了解他所爱的人一样，穆斯林也仅仅出于对信仰的爱而努力去了解他或她的信仰。 我祈祷这一微薄的努力能帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的爱和信念。
延伸阅读：
本文仅涵盖了伊斯兰法律准则的一小部分。 伊斯兰法律准则不仅在数量上远多于本文所包含的内容，而且即使对于那些已经包含的准则，也可以说得更多。 对于那些有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
a. 损害应尽可能予以消除。 (الضرر يدفع بقدر الإمكان) 损害应尽可能予以消除。
这一准则可以理解为：即使无法完全补救，也应在力所能及的范围内消除损害。 例如，无力偿还债务的债务人，即使无法偿还全部债务，也应在力所能及的范围内向债权人还款。
另一种解读是，该准则指的是在损害发生前就应将其消除的原则。 例如，一些法学家裁定，应限制无力偿债者处置其财产，以防止其欺诈性地转移资产，损害债权人利益。换言之，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取特定行动，以防止该损害发生。
b. 损害必须消除。 (الضرر يزال) 损害必须消除。
这一准则指的是在损害造成后，有必要将其消除。 消除损害的方式有多种，包括：赔偿（ḍamān）、特定履行或禁令。
如果一方损毁或破坏了他人的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一方对他人的身体造成伤害，侵权人必须通过支付金钱（arsh）来赔偿无辜方。 同样，在欺诈或虚假陈述（taghrīr）的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺诈所遭受的任何损失（ḍamān al-taghrīr）。 例如，如果某人指示他人：“在我的院子里为我挖一口井”，后来发现该财产并不属于前者，那么如果后者被财产的真正所有者追究责任，他可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，侵权人将被要求进行特定履行。 例如，如果侵权人篡夺了他人的财产，消除损害的方法就是归还被篡夺的财产（只要该财产尚存；否则，则诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人破坏了属于无辜方的同类物（māl mithlī），如小麦或糖，只要市场上能买到，侵权人将被要求进行实物赔偿。
如果损害表现为持续的行为，例如邻居造成的滋扰，消除损害将涉及阻止该行为继续。 例如，有人在自己的土地上建造建筑物，挡住了邻居房产的所有光线，或者有人在自己的房产上养蜂，对邻居的房产造成了损害。 在普通法中，阻止某人实施某种行为（或要求采取积极行动）被称为“禁令”。
c. 损害不得以同等损害来消除。 (الضرر لا يزال بمثله) 损害不得以同等损害来消除。
这一准则限制了前述准则的适用。 例如，如果甲的财产向乙的财产排放有害物质，乙不能通过将这些物质转移到丙的财产上来消除损害。 同样，也不能通过杀害他人来避免死亡。 该准则并不排除刑事处罚或金钱赔偿——从责任方的角度来看，这些也是损害。 相反，该准则只是指出了一个原则，即不能为了保护自己免受损害而伤害无辜方。
d. 自古以来存在的事物应维持原状。 (القديم يترك على قدمه) 自古以来存在的事物应维持原状。
这一准则指的是那些起源日期无人知晓的现实情况。 这就是“自古以来存在”的事物的含义。 此类现实被假定为合法设立的，因此维持原状。 例如，如果某人房屋的排水沟穿过邻居的房产，且该排水沟存在的时间长到当事人无法记忆，以至于其存在早于他们，且他们不知道它是何时设立的，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所经房产的所有者无需承担证明该地役权是合法设立的举证责任。 相反，举证责任在于寻求拆除排水沟的一方，证明其并非合法设立。
e. 损害不能以“自古以来”为由存在。 (الضرر لا يكون قديما) 损害不能以“自古以来”为由存在。
这一准则限制了前一个准则的适用。 前一个准则确立了一个推定，即自古以来存在的事物是合法设立的。 然而，正如本准则所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果甲的房产向乙的房产排放污水，且这种情况自古以来就存在，那么该损害仍必须消除。 《麦哲拉》（Majalla）区分了严重损害（ḍarar fāḥish）和一般损害，因此只有严重损害才受本准则约束。 关于对建筑结构的损害，《麦哲拉》将严重损害定义为：阻碍了该结构为最初建造目的而进行的必要使用。 扎尔卡（Al-Zarqā）完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括那些无法通过合同运作而造成的损害。
4. 困难呼唤便利。 (المشقة تجلب التيسير) 困难呼唤便利。
这一准则深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中。 在《古兰经》中，安拉说：“造物主欲使你们便利，不欲使你们困难”（2:185），以及“他在宗教上未曾对你们作任何困难”（22:78）。 《古兰经》中还有一些裁决，在特定情况下对某些仪式提供了豁免。 例如，病人和旅行者在这些情况持续期间免除斋月斋戒。 先知穆罕默德 ﷺ 也允许在旅行期间缩短礼拜。 所有这些都是为了在过度困难的情况下提供便利。 此类通融被称为法律许可（rukhṣa）。
这一准则的本质是利益与损害的平衡。 这是因为，每当履行宗教命令所涉及的困难与该命令不成比例时，就会提供便利。 例如，对健康的风险足以让病人获得斋月斋戒的豁免。 归根结底，这是一种损害与利益的权衡，即在损害超过利益的范围内提供通融。 在斋月斋戒的情况下，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，对健康的损害超过了履行斋月斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一端更重的情况下，法学家将不得不评估具体情况，以确定是否触发了该准则。
重要的是，带来便利的过度困难必须是正当的。 也就是说，它必须是法律认可的、足以证明通融合理的困难。 例如，一个人不能声称在西方社会不饮酒会造成困难，因为它阻止了穆斯林“融入”或参与许多社交活动，或者剥夺了他们在工作场所建立有价值联系的机会。 这种不便并非法律认可的可以产生rukhṣa（许可）的情况。 有些困难与神圣命令有着不可分割的联系。 例如，斋月斋戒期间饥渴所涉及的困难，与履行斋戒是不可分割的。 此类困难不能作为rukhṣa的基础。 另一方面，对生命的风险被明确认可为合法的通融理由，并将证明饮酒的合理性。 法学家们研究了神圣法律提供豁免和通融的案例，以确定在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下是否应提供rukhṣa。
a. 必要性使不被允许的事物变得被允许。 (الضرورات تبيح المحظورات) 必要性使不被允许的事物变得被允许。
这是关于困难带来便利这一更广泛准则的具体应用。 该准则专门关注由于必要性而使不被允许的行为变得被允许的情况。 该准则的结果是rukhṣa的可用性。
它植根于以下经文：
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，罪无尤焉。 安拉确是至赦的，确是至慈的。 (2:173)
禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的、勒死的、捶死的、跌死的、触死的、野兽吃剩的——但宰后才死的，不在此列——以及在祭坛上宰杀的……但为饥荒所迫，而无意犯罪者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (5:3)
你说：“在我所受的启示中，我不能发现任何人有禁戒的食物，除非是自死物，或流出的血液，或猪肉——因为它们确是不洁的——或是诵非安拉之名而宰杀的悖逆之物。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，你的主确是至赦的，确是至慈的。” (6:145)
信道之后又否认安拉的人…… 但被迫者除外，而其心是安于信道的。 但那些心胸开阔以接受不信道的人，他们将受安拉的谴怒，并受重大的刑罚。 (16:106)
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (16:115)
通常，本准则所指的必要性是指生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人被允许从事不被允许的行为而不面临惩罚。 然而，该准则的适用存在限制。 法律测试如下：
- 必须存在必要的利害关系；例如，保护生命或肢体；- 不被允许的行为必须是保护该必要性的唯一手段；- 危险必须是真实且可能的；以及- 所涉及的必要性必须比不被允许的行为更重要，以至于所考虑的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 上述经文中可以找到一个明显的例子。 禁止食用自死物。 然而，例如第2:173节经文明确豁免了那些面临必要性的人。 在此基础上，法学家们对在必要性面前某些行为的许可性做出了裁决（同时考虑了上述条件）。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人被允许窃取他人的财产。 然而，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人，因为这不符合上述第三个条件（即该行为不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于正当的rukhṣa行事时，他们不能因从事被禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，他们不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。 (الضرورات تقدر بمقدارها) 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。
这一准则旨在对rukhṣa的可用性施加限制。 也就是说，rukhṣa仅在逃避必要性状态所需的范围内可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可以窃取他人的财产以避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的范围。
c. 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。 (ما جاز لعذر بطل بزواله) 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。
如果因存在借口而使不被允许的事物变得被允许，那么借口消失后，不被允许的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可采信，但如果陈述者无法被带到法庭作证，则可能被采信。 然而，如果陈述者可以出庭，那么传闻证据将不被采信。
d. 必要性不中止他人的权利。 (الإضطرار لا يبطل حق الغير) 必要性不中止他人的权利。
在解释前一个准则时，曾指出即使在必要性面前，一个人也不能执行涉及放弃同等或更大利益的不被允许的行为。 因此，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人。 他人的权利并不比处于威胁中的人的权利价值低。 因此，一个人不能通过侵犯他人同等或更大的权利来逃避必要性。 即使在被允许窃取他人财产的情况下，一旦有能力，该人也有义务赔偿被窃者（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫，那么胁迫者应承担责任，而非被胁迫者。
5. 习俗具有决定性。 (العادة محكمة) 习俗具有决定性。
这一准则的影响极其重要，因为它允许对《古兰经》或圣训未直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和圣训授权习俗作为法律裁决的来源。 由于习俗在《古兰经》和圣训中没有明确裁决的情况下被授权，因此不言而喻，习俗不能用于违背《古兰经》或圣训中的裁决。
习俗的力量源于《古兰经》和圣训，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确将某些事项推迟给习俗，正如经文所言：“她们应享有的权利，按照公道（maʿrūf），与她们所受的义务相等”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中指出：“你们当与她们和睦（maʿrūf）相处”（4:19）。 “Maʿrūf”（公认准则）一词是指习惯上被认为可以接受的事物。 因此，《古兰经》经文赋予了那些被人们视为良好或值得称赞的品行以合法性。 《古兰经》并未明确定义何为可接受的行为，而是将定义权留给了习俗，使得那些习惯上被认为良好且值得称赞的行为都落入该经文的范畴之内。
当阿布·苏富扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨其丈夫未提供足够的经济支持时，先知穆罕默德 ﷺ 援引了“maʿrūf”这一概念。 他告诉她，可以按照“maʿrūf”的原则，从丈夫的钱财中支取供自己和孩子使用的费用。 据说，这代表了“习俗在伊斯兰教法中具有权威性”这一主张。
这一准则指出习俗具有“决定性”，这意味着当某些问题无法通过其他方式解决时，习俗将起到决定作用。 贾迈勒丁·伊斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Isnawī，卒于772/1370年）认为：“任何在法律或语言中没有定义的事物，都应回归习俗来判定。” 在法律标准、表面证据和合同解释方面，情况往往如此。 事实上，沙姆斯丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于751/1350年）认为，在司法程序中依赖习俗是必须的（wājib）。
法律裁决往往取决于由习俗所确定的法律标准的适用。 例如，在哈乃斐派（Ḥanafī）法学中，丈夫应支付给妻子的配偶赡养费金额，是根据习俗来确定的。 这通过考察同一社会阶层女性通常获得的配偶赡养费来确定。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非是那些无论其法官身份如何、习惯上都会向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹）。 然而，此类礼物的价值不得超过习俗所允许的范围。 此外，在确定所购商品是否存在“瑕疵”时，商业习俗也会发挥作用，因为在某一时间和地点被视为瑕疵的事物，在另一时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，由于缺乏充足的证据，法官难以据此做出事实认定。 在这种情况下，法官会依赖表面证据（ẓāhir），以至少建立一个事实基准。 习俗在这些案件中往往起着决定性作用。 例如，一位父亲可能起诉其女儿，声称他在女儿婚礼当天赠送的珠宝和衣物是借给她的，而非赠予，并要求归还。 女儿显然会声称这是将所有权转移给她的赠礼。 法官将根据普遍习俗设定一个事实基准。 如果普遍习俗是父亲将女儿在婚礼当天佩戴的珠宝和衣物赠送给她，那么这将成为事实基准。 也就是说，在表面上，将推定上述财产为赠礼——除非父亲能够证明事实相反（这在普通法中被称为“预付推定”）。 然而，如果习俗认为此类财产仅是借给女儿，且将其赠予女儿是不寻常的，那么法官将推定该财产是借出的——除非女儿能证明事实相反。
这种将习俗作为表面证据的用法，在圣训（Sunnah）中可以找到先例。 哈拉姆·伊本·穆海萨（Ḥarām ibn Muḥayṣa）向先知 ﷺ 投诉称，巴拉·伊本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）的骆驼损坏了他的财产。 因此，先知 ﷺ 裁定，牲畜主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害承担责任，而财产所有者则承担白天其财产受损的风险。 这是因为，在白天牲畜被放养时，财产所有者习惯于保护自己的财产（通过雇佣守卫），而牲畜主人则习惯于在夜间及财产所有者放松警惕时将牲畜圈禁起来。 因此，先知 ﷺ 裁定，如果动物在夜间造成财产损失，这即是牲畜主人疏忽的表面证据，他将承担责任，除非他能证明自己已采取了必要的预防措施，且动物造成损害并非因其主人的过错所致。
习俗也可以作为驳回无理诉讼的依据。 伊本·盖伊姆在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习俗的事实主张而提出的法律诉讼，都应被驳回且不予受理——除非原告至少有一些证据来支持该事实主张。 伊本·盖伊姆举例说明：某人占有一处房产，且多年来一直像房主一样使用和享受该房产。 如果另一个人目睹了这种情况持续很长时间，却在多年后决定提起诉讼，声称该房产属于他，法官可以直接以缺乏依据为由驳回该诉讼。 这是因为，对于一个对财产有主张权的人来说，观察到这种情况并保持沉默多年才提起诉讼，是不符合习俗的。
习俗在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的词语和短语，将根据周围普遍存在的习俗来赋予含义。 以一份要求以“美元”支付但未明确是加拿大元还是美元的合同为例。 例如，如果该合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能是指美国美元。 习俗不仅有助于解释合同中使用的词语，在缺乏明确词语的情况下，也有助于确定当事人的意图。 例如，一份租赁合同可能没有说明承租人不得在租赁房产内从事哪些禁止活动，或者未能详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事习惯上被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得将住宅用于金属加工，因为在没有明确许可的情况下，此类活动通常是不被允许的。
习俗已成为所有伊斯兰法学派强有力的法律工具。 由习俗决定法律裁决内容的案例不胜枚举。 上述例子仅让读者了解习俗在可能成为法律诉讼对象的法律事务中所扮演的角色。 以下准则将进一步具体化和阐明习俗的作用，并提供更多示例。
a. 大众的用法是一种必须遵循的权威。 （إستعمال الناس حجة يجب العمل بها - 大众的用法是一种必须遵循的权威）
这一准则与“习俗具有决定性”含义相同。 然而，其措辞将思维引向了与语言相关的习俗，而非实际的社会习俗。
有时，一个群体习惯上使用某个词来表达特定含义，但这种用法与该词的语言学含义并不一致。 在这种情况下，该词的习惯含义与语言含义之间存在冲突。 例如，一个群体可能使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而不包括海鲜，尽管从语言学上讲，海鲜也包含在该词的范畴内。 每当该社区成员使用某个词汇时，法律将赋予该词汇习惯含义，而非其语言学含义，除非有相反证据。 这具有重要的意义。 以发誓不吃肉的人为例。 如果在他所在的社区中，“肉”的习惯含义不包括海鲜，那么此人吃海鲜并不违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和圣训文本中使用的含义不一致时，这一准则同样适用。 例如，如果一个人发誓不使用 sirāj（灯），那么他依靠阳光并不会违反誓言，尽管《古兰经》将太阳称为 sirāj（灯）。
b. 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。 (المعروف عرفا كالمشروط شرطا) —— 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。
这是一条与合同法相关的关键准则。 它规定，除非合同双方另有说明，否则习惯上已知的事项将被视为合同中的约定条件。 例如，在确定销售内容时，习惯起着权威作用。 在汽车销售中，汽车脚垫随车附赠通常是惯例。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含脚垫，它也会被包含在销售中。 这是因为凭习惯被视为条件的事项，就如同被明确陈述过一样。 在房地产销售中，如果习惯如此规定，地役权将包含在销售中。 如果租赁合同双方未明确规定如何支付报酬（预付、分期付款或期末支付），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。 (لا ينكر تغير الأحكام بتغير الأزمان) —— 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。
自然地，当裁决取决于习惯时，它们会随着相关习惯的改变而改变。 在伊斯兰法律史上，法学家们在某种习惯改变后，会对原本基于该习惯的裁决进行调整。 这类例子不胜枚举。 例如，在房屋结构相同的时代，法学家裁定，潜在买家的看房权（khayār al-ruʾyā）只需查看房屋的几间房间即可满足；也就是说，买家不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此，房屋结构各异时，法学家裁定，除非买家查看了每个房间，否则买家的看房权不被视为已满足。 同样，对于上述准则下所列的所有例子，如果其所依据的习惯发生变化，这些案例中的裁决也会随之改变。
这几乎没有争议。 相反，这是法学家们所强调的一点，旨在防止基于习惯的裁决被时代冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿明·伊本·阿比丁（卒于1836年）在谈到这个问题时指出，过去的大法学家（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习惯，因此如果他身处新出现的习惯时代，他会做出与最初裁决相反的裁决。 这就是为什么人们说，获得伊智提哈德（ijtihād）地位的条件之一是了解人们的习惯。 因为许多裁决会随着时间的变化而不同，这是由于人们习惯的改变、必要性的出现或人们道德的败坏所致。如果裁决保持原样，必然会给人们带来困难和伤害；这违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、提供便利、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你看到许多教法学派（即哈乃斐学派）的学者在许多法律问题上反驳了大法学家（即阿布·哈尼法）的陈述，因为他们知道，如果他生活在他们的时代，他会根据自己学派的原则做出与他们相同的裁决。
伊玛目希哈布丁·卡拉菲（卒于684/1285年）在回应一位假设的提问者时谈到了这个问题，提问者问道：
我们尊重大法学家的教导，由于我们没有能力进行独立的法律解释，我们缺乏引入新规则的权力。 那么，我们是否应该根据包含大法学家传世观点的书籍来提供法律意见？
卡拉菲在回应中宣称，当习惯改变时，未能改变基于习惯的裁决是“违背（学术）共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“宗教无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，源于习惯和惯例的启示法，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，法律也会随之改变，以便使规则与新的习惯和惯例相一致。”
伊本·盖伊姆强调了了解习惯在伊斯兰教法中作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对其无知导致了对伊斯兰教法的巨大错误，伊斯兰教法强加了无法履行的困难、艰辛和义务，而所有这些都被认为是奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，因为它是利益的最高等级。
• 一种伊智提哈德不能废除另一种。 (الإجتهاد لا ينقض بمثله) —— 一种伊智提哈德不能废除另一种。
在某些情况下，法官可能会做出与之前类似案例相矛盾的裁决。 这可能发生在法官对法律问题的立场发生变化时。 然而重要的是，新的裁决不能追溯适用于之前已判决的案件，以推翻或废除它们。 这是因为这些案件是基于对《古兰经》和圣训同样有效的解释而判决的，新的解释不能废除同样有效的先前解释。 这是欧麦尔·本·哈塔卜所应用的一项原则，他在改变对某事的法律立场后说：“之前的案件保持我们之前的裁决，而此案则根据当前的裁决（进行裁决）。” 然而，如果之前的案件是基于明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释而判决的，那么它可以被推翻。
这一准则也可以理解为通过禁止诉讼当事人通过在另一位法官面前重新诉讼来寻求废除法官的判决，从而防止滥用程序。 终局性原则是一项基础性的司法原则，有助于促进对法院判决的尊重和遵守。 司法系统的完整性要求一旦做出最终判决，其判决就不应受到质疑。 因此，这一准则可以被理解为对这一原则的确认。
这一准则及上述解释是针对已经裁决且其法律裁决已生效的案件。 这与现代背景下法官的决定被上诉至更高级法院的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院如果推翻下级法院的判决，并不会导致一项已生效的判决失效。 相反，它是在纠正一项在法律生效前尚待批准的判决。 事实上，伊斯兰历史上确实存在向复审法院上诉的机制，伊斯兰司法程序手册也允许在出现特定类型的错误时撤销某些司法判决。
7 . 收益与风险相对应。 (الخراج بالضمان) 收益归于承担风险者。
这一准则是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，作为交换，该风险也使此人有权获得该财产所产生的任何收益，例如租金或衍生财产（如树木结出的果实）。 如果一个人购买了一件物品并从中获得了收益，但后来因正当理由将该物品退还给卖方，买方仍有权保留其所产生的收益。 这是因为在产生收益期间，买方承担了该财产的损失风险。 换一种说法：风险必须与回报相匹配。
8 . 损失的风险取决于获得收益的可能性。 (الغنم بالغرم) 收益伴随着代价。
这是前一条准则的推论。 它指出，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人处借用财产的人，必须承担获取该财产并将其归还给所有者所涉及的费用。 这是因为借用者是寻求通过借用财产获益的一方，因此必须承担所涉及的费用。 同样，财产的每一位共同所有者都必须按其在财产中所占的份额比例，承担维护该财产的费用。
9 . 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。 (لا يجوز لأحد أن يتصرف في ملك الغير بلا إذنه) 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。
伊斯兰教法保护私有财产。 保护人们的所有权是《古兰经》和圣训中存在的主题。 《古兰经》指出：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非是你们大家同意的交易。”（4:29）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林的财产，除非经其本人同意，否则对其兄弟是禁止的。” 这一准则也可以在最古老的法律文本之一：阿布·优素福的《赋税之书》（al-Kharāj）中找到。 在这部著作中，阿布·哈尼法的学生、阿拔斯王朝的首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目（国家元首）不得在没有确立且众所周知的权利的情况下，剥夺所有者的财产。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处置他人的财产。 使用他人财产并消耗掉它或其一部分（如果是可消耗品），或对其造成损害的人，必须赔偿所有者所遭受的损失。 篡夺他人财产的人必须将财产归还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如，未经授权出售财产）必须赔偿所有者的损失。 然而，如果合同尚未履行（即财产尚未转移），合同仅处于中止状态，直到所有者事后将其作废或批准（ijāza）。
需要注意的是，所有者的许可并不总是必要的。 法律可能允许在未经所有者许可的情况下使用他人的财产。 例如，监护人可以在未经被监护方同意或许可的情况下，处置属于被监护方的财产。同样，国家可以强制公民出售其财产，以便为公共项目腾出空间。 国家也可以强制出售公民的财产，以确保偿还该公民的债权人。
10 . 公共行为的有效性取决于其利益（التصرف على الرعية منوط بالمصلحة）。
这一准则植根于这样一种观点：赋予公职人员代表民众行事的权力，是为了让他们能够追求民众的最大利益。 正是这种实现公众利益的职责，证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为在服务于公众利益的范围内是有效的。 公职人员的地位常被比作孤儿的监护人。 也就是说，正如孤儿的监护人只能为了孤儿的最大利益而处置孤儿的财产一样，哈里发也同样受到约束，必须为了公众的最大利益行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林社区利益的行为，就是超出哈里发管辖权的行为，是无效的。
这一准则可以被解读为肯定了公职人员与他们行使权力的民众之间存在的受托关系。 叙利亚法学家伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于660/1262年）为这一准则进行了辩护，他指出：
公职人员及其代理人必须追求符合其管辖范围内民众最大利益的行为——以抵御伤害和腐败，并获得利益和指导。 任何公职人员不得在存在更有益的事物时，仅将其追求限制在有益的事物上，除非追求更有益的事物会带来过度的困难。 其证据是安拉的话语：“你们不要接近孤儿的财产，除非以最优美的方式。” 如果孤儿的权利尚且如此，那么对于公职人员通过使用公共财产而对其行使权力的穆斯林公众的权利，更是如此。 这是因为神圣法律对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 任何招致伤害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一准则植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 通过举重若轻的论证，他将这一命令扩展到了公职人员身上，他们实际上充当了穆斯林民众的监护人。 毫不奇怪，该准则以略有不同的措辞出现为：任何对他人行使权力的人都必须为了他们的最大利益而行事。
因此，作为公共监护人行事的公职人员，在没有私人监护人的情况下，不得赦免杀人犯。 此外，以远低于市场价值的价格出售公共财产是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论过这一准则的法学家们没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为属于自由裁量的公共政策，没有明确的对错答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话固然吸引人，但他们并没有告诉我们，谁有权决定什么是对公众有益的（从而也是有效的）行为，什么是对公众有害的（从而也是无效的）行为？ 政府在公共政策问题上难道不应享有高度的尊重吗？ 如果是这样，这难道不会大大削弱这一准则的力量吗？ 或者，法学家是否被允许在政府采取行动时对其进行事后质疑，如果他们认为该行为有害，就可以宣布其无效？ 这种无效性是否赋予公民不遵守的权利？ 或者无效性仅仅意味着公职人员生活在罪恶状态中，但公民仍然必须遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11 . 原告负有提供证据的责任；被告负有宣誓的责任。 (البينة على المدعي واليمين على من أنكر) 原告负有提供证据的责任，否认者负有宣誓的责任。
这一准则确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，推定人们不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担证明导致被告承担责任所必需的事实的举证责任。 在法庭上提交的用于证明责任的证据被称为 bayyina（证据）。 如果原告未能满足举证责任，被告不会自动免除责任。 相反，被告此时必须进行宣誓（yamīn），否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出请求，并由法官主持。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将是他或她承担责任的迹象，法官将因此作出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必进行此宣誓。
马立克学派不要求被告在原告的诉讼完全缺乏依据时（例如，原告和被告之间没有已知的先前接触）进行否认宣誓。这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应被拖入法庭，并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅因为被起诉并被迫进行否认宣誓，本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和误解。 为了避免这种社会伤害，并依赖于圣门弟子的先例，马立克学派在针对被告的诉讼完全没有依据时，免除了被告进行宣誓的负担。
与哈乃斐学派不同，沙斐仪学派和马立克学派并不认为仅仅因为被告拒绝进行否认宣誓就作出有利于原告的裁决。 相反，只有在原告也进行宣誓确认其主张属实后，才会作出有利于原告的裁决。 此外，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张属实的宣誓（shāhid wa-yamīn）来证明与财产有关的诉讼。 然而，在这些与财产有关的诉讼中，如果原告提供了一名可信证人，并要求被告进行否认宣誓，而被告拒绝（从而执行了nukūl），原告可以免于进行确认宣誓。 这种一名可信证人和nukūl的结合，足以作出不利于被告的裁决。
结论
伊斯兰教法的准则数量远多于本文所包含的内容。 本文旨在作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法理准则）的入门读物。 然而，这本入门读物并非仅仅为了向读者介绍准则本身。 相反，对基本法律准则的入门评论，使读者能够深入了解穆斯林在生活中所面临的一些法律裁决背后的逻辑。 正如本评论引言中所述，了解这些准则有助于认识到伊斯兰法建立在原则的基石之上，其中一些原则是由先知穆罕默德 ﷺ 明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而这些是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和圣训）以及早期法学家发展的法律学说体系中推导原则。 这一努力产生了大量的准则，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些准则及其具体应用，我希望能够帮助读者理解伊斯兰法律传统，这是一个植根于理性思维和原则推理的传统，而这些本身又植根于《古兰经》和圣训。 伊斯兰法的发展远非一套任意的法律体系，它受到原则和类比推理（通过 naẓāʾir）的指导，这些原则植根于一种天生的认识，即类似的案件应该得到类似的处理。
最后，我希望这篇评论也让读者瞥见了穆斯林法学家在工作中推导和应用的原则。 也就是说，我希望提供了一个伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，它寻求在困难情况下提供便利，并且它珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 这种知识作为一个智力问题当然很重要。 然而，更重要的是，了解自己的信仰是爱的一种表达。 正如一个人仅仅出于爱而努力去了解他所爱的人一样，穆斯林也仅仅出于对信仰的爱而努力去了解他或她的信仰。 我祈祷这一微薄的努力能帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的爱和信念。
延伸阅读：
本文仅涵盖了伊斯兰法律准则的一小部分。 伊斯兰法律准则不仅在数量上远多于本文所包含的内容，而且即使对于那些已经包含的准则，也可以说得更多。 对于那些有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
什么是伊斯兰法律格言？法学原则入门指南（第1部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 74 次浏览 • 2026-06-01 19:10
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
引言
一个人对产品可靠性的信心，往往在很大程度上取决于他对产生该产品的过程的信心。 实质性的法律裁决同样如此，其可信度取决于产生这些裁决的法律推理过程。 穆斯林作为顺从造物主诫命的人民，往往从许多伊斯兰诫命是全知全能的造物主及其受神圣启示的使者——先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示这一事实中，获得慰藉与信心。
然而，穆斯林所遵循的法律裁决汇编中，包含了涉及人类主体——即合格的法学家（fuqahāʾ）——在探求安拉法律时所付出的努力。 正是这种人为因素，可能会为构成伊斯兰实质法体系（即教法学，fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性带来质疑。 这种质疑可能以多种形式出现。 其中一种形式是将伊斯兰法视为法学家随心所欲的产物，认为他们主要基于便利和权宜之计而草率地发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描绘成建立在薄弱的理性基础之上，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描绘成“发布武断、非理性且权宜的决定，而不尊重一般法律原则”的人，并认为伊斯兰法庭的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。
这种对伊斯兰法的看法可能已经影响了部分穆斯林对自己法律历史和传统的认知。 正是为了纠正这种扭曲的形象，本出版物旨在依托伊斯兰法律准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）这一分支学科进行阐述。 关于伊斯兰法律历史和伊斯兰法律理论的研究已经有很多，所有这些研究都证明了穆斯林法学家对理性且连贯的立法工作的承诺。 然而，虽然这些辩护可能需要一定的专业知识才能达到预期效果，但法律准则具有直观的吸引力，可以让人迅速洞察教法学（fiqh）连贯且有原则的本质。
通过了解伊斯兰法律准则，人们可以领会法学家在他们的教法学事业中旨在实现的一致性和法律和谐程度。 显而易见，他们所进行的法律推理遵循了普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些准则不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，还让我们深入了解了指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习俗的决定性作用。 了解伊斯兰法律准则有助于打破将伊斯兰法视为古代人创造的武断法律集合的观点。 这些准则所描绘的形象是：法学家们深谋远虑，认识到法律一致性的必要性。 因此，他们记录了在《古兰经》和圣训中发现的法律基本原则，并将它们视为核心规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律准则进行概述和评论，我希望在穆斯林读者中培养对伊斯兰法律传统的信念感。
什么是准则？
我们每个人可能都记得父母制定一般规则的情况，例如“永远不要和陌生人说话”或“天一黑就回家”。 父母为我们制定的这些规则并非针对某一个具体事件。 相反，它们是通用规则，省去了父母在每次规则适用时都要重复一遍的麻烦。 这些规则旨在每当存在适用条件时就始终如一地执行。 换句话说，这些就是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或普遍适用的规则被提炼成简洁的短语时，它们通常被称为“准则”。 准则旨在用文字捕捉法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有着直观的理解。 人类凭借其天生的正义感，认识到法律体系应具备一定程度的一致性，以便类似案件得到类似的裁决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它使法律适用者能够始终如一地执行法律。 这些原则还发挥着其他重要作用。 如果新的法律事件完全且明显地符合既定的法律原则，它们可以免除为每个新事件从头制定和合理化裁决的需要。 重要的是，当某个具体的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决时，就会诉诸原则（特别是那些具有根本性质的原则）。 原则根据其性质，也可以作为一般限定词，为其他法律裁决的适用设定参数。 换句话说，有些原则可以作为“更高原则”，所有其他原则或法律裁决都必须服从于它们。 例如，“不得主动造成伤害”这一原则可用于限制那些在其他方面完全合法和允许的行为。
伊斯兰法与其他法律传统一样，产生了一套法律准则，作为理解和捕捉法律及其适用背后的基本原则的有用工具。 教法学准则是具有一定程度一致适用性或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或准则的阿拉伯语词汇是“qāʿida”（复数形式为 qawāʿid）。 qawāʿid。 这个词字面意思是“基础”，或“某物所依托或建立在其上的东西”。 这表明这些原则是处理具体法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“举证责任在原告”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使被禁止的事物变得合法”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt）。
qawāʿid 的历史渊源
没有法律原则，就不可能存在成熟的法律体系。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管作为一门可识别的分支学科，对 qawāʿid 的研究直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但法律原则在实质上自先知穆罕默德 ﷺ 在世时伊斯兰法诞生以来就已存在。 事实上，一些教法学准则就是先知圣训的逐字引用。 虽然许多圣训记录了先知穆罕默德 ﷺ 为特定事件制定的具体裁决，但先知 ﷺ 有时也会宣布具有普遍适用性的法律，作为核心规则。 “举证责任在原告”这一准则就是一条先知圣训，准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”也是如此。
已知最早记录法律准则的法律著作出自哈乃斐派法学家阿布·哈桑·卡尔希（卒于公元340/952年）。 然而，这并不意味着伊斯兰教历4世纪之前的法学家们不熟悉法律准则。 事实上，粗略浏览早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写专门汇集这些原则的文本。 尽管如此，人们可以轻易看出，早期法学家在法律中发现了规律，并从这些规律中推导出法律原则，以指导自己及后来的法学家适用法律。 即使在“准则学”（qawāʿid）领域成熟之前，人们也可以注意到，早期的法学著作经常将推理（以及这种推理产生的裁决）从一个法律案例转移到另一个案例，尽管这两个案例可能涉及完全不同的实体法领域。 换句话说，当两个案例看起来足够相似时，法学家们经常会通过类比，将先前使用的推理应用于新案例。 对类比案例的依赖在一些最早的法学著作中可见一斑。 这可以追溯到早期库法法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案例的一致性来评估其正确性。 在阿布·哈尼法·努曼·本·萨比特（卒于公元150/767年）与其同时代人穆罕默德·本·阿比·莱拉（卒于公元148/765年）之间记录的法律分歧中，人们可以亲眼看到，一位早期法学家“如果忽略了重要的考量，或者在处理一个案例时与处理类似案例的方式存在不合理的差异，就会受到对话者的质疑”。 在与阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常通过指出对方的法律意见违反了“高级原则”，从而导致对方立场不一致，来证明对方的错误。
虽然这种方法可能是由库法法学家首创并完善的，但这绝不意味着形成期的其他法学家未能将其法律推理扎根于原则之中。 事实上，与库法法律的许多方面不合的穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（卒于公元204/820年），也表现出对和谐法律体系的类似追求。 以下由沙斐仪叙述的，他与哈乃斐派老师穆罕默德·本·哈桑·沙伊巴尼（卒于公元189/805年）之间的辩论，颇具启发性：
[沙伊巴尼]说：“对于一个挪用（ghaṣaba）他人木材并在其上盖房，过程中花费了一千第纳尔的人，你有什么看法？” “然后木材的主人出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他的木材并在此之上盖了房子。” “在这个[案例]中你会如何裁决？” 我说：“[木材的]价值应进行估算。” “如果[主人]同意，他将获得木材的价值。” “如果他拒绝并只想拿回他的木材，那么房子将被拆除，他的木材将被归还。” 于是他对我说：“对于一个挪用了一根银线并用它缝合自己腹部[受伤或手术后]的人，你有什么看法？然后线的拥有者出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他用来缝合腹部的线？” “你会让人把线从他腹部取出来吗？” 我说：“不会。”他说：“安拉至大；你放弃了你的立场！” 他的追随者们惊呼道：“你放弃了你的立场！” 于是我说：“别急。” “告诉我：如果他没有挪用别人的木材，而是想拆掉房子以便盖另一座，这对他来说是允许的还是不允许的？” 他们说：“允许。” 我说：“那么，如果线是他自己的，他想把它从腹部取出来[从而再次打开伤口]，这对他来说是允许的还是不允许的？”（afara ʾ ayta） 他们说：“不允许。” 我说：“那么，你怎么能把允许的事情和不允许的事情进行类比呢？”
从这段记录的辩论中可以获益良多。 首先，沙伊巴尼试图通过声称沙斐仪的观点导致了裁决的不一致，来证明其论点的错误。 也就是说，沙伊巴尼在得知沙斐仪关于木材的观点后，提出了一个所谓的类比场景，旨在表明沙斐仪关于木材的观点会导致两种结果之一：1）要么他会一贯地应用他的裁决，从而导致法律上的荒谬；2）要么他会放弃自己的法律立场，而无法提出连贯的法律原则。 所有这些都是为了将沙斐仪逼入死角，使他承认自己的法律意见经不起类比的考验，从而也经不起一致性的考验。 其次，当沙斐仪没有将他的推理从木材案例转移到银线案例时，旁观者将其视为失败的明确信号。 换句话说，无法一贯地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论也揭示了原则在法律推理中所起的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了一个将木材案例与银线案例区分开来的原则。 该原则是：寻求归还特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要进行不允许的行为。 寻求归还被挪用的木材不会导致任何不允许的行为，而取出银线则会。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其编纂成准则。 然而，这里的重点是，法律原则具有内在且不可避免的作用，这种作用通常是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和武断的厌恶所驱动的。 后来才有法学家有意识地在专门著作中汇编了这些原则，并将它们编纂成准则。
话虽如此，早期法学家在某些情况下确实编纂了准则，以代表他们认为是基本规则的内容。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《赋税之书》（al-Kharāj）中推导并编纂了若干法律原则。 他编纂的准则包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和确立的权利的情况下，从个人手中夺取财产”。 同时代法学家的著作中充满了与法律各个领域相关的类似表述。 在这一早期阶段，法学家们并没有专门为法律准则撰写著作，但他们的作品中确实包含了对法律原则的附带提及。
在伊斯兰法律形成期之后，随着可识别的法学派开始形成，法学家们开始在各自学派的实体法律裁决中发现法律规律。 这些法律规律的重要性在于，它们允许法学家通过一种称为“推演”（takhrīj）的过程，将本学派对某个问题的法律立场扩展到前所未有的案例中，只要该案例与该法学派已经裁决的案例具有类比性。 这些与先前裁决案例相似的新类比案例被称为“类比”（naẓāʾir）。 因此，后来致力于汇编法律准则的著作经常在标题中包含“类比”（naẓāʾir）一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部关注法律原则的著作是哈乃斐派法学家阿布·哈桑·乌拜德·安拉·卡尔希的著作。 然而，这部著作只是一个涉及实体法和法律理论的法律原则简表。 随着时间的推移，当各法学派的教义变得固定和确立后，学者们开始撰写旨在收集和记录构成其各自学派法律裁决基础的法律原则的著作。 在这些著作中，作者通常会将准则作为标题，然后列出符合该准则的各种具体裁决。 这些准则的应用就是前面提到的类比法律案例，即 naẓāʾir（类似案例）。 虽然法学家过去可能偶尔引用过准则，或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集起来，并归纳到各自的准则之下。 这类著作通常被命名为《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》（相似与类比案例）。 除了列出每条准则的应用外，这些著作如果存在相关依据，通常还会引用《古兰经》或圣训作为该准则的基础。
第一部专门探讨法律准则并以更“成熟”形式呈现的著作，是沙斐仪派法学家 Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于伊斯兰教历716年/公元1267年）所著的《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》。 他的著作被认为是法律准则这一细分领域和体裁的开端。 在他之后，各教法学派的法学家们也纷纷做出了贡献。 在许多情况下，关于法律准则的著作仅包含作者所属学派所认可的准则，同样也只包含该学派的法律裁决。 然而，许多准则被部分或全部教法学派所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 伊斯兰法律准则最终在19世纪末通过奥斯曼民法典《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》（奥斯曼民法典）中编纂的九十九条准则而得到普及。
这些准则从何而来？
如上所述，一些准则直接源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 然而，这类准则数量很少。 其他准则则是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训文本或《古兰经》经文中推导出来的。 “确信不因怀疑而动摇”这一原则，就是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（以及其他来源）中推导出来的，在该圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 告知一位圣门弟子，即使他怀疑自己是否破坏了礼仪纯洁状态，他的小净依然有效。 学者们由此推导出一条通用准则：单纯的怀疑不能动摇既定的事实状态。 准则也从法学家制定的裁决中推导出来。 随着法学家发展法律并将其应用于新的和新兴的情况，模式必然会被发现。 这些模式最终产生了被提炼为准则的原则。
如何理解准则
1- qawāʿid（法律准则）与 uṣūl al-fiqh（法理学）之间的区别
有时人们会将 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法律准则）与法理学（uṣūl al-fiqh）领域混为一谈。 导致这种混淆的原因之一是，uṣūl al-fiqh 本身也有一套自己的 qawāʿid。 通过理解 uṣūl al-fiqh（法理学）和 fiqh（教法）之间的区别，可以消除这种困惑。
uṣūl al-fiqh 是研究法学家如何从伊斯兰法律的文本来源（即《古兰经》和圣训）中提取裁决的方法论科学。 因此，法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和试图从《古兰经》和圣训中提取裁决时所应用的原则。 此类准则的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这条准则告诉法学家，在《古兰经》或圣训中发现的任何命令，推定都会产生义务（而不是推荐或仅仅是允许的行为）。 该准则并不告诉法学家在任何实质性法律问题上法律是什么。 相反，这一准则构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法论的一部分。 换句话说，伊斯兰法理学准则的作用类似于普通法司法管辖区中法律解释规则的作用。
另一方面，伊斯兰法学准则（Al-qawāʿid al-fiqhiyya）则直接处理实质性问题。 它们并非文本解释规则。 法理学准则是得出法律裁决的中间步骤，而法学准则（fiqh）则直接引导法学家得出实质性法律裁决，无需明确诉诸文本来源。 换言之，伊斯兰法学准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）告诉法学家法律是什么，而伊斯兰法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）则告诉法学家如何寻找法律。
2- 准则（qāʿida）与限定原则（ḍābiṭ）之间的区别
准则（Qāʿida）通常用于指代法律原则以及概括该原则的格言。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 然而，两者通常被区分开来，因为前者渗透于实质性法律的各个领域，而后者则处理特定的法律主题。 例如，处理财产法或合同法特定主题的原则会被视为限定原则（ḍābiṭ）。 但必须指出的是，这种区分并不总是得到一贯遵循。 有时，涉及特定法律领域的原则也会被收录在旨在汇编准则（qawāʿid）的著作中。 这种用法上的不一致可能是因为这些正式定义往往出现在后期的著作中，而这些著作旨在实现术语和短语使用的系统化。 术语的最初使用与正式定义出现之间的时间跨度，往往导致了用法上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区分并不完全一致，但请记住，有些原则渗透在法律的许多领域，应用范围非常广泛，而另一些原则则仅限于某个法律领域甚至子领域，这一点很有帮助。
3 - 法理格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 而另一些则不然。 诸如“确信不因怀疑而动摇”或“举证责任在于主张者”之类的格言，深深扎根于先知穆罕默德 ﷺ 的传统中，并有着广泛的应用。 此类格言反映了坚实的法律原则，甚至可以界定其他原则的适用范围。 那些属于逻辑或理性规则的格言也是如此，它们自然必须得到一贯的应用。 同样，那些得到各法学派教义证实的格言，可以被视为广受认可的法律陈述。 另一方面，其他一些格言可能存在太多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得令人怀疑。 此类格言通常是从少数法律裁决中推导出来的，而这些裁决并未在法律的文本来源中得到明确支持。 因此，它们的基础并不稳固，人们无法确信该原则在所有法律领域都具有同等的效力。
还必须记住，有些格言反映了特定法学派的教义，因此并不能反映出一种广受认可的原则。 哈乃斐学派的格言就是一个例子，它指出：“报酬与绝对责任不能并存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据哈乃斐法律，如果一个人占有他人的财产，且该人对财产的任何损坏承担绝对责任，则他没有义务向所有者支付补偿（即支付租金）。 承担绝对责任的人是指无论是否有过错，都要承担财产损坏或毁坏风险的人。 这类人的一例就是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间受损或毁坏，即使并非因篡夺者的过错所致，篡夺者也须对该损害或毁坏承担赔偿责任。 因此，根据这一哈乃斐学派的准则，篡夺财产者仅有义务归还被篡夺的财产，而不必就使用价值的损失向所有者进行赔偿。 其他法学派别并不采纳这一准则，而是要求篡夺者既要归还财产，又要就使用价值的损失向所有者进行赔偿。
准则的根本性质与其功能之间有时存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为有些准则代表了组织原则，或是捕捉法律逻辑或目标的原则。 例如，“伊斯兰教法旨在获取利益并抵御伤害”这一准则，在直接帮助法学家将法律应用于具体法律事件方面作用甚微，尤其是在有更具体证据的情况下。 这并不是说这一陈述毫无用处。 然而，它的主要功能是阐明驱动法律的基本原则。 该陈述告知了我们伊斯兰教法的一般目标。 然而，在这一陈述与最终的法律裁决之间，存在着一长串的法律推理过程。 此外，在某些情况下，准则的作用是指导司法行政（即告诉法官如何履行其职责），以确保实现正义。 此类准则往往涉及证据规则、法官行为或程序法。 尽管这些准则很重要，特别是如果它们具有宪法性质，但它们并不深入实体法领域。
准则之所以吸引人，部分原因在于它们以简洁明快、往往押韵（至少在阿拉伯语中）的词句呈现。 然而，准则的简洁性（及其明快感）与法律精确性之间往往存在权衡。 以著名的准则“必要性使不被允许的事物变得被允许”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓurāt）为例。 该准则简洁且令人难忘。 然而，这一准则所包含的法律原则尚未成熟到可以直接应用。 它反而需要一系列的限定条件。 该原则的限定条件包括：必要性必须超过不被允许的行为；必须有压倒性的信念（ghalabat al-ẓann）认为必要性确实存在；允许的范围仅限于抵御伤害所需的程度；且必要性不能中止他人的权利。 一个拥有许多限定条件的准则，就成了一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了法律准则并不能免除求助于合格法学家以得出法律裁决的必要性。
4 - 对将准则作为裁决依据的抵触
一些法学家指出，准则不应被用作法律裁决的依据。 在他们看来，准则是描述性的，而非规范性的。 这些法学家将准则视为由共同主线束缚的一系列裁决的标题。 准则仅作为一种手段，帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决。 充其量，准则可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种抵触的原因在于，这些准则中所蕴含的原则往往存在例外。 通过盲目应用准则，法学家可能会犯错，将准则应用于实际上属于例外情况的法律问题。 许多准则不仅有例外，而且如前所述，在某些情况下，由于伴随着限定条件和法律测试，它们尚未成熟到可以直接应用。
然而，这种对准则的看法似乎与之前关于伊斯兰法学文本中法律原则使用的论述相矛盾。 即，早在伊斯兰法形成时期，法学家们就依赖法律准则来评估法律裁决的正确性、驳斥对手、主张其学说的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案例中。 人们如何能在接受这一点的同时，又声称准则不应被用作法律裁决的依据呢？
这种表面的矛盾实际上是可以调和的。 以述方式使用的准则可能属于“不可或缺”的类型。 作为明确的先知穆罕默德 ﷺ 圣训或逻辑规则的准则，当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理特定法律领域的“限制性规则”（ḍābiṭ），而不是在许多领域都有应用的“通用准则”（qāʿida）。 例如，一位在小净问题上采用特定准则的法学家，将其扩展到另一个关于小净的法律问题上可能是合理的。 然而，准则越宽泛，开始渗透到各个法律领域时，其适用性就越不确定，因为这种宽泛性使其更容易出现例外。
第三，对将准则作为裁决依据的警告，主要见于后期法学家的著作中，那个时期见证了法律准则的激增。 早期时期在制定准则时可能更为保守，将准则限制在各法学派普遍接受的原则上，或者因处理特定法律领域而更为精确，或者由长期的类比案例所证实，亦或植根于圣训或逻辑规则。 早期著作并不关心为了收集准则而收集准则。 因此，他们可能将自己限制在那些没有争议或质疑的显而易见的准则上。 然而，当准则成为研究对象并被刻意追求时，法学家们开始在推导准则方面投入刻意的努力。 这种努力可能产生了一些地位和有效性受到质疑、且未在法学家中获得广泛支持的准则。 那么，法学家不急于求助于法律准则来获取快速答案，自然是合情合理的。
第四，这种抵触可能特别针对那些法学派别已在文本和法律手册中提供答案的既定案件。 在此类案件中，准则可以为法学家指明答案的方向，但其本身并非答案。 也不应该将其视为答案，因为当法律裁决在法学家所属学派的既定教义中唾手可得时，没有理由冒出错的风险。 然而，如果出现了一个没有已知裁决的前所未有的法律问题，但该案件与既定案件完全类比，且符合法律准则的范畴，那么在这种情况下，对法律准则的依赖程度可能会更高。
综上所述，不能不加限定地说法律准则可以或不可以作为法律裁决的依据。 法学家的陈述和实践表明，这两种观点都有支持者。 这并非矛盾。 相反，它只是支持了前面所说的观点，即准则并非生而平等。 根据准则和所处理的法律问题，对法律准则的依赖可能是合理的，也可能是不合理的。
方法论
在本注释中，我挑选了一些编纂在奥斯曼帝国《司法准则》（Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya）中的准则。 尽管《司法准则》是哈乃斐法学的编纂，但其准则普遍被所有法学派别所接受（应用上存在差异）。 在我的注释中，我通常依赖于在大多数或所有法学派别中获得广泛认可的案例。 如果所引用的法律裁决仅适用于特定学派，我已在正文或引用资源中注明了这一事实。
我确保纳入了伊斯兰法学的五大准则。 这五大准则已获得一致认可，被视为渗透到几乎所有法律领域的根本原则。 这五大准则是：
一、 事项的处理取决于其伴随的意图。 二、 确定性不因怀疑而动摇。 三、 损害必须消除。 四、 困难呼唤便利。 五、 习俗具有决定性。 在组织结构方面，我列出了每条准则的英文翻译以及阿拉伯语原文。 每条准则都附有评注。 有些准则是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我将次要准则列在与之相符的主要准则之下，并用字母进行了标识。 主要准则用数字标识。
为了清晰起见，我提供以下模板：
• [主要准则的英文翻译] a. [次要准则的英文翻译]
• b. [其他次要准则（如适用）]
• [主要准则的英文翻译] a. ...
