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原文出处：https://muslimmatters.org/2026/02/10/recognizing-allahs-mercy-for-what-it-is-reclaiming-agency-through-ramadan/
原文标题：Recognizing Allah's Mercy For What It Is: Reclaiming Agency Through Ramadan
作者：Ali MK Hindi, Guest Contributor
作者简介：Ali MK Hindi 是一位客座撰稿人，也是 MuslimMatters 的作者。MuslimMatters 是一个英语穆斯林媒体平台，致力于发布有关伊斯兰知识、灵性成长、社群议题以及当代穆斯林生活的文章。

副标题：穆斯林如何回应现代生活对信仰觉知和自我掌控的侵蚀
摘要：现代生活通过数字媒体将我们变成生活的旁观者，导致信仰实践中的心不在焉。莱麦丹作为一种中断机制，通过强制放慢节奏，帮助穆斯林从被动的“景观”消费中夺回主体性，重新建立与安拉的连接，并对抗现代性对注意力的殖民。



你睁开双眼，在双脚落地之前就伸手去拿手机。屏幕亮起：通知、电子邮件、消息，还有在Instagram、Twitter和TikTok上不断刷新的内容。你看着这一切，却并非出于自己的选择。在你意识到时间流逝之前，三十分钟已经悄然溜走。

你匆忙地做晨礼（Fajr），如果说你还做的话，因为工作在等着你。通勤路上听的是倍速播放的播客。工作就是屏幕上不断增殖的浏览器标签页。夜晚则是Netflix、Instagram、YouTube等等。你在屏幕的微光中入睡，在手机的震动中醒来，在这两者之间，你偶尔会想：为什么我感到如此疏离？

这就是现代生活的节奏，不是我们选择的，而是我们被迫屈从的。我们成了自己生活的旁观者，成了时间本身的被动消费者。安拉告诫我们不要陷入这种状态：

“你应当在心中谦卑而恐惧地记念你的主，不要高声喧哗，在清晨和傍晚。” “你不要做疏忽的人。” [《古兰经》 7:205]

我们在生活中浑浑噩噩、心不在焉、被动前行。

但每年总有那么一段时间，会有所中断。

景观与主体性的丧失

居伊·德波（https://en.wikipedia.org/wiki/Guy_Debord）在他的“景观”概念中预见了这一点。（https://www.jstor.org/stable/j.ctv1453m69）简单来说，他所指的景观，是指资本主义侵入我们生活的方方面面，以至于我们成了自己生活中的旁观者。这不仅限于组织向我们兜售产品的典型资本裂痕，更在于现代性的基础设施如何将生活本身变成了一种供人观看、记录和消费的对象。它占据了我们的时间与思维过程，使我们变成了仅仅在观看、而非在生活的旁观者。生活变成了供人消费的图像，而非供人体验的经历。我们不再选择关注什么，我们的注意力已经被殖民了。

作为一名穆斯林，我时刻在思考这个问题，因为伊斯兰要求我们在每一个行动中都保持在场与觉知。老实说，我发现自己也经常犯这种错。我发现自己在礼拜时，思绪却完全飘到了别处。祈祷变得匆忙，好让我能回去处理手头的工作。从更大的层面来看，这影响了我们的穆斯林群体，因为当我们的觉知受损时，我们就成了景观的受害者。

所以，每当莱麦丹临近，通常会有两种力量在碰撞。一方面，我们拥抱这个月的美好，一切都慢了下来，我们变得更加清醒。另一方面，我们又担心这会打乱我们的工作流程、日常习惯和饮食规律——那些我们为了保持与“景观”连接而建立的习惯。

莱麦丹：一场有意的中断

莱麦丹强迫我们进入一个完全不同的时钟。那不是生产力和午休时间所制造的人造时间，而是自然的、阴历的时间。昼夜的节奏决定了你何时进食，而不是企业的日程表或便利性。你在昏礼（Maghrib）时开斋是因为太阳落山了，而不是因为某人发明的时刻表上写着下午6点。这是安拉所意愿的时间，而不是资本主义所要求的时间。

当被非穆斯林问及斋戒的意义时，穆斯林最常见的回答之一是“为了感受穷人的苦”。但这将其简化为一种肤浅的情感。莱麦丹确实是一种有意识、有目的的禁食，但它也是为了戒除定义了现代生活的持续消费。你对自己所做的事情保持清醒。每当你感到饥饿时，你都会被提醒：这是我的选择。我在这个选择中保持在场。这种不适感并不是为了让你“感受穷人的苦”，那种陈词滥调完全偏离了重点。《古兰经》明确指出了其目的：

“信道的人们啊！斋戒已定为你们的定制，犹如它被定为前人的定制一样，以便你们敬畏。” [《古兰经》 2:183]

敬畏（Taqwa）——对安拉的敬畏；在每一个行动中保持正念与觉知。这种不适感唤醒了你。它将你从自动驾驶模式中拉出来，提醒你拥有一个真实的身体，而不仅仅是一张被屏幕照亮的脸。

夜晚变得不同了。泰拉威礼拜（Taraweeh）在宵礼（Isha）之后持续很久，当Netflix显得更容易时，它要求你具备毅力和专注。深夜礼拜（Qiyam al-layl）在寂静时刻将你从睡梦中唤醒。在其他月份常被匆忙读过或完全忽略的《古兰经》，成了每日的伴侣。这些都是增加的、强化的、刻意的选择，当现代生活中的一切都在告诉你少做点、去优化、去精简时，你却选择了多做一点。你成为了“在场”这一概念的肉身化体现。步行去清真寺，站立礼拜数小时，与社区共同开斋，带着意图诵读《古兰经》。你回应着身体的需求和自然界的节奏。这就是有意识地生活，从那个希望你被动、分心且顺从的系统中夺回主体性。

莱麦丹不会礼貌地询问是否可以打断你的日常。它要求中断，而在这要求之中，蕴含着安拉的慈悯。

结构的慈悯

莱麦丹最让我着迷的一点是，即使是那些平时不太虔诚的穆斯林，通常也会参与进来。有些人嘲笑他们是“莱麦丹穆斯林”，但我从中看到了美。安拉给了我们辅助轮，一个集中的月份来练习，无论过去如何或曾经多么不虔诚，每个人都有权获得这份恩典。这是源于安拉慈悯的、面向所有人的接入点。

这既是纪律，也是礼物。在世俗框架下，人们必须组织社交聚会、策划反抗行动，并从零开始建立替代性社区。这是一项令人精疲力竭且往往无疾而终的工作。但莱麦丹已经构建完成，且运作得近乎完美。我们不需要发明治疗现代孤独和被动性的良药。我们只需要参与其中并投入进去。这是一个让每个人都通过有意识的努力连接在一起的月份，旨在重拾与安拉的亲近，并积极而非被动地生活。

这是治疗现代病症的良药。

从被动到主动

那么，我们该如何充分利用这个吉祥的月份，从被动转向主动呢？这是一个序列，每一次夺回主体性的行动都会为下一次积累能力。

1. 夺回时间

它始于将礼拜作为组织一切的结构。这意味着在回到工作之前，至少花五分钟进行有意识的、而非表演性的礼拜。礼拜建立了节奏，它抵御了通知的暴政和生产力文化所制造的虚假紧迫感。但这只有在你全身心投入时才有效。没有主体性，礼拜就会变成空洞的仪式。

2. 夺回消费

斋戒教会我们关于欲望和控制的道理，但不是大多数人所想的那样。在特定时期内的禁欲仅仅是个开始。更有价值的是理解我们为何禁欲，以及消费对我们做了什么。目标不仅是禁止自己进食，而是达到一种境界：你甚至不想再盲目消费，因为你看到了它如何将你与自我隔绝。

这就是莱麦丹创造的空间。在这个空间里，多巴胺循环被打破了。你开始注意到，你一天中有多少时间是在追逐下一次刺激：刷手机、吃零食、看流媒体，任何能避免静止的事情。身体的斋戒只有与“分心的斋戒”相结合才有效。

当消费不再控制你时，专注才成为可能。

3. 夺回注意力

在浏览成风的时代，将《古兰经》视为深度阅读。我不在乎你完成了多少次《古兰经》，而在乎你是否真的在阅读、思考和深入。安拉问我们：“难道他们没有深思《古兰经》吗？” [《古兰经》 4:82 (https://legacy.quran.com/4/82)]。反思需要时间、注意力、在场——而这些正是景观所剥夺我们的。泰拉威礼拜也是如此，自动驾驶般完成二十拜，远不如带着深度、持续的专注完成四拜。这种纪律性在于全神贯注于一件事，而不是心不在焉地应付多件事。

当你仍然沉浸在景观中时，这种注意力是不可能的。但当你夺回了时间并打破了消费循环，注意力就不再是一种挣扎。

4. 夺回社区

当莱麦丹变成了一场社交媒体秀；精致的餐点在开斋前被拍照发布，或者关于莱麦丹趣事的短视频，我们已经把神圣变成了内容。社区实践与社交媒体上的声援是有区别的。前者建立真实的关系，而后者只是在维护受众。

这个莱麦丹，我利用这个月与那些我因太忙而疏于交流的人重新建立联系。不是通过动态或帖子，而是通过一条真实的消息，最好是一通电话。“莱麦丹吉祥（Ramadan Mubarak）。” 你打算如何度过这个月？你有什么计划吗？”

我们都通过设备紧密相连。没有理由不以人的身份进行真正的交流。

莱麦丹之后：训练场

莱麦丹是为其余十一个月所做的练习。这是我们许多人忽略的一点。我们把它当作虔诚的巅峰月，然后卸下防备，一切又恢复原样。但这个月从来不是为了独立存在。它是通往有意识生活的训练场。

微小的主体性行动会产生累积效应。你无法在三十天内彻底改变整个人生。你是在建立能力，练习选择，并强化“在场”的肌肉。你在莱麦丹结构内建立的习惯，可以支撑你度过莱麦丹之外等待着的混乱。

考验在于这些实践能否在莱麦丹结束后存续。莱麦丹结束后，你还能坚持做晨礼吗？当不再强制斋戒时，你还能抵御刷手机的诱惑吗？当穆斯林群体回归日常时，你还能维持真实的社区联系吗？

觉知是一种持续的努力，而不是一次性的莱麦丹成就。这是我们许多人做得不足的地方，包括我自己。我们将强度误认为是转变。我们以为在莱麦丹里感受到了与安拉的亲近，就意味着我们已经抵达了终点。但亲近需要维护，主体性需要练习。

莱麦丹给了你工具。你在闪瓦鲁月（Shawwal）、赖哲卜月（Rajab），在动力全无的寒冬里如何使用它们，那才是真正工作的开始。

神圣作为一种抵抗

一个月后。

你睁开双眼。手机依然在床头柜上，但你没有去拿它。还没到时候。首先是晨礼，接着是祈祷。在世界提出它的要求之前，先享受片刻的宁静。

你依然有工作，浏览器标签页依然在增加。今世（dunya）并没有变得简单，但它不再像过去那样控制你了。你现在以不同的方式穿行其中。礼拜构成了你的一天。你是有意识地进食，而非强迫性地。《古兰经》摊开的时间比合上的时间更多。当夜晚来临，Netflix是一个选择，而不是一种条件反射。Instagram是你查看的对象，而不是你沉溺的深渊。

你入睡时不再伴随着屏幕的微光。你醒来时不再伸手去拿震动的手机。

有时你会滑倒，有时景观会获胜。但那种能力现在已经存在了。你知道有意识地生活是什么感觉，因为你已经练习了三十天。你知道拥有主体性是什么感觉，因为莱麦丹给了你记住这一切的结构。

