什么是伊斯兰法律格言？法学原则入门指南（第1部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
引言
一个人对产品可靠性的信心，往往在很大程度上取决于他对产生该产品的过程的信心。 实质性的法律裁决同样如此，其可信度取决于产生这些裁决的法律推理过程。 穆斯林作为顺从造物主诫命的人民，往往从许多伊斯兰诫命是全知全能的造物主及其受神圣启示的使者——先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示这一事实中，获得慰藉与信心。
然而，穆斯林所遵循的法律裁决汇编中，包含了涉及人类主体——即合格的法学家（fuqahāʾ）——在探求安拉法律时所付出的努力。 正是这种人为因素，可能会为构成伊斯兰实质法体系（即教法学，fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性带来质疑。 这种质疑可能以多种形式出现。 其中一种形式是将伊斯兰法视为法学家随心所欲的产物，认为他们主要基于便利和权宜之计而草率地发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描绘成建立在薄弱的理性基础之上，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描绘成“发布武断、非理性且权宜的决定，而不尊重一般法律原则”的人，并认为伊斯兰法庭的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。
这种对伊斯兰法的看法可能已经影响了部分穆斯林对自己法律历史和传统的认知。 正是为了纠正这种扭曲的形象，本出版物旨在依托伊斯兰法律准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）这一分支学科进行阐述。 关于伊斯兰法律历史和伊斯兰法律理论的研究已经有很多，所有这些研究都证明了穆斯林法学家对理性且连贯的立法工作的承诺。 然而，虽然这些辩护可能需要一定的专业知识才能达到预期效果，但法律准则具有直观的吸引力，可以让人迅速洞察教法学（fiqh）连贯且有原则的本质。
通过了解伊斯兰法律准则，人们可以领会法学家在他们的教法学事业中旨在实现的一致性和法律和谐程度。 显而易见，他们所进行的法律推理遵循了普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些准则不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，还让我们深入了解了指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习俗的决定性作用。 了解伊斯兰法律准则有助于打破将伊斯兰法视为古代人创造的武断法律集合的观点。 这些准则所描绘的形象是：法学家们深谋远虑，认识到法律一致性的必要性。 因此，他们记录了在《古兰经》和圣训中发现的法律基本原则，并将它们视为核心规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律准则进行概述和评论，我希望在穆斯林读者中培养对伊斯兰法律传统的信念感。
什么是准则？
我们每个人可能都记得父母制定一般规则的情况，例如“永远不要和陌生人说话”或“天一黑就回家”。 父母为我们制定的这些规则并非针对某一个具体事件。 相反，它们是通用规则，省去了父母在每次规则适用时都要重复一遍的麻烦。 这些规则旨在每当存在适用条件时就始终如一地执行。 换句话说，这些就是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或普遍适用的规则被提炼成简洁的短语时，它们通常被称为“准则”。 准则旨在用文字捕捉法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有着直观的理解。 人类凭借其天生的正义感，认识到法律体系应具备一定程度的一致性，以便类似案件得到类似的裁决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它使法律适用者能够始终如一地执行法律。 这些原则还发挥着其他重要作用。 如果新的法律事件完全且明显地符合既定的法律原则，它们可以免除为每个新事件从头制定和合理化裁决的需要。 重要的是，当某个具体的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决时，就会诉诸原则（特别是那些具有根本性质的原则）。 原则根据其性质，也可以作为一般限定词，为其他法律裁决的适用设定参数。 换句话说，有些原则可以作为“更高原则”，所有其他原则或法律裁决都必须服从于它们。 例如，“不得主动造成伤害”这一原则可用于限制那些在其他方面完全合法和允许的行为。
伊斯兰法与其他法律传统一样，产生了一套法律准则，作为理解和捕捉法律及其适用背后的基本原则的有用工具。 教法学准则是具有一定程度一致适用性或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或准则的阿拉伯语词汇是“qāʿida”（复数形式为 qawāʿid）。 qawāʿid。 这个词字面意思是“基础”，或“某物所依托或建立在其上的东西”。 这表明这些原则是处理具体法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“举证责任在原告”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使被禁止的事物变得合法”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt）。
qawāʿid 的历史渊源
没有法律原则，就不可能存在成熟的法律体系。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管作为一门可识别的分支学科，对 qawāʿid 的研究直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但法律原则在实质上自先知穆罕默德 ﷺ 在世时伊斯兰法诞生以来就已存在。 事实上，一些教法学准则就是先知圣训的逐字引用。 虽然许多圣训记录了先知穆罕默德 ﷺ 为特定事件制定的具体裁决，但先知 ﷺ 有时也会宣布具有普遍适用性的法律，作为核心规则。 “举证责任在原告”这一准则就是一条先知圣训，准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”也是如此。
已知最早记录法律准则的法律著作出自哈乃斐派法学家阿布·哈桑·卡尔希（卒于公元340/952年）。 然而，这并不意味着伊斯兰教历4世纪之前的法学家们不熟悉法律准则。 事实上，粗略浏览早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写专门汇集这些原则的文本。 尽管如此，人们可以轻易看出，早期法学家在法律中发现了规律，并从这些规律中推导出法律原则，以指导自己及后来的法学家适用法律。 即使在“准则学”（qawāʿid）领域成熟之前，人们也可以注意到，早期的法学著作经常将推理（以及这种推理产生的裁决）从一个法律案例转移到另一个案例，尽管这两个案例可能涉及完全不同的实体法领域。 换句话说，当两个案例看起来足够相似时，法学家们经常会通过类比，将先前使用的推理应用于新案例。 对类比案例的依赖在一些最早的法学著作中可见一斑。 这可以追溯到早期库法法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案例的一致性来评估其正确性。 在阿布·哈尼法·努曼·本·萨比特（卒于公元150/767年）与其同时代人穆罕默德·本·阿比·莱拉（卒于公元148/765年）之间记录的法律分歧中，人们可以亲眼看到，一位早期法学家“如果忽略了重要的考量，或者在处理一个案例时与处理类似案例的方式存在不合理的差异，就会受到对话者的质疑”。 在与阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常通过指出对方的法律意见违反了“高级原则”，从而导致对方立场不一致，来证明对方的错误。
虽然这种方法可能是由库法法学家首创并完善的，但这绝不意味着形成期的其他法学家未能将其法律推理扎根于原则之中。 事实上，与库法法律的许多方面不合的穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（卒于公元204/820年），也表现出对和谐法律体系的类似追求。 以下由沙斐仪叙述的，他与哈乃斐派老师穆罕默德·本·哈桑·沙伊巴尼（卒于公元189/805年）之间的辩论，颇具启发性：
从这段记录的辩论中可以获益良多。 首先，沙伊巴尼试图通过声称沙斐仪的观点导致了裁决的不一致，来证明其论点的错误。 也就是说，沙伊巴尼在得知沙斐仪关于木材的观点后，提出了一个所谓的类比场景，旨在表明沙斐仪关于木材的观点会导致两种结果之一：1）要么他会一贯地应用他的裁决，从而导致法律上的荒谬；2）要么他会放弃自己的法律立场，而无法提出连贯的法律原则。 所有这些都是为了将沙斐仪逼入死角，使他承认自己的法律意见经不起类比的考验，从而也经不起一致性的考验。 其次，当沙斐仪没有将他的推理从木材案例转移到银线案例时，旁观者将其视为失败的明确信号。 换句话说，无法一贯地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论也揭示了原则在法律推理中所起的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了一个将木材案例与银线案例区分开来的原则。 该原则是：寻求归还特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要进行不允许的行为。 寻求归还被挪用的木材不会导致任何不允许的行为，而取出银线则会。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其编纂成准则。 然而，这里的重点是，法律原则具有内在且不可避免的作用，这种作用通常是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和武断的厌恶所驱动的。 后来才有法学家有意识地在专门著作中汇编了这些原则，并将它们编纂成准则。
话虽如此，早期法学家在某些情况下确实编纂了准则，以代表他们认为是基本规则的内容。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《赋税之书》（al-Kharāj）中推导并编纂了若干法律原则。 他编纂的准则包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和确立的权利的情况下，从个人手中夺取财产”。 同时代法学家的著作中充满了与法律各个领域相关的类似表述。 在这一早期阶段，法学家们并没有专门为法律准则撰写著作，但他们的作品中确实包含了对法律原则的附带提及。
在伊斯兰法律形成期之后，随着可识别的法学派开始形成，法学家们开始在各自学派的实体法律裁决中发现法律规律。 这些法律规律的重要性在于，它们允许法学家通过一种称为“推演”（takhrīj）的过程，将本学派对某个问题的法律立场扩展到前所未有的案例中，只要该案例与该法学派已经裁决的案例具有类比性。 这些与先前裁决案例相似的新类比案例被称为“类比”（naẓāʾir）。 因此，后来致力于汇编法律准则的著作经常在标题中包含“类比”（naẓāʾir）一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部关注法律原则的著作是哈乃斐派法学家阿布·哈桑·乌拜德·安拉·卡尔希的著作。 然而，这部著作只是一个涉及实体法和法律理论的法律原则简表。 随着时间的推移，当各法学派的教义变得固定和确立后，学者们开始撰写旨在收集和记录构成其各自学派法律裁决基础的法律原则的著作。 在这些著作中，作者通常会将准则作为标题，然后列出符合该准则的各种具体裁决。 这些准则的应用就是前面提到的类比法律案例，即 naẓāʾir（类似案例）。 虽然法学家过去可能偶尔引用过准则，或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集起来，并归纳到各自的准则之下。 这类著作通常被命名为《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》（相似与类比案例）。 除了列出每条准则的应用外，这些著作如果存在相关依据，通常还会引用《古兰经》或圣训作为该准则的基础。