• ...
• 事项的处理取决于其伴随的意图。 (الأمور بمقاصدها) —— 事项的处理取决于其伴随的意图。
这一准则的依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“行为（的评判）取决于（其）意图。” 这证实了以下原则：一项行为在法律上应根据伴随该行为的意图进行定性和处理。 这一准则渗透到法律的许多领域。 据说，掌握这一准则及其应用相当于掌握了伊斯兰知识的三分之一。
读者分别审视仪式性事项和非仪式性事项可能会有所帮助。
仪式性事项（ʿibādāt，功修）
这一类别涵盖了礼拜和斋戒等行为。 也就是说，那些被规定为一种崇拜形式，且严格涉及人类与造物主之间关系的行为。 在这些仪式性事项中，正确的意图是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，其礼拜就是无效的，也无法获得任何报酬。 因此，一些学者将这一准则改写为：“没有意图，就没有报酬或罪过”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图——即崇拜造物主的意图——来执行，才能有效并获得报酬。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（亲近造物主的意图）。 一个人如果执行了一项崇拜行为或做了一件通常会获得报酬的善事，但却是为了某种不可告人的目的，那么他将不会获得报酬。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么执行崇拜行为的人甚至可能应受造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪信者（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺，以对抗先知穆罕默德 ﷺ 建立的库巴清真寺（Masjid Qubāʾ）。 这一行为在《古兰经》（9:107-108）的以下经文中受到了谴责：
“还有一些（伪信者），他们建立了一座清真寺，旨在造成伤害、不信，并在信士之间制造分裂，并作为以前曾与安拉及其使者作战的人的据点。” “他们一定会发誓说：‘我们只打算行善。’ ” “而安拉见证，他们确实是撒谎者。”
“你永远不要在里面（礼拜）站立。” “从第一天起就建立在敬畏之上的清真寺，更值得你在其中站立。” “其中有喜爱洁净的人；安拉喜爱洁净的人。”
伪信者声称他们“只打算行善”。 当然，建造清真寺本身是一种值得报酬的崇拜行为。 然而，当这一行为伴随着有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 正如正确的意图会带来造物主的报酬一样，邪恶的意图也会招致造物主的惩罚，即使该行为采取了崇拜行为的形式。
同时，如果以亲近造物主为意图，仅仅是许可的（mubāḥ）行为也可能带来报酬。 例如，一个人吃东西时可以怀着为了获得体力以进行夜间礼拜的意图。 这种通常不会获得报酬的行为，在伴随这种意图时可能会获得报酬。 同样，如果以邪恶的意图执行，一个许可的行为也可能是有罪的。
在执行崇拜行为时，还必须存在另一种意图，即区分该仪式与普通行为或与其他仪式的意图。 例如，一个人的礼拜可能是主命礼拜，也可能是副功礼拜。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是伴随的意图。 因此，在黎明时分进行两拜（rakʿāt）礼拜的人，必须意图进行主命的晨礼，以履行该义务。 否则，主命礼拜仍然未完成。 这种旨在将一种行为与另一种行为区分开来的意图，被称为 niyyat al-tamyīz（区分的意图）。
当所执行的崇拜行为本质上是独特的时候，区分行为的意图是不必要的。 例如，诵读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与可以是主命或副功的礼拜不同。 这种独特的崇拜行为不需要特别努力去获得必要的意图，因为在进行这些独特的崇拜行为时，区分该行为的必要意图是必然且自然存在的。
非仪式性事项（muʿāmalāt，交易）
上述分析处理的是造物主基于人们内心意图的审判。 当我们进入交易和民事事项（muʿāmalāt）领域时，分析变得稍微复杂一些。 在分配报酬和罪过方面，仪式性和非仪式性事项均仅由造物主评判。 然而，人类，特别是法官，在交易事项中也需要审视人类行为者的（表面）意图，以便分配法律权利和义务。 与个人对造物主负责相关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna（宗教裁决），与个人在司法程序中负责相关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ（司法裁决）。 随着我们在本解释中通过一些例子，两者的作用及其关系将变得更加清晰。
意图对分配现世的法律权利和义务具有重大影响。 例如，两个嘲弄性地同意签订合同的当事人，在法律上不受该合同条款的约束。 这是因为该合同并非旨在具有法律约束力，而是以嘲弄的方式订立的（这被称为 hazl）。 同样，两个订立虚假合同（muwāḍaʿa）的个人也不受其条款约束，该合同被视为无效，因为它从未打算具备任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续都已满足，但当事人缺乏建立法律权利和义务的意图，阻止了有效合同的产生。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事人的意图与所用词语的简单和普通含义不符，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订了一份合同（无论是口头的还是书面的），并使用了在普通语言中具有某种含义，但在商业习俗中含义截然不同的特定术语。 如果证据确凿表明当事人意图采用习俗含义而非普通含义（这是被假定的），那么习俗含义将产生法律效力。 在任何交易中，权利和义务都将根据当事人的意图来确定。
此外，当一个人单方面行事时，其行为在法律上是根据伴随的意图来定性的。 例如，如果一个人为了保护失物（laqṭa）而捡起它，意图将其交给合法所有者，那么此人在法律上将被定性为 amīn（受托人）。 作为 amīn 的含义是，该人仅对被保护财产的故意或过失损害（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果该人的意图是将财产据为己有，那么此人将被定性为 ghāṣib（侵占者）。 这种定性的含义是，该人将对财产的任何损害或毁坏承担绝对责任（yad ḍamān）。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib，将取决于法官可获得的证据。 然而，在证据证明相反情况之前，推定个人意图保护该财产。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）与造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能根据现有证据认定该人是 amīn，尽管该人实际上是 ghāṣib。 在这里，司法裁决是该人不承担绝对责任。 然而，在造物主眼中，该人承担绝对责任，如果不纠正其错误行为，他就是有罪的。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题给出两种裁决，称某种行为在司法裁决中是有效的，但在宗教裁决中是有罪的。
准则的例外
这一准则存在例外，即在某些情况下，个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 明确规定，即使婚姻或离婚的声明是嘲弄性地宣布的，也具有法律效力。
此外，法律将某些法律原因（asbāb）与某些结果（musabbabāt）联系在一起，而不管当前的意图如何。 例如，某人无意中清洗了不洁的衣服，衣服就变洁净了，尽管此人并没有去除污秽的意图。 如果一名妇女不知道丈夫去世，而她的待婚期（ʿidda）已过，她被允许嫁给另一个男人，即使她从未知道丈夫去世，也从未打算度过待婚期。 这是因为法律仅仅将待婚期的结束作为寡妇结婚许可的原因。
在杀人案件中，即使死亡完全是意外，责任方仍必须向受害者的家人支付血金。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以惩罚。
a. 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。 (العبرة في العقود للمقاصد والمعاني لا للألفاظ والمباني) —— 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。
合同应根据其法律实质（代表当事人的意图）进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方所使用的词语或术语。 例如，一个人可能会说：“我把房子借给你一个月，换取 X 美元”（aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā）。 词语 aʿartuka（“我借给你”）通常会触发与 iʿāra（借用合同）相关的一系列法律。 然而，当我们透过所使用的词语看本质时，我们发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外，别无其他。 这是因为一方正在提供财产的占有和使用权，在特定时间内，以换取报酬。 即使当事人使用的词语表面上并未提及租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明，他们除了租赁合同之外别无他意。
根据该准则，严格遵守合同所用词语的正式或字典定义是不恰当的，因为这种方法往往会违背缔约方的共同意图。 诚然，词语通常被赋予其字面含义。 然而，围绕合同形成的实际情况可能会反驳这一推定，因为它将揭示所用词语的真实目的及其所持有的含义。 这种实际情况可能涉及当事人的表面行为或商业习俗。 例如，如果两个当事人签订合同并使用在他们的行业或职业中具有习俗含义的特定术语，这将反驳字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用一个词，意图表达不符合该词字典定义的含义，那么在解释来自同一社区或社会的两个当事人之间的合同时，将采用该习俗含义。
上述内容确立的是，合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 意图可以通过依赖商业习俗和交易的商业背景等周边环境来确定。 权利和义务的分配将在确定当事人意图形成何种合同方面发挥重要作用。 到目前为止，争议不大。 然而，法学家们对于意图是否在上述描述之外发挥作用存在分歧。 例如，如果两个当事人签订了一份或一系列买卖货物的合同，意图反映一份计息贷款交易，法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷（ribā）禁令这一事实，在确定交易是否有效时是否有任何相关性？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，一旦法学家确定当事人意图签订买卖协议，法学家就会停在那里，不会再深入。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上确定合同是否有效。 这样的法学家并不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩展意图的作用，并将合同形成背后的经济动机考虑在内。 这样的法学家可能会宣布一份原本有效的合同无效，因为它订立的目的是为了实现禁止的经济结果，例如高利贷。 这一切归根结底是法律条文与法律精神的问题，并与法律策略（ḥiyal）的问题密切相关。
沙斐仪（Al-Shāfiʿī）有一个著名的观点，即法官处理交易时，只能基于客观的表面证据。 换句话说，法官不能仅仅因为怀疑一方（或双方）有恶意，或者意图通过合法的合同手段达到某种被禁止的结果，就宣布合同无效。 只要交易在法律上是允许的，且表面上是有效的，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能将其宣布为无效。 但这并不意味着当事人没有罪过。 在宗教责任（diyāna）的层面，个人可能处于有罪的状态。 然而，在沙斐仪所关注的司法裁决（qaḍāʾ）层面，该交易不能被宣布无效。 这里的逻辑似乎是，如果允许法官去探究交易双方的主观意图，将会带来危险，因为这会导致许多合法且善意的交易被废除。 可以推测，承认恶意交易的有效性，是为了确保保护合法善意合同而必须付出的代价。
2. 确信不因怀疑而动摇。 (اليقين لا يزول بالشك) —— 确信不因怀疑而动摇。
这也是伊斯兰法学（fiqh）的五大基本准则之一。 根据苏尤蒂（al-Suyūṭī）伊玛目的观点，这一准则贯穿了整个伊斯兰法学。
“确信”（yaqīn）的定义是：“不带有任何犹豫的知识”。 这并不意味着只有当某人“百分之百确定”时才存在确信，因为很少有事情能达到这种程度的确信。 相反，确信指的是一种知识水平，它使某事被视为真实或已确立，从而使人可以毫无顾虑地据此行事。 “怀疑”（shakk）是指各种可能性概率相等的状态。 也就是说，一个人无法判断某事是真的可能性大，还是不真的可能性大，反之亦然。
该准则的应用
该准则的效力在于：一旦某事已成为“确信”（yaqīn）的对象，随后对否定该确信的事件产生的怀疑将不产生任何效力。 例如，根据绝大多数学者的观点，如果一个人确信自己已经进行了小净（ablution），随后对是否破坏了洁净状态产生了怀疑（shakk），他可以放心地认为自己仍处于洁净状态，无需重新进行小净。
这一准则可能会引起一些困惑，这是可以理解的。 有些人可能会想：“如果对某事的存在有怀疑，那么它起初就不可能是确信的！” 这是一个常见的困惑来源。 通过意识到该准则处理的是在确信建立之后产生的怀疑，而不是在确定某事是否确信的过程中产生的怀疑，就可以解决这个问题。 在上述例子中，此人确信自己已经进行了小净并进入了洁净状态。 对此毫无疑问。 随后产生的怀疑是关于一个新的事件——即洁净状态是否被破坏。 此人在这里怀疑的是自己是否破坏了该状态。 这种程度的认知（即怀疑）不足以否定已确定的事实。 这与一个人怀疑自己起初是否进行了小净的情况是不同的。 如果一个人怀疑自己是否正确地进行了小净（即他无法判断正确完成小净的可能性是否大于未完成的可能性），那么此人必须重新进行该仪式。 这本身已被总结为一条准则，即“怀疑会阻碍裁决，但不会废除它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该准则的应用示例：
- 如果合同的存在已确立，那么对它是否已被撤销的怀疑是无关紧要的。 合同在被证明撤销之前保持有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由要求退货，而专家证人的证词不能使法官确信该产品更有可能是存在缺陷的，那么买方不能以此为由退货。 这是因为在索赔人证明之前，推定卖方出售的产品是没有缺陷的。 - 如果已确定某人处于不洁状态，随后他对是否进入了洁净状态产生了怀疑，那么不洁状态依然存在。 - 如果一个人正在斋戒，且怀疑太阳是否落山，他不能开斋。 这是因为最后确立的事实是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始斋戒，且怀疑太阳是否升起，他可以继续吃喝，因为在有充分的知识反驳这一推定之前，推定夜晚仍在持续。 - 根据哈乃斐（Ḥanafī）学派的教义，如果一个人旅行并留下了家人，而家人在很长一段时间内没有他的消息（这样的人被归类为mafqūd，即失踪者），继承人不得推定此人已死亡并开始分割遗产。 这是因为在证明死亡之前，推定此人依然活着。 - 如果一方证明了对另一方的债务，在债务人证明债务已清偿之前，推定该债务依然存在。 - 如果妻子起诉丈夫要求支付未付的配偶赡养费（nafaqa），她的陈述会被采信，在丈夫证明已支付之前，推定丈夫欠下所要求的金额。 - 如果一个人证明了财产所有权，在证明相反情况之前，推定该财产仍归其所有。 上述例子中贯穿着一条共同的线索：怀疑不足以反驳确定的推定。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有充分证据证明相反情况之前，某些事情被推定为真实。 这些推定可以源于人类的行为：例如，一个人进行了小净——并且确信（yaqīn）自己已经完成——在有充分证据反驳这一推定之前，推定其处于洁净状态。 有些推定仅仅被视为事物的自然状态：例如，在有充分证据证明之前，推定人们是无辜且不承担责任的。 仅仅对一个人的责任产生怀疑，不能成为强加法律义务的理由，仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑，也不能成为施加刑事处罚的理由。
a. 临时性事项被推定为不存在。 (الأصل في الأمور العارضة العدم) —— 临时性事项的原则是（推定为）不存在。
临时性属性是指那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在瑕疵。 它们是从无到有产生的属性。 在证据确立其存在之前，此类临时性属性被推定为不存在。 这与在自然状态下存在的属性形成对比，例如一个人免于任何不法行为的清白。 此类属性在证据显示相反情况之前被推定为存在。
对他人提出索赔的人必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的临时性事项的存在。 例如，如果有人指控违约，索赔人必须首先证明合同关系确实存在。 我们不能推定这种关系的存在。 相反，推定的是人们不受任何合同关系的约束。 反驳这一推定的责任在于索赔人。 然而，如果索赔人证明了合同的存在，那么推定该合同是有效的，因为有效性是合同的自然状态。 承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）责任的是对方；这是因为导致合同可撤销的瑕疵属于临时性属性。
b. 推定不承担责任。 (الأصل براءة الذمة) —— 原则上推定无责任。
推定人们不承担责任，也不对他人负有任何法律义务。 我们确切地知道，人们生来对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有充分证据证明相反情况之前，这一现实被推定为持续有效。 换句话说，对他人提出法律索赔的人，承担证明被告责任的举证责任。 这一准则可以被视为“临时性属性”准则的应用，因为责任是一种临时性属性，在默认状态下是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 寻求反驳这一推定的人（即索赔人）承担使用上述手段证明导致责任的必要事实的举证责任，被告无需提供任何证据来证明其清白。
例如，索赔人声称被告未根据合同交付特定货物，或交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同，以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于认定责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每一项事实的责任。 这是因为存在一些可能对索赔人有利的推定。 例如，推定合同是有效的。 因此，一旦索赔人证明双方之间存在合同，承担证明合同无效或可撤销责任的就是被告。 这是因为合同一旦被证明存在，即被推定为有效。
表面（Ẓāhir）证据
表面证据（ẓāhir）是指植根于法律纠纷发生时表面情况的证据。 该证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于丈夫未支付全额嫁妆的索赔时，会查看习惯上接受的嫁妆金额。 如果习惯金额高于她已收到的金额，法官将在表面上接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习俗就是表面（ẓāhir）证据。 丈夫将承担证明他们同意的嫁妆低于习惯金额的责任。
需要注意的是，此类证据很少作为最终裁决纠纷的基础。 作为表面证据，此类证据只是为法官更详细地评估其他证据（如证人证词）奠定了基础。 这种证据被称为“初步倾向性证据”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的索赔得到表面（ẓāhir）证据的支持，推定无责任的状态将初步被反驳，战术上的举证责任将转移给被告。 如果被告未能反驳该索赔，依赖表面（ẓāhir）证据的一方必须在法官做出有利于他们的裁决之前，为他们基于表面证据的索赔进行宣誓。 在妻子索要剩余嫁妆的案例中，如果普遍习俗（即表面证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，她必须在法官做出有利于她的裁决之前，为她的索赔进行宣誓。
3. 不得主动伤害，也不得相互伤害。 (لا ضرر ولا ضرار) —— 不得主动伤害，也不得相互伤害。
这是先知圣训的逐字引用。 这一准则是一项具有深远影响的基本原则。 它确立了法律关注的是预防、消除和最小化伤害。 这一准则不仅是先知的命令，还帮助法学家为《古兰经》或圣训中未明确提及的行为场景确定裁决。 考虑以下例子：
- 租用农田的人如果无法在期限结束前完成收割，可以在无需业主同意的情况下，根据需要延长租期。 否则，在农业经营中投入了精力和资源的租户将遭受不应有的伤害。业主并没有受到不应有的伤害，因为他出租农田的明确目的就是为了耕种。 他应该预料到租户需要土地直到收获季节结束。 - 破产者被禁止出售或处置其财产，以免伤害债权人。 - 财产承租人在发现财产有瑕疵时，可以立即终止租约，无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致在此期间租金不断累积。 - 一个人不得出售其占有下且处于法律纠纷中的财产。 尽管该财产表面上仍归其所有，但其出售会伤害索赔人，索赔人可被描述为该财产的“或有”所有者。 - 如果一个人在自己的土地上建造建筑物，遮挡了邻居财产的阳光，此人将被命令拆除该建筑物，因为它对邻居造成了伤害。 - 法官被禁止审理存在他与当事人之一有敌对关系的案件。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌对关系为由，寻求撤销法官的裁决，这使裁决的公正性受到质疑。 所有这些都是为了防止司法程序中缺乏公正性所导致的伤害。 - 不称职的医生（al-ṭabīb al-jāhil）应被禁止提供医疗服务或建议，因为他的无能会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决示例，这些裁决并非由《古兰经》或圣训明确规定。 相反，这些裁决应用了先知穆罕默德 ﷺ 所制定的通用规则，该规则取缔了一切形式的伤害，并寻求在可能范围内减少和消除伤害。
还有许多其他可以列举的例子。 然而，它们已被保留用于下面从这一基本准则中衍生出来的准则中。 希望上述准则能让人了解该准则在为《古兰经》或圣训未明确解决的场景寻找适当裁决时所发挥的作用。
该准则的第二部分，“不得相互伤害”，指出伤害不应以伤害来回应。 例如，遭受邻居骚扰的人以骚扰进行报复是不被允许的。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
引言
一个人对产品可靠性的信心，往往在很大程度上取决于他对产生该产品的过程的信心。 实质性的法律裁决同样如此，其可信度取决于产生这些裁决的法律推理过程。 穆斯林作为顺从造物主诫命的人民，往往从许多伊斯兰诫命是全知全能的造物主及其受神圣启示的使者——先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示这一事实中，获得慰藉与信心。
然而，穆斯林所遵循的法律裁决汇编中，包含了涉及人类主体——即合格的法学家（fuqahāʾ）——在探求安拉法律时所付出的努力。 正是这种人为因素，可能会为构成伊斯兰实质法体系（即教法学，fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性带来质疑。 这种质疑可能以多种形式出现。 其中一种形式是将伊斯兰法视为法学家随心所欲的产物，认为他们主要基于便利和权宜之计而草率地发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描绘成建立在薄弱的理性基础之上，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描绘成“发布武断、非理性且权宜的决定，而不尊重一般法律原则”的人，并认为伊斯兰法庭的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。
这种对伊斯兰法的看法可能已经影响了部分穆斯林对自己法律历史和传统的认知。 正是为了纠正这种扭曲的形象，本出版物旨在依托伊斯兰法律准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）这一分支学科进行阐述。 关于伊斯兰法律历史和伊斯兰法律理论的研究已经有很多，所有这些研究都证明了穆斯林法学家对理性且连贯的立法工作的承诺。 然而，虽然这些辩护可能需要一定的专业知识才能达到预期效果，但法律准则具有直观的吸引力，可以让人迅速洞察教法学（fiqh）连贯且有原则的本质。
通过了解伊斯兰法律准则，人们可以领会法学家在他们的教法学事业中旨在实现的一致性和法律和谐程度。 显而易见，他们所进行的法律推理遵循了普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些准则不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，还让我们深入了解了指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习俗的决定性作用。 了解伊斯兰法律准则有助于打破将伊斯兰法视为古代人创造的武断法律集合的观点。 这些准则所描绘的形象是：法学家们深谋远虑，认识到法律一致性的必要性。 因此，他们记录了在《古兰经》和圣训中发现的法律基本原则，并将它们视为核心规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律准则进行概述和评论，我希望在穆斯林读者中培养对伊斯兰法律传统的信念感。
什么是准则？
我们每个人可能都记得父母制定一般规则的情况，例如“永远不要和陌生人说话”或“天一黑就回家”。 父母为我们制定的这些规则并非针对某一个具体事件。 相反，它们是通用规则，省去了父母在每次规则适用时都要重复一遍的麻烦。 这些规则旨在每当存在适用条件时就始终如一地执行。 换句话说，这些就是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或普遍适用的规则被提炼成简洁的短语时，它们通常被称为“准则”。 准则旨在用文字捕捉法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有着直观的理解。 人类凭借其天生的正义感，认识到法律体系应具备一定程度的一致性，以便类似案件得到类似的裁决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它使法律适用者能够始终如一地执行法律。 这些原则还发挥着其他重要作用。 如果新的法律事件完全且明显地符合既定的法律原则，它们可以免除为每个新事件从头制定和合理化裁决的需要。 重要的是，当某个具体的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决时，就会诉诸原则（特别是那些具有根本性质的原则）。 原则根据其性质，也可以作为一般限定词，为其他法律裁决的适用设定参数。 换句话说，有些原则可以作为“更高原则”，所有其他原则或法律裁决都必须服从于它们。 例如，“不得主动造成伤害”这一原则可用于限制那些在其他方面完全合法和允许的行为。
伊斯兰法与其他法律传统一样，产生了一套法律准则，作为理解和捕捉法律及其适用背后的基本原则的有用工具。 教法学准则是具有一定程度一致适用性或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或准则的阿拉伯语词汇是“qāʿida”（复数形式为 qawāʿid）。 qawāʿid。 这个词字面意思是“基础”，或“某物所依托或建立在其上的东西”。 这表明这些原则是处理具体法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“举证责任在原告”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使被禁止的事物变得合法”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt）。
qawāʿid 的历史渊源
没有法律原则，就不可能存在成熟的法律体系。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管作为一门可识别的分支学科，对 qawāʿid 的研究直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但法律原则在实质上自先知穆罕默德 ﷺ 在世时伊斯兰法诞生以来就已存在。 事实上，一些教法学准则就是先知圣训的逐字引用。 虽然许多圣训记录了先知穆罕默德 ﷺ 为特定事件制定的具体裁决，但先知 ﷺ 有时也会宣布具有普遍适用性的法律，作为核心规则。 “举证责任在原告”这一准则就是一条先知圣训，准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”也是如此。
已知最早记录法律准则的法律著作出自哈乃斐派法学家阿布·哈桑·卡尔希（卒于公元340/952年）。 然而，这并不意味着伊斯兰教历4世纪之前的法学家们不熟悉法律准则。 事实上，粗略浏览早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写专门汇集这些原则的文本。 尽管如此，人们可以轻易看出，早期法学家在法律中发现了规律，并从这些规律中推导出法律原则，以指导自己及后来的法学家适用法律。 即使在“准则学”（qawāʿid）领域成熟之前，人们也可以注意到，早期的法学著作经常将推理（以及这种推理产生的裁决）从一个法律案例转移到另一个案例，尽管这两个案例可能涉及完全不同的实体法领域。 换句话说，当两个案例看起来足够相似时，法学家们经常会通过类比，将先前使用的推理应用于新案例。 对类比案例的依赖在一些最早的法学著作中可见一斑。 这可以追溯到早期库法法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案例的一致性来评估其正确性。 在阿布·哈尼法·努曼·本·萨比特（卒于公元150/767年）与其同时代人穆罕默德·本·阿比·莱拉（卒于公元148/765年）之间记录的法律分歧中，人们可以亲眼看到，一位早期法学家“如果忽略了重要的考量，或者在处理一个案例时与处理类似案例的方式存在不合理的差异，就会受到对话者的质疑”。 在与阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常通过指出对方的法律意见违反了“高级原则”，从而导致对方立场不一致，来证明对方的错误。
虽然这种方法可能是由库法法学家首创并完善的，但这绝不意味着形成期的其他法学家未能将其法律推理扎根于原则之中。 事实上，与库法法律的许多方面不合的穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（卒于公元204/820年），也表现出对和谐法律体系的类似追求。 以下由沙斐仪叙述的，他与哈乃斐派老师穆罕默德·本·哈桑·沙伊巴尼（卒于公元189/805年）之间的辩论，颇具启发性：
[沙伊巴尼]说：“对于一个挪用（ghaṣaba）他人木材并在其上盖房，过程中花费了一千第纳尔的人，你有什么看法？” “然后木材的主人出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他的木材并在此之上盖了房子。” “在这个[案例]中你会如何裁决？” 我说：“[木材的]价值应进行估算。” “如果[主人]同意，他将获得木材的价值。” “如果他拒绝并只想拿回他的木材，那么房子将被拆除，他的木材将被归还。” 于是他对我说：“对于一个挪用了一根银线并用它缝合自己腹部[受伤或手术后]的人，你有什么看法？然后线的拥有者出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他用来缝合腹部的线？” “你会让人把线从他腹部取出来吗？” 我说：“不会。”他说：“安拉至大；你放弃了你的立场！” 他的追随者们惊呼道：“你放弃了你的立场！” 于是我说：“别急。” “告诉我：如果他没有挪用别人的木材，而是想拆掉房子以便盖另一座，这对他来说是允许的还是不允许的？” 他们说：“允许。” 我说：“那么，如果线是他自己的，他想把它从腹部取出来[从而再次打开伤口]，这对他来说是允许的还是不允许的？”（afara ʾ ayta） 他们说：“不允许。” 我说：“那么，你怎么能把允许的事情和不允许的事情进行类比呢？”
从这段记录的辩论中可以获益良多。 首先，沙伊巴尼试图通过声称沙斐仪的观点导致了裁决的不一致，来证明其论点的错误。 也就是说，沙伊巴尼在得知沙斐仪关于木材的观点后，提出了一个所谓的类比场景，旨在表明沙斐仪关于木材的观点会导致两种结果之一：1）要么他会一贯地应用他的裁决，从而导致法律上的荒谬；2）要么他会放弃自己的法律立场，而无法提出连贯的法律原则。 所有这些都是为了将沙斐仪逼入死角，使他承认自己的法律意见经不起类比的考验，从而也经不起一致性的考验。 其次，当沙斐仪没有将他的推理从木材案例转移到银线案例时，旁观者将其视为失败的明确信号。 换句话说，无法一贯地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论也揭示了原则在法律推理中所起的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了一个将木材案例与银线案例区分开来的原则。 该原则是：寻求归还特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要进行不允许的行为。 寻求归还被挪用的木材不会导致任何不允许的行为，而取出银线则会。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其编纂成准则。 然而，这里的重点是，法律原则具有内在且不可避免的作用，这种作用通常是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和武断的厌恶所驱动的。 后来才有法学家有意识地在专门著作中汇编了这些原则，并将它们编纂成准则。
话虽如此，早期法学家在某些情况下确实编纂了准则，以代表他们认为是基本规则的内容。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《赋税之书》（al-Kharāj）中推导并编纂了若干法律原则。 他编纂的准则包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和确立的权利的情况下，从个人手中夺取财产”。 同时代法学家的著作中充满了与法律各个领域相关的类似表述。 在这一早期阶段，法学家们并没有专门为法律准则撰写著作，但他们的作品中确实包含了对法律原则的附带提及。
在伊斯兰法律形成期之后，随着可识别的法学派开始形成，法学家们开始在各自学派的实体法律裁决中发现法律规律。 这些法律规律的重要性在于，它们允许法学家通过一种称为“推演”（takhrīj）的过程，将本学派对某个问题的法律立场扩展到前所未有的案例中，只要该案例与该法学派已经裁决的案例具有类比性。 这些与先前裁决案例相似的新类比案例被称为“类比”（naẓāʾir）。 因此，后来致力于汇编法律准则的著作经常在标题中包含“类比”（naẓāʾir）一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部关注法律原则的著作是哈乃斐派法学家阿布·哈桑·乌拜德·安拉·卡尔希的著作。 然而，这部著作只是一个涉及实体法和法律理论的法律原则简表。 随着时间的推移，当各法学派的教义变得固定和确立后，学者们开始撰写旨在收集和记录构成其各自学派法律裁决基础的法律原则的著作。 在这些著作中，作者通常会将准则作为标题，然后列出符合该准则的各种具体裁决。 这些准则的应用就是前面提到的类比法律案例，即 naẓāʾir（类似案例）。 虽然法学家过去可能偶尔引用过准则，或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集起来，并归纳到各自的准则之下。 这类著作通常被命名为《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》（相似与类比案例）。 除了列出每条准则的应用外，这些著作如果存在相关依据，通常还会引用《古兰经》或圣训作为该准则的基础。
第一部专门探讨法律准则并以更“成熟”形式呈现的著作，是沙斐仪派法学家 Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于伊斯兰教历716年/公元1267年）所著的《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》。 他的著作被认为是法律准则这一细分领域和体裁的开端。 在他之后，各教法学派的法学家们也纷纷做出了贡献。 在许多情况下，关于法律准则的著作仅包含作者所属学派所认可的准则，同样也只包含该学派的法律裁决。 然而，许多准则被部分或全部教法学派所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 伊斯兰法律准则最终在19世纪末通过奥斯曼民法典《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》（奥斯曼民法典）中编纂的九十九条准则而得到普及。
这些准则从何而来？
如上所述，一些准则直接源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 然而，这类准则数量很少。 其他准则则是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训文本或《古兰经》经文中推导出来的。 “确信不因怀疑而动摇”这一原则，就是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（以及其他来源）中推导出来的，在该圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 告知一位圣门弟子，即使他怀疑自己是否破坏了礼仪纯洁状态，他的小净依然有效。 学者们由此推导出一条通用准则：单纯的怀疑不能动摇既定的事实状态。 准则也从法学家制定的裁决中推导出来。 随着法学家发展法律并将其应用于新的和新兴的情况，模式必然会被发现。 这些模式最终产生了被提炼为准则的原则。
如何理解准则
1- qawāʿid（法律准则）与 uṣūl al-fiqh（法理学）之间的区别
有时人们会将 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法律准则）与法理学（uṣūl al-fiqh）领域混为一谈。 导致这种混淆的原因之一是，uṣūl al-fiqh 本身也有一套自己的 qawāʿid。 通过理解 uṣūl al-fiqh（法理学）和 fiqh（教法）之间的区别，可以消除这种困惑。
uṣūl al-fiqh 是研究法学家如何从伊斯兰法律的文本来源（即《古兰经》和圣训）中提取裁决的方法论科学。 因此，法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和试图从《古兰经》和圣训中提取裁决时所应用的原则。 此类准则的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这条准则告诉法学家，在《古兰经》或圣训中发现的任何命令，推定都会产生义务（而不是推荐或仅仅是允许的行为）。 该准则并不告诉法学家在任何实质性法律问题上法律是什么。 相反，这一准则构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法论的一部分。 换句话说，伊斯兰法理学准则的作用类似于普通法司法管辖区中法律解释规则的作用。
另一方面，伊斯兰法学准则（Al-qawāʿid al-fiqhiyya）则直接处理实质性问题。 它们并非文本解释规则。 法理学准则是得出法律裁决的中间步骤，而法学准则（fiqh）则直接引导法学家得出实质性法律裁决，无需明确诉诸文本来源。 换言之，伊斯兰法学准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）告诉法学家法律是什么，而伊斯兰法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）则告诉法学家如何寻找法律。
2- 准则（qāʿida）与限定原则（ḍābiṭ）之间的区别
准则（Qāʿida）通常用于指代法律原则以及概括该原则的格言。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 然而，两者通常被区分开来，因为前者渗透于实质性法律的各个领域，而后者则处理特定的法律主题。 例如，处理财产法或合同法特定主题的原则会被视为限定原则（ḍābiṭ）。 但必须指出的是，这种区分并不总是得到一贯遵循。 有时，涉及特定法律领域的原则也会被收录在旨在汇编准则（qawāʿid）的著作中。 这种用法上的不一致可能是因为这些正式定义往往出现在后期的著作中，而这些著作旨在实现术语和短语使用的系统化。 术语的最初使用与正式定义出现之间的时间跨度，往往导致了用法上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区分并不完全一致，但请记住，有些原则渗透在法律的许多领域，应用范围非常广泛，而另一些原则则仅限于某个法律领域甚至子领域，这一点很有帮助。
3 - 法理格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 而另一些则不然。 诸如“确信不因怀疑而动摇”或“举证责任在于主张者”之类的格言，深深扎根于先知穆罕默德 ﷺ 的传统中，并有着广泛的应用。 此类格言反映了坚实的法律原则，甚至可以界定其他原则的适用范围。 那些属于逻辑或理性规则的格言也是如此，它们自然必须得到一贯的应用。 同样，那些得到各法学派教义证实的格言，可以被视为广受认可的法律陈述。 另一方面，其他一些格言可能存在太多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得令人怀疑。 此类格言通常是从少数法律裁决中推导出来的，而这些裁决并未在法律的文本来源中得到明确支持。 因此，它们的基础并不稳固，人们无法确信该原则在所有法律领域都具有同等的效力。
还必须记住，有些格言反映了特定法学派的教义，因此并不能反映出一种广受认可的原则。 哈乃斐学派的格言就是一个例子，它指出：“报酬与绝对责任不能并存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据哈乃斐法律，如果一个人占有他人的财产，且该人对财产的任何损坏承担绝对责任，则他没有义务向所有者支付补偿（即支付租金）。 承担绝对责任的人是指无论是否有过错，都要承担财产损坏或毁坏风险的人。 这类人的一例就是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间受损或毁坏，即使并非因篡夺者的过错所致，篡夺者也须对该损害或毁坏承担赔偿责任。 因此，根据这一哈乃斐学派的准则，篡夺财产者仅有义务归还被篡夺的财产，而不必就使用价值的损失向所有者进行赔偿。 其他法学派别并不采纳这一准则，而是要求篡夺者既要归还财产，又要就使用价值的损失向所有者进行赔偿。
准则的根本性质与其功能之间有时存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为有些准则代表了组织原则，或是捕捉法律逻辑或目标的原则。 例如，“伊斯兰教法旨在获取利益并抵御伤害”这一准则，在直接帮助法学家将法律应用于具体法律事件方面作用甚微，尤其是在有更具体证据的情况下。 这并不是说这一陈述毫无用处。 然而，它的主要功能是阐明驱动法律的基本原则。 该陈述告知了我们伊斯兰教法的一般目标。 然而，在这一陈述与最终的法律裁决之间，存在着一长串的法律推理过程。 此外，在某些情况下，准则的作用是指导司法行政（即告诉法官如何履行其职责），以确保实现正义。 此类准则往往涉及证据规则、法官行为或程序法。 尽管这些准则很重要，特别是如果它们具有宪法性质，但它们并不深入实体法领域。
准则之所以吸引人，部分原因在于它们以简洁明快、往往押韵（至少在阿拉伯语中）的词句呈现。 然而，准则的简洁性（及其明快感）与法律精确性之间往往存在权衡。 以著名的准则“必要性使不被允许的事物变得被允许”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓurāt）为例。 该准则简洁且令人难忘。 然而，这一准则所包含的法律原则尚未成熟到可以直接应用。 它反而需要一系列的限定条件。 该原则的限定条件包括：必要性必须超过不被允许的行为；必须有压倒性的信念（ghalabat al-ẓann）认为必要性确实存在；允许的范围仅限于抵御伤害所需的程度；且必要性不能中止他人的权利。 一个拥有许多限定条件的准则，就成了一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了法律准则并不能免除求助于合格法学家以得出法律裁决的必要性。
4 - 对将准则作为裁决依据的抵触
一些法学家指出，准则不应被用作法律裁决的依据。 在他们看来，准则是描述性的，而非规范性的。 这些法学家将准则视为由共同主线束缚的一系列裁决的标题。 准则仅作为一种手段，帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决。 充其量，准则可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种抵触的原因在于，这些准则中所蕴含的原则往往存在例外。 通过盲目应用准则，法学家可能会犯错，将准则应用于实际上属于例外情况的法律问题。 许多准则不仅有例外，而且如前所述，在某些情况下，由于伴随着限定条件和法律测试，它们尚未成熟到可以直接应用。
然而，这种对准则的看法似乎与之前关于伊斯兰法学文本中法律原则使用的论述相矛盾。 即，早在伊斯兰法形成时期，法学家们就依赖法律准则来评估法律裁决的正确性、驳斥对手、主张其学说的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案例中。 人们如何能在接受这一点的同时，又声称准则不应被用作法律裁决的依据呢？
这种表面的矛盾实际上是可以调和的。 以述方式使用的准则可能属于“不可或缺”的类型。 作为明确的先知穆罕默德 ﷺ 圣训或逻辑规则的准则，当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理特定法律领域的“限制性规则”（ḍābiṭ），而不是在许多领域都有应用的“通用准则”（qāʿida）。 例如，一位在小净问题上采用特定准则的法学家，将其扩展到另一个关于小净的法律问题上可能是合理的。 然而，准则越宽泛，开始渗透到各个法律领域时，其适用性就越不确定，因为这种宽泛性使其更容易出现例外。
第三，对将准则作为裁决依据的警告，主要见于后期法学家的著作中，那个时期见证了法律准则的激增。 早期时期在制定准则时可能更为保守，将准则限制在各法学派普遍接受的原则上，或者因处理特定法律领域而更为精确，或者由长期的类比案例所证实，亦或植根于圣训或逻辑规则。 早期著作并不关心为了收集准则而收集准则。 因此，他们可能将自己限制在那些没有争议或质疑的显而易见的准则上。 然而，当准则成为研究对象并被刻意追求时，法学家们开始在推导准则方面投入刻意的努力。 这种努力可能产生了一些地位和有效性受到质疑、且未在法学家中获得广泛支持的准则。 那么，法学家不急于求助于法律准则来获取快速答案，自然是合情合理的。
第四，这种抵触可能特别针对那些法学派别已在文本和法律手册中提供答案的既定案件。 在此类案件中，准则可以为法学家指明答案的方向，但其本身并非答案。 也不应该将其视为答案，因为当法律裁决在法学家所属学派的既定教义中唾手可得时，没有理由冒出错的风险。 然而，如果出现了一个没有已知裁决的前所未有的法律问题，但该案件与既定案件完全类比，且符合法律准则的范畴，那么在这种情况下，对法律准则的依赖程度可能会更高。
综上所述，不能不加限定地说法律准则可以或不可以作为法律裁决的依据。 法学家的陈述和实践表明，这两种观点都有支持者。 这并非矛盾。 相反，它只是支持了前面所说的观点，即准则并非生而平等。 根据准则和所处理的法律问题，对法律准则的依赖可能是合理的，也可能是不合理的。
方法论
在本注释中，我挑选了一些编纂在奥斯曼帝国《司法准则》（Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya）中的准则。 尽管《司法准则》是哈乃斐法学的编纂，但其准则普遍被所有法学派别所接受（应用上存在差异）。 在我的注释中，我通常依赖于在大多数或所有法学派别中获得广泛认可的案例。 如果所引用的法律裁决仅适用于特定学派，我已在正文或引用资源中注明了这一事实。
我确保纳入了伊斯兰法学的五大准则。 这五大准则已获得一致认可，被视为渗透到几乎所有法律领域的根本原则。 这五大准则是：
一、 事项的处理取决于其伴随的意图。 二、 确定性不因怀疑而动摇。 三、 损害必须消除。 四、 困难呼唤便利。 五、 习俗具有决定性。 在组织结构方面，我列出了每条准则的英文翻译以及阿拉伯语原文。 每条准则都附有评注。 有些准则是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我将次要准则列在与之相符的主要准则之下，并用字母进行了标识。 主要准则用数字标识。
为了清晰起见，我提供以下模板：
• [主要准则的英文翻译] a. [次要准则的英文翻译]
• b. [其他次要准则（如适用）]
• [主要准则的英文翻译] a. ...
• ...