现代生活的节奏是可以被打破的。你不再仅仅是一个旁观者。你是一个参与者，清醒且审慎。

这就是莱麦丹的礼物。它不是只拯救你一次，而是向你展示如何一次又一次地拯救自己，月复一月，伴随你的一生。

安拉给了我们工具。问题在于，我们是否会持续使用它们。 查看全部

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cultivating-faithful-enthusiasm-how-the-quran-creates-transformative-willpower
原文标题：Cultivating Faithful Enthusiasm: How the Qur'an Creates Transformative Willpower
作者：Dr. Shabbir Akhtar
作者简介：沙比尔·阿赫塔尔博士（Dr. Shabbir Akhtar）：Inna lilah wa inna ilayhi raje'oon（我们属于安拉，也必将归于安拉）。我们对沙比尔·阿赫塔尔博士的离世深感悲痛，他是一位富有洞察力的学者，曾在Yaqeen发表过多篇论文。我们恳请您为他和他的亲人祈祷，并继续从他的著作中汲取智慧。沙比尔·阿赫塔尔博士是一位在剑桥大学受过训练的哲学家。他在英国的多元主义和种族关系，以及伊斯兰教与基督教对现代世俗主义的不同回应方面发表了大量著作。他的书籍包括《启蒙运动中的光》（1990年）和《小心穆罕默德！》（1989年，这是一部对萨尔曼·拉什迪的经典批判），以及《古兰经与世俗思想》（2007年）和《作为政治宗教的伊斯兰教》（2010年）。他还出版过三卷英文诗集。2018年，他出版了希腊语新约圣经三卷本注释的第一卷：《穆斯林眼中的新约：保罗致加拉太书》（Routledge出版社）。他生前是牛津大学神学与宗教学院的成员。

副标题：一文读懂穆斯林意志力：从启示激励、使命感到持续行动
摘要：本文讨论《古兰经》如何塑造信仰热情和转化性的意志力。作者说明，真正持久的行动力来自认清使命、相信后世、理解造物主的承诺，并把个人努力连接到更大的道德目标。



图：培养虔诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力

造物主的道德与精神眷顾

先知穆罕默德 ﷺ 的使命之所以非凡，即便在跨越千年的先知使命史上也是如此，是因为早期的穆斯林不仅信仰并加入了这一使命，而且他们是以无与伦比的热情和彻底的自我交付来践行的。 在那个不仅容忍甚至推崇追求肉体与性征服、沉溺酒色以及满足其他人类基本本能的文化背景下，伊斯兰社会体现了基于信仰的团结、纪律、清醒、贞洁以及不求世俗回报的利他主义。 在其模范领袖的领导下，这个伊斯兰社群致力于追求个人与集体的美德，作为公正且平衡的见证，屹立于万国之上。

请注意，古兰经对先知 ﷺ 作为完美榜样（uswah ḥasanah）的高度赞扬，是在一场战斗的背景下启示的，这是斗争与牺牲的最高形式。 毕竟，古兰经宣告整个人生都是一个考验、磨炼和斗争的场所。 先知 ﷺ 手持造物主的话语，训练信士在坚韧和毅力上超越敌人：“信道的人们啊！你们当坚忍，当奋斗，当戒备，当敬畏安拉，以便你们成功。” 在建立伊斯兰教的最早斗争的熔炉中，启示呼吁那些即将在吴侯德战役中殉道的战士们“当尽其所能地敬畏造物主”。 同样，当先知易卜拉欣和雅各（愿主赐他们平安）临终前嘱托后人时，在异教徒中，他们独自留下了真信仰这一岌岌可危的遗产，并发布了那条优美而复杂的命令：“你们绝不可死——除非你们处于完全的自我交付状态。”

古兰经是如何激励人们将永恒的后世置于这个短暂世界的即时享乐之上的？ 如果不是狂热，古兰经为我们提供了哪些资源来培养正确的动力，以进行虔诚的奋斗？ 这些正是本文旨在回答的问题。

为此，我们不仅必须分析理智的概念，还必须分析常被忽视的意志概念：意图的范围与能力、恐惧的原始现实，以及生物学上植入的追求快乐和规避痛苦的本能——因为这些都与虔诚的信念生活以及它所应产生的道德行为有关。 古兰经篇章中关于人性陷阱及其治愈方法的洞见，为我们提供了一种道德人类学——这与主导现代视角的唯物主义（生物学、体质学和生理学）人类学截然不同。

在第一部分，我们审视宗教热情在伊斯兰教起源时的重要性。 在第二部分，我们加深对反思理性与宗教承诺的决定性行动要求之间联系的理解。 在第三部分，我们探讨在虔诚信仰与美德生活中，动机真诚性的道德问题。 在第四部分，我们回到论证（jadal）这一脉络。 在第五部分，我们注意到包括家庭生活在内的世俗干扰，可能会破坏信仰生活。 在第六部分，我们讨论古兰经如何通过命令每日礼拜和斋月禁食，要求人们时刻保持精神警惕和道德自我监督，包括在身体欲望方面的自我克制。

正如我们将看到的，我们都需要造物主，但往往会反叛并认为自己不需要——且无视他的恩典，“因为他（人）自以为是自足的。” 这种傲慢（takabbur），即认为自己本质上优于他人的倾向，也就是魔鬼在拒绝叩头时所犯下的原始罪孽，是我们最大的负担。 我们的终极目的是将我们的意志与神圣意志对齐，这正是伊斯兰（自我交付）的含义，因为我们学会了对造物主为我们制定的计划产生一种自发的、甚至毫不费力的信任。 然而，表面上毫不费力的信任需要付出巨大的努力——这就是对造物主信任（tawakkul）的悖论。 对未来的焦虑，与仅仅为生计进行审慎规划不同，这与真正的信仰和对神圣眷顾的信任是不相容的。

一。 热情案例研究：塔布克远征

“狂热”（ḥamās）一词及其派生形容词“狂热的”（mutaḥammis）在古兰经中并未出现。 然而，狂热可以说是古兰经第九章（一部麦地那晚期的启示）的核心主题。 这一章（苏拉）伴随着针对好战的异教徒反对派的神圣武装斗争，以正式宣告消除阿拉伯半岛的偶像崇拜开始。 这一章涉及一次军事远征，但它关注的不是当地情况和地理细节，而是战争的道德和精神层面。 它要求在建立地球上公正的、以造物主为中心的秩序的无尽斗争中，保持军事纪律、热情和充满活力的自我牺牲，并抵制那些未能参加战役的人。 这一号召非常成功，以至于古兰经不得不劝诫社群，允许一部分有学识的人留下来，以便在和平时期指导返回的战士们履行信仰义务。 战士们代表社会履行了义务，从而使社群的其余成员不再因不作为而受到指责。

伊本·伊斯哈格所著的先知穆罕默德 ﷺ 传记中包含了这次远征的详尽细节，与其他先知战役不同，这次远征在行动前是公开宣布的。 先知 ﷺ 听到了关于定居在东罗马帝国叙利亚省的基督徒（罗马）拜占庭人即将发动袭击的传闻，他们的军队可能正在阿拉伯半岛北部、靠近现今约旦的塔布克附近集结。 他们企图消灭这个初生的宗教。 伊斯兰教历9年（公元630年10月），在先知穆罕默德 ﷺ 去世前约两年，他开始为这次至关重要的远征招募志愿者。 他精心策划了这次战役，传统上被称为“艰难之军”（jaysh al-ʿusrah），它将在他于公元632年6月去世后，开创伊斯兰教在有记载的历史上最快、且大部分是永久性的扩张中那宏大的军事胜利。

先知穆罕默德 ﷺ 在他忠诚而虔诚的同伴簇拥下，准备穿越炎热荒凉的沙漠，以取悦他的主。 通过古兰经，造物主成功地为虔诚的事业激发了热情，尽管先知 ﷺ 所共事的人力资源往往并不被看好。 一些意志薄弱的信士和伪信者抱怨道，正如古兰经所记载：“他们中有人说：‘请准许我（留下），不要使我陷入诱惑。’” 虽然他们所等待的诱惑被认为是基督徒拜占庭女性的绝世美貌，但造物主警告说，这些人已经陷入了诱惑——这或许是指在考验时刻到来时，害怕无法通过考验。 总的来说，古兰经确实命令穆斯林要规避诱惑，而不仅仅是抵制诱惑。 然而，为了造物主的事业，一个人必须面对所有的恐惧。 在圣战期间，因怯懦而逃跑受到谴责，士气低落被归咎于魔鬼的诡计。

“不要在炎热中出发！” 这种来自伪信者的建议，他们关心的是自己的身体健康和舒适，而不是灵魂的福祉，得到的反驳是：“你说：‘火狱的火更热，如果他们知道的话！’”

二。 理性将使你免于火狱

是什么激励了那种为了获得对造物主诫命持续热情的服从而构成的美好生活所必需的狂热？ 古兰经始终如一且坚持不懈地主张一种诚实的现实主义——指出我们被赋予的道德禀赋、我们的人性本质以及我们的精神局限。 这一论点得到了逻辑推理（jadal）的支持。 古兰经最终认为，相对于单纯的信仰，宗教热情有着充分的理性动机。

西方和伊斯兰哲学家都赞扬了理性（智力官能）在实现美好生活中的重要性。 从苏格拉底、柏拉图和亚里士多德到斯宾诺莎和约翰·杜威，从雅各布·金迪到伊本·鲁世德，所有人都坚持认为智慧与美德是有机联系的：只有那些知道自己在做什么的人，才有可能做正确的事。 此外，对我们有益的事物，是通过了解我们真正是谁来获知的——将伦理与本体论联系起来，将自我掌控与自我认识联系起来。 这种哲学共识，受限于对理性过于乐观的估计，必须面对这样一个事实：绝大多数道德高尚的人并非特别博学或聪明，也没有自觉地意识到自己的本性和局限。 反过来说，客气地讲，聪明人并不垄断美德。

苏格拉底过分强调了知识、自我认识和推理作为美德目标的充分性。 我们对道德理想强制力的认识是康德伦理体系的基石，这种强制力与强烈的思想生活不同，是人类普遍体验到的。 康德明智地强调了善良意志，而非精炼的智力，是伦理生活的核心。 即使对于一个理性倾向的人来说，宗教热情的主要燃料也不是知识。 虽然对重要目标（尤其是短期目标）的了解可以在一定程度上激励某些理性的人，但仅凭知识永远无法激发宗教狂热。 在那些追求需要热情的领域，无论是宗教还是世俗，我们主要是由欲望和体验它的意志所驱动的。 当智力无法诱导行动时，意志和欲望可以共同激励我们。

热情需要的不仅仅是对某种圣杯的存在或可取性的积极认识。 它的遥远或可及性也是关键。 在宗教生活和世俗生活中，即使是一个懒惰或缺乏动力的人，当他感知到迫在眉睫的危险时，也会被推动采取行动。 同样具有激励作用的是极度快乐的迫近前景。 经院派基督教神学家托马斯·阿奎那在评论永生的奖赏时正确地指出：“通过这样的奖赏，意志被推动去赞同所提出的事物，尽管思想并没有被任何被理解的事物所触动。” 因此，一种激励可能足以说服意志，而不足以说服智力。 我们有时自发地、有时不情愿地采取行动，即使我们并没有完全在理性上被说服去赞同经文中的某些抽象命题。 我们的意志和智力需要不同类型和程度的动力才能付诸行动。 幸运的是，永生奖赏的前景——它的承诺本身——就足以推动我们的意志。

现在通过审视思想的作用，来阐明神圣引导在我们生活中的能力和范围将会有所帮助。 智力在虔诚生活中的主要功能是协调各种不同的欲望，使之成为统一和谐的意志，而不是直接激励我们采取美德行动。 冲动与行动之间的界限，在儿童身上是不存在的，但在成年人身上却受到严密守护。 很可能是先前的欲望调节了意志。 除了造物主自身的情况外，不存在纯粹无欲望的意志行为。

我们的意志不是由我们的智力甚至天赋驱动的，而是由我们激情和本能的内在强制力驱动的。 这些很难被察觉或抵消，因为它们甚至对我们自己也是隐藏的。 然而，这种内在驱动力往往足够强大，以至于具有自主性，有效地压倒了我们的思想。 因此，我们规避痛苦和获得快乐的本能欲望，比单纯的知识提供了更强大的行动动机。 这解释了古兰经为何强调火狱的恐怖和天堂的愉悦。 因此，造物主激励并引导着内在的、独立的且自由的人类意图。 我们向造物主坦白我们的意图，他知道我们是在撒谎还是在说真话；我们也向其他人坦白我们的意图，他们可能会也可能不会信任我们。

先知 ﷺ 宣讲了意图（niyyah）的真实地位。 虽然古兰经没有提到这个词，但它确实提到了意愿（irādah），即造物主和人类意图或引导行动的意愿。 人类意图的内在审议部分，无论是否公开宣称或在心中默想，都先于行动，并完全决定了其在造物主面前的道德地位。 行为的评判不是根据其后果（后果超出了执行行为者的能力范围），而是根据其意图。 先知的 ﷺ 教导强化了古兰经对动机真诚性和质量的独特强调——人类只能获得他们真诚奋斗的目标。

