动机的力量是什么？伊斯兰如何帮助穆斯林坚持行动与成长（上篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-power-of-motivation
原文标题：The Power of Motivation
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。
副标题：穆斯林自我成长指南：目标、意图、希望、习惯与持续行动如何建立
摘要：本文解释动机在个人成长、信仰实践和持续行动中的作用。作者说明，伊斯兰并不只要求人有热情，也要求人把动机建立在正确意图、现实行动、希望和对安拉的托靠之上。
图：动机的力量
摘要
动机是我们意识思维、情感和行为的根源。 它为我们体验幸福与快乐，以及焦虑与悲伤奠定了基础。 它深刻地影响着我们对世界的判断和信念。 《古兰经》描述了自我内部的构成要素，这些要素为我们的动机状态提供了基础。 作为从伊斯兰视角构建人类心理学理解这一宏大项目的一部分，本文旨在阐明动机的概念。 本文分为三个部分：（1）动机的基础；（2）动机状态；（3）动机的燃料。 第一部分讨论了动机背景下的痛苦与快乐现象。 下一部分描述了决定我们动机的要素，包括对《古兰经》术语的讨论：nafs ammara bis-soo（倾向于邪恶的自我）和 nafs mutma’inn（倾向于更高存在的自我）。 最后一部分探讨了作为动机竞争驱动力的 sabr（意志力）和 shahwa（欲望）的概念。 文中还提供了增强 sabr 和减少 shahwa 的实用指南。
引言
本系列文章旨在构建将伊斯兰灵性与心智及行为理论相结合的基础模型。 其目标是激励读者以一种有意义且深化理解的方式，重新与自己的灵魂建立联系。 在上一篇文章中，我们探讨了思维的基本方面、思维过程本身，以及一套建议的有益沉思（tafakkur）系统。 本文重点关注人类动机，它是思维和行为的决定因素。 在利用图1所示的 Marātib al-Qaṣd（意图等级）系统时，我们已经在上一篇文章中涵盖了 al-hājis（闪念）、al-khāṭir（持续的念头）和 ḥadīth an-nafs（深思熟虑）。 本文重点关注 al-hamm（动机）。
动机是我们意识思维、情感和行为的根源。 动机状态是一种必要的心理结构，由心智投射到世界上。 它引导我们走向内心渴望的事物。 它为我们体验幸福与快乐，以及焦虑与悲伤奠定了基础。 它深刻地影响着我们对世界的判断和信念。 在上一篇文章中，我们谈到了各种能将念头引入我们心智的媒介。 在更深层次上理解动机状态，将使我们能够更好地掌控自己的思维、情感、行为，并最终掌控我们的人生。
本文分为三个部分：（1）动机的基础；（2）动机状态；（3）动机的燃料。 第一部分讨论了人类动机背后的基本概念——痛苦与快乐。 随后的部分讨论了在心中形成的动机状态的结构和功能。 它描述了我们的情感、思想以及对快乐和痛苦的体验如何整合为一种动机状态，从而构成我们人生目标和抱负的基础。 最后一部分探讨了动机的驱动力，并提供了利用动机力量实现目标的实用指南。
第一部分：动机的基础
快乐与痛苦
人类最基本的体验是痛苦与快乐。 我们的心智和身体倾向于带来快乐的事物，而远离带来痛苦的事物。 认为人类应该以最大化快乐和最小化痛苦的方式生活，这种观点被称为享乐主义。 存在不同的享乐主义流派，它们对所追求的终极快乐提出了各种定义。 有许多哲学流派，例如伊壁鸠鲁享乐主义学派，对快乐有着更为冷静的态度。 伊壁鸠鲁学派认识到，真正的快乐在于过一种美德的生活，而不是沉溺于肉欲。 从这个意义上说，它与伊斯兰的快乐观有重叠之处。
伊斯兰观点与所有享乐主义流派的分歧点在于，是将快乐视为目的，还是将快乐视为手段。 在伊斯兰教中，体验快乐和规避痛苦是我们人生方向正确的标志，但它们本身并不构成方向。 旅途中路标的作用是引导旅行者继续追求最终目的地，而不是标志着旅程的终点。 相反，享乐主义认为快乐是人类生活的终极目的（telos）。
理解这种区别的一种方法是参考心理享乐主义和伦理享乐主义。 心理享乐主义认为，快乐和痛苦是人类行为的基本驱动力。 伦理享乐主义认为，终极目的是以最大化快乐和最小化伤害的方式行事。 前者是一种描述，后者是一种规范。 伊斯兰传统似乎采取了一种中间立场，承认痛苦和快乐的伦理维度是通向真理和美德的手段，而不是真理和美德本身。
快乐与痛苦的体验维度
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）提供了一种关于快乐与人类经验关系的分类方案。 我们将广义地称之为体验性快乐。 他描述了三种不同类型的体验性快乐：1）感官快乐（ladhha juthmāniya）；2）想象与幻想的快乐（ladhha khayāliyyah wahmiyya）；以及3）智力与灵性的快乐（ladhha ‘aqliyya rūḥāniyya）。 伊本·盖伊姆虽然没有明确提及痛苦，但每一类快乐必然包含处于光谱另一端的痛苦体验。 他在另一部著作中提到：“出于安拉的智慧，他使快乐产生痛苦，使痛苦产生快乐。”
感官快乐和痛苦与饮食和繁衍有关。 这些是人类与动物共有的快乐和痛苦。 想象的快乐被描述为当一个人获得权力、权威或领导地位时产生的快乐。 相反，想象的痛苦与被支配、被控制和被压迫有关。 这可以基于现代社会支配等级制度的概念来理解。 支配等级制度是根据人类或社会所重视的事物来排列的。 例如，金钱价值在每个社会中都会产生其自身的支配等级，当一个人通过积累财富攀升到更高位置时，就会产生快乐。 影响力、领导力、权力、奖项、名声和美貌都代表了不同的支配等级，人们经常试图攀登这些等级以体验与之相关的快乐。 智力和灵性的快乐与知识（ilm）、灵性觉知（ma’rifa）以及培养高尚、慷慨、贞洁、勇敢和坚忍等美德有关。 伊本·盖伊姆解释说，当快乐与对安拉的认识以及对他的爱联系在一起时，一个人就已经进入了今世的乐园。
安拉在《古兰经》中描述了这种快乐：
相反，那些过着灵性毁灭或虚无主义生活的人被描述为正在经历巨大的存在性痛苦：
以及：
快乐与痛苦的末世论功能
在伊斯兰末世论中，快乐与痛苦有着非常复杂的关系。 在今世，善行带来快乐，但也可能导致痛苦。 同样，罪恶带来痛苦，但也可能导致快乐。 然而，在后世，善行只有快乐，恶行只有痛苦。
后世的快乐
1）永恒的快乐
快乐被视为后世与美德生活相关的基本奖赏。 在后世，对忠实信士承诺的最大奖赏是凝视安拉本尊的机会。 这种奖赏在著名的先知穆罕默德 ﷺ 的祈祷中被描述为一种快乐：“主啊，我祈求您赐予我凝视您尊容的快乐。”
后世的痛苦
1）应得的痛苦
后世的痛苦被视为今世邪恶生活方式所带来的基本惩罚。 火狱中的惩罚和痛苦，是对人们在今世给他人和自身造成痛苦的报应。
2）治疗性的痛苦
后世痛苦的另一个功能是治愈。 根据伊斯兰末世论，一些人将通过火狱的经历得到净化，随后进入乐园。
今世的快乐
1）奖赏性的快乐
快乐也被视为在今世行善的奖赏。 因此，一个人在今世体验到的有价值的快乐，应被视为来自安拉的慈悯，这是由于个人对他事业的承诺。
“凡行善的男女信士，我必使他们过一种美满的生活，我必以他们所行的最大善功报酬他们。”（《古兰经》16:97）
先知穆罕默德 ﷺ 在被问及“您对一个做了善事并因此受到赞扬的人有何看法？”时说： “这是早来的喜讯。”
2）欺骗性的快乐
可耻的快乐被视为一种惩罚，诱骗人继续其罪恶的生活方式。 《古兰经》提到：
今世的痛苦
1）惩罚性的痛苦
