伊斯兰婚姻中的性别角色是什么？超越权利义务的夫妻关系指南
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/marriage-and-gender-roles-in-islam-beyond-rights-and-duties
原文标题：Marriage and Gender Roles in Islam: Beyond Rights and Duties
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：穆斯林婚姻指南：从权利义务、互相成全到家庭中的责任分工
摘要：本文讨论伊斯兰婚姻中的性别角色。作者指出，夫妻关系不能只被简化为权利和义务清单，而应建立在敬畏、仁慈、互相成全、责任分工和共同追求造物主喜悦之上。
图：伊斯兰教中的婚姻与性别角色：超越权利与义务
引言
在过去的两个世纪里，穆斯林社会面临着许多看似无法逾越的考验：从殖民统治和军事失败，到政治分裂和制度衰败。 然而，即便西方世界开始在他们强行推行的意识形态反噬下摇摇欲坠，穆斯林社会在一个至关重要的领域依然保持着惊人的韧性：家庭。 穆斯林家庭坚定地抵御着一波又一波的宗教和思想冲击。 婚姻不仅仅是一种社会安排，更是一个培养道德价值观和维持静默抵抗的空间。 但现在，这场风暴也波及到了我们，冲击着我们最后的稳定堡垒之一。 穆斯林发现自己正处于一种霸权文化的准星之下，这种文化往往贬低或扭曲婚姻与家庭生活。 受个人主义、女权主义和资本主义等思潮影响的主流叙事，将婚姻仅仅视为一种生活方式的选择——对某些人来说是可取的，但对于亲密关系的道德合法性而言并非必要。 性别变得流动，角色变得模糊，而幸福感不再取决于家庭单位的稳固，而是取决于个人自主权的程度。 结果如何？ 孤独感加剧，出生率暴跌，男女之间的隔阂日益加深。 许多年轻的穆斯林不确定健康的婚姻是什么样子的，甚至怀疑是否有必要去追求婚姻。
现代生活的压力加剧了这些挑战，给夫妻双方都带来了额外的负担。 讽刺的是，旨在让生活更轻松的现代科技（如洗衣机、炉灶、微波炉）往往导致了更高的期望值。 网络网红的兴起进一步助长了这一趋势，他们展示着看似完美的家庭和关系，呈现出往往无法企及的标准，扭曲了现实，并加剧了人们对平凡生活的不满。 曾经简单的餐食变得复杂化，往往需要精心的投入和详尽的营养规划才能完成。 曾经拥有几件衣服是常态，而现在人们期望拥有丰富多样的衣橱。 曾经扫扫地就算完成了家务。 现在，清洁工作涉及吸尘、拖地和消毒等复杂的程序。 育儿也比以往任何时候都更具挑战性。 由于学制延长和教育成本上升，子女在经济上对父母的依赖往往持续数十年。 今天，父母不仅要负责子女的衣食住行，还要事无巨细地管理他们的生活，兼顾学校日程、课外活动和个人发展。 与此同时，现代经济要求更长的工作时间，且往往要求夫妻双方都工作，而曾经由大家庭提供的社区支持——即所谓的“村庄”——已变得越来越罕见。 由于没有祖父母、姑姨叔伯和邻居来分担育儿和家务责任，夫妻双方只能独自承担这些重担。 毋庸置疑，我们的处境与前几代人相比发生了巨大变化，而且未必是向好的方向发展。
像世界大部分地区一样，穆斯林社区一直在努力应对现代性如何从根本上重塑家庭生活的问题。 这种重塑导致了深刻的结构性变化，这些变化无法简单逆转，必然会改变我们思考和谈论自身角色与期望的方式。 接下来的内容并非一份指导手册，而是邀请大家更审慎地反思我们在婚姻中提出的问题。 虽然伊斯兰法提供了清晰而完美的根基，但它从未打算规定婚姻生活或其他非仪式性社会交往的每一个细节。 健康的婚姻一直由伊斯兰美德所维持和引导，如仁慈、信任、宽容和怜悯。 文化、社会背景和生活经验也一直塑造着这些法律原则的解释和应用方式。 毕竟，学者们曾提出过一句格言：“习俗具有法律效力。”
然而，额外的问题在于，在西方，什么才算“习俗”并不明确，因为我们往往缺乏一个共同的文化框架来塑造和协商我们对婚姻的期望。 在前现代、文化更单一的社会中，婚姻期望很大程度上由共同习俗决定，这使得夫妻更容易与既定的现状保持一致，并拥有相似的期望。 相比之下，现代社会是多元化的，没有单一的文化框架能让夫妻双方自动认可或遵循。 这种多样性意味着夫妻必须积极协商各自的角色，往往要借鉴不同、甚至有时相互冲突的影响因素。 生活在西方（或受西方理想影响）的人们会接触到各种各样的婚姻结构方式。 你的巴基斯坦移民邻居可能会对你父母或公婆单独居住感到惊讶。 如果你没有一份事业，来自弗吉尼亚州的童年好友可能会以妻子的身份同情你。 而如果你作为丈夫在换尿布，你的阿拉伯祖父母可能会对此感到惊讶。 除了这些地方性的差异，全球化的数字世界让人们接触到无数种婚姻模式，并促使他们去比较和理想化那些可能与自身现实情况并不相符的婚姻安排。 再加上网络上关于性别规范的激烈争论，人们很容易感到彻底的困惑。
由于缺乏应对现代婚姻挑战的共同框架，穆斯林一直在寻求通过各种策略来获得清晰的指引。 有些人转向伊斯兰法律传统，不仅是为了界定配偶的权利和义务，也是为了寻求行为和品格的准则。 另一些人则将继承下来的文化规范视为伊斯兰教固有的，因此将其视为必须遵守的义务。 还有一些人有选择地借鉴当代话语，用伊斯兰语言重新包装自由主义或保守主义的概念。 试想一下，有些人如何将“有毒的”男子气概重新定义为“蒙昧时代”（jahili）的男子气概，强调先知穆罕默德 ﷺ 的情感敏感度和对家庭的投入，而往往排斥了其他特质。 或者看看其他人如何援引“天性”（fitra）来坚持认为性别角色是造物主注定的，且不可商量。 这些努力中有许多源于复兴先知模式的真诚尝试，但它们却无意中为婚姻的形式强加了狭隘的界限。 伊斯兰传统的魅力在于它对什么是允许的、什么是禁止的界定非常清晰，同时为个人性格、社会现实和文化背景塑造婚姻关系留下了充足的空间。 为了有意义地参与当今婚姻的伊斯兰维度，我们不仅必须考虑法律传统，还必须考虑文化的强大影响力，以及现代生活如何深刻地重塑了婚姻的范式。 只有这样，我们才能重新调整我们的期望，建立既忠于传统又能回应现实的婚姻关系。
为了规划这条前进的道路，我首先简要反思了《古兰经》和圣训中的婚姻。 随后，我转向了学者们在婚姻中一致支持的两项权利和责任。 在此基础上，我探讨了为什么健康的婚姻必须平衡法律与伦理。 借鉴先知的榜样及其他经验，我最后简要介绍了穆斯林实践婚姻的多种方式，提醒我们忠诚的关系可以有多种形式，并邀请我们去调整自己的婚姻生活。
《古兰经》和圣训中的婚姻：一种伦理框架
伊斯兰教中的婚姻唤起了许多人所渴望的东西：一个分享生活起伏、爱与宁静的伴侣，以及组建家庭的机会。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，对于两个相爱的人来说，没有什么比婚姻更好的了。 任何有能力结婚的人都应该结婚，因为它能满足一个人的欲望并守护他们的贞洁。 性行为不仅变得合法，而且是值得称赞的，是一种崇拜形式：“与你的配偶满足欲望被视为一种善行。” 即使在最私密的行为中，伊斯兰教也注入了意义和回报。 先知穆罕默德 ﷺ 宣称，你们中最好的人，是那些对家人最好的人。 他在其他场合命令道，要善待你们的女性，当寻求亲密关系时，要充满爱意。 婚姻生活中平凡的方面也没有被忽视。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说：“你为安拉之道花费的一第纳尔，你为释放奴隶花费的一第纳尔，你施舍的一第纳尔，以及你为家人花费的一第纳尔——其中回报最大的是你为家人花费的那一第纳尔。” 在亲密关系中，正如在生活的各个方面一样，卓越（ihsan）是标准。
伊斯兰婚姻伦理的核心是一条在《古兰经》和圣训中反复出现的指令：以“公道”（bil-maʿruf）对待彼此。 虽然通常被翻译为“以仁慈”，但“公道”（maʿruf）更准确地是指在特定社会中被普遍认可为好的事物。 这种伦理超越了对义务的简单履行。 它要求行为能够反映出社会和文化所能理解的尊重与关怀标准。 它揭示了伊斯兰教对背景的深刻敏感性——成功的婚姻不仅建立在法律权利和义务之上，还建立在共同的规范和文化智慧之上。 用造物主的话说，婚姻是一个召唤我们纪念他的迹象，也是宁静与慰藉的所在。
信士们不仅被教导要以“公道”与配偶共同生活，而且在必要时，也要以同样的精神与他们分开。 即使在困境中，伊斯兰教也呼吁信士们提升到更高的伦理境界：“如果你厌恶她们，也许你厌恶的是造物主在其中安置了许多美好事物的东西。” 先知穆罕默德 ﷺ 呼应了这种情感：“信士不应怨恨信女。 如果他厌恶她的一种特质，他会因她的另一种特质而感到欣慰。” 当婚姻的重担令人难以承受时，先知穆罕默德 ﷺ 给自己女儿的建议——将记念安拉（dhikr）作为每晚的习惯——至今依然适用，它能让夫妻关系扎根于精神的更新之中。 总而言之，这些经文和圣训勾勒出了一种充满情感细腻与精神深度的婚姻愿景。 它们提醒我们，婚姻虽然是一份法律契约，但它首先是一项以造物主之名缔结的神圣信托（mithaq ghaliz），旨在祈求造物主的监察与问责。 它不仅仅是一种私人安排，更是一种具有社会意义的公共契约。 其条款可以具有深刻的象征意义：聘礼（mahr）既可以反映出丰厚的财富，在特殊情况下，也可以是像教授《古兰经》经文那样朴实而有意义的礼物。 这些多层面的含义提醒我们，伊斯兰教中的婚姻植根于仁慈、相互关怀以及对追求造物主喜悦的渴望之中。
法律传统中的婚姻：最低限度的契约框架
与经典传统中丰富的道德内涵相比，伊斯兰婚姻法往往更像是指南针，而非蓝图。 法学家们致力于界定什么是法律上可诉的行为——即在法庭上什么可以执行，什么不可以——他们的重点在于确立权利、义务和界限，而非规定一段成功婚姻的情感或精神核心。 学者们意识到了这一差距，因此常在法律手册之外撰写伦理专著，反思植根于“伊赫桑”（ihsan，即至善）的婚姻应该是什么样子。 这些著作受到当时习俗和社会价值观的影响，提供了一种更广阔的婚姻生活愿景，关注的是夫妻双方应该追求什么，而不仅仅是他们必须履行什么。 鉴于此，法律传统作为最低标准和权利的基础依然至关重要，我们可以以此为起点，构建能够回应我们当代现实的婚姻。
“齐瓦马”（qiwama）这一概念，常被译为男性监护权或领导权，它塑造了穆斯林婚姻的框架。 “齐瓦马”植根于《古兰经》的语言——“男人是女人的‘考瓦姆’（qawwamun，即维护者/监护者）”——它传达了责任、保护和权威。 学者们将这节经文解释为：男人被赋予了维持家庭的经济、身体和道德责任。 男人供养家庭的责任植根于多种来源。 《古兰经》在多处指出，父亲必须按照习俗中公平的方式（al-maʿruf）供养家庭。 先知穆罕默德 ﷺ 也强调了丈夫供养妻子的义务，他说：“你们吃什么就喂她们吃什么，你们穿什么（质量的衣服）就给她们穿什么，不要打她们，也不要辱骂她们。” 在一个有据可查的事件中，欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）向先知抱怨她的丈夫阿布·苏富扬（Abu Sufyan）不提供经济支持。 先知允许她以合理的方式（al-maʿruf）从丈夫的财产中拿取她和孩子所必需的部分。
丈夫对妻子负有两项主要的经济义务，这些义务在法律上得到了支持。 第一项是聘礼（mahr），即在结婚时应付给妻子的礼金。 第二项是生活费（nafaqa），即丈夫必须持续提供给妻子以及后来提供给子女的经济支持。 关于聘礼，大多数法学家一致认为没有上限。 艾哈迈德（Ahmad）和沙斐仪（al-Shafiʿi）两位伊玛目也拒绝设定固定的最低限额，只要该礼物具有价值即可。 相比之下，马立克（Malik）和阿布·哈尼法（Abu Hanifa）两位伊玛目则设定了最低门槛（从三迪拉姆到四十迪拉姆不等），这借鉴了他们那个时代关于婚姻的社会规范。 大多数法学家允许在妻子同意的情况下延迟支付聘礼，但所有人都同意，如果丈夫打算圆房，支付聘礼就成为强制性的。
与此同时，学者们一致认为，丈夫有义务在整个婚姻期间以及婚姻结束后妻子的待婚期（ʿidda）内，为妻子提供经济支持。 然而，被视为“纳什兹”（nashiz，即悖逆者）的妻子——通常指未经丈夫允许离开家（例如搬回父母家住）或无正当理由持续拒绝亲密关系的人——法学家们通常认为她丧失了获得生活费的权利。 在妻子生病或因其他原因无法进行亲密关系的情况下，供养义务依然存在，因为这些情况下的法律条件是她的“可获得性”（tamkin），而非性行为本身。
关于生活费（nafaqa）包含的内容，学者们普遍认为它涵盖了住房、食物、衣物及相关必需品。 其数量和质量由习俗以及夫妻双方的社会经济地位决定。 虽然沙斐仪学派设定了具体的基准，但哈乃斐学派、马立克学派和罕百里学派坚持认为，生活费必须反映当时的社会规范。 这种方法基于《古兰经》中反复出现的以“公平方式”（bil-maʿruf）供养的训诫。 争论还延伸到生活费必须以实物还是现金形式提供、频率（每日还是按需）、以及是否必须涵盖医疗保健或朝觐（hajj）等旅行费用。 在每一种情况下，习俗都是确定适当标准的关键。
鉴于其重要性，法学家们非常重视对抚养费（nafaqa）的忽视问题。 马立克派、沙斐仪派和罕百里派允许妻子因丈夫持续不提供抚养费而寻求司法离婚。 哈乃斐派则倾向于和解，允许妻子以丈夫的名义借贷以满足其生活需求。 如果丈夫外出旅行或失踪，情况也是如此。 然而，学者们在界定“忽视”时非常谨慎，不会将其定义为暂时的困难，并引用了《古兰经》经文：“如果债务人有困难，就应当等待他到宽裕的时候。”（وَإِن كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَىٰ مَيْسَرَةٍ） 但如果这种忽视已成习惯，那么采取法律行动就是正当的。