与我们的意图不同，我们无法随意改变我们的欲望。 在缺乏欲望的情况下，仅仅持有关于善的信念也能导致美德的意图。 在非预谋的行动中，例如完全由强烈欲望驱动的行动，有意识的意图是跟随而非先于行动。 然而，在预谋的行为中，一个人可以在犯下需要忏悔的罪行之前，就打算忏悔。 因此，优素福的兄弟们预见到，在伤害优素福之后，他们仍然可以通过忏悔自己的恶行而成为义人。

三。 动机：好的、坏的和混合的

追求快乐和规避痛苦——欲望与恐惧——是指导人类行为的主宰。 我们需要恐惧以便生存和繁荣，因为我们居住在一个物理环境中，它会惩罚任何忽视其危险的人。 想想一个被毒蛇吸引的孩子。 这个孩子处于极高的生存风险中。 极度的恐惧，包括为某种事业而面临死亡的恐惧，可以通过极度快乐的慰藉前景来抵消。

宗教的世俗诋毁者认为，宗教信念阻碍了真正美德的实现。 按照这种论点，无神论者比信士更具美德，因为信士的道德立场被以坟墓之外的世界为中心的自私恐惧和希望所腐蚀。 这种观点滋养了大胆的无神论者关于世俗伦理所谓纯洁性和自主性的主张，这是错误的。穆斯林进入天堂的希望为过上道德高尚的生活提供了有效的动机。 认为既然信士渴望进入天堂，他们就不能真正爱造物主，这种论点是谬误的。

世俗的论点是，那些为了在宗教生活中成功而采取道德行为的人，并不是以真正道德的方式行事，因为他们将道德视为达到进一步目的的手段——因此对他们的道德动机不赋予任何内在价值。 此外，论点继续说，这些人打算欺骗造物主，因为他们的唯一目标是进入天堂！ 这种推理是无效的，因为并非所有的行动理由都与道德上值得称赞的行动不相容。 如果我们仅仅为了服务于自己的利益而采取道德行为，我们并不是真正道德的。 但认为如果我们带着任何目的行事，就会自动失去道德行为的资格，这是荒谬的。 此外，在宗教领域中，有些目标只有在实现它们的手段本身也具有独立且内在的道德价值时，才能真正达成。 只有在世间过上高尚的生活，才能获得与造物主共享永恒生命的至高荣耀作为奖赏。

爱造物主的一个自然推论就是渴望天堂。 伊斯兰伦理作为穆斯林实现其宗教目标的工具，与进入天堂的希望有着有机的、而非偶然的联系。 这种观点与康德的错误看法形成了对比，康德认为如果行为以达到某种特定目的为条件，那么它就不是道德的。 相反，行为必须出于一种纯粹、完全、内在的善意而自由选择。 康德的反对意见在于，那些追求宗教生活奖赏的人是在追求个人利益，因此并非真正具有道德。 当追求美德本身就应是奖赏，而不应是其他附加之物时，他们的动机因对奖赏的渴望而受到了污染。

如果我们审视一个虽不完全平行但大体相似的世俗案例，就能轻易揭示这种观点的错误。 如果一个女人与人结交，并渴望从真正的友谊中获得幸福，那么仅仅因为她渴望这种幸福就怀疑她的友谊是虚假的，这是错误的。 如果用来否定宗教生活道德维度的论点被用于类似的世俗案例，那么没有任何人际关系是合法的，因为无论多么无私的关系，都不可能缺乏非道德的动机。 没有人能说自己爱孩子或配偶，因为一个人在假装爱家人的同时，所渴望的不过是满足自己的私欲。 这种论证是一种归谬法。

动机不仅有道德上的好坏之分，其状态随时间推移也是不稳定的。 例如，信仰生活最初可能仅仅出于对造物主的敬畏。 这种敬畏被伊斯兰教的基督徒批评者视为一种名声不佳且仅仅出于审慎的动机。 然而，这种最初的敬畏可能会逐渐改变，甚至转化为对造物主的爱。 因此我们得出结论：如果敬畏随时间演变，或者从一开始就与道德上更优越的动机（特别是对造物主无条件的爱，以及服从他诫命的真诚意图）相结合，那么它就不是一个坏的动机。 话虽如此，若没有对造物主仁慈的信仰作为调和，纯粹的恐惧不仅是宗教信仰的坏动机，更是一种等同于不信的弥天大罪。

那么，敬畏可以是一种理性的审慎，而非原始的恐惧。 只有那些强调爱在宗教生活中具有排他性作用的基督徒，才会拒绝将敬畏视为一种明智的动机，无论这种敬畏是最初的还是在后续阶段与爱并存的。 《希伯来圣经》教导说：“敬畏主（雅威）是智慧的开端。” 然而，《基督教圣经》宣扬：“在神圣的爱（希腊语：agape）中没有恐惧，完美的爱把恐惧驱逐出去，因为恐惧涉及惩罚，而恐惧的人在爱中尚未达到完美。” 穆斯林的反对意见在于，这种爱也驱逐了对服从神圣法律以抵制罪恶的任何真正承诺。

四。 《古兰经》对不信行为的辩驳

我们现在回到正题，继续探讨辩论（jadal）。 《古兰经》主张放弃今世的供给以换取后世的享乐，理由是前者是有限的，而后者是永恒的。 我现在审视这一论点，从修辞角度看，它有两个针对个人的版本——反映了两类不同的反对者——但逻辑核心是一致的。

《古兰经》提出了第一个版本，以回应多神教徒对警告的顽固嘲弄。 麦加人甚至嘲讽地祈祷，要求惩罚尽快降临在他们身上。 有些人甚至要求天空降下石头砸向他们。 《古兰经》以一种即使按其高度简洁的标准来看也极其省略的方式回答：“试想！ 如果我们让他们享受[今生]几年；然后他们被承诺的[应得的惩罚]降临到他们身上，他们过去所享受的快乐将对他们毫无裨益。”

《古兰经》在此预设了快乐与知识或美德等商品不同，它不是累积性的。 快乐被享受过后便不复存在，只剩下记忆。 对已享受快乐的记忆，既可以是进一步快乐的源泉，也可能因意识到它已不复存在而带来痛苦。 无论如何，无论我们过去经历了多少快乐，都无法减轻当下惩罚时刻到来的痛苦。 所有的快乐，无论多么热切地渴望或享受，终究是转瞬即逝的。 斋戒后的一顿美餐、山边渐渐消逝的夕阳——所有这些愉悦，无论是身体上的还是审美上的，都是短暂的。 唯有造物主的尊容永存。

《古兰经》针对麦地那的犹太人提出了这一论点的另一个版本，他们因认为自己是后世的唯一归属者而受到嘲讽。 一些麦地那的拉比并不担心《古兰经》的警告，也不为地狱的前景所动，他们告诉先知穆罕默德 ﷺ，火只会触碰他们有限的几天。 《古兰经》回答说：如果造物主面前的最终归宿是犹太人独享的，那么如果他们是真诚的，就应该祈求立即死亡。 《古兰经》预言他们永远不会祈求死亡，因为他们很清楚“他们双手所预备的”，这是对恶行的委婉说法。 《古兰经》继续说：“造物主深知那些作恶的人。 你会发现他们比所有人，甚至比偶像崇拜者，更贪恋任何形式的生命。” 他们每个人都希望自己能被赋予一千年的寿命。 然而，赋予这样的长寿并不能使他们免受应得的惩罚。 造物主明察他们的行为。

虽然财富、健康、幸福、知识、快乐等商品原则上可以大量获取并享受——尽管并非在所有情况下都能累积——但我们在地球上的肉体生命期限是固定的，我们只能在这段时间内享受这些利益和福分。 这种寿命的上限永久性地限制了我们只要受限于今世（al-dunya）所能获取的其他商品的数量。 今世的快乐与来世的快乐之间无法画等号。

五、今世（al-dunyā）的干扰与愉悦

《聚礼章》（周五）以一个事件结束，该事件很好地展示了人们尽管知道今世是无常的，却依然容易被其浮华所干扰。 当一支载满异国商品并伴有鼓声的商队进入麦地那时，只有十几个人留在清真寺里听先知 ﷺ 的讲道。 其余的人都被贸易和闲聊的前景吸引走了。 低级的世界，即今世（al-dunyā），将我们拉离正道并拖入深渊。

我们读到先知 ﷺ 的同伴们坦诚地向他承认，当他们离开清真寺回到妻子和孩子身边时，很难保持对造物主的觉知。 有些人发现家庭生活的义务如此令人烦恼且在精神上分散注意力，以至于《古兰经》命令信徒“当善待她们：如果你不喜欢她们，也许你所不喜欢的东西，正是造物主在其中安置了许多福祉的。”

虽然《古兰经》高度评价婚姻和后代是今世的美好事物之一，但一些麦地那篇章确实在家庭生活威胁到对造物主的侍奉和记念时对其进行了批评。 家庭纽带在面对神圣清算时是徒劳的。 慷慨地为家庭支出并照顾他们的福利可以让人更接近造物主，然而正如一节经文警告的那样：“在你们的妻子和儿女中，有些人是你们的敌人。” 这段启示日期为迁徙后第1年，甚至可能是麦加晚期的，可能指代信徒中那些多神教徒或不情愿迁徙的穆斯林妻子。 《古兰经》建议宽恕这样的妻子。 然而，迁徙后第8年启示的《受考验的妇人章》命令在完成适当手续后，彻底断绝不信道者与信道配偶之间的关系。

即使是先知 ﷺ 自己的家庭生活也并非完全没有夫妻间的困难。 他的妻子们理所当然地渴望多一点世俗的舒适，但她们被期望继续过着自愿的神圣贫困生活，即使在军事胜利为国库带来了一些财富之后也是如此。 先知 ﷺ 自己的贫困是显而易见的，并被他的同伴们所注意到，特别是那些住在先知门廊上的赤贫者（ahl al-ṣuffah）。

“你们的财富和儿女只是一个考验（fitnah）；在造物主那里有巨大的奖赏。” 这个引人入胜但含义灵活的词“fitnah”承载了广泛的含义，其中一些充满了道德内涵。 它不仅包含干扰，还包括纷争、混乱、公共秩序破坏（fasād）、试炼、逆境和苦难。 它也指代不信道者诱惑信徒进行迫害，以及忍受迫害作为对信徒道德韧性的考验。

先知 ﷺ 宣布：“我没有留下比女性对男人更有害的诱惑（fitnah）。” 这段圣训与《古兰经》的信息相一致，仅仅报告了浪漫和性吸引力的现实，并暗示这是贞洁男女生活中的一种考验。 它不必意味着任何负面的东西，因为这种神圣的礼物像其他任何礼物一样，包含着一种模糊的潜力：它可以被适当地享受，也可以被狂热地滥用。

六。 坚守斋月

许多要求较低、更常规的《古兰经》诫命——那些需要持续遵守而非困难但独立的突发性行为的义务——通过训练信徒定期节制，帮助他们适当地享受神圣的礼物。 《古兰经》将礼拜和斋戒视为培养耐力的目的和手段，这种耐力将支撑我们在为信仰更艰巨的义务（包括社会和政治行动）而奋斗时坚持下去。

礼拜的困难在于其执行的频率和恒常性，而非其付出的严苛程度，尽管遵守晨礼需要纪律。 定期的礼拜可以对抗欲望和不雅的念头。 主要通过定时的礼拜，我们几乎在每天生活的每一刻都保持着对造物主的觉知。 这种觉知通过圣行（Sunnah）中的副功拜得到了深化——《古兰经》命令先知穆罕默德 ﷺ 在深夜礼拜，并诵读“黎明的启示”。

斋戒是一种自我克制的磨练，穆斯林每年在农历九月斋月期间都要经历。 营养学家将其归类为“真正的斋戒”，因为在持续的一段时间内，任何食物或饮料，甚至药物，都不得进入体内。 此外，斋戒期间禁止性交。 《古兰经》建议在斋月期间在清真寺内进行一段独处的静修（iʿtikāf）。 先知穆罕默德 ﷺ 在斋月的最后十天退隐，一些信徒至今仍追随他进行这一实践。

斋戒在现代西方尤其具有挑战性。 除了要忍受无处不在的性暗示图像和下午的头痛（这使得脑力劳动几乎不可能完成）之外，穆斯林还经常必须生活在那些公开不尊重他们的人群中，因为只有他们自己禁绝食物、水和身体的享乐。

斋戒是一种不能简化为单纯仪式的义务，因为它的执行给守斋的穆斯林带来了沉重的身体和精神压力。 斋戒很难伪装——这与礼拜等其他义务不同，礼拜很容易被不真诚、炫耀和懒散地完成。

