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原文出处：https://muslimmatters.org/2026/04/17/if-the-four-great-imams-sat-at-the-same-table-today/
原文标题：If The Four Great Imams Sat At The Same Table Today
作者：Dr. Bekim Belica, Guest Contributor
作者简介：贝基姆·贝利卡（Bekim Belica）博士是 MuslimMatters 的特约撰稿人。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，致力于发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题及当代穆斯林生活的文章。

副标题：一文读懂谦逊、求知礼仪和原则性分歧的伊斯兰榜样
摘要：本文想象四大逊尼法学伊玛目在当代同桌讨论，借此说明经典伊斯兰学术传统如何处理分歧。原文强调，真正的知识必须与谦逊、聆听、礼仪和道德勇气结合。



四大伊玛目如何为当今的团结、谦逊和原则性分歧树立榜样

“你们当全体坚持安拉的绳索，不要分裂。”（وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرَّقُوا） 《古兰经》3:103

引言

穆斯林群体从未完全摆脱过分歧，分歧本身也不应被视为失败的标志。 在伊斯兰传统中，对解释、法律推理和学术判断的差异早已存在。 在最好的情况下，这种多样性反映了一个文明的丰富性，它植根于天启，受学术纪律约束，并以真诚的求真精神为指引。 然而在当今时代，分歧往往让人感觉不再是一种仁慈，而更像是一种裂痕。 曾经以礼仪（adab）处理的问题，如今却往往通过猜疑、论战以及将异见者非法化的冲动来表达。

在这样的氛围下，值得停下来构想一种不同的模式。 如果逊尼派法学的四大伊玛目——阿布·哈尼法、马利克·本·阿纳斯、穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪和艾哈迈德·本·罕百里——今天坐在一起，会是怎样的情景？ 他们的对话将如何揭示在一个分裂的时代中，关于知识、谦逊、分歧和责任的真谛？ 更重要的是，他们的榜样能教给一个不仅在应对分歧，而且在应对处理分歧所需的道德纪律缺失的群体什么？

构想这样的聚会并非为了美化过去，也不是假装这些泰斗级的学者在所有问题上都达成了一致。 他们并非如此。 他们的分歧是真实、实质性的，有时甚至是重大的。 然而，这些分歧是在一个共同的道德和知识宇宙中展开的，这个宇宙锚定在对《古兰经》的敬畏、对先知穆罕默德 ﷺ 圣行的忠诚，以及对谈论安拉宗教之责任的深刻意识之上。 他们持有分歧却不放弃谦逊，他们捍卫原则却不丧失尊重。 他们的遗产提醒我们，学术的真正衡量标准不仅在于一个人知道什么，还在于他在安拉和他人面前如何承载这些知识。

植根于谦逊的聚会



在这样的聚会中，首先显现的品质很可能是谦逊。 这些学者中的每一位都明白谈论安拉宗教的分量，他们中没有一个人声称自己绝对无误。 阿布·哈尼法严肃地坚持自己的结论，但没有傲慢，他认识到法律推理是一种接近真理的努力，而非完全占有真理。

伊玛目马利克曾有名言：除了安拉的使者 ﷺ 的话语外，每个人的话都可能被接受或拒绝。 伊玛目沙斐仪在生前修正了许多自己的法律观点，这表明智力上的成熟包括完善自身理解的意愿。 艾哈迈德·本·罕百里即使在传述的圣训挑战了他自己的倾向时，依然予以保存和传播，将对圣行的忠诚置于个人偏好之上。

如果这四位伊玛目今天聚在一起，他们的谦逊将从一开始就奠定会议的基调。 其目的不会是击败对方，也不是为了虚荣而捍卫立场，而是共同努力追求最忠实于天启、最有利于穆斯林大众（Ummah）的事物。 他们的榜样提醒我们，真诚的学术研究需要对修正持开放态度，并在所说的每一句话中保持对安拉的敬畏。

锚定在先知 ﷺ 的教导中

尽管方法论上存在差异，但这四位伊玛目共享着不可动摇的基础。 他们的学术植根于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 这些不仅仅是众多来源中的一部分。 它们是指导每一次讨论、每一次分歧和每一个法律结论的指南针。

阿布·哈尼法常被认为擅长使用推理和类比，但他从未将个人观点置于真实的先知指引之上。 他将理性视为忠实应用天启的工具，特别是在新情况需要审慎判断时。 伊玛目马利克将他的大部分法律方法建立在麦地那人民传承的实践之上，他认为先知 ﷺ 之城的鲜活传统保存了圣行的实践。 他的著作《穆宛塔圣训集》（Al-Muwatta）成为最早系统性收集基于先知传统的圣训和法律裁决的努力之一。

伊玛目沙斐仪阐明了圣行在伊斯兰法律中的权威性，并建立了一套平衡《古兰经》、圣行、公议和类比的结构化方法论。 艾哈迈德·本·罕百里毕生致力于保存先知 ﷺ 的言行，编纂了浩瀚的圣训集，即使在政治压力下也拒绝妥协天启的权威。 虽然他们的方法不同，但他们对先知 ﷺ 指引的奉献，使他们团结在一起的程度远超任何分歧所能带来的分裂。

先倾听，后发言

古典伊斯兰学术的一个决定性特征是倾听的纪律。 这些学者并非在孤立中成长。 他们互相学习，通过传述链条获取知识，并继承了相互尊重的交往传统。 伊玛目沙斐仪曾师从伊玛目马利克。 艾哈迈德·本·罕百里曾师从伊玛目沙斐仪。 他们的关系建立在学习之上，而非竞争。

如果他们今天坐在一起，他们不会以指责开始，而是以仔细倾听开始。 阿布·哈尼法可能会解释类比在处理新情况中的作用。 伊玛目马利克可能会强调维护社区鲜活传统的重要性。 伊玛目沙斐仪会阐明指导健全法律推理的原则。 艾哈迈德·本·罕百里会坚持认为推测必须锚定在真实的传述上。 每个人都会在发言前倾听，因为他们知道学术中的正义要求在判断前先理解。

以智慧和尊重提供建议

他们的分歧是真实的，但不会剥离礼仪（adab）。 伊斯兰思想史表明，激烈的辩论可以与深厚的尊重并存。 伊玛目们在许多问题上存在分歧，但他们谈论彼此依然充满敬意。 建议会以真诚而非敌意的方式提出。 纠正会被视为维护真理的手段，而非击败对手的工具。 在一个分歧往往由自我驱动的时代，他们的榜样教导我们，真诚的劝诫本身就是一种仁慈。

以道德勇气践行的学术



这些伊玛目不仅是法律学者。 他们是具有道德勇气的人。 阿布·哈尼法在担心权力可能损害正义时，拒绝了统治者提供的职位。 伊玛目马利克因坚持真理而忍受了惩罚。 艾哈迈德·本·罕百里在压力下保持坚定，而不愿放弃他所认定的真理。 他们的生活提醒我们，学术承载着责任，没有正直的知识会成为伤害的源头。

如果他们今天向穆斯林群体发表讲话，他们的指导很可能不仅限于具体的法律问题。 他们会呼吁学者们跨越学派进行合作。 他们会鼓励协商和有纪律的对话。 他们会提醒学生，分歧在传统中一直存在，但必须以谦逊和克制来处理。 他们会强调，穆斯林大众的健康不仅取决于正确的裁决，还取决于正确的品格。

作为一种功修的文明辩论

对于这四位伊玛目来说，辩论从来不是娱乐或争夺主导权的竞赛。 它是履行在安拉面前承担知识信托的一部分。 他们以严肃、耐心和对每一句关于宗教的言论都负有责任的意识来对待分歧。 当由真诚和敬畏（taqwa）所支配时，分歧可以成为仁慈的源泉。 当由傲慢所支配时，它就成了分裂的源头。

当今穆斯林群体的榜样

构想这次聚会的真正教训不是问伊玛目们今天会给出什么裁决，而是问他们会如何行事。 他们会深入倾听。 他们会真诚地提供建议。 他们会诚实地表达分歧。 他们会保持信念而不傲慢。 他们会坚定地坚持真理，同时对那些真诚寻求真理的人保持尊重。

他们建立的法学派别从来不是为了将穆斯林大众分裂成派系。 它们为不同土地和世代的穆斯林提供了按照《古兰经》和圣行指引生活的结构化方式。 他们的多样性不是传统的弱点，而是其深度和灵活性的标志。

结论

如果四大伊玛目今天坐在一起，他们会提醒我们，真正的危机不是穆斯林之间存在分歧。 真正的危机是我们已经忘记了如何处理分歧。 我们将大声喧哗误认为力量，将猜疑误认为虔诚，将派系忠诚误认为对真理的忠诚。

他们的遗产教导我们，团结并不需要统一。 它需要谦逊、纪律和对安拉的敬畏。 它需要正直发言的学者，以及像重视论点一样重视礼仪（adab）的社区。 穆斯林大众未来的力量不会来自赢得辩论，而来自培养有品格的人、真诚的学者，以及那些坚持安拉的绳索而不让分歧破坏其纽带的社区。

在一个分裂的时代，阿布·哈尼法、马利克、沙斐仪和艾哈迈德·本·罕百里的榜样呼唤我们回归一条更卓越的道路，在这条道路上，知识与谦逊结合，信念与仁慈结合，分歧在安拉面前以尊严的方式处理。 查看全部

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。

副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。



图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门

《神圣准则的宝库：伊斯兰法律原则评论》，作者：Shahrul Hussain

这是一本易于阅读且非常通俗的文本，它包含的准则比本文涵盖的要多得多，并且在每个准则下包含了更多的例子和应用。 这本书还从准则中引申出了精神教训。

《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则注释），作者：Sh. Aḥmad al-Zarqā

这是一本关于奥斯曼帝国《麦哲拉》（Majalla）99条准则的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡，他是19世纪最伟大的哈乃斐法学家之一。 这本书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡进行了扩展和完善，他也是上个世纪最著名的法学家之一。

《Al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则），作者：Sh. ʿAlī Aḥmad al-Nadwī

这本书是阿拉伯语的，不仅提供了对众多准则的注释，还详细介绍了法律准则的历史。 这本书不仅涵盖了《麦哲拉》的准则，还涵盖了在一些最早的法学书籍中可以找到的准则。 这本书在分析上具有独特的全面性和彻底性。

阿里·海达尔帕夏所著《法官明珠：法典注释》第2-100条。

阿里·海达尔帕夏曾任奥斯曼帝国司法部长，并担任其最高法院院长。 他对《法典》的注释在学术界获得了广泛认可，并成为后来大多数注释的基础。 他注释的第2-100条涵盖了99条法律准则，并对这些准则提供了简洁明了的解释。 该注释由巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·侯赛尼从奥斯曼土耳其语翻译为阿拉伯语，他曾在20世纪初担任加沙市长。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 因蒂萨尔·A·拉布，《反对法官司法：论外国法的负面引用》，《萨福克大学法律评论》第48卷，第343号（2015年）：349。

• 马克斯·韦伯，《经济与社会》，译者： 以法莲·菲什奥等，编者：冈瑟·罗斯和克劳斯·威蒂希（出版地不详，1968年），806页，注40。

• 见下文第11条准则。

• 见下文第3条准则。

• 苏海尔·哈尼夫，《库法学派的故事：阿布·优素福的〈阿布·哈尼法与伊本·阿布·莱拉的分歧〉与沙赫特的古代学派》，《伊斯兰法律与社会》第25卷（2018年）：200。

• 哈尼夫，《库法学派的故事》，200–201页。

• 译自艾哈迈德·埃尔·沙姆西，《伊斯兰法的正典化》（剑桥：剑桥大学出版社，2015年），23–24页。

• 阿布·优素福·雅各布·本·易卜拉欣，《土地税之书》（贝鲁特：知识出版社，1979年），65–66页。

• 阿里·艾哈迈德·纳德维，《法理准则》（大马士革：笔之出版社，1994年），90–159页。

• 见埃尔·沙姆西《伊斯兰法的正典化》中的例子，179页。

• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（大马士革：伊本·凯西尔出版社，2002年），《小净之书》，第48页，第137段。

• 扎因·丁·本·努贾伊姆，《类似与准则》，编者：扎卡里亚·乌迈拉特（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），137页；希哈布·丁·哈马维，《洞察之眼》，（贝鲁特：科学书籍出版社，1985年），31页。 其他学者也肯定了这种区分。 见纳德维，《法理准则》，46–48页。 “准则”（Ḍābiţ）一词也用于指代其他法律准则或法律测试的限定条件。

• 在我看来，准则“沉默者之言不可归咎于其本人”（lā yunsabu li sākitin qawl）和“事件归于最近的时间”（al-ḥadīth yuḍāf ilā aqrab awqātih）充满了例外，以至于它们几乎不能被视为原则。

• 艾哈迈德·扎尔卡，《法理准则注释》（大马士革：笔之出版社，1989年），431页。

• 哈马维，《洞察之眼》，37页；纳德维，《法理准则》，329–331页。

• 见哈马维，《洞察之眼》，37页。

• 纳德维，《法理准则》，331页。

• 《布哈里圣训实录》，第24页，第24段。

• 穆罕默德·穆斯塔法·祖海利，《四大教法学派中的法理准则及其应用》（大马士革：思想出版社，2006年），第1卷，64页。

• 学者们研究了结合意图（tashrīk al-niyya）的问题。 我省略了对这一点的讨论。 只需知道一个人必须意图通过该行为作为接近造物主（taqarrub）的手段即可。

• 祖海利，《法理准则》，第1卷，68–69页，94页；萨迪克·本·阿卜杜勒拉赫曼·加里亚尼，《马立克学派的法理准则应用：通过万沙里西的〈路径阐明〉和曼朱尔的〈精选方法注释〉》（迪拜：伊斯兰研究与遗产复兴研究中心，2002年），447页。

• 萨利赫·本·加尼姆·萨德兰，《大准则及其衍生》（利雅得：巴伦西亚出版社，1996年），54页，90页。

• 穆斯塔法·扎尔卡，《法理学总论》（大马士革：笔之出版社，2004年），第1卷，445–446页。

• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，441–442页。

• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。

• 苏莱曼·阿布·达伍德·西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》（大马士革：世界书籍出版社，2009年），第3卷，516页，第2194段。

• 科威特宗教基金与伊斯兰事务部，《法理百科全书》（开罗：纯粹出版社，1993年），第29卷，95页。

• 扎尔卡，《法理准则注释》，63页。

• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。

• 扎尔卡，《法理准则注释》，80页。

• 穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》，编者：里法特·法齐·阿卜杜勒·穆塔利布（曼苏拉：忠诚出版社，2001年），第7卷，492–494页。

• 沙斐仪，《母书》，第9卷，66–67页。

• 贾拉勒·丁·苏尤蒂，《沙斐仪法理准则与分支的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，1983年），51页。

• 纳德维，《法理准则》，358页，362页。

• 巴德尔·丁·本·穆罕默德·本·巴哈迪尔·扎尔卡希，《准则散论》，编者：泰西尔·法伊克·艾哈迈德·马哈茂德（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1985年），第2卷，255页；哈马维，《洞察之眼》，193页；祖海利，《法理准则》，第1卷，97页；扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，989页；扎尔卡，《法理准则注释》，80页。

• 塔基·丁·希斯尼，《准则之书》（利雅得：利雅得公司，1997年），279页；乌拜杜拉·乌马尔·本·伊萨·达布西，《类比基础》（贝鲁特：伊本·扎伊敦出版社，出版日期不详），17页；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《总集》，编者：穆罕默德·纳吉布·穆泰伊（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第1卷，258页。

• 穆罕默德·本·乌马尔·萨德尔·丁·本·瓦基尔，《沙斐仪法理中的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），269页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，48页；哈马维，《洞察之眼》，197页；纳瓦维，《总集》，第1卷，238页；扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，286页。

• 扎尔卡，《法理准则注释》，84页。

• 伊扎特·乌拜德·达阿斯，《法理准则与简要注释》（大马士革：提尔米兹出版社，1989年），17页。

• 穆罕默德·阿明·本·阿比丁，《答复困惑者：对〈精选珍珠〉的注释》（利雅得：书籍世界出版社，2003年），第7卷，170页。

• 扎尔卡希，《准则散论》，第3卷，135页；苏尤蒂，《类似与准则》，51页；达布西，《类比基础》，17页。

• 苏尤蒂，《类似与准则》，52页。

• 阿里·海达尔，《法官明珠：法典注释》（贝鲁特：科学书籍出版社），23页。

• 祖海利，《法理准则》，第1卷，135页。

• 还有所谓的“决定性间接证据”（al-qarīna al-qāṭi‘a）以及“强有力的表面证据”（al-ẓāhir al-qawī）。 它们指的是能够终结事实争议且无法被任何其他证据反驳的决定性间接证据。 例如，购买的牲畜在购买前肯定存在的缺陷，如先天缺陷，就属于此类证据。 这种间接证据排除了缺陷发生在购买后的可能性，且没有任何其他证据（如证词或拒绝宣誓）可以证明相反情况。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1072页。

• 扎尔卡，《法理准则注释》，111页。

• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1064页，1066页；扎尔卡，《法理准则注释》，106页。

• 这种情况被描述为“两个推定之间的冲突”（ta‘āruḑ bayn aṣlayn）。 在这种情况下，适用与所决定问题最直接相关的推定。 在合同有效性的情况下，有效性推定与该问题直接相关，并且比无责任推定更具体。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1068页。

• 扎尔卡，《法理准则注释》，108页。

• 扎尔卡，《法理准则注释》，112–113页。

• 扎尔卡，《法理准则注释》，110页，113页。

• 这就是原则“证据（bayyina）用于证明与表面（ẓāhir）相反的事实，而宣誓用于确认表面事实”的含义。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1056页，1067页，1069–1071页。

• 穆罕默德·本·亚齐德·卡兹维尼，《伊本·马哲圣训集》，编者：穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基（阿拉伯书籍复兴出版社，出版日期不详），第784页，第2340段。

• 扎尔卡，《法理准则注释》，167页。 关于租户在明知无法在租期结束前完成的情况下开始耕作是否应考虑其鲁莽行为，存在疑问。 《法典》，第526条。

• 关于这是否意味着承租人可以仅凭声称财产有缺陷就终止租约，存在疑问。 可以说，这对业主是有害的，因为它剥夺了业主的任何确定性或稳定性，因为承租人可以随时以可疑的理由终止租约。

• 阿拉·丁·特拉布鲁西，《法官助手：关于诉讼双方争议的裁决》，编者：奥斯曼·本·朱马·杜马里亚（大马士革：笔之出版社，2018年），第1卷，248页。

• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，75页。

• 扎尔卡，《法理准则注释》，207页。

• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，839–840页。

• 阿里·哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》（开罗：阿拉伯思想出版社，2015年），95页。

• 见哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，333–337页，以及扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，683–684页。

• 见扎尔卡《法理准则注释》中的例子，180–183页。

• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，92页。 除了归还被侵占的财产原物外，侵权人还可能被要求赔偿无辜方在被剥夺期间所遭受的价值损失。 换句话说，侵权人可能被要求按照公平市场价值支付财产在其占有期间的租金。 然而，这在法学界存在争议，因为哈乃斐学派不接受侵占者在占有被侵占财产期间需支付租金的观点。 关于此点的更多信息，见穆斯塔法·扎尔卡，《伊斯兰法中的一般义务理论》（大马士革：笔之出版社，2012年），216–218页。

• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，95页。

• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，37页。

• 达阿斯，《法理准则》，32页。

• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，19页。

• 扎尔卡，《法理准则注释》，102页。

• 海达尔，《法官明珠》，第3卷，201页，第1199条。

• 扎尔卡，《法理准则注释》，103页。

• 易卜拉欣·本·穆萨·沙提比，《一致性》，编者：马什胡尔·本·哈桑·阿勒·萨勒曼（胡拜尔：伊本·阿凡出版社，1997年），第1卷，466页。

• 沙提比，《一致性》，第2卷，269–270页。

• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。

• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；祖海利，《法理准则》，第1卷，276页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。

• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。

• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。

• 扎尔卡，《法理准则注释》，188页；祖海利，《法理准则》，第1卷，281–282页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。 尽管马立克·本·阿纳斯认为一个人可以为了完全满足饥饿而偷窃。 见马立克·本·阿纳斯，《穆宛塔圣训集》（阿布扎比：扎耶德·本·苏丹·阿勒纳哈扬基金会，2004年），713页。

• 见穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》（贝鲁特：知识出版社，1973年），第4卷，362页。

• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，34页。

• 扎尔卡，《法理准则注释》，213页。

• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1005页。

• 巴德尔·丁·本·艾哈迈德·艾尼，《布哈里圣训实录注释：真理的支柱》（贝鲁特：思想出版社，2001年），第12卷，16–17页。

• 贾马勒·丁·伊斯纳维，《法理分支与原则的结合》（贝鲁特：信息基金会，1981年），230页；苏尤蒂，《类似与准则》，98页。

• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔，《伊斯兰政治中的司法途径》（贝鲁特：穆阿亚德图书馆，1989年），81页。

• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，885页。

• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，80页。

• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，85页。

• 见优素福·本·阿卜杜勒·巴尔·安达卢西在《穆宛塔圣训集含义与传述的阐明》（摩洛哥：宗教基金部，1985年）中对该圣训的讨论，第11卷，87页。 伊本·阿卜杜勒·巴尔对该圣训的注释指出，如果牲畜主人疏忽（ithā farraṭ），则需对夜间造成的损害负责；如果动物是走失的或无法驯服的（illā an takūn al-māshiya ḍālla aw nāfira, fala yatahayya’ li ṣāḥibihā ḍammahā walā raddahā ilā makānihā），则不承担责任。 换句话说，如果动物在夜间造成损害，推定主人存在疏忽，除非主人证明该事项超出了其控制范围。

• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《阐明》，第11卷，86–88页。

• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，79页，100页。

• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，100页。

• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，81页；穆斯塔法·扎尔卡，《买卖契约》（大马士革：笔之出版社，2012年），85–87页。

• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，886页。 见海达尔《法官明珠》第1卷，581–582页，第555条中的类似案例。

• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，83–84页。

• 当然，这是基于表面情况的法律裁决。 如果个人在心中意图在其陈述中包含海鲜，那么他将违反其誓言。 然而，如果没有明确声明，除了他自己之外，没有人会知道这一点，因此造物主将是唯一追究他责任的。

• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，82页。

• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。

• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。

• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，892页。

• 扎尔卡，《法理准则注释》，227页。

• 穆罕默德·阿明·阿凡迪，《伊本·阿比丁书信集》（出版地不详，出版日期不详），第2卷，125页。

• 穆罕默德·法德尔译，《区分法律意见与司法裁决及法官与统治者行政行为的标准》（纽黑文和伦敦：耶鲁大学出版社，2017年），226页。 原始阿拉伯语文本可在希哈布·丁·艾哈迈德·本·伊德里斯·卡拉菲的《区分教法判例与司法裁决及法官与伊玛目行为的准则》，编者：阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），218–219页中找到。 另见卡拉菲，《差异》（贝鲁特：科学书籍出版社，2009年），第4卷，238页。

• 法德尔，《标准》，226页。

• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔·本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代言人的通知》（吉达：伊本·贾兹出版社，2002年），第3卷，11页。

• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，89–90页。

• 哈马维，《洞察之眼》，327–328页。

• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，90页。

• 特拉布鲁西，《法官助手》，248–251页。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，第754页，第2243段。

• 扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，119页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，127页。

• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1038页。

• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，83–84页。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：里萨拉出版社），第24卷，第239页，第15488段。

• 阿布·优素福，《赋税之书》，第65–66页。

• 扎尔卡，《法理原则注释》，第461–63页。

• 海达尔，《法官明珠》，第89–90页。

• 这也是归于伊玛目沙斐仪的一条准则。 参见扎尔卡希，《散论》，第1卷，第309页。

• 《教法原则》，第2卷，第143–44页。

• 苏布基，《类似与类比》，第1卷，第310页。

• 扎尔卡，《法理原则注释》，第309页。

• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，第53页。

• 纳德维，《法理原则》，第404页。

• 扎尔卡，《法理原则注释》，第310页。

• 扎尔卡，《法理原则注释》，第374页。

• 扎尔卡，《法理原则注释》，第373–74页。 这仅限于（至少在哈乃斐学派法学中）被告为了避免被认定承担责任，试图证明某事物的存在（amran wujūdiyyan）而非其不存在（al-nafī al-maḥḍ）的情况。

• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第78页。

• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第79–80页。

• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第137页；祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。

• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第138页；穆罕默德·祖海利，《教法审判》（大马士革：思想出版社，2018年），第1卷，第518页。

• 祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。

副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。



图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门

a. 损害应尽可能予以消除。 (الضرر يدفع بقدر الإمكان) 损害应尽可能予以消除。

这一准则可以理解为：即使无法完全补救，也应在力所能及的范围内消除损害。 例如，无力偿还债务的债务人，即使无法偿还全部债务，也应在力所能及的范围内向债权人还款。

另一种解读是，该准则指的是在损害发生前就应将其消除的原则。 例如，一些法学家裁定，应限制无力偿债者处置其财产，以防止其欺诈性地转移资产，损害债权人利益。换言之，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取特定行动，以防止该损害发生。

b. 损害必须消除。 (الضرر يزال) 损害必须消除。

这一准则指的是在损害造成后，有必要将其消除。 消除损害的方式有多种，包括：赔偿（ḍamān）、特定履行或禁令。

如果一方损毁或破坏了他人的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一方对他人的身体造成伤害，侵权人必须通过支付金钱（arsh）来赔偿无辜方。 同样，在欺诈或虚假陈述（taghrīr）的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺诈所遭受的任何损失（ḍamān al-taghrīr）。 例如，如果某人指示他人：“在我的院子里为我挖一口井”，后来发现该财产并不属于前者，那么如果后者被财产的真正所有者追究责任，他可以向前者寻求赔偿。

在某些情况下，侵权人将被要求进行特定履行。 例如，如果侵权人篡夺了他人的财产，消除损害的方法就是归还被篡夺的财产（只要该财产尚存；否则，则诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人破坏了属于无辜方的同类物（māl mithlī），如小麦或糖，只要市场上能买到，侵权人将被要求进行实物赔偿。

如果损害表现为持续的行为，例如邻居造成的滋扰，消除损害将涉及阻止该行为继续。 例如，有人在自己的土地上建造建筑物，挡住了邻居房产的所有光线，或者有人在自己的房产上养蜂，对邻居的房产造成了损害。 在普通法中，阻止某人实施某种行为（或要求采取积极行动）被称为“禁令”。

c. 损害不得以同等损害来消除。 (الضرر لا يزال بمثله) 损害不得以同等损害来消除。

这一准则限制了前述准则的适用。 例如，如果甲的财产向乙的财产排放有害物质，乙不能通过将这些物质转移到丙的财产上来消除损害。 同样，也不能通过杀害他人来避免死亡。 该准则并不排除刑事处罚或金钱赔偿——从责任方的角度来看，这些也是损害。 相反，该准则只是指出了一个原则，即不能为了保护自己免受损害而伤害无辜方。

d. 自古以来存在的事物应维持原状。 (القديم يترك على قدمه) 自古以来存在的事物应维持原状。

这一准则指的是那些起源日期无人知晓的现实情况。 这就是“自古以来存在”的事物的含义。 此类现实被假定为合法设立的，因此维持原状。 例如，如果某人房屋的排水沟穿过邻居的房产，且该排水沟存在的时间长到当事人无法记忆，以至于其存在早于他们，且他们不知道它是何时设立的，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所经房产的所有者无需承担证明该地役权是合法设立的举证责任。 相反，举证责任在于寻求拆除排水沟的一方，证明其并非合法设立。

e. 损害不能以“自古以来”为由存在。 (الضرر لا يكون قديما) 损害不能以“自古以来”为由存在。

这一准则限制了前一个准则的适用。 前一个准则确立了一个推定，即自古以来存在的事物是合法设立的。 然而，正如本准则所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果甲的房产向乙的房产排放污水，且这种情况自古以来就存在，那么该损害仍必须消除。 《麦哲拉》（Majalla）区分了严重损害（ḍarar fāḥish）和一般损害，因此只有严重损害才受本准则约束。 关于对建筑结构的损害，《麦哲拉》将严重损害定义为：阻碍了该结构为最初建造目的而进行的必要使用。 扎尔卡（Al-Zarqā）完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括那些无法通过合同运作而造成的损害。

4. 困难呼唤便利。 (المشقة تجلب التيسير) 困难呼唤便利。

这一准则深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中。 在《古兰经》中，安拉说：“造物主欲使你们便利，不欲使你们困难”（2:185），以及“他在宗教上未曾对你们作任何困难”（22:78）。 《古兰经》中还有一些裁决，在特定情况下对某些仪式提供了豁免。 例如，病人和旅行者在这些情况持续期间免除斋月斋戒。 先知穆罕默德 ﷺ 也允许在旅行期间缩短礼拜。 所有这些都是为了在过度困难的情况下提供便利。 此类通融被称为法律许可（rukhṣa）。

这一准则的本质是利益与损害的平衡。 这是因为，每当履行宗教命令所涉及的困难与该命令不成比例时，就会提供便利。 例如，对健康的风险足以让病人获得斋月斋戒的豁免。 归根结底，这是一种损害与利益的权衡，即在损害超过利益的范围内提供通融。 在斋月斋戒的情况下，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，对健康的损害超过了履行斋月斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一端更重的情况下，法学家将不得不评估具体情况，以确定是否触发了该准则。

重要的是，带来便利的过度困难必须是正当的。 也就是说，它必须是法律认可的、足以证明通融合理的困难。 例如，一个人不能声称在西方社会不饮酒会造成困难，因为它阻止了穆斯林“融入”或参与许多社交活动，或者剥夺了他们在工作场所建立有价值联系的机会。 这种不便并非法律认可的可以产生rukhṣa（许可）的情况。 有些困难与神圣命令有着不可分割的联系。 例如，斋月斋戒期间饥渴所涉及的困难，与履行斋戒是不可分割的。 此类困难不能作为rukhṣa的基础。 另一方面，对生命的风险被明确认可为合法的通融理由，并将证明饮酒的合理性。 法学家们研究了神圣法律提供豁免和通融的案例，以确定在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下是否应提供rukhṣa。

a. 必要性使不被允许的事物变得被允许。 (الضرورات تبيح المحظورات) 必要性使不被允许的事物变得被允许。

这是关于困难带来便利这一更广泛准则的具体应用。 该准则专门关注由于必要性而使不被允许的行为变得被允许的情况。 该准则的结果是rukhṣa的可用性。

它植根于以下经文：

他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，罪无尤焉。 安拉确是至赦的，确是至慈的。 (2:173)

禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的、勒死的、捶死的、跌死的、触死的、野兽吃剩的——但宰后才死的，不在此列——以及在祭坛上宰杀的……但为饥荒所迫，而无意犯罪者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (5:3)

你说：“在我所受的启示中，我不能发现任何人有禁戒的食物，除非是自死物，或流出的血液，或猪肉——因为它们确是不洁的——或是诵非安拉之名而宰杀的悖逆之物。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，你的主确是至赦的，确是至慈的。” (6:145)

信道之后又否认安拉的人…… 但被迫者除外，而其心是安于信道的。 但那些心胸开阔以接受不信道的人，他们将受安拉的谴怒，并受重大的刑罚。 (16:106)

他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (16:115)

通常，本准则所指的必要性是指生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人被允许从事不被允许的行为而不面临惩罚。 然而，该准则的适用存在限制。 法律测试如下：

- 必须存在必要的利害关系；例如，保护生命或肢体；- 不被允许的行为必须是保护该必要性的唯一手段；- 危险必须是真实且可能的；以及- 所涉及的必要性必须比不被允许的行为更重要，以至于所考虑的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 上述经文中可以找到一个明显的例子。 禁止食用自死物。 然而，例如第2:173节经文明确豁免了那些面临必要性的人。 在此基础上，法学家们对在必要性面前某些行为的许可性做出了裁决（同时考虑了上述条件）。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人被允许窃取他人的财产。 然而，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人，因为这不符合上述第三个条件（即该行为不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于正当的rukhṣa行事时，他们不能因从事被禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，他们不能因盗窃而受到惩罚。

b. 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。 (الضرورات تقدر بمقدارها) 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。

这一准则旨在对rukhṣa的可用性施加限制。 也就是说，rukhṣa仅在逃避必要性状态所需的范围内可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可以窃取他人的财产以避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的范围。

c. 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。 (ما جاز لعذر بطل بزواله) 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。

如果因存在借口而使不被允许的事物变得被允许，那么借口消失后，不被允许的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可采信，但如果陈述者无法被带到法庭作证，则可能被采信。 然而，如果陈述者可以出庭，那么传闻证据将不被采信。

d. 必要性不中止他人的权利。 (الإضطرار لا يبطل حق الغير) 必要性不中止他人的权利。

在解释前一个准则时，曾指出即使在必要性面前，一个人也不能执行涉及放弃同等或更大利益的不被允许的行为。 因此，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人。 他人的权利并不比处于威胁中的人的权利价值低。 因此，一个人不能通过侵犯他人同等或更大的权利来逃避必要性。 即使在被允许窃取他人财产的情况下，一旦有能力，该人也有义务赔偿被窃者（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫，那么胁迫者应承担责任，而非被胁迫者。

5. 习俗具有决定性。 (العادة محكمة) 习俗具有决定性。

这一准则的影响极其重要，因为它允许对《古兰经》或圣训未直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和圣训授权习俗作为法律裁决的来源。 由于习俗在《古兰经》和圣训中没有明确裁决的情况下被授权，因此不言而喻，习俗不能用于违背《古兰经》或圣训中的裁决。

习俗的力量源于《古兰经》和圣训，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确将某些事项推迟给习俗，正如经文所言：“她们应享有的权利，按照公道（maʿrūf），与她们所受的义务相等”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中指出：“你们当与她们和睦（maʿrūf）相处”（4:19）。 “Maʿrūf”（公认准则）一词是指习惯上被认为可以接受的事物。 因此，《古兰经》经文赋予了那些被人们视为良好或值得称赞的品行以合法性。 《古兰经》并未明确定义何为可接受的行为，而是将定义权留给了习俗，使得那些习惯上被认为良好且值得称赞的行为都落入该经文的范畴之内。

当阿布·苏富扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨其丈夫未提供足够的经济支持时，先知穆罕默德 ﷺ 援引了“maʿrūf”这一概念。 他告诉她，可以按照“maʿrūf”的原则，从丈夫的钱财中支取供自己和孩子使用的费用。 据说，这代表了“习俗在伊斯兰教法中具有权威性”这一主张。

这一准则指出习俗具有“决定性”，这意味着当某些问题无法通过其他方式解决时，习俗将起到决定作用。 贾迈勒丁·伊斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Isnawī，卒于772/1370年）认为：“任何在法律或语言中没有定义的事物，都应回归习俗来判定。” 在法律标准、表面证据和合同解释方面，情况往往如此。 事实上，沙姆斯丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于751/1350年）认为，在司法程序中依赖习俗是必须的（wājib）。

法律裁决往往取决于由习俗所确定的法律标准的适用。 例如，在哈乃斐派（Ḥanafī）法学中，丈夫应支付给妻子的配偶赡养费金额，是根据习俗来确定的。 这通过考察同一社会阶层女性通常获得的配偶赡养费来确定。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非是那些无论其法官身份如何、习惯上都会向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹）。 然而，此类礼物的价值不得超过习俗所允许的范围。 此外，在确定所购商品是否存在“瑕疵”时，商业习俗也会发挥作用，因为在某一时间和地点被视为瑕疵的事物，在另一时间和地点可能并非如此。

在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，由于缺乏充足的证据，法官难以据此做出事实认定。 在这种情况下，法官会依赖表面证据（ẓāhir），以至少建立一个事实基准。 习俗在这些案件中往往起着决定性作用。 例如，一位父亲可能起诉其女儿，声称他在女儿婚礼当天赠送的珠宝和衣物是借给她的，而非赠予，并要求归还。 女儿显然会声称这是将所有权转移给她的赠礼。 法官将根据普遍习俗设定一个事实基准。 如果普遍习俗是父亲将女儿在婚礼当天佩戴的珠宝和衣物赠送给她，那么这将成为事实基准。 也就是说，在表面上，将推定上述财产为赠礼——除非父亲能够证明事实相反（这在普通法中被称为“预付推定”）。 然而，如果习俗认为此类财产仅是借给女儿，且将其赠予女儿是不寻常的，那么法官将推定该财产是借出的——除非女儿能证明事实相反。

这种将习俗作为表面证据的用法，在圣训（Sunnah）中可以找到先例。 哈拉姆·伊本·穆海萨（Ḥarām ibn Muḥayṣa）向先知 ﷺ 投诉称，巴拉·伊本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）的骆驼损坏了他的财产。 因此，先知 ﷺ 裁定，牲畜主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害承担责任，而财产所有者则承担白天其财产受损的风险。 这是因为，在白天牲畜被放养时，财产所有者习惯于保护自己的财产（通过雇佣守卫），而牲畜主人则习惯于在夜间及财产所有者放松警惕时将牲畜圈禁起来。 因此，先知 ﷺ 裁定，如果动物在夜间造成财产损失，这即是牲畜主人疏忽的表面证据，他将承担责任，除非他能证明自己已采取了必要的预防措施，且动物造成损害并非因其主人的过错所致。

习俗也可以作为驳回无理诉讼的依据。 伊本·盖伊姆在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习俗的事实主张而提出的法律诉讼，都应被驳回且不予受理——除非原告至少有一些证据来支持该事实主张。 伊本·盖伊姆举例说明：某人占有一处房产，且多年来一直像房主一样使用和享受该房产。 如果另一个人目睹了这种情况持续很长时间，却在多年后决定提起诉讼，声称该房产属于他，法官可以直接以缺乏依据为由驳回该诉讼。 这是因为，对于一个对财产有主张权的人来说，观察到这种情况并保持沉默多年才提起诉讼，是不符合习俗的。

习俗在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的词语和短语，将根据周围普遍存在的习俗来赋予含义。 以一份要求以“美元”支付但未明确是加拿大元还是美元的合同为例。 例如，如果该合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能是指美国美元。 习俗不仅有助于解释合同中使用的词语，在缺乏明确词语的情况下，也有助于确定当事人的意图。 例如，一份租赁合同可能没有说明承租人不得在租赁房产内从事哪些禁止活动，或者未能详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事习惯上被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得将住宅用于金属加工，因为在没有明确许可的情况下，此类活动通常是不被允许的。

习俗已成为所有伊斯兰法学派强有力的法律工具。 由习俗决定法律裁决内容的案例不胜枚举。 上述例子仅让读者了解习俗在可能成为法律诉讼对象的法律事务中所扮演的角色。 以下准则将进一步具体化和阐明习俗的作用，并提供更多示例。

a. 大众的用法是一种必须遵循的权威。 （إستعمال الناس حجة يجب العمل بها - 大众的用法是一种必须遵循的权威）

这一准则与“习俗具有决定性”含义相同。 然而，其措辞将思维引向了与语言相关的习俗，而非实际的社会习俗。

有时，一个群体习惯上使用某个词来表达特定含义，但这种用法与该词的语言学含义并不一致。 在这种情况下，该词的习惯含义与语言含义之间存在冲突。 例如，一个群体可能使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而不包括海鲜，尽管从语言学上讲，海鲜也包含在该词的范畴内。 每当该社区成员使用某个词汇时，法律将赋予该词汇习惯含义，而非其语言学含义，除非有相反证据。 这具有重要的意义。 以发誓不吃肉的人为例。 如果在他所在的社区中，“肉”的习惯含义不包括海鲜，那么此人吃海鲜并不违反他的誓言。

当习惯含义与《古兰经》和圣训文本中使用的含义不一致时，这一准则同样适用。 例如，如果一个人发誓不使用 sirāj（灯），那么他依靠阳光并不会违反誓言，尽管《古兰经》将太阳称为 sirāj（灯）。

b. 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。 (المعروف عرفا كالمشروط شرطا) —— 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。

这是一条与合同法相关的关键准则。 它规定，除非合同双方另有说明，否则习惯上已知的事项将被视为合同中的约定条件。 例如，在确定销售内容时，习惯起着权威作用。 在汽车销售中，汽车脚垫随车附赠通常是惯例。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含脚垫，它也会被包含在销售中。 这是因为凭习惯被视为条件的事项，就如同被明确陈述过一样。 在房地产销售中，如果习惯如此规定，地役权将包含在销售中。 如果租赁合同双方未明确规定如何支付报酬（预付、分期付款或期末支付），则由习惯决定。

c. 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。 (لا ينكر تغير الأحكام بتغير الأزمان) —— 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。

自然地，当裁决取决于习惯时，它们会随着相关习惯的改变而改变。 在伊斯兰法律史上，法学家们在某种习惯改变后，会对原本基于该习惯的裁决进行调整。 这类例子不胜枚举。 例如，在房屋结构相同的时代，法学家裁定，潜在买家的看房权（khayār al-ruʾyā）只需查看房屋的几间房间即可满足；也就是说，买家不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此，房屋结构各异时，法学家裁定，除非买家查看了每个房间，否则买家的看房权不被视为已满足。 同样，对于上述准则下所列的所有例子，如果其所依据的习惯发生变化，这些案例中的裁决也会随之改变。

这几乎没有争议。 相反，这是法学家们所强调的一点，旨在防止基于习惯的裁决被时代冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿明·伊本·阿比丁（卒于1836年）在谈到这个问题时指出，过去的大法学家（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：

他那个时代的习惯，因此如果他身处新出现的习惯时代，他会做出与最初裁决相反的裁决。 这就是为什么人们说，获得伊智提哈德（ijtihād）地位的条件之一是了解人们的习惯。 因为许多裁决会随着时间的变化而不同，这是由于人们习惯的改变、必要性的出现或人们道德的败坏所致。如果裁决保持原样，必然会给人们带来困难和伤害；这违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、提供便利、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你看到许多教法学派（即哈乃斐学派）的学者在许多法律问题上反驳了大法学家（即阿布·哈尼法）的陈述，因为他们知道，如果他生活在他们的时代，他会根据自己学派的原则做出与他们相同的裁决。

伊玛目希哈布丁·卡拉菲（卒于684/1285年）在回应一位假设的提问者时谈到了这个问题，提问者问道：

我们尊重大法学家的教导，由于我们没有能力进行独立的法律解释，我们缺乏引入新规则的权力。 那么，我们是否应该根据包含大法学家传世观点的书籍来提供法律意见？

卡拉菲在回应中宣称，当习惯改变时，未能改变基于习惯的裁决是“违背（学术）共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“宗教无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，源于习惯和惯例的启示法，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，法律也会随之改变，以便使规则与新的习惯和惯例相一致。”

伊本·盖伊姆强调了了解习惯在伊斯兰教法中作用的重要性，他指出：

这是一个非常有益的章节，对其无知导致了对伊斯兰教法的巨大错误，伊斯兰教法强加了无法履行的困难、艰辛和义务，而所有这些都被认为是奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，因为它是利益的最高等级。

• 一种伊智提哈德不能废除另一种。 (الإجتهاد لا ينقض بمثله) —— 一种伊智提哈德不能废除另一种。

在某些情况下，法官可能会做出与之前类似案例相矛盾的裁决。 这可能发生在法官对法律问题的立场发生变化时。 然而重要的是，新的裁决不能追溯适用于之前已判决的案件，以推翻或废除它们。 这是因为这些案件是基于对《古兰经》和圣训同样有效的解释而判决的，新的解释不能废除同样有效的先前解释。 这是欧麦尔·本·哈塔卜所应用的一项原则，他在改变对某事的法律立场后说：“之前的案件保持我们之前的裁决，而此案则根据当前的裁决（进行裁决）。” 然而，如果之前的案件是基于明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释而判决的，那么它可以被推翻。

这一准则也可以理解为通过禁止诉讼当事人通过在另一位法官面前重新诉讼来寻求废除法官的判决，从而防止滥用程序。 终局性原则是一项基础性的司法原则，有助于促进对法院判决的尊重和遵守。 司法系统的完整性要求一旦做出最终判决，其判决就不应受到质疑。 因此，这一准则可以被理解为对这一原则的确认。

这一准则及上述解释是针对已经裁决且其法律裁决已生效的案件。 这与现代背景下法官的决定被上诉至更高级法院的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院如果推翻下级法院的判决，并不会导致一项已生效的判决失效。 相反，它是在纠正一项在法律生效前尚待批准的判决。 事实上，伊斯兰历史上确实存在向复审法院上诉的机制，伊斯兰司法程序手册也允许在出现特定类型的错误时撤销某些司法判决。

7 . 收益与风险相对应。 (الخراج بالضمان) 收益归于承担风险者。

这一准则是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，作为交换，该风险也使此人有权获得该财产所产生的任何收益，例如租金或衍生财产（如树木结出的果实）。 如果一个人购买了一件物品并从中获得了收益，但后来因正当理由将该物品退还给卖方，买方仍有权保留其所产生的收益。 这是因为在产生收益期间，买方承担了该财产的损失风险。 换一种说法：风险必须与回报相匹配。

