幸福技术指南：伊斯兰如何训练内心、习惯与日常快乐
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-technology-of-happiness
原文标题：The Technology of Happiness
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：穆斯林可以如何培养幸福感？从灵性训练到现实行动
摘要：本文把幸福理解为一种可以被训练和维护的生活能力。作者从伊斯兰灵性、心理习惯和日常行为出发，说明穆斯林如何通过感恩、祈祷、意义、关系和自我管理培养更稳定的幸福感。
图：幸福的科技
引言
伊本·赫勒敦写道：“当环境发生普遍变化时，就好像整个造物都变了，整个世界都改变了，仿佛这是一个崭新的、重复的创造，一个重新存在的世界。” 对历史的勤奋研究使他产生了一种独特的觉知，这是所有穆斯林都相信，但或许很少有人真正领悟的道理：唯有安拉是永恒的，而其他一切都在消亡。 我们所能确定的最好结果，是对安拉的“圣行”（Sunnah）在造物事件模式中显现的一种相对视角。 因此，伊本·赫勒敦得出结论：历史若要追求真正的知识，就必须成为哲学的一个分支；也就是说，我们必须假设存在支配事件流动的、不变的算法，并以此作为其中明显秩序的保障。 只有在我们理解了这些人类文化规律的范围内，我们才有可能核实报告、解释过去或预测未来事件。 遗憾的是，由于我们只能通过对事件模式的推断来得出这些规律，我们对它们的理解总是受到历史证据本身的范围和可靠性的限制。 伊本·赫勒敦的证据仅限于特定时期、特定地理区域的历史报告。 因此，正如该陈述所明确指出的，他明白最终他关于人类社会是游牧与定居生活循环的理解将不再适用。
在我们当前的条件下，如果对永恒与暂时之间的区别缺乏像伊本·赫勒敦那样的认知，是完全不可原谅的。 只有这些条件所导致的健忘症才能解释这一点。 仅仅将这种变化速度哀叹为另一种现代病，本质上是在抱怨除了造物主之外没有什么是永恒的。 因为变化的速度是相对的。 任务一如既往，是要清晰地将永恒与暂时区分开来。 因为如果人类与造物主之间的正确关系始终是一种可能——也就是说，如果伊斯兰教法（沙里亚）适用于所有历史条件——那么在与这种关系有关的造物部分（即人类）中，必然存在着某种不会改变的东西。 然而在当代，科技的“进步”速度之快，已让我们开始想象人性本身的消亡，这种历史状况被称为“超人类”。 接下来该怎么办？
在接下来的第一部分中，我们将描述超人类主义的前景，以及它所引发的关于科技的道德审议现状。 随后，我们将提出一种替代性的范式。 在第二部分中，我们将借助亚里士多德的观点，以更具原则性的方式对科技本身进行概念化。 在第三部分中，我们将回顾阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid al-Ghazali）在《幸福炼金术》（Alchemy of Happiness）中关于世界本质的一些见解，并应用我们的科技概念，以寻找一个更稳定的视角，从而独立评估技术变革带来的道德影响。
第一部分
超人类主义者虽然流派各异，但他们共同相信，科技的进步很快将使他们能够掌控（他们所认为的）进化过程，甚至通过工程手段或直接演变成一个完全不同且更高级的物种，从而超越人类——即所谓的进化过程的下一阶段。 他们主张通过多种手段的结合来实现这一愿景，不仅包括基因工程，还包括控制论，这使得一些人想象未来的身体将是机器人与生物体的结合，从而模糊了机器与生命有机体之间的界限。
有些人已经将自己置于低温冷冻状态，希望在未来的某个时刻复活，届时他们希望科技能让他们摆脱身体的衰退甚至死亡。 另一些人则倾向于“意识上传”，这是一种设想中的过程，即把信息（意识上传者认为信息构成了思维）转移到一种为超越相对脆弱且有限的有机大脑而设计的替代媒介中，从而将人类彻底转变为机器。
至于“奇点主义者”，他们预测并倡导开发一种超越人类认知能力的人工智能，并认为为了我们自身这个低劣且具有自我毁灭倾向的物种能实现最优的社会组织，理应服从这种人工智能所带来的卓越智慧。 所谓的“奇点”将通过首先开发一种模拟人类思维过程的计算机程序来制造，但该程序内置了自我完善机制，将触发其自身计算能力的持续增长。
在人类与技术关系这一光谱的另一端是无政府原始主义者，他们对技术的反对态度，正如超人类主义者对技术的信仰一样绝对。 无政府原始主义者将一切形式的社会不公、不公正的社会分层、强制和异化，不仅归咎于现代技术，更归咎于技术本身。 具体而言，他们的观点是，社会不公的出现是古代人类从狩猎采集模式转向农业生存模式的结果。 他们对这种转变之前的生活构想是一种简单、纯粹、平等的部落存在，他们提倡通过一个被称为“回归野性”的过程回到那种状态。
无论是想象技术的可能性，还是洞察技术与现有问题之间的诸多联系，双方在这些方面都没有什么可指责的。 然而，尽管这些观点代表了当代西方技术哲学的极端，但它们能如此剧烈地摇摆并被如此多的人认真对待，这表明当代西方知识分子无法找到平衡点。 事实上，这些极端观点非常自然地源于现代主义者通常视为不容置疑的前提，即世俗人文主义与进化生物学的结合。