礼拜和斋戒最终都能培养对造物主的敬畏，磨练耐心，并在面对重重困难时培养韧性。 因此，它们是自我掌控的关键工具，对于驯服人类永不满足的欲望总是必要的。

七。 信仰的理想：尽力而为即足矣

造物主使人类自然而强烈地渴望在后代和配偶陪伴下享受即时的满足。 一种自然倾向并非不可抗拒的冲动——但它有时可能足够强烈，以至于几乎是自主的。 内部冲动如果被错误地放纵，可能会摧毁并淹没我们。 不敬虔的生活更容易，至少在短期内看起来更迷人。

要达到哪怕是适度的正义自制，也需要持续的道德努力。 造物主对人类的道德要求需要不受欢迎的匮乏和不舒服的牺牲。 《古兰经》承认我们违背更高本性的自然欲望的力量。 它中立地、不带遗憾地指出了我们普遍倾向于寻求更简单选择的自然倾向。 面对与武装商队和非武装商队进行肉搏的选择时，即使是坚定的信徒也更喜欢“非武装的那一个”。

作为一部对人类困境保持现实主义态度的经典，《古兰经》指出了激荡激情在当下的存在。 它在今世欲望清单中以女性开头，这是男女双方性欲的代名词。 人类对性的压力是深远的，但批评者可能会争辩说，如果阿拉伯人对女性相对冷漠，而对烈酒（清单中完全未列出）异常喜爱，那么《古兰经》的清单就会有所不同。 穆斯林会反驳说，性是一种本能欲望，而酒精充其量是一种后天养成的嗜好和奢侈品。

我们在上文第一节中提到，所有生命都是一种考验。 《古兰经》劝诫所有信徒尽其所能，尽可能地敬畏造物主。 作为一部实用且可行的启示，《古兰经》利用了人性的现有资源：“谁顺从自己向善的冲动，那对他是有益的。” 我们可以选择另一种方式：阿丹的一个儿子选择顺从灵魂向恶的冲动，杀害了他无辜的兄弟，这是我们物种历史上第一次杀人事件。 这一灾难性的里程碑是由嫉妒驱动的，因为他的兄弟的祭品被拒绝了，原因在于“造物主只接受敬畏者的供奉”。

虽然道德要求应该沉重，以至于失败比成功更常见，但它们不能重到让失败变得不可避免，让成功变得几乎不可能。 不可能遵守的道德规则与不可能违背的规则一样毫无意义。 一种可行的宗教必须命令我们只做出我们有力量做出的正义选择。 因为我们的力量，与神圣的力量不同，是那种可能会失败的力量。 向善的自然冲动的大小应与所要求的虔诚质量相匹配。 “造物主不负担任何人超过其承受能力的事。” 《古兰经》包含了理性上可辩护的规则，指导我们处理从战时行为到饮食限制等各种事务，所有这些都能被所有人根据其能力所遵循。

因此，尽管我们应该根据宗教所宣扬的理想，而不是其信徒通常在践行这些理想时所表现出的缺陷来评判宗教，但一个理想的可行性仍然决定了它的价值。 如果一个理想无法付诸实践，那么无论其内容多么高尚，推荐它都没有意义。 要具有可行性，宗教理想必须符合人性的道德和精神能力。

以我们上面考察过的规范性斋戒为例。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的惯例中已经对豁免和例外情况作了明文规定。 因此，法律豁免了旅行者、病人、难以斋戒的老年人、孕妇和哺乳期妇女、参与军事冲突的战士，以及尚未达到法定成年年龄的儿童。 除了儿童外，这些人群如果错过了斋戒，则需要补斋或在斋月期间救济贫困者。

由此可见，伊斯兰教法已经包含了针对我们脆弱本性的充分且合理的宽容。 声称为了让现代生活更轻松而进一步放宽规范性虔诚的标准，这不过是为自我放纵寻找借口。 这迎合了一个放荡的时代，在这个时代里，服务于个人享乐和欲望的意志利己主义，已经取代了服务于造物主及其事业的谦卑意志。 规则不是为愚者制定的，而是为智者制定的。

IX. 神圣的恩典

然而，人性是否本质上具备完全服从造物主的能力，这一问题依然存在。 神圣的恩典是使人能够完全服从，还是仅仅提供了便利？ 这一难题是一神论所独有的。 在亚里士多德和斯多葛学派等思想家的异教和世俗伦理体系中，人类意志与神圣赋能之间的角色冲突根本不会出现——这些伦理方案仅诉诸于人类的意志力，及其所有的优点和局限。

我们挫败自身更高本性的能力并非无意的悲剧：它是我们本性中神圣注定且因此无法消除的特征。 我们这种顽固的抗拒潜力，正是我们为何永远需要神圣恩典才能完全顺从造物主律法的原因。 因此，我们保持行善热忱的能力，必然（而非偶然）在一定程度上取决于造物主恩典的神秘运作。 因此，我们永远不能将功劳完全归于自己的善行。 造物主拥有最终的决定权——但这并非唯一的决定因素。 我们自由意志下的人类状况依然处于造物主的掌控之中，尽管并非完全由造物主所决定。

“人类确实处于亏折之中，除非……” 在麦加遭受迫害期间，圣门弟子们经常互相诵读这一章（苏拉），以提振彼此的士气。 这段被引用的经文在开头的誓言之后，有一段令人沮丧的评论。 就像信仰的确认一样，它从否定的悲观主义——即“没有造物主”——转向了例外条款的乐观主义。 这一条款豁免了那些信仰、行善、互相劝勉坚持真理并在追求这些品格时保持坚忍的人。 人类被造时是软弱的。 但他们在造物主恩典下的持续奋斗，赋予了他们难以想象的力量。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》2:143。

• 易卜拉欣（愿他平安）也是如此，他许多破除偶像的行为——例如与崇拜偶像的家庭断绝关系——使他成为我们先知穆罕默德 ﷺ 的榜样（《古兰经》60:4-6）。

• 《古兰经》3:200。

• 《古兰经》3:102。

• 《古兰经》2:132。

• 《古兰经》96:6–7。

• 《古兰经》9:38–99。

• 《古兰经》9:122。

• A. Guillaume, 《先知穆罕默德传》（卡拉奇：牛津大学出版社，1978年），602–14页。

• Muhsin Khan译，《布哈里圣训实录摘要》（利雅得：Maktaba Dar Al-Salam，1994年），第52部分，《遗嘱书》，第7章，第1202段，578页。 7, hadith 第1202, p. 578.

• 《古兰经》9:49。

• 先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们未能找到任何拜占庭帝国军队。 这位在传统中被称为“战争先知”（nabī al-malḥamah）的先知，从远征归来时发现，在他离开期间，一个敌对派系在敌对时期出于恶意和背叛，建立了一座替代性的清真寺。 这是先知 ﷺ 感到有义务摧毁的唯一一座任何信仰的礼拜场所。 参见《古兰经》22:40。

• 《古兰经》9:81。

• 《论真理》（De Veritate），14.1。

• 关于人类意图至高无上的圣训是《布哈里圣训实录》的开篇圣训。 这是先知穆罕默德 ﷺ 的三到四条核心箴言之一，被视为伊斯兰教的基石。

• 关于我试图反驳世俗伦理自主性的更多内容，请参阅我的著作《古兰经与世俗思想：伊斯兰哲学》（伦敦：劳特里奇出版社，2008年），第97–104页，其中讨论了著名的尤西弗洛困境。

• 《箴言》。 9.10。

• 《约翰一书》4.18。

• 《古兰经》38:16。

• 《古兰经》8:32。

• 《古兰经》26:205–207。

• 《古兰经》2:80，3:24。

• 这里使用的“生命”一词是不定单数形式（hayātin，一种生命），用以表达轻蔑：他们宁愿选择任何形式的生命，哪怕是屈辱和痛苦的生命，只要能避免死亡即可。

• 快乐并非累积性的，这一点在希伯来语著作《传道书》（Qohelet）中有所暗示。这是一部归于所罗门名下的怀疑论智慧著作，所罗门曾享受过许多快乐，但最终发现它们并不能带来满足。 该书指出了快乐的这一特征，但并未将其发展为任何论点。 它并没有试图激励人们去追求长远目标。 事实上，该书对希伯来伦理具有颠覆性，因为它最终倡导的是悲观主义。 后来的编纂者添加了一些内容，以掩盖其最终的虚无主义信息。 在我看来，将其纳入正典，即便是在第三（最不神圣的）部分，也是一个错误。

• 《古兰经》2:94–96。

• 《古兰经》62:9–11。

• 《古兰经》4:19。

• 《古兰经》80:33–37。

• 《古兰经》64:14。

• 相反的结论见于《哥林多前书》。 7.12–16，保罗承认这是个人观点，而非启示。

• 《古兰经》64:15。

• 在古典阿拉伯语中，罕见的专有名词“Fatona”指代拥有令人分心之美的女性。 乌尔都语等伊斯兰语言借用了阿拉伯语词汇“fitnah”，但赋予了它更狭窄的含义，即一种纯粹负面的、邪恶的、导致问题的因素，而非对精神意志的考验。

• 《布哈里圣训实录》，第5096段；《穆斯林圣训实录》，第2740段。

• 《古兰经》11:114，29:45。

• 《古兰经》11:114。

• 《古兰经》17:78–79。

• 犹太苦行者实行的一种斋戒要求在持续的一段时间内，身体不得有任何物质进入或排出。 伊斯兰教法会拒绝这种禁止排出潜在毒素物质的规定。 现代科学证实，伊斯兰式的斋戒对健康有益。

• 《古兰经》12:53。

• 《古兰经》8:7，9:42。

• 《古兰经》8:7。

• 《古兰经》3:14。

• 虽然这节经文仅从男性视角考虑性欲，但正如《古兰经》24:31和33:53所暗示的那样，男性也可能成为贞洁女性的诱惑。

• 《古兰经》2:184。

• 《古兰经》5:27。 在第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡统治时期的内战和动乱（al-fitnah）期间，萨阿德·本·阿比·瓦卡斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言过这样的时期。 坐着的人优于站着的人，站着的人优于走着的人，以此类推。 他总结说，如果有人进入你的家中意图杀害你，那么“你要做阿丹（亚当）更好的那个儿子”。 参见《提尔米济圣训集》，第2194段，第33卷。 圣训37。 这意味着成为受害者比成为侵略者更好。

• 《古兰经》2:286。

• 《古兰经》103:2。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-power-of-motivation
原文标题：The Power of Motivation
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：穆斯林自我成长指南：目标、意图、希望、习惯与持续行动如何建立
摘要：本文解释动机在个人成长、信仰实践和持续行动中的作用。作者说明，伊斯兰并不只要求人有热情，也要求人把动机建立在正确意图、现实行动、希望和对安拉的托靠之上。



图：动机的力量

加强萨布尔与自我调节

现代有很多研究探讨了如何培养自我调节技能，这在这方面可能很有用。 自我调节被描述为一种有限的资源，每次使用都会减少。 因此，一个人完全耗尽其自我调节能量是有可能的。 当这种情况发生时，人往往会屈服于诱惑并经历反弹效应。 这是指一个人耗尽了所有的自我调节能力来避免某种行为或完成某种行动。 随后，当他们的能量耗尽时，他们会“反弹”，最终从事他们试图避免的行为，或者无法从事他们打算进行的行动。 反弹效应常见于不合理的节食中。 一个人耗尽了所有的自我调节资源来克制自己不吃各种食物。 资源耗尽后，他们就会暴饮暴食。

在与欲望相关的行为背景下，一个人可能会在试图克制淫秽目光时耗尽资源，随后“反弹”并从事这些活动。 一个人也可能从事其他需要自我调节力量的活动，而资源的耗尽会跨越到欲望领域，导致人无法脱身。 例如，一个人可能整天都在进行长时间且高强度的学习或工作，随后又进行了大量的诵经或礼拜形式的崇拜。 在一天快结束时，这个人又去健身房锻炼。 这个人从事了需要大量自我调节能量的活动。 因此，当他或她回到家，淫秽影像的诱惑闪过脑海时，他们已经没有任何能量来抵御了。 虽然我们提到伊本·盖伊姆将启动力量和抑制力量视为萨布尔的独立领域，但似乎其中一种能量的耗尽有时会转移到另一种上。