8 . 损失的风险取决于获得收益的可能性。 (الغنم بالغرم) 收益伴随着代价。

这是前一条准则的推论。 它指出，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人处借用财产的人，必须承担获取该财产并将其归还给所有者所涉及的费用。 这是因为借用者是寻求通过借用财产获益的一方，因此必须承担所涉及的费用。 同样，财产的每一位共同所有者都必须按其在财产中所占的份额比例，承担维护该财产的费用。

9 . 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。 (لا يجوز لأحد أن يتصرف في ملك الغير بلا إذنه) 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。

伊斯兰教法保护私有财产。 保护人们的所有权是《古兰经》和圣训中存在的主题。 《古兰经》指出：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非是你们大家同意的交易。”（4:29）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林的财产，除非经其本人同意，否则对其兄弟是禁止的。” 这一准则也可以在最古老的法律文本之一：阿布·优素福的《赋税之书》（al-Kharāj）中找到。 在这部著作中，阿布·哈尼法的学生、阿拔斯王朝的首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目（国家元首）不得在没有确立且众所周知的权利的情况下，剥夺所有者的财产。”

因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处置他人的财产。 使用他人财产并消耗掉它或其一部分（如果是可消耗品），或对其造成损害的人，必须赔偿所有者所遭受的损失。 篡夺他人财产的人必须将财产归还给所有者。

未经所有者许可而交易他人财产的人（例如，未经授权出售财产）必须赔偿所有者的损失。 然而，如果合同尚未履行（即财产尚未转移），合同仅处于中止状态，直到所有者事后将其作废或批准（ijāza）。

需要注意的是，所有者的许可并不总是必要的。 法律可能允许在未经所有者许可的情况下使用他人的财产。 例如，监护人可以在未经被监护方同意或许可的情况下，处置属于被监护方的财产。同样，国家可以强制公民出售其财产，以便为公共项目腾出空间。 国家也可以强制出售公民的财产，以确保偿还该公民的债权人。

10 . 公共行为的有效性取决于其利益（التصرف على الرعية منوط بالمصلحة）。

这一准则植根于这样一种观点：赋予公职人员代表民众行事的权力，是为了让他们能够追求民众的最大利益。 正是这种实现公众利益的职责，证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为在服务于公众利益的范围内是有效的。 公职人员的地位常被比作孤儿的监护人。 也就是说，正如孤儿的监护人只能为了孤儿的最大利益而处置孤儿的财产一样，哈里发也同样受到约束，必须为了公众的最大利益行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林社区利益的行为，就是超出哈里发管辖权的行为，是无效的。

这一准则可以被解读为肯定了公职人员与他们行使权力的民众之间存在的受托关系。 叙利亚法学家伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于660/1262年）为这一准则进行了辩护，他指出：

公职人员及其代理人必须追求符合其管辖范围内民众最大利益的行为——以抵御伤害和腐败，并获得利益和指导。 任何公职人员不得在存在更有益的事物时，仅将其追求限制在有益的事物上，除非追求更有益的事物会带来过度的困难。 其证据是安拉的话语：“你们不要接近孤儿的财产，除非以最优美的方式。” 如果孤儿的权利尚且如此，那么对于公职人员通过使用公共财产而对其行使权力的穆斯林公众的权利，更是如此。 这是因为神圣法律对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 任何招致伤害或排斥利益的行为都是被禁止的。

伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一准则植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 通过举重若轻的论证，他将这一命令扩展到了公职人员身上，他们实际上充当了穆斯林民众的监护人。 毫不奇怪，该准则以略有不同的措辞出现为：任何对他人行使权力的人都必须为了他们的最大利益而行事。

因此，作为公共监护人行事的公职人员，在没有私人监护人的情况下，不得赦免杀人犯。 此外，以远低于市场价值的价格出售公共财产是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。

讨论过这一准则的法学家们没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为属于自由裁量的公共政策，没有明确的对错答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话固然吸引人，但他们并没有告诉我们，谁有权决定什么是对公众有益的（从而也是有效的）行为，什么是对公众有害的（从而也是无效的）行为？ 政府在公共政策问题上难道不应享有高度的尊重吗？ 如果是这样，这难道不会大大削弱这一准则的力量吗？ 或者，法学家是否被允许在政府采取行动时对其进行事后质疑，如果他们认为该行为有害，就可以宣布其无效？ 这种无效性是否赋予公民不遵守的权利？ 或者无效性仅仅意味着公职人员生活在罪恶状态中，但公民仍然必须遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。

11 . 原告负有提供证据的责任；被告负有宣誓的责任。 (البينة على المدعي واليمين على من أنكر) 原告负有提供证据的责任，否认者负有宣誓的责任。

这一准则确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，推定人们不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担证明导致被告承担责任所必需的事实的举证责任。 在法庭上提交的用于证明责任的证据被称为 bayyina（证据）。 如果原告未能满足举证责任，被告不会自动免除责任。 相反，被告此时必须进行宣誓（yamīn），否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出请求，并由法官主持。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将是他或她承担责任的迹象，法官将因此作出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必进行此宣誓。

马立克学派不要求被告在原告的诉讼完全缺乏依据时（例如，原告和被告之间没有已知的先前接触）进行否认宣誓。这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应被拖入法庭，并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅因为被起诉并被迫进行否认宣誓，本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和误解。 为了避免这种社会伤害，并依赖于圣门弟子的先例，马立克学派在针对被告的诉讼完全没有依据时，免除了被告进行宣誓的负担。

与哈乃斐学派不同，沙斐仪学派和马立克学派并不认为仅仅因为被告拒绝进行否认宣誓就作出有利于原告的裁决。 相反，只有在原告也进行宣誓确认其主张属实后，才会作出有利于原告的裁决。 此外，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张属实的宣誓（shāhid wa-yamīn）来证明与财产有关的诉讼。 然而，在这些与财产有关的诉讼中，如果原告提供了一名可信证人，并要求被告进行否认宣誓，而被告拒绝（从而执行了nukūl），原告可以免于进行确认宣誓。 这种一名可信证人和nukūl的结合，足以作出不利于被告的裁决。

结论

伊斯兰教法的准则数量远多于本文所包含的内容。 本文旨在作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法理准则）的入门读物。 然而，这本入门读物并非仅仅为了向读者介绍准则本身。 相反，对基本法律准则的入门评论，使读者能够深入了解穆斯林在生活中所面临的一些法律裁决背后的逻辑。 正如本评论引言中所述，了解这些准则有助于认识到伊斯兰法建立在原则的基石之上，其中一些原则是由先知穆罕默德 ﷺ 明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而这些是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和圣训）以及早期法学家发展的法律学说体系中推导原则。 这一努力产生了大量的准则，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些准则及其具体应用，我希望能够帮助读者理解伊斯兰法律传统，这是一个植根于理性思维和原则推理的传统，而这些本身又植根于《古兰经》和圣训。 伊斯兰法的发展远非一套任意的法律体系，它受到原则和类比推理（通过 naẓāʾir）的指导，这些原则植根于一种天生的认识，即类似的案件应该得到类似的处理。

最后，我希望这篇评论也让读者瞥见了穆斯林法学家在工作中推导和应用的原则。 也就是说，我希望提供了一个伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，它寻求在困难情况下提供便利，并且它珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 这种知识作为一个智力问题当然很重要。 然而，更重要的是，了解自己的信仰是爱的一种表达。 正如一个人仅仅出于爱而努力去了解他所爱的人一样，穆斯林也仅仅出于对信仰的爱而努力去了解他或她的信仰。 我祈祷这一微薄的努力能帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的爱和信念。

延伸阅读：

本文仅涵盖了伊斯兰法律准则的一小部分。 伊斯兰法律准则不仅在数量上远多于本文所包含的内容，而且即使对于那些已经包含的准则，也可以说得更多。 对于那些有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本： 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。

副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。



图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门

引言

一个人对产品可靠性的信心，往往在很大程度上取决于他对产生该产品的过程的信心。 实质性的法律裁决同样如此，其可信度取决于产生这些裁决的法律推理过程。 穆斯林作为顺从造物主诫命的人民，往往从许多伊斯兰诫命是全知全能的造物主及其受神圣启示的使者——先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示这一事实中，获得慰藉与信心。

然而，穆斯林所遵循的法律裁决汇编中，包含了涉及人类主体——即合格的法学家（fuqahāʾ）——在探求安拉法律时所付出的努力。 正是这种人为因素，可能会为构成伊斯兰实质法体系（即教法学，fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性带来质疑。 这种质疑可能以多种形式出现。 其中一种形式是将伊斯兰法视为法学家随心所欲的产物，认为他们主要基于便利和权宜之计而草率地发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描绘成建立在薄弱的理性基础之上，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描绘成“发布武断、非理性且权宜的决定，而不尊重一般法律原则”的人，并认为伊斯兰法庭的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。

这种对伊斯兰法的看法可能已经影响了部分穆斯林对自己法律历史和传统的认知。 正是为了纠正这种扭曲的形象，本出版物旨在依托伊斯兰法律准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）这一分支学科进行阐述。 关于伊斯兰法律历史和伊斯兰法律理论的研究已经有很多，所有这些研究都证明了穆斯林法学家对理性且连贯的立法工作的承诺。 然而，虽然这些辩护可能需要一定的专业知识才能达到预期效果，但法律准则具有直观的吸引力，可以让人迅速洞察教法学（fiqh）连贯且有原则的本质。

通过了解伊斯兰法律准则，人们可以领会法学家在他们的教法学事业中旨在实现的一致性和法律和谐程度。 显而易见，他们所进行的法律推理遵循了普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些准则不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，还让我们深入了解了指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习俗的决定性作用。 了解伊斯兰法律准则有助于打破将伊斯兰法视为古代人创造的武断法律集合的观点。 这些准则所描绘的形象是：法学家们深谋远虑，认识到法律一致性的必要性。 因此，他们记录了在《古兰经》和圣训中发现的法律基本原则，并将它们视为核心规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律准则进行概述和评论，我希望在穆斯林读者中培养对伊斯兰法律传统的信念感。

什么是准则？

我们每个人可能都记得父母制定一般规则的情况，例如“永远不要和陌生人说话”或“天一黑就回家”。 父母为我们制定的这些规则并非针对某一个具体事件。 相反，它们是通用规则，省去了父母在每次规则适用时都要重复一遍的麻烦。 这些规则旨在每当存在适用条件时就始终如一地执行。 换句话说，这些就是家庭法律制度中的“法律原则”。

当广泛或普遍适用的规则被提炼成简洁的短语时，它们通常被称为“准则”。 准则旨在用文字捕捉法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有着直观的理解。 人类凭借其天生的正义感，认识到法律体系应具备一定程度的一致性，以便类似案件得到类似的裁决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它使法律适用者能够始终如一地执行法律。 这些原则还发挥着其他重要作用。 如果新的法律事件完全且明显地符合既定的法律原则，它们可以免除为每个新事件从头制定和合理化裁决的需要。 重要的是，当某个具体的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决时，就会诉诸原则（特别是那些具有根本性质的原则）。 原则根据其性质，也可以作为一般限定词，为其他法律裁决的适用设定参数。 换句话说，有些原则可以作为“更高原则”，所有其他原则或法律裁决都必须服从于它们。 例如，“不得主动造成伤害”这一原则可用于限制那些在其他方面完全合法和允许的行为。

伊斯兰法与其他法律传统一样，产生了一套法律准则，作为理解和捕捉法律及其适用背后的基本原则的有用工具。 教法学准则是具有一定程度一致适用性或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或准则的阿拉伯语词汇是“qāʿida”（复数形式为 qawāʿid）。 qawāʿid。 这个词字面意思是“基础”，或“某物所依托或建立在其上的东西”。 这表明这些原则是处理具体法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“举证责任在原告”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使被禁止的事物变得合法”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt）。

qawāʿid 的历史渊源

没有法律原则，就不可能存在成熟的法律体系。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管作为一门可识别的分支学科，对 qawāʿid 的研究直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但法律原则在实质上自先知穆罕默德 ﷺ 在世时伊斯兰法诞生以来就已存在。 事实上，一些教法学准则就是先知圣训的逐字引用。 虽然许多圣训记录了先知穆罕默德 ﷺ 为特定事件制定的具体裁决，但先知 ﷺ 有时也会宣布具有普遍适用性的法律，作为核心规则。 “举证责任在原告”这一准则就是一条先知圣训，准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”也是如此。

已知最早记录法律准则的法律著作出自哈乃斐派法学家阿布·哈桑·卡尔希（卒于公元340/952年）。 然而，这并不意味着伊斯兰教历4世纪之前的法学家们不熟悉法律准则。 事实上，粗略浏览早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写专门汇集这些原则的文本。 尽管如此，人们可以轻易看出，早期法学家在法律中发现了规律，并从这些规律中推导出法律原则，以指导自己及后来的法学家适用法律。 即使在“准则学”（qawāʿid）领域成熟之前，人们也可以注意到，早期的法学著作经常将推理（以及这种推理产生的裁决）从一个法律案例转移到另一个案例，尽管这两个案例可能涉及完全不同的实体法领域。 换句话说，当两个案例看起来足够相似时，法学家们经常会通过类比，将先前使用的推理应用于新案例。 对类比案例的依赖在一些最早的法学著作中可见一斑。 这可以追溯到早期库法法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案例的一致性来评估其正确性。 在阿布·哈尼法·努曼·本·萨比特（卒于公元150/767年）与其同时代人穆罕默德·本·阿比·莱拉（卒于公元148/765年）之间记录的法律分歧中，人们可以亲眼看到，一位早期法学家“如果忽略了重要的考量，或者在处理一个案例时与处理类似案例的方式存在不合理的差异，就会受到对话者的质疑”。 在与阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常通过指出对方的法律意见违反了“高级原则”，从而导致对方立场不一致，来证明对方的错误。

虽然这种方法可能是由库法法学家首创并完善的，但这绝不意味着形成期的其他法学家未能将其法律推理扎根于原则之中。 事实上，与库法法律的许多方面不合的穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（卒于公元204/820年），也表现出对和谐法律体系的类似追求。 以下由沙斐仪叙述的，他与哈乃斐派老师穆罕默德·本·哈桑·沙伊巴尼（卒于公元189/805年）之间的辩论，颇具启发性：

[沙伊巴尼]说：“对于一个挪用（ghaṣaba）他人木材并在其上盖房，过程中花费了一千第纳尔的人，你有什么看法？” “然后木材的主人出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他的木材并在此之上盖了房子。” “在这个[案例]中你会如何裁决？” 我说：“[木材的]价值应进行估算。” “如果[主人]同意，他将获得木材的价值。” “如果他拒绝并只想拿回他的木材，那么房子将被拆除，他的木材将被归还。” 于是他对我说：“对于一个挪用了一根银线并用它缝合自己腹部[受伤或手术后]的人，你有什么看法？然后线的拥有者出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他用来缝合腹部的线？” “你会让人把线从他腹部取出来吗？” 我说：“不会。”他说：“安拉至大；你放弃了你的立场！” 他的追随者们惊呼道：“你放弃了你的立场！” 于是我说：“别急。” “告诉我：如果他没有挪用别人的木材，而是想拆掉房子以便盖另一座，这对他来说是允许的还是不允许的？” 他们说：“允许。” 我说：“那么，如果线是他自己的，他想把它从腹部取出来[从而再次打开伤口]，这对他来说是允许的还是不允许的？”（afara ʾ ayta） 他们说：“不允许。” 我说：“那么，你怎么能把允许的事情和不允许的事情进行类比呢？”

从这段记录的辩论中可以获益良多。 首先，沙伊巴尼试图通过声称沙斐仪的观点导致了裁决的不一致，来证明其论点的错误。 也就是说，沙伊巴尼在得知沙斐仪关于木材的观点后，提出了一个所谓的类比场景，旨在表明沙斐仪关于木材的观点会导致两种结果之一：1）要么他会一贯地应用他的裁决，从而导致法律上的荒谬；2）要么他会放弃自己的法律立场，而无法提出连贯的法律原则。 所有这些都是为了将沙斐仪逼入死角，使他承认自己的法律意见经不起类比的考验，从而也经不起一致性的考验。 其次，当沙斐仪没有将他的推理从木材案例转移到银线案例时，旁观者将其视为失败的明确信号。 换句话说，无法一贯地适用法律裁决是其错误的标志。

这场辩论也揭示了原则在法律推理中所起的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了一个将木材案例与银线案例区分开来的原则。 该原则是：寻求归还特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要进行不允许的行为。 寻求归还被挪用的木材不会导致任何不允许的行为，而取出银线则会。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其编纂成准则。 然而，这里的重点是，法律原则具有内在且不可避免的作用，这种作用通常是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和武断的厌恶所驱动的。 后来才有法学家有意识地在专门著作中汇编了这些原则，并将它们编纂成准则。

话虽如此，早期法学家在某些情况下确实编纂了准则，以代表他们认为是基本规则的内容。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《赋税之书》（al-Kharāj）中推导并编纂了若干法律原则。 他编纂的准则包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和确立的权利的情况下，从个人手中夺取财产”。 同时代法学家的著作中充满了与法律各个领域相关的类似表述。 在这一早期阶段，法学家们并没有专门为法律准则撰写著作，但他们的作品中确实包含了对法律原则的附带提及。

在伊斯兰法律形成期之后，随着可识别的法学派开始形成，法学家们开始在各自学派的实体法律裁决中发现法律规律。 这些法律规律的重要性在于，它们允许法学家通过一种称为“推演”（takhrīj）的过程，将本学派对某个问题的法律立场扩展到前所未有的案例中，只要该案例与该法学派已经裁决的案例具有类比性。 这些与先前裁决案例相似的新类比案例被称为“类比”（naẓāʾir）。 因此，后来致力于汇编法律准则的著作经常在标题中包含“类比”（naẓāʾir）一词也就不足为奇了。

如上所述，第一部关注法律原则的著作是哈乃斐派法学家阿布·哈桑·乌拜德·安拉·卡尔希的著作。 然而，这部著作只是一个涉及实体法和法律理论的法律原则简表。 随着时间的推移，当各法学派的教义变得固定和确立后，学者们开始撰写旨在收集和记录构成其各自学派法律裁决基础的法律原则的著作。 在这些著作中，作者通常会将准则作为标题，然后列出符合该准则的各种具体裁决。 这些准则的应用就是前面提到的类比法律案例，即 naẓāʾir（类似案例）。 虽然法学家过去可能偶尔引用过准则，或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集起来，并归纳到各自的准则之下。 这类著作通常被命名为《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》（相似与类比案例）。 除了列出每条准则的应用外，这些著作如果存在相关依据，通常还会引用《古兰经》或圣训作为该准则的基础。

第一部专门探讨法律准则并以更“成熟”形式呈现的著作，是沙斐仪派法学家 Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于伊斯兰教历716年/公元1267年）所著的《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》。 他的著作被认为是法律准则这一细分领域和体裁的开端。 在他之后，各教法学派的法学家们也纷纷做出了贡献。 在许多情况下，关于法律准则的著作仅包含作者所属学派所认可的准则，同样也只包含该学派的法律裁决。 然而，许多准则被部分或全部教法学派所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 伊斯兰法律准则最终在19世纪末通过奥斯曼民法典《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》（奥斯曼民法典）中编纂的九十九条准则而得到普及。

这些准则从何而来？

如上所述，一些准则直接源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 然而，这类准则数量很少。 其他准则则是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训文本或《古兰经》经文中推导出来的。 “确信不因怀疑而动摇”这一原则，就是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（以及其他来源）中推导出来的，在该圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 告知一位圣门弟子，即使他怀疑自己是否破坏了礼仪纯洁状态，他的小净依然有效。 学者们由此推导出一条通用准则：单纯的怀疑不能动摇既定的事实状态。 准则也从法学家制定的裁决中推导出来。 随着法学家发展法律并将其应用于新的和新兴的情况，模式必然会被发现。 这些模式最终产生了被提炼为准则的原则。

如何理解准则

1- qawāʿid（法律准则）与 uṣūl al-fiqh（法理学）之间的区别

有时人们会将 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法律准则）与法理学（uṣūl al-fiqh）领域混为一谈。 导致这种混淆的原因之一是，uṣūl al-fiqh 本身也有一套自己的 qawāʿid。 通过理解 uṣūl al-fiqh（法理学）和 fiqh（教法）之间的区别，可以消除这种困惑。

uṣūl al-fiqh 是研究法学家如何从伊斯兰法律的文本来源（即《古兰经》和圣训）中提取裁决的方法论科学。 因此，法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和试图从《古兰经》和圣训中提取裁决时所应用的原则。 此类准则的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这条准则告诉法学家，在《古兰经》或圣训中发现的任何命令，推定都会产生义务（而不是推荐或仅仅是允许的行为）。 该准则并不告诉法学家在任何实质性法律问题上法律是什么。 相反，这一准则构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法论的一部分。 换句话说，伊斯兰法理学准则的作用类似于普通法司法管辖区中法律解释规则的作用。

另一方面，伊斯兰法学准则（Al-qawāʿid al-fiqhiyya）则直接处理实质性问题。 它们并非文本解释规则。 法理学准则是得出法律裁决的中间步骤，而法学准则（fiqh）则直接引导法学家得出实质性法律裁决，无需明确诉诸文本来源。 换言之，伊斯兰法学准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）告诉法学家法律是什么，而伊斯兰法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）则告诉法学家如何寻找法律。

2- 准则（qāʿida）与限定原则（ḍābiṭ）之间的区别

准则（Qāʿida）通常用于指代法律原则以及概括该原则的格言。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 然而，两者通常被区分开来，因为前者渗透于实质性法律的各个领域，而后者则处理特定的法律主题。 例如，处理财产法或合同法特定主题的原则会被视为限定原则（ḍābiṭ）。 但必须指出的是，这种区分并不总是得到一贯遵循。 有时，涉及特定法律领域的原则也会被收录在旨在汇编准则（qawāʿid）的著作中。 这种用法上的不一致可能是因为这些正式定义往往出现在后期的著作中，而这些著作旨在实现术语和短语使用的系统化。 术语的最初使用与正式定义出现之间的时间跨度，往往导致了用法上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区分并不完全一致，但请记住，有些原则渗透在法律的许多领域，应用范围非常广泛，而另一些原则则仅限于某个法律领域甚至子领域，这一点很有帮助。

3 - 法理格言并非生而平等

有些格言是不可或缺的。 而另一些则不然。 诸如“确信不因怀疑而动摇”或“举证责任在于主张者”之类的格言，深深扎根于先知穆罕默德 ﷺ 的传统中，并有着广泛的应用。 此类格言反映了坚实的法律原则，甚至可以界定其他原则的适用范围。 那些属于逻辑或理性规则的格言也是如此，它们自然必须得到一贯的应用。 同样，那些得到各法学派教义证实的格言，可以被视为广受认可的法律陈述。 另一方面，其他一些格言可能存在太多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得令人怀疑。 此类格言通常是从少数法律裁决中推导出来的，而这些裁决并未在法律的文本来源中得到明确支持。 因此，它们的基础并不稳固，人们无法确信该原则在所有法律领域都具有同等的效力。

