伊斯兰法学
沙里亚是什么？从多元法学话语到殖民误读一文读懂
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 7 次浏览 • 11 小时前
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：沙里亚误解深度解读：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。
• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。
• 奥普维斯（Opwis），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。
• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。
• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。
• 同上，223。
• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/ 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：沙里亚误解深度解读：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。
• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。
• 奥普维斯（Opwis），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。
• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。
• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。
• 同上，223。
• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/ 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：沙里亚误解深度解读：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。
• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。
• 奥普维斯（Opwis），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。
• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。
• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。
• 同上，223。
• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：沙里亚误解深度解读：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。
• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。
• 奥普维斯（Opwis），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。
• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。
• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。
• 同上，223。
• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/
哈乃斐是怎么看待虾的？
文章 • wdck98kj 发表了文章 • 0 个评论 • 29 次浏览 • 2026-05-13 12:23
网络转帖
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
哈乃斐是怎么看待虾的？
大约在十几年前，当我在社交网站上晒吃海鲜的照片时，偶有留言质疑这海鲜里的虾能吃么？质疑我的人声称“哈乃斐禁止食虾、蟹”。对于我这种自学知识，未上过一天正规学习班的人来说，吸取各家所长，吃百家饭乃是理所应当，并不会盲目跟随某一派系，所以你拿哈乃斐的帽子压我并不能令我信服，但我又很好奇哈乃斐到底是怎么解释虾的问题，于是我就查阅了一些资料，发现问题并不简单。
实际上，就虾能不能吃的问题，四大法学派中的三派都明确认为虾是可以吃的，只有哈乃斐的部分学者将虾定为非法，注意我提到的是部分哈乃斐学者，而不是所有哈乃斐学者都禁止吃虾。
哈乃斐认为，水里的动物，除了鱼可以吃，其他都不可以，这里的水也包括海洋，这一观点在哈乃斐学派内部是个共识，没有异议。
但是在哈乃斐内部，对于虾到底能不能吃，却有意见分歧，其中一派哈乃斐学者认为海里的动物都是鱼，因此虾也是鱼，这也是沙斐仪学派的观点，持这一观点的哈乃斐学者有Hadhrat Maulana Zafar Ahmad Uthmaani。
在支持吃虾的学者看来，对于“鱼”的解释，不能根据生物学分类，也不能根据字典定义，因为这些定义是会随时改变的，而应当是依据阿拉伯人在古代如何理解“鱼”，而古代的阿拉伯人会把虾和鱼混为一谈。
哈乃斐法学家伊本·阿比丁说，只有阿拉伯人认为是“鱼”的海产品才被允许食用。（持此观点的学者还有拉德·穆塔尔；伊本-胡曼/马吉纳尼，法斯·卡迪尔·阿拉·希达亚）。
也有哈乃斐学者将沙斐仪、马立克、罕百里等其他三个学派的观点纳入考虑，这三个学派都允许吃虾，因此哈乃斐应该在裁决中采取宽大处理。
根据阿拉玛·达米里（Allama Damiri）的观点，他说虾是鱼，基于此，毛拉纳·阿什拉夫·阿里·坦维（Mawlana Ashraf ‘Ali Thanwi）通过了对虾是合法的判决（ Imdaadul Fataawa，第 3 卷，第 50 页），这也是毛拉纳·阿卜杜勒·海·拉克纳维（Mawlana ‘Abdul Hay Laknawi）、穆夫提·阿卜杜勒·拉希姆·拉杰普里和其他人的判决。
另一方面，毛拉纳·拉希德·艾哈迈德·甘戈希（愿主喜悦他）不认为虾是鱼，因此他不允许食用虾。“（Fataawa Rashidiyya，第 2 卷，第 122 页）。毛拉纳·哈利勒·艾哈迈德·撒哈拉普里·拉赫马图拉希·阿莱希（Mawlana Khalil Ahmed Saharanpuri Rahmatullahi 'Alaihi）持有与此相同的意见。（Tazkiratul Khaleel，第 200 页）。
我文章开头提到十多年前网路上偶有对虾等海鲜的质疑的言论，这些年已经基本见不到了，我想这应该和人们的知识水平提高有很大关系，我们能接触到的信息越来越丰富。在哈乃斐占主导地位的南亚地区，食虾一直是很普遍的事情，但在同样是哈乃斐的土耳其则是被禁止的，但它并不像我们有些人声称的只要是哈乃斐就不能吃虾。
其实判断某种食物能不能吃，并不是什么复杂的问题，根据大原则，只有经典中明确提到不能吃的食物，剩下的都可以吃，详见经训中提到的不清真食物都有哪些？
学者要想把一种食物定位非法却很容易，只需要上嘴唇碰下嘴唇结论就出来了，可是无形中给大家造成的困难却也会增加，试想一下如果禁止食虾蟹的学者出现在东南亚海岛国家，那么当地渔民该如何生活呢？
参考文献出处：
https://islamreigns.wordpress. ... view/
https://fatwaa.com/prawns-in-t ... nion/
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加我个人微信
往期回顾：
想查找北京其他清真美食请查阅往期链接，已经关闭的已注明，内容如下：
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（一）（注：爆肚歪已关闭、杨记牛肉饼已关闭、清真麻辣烫已关闭、园榭涮肉馆已关闭、大丰收鱼庄已关闭、红柳树烤羊蝎子已关闭、味道新疆餐厅已关闭、 沙市城堡餐厅已关闭、巴当餐厅已关闭、巴克利里海西餐厅已关闭、傃可泰泰国-马来西亚餐厅已关闭、芝士分子披萨已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（二）（注：一千一夜餐厅蓝色港湾店已关闭、海天一色中餐厅已关闭、常营海鲜烧烤已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（三）（注：常记炙子烤肉已关闭、一丁山豆己私房菜已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（四）（注：主推炸酱面、云南菜，血站大盘鸡已关闭、伊斯兰·兰火锅已关闭、星月阁穆斯林餐厅已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（五）（注：主推云南菜、单县羊汤）
北京特色清真餐饮指南（六）（注：主推重庆火锅、摩洛哥餐厅已关闭、伊菁兰食府已关闭、味道海鲜小馆已关闭、老马羊蝎子锅贴更名为小海螺海鲜烧烤）；
北京特色清真餐饮指南（七）（注：主推土耳其烤肉、中式茶室（已关闭）、伊锦园已关闭、老队员已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（八）（主推灌汤包、芳城顺涮肉已关闭、父亲新派西域美食已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（九）（注：主推牛头宴、青海火锅已关闭、哈里美小厨已关闭、美思咖啡已关闭、壹捞百味蘸料火锅已更名为花溪鼎新派清真火锅）；
北京特色清真餐饮指南（十）（注：主推淮南牛肉汤、西式快餐、泡馍、章鱼小丸子、云南菜）；
北京特色清真餐饮指南（十一）（注：主推川味火锅、麻辣香锅、海鲜自助、河南水煎包）；
北京特色清真餐饮指南（十二）（注：主推河南烩面、胡辣汤、二姐地锅炖已关闭、HI HELLO西式板烧饭已关闭）；
北京特色清真美食地图（十三）（注：主推淮扬菜、京东肉饼）；
北京清真美食地图（十四）(注：主推牛板筋火锅、巴勒斯坦餐厅，日料和彩食堂已关闭)；
北京清真美食地图（十五）（注：主推呼市清真菜、印巴自助餐）
北京清真美食地图（十六）（注：主推小楼饭庄）
北京清真美食地图（十七）（注：鳗说·鳗鱼饭已关闭；老银川已关闭）
北京清真美食地图（十八）（注：主推滩里高汤羊肉火锅，许一碗烩面（已关闭））
北京清真美食地图（十九）（注： 鲁米的秘密已关闭）
北京清真美食地图（二十）（注：济安斋蟹黄面已关闭）
北京清真美食地图（21）（注：主推 哈马尔罕）
北京清真美食地图（22）（注：主推醺季、兰玖拾柒）
北京清真美食地图（23）（注：主推 土耳其qubbe 餐厅）
北京清真美食地图（24）（注：主推牛不比，陇香茴（已关闭））
北京清真美食地图（25）（注：安徽板面、小龙虾已关闭）
北京清真美食地图（26期）（注：重庆鸡公煲已关闭）
北京清真美食地图（27期）（注：主推叙利亚咖啡馆）
北京清真美食地图（28）（注：主推齐齐哈尔烤肉）
北京清真美食地图（29）（注：主推淮南牛肉汤和河南胡辣汤，重庆火锅店已）
北京清真美食地图（30）（注：主推马家稍美、Taiba Shawarma、锦云轩兰州牛肉面）
北京清真美食地图（31）（注：主推亮嚯兰州翻花烧烤、河南解丰包子铺）
北京清真美食地图（32）（注：主推穆禄马来餐厅、红小炉重庆火锅）
北京清真美食地图（33）（注：主推鸡柳大人、静怡农舍）
北京清真美食地图（34）（注：主推悦景日料自助、北邮民族餐厅螺蛳粉）
北京清真美食地图（35）
（注：主推醺季青年路院子）
北京清真美食地图（36） （注：主推samosa巴基斯坦自助餐）
北京清真美食地图（37） （注：主推拾象日式烤肉自助）
北京清真美食地图（第38期）（注：主推阿锤记·臭味炸串）
北京清真美食地图（第39期）
北京清真美食地图（40）
北京按区分布的特色清真餐厅汇总 查看全部
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
哈乃斐是怎么看待虾的？
大约在十几年前，当我在社交网站上晒吃海鲜的照片时，偶有留言质疑这海鲜里的虾能吃么？质疑我的人声称“哈乃斐禁止食虾、蟹”。对于我这种自学知识，未上过一天正规学习班的人来说，吸取各家所长，吃百家饭乃是理所应当，并不会盲目跟随某一派系，所以你拿哈乃斐的帽子压我并不能令我信服，但我又很好奇哈乃斐到底是怎么解释虾的问题，于是我就查阅了一些资料，发现问题并不简单。
实际上，就虾能不能吃的问题，四大法学派中的三派都明确认为虾是可以吃的，只有哈乃斐的部分学者将虾定为非法，注意我提到的是部分哈乃斐学者，而不是所有哈乃斐学者都禁止吃虾。
哈乃斐认为，水里的动物，除了鱼可以吃，其他都不可以，这里的水也包括海洋，这一观点在哈乃斐学派内部是个共识，没有异议。
但是在哈乃斐内部，对于虾到底能不能吃，却有意见分歧，其中一派哈乃斐学者认为海里的动物都是鱼，因此虾也是鱼，这也是沙斐仪学派的观点，持这一观点的哈乃斐学者有Hadhrat Maulana Zafar Ahmad Uthmaani。
在支持吃虾的学者看来，对于“鱼”的解释，不能根据生物学分类，也不能根据字典定义，因为这些定义是会随时改变的，而应当是依据阿拉伯人在古代如何理解“鱼”，而古代的阿拉伯人会把虾和鱼混为一谈。
哈乃斐法学家伊本·阿比丁说，只有阿拉伯人认为是“鱼”的海产品才被允许食用。（持此观点的学者还有拉德·穆塔尔；伊本-胡曼/马吉纳尼，法斯·卡迪尔·阿拉·希达亚）。
也有哈乃斐学者将沙斐仪、马立克、罕百里等其他三个学派的观点纳入考虑，这三个学派都允许吃虾，因此哈乃斐应该在裁决中采取宽大处理。
根据阿拉玛·达米里（Allama Damiri）的观点，他说虾是鱼，基于此，毛拉纳·阿什拉夫·阿里·坦维（Mawlana Ashraf ‘Ali Thanwi）通过了对虾是合法的判决（ Imdaadul Fataawa，第 3 卷，第 50 页），这也是毛拉纳·阿卜杜勒·海·拉克纳维（Mawlana ‘Abdul Hay Laknawi）、穆夫提·阿卜杜勒·拉希姆·拉杰普里和其他人的判决。
另一方面，毛拉纳·拉希德·艾哈迈德·甘戈希（愿主喜悦他）不认为虾是鱼，因此他不允许食用虾。“（Fataawa Rashidiyya，第 2 卷，第 122 页）。毛拉纳·哈利勒·艾哈迈德·撒哈拉普里·拉赫马图拉希·阿莱希（Mawlana Khalil Ahmed Saharanpuri Rahmatullahi 'Alaihi）持有与此相同的意见。（Tazkiratul Khaleel，第 200 页）。
我文章开头提到十多年前网路上偶有对虾等海鲜的质疑的言论，这些年已经基本见不到了，我想这应该和人们的知识水平提高有很大关系，我们能接触到的信息越来越丰富。在哈乃斐占主导地位的南亚地区，食虾一直是很普遍的事情，但在同样是哈乃斐的土耳其则是被禁止的，但它并不像我们有些人声称的只要是哈乃斐就不能吃虾。
其实判断某种食物能不能吃，并不是什么复杂的问题，根据大原则，只有经典中明确提到不能吃的食物，剩下的都可以吃，详见经训中提到的不清真食物都有哪些？
学者要想把一种食物定位非法却很容易，只需要上嘴唇碰下嘴唇结论就出来了，可是无形中给大家造成的困难却也会增加，试想一下如果禁止食虾蟹的学者出现在东南亚海岛国家，那么当地渔民该如何生活呢？
参考文献出处：
https://islamreigns.wordpress. ... view/
https://fatwaa.com/prawns-in-t ... nion/
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加我个人微信
往期回顾：
想查找北京其他清真美食请查阅往期链接，已经关闭的已注明，内容如下：
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（一）（注：爆肚歪已关闭、杨记牛肉饼已关闭、清真麻辣烫已关闭、园榭涮肉馆已关闭、大丰收鱼庄已关闭、红柳树烤羊蝎子已关闭、味道新疆餐厅已关闭、 沙市城堡餐厅已关闭、巴当餐厅已关闭、巴克利里海西餐厅已关闭、傃可泰泰国-马来西亚餐厅已关闭、芝士分子披萨已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（二）（注：一千一夜餐厅蓝色港湾店已关闭、海天一色中餐厅已关闭、常营海鲜烧烤已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（三）（注：常记炙子烤肉已关闭、一丁山豆己私房菜已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（四）（注：主推炸酱面、云南菜，血站大盘鸡已关闭、伊斯兰·兰火锅已关闭、星月阁穆斯林餐厅已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（五）（注：主推云南菜、单县羊汤）
北京特色清真餐饮指南（六）（注：主推重庆火锅、摩洛哥餐厅已关闭、伊菁兰食府已关闭、味道海鲜小馆已关闭、老马羊蝎子锅贴更名为小海螺海鲜烧烤）；
北京特色清真餐饮指南（七）（注：主推土耳其烤肉、中式茶室（已关闭）、伊锦园已关闭、老队员已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（八）（主推灌汤包、芳城顺涮肉已关闭、父亲新派西域美食已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（九）（注：主推牛头宴、青海火锅已关闭、哈里美小厨已关闭、美思咖啡已关闭、壹捞百味蘸料火锅已更名为花溪鼎新派清真火锅）；
北京特色清真餐饮指南（十）（注：主推淮南牛肉汤、西式快餐、泡馍、章鱼小丸子、云南菜）；
北京特色清真餐饮指南（十一）（注：主推川味火锅、麻辣香锅、海鲜自助、河南水煎包）；
北京特色清真餐饮指南（十二）（注：主推河南烩面、胡辣汤、二姐地锅炖已关闭、HI HELLO西式板烧饭已关闭）；
北京特色清真美食地图（十三）（注：主推淮扬菜、京东肉饼）；
北京清真美食地图（十四）(注：主推牛板筋火锅、巴勒斯坦餐厅，日料和彩食堂已关闭)；
北京清真美食地图（十五）（注：主推呼市清真菜、印巴自助餐）
北京清真美食地图（十六）（注：主推小楼饭庄）
北京清真美食地图（十七）（注：鳗说·鳗鱼饭已关闭；老银川已关闭）
北京清真美食地图（十八）（注：主推滩里高汤羊肉火锅，许一碗烩面（已关闭））
北京清真美食地图（十九）（注： 鲁米的秘密已关闭）
北京清真美食地图（二十）（注：济安斋蟹黄面已关闭）
北京清真美食地图（21）（注：主推 哈马尔罕）
北京清真美食地图（22）（注：主推醺季、兰玖拾柒）
北京清真美食地图（23）（注：主推 土耳其qubbe 餐厅）
北京清真美食地图（24）（注：主推牛不比，陇香茴（已关闭））
北京清真美食地图（25）（注：安徽板面、小龙虾已关闭）
北京清真美食地图（26期）（注：重庆鸡公煲已关闭）
北京清真美食地图（27期）（注：主推叙利亚咖啡馆）
北京清真美食地图（28）（注：主推齐齐哈尔烤肉）
北京清真美食地图（29）（注：主推淮南牛肉汤和河南胡辣汤，重庆火锅店已）
北京清真美食地图（30）（注：主推马家稍美、Taiba Shawarma、锦云轩兰州牛肉面）
北京清真美食地图（31）（注：主推亮嚯兰州翻花烧烤、河南解丰包子铺）
北京清真美食地图（32）（注：主推穆禄马来餐厅、红小炉重庆火锅）
北京清真美食地图（33）（注：主推鸡柳大人、静怡农舍）
北京清真美食地图（34）（注：主推悦景日料自助、北邮民族餐厅螺蛳粉）
北京清真美食地图（35）
（注：主推醺季青年路院子）
北京清真美食地图（36） （注：主推samosa巴基斯坦自助餐）
北京清真美食地图（37） （注：主推拾象日式烤肉自助）
北京清真美食地图（第38期）（注：主推阿锤记·臭味炸串）
北京清真美食地图（第39期）
北京清真美食地图（40）
北京按区分布的特色清真餐厅汇总 查看全部
网络转帖
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
哈乃斐是怎么看待虾的？
大约在十几年前，当我在社交网站上晒吃海鲜的照片时，偶有留言质疑这海鲜里的虾能吃么？质疑我的人声称“哈乃斐禁止食虾、蟹”。对于我这种自学知识，未上过一天正规学习班的人来说，吸取各家所长，吃百家饭乃是理所应当，并不会盲目跟随某一派系，所以你拿哈乃斐的帽子压我并不能令我信服，但我又很好奇哈乃斐到底是怎么解释虾的问题，于是我就查阅了一些资料，发现问题并不简单。
实际上，就虾能不能吃的问题，四大法学派中的三派都明确认为虾是可以吃的，只有哈乃斐的部分学者将虾定为非法，注意我提到的是部分哈乃斐学者，而不是所有哈乃斐学者都禁止吃虾。
哈乃斐认为，水里的动物，除了鱼可以吃，其他都不可以，这里的水也包括海洋，这一观点在哈乃斐学派内部是个共识，没有异议。
但是在哈乃斐内部，对于虾到底能不能吃，却有意见分歧，其中一派哈乃斐学者认为海里的动物都是鱼，因此虾也是鱼，这也是沙斐仪学派的观点，持这一观点的哈乃斐学者有Hadhrat Maulana Zafar Ahmad Uthmaani。
在支持吃虾的学者看来，对于“鱼”的解释，不能根据生物学分类，也不能根据字典定义，因为这些定义是会随时改变的，而应当是依据阿拉伯人在古代如何理解“鱼”，而古代的阿拉伯人会把虾和鱼混为一谈。
哈乃斐法学家伊本·阿比丁说，只有阿拉伯人认为是“鱼”的海产品才被允许食用。（持此观点的学者还有拉德·穆塔尔；伊本-胡曼/马吉纳尼，法斯·卡迪尔·阿拉·希达亚）。
也有哈乃斐学者将沙斐仪、马立克、罕百里等其他三个学派的观点纳入考虑，这三个学派都允许吃虾，因此哈乃斐应该在裁决中采取宽大处理。
根据阿拉玛·达米里（Allama Damiri）的观点，他说虾是鱼，基于此，毛拉纳·阿什拉夫·阿里·坦维（Mawlana Ashraf ‘Ali Thanwi）通过了对虾是合法的判决（ Imdaadul Fataawa，第 3 卷，第 50 页），这也是毛拉纳·阿卜杜勒·海·拉克纳维（Mawlana ‘Abdul Hay Laknawi）、穆夫提·阿卜杜勒·拉希姆·拉杰普里和其他人的判决。
另一方面，毛拉纳·拉希德·艾哈迈德·甘戈希（愿主喜悦他）不认为虾是鱼，因此他不允许食用虾。“（Fataawa Rashidiyya，第 2 卷，第 122 页）。毛拉纳·哈利勒·艾哈迈德·撒哈拉普里·拉赫马图拉希·阿莱希（Mawlana Khalil Ahmed Saharanpuri Rahmatullahi 'Alaihi）持有与此相同的意见。（Tazkiratul Khaleel，第 200 页）。
我文章开头提到十多年前网路上偶有对虾等海鲜的质疑的言论，这些年已经基本见不到了，我想这应该和人们的知识水平提高有很大关系，我们能接触到的信息越来越丰富。在哈乃斐占主导地位的南亚地区，食虾一直是很普遍的事情，但在同样是哈乃斐的土耳其则是被禁止的，但它并不像我们有些人声称的只要是哈乃斐就不能吃虾。
其实判断某种食物能不能吃，并不是什么复杂的问题，根据大原则，只有经典中明确提到不能吃的食物，剩下的都可以吃，详见经训中提到的不清真食物都有哪些？
学者要想把一种食物定位非法却很容易，只需要上嘴唇碰下嘴唇结论就出来了，可是无形中给大家造成的困难却也会增加，试想一下如果禁止食虾蟹的学者出现在东南亚海岛国家，那么当地渔民该如何生活呢？
参考文献出处：
https://islamreigns.wordpress. ... view/
https://fatwaa.com/prawns-in-t ... nion/
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加我个人微信
往期回顾：
想查找北京其他清真美食请查阅往期链接，已经关闭的已注明，内容如下：
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（一）（注：爆肚歪已关闭、杨记牛肉饼已关闭、清真麻辣烫已关闭、园榭涮肉馆已关闭、大丰收鱼庄已关闭、红柳树烤羊蝎子已关闭、味道新疆餐厅已关闭、 沙市城堡餐厅已关闭、巴当餐厅已关闭、巴克利里海西餐厅已关闭、傃可泰泰国-马来西亚餐厅已关闭、芝士分子披萨已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（二）（注：一千一夜餐厅蓝色港湾店已关闭、海天一色中餐厅已关闭、常营海鲜烧烤已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（三）（注：常记炙子烤肉已关闭、一丁山豆己私房菜已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（四）（注：主推炸酱面、云南菜，血站大盘鸡已关闭、伊斯兰·兰火锅已关闭、星月阁穆斯林餐厅已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（五）（注：主推云南菜、单县羊汤）
北京特色清真餐饮指南（六）（注：主推重庆火锅、摩洛哥餐厅已关闭、伊菁兰食府已关闭、味道海鲜小馆已关闭、老马羊蝎子锅贴更名为小海螺海鲜烧烤）；
北京特色清真餐饮指南（七）（注：主推土耳其烤肉、中式茶室（已关闭）、伊锦园已关闭、老队员已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（八）（主推灌汤包、芳城顺涮肉已关闭、父亲新派西域美食已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（九）（注：主推牛头宴、青海火锅已关闭、哈里美小厨已关闭、美思咖啡已关闭、壹捞百味蘸料火锅已更名为花溪鼎新派清真火锅）；
北京特色清真餐饮指南（十）（注：主推淮南牛肉汤、西式快餐、泡馍、章鱼小丸子、云南菜）；
北京特色清真餐饮指南（十一）（注：主推川味火锅、麻辣香锅、海鲜自助、河南水煎包）；
北京特色清真餐饮指南（十二）（注：主推河南烩面、胡辣汤、二姐地锅炖已关闭、HI HELLO西式板烧饭已关闭）；
北京特色清真美食地图（十三）（注：主推淮扬菜、京东肉饼）；
北京清真美食地图（十四）(注：主推牛板筋火锅、巴勒斯坦餐厅，日料和彩食堂已关闭)；
北京清真美食地图（十五）（注：主推呼市清真菜、印巴自助餐）
北京清真美食地图（十六）（注：主推小楼饭庄）
北京清真美食地图（十七）（注：鳗说·鳗鱼饭已关闭；老银川已关闭）
北京清真美食地图（十八）（注：主推滩里高汤羊肉火锅，许一碗烩面（已关闭））
北京清真美食地图（十九）（注： 鲁米的秘密已关闭）
北京清真美食地图（二十）（注：济安斋蟹黄面已关闭）
北京清真美食地图（21）（注：主推 哈马尔罕）
北京清真美食地图（22）（注：主推醺季、兰玖拾柒）
北京清真美食地图（23）（注：主推 土耳其qubbe 餐厅）
北京清真美食地图（24）（注：主推牛不比，陇香茴（已关闭））
北京清真美食地图（25）（注：安徽板面、小龙虾已关闭）
北京清真美食地图（26期）（注：重庆鸡公煲已关闭）
北京清真美食地图（27期）（注：主推叙利亚咖啡馆）
北京清真美食地图（28）（注：主推齐齐哈尔烤肉）
北京清真美食地图（29）（注：主推淮南牛肉汤和河南胡辣汤，重庆火锅店已）
北京清真美食地图（30）（注：主推马家稍美、Taiba Shawarma、锦云轩兰州牛肉面）
北京清真美食地图（31）（注：主推亮嚯兰州翻花烧烤、河南解丰包子铺）
北京清真美食地图（32）（注：主推穆禄马来餐厅、红小炉重庆火锅）
北京清真美食地图（33）（注：主推鸡柳大人、静怡农舍）
北京清真美食地图（34）（注：主推悦景日料自助、北邮民族餐厅螺蛳粉）
北京清真美食地图（35）
（注：主推醺季青年路院子）
北京清真美食地图（36） （注：主推samosa巴基斯坦自助餐）
北京清真美食地图（37） （注：主推拾象日式烤肉自助）
北京清真美食地图（第38期）（注：主推阿锤记·臭味炸串）
北京清真美食地图（第39期）
北京清真美食地图（40）
北京按区分布的特色清真餐厅汇总
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
哈乃斐是怎么看待虾的？
大约在十几年前，当我在社交网站上晒吃海鲜的照片时，偶有留言质疑这海鲜里的虾能吃么？质疑我的人声称“哈乃斐禁止食虾、蟹”。对于我这种自学知识，未上过一天正规学习班的人来说，吸取各家所长，吃百家饭乃是理所应当，并不会盲目跟随某一派系，所以你拿哈乃斐的帽子压我并不能令我信服，但我又很好奇哈乃斐到底是怎么解释虾的问题，于是我就查阅了一些资料，发现问题并不简单。
实际上，就虾能不能吃的问题，四大法学派中的三派都明确认为虾是可以吃的，只有哈乃斐的部分学者将虾定为非法，注意我提到的是部分哈乃斐学者，而不是所有哈乃斐学者都禁止吃虾。
哈乃斐认为，水里的动物，除了鱼可以吃，其他都不可以，这里的水也包括海洋，这一观点在哈乃斐学派内部是个共识，没有异议。
但是在哈乃斐内部，对于虾到底能不能吃，却有意见分歧，其中一派哈乃斐学者认为海里的动物都是鱼，因此虾也是鱼，这也是沙斐仪学派的观点，持这一观点的哈乃斐学者有Hadhrat Maulana Zafar Ahmad Uthmaani。
在支持吃虾的学者看来，对于“鱼”的解释，不能根据生物学分类，也不能根据字典定义，因为这些定义是会随时改变的，而应当是依据阿拉伯人在古代如何理解“鱼”，而古代的阿拉伯人会把虾和鱼混为一谈。
哈乃斐法学家伊本·阿比丁说，只有阿拉伯人认为是“鱼”的海产品才被允许食用。（持此观点的学者还有拉德·穆塔尔；伊本-胡曼/马吉纳尼，法斯·卡迪尔·阿拉·希达亚）。
也有哈乃斐学者将沙斐仪、马立克、罕百里等其他三个学派的观点纳入考虑，这三个学派都允许吃虾，因此哈乃斐应该在裁决中采取宽大处理。
根据阿拉玛·达米里（Allama Damiri）的观点，他说虾是鱼，基于此，毛拉纳·阿什拉夫·阿里·坦维（Mawlana Ashraf ‘Ali Thanwi）通过了对虾是合法的判决（ Imdaadul Fataawa，第 3 卷，第 50 页），这也是毛拉纳·阿卜杜勒·海·拉克纳维（Mawlana ‘Abdul Hay Laknawi）、穆夫提·阿卜杜勒·拉希姆·拉杰普里和其他人的判决。
另一方面，毛拉纳·拉希德·艾哈迈德·甘戈希（愿主喜悦他）不认为虾是鱼，因此他不允许食用虾。“（Fataawa Rashidiyya，第 2 卷，第 122 页）。毛拉纳·哈利勒·艾哈迈德·撒哈拉普里·拉赫马图拉希·阿莱希（Mawlana Khalil Ahmed Saharanpuri Rahmatullahi 'Alaihi）持有与此相同的意见。（Tazkiratul Khaleel，第 200 页）。
我文章开头提到十多年前网路上偶有对虾等海鲜的质疑的言论，这些年已经基本见不到了，我想这应该和人们的知识水平提高有很大关系，我们能接触到的信息越来越丰富。在哈乃斐占主导地位的南亚地区，食虾一直是很普遍的事情，但在同样是哈乃斐的土耳其则是被禁止的，但它并不像我们有些人声称的只要是哈乃斐就不能吃虾。
其实判断某种食物能不能吃，并不是什么复杂的问题，根据大原则，只有经典中明确提到不能吃的食物，剩下的都可以吃，详见经训中提到的不清真食物都有哪些？
学者要想把一种食物定位非法却很容易，只需要上嘴唇碰下嘴唇结论就出来了，可是无形中给大家造成的困难却也会增加，试想一下如果禁止食虾蟹的学者出现在东南亚海岛国家，那么当地渔民该如何生活呢？
参考文献出处：
https://islamreigns.wordpress. ... view/
https://fatwaa.com/prawns-in-t ... nion/
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加我个人微信
往期回顾：
想查找北京其他清真美食请查阅往期链接，已经关闭的已注明，内容如下：
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（一）（注：爆肚歪已关闭、杨记牛肉饼已关闭、清真麻辣烫已关闭、园榭涮肉馆已关闭、大丰收鱼庄已关闭、红柳树烤羊蝎子已关闭、味道新疆餐厅已关闭、 沙市城堡餐厅已关闭、巴当餐厅已关闭、巴克利里海西餐厅已关闭、傃可泰泰国-马来西亚餐厅已关闭、芝士分子披萨已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（二）（注：一千一夜餐厅蓝色港湾店已关闭、海天一色中餐厅已关闭、常营海鲜烧烤已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（三）（注：常记炙子烤肉已关闭、一丁山豆己私房菜已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（四）（注：主推炸酱面、云南菜，血站大盘鸡已关闭、伊斯兰·兰火锅已关闭、星月阁穆斯林餐厅已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（五）（注：主推云南菜、单县羊汤）
北京特色清真餐饮指南（六）（注：主推重庆火锅、摩洛哥餐厅已关闭、伊菁兰食府已关闭、味道海鲜小馆已关闭、老马羊蝎子锅贴更名为小海螺海鲜烧烤）；
北京特色清真餐饮指南（七）（注：主推土耳其烤肉、中式茶室（已关闭）、伊锦园已关闭、老队员已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（八）（主推灌汤包、芳城顺涮肉已关闭、父亲新派西域美食已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（九）（注：主推牛头宴、青海火锅已关闭、哈里美小厨已关闭、美思咖啡已关闭、壹捞百味蘸料火锅已更名为花溪鼎新派清真火锅）；
北京特色清真餐饮指南（十）（注：主推淮南牛肉汤、西式快餐、泡馍、章鱼小丸子、云南菜）；
北京特色清真餐饮指南（十一）（注：主推川味火锅、麻辣香锅、海鲜自助、河南水煎包）；
北京特色清真餐饮指南（十二）（注：主推河南烩面、胡辣汤、二姐地锅炖已关闭、HI HELLO西式板烧饭已关闭）；
北京特色清真美食地图（十三）（注：主推淮扬菜、京东肉饼）；
北京清真美食地图（十四）(注：主推牛板筋火锅、巴勒斯坦餐厅，日料和彩食堂已关闭)；
北京清真美食地图（十五）（注：主推呼市清真菜、印巴自助餐）
北京清真美食地图（十六）（注：主推小楼饭庄）
北京清真美食地图（十七）（注：鳗说·鳗鱼饭已关闭；老银川已关闭）
北京清真美食地图（十八）（注：主推滩里高汤羊肉火锅，许一碗烩面（已关闭））
北京清真美食地图（十九）（注： 鲁米的秘密已关闭）
北京清真美食地图（二十）（注：济安斋蟹黄面已关闭）
北京清真美食地图（21）（注：主推 哈马尔罕）
北京清真美食地图（22）（注：主推醺季、兰玖拾柒）
北京清真美食地图（23）（注：主推 土耳其qubbe 餐厅）
北京清真美食地图（24）（注：主推牛不比，陇香茴（已关闭））
北京清真美食地图（25）（注：安徽板面、小龙虾已关闭）
北京清真美食地图（26期）（注：重庆鸡公煲已关闭）
北京清真美食地图（27期）（注：主推叙利亚咖啡馆）
北京清真美食地图（28）（注：主推齐齐哈尔烤肉）
北京清真美食地图（29）（注：主推淮南牛肉汤和河南胡辣汤，重庆火锅店已）
北京清真美食地图（30）（注：主推马家稍美、Taiba Shawarma、锦云轩兰州牛肉面）
北京清真美食地图（31）（注：主推亮嚯兰州翻花烧烤、河南解丰包子铺）
北京清真美食地图（32）（注：主推穆禄马来餐厅、红小炉重庆火锅）
北京清真美食地图（33）（注：主推鸡柳大人、静怡农舍）
北京清真美食地图（34）（注：主推悦景日料自助、北邮民族餐厅螺蛳粉）
北京清真美食地图（35）
（注：主推醺季青年路院子）
北京清真美食地图（36） （注：主推samosa巴基斯坦自助餐）
北京清真美食地图（37） （注：主推拾象日式烤肉自助）
北京清真美食地图（第38期）（注：主推阿锤记·臭味炸串）
北京清真美食地图（第39期）
北京清真美食地图（40）
北京按区分布的特色清真餐厅汇总
马利克学派之食物篇
文章 • wdck98kj 发表了文章 • 0 个评论 • 19 次浏览 • 2026-05-13 12:22
网络转帖
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
马利克学派之食物篇
伊玛目马利克（711-795）本人是麦地那人，也是伊玛目沙斐仪的老师，沙斐仪又是伊玛目罕百里的老师，沙斐仪曾说马利克编写的《穆宛塔圣训》是仅次于古兰经之后，世界上最完美的书。马利克的老师是什叶派第六任伊玛目贾法尔，贾法尔还有一个学生叫艾布·哈尼法，艾布·哈尼法是哈乃斐派的创始人。
