卡切身份与中印外交博弈：1960年西藏穆斯林事件的后续争议（下篇）
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从克什米尔血统到移民印度请求，这场事件改变了边界、公民身份与外交叙事
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
万隆
20世纪50年代的中印行动往往被归结为安全担忧或世界观冲突的结果（Dawa Norbu 1997; Liu Liu 1994; Ma Rongjiu Ma 2014）。 当然，从表面上看，人们很容易将中国和印度视为两个争夺意识形态和领土霸权的区域大国：前者体现在达赖喇嘛从共产主义中国惊险逃往民主印度，后者则表现为在地缘政治重要边界上不断升级的冲突。 然而，由于对事件进行了狭隘、选择性甚至目的论式的排序，这类解释往往过于决定论。
正如引言中所述，独立后的亚洲各地出现不安，部分原因是人们意识到本土性和公民身份的概念是不稳定的，往往是基于情境的类别，而这些类别正是公民身份的基础。 伴随着后殖民时代的狂喜，亚洲几乎每个国家都在应对独立后的身份危机。 中国和印度很早就认识到，自身的政治安全依赖于一个稳定的亚洲；反过来，一个稳定的亚洲要求它们看起来正在努力解决各自海外侨民（印度人和华人）的问题。
1960年西藏穆斯林事件的悖论在于，印中之间的对抗发生在其经过十年谨慎的外交努力之后，而这种外交源于两国为摆脱反帝历史、争取独立和解放而进行的共同斗争。 在20世纪50年代初，印度和中国都没有将追求国际地位视为零和博弈。 尼赫鲁曾多次代表中国进行辩护，其中最著名的是他始终支持中华人民共和国加入联合国。 中国进入西藏也没有改变他的立场。 尼赫鲁坚定地支持西藏，但他坚持一种明显的务实路线，并在内部备忘录中指出：“西藏没有任何可能抵御[中国的占领]或阻止它。 任何外国势力也不太可能阻止它。 我们无法做到这一点”（1984, 343）。
尼赫鲁常被批评者指责对中国采取绥靖政策，但他的立场要微妙得多。 在同一份内部便条中，他展现了其特有的敏锐洞察力，明确表示他之所以不采取行动，是基于他的信念：“英国、美国，乃至任何其他大国，对西藏或该国的未来都没有特别的兴趣。 他们感兴趣的是让中国难堪。 另一方面，我们的利益在于西藏，如果我们不能维护这一利益，我们就失败了”（1984, 346；另见2009, 245–46）。 尼赫鲁与中国的接触基于他早期的认识，即亚洲最大的问题只能通过合作来解决。 由于这个原因以及其他因素，尼赫鲁积极支持中国参加1955年的万隆会议。
尼赫鲁希望中国参加万隆会议的一个核心动机，在于他渴望为居住在印度和中国境外的印度和华人社区找到外交解决方案。 印度和中国面临的困境在于，这些外部社区被认为与祖国保持着持久但模糊的联系，因此被东道国社区视为“内部冲突和威胁的根源”（2008, 57）。 虽然各方都同意这些社区隐含的双重国籍问题构成了一个难题，但显而易见的解决方案需要全亚洲范围内的多边协议。 中国和印度对被指责助长新殖民主义极为敏感，因此它们试图承认与这些社区之间挥之不去的民族文化联系，同时主张他们接受居住国的公民身份。
作为亚非团结的一种初步的后殖民表达，万隆会议试图建立一个独立于第一世界大国的第三世界联盟，并在共产主义和非共产主义国家之间创造一个中立空间。 印度尼西亚总统苏加诺在开幕词中捕捉到了会议的无限乐观精神，他将29个亚非与会国家的任务设定为：“向生活在其他大陆的少数世界展示，我们这些多数派是为了和平，而不是为了战争”（1956, 50）。 怀着提供由“万隆精神”促成的胜利的有形证据的强烈愿望，中国和印度尼西亚在会议结束时达成了一项关于双重国籍的双边协议。 该协议明确了解决“海外华人”（通常定义为华裔）公民身份地位的程序，这些人在1946年荷兰统治结束时被动获得了印度尼西亚国籍，尽管他们仍被视为外族。 在万隆会议的背景下，该议定书体现了会议以和平和集体方式解决殖民主义遗留的不良影响的决心。 它似乎也预示着许多东南亚国家对于印度和中国境外印度及华人社区地位模糊的持续担忧，将得到更广泛的解决。