虽然人文主义认为“善”就是对人类有益的事物，但世俗主义禁止人文主义者通过引用宗教或形而上学的人性概念来为自己进行哲学辩护。 那么，进化生物学就成了唯一的解释选择。 人类之所以是道德考量的正当焦点，是因为人类代表了进化过程的顶峰，而不是因为人类的存在有什么特殊的创造或神圣目的。 然而，如果进化论是正确的，那么这只是一种偶然的状态，而且极有可能出现一个新的物种，将人类从进化之冠的位置上拉下来。 在这种情况下，这个新物种的成员将成为道德考量的正当对象，而我们对他们而言，就像黑猩猩对我们一样。 那么，如果某个新物种把我们当作实验品，甚至是午餐包，我们该怎么说呢？ 我们可能不喜欢这样，但从哲学角度来看，我们有正当理由认为这种行为在道德上是不可接受的吗？
这听起来可能很愚蠢或异想天开，但世俗人文主义者没有任何理由不认真对待这些问题。 在他的世界观中，没有任何东西能证明他赋予人类某种特殊的道德地位，除非这种地位仅仅取决于进化史。 他也没有理由直接否定存在更优越物种的可能性，仅仅是这种可能性就足以动摇人文主义作为道德框架的基础。 如果自然选择赋予了道德和生物学上的优越性，那么超人类主义就随之而来：我不仅在道德上适合成为超人类的午餐包，甚至可能有一种道德上的必要性，促使我加速这种超人类的出现，而我可能正是他们午餐包的合适贡献者。
这或许可以解释西方近期对人类中心主义的一些谴责，以及将道德考量从人类扩展到所有生命形式的呼声。 为什么处于进化阶梯的顶端就能让你拥有特殊的道德地位，无论你是人类还是超人类？ 我想无政府原始主义者会赞同这一点，因为他们反对阶级分层。 为什么根植于生物学的等级制度会成为例外？ 然而，这种将道德考量扩展到人类之外的做法，可能会导致自然和生命本身在本质上变得邪恶，因为它被锁在弱肉强食的循环之中。 或者，如果某些生物吃掉其他生物、人类吃掉其他生物，或者其他生物吃掉人类在道德上并非坏事，那么人类吃人又为何在道德上是坏事呢？ 那么生命本身必然在本质上是邪恶的——或者说食人行为是可以接受的。 然而，如果食人行为是可以接受的，那么被超人类吃掉又有什么错呢？ 此外，食人行为难道不意味着某种程度的社会阶层分化吗？
当普通人面对其自身世界观所带来的极端后果时，常见的反应往往是付之一笑，嘲讽这种“表面上”的荒谬，并声称自己坚持的是一种更温和、更合理的立场。 然而，这并不能使这种温和立场与该世界观的基本前提变得更加兼容，也无法减轻那些极端结论所带来的后果。 你想要的结论与你所持有的前提之间的张力依然存在，最终，即便是政客和同样聪明的人也无法回避其影响。 一代人终将内化前几代人所播下的观念之果，即便前几代人拒绝品尝它。
怎么会变成这样呢？ 我相信，除了刚才讨论的内容外，这一过程的部分原因在于现代性普遍放弃了对“善”的实质性构想，转而采用程序化的方法来界定“正确”的行为。 这与前述讨论有关，因为现代性在将其人文主义强加于世俗主义的过程中，实际上摧毁了大部分能够孕育任何确定性人类福祉观念的土壤。 因此，“善”不再是一个客观可构想的事物，无法作为道德评估的参考标准。 它最终仅仅归结为个人的偏好，因为不存在真正的标准来判断哪种偏好优于另一种。 于是，伦理学变成了一个程序问题，要么是协商如何服务于相互竞争的偏好，要么变成了一种纯粹的形式练习，表面上独立于偏好或后果之外。
这一切都无法提供任何关于“善”的确定性具体构想。 这一切的影响导致了一种深层的文化反感，人们认为对这类问题进行客观调查是不可能的。 它产生了一种完全被权利、自主、平等以及其他基本涉及在主体间道德决策程序中确定和主张个人角色的观念所主导的伦理话语。 本论述排除了任何与“善”的真实概念相关的实质性评估，而不仅仅是“某种程序所产生的结果”之类的东西。 正如我们所见，这使得我们无法在原则上区分技术的恰当使用与不恰当使用。
第二部分
任何关于这种区分的讨论，都必须从清晰地认识什么是技术开始。 维基百科对技术的定义是：“关于如何整合资源以生产所需产品、解决问题、满足需求或实现愿望的知识；它包括技术方法、技能、流程、技巧、工具和原材料。” 但或许接受这个维基百科的定义，等同于让技术自我定义。 更明智的做法或许是回归亚里士多德，他仔细地将技术（techne）与科学（episteme）和实践智慧（phronesis）区分开来。