马利克的爷爷马利克·阿比·阿米尔是哈里发欧麦尔的学生，也是哈里发奥斯曼时代收集古兰经原文羊皮卷的人之一。
从以上师承可以知道，四大法学派可以说师出同门，相互影响，所以我不理解有些人声称只能遵守其中一派的观点是怎么用理智说服自己的？恐怕连四大伊玛目自己都不会认同这一观点。
马利克学派与哈乃斐学派关系极其密切，阿巴斯王朝推崇哈乃斐学派，伍麦叶王朝推崇马利克学派，马利克学派创立于公元8世纪，主要分布在北非、西非、乍得、苏丹、科威特、巴林、卡塔尔、阿联酋和沙特东北部，在中世纪时期也曾出现在欧洲的西班牙和西西里岛，信徒人数与沙斐仪学派相当，略少于哈乃斐学派，与其他学派不同的是，马利克学派将麦地那人民的共识视为教法的依据之一。
马利克并不重视类比，而是在古兰和圣训没有明确指导的情况下，以维护公众利益的原则做出裁决，关于“共识”，只有在圣门弟子或来自麦地那的前三代穆斯林中才视为有效依据，而关于“类比”只有在其他来源中都找不到答案时才被接受。
标题：Chapter On Food – Imam Ibn ‘Abdi’l-Barr Al-Qurtubi (Kitab Al-Kafi)
作者：伊本·阿卜迪勒·巴尔·努迈里·库尔图比
叶哈雅 译
合法和非法的动物
家驴无论是否经过屠宰，都是不合法的，人们只是为了获得它们的肉或皮，如果有人想要净化一张驴皮，他必须把它熟制。马利克说过，野驴在它们被驯服并用于工作或坐骑之后也不能吃，因为它们已经被驯化了，真主的使者禁止吃家驴的肉，如果驴子保持野性，那么可吃无妨。（来自贾比尔转述的可靠圣训）
马利克认为马不应该被吃掉，但这样做只是因为个人喜好，而食马肉不是禁止的，同样的判决适用于骡子。谁都不应该吃大象，老鼠或壁虎，不允许食用有尖牙的猛兽，任何捕食和吃肉的动物均被认为是猛兽，这是众所周知的马利克的判决。然而，据记载，马利克说吃狐狸和黄鼠狼没有害处，他不认为这些动物与狮子、狼、猞猁、豹子和鬣狗相等。
不允许吃猫，无论是野生的还是家养的，允许吃兔子，马利克说任何鸟类都可以吃，无论它们是猛禽或吃不吃腐肉，以及他们是否有爪子。可以吃蜥蜴、跳鼠或巨蜥，马利克允许吃被宰杀的蛇，包括毒蛇，以及可以吃大蜥蜴、刺猬和青蛙。
另一些麦地那学者禁止吃食腐动物，或任何吃了排泄物的动物，以及禁止吃蛇、壁虎和老鼠等类似的动物，这些学者认为，如果不允许杀死这些动物，那么也不允许吃掉它们。
可以吃死鱼，包括漂浮或沉底的死鱼都可以吃，所有海鲜都是合法的，尽管马利克不喜欢“水猪”（海豚）。这同样适用于鲨鱼 ，在他看来，吃甲壳类动物和海龟、青蛙无妨。任何人捕获的鱼都可以吃，因为鱼不需要屠宰。马利克说，不可吃那些因窒息而死的蝗虫，可以吃那些死于人类行为的蝗虫，如切割，扔进火里等等。马利克学派之外的其他学者则均允许吃蝗虫，无论它们如何死亡，他们认为蝗虫和鱼等同。
有经人的食物
信奉天经的人的食物，对于我们来说是合法的。（5:6）有经人宰杀的牲畜和他们的其他食物对我们来说是合法的，有些不需要屠宰。只是出于个人喜好，马利克不喜欢吃有经人屠宰的肉，因为有更好的穆斯林屠宰的肉做替代。
马利克不喜欢从犹太人那里获得脂肪和骆驼以及被屠宰的有爪子的动物，大多数学者也认为这并没有什么错，因为这些对犹太人来说是不合法的。
吃偶像崇拜者的食物无妨，但是他们宰杀的动物肉不可吃。偶像崇拜者的任何不需要屠宰的食物均可以吃，腐烂变质的除外。
一个儿童的信仰身份以父亲的信仰为依据，父亲是偶像崇拜者则儿童宰杀的动物也不可吃。其他学者则认为，父母一方是偶像崇拜者，则孩子屠宰的动物均不可食。
马利克不喜欢咖啡乐的食物，因为害怕其是奉非真主之名而献祭的。但马利克认为咖啡乐用过的器皿，洗干净，只要不是金银制品或猪皮做的，均是洁净的。马利克允许用猪鬃进行缝合或做其他工具，猪肉和脂肪包括身体的各个部位均是不洁的，但是毛发除外。
关于饮料
葡萄酒 （khamr） 是一种由葡萄发酵制成的饮料。任何大量或少量的饮料，凡是导致醉酒，均被认为是“酒”：任何数量的酒，无论大小，无论它是什么类型的饮料，都是非法的。这是汉志和叙利亚一些学者的立场，凡是违背这一立场的，都被先知的圣训所否定，有人问先知关于蜂蜜酒的事情，他说：凡是醉人的都是酒，凡是酒都是非法的（铁尔密集圣训）。葡萄汁的量无论多少都不醉人，因此是合法的饮料，直到它发酵令人醉酒。
果汁经过烹煮，如果也不使人致醉，也是合法的，烹煮也不必倒掉三分之二，只要它不会使人成瘾。
任何人都不应该用酒酿醋，如果他这样做了，就是犯罪，应该忏悔，除非他是基督徒，在非人工干预的情况下将酒变成醋是合法的。
穆斯林不得拥有任何酒或醉人的饮料，如果有，应当将其倒掉并打碎容器。饮酒的人应当接受80鞭的惩罚。当某人成为穆斯林并拥有酒时，应将酒倒掉，除非事先知晓，否则不会被惩罚。穆斯林不应从事任何与酒有关的活动，如果他这样做了，应该将自己赚到的钱作为施舍并向真主忏悔。
交易
如果一个人买了另一名涉嫌拥有非法财产的人的商品，那么交易本身是合法的，除非购买的是已知非法的商品。
（完）
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
畅销书《保险避坑指南》作者
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
批判“伊斯兰”金融系列——Riba等同于利息是共识么？
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？ 查看全部
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
马利克学派之食物篇
伊玛目马利克（711-795）本人是麦地那人，也是伊玛目沙斐仪的老师，沙斐仪又是伊玛目罕百里的老师，沙斐仪曾说马利克编写的《穆宛塔圣训》是仅次于古兰经之后，世界上最完美的书。马利克的老师是什叶派第六任伊玛目贾法尔，贾法尔还有一个学生叫艾布·哈尼法，艾布·哈尼法是哈乃斐派的创始人。
马利克的爷爷马利克·阿比·阿米尔是哈里发欧麦尔的学生，也是哈里发奥斯曼时代收集古兰经原文羊皮卷的人之一。
从以上师承可以知道，四大法学派可以说师出同门，相互影响，所以我不理解有些人声称只能遵守其中一派的观点是怎么用理智说服自己的？恐怕连四大伊玛目自己都不会认同这一观点。
马利克学派与哈乃斐学派关系极其密切，阿巴斯王朝推崇哈乃斐学派，伍麦叶王朝推崇马利克学派，马利克学派创立于公元8世纪，主要分布在北非、西非、乍得、苏丹、科威特、巴林、卡塔尔、阿联酋和沙特东北部，在中世纪时期也曾出现在欧洲的西班牙和西西里岛，信徒人数与沙斐仪学派相当，略少于哈乃斐学派，与其他学派不同的是，马利克学派将麦地那人民的共识视为教法的依据之一。
马利克并不重视类比，而是在古兰和圣训没有明确指导的情况下，以维护公众利益的原则做出裁决，关于“共识”，只有在圣门弟子或来自麦地那的前三代穆斯林中才视为有效依据，而关于“类比”只有在其他来源中都找不到答案时才被接受。
标题：Chapter On Food – Imam Ibn ‘Abdi’l-Barr Al-Qurtubi (Kitab Al-Kafi)
作者：伊本·阿卜迪勒·巴尔·努迈里·库尔图比
叶哈雅 译
合法和非法的动物
家驴无论是否经过屠宰，都是不合法的，人们只是为了获得它们的肉或皮，如果有人想要净化一张驴皮，他必须把它熟制。马利克说过，野驴在它们被驯服并用于工作或坐骑之后也不能吃，因为它们已经被驯化了，真主的使者禁止吃家驴的肉，如果驴子保持野性，那么可吃无妨。（来自贾比尔转述的可靠圣训）
马利克认为马不应该被吃掉，但这样做只是因为个人喜好，而食马肉不是禁止的，同样的判决适用于骡子。谁都不应该吃大象，老鼠或壁虎，不允许食用有尖牙的猛兽，任何捕食和吃肉的动物均被认为是猛兽，这是众所周知的马利克的判决。然而，据记载，马利克说吃狐狸和黄鼠狼没有害处，他不认为这些动物与狮子、狼、猞猁、豹子和鬣狗相等。
不允许吃猫，无论是野生的还是家养的，允许吃兔子，马利克说任何鸟类都可以吃，无论它们是猛禽或吃不吃腐肉，以及他们是否有爪子。可以吃蜥蜴、跳鼠或巨蜥，马利克允许吃被宰杀的蛇，包括毒蛇，以及可以吃大蜥蜴、刺猬和青蛙。
另一些麦地那学者禁止吃食腐动物，或任何吃了排泄物的动物，以及禁止吃蛇、壁虎和老鼠等类似的动物，这些学者认为，如果不允许杀死这些动物，那么也不允许吃掉它们。
可以吃死鱼，包括漂浮或沉底的死鱼都可以吃，所有海鲜都是合法的，尽管马利克不喜欢“水猪”（海豚）。这同样适用于鲨鱼 ，在他看来，吃甲壳类动物和海龟、青蛙无妨。任何人捕获的鱼都可以吃，因为鱼不需要屠宰。马利克说，不可吃那些因窒息而死的蝗虫，可以吃那些死于人类行为的蝗虫，如切割，扔进火里等等。马利克学派之外的其他学者则均允许吃蝗虫，无论它们如何死亡，他们认为蝗虫和鱼等同。
有经人的食物
信奉天经的人的食物，对于我们来说是合法的。（5:6）有经人宰杀的牲畜和他们的其他食物对我们来说是合法的，有些不需要屠宰。只是出于个人喜好，马利克不喜欢吃有经人屠宰的肉，因为有更好的穆斯林屠宰的肉做替代。
马利克不喜欢从犹太人那里获得脂肪和骆驼以及被屠宰的有爪子的动物，大多数学者也认为这并没有什么错，因为这些对犹太人来说是不合法的。
吃偶像崇拜者的食物无妨，但是他们宰杀的动物肉不可吃。偶像崇拜者的任何不需要屠宰的食物均可以吃，腐烂变质的除外。
一个儿童的信仰身份以父亲的信仰为依据，父亲是偶像崇拜者则儿童宰杀的动物也不可吃。其他学者则认为，父母一方是偶像崇拜者，则孩子屠宰的动物均不可食。
马利克不喜欢咖啡乐的食物，因为害怕其是奉非真主之名而献祭的。但马利克认为咖啡乐用过的器皿，洗干净，只要不是金银制品或猪皮做的，均是洁净的。马利克允许用猪鬃进行缝合或做其他工具，猪肉和脂肪包括身体的各个部位均是不洁的，但是毛发除外。
关于饮料
葡萄酒 （khamr） 是一种由葡萄发酵制成的饮料。任何大量或少量的饮料，凡是导致醉酒，均被认为是“酒”：任何数量的酒，无论大小，无论它是什么类型的饮料，都是非法的。这是汉志和叙利亚一些学者的立场，凡是违背这一立场的，都被先知的圣训所否定，有人问先知关于蜂蜜酒的事情，他说：凡是醉人的都是酒，凡是酒都是非法的（铁尔密集圣训）。葡萄汁的量无论多少都不醉人，因此是合法的饮料，直到它发酵令人醉酒。
果汁经过烹煮，如果也不使人致醉，也是合法的，烹煮也不必倒掉三分之二，只要它不会使人成瘾。
任何人都不应该用酒酿醋，如果他这样做了，就是犯罪，应该忏悔，除非他是基督徒，在非人工干预的情况下将酒变成醋是合法的。
穆斯林不得拥有任何酒或醉人的饮料，如果有，应当将其倒掉并打碎容器。饮酒的人应当接受80鞭的惩罚。当某人成为穆斯林并拥有酒时，应将酒倒掉，除非事先知晓，否则不会被惩罚。穆斯林不应从事任何与酒有关的活动，如果他这样做了，应该将自己赚到的钱作为施舍并向真主忏悔。
交易
如果一个人买了另一名涉嫌拥有非法财产的人的商品，那么交易本身是合法的，除非购买的是已知非法的商品。
（完）
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
畅销书《保险避坑指南》作者
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
批判“伊斯兰”金融系列——Riba等同于利息是共识么？
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？ 查看全部
网络转帖
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
马利克学派之食物篇
伊玛目马利克（711-795）本人是麦地那人，也是伊玛目沙斐仪的老师，沙斐仪又是伊玛目罕百里的老师，沙斐仪曾说马利克编写的《穆宛塔圣训》是仅次于古兰经之后，世界上最完美的书。马利克的老师是什叶派第六任伊玛目贾法尔，贾法尔还有一个学生叫艾布·哈尼法，艾布·哈尼法是哈乃斐派的创始人。
马利克的爷爷马利克·阿比·阿米尔是哈里发欧麦尔的学生，也是哈里发奥斯曼时代收集古兰经原文羊皮卷的人之一。
从以上师承可以知道，四大法学派可以说师出同门，相互影响，所以我不理解有些人声称只能遵守其中一派的观点是怎么用理智说服自己的？恐怕连四大伊玛目自己都不会认同这一观点。
马利克学派与哈乃斐学派关系极其密切，阿巴斯王朝推崇哈乃斐学派，伍麦叶王朝推崇马利克学派，马利克学派创立于公元8世纪，主要分布在北非、西非、乍得、苏丹、科威特、巴林、卡塔尔、阿联酋和沙特东北部，在中世纪时期也曾出现在欧洲的西班牙和西西里岛，信徒人数与沙斐仪学派相当，略少于哈乃斐学派，与其他学派不同的是，马利克学派将麦地那人民的共识视为教法的依据之一。
马利克并不重视类比，而是在古兰和圣训没有明确指导的情况下，以维护公众利益的原则做出裁决，关于“共识”，只有在圣门弟子或来自麦地那的前三代穆斯林中才视为有效依据，而关于“类比”只有在其他来源中都找不到答案时才被接受。
标题：Chapter On Food – Imam Ibn ‘Abdi’l-Barr Al-Qurtubi (Kitab Al-Kafi)
作者：伊本·阿卜迪勒·巴尔·努迈里·库尔图比
叶哈雅 译
合法和非法的动物
家驴无论是否经过屠宰，都是不合法的，人们只是为了获得它们的肉或皮，如果有人想要净化一张驴皮，他必须把它熟制。马利克说过，野驴在它们被驯服并用于工作或坐骑之后也不能吃，因为它们已经被驯化了，真主的使者禁止吃家驴的肉，如果驴子保持野性，那么可吃无妨。（来自贾比尔转述的可靠圣训）
马利克认为马不应该被吃掉，但这样做只是因为个人喜好，而食马肉不是禁止的，同样的判决适用于骡子。谁都不应该吃大象，老鼠或壁虎，不允许食用有尖牙的猛兽，任何捕食和吃肉的动物均被认为是猛兽，这是众所周知的马利克的判决。然而，据记载，马利克说吃狐狸和黄鼠狼没有害处，他不认为这些动物与狮子、狼、猞猁、豹子和鬣狗相等。
不允许吃猫，无论是野生的还是家养的，允许吃兔子，马利克说任何鸟类都可以吃，无论它们是猛禽或吃不吃腐肉，以及他们是否有爪子。可以吃蜥蜴、跳鼠或巨蜥，马利克允许吃被宰杀的蛇，包括毒蛇，以及可以吃大蜥蜴、刺猬和青蛙。
另一些麦地那学者禁止吃食腐动物，或任何吃了排泄物的动物，以及禁止吃蛇、壁虎和老鼠等类似的动物，这些学者认为，如果不允许杀死这些动物，那么也不允许吃掉它们。
可以吃死鱼，包括漂浮或沉底的死鱼都可以吃，所有海鲜都是合法的，尽管马利克不喜欢“水猪”（海豚）。这同样适用于鲨鱼 ，在他看来，吃甲壳类动物和海龟、青蛙无妨。任何人捕获的鱼都可以吃，因为鱼不需要屠宰。马利克说，不可吃那些因窒息而死的蝗虫，可以吃那些死于人类行为的蝗虫，如切割，扔进火里等等。马利克学派之外的其他学者则均允许吃蝗虫，无论它们如何死亡，他们认为蝗虫和鱼等同。
有经人的食物
信奉天经的人的食物，对于我们来说是合法的。（5:6）有经人宰杀的牲畜和他们的其他食物对我们来说是合法的，有些不需要屠宰。只是出于个人喜好，马利克不喜欢吃有经人屠宰的肉，因为有更好的穆斯林屠宰的肉做替代。
马利克不喜欢从犹太人那里获得脂肪和骆驼以及被屠宰的有爪子的动物，大多数学者也认为这并没有什么错，因为这些对犹太人来说是不合法的。
吃偶像崇拜者的食物无妨，但是他们宰杀的动物肉不可吃。偶像崇拜者的任何不需要屠宰的食物均可以吃，腐烂变质的除外。
一个儿童的信仰身份以父亲的信仰为依据，父亲是偶像崇拜者则儿童宰杀的动物也不可吃。其他学者则认为，父母一方是偶像崇拜者，则孩子屠宰的动物均不可食。
马利克不喜欢咖啡乐的食物，因为害怕其是奉非真主之名而献祭的。但马利克认为咖啡乐用过的器皿，洗干净，只要不是金银制品或猪皮做的，均是洁净的。马利克允许用猪鬃进行缝合或做其他工具，猪肉和脂肪包括身体的各个部位均是不洁的，但是毛发除外。
关于饮料
葡萄酒 （khamr） 是一种由葡萄发酵制成的饮料。任何大量或少量的饮料，凡是导致醉酒，均被认为是“酒”：任何数量的酒，无论大小，无论它是什么类型的饮料，都是非法的。这是汉志和叙利亚一些学者的立场，凡是违背这一立场的，都被先知的圣训所否定，有人问先知关于蜂蜜酒的事情，他说：凡是醉人的都是酒，凡是酒都是非法的（铁尔密集圣训）。葡萄汁的量无论多少都不醉人，因此是合法的饮料，直到它发酵令人醉酒。
果汁经过烹煮，如果也不使人致醉，也是合法的，烹煮也不必倒掉三分之二，只要它不会使人成瘾。
任何人都不应该用酒酿醋，如果他这样做了，就是犯罪，应该忏悔，除非他是基督徒，在非人工干预的情况下将酒变成醋是合法的。
穆斯林不得拥有任何酒或醉人的饮料，如果有，应当将其倒掉并打碎容器。饮酒的人应当接受80鞭的惩罚。当某人成为穆斯林并拥有酒时，应将酒倒掉，除非事先知晓，否则不会被惩罚。穆斯林不应从事任何与酒有关的活动，如果他这样做了，应该将自己赚到的钱作为施舍并向真主忏悔。
交易
如果一个人买了另一名涉嫌拥有非法财产的人的商品，那么交易本身是合法的，除非购买的是已知非法的商品。
（完）
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
畅销书《保险避坑指南》作者
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
批判“伊斯兰”金融系列——Riba等同于利息是共识么？
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
马利克学派之食物篇
伊玛目马利克（711-795）本人是麦地那人，也是伊玛目沙斐仪的老师，沙斐仪又是伊玛目罕百里的老师，沙斐仪曾说马利克编写的《穆宛塔圣训》是仅次于古兰经之后，世界上最完美的书。马利克的老师是什叶派第六任伊玛目贾法尔，贾法尔还有一个学生叫艾布·哈尼法，艾布·哈尼法是哈乃斐派的创始人。
马利克的爷爷马利克·阿比·阿米尔是哈里发欧麦尔的学生，也是哈里发奥斯曼时代收集古兰经原文羊皮卷的人之一。
从以上师承可以知道，四大法学派可以说师出同门，相互影响，所以我不理解有些人声称只能遵守其中一派的观点是怎么用理智说服自己的？恐怕连四大伊玛目自己都不会认同这一观点。
马利克学派与哈乃斐学派关系极其密切，阿巴斯王朝推崇哈乃斐学派，伍麦叶王朝推崇马利克学派，马利克学派创立于公元8世纪，主要分布在北非、西非、乍得、苏丹、科威特、巴林、卡塔尔、阿联酋和沙特东北部，在中世纪时期也曾出现在欧洲的西班牙和西西里岛，信徒人数与沙斐仪学派相当，略少于哈乃斐学派，与其他学派不同的是，马利克学派将麦地那人民的共识视为教法的依据之一。
马利克并不重视类比，而是在古兰和圣训没有明确指导的情况下，以维护公众利益的原则做出裁决，关于“共识”，只有在圣门弟子或来自麦地那的前三代穆斯林中才视为有效依据，而关于“类比”只有在其他来源中都找不到答案时才被接受。
标题：Chapter On Food – Imam Ibn ‘Abdi’l-Barr Al-Qurtubi (Kitab Al-Kafi)
作者：伊本·阿卜迪勒·巴尔·努迈里·库尔图比
叶哈雅 译
合法和非法的动物
家驴无论是否经过屠宰，都是不合法的，人们只是为了获得它们的肉或皮，如果有人想要净化一张驴皮，他必须把它熟制。马利克说过，野驴在它们被驯服并用于工作或坐骑之后也不能吃，因为它们已经被驯化了，真主的使者禁止吃家驴的肉，如果驴子保持野性，那么可吃无妨。（来自贾比尔转述的可靠圣训）
马利克认为马不应该被吃掉，但这样做只是因为个人喜好，而食马肉不是禁止的，同样的判决适用于骡子。谁都不应该吃大象，老鼠或壁虎，不允许食用有尖牙的猛兽，任何捕食和吃肉的动物均被认为是猛兽，这是众所周知的马利克的判决。然而，据记载，马利克说吃狐狸和黄鼠狼没有害处，他不认为这些动物与狮子、狼、猞猁、豹子和鬣狗相等。
不允许吃猫，无论是野生的还是家养的，允许吃兔子，马利克说任何鸟类都可以吃，无论它们是猛禽或吃不吃腐肉，以及他们是否有爪子。可以吃蜥蜴、跳鼠或巨蜥，马利克允许吃被宰杀的蛇，包括毒蛇，以及可以吃大蜥蜴、刺猬和青蛙。
另一些麦地那学者禁止吃食腐动物，或任何吃了排泄物的动物，以及禁止吃蛇、壁虎和老鼠等类似的动物，这些学者认为，如果不允许杀死这些动物，那么也不允许吃掉它们。
可以吃死鱼，包括漂浮或沉底的死鱼都可以吃，所有海鲜都是合法的，尽管马利克不喜欢“水猪”（海豚）。这同样适用于鲨鱼 ，在他看来，吃甲壳类动物和海龟、青蛙无妨。任何人捕获的鱼都可以吃，因为鱼不需要屠宰。马利克说，不可吃那些因窒息而死的蝗虫，可以吃那些死于人类行为的蝗虫，如切割，扔进火里等等。马利克学派之外的其他学者则均允许吃蝗虫，无论它们如何死亡，他们认为蝗虫和鱼等同。
有经人的食物
信奉天经的人的食物，对于我们来说是合法的。（5:6）有经人宰杀的牲畜和他们的其他食物对我们来说是合法的，有些不需要屠宰。只是出于个人喜好，马利克不喜欢吃有经人屠宰的肉，因为有更好的穆斯林屠宰的肉做替代。
马利克不喜欢从犹太人那里获得脂肪和骆驼以及被屠宰的有爪子的动物，大多数学者也认为这并没有什么错，因为这些对犹太人来说是不合法的。
吃偶像崇拜者的食物无妨，但是他们宰杀的动物肉不可吃。偶像崇拜者的任何不需要屠宰的食物均可以吃，腐烂变质的除外。
一个儿童的信仰身份以父亲的信仰为依据，父亲是偶像崇拜者则儿童宰杀的动物也不可吃。其他学者则认为，父母一方是偶像崇拜者，则孩子屠宰的动物均不可食。
马利克不喜欢咖啡乐的食物，因为害怕其是奉非真主之名而献祭的。但马利克认为咖啡乐用过的器皿，洗干净，只要不是金银制品或猪皮做的，均是洁净的。马利克允许用猪鬃进行缝合或做其他工具，猪肉和脂肪包括身体的各个部位均是不洁的，但是毛发除外。
关于饮料
葡萄酒 （khamr） 是一种由葡萄发酵制成的饮料。任何大量或少量的饮料，凡是导致醉酒，均被认为是“酒”：任何数量的酒，无论大小，无论它是什么类型的饮料，都是非法的。这是汉志和叙利亚一些学者的立场，凡是违背这一立场的，都被先知的圣训所否定，有人问先知关于蜂蜜酒的事情，他说：凡是醉人的都是酒，凡是酒都是非法的（铁尔密集圣训）。葡萄汁的量无论多少都不醉人，因此是合法的饮料，直到它发酵令人醉酒。
果汁经过烹煮，如果也不使人致醉，也是合法的，烹煮也不必倒掉三分之二，只要它不会使人成瘾。
任何人都不应该用酒酿醋，如果他这样做了，就是犯罪，应该忏悔，除非他是基督徒，在非人工干预的情况下将酒变成醋是合法的。
穆斯林不得拥有任何酒或醉人的饮料，如果有，应当将其倒掉并打碎容器。饮酒的人应当接受80鞭的惩罚。当某人成为穆斯林并拥有酒时，应将酒倒掉，除非事先知晓，否则不会被惩罚。穆斯林不应从事任何与酒有关的活动，如果他这样做了，应该将自己赚到的钱作为施舍并向真主忏悔。
交易
如果一个人买了另一名涉嫌拥有非法财产的人的商品，那么交易本身是合法的，除非购买的是已知非法的商品。
（完）
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
畅销书《保险避坑指南》作者
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
批判“伊斯兰”金融系列——Riba等同于利息是共识么？
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？
对朱玛《从传统中回应——当代一百个法特瓦》的评述
文章 • wdck98kj 发表了文章 • 0 个评论 • 62 次浏览 • 2026-05-13 12:21
网络转帖
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
对朱玛《从传统中回应——当代一百个法特瓦》的评述
其实我在上一篇介绍朱玛的文章里已经提到了有关他发布的法特瓦的不同意见，还贴了文献指引，但是很多人显然是只看个标题就开始表达不满，熟悉我风格的人都知道，我提出的任何观点都是有出处的，因为总会有人说只有学者才有资格发表意见，我对成为学者没有兴趣，但我很愿意借学者的口，去堵一些人的嘴，但实际上当我举出的学者意见与这些人的认知有偏差时，这些人也会跟随私欲拒绝接受，这就是人性。
阿里·朱玛的法特瓦从2005年发布至今还挂在埃及司法部的网站上（https://www.dar-alifta.org/en/ ... tries）面向全球穆民提供指导，直到他临近卸任的前一年，他还出版了一本书《从传统中回应——当代一百个法特瓦》，把这条法特瓦收录了进去，显然他老人家至今也没有修改意见。
不过我又找到了一篇英国学者写的对阿里·朱玛思想的评述，作者主要是想表达他与朱玛的意见不同，写得挺通俗易懂，每个人都有权利选择自己偏好的学者主张，这样做是最安全的，我现在把文章翻译出来，供读者参考。
Review of Gomaa’s Responding from the Tradition
作者：安德鲁·布索，英国穆斯林学者，毕业于伦敦政经学院法律系
叶哈雅 译
英语世界中很少有一位重要的当代学者参与一系列当前关注的问题。因此，这部作品将在英语世界的许多地方受到热切的欢迎。他们的期待是有道理的，因为这项工作将涉及各种主题，包括神学、法律、习俗和灵性。最后，它应该简单地被视为一本介绍性文献，我们可以期待未来会有更多关于英语世界穆斯林面临的更紧迫的生活挑战的作品出现。
遗憾的是，《从传统中回应》没有提供关于该书中回答的一百个法特瓦是如何以及在哪里被问到的背景。人们不知道他们是否只是从更广泛的数据库中被选中的，如果是这样，他们是根据什么标准被选中的；或者谢赫·朱玛本人是否决定将这些具体的答案出版在一卷中。这样的细节可能非常有帮助，特别是如果告诉我们这些问题是谢赫·朱玛本人选择的，因为这会告诉我们他认为说英语的听众的更重要的是什么。
从神学的角度来看，这部作品是逊尼派正统的，尽管是由一家以传播永恒哲学而闻名的出版社出版的。问题 1 的答案肯定了伊斯兰教是“真主派遣给人类的最终宗教......并且适用于每个种族和地理位置的人。此外，问题 2 的答案补充说：“真主希望伊斯兰教成为法律领域所有宗教的印记，并使其成为信仰领域唯一的宗教。”
上述一般逊尼派在答案 33 中得到了更具体的阐述，其中朱玛指出“逊尼派伊斯兰教的正统学派”包括“艾什尔里和马图里迪学派”。他补充道:“那些批评这些学派的人对他们信仰真主的信条一无所知,误解主要与'真主的属性' '有关。”
此外，朱玛区分了早期和晚期的艾什尔里神学家。他认为早期的阿修里斯接受了“《古兰经》中用来指代真主被描述的属性，而不相信其语言表达的字面含义。”相反，他指出，后来的艾什尔里神学家采取了解释的方法，因为他们认为以模棱两可的方式肯定属性会导致一些人产生拟人化的信念以及他们所需要的一切。在最后的评论中，朱玛有效地总结了围绕真主属性的争论，他赞同地引用了非艾什尔里-马图里迪的伊本·库达玛·马格迪西（Ibn Qudama al-Maqdisi）在他的《光明》（Lum'a al-I'tiqad）一书中，称其为“也许是最好的注释”;后者指出“一个人有义务毫无保留地相信和接受《古兰经》中的所有内容，或真主的使者[愿主福安之]关于至仁者的品质的一切。”人们应该避免拒绝它们，沉迷于它们的解释，或将真主和他的创造物进行比较和相似之处。
人们不禁要问，朱玛会在多大程度上对晚期的艾什尔里神学采取修正主义的立场，以支持早期的极简主义版本。例如，他是否也愿意不具体定义真主的实际言语（kalam nafsi）和真主所启示的经典（kalam lafzi）之间的对比？他会不会就停下来说古兰经是真主的话语，或者只是真主未被造的话语呢？经院流派的全面极简主义在现代可能更有效，避免许多过去和现在的争论，而后一个问题的答案就是其中的结果。
这项工作的法律方法在开头由朱玛本人以“发布法特瓦的技巧”为标题进行了有益的解释。他认为穆夫提在这个时代的工作是“通过让人们进入真主的宗教，保护他们，并提供一种手段，让他们能够按照伊斯兰教法承认的立场行事，使人们的事情变得容易。朱玛指出，穆夫提在回答问题时，应该首先查阅古兰经，如果古兰经中没有，然后查阅圣行，如果不在圣行中，则进行类比，并且应该“不违反共识”。此外，“法学学派建立的协议允许穆夫提遵循任何穆吉塔希德学派发布法特瓦，只要他自己的伊智提哈德不会使他相信真理在别处。他解释说，Dar al-Ifta' al-Misriyyah（埃及司法部）传播了四个逊尼派（哈乃斐派、马利基派、沙斐仪和罕巴里派），以及许多非逊尼派（如贾法里派、扎伊迪派、伊巴迪派和扎赫里派）所信奉的学派，甚至
“扩大了它所依赖的证据范围，包括了穆斯林历史上 80 多个圣门弟子中的主要学派，如 al-Awza'i、al-Tabari、al-Layth ibn Sa'd 等人。这些学派的意见被考虑在内，甚至可能根据其证据的强度、对他们观点的需要、更大利益的目的或为了实现伊斯兰教法的目标而被优先考虑。这种方法反映了当今所有学术团体所采用的价值观，无论是东西方还是整个穆斯林世界。
鉴于这些评论，朱玛没有从严格的意识形态立场表现出学派偏见也就不足为奇了。
法律回答的最高点之一是他对伊斯兰法的继承法是否压迫女性的回应（问题 9）。这个答案非常重要，因为英语世界对遗产继承规则的了解真的很少，更不用说辩护了。他的回答非常详细，总结就是
“有30 种情况下，女性继承的金额与男性相同或超过男性。在某些情况下，她继承了遗产，而她的男性同行根本没有继承。然而，只有四种情况，女性继承了男性的一半份额。”
正是由于普遍不知道这 34 种可能的情况，同时又无法回忆起伊斯兰法律是真主为所有时代、所有社会的所有人制定的（而不是个人的家庭和心血来潮），这导致了许多现代的疑虑。使朱玛的这个详细的法特瓦的重要性让人们明白的是 BBC 关于继承的系列节目《不能带走它》。现在，该系列中有一对来自英国的穆斯林夫妇，他们想写一份符合伊斯兰和英国法律要求的遗嘱；但是当他们被告知古兰经规定他们的女儿有权获得他们儿子应得的份额的一半时，他们感到很吃惊。遗憾的是，该节目没有引入像朱玛那样的答案，这表明他对神圣法则以及 fiqh al-waqi'（对社会现实的理解）有深刻的理解。首先，朱玛在这里对神圣律法的理解更强，因为他的回答与古兰经和伊斯兰教学者一致。其次，他强调了为什么在这种情况下，弟兄有权比他的妹妹得到更多：
“当一组继承人，例如死者的子女，在上述前两个因素 [与死者的亲属关系程度和继承人所属的世代] 上相等时，他们的份额就会受到第三个 [经济责任] 的影响。在这个特定的情况下，最初问题中暗示的被误解的古兰经经文开始发挥作用。《古兰经》并没有将男女差距作为一般情况，而是将其局限于这种特定情况。当一组继承人中的个体在与死者的关系和年龄上相等时，死者的男性儿子获得的收益是死者女性女儿的两倍。这种安排背后的智慧如下：男性负责妻子和孩子的经济赡养，而他姐姐的经济赡养是她自己以外的个人的责任，例如她的丈夫或父亲。因此，从所有实际目的来看，这种差距对妇女有利，因为她继承的财富并不适用于家庭开支，她的财富可以随心所欲地挥霍。这种经济优势还可以保护她免受任何可能使她陷入经济困难的情况。不幸的是，今天很少有人了解穆斯林继承制度的这一细节。”
朱玛补充说，男人也有经济责任 “为他的配偶提供嫁妆”，这 “是男人的义务，而不是女人的义务”;以及 “如果情况需要，男人也需要在经济上支持他们的大家庭成员”。这个答案真实地显示了文本现在陈词滥调的上下文，而不必改变裁决。事实上，朱玛通过强调这一点指出了我们普遍认知上的肤浅:
“…财富是一个比收入更广泛的概念。收入成为财富的一部分，但不是财富本身，因为财富是所有支出之后剩下的东西。在女性获得男性一半遗产的情况下，女性的新收入受到伊斯兰教法的保护，可以随心所欲地支配。另一方面，这个男人的新收入是为了帮助他支持现在由他照顾的家庭成员。这就是为什么我们能够说伊斯兰继承法保护女性的财富，并给予她们优先于男性的权利。
这个回答有益地提醒我们，正如译者介绍中提到的，朱玛的第一个学位是 'Ayn Shams 大学的商业学位，因此希望他对这个问题所需的经济后果有充分的理解，以及他在爱资哈尔大学的广泛法律培训。
尽管如此，经济和法律培训不是政治培训，文集中的两个政治性质的答案可能会引起一些人的担忧。第一个是问题23的答案，他利用艾布·哈尼法和谢巴尼的法律理解，允许穆斯林生活在bilad ghayr al-Muslimin（非穆斯林土地）——因为他更喜欢这样称呼后者，而不是dar al-kufr（不信的居所）或dar al-harb（战争的居所），因为“情况已经发生了变化“，穆斯林现在并没有被阻止居住在这些土地上，他说，”没有公开向伊斯兰教和穆斯林宣战”——给予和接受高利贷（riba）和其他在穆斯林土地上无效的交易，例如出售未按照伊斯兰法律屠宰的肉类，以及出售猪肉或酒类，或从事赌博。[此法特瓦之前已在 virtualmosque.com 上讨论过。正如塔奇·奥斯马尼（Taqi 'Uthmani）（在《当代法塔瓦》中）、阿卜杜拉·本·贝亚（'Abdullah Bin Bayyah）（在题为“世俗土地的神圣法律：西方穆斯林生存指南，卷1”的CD系列中，哈姆扎·优素福（Hamza Yusuf）译）和穆罕默德·哈米德（Muhammad Hamid）（引自《旅行者的信赖》中）所报道的那样，朱玛对艾布·哈尼法和沙伊巴尼的立场的理解是正确的。努赫·凯勒（Nuh Keller）译）。
现在，奥斯曼尼、本·贝亚和哈米德集中精力讨论为什么他们更喜欢那些反对艾布·哈尼法允许穆斯林在哈尔布（dar al-harb）采取不同行动的人的立场，而不是他们有义务在穆斯林土地上采取不同的行动。奥斯曼尼诉诸于反对这种立场的“压倒性多数”，而哈米德则试探性地诉诸沙菲仪和阿布·优素福的对立观点，这些观点“并非是没有证据支持的弱观点”。本·贝亚认为，像 dar al-harb 和 dar al-Islam 等术语不是“证据”，即来自古兰经和圣训（叙述），应该重新评估世界，因为现代世界已经发生了如此大的变化（本·巴亚观点的另一个来源），这也与朱玛在答案中的理解一致。正如 H.A. Hellyer 在他的《欧洲穆斯林：“其他”欧洲人》中提到的那样，Bin Bayyah 更喜欢称西部为 dar al-aman（信任的居所）。事实上，正如上面最初所解释的，朱玛本人否认在现代语境中使用 dar al-harb 一词，但对适用与目前不存在的事态相关的裁决却感到满意。
现在，上述学者都没有去讨论艾布·哈尼法的实际裁决是否会根据他自己的标准留在现代背景下。对于那些赞同艾布·哈尼法的人的理解中，西方仍然是 dar al-harb 的人，这是一个唯一的论点。[我将重点讨论艾布·哈尼法的立场，因为如下所述，沙伊巴尼的观点可能具有更深远的后果，整个世界可能被视为达尔·哈布。奥斯曼尼的《当代法塔瓦》的编辑穆罕默德·绍伊布·奥马尔（Muhammad Shoaib Omar）——奥斯曼尼在前言中称赞他是“博学的兄弟”，他添加了“解释性脚注，阐明了某些答案”，他对此表示“感激”——在脚注中试探性地向奥斯马尼提出了问题，根据艾布·哈尼法的理解，反对西方允许高利贷：“在非穆斯林国家作为少数民族生活的穆斯林与其他公民一样，在一个世俗国家中享有宪法权利和保护。他们的地位似乎与 Darul-Harb 不同，Darul-Harb 实际上是 Darul-Islam 和 Darul-Harb 之间持续军事冲突的状态。有必要在现代国家的背景下正确定义 Darul-Harb，以确定伊玛目艾布哈尼法的观点是否有任何适用性。
奥马尔呼吁的研究在很大程度上是由另一位阿扎里·艾哈迈德·莫森·达伍迪 （Ahmed Mohsen al-Dawoody） 在英国伯明翰大学的博士论文（2009 年）中提出的，题为“伊斯兰法中的战争：理由和规定”（随后由帕尔格雷夫出版，名为《伊斯兰战争法：理由和规定》）。达伍迪指出，昔班尼认为伊斯兰是“适用伊斯兰教法”的地方；但艾布·哈尼法认为“伊斯兰是适用伊斯兰教法的地区，穆斯林和 ahl al-dhimma（伊斯兰教的非穆斯林公民）是安全的。Jasser Auda 在一篇题为“今天的欧洲有多少'伊斯兰之地'？古典法学研究，引用了卡萨尼的《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i al-Sana'i）中的艾布·哈尼法（Abu Hanifah）的话：”称某片土地为'伊斯兰教之地'或'不信之地（kufr）'的目的（maqsud）[原文如此]不是伊斯兰教与库夫尔的对立,而是安全与不安全。
本·巴亚在《世俗土地的神圣法律》一书中说，哈纳菲派，包括萨拉赫西和卡萨尼，说穆斯林有“amn”或“安全、福祉或保障”的地方就是伊斯兰。另一位爱资哈尔的毕业生沙鲁尔·侯赛因 （Shahrul Hussain） 在他的 Dār al-Islām 和 Dār al-Ĥarb：《对其历史起源的分析研究、古典学者对其的定义及其在当代世界的应用 》中引用了后者的 al-Mabsut 中 Sarakhsi 关于 dar al-Islam 的相关部分： “一个由穆斯林权威或拥有的地方，证明穆斯林在其中是安全的。”Al-Dawoody 补充道，同时抓住了这个“安全”的概念：
“换句话说，它（即dar al-harb）是一个不存在宗教自由的地区，穆斯林和迪米斯的生命并不安全。因此，dār al-harb 和 dār al-Islām 的分类是指安全与和平的存在与不存在，特别是穆斯林应用和实践伊斯兰法律的自由。这里值得补充的是，称领土为 dār al-harb“并不意味着实际的战斗”，但它清楚地表明了在领土不属于 dār al-Islām 且未与其签订和平条约或联盟的情况下，特别是如果伊斯兰法律不能适用的情况下，潜在的敌对、敌意或战争状态。穆斯林宣称他们对伊斯兰教的信仰和祈祷并不安全，穆斯林和 dhimmis 的生命受到威胁......