如果说双重国籍协议减轻了会议东道国在产生实质性和可衡量成果方面的压力，那么批准过程则揭示了将崇高情感转化为有意义行动的难度。 随着条约批准谈判进入第四个年头，1959年夏季，宗教、民族和政治紧张局势的复杂结合，最终导致印度尼西亚禁止了所有外籍（绝大多数为华人）拥有的农村零售店（2007, 168–75）。 中国政府对此作出的反应是，派遣驻雅加达的大使馆工作人员阻挠禁令的实施，并在北京对来访的印度尼西亚外交部长进行深夜训斥。 由于感到印尼政府几乎没有合作意愿，中国匆忙派遣商船队接回海外华人，以此加大了压力。 在1960年初双方达成正式协议之前，已有超过10万名华人接受了离开印尼返回中国的提议（Godley 1989, 335; Mackie 1976, 92）。 然而，中国为印尼海外华人所采取的广泛且强硬的行动，如今已成为全球头条新闻，并开始以一种令人困惑且意想不到的方式与西藏局势产生互动。
甚至在中国尚未在印尼完全实施其策略之前，印度在1959年9月下旬就已经意识到，中国处理印尼海外华人的方式，为印度在西藏卡切（Khache）问题的僵局上创造了一个契机（FBIS 1959b）。 虽然在过去十年里，中国在国内巧妙地将内部民族差异转化为国家认可的民族（中文：minzu 民族）， 并将其置于中国公民身份的总体框架之下，但中国所采纳的“海外华人”定义，依然保留了中华人民共和国成立前那种清晰却尴尬的、以汉族为中心的“何为中国人”的观念（Vasantkumar 2012, 441）。
正如中国在与印尼的对峙中所公开且强硬展示的那样，无论时间流逝、距离远近，甚至与非华人通婚，都无法削弱中国将海外华人宣布为中华人民共和国公民的能力。 印度政府迅速抓住了中国这种原始主义的海外华人定义，将中国“一日为华人，终身为华人”的民族逻辑反过来对付中国，并断言既然中国承认卡切人曾经是印度人，就必须给予他们宣布自己为印度公民的机会。
1959年9月24日，印度向中国驻新德里大使馆递交了一份2500字的照会，将西藏穆斯林事件重新定位，不再将其视为卡切人早期是否接受西藏（进而接受中国）管辖的历史问题，而是将其视为两个解放后的亚洲伙伴共同应用同一项政策的问题：
众所周知，大量华人血统的人士在东南亚各国居住了数十年甚至几代人，却并未真正接受其居住国的国籍。 以中华人民共和国与印度尼西亚共和国达成的协议为例，华人血统的人士被赋予了选择中国国籍或印尼国籍的权利。 印度政府对于居住在中国西藏地区的印度血统人士，所要求的让步并不比中华人民共和国对居住在中国境外的华人血统人士所接受的原则更多。 （IMEA 1959 II, 90–91）。
印度政府意识到，中国在此之前的主要证据是其对西藏的历史控制权主张，于是巧妙地揭露了中国在印尼的“华人身份”领土逻辑与在西藏的卡切人“华人身份”逻辑之间的认知漏洞。
该照会还明确指出，中国政府早先声称“克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，其领袖的选择由达赖喇嘛确认，他们承认第五世达赖喇嘛，且有时与西藏军队并肩作战”，这些本身并不足以“构成关于他们中国/西藏国籍的结论性证据”（IMEA 1959 II, 89）。 通过这一优雅的策略，印度迫使中国陷入两难：要么在卡切人的案例中承认民族血统高于主权（正如在印尼海外华人案例中所做的那样），要么推翻自己的立场，坚持仅以国界定义中国公民身份，从而将意识形态的制高点拱手让给印度。