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德主要关注对实践智慧的理解，他将其定义为：“一种把握真理的状态，涉及理性，关注关于人类何为善、何为恶的行动。” 对亚里士多德而言，科学关注的是必然如此且无法改变的事物，而实践智慧的不同之处在于，它所关注的对象——行动——取决于实践智慧试图引导的决策过程本身。 我们之所以想知道如何做对人类有益的事，恰恰是因为我们有可能做出其他的选择。 另一方面，技术是一种把握真理的状态，涉及理性，关注生产。 行动和生产都是偶然的，但对亚里士多德来说，行动本身可以是一个目的——事实上，人类的善就是某种特定的行动。 生产与行动的区别在于，在任何情况下，“生产的目的都在其自身之外”。 虽然我们从事许多活动仅仅是为了活动本身，但我们生产事物只是为了促进行动。 概括地说，我们可以说我们建造事物是为了生活得更好。 生活得好是一种行动，也是一个目的本身。 这使我们能够形成在使用技术时保持审慎的理念，并理解这种审慎与技术本身是完全不同的。 当然，如果没有关于人类何为善、何为恶的科学知识（亚里士多德意义上的），即关于人性的科学，这种审慎是不可能实现的。 此外，我们可以看出，简单地将技术等同于人类的福祉是循环论证。 由于技术按其定义，其目的总是超越自身，因此人类的福祉必然存在于技术之外。 那么，对于一个无法承认任何确定性福祉的人类而言，所谓“利用现代技术造福人类”的宏大口号，究竟有何意义呢？
第三部分
在《幸福炼金术》的序言中，安萨里引入了一门关于自我、造物主、现世以及后世的科学。 在关于现世认知的章节中，他写道：
人们可能会认为，一门关于世界的科学——如果将其理解为一个巨大的物质客体或所有物质客体的集合——会将其“根基”定义为亚原子粒子、物理定律，甚至是阿什阿里派神学中的原子与偶性。 那么，安萨里是如何构想世界的，以至于将这些身体需求——食物、衣物和住所——视为其根基的呢？ 安萨里写道：“现世与后世包含两种状态，即死亡之前且离你更近的状态，被称为现世；以及死亡之后的状态，被称为后世。” 在这里，世界被描述为一种状态，而非某种事物或事物的集合——这是人类在死亡之前所处的一种状态，且相对于死亡之后的状态而言，它更为接近。 但是，既然它是一种状态而非事物，因此推测它并不像事物或地点那样存在于空间之中，那么“更近”又该作何理解呢？ 显然，从时间顺序上看，现世更近；至少我们现在正体验着身处现世，而后世则在之后。 但这里还存在另一种可能更重要的“接近”含义。 加扎利写道：“现世的目的，是为后世储备资粮。” 这表明现世应从目的论的角度来理解，即手段相对于其所达成的目的而言，与人更为接近。
此处，感官被比作一把钥匙。 钥匙的功能在于提供选择性的进入途径。 因此，它有着超越自身的目的。 从亚里士多德的意义上讲，它是技术性的。 感官的功能，是为认识神圣造物的奇迹提供选择性的进入途径。 这种知识也被称为一把钥匙，其功能是提供通往认识神圣之美的途径。 对神圣之美的认识构成了人类的幸福。 它是至善本身。 因此，感官可以被理解为一种依赖于身体的技术装置，其目的是使人类能够“通过认识自我以及认识所有感官可及的视野这把钥匙，来积攒他的资粮并获得对至高造物主的认主学知识”。
为了领会这种感官技术观的全部含义，让我们来思考加扎利的隐喻。 正如我们之前所说，钥匙具有某种功能。 但不仅如此；即如果脱离了其功能，它就不再是钥匙。 也就是说，钥匙并非主要是一个具备某种物理属性（特定的亚原子结构、形状、质量等）的物体，而只是“顺便”恰好具有这种特定功能。 钥匙存在的根本意义就在于提供开启的途径，除此之外，钥匙便毫无意义。 钥匙的存在即意味着它在手段与目的的秩序中发挥着媒介的作用。 这就是任何技术事物的存在基础。
作为媒介的角色，其本质上是一种潜在的关系：一方面连接着它所服务的目的，另一方面连接着拥有目的与手段的主体；若没有这个主体，手段与目的的秩序便无法成立。 说钥匙的目的是为了提供开启途径，并不意味着钥匙可以独立存在，也不意味着它的目的就像实体拥有其偶然属性那样。 这种目的并非钥匙的偶然属性，而是其存在本身。 钥匙的存在意义，仅仅是为了提供开启的途径。 没有开启途径便没有钥匙，而开启途径的实现必须具备两个条件：1）一个能够获得开启、且尚未获得开启、并能利用该手段达成开启的人；2）一个对该人而言可被开启的事物。 因此，按照安萨里的观点，将感官理解为一种技术，即意味着感官本质上只是人类与造物主杰作的知识之间的一种潜在关系。 既然后者本身就是通往造物主之美的知识的钥匙，那么归根结底，感官可以被理解为人类与造物主之间复杂潜在关系的一部分。
安萨里写道：“只要一个人拥有这些感官，且它们能为其探知万物，那么他便被称为‘身处世界之中’。” 正如我们之前所见，世界是一个人所处的一种状态。 现在很清楚，这种状态的本质就是对感官的拥有。 我们看到，感官是亚里士多德意义上的技术；也就是说，它们的目的超越了自身，旨在获取关于造物主之美的知识，从而获得人类最终的幸福。 经过反思，我们发现技术本质上不过是人类与其终极目标之间的一种潜在关系。 因此，感官就是人类与造物主之美的知识之间的一种潜在关系。 因此，世界不过是一个人与造物主建立潜在认知（进而产生爱）关系的某种状态。
然而，这一思路引出的关于世界本质的讨论过于深奥，超出了我们目前的探讨范围。 对于这些问题，我们只需理解：食物、住所和衣物之所以是世界的基石，是因为它们是维持那种状态的必要手段。 当然，我们必须补充一点：这里所说的“必要”，是指相对于我们而言，且基于造物主意志所确立的模式而言的必要，而非绝对意义上的必要。