“根据 [瓦赫巴] 祖哈伊利在他的[ Āthār al-Harb fī al-Islām] 中的说法，包括艾布·哈尼法在内的大多数法学家不接受 dār al-sulh [协议的居所] 的第三个概念划分，他们认为，如果一个地区签订了和平条约并向 dār al-Islām 纳税，它就成为 dār al-Islām 的一部分，因此 dār al-Islām 有义务保护它......
“因此，根据艾布·哈尼法的定义，今天的非穆斯林国家将被归类为 dār al-Islām，因为生活在那里的穆斯林是安全的，而在其他哈纳菲法学家 al-Shaybānī 和 Abū Yūsuf 看来，非穆斯林以及大多数穆斯林国家现在应该是 dār al-harb，因为伊斯兰法律的某些部分在那里不适用。”
这些试图真正理解艾布·哈尼法对 dar al-harb 的理解的学术尝试提供了足够的材料来质疑他会在这里维护他所讨论的特殊裁决的想法。即使可以说，与穆斯林国家签订和平条约的非穆斯林签署国同意向穆斯林国家纳税的要素是缺失的，从而让人质疑他是否会称西方为伊斯兰，但其他条件肯定会让人怀疑他是否会认为今天的地缘政治现实与他对自己时代的理解相同。此外，人们还必须质疑谢巴尼是否会在这件事上持有同样的观点。这个话题绝不是绝对最终的，但有足够的理由质疑少数派的立场，如果西方遵循这种立场，可能会产生可怕的后果。
要以纯粹的西方观点来看待允许收高利贷、买卖酒类和赌博的问题，东方的穆夫提在给我们西方人下这样的法特瓦之前应该非常小心。当我们的内城区到处都是穆斯林，屈服于饮酒者的邪恶和罪行时，情况尤其如此（即使由于穆斯林从他们的商店向他们出售酒类，就像美国内城区许多阿拉伯人拥有的酒类商店一样）。以及直接屈服于接受他们无法维持偿还的基于利息的贷款的问题，甚至随着他们沉迷于赌博以及由此对他们自己和周围人造成的可怕后果。此外，在市中心卖酒时，当穆斯林听到吉尔·斯科特-赫伦（Gil Scott-Heron）在他的歌曲《瓶子》（The Bottle）中抱怨的人类堕落时，他们怎么会显得像一个高贵而原始的伊斯兰教的正直呼唤者呢？在拒绝这样的法特瓦时，我们西方人可能不仅能够拒绝它，因为过去和现在的大多数伊斯兰法学家都拒绝它，或者人们可以争辩说，如果艾布·哈尼法和谢巴尼生活在我们这个时代，他们也可能改变他们的立场——正如朱玛在《发布法特瓦的技巧》中所说的那样： “法特瓦根据他们特定的时间、地点、人和条件而有所不同”，关于永远不会改变的非决定性问题——相反，我们西方人可以拒绝法特瓦，因为它实际上对我们有着巨大的危险，尤其是我们这些生活在西方内城已经很艰难的现实中挣扎的人;我们真的不需要穆斯林通过使用（或滥用）这样的法特瓦来助长这个问题。
第二个令人大吃一惊的政治法特瓦是针对问题 16 和伊斯兰教体罚（hudud）的现代适用性。朱玛说：
“一千多年来，埃及等国家都没有实施体罚。这是因为它们实施的法律条件，即描述确定有罪的具体手段并规定撤回供词的可能性，没有得到满足......其余伊斯兰国家的刑法典（在世界 196 个国家中占 56 个）对体罚（hudud）问题保持沉默。这是因为我们的时代是一个普遍不确定的时代（shubha），先知[愿主福安之]说：'当有疑问时，停止执行体罚。此外，在需要体罚的死刑案件中将罪犯定罪所需的法律认可的证人已经存在很长时间了。Al-Tanuki 在他的著作 Mishwar al-Muhadara 中提到，“过去，法官进入一个地区或一个村庄，找到四十个证人，我们对他们的公正和准确感到满意，而今天，法官进入一个城镇，只找到一两个证人。因此，我们的时代通常可以被描述为没有证人的时代。
人们会对这样的法特瓦感到好奇，不仅因为它宏大的历史表述，而且它似乎将穆斯林世界的大部分地区——比如朱玛自己生活的开罗等大城市——与一些农村的“地区”或“村庄”相提并论。该法特瓦无疑是世俗主义者的梦想。对于一位著名的伊斯兰学者来说，令人惊讶的是，朱玛的回答说明了他对当前局势的某种顺从，而没有寻求补救他承认忽视了遵循古兰经某些规定的情况。正是这种看似的冷漠和顺从引起了最大的震惊。现在，我以最大的敬意，阿拉伯之春提醒我们的学者们——包括希 沙姆·赫利尔（Hisham Hellyer）在这里富有同情心地讨论的朱玛——《并不总是最精明的政治》
该书的翻译由两位受过伊斯兰法培训的博学之士阿卜杜拉·伊本·哈米德·阿里（Abdullah ibn Hamid Ali）和穆萨·福尔伯（Musa Furber）进行审阅，从而加强了该书的翻译。
总之，这是一本值得一提且受欢迎的英文文献补充，其中有大量有价值的学术讨论，来自朱玛本人和来自各个伟大学校的一些最伟大的伊斯兰历史学者。尽管如此，这项工作还是对西方穆斯林少数群体的警告，他们要谨慎对待伊斯兰学术，即使它来自目前伊斯兰学术所能提供的最好的地方。这就给西方穆斯林带来了很大的责任，他们必须致力于研究伊斯兰科学，即使他们没有成为成熟的学者，但要获得足够的知识，以便他们能够连贯地遵循伊斯兰学术论点，并在一定程度上选择具有最佳学术实力和利益的观点（一种有限的 tarjih)。
当然，我们承认是来自东方的知识启迪了我们的心灵，但来自那个地区的光是多面的，所以我们必须谨慎，不要只选择一束美丽的光束而排除所有其他光束;同时，我们必须为色盲祈祷：当我们根本看不到事物的本来面目时，我们以为我们真的看到了事物。尽管如此，在西方，我们仍然迫切需要寻求赋予观众权力的专家学者，而不是寻求通过诉诸狭隘权威来欺凌学术研究。最后，这项工作是英语图书馆的一个受欢迎的补充，我们祈祷更多的出版社制作英语专家的法律作品。我们托靠真主，我们祈求真主宽恕我们的无知。
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？
穆罕默德·奥马尔·法鲁克：高利贷等同于利息是共识么？
艾孜哈尔学报：银行利息是合法的
无息银行，行不行？
埃及有关利巴的近现代争论
埃及大穆夫提：允许在非穆国家从事猪肉、酒、高利贷及赌博交易
伊本·鲁什德批判伊玛目安萨里 查看全部
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
对朱玛《从传统中回应——当代一百个法特瓦》的评述
其实我在上一篇介绍朱玛的文章里已经提到了有关他发布的法特瓦的不同意见，还贴了文献指引，但是很多人显然是只看个标题就开始表达不满，熟悉我风格的人都知道，我提出的任何观点都是有出处的，因为总会有人说只有学者才有资格发表意见，我对成为学者没有兴趣，但我很愿意借学者的口，去堵一些人的嘴，但实际上当我举出的学者意见与这些人的认知有偏差时，这些人也会跟随私欲拒绝接受，这就是人性。
阿里·朱玛的法特瓦从2005年发布至今还挂在埃及司法部的网站上（https://www.dar-alifta.org/en/ ... tries）面向全球穆民提供指导，直到他临近卸任的前一年，他还出版了一本书《从传统中回应——当代一百个法特瓦》，把这条法特瓦收录了进去，显然他老人家至今也没有修改意见。
不过我又找到了一篇英国学者写的对阿里·朱玛思想的评述，作者主要是想表达他与朱玛的意见不同，写得挺通俗易懂，每个人都有权利选择自己偏好的学者主张，这样做是最安全的，我现在把文章翻译出来，供读者参考。
Review of Gomaa’s Responding from the Tradition
作者：安德鲁·布索，英国穆斯林学者，毕业于伦敦政经学院法律系
叶哈雅 译
英语世界中很少有一位重要的当代学者参与一系列当前关注的问题。因此，这部作品将在英语世界的许多地方受到热切的欢迎。他们的期待是有道理的，因为这项工作将涉及各种主题，包括神学、法律、习俗和灵性。最后，它应该简单地被视为一本介绍性文献，我们可以期待未来会有更多关于英语世界穆斯林面临的更紧迫的生活挑战的作品出现。
遗憾的是，《从传统中回应》没有提供关于该书中回答的一百个法特瓦是如何以及在哪里被问到的背景。人们不知道他们是否只是从更广泛的数据库中被选中的，如果是这样，他们是根据什么标准被选中的；或者谢赫·朱玛本人是否决定将这些具体的答案出版在一卷中。这样的细节可能非常有帮助，特别是如果告诉我们这些问题是谢赫·朱玛本人选择的，因为这会告诉我们他认为说英语的听众的更重要的是什么。
从神学的角度来看，这部作品是逊尼派正统的，尽管是由一家以传播永恒哲学而闻名的出版社出版的。问题 1 的答案肯定了伊斯兰教是“真主派遣给人类的最终宗教......并且适用于每个种族和地理位置的人。此外，问题 2 的答案补充说：“真主希望伊斯兰教成为法律领域所有宗教的印记，并使其成为信仰领域唯一的宗教。”
上述一般逊尼派在答案 33 中得到了更具体的阐述，其中朱玛指出“逊尼派伊斯兰教的正统学派”包括“艾什尔里和马图里迪学派”。他补充道:“那些批评这些学派的人对他们信仰真主的信条一无所知,误解主要与'真主的属性' '有关。”
此外，朱玛区分了早期和晚期的艾什尔里神学家。他认为早期的阿修里斯接受了“《古兰经》中用来指代真主被描述的属性，而不相信其语言表达的字面含义。”相反，他指出，后来的艾什尔里神学家采取了解释的方法，因为他们认为以模棱两可的方式肯定属性会导致一些人产生拟人化的信念以及他们所需要的一切。在最后的评论中，朱玛有效地总结了围绕真主属性的争论，他赞同地引用了非艾什尔里-马图里迪的伊本·库达玛·马格迪西（Ibn Qudama al-Maqdisi）在他的《光明》（Lum'a al-I'tiqad）一书中，称其为“也许是最好的注释”;后者指出“一个人有义务毫无保留地相信和接受《古兰经》中的所有内容，或真主的使者[愿主福安之]关于至仁者的品质的一切。”人们应该避免拒绝它们，沉迷于它们的解释，或将真主和他的创造物进行比较和相似之处。
人们不禁要问，朱玛会在多大程度上对晚期的艾什尔里神学采取修正主义的立场，以支持早期的极简主义版本。例如，他是否也愿意不具体定义真主的实际言语（kalam nafsi）和真主所启示的经典（kalam lafzi）之间的对比？他会不会就停下来说古兰经是真主的话语，或者只是真主未被造的话语呢？经院流派的全面极简主义在现代可能更有效，避免许多过去和现在的争论，而后一个问题的答案就是其中的结果。
这项工作的法律方法在开头由朱玛本人以“发布法特瓦的技巧”为标题进行了有益的解释。他认为穆夫提在这个时代的工作是“通过让人们进入真主的宗教，保护他们，并提供一种手段，让他们能够按照伊斯兰教法承认的立场行事，使人们的事情变得容易。朱玛指出，穆夫提在回答问题时，应该首先查阅古兰经，如果古兰经中没有，然后查阅圣行，如果不在圣行中，则进行类比，并且应该“不违反共识”。此外，“法学学派建立的协议允许穆夫提遵循任何穆吉塔希德学派发布法特瓦，只要他自己的伊智提哈德不会使他相信真理在别处。他解释说，Dar al-Ifta' al-Misriyyah（埃及司法部）传播了四个逊尼派（哈乃斐派、马利基派、沙斐仪和罕巴里派），以及许多非逊尼派（如贾法里派、扎伊迪派、伊巴迪派和扎赫里派）所信奉的学派，甚至
“扩大了它所依赖的证据范围，包括了穆斯林历史上 80 多个圣门弟子中的主要学派，如 al-Awza'i、al-Tabari、al-Layth ibn Sa'd 等人。这些学派的意见被考虑在内，甚至可能根据其证据的强度、对他们观点的需要、更大利益的目的或为了实现伊斯兰教法的目标而被优先考虑。这种方法反映了当今所有学术团体所采用的价值观，无论是东西方还是整个穆斯林世界。
鉴于这些评论，朱玛没有从严格的意识形态立场表现出学派偏见也就不足为奇了。
法律回答的最高点之一是他对伊斯兰法的继承法是否压迫女性的回应（问题 9）。这个答案非常重要，因为英语世界对遗产继承规则的了解真的很少，更不用说辩护了。他的回答非常详细，总结就是
“有30 种情况下，女性继承的金额与男性相同或超过男性。在某些情况下，她继承了遗产，而她的男性同行根本没有继承。然而，只有四种情况，女性继承了男性的一半份额。”
正是由于普遍不知道这 34 种可能的情况，同时又无法回忆起伊斯兰法律是真主为所有时代、所有社会的所有人制定的（而不是个人的家庭和心血来潮），这导致了许多现代的疑虑。使朱玛的这个详细的法特瓦的重要性让人们明白的是 BBC 关于继承的系列节目《不能带走它》。现在，该系列中有一对来自英国的穆斯林夫妇，他们想写一份符合伊斯兰和英国法律要求的遗嘱；但是当他们被告知古兰经规定他们的女儿有权获得他们儿子应得的份额的一半时，他们感到很吃惊。遗憾的是，该节目没有引入像朱玛那样的答案，这表明他对神圣法则以及 fiqh al-waqi'（对社会现实的理解）有深刻的理解。首先，朱玛在这里对神圣律法的理解更强，因为他的回答与古兰经和伊斯兰教学者一致。其次，他强调了为什么在这种情况下，弟兄有权比他的妹妹得到更多：
“当一组继承人，例如死者的子女，在上述前两个因素 [与死者的亲属关系程度和继承人所属的世代] 上相等时，他们的份额就会受到第三个 [经济责任] 的影响。在这个特定的情况下，最初问题中暗示的被误解的古兰经经文开始发挥作用。《古兰经》并没有将男女差距作为一般情况，而是将其局限于这种特定情况。当一组继承人中的个体在与死者的关系和年龄上相等时，死者的男性儿子获得的收益是死者女性女儿的两倍。这种安排背后的智慧如下：男性负责妻子和孩子的经济赡养，而他姐姐的经济赡养是她自己以外的个人的责任，例如她的丈夫或父亲。因此，从所有实际目的来看，这种差距对妇女有利，因为她继承的财富并不适用于家庭开支，她的财富可以随心所欲地挥霍。这种经济优势还可以保护她免受任何可能使她陷入经济困难的情况。不幸的是，今天很少有人了解穆斯林继承制度的这一细节。”
朱玛补充说，男人也有经济责任 “为他的配偶提供嫁妆”，这 “是男人的义务，而不是女人的义务”;以及 “如果情况需要，男人也需要在经济上支持他们的大家庭成员”。这个答案真实地显示了文本现在陈词滥调的上下文，而不必改变裁决。事实上，朱玛通过强调这一点指出了我们普遍认知上的肤浅:
“…财富是一个比收入更广泛的概念。收入成为财富的一部分，但不是财富本身，因为财富是所有支出之后剩下的东西。在女性获得男性一半遗产的情况下，女性的新收入受到伊斯兰教法的保护，可以随心所欲地支配。另一方面，这个男人的新收入是为了帮助他支持现在由他照顾的家庭成员。这就是为什么我们能够说伊斯兰继承法保护女性的财富，并给予她们优先于男性的权利。
这个回答有益地提醒我们，正如译者介绍中提到的，朱玛的第一个学位是 'Ayn Shams 大学的商业学位，因此希望他对这个问题所需的经济后果有充分的理解，以及他在爱资哈尔大学的广泛法律培训。
尽管如此，经济和法律培训不是政治培训，文集中的两个政治性质的答案可能会引起一些人的担忧。第一个是问题23的答案，他利用艾布·哈尼法和谢巴尼的法律理解，允许穆斯林生活在bilad ghayr al-Muslimin（非穆斯林土地）——因为他更喜欢这样称呼后者，而不是dar al-kufr（不信的居所）或dar al-harb（战争的居所），因为“情况已经发生了变化“，穆斯林现在并没有被阻止居住在这些土地上，他说，”没有公开向伊斯兰教和穆斯林宣战”——给予和接受高利贷（riba）和其他在穆斯林土地上无效的交易，例如出售未按照伊斯兰法律屠宰的肉类，以及出售猪肉或酒类，或从事赌博。[此法特瓦之前已在 virtualmosque.com 上讨论过。正如塔奇·奥斯马尼（Taqi 'Uthmani）（在《当代法塔瓦》中）、阿卜杜拉·本·贝亚（'Abdullah Bin Bayyah）（在题为“世俗土地的神圣法律：西方穆斯林生存指南，卷1”的CD系列中，哈姆扎·优素福（Hamza Yusuf）译）和穆罕默德·哈米德（Muhammad Hamid）（引自《旅行者的信赖》中）所报道的那样，朱玛对艾布·哈尼法和沙伊巴尼的立场的理解是正确的。努赫·凯勒（Nuh Keller）译）。
现在，奥斯曼尼、本·贝亚和哈米德集中精力讨论为什么他们更喜欢那些反对艾布·哈尼法允许穆斯林在哈尔布（dar al-harb）采取不同行动的人的立场，而不是他们有义务在穆斯林土地上采取不同的行动。奥斯曼尼诉诸于反对这种立场的“压倒性多数”，而哈米德则试探性地诉诸沙菲仪和阿布·优素福的对立观点，这些观点“并非是没有证据支持的弱观点”。本·贝亚认为，像 dar al-harb 和 dar al-Islam 等术语不是“证据”，即来自古兰经和圣训（叙述），应该重新评估世界，因为现代世界已经发生了如此大的变化（本·巴亚观点的另一个来源），这也与朱玛在答案中的理解一致。正如 H.A. Hellyer 在他的《欧洲穆斯林：“其他”欧洲人》中提到的那样，Bin Bayyah 更喜欢称西部为 dar al-aman（信任的居所）。事实上，正如上面最初所解释的，朱玛本人否认在现代语境中使用 dar al-harb 一词，但对适用与目前不存在的事态相关的裁决却感到满意。
现在，上述学者都没有去讨论艾布·哈尼法的实际裁决是否会根据他自己的标准留在现代背景下。对于那些赞同艾布·哈尼法的人的理解中，西方仍然是 dar al-harb 的人，这是一个唯一的论点。[我将重点讨论艾布·哈尼法的立场，因为如下所述，沙伊巴尼的观点可能具有更深远的后果，整个世界可能被视为达尔·哈布。奥斯曼尼的《当代法塔瓦》的编辑穆罕默德·绍伊布·奥马尔（Muhammad Shoaib Omar）——奥斯曼尼在前言中称赞他是“博学的兄弟”，他添加了“解释性脚注，阐明了某些答案”，他对此表示“感激”——在脚注中试探性地向奥斯马尼提出了问题，根据艾布·哈尼法的理解，反对西方允许高利贷：“在非穆斯林国家作为少数民族生活的穆斯林与其他公民一样，在一个世俗国家中享有宪法权利和保护。他们的地位似乎与 Darul-Harb 不同，Darul-Harb 实际上是 Darul-Islam 和 Darul-Harb 之间持续军事冲突的状态。有必要在现代国家的背景下正确定义 Darul-Harb，以确定伊玛目艾布哈尼法的观点是否有任何适用性。
奥马尔呼吁的研究在很大程度上是由另一位阿扎里·艾哈迈德·莫森·达伍迪 （Ahmed Mohsen al-Dawoody） 在英国伯明翰大学的博士论文（2009 年）中提出的，题为“伊斯兰法中的战争：理由和规定”（随后由帕尔格雷夫出版，名为《伊斯兰战争法：理由和规定》）。达伍迪指出，昔班尼认为伊斯兰是“适用伊斯兰教法”的地方；但艾布·哈尼法认为“伊斯兰是适用伊斯兰教法的地区，穆斯林和 ahl al-dhimma（伊斯兰教的非穆斯林公民）是安全的。Jasser Auda 在一篇题为“今天的欧洲有多少'伊斯兰之地'？古典法学研究，引用了卡萨尼的《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i al-Sana'i）中的艾布·哈尼法（Abu Hanifah）的话：”称某片土地为'伊斯兰教之地'或'不信之地（kufr）'的目的（maqsud）[原文如此]不是伊斯兰教与库夫尔的对立,而是安全与不安全。
本·巴亚在《世俗土地的神圣法律》一书中说，哈纳菲派，包括萨拉赫西和卡萨尼，说穆斯林有“amn”或“安全、福祉或保障”的地方就是伊斯兰。另一位爱资哈尔的毕业生沙鲁尔·侯赛因 （Shahrul Hussain） 在他的 Dār al-Islām 和 Dār al-Ĥarb：《对其历史起源的分析研究、古典学者对其的定义及其在当代世界的应用 》中引用了后者的 al-Mabsut 中 Sarakhsi 关于 dar al-Islam 的相关部分： “一个由穆斯林权威或拥有的地方，证明穆斯林在其中是安全的。”Al-Dawoody 补充道，同时抓住了这个“安全”的概念：
“换句话说，它（即dar al-harb）是一个不存在宗教自由的地区，穆斯林和迪米斯的生命并不安全。因此，dār al-harb 和 dār al-Islām 的分类是指安全与和平的存在与不存在，特别是穆斯林应用和实践伊斯兰法律的自由。这里值得补充的是，称领土为 dār al-harb“并不意味着实际的战斗”，但它清楚地表明了在领土不属于 dār al-Islām 且未与其签订和平条约或联盟的情况下，特别是如果伊斯兰法律不能适用的情况下，潜在的敌对、敌意或战争状态。穆斯林宣称他们对伊斯兰教的信仰和祈祷并不安全，穆斯林和 dhimmis 的生命受到威胁......
“根据 [瓦赫巴] 祖哈伊利在他的[ Āthār al-Harb fī al-Islām] 中的说法，包括艾布·哈尼法在内的大多数法学家不接受 dār al-sulh [协议的居所] 的第三个概念划分，他们认为，如果一个地区签订了和平条约并向 dār al-Islām 纳税，它就成为 dār al-Islām 的一部分，因此 dār al-Islām 有义务保护它......
“因此，根据艾布·哈尼法的定义，今天的非穆斯林国家将被归类为 dār al-Islām，因为生活在那里的穆斯林是安全的，而在其他哈纳菲法学家 al-Shaybānī 和 Abū Yūsuf 看来，非穆斯林以及大多数穆斯林国家现在应该是 dār al-harb，因为伊斯兰法律的某些部分在那里不适用。”
这些试图真正理解艾布·哈尼法对 dar al-harb 的理解的学术尝试提供了足够的材料来质疑他会在这里维护他所讨论的特殊裁决的想法。即使可以说，与穆斯林国家签订和平条约的非穆斯林签署国同意向穆斯林国家纳税的要素是缺失的，从而让人质疑他是否会称西方为伊斯兰，但其他条件肯定会让人怀疑他是否会认为今天的地缘政治现实与他对自己时代的理解相同。此外，人们还必须质疑谢巴尼是否会在这件事上持有同样的观点。这个话题绝不是绝对最终的，但有足够的理由质疑少数派的立场，如果西方遵循这种立场，可能会产生可怕的后果。
要以纯粹的西方观点来看待允许收高利贷、买卖酒类和赌博的问题，东方的穆夫提在给我们西方人下这样的法特瓦之前应该非常小心。当我们的内城区到处都是穆斯林，屈服于饮酒者的邪恶和罪行时，情况尤其如此（即使由于穆斯林从他们的商店向他们出售酒类，就像美国内城区许多阿拉伯人拥有的酒类商店一样）。以及直接屈服于接受他们无法维持偿还的基于利息的贷款的问题，甚至随着他们沉迷于赌博以及由此对他们自己和周围人造成的可怕后果。此外，在市中心卖酒时，当穆斯林听到吉尔·斯科特-赫伦（Gil Scott-Heron）在他的歌曲《瓶子》（The Bottle）中抱怨的人类堕落时，他们怎么会显得像一个高贵而原始的伊斯兰教的正直呼唤者呢？在拒绝这样的法特瓦时，我们西方人可能不仅能够拒绝它，因为过去和现在的大多数伊斯兰法学家都拒绝它，或者人们可以争辩说，如果艾布·哈尼法和谢巴尼生活在我们这个时代，他们也可能改变他们的立场——正如朱玛在《发布法特瓦的技巧》中所说的那样： “法特瓦根据他们特定的时间、地点、人和条件而有所不同”，关于永远不会改变的非决定性问题——相反，我们西方人可以拒绝法特瓦，因为它实际上对我们有着巨大的危险，尤其是我们这些生活在西方内城已经很艰难的现实中挣扎的人;我们真的不需要穆斯林通过使用（或滥用）这样的法特瓦来助长这个问题。
第二个令人大吃一惊的政治法特瓦是针对问题 16 和伊斯兰教体罚（hudud）的现代适用性。朱玛说：
“一千多年来，埃及等国家都没有实施体罚。这是因为它们实施的法律条件，即描述确定有罪的具体手段并规定撤回供词的可能性，没有得到满足......其余伊斯兰国家的刑法典（在世界 196 个国家中占 56 个）对体罚（hudud）问题保持沉默。这是因为我们的时代是一个普遍不确定的时代（shubha），先知[愿主福安之]说：'当有疑问时，停止执行体罚。此外，在需要体罚的死刑案件中将罪犯定罪所需的法律认可的证人已经存在很长时间了。Al-Tanuki 在他的著作 Mishwar al-Muhadara 中提到，“过去，法官进入一个地区或一个村庄，找到四十个证人，我们对他们的公正和准确感到满意，而今天，法官进入一个城镇，只找到一两个证人。因此，我们的时代通常可以被描述为没有证人的时代。
人们会对这样的法特瓦感到好奇，不仅因为它宏大的历史表述，而且它似乎将穆斯林世界的大部分地区——比如朱玛自己生活的开罗等大城市——与一些农村的“地区”或“村庄”相提并论。该法特瓦无疑是世俗主义者的梦想。对于一位著名的伊斯兰学者来说，令人惊讶的是，朱玛的回答说明了他对当前局势的某种顺从，而没有寻求补救他承认忽视了遵循古兰经某些规定的情况。正是这种看似的冷漠和顺从引起了最大的震惊。现在，我以最大的敬意，阿拉伯之春提醒我们的学者们——包括希 沙姆·赫利尔（Hisham Hellyer）在这里富有同情心地讨论的朱玛——《并不总是最精明的政治》
该书的翻译由两位受过伊斯兰法培训的博学之士阿卜杜拉·伊本·哈米德·阿里（Abdullah ibn Hamid Ali）和穆萨·福尔伯（Musa Furber）进行审阅，从而加强了该书的翻译。
总之，这是一本值得一提且受欢迎的英文文献补充，其中有大量有价值的学术讨论，来自朱玛本人和来自各个伟大学校的一些最伟大的伊斯兰历史学者。尽管如此，这项工作还是对西方穆斯林少数群体的警告，他们要谨慎对待伊斯兰学术，即使它来自目前伊斯兰学术所能提供的最好的地方。这就给西方穆斯林带来了很大的责任，他们必须致力于研究伊斯兰科学，即使他们没有成为成熟的学者，但要获得足够的知识，以便他们能够连贯地遵循伊斯兰学术论点，并在一定程度上选择具有最佳学术实力和利益的观点（一种有限的 tarjih)。
当然，我们承认是来自东方的知识启迪了我们的心灵，但来自那个地区的光是多面的，所以我们必须谨慎，不要只选择一束美丽的光束而排除所有其他光束;同时，我们必须为色盲祈祷：当我们根本看不到事物的本来面目时，我们以为我们真的看到了事物。尽管如此，在西方，我们仍然迫切需要寻求赋予观众权力的专家学者，而不是寻求通过诉诸狭隘权威来欺凌学术研究。最后，这项工作是英语图书馆的一个受欢迎的补充，我们祈祷更多的出版社制作英语专家的法律作品。我们托靠真主，我们祈求真主宽恕我们的无知。
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？
穆罕默德·奥马尔·法鲁克：高利贷等同于利息是共识么？
艾孜哈尔学报：银行利息是合法的
无息银行，行不行？
埃及有关利巴的近现代争论
埃及大穆夫提：允许在非穆国家从事猪肉、酒、高利贷及赌博交易
伊本·鲁什德批判伊玛目安萨里 查看全部
网络转帖
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
对朱玛《从传统中回应——当代一百个法特瓦》的评述
其实我在上一篇介绍朱玛的文章里已经提到了有关他发布的法特瓦的不同意见，还贴了文献指引，但是很多人显然是只看个标题就开始表达不满，熟悉我风格的人都知道，我提出的任何观点都是有出处的，因为总会有人说只有学者才有资格发表意见，我对成为学者没有兴趣，但我很愿意借学者的口，去堵一些人的嘴，但实际上当我举出的学者意见与这些人的认知有偏差时，这些人也会跟随私欲拒绝接受，这就是人性。
阿里·朱玛的法特瓦从2005年发布至今还挂在埃及司法部的网站上（https://www.dar-alifta.org/en/ ... tries）面向全球穆民提供指导，直到他临近卸任的前一年，他还出版了一本书《从传统中回应——当代一百个法特瓦》，把这条法特瓦收录了进去，显然他老人家至今也没有修改意见。
不过我又找到了一篇英国学者写的对阿里·朱玛思想的评述，作者主要是想表达他与朱玛的意见不同，写得挺通俗易懂，每个人都有权利选择自己偏好的学者主张，这样做是最安全的，我现在把文章翻译出来，供读者参考。
Review of Gomaa’s Responding from the Tradition
作者：安德鲁·布索，英国穆斯林学者，毕业于伦敦政经学院法律系
叶哈雅 译
英语世界中很少有一位重要的当代学者参与一系列当前关注的问题。因此，这部作品将在英语世界的许多地方受到热切的欢迎。他们的期待是有道理的，因为这项工作将涉及各种主题，包括神学、法律、习俗和灵性。最后，它应该简单地被视为一本介绍性文献，我们可以期待未来会有更多关于英语世界穆斯林面临的更紧迫的生活挑战的作品出现。
遗憾的是，《从传统中回应》没有提供关于该书中回答的一百个法特瓦是如何以及在哪里被问到的背景。人们不知道他们是否只是从更广泛的数据库中被选中的，如果是这样，他们是根据什么标准被选中的；或者谢赫·朱玛本人是否决定将这些具体的答案出版在一卷中。这样的细节可能非常有帮助，特别是如果告诉我们这些问题是谢赫·朱玛本人选择的，因为这会告诉我们他认为说英语的听众的更重要的是什么。
从神学的角度来看，这部作品是逊尼派正统的，尽管是由一家以传播永恒哲学而闻名的出版社出版的。问题 1 的答案肯定了伊斯兰教是“真主派遣给人类的最终宗教......并且适用于每个种族和地理位置的人。此外，问题 2 的答案补充说：“真主希望伊斯兰教成为法律领域所有宗教的印记，并使其成为信仰领域唯一的宗教。”
上述一般逊尼派在答案 33 中得到了更具体的阐述，其中朱玛指出“逊尼派伊斯兰教的正统学派”包括“艾什尔里和马图里迪学派”。他补充道:“那些批评这些学派的人对他们信仰真主的信条一无所知,误解主要与'真主的属性' '有关。”
此外，朱玛区分了早期和晚期的艾什尔里神学家。他认为早期的阿修里斯接受了“《古兰经》中用来指代真主被描述的属性，而不相信其语言表达的字面含义。”相反，他指出，后来的艾什尔里神学家采取了解释的方法，因为他们认为以模棱两可的方式肯定属性会导致一些人产生拟人化的信念以及他们所需要的一切。在最后的评论中，朱玛有效地总结了围绕真主属性的争论，他赞同地引用了非艾什尔里-马图里迪的伊本·库达玛·马格迪西（Ibn Qudama al-Maqdisi）在他的《光明》（Lum'a al-I'tiqad）一书中，称其为“也许是最好的注释”;后者指出“一个人有义务毫无保留地相信和接受《古兰经》中的所有内容，或真主的使者[愿主福安之]关于至仁者的品质的一切。”人们应该避免拒绝它们，沉迷于它们的解释，或将真主和他的创造物进行比较和相似之处。
人们不禁要问，朱玛会在多大程度上对晚期的艾什尔里神学采取修正主义的立场，以支持早期的极简主义版本。例如，他是否也愿意不具体定义真主的实际言语（kalam nafsi）和真主所启示的经典（kalam lafzi）之间的对比？他会不会就停下来说古兰经是真主的话语，或者只是真主未被造的话语呢？经院流派的全面极简主义在现代可能更有效，避免许多过去和现在的争论，而后一个问题的答案就是其中的结果。
这项工作的法律方法在开头由朱玛本人以“发布法特瓦的技巧”为标题进行了有益的解释。他认为穆夫提在这个时代的工作是“通过让人们进入真主的宗教，保护他们，并提供一种手段，让他们能够按照伊斯兰教法承认的立场行事，使人们的事情变得容易。朱玛指出，穆夫提在回答问题时，应该首先查阅古兰经，如果古兰经中没有，然后查阅圣行，如果不在圣行中，则进行类比，并且应该“不违反共识”。此外，“法学学派建立的协议允许穆夫提遵循任何穆吉塔希德学派发布法特瓦，只要他自己的伊智提哈德不会使他相信真理在别处。他解释说，Dar al-Ifta' al-Misriyyah（埃及司法部）传播了四个逊尼派（哈乃斐派、马利基派、沙斐仪和罕巴里派），以及许多非逊尼派（如贾法里派、扎伊迪派、伊巴迪派和扎赫里派）所信奉的学派，甚至
“扩大了它所依赖的证据范围，包括了穆斯林历史上 80 多个圣门弟子中的主要学派，如 al-Awza'i、al-Tabari、al-Layth ibn Sa'd 等人。这些学派的意见被考虑在内，甚至可能根据其证据的强度、对他们观点的需要、更大利益的目的或为了实现伊斯兰教法的目标而被优先考虑。这种方法反映了当今所有学术团体所采用的价值观，无论是东西方还是整个穆斯林世界。
鉴于这些评论，朱玛没有从严格的意识形态立场表现出学派偏见也就不足为奇了。
法律回答的最高点之一是他对伊斯兰法的继承法是否压迫女性的回应（问题 9）。这个答案非常重要，因为英语世界对遗产继承规则的了解真的很少，更不用说辩护了。他的回答非常详细，总结就是
“有30 种情况下，女性继承的金额与男性相同或超过男性。在某些情况下，她继承了遗产，而她的男性同行根本没有继承。然而，只有四种情况，女性继承了男性的一半份额。”
正是由于普遍不知道这 34 种可能的情况，同时又无法回忆起伊斯兰法律是真主为所有时代、所有社会的所有人制定的（而不是个人的家庭和心血来潮），这导致了许多现代的疑虑。使朱玛的这个详细的法特瓦的重要性让人们明白的是 BBC 关于继承的系列节目《不能带走它》。现在，该系列中有一对来自英国的穆斯林夫妇，他们想写一份符合伊斯兰和英国法律要求的遗嘱；但是当他们被告知古兰经规定他们的女儿有权获得他们儿子应得的份额的一半时，他们感到很吃惊。遗憾的是，该节目没有引入像朱玛那样的答案，这表明他对神圣法则以及 fiqh al-waqi'（对社会现实的理解）有深刻的理解。首先，朱玛在这里对神圣律法的理解更强，因为他的回答与古兰经和伊斯兰教学者一致。其次，他强调了为什么在这种情况下，弟兄有权比他的妹妹得到更多：
“当一组继承人，例如死者的子女，在上述前两个因素 [与死者的亲属关系程度和继承人所属的世代] 上相等时，他们的份额就会受到第三个 [经济责任] 的影响。在这个特定的情况下，最初问题中暗示的被误解的古兰经经文开始发挥作用。《古兰经》并没有将男女差距作为一般情况，而是将其局限于这种特定情况。当一组继承人中的个体在与死者的关系和年龄上相等时，死者的男性儿子获得的收益是死者女性女儿的两倍。这种安排背后的智慧如下：男性负责妻子和孩子的经济赡养，而他姐姐的经济赡养是她自己以外的个人的责任，例如她的丈夫或父亲。因此，从所有实际目的来看，这种差距对妇女有利，因为她继承的财富并不适用于家庭开支，她的财富可以随心所欲地挥霍。这种经济优势还可以保护她免受任何可能使她陷入经济困难的情况。不幸的是，今天很少有人了解穆斯林继承制度的这一细节。”
朱玛补充说，男人也有经济责任 “为他的配偶提供嫁妆”，这 “是男人的义务，而不是女人的义务”;以及 “如果情况需要，男人也需要在经济上支持他们的大家庭成员”。这个答案真实地显示了文本现在陈词滥调的上下文，而不必改变裁决。事实上，朱玛通过强调这一点指出了我们普遍认知上的肤浅:
“…财富是一个比收入更广泛的概念。收入成为财富的一部分，但不是财富本身，因为财富是所有支出之后剩下的东西。在女性获得男性一半遗产的情况下，女性的新收入受到伊斯兰教法的保护，可以随心所欲地支配。另一方面，这个男人的新收入是为了帮助他支持现在由他照顾的家庭成员。这就是为什么我们能够说伊斯兰继承法保护女性的财富，并给予她们优先于男性的权利。
这个回答有益地提醒我们，正如译者介绍中提到的，朱玛的第一个学位是 'Ayn Shams 大学的商业学位，因此希望他对这个问题所需的经济后果有充分的理解，以及他在爱资哈尔大学的广泛法律培训。
尽管如此，经济和法律培训不是政治培训，文集中的两个政治性质的答案可能会引起一些人的担忧。第一个是问题23的答案，他利用艾布·哈尼法和谢巴尼的法律理解，允许穆斯林生活在bilad ghayr al-Muslimin（非穆斯林土地）——因为他更喜欢这样称呼后者，而不是dar al-kufr（不信的居所）或dar al-harb（战争的居所），因为“情况已经发生了变化“，穆斯林现在并没有被阻止居住在这些土地上，他说，”没有公开向伊斯兰教和穆斯林宣战”——给予和接受高利贷（riba）和其他在穆斯林土地上无效的交易，例如出售未按照伊斯兰法律屠宰的肉类，以及出售猪肉或酒类，或从事赌博。[此法特瓦之前已在 virtualmosque.com 上讨论过。正如塔奇·奥斯马尼（Taqi 'Uthmani）（在《当代法塔瓦》中）、阿卜杜拉·本·贝亚（'Abdullah Bin Bayyah）（在题为“世俗土地的神圣法律：西方穆斯林生存指南，卷1”的CD系列中，哈姆扎·优素福（Hamza Yusuf）译）和穆罕默德·哈米德（Muhammad Hamid）（引自《旅行者的信赖》中）所报道的那样，朱玛对艾布·哈尼法和沙伊巴尼的立场的理解是正确的。努赫·凯勒（Nuh Keller）译）。
现在，奥斯曼尼、本·贝亚和哈米德集中精力讨论为什么他们更喜欢那些反对艾布·哈尼法允许穆斯林在哈尔布（dar al-harb）采取不同行动的人的立场，而不是他们有义务在穆斯林土地上采取不同的行动。奥斯曼尼诉诸于反对这种立场的“压倒性多数”，而哈米德则试探性地诉诸沙菲仪和阿布·优素福的对立观点，这些观点“并非是没有证据支持的弱观点”。本·贝亚认为，像 dar al-harb 和 dar al-Islam 等术语不是“证据”，即来自古兰经和圣训（叙述），应该重新评估世界，因为现代世界已经发生了如此大的变化（本·巴亚观点的另一个来源），这也与朱玛在答案中的理解一致。正如 H.A. Hellyer 在他的《欧洲穆斯林：“其他”欧洲人》中提到的那样，Bin Bayyah 更喜欢称西部为 dar al-aman（信任的居所）。事实上，正如上面最初所解释的，朱玛本人否认在现代语境中使用 dar al-harb 一词，但对适用与目前不存在的事态相关的裁决却感到满意。
现在，上述学者都没有去讨论艾布·哈尼法的实际裁决是否会根据他自己的标准留在现代背景下。对于那些赞同艾布·哈尼法的人的理解中，西方仍然是 dar al-harb 的人，这是一个唯一的论点。[我将重点讨论艾布·哈尼法的立场，因为如下所述，沙伊巴尼的观点可能具有更深远的后果，整个世界可能被视为达尔·哈布。奥斯曼尼的《当代法塔瓦》的编辑穆罕默德·绍伊布·奥马尔（Muhammad Shoaib Omar）——奥斯曼尼在前言中称赞他是“博学的兄弟”，他添加了“解释性脚注，阐明了某些答案”，他对此表示“感激”——在脚注中试探性地向奥斯马尼提出了问题，根据艾布·哈尼法的理解，反对西方允许高利贷：“在非穆斯林国家作为少数民族生活的穆斯林与其他公民一样，在一个世俗国家中享有宪法权利和保护。他们的地位似乎与 Darul-Harb 不同，Darul-Harb 实际上是 Darul-Islam 和 Darul-Harb 之间持续军事冲突的状态。有必要在现代国家的背景下正确定义 Darul-Harb，以确定伊玛目艾布哈尼法的观点是否有任何适用性。
奥马尔呼吁的研究在很大程度上是由另一位阿扎里·艾哈迈德·莫森·达伍迪 （Ahmed Mohsen al-Dawoody） 在英国伯明翰大学的博士论文（2009 年）中提出的，题为“伊斯兰法中的战争：理由和规定”（随后由帕尔格雷夫出版，名为《伊斯兰战争法：理由和规定》）。达伍迪指出，昔班尼认为伊斯兰是“适用伊斯兰教法”的地方；但艾布·哈尼法认为“伊斯兰是适用伊斯兰教法的地区，穆斯林和 ahl al-dhimma（伊斯兰教的非穆斯林公民）是安全的。Jasser Auda 在一篇题为“今天的欧洲有多少'伊斯兰之地'？古典法学研究，引用了卡萨尼的《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i al-Sana'i）中的艾布·哈尼法（Abu Hanifah）的话：”称某片土地为'伊斯兰教之地'或'不信之地（kufr）'的目的（maqsud）[原文如此]不是伊斯兰教与库夫尔的对立,而是安全与不安全。
本·巴亚在《世俗土地的神圣法律》一书中说，哈纳菲派，包括萨拉赫西和卡萨尼，说穆斯林有“amn”或“安全、福祉或保障”的地方就是伊斯兰。另一位爱资哈尔的毕业生沙鲁尔·侯赛因 （Shahrul Hussain） 在他的 Dār al-Islām 和 Dār al-Ĥarb：《对其历史起源的分析研究、古典学者对其的定义及其在当代世界的应用 》中引用了后者的 al-Mabsut 中 Sarakhsi 关于 dar al-Islam 的相关部分： “一个由穆斯林权威或拥有的地方，证明穆斯林在其中是安全的。”Al-Dawoody 补充道，同时抓住了这个“安全”的概念：
“换句话说，它（即dar al-harb）是一个不存在宗教自由的地区，穆斯林和迪米斯的生命并不安全。因此，dār al-harb 和 dār al-Islām 的分类是指安全与和平的存在与不存在，特别是穆斯林应用和实践伊斯兰法律的自由。这里值得补充的是，称领土为 dār al-harb“并不意味着实际的战斗”，但它清楚地表明了在领土不属于 dār al-Islām 且未与其签订和平条约或联盟的情况下，特别是如果伊斯兰法律不能适用的情况下，潜在的敌对、敌意或战争状态。穆斯林宣称他们对伊斯兰教的信仰和祈祷并不安全，穆斯林和 dhimmis 的生命受到威胁......