反过来，丈夫的监护权被理解为在家庭中拥有一定的权威，通常被描述为他的“服从权”。 多段圣训都劝诫妻子要服从丈夫。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个女人按时礼五番拜，斋戒了她的月份（斋月），守护了自己的贞操，并服从她的丈夫，她将可以从她想进的任何一扇门进入天堂。” 当被问及什么样的女性最好时，他回答说：“当他看着她时，她能让他感到愉悦；当他下达命令时，她能服从他；并且在涉及她自身或他的财产时，她不会违背他的意愿。” 在其他传述中，先知穆罕默德 ﷺ 不鼓励妻子在未经丈夫许可的情况下进行非主命的斋戒。
那么，服从究竟意味着什么？ 学者们对此有分歧。 一些人认为，只要不涉及罪恶之事，妻子有义务在生活的各个方面服从丈夫。 另一些人则将服从限制在婚姻中文化所预期的事务范围内。 例如，哈乃斐派法学家伊本·努贾伊姆在讨论丈夫是否可以强迫妻子参与圣战时断言，女性只需在与婚姻相关的事务上顺从丈夫的要求。 虽然关于服从的性质和程度存在争议，但所有学者都一致认为，妻子主要的法律义务是满足丈夫的性需求。 这源于多段圣训，例如：“如果一个男人叫他的妻子到床上，而她拒绝了，导致他整晚对他生气，那么天使会诅咒她直到天亮。” 在另一段圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 进一步强调了这一权利，他说：“当一个男人呼唤他的妻子进行亲密行为时，她应该来到他身边，即使她当时正在烤炉旁。” 正因如此，妻子不得在未经丈夫许可的情况下进行自愿斋戒或离开家门，因为这些行为可能会妨碍丈夫获得亲密接触的机会。
伊斯兰法律传统对性满足的义务设定了关键的限制。 妻子在月经期间和履行主命斋戒期间免除性交义务，如果她生病或担心自身受到伤害，也不承担此义务。 这些例外情况强调，虽然性满足被公认为核心的婚姻义务，但它并非无条件的，也不旨在损害女性的身心健康。 同时，虽然强调妻子性响应的圣训并不支持身体上的强迫，但它们强调了一种更广泛的婚姻伦理——即警告不要将亲密关系作为武器。 杰出的圣训学者伊本·哈杰尔解释说，关于天使诅咒的圣训是指那些无正当理由而拒绝亲密行为的妻子。 正如丈夫在抚养妻子方面的忽视会播下怨恨的种子一样，妻子出于恶意拒绝亲密行为也会破坏夫妻关系。 两者都破坏了健康婚姻核心所应具备的相互关怀和互惠精神。 正如安达卢西亚圣训注释家穆哈拉布·本·阿比·苏夫拉（卒于伊斯兰教历435年）所观察到的，故意忽视对配偶的义务，无论是身体上的还是经济上的，都有招致安拉不满的风险。
融合法律与伦理：一个整体框架
任何关于伊斯兰婚姻的有意义讨论，都必须首先明确一点：法律裁决并不总是能涵盖该传统完整的道德愿景：法律上允许的行为并不总是道德上高尚的，而道德上令人反感的行为也并不总是法律所禁止的。 因此，法律原则和伦理原则都是健康婚姻框架的必要组成部分。 前者为我们必须遵守的最低标准和权利提供了基础（特殊情况除外），而后者则确保这些权利（以及整个婚姻）被纳入安拉关于婚姻的愿景中，即婚姻应是一个充满仁慈、同情、慰藉、陪伴、宁静和回报的空间。 虽然伊斯兰法律勾勒了婚姻的结构基础——其权利、义务和可执行的条款——但正是伊斯兰伦理为这些法律框架注入了生命。 《古兰经》和圣行一贯呼吁信士以卓越（ihsan）的态度履行他们的义务。 在婚姻领域，法律与伦理的这种协同作用形成了一种整体愿景——即法律上的最低要求绝不是道德上的上限。
以抚养费（nafaqa）的义务为例。 在法律上，这被定义为根据普遍的社会规范提供食物、衣服和住所。 但先知穆罕默德 ﷺ 将这一技术性要求升华为一种精神行为，他说：为了安拉的事业所花费的第纳尔中，最伟大的一笔就是你花在家人身上的那一笔。 当考虑到古典教法裁决如何转化为当代现实时，这种伦理框架显得尤为重要。 例如，许多前现代时期的法学家并未将妻子的医疗费用纳入丈夫的经济义务中，而是将“抚养费”（nafaqa）限制在食物、衣物和住所等基本生活必需品上。 这种推理与当时医疗护理稀缺、费用低廉且通常非机构化的时代背景有关。 此外，女性通常处于稳固的大家庭网络中，父亲、兄弟和叔伯在女性的经济保障和保护方面发挥着积极作用，在需要时提供额外的支持。 然而，今天家庭结构和经济体系已经发生了巨大变化。 在许多情况下，妻子可能几乎没有独立收入，无法获得医疗福利，也没有大家庭可以求助。 在这种情况下，丈夫的伦理责任已远远超出了古典法律规定的最低限度。 为配偶提供医疗护理不再仅仅是一种慷慨的行为，而是一种道德上的必要，这与《古兰经》中以“善待”（maʿruf）对待配偶的伦理精神深度契合。
同样，伊斯兰伦理也鼓励配偶考虑其经济期望的道德分量。 正如今天丈夫若仅将抚养费限制在食物和衣物的最低限度是不够的一样，期望他独自承担因生活水平提高而带来的全部经济负担，在债务沉重、消费驱动的经济环境下，也可能是不切实际的。 在世界许多地方，双职工家庭已成为一种现实的必要。 在这种安排下，如果夫妻双方都有工作且面临经济困难，妻子能够顾及家庭更广泛的经济现实并在力所能及的情况下做出贡献，这是值得称赞的。 当双方都以这种专注的态度对待彼此，婚姻就不再仅仅是一份契约。 它成为了一种神圣的伙伴关系，建立在伊斯兰为繁荣家庭生活所设想的伦理理想之上。
基于这一框架，伊斯兰法律赋予丈夫家庭经济责任，而伊斯兰伦理则赋予他道德领导和保障家庭福祉的职责。 他的权威并非专断或强硬，而是有目的的——这是一种对安拉负责的管家职分，通过正义、关怀和远见来行使。 一位深思熟虑并与妻子商议的丈夫，体现了先知的品格和《古兰经》中“协商”（shura）的理想，从而促进了团结与尊重。 反过来，一位以优雅和信任追随丈夫领导，同时坦诚交流自己观点的妻子，也有助于建立一个基于和谐与情感智慧的家庭。 他们共同展现了一种植根于同情、理解和目标的伙伴关系——这是受伊斯兰伦理启发的婚姻标志。
正是这种信任空间，让配偶能够满足彼此的性需求。 先知穆罕默德 ﷺ 强调在所有事情上都要温和，并敦促丈夫在亲密关系之前要顾及妻子的情绪状态。 基于这些传述，学者们在他们关于行为准则的著作中，专门开辟了关于“婚姻亲密礼仪”（adab al-jimaʿ）的章节。 在实践中，这意味着要识别影响亲密关系的情绪或心理健康挑战，并以关怀而非指责或理所当然的态度来应对。 一位以耐心和同理心对待妻子产后挣扎的丈夫，是在践行一种更深层的道德召唤，即在妻子脆弱时成为她稳定和安慰的源泉。 同样，一位即使在自己没有意愿时也能在亲密关系中取悦丈夫的妻子，也体现了无私和奉献的高尚品质。
正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“你们中最好的人，是那些对家人最好的人，而我是你们中对家人最好的人。” 这段圣训为植根于爱、专注和慷慨的行为设定了基准。 无论是通过积极参与育儿、提供情感陪伴，还是仅仅减轻彼此的日常负担，当配偶努力成为对家人最好的人时，他们就是在尊重彼此关系的属灵尊严。 在这种情况下，“至善”（ihsan）和“善待”（maʿruf）引导配偶去识别那些维持健康关系、虽未言明却至关重要的要素。 总之，这些例子表明，伊斯兰法律提供了最低标准，但只有将其与伊斯兰伦理相结合，才能培养出繁荣的关系。 当两者孤立运作时，婚姻就会变得残缺且功能失调。 法律体系定义了人们必须做什么，而伦理体系则引导信士在追求安拉喜悦的过程中，去思考他们应该做什么。 当伦理与法律融合时，婚姻就成为了一个充满恩典、成长和神圣奖赏的空间。
当今穆斯林夫妇的任务不是盲目复制中世纪或现代的婚姻模式，而是在适应新现实的同时，秉持《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教导精神。 我们的世界需要一种婚姻伙伴关系，既要承认不断变化的经济状况，又要认识到共同育儿的重要性，并像重视经济供给一样重视情感智力。 过去的法律裁决从来不是为了成为所有婚姻必须套用的僵化模具，而是为了成为建立功能完善且美满关系的基石。 我们生活在一个以前所未有的速度变化的世界中，男女的需求在不断演变，家庭生活的要求也比以往任何时候都更加复杂。 关键在于进行深思熟虑、有原则的讨论，探讨当今的婚姻应该是什么样子：既扎根于伊斯兰价值观，又能回应当代现实。 为此，本节最后提供了一些例子，展示了穆斯林婚姻如何体现了多样的实践和动态，说明了我们今天也可以拥抱这种灵活性和韧性。
生活现实
从先知穆罕默德 ﷺ 开始，穆斯林婚姻在代际传承中呈现出多种多样的形式。 下面，我将探讨这一现实的几个维度：家庭、工作、人际互动、亲密关系以及彩礼（mahr），所有这些都无法用简单的概括来定义。 生活经验往往会重塑即使是最根深蒂固的期望，使其顺应习俗和环境的轮廓。
家庭
在许多社会中，女性承担了烹饪、清洁和育儿等家务的主要责任。 许多报告反映了先知穆罕默德 ﷺ 时期的这种模式：同伴们经常回家询问妻子是否为先知 ﷺ 或他的客人准备了食物，而且先知 ﷺ 本人也多次带着访客回家，并请妻子们招待他们。 当贾比尔·本·阿卜杜拉（Jabir bin ʿAbdullah）告诉先知 ﷺ 他娶了一位年长、更有经验的女性来帮助照顾年幼的兄弟姐妹时，先知 ﷺ 肯定了这一决定的智慧，表明在家庭结构中，这种角色既是被期待的，也是被赞赏的。
在众多例子中，有两个例子尤为突出，强调了女性的家务责任是如何得到肯定并获得巨大回报的承诺的。 先知的女儿法蒂玛（愿安拉喜悦她）因磨谷物和家务劳动的重担而不堪重负。 当她向父亲寻求帮助时，先知 ﷺ 提供了一个实用的解决方案：他建议她和阿里（愿安拉喜悦他）分担责任，阿里负责家外的工作，法蒂玛负责家内的工作。 对于许多学者来说，这件事反映了一种性别分工的规范模式；而对另一些人来说，这代表了一种符合当时情境的安排。 无论哪种情况，它都肯定了家务劳动的价值。 同样，阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmaʾ bint Yazid）也向先知 ﷺ 表达了她的挫败感。 她观察到，男性能够更容易地追求崇高的崇拜行为，如参加葬礼、朝觐和参与圣战，而女性往往留在家中，被家庭责任所困。 先知称赞了她的见解，并向她保证，处于她这种情况的女性因其牺牲将获得同样的奖赏。
然而，家务劳动的重担并非仅由女性承担。 先知 ﷺ 被誉为“服务于他的家庭”，他会缝补衣服并处理家务。 当被要求描述先知的家庭生活时，阿伊莎（ʿAʾisha）实事求是地回答：“他做男人在家里通常做的事”——他修补凉鞋、缝补衣服、缝纫、挤奶、打扫房屋，并处理自己的需求。 她的描述暗示的不是一次性的帮忙，而是经常性的参与。 正如穆哈拉布（al-Muhallab）所观察到的，先知的行为不仅是谦逊的标志，也是他希望男女双方都遵循的行为典范。
经济
男性是家庭默认的经济提供者。 像阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Rahman bin ʿAwf）这样富有的同伴，以通过慈善行为维持家庭和更广泛的社区生活为荣。 其他人，如阿布·伯克尔（Abu Bakr），虽然财富较为平庸，但在满足家庭需求方面始终如一，并以个人牺牲而闻名，包括在关键时刻倾其所有支持先知。 即使是统治者也未能免除这种道德准则。 作为哈里发，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar bin al-Khattab）和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（ʿUmar bin ʿAbd al-ʿAziz）都以严谨记录国家支出并谨慎供养家庭而不奢侈浪费而闻名。 后来的学者如伊玛目阿布·哈尼法（Imam Abu Hanifa）从事副业来支持家属，同时致力于学术研究。 传记文本，如伊本·萨阿德（Ibn Saʿd）的《Tabaqat》和扎哈比（al-Dhahabi）的《Siyar》，记录了许多早期学者从事贸易、纺织生产和手工艺等职业，以维持经济独立并履行家庭义务。
虽然女性不被视为家庭的主要供养者，但她们也是经济参与者，不仅支持家庭，还慷慨地为慈善事业做出贡献。 在一个广为人知的例子中，阿卜杜拉·本·麦斯欧德的妻子宰纳布曾询问先知穆罕默德 ﷺ，她是否可以将自己的天课（zakat）给予经济拮据的丈夫。 先知安慰她说，她将获得双重回报——一份是因为履行了宗教义务，另一份是因为支持了自己的家庭。 温姆·萨拉玛也曾请求先知允许她将自己的财富花在孩子身上，先知向她保证，她会因此获得回报。 在另一个案例中，贾比尔·本·阿卜杜拉的姑姑阿斯玛在离婚后请求（先知）允许她继续打理自己的棕榈树。 先知穆罕默德 ﷺ 不仅允许了，还鼓励她，并赞扬了她将收入用于慈善和善行的初衷。