痛苦在今世可能是对罪恶和压迫的惩罚。 如前所述，《古兰经》提到：
2）慈悯性的痛苦
痛苦也可以作为提醒，促使人改变生活方式。 通常，一个人会继续过着罪恶的生活，直到遭遇灾难。 正是通过这种经历，他们将生活转向安拉，作为应对痛苦的一种方式。
3）坚忍性的痛苦
痛苦也被体验为一种考验：
4）救赎性的痛苦
痛苦也可以导致罪孽的宽恕：
5）成长的痛苦
最后，痛苦可能是做正确事情的必然结果，并随后在今世和后世获得快乐的奖赏。
快乐与痛苦的认识论功能
寻求快乐和最小化痛苦并不一定是享乐主义，它可以成为寻找人生有价值追求的有用认识论工具。 伊本·盖伊姆描述了痛苦和快乐在了解对个人有益和有害事物方面的直觉认识潜力：“利益与快乐相关，伤害与痛苦相关。” 因此，从这个角度来看，快乐被概念化为获得利益的标志。 相反，痛苦被概念化为遭受伤害的标志。
伊本·盖伊姆引用伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）的话解释了快乐与痛苦认识论功能的宗教意义：“体验与自身相容（mulā’im）的事物会产生快乐，体验与自身不相容（munāfi）的事物会产生痛苦。” 综上所述，我们可以将认识论上的快乐理解为体验到我们注定要体验的外部（环境中）或内部（心智和身体中）的事物。 注定要发生的事情就是应该发生的事情。 这是一个价值判断，只有安拉才能在真理中做出判断。 只有当安拉是意欲其发生的那一位时，事情才注定会发生。
安拉希望你体验的任何事情，按定义就是真理。 因此，“相容”的愉悦体验可以被概念化为一种真理的现象学体验。 无论我们“注定”要体验什么，或者无论什么对我们是相容的，都是安拉意欲我们体验的标志。 相反，认识论上的痛苦体验是伤害的标志，这与我们不相容，因此是一种虚假的现象学体验。
总之，快乐与痛苦的认识论功能是指它们有潜力向我们传达真理。 这是因为安拉在快乐与利益、痛苦与伤害之间建立了可靠的联系。 利益与伤害可以理解为人类在经历中认为相容或不相容的事物。 从现象学角度来看，相容与不相容可以理解为真理与谬误。
此外，伊本·泰米耶（Ibn Taymiyyah）解释了利益与真理在本体论层面上是如何相互关联的。 他将“利益”（naf‘）与“真理”（ḥaqq）描述为“对等词”（asmā’ mutakāfi’ah）。 这是伊本·泰米耶用来描述词语与意义之间关系的一个术语。 对他而言，对等词既不是“同义词”（asmā’ mutarādifa，指代相同意义的纯同义词），也不是“相异词”（asmā’ mutabāyinah，描述不同性质的词），而是指代同一本质中互补性质的词。 他解释说，“神圣立法”（al-mashrū‘）、“利益之源”（al-nāfi‘）、“美德”（al-sālih）、“正义”（al-‘adl）、“真理”（al-ḥaqq）和“善”（al-ḥasan）都是对等词。 因此，对伊本·泰米耶来说，这些意义都代表了同一个不可分割的本质的不同性质——即安拉的旨意，我们应当在这个世界上接受并实现它。 当我们按照这一旨意行事时，我们就会体验到快乐。
虽然文中没有明确提及，但我们可以通过“反向推论”（mafhūm al-mukhālafah）推断出相反的情况同样适用。 那些违背安拉旨意的事物即是“伤害”（ḍarr）、“恶行”（fisq）、“压迫”（ẓulm）、“虚假”（bāṭil）和“丑恶”（qabīḥ）。 当我们按照这些概念行事时，我们就会体验到痛苦。
快乐与痛苦的道德维度
值得注意的是，如果将追求快乐视为衡量真理、价值或利益的充分工具，那么陷入享乐主义的风险是巨大的。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）解释说，任何能够引导人类走向完善（kamāl）的快乐，都可以被概念化为“值得赞许的快乐”（ladhha maḥmūda）。 他承认，许多人被自己的情感所误导，去追求那些导致损害并毁掉生活的快乐。 他将其标记为“可耻的快乐”（ladhha madhmūma）。
根据后一种分类方案，我们可以直观地认识到，某些快乐体验似乎是可耻的，或者至少是不符合美德的。 例如，伊本·盖伊姆指出，感官快乐本身并不能带来真正的人类完善（kamāl）。 他认为，如果真是这样，那么生活得最充实、最真实的人，将是那些吃喝最多、性生活最频繁的人。 自然地，人们往往会认为这种生活方式缺乏目的且肤浅。 此外，与支配欲相关的认知快乐很容易被视为具有破坏性。 需要指出的是，这两种快乐都应以不损害灵魂或身体的方式去体验。 安拉直接命令我们要满足感官快乐，但不可过度以致造成损害，“你们吃喝吧，但不要浪费，安拉确实不喜爱浪费的人。” 同样，关于社会支配等级的竞争会滋生嫉妒，导致恶行而非美德。 然而，我们应当在灵性和美德上相互竞争，以一种相互鼓励和提升的方式，“让竞争者为之（天堂）而竞争吧。”
伊本·盖伊姆从后果论的角度区分了快乐的价值与可耻。 那些即时的快乐，如果最终导致今世或后世更大的痛苦，就是可耻的。 此外，伊本·盖伊姆断言：
因此，被禁止的快乐或过度沉溺于允许的快乐，最终都会导致痛苦，因此不能被称为快乐。
调节快乐与痛苦
在区分值得赞许和可耻的快乐时，伊本·盖伊姆解释了理智不可或缺的作用，“理智（‘aql）具有独特的能力，能够根据手头可行的选择，预判未来的多种路径。” 理智是一种让我们能够预判行为的未来后果，并告知我们某项行为是否值得追求，或者是否会以痛苦告终的能力。 另一个重要的辅助手段是安拉在神圣启示中设定的禁令界限。 这就是为什么《古兰经》被描述为“准则”（furqaan，即善恶的分辨者）。 最后一个要素是“坚忍”（ṣabr，即自我控制、自我调节），它指的是尽管有即时的快乐诱惑，但仍能根据理智、启示或两者兼有的知识来改变行为所需的能量。 相反，一个人的“私欲”（hawā）、“激情”（shahwa）和“恶魔的诱惑”（shayṭān）会鼓励即时的快乐，尽管它通向痛苦，从而使这种追求变得可耻。 总而言之，快乐、智慧、启示的知识和自我调节共同作用，引导人类去获取那些美德的（通常通过启示获知）和持久的（通常通过理智获知）利益。 《古兰经》在多处将这两个属性结合在一起。 例如：
快乐本身并非邪恶，而是安拉的一种慈悯，是我们在这个世界上寻求神圣事物的动力来源。 伊本·盖伊姆认为，人类天生倾向于寻求能带来快乐的事物，而“认主独一”（tawḥīd）对于体验有意义生活的真实和终极快乐是必要的。
前面描述的利益、真理与快乐之间的联系，体现为长期持续的快乐。 伊本·盖伊姆解释说，这只有在一个人从事有意义的快乐活动，从而导致与安拉亲近时才会发生。 意义作为体验快乐的前提，是一个引人入胜的概念，在心理健康领域正日益受到重视。 自杀率与缺乏意义感之间存在相关性。 自杀与一种被称为“快感缺失”（anhedonia，即无法体验快乐）的现象有很强的相关性。 因此，一个认为自己生活毫无意义的人，无法体验这个世界的快乐，剩下的只有痛苦。 这驱使他们想要通过结束生命来终结痛苦。
第二部分：动机状态
通过探索人类动机的神经科学和心理学，可以更清楚地理解“意义对于快乐是必要的”这一概念。 大脑的快乐体验涉及多巴胺的释放，这是一种与奖励和动机状态相关的神经递质。 为了释放多巴胺，一个人必须在头脑中拥有一个指向特定目标的动机状态。 正如我们将在本节中了解到的，如果没有目标或目的，就不会有多巴胺反应，因此生活中任何追求都不会产生快乐。 这就是“意义对于快乐是必要的”的含义。
动机的认知成分