第一部专门探讨法律准则并以更“成熟”形式呈现的著作，是沙斐仪派法学家 Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于伊斯兰教历716年/公元1267年）所著的《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》。 他的著作被认为是法律准则这一细分领域和体裁的开端。 在他之后，各教法学派的法学家们也纷纷做出了贡献。 在许多情况下，关于法律准则的著作仅包含作者所属学派所认可的准则，同样也只包含该学派的法律裁决。 然而，许多准则被部分或全部教法学派所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 伊斯兰法律准则最终在19世纪末通过奥斯曼民法典《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》（奥斯曼民法典）中编纂的九十九条准则而得到普及。
这些准则从何而来？
如上所述，一些准则直接源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 然而，这类准则数量很少。 其他准则则是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训文本或《古兰经》经文中推导出来的。 “确信不因怀疑而动摇”这一原则，就是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（以及其他来源）中推导出来的，在该圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 告知一位圣门弟子，即使他怀疑自己是否破坏了礼仪纯洁状态，他的小净依然有效。 学者们由此推导出一条通用准则：单纯的怀疑不能动摇既定的事实状态。 准则也从法学家制定的裁决中推导出来。 随着法学家发展法律并将其应用于新的和新兴的情况，模式必然会被发现。 这些模式最终产生了被提炼为准则的原则。
如何理解准则
1- qawāʿid（法律准则）与 uṣūl al-fiqh（法理学）之间的区别
有时人们会将 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法律准则）与法理学（uṣūl al-fiqh）领域混为一谈。 导致这种混淆的原因之一是，uṣūl al-fiqh 本身也有一套自己的 qawāʿid。 通过理解 uṣūl al-fiqh（法理学）和 fiqh（教法）之间的区别，可以消除这种困惑。
uṣūl al-fiqh 是研究法学家如何从伊斯兰法律的文本来源（即《古兰经》和圣训）中提取裁决的方法论科学。 因此，法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和试图从《古兰经》和圣训中提取裁决时所应用的原则。 此类准则的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这条准则告诉法学家，在《古兰经》或圣训中发现的任何命令，推定都会产生义务（而不是推荐或仅仅是允许的行为）。 该准则并不告诉法学家在任何实质性法律问题上法律是什么。 相反，这一准则构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法论的一部分。 换句话说，伊斯兰法理学准则的作用类似于普通法司法管辖区中法律解释规则的作用。
另一方面，伊斯兰法学准则（Al-qawāʿid al-fiqhiyya）则直接处理实质性问题。 它们并非文本解释规则。 法理学准则是得出法律裁决的中间步骤，而法学准则（fiqh）则直接引导法学家得出实质性法律裁决，无需明确诉诸文本来源。 换言之，伊斯兰法学准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）告诉法学家法律是什么，而伊斯兰法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）则告诉法学家如何寻找法律。
2- 准则（qāʿida）与限定原则（ḍābiṭ）之间的区别
准则（Qāʿida）通常用于指代法律原则以及概括该原则的格言。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 然而，两者通常被区分开来，因为前者渗透于实质性法律的各个领域，而后者则处理特定的法律主题。 例如，处理财产法或合同法特定主题的原则会被视为限定原则（ḍābiṭ）。 但必须指出的是，这种区分并不总是得到一贯遵循。 有时，涉及特定法律领域的原则也会被收录在旨在汇编准则（qawāʿid）的著作中。 这种用法上的不一致可能是因为这些正式定义往往出现在后期的著作中，而这些著作旨在实现术语和短语使用的系统化。 术语的最初使用与正式定义出现之间的时间跨度，往往导致了用法上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区分并不完全一致，但请记住，有些原则渗透在法律的许多领域，应用范围非常广泛，而另一些原则则仅限于某个法律领域甚至子领域，这一点很有帮助。
3 - 法理格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 而另一些则不然。 诸如“确信不因怀疑而动摇”或“举证责任在于主张者”之类的格言，深深扎根于先知穆罕默德 ﷺ 的传统中，并有着广泛的应用。 此类格言反映了坚实的法律原则，甚至可以界定其他原则的适用范围。 那些属于逻辑或理性规则的格言也是如此，它们自然必须得到一贯的应用。 同样，那些得到各法学派教义证实的格言，可以被视为广受认可的法律陈述。 另一方面，其他一些格言可能存在太多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得令人怀疑。 此类格言通常是从少数法律裁决中推导出来的，而这些裁决并未在法律的文本来源中得到明确支持。 因此，它们的基础并不稳固，人们无法确信该原则在所有法律领域都具有同等的效力。
还必须记住，有些格言反映了特定法学派的教义，因此并不能反映出一种广受认可的原则。 哈乃斐学派的格言就是一个例子，它指出：“报酬与绝对责任不能并存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据哈乃斐法律，如果一个人占有他人的财产，且该人对财产的任何损坏承担绝对责任，则他没有义务向所有者支付补偿（即支付租金）。 承担绝对责任的人是指无论是否有过错，都要承担财产损坏或毁坏风险的人。 这类人的一例就是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间受损或毁坏，即使并非因篡夺者的过错所致，篡夺者也须对该损害或毁坏承担赔偿责任。 因此，根据这一哈乃斐学派的准则，篡夺财产者仅有义务归还被篡夺的财产，而不必就使用价值的损失向所有者进行赔偿。 其他法学派别并不采纳这一准则，而是要求篡夺者既要归还财产，又要就使用价值的损失向所有者进行赔偿。
准则的根本性质与其功能之间有时存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为有些准则代表了组织原则，或是捕捉法律逻辑或目标的原则。 例如，“伊斯兰教法旨在获取利益并抵御伤害”这一准则，在直接帮助法学家将法律应用于具体法律事件方面作用甚微，尤其是在有更具体证据的情况下。 这并不是说这一陈述毫无用处。 然而，它的主要功能是阐明驱动法律的基本原则。 该陈述告知了我们伊斯兰教法的一般目标。 然而，在这一陈述与最终的法律裁决之间，存在着一长串的法律推理过程。 此外，在某些情况下，准则的作用是指导司法行政（即告诉法官如何履行其职责），以确保实现正义。 此类准则往往涉及证据规则、法官行为或程序法。 尽管这些准则很重要，特别是如果它们具有宪法性质，但它们并不深入实体法领域。
准则之所以吸引人，部分原因在于它们以简洁明快、往往押韵（至少在阿拉伯语中）的词句呈现。 然而，准则的简洁性（及其明快感）与法律精确性之间往往存在权衡。 以著名的准则“必要性使不被允许的事物变得被允许”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓurāt）为例。 该准则简洁且令人难忘。 然而，这一准则所包含的法律原则尚未成熟到可以直接应用。 它反而需要一系列的限定条件。 该原则的限定条件包括：必要性必须超过不被允许的行为；必须有压倒性的信念（ghalabat al-ẓann）认为必要性确实存在；允许的范围仅限于抵御伤害所需的程度；且必要性不能中止他人的权利。 一个拥有许多限定条件的准则，就成了一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了法律准则并不能免除求助于合格法学家以得出法律裁决的必要性。
4 - 对将准则作为裁决依据的抵触
一些法学家指出，准则不应被用作法律裁决的依据。 在他们看来，准则是描述性的，而非规范性的。 这些法学家将准则视为由共同主线束缚的一系列裁决的标题。 准则仅作为一种手段，帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决。 充其量，准则可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种抵触的原因在于，这些准则中所蕴含的原则往往存在例外。 通过盲目应用准则，法学家可能会犯错，将准则应用于实际上属于例外情况的法律问题。 许多准则不仅有例外，而且如前所述，在某些情况下，由于伴随着限定条件和法律测试，它们尚未成熟到可以直接应用。
然而，这种对准则的看法似乎与之前关于伊斯兰法学文本中法律原则使用的论述相矛盾。 即，早在伊斯兰法形成时期，法学家们就依赖法律准则来评估法律裁决的正确性、驳斥对手、主张其学说的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案例中。 人们如何能在接受这一点的同时，又声称准则不应被用作法律裁决的依据呢？
这种表面的矛盾实际上是可以调和的。 以述方式使用的准则可能属于“不可或缺”的类型。 作为明确的先知穆罕默德 ﷺ 圣训或逻辑规则的准则，当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理特定法律领域的“限制性规则”（ḍābiṭ），而不是在许多领域都有应用的“通用准则”（qāʿida）。 例如，一位在小净问题上采用特定准则的法学家，将其扩展到另一个关于小净的法律问题上可能是合理的。 然而，准则越宽泛，开始渗透到各个法律领域时，其适用性就越不确定，因为这种宽泛性使其更容易出现例外。
第三，对将准则作为裁决依据的警告，主要见于后期法学家的著作中，那个时期见证了法律准则的激增。 早期时期在制定准则时可能更为保守，将准则限制在各法学派普遍接受的原则上，或者因处理特定法律领域而更为精确，或者由长期的类比案例所证实，亦或植根于圣训或逻辑规则。 早期著作并不关心为了收集准则而收集准则。 因此，他们可能将自己限制在那些没有争议或质疑的显而易见的准则上。 然而，当准则成为研究对象并被刻意追求时，法学家们开始在推导准则方面投入刻意的努力。 这种努力可能产生了一些地位和有效性受到质疑、且未在法学家中获得广泛支持的准则。 那么，法学家不急于求助于法律准则来获取快速答案，自然是合情合理的。
第四，这种抵触可能特别针对那些法学派别已在文本和法律手册中提供答案的既定案件。 在此类案件中，准则可以为法学家指明答案的方向，但其本身并非答案。 也不应该将其视为答案，因为当法律裁决在法学家所属学派的既定教义中唾手可得时，没有理由冒出错的风险。 然而，如果出现了一个没有已知裁决的前所未有的法律问题，但该案件与既定案件完全类比，且符合法律准则的范畴，那么在这种情况下，对法律准则的依赖程度可能会更高。
综上所述，不能不加限定地说法律准则可以或不可以作为法律裁决的依据。 法学家的陈述和实践表明，这两种观点都有支持者。 这并非矛盾。 相反，它只是支持了前面所说的观点，即准则并非生而平等。 根据准则和所处理的法律问题，对法律准则的依赖可能是合理的，也可能是不合理的。
方法论
在本注释中，我挑选了一些编纂在奥斯曼帝国《司法准则》（Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya）中的准则。 尽管《司法准则》是哈乃斐法学的编纂，但其准则普遍被所有法学派别所接受（应用上存在差异）。 在我的注释中，我通常依赖于在大多数或所有法学派别中获得广泛认可的案例。 如果所引用的法律裁决仅适用于特定学派，我已在正文或引用资源中注明了这一事实。
我确保纳入了伊斯兰法学的五大准则。 这五大准则已获得一致认可，被视为渗透到几乎所有法律领域的根本原则。 这五大准则是：
一、 事项的处理取决于其伴随的意图。 二、 确定性不因怀疑而动摇。 三、 损害必须消除。 四、 困难呼唤便利。 五、 习俗具有决定性。 在组织结构方面，我列出了每条准则的英文翻译以及阿拉伯语原文。 每条准则都附有评注。 有些准则是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我将次要准则列在与之相符的主要准则之下，并用字母进行了标识。 主要准则用数字标识。
为了清晰起见，我提供以下模板：
• [主要准则的英文翻译] a. [次要准则的英文翻译]
• b. [其他次要准则（如适用）]
• [主要准则的英文翻译] a. ...