从自我调节耗尽的观点出发，第一个实际建议是确保全天都有充足的能量储备。 这可以通过确保一个人不进行需要意志力的突然和极端的活动来实现。 这一思想体现在先知穆罕默德 ﷺ 的一句话中：“这种生活方式是容易的，没有人会过度负担自己，除非它会压倒他……”它也可以通过从事补充这种资源的活动来维持。 通常，休息和积极的情绪可以补充自我调节资源。 因此，睡眠或社交、艺术、体育和爱好等能诱发积极情绪的活动，可能有助于意志力的补充。

文献还描述了某些比其他人更容易出现自我调节耗尽的性格或特征。 例如，自尊心强且具有防御性（自我呈现偏见高）的人，自我调节的耗尽程度更高。 自我呈现偏见是指一个人改变自己的行为，以确保自己在他人面前看起来更好。 这很有趣，因为防御性高自尊可以被理解为一种傲慢，因为它描述的是那些过分高估自己的人。 因此，培养谦逊可能有助于减缓自我调节能力的消耗。

还应注意，当一个人的自我调节能量耗尽时，仍然可以通过外部激励来驱动动力，从而参与或避免需要消耗能量的活动。 研究发现，那些自我调节能力耗尽但获得现金等激励的参与者，仍然能够进行需要自我调节的活动。

自我调节或“忍耐”（ṣabr）的一个重要要素是我们尚未触及的，即它能够随着使用频率的增加而增强。 从这个角度来看，它类似于一块肌肉，最初因长时间使用而变得虚弱，但恢复后会变得更强壮。 基于这一概念，对于那些有兴趣提高自我调节能力的人来说，另一个实用的建议是更频繁地使用它。 然而，就像过度锻炼会阻碍肌肉生长一样，过度的自我调节也会产生阻碍。 如前所述，重要的是在没有完全耗尽的情况下进行适度的锻炼。

伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）有一章专门讨论增强个人“忍耐”（ṣabr）的问题。 他解释说，所有针对心灵或身体问题的干预措施都可以归结为认知（‘ilm）或行为（‘amal）。

在针对“忍耐”的认知干预方面，他解释说这与更好地理解个人的义务、责任和价值观有关。 一个人应该了解什么会导致利益和成就，什么会导致痛苦和折磨。 换句话说，除非一个人将“忍耐”用于适当的目标，否则它就没有用处。 这种认知干预的第二步是赋予这些目标高度的价值和意义，最终激发强大的决心和动力。 他解释说，当一个人赋予了这些价值观高度的意义并渴望实现它们时，按照这些价值观行事就会产生巨大的快乐，从而掩盖所遭受的任何痛苦。

在行为干预方面，他将“忍耐”概念化为一场“理智”（‘aql）与“信仰”（dīn，即良知）联手，对抗欲望与“私欲”（nafs ammāra bis-sū’）的摔跤比赛。 从这个概念框架中，他推断出增强“忍耐”的结果要么是增强自身，要么是削弱对手。 他给出了5种可以显著削弱欲望的干预措施，从而使“忍耐”相对增强。

第一种干预涉及对个人欲望和快乐的评估，包括合法的和非法的。 在评估之后，个人应努力减少对这些欲望和需求的满足，即使它们是允许的。 这就是斋戒背后的逻辑，也是先知穆罕默德 ﷺ 为那些在没有合法途径的情况下与性欲作斗争的年轻人所开出的具体处方：

“年轻人啊，你们中谁有能力结婚，就让他结婚吧；谁没有能力，就让他斋戒，因为那将是他的盾牌。”

第二种干预是降低视线，第三种干预是用合法的快乐来娱乐灵魂。 当一个人通过合法手段满足欲望时，它就会削弱渴望的强度。 伊本·盖伊姆提到，正如前面所描述的，每一种欲望都有合法的满足方式。 第四种干预是考虑满足这些激情的负面后果，第五种干预是思考与该行为相关的厌恶感。 正如伊本·盖伊姆所解释的那样：“一个人很难从一个满是苍蝇和狗的池塘里喝水。”

伊本·盖伊姆说，前三种干预措施可以分别看作是切断危险野兽的补给、向野兽隐藏补给，以及根据其自然需求提供食物。 因此，一个人的欲望可以象征为居住在他们体内的野兽。 如果它以被禁止的行为形式获得了过多的补给，它就会被加强并可能摧毁身体。 限制它的摄入量，只给它足够的量以与你共存，就能驯服这只野兽。

关于增强一个人的向善动力，伊本·盖伊姆给出了20条建议：

——在心中注视安拉的荣耀和他的伟大。 想到违抗他应该会产生羞耻和尴尬。 ——在心中注视对安拉的爱，这样你就会因为爱他而避免违抗他。 ——见证安拉的恩典和他对你的眷顾。 ——认识到安拉的愤怒和报复。 ——认识到因参与违抗行为而遭受的损失。 你的给养和世俗财产会减少，你的信仰和笃信也会减少。 ——体验战胜“私欲”（nafs ammāra bis-sū’）和驱逐恶魔（Shaytān）所带来的快乐。 ——理解安拉已承诺用更好的东西来补偿为了他而放弃的一切。 ——体验伴随着他的慈悯和爱的特殊神圣临在。 ——认识到时间不等人，它流逝得很快。 ——违抗的必然结果是艰难和痛苦。 ——当欲望出现时，要与之抗争。 ——拒绝第一个最终会导致邪恶诱惑的念头。 ——努力切断满足你欲望的途径。 这一原则体现在优素福（Yusuf）的故事中，他匆忙离开了那个可能发生罪恶的房间。 ——沉思自然界和他的经典中安拉的迹象。 ——沉思今生的短暂及其本质。 今生仅仅是一场考验，其被禁止的快乐是一种幻觉。 ——认识到你的心掌握在至仁主的手中，所以要依靠他并向他寻求帮助。 ——意识到你在生活中只有两条轨迹。 第一条通往最高的伴侣（rafīq al-a‘lā），即安拉；第二条通往最卑劣的深渊（asfala sāfilīn）。 ——避开安拉的慈悯不降临的环境。 一个人怎么能在这样的环境中茁壮成长呢？ 植物和树木只有在雨水降临的地方才会生长。 ——认识到安拉创造你是为了生命而非死亡，为了尊严而非屈辱，为了安全而非恐惧，为了富足而非贫穷。 ——不要被你对善恶的知识所迷惑。 知识伴随着将其实践转化为现实的责任和奋斗。 伊本·盖伊姆给出的这些建议旨在通过认知转变和行为改变来增加动力燃料。 总之，我们试图以一种我们希望能够激励人心并产生更强动力的格式来浓缩和表达这些观点。 它是作为一封来自你“安宁的私欲”（nafs muṭma’inn）的信而写的：

亲爱的万王之王的仆人，是什么让你苦恼，以至于你竟然想违抗创造你的主？ 你的心是否忘记了它的主人？ 忘记了他的伟大和荣耀？ 忘记了他知道你内心深处的秘密。 看见你的每一个动作，听见你的每一句话？ 无疑，财富和信仰都是你违抗行为的受害者。 你渴望在自己和他的恩典之间建立障碍吗？ 噢，贫穷的祈求者，你会利用他无数的恩典来违抗他以伤害自己，还是会利用它们来感恩他以造福自己？ 想想那场受祝福的交易吧，噢，徘徊的旅人！ 你放弃罪恶，而他，至慷慨的主，已保证用更好的东西来补偿你！ 反思吧！ 是什么迫使你的主人为你提供这些？ 存在中的任何事物都无法强迫“强迫者”（The Compeller）。 然而，他爱你，他希望你幸福。 噢，沮丧的灵魂，你必须相信他爱你！ 他创造你是为了富足而非贫穷，为了生命而非死亡，为了尊严而非屈辱，为了和平而非恐惧。 什么能让你意识到，正是罪恶让你在各个方面都更接近后者？ 噢，仆人啊，你难道不以你的爱来回应至爱的主吗？ 因为如果你爱，你就会勤奋地避开所有让你远离你所爱之物的东西。 无疑，永恒的安拉，唯有他拥有最高的典范。 所以要谨慎，不要让任何腐败的思想或任性的感觉徘徊，以免它们变成破坏性的幻想和精心策划的计划。 记住，亲爱的仆人，克服欲望的力量、你的决心和意志，都掌握在至仁主的手指之间。 你难道不向他寻求救济吗？ 噢，仆人啊，祈求并坚持下去，要知道那回应者一定会回应。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Rosenbaum, S. E. (1990). 伊壁鸠鲁论快乐与完整的生活。 《希腊化伦理学》，第73卷，第1期，第21-41页。

• Woolf, R. (2004)。 伊壁鸠鲁是哪种享乐主义者？ 《古代哲学期刊》，49 (4)，303-322。

• 同上

• 《爱慕者乐园》(Rawḍat al-Muḥibbīn)，第245页

• 伊本·盖伊姆还评论了一场关于快乐存在与否的本体论讨论。 快乐仅仅是痛苦的缺失，还是一个独立的存在？ 有人认为，饮食带来的快乐是由于饥渴的消解。 这是伊壁鸠鲁的著名观点，尽管伊本·盖伊姆在讨论中并未提及他的名字。 伊本·盖伊姆的立场是，快乐是一个独立的存在，它必然能抵御痛苦。 因此，快乐在性质上与痛苦相对立，但从本体论上讲，它并非独立于痛苦之外。

• 伊本·盖伊姆。 《治愈迷茫》(Shifā’ al-‘Alīl)。 开罗：遗产出版社；第526页。

• 《爱慕者乐园》，第245页

• Hirsh, J.B., Walberg, M. D., & Peterson, J. B. (2013)。 《精神自由派与宗教保守派》。 《社会心理与人格科学》，4 (1)，14-20。

• 《爱慕者乐园》，第246页

• 同上，第246-247页

• 《古兰经》，13:28

• 《古兰经》，20:124

• 《古兰经》，22:31

• 《奈萨仪圣训集》(Sunan an-Nasā’i)，访问于 https://sunnah.com/nasai/13/127 [2017年8月28日]

• 感兴趣的读者可以参考这篇“雅金”(Yaqeen)文章以获取更详细的讨论：https://yaqeeninstitute.org/re ... fire/

• 《古兰经》，16:97

• 《穆斯林圣训实录》(Sahih Muslim)，访问于 https://sunnah.com/muslim/45/216 [2017年8月28日]

• 《古兰经》，23:54-56

• 《古兰经》，20:124

• 《古兰经》，23:76-77

• 《古兰经》，7:94

• 《古兰经》，2:155

• 《穆斯林圣训实录》，访问于 https://www.sunnah.com/muslim/45/65 [2017年9月4日]

• 《古兰经》，9:120

• 伊本·盖伊姆。 《迷途者的救赎》(Ighāthat ul-Lahfān)。 吉达：知识世界出版社；第39页。

• 伊本·盖伊姆。 《爱慕者乐园》。 吉达：知识世界出版社；2010年。 第233页。

• 《古兰经》，4:26

• 现象学是指对现象的意识体验的研究，而非其存在的具体本质。 在此语境下，真理可以作为一个独立的概念来研究，但这里的现象学是指一个人如何在思想、情感、感受和行为方面主观地体验生活中的真理。

• 通常，安拉的意愿分为执行意愿和立法意愿。执行意愿涵盖了所有实际发生的事情，而立法意愿则由安拉希望实现的事物（如美、善、忏悔等）组成，但安拉赋予人类选择是否遵循的自由。本段中提到的安拉的意图是指立法意愿。如需更详细的讨论，请参考 https://yaqeeninstitute.org/re ... ftnt8

• 伊本·泰米叶。 《爱之准则》(Qā’idatun Fī al-Maḥabba)。 开罗：遗产出版社；第17页。

• 同上

• 同上

• 同上，第235页

• 同上

• 同上，第245页

• 同上

• 《古兰经》，7:31

• 《古兰经》，83:26

• 《爱慕者乐园》，第235页

• 同上，第240页

• 同上，第164页

• 《古兰经》，3:4

• 这些概念将在第三节（动力燃料）中进行更深入的探讨。

• 《古兰经》，18:46

• 《迷途者的救赎》，第39页

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• Oishi, S., & Diener, E. (2013)。 贫困国家的居民比富裕国家的居民拥有更强的人生意义感。 《心理科学》，25，422-430。

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• 《古兰经》22:12

• 《Ighāthat al-Lahfān》，第67页

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• 《古兰经》6:162

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• Peterson, J. B. (2008). 《意义的意义》 第2版。温哥华：Routledge出版社。 第11-32页。