虽然构成世界的这些技术手段完全是造物主的创造，但其中一部分（当然，是在相对的、隐喻的意义上）也是人类劳动的产物。 然而，加扎利在描述即使是与人类努力相关的那部分时，其结构也类似于人类无法参与的造物，即一棵拥有根、枝干和分枝的树。 其根源依然是基本的身体需求：食物、衣物和住所。 至于这些世界基石如何衍生出枝干，加扎利的观察既简单又深刻。
他写道，满足这三种需求需要农业、纺织业和建筑业。 纺织需要纺纱工和裁缝。 纺纱和裁缝涉及木材、铁、皮革及其他材料制成的工具，这又需要铁匠、木匠和鞋匠的工艺。 这些行业反过来又需要更多的专业人员，他们必须通力合作，从而产生交易，进而引发潜在的纠纷。 这种情况需要政治与统治、司法与政府的艺术，以及宗教法学，以此“了解人们之间调解的法则”。 加扎利写道：
另一个可以使用的比喻是：园丁迷失在技术的枝叶中，忽略了它的根基——即基本的身体需求——以及它应有的果实：对神圣知识的认知。 因此，审慎地使用技术可以比作修剪和滋养一棵树，使其符合其应有的功能，从而使每一根枝条都与根部保持适当的比例和连接，以促进其结果。 心中牢记根基与果实，人们或许就能区分出枯死无用的枝条与健康的枝条，从而不让前者过度生长并扼杀后者。 这些枯枝可以想象成钉在活树上的死木头。 或者，它们可以被比作一团肮脏、多刺的寄生藤蔓，没有根、没有果实、没有秩序，除了自我繁衍外没有其他目的，它们只是不断吸取健康树木的养分，直到杀死宿主，最终也导致自身灭亡。
区分技术使用是否恰当的原则基础，或许可以归结为这样一个问题：所讨论的技术是否有助于获得对神圣造物、自我以及最终对造物主的认知？ 牢记这个问题，可以帮助我们在适应技术快速加速或扩散的环境时保持定力（要明白，并非所有此类扩散都构成“进步”）。 这带来的一个直接启示是：我们不必，也不应该预设我们需要“赶上西方”，如果这意味着仅仅是为了给自己推广同样一堆无用的琐碎小玩意儿。 当然，很大程度上取决于我们如何使用周围的这些小玩意儿，以及我们在多大程度上允许它们反过来利用我们。 例如，时间是我们追求正当目标所拥有的主要资源。 因此，我们应该评估那些所谓的“省时”设备究竟是在节省时间还是在消耗时间，以及我们是如何被引导去使用那些表面上节省下来的时间的。
回到我们开头的话题，我们可以大胆地说，在我们可以称之为加扎利的科技哲学中，有趣的是，它既有与超人类主义相呼应的地方，也有与无政府原始主义视角相契合之处。 历史上许多（如果不是全部的话）先知，在不同时期都曾生活在物质条件极其简单原始的环境中，正如无政府原始主义者所理想化的狩猎采集者那样。 即便如此，他们也仅仅满足于最基本的身体需求。 与此同时，他们达到了一种境界，相对于超人类主义者对人类那种贫乏的生物学构想，我们可以公正地将其描述为超越了物种本身。 当然，就伊斯兰对人性的构想而言，先知们只是体现了人类本质及其应有状态的极致完美。
不同之处在于，这种人性构想将人类潜能置于一种确定的人类幸福观之中，科技在其中找到了其正当的目的，并以此为参照，关于科技应用的智慧才成为可能。 从这个角度来看，我们有可能以一种比简单的“支持”或“反对”科技这种粗糙困境更复杂的方式来审视科技的应用，而超人类主义者和无政府原始主义者分别代表了这种困境的两端，这确实是现代性似乎强加给自身的问题。 这也不是一个关于“多少”科技才算好的简单数量问题。 相反，我们有能力从质量的角度去思考，即科技的种类是什么，以及其目的是什么。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伊本·赫勒敦。 《历史绪论》（Al-Muqaddimah），译者： 弗朗茨·罗森塔尔（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年）。
• http://en.wikipedia.org/wiki/Transhumanism
• https://en.wikipedia.org/wiki/ ... arity
• https://en.wikipedia.org/wiki/Rewilding_(anarchism)
• https://en.wikipedia.org/wiki/Technology
• 亚里士多德。 《尼各马可伦理学》第六卷，W.D. 罗斯译，载于《亚里士多德全集：牛津修订译本》，乔纳森·巴恩斯编（普林斯顿大学出版社，1984年）。
• 安萨里，阿布·哈米德·穆罕默德·图西。 《幸福的炼金术》，杰伊·R·库克（译） （芝加哥，2005年），第60页。
• 安萨里，《幸福的炼金术》，第59页。
• 同上。
• 同上。
• 同上。
• 同上。
• 安萨里，《幸福的炼金术》，第61-62页。
• 安萨里，《幸福的炼金术》，第62页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-technology-of-happiness
原文标题：The Technology of Happiness
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：穆斯林可以如何培养幸福感？从灵性训练到现实行动