还必须记住，有些格言反映了特定法学派的教义，因此并不能反映出一种广受认可的原则。 哈乃斐学派的格言就是一个例子，它指出：“报酬与绝对责任不能并存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据哈乃斐法律，如果一个人占有他人的财产，且该人对财产的任何损坏承担绝对责任，则他没有义务向所有者支付补偿（即支付租金）。 承担绝对责任的人是指无论是否有过错，都要承担财产损坏或毁坏风险的人。 这类人的一例就是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间受损或毁坏，即使并非因篡夺者的过错所致，篡夺者也须对该损害或毁坏承担赔偿责任。 因此，根据这一哈乃斐学派的准则，篡夺财产者仅有义务归还被篡夺的财产，而不必就使用价值的损失向所有者进行赔偿。 其他法学派别并不采纳这一准则，而是要求篡夺者既要归还财产，又要就使用价值的损失向所有者进行赔偿。

准则的根本性质与其功能之间有时存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为有些准则代表了组织原则，或是捕捉法律逻辑或目标的原则。 例如，“伊斯兰教法旨在获取利益并抵御伤害”这一准则，在直接帮助法学家将法律应用于具体法律事件方面作用甚微，尤其是在有更具体证据的情况下。 这并不是说这一陈述毫无用处。 然而，它的主要功能是阐明驱动法律的基本原则。 该陈述告知了我们伊斯兰教法的一般目标。 然而，在这一陈述与最终的法律裁决之间，存在着一长串的法律推理过程。 此外，在某些情况下，准则的作用是指导司法行政（即告诉法官如何履行其职责），以确保实现正义。 此类准则往往涉及证据规则、法官行为或程序法。 尽管这些准则很重要，特别是如果它们具有宪法性质，但它们并不深入实体法领域。

准则之所以吸引人，部分原因在于它们以简洁明快、往往押韵（至少在阿拉伯语中）的词句呈现。 然而，准则的简洁性（及其明快感）与法律精确性之间往往存在权衡。 以著名的准则“必要性使不被允许的事物变得被允许”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓurāt）为例。 该准则简洁且令人难忘。 然而，这一准则所包含的法律原则尚未成熟到可以直接应用。 它反而需要一系列的限定条件。 该原则的限定条件包括：必要性必须超过不被允许的行为；必须有压倒性的信念（ghalabat al-ẓann）认为必要性确实存在；允许的范围仅限于抵御伤害所需的程度；且必要性不能中止他人的权利。 一个拥有许多限定条件的准则，就成了一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了法律准则并不能免除求助于合格法学家以得出法律裁决的必要性。

4 - 对将准则作为裁决依据的抵触

一些法学家指出，准则不应被用作法律裁决的依据。 在他们看来，准则是描述性的，而非规范性的。 这些法学家将准则视为由共同主线束缚的一系列裁决的标题。 准则仅作为一种手段，帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决。 充其量，准则可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。

这种抵触的原因在于，这些准则中所蕴含的原则往往存在例外。 通过盲目应用准则，法学家可能会犯错，将准则应用于实际上属于例外情况的法律问题。 许多准则不仅有例外，而且如前所述，在某些情况下，由于伴随着限定条件和法律测试，它们尚未成熟到可以直接应用。

然而，这种对准则的看法似乎与之前关于伊斯兰法学文本中法律原则使用的论述相矛盾。 即，早在伊斯兰法形成时期，法学家们就依赖法律准则来评估法律裁决的正确性、驳斥对手、主张其学说的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案例中。 人们如何能在接受这一点的同时，又声称准则不应被用作法律裁决的依据呢？

这种表面的矛盾实际上是可以调和的。 以述方式使用的准则可能属于“不可或缺”的类型。 作为明确的先知穆罕默德 ﷺ 圣训或逻辑规则的准则，当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理特定法律领域的“限制性规则”（ḍābiṭ），而不是在许多领域都有应用的“通用准则”（qāʿida）。 例如，一位在小净问题上采用特定准则的法学家，将其扩展到另一个关于小净的法律问题上可能是合理的。 然而，准则越宽泛，开始渗透到各个法律领域时，其适用性就越不确定，因为这种宽泛性使其更容易出现例外。

第三，对将准则作为裁决依据的警告，主要见于后期法学家的著作中，那个时期见证了法律准则的激增。 早期时期在制定准则时可能更为保守，将准则限制在各法学派普遍接受的原则上，或者因处理特定法律领域而更为精确，或者由长期的类比案例所证实，亦或植根于圣训或逻辑规则。 早期著作并不关心为了收集准则而收集准则。 因此，他们可能将自己限制在那些没有争议或质疑的显而易见的准则上。 然而，当准则成为研究对象并被刻意追求时，法学家们开始在推导准则方面投入刻意的努力。 这种努力可能产生了一些地位和有效性受到质疑、且未在法学家中获得广泛支持的准则。 那么，法学家不急于求助于法律准则来获取快速答案，自然是合情合理的。

第四，这种抵触可能特别针对那些法学派别已在文本和法律手册中提供答案的既定案件。 在此类案件中，准则可以为法学家指明答案的方向，但其本身并非答案。 也不应该将其视为答案，因为当法律裁决在法学家所属学派的既定教义中唾手可得时，没有理由冒出错的风险。 然而，如果出现了一个没有已知裁决的前所未有的法律问题，但该案件与既定案件完全类比，且符合法律准则的范畴，那么在这种情况下，对法律准则的依赖程度可能会更高。

综上所述，不能不加限定地说法律准则可以或不可以作为法律裁决的依据。 法学家的陈述和实践表明，这两种观点都有支持者。 这并非矛盾。 相反，它只是支持了前面所说的观点，即准则并非生而平等。 根据准则和所处理的法律问题，对法律准则的依赖可能是合理的，也可能是不合理的。

方法论

在本注释中，我挑选了一些编纂在奥斯曼帝国《司法准则》（Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya）中的准则。 尽管《司法准则》是哈乃斐法学的编纂，但其准则普遍被所有法学派别所接受（应用上存在差异）。 在我的注释中，我通常依赖于在大多数或所有法学派别中获得广泛认可的案例。 如果所引用的法律裁决仅适用于特定学派，我已在正文或引用资源中注明了这一事实。

我确保纳入了伊斯兰法学的五大准则。 这五大准则已获得一致认可，被视为渗透到几乎所有法律领域的根本原则。 这五大准则是：

一、 事项的处理取决于其伴随的意图。 二、 确定性不因怀疑而动摇。 三、 损害必须消除。 四、 困难呼唤便利。 五、 习俗具有决定性。 在组织结构方面，我列出了每条准则的英文翻译以及阿拉伯语原文。 每条准则都附有评注。 有些准则是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我将次要准则列在与之相符的主要准则之下，并用字母进行了标识。 主要准则用数字标识。

为了清晰起见，我提供以下模板：

• [主要准则的英文翻译] a. [次要准则的英文翻译]
• b. [其他次要准则（如适用）]
• [主要准则的英文翻译] a. ...
• ...
• 事项的处理取决于其伴随的意图。 (الأمور بمقاصدها) —— 事项的处理取决于其伴随的意图。

这一准则的依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“行为（的评判）取决于（其）意图。” 这证实了以下原则：一项行为在法律上应根据伴随该行为的意图进行定性和处理。 这一准则渗透到法律的许多领域。 据说，掌握这一准则及其应用相当于掌握了伊斯兰知识的三分之一。

读者分别审视仪式性事项和非仪式性事项可能会有所帮助。

仪式性事项（ʿibādāt，功修）

这一类别涵盖了礼拜和斋戒等行为。 也就是说，那些被规定为一种崇拜形式，且严格涉及人类与造物主之间关系的行为。 在这些仪式性事项中，正确的意图是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，其礼拜就是无效的，也无法获得任何报酬。 因此，一些学者将这一准则改写为：“没有意图，就没有报酬或罪过”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。

仪式必须以正确的意图——即崇拜造物主的意图——来执行，才能有效并获得报酬。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（亲近造物主的意图）。 一个人如果执行了一项崇拜行为或做了一件通常会获得报酬的善事，但却是为了某种不可告人的目的，那么他将不会获得报酬。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么执行崇拜行为的人甚至可能应受造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪信者（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺，以对抗先知穆罕默德 ﷺ 建立的库巴清真寺（Masjid Qubāʾ）。 这一行为在《古兰经》（9:107-108）的以下经文中受到了谴责：

“还有一些（伪信者），他们建立了一座清真寺，旨在造成伤害、不信，并在信士之间制造分裂，并作为以前曾与安拉及其使者作战的人的据点。” “他们一定会发誓说：‘我们只打算行善。’ ” “而安拉见证，他们确实是撒谎者。”

“你永远不要在里面（礼拜）站立。” “从第一天起就建立在敬畏之上的清真寺，更值得你在其中站立。” “其中有喜爱洁净的人；安拉喜爱洁净的人。”

伪信者声称他们“只打算行善”。 当然，建造清真寺本身是一种值得报酬的崇拜行为。 然而，当这一行为伴随着有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 正如正确的意图会带来造物主的报酬一样，邪恶的意图也会招致造物主的惩罚，即使该行为采取了崇拜行为的形式。

同时，如果以亲近造物主为意图，仅仅是许可的（mubāḥ）行为也可能带来报酬。 例如，一个人吃东西时可以怀着为了获得体力以进行夜间礼拜的意图。 这种通常不会获得报酬的行为，在伴随这种意图时可能会获得报酬。 同样，如果以邪恶的意图执行，一个许可的行为也可能是有罪的。

在执行崇拜行为时，还必须存在另一种意图，即区分该仪式与普通行为或与其他仪式的意图。 例如，一个人的礼拜可能是主命礼拜，也可能是副功礼拜。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是伴随的意图。 因此，在黎明时分进行两拜（rakʿāt）礼拜的人，必须意图进行主命的晨礼，以履行该义务。 否则，主命礼拜仍然未完成。 这种旨在将一种行为与另一种行为区分开来的意图，被称为 niyyat al-tamyīz（区分的意图）。

当所执行的崇拜行为本质上是独特的时候，区分行为的意图是不必要的。 例如，诵读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与可以是主命或副功的礼拜不同。 这种独特的崇拜行为不需要特别努力去获得必要的意图，因为在进行这些独特的崇拜行为时，区分该行为的必要意图是必然且自然存在的。

非仪式性事项（muʿāmalāt，交易）

上述分析处理的是造物主基于人们内心意图的审判。 当我们进入交易和民事事项（muʿāmalāt）领域时，分析变得稍微复杂一些。 在分配报酬和罪过方面，仪式性和非仪式性事项均仅由造物主评判。 然而，人类，特别是法官，在交易事项中也需要审视人类行为者的（表面）意图，以便分配法律权利和义务。 与个人对造物主负责相关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna（宗教裁决），与个人在司法程序中负责相关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ（司法裁决）。 随着我们在本解释中通过一些例子，两者的作用及其关系将变得更加清晰。

意图对分配现世的法律权利和义务具有重大影响。 例如，两个嘲弄性地同意签订合同的当事人，在法律上不受该合同条款的约束。 这是因为该合同并非旨在具有法律约束力，而是以嘲弄的方式订立的（这被称为 hazl）。 同样，两个订立虚假合同（muwāḍaʿa）的个人也不受其条款约束，该合同被视为无效，因为它从未打算具备任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续都已满足，但当事人缺乏建立法律权利和义务的意图，阻止了有效合同的产生。

此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事人的意图与所用词语的简单和普通含义不符，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订了一份合同（无论是口头的还是书面的），并使用了在普通语言中具有某种含义，但在商业习俗中含义截然不同的特定术语。 如果证据确凿表明当事人意图采用习俗含义而非普通含义（这是被假定的），那么习俗含义将产生法律效力。 在任何交易中，权利和义务都将根据当事人的意图来确定。

此外，当一个人单方面行事时，其行为在法律上是根据伴随的意图来定性的。 例如，如果一个人为了保护失物（laqṭa）而捡起它，意图将其交给合法所有者，那么此人在法律上将被定性为 amīn（受托人）。 作为 amīn 的含义是，该人仅对被保护财产的故意或过失损害（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果该人的意图是将财产据为己有，那么此人将被定性为 ghāṣib（侵占者）。 这种定性的含义是，该人将对财产的任何损害或毁坏承担绝对责任（yad ḍamān）。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib，将取决于法官可获得的证据。 然而，在证据证明相反情况之前，推定个人意图保护该财产。

重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）与造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能根据现有证据认定该人是 amīn，尽管该人实际上是 ghāṣib。 在这里，司法裁决是该人不承担绝对责任。 然而，在造物主眼中，该人承担绝对责任，如果不纠正其错误行为，他就是有罪的。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题给出两种裁决，称某种行为在司法裁决中是有效的，但在宗教裁决中是有罪的。

准则的例外

这一准则存在例外，即在某些情况下，个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 明确规定，即使婚姻或离婚的声明是嘲弄性地宣布的，也具有法律效力。

此外，法律将某些法律原因（asbāb）与某些结果（musabbabāt）联系在一起，而不管当前的意图如何。 例如，某人无意中清洗了不洁的衣服，衣服就变洁净了，尽管此人并没有去除污秽的意图。 如果一名妇女不知道丈夫去世，而她的待婚期（ʿidda）已过，她被允许嫁给另一个男人，即使她从未知道丈夫去世，也从未打算度过待婚期。 这是因为法律仅仅将待婚期的结束作为寡妇结婚许可的原因。

在杀人案件中，即使死亡完全是意外，责任方仍必须向受害者的家人支付血金。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以惩罚。

a. 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。 (العبرة في العقود للمقاصد والمعاني لا للألفاظ والمباني) —— 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。

合同应根据其法律实质（代表当事人的意图）进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方所使用的词语或术语。 例如，一个人可能会说：“我把房子借给你一个月，换取 X 美元”（aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā）。 词语 aʿartuka（“我借给你”）通常会触发与 iʿāra（借用合同）相关的一系列法律。 然而，当我们透过所使用的词语看本质时，我们发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外，别无其他。 这是因为一方正在提供财产的占有和使用权，在特定时间内，以换取报酬。 即使当事人使用的词语表面上并未提及租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明，他们除了租赁合同之外别无他意。

根据该准则，严格遵守合同所用词语的正式或字典定义是不恰当的，因为这种方法往往会违背缔约方的共同意图。 诚然，词语通常被赋予其字面含义。 然而，围绕合同形成的实际情况可能会反驳这一推定，因为它将揭示所用词语的真实目的及其所持有的含义。 这种实际情况可能涉及当事人的表面行为或商业习俗。 例如，如果两个当事人签订合同并使用在他们的行业或职业中具有习俗含义的特定术语，这将反驳字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用一个词，意图表达不符合该词字典定义的含义，那么在解释来自同一社区或社会的两个当事人之间的合同时，将采用该习俗含义。

上述内容确立的是，合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 意图可以通过依赖商业习俗和交易的商业背景等周边环境来确定。 权利和义务的分配将在确定当事人意图形成何种合同方面发挥重要作用。 到目前为止，争议不大。 然而，法学家们对于意图是否在上述描述之外发挥作用存在分歧。 例如，如果两个当事人签订了一份或一系列买卖货物的合同，意图反映一份计息贷款交易，法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷（ribā）禁令这一事实，在确定交易是否有效时是否有任何相关性？

如果法学家的重点是确定合同的法律实质，一旦法学家确定当事人意图签订买卖协议，法学家就会停在那里，不会再深入。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上确定合同是否有效。 这样的法学家并不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩展意图的作用，并将合同形成背后的经济动机考虑在内。 这样的法学家可能会宣布一份原本有效的合同无效，因为它订立的目的是为了实现禁止的经济结果，例如高利贷。 这一切归根结底是法律条文与法律精神的问题，并与法律策略（ḥiyal）的问题密切相关。

沙斐仪（Al-Shāfiʿī）有一个著名的观点，即法官处理交易时，只能基于客观的表面证据。 换句话说，法官不能仅仅因为怀疑一方（或双方）有恶意，或者意图通过合法的合同手段达到某种被禁止的结果，就宣布合同无效。 只要交易在法律上是允许的，且表面上是有效的，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能将其宣布为无效。 但这并不意味着当事人没有罪过。 在宗教责任（diyāna）的层面，个人可能处于有罪的状态。 然而，在沙斐仪所关注的司法裁决（qaḍāʾ）层面，该交易不能被宣布无效。 这里的逻辑似乎是，如果允许法官去探究交易双方的主观意图，将会带来危险，因为这会导致许多合法且善意的交易被废除。 可以推测，承认恶意交易的有效性，是为了确保保护合法善意合同而必须付出的代价。

2. 确信不因怀疑而动摇。 (اليقين لا يزول بالشك) —— 确信不因怀疑而动摇。

这也是伊斯兰法学（fiqh）的五大基本准则之一。 根据苏尤蒂（al-Suyūṭī）伊玛目的观点，这一准则贯穿了整个伊斯兰法学。

“确信”（yaqīn）的定义是：“不带有任何犹豫的知识”。 这并不意味着只有当某人“百分之百确定”时才存在确信，因为很少有事情能达到这种程度的确信。 相反，确信指的是一种知识水平，它使某事被视为真实或已确立，从而使人可以毫无顾虑地据此行事。 “怀疑”（shakk）是指各种可能性概率相等的状态。 也就是说，一个人无法判断某事是真的可能性大，还是不真的可能性大，反之亦然。

该准则的应用

该准则的效力在于：一旦某事已成为“确信”（yaqīn）的对象，随后对否定该确信的事件产生的怀疑将不产生任何效力。 例如，根据绝大多数学者的观点，如果一个人确信自己已经进行了小净（ablution），随后对是否破坏了洁净状态产生了怀疑（shakk），他可以放心地认为自己仍处于洁净状态，无需重新进行小净。

这一准则可能会引起一些困惑，这是可以理解的。 有些人可能会想：“如果对某事的存在有怀疑，那么它起初就不可能是确信的！” 这是一个常见的困惑来源。 通过意识到该准则处理的是在确信建立之后产生的怀疑，而不是在确定某事是否确信的过程中产生的怀疑，就可以解决这个问题。 在上述例子中，此人确信自己已经进行了小净并进入了洁净状态。 对此毫无疑问。 随后产生的怀疑是关于一个新的事件——即洁净状态是否被破坏。 此人在这里怀疑的是自己是否破坏了该状态。 这种程度的认知（即怀疑）不足以否定已确定的事实。 这与一个人怀疑自己起初是否进行了小净的情况是不同的。 如果一个人怀疑自己是否正确地进行了小净（即他无法判断正确完成小净的可能性是否大于未完成的可能性），那么此人必须重新进行该仪式。 这本身已被总结为一条准则，即“怀疑会阻碍裁决，但不会废除它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。

以下是该准则的应用示例：

- 如果合同的存在已确立，那么对它是否已被撤销的怀疑是无关紧要的。 合同在被证明撤销之前保持有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由要求退货，而专家证人的证词不能使法官确信该产品更有可能是存在缺陷的，那么买方不能以此为由退货。 这是因为在索赔人证明之前，推定卖方出售的产品是没有缺陷的。 - 如果已确定某人处于不洁状态，随后他对是否进入了洁净状态产生了怀疑，那么不洁状态依然存在。 - 如果一个人正在斋戒，且怀疑太阳是否落山，他不能开斋。 这是因为最后确立的事实是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始斋戒，且怀疑太阳是否升起，他可以继续吃喝，因为在有充分的知识反驳这一推定之前，推定夜晚仍在持续。 - 根据哈乃斐（Ḥanafī）学派的教义，如果一个人旅行并留下了家人，而家人在很长一段时间内没有他的消息（这样的人被归类为mafqūd，即失踪者），继承人不得推定此人已死亡并开始分割遗产。 这是因为在证明死亡之前，推定此人依然活着。 - 如果一方证明了对另一方的债务，在债务人证明债务已清偿之前，推定该债务依然存在。 - 如果妻子起诉丈夫要求支付未付的配偶赡养费（nafaqa），她的陈述会被采信，在丈夫证明已支付之前，推定丈夫欠下所要求的金额。 - 如果一个人证明了财产所有权，在证明相反情况之前，推定该财产仍归其所有。 上述例子中贯穿着一条共同的线索：怀疑不足以反驳确定的推定。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有充分证据证明相反情况之前，某些事情被推定为真实。 这些推定可以源于人类的行为：例如，一个人进行了小净——并且确信（yaqīn）自己已经完成——在有充分证据反驳这一推定之前，推定其处于洁净状态。 有些推定仅仅被视为事物的自然状态：例如，在有充分证据证明之前，推定人们是无辜且不承担责任的。 仅仅对一个人的责任产生怀疑，不能成为强加法律义务的理由，仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑，也不能成为施加刑事处罚的理由。

a. 临时性事项被推定为不存在。 (الأصل في الأمور العارضة العدم) —— 临时性事项的原则是（推定为）不存在。

临时性属性是指那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在瑕疵。 它们是从无到有产生的属性。 在证据确立其存在之前，此类临时性属性被推定为不存在。 这与在自然状态下存在的属性形成对比，例如一个人免于任何不法行为的清白。 此类属性在证据显示相反情况之前被推定为存在。

对他人提出索赔的人必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的临时性事项的存在。 例如，如果有人指控违约，索赔人必须首先证明合同关系确实存在。 我们不能推定这种关系的存在。 相反，推定的是人们不受任何合同关系的约束。 反驳这一推定的责任在于索赔人。 然而，如果索赔人证明了合同的存在，那么推定该合同是有效的，因为有效性是合同的自然状态。 承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）责任的是对方；这是因为导致合同可撤销的瑕疵属于临时性属性。

b. 推定不承担责任。 (الأصل براءة الذمة) —— 原则上推定无责任。

推定人们不承担责任，也不对他人负有任何法律义务。 我们确切地知道，人们生来对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有充分证据证明相反情况之前，这一现实被推定为持续有效。 换句话说，对他人提出法律索赔的人，承担证明被告责任的举证责任。 这一准则可以被视为“临时性属性”准则的应用，因为责任是一种临时性属性，在默认状态下是不存在的。

这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 寻求反驳这一推定的人（即索赔人）承担使用上述手段证明导致责任的必要事实的举证责任，被告无需提供任何证据来证明其清白。

例如，索赔人声称被告未根据合同交付特定货物，或交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同，以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于认定责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每一项事实的责任。 这是因为存在一些可能对索赔人有利的推定。 例如，推定合同是有效的。 因此，一旦索赔人证明双方之间存在合同，承担证明合同无效或可撤销责任的就是被告。 这是因为合同一旦被证明存在，即被推定为有效。