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• 伊本·盖伊姆 《灵魂之书》（Kitāb ar-Rūḥ） 第5版。 开罗：Al-Maktabah at-Tawfīqiyyah出版社；2012年，第328页。

• 关于“坚忍”（ṣabr）和“自我调节”的概念，本文后续会有更详细的讨论。

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• 《古兰经》45:32

• 《古兰经》18:49

• 《古兰经》45:32

• 感兴趣的读者请参阅：http://spiritualperception.org ... less/

• 《古兰经》45:32

• 我们将在文中交替使用“坚忍”（sabr）和“自我调节”这两个术语。 通常情况下，当我们从心理学角度探讨时，会使用“自我调节”；而从伊本·盖伊姆或伊斯兰视角探讨时，则使用“坚忍”。

• Baumeister, R. F., & Vohs, K. D. (2007). 自我调节、自我损耗与动机。 《社会与人格心理学指南》，第1卷，第115-128页。

• 伊本·盖伊姆 《坚忍者的准备》（‘ Uddat aṣ-Ṣābirīn） 达曼：Dar Ibn al-Jawzi出版社；2012年。 第41页。

• 同上，第40页

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• 《布哈里圣训实录》，第39段

• Tice, D. M., Baumeister, R. F., Shmueli, D., & Muraven, M. (2007). 恢复自我：积极情绪有助于改善自我损耗后的自我调节。 《实验社会心理学杂志》，第43卷（第3期），第379-384页。

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• 《坚忍者的准备》，第89页

• 同上

• 同上

• 同上

• 同上

• 同上，第90页

• 《布哈里圣训实录》，第5066段

• 《坚忍者的准备》，第90页

• 同上，第91-92页

• 同上，第92页

• 同上，第91页

• 同上，第93-101页

• 作者在此感谢C. Zarak Aslam为制作这封节选信件所做出的重大贡献。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-power-of-motivation
原文标题：The Power of Motivation
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：穆斯林自我成长指南：目标、意图、希望、习惯与持续行动如何建立
摘要：本文解释动机在个人成长、信仰实践和持续行动中的作用。作者说明，伊斯兰并不只要求人有热情，也要求人把动机建立在正确意图、现实行动、希望和对安拉的托靠之上。



图：动机的力量

摘要

动机是我们意识思维、情感和行为的根源。 它为我们体验幸福与快乐，以及焦虑与悲伤奠定了基础。 它深刻地影响着我们对世界的判断和信念。 《古兰经》描述了自我内部的构成要素，这些要素为我们的动机状态提供了基础。 作为从伊斯兰视角构建人类心理学理解这一宏大项目的一部分，本文旨在阐明动机的概念。 本文分为三个部分：（1）动机的基础；（2）动机状态；（3）动机的燃料。 第一部分讨论了动机背景下的痛苦与快乐现象。 下一部分描述了决定我们动机的要素，包括对《古兰经》术语的讨论：nafs ammara bis-soo（倾向于邪恶的自我）和 nafs mutma’inn（倾向于更高存在的自我）。 最后一部分探讨了作为动机竞争驱动力的 sabr（意志力）和 shahwa（欲望）的概念。 文中还提供了增强 sabr 和减少 shahwa 的实用指南。

引言

本系列文章旨在构建将伊斯兰灵性与心智及行为理论相结合的基础模型。 其目标是激励读者以一种有意义且深化理解的方式，重新与自己的灵魂建立联系。 在上一篇文章中，我们探讨了思维的基本方面、思维过程本身，以及一套建议的有益沉思（tafakkur）系统。 本文重点关注人类动机，它是思维和行为的决定因素。 在利用图1所示的 Marātib al-Qaṣd（意图等级）系统时，我们已经在上一篇文章中涵盖了 al-hājis（闪念）、al-khāṭir（持续的念头）和 ḥadīth an-nafs（深思熟虑）。 本文重点关注 al-hamm（动机）。

动机是我们意识思维、情感和行为的根源。 动机状态是一种必要的心理结构，由心智投射到世界上。 它引导我们走向内心渴望的事物。 它为我们体验幸福与快乐，以及焦虑与悲伤奠定了基础。 它深刻地影响着我们对世界的判断和信念。 在上一篇文章中，我们谈到了各种能将念头引入我们心智的媒介。 在更深层次上理解动机状态，将使我们能够更好地掌控自己的思维、情感、行为，并最终掌控我们的人生。

本文分为三个部分：（1）动机的基础；（2）动机状态；（3）动机的燃料。 第一部分讨论了人类动机背后的基本概念——痛苦与快乐。 随后的部分讨论了在心中形成的动机状态的结构和功能。 它描述了我们的情感、思想以及对快乐和痛苦的体验如何整合为一种动机状态，从而构成我们人生目标和抱负的基础。 最后一部分探讨了动机的驱动力，并提供了利用动机力量实现目标的实用指南。

第一部分：动机的基础

快乐与痛苦

人类最基本的体验是痛苦与快乐。 我们的心智和身体倾向于带来快乐的事物，而远离带来痛苦的事物。 认为人类应该以最大化快乐和最小化痛苦的方式生活，这种观点被称为享乐主义。 存在不同的享乐主义流派，它们对所追求的终极快乐提出了各种定义。 有许多哲学流派，例如伊壁鸠鲁享乐主义学派，对快乐有着更为冷静的态度。 伊壁鸠鲁学派认识到，真正的快乐在于过一种美德的生活，而不是沉溺于肉欲。 从这个意义上说，它与伊斯兰的快乐观有重叠之处。

伊斯兰观点与所有享乐主义流派的分歧点在于，是将快乐视为目的，还是将快乐视为手段。 在伊斯兰教中，体验快乐和规避痛苦是我们人生方向正确的标志，但它们本身并不构成方向。 旅途中路标的作用是引导旅行者继续追求最终目的地，而不是标志着旅程的终点。 相反，享乐主义认为快乐是人类生活的终极目的（telos）。

理解这种区别的一种方法是参考心理享乐主义和伦理享乐主义。 心理享乐主义认为，快乐和痛苦是人类行为的基本驱动力。 伦理享乐主义认为，终极目的是以最大化快乐和最小化伤害的方式行事。 前者是一种描述，后者是一种规范。 伊斯兰传统似乎采取了一种中间立场，承认痛苦和快乐的伦理维度是通向真理和美德的手段，而不是真理和美德本身。

快乐与痛苦的体验维度

伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）提供了一种关于快乐与人类经验关系的分类方案。 我们将广义地称之为体验性快乐。 他描述了三种不同类型的体验性快乐：1）感官快乐（ladhha juthmāniya）；2）想象与幻想的快乐（ladhha khayāliyyah wahmiyya）；以及3）智力与灵性的快乐（ladhha ‘aqliyya rūḥāniyya）。 伊本·盖伊姆虽然没有明确提及痛苦，但每一类快乐必然包含处于光谱另一端的痛苦体验。 他在另一部著作中提到：“出于安拉的智慧，他使快乐产生痛苦，使痛苦产生快乐。”

感官快乐和痛苦与饮食和繁衍有关。 这些是人类与动物共有的快乐和痛苦。 想象的快乐被描述为当一个人获得权力、权威或领导地位时产生的快乐。 相反，想象的痛苦与被支配、被控制和被压迫有关。 这可以基于现代社会支配等级制度的概念来理解。 支配等级制度是根据人类或社会所重视的事物来排列的。 例如，金钱价值在每个社会中都会产生其自身的支配等级，当一个人通过积累财富攀升到更高位置时，就会产生快乐。 影响力、领导力、权力、奖项、名声和美貌都代表了不同的支配等级，人们经常试图攀登这些等级以体验与之相关的快乐。 智力和灵性的快乐与知识（ilm）、灵性觉知（ma’rifa）以及培养高尚、慷慨、贞洁、勇敢和坚忍等美德有关。 伊本·盖伊姆解释说，当快乐与对安拉的认识以及对他的爱联系在一起时，一个人就已经进入了今世的乐园。

对于心灵和灵魂而言，没有什么比爱安拉、归向他、与他建立联系、在他的临在中体验宁静以及渴望凝视他更令人愉悦、纯洁和受祝福的了。

安拉在《古兰经》中描述了这种快乐：

“信道的人们，他们的心因记念安拉而安宁。”（《古兰经》13:28） “真的，记念安拉确能使心安宁。”（《古兰经》13:28）

相反，那些过着灵性毁灭或虚无主义生活的人被描述为正在经历巨大的存在性痛苦：

“谁违背我的教诲，谁必过窘迫的生活。”（《古兰经》20:124）

以及：

“谁以物配主，犹如从高空坠落，被群鸟攫去，或被狂风吹到远方。”（《古兰经》22:31）

快乐与痛苦的末世论功能

在伊斯兰末世论中，快乐与痛苦有着非常复杂的关系。 在今世，善行带来快乐，但也可能导致痛苦。 同样，罪恶带来痛苦，但也可能导致快乐。 然而，在后世，善行只有快乐，恶行只有痛苦。

后世的快乐

1）永恒的快乐

快乐被视为后世与美德生活相关的基本奖赏。 在后世，对忠实信士承诺的最大奖赏是凝视安拉本尊的机会。 这种奖赏在著名的先知穆罕默德 ﷺ 的祈祷中被描述为一种快乐：“主啊，我祈求您赐予我凝视您尊容的快乐。”

后世的痛苦

1）应得的痛苦

后世的痛苦被视为今世邪恶生活方式所带来的基本惩罚。 火狱中的惩罚和痛苦，是对人们在今世给他人和自身造成痛苦的报应。

“不信我的迹象的人，我将使他们入火狱。”（《古兰经》4:56） “每当他们的皮肤烧焦的时候，我将另换别的皮肤给他们，以便他们尝受刑罚。”（《古兰经》4:56） “安拉确是万能的，确是至睿的。”（《古兰经》4:56）

2）治疗性的痛苦

后世痛苦的另一个功能是治愈。 根据伊斯兰末世论，一些人将通过火狱的经历得到净化，随后进入乐园。

今世的快乐

1）奖赏性的快乐

快乐也被视为在今世行善的奖赏。 因此，一个人在今世体验到的有价值的快乐，应被视为来自安拉的慈悯，这是由于个人对他事业的承诺。

“凡行善的男女信士，我必使他们过一种美满的生活，我必以他们所行的最大善功报酬他们。”（《古兰经》16:97）

先知穆罕默德 ﷺ 在被问及“您对一个做了善事并因此受到赞扬的人有何看法？”时说： “这是早来的喜讯。”

2）欺骗性的快乐

可耻的快乐被视为一种惩罚，诱骗人继续其罪恶的生活方式。 《古兰经》提到：

“你让他们暂时沉溺在迷误中吧。”（《古兰经》23:54） “他们以为我所供给他们的财产和子孙，是（我）为他们争取的福利吗？”（《古兰经》23:55-56） “不然，他们是不知觉的。”（《古兰经》23:56）

今世的痛苦

1）惩罚性的痛苦

痛苦在今世可能是对罪恶和压迫的惩罚。 如前所述，《古兰经》提到：

“谁违背我的教诲，谁必过窘迫的生活。”（《古兰经》20:124） “我确已用刑罚惩治他们，但他们没有顺从他们的主，也没有祈祷。”（《古兰经》23:76） “直到我为他们打开一道严厉刑罚之门的时候，他们将突然在其中绝望。”（《古兰经》23:77）

2）慈悯性的痛苦

痛苦也可以作为提醒，促使人改变生活方式。 通常，一个人会继续过着罪恶的生活，直到遭遇灾难。 正是通过这种经历，他们将生活转向安拉，作为应对痛苦的一种方式。

“我派遣先知到任何城市，都曾以贫困和灾难惩治其居民，以便他们谦逊。”（《古兰经》7:94）

3）坚忍性的痛苦

痛苦也被体验为一种考验：

“我必以些微的恐怖、饥饿，以及财产、生命、收获的损失考验你们，你当向坚忍的人报喜。”（《古兰经》2:155）

4）救赎性的痛苦

痛苦也可以导致罪孽的宽恕：

先知穆罕默德 ﷺ 说：“信士所遭受的任何麻烦，哪怕只是被刺扎一下，安拉都会以此为他注定善行或抹去他的罪孽。”

5）成长的痛苦

最后，痛苦可能是做正确事情的必然结果，并随后在今世和后世获得快乐的奖赏。

“凡为安拉而遭受饥渴、疲劳，或踏上激怒不信者的土地，或对敌人有所打击，他们每做一件善功，都将被记录为善行。”（《古兰经》9:120） “安拉必不使行善者的报酬徒劳。”（《古兰经》9:120）