中国最初拒绝承认这两点中的任何一点，而是采取了双管齐下的应对措施来抵消印度的策略转变。 在国际上，中国否认存在双重标准，坚持认为“中国政府不能同意印度政府就此纯属中国内政范围内的问题提出所谓的‘强烈抗议’”（IMEA 1959 III, 123）。 中国照会继续坚持，尽管国际法显然站在中国一边，但“众所周知，在西藏地区或中国任何其他部分的外国侨民，如果希望返回其国家，在向有关部门申请时，总是会获得许可”（IMEA 1959 III, 124）。 中方似乎将此声明视为最终定论，尽管印度一再坚持要求，中方仍拒绝了印度所有进一步讨论该问题的尝试。
然而在内部，中国采取了更为严厉的行动方针。 甚至在1959年12月31日回复印度政府之前，拉萨的地方官员就以惊人的紧迫感和力度，开始了一场恐吓运动，试图强行将中国公民身份加诸于卡切人身上。 从1959年底开始，八廓街的卡切人多次被拉萨地方当局传唤审讯，他们的财产和现金被没收，并被拒绝发放配给券，所有这些都是以“他们拒绝登记为中国人”为由（IMEA 1960 IV, 63）。 虽然一些八廓街卡切人在压力下屈服了，但整个群体依然在坚持抵抗。
1960年6月，地方官员可能因自身面临结束僵局的压力，首次公开指控五名被监禁的卡切人犯有刑事罪行。
6月20日上午，在几乎没有预先通知的情况下，地方官员通知所有拉萨居民，包括八廓街的卡切人，必须参加在新建体育场举行的强制性集会。 抵达后，当所有参与者被按行政社区分组时，八廓街的卡切人被匆忙指示离开体育场返回家中。 后来他们得知，在他们离开体育场后，那五名被关押的八廓街卡切人被像公审一样在人群面前游街示众。 五人中的四人被指控“煽动[卡切人]要求外国国籍”，第五名卡切囚犯还被额外指控书写并展示了一张宣传卡切人亲印口号的海报。 五人全部被判处11至15年不等的有期徒刑（IMEA 1960 IV, 63）。 给其他卡切人的信息非常明确：放弃对印度公民身份的要求，否则就会被指控犯有政治罪。
随着中国扩大了威胁、欺凌和骚扰社区关键成员的力度，恐怖运动升级了，他们遭受了殴打和“将被枪毙”的威胁（IMEA 1960 IV, 67）。 在已经关闭了卡切人商店之后，政府现在试图尽可能多地榨取卡切人的财富、财产和资产。 八廓街的卡切人被禁止与印度进行正常的商品交换或销售，甚至被勒令追缴六个月以虚高税率计算的营业税（IMEA 1960 IV, 67）。 个人叙述描述拉萨穆斯林生活在“持续的恐怖”和“时刻担心被驱逐甚至处决”的恐惧中。 其他人描述了“拉萨的生活条件非常困难”，因为配给量被“固定为每月十公斤谷物，每两个月一到两磅肉”（Times of India 1960c）。
随后，在1960年9月23日，中国外交部突然向印度驻华大使递交了一份简短的四点外交备忘录。此前九个月，中方一直刻意避免在与印度官员的沟通中提及卡切（Khache）人，尽管印方曾多次提出要求。 该备忘录将长达一年的卡切人问题僵局定性为完全由印度方面造成的误解。 备忘录声称：“印度政府一再无视并歪曲中国政府的论点，公然拒绝了关于合理、理性解决[卡切人]国籍问题的建议”（1960 IV, 73）。 备忘录随后坚称，虽然卡切人一直被视为中国人，但“中国政府自然会尊重那些不愿继续保留中国国籍的[卡切人]的意愿”。 备忘录进一步表示：“如果他们出于自愿，向中国政府申请出境或要求确定其国籍，外交部相信，鉴于中印两国人民之间的友谊，中国政府将一如既往地对他们的问题进行合理、理性的解决，并将准备对那些申请出境的人给予尽可能多的考虑”（1960 IV, 73）。 这一让步唯一的附加条件是，中方不会释放那五名“触犯法律”的卡切人领袖（1960 IV, 74）。 本质上，面对日益增长的国际压力，中国政府认为与其进行旷日持久的外交战，不如承认八廓街藏人关于印度国籍的主张。