“根据 [瓦赫巴] 祖哈伊利在他的[ Āthār al-Harb fī al-Islām] 中的说法，包括艾布·哈尼法在内的大多数法学家不接受 dār al-sulh [协议的居所] 的第三个概念划分，他们认为，如果一个地区签订了和平条约并向 dār al-Islām 纳税，它就成为 dār al-Islām 的一部分，因此 dār al-Islām 有义务保护它......
“因此，根据艾布·哈尼法的定义，今天的非穆斯林国家将被归类为 dār al-Islām，因为生活在那里的穆斯林是安全的，而在其他哈纳菲法学家 al-Shaybānī 和 Abū Yūsuf 看来，非穆斯林以及大多数穆斯林国家现在应该是 dār al-harb，因为伊斯兰法律的某些部分在那里不适用。”
这些试图真正理解艾布·哈尼法对 dar al-harb 的理解的学术尝试提供了足够的材料来质疑他会在这里维护他所讨论的特殊裁决的想法。即使可以说，与穆斯林国家签订和平条约的非穆斯林签署国同意向穆斯林国家纳税的要素是缺失的，从而让人质疑他是否会称西方为伊斯兰，但其他条件肯定会让人怀疑他是否会认为今天的地缘政治现实与他对自己时代的理解相同。此外，人们还必须质疑谢巴尼是否会在这件事上持有同样的观点。这个话题绝不是绝对最终的，但有足够的理由质疑少数派的立场，如果西方遵循这种立场，可能会产生可怕的后果。
要以纯粹的西方观点来看待允许收高利贷、买卖酒类和赌博的问题，东方的穆夫提在给我们西方人下这样的法特瓦之前应该非常小心。当我们的内城区到处都是穆斯林，屈服于饮酒者的邪恶和罪行时，情况尤其如此（即使由于穆斯林从他们的商店向他们出售酒类，就像美国内城区许多阿拉伯人拥有的酒类商店一样）。以及直接屈服于接受他们无法维持偿还的基于利息的贷款的问题，甚至随着他们沉迷于赌博以及由此对他们自己和周围人造成的可怕后果。此外，在市中心卖酒时，当穆斯林听到吉尔·斯科特-赫伦（Gil Scott-Heron）在他的歌曲《瓶子》（The Bottle）中抱怨的人类堕落时，他们怎么会显得像一个高贵而原始的伊斯兰教的正直呼唤者呢？在拒绝这样的法特瓦时，我们西方人可能不仅能够拒绝它，因为过去和现在的大多数伊斯兰法学家都拒绝它，或者人们可以争辩说，如果艾布·哈尼法和谢巴尼生活在我们这个时代，他们也可能改变他们的立场——正如朱玛在《发布法特瓦的技巧》中所说的那样： “法特瓦根据他们特定的时间、地点、人和条件而有所不同”，关于永远不会改变的非决定性问题——相反，我们西方人可以拒绝法特瓦，因为它实际上对我们有着巨大的危险，尤其是我们这些生活在西方内城已经很艰难的现实中挣扎的人;我们真的不需要穆斯林通过使用（或滥用）这样的法特瓦来助长这个问题。
第二个令人大吃一惊的政治法特瓦是针对问题 16 和伊斯兰教体罚（hudud）的现代适用性。朱玛说：
“一千多年来，埃及等国家都没有实施体罚。这是因为它们实施的法律条件，即描述确定有罪的具体手段并规定撤回供词的可能性，没有得到满足......其余伊斯兰国家的刑法典（在世界 196 个国家中占 56 个）对体罚（hudud）问题保持沉默。这是因为我们的时代是一个普遍不确定的时代（shubha），先知[愿主福安之]说：'当有疑问时，停止执行体罚。此外，在需要体罚的死刑案件中将罪犯定罪所需的法律认可的证人已经存在很长时间了。Al-Tanuki 在他的著作 Mishwar al-Muhadara 中提到，“过去，法官进入一个地区或一个村庄，找到四十个证人，我们对他们的公正和准确感到满意，而今天，法官进入一个城镇，只找到一两个证人。因此，我们的时代通常可以被描述为没有证人的时代。
人们会对这样的法特瓦感到好奇，不仅因为它宏大的历史表述，而且它似乎将穆斯林世界的大部分地区——比如朱玛自己生活的开罗等大城市——与一些农村的“地区”或“村庄”相提并论。该法特瓦无疑是世俗主义者的梦想。对于一位著名的伊斯兰学者来说，令人惊讶的是，朱玛的回答说明了他对当前局势的某种顺从，而没有寻求补救他承认忽视了遵循古兰经某些规定的情况。正是这种看似的冷漠和顺从引起了最大的震惊。现在，我以最大的敬意，阿拉伯之春提醒我们的学者们——包括希 沙姆·赫利尔（Hisham Hellyer）在这里富有同情心地讨论的朱玛——《并不总是最精明的政治》
该书的翻译由两位受过伊斯兰法培训的博学之士阿卜杜拉·伊本·哈米德·阿里（Abdullah ibn Hamid Ali）和穆萨·福尔伯（Musa Furber）进行审阅，从而加强了该书的翻译。
总之，这是一本值得一提且受欢迎的英文文献补充，其中有大量有价值的学术讨论，来自朱玛本人和来自各个伟大学校的一些最伟大的伊斯兰历史学者。尽管如此，这项工作还是对西方穆斯林少数群体的警告，他们要谨慎对待伊斯兰学术，即使它来自目前伊斯兰学术所能提供的最好的地方。这就给西方穆斯林带来了很大的责任，他们必须致力于研究伊斯兰科学，即使他们没有成为成熟的学者，但要获得足够的知识，以便他们能够连贯地遵循伊斯兰学术论点，并在一定程度上选择具有最佳学术实力和利益的观点（一种有限的 tarjih)。
当然，我们承认是来自东方的知识启迪了我们的心灵，但来自那个地区的光是多面的，所以我们必须谨慎，不要只选择一束美丽的光束而排除所有其他光束;同时，我们必须为色盲祈祷：当我们根本看不到事物的本来面目时，我们以为我们真的看到了事物。尽管如此，在西方，我们仍然迫切需要寻求赋予观众权力的专家学者，而不是寻求通过诉诸狭隘权威来欺凌学术研究。最后，这项工作是英语图书馆的一个受欢迎的补充，我们祈祷更多的出版社制作英语专家的法律作品。我们托靠真主，我们祈求真主宽恕我们的无知。
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？
穆罕默德·奥马尔·法鲁克：高利贷等同于利息是共识么？
艾孜哈尔学报：银行利息是合法的
无息银行，行不行？
埃及有关利巴的近现代争论
埃及大穆夫提：允许在非穆国家从事猪肉、酒、高利贷及赌博交易
伊本·鲁什德批判伊玛目安萨里
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
对朱玛《从传统中回应——当代一百个法特瓦》的评述
其实我在上一篇介绍朱玛的文章里已经提到了有关他发布的法特瓦的不同意见，还贴了文献指引，但是很多人显然是只看个标题就开始表达不满，熟悉我风格的人都知道，我提出的任何观点都是有出处的，因为总会有人说只有学者才有资格发表意见，我对成为学者没有兴趣，但我很愿意借学者的口，去堵一些人的嘴，但实际上当我举出的学者意见与这些人的认知有偏差时，这些人也会跟随私欲拒绝接受，这就是人性。
阿里·朱玛的法特瓦从2005年发布至今还挂在埃及司法部的网站上（https://www.dar-alifta.org/en/ ... tries）面向全球穆民提供指导，直到他临近卸任的前一年，他还出版了一本书《从传统中回应——当代一百个法特瓦》，把这条法特瓦收录了进去，显然他老人家至今也没有修改意见。
不过我又找到了一篇英国学者写的对阿里·朱玛思想的评述，作者主要是想表达他与朱玛的意见不同，写得挺通俗易懂，每个人都有权利选择自己偏好的学者主张，这样做是最安全的，我现在把文章翻译出来，供读者参考。
Review of Gomaa’s Responding from the Tradition
作者：安德鲁·布索，英国穆斯林学者，毕业于伦敦政经学院法律系
叶哈雅 译
英语世界中很少有一位重要的当代学者参与一系列当前关注的问题。因此，这部作品将在英语世界的许多地方受到热切的欢迎。他们的期待是有道理的，因为这项工作将涉及各种主题，包括神学、法律、习俗和灵性。最后，它应该简单地被视为一本介绍性文献，我们可以期待未来会有更多关于英语世界穆斯林面临的更紧迫的生活挑战的作品出现。
遗憾的是，《从传统中回应》没有提供关于该书中回答的一百个法特瓦是如何以及在哪里被问到的背景。人们不知道他们是否只是从更广泛的数据库中被选中的，如果是这样，他们是根据什么标准被选中的；或者谢赫·朱玛本人是否决定将这些具体的答案出版在一卷中。这样的细节可能非常有帮助，特别是如果告诉我们这些问题是谢赫·朱玛本人选择的，因为这会告诉我们他认为说英语的听众的更重要的是什么。
从神学的角度来看，这部作品是逊尼派正统的，尽管是由一家以传播永恒哲学而闻名的出版社出版的。问题 1 的答案肯定了伊斯兰教是“真主派遣给人类的最终宗教......并且适用于每个种族和地理位置的人。此外，问题 2 的答案补充说：“真主希望伊斯兰教成为法律领域所有宗教的印记，并使其成为信仰领域唯一的宗教。”
上述一般逊尼派在答案 33 中得到了更具体的阐述，其中朱玛指出“逊尼派伊斯兰教的正统学派”包括“艾什尔里和马图里迪学派”。他补充道:“那些批评这些学派的人对他们信仰真主的信条一无所知,误解主要与'真主的属性' '有关。”
此外，朱玛区分了早期和晚期的艾什尔里神学家。他认为早期的阿修里斯接受了“《古兰经》中用来指代真主被描述的属性，而不相信其语言表达的字面含义。”相反，他指出，后来的艾什尔里神学家采取了解释的方法，因为他们认为以模棱两可的方式肯定属性会导致一些人产生拟人化的信念以及他们所需要的一切。在最后的评论中，朱玛有效地总结了围绕真主属性的争论，他赞同地引用了非艾什尔里-马图里迪的伊本·库达玛·马格迪西（Ibn Qudama al-Maqdisi）在他的《光明》（Lum'a al-I'tiqad）一书中，称其为“也许是最好的注释”;后者指出“一个人有义务毫无保留地相信和接受《古兰经》中的所有内容，或真主的使者[愿主福安之]关于至仁者的品质的一切。”人们应该避免拒绝它们，沉迷于它们的解释，或将真主和他的创造物进行比较和相似之处。
人们不禁要问，朱玛会在多大程度上对晚期的艾什尔里神学采取修正主义的立场，以支持早期的极简主义版本。例如，他是否也愿意不具体定义真主的实际言语（kalam nafsi）和真主所启示的经典（kalam lafzi）之间的对比？他会不会就停下来说古兰经是真主的话语，或者只是真主未被造的话语呢？经院流派的全面极简主义在现代可能更有效，避免许多过去和现在的争论，而后一个问题的答案就是其中的结果。
这项工作的法律方法在开头由朱玛本人以“发布法特瓦的技巧”为标题进行了有益的解释。他认为穆夫提在这个时代的工作是“通过让人们进入真主的宗教，保护他们，并提供一种手段，让他们能够按照伊斯兰教法承认的立场行事，使人们的事情变得容易。朱玛指出，穆夫提在回答问题时，应该首先查阅古兰经，如果古兰经中没有，然后查阅圣行，如果不在圣行中，则进行类比，并且应该“不违反共识”。此外，“法学学派建立的协议允许穆夫提遵循任何穆吉塔希德学派发布法特瓦，只要他自己的伊智提哈德不会使他相信真理在别处。他解释说，Dar al-Ifta' al-Misriyyah（埃及司法部）传播了四个逊尼派（哈乃斐派、马利基派、沙斐仪和罕巴里派），以及许多非逊尼派（如贾法里派、扎伊迪派、伊巴迪派和扎赫里派）所信奉的学派，甚至
“扩大了它所依赖的证据范围，包括了穆斯林历史上 80 多个圣门弟子中的主要学派，如 al-Awza'i、al-Tabari、al-Layth ibn Sa'd 等人。这些学派的意见被考虑在内，甚至可能根据其证据的强度、对他们观点的需要、更大利益的目的或为了实现伊斯兰教法的目标而被优先考虑。这种方法反映了当今所有学术团体所采用的价值观，无论是东西方还是整个穆斯林世界。
鉴于这些评论，朱玛没有从严格的意识形态立场表现出学派偏见也就不足为奇了。
法律回答的最高点之一是他对伊斯兰法的继承法是否压迫女性的回应（问题 9）。这个答案非常重要，因为英语世界对遗产继承规则的了解真的很少，更不用说辩护了。他的回答非常详细，总结就是
“有30 种情况下，女性继承的金额与男性相同或超过男性。在某些情况下，她继承了遗产，而她的男性同行根本没有继承。然而，只有四种情况，女性继承了男性的一半份额。”
正是由于普遍不知道这 34 种可能的情况，同时又无法回忆起伊斯兰法律是真主为所有时代、所有社会的所有人制定的（而不是个人的家庭和心血来潮），这导致了许多现代的疑虑。使朱玛的这个详细的法特瓦的重要性让人们明白的是 BBC 关于继承的系列节目《不能带走它》。现在，该系列中有一对来自英国的穆斯林夫妇，他们想写一份符合伊斯兰和英国法律要求的遗嘱；但是当他们被告知古兰经规定他们的女儿有权获得他们儿子应得的份额的一半时，他们感到很吃惊。遗憾的是，该节目没有引入像朱玛那样的答案，这表明他对神圣法则以及 fiqh al-waqi'（对社会现实的理解）有深刻的理解。首先，朱玛在这里对神圣律法的理解更强，因为他的回答与古兰经和伊斯兰教学者一致。其次，他强调了为什么在这种情况下，弟兄有权比他的妹妹得到更多：
“当一组继承人，例如死者的子女，在上述前两个因素 [与死者的亲属关系程度和继承人所属的世代] 上相等时，他们的份额就会受到第三个 [经济责任] 的影响。在这个特定的情况下，最初问题中暗示的被误解的古兰经经文开始发挥作用。《古兰经》并没有将男女差距作为一般情况，而是将其局限于这种特定情况。当一组继承人中的个体在与死者的关系和年龄上相等时，死者的男性儿子获得的收益是死者女性女儿的两倍。这种安排背后的智慧如下：男性负责妻子和孩子的经济赡养，而他姐姐的经济赡养是她自己以外的个人的责任，例如她的丈夫或父亲。因此，从所有实际目的来看，这种差距对妇女有利，因为她继承的财富并不适用于家庭开支，她的财富可以随心所欲地挥霍。这种经济优势还可以保护她免受任何可能使她陷入经济困难的情况。不幸的是，今天很少有人了解穆斯林继承制度的这一细节。”
朱玛补充说，男人也有经济责任 “为他的配偶提供嫁妆”，这 “是男人的义务，而不是女人的义务”;以及 “如果情况需要，男人也需要在经济上支持他们的大家庭成员”。这个答案真实地显示了文本现在陈词滥调的上下文，而不必改变裁决。事实上，朱玛通过强调这一点指出了我们普遍认知上的肤浅:
“…财富是一个比收入更广泛的概念。收入成为财富的一部分，但不是财富本身，因为财富是所有支出之后剩下的东西。在女性获得男性一半遗产的情况下，女性的新收入受到伊斯兰教法的保护，可以随心所欲地支配。另一方面，这个男人的新收入是为了帮助他支持现在由他照顾的家庭成员。这就是为什么我们能够说伊斯兰继承法保护女性的财富，并给予她们优先于男性的权利。
这个回答有益地提醒我们，正如译者介绍中提到的，朱玛的第一个学位是 'Ayn Shams 大学的商业学位，因此希望他对这个问题所需的经济后果有充分的理解，以及他在爱资哈尔大学的广泛法律培训。
尽管如此，经济和法律培训不是政治培训，文集中的两个政治性质的答案可能会引起一些人的担忧。第一个是问题23的答案，他利用艾布·哈尼法和谢巴尼的法律理解，允许穆斯林生活在bilad ghayr al-Muslimin（非穆斯林土地）——因为他更喜欢这样称呼后者，而不是dar al-kufr（不信的居所）或dar al-harb（战争的居所），因为“情况已经发生了变化“，穆斯林现在并没有被阻止居住在这些土地上，他说，”没有公开向伊斯兰教和穆斯林宣战”——给予和接受高利贷（riba）和其他在穆斯林土地上无效的交易，例如出售未按照伊斯兰法律屠宰的肉类，以及出售猪肉或酒类，或从事赌博。[此法特瓦之前已在 virtualmosque.com 上讨论过。正如塔奇·奥斯马尼（Taqi 'Uthmani）（在《当代法塔瓦》中）、阿卜杜拉·本·贝亚（'Abdullah Bin Bayyah）（在题为“世俗土地的神圣法律：西方穆斯林生存指南，卷1”的CD系列中，哈姆扎·优素福（Hamza Yusuf）译）和穆罕默德·哈米德（Muhammad Hamid）（引自《旅行者的信赖》中）所报道的那样，朱玛对艾布·哈尼法和沙伊巴尼的立场的理解是正确的。努赫·凯勒（Nuh Keller）译）。
现在，奥斯曼尼、本·贝亚和哈米德集中精力讨论为什么他们更喜欢那些反对艾布·哈尼法允许穆斯林在哈尔布（dar al-harb）采取不同行动的人的立场，而不是他们有义务在穆斯林土地上采取不同的行动。奥斯曼尼诉诸于反对这种立场的“压倒性多数”，而哈米德则试探性地诉诸沙菲仪和阿布·优素福的对立观点，这些观点“并非是没有证据支持的弱观点”。本·贝亚认为，像 dar al-harb 和 dar al-Islam 等术语不是“证据”，即来自古兰经和圣训（叙述），应该重新评估世界，因为现代世界已经发生了如此大的变化（本·巴亚观点的另一个来源），这也与朱玛在答案中的理解一致。正如 H.A. Hellyer 在他的《欧洲穆斯林：“其他”欧洲人》中提到的那样，Bin Bayyah 更喜欢称西部为 dar al-aman（信任的居所）。事实上，正如上面最初所解释的，朱玛本人否认在现代语境中使用 dar al-harb 一词，但对适用与目前不存在的事态相关的裁决却感到满意。
现在，上述学者都没有去讨论艾布·哈尼法的实际裁决是否会根据他自己的标准留在现代背景下。对于那些赞同艾布·哈尼法的人的理解中，西方仍然是 dar al-harb 的人，这是一个唯一的论点。[我将重点讨论艾布·哈尼法的立场，因为如下所述，沙伊巴尼的观点可能具有更深远的后果，整个世界可能被视为达尔·哈布。奥斯曼尼的《当代法塔瓦》的编辑穆罕默德·绍伊布·奥马尔（Muhammad Shoaib Omar）——奥斯曼尼在前言中称赞他是“博学的兄弟”，他添加了“解释性脚注，阐明了某些答案”，他对此表示“感激”——在脚注中试探性地向奥斯马尼提出了问题，根据艾布·哈尼法的理解，反对西方允许高利贷：“在非穆斯林国家作为少数民族生活的穆斯林与其他公民一样，在一个世俗国家中享有宪法权利和保护。他们的地位似乎与 Darul-Harb 不同，Darul-Harb 实际上是 Darul-Islam 和 Darul-Harb 之间持续军事冲突的状态。有必要在现代国家的背景下正确定义 Darul-Harb，以确定伊玛目艾布哈尼法的观点是否有任何适用性。
奥马尔呼吁的研究在很大程度上是由另一位阿扎里·艾哈迈德·莫森·达伍迪 （Ahmed Mohsen al-Dawoody） 在英国伯明翰大学的博士论文（2009 年）中提出的，题为“伊斯兰法中的战争：理由和规定”（随后由帕尔格雷夫出版，名为《伊斯兰战争法：理由和规定》）。达伍迪指出，昔班尼认为伊斯兰是“适用伊斯兰教法”的地方；但艾布·哈尼法认为“伊斯兰是适用伊斯兰教法的地区，穆斯林和 ahl al-dhimma（伊斯兰教的非穆斯林公民）是安全的。Jasser Auda 在一篇题为“今天的欧洲有多少'伊斯兰之地'？古典法学研究，引用了卡萨尼的《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i al-Sana'i）中的艾布·哈尼法（Abu Hanifah）的话：”称某片土地为'伊斯兰教之地'或'不信之地（kufr）'的目的（maqsud）[原文如此]不是伊斯兰教与库夫尔的对立,而是安全与不安全。
本·巴亚在《世俗土地的神圣法律》一书中说，哈纳菲派，包括萨拉赫西和卡萨尼，说穆斯林有“amn”或“安全、福祉或保障”的地方就是伊斯兰。另一位爱资哈尔的毕业生沙鲁尔·侯赛因 （Shahrul Hussain） 在他的 Dār al-Islām 和 Dār al-Ĥarb：《对其历史起源的分析研究、古典学者对其的定义及其在当代世界的应用 》中引用了后者的 al-Mabsut 中 Sarakhsi 关于 dar al-Islam 的相关部分： “一个由穆斯林权威或拥有的地方，证明穆斯林在其中是安全的。”Al-Dawoody 补充道，同时抓住了这个“安全”的概念：
“换句话说，它（即dar al-harb）是一个不存在宗教自由的地区，穆斯林和迪米斯的生命并不安全。因此，dār al-harb 和 dār al-Islām 的分类是指安全与和平的存在与不存在，特别是穆斯林应用和实践伊斯兰法律的自由。这里值得补充的是，称领土为 dār al-harb“并不意味着实际的战斗”，但它清楚地表明了在领土不属于 dār al-Islām 且未与其签订和平条约或联盟的情况下，特别是如果伊斯兰法律不能适用的情况下，潜在的敌对、敌意或战争状态。穆斯林宣称他们对伊斯兰教的信仰和祈祷并不安全，穆斯林和 dhimmis 的生命受到威胁......
“根据 [瓦赫巴] 祖哈伊利在他的[ Āthār al-Harb fī al-Islām] 中的说法，包括艾布·哈尼法在内的大多数法学家不接受 dār al-sulh [协议的居所] 的第三个概念划分，他们认为，如果一个地区签订了和平条约并向 dār al-Islām 纳税，它就成为 dār al-Islām 的一部分，因此 dār al-Islām 有义务保护它......