快乐与痛苦的认识论功能

寻求快乐和最小化痛苦并不一定是享乐主义，它可以成为寻找人生有价值追求的有用认识论工具。 伊本·盖伊姆描述了痛苦和快乐在了解对个人有益和有害事物方面的直觉认识潜力：“利益与快乐相关，伤害与痛苦相关。” 因此，从这个角度来看，快乐被概念化为获得利益的标志。 相反，痛苦被概念化为遭受伤害的标志。

伊本·盖伊姆引用伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）的话解释了快乐与痛苦认识论功能的宗教意义：“体验与自身相容（mulā’im）的事物会产生快乐，体验与自身不相容（munāfi）的事物会产生痛苦。” 综上所述，我们可以将认识论上的快乐理解为体验到我们注定要体验的外部（环境中）或内部（心智和身体中）的事物。 注定要发生的事情就是应该发生的事情。 这是一个价值判断，只有安拉才能在真理中做出判断。 只有当安拉是意欲其发生的那一位时，事情才注定会发生。

“安拉欲阐明你们的教律，并引导你们走上古人的道路（即真理），并接受你们的忏悔。”（《古兰经》4:26） “安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》4:26）

安拉希望你体验的任何事情，按定义就是真理。 因此，“相容”的愉悦体验可以被概念化为一种真理的现象学体验。 无论我们“注定”要体验什么，或者无论什么对我们是相容的，都是安拉意欲我们体验的标志。 相反，认识论上的痛苦体验是伤害的标志，这与我们不相容，因此是一种虚假的现象学体验。

总之，快乐与痛苦的认识论功能是指它们有潜力向我们传达真理。 这是因为安拉在快乐与利益、痛苦与伤害之间建立了可靠的联系。 利益与伤害可以理解为人类在经历中认为相容或不相容的事物。 从现象学角度来看，相容与不相容可以理解为真理与谬误。

此外，伊本·泰米耶（Ibn Taymiyyah）解释了利益与真理在本体论层面上是如何相互关联的。 他将“利益”（naf‘）与“真理”（ḥaqq）描述为“对等词”（asmā’ mutakāfi’ah）。 这是伊本·泰米耶用来描述词语与意义之间关系的一个术语。 对他而言，对等词既不是“同义词”（asmā’ mutarādifa，指代相同意义的纯同义词），也不是“相异词”（asmā’ mutabāyinah，描述不同性质的词），而是指代同一本质中互补性质的词。 他解释说，“神圣立法”（al-mashrū‘）、“利益之源”（al-nāfi‘）、“美德”（al-sālih）、“正义”（al-‘adl）、“真理”（al-ḥaqq）和“善”（al-ḥasan）都是对等词。 因此，对伊本·泰米耶来说，这些意义都代表了同一个不可分割的本质的不同性质——即安拉的旨意，我们应当在这个世界上接受并实现它。 当我们按照这一旨意行事时，我们就会体验到快乐。

虽然文中没有明确提及，但我们可以通过“反向推论”（mafhūm al-mukhālafah）推断出相反的情况同样适用。 那些违背安拉旨意的事物即是“伤害”（ḍarr）、“恶行”（fisq）、“压迫”（ẓulm）、“虚假”（bāṭil）和“丑恶”（qabīḥ）。 当我们按照这些概念行事时，我们就会体验到痛苦。

快乐与痛苦的道德维度

值得注意的是，如果将追求快乐视为衡量真理、价值或利益的充分工具，那么陷入享乐主义的风险是巨大的。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）解释说，任何能够引导人类走向完善（kamāl）的快乐，都可以被概念化为“值得赞许的快乐”（ladhha maḥmūda）。 他承认，许多人被自己的情感所误导，去追求那些导致损害并毁掉生活的快乐。 他将其标记为“可耻的快乐”（ladhha madhmūma）。

根据后一种分类方案，我们可以直观地认识到，某些快乐体验似乎是可耻的，或者至少是不符合美德的。 例如，伊本·盖伊姆指出，感官快乐本身并不能带来真正的人类完善（kamāl）。 他认为，如果真是这样，那么生活得最充实、最真实的人，将是那些吃喝最多、性生活最频繁的人。 自然地，人们往往会认为这种生活方式缺乏目的且肤浅。 此外，与支配欲相关的认知快乐很容易被视为具有破坏性。 需要指出的是，这两种快乐都应以不损害灵魂或身体的方式去体验。 安拉直接命令我们要满足感官快乐，但不可过度以致造成损害，“你们吃喝吧，但不要浪费，安拉确实不喜爱浪费的人。” 同样，关于社会支配等级的竞争会滋生嫉妒，导致恶行而非美德。 然而，我们应当在灵性和美德上相互竞争，以一种相互鼓励和提升的方式，“让竞争者为之（天堂）而竞争吧。”

伊本·盖伊姆从后果论的角度区分了快乐的价值与可耻。 那些即时的快乐，如果最终导致今世或后世更大的痛苦，就是可耻的。 此外，伊本·盖伊姆断言：

任何导致痛苦或阻碍了更值得追求的快乐的快乐，都不能真正被称为快乐，即使人的“私欲”（nafs）误以为它是快乐。 你能说一顿有毒的饭菜有快乐可言吗？它起初可能感觉不错，但随后却导致了巨大的痛苦。

因此，被禁止的快乐或过度沉溺于允许的快乐，最终都会导致痛苦，因此不能被称为快乐。

调节快乐与痛苦

在区分值得赞许和可耻的快乐时，伊本·盖伊姆解释了理智不可或缺的作用，“理智（‘aql）具有独特的能力，能够根据手头可行的选择，预判未来的多种路径。” 理智是一种让我们能够预判行为的未来后果，并告知我们某项行为是否值得追求，或者是否会以痛苦告终的能力。 另一个重要的辅助手段是安拉在神圣启示中设定的禁令界限。 这就是为什么《古兰经》被描述为“准则”（furqaan，即善恶的分辨者）。 最后一个要素是“坚忍”（ṣabr，即自我控制、自我调节），它指的是尽管有即时的快乐诱惑，但仍能根据理智、启示或两者兼有的知识来改变行为所需的能量。 相反，一个人的“私欲”（hawā）、“激情”（shahwa）和“恶魔的诱惑”（shayṭān）会鼓励即时的快乐，尽管它通向痛苦，从而使这种追求变得可耻。 总而言之，快乐、智慧、启示的知识和自我调节共同作用，引导人类去获取那些美德的（通常通过启示获知）和持久的（通常通过理智获知）利益。 《古兰经》在多处将这两个属性结合在一起。 例如：

“财产和子女是今世生活的装饰，但在你的主看来，永恒的善行（bāqiyāt）和美德（saliḥāt）是更好的，也是更值得期望的。”

快乐本身并非邪恶，而是安拉的一种慈悯，是我们在这个世界上寻求神圣事物的动力来源。 伊本·盖伊姆认为，人类天生倾向于寻求能带来快乐的事物，而“认主独一”（tawḥīd）对于体验有意义生活的真实和终极快乐是必要的。

前面描述的利益、真理与快乐之间的联系，体现为长期持续的快乐。 伊本·盖伊姆解释说，这只有在一个人从事有意义的快乐活动，从而导致与安拉亲近时才会发生。 意义作为体验快乐的前提，是一个引人入胜的概念，在心理健康领域正日益受到重视。 自杀率与缺乏意义感之间存在相关性。 自杀与一种被称为“快感缺失”（anhedonia，即无法体验快乐）的现象有很强的相关性。 因此，一个认为自己生活毫无意义的人，无法体验这个世界的快乐，剩下的只有痛苦。 这驱使他们想要通过结束生命来终结痛苦。

第二部分：动机状态

通过探索人类动机的神经科学和心理学，可以更清楚地理解“意义对于快乐是必要的”这一概念。 大脑的快乐体验涉及多巴胺的释放，这是一种与奖励和动机状态相关的神经递质。 为了释放多巴胺，一个人必须在头脑中拥有一个指向特定目标的动机状态。 正如我们将在本节中了解到的，如果没有目标或目的，就不会有多巴胺反应，因此生活中任何追求都不会产生快乐。 这就是“意义对于快乐是必要的”的含义。

动机的认知成分

现代心理学将动机状态概念化为由许多成分组成，这些成分驱动人类行为沿着轨迹最终实现目标。 动机的认知成分是“与从A点（不想要的初始状态）移动到B点（想要的最终状态）相关的概念化过程”。 最终状态可以理解为一个人的意义或目的。 伊本·盖伊姆在描述行为背后的基本认知结构时，也描述了类似的动机状态概念：“有4个因素：（1）所爱的事物（内在价值），（2）所厌恶的事物（内在价值），（3）采取通往所爱事物的路径，（4）采取路径以防止所厌恶的事物。”

伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）还阐述了前文关于动机认知成分的观点，解释了构建这一认知图谱所需的必要概念。 “众所周知，除安拉之外的每一个生命，包括天使、人类、恶魔和动物，在获取利益和抵御伤害方面，都处于一种本质上的依赖和需求状态。” 除非一个人能够概念化利益和伤害的来源，否则这一目标无法实现。 利益与快乐相关，而伤害与痛苦相关。” 因此，一个人需要对什么能带来利益和伤害有清晰的概念，才能构建最终目标，并同时建立通往该目标的路径。

总而言之，快乐只有在与动机状态相关联时才能实现。 动机状态由一个被爱慕的最终目标组成，这意味着它能带来利益。 伊本·盖伊姆将其解释为一种自然倾向：“被爱慕和追求的事物，就是那些能带来利益和快乐体验的事物。” 因此，一个人必须拥有一个信仰体系，告知他们利益和伤害的来源。 基于这种概念化，一个人可以构建旨在获取利益和避免伤害的动机状态。 这就是一个人生命中意义和目的的来源。 伊本·盖伊姆解释说，独立造成利益和伤害的能力是神性的一个定义特征，正如《古兰经》中多次提到的那样：

“你说：难道你们要舍安拉而崇拜那些对你们既无益也无害的东西吗？” “安拉确是全聪的，全知的。” “他们舍安拉而崇拜那些既不能伤害他们，也不能利益他们的东西。” “他祈祷舍安拉而祈祷那对他害多益少的东西，那真是极端的迷误。”

因此，一个人会将自己导向利益和伤害的终极来源，那就是他们的造物主，即意义的终极来源。 这种构建动机状态的过程，需要一个告知利益来源的信仰体系，这对人类心智而言，就像清醒状态下的意识一样必要。 因此，它适用于所有人，包括无神论者。 如果没有关于什么能带来利益的概念，也没有对其价值的认同，一个人将根本无法在世界上采取任何行动。 每一个行动都隐含着一种信念，即这种行为是值得追求的。

伊本·盖伊姆解释了关于动机状态的价值层级概念，以提供更深层的清晰度。 在一个人的生活中，他们采取的每一个行动必然都是指向某个目标的。 没有人能在没有目的或目标的情况下行动。 伊本·盖伊姆将这些目标分为“内在目标”（murād li-nafsih）或“外在目标”（murād li-ghayrih）。 外在目标是指那些因为能带来另一个期望目标而被追求的事物。 例如，对大多数人来说，进食就是一个外在目标。 这样做是为了维持生命、增加能量或消除饥饿的目标。 内在目标则是为了其自身而被追求的。 内在目标是组织所有外在目标的终极真理。 它代表了你生命的意义。 它统一了一个人的所有目标，为个人的所有追求提供清晰度、意义和目的。 这种将生命追求统一于一个终极目的之下的过程，正是“认主独一”（tawḥīd）的本质。

“你说：我的礼拜，我的牺牲，我的生活，我的死亡，都归于安拉——众世界的主。”（Say: My prayers, my sacrifice, my life and my death are all for Allah, the Master of all the realms.）

内在目标在个人的价值层级中占据至高无上的地位。 追求它没有任何其他理由，仅仅是为了它本身。 换句话说，从功能上讲，它是一个人所有行为的主要动机，是其心理宇宙的核心，是一个人在这个世界上所崇拜的真正的造物主，即使他们并不承认一位超验的造物主。 正如安拉在《古兰经》中所提到的：“你看见以私欲为自己造物主的人了吗？”（Have you not seen the one who takes his desires as his 造物主?）