摘要：本文把幸福理解为一种可以被训练和维护的生活能力。作者从伊斯兰灵性、心理习惯和日常行为出发，说明穆斯林如何通过感恩、祈祷、意义、关系和自我管理培养更稳定的幸福感。
图：幸福的科技
引言
伊本·赫勒敦写道：“当环境发生普遍变化时，就好像整个造物都变了，整个世界都改变了，仿佛这是一个崭新的、重复的创造，一个重新存在的世界。” 对历史的勤奋研究使他产生了一种独特的觉知，这是所有穆斯林都相信，但或许很少有人真正领悟的道理：唯有安拉是永恒的，而其他一切都在消亡。 我们所能确定的最好结果，是对安拉的“圣行”（Sunnah）在造物事件模式中显现的一种相对视角。 因此，伊本·赫勒敦得出结论：历史若要追求真正的知识，就必须成为哲学的一个分支；也就是说，我们必须假设存在支配事件流动的、不变的算法，并以此作为其中明显秩序的保障。 只有在我们理解了这些人类文化规律的范围内，我们才有可能核实报告、解释过去或预测未来事件。 遗憾的是，由于我们只能通过对事件模式的推断来得出这些规律，我们对它们的理解总是受到历史证据本身的范围和可靠性的限制。 伊本·赫勒敦的证据仅限于特定时期、特定地理区域的历史报告。 因此，正如该陈述所明确指出的，他明白最终他关于人类社会是游牧与定居生活循环的理解将不再适用。
在我们当前的条件下，如果对永恒与暂时之间的区别缺乏像伊本·赫勒敦那样的认知，是完全不可原谅的。 只有这些条件所导致的健忘症才能解释这一点。 仅仅将这种变化速度哀叹为另一种现代病，本质上是在抱怨除了造物主之外没有什么是永恒的。 因为变化的速度是相对的。 任务一如既往，是要清晰地将永恒与暂时区分开来。 因为如果人类与造物主之间的正确关系始终是一种可能——也就是说，如果伊斯兰教法（沙里亚）适用于所有历史条件——那么在与这种关系有关的造物部分（即人类）中，必然存在着某种不会改变的东西。 然而在当代，科技的“进步”速度之快，已让我们开始想象人性本身的消亡，这种历史状况被称为“超人类”。 接下来该怎么办？
在接下来的第一部分中，我们将描述超人类主义的前景，以及它所引发的关于科技的道德审议现状。 随后，我们将提出一种替代性的范式。 在第二部分中，我们将借助亚里士多德的观点，以更具原则性的方式对科技本身进行概念化。 在第三部分中，我们将回顾阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid al-Ghazali）在《幸福炼金术》（Alchemy of Happiness）中关于世界本质的一些见解，并应用我们的科技概念，以寻找一个更稳定的视角，从而独立评估技术变革带来的道德影响。
第一部分
超人类主义者虽然流派各异，但他们共同相信，科技的进步很快将使他们能够掌控（他们所认为的）进化过程，甚至通过工程手段或直接演变成一个完全不同且更高级的物种，从而超越人类——即所谓的进化过程的下一阶段。 他们主张通过多种手段的结合来实现这一愿景，不仅包括基因工程，还包括控制论，这使得一些人想象未来的身体将是机器人与生物体的结合，从而模糊了机器与生命有机体之间的界限。
有些人已经将自己置于低温冷冻状态，希望在未来的某个时刻复活，届时他们希望科技能让他们摆脱身体的衰退甚至死亡。 另一些人则倾向于“意识上传”，这是一种设想中的过程，即把信息（意识上传者认为信息构成了思维）转移到一种为超越相对脆弱且有限的有机大脑而设计的替代媒介中，从而将人类彻底转变为机器。
至于“奇点主义者”，他们预测并倡导开发一种超越人类认知能力的人工智能，并认为为了我们自身这个低劣且具有自我毁灭倾向的物种能实现最优的社会组织，理应服从这种人工智能所带来的卓越智慧。 所谓的“奇点”将通过首先开发一种模拟人类思维过程的计算机程序来制造，但该程序内置了自我完善机制，将触发其自身计算能力的持续增长。
在人类与技术关系这一光谱的另一端是无政府原始主义者，他们对技术的反对态度，正如超人类主义者对技术的信仰一样绝对。 无政府原始主义者将一切形式的社会不公、不公正的社会分层、强制和异化，不仅归咎于现代技术，更归咎于技术本身。 具体而言，他们的观点是，社会不公的出现是古代人类从狩猎采集模式转向农业生存模式的结果。 他们对这种转变之前的生活构想是一种简单、纯粹、平等的部落存在，他们提倡通过一个被称为“回归野性”的过程回到那种状态。
无论是想象技术的可能性，还是洞察技术与现有问题之间的诸多联系，双方在这些方面都没有什么可指责的。 然而，尽管这些观点代表了当代西方技术哲学的极端，但它们能如此剧烈地摇摆并被如此多的人认真对待，这表明当代西方知识分子无法找到平衡点。 事实上，这些极端观点非常自然地源于现代主义者通常视为不容置疑的前提，即世俗人文主义与进化生物学的结合。