“因此，根据艾布·哈尼法的定义，今天的非穆斯林国家将被归类为 dār al-Islām，因为生活在那里的穆斯林是安全的，而在其他哈纳菲法学家 al-Shaybānī 和 Abū Yūsuf 看来，非穆斯林以及大多数穆斯林国家现在应该是 dār al-harb，因为伊斯兰法律的某些部分在那里不适用。”
这些试图真正理解艾布·哈尼法对 dar al-harb 的理解的学术尝试提供了足够的材料来质疑他会在这里维护他所讨论的特殊裁决的想法。即使可以说，与穆斯林国家签订和平条约的非穆斯林签署国同意向穆斯林国家纳税的要素是缺失的，从而让人质疑他是否会称西方为伊斯兰，但其他条件肯定会让人怀疑他是否会认为今天的地缘政治现实与他对自己时代的理解相同。此外，人们还必须质疑谢巴尼是否会在这件事上持有同样的观点。这个话题绝不是绝对最终的，但有足够的理由质疑少数派的立场，如果西方遵循这种立场，可能会产生可怕的后果。
要以纯粹的西方观点来看待允许收高利贷、买卖酒类和赌博的问题，东方的穆夫提在给我们西方人下这样的法特瓦之前应该非常小心。当我们的内城区到处都是穆斯林，屈服于饮酒者的邪恶和罪行时，情况尤其如此（即使由于穆斯林从他们的商店向他们出售酒类，就像美国内城区许多阿拉伯人拥有的酒类商店一样）。以及直接屈服于接受他们无法维持偿还的基于利息的贷款的问题，甚至随着他们沉迷于赌博以及由此对他们自己和周围人造成的可怕后果。此外，在市中心卖酒时，当穆斯林听到吉尔·斯科特-赫伦（Gil Scott-Heron）在他的歌曲《瓶子》（The Bottle）中抱怨的人类堕落时，他们怎么会显得像一个高贵而原始的伊斯兰教的正直呼唤者呢？在拒绝这样的法特瓦时，我们西方人可能不仅能够拒绝它，因为过去和现在的大多数伊斯兰法学家都拒绝它，或者人们可以争辩说，如果艾布·哈尼法和谢巴尼生活在我们这个时代，他们也可能改变他们的立场——正如朱玛在《发布法特瓦的技巧》中所说的那样： “法特瓦根据他们特定的时间、地点、人和条件而有所不同”，关于永远不会改变的非决定性问题——相反，我们西方人可以拒绝法特瓦，因为它实际上对我们有着巨大的危险，尤其是我们这些生活在西方内城已经很艰难的现实中挣扎的人;我们真的不需要穆斯林通过使用（或滥用）这样的法特瓦来助长这个问题。
第二个令人大吃一惊的政治法特瓦是针对问题 16 和伊斯兰教体罚（hudud）的现代适用性。朱玛说：
“一千多年来，埃及等国家都没有实施体罚。这是因为它们实施的法律条件，即描述确定有罪的具体手段并规定撤回供词的可能性，没有得到满足......其余伊斯兰国家的刑法典（在世界 196 个国家中占 56 个）对体罚（hudud）问题保持沉默。这是因为我们的时代是一个普遍不确定的时代（shubha），先知[愿主福安之]说：'当有疑问时，停止执行体罚。此外，在需要体罚的死刑案件中将罪犯定罪所需的法律认可的证人已经存在很长时间了。Al-Tanuki 在他的著作 Mishwar al-Muhadara 中提到，“过去，法官进入一个地区或一个村庄，找到四十个证人，我们对他们的公正和准确感到满意，而今天，法官进入一个城镇，只找到一两个证人。因此，我们的时代通常可以被描述为没有证人的时代。
人们会对这样的法特瓦感到好奇，不仅因为它宏大的历史表述，而且它似乎将穆斯林世界的大部分地区——比如朱玛自己生活的开罗等大城市——与一些农村的“地区”或“村庄”相提并论。该法特瓦无疑是世俗主义者的梦想。对于一位著名的伊斯兰学者来说，令人惊讶的是，朱玛的回答说明了他对当前局势的某种顺从，而没有寻求补救他承认忽视了遵循古兰经某些规定的情况。正是这种看似的冷漠和顺从引起了最大的震惊。现在，我以最大的敬意，阿拉伯之春提醒我们的学者们——包括希 沙姆·赫利尔（Hisham Hellyer）在这里富有同情心地讨论的朱玛——《并不总是最精明的政治》
该书的翻译由两位受过伊斯兰法培训的博学之士阿卜杜拉·伊本·哈米德·阿里（Abdullah ibn Hamid Ali）和穆萨·福尔伯（Musa Furber）进行审阅，从而加强了该书的翻译。
总之，这是一本值得一提且受欢迎的英文文献补充，其中有大量有价值的学术讨论，来自朱玛本人和来自各个伟大学校的一些最伟大的伊斯兰历史学者。尽管如此，这项工作还是对西方穆斯林少数群体的警告，他们要谨慎对待伊斯兰学术，即使它来自目前伊斯兰学术所能提供的最好的地方。这就给西方穆斯林带来了很大的责任，他们必须致力于研究伊斯兰科学，即使他们没有成为成熟的学者，但要获得足够的知识，以便他们能够连贯地遵循伊斯兰学术论点，并在一定程度上选择具有最佳学术实力和利益的观点（一种有限的 tarjih)。
当然，我们承认是来自东方的知识启迪了我们的心灵，但来自那个地区的光是多面的，所以我们必须谨慎，不要只选择一束美丽的光束而排除所有其他光束;同时，我们必须为色盲祈祷：当我们根本看不到事物的本来面目时，我们以为我们真的看到了事物。尽管如此，在西方，我们仍然迫切需要寻求赋予观众权力的专家学者，而不是寻求通过诉诸狭隘权威来欺凌学术研究。最后，这项工作是英语图书馆的一个受欢迎的补充，我们祈祷更多的出版社制作英语专家的法律作品。我们托靠真主，我们祈求真主宽恕我们的无知。
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？
穆罕默德·奥马尔·法鲁克：高利贷等同于利息是共识么？
艾孜哈尔学报：银行利息是合法的
无息银行，行不行？
埃及有关利巴的近现代争论
埃及大穆夫提：允许在非穆国家从事猪肉、酒、高利贷及赌博交易
伊本·鲁什德批判伊玛目安萨里
沙里亚是什么？从多元法学话语到殖民误读一文读懂
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 7 次浏览 • 11 小时前
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：沙里亚误解深度解读：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。
• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。
• 奥普维斯（Opwis），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。
• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。
• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。
• 同上，223。
• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/ 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：沙里亚误解深度解读：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。
• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。
• 奥普维斯（Opwis），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。
• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。
• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。
• 同上，223。
• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/ 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：沙里亚误解深度解读：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。
• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。
• 奥普维斯（Opwis），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。
• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。
• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。
• 同上，223。
• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：沙里亚误解深度解读：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。
• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。
• 奥普维斯（Opwis），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。
• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。
• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。
• 同上，223。
• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/
哈乃斐是怎么看待虾的？
文章 • wdck98kj 发表了文章 • 0 个评论 • 29 次浏览 • 2026-05-13 12:23
网络转帖
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
哈乃斐是怎么看待虾的？
大约在十几年前，当我在社交网站上晒吃海鲜的照片时，偶有留言质疑这海鲜里的虾能吃么？质疑我的人声称“哈乃斐禁止食虾、蟹”。对于我这种自学知识，未上过一天正规学习班的人来说，吸取各家所长，吃百家饭乃是理所应当，并不会盲目跟随某一派系，所以你拿哈乃斐的帽子压我并不能令我信服，但我又很好奇哈乃斐到底是怎么解释虾的问题，于是我就查阅了一些资料，发现问题并不简单。
实际上，就虾能不能吃的问题，四大法学派中的三派都明确认为虾是可以吃的，只有哈乃斐的部分学者将虾定为非法，注意我提到的是部分哈乃斐学者，而不是所有哈乃斐学者都禁止吃虾。
哈乃斐认为，水里的动物，除了鱼可以吃，其他都不可以，这里的水也包括海洋，这一观点在哈乃斐学派内部是个共识，没有异议。
但是在哈乃斐内部，对于虾到底能不能吃，却有意见分歧，其中一派哈乃斐学者认为海里的动物都是鱼，因此虾也是鱼，这也是沙斐仪学派的观点，持这一观点的哈乃斐学者有Hadhrat Maulana Zafar Ahmad Uthmaani。
在支持吃虾的学者看来，对于“鱼”的解释，不能根据生物学分类，也不能根据字典定义，因为这些定义是会随时改变的，而应当是依据阿拉伯人在古代如何理解“鱼”，而古代的阿拉伯人会把虾和鱼混为一谈。
哈乃斐法学家伊本·阿比丁说，只有阿拉伯人认为是“鱼”的海产品才被允许食用。（持此观点的学者还有拉德·穆塔尔；伊本-胡曼/马吉纳尼，法斯·卡迪尔·阿拉·希达亚）。
也有哈乃斐学者将沙斐仪、马立克、罕百里等其他三个学派的观点纳入考虑，这三个学派都允许吃虾，因此哈乃斐应该在裁决中采取宽大处理。
根据阿拉玛·达米里（Allama Damiri）的观点，他说虾是鱼，基于此，毛拉纳·阿什拉夫·阿里·坦维（Mawlana Ashraf ‘Ali Thanwi）通过了对虾是合法的判决（ Imdaadul Fataawa，第 3 卷，第 50 页），这也是毛拉纳·阿卜杜勒·海·拉克纳维（Mawlana ‘Abdul Hay Laknawi）、穆夫提·阿卜杜勒·拉希姆·拉杰普里和其他人的判决。
另一方面，毛拉纳·拉希德·艾哈迈德·甘戈希（愿主喜悦他）不认为虾是鱼，因此他不允许食用虾。“（Fataawa Rashidiyya，第 2 卷，第 122 页）。毛拉纳·哈利勒·艾哈迈德·撒哈拉普里·拉赫马图拉希·阿莱希（Mawlana Khalil Ahmed Saharanpuri Rahmatullahi 'Alaihi）持有与此相同的意见。（Tazkiratul Khaleel，第 200 页）。
我文章开头提到十多年前网路上偶有对虾等海鲜的质疑的言论，这些年已经基本见不到了，我想这应该和人们的知识水平提高有很大关系，我们能接触到的信息越来越丰富。在哈乃斐占主导地位的南亚地区，食虾一直是很普遍的事情，但在同样是哈乃斐的土耳其则是被禁止的，但它并不像我们有些人声称的只要是哈乃斐就不能吃虾。
其实判断某种食物能不能吃，并不是什么复杂的问题，根据大原则，只有经典中明确提到不能吃的食物，剩下的都可以吃，详见经训中提到的不清真食物都有哪些？
学者要想把一种食物定位非法却很容易，只需要上嘴唇碰下嘴唇结论就出来了，可是无形中给大家造成的困难却也会增加，试想一下如果禁止食虾蟹的学者出现在东南亚海岛国家，那么当地渔民该如何生活呢？
参考文献出处：
https://islamreigns.wordpress. ... view/
https://fatwaa.com/prawns-in-t ... nion/
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加我个人微信
往期回顾：
想查找北京其他清真美食请查阅往期链接，已经关闭的已注明，内容如下：
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（一）（注：爆肚歪已关闭、杨记牛肉饼已关闭、清真麻辣烫已关闭、园榭涮肉馆已关闭、大丰收鱼庄已关闭、红柳树烤羊蝎子已关闭、味道新疆餐厅已关闭、 沙市城堡餐厅已关闭、巴当餐厅已关闭、巴克利里海西餐厅已关闭、傃可泰泰国-马来西亚餐厅已关闭、芝士分子披萨已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（二）（注：一千一夜餐厅蓝色港湾店已关闭、海天一色中餐厅已关闭、常营海鲜烧烤已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（三）（注：常记炙子烤肉已关闭、一丁山豆己私房菜已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（四）（注：主推炸酱面、云南菜，血站大盘鸡已关闭、伊斯兰·兰火锅已关闭、星月阁穆斯林餐厅已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（五）（注：主推云南菜、单县羊汤）
北京特色清真餐饮指南（六）（注：主推重庆火锅、摩洛哥餐厅已关闭、伊菁兰食府已关闭、味道海鲜小馆已关闭、老马羊蝎子锅贴更名为小海螺海鲜烧烤）；
北京特色清真餐饮指南（七）（注：主推土耳其烤肉、中式茶室（已关闭）、伊锦园已关闭、老队员已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（八）（主推灌汤包、芳城顺涮肉已关闭、父亲新派西域美食已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（九）（注：主推牛头宴、青海火锅已关闭、哈里美小厨已关闭、美思咖啡已关闭、壹捞百味蘸料火锅已更名为花溪鼎新派清真火锅）；
北京特色清真餐饮指南（十）（注：主推淮南牛肉汤、西式快餐、泡馍、章鱼小丸子、云南菜）；
北京特色清真餐饮指南（十一）（注：主推川味火锅、麻辣香锅、海鲜自助、河南水煎包）；
北京特色清真餐饮指南（十二）（注：主推河南烩面、胡辣汤、二姐地锅炖已关闭、HI HELLO西式板烧饭已关闭）；
北京特色清真美食地图（十三）（注：主推淮扬菜、京东肉饼）；
北京清真美食地图（十四）(注：主推牛板筋火锅、巴勒斯坦餐厅，日料和彩食堂已关闭)；
北京清真美食地图（十五）（注：主推呼市清真菜、印巴自助餐）
北京清真美食地图（十六）（注：主推小楼饭庄）
北京清真美食地图（十七）（注：鳗说·鳗鱼饭已关闭；老银川已关闭）
北京清真美食地图（十八）（注：主推滩里高汤羊肉火锅，许一碗烩面（已关闭））
北京清真美食地图（十九）（注： 鲁米的秘密已关闭）
北京清真美食地图（二十）（注：济安斋蟹黄面已关闭）
北京清真美食地图（21）（注：主推 哈马尔罕）
北京清真美食地图（22）（注：主推醺季、兰玖拾柒）
北京清真美食地图（23）（注：主推 土耳其qubbe 餐厅）
北京清真美食地图（24）（注：主推牛不比，陇香茴（已关闭））
北京清真美食地图（25）（注：安徽板面、小龙虾已关闭）
北京清真美食地图（26期）（注：重庆鸡公煲已关闭）
北京清真美食地图（27期）（注：主推叙利亚咖啡馆）
北京清真美食地图（28）（注：主推齐齐哈尔烤肉）
北京清真美食地图（29）（注：主推淮南牛肉汤和河南胡辣汤，重庆火锅店已）
北京清真美食地图（30）（注：主推马家稍美、Taiba Shawarma、锦云轩兰州牛肉面）
北京清真美食地图（31）（注：主推亮嚯兰州翻花烧烤、河南解丰包子铺）
北京清真美食地图（32）（注：主推穆禄马来餐厅、红小炉重庆火锅）
北京清真美食地图（33）（注：主推鸡柳大人、静怡农舍）
北京清真美食地图（34）（注：主推悦景日料自助、北邮民族餐厅螺蛳粉）
北京清真美食地图（35）
（注：主推醺季青年路院子）
北京清真美食地图（36） （注：主推samosa巴基斯坦自助餐）
北京清真美食地图（37） （注：主推拾象日式烤肉自助）
北京清真美食地图（第38期）（注：主推阿锤记·臭味炸串）
北京清真美食地图（第39期）
北京清真美食地图（40）
北京按区分布的特色清真餐厅汇总 查看全部
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
哈乃斐是怎么看待虾的？
大约在十几年前，当我在社交网站上晒吃海鲜的照片时，偶有留言质疑这海鲜里的虾能吃么？质疑我的人声称“哈乃斐禁止食虾、蟹”。对于我这种自学知识，未上过一天正规学习班的人来说，吸取各家所长，吃百家饭乃是理所应当，并不会盲目跟随某一派系，所以你拿哈乃斐的帽子压我并不能令我信服，但我又很好奇哈乃斐到底是怎么解释虾的问题，于是我就查阅了一些资料，发现问题并不简单。
实际上，就虾能不能吃的问题，四大法学派中的三派都明确认为虾是可以吃的，只有哈乃斐的部分学者将虾定为非法，注意我提到的是部分哈乃斐学者，而不是所有哈乃斐学者都禁止吃虾。
哈乃斐认为，水里的动物，除了鱼可以吃，其他都不可以，这里的水也包括海洋，这一观点在哈乃斐学派内部是个共识，没有异议。
但是在哈乃斐内部，对于虾到底能不能吃，却有意见分歧，其中一派哈乃斐学者认为海里的动物都是鱼，因此虾也是鱼，这也是沙斐仪学派的观点，持这一观点的哈乃斐学者有Hadhrat Maulana Zafar Ahmad Uthmaani。
在支持吃虾的学者看来，对于“鱼”的解释，不能根据生物学分类，也不能根据字典定义，因为这些定义是会随时改变的，而应当是依据阿拉伯人在古代如何理解“鱼”，而古代的阿拉伯人会把虾和鱼混为一谈。
哈乃斐法学家伊本·阿比丁说，只有阿拉伯人认为是“鱼”的海产品才被允许食用。（持此观点的学者还有拉德·穆塔尔；伊本-胡曼/马吉纳尼，法斯·卡迪尔·阿拉·希达亚）。
也有哈乃斐学者将沙斐仪、马立克、罕百里等其他三个学派的观点纳入考虑，这三个学派都允许吃虾，因此哈乃斐应该在裁决中采取宽大处理。
根据阿拉玛·达米里（Allama Damiri）的观点，他说虾是鱼，基于此，毛拉纳·阿什拉夫·阿里·坦维（Mawlana Ashraf ‘Ali Thanwi）通过了对虾是合法的判决（ Imdaadul Fataawa，第 3 卷，第 50 页），这也是毛拉纳·阿卜杜勒·海·拉克纳维（Mawlana ‘Abdul Hay Laknawi）、穆夫提·阿卜杜勒·拉希姆·拉杰普里和其他人的判决。
另一方面，毛拉纳·拉希德·艾哈迈德·甘戈希（愿主喜悦他）不认为虾是鱼，因此他不允许食用虾。“（Fataawa Rashidiyya，第 2 卷，第 122 页）。毛拉纳·哈利勒·艾哈迈德·撒哈拉普里·拉赫马图拉希·阿莱希（Mawlana Khalil Ahmed Saharanpuri Rahmatullahi 'Alaihi）持有与此相同的意见。（Tazkiratul Khaleel，第 200 页）。
我文章开头提到十多年前网路上偶有对虾等海鲜的质疑的言论，这些年已经基本见不到了，我想这应该和人们的知识水平提高有很大关系，我们能接触到的信息越来越丰富。在哈乃斐占主导地位的南亚地区，食虾一直是很普遍的事情，但在同样是哈乃斐的土耳其则是被禁止的，但它并不像我们有些人声称的只要是哈乃斐就不能吃虾。
其实判断某种食物能不能吃，并不是什么复杂的问题，根据大原则，只有经典中明确提到不能吃的食物，剩下的都可以吃，详见经训中提到的不清真食物都有哪些？
学者要想把一种食物定位非法却很容易，只需要上嘴唇碰下嘴唇结论就出来了，可是无形中给大家造成的困难却也会增加，试想一下如果禁止食虾蟹的学者出现在东南亚海岛国家，那么当地渔民该如何生活呢？
参考文献出处：
https://islamreigns.wordpress. ... view/
https://fatwaa.com/prawns-in-t ... nion/
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加我个人微信
往期回顾：
想查找北京其他清真美食请查阅往期链接，已经关闭的已注明，内容如下：
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（一）（注：爆肚歪已关闭、杨记牛肉饼已关闭、清真麻辣烫已关闭、园榭涮肉馆已关闭、大丰收鱼庄已关闭、红柳树烤羊蝎子已关闭、味道新疆餐厅已关闭、 沙市城堡餐厅已关闭、巴当餐厅已关闭、巴克利里海西餐厅已关闭、傃可泰泰国-马来西亚餐厅已关闭、芝士分子披萨已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（二）（注：一千一夜餐厅蓝色港湾店已关闭、海天一色中餐厅已关闭、常营海鲜烧烤已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（三）（注：常记炙子烤肉已关闭、一丁山豆己私房菜已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（四）（注：主推炸酱面、云南菜，血站大盘鸡已关闭、伊斯兰·兰火锅已关闭、星月阁穆斯林餐厅已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（五）（注：主推云南菜、单县羊汤）
北京特色清真餐饮指南（六）（注：主推重庆火锅、摩洛哥餐厅已关闭、伊菁兰食府已关闭、味道海鲜小馆已关闭、老马羊蝎子锅贴更名为小海螺海鲜烧烤）；
北京特色清真餐饮指南（七）（注：主推土耳其烤肉、中式茶室（已关闭）、伊锦园已关闭、老队员已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（八）（主推灌汤包、芳城顺涮肉已关闭、父亲新派西域美食已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（九）（注：主推牛头宴、青海火锅已关闭、哈里美小厨已关闭、美思咖啡已关闭、壹捞百味蘸料火锅已更名为花溪鼎新派清真火锅）；
北京特色清真餐饮指南（十）（注：主推淮南牛肉汤、西式快餐、泡馍、章鱼小丸子、云南菜）；
北京特色清真餐饮指南（十一）（注：主推川味火锅、麻辣香锅、海鲜自助、河南水煎包）；
北京特色清真餐饮指南（十二）（注：主推河南烩面、胡辣汤、二姐地锅炖已关闭、HI HELLO西式板烧饭已关闭）；
北京特色清真美食地图（十三）（注：主推淮扬菜、京东肉饼）；
北京清真美食地图（十四）(注：主推牛板筋火锅、巴勒斯坦餐厅，日料和彩食堂已关闭)；
北京清真美食地图（十五）（注：主推呼市清真菜、印巴自助餐）
北京清真美食地图（十六）（注：主推小楼饭庄）
北京清真美食地图（十七）（注：鳗说·鳗鱼饭已关闭；老银川已关闭）
北京清真美食地图（十八）（注：主推滩里高汤羊肉火锅，许一碗烩面（已关闭））
北京清真美食地图（十九）（注： 鲁米的秘密已关闭）
北京清真美食地图（二十）（注：济安斋蟹黄面已关闭）
北京清真美食地图（21）（注：主推 哈马尔罕）
北京清真美食地图（22）（注：主推醺季、兰玖拾柒）
北京清真美食地图（23）（注：主推 土耳其qubbe 餐厅）
北京清真美食地图（24）（注：主推牛不比，陇香茴（已关闭））
北京清真美食地图（25）（注：安徽板面、小龙虾已关闭）
北京清真美食地图（26期）（注：重庆鸡公煲已关闭）
北京清真美食地图（27期）（注：主推叙利亚咖啡馆）
北京清真美食地图（28）（注：主推齐齐哈尔烤肉）
北京清真美食地图（29）（注：主推淮南牛肉汤和河南胡辣汤，重庆火锅店已）
北京清真美食地图（30）（注：主推马家稍美、Taiba Shawarma、锦云轩兰州牛肉面）
北京清真美食地图（31）（注：主推亮嚯兰州翻花烧烤、河南解丰包子铺）
北京清真美食地图（32）（注：主推穆禄马来餐厅、红小炉重庆火锅）
北京清真美食地图（33）（注：主推鸡柳大人、静怡农舍）
北京清真美食地图（34）（注：主推悦景日料自助、北邮民族餐厅螺蛳粉）
北京清真美食地图（35）
（注：主推醺季青年路院子）
北京清真美食地图（36） （注：主推samosa巴基斯坦自助餐）
北京清真美食地图（37） （注：主推拾象日式烤肉自助）
北京清真美食地图（第38期）（注：主推阿锤记·臭味炸串）
北京清真美食地图（第39期）
北京清真美食地图（40）
北京按区分布的特色清真餐厅汇总 查看全部
网络转帖
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
哈乃斐是怎么看待虾的？
大约在十几年前，当我在社交网站上晒吃海鲜的照片时，偶有留言质疑这海鲜里的虾能吃么？质疑我的人声称“哈乃斐禁止食虾、蟹”。对于我这种自学知识，未上过一天正规学习班的人来说，吸取各家所长，吃百家饭乃是理所应当，并不会盲目跟随某一派系，所以你拿哈乃斐的帽子压我并不能令我信服，但我又很好奇哈乃斐到底是怎么解释虾的问题，于是我就查阅了一些资料，发现问题并不简单。
实际上，就虾能不能吃的问题，四大法学派中的三派都明确认为虾是可以吃的，只有哈乃斐的部分学者将虾定为非法，注意我提到的是部分哈乃斐学者，而不是所有哈乃斐学者都禁止吃虾。
哈乃斐认为，水里的动物，除了鱼可以吃，其他都不可以，这里的水也包括海洋，这一观点在哈乃斐学派内部是个共识，没有异议。
但是在哈乃斐内部，对于虾到底能不能吃，却有意见分歧，其中一派哈乃斐学者认为海里的动物都是鱼，因此虾也是鱼，这也是沙斐仪学派的观点，持这一观点的哈乃斐学者有Hadhrat Maulana Zafar Ahmad Uthmaani。
在支持吃虾的学者看来，对于“鱼”的解释，不能根据生物学分类，也不能根据字典定义，因为这些定义是会随时改变的，而应当是依据阿拉伯人在古代如何理解“鱼”，而古代的阿拉伯人会把虾和鱼混为一谈。
哈乃斐法学家伊本·阿比丁说，只有阿拉伯人认为是“鱼”的海产品才被允许食用。（持此观点的学者还有拉德·穆塔尔；伊本-胡曼/马吉纳尼，法斯·卡迪尔·阿拉·希达亚）。
也有哈乃斐学者将沙斐仪、马立克、罕百里等其他三个学派的观点纳入考虑，这三个学派都允许吃虾，因此哈乃斐应该在裁决中采取宽大处理。
根据阿拉玛·达米里（Allama Damiri）的观点，他说虾是鱼，基于此，毛拉纳·阿什拉夫·阿里·坦维（Mawlana Ashraf ‘Ali Thanwi）通过了对虾是合法的判决（ Imdaadul Fataawa，第 3 卷，第 50 页），这也是毛拉纳·阿卜杜勒·海·拉克纳维（Mawlana ‘Abdul Hay Laknawi）、穆夫提·阿卜杜勒·拉希姆·拉杰普里和其他人的判决。
另一方面，毛拉纳·拉希德·艾哈迈德·甘戈希（愿主喜悦他）不认为虾是鱼，因此他不允许食用虾。“（Fataawa Rashidiyya，第 2 卷，第 122 页）。毛拉纳·哈利勒·艾哈迈德·撒哈拉普里·拉赫马图拉希·阿莱希（Mawlana Khalil Ahmed Saharanpuri Rahmatullahi 'Alaihi）持有与此相同的意见。（Tazkiratul Khaleel，第 200 页）。
我文章开头提到十多年前网路上偶有对虾等海鲜的质疑的言论，这些年已经基本见不到了，我想这应该和人们的知识水平提高有很大关系，我们能接触到的信息越来越丰富。在哈乃斐占主导地位的南亚地区，食虾一直是很普遍的事情，但在同样是哈乃斐的土耳其则是被禁止的，但它并不像我们有些人声称的只要是哈乃斐就不能吃虾。
其实判断某种食物能不能吃，并不是什么复杂的问题，根据大原则，只有经典中明确提到不能吃的食物，剩下的都可以吃，详见经训中提到的不清真食物都有哪些？
学者要想把一种食物定位非法却很容易，只需要上嘴唇碰下嘴唇结论就出来了，可是无形中给大家造成的困难却也会增加，试想一下如果禁止食虾蟹的学者出现在东南亚海岛国家，那么当地渔民该如何生活呢？
参考文献出处：
https://islamreigns.wordpress. ... view/
https://fatwaa.com/prawns-in-t ... nion/
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加我个人微信
往期回顾：
想查找北京其他清真美食请查阅往期链接，已经关闭的已注明，内容如下：
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（一）（注：爆肚歪已关闭、杨记牛肉饼已关闭、清真麻辣烫已关闭、园榭涮肉馆已关闭、大丰收鱼庄已关闭、红柳树烤羊蝎子已关闭、味道新疆餐厅已关闭、 沙市城堡餐厅已关闭、巴当餐厅已关闭、巴克利里海西餐厅已关闭、傃可泰泰国-马来西亚餐厅已关闭、芝士分子披萨已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（二）（注：一千一夜餐厅蓝色港湾店已关闭、海天一色中餐厅已关闭、常营海鲜烧烤已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（三）（注：常记炙子烤肉已关闭、一丁山豆己私房菜已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（四）（注：主推炸酱面、云南菜，血站大盘鸡已关闭、伊斯兰·兰火锅已关闭、星月阁穆斯林餐厅已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（五）（注：主推云南菜、单县羊汤）
北京特色清真餐饮指南（六）（注：主推重庆火锅、摩洛哥餐厅已关闭、伊菁兰食府已关闭、味道海鲜小馆已关闭、老马羊蝎子锅贴更名为小海螺海鲜烧烤）；
北京特色清真餐饮指南（七）（注：主推土耳其烤肉、中式茶室（已关闭）、伊锦园已关闭、老队员已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（八）（主推灌汤包、芳城顺涮肉已关闭、父亲新派西域美食已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（九）（注：主推牛头宴、青海火锅已关闭、哈里美小厨已关闭、美思咖啡已关闭、壹捞百味蘸料火锅已更名为花溪鼎新派清真火锅）；
北京特色清真餐饮指南（十）（注：主推淮南牛肉汤、西式快餐、泡馍、章鱼小丸子、云南菜）；
北京特色清真餐饮指南（十一）（注：主推川味火锅、麻辣香锅、海鲜自助、河南水煎包）；
北京特色清真餐饮指南（十二）（注：主推河南烩面、胡辣汤、二姐地锅炖已关闭、HI HELLO西式板烧饭已关闭）；
北京特色清真美食地图（十三）（注：主推淮扬菜、京东肉饼）；
北京清真美食地图（十四）(注：主推牛板筋火锅、巴勒斯坦餐厅，日料和彩食堂已关闭)；
北京清真美食地图（十五）（注：主推呼市清真菜、印巴自助餐）
北京清真美食地图（十六）（注：主推小楼饭庄）
北京清真美食地图（十七）（注：鳗说·鳗鱼饭已关闭；老银川已关闭）
北京清真美食地图（十八）（注：主推滩里高汤羊肉火锅，许一碗烩面（已关闭））
北京清真美食地图（十九）（注： 鲁米的秘密已关闭）
北京清真美食地图（二十）（注：济安斋蟹黄面已关闭）
北京清真美食地图（21）（注：主推 哈马尔罕）
北京清真美食地图（22）（注：主推醺季、兰玖拾柒）
北京清真美食地图（23）（注：主推 土耳其qubbe 餐厅）
北京清真美食地图（24）（注：主推牛不比，陇香茴（已关闭））
北京清真美食地图（25）（注：安徽板面、小龙虾已关闭）
北京清真美食地图（26期）（注：重庆鸡公煲已关闭）
北京清真美食地图（27期）（注：主推叙利亚咖啡馆）
北京清真美食地图（28）（注：主推齐齐哈尔烤肉）
北京清真美食地图（29）（注：主推淮南牛肉汤和河南胡辣汤，重庆火锅店已）
北京清真美食地图（30）（注：主推马家稍美、Taiba Shawarma、锦云轩兰州牛肉面）
北京清真美食地图（31）（注：主推亮嚯兰州翻花烧烤、河南解丰包子铺）
北京清真美食地图（32）（注：主推穆禄马来餐厅、红小炉重庆火锅）
北京清真美食地图（33）（注：主推鸡柳大人、静怡农舍）
北京清真美食地图（34）（注：主推悦景日料自助、北邮民族餐厅螺蛳粉）
北京清真美食地图（35）
（注：主推醺季青年路院子）
北京清真美食地图（36） （注：主推samosa巴基斯坦自助餐）
北京清真美食地图（37） （注：主推拾象日式烤肉自助）
北京清真美食地图（第38期）（注：主推阿锤记·臭味炸串）
北京清真美食地图（第39期）
北京清真美食地图（40）
北京按区分布的特色清真餐厅汇总
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
哈乃斐是怎么看待虾的？
大约在十几年前，当我在社交网站上晒吃海鲜的照片时，偶有留言质疑这海鲜里的虾能吃么？质疑我的人声称“哈乃斐禁止食虾、蟹”。对于我这种自学知识，未上过一天正规学习班的人来说，吸取各家所长，吃百家饭乃是理所应当，并不会盲目跟随某一派系，所以你拿哈乃斐的帽子压我并不能令我信服，但我又很好奇哈乃斐到底是怎么解释虾的问题，于是我就查阅了一些资料，发现问题并不简单。
实际上，就虾能不能吃的问题，四大法学派中的三派都明确认为虾是可以吃的，只有哈乃斐的部分学者将虾定为非法，注意我提到的是部分哈乃斐学者，而不是所有哈乃斐学者都禁止吃虾。
哈乃斐认为，水里的动物，除了鱼可以吃，其他都不可以，这里的水也包括海洋，这一观点在哈乃斐学派内部是个共识，没有异议。
但是在哈乃斐内部，对于虾到底能不能吃，却有意见分歧，其中一派哈乃斐学者认为海里的动物都是鱼，因此虾也是鱼，这也是沙斐仪学派的观点，持这一观点的哈乃斐学者有Hadhrat Maulana Zafar Ahmad Uthmaani。
在支持吃虾的学者看来，对于“鱼”的解释，不能根据生物学分类，也不能根据字典定义，因为这些定义是会随时改变的，而应当是依据阿拉伯人在古代如何理解“鱼”，而古代的阿拉伯人会把虾和鱼混为一谈。
哈乃斐法学家伊本·阿比丁说，只有阿拉伯人认为是“鱼”的海产品才被允许食用。（持此观点的学者还有拉德·穆塔尔；伊本-胡曼/马吉纳尼，法斯·卡迪尔·阿拉·希达亚）。
也有哈乃斐学者将沙斐仪、马立克、罕百里等其他三个学派的观点纳入考虑，这三个学派都允许吃虾，因此哈乃斐应该在裁决中采取宽大处理。
根据阿拉玛·达米里（Allama Damiri）的观点，他说虾是鱼，基于此，毛拉纳·阿什拉夫·阿里·坦维（Mawlana Ashraf ‘Ali Thanwi）通过了对虾是合法的判决（ Imdaadul Fataawa，第 3 卷，第 50 页），这也是毛拉纳·阿卜杜勒·海·拉克纳维（Mawlana ‘Abdul Hay Laknawi）、穆夫提·阿卜杜勒·拉希姆·拉杰普里和其他人的判决。
另一方面，毛拉纳·拉希德·艾哈迈德·甘戈希（愿主喜悦他）不认为虾是鱼，因此他不允许食用虾。“（Fataawa Rashidiyya，第 2 卷，第 122 页）。毛拉纳·哈利勒·艾哈迈德·撒哈拉普里·拉赫马图拉希·阿莱希（Mawlana Khalil Ahmed Saharanpuri Rahmatullahi 'Alaihi）持有与此相同的意见。（Tazkiratul Khaleel，第 200 页）。
我文章开头提到十多年前网路上偶有对虾等海鲜的质疑的言论，这些年已经基本见不到了，我想这应该和人们的知识水平提高有很大关系，我们能接触到的信息越来越丰富。在哈乃斐占主导地位的南亚地区，食虾一直是很普遍的事情，但在同样是哈乃斐的土耳其则是被禁止的，但它并不像我们有些人声称的只要是哈乃斐就不能吃虾。
其实判断某种食物能不能吃，并不是什么复杂的问题，根据大原则，只有经典中明确提到不能吃的食物，剩下的都可以吃，详见经训中提到的不清真食物都有哪些？
学者要想把一种食物定位非法却很容易，只需要上嘴唇碰下嘴唇结论就出来了，可是无形中给大家造成的困难却也会增加，试想一下如果禁止食虾蟹的学者出现在东南亚海岛国家，那么当地渔民该如何生活呢？
参考文献出处：
https://islamreigns.wordpress. ... view/
https://fatwaa.com/prawns-in-t ... nion/
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加我个人微信
往期回顾：
想查找北京其他清真美食请查阅往期链接，已经关闭的已注明，内容如下：
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（一）（注：爆肚歪已关闭、杨记牛肉饼已关闭、清真麻辣烫已关闭、园榭涮肉馆已关闭、大丰收鱼庄已关闭、红柳树烤羊蝎子已关闭、味道新疆餐厅已关闭、 沙市城堡餐厅已关闭、巴当餐厅已关闭、巴克利里海西餐厅已关闭、傃可泰泰国-马来西亚餐厅已关闭、芝士分子披萨已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（二）（注：一千一夜餐厅蓝色港湾店已关闭、海天一色中餐厅已关闭、常营海鲜烧烤已关闭）；
【北京特色清真餐饮指南（含最全外国餐厅）】（三）（注：常记炙子烤肉已关闭、一丁山豆己私房菜已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（四）（注：主推炸酱面、云南菜，血站大盘鸡已关闭、伊斯兰·兰火锅已关闭、星月阁穆斯林餐厅已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（五）（注：主推云南菜、单县羊汤）
北京特色清真餐饮指南（六）（注：主推重庆火锅、摩洛哥餐厅已关闭、伊菁兰食府已关闭、味道海鲜小馆已关闭、老马羊蝎子锅贴更名为小海螺海鲜烧烤）；
北京特色清真餐饮指南（七）（注：主推土耳其烤肉、中式茶室（已关闭）、伊锦园已关闭、老队员已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（八）（主推灌汤包、芳城顺涮肉已关闭、父亲新派西域美食已关闭）；
北京特色清真餐饮指南（九）（注：主推牛头宴、青海火锅已关闭、哈里美小厨已关闭、美思咖啡已关闭、壹捞百味蘸料火锅已更名为花溪鼎新派清真火锅）；
北京特色清真餐饮指南（十）（注：主推淮南牛肉汤、西式快餐、泡馍、章鱼小丸子、云南菜）；
北京特色清真餐饮指南（十一）（注：主推川味火锅、麻辣香锅、海鲜自助、河南水煎包）；
北京特色清真餐饮指南（十二）（注：主推河南烩面、胡辣汤、二姐地锅炖已关闭、HI HELLO西式板烧饭已关闭）；