在前现代社会，家庭的生存依赖于每个人根据自己的能力和条件做出贡献。 工作通常融入在大家庭和邻里关系的社会结构中，包括农业、纺织生产、贸易和教育——这些都是女性特别活跃的领域。 即使是烹饪和照看孩子等家务，也不是孤立的职责，而是大家庭和邻里之间相互支持的更广泛生态系统的一部分。 这种动态在马穆鲁克时期（13至16世纪）尤为明显，当时开罗、大马士革和耶路撒冷等城市的城市生活中，工资劳动已十分普遍。 许多女性，无论婚姻状况如何，都从事助产士、小贩、理发师和纺织工（包括纺纱工、刺绣工和织布工）的工作。 即使是来自精英学者家庭的女性，如大马士革的阿伊莎·宾特·穆罕默德（卒于公元736/1336年），也通过操作织布机来维持生计。 同样，戴法·宾特·欧麦尔（卒于公元728/1328年）在丈夫长期患病期间，承担了家庭的全部经济责任。 即使在丈夫康复后，她仍继续管理家务；在丈夫去世后，她更是靠自己的收入独立抚养孩子。 整个伊斯兰世界各地的精英男女也通过慈善捐赠在公共经济中发挥作用。 他们经常利用个人财富建立学校、清真寺、医院和其他机构。 这些赞助行为不仅反映了他们的虔诚和社会地位，也体现了伊斯兰教中更广泛的共同责任伦理：经济管理是男女双方为家庭和社会服务时所秉持的一种美德。
聘礼
穆斯林婚姻中聘礼（mahr）的习俗，提供了法律一致性与文化灵活性并存的另一个例证。 《古兰经》规定聘礼是丈夫必须给予妻子的礼物，但这种礼物的形式、给付时间和金额在历史上一直根据当地习俗和个人情况而有所不同。 一个著名的先知先例说明了这种多样性。 当一名男子找到先知穆罕默德 ﷺ 寻求结婚，但没有任何物质财富时，先知问他是否背诵过《古兰经》的任何部分。 在确认他背诵过之后，先知宣布：“我将她许配给你，聘礼就是你所掌握的《古兰经》知识。” 这一时刻成为奠基性的案例，证明了只要具有公认的价值，聘礼可以是教育性的或基于服务的。
各法学派的古典法学家都坚持这一原则，尽管他们对最低金额、可接受的形式和执行力进行了辩论。 这些裁决往往反映了他们所处时代的社会和经济现实。 例如，在马穆鲁克时期，聘礼的结构和支付方式变得日益多样化。 在13世纪末之前，丈夫通常通过直接为妻子购买食物和衣服等必需品来履行经济义务。 然而，到了14世纪初，情况发生了转变：一些丈夫开始通过定期的现金津贴来提供生活费。 到了15世纪，这种现金支付已成为一种广泛且常态化的纳法卡（nafaqa，即婚姻供养）形式。 这一时期的婚约也揭示了关于聘礼支付时间的大量不同做法。 一些协议规定在结婚时立即全额支付。 另一些协议则将支付分摊为年度分期付款，或者完全推迟，使其成为一种在妻子要求时必须偿还的债务。 这些合同上的差异强调了，虽然聘礼是一项法律要求，但它是通过双方协议、社会规范以及每对夫妇的实际需求来协商确定的。
亲密关系
虽然法律传统往往强调丈夫享有亲密关系的权利，但从先知穆罕默德 ﷺ 的时代起，性满足也被公认为妻子的权利。 一个有力的例子来自阿布·达尔达的家庭。 当萨尔曼·法里西来访并发现阿布·达尔达的妻子显得十分憔悴时，她解释说她的丈夫“对这个世界没有需求”。 阿布·达尔达过度的斋戒、夜间祈祷和苦行，使得他几乎没有时间陪伴妻子。 萨尔曼提醒他，配偶享有权利，必须予以尊重。 当他们将此事告知先知穆罕默德 ﷺ 时，他肯定了萨尔曼的建议，并强调即使是追求虔诚，也不应以牺牲婚姻中的亲密与关怀为代价。
另有一次，一位妇女在欧麦尔·本·哈塔卜担任哈里发期间找到他，抱怨自己的丈夫。 她描述丈夫整日忙于祈祷和斋戒。 欧麦尔将其视为一种赞美，称赞了那名男子的虔诚。 但在场的同伴之一卡布·本·苏尔看出了欧麦尔忽略的问题：那名妇女并非在夸奖丈夫的虔诚，而是在感叹丈夫的修行生活让她没有机会享受亲密关系。 意识到自己的疏忽后，欧麦尔指派卡布在他们之间进行调解。
也许最深刻的例子来自欧麦尔的夜间巡视。 在麦地那巡视期间，他无意中听到一位妇女吟诵诗句，表达对远征在外的丈夫的思念。 欧麦尔对此感到担忧，便咨询了他的女儿哈芙莎，询问女性在没有亲密关系的情况下合理忍受的期限。 她的回答是六个月，这促使欧麦尔制定了一项限制军事部署期限的政策，以确保夫妻不会无限期分离。 后来的法学家如伊本·泰米叶指出，这个时间框架只是一个近似值，女性的性需求应根据其具体情况进行评估。 正如阿尔-布胡提所言：正如婚姻有助于男子防止因欲望失控而受害一样，它对女性也具有同样的作用——这就是为什么性亲密是一种相互的权利。
动态
即使在先知时代，不同地区的婚姻动态也存在显著差异。 麦加妇女通常更为矜持和顺从丈夫，而麦地那妇女则以果敢著称。 当欧麦尔·本·哈塔卜对麦地那妇女的胆识表示担忧——在他看来，她们挑战了他所习惯的顺从——先知穆罕默德 ﷺ 只是微笑，这表明伊斯兰教包容多种婚姻互动模式，而非强制要求单一模式。
这种灵活性一直延续到欧麦尔本人的哈里发时期。 有一次，一名男子前来寻求建议，想解决与妻子的矛盾，却无意中听到欧麦尔在自己家中提高嗓门。 那名男子感到尴尬，转身准备离开。 当欧麦尔出来询问他为何而来时，那名男子羞愧地承认，他本想抱怨自己的妻子，但看到连哈里发也面临类似的挑战，便打消了这个念头。 欧麦尔反过来建议他要耐心，考虑到女性为支持和维持家庭所做的一切，应包容妻子的过错。
先知的家庭进一步体现了这种精神。 他的妻子们会公开表达不满，有时甚至会对他冷处理。 她们的果敢令人震惊，以至于欧麦尔曾惊叹道：“难道你们不怕安拉的震怒吗？”——这不仅是因为她们顶撞丈夫，更是因为她们面对的是造物主的使者。 在一个广为人知的交流中，阿布·伯克尔前来拜访先知穆罕默德 ﷺ，却听到阿伊莎在对造物主的使者提高嗓门。 阿布·伯克尔对她的胆大妄为感到震惊并责备了她，但先知穆罕默德 ﷺ 却没有这样做——这反映了当时存在广泛的可接受行为和规范。
与此同时，我们也发现许多女性同伴对丈夫非常顺从的例子。 阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔以对丈夫尽心尽力而闻名，她经常不辞辛劳地履行自己的职责。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 遇到她头顶着沉重的枣核，便主动提出让她搭乘自己的坐骑。 她出于对丈夫祖拜尔的顾虑而羞涩地拒绝了，因为祖拜尔以保护性的嫉妒心而闻名。 另一次，阿纳斯·本·马利克的母亲乌姆·苏莱姆在幼子去世后表现出了惊人的镇定。 直到为丈夫准备好晚餐并与他共度亲密之夜后，她才温和地告知他孩子去世的消息。 先知听到这个消息后，为他们的后代祈求了祝福。
结论
今天任何关于婚姻的诚恳对话，都必须考虑到那些重新定义了家庭生活内涵的更广泛的系统性力量。 政府政策、市场需求和意识形态的转变，以一种既非中立也非偶然的方式重塑了家庭结构。 许多家庭不再像过去那样得到大家庭网络、社区机构或宗教基础设施的支持。 相反，他们日益孤立，往往被迫依靠双份收入来维持生计，将子女的道德和智力培养外包给国家，并在一个将人类每一分精力都货币化的经济体系中，艰难应对情感和精神需求。 对于一些穆斯林来说，恢复“传统”性别角色（通常理解为男主外、女主内的家庭模式）的愿望，反映了他们抵制这些外力的渴望——即反抗那种似乎旨在侵蚀健康、有造物主意识的家庭所必需条件的体制。 虽然这种冲动通常植根于信仰，但仅有这一点往往是不够的。 如果脱离了支撑过去那些角色的历史背景，而一味固守僵化的角色或理想化的模式，就无法妥善解决当今家庭所面临的复杂现实。 为了让穆斯林社区蓬勃发展，我们需要审慎地采取战略性的集体努力，以应对那些破坏婚姻的社会和经济压力。
维持稳固的婚姻至关重要——这不仅是因为婚姻所维护的价值观和所保障的权利（如团结、尊重、承诺、合法的亲密关系、继承权和血缘），更在于婚姻本身所代表的意义。 婚姻培养了人们顺从、牺牲、集体思考以及为大局承担风险的能力。 婚姻是更广泛的穆斯林大众（umma）的缩影，因为脆弱的婚姻往往反映了社会内部更深层的裂痕。 如果不重建曾经能够缓冲婚姻破裂影响的社区和家庭支持系统，离婚将继续带来极大的不稳定。 因此，我们的目标是培养能够适应不断变化的社会和经济现实的韧性婚姻。 如今，许多婚姻之所以能维持，是因为配偶双方在公共和私人领域分担了责任。 另一些婚姻则通过双方根据需要共享和转换责任而有效运作。 有些家庭依靠双职工收入来维持生计，而另一些家庭则优先考虑由一方留在家中照顾家庭。 归根结底，重要的是我们要以某种方式组织婚姻和家庭，使其在现代压力威胁家庭凝聚力的情况下，依然能够得到保护和维系。
虽然我们可能无法在一夜之间重塑社会，但我们可以从调整心态开始。 任何已婚人士都知道，责任很少能被整齐地对半平分。 无论是文化、经济还是个人原因，环境往往要求其中一方承担比伊斯兰教法严格要求更多的责任。 调整视角和思维方式具有巨大的价值：如果带着取悦安拉的意图去处理哪怕最琐碎的家务，那意味着什么呢？ 为了家庭和谐、为了家庭本身，甚至仅仅是为了度过这一天而承担的家务，也可以成为一种崇拜行为。 这并不意味着一个人永远不应该寻求帮助，或者对未被满足的需求保持沉默。 但如果知道自己的付出即使未被配偶察觉，也会被“感恩者”（al-Shakur，安拉的尊名之一）所赏识，这其中蕴含着未被发掘的力量。 先知穆罕默德 ﷺ 承诺，任何人为了安拉而做出牺牲，安拉必会以更好的东西来补偿他。 这种“更好的东西”可能以多种形式出现：内心的平静、子女的茁壮成长、意想不到的工作机会——在任何情况下，都会在后世获得回报。 所以，如果你的婚姻没有伤害，只是过得艰难，请记住，你的忍耐可能是你最受安拉喜爱的善行之一。 在家庭结构瓦解、孤独感普遍存在的时代，你默默的努力可能正是维系社区的纽带，也是你被那位洞察一切的造物主提升品级的理由。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见例如：Feyda Sayan-Cengiz，“‘让男子气概再次伟大’：土耳其伊斯兰导向的自助话语中的婚姻政治与新保守主义”，《土耳其研究》第25卷，第2期（2022年）：280–300，https://doi.org/10.1080/14683849.2023.2171869。
• 《古兰经》7:189, 16:72, 30:21。
• 《伊本·马哲圣训集》，第1847段。
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• 阿卜杜勒·拉赫曼·萨阿迪，《古兰经注释的优美规则》（Maktabat al-Rushd出版社，1999年），第63页。
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• 《穆斯林圣训实录》，第1469段。
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• 《古兰经》4:21。
• 《古兰经》4:34。
• 参见例如：伊本·贾里尔·塔巴里，《综合阐释》，马哈茂德·沙基尔编，24卷（Dār al-Tarbiya wa-l-Turāth出版社，无日期），8:290及后续，https://shamela.ws/book/43/4374#p1；库尔图比，《古兰经律例总汇》，艾哈迈德·巴尔杜尼和易卜拉欣·阿特法伊什编，20卷（Dār al-Kutub al-Miṣriyya出版社，1964年），5:168，https://shamela.ws/book/20855/1838；伊本·凯西尔，《古兰经伟大注释》，希克马特·本·巴希尔编，7卷（Dār Ibn al-Jawzī出版社，2010年），3:94，https://shamela.ws/book/1503/1300。
• 《古兰经》2:228, 2:233, 65:7。
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• 《古兰经》4:4, 4:25；穆罕默德·本·鲁什德（阿维罗伊），《法学家之始》，穆罕默德·苏卜希·哈桑·哈拉格编，4卷。 (伊本·泰米雅图书馆，1995年)，3:37。
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• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:105；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《求学者园地与裁判官支柱》，祖海尔·沙维斯编，共12卷。 (伊斯兰图书馆，1991年)，9:59–60。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:105；卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:134–36。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:104；卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:153；另见伊本·巴塔尔在伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼《布哈里圣训实录注释：胜利之源》中的评注，穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基与穆希布·丁·哈提卜编，共13卷。 (萨拉菲图书馆，1970年)，9:513。
• 卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:145及后续。