几天之内，S. L. Chhibbers的继任者、印度总领事P. N. Kaul迅速拟定了一份八廓街卡切人名单，并签发了盖有其印章和签名的身份证件。 到10月1日，首批数百个八廓街卡切人家庭被中国军用卡车运送到乃堆拉山口（当时仍独立的锡金边境），在那里他们由印度交通工具接应，最终被安置在喜马拉雅山麓小镇噶伦堡。 在接下来的六个月里，近1000名男女老少离开了西藏，拉萨、日喀则及所有西藏中部城市中心的八廓街藏族穆斯林社区几乎空无一人（Chen Bo 2003, 56; Times of India。
1960a, 1960d)。 只有被判刑的五名卡切委员会成员留了下来——除一人外，其余人最终都死在狱中（Times of India。
1964)。
一个悲伤的尾声是，在随后的夏天，近800名瓦巴林（Wabaling）卡切人因帮助中国人而遭到藏人攻击，且因其在平定西藏过程中的协助未得到中国方面足够的补偿，他们也试图申请移民印度（Chen Bo 2000, 91; 人民日报 1964）。 印度总领事只能建议他们向中国政府提出诉求，但当地政府官员断然拒绝了这一请求。 为了迫使政府对他们的请求做出积极回应，许多瓦巴林卡切人辞去了工作，退还了配给卡，搬到拉萨北部的多德（Dokde）穆斯林公墓，在那里搭起帐篷，开始了消极抵抗运动。 一些富有同情心的当地官员将他们的行为简单地标记为“人民内部矛盾”，而不是更严重的“国家敌人”定性。 近一年后，在被称为1961年拉萨穆斯林事件（藏语：hürik kyi nyokdra）中，政府的耐心耗尽了。 政府的耐心耗尽了。 官员们逮捕并拘留了十几个人，并威胁要动用武力强迫其余家庭返回城内。 最终，由于没有食物、失去收入来源并被迫乞讨以求生存，他们一个个、一对对地慢慢回到了家中，一贫如洗，彻底失败（Abu Bakr 和 Sharma 2004, 85; Chen Bo 2000, 91; Khétsun 和 Akester 2008, 150–51）。
结论
如果说八廓街卡切人以“克什米尔人”身份离开中国暗示着他们回归了克什米尔人的过去，这也迫使他们必须面对作为印度人的未来。 在他们抵达仅几天后，印度西藏福利协会主席法伊祖拉·奇斯蒂（Faizullah Chisti）收到达赖喇嘛的一封信，表达了他对卡切人在他离开后所遭受的“难以忍受的压迫和无休止的折磨”的关切，并敦促他们加入在印度的藏人行列，将西藏从中国解放出来，并“让世界上其他爱好和平的国家更好地理解我们的处境”（TMRA，1960年11月19日）。 但在抵达后不久，几乎所有的西藏穆斯林都获得了印度公民身份，这与那些永久留在印度、作为临时居民的藏传佛教徒截然不同。 这两个西藏群体保持着友好的关系，但他们在印度不同的地位造成了明显的隔阂。 当时及以后，卡切人都没有被邀请加入达兰萨拉的其他藏人行列，也没有在1963年之后在西藏流亡政府中发挥积极作用（尽管有几位西藏穆斯林个人在达兰萨拉活动）。 作为克什米尔人并最终成为印度公民，他们的经历与他们的藏传佛教同胞立即产生了分歧。
虽然他们离开拉萨的愿望是一致的，但卡切人在定居地点上产生了分歧。 其中一些人恳求留在喜马拉雅山麓的大吉岭和噶伦堡（由于几代人的贸易，许多人对该地区很熟悉）；一些人劝说同胞“返回”克什米尔（他们名义上的家园）；还有一些人则敦促在沙特阿拉伯定居（作为伊斯兰教的发源地）。 在与各家庭负责人举行了一场激烈的两天会议后，大多数人决定搬到克什米尔的斯利那加，只有几十个家庭选择留在噶伦堡和大吉岭，或试图移民到中东（TMRA，1960年11月18-19日）。