• ...
• 事项的处理取决于其伴随的意图。 (الأمور بمقاصدها) —— 事项的处理取决于其伴随的意图。
这一准则的依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“行为（的评判）取决于（其）意图。” 这证实了以下原则：一项行为在法律上应根据伴随该行为的意图进行定性和处理。 这一准则渗透到法律的许多领域。 据说，掌握这一准则及其应用相当于掌握了伊斯兰知识的三分之一。
读者分别审视仪式性事项和非仪式性事项可能会有所帮助。
仪式性事项（ʿibādāt，功修）
这一类别涵盖了礼拜和斋戒等行为。 也就是说，那些被规定为一种崇拜形式，且严格涉及人类与造物主之间关系的行为。 在这些仪式性事项中，正确的意图是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，其礼拜就是无效的，也无法获得任何报酬。 因此，一些学者将这一准则改写为：“没有意图，就没有报酬或罪过”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图——即崇拜造物主的意图——来执行，才能有效并获得报酬。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（亲近造物主的意图）。 一个人如果执行了一项崇拜行为或做了一件通常会获得报酬的善事，但却是为了某种不可告人的目的，那么他将不会获得报酬。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么执行崇拜行为的人甚至可能应受造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪信者（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺，以对抗先知穆罕默德 ﷺ 建立的库巴清真寺（Masjid Qubāʾ）。 这一行为在《古兰经》（9:107-108）的以下经文中受到了谴责：
伪信者声称他们“只打算行善”。 当然，建造清真寺本身是一种值得报酬的崇拜行为。 然而，当这一行为伴随着有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 正如正确的意图会带来造物主的报酬一样，邪恶的意图也会招致造物主的惩罚，即使该行为采取了崇拜行为的形式。
同时，如果以亲近造物主为意图，仅仅是许可的（mubāḥ）行为也可能带来报酬。 例如，一个人吃东西时可以怀着为了获得体力以进行夜间礼拜的意图。 这种通常不会获得报酬的行为，在伴随这种意图时可能会获得报酬。 同样，如果以邪恶的意图执行，一个许可的行为也可能是有罪的。
在执行崇拜行为时，还必须存在另一种意图，即区分该仪式与普通行为或与其他仪式的意图。 例如，一个人的礼拜可能是主命礼拜，也可能是副功礼拜。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是伴随的意图。 因此，在黎明时分进行两拜（rakʿāt）礼拜的人，必须意图进行主命的晨礼，以履行该义务。 否则，主命礼拜仍然未完成。 这种旨在将一种行为与另一种行为区分开来的意图，被称为 niyyat al-tamyīz（区分的意图）。
当所执行的崇拜行为本质上是独特的时候，区分行为的意图是不必要的。 例如，诵读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与可以是主命或副功的礼拜不同。 这种独特的崇拜行为不需要特别努力去获得必要的意图，因为在进行这些独特的崇拜行为时，区分该行为的必要意图是必然且自然存在的。
非仪式性事项（muʿāmalāt，交易）
上述分析处理的是造物主基于人们内心意图的审判。 当我们进入交易和民事事项（muʿāmalāt）领域时，分析变得稍微复杂一些。 在分配报酬和罪过方面，仪式性和非仪式性事项均仅由造物主评判。 然而，人类，特别是法官，在交易事项中也需要审视人类行为者的（表面）意图，以便分配法律权利和义务。 与个人对造物主负责相关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna（宗教裁决），与个人在司法程序中负责相关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ（司法裁决）。 随着我们在本解释中通过一些例子，两者的作用及其关系将变得更加清晰。
意图对分配现世的法律权利和义务具有重大影响。 例如，两个嘲弄性地同意签订合同的当事人，在法律上不受该合同条款的约束。 这是因为该合同并非旨在具有法律约束力，而是以嘲弄的方式订立的（这被称为 hazl）。 同样，两个订立虚假合同（muwāḍaʿa）的个人也不受其条款约束，该合同被视为无效，因为它从未打算具备任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续都已满足，但当事人缺乏建立法律权利和义务的意图，阻止了有效合同的产生。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事人的意图与所用词语的简单和普通含义不符，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订了一份合同（无论是口头的还是书面的），并使用了在普通语言中具有某种含义，但在商业习俗中含义截然不同的特定术语。 如果证据确凿表明当事人意图采用习俗含义而非普通含义（这是被假定的），那么习俗含义将产生法律效力。 在任何交易中，权利和义务都将根据当事人的意图来确定。
此外，当一个人单方面行事时，其行为在法律上是根据伴随的意图来定性的。 例如，如果一个人为了保护失物（laqṭa）而捡起它，意图将其交给合法所有者，那么此人在法律上将被定性为 amīn（受托人）。 作为 amīn 的含义是，该人仅对被保护财产的故意或过失损害（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果该人的意图是将财产据为己有，那么此人将被定性为 ghāṣib（侵占者）。 这种定性的含义是，该人将对财产的任何损害或毁坏承担绝对责任（yad ḍamān）。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib，将取决于法官可获得的证据。 然而，在证据证明相反情况之前，推定个人意图保护该财产。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）与造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能根据现有证据认定该人是 amīn，尽管该人实际上是 ghāṣib。 在这里，司法裁决是该人不承担绝对责任。 然而，在造物主眼中，该人承担绝对责任，如果不纠正其错误行为，他就是有罪的。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题给出两种裁决，称某种行为在司法裁决中是有效的，但在宗教裁决中是有罪的。
准则的例外
这一准则存在例外，即在某些情况下，个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 明确规定，即使婚姻或离婚的声明是嘲弄性地宣布的，也具有法律效力。
此外，法律将某些法律原因（asbāb）与某些结果（musabbabāt）联系在一起，而不管当前的意图如何。 例如，某人无意中清洗了不洁的衣服，衣服就变洁净了，尽管此人并没有去除污秽的意图。 如果一名妇女不知道丈夫去世，而她的待婚期（ʿidda）已过，她被允许嫁给另一个男人，即使她从未知道丈夫去世，也从未打算度过待婚期。 这是因为法律仅仅将待婚期的结束作为寡妇结婚许可的原因。
在杀人案件中，即使死亡完全是意外，责任方仍必须向受害者的家人支付血金。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以惩罚。
a. 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。 (العبرة في العقود للمقاصد والمعاني لا للألفاظ والمباني) —— 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。
合同应根据其法律实质（代表当事人的意图）进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方所使用的词语或术语。 例如，一个人可能会说：“我把房子借给你一个月，换取 X 美元”（aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā）。 词语 aʿartuka（“我借给你”）通常会触发与 iʿāra（借用合同）相关的一系列法律。 然而，当我们透过所使用的词语看本质时，我们发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外，别无其他。 这是因为一方正在提供财产的占有和使用权，在特定时间内，以换取报酬。 即使当事人使用的词语表面上并未提及租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明，他们除了租赁合同之外别无他意。
根据该准则，严格遵守合同所用词语的正式或字典定义是不恰当的，因为这种方法往往会违背缔约方的共同意图。 诚然，词语通常被赋予其字面含义。 然而，围绕合同形成的实际情况可能会反驳这一推定，因为它将揭示所用词语的真实目的及其所持有的含义。 这种实际情况可能涉及当事人的表面行为或商业习俗。 例如，如果两个当事人签订合同并使用在他们的行业或职业中具有习俗含义的特定术语，这将反驳字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用一个词，意图表达不符合该词字典定义的含义，那么在解释来自同一社区或社会的两个当事人之间的合同时，将采用该习俗含义。
上述内容确立的是，合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 意图可以通过依赖商业习俗和交易的商业背景等周边环境来确定。 权利和义务的分配将在确定当事人意图形成何种合同方面发挥重要作用。 到目前为止，争议不大。 然而，法学家们对于意图是否在上述描述之外发挥作用存在分歧。 例如，如果两个当事人签订了一份或一系列买卖货物的合同，意图反映一份计息贷款交易，法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷（ribā）禁令这一事实，在确定交易是否有效时是否有任何相关性？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，一旦法学家确定当事人意图签订买卖协议，法学家就会停在那里，不会再深入。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上确定合同是否有效。 这样的法学家并不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩展意图的作用，并将合同形成背后的经济动机考虑在内。 这样的法学家可能会宣布一份原本有效的合同无效，因为它订立的目的是为了实现禁止的经济结果，例如高利贷。 这一切归根结底是法律条文与法律精神的问题，并与法律策略（ḥiyal）的问题密切相关。
沙斐仪（Al-Shāfiʿī）有一个著名的观点，即法官处理交易时，只能基于客观的表面证据。 换句话说，法官不能仅仅因为怀疑一方（或双方）有恶意，或者意图通过合法的合同手段达到某种被禁止的结果，就宣布合同无效。 只要交易在法律上是允许的，且表面上是有效的，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能将其宣布为无效。 但这并不意味着当事人没有罪过。 在宗教责任（diyāna）的层面，个人可能处于有罪的状态。 然而，在沙斐仪所关注的司法裁决（qaḍāʾ）层面，该交易不能被宣布无效。 这里的逻辑似乎是，如果允许法官去探究交易双方的主观意图，将会带来危险，因为这会导致许多合法且善意的交易被废除。 可以推测，承认恶意交易的有效性，是为了确保保护合法善意合同而必须付出的代价。
2. 确信不因怀疑而动摇。 (اليقين لا يزول بالشك) —— 确信不因怀疑而动摇。
这也是伊斯兰法学（fiqh）的五大基本准则之一。 根据苏尤蒂（al-Suyūṭī）伊玛目的观点，这一准则贯穿了整个伊斯兰法学。