北京特色清真美食地图（十三）（注：主推淮扬菜、京东肉饼）；
北京清真美食地图（十四）(注：主推牛板筋火锅、巴勒斯坦餐厅，日料和彩食堂已关闭)；
北京清真美食地图（十五）（注：主推呼市清真菜、印巴自助餐）
北京清真美食地图（十六）（注：主推小楼饭庄）
北京清真美食地图（十七）（注：鳗说·鳗鱼饭已关闭；老银川已关闭）
北京清真美食地图（十八）（注：主推滩里高汤羊肉火锅，许一碗烩面（已关闭））
北京清真美食地图（十九）（注： 鲁米的秘密已关闭）
北京清真美食地图（二十）（注：济安斋蟹黄面已关闭）
北京清真美食地图（21）（注：主推 哈马尔罕）
北京清真美食地图（22）（注：主推醺季、兰玖拾柒）
北京清真美食地图（23）（注：主推 土耳其qubbe 餐厅）
北京清真美食地图（24）（注：主推牛不比，陇香茴（已关闭））
北京清真美食地图（25）（注：安徽板面、小龙虾已关闭）
北京清真美食地图（26期）（注：重庆鸡公煲已关闭）
北京清真美食地图（27期）（注：主推叙利亚咖啡馆）
北京清真美食地图（28）（注：主推齐齐哈尔烤肉）
北京清真美食地图（29）（注：主推淮南牛肉汤和河南胡辣汤，重庆火锅店已）
北京清真美食地图（30）（注：主推马家稍美、Taiba Shawarma、锦云轩兰州牛肉面）
北京清真美食地图（31）（注：主推亮嚯兰州翻花烧烤、河南解丰包子铺）
北京清真美食地图（32）（注：主推穆禄马来餐厅、红小炉重庆火锅）
北京清真美食地图（33）（注：主推鸡柳大人、静怡农舍）
北京清真美食地图（34）（注：主推悦景日料自助、北邮民族餐厅螺蛳粉）
北京清真美食地图（35）
（注：主推醺季青年路院子）
北京清真美食地图（36） （注：主推samosa巴基斯坦自助餐）
北京清真美食地图（37） （注：主推拾象日式烤肉自助）
北京清真美食地图（第38期）（注：主推阿锤记·臭味炸串）
北京清真美食地图（第39期）
北京清真美食地图（40）
北京按区分布的特色清真餐厅汇总
马利克学派之食物篇
文章 • wdck98kj 发表了文章 • 0 个评论 • 19 次浏览 • 2026-05-13 12:22
网络转帖
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
马利克学派之食物篇
伊玛目马利克（711-795）本人是麦地那人，也是伊玛目沙斐仪的老师，沙斐仪又是伊玛目罕百里的老师，沙斐仪曾说马利克编写的《穆宛塔圣训》是仅次于古兰经之后，世界上最完美的书。马利克的老师是什叶派第六任伊玛目贾法尔，贾法尔还有一个学生叫艾布·哈尼法，艾布·哈尼法是哈乃斐派的创始人。
马利克的爷爷马利克·阿比·阿米尔是哈里发欧麦尔的学生，也是哈里发奥斯曼时代收集古兰经原文羊皮卷的人之一。
从以上师承可以知道，四大法学派可以说师出同门，相互影响，所以我不理解有些人声称只能遵守其中一派的观点是怎么用理智说服自己的？恐怕连四大伊玛目自己都不会认同这一观点。
马利克学派与哈乃斐学派关系极其密切，阿巴斯王朝推崇哈乃斐学派，伍麦叶王朝推崇马利克学派，马利克学派创立于公元8世纪，主要分布在北非、西非、乍得、苏丹、科威特、巴林、卡塔尔、阿联酋和沙特东北部，在中世纪时期也曾出现在欧洲的西班牙和西西里岛，信徒人数与沙斐仪学派相当，略少于哈乃斐学派，与其他学派不同的是，马利克学派将麦地那人民的共识视为教法的依据之一。
马利克并不重视类比，而是在古兰和圣训没有明确指导的情况下，以维护公众利益的原则做出裁决，关于“共识”，只有在圣门弟子或来自麦地那的前三代穆斯林中才视为有效依据，而关于“类比”只有在其他来源中都找不到答案时才被接受。
标题：Chapter On Food – Imam Ibn ‘Abdi’l-Barr Al-Qurtubi (Kitab Al-Kafi)
作者：伊本·阿卜迪勒·巴尔·努迈里·库尔图比
叶哈雅 译
合法和非法的动物
家驴无论是否经过屠宰，都是不合法的，人们只是为了获得它们的肉或皮，如果有人想要净化一张驴皮，他必须把它熟制。马利克说过，野驴在它们被驯服并用于工作或坐骑之后也不能吃，因为它们已经被驯化了，真主的使者禁止吃家驴的肉，如果驴子保持野性，那么可吃无妨。（来自贾比尔转述的可靠圣训）
马利克认为马不应该被吃掉，但这样做只是因为个人喜好，而食马肉不是禁止的，同样的判决适用于骡子。谁都不应该吃大象，老鼠或壁虎，不允许食用有尖牙的猛兽，任何捕食和吃肉的动物均被认为是猛兽，这是众所周知的马利克的判决。然而，据记载，马利克说吃狐狸和黄鼠狼没有害处，他不认为这些动物与狮子、狼、猞猁、豹子和鬣狗相等。
不允许吃猫，无论是野生的还是家养的，允许吃兔子，马利克说任何鸟类都可以吃，无论它们是猛禽或吃不吃腐肉，以及他们是否有爪子。可以吃蜥蜴、跳鼠或巨蜥，马利克允许吃被宰杀的蛇，包括毒蛇，以及可以吃大蜥蜴、刺猬和青蛙。
另一些麦地那学者禁止吃食腐动物，或任何吃了排泄物的动物，以及禁止吃蛇、壁虎和老鼠等类似的动物，这些学者认为，如果不允许杀死这些动物，那么也不允许吃掉它们。
可以吃死鱼，包括漂浮或沉底的死鱼都可以吃，所有海鲜都是合法的，尽管马利克不喜欢“水猪”（海豚）。这同样适用于鲨鱼 ，在他看来，吃甲壳类动物和海龟、青蛙无妨。任何人捕获的鱼都可以吃，因为鱼不需要屠宰。马利克说，不可吃那些因窒息而死的蝗虫，可以吃那些死于人类行为的蝗虫，如切割，扔进火里等等。马利克学派之外的其他学者则均允许吃蝗虫，无论它们如何死亡，他们认为蝗虫和鱼等同。
有经人的食物
信奉天经的人的食物，对于我们来说是合法的。（5:6）有经人宰杀的牲畜和他们的其他食物对我们来说是合法的，有些不需要屠宰。只是出于个人喜好，马利克不喜欢吃有经人屠宰的肉，因为有更好的穆斯林屠宰的肉做替代。
马利克不喜欢从犹太人那里获得脂肪和骆驼以及被屠宰的有爪子的动物，大多数学者也认为这并没有什么错，因为这些对犹太人来说是不合法的。
吃偶像崇拜者的食物无妨，但是他们宰杀的动物肉不可吃。偶像崇拜者的任何不需要屠宰的食物均可以吃，腐烂变质的除外。
一个儿童的信仰身份以父亲的信仰为依据，父亲是偶像崇拜者则儿童宰杀的动物也不可吃。其他学者则认为，父母一方是偶像崇拜者，则孩子屠宰的动物均不可食。
马利克不喜欢咖啡乐的食物，因为害怕其是奉非真主之名而献祭的。但马利克认为咖啡乐用过的器皿，洗干净，只要不是金银制品或猪皮做的，均是洁净的。马利克允许用猪鬃进行缝合或做其他工具，猪肉和脂肪包括身体的各个部位均是不洁的，但是毛发除外。
关于饮料
葡萄酒 （khamr） 是一种由葡萄发酵制成的饮料。任何大量或少量的饮料，凡是导致醉酒，均被认为是“酒”：任何数量的酒，无论大小，无论它是什么类型的饮料，都是非法的。这是汉志和叙利亚一些学者的立场，凡是违背这一立场的，都被先知的圣训所否定，有人问先知关于蜂蜜酒的事情，他说：凡是醉人的都是酒，凡是酒都是非法的（铁尔密集圣训）。葡萄汁的量无论多少都不醉人，因此是合法的饮料，直到它发酵令人醉酒。
果汁经过烹煮，如果也不使人致醉，也是合法的，烹煮也不必倒掉三分之二，只要它不会使人成瘾。
任何人都不应该用酒酿醋，如果他这样做了，就是犯罪，应该忏悔，除非他是基督徒，在非人工干预的情况下将酒变成醋是合法的。
穆斯林不得拥有任何酒或醉人的饮料，如果有，应当将其倒掉并打碎容器。饮酒的人应当接受80鞭的惩罚。当某人成为穆斯林并拥有酒时，应将酒倒掉，除非事先知晓，否则不会被惩罚。穆斯林不应从事任何与酒有关的活动，如果他这样做了，应该将自己赚到的钱作为施舍并向真主忏悔。
交易
如果一个人买了另一名涉嫌拥有非法财产的人的商品，那么交易本身是合法的，除非购买的是已知非法的商品。
（完）
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
畅销书《保险避坑指南》作者
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
批判“伊斯兰”金融系列——Riba等同于利息是共识么？
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？ 查看全部
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
马利克学派之食物篇
伊玛目马利克（711-795）本人是麦地那人，也是伊玛目沙斐仪的老师，沙斐仪又是伊玛目罕百里的老师，沙斐仪曾说马利克编写的《穆宛塔圣训》是仅次于古兰经之后，世界上最完美的书。马利克的老师是什叶派第六任伊玛目贾法尔，贾法尔还有一个学生叫艾布·哈尼法，艾布·哈尼法是哈乃斐派的创始人。
马利克的爷爷马利克·阿比·阿米尔是哈里发欧麦尔的学生，也是哈里发奥斯曼时代收集古兰经原文羊皮卷的人之一。
从以上师承可以知道，四大法学派可以说师出同门，相互影响，所以我不理解有些人声称只能遵守其中一派的观点是怎么用理智说服自己的？恐怕连四大伊玛目自己都不会认同这一观点。
马利克学派与哈乃斐学派关系极其密切，阿巴斯王朝推崇哈乃斐学派，伍麦叶王朝推崇马利克学派，马利克学派创立于公元8世纪，主要分布在北非、西非、乍得、苏丹、科威特、巴林、卡塔尔、阿联酋和沙特东北部，在中世纪时期也曾出现在欧洲的西班牙和西西里岛，信徒人数与沙斐仪学派相当，略少于哈乃斐学派，与其他学派不同的是，马利克学派将麦地那人民的共识视为教法的依据之一。
马利克并不重视类比，而是在古兰和圣训没有明确指导的情况下，以维护公众利益的原则做出裁决，关于“共识”，只有在圣门弟子或来自麦地那的前三代穆斯林中才视为有效依据，而关于“类比”只有在其他来源中都找不到答案时才被接受。
标题：Chapter On Food – Imam Ibn ‘Abdi’l-Barr Al-Qurtubi (Kitab Al-Kafi)
作者：伊本·阿卜迪勒·巴尔·努迈里·库尔图比
叶哈雅 译
合法和非法的动物
家驴无论是否经过屠宰，都是不合法的，人们只是为了获得它们的肉或皮，如果有人想要净化一张驴皮，他必须把它熟制。马利克说过，野驴在它们被驯服并用于工作或坐骑之后也不能吃，因为它们已经被驯化了，真主的使者禁止吃家驴的肉，如果驴子保持野性，那么可吃无妨。（来自贾比尔转述的可靠圣训）
马利克认为马不应该被吃掉，但这样做只是因为个人喜好，而食马肉不是禁止的，同样的判决适用于骡子。谁都不应该吃大象，老鼠或壁虎，不允许食用有尖牙的猛兽，任何捕食和吃肉的动物均被认为是猛兽，这是众所周知的马利克的判决。然而，据记载，马利克说吃狐狸和黄鼠狼没有害处，他不认为这些动物与狮子、狼、猞猁、豹子和鬣狗相等。
不允许吃猫，无论是野生的还是家养的，允许吃兔子，马利克说任何鸟类都可以吃，无论它们是猛禽或吃不吃腐肉，以及他们是否有爪子。可以吃蜥蜴、跳鼠或巨蜥，马利克允许吃被宰杀的蛇，包括毒蛇，以及可以吃大蜥蜴、刺猬和青蛙。
另一些麦地那学者禁止吃食腐动物，或任何吃了排泄物的动物，以及禁止吃蛇、壁虎和老鼠等类似的动物，这些学者认为，如果不允许杀死这些动物，那么也不允许吃掉它们。
可以吃死鱼，包括漂浮或沉底的死鱼都可以吃，所有海鲜都是合法的，尽管马利克不喜欢“水猪”（海豚）。这同样适用于鲨鱼 ，在他看来，吃甲壳类动物和海龟、青蛙无妨。任何人捕获的鱼都可以吃，因为鱼不需要屠宰。马利克说，不可吃那些因窒息而死的蝗虫，可以吃那些死于人类行为的蝗虫，如切割，扔进火里等等。马利克学派之外的其他学者则均允许吃蝗虫，无论它们如何死亡，他们认为蝗虫和鱼等同。
有经人的食物
信奉天经的人的食物，对于我们来说是合法的。（5:6）有经人宰杀的牲畜和他们的其他食物对我们来说是合法的，有些不需要屠宰。只是出于个人喜好，马利克不喜欢吃有经人屠宰的肉，因为有更好的穆斯林屠宰的肉做替代。
马利克不喜欢从犹太人那里获得脂肪和骆驼以及被屠宰的有爪子的动物，大多数学者也认为这并没有什么错，因为这些对犹太人来说是不合法的。
吃偶像崇拜者的食物无妨，但是他们宰杀的动物肉不可吃。偶像崇拜者的任何不需要屠宰的食物均可以吃，腐烂变质的除外。
一个儿童的信仰身份以父亲的信仰为依据，父亲是偶像崇拜者则儿童宰杀的动物也不可吃。其他学者则认为，父母一方是偶像崇拜者，则孩子屠宰的动物均不可食。
马利克不喜欢咖啡乐的食物，因为害怕其是奉非真主之名而献祭的。但马利克认为咖啡乐用过的器皿，洗干净，只要不是金银制品或猪皮做的，均是洁净的。马利克允许用猪鬃进行缝合或做其他工具，猪肉和脂肪包括身体的各个部位均是不洁的，但是毛发除外。
关于饮料
葡萄酒 （khamr） 是一种由葡萄发酵制成的饮料。任何大量或少量的饮料，凡是导致醉酒，均被认为是“酒”：任何数量的酒，无论大小，无论它是什么类型的饮料，都是非法的。这是汉志和叙利亚一些学者的立场，凡是违背这一立场的，都被先知的圣训所否定，有人问先知关于蜂蜜酒的事情，他说：凡是醉人的都是酒，凡是酒都是非法的（铁尔密集圣训）。葡萄汁的量无论多少都不醉人，因此是合法的饮料，直到它发酵令人醉酒。
果汁经过烹煮，如果也不使人致醉，也是合法的，烹煮也不必倒掉三分之二，只要它不会使人成瘾。
任何人都不应该用酒酿醋，如果他这样做了，就是犯罪，应该忏悔，除非他是基督徒，在非人工干预的情况下将酒变成醋是合法的。
穆斯林不得拥有任何酒或醉人的饮料，如果有，应当将其倒掉并打碎容器。饮酒的人应当接受80鞭的惩罚。当某人成为穆斯林并拥有酒时，应将酒倒掉，除非事先知晓，否则不会被惩罚。穆斯林不应从事任何与酒有关的活动，如果他这样做了，应该将自己赚到的钱作为施舍并向真主忏悔。
交易
如果一个人买了另一名涉嫌拥有非法财产的人的商品，那么交易本身是合法的，除非购买的是已知非法的商品。
（完）
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
畅销书《保险避坑指南》作者
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
批判“伊斯兰”金融系列——Riba等同于利息是共识么？
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？ 查看全部
网络转帖
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
马利克学派之食物篇
伊玛目马利克（711-795）本人是麦地那人，也是伊玛目沙斐仪的老师，沙斐仪又是伊玛目罕百里的老师，沙斐仪曾说马利克编写的《穆宛塔圣训》是仅次于古兰经之后，世界上最完美的书。马利克的老师是什叶派第六任伊玛目贾法尔，贾法尔还有一个学生叫艾布·哈尼法，艾布·哈尼法是哈乃斐派的创始人。
马利克的爷爷马利克·阿比·阿米尔是哈里发欧麦尔的学生，也是哈里发奥斯曼时代收集古兰经原文羊皮卷的人之一。
从以上师承可以知道，四大法学派可以说师出同门，相互影响，所以我不理解有些人声称只能遵守其中一派的观点是怎么用理智说服自己的？恐怕连四大伊玛目自己都不会认同这一观点。
马利克学派与哈乃斐学派关系极其密切，阿巴斯王朝推崇哈乃斐学派，伍麦叶王朝推崇马利克学派，马利克学派创立于公元8世纪，主要分布在北非、西非、乍得、苏丹、科威特、巴林、卡塔尔、阿联酋和沙特东北部，在中世纪时期也曾出现在欧洲的西班牙和西西里岛，信徒人数与沙斐仪学派相当，略少于哈乃斐学派，与其他学派不同的是，马利克学派将麦地那人民的共识视为教法的依据之一。
马利克并不重视类比，而是在古兰和圣训没有明确指导的情况下，以维护公众利益的原则做出裁决，关于“共识”，只有在圣门弟子或来自麦地那的前三代穆斯林中才视为有效依据，而关于“类比”只有在其他来源中都找不到答案时才被接受。
标题：Chapter On Food – Imam Ibn ‘Abdi’l-Barr Al-Qurtubi (Kitab Al-Kafi)
作者：伊本·阿卜迪勒·巴尔·努迈里·库尔图比
叶哈雅 译
合法和非法的动物
家驴无论是否经过屠宰，都是不合法的，人们只是为了获得它们的肉或皮，如果有人想要净化一张驴皮，他必须把它熟制。马利克说过，野驴在它们被驯服并用于工作或坐骑之后也不能吃，因为它们已经被驯化了，真主的使者禁止吃家驴的肉，如果驴子保持野性，那么可吃无妨。（来自贾比尔转述的可靠圣训）
马利克认为马不应该被吃掉，但这样做只是因为个人喜好，而食马肉不是禁止的，同样的判决适用于骡子。谁都不应该吃大象，老鼠或壁虎，不允许食用有尖牙的猛兽，任何捕食和吃肉的动物均被认为是猛兽，这是众所周知的马利克的判决。然而，据记载，马利克说吃狐狸和黄鼠狼没有害处，他不认为这些动物与狮子、狼、猞猁、豹子和鬣狗相等。
不允许吃猫，无论是野生的还是家养的，允许吃兔子，马利克说任何鸟类都可以吃，无论它们是猛禽或吃不吃腐肉，以及他们是否有爪子。可以吃蜥蜴、跳鼠或巨蜥，马利克允许吃被宰杀的蛇，包括毒蛇，以及可以吃大蜥蜴、刺猬和青蛙。
另一些麦地那学者禁止吃食腐动物，或任何吃了排泄物的动物，以及禁止吃蛇、壁虎和老鼠等类似的动物，这些学者认为，如果不允许杀死这些动物，那么也不允许吃掉它们。
可以吃死鱼，包括漂浮或沉底的死鱼都可以吃，所有海鲜都是合法的，尽管马利克不喜欢“水猪”（海豚）。这同样适用于鲨鱼 ，在他看来，吃甲壳类动物和海龟、青蛙无妨。任何人捕获的鱼都可以吃，因为鱼不需要屠宰。马利克说，不可吃那些因窒息而死的蝗虫，可以吃那些死于人类行为的蝗虫，如切割，扔进火里等等。马利克学派之外的其他学者则均允许吃蝗虫，无论它们如何死亡，他们认为蝗虫和鱼等同。
有经人的食物
信奉天经的人的食物，对于我们来说是合法的。（5:6）有经人宰杀的牲畜和他们的其他食物对我们来说是合法的，有些不需要屠宰。只是出于个人喜好，马利克不喜欢吃有经人屠宰的肉，因为有更好的穆斯林屠宰的肉做替代。
马利克不喜欢从犹太人那里获得脂肪和骆驼以及被屠宰的有爪子的动物，大多数学者也认为这并没有什么错，因为这些对犹太人来说是不合法的。
吃偶像崇拜者的食物无妨，但是他们宰杀的动物肉不可吃。偶像崇拜者的任何不需要屠宰的食物均可以吃，腐烂变质的除外。
一个儿童的信仰身份以父亲的信仰为依据，父亲是偶像崇拜者则儿童宰杀的动物也不可吃。其他学者则认为，父母一方是偶像崇拜者，则孩子屠宰的动物均不可食。
马利克不喜欢咖啡乐的食物，因为害怕其是奉非真主之名而献祭的。但马利克认为咖啡乐用过的器皿，洗干净，只要不是金银制品或猪皮做的，均是洁净的。马利克允许用猪鬃进行缝合或做其他工具，猪肉和脂肪包括身体的各个部位均是不洁的，但是毛发除外。
关于饮料
葡萄酒 （khamr） 是一种由葡萄发酵制成的饮料。任何大量或少量的饮料，凡是导致醉酒，均被认为是“酒”：任何数量的酒，无论大小，无论它是什么类型的饮料，都是非法的。这是汉志和叙利亚一些学者的立场，凡是违背这一立场的，都被先知的圣训所否定，有人问先知关于蜂蜜酒的事情，他说：凡是醉人的都是酒，凡是酒都是非法的（铁尔密集圣训）。葡萄汁的量无论多少都不醉人，因此是合法的饮料，直到它发酵令人醉酒。
果汁经过烹煮，如果也不使人致醉，也是合法的，烹煮也不必倒掉三分之二，只要它不会使人成瘾。
任何人都不应该用酒酿醋，如果他这样做了，就是犯罪，应该忏悔，除非他是基督徒，在非人工干预的情况下将酒变成醋是合法的。
穆斯林不得拥有任何酒或醉人的饮料，如果有，应当将其倒掉并打碎容器。饮酒的人应当接受80鞭的惩罚。当某人成为穆斯林并拥有酒时，应将酒倒掉，除非事先知晓，否则不会被惩罚。穆斯林不应从事任何与酒有关的活动，如果他这样做了，应该将自己赚到的钱作为施舍并向真主忏悔。
交易
如果一个人买了另一名涉嫌拥有非法财产的人的商品，那么交易本身是合法的，除非购买的是已知非法的商品。
（完）
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
畅销书《保险避坑指南》作者
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
批判“伊斯兰”金融系列——Riba等同于利息是共识么？
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
马利克学派之食物篇
伊玛目马利克（711-795）本人是麦地那人，也是伊玛目沙斐仪的老师，沙斐仪又是伊玛目罕百里的老师，沙斐仪曾说马利克编写的《穆宛塔圣训》是仅次于古兰经之后，世界上最完美的书。马利克的老师是什叶派第六任伊玛目贾法尔，贾法尔还有一个学生叫艾布·哈尼法，艾布·哈尼法是哈乃斐派的创始人。
马利克的爷爷马利克·阿比·阿米尔是哈里发欧麦尔的学生，也是哈里发奥斯曼时代收集古兰经原文羊皮卷的人之一。
从以上师承可以知道，四大法学派可以说师出同门，相互影响，所以我不理解有些人声称只能遵守其中一派的观点是怎么用理智说服自己的？恐怕连四大伊玛目自己都不会认同这一观点。
马利克学派与哈乃斐学派关系极其密切，阿巴斯王朝推崇哈乃斐学派，伍麦叶王朝推崇马利克学派，马利克学派创立于公元8世纪，主要分布在北非、西非、乍得、苏丹、科威特、巴林、卡塔尔、阿联酋和沙特东北部，在中世纪时期也曾出现在欧洲的西班牙和西西里岛，信徒人数与沙斐仪学派相当，略少于哈乃斐学派，与其他学派不同的是，马利克学派将麦地那人民的共识视为教法的依据之一。
马利克并不重视类比，而是在古兰和圣训没有明确指导的情况下，以维护公众利益的原则做出裁决，关于“共识”，只有在圣门弟子或来自麦地那的前三代穆斯林中才视为有效依据，而关于“类比”只有在其他来源中都找不到答案时才被接受。
标题：Chapter On Food – Imam Ibn ‘Abdi’l-Barr Al-Qurtubi (Kitab Al-Kafi)
作者：伊本·阿卜迪勒·巴尔·努迈里·库尔图比
叶哈雅 译
合法和非法的动物
家驴无论是否经过屠宰，都是不合法的，人们只是为了获得它们的肉或皮，如果有人想要净化一张驴皮，他必须把它熟制。马利克说过，野驴在它们被驯服并用于工作或坐骑之后也不能吃，因为它们已经被驯化了，真主的使者禁止吃家驴的肉，如果驴子保持野性，那么可吃无妨。（来自贾比尔转述的可靠圣训）
马利克认为马不应该被吃掉，但这样做只是因为个人喜好，而食马肉不是禁止的，同样的判决适用于骡子。谁都不应该吃大象，老鼠或壁虎，不允许食用有尖牙的猛兽，任何捕食和吃肉的动物均被认为是猛兽，这是众所周知的马利克的判决。然而，据记载，马利克说吃狐狸和黄鼠狼没有害处，他不认为这些动物与狮子、狼、猞猁、豹子和鬣狗相等。
不允许吃猫，无论是野生的还是家养的，允许吃兔子，马利克说任何鸟类都可以吃，无论它们是猛禽或吃不吃腐肉，以及他们是否有爪子。可以吃蜥蜴、跳鼠或巨蜥，马利克允许吃被宰杀的蛇，包括毒蛇，以及可以吃大蜥蜴、刺猬和青蛙。
另一些麦地那学者禁止吃食腐动物，或任何吃了排泄物的动物，以及禁止吃蛇、壁虎和老鼠等类似的动物，这些学者认为，如果不允许杀死这些动物，那么也不允许吃掉它们。
可以吃死鱼，包括漂浮或沉底的死鱼都可以吃，所有海鲜都是合法的，尽管马利克不喜欢“水猪”（海豚）。这同样适用于鲨鱼 ，在他看来，吃甲壳类动物和海龟、青蛙无妨。任何人捕获的鱼都可以吃，因为鱼不需要屠宰。马利克说，不可吃那些因窒息而死的蝗虫，可以吃那些死于人类行为的蝗虫，如切割，扔进火里等等。马利克学派之外的其他学者则均允许吃蝗虫，无论它们如何死亡，他们认为蝗虫和鱼等同。
有经人的食物
信奉天经的人的食物，对于我们来说是合法的。（5:6）有经人宰杀的牲畜和他们的其他食物对我们来说是合法的，有些不需要屠宰。只是出于个人喜好，马利克不喜欢吃有经人屠宰的肉，因为有更好的穆斯林屠宰的肉做替代。
马利克不喜欢从犹太人那里获得脂肪和骆驼以及被屠宰的有爪子的动物，大多数学者也认为这并没有什么错，因为这些对犹太人来说是不合法的。
吃偶像崇拜者的食物无妨，但是他们宰杀的动物肉不可吃。偶像崇拜者的任何不需要屠宰的食物均可以吃，腐烂变质的除外。
一个儿童的信仰身份以父亲的信仰为依据，父亲是偶像崇拜者则儿童宰杀的动物也不可吃。其他学者则认为，父母一方是偶像崇拜者，则孩子屠宰的动物均不可食。
马利克不喜欢咖啡乐的食物，因为害怕其是奉非真主之名而献祭的。但马利克认为咖啡乐用过的器皿，洗干净，只要不是金银制品或猪皮做的，均是洁净的。马利克允许用猪鬃进行缝合或做其他工具，猪肉和脂肪包括身体的各个部位均是不洁的，但是毛发除外。
关于饮料
葡萄酒 （khamr） 是一种由葡萄发酵制成的饮料。任何大量或少量的饮料，凡是导致醉酒，均被认为是“酒”：任何数量的酒，无论大小，无论它是什么类型的饮料，都是非法的。这是汉志和叙利亚一些学者的立场，凡是违背这一立场的，都被先知的圣训所否定，有人问先知关于蜂蜜酒的事情，他说：凡是醉人的都是酒，凡是酒都是非法的（铁尔密集圣训）。葡萄汁的量无论多少都不醉人，因此是合法的饮料，直到它发酵令人醉酒。
果汁经过烹煮，如果也不使人致醉，也是合法的，烹煮也不必倒掉三分之二，只要它不会使人成瘾。
任何人都不应该用酒酿醋，如果他这样做了，就是犯罪，应该忏悔，除非他是基督徒，在非人工干预的情况下将酒变成醋是合法的。
穆斯林不得拥有任何酒或醉人的饮料，如果有，应当将其倒掉并打碎容器。饮酒的人应当接受80鞭的惩罚。当某人成为穆斯林并拥有酒时，应将酒倒掉，除非事先知晓，否则不会被惩罚。穆斯林不应从事任何与酒有关的活动，如果他这样做了，应该将自己赚到的钱作为施舍并向真主忏悔。
交易
如果一个人买了另一名涉嫌拥有非法财产的人的商品，那么交易本身是合法的，除非购买的是已知非法的商品。
（完）
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
畅销书《保险避坑指南》作者
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
批判“伊斯兰”金融系列——Riba等同于利息是共识么？
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？
对朱玛《从传统中回应——当代一百个法特瓦》的评述
文章 • wdck98kj 发表了文章 • 0 个评论 • 62 次浏览 • 2026-05-13 12:21
网络转帖
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
对朱玛《从传统中回应——当代一百个法特瓦》的评述
其实我在上一篇介绍朱玛的文章里已经提到了有关他发布的法特瓦的不同意见，还贴了文献指引，但是很多人显然是只看个标题就开始表达不满，熟悉我风格的人都知道，我提出的任何观点都是有出处的，因为总会有人说只有学者才有资格发表意见，我对成为学者没有兴趣，但我很愿意借学者的口，去堵一些人的嘴，但实际上当我举出的学者意见与这些人的认知有偏差时，这些人也会跟随私欲拒绝接受，这就是人性。
阿里·朱玛的法特瓦从2005年发布至今还挂在埃及司法部的网站上（https://www.dar-alifta.org/en/ ... tries）面向全球穆民提供指导，直到他临近卸任的前一年，他还出版了一本书《从传统中回应——当代一百个法特瓦》，把这条法特瓦收录了进去，显然他老人家至今也没有修改意见。
不过我又找到了一篇英国学者写的对阿里·朱玛思想的评述，作者主要是想表达他与朱玛的意见不同，写得挺通俗易懂，每个人都有权利选择自己偏好的学者主张，这样做是最安全的，我现在把文章翻译出来，供读者参考。
Review of Gomaa’s Responding from the Tradition
作者：安德鲁·布索，英国穆斯林学者，毕业于伦敦政经学院法律系
叶哈雅 译
英语世界中很少有一位重要的当代学者参与一系列当前关注的问题。因此，这部作品将在英语世界的许多地方受到热切的欢迎。他们的期待是有道理的，因为这项工作将涉及各种主题，包括神学、法律、习俗和灵性。最后，它应该简单地被视为一本介绍性文献，我们可以期待未来会有更多关于英语世界穆斯林面临的更紧迫的生活挑战的作品出现。
遗憾的是，《从传统中回应》没有提供关于该书中回答的一百个法特瓦是如何以及在哪里被问到的背景。人们不知道他们是否只是从更广泛的数据库中被选中的，如果是这样，他们是根据什么标准被选中的；或者谢赫·朱玛本人是否决定将这些具体的答案出版在一卷中。这样的细节可能非常有帮助，特别是如果告诉我们这些问题是谢赫·朱玛本人选择的，因为这会告诉我们他认为说英语的听众的更重要的是什么。
从神学的角度来看，这部作品是逊尼派正统的，尽管是由一家以传播永恒哲学而闻名的出版社出版的。问题 1 的答案肯定了伊斯兰教是“真主派遣给人类的最终宗教......并且适用于每个种族和地理位置的人。此外，问题 2 的答案补充说：“真主希望伊斯兰教成为法律领域所有宗教的印记，并使其成为信仰领域唯一的宗教。”
上述一般逊尼派在答案 33 中得到了更具体的阐述，其中朱玛指出“逊尼派伊斯兰教的正统学派”包括“艾什尔里和马图里迪学派”。他补充道:“那些批评这些学派的人对他们信仰真主的信条一无所知,误解主要与'真主的属性' '有关。”
此外，朱玛区分了早期和晚期的艾什尔里神学家。他认为早期的阿修里斯接受了“《古兰经》中用来指代真主被描述的属性，而不相信其语言表达的字面含义。”相反，他指出，后来的艾什尔里神学家采取了解释的方法，因为他们认为以模棱两可的方式肯定属性会导致一些人产生拟人化的信念以及他们所需要的一切。在最后的评论中，朱玛有效地总结了围绕真主属性的争论，他赞同地引用了非艾什尔里-马图里迪的伊本·库达玛·马格迪西（Ibn Qudama al-Maqdisi）在他的《光明》（Lum'a al-I'tiqad）一书中，称其为“也许是最好的注释”;后者指出“一个人有义务毫无保留地相信和接受《古兰经》中的所有内容，或真主的使者[愿主福安之]关于至仁者的品质的一切。”人们应该避免拒绝它们，沉迷于它们的解释，或将真主和他的创造物进行比较和相似之处。
人们不禁要问，朱玛会在多大程度上对晚期的艾什尔里神学采取修正主义的立场，以支持早期的极简主义版本。例如，他是否也愿意不具体定义真主的实际言语（kalam nafsi）和真主所启示的经典（kalam lafzi）之间的对比？他会不会就停下来说古兰经是真主的话语，或者只是真主未被造的话语呢？经院流派的全面极简主义在现代可能更有效，避免许多过去和现在的争论，而后一个问题的答案就是其中的结果。
这项工作的法律方法在开头由朱玛本人以“发布法特瓦的技巧”为标题进行了有益的解释。他认为穆夫提在这个时代的工作是“通过让人们进入真主的宗教，保护他们，并提供一种手段，让他们能够按照伊斯兰教法承认的立场行事，使人们的事情变得容易。朱玛指出，穆夫提在回答问题时，应该首先查阅古兰经，如果古兰经中没有，然后查阅圣行，如果不在圣行中，则进行类比，并且应该“不违反共识”。此外，“法学学派建立的协议允许穆夫提遵循任何穆吉塔希德学派发布法特瓦，只要他自己的伊智提哈德不会使他相信真理在别处。他解释说，Dar al-Ifta' al-Misriyyah（埃及司法部）传播了四个逊尼派（哈乃斐派、马利基派、沙斐仪和罕巴里派），以及许多非逊尼派（如贾法里派、扎伊迪派、伊巴迪派和扎赫里派）所信奉的学派，甚至
“扩大了它所依赖的证据范围，包括了穆斯林历史上 80 多个圣门弟子中的主要学派，如 al-Awza'i、al-Tabari、al-Layth ibn Sa'd 等人。这些学派的意见被考虑在内，甚至可能根据其证据的强度、对他们观点的需要、更大利益的目的或为了实现伊斯兰教法的目标而被优先考虑。这种方法反映了当今所有学术团体所采用的价值观，无论是东西方还是整个穆斯林世界。
鉴于这些评论，朱玛没有从严格的意识形态立场表现出学派偏见也就不足为奇了。
法律回答的最高点之一是他对伊斯兰法的继承法是否压迫女性的回应（问题 9）。这个答案非常重要，因为英语世界对遗产继承规则的了解真的很少，更不用说辩护了。他的回答非常详细，总结就是
“有30 种情况下，女性继承的金额与男性相同或超过男性。在某些情况下，她继承了遗产，而她的男性同行根本没有继承。然而，只有四种情况，女性继承了男性的一半份额。”
正是由于普遍不知道这 34 种可能的情况，同时又无法回忆起伊斯兰法律是真主为所有时代、所有社会的所有人制定的（而不是个人的家庭和心血来潮），这导致了许多现代的疑虑。使朱玛的这个详细的法特瓦的重要性让人们明白的是 BBC 关于继承的系列节目《不能带走它》。现在，该系列中有一对来自英国的穆斯林夫妇，他们想写一份符合伊斯兰和英国法律要求的遗嘱；但是当他们被告知古兰经规定他们的女儿有权获得他们儿子应得的份额的一半时，他们感到很吃惊。遗憾的是，该节目没有引入像朱玛那样的答案，这表明他对神圣法则以及 fiqh al-waqi'（对社会现实的理解）有深刻的理解。首先，朱玛在这里对神圣律法的理解更强，因为他的回答与古兰经和伊斯兰教学者一致。其次，他强调了为什么在这种情况下，弟兄有权比他的妹妹得到更多：
“当一组继承人，例如死者的子女，在上述前两个因素 [与死者的亲属关系程度和继承人所属的世代] 上相等时，他们的份额就会受到第三个 [经济责任] 的影响。在这个特定的情况下，最初问题中暗示的被误解的古兰经经文开始发挥作用。《古兰经》并没有将男女差距作为一般情况，而是将其局限于这种特定情况。当一组继承人中的个体在与死者的关系和年龄上相等时，死者的男性儿子获得的收益是死者女性女儿的两倍。这种安排背后的智慧如下：男性负责妻子和孩子的经济赡养，而他姐姐的经济赡养是她自己以外的个人的责任，例如她的丈夫或父亲。因此，从所有实际目的来看，这种差距对妇女有利，因为她继承的财富并不适用于家庭开支，她的财富可以随心所欲地挥霍。这种经济优势还可以保护她免受任何可能使她陷入经济困难的情况。不幸的是，今天很少有人了解穆斯林继承制度的这一细节。”
朱玛补充说，男人也有经济责任 “为他的配偶提供嫁妆”，这 “是男人的义务，而不是女人的义务”;以及 “如果情况需要，男人也需要在经济上支持他们的大家庭成员”。这个答案真实地显示了文本现在陈词滥调的上下文，而不必改变裁决。事实上，朱玛通过强调这一点指出了我们普遍认知上的肤浅:
“…财富是一个比收入更广泛的概念。收入成为财富的一部分，但不是财富本身，因为财富是所有支出之后剩下的东西。在女性获得男性一半遗产的情况下，女性的新收入受到伊斯兰教法的保护，可以随心所欲地支配。另一方面，这个男人的新收入是为了帮助他支持现在由他照顾的家庭成员。这就是为什么我们能够说伊斯兰继承法保护女性的财富，并给予她们优先于男性的权利。
这个回答有益地提醒我们，正如译者介绍中提到的，朱玛的第一个学位是 'Ayn Shams 大学的商业学位，因此希望他对这个问题所需的经济后果有充分的理解，以及他在爱资哈尔大学的广泛法律培训。
尽管如此，经济和法律培训不是政治培训，文集中的两个政治性质的答案可能会引起一些人的担忧。第一个是问题23的答案，他利用艾布·哈尼法和谢巴尼的法律理解，允许穆斯林生活在bilad ghayr al-Muslimin（非穆斯林土地）——因为他更喜欢这样称呼后者，而不是dar al-kufr（不信的居所）或dar al-harb（战争的居所），因为“情况已经发生了变化“，穆斯林现在并没有被阻止居住在这些土地上，他说，”没有公开向伊斯兰教和穆斯林宣战”——给予和接受高利贷（riba）和其他在穆斯林土地上无效的交易，例如出售未按照伊斯兰法律屠宰的肉类，以及出售猪肉或酒类，或从事赌博。[此法特瓦之前已在 virtualmosque.com 上讨论过。正如塔奇·奥斯马尼（Taqi 'Uthmani）（在《当代法塔瓦》中）、阿卜杜拉·本·贝亚（'Abdullah Bin Bayyah）（在题为“世俗土地的神圣法律：西方穆斯林生存指南，卷1”的CD系列中，哈姆扎·优素福（Hamza Yusuf）译）和穆罕默德·哈米德（Muhammad Hamid）（引自《旅行者的信赖》中）所报道的那样，朱玛对艾布·哈尼法和沙伊巴尼的立场的理解是正确的。努赫·凯勒（Nuh Keller）译）。
现在，奥斯曼尼、本·贝亚和哈米德集中精力讨论为什么他们更喜欢那些反对艾布·哈尼法允许穆斯林在哈尔布（dar al-harb）采取不同行动的人的立场，而不是他们有义务在穆斯林土地上采取不同的行动。奥斯曼尼诉诸于反对这种立场的“压倒性多数”，而哈米德则试探性地诉诸沙菲仪和阿布·优素福的对立观点，这些观点“并非是没有证据支持的弱观点”。本·贝亚认为，像 dar al-harb 和 dar al-Islam 等术语不是“证据”，即来自古兰经和圣训（叙述），应该重新评估世界，因为现代世界已经发生了如此大的变化（本·巴亚观点的另一个来源），这也与朱玛在答案中的理解一致。正如 H.A. Hellyer 在他的《欧洲穆斯林：“其他”欧洲人》中提到的那样，Bin Bayyah 更喜欢称西部为 dar al-aman（信任的居所）。事实上，正如上面最初所解释的，朱玛本人否认在现代语境中使用 dar al-harb 一词，但对适用与目前不存在的事态相关的裁决却感到满意。
现在，上述学者都没有去讨论艾布·哈尼法的实际裁决是否会根据他自己的标准留在现代背景下。对于那些赞同艾布·哈尼法的人的理解中，西方仍然是 dar al-harb 的人，这是一个唯一的论点。[我将重点讨论艾布·哈尼法的立场，因为如下所述，沙伊巴尼的观点可能具有更深远的后果，整个世界可能被视为达尔·哈布。奥斯曼尼的《当代法塔瓦》的编辑穆罕默德·绍伊布·奥马尔（Muhammad Shoaib Omar）——奥斯曼尼在前言中称赞他是“博学的兄弟”，他添加了“解释性脚注，阐明了某些答案”，他对此表示“感激”——在脚注中试探性地向奥斯马尼提出了问题，根据艾布·哈尼法的理解，反对西方允许高利贷：“在非穆斯林国家作为少数民族生活的穆斯林与其他公民一样，在一个世俗国家中享有宪法权利和保护。他们的地位似乎与 Darul-Harb 不同，Darul-Harb 实际上是 Darul-Islam 和 Darul-Harb 之间持续军事冲突的状态。有必要在现代国家的背景下正确定义 Darul-Harb，以确定伊玛目艾布哈尼法的观点是否有任何适用性。
奥马尔呼吁的研究在很大程度上是由另一位阿扎里·艾哈迈德·莫森·达伍迪 （Ahmed Mohsen al-Dawoody） 在英国伯明翰大学的博士论文（2009 年）中提出的，题为“伊斯兰法中的战争：理由和规定”（随后由帕尔格雷夫出版，名为《伊斯兰战争法：理由和规定》）。达伍迪指出，昔班尼认为伊斯兰是“适用伊斯兰教法”的地方；但艾布·哈尼法认为“伊斯兰是适用伊斯兰教法的地区，穆斯林和 ahl al-dhimma（伊斯兰教的非穆斯林公民）是安全的。Jasser Auda 在一篇题为“今天的欧洲有多少'伊斯兰之地'？古典法学研究，引用了卡萨尼的《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i al-Sana'i）中的艾布·哈尼法（Abu Hanifah）的话：”称某片土地为'伊斯兰教之地'或'不信之地（kufr）'的目的（maqsud）[原文如此]不是伊斯兰教与库夫尔的对立,而是安全与不安全。
本·巴亚在《世俗土地的神圣法律》一书中说，哈纳菲派，包括萨拉赫西和卡萨尼，说穆斯林有“amn”或“安全、福祉或保障”的地方就是伊斯兰。另一位爱资哈尔的毕业生沙鲁尔·侯赛因 （Shahrul Hussain） 在他的 Dār al-Islām 和 Dār al-Ĥarb：《对其历史起源的分析研究、古典学者对其的定义及其在当代世界的应用 》中引用了后者的 al-Mabsut 中 Sarakhsi 关于 dar al-Islam 的相关部分： “一个由穆斯林权威或拥有的地方，证明穆斯林在其中是安全的。”Al-Dawoody 补充道，同时抓住了这个“安全”的概念：
“换句话说，它（即dar al-harb）是一个不存在宗教自由的地区，穆斯林和迪米斯的生命并不安全。因此，dār al-harb 和 dār al-Islām 的分类是指安全与和平的存在与不存在，特别是穆斯林应用和实践伊斯兰法律的自由。这里值得补充的是，称领土为 dār al-harb“并不意味着实际的战斗”，但它清楚地表明了在领土不属于 dār al-Islām 且未与其签订和平条约或联盟的情况下，特别是如果伊斯兰法律不能适用的情况下，潜在的敌对、敌意或战争状态。穆斯林宣称他们对伊斯兰教的信仰和祈祷并不安全，穆斯林和 dhimmis 的生命受到威胁......