卡切人抵达斯利那加后的生活远非田园诗般美好。 他们在一个帐篷城里度过了第一个冬天，等待着四十套两居室公寓的建成，以容纳至少120个家庭。 适应过程非常困难。 尽管从西藏移民出来的西藏穆斯林最终都获得了印度公民身份，但由于克什米尔在1952年制定的关于居住权的严格宪法前提，他们无法获得查谟和克什米尔的“永久居民”身份。 抵达十五年后，大多数西藏穆斯林仍然没有工作，无法接受高等教育，并居住在简陋的住房中。 一位20世纪70年代居住在斯利那加的西藏穆斯林形容他们的社区“陷入了严重的贫困，既无法应对，也无法维持任何体面的生活水平，生活在远低于生存线的水平上。 我们的资金匮乏导致了生计、教育和住房的相应恶化”（Tibetan Review 1976, 16）。 这种情况至今也没有改善。 在最近的实地考察中，Adfar Rashid Shah（2012, 62）指出，斯利那加的卡切人仍然被拒绝给予克什米尔永久居民身份（以及由此带来的所有基本福利），他们坚持自己的西藏身份，在社会上普遍与克什米尔社会隔绝。
跟随达赖喇嘛来到印度的藏传佛教徒也面临着无数的困难。 然而，他们的情况与西藏穆斯林有着本质的区别。 由于各种经济和政治因素，流亡的藏传佛教徒越来越依赖印度和西方的支持，因此常常被迫迎合西方对藏传佛教的浪漫化想象。 然而，维吾尔穆斯林（此处指藏族穆斯林）却避开了流亡藏人社区那种双刃剑般的命运，他们成功逃离西藏，却用唐纳德·洛佩兹（Lopez 1999）的话说，成为了“香格里拉的囚徒”。 另一方面，藏族穆斯林通过参与印度政府在与中国谈判中的政治策略获得了印度公民身份，但面对这种在全球范围内流行的新版西藏叙事，他们很快失去了作为藏人的任何身份认同。
藏族穆斯林在流亡藏人社区中处于一种尴尬的境地。 正如卡罗尔·麦格拉纳汉（McGranahan 2010, 16–17）巧妙阐述的那样：“在流亡西藏，民族主义身份既在蓬勃发展，也在趋于单一化。” 鉴于西藏目前的政治状况，对内部凝聚力的感知需求导致了流亡社区对多样性的贬低。 这并不是说1960年逃离西藏的藏族穆斯林完全被流亡社区所忽视。 第十四世达赖喇嘛一直与藏族穆斯林保持着密切关系，并积极利用自己的影响力作为平台为他们代言。 自1959年以来的几十年里，他在多次访问克什米尔期间，始终致力于让其他藏人以及更广泛的印度社会了解卡切（Khache）社区的困境。 同样，藏族穆斯林也一直对他保持着高度的尊重。 在达赖喇嘛2012年最近一次访问克什米尔时，当被问及为何藏族穆斯林支持他的访问时，一位藏族穆斯林回答说：“尊者达赖喇嘛是我们的国王，我们的领袖。 我们都爱他。 这就是我们在这里的原因”（Raina 2012）。 卡切人对达赖喇嘛持续的崇敬，凸显了他作为所有藏人（无论宗教信仰如何）领袖的传统世俗角色。
奇怪的是，1960年的藏族穆斯林事件与1959年至1960年的中印尼危机有着另一层联系。 中国在1959年和1960年对印度尼西亚的干预，极大地利用了华人受害者的身份，从而暗示是印度尼西亚而非中国背离了万隆会议的精神。 这种中国式主张的力量和力度非常有效，以至于当印度利用中国的受害者策略来打破关于拉萨卡切人的僵局时，中国没有做出有效的回应。 移民到印度的卡切人和“归国华侨”（Ch. guiguo huaqiao 归国华侨）对他们移居的家园保留着强烈的怀旧记忆。 就像那些归国华侨在回到中国后发现自己实际上比想象中更像印尼人一样（正如当地中国人反复指出的那样），卡切人也发现他们与那些抵制他们融入克什米尔社会的克什米尔人几乎没有什么共同点。 在这两种情况下，随着此类行动的政治价值降低，策划他们回归的民族国家政府很快就失去了最初的热情（Godley 1989; Tan 2010）。