• 事项的处理取决于其伴随的意图。 (الأمور بمقاصدها) —— 事项的处理取决于其伴随的意图。
这一准则的依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“行为（的评判）取决于（其）意图。” 这证实了以下原则：一项行为在法律上应根据伴随该行为的意图进行定性和处理。 这一准则渗透到法律的许多领域。 据说，掌握这一准则及其应用相当于掌握了伊斯兰知识的三分之一。
读者分别审视仪式性事项和非仪式性事项可能会有所帮助。
仪式性事项（ʿibādāt，功修）
这一类别涵盖了礼拜和斋戒等行为。 也就是说，那些被规定为一种崇拜形式，且严格涉及人类与造物主之间关系的行为。 在这些仪式性事项中，正确的意图是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，其礼拜就是无效的，也无法获得任何报酬。 因此，一些学者将这一准则改写为：“没有意图，就没有报酬或罪过”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图——即崇拜造物主的意图——来执行，才能有效并获得报酬。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（亲近造物主的意图）。 一个人如果执行了一项崇拜行为或做了一件通常会获得报酬的善事，但却是为了某种不可告人的目的，那么他将不会获得报酬。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么执行崇拜行为的人甚至可能应受造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪信者（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺，以对抗先知穆罕默德 ﷺ 建立的库巴清真寺（Masjid Qubāʾ）。 这一行为在《古兰经》（9:107-108）的以下经文中受到了谴责：
“还有一些（伪信者），他们建立了一座清真寺，旨在造成伤害、不信，并在信士之间制造分裂，并作为以前曾与安拉及其使者作战的人的据点。” “他们一定会发誓说：‘我们只打算行善。’ ” “而安拉见证，他们确实是撒谎者。”
“你永远不要在里面（礼拜）站立。” “从第一天起就建立在敬畏之上的清真寺，更值得你在其中站立。” “其中有喜爱洁净的人；安拉喜爱洁净的人。”
伪信者声称他们“只打算行善”。 当然，建造清真寺本身是一种值得报酬的崇拜行为。 然而，当这一行为伴随着有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 正如正确的意图会带来造物主的报酬一样，邪恶的意图也会招致造物主的惩罚，即使该行为采取了崇拜行为的形式。
同时，如果以亲近造物主为意图，仅仅是许可的（mubāḥ）行为也可能带来报酬。 例如，一个人吃东西时可以怀着为了获得体力以进行夜间礼拜的意图。 这种通常不会获得报酬的行为，在伴随这种意图时可能会获得报酬。 同样，如果以邪恶的意图执行，一个许可的行为也可能是有罪的。
在执行崇拜行为时，还必须存在另一种意图，即区分该仪式与普通行为或与其他仪式的意图。 例如，一个人的礼拜可能是主命礼拜，也可能是副功礼拜。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是伴随的意图。 因此，在黎明时分进行两拜（rakʿāt）礼拜的人，必须意图进行主命的晨礼，以履行该义务。 否则，主命礼拜仍然未完成。 这种旨在将一种行为与另一种行为区分开来的意图，被称为 niyyat al-tamyīz（区分的意图）。
当所执行的崇拜行为本质上是独特的时候，区分行为的意图是不必要的。 例如，诵读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与可以是主命或副功的礼拜不同。 这种独特的崇拜行为不需要特别努力去获得必要的意图，因为在进行这些独特的崇拜行为时，区分该行为的必要意图是必然且自然存在的。
非仪式性事项（muʿāmalāt，交易）
上述分析处理的是造物主基于人们内心意图的审判。 当我们进入交易和民事事项（muʿāmalāt）领域时，分析变得稍微复杂一些。 在分配报酬和罪过方面，仪式性和非仪式性事项均仅由造物主评判。 然而，人类，特别是法官，在交易事项中也需要审视人类行为者的（表面）意图，以便分配法律权利和义务。 与个人对造物主负责相关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna（宗教裁决），与个人在司法程序中负责相关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ（司法裁决）。 随着我们在本解释中通过一些例子，两者的作用及其关系将变得更加清晰。
意图对分配现世的法律权利和义务具有重大影响。 例如，两个嘲弄性地同意签订合同的当事人，在法律上不受该合同条款的约束。 这是因为该合同并非旨在具有法律约束力，而是以嘲弄的方式订立的（这被称为 hazl）。 同样，两个订立虚假合同（muwāḍaʿa）的个人也不受其条款约束，该合同被视为无效，因为它从未打算具备任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续都已满足，但当事人缺乏建立法律权利和义务的意图，阻止了有效合同的产生。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事人的意图与所用词语的简单和普通含义不符，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订了一份合同（无论是口头的还是书面的），并使用了在普通语言中具有某种含义，但在商业习俗中含义截然不同的特定术语。 如果证据确凿表明当事人意图采用习俗含义而非普通含义（这是被假定的），那么习俗含义将产生法律效力。 在任何交易中，权利和义务都将根据当事人的意图来确定。
此外，当一个人单方面行事时，其行为在法律上是根据伴随的意图来定性的。 例如，如果一个人为了保护失物（laqṭa）而捡起它，意图将其交给合法所有者，那么此人在法律上将被定性为 amīn（受托人）。 作为 amīn 的含义是，该人仅对被保护财产的故意或过失损害（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果该人的意图是将财产据为己有，那么此人将被定性为 ghāṣib（侵占者）。 这种定性的含义是，该人将对财产的任何损害或毁坏承担绝对责任（yad ḍamān）。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib，将取决于法官可获得的证据。 然而，在证据证明相反情况之前，推定个人意图保护该财产。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）与造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能根据现有证据认定该人是 amīn，尽管该人实际上是 ghāṣib。 在这里，司法裁决是该人不承担绝对责任。 然而，在造物主眼中，该人承担绝对责任，如果不纠正其错误行为，他就是有罪的。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题给出两种裁决，称某种行为在司法裁决中是有效的，但在宗教裁决中是有罪的。
准则的例外
这一准则存在例外，即在某些情况下，个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 明确规定，即使婚姻或离婚的声明是嘲弄性地宣布的，也具有法律效力。
此外，法律将某些法律原因（asbāb）与某些结果（musabbabāt）联系在一起，而不管当前的意图如何。 例如，某人无意中清洗了不洁的衣服，衣服就变洁净了，尽管此人并没有去除污秽的意图。 如果一名妇女不知道丈夫去世，而她的待婚期（ʿidda）已过，她被允许嫁给另一个男人，即使她从未知道丈夫去世，也从未打算度过待婚期。 这是因为法律仅仅将待婚期的结束作为寡妇结婚许可的原因。
在杀人案件中，即使死亡完全是意外，责任方仍必须向受害者的家人支付血金。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以惩罚。
a. 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。 (العبرة في العقود للمقاصد والمعاني لا للألفاظ والمباني) —— 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。
合同应根据其法律实质（代表当事人的意图）进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方所使用的词语或术语。 例如，一个人可能会说：“我把房子借给你一个月，换取 X 美元”（aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā）。 词语 aʿartuka（“我借给你”）通常会触发与 iʿāra（借用合同）相关的一系列法律。 然而，当我们透过所使用的词语看本质时，我们发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外，别无其他。 这是因为一方正在提供财产的占有和使用权，在特定时间内，以换取报酬。 即使当事人使用的词语表面上并未提及租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明，他们除了租赁合同之外别无他意。
根据该准则，严格遵守合同所用词语的正式或字典定义是不恰当的，因为这种方法往往会违背缔约方的共同意图。 诚然，词语通常被赋予其字面含义。 然而，围绕合同形成的实际情况可能会反驳这一推定，因为它将揭示所用词语的真实目的及其所持有的含义。 这种实际情况可能涉及当事人的表面行为或商业习俗。 例如，如果两个当事人签订合同并使用在他们的行业或职业中具有习俗含义的特定术语，这将反驳字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用一个词，意图表达不符合该词字典定义的含义，那么在解释来自同一社区或社会的两个当事人之间的合同时，将采用该习俗含义。
上述内容确立的是，合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 意图可以通过依赖商业习俗和交易的商业背景等周边环境来确定。 权利和义务的分配将在确定当事人意图形成何种合同方面发挥重要作用。 到目前为止，争议不大。 然而，法学家们对于意图是否在上述描述之外发挥作用存在分歧。 例如，如果两个当事人签订了一份或一系列买卖货物的合同，意图反映一份计息贷款交易，法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷（ribā）禁令这一事实，在确定交易是否有效时是否有任何相关性？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，一旦法学家确定当事人意图签订买卖协议，法学家就会停在那里，不会再深入。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上确定合同是否有效。 这样的法学家并不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩展意图的作用，并将合同形成背后的经济动机考虑在内。 这样的法学家可能会宣布一份原本有效的合同无效，因为它订立的目的是为了实现禁止的经济结果，例如高利贷。 这一切归根结底是法律条文与法律精神的问题，并与法律策略（ḥiyal）的问题密切相关。
沙斐仪（Al-Shāfiʿī）有一个著名的观点，即法官处理交易时，只能基于客观的表面证据。 换句话说，法官不能仅仅因为怀疑一方（或双方）有恶意，或者意图通过合法的合同手段达到某种被禁止的结果，就宣布合同无效。 只要交易在法律上是允许的，且表面上是有效的，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能将其宣布为无效。 但这并不意味着当事人没有罪过。 在宗教责任（diyāna）的层面，个人可能处于有罪的状态。 然而，在沙斐仪所关注的司法裁决（qaḍāʾ）层面，该交易不能被宣布无效。 这里的逻辑似乎是，如果允许法官去探究交易双方的主观意图，将会带来危险，因为这会导致许多合法且善意的交易被废除。 可以推测，承认恶意交易的有效性，是为了确保保护合法善意合同而必须付出的代价。
2. 确信不因怀疑而动摇。 (اليقين لا يزول بالشك) —— 确信不因怀疑而动摇。
这也是伊斯兰法学（fiqh）的五大基本准则之一。 根据苏尤蒂（al-Suyūṭī）伊玛目的观点，这一准则贯穿了整个伊斯兰法学。
“确信”（yaqīn）的定义是：“不带有任何犹豫的知识”。 这并不意味着只有当某人“百分之百确定”时才存在确信，因为很少有事情能达到这种程度的确信。 相反，确信指的是一种知识水平，它使某事被视为真实或已确立，从而使人可以毫无顾虑地据此行事。 “怀疑”（shakk）是指各种可能性概率相等的状态。 也就是说，一个人无法判断某事是真的可能性大，还是不真的可能性大，反之亦然。
该准则的应用
该准则的效力在于：一旦某事已成为“确信”（yaqīn）的对象，随后对否定该确信的事件产生的怀疑将不产生任何效力。 例如，根据绝大多数学者的观点，如果一个人确信自己已经进行了小净（ablution），随后对是否破坏了洁净状态产生了怀疑（shakk），他可以放心地认为自己仍处于洁净状态，无需重新进行小净。
这一准则可能会引起一些困惑，这是可以理解的。 有些人可能会想：“如果对某事的存在有怀疑，那么它起初就不可能是确信的！” 这是一个常见的困惑来源。 通过意识到该准则处理的是在确信建立之后产生的怀疑，而不是在确定某事是否确信的过程中产生的怀疑，就可以解决这个问题。 在上述例子中，此人确信自己已经进行了小净并进入了洁净状态。 对此毫无疑问。 随后产生的怀疑是关于一个新的事件——即洁净状态是否被破坏。 此人在这里怀疑的是自己是否破坏了该状态。 这种程度的认知（即怀疑）不足以否定已确定的事实。 这与一个人怀疑自己起初是否进行了小净的情况是不同的。 如果一个人怀疑自己是否正确地进行了小净（即他无法判断正确完成小净的可能性是否大于未完成的可能性），那么此人必须重新进行该仪式。 这本身已被总结为一条准则，即“怀疑会阻碍裁决，但不会废除它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该准则的应用示例：
- 如果合同的存在已确立，那么对它是否已被撤销的怀疑是无关紧要的。 合同在被证明撤销之前保持有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由要求退货，而专家证人的证词不能使法官确信该产品更有可能是存在缺陷的，那么买方不能以此为由退货。 这是因为在索赔人证明之前，推定卖方出售的产品是没有缺陷的。 - 如果已确定某人处于不洁状态，随后他对是否进入了洁净状态产生了怀疑，那么不洁状态依然存在。 - 如果一个人正在斋戒，且怀疑太阳是否落山，他不能开斋。 这是因为最后确立的事实是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始斋戒，且怀疑太阳是否升起，他可以继续吃喝，因为在有充分的知识反驳这一推定之前，推定夜晚仍在持续。 - 根据哈乃斐（Ḥanafī）学派的教义，如果一个人旅行并留下了家人，而家人在很长一段时间内没有他的消息（这样的人被归类为mafqūd，即失踪者），继承人不得推定此人已死亡并开始分割遗产。 这是因为在证明死亡之前，推定此人依然活着。 - 如果一方证明了对另一方的债务，在债务人证明债务已清偿之前，推定该债务依然存在。 - 如果妻子起诉丈夫要求支付未付的配偶赡养费（nafaqa），她的陈述会被采信，在丈夫证明已支付之前，推定丈夫欠下所要求的金额。 - 如果一个人证明了财产所有权，在证明相反情况之前，推定该财产仍归其所有。 上述例子中贯穿着一条共同的线索：怀疑不足以反驳确定的推定。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有充分证据证明相反情况之前，某些事情被推定为真实。 这些推定可以源于人类的行为：例如，一个人进行了小净——并且确信（yaqīn）自己已经完成——在有充分证据反驳这一推定之前，推定其处于洁净状态。 有些推定仅仅被视为事物的自然状态：例如，在有充分证据证明之前，推定人们是无辜且不承担责任的。 仅仅对一个人的责任产生怀疑，不能成为强加法律义务的理由，仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑，也不能成为施加刑事处罚的理由。
a. 临时性事项被推定为不存在。 (الأصل في الأمور العارضة العدم) —— 临时性事项的原则是（推定为）不存在。
临时性属性是指那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在瑕疵。 它们是从无到有产生的属性。 在证据确立其存在之前，此类临时性属性被推定为不存在。 这与在自然状态下存在的属性形成对比，例如一个人免于任何不法行为的清白。 此类属性在证据显示相反情况之前被推定为存在。
对他人提出索赔的人必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的临时性事项的存在。 例如，如果有人指控违约，索赔人必须首先证明合同关系确实存在。 我们不能推定这种关系的存在。 相反，推定的是人们不受任何合同关系的约束。 反驳这一推定的责任在于索赔人。 然而，如果索赔人证明了合同的存在，那么推定该合同是有效的，因为有效性是合同的自然状态。 承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）责任的是对方；这是因为导致合同可撤销的瑕疵属于临时性属性。
b. 推定不承担责任。 (الأصل براءة الذمة) —— 原则上推定无责任。
推定人们不承担责任，也不对他人负有任何法律义务。 我们确切地知道，人们生来对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有充分证据证明相反情况之前，这一现实被推定为持续有效。 换句话说，对他人提出法律索赔的人，承担证明被告责任的举证责任。 这一准则可以被视为“临时性属性”准则的应用，因为责任是一种临时性属性，在默认状态下是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 寻求反驳这一推定的人（即索赔人）承担使用上述手段证明导致责任的必要事实的举证责任，被告无需提供任何证据来证明其清白。
例如，索赔人声称被告未根据合同交付特定货物，或交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同，以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于认定责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每一项事实的责任。 这是因为存在一些可能对索赔人有利的推定。 例如，推定合同是有效的。 因此，一旦索赔人证明双方之间存在合同，承担证明合同无效或可撤销责任的就是被告。 这是因为合同一旦被证明存在，即被推定为有效。
表面（Ẓāhir）证据
表面证据（ẓāhir）是指植根于法律纠纷发生时表面情况的证据。 该证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于丈夫未支付全额嫁妆的索赔时，会查看习惯上接受的嫁妆金额。 如果习惯金额高于她已收到的金额，法官将在表面上接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习俗就是表面（ẓāhir）证据。 丈夫将承担证明他们同意的嫁妆低于习惯金额的责任。
需要注意的是，此类证据很少作为最终裁决纠纷的基础。 作为表面证据，此类证据只是为法官更详细地评估其他证据（如证人证词）奠定了基础。 这种证据被称为“初步倾向性证据”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的索赔得到表面（ẓāhir）证据的支持，推定无责任的状态将初步被反驳，战术上的举证责任将转移给被告。 如果被告未能反驳该索赔，依赖表面（ẓāhir）证据的一方必须在法官做出有利于他们的裁决之前，为他们基于表面证据的索赔进行宣誓。 在妻子索要剩余嫁妆的案例中，如果普遍习俗（即表面证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，她必须在法官做出有利于她的裁决之前，为她的索赔进行宣誓。
3. 不得主动伤害，也不得相互伤害。 (لا ضرر ولا ضرار) —— 不得主动伤害，也不得相互伤害。
这是先知圣训的逐字引用。 这一准则是一项具有深远影响的基本原则。 它确立了法律关注的是预防、消除和最小化伤害。 这一准则不仅是先知的命令，还帮助法学家为《古兰经》或圣训中未明确提及的行为场景确定裁决。 考虑以下例子：
- 租用农田的人如果无法在期限结束前完成收割，可以在无需业主同意的情况下，根据需要延长租期。 否则，在农业经营中投入了精力和资源的租户将遭受不应有的伤害。业主并没有受到不应有的伤害，因为他出租农田的明确目的就是为了耕种。 他应该预料到租户需要土地直到收获季节结束。 - 破产者被禁止出售或处置其财产，以免伤害债权人。 - 财产承租人在发现财产有瑕疵时，可以立即终止租约，无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致在此期间租金不断累积。 - 一个人不得出售其占有下且处于法律纠纷中的财产。 尽管该财产表面上仍归其所有，但其出售会伤害索赔人，索赔人可被描述为该财产的“或有”所有者。 - 如果一个人在自己的土地上建造建筑物，遮挡了邻居财产的阳光，此人将被命令拆除该建筑物，因为它对邻居造成了伤害。 - 法官被禁止审理存在他与当事人之一有敌对关系的案件。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌对关系为由，寻求撤销法官的裁决，这使裁决的公正性受到质疑。 所有这些都是为了防止司法程序中缺乏公正性所导致的伤害。 - 不称职的医生（al-ṭabīb al-jāhil）应被禁止提供医疗服务或建议，因为他的无能会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决示例，这些裁决并非由《古兰经》或圣训明确规定。 相反，这些裁决应用了先知穆罕默德 ﷺ 所制定的通用规则，该规则取缔了一切形式的伤害，并寻求在可能范围内减少和消除伤害。
还有许多其他可以列举的例子。 然而，它们已被保留用于下面从这一基本准则中衍生出来的准则中。 希望上述准则能让人了解该准则在为《古兰经》或圣训未明确解决的场景寻找适当裁决时所发挥的作用。
该准则的第二部分，“不得相互伤害”，指出伤害不应以伤害来回应。 例如，遭受邻居骚扰的人以骚扰进行报复是不被允许的。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
引言
一个人对产品可靠性的信心，往往在很大程度上取决于他对产生该产品的过程的信心。 实质性的法律裁决同样如此，其可信度取决于产生这些裁决的法律推理过程。 穆斯林作为顺从造物主诫命的人民，往往从许多伊斯兰诫命是全知全能的造物主及其受神圣启示的使者——先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示这一事实中，获得慰藉与信心。
然而，穆斯林所遵循的法律裁决汇编中，包含了涉及人类主体——即合格的法学家（fuqahāʾ）——在探求安拉法律时所付出的努力。 正是这种人为因素，可能会为构成伊斯兰实质法体系（即教法学，fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性带来质疑。 这种质疑可能以多种形式出现。 其中一种形式是将伊斯兰法视为法学家随心所欲的产物，认为他们主要基于便利和权宜之计而草率地发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描绘成建立在薄弱的理性基础之上，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描绘成“发布武断、非理性且权宜的决定，而不尊重一般法律原则”的人，并认为伊斯兰法庭的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。
这种对伊斯兰法的看法可能已经影响了部分穆斯林对自己法律历史和传统的认知。 正是为了纠正这种扭曲的形象，本出版物旨在依托伊斯兰法律准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）这一分支学科进行阐述。 关于伊斯兰法律历史和伊斯兰法律理论的研究已经有很多，所有这些研究都证明了穆斯林法学家对理性且连贯的立法工作的承诺。 然而，虽然这些辩护可能需要一定的专业知识才能达到预期效果，但法律准则具有直观的吸引力，可以让人迅速洞察教法学（fiqh）连贯且有原则的本质。
通过了解伊斯兰法律准则，人们可以领会法学家在他们的教法学事业中旨在实现的一致性和法律和谐程度。 显而易见，他们所进行的法律推理遵循了普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些准则不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，还让我们深入了解了指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习俗的决定性作用。 了解伊斯兰法律准则有助于打破将伊斯兰法视为古代人创造的武断法律集合的观点。 这些准则所描绘的形象是：法学家们深谋远虑，认识到法律一致性的必要性。 因此，他们记录了在《古兰经》和圣训中发现的法律基本原则，并将它们视为核心规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律准则进行概述和评论，我希望在穆斯林读者中培养对伊斯兰法律传统的信念感。
什么是准则？
我们每个人可能都记得父母制定一般规则的情况，例如“永远不要和陌生人说话”或“天一黑就回家”。 父母为我们制定的这些规则并非针对某一个具体事件。 相反，它们是通用规则，省去了父母在每次规则适用时都要重复一遍的麻烦。 这些规则旨在每当存在适用条件时就始终如一地执行。 换句话说，这些就是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或普遍适用的规则被提炼成简洁的短语时，它们通常被称为“准则”。 准则旨在用文字捕捉法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有着直观的理解。 人类凭借其天生的正义感，认识到法律体系应具备一定程度的一致性，以便类似案件得到类似的裁决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它使法律适用者能够始终如一地执行法律。 这些原则还发挥着其他重要作用。 如果新的法律事件完全且明显地符合既定的法律原则，它们可以免除为每个新事件从头制定和合理化裁决的需要。 重要的是，当某个具体的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决时，就会诉诸原则（特别是那些具有根本性质的原则）。 原则根据其性质，也可以作为一般限定词，为其他法律裁决的适用设定参数。 换句话说，有些原则可以作为“更高原则”，所有其他原则或法律裁决都必须服从于它们。 例如，“不得主动造成伤害”这一原则可用于限制那些在其他方面完全合法和允许的行为。
伊斯兰法与其他法律传统一样，产生了一套法律准则，作为理解和捕捉法律及其适用背后的基本原则的有用工具。 教法学准则是具有一定程度一致适用性或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或准则的阿拉伯语词汇是“qāʿida”（复数形式为 qawāʿid）。 qawāʿid。 这个词字面意思是“基础”，或“某物所依托或建立在其上的东西”。 这表明这些原则是处理具体法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“举证责任在原告”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使被禁止的事物变得合法”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt）。
qawāʿid 的历史渊源
没有法律原则，就不可能存在成熟的法律体系。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管作为一门可识别的分支学科，对 qawāʿid 的研究直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但法律原则在实质上自先知穆罕默德 ﷺ 在世时伊斯兰法诞生以来就已存在。 事实上，一些教法学准则就是先知圣训的逐字引用。 虽然许多圣训记录了先知穆罕默德 ﷺ 为特定事件制定的具体裁决，但先知 ﷺ 有时也会宣布具有普遍适用性的法律，作为核心规则。 “举证责任在原告”这一准则就是一条先知圣训，准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”也是如此。
已知最早记录法律准则的法律著作出自哈乃斐派法学家阿布·哈桑·卡尔希（卒于公元340/952年）。 然而，这并不意味着伊斯兰教历4世纪之前的法学家们不熟悉法律准则。 事实上，粗略浏览早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写专门汇集这些原则的文本。 尽管如此，人们可以轻易看出，早期法学家在法律中发现了规律，并从这些规律中推导出法律原则，以指导自己及后来的法学家适用法律。 即使在“准则学”（qawāʿid）领域成熟之前，人们也可以注意到，早期的法学著作经常将推理（以及这种推理产生的裁决）从一个法律案例转移到另一个案例，尽管这两个案例可能涉及完全不同的实体法领域。 换句话说，当两个案例看起来足够相似时，法学家们经常会通过类比，将先前使用的推理应用于新案例。 对类比案例的依赖在一些最早的法学著作中可见一斑。 这可以追溯到早期库法法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案例的一致性来评估其正确性。 在阿布·哈尼法·努曼·本·萨比特（卒于公元150/767年）与其同时代人穆罕默德·本·阿比·莱拉（卒于公元148/765年）之间记录的法律分歧中，人们可以亲眼看到，一位早期法学家“如果忽略了重要的考量，或者在处理一个案例时与处理类似案例的方式存在不合理的差异，就会受到对话者的质疑”。 在与阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常通过指出对方的法律意见违反了“高级原则”，从而导致对方立场不一致，来证明对方的错误。
虽然这种方法可能是由库法法学家首创并完善的，但这绝不意味着形成期的其他法学家未能将其法律推理扎根于原则之中。 事实上，与库法法律的许多方面不合的穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（卒于公元204/820年），也表现出对和谐法律体系的类似追求。 以下由沙斐仪叙述的，他与哈乃斐派老师穆罕默德·本·哈桑·沙伊巴尼（卒于公元189/805年）之间的辩论，颇具启发性：
从这段记录的辩论中可以获益良多。 首先，沙伊巴尼试图通过声称沙斐仪的观点导致了裁决的不一致，来证明其论点的错误。 也就是说，沙伊巴尼在得知沙斐仪关于木材的观点后，提出了一个所谓的类比场景，旨在表明沙斐仪关于木材的观点会导致两种结果之一：1）要么他会一贯地应用他的裁决，从而导致法律上的荒谬；2）要么他会放弃自己的法律立场，而无法提出连贯的法律原则。 所有这些都是为了将沙斐仪逼入死角，使他承认自己的法律意见经不起类比的考验，从而也经不起一致性的考验。 其次，当沙斐仪没有将他的推理从木材案例转移到银线案例时，旁观者将其视为失败的明确信号。 换句话说，无法一贯地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论也揭示了原则在法律推理中所起的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了一个将木材案例与银线案例区分开来的原则。 该原则是：寻求归还特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要进行不允许的行为。 寻求归还被挪用的木材不会导致任何不允许的行为，而取出银线则会。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其编纂成准则。 然而，这里的重点是，法律原则具有内在且不可避免的作用，这种作用通常是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和武断的厌恶所驱动的。 后来才有法学家有意识地在专门著作中汇编了这些原则，并将它们编纂成准则。
话虽如此，早期法学家在某些情况下确实编纂了准则，以代表他们认为是基本规则的内容。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《赋税之书》（al-Kharāj）中推导并编纂了若干法律原则。 他编纂的准则包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和确立的权利的情况下，从个人手中夺取财产”。 同时代法学家的著作中充满了与法律各个领域相关的类似表述。 在这一早期阶段，法学家们并没有专门为法律准则撰写著作，但他们的作品中确实包含了对法律原则的附带提及。
在伊斯兰法律形成期之后，随着可识别的法学派开始形成，法学家们开始在各自学派的实体法律裁决中发现法律规律。 这些法律规律的重要性在于，它们允许法学家通过一种称为“推演”（takhrīj）的过程，将本学派对某个问题的法律立场扩展到前所未有的案例中，只要该案例与该法学派已经裁决的案例具有类比性。 这些与先前裁决案例相似的新类比案例被称为“类比”（naẓāʾir）。 因此，后来致力于汇编法律准则的著作经常在标题中包含“类比”（naẓāʾir）一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部关注法律原则的著作是哈乃斐派法学家阿布·哈桑·乌拜德·安拉·卡尔希的著作。 然而，这部著作只是一个涉及实体法和法律理论的法律原则简表。 随着时间的推移，当各法学派的教义变得固定和确立后，学者们开始撰写旨在收集和记录构成其各自学派法律裁决基础的法律原则的著作。 在这些著作中，作者通常会将准则作为标题，然后列出符合该准则的各种具体裁决。 这些准则的应用就是前面提到的类比法律案例，即 naẓāʾir（类似案例）。 虽然法学家过去可能偶尔引用过准则，或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集起来，并归纳到各自的准则之下。 这类著作通常被命名为《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》（相似与类比案例）。 除了列出每条准则的应用外，这些著作如果存在相关依据，通常还会引用《古兰经》或圣训作为该准则的基础。
第一部专门探讨法律准则并以更“成熟”形式呈现的著作，是沙斐仪派法学家 Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于伊斯兰教历716年/公元1267年）所著的《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》。 他的著作被认为是法律准则这一细分领域和体裁的开端。 在他之后，各教法学派的法学家们也纷纷做出了贡献。 在许多情况下，关于法律准则的著作仅包含作者所属学派所认可的准则，同样也只包含该学派的法律裁决。 然而，许多准则被部分或全部教法学派所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 伊斯兰法律准则最终在19世纪末通过奥斯曼民法典《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》（奥斯曼民法典）中编纂的九十九条准则而得到普及。
这些准则从何而来？
如上所述，一些准则直接源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 然而，这类准则数量很少。 其他准则则是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训文本或《古兰经》经文中推导出来的。 “确信不因怀疑而动摇”这一原则，就是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（以及其他来源）中推导出来的，在该圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 告知一位圣门弟子，即使他怀疑自己是否破坏了礼仪纯洁状态，他的小净依然有效。 学者们由此推导出一条通用准则：单纯的怀疑不能动摇既定的事实状态。 准则也从法学家制定的裁决中推导出来。 随着法学家发展法律并将其应用于新的和新兴的情况，模式必然会被发现。 这些模式最终产生了被提炼为准则的原则。
如何理解准则
1- qawāʿid（法律准则）与 uṣūl al-fiqh（法理学）之间的区别
有时人们会将 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法律准则）与法理学（uṣūl al-fiqh）领域混为一谈。 导致这种混淆的原因之一是，uṣūl al-fiqh 本身也有一套自己的 qawāʿid。 通过理解 uṣūl al-fiqh（法理学）和 fiqh（教法）之间的区别，可以消除这种困惑。
uṣūl al-fiqh 是研究法学家如何从伊斯兰法律的文本来源（即《古兰经》和圣训）中提取裁决的方法论科学。 因此，法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和试图从《古兰经》和圣训中提取裁决时所应用的原则。 此类准则的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这条准则告诉法学家，在《古兰经》或圣训中发现的任何命令，推定都会产生义务（而不是推荐或仅仅是允许的行为）。 该准则并不告诉法学家在任何实质性法律问题上法律是什么。 相反，这一准则构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法论的一部分。 换句话说，伊斯兰法理学准则的作用类似于普通法司法管辖区中法律解释规则的作用。
另一方面，伊斯兰法学准则（Al-qawāʿid al-fiqhiyya）则直接处理实质性问题。 它们并非文本解释规则。 法理学准则是得出法律裁决的中间步骤，而法学准则（fiqh）则直接引导法学家得出实质性法律裁决，无需明确诉诸文本来源。 换言之，伊斯兰法学准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）告诉法学家法律是什么，而伊斯兰法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）则告诉法学家如何寻找法律。
2- 准则（qāʿida）与限定原则（ḍābiṭ）之间的区别
准则（Qāʿida）通常用于指代法律原则以及概括该原则的格言。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 然而，两者通常被区分开来，因为前者渗透于实质性法律的各个领域，而后者则处理特定的法律主题。 例如，处理财产法或合同法特定主题的原则会被视为限定原则（ḍābiṭ）。 但必须指出的是，这种区分并不总是得到一贯遵循。 有时，涉及特定法律领域的原则也会被收录在旨在汇编准则（qawāʿid）的著作中。 这种用法上的不一致可能是因为这些正式定义往往出现在后期的著作中，而这些著作旨在实现术语和短语使用的系统化。 术语的最初使用与正式定义出现之间的时间跨度，往往导致了用法上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区分并不完全一致，但请记住，有些原则渗透在法律的许多领域，应用范围非常广泛，而另一些原则则仅限于某个法律领域甚至子领域，这一点很有帮助。
3 - 法理格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 而另一些则不然。 诸如“确信不因怀疑而动摇”或“举证责任在于主张者”之类的格言，深深扎根于先知穆罕默德 ﷺ 的传统中，并有着广泛的应用。 此类格言反映了坚实的法律原则，甚至可以界定其他原则的适用范围。 那些属于逻辑或理性规则的格言也是如此，它们自然必须得到一贯的应用。 同样，那些得到各法学派教义证实的格言，可以被视为广受认可的法律陈述。 另一方面，其他一些格言可能存在太多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得令人怀疑。 此类格言通常是从少数法律裁决中推导出来的，而这些裁决并未在法律的文本来源中得到明确支持。 因此，它们的基础并不稳固，人们无法确信该原则在所有法律领域都具有同等的效力。
还必须记住，有些格言反映了特定法学派的教义，因此并不能反映出一种广受认可的原则。 哈乃斐学派的格言就是一个例子，它指出：“报酬与绝对责任不能并存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据哈乃斐法律，如果一个人占有他人的财产，且该人对财产的任何损坏承担绝对责任，则他没有义务向所有者支付补偿（即支付租金）。 承担绝对责任的人是指无论是否有过错，都要承担财产损坏或毁坏风险的人。 这类人的一例就是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间受损或毁坏，即使并非因篡夺者的过错所致，篡夺者也须对该损害或毁坏承担赔偿责任。 因此，根据这一哈乃斐学派的准则，篡夺财产者仅有义务归还被篡夺的财产，而不必就使用价值的损失向所有者进行赔偿。 其他法学派别并不采纳这一准则，而是要求篡夺者既要归还财产，又要就使用价值的损失向所有者进行赔偿。
准则的根本性质与其功能之间有时存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为有些准则代表了组织原则，或是捕捉法律逻辑或目标的原则。 例如，“伊斯兰教法旨在获取利益并抵御伤害”这一准则，在直接帮助法学家将法律应用于具体法律事件方面作用甚微，尤其是在有更具体证据的情况下。 这并不是说这一陈述毫无用处。 然而，它的主要功能是阐明驱动法律的基本原则。 该陈述告知了我们伊斯兰教法的一般目标。 然而，在这一陈述与最终的法律裁决之间，存在着一长串的法律推理过程。 此外，在某些情况下，准则的作用是指导司法行政（即告诉法官如何履行其职责），以确保实现正义。 此类准则往往涉及证据规则、法官行为或程序法。 尽管这些准则很重要，特别是如果它们具有宪法性质，但它们并不深入实体法领域。
准则之所以吸引人，部分原因在于它们以简洁明快、往往押韵（至少在阿拉伯语中）的词句呈现。 然而，准则的简洁性（及其明快感）与法律精确性之间往往存在权衡。 以著名的准则“必要性使不被允许的事物变得被允许”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓurāt）为例。 该准则简洁且令人难忘。 然而，这一准则所包含的法律原则尚未成熟到可以直接应用。 它反而需要一系列的限定条件。 该原则的限定条件包括：必要性必须超过不被允许的行为；必须有压倒性的信念（ghalabat al-ẓann）认为必要性确实存在；允许的范围仅限于抵御伤害所需的程度；且必要性不能中止他人的权利。 一个拥有许多限定条件的准则，就成了一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了法律准则并不能免除求助于合格法学家以得出法律裁决的必要性。
4 - 对将准则作为裁决依据的抵触
一些法学家指出，准则不应被用作法律裁决的依据。 在他们看来，准则是描述性的，而非规范性的。 这些法学家将准则视为由共同主线束缚的一系列裁决的标题。 准则仅作为一种手段，帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决。 充其量，准则可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种抵触的原因在于，这些准则中所蕴含的原则往往存在例外。 通过盲目应用准则，法学家可能会犯错，将准则应用于实际上属于例外情况的法律问题。 许多准则不仅有例外，而且如前所述，在某些情况下，由于伴随着限定条件和法律测试，它们尚未成熟到可以直接应用。
然而，这种对准则的看法似乎与之前关于伊斯兰法学文本中法律原则使用的论述相矛盾。 即，早在伊斯兰法形成时期，法学家们就依赖法律准则来评估法律裁决的正确性、驳斥对手、主张其学说的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案例中。 人们如何能在接受这一点的同时，又声称准则不应被用作法律裁决的依据呢？
这种表面的矛盾实际上是可以调和的。 以述方式使用的准则可能属于“不可或缺”的类型。 作为明确的先知穆罕默德 ﷺ 圣训或逻辑规则的准则，当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理特定法律领域的“限制性规则”（ḍābiṭ），而不是在许多领域都有应用的“通用准则”（qāʿida）。 例如，一位在小净问题上采用特定准则的法学家，将其扩展到另一个关于小净的法律问题上可能是合理的。 然而，准则越宽泛，开始渗透到各个法律领域时，其适用性就越不确定，因为这种宽泛性使其更容易出现例外。
第三，对将准则作为裁决依据的警告，主要见于后期法学家的著作中，那个时期见证了法律准则的激增。 早期时期在制定准则时可能更为保守，将准则限制在各法学派普遍接受的原则上，或者因处理特定法律领域而更为精确，或者由长期的类比案例所证实，亦或植根于圣训或逻辑规则。 早期著作并不关心为了收集准则而收集准则。 因此，他们可能将自己限制在那些没有争议或质疑的显而易见的准则上。 然而，当准则成为研究对象并被刻意追求时，法学家们开始在推导准则方面投入刻意的努力。 这种努力可能产生了一些地位和有效性受到质疑、且未在法学家中获得广泛支持的准则。 那么，法学家不急于求助于法律准则来获取快速答案，自然是合情合理的。
第四，这种抵触可能特别针对那些法学派别已在文本和法律手册中提供答案的既定案件。 在此类案件中，准则可以为法学家指明答案的方向，但其本身并非答案。 也不应该将其视为答案，因为当法律裁决在法学家所属学派的既定教义中唾手可得时，没有理由冒出错的风险。 然而，如果出现了一个没有已知裁决的前所未有的法律问题，但该案件与既定案件完全类比，且符合法律准则的范畴，那么在这种情况下，对法律准则的依赖程度可能会更高。
综上所述，不能不加限定地说法律准则可以或不可以作为法律裁决的依据。 法学家的陈述和实践表明，这两种观点都有支持者。 这并非矛盾。 相反，它只是支持了前面所说的观点，即准则并非生而平等。 根据准则和所处理的法律问题，对法律准则的依赖可能是合理的，也可能是不合理的。
方法论
在本注释中，我挑选了一些编纂在奥斯曼帝国《司法准则》（Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya）中的准则。 尽管《司法准则》是哈乃斐法学的编纂，但其准则普遍被所有法学派别所接受（应用上存在差异）。 在我的注释中，我通常依赖于在大多数或所有法学派别中获得广泛认可的案例。 如果所引用的法律裁决仅适用于特定学派，我已在正文或引用资源中注明了这一事实。
我确保纳入了伊斯兰法学的五大准则。 这五大准则已获得一致认可，被视为渗透到几乎所有法律领域的根本原则。 这五大准则是：
一、 事项的处理取决于其伴随的意图。 二、 确定性不因怀疑而动摇。 三、 损害必须消除。 四、 困难呼唤便利。 五、 习俗具有决定性。 在组织结构方面，我列出了每条准则的英文翻译以及阿拉伯语原文。 每条准则都附有评注。 有些准则是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我将次要准则列在与之相符的主要准则之下，并用字母进行了标识。 主要准则用数字标识。
为了清晰起见，我提供以下模板：
• [主要准则的英文翻译] a. [次要准则的英文翻译]
• b. [其他次要准则（如适用）]
• [主要准则的英文翻译] a. ...
• ...