现代心理学将动机状态概念化为由许多成分组成，这些成分驱动人类行为沿着轨迹最终实现目标。 动机的认知成分是“与从A点（不想要的初始状态）移动到B点（想要的最终状态）相关的概念化过程”。 最终状态可以理解为一个人的意义或目的。 伊本·盖伊姆在描述行为背后的基本认知结构时，也描述了类似的动机状态概念：“有4个因素：（1）所爱的事物（内在价值），（2）所厌恶的事物（内在价值），（3）采取通往所爱事物的路径，（4）采取路径以防止所厌恶的事物。”
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）还阐述了前文关于动机认知成分的观点，解释了构建这一认知图谱所需的必要概念。 “众所周知，除安拉之外的每一个生命，包括天使、人类、恶魔和动物，在获取利益和抵御伤害方面，都处于一种本质上的依赖和需求状态。” 除非一个人能够概念化利益和伤害的来源，否则这一目标无法实现。 利益与快乐相关，而伤害与痛苦相关。” 因此，一个人需要对什么能带来利益和伤害有清晰的概念，才能构建最终目标，并同时建立通往该目标的路径。
总而言之，快乐只有在与动机状态相关联时才能实现。 动机状态由一个被爱慕的最终目标组成，这意味着它能带来利益。 伊本·盖伊姆将其解释为一种自然倾向：“被爱慕和追求的事物，就是那些能带来利益和快乐体验的事物。” 因此，一个人必须拥有一个信仰体系，告知他们利益和伤害的来源。 基于这种概念化，一个人可以构建旨在获取利益和避免伤害的动机状态。 这就是一个人生命中意义和目的的来源。 伊本·盖伊姆解释说，独立造成利益和伤害的能力是神性的一个定义特征，正如《古兰经》中多次提到的那样：
因此，一个人会将自己导向利益和伤害的终极来源，那就是他们的造物主，即意义的终极来源。 这种构建动机状态的过程，需要一个告知利益来源的信仰体系，这对人类心智而言，就像清醒状态下的意识一样必要。 因此，它适用于所有人，包括无神论者。 如果没有关于什么能带来利益的概念，也没有对其价值的认同，一个人将根本无法在世界上采取任何行动。 每一个行动都隐含着一种信念，即这种行为是值得追求的。
伊本·盖伊姆解释了关于动机状态的价值层级概念，以提供更深层的清晰度。 在一个人的生活中，他们采取的每一个行动必然都是指向某个目标的。 没有人能在没有目的或目标的情况下行动。 伊本·盖伊姆将这些目标分为“内在目标”（murād li-nafsih）或“外在目标”（murād li-ghayrih）。 外在目标是指那些因为能带来另一个期望目标而被追求的事物。 例如，对大多数人来说，进食就是一个外在目标。 这样做是为了维持生命、增加能量或消除饥饿的目标。 内在目标则是为了其自身而被追求的。 内在目标是组织所有外在目标的终极真理。 它代表了你生命的意义。 它统一了一个人的所有目标，为个人的所有追求提供清晰度、意义和目的。 这种将生命追求统一于一个终极目的之下的过程，正是“认主独一”（tawḥīd）的本质。
内在目标在个人的价值层级中占据至高无上的地位。 追求它没有任何其他理由，仅仅是为了它本身。 换句话说，从功能上讲，它是一个人所有行为的主要动机，是其心理宇宙的核心，是一个人在这个世界上所崇拜的真正的造物主，即使他们并不承认一位超验的造物主。 正如安拉在《古兰经》中所提到的：“你看见以私欲为自己造物主的人了吗？”（Have you not seen the one who takes his desires as his 造物主?）
外在目标必然需要一个内在目标，这是基于无限倒退（我做行动A是因为X，X是因为Y，Y是因为Z，等等）和循环论证（我做行动X是因为Y，而我做Y是因为X）的问题。 此外，如果没有内在目标，外在目标就会变得毫无意义，因为没有任何事物具有内在价值。 每个人的价值层级都必须有一个基础，而这个基础在功能上就是他们的神。 它是被爱慕、被重视并被视为终极利益来源的事物。 一个没有清晰造物主概念的人，注定会在世界上徘徊，追求毫无意义的外在目标，被四处拉扯。 《古兰经》捕捉到了这一现实：“你们的追求确实是分散的。”（Verily your pursuits are dispersed.）
基于这个模型，我们可以理解“以物配主”（shirk）在心理上的不可行性。 在这个框架下，“以物配主”被概念化为拥有多个内在目标。 在价值层级的顶端拥有多个内在目标，会使整个价值体系在结构上变得不稳固。 一个有组织的价值体系的效用，基于它使个人能够对世界上的行动进行优先排序的能力。 一个人无法区分内在目标，因为它们具有同等的价值。 换句话说，内在目标的“统一”（tawḥīd）在心理上是必要的。 《古兰经》通过一个深刻的寓言解释了这种关于“认主独一”和“以物配主”的复杂视角：
因此，只有当一个人在生活中拥有意义时，才能获得快乐。 意义与将一个人的存在与更高的目的或目标联系起来有关。 当一个人朝着这个目标前进时，快乐就会产生。 没有目的，一个人将无法体验快乐，因为必然不存在朝着任何方向的进步。
此外，通过简单的外在目标或虚假的内在目标，可以体验到暂时的快乐。 外在目标最终会失去意义，一个人会感到生命中存在深刻的空虚，表现为快感缺失，这一切都是由于缺乏内在目标所致。 如果一个人有虚假的造物主，并将它们作为内在目标支撑起来，无论是偶像崇拜还是社会支配，它们很快就会显露出虚假性。 这是因为内在目标是基于它们为个人带来利益的能力而被概念化的。 例如，当一个人致力于满足私欲并追求支配地位时，一旦这些目标不再带来快乐，他们就会意识到这些目标实际上是多么空虚和毫无意义。
动机的情感成分
除了认知之外，动机状态的另一个重要组成部分是情感。 情感具有一种评估功能，这种功能基于我们对实现最终目标进程的内在意识或潜意识评估。 当我们旅途中遇到阻碍我们向最终目标前进的障碍时，就会产生负面情绪。 当这种情况发生时，人会感到与焦虑、挫败和愤怒相关的痛苦。 大多数人在努力实现目标却遭遇失败时，都会直观地感受到这一点。 伊本·盖伊姆通过描述因无法实现内心渴望而产生的痛苦，解释了动机的情感成分。
动机的精神基础
从神经心理学的角度来看，我们的认知系统（‘aql，即理智）与大脑中（可耻的）快乐系统（hawā，即私欲）之间不断进行着交互，两者共同决定了我们在生活中所经历的动机状态。 伊本·盖伊姆生动地描述了“纳夫斯·阿马拉·比苏”（nafs ammāra bis-sū’，即灵魂中倾向于邪恶的本性）与“纳夫斯·穆特曼”（nafs muṭma’inn，即灵魂中倾向于更高存在的本性）之间的斗争，捕捉到了这种张力。 我们在上一篇文章解释恶魔（shayṭān）与个人之间的战斗时，曾提到过这种斗争。 这种冲突在心灵中表现为“纳夫斯·穆特曼”对抗“纳夫斯·阿马拉·比苏”。
当我们把这种斗争与之前关于动机的讨论结合起来时，我们可以理解这种现象：即“纳夫斯·阿马拉·比苏”试图构建通向不道德和破坏性目的的动机框架，而这些目的往往能带来即时的快感。 相反，“纳夫斯·穆特曼”致力于将个人重新导向高尚的目标，并构建相应的动机图谱。 “纳夫斯·穆特曼”解构并重定向由“纳夫斯·阿马拉·比苏”所增强的动机状态的过程，需要健全的理智（‘aql）和一种被称为“萨布尔”（ṣabr，即自制或耐心）的特殊能量。 现代心理学将这一结构称为自我调节，即心灵通过牺牲即时快乐以换取长期利益，并按照个人价值观行事的能力。 当动机状态被激活并指向理智认为有害、无望或无益的目标时，“纳夫斯·穆特曼”会利用其自我调节能力（萨布尔）来抑制动机状态所引发的冲动。