• 卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:154及后续。
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• 卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:160；萨德尔·沙希德，《哈萨夫〈法官礼仪〉注释》，穆希·丁·萨尔汉编，共4卷。 (指导印刷厂，1978年)，4:249；伊本·胡马姆，《〈导引〉注释：胜利之源》，共11卷。 (科学书籍出版社，1970年)，4:390。
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• 《伊本·希班圣训集》：命令之书，关于妻子顺从丈夫即获天堂的章节。
• 《奈萨仪圣训集》，第3231段。
• 《布哈里圣训实录》，第5195段。
• 伊本·努杰姆，《清澈之海：〈宝藏〉注释》，共8卷。 (伊斯兰书籍出版社，出版日期不详)，5:77。
• 例如，纳瓦维指出妻子仅有两项义务：满足丈夫的性需求以及（因此）留在家中（tamkīnuhā zawjahā min nafsihā wa mulāzamat baytih，即：她向丈夫提供自己并留守家中）。 伊本·库达马和希拉齐都指出：“婚姻契约的目的是性亲密——除此之外对她没有其他要求。” 参见叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训集注释》，共18卷。 (阿拉伯遗产复兴出版社，1972年)，14:165；穆瓦法克·丁·伊本·库达马，《丰饶之书》，阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡卢编，共15卷。 (世界书籍出版社，1997年)，10:225–26；阿布·伊斯哈格·希拉齐，《沙斐仪学派教法精要》，共3卷。 (科学书籍出版社，出版日期不详)，2:482；卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，3:613。
• 《布哈里圣训实录》，第3237段；《穆斯林圣训实录》，第1436段。
• 《提尔米济圣训集》，第1160段。
• 纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训集注释》，7:115；贾拉勒·丁·马哈利，《求学者指南注释：愿望之宝》，马哈茂德·萨利赫·哈迪迪编，共2卷。 (指南出版社，2013年)，2:430。 沙斐仪学派学者马哈利解释说，妻子未经丈夫许可离家被视为“悖逆”（nāshiz），因为丈夫有权以提供经济供养为交换，要求她留守家中（ḥabs，即：拘留/留守）。 同样，罕百里学派法学家布胡提明确指出，妻子未经丈夫许可离家是被禁止的，因为丈夫对她拥有（性亲密）的权利是强制性的。 如果她确实离家，她将丧失获得生活费（nafaqa）的权利，因为她不再提供性亲密（li ʿadam al-tamkīn min al-istimtāʿ，即：因无法提供享受）。 参见曼苏尔·本·尤努斯·布胡提，《揭示面纱：〈满足之书〉注释》，易卜拉欣·艾哈迈德·阿卜杜勒·哈米德编（世界书籍出版社，2003年），2554。
• 伊本·库达马，《丰饶之书》，10:170；布胡提，《揭示面纱》，2543。
• 关于婚姻中的伤害，更多内容请参阅特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）的《历代婚姻伤害：伊斯兰学术与实践的视角》，《哈希亚》（即将出版）。
• 伊本·哈贾尔，《胜利之源》，9:294。
• 反之亦然——如果妻子在有工作且家庭经济困难时拒绝为家庭收入做贡献，会播下怨恨的种子；而丈夫若出于恶意或自私而忽视或拒绝亲密关系，也极有可能导致关系破裂。 这些情况将在后续章节中进行更详细的讨论。
• 伊本·巴塔尔在伊本·哈贾尔《胜利之源》中的评注，9:294。
• 《穆斯林圣训实录》，第995段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2594段。
• 《布哈里圣训实录》，第5204段。 伊本·哈贾尔在评论这段圣训时指出，一个理智的人不会在殴打妻子后，又试图在当天晚些时候与她进行亲密行为。 “只有在有情感倾向和亲近欲望时，性交或同居才是可取的；而遭受殴打的人通常会对殴打者产生厌恶感。” “因此，这（段圣训）是对这种行为的含蓄谴责。” 参见伊本·哈贾尔，《胜利之源》，9:303。
• 例如，伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）说：“在性交之前，应当先爱抚妻子、亲吻她并吮吸她的舌头。先知穆罕默德 ﷺ 过去常与他的妻子们嬉戏并亲吻她们。”参见伊本·盖伊姆，《Zād al-maʿad fī hadī khayr al-ʿibād》，7卷（Dār ʿAṭāʾat al-ʿIlm, 2019），4:363，https://shamela.ws/book/197。更多内容，参见Habeeb Akande，《A Taste of Honey: Sexuality and Erotology in Islam》（Rabaah Publishers, 2015）。
• 《提尔米齐圣训集》（Jāmiʿ a l-Tirmidhī），第3895段。
• 参见，例如：《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第668、4102、5182、5391段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第1428、2054段。
• 参见，例如：《穆斯林圣训实录》，第2052段；《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第5040段。
• 《布哈里圣训实录》，第4052和5367段。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）在评论此事时阐明，虽然妻子在法律上没有义务照顾丈夫前一段婚姻所生的孩子，但这样做体现了良好的伴侣关系和高尚的道德。 参见伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《Fatḥ al-Bārī》，9:513。
• 提及法蒂玛向先知穆罕默德 ﷺ 请求帮助的圣训前半部分，见《布哈里圣训实录》，第3075段及《穆斯林圣训实录》，第2727段。 圣训的后半部分，即先知建议他们分担责任的内容，收录于《Muṣannaf Ibn Abī Shayba》16:71，第31018段，但被校勘者（muḥaqqiq）判定为断传弱圣训（mursal ḍaʿīf）。 无论其等级如何，学者们都质疑这一事件是否构成了具有约束力的法律先例。
• 参见伊本·库达马（Ibn Qudāma），《al-Mughnī》，10:226；伊本·穆拉金（Ibn al-Mullaqin），《al-Tawḍīḥ li sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaḥīḥ》，由Khālid al-Rabbāṭ和Jumʿa Fatḥī编辑，36卷。 （Dār al-Nawādir, 2008），25:40–41。
• 伊本·阿比·杜尼亚（Ibn Abī al-Dunyā），《al-Nafaqa ʿalā al-ʿiyāl》，由Najm ʿAbd al-Raḥmān Khalaf编辑，2卷（Dār Ibn al-Qayyim, 1990），https://shamela.ws/book/13075/545；《Musnad al-Bazzār》，第1474段。传述链条存在一定薄弱之处，但有其他传述支持。参见伊本·阿西尔（Ibn al-Athīr），《Usd al-ghāba fī maʿrifat al-ṣaḥāba》，7:17–18，https://shamela.ws/book/1110/3291#p1。
• 《布哈里圣训实录》，第5363段；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第24903段。
• 《艾哈迈德圣训集》，第24903段；《伊本·希班圣训集》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第5675、5677段。
• 伊本·巴塔尔，《Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，由Yāsir bin Ibrāhīm编辑，10卷。 （Maktabat al-Rushd, 2003），7:542。
• 此裁决不适用于丈夫，因为一个人的天课（zakat）不得给予那些其经济供养已是其法定义务的人（例如妻子和受抚养的子女）。
• 《布哈里圣训实录》，第5369段。
• 《穆斯林圣训实录》，第1483段。
• 更多内容，参见Stephanie Coontz，《Marriage, a History: How Love Conquered Marriage》（Penguin Books, 2006）。
• Yossef Rapoport，《Marriage, Money and Divorce in Medieval Islamic Society》（Cambridge University Press, 2005），32–33。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，34。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，35–36。
• 参见，例如：Minlib Dallh，“Accumulate but Distribute: Islamic Emphasis on the Establishment of Waqf (Pious Endowment)”，《Religion and Development》2 (2023): 21–40；Şerife Eroğlu Memiş，“Benefactresses of Waqf and Good Deeds: Charitable Women in Ottoman Jerusalem, 1703–1831”，《Jerusalem Quarterly》第72期 (2017): 48–57。
• 《布哈里圣训实录》，第5087段。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，59。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，53。
• 《布哈里圣训实录》，第1968段。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《al-Istīʿāb fī maʿrifa al-aṣḥāb》，由ʿAlī Muḥammad al-Bajāwī编辑，4卷。 （Maktaba Nahḍa Miṣr, 1960），3:1318–19。
• 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》：离婚之书（kitāb al-ṭalāq），关于妻子对丈夫的权利及渴望程度的章节（bāb ḥaqq al-marʾa ʿalā zawjihā wa fī kam tashtāq）。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），《al-Mustadrak ʿalā majmūʿ fatāwa shaykh al-Islām Aḥmad ibn Taymiyya》，由Muḥammad bin Muḥammad Qāsim编辑，5卷。 （N.p., n.d.），4:215, 218；《al-Fatāwā al-kubrā》，5:481。
• Al-Buhūtī，《Khashshāf al-qināʿ》，2549。
• 《布哈里圣训实录》，第5191段。
• 尽管此传述/故事缺乏可靠的传述链，但它在传统书籍中被引用为模范行为的来源。 Al-Dhahabī，《al-Kabāʾir》（Dār al-Nadwa al-Jadīda, n.d.），179。
• 《布哈里圣训实录》，第5191段。
• 《艾哈迈德圣训集》，第18394段。 被Al-Arnāʾūṭ评为“圣训”（ṣaḥīḥ，即严格意义上的真实）。 也记载于《艾布·达伍德圣训集》（第4999段），该圣训被Al-Albānī在《al-Silsila》中评为“因他证而圣训”（ṣaḥīḥ li ghayrihi，即通过佐证提升至圣训等级）。
• 《布哈里圣训实录》，第5224段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2144d段。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/marriage-and-gender-roles-in-islam-beyond-rights-and-duties