• 事项的处理取决于其伴随的意图。 (الأمور بمقاصدها) —— 事项的处理取决于其伴随的意图。
这一准则的依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“行为（的评判）取决于（其）意图。” 这证实了以下原则：一项行为在法律上应根据伴随该行为的意图进行定性和处理。 这一准则渗透到法律的许多领域。 据说，掌握这一准则及其应用相当于掌握了伊斯兰知识的三分之一。
读者分别审视仪式性事项和非仪式性事项可能会有所帮助。
仪式性事项（ʿibādāt，功修）
这一类别涵盖了礼拜和斋戒等行为。 也就是说，那些被规定为一种崇拜形式，且严格涉及人类与造物主之间关系的行为。 在这些仪式性事项中，正确的意图是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，其礼拜就是无效的，也无法获得任何报酬。 因此，一些学者将这一准则改写为：“没有意图，就没有报酬或罪过”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图——即崇拜造物主的意图——来执行，才能有效并获得报酬。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（亲近造物主的意图）。 一个人如果执行了一项崇拜行为或做了一件通常会获得报酬的善事，但却是为了某种不可告人的目的，那么他将不会获得报酬。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么执行崇拜行为的人甚至可能应受造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪信者（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺，以对抗先知穆罕默德 ﷺ 建立的库巴清真寺（Masjid Qubāʾ）。 这一行为在《古兰经》（9:107-108）的以下经文中受到了谴责：
伪信者声称他们“只打算行善”。 当然，建造清真寺本身是一种值得报酬的崇拜行为。 然而，当这一行为伴随着有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 正如正确的意图会带来造物主的报酬一样，邪恶的意图也会招致造物主的惩罚，即使该行为采取了崇拜行为的形式。
同时，如果以亲近造物主为意图，仅仅是许可的（mubāḥ）行为也可能带来报酬。 例如，一个人吃东西时可以怀着为了获得体力以进行夜间礼拜的意图。 这种通常不会获得报酬的行为，在伴随这种意图时可能会获得报酬。 同样，如果以邪恶的意图执行，一个许可的行为也可能是有罪的。
在执行崇拜行为时，还必须存在另一种意图，即区分该仪式与普通行为或与其他仪式的意图。 例如，一个人的礼拜可能是主命礼拜，也可能是副功礼拜。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是伴随的意图。 因此，在黎明时分进行两拜（rakʿāt）礼拜的人，必须意图进行主命的晨礼，以履行该义务。 否则，主命礼拜仍然未完成。 这种旨在将一种行为与另一种行为区分开来的意图，被称为 niyyat al-tamyīz（区分的意图）。
当所执行的崇拜行为本质上是独特的时候，区分行为的意图是不必要的。 例如，诵读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与可以是主命或副功的礼拜不同。 这种独特的崇拜行为不需要特别努力去获得必要的意图，因为在进行这些独特的崇拜行为时，区分该行为的必要意图是必然且自然存在的。
非仪式性事项（muʿāmalāt，交易）
上述分析处理的是造物主基于人们内心意图的审判。 当我们进入交易和民事事项（muʿāmalāt）领域时，分析变得稍微复杂一些。 在分配报酬和罪过方面，仪式性和非仪式性事项均仅由造物主评判。 然而，人类，特别是法官，在交易事项中也需要审视人类行为者的（表面）意图，以便分配法律权利和义务。 与个人对造物主负责相关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna（宗教裁决），与个人在司法程序中负责相关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ（司法裁决）。 随着我们在本解释中通过一些例子，两者的作用及其关系将变得更加清晰。
意图对分配现世的法律权利和义务具有重大影响。 例如，两个嘲弄性地同意签订合同的当事人，在法律上不受该合同条款的约束。 这是因为该合同并非旨在具有法律约束力，而是以嘲弄的方式订立的（这被称为 hazl）。 同样，两个订立虚假合同（muwāḍaʿa）的个人也不受其条款约束，该合同被视为无效，因为它从未打算具备任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续都已满足，但当事人缺乏建立法律权利和义务的意图，阻止了有效合同的产生。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事人的意图与所用词语的简单和普通含义不符，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订了一份合同（无论是口头的还是书面的），并使用了在普通语言中具有某种含义，但在商业习俗中含义截然不同的特定术语。 如果证据确凿表明当事人意图采用习俗含义而非普通含义（这是被假定的），那么习俗含义将产生法律效力。 在任何交易中，权利和义务都将根据当事人的意图来确定。
此外，当一个人单方面行事时，其行为在法律上是根据伴随的意图来定性的。 例如，如果一个人为了保护失物（laqṭa）而捡起它，意图将其交给合法所有者，那么此人在法律上将被定性为 amīn（受托人）。 作为 amīn 的含义是，该人仅对被保护财产的故意或过失损害（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果该人的意图是将财产据为己有，那么此人将被定性为 ghāṣib（侵占者）。 这种定性的含义是，该人将对财产的任何损害或毁坏承担绝对责任（yad ḍamān）。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib，将取决于法官可获得的证据。 然而，在证据证明相反情况之前，推定个人意图保护该财产。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）与造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能根据现有证据认定该人是 amīn，尽管该人实际上是 ghāṣib。 在这里，司法裁决是该人不承担绝对责任。 然而，在造物主眼中，该人承担绝对责任，如果不纠正其错误行为，他就是有罪的。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题给出两种裁决，称某种行为在司法裁决中是有效的，但在宗教裁决中是有罪的。
准则的例外
这一准则存在例外，即在某些情况下，个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 明确规定，即使婚姻或离婚的声明是嘲弄性地宣布的，也具有法律效力。
此外，法律将某些法律原因（asbāb）与某些结果（musabbabāt）联系在一起，而不管当前的意图如何。 例如，某人无意中清洗了不洁的衣服，衣服就变洁净了，尽管此人并没有去除污秽的意图。 如果一名妇女不知道丈夫去世，而她的待婚期（ʿidda）已过，她被允许嫁给另一个男人，即使她从未知道丈夫去世，也从未打算度过待婚期。 这是因为法律仅仅将待婚期的结束作为寡妇结婚许可的原因。
在杀人案件中，即使死亡完全是意外，责任方仍必须向受害者的家人支付血金。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以惩罚。
a. 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。 (العبرة في العقود للمقاصد والمعاني لا للألفاظ والمباني) —— 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。
合同应根据其法律实质（代表当事人的意图）进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方所使用的词语或术语。 例如，一个人可能会说：“我把房子借给你一个月，换取 X 美元”（aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā）。 词语 aʿartuka（“我借给你”）通常会触发与 iʿāra（借用合同）相关的一系列法律。 然而，当我们透过所使用的词语看本质时，我们发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外，别无其他。 这是因为一方正在提供财产的占有和使用权，在特定时间内，以换取报酬。 即使当事人使用的词语表面上并未提及租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明，他们除了租赁合同之外别无他意。
根据该准则，严格遵守合同所用词语的正式或字典定义是不恰当的，因为这种方法往往会违背缔约方的共同意图。 诚然，词语通常被赋予其字面含义。 然而，围绕合同形成的实际情况可能会反驳这一推定，因为它将揭示所用词语的真实目的及其所持有的含义。 这种实际情况可能涉及当事人的表面行为或商业习俗。 例如，如果两个当事人签订合同并使用在他们的行业或职业中具有习俗含义的特定术语，这将反驳字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用一个词，意图表达不符合该词字典定义的含义，那么在解释来自同一社区或社会的两个当事人之间的合同时，将采用该习俗含义。
上述内容确立的是，合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 意图可以通过依赖商业习俗和交易的商业背景等周边环境来确定。 权利和义务的分配将在确定当事人意图形成何种合同方面发挥重要作用。 到目前为止，争议不大。 然而，法学家们对于意图是否在上述描述之外发挥作用存在分歧。 例如，如果两个当事人签订了一份或一系列买卖货物的合同，意图反映一份计息贷款交易，法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷（ribā）禁令这一事实，在确定交易是否有效时是否有任何相关性？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，一旦法学家确定当事人意图签订买卖协议，法学家就会停在那里，不会再深入。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上确定合同是否有效。 这样的法学家并不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩展意图的作用，并将合同形成背后的经济动机考虑在内。 这样的法学家可能会宣布一份原本有效的合同无效，因为它订立的目的是为了实现禁止的经济结果，例如高利贷。 这一切归根结底是法律条文与法律精神的问题，并与法律策略（ḥiyal）的问题密切相关。
沙斐仪（Al-Shāfiʿī）有一个著名的观点，即法官处理交易时，只能基于客观的表面证据。 换句话说，法官不能仅仅因为怀疑一方（或双方）有恶意，或者意图通过合法的合同手段达到某种被禁止的结果，就宣布合同无效。 只要交易在法律上是允许的，且表面上是有效的，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能将其宣布为无效。 但这并不意味着当事人没有罪过。 在宗教责任（diyāna）的层面，个人可能处于有罪的状态。 然而，在沙斐仪所关注的司法裁决（qaḍāʾ）层面，该交易不能被宣布无效。 这里的逻辑似乎是，如果允许法官去探究交易双方的主观意图，将会带来危险，因为这会导致许多合法且善意的交易被废除。 可以推测，承认恶意交易的有效性，是为了确保保护合法善意合同而必须付出的代价。
2. 确信不因怀疑而动摇。 (اليقين لا يزول بالشك) —— 确信不因怀疑而动摇。
这也是伊斯兰法学（fiqh）的五大基本准则之一。 根据苏尤蒂（al-Suyūṭī）伊玛目的观点，这一准则贯穿了整个伊斯兰法学。
“确信”（yaqīn）的定义是：“不带有任何犹豫的知识”。 这并不意味着只有当某人“百分之百确定”时才存在确信，因为很少有事情能达到这种程度的确信。 相反，确信指的是一种知识水平，它使某事被视为真实或已确立，从而使人可以毫无顾虑地据此行事。 “怀疑”（shakk）是指各种可能性概率相等的状态。 也就是说，一个人无法判断某事是真的可能性大，还是不真的可能性大，反之亦然。
该准则的应用
该准则的效力在于：一旦某事已成为“确信”（yaqīn）的对象，随后对否定该确信的事件产生的怀疑将不产生任何效力。 例如，根据绝大多数学者的观点，如果一个人确信自己已经进行了小净（ablution），随后对是否破坏了洁净状态产生了怀疑（shakk），他可以放心地认为自己仍处于洁净状态，无需重新进行小净。
这一准则可能会引起一些困惑，这是可以理解的。 有些人可能会想：“如果对某事的存在有怀疑，那么它起初就不可能是确信的！” 这是一个常见的困惑来源。 通过意识到该准则处理的是在确信建立之后产生的怀疑，而不是在确定某事是否确信的过程中产生的怀疑，就可以解决这个问题。 在上述例子中，此人确信自己已经进行了小净并进入了洁净状态。 对此毫无疑问。 随后产生的怀疑是关于一个新的事件——即洁净状态是否被破坏。 此人在这里怀疑的是自己是否破坏了该状态。 这种程度的认知（即怀疑）不足以否定已确定的事实。 这与一个人怀疑自己起初是否进行了小净的情况是不同的。 如果一个人怀疑自己是否正确地进行了小净（即他无法判断正确完成小净的可能性是否大于未完成的可能性），那么此人必须重新进行该仪式。 这本身已被总结为一条准则，即“怀疑会阻碍裁决，但不会废除它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该准则的应用示例：
- 如果合同的存在已确立，那么对它是否已被撤销的怀疑是无关紧要的。 合同在被证明撤销之前保持有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由要求退货，而专家证人的证词不能使法官确信该产品更有可能是存在缺陷的，那么买方不能以此为由退货。 这是因为在索赔人证明之前，推定卖方出售的产品是没有缺陷的。 - 如果已确定某人处于不洁状态，随后他对是否进入了洁净状态产生了怀疑，那么不洁状态依然存在。 - 如果一个人正在斋戒，且怀疑太阳是否落山，他不能开斋。 这是因为最后确立的事实是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始斋戒，且怀疑太阳是否升起，他可以继续吃喝，因为在有充分的知识反驳这一推定之前，推定夜晚仍在持续。 - 根据哈乃斐（Ḥanafī）学派的教义，如果一个人旅行并留下了家人，而家人在很长一段时间内没有他的消息（这样的人被归类为mafqūd，即失踪者），继承人不得推定此人已死亡并开始分割遗产。 这是因为在证明死亡之前，推定此人依然活着。 - 如果一方证明了对另一方的债务，在债务人证明债务已清偿之前，推定该债务依然存在。 - 如果妻子起诉丈夫要求支付未付的配偶赡养费（nafaqa），她的陈述会被采信，在丈夫证明已支付之前，推定丈夫欠下所要求的金额。 - 如果一个人证明了财产所有权，在证明相反情况之前，推定该财产仍归其所有。 上述例子中贯穿着一条共同的线索：怀疑不足以反驳确定的推定。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有充分证据证明相反情况之前，某些事情被推定为真实。 这些推定可以源于人类的行为：例如，一个人进行了小净——并且确信（yaqīn）自己已经完成——在有充分证据反驳这一推定之前，推定其处于洁净状态。 有些推定仅仅被视为事物的自然状态：例如，在有充分证据证明之前，推定人们是无辜且不承担责任的。 仅仅对一个人的责任产生怀疑，不能成为强加法律义务的理由，仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑，也不能成为施加刑事处罚的理由。
a. 临时性事项被推定为不存在。 (الأصل في الأمور العارضة العدم) —— 临时性事项的原则是（推定为）不存在。
临时性属性是指那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在瑕疵。 它们是从无到有产生的属性。 在证据确立其存在之前，此类临时性属性被推定为不存在。 这与在自然状态下存在的属性形成对比，例如一个人免于任何不法行为的清白。 此类属性在证据显示相反情况之前被推定为存在。
对他人提出索赔的人必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的临时性事项的存在。 例如，如果有人指控违约，索赔人必须首先证明合同关系确实存在。 我们不能推定这种关系的存在。 相反，推定的是人们不受任何合同关系的约束。 反驳这一推定的责任在于索赔人。 然而，如果索赔人证明了合同的存在，那么推定该合同是有效的，因为有效性是合同的自然状态。 承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）责任的是对方；这是因为导致合同可撤销的瑕疵属于临时性属性。
b. 推定不承担责任。 (الأصل براءة الذمة) —— 原则上推定无责任。
推定人们不承担责任，也不对他人负有任何法律义务。 我们确切地知道，人们生来对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有充分证据证明相反情况之前，这一现实被推定为持续有效。 换句话说，对他人提出法律索赔的人，承担证明被告责任的举证责任。 这一准则可以被视为“临时性属性”准则的应用，因为责任是一种临时性属性，在默认状态下是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 寻求反驳这一推定的人（即索赔人）承担使用上述手段证明导致责任的必要事实的举证责任，被告无需提供任何证据来证明其清白。
例如，索赔人声称被告未根据合同交付特定货物，或交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同，以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于认定责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每一项事实的责任。 这是因为存在一些可能对索赔人有利的推定。 例如，推定合同是有效的。 因此，一旦索赔人证明双方之间存在合同，承担证明合同无效或可撤销责任的就是被告。 这是因为合同一旦被证明存在，即被推定为有效。
表面（Ẓāhir）证据
表面证据（ẓāhir）是指植根于法律纠纷发生时表面情况的证据。 该证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于丈夫未支付全额嫁妆的索赔时，会查看习惯上接受的嫁妆金额。 如果习惯金额高于她已收到的金额，法官将在表面上接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习俗就是表面（ẓāhir）证据。 丈夫将承担证明他们同意的嫁妆低于习惯金额的责任。
需要注意的是，此类证据很少作为最终裁决纠纷的基础。 作为表面证据，此类证据只是为法官更详细地评估其他证据（如证人证词）奠定了基础。 这种证据被称为“初步倾向性证据”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的索赔得到表面（ẓāhir）证据的支持，推定无责任的状态将初步被反驳，战术上的举证责任将转移给被告。 如果被告未能反驳该索赔，依赖表面（ẓāhir）证据的一方必须在法官做出有利于他们的裁决之前，为他们基于表面证据的索赔进行宣誓。 在妻子索要剩余嫁妆的案例中，如果普遍习俗（即表面证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，她必须在法官做出有利于她的裁决之前，为她的索赔进行宣誓。
3. 不得主动伤害，也不得相互伤害。 (لا ضرر ولا ضرار) —— 不得主动伤害，也不得相互伤害。
这是先知圣训的逐字引用。 这一准则是一项具有深远影响的基本原则。 它确立了法律关注的是预防、消除和最小化伤害。 这一准则不仅是先知的命令，还帮助法学家为《古兰经》或圣训中未明确提及的行为场景确定裁决。 考虑以下例子：
- 租用农田的人如果无法在期限结束前完成收割，可以在无需业主同意的情况下，根据需要延长租期。 否则，在农业经营中投入了精力和资源的租户将遭受不应有的伤害。业主并没有受到不应有的伤害，因为他出租农田的明确目的就是为了耕种。 他应该预料到租户需要土地直到收获季节结束。 - 破产者被禁止出售或处置其财产，以免伤害债权人。 - 财产承租人在发现财产有瑕疵时，可以立即终止租约，无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致在此期间租金不断累积。 - 一个人不得出售其占有下且处于法律纠纷中的财产。 尽管该财产表面上仍归其所有，但其出售会伤害索赔人，索赔人可被描述为该财产的“或有”所有者。 - 如果一个人在自己的土地上建造建筑物，遮挡了邻居财产的阳光，此人将被命令拆除该建筑物，因为它对邻居造成了伤害。 - 法官被禁止审理存在他与当事人之一有敌对关系的案件。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌对关系为由，寻求撤销法官的裁决，这使裁决的公正性受到质疑。 所有这些都是为了防止司法程序中缺乏公正性所导致的伤害。 - 不称职的医生（al-ṭabīb al-jāhil）应被禁止提供医疗服务或建议，因为他的无能会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决示例，这些裁决并非由《古兰经》或圣训明确规定。 相反，这些裁决应用了先知穆罕默德 ﷺ 所制定的通用规则，该规则取缔了一切形式的伤害，并寻求在可能范围内减少和消除伤害。
还有许多其他可以列举的例子。 然而，它们已被保留用于下面从这一基本准则中衍生出来的准则中。 希望上述准则能让人了解该准则在为《古兰经》或圣训未明确解决的场景寻找适当裁决时所发挥的作用。
该准则的第二部分，“不得相互伤害”，指出伤害不应以伤害来回应。 例如，遭受邻居骚扰的人以骚扰进行报复是不被允许的。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
引言
一个人对产品可靠性的信心，往往在很大程度上取决于他对产生该产品的过程的信心。 实质性的法律裁决同样如此，其可信度取决于产生这些裁决的法律推理过程。 穆斯林作为顺从造物主诫命的人民，往往从许多伊斯兰诫命是全知全能的造物主及其受神圣启示的使者——先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示这一事实中，获得慰藉与信心。
然而，穆斯林所遵循的法律裁决汇编中，包含了涉及人类主体——即合格的法学家（fuqahāʾ）——在探求安拉法律时所付出的努力。 正是这种人为因素，可能会为构成伊斯兰实质法体系（即教法学，fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性带来质疑。 这种质疑可能以多种形式出现。 其中一种形式是将伊斯兰法视为法学家随心所欲的产物，认为他们主要基于便利和权宜之计而草率地发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描绘成建立在薄弱的理性基础之上，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描绘成“发布武断、非理性且权宜的决定，而不尊重一般法律原则”的人，并认为伊斯兰法庭的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。
这种对伊斯兰法的看法可能已经影响了部分穆斯林对自己法律历史和传统的认知。 正是为了纠正这种扭曲的形象，本出版物旨在依托伊斯兰法律准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）这一分支学科进行阐述。 关于伊斯兰法律历史和伊斯兰法律理论的研究已经有很多，所有这些研究都证明了穆斯林法学家对理性且连贯的立法工作的承诺。 然而，虽然这些辩护可能需要一定的专业知识才能达到预期效果，但法律准则具有直观的吸引力，可以让人迅速洞察教法学（fiqh）连贯且有原则的本质。
通过了解伊斯兰法律准则，人们可以领会法学家在他们的教法学事业中旨在实现的一致性和法律和谐程度。 显而易见，他们所进行的法律推理遵循了普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些准则不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，还让我们深入了解了指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习俗的决定性作用。 了解伊斯兰法律准则有助于打破将伊斯兰法视为古代人创造的武断法律集合的观点。 这些准则所描绘的形象是：法学家们深谋远虑，认识到法律一致性的必要性。 因此，他们记录了在《古兰经》和圣训中发现的法律基本原则，并将它们视为核心规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律准则进行概述和评论，我希望在穆斯林读者中培养对伊斯兰法律传统的信念感。
什么是准则？
我们每个人可能都记得父母制定一般规则的情况，例如“永远不要和陌生人说话”或“天一黑就回家”。 父母为我们制定的这些规则并非针对某一个具体事件。 相反，它们是通用规则，省去了父母在每次规则适用时都要重复一遍的麻烦。 这些规则旨在每当存在适用条件时就始终如一地执行。 换句话说，这些就是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或普遍适用的规则被提炼成简洁的短语时，它们通常被称为“准则”。 准则旨在用文字捕捉法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有着直观的理解。 人类凭借其天生的正义感，认识到法律体系应具备一定程度的一致性，以便类似案件得到类似的裁决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它使法律适用者能够始终如一地执行法律。 这些原则还发挥着其他重要作用。 如果新的法律事件完全且明显地符合既定的法律原则，它们可以免除为每个新事件从头制定和合理化裁决的需要。 重要的是，当某个具体的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决时，就会诉诸原则（特别是那些具有根本性质的原则）。 原则根据其性质，也可以作为一般限定词，为其他法律裁决的适用设定参数。 换句话说，有些原则可以作为“更高原则”，所有其他原则或法律裁决都必须服从于它们。 例如，“不得主动造成伤害”这一原则可用于限制那些在其他方面完全合法和允许的行为。
伊斯兰法与其他法律传统一样，产生了一套法律准则，作为理解和捕捉法律及其适用背后的基本原则的有用工具。 教法学准则是具有一定程度一致适用性或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或准则的阿拉伯语词汇是“qāʿida”（复数形式为 qawāʿid）。 qawāʿid。 这个词字面意思是“基础”，或“某物所依托或建立在其上的东西”。 这表明这些原则是处理具体法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“举证责任在原告”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使被禁止的事物变得合法”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt）。
qawāʿid 的历史渊源
没有法律原则，就不可能存在成熟的法律体系。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管作为一门可识别的分支学科，对 qawāʿid 的研究直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但法律原则在实质上自先知穆罕默德 ﷺ 在世时伊斯兰法诞生以来就已存在。 事实上，一些教法学准则就是先知圣训的逐字引用。 虽然许多圣训记录了先知穆罕默德 ﷺ 为特定事件制定的具体裁决，但先知 ﷺ 有时也会宣布具有普遍适用性的法律，作为核心规则。 “举证责任在原告”这一准则就是一条先知圣训，准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”也是如此。
已知最早记录法律准则的法律著作出自哈乃斐派法学家阿布·哈桑·卡尔希（卒于公元340/952年）。 然而，这并不意味着伊斯兰教历4世纪之前的法学家们不熟悉法律准则。 事实上，粗略浏览早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写专门汇集这些原则的文本。 尽管如此，人们可以轻易看出，早期法学家在法律中发现了规律，并从这些规律中推导出法律原则，以指导自己及后来的法学家适用法律。 即使在“准则学”（qawāʿid）领域成熟之前，人们也可以注意到，早期的法学著作经常将推理（以及这种推理产生的裁决）从一个法律案例转移到另一个案例，尽管这两个案例可能涉及完全不同的实体法领域。 换句话说，当两个案例看起来足够相似时，法学家们经常会通过类比，将先前使用的推理应用于新案例。 对类比案例的依赖在一些最早的法学著作中可见一斑。 这可以追溯到早期库法法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案例的一致性来评估其正确性。 在阿布·哈尼法·努曼·本·萨比特（卒于公元150/767年）与其同时代人穆罕默德·本·阿比·莱拉（卒于公元148/765年）之间记录的法律分歧中，人们可以亲眼看到，一位早期法学家“如果忽略了重要的考量，或者在处理一个案例时与处理类似案例的方式存在不合理的差异，就会受到对话者的质疑”。 在与阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常通过指出对方的法律意见违反了“高级原则”，从而导致对方立场不一致，来证明对方的错误。
虽然这种方法可能是由库法法学家首创并完善的，但这绝不意味着形成期的其他法学家未能将其法律推理扎根于原则之中。 事实上，与库法法律的许多方面不合的穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（卒于公元204/820年），也表现出对和谐法律体系的类似追求。 以下由沙斐仪叙述的，他与哈乃斐派老师穆罕默德·本·哈桑·沙伊巴尼（卒于公元189/805年）之间的辩论，颇具启发性：
[沙伊巴尼]说：“对于一个挪用（ghaṣaba）他人木材并在其上盖房，过程中花费了一千第纳尔的人，你有什么看法？” “然后木材的主人出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他的木材并在此之上盖了房子。” “在这个[案例]中你会如何裁决？” 我说：“[木材的]价值应进行估算。” “如果[主人]同意，他将获得木材的价值。” “如果他拒绝并只想拿回他的木材，那么房子将被拆除，他的木材将被归还。” 于是他对我说：“对于一个挪用了一根银线并用它缝合自己腹部[受伤或手术后]的人，你有什么看法？然后线的拥有者出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他用来缝合腹部的线？” “你会让人把线从他腹部取出来吗？” 我说：“不会。”他说：“安拉至大；你放弃了你的立场！” 他的追随者们惊呼道：“你放弃了你的立场！” 于是我说：“别急。” “告诉我：如果他没有挪用别人的木材，而是想拆掉房子以便盖另一座，这对他来说是允许的还是不允许的？” 他们说：“允许。” 我说：“那么，如果线是他自己的，他想把它从腹部取出来[从而再次打开伤口]，这对他来说是允许的还是不允许的？”（afara ʾ ayta） 他们说：“不允许。” 我说：“那么，你怎么能把允许的事情和不允许的事情进行类比呢？”
从这段记录的辩论中可以获益良多。 首先，沙伊巴尼试图通过声称沙斐仪的观点导致了裁决的不一致，来证明其论点的错误。 也就是说，沙伊巴尼在得知沙斐仪关于木材的观点后，提出了一个所谓的类比场景，旨在表明沙斐仪关于木材的观点会导致两种结果之一：1）要么他会一贯地应用他的裁决，从而导致法律上的荒谬；2）要么他会放弃自己的法律立场，而无法提出连贯的法律原则。 所有这些都是为了将沙斐仪逼入死角，使他承认自己的法律意见经不起类比的考验，从而也经不起一致性的考验。 其次，当沙斐仪没有将他的推理从木材案例转移到银线案例时，旁观者将其视为失败的明确信号。 换句话说，无法一贯地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论也揭示了原则在法律推理中所起的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了一个将木材案例与银线案例区分开来的原则。 该原则是：寻求归还特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要进行不允许的行为。 寻求归还被挪用的木材不会导致任何不允许的行为，而取出银线则会。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其编纂成准则。 然而，这里的重点是，法律原则具有内在且不可避免的作用，这种作用通常是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和武断的厌恶所驱动的。 后来才有法学家有意识地在专门著作中汇编了这些原则，并将它们编纂成准则。
话虽如此，早期法学家在某些情况下确实编纂了准则，以代表他们认为是基本规则的内容。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《赋税之书》（al-Kharāj）中推导并编纂了若干法律原则。 他编纂的准则包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和确立的权利的情况下，从个人手中夺取财产”。 同时代法学家的著作中充满了与法律各个领域相关的类似表述。 在这一早期阶段，法学家们并没有专门为法律准则撰写著作，但他们的作品中确实包含了对法律原则的附带提及。
在伊斯兰法律形成期之后，随着可识别的法学派开始形成，法学家们开始在各自学派的实体法律裁决中发现法律规律。 这些法律规律的重要性在于，它们允许法学家通过一种称为“推演”（takhrīj）的过程，将本学派对某个问题的法律立场扩展到前所未有的案例中，只要该案例与该法学派已经裁决的案例具有类比性。 这些与先前裁决案例相似的新类比案例被称为“类比”（naẓāʾir）。 因此，后来致力于汇编法律准则的著作经常在标题中包含“类比”（naẓāʾir）一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部关注法律原则的著作是哈乃斐派法学家阿布·哈桑·乌拜德·安拉·卡尔希的著作。 然而，这部著作只是一个涉及实体法和法律理论的法律原则简表。 随着时间的推移，当各法学派的教义变得固定和确立后，学者们开始撰写旨在收集和记录构成其各自学派法律裁决基础的法律原则的著作。 在这些著作中，作者通常会将准则作为标题，然后列出符合该准则的各种具体裁决。 这些准则的应用就是前面提到的类比法律案例，即 naẓāʾir（类似案例）。 虽然法学家过去可能偶尔引用过准则，或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集起来，并归纳到各自的准则之下。 这类著作通常被命名为《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》（相似与类比案例）。 除了列出每条准则的应用外，这些著作如果存在相关依据，通常还会引用《古兰经》或圣训作为该准则的基础。
第一部专门探讨法律准则并以更“成熟”形式呈现的著作，是沙斐仪派法学家 Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于伊斯兰教历716年/公元1267年）所著的《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》。 他的著作被认为是法律准则这一细分领域和体裁的开端。 在他之后，各教法学派的法学家们也纷纷做出了贡献。 在许多情况下，关于法律准则的著作仅包含作者所属学派所认可的准则，同样也只包含该学派的法律裁决。 然而，许多准则被部分或全部教法学派所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 伊斯兰法律准则最终在19世纪末通过奥斯曼民法典《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》（奥斯曼民法典）中编纂的九十九条准则而得到普及。
这些准则从何而来？
如上所述，一些准则直接源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 然而，这类准则数量很少。 其他准则则是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训文本或《古兰经》经文中推导出来的。 “确信不因怀疑而动摇”这一原则，就是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（以及其他来源）中推导出来的，在该圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 告知一位圣门弟子，即使他怀疑自己是否破坏了礼仪纯洁状态，他的小净依然有效。 学者们由此推导出一条通用准则：单纯的怀疑不能动摇既定的事实状态。 准则也从法学家制定的裁决中推导出来。 随着法学家发展法律并将其应用于新的和新兴的情况，模式必然会被发现。 这些模式最终产生了被提炼为准则的原则。
如何理解准则
1- qawāʿid（法律准则）与 uṣūl al-fiqh（法理学）之间的区别
有时人们会将 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法律准则）与法理学（uṣūl al-fiqh）领域混为一谈。 导致这种混淆的原因之一是，uṣūl al-fiqh 本身也有一套自己的 qawāʿid。 通过理解 uṣūl al-fiqh（法理学）和 fiqh（教法）之间的区别，可以消除这种困惑。
uṣūl al-fiqh 是研究法学家如何从伊斯兰法律的文本来源（即《古兰经》和圣训）中提取裁决的方法论科学。 因此，法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和试图从《古兰经》和圣训中提取裁决时所应用的原则。 此类准则的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这条准则告诉法学家，在《古兰经》或圣训中发现的任何命令，推定都会产生义务（而不是推荐或仅仅是允许的行为）。 该准则并不告诉法学家在任何实质性法律问题上法律是什么。 相反，这一准则构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法论的一部分。 换句话说，伊斯兰法理学准则的作用类似于普通法司法管辖区中法律解释规则的作用。
另一方面，伊斯兰法学准则（Al-qawāʿid al-fiqhiyya）则直接处理实质性问题。 它们并非文本解释规则。 法理学准则是得出法律裁决的中间步骤，而法学准则（fiqh）则直接引导法学家得出实质性法律裁决，无需明确诉诸文本来源。 换言之，伊斯兰法学准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）告诉法学家法律是什么，而伊斯兰法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）则告诉法学家如何寻找法律。
2- 准则（qāʿida）与限定原则（ḍābiṭ）之间的区别
准则（Qāʿida）通常用于指代法律原则以及概括该原则的格言。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 然而，两者通常被区分开来，因为前者渗透于实质性法律的各个领域，而后者则处理特定的法律主题。 例如，处理财产法或合同法特定主题的原则会被视为限定原则（ḍābiṭ）。 但必须指出的是，这种区分并不总是得到一贯遵循。 有时，涉及特定法律领域的原则也会被收录在旨在汇编准则（qawāʿid）的著作中。 这种用法上的不一致可能是因为这些正式定义往往出现在后期的著作中，而这些著作旨在实现术语和短语使用的系统化。 术语的最初使用与正式定义出现之间的时间跨度，往往导致了用法上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区分并不完全一致，但请记住，有些原则渗透在法律的许多领域，应用范围非常广泛，而另一些原则则仅限于某个法律领域甚至子领域，这一点很有帮助。
3 - 法理格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 而另一些则不然。 诸如“确信不因怀疑而动摇”或“举证责任在于主张者”之类的格言，深深扎根于先知穆罕默德 ﷺ 的传统中，并有着广泛的应用。 此类格言反映了坚实的法律原则，甚至可以界定其他原则的适用范围。 那些属于逻辑或理性规则的格言也是如此，它们自然必须得到一贯的应用。 同样，那些得到各法学派教义证实的格言，可以被视为广受认可的法律陈述。 另一方面，其他一些格言可能存在太多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得令人怀疑。 此类格言通常是从少数法律裁决中推导出来的，而这些裁决并未在法律的文本来源中得到明确支持。 因此，它们的基础并不稳固，人们无法确信该原则在所有法律领域都具有同等的效力。
还必须记住，有些格言反映了特定法学派的教义，因此并不能反映出一种广受认可的原则。 哈乃斐学派的格言就是一个例子，它指出：“报酬与绝对责任不能并存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据哈乃斐法律，如果一个人占有他人的财产，且该人对财产的任何损坏承担绝对责任，则他没有义务向所有者支付补偿（即支付租金）。 承担绝对责任的人是指无论是否有过错，都要承担财产损坏或毁坏风险的人。 这类人的一例就是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间受损或毁坏，即使并非因篡夺者的过错所致，篡夺者也须对该损害或毁坏承担赔偿责任。 因此，根据这一哈乃斐学派的准则，篡夺财产者仅有义务归还被篡夺的财产，而不必就使用价值的损失向所有者进行赔偿。 其他法学派别并不采纳这一准则，而是要求篡夺者既要归还财产，又要就使用价值的损失向所有者进行赔偿。
准则的根本性质与其功能之间有时存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为有些准则代表了组织原则，或是捕捉法律逻辑或目标的原则。 例如，“伊斯兰教法旨在获取利益并抵御伤害”这一准则，在直接帮助法学家将法律应用于具体法律事件方面作用甚微，尤其是在有更具体证据的情况下。 这并不是说这一陈述毫无用处。 然而，它的主要功能是阐明驱动法律的基本原则。 该陈述告知了我们伊斯兰教法的一般目标。 然而，在这一陈述与最终的法律裁决之间，存在着一长串的法律推理过程。 此外，在某些情况下，准则的作用是指导司法行政（即告诉法官如何履行其职责），以确保实现正义。 此类准则往往涉及证据规则、法官行为或程序法。 尽管这些准则很重要，特别是如果它们具有宪法性质，但它们并不深入实体法领域。
准则之所以吸引人，部分原因在于它们以简洁明快、往往押韵（至少在阿拉伯语中）的词句呈现。 然而，准则的简洁性（及其明快感）与法律精确性之间往往存在权衡。 以著名的准则“必要性使不被允许的事物变得被允许”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓurāt）为例。 该准则简洁且令人难忘。 然而，这一准则所包含的法律原则尚未成熟到可以直接应用。 它反而需要一系列的限定条件。 该原则的限定条件包括：必要性必须超过不被允许的行为；必须有压倒性的信念（ghalabat al-ẓann）认为必要性确实存在；允许的范围仅限于抵御伤害所需的程度；且必要性不能中止他人的权利。 一个拥有许多限定条件的准则，就成了一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了法律准则并不能免除求助于合格法学家以得出法律裁决的必要性。
4 - 对将准则作为裁决依据的抵触
一些法学家指出，准则不应被用作法律裁决的依据。 在他们看来，准则是描述性的，而非规范性的。 这些法学家将准则视为由共同主线束缚的一系列裁决的标题。 准则仅作为一种手段，帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决。 充其量，准则可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种抵触的原因在于，这些准则中所蕴含的原则往往存在例外。 通过盲目应用准则，法学家可能会犯错，将准则应用于实际上属于例外情况的法律问题。 许多准则不仅有例外，而且如前所述，在某些情况下，由于伴随着限定条件和法律测试，它们尚未成熟到可以直接应用。
然而，这种对准则的看法似乎与之前关于伊斯兰法学文本中法律原则使用的论述相矛盾。 即，早在伊斯兰法形成时期，法学家们就依赖法律准则来评估法律裁决的正确性、驳斥对手、主张其学说的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案例中。 人们如何能在接受这一点的同时，又声称准则不应被用作法律裁决的依据呢？
这种表面的矛盾实际上是可以调和的。 以述方式使用的准则可能属于“不可或缺”的类型。 作为明确的先知穆罕默德 ﷺ 圣训或逻辑规则的准则，当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理特定法律领域的“限制性规则”（ḍābiṭ），而不是在许多领域都有应用的“通用准则”（qāʿida）。 例如，一位在小净问题上采用特定准则的法学家，将其扩展到另一个关于小净的法律问题上可能是合理的。 然而，准则越宽泛，开始渗透到各个法律领域时，其适用性就越不确定，因为这种宽泛性使其更容易出现例外。
第三，对将准则作为裁决依据的警告，主要见于后期法学家的著作中，那个时期见证了法律准则的激增。 早期时期在制定准则时可能更为保守，将准则限制在各法学派普遍接受的原则上，或者因处理特定法律领域而更为精确，或者由长期的类比案例所证实，亦或植根于圣训或逻辑规则。 早期著作并不关心为了收集准则而收集准则。 因此，他们可能将自己限制在那些没有争议或质疑的显而易见的准则上。 然而，当准则成为研究对象并被刻意追求时，法学家们开始在推导准则方面投入刻意的努力。 这种努力可能产生了一些地位和有效性受到质疑、且未在法学家中获得广泛支持的准则。 那么，法学家不急于求助于法律准则来获取快速答案，自然是合情合理的。
第四，这种抵触可能特别针对那些法学派别已在文本和法律手册中提供答案的既定案件。 在此类案件中，准则可以为法学家指明答案的方向，但其本身并非答案。 也不应该将其视为答案，因为当法律裁决在法学家所属学派的既定教义中唾手可得时，没有理由冒出错的风险。 然而，如果出现了一个没有已知裁决的前所未有的法律问题，但该案件与既定案件完全类比，且符合法律准则的范畴，那么在这种情况下，对法律准则的依赖程度可能会更高。
综上所述，不能不加限定地说法律准则可以或不可以作为法律裁决的依据。 法学家的陈述和实践表明，这两种观点都有支持者。 这并非矛盾。 相反，它只是支持了前面所说的观点，即准则并非生而平等。 根据准则和所处理的法律问题，对法律准则的依赖可能是合理的，也可能是不合理的。
方法论
在本注释中，我挑选了一些编纂在奥斯曼帝国《司法准则》（Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya）中的准则。 尽管《司法准则》是哈乃斐法学的编纂，但其准则普遍被所有法学派别所接受（应用上存在差异）。 在我的注释中，我通常依赖于在大多数或所有法学派别中获得广泛认可的案例。 如果所引用的法律裁决仅适用于特定学派，我已在正文或引用资源中注明了这一事实。
我确保纳入了伊斯兰法学的五大准则。 这五大准则已获得一致认可，被视为渗透到几乎所有法律领域的根本原则。 这五大准则是：
一、 事项的处理取决于其伴随的意图。 二、 确定性不因怀疑而动摇。 三、 损害必须消除。 四、 困难呼唤便利。 五、 习俗具有决定性。 在组织结构方面，我列出了每条准则的英文翻译以及阿拉伯语原文。 每条准则都附有评注。 有些准则是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我将次要准则列在与之相符的主要准则之下，并用字母进行了标识。 主要准则用数字标识。
为了清晰起见，我提供以下模板：
• [主要准则的英文翻译] a. [次要准则的英文翻译]
• b. [其他次要准则（如适用）]
• [主要准则的英文翻译] a. ...
• ...
• 事项的处理取决于其伴随的意图。 (الأمور بمقاصدها) —— 事项的处理取决于其伴随的意图。
这一准则的依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“行为（的评判）取决于（其）意图。” 这证实了以下原则：一项行为在法律上应根据伴随该行为的意图进行定性和处理。 这一准则渗透到法律的许多领域。 据说，掌握这一准则及其应用相当于掌握了伊斯兰知识的三分之一。
读者分别审视仪式性事项和非仪式性事项可能会有所帮助。
仪式性事项（ʿibādāt，功修）
这一类别涵盖了礼拜和斋戒等行为。 也就是说，那些被规定为一种崇拜形式，且严格涉及人类与造物主之间关系的行为。 在这些仪式性事项中，正确的意图是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，其礼拜就是无效的，也无法获得任何报酬。 因此，一些学者将这一准则改写为：“没有意图，就没有报酬或罪过”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图——即崇拜造物主的意图——来执行，才能有效并获得报酬。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（亲近造物主的意图）。 一个人如果执行了一项崇拜行为或做了一件通常会获得报酬的善事，但却是为了某种不可告人的目的，那么他将不会获得报酬。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么执行崇拜行为的人甚至可能应受造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪信者（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺，以对抗先知穆罕默德 ﷺ 建立的库巴清真寺（Masjid Qubāʾ）。 这一行为在《古兰经》（9:107-108）的以下经文中受到了谴责：
“还有一些（伪信者），他们建立了一座清真寺，旨在造成伤害、不信，并在信士之间制造分裂，并作为以前曾与安拉及其使者作战的人的据点。” “他们一定会发誓说：‘我们只打算行善。’ ” “而安拉见证，他们确实是撒谎者。”
“你永远不要在里面（礼拜）站立。” “从第一天起就建立在敬畏之上的清真寺，更值得你在其中站立。” “其中有喜爱洁净的人；安拉喜爱洁净的人。”
伪信者声称他们“只打算行善”。 当然，建造清真寺本身是一种值得报酬的崇拜行为。 然而，当这一行为伴随着有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 正如正确的意图会带来造物主的报酬一样，邪恶的意图也会招致造物主的惩罚，即使该行为采取了崇拜行为的形式。
同时，如果以亲近造物主为意图，仅仅是许可的（mubāḥ）行为也可能带来报酬。 例如，一个人吃东西时可以怀着为了获得体力以进行夜间礼拜的意图。 这种通常不会获得报酬的行为，在伴随这种意图时可能会获得报酬。 同样，如果以邪恶的意图执行，一个许可的行为也可能是有罪的。
在执行崇拜行为时，还必须存在另一种意图，即区分该仪式与普通行为或与其他仪式的意图。 例如，一个人的礼拜可能是主命礼拜，也可能是副功礼拜。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是伴随的意图。 因此，在黎明时分进行两拜（rakʿāt）礼拜的人，必须意图进行主命的晨礼，以履行该义务。 否则，主命礼拜仍然未完成。 这种旨在将一种行为与另一种行为区分开来的意图，被称为 niyyat al-tamyīz（区分的意图）。
当所执行的崇拜行为本质上是独特的时候，区分行为的意图是不必要的。 例如，诵读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与可以是主命或副功的礼拜不同。 这种独特的崇拜行为不需要特别努力去获得必要的意图，因为在进行这些独特的崇拜行为时，区分该行为的必要意图是必然且自然存在的。
非仪式性事项（muʿāmalāt，交易）
上述分析处理的是造物主基于人们内心意图的审判。 当我们进入交易和民事事项（muʿāmalāt）领域时，分析变得稍微复杂一些。 在分配报酬和罪过方面，仪式性和非仪式性事项均仅由造物主评判。 然而，人类，特别是法官，在交易事项中也需要审视人类行为者的（表面）意图，以便分配法律权利和义务。 与个人对造物主负责相关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna（宗教裁决），与个人在司法程序中负责相关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ（司法裁决）。 随着我们在本解释中通过一些例子，两者的作用及其关系将变得更加清晰。
意图对分配现世的法律权利和义务具有重大影响。 例如，两个嘲弄性地同意签订合同的当事人，在法律上不受该合同条款的约束。 这是因为该合同并非旨在具有法律约束力，而是以嘲弄的方式订立的（这被称为 hazl）。 同样，两个订立虚假合同（muwāḍaʿa）的个人也不受其条款约束，该合同被视为无效，因为它从未打算具备任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续都已满足，但当事人缺乏建立法律权利和义务的意图，阻止了有效合同的产生。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事人的意图与所用词语的简单和普通含义不符，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订了一份合同（无论是口头的还是书面的），并使用了在普通语言中具有某种含义，但在商业习俗中含义截然不同的特定术语。 如果证据确凿表明当事人意图采用习俗含义而非普通含义（这是被假定的），那么习俗含义将产生法律效力。 在任何交易中，权利和义务都将根据当事人的意图来确定。
此外，当一个人单方面行事时，其行为在法律上是根据伴随的意图来定性的。 例如，如果一个人为了保护失物（laqṭa）而捡起它，意图将其交给合法所有者，那么此人在法律上将被定性为 amīn（受托人）。 作为 amīn 的含义是，该人仅对被保护财产的故意或过失损害（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果该人的意图是将财产据为己有，那么此人将被定性为 ghāṣib（侵占者）。 这种定性的含义是，该人将对财产的任何损害或毁坏承担绝对责任（yad ḍamān）。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib，将取决于法官可获得的证据。 然而，在证据证明相反情况之前，推定个人意图保护该财产。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）与造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能根据现有证据认定该人是 amīn，尽管该人实际上是 ghāṣib。 在这里，司法裁决是该人不承担绝对责任。 然而，在造物主眼中，该人承担绝对责任，如果不纠正其错误行为，他就是有罪的。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题给出两种裁决，称某种行为在司法裁决中是有效的，但在宗教裁决中是有罪的。
准则的例外
这一准则存在例外，即在某些情况下，个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 明确规定，即使婚姻或离婚的声明是嘲弄性地宣布的，也具有法律效力。