“确信”（yaqīn）的定义是：“不带有任何犹豫的知识”。 这并不意味着只有当某人“百分之百确定”时才存在确信，因为很少有事情能达到这种程度的确信。 相反，确信指的是一种知识水平，它使某事被视为真实或已确立，从而使人可以毫无顾虑地据此行事。 “怀疑”（shakk）是指各种可能性概率相等的状态。 也就是说，一个人无法判断某事是真的可能性大，还是不真的可能性大，反之亦然。
该准则的应用
该准则的效力在于：一旦某事已成为“确信”（yaqīn）的对象，随后对否定该确信的事件产生的怀疑将不产生任何效力。 例如，根据绝大多数学者的观点，如果一个人确信自己已经进行了小净（ablution），随后对是否破坏了洁净状态产生了怀疑（shakk），他可以放心地认为自己仍处于洁净状态，无需重新进行小净。
这一准则可能会引起一些困惑，这是可以理解的。 有些人可能会想：“如果对某事的存在有怀疑，那么它起初就不可能是确信的！” 这是一个常见的困惑来源。 通过意识到该准则处理的是在确信建立之后产生的怀疑，而不是在确定某事是否确信的过程中产生的怀疑，就可以解决这个问题。 在上述例子中，此人确信自己已经进行了小净并进入了洁净状态。 对此毫无疑问。 随后产生的怀疑是关于一个新的事件——即洁净状态是否被破坏。 此人在这里怀疑的是自己是否破坏了该状态。 这种程度的认知（即怀疑）不足以否定已确定的事实。 这与一个人怀疑自己起初是否进行了小净的情况是不同的。 如果一个人怀疑自己是否正确地进行了小净（即他无法判断正确完成小净的可能性是否大于未完成的可能性），那么此人必须重新进行该仪式。 这本身已被总结为一条准则，即“怀疑会阻碍裁决，但不会废除它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该准则的应用示例：
- 如果合同的存在已确立，那么对它是否已被撤销的怀疑是无关紧要的。 合同在被证明撤销之前保持有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由要求退货，而专家证人的证词不能使法官确信该产品更有可能是存在缺陷的，那么买方不能以此为由退货。 这是因为在索赔人证明之前，推定卖方出售的产品是没有缺陷的。 - 如果已确定某人处于不洁状态，随后他对是否进入了洁净状态产生了怀疑，那么不洁状态依然存在。 - 如果一个人正在斋戒，且怀疑太阳是否落山，他不能开斋。 这是因为最后确立的事实是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始斋戒，且怀疑太阳是否升起，他可以继续吃喝，因为在有充分的知识反驳这一推定之前，推定夜晚仍在持续。 - 根据哈乃斐（Ḥanafī）学派的教义，如果一个人旅行并留下了家人，而家人在很长一段时间内没有他的消息（这样的人被归类为mafqūd，即失踪者），继承人不得推定此人已死亡并开始分割遗产。 这是因为在证明死亡之前，推定此人依然活着。 - 如果一方证明了对另一方的债务，在债务人证明债务已清偿之前，推定该债务依然存在。 - 如果妻子起诉丈夫要求支付未付的配偶赡养费（nafaqa），她的陈述会被采信，在丈夫证明已支付之前，推定丈夫欠下所要求的金额。 - 如果一个人证明了财产所有权，在证明相反情况之前，推定该财产仍归其所有。 上述例子中贯穿着一条共同的线索：怀疑不足以反驳确定的推定。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有充分证据证明相反情况之前，某些事情被推定为真实。 这些推定可以源于人类的行为：例如，一个人进行了小净——并且确信（yaqīn）自己已经完成——在有充分证据反驳这一推定之前，推定其处于洁净状态。 有些推定仅仅被视为事物的自然状态：例如，在有充分证据证明之前，推定人们是无辜且不承担责任的。 仅仅对一个人的责任产生怀疑，不能成为强加法律义务的理由，仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑，也不能成为施加刑事处罚的理由。
a. 临时性事项被推定为不存在。 (الأصل في الأمور العارضة العدم) —— 临时性事项的原则是（推定为）不存在。
临时性属性是指那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在瑕疵。 它们是从无到有产生的属性。 在证据确立其存在之前，此类临时性属性被推定为不存在。 这与在自然状态下存在的属性形成对比，例如一个人免于任何不法行为的清白。 此类属性在证据显示相反情况之前被推定为存在。
对他人提出索赔的人必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的临时性事项的存在。 例如，如果有人指控违约，索赔人必须首先证明合同关系确实存在。 我们不能推定这种关系的存在。 相反，推定的是人们不受任何合同关系的约束。 反驳这一推定的责任在于索赔人。 然而，如果索赔人证明了合同的存在，那么推定该合同是有效的，因为有效性是合同的自然状态。 承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）责任的是对方；这是因为导致合同可撤销的瑕疵属于临时性属性。
b. 推定不承担责任。 (الأصل براءة الذمة) —— 原则上推定无责任。
推定人们不承担责任，也不对他人负有任何法律义务。 我们确切地知道，人们生来对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有充分证据证明相反情况之前，这一现实被推定为持续有效。 换句话说，对他人提出法律索赔的人，承担证明被告责任的举证责任。 这一准则可以被视为“临时性属性”准则的应用，因为责任是一种临时性属性，在默认状态下是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 寻求反驳这一推定的人（即索赔人）承担使用上述手段证明导致责任的必要事实的举证责任，被告无需提供任何证据来证明其清白。
例如，索赔人声称被告未根据合同交付特定货物，或交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同，以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于认定责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每一项事实的责任。 这是因为存在一些可能对索赔人有利的推定。 例如，推定合同是有效的。 因此，一旦索赔人证明双方之间存在合同，承担证明合同无效或可撤销责任的就是被告。 这是因为合同一旦被证明存在，即被推定为有效。
表面（Ẓāhir）证据
表面证据（ẓāhir）是指植根于法律纠纷发生时表面情况的证据。 该证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于丈夫未支付全额嫁妆的索赔时，会查看习惯上接受的嫁妆金额。 如果习惯金额高于她已收到的金额，法官将在表面上接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习俗就是表面（ẓāhir）证据。 丈夫将承担证明他们同意的嫁妆低于习惯金额的责任。
需要注意的是，此类证据很少作为最终裁决纠纷的基础。 作为表面证据，此类证据只是为法官更详细地评估其他证据（如证人证词）奠定了基础。 这种证据被称为“初步倾向性证据”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的索赔得到表面（ẓāhir）证据的支持，推定无责任的状态将初步被反驳，战术上的举证责任将转移给被告。 如果被告未能反驳该索赔，依赖表面（ẓāhir）证据的一方必须在法官做出有利于他们的裁决之前，为他们基于表面证据的索赔进行宣誓。 在妻子索要剩余嫁妆的案例中，如果普遍习俗（即表面证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，她必须在法官做出有利于她的裁决之前，为她的索赔进行宣誓。
3. 不得主动伤害，也不得相互伤害。 (لا ضرر ولا ضرار) —— 不得主动伤害，也不得相互伤害。
这是先知圣训的逐字引用。 这一准则是一项具有深远影响的基本原则。 它确立了法律关注的是预防、消除和最小化伤害。 这一准则不仅是先知的命令，还帮助法学家为《古兰经》或圣训中未明确提及的行为场景确定裁决。 考虑以下例子：
- 租用农田的人如果无法在期限结束前完成收割，可以在无需业主同意的情况下，根据需要延长租期。 否则，在农业经营中投入了精力和资源的租户将遭受不应有的伤害。业主并没有受到不应有的伤害，因为他出租农田的明确目的就是为了耕种。 他应该预料到租户需要土地直到收获季节结束。 - 破产者被禁止出售或处置其财产，以免伤害债权人。 - 财产承租人在发现财产有瑕疵时，可以立即终止租约，无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致在此期间租金不断累积。 - 一个人不得出售其占有下且处于法律纠纷中的财产。 尽管该财产表面上仍归其所有，但其出售会伤害索赔人，索赔人可被描述为该财产的“或有”所有者。 - 如果一个人在自己的土地上建造建筑物，遮挡了邻居财产的阳光，此人将被命令拆除该建筑物，因为它对邻居造成了伤害。 - 法官被禁止审理存在他与当事人之一有敌对关系的案件。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌对关系为由，寻求撤销法官的裁决，这使裁决的公正性受到质疑。 所有这些都是为了防止司法程序中缺乏公正性所导致的伤害。 - 不称职的医生（al-ṭabīb al-jāhil）应被禁止提供医疗服务或建议，因为他的无能会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决示例，这些裁决并非由《古兰经》或圣训明确规定。 相反，这些裁决应用了先知穆罕默德 ﷺ 所制定的通用规则，该规则取缔了一切形式的伤害，并寻求在可能范围内减少和消除伤害。
还有许多其他可以列举的例子。 然而，它们已被保留用于下面从这一基本准则中衍生出来的准则中。 希望上述准则能让人了解该准则在为《古兰经》或圣训未明确解决的场景寻找适当裁决时所发挥的作用。
该准则的第二部分，“不得相互伤害”，指出伤害不应以伤害来回应。 例如，遭受邻居骚扰的人以骚扰进行报复是不被允许的。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
引言
一个人对产品可靠性的信心，往往在很大程度上取决于他对产生该产品的过程的信心。 实质性的法律裁决同样如此，其可信度取决于产生这些裁决的法律推理过程。 穆斯林作为顺从造物主诫命的人民，往往从许多伊斯兰诫命是全知全能的造物主及其受神圣启示的使者——先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示这一事实中，获得慰藉与信心。
然而，穆斯林所遵循的法律裁决汇编中，包含了涉及人类主体——即合格的法学家（fuqahāʾ）——在探求安拉法律时所付出的努力。 正是这种人为因素，可能会为构成伊斯兰实质法体系（即教法学，fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性带来质疑。 这种质疑可能以多种形式出现。 其中一种形式是将伊斯兰法视为法学家随心所欲的产物，认为他们主要基于便利和权宜之计而草率地发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描绘成建立在薄弱的理性基础之上，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描绘成“发布武断、非理性且权宜的决定，而不尊重一般法律原则”的人，并认为伊斯兰法庭的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。
这种对伊斯兰法的看法可能已经影响了部分穆斯林对自己法律历史和传统的认知。 正是为了纠正这种扭曲的形象，本出版物旨在依托伊斯兰法律准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）这一分支学科进行阐述。 关于伊斯兰法律历史和伊斯兰法律理论的研究已经有很多，所有这些研究都证明了穆斯林法学家对理性且连贯的立法工作的承诺。 然而，虽然这些辩护可能需要一定的专业知识才能达到预期效果，但法律准则具有直观的吸引力，可以让人迅速洞察教法学（fiqh）连贯且有原则的本质。