原文标题：Marriage and Gender Roles in Islam: Beyond Rights and Duties
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：穆斯林婚姻指南：从权利义务、互相成全到家庭中的责任分工
摘要：本文讨论伊斯兰婚姻中的性别角色。作者指出，夫妻关系不能只被简化为权利和义务清单，而应建立在敬畏、仁慈、互相成全、责任分工和共同追求造物主喜悦之上。
图：伊斯兰教中的婚姻与性别角色：超越权利与义务
引言
在过去的两个世纪里，穆斯林社会面临着许多看似无法逾越的考验：从殖民统治和军事失败，到政治分裂和制度衰败。 然而，即便西方世界开始在他们强行推行的意识形态反噬下摇摇欲坠，穆斯林社会在一个至关重要的领域依然保持着惊人的韧性：家庭。 穆斯林家庭坚定地抵御着一波又一波的宗教和思想冲击。 婚姻不仅仅是一种社会安排，更是一个培养道德价值观和维持静默抵抗的空间。 但现在，这场风暴也波及到了我们，冲击着我们最后的稳定堡垒之一。 穆斯林发现自己正处于一种霸权文化的准星之下，这种文化往往贬低或扭曲婚姻与家庭生活。 受个人主义、女权主义和资本主义等思潮影响的主流叙事，将婚姻仅仅视为一种生活方式的选择——对某些人来说是可取的，但对于亲密关系的道德合法性而言并非必要。 性别变得流动，角色变得模糊，而幸福感不再取决于家庭单位的稳固，而是取决于个人自主权的程度。 结果如何？ 孤独感加剧，出生率暴跌，男女之间的隔阂日益加深。 许多年轻的穆斯林不确定健康的婚姻是什么样子的，甚至怀疑是否有必要去追求婚姻。
现代生活的压力加剧了这些挑战，给夫妻双方都带来了额外的负担。 讽刺的是，旨在让生活更轻松的现代科技（如洗衣机、炉灶、微波炉）往往导致了更高的期望值。 网络网红的兴起进一步助长了这一趋势，他们展示着看似完美的家庭和关系，呈现出往往无法企及的标准，扭曲了现实，并加剧了人们对平凡生活的不满。 曾经简单的餐食变得复杂化，往往需要精心的投入和详尽的营养规划才能完成。 曾经拥有几件衣服是常态，而现在人们期望拥有丰富多样的衣橱。 曾经扫扫地就算完成了家务。 现在，清洁工作涉及吸尘、拖地和消毒等复杂的程序。 育儿也比以往任何时候都更具挑战性。 由于学制延长和教育成本上升，子女在经济上对父母的依赖往往持续数十年。 今天，父母不仅要负责子女的衣食住行，还要事无巨细地管理他们的生活，兼顾学校日程、课外活动和个人发展。 与此同时，现代经济要求更长的工作时间，且往往要求夫妻双方都工作，而曾经由大家庭提供的社区支持——即所谓的“村庄”——已变得越来越罕见。 由于没有祖父母、姑姨叔伯和邻居来分担育儿和家务责任，夫妻双方只能独自承担这些重担。 毋庸置疑，我们的处境与前几代人相比发生了巨大变化，而且未必是向好的方向发展。
像世界大部分地区一样，穆斯林社区一直在努力应对现代性如何从根本上重塑家庭生活的问题。 这种重塑导致了深刻的结构性变化，这些变化无法简单逆转，必然会改变我们思考和谈论自身角色与期望的方式。 接下来的内容并非一份指导手册，而是邀请大家更审慎地反思我们在婚姻中提出的问题。 虽然伊斯兰法提供了清晰而完美的根基，但它从未打算规定婚姻生活或其他非仪式性社会交往的每一个细节。 健康的婚姻一直由伊斯兰美德所维持和引导，如仁慈、信任、宽容和怜悯。 文化、社会背景和生活经验也一直塑造着这些法律原则的解释和应用方式。 毕竟，学者们曾提出过一句格言：“习俗具有法律效力。”
然而，额外的问题在于，在西方，什么才算“习俗”并不明确，因为我们往往缺乏一个共同的文化框架来塑造和协商我们对婚姻的期望。 在前现代、文化更单一的社会中，婚姻期望很大程度上由共同习俗决定，这使得夫妻更容易与既定的现状保持一致，并拥有相似的期望。 相比之下，现代社会是多元化的，没有单一的文化框架能让夫妻双方自动认可或遵循。 这种多样性意味着夫妻必须积极协商各自的角色，往往要借鉴不同、甚至有时相互冲突的影响因素。 生活在西方（或受西方理想影响）的人们会接触到各种各样的婚姻结构方式。 你的巴基斯坦移民邻居可能会对你父母或公婆单独居住感到惊讶。 如果你没有一份事业，来自弗吉尼亚州的童年好友可能会以妻子的身份同情你。 而如果你作为丈夫在换尿布，你的阿拉伯祖父母可能会对此感到惊讶。 除了这些地方性的差异，全球化的数字世界让人们接触到无数种婚姻模式，并促使他们去比较和理想化那些可能与自身现实情况并不相符的婚姻安排。 再加上网络上关于性别规范的激烈争论，人们很容易感到彻底的困惑。
由于缺乏应对现代婚姻挑战的共同框架，穆斯林一直在寻求通过各种策略来获得清晰的指引。 有些人转向伊斯兰法律传统，不仅是为了界定配偶的权利和义务，也是为了寻求行为和品格的准则。 另一些人则将继承下来的文化规范视为伊斯兰教固有的，因此将其视为必须遵守的义务。 还有一些人有选择地借鉴当代话语，用伊斯兰语言重新包装自由主义或保守主义的概念。 试想一下，有些人如何将“有毒的”男子气概重新定义为“蒙昧时代”（jahili）的男子气概，强调先知穆罕默德 ﷺ 的情感敏感度和对家庭的投入，而往往排斥了其他特质。 或者看看其他人如何援引“天性”（fitra）来坚持认为性别角色是造物主注定的，且不可商量。 这些努力中有许多源于复兴先知模式的真诚尝试，但它们却无意中为婚姻的形式强加了狭隘的界限。 伊斯兰传统的魅力在于它对什么是允许的、什么是禁止的界定非常清晰，同时为个人性格、社会现实和文化背景塑造婚姻关系留下了充足的空间。 为了有意义地参与当今婚姻的伊斯兰维度，我们不仅必须考虑法律传统，还必须考虑文化的强大影响力，以及现代生活如何深刻地重塑了婚姻的范式。 只有这样，我们才能重新调整我们的期望，建立既忠于传统又能回应现实的婚姻关系。
为了规划这条前进的道路，我首先简要反思了《古兰经》和圣训中的婚姻。 随后，我转向了学者们在婚姻中一致支持的两项权利和责任。 在此基础上，我探讨了为什么健康的婚姻必须平衡法律与伦理。 借鉴先知的榜样及其他经验，我最后简要介绍了穆斯林实践婚姻的多种方式，提醒我们忠诚的关系可以有多种形式，并邀请我们去调整自己的婚姻生活。
《古兰经》和圣训中的婚姻：一种伦理框架
伊斯兰教中的婚姻唤起了许多人所渴望的东西：一个分享生活起伏、爱与宁静的伴侣，以及组建家庭的机会。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，对于两个相爱的人来说，没有什么比婚姻更好的了。 任何有能力结婚的人都应该结婚，因为它能满足一个人的欲望并守护他们的贞洁。 性行为不仅变得合法，而且是值得称赞的，是一种崇拜形式：“与你的配偶满足欲望被视为一种善行。” 即使在最私密的行为中，伊斯兰教也注入了意义和回报。 先知穆罕默德 ﷺ 宣称，你们中最好的人，是那些对家人最好的人。 他在其他场合命令道，要善待你们的女性，当寻求亲密关系时，要充满爱意。 婚姻生活中平凡的方面也没有被忽视。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说：“你为安拉之道花费的一第纳尔，你为释放奴隶花费的一第纳尔，你施舍的一第纳尔，以及你为家人花费的一第纳尔——其中回报最大的是你为家人花费的那一第纳尔。” 在亲密关系中，正如在生活的各个方面一样，卓越（ihsan）是标准。
伊斯兰婚姻伦理的核心是一条在《古兰经》和圣训中反复出现的指令：以“公道”（bil-maʿruf）对待彼此。 虽然通常被翻译为“以仁慈”，但“公道”（maʿruf）更准确地是指在特定社会中被普遍认可为好的事物。 这种伦理超越了对义务的简单履行。 它要求行为能够反映出社会和文化所能理解的尊重与关怀标准。 它揭示了伊斯兰教对背景的深刻敏感性——成功的婚姻不仅建立在法律权利和义务之上，还建立在共同的规范和文化智慧之上。 用造物主的话说，婚姻是一个召唤我们纪念他的迹象，也是宁静与慰藉的所在。
信士们不仅被教导要以“公道”与配偶共同生活，而且在必要时，也要以同样的精神与他们分开。 即使在困境中，伊斯兰教也呼吁信士们提升到更高的伦理境界：“如果你厌恶她们，也许你厌恶的是造物主在其中安置了许多美好事物的东西。” 先知穆罕默德 ﷺ 呼应了这种情感：“信士不应怨恨信女。 如果他厌恶她的一种特质，他会因她的另一种特质而感到欣慰。” 当婚姻的重担令人难以承受时，先知穆罕默德 ﷺ 给自己女儿的建议——将记念安拉（dhikr）作为每晚的习惯——至今依然适用，它能让夫妻关系扎根于精神的更新之中。 总而言之，这些经文和圣训勾勒出了一种充满情感细腻与精神深度的婚姻愿景。 它们提醒我们，婚姻虽然是一份法律契约，但它首先是一项以造物主之名缔结的神圣信托（mithaq ghaliz），旨在祈求造物主的监察与问责。 它不仅仅是一种私人安排，更是一种具有社会意义的公共契约。 其条款可以具有深刻的象征意义：聘礼（mahr）既可以反映出丰厚的财富，在特殊情况下，也可以是像教授《古兰经》经文那样朴实而有意义的礼物。 这些多层面的含义提醒我们，伊斯兰教中的婚姻植根于仁慈、相互关怀以及对追求造物主喜悦的渴望之中。
法律传统中的婚姻：最低限度的契约框架
与经典传统中丰富的道德内涵相比，伊斯兰婚姻法往往更像是指南针，而非蓝图。 法学家们致力于界定什么是法律上可诉的行为——即在法庭上什么可以执行，什么不可以——他们的重点在于确立权利、义务和界限，而非规定一段成功婚姻的情感或精神核心。 学者们意识到了这一差距，因此常在法律手册之外撰写伦理专著，反思植根于“伊赫桑”（ihsan，即至善）的婚姻应该是什么样子。 这些著作受到当时习俗和社会价值观的影响，提供了一种更广阔的婚姻生活愿景，关注的是夫妻双方应该追求什么，而不仅仅是他们必须履行什么。 鉴于此，法律传统作为最低标准和权利的基础依然至关重要，我们可以以此为起点，构建能够回应我们当代现实的婚姻。
“齐瓦马”（qiwama）这一概念，常被译为男性监护权或领导权，它塑造了穆斯林婚姻的框架。 “齐瓦马”植根于《古兰经》的语言——“男人是女人的‘考瓦姆’（qawwamun，即维护者/监护者）”——它传达了责任、保护和权威。 学者们将这节经文解释为：男人被赋予了维持家庭的经济、身体和道德责任。 男人供养家庭的责任植根于多种来源。 《古兰经》在多处指出，父亲必须按照习俗中公平的方式（al-maʿruf）供养家庭。 先知穆罕默德 ﷺ 也强调了丈夫供养妻子的义务，他说：“你们吃什么就喂她们吃什么，你们穿什么（质量的衣服）就给她们穿什么，不要打她们，也不要辱骂她们。” 在一个有据可查的事件中，欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）向先知抱怨她的丈夫阿布·苏富扬（Abu Sufyan）不提供经济支持。 先知允许她以合理的方式（al-maʿruf）从丈夫的财产中拿取她和孩子所必需的部分。
丈夫对妻子负有两项主要的经济义务，这些义务在法律上得到了支持。 第一项是聘礼（mahr），即在结婚时应付给妻子的礼金。 第二项是生活费（nafaqa），即丈夫必须持续提供给妻子以及后来提供给子女的经济支持。 关于聘礼，大多数法学家一致认为没有上限。 艾哈迈德（Ahmad）和沙斐仪（al-Shafiʿi）两位伊玛目也拒绝设定固定的最低限额，只要该礼物具有价值即可。 相比之下，马立克（Malik）和阿布·哈尼法（Abu Hanifa）两位伊玛目则设定了最低门槛（从三迪拉姆到四十迪拉姆不等），这借鉴了他们那个时代关于婚姻的社会规范。 大多数法学家允许在妻子同意的情况下延迟支付聘礼，但所有人都同意，如果丈夫打算圆房，支付聘礼就成为强制性的。
与此同时，学者们一致认为，丈夫有义务在整个婚姻期间以及婚姻结束后妻子的待婚期（ʿidda）内，为妻子提供经济支持。 然而，被视为“纳什兹”（nashiz，即悖逆者）的妻子——通常指未经丈夫允许离开家（例如搬回父母家住）或无正当理由持续拒绝亲密关系的人——法学家们通常认为她丧失了获得生活费的权利。 在妻子生病或因其他原因无法进行亲密关系的情况下，供养义务依然存在，因为这些情况下的法律条件是她的“可获得性”（tamkin），而非性行为本身。
关于生活费（nafaqa）包含的内容，学者们普遍认为它涵盖了住房、食物、衣物及相关必需品。 其数量和质量由习俗以及夫妻双方的社会经济地位决定。 虽然沙斐仪学派设定了具体的基准，但哈乃斐学派、马立克学派和罕百里学派坚持认为，生活费必须反映当时的社会规范。 这种方法基于《古兰经》中反复出现的以“公平方式”（bil-maʿruf）供养的训诫。 争论还延伸到生活费必须以实物还是现金形式提供、频率（每日还是按需）、以及是否必须涵盖医疗保健或朝觐（hajj）等旅行费用。 在每一种情况下，习俗都是确定适当标准的关键。
鉴于其重要性，法学家们非常重视对抚养费（nafaqa）的忽视问题。 马立克派、沙斐仪派和罕百里派允许妻子因丈夫持续不提供抚养费而寻求司法离婚。 哈乃斐派则倾向于和解，允许妻子以丈夫的名义借贷以满足其生活需求。 如果丈夫外出旅行或失踪，情况也是如此。 然而，学者们在界定“忽视”时非常谨慎，不会将其定义为暂时的困难，并引用了《古兰经》经文：“如果债务人有困难，就应当等待他到宽裕的时候。”（وَإِن كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَىٰ مَيْسَرَةٍ） 但如果这种忽视已成习惯，那么采取法律行动就是正当的。