此外，法律将某些法律原因（asbāb）与某些结果（musabbabāt）联系在一起，而不管当前的意图如何。 例如，某人无意中清洗了不洁的衣服，衣服就变洁净了，尽管此人并没有去除污秽的意图。 如果一名妇女不知道丈夫去世，而她的待婚期（ʿidda）已过，她被允许嫁给另一个男人，即使她从未知道丈夫去世，也从未打算度过待婚期。 这是因为法律仅仅将待婚期的结束作为寡妇结婚许可的原因。
在杀人案件中，即使死亡完全是意外，责任方仍必须向受害者的家人支付血金。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以惩罚。
a. 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。 (العبرة في العقود للمقاصد والمعاني لا للألفاظ والمباني) —— 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。
合同应根据其法律实质（代表当事人的意图）进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方所使用的词语或术语。 例如，一个人可能会说：“我把房子借给你一个月，换取 X 美元”（aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā）。 词语 aʿartuka（“我借给你”）通常会触发与 iʿāra（借用合同）相关的一系列法律。 然而，当我们透过所使用的词语看本质时，我们发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外，别无其他。 这是因为一方正在提供财产的占有和使用权，在特定时间内，以换取报酬。 即使当事人使用的词语表面上并未提及租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明，他们除了租赁合同之外别无他意。
根据该准则，严格遵守合同所用词语的正式或字典定义是不恰当的，因为这种方法往往会违背缔约方的共同意图。 诚然，词语通常被赋予其字面含义。 然而，围绕合同形成的实际情况可能会反驳这一推定，因为它将揭示所用词语的真实目的及其所持有的含义。 这种实际情况可能涉及当事人的表面行为或商业习俗。 例如，如果两个当事人签订合同并使用在他们的行业或职业中具有习俗含义的特定术语，这将反驳字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用一个词，意图表达不符合该词字典定义的含义，那么在解释来自同一社区或社会的两个当事人之间的合同时，将采用该习俗含义。
上述内容确立的是，合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 意图可以通过依赖商业习俗和交易的商业背景等周边环境来确定。 权利和义务的分配将在确定当事人意图形成何种合同方面发挥重要作用。 到目前为止，争议不大。 然而，法学家们对于意图是否在上述描述之外发挥作用存在分歧。 例如，如果两个当事人签订了一份或一系列买卖货物的合同，意图反映一份计息贷款交易，法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷（ribā）禁令这一事实，在确定交易是否有效时是否有任何相关性？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，一旦法学家确定当事人意图签订买卖协议，法学家就会停在那里，不会再深入。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上确定合同是否有效。 这样的法学家并不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩展意图的作用，并将合同形成背后的经济动机考虑在内。 这样的法学家可能会宣布一份原本有效的合同无效，因为它订立的目的是为了实现禁止的经济结果，例如高利贷。 这一切归根结底是法律条文与法律精神的问题，并与法律策略（ḥiyal）的问题密切相关。
沙斐仪（Al-Shāfiʿī）有一个著名的观点，即法官处理交易时，只能基于客观的表面证据。 换句话说，法官不能仅仅因为怀疑一方（或双方）有恶意，或者意图通过合法的合同手段达到某种被禁止的结果，就宣布合同无效。 只要交易在法律上是允许的，且表面上是有效的，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能将其宣布为无效。 但这并不意味着当事人没有罪过。 在宗教责任（diyāna）的层面，个人可能处于有罪的状态。 然而，在沙斐仪所关注的司法裁决（qaḍāʾ）层面，该交易不能被宣布无效。 这里的逻辑似乎是，如果允许法官去探究交易双方的主观意图，将会带来危险，因为这会导致许多合法且善意的交易被废除。 可以推测，承认恶意交易的有效性，是为了确保保护合法善意合同而必须付出的代价。
2. 确信不因怀疑而动摇。 (اليقين لا يزول بالشك) —— 确信不因怀疑而动摇。
这也是伊斯兰法学（fiqh）的五大基本准则之一。 根据苏尤蒂（al-Suyūṭī）伊玛目的观点，这一准则贯穿了整个伊斯兰法学。
“确信”（yaqīn）的定义是：“不带有任何犹豫的知识”。 这并不意味着只有当某人“百分之百确定”时才存在确信，因为很少有事情能达到这种程度的确信。 相反，确信指的是一种知识水平，它使某事被视为真实或已确立，从而使人可以毫无顾虑地据此行事。 “怀疑”（shakk）是指各种可能性概率相等的状态。 也就是说，一个人无法判断某事是真的可能性大，还是不真的可能性大，反之亦然。
该准则的应用
该准则的效力在于：一旦某事已成为“确信”（yaqīn）的对象，随后对否定该确信的事件产生的怀疑将不产生任何效力。 例如，根据绝大多数学者的观点，如果一个人确信自己已经进行了小净（ablution），随后对是否破坏了洁净状态产生了怀疑（shakk），他可以放心地认为自己仍处于洁净状态，无需重新进行小净。
这一准则可能会引起一些困惑，这是可以理解的。 有些人可能会想：“如果对某事的存在有怀疑，那么它起初就不可能是确信的！” 这是一个常见的困惑来源。 通过意识到该准则处理的是在确信建立之后产生的怀疑，而不是在确定某事是否确信的过程中产生的怀疑，就可以解决这个问题。 在上述例子中，此人确信自己已经进行了小净并进入了洁净状态。 对此毫无疑问。 随后产生的怀疑是关于一个新的事件——即洁净状态是否被破坏。 此人在这里怀疑的是自己是否破坏了该状态。 这种程度的认知（即怀疑）不足以否定已确定的事实。 这与一个人怀疑自己起初是否进行了小净的情况是不同的。 如果一个人怀疑自己是否正确地进行了小净（即他无法判断正确完成小净的可能性是否大于未完成的可能性），那么此人必须重新进行该仪式。 这本身已被总结为一条准则，即“怀疑会阻碍裁决，但不会废除它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该准则的应用示例：
- 如果合同的存在已确立，那么对它是否已被撤销的怀疑是无关紧要的。 合同在被证明撤销之前保持有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由要求退货，而专家证人的证词不能使法官确信该产品更有可能是存在缺陷的，那么买方不能以此为由退货。 这是因为在索赔人证明之前，推定卖方出售的产品是没有缺陷的。 - 如果已确定某人处于不洁状态，随后他对是否进入了洁净状态产生了怀疑，那么不洁状态依然存在。 - 如果一个人正在斋戒，且怀疑太阳是否落山，他不能开斋。 这是因为最后确立的事实是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始斋戒，且怀疑太阳是否升起，他可以继续吃喝，因为在有充分的知识反驳这一推定之前，推定夜晚仍在持续。 - 根据哈乃斐（Ḥanafī）学派的教义，如果一个人旅行并留下了家人，而家人在很长一段时间内没有他的消息（这样的人被归类为mafqūd，即失踪者），继承人不得推定此人已死亡并开始分割遗产。 这是因为在证明死亡之前，推定此人依然活着。 - 如果一方证明了对另一方的债务，在债务人证明债务已清偿之前，推定该债务依然存在。 - 如果妻子起诉丈夫要求支付未付的配偶赡养费（nafaqa），她的陈述会被采信，在丈夫证明已支付之前，推定丈夫欠下所要求的金额。 - 如果一个人证明了财产所有权，在证明相反情况之前，推定该财产仍归其所有。 上述例子中贯穿着一条共同的线索：怀疑不足以反驳确定的推定。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有充分证据证明相反情况之前，某些事情被推定为真实。 这些推定可以源于人类的行为：例如，一个人进行了小净——并且确信（yaqīn）自己已经完成——在有充分证据反驳这一推定之前，推定其处于洁净状态。 有些推定仅仅被视为事物的自然状态：例如，在有充分证据证明之前，推定人们是无辜且不承担责任的。 仅仅对一个人的责任产生怀疑，不能成为强加法律义务的理由，仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑，也不能成为施加刑事处罚的理由。
a. 临时性事项被推定为不存在。 (الأصل في الأمور العارضة العدم) —— 临时性事项的原则是（推定为）不存在。
临时性属性是指那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在瑕疵。 它们是从无到有产生的属性。 在证据确立其存在之前，此类临时性属性被推定为不存在。 这与在自然状态下存在的属性形成对比，例如一个人免于任何不法行为的清白。 此类属性在证据显示相反情况之前被推定为存在。
对他人提出索赔的人必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的临时性事项的存在。 例如，如果有人指控违约，索赔人必须首先证明合同关系确实存在。 我们不能推定这种关系的存在。 相反，推定的是人们不受任何合同关系的约束。 反驳这一推定的责任在于索赔人。 然而，如果索赔人证明了合同的存在，那么推定该合同是有效的，因为有效性是合同的自然状态。 承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）责任的是对方；这是因为导致合同可撤销的瑕疵属于临时性属性。
b. 推定不承担责任。 (الأصل براءة الذمة) —— 原则上推定无责任。
推定人们不承担责任，也不对他人负有任何法律义务。 我们确切地知道，人们生来对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有充分证据证明相反情况之前，这一现实被推定为持续有效。 换句话说，对他人提出法律索赔的人，承担证明被告责任的举证责任。 这一准则可以被视为“临时性属性”准则的应用，因为责任是一种临时性属性，在默认状态下是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 寻求反驳这一推定的人（即索赔人）承担使用上述手段证明导致责任的必要事实的举证责任，被告无需提供任何证据来证明其清白。
例如，索赔人声称被告未根据合同交付特定货物，或交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同，以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于认定责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每一项事实的责任。 这是因为存在一些可能对索赔人有利的推定。 例如，推定合同是有效的。 因此，一旦索赔人证明双方之间存在合同，承担证明合同无效或可撤销责任的就是被告。 这是因为合同一旦被证明存在，即被推定为有效。
表面（Ẓāhir）证据
表面证据（ẓāhir）是指植根于法律纠纷发生时表面情况的证据。 该证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于丈夫未支付全额嫁妆的索赔时，会查看习惯上接受的嫁妆金额。 如果习惯金额高于她已收到的金额，法官将在表面上接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习俗就是表面（ẓāhir）证据。 丈夫将承担证明他们同意的嫁妆低于习惯金额的责任。
需要注意的是，此类证据很少作为最终裁决纠纷的基础。 作为表面证据，此类证据只是为法官更详细地评估其他证据（如证人证词）奠定了基础。 这种证据被称为“初步倾向性证据”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的索赔得到表面（ẓāhir）证据的支持，推定无责任的状态将初步被反驳，战术上的举证责任将转移给被告。 如果被告未能反驳该索赔，依赖表面（ẓāhir）证据的一方必须在法官做出有利于他们的裁决之前，为他们基于表面证据的索赔进行宣誓。 在妻子索要剩余嫁妆的案例中，如果普遍习俗（即表面证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，她必须在法官做出有利于她的裁决之前，为她的索赔进行宣誓。
3. 不得主动伤害，也不得相互伤害。 (لا ضرر ولا ضرار) —— 不得主动伤害，也不得相互伤害。
这是先知圣训的逐字引用。 这一准则是一项具有深远影响的基本原则。 它确立了法律关注的是预防、消除和最小化伤害。 这一准则不仅是先知的命令，还帮助法学家为《古兰经》或圣训中未明确提及的行为场景确定裁决。 考虑以下例子：
- 租用农田的人如果无法在期限结束前完成收割，可以在无需业主同意的情况下，根据需要延长租期。 否则，在农业经营中投入了精力和资源的租户将遭受不应有的伤害。业主并没有受到不应有的伤害，因为他出租农田的明确目的就是为了耕种。 他应该预料到租户需要土地直到收获季节结束。 - 破产者被禁止出售或处置其财产，以免伤害债权人。 - 财产承租人在发现财产有瑕疵时，可以立即终止租约，无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致在此期间租金不断累积。 - 一个人不得出售其占有下且处于法律纠纷中的财产。 尽管该财产表面上仍归其所有，但其出售会伤害索赔人，索赔人可被描述为该财产的“或有”所有者。 - 如果一个人在自己的土地上建造建筑物，遮挡了邻居财产的阳光，此人将被命令拆除该建筑物，因为它对邻居造成了伤害。 - 法官被禁止审理存在他与当事人之一有敌对关系的案件。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌对关系为由，寻求撤销法官的裁决，这使裁决的公正性受到质疑。 所有这些都是为了防止司法程序中缺乏公正性所导致的伤害。 - 不称职的医生（al-ṭabīb al-jāhil）应被禁止提供医疗服务或建议，因为他的无能会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决示例，这些裁决并非由《古兰经》或圣训明确规定。 相反，这些裁决应用了先知穆罕默德 ﷺ 所制定的通用规则，该规则取缔了一切形式的伤害，并寻求在可能范围内减少和消除伤害。
还有许多其他可以列举的例子。 然而，它们已被保留用于下面从这一基本准则中衍生出来的准则中。 希望上述准则能让人了解该准则在为《古兰经》或圣训未明确解决的场景寻找适当裁决时所发挥的作用。
该准则的第二部分，“不得相互伤害”，指出伤害不应以伤害来回应。 例如，遭受邻居骚扰的人以骚扰进行报复是不被允许的。
伊斯兰科学的基础是什么？乌苏勒如何支撑法学、圣训与信仰理解（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 106 次浏览 • 2026-05-31 05:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
第五部分：关于分歧怎么办？
重要的是要认识到，即使是最好的世代，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子，在某些问题上也存在分歧。 学者们记录了最杰出的圣门弟子之间的许多分歧。 一个例子是当两组圣门弟子前往巴努古莱扎（Banī Qurayẓah）时发生的事情。 先知穆罕默德 ﷺ 对他们说：“你们中任何人除非到了巴努古莱扎，否则不得礼晡礼（ʿAsr）。” 于是，圣门弟子们出发了，当他们还在路上时，晡礼的时间到了。 一些圣门弟子认为先知穆罕默德 ﷺ 关于礼晡礼的命令，是为了强调他们要尽快赶往巴努古莱扎的目的地。 由于他们受过教导，要在固定时间内完成每一项拜功，所以这部分人停下来在路上礼了拜。 另一组人则说：“我们不到达巴努古莱扎绝不礼晡礼。” 这组人从字面上理解了先知穆罕默德 ﷺ 的话，并且没有停下来礼拜，因为那样做会直接违背他明确的命令，而这是被禁止的。 这两组人都没有因为他们的做法而受到责备。 当先知穆罕默德 ﷺ 得知此事后，他并没有说哪一组是错误的。 他们都是根据从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的知识，尽其所能做出了自己的判断。
同样重要的是要认识到，意见分歧有合理与不合理之分。 这些分歧必须保持在伊斯兰教的根本原则（uṣūl）之内。 为了更好地理解这个概念，让我们以两位医生为例。 他们受过同样的训练，但对于如何治疗某种特定疾病，他们可能会有不同的方法。 这并不一定意味着其中一人是错的，或者另一人更正确——他们只是有各自独特的方法。 如果有人仅仅读了几本书或看了几段医学视频就开业行医，他们会因医疗欺诈而被起诉。 只有在经过适当的培训并获得资质后，他们方法上的差异才是合理的。 同样，伊斯兰学术领域也必须存在合理的意见分歧。 在基本信仰上是没有分歧的。 例如，没有任何学者会否认相信天堂和火狱是主命。
关于小净（wuḍūʾ）中擦拭头部的规定就是一个合理的意见分歧例子。 这一命令基于以下《古兰经》经文：
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ——“信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。”
信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。 （《古兰经》5:6）
这节经文使用了阿拉伯语字母“bāʾ”，它可以暗示擦拭头部的一部分或全部。 因此，一些学者认为小净时只擦拭头部的一部分是主命，而另一些学者则认为必须擦拭整个头部。 这是一个基于《古兰经》经文的合理意见分歧。 在这种情况下，这是语言含义上的分歧。 我们往往将意见分歧视为具有争议性和令人困惑的。 然而，这些分歧中的许多为我们的历史传统增添了丰富性、深度和宽容度，这确实是来自安拉的恩典。
为了总结关于合理意见分歧的讨论，我们以纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士的这段话作为结束：
当然，必须记住，我们在处理利益或损害时的衡量标准，并非世俗人文主义、享乐主义唯物主义或西方自由主义所赋予我们的标准。 相反，利益和损害必须根据伊斯兰教固有的等级价值结构来评估，该结构将人类定位为在通往造物主的精神旅程中，作为他在大地上的代治者。
至此，我们讨论了伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）的一些来源，如果安拉意欲（in shāʾ Allāh），现在应该更清楚为什么我们会有意见分歧，以及伊斯兰教中存在哪些合理的意见分歧空间。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 阿拉伯语术语 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 在本文中，“科学”与“学科”这两个译名可互换使用。
• [2] 米卡伊尔·史密斯（Mikaeel Smith），《美国穆斯林的一种精神疾病：让他们将自己奉为造物主之上的神》，MuslimMatters，2016年10月31日，https://muslimmatters.org/2016 ... -god/ 。
• [3] 苏海布·韦伯（Suhaib Webb），《每月功修：每日的特殊机遇》，（会议讲座，超越30天：让每一刻都像斋月一样，新英格兰伊斯兰中心，马萨诸塞州沙伦，2011年7月16日）。
• [4] 《古兰经》53:3–4。
• [5] 穆罕默德·阿里·塔哈纳维（Muḥammad Ali al-Tahānawī），《艺术与科学术语百科全书》（Mawsūʿat kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa al-ʿulūm），第1卷（贝鲁特：黎巴嫩出版图书馆，1996年），第29页。
• [6] 《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），判决之书（kitāb al-aḥkām），法官如何判决之章（bāb mā jāʾ fī al-qāḍī kayfa yaqḍī），第1327段。 该圣训在许多文献中都有类似的表述，包括《提尔米齐圣训集》第1328段；《艾布·达吾德圣训集》第3592、3593段等。 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《知识阐释汇编》第2卷（达曼：伊本·贾兹出版社，1994年）第844页，以及伊本·盖伊姆在《造物主代理人的启示》第1卷（达曼：伊本·贾兹出版社，2002年）第344–354页中，将其评级为“萨希”（真实可靠）。 关于传述链的更多细节，请参阅后者。
• [7] 关于“伊智玛”（学者共识）的更多信息，请见下文。
• [8] 优素福·卡拉达维，《伊斯兰教法中的伊智提哈德》（科威特城：卡拉姆出版社，1996年），第17–51页。
• [9] 艾哈迈德·本·阿卜杜拉·阿斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶层》第7卷（开罗：思想出版社，1996年），第368页。
• [10] 伊本·阿比·伊兹，《塔哈维信仰注释》第1卷（贝鲁特：使命基金会，1990年），第38页。
• [11] 《提尔米齐圣训集》，第69段。
• [12] 《艾布·达伍德圣训集》，第338段。
• [13] 伊玛目沙斐仪，《法学原理书》（贝鲁特：科学书籍出版社，2019年）。
• [14] 《提尔米齐圣训集》，第808段。
• [15] 库拉尼，《汇集之汇集注释中的闪烁珍珠》（麦地那：伊斯兰大学，2008年），3:139。
• [16] 阿布·瓦利德·苏莱曼·本·哈拉夫·巴吉，《原理知识指引与证据含义简述》（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1996年），280页。
• [17] 伊本·欧麦尔传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉绝不会让我的穆民大众在迷误中达成一致。” 《提尔米齐圣训集》，第2167段。 尽管一些学者认为这条圣训的传述系统（isnād）较弱，但他们坚持认为其含义是正确的。 伊本·凯西尔说：“有许多含义相同的可靠圣训（即穆民大众不会在错误的事情上达成一致）。” 事实上，一些学者认为这一含义已通过广为流传的（mutawātir）传述得到了证实。” 《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:412–13。
• [18] 伊本·凯西尔，《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:413。
• [19] 《牛津伊斯兰词典》，参见“类比”（Qiyās）条目，http://www.oxfordislamicstudie ... e1936 。
• [20] 《布哈里圣训实录》，第1754段。
• [21] 需要注意的是，代他人进行朝觐（ḥajj）仅在当事人因疾病、死亡等原因无法亲自履行时才被允许。
• [22] 《布哈里圣训实录》，第4119段；《穆斯林圣训实录》，第1770段。
• [23] 纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，《雅金》（Yaqeen），2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... -line 。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
第五部分：关于分歧怎么办？
重要的是要认识到，即使是最好的世代，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子，在某些问题上也存在分歧。 学者们记录了最杰出的圣门弟子之间的许多分歧。 一个例子是当两组圣门弟子前往巴努古莱扎（Banī Qurayẓah）时发生的事情。 先知穆罕默德 ﷺ 对他们说：“你们中任何人除非到了巴努古莱扎，否则不得礼晡礼（ʿAsr）。” 于是，圣门弟子们出发了，当他们还在路上时，晡礼的时间到了。 一些圣门弟子认为先知穆罕默德 ﷺ 关于礼晡礼的命令，是为了强调他们要尽快赶往巴努古莱扎的目的地。 由于他们受过教导，要在固定时间内完成每一项拜功，所以这部分人停下来在路上礼了拜。 另一组人则说：“我们不到达巴努古莱扎绝不礼晡礼。” 这组人从字面上理解了先知穆罕默德 ﷺ 的话，并且没有停下来礼拜，因为那样做会直接违背他明确的命令，而这是被禁止的。 这两组人都没有因为他们的做法而受到责备。 当先知穆罕默德 ﷺ 得知此事后，他并没有说哪一组是错误的。 他们都是根据从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的知识，尽其所能做出了自己的判断。
同样重要的是要认识到，意见分歧有合理与不合理之分。 这些分歧必须保持在伊斯兰教的根本原则（uṣūl）之内。 为了更好地理解这个概念，让我们以两位医生为例。 他们受过同样的训练，但对于如何治疗某种特定疾病，他们可能会有不同的方法。 这并不一定意味着其中一人是错的，或者另一人更正确——他们只是有各自独特的方法。 如果有人仅仅读了几本书或看了几段医学视频就开业行医，他们会因医疗欺诈而被起诉。 只有在经过适当的培训并获得资质后，他们方法上的差异才是合理的。 同样，伊斯兰学术领域也必须存在合理的意见分歧。 在基本信仰上是没有分歧的。 例如，没有任何学者会否认相信天堂和火狱是主命。
关于小净（wuḍūʾ）中擦拭头部的规定就是一个合理的意见分歧例子。 这一命令基于以下《古兰经》经文：
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ——“信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。”
信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。 （《古兰经》5:6）
这节经文使用了阿拉伯语字母“bāʾ”，它可以暗示擦拭头部的一部分或全部。 因此，一些学者认为小净时只擦拭头部的一部分是主命，而另一些学者则认为必须擦拭整个头部。 这是一个基于《古兰经》经文的合理意见分歧。 在这种情况下，这是语言含义上的分歧。 我们往往将意见分歧视为具有争议性和令人困惑的。 然而，这些分歧中的许多为我们的历史传统增添了丰富性、深度和宽容度，这确实是来自安拉的恩典。
为了总结关于合理意见分歧的讨论，我们以纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士的这段话作为结束：
当然，必须记住，我们在处理利益或损害时的衡量标准，并非世俗人文主义、享乐主义唯物主义或西方自由主义所赋予我们的标准。 相反，利益和损害必须根据伊斯兰教固有的等级价值结构来评估，该结构将人类定位为在通往造物主的精神旅程中，作为他在大地上的代治者。
至此，我们讨论了伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）的一些来源，如果安拉意欲（in shāʾ Allāh），现在应该更清楚为什么我们会有意见分歧，以及伊斯兰教中存在哪些合理的意见分歧空间。
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以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 阿拉伯语术语 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 在本文中，“科学”与“学科”这两个译名可互换使用。
• [2] 米卡伊尔·史密斯（Mikaeel Smith），《美国穆斯林的一种精神疾病：让他们将自己奉为造物主之上的神》，MuslimMatters，2016年10月31日，https://muslimmatters.org/2016 ... -god/ 。
• [3] 苏海布·韦伯（Suhaib Webb），《每月功修：每日的特殊机遇》，（会议讲座，超越30天：让每一刻都像斋月一样，新英格兰伊斯兰中心，马萨诸塞州沙伦，2011年7月16日）。
• [4] 《古兰经》53:3–4。
• [5] 穆罕默德·阿里·塔哈纳维（Muḥammad Ali al-Tahānawī），《艺术与科学术语百科全书》（Mawsūʿat kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa al-ʿulūm），第1卷（贝鲁特：黎巴嫩出版图书馆，1996年），第29页。
• [6] 《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），判决之书（kitāb al-aḥkām），法官如何判决之章（bāb mā jāʾ fī al-qāḍī kayfa yaqḍī），第1327段。 该圣训在许多文献中都有类似的表述，包括《提尔米齐圣训集》第1328段；《艾布·达吾德圣训集》第3592、3593段等。 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《知识阐释汇编》第2卷（达曼：伊本·贾兹出版社，1994年）第844页，以及伊本·盖伊姆在《造物主代理人的启示》第1卷（达曼：伊本·贾兹出版社，2002年）第344–354页中，将其评级为“萨希”（真实可靠）。 关于传述链的更多细节，请参阅后者。
• [7] 关于“伊智玛”（学者共识）的更多信息，请见下文。
• [8] 优素福·卡拉达维，《伊斯兰教法中的伊智提哈德》（科威特城：卡拉姆出版社，1996年），第17–51页。
• [9] 艾哈迈德·本·阿卜杜拉·阿斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶层》第7卷（开罗：思想出版社，1996年），第368页。
• [10] 伊本·阿比·伊兹，《塔哈维信仰注释》第1卷（贝鲁特：使命基金会，1990年），第38页。
• [11] 《提尔米齐圣训集》，第69段。
• [12] 《艾布·达伍德圣训集》，第338段。
• [13] 伊玛目沙斐仪，《法学原理书》（贝鲁特：科学书籍出版社，2019年）。
• [14] 《提尔米齐圣训集》，第808段。
• [15] 库拉尼，《汇集之汇集注释中的闪烁珍珠》（麦地那：伊斯兰大学，2008年），3:139。
• [16] 阿布·瓦利德·苏莱曼·本·哈拉夫·巴吉，《原理知识指引与证据含义简述》（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1996年），280页。
• [17] 伊本·欧麦尔传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉绝不会让我的穆民大众在迷误中达成一致。” 《提尔米齐圣训集》，第2167段。 尽管一些学者认为这条圣训的传述系统（isnād）较弱，但他们坚持认为其含义是正确的。 伊本·凯西尔说：“有许多含义相同的可靠圣训（即穆民大众不会在错误的事情上达成一致）。” 事实上，一些学者认为这一含义已通过广为流传的（mutawātir）传述得到了证实。” 《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:412–13。
• [18] 伊本·凯西尔，《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:413。
• [19] 《牛津伊斯兰词典》，参见“类比”（Qiyās）条目，http://www.oxfordislamicstudie ... e1936 。
• [20] 《布哈里圣训实录》，第1754段。
• [21] 需要注意的是，代他人进行朝觐（ḥajj）仅在当事人因疾病、死亡等原因无法亲自履行时才被允许。
• [22] 《布哈里圣训实录》，第4119段；《穆斯林圣训实录》，第1770段。
• [23] 纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，《雅金》（Yaqeen），2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... -line 。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
第五部分：关于分歧怎么办？
重要的是要认识到，即使是最好的世代，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子，在某些问题上也存在分歧。 学者们记录了最杰出的圣门弟子之间的许多分歧。 一个例子是当两组圣门弟子前往巴努古莱扎（Banī Qurayẓah）时发生的事情。 先知穆罕默德 ﷺ 对他们说：“你们中任何人除非到了巴努古莱扎，否则不得礼晡礼（ʿAsr）。” 于是，圣门弟子们出发了，当他们还在路上时，晡礼的时间到了。 一些圣门弟子认为先知穆罕默德 ﷺ 关于礼晡礼的命令，是为了强调他们要尽快赶往巴努古莱扎的目的地。 由于他们受过教导，要在固定时间内完成每一项拜功，所以这部分人停下来在路上礼了拜。 另一组人则说：“我们不到达巴努古莱扎绝不礼晡礼。” 这组人从字面上理解了先知穆罕默德 ﷺ 的话，并且没有停下来礼拜，因为那样做会直接违背他明确的命令，而这是被禁止的。 这两组人都没有因为他们的做法而受到责备。 当先知穆罕默德 ﷺ 得知此事后，他并没有说哪一组是错误的。 他们都是根据从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的知识，尽其所能做出了自己的判断。
同样重要的是要认识到，意见分歧有合理与不合理之分。 这些分歧必须保持在伊斯兰教的根本原则（uṣūl）之内。 为了更好地理解这个概念，让我们以两位医生为例。 他们受过同样的训练，但对于如何治疗某种特定疾病，他们可能会有不同的方法。 这并不一定意味着其中一人是错的，或者另一人更正确——他们只是有各自独特的方法。 如果有人仅仅读了几本书或看了几段医学视频就开业行医，他们会因医疗欺诈而被起诉。 只有在经过适当的培训并获得资质后，他们方法上的差异才是合理的。 同样，伊斯兰学术领域也必须存在合理的意见分歧。 在基本信仰上是没有分歧的。 例如，没有任何学者会否认相信天堂和火狱是主命。
关于小净（wuḍūʾ）中擦拭头部的规定就是一个合理的意见分歧例子。 这一命令基于以下《古兰经》经文：
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ——“信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。”
这节经文使用了阿拉伯语字母“bāʾ”，它可以暗示擦拭头部的一部分或全部。 因此，一些学者认为小净时只擦拭头部的一部分是主命，而另一些学者则认为必须擦拭整个头部。 这是一个基于《古兰经》经文的合理意见分歧。 在这种情况下，这是语言含义上的分歧。 我们往往将意见分歧视为具有争议性和令人困惑的。 然而，这些分歧中的许多为我们的历史传统增添了丰富性、深度和宽容度，这确实是来自安拉的恩典。
为了总结关于合理意见分歧的讨论，我们以纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士的这段话作为结束：
至此，我们讨论了伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）的一些来源，如果安拉意欲（in shāʾ Allāh），现在应该更清楚为什么我们会有意见分歧，以及伊斯兰教中存在哪些合理的意见分歧空间。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 阿拉伯语术语 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 在本文中，“科学”与“学科”这两个译名可互换使用。
• [2] 米卡伊尔·史密斯（Mikaeel Smith），《美国穆斯林的一种精神疾病：让他们将自己奉为造物主之上的神》，MuslimMatters，2016年10月31日，https://muslimmatters.org/2016 ... -god/ 。
• [3] 苏海布·韦伯（Suhaib Webb），《每月功修：每日的特殊机遇》，（会议讲座，超越30天：让每一刻都像斋月一样，新英格兰伊斯兰中心，马萨诸塞州沙伦，2011年7月16日）。
• [4] 《古兰经》53:3–4。
• [5] 穆罕默德·阿里·塔哈纳维（Muḥammad Ali al-Tahānawī），《艺术与科学术语百科全书》（Mawsūʿat kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa al-ʿulūm），第1卷（贝鲁特：黎巴嫩出版图书馆，1996年），第29页。
• [6] 《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），判决之书（kitāb al-aḥkām），法官如何判决之章（bāb mā jāʾ fī al-qāḍī kayfa yaqḍī），第1327段。 该圣训在许多文献中都有类似的表述，包括《提尔米齐圣训集》第1328段；《艾布·达吾德圣训集》第3592、3593段等。 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《知识阐释汇编》第2卷（达曼：伊本·贾兹出版社，1994年）第844页，以及伊本·盖伊姆在《造物主代理人的启示》第1卷（达曼：伊本·贾兹出版社，2002年）第344–354页中，将其评级为“萨希”（真实可靠）。 关于传述链的更多细节，请参阅后者。
• [7] 关于“伊智玛”（学者共识）的更多信息，请见下文。
• [8] 优素福·卡拉达维，《伊斯兰教法中的伊智提哈德》（科威特城：卡拉姆出版社，1996年），第17–51页。
• [9] 艾哈迈德·本·阿卜杜拉·阿斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶层》第7卷（开罗：思想出版社，1996年），第368页。
• [10] 伊本·阿比·伊兹，《塔哈维信仰注释》第1卷（贝鲁特：使命基金会，1990年），第38页。
• [11] 《提尔米齐圣训集》，第69段。
• [12] 《艾布·达伍德圣训集》，第338段。
• [13] 伊玛目沙斐仪，《法学原理书》（贝鲁特：科学书籍出版社，2019年）。
• [14] 《提尔米齐圣训集》，第808段。
• [15] 库拉尼，《汇集之汇集注释中的闪烁珍珠》（麦地那：伊斯兰大学，2008年），3:139。
• [16] 阿布·瓦利德·苏莱曼·本·哈拉夫·巴吉，《原理知识指引与证据含义简述》（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1996年），280页。
• [17] 伊本·欧麦尔传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉绝不会让我的穆民大众在迷误中达成一致。” 《提尔米齐圣训集》，第2167段。 尽管一些学者认为这条圣训的传述系统（isnād）较弱，但他们坚持认为其含义是正确的。 伊本·凯西尔说：“有许多含义相同的可靠圣训（即穆民大众不会在错误的事情上达成一致）。” 事实上，一些学者认为这一含义已通过广为流传的（mutawātir）传述得到了证实。” 《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:412–13。
• [18] 伊本·凯西尔，《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:413。
• [19] 《牛津伊斯兰词典》，参见“类比”（Qiyās）条目，http://www.oxfordislamicstudie ... e1936 。
• [20] 《布哈里圣训实录》，第1754段。
• [21] 需要注意的是，代他人进行朝觐（ḥajj）仅在当事人因疾病、死亡等原因无法亲自履行时才被允许。
• [22] 《布哈里圣训实录》，第4119段；《穆斯林圣训实录》，第1770段。
• [23] 纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，《雅金》（Yaqeen），2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... -line 。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
第五部分：关于分歧怎么办？
重要的是要认识到，即使是最好的世代，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子，在某些问题上也存在分歧。 学者们记录了最杰出的圣门弟子之间的许多分歧。 一个例子是当两组圣门弟子前往巴努古莱扎（Banī Qurayẓah）时发生的事情。 先知穆罕默德 ﷺ 对他们说：“你们中任何人除非到了巴努古莱扎，否则不得礼晡礼（ʿAsr）。” 于是，圣门弟子们出发了，当他们还在路上时，晡礼的时间到了。 一些圣门弟子认为先知穆罕默德 ﷺ 关于礼晡礼的命令，是为了强调他们要尽快赶往巴努古莱扎的目的地。 由于他们受过教导，要在固定时间内完成每一项拜功，所以这部分人停下来在路上礼了拜。 另一组人则说：“我们不到达巴努古莱扎绝不礼晡礼。” 这组人从字面上理解了先知穆罕默德 ﷺ 的话，并且没有停下来礼拜，因为那样做会直接违背他明确的命令，而这是被禁止的。 这两组人都没有因为他们的做法而受到责备。 当先知穆罕默德 ﷺ 得知此事后，他并没有说哪一组是错误的。 他们都是根据从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的知识，尽其所能做出了自己的判断。
同样重要的是要认识到，意见分歧有合理与不合理之分。 这些分歧必须保持在伊斯兰教的根本原则（uṣūl）之内。 为了更好地理解这个概念，让我们以两位医生为例。 他们受过同样的训练，但对于如何治疗某种特定疾病，他们可能会有不同的方法。 这并不一定意味着其中一人是错的，或者另一人更正确——他们只是有各自独特的方法。 如果有人仅仅读了几本书或看了几段医学视频就开业行医，他们会因医疗欺诈而被起诉。 只有在经过适当的培训并获得资质后，他们方法上的差异才是合理的。 同样，伊斯兰学术领域也必须存在合理的意见分歧。 在基本信仰上是没有分歧的。 例如，没有任何学者会否认相信天堂和火狱是主命。
关于小净（wuḍūʾ）中擦拭头部的规定就是一个合理的意见分歧例子。 这一命令基于以下《古兰经》经文：
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ——“信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。”
信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。 （《古兰经》5:6）
这节经文使用了阿拉伯语字母“bāʾ”，它可以暗示擦拭头部的一部分或全部。 因此，一些学者认为小净时只擦拭头部的一部分是主命，而另一些学者则认为必须擦拭整个头部。 这是一个基于《古兰经》经文的合理意见分歧。 在这种情况下，这是语言含义上的分歧。 我们往往将意见分歧视为具有争议性和令人困惑的。 然而，这些分歧中的许多为我们的历史传统增添了丰富性、深度和宽容度，这确实是来自安拉的恩典。
为了总结关于合理意见分歧的讨论，我们以纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士的这段话作为结束：
当然，必须记住，我们在处理利益或损害时的衡量标准，并非世俗人文主义、享乐主义唯物主义或西方自由主义所赋予我们的标准。 相反，利益和损害必须根据伊斯兰教固有的等级价值结构来评估，该结构将人类定位为在通往造物主的精神旅程中，作为他在大地上的代治者。
至此，我们讨论了伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）的一些来源，如果安拉意欲（in shāʾ Allāh），现在应该更清楚为什么我们会有意见分歧，以及伊斯兰教中存在哪些合理的意见分歧空间。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 阿拉伯语术语 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 在本文中，“科学”与“学科”这两个译名可互换使用。
• [2] 米卡伊尔·史密斯（Mikaeel Smith），《美国穆斯林的一种精神疾病：让他们将自己奉为造物主之上的神》，MuslimMatters，2016年10月31日，https://muslimmatters.org/2016 ... -god/ 。
• [3] 苏海布·韦伯（Suhaib Webb），《每月功修：每日的特殊机遇》，（会议讲座，超越30天：让每一刻都像斋月一样，新英格兰伊斯兰中心，马萨诸塞州沙伦，2011年7月16日）。
• [4] 《古兰经》53:3–4。
• [5] 穆罕默德·阿里·塔哈纳维（Muḥammad Ali al-Tahānawī），《艺术与科学术语百科全书》（Mawsūʿat kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa al-ʿulūm），第1卷（贝鲁特：黎巴嫩出版图书馆，1996年），第29页。
• [6] 《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），判决之书（kitāb al-aḥkām），法官如何判决之章（bāb mā jāʾ fī al-qāḍī kayfa yaqḍī），第1327段。 该圣训在许多文献中都有类似的表述，包括《提尔米齐圣训集》第1328段；《艾布·达吾德圣训集》第3592、3593段等。 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《知识阐释汇编》第2卷（达曼：伊本·贾兹出版社，1994年）第844页，以及伊本·盖伊姆在《造物主代理人的启示》第1卷（达曼：伊本·贾兹出版社，2002年）第344–354页中，将其评级为“萨希”（真实可靠）。 关于传述链的更多细节，请参阅后者。
• [7] 关于“伊智玛”（学者共识）的更多信息，请见下文。
• [8] 优素福·卡拉达维，《伊斯兰教法中的伊智提哈德》（科威特城：卡拉姆出版社，1996年），第17–51页。
• [9] 艾哈迈德·本·阿卜杜拉·阿斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶层》第7卷（开罗：思想出版社，1996年），第368页。
• [10] 伊本·阿比·伊兹，《塔哈维信仰注释》第1卷（贝鲁特：使命基金会，1990年），第38页。
• [11] 《提尔米齐圣训集》，第69段。
• [12] 《艾布·达伍德圣训集》，第338段。
• [13] 伊玛目沙斐仪，《法学原理书》（贝鲁特：科学书籍出版社，2019年）。
• [14] 《提尔米齐圣训集》，第808段。
• [15] 库拉尼，《汇集之汇集注释中的闪烁珍珠》（麦地那：伊斯兰大学，2008年），3:139。
• [16] 阿布·瓦利德·苏莱曼·本·哈拉夫·巴吉，《原理知识指引与证据含义简述》（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1996年），280页。
• [17] 伊本·欧麦尔传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉绝不会让我的穆民大众在迷误中达成一致。” 《提尔米齐圣训集》，第2167段。 尽管一些学者认为这条圣训的传述系统（isnād）较弱，但他们坚持认为其含义是正确的。 伊本·凯西尔说：“有许多含义相同的可靠圣训（即穆民大众不会在错误的事情上达成一致）。” 事实上，一些学者认为这一含义已通过广为流传的（mutawātir）传述得到了证实。” 《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:412–13。
• [18] 伊本·凯西尔，《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:413。
• [19] 《牛津伊斯兰词典》，参见“类比”（Qiyās）条目，http://www.oxfordislamicstudie ... e1936 。
• [20] 《布哈里圣训实录》，第1754段。
• [21] 需要注意的是，代他人进行朝觐（ḥajj）仅在当事人因疾病、死亡等原因无法亲自履行时才被允许。
• [22] 《布哈里圣训实录》，第4119段；《穆斯林圣训实录》，第1770段。
• [23] 纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，《雅金》（Yaqeen），2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... -line 。
伊斯兰科学的基础是什么？乌苏勒如何支撑法学、圣训与信仰理解（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 73 次浏览 • 2026-05-31 05:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
以下内容是穆罕默德·阿布塔利布（Mohamed AbuTaleb）博士和奥马尔·侯赛因（Omar Husain）谢赫为Yaqeen机构的“信念圈”（Conviction Circles）录制的讲座的修订版。 ™ 您可以在此处观看视频 。
引言
我们许多人通过简短的强化课程、会议、短视频、周末学校和其他类似场所接触伊斯兰科学。 这些学习方式在我们的教育中都发挥着重要作用。 然而，如何建立符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习，仍然是一个现实且紧迫的挑战。 许多穆斯林只背诵了《古兰经》中几段简短的苏拉（章节），似乎满足于成年后对经文表层的理解，因此他们对《古兰经》的大部分体验都是通过他人的注释间接获得的。 许多人错失了与经文建立个人联系的机会，也缺乏对其核心信息的整体观。 许多人对先知穆罕默德 ﷺ 缺乏广泛的认识，不知道他究竟是谁，仅仅了解一些零散的轶事，却不了解这些轶事在他生平、历史背景或高尚品格中的对应语境。 如果没有对《古兰经》和圣训的基础知识，一个人就会变得脆弱，尤其是在接受高等世俗教育的过程中，若缺乏对伊斯兰世界观的相应成熟理解，这种脆弱感会更加明显。 这种伊斯兰知识的匮乏源于这些支离破碎、分散的教育追求，它们往往“更像是寓教于乐而非真正的教育，对于重建一个人终身持续学习宗教的原始伊斯兰文化几乎没有帮助”。 这导致了一代年轻穆斯林的出现，他们在几乎所有其他领域都受过高等教育，但伊斯兰教育水平却仅相当于小学五年级。
在本文中，我们将介绍伊斯兰科学的基础——“乌苏勒”（uṣūl）——如何不仅作为学者学术规范的来源，也作为普通穆斯林理解伊斯兰思想结构的门户和地图。 乌苏勒提供了通过伊斯兰视角观察世界，并对不同世界观进行比较和对照的能力。 熟悉乌苏勒能为一个人提供理解大局的基础，使其认识到伊斯兰世界观构成了一个紧密且相互关联的整体。 鉴于现代世界信息量之大和变化速度之快，这是乌苏勒在今天比人类历史上任何时候都更为关键的一个重要原因。 由于当代许多伊斯兰教学法、成人教育和话语都专注于“思考什么”，我们主张穆斯林必须以乌苏勒科学为锚，扎根于“如何思考”。
什么是乌苏勒？
在探讨某个主题之初，伊斯兰科学的学者们通常会先定义术语。 这有助于建立共同的术语体系，并确定当前讨论所需的概念。 通常会描述关于术语用法的两种互补观点。 第一种是词汇定义：即该术语在古典阿拉伯语中的含义，脱离了技术性的伊斯兰范式。 古典诗歌、散文和言语规范最初构成了这些参考资源。 在随后的几代人中，字典从这些来源中汇编而成，以记录这些知识。 同一个术语可以有多种含义，语境对于理解任何语言中单词的预期含义都至关重要。 例如，考虑英语术语“surf”：如果没有语境信息，我们无法确定说话者是指在海滩上冲浪，还是在网上冲浪。
第二个维度是技术定义：即该术语在伊斯兰科学特定领域中的用法。 术语的技术定义通常与词汇含义相关联，因为相关概念被应用于伊斯兰科学内的新用法中。 乌苏勒是这两种互补术语观点的典型例子。
乌苏勒一词的词汇定义是基础、要素或根本：即某事物的根基。 乌苏勒（Uṣūl）是阿拉伯语单数词“aṣl”的复数形式，意为一个基础或根基。 在伊斯兰科学中使用时，其技术定义包括由学者们实践的、管理特定学科的规则和方法论。 换句话说，术语“乌苏勒”与它所描述的特定学科相关联。 例如，乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh）意为伊斯兰法理学基础，而乌苏勒·塔夫希尔（uṣūl al-tafsīr）意为《古兰经》诠释学基础。 当以这种方式使用时，即“乌苏勒-某事物”，它意味着该学科从业者所遵循的规则和方法论：即有助于管理该学科内研究和推理方式的规范过程。
从历史上看，一些学者将乌苏勒科学视为完全独立的学科，因为它们博大精深且至关重要。 另一些学者则认为它们是相关研究学科（如法理学）的子学科或组成部分。 这是一种分类上的技术差异，有助于观察乌苏勒在伊斯兰科学中的基础地位。
现在，让我们探讨伊斯兰传统中乌苏勒科学的一些例子。 乌苏勒·塔夫希尔（Uṣūl al-tafsīr），即《古兰经》诠释方法论，指导如何研读《古兰经》、如何得出诠释，以及管理该学科研究和学术观点的总体规则和方法论。
第二个例子是乌苏勒·圣训（uṣūl al-ḥadīth），有时被称为圣训术语学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth），即圣训来源的批判与评估方法论。 圣训是归于先知穆罕默德 ﷺ 的报告，涉及他的言论、行为和描述。 我们如何评估该主张的来源、其传述链、传述链中每一位成员的诚实度、记忆力和细节，以及专家最终如何评估该报告真实性的可能性？ 它是“萨希”（ṣaḥīḥ）圣训吗？即高度可信的圣训，意味着先知穆罕默德 ﷺ 以极高的可能性说过它。 它是“达伊夫”（ḍaʿīf，弱）的吗？ 它是“哈桑”（ḥasan，优）的吗？ 它是“毛杜”（mawḍūʿ，伪造）的吗？ 所有这些事项及其相关细节都是乌苏勒·圣训科学的一部分。
第三个重要的例子是乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh），即伊斯兰法理学方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是如何得出裁决的过程。 有一个源自体育界的有用类比，因其简单而意义深远，值得仔细思考。 理解这个类比可以加深人们对各自的乌苏勒如何补充和关联所有伊斯兰科学的认识。 想象任何竞技运动，比如足球。 在这场比赛中，有运动员参与，最终胜负由比分决定，尽管也会追踪许多其他统计数据。
在这个类比中，我们将运动员视为学术学科的从业者，例如法学（fiqh）。 （没有任何类比是完全全面的，在这个类比中，竞争性并不适用于学者，学术事业也不是一场游戏）。 试图进球的运动员是法学专家，他们寻求提供有效的贡献，为该领域增加新的观点、有益的视角或有益的分析。 换句话说，球员就是法学家（fuqahāʾ）：即法学的从业者和专家。 那么在这个例子中，谁是乌苏勒学者（uṣūlī，即实践乌苏勒·菲格的人）？ 在这个类比中，乌苏勒学者是裁判，他不关心“得分”，而是关心规则的正确应用。 例如在足球比赛中，你不能用手抓球进球。 那不是合法的得分方式；它违反了比赛规则。 同样，在篮球比赛中，你不能不运球就到处跑。 球是否进篮并不重要，因为该动作会被视为不合法——会被判走步违例，进球无效。
类似地，在我们的伊斯兰学科中，规则有助于管理什么构成了适当的贡献，以及如何思考的参数。 这保护了这些学科免于沦为任何人的心血来潮、欲望或以宗教名义引入的毫无根据的观点。 理想情况下，这有助于学术团体在自我管理的同时，以学术方式接受批评和评估。 在学术自由和引入新思想之间存在一种平衡，同时必须与一致的思维方法论挂钩。 没有这种方法论，伊斯兰教就会变成任何人的任何东西。 任何心血来潮、想法或观点都可以在没有学术交流过程的情况下与宗教联系起来，一个人可以在没有证据的情况下声称拥有《古兰经》、伊斯兰法律或圣训的权威。 这就是为什么乌苏勒如此重要：当伊斯兰教变成任何人的任何东西时，它就什么也不是了。 因此，乌苏勒规范了研究和学术的方法论，以便这些伊斯兰科学体系能够得到良好的管理。
先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？