通过了解伊斯兰法律准则，人们可以领会法学家在他们的教法学事业中旨在实现的一致性和法律和谐程度。 显而易见，他们所进行的法律推理遵循了普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些准则不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，还让我们深入了解了指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习俗的决定性作用。 了解伊斯兰法律准则有助于打破将伊斯兰法视为古代人创造的武断法律集合的观点。 这些准则所描绘的形象是：法学家们深谋远虑，认识到法律一致性的必要性。 因此，他们记录了在《古兰经》和圣训中发现的法律基本原则，并将它们视为核心规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律准则进行概述和评论，我希望在穆斯林读者中培养对伊斯兰法律传统的信念感。
什么是准则？
我们每个人可能都记得父母制定一般规则的情况，例如“永远不要和陌生人说话”或“天一黑就回家”。 父母为我们制定的这些规则并非针对某一个具体事件。 相反，它们是通用规则，省去了父母在每次规则适用时都要重复一遍的麻烦。 这些规则旨在每当存在适用条件时就始终如一地执行。 换句话说，这些就是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或普遍适用的规则被提炼成简洁的短语时，它们通常被称为“准则”。 准则旨在用文字捕捉法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有着直观的理解。 人类凭借其天生的正义感，认识到法律体系应具备一定程度的一致性，以便类似案件得到类似的裁决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它使法律适用者能够始终如一地执行法律。 这些原则还发挥着其他重要作用。 如果新的法律事件完全且明显地符合既定的法律原则，它们可以免除为每个新事件从头制定和合理化裁决的需要。 重要的是，当某个具体的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决时，就会诉诸原则（特别是那些具有根本性质的原则）。 原则根据其性质，也可以作为一般限定词，为其他法律裁决的适用设定参数。 换句话说，有些原则可以作为“更高原则”，所有其他原则或法律裁决都必须服从于它们。 例如，“不得主动造成伤害”这一原则可用于限制那些在其他方面完全合法和允许的行为。
伊斯兰法与其他法律传统一样，产生了一套法律准则，作为理解和捕捉法律及其适用背后的基本原则的有用工具。 教法学准则是具有一定程度一致适用性或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或准则的阿拉伯语词汇是“qāʿida”（复数形式为 qawāʿid）。 qawāʿid。 这个词字面意思是“基础”，或“某物所依托或建立在其上的东西”。 这表明这些原则是处理具体法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“举证责任在原告”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使被禁止的事物变得合法”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt）。
qawāʿid 的历史渊源
没有法律原则，就不可能存在成熟的法律体系。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管作为一门可识别的分支学科，对 qawāʿid 的研究直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但法律原则在实质上自先知穆罕默德 ﷺ 在世时伊斯兰法诞生以来就已存在。 事实上，一些教法学准则就是先知圣训的逐字引用。 虽然许多圣训记录了先知穆罕默德 ﷺ 为特定事件制定的具体裁决，但先知 ﷺ 有时也会宣布具有普遍适用性的法律，作为核心规则。 “举证责任在原告”这一准则就是一条先知圣训，准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”也是如此。
已知最早记录法律准则的法律著作出自哈乃斐派法学家阿布·哈桑·卡尔希（卒于公元340/952年）。 然而，这并不意味着伊斯兰教历4世纪之前的法学家们不熟悉法律准则。 事实上，粗略浏览早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写专门汇集这些原则的文本。 尽管如此，人们可以轻易看出，早期法学家在法律中发现了规律，并从这些规律中推导出法律原则，以指导自己及后来的法学家适用法律。 即使在“准则学”（qawāʿid）领域成熟之前，人们也可以注意到，早期的法学著作经常将推理（以及这种推理产生的裁决）从一个法律案例转移到另一个案例，尽管这两个案例可能涉及完全不同的实体法领域。 换句话说，当两个案例看起来足够相似时，法学家们经常会通过类比，将先前使用的推理应用于新案例。 对类比案例的依赖在一些最早的法学著作中可见一斑。 这可以追溯到早期库法法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案例的一致性来评估其正确性。 在阿布·哈尼法·努曼·本·萨比特（卒于公元150/767年）与其同时代人穆罕默德·本·阿比·莱拉（卒于公元148/765年）之间记录的法律分歧中，人们可以亲眼看到，一位早期法学家“如果忽略了重要的考量，或者在处理一个案例时与处理类似案例的方式存在不合理的差异，就会受到对话者的质疑”。 在与阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常通过指出对方的法律意见违反了“高级原则”，从而导致对方立场不一致，来证明对方的错误。
虽然这种方法可能是由库法法学家首创并完善的，但这绝不意味着形成期的其他法学家未能将其法律推理扎根于原则之中。 事实上，与库法法律的许多方面不合的穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（卒于公元204/820年），也表现出对和谐法律体系的类似追求。 以下由沙斐仪叙述的，他与哈乃斐派老师穆罕默德·本·哈桑·沙伊巴尼（卒于公元189/805年）之间的辩论，颇具启发性：
[沙伊巴尼]说：“对于一个挪用（ghaṣaba）他人木材并在其上盖房，过程中花费了一千第纳尔的人，你有什么看法？” “然后木材的主人出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他的木材并在此之上盖了房子。” “在这个[案例]中你会如何裁决？” 我说：“[木材的]价值应进行估算。” “如果[主人]同意，他将获得木材的价值。” “如果他拒绝并只想拿回他的木材，那么房子将被拆除，他的木材将被归还。” 于是他对我说：“对于一个挪用了一根银线并用它缝合自己腹部[受伤或手术后]的人，你有什么看法？然后线的拥有者出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他用来缝合腹部的线？” “你会让人把线从他腹部取出来吗？” 我说：“不会。”他说：“安拉至大；你放弃了你的立场！” 他的追随者们惊呼道：“你放弃了你的立场！” 于是我说：“别急。” “告诉我：如果他没有挪用别人的木材，而是想拆掉房子以便盖另一座，这对他来说是允许的还是不允许的？” 他们说：“允许。” 我说：“那么，如果线是他自己的，他想把它从腹部取出来[从而再次打开伤口]，这对他来说是允许的还是不允许的？”（afara ʾ ayta） 他们说：“不允许。” 我说：“那么，你怎么能把允许的事情和不允许的事情进行类比呢？”
从这段记录的辩论中可以获益良多。 首先，沙伊巴尼试图通过声称沙斐仪的观点导致了裁决的不一致，来证明其论点的错误。 也就是说，沙伊巴尼在得知沙斐仪关于木材的观点后，提出了一个所谓的类比场景，旨在表明沙斐仪关于木材的观点会导致两种结果之一：1）要么他会一贯地应用他的裁决，从而导致法律上的荒谬；2）要么他会放弃自己的法律立场，而无法提出连贯的法律原则。 所有这些都是为了将沙斐仪逼入死角，使他承认自己的法律意见经不起类比的考验，从而也经不起一致性的考验。 其次，当沙斐仪没有将他的推理从木材案例转移到银线案例时，旁观者将其视为失败的明确信号。 换句话说，无法一贯地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论也揭示了原则在法律推理中所起的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了一个将木材案例与银线案例区分开来的原则。 该原则是：寻求归还特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要进行不允许的行为。 寻求归还被挪用的木材不会导致任何不允许的行为，而取出银线则会。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其编纂成准则。 然而，这里的重点是，法律原则具有内在且不可避免的作用，这种作用通常是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和武断的厌恶所驱动的。 后来才有法学家有意识地在专门著作中汇编了这些原则，并将它们编纂成准则。
话虽如此，早期法学家在某些情况下确实编纂了准则，以代表他们认为是基本规则的内容。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《赋税之书》（al-Kharāj）中推导并编纂了若干法律原则。 他编纂的准则包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和确立的权利的情况下，从个人手中夺取财产”。 同时代法学家的著作中充满了与法律各个领域相关的类似表述。 在这一早期阶段，法学家们并没有专门为法律准则撰写著作，但他们的作品中确实包含了对法律原则的附带提及。
在伊斯兰法律形成期之后，随着可识别的法学派开始形成，法学家们开始在各自学派的实体法律裁决中发现法律规律。 这些法律规律的重要性在于，它们允许法学家通过一种称为“推演”（takhrīj）的过程，将本学派对某个问题的法律立场扩展到前所未有的案例中，只要该案例与该法学派已经裁决的案例具有类比性。 这些与先前裁决案例相似的新类比案例被称为“类比”（naẓāʾir）。 因此，后来致力于汇编法律准则的著作经常在标题中包含“类比”（naẓāʾir）一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部关注法律原则的著作是哈乃斐派法学家阿布·哈桑·乌拜德·安拉·卡尔希的著作。 然而，这部著作只是一个涉及实体法和法律理论的法律原则简表。 随着时间的推移，当各法学派的教义变得固定和确立后，学者们开始撰写旨在收集和记录构成其各自学派法律裁决基础的法律原则的著作。 在这些著作中，作者通常会将准则作为标题，然后列出符合该准则的各种具体裁决。 这些准则的应用就是前面提到的类比法律案例，即 naẓāʾir（类似案例）。 虽然法学家过去可能偶尔引用过准则，或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集起来，并归纳到各自的准则之下。 这类著作通常被命名为《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》（相似与类比案例）。 除了列出每条准则的应用外，这些著作如果存在相关依据，通常还会引用《古兰经》或圣训作为该准则的基础。
第一部专门探讨法律准则并以更“成熟”形式呈现的著作，是沙斐仪派法学家 Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于伊斯兰教历716年/公元1267年）所著的《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》。 他的著作被认为是法律准则这一细分领域和体裁的开端。 在他之后，各教法学派的法学家们也纷纷做出了贡献。 在许多情况下，关于法律准则的著作仅包含作者所属学派所认可的准则，同样也只包含该学派的法律裁决。 然而，许多准则被部分或全部教法学派所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 伊斯兰法律准则最终在19世纪末通过奥斯曼民法典《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》（奥斯曼民法典）中编纂的九十九条准则而得到普及。