虽然人文主义认为“善”就是对人类有益的事物，但世俗主义禁止人文主义者通过引用宗教或形而上学的人性概念来为自己进行哲学辩护。 那么，进化生物学就成了唯一的解释选择。 人类之所以是道德考量的正当焦点，是因为人类代表了进化过程的顶峰，而不是因为人类的存在有什么特殊的创造或神圣目的。 然而，如果进化论是正确的，那么这只是一种偶然的状态，而且极有可能出现一个新的物种，将人类从进化之冠的位置上拉下来。 在这种情况下，这个新物种的成员将成为道德考量的正当对象，而我们对他们而言，就像黑猩猩对我们一样。 那么，如果某个新物种把我们当作实验品，甚至是午餐包，我们该怎么说呢？ 我们可能不喜欢这样，但从哲学角度来看，我们有正当理由认为这种行为在道德上是不可接受的吗？
这听起来可能很愚蠢或异想天开，但世俗人文主义者没有任何理由不认真对待这些问题。 在他的世界观中，没有任何东西能证明他赋予人类某种特殊的道德地位，除非这种地位仅仅取决于进化史。 他也没有理由直接否定存在更优越物种的可能性，仅仅是这种可能性就足以动摇人文主义作为道德框架的基础。 如果自然选择赋予了道德和生物学上的优越性，那么超人类主义就随之而来：我不仅在道德上适合成为超人类的午餐包，甚至可能有一种道德上的必要性，促使我加速这种超人类的出现，而我可能正是他们午餐包的合适贡献者。
这或许可以解释西方近期对人类中心主义的一些谴责，以及将道德考量从人类扩展到所有生命形式的呼声。 为什么处于进化阶梯的顶端就能让你拥有特殊的道德地位，无论你是人类还是超人类？ 我想无政府原始主义者会赞同这一点，因为他们反对阶级分层。 为什么根植于生物学的等级制度会成为例外？ 然而，这种将道德考量扩展到人类之外的做法，可能会导致自然和生命本身在本质上变得邪恶，因为它被锁在弱肉强食的循环之中。 或者，如果某些生物吃掉其他生物、人类吃掉其他生物，或者其他生物吃掉人类在道德上并非坏事，那么人类吃人又为何在道德上是坏事呢？ 那么生命本身必然在本质上是邪恶的——或者说食人行为是可以接受的。 然而，如果食人行为是可以接受的，那么被超人类吃掉又有什么错呢？ 此外，食人行为难道不意味着某种程度的社会阶层分化吗？
当普通人面对其自身世界观所带来的极端后果时，常见的反应往往是付之一笑，嘲讽这种“表面上”的荒谬，并声称自己坚持的是一种更温和、更合理的立场。 然而，这并不能使这种温和立场与该世界观的基本前提变得更加兼容，也无法减轻那些极端结论所带来的后果。 你想要的结论与你所持有的前提之间的张力依然存在，最终，即便是政客和同样聪明的人也无法回避其影响。 一代人终将内化前几代人所播下的观念之果，即便前几代人拒绝品尝它。
怎么会变成这样呢？ 我相信，除了刚才讨论的内容外，这一过程的部分原因在于现代性普遍放弃了对“善”的实质性构想，转而采用程序化的方法来界定“正确”的行为。 这与前述讨论有关，因为现代性在将其人文主义强加于世俗主义的过程中，实际上摧毁了大部分能够孕育任何确定性人类福祉观念的土壤。 因此，“善”不再是一个客观可构想的事物，无法作为道德评估的参考标准。 它最终仅仅归结为个人的偏好，因为不存在真正的标准来判断哪种偏好优于另一种。 于是，伦理学变成了一个程序问题，要么是协商如何服务于相互竞争的偏好，要么变成了一种纯粹的形式练习，表面上独立于偏好或后果之外。
这一切都无法提供任何关于“善”的确定性具体构想。 这一切的影响导致了一种深层的文化反感，人们认为对这类问题进行客观调查是不可能的。 它产生了一种完全被权利、自主、平等以及其他基本涉及在主体间道德决策程序中确定和主张个人角色的观念所主导的伦理话语。 本论述排除了任何与“善”的真实概念相关的实质性评估，而不仅仅是“某种程序所产生的结果”之类的东西。 正如我们所见，这使得我们无法在原则上区分技术的恰当使用与不恰当使用。
第二部分
任何关于这种区分的讨论，都必须从清晰地认识什么是技术开始。 维基百科对技术的定义是：“关于如何整合资源以生产所需产品、解决问题、满足需求或实现愿望的知识；它包括技术方法、技能、流程、技巧、工具和原材料。” 但或许接受这个维基百科的定义，等同于让技术自我定义。 更明智的做法或许是回归亚里士多德，他仔细地将技术（techne）与科学（episteme）和实践智慧（phronesis）区分开来。
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德主要关注对实践智慧的理解，他将其定义为：“一种把握真理的状态，涉及理性，关注关于人类何为善、何为恶的行动。” 对亚里士多德而言，科学关注的是必然如此且无法改变的事物，而实践智慧的不同之处在于，它所关注的对象——行动——取决于实践智慧试图引导的决策过程本身。 我们之所以想知道如何做对人类有益的事，恰恰是因为我们有可能做出其他的选择。 另一方面，技术是一种把握真理的状态，涉及理性，关注生产。 行动和生产都是偶然的，但对亚里士多德来说，行动本身可以是一个目的——事实上，人类的善就是某种特定的行动。 生产与行动的区别在于，在任何情况下，“生产的目的都在其自身之外”。 虽然我们从事许多活动仅仅是为了活动本身，但我们生产事物只是为了促进行动。 概括地说，我们可以说我们建造事物是为了生活得更好。 生活得好是一种行动，也是一个目的本身。 这使我们能够形成在使用技术时保持审慎的理念，并理解这种审慎与技术本身是完全不同的。 当然，如果没有关于人类何为善、何为恶的科学知识（亚里士多德意义上的），即关于人性的科学，这种审慎是不可能实现的。 此外，我们可以看出，简单地将技术等同于人类的福祉是循环论证。 由于技术按其定义，其目的总是超越自身，因此人类的福祉必然存在于技术之外。 那么，对于一个无法承认任何确定性福祉的人类而言，所谓“利用现代技术造福人类”的宏大口号，究竟有何意义呢？