反过来，丈夫的监护权被理解为在家庭中拥有一定的权威，通常被描述为他的“服从权”。 多段圣训都劝诫妻子要服从丈夫。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个女人按时礼五番拜，斋戒了她的月份（斋月），守护了自己的贞操，并服从她的丈夫，她将可以从她想进的任何一扇门进入天堂。” 当被问及什么样的女性最好时，他回答说：“当他看着她时，她能让他感到愉悦；当他下达命令时，她能服从他；并且在涉及她自身或他的财产时，她不会违背他的意愿。” 在其他传述中，先知穆罕默德 ﷺ 不鼓励妻子在未经丈夫许可的情况下进行非主命的斋戒。
那么，服从究竟意味着什么？ 学者们对此有分歧。 一些人认为，只要不涉及罪恶之事，妻子有义务在生活的各个方面服从丈夫。 另一些人则将服从限制在婚姻中文化所预期的事务范围内。 例如，哈乃斐派法学家伊本·努贾伊姆在讨论丈夫是否可以强迫妻子参与圣战时断言，女性只需在与婚姻相关的事务上顺从丈夫的要求。 虽然关于服从的性质和程度存在争议，但所有学者都一致认为，妻子主要的法律义务是满足丈夫的性需求。 这源于多段圣训，例如：“如果一个男人叫他的妻子到床上，而她拒绝了，导致他整晚对他生气，那么天使会诅咒她直到天亮。” 在另一段圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 进一步强调了这一权利，他说：“当一个男人呼唤他的妻子进行亲密行为时，她应该来到他身边，即使她当时正在烤炉旁。” 正因如此，妻子不得在未经丈夫许可的情况下进行自愿斋戒或离开家门，因为这些行为可能会妨碍丈夫获得亲密接触的机会。
伊斯兰法律传统对性满足的义务设定了关键的限制。 妻子在月经期间和履行主命斋戒期间免除性交义务，如果她生病或担心自身受到伤害，也不承担此义务。 这些例外情况强调，虽然性满足被公认为核心的婚姻义务，但它并非无条件的，也不旨在损害女性的身心健康。 同时，虽然强调妻子性响应的圣训并不支持身体上的强迫，但它们强调了一种更广泛的婚姻伦理——即警告不要将亲密关系作为武器。 杰出的圣训学者伊本·哈杰尔解释说，关于天使诅咒的圣训是指那些无正当理由而拒绝亲密行为的妻子。 正如丈夫在抚养妻子方面的忽视会播下怨恨的种子一样，妻子出于恶意拒绝亲密行为也会破坏夫妻关系。 两者都破坏了健康婚姻核心所应具备的相互关怀和互惠精神。 正如安达卢西亚圣训注释家穆哈拉布·本·阿比·苏夫拉（卒于伊斯兰教历435年）所观察到的，故意忽视对配偶的义务，无论是身体上的还是经济上的，都有招致安拉不满的风险。
融合法律与伦理：一个整体框架
任何关于伊斯兰婚姻的有意义讨论，都必须首先明确一点：法律裁决并不总是能涵盖该传统完整的道德愿景：法律上允许的行为并不总是道德上高尚的，而道德上令人反感的行为也并不总是法律所禁止的。 因此，法律原则和伦理原则都是健康婚姻框架的必要组成部分。 前者为我们必须遵守的最低标准和权利提供了基础（特殊情况除外），而后者则确保这些权利（以及整个婚姻）被纳入安拉关于婚姻的愿景中，即婚姻应是一个充满仁慈、同情、慰藉、陪伴、宁静和回报的空间。 虽然伊斯兰法律勾勒了婚姻的结构基础——其权利、义务和可执行的条款——但正是伊斯兰伦理为这些法律框架注入了生命。 《古兰经》和圣行一贯呼吁信士以卓越（ihsan）的态度履行他们的义务。 在婚姻领域，法律与伦理的这种协同作用形成了一种整体愿景——即法律上的最低要求绝不是道德上的上限。
以抚养费（nafaqa）的义务为例。 在法律上，这被定义为根据普遍的社会规范提供食物、衣服和住所。 但先知穆罕默德 ﷺ 将这一技术性要求升华为一种精神行为，他说：为了安拉的事业所花费的第纳尔中，最伟大的一笔就是你花在家人身上的那一笔。 当考虑到古典教法裁决如何转化为当代现实时，这种伦理框架显得尤为重要。 例如，许多前现代时期的法学家并未将妻子的医疗费用纳入丈夫的经济义务中，而是将“抚养费”（nafaqa）限制在食物、衣物和住所等基本生活必需品上。 这种推理与当时医疗护理稀缺、费用低廉且通常非机构化的时代背景有关。 此外，女性通常处于稳固的大家庭网络中，父亲、兄弟和叔伯在女性的经济保障和保护方面发挥着积极作用，在需要时提供额外的支持。 然而，今天家庭结构和经济体系已经发生了巨大变化。 在许多情况下，妻子可能几乎没有独立收入，无法获得医疗福利，也没有大家庭可以求助。 在这种情况下，丈夫的伦理责任已远远超出了古典法律规定的最低限度。 为配偶提供医疗护理不再仅仅是一种慷慨的行为，而是一种道德上的必要，这与《古兰经》中以“善待”（maʿruf）对待配偶的伦理精神深度契合。
同样，伊斯兰伦理也鼓励配偶考虑其经济期望的道德分量。 正如今天丈夫若仅将抚养费限制在食物和衣物的最低限度是不够的一样，期望他独自承担因生活水平提高而带来的全部经济负担，在债务沉重、消费驱动的经济环境下，也可能是不切实际的。 在世界许多地方，双职工家庭已成为一种现实的必要。 在这种安排下，如果夫妻双方都有工作且面临经济困难，妻子能够顾及家庭更广泛的经济现实并在力所能及的情况下做出贡献，这是值得称赞的。 当双方都以这种专注的态度对待彼此，婚姻就不再仅仅是一份契约。 它成为了一种神圣的伙伴关系，建立在伊斯兰为繁荣家庭生活所设想的伦理理想之上。
基于这一框架，伊斯兰法律赋予丈夫家庭经济责任，而伊斯兰伦理则赋予他道德领导和保障家庭福祉的职责。 他的权威并非专断或强硬，而是有目的的——这是一种对安拉负责的管家职分，通过正义、关怀和远见来行使。 一位深思熟虑并与妻子商议的丈夫，体现了先知的品格和《古兰经》中“协商”（shura）的理想，从而促进了团结与尊重。 反过来，一位以优雅和信任追随丈夫领导，同时坦诚交流自己观点的妻子，也有助于建立一个基于和谐与情感智慧的家庭。 他们共同展现了一种植根于同情、理解和目标的伙伴关系——这是受伊斯兰伦理启发的婚姻标志。
正是这种信任空间，让配偶能够满足彼此的性需求。 先知穆罕默德 ﷺ 强调在所有事情上都要温和，并敦促丈夫在亲密关系之前要顾及妻子的情绪状态。 基于这些传述，学者们在他们关于行为准则的著作中，专门开辟了关于“婚姻亲密礼仪”（adab al-jimaʿ）的章节。 在实践中，这意味着要识别影响亲密关系的情绪或心理健康挑战，并以关怀而非指责或理所当然的态度来应对。 一位以耐心和同理心对待妻子产后挣扎的丈夫，是在践行一种更深层的道德召唤，即在妻子脆弱时成为她稳定和安慰的源泉。 同样，一位即使在自己没有意愿时也能在亲密关系中取悦丈夫的妻子，也体现了无私和奉献的高尚品质。
正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“你们中最好的人，是那些对家人最好的人，而我是你们中对家人最好的人。” 这段圣训为植根于爱、专注和慷慨的行为设定了基准。 无论是通过积极参与育儿、提供情感陪伴，还是仅仅减轻彼此的日常负担，当配偶努力成为对家人最好的人时，他们就是在尊重彼此关系的属灵尊严。 在这种情况下，“至善”（ihsan）和“善待”（maʿruf）引导配偶去识别那些维持健康关系、虽未言明却至关重要的要素。 总之，这些例子表明，伊斯兰法律提供了最低标准，但只有将其与伊斯兰伦理相结合，才能培养出繁荣的关系。 当两者孤立运作时，婚姻就会变得残缺且功能失调。 法律体系定义了人们必须做什么，而伦理体系则引导信士在追求安拉喜悦的过程中，去思考他们应该做什么。 当伦理与法律融合时，婚姻就成为了一个充满恩典、成长和神圣奖赏的空间。
当今穆斯林夫妇的任务不是盲目复制中世纪或现代的婚姻模式，而是在适应新现实的同时，秉持《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教导精神。 我们的世界需要一种婚姻伙伴关系，既要承认不断变化的经济状况，又要认识到共同育儿的重要性，并像重视经济供给一样重视情感智力。 过去的法律裁决从来不是为了成为所有婚姻必须套用的僵化模具，而是为了成为建立功能完善且美满关系的基石。 我们生活在一个以前所未有的速度变化的世界中，男女的需求在不断演变，家庭生活的要求也比以往任何时候都更加复杂。 关键在于进行深思熟虑、有原则的讨论，探讨当今的婚姻应该是什么样子：既扎根于伊斯兰价值观，又能回应当代现实。 为此，本节最后提供了一些例子，展示了穆斯林婚姻如何体现了多样的实践和动态，说明了我们今天也可以拥抱这种灵活性和韧性。
生活现实
从先知穆罕默德 ﷺ 开始，穆斯林婚姻在代际传承中呈现出多种多样的形式。 下面，我将探讨这一现实的几个维度：家庭、工作、人际互动、亲密关系以及彩礼（mahr），所有这些都无法用简单的概括来定义。 生活经验往往会重塑即使是最根深蒂固的期望，使其顺应习俗和环境的轮廓。
家庭
在许多社会中，女性承担了烹饪、清洁和育儿等家务的主要责任。 许多报告反映了先知穆罕默德 ﷺ 时期的这种模式：同伴们经常回家询问妻子是否为先知 ﷺ 或他的客人准备了食物，而且先知 ﷺ 本人也多次带着访客回家，并请妻子们招待他们。 当贾比尔·本·阿卜杜拉（Jabir bin ʿAbdullah）告诉先知 ﷺ 他娶了一位年长、更有经验的女性来帮助照顾年幼的兄弟姐妹时，先知 ﷺ 肯定了这一决定的智慧，表明在家庭结构中，这种角色既是被期待的，也是被赞赏的。
在众多例子中，有两个例子尤为突出，强调了女性的家务责任是如何得到肯定并获得巨大回报的承诺的。 先知的女儿法蒂玛（愿安拉喜悦她）因磨谷物和家务劳动的重担而不堪重负。 当她向父亲寻求帮助时，先知 ﷺ 提供了一个实用的解决方案：他建议她和阿里（愿安拉喜悦他）分担责任，阿里负责家外的工作，法蒂玛负责家内的工作。 对于许多学者来说，这件事反映了一种性别分工的规范模式；而对另一些人来说，这代表了一种符合当时情境的安排。 无论哪种情况，它都肯定了家务劳动的价值。 同样，阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmaʾ bint Yazid）也向先知 ﷺ 表达了她的挫败感。 她观察到，男性能够更容易地追求崇高的崇拜行为，如参加葬礼、朝觐和参与圣战，而女性往往留在家中，被家庭责任所困。 先知称赞了她的见解，并向她保证，处于她这种情况的女性因其牺牲将获得同样的奖赏。
然而，家务劳动的重担并非仅由女性承担。 先知 ﷺ 被誉为“服务于他的家庭”，他会缝补衣服并处理家务。 当被要求描述先知的家庭生活时，阿伊莎（ʿAʾisha）实事求是地回答：“他做男人在家里通常做的事”——他修补凉鞋、缝补衣服、缝纫、挤奶、打扫房屋，并处理自己的需求。 她的描述暗示的不是一次性的帮忙，而是经常性的参与。 正如穆哈拉布（al-Muhallab）所观察到的，先知的行为不仅是谦逊的标志，也是他希望男女双方都遵循的行为典范。
经济
男性是家庭默认的经济提供者。 像阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Rahman bin ʿAwf）这样富有的同伴，以通过慈善行为维持家庭和更广泛的社区生活为荣。 其他人，如阿布·伯克尔（Abu Bakr），虽然财富较为平庸，但在满足家庭需求方面始终如一，并以个人牺牲而闻名，包括在关键时刻倾其所有支持先知。 即使是统治者也未能免除这种道德准则。 作为哈里发，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar bin al-Khattab）和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（ʿUmar bin ʿAbd al-ʿAziz）都以严谨记录国家支出并谨慎供养家庭而不奢侈浪费而闻名。 后来的学者如伊玛目阿布·哈尼法（Imam Abu Hanifa）从事副业来支持家属，同时致力于学术研究。 传记文本，如伊本·萨阿德（Ibn Saʿd）的《Tabaqat》和扎哈比（al-Dhahabi）的《Siyar》，记录了许多早期学者从事贸易、纺织生产和手工艺等职业，以维持经济独立并履行家庭义务。
虽然女性不被视为家庭的主要供养者，但她们也是经济参与者，不仅支持家庭，还慷慨地为慈善事业做出贡献。 在一个广为人知的例子中，阿卜杜拉·本·麦斯欧德的妻子宰纳布曾询问先知穆罕默德 ﷺ，她是否可以将自己的天课（zakat）给予经济拮据的丈夫。 先知安慰她说，她将获得双重回报——一份是因为履行了宗教义务，另一份是因为支持了自己的家庭。 温姆·萨拉玛也曾请求先知允许她将自己的财富花在孩子身上，先知向她保证，她会因此获得回报。 在另一个案例中，贾比尔·本·阿卜杜拉的姑姑阿斯玛在离婚后请求（先知）允许她继续打理自己的棕榈树。 先知穆罕默德 ﷺ 不仅允许了，还鼓励她，并赞扬了她将收入用于慈善和善行的初衷。