“纳夫斯·阿马拉·比苏”也会致力于解构并转移由“纳夫斯·穆特曼”形成的动机状态，将其引向自己的目的。 这个过程非常微妙，通常在个人毫无察觉的情况下发生。 一个人可能认为自己走在行善的道路上，但实际上却走在虚荣的道路上。 这两种情况下的行为在外表上看起来一样，但动机状态却截然不同。 伊本·盖伊姆描述了超过35种双重对立的情况，在这些情况中，“纳夫斯·阿马拉·比苏”微妙地将“纳夫斯·穆特曼”的目标转移到了内在不同、但外表几乎完全相同的目标上。 例如，“纳夫斯·阿马拉·比苏”模糊了高贵与傲慢、慷慨与挥霍、纪律与刻板、乐观与空想之间的界限。
动机与怀疑
“纳夫斯·阿马拉·比苏”对心灵的控制不仅限于不当行为，也与怀疑现象有关。 人类被创造时就带有向着对世界有意义的理解发展的内在动机轨迹。 学习知识承担着按照知识行事的责任。 可以说，知识和行动是同一枚硬币的两面。 因此，影响一个人心灵的两个总体问题源于知识问题（怀疑/shubhuhāt）和行动问题（欲望/shahawāt）。 这两者代表了由“纳夫斯·穆特曼”制定的动机状态被扭曲并导向“纳夫斯·阿马拉·比苏”所设定的目标的两种主要方式。
知识的获取是一种必然嵌套在动机状态中的行动，以无知为起点，以知晓为终点。 这种动机状态由“纳夫斯·穆特曼”构建，旨在通过获取知识来实现启蒙，并保护自己免受导致错误信仰和不当行为的无知影响。 “纳夫斯·阿马拉·比苏”将动机状态从“伊尔姆”（‘ilm，即知识）转移到了“扎恩”（ẓann，即臆测）。 这是因为对“哈格”（ḥaqq，即真理）的认知以及随之而来的精神和道德责任，要求一个人必须违背其黑暗的冲动行事。 “扎恩”（臆测）不伴随任何责任，允许一个人沉溺其中而无需感到悔恨。 此外，“扎恩”会与心灵中现有的“伊尔姆”发生病态的相互作用，导致“沙克”（shakk，即怀疑）。 因此，当“纳夫斯·阿马拉·比苏”利用理智（‘aql）时所达到的“扎恩”，会解构现有的知识，使其变得令人怀疑。
这一概念在《古兰经》的以下经文中得到了体现：
在这个例子中，人类应负责任的知识被强调为“哈格”（真理）。 将其视为真理对于在我们生命的下一阶段获得幸福至关重要。 然而，拥有这种真理的知识伴随着巨大的责任，即确保每一个选择，无论大小，在道德、智力和精神上都是最优的。
这种知识破坏了“纳夫斯·阿马拉·比苏”构建的计划，给予其致命一击。 “纳夫斯·阿马拉·比苏”的回应是用“扎恩”（臆测）来抵消这种知识，将对后世的认知降级为不确定和令人怀疑的事物。 例如，一个人可能会方便地假设现实完全是通过感官获得的。 这导致了一个结论，即现实仅限于这个世界。
这种“扎恩”（臆测）无法在理性、经验或直觉上得到证明。 它仅仅是一个未经证实的假设，却比那些使整个现实变得有意义的信仰体系持有更坚定的信念。 然而，这种“扎恩”被用来逃避与真理相关的责任，从而实现了一种可耻的享乐主义生活追求。 有趣的是，当安拉引用怀疑论者的话说“我们并非确信”时，所使用的阿拉伯语单词是“mustayqineen”。 这意味着寻找或寻求确定性的过程。 对于那些正在寻找世界真理的人来说，这是一个至关重要的认识论目标。 那些不把确定性作为优先事项的人，或许能逃避伴随信念而来的责任，但他们将承受虚无主义带来的剧烈存在主义痛苦。
第三部分：动机燃料
我们已经讨论了动机状态的基础、结构和功能。 动机难题的最后一块拼图涉及与动机状态相关的能量。 这种能量可以是积极的（萨布尔）或消极的（欲望/shahwa），具体取决于动机状态的目标。 “纳夫斯·阿马拉·比苏”由欲望驱动，“纳夫斯·穆特曼”由萨布尔驱动。 因此，加强萨布尔并削弱欲望，是实现个人真正目标和抱负的基本途径。
萨布尔与自我调节
现代心理学中的自我调节概念与伊斯兰教中的萨布尔概念大致相当。 自我调节被定义为一种能量，使一个人能够与自己的价值观和预期的长期利益保持一致，尽管这需要消耗能量并放弃短期快乐。 伊本·盖伊姆将萨布尔定义为采取行动以带来益处，并克制那些带来伤害的事物所需的强度和能量。 在关于这种能量的本质方面，他比现代研究走得更深。 他将启动力量和抑制力量描述为萨布尔的两个基本组成部分。 启动力量是萨布尔的要素，它使人能够启动行动以实现长期利益或按照个人价值观行事。 当一个人履行责任和义务时，尽管需要付出能量、痛苦和困难，也会运用萨布尔的这一维度。 抑制力量侧重于克制或戒除所需的能量。 萨布尔的这一维度与本文最相关，因为它涉及克制或戒除某种特定行为，尽管存在短期快乐的诱惑或戒除带来的短期痛苦。 这种概念化的优势在于它更精确，能够更准确地解释个体之间萨布尔的差异。
伊本·盖伊姆指出，人们在萨布尔方面的差异基于这两个维度的变化。 他解释说，一个人可能启动力量很强，但抑制控制力较弱，而另一个人则可能启动力量较弱，但抑制控制力很强。 这种差异涉及萨布尔的质量，而非纯粹的数量。 伊本·盖伊姆解释说，这就是为什么你会发现一个人在远离禁忌方面很挣扎，但在履行义务（如礼拜、斋戒，甚至阅读经文或彻夜礼拜等慈善行为）时却毫无困难。 这样的人其萨布尔的启动成分很强，但抑制成分较弱。 这描述了常见的穆斯林原型：履行义务，但在与欲望相关的成瘾问题上挣扎。 事实上，伊本·盖伊姆本人就举了一个例子：一个人觉得很难克制淫秽目光，但在炎炎夏日和寒冬深夜却能毫无困难地进行彻夜礼拜。 相反，他描述了那些有能力抵御淫秽目光诱惑，却无法履行义务的人。 这可能就是为什么你会发现有些穆斯林不履行礼拜或斋戒的义务，却严格避免非法肉食、非法关系和麻醉品。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-power-of-motivation
原文标题：The Power of Motivation
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。
副标题：穆斯林自我成长指南：目标、意图、希望、习惯与持续行动如何建立
摘要：本文解释动机在个人成长、信仰实践和持续行动中的作用。作者说明，伊斯兰并不只要求人有热情，也要求人把动机建立在正确意图、现实行动、希望和对安拉的托靠之上。
图：动机的力量
摘要
动机是我们意识思维、情感和行为的根源。 它为我们体验幸福与快乐，以及焦虑与悲伤奠定了基础。 它深刻地影响着我们对世界的判断和信念。 《古兰经》描述了自我内部的构成要素，这些要素为我们的动机状态提供了基础。 作为从伊斯兰视角构建人类心理学理解这一宏大项目的一部分，本文旨在阐明动机的概念。 本文分为三个部分：（1）动机的基础；（2）动机状态；（3）动机的燃料。 第一部分讨论了动机背景下的痛苦与快乐现象。 下一部分描述了决定我们动机的要素，包括对《古兰经》术语的讨论：nafs ammara bis-soo（倾向于邪恶的自我）和 nafs mutma’inn（倾向于更高存在的自我）。 最后一部分探讨了作为动机竞争驱动力的 sabr（意志力）和 shahwa（欲望）的概念。 文中还提供了增强 sabr 和减少 shahwa 的实用指南。
引言
本系列文章旨在构建将伊斯兰灵性与心智及行为理论相结合的基础模型。 其目标是激励读者以一种有意义且深化理解的方式，重新与自己的灵魂建立联系。 在上一篇文章中，我们探讨了思维的基本方面、思维过程本身，以及一套建议的有益沉思（tafakkur）系统。 本文重点关注人类动机，它是思维和行为的决定因素。 在利用图1所示的 Marātib al-Qaṣd（意图等级）系统时，我们已经在上一篇文章中涵盖了 al-hājis（闪念）、al-khāṭir（持续的念头）和 ḥadīth an-nafs（深思熟虑）。 本文重点关注 al-hamm（动机）。