第三部分
在《幸福炼金术》的序言中，安萨里引入了一门关于自我、造物主、现世以及后世的科学。 在关于现世认知的章节中，他写道：
人在现世需要三样东西：食物、衣物和住所。 食物用于滋养，衣物和住所用于抵御严寒酷暑，以防它们夺去人的性命。 人对身体的需求仅此而已；事实上，这些就是现世的根基。
人们可能会认为，一门关于世界的科学——如果将其理解为一个巨大的物质客体或所有物质客体的集合——会将其“根基”定义为亚原子粒子、物理定律，甚至是阿什阿里派神学中的原子与偶性。 那么，安萨里是如何构想世界的，以至于将这些身体需求——食物、衣物和住所——视为其根基的呢？ 安萨里写道：“现世与后世包含两种状态，即死亡之前且离你更近的状态，被称为现世；以及死亡之后的状态，被称为后世。” 在这里，世界被描述为一种状态，而非某种事物或事物的集合——这是人类在死亡之前所处的一种状态，且相对于死亡之后的状态而言，它更为接近。 但是，既然它是一种状态而非事物，因此推测它并不像事物或地点那样存在于空间之中，那么“更近”又该作何理解呢？ 显然，从时间顺序上看，现世更近；至少我们现在正体验着身处现世，而后世则在之后。 但这里还存在另一种可能更重要的“接近”含义。 加扎利写道：“现世的目的，是为后世储备资粮。” 这表明现世应从目的论的角度来理解，即手段相对于其所达成的目的而言，与人更为接近。
认识神圣之美的关键，在于认识神圣造物的奇迹。 而人类的（五种）感官，正是通往神圣造物的第一把钥匙。 若非拥有这具由水与土构成的躯体，这些感官便不可能存在。
此处，感官被比作一把钥匙。 钥匙的功能在于提供选择性的进入途径。 因此，它有着超越自身的目的。 从亚里士多德的意义上讲，它是技术性的。 感官的功能，是为认识神圣造物的奇迹提供选择性的进入途径。 这种知识也被称为一把钥匙，其功能是提供通往认识神圣之美的途径。 对神圣之美的认识构成了人类的幸福。 它是至善本身。 因此，感官可以被理解为一种依赖于身体的技术装置，其目的是使人类能够“通过认识自我以及认识所有感官可及的视野这把钥匙，来积攒他的资粮并获得对至高造物主的认主学知识”。
为了领会这种感官技术观的全部含义，让我们来思考加扎利的隐喻。 正如我们之前所说，钥匙具有某种功能。 但不仅如此；即如果脱离了其功能，它就不再是钥匙。 也就是说，钥匙并非主要是一个具备某种物理属性（特定的亚原子结构、形状、质量等）的物体，而只是“顺便”恰好具有这种特定功能。 钥匙存在的根本意义就在于提供开启的途径，除此之外，钥匙便毫无意义。 钥匙的存在即意味着它在手段与目的的秩序中发挥着媒介的作用。 这就是任何技术事物的存在基础。
作为媒介的角色，其本质上是一种潜在的关系：一方面连接着它所服务的目的，另一方面连接着拥有目的与手段的主体；若没有这个主体，手段与目的的秩序便无法成立。 说钥匙的目的是为了提供开启途径，并不意味着钥匙可以独立存在，也不意味着它的目的就像实体拥有其偶然属性那样。 这种目的并非钥匙的偶然属性，而是其存在本身。 钥匙的存在意义，仅仅是为了提供开启的途径。 没有开启途径便没有钥匙，而开启途径的实现必须具备两个条件：1）一个能够获得开启、且尚未获得开启、并能利用该手段达成开启的人；2）一个对该人而言可被开启的事物。 因此，按照安萨里的观点，将感官理解为一种技术，即意味着感官本质上只是人类与造物主杰作的知识之间的一种潜在关系。 既然后者本身就是通往造物主之美的知识的钥匙，那么归根结底，感官可以被理解为人类与造物主之间复杂潜在关系的一部分。
安萨里写道：“只要一个人拥有这些感官，且它们能为其探知万物，那么他便被称为‘身处世界之中’。” 正如我们之前所见，世界是一个人所处的一种状态。 现在很清楚，这种状态的本质就是对感官的拥有。 我们看到，感官是亚里士多德意义上的技术；也就是说，它们的目的超越了自身，旨在获取关于造物主之美的知识，从而获得人类最终的幸福。 经过反思，我们发现技术本质上不过是人类与其终极目标之间的一种潜在关系。 因此，感官就是人类与造物主之美的知识之间的一种潜在关系。 因此，世界不过是一个人与造物主建立潜在认知（进而产生爱）关系的某种状态。
然而，这一思路引出的关于世界本质的讨论过于深奥，超出了我们目前的探讨范围。 对于这些问题，我们只需理解：食物、住所和衣物之所以是世界的基石，是因为它们是维持那种状态的必要手段。 当然，我们必须补充一点：这里所说的“必要”，是指相对于我们而言，且基于造物主意志所确立的模式而言的必要，而非绝对意义上的必要。