表面（Ẓāhir）证据

表面证据（ẓāhir）是指植根于法律纠纷发生时表面情况的证据。 该证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于丈夫未支付全额嫁妆的索赔时，会查看习惯上接受的嫁妆金额。 如果习惯金额高于她已收到的金额，法官将在表面上接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习俗就是表面（ẓāhir）证据。 丈夫将承担证明他们同意的嫁妆低于习惯金额的责任。

需要注意的是，此类证据很少作为最终裁决纠纷的基础。 作为表面证据，此类证据只是为法官更详细地评估其他证据（如证人证词）奠定了基础。 这种证据被称为“初步倾向性证据”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的索赔得到表面（ẓāhir）证据的支持，推定无责任的状态将初步被反驳，战术上的举证责任将转移给被告。 如果被告未能反驳该索赔，依赖表面（ẓāhir）证据的一方必须在法官做出有利于他们的裁决之前，为他们基于表面证据的索赔进行宣誓。 在妻子索要剩余嫁妆的案例中，如果普遍习俗（即表面证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，她必须在法官做出有利于她的裁决之前，为她的索赔进行宣誓。

3. 不得主动伤害，也不得相互伤害。 (لا ضرر ولا ضرار) —— 不得主动伤害，也不得相互伤害。

这是先知圣训的逐字引用。 这一准则是一项具有深远影响的基本原则。 它确立了法律关注的是预防、消除和最小化伤害。 这一准则不仅是先知的命令，还帮助法学家为《古兰经》或圣训中未明确提及的行为场景确定裁决。 考虑以下例子：

- 租用农田的人如果无法在期限结束前完成收割，可以在无需业主同意的情况下，根据需要延长租期。 否则，在农业经营中投入了精力和资源的租户将遭受不应有的伤害。业主并没有受到不应有的伤害，因为他出租农田的明确目的就是为了耕种。 他应该预料到租户需要土地直到收获季节结束。 - 破产者被禁止出售或处置其财产，以免伤害债权人。 - 财产承租人在发现财产有瑕疵时，可以立即终止租约，无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致在此期间租金不断累积。 - 一个人不得出售其占有下且处于法律纠纷中的财产。 尽管该财产表面上仍归其所有，但其出售会伤害索赔人，索赔人可被描述为该财产的“或有”所有者。 - 如果一个人在自己的土地上建造建筑物，遮挡了邻居财产的阳光，此人将被命令拆除该建筑物，因为它对邻居造成了伤害。 - 法官被禁止审理存在他与当事人之一有敌对关系的案件。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌对关系为由，寻求撤销法官的裁决，这使裁决的公正性受到质疑。 所有这些都是为了防止司法程序中缺乏公正性所导致的伤害。 - 不称职的医生（al-ṭabīb al-jāhil）应被禁止提供医疗服务或建议，因为他的无能会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决示例，这些裁决并非由《古兰经》或圣训明确规定。 相反，这些裁决应用了先知穆罕默德 ﷺ 所制定的通用规则，该规则取缔了一切形式的伤害，并寻求在可能范围内减少和消除伤害。

还有许多其他可以列举的例子。 然而，它们已被保留用于下面从这一基本准则中衍生出来的准则中。 希望上述准则能让人了解该准则在为《古兰经》或圣训未明确解决的场景寻找适当裁决时所发挥的作用。

该准则的第二部分，“不得相互伤害”，指出伤害不应以伤害来回应。 例如，遭受邻居骚扰的人以骚扰进行报复是不被允许的。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。

副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。



图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用

结论

《古兰经》和圣行作为法律的来源，而非法律本身。 由于法律来源需要解读，自圣门弟子时代以来，穆斯林学者发展出了一种被称为“法学原理”（uṣūl al-fiqh）的动态且复杂的解读方法论。 因此，教法学派并非不同的伊斯兰教派，而是由遵循该学派解读方法论的学者组成。 由于大多数文本的性质是概率性的（zannī），每个教法学派建立的方法论旨在产生最可能是正确的解读，但永远无法以绝对的确定性得知。 此外，拥有共享的解读方法论提供了稳定性和可预测性，以防止解读上的混乱或在解读文本时的随意性。 同时，教法学派允许灵活性，并能根据不同的时间、地点和环境适应变化。

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以下为该文章引用的外部资源：

• [1] 我要感谢阿米尔·阿博古达（Amir Aboguddah）和贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）对本文早期版本提出的反馈意见。 所有错误均由我本人承担。

• [2] 参见爱资哈尔大教长在爱资哈尔国际会议上回复开罗大学校长的信： 。

视频：

视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。

• [3] Emad Hamdeh，“Shaykh Google as Ḥāfiẓ al-ʿAṣr: The Internet, Traditional ʿUlamā’, and Self Learning,” 《美国伊斯兰与社会杂志》第37卷，第1-2期（2020年5月）：68。

• [4] 参见 Sālim al-Khaṭīb, 《Ikhtiyārāt al-Imām al-Nawawī allatī tafarrada bihā min al-madhhab al-Shāfiʿī》（安曼：Dār al-Nūr，2012年）。

• [5] 关于此主题，参见 Muḥammad b. Ḥasan al-Thaʿlābī, 《al-Fikr al-sāmī fī tārīkh fiqh al-islāmī》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah lil Nashr wa-al-Tawzīʿ，2006年）。 （接上句）

• [6] Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年），《Tarīkh al-madhāhib al-Islāmīyah fī al-siyāsah wa-al-ʿaqāʾid wa-tarīkh al-madhāhib al-fiqhīyah》（开罗：Dār al-Fikr al-ʿArabī，1996年），227。

• [7] 关于伊斯兰法律的变革，参见 Amir Aboguddah，“A Sober Second Thought: When and How Should Changes in Islamic Law Be Made?,” Yaqeen，2020年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/am ... made/ 。

• [8] 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》，bāb al-qaṭʿ fī ʿām al-sanah，第18371段；《Muṣannaf Ibn Abī Shaybah》，bāb fī al-rajul yasriq al-thamr wa-al-ṭaʿām，第29179段。

• [9] 《Sunan Abī Dawūd》，kitāb al-ṭahārah，bāb fī al-mutayammim yajid al-māʾ baʿda mā yuṣallī fī al-waqt，第338段。

• [10] 参见 Muḥammad Ramaḑān al-Būṭī（卒于2013年），《al-Salafīyah marḥalah zamanīyah mubārakah lā madhhab Islāmī》（大马士革：Dār al-Fikr，1988年）。

• [11] 关于伊斯兰立法的历史发展，参见 Mụhammmad al-Khuḍarī，《Tārīkh al-tashrīʿ al-Islāmī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa，1997年）。

• [12] 关于圣训学的发展，参见 Muhammad Mustafa al-Azami，《Manhaj al-naqd ʿind al-muḥaddithīn: Nashʾatuhu wa tārīkhuhu wa yalīhi kitāb al-tamyīz lil Imām Muslim Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Naysābūrī》（沙特阿拉伯：Maktabat al-Kawthar，1990年）。

• [13] Hamdeh，“Shaykh Google”，80–81。

• [14] Anver Emon，“To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law,” 《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies），2009年，419。

• [15] 这段著名的圣训见于布哈里和穆斯林的圣训集中。 例如，参见《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，kitāb al-iʿtiṣām bi-al-kitāb wa-al-sunnah，第6919段。

• [16] Sherman Jackson, 《Islam and the Problem of Black Suffering》（牛津：牛津大学出版社，2009年），42。

• [17] ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda（卒于1997年），“Kuliah al Ilahya شيخ عبد الفتاح ابو غودة”，K20z，YouTube视频，在土耳其的讲座，访问日期：2019年12月20日， 。

视频：

视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。

• [18] 此译文摘自 Sherman Jackson 的“Ijtihād and Taqlīd: Between the Islamic Legal Tradition and Autonomous Western Reason”，载于《Routledge Handbook of Islamic Law》，编辑：Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif Ahmad, and Said Fares Hassan（纽约：Routledge，2019年），261。

• [19] Jackson，“Ijtihād”，259。

• [20] Jackson，“Ijtihād”，265。

• [21] Mohammad Fadel，“The Social Logic of Taqlīd and the Rise of the Mukhtaṣar”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第3卷，第2期（1996年），197。

• [22] Muḥammad ʿAwwāma，《Athar al-ḥadīth al-sharīf fī ikhitlāf al-‘a’i’mma al-fuqahā’ raḍī Allāhu ʿan-hum》（贝鲁特：Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyya，1997年），71–72。

• [23] Abū al-Maʿālī Al-Juwaynī（478/1085年），《Kitāb al-ijtihād min kitāb al-talkhīṣ》，编辑：‘Abd al-Ḥamīd Abū Zunayr（大马士革：Dār al-Qalam，1987年），25。

• [24] Aḥmad b. Muḥammad al-Zarqāʾ（卒于1936年），《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（贝鲁特：Dār al-Qalam，1989年），147–150。 （接上句） 另参见 Muṣṭafā Zarqā，《al-Madkhal al-fiqhī al-ʿām》（吉达：Dār al-Bashīr，1998年）。

• [25] Bernard Weiss，“Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād”，《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law）第2卷，第26期（1978年），199–200。

• [26] 参见 Anver Emon，“To Most Likely Know”。

• [27] 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年），《坚持》（巴林：认主独一书店，2000年），第2卷，第143页。 另见瓦埃勒·哈拉格，《伊斯兰法的起源与演变》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第130页。

• [28] 关于意见分歧，请参阅纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，Yaqeen，2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... line/。

• [29] 穆希丁·纳瓦维（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年），《总汇：设拉子〈精要〉注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），第105页。 另见穆罕默德·拉马丹·布提，《不循教法学派是威胁伊斯兰教法的最危险异端》（大马士革：法拉比出版社，2005年）。 就沙斐仪而言，这一表述也可能是他将自己的方法论与马立克区分开来，因为马立克更倾向于麦地那人的行为，而非孤证圣训。

• [30] 《古兰经》5:6。

• [31] 《布哈里圣训实录》，礼拜中允许的行为之门，第1209段。

• [32] 阿米尔·阿布古达，“伊斯兰法在多大程度上可以改变？”，Yaqeen，2020年8月21日，https://yaqeeninstitute.org/am ... cenes。

• [33] 约翰·埃斯波西托，《伊斯兰威胁：神话还是现实？》 （纽约：牛津大学出版社，1999年），第5-6页。

• [34] 沙姆斯丁·扎哈比，《圣训学家备忘录》（奥斯曼知识圈出版社，1954年），第4卷，第1226页。

• [35] 关于此主题的更多信息，请参阅哈姆德，“谷歌谢赫”。

• [36] 见穆斯塔法·扎尔卡，《集体伊智提哈德与法学在解决问题中的作用》（出版地不详：伊斯兰研究与学术协会），第49页。 另见哈特姆·哈吉，“当今世界的伊斯兰教法：更新伊斯兰话语”，Yaqeen，2019年12月13日，https://yaqeeninstitute.org/re ... f-law。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。

副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。



图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用

引言

今年早些时候，爱资哈尔大伊玛目谢赫·艾哈迈德·塔耶布与开罗大学校长穆罕默德·奥斯曼·哈什特之间的一场辩论在网上疯传。 哈什特主张，伊斯兰教需要通过回归《古兰经》和纯正的圣训来实现复兴。 他指责传统阻碍了现代穆斯林世界的进步。 他认为伊斯兰传统已经停滞不前，如果穆罕默德·本· 伊德里斯·沙斐仪（卒于公元820年/伊斯兰教历204年）活在今天，他也会寻求更新伊斯兰法律。 塔耶布对此进行了激烈的反驳，并捍卫了伊斯兰传统。 他指出，即使是宗教复兴的理念本身也源于传统，而非来自外部。 他将哈什特比作一个想要翻修父亲房子，却选择直接买新房的人。 哈什特并非个例；许多现代穆斯林认为伊斯兰法律传统需要彻底重构。 18至20世纪的几位改革者一贯的主张是：绕过教法学派，重新解读《古兰经》和圣训。 这些改革者和知识分子将伊斯兰法律描绘得不如西方法律，这导致人们对伊斯兰法律传统缺乏信心。

对于外行来说，伊斯兰法律的话题似乎仅限于学术圈，但事实上，关于教法学派的地位及其与《古兰经》和圣训关系的辩论，在清真寺、网络和餐桌上随处可见。 “伊智提哈德”（独立判断）和“塔格利德”（遵循传统）的教义在穆斯林群体中触及了特别敏感的神经，因为它们与宗教权威息息相关。 一个人在这一问题上的立场，往往反映了他对待经典和伊斯兰法律传统的整体态度。

所有穆斯林都寻求遵循《古兰经》和圣训。 但更大的问题是，这实际上是如何发生的？ 普通穆斯林感到被伊斯兰法律的复杂性所淹没，这是可以理解的，他们更倾向于对伊斯兰教进行简单直接的解释。 在即时满足的时代，现代人的感官往往被一种强烈的确定感所占据，人们希望通过谷歌搜索事实，并迅速为自己找到答案。 人们渴望一种以无可争辩的方式阐述的法律体系，但法律本质上是复杂的，这就是为什么通常需要聘请律师来解释法律的原因。

在现代背景或“后真相”时代，人们倾向于绕过专家，寻求自己寻找答案。 互联网允许人们通过沉溺于由无数事实支撑的专业知识幻觉中，来模仿知识成就。 在宗教背景下，这些事实或“达利勒”（证据）经常被相互竞争的穆斯林团体用来代表伊斯兰教的“真实”和“纯正”含义。 这往往导致对伊斯兰法律传统的困惑和怀疑加剧。

教法学派有时被误解为并非基于经典。 一些穆斯林声称他们不遵循任何教法学派，而是直接遵循《古兰经》和圣训，这种情况并不罕见。 这种对待伊斯兰法律学派的方法基于一种错误的假设，即它们仅仅是少数法学家基于个人意见而非证据的猜测。 这种误解造成了穆斯林与“费格赫”（伊斯兰法学）之间的脱节。 我将试图证明，教法学派总是将其法律意见建立在经典之上。

本文的主要目的是帮助读者了解什么是教法学派及其在伊斯兰法律中的功能。 首先，我将简要概述教法学派是什么以及它们是如何产生的。 接下来，我将讨论《古兰经》和圣训的本质以及对法律专业知识的需求。 然后，我将阐明为什么教法学派的法律意见与经典的表面含义之间似乎存在一些张力。 最后，我将回到改革与伊斯兰法律的理念进行总结。 希望这能让读者对教法学派的本质、复杂性、重要性及其与《古兰经》和圣训的关系有所认识。

什么是教法学派？

由于伊斯兰教没有一个有权宣布经典正确含义的教会机构，经典的解释在很大程度上成为了学者的集体职责。 在整个伊斯兰历史上，绝大多数穆斯林学者都遵循所谓的教法学派。 简单来说，教法学派就是法律学派。 虽然“学派”一词很有用，但它并不能完全准确地定义教法学派。 学派通常指代人群，而教法学派主要关乎一种共享的解释方法论。 教法学派在语言学上意为“道路”，因此它是一种将一群学者联系在一起的解释经典的方法。

此外，教法学派不是神学流派或教派。 然而，在现代，遵循教法学派有时已成为一种身份标签。 它有时成为人们用来表达一种特定伊斯兰实践方法的自我描述，以区别于“非传统”的伊斯兰运动。 然而，教法学派从未打算成为身份标签；它们是理解和应用经典的方法论。

必须强调的是，教法学派在宗教基础问题上并无分歧，例如：安拉是独一的，《古兰经》是安拉的经典，先知穆罕默德 ﷺ 是安拉的使者。 虽然大多数穆斯林会同意，关于伊斯兰教基本信仰以及某些基础法律方面的分裂是不可取的，但对于法律中的次要问题，则允许存在多种意见。 分裂与意见分歧是有区别的。 在法律背景下，本意并非造成分裂，而是存在意见分歧。 导致党派偏见和冲突的分裂，无疑是《古兰经》和圣训所谴责的。

在逊尼派伊斯兰教中，有四个主要的教法学派，以各自学派的创始人命名：哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里法学派。 一个常见的误解是，遵循教法学派意味着遵循该法律学派创始人的个人意见。 教法学派并非某一个人的意见，而是遵循创始人所制定的方法论。 教法学派是跨越多个世纪的学术讨论的延续，这反过来形成了学术传统。 虽然教法学派以其创始人命名，但学派内的学者可能会持有与创始人不同的法律立场。 在哈乃斐学派中，人们经常发现主流意见属于雅各布·本· 易卜拉欣·安萨里（卒于公元798年/伊斯兰教历182年，即著名的阿布·优素福）和穆罕默德·本· 哈桑·沙伊巴尼（卒于公元805年/伊斯兰教历189年）。 这不仅限于与法律学派创始人同时代的学者；后来的学者也与他们学派的伊玛目存在分歧。 例如，在沙斐仪学派中，经常看到叶海亚·本· 沙拉夫·瑙瓦维（卒于公元1277年/伊斯兰教历676年）和阿布·卡西姆·拉菲伊（卒于公元1226年/伊斯兰教历623年），即常被称为“两位谢赫”（al-shaykhān）的学者，与沙斐仪伊玛目持不同意见。 只要遵循学派创始人确立的方法论，特定学派内的所有意见都属于该学派的一部分。 然而，并非学派中发现的每一个意见都能代表该学派，通常是“穆塔马德”（被信赖或确立的）立场才具有最大的法律权重。

伊斯兰历史上的教法学派概览

简要总结教法学派的发展及其在伊斯兰历史中的作用非常重要。

教法学派之前的“费格赫”（法学）

教法学派的出现是一个渐进的过程。 教法学派的形成并没有一个具体的日期。 没有人会在某天早上醒来决定成立一个教法学派，这实际上是从圣门弟子时代开始的自然发展。

麦加时期主要（但并非全部）关注信仰基础；然而，它也包含了一些法律，如礼拜和饮食禁忌。 麦地那时期是大部分法律被启示的时期。 在这一时期，主要的法律来源是《古兰经》和圣训。 人们可能会好奇，其他法律来源如“伊智玛”（公议）和“格雅斯”（类比推论）是从哪里来的。 “伊智玛”和“格雅斯”本身并不是法律来源，而是从法律来源中提取教法的工具。 这些工具并非学者凭空捏造，而是源于经典。

在先知 ﷺ 时代，意见分歧是有限的，因为如果圣门弟子们有分歧，他们会请教先知 ﷺ，由他来解决任何分歧。 然而，当圣门弟子们不在先知 ﷺ 身边时，他们确实存在分歧。 即使在先知在世时，一些圣门弟子也发布过教法判例（fatwa），其中一些圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名。

在先知 ﷺ 去世后，圣门弟子们是如何为《古兰经》和圣训未提及的问题找到解决方案的呢？ 简单的回答是，他们进行了“伊智提哈德”。“伊智提哈德”是指法学家利用其法律工具箱，寻找经典中未明确说明的答案。 这个工具箱包括：对经典的详尽知识、阿拉伯语专业知识、圣门弟子的意见、类比推理（格雅斯）、公议（伊智玛），以及辅助原则，如“伊斯提赫桑”（法学偏好）和“麦斯莱哈”（公共利益）。

先知 ﷺ 时代的“伊智提哈德”是在有限的范围内进行的，因为先知 ﷺ 在世。 他的存在意味着经典仍在启示中，圣门弟子们往往能直接得到问题的答案。 然而，当圣门弟子们外出旅行时，他们遇到了经典未涉及的新问题。 例如，阿慕尔·本· 阿绥在旅行时，只有极冷的水，且没有加热手段来进行小净。 因此，他进行了“伊智提哈德”，改用了“泰雅木姆”（土净）。 当他回来时，先知 ﷺ 确认了他的做法是允许的。

先知 ﷺ 之后的“费格赫”（法学）

先知 ﷺ 去世后，直接启示停止了，任何宗教声明都需要基于安拉或先知 ﷺ 的言论来确立。 伊斯兰法律并没有随着先知的去世而终结。 并非所有的圣门弟子和“塔比因”（追随者）都是法学家或参与伊斯兰法律事务，因此他们自然会寻求遵循那些精通法律的人。 有几位圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名，如阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔、伊本·麦斯欧德、宰德·本· 萨比特和伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们）。 这些圣门弟子每个人都有学生，他们会记录并遵循他们在伊斯兰法律方面的教导。

先知 ﷺ 去世后，伊斯兰教迅速传播到黎凡特、埃及和北非大部分地区等新土地。 这些地区拥有与先知 ﷺ 时代麦加和麦地那文化截然不同的习俗、文化和环境。 一些圣门弟子移居到这些地区，在迅速扩张的穆斯林帝国中担任法官或总督。 人们自然会向他们询问出现的新问题，他们则运用自己的最佳判断来理解《古兰经》和圣训。 这些新问题要求圣门弟子中的学者及其专注的学生，利用他们在《古兰经》和圣训法律教导方面的专业知识进行“伊智提哈德”，并理解它们如何应用于这些新环境。

神圣法律的法律结果会根据新情况而改变。 例如，《古兰经》指出，那些心向伊斯兰教的人有资格接受“天课”（施舍）：“赈济只归于贫民、赤贫者、管理赈济者、心被团结者、赎回奴隶者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。 这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》9:60）。

“心被团结者”（muʿallafati qulūbuhum）这一类别，指的是被伊斯兰教吸引的非穆斯林，或需要施舍来巩固信仰的穆斯林。 然而，当欧麦尔（愿安拉喜悦他）担任哈里发时，他暂停了这一规则，并认为它仅适用于穆斯林人数较少且需要增加穆斯林人口的情况。 他推断，由于情况的变化，该节经文不再适用。 在他执政期间，伊斯兰教迅速传播到整个地区，穆斯林人数增加到不再需要花费金钱来增加穆斯林人口的程度。

对于新手来说，这似乎是一个对安拉法律漠不关心的例子。 然而，当一项法律因其有效原因（ʿillah）不存在而不被应用时，这不被视为无视法律，而是对法律的应用。 这是因为法律要求裁决仅在有效原因（ʿillah）存在时才适用。 一个简单的例子是禁止娱乐性大麻。 虽然《古兰经》中没有提到大麻，但人们可以审视禁止麻醉品的有效原因，即对人类理性的削弱。