现在我们转而提问：先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？ 所有乌苏勒学科的答案都是肯定的。 只要有裁决和学术观点被提出，就必然存在管理这些裁决如何产生的规则和方法论。 让我们看看法学（fiqh）领域的一个例子，即伊斯兰法律和法理学。
在先知穆罕默德 ﷺ 时代，在他生前且在他面前，没有人需要提供学术裁决，因为先知穆罕默德 ﷺ 的言论并非出于私欲，而是通过造物主的启示。 安拉说：
وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ（他并不随私欲而言，这只是他所受的启示。）
他并不随私欲而言。 这只是他所受的启示。
然而，圣门弟子们确实在他生前做出过伊斯兰法律裁决，原因有两个之一。 要么是圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 不在场时（例如在旅行中或在城市的不同地方），出现了必须做出裁决的情况；要么是先知穆罕默德 ﷺ 在场时允许他们就此事发表意见。 当这些裁决呈报给他时，先知穆罕默德 ﷺ 要么批准该裁决，在这种情况下它就成为圣行（Sunnah）的一部分，从而成为我们宗教的主要来源之一；要么他会不赞同并予以纠正，在这种情况下，这也成为他圣行 ﷺ 的一部分。 因此，通过主要来源文本和圣门弟子的裁决来辨别先知的方法论，乌苏勒·菲格科学便由此衍生。
这些学科的编纂和书籍的撰写是在圣门弟子一代之后才出现的。 这不仅适用于伊斯兰学科，也普遍适用于人类事业、研究和学术领域。 将领域规则写进书里并不是该领域存在的先决条件——它是该领域成长和成熟的一部分。 例如，在阿拉伯语法和语言方面，先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人不像我们这样通过阅读书籍和上课来学习阿拉伯语。 他们是阿拉伯语大师，能够在城市广场聚集并即兴背诵新颖的高级诗歌。 这种语言是作为一种活的语言，通过观察和潜移默化学习的。 他们的精通程度是当今绝大多数人无法比拟的；然而，他们从未读过一本阿拉伯语法书，也没有上过阿拉伯语课。
同样，乌苏勒是那种意识的一部分，但这些领域直到后代才被编纂和记录下来。 随着伊斯兰教传播到其他土地，记录和标准化这些学科的话语变得越来越重要。 原因有很多。 一个原因是伊斯兰教传播到了更多的阿拉伯和非阿拉伯土地，随之而来的是母语为阿拉伯语的人和新加入宗教的非阿拉伯语穆斯林对阿拉伯语能力的自然减弱。 因此，标准化和促进语言学习变得非常重要，因为后代对《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 圣训中存在的词汇含义没有同样的感知。 同样，随着越来越多的人加入宗教，出现了从未呈报给先知穆罕默德 ﷺ 或被圣门弟子实践过的新情况和行为，因此拥有乌苏勒的规则和条例变得越来越重要。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位被许多人认为是现代社会学之父的著名历史学家，在他的杰作《历史绪论》（al-Muqaddimah）中写道，随着这些因素变得更加突出，这些事业（如法学）成为各自的技艺，后代的法学家们为了得出裁决，开始需要这些规则和方法论。 正是在那时，各个学科开始从原始来源中搜集和提取这些各种乌苏勒的永恒原则。
伊斯兰宗教的基础
有一门乌苏勒科学在术语使用上是一个显著的例外。 它使用“乌苏勒”一词的词汇含义，字面意思是基础，而不是前面讨论的技术含义。 那门科学就是乌苏勒·丁（uṣūl al-dīn）领域，即伊斯兰宗教的基础。 该学科被定义为“一门使人能够通过陈述适当证据并抵御误解来证明宗教信仰的科学”。 乌苏勒·丁学科有重要的组成部分，例如对“清真言”（shahādah，伊斯兰信仰见证）和“功修”（ʿibādāt，崇拜行为）的基本知识。 这个定义中还有一个组成部分，其实际表现随时间而变化：即与证明宗教信仰和抵御误解相关的部分，以避免疑虑（shubuhāt）并在这动荡的水域中航行。 随着周围环境随时间和地点而变化，被视为乌苏勒·丁一部分的必要知识也在变化。
让我们看看一些具体的例子。 在我们这个时代，一个普通人一天内接触到的信息量，可能比几个世纪前一个人一年内接触到的还要多，这得益于社交媒体、电视、全球化信息交流和其他来源。 许多人都经历过这种信息过载。 因此，在全球化、互联互通的世界中，21世纪的穆斯林可能需要比17世纪的农民了解更多关于其宗教基础的知识，因为后者接触的信息要少得多，且对伊斯兰教的基本要素感到舒适。 另一方面，研究生，尤其是文科研究生，可能比普通穆斯林更需要了解伊斯兰教社会或法律裁决背后的基本原理，因为这些详细的裁决并不会影响普通人的日常生活。 了解这些裁决并不会从本质上让他成为一个更好的人：他不会因此在商业决策上更具道德，也不会在品德上有所提升，而且在需要时，他完全可以咨询专家。 相比之下，研究生的经历可能大不相同，因为他们可能会在学术讨论中日复一日地接触到这些信息，如果不了解这些学科，他们就很容易受到错误信息的影响或得出错误的结论。
另一个例子是生活在西方的穆斯林少数群体。 在某些特殊情况下或涉及某些历史细节时，除了专家之外，没人需要了解这些内容；然而，它们却经常成为伊斯兰恐惧症言论攻击的目标。 例如，关于社会结构的历史法律法规，这些结构在当今社会已不复存在，比如前现代社会中关于和平与战争的决策。 因此，穆斯林掌握这方面的基础知识变得非常重要，这样他们才能抵御那些本不会与他们的生活产生交集的误解。
虽然这门学科乍看之下似乎很基础，但要掌握它，除了需要对伊斯兰教如何形成一个连贯、相互关联的世界观有广泛的把握外，还需要对《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训有非常广泛的接触和深刻的理解。 正因如此，数百年来，世界各地的主要伊斯兰大学都设有专门的院系和学院来研究这一领域。 我们经常看到它们被称为“Kulliyat Uṣūl al-Dīn”，即“宗教基础学院”。 由此可见，掌握这一特定的基础学科领域对于个人乃至整个社会而言，在今天依然具有重要意义。
伊智提哈德（Ijtihād）、推理与证据
现在我们转入对基础学科中几个重要基石的讨论，特别是伊智提哈德（ijtihād），即法律推理。 我们先从先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训开始，在这段圣训中，他与穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal）进行了对话，穆阿兹是他派往也门的尊贵圣门弟子。 在先知 ﷺ 不在场的情况下，穆阿兹需要负责审判民众并发布裁决。 这段圣训为有资格的人员发布伊斯兰法律裁决提供了许可和基本方法。 据哈里斯·本·阿姆尔（Al-Ḥārith ibn ʿAmr）传述，安拉的使者 ﷺ 派遣穆阿兹前往也门时问道：“你将如何审判？” 穆阿兹回答说：“我将根据安拉的经典进行审判。” 先知问：“如果安拉的经典中没有呢？” 穆阿兹说：“那就根据安拉使者的圣行（Sunnah）。” 先知问：“如果安拉使者的圣行中也没有呢？” 穆阿兹说：“那么，我将努力形成自己的见解 [字面意思： 进行伊智提哈德（ijtihād）]。” 先知说：“一切赞颂全归安拉，他使安拉使者的使者所言合乎主意。”
这种伊智提哈德，即学术上的努力与判断，正是使宗教能够适应不同时代、地点和背景的原因之一。 《古兰经》包含了广泛的、超越时代的价值观，这些价值观不局限于特定的民族、性别、种族或时代。 适当且有界限的灵活性，使得这些价值观能够指引人类，无论是在7世纪阿拉伯骑骆驼的人，还是在21世纪美国开汽车的人。 这种灵活性允许法学家在永恒的伦理、道德和行为的共同框架下，处理不同地区和背景下人们的文化与习俗，同时追求与安拉的整体联系。 尽管这些永恒的原则是由会犯错的人类来解读的，但该领域通过建立既定的方法论并确保由具备资质的人员来实践，力求减少错误或偏见。 此外，先知 ﷺ 教导我们，他的社群（ummah）不会在迷误上达成共识。 因此，如果先知 ﷺ 的所有学者和整个社群在学术上对某事达成了一致，那么它就不可能是错误的。 然而，在信仰的某些衍生领域仍存在意见分歧，这些分歧必须以优雅和得体的方式来处理。
该领域受到监管的方式之一，是为该领域的专家制定一套要求。 对于那些熟悉现代医学、法律、咨询或其他专业领域法规的人来说，这可能并不陌生。 这些领域受到法规和要求的约束，如果没有这些约束，你就不能合法或合乎道德地在该领域执业，因为担心会对患者或客户造成伤害。 事实上，许多医疗事故或无证执业行为在执法机构或政府部门面前都会面临罚款和惩罚。 伊斯兰传统的学者们已经概述了成为一名穆智台希德（mujtahid），即伊斯兰法律的实践者和大师，所需具备的各种条件。 今天，许多伊斯兰大学或培训项目通过先决条件和学位要求体现了这一点。 例如，其中一种表述概述了一个人要成为穆智台希德必须掌握的八个领域：1）神圣的《古兰经》及其科学；2）圣行（Sunnah）；3）阿拉伯语；4）学术共识领域（ijmāʿ）；5）伊斯兰法理学方法论（uṣūl al-fiqh）；6）伊斯兰法律的目标（maqāṣid al-sharīʿah）；7）熟悉人们的状况和日常生活事务（即一个人不能对他们不了解或没有联系的情况进行裁决）；以及8）公正和虔诚，在裁决中保持公正，并具有高尚的品格和行为。 所有这些类别都细分为更详细的内容，正如世界各地的学术部门和大学所体现的那样。 简而言之，这些要求代表了先知 ﷺ 检查他的使者、圣门弟子穆阿兹·本·贾巴尔的现代应用，以帮助确保他对宗教及其裁决的应用是恰当的。
迈向伊斯兰知识学科的分类：基础学科（uṣūl）如何与其他伊斯兰科学相契合
当我们对基础学科有了基本的了解并开始理解其根基后，我们转而探讨它们如何与其他伊斯兰科学学科相契合。 请注意，对基础学科的理解和欣赏能建立智识上的成熟与宽容，这在整个伊斯兰学术史上都有所体现。 同时，历史是复杂的。 在知识传统中可能会出现不宽容或伤人的言论，但同样也存在令人敬畏的宽容和接受不同意见的例子。 这样的学者不会将宗教信仰等同于采纳他们个人的观点，也不会认为他们自己的学术研究是绝对正确的。 例如，在众多此类例子中，著名的伊玛目苏富扬·萨夫里（Imām Sufyān al-Thawrī）曾说：
“如果你看到有人在做一件存在分歧的事情，而你有与他们不同的意见，不要阻止他们所做的事情。”
他指出，当一个人看到某件事并意识到对此存在意见分歧时，即使他认为那是错的，也不应该阻止他人或禁止他们的行为。
同样，居住在麦地那并在先知 ﷺ 的清真寺里讲学的伊玛目马利克·本·阿纳斯（Imām Mālik ibn Anas）曾说，我们每个人（即所有学者）都可以反驳别人，也可以被别人反驳，除了这座坟墓的主人，说到这里，他指向了先知 ﷺ 的坟墓。 换句话说，我们可以尊重并高度评价我们的学者，但没有人可以声称自己绝对正确，也没有人可以声称自己代表安拉发言，除了安拉的使者 ﷺ。 对于其他人，在给予应有尊重的同时，他们的观点也可以受到质疑，或者被要求提供证据。 这种对证据的关注为伊斯兰知识传统带来了一些非凡的成果：它有助于保持宗教的凝聚力，并通过将新观点置于整体框架中来建立在其他学者的贡献之上。 简单来说，学者应该理解传统并建立在早期学者的贡献之上，但他或她既不应被传统所束缚，也不应在没有证据的情况下，随意将任何未经规范的突发奇想或观点归于安拉的宗教。 证据在这里的力量确实怎么强调都不为过。
为了审视伊斯兰科学之间的相互联系，观察学者们如何对这些科学进行分类以概述它们的相互依赖和关系（即所有科学如何结合在一起）是很有帮助的。 几代学者对此做出了贡献，我们提供了一个受多部著作影响的常见分类的简化总结，其中包括伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）的《导论》（al-Muqaddimah）。 我们在下面审视一个总结，以增加我们对基础学科（uṣūl）的欣赏。
考虑上面的概念图，其中一个金字塔被分为三个水平部分——底部、中部和顶部。 金字塔的底部是伊斯兰科学的第一个分类，称为“ʿulūm al-maṣādir”，即源头科学。 这些学科在我们的宗教中非常明确：神圣的《古兰经》和先知 ﷺ 的圣行。 这种知识就是要畅游在它们的海洋中，去理解其中有什么、没有什么，什么是强调的、什么是弱化的，并对《古兰经》和先知 ﷺ 的言论有广泛的接触。 事实上，许多求学者背诵整部《古兰经》的著名传统就表明了这种方法——并不是说背诵本身就是目的，而是一种通往亲密、接近和理解《古兰经》的手段，同时也磨练并为后续研究提供了背景。 学者伊本·阿比·伊兹（Ibn Abī al-ʿIzz）指出：
“某种知识对人类越基础、越需要，其证据就越明显——这是安拉对他所造之物的慈悯。”
简而言之，就是要知道有什么和没有什么。 我们许多人甚至缺乏对金字塔底部的这种基本熟悉。
第二类是“ʿulūm al-wasāʾil”，即门户或工具科学。 这些是帮助一个人理解其他研究学科的子学科。 其中最著名的是阿拉伯语及其子类别（例如：句法、形态学、修辞学）。 同样在这个中间类别中的还有我们在此讨论的内容：基础学科（uṣūl）（例如：古兰经注释基础、法理学基础、圣训基础）。 这个中间类别帮助我们理解其他学科，并理解什么是合法的学术观点，什么不是；什么是遵循方法论的，什么不是；什么是建立在过去基础之上并做出新贡献的，而什么是无视过去、仿佛它不存在，仅仅要求人们追随他们独立的平台而忽视他人的。 这些都只能通过金字塔中间的这些基础学科来实现。
金字塔的顶部是“ʿulūm al-maqāṣid”，即目标科学。 这涉及对其下方内容的实际应用。 这些学科包括伊斯兰法理学（fiqh）、圣训解释、古兰经注释（tafsīr）、行为、品格——所有这些都是应用，它们被归类在金字塔顶部的目标科学之下。
最后，包裹在这个金字塔周围的是第四类，也是最后一类：“ʿulūm al-mutammimāt”，即补充科学。 这就像蛋糕上的糖衣——那些美化和修饰你所理解的下方内容的事物，例如先知 ﷺ 的特征（shamāʾil）（即他的外貌和性格描述）、圣门弟子的传记、前代学者的传记等等。 这些关于我们传统的优美故事有助于将这些概念沉淀在心中，并为这些精神和智力追求增添美感。
让我们问一个令人不安但具有变革意义的问题：我们个人的伊斯兰学习之旅是如何映射到这些类别上的？ 我们许多人通过短期强化班、会议、在线提醒或短视频、出发点良好但组织不善的周末学校以及其他类似场所接触到伊斯兰科学。 这并不是要贬低这些追求的价值，而是要指出将符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习制度化的现实而紧迫的挑战。 回顾他们的信仰之旅，许多今天的穆斯林发现，这些短暂的接触点并没有起到预期的加强和重振信仰的作用，反而构成了他们信仰身份的精神和智力支柱。 每种学习方式在我们的教育中都有其重要的作用。 然而，如果我们根据这种分类反思我们的旅程，我们可能会意识到，我们大多数人学习伊斯兰教的顺序相对于这种分类来说完全是颠倒的。
我们从简短的“软化心灵”的内容开始，那些在5分钟短片中包装得很好的故事，它们很美，但我们却不知道《古兰经》里有什么。 我们被困在某些章节的自动循环中；我们并不真正知道里面有什么——我们只是听别人引用《古兰经》并谈论它。 我们许多人对先知 ﷺ 也没有广泛的认识，或者不知道他到底是谁。 如果没有这种关于《古兰经》和圣行的基础知识，我们就会变得脆弱，特别是在我们进行更高层次的世俗教育时。 因此，基础学科（uṣūl）不仅是学者的监管来源，也是普通穆斯林理解伊斯兰思想结构、学习如何以伊斯兰方式思考以及比较和对比世界观的门户和地图。 熟悉基础学科为一个人提供了一个理解大局的基础，即使他们不知道某个具体的答案；当遇到他们不知道答案的问题时，他们保留了对产生其他他们更熟悉和舒适的答案的系统和结构的知识。 与许多强调这一点的传统伊斯兰研究项目相反——特别是对于学者，包括为普通穆斯林提供基础和广泛的接触——在西方大学的伊斯兰研究博士生中，完全没有接触过基础学科的情况并不罕见。 而此时，基础学科对我们的追求可能比人类历史上的任何时候都更为重要。
为了加深我们对基础学科的欣赏，我们在下一节将进入对法理学基础（uṣūl al-fiqh）的入门级具体考察。
主要来源
第一部分：《古兰经》
我们之前提到，法理学基础（uṣūl al-fiqh）是伊斯兰法理学的方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是学者们如何推导裁决。 正如人们所预料的那样，根据所有学者的观点，第一个也是最重要的来源是《古兰经》，其中包含了许多不同类型的经文。 这些包括与思考造物、崇拜行为、饮食律法、社会正义、家庭法以及许多其他主题相关的经文。 这是一部包罗万象的经典。 除了这些主题，我们还可以进一步对经文进行分类，以帮助我们理解普通穆斯林与宗教学者在研读《古兰经》时的方法差异。
信仰
其中一类经文与信仰有关。 例如，安拉在《忠诚章》（Sūrat al-Ikhlāṣ）中说：
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ（你说：他是安拉，是独一的主。）
你说：“安拉是独一的。”（《古兰经》112:1）
任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 安拉是独一的，他没有任何伙伴。 对于这一理念，没有任何争议或分歧。 例如，我们还在《黄牛章》末尾读到这样一段经文：
آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ ۚكُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ（使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。）
使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。 他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。 （《古兰经》2:285）
作为穆斯林，我们必须确信天使、经典和使者。 任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 然而，当学者阅读上述两段经文时，他们的教育背景将使他们能够更深入地探索这些经文。 例如，学者可以驳斥那些声称存在多位造物主的人的论点。 他们可以告诉我们天使作为一种被造物究竟是什么。 他们可以回答诸如“有多少位天使？”之类的问题。 他们是谁，他们的职责是什么？ 我们必须确信的前代民族的经典有哪些？ 一共有多少位使者？ 究竟什么构成了使者？ 因此，学者将为我们提供关于这些经文的详尽分析。
品格
另一类经文与品格有关。 例如，安拉说：
وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا（你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。）
你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。 （《古兰经》17:23）
普通穆斯林读到这段经文，会明白他们应该崇拜安拉，并以优良的品格对待父母。 学者则会从经文中提取更深层的含义。 他们可以告诉我们崇拜安拉意味着什么。 父母对子女究竟拥有哪些权利？ 子女何时必须服从父母，何时又不应服从父母？ 这些都是伊斯兰法学（fiqh）的问题，需要深厚的知识和适当的训练才能理解。
仪式崇拜
《古兰经》中还包含与仪式崇拜相关的经文，如礼拜、斋戒、天课（zakāh）和朝觐（ḥajj）。 普通穆斯林会在基本层面上理解这些义务。 学者则会分析这些经文并回答诸如：在礼拜的要素方面，必须诵读什么？ 什么会使礼拜无效？ 什么不会使礼拜无效？ 礼拜的功德是什么？ 关于先知穆罕默德 ﷺ 如何礼拜，有哪些不同的传述？ 这些传述中哪一个最可靠？ 这就是学者的角色。 那么缴纳天课的义务呢？ 当我们考虑到股票市场等复杂事物时，谁知道该缴纳多少？ 学者会解释并简化天课中的一些复杂问题，以便普通穆斯林理解。
交易
《古兰经》中充斥着与交易相关的经文，例如婚姻和离婚。 普通穆斯林可以阅读这些经文，并对婚姻和离婚形成一定的理解。 学者则能够研究并理解围绕婚姻和离婚的各种问题。 这些问题包括：有效的婚姻契约有哪些要求？ 聘礼的条件是什么？ 什么被视为离婚？ 离婚生效的前提条件是什么？ 学者将协助澄清这些往往复杂且改变人生的决定。
第二部分：圣训
为什么圣训是证据？ 理解这个问题至关重要，因为在我们的时代，有些人想要否认圣训。 《古兰经》中有许多经文谈到要服从先知穆罕默德 ﷺ。 例如，安拉说：
قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ（你说：你们应当服从安拉和使者。）
你说：“你们应当服从安拉和使者。” （《古兰经》24:54）
这是一条直接的命令。 我们该如何服从先知穆罕默德 ﷺ？ 通过追随他的圣训。 我们还观察到，在圣门弟子的一生中，他们总是遵循先知穆罕默德 ﷺ 命令他们遵循的事项。 他们并没有仅仅追随自己的欲望。 虽然《古兰经》提到了某些义务，但它往往没有提供与这些义务相关的细节。 如果我们不遵循圣训，那么这些细节将从何而来？ 我们必须明白，圣训不仅是我们信仰的重要组成部分，也是伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的关键来源。
圣训的定义方式多种多样，取决于所参考的伊斯兰学科。 为了简化起见，圣训涵盖了先知穆罕默德 ﷺ 所说、所做和所认可的一切。
言论
关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论如何在定义法律方面发挥权威作用，一个例子是关于海鲜的合法性。 当被问及海水时，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，海水是洁净的，其死去的动物是可以食用的。 这与你在路边发现一只死去的动物是不同的。 你不能吃它，因为它是被禁止的。 然而，海鲜则不同，因为先知穆罕默德 ﷺ 明确允许了它。
行为
下一个来源是先知穆罕默德 ﷺ 的行为。 这包括礼拜和朝觐的义务。 尽管《古兰经》明确命令我们礼拜和进行朝觐，但它并没有提供关于如何执行这些行为的细微细节。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 的行为为礼拜（ṣalāh）和朝觐提供法律先例的地方。
认可
最后，还有先知穆罕默德 ﷺ 的默许。 例如，有一次，两位圣门弟子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，就他们之间发生的事情寻求他的建议。 早些时候，他们一直在寻找水来做小净（wuḍūʾ），但找不到任何水，于是他们进行了土净（tayammum）。 后来找到水后，其中一位圣门弟子重做了礼拜，而另一位则没有。 先知穆罕默德 ﷺ 通过没有责备他们中的任何一人，给予了两人认可。 换句话说，他们采取的行动都是正确的。 因此，即使是以间接的方式，先知也确立了法律先例。 回想一下前面提到的圣训，当先知穆罕默德 ﷺ 问穆阿兹（Muʿādh）他将依据什么进行判断时，他说依据《古兰经》，如果他在《古兰经》中找不到，他就会依据圣训。
伊玛目沙斐仪提到，圣训体现了以下三类之一：
- 圣训强调了《古兰经》的要求。 例如，安拉在《古兰经》中提到了礼拜和朝觐。 圣训则强调了它们的报酬和重要性。 - 圣训解释了《古兰经》的概念。 例如，我们如何礼拜？ 《古兰经》命令我们礼拜，但没有提到礼拜的所有仪式、条件或要素。 同样，《古兰经》命令我们斋戒。 但斋戒究竟意味着什么？ 什么会破坏斋戒，什么不会破坏斋戒？ 我们必须求助于圣训来获取许多这些细节。 同样的逻辑也适用于天课和朝觐。 - 圣训包含《古兰经》中未提及的命令。 这方面的一个例子是禁止男性穿戴黄金和丝绸。 这种禁令在《古兰经》中没有提及；然而，先知穆罕默德 ﷺ 在他的圣训中明确禁止了这一点。 这些是圣训与《古兰经》协同工作的一些方式。 圣训是我们信仰中的一个基础概念，不可被摒弃。
次要来源
第三部分：公议（Ijmāʿ）
我们现在从主要来源——《古兰经》和圣训——转向伊斯兰法理学的次要来源。 第一个次要来源是公议（ijmāʿ）。 公议是指同一时代的所有伊智提哈德（mujtahid）法学家对某一特定裁决的共识。 对于公议是伊斯兰法理学的一部分，这一点没有分歧，但在其范围和在后世实现的可能性上存在一些差异。 一些学者认为，将公议限制在圣门弟子（ṣaḥābah）范围内更为准确，因为了解他们对问题的看法相对容易。 例如，我们知道圣门弟子一致同意讨伐那些拒绝缴纳天课的人，并且他们认为在执行遗嘱之前清偿死者的债务是一项义务。 因此，在这些问题上形成了公议，它们成为了具有法律约束力的规定。 然而，在圣门弟子时代之后，穆斯林学者散居各地，他们的共识很难确认。 尽管如此，大多数学者认为公议在圣门弟子时代之后仍然具有约束力且是可能的。
公议的证据是什么？ 有许多圣训表明先知穆罕默德 ﷺ 指出，穆斯林群体（ummah）不会在迷误上达成一致。 此外，安拉陈述了以下内容：
وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا（在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。）
在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。 （《古兰经》4:115）
伟大的经注学家伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）提到，这节经文是伊玛目沙斐仪在经过深思熟虑后所依赖的证据，用以确立公议是一种不可反对的证据。 他随后提到，这是关于公议具有法律约束力的最好且最强有力的衍生推论。
这些仅仅是强调公议作为伊斯兰法来源有效性的众多文本中的一部分。 必须记住并澄清的是，公议不是独立的法律来源；它依赖于根本来源。 然而，为了防止学者对宗教中的某些核心价值观和信仰做出错误或严重的误解，它是绝对必要的。 因此，它起到了保护宗教的作用。 公议在我们的时代尤为重要，因为我们经常看到有人做出非常大胆的声明，违背了伊斯兰学者一致同意的观点。
第四部分：类比（Al-qiyās）
伊斯兰法理学中的另一个次要来源被称为类比（al-qiyās）。 类比被定义为“通过类比推理从《古兰经》或圣训中推导法律规定”。 类比的证据是什么？ 在前面提到的穆阿兹的圣训中，他说如果他在《古兰经》或圣训中找不到答案，他将依据的第三个来源是伊智提哈德（ijtihād），这意味着努力奋斗以找出某事。 类比属于伊智提哈德的过程。
在另一段圣训中，一位妇女来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“我的母亲发誓要进行朝觐，但她在完成之前就去世了。 我可以代她进行朝觐吗？” 他 ﷺ 说：“是的，代她进行朝觐。 难道你不认为如果你的母亲欠了债，你会为她偿还吗？ 履行她对安拉的债务；因为安拉更值得偿还欠他的债务。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 将债务类比为朝觐，从而推导出了关于朝觐的裁决。 正如她可以为母亲偿还债务一样，她也可以代她进行朝觐。
关于类比有规则和条例，它由四个基本要素组成：
- 根本问题（aṣl）：首先必须确定根本问题。 我们将使用的例子是葡萄酒或酒精。 - 次要问题（farʿ）：接下来，我们确定一个在《古兰经》和圣训中没有直接涉及，但我们需要确定其裁决的次要问题。 这个次要问题被称为分支（farʿ），字面意思是分支。 在我们的例子中，让我们尝试确定海洛因或可卡因的裁决，这现在是我们的次要问题。 - 根本问题的裁决：为了确定海洛因或可卡因的裁决，我们需要确立根本问题的裁决。 当谈到葡萄酒或酒精时，裁决是基于明确的《古兰经》命令，它是非法的（ḥarām）或被禁止的。 - 有效原因（ʿillah）：最后，第四个前提要求我们确定根本问题和次要问题之间的有效原因，或称之为原因（ʿillah）。 我们可以确定海洛因和葡萄酒都会损害我们的精神状态。 禁止葡萄酒背后的原因是其致醉作用。 因此，基于葡萄酒因致醉原因（ʿillah）而成为非法（ḥarām）的原始裁决，学者们裁定海洛因和其他改变精神的药物也因其致醉作用而成为非法（ḥarām）。 类比的美妙之处之一在于它向我们展示了我们的宗教是多么具有普适性。 人们可能会争辩说，没有明确的圣训说明海洛因是非法的（ḥarām），因此它是允许的。 我们可以承认，事实上确实没有明确提到海洛因的圣训，但这仅仅是因为这种物质在先知穆罕默德 ﷺ 的时代并不存在。 因此，伊斯兰法理学的最终目的是帮助保护宗教，并使其在任何时候都具有现实意义。 因此，当出现新问题时，我们可以使用类比，并进行类比推导来确定新问题的裁决。 无论是在今天、十年前，还是在遥远的未来，这都是适用的。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
以下内容是穆罕默德·阿布塔利布（Mohamed AbuTaleb）博士和奥马尔·侯赛因（Omar Husain）谢赫为Yaqeen机构的“信念圈”（Conviction Circles）录制的讲座的修订版。 ™ 您可以在此处观看视频 。
引言
我们许多人通过简短的强化课程、会议、短视频、周末学校和其他类似场所接触伊斯兰科学。 这些学习方式在我们的教育中都发挥着重要作用。 然而，如何建立符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习，仍然是一个现实且紧迫的挑战。 许多穆斯林只背诵了《古兰经》中几段简短的苏拉（章节），似乎满足于成年后对经文表层的理解，因此他们对《古兰经》的大部分体验都是通过他人的注释间接获得的。 许多人错失了与经文建立个人联系的机会，也缺乏对其核心信息的整体观。 许多人对先知穆罕默德 ﷺ 缺乏广泛的认识，不知道他究竟是谁，仅仅了解一些零散的轶事，却不了解这些轶事在他生平、历史背景或高尚品格中的对应语境。 如果没有对《古兰经》和圣训的基础知识，一个人就会变得脆弱，尤其是在接受高等世俗教育的过程中，若缺乏对伊斯兰世界观的相应成熟理解，这种脆弱感会更加明显。 这种伊斯兰知识的匮乏源于这些支离破碎、分散的教育追求，它们往往“更像是寓教于乐而非真正的教育，对于重建一个人终身持续学习宗教的原始伊斯兰文化几乎没有帮助”。 这导致了一代年轻穆斯林的出现，他们在几乎所有其他领域都受过高等教育，但伊斯兰教育水平却仅相当于小学五年级。
在本文中，我们将介绍伊斯兰科学的基础——“乌苏勒”（uṣūl）——如何不仅作为学者学术规范的来源，也作为普通穆斯林理解伊斯兰思想结构的门户和地图。 乌苏勒提供了通过伊斯兰视角观察世界，并对不同世界观进行比较和对照的能力。 熟悉乌苏勒能为一个人提供理解大局的基础，使其认识到伊斯兰世界观构成了一个紧密且相互关联的整体。 鉴于现代世界信息量之大和变化速度之快，这是乌苏勒在今天比人类历史上任何时候都更为关键的一个重要原因。 由于当代许多伊斯兰教学法、成人教育和话语都专注于“思考什么”，我们主张穆斯林必须以乌苏勒科学为锚，扎根于“如何思考”。
什么是乌苏勒？
在探讨某个主题之初，伊斯兰科学的学者们通常会先定义术语。 这有助于建立共同的术语体系，并确定当前讨论所需的概念。 通常会描述关于术语用法的两种互补观点。 第一种是词汇定义：即该术语在古典阿拉伯语中的含义，脱离了技术性的伊斯兰范式。 古典诗歌、散文和言语规范最初构成了这些参考资源。 在随后的几代人中，字典从这些来源中汇编而成，以记录这些知识。 同一个术语可以有多种含义，语境对于理解任何语言中单词的预期含义都至关重要。 例如，考虑英语术语“surf”：如果没有语境信息，我们无法确定说话者是指在海滩上冲浪，还是在网上冲浪。
第二个维度是技术定义：即该术语在伊斯兰科学特定领域中的用法。 术语的技术定义通常与词汇含义相关联，因为相关概念被应用于伊斯兰科学内的新用法中。 乌苏勒是这两种互补术语观点的典型例子。
乌苏勒一词的词汇定义是基础、要素或根本：即某事物的根基。 乌苏勒（Uṣūl）是阿拉伯语单数词“aṣl”的复数形式，意为一个基础或根基。 在伊斯兰科学中使用时，其技术定义包括由学者们实践的、管理特定学科的规则和方法论。 换句话说，术语“乌苏勒”与它所描述的特定学科相关联。 例如，乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh）意为伊斯兰法理学基础，而乌苏勒·塔夫希尔（uṣūl al-tafsīr）意为《古兰经》诠释学基础。 当以这种方式使用时，即“乌苏勒-某事物”，它意味着该学科从业者所遵循的规则和方法论：即有助于管理该学科内研究和推理方式的规范过程。
从历史上看，一些学者将乌苏勒科学视为完全独立的学科，因为它们博大精深且至关重要。 另一些学者则认为它们是相关研究学科（如法理学）的子学科或组成部分。 这是一种分类上的技术差异，有助于观察乌苏勒在伊斯兰科学中的基础地位。
现在，让我们探讨伊斯兰传统中乌苏勒科学的一些例子。 乌苏勒·塔夫希尔（Uṣūl al-tafsīr），即《古兰经》诠释方法论，指导如何研读《古兰经》、如何得出诠释，以及管理该学科研究和学术观点的总体规则和方法论。
第二个例子是乌苏勒·圣训（uṣūl al-ḥadīth），有时被称为圣训术语学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth），即圣训来源的批判与评估方法论。 圣训是归于先知穆罕默德 ﷺ 的报告，涉及他的言论、行为和描述。 我们如何评估该主张的来源、其传述链、传述链中每一位成员的诚实度、记忆力和细节，以及专家最终如何评估该报告真实性的可能性？ 它是“萨希”（ṣaḥīḥ）圣训吗？即高度可信的圣训，意味着先知穆罕默德 ﷺ 以极高的可能性说过它。 它是“达伊夫”（ḍaʿīf，弱）的吗？ 它是“哈桑”（ḥasan，优）的吗？ 它是“毛杜”（mawḍūʿ，伪造）的吗？ 所有这些事项及其相关细节都是乌苏勒·圣训科学的一部分。
第三个重要的例子是乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh），即伊斯兰法理学方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是如何得出裁决的过程。 有一个源自体育界的有用类比，因其简单而意义深远，值得仔细思考。 理解这个类比可以加深人们对各自的乌苏勒如何补充和关联所有伊斯兰科学的认识。 想象任何竞技运动，比如足球。 在这场比赛中，有运动员参与，最终胜负由比分决定，尽管也会追踪许多其他统计数据。
在这个类比中，我们将运动员视为学术学科的从业者，例如法学（fiqh）。 （没有任何类比是完全全面的，在这个类比中，竞争性并不适用于学者，学术事业也不是一场游戏）。 试图进球的运动员是法学专家，他们寻求提供有效的贡献，为该领域增加新的观点、有益的视角或有益的分析。 换句话说，球员就是法学家（fuqahāʾ）：即法学的从业者和专家。 那么在这个例子中，谁是乌苏勒学者（uṣūlī，即实践乌苏勒·菲格的人）？ 在这个类比中，乌苏勒学者是裁判，他不关心“得分”，而是关心规则的正确应用。 例如在足球比赛中，你不能用手抓球进球。 那不是合法的得分方式；它违反了比赛规则。 同样，在篮球比赛中，你不能不运球就到处跑。 球是否进篮并不重要，因为该动作会被视为不合法——会被判走步违例，进球无效。
类似地，在我们的伊斯兰学科中，规则有助于管理什么构成了适当的贡献，以及如何思考的参数。 这保护了这些学科免于沦为任何人的心血来潮、欲望或以宗教名义引入的毫无根据的观点。 理想情况下，这有助于学术团体在自我管理的同时，以学术方式接受批评和评估。 在学术自由和引入新思想之间存在一种平衡，同时必须与一致的思维方法论挂钩。 没有这种方法论，伊斯兰教就会变成任何人的任何东西。 任何心血来潮、想法或观点都可以在没有学术交流过程的情况下与宗教联系起来，一个人可以在没有证据的情况下声称拥有《古兰经》、伊斯兰法律或圣训的权威。 这就是为什么乌苏勒如此重要：当伊斯兰教变成任何人的任何东西时，它就什么也不是了。 因此，乌苏勒规范了研究和学术的方法论，以便这些伊斯兰科学体系能够得到良好的管理。
先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？
现在我们转而提问：先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？ 所有乌苏勒学科的答案都是肯定的。 只要有裁决和学术观点被提出，就必然存在管理这些裁决如何产生的规则和方法论。 让我们看看法学（fiqh）领域的一个例子，即伊斯兰法律和法理学。
在先知穆罕默德 ﷺ 时代，在他生前且在他面前，没有人需要提供学术裁决，因为先知穆罕默德 ﷺ 的言论并非出于私欲，而是通过造物主的启示。 安拉说：
وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ（他并不随私欲而言，这只是他所受的启示。）
他并不随私欲而言。 这只是他所受的启示。
然而，圣门弟子们确实在他生前做出过伊斯兰法律裁决，原因有两个之一。 要么是圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 不在场时（例如在旅行中或在城市的不同地方），出现了必须做出裁决的情况；要么是先知穆罕默德 ﷺ 在场时允许他们就此事发表意见。 当这些裁决呈报给他时，先知穆罕默德 ﷺ 要么批准该裁决，在这种情况下它就成为圣行（Sunnah）的一部分，从而成为我们宗教的主要来源之一；要么他会不赞同并予以纠正，在这种情况下，这也成为他圣行 ﷺ 的一部分。 因此，通过主要来源文本和圣门弟子的裁决来辨别先知的方法论，乌苏勒·菲格科学便由此衍生。
这些学科的编纂和书籍的撰写是在圣门弟子一代之后才出现的。 这不仅适用于伊斯兰学科，也普遍适用于人类事业、研究和学术领域。 将领域规则写进书里并不是该领域存在的先决条件——它是该领域成长和成熟的一部分。 例如，在阿拉伯语法和语言方面，先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人不像我们这样通过阅读书籍和上课来学习阿拉伯语。 他们是阿拉伯语大师，能够在城市广场聚集并即兴背诵新颖的高级诗歌。 这种语言是作为一种活的语言，通过观察和潜移默化学习的。 他们的精通程度是当今绝大多数人无法比拟的；然而，他们从未读过一本阿拉伯语法书，也没有上过阿拉伯语课。
同样，乌苏勒是那种意识的一部分，但这些领域直到后代才被编纂和记录下来。 随着伊斯兰教传播到其他土地，记录和标准化这些学科的话语变得越来越重要。 原因有很多。 一个原因是伊斯兰教传播到了更多的阿拉伯和非阿拉伯土地，随之而来的是母语为阿拉伯语的人和新加入宗教的非阿拉伯语穆斯林对阿拉伯语能力的自然减弱。 因此，标准化和促进语言学习变得非常重要，因为后代对《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 圣训中存在的词汇含义没有同样的感知。 同样，随着越来越多的人加入宗教，出现了从未呈报给先知穆罕默德 ﷺ 或被圣门弟子实践过的新情况和行为，因此拥有乌苏勒的规则和条例变得越来越重要。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位被许多人认为是现代社会学之父的著名历史学家，在他的杰作《历史绪论》（al-Muqaddimah）中写道，随着这些因素变得更加突出，这些事业（如法学）成为各自的技艺，后代的法学家们为了得出裁决，开始需要这些规则和方法论。 正是在那时，各个学科开始从原始来源中搜集和提取这些各种乌苏勒的永恒原则。
伊斯兰宗教的基础
有一门乌苏勒科学在术语使用上是一个显著的例外。 它使用“乌苏勒”一词的词汇含义，字面意思是基础，而不是前面讨论的技术含义。 那门科学就是乌苏勒·丁（uṣūl al-dīn）领域，即伊斯兰宗教的基础。 该学科被定义为“一门使人能够通过陈述适当证据并抵御误解来证明宗教信仰的科学”。 乌苏勒·丁学科有重要的组成部分，例如对“清真言”（shahādah，伊斯兰信仰见证）和“功修”（ʿibādāt，崇拜行为）的基本知识。 这个定义中还有一个组成部分，其实际表现随时间而变化：即与证明宗教信仰和抵御误解相关的部分，以避免疑虑（shubuhāt）并在这动荡的水域中航行。 随着周围环境随时间和地点而变化，被视为乌苏勒·丁一部分的必要知识也在变化。
让我们看看一些具体的例子。 在我们这个时代，一个普通人一天内接触到的信息量，可能比几个世纪前一个人一年内接触到的还要多，这得益于社交媒体、电视、全球化信息交流和其他来源。 许多人都经历过这种信息过载。 因此，在全球化、互联互通的世界中，21世纪的穆斯林可能需要比17世纪的农民了解更多关于其宗教基础的知识，因为后者接触的信息要少得多，且对伊斯兰教的基本要素感到舒适。 另一方面，研究生，尤其是文科研究生，可能比普通穆斯林更需要了解伊斯兰教社会或法律裁决背后的基本原理，因为这些详细的裁决并不会影响普通人的日常生活。 了解这些裁决并不会从本质上让他成为一个更好的人：他不会因此在商业决策上更具道德，也不会在品德上有所提升，而且在需要时，他完全可以咨询专家。 相比之下，研究生的经历可能大不相同，因为他们可能会在学术讨论中日复一日地接触到这些信息，如果不了解这些学科，他们就很容易受到错误信息的影响或得出错误的结论。
另一个例子是生活在西方的穆斯林少数群体。 在某些特殊情况下或涉及某些历史细节时，除了专家之外，没人需要了解这些内容；然而，它们却经常成为伊斯兰恐惧症言论攻击的目标。 例如，关于社会结构的历史法律法规，这些结构在当今社会已不复存在，比如前现代社会中关于和平与战争的决策。 因此，穆斯林掌握这方面的基础知识变得非常重要，这样他们才能抵御那些本不会与他们的生活产生交集的误解。
虽然这门学科乍看之下似乎很基础，但要掌握它，除了需要对伊斯兰教如何形成一个连贯、相互关联的世界观有广泛的把握外，还需要对《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训有非常广泛的接触和深刻的理解。 正因如此，数百年来，世界各地的主要伊斯兰大学都设有专门的院系和学院来研究这一领域。 我们经常看到它们被称为“Kulliyat Uṣūl al-Dīn”，即“宗教基础学院”。 由此可见，掌握这一特定的基础学科领域对于个人乃至整个社会而言，在今天依然具有重要意义。
伊智提哈德（Ijtihād）、推理与证据
现在我们转入对基础学科中几个重要基石的讨论，特别是伊智提哈德（ijtihād），即法律推理。 我们先从先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训开始，在这段圣训中，他与穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal）进行了对话，穆阿兹是他派往也门的尊贵圣门弟子。 在先知 ﷺ 不在场的情况下，穆阿兹需要负责审判民众并发布裁决。 这段圣训为有资格的人员发布伊斯兰法律裁决提供了许可和基本方法。 据哈里斯·本·阿姆尔（Al-Ḥārith ibn ʿAmr）传述，安拉的使者 ﷺ 派遣穆阿兹前往也门时问道：“你将如何审判？” 穆阿兹回答说：“我将根据安拉的经典进行审判。” 先知问：“如果安拉的经典中没有呢？” 穆阿兹说：“那就根据安拉使者的圣行（Sunnah）。” 先知问：“如果安拉使者的圣行中也没有呢？” 穆阿兹说：“那么，我将努力形成自己的见解 [字面意思： 进行伊智提哈德（ijtihād）]。” 先知说：“一切赞颂全归安拉，他使安拉使者的使者所言合乎主意。”
这种伊智提哈德，即学术上的努力与判断，正是使宗教能够适应不同时代、地点和背景的原因之一。 《古兰经》包含了广泛的、超越时代的价值观，这些价值观不局限于特定的民族、性别、种族或时代。 适当且有界限的灵活性，使得这些价值观能够指引人类，无论是在7世纪阿拉伯骑骆驼的人，还是在21世纪美国开汽车的人。 这种灵活性允许法学家在永恒的伦理、道德和行为的共同框架下，处理不同地区和背景下人们的文化与习俗，同时追求与安拉的整体联系。 尽管这些永恒的原则是由会犯错的人类来解读的，但该领域通过建立既定的方法论并确保由具备资质的人员来实践，力求减少错误或偏见。 此外，先知 ﷺ 教导我们，他的社群（ummah）不会在迷误上达成共识。 因此，如果先知 ﷺ 的所有学者和整个社群在学术上对某事达成了一致，那么它就不可能是错误的。 然而，在信仰的某些衍生领域仍存在意见分歧，这些分歧必须以优雅和得体的方式来处理。
该领域受到监管的方式之一，是为该领域的专家制定一套要求。 对于那些熟悉现代医学、法律、咨询或其他专业领域法规的人来说，这可能并不陌生。 这些领域受到法规和要求的约束，如果没有这些约束，你就不能合法或合乎道德地在该领域执业，因为担心会对患者或客户造成伤害。 事实上，许多医疗事故或无证执业行为在执法机构或政府部门面前都会面临罚款和惩罚。 伊斯兰传统的学者们已经概述了成为一名穆智台希德（mujtahid），即伊斯兰法律的实践者和大师，所需具备的各种条件。 今天，许多伊斯兰大学或培训项目通过先决条件和学位要求体现了这一点。 例如，其中一种表述概述了一个人要成为穆智台希德必须掌握的八个领域：1）神圣的《古兰经》及其科学；2）圣行（Sunnah）；3）阿拉伯语；4）学术共识领域（ijmāʿ）；5）伊斯兰法理学方法论（uṣūl al-fiqh）；6）伊斯兰法律的目标（maqāṣid al-sharīʿah）；7）熟悉人们的状况和日常生活事务（即一个人不能对他们不了解或没有联系的情况进行裁决）；以及8）公正和虔诚，在裁决中保持公正，并具有高尚的品格和行为。 所有这些类别都细分为更详细的内容，正如世界各地的学术部门和大学所体现的那样。 简而言之，这些要求代表了先知 ﷺ 检查他的使者、圣门弟子穆阿兹·本·贾巴尔的现代应用，以帮助确保他对宗教及其裁决的应用是恰当的。
迈向伊斯兰知识学科的分类：基础学科（uṣūl）如何与其他伊斯兰科学相契合
当我们对基础学科有了基本的了解并开始理解其根基后，我们转而探讨它们如何与其他伊斯兰科学学科相契合。 请注意，对基础学科的理解和欣赏能建立智识上的成熟与宽容，这在整个伊斯兰学术史上都有所体现。 同时，历史是复杂的。 在知识传统中可能会出现不宽容或伤人的言论，但同样也存在令人敬畏的宽容和接受不同意见的例子。 这样的学者不会将宗教信仰等同于采纳他们个人的观点，也不会认为他们自己的学术研究是绝对正确的。 例如，在众多此类例子中，著名的伊玛目苏富扬·萨夫里（Imām Sufyān al-Thawrī）曾说：
“如果你看到有人在做一件存在分歧的事情，而你有与他们不同的意见，不要阻止他们所做的事情。”
他指出，当一个人看到某件事并意识到对此存在意见分歧时，即使他认为那是错的，也不应该阻止他人或禁止他们的行为。
同样，居住在麦地那并在先知 ﷺ 的清真寺里讲学的伊玛目马利克·本·阿纳斯（Imām Mālik ibn Anas）曾说，我们每个人（即所有学者）都可以反驳别人，也可以被别人反驳，除了这座坟墓的主人，说到这里，他指向了先知 ﷺ 的坟墓。 换句话说，我们可以尊重并高度评价我们的学者，但没有人可以声称自己绝对正确，也没有人可以声称自己代表安拉发言，除了安拉的使者 ﷺ。 对于其他人，在给予应有尊重的同时，他们的观点也可以受到质疑，或者被要求提供证据。 这种对证据的关注为伊斯兰知识传统带来了一些非凡的成果：它有助于保持宗教的凝聚力，并通过将新观点置于整体框架中来建立在其他学者的贡献之上。 简单来说，学者应该理解传统并建立在早期学者的贡献之上，但他或她既不应被传统所束缚，也不应在没有证据的情况下，随意将任何未经规范的突发奇想或观点归于安拉的宗教。 证据在这里的力量确实怎么强调都不为过。
为了审视伊斯兰科学之间的相互联系，观察学者们如何对这些科学进行分类以概述它们的相互依赖和关系（即所有科学如何结合在一起）是很有帮助的。 几代学者对此做出了贡献，我们提供了一个受多部著作影响的常见分类的简化总结，其中包括伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）的《导论》（al-Muqaddimah）。 我们在下面审视一个总结，以增加我们对基础学科（uṣūl）的欣赏。
考虑上面的概念图，其中一个金字塔被分为三个水平部分——底部、中部和顶部。 金字塔的底部是伊斯兰科学的第一个分类，称为“ʿulūm al-maṣādir”，即源头科学。 这些学科在我们的宗教中非常明确：神圣的《古兰经》和先知 ﷺ 的圣行。 这种知识就是要畅游在它们的海洋中，去理解其中有什么、没有什么，什么是强调的、什么是弱化的，并对《古兰经》和先知 ﷺ 的言论有广泛的接触。 事实上，许多求学者背诵整部《古兰经》的著名传统就表明了这种方法——并不是说背诵本身就是目的，而是一种通往亲密、接近和理解《古兰经》的手段，同时也磨练并为后续研究提供了背景。 学者伊本·阿比·伊兹（Ibn Abī al-ʿIzz）指出：
“某种知识对人类越基础、越需要，其证据就越明显——这是安拉对他所造之物的慈悯。”
简而言之，就是要知道有什么和没有什么。 我们许多人甚至缺乏对金字塔底部的这种基本熟悉。
第二类是“ʿulūm al-wasāʾil”，即门户或工具科学。 这些是帮助一个人理解其他研究学科的子学科。 其中最著名的是阿拉伯语及其子类别（例如：句法、形态学、修辞学）。 同样在这个中间类别中的还有我们在此讨论的内容：基础学科（uṣūl）（例如：古兰经注释基础、法理学基础、圣训基础）。 这个中间类别帮助我们理解其他学科，并理解什么是合法的学术观点，什么不是；什么是遵循方法论的，什么不是；什么是建立在过去基础之上并做出新贡献的，而什么是无视过去、仿佛它不存在，仅仅要求人们追随他们独立的平台而忽视他人的。 这些都只能通过金字塔中间的这些基础学科来实现。
金字塔的顶部是“ʿulūm al-maqāṣid”，即目标科学。 这涉及对其下方内容的实际应用。 这些学科包括伊斯兰法理学（fiqh）、圣训解释、古兰经注释（tafsīr）、行为、品格——所有这些都是应用，它们被归类在金字塔顶部的目标科学之下。
最后，包裹在这个金字塔周围的是第四类，也是最后一类：“ʿulūm al-mutammimāt”，即补充科学。 这就像蛋糕上的糖衣——那些美化和修饰你所理解的下方内容的事物，例如先知 ﷺ 的特征（shamāʾil）（即他的外貌和性格描述）、圣门弟子的传记、前代学者的传记等等。 这些关于我们传统的优美故事有助于将这些概念沉淀在心中，并为这些精神和智力追求增添美感。
让我们问一个令人不安但具有变革意义的问题：我们个人的伊斯兰学习之旅是如何映射到这些类别上的？ 我们许多人通过短期强化班、会议、在线提醒或短视频、出发点良好但组织不善的周末学校以及其他类似场所接触到伊斯兰科学。 这并不是要贬低这些追求的价值，而是要指出将符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习制度化的现实而紧迫的挑战。 回顾他们的信仰之旅，许多今天的穆斯林发现，这些短暂的接触点并没有起到预期的加强和重振信仰的作用，反而构成了他们信仰身份的精神和智力支柱。 每种学习方式在我们的教育中都有其重要的作用。 然而，如果我们根据这种分类反思我们的旅程，我们可能会意识到，我们大多数人学习伊斯兰教的顺序相对于这种分类来说完全是颠倒的。
我们从简短的“软化心灵”的内容开始，那些在5分钟短片中包装得很好的故事，它们很美，但我们却不知道《古兰经》里有什么。 我们被困在某些章节的自动循环中；我们并不真正知道里面有什么——我们只是听别人引用《古兰经》并谈论它。 我们许多人对先知 ﷺ 也没有广泛的认识，或者不知道他到底是谁。 如果没有这种关于《古兰经》和圣行的基础知识，我们就会变得脆弱，特别是在我们进行更高层次的世俗教育时。 因此，基础学科（uṣūl）不仅是学者的监管来源，也是普通穆斯林理解伊斯兰思想结构、学习如何以伊斯兰方式思考以及比较和对比世界观的门户和地图。 熟悉基础学科为一个人提供了一个理解大局的基础，即使他们不知道某个具体的答案；当遇到他们不知道答案的问题时，他们保留了对产生其他他们更熟悉和舒适的答案的系统和结构的知识。 与许多强调这一点的传统伊斯兰研究项目相反——特别是对于学者，包括为普通穆斯林提供基础和广泛的接触——在西方大学的伊斯兰研究博士生中，完全没有接触过基础学科的情况并不罕见。 而此时，基础学科对我们的追求可能比人类历史上的任何时候都更为重要。
为了加深我们对基础学科的欣赏，我们在下一节将进入对法理学基础（uṣūl al-fiqh）的入门级具体考察。
主要来源
第一部分：《古兰经》
我们之前提到，法理学基础（uṣūl al-fiqh）是伊斯兰法理学的方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是学者们如何推导裁决。 正如人们所预料的那样，根据所有学者的观点，第一个也是最重要的来源是《古兰经》，其中包含了许多不同类型的经文。 这些包括与思考造物、崇拜行为、饮食律法、社会正义、家庭法以及许多其他主题相关的经文。 这是一部包罗万象的经典。 除了这些主题，我们还可以进一步对经文进行分类，以帮助我们理解普通穆斯林与宗教学者在研读《古兰经》时的方法差异。
信仰
其中一类经文与信仰有关。 例如，安拉在《忠诚章》（Sūrat al-Ikhlāṣ）中说：
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ（你说：他是安拉，是独一的主。）
你说：“安拉是独一的。”（《古兰经》112:1）
任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 安拉是独一的，他没有任何伙伴。 对于这一理念，没有任何争议或分歧。 例如，我们还在《黄牛章》末尾读到这样一段经文：
آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ ۚكُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ（使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。）
使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。 他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。 （《古兰经》2:285）
作为穆斯林，我们必须确信天使、经典和使者。 任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 然而，当学者阅读上述两段经文时，他们的教育背景将使他们能够更深入地探索这些经文。 例如，学者可以驳斥那些声称存在多位造物主的人的论点。 他们可以告诉我们天使作为一种被造物究竟是什么。 他们可以回答诸如“有多少位天使？”之类的问题。 他们是谁，他们的职责是什么？ 我们必须确信的前代民族的经典有哪些？ 一共有多少位使者？ 究竟什么构成了使者？ 因此，学者将为我们提供关于这些经文的详尽分析。
品格
另一类经文与品格有关。 例如，安拉说：
وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا（你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。）
你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。 （《古兰经》17:23）
普通穆斯林读到这段经文，会明白他们应该崇拜安拉，并以优良的品格对待父母。 学者则会从经文中提取更深层的含义。 他们可以告诉我们崇拜安拉意味着什么。 父母对子女究竟拥有哪些权利？ 子女何时必须服从父母，何时又不应服从父母？ 这些都是伊斯兰法学（fiqh）的问题，需要深厚的知识和适当的训练才能理解。
仪式崇拜
《古兰经》中还包含与仪式崇拜相关的经文，如礼拜、斋戒、天课（zakāh）和朝觐（ḥajj）。 普通穆斯林会在基本层面上理解这些义务。 学者则会分析这些经文并回答诸如：在礼拜的要素方面，必须诵读什么？ 什么会使礼拜无效？ 什么不会使礼拜无效？ 礼拜的功德是什么？ 关于先知穆罕默德 ﷺ 如何礼拜，有哪些不同的传述？ 这些传述中哪一个最可靠？ 这就是学者的角色。 那么缴纳天课的义务呢？ 当我们考虑到股票市场等复杂事物时，谁知道该缴纳多少？ 学者会解释并简化天课中的一些复杂问题，以便普通穆斯林理解。
交易
《古兰经》中充斥着与交易相关的经文，例如婚姻和离婚。 普通穆斯林可以阅读这些经文，并对婚姻和离婚形成一定的理解。 学者则能够研究并理解围绕婚姻和离婚的各种问题。 这些问题包括：有效的婚姻契约有哪些要求？ 聘礼的条件是什么？ 什么被视为离婚？ 离婚生效的前提条件是什么？ 学者将协助澄清这些往往复杂且改变人生的决定。
第二部分：圣训
为什么圣训是证据？ 理解这个问题至关重要，因为在我们的时代，有些人想要否认圣训。 《古兰经》中有许多经文谈到要服从先知穆罕默德 ﷺ。 例如，安拉说：
قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ（你说：你们应当服从安拉和使者。）
你说：“你们应当服从安拉和使者。” （《古兰经》24:54）
这是一条直接的命令。 我们该如何服从先知穆罕默德 ﷺ？ 通过追随他的圣训。 我们还观察到，在圣门弟子的一生中，他们总是遵循先知穆罕默德 ﷺ 命令他们遵循的事项。 他们并没有仅仅追随自己的欲望。 虽然《古兰经》提到了某些义务，但它往往没有提供与这些义务相关的细节。 如果我们不遵循圣训，那么这些细节将从何而来？ 我们必须明白，圣训不仅是我们信仰的重要组成部分，也是伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的关键来源。
圣训的定义方式多种多样，取决于所参考的伊斯兰学科。 为了简化起见，圣训涵盖了先知穆罕默德 ﷺ 所说、所做和所认可的一切。
言论
关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论如何在定义法律方面发挥权威作用，一个例子是关于海鲜的合法性。 当被问及海水时，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，海水是洁净的，其死去的动物是可以食用的。 这与你在路边发现一只死去的动物是不同的。 你不能吃它，因为它是被禁止的。 然而，海鲜则不同，因为先知穆罕默德 ﷺ 明确允许了它。