动机是我们意识思维、情感和行为的根源。 动机状态是一种必要的心理结构，由心智投射到世界上。 它引导我们走向内心渴望的事物。 它为我们体验幸福与快乐，以及焦虑与悲伤奠定了基础。 它深刻地影响着我们对世界的判断和信念。 在上一篇文章中，我们谈到了各种能将念头引入我们心智的媒介。 在更深层次上理解动机状态，将使我们能够更好地掌控自己的思维、情感、行为，并最终掌控我们的人生。
本文分为三个部分：（1）动机的基础；（2）动机状态；（3）动机的燃料。 第一部分讨论了人类动机背后的基本概念——痛苦与快乐。 随后的部分讨论了在心中形成的动机状态的结构和功能。 它描述了我们的情感、思想以及对快乐和痛苦的体验如何整合为一种动机状态，从而构成我们人生目标和抱负的基础。 最后一部分探讨了动机的驱动力，并提供了利用动机力量实现目标的实用指南。
第一部分：动机的基础
快乐与痛苦
人类最基本的体验是痛苦与快乐。 我们的心智和身体倾向于带来快乐的事物，而远离带来痛苦的事物。 认为人类应该以最大化快乐和最小化痛苦的方式生活，这种观点被称为享乐主义。 存在不同的享乐主义流派，它们对所追求的终极快乐提出了各种定义。 有许多哲学流派，例如伊壁鸠鲁享乐主义学派，对快乐有着更为冷静的态度。 伊壁鸠鲁学派认识到，真正的快乐在于过一种美德的生活，而不是沉溺于肉欲。 从这个意义上说，它与伊斯兰的快乐观有重叠之处。
伊斯兰观点与所有享乐主义流派的分歧点在于，是将快乐视为目的，还是将快乐视为手段。 在伊斯兰教中，体验快乐和规避痛苦是我们人生方向正确的标志，但它们本身并不构成方向。 旅途中路标的作用是引导旅行者继续追求最终目的地，而不是标志着旅程的终点。 相反，享乐主义认为快乐是人类生活的终极目的（telos）。
理解这种区别的一种方法是参考心理享乐主义和伦理享乐主义。 心理享乐主义认为，快乐和痛苦是人类行为的基本驱动力。 伦理享乐主义认为，终极目的是以最大化快乐和最小化伤害的方式行事。 前者是一种描述，后者是一种规范。 伊斯兰传统似乎采取了一种中间立场，承认痛苦和快乐的伦理维度是通向真理和美德的手段，而不是真理和美德本身。
快乐与痛苦的体验维度
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）提供了一种关于快乐与人类经验关系的分类方案。 我们将广义地称之为体验性快乐。 他描述了三种不同类型的体验性快乐：1）感官快乐（ladhha juthmāniya）；2）想象与幻想的快乐（ladhha khayāliyyah wahmiyya）；以及3）智力与灵性的快乐（ladhha ‘aqliyya rūḥāniyya）。 伊本·盖伊姆虽然没有明确提及痛苦，但每一类快乐必然包含处于光谱另一端的痛苦体验。 他在另一部著作中提到：“出于安拉的智慧，他使快乐产生痛苦，使痛苦产生快乐。”
感官快乐和痛苦与饮食和繁衍有关。 这些是人类与动物共有的快乐和痛苦。 想象的快乐被描述为当一个人获得权力、权威或领导地位时产生的快乐。 相反，想象的痛苦与被支配、被控制和被压迫有关。 这可以基于现代社会支配等级制度的概念来理解。 支配等级制度是根据人类或社会所重视的事物来排列的。 例如，金钱价值在每个社会中都会产生其自身的支配等级，当一个人通过积累财富攀升到更高位置时，就会产生快乐。 影响力、领导力、权力、奖项、名声和美貌都代表了不同的支配等级，人们经常试图攀登这些等级以体验与之相关的快乐。 智力和灵性的快乐与知识（ilm）、灵性觉知（ma’rifa）以及培养高尚、慷慨、贞洁、勇敢和坚忍等美德有关。 伊本·盖伊姆解释说，当快乐与对安拉的认识以及对他的爱联系在一起时，一个人就已经进入了今世的乐园。
对于心灵和灵魂而言，没有什么比爱安拉、归向他、与他建立联系、在他的临在中体验宁静以及渴望凝视他更令人愉悦、纯洁和受祝福的了。
安拉在《古兰经》中描述了这种快乐：
“信道的人们，他们的心因记念安拉而安宁。”（《古兰经》13:28） “真的，记念安拉确能使心安宁。”（《古兰经》13:28）
相反，那些过着灵性毁灭或虚无主义生活的人被描述为正在经历巨大的存在性痛苦：
“谁违背我的教诲，谁必过窘迫的生活。”（《古兰经》20:124）
以及：
“谁以物配主，犹如从高空坠落，被群鸟攫去，或被狂风吹到远方。”（《古兰经》22:31）
快乐与痛苦的末世论功能
在伊斯兰末世论中，快乐与痛苦有着非常复杂的关系。 在今世，善行带来快乐，但也可能导致痛苦。 同样，罪恶带来痛苦，但也可能导致快乐。 然而，在后世，善行只有快乐，恶行只有痛苦。
后世的快乐
1）永恒的快乐
快乐被视为后世与美德生活相关的基本奖赏。 在后世，对忠实信士承诺的最大奖赏是凝视安拉本尊的机会。 这种奖赏在著名的先知穆罕默德 ﷺ 的祈祷中被描述为一种快乐：“主啊，我祈求您赐予我凝视您尊容的快乐。”
后世的痛苦
1）应得的痛苦
后世的痛苦被视为今世邪恶生活方式所带来的基本惩罚。 火狱中的惩罚和痛苦，是对人们在今世给他人和自身造成痛苦的报应。
“不信我的迹象的人，我将使他们入火狱。”（《古兰经》4:56） “每当他们的皮肤烧焦的时候，我将另换别的皮肤给他们，以便他们尝受刑罚。”（《古兰经》4:56） “安拉确是万能的，确是至睿的。”（《古兰经》4:56）
2）治疗性的痛苦
后世痛苦的另一个功能是治愈。 根据伊斯兰末世论，一些人将通过火狱的经历得到净化，随后进入乐园。
今世的快乐
1）奖赏性的快乐
快乐也被视为在今世行善的奖赏。 因此，一个人在今世体验到的有价值的快乐，应被视为来自安拉的慈悯，这是由于个人对他事业的承诺。
“凡行善的男女信士，我必使他们过一种美满的生活，我必以他们所行的最大善功报酬他们。”（《古兰经》16:97）
先知穆罕默德 ﷺ 在被问及“您对一个做了善事并因此受到赞扬的人有何看法？”时说： “这是早来的喜讯。”
2）欺骗性的快乐
可耻的快乐被视为一种惩罚，诱骗人继续其罪恶的生活方式。 《古兰经》提到：
“你让他们暂时沉溺在迷误中吧。”（《古兰经》23:54） “他们以为我所供给他们的财产和子孙，是（我）为他们争取的福利吗？”（《古兰经》23:55-56） “不然，他们是不知觉的。”（《古兰经》23:56）
今世的痛苦
1）惩罚性的痛苦
痛苦在今世可能是对罪恶和压迫的惩罚。 如前所述，《古兰经》提到：
“谁违背我的教诲，谁必过窘迫的生活。”（《古兰经》20:124） “我确已用刑罚惩治他们，但他们没有顺从他们的主，也没有祈祷。”（《古兰经》23:76） “直到我为他们打开一道严厉刑罚之门的时候，他们将突然在其中绝望。”（《古兰经》23:77）
2）慈悯性的痛苦
痛苦也可以作为提醒，促使人改变生活方式。 通常，一个人会继续过着罪恶的生活，直到遭遇灾难。 正是通过这种经历，他们将生活转向安拉，作为应对痛苦的一种方式。
“我派遣先知到任何城市，都曾以贫困和灾难惩治其居民，以便他们谦逊。”（《古兰经》7:94）
3）坚忍性的痛苦
痛苦也被体验为一种考验：
“我必以些微的恐怖、饥饿，以及财产、生命、收获的损失考验你们，你当向坚忍的人报喜。”（《古兰经》2:155）
4）救赎性的痛苦
痛苦也可以导致罪孽的宽恕：
先知穆罕默德 ﷺ 说：“信士所遭受的任何麻烦，哪怕只是被刺扎一下，安拉都会以此为他注定善行或抹去他的罪孽。”
5）成长的痛苦
最后，痛苦可能是做正确事情的必然结果，并随后在今世和后世获得快乐的奖赏。
“凡为安拉而遭受饥渴、疲劳，或踏上激怒不信者的土地，或对敌人有所打击，他们每做一件善功，都将被记录为善行。”（《古兰经》9:120） “安拉必不使行善者的报酬徒劳。”（《古兰经》9:120）