经典并没有谈及可能发生的每一个事件或情况，而人们所处的情况是无穷无尽的。 《古兰经》和圣训中明确提到的法律数量是有限的，但它们针对的是不断变化和演变的情况。 这要求法律的应用必须改变，以便在不同的背景下提供解决方案。 因此，圣门弟子和法学家尽其所能去理解经典中未明确说明的新情况。 他们竭尽全力（伊智提哈德），试图将《古兰经》和圣训的广泛准则应用于他们遇到的新问题。 然而，大多数穆斯林不是学者，因此不知道经典的语言、历史、语境和法律含义。 事实上，先知的大多数圣门弟子都不是法律专家。 因此，每当出现新问题时，我们发现某些圣门弟子，如欧麦尔、阿伊莎、阿里、宰德·本· 萨比特和阿卜杜拉·本· 麦斯欧德，会被要求提供指导和澄清。 遵循专家（有时称为“塔格利德”）的概念甚至在圣门弟子中就已存在。 这些圣门弟子的学生后来成为了教师，并出现了几种理解经典的方法（教法学派）。

先知 ﷺ 的圣门弟子和早期世代并非铁板一块，也没有共享单一的方法论。 他们对《古兰经》和圣训有不同的理解和解释。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）传述，有两人外出旅行，当礼拜时间到了，他们身边却没有水。 他们用干净的泥土做了土净并礼了拜，后来他们发现了水。 其中一人重新做了小净并重礼了拜，而另一人则没有重礼。 他们来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，向他提到了这件事。 先知穆罕默德 ﷺ 对那位没有重礼的人说：“你正确地遵循了圣行，你的礼拜将获得回赐。”先知穆罕默德 ﷺ 又对那位重礼的人说：“你将获得双倍的回赐。”

这些圣门弟子拥有许多学生，早期的教法学派（madhhabs）或“理解之道”就是这样发展起来的。 尽管这些不同的理解当时可能并未被称为教法学派，但追随特定人物理解的概念在圣门弟子时期就已经存在了。 当时并没有一个标准的教法学派数量，相反，那个时代的众多学者发展出了各自的教法学派或解读经典的方法。 圣门弟子之后的世代进一步推动了伊斯兰法理学的发展，当时存在许多教法学派，但并非都能流传下来，因为有些老师可能没有足够的专职学生来传承其教导或方法。 今天，只有前面提到的四个教法学派得以留存，并传播到了整个穆斯林世界。

教法学派的发展

在先知穆罕默德 ﷺ 之后，几位圣门弟子开始教导人们什么是被禁止的，什么是被允许的。 伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）移居库法，并开始在那里讲学。 自然地，人们开始参加他的课程并追随他的教导。 伊本·麦斯欧德经常发布教法判例（fatwas），他的学生们则负责记录他的教导。 扎伊德·本·萨比特（Zayd b. Thābit）和伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）在麦地那也有类似的追随者群体。 （接上句）扎伊德·本·萨比特和伊本·欧麦尔在麦地那也有类似的追随者群体。 伊本·阿拔斯在麦加也有类似的课程和专职学生。 当人们遇到问题时，自然会去请教那些伊斯兰法学造诣最深的人。 这些圣门弟子拥有专职学生，他们继续传授所学知识。

下表展示了教法学派是如何作为圣门弟子教导的自然延伸而发展起来的。 该图表并不详尽或全面，因为每一位圣门弟子及其追随者（Successors）都有数十位学生。 然而，它突显了这些学习圈中最杰出的人物，以及教法学派是如何自然地从圣门弟子的教导中分支出来的。 该图表还展示了这四个学派是如何相互影响的。 例如，伊玛目沙斐仪曾师从伊玛目马立克。 他也曾师从阿布·哈尼法的核心学生。 伊玛目艾哈迈德也曾师从沙斐仪，而谢巴尼（al-Shaybānī）则师从伊玛目马立克。

需要强调的是，这些教法学派不仅仅是一个人提出观点，其他人记录下来那么简单。 相反，它们涉及一个得出结论的集体过程。 例如，在审视一个问题时，阿布·哈尼法会将其提交给他的学生，他们本身也是学者，大家会共同审视、辩论并修订。 他的学术圈由语言学、圣训学专家、法官和法学家组成。 这意味着任何观点在被最终确定为该学派的观点之前，都经过了严格的“同行评审”。 这些学者的研究成果和法律意见被汇编成书，数千名学者在几个世纪里持续研究、重新审视并修订这些观点。 从这个意义上说，教法学派是对伊斯兰法律的一种集体保护。

《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期并未汇编成册，但圣门弟子和追随者们采取了循序渐进的措施来进一步保护它。 同样，圣训学在先知穆罕默德 ﷺ 时期也尚未以成熟的形式存在。 圣门弟子、追随者以及后来的学者们逐渐发展了圣训学和伊斯兰法学，以保护圣训的真实性。 教法学派构成了一门科学，其雏形存在于先知穆罕默德 ﷺ 时期，但随着时间的推移而发展，旨在保护关于合法与非法知识的传承。 与《古兰经》学和圣训学类似，教法学派是根据穆斯林的需求和时代背景逐渐形成的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在世时，不需要先进的经典研究方法论。 如果有人有疑问，他们只需直接询问他 ﷺ，就能得到正确的解读。 或者如果有人怀疑某段圣训的真实性，他们可以直接去找他确认。

当先知穆罕默德 ﷺ 去世后，就有必要建立鉴定圣训和解读经典的系统方法。 例如，如果在一个非常广阔的乡村地区只有少量人口居住，那么在人们住得如此分散且车辆很少的地方安装高度复杂的交通信号灯和标志是荒谬的。 然而，随着时间的推移和人口的增加，交通系统自然会相应地发展。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时期，不需要官方的解读方法、法学派、圣训学或《古兰经》汇编。 这些都是在先知穆罕默德 ﷺ 之后，随着穆斯林社区需求的增长而发展起来的。

《古兰经》和圣行由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子理解得最好，因为他们与他生活在一起，见证了《古兰经》的启示和伊斯兰教的发展。 教法学派是一种尝试，旨在以类似于圣门弟子的方式去理解经典。 沙斐仪是第一位撰写伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）书籍的学者，旨在提供一种经典解读的方法论。 沙斐仪是第一位撰写或明确阐述经典解读方法论的人，并不意味着此前不存在这种方法论。 圣门弟子没有明确阐述他们的方法论，但这并不意味着他们没有方法论。 事实上，沙斐仪正是基于对圣门弟子如何解读经典的研究，才提炼出了伊斯兰法理学的原理。 换句话说，沙斐仪撰写《法理学原理》是为了提供一根“盲人的手杖”，引导那些没有圣门弟子经验或没有能力提炼其方法论的法学家。

教法学派的发展和伊斯兰法学的研究不仅仅是学术或智力练习。 一旦教法学派形成，它们就具有了实际的法律用途。成为伊斯兰法学专家的人通常会找到政府工作，担任律师、法官、行政人员或教育工作者。 在世俗国家兴起之前，伊斯兰法律教育的主要功能是为学者从事法律职业做准备。 随着时间的推移，伊斯兰法律被世俗法律或西方法律正式取代。 认为穆斯林法学家仅仅是“宗教”专业人士的观点是一个新的现代概念。 此外，过去几个世纪改革运动的一个核心主题是呼吁回归《古兰经》和圣行，同时绕过传统。 这种方法进一步边缘化了教法学派，其宣称的目标是重新发现伊斯兰教的“真实”含义。

《古兰经》和圣行需要解读吗？

当今世界的一切都需要专家。 每个领域都有专家建立的方法论，并被要求遵循。 专家们一致认为需要方法论，以便在各自领域产生一致性。 非专家也认识到专业知识的必要性；否则就会陷入混乱。 同样，伊斯兰法律像所有其他法律体系一样，需要解读者。 人们有时会支付法律费用并咨询律师，即使是处理超速罚单这样简单的法律事项。 法律往往对普通人来说是难以理解的，他们无法理解其历史或语言。 即使他们能理解，也往往缺乏站在法官面前构建法律论据的技能。 表面上看，一些法律问题可能看起来非常简单，但它们通常要复杂得多。

在美国背景下，宪法是法律的来源。 后来的法学家试图理解开国元勋在撰写宪法时的意图。 宪法并不总是像看起来那样清晰，尤其是随着时代和环境的变化。 围绕宪法第二修正案的现代辩论就是一个典型的例子，说明法律来源往往会导致截然不同的解读。 第二修正案规定：“纪律严明的民兵是保障自由州的安全所必需的，人民持有和携带武器的权利不得受到侵犯。” 这一声明的预期范围在美国法学家中引起了相当大的分歧。 在这种情况下，宪法本身不是法律，而是法律的来源。 它要求学者们努力理解创始人的意图，以及这是否仍然适用于所有人及所有武器。 在这种情况下，试图“只遵循宪法”并不简单，因为宪法本身就存在不同的解读空间。 人们必须考虑宪法之外的许多因素。 这项修正案是否应该不顾意图、时间和地点，按字面意思理解？ 还是说，激发第二修正案的根本担忧是对滥用权力的联邦政府的恐惧（一些人认为这种恐惧已不复存在）？ 这是否应该改变对该修正案的解读？ 第二修正案是否包括携带当今民兵使用的武器（如火箭和手榴弹）的权利？

关于伊斯兰法律，它是由造物主提供的现成规则体系吗？ 还是造物主提供了法律来源（《古兰经》和圣行），然后要求穆斯林利用这些来源来构建法律并确定其潜在的逻辑依据？ 如果法律被理解为独立于思想的事实体系，那么解读者只是在寻找或发现这些法律。 然而，如果法律被理解为与历史和制度背景相联系，那么它就允许在法律传统的边界内进行建设性的参与。

在伊斯兰背景下，有必要理解法律与法律来源之间的区别。 《古兰经》和圣行是穆斯林提取法律裁决的主要来源。 它们是所谓的法理学来源或原理（uṣūl al-fiqh）的一部分。 《古兰经》和圣行中的法律需要一个解读过程。 穆斯林在遵循《古兰经》和圣行的必要性上达成了一致，但穆斯林法学家承认，《古兰经》和圣行总是需要解读者的。 这个解读者可以是个人，也可以是学者集体（即教法学派）。 教法学派的目的是为学者提供一种理解法律来源的方法论。 除了少数达成共识（ijmāʿ）的问题外，伊斯兰法律需要学者付出努力（ijtihād）来提取法律。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，法官在做出法律裁决时必须努力奋斗（ijtahada），如果正确，他将获得双倍回赐；如果错误，则获得一次回赐。

因此，法律是法学解读的结果，处于解读过程的终点，而不是起点。 当一个人阅读文本时，总是存在背景和解读方法。 在过程开始时，每位法学家都寻求确定性，但确定性并不总是可能的。 即使一个人确实达到了确定性，也必须经历一个使用概率证据来建立确定性论据的过程。

《古兰经》和圣行都区分了学者和非学者。 学者（在法律情况下为mujtahids）的目的是利用从经典中得出的原理来研究和分析文本。 《古兰经》对学者的认可，承认了《古兰经》并不总是确定的，需要研究和分析。 如果一切都清晰明确且没有解读空间（qaṭʿī），那么就不需要学者，而《古兰经》也不会区分学者和非学者。

由于文本不会自己说话，因此在理解经典的意图和潜在逻辑时，解读过程是必不可少的。 试图在没有解读过程的情况下理解《古兰经》和圣行或任何文本的直接含义是不可能的。 阅读的每一段文本和获得的每一种理解，都是通过受现代和历史学术以及当前背景影响的人类解读主体来实现的。 关于教法学派，它们是先前学术研究的延续和扩展。 这反过来形成了我们可以称之为法律传统的东西。

谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）解释说，传统不仅仅是将思想从一代传给下一代的结果，而是“一个评估、放大、抑制、提炼的过程，并评估潜在传统与当代本土创新或非本土思想与实践之间的极性。” 叙利亚圣训学者阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（1997年去世）表示，教法学派之所以无与伦比，是因为它们经过了数千次的审视、回顾和提炼。 换句话说，教法学派不是一个人的解读，而是对法律问题不间断的学术分析和评论链。 教法学派不仅是四位伊玛目的ijtihād，而且是几乎整个伊斯兰法学界的ijtihād。 这就是为什么伊斯兰历史上的几乎每一位学者都将自己归属于一个教法学派。 如果每个人都成为自己的mujtahid并独立地重新解读《古兰经》和圣行，那将导致法律混乱和无休止的解读。 穆斯林法学家试图通过为成为独立mujtahid（mujtahid muṭlaq）设定高标准和要求来遏制这种情况。 因此，遵循（taqlīd）一个教法学派成为了常态。

Taqlīd通常被翻译为盲从或模仿。 虽然这可能是该词词义的准确翻译，但它并不代表其在教法学派中的含义和用法。 更准确的翻译应该是“对先例的尊重”，因为它更好地代表了taqlīd在伊斯兰法律中的利用和能力。 Taqlīd不是对盲目模仿的承诺，而是对法律持续发展的承诺。 它最终使伊斯兰法律在面对个人法学家无休止的原创性和创新性时，保持了其“伊斯兰”属性。 因此，taqlīd对于伊斯兰法律体系的稳定性是必要的。 它并不否定或终止ijtihād，而是确保它在教法学派的框架内进行。 如果一个人完全无视教法学派（madhhabs）并从头开始，那么他们的伊智提哈德（ijtihād，即独立法律推断）将没有任何预设的规则或界限。

为什么造物主不在《古兰经》中把一切都说清楚呢？

造物主通过语言这一媒介向人类传达了他的信息。 当这种语言被刻意模糊处理时，人们该怎么办？ 在绝对意义上做到完全的字面主义可能吗？ 如果一个人在一张空白纸上读到“停止”这个词，它可能有无穷无尽的含义。 然而，当人们在停车标志上看到“停止”这个词时，它提供了一些语境，读者可以排除其他可能的含义。 每个人都需要停止他们正在做的一切吗？ 还是说停车标志针对的是特定的语境和特定的人群？ 我们通过一种解释过程来确定停车标志是针对司机，或许还有行人，而不是针对正在修剪草坪或喝咖啡的人。 脱离所有语境去理解“停止”这个词，可能会导致许多荒谬的结论。 停车标志上“停止”一词的含义，是我们大家都公认具有某种特定且绝对含义（qaṭʿī）的内容。

《古兰经》和圣训中包含许多qaṭʿī（确定性）文本的例子。 例如，《古兰经》规定，无论男女，通奸者都要被鞭笞一百下。 这个数字很明确，就是一百，不多不少。 同样明确的是，他们两人都要被鞭笞一百下，而不仅仅是其中一方。 然而，如何界定谁是通奸者呢？ 是指仅仅怀着欲望注视的人，还是指完成了通奸行为的人？ 这在经文中并不明确，需要其他经文和语境证据来确定。 学者们已将这种应受惩罚的通奸形式确定为实际的性交行为。 在缺乏明确文本的情况下，对这类文本的任何理解都将是推测性的（ẓannī），但即便如此，它也足以作为法律来应用。 决定性知识（qaṭʿī）等同于确定性，即无法对之产生任何怀疑（例如，停车标志的含义，或禁止撒谎等）。 另一方面，法学观点或ẓann（推测）意味着它是可能的，但并非确定。 换句话说，知识与确定性相关联，而观点与可能性相关联。 伊斯兰教中绝大多数法律问题都是ẓannī（推测性）而非qaṭʿī（确定性）的，因此为法律多元化和灵活性留下了空间。 这里的推测、观点和概率性并不意味着学者的猜测或个人喜好，而是指他们利用自己的专业知识，竭尽全力去正确解释经文。 穆罕默德·阿瓦马（Muḥammad ʿAwwāma）指出，如果一位学者是穆智台希德（mujtahid，即有资格进行独立法律推断的学者），并得到其他学者的认可，那么追随他就是普通人遵循经文的方法，因为学者的观点并非基于个人偏好，而是基于对经文的仔细研究。 这并不意味着学者不会犯错，但它强调了学者的专业知识主要基于方法论的考量，而非解释的结果。 方法论对于确定什么是有效的解释至关重要。 使一个观点有效的是得出法律结论所进行的伊智提哈德（ijtihād）的质量。 因此，纠结于一个观点是否“正确”反而偏离了重点。 由于大多数法律观点基于ẓannī（推测性）文本，即使有人认为只有一种正确的解释，也无法以绝对的确定性来确定其含义。 普通人在这个过程中并非完全免除责任。 他们应该具备某种前提，以此来区分真正的研究者和冒充者。 在这方面，未经训练的人必须有一个可以信任穆智台希德的基础。 这种信任基于一种关系，即普通人理解穆智台希德会为了提问者的最大利益而行事。 这类似于一个人听从医生的建议，医疗意见并非基于医生的个人猜测，而是基于对医生专业医疗分析的信任。

造物主最了解他的话语。 如果造物主愿意，他本可以启示一本完全没有歧义的书。 《古兰经》阐明其中部分内容并不明确：

“正是他将这部经典降示给你（先知）。” “其中有些经文意义明确——它们是经典的基石——而另一些则不完全明确。”（《古兰经》3:7）

如前所述，《古兰经》的部分内容是绝对明确或决定性的（qaṭʿī）。 这些经文通常由信仰的核心要素组成。 对于《古兰经》要求只信仰一位造物主、信仰所有使者、信仰后世、禁止酗酒、禁止通奸等事实，毫无疑问，也没有意见分歧。这些要素通常被称为宗教的基础（uṣūl）。 沙斐仪派学者阿布·马阿里·朱韦尼（Abū al-Maʿālī al-Juwaynī，卒于478/1085年）解释说，宗教的基础部分不容解释，因为它们构成了伊斯兰教的核心教义，在这些问题上不允许存在意见分歧。 否则，伊斯兰教本身将不复存在。 正因如此，法学原则规定：在有明确文本的情况下，没有伊智提哈德的空间（lā masāgh lil ijtihād fī mawrid al-naṣṣ）。

如果所有法律都是不言自明的，那么就不需要解释，因为没有什么可解释的。 法律的来源需要被确定地知晓。 必须毫无疑问地知道《古兰经》和圣训是真实的，但从中得出的法律结论不必是绝对的，只需是可能的，或者说更有可能是正确的。 这就是所谓的观点占优势（ghalabat al-ẓann 或 al-ẓann al-rājiḥ），或者简单地说，即最可能是真的。 安达卢西亚学者阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于790/1388年）解释说，基于概率的裁决是法律中的常态。 举个简单的例子，如果你回到家，看到配偶的车在外面，鞋子也在，屋里还有声音，你就可以得出合乎逻辑的结论：他们在家里。 这个结论是ghalabat al-ẓann，意思是人们利用证据得出一个合理的结论，但由于没有亲眼见到家人，它仍然不是毫无疑问的确定。 实际上，存在误差范围，还有其他可能性。 伊斯兰法学的一项原则规定：“确定性不因怀疑而消除”（al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk）。 在附属法律的背景下，所有学者都同意在无法获得确定性（yaqīn）时，根据概率（ẓann）行事是允许的。 在大多数情况下，无法达到yaqīn（确定性）。 当法学家使用证据（dalīl）时，这表明不存在明确的裁决（ḥukm）。 裁决缺失，而证据（dalīl）为法学家指明了裁决的方向。 法学家可能会被指引到正确的方向，也可能会犯错。 当法学家研究经文时，他会研究证据（dalīl）以得出结论。 证据（dalīl）不是证明，而是迹象、指示或指向一个方向。 将证据（dalīl）与证明（ḥujjah）混淆往往会导致混乱。 在法律中，证据被用来构建证明的案例。 律师可能会通过汇编和检查证据（证人、犯罪现场的手套等）来试图证明某人有罪。 通常情况下，单凭一件证据不足以毫无疑问地确定一件事。 当证据确凿时，律师的观点才被认为是有效的。 从《古兰经》和圣训中提取法律的过程并不像阅读一件证据（dalīl）那么简单。 相反，它要求人们将《古兰经》和圣训广阔领域中的所有证据都纳入考量。 类似于农民的巨大努力，穆智台希德（mujtahid）字面意思就是指那些辛勤劳作或付出巨大努力以提取（istikhrāj）作物（在此指法律裁决）的人。

如前所述，《古兰经》提到它的一些经文是模糊的。 换句话说，造物主有意没有澄清这些经文。 这些ẓannī（推测性）文本导致了意见分歧，这些分歧与伊斯兰教的分支或次要要素（furūʿ）有关。 《古兰经》是一本旨在应用于不同时代和环境的书。 ẓannī（推测性）文本允许法律灵活性，如果一切都以绝对细节拼写出来且只有一种解释，这种灵活性是不可能实现的。 如果文本要应用于不同的时代、地点和文化，这种灵活性是完全必要的。 由于法律事务中大多数经文都是ẓannī（推测性）的，这意味着造物主故意使用了可以以多种方式解释的词语，尽管他本可以使用其他词语使文本的意义变得明确（qaṭʿī）。 这说明学者之间的分歧不仅是不可避免的，而且是神圣意志所注定的。 换句话说，意见分歧是伊斯兰法律中一个有意且固有的部分。 然而，这些分歧并非旨在造成分裂，而是为了帮助消除困难。 例如，意见分歧（ikhtilāf）可以用来适应不同的社会和个人需求。 归根结底，《古兰经》语言的模糊性并非缺陷，反而增强了它作为交流手段的价值。 它在一个词或短语中传达多种含义的事实，使得伊斯兰法律能够适应不同的时代和环境。 然而，正如稍后将讨论的那样，不同解释的有效性是有界限的。

为什么教法学派（madhhabs）不直接遵循真实的圣训呢？

乍一看，这似乎是一个简单易行的解决方案。 如果每个人都只遵循真实的圣训，那么就不会有意见分歧。 即使是教法学派的创始人也被记录曾说过：“如果圣训是真实的，那它就是我的学派”（idhā ṣaḥḥa al-ḥadīth fa-huwa madhhabī）。 然而，正如我们将在下面的案例研究中看到的那样，无论多么坚持遵循真实的圣训，都无法消除意见分歧。 当人们阅读法学书籍时，甚至可能会注意到它们往往缺乏圣训。 这可能会给人一种印象，即教法学派不关心圣训。 然而，这些书是学者为学者编写的，因此它们假设读者已经单独研究了相关的圣训。

关于遵循真实圣训与遵循教法学派的说法，可能暗示人们应该将学者的观点与真实的圣训进行比较。 如果发现圣训是真实的，那么它应该优先于学者的伊智提哈德（ijtihād）。 正如任何陈述一样，理解它是针对谁说的很重要。 几位现代和古典学者都认为，这一陈述并不意味着每个遇到真实圣训的人都可以宣称他们对圣训的理解就是该学派创始人的学派观点。 相反，这些陈述是针对其他穆智台希德（mujtahid）的。 伊玛目纳瓦维（al-Nawawī）解释说：