在前现代社会，家庭的生存依赖于每个人根据自己的能力和条件做出贡献。 工作通常融入在大家庭和邻里关系的社会结构中，包括农业、纺织生产、贸易和教育——这些都是女性特别活跃的领域。 即使是烹饪和照看孩子等家务，也不是孤立的职责，而是大家庭和邻里之间相互支持的更广泛生态系统的一部分。 这种动态在马穆鲁克时期（13至16世纪）尤为明显，当时开罗、大马士革和耶路撒冷等城市的城市生活中，工资劳动已十分普遍。 许多女性，无论婚姻状况如何，都从事助产士、小贩、理发师和纺织工（包括纺纱工、刺绣工和织布工）的工作。 即使是来自精英学者家庭的女性，如大马士革的阿伊莎·宾特·穆罕默德（卒于公元736/1336年），也通过操作织布机来维持生计。 同样，戴法·宾特·欧麦尔（卒于公元728/1328年）在丈夫长期患病期间，承担了家庭的全部经济责任。 即使在丈夫康复后，她仍继续管理家务；在丈夫去世后，她更是靠自己的收入独立抚养孩子。 整个伊斯兰世界各地的精英男女也通过慈善捐赠在公共经济中发挥作用。 他们经常利用个人财富建立学校、清真寺、医院和其他机构。 这些赞助行为不仅反映了他们的虔诚和社会地位，也体现了伊斯兰教中更广泛的共同责任伦理：经济管理是男女双方为家庭和社会服务时所秉持的一种美德。
聘礼
穆斯林婚姻中聘礼（mahr）的习俗，提供了法律一致性与文化灵活性并存的另一个例证。 《古兰经》规定聘礼是丈夫必须给予妻子的礼物，但这种礼物的形式、给付时间和金额在历史上一直根据当地习俗和个人情况而有所不同。 一个著名的先知先例说明了这种多样性。 当一名男子找到先知穆罕默德 ﷺ 寻求结婚，但没有任何物质财富时，先知问他是否背诵过《古兰经》的任何部分。 在确认他背诵过之后，先知宣布：“我将她许配给你，聘礼就是你所掌握的《古兰经》知识。” 这一时刻成为奠基性的案例，证明了只要具有公认的价值，聘礼可以是教育性的或基于服务的。
各法学派的古典法学家都坚持这一原则，尽管他们对最低金额、可接受的形式和执行力进行了辩论。 这些裁决往往反映了他们所处时代的社会和经济现实。 例如，在马穆鲁克时期，聘礼的结构和支付方式变得日益多样化。 在13世纪末之前，丈夫通常通过直接为妻子购买食物和衣服等必需品来履行经济义务。 然而，到了14世纪初，情况发生了转变：一些丈夫开始通过定期的现金津贴来提供生活费。 到了15世纪，这种现金支付已成为一种广泛且常态化的纳法卡（nafaqa，即婚姻供养）形式。 这一时期的婚约也揭示了关于聘礼支付时间的大量不同做法。 一些协议规定在结婚时立即全额支付。 另一些协议则将支付分摊为年度分期付款，或者完全推迟，使其成为一种在妻子要求时必须偿还的债务。 这些合同上的差异强调了，虽然聘礼是一项法律要求，但它是通过双方协议、社会规范以及每对夫妇的实际需求来协商确定的。
亲密关系
虽然法律传统往往强调丈夫享有亲密关系的权利，但从先知穆罕默德 ﷺ 的时代起，性满足也被公认为妻子的权利。 一个有力的例子来自阿布·达尔达的家庭。 当萨尔曼·法里西来访并发现阿布·达尔达的妻子显得十分憔悴时，她解释说她的丈夫“对这个世界没有需求”。 阿布·达尔达过度的斋戒、夜间祈祷和苦行，使得他几乎没有时间陪伴妻子。 萨尔曼提醒他，配偶享有权利，必须予以尊重。 当他们将此事告知先知穆罕默德 ﷺ 时，他肯定了萨尔曼的建议，并强调即使是追求虔诚，也不应以牺牲婚姻中的亲密与关怀为代价。
另有一次，一位妇女在欧麦尔·本·哈塔卜担任哈里发期间找到他，抱怨自己的丈夫。 她描述丈夫整日忙于祈祷和斋戒。 欧麦尔将其视为一种赞美，称赞了那名男子的虔诚。 但在场的同伴之一卡布·本·苏尔看出了欧麦尔忽略的问题：那名妇女并非在夸奖丈夫的虔诚，而是在感叹丈夫的修行生活让她没有机会享受亲密关系。 意识到自己的疏忽后，欧麦尔指派卡布在他们之间进行调解。
也许最深刻的例子来自欧麦尔的夜间巡视。 在麦地那巡视期间，他无意中听到一位妇女吟诵诗句，表达对远征在外的丈夫的思念。 欧麦尔对此感到担忧，便咨询了他的女儿哈芙莎，询问女性在没有亲密关系的情况下合理忍受的期限。 她的回答是六个月，这促使欧麦尔制定了一项限制军事部署期限的政策，以确保夫妻不会无限期分离。 后来的法学家如伊本·泰米叶指出，这个时间框架只是一个近似值，女性的性需求应根据其具体情况进行评估。 正如阿尔-布胡提所言：正如婚姻有助于男子防止因欲望失控而受害一样，它对女性也具有同样的作用——这就是为什么性亲密是一种相互的权利。
动态
即使在先知时代，不同地区的婚姻动态也存在显著差异。 麦加妇女通常更为矜持和顺从丈夫，而麦地那妇女则以果敢著称。 当欧麦尔·本·哈塔卜对麦地那妇女的胆识表示担忧——在他看来，她们挑战了他所习惯的顺从——先知穆罕默德 ﷺ 只是微笑，这表明伊斯兰教包容多种婚姻互动模式，而非强制要求单一模式。
这种灵活性一直延续到欧麦尔本人的哈里发时期。 有一次，一名男子前来寻求建议，想解决与妻子的矛盾，却无意中听到欧麦尔在自己家中提高嗓门。 那名男子感到尴尬，转身准备离开。 当欧麦尔出来询问他为何而来时，那名男子羞愧地承认，他本想抱怨自己的妻子，但看到连哈里发也面临类似的挑战，便打消了这个念头。 欧麦尔反过来建议他要耐心，考虑到女性为支持和维持家庭所做的一切，应包容妻子的过错。
先知的家庭进一步体现了这种精神。 他的妻子们会公开表达不满，有时甚至会对他冷处理。 她们的果敢令人震惊，以至于欧麦尔曾惊叹道：“难道你们不怕安拉的震怒吗？”——这不仅是因为她们顶撞丈夫，更是因为她们面对的是造物主的使者。 在一个广为人知的交流中，阿布·伯克尔前来拜访先知穆罕默德 ﷺ，却听到阿伊莎在对造物主的使者提高嗓门。 阿布·伯克尔对她的胆大妄为感到震惊并责备了她，但先知穆罕默德 ﷺ 却没有这样做——这反映了当时存在广泛的可接受行为和规范。
与此同时，我们也发现许多女性同伴对丈夫非常顺从的例子。 阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔以对丈夫尽心尽力而闻名，她经常不辞辛劳地履行自己的职责。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 遇到她头顶着沉重的枣核，便主动提出让她搭乘自己的坐骑。 她出于对丈夫祖拜尔的顾虑而羞涩地拒绝了，因为祖拜尔以保护性的嫉妒心而闻名。 另一次，阿纳斯·本·马利克的母亲乌姆·苏莱姆在幼子去世后表现出了惊人的镇定。 直到为丈夫准备好晚餐并与他共度亲密之夜后，她才温和地告知他孩子去世的消息。 先知听到这个消息后，为他们的后代祈求了祝福。
结论
今天任何关于婚姻的诚恳对话，都必须考虑到那些重新定义了家庭生活内涵的更广泛的系统性力量。 政府政策、市场需求和意识形态的转变，以一种既非中立也非偶然的方式重塑了家庭结构。 许多家庭不再像过去那样得到大家庭网络、社区机构或宗教基础设施的支持。 相反，他们日益孤立，往往被迫依靠双份收入来维持生计，将子女的道德和智力培养外包给国家，并在一个将人类每一分精力都货币化的经济体系中，艰难应对情感和精神需求。 对于一些穆斯林来说，恢复“传统”性别角色（通常理解为男主外、女主内的家庭模式）的愿望，反映了他们抵制这些外力的渴望——即反抗那种似乎旨在侵蚀健康、有造物主意识的家庭所必需条件的体制。 虽然这种冲动通常植根于信仰，但仅有这一点往往是不够的。 如果脱离了支撑过去那些角色的历史背景，而一味固守僵化的角色或理想化的模式，就无法妥善解决当今家庭所面临的复杂现实。 为了让穆斯林社区蓬勃发展，我们需要审慎地采取战略性的集体努力，以应对那些破坏婚姻的社会和经济压力。
维持稳固的婚姻至关重要——这不仅是因为婚姻所维护的价值观和所保障的权利（如团结、尊重、承诺、合法的亲密关系、继承权和血缘），更在于婚姻本身所代表的意义。 婚姻培养了人们顺从、牺牲、集体思考以及为大局承担风险的能力。 婚姻是更广泛的穆斯林大众（umma）的缩影，因为脆弱的婚姻往往反映了社会内部更深层的裂痕。 如果不重建曾经能够缓冲婚姻破裂影响的社区和家庭支持系统，离婚将继续带来极大的不稳定。 因此，我们的目标是培养能够适应不断变化的社会和经济现实的韧性婚姻。 如今，许多婚姻之所以能维持，是因为配偶双方在公共和私人领域分担了责任。 另一些婚姻则通过双方根据需要共享和转换责任而有效运作。 有些家庭依靠双职工收入来维持生计，而另一些家庭则优先考虑由一方留在家中照顾家庭。 归根结底，重要的是我们要以某种方式组织婚姻和家庭，使其在现代压力威胁家庭凝聚力的情况下，依然能够得到保护和维系。
虽然我们可能无法在一夜之间重塑社会，但我们可以从调整心态开始。 任何已婚人士都知道，责任很少能被整齐地对半平分。 无论是文化、经济还是个人原因，环境往往要求其中一方承担比伊斯兰教法严格要求更多的责任。 调整视角和思维方式具有巨大的价值：如果带着取悦安拉的意图去处理哪怕最琐碎的家务，那意味着什么呢？ 为了家庭和谐、为了家庭本身，甚至仅仅是为了度过这一天而承担的家务，也可以成为一种崇拜行为。 这并不意味着一个人永远不应该寻求帮助，或者对未被满足的需求保持沉默。 但如果知道自己的付出即使未被配偶察觉，也会被“感恩者”（al-Shakur，安拉的尊名之一）所赏识，这其中蕴含着未被发掘的力量。 先知穆罕默德 ﷺ 承诺，任何人为了安拉而做出牺牲，安拉必会以更好的东西来补偿他。 这种“更好的东西”可能以多种形式出现：内心的平静、子女的茁壮成长、意想不到的工作机会——在任何情况下，都会在后世获得回报。 所以，如果你的婚姻没有伤害，只是过得艰难，请记住，你的忍耐可能是你最受安拉喜爱的善行之一。 在家庭结构瓦解、孤独感普遍存在的时代，你默默的努力可能正是维系社区的纽带，也是你被那位洞察一切的造物主提升品级的理由。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见例如：Feyda Sayan-Cengiz，“‘让男子气概再次伟大’：土耳其伊斯兰导向的自助话语中的婚姻政治与新保守主义”，《土耳其研究》第25卷，第2期（2022年）：280–300，https://doi.org/10.1080/14683849.2023.2171869。
• 《古兰经》7:189, 16:72, 30:21。
• 《伊本·马哲圣训集》，第1847段。
• 《古兰经》24:32。
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• 《穆斯林圣训实录》，第1468a、6042段。
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• 阿卜杜勒·拉赫曼·萨阿迪，《古兰经注释的优美规则》（Maktabat al-Rushd出版社，1999年），第63页。
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• 《穆斯林圣训实录》，第1469段。
• 《布哈里圣训实录》，第5362段。
• 《古兰经》4:21。
• 《古兰经》4:34。
• 参见例如：伊本·贾里尔·塔巴里，《综合阐释》，马哈茂德·沙基尔编，24卷（Dār al-Tarbiya wa-l-Turāth出版社，无日期），8:290及后续，https://shamela.ws/book/43/4374#p1；库尔图比，《古兰经律例总汇》，艾哈迈德·巴尔杜尼和易卜拉欣·阿特法伊什编，20卷（Dār al-Kutub al-Miṣriyya出版社，1964年），5:168，https://shamela.ws/book/20855/1838；伊本·凯西尔，《古兰经伟大注释》，希克马特·本·巴希尔编，7卷（Dār Ibn al-Jawzī出版社，2010年），3:94，https://shamela.ws/book/1503/1300。
• 《古兰经》2:228, 2:233, 65:7。
• 《艾布·达吾德圣训集》，第2137段；《奈萨仪圣训集》，第2057段。
• 《布哈里圣训实录》，第7161段。
• 《古兰经》4:4, 4:25；穆罕默德·本·鲁什德（阿维罗伊），《法学家之始》，穆罕默德·苏卜希·哈桑·哈拉格编，4卷。 (伊本·泰米雅图书馆，1995年)，3:37。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:38。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:44。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:103–4。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:105；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《求学者园地与裁判官支柱》，祖海尔·沙维斯编，共12卷。 (伊斯兰图书馆，1991年)，9:59–60。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:105；卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:134–36。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:104；卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:153；另见伊本·巴塔尔在伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼《布哈里圣训实录注释：胜利之源》中的评注，穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基与穆希布·丁·哈提卜编，共13卷。 (萨拉菲图书馆，1970年)，9:513。