快乐与痛苦的认识论功能
寻求快乐和最小化痛苦并不一定是享乐主义，它可以成为寻找人生有价值追求的有用认识论工具。 伊本·盖伊姆描述了痛苦和快乐在了解对个人有益和有害事物方面的直觉认识潜力：“利益与快乐相关，伤害与痛苦相关。” 因此，从这个角度来看，快乐被概念化为获得利益的标志。 相反，痛苦被概念化为遭受伤害的标志。
伊本·盖伊姆引用伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）的话解释了快乐与痛苦认识论功能的宗教意义：“体验与自身相容（mulā’im）的事物会产生快乐，体验与自身不相容（munāfi）的事物会产生痛苦。” 综上所述，我们可以将认识论上的快乐理解为体验到我们注定要体验的外部（环境中）或内部（心智和身体中）的事物。 注定要发生的事情就是应该发生的事情。 这是一个价值判断，只有安拉才能在真理中做出判断。 只有当安拉是意欲其发生的那一位时，事情才注定会发生。
“安拉欲阐明你们的教律，并引导你们走上古人的道路（即真理），并接受你们的忏悔。”（《古兰经》4:26） “安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》4:26）
安拉希望你体验的任何事情，按定义就是真理。 因此，“相容”的愉悦体验可以被概念化为一种真理的现象学体验。 无论我们“注定”要体验什么，或者无论什么对我们是相容的，都是安拉意欲我们体验的标志。 相反，认识论上的痛苦体验是伤害的标志，这与我们不相容，因此是一种虚假的现象学体验。
总之，快乐与痛苦的认识论功能是指它们有潜力向我们传达真理。 这是因为安拉在快乐与利益、痛苦与伤害之间建立了可靠的联系。 利益与伤害可以理解为人类在经历中认为相容或不相容的事物。 从现象学角度来看，相容与不相容可以理解为真理与谬误。
此外，伊本·泰米耶（Ibn Taymiyyah）解释了利益与真理在本体论层面上是如何相互关联的。 他将“利益”（naf‘）与“真理”（ḥaqq）描述为“对等词”（asmā’ mutakāfi’ah）。 这是伊本·泰米耶用来描述词语与意义之间关系的一个术语。 对他而言，对等词既不是“同义词”（asmā’ mutarādifa，指代相同意义的纯同义词），也不是“相异词”（asmā’ mutabāyinah，描述不同性质的词），而是指代同一本质中互补性质的词。 他解释说，“神圣立法”（al-mashrū‘）、“利益之源”（al-nāfi‘）、“美德”（al-sālih）、“正义”（al-‘adl）、“真理”（al-ḥaqq）和“善”（al-ḥasan）都是对等词。 因此，对伊本·泰米耶来说，这些意义都代表了同一个不可分割的本质的不同性质——即安拉的旨意，我们应当在这个世界上接受并实现它。 当我们按照这一旨意行事时，我们就会体验到快乐。
虽然文中没有明确提及，但我们可以通过“反向推论”（mafhūm al-mukhālafah）推断出相反的情况同样适用。 那些违背安拉旨意的事物即是“伤害”（ḍarr）、“恶行”（fisq）、“压迫”（ẓulm）、“虚假”（bāṭil）和“丑恶”（qabīḥ）。 当我们按照这些概念行事时，我们就会体验到痛苦。
快乐与痛苦的道德维度
值得注意的是，如果将追求快乐视为衡量真理、价值或利益的充分工具，那么陷入享乐主义的风险是巨大的。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）解释说，任何能够引导人类走向完善（kamāl）的快乐，都可以被概念化为“值得赞许的快乐”（ladhha maḥmūda）。 他承认，许多人被自己的情感所误导，去追求那些导致损害并毁掉生活的快乐。 他将其标记为“可耻的快乐”（ladhha madhmūma）。
根据后一种分类方案，我们可以直观地认识到，某些快乐体验似乎是可耻的，或者至少是不符合美德的。 例如，伊本·盖伊姆指出，感官快乐本身并不能带来真正的人类完善（kamāl）。 他认为，如果真是这样，那么生活得最充实、最真实的人，将是那些吃喝最多、性生活最频繁的人。 自然地，人们往往会认为这种生活方式缺乏目的且肤浅。 此外，与支配欲相关的认知快乐很容易被视为具有破坏性。 需要指出的是，这两种快乐都应以不损害灵魂或身体的方式去体验。 安拉直接命令我们要满足感官快乐，但不可过度以致造成损害，“你们吃喝吧，但不要浪费，安拉确实不喜爱浪费的人。” 同样，关于社会支配等级的竞争会滋生嫉妒，导致恶行而非美德。 然而，我们应当在灵性和美德上相互竞争，以一种相互鼓励和提升的方式，“让竞争者为之（天堂）而竞争吧。”
伊本·盖伊姆从后果论的角度区分了快乐的价值与可耻。 那些即时的快乐，如果最终导致今世或后世更大的痛苦，就是可耻的。 此外，伊本·盖伊姆断言：
任何导致痛苦或阻碍了更值得追求的快乐的快乐，都不能真正被称为快乐，即使人的“私欲”（nafs）误以为它是快乐。 你能说一顿有毒的饭菜有快乐可言吗？它起初可能感觉不错，但随后却导致了巨大的痛苦。
因此，被禁止的快乐或过度沉溺于允许的快乐，最终都会导致痛苦，因此不能被称为快乐。
调节快乐与痛苦
在区分值得赞许和可耻的快乐时，伊本·盖伊姆解释了理智不可或缺的作用，“理智（‘aql）具有独特的能力，能够根据手头可行的选择，预判未来的多种路径。” 理智是一种让我们能够预判行为的未来后果，并告知我们某项行为是否值得追求，或者是否会以痛苦告终的能力。 另一个重要的辅助手段是安拉在神圣启示中设定的禁令界限。 这就是为什么《古兰经》被描述为“准则”（furqaan，即善恶的分辨者）。 最后一个要素是“坚忍”（ṣabr，即自我控制、自我调节），它指的是尽管有即时的快乐诱惑，但仍能根据理智、启示或两者兼有的知识来改变行为所需的能量。 相反，一个人的“私欲”（hawā）、“激情”（shahwa）和“恶魔的诱惑”（shayṭān）会鼓励即时的快乐，尽管它通向痛苦，从而使这种追求变得可耻。 总而言之，快乐、智慧、启示的知识和自我调节共同作用，引导人类去获取那些美德的（通常通过启示获知）和持久的（通常通过理智获知）利益。 《古兰经》在多处将这两个属性结合在一起。 例如：
“财产和子女是今世生活的装饰，但在你的主看来，永恒的善行（bāqiyāt）和美德（saliḥāt）是更好的，也是更值得期望的。”
快乐本身并非邪恶，而是安拉的一种慈悯，是我们在这个世界上寻求神圣事物的动力来源。 伊本·盖伊姆认为，人类天生倾向于寻求能带来快乐的事物，而“认主独一”（tawḥīd）对于体验有意义生活的真实和终极快乐是必要的。
前面描述的利益、真理与快乐之间的联系，体现为长期持续的快乐。 伊本·盖伊姆解释说，这只有在一个人从事有意义的快乐活动，从而导致与安拉亲近时才会发生。 意义作为体验快乐的前提，是一个引人入胜的概念，在心理健康领域正日益受到重视。 自杀率与缺乏意义感之间存在相关性。 自杀与一种被称为“快感缺失”（anhedonia，即无法体验快乐）的现象有很强的相关性。 因此，一个认为自己生活毫无意义的人，无法体验这个世界的快乐，剩下的只有痛苦。 这驱使他们想要通过结束生命来终结痛苦。
第二部分：动机状态
通过探索人类动机的神经科学和心理学，可以更清楚地理解“意义对于快乐是必要的”这一概念。 大脑的快乐体验涉及多巴胺的释放，这是一种与奖励和动机状态相关的神经递质。 为了释放多巴胺，一个人必须在头脑中拥有一个指向特定目标的动机状态。 正如我们将在本节中了解到的，如果没有目标或目的，就不会有多巴胺反应，因此生活中任何追求都不会产生快乐。 这就是“意义对于快乐是必要的”的含义。