沙斐仪（al-Shāfiʿī）的陈述并不意味着任何遇到真实圣训的人都可以说这就是沙斐仪的学派观点，并按照其表面意思行事。 相反，这一陈述是针对那些根据前面提到的穆智台希德的属性，已经达到伊智提哈德水平，或接近该水平的人。 条件是他必须非常确定沙斐仪（愿造物主怜悯他）没有遇到过那条圣训，或者不知道它的真实性。 这只能在查阅了沙斐仪的所有著作以及向他学习的人的著作等之后才能确定。 这个条件很困难，满足它的人很少。 之所以设定这个条件，是因为沙斐仪放弃了按照他所见和所知的许多圣训的表面意思行事。 然而，他所掌握的证据导致他对其进行了批判，或者认为它已被废止、特定化，或者他对其进行了其他解释等。

关于与异性身体接触的案例

为了进一步解释学者们如何以及为何会产生分歧，同时仍然遵循文本，我们将简要考察与异性接触是否会使小净（ablution）失效的案例。 《古兰经》提到“接触妇女”是小净失效的原因之一：“如果你们中有人生病或在旅行中，或者刚解完手，或者接触了妇女。”

用于接触妇女的词是lāmastum，字面意思是触摸。 沙斐仪学派将其理解为身体接触，意味着男女之间任何皮肤对皮肤的接触都会使双方的小净失效。 然而，lāmastum这个词也可以指性交，这是哈乃斐学派的观点。 因此，lāmastum可以有两种含义：身体触摸或性交。 沙斐仪学派坚持lāmastum的字面含义，在大多数情况下，如果没有证据，不应放弃字面含义而采用象征性含义。 然而，哈乃斐学派基于先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾishah）的一条圣训，背离了字面含义，她说：

“我曾经在先知礼拜时，把腿伸向他面前的朝向（qiblah）；他每次叩头时都会碰到我，我就把腿缩回来；当他站起来时，我又把腿伸直。”

重要的是要注意，问题不仅仅在于寻找真实的圣训。 在这个问题上的分歧源于《古兰经》中的一节经文和《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中的一条真实圣训。 因此，哈乃斐学派利用圣训来解释经文。 沙斐仪学派则根据经文来解释圣训，指出先知 ﷺ 在这条圣训中并没有接触阿伊莎的皮肤，而是接触了她的衣服。 其他学者将lāmastum一词理解为伴随欲望的身体接触。 意思是如果没有欲望，它就不会使小净失效。（重要的是要澄清，他们并不是说非至亲（non-maḥram）之间的身体接触是允许的，而是说它不会使小净失效。） 所以，两派都在使用证据（dalīl），当人们遵循其中任何一个学派时，他们仍然是在遵循《古兰经》和圣训。 没有办法避免这种意见分歧，因为双方都不能声称他们对经文和圣训的理解是绝对正确的，而没有犯错的可能性。 经文和圣训具有一定程度的模糊性，因此学者们必须尽其所能进行解释。 坚持认为人们应该放弃教法学派，只遵循《古兰经》和圣训，而不是这些解释，是对《古兰经》和圣训的过度简化。 选择不遵循任何教法学派（madhhab）的人，在遇到这些经文和圣训时，仍然必须进行解读过程。

各教法学派的所有法律观点均基于《古兰经》和圣行（Sunnah）。 在某些情况下，每个教法学派可能存在少数几个议题，其解读可能并非最具说服力，或基于较弱的证据。 然而，考虑到教法学派所审视的成千上万个法律议题，这些情况非常少见。 此外，证据的薄弱并不意味着该观点或学术结论本身是薄弱的。 通常发生的情况是，初学者在接触到一本总结了法律观点并提及少量证据的通用法学书籍后，便否定了某个教法学派的观点。 在许多情况下，支持一个法律观点的证据多达数十甚至数百条。

所有的解读都是有效的吗？

如前所述，教法学派在限制意见分歧方面发挥着重要作用。 教法学派并非让数百万名学者各自根据自己的方法论去解读经典，而是几个世纪以来，为了理解那些含义并非绝对明确的文本，所进行的一项集体学术努力。 大多数法学家认为真理只有一个，对于特定的行为，只有一条正确的准则。 因此，当法学家在某个问题上产生分歧时，他们不可能都是正确的。 然而，由于所有这些观点都基于“推测性”（ẓannī）文本，因此无法确定哪种观点是绝对正确的。 同时，这并不意味着所有解读都同样有效，因为如果所有解读都等同，那么建立法律体系就毫无意义了。 《古兰经》和圣行具有需要被发现的含义，它们不仅仅是每个人强加自己解读的容器。 如果真是那样，《古兰经》将成为毫无意义的空话，造物主虽然说了话，却没有任何意图。 毕竟，言语的目的是传达说话者的意图。 经典中的法律教导并不会自动适用，必须由从事解读工作的人来应用，这一事实并不意味着法律文本本身没有意义，恰恰相反。

尽管法学家们承认在没有共识（ijmāʿ）或明确文本的情况下，意见分歧是有效的，但他们同时也意识到极端的法律多元主义对经典构成的危险。 极端的法律多元主义很容易导致个人操纵《古兰经》和圣行的含义。 因此，教法学派通过将解读方法论（而非解读结果）作为确定观点有效性的主要因素，为什么是有效观点设定了界限。 法学家所说的话之所以具有权威性，并非因为是他说的，而是因为他的权威建立在其方法论的有效性之上。 问题在于该法学家是否正确或有效地执行了“伊智提哈德”（ijtihād，即独立法律推断）。 换句话说，是法学家使用正确工具和方法论的能力决定了观点的有效性。

改革与伊斯兰法律传统

教法学派有时被描绘成过时且与现代世界无关。 关于伊斯兰法律改革或变革的话题超出了本文的范围，且已在其他地方进行了探讨。 然而，在结束之前，阐明这一点很重要。

伊斯兰法律传统需要改革吗？ 如果是，这种改革是什么样的？谁有权参与其中？ 在过去的一个世纪里，来自各种个人、运动和政府的改革伊斯兰教的呼声层出不穷。 尽管“改革”一词被穆斯林、伊斯兰恐惧症者、政府和媒体所使用，但他们使用的方式各不相同。 这导致了对改革含义的困惑，而且这些改革议程往往各说各话。 有时，对改革的需求源于彻底抛弃伊斯兰法律传统的愿望。 从严格意义上讲，绝大多数穆斯林会拒绝接受伊斯兰教本身存在缺陷、因此需要改变的观点。 当改革呼声来自信仰之外的人或政府时，这种拒绝尤为强烈。

人们经常呼吁出现“穆斯林的马丁·路德”，其理念是伊斯兰教需要一场类似于基督教的革命或启蒙运动。 这些改革呼声的核心是抛弃伊斯兰法律。 在西方人的思维中，改革宗教的想法往往受到新教革命及其脱离教会的影响。 在这种历史类比中，通常是那些想要采纳西方宗教理解的世俗穆斯林被描绘成“新教徒”。 因此，那些寻求坚持可能不符合西方文化规范的伊斯兰法律和教导的穆斯林，被比作中世纪的教会。 这些穆斯林有时被称为“原教旨主义者”，这是另一个很少有明确定义的术语。 原教旨主义通常被理解为信仰造物主的字面话语。 然而，所有穆斯林都相信《古兰经》是造物主的字面话语，但这并不意味着他们总是字面解读造物主的话语。 当使用“字面主义者”或“原教旨主义者”这些术语时，它们往往与政治激进主义、极端主义、恐怖主义和反美情绪等同起来。 事实上，“原教旨主义”一词充满了基督教的预设和西方的刻板印象。 很少有穆斯林组织和个人符合这种刻板印象。

尽管如此，伊斯兰法律允许改革某些法律的应用，以适应不同的环境。 在过去的几个世纪里，世界经历了巨大而迅速的变化。 工业化、殖民化和技术变革使世界与过去大不相同。 随着技术和全球化的兴起，世界在过去一百年中发生了剧烈变化，这是人类从未见过的。 一些穆斯林和学者声称，教法学派在成熟后变得停滞不前。 由于几个原因，这种说法是不准确的，但必须指出的是，在现代之前，世界变化的速度非常缓慢。 从一个世纪到另一个世纪所发生的变化微乎其微。 然而，我们发现由于工业化、技术和全球化，世界在过去几个世纪里经历了前所未有的剧烈和迅速的变化。 例如，18世纪在穆斯林世界引入并用于阿拉伯语书籍的印刷机，对伊斯兰教育和宗教权威产生了巨大影响。 在印刷机出现之前，如果学生想要一本副本，他必须借来并手抄，这个过程需要几个月。 例如，阿布·伯克尔·穆罕默德·本·艾哈迈德（Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad，卒于489/1095年，更广为人知的名字是伊本·哈迪巴），曾一年内手抄了七遍《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）。 （接上句） 手抄书籍的过程本身就是一种学习形式，比单纯阅读书籍更有影响力。 为了建立一个图书馆，学生会手抄几十部文本。 将此与当前的数字化信息时代进行比较，学生们可以在其实体或数字图书馆中获取数千本书籍。 教育、经济、技术和通信方面的变化极大地改变了我们生活的世界。

虽然伊斯兰法律为新观点和重新审视旧观点留有余地，但也出现了改革伊斯兰法律原则（uṣūl al-fiqh）的呼声。 这是有问题的，因为改变伊斯兰法律的一项原则会产生广泛的影响。 例如，一条法律准则规定“命令即意味着义务”（al-amr yaqtaḍī al-wujūb）；如果对此进行改革，那么它将影响伊斯兰教的许多义务，如每日礼拜和斋月禁食。 此外，既定的法律原则足够多样且灵活，学者们可以利用它们为新问题提供解决方案。

在处理新问题时，教法学派的观点与我们今天生活的世界之间有时会存在张力。 我们所处的环境可能已经发生了巨大变化，可能会形成一种违背教法学派的新观点。 提出满足现代世界实际需求的新解决方案与彻底改革教法学派之间是有区别的。 回到泰伊布（Ṭayyib）使用的房屋例子，他暗示如果房屋缺少一块砖或某些地方生锈了，没有必要拆毁它。 尽管如此，有必要根据不断变化的时代和环境重新审视伊斯兰法律裁决，以便为现代世界的穆斯林提供现实且实用的解决方案。 如何以一种既忠于法律先例又切实可行的方式来做到这一点？ 有效的法律观点是否仅限于四大教法学派，还是有可能超出这个范围？ 如何以一种保护人们免受不受监管的教法判例（fatwá s）混乱影响的方式来做到这一点？

如果手头的问题是一个教法学派从未涉及的现代问题，那么当代法学家可以制定新的观点。 法学家或许能够借鉴过去的观点或情况来推导基于教法学派的裁决，但这并不具有约束力。 如果教法学派之前已经涉及过该问题，而必须制定新观点，那么正如穆斯塔法·扎尔卡（Muṣṭafá al-Zarqāʾ，卒于1999年）所指出的，集体“伊智提哈德”是最佳选择。 由合格学者组成的机构进行集体“伊智提哈德”，将确保法律观点的“改革”忠于伊斯兰传统，同时利用他们的专业知识为人们的日常生活提供最实用的法律观点。 此外，它将有助于遏制因通常不合格的个人发布不受监管的教法判例而导致的混乱。 从这个意义上说，穆斯林法学家对法律观点的改革持开放态度，前提是这些改革是以系统且方法论健全的方式进行的。 法学家和许多普通穆斯林都认为，基于伊斯兰法律传统本身有问题或不如其他法律体系而将其抛弃并从头开始的呼声是有问题的。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。

副标题：深度解读沙里亚误解：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。



图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读

引言

在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。

认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。

那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。

实践中的沙里亚

在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。

这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。

一个问题，多种答案

择法而从（Forum-shopping）

等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。

这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：

穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。

神学辩论

另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。

这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。

尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。

案例研究

马木留克苏丹国

无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。

奥斯曼帝国

然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。

莫卧儿帝国

另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。

法律确定性

那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。

其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。

学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。

究竟哪里出了问题？

早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。

为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。

关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。

我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。

结论

尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。

这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。

• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。

• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。

• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。

• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。

• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。

• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。

• 安朱姆，第268页。

• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。

• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。

• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。

• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。

• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。

• 同上，第18-9页。

• 引自同上，第19页。

• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。

• 同上，第432页。

• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。

• 同上，第435页。

• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。

• 费克里（Fekry），第28页。

• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。

• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。

• 同上，第222页。

• 同上，第227页。

• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。

• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。

• Kenneth M. Cuno，第96-7页。

• Zaman，第19-20页。

• 同上，第20页。

• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。

• 同上。 ，第127页。

• 《古兰经》5:89。

• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。

• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。

• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。

• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。

• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。

• 同上，60。

• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。

• 同上，88。

• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。

• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。

• 奥普维斯（Opwis），32。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。

• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。

• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。

• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。

• 同上，223。

• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/ 查看全部

网络转帖

摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。

哈乃斐是怎么看待虾的？

大约在十几年前，当我在社交网站上晒吃海鲜的照片时，偶有留言质疑这海鲜里的虾能吃么？质疑我的人声称“哈乃斐禁止食虾、蟹”。对于我这种自学知识，未上过一天正规学习班的人来说，吸取各家所长，吃百家饭乃是理所应当，并不会盲目跟随某一派系，所以你拿哈乃斐的帽子压我并不能令我信服，但我又很好奇哈乃斐到底是怎么解释虾的问题，于是我就查阅了一些资料，发现问题并不简单。

实际上，就虾能不能吃的问题，四大法学派中的三派都明确认为虾是可以吃的，只有哈乃斐的部分学者将虾定为非法，注意我提到的是部分哈乃斐学者，而不是所有哈乃斐学者都禁止吃虾。

哈乃斐认为，水里的动物，除了鱼可以吃，其他都不可以，这里的水也包括海洋，这一观点在哈乃斐学派内部是个共识，没有异议。

但是在哈乃斐内部，对于虾到底能不能吃，却有意见分歧，其中一派哈乃斐学者认为海里的动物都是鱼，因此虾也是鱼，这也是沙斐仪学派的观点，持这一观点的哈乃斐学者有Hadhrat Maulana Zafar Ahmad Uthmaani。

在支持吃虾的学者看来，对于“鱼”的解释，不能根据生物学分类，也不能根据字典定义，因为这些定义是会随时改变的，而应当是依据阿拉伯人在古代如何理解“鱼”，而古代的阿拉伯人会把虾和鱼混为一谈。

哈乃斐法学家伊本·阿比丁说，只有阿拉伯人认为是“鱼”的海产品才被允许食用。（持此观点的学者还有拉德·穆塔尔；伊本-胡曼/马吉纳尼，法斯·卡迪尔·阿拉·希达亚）。

也有哈乃斐学者将沙斐仪、马立克、罕百里等其他三个学派的观点纳入考虑，这三个学派都允许吃虾，因此哈乃斐应该在裁决中采取宽大处理。

根据阿拉玛·达米里（Allama Damiri）的观点，他说虾是鱼，基于此，毛拉纳·阿什拉夫·阿里·坦维（Mawlana Ashraf ‘Ali Thanwi）通过了对虾是合法的判决（ Imdaadul Fataawa，第 3 卷，第 50 页），这也是毛拉纳·阿卜杜勒·海·拉克纳维（Mawlana ‘Abdul Hay Laknawi）、穆夫提·阿卜杜勒·拉希姆·拉杰普里和其他人的判决。

另一方面，毛拉纳·拉希德·艾哈迈德·甘戈希（愿主喜悦他）不认为虾是鱼，因此他不允许食用虾。“（Fataawa Rashidiyya，第 2 卷，第 122 页）。毛拉纳·哈利勒·艾哈迈德·撒哈拉普里·拉赫马图拉希·阿莱希（Mawlana Khalil Ahmed Saharanpuri Rahmatullahi 'Alaihi）持有与此相同的意见。（Tazkiratul Khaleel，第 200 页）。

我文章开头提到十多年前网路上偶有对虾等海鲜的质疑的言论，这些年已经基本见不到了，我想这应该和人们的知识水平提高有很大关系，我们能接触到的信息越来越丰富。在哈乃斐占主导地位的南亚地区，食虾一直是很普遍的事情，但在同样是哈乃斐的土耳其则是被禁止的，但它并不像我们有些人声称的只要是哈乃斐就不能吃虾。

其实判断某种食物能不能吃，并不是什么复杂的问题，根据大原则，只有经典中明确提到不能吃的食物，剩下的都可以吃，详见经训中提到的不清真食物都有哪些？

学者要想把一种食物定位非法却很容易，只需要上嘴唇碰下嘴唇结论就出来了，可是无形中给大家造成的困难却也会增加，试想一下如果禁止食虾蟹的学者出现在东南亚海岛国家，那么当地渔民该如何生活呢？

参考文献出处：

https://islamreigns.wordpress. ... view/

https://fatwaa.com/prawns-in-t ... nion/



——作者·叶哈雅 ——

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马利克学派之食物篇



伊玛目马利克（711-795）本人是麦地那人，也是伊玛目沙斐仪的老师，沙斐仪又是伊玛目罕百里的老师，沙斐仪曾说马利克编写的《穆宛塔圣训》是仅次于古兰经之后，世界上最完美的书。马利克的老师是什叶派第六任伊玛目贾法尔，贾法尔还有一个学生叫艾布·哈尼法，艾布·哈尼法是哈乃斐派的创始人。

马利克的爷爷马利克·阿比·阿米尔是哈里发欧麦尔的学生，也是哈里发奥斯曼时代收集古兰经原文羊皮卷的人之一。

从以上师承可以知道，四大法学派可以说师出同门，相互影响，所以我不理解有些人声称只能遵守其中一派的观点是怎么用理智说服自己的？恐怕连四大伊玛目自己都不会认同这一观点。

马利克学派与哈乃斐学派关系极其密切，阿巴斯王朝推崇哈乃斐学派，伍麦叶王朝推崇马利克学派，马利克学派创立于公元8世纪，主要分布在北非、西非、乍得、苏丹、科威特、巴林、卡塔尔、阿联酋和沙特东北部，在中世纪时期也曾出现在欧洲的西班牙和西西里岛，信徒人数与沙斐仪学派相当，略少于哈乃斐学派，与其他学派不同的是，马利克学派将麦地那人民的共识视为教法的依据之一。

马利克并不重视类比，而是在古兰和圣训没有明确指导的情况下，以维护公众利益的原则做出裁决，关于“共识”，只有在圣门弟子或来自麦地那的前三代穆斯林中才视为有效依据，而关于“类比”只有在其他来源中都找不到答案时才被接受。

标题：Chapter On Food – Imam Ibn ‘Abdi’l-Barr Al-Qurtubi (Kitab Al-Kafi)

作者：伊本·阿卜迪勒·巴尔·努迈里·库尔图比

叶哈雅 译

合法和非法的动物

家驴无论是否经过屠宰，都是不合法的，人们只是为了获得它们的肉或皮，如果有人想要净化一张驴皮，他必须把它熟制。马利克说过，野驴在它们被驯服并用于工作或坐骑之后也不能吃，因为它们已经被驯化了，真主的使者禁止吃家驴的肉，如果驴子保持野性，那么可吃无妨。（来自贾比尔转述的可靠圣训）

马利克认为马不应该被吃掉，但这样做只是因为个人喜好，而食马肉不是禁止的，同样的判决适用于骡子。谁都不应该吃大象，老鼠或壁虎，不允许食用有尖牙的猛兽，任何捕食和吃肉的动物均被认为是猛兽，这是众所周知的马利克的判决。然而，据记载，马利克说吃狐狸和黄鼠狼没有害处，他不认为这些动物与狮子、狼、猞猁、豹子和鬣狗相等。

不允许吃猫，无论是野生的还是家养的，允许吃兔子，马利克说任何鸟类都可以吃，无论它们是猛禽或吃不吃腐肉，以及他们是否有爪子。可以吃蜥蜴、跳鼠或巨蜥，马利克允许吃被宰杀的蛇，包括毒蛇，以及可以吃大蜥蜴、刺猬和青蛙。

另一些麦地那学者禁止吃食腐动物，或任何吃了排泄物的动物，以及禁止吃蛇、壁虎和老鼠等类似的动物，这些学者认为，如果不允许杀死这些动物，那么也不允许吃掉它们。

可以吃死鱼，包括漂浮或沉底的死鱼都可以吃，所有海鲜都是合法的，尽管马利克不喜欢“水猪”（海豚）。这同样适用于鲨鱼 ，在他看来，吃甲壳类动物和海龟、青蛙无妨。任何人捕获的鱼都可以吃，因为鱼不需要屠宰。马利克说，不可吃那些因窒息而死的蝗虫，可以吃那些死于人类行为的蝗虫，如切割，扔进火里等等。马利克学派之外的其他学者则均允许吃蝗虫，无论它们如何死亡，他们认为蝗虫和鱼等同。

有经人的食物

信奉天经的人的食物，对于我们来说是合法的。（5:6）有经人宰杀的牲畜和他们的其他食物对我们来说是合法的，有些不需要屠宰。只是出于个人喜好，马利克不喜欢吃有经人屠宰的肉，因为有更好的穆斯林屠宰的肉做替代。

马利克不喜欢从犹太人那里获得脂肪和骆驼以及被屠宰的有爪子的动物，大多数学者也认为这并没有什么错，因为这些对犹太人来说是不合法的。

吃偶像崇拜者的食物无妨，但是他们宰杀的动物肉不可吃。偶像崇拜者的任何不需要屠宰的食物均可以吃，腐烂变质的除外。

一个儿童的信仰身份以父亲的信仰为依据，父亲是偶像崇拜者则儿童宰杀的动物也不可吃。其他学者则认为，父母一方是偶像崇拜者，则孩子屠宰的动物均不可食。

马利克不喜欢咖啡乐的食物，因为害怕其是奉非真主之名而献祭的。但马利克认为咖啡乐用过的器皿，洗干净，只要不是金银制品或猪皮做的，均是洁净的。马利克允许用猪鬃进行缝合或做其他工具，猪肉和脂肪包括身体的各个部位均是不洁的，但是毛发除外。

关于饮料

葡萄酒 （khamr） 是一种由葡萄发酵制成的饮料。任何大量或少量的饮料，凡是导致醉酒，均被认为是“酒”：任何数量的酒，无论大小，无论它是什么类型的饮料，都是非法的。这是汉志和叙利亚一些学者的立场，凡是违背这一立场的，都被先知的圣训所否定，有人问先知关于蜂蜜酒的事情，他说：凡是醉人的都是酒，凡是酒都是非法的（铁尔密集圣训）。葡萄汁的量无论多少都不醉人，因此是合法的饮料，直到它发酵令人醉酒。