这些准则从何而来？
如上所述，一些准则直接源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 然而，这类准则数量很少。 其他准则则是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训文本或《古兰经》经文中推导出来的。 “确信不因怀疑而动摇”这一原则，就是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（以及其他来源）中推导出来的，在该圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 告知一位圣门弟子，即使他怀疑自己是否破坏了礼仪纯洁状态，他的小净依然有效。 学者们由此推导出一条通用准则：单纯的怀疑不能动摇既定的事实状态。 准则也从法学家制定的裁决中推导出来。 随着法学家发展法律并将其应用于新的和新兴的情况，模式必然会被发现。 这些模式最终产生了被提炼为准则的原则。
如何理解准则
1- qawāʿid（法律准则）与 uṣūl al-fiqh（法理学）之间的区别
有时人们会将 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法律准则）与法理学（uṣūl al-fiqh）领域混为一谈。 导致这种混淆的原因之一是，uṣūl al-fiqh 本身也有一套自己的 qawāʿid。 通过理解 uṣūl al-fiqh（法理学）和 fiqh（教法）之间的区别，可以消除这种困惑。
uṣūl al-fiqh 是研究法学家如何从伊斯兰法律的文本来源（即《古兰经》和圣训）中提取裁决的方法论科学。 因此，法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和试图从《古兰经》和圣训中提取裁决时所应用的原则。 此类准则的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这条准则告诉法学家，在《古兰经》或圣训中发现的任何命令，推定都会产生义务（而不是推荐或仅仅是允许的行为）。 该准则并不告诉法学家在任何实质性法律问题上法律是什么。 相反，这一准则构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法论的一部分。 换句话说，伊斯兰法理学准则的作用类似于普通法司法管辖区中法律解释规则的作用。
另一方面，伊斯兰法学准则（Al-qawāʿid al-fiqhiyya）则直接处理实质性问题。 它们并非文本解释规则。 法理学准则是得出法律裁决的中间步骤，而法学准则（fiqh）则直接引导法学家得出实质性法律裁决，无需明确诉诸文本来源。 换言之，伊斯兰法学准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）告诉法学家法律是什么，而伊斯兰法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）则告诉法学家如何寻找法律。
2- 准则（qāʿida）与限定原则（ḍābiṭ）之间的区别
准则（Qāʿida）通常用于指代法律原则以及概括该原则的格言。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 然而，两者通常被区分开来，因为前者渗透于实质性法律的各个领域，而后者则处理特定的法律主题。 例如，处理财产法或合同法特定主题的原则会被视为限定原则（ḍābiṭ）。 但必须指出的是，这种区分并不总是得到一贯遵循。 有时，涉及特定法律领域的原则也会被收录在旨在汇编准则（qawāʿid）的著作中。 这种用法上的不一致可能是因为这些正式定义往往出现在后期的著作中，而这些著作旨在实现术语和短语使用的系统化。 术语的最初使用与正式定义出现之间的时间跨度，往往导致了用法上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区分并不完全一致，但请记住，有些原则渗透在法律的许多领域，应用范围非常广泛，而另一些原则则仅限于某个法律领域甚至子领域，这一点很有帮助。
3 - 法理格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 而另一些则不然。 诸如“确信不因怀疑而动摇”或“举证责任在于主张者”之类的格言，深深扎根于先知穆罕默德 ﷺ 的传统中，并有着广泛的应用。 此类格言反映了坚实的法律原则，甚至可以界定其他原则的适用范围。 那些属于逻辑或理性规则的格言也是如此，它们自然必须得到一贯的应用。 同样，那些得到各法学派教义证实的格言，可以被视为广受认可的法律陈述。 另一方面，其他一些格言可能存在太多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得令人怀疑。 此类格言通常是从少数法律裁决中推导出来的，而这些裁决并未在法律的文本来源中得到明确支持。 因此，它们的基础并不稳固，人们无法确信该原则在所有法律领域都具有同等的效力。
还必须记住，有些格言反映了特定法学派的教义，因此并不能反映出一种广受认可的原则。 哈乃斐学派的格言就是一个例子，它指出：“报酬与绝对责任不能并存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据哈乃斐法律，如果一个人占有他人的财产，且该人对财产的任何损坏承担绝对责任，则他没有义务向所有者支付补偿（即支付租金）。 承担绝对责任的人是指无论是否有过错，都要承担财产损坏或毁坏风险的人。 这类人的一例就是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间受损或毁坏，即使并非因篡夺者的过错所致，篡夺者也须对该损害或毁坏承担赔偿责任。 因此，根据这一哈乃斐学派的准则，篡夺财产者仅有义务归还被篡夺的财产，而不必就使用价值的损失向所有者进行赔偿。 其他法学派别并不采纳这一准则，而是要求篡夺者既要归还财产，又要就使用价值的损失向所有者进行赔偿。
准则的根本性质与其功能之间有时存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为有些准则代表了组织原则，或是捕捉法律逻辑或目标的原则。 例如，“伊斯兰教法旨在获取利益并抵御伤害”这一准则，在直接帮助法学家将法律应用于具体法律事件方面作用甚微，尤其是在有更具体证据的情况下。 这并不是说这一陈述毫无用处。 然而，它的主要功能是阐明驱动法律的基本原则。 该陈述告知了我们伊斯兰教法的一般目标。 然而，在这一陈述与最终的法律裁决之间，存在着一长串的法律推理过程。 此外，在某些情况下，准则的作用是指导司法行政（即告诉法官如何履行其职责），以确保实现正义。 此类准则往往涉及证据规则、法官行为或程序法。 尽管这些准则很重要，特别是如果它们具有宪法性质，但它们并不深入实体法领域。
准则之所以吸引人，部分原因在于它们以简洁明快、往往押韵（至少在阿拉伯语中）的词句呈现。 然而，准则的简洁性（及其明快感）与法律精确性之间往往存在权衡。 以著名的准则“必要性使不被允许的事物变得被允许”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓurāt）为例。 该准则简洁且令人难忘。 然而，这一准则所包含的法律原则尚未成熟到可以直接应用。 它反而需要一系列的限定条件。 该原则的限定条件包括：必要性必须超过不被允许的行为；必须有压倒性的信念（ghalabat al-ẓann）认为必要性确实存在；允许的范围仅限于抵御伤害所需的程度；且必要性不能中止他人的权利。 一个拥有许多限定条件的准则，就成了一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了法律准则并不能免除求助于合格法学家以得出法律裁决的必要性。
4 - 对将准则作为裁决依据的抵触
一些法学家指出，准则不应被用作法律裁决的依据。 在他们看来，准则是描述性的，而非规范性的。 这些法学家将准则视为由共同主线束缚的一系列裁决的标题。 准则仅作为一种手段，帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决。 充其量，准则可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种抵触的原因在于，这些准则中所蕴含的原则往往存在例外。 通过盲目应用准则，法学家可能会犯错，将准则应用于实际上属于例外情况的法律问题。 许多准则不仅有例外，而且如前所述，在某些情况下，由于伴随着限定条件和法律测试，它们尚未成熟到可以直接应用。
然而，这种对准则的看法似乎与之前关于伊斯兰法学文本中法律原则使用的论述相矛盾。 即，早在伊斯兰法形成时期，法学家们就依赖法律准则来评估法律裁决的正确性、驳斥对手、主张其学说的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案例中。 人们如何能在接受这一点的同时，又声称准则不应被用作法律裁决的依据呢？
这种表面的矛盾实际上是可以调和的。 以述方式使用的准则可能属于“不可或缺”的类型。 作为明确的先知穆罕默德 ﷺ 圣训或逻辑规则的准则，当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理特定法律领域的“限制性规则”（ḍābiṭ），而不是在许多领域都有应用的“通用准则”（qāʿida）。 例如，一位在小净问题上采用特定准则的法学家，将其扩展到另一个关于小净的法律问题上可能是合理的。 然而，准则越宽泛，开始渗透到各个法律领域时，其适用性就越不确定，因为这种宽泛性使其更容易出现例外。
第三，对将准则作为裁决依据的警告，主要见于后期法学家的著作中，那个时期见证了法律准则的激增。 早期时期在制定准则时可能更为保守，将准则限制在各法学派普遍接受的原则上，或者因处理特定法律领域而更为精确，或者由长期的类比案例所证实，亦或植根于圣训或逻辑规则。 早期著作并不关心为了收集准则而收集准则。 因此，他们可能将自己限制在那些没有争议或质疑的显而易见的准则上。 然而，当准则成为研究对象并被刻意追求时，法学家们开始在推导准则方面投入刻意的努力。 这种努力可能产生了一些地位和有效性受到质疑、且未在法学家中获得广泛支持的准则。 那么，法学家不急于求助于法律准则来获取快速答案，自然是合情合理的。
第四，这种抵触可能特别针对那些法学派别已在文本和法律手册中提供答案的既定案件。 在此类案件中，准则可以为法学家指明答案的方向，但其本身并非答案。 也不应该将其视为答案，因为当法律裁决在法学家所属学派的既定教义中唾手可得时，没有理由冒出错的风险。 然而，如果出现了一个没有已知裁决的前所未有的法律问题，但该案件与既定案件完全类比，且符合法律准则的范畴，那么在这种情况下，对法律准则的依赖程度可能会更高。
综上所述，不能不加限定地说法律准则可以或不可以作为法律裁决的依据。 法学家的陈述和实践表明，这两种观点都有支持者。 这并非矛盾。 相反，它只是支持了前面所说的观点，即准则并非生而平等。 根据准则和所处理的法律问题，对法律准则的依赖可能是合理的，也可能是不合理的。
方法论
在本注释中，我挑选了一些编纂在奥斯曼帝国《司法准则》（Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya）中的准则。 尽管《司法准则》是哈乃斐法学的编纂，但其准则普遍被所有法学派别所接受（应用上存在差异）。 在我的注释中，我通常依赖于在大多数或所有法学派别中获得广泛认可的案例。 如果所引用的法律裁决仅适用于特定学派，我已在正文或引用资源中注明了这一事实。
我确保纳入了伊斯兰法学的五大准则。 这五大准则已获得一致认可，被视为渗透到几乎所有法律领域的根本原则。 这五大准则是：
一、 事项的处理取决于其伴随的意图。 二、 确定性不因怀疑而动摇。 三、 损害必须消除。 四、 困难呼唤便利。 五、 习俗具有决定性。 在组织结构方面，我列出了每条准则的英文翻译以及阿拉伯语原文。 每条准则都附有评注。 有些准则是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我将次要准则列在与之相符的主要准则之下，并用字母进行了标识。 主要准则用数字标识。
为了清晰起见，我提供以下模板：
• [主要准则的英文翻译] a. [次要准则的英文翻译]
• b. [其他次要准则（如适用）]
• [主要准则的英文翻译] a. ...