行为
下一个来源是先知穆罕默德 ﷺ 的行为。 这包括礼拜和朝觐的义务。 尽管《古兰经》明确命令我们礼拜和进行朝觐，但它并没有提供关于如何执行这些行为的细微细节。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 的行为为礼拜（ṣalāh）和朝觐提供法律先例的地方。
认可
最后，还有先知穆罕默德 ﷺ 的默许。 例如，有一次，两位圣门弟子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，就他们之间发生的事情寻求他的建议。 早些时候，他们一直在寻找水来做小净（wuḍūʾ），但找不到任何水，于是他们进行了土净（tayammum）。 后来找到水后，其中一位圣门弟子重做了礼拜，而另一位则没有。 先知穆罕默德 ﷺ 通过没有责备他们中的任何一人，给予了两人认可。 换句话说，他们采取的行动都是正确的。 因此，即使是以间接的方式，先知也确立了法律先例。 回想一下前面提到的圣训，当先知穆罕默德 ﷺ 问穆阿兹（Muʿādh）他将依据什么进行判断时，他说依据《古兰经》，如果他在《古兰经》中找不到，他就会依据圣训。
伊玛目沙斐仪提到，圣训体现了以下三类之一：
- 圣训强调了《古兰经》的要求。 例如，安拉在《古兰经》中提到了礼拜和朝觐。 圣训则强调了它们的报酬和重要性。 - 圣训解释了《古兰经》的概念。 例如，我们如何礼拜？ 《古兰经》命令我们礼拜，但没有提到礼拜的所有仪式、条件或要素。 同样，《古兰经》命令我们斋戒。 但斋戒究竟意味着什么？ 什么会破坏斋戒，什么不会破坏斋戒？ 我们必须求助于圣训来获取许多这些细节。 同样的逻辑也适用于天课和朝觐。 - 圣训包含《古兰经》中未提及的命令。 这方面的一个例子是禁止男性穿戴黄金和丝绸。 这种禁令在《古兰经》中没有提及；然而，先知穆罕默德 ﷺ 在他的圣训中明确禁止了这一点。 这些是圣训与《古兰经》协同工作的一些方式。 圣训是我们信仰中的一个基础概念，不可被摒弃。
次要来源
第三部分：公议（Ijmāʿ）
我们现在从主要来源——《古兰经》和圣训——转向伊斯兰法理学的次要来源。 第一个次要来源是公议（ijmāʿ）。 公议是指同一时代的所有伊智提哈德（mujtahid）法学家对某一特定裁决的共识。 对于公议是伊斯兰法理学的一部分，这一点没有分歧，但在其范围和在后世实现的可能性上存在一些差异。 一些学者认为，将公议限制在圣门弟子（ṣaḥābah）范围内更为准确，因为了解他们对问题的看法相对容易。 例如，我们知道圣门弟子一致同意讨伐那些拒绝缴纳天课的人，并且他们认为在执行遗嘱之前清偿死者的债务是一项义务。 因此，在这些问题上形成了公议，它们成为了具有法律约束力的规定。 然而，在圣门弟子时代之后，穆斯林学者散居各地，他们的共识很难确认。 尽管如此，大多数学者认为公议在圣门弟子时代之后仍然具有约束力且是可能的。
公议的证据是什么？ 有许多圣训表明先知穆罕默德 ﷺ 指出，穆斯林群体（ummah）不会在迷误上达成一致。 此外，安拉陈述了以下内容：
وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا（在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。）
在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。 （《古兰经》4:115）
伟大的经注学家伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）提到，这节经文是伊玛目沙斐仪在经过深思熟虑后所依赖的证据，用以确立公议是一种不可反对的证据。 他随后提到，这是关于公议具有法律约束力的最好且最强有力的衍生推论。
这些仅仅是强调公议作为伊斯兰法来源有效性的众多文本中的一部分。 必须记住并澄清的是，公议不是独立的法律来源；它依赖于根本来源。 然而，为了防止学者对宗教中的某些核心价值观和信仰做出错误或严重的误解，它是绝对必要的。 因此，它起到了保护宗教的作用。 公议在我们的时代尤为重要，因为我们经常看到有人做出非常大胆的声明，违背了伊斯兰学者一致同意的观点。
第四部分：类比（Al-qiyās）
伊斯兰法理学中的另一个次要来源被称为类比（al-qiyās）。 类比被定义为“通过类比推理从《古兰经》或圣训中推导法律规定”。 类比的证据是什么？ 在前面提到的穆阿兹的圣训中，他说如果他在《古兰经》或圣训中找不到答案，他将依据的第三个来源是伊智提哈德（ijtihād），这意味着努力奋斗以找出某事。 类比属于伊智提哈德的过程。
在另一段圣训中，一位妇女来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“我的母亲发誓要进行朝觐，但她在完成之前就去世了。 我可以代她进行朝觐吗？” 他 ﷺ 说：“是的，代她进行朝觐。 难道你不认为如果你的母亲欠了债，你会为她偿还吗？ 履行她对安拉的债务；因为安拉更值得偿还欠他的债务。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 将债务类比为朝觐，从而推导出了关于朝觐的裁决。 正如她可以为母亲偿还债务一样，她也可以代她进行朝觐。
关于类比有规则和条例，它由四个基本要素组成：
- 根本问题（aṣl）：首先必须确定根本问题。 我们将使用的例子是葡萄酒或酒精。 - 次要问题（farʿ）：接下来，我们确定一个在《古兰经》和圣训中没有直接涉及，但我们需要确定其裁决的次要问题。 这个次要问题被称为分支（farʿ），字面意思是分支。 在我们的例子中，让我们尝试确定海洛因或可卡因的裁决，这现在是我们的次要问题。 - 根本问题的裁决：为了确定海洛因或可卡因的裁决，我们需要确立根本问题的裁决。 当谈到葡萄酒或酒精时，裁决是基于明确的《古兰经》命令，它是非法的（ḥarām）或被禁止的。 - 有效原因（ʿillah）：最后，第四个前提要求我们确定根本问题和次要问题之间的有效原因，或称之为原因（ʿillah）。 我们可以确定海洛因和葡萄酒都会损害我们的精神状态。 禁止葡萄酒背后的原因是其致醉作用。 因此，基于葡萄酒因致醉原因（ʿillah）而成为非法（ḥarām）的原始裁决，学者们裁定海洛因和其他改变精神的药物也因其致醉作用而成为非法（ḥarām）。 类比的美妙之处之一在于它向我们展示了我们的宗教是多么具有普适性。 人们可能会争辩说，没有明确的圣训说明海洛因是非法的（ḥarām），因此它是允许的。 我们可以承认，事实上确实没有明确提到海洛因的圣训，但这仅仅是因为这种物质在先知穆罕默德 ﷺ 的时代并不存在。 因此，伊斯兰法理学的最终目的是帮助保护宗教，并使其在任何时候都具有现实意义。 因此，当出现新问题时，我们可以使用类比，并进行类比推导来确定新问题的裁决。 无论是在今天、十年前，还是在遥远的未来，这都是适用的。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
以下内容是穆罕默德·阿布塔利布（Mohamed AbuTaleb）博士和奥马尔·侯赛因（Omar Husain）谢赫为Yaqeen机构的“信念圈”（Conviction Circles）录制的讲座的修订版。 ™ 您可以在此处观看视频 。
引言
我们许多人通过简短的强化课程、会议、短视频、周末学校和其他类似场所接触伊斯兰科学。 这些学习方式在我们的教育中都发挥着重要作用。 然而，如何建立符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习，仍然是一个现实且紧迫的挑战。 许多穆斯林只背诵了《古兰经》中几段简短的苏拉（章节），似乎满足于成年后对经文表层的理解，因此他们对《古兰经》的大部分体验都是通过他人的注释间接获得的。 许多人错失了与经文建立个人联系的机会，也缺乏对其核心信息的整体观。 许多人对先知穆罕默德 ﷺ 缺乏广泛的认识，不知道他究竟是谁，仅仅了解一些零散的轶事，却不了解这些轶事在他生平、历史背景或高尚品格中的对应语境。 如果没有对《古兰经》和圣训的基础知识，一个人就会变得脆弱，尤其是在接受高等世俗教育的过程中，若缺乏对伊斯兰世界观的相应成熟理解，这种脆弱感会更加明显。 这种伊斯兰知识的匮乏源于这些支离破碎、分散的教育追求，它们往往“更像是寓教于乐而非真正的教育，对于重建一个人终身持续学习宗教的原始伊斯兰文化几乎没有帮助”。 这导致了一代年轻穆斯林的出现，他们在几乎所有其他领域都受过高等教育，但伊斯兰教育水平却仅相当于小学五年级。
在本文中，我们将介绍伊斯兰科学的基础——“乌苏勒”（uṣūl）——如何不仅作为学者学术规范的来源，也作为普通穆斯林理解伊斯兰思想结构的门户和地图。 乌苏勒提供了通过伊斯兰视角观察世界，并对不同世界观进行比较和对照的能力。 熟悉乌苏勒能为一个人提供理解大局的基础，使其认识到伊斯兰世界观构成了一个紧密且相互关联的整体。 鉴于现代世界信息量之大和变化速度之快，这是乌苏勒在今天比人类历史上任何时候都更为关键的一个重要原因。 由于当代许多伊斯兰教学法、成人教育和话语都专注于“思考什么”，我们主张穆斯林必须以乌苏勒科学为锚，扎根于“如何思考”。
什么是乌苏勒？
在探讨某个主题之初，伊斯兰科学的学者们通常会先定义术语。 这有助于建立共同的术语体系，并确定当前讨论所需的概念。 通常会描述关于术语用法的两种互补观点。 第一种是词汇定义：即该术语在古典阿拉伯语中的含义，脱离了技术性的伊斯兰范式。 古典诗歌、散文和言语规范最初构成了这些参考资源。 在随后的几代人中，字典从这些来源中汇编而成，以记录这些知识。 同一个术语可以有多种含义，语境对于理解任何语言中单词的预期含义都至关重要。 例如，考虑英语术语“surf”：如果没有语境信息，我们无法确定说话者是指在海滩上冲浪，还是在网上冲浪。
第二个维度是技术定义：即该术语在伊斯兰科学特定领域中的用法。 术语的技术定义通常与词汇含义相关联，因为相关概念被应用于伊斯兰科学内的新用法中。 乌苏勒是这两种互补术语观点的典型例子。
乌苏勒一词的词汇定义是基础、要素或根本：即某事物的根基。 乌苏勒（Uṣūl）是阿拉伯语单数词“aṣl”的复数形式，意为一个基础或根基。 在伊斯兰科学中使用时，其技术定义包括由学者们实践的、管理特定学科的规则和方法论。 换句话说，术语“乌苏勒”与它所描述的特定学科相关联。 例如，乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh）意为伊斯兰法理学基础，而乌苏勒·塔夫希尔（uṣūl al-tafsīr）意为《古兰经》诠释学基础。 当以这种方式使用时，即“乌苏勒-某事物”，它意味着该学科从业者所遵循的规则和方法论：即有助于管理该学科内研究和推理方式的规范过程。
从历史上看，一些学者将乌苏勒科学视为完全独立的学科，因为它们博大精深且至关重要。 另一些学者则认为它们是相关研究学科（如法理学）的子学科或组成部分。 这是一种分类上的技术差异，有助于观察乌苏勒在伊斯兰科学中的基础地位。
现在，让我们探讨伊斯兰传统中乌苏勒科学的一些例子。 乌苏勒·塔夫希尔（Uṣūl al-tafsīr），即《古兰经》诠释方法论，指导如何研读《古兰经》、如何得出诠释，以及管理该学科研究和学术观点的总体规则和方法论。
第二个例子是乌苏勒·圣训（uṣūl al-ḥadīth），有时被称为圣训术语学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth），即圣训来源的批判与评估方法论。 圣训是归于先知穆罕默德 ﷺ 的报告，涉及他的言论、行为和描述。 我们如何评估该主张的来源、其传述链、传述链中每一位成员的诚实度、记忆力和细节，以及专家最终如何评估该报告真实性的可能性？ 它是“萨希”（ṣaḥīḥ）圣训吗？即高度可信的圣训，意味着先知穆罕默德 ﷺ 以极高的可能性说过它。 它是“达伊夫”（ḍaʿīf，弱）的吗？ 它是“哈桑”（ḥasan，优）的吗？ 它是“毛杜”（mawḍūʿ，伪造）的吗？ 所有这些事项及其相关细节都是乌苏勒·圣训科学的一部分。
第三个重要的例子是乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh），即伊斯兰法理学方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是如何得出裁决的过程。 有一个源自体育界的有用类比，因其简单而意义深远，值得仔细思考。 理解这个类比可以加深人们对各自的乌苏勒如何补充和关联所有伊斯兰科学的认识。 想象任何竞技运动，比如足球。 在这场比赛中，有运动员参与，最终胜负由比分决定，尽管也会追踪许多其他统计数据。
在这个类比中，我们将运动员视为学术学科的从业者，例如法学（fiqh）。 （没有任何类比是完全全面的，在这个类比中，竞争性并不适用于学者，学术事业也不是一场游戏）。 试图进球的运动员是法学专家，他们寻求提供有效的贡献，为该领域增加新的观点、有益的视角或有益的分析。 换句话说，球员就是法学家（fuqahāʾ）：即法学的从业者和专家。 那么在这个例子中，谁是乌苏勒学者（uṣūlī，即实践乌苏勒·菲格的人）？ 在这个类比中，乌苏勒学者是裁判，他不关心“得分”，而是关心规则的正确应用。 例如在足球比赛中，你不能用手抓球进球。 那不是合法的得分方式；它违反了比赛规则。 同样，在篮球比赛中，你不能不运球就到处跑。 球是否进篮并不重要，因为该动作会被视为不合法——会被判走步违例，进球无效。
类似地，在我们的伊斯兰学科中，规则有助于管理什么构成了适当的贡献，以及如何思考的参数。 这保护了这些学科免于沦为任何人的心血来潮、欲望或以宗教名义引入的毫无根据的观点。 理想情况下，这有助于学术团体在自我管理的同时，以学术方式接受批评和评估。 在学术自由和引入新思想之间存在一种平衡，同时必须与一致的思维方法论挂钩。 没有这种方法论，伊斯兰教就会变成任何人的任何东西。 任何心血来潮、想法或观点都可以在没有学术交流过程的情况下与宗教联系起来，一个人可以在没有证据的情况下声称拥有《古兰经》、伊斯兰法律或圣训的权威。 这就是为什么乌苏勒如此重要：当伊斯兰教变成任何人的任何东西时，它就什么也不是了。 因此，乌苏勒规范了研究和学术的方法论，以便这些伊斯兰科学体系能够得到良好的管理。
先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？
现在我们转而提问：先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？ 所有乌苏勒学科的答案都是肯定的。 只要有裁决和学术观点被提出，就必然存在管理这些裁决如何产生的规则和方法论。 让我们看看法学（fiqh）领域的一个例子，即伊斯兰法律和法理学。
在先知穆罕默德 ﷺ 时代，在他生前且在他面前，没有人需要提供学术裁决，因为先知穆罕默德 ﷺ 的言论并非出于私欲，而是通过造物主的启示。 安拉说：
وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ（他并不随私欲而言，这只是他所受的启示。）
然而，圣门弟子们确实在他生前做出过伊斯兰法律裁决，原因有两个之一。 要么是圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 不在场时（例如在旅行中或在城市的不同地方），出现了必须做出裁决的情况；要么是先知穆罕默德 ﷺ 在场时允许他们就此事发表意见。 当这些裁决呈报给他时，先知穆罕默德 ﷺ 要么批准该裁决，在这种情况下它就成为圣行（Sunnah）的一部分，从而成为我们宗教的主要来源之一；要么他会不赞同并予以纠正，在这种情况下，这也成为他圣行 ﷺ 的一部分。 因此，通过主要来源文本和圣门弟子的裁决来辨别先知的方法论，乌苏勒·菲格科学便由此衍生。
这些学科的编纂和书籍的撰写是在圣门弟子一代之后才出现的。 这不仅适用于伊斯兰学科，也普遍适用于人类事业、研究和学术领域。 将领域规则写进书里并不是该领域存在的先决条件——它是该领域成长和成熟的一部分。 例如，在阿拉伯语法和语言方面，先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人不像我们这样通过阅读书籍和上课来学习阿拉伯语。 他们是阿拉伯语大师，能够在城市广场聚集并即兴背诵新颖的高级诗歌。 这种语言是作为一种活的语言，通过观察和潜移默化学习的。 他们的精通程度是当今绝大多数人无法比拟的；然而，他们从未读过一本阿拉伯语法书，也没有上过阿拉伯语课。
同样，乌苏勒是那种意识的一部分，但这些领域直到后代才被编纂和记录下来。 随着伊斯兰教传播到其他土地，记录和标准化这些学科的话语变得越来越重要。 原因有很多。 一个原因是伊斯兰教传播到了更多的阿拉伯和非阿拉伯土地，随之而来的是母语为阿拉伯语的人和新加入宗教的非阿拉伯语穆斯林对阿拉伯语能力的自然减弱。 因此，标准化和促进语言学习变得非常重要，因为后代对《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 圣训中存在的词汇含义没有同样的感知。 同样，随着越来越多的人加入宗教，出现了从未呈报给先知穆罕默德 ﷺ 或被圣门弟子实践过的新情况和行为，因此拥有乌苏勒的规则和条例变得越来越重要。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位被许多人认为是现代社会学之父的著名历史学家，在他的杰作《历史绪论》（al-Muqaddimah）中写道，随着这些因素变得更加突出，这些事业（如法学）成为各自的技艺，后代的法学家们为了得出裁决，开始需要这些规则和方法论。 正是在那时，各个学科开始从原始来源中搜集和提取这些各种乌苏勒的永恒原则。
伊斯兰宗教的基础
有一门乌苏勒科学在术语使用上是一个显著的例外。 它使用“乌苏勒”一词的词汇含义，字面意思是基础，而不是前面讨论的技术含义。 那门科学就是乌苏勒·丁（uṣūl al-dīn）领域，即伊斯兰宗教的基础。 该学科被定义为“一门使人能够通过陈述适当证据并抵御误解来证明宗教信仰的科学”。 乌苏勒·丁学科有重要的组成部分，例如对“清真言”（shahādah，伊斯兰信仰见证）和“功修”（ʿibādāt，崇拜行为）的基本知识。 这个定义中还有一个组成部分，其实际表现随时间而变化：即与证明宗教信仰和抵御误解相关的部分，以避免疑虑（shubuhāt）并在这动荡的水域中航行。 随着周围环境随时间和地点而变化，被视为乌苏勒·丁一部分的必要知识也在变化。
让我们看看一些具体的例子。 在我们这个时代，一个普通人一天内接触到的信息量，可能比几个世纪前一个人一年内接触到的还要多，这得益于社交媒体、电视、全球化信息交流和其他来源。 许多人都经历过这种信息过载。 因此，在全球化、互联互通的世界中，21世纪的穆斯林可能需要比17世纪的农民了解更多关于其宗教基础的知识，因为后者接触的信息要少得多，且对伊斯兰教的基本要素感到舒适。 另一方面，研究生，尤其是文科研究生，可能比普通穆斯林更需要了解伊斯兰教社会或法律裁决背后的基本原理，因为这些详细的裁决并不会影响普通人的日常生活。 了解这些裁决并不会从本质上让他成为一个更好的人：他不会因此在商业决策上更具道德，也不会在品德上有所提升，而且在需要时，他完全可以咨询专家。 相比之下，研究生的经历可能大不相同，因为他们可能会在学术讨论中日复一日地接触到这些信息，如果不了解这些学科，他们就很容易受到错误信息的影响或得出错误的结论。
另一个例子是生活在西方的穆斯林少数群体。 在某些特殊情况下或涉及某些历史细节时，除了专家之外，没人需要了解这些内容；然而，它们却经常成为伊斯兰恐惧症言论攻击的目标。 例如，关于社会结构的历史法律法规，这些结构在当今社会已不复存在，比如前现代社会中关于和平与战争的决策。 因此，穆斯林掌握这方面的基础知识变得非常重要，这样他们才能抵御那些本不会与他们的生活产生交集的误解。
虽然这门学科乍看之下似乎很基础，但要掌握它，除了需要对伊斯兰教如何形成一个连贯、相互关联的世界观有广泛的把握外，还需要对《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训有非常广泛的接触和深刻的理解。 正因如此，数百年来，世界各地的主要伊斯兰大学都设有专门的院系和学院来研究这一领域。 我们经常看到它们被称为“Kulliyat Uṣūl al-Dīn”，即“宗教基础学院”。 由此可见，掌握这一特定的基础学科领域对于个人乃至整个社会而言，在今天依然具有重要意义。
伊智提哈德（Ijtihād）、推理与证据
现在我们转入对基础学科中几个重要基石的讨论，特别是伊智提哈德（ijtihād），即法律推理。 我们先从先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训开始，在这段圣训中，他与穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal）进行了对话，穆阿兹是他派往也门的尊贵圣门弟子。 在先知 ﷺ 不在场的情况下，穆阿兹需要负责审判民众并发布裁决。 这段圣训为有资格的人员发布伊斯兰法律裁决提供了许可和基本方法。 据哈里斯·本·阿姆尔（Al-Ḥārith ibn ʿAmr）传述，安拉的使者 ﷺ 派遣穆阿兹前往也门时问道：“你将如何审判？” 穆阿兹回答说：“我将根据安拉的经典进行审判。” 先知问：“如果安拉的经典中没有呢？” 穆阿兹说：“那就根据安拉使者的圣行（Sunnah）。” 先知问：“如果安拉使者的圣行中也没有呢？” 穆阿兹说：“那么，我将努力形成自己的见解 [字面意思： 进行伊智提哈德（ijtihād）]。” 先知说：“一切赞颂全归安拉，他使安拉使者的使者所言合乎主意。”
这种伊智提哈德，即学术上的努力与判断，正是使宗教能够适应不同时代、地点和背景的原因之一。 《古兰经》包含了广泛的、超越时代的价值观，这些价值观不局限于特定的民族、性别、种族或时代。 适当且有界限的灵活性，使得这些价值观能够指引人类，无论是在7世纪阿拉伯骑骆驼的人，还是在21世纪美国开汽车的人。 这种灵活性允许法学家在永恒的伦理、道德和行为的共同框架下，处理不同地区和背景下人们的文化与习俗，同时追求与安拉的整体联系。 尽管这些永恒的原则是由会犯错的人类来解读的，但该领域通过建立既定的方法论并确保由具备资质的人员来实践，力求减少错误或偏见。 此外，先知 ﷺ 教导我们，他的社群（ummah）不会在迷误上达成共识。 因此，如果先知 ﷺ 的所有学者和整个社群在学术上对某事达成了一致，那么它就不可能是错误的。 然而，在信仰的某些衍生领域仍存在意见分歧，这些分歧必须以优雅和得体的方式来处理。
该领域受到监管的方式之一，是为该领域的专家制定一套要求。 对于那些熟悉现代医学、法律、咨询或其他专业领域法规的人来说，这可能并不陌生。 这些领域受到法规和要求的约束，如果没有这些约束，你就不能合法或合乎道德地在该领域执业，因为担心会对患者或客户造成伤害。 事实上，许多医疗事故或无证执业行为在执法机构或政府部门面前都会面临罚款和惩罚。 伊斯兰传统的学者们已经概述了成为一名穆智台希德（mujtahid），即伊斯兰法律的实践者和大师，所需具备的各种条件。 今天，许多伊斯兰大学或培训项目通过先决条件和学位要求体现了这一点。 例如，其中一种表述概述了一个人要成为穆智台希德必须掌握的八个领域：1）神圣的《古兰经》及其科学；2）圣行（Sunnah）；3）阿拉伯语；4）学术共识领域（ijmāʿ）；5）伊斯兰法理学方法论（uṣūl al-fiqh）；6）伊斯兰法律的目标（maqāṣid al-sharīʿah）；7）熟悉人们的状况和日常生活事务（即一个人不能对他们不了解或没有联系的情况进行裁决）；以及8）公正和虔诚，在裁决中保持公正，并具有高尚的品格和行为。 所有这些类别都细分为更详细的内容，正如世界各地的学术部门和大学所体现的那样。 简而言之，这些要求代表了先知 ﷺ 检查他的使者、圣门弟子穆阿兹·本·贾巴尔的现代应用，以帮助确保他对宗教及其裁决的应用是恰当的。
迈向伊斯兰知识学科的分类：基础学科（uṣūl）如何与其他伊斯兰科学相契合
当我们对基础学科有了基本的了解并开始理解其根基后，我们转而探讨它们如何与其他伊斯兰科学学科相契合。 请注意，对基础学科的理解和欣赏能建立智识上的成熟与宽容，这在整个伊斯兰学术史上都有所体现。 同时，历史是复杂的。 在知识传统中可能会出现不宽容或伤人的言论，但同样也存在令人敬畏的宽容和接受不同意见的例子。 这样的学者不会将宗教信仰等同于采纳他们个人的观点，也不会认为他们自己的学术研究是绝对正确的。 例如，在众多此类例子中，著名的伊玛目苏富扬·萨夫里（Imām Sufyān al-Thawrī）曾说：
他指出，当一个人看到某件事并意识到对此存在意见分歧时，即使他认为那是错的，也不应该阻止他人或禁止他们的行为。
同样，居住在麦地那并在先知 ﷺ 的清真寺里讲学的伊玛目马利克·本·阿纳斯（Imām Mālik ibn Anas）曾说，我们每个人（即所有学者）都可以反驳别人，也可以被别人反驳，除了这座坟墓的主人，说到这里，他指向了先知 ﷺ 的坟墓。 换句话说，我们可以尊重并高度评价我们的学者，但没有人可以声称自己绝对正确，也没有人可以声称自己代表安拉发言，除了安拉的使者 ﷺ。 对于其他人，在给予应有尊重的同时，他们的观点也可以受到质疑，或者被要求提供证据。 这种对证据的关注为伊斯兰知识传统带来了一些非凡的成果：它有助于保持宗教的凝聚力，并通过将新观点置于整体框架中来建立在其他学者的贡献之上。 简单来说，学者应该理解传统并建立在早期学者的贡献之上，但他或她既不应被传统所束缚，也不应在没有证据的情况下，随意将任何未经规范的突发奇想或观点归于安拉的宗教。 证据在这里的力量确实怎么强调都不为过。
为了审视伊斯兰科学之间的相互联系，观察学者们如何对这些科学进行分类以概述它们的相互依赖和关系（即所有科学如何结合在一起）是很有帮助的。 几代学者对此做出了贡献，我们提供了一个受多部著作影响的常见分类的简化总结，其中包括伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）的《导论》（al-Muqaddimah）。 我们在下面审视一个总结，以增加我们对基础学科（uṣūl）的欣赏。
考虑上面的概念图，其中一个金字塔被分为三个水平部分——底部、中部和顶部。 金字塔的底部是伊斯兰科学的第一个分类，称为“ʿulūm al-maṣādir”，即源头科学。 这些学科在我们的宗教中非常明确：神圣的《古兰经》和先知 ﷺ 的圣行。 这种知识就是要畅游在它们的海洋中，去理解其中有什么、没有什么，什么是强调的、什么是弱化的，并对《古兰经》和先知 ﷺ 的言论有广泛的接触。 事实上，许多求学者背诵整部《古兰经》的著名传统就表明了这种方法——并不是说背诵本身就是目的，而是一种通往亲密、接近和理解《古兰经》的手段，同时也磨练并为后续研究提供了背景。 学者伊本·阿比·伊兹（Ibn Abī al-ʿIzz）指出：
简而言之，就是要知道有什么和没有什么。 我们许多人甚至缺乏对金字塔底部的这种基本熟悉。
第二类是“ʿulūm al-wasāʾil”，即门户或工具科学。 这些是帮助一个人理解其他研究学科的子学科。 其中最著名的是阿拉伯语及其子类别（例如：句法、形态学、修辞学）。 同样在这个中间类别中的还有我们在此讨论的内容：基础学科（uṣūl）（例如：古兰经注释基础、法理学基础、圣训基础）。 这个中间类别帮助我们理解其他学科，并理解什么是合法的学术观点，什么不是；什么是遵循方法论的，什么不是；什么是建立在过去基础之上并做出新贡献的，而什么是无视过去、仿佛它不存在，仅仅要求人们追随他们独立的平台而忽视他人的。 这些都只能通过金字塔中间的这些基础学科来实现。
金字塔的顶部是“ʿulūm al-maqāṣid”，即目标科学。 这涉及对其下方内容的实际应用。 这些学科包括伊斯兰法理学（fiqh）、圣训解释、古兰经注释（tafsīr）、行为、品格——所有这些都是应用，它们被归类在金字塔顶部的目标科学之下。
最后，包裹在这个金字塔周围的是第四类，也是最后一类：“ʿulūm al-mutammimāt”，即补充科学。 这就像蛋糕上的糖衣——那些美化和修饰你所理解的下方内容的事物，例如先知 ﷺ 的特征（shamāʾil）（即他的外貌和性格描述）、圣门弟子的传记、前代学者的传记等等。 这些关于我们传统的优美故事有助于将这些概念沉淀在心中，并为这些精神和智力追求增添美感。
让我们问一个令人不安但具有变革意义的问题：我们个人的伊斯兰学习之旅是如何映射到这些类别上的？ 我们许多人通过短期强化班、会议、在线提醒或短视频、出发点良好但组织不善的周末学校以及其他类似场所接触到伊斯兰科学。 这并不是要贬低这些追求的价值，而是要指出将符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习制度化的现实而紧迫的挑战。 回顾他们的信仰之旅，许多今天的穆斯林发现，这些短暂的接触点并没有起到预期的加强和重振信仰的作用，反而构成了他们信仰身份的精神和智力支柱。 每种学习方式在我们的教育中都有其重要的作用。 然而，如果我们根据这种分类反思我们的旅程，我们可能会意识到，我们大多数人学习伊斯兰教的顺序相对于这种分类来说完全是颠倒的。
我们从简短的“软化心灵”的内容开始，那些在5分钟短片中包装得很好的故事，它们很美，但我们却不知道《古兰经》里有什么。 我们被困在某些章节的自动循环中；我们并不真正知道里面有什么——我们只是听别人引用《古兰经》并谈论它。 我们许多人对先知 ﷺ 也没有广泛的认识，或者不知道他到底是谁。 如果没有这种关于《古兰经》和圣行的基础知识，我们就会变得脆弱，特别是在我们进行更高层次的世俗教育时。 因此，基础学科（uṣūl）不仅是学者的监管来源，也是普通穆斯林理解伊斯兰思想结构、学习如何以伊斯兰方式思考以及比较和对比世界观的门户和地图。 熟悉基础学科为一个人提供了一个理解大局的基础，即使他们不知道某个具体的答案；当遇到他们不知道答案的问题时，他们保留了对产生其他他们更熟悉和舒适的答案的系统和结构的知识。 与许多强调这一点的传统伊斯兰研究项目相反——特别是对于学者，包括为普通穆斯林提供基础和广泛的接触——在西方大学的伊斯兰研究博士生中，完全没有接触过基础学科的情况并不罕见。 而此时，基础学科对我们的追求可能比人类历史上的任何时候都更为重要。
为了加深我们对基础学科的欣赏，我们在下一节将进入对法理学基础（uṣūl al-fiqh）的入门级具体考察。
主要来源
第一部分：《古兰经》
我们之前提到，法理学基础（uṣūl al-fiqh）是伊斯兰法理学的方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是学者们如何推导裁决。 正如人们所预料的那样，根据所有学者的观点，第一个也是最重要的来源是《古兰经》，其中包含了许多不同类型的经文。 这些包括与思考造物、崇拜行为、饮食律法、社会正义、家庭法以及许多其他主题相关的经文。 这是一部包罗万象的经典。 除了这些主题，我们还可以进一步对经文进行分类，以帮助我们理解普通穆斯林与宗教学者在研读《古兰经》时的方法差异。
信仰
其中一类经文与信仰有关。 例如，安拉在《忠诚章》（Sūrat al-Ikhlāṣ）中说：
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ（你说：他是安拉，是独一的主。）
任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 安拉是独一的，他没有任何伙伴。 对于这一理念，没有任何争议或分歧。 例如，我们还在《黄牛章》末尾读到这样一段经文：
آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ ۚكُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ（使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。）
作为穆斯林，我们必须确信天使、经典和使者。 任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 然而，当学者阅读上述两段经文时，他们的教育背景将使他们能够更深入地探索这些经文。 例如，学者可以驳斥那些声称存在多位造物主的人的论点。 他们可以告诉我们天使作为一种被造物究竟是什么。 他们可以回答诸如“有多少位天使？”之类的问题。 他们是谁，他们的职责是什么？ 我们必须确信的前代民族的经典有哪些？ 一共有多少位使者？ 究竟什么构成了使者？ 因此，学者将为我们提供关于这些经文的详尽分析。
品格
另一类经文与品格有关。 例如，安拉说：
وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا（你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。）
普通穆斯林读到这段经文，会明白他们应该崇拜安拉，并以优良的品格对待父母。 学者则会从经文中提取更深层的含义。 他们可以告诉我们崇拜安拉意味着什么。 父母对子女究竟拥有哪些权利？ 子女何时必须服从父母，何时又不应服从父母？ 这些都是伊斯兰法学（fiqh）的问题，需要深厚的知识和适当的训练才能理解。
仪式崇拜
《古兰经》中还包含与仪式崇拜相关的经文，如礼拜、斋戒、天课（zakāh）和朝觐（ḥajj）。 普通穆斯林会在基本层面上理解这些义务。 学者则会分析这些经文并回答诸如：在礼拜的要素方面，必须诵读什么？ 什么会使礼拜无效？ 什么不会使礼拜无效？ 礼拜的功德是什么？ 关于先知穆罕默德 ﷺ 如何礼拜，有哪些不同的传述？ 这些传述中哪一个最可靠？ 这就是学者的角色。 那么缴纳天课的义务呢？ 当我们考虑到股票市场等复杂事物时，谁知道该缴纳多少？ 学者会解释并简化天课中的一些复杂问题，以便普通穆斯林理解。
交易
《古兰经》中充斥着与交易相关的经文，例如婚姻和离婚。 普通穆斯林可以阅读这些经文，并对婚姻和离婚形成一定的理解。 学者则能够研究并理解围绕婚姻和离婚的各种问题。 这些问题包括：有效的婚姻契约有哪些要求？ 聘礼的条件是什么？ 什么被视为离婚？ 离婚生效的前提条件是什么？ 学者将协助澄清这些往往复杂且改变人生的决定。
第二部分：圣训
为什么圣训是证据？ 理解这个问题至关重要，因为在我们的时代，有些人想要否认圣训。 《古兰经》中有许多经文谈到要服从先知穆罕默德 ﷺ。 例如，安拉说：
قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ（你说：你们应当服从安拉和使者。）
这是一条直接的命令。 我们该如何服从先知穆罕默德 ﷺ？ 通过追随他的圣训。 我们还观察到，在圣门弟子的一生中，他们总是遵循先知穆罕默德 ﷺ 命令他们遵循的事项。 他们并没有仅仅追随自己的欲望。 虽然《古兰经》提到了某些义务，但它往往没有提供与这些义务相关的细节。 如果我们不遵循圣训，那么这些细节将从何而来？ 我们必须明白，圣训不仅是我们信仰的重要组成部分，也是伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的关键来源。
圣训的定义方式多种多样，取决于所参考的伊斯兰学科。 为了简化起见，圣训涵盖了先知穆罕默德 ﷺ 所说、所做和所认可的一切。
言论
关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论如何在定义法律方面发挥权威作用，一个例子是关于海鲜的合法性。 当被问及海水时，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，海水是洁净的，其死去的动物是可以食用的。 这与你在路边发现一只死去的动物是不同的。 你不能吃它，因为它是被禁止的。 然而，海鲜则不同，因为先知穆罕默德 ﷺ 明确允许了它。
行为
下一个来源是先知穆罕默德 ﷺ 的行为。 这包括礼拜和朝觐的义务。 尽管《古兰经》明确命令我们礼拜和进行朝觐，但它并没有提供关于如何执行这些行为的细微细节。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 的行为为礼拜（ṣalāh）和朝觐提供法律先例的地方。
认可
最后，还有先知穆罕默德 ﷺ 的默许。 例如，有一次，两位圣门弟子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，就他们之间发生的事情寻求他的建议。 早些时候，他们一直在寻找水来做小净（wuḍūʾ），但找不到任何水，于是他们进行了土净（tayammum）。 后来找到水后，其中一位圣门弟子重做了礼拜，而另一位则没有。 先知穆罕默德 ﷺ 通过没有责备他们中的任何一人，给予了两人认可。 换句话说，他们采取的行动都是正确的。 因此，即使是以间接的方式，先知也确立了法律先例。 回想一下前面提到的圣训，当先知穆罕默德 ﷺ 问穆阿兹（Muʿādh）他将依据什么进行判断时，他说依据《古兰经》，如果他在《古兰经》中找不到，他就会依据圣训。
伊玛目沙斐仪提到，圣训体现了以下三类之一：
- 圣训强调了《古兰经》的要求。 例如，安拉在《古兰经》中提到了礼拜和朝觐。 圣训则强调了它们的报酬和重要性。 - 圣训解释了《古兰经》的概念。 例如，我们如何礼拜？ 《古兰经》命令我们礼拜，但没有提到礼拜的所有仪式、条件或要素。 同样，《古兰经》命令我们斋戒。 但斋戒究竟意味着什么？ 什么会破坏斋戒，什么不会破坏斋戒？ 我们必须求助于圣训来获取许多这些细节。 同样的逻辑也适用于天课和朝觐。 - 圣训包含《古兰经》中未提及的命令。 这方面的一个例子是禁止男性穿戴黄金和丝绸。 这种禁令在《古兰经》中没有提及；然而，先知穆罕默德 ﷺ 在他的圣训中明确禁止了这一点。 这些是圣训与《古兰经》协同工作的一些方式。 圣训是我们信仰中的一个基础概念，不可被摒弃。
次要来源
第三部分：公议（Ijmāʿ）
我们现在从主要来源——《古兰经》和圣训——转向伊斯兰法理学的次要来源。 第一个次要来源是公议（ijmāʿ）。 公议是指同一时代的所有伊智提哈德（mujtahid）法学家对某一特定裁决的共识。 对于公议是伊斯兰法理学的一部分，这一点没有分歧，但在其范围和在后世实现的可能性上存在一些差异。 一些学者认为，将公议限制在圣门弟子（ṣaḥābah）范围内更为准确，因为了解他们对问题的看法相对容易。 例如，我们知道圣门弟子一致同意讨伐那些拒绝缴纳天课的人，并且他们认为在执行遗嘱之前清偿死者的债务是一项义务。 因此，在这些问题上形成了公议，它们成为了具有法律约束力的规定。 然而，在圣门弟子时代之后，穆斯林学者散居各地，他们的共识很难确认。 尽管如此，大多数学者认为公议在圣门弟子时代之后仍然具有约束力且是可能的。
公议的证据是什么？ 有许多圣训表明先知穆罕默德 ﷺ 指出，穆斯林群体（ummah）不会在迷误上达成一致。 此外，安拉陈述了以下内容：
وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا（在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。）
伟大的经注学家伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）提到，这节经文是伊玛目沙斐仪在经过深思熟虑后所依赖的证据，用以确立公议是一种不可反对的证据。 他随后提到，这是关于公议具有法律约束力的最好且最强有力的衍生推论。
这些仅仅是强调公议作为伊斯兰法来源有效性的众多文本中的一部分。 必须记住并澄清的是，公议不是独立的法律来源；它依赖于根本来源。 然而，为了防止学者对宗教中的某些核心价值观和信仰做出错误或严重的误解，它是绝对必要的。 因此，它起到了保护宗教的作用。 公议在我们的时代尤为重要，因为我们经常看到有人做出非常大胆的声明，违背了伊斯兰学者一致同意的观点。
第四部分：类比（Al-qiyās）
伊斯兰法理学中的另一个次要来源被称为类比（al-qiyās）。 类比被定义为“通过类比推理从《古兰经》或圣训中推导法律规定”。 类比的证据是什么？ 在前面提到的穆阿兹的圣训中，他说如果他在《古兰经》或圣训中找不到答案，他将依据的第三个来源是伊智提哈德（ijtihād），这意味着努力奋斗以找出某事。 类比属于伊智提哈德的过程。
在另一段圣训中，一位妇女来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“我的母亲发誓要进行朝觐，但她在完成之前就去世了。 我可以代她进行朝觐吗？” 他 ﷺ 说：“是的，代她进行朝觐。 难道你不认为如果你的母亲欠了债，你会为她偿还吗？ 履行她对安拉的债务；因为安拉更值得偿还欠他的债务。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 将债务类比为朝觐，从而推导出了关于朝觐的裁决。 正如她可以为母亲偿还债务一样，她也可以代她进行朝觐。
关于类比有规则和条例，它由四个基本要素组成：
- 根本问题（aṣl）：首先必须确定根本问题。 我们将使用的例子是葡萄酒或酒精。 - 次要问题（farʿ）：接下来，我们确定一个在《古兰经》和圣训中没有直接涉及，但我们需要确定其裁决的次要问题。 这个次要问题被称为分支（farʿ），字面意思是分支。 在我们的例子中，让我们尝试确定海洛因或可卡因的裁决，这现在是我们的次要问题。 - 根本问题的裁决：为了确定海洛因或可卡因的裁决，我们需要确立根本问题的裁决。 当谈到葡萄酒或酒精时，裁决是基于明确的《古兰经》命令，它是非法的（ḥarām）或被禁止的。 - 有效原因（ʿillah）：最后，第四个前提要求我们确定根本问题和次要问题之间的有效原因，或称之为原因（ʿillah）。 我们可以确定海洛因和葡萄酒都会损害我们的精神状态。 禁止葡萄酒背后的原因是其致醉作用。 因此，基于葡萄酒因致醉原因（ʿillah）而成为非法（ḥarām）的原始裁决，学者们裁定海洛因和其他改变精神的药物也因其致醉作用而成为非法（ḥarām）。 类比的美妙之处之一在于它向我们展示了我们的宗教是多么具有普适性。 人们可能会争辩说，没有明确的圣训说明海洛因是非法的（ḥarām），因此它是允许的。 我们可以承认，事实上确实没有明确提到海洛因的圣训，但这仅仅是因为这种物质在先知穆罕默德 ﷺ 的时代并不存在。 因此，伊斯兰法理学的最终目的是帮助保护宗教，并使其在任何时候都具有现实意义。 因此，当出现新问题时，我们可以使用类比，并进行类比推导来确定新问题的裁决。 无论是在今天、十年前，还是在遥远的未来，这都是适用的。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。
副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。
图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础
以下内容是穆罕默德·阿布塔利布（Mohamed AbuTaleb）博士和奥马尔·侯赛因（Omar Husain）谢赫为Yaqeen机构的“信念圈”（Conviction Circles）录制的讲座的修订版。 ™ 您可以在此处观看视频 。
引言
我们许多人通过简短的强化课程、会议、短视频、周末学校和其他类似场所接触伊斯兰科学。 这些学习方式在我们的教育中都发挥着重要作用。 然而，如何建立符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习，仍然是一个现实且紧迫的挑战。 许多穆斯林只背诵了《古兰经》中几段简短的苏拉（章节），似乎满足于成年后对经文表层的理解，因此他们对《古兰经》的大部分体验都是通过他人的注释间接获得的。 许多人错失了与经文建立个人联系的机会，也缺乏对其核心信息的整体观。 许多人对先知穆罕默德 ﷺ 缺乏广泛的认识，不知道他究竟是谁，仅仅了解一些零散的轶事，却不了解这些轶事在他生平、历史背景或高尚品格中的对应语境。 如果没有对《古兰经》和圣训的基础知识，一个人就会变得脆弱，尤其是在接受高等世俗教育的过程中，若缺乏对伊斯兰世界观的相应成熟理解，这种脆弱感会更加明显。 这种伊斯兰知识的匮乏源于这些支离破碎、分散的教育追求，它们往往“更像是寓教于乐而非真正的教育，对于重建一个人终身持续学习宗教的原始伊斯兰文化几乎没有帮助”。 这导致了一代年轻穆斯林的出现，他们在几乎所有其他领域都受过高等教育，但伊斯兰教育水平却仅相当于小学五年级。
在本文中，我们将介绍伊斯兰科学的基础——“乌苏勒”（uṣūl）——如何不仅作为学者学术规范的来源，也作为普通穆斯林理解伊斯兰思想结构的门户和地图。 乌苏勒提供了通过伊斯兰视角观察世界，并对不同世界观进行比较和对照的能力。 熟悉乌苏勒能为一个人提供理解大局的基础，使其认识到伊斯兰世界观构成了一个紧密且相互关联的整体。 鉴于现代世界信息量之大和变化速度之快，这是乌苏勒在今天比人类历史上任何时候都更为关键的一个重要原因。 由于当代许多伊斯兰教学法、成人教育和话语都专注于“思考什么”，我们主张穆斯林必须以乌苏勒科学为锚，扎根于“如何思考”。
什么是乌苏勒？
在探讨某个主题之初，伊斯兰科学的学者们通常会先定义术语。 这有助于建立共同的术语体系，并确定当前讨论所需的概念。 通常会描述关于术语用法的两种互补观点。 第一种是词汇定义：即该术语在古典阿拉伯语中的含义，脱离了技术性的伊斯兰范式。 古典诗歌、散文和言语规范最初构成了这些参考资源。 在随后的几代人中，字典从这些来源中汇编而成，以记录这些知识。 同一个术语可以有多种含义，语境对于理解任何语言中单词的预期含义都至关重要。 例如，考虑英语术语“surf”：如果没有语境信息，我们无法确定说话者是指在海滩上冲浪，还是在网上冲浪。
第二个维度是技术定义：即该术语在伊斯兰科学特定领域中的用法。 术语的技术定义通常与词汇含义相关联，因为相关概念被应用于伊斯兰科学内的新用法中。 乌苏勒是这两种互补术语观点的典型例子。
乌苏勒一词的词汇定义是基础、要素或根本：即某事物的根基。 乌苏勒（Uṣūl）是阿拉伯语单数词“aṣl”的复数形式，意为一个基础或根基。 在伊斯兰科学中使用时，其技术定义包括由学者们实践的、管理特定学科的规则和方法论。 换句话说，术语“乌苏勒”与它所描述的特定学科相关联。 例如，乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh）意为伊斯兰法理学基础，而乌苏勒·塔夫希尔（uṣūl al-tafsīr）意为《古兰经》诠释学基础。 当以这种方式使用时，即“乌苏勒-某事物”，它意味着该学科从业者所遵循的规则和方法论：即有助于管理该学科内研究和推理方式的规范过程。
从历史上看，一些学者将乌苏勒科学视为完全独立的学科，因为它们博大精深且至关重要。 另一些学者则认为它们是相关研究学科（如法理学）的子学科或组成部分。 这是一种分类上的技术差异，有助于观察乌苏勒在伊斯兰科学中的基础地位。
现在，让我们探讨伊斯兰传统中乌苏勒科学的一些例子。 乌苏勒·塔夫希尔（Uṣūl al-tafsīr），即《古兰经》诠释方法论，指导如何研读《古兰经》、如何得出诠释，以及管理该学科研究和学术观点的总体规则和方法论。
第二个例子是乌苏勒·圣训（uṣūl al-ḥadīth），有时被称为圣训术语学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth），即圣训来源的批判与评估方法论。 圣训是归于先知穆罕默德 ﷺ 的报告，涉及他的言论、行为和描述。 我们如何评估该主张的来源、其传述链、传述链中每一位成员的诚实度、记忆力和细节，以及专家最终如何评估该报告真实性的可能性？ 它是“萨希”（ṣaḥīḥ）圣训吗？即高度可信的圣训，意味着先知穆罕默德 ﷺ 以极高的可能性说过它。 它是“达伊夫”（ḍaʿīf，弱）的吗？ 它是“哈桑”（ḥasan，优）的吗？ 它是“毛杜”（mawḍūʿ，伪造）的吗？ 所有这些事项及其相关细节都是乌苏勒·圣训科学的一部分。
第三个重要的例子是乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh），即伊斯兰法理学方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是如何得出裁决的过程。 有一个源自体育界的有用类比，因其简单而意义深远，值得仔细思考。 理解这个类比可以加深人们对各自的乌苏勒如何补充和关联所有伊斯兰科学的认识。 想象任何竞技运动，比如足球。 在这场比赛中，有运动员参与，最终胜负由比分决定，尽管也会追踪许多其他统计数据。
在这个类比中，我们将运动员视为学术学科的从业者，例如法学（fiqh）。 （没有任何类比是完全全面的，在这个类比中，竞争性并不适用于学者，学术事业也不是一场游戏）。 试图进球的运动员是法学专家，他们寻求提供有效的贡献，为该领域增加新的观点、有益的视角或有益的分析。 换句话说，球员就是法学家（fuqahāʾ）：即法学的从业者和专家。 那么在这个例子中，谁是乌苏勒学者（uṣūlī，即实践乌苏勒·菲格的人）？ 在这个类比中，乌苏勒学者是裁判，他不关心“得分”，而是关心规则的正确应用。 例如在足球比赛中，你不能用手抓球进球。 那不是合法的得分方式；它违反了比赛规则。 同样，在篮球比赛中，你不能不运球就到处跑。 球是否进篮并不重要，因为该动作会被视为不合法——会被判走步违例，进球无效。
类似地，在我们的伊斯兰学科中，规则有助于管理什么构成了适当的贡献，以及如何思考的参数。 这保护了这些学科免于沦为任何人的心血来潮、欲望或以宗教名义引入的毫无根据的观点。 理想情况下，这有助于学术团体在自我管理的同时，以学术方式接受批评和评估。 在学术自由和引入新思想之间存在一种平衡，同时必须与一致的思维方法论挂钩。 没有这种方法论，伊斯兰教就会变成任何人的任何东西。 任何心血来潮、想法或观点都可以在没有学术交流过程的情况下与宗教联系起来，一个人可以在没有证据的情况下声称拥有《古兰经》、伊斯兰法律或圣训的权威。 这就是为什么乌苏勒如此重要：当伊斯兰教变成任何人的任何东西时，它就什么也不是了。 因此，乌苏勒规范了研究和学术的方法论，以便这些伊斯兰科学体系能够得到良好的管理。
先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？
现在我们转而提问：先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？ 所有乌苏勒学科的答案都是肯定的。 只要有裁决和学术观点被提出，就必然存在管理这些裁决如何产生的规则和方法论。 让我们看看法学（fiqh）领域的一个例子，即伊斯兰法律和法理学。
在先知穆罕默德 ﷺ 时代，在他生前且在他面前，没有人需要提供学术裁决，因为先知穆罕默德 ﷺ 的言论并非出于私欲，而是通过造物主的启示。 安拉说：
وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ（他并不随私欲而言，这只是他所受的启示。）
他并不随私欲而言。 这只是他所受的启示。
然而，圣门弟子们确实在他生前做出过伊斯兰法律裁决，原因有两个之一。 要么是圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 不在场时（例如在旅行中或在城市的不同地方），出现了必须做出裁决的情况；要么是先知穆罕默德 ﷺ 在场时允许他们就此事发表意见。 当这些裁决呈报给他时，先知穆罕默德 ﷺ 要么批准该裁决，在这种情况下它就成为圣行（Sunnah）的一部分，从而成为我们宗教的主要来源之一；要么他会不赞同并予以纠正，在这种情况下，这也成为他圣行 ﷺ 的一部分。 因此，通过主要来源文本和圣门弟子的裁决来辨别先知的方法论，乌苏勒·菲格科学便由此衍生。
这些学科的编纂和书籍的撰写是在圣门弟子一代之后才出现的。 这不仅适用于伊斯兰学科，也普遍适用于人类事业、研究和学术领域。 将领域规则写进书里并不是该领域存在的先决条件——它是该领域成长和成熟的一部分。 例如，在阿拉伯语法和语言方面，先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人不像我们这样通过阅读书籍和上课来学习阿拉伯语。 他们是阿拉伯语大师，能够在城市广场聚集并即兴背诵新颖的高级诗歌。 这种语言是作为一种活的语言，通过观察和潜移默化学习的。 他们的精通程度是当今绝大多数人无法比拟的；然而，他们从未读过一本阿拉伯语法书，也没有上过阿拉伯语课。
同样，乌苏勒是那种意识的一部分，但这些领域直到后代才被编纂和记录下来。 随着伊斯兰教传播到其他土地，记录和标准化这些学科的话语变得越来越重要。 原因有很多。 一个原因是伊斯兰教传播到了更多的阿拉伯和非阿拉伯土地，随之而来的是母语为阿拉伯语的人和新加入宗教的非阿拉伯语穆斯林对阿拉伯语能力的自然减弱。 因此，标准化和促进语言学习变得非常重要，因为后代对《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 圣训中存在的词汇含义没有同样的感知。 同样，随着越来越多的人加入宗教，出现了从未呈报给先知穆罕默德 ﷺ 或被圣门弟子实践过的新情况和行为，因此拥有乌苏勒的规则和条例变得越来越重要。
伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位被许多人认为是现代社会学之父的著名历史学家，在他的杰作《历史绪论》（al-Muqaddimah）中写道，随着这些因素变得更加突出，这些事业（如法学）成为各自的技艺，后代的法学家们为了得出裁决，开始需要这些规则和方法论。 正是在那时，各个学科开始从原始来源中搜集和提取这些各种乌苏勒的永恒原则。
伊斯兰宗教的基础
有一门乌苏勒科学在术语使用上是一个显著的例外。 它使用“乌苏勒”一词的词汇含义，字面意思是基础，而不是前面讨论的技术含义。 那门科学就是乌苏勒·丁（uṣūl al-dīn）领域，即伊斯兰宗教的基础。 该学科被定义为“一门使人能够通过陈述适当证据并抵御误解来证明宗教信仰的科学”。 乌苏勒·丁学科有重要的组成部分，例如对“清真言”（shahādah，伊斯兰信仰见证）和“功修”（ʿibādāt，崇拜行为）的基本知识。 这个定义中还有一个组成部分，其实际表现随时间而变化：即与证明宗教信仰和抵御误解相关的部分，以避免疑虑（shubuhāt）并在这动荡的水域中航行。 随着周围环境随时间和地点而变化，被视为乌苏勒·丁一部分的必要知识也在变化。
让我们看看一些具体的例子。 在我们这个时代，一个普通人一天内接触到的信息量，可能比几个世纪前一个人一年内接触到的还要多，这得益于社交媒体、电视、全球化信息交流和其他来源。 许多人都经历过这种信息过载。 因此，在全球化、互联互通的世界中，21世纪的穆斯林可能需要比17世纪的农民了解更多关于其宗教基础的知识，因为后者接触的信息要少得多，且对伊斯兰教的基本要素感到舒适。 另一方面，研究生，尤其是文科研究生，可能比普通穆斯林更需要了解伊斯兰教社会或法律裁决背后的基本原理，因为这些详细的裁决并不会影响普通人的日常生活。 了解这些裁决并不会从本质上让他成为一个更好的人：他不会因此在商业决策上更具道德，也不会在品德上有所提升，而且在需要时，他完全可以咨询专家。 相比之下，研究生的经历可能大不相同，因为他们可能会在学术讨论中日复一日地接触到这些信息，如果不了解这些学科，他们就很容易受到错误信息的影响或得出错误的结论。
另一个例子是生活在西方的穆斯林少数群体。 在某些特殊情况下或涉及某些历史细节时，除了专家之外，没人需要了解这些内容；然而，它们却经常成为伊斯兰恐惧症言论攻击的目标。 例如，关于社会结构的历史法律法规，这些结构在当今社会已不复存在，比如前现代社会中关于和平与战争的决策。 因此，穆斯林掌握这方面的基础知识变得非常重要，这样他们才能抵御那些本不会与他们的生活产生交集的误解。
虽然这门学科乍看之下似乎很基础，但要掌握它，除了需要对伊斯兰教如何形成一个连贯、相互关联的世界观有广泛的把握外，还需要对《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训有非常广泛的接触和深刻的理解。 正因如此，数百年来，世界各地的主要伊斯兰大学都设有专门的院系和学院来研究这一领域。 我们经常看到它们被称为“Kulliyat Uṣūl al-Dīn”，即“宗教基础学院”。 由此可见，掌握这一特定的基础学科领域对于个人乃至整个社会而言，在今天依然具有重要意义。
伊智提哈德（Ijtihād）、推理与证据
现在我们转入对基础学科中几个重要基石的讨论，特别是伊智提哈德（ijtihād），即法律推理。 我们先从先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训开始，在这段圣训中，他与穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal）进行了对话，穆阿兹是他派往也门的尊贵圣门弟子。 在先知 ﷺ 不在场的情况下，穆阿兹需要负责审判民众并发布裁决。 这段圣训为有资格的人员发布伊斯兰法律裁决提供了许可和基本方法。 据哈里斯·本·阿姆尔（Al-Ḥārith ibn ʿAmr）传述，安拉的使者 ﷺ 派遣穆阿兹前往也门时问道：“你将如何审判？” 穆阿兹回答说：“我将根据安拉的经典进行审判。” 先知问：“如果安拉的经典中没有呢？” 穆阿兹说：“那就根据安拉使者的圣行（Sunnah）。” 先知问：“如果安拉使者的圣行中也没有呢？” 穆阿兹说：“那么，我将努力形成自己的见解 [字面意思： 进行伊智提哈德（ijtihād）]。” 先知说：“一切赞颂全归安拉，他使安拉使者的使者所言合乎主意。”
这种伊智提哈德，即学术上的努力与判断，正是使宗教能够适应不同时代、地点和背景的原因之一。 《古兰经》包含了广泛的、超越时代的价值观，这些价值观不局限于特定的民族、性别、种族或时代。 适当且有界限的灵活性，使得这些价值观能够指引人类，无论是在7世纪阿拉伯骑骆驼的人，还是在21世纪美国开汽车的人。 这种灵活性允许法学家在永恒的伦理、道德和行为的共同框架下，处理不同地区和背景下人们的文化与习俗，同时追求与安拉的整体联系。 尽管这些永恒的原则是由会犯错的人类来解读的，但该领域通过建立既定的方法论并确保由具备资质的人员来实践，力求减少错误或偏见。 此外，先知 ﷺ 教导我们，他的社群（ummah）不会在迷误上达成共识。 因此，如果先知 ﷺ 的所有学者和整个社群在学术上对某事达成了一致，那么它就不可能是错误的。 然而，在信仰的某些衍生领域仍存在意见分歧，这些分歧必须以优雅和得体的方式来处理。