果汁经过烹煮，如果也不使人致醉，也是合法的，烹煮也不必倒掉三分之二，只要它不会使人成瘾。

任何人都不应该用酒酿醋，如果他这样做了，就是犯罪，应该忏悔，除非他是基督徒，在非人工干预的情况下将酒变成醋是合法的。

穆斯林不得拥有任何酒或醉人的饮料，如果有，应当将其倒掉并打碎容器。饮酒的人应当接受80鞭的惩罚。当某人成为穆斯林并拥有酒时，应将酒倒掉，除非事先知晓，否则不会被惩罚。穆斯林不应从事任何与酒有关的活动，如果他这样做了，应该将自己赚到的钱作为施舍并向真主忏悔。

交易

如果一个人买了另一名涉嫌拥有非法财产的人的商品，那么交易本身是合法的，除非购买的是已知非法的商品。

（完）

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摘要：这篇文章围绕伊斯兰法学、法特瓦和穆斯林日常生活问题展开，适合关注伊斯兰教法、清真饮食判断、穆斯林生活规范的读者阅读。

对朱玛《从传统中回应——当代一百个法特瓦》的评述

其实我在上一篇介绍朱玛的文章里已经提到了有关他发布的法特瓦的不同意见，还贴了文献指引，但是很多人显然是只看个标题就开始表达不满，熟悉我风格的人都知道，我提出的任何观点都是有出处的，因为总会有人说只有学者才有资格发表意见，我对成为学者没有兴趣，但我很愿意借学者的口，去堵一些人的嘴，但实际上当我举出的学者意见与这些人的认知有偏差时，这些人也会跟随私欲拒绝接受，这就是人性。



阿里·朱玛的法特瓦从2005年发布至今还挂在埃及司法部的网站上（https://www.dar-alifta.org/en/ ... tries）面向全球穆民提供指导，直到他临近卸任的前一年，他还出版了一本书《从传统中回应——当代一百个法特瓦》，把这条法特瓦收录了进去，显然他老人家至今也没有修改意见。

不过我又找到了一篇英国学者写的对阿里·朱玛思想的评述，作者主要是想表达他与朱玛的意见不同，写得挺通俗易懂，每个人都有权利选择自己偏好的学者主张，这样做是最安全的，我现在把文章翻译出来，供读者参考。

Review of Gomaa’s Responding from the Tradition

作者：安德鲁·布索，英国穆斯林学者，毕业于伦敦政经学院法律系

叶哈雅 译

英语世界中很少有一位重要的当代学者参与一系列当前关注的问题。因此，这部作品将在英语世界的许多地方受到热切的欢迎。他们的期待是有道理的，因为这项工作将涉及各种主题，包括神学、法律、习俗和灵性。最后，它应该简单地被视为一本介绍性文献，我们可以期待未来会有更多关于英语世界穆斯林面临的更紧迫的生活挑战的作品出现。

遗憾的是，《从传统中回应》没有提供关于该书中回答的一百个法特瓦是如何以及在哪里被问到的背景。人们不知道他们是否只是从更广泛的数据库中被选中的，如果是这样，他们是根据什么标准被选中的；或者谢赫·朱玛本人是否决定将这些具体的答案出版在一卷中。这样的细节可能非常有帮助，特别是如果告诉我们这些问题是谢赫·朱玛本人选择的，因为这会告诉我们他认为说英语的听众的更重要的是什么。

从神学的角度来看，这部作品是逊尼派正统的，尽管是由一家以传播永恒哲学而闻名的出版社出版的。问题 1 的答案肯定了伊斯兰教是“真主派遣给人类的最终宗教......并且适用于每个种族和地理位置的人。此外，问题 2 的答案补充说：“真主希望伊斯兰教成为法律领域所有宗教的印记，并使其成为信仰领域唯一的宗教。”

上述一般逊尼派在答案 33 中得到了更具体的阐述，其中朱玛指出“逊尼派伊斯兰教的正统学派”包括“艾什尔里和马图里迪学派”。他补充道:“那些批评这些学派的人对他们信仰真主的信条一无所知,误解主要与'真主的属性' '有关。”

此外，朱玛区分了早期和晚期的艾什尔里神学家。他认为早期的阿修里斯接受了“《古兰经》中用来指代真主被描述的属性，而不相信其语言表达的字面含义。”相反，他指出，后来的艾什尔里神学家采取了解释的方法，因为他们认为以模棱两可的方式肯定属性会导致一些人产生拟人化的信念以及他们所需要的一切。在最后的评论中，朱玛有效地总结了围绕真主属性的争论，他赞同地引用了非艾什尔里-马图里迪的伊本·库达玛·马格迪西（Ibn Qudama al-Maqdisi）在他的《光明》（Lum'a al-I'tiqad）一书中，称其为“也许是最好的注释”;后者指出“一个人有义务毫无保留地相信和接受《古兰经》中的所有内容，或真主的使者[愿主福安之]关于至仁者的品质的一切。”人们应该避免拒绝它们，沉迷于它们的解释，或将真主和他的创造物进行比较和相似之处。

人们不禁要问，朱玛会在多大程度上对晚期的艾什尔里神学采取修正主义的立场，以支持早期的极简主义版本。例如，他是否也愿意不具体定义真主的实际言语（kalam nafsi）和真主所启示的经典（kalam lafzi）之间的对比？他会不会就停下来说古兰经是真主的话语，或者只是真主未被造的话语呢？经院流派的全面极简主义在现代可能更有效，避免许多过去和现在的争论，而后一个问题的答案就是其中的结果。

这项工作的法律方法在开头由朱玛本人以“发布法特瓦的技巧”为标题进行了有益的解释。他认为穆夫提在这个时代的工作是“通过让人们进入真主的宗教，保护他们，并提供一种手段，让他们能够按照伊斯兰教法承认的立场行事，使人们的事情变得容易。朱玛指出，穆夫提在回答问题时，应该首先查阅古兰经，如果古兰经中没有，然后查阅圣行，如果不在圣行中，则进行类比，并且应该“不违反共识”。此外，“法学学派建立的协议允许穆夫提遵循任何穆吉塔希德学派发布法特瓦，只要他自己的伊智提哈德不会使他相信真理在别处。他解释说，Dar al-Ifta' al-Misriyyah（埃及司法部）传播了四个逊尼派（哈乃斐派、马利基派、沙斐仪和罕巴里派），以及许多非逊尼派（如贾法里派、扎伊迪派、伊巴迪派和扎赫里派）所信奉的学派，甚至

“扩大了它所依赖的证据范围，包括了穆斯林历史上 80 多个圣门弟子中的主要学派，如 al-Awza'i、al-Tabari、al-Layth ibn Sa'd 等人。这些学派的意见被考虑在内，甚至可能根据其证据的强度、对他们观点的需要、更大利益的目的或为了实现伊斯兰教法的目标而被优先考虑。这种方法反映了当今所有学术团体所采用的价值观，无论是东西方还是整个穆斯林世界。

鉴于这些评论，朱玛没有从严格的意识形态立场表现出学派偏见也就不足为奇了。

法律回答的最高点之一是他对伊斯兰法的继承法是否压迫女性的回应（问题 9）。这个答案非常重要，因为英语世界对遗产继承规则的了解真的很少，更不用说辩护了。他的回答非常详细，总结就是

“有30 种情况下，女性继承的金额与男性相同或超过男性。在某些情况下，她继承了遗产，而她的男性同行根本没有继承。然而，只有四种情况，女性继承了男性的一半份额。”

正是由于普遍不知道这 34 种可能的情况，同时又无法回忆起伊斯兰法律是真主为所有时代、所有社会的所有人制定的（而不是个人的家庭和心血来潮），这导致了许多现代的疑虑。使朱玛的这个详细的法特瓦的重要性让人们明白的是 BBC 关于继承的系列节目《不能带走它》。现在，该系列中有一对来自英国的穆斯林夫妇，他们想写一份符合伊斯兰和英国法律要求的遗嘱；但是当他们被告知古兰经规定他们的女儿有权获得他们儿子应得的份额的一半时，他们感到很吃惊。遗憾的是，该节目没有引入像朱玛那样的答案，这表明他对神圣法则以及 fiqh al-waqi'（对社会现实的理解）有深刻的理解。首先，朱玛在这里对神圣律法的理解更强，因为他的回答与古兰经和伊斯兰教学者一致。其次，他强调了为什么在这种情况下，弟兄有权比他的妹妹得到更多：

“当一组继承人，例如死者的子女，在上述前两个因素 [与死者的亲属关系程度和继承人所属的世代] 上相等时，他们的份额就会受到第三个 [经济责任] 的影响。在这个特定的情况下，最初问题中暗示的被误解的古兰经经文开始发挥作用。《古兰经》并没有将男女差距作为一般情况，而是将其局限于这种特定情况。当一组继承人中的个体在与死者的关系和年龄上相等时，死者的男性儿子获得的收益是死者女性女儿的两倍。这种安排背后的智慧如下：男性负责妻子和孩子的经济赡养，而他姐姐的经济赡养是她自己以外的个人的责任，例如她的丈夫或父亲。因此，从所有实际目的来看，这种差距对妇女有利，因为她继承的财富并不适用于家庭开支，她的财富可以随心所欲地挥霍。这种经济优势还可以保护她免受任何可能使她陷入经济困难的情况。不幸的是，今天很少有人了解穆斯林继承制度的这一细节。”

朱玛补充说，男人也有经济责任 “为他的配偶提供嫁妆”，这 “是男人的义务，而不是女人的义务”;以及 “如果情况需要，男人也需要在经济上支持他们的大家庭成员”。这个答案真实地显示了文本现在陈词滥调的上下文，而不必改变裁决。事实上，朱玛通过强调这一点指出了我们普遍认知上的肤浅:

“…财富是一个比收入更广泛的概念。收入成为财富的一部分，但不是财富本身，因为财富是所有支出之后剩下的东西。在女性获得男性一半遗产的情况下，女性的新收入受到伊斯兰教法的保护，可以随心所欲地支配。另一方面，这个男人的新收入是为了帮助他支持现在由他照顾的家庭成员。这就是为什么我们能够说伊斯兰继承法保护女性的财富，并给予她们优先于男性的权利。

这个回答有益地提醒我们，正如译者介绍中提到的，朱玛的第一个学位是 'Ayn Shams 大学的商业学位，因此希望他对这个问题所需的经济后果有充分的理解，以及他在爱资哈尔大学的广泛法律培训。

尽管如此，经济和法律培训不是政治培训，文集中的两个政治性质的答案可能会引起一些人的担忧。第一个是问题23的答案，他利用艾布·哈尼法和谢巴尼的法律理解，允许穆斯林生活在bilad ghayr al-Muslimin（非穆斯林土地）——因为他更喜欢这样称呼后者，而不是dar al-kufr（不信的居所）或dar al-harb（战争的居所），因为“情况已经发生了变化“，穆斯林现在并没有被阻止居住在这些土地上，他说，”没有公开向伊斯兰教和穆斯林宣战”——给予和接受高利贷（riba）和其他在穆斯林土地上无效的交易，例如出售未按照伊斯兰法律屠宰的肉类，以及出售猪肉或酒类，或从事赌博。[此法特瓦之前已在 virtualmosque.com 上讨论过。正如塔奇·奥斯马尼（Taqi 'Uthmani）（在《当代法塔瓦》中）、阿卜杜拉·本·贝亚（'Abdullah Bin Bayyah）（在题为“世俗土地的神圣法律：西方穆斯林生存指南，卷1”的CD系列中，哈姆扎·优素福（Hamza Yusuf）译）和穆罕默德·哈米德（Muhammad Hamid）（引自《旅行者的信赖》中）所报道的那样，朱玛对艾布·哈尼法和沙伊巴尼的立场的理解是正确的。努赫·凯勒（Nuh Keller）译）。

现在，奥斯曼尼、本·贝亚和哈米德集中精力讨论为什么他们更喜欢那些反对艾布·哈尼法允许穆斯林在哈尔布（dar al-harb）采取不同行动的人的立场，而不是他们有义务在穆斯林土地上采取不同的行动。奥斯曼尼诉诸于反对这种立场的“压倒性多数”，而哈米德则试探性地诉诸沙菲仪和阿布·优素福的对立观点，这些观点“并非是没有证据支持的弱观点”。本·贝亚认为，像 dar al-harb 和 dar al-Islam 等术语不是“证据”，即来自古兰经和圣训（叙述），应该重新评估世界，因为现代世界已经发生了如此大的变化（本·巴亚观点的另一个来源），这也与朱玛在答案中的理解一致。正如 H.A. Hellyer 在他的《欧洲穆斯林：“其他”欧洲人》中提到的那样，Bin Bayyah 更喜欢称西部为 dar al-aman（信任的居所）。事实上，正如上面最初所解释的，朱玛本人否认在现代语境中使用 dar al-harb 一词，但对适用与目前不存在的事态相关的裁决却感到满意。

现在，上述学者都没有去讨论艾布·哈尼法的实际裁决是否会根据他自己的标准留在现代背景下。对于那些赞同艾布·哈尼法的人的理解中，西方仍然是 dar al-harb 的人，这是一个唯一的论点。[我将重点讨论艾布·哈尼法的立场，因为如下所述，沙伊巴尼的观点可能具有更深远的后果，整个世界可能被视为达尔·哈布。奥斯曼尼的《当代法塔瓦》的编辑穆罕默德·绍伊布·奥马尔（Muhammad Shoaib Omar）——奥斯曼尼在前言中称赞他是“博学的兄弟”，他添加了“解释性脚注，阐明了某些答案”，他对此表示“感激”——在脚注中试探性地向奥斯马尼提出了问题，根据艾布·哈尼法的理解，反对西方允许高利贷：“在非穆斯林国家作为少数民族生活的穆斯林与其他公民一样，在一个世俗国家中享有宪法权利和保护。他们的地位似乎与 Darul-Harb 不同，Darul-Harb 实际上是 Darul-Islam 和 Darul-Harb 之间持续军事冲突的状态。有必要在现代国家的背景下正确定义 Darul-Harb，以确定伊玛目艾布哈尼法的观点是否有任何适用性。

奥马尔呼吁的研究在很大程度上是由另一位阿扎里·艾哈迈德·莫森·达伍迪 （Ahmed Mohsen al-Dawoody） 在英国伯明翰大学的博士论文（2009 年）中提出的，题为“伊斯兰法中的战争：理由和规定”（随后由帕尔格雷夫出版，名为《伊斯兰战争法：理由和规定》）。达伍迪指出，昔班尼认为伊斯兰是“适用伊斯兰教法”的地方；但艾布·哈尼法认为“伊斯兰是适用伊斯兰教法的地区，穆斯林和 ahl al-dhimma（伊斯兰教的非穆斯林公民）是安全的。Jasser Auda 在一篇题为“今天的欧洲有多少'伊斯兰之地'？古典法学研究，引用了卡萨尼的《巴达伊·萨纳伊》（Bada'i al-Sana'i）中的艾布·哈尼法（Abu Hanifah）的话：”称某片土地为'伊斯兰教之地'或'不信之地（kufr）'的目的（maqsud）[原文如此]不是伊斯兰教与库夫尔的对立,而是安全与不安全。

本·巴亚在《世俗土地的神圣法律》一书中说，哈纳菲派，包括萨拉赫西和卡萨尼，说穆斯林有“amn”或“安全、福祉或保障”的地方就是伊斯兰。另一位爱资哈尔的毕业生沙鲁尔·侯赛因 （Shahrul Hussain） 在他的 Dār al-Islām 和 Dār al-Ĥarb：《对其历史起源的分析研究、古典学者对其的定义及其在当代世界的应用 》中引用了后者的 al-Mabsut 中 Sarakhsi 关于 dar al-Islam 的相关部分： “一个由穆斯林权威或拥有的地方，证明穆斯林在其中是安全的。”Al-Dawoody 补充道，同时抓住了这个“安全”的概念：

“换句话说，它（即dar al-harb）是一个不存在宗教自由的地区，穆斯林和迪米斯的生命并不安全。因此，dār al-harb 和 dār al-Islām 的分类是指安全与和平的存在与不存在，特别是穆斯林应用和实践伊斯兰法律的自由。这里值得补充的是，称领土为 dār al-harb“并不意味着实际的战斗”，但它清楚地表明了在领土不属于 dār al-Islām 且未与其签订和平条约或联盟的情况下，特别是如果伊斯兰法律不能适用的情况下，潜在的敌对、敌意或战争状态。穆斯林宣称他们对伊斯兰教的信仰和祈祷并不安全，穆斯林和 dhimmis 的生命受到威胁......

“根据 [瓦赫巴] 祖哈伊利在他的[ Āthār al-Harb fī al-Islām] 中的说法，包括艾布·哈尼法在内的大多数法学家不接受 dār al-sulh [协议的居所] 的第三个概念划分，他们认为，如果一个地区签订了和平条约并向 dār al-Islām 纳税，它就成为 dār al-Islām 的一部分，因此 dār al-Islām 有义务保护它......

“因此，根据艾布·哈尼法的定义，今天的非穆斯林国家将被归类为 dār al-Islām，因为生活在那里的穆斯林是安全的，而在其他哈纳菲法学家 al-Shaybānī 和 Abū Yūsuf 看来，非穆斯林以及大多数穆斯林国家现在应该是 dār al-harb，因为伊斯兰法律的某些部分在那里不适用。”

这些试图真正理解艾布·哈尼法对 dar al-harb 的理解的学术尝试提供了足够的材料来质疑他会在这里维护他所讨论的特殊裁决的想法。即使可以说，与穆斯林国家签订和平条约的非穆斯林签署国同意向穆斯林国家纳税的要素是缺失的，从而让人质疑他是否会称西方为伊斯兰，但其他条件肯定会让人怀疑他是否会认为今天的地缘政治现实与他对自己时代的理解相同。此外，人们还必须质疑谢巴尼是否会在这件事上持有同样的观点。这个话题绝不是绝对最终的，但有足够的理由质疑少数派的立场，如果西方遵循这种立场，可能会产生可怕的后果。

要以纯粹的西方观点来看待允许收高利贷、买卖酒类和赌博的问题，东方的穆夫提在给我们西方人下这样的法特瓦之前应该非常小心。当我们的内城区到处都是穆斯林，屈服于饮酒者的邪恶和罪行时，情况尤其如此（即使由于穆斯林从他们的商店向他们出售酒类，就像美国内城区许多阿拉伯人拥有的酒类商店一样）。以及直接屈服于接受他们无法维持偿还的基于利息的贷款的问题，甚至随着他们沉迷于赌博以及由此对他们自己和周围人造成的可怕后果。此外，在市中心卖酒时，当穆斯林听到吉尔·斯科特-赫伦（Gil Scott-Heron）在他的歌曲《瓶子》（The Bottle）中抱怨的人类堕落时，他们怎么会显得像一个高贵而原始的伊斯兰教的正直呼唤者呢？在拒绝这样的法特瓦时，我们西方人可能不仅能够拒绝它，因为过去和现在的大多数伊斯兰法学家都拒绝它，或者人们可以争辩说，如果艾布·哈尼法和谢巴尼生活在我们这个时代，他们也可能改变他们的立场——正如朱玛在《发布法特瓦的技巧》中所说的那样： “法特瓦根据他们特定的时间、地点、人和条件而有所不同”，关于永远不会改变的非决定性问题——相反，我们西方人可以拒绝法特瓦，因为它实际上对我们有着巨大的危险，尤其是我们这些生活在西方内城已经很艰难的现实中挣扎的人;我们真的不需要穆斯林通过使用（或滥用）这样的法特瓦来助长这个问题。

第二个令人大吃一惊的政治法特瓦是针对问题 16 和伊斯兰教体罚（hudud）的现代适用性。朱玛说：

“一千多年来，埃及等国家都没有实施体罚。这是因为它们实施的法律条件，即描述确定有罪的具体手段并规定撤回供词的可能性，没有得到满足......其余伊斯兰国家的刑法典（在世界 196 个国家中占 56 个）对体罚（hudud）问题保持沉默。这是因为我们的时代是一个普遍不确定的时代（shubha），先知[愿主福安之]说：'当有疑问时，停止执行体罚。此外，在需要体罚的死刑案件中将罪犯定罪所需的法律认可的证人已经存在很长时间了。Al-Tanuki 在他的著作 Mishwar al-Muhadara 中提到，“过去，法官进入一个地区或一个村庄，找到四十个证人，我们对他们的公正和准确感到满意，而今天，法官进入一个城镇，只找到一两个证人。因此，我们的时代通常可以被描述为没有证人的时代。

人们会对这样的法特瓦感到好奇，不仅因为它宏大的历史表述，而且它似乎将穆斯林世界的大部分地区——比如朱玛自己生活的开罗等大城市——与一些农村的“地区”或“村庄”相提并论。该法特瓦无疑是世俗主义者的梦想。对于一位著名的伊斯兰学者来说，令人惊讶的是，朱玛的回答说明了他对当前局势的某种顺从，而没有寻求补救他承认忽视了遵循古兰经某些规定的情况。正是这种看似的冷漠和顺从引起了最大的震惊。现在，我以最大的敬意，阿拉伯之春提醒我们的学者们——包括希 沙姆·赫利尔（Hisham Hellyer）在这里富有同情心地讨论的朱玛——《并不总是最精明的政治》

该书的翻译由两位受过伊斯兰法培训的博学之士阿卜杜拉·伊本·哈米德·阿里（Abdullah ibn Hamid Ali）和穆萨·福尔伯（Musa Furber）进行审阅，从而加强了该书的翻译。

总之，这是一本值得一提且受欢迎的英文文献补充，其中有大量有价值的学术讨论，来自朱玛本人和来自各个伟大学校的一些最伟大的伊斯兰历史学者。尽管如此，这项工作还是对西方穆斯林少数群体的警告，他们要谨慎对待伊斯兰学术，即使它来自目前伊斯兰学术所能提供的最好的地方。这就给西方穆斯林带来了很大的责任，他们必须致力于研究伊斯兰科学，即使他们没有成为成熟的学者，但要获得足够的知识，以便他们能够连贯地遵循伊斯兰学术论点，并在一定程度上选择具有最佳学术实力和利益的观点（一种有限的 tarjih)。

当然，我们承认是来自东方的知识启迪了我们的心灵，但来自那个地区的光是多面的，所以我们必须谨慎，不要只选择一束美丽的光束而排除所有其他光束;同时，我们必须为色盲祈祷：当我们根本看不到事物的本来面目时，我们以为我们真的看到了事物。尽管如此，在西方，我们仍然迫切需要寻求赋予观众权力的专家学者，而不是寻求通过诉诸狭隘权威来欺凌学术研究。最后，这项工作是英语图书馆的一个受欢迎的补充，我们祈祷更多的出版社制作英语专家的法律作品。我们托靠真主，我们祈求真主宽恕我们的无知。

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——作者·叶哈雅 ——

明亚保险经纪资深合伙人/销售经理

全球寿险百万圆桌会员MDRT

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