• 卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:145及后续。
• 卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:154及后续。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:98。
• 卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:160；萨德尔·沙希德，《哈萨夫〈法官礼仪〉注释》，穆希·丁·萨尔汉编，共4卷。 (指导印刷厂，1978年)，4:249；伊本·胡马姆，《〈导引〉注释：胜利之源》，共11卷。 (科学书籍出版社，1970年)，4:390。
• 《古兰经》2:280。
• 《伊本·希班圣训集》：命令之书，关于妻子顺从丈夫即获天堂的章节。
• 《奈萨仪圣训集》，第3231段。
• 《布哈里圣训实录》，第5195段。
• 伊本·努杰姆，《清澈之海：〈宝藏〉注释》，共8卷。 (伊斯兰书籍出版社，出版日期不详)，5:77。
• 例如，纳瓦维指出妻子仅有两项义务：满足丈夫的性需求以及（因此）留在家中（tamkīnuhā zawjahā min nafsihā wa mulāzamat baytih，即：她向丈夫提供自己并留守家中）。 伊本·库达马和希拉齐都指出：“婚姻契约的目的是性亲密——除此之外对她没有其他要求。” 参见叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训集注释》，共18卷。 (阿拉伯遗产复兴出版社，1972年)，14:165；穆瓦法克·丁·伊本·库达马，《丰饶之书》，阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡卢编，共15卷。 (世界书籍出版社，1997年)，10:225–26；阿布·伊斯哈格·希拉齐，《沙斐仪学派教法精要》，共3卷。 (科学书籍出版社，出版日期不详)，2:482；卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，3:613。
• 《布哈里圣训实录》，第3237段；《穆斯林圣训实录》，第1436段。
• 《提尔米济圣训集》，第1160段。
• 纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训集注释》，7:115；贾拉勒·丁·马哈利，《求学者指南注释：愿望之宝》，马哈茂德·萨利赫·哈迪迪编，共2卷。 (指南出版社，2013年)，2:430。 沙斐仪学派学者马哈利解释说，妻子未经丈夫许可离家被视为“悖逆”（nāshiz），因为丈夫有权以提供经济供养为交换，要求她留守家中（ḥabs，即：拘留/留守）。 同样，罕百里学派法学家布胡提明确指出，妻子未经丈夫许可离家是被禁止的，因为丈夫对她拥有（性亲密）的权利是强制性的。 如果她确实离家，她将丧失获得生活费（nafaqa）的权利，因为她不再提供性亲密（li ʿadam al-tamkīn min al-istimtāʿ，即：因无法提供享受）。 参见曼苏尔·本·尤努斯·布胡提，《揭示面纱：〈满足之书〉注释》，易卜拉欣·艾哈迈德·阿卜杜勒·哈米德编（世界书籍出版社，2003年），2554。
• 伊本·库达马，《丰饶之书》，10:170；布胡提，《揭示面纱》，2543。
• 关于婚姻中的伤害，更多内容请参阅特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）的《历代婚姻伤害：伊斯兰学术与实践的视角》，《哈希亚》（即将出版）。
• 伊本·哈贾尔，《胜利之源》，9:294。
• 反之亦然——如果妻子在有工作且家庭经济困难时拒绝为家庭收入做贡献，会播下怨恨的种子；而丈夫若出于恶意或自私而忽视或拒绝亲密关系，也极有可能导致关系破裂。 这些情况将在后续章节中进行更详细的讨论。
• 伊本·巴塔尔在伊本·哈贾尔《胜利之源》中的评注，9:294。
• 《穆斯林圣训实录》，第995段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2594段。
• 《布哈里圣训实录》，第5204段。 伊本·哈贾尔在评论这段圣训时指出，一个理智的人不会在殴打妻子后，又试图在当天晚些时候与她进行亲密行为。 “只有在有情感倾向和亲近欲望时，性交或同居才是可取的；而遭受殴打的人通常会对殴打者产生厌恶感。” “因此，这（段圣训）是对这种行为的含蓄谴责。” 参见伊本·哈贾尔，《胜利之源》，9:303。
• 例如，伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）说：“在性交之前，应当先爱抚妻子、亲吻她并吮吸她的舌头。先知穆罕默德 ﷺ 过去常与他的妻子们嬉戏并亲吻她们。”参见伊本·盖伊姆，《Zād al-maʿad fī hadī khayr al-ʿibād》，7卷（Dār ʿAṭāʾat al-ʿIlm, 2019），4:363，https://shamela.ws/book/197。更多内容，参见Habeeb Akande，《A Taste of Honey: Sexuality and Erotology in Islam》（Rabaah Publishers, 2015）。
• 《提尔米齐圣训集》（Jāmiʿ a l-Tirmidhī），第3895段。
• 参见，例如：《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第668、4102、5182、5391段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第1428、2054段。
• 参见，例如：《穆斯林圣训实录》，第2052段；《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第5040段。
• 《布哈里圣训实录》，第4052和5367段。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）在评论此事时阐明，虽然妻子在法律上没有义务照顾丈夫前一段婚姻所生的孩子，但这样做体现了良好的伴侣关系和高尚的道德。 参见伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《Fatḥ al-Bārī》，9:513。
• 提及法蒂玛向先知穆罕默德 ﷺ 请求帮助的圣训前半部分，见《布哈里圣训实录》，第3075段及《穆斯林圣训实录》，第2727段。 圣训的后半部分，即先知建议他们分担责任的内容，收录于《Muṣannaf Ibn Abī Shayba》16:71，第31018段，但被校勘者（muḥaqqiq）判定为断传弱圣训（mursal ḍaʿīf）。 无论其等级如何，学者们都质疑这一事件是否构成了具有约束力的法律先例。
• 参见伊本·库达马（Ibn Qudāma），《al-Mughnī》，10:226；伊本·穆拉金（Ibn al-Mullaqin），《al-Tawḍīḥ li sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaḥīḥ》，由Khālid al-Rabbāṭ和Jumʿa Fatḥī编辑，36卷。 （Dār al-Nawādir, 2008），25:40–41。
• 伊本·阿比·杜尼亚（Ibn Abī al-Dunyā），《al-Nafaqa ʿalā al-ʿiyāl》，由Najm ʿAbd al-Raḥmān Khalaf编辑，2卷（Dār Ibn al-Qayyim, 1990），https://shamela.ws/book/13075/545；《Musnad al-Bazzār》，第1474段。传述链条存在一定薄弱之处，但有其他传述支持。参见伊本·阿西尔（Ibn al-Athīr），《Usd al-ghāba fī maʿrifat al-ṣaḥāba》，7:17–18，https://shamela.ws/book/1110/3291#p1。
• 《布哈里圣训实录》，第5363段；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第24903段。
• 《艾哈迈德圣训集》，第24903段；《伊本·希班圣训集》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第5675、5677段。
• 伊本·巴塔尔，《Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，由Yāsir bin Ibrāhīm编辑，10卷。 （Maktabat al-Rushd, 2003），7:542。
• 此裁决不适用于丈夫，因为一个人的天课（zakat）不得给予那些其经济供养已是其法定义务的人（例如妻子和受抚养的子女）。
• 《布哈里圣训实录》，第5369段。
• 《穆斯林圣训实录》，第1483段。
• 更多内容，参见Stephanie Coontz，《Marriage, a History: How Love Conquered Marriage》（Penguin Books, 2006）。
• Yossef Rapoport，《Marriage, Money and Divorce in Medieval Islamic Society》（Cambridge University Press, 2005），32–33。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，34。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，35–36。
• 参见，例如：Minlib Dallh，“Accumulate but Distribute: Islamic Emphasis on the Establishment of Waqf (Pious Endowment)”，《Religion and Development》2 (2023): 21–40；Şerife Eroğlu Memiş，“Benefactresses of Waqf and Good Deeds: Charitable Women in Ottoman Jerusalem, 1703–1831”，《Jerusalem Quarterly》第72期 (2017): 48–57。
• 《布哈里圣训实录》，第5087段。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，59。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，53。
• 《布哈里圣训实录》，第1968段。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《al-Istīʿāb fī maʿrifa al-aṣḥāb》，由ʿAlī Muḥammad al-Bajāwī编辑，4卷。 （Maktaba Nahḍa Miṣr, 1960），3:1318–19。
• 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》：离婚之书（kitāb al-ṭalāq），关于妻子对丈夫的权利及渴望程度的章节（bāb ḥaqq al-marʾa ʿalā zawjihā wa fī kam tashtāq）。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），《al-Mustadrak ʿalā majmūʿ fatāwa shaykh al-Islām Aḥmad ibn Taymiyya》，由Muḥammad bin Muḥammad Qāsim编辑，5卷。 （N.p., n.d.），4:215, 218；《al-Fatāwā al-kubrā》，5:481。
• Al-Buhūtī，《Khashshāf al-qināʿ》，2549。
• 《布哈里圣训实录》，第5191段。
• 尽管此传述/故事缺乏可靠的传述链，但它在传统书籍中被引用为模范行为的来源。 Al-Dhahabī，《al-Kabāʾir》（Dār al-Nadwa al-Jadīda, n.d.），179。
• 《布哈里圣训实录》，第5191段。
• 《艾哈迈德圣训集》，第18394段。 被Al-Arnāʾūṭ评为“圣训”（ṣaḥīḥ，即严格意义上的真实）。 也记载于《艾布·达伍德圣训集》（第4999段），该圣训被Al-Albānī在《al-Silsila》中评为“因他证而圣训”（ṣaḥīḥ li ghayrihi，即通过佐证提升至圣训等级）。
• 《布哈里圣训实录》，第5224段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2144d段。