该领域受到监管的方式之一，是为该领域的专家制定一套要求。 对于那些熟悉现代医学、法律、咨询或其他专业领域法规的人来说，这可能并不陌生。 这些领域受到法规和要求的约束，如果没有这些约束，你就不能合法或合乎道德地在该领域执业，因为担心会对患者或客户造成伤害。 事实上，许多医疗事故或无证执业行为在执法机构或政府部门面前都会面临罚款和惩罚。 伊斯兰传统的学者们已经概述了成为一名穆智台希德（mujtahid），即伊斯兰法律的实践者和大师，所需具备的各种条件。 今天，许多伊斯兰大学或培训项目通过先决条件和学位要求体现了这一点。 例如，其中一种表述概述了一个人要成为穆智台希德必须掌握的八个领域：1）神圣的《古兰经》及其科学；2）圣行（Sunnah）；3）阿拉伯语；4）学术共识领域（ijmāʿ）；5）伊斯兰法理学方法论（uṣūl al-fiqh）；6）伊斯兰法律的目标（maqāṣid al-sharīʿah）；7）熟悉人们的状况和日常生活事务（即一个人不能对他们不了解或没有联系的情况进行裁决）；以及8）公正和虔诚，在裁决中保持公正，并具有高尚的品格和行为。 所有这些类别都细分为更详细的内容，正如世界各地的学术部门和大学所体现的那样。 简而言之，这些要求代表了先知 ﷺ 检查他的使者、圣门弟子穆阿兹·本·贾巴尔的现代应用，以帮助确保他对宗教及其裁决的应用是恰当的。
迈向伊斯兰知识学科的分类：基础学科（uṣūl）如何与其他伊斯兰科学相契合
当我们对基础学科有了基本的了解并开始理解其根基后，我们转而探讨它们如何与其他伊斯兰科学学科相契合。 请注意，对基础学科的理解和欣赏能建立智识上的成熟与宽容，这在整个伊斯兰学术史上都有所体现。 同时，历史是复杂的。 在知识传统中可能会出现不宽容或伤人的言论，但同样也存在令人敬畏的宽容和接受不同意见的例子。 这样的学者不会将宗教信仰等同于采纳他们个人的观点，也不会认为他们自己的学术研究是绝对正确的。 例如，在众多此类例子中，著名的伊玛目苏富扬·萨夫里（Imām Sufyān al-Thawrī）曾说：
“如果你看到有人在做一件存在分歧的事情，而你有与他们不同的意见，不要阻止他们所做的事情。”
他指出，当一个人看到某件事并意识到对此存在意见分歧时，即使他认为那是错的，也不应该阻止他人或禁止他们的行为。
同样，居住在麦地那并在先知 ﷺ 的清真寺里讲学的伊玛目马利克·本·阿纳斯（Imām Mālik ibn Anas）曾说，我们每个人（即所有学者）都可以反驳别人，也可以被别人反驳，除了这座坟墓的主人，说到这里，他指向了先知 ﷺ 的坟墓。 换句话说，我们可以尊重并高度评价我们的学者，但没有人可以声称自己绝对正确，也没有人可以声称自己代表安拉发言，除了安拉的使者 ﷺ。 对于其他人，在给予应有尊重的同时，他们的观点也可以受到质疑，或者被要求提供证据。 这种对证据的关注为伊斯兰知识传统带来了一些非凡的成果：它有助于保持宗教的凝聚力，并通过将新观点置于整体框架中来建立在其他学者的贡献之上。 简单来说，学者应该理解传统并建立在早期学者的贡献之上，但他或她既不应被传统所束缚，也不应在没有证据的情况下，随意将任何未经规范的突发奇想或观点归于安拉的宗教。 证据在这里的力量确实怎么强调都不为过。
为了审视伊斯兰科学之间的相互联系，观察学者们如何对这些科学进行分类以概述它们的相互依赖和关系（即所有科学如何结合在一起）是很有帮助的。 几代学者对此做出了贡献，我们提供了一个受多部著作影响的常见分类的简化总结，其中包括伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）的《导论》（al-Muqaddimah）。 我们在下面审视一个总结，以增加我们对基础学科（uṣūl）的欣赏。
考虑上面的概念图，其中一个金字塔被分为三个水平部分——底部、中部和顶部。 金字塔的底部是伊斯兰科学的第一个分类，称为“ʿulūm al-maṣādir”，即源头科学。 这些学科在我们的宗教中非常明确：神圣的《古兰经》和先知 ﷺ 的圣行。 这种知识就是要畅游在它们的海洋中，去理解其中有什么、没有什么，什么是强调的、什么是弱化的，并对《古兰经》和先知 ﷺ 的言论有广泛的接触。 事实上，许多求学者背诵整部《古兰经》的著名传统就表明了这种方法——并不是说背诵本身就是目的，而是一种通往亲密、接近和理解《古兰经》的手段，同时也磨练并为后续研究提供了背景。 学者伊本·阿比·伊兹（Ibn Abī al-ʿIzz）指出：
“某种知识对人类越基础、越需要，其证据就越明显——这是安拉对他所造之物的慈悯。”
简而言之，就是要知道有什么和没有什么。 我们许多人甚至缺乏对金字塔底部的这种基本熟悉。
第二类是“ʿulūm al-wasāʾil”，即门户或工具科学。 这些是帮助一个人理解其他研究学科的子学科。 其中最著名的是阿拉伯语及其子类别（例如：句法、形态学、修辞学）。 同样在这个中间类别中的还有我们在此讨论的内容：基础学科（uṣūl）（例如：古兰经注释基础、法理学基础、圣训基础）。 这个中间类别帮助我们理解其他学科，并理解什么是合法的学术观点，什么不是；什么是遵循方法论的，什么不是；什么是建立在过去基础之上并做出新贡献的，而什么是无视过去、仿佛它不存在，仅仅要求人们追随他们独立的平台而忽视他人的。 这些都只能通过金字塔中间的这些基础学科来实现。
金字塔的顶部是“ʿulūm al-maqāṣid”，即目标科学。 这涉及对其下方内容的实际应用。 这些学科包括伊斯兰法理学（fiqh）、圣训解释、古兰经注释（tafsīr）、行为、品格——所有这些都是应用，它们被归类在金字塔顶部的目标科学之下。
最后，包裹在这个金字塔周围的是第四类，也是最后一类：“ʿulūm al-mutammimāt”，即补充科学。 这就像蛋糕上的糖衣——那些美化和修饰你所理解的下方内容的事物，例如先知 ﷺ 的特征（shamāʾil）（即他的外貌和性格描述）、圣门弟子的传记、前代学者的传记等等。 这些关于我们传统的优美故事有助于将这些概念沉淀在心中，并为这些精神和智力追求增添美感。
让我们问一个令人不安但具有变革意义的问题：我们个人的伊斯兰学习之旅是如何映射到这些类别上的？ 我们许多人通过短期强化班、会议、在线提醒或短视频、出发点良好但组织不善的周末学校以及其他类似场所接触到伊斯兰科学。 这并不是要贬低这些追求的价值，而是要指出将符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习制度化的现实而紧迫的挑战。 回顾他们的信仰之旅，许多今天的穆斯林发现，这些短暂的接触点并没有起到预期的加强和重振信仰的作用，反而构成了他们信仰身份的精神和智力支柱。 每种学习方式在我们的教育中都有其重要的作用。 然而，如果我们根据这种分类反思我们的旅程，我们可能会意识到，我们大多数人学习伊斯兰教的顺序相对于这种分类来说完全是颠倒的。
我们从简短的“软化心灵”的内容开始，那些在5分钟短片中包装得很好的故事，它们很美，但我们却不知道《古兰经》里有什么。 我们被困在某些章节的自动循环中；我们并不真正知道里面有什么——我们只是听别人引用《古兰经》并谈论它。 我们许多人对先知 ﷺ 也没有广泛的认识，或者不知道他到底是谁。 如果没有这种关于《古兰经》和圣行的基础知识，我们就会变得脆弱，特别是在我们进行更高层次的世俗教育时。 因此，基础学科（uṣūl）不仅是学者的监管来源，也是普通穆斯林理解伊斯兰思想结构、学习如何以伊斯兰方式思考以及比较和对比世界观的门户和地图。 熟悉基础学科为一个人提供了一个理解大局的基础，即使他们不知道某个具体的答案；当遇到他们不知道答案的问题时，他们保留了对产生其他他们更熟悉和舒适的答案的系统和结构的知识。 与许多强调这一点的传统伊斯兰研究项目相反——特别是对于学者，包括为普通穆斯林提供基础和广泛的接触——在西方大学的伊斯兰研究博士生中，完全没有接触过基础学科的情况并不罕见。 而此时，基础学科对我们的追求可能比人类历史上的任何时候都更为重要。
为了加深我们对基础学科的欣赏，我们在下一节将进入对法理学基础（uṣūl al-fiqh）的入门级具体考察。
主要来源
第一部分：《古兰经》
我们之前提到，法理学基础（uṣūl al-fiqh）是伊斯兰法理学的方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是学者们如何推导裁决。 正如人们所预料的那样，根据所有学者的观点，第一个也是最重要的来源是《古兰经》，其中包含了许多不同类型的经文。 这些包括与思考造物、崇拜行为、饮食律法、社会正义、家庭法以及许多其他主题相关的经文。 这是一部包罗万象的经典。 除了这些主题，我们还可以进一步对经文进行分类，以帮助我们理解普通穆斯林与宗教学者在研读《古兰经》时的方法差异。
信仰
其中一类经文与信仰有关。 例如，安拉在《忠诚章》（Sūrat al-Ikhlāṣ）中说：
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ（你说：他是安拉，是独一的主。）
你说：“安拉是独一的。”（《古兰经》112:1）
任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 安拉是独一的，他没有任何伙伴。 对于这一理念，没有任何争议或分歧。 例如，我们还在《黄牛章》末尾读到这样一段经文：
آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ ۚكُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ（使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。）
使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。 他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。 （《古兰经》2:285）
作为穆斯林，我们必须确信天使、经典和使者。 任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 然而，当学者阅读上述两段经文时，他们的教育背景将使他们能够更深入地探索这些经文。 例如，学者可以驳斥那些声称存在多位造物主的人的论点。 他们可以告诉我们天使作为一种被造物究竟是什么。 他们可以回答诸如“有多少位天使？”之类的问题。 他们是谁，他们的职责是什么？ 我们必须确信的前代民族的经典有哪些？ 一共有多少位使者？ 究竟什么构成了使者？ 因此，学者将为我们提供关于这些经文的详尽分析。
品格
另一类经文与品格有关。 例如，安拉说：
وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا（你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。）
你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。 （《古兰经》17:23）
普通穆斯林读到这段经文，会明白他们应该崇拜安拉，并以优良的品格对待父母。 学者则会从经文中提取更深层的含义。 他们可以告诉我们崇拜安拉意味着什么。 父母对子女究竟拥有哪些权利？ 子女何时必须服从父母，何时又不应服从父母？ 这些都是伊斯兰法学（fiqh）的问题，需要深厚的知识和适当的训练才能理解。
仪式崇拜
《古兰经》中还包含与仪式崇拜相关的经文，如礼拜、斋戒、天课（zakāh）和朝觐（ḥajj）。 普通穆斯林会在基本层面上理解这些义务。 学者则会分析这些经文并回答诸如：在礼拜的要素方面，必须诵读什么？ 什么会使礼拜无效？ 什么不会使礼拜无效？ 礼拜的功德是什么？ 关于先知穆罕默德 ﷺ 如何礼拜，有哪些不同的传述？ 这些传述中哪一个最可靠？ 这就是学者的角色。 那么缴纳天课的义务呢？ 当我们考虑到股票市场等复杂事物时，谁知道该缴纳多少？ 学者会解释并简化天课中的一些复杂问题，以便普通穆斯林理解。
交易
《古兰经》中充斥着与交易相关的经文，例如婚姻和离婚。 普通穆斯林可以阅读这些经文，并对婚姻和离婚形成一定的理解。 学者则能够研究并理解围绕婚姻和离婚的各种问题。 这些问题包括：有效的婚姻契约有哪些要求？ 聘礼的条件是什么？ 什么被视为离婚？ 离婚生效的前提条件是什么？ 学者将协助澄清这些往往复杂且改变人生的决定。
第二部分：圣训
为什么圣训是证据？ 理解这个问题至关重要，因为在我们的时代，有些人想要否认圣训。 《古兰经》中有许多经文谈到要服从先知穆罕默德 ﷺ。 例如，安拉说：
قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ（你说：你们应当服从安拉和使者。）
你说：“你们应当服从安拉和使者。” （《古兰经》24:54）
这是一条直接的命令。 我们该如何服从先知穆罕默德 ﷺ？ 通过追随他的圣训。 我们还观察到，在圣门弟子的一生中，他们总是遵循先知穆罕默德 ﷺ 命令他们遵循的事项。 他们并没有仅仅追随自己的欲望。 虽然《古兰经》提到了某些义务，但它往往没有提供与这些义务相关的细节。 如果我们不遵循圣训，那么这些细节将从何而来？ 我们必须明白，圣训不仅是我们信仰的重要组成部分，也是伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的关键来源。
圣训的定义方式多种多样，取决于所参考的伊斯兰学科。 为了简化起见，圣训涵盖了先知穆罕默德 ﷺ 所说、所做和所认可的一切。
言论
关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论如何在定义法律方面发挥权威作用，一个例子是关于海鲜的合法性。 当被问及海水时，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，海水是洁净的，其死去的动物是可以食用的。 这与你在路边发现一只死去的动物是不同的。 你不能吃它，因为它是被禁止的。 然而，海鲜则不同，因为先知穆罕默德 ﷺ 明确允许了它。
行为
下一个来源是先知穆罕默德 ﷺ 的行为。 这包括礼拜和朝觐的义务。 尽管《古兰经》明确命令我们礼拜和进行朝觐，但它并没有提供关于如何执行这些行为的细微细节。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 的行为为礼拜（ṣalāh）和朝觐提供法律先例的地方。
认可
最后，还有先知穆罕默德 ﷺ 的默许。 例如，有一次，两位圣门弟子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，就他们之间发生的事情寻求他的建议。 早些时候，他们一直在寻找水来做小净（wuḍūʾ），但找不到任何水，于是他们进行了土净（tayammum）。 后来找到水后，其中一位圣门弟子重做了礼拜，而另一位则没有。 先知穆罕默德 ﷺ 通过没有责备他们中的任何一人，给予了两人认可。 换句话说，他们采取的行动都是正确的。 因此，即使是以间接的方式，先知也确立了法律先例。 回想一下前面提到的圣训，当先知穆罕默德 ﷺ 问穆阿兹（Muʿādh）他将依据什么进行判断时，他说依据《古兰经》，如果他在《古兰经》中找不到，他就会依据圣训。
伊玛目沙斐仪提到，圣训体现了以下三类之一：
- 圣训强调了《古兰经》的要求。 例如，安拉在《古兰经》中提到了礼拜和朝觐。 圣训则强调了它们的报酬和重要性。 - 圣训解释了《古兰经》的概念。 例如，我们如何礼拜？ 《古兰经》命令我们礼拜，但没有提到礼拜的所有仪式、条件或要素。 同样，《古兰经》命令我们斋戒。 但斋戒究竟意味着什么？ 什么会破坏斋戒，什么不会破坏斋戒？ 我们必须求助于圣训来获取许多这些细节。 同样的逻辑也适用于天课和朝觐。 - 圣训包含《古兰经》中未提及的命令。 这方面的一个例子是禁止男性穿戴黄金和丝绸。 这种禁令在《古兰经》中没有提及；然而，先知穆罕默德 ﷺ 在他的圣训中明确禁止了这一点。 这些是圣训与《古兰经》协同工作的一些方式。 圣训是我们信仰中的一个基础概念，不可被摒弃。
次要来源
第三部分：公议（Ijmāʿ）
我们现在从主要来源——《古兰经》和圣训——转向伊斯兰法理学的次要来源。 第一个次要来源是公议（ijmāʿ）。 公议是指同一时代的所有伊智提哈德（mujtahid）法学家对某一特定裁决的共识。 对于公议是伊斯兰法理学的一部分，这一点没有分歧，但在其范围和在后世实现的可能性上存在一些差异。 一些学者认为，将公议限制在圣门弟子（ṣaḥābah）范围内更为准确，因为了解他们对问题的看法相对容易。 例如，我们知道圣门弟子一致同意讨伐那些拒绝缴纳天课的人，并且他们认为在执行遗嘱之前清偿死者的债务是一项义务。 因此，在这些问题上形成了公议，它们成为了具有法律约束力的规定。 然而，在圣门弟子时代之后，穆斯林学者散居各地，他们的共识很难确认。 尽管如此，大多数学者认为公议在圣门弟子时代之后仍然具有约束力且是可能的。
公议的证据是什么？ 有许多圣训表明先知穆罕默德 ﷺ 指出，穆斯林群体（ummah）不会在迷误上达成一致。 此外，安拉陈述了以下内容：
وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا（在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。）
在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。 （《古兰经》4:115）
伟大的经注学家伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）提到，这节经文是伊玛目沙斐仪在经过深思熟虑后所依赖的证据，用以确立公议是一种不可反对的证据。 他随后提到，这是关于公议具有法律约束力的最好且最强有力的衍生推论。
这些仅仅是强调公议作为伊斯兰法来源有效性的众多文本中的一部分。 必须记住并澄清的是，公议不是独立的法律来源；它依赖于根本来源。 然而，为了防止学者对宗教中的某些核心价值观和信仰做出错误或严重的误解，它是绝对必要的。 因此，它起到了保护宗教的作用。 公议在我们的时代尤为重要，因为我们经常看到有人做出非常大胆的声明，违背了伊斯兰学者一致同意的观点。
第四部分：类比（Al-qiyās）
伊斯兰法理学中的另一个次要来源被称为类比（al-qiyās）。 类比被定义为“通过类比推理从《古兰经》或圣训中推导法律规定”。 类比的证据是什么？ 在前面提到的穆阿兹的圣训中，他说如果他在《古兰经》或圣训中找不到答案，他将依据的第三个来源是伊智提哈德（ijtihād），这意味着努力奋斗以找出某事。 类比属于伊智提哈德的过程。
在另一段圣训中，一位妇女来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“我的母亲发誓要进行朝觐，但她在完成之前就去世了。 我可以代她进行朝觐吗？” 他 ﷺ 说：“是的，代她进行朝觐。 难道你不认为如果你的母亲欠了债，你会为她偿还吗？ 履行她对安拉的债务；因为安拉更值得偿还欠他的债务。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 将债务类比为朝觐，从而推导出了关于朝觐的裁决。 正如她可以为母亲偿还债务一样，她也可以代她进行朝觐。
关于类比有规则和条例，它由四个基本要素组成：
- 根本问题（aṣl）：首先必须确定根本问题。 我们将使用的例子是葡萄酒或酒精。 - 次要问题（farʿ）：接下来，我们确定一个在《古兰经》和圣训中没有直接涉及，但我们需要确定其裁决的次要问题。 这个次要问题被称为分支（farʿ），字面意思是分支。 在我们的例子中，让我们尝试确定海洛因或可卡因的裁决，这现在是我们的次要问题。 - 根本问题的裁决：为了确定海洛因或可卡因的裁决，我们需要确立根本问题的裁决。 当谈到葡萄酒或酒精时，裁决是基于明确的《古兰经》命令，它是非法的（ḥarām）或被禁止的。 - 有效原因（ʿillah）：最后，第四个前提要求我们确定根本问题和次要问题之间的有效原因，或称之为原因（ʿillah）。 我们可以确定海洛因和葡萄酒都会损害我们的精神状态。 禁止葡萄酒背后的原因是其致醉作用。 因此，基于葡萄酒因致醉原因（ʿillah）而成为非法（ḥarām）的原始裁决，学者们裁定海洛因和其他改变精神的药物也因其致醉作用而成为非法（ḥarām）。 类比的美妙之处之一在于它向我们展示了我们的宗教是多么具有普适性。 人们可能会争辩说，没有明确的圣训说明海洛因是非法的（ḥarām），因此它是允许的。 我们可以承认，事实上确实没有明确提到海洛因的圣训，但这仅仅是因为这种物质在先知穆罕默德 ﷺ 的时代并不存在。 因此，伊斯兰法理学的最终目的是帮助保护宗教，并使其在任何时候都具有现实意义。 因此，当出现新问题时，我们可以使用类比，并进行类比推导来确定新问题的裁决。 无论是在今天、十年前，还是在遥远的未来，这都是适用的。
揭开根基：伊斯兰法律格言入门（第2/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 95 次浏览 • 2026-05-12 05:33
转载翻译
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习俗，这样一来，如果他在新出现的习俗时代在场，他就会以与他最初的裁决相反的方式进行统治。 这就是为什么有人说，[获得 ijtihād 等级] 的条件之一是了解人们的风俗习惯。 因为许多法令，随着时间的推移，由于人民风俗的变化，或者是迫不得已的出现，或者是人民的腐败，而有所不同，如果仍保持原来的形式，必然会给人民带来苦难和伤害；它也违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、促进安逸、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你会看到许多 Madhab 学者 （即：哈纳菲法学派）与穆杰塔希德（即：阿布·哈尼法）基于他那个时代存在的许多[法律]要点—因为他们知道，如果他存在于他们那个时代，他就会像他们一样根据他自己的伊斯兰教学校的原则进行统治。
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
我们尊重法学大师的教诲，由于没有能力进行独立的法律解释，所以没有权力推出新的规则。 ] 那么我们是不是应该按照法学大师转述的书本上的内容来给出法律意见呢？
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对它的无知造成了对伊斯兰教法的巨大错误，它带来了困难、艰辛和无法履行的义务，所有这些都是众所周知的奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，而伊斯兰教法是最高级别的利益。
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
公职人员及其代理人必须采取符合其管辖者最大利益的行动，以消除伤害和腐败并获得利益和指导。 任何公职人员都不得将自己的追求限制在存在更有利的事物的情况下，只追求有利的事物，除非追求更有利的事物会带来不应有的困难。 他的话就证明了这一点：“除非以最好的方式，否则不要接近孤儿的财产。 如果孤儿的权利属于这种情况，那么它更适用于穆斯林公众的权利，公职人员通过使用公共财产来行使权力。 这是因为神法对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 一切有害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
进一步阅读：
本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。
Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡
这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。
A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。 查看全部
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习俗，这样一来，如果他在新出现的习俗时代在场，他就会以与他最初的裁决相反的方式进行统治。 这就是为什么有人说，[获得 ijtihād 等级] 的条件之一是了解人们的风俗习惯。 因为许多法令，随着时间的推移，由于人民风俗的变化，或者是迫不得已的出现，或者是人民的腐败，而有所不同，如果仍保持原来的形式，必然会给人民带来苦难和伤害；它也违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、促进安逸、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你会看到许多 Madhab 学者 （即：哈纳菲法学派）与穆杰塔希德（即：阿布·哈尼法）基于他那个时代存在的许多[法律]要点—因为他们知道，如果他存在于他们那个时代，他就会像他们一样根据他自己的伊斯兰教学校的原则进行统治。
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
我们尊重法学大师的教诲，由于没有能力进行独立的法律解释，所以没有权力推出新的规则。 ] 那么我们是不是应该按照法学大师转述的书本上的内容来给出法律意见呢？
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对它的无知造成了对伊斯兰教法的巨大错误，它带来了困难、艰辛和无法履行的义务，所有这些都是众所周知的奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，而伊斯兰教法是最高级别的利益。
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
公职人员及其代理人必须采取符合其管辖者最大利益的行动，以消除伤害和腐败并获得利益和指导。 任何公职人员都不得将自己的追求限制在存在更有利的事物的情况下，只追求有利的事物，除非追求更有利的事物会带来不应有的困难。 他的话就证明了这一点：“除非以最好的方式，否则不要接近孤儿的财产。 如果孤儿的权利属于这种情况，那么它更适用于穆斯林公众的权利，公职人员通过使用公共财产来行使权力。 这是因为神法对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 一切有害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
进一步阅读：
本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。
Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡
这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。
A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。 查看全部
转载翻译
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
进一步阅读：
本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。
Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡
这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。
A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。
习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。
当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。
这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。
法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。
这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。
习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。
习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。
习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。
a. 流行的用法是必须采取行动的权威。
这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。
有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。
b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。
这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。
当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。
这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习俗，这样一来，如果他在新出现的习俗时代在场，他就会以与他最初的裁决相反的方式进行统治。 这就是为什么有人说，[获得 ijtihād 等级] 的条件之一是了解人们的风俗习惯。 因为许多法令，随着时间的推移，由于人民风俗的变化，或者是迫不得已的出现，或者是人民的腐败，而有所不同，如果仍保持原来的形式，必然会给人民带来苦难和伤害；它也违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、促进安逸、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你会看到许多 Madhab 学者 （即：哈纳菲法学派）与穆杰塔希德（即：阿布·哈尼法）基于他那个时代存在的许多[法律]要点—因为他们知道，如果他存在于他们那个时代，他就会像他们一样根据他自己的伊斯兰教学校的原则进行统治。
伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出以下问题：
我们尊重法学大师的教诲，由于没有能力进行独立的法律解释，所以没有权力推出新的规则。 ] 那么我们是不是应该按照法学大师转述的书本上的内容来给出法律意见呢？
作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”
伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对它的无知造成了对伊斯兰教法的巨大错误，它带来了困难、艰辛和无法履行的义务，所有这些都是众所周知的奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，而伊斯兰教法是最高级别的利益。
• 一种合法性不能使另一种合法性无效。
在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。
这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。
本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。
7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）
这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。
8. 损失的风险取决于收益的可能性。
这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。
9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。
应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。
10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。
这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：
公职人员及其代理人必须采取符合其管辖者最大利益的行动，以消除伤害和腐败并获得利益和指导。 任何公职人员都不得将自己的追求限制在存在更有利的事物的情况下，只追求有利的事物，除非追求更有利的事物会带来不应有的困难。 他的话就证明了这一点：“除非以最好的方式，否则不要接近孤儿的财产。 如果孤儿的权利属于这种情况，那么它更适用于穆斯林公众的权利，公职人员通过使用公共财产来行使权力。 这是因为神法对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 一切有害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。
因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)
该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。
如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。
与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。
结论
fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。
最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。
进一步阅读：
本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：
神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。
Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡
这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。
A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维
这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。
Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha
阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。
揭开根基：伊斯兰法律格言入门（第1/2篇）
穆斯林教育 • Hassanuk 发表了文章 • 0 个评论 • 105 次浏览 • 2026-05-12 05:27
转载翻译
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
[al-Shaybānī] 说：“你对一个人盗用（ghaṣaba）另一个人的一根圆木并在其上建造一座建筑物并在此过程中花费一千第纳尔有何看法？ 然后原木的主人出现，通过两名可靠的证人证明该男子盗用了他的原木并在其上建造了这座建筑物。 在这种[情况]中你会做出什么决定？”我说：“[日志]的价值是估计的。 如果[所有者]同意，他将获得原木的价值。 如果他拒绝并且只想要他的日志，则建筑物将被拆除并归还他的日志。” 于是他对我说：“你对一个人盗用一根银线并用它缝合自己的腹部（受伤或手术后），然后线的主人出现并通过两个可靠的证人证明该人盗用了他缝合腹部的线有何看法？ 你愿意把他肚子上的线去掉吗？” 我说：“不。”他说：“造物主是伟大的；你已经放弃了你的立场！”他的追随者惊呼：“你已经放弃了自己的立场！” 于是我说：“别着急。 告诉我：如果他没有盗用其他人的原木并想拆掉这座建筑以建造另一座建筑怎么办？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“可以。” 我说：“那么，如果这根线是他自己的，而他想把它从肚子里取出来（从而再次打开伤口），你怎么看？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“不可以。”我说：“那你怎么能把允许的和不允许的进行类比呢？”
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
[还有]那些[伪君子]把一座清真寺据为己有，在信徒中造成伤害、怀疑和分裂，并作为以前与安拉及其使者作战的人的据点。 他们肯定会发誓：“我们只想做到最好。”安拉作证，他们确实是骗子。
永远不要站在其中[祈祷]。 一座从第一天起就以正义为基础的清真寺，更值得你驻足。 里面有爱洁身自好的人；安拉喜爱洁净自己的人。
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
他禁止你们食用腐肉、血液、猪肉以及为除安拉以外的任何人（之名）而献祭的东西。 但如果一个人受到必然性的驱使，既不贪爱也不违法，那么这对他来说就不是罪。 确实，真主是至赦的、至慈的。 （2：173）
禁止你们吃死动物、血、猪肉，以及献给真主以外的东西，以及被勒死、猛烈打击、头坠落或用角刺死的[那些动物]，以及野生动物吃过的东西，除了你们[能够]在[死前]宰杀的东西，以及那些在石坛上献祭的东西……但是，任何因严重饥饿而没有任何食物的人犯罪倾向—那么，安拉确实是至赦和仁慈的。 (5:3)
你说：“在向我启示的内容中，我没有发现任何人禁止吃的东西，除非它是死去的动物或溢出的血或猪的肉—因为确实，它是不纯洁的—或者它是[被宰杀的]不服从的东西，献给安拉以外的人。 但无论谁是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[它的限度]，那么，你的主确实是宽恕和仁慈的。” (6:145)
凡是在信仰安拉之后不信仰安拉的人...... 除非一个人在内心坚定信仰的情况下被迫[放弃其宗教]。 但那些[心甘情愿地]敞开心扉接受不信的人，安拉将向他们招致愤怒，并为他们带来极大的惩罚。 （16:106）
他只禁止你们吃死动物、血、猪肉以及献给真主以外的东西。 但凡是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[其限度]的人—那么，安拉确实是宽恕和仁慈的。 （16:115）
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。 查看全部
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
[al-Shaybānī] 说：“你对一个人盗用（ghaṣaba）另一个人的一根圆木并在其上建造一座建筑物并在此过程中花费一千第纳尔有何看法？ 然后原木的主人出现，通过两名可靠的证人证明该男子盗用了他的原木并在其上建造了这座建筑物。 在这种[情况]中你会做出什么决定？”我说：“[日志]的价值是估计的。 如果[所有者]同意，他将获得原木的价值。 如果他拒绝并且只想要他的日志，则建筑物将被拆除并归还他的日志。” 于是他对我说：“你对一个人盗用一根银线并用它缝合自己的腹部（受伤或手术后），然后线的主人出现并通过两个可靠的证人证明该人盗用了他缝合腹部的线有何看法？ 你愿意把他肚子上的线去掉吗？” 我说：“不。”他说：“造物主是伟大的；你已经放弃了你的立场！”他的追随者惊呼：“你已经放弃了自己的立场！” 于是我说：“别着急。 告诉我：如果他没有盗用其他人的原木并想拆掉这座建筑以建造另一座建筑怎么办？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“可以。” 我说：“那么，如果这根线是他自己的，而他想把它从肚子里取出来（从而再次打开伤口），你怎么看？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“不可以。”我说：“那你怎么能把允许的和不允许的进行类比呢？”
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
[还有]那些[伪君子]把一座清真寺据为己有，在信徒中造成伤害、怀疑和分裂，并作为以前与安拉及其使者作战的人的据点。 他们肯定会发誓：“我们只想做到最好。”安拉作证，他们确实是骗子。
永远不要站在其中[祈祷]。 一座从第一天起就以正义为基础的清真寺，更值得你驻足。 里面有爱洁身自好的人；安拉喜爱洁净自己的人。
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
他禁止你们食用腐肉、血液、猪肉以及为除安拉以外的任何人（之名）而献祭的东西。 但如果一个人受到必然性的驱使，既不贪爱也不违法，那么这对他来说就不是罪。 确实，真主是至赦的、至慈的。 （2：173）
禁止你们吃死动物、血、猪肉，以及献给真主以外的东西，以及被勒死、猛烈打击、头坠落或用角刺死的[那些动物]，以及野生动物吃过的东西，除了你们[能够]在[死前]宰杀的东西，以及那些在石坛上献祭的东西……但是，任何因严重饥饿而没有任何食物的人犯罪倾向—那么，安拉确实是至赦和仁慈的。 (5:3)
你说：“在向我启示的内容中，我没有发现任何人禁止吃的东西，除非它是死去的动物或溢出的血或猪的肉—因为确实，它是不纯洁的—或者它是[被宰杀的]不服从的东西，献给安拉以外的人。 但无论谁是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[它的限度]，那么，你的主确实是宽恕和仁慈的。” (6:145)
凡是在信仰安拉之后不信仰安拉的人...... 除非一个人在内心坚定信仰的情况下被迫[放弃其宗教]。 但那些[心甘情愿地]敞开心扉接受不信的人，安拉将向他们招致愤怒，并为他们带来极大的惩罚。 （16:106）
他只禁止你们吃死动物、血、猪肉以及献给真主以外的东西。 但凡是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[其限度]的人—那么，安拉确实是宽恕和仁慈的。 （16:115）
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。 查看全部
转载翻译
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。
揭开根基：伊斯兰法律格言入门
围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门
一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。
然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”
这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。
通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。
什么是格言？
我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。
与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。
卡瓦伊德的历史起源
没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”
已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。
尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：
[al-Shaybānī] 说：“你对一个人盗用（ghaṣaba）另一个人的一根圆木并在其上建造一座建筑物并在此过程中花费一千第纳尔有何看法？ 然后原木的主人出现，通过两名可靠的证人证明该男子盗用了他的原木并在其上建造了这座建筑物。 在这种[情况]中你会做出什么决定？”我说：“[日志]的价值是估计的。 如果[所有者]同意，他将获得原木的价值。 如果他拒绝并且只想要他的日志，则建筑物将被拆除并归还他的日志。” 于是他对我说：“你对一个人盗用一根银线并用它缝合自己的腹部（受伤或手术后），然后线的主人出现并通过两个可靠的证人证明该人盗用了他缝合腹部的线有何看法？ 你愿意把他肚子上的线去掉吗？” 我说：“不。”他说：“造物主是伟大的；你已经放弃了你的立场！”他的追随者惊呼：“你已经放弃了自己的立场！” 于是我说：“别着急。 告诉我：如果他没有盗用其他人的原木并想拆掉这座建筑以建造另一座建筑怎么办？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“可以。” 我说：“那么，如果这根线是他自己的，而他想把它从肚子里取出来（从而再次打开伤口），你怎么看？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“不可以。”我说：“那你怎么能把允许的和不允许的进行类比呢？”
从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。
话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。
在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。
第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。
格言从何而来？
如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。
如何理解格言
1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别
有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。
Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。
另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。
2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别
Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。
3 - 格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。
人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。
有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。
格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。
4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础
有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。
然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？
表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。
第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。
第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。
所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。
方法论
在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。
我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：
- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。
为了清楚起见，我提供以下模板：
• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。
这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。
分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。
仪式问题（ʿibādāt）
此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：
[还有]那些[伪君子]把一座清真寺据为己有，在信徒中造成伤害、怀疑和分裂，并作为以前与安拉及其使者作战的人的据点。 他们肯定会发誓：“我们只想做到最好。”安拉作证，他们确实是骗子。
永远不要站在其中[祈祷]。 一座从第一天起就以正义为基础的清真寺，更值得你驻足。 里面有爱洁身自好的人；安拉喜爱洁净自己的人。
伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。
与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。
在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。
当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。
非仪式事务 (muʿāmalāt)
以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。
意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。
此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。
格言的例外
这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。
此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。
在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。
a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）
合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。
根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。
上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。
沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。
2. 确定性不会被怀疑所取代。
这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。
“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。
格言的应用
这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。
可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该格言的应用示例：
- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处罚的理由。
a. 暂时性的事情被认为是不存在的。
瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。
向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。
b. 推定不存在责任。
人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。
例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。
查希尔证据
表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。
值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。
3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）
这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：
- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。
还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。
格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。
a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）
这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。
另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。
b. 伤害是要消除的。
这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。
如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。
如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”
c. 伤害不能通过同等伤害来消除。
这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。
d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。
这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。
e. 伤害不可能自古以来就存在。
这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。
• 困难需要轻松。
这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。
这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。
重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。
a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)
这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。
它的根源在于以下经文：
他禁止你们食用腐肉、血液、猪肉以及为除安拉以外的任何人（之名）而献祭的东西。 但如果一个人受到必然性的驱使，既不贪爱也不违法，那么这对他来说就不是罪。 确实，真主是至赦的、至慈的。 （2：173）
禁止你们吃死动物、血、猪肉，以及献给真主以外的东西，以及被勒死、猛烈打击、头坠落或用角刺死的[那些动物]，以及野生动物吃过的东西，除了你们[能够]在[死前]宰杀的东西，以及那些在石坛上献祭的东西……但是，任何因严重饥饿而没有任何食物的人犯罪倾向—那么，安拉确实是至赦和仁慈的。 (5:3)
你说：“在向我启示的内容中，我没有发现任何人禁止吃的东西，除非它是死去的动物或溢出的血或猪的肉—因为确实，它是不纯洁的—或者它是[被宰杀的]不服从的东西，献给安拉以外的人。 但无论谁是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[它的限度]，那么，你的主确实是宽恕和仁慈的。” (6:145)
凡是在信仰安拉之后不信仰安拉的人...... 除非一个人在内心坚定信仰的情况下被迫[放弃其宗教]。 但那些[心甘情愿地]敞开心扉接受不信的人，安拉将向他们招致愤怒，并为他们带来极大的惩罚。 （16:106）
他只禁止你们吃死动物、血、猪肉以及献给真主以外的东西。 但凡是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[其限度]的人—那么，安拉确实是宽恕和仁慈的。 （16:115）
通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：
- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）
这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。
c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。
如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。
d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (
在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。
5. 习惯是决定性的。