• ...
• 事项的处理取决于其伴随的意图。 (الأمور بمقاصدها) —— 事项的处理取决于其伴随的意图。
这一准则的依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“行为（的评判）取决于（其）意图。” 这证实了以下原则：一项行为在法律上应根据伴随该行为的意图进行定性和处理。 这一准则渗透到法律的许多领域。 据说，掌握这一准则及其应用相当于掌握了伊斯兰知识的三分之一。
读者分别审视仪式性事项和非仪式性事项可能会有所帮助。
仪式性事项（ʿibādāt，功修）
这一类别涵盖了礼拜和斋戒等行为。 也就是说，那些被规定为一种崇拜形式，且严格涉及人类与造物主之间关系的行为。 在这些仪式性事项中，正确的意图是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，其礼拜就是无效的，也无法获得任何报酬。 因此，一些学者将这一准则改写为：“没有意图，就没有报酬或罪过”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图——即崇拜造物主的意图——来执行，才能有效并获得报酬。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（亲近造物主的意图）。 一个人如果执行了一项崇拜行为或做了一件通常会获得报酬的善事，但却是为了某种不可告人的目的，那么他将不会获得报酬。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么执行崇拜行为的人甚至可能应受造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪信者（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺，以对抗先知穆罕默德 ﷺ 建立的库巴清真寺（Masjid Qubāʾ）。 这一行为在《古兰经》（9:107-108）的以下经文中受到了谴责：
“还有一些（伪信者），他们建立了一座清真寺，旨在造成伤害、不信，并在信士之间制造分裂，并作为以前曾与安拉及其使者作战的人的据点。” “他们一定会发誓说：‘我们只打算行善。’ ” “而安拉见证，他们确实是撒谎者。”
“你永远不要在里面（礼拜）站立。” “从第一天起就建立在敬畏之上的清真寺，更值得你在其中站立。” “其中有喜爱洁净的人；安拉喜爱洁净的人。”
伪信者声称他们“只打算行善”。 当然，建造清真寺本身是一种值得报酬的崇拜行为。 然而，当这一行为伴随着有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 正如正确的意图会带来造物主的报酬一样，邪恶的意图也会招致造物主的惩罚，即使该行为采取了崇拜行为的形式。
同时，如果以亲近造物主为意图，仅仅是许可的（mubāḥ）行为也可能带来报酬。 例如，一个人吃东西时可以怀着为了获得体力以进行夜间礼拜的意图。 这种通常不会获得报酬的行为，在伴随这种意图时可能会获得报酬。 同样，如果以邪恶的意图执行，一个许可的行为也可能是有罪的。
在执行崇拜行为时，还必须存在另一种意图，即区分该仪式与普通行为或与其他仪式的意图。 例如，一个人的礼拜可能是主命礼拜，也可能是副功礼拜。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是伴随的意图。 因此，在黎明时分进行两拜（rakʿāt）礼拜的人，必须意图进行主命的晨礼，以履行该义务。 否则，主命礼拜仍然未完成。 这种旨在将一种行为与另一种行为区分开来的意图，被称为 niyyat al-tamyīz（区分的意图）。
当所执行的崇拜行为本质上是独特的时候，区分行为的意图是不必要的。 例如，诵读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与可以是主命或副功的礼拜不同。 这种独特的崇拜行为不需要特别努力去获得必要的意图，因为在进行这些独特的崇拜行为时，区分该行为的必要意图是必然且自然存在的。
非仪式性事项（muʿāmalāt，交易）
上述分析处理的是造物主基于人们内心意图的审判。 当我们进入交易和民事事项（muʿāmalāt）领域时，分析变得稍微复杂一些。 在分配报酬和罪过方面，仪式性和非仪式性事项均仅由造物主评判。 然而，人类，特别是法官，在交易事项中也需要审视人类行为者的（表面）意图，以便分配法律权利和义务。 与个人对造物主负责相关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna（宗教裁决），与个人在司法程序中负责相关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ（司法裁决）。 随着我们在本解释中通过一些例子，两者的作用及其关系将变得更加清晰。
意图对分配现世的法律权利和义务具有重大影响。 例如，两个嘲弄性地同意签订合同的当事人，在法律上不受该合同条款的约束。 这是因为该合同并非旨在具有法律约束力，而是以嘲弄的方式订立的（这被称为 hazl）。 同样，两个订立虚假合同（muwāḍaʿa）的个人也不受其条款约束，该合同被视为无效，因为它从未打算具备任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续都已满足，但当事人缺乏建立法律权利和义务的意图，阻止了有效合同的产生。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事人的意图与所用词语的简单和普通含义不符，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订了一份合同（无论是口头的还是书面的），并使用了在普通语言中具有某种含义，但在商业习俗中含义截然不同的特定术语。 如果证据确凿表明当事人意图采用习俗含义而非普通含义（这是被假定的），那么习俗含义将产生法律效力。 在任何交易中，权利和义务都将根据当事人的意图来确定。
此外，当一个人单方面行事时，其行为在法律上是根据伴随的意图来定性的。 例如，如果一个人为了保护失物（laqṭa）而捡起它，意图将其交给合法所有者，那么此人在法律上将被定性为 amīn（受托人）。 作为 amīn 的含义是，该人仅对被保护财产的故意或过失损害（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果该人的意图是将财产据为己有，那么此人将被定性为 ghāṣib（侵占者）。 这种定性的含义是，该人将对财产的任何损害或毁坏承担绝对责任（yad ḍamān）。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib，将取决于法官可获得的证据。 然而，在证据证明相反情况之前，推定个人意图保护该财产。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）与造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能根据现有证据认定该人是 amīn，尽管该人实际上是 ghāṣib。 在这里，司法裁决是该人不承担绝对责任。 然而，在造物主眼中，该人承担绝对责任，如果不纠正其错误行为，他就是有罪的。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题给出两种裁决，称某种行为在司法裁决中是有效的，但在宗教裁决中是有罪的。
准则的例外
这一准则存在例外，即在某些情况下，个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 明确规定，即使婚姻或离婚的声明是嘲弄性地宣布的，也具有法律效力。
此外，法律将某些法律原因（asbāb）与某些结果（musabbabāt）联系在一起，而不管当前的意图如何。 例如，某人无意中清洗了不洁的衣服，衣服就变洁净了，尽管此人并没有去除污秽的意图。 如果一名妇女不知道丈夫去世，而她的待婚期（ʿidda）已过，她被允许嫁给另一个男人，即使她从未知道丈夫去世，也从未打算度过待婚期。 这是因为法律仅仅将待婚期的结束作为寡妇结婚许可的原因。
在杀人案件中，即使死亡完全是意外，责任方仍必须向受害者的家人支付血金。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以惩罚。
a. 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。 (العبرة في العقود للمقاصد والمعاني لا للألفاظ والمباني) —— 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。
合同应根据其法律实质（代表当事人的意图）进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方所使用的词语或术语。 例如，一个人可能会说：“我把房子借给你一个月，换取 X 美元”（aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā）。 词语 aʿartuka（“我借给你”）通常会触发与 iʿāra（借用合同）相关的一系列法律。 然而，当我们透过所使用的词语看本质时，我们发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外，别无其他。 这是因为一方正在提供财产的占有和使用权，在特定时间内，以换取报酬。 即使当事人使用的词语表面上并未提及租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明，他们除了租赁合同之外别无他意。
根据该准则，严格遵守合同所用词语的正式或字典定义是不恰当的，因为这种方法往往会违背缔约方的共同意图。 诚然，词语通常被赋予其字面含义。 然而，围绕合同形成的实际情况可能会反驳这一推定，因为它将揭示所用词语的真实目的及其所持有的含义。 这种实际情况可能涉及当事人的表面行为或商业习俗。 例如，如果两个当事人签订合同并使用在他们的行业或职业中具有习俗含义的特定术语，这将反驳字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用一个词，意图表达不符合该词字典定义的含义，那么在解释来自同一社区或社会的两个当事人之间的合同时，将采用该习俗含义。
上述内容确立的是，合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 意图可以通过依赖商业习俗和交易的商业背景等周边环境来确定。 权利和义务的分配将在确定当事人意图形成何种合同方面发挥重要作用。 到目前为止，争议不大。 然而，法学家们对于意图是否在上述描述之外发挥作用存在分歧。 例如，如果两个当事人签订了一份或一系列买卖货物的合同，意图反映一份计息贷款交易，法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷（ribā）禁令这一事实，在确定交易是否有效时是否有任何相关性？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，一旦法学家确定当事人意图签订买卖协议，法学家就会停在那里，不会再深入。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上确定合同是否有效。 这样的法学家并不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩展意图的作用，并将合同形成背后的经济动机考虑在内。 这样的法学家可能会宣布一份原本有效的合同无效，因为它订立的目的是为了实现禁止的经济结果，例如高利贷。 这一切归根结底是法律条文与法律精神的问题，并与法律策略（ḥiyal）的问题密切相关。