动机的认知成分
现代心理学将动机状态概念化为由许多成分组成，这些成分驱动人类行为沿着轨迹最终实现目标。 动机的认知成分是“与从A点（不想要的初始状态）移动到B点（想要的最终状态）相关的概念化过程”。 最终状态可以理解为一个人的意义或目的。 伊本·盖伊姆在描述行为背后的基本认知结构时，也描述了类似的动机状态概念：“有4个因素：（1）所爱的事物（内在价值），（2）所厌恶的事物（内在价值），（3）采取通往所爱事物的路径，（4）采取路径以防止所厌恶的事物。”
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）还阐述了前文关于动机认知成分的观点，解释了构建这一认知图谱所需的必要概念。 “众所周知，除安拉之外的每一个生命，包括天使、人类、恶魔和动物，在获取利益和抵御伤害方面，都处于一种本质上的依赖和需求状态。” 除非一个人能够概念化利益和伤害的来源，否则这一目标无法实现。 利益与快乐相关，而伤害与痛苦相关。” 因此，一个人需要对什么能带来利益和伤害有清晰的概念，才能构建最终目标，并同时建立通往该目标的路径。
总而言之，快乐只有在与动机状态相关联时才能实现。 动机状态由一个被爱慕的最终目标组成，这意味着它能带来利益。 伊本·盖伊姆将其解释为一种自然倾向：“被爱慕和追求的事物，就是那些能带来利益和快乐体验的事物。” 因此，一个人必须拥有一个信仰体系，告知他们利益和伤害的来源。 基于这种概念化，一个人可以构建旨在获取利益和避免伤害的动机状态。 这就是一个人生命中意义和目的的来源。 伊本·盖伊姆解释说，独立造成利益和伤害的能力是神性的一个定义特征，正如《古兰经》中多次提到的那样：
“你说：难道你们要舍安拉而崇拜那些对你们既无益也无害的东西吗？” “安拉确是全聪的，全知的。” “他们舍安拉而崇拜那些既不能伤害他们，也不能利益他们的东西。” “他祈祷舍安拉而祈祷那对他害多益少的东西，那真是极端的迷误。”
因此，一个人会将自己导向利益和伤害的终极来源，那就是他们的造物主，即意义的终极来源。 这种构建动机状态的过程，需要一个告知利益来源的信仰体系，这对人类心智而言，就像清醒状态下的意识一样必要。 因此，它适用于所有人，包括无神论者。 如果没有关于什么能带来利益的概念，也没有对其价值的认同，一个人将根本无法在世界上采取任何行动。 每一个行动都隐含着一种信念，即这种行为是值得追求的。
伊本·盖伊姆解释了关于动机状态的价值层级概念，以提供更深层的清晰度。 在一个人的生活中，他们采取的每一个行动必然都是指向某个目标的。 没有人能在没有目的或目标的情况下行动。 伊本·盖伊姆将这些目标分为“内在目标”（murād li-nafsih）或“外在目标”（murād li-ghayrih）。 外在目标是指那些因为能带来另一个期望目标而被追求的事物。 例如，对大多数人来说，进食就是一个外在目标。 这样做是为了维持生命、增加能量或消除饥饿的目标。 内在目标则是为了其自身而被追求的。 内在目标是组织所有外在目标的终极真理。 它代表了你生命的意义。 它统一了一个人的所有目标，为个人的所有追求提供清晰度、意义和目的。 这种将生命追求统一于一个终极目的之下的过程，正是“认主独一”（tawḥīd）的本质。
“你说：我的礼拜，我的牺牲，我的生活，我的死亡，都归于安拉——众世界的主。”（Say: My prayers, my sacrifice, my life and my death are all for Allah, the Master of all the realms.）
内在目标在个人的价值层级中占据至高无上的地位。 追求它没有任何其他理由，仅仅是为了它本身。 换句话说，从功能上讲，它是一个人所有行为的主要动机，是其心理宇宙的核心，是一个人在这个世界上所崇拜的真正的造物主，即使他们并不承认一位超验的造物主。 正如安拉在《古兰经》中所提到的：“你看见以私欲为自己造物主的人了吗？”（Have you not seen the one who takes his desires as his 造物主?）
外在目标必然需要一个内在目标，这是基于无限倒退（我做行动A是因为X，X是因为Y，Y是因为Z，等等）和循环论证（我做行动X是因为Y，而我做Y是因为X）的问题。 此外，如果没有内在目标，外在目标就会变得毫无意义，因为没有任何事物具有内在价值。 每个人的价值层级都必须有一个基础，而这个基础在功能上就是他们的神。 它是被爱慕、被重视并被视为终极利益来源的事物。 一个没有清晰造物主概念的人，注定会在世界上徘徊，追求毫无意义的外在目标，被四处拉扯。 《古兰经》捕捉到了这一现实：“你们的追求确实是分散的。”（Verily your pursuits are dispersed.）
基于这个模型，我们可以理解“以物配主”（shirk）在心理上的不可行性。 在这个框架下，“以物配主”被概念化为拥有多个内在目标。 在价值层级的顶端拥有多个内在目标，会使整个价值体系在结构上变得不稳固。 一个有组织的价值体系的效用，基于它使个人能够对世界上的行动进行优先排序的能力。 一个人无法区分内在目标，因为它们具有同等的价值。 换句话说，内在目标的“统一”（tawḥīd）在心理上是必要的。 《古兰经》通过一个深刻的寓言解释了这种关于“认主独一”和“以物配主”的复杂视角：
“安拉设了一个比喻：一个奴隶，属于许多意见不合的主人；另一个奴隶，专属于一个人。这两个奴隶的状况相等吗？” “一切赞颂全归安拉！” “但他们大半不知道。”
因此，只有当一个人在生活中拥有意义时，才能获得快乐。 意义与将一个人的存在与更高的目的或目标联系起来有关。 当一个人朝着这个目标前进时，快乐就会产生。 没有目的，一个人将无法体验快乐，因为必然不存在朝着任何方向的进步。
此外，通过简单的外在目标或虚假的内在目标，可以体验到暂时的快乐。 外在目标最终会失去意义，一个人会感到生命中存在深刻的空虚，表现为快感缺失，这一切都是由于缺乏内在目标所致。 如果一个人有虚假的造物主，并将它们作为内在目标支撑起来，无论是偶像崇拜还是社会支配，它们很快就会显露出虚假性。 这是因为内在目标是基于它们为个人带来利益的能力而被概念化的。 例如，当一个人致力于满足私欲并追求支配地位时，一旦这些目标不再带来快乐，他们就会意识到这些目标实际上是多么空虚和毫无意义。
动机的情感成分
除了认知之外，动机状态的另一个重要组成部分是情感。 情感具有一种评估功能，这种功能基于我们对实现最终目标进程的内在意识或潜意识评估。 当我们旅途中遇到阻碍我们向最终目标前进的障碍时，就会产生负面情绪。 当这种情况发生时，人会感到与焦虑、挫败和愤怒相关的痛苦。 大多数人在努力实现目标却遭遇失败时，都会直观地感受到这一点。 伊本·盖伊姆通过描述因无法实现内心渴望而产生的痛苦，解释了动机的情感成分。
任何沉溺于淫秽目光的人，都会持续受到挫败感和悔恨的折磨。 对心灵伤害最大的，莫过于眼睛所接触到的影像。 心灵渴望眼睛所见之物，并产生强烈的（性）互动欲望（通过触觉、声音和气味的感知）。 这种超越单纯视觉刺激的欲望会深深扰乱心灵，直到它丧失所有自制力，一心只想得到它。 心灵渴望与实际拥有之间的这种差距，正是导致痛苦的原因。
动机的精神基础