“根据 [瓦赫巴] 祖哈伊利在他的[ Āthār al-Harb fī al-Islām] 中的说法，包括艾布·哈尼法在内的大多数法学家不接受 dār al-sulh [协议的居所] 的第三个概念划分，他们认为，如果一个地区签订了和平条约并向 dār al-Islām 纳税，它就成为 dār al-Islām 的一部分，因此 dār al-Islām 有义务保护它......
“因此，根据艾布·哈尼法的定义，今天的非穆斯林国家将被归类为 dār al-Islām，因为生活在那里的穆斯林是安全的，而在其他哈纳菲法学家 al-Shaybānī 和 Abū Yūsuf 看来，非穆斯林以及大多数穆斯林国家现在应该是 dār al-harb，因为伊斯兰法律的某些部分在那里不适用。”
这些试图真正理解艾布·哈尼法对 dar al-harb 的理解的学术尝试提供了足够的材料来质疑他会在这里维护他所讨论的特殊裁决的想法。即使可以说，与穆斯林国家签订和平条约的非穆斯林签署国同意向穆斯林国家纳税的要素是缺失的，从而让人质疑他是否会称西方为伊斯兰，但其他条件肯定会让人怀疑他是否会认为今天的地缘政治现实与他对自己时代的理解相同。此外，人们还必须质疑谢巴尼是否会在这件事上持有同样的观点。这个话题绝不是绝对最终的，但有足够的理由质疑少数派的立场，如果西方遵循这种立场，可能会产生可怕的后果。
要以纯粹的西方观点来看待允许收高利贷、买卖酒类和赌博的问题，东方的穆夫提在给我们西方人下这样的法特瓦之前应该非常小心。当我们的内城区到处都是穆斯林，屈服于饮酒者的邪恶和罪行时，情况尤其如此（即使由于穆斯林从他们的商店向他们出售酒类，就像美国内城区许多阿拉伯人拥有的酒类商店一样）。以及直接屈服于接受他们无法维持偿还的基于利息的贷款的问题，甚至随着他们沉迷于赌博以及由此对他们自己和周围人造成的可怕后果。此外，在市中心卖酒时，当穆斯林听到吉尔·斯科特-赫伦（Gil Scott-Heron）在他的歌曲《瓶子》（The Bottle）中抱怨的人类堕落时，他们怎么会显得像一个高贵而原始的伊斯兰教的正直呼唤者呢？在拒绝这样的法特瓦时，我们西方人可能不仅能够拒绝它，因为过去和现在的大多数伊斯兰法学家都拒绝它，或者人们可以争辩说，如果艾布·哈尼法和谢巴尼生活在我们这个时代，他们也可能改变他们的立场——正如朱玛在《发布法特瓦的技巧》中所说的那样： “法特瓦根据他们特定的时间、地点、人和条件而有所不同”，关于永远不会改变的非决定性问题——相反，我们西方人可以拒绝法特瓦，因为它实际上对我们有着巨大的危险，尤其是我们这些生活在西方内城已经很艰难的现实中挣扎的人;我们真的不需要穆斯林通过使用（或滥用）这样的法特瓦来助长这个问题。
第二个令人大吃一惊的政治法特瓦是针对问题 16 和伊斯兰教体罚（hudud）的现代适用性。朱玛说：
“一千多年来，埃及等国家都没有实施体罚。这是因为它们实施的法律条件，即描述确定有罪的具体手段并规定撤回供词的可能性，没有得到满足......其余伊斯兰国家的刑法典（在世界 196 个国家中占 56 个）对体罚（hudud）问题保持沉默。这是因为我们的时代是一个普遍不确定的时代（shubha），先知[愿主福安之]说：'当有疑问时，停止执行体罚。此外，在需要体罚的死刑案件中将罪犯定罪所需的法律认可的证人已经存在很长时间了。Al-Tanuki 在他的著作 Mishwar al-Muhadara 中提到，“过去，法官进入一个地区或一个村庄，找到四十个证人，我们对他们的公正和准确感到满意，而今天，法官进入一个城镇，只找到一两个证人。因此，我们的时代通常可以被描述为没有证人的时代。
人们会对这样的法特瓦感到好奇，不仅因为它宏大的历史表述，而且它似乎将穆斯林世界的大部分地区——比如朱玛自己生活的开罗等大城市——与一些农村的“地区”或“村庄”相提并论。该法特瓦无疑是世俗主义者的梦想。对于一位著名的伊斯兰学者来说，令人惊讶的是，朱玛的回答说明了他对当前局势的某种顺从，而没有寻求补救他承认忽视了遵循古兰经某些规定的情况。正是这种看似的冷漠和顺从引起了最大的震惊。现在，我以最大的敬意，阿拉伯之春提醒我们的学者们——包括希 沙姆·赫利尔（Hisham Hellyer）在这里富有同情心地讨论的朱玛——《并不总是最精明的政治》
该书的翻译由两位受过伊斯兰法培训的博学之士阿卜杜拉·伊本·哈米德·阿里（Abdullah ibn Hamid Ali）和穆萨·福尔伯（Musa Furber）进行审阅，从而加强了该书的翻译。
总之，这是一本值得一提且受欢迎的英文文献补充，其中有大量有价值的学术讨论，来自朱玛本人和来自各个伟大学校的一些最伟大的伊斯兰历史学者。尽管如此，这项工作还是对西方穆斯林少数群体的警告，他们要谨慎对待伊斯兰学术，即使它来自目前伊斯兰学术所能提供的最好的地方。这就给西方穆斯林带来了很大的责任，他们必须致力于研究伊斯兰科学，即使他们没有成为成熟的学者，但要获得足够的知识，以便他们能够连贯地遵循伊斯兰学术论点，并在一定程度上选择具有最佳学术实力和利益的观点（一种有限的 tarjih)。
当然，我们承认是来自东方的知识启迪了我们的心灵，但来自那个地区的光是多面的，所以我们必须谨慎，不要只选择一束美丽的光束而排除所有其他光束;同时，我们必须为色盲祈祷：当我们根本看不到事物的本来面目时，我们以为我们真的看到了事物。尽管如此，在西方，我们仍然迫切需要寻求赋予观众权力的专家学者，而不是寻求通过诉诸狭隘权威来欺凌学术研究。最后，这项工作是英语图书馆的一个受欢迎的补充，我们祈祷更多的出版社制作英语专家的法律作品。我们托靠真主，我们祈求真主宽恕我们的无知。
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？
穆罕默德·奥马尔·法鲁克：高利贷等同于利息是共识么？
艾孜哈尔学报：银行利息是合法的
无息银行，行不行？
埃及有关利巴的近现代争论
埃及大穆夫提：允许在非穆国家从事猪肉、酒、高利贷及赌博交易
伊本·鲁什德批判伊玛目安萨里 查看全部
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
对朱玛《从传统中回应——当代一百个法特瓦》的评述
其实我在上一篇介绍朱玛的文章里已经提到了有关他发布的法特瓦的不同意见，还贴了文献指引，但是很多人显然是只看个标题就开始表达不满，熟悉我风格的人都知道，我提出的任何观点都是有出处的，因为总会有人说只有学者才有资格发表意见，我对成为学者没有兴趣，但我很愿意借学者的口，去堵一些人的嘴，但实际上当我举出的学者意见与这些人的认知有偏差时，这些人也会跟随私欲拒绝接受，这就是人性。
阿里·朱玛的法特瓦从2005年发布至今还挂在埃及司法部的网站上（https://www.dar-alifta.org/en/ ... tries）面向全球穆民提供指导，直到他临近卸任的前一年，他还出版了一本书《从传统中回应——当代一百个法特瓦》，把这条法特瓦收录了进去，显然他老人家至今也没有修改意见。
不过我又找到了一篇英国学者写的对阿里·朱玛思想的评述，作者主要是想表达他与朱玛的意见不同，写得挺通俗易懂，每个人都有权利选择自己偏好的学者主张，这样做是最安全的，我现在把文章翻译出来，供读者参考。
Review of Gomaa’s Responding from the Tradition
作者：安德鲁·布索，英国穆斯林学者，毕业于伦敦政经学院法律系
叶哈雅 译
英语世界中很少有一位重要的当代学者参与一系列当前关注的问题。因此，这部作品将在英语世界的许多地方受到热切的欢迎。他们的期待是有道理的，因为这项工作将涉及各种主题，包括神学、法律、习俗和灵性。最后，它应该简单地被视为一本介绍性文献，我们可以期待未来会有更多关于英语世界穆斯林面临的更紧迫的生活挑战的作品出现。
遗憾的是，《从传统中回应》没有提供关于该书中回答的一百个法特瓦是如何以及在哪里被问到的背景。人们不知道他们是否只是从更广泛的数据库中被选中的，如果是这样，他们是根据什么标准被选中的；或者谢赫·朱玛本人是否决定将这些具体的答案出版在一卷中。这样的细节可能非常有帮助，特别是如果告诉我们这些问题是谢赫·朱玛本人选择的，因为这会告诉我们他认为说英语的听众的更重要的是什么。
从神学的角度来看，这部作品是逊尼派正统的，尽管是由一家以传播永恒哲学而闻名的出版社出版的。问题 1 的答案肯定了伊斯兰教是“真主派遣给人类的最终宗教......并且适用于每个种族和地理位置的人。此外，问题 2 的答案补充说：“真主希望伊斯兰教成为法律领域所有宗教的印记，并使其成为信仰领域唯一的宗教。”
上述一般逊尼派在答案 33 中得到了更具体的阐述，其中朱玛指出“逊尼派伊斯兰教的正统学派”包括“艾什尔里和马图里迪学派”。他补充道:“那些批评这些学派的人对他们信仰真主的信条一无所知,误解主要与'真主的属性' '有关。”
此外，朱玛区分了早期和晚期的艾什尔里神学家。他认为早期的阿修里斯接受了“《古兰经》中用来指代真主被描述的属性，而不相信其语言表达的字面含义。”相反，他指出，后来的艾什尔里神学家采取了解释的方法，因为他们认为以模棱两可的方式肯定属性会导致一些人产生拟人化的信念以及他们所需要的一切。在最后的评论中，朱玛有效地总结了围绕真主属性的争论，他赞同地引用了非艾什尔里-马图里迪的伊本·库达玛·马格迪西（Ibn Qudama al-Maqdisi）在他的《光明》（Lum'a al-I'tiqad）一书中，称其为“也许是最好的注释”;后者指出“一个人有义务毫无保留地相信和接受《古兰经》中的所有内容，或真主的使者[愿主福安之]关于至仁者的品质的一切。”人们应该避免拒绝它们，沉迷于它们的解释，或将真主和他的创造物进行比较和相似之处。
人们不禁要问，朱玛会在多大程度上对晚期的艾什尔里神学采取修正主义的立场，以支持早期的极简主义版本。例如，他是否也愿意不具体定义真主的实际言语（kalam nafsi）和真主所启示的经典（kalam lafzi）之间的对比？他会不会就停下来说古兰经是真主的话语，或者只是真主未被造的话语呢？经院流派的全面极简主义在现代可能更有效，避免许多过去和现在的争论，而后一个问题的答案就是其中的结果。
这项工作的法律方法在开头由朱玛本人以“发布法特瓦的技巧”为标题进行了有益的解释。他认为穆夫提在这个时代的工作是“通过让人们进入真主的宗教，保护他们，并提供一种手段，让他们能够按照伊斯兰教法承认的立场行事，使人们的事情变得容易。朱玛指出，穆夫提在回答问题时，应该首先查阅古兰经，如果古兰经中没有，然后查阅圣行，如果不在圣行中，则进行类比，并且应该“不违反共识”。此外，“法学学派建立的协议允许穆夫提遵循任何穆吉塔希德学派发布法特瓦，只要他自己的伊智提哈德不会使他相信真理在别处。他解释说，Dar al-Ifta' al-Misriyyah（埃及司法部）传播了四个逊尼派（哈乃斐派、马利基派、沙斐仪和罕巴里派），以及许多非逊尼派（如贾法里派、扎伊迪派、伊巴迪派和扎赫里派）所信奉的学派，甚至
“扩大了它所依赖的证据范围，包括了穆斯林历史上 80 多个圣门弟子中的主要学派，如 al-Awza'i、al-Tabari、al-Layth ibn Sa'd 等人。这些学派的意见被考虑在内，甚至可能根据其证据的强度、对他们观点的需要、更大利益的目的或为了实现伊斯兰教法的目标而被优先考虑。这种方法反映了当今所有学术团体所采用的价值观，无论是东西方还是整个穆斯林世界。
鉴于这些评论，朱玛没有从严格的意识形态立场表现出学派偏见也就不足为奇了。
法律回答的最高点之一是他对伊斯兰法的继承法是否压迫女性的回应（问题 9）。这个答案非常重要，因为英语世界对遗产继承规则的了解真的很少，更不用说辩护了。他的回答非常详细，总结就是
“有30 种情况下，女性继承的金额与男性相同或超过男性。在某些情况下，她继承了遗产，而她的男性同行根本没有继承。然而，只有四种情况，女性继承了男性的一半份额。”
正是由于普遍不知道这 34 种可能的情况，同时又无法回忆起伊斯兰法律是真主为所有时代、所有社会的所有人制定的（而不是个人的家庭和心血来潮），这导致了许多现代的疑虑。使朱玛的这个详细的法特瓦的重要性让人们明白的是 BBC 关于继承的系列节目《不能带走它》。现在，该系列中有一对来自英国的穆斯林夫妇，他们想写一份符合伊斯兰和英国法律要求的遗嘱；但是当他们被告知古兰经规定他们的女儿有权获得他们儿子应得的份额的一半时，他们感到很吃惊。遗憾的是，该节目没有引入像朱玛那样的答案，这表明他对神圣法则以及 fiqh al-waqi'（对社会现实的理解）有深刻的理解。首先，朱玛在这里对神圣律法的理解更强，因为他的回答与古兰经和伊斯兰教学者一致。其次，他强调了为什么在这种情况下，弟兄有权比他的妹妹得到更多：
“当一组继承人，例如死者的子女，在上述前两个因素 [与死者的亲属关系程度和继承人所属的世代] 上相等时，他们的份额就会受到第三个 [经济责任] 的影响。在这个特定的情况下，最初问题中暗示的被误解的古兰经经文开始发挥作用。《古兰经》并没有将男女差距作为一般情况，而是将其局限于这种特定情况。当一组继承人中的个体在与死者的关系和年龄上相等时，死者的男性儿子获得的收益是死者女性女儿的两倍。这种安排背后的智慧如下：男性负责妻子和孩子的经济赡养，而他姐姐的经济赡养是她自己以外的个人的责任，例如她的丈夫或父亲。因此，从所有实际目的来看，这种差距对妇女有利，因为她继承的财富并不适用于家庭开支，她的财富可以随心所欲地挥霍。这种经济优势还可以保护她免受任何可能使她陷入经济困难的情况。不幸的是，今天很少有人了解穆斯林继承制度的这一细节。”
朱玛补充说，男人也有经济责任 “为他的配偶提供嫁妆”，这 “是男人的义务，而不是女人的义务”;以及 “如果情况需要，男人也需要在经济上支持他们的大家庭成员”。这个答案真实地显示了文本现在陈词滥调的上下文，而不必改变裁决。事实上，朱玛通过强调这一点指出了我们普遍认知上的肤浅:
“…财富是一个比收入更广泛的概念。收入成为财富的一部分，但不是财富本身，因为财富是所有支出之后剩下的东西。在女性获得男性一半遗产的情况下，女性的新收入受到伊斯兰教法的保护，可以随心所欲地支配。另一方面，这个男人的新收入是为了帮助他支持现在由他照顾的家庭成员。这就是为什么我们能够说伊斯兰继承法保护女性的财富，并给予她们优先于男性的权利。
这个回答有益地提醒我们，正如译者介绍中提到的，朱玛的第一个学位是 'Ayn Shams 大学的商业学位，因此希望他对这个问题所需的经济后果有充分的理解，以及他在爱资哈尔大学的广泛法律培训。
尽管如此，经济和法律培训不是政治培训，文集中的两个政治性质的答案可能会引起一些人的担忧。第一个是问题23的答案，他利用艾布·哈尼法和谢巴尼的法律理解，允许穆斯林生活在bilad ghayr al-Muslimin（非穆斯林土地）——因为他更喜欢这样称呼后者，而不是dar al-kufr（不信的居所）或dar al-harb（战争的居所），因为“情况已经发生了变化“，穆斯林现在并没有被阻止居住在这些土地上，他说，”没有公开向伊斯兰教和穆斯林宣战”——给予和接受高利贷（riba）和其他在穆斯林土地上无效的交易，例如出售未按照伊斯兰法律屠宰的肉类，以及出售猪肉或酒类，或从事赌博。[此法特瓦之前已在 virtualmosque.com 上讨论过。正如塔奇·奥斯马尼（Taqi 'Uthmani）（在《当代法塔瓦》中）、阿卜杜拉·本·贝亚（'Abdullah Bin Bayyah）（在题为“世俗土地的神圣法律：西方穆斯林生存指南，卷1”的CD系列中，哈姆扎·优素福（Hamza Yusuf）译）和穆罕默德·哈米德（Muhammad Hamid）（引自《旅行者的信赖》中）所报道的那样，朱玛对艾布·哈尼法和沙伊巴尼的立场的理解是正确的。努赫·凯勒（Nuh Keller）译）。
现在，奥斯曼尼、本·贝亚和哈米德集中精力讨论为什么他们更喜欢那些反对艾布·哈尼法允许穆斯林在哈尔布（dar al-harb）采取不同行动的人的立场，而不是他们有义务在穆斯林土地上采取不同的行动。奥斯曼尼诉诸于反对这种立场的“压倒性多数”，而哈米德则试探性地诉诸沙菲仪和阿布·优素福的对立观点，这些观点“并非是没有证据支持的弱观点”。本·贝亚认为，像 dar al-harb 和 dar al-Islam 等术语不是“证据”，即来自古兰经和圣训（叙述），应该重新评估世界，因为现代世界已经发生了如此大的变化（本·巴亚观点的另一个来源），这也与朱玛在答案中的理解一致。正如 H.A. Hellyer 在他的《欧洲穆斯林：“其他”欧洲人》中提到的那样，Bin Bayyah 更喜欢称西部为 dar al-aman（信任的居所）。事实上，正如上面最初所解释的，朱玛本人否认在现代语境中使用 dar al-harb 一词，但对适用与目前不存在的事态相关的裁决却感到满意。
现在，上述学者都没有去讨论艾布·哈尼法的实际裁决是否会根据他自己的标准留在现代背景下。对于那些赞同艾布·哈尼法的人的理解中，西方仍然是 dar al-harb 的人，这是一个唯一的论点。[我将重点讨论艾布·哈尼法的立场，因为如下所述，沙伊巴尼的观点可能具有更深远的后果，整个世界可能被视为达尔·哈布。奥斯曼尼的《当代法塔瓦》的编辑穆罕默德·绍伊布·奥马尔（Muhammad Shoaib Omar）——奥斯曼尼在前言中称赞他是“博学的兄弟”，他添加了“解释性脚注，阐明了某些答案”，他对此表示“感激”——在脚注中试探性地向奥斯马尼提出了问题，根据艾布·哈尼法的理解，反对西方允许高利贷：“在非穆斯林国家作为少数民族生活的穆斯林与其他公民一样，在一个世俗国家中享有宪法权利和保护。他们的地位似乎与 Darul-Harb 不同，Darul-Harb 实际上是 Darul-Islam 和 Darul-Harb 之间持续军事冲突的状态。有必要在现代国家的背景下正确定义 Darul-Harb，以确定伊玛目艾布哈尼法的观点是否有任何适用性。
奥马尔呼吁的研究在很大程度上是由另一位阿扎里·艾哈迈德·莫森·达伍迪 （Ahmed Mohsen al-Dawoody） 在英国伯明翰大学的博士论文（2009 年）中提出的，题为“伊斯兰法中的战争：理由和规定”（随后由帕尔格雷夫出版，名为《伊斯兰战争法：理由和规定》）。达伍迪指出，昔班尼认为伊斯兰是“适用伊斯兰教法”的地方；但艾布·哈尼法认为“伊斯兰是适用伊斯兰教法的地区，穆斯林和 ahl al-dhimma（伊斯兰教的非穆斯林公民）是安全的。Jasser Auda 在一篇题为“今天的欧洲有多少'伊斯兰之地'？古典法学研究，引用了卡萨尼的《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i al-Sana'i）中的艾布·哈尼法（Abu Hanifah）的话：”称某片土地为'伊斯兰教之地'或'不信之地（kufr）'的目的（maqsud）[原文如此]不是伊斯兰教与库夫尔的对立,而是安全与不安全。
本·巴亚在《世俗土地的神圣法律》一书中说，哈纳菲派，包括萨拉赫西和卡萨尼，说穆斯林有“amn”或“安全、福祉或保障”的地方就是伊斯兰。另一位爱资哈尔的毕业生沙鲁尔·侯赛因 （Shahrul Hussain） 在他的 Dār al-Islām 和 Dār al-Ĥarb：《对其历史起源的分析研究、古典学者对其的定义及其在当代世界的应用 》中引用了后者的 al-Mabsut 中 Sarakhsi 关于 dar al-Islam 的相关部分： “一个由穆斯林权威或拥有的地方，证明穆斯林在其中是安全的。”Al-Dawoody 补充道，同时抓住了这个“安全”的概念：
“换句话说，它（即dar al-harb）是一个不存在宗教自由的地区，穆斯林和迪米斯的生命并不安全。因此，dār al-harb 和 dār al-Islām 的分类是指安全与和平的存在与不存在，特别是穆斯林应用和实践伊斯兰法律的自由。这里值得补充的是，称领土为 dār al-harb“并不意味着实际的战斗”，但它清楚地表明了在领土不属于 dār al-Islām 且未与其签订和平条约或联盟的情况下，特别是如果伊斯兰法律不能适用的情况下，潜在的敌对、敌意或战争状态。穆斯林宣称他们对伊斯兰教的信仰和祈祷并不安全，穆斯林和 dhimmis 的生命受到威胁......
“根据 [瓦赫巴] 祖哈伊利在他的[ Āthār al-Harb fī al-Islām] 中的说法，包括艾布·哈尼法在内的大多数法学家不接受 dār al-sulh [协议的居所] 的第三个概念划分，他们认为，如果一个地区签订了和平条约并向 dār al-Islām 纳税，它就成为 dār al-Islām 的一部分，因此 dār al-Islām 有义务保护它......
“因此，根据艾布·哈尼法的定义，今天的非穆斯林国家将被归类为 dār al-Islām，因为生活在那里的穆斯林是安全的，而在其他哈纳菲法学家 al-Shaybānī 和 Abū Yūsuf 看来，非穆斯林以及大多数穆斯林国家现在应该是 dār al-harb，因为伊斯兰法律的某些部分在那里不适用。”
这些试图真正理解艾布·哈尼法对 dar al-harb 的理解的学术尝试提供了足够的材料来质疑他会在这里维护他所讨论的特殊裁决的想法。即使可以说，与穆斯林国家签订和平条约的非穆斯林签署国同意向穆斯林国家纳税的要素是缺失的，从而让人质疑他是否会称西方为伊斯兰，但其他条件肯定会让人怀疑他是否会认为今天的地缘政治现实与他对自己时代的理解相同。此外，人们还必须质疑谢巴尼是否会在这件事上持有同样的观点。这个话题绝不是绝对最终的，但有足够的理由质疑少数派的立场，如果西方遵循这种立场，可能会产生可怕的后果。
要以纯粹的西方观点来看待允许收高利贷、买卖酒类和赌博的问题，东方的穆夫提在给我们西方人下这样的法特瓦之前应该非常小心。当我们的内城区到处都是穆斯林，屈服于饮酒者的邪恶和罪行时，情况尤其如此（即使由于穆斯林从他们的商店向他们出售酒类，就像美国内城区许多阿拉伯人拥有的酒类商店一样）。以及直接屈服于接受他们无法维持偿还的基于利息的贷款的问题，甚至随着他们沉迷于赌博以及由此对他们自己和周围人造成的可怕后果。此外，在市中心卖酒时，当穆斯林听到吉尔·斯科特-赫伦（Gil Scott-Heron）在他的歌曲《瓶子》（The Bottle）中抱怨的人类堕落时，他们怎么会显得像一个高贵而原始的伊斯兰教的正直呼唤者呢？在拒绝这样的法特瓦时，我们西方人可能不仅能够拒绝它，因为过去和现在的大多数伊斯兰法学家都拒绝它，或者人们可以争辩说，如果艾布·哈尼法和谢巴尼生活在我们这个时代，他们也可能改变他们的立场——正如朱玛在《发布法特瓦的技巧》中所说的那样： “法特瓦根据他们特定的时间、地点、人和条件而有所不同”，关于永远不会改变的非决定性问题——相反，我们西方人可以拒绝法特瓦，因为它实际上对我们有着巨大的危险，尤其是我们这些生活在西方内城已经很艰难的现实中挣扎的人;我们真的不需要穆斯林通过使用（或滥用）这样的法特瓦来助长这个问题。
第二个令人大吃一惊的政治法特瓦是针对问题 16 和伊斯兰教体罚（hudud）的现代适用性。朱玛说：
“一千多年来，埃及等国家都没有实施体罚。这是因为它们实施的法律条件，即描述确定有罪的具体手段并规定撤回供词的可能性，没有得到满足......其余伊斯兰国家的刑法典（在世界 196 个国家中占 56 个）对体罚（hudud）问题保持沉默。这是因为我们的时代是一个普遍不确定的时代（shubha），先知[愿主福安之]说：'当有疑问时，停止执行体罚。此外，在需要体罚的死刑案件中将罪犯定罪所需的法律认可的证人已经存在很长时间了。Al-Tanuki 在他的著作 Mishwar al-Muhadara 中提到，“过去，法官进入一个地区或一个村庄，找到四十个证人，我们对他们的公正和准确感到满意，而今天，法官进入一个城镇，只找到一两个证人。因此，我们的时代通常可以被描述为没有证人的时代。
人们会对这样的法特瓦感到好奇，不仅因为它宏大的历史表述，而且它似乎将穆斯林世界的大部分地区——比如朱玛自己生活的开罗等大城市——与一些农村的“地区”或“村庄”相提并论。该法特瓦无疑是世俗主义者的梦想。对于一位著名的伊斯兰学者来说，令人惊讶的是，朱玛的回答说明了他对当前局势的某种顺从，而没有寻求补救他承认忽视了遵循古兰经某些规定的情况。正是这种看似的冷漠和顺从引起了最大的震惊。现在，我以最大的敬意，阿拉伯之春提醒我们的学者们——包括希 沙姆·赫利尔（Hisham Hellyer）在这里富有同情心地讨论的朱玛——《并不总是最精明的政治》
该书的翻译由两位受过伊斯兰法培训的博学之士阿卜杜拉·伊本·哈米德·阿里（Abdullah ibn Hamid Ali）和穆萨·福尔伯（Musa Furber）进行审阅，从而加强了该书的翻译。
总之，这是一本值得一提且受欢迎的英文文献补充，其中有大量有价值的学术讨论，来自朱玛本人和来自各个伟大学校的一些最伟大的伊斯兰历史学者。尽管如此，这项工作还是对西方穆斯林少数群体的警告，他们要谨慎对待伊斯兰学术，即使它来自目前伊斯兰学术所能提供的最好的地方。这就给西方穆斯林带来了很大的责任，他们必须致力于研究伊斯兰科学，即使他们没有成为成熟的学者，但要获得足够的知识，以便他们能够连贯地遵循伊斯兰学术论点，并在一定程度上选择具有最佳学术实力和利益的观点（一种有限的 tarjih)。
当然，我们承认是来自东方的知识启迪了我们的心灵，但来自那个地区的光是多面的，所以我们必须谨慎，不要只选择一束美丽的光束而排除所有其他光束;同时，我们必须为色盲祈祷：当我们根本看不到事物的本来面目时，我们以为我们真的看到了事物。尽管如此，在西方，我们仍然迫切需要寻求赋予观众权力的专家学者，而不是寻求通过诉诸狭隘权威来欺凌学术研究。最后，这项工作是英语图书馆的一个受欢迎的补充，我们祈祷更多的出版社制作英语专家的法律作品。我们托靠真主，我们祈求真主宽恕我们的无知。
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？
穆罕默德·奥马尔·法鲁克：高利贷等同于利息是共识么？
艾孜哈尔学报：银行利息是合法的
无息银行，行不行？
埃及有关利巴的近现代争论
埃及大穆夫提：允许在非穆国家从事猪肉、酒、高利贷及赌博交易
伊本·鲁什德批判伊玛目安萨里 查看全部
网络转帖
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
对朱玛《从传统中回应——当代一百个法特瓦》的评述
其实我在上一篇介绍朱玛的文章里已经提到了有关他发布的法特瓦的不同意见，还贴了文献指引，但是很多人显然是只看个标题就开始表达不满，熟悉我风格的人都知道，我提出的任何观点都是有出处的，因为总会有人说只有学者才有资格发表意见，我对成为学者没有兴趣，但我很愿意借学者的口，去堵一些人的嘴，但实际上当我举出的学者意见与这些人的认知有偏差时，这些人也会跟随私欲拒绝接受，这就是人性。
阿里·朱玛的法特瓦从2005年发布至今还挂在埃及司法部的网站上（https://www.dar-alifta.org/en/ ... tries）面向全球穆民提供指导，直到他临近卸任的前一年，他还出版了一本书《从传统中回应——当代一百个法特瓦》，把这条法特瓦收录了进去，显然他老人家至今也没有修改意见。
不过我又找到了一篇英国学者写的对阿里·朱玛思想的评述，作者主要是想表达他与朱玛的意见不同，写得挺通俗易懂，每个人都有权利选择自己偏好的学者主张，这样做是最安全的，我现在把文章翻译出来，供读者参考。
Review of Gomaa’s Responding from the Tradition
作者：安德鲁·布索，英国穆斯林学者，毕业于伦敦政经学院法律系
叶哈雅 译
英语世界中很少有一位重要的当代学者参与一系列当前关注的问题。因此，这部作品将在英语世界的许多地方受到热切的欢迎。他们的期待是有道理的，因为这项工作将涉及各种主题，包括神学、法律、习俗和灵性。最后，它应该简单地被视为一本介绍性文献，我们可以期待未来会有更多关于英语世界穆斯林面临的更紧迫的生活挑战的作品出现。
遗憾的是，《从传统中回应》没有提供关于该书中回答的一百个法特瓦是如何以及在哪里被问到的背景。人们不知道他们是否只是从更广泛的数据库中被选中的，如果是这样，他们是根据什么标准被选中的；或者谢赫·朱玛本人是否决定将这些具体的答案出版在一卷中。这样的细节可能非常有帮助，特别是如果告诉我们这些问题是谢赫·朱玛本人选择的，因为这会告诉我们他认为说英语的听众的更重要的是什么。
从神学的角度来看，这部作品是逊尼派正统的，尽管是由一家以传播永恒哲学而闻名的出版社出版的。问题 1 的答案肯定了伊斯兰教是“真主派遣给人类的最终宗教......并且适用于每个种族和地理位置的人。此外，问题 2 的答案补充说：“真主希望伊斯兰教成为法律领域所有宗教的印记，并使其成为信仰领域唯一的宗教。”
上述一般逊尼派在答案 33 中得到了更具体的阐述，其中朱玛指出“逊尼派伊斯兰教的正统学派”包括“艾什尔里和马图里迪学派”。他补充道:“那些批评这些学派的人对他们信仰真主的信条一无所知,误解主要与'真主的属性' '有关。”
此外，朱玛区分了早期和晚期的艾什尔里神学家。他认为早期的阿修里斯接受了“《古兰经》中用来指代真主被描述的属性，而不相信其语言表达的字面含义。”相反，他指出，后来的艾什尔里神学家采取了解释的方法，因为他们认为以模棱两可的方式肯定属性会导致一些人产生拟人化的信念以及他们所需要的一切。在最后的评论中，朱玛有效地总结了围绕真主属性的争论，他赞同地引用了非艾什尔里-马图里迪的伊本·库达玛·马格迪西（Ibn Qudama al-Maqdisi）在他的《光明》（Lum'a al-I'tiqad）一书中，称其为“也许是最好的注释”;后者指出“一个人有义务毫无保留地相信和接受《古兰经》中的所有内容，或真主的使者[愿主福安之]关于至仁者的品质的一切。”人们应该避免拒绝它们，沉迷于它们的解释，或将真主和他的创造物进行比较和相似之处。
人们不禁要问，朱玛会在多大程度上对晚期的艾什尔里神学采取修正主义的立场，以支持早期的极简主义版本。例如，他是否也愿意不具体定义真主的实际言语（kalam nafsi）和真主所启示的经典（kalam lafzi）之间的对比？他会不会就停下来说古兰经是真主的话语，或者只是真主未被造的话语呢？经院流派的全面极简主义在现代可能更有效，避免许多过去和现在的争论，而后一个问题的答案就是其中的结果。
这项工作的法律方法在开头由朱玛本人以“发布法特瓦的技巧”为标题进行了有益的解释。他认为穆夫提在这个时代的工作是“通过让人们进入真主的宗教，保护他们，并提供一种手段，让他们能够按照伊斯兰教法承认的立场行事，使人们的事情变得容易。朱玛指出，穆夫提在回答问题时，应该首先查阅古兰经，如果古兰经中没有，然后查阅圣行，如果不在圣行中，则进行类比，并且应该“不违反共识”。此外，“法学学派建立的协议允许穆夫提遵循任何穆吉塔希德学派发布法特瓦，只要他自己的伊智提哈德不会使他相信真理在别处。他解释说，Dar al-Ifta' al-Misriyyah（埃及司法部）传播了四个逊尼派（哈乃斐派、马利基派、沙斐仪和罕巴里派），以及许多非逊尼派（如贾法里派、扎伊迪派、伊巴迪派和扎赫里派）所信奉的学派，甚至
“扩大了它所依赖的证据范围，包括了穆斯林历史上 80 多个圣门弟子中的主要学派，如 al-Awza'i、al-Tabari、al-Layth ibn Sa'd 等人。这些学派的意见被考虑在内，甚至可能根据其证据的强度、对他们观点的需要、更大利益的目的或为了实现伊斯兰教法的目标而被优先考虑。这种方法反映了当今所有学术团体所采用的价值观，无论是东西方还是整个穆斯林世界。
鉴于这些评论，朱玛没有从严格的意识形态立场表现出学派偏见也就不足为奇了。
法律回答的最高点之一是他对伊斯兰法的继承法是否压迫女性的回应（问题 9）。这个答案非常重要，因为英语世界对遗产继承规则的了解真的很少，更不用说辩护了。他的回答非常详细，总结就是
“有30 种情况下，女性继承的金额与男性相同或超过男性。在某些情况下，她继承了遗产，而她的男性同行根本没有继承。然而，只有四种情况，女性继承了男性的一半份额。”
正是由于普遍不知道这 34 种可能的情况，同时又无法回忆起伊斯兰法律是真主为所有时代、所有社会的所有人制定的（而不是个人的家庭和心血来潮），这导致了许多现代的疑虑。使朱玛的这个详细的法特瓦的重要性让人们明白的是 BBC 关于继承的系列节目《不能带走它》。现在，该系列中有一对来自英国的穆斯林夫妇，他们想写一份符合伊斯兰和英国法律要求的遗嘱；但是当他们被告知古兰经规定他们的女儿有权获得他们儿子应得的份额的一半时，他们感到很吃惊。遗憾的是，该节目没有引入像朱玛那样的答案，这表明他对神圣法则以及 fiqh al-waqi'（对社会现实的理解）有深刻的理解。首先，朱玛在这里对神圣律法的理解更强，因为他的回答与古兰经和伊斯兰教学者一致。其次，他强调了为什么在这种情况下，弟兄有权比他的妹妹得到更多：
“当一组继承人，例如死者的子女，在上述前两个因素 [与死者的亲属关系程度和继承人所属的世代] 上相等时，他们的份额就会受到第三个 [经济责任] 的影响。在这个特定的情况下，最初问题中暗示的被误解的古兰经经文开始发挥作用。《古兰经》并没有将男女差距作为一般情况，而是将其局限于这种特定情况。当一组继承人中的个体在与死者的关系和年龄上相等时，死者的男性儿子获得的收益是死者女性女儿的两倍。这种安排背后的智慧如下：男性负责妻子和孩子的经济赡养，而他姐姐的经济赡养是她自己以外的个人的责任，例如她的丈夫或父亲。因此，从所有实际目的来看，这种差距对妇女有利，因为她继承的财富并不适用于家庭开支，她的财富可以随心所欲地挥霍。这种经济优势还可以保护她免受任何可能使她陷入经济困难的情况。不幸的是，今天很少有人了解穆斯林继承制度的这一细节。”
朱玛补充说，男人也有经济责任 “为他的配偶提供嫁妆”，这 “是男人的义务，而不是女人的义务”;以及 “如果情况需要，男人也需要在经济上支持他们的大家庭成员”。这个答案真实地显示了文本现在陈词滥调的上下文，而不必改变裁决。事实上，朱玛通过强调这一点指出了我们普遍认知上的肤浅:
“…财富是一个比收入更广泛的概念。收入成为财富的一部分，但不是财富本身，因为财富是所有支出之后剩下的东西。在女性获得男性一半遗产的情况下，女性的新收入受到伊斯兰教法的保护，可以随心所欲地支配。另一方面，这个男人的新收入是为了帮助他支持现在由他照顾的家庭成员。这就是为什么我们能够说伊斯兰继承法保护女性的财富，并给予她们优先于男性的权利。
这个回答有益地提醒我们，正如译者介绍中提到的，朱玛的第一个学位是 'Ayn Shams 大学的商业学位，因此希望他对这个问题所需的经济后果有充分的理解，以及他在爱资哈尔大学的广泛法律培训。
尽管如此，经济和法律培训不是政治培训，文集中的两个政治性质的答案可能会引起一些人的担忧。第一个是问题23的答案，他利用艾布·哈尼法和谢巴尼的法律理解，允许穆斯林生活在bilad ghayr al-Muslimin（非穆斯林土地）——因为他更喜欢这样称呼后者，而不是dar al-kufr（不信的居所）或dar al-harb（战争的居所），因为“情况已经发生了变化“，穆斯林现在并没有被阻止居住在这些土地上，他说，”没有公开向伊斯兰教和穆斯林宣战”——给予和接受高利贷（riba）和其他在穆斯林土地上无效的交易，例如出售未按照伊斯兰法律屠宰的肉类，以及出售猪肉或酒类，或从事赌博。[此法特瓦之前已在 virtualmosque.com 上讨论过。正如塔奇·奥斯马尼（Taqi 'Uthmani）（在《当代法塔瓦》中）、阿卜杜拉·本·贝亚（'Abdullah Bin Bayyah）（在题为“世俗土地的神圣法律：西方穆斯林生存指南，卷1”的CD系列中，哈姆扎·优素福（Hamza Yusuf）译）和穆罕默德·哈米德（Muhammad Hamid）（引自《旅行者的信赖》中）所报道的那样，朱玛对艾布·哈尼法和沙伊巴尼的立场的理解是正确的。努赫·凯勒（Nuh Keller）译）。
现在，奥斯曼尼、本·贝亚和哈米德集中精力讨论为什么他们更喜欢那些反对艾布·哈尼法允许穆斯林在哈尔布（dar al-harb）采取不同行动的人的立场，而不是他们有义务在穆斯林土地上采取不同的行动。奥斯曼尼诉诸于反对这种立场的“压倒性多数”，而哈米德则试探性地诉诸沙菲仪和阿布·优素福的对立观点，这些观点“并非是没有证据支持的弱观点”。本·贝亚认为，像 dar al-harb 和 dar al-Islam 等术语不是“证据”，即来自古兰经和圣训（叙述），应该重新评估世界，因为现代世界已经发生了如此大的变化（本·巴亚观点的另一个来源），这也与朱玛在答案中的理解一致。正如 H.A. Hellyer 在他的《欧洲穆斯林：“其他”欧洲人》中提到的那样，Bin Bayyah 更喜欢称西部为 dar al-aman（信任的居所）。事实上，正如上面最初所解释的，朱玛本人否认在现代语境中使用 dar al-harb 一词，但对适用与目前不存在的事态相关的裁决却感到满意。
现在，上述学者都没有去讨论艾布·哈尼法的实际裁决是否会根据他自己的标准留在现代背景下。对于那些赞同艾布·哈尼法的人的理解中，西方仍然是 dar al-harb 的人，这是一个唯一的论点。[我将重点讨论艾布·哈尼法的立场，因为如下所述，沙伊巴尼的观点可能具有更深远的后果，整个世界可能被视为达尔·哈布。奥斯曼尼的《当代法塔瓦》的编辑穆罕默德·绍伊布·奥马尔（Muhammad Shoaib Omar）——奥斯曼尼在前言中称赞他是“博学的兄弟”，他添加了“解释性脚注，阐明了某些答案”，他对此表示“感激”——在脚注中试探性地向奥斯马尼提出了问题，根据艾布·哈尼法的理解，反对西方允许高利贷：“在非穆斯林国家作为少数民族生活的穆斯林与其他公民一样，在一个世俗国家中享有宪法权利和保护。他们的地位似乎与 Darul-Harb 不同，Darul-Harb 实际上是 Darul-Islam 和 Darul-Harb 之间持续军事冲突的状态。有必要在现代国家的背景下正确定义 Darul-Harb，以确定伊玛目艾布哈尼法的观点是否有任何适用性。
奥马尔呼吁的研究在很大程度上是由另一位阿扎里·艾哈迈德·莫森·达伍迪 （Ahmed Mohsen al-Dawoody） 在英国伯明翰大学的博士论文（2009 年）中提出的，题为“伊斯兰法中的战争：理由和规定”（随后由帕尔格雷夫出版，名为《伊斯兰战争法：理由和规定》）。达伍迪指出，昔班尼认为伊斯兰是“适用伊斯兰教法”的地方；但艾布·哈尼法认为“伊斯兰是适用伊斯兰教法的地区，穆斯林和 ahl al-dhimma（伊斯兰教的非穆斯林公民）是安全的。Jasser Auda 在一篇题为“今天的欧洲有多少'伊斯兰之地'？古典法学研究，引用了卡萨尼的《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i al-Sana'i）中的艾布·哈尼法（Abu Hanifah）的话：”称某片土地为'伊斯兰教之地'或'不信之地（kufr）'的目的（maqsud）[原文如此]不是伊斯兰教与库夫尔的对立,而是安全与不安全。
本·巴亚在《世俗土地的神圣法律》一书中说，哈纳菲派，包括萨拉赫西和卡萨尼，说穆斯林有“amn”或“安全、福祉或保障”的地方就是伊斯兰。另一位爱资哈尔的毕业生沙鲁尔·侯赛因 （Shahrul Hussain） 在他的 Dār al-Islām 和 Dār al-Ĥarb：《对其历史起源的分析研究、古典学者对其的定义及其在当代世界的应用 》中引用了后者的 al-Mabsut 中 Sarakhsi 关于 dar al-Islam 的相关部分： “一个由穆斯林权威或拥有的地方，证明穆斯林在其中是安全的。”Al-Dawoody 补充道，同时抓住了这个“安全”的概念：
“换句话说，它（即dar al-harb）是一个不存在宗教自由的地区，穆斯林和迪米斯的生命并不安全。因此，dār al-harb 和 dār al-Islām 的分类是指安全与和平的存在与不存在，特别是穆斯林应用和实践伊斯兰法律的自由。这里值得补充的是，称领土为 dār al-harb“并不意味着实际的战斗”，但它清楚地表明了在领土不属于 dār al-Islām 且未与其签订和平条约或联盟的情况下，特别是如果伊斯兰法律不能适用的情况下，潜在的敌对、敌意或战争状态。穆斯林宣称他们对伊斯兰教的信仰和祈祷并不安全，穆斯林和 dhimmis 的生命受到威胁......