虽然构成世界的这些技术手段完全是造物主的创造，但其中一部分（当然，是在相对的、隐喻的意义上）也是人类劳动的产物。 然而，加扎利在描述即使是与人类努力相关的那部分时，其结构也类似于人类无法参与的造物，即一棵拥有根、枝干和分枝的树。 其根源依然是基本的身体需求：食物、衣物和住所。 至于这些世界基石如何衍生出枝干，加扎利的观察既简单又深刻。
他写道，满足这三种需求需要农业、纺织业和建筑业。 纺织需要纺纱工和裁缝。 纺纱和裁缝涉及木材、铁、皮革及其他材料制成的工具，这又需要铁匠、木匠和鞋匠的工艺。 这些行业反过来又需要更多的专业人员，他们必须通力合作，从而产生交易，进而引发潜在的纠纷。 这种情况需要政治与统治、司法与政府的艺术，以及宗教法学，以此“了解人们之间调解的法则”。 加扎利写道：
就这样，世间的职业不断增多并相互关联。 人们迷失在其中，却不知道这一切的根源不过是三件事：食物、衣物和住所。 这一切对于满足这三种需求是必要的，而这三种需求对于身体是必要的，身体对于心灵则是必要的，作为心灵的载体。 心灵对于造物主是必要的。 但他们忘记了自己，也忘记了造物主，就像那个朝圣者，忘记了自己、忘记了克尔白、忘记了旅行的目的，把所有时间都花在照顾他的骆驼上！
另一个可以使用的比喻是：园丁迷失在技术的枝叶中，忽略了它的根基——即基本的身体需求——以及它应有的果实：对神圣知识的认知。 因此，审慎地使用技术可以比作修剪和滋养一棵树，使其符合其应有的功能，从而使每一根枝条都与根部保持适当的比例和连接，以促进其结果。 心中牢记根基与果实，人们或许就能区分出枯死无用的枝条与健康的枝条，从而不让前者过度生长并扼杀后者。 这些枯枝可以想象成钉在活树上的死木头。 或者，它们可以被比作一团肮脏、多刺的寄生藤蔓，没有根、没有果实、没有秩序，除了自我繁衍外没有其他目的，它们只是不断吸取健康树木的养分，直到杀死宿主，最终也导致自身灭亡。
区分技术使用是否恰当的原则基础，或许可以归结为这样一个问题：所讨论的技术是否有助于获得对神圣造物、自我以及最终对造物主的认知？ 牢记这个问题，可以帮助我们在适应技术快速加速或扩散的环境时保持定力（要明白，并非所有此类扩散都构成“进步”）。 这带来的一个直接启示是：我们不必，也不应该预设我们需要“赶上西方”，如果这意味着仅仅是为了给自己推广同样一堆无用的琐碎小玩意儿。 当然，很大程度上取决于我们如何使用周围的这些小玩意儿，以及我们在多大程度上允许它们反过来利用我们。 例如，时间是我们追求正当目标所拥有的主要资源。 因此，我们应该评估那些所谓的“省时”设备究竟是在节省时间还是在消耗时间，以及我们是如何被引导去使用那些表面上节省下来的时间的。
回到我们开头的话题，我们可以大胆地说，在我们可以称之为加扎利的科技哲学中，有趣的是，它既有与超人类主义相呼应的地方，也有与无政府原始主义视角相契合之处。 历史上许多（如果不是全部的话）先知，在不同时期都曾生活在物质条件极其简单原始的环境中，正如无政府原始主义者所理想化的狩猎采集者那样。 即便如此，他们也仅仅满足于最基本的身体需求。 与此同时，他们达到了一种境界，相对于超人类主义者对人类那种贫乏的生物学构想，我们可以公正地将其描述为超越了物种本身。 当然，就伊斯兰对人性的构想而言，先知们只是体现了人类本质及其应有状态的极致完美。
不同之处在于，这种人性构想将人类潜能置于一种确定的人类幸福观之中，科技在其中找到了其正当的目的，并以此为参照，关于科技应用的智慧才成为可能。 从这个角度来看，我们有可能以一种比简单的“支持”或“反对”科技这种粗糙困境更复杂的方式来审视科技的应用，而超人类主义者和无政府原始主义者分别代表了这种困境的两端，这确实是现代性似乎强加给自身的问题。 这也不是一个关于“多少”科技才算好的简单数量问题。 相反，我们有能力从质量的角度去思考，即科技的种类是什么，以及其目的是什么。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伊本·赫勒敦。 《历史绪论》（Al-Muqaddimah），译者： 弗朗茨·罗森塔尔（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年）。
• http://en.wikipedia.org/wiki/Transhumanism
• https://en.wikipedia.org/wiki/ ... arity
• https://en.wikipedia.org/wiki/Rewilding_(anarchism)
• https://en.wikipedia.org/wiki/Technology
• 亚里士多德。 《尼各马可伦理学》第六卷，W.D. 罗斯译，载于《亚里士多德全集：牛津修订译本》，乔纳森·巴恩斯编（普林斯顿大学出版社，1984年）。
• 安萨里，阿布·哈米德·穆罕默德·图西。 《幸福的炼金术》，杰伊·R·库克（译） （芝加哥，2005年），第60页。
• 安萨里，《幸福的炼金术》，第59页。
• 同上。
• 同上。
• 同上。
• 同上。
• 安萨里，《幸福的炼金术》，第61-62页。
• 安萨里，《幸福的炼金术》，第62页。