从神经心理学的角度来看，我们的认知系统（‘aql，即理智）与大脑中（可耻的）快乐系统（hawā，即私欲）之间不断进行着交互，两者共同决定了我们在生活中所经历的动机状态。 伊本·盖伊姆生动地描述了“纳夫斯·阿马拉·比苏”（nafs ammāra bis-sū’，即灵魂中倾向于邪恶的本性）与“纳夫斯·穆特曼”（nafs muṭma’inn，即灵魂中倾向于更高存在的本性）之间的斗争，捕捉到了这种张力。 我们在上一篇文章解释恶魔（shayṭān）与个人之间的战斗时，曾提到过这种斗争。 这种冲突在心灵中表现为“纳夫斯·穆特曼”对抗“纳夫斯·阿马拉·比苏”。
当我们把这种斗争与之前关于动机的讨论结合起来时，我们可以理解这种现象：即“纳夫斯·阿马拉·比苏”试图构建通向不道德和破坏性目的的动机框架，而这些目的往往能带来即时的快感。 相反，“纳夫斯·穆特曼”致力于将个人重新导向高尚的目标，并构建相应的动机图谱。 “纳夫斯·穆特曼”解构并重定向由“纳夫斯·阿马拉·比苏”所增强的动机状态的过程，需要健全的理智（‘aql）和一种被称为“萨布尔”（ṣabr，即自制或耐心）的特殊能量。 现代心理学将这一结构称为自我调节，即心灵通过牺牲即时快乐以换取长期利益，并按照个人价值观行事的能力。 当动机状态被激活并指向理智认为有害、无望或无益的目标时，“纳夫斯·穆特曼”会利用其自我调节能力（萨布尔）来抑制动机状态所引发的冲动。
“纳夫斯·阿马拉·比苏”也会致力于解构并转移由“纳夫斯·穆特曼”形成的动机状态，将其引向自己的目的。 这个过程非常微妙，通常在个人毫无察觉的情况下发生。 一个人可能认为自己走在行善的道路上，但实际上却走在虚荣的道路上。 这两种情况下的行为在外表上看起来一样，但动机状态却截然不同。 伊本·盖伊姆描述了超过35种双重对立的情况，在这些情况中，“纳夫斯·阿马拉·比苏”微妙地将“纳夫斯·穆特曼”的目标转移到了内在不同、但外表几乎完全相同的目标上。 例如，“纳夫斯·阿马拉·比苏”模糊了高贵与傲慢、慷慨与挥霍、纪律与刻板、乐观与空想之间的界限。
动机与怀疑
“纳夫斯·阿马拉·比苏”对心灵的控制不仅限于不当行为，也与怀疑现象有关。 人类被创造时就带有向着对世界有意义的理解发展的内在动机轨迹。 学习知识承担着按照知识行事的责任。 可以说，知识和行动是同一枚硬币的两面。 因此，影响一个人心灵的两个总体问题源于知识问题（怀疑/shubhuhāt）和行动问题（欲望/shahawāt）。 这两者代表了由“纳夫斯·穆特曼”制定的动机状态被扭曲并导向“纳夫斯·阿马拉·比苏”所设定的目标的两种主要方式。
知识的获取是一种必然嵌套在动机状态中的行动，以无知为起点，以知晓为终点。 这种动机状态由“纳夫斯·穆特曼”构建，旨在通过获取知识来实现启蒙，并保护自己免受导致错误信仰和不当行为的无知影响。 “纳夫斯·阿马拉·比苏”将动机状态从“伊尔姆”（‘ilm，即知识）转移到了“扎恩”（ẓann，即臆测）。 这是因为对“哈格”（ḥaqq，即真理）的认知以及随之而来的精神和道德责任，要求一个人必须违背其黑暗的冲动行事。 “扎恩”（臆测）不伴随任何责任，允许一个人沉溺其中而无需感到悔恨。 此外，“扎恩”会与心灵中现有的“伊尔姆”发生病态的相互作用，导致“沙克”（shakk，即怀疑）。 因此，当“纳夫斯·阿马拉·比苏”利用理智（‘aql）时所达到的“扎恩”，会解构现有的知识，使其变得令人怀疑。
这一概念在《古兰经》的以下经文中得到了体现：
当有人说：“安拉的应许确是真理（Ḥaqq），复活时刻必将到来——对此毫无疑问。”你们却说：“我们不知道（‘ilm）什么是复活时刻。 我们只是一种臆测（ẓann），我们并非确信（yaqeen）。”
在这个例子中，人类应负责任的知识被强调为“哈格”（真理）。 将其视为真理对于在我们生命的下一阶段获得幸福至关重要。 然而，拥有这种真理的知识伴随着巨大的责任，即确保每一个选择，无论大小，在道德、智力和精神上都是最优的。
功过簿将被展开，你将看到犯罪者因书中的记录而恐惧，他们会说：“哎呀！我们遭殃了！ 这是怎么样的书啊，它不遗漏任何细微或重大的事，而将其一一记录在案？” 他们将发现自己所做的一切都呈现在面前。 你的主不会亏待任何人。
这种知识破坏了“纳夫斯·阿马拉·比苏”构建的计划，给予其致命一击。 “纳夫斯·阿马拉·比苏”的回应是用“扎恩”（臆测）来抵消这种知识，将对后世的认知降级为不确定和令人怀疑的事物。 例如，一个人可能会方便地假设现实完全是通过感官获得的。 这导致了一个结论，即现实仅限于这个世界。
他们说：“我们只有今世的生活；我们死，我们活，只有时间会毁灭我们。” 他们对此毫无知识（‘ilm）；他们只是在臆测（ẓann）。
这种“扎恩”（臆测）无法在理性、经验或直觉上得到证明。 它仅仅是一个未经证实的假设，却比那些使整个现实变得有意义的信仰体系持有更坚定的信念。 然而，这种“扎恩”被用来逃避与真理相关的责任，从而实现了一种可耻的享乐主义生活追求。 有趣的是，当安拉引用怀疑论者的话说“我们并非确信”时，所使用的阿拉伯语单词是“mustayqineen”。 这意味着寻找或寻求确定性的过程。 对于那些正在寻找世界真理的人来说，这是一个至关重要的认识论目标。 那些不把确定性作为优先事项的人，或许能逃避伴随信念而来的责任，但他们将承受虚无主义带来的剧烈存在主义痛苦。
“谁背弃了我的教诲，他必将过上困苦的生活，复活日我将使他盲目地被召集。”
第三部分：动机燃料
我们已经讨论了动机状态的基础、结构和功能。 动机难题的最后一块拼图涉及与动机状态相关的能量。 这种能量可以是积极的（萨布尔）或消极的（欲望/shahwa），具体取决于动机状态的目标。 “纳夫斯·阿马拉·比苏”由欲望驱动，“纳夫斯·穆特曼”由萨布尔驱动。 因此，加强萨布尔并削弱欲望，是实现个人真正目标和抱负的基本途径。
萨布尔与自我调节
现代心理学中的自我调节概念与伊斯兰教中的萨布尔概念大致相当。 自我调节被定义为一种能量，使一个人能够与自己的价值观和预期的长期利益保持一致，尽管这需要消耗能量并放弃短期快乐。 伊本·盖伊姆将萨布尔定义为采取行动以带来益处，并克制那些带来伤害的事物所需的强度和能量。 在关于这种能量的本质方面，他比现代研究走得更深。 他将启动力量和抑制力量描述为萨布尔的两个基本组成部分。 启动力量是萨布尔的要素，它使人能够启动行动以实现长期利益或按照个人价值观行事。 当一个人履行责任和义务时，尽管需要付出能量、痛苦和困难，也会运用萨布尔的这一维度。 抑制力量侧重于克制或戒除所需的能量。 萨布尔的这一维度与本文最相关，因为它涉及克制或戒除某种特定行为，尽管存在短期快乐的诱惑或戒除带来的短期痛苦。 这种概念化的优势在于它更精确，能够更准确地解释个体之间萨布尔的差异。
伊本·盖伊姆指出，人们在萨布尔方面的差异基于这两个维度的变化。 他解释说，一个人可能启动力量很强，但抑制控制力较弱，而另一个人则可能启动力量较弱，但抑制控制力很强。 这种差异涉及萨布尔的质量，而非纯粹的数量。 伊本·盖伊姆解释说，这就是为什么你会发现一个人在远离禁忌方面很挣扎，但在履行义务（如礼拜、斋戒，甚至阅读经文或彻夜礼拜等慈善行为）时却毫无困难。 这样的人其萨布尔的启动成分很强，但抑制成分较弱。 这描述了常见的穆斯林原型：履行义务，但在与欲望相关的成瘾问题上挣扎。 事实上，伊本·盖伊姆本人就举了一个例子：一个人觉得很难克制淫秽目光，但在炎炎夏日和寒冬深夜却能毫无困难地进行彻夜礼拜。 相反，他描述了那些有能力抵御淫秽目光诱惑，却无法履行义务的人。 这可能就是为什么你会发现有些穆斯林不履行礼拜或斋戒的义务，却严格避免非法肉食、非法关系和麻醉品。