外在目标必然需要一个内在目标，这是基于无限倒退（我做行动A是因为X，X是因为Y，Y是因为Z，等等）和循环论证（我做行动X是因为Y，而我做Y是因为X）的问题。 此外，如果没有内在目标，外在目标就会变得毫无意义，因为没有任何事物具有内在价值。 每个人的价值层级都必须有一个基础，而这个基础在功能上就是他们的神。 它是被爱慕、被重视并被视为终极利益来源的事物。 一个没有清晰造物主概念的人，注定会在世界上徘徊，追求毫无意义的外在目标，被四处拉扯。 《古兰经》捕捉到了这一现实：“你们的追求确实是分散的。”（Verily your pursuits are dispersed.）

基于这个模型，我们可以理解“以物配主”（shirk）在心理上的不可行性。 在这个框架下，“以物配主”被概念化为拥有多个内在目标。 在价值层级的顶端拥有多个内在目标，会使整个价值体系在结构上变得不稳固。 一个有组织的价值体系的效用，基于它使个人能够对世界上的行动进行优先排序的能力。 一个人无法区分内在目标，因为它们具有同等的价值。 换句话说，内在目标的“统一”（tawḥīd）在心理上是必要的。 《古兰经》通过一个深刻的寓言解释了这种关于“认主独一”和“以物配主”的复杂视角：

“安拉设了一个比喻：一个奴隶，属于许多意见不合的主人；另一个奴隶，专属于一个人。这两个奴隶的状况相等吗？” “一切赞颂全归安拉！” “但他们大半不知道。”

因此，只有当一个人在生活中拥有意义时，才能获得快乐。 意义与将一个人的存在与更高的目的或目标联系起来有关。 当一个人朝着这个目标前进时，快乐就会产生。 没有目的，一个人将无法体验快乐，因为必然不存在朝着任何方向的进步。

此外，通过简单的外在目标或虚假的内在目标，可以体验到暂时的快乐。 外在目标最终会失去意义，一个人会感到生命中存在深刻的空虚，表现为快感缺失，这一切都是由于缺乏内在目标所致。 如果一个人有虚假的造物主，并将它们作为内在目标支撑起来，无论是偶像崇拜还是社会支配，它们很快就会显露出虚假性。 这是因为内在目标是基于它们为个人带来利益的能力而被概念化的。 例如，当一个人致力于满足私欲并追求支配地位时，一旦这些目标不再带来快乐，他们就会意识到这些目标实际上是多么空虚和毫无意义。

动机的情感成分

除了认知之外，动机状态的另一个重要组成部分是情感。 情感具有一种评估功能，这种功能基于我们对实现最终目标进程的内在意识或潜意识评估。 当我们旅途中遇到阻碍我们向最终目标前进的障碍时，就会产生负面情绪。 当这种情况发生时，人会感到与焦虑、挫败和愤怒相关的痛苦。 大多数人在努力实现目标却遭遇失败时，都会直观地感受到这一点。 伊本·盖伊姆通过描述因无法实现内心渴望而产生的痛苦，解释了动机的情感成分。

任何沉溺于淫秽目光的人，都会持续受到挫败感和悔恨的折磨。 对心灵伤害最大的，莫过于眼睛所接触到的影像。 心灵渴望眼睛所见之物，并产生强烈的（性）互动欲望（通过触觉、声音和气味的感知）。 这种超越单纯视觉刺激的欲望会深深扰乱心灵，直到它丧失所有自制力，一心只想得到它。 心灵渴望与实际拥有之间的这种差距，正是导致痛苦的原因。

动机的精神基础

从神经心理学的角度来看，我们的认知系统（‘aql，即理智）与大脑中（可耻的）快乐系统（hawā，即私欲）之间不断进行着交互，两者共同决定了我们在生活中所经历的动机状态。 伊本·盖伊姆生动地描述了“纳夫斯·阿马拉·比苏”（nafs ammāra bis-sū’，即灵魂中倾向于邪恶的本性）与“纳夫斯·穆特曼”（nafs muṭma’inn，即灵魂中倾向于更高存在的本性）之间的斗争，捕捉到了这种张力。 我们在上一篇文章解释恶魔（shayṭān）与个人之间的战斗时，曾提到过这种斗争。 这种冲突在心灵中表现为“纳夫斯·穆特曼”对抗“纳夫斯·阿马拉·比苏”。

当我们把这种斗争与之前关于动机的讨论结合起来时，我们可以理解这种现象：即“纳夫斯·阿马拉·比苏”试图构建通向不道德和破坏性目的的动机框架，而这些目的往往能带来即时的快感。 相反，“纳夫斯·穆特曼”致力于将个人重新导向高尚的目标，并构建相应的动机图谱。 “纳夫斯·穆特曼”解构并重定向由“纳夫斯·阿马拉·比苏”所增强的动机状态的过程，需要健全的理智（‘aql）和一种被称为“萨布尔”（ṣabr，即自制或耐心）的特殊能量。 现代心理学将这一结构称为自我调节，即心灵通过牺牲即时快乐以换取长期利益，并按照个人价值观行事的能力。 当动机状态被激活并指向理智认为有害、无望或无益的目标时，“纳夫斯·穆特曼”会利用其自我调节能力（萨布尔）来抑制动机状态所引发的冲动。

“纳夫斯·阿马拉·比苏”也会致力于解构并转移由“纳夫斯·穆特曼”形成的动机状态，将其引向自己的目的。 这个过程非常微妙，通常在个人毫无察觉的情况下发生。 一个人可能认为自己走在行善的道路上，但实际上却走在虚荣的道路上。 这两种情况下的行为在外表上看起来一样，但动机状态却截然不同。 伊本·盖伊姆描述了超过35种双重对立的情况，在这些情况中，“纳夫斯·阿马拉·比苏”微妙地将“纳夫斯·穆特曼”的目标转移到了内在不同、但外表几乎完全相同的目标上。 例如，“纳夫斯·阿马拉·比苏”模糊了高贵与傲慢、慷慨与挥霍、纪律与刻板、乐观与空想之间的界限。

动机与怀疑

“纳夫斯·阿马拉·比苏”对心灵的控制不仅限于不当行为，也与怀疑现象有关。 人类被创造时就带有向着对世界有意义的理解发展的内在动机轨迹。 学习知识承担着按照知识行事的责任。 可以说，知识和行动是同一枚硬币的两面。 因此，影响一个人心灵的两个总体问题源于知识问题（怀疑/shubhuhāt）和行动问题（欲望/shahawāt）。 这两者代表了由“纳夫斯·穆特曼”制定的动机状态被扭曲并导向“纳夫斯·阿马拉·比苏”所设定的目标的两种主要方式。

知识的获取是一种必然嵌套在动机状态中的行动，以无知为起点，以知晓为终点。 这种动机状态由“纳夫斯·穆特曼”构建，旨在通过获取知识来实现启蒙，并保护自己免受导致错误信仰和不当行为的无知影响。 “纳夫斯·阿马拉·比苏”将动机状态从“伊尔姆”（‘ilm，即知识）转移到了“扎恩”（ẓann，即臆测）。 这是因为对“哈格”（ḥaqq，即真理）的认知以及随之而来的精神和道德责任，要求一个人必须违背其黑暗的冲动行事。 “扎恩”（臆测）不伴随任何责任，允许一个人沉溺其中而无需感到悔恨。 此外，“扎恩”会与心灵中现有的“伊尔姆”发生病态的相互作用，导致“沙克”（shakk，即怀疑）。 因此，当“纳夫斯·阿马拉·比苏”利用理智（‘aql）时所达到的“扎恩”，会解构现有的知识，使其变得令人怀疑。

这一概念在《古兰经》的以下经文中得到了体现：

当有人说：“安拉的应许确是真理（Ḥaqq），复活时刻必将到来——对此毫无疑问。”你们却说：“我们不知道（‘ilm）什么是复活时刻。 我们只是一种臆测（ẓann），我们并非确信（yaqeen）。”

在这个例子中，人类应负责任的知识被强调为“哈格”（真理）。 将其视为真理对于在我们生命的下一阶段获得幸福至关重要。 然而，拥有这种真理的知识伴随着巨大的责任，即确保每一个选择，无论大小，在道德、智力和精神上都是最优的。

功过簿将被展开，你将看到犯罪者因书中的记录而恐惧，他们会说：“哎呀！我们遭殃了！ 这是怎么样的书啊，它不遗漏任何细微或重大的事，而将其一一记录在案？” 他们将发现自己所做的一切都呈现在面前。 你的主不会亏待任何人。

这种知识破坏了“纳夫斯·阿马拉·比苏”构建的计划，给予其致命一击。 “纳夫斯·阿马拉·比苏”的回应是用“扎恩”（臆测）来抵消这种知识，将对后世的认知降级为不确定和令人怀疑的事物。 例如，一个人可能会方便地假设现实完全是通过感官获得的。 这导致了一个结论，即现实仅限于这个世界。

他们说：“我们只有今世的生活；我们死，我们活，只有时间会毁灭我们。” 他们对此毫无知识（‘ilm）；他们只是在臆测（ẓann）。

这种“扎恩”（臆测）无法在理性、经验或直觉上得到证明。 它仅仅是一个未经证实的假设，却比那些使整个现实变得有意义的信仰体系持有更坚定的信念。 然而，这种“扎恩”被用来逃避与真理相关的责任，从而实现了一种可耻的享乐主义生活追求。 有趣的是，当安拉引用怀疑论者的话说“我们并非确信”时，所使用的阿拉伯语单词是“mustayqineen”。 这意味着寻找或寻求确定性的过程。 对于那些正在寻找世界真理的人来说，这是一个至关重要的认识论目标。 那些不把确定性作为优先事项的人，或许能逃避伴随信念而来的责任，但他们将承受虚无主义带来的剧烈存在主义痛苦。

“谁背弃了我的教诲，他必将过上困苦的生活，复活日我将使他盲目地被召集。”

第三部分：动机燃料

我们已经讨论了动机状态的基础、结构和功能。 动机难题的最后一块拼图涉及与动机状态相关的能量。 这种能量可以是积极的（萨布尔）或消极的（欲望/shahwa），具体取决于动机状态的目标。 “纳夫斯·阿马拉·比苏”由欲望驱动，“纳夫斯·穆特曼”由萨布尔驱动。 因此，加强萨布尔并削弱欲望，是实现个人真正目标和抱负的基本途径。

萨布尔与自我调节

现代心理学中的自我调节概念与伊斯兰教中的萨布尔概念大致相当。 自我调节被定义为一种能量，使一个人能够与自己的价值观和预期的长期利益保持一致，尽管这需要消耗能量并放弃短期快乐。 伊本·盖伊姆将萨布尔定义为采取行动以带来益处，并克制那些带来伤害的事物所需的强度和能量。 在关于这种能量的本质方面，他比现代研究走得更深。 他将启动力量和抑制力量描述为萨布尔的两个基本组成部分。 启动力量是萨布尔的要素，它使人能够启动行动以实现长期利益或按照个人价值观行事。 当一个人履行责任和义务时，尽管需要付出能量、痛苦和困难，也会运用萨布尔的这一维度。 抑制力量侧重于克制或戒除所需的能量。 萨布尔的这一维度与本文最相关，因为它涉及克制或戒除某种特定行为，尽管存在短期快乐的诱惑或戒除带来的短期痛苦。 这种概念化的优势在于它更精确，能够更准确地解释个体之间萨布尔的差异。

伊本·盖伊姆指出，人们在萨布尔方面的差异基于这两个维度的变化。 他解释说，一个人可能启动力量很强，但抑制控制力较弱，而另一个人则可能启动力量较弱，但抑制控制力很强。 这种差异涉及萨布尔的质量，而非纯粹的数量。 伊本·盖伊姆解释说，这就是为什么你会发现一个人在远离禁忌方面很挣扎，但在履行义务（如礼拜、斋戒，甚至阅读经文或彻夜礼拜等慈善行为）时却毫无困难。 这样的人其萨布尔的启动成分很强，但抑制成分较弱。 这描述了常见的穆斯林原型：履行义务，但在与欲望相关的成瘾问题上挣扎。 事实上，伊本·盖伊姆本人就举了一个例子：一个人觉得很难克制淫秽目光，但在炎炎夏日和寒冬深夜却能毫无困难地进行彻夜礼拜。 相反，他描述了那些有能力抵御淫秽目光诱惑，却无法履行义务的人。 这可能就是为什么你会发现有些穆斯林不履行礼拜或斋戒的义务，却严格避免非法肉食、非法关系和麻醉品。 查看全部