“根据 [瓦赫巴] 祖哈伊利在他的[ Āthār al-Harb fī al-Islām] 中的说法，包括艾布·哈尼法在内的大多数法学家不接受 dār al-sulh [协议的居所] 的第三个概念划分，他们认为，如果一个地区签订了和平条约并向 dār al-Islām 纳税，它就成为 dār al-Islām 的一部分，因此 dār al-Islām 有义务保护它......
“因此，根据艾布·哈尼法的定义，今天的非穆斯林国家将被归类为 dār al-Islām，因为生活在那里的穆斯林是安全的，而在其他哈纳菲法学家 al-Shaybānī 和 Abū Yūsuf 看来，非穆斯林以及大多数穆斯林国家现在应该是 dār al-harb，因为伊斯兰法律的某些部分在那里不适用。”
这些试图真正理解艾布·哈尼法对 dar al-harb 的理解的学术尝试提供了足够的材料来质疑他会在这里维护他所讨论的特殊裁决的想法。即使可以说，与穆斯林国家签订和平条约的非穆斯林签署国同意向穆斯林国家纳税的要素是缺失的，从而让人质疑他是否会称西方为伊斯兰，但其他条件肯定会让人怀疑他是否会认为今天的地缘政治现实与他对自己时代的理解相同。此外，人们还必须质疑谢巴尼是否会在这件事上持有同样的观点。这个话题绝不是绝对最终的，但有足够的理由质疑少数派的立场，如果西方遵循这种立场，可能会产生可怕的后果。
要以纯粹的西方观点来看待允许收高利贷、买卖酒类和赌博的问题，东方的穆夫提在给我们西方人下这样的法特瓦之前应该非常小心。当我们的内城区到处都是穆斯林，屈服于饮酒者的邪恶和罪行时，情况尤其如此（即使由于穆斯林从他们的商店向他们出售酒类，就像美国内城区许多阿拉伯人拥有的酒类商店一样）。以及直接屈服于接受他们无法维持偿还的基于利息的贷款的问题，甚至随着他们沉迷于赌博以及由此对他们自己和周围人造成的可怕后果。此外，在市中心卖酒时，当穆斯林听到吉尔·斯科特-赫伦（Gil Scott-Heron）在他的歌曲《瓶子》（The Bottle）中抱怨的人类堕落时，他们怎么会显得像一个高贵而原始的伊斯兰教的正直呼唤者呢？在拒绝这样的法特瓦时，我们西方人可能不仅能够拒绝它，因为过去和现在的大多数伊斯兰法学家都拒绝它，或者人们可以争辩说，如果艾布·哈尼法和谢巴尼生活在我们这个时代，他们也可能改变他们的立场——正如朱玛在《发布法特瓦的技巧》中所说的那样： “法特瓦根据他们特定的时间、地点、人和条件而有所不同”，关于永远不会改变的非决定性问题——相反，我们西方人可以拒绝法特瓦，因为它实际上对我们有着巨大的危险，尤其是我们这些生活在西方内城已经很艰难的现实中挣扎的人;我们真的不需要穆斯林通过使用（或滥用）这样的法特瓦来助长这个问题。
第二个令人大吃一惊的政治法特瓦是针对问题 16 和伊斯兰教体罚（hudud）的现代适用性。朱玛说：
“一千多年来，埃及等国家都没有实施体罚。这是因为它们实施的法律条件，即描述确定有罪的具体手段并规定撤回供词的可能性，没有得到满足......其余伊斯兰国家的刑法典（在世界 196 个国家中占 56 个）对体罚（hudud）问题保持沉默。这是因为我们的时代是一个普遍不确定的时代（shubha），先知[愿主福安之]说：'当有疑问时，停止执行体罚。此外，在需要体罚的死刑案件中将罪犯定罪所需的法律认可的证人已经存在很长时间了。Al-Tanuki 在他的著作 Mishwar al-Muhadara 中提到，“过去，法官进入一个地区或一个村庄，找到四十个证人，我们对他们的公正和准确感到满意，而今天，法官进入一个城镇，只找到一两个证人。因此，我们的时代通常可以被描述为没有证人的时代。
人们会对这样的法特瓦感到好奇，不仅因为它宏大的历史表述，而且它似乎将穆斯林世界的大部分地区——比如朱玛自己生活的开罗等大城市——与一些农村的“地区”或“村庄”相提并论。该法特瓦无疑是世俗主义者的梦想。对于一位著名的伊斯兰学者来说，令人惊讶的是，朱玛的回答说明了他对当前局势的某种顺从，而没有寻求补救他承认忽视了遵循古兰经某些规定的情况。正是这种看似的冷漠和顺从引起了最大的震惊。现在，我以最大的敬意，阿拉伯之春提醒我们的学者们——包括希 沙姆·赫利尔（Hisham Hellyer）在这里富有同情心地讨论的朱玛——《并不总是最精明的政治》
该书的翻译由两位受过伊斯兰法培训的博学之士阿卜杜拉·伊本·哈米德·阿里（Abdullah ibn Hamid Ali）和穆萨·福尔伯（Musa Furber）进行审阅，从而加强了该书的翻译。
总之，这是一本值得一提且受欢迎的英文文献补充，其中有大量有价值的学术讨论，来自朱玛本人和来自各个伟大学校的一些最伟大的伊斯兰历史学者。尽管如此，这项工作还是对西方穆斯林少数群体的警告，他们要谨慎对待伊斯兰学术，即使它来自目前伊斯兰学术所能提供的最好的地方。这就给西方穆斯林带来了很大的责任，他们必须致力于研究伊斯兰科学，即使他们没有成为成熟的学者，但要获得足够的知识，以便他们能够连贯地遵循伊斯兰学术论点，并在一定程度上选择具有最佳学术实力和利益的观点（一种有限的 tarjih)。
当然，我们承认是来自东方的知识启迪了我们的心灵，但来自那个地区的光是多面的，所以我们必须谨慎，不要只选择一束美丽的光束而排除所有其他光束;同时，我们必须为色盲祈祷：当我们根本看不到事物的本来面目时，我们以为我们真的看到了事物。尽管如此，在西方，我们仍然迫切需要寻求赋予观众权力的专家学者，而不是寻求通过诉诸狭隘权威来欺凌学术研究。最后，这项工作是英语图书馆的一个受欢迎的补充，我们祈祷更多的出版社制作英语专家的法律作品。我们托靠真主，我们祈求真主宽恕我们的无知。
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？
穆罕默德·奥马尔·法鲁克：高利贷等同于利息是共识么？
艾孜哈尔学报：银行利息是合法的
无息银行，行不行？
埃及有关利巴的近现代争论
埃及大穆夫提：允许在非穆国家从事猪肉、酒、高利贷及赌博交易
伊本·鲁什德批判伊玛目安萨里
摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。
对朱玛《从传统中回应——当代一百个法特瓦》的评述
其实我在上一篇介绍朱玛的文章里已经提到了有关他发布的法特瓦的不同意见，还贴了文献指引，但是很多人显然是只看个标题就开始表达不满，熟悉我风格的人都知道，我提出的任何观点都是有出处的，因为总会有人说只有学者才有资格发表意见，我对成为学者没有兴趣，但我很愿意借学者的口，去堵一些人的嘴，但实际上当我举出的学者意见与这些人的认知有偏差时，这些人也会跟随私欲拒绝接受，这就是人性。
阿里·朱玛的法特瓦从2005年发布至今还挂在埃及司法部的网站上（https://www.dar-alifta.org/en/ ... tries）面向全球穆民提供指导，直到他临近卸任的前一年，他还出版了一本书《从传统中回应——当代一百个法特瓦》，把这条法特瓦收录了进去，显然他老人家至今也没有修改意见。
不过我又找到了一篇英国学者写的对阿里·朱玛思想的评述，作者主要是想表达他与朱玛的意见不同，写得挺通俗易懂，每个人都有权利选择自己偏好的学者主张，这样做是最安全的，我现在把文章翻译出来，供读者参考。
Review of Gomaa’s Responding from the Tradition
作者：安德鲁·布索，英国穆斯林学者，毕业于伦敦政经学院法律系
叶哈雅 译
英语世界中很少有一位重要的当代学者参与一系列当前关注的问题。因此，这部作品将在英语世界的许多地方受到热切的欢迎。他们的期待是有道理的，因为这项工作将涉及各种主题，包括神学、法律、习俗和灵性。最后，它应该简单地被视为一本介绍性文献，我们可以期待未来会有更多关于英语世界穆斯林面临的更紧迫的生活挑战的作品出现。
遗憾的是，《从传统中回应》没有提供关于该书中回答的一百个法特瓦是如何以及在哪里被问到的背景。人们不知道他们是否只是从更广泛的数据库中被选中的，如果是这样，他们是根据什么标准被选中的；或者谢赫·朱玛本人是否决定将这些具体的答案出版在一卷中。这样的细节可能非常有帮助，特别是如果告诉我们这些问题是谢赫·朱玛本人选择的，因为这会告诉我们他认为说英语的听众的更重要的是什么。
从神学的角度来看，这部作品是逊尼派正统的，尽管是由一家以传播永恒哲学而闻名的出版社出版的。问题 1 的答案肯定了伊斯兰教是“真主派遣给人类的最终宗教......并且适用于每个种族和地理位置的人。此外，问题 2 的答案补充说：“真主希望伊斯兰教成为法律领域所有宗教的印记，并使其成为信仰领域唯一的宗教。”
上述一般逊尼派在答案 33 中得到了更具体的阐述，其中朱玛指出“逊尼派伊斯兰教的正统学派”包括“艾什尔里和马图里迪学派”。他补充道:“那些批评这些学派的人对他们信仰真主的信条一无所知,误解主要与'真主的属性' '有关。”
此外，朱玛区分了早期和晚期的艾什尔里神学家。他认为早期的阿修里斯接受了“《古兰经》中用来指代真主被描述的属性，而不相信其语言表达的字面含义。”相反，他指出，后来的艾什尔里神学家采取了解释的方法，因为他们认为以模棱两可的方式肯定属性会导致一些人产生拟人化的信念以及他们所需要的一切。在最后的评论中，朱玛有效地总结了围绕真主属性的争论，他赞同地引用了非艾什尔里-马图里迪的伊本·库达玛·马格迪西（Ibn Qudama al-Maqdisi）在他的《光明》（Lum'a al-I'tiqad）一书中，称其为“也许是最好的注释”;后者指出“一个人有义务毫无保留地相信和接受《古兰经》中的所有内容，或真主的使者[愿主福安之]关于至仁者的品质的一切。”人们应该避免拒绝它们，沉迷于它们的解释，或将真主和他的创造物进行比较和相似之处。
人们不禁要问，朱玛会在多大程度上对晚期的艾什尔里神学采取修正主义的立场，以支持早期的极简主义版本。例如，他是否也愿意不具体定义真主的实际言语（kalam nafsi）和真主所启示的经典（kalam lafzi）之间的对比？他会不会就停下来说古兰经是真主的话语，或者只是真主未被造的话语呢？经院流派的全面极简主义在现代可能更有效，避免许多过去和现在的争论，而后一个问题的答案就是其中的结果。
这项工作的法律方法在开头由朱玛本人以“发布法特瓦的技巧”为标题进行了有益的解释。他认为穆夫提在这个时代的工作是“通过让人们进入真主的宗教，保护他们，并提供一种手段，让他们能够按照伊斯兰教法承认的立场行事，使人们的事情变得容易。朱玛指出，穆夫提在回答问题时，应该首先查阅古兰经，如果古兰经中没有，然后查阅圣行，如果不在圣行中，则进行类比，并且应该“不违反共识”。此外，“法学学派建立的协议允许穆夫提遵循任何穆吉塔希德学派发布法特瓦，只要他自己的伊智提哈德不会使他相信真理在别处。他解释说，Dar al-Ifta' al-Misriyyah（埃及司法部）传播了四个逊尼派（哈乃斐派、马利基派、沙斐仪和罕巴里派），以及许多非逊尼派（如贾法里派、扎伊迪派、伊巴迪派和扎赫里派）所信奉的学派，甚至
“扩大了它所依赖的证据范围，包括了穆斯林历史上 80 多个圣门弟子中的主要学派，如 al-Awza'i、al-Tabari、al-Layth ibn Sa'd 等人。这些学派的意见被考虑在内，甚至可能根据其证据的强度、对他们观点的需要、更大利益的目的或为了实现伊斯兰教法的目标而被优先考虑。这种方法反映了当今所有学术团体所采用的价值观，无论是东西方还是整个穆斯林世界。
鉴于这些评论，朱玛没有从严格的意识形态立场表现出学派偏见也就不足为奇了。
法律回答的最高点之一是他对伊斯兰法的继承法是否压迫女性的回应（问题 9）。这个答案非常重要，因为英语世界对遗产继承规则的了解真的很少，更不用说辩护了。他的回答非常详细，总结就是
“有30 种情况下，女性继承的金额与男性相同或超过男性。在某些情况下，她继承了遗产，而她的男性同行根本没有继承。然而，只有四种情况，女性继承了男性的一半份额。”
正是由于普遍不知道这 34 种可能的情况，同时又无法回忆起伊斯兰法律是真主为所有时代、所有社会的所有人制定的（而不是个人的家庭和心血来潮），这导致了许多现代的疑虑。使朱玛的这个详细的法特瓦的重要性让人们明白的是 BBC 关于继承的系列节目《不能带走它》。现在，该系列中有一对来自英国的穆斯林夫妇，他们想写一份符合伊斯兰和英国法律要求的遗嘱；但是当他们被告知古兰经规定他们的女儿有权获得他们儿子应得的份额的一半时，他们感到很吃惊。遗憾的是，该节目没有引入像朱玛那样的答案，这表明他对神圣法则以及 fiqh al-waqi'（对社会现实的理解）有深刻的理解。首先，朱玛在这里对神圣律法的理解更强，因为他的回答与古兰经和伊斯兰教学者一致。其次，他强调了为什么在这种情况下，弟兄有权比他的妹妹得到更多：
“当一组继承人，例如死者的子女，在上述前两个因素 [与死者的亲属关系程度和继承人所属的世代] 上相等时，他们的份额就会受到第三个 [经济责任] 的影响。在这个特定的情况下，最初问题中暗示的被误解的古兰经经文开始发挥作用。《古兰经》并没有将男女差距作为一般情况，而是将其局限于这种特定情况。当一组继承人中的个体在与死者的关系和年龄上相等时，死者的男性儿子获得的收益是死者女性女儿的两倍。这种安排背后的智慧如下：男性负责妻子和孩子的经济赡养，而他姐姐的经济赡养是她自己以外的个人的责任，例如她的丈夫或父亲。因此，从所有实际目的来看，这种差距对妇女有利，因为她继承的财富并不适用于家庭开支，她的财富可以随心所欲地挥霍。这种经济优势还可以保护她免受任何可能使她陷入经济困难的情况。不幸的是，今天很少有人了解穆斯林继承制度的这一细节。”
朱玛补充说，男人也有经济责任 “为他的配偶提供嫁妆”，这 “是男人的义务，而不是女人的义务”;以及 “如果情况需要，男人也需要在经济上支持他们的大家庭成员”。这个答案真实地显示了文本现在陈词滥调的上下文，而不必改变裁决。事实上，朱玛通过强调这一点指出了我们普遍认知上的肤浅:
“…财富是一个比收入更广泛的概念。收入成为财富的一部分，但不是财富本身，因为财富是所有支出之后剩下的东西。在女性获得男性一半遗产的情况下，女性的新收入受到伊斯兰教法的保护，可以随心所欲地支配。另一方面，这个男人的新收入是为了帮助他支持现在由他照顾的家庭成员。这就是为什么我们能够说伊斯兰继承法保护女性的财富，并给予她们优先于男性的权利。
这个回答有益地提醒我们，正如译者介绍中提到的，朱玛的第一个学位是 'Ayn Shams 大学的商业学位，因此希望他对这个问题所需的经济后果有充分的理解，以及他在爱资哈尔大学的广泛法律培训。
尽管如此，经济和法律培训不是政治培训，文集中的两个政治性质的答案可能会引起一些人的担忧。第一个是问题23的答案，他利用艾布·哈尼法和谢巴尼的法律理解，允许穆斯林生活在bilad ghayr al-Muslimin（非穆斯林土地）——因为他更喜欢这样称呼后者，而不是dar al-kufr（不信的居所）或dar al-harb（战争的居所），因为“情况已经发生了变化“，穆斯林现在并没有被阻止居住在这些土地上，他说，”没有公开向伊斯兰教和穆斯林宣战”——给予和接受高利贷（riba）和其他在穆斯林土地上无效的交易，例如出售未按照伊斯兰法律屠宰的肉类，以及出售猪肉或酒类，或从事赌博。[此法特瓦之前已在 virtualmosque.com 上讨论过。正如塔奇·奥斯马尼（Taqi 'Uthmani）（在《当代法塔瓦》中）、阿卜杜拉·本·贝亚（'Abdullah Bin Bayyah）（在题为“世俗土地的神圣法律：西方穆斯林生存指南，卷1”的CD系列中，哈姆扎·优素福（Hamza Yusuf）译）和穆罕默德·哈米德（Muhammad Hamid）（引自《旅行者的信赖》中）所报道的那样，朱玛对艾布·哈尼法和沙伊巴尼的立场的理解是正确的。努赫·凯勒（Nuh Keller）译）。
现在，奥斯曼尼、本·贝亚和哈米德集中精力讨论为什么他们更喜欢那些反对艾布·哈尼法允许穆斯林在哈尔布（dar al-harb）采取不同行动的人的立场，而不是他们有义务在穆斯林土地上采取不同的行动。奥斯曼尼诉诸于反对这种立场的“压倒性多数”，而哈米德则试探性地诉诸沙菲仪和阿布·优素福的对立观点，这些观点“并非是没有证据支持的弱观点”。本·贝亚认为，像 dar al-harb 和 dar al-Islam 等术语不是“证据”，即来自古兰经和圣训（叙述），应该重新评估世界，因为现代世界已经发生了如此大的变化（本·巴亚观点的另一个来源），这也与朱玛在答案中的理解一致。正如 H.A. Hellyer 在他的《欧洲穆斯林：“其他”欧洲人》中提到的那样，Bin Bayyah 更喜欢称西部为 dar al-aman（信任的居所）。事实上，正如上面最初所解释的，朱玛本人否认在现代语境中使用 dar al-harb 一词，但对适用与目前不存在的事态相关的裁决却感到满意。
现在，上述学者都没有去讨论艾布·哈尼法的实际裁决是否会根据他自己的标准留在现代背景下。对于那些赞同艾布·哈尼法的人的理解中，西方仍然是 dar al-harb 的人，这是一个唯一的论点。[我将重点讨论艾布·哈尼法的立场，因为如下所述，沙伊巴尼的观点可能具有更深远的后果，整个世界可能被视为达尔·哈布。奥斯曼尼的《当代法塔瓦》的编辑穆罕默德·绍伊布·奥马尔（Muhammad Shoaib Omar）——奥斯曼尼在前言中称赞他是“博学的兄弟”，他添加了“解释性脚注，阐明了某些答案”，他对此表示“感激”——在脚注中试探性地向奥斯马尼提出了问题，根据艾布·哈尼法的理解，反对西方允许高利贷：“在非穆斯林国家作为少数民族生活的穆斯林与其他公民一样，在一个世俗国家中享有宪法权利和保护。他们的地位似乎与 Darul-Harb 不同，Darul-Harb 实际上是 Darul-Islam 和 Darul-Harb 之间持续军事冲突的状态。有必要在现代国家的背景下正确定义 Darul-Harb，以确定伊玛目艾布哈尼法的观点是否有任何适用性。
奥马尔呼吁的研究在很大程度上是由另一位阿扎里·艾哈迈德·莫森·达伍迪 （Ahmed Mohsen al-Dawoody） 在英国伯明翰大学的博士论文（2009 年）中提出的，题为“伊斯兰法中的战争：理由和规定”（随后由帕尔格雷夫出版，名为《伊斯兰战争法：理由和规定》）。达伍迪指出，昔班尼认为伊斯兰是“适用伊斯兰教法”的地方；但艾布·哈尼法认为“伊斯兰是适用伊斯兰教法的地区，穆斯林和 ahl al-dhimma（伊斯兰教的非穆斯林公民）是安全的。Jasser Auda 在一篇题为“今天的欧洲有多少'伊斯兰之地'？古典法学研究，引用了卡萨尼的《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i al-Sana'i）中的艾布·哈尼法（Abu Hanifah）的话：”称某片土地为'伊斯兰教之地'或'不信之地（kufr）'的目的（maqsud）[原文如此]不是伊斯兰教与库夫尔的对立,而是安全与不安全。
本·巴亚在《世俗土地的神圣法律》一书中说，哈纳菲派，包括萨拉赫西和卡萨尼，说穆斯林有“amn”或“安全、福祉或保障”的地方就是伊斯兰。另一位爱资哈尔的毕业生沙鲁尔·侯赛因 （Shahrul Hussain） 在他的 Dār al-Islām 和 Dār al-Ĥarb：《对其历史起源的分析研究、古典学者对其的定义及其在当代世界的应用 》中引用了后者的 al-Mabsut 中 Sarakhsi 关于 dar al-Islam 的相关部分： “一个由穆斯林权威或拥有的地方，证明穆斯林在其中是安全的。”Al-Dawoody 补充道，同时抓住了这个“安全”的概念：
“换句话说，它（即dar al-harb）是一个不存在宗教自由的地区，穆斯林和迪米斯的生命并不安全。因此，dār al-harb 和 dār al-Islām 的分类是指安全与和平的存在与不存在，特别是穆斯林应用和实践伊斯兰法律的自由。这里值得补充的是，称领土为 dār al-harb“并不意味着实际的战斗”，但它清楚地表明了在领土不属于 dār al-Islām 且未与其签订和平条约或联盟的情况下，特别是如果伊斯兰法律不能适用的情况下，潜在的敌对、敌意或战争状态。穆斯林宣称他们对伊斯兰教的信仰和祈祷并不安全，穆斯林和 dhimmis 的生命受到威胁......
“根据 [瓦赫巴] 祖哈伊利在他的[ Āthār al-Harb fī al-Islām] 中的说法，包括艾布·哈尼法在内的大多数法学家不接受 dār al-sulh [协议的居所] 的第三个概念划分，他们认为，如果一个地区签订了和平条约并向 dār al-Islām 纳税，它就成为 dār al-Islām 的一部分，因此 dār al-Islām 有义务保护它......
“因此，根据艾布·哈尼法的定义，今天的非穆斯林国家将被归类为 dār al-Islām，因为生活在那里的穆斯林是安全的，而在其他哈纳菲法学家 al-Shaybānī 和 Abū Yūsuf 看来，非穆斯林以及大多数穆斯林国家现在应该是 dār al-harb，因为伊斯兰法律的某些部分在那里不适用。”
这些试图真正理解艾布·哈尼法对 dar al-harb 的理解的学术尝试提供了足够的材料来质疑他会在这里维护他所讨论的特殊裁决的想法。即使可以说，与穆斯林国家签订和平条约的非穆斯林签署国同意向穆斯林国家纳税的要素是缺失的，从而让人质疑他是否会称西方为伊斯兰，但其他条件肯定会让人怀疑他是否会认为今天的地缘政治现实与他对自己时代的理解相同。此外，人们还必须质疑谢巴尼是否会在这件事上持有同样的观点。这个话题绝不是绝对最终的，但有足够的理由质疑少数派的立场，如果西方遵循这种立场，可能会产生可怕的后果。
要以纯粹的西方观点来看待允许收高利贷、买卖酒类和赌博的问题，东方的穆夫提在给我们西方人下这样的法特瓦之前应该非常小心。当我们的内城区到处都是穆斯林，屈服于饮酒者的邪恶和罪行时，情况尤其如此（即使由于穆斯林从他们的商店向他们出售酒类，就像美国内城区许多阿拉伯人拥有的酒类商店一样）。以及直接屈服于接受他们无法维持偿还的基于利息的贷款的问题，甚至随着他们沉迷于赌博以及由此对他们自己和周围人造成的可怕后果。此外，在市中心卖酒时，当穆斯林听到吉尔·斯科特-赫伦（Gil Scott-Heron）在他的歌曲《瓶子》（The Bottle）中抱怨的人类堕落时，他们怎么会显得像一个高贵而原始的伊斯兰教的正直呼唤者呢？在拒绝这样的法特瓦时，我们西方人可能不仅能够拒绝它，因为过去和现在的大多数伊斯兰法学家都拒绝它，或者人们可以争辩说，如果艾布·哈尼法和谢巴尼生活在我们这个时代，他们也可能改变他们的立场——正如朱玛在《发布法特瓦的技巧》中所说的那样： “法特瓦根据他们特定的时间、地点、人和条件而有所不同”，关于永远不会改变的非决定性问题——相反，我们西方人可以拒绝法特瓦，因为它实际上对我们有着巨大的危险，尤其是我们这些生活在西方内城已经很艰难的现实中挣扎的人;我们真的不需要穆斯林通过使用（或滥用）这样的法特瓦来助长这个问题。
第二个令人大吃一惊的政治法特瓦是针对问题 16 和伊斯兰教体罚（hudud）的现代适用性。朱玛说：
“一千多年来，埃及等国家都没有实施体罚。这是因为它们实施的法律条件，即描述确定有罪的具体手段并规定撤回供词的可能性，没有得到满足......其余伊斯兰国家的刑法典（在世界 196 个国家中占 56 个）对体罚（hudud）问题保持沉默。这是因为我们的时代是一个普遍不确定的时代（shubha），先知[愿主福安之]说：'当有疑问时，停止执行体罚。此外，在需要体罚的死刑案件中将罪犯定罪所需的法律认可的证人已经存在很长时间了。Al-Tanuki 在他的著作 Mishwar al-Muhadara 中提到，“过去，法官进入一个地区或一个村庄，找到四十个证人，我们对他们的公正和准确感到满意，而今天，法官进入一个城镇，只找到一两个证人。因此，我们的时代通常可以被描述为没有证人的时代。
人们会对这样的法特瓦感到好奇，不仅因为它宏大的历史表述，而且它似乎将穆斯林世界的大部分地区——比如朱玛自己生活的开罗等大城市——与一些农村的“地区”或“村庄”相提并论。该法特瓦无疑是世俗主义者的梦想。对于一位著名的伊斯兰学者来说，令人惊讶的是，朱玛的回答说明了他对当前局势的某种顺从，而没有寻求补救他承认忽视了遵循古兰经某些规定的情况。正是这种看似的冷漠和顺从引起了最大的震惊。现在，我以最大的敬意，阿拉伯之春提醒我们的学者们——包括希 沙姆·赫利尔（Hisham Hellyer）在这里富有同情心地讨论的朱玛——《并不总是最精明的政治》
该书的翻译由两位受过伊斯兰法培训的博学之士阿卜杜拉·伊本·哈米德·阿里（Abdullah ibn Hamid Ali）和穆萨·福尔伯（Musa Furber）进行审阅，从而加强了该书的翻译。
总之，这是一本值得一提且受欢迎的英文文献补充，其中有大量有价值的学术讨论，来自朱玛本人和来自各个伟大学校的一些最伟大的伊斯兰历史学者。尽管如此，这项工作还是对西方穆斯林少数群体的警告，他们要谨慎对待伊斯兰学术，即使它来自目前伊斯兰学术所能提供的最好的地方。这就给西方穆斯林带来了很大的责任，他们必须致力于研究伊斯兰科学，即使他们没有成为成熟的学者，但要获得足够的知识，以便他们能够连贯地遵循伊斯兰学术论点，并在一定程度上选择具有最佳学术实力和利益的观点（一种有限的 tarjih)。
当然，我们承认是来自东方的知识启迪了我们的心灵，但来自那个地区的光是多面的，所以我们必须谨慎，不要只选择一束美丽的光束而排除所有其他光束;同时，我们必须为色盲祈祷：当我们根本看不到事物的本来面目时，我们以为我们真的看到了事物。尽管如此，在西方，我们仍然迫切需要寻求赋予观众权力的专家学者，而不是寻求通过诉诸狭隘权威来欺凌学术研究。最后，这项工作是英语图书馆的一个受欢迎的补充，我们祈祷更多的出版社制作英语专家的法律作品。我们托靠真主，我们祈求真主宽恕我们的无知。
感谢你能支持购买我写的新书，由人民邮电出版社出版的《保险避坑指南》，本书已经登顶京东保险类图书月销量榜首，在下面的链接即可下单，也可以上京东、淘宝、天猫、抖音商城购买，拼多多上有可能买到盗版，请认准官方正版，谨防假冒。
——作者·叶哈雅 ——
明亚保险经纪资深合伙人/销售经理
全球寿险百万圆桌会员MDRT
IMA国际保险名家
扫下方二维码，加作者微信
往期回顾：
哈乃斐是怎么看待虾的？
埃及旅行避坑指南
经训中提到的不清真食物都有哪些？
穆斯塔法·扎卡：传统商业保险符合教法
穆斯塔法·扎卡生平及其学术贡献
易卜拉欣·汗：人寿保险是否清真？
易卜拉欣·汗：保险——是否清真？
谢赫·蒙泽尔·卡夫教授关于保险法特瓦问答集锦
汽车保险与房屋按揭贷款是否清真？
伊斯兰保险与我的职业
再谈伊斯兰保险——穆斯林到底能不能买保险？
悲情本·拉登
伊朗为什么选择了什叶派？
作为现代经济学之父的伊斯兰经济学
哲学不及格的道金斯们
伊玛目安萨里与《哲学家的矛盾》
犹太教、基督教与伊斯兰教如何看待妇女？
二十世纪最有影响力的圣训学家穆罕默德·纳斯尔丁·艾勒巴尼
批判“伊斯兰”金融
贷款收取利息有错么？基督教与伊斯兰教观点
伊斯兰银行到底有多“伊斯兰”？
穆罕默德·奥马尔·法鲁克：高利贷等同于利息是共识么？
艾孜哈尔学报：银行利息是合法的
无息银行，行不行？
埃及有关利巴的近现代争论
埃及大穆夫提：允许在非穆国家从事猪肉、酒、高利贷及赌博交易
伊本·鲁什德批判伊玛目安萨里