沙斐仪（Al-Shāfiʿī）有一个著名的观点，即法官处理交易时，只能基于客观的表面证据。 换句话说，法官不能仅仅因为怀疑一方（或双方）有恶意，或者意图通过合法的合同手段达到某种被禁止的结果，就宣布合同无效。 只要交易在法律上是允许的，且表面上是有效的，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能将其宣布为无效。 但这并不意味着当事人没有罪过。 在宗教责任（diyāna）的层面，个人可能处于有罪的状态。 然而，在沙斐仪所关注的司法裁决（qaḍāʾ）层面，该交易不能被宣布无效。 这里的逻辑似乎是，如果允许法官去探究交易双方的主观意图，将会带来危险，因为这会导致许多合法且善意的交易被废除。 可以推测，承认恶意交易的有效性，是为了确保保护合法善意合同而必须付出的代价。
2. 确信不因怀疑而动摇。 (اليقين لا يزول بالشك) —— 确信不因怀疑而动摇。
这也是伊斯兰法学（fiqh）的五大基本准则之一。 根据苏尤蒂（al-Suyūṭī）伊玛目的观点，这一准则贯穿了整个伊斯兰法学。
“确信”（yaqīn）的定义是：“不带有任何犹豫的知识”。 这并不意味着只有当某人“百分之百确定”时才存在确信，因为很少有事情能达到这种程度的确信。 相反，确信指的是一种知识水平，它使某事被视为真实或已确立，从而使人可以毫无顾虑地据此行事。 “怀疑”（shakk）是指各种可能性概率相等的状态。 也就是说，一个人无法判断某事是真的可能性大，还是不真的可能性大，反之亦然。
该准则的应用
该准则的效力在于：一旦某事已成为“确信”（yaqīn）的对象，随后对否定该确信的事件产生的怀疑将不产生任何效力。 例如，根据绝大多数学者的观点，如果一个人确信自己已经进行了小净（ablution），随后对是否破坏了洁净状态产生了怀疑（shakk），他可以放心地认为自己仍处于洁净状态，无需重新进行小净。
这一准则可能会引起一些困惑，这是可以理解的。 有些人可能会想：“如果对某事的存在有怀疑，那么它起初就不可能是确信的！” 这是一个常见的困惑来源。 通过意识到该准则处理的是在确信建立之后产生的怀疑，而不是在确定某事是否确信的过程中产生的怀疑，就可以解决这个问题。 在上述例子中，此人确信自己已经进行了小净并进入了洁净状态。 对此毫无疑问。 随后产生的怀疑是关于一个新的事件——即洁净状态是否被破坏。 此人在这里怀疑的是自己是否破坏了该状态。 这种程度的认知（即怀疑）不足以否定已确定的事实。 这与一个人怀疑自己起初是否进行了小净的情况是不同的。 如果一个人怀疑自己是否正确地进行了小净（即他无法判断正确完成小净的可能性是否大于未完成的可能性），那么此人必须重新进行该仪式。 这本身已被总结为一条准则，即“怀疑会阻碍裁决，但不会废除它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该准则的应用示例：
- 如果合同的存在已确立，那么对它是否已被撤销的怀疑是无关紧要的。 合同在被证明撤销之前保持有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由要求退货，而专家证人的证词不能使法官确信该产品更有可能是存在缺陷的，那么买方不能以此为由退货。 这是因为在索赔人证明之前，推定卖方出售的产品是没有缺陷的。 - 如果已确定某人处于不洁状态，随后他对是否进入了洁净状态产生了怀疑，那么不洁状态依然存在。 - 如果一个人正在斋戒，且怀疑太阳是否落山，他不能开斋。 这是因为最后确立的事实是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始斋戒，且怀疑太阳是否升起，他可以继续吃喝，因为在有充分的知识反驳这一推定之前，推定夜晚仍在持续。 - 根据哈乃斐（Ḥanafī）学派的教义，如果一个人旅行并留下了家人，而家人在很长一段时间内没有他的消息（这样的人被归类为mafqūd，即失踪者），继承人不得推定此人已死亡并开始分割遗产。 这是因为在证明死亡之前，推定此人依然活着。 - 如果一方证明了对另一方的债务，在债务人证明债务已清偿之前，推定该债务依然存在。 - 如果妻子起诉丈夫要求支付未付的配偶赡养费（nafaqa），她的陈述会被采信，在丈夫证明已支付之前，推定丈夫欠下所要求的金额。 - 如果一个人证明了财产所有权，在证明相反情况之前，推定该财产仍归其所有。 上述例子中贯穿着一条共同的线索：怀疑不足以反驳确定的推定。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有充分证据证明相反情况之前，某些事情被推定为真实。 这些推定可以源于人类的行为：例如，一个人进行了小净——并且确信（yaqīn）自己已经完成——在有充分证据反驳这一推定之前，推定其处于洁净状态。 有些推定仅仅被视为事物的自然状态：例如，在有充分证据证明之前，推定人们是无辜且不承担责任的。 仅仅对一个人的责任产生怀疑，不能成为强加法律义务的理由，仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑，也不能成为施加刑事处罚的理由。
a. 临时性事项被推定为不存在。 (الأصل في الأمور العارضة العدم) —— 临时性事项的原则是（推定为）不存在。
临时性属性是指那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在瑕疵。 它们是从无到有产生的属性。 在证据确立其存在之前，此类临时性属性被推定为不存在。 这与在自然状态下存在的属性形成对比，例如一个人免于任何不法行为的清白。 此类属性在证据显示相反情况之前被推定为存在。
对他人提出索赔的人必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的临时性事项的存在。 例如，如果有人指控违约，索赔人必须首先证明合同关系确实存在。 我们不能推定这种关系的存在。 相反，推定的是人们不受任何合同关系的约束。 反驳这一推定的责任在于索赔人。 然而，如果索赔人证明了合同的存在，那么推定该合同是有效的，因为有效性是合同的自然状态。 承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）责任的是对方；这是因为导致合同可撤销的瑕疵属于临时性属性。
b. 推定不承担责任。 (الأصل براءة الذمة) —— 原则上推定无责任。
推定人们不承担责任，也不对他人负有任何法律义务。 我们确切地知道，人们生来对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有充分证据证明相反情况之前，这一现实被推定为持续有效。 换句话说，对他人提出法律索赔的人，承担证明被告责任的举证责任。 这一准则可以被视为“临时性属性”准则的应用，因为责任是一种临时性属性，在默认状态下是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 寻求反驳这一推定的人（即索赔人）承担使用上述手段证明导致责任的必要事实的举证责任，被告无需提供任何证据来证明其清白。
例如，索赔人声称被告未根据合同交付特定货物，或交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同，以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于认定责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每一项事实的责任。 这是因为存在一些可能对索赔人有利的推定。 例如，推定合同是有效的。 因此，一旦索赔人证明双方之间存在合同，承担证明合同无效或可撤销责任的就是被告。 这是因为合同一旦被证明存在，即被推定为有效。
表面（Ẓāhir）证据
表面证据（ẓāhir）是指植根于法律纠纷发生时表面情况的证据。 该证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于丈夫未支付全额嫁妆的索赔时，会查看习惯上接受的嫁妆金额。 如果习惯金额高于她已收到的金额，法官将在表面上接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习俗就是表面（ẓāhir）证据。 丈夫将承担证明他们同意的嫁妆低于习惯金额的责任。
需要注意的是，此类证据很少作为最终裁决纠纷的基础。 作为表面证据，此类证据只是为法官更详细地评估其他证据（如证人证词）奠定了基础。 这种证据被称为“初步倾向性证据”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的索赔得到表面（ẓāhir）证据的支持，推定无责任的状态将初步被反驳，战术上的举证责任将转移给被告。 如果被告未能反驳该索赔，依赖表面（ẓāhir）证据的一方必须在法官做出有利于他们的裁决之前，为他们基于表面证据的索赔进行宣誓。 在妻子索要剩余嫁妆的案例中，如果普遍习俗（即表面证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，她必须在法官做出有利于她的裁决之前，为她的索赔进行宣誓。
3. 不得主动伤害，也不得相互伤害。 (لا ضرر ولا ضرار) —— 不得主动伤害，也不得相互伤害。
这是先知圣训的逐字引用。 这一准则是一项具有深远影响的基本原则。 它确立了法律关注的是预防、消除和最小化伤害。 这一准则不仅是先知的命令，还帮助法学家为《古兰经》或圣训中未明确提及的行为场景确定裁决。 考虑以下例子：
- 租用农田的人如果无法在期限结束前完成收割，可以在无需业主同意的情况下，根据需要延长租期。 否则，在农业经营中投入了精力和资源的租户将遭受不应有的伤害。业主并没有受到不应有的伤害，因为他出租农田的明确目的就是为了耕种。 他应该预料到租户需要土地直到收获季节结束。 - 破产者被禁止出售或处置其财产，以免伤害债权人。 - 财产承租人在发现财产有瑕疵时，可以立即终止租约，无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致在此期间租金不断累积。 - 一个人不得出售其占有下且处于法律纠纷中的财产。 尽管该财产表面上仍归其所有，但其出售会伤害索赔人，索赔人可被描述为该财产的“或有”所有者。 - 如果一个人在自己的土地上建造建筑物，遮挡了邻居财产的阳光，此人将被命令拆除该建筑物，因为它对邻居造成了伤害。 - 法官被禁止审理存在他与当事人之一有敌对关系的案件。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌对关系为由，寻求撤销法官的裁决，这使裁决的公正性受到质疑。 所有这些都是为了防止司法程序中缺乏公正性所导致的伤害。 - 不称职的医生（al-ṭabīb al-jāhil）应被禁止提供医疗服务或建议，因为他的无能会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决示例，这些裁决并非由《古兰经》或圣训明确规定。 相反，这些裁决应用了先知穆罕默德 ﷺ 所制定的通用规则，该规则取缔了一切形式的伤害，并寻求在可能范围内减少和消除伤害。
还有许多其他可以列举的例子。 然而，它们已被保留用于下面从这一基本准则中衍生出来的准则中。 希望上述准则能让人了解该准则在为《古兰经》或圣训未明确解决的场景寻找适当裁决时所发挥的作用。
该准则的第二部分，“不得相互伤害”，指出伤害不应以伤害来回应。 例如，遭受邻居骚扰的人以骚扰进行报复是不被允许的。