但类似于万隆会议常被认为仅取得了象征性成果一样，1960年的藏族穆斯林事件在被人们回忆起时，往往被视为比更实质性的中印危机次要的事件。 以这种方式构建，藏族穆斯林的历史揭示了后殖民亚洲民族国家的种族、宗教和政治类别如何经常掩盖亚洲历史的重要维度。 卡切人在独立后的经历，鲜明地突显了那些居住在殖民地和民族国家规范化领土之外的地区的人们——通常是少数群体。 即使是“藏族穆斯林”这一民族名称所带来的奇怪矛盾感，也指出了卡切人为保留一种在1959年前的西藏存在了几个世纪的身份而必须抵御的巨大压力。 巴尔科尔（Barkor）的卡切人本质上是跨国、跨地方和跨文化的，仅仅通过跨越西藏进入印度的政治边界，他们现有的南亚社区叙事就被以一种重新定位他们的方式重写了。 在这些复杂且高度政治化的后分裂时代的种族、次国家和宗教身份中，他们发现没有任何一种身份能够容纳他们身份中的西藏维度（Larson 2014）。 被剥夺了混合的藏族身份，被排除在达兰萨拉出现的流亡政府的任何正式职位之外，并在克什米尔受到冷落，卡切人成为了“未竟的流亡者”——既不被他们离开的土地所认可，也不被他们逃往的“家园”所接纳。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从克什米尔血统到移民印度请求，这场事件改变了边界、公民身份与外交叙事
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
万隆
20世纪50年代的中印行动往往被归结为安全担忧或世界观冲突的结果（Dawa Norbu 1997; Liu Liu 1994; Ma Rongjiu Ma 2014）。 当然，从表面上看，人们很容易将中国和印度视为两个争夺意识形态和领土霸权的区域大国：前者体现在达赖喇嘛从共产主义中国惊险逃往民主印度，后者则表现为在地缘政治重要边界上不断升级的冲突。 然而，由于对事件进行了狭隘、选择性甚至目的论式的排序，这类解释往往过于决定论。
正如引言中所述，独立后的亚洲各地出现不安，部分原因是人们意识到本土性和公民身份的概念是不稳定的，往往是基于情境的类别，而这些类别正是公民身份的基础。 伴随着后殖民时代的狂喜，亚洲几乎每个国家都在应对独立后的身份危机。 中国和印度很早就认识到，自身的政治安全依赖于一个稳定的亚洲；反过来，一个稳定的亚洲要求它们看起来正在努力解决各自海外侨民（印度人和华人）的问题。
1960年西藏穆斯林事件的悖论在于，印中之间的对抗发生在其经过十年谨慎的外交努力之后，而这种外交源于两国为摆脱反帝历史、争取独立和解放而进行的共同斗争。 在20世纪50年代初，印度和中国都没有将追求国际地位视为零和博弈。 尼赫鲁曾多次代表中国进行辩护，其中最著名的是他始终支持中华人民共和国加入联合国。 中国进入西藏也没有改变他的立场。 尼赫鲁坚定地支持西藏，但他坚持一种明显的务实路线，并在内部备忘录中指出：“西藏没有任何可能抵御[中国的占领]或阻止它。 任何外国势力也不太可能阻止它。 我们无法做到这一点”（1984, 343）。
尼赫鲁常被批评者指责对中国采取绥靖政策，但他的立场要微妙得多。 在同一份内部便条中，他展现了其特有的敏锐洞察力，明确表示他之所以不采取行动，是基于他的信念：“英国、美国，乃至任何其他大国，对西藏或该国的未来都没有特别的兴趣。 他们感兴趣的是让中国难堪。 另一方面，我们的利益在于西藏，如果我们不能维护这一利益，我们就失败了”（1984, 346；另见2009, 245–46）。 尼赫鲁与中国的接触基于他早期的认识，即亚洲最大的问题只能通过合作来解决。 由于这个原因以及其他因素，尼赫鲁积极支持中国参加1955年的万隆会议。
尼赫鲁希望中国参加万隆会议的一个核心动机，在于他渴望为居住在印度和中国境外的印度和华人社区找到外交解决方案。 印度和中国面临的困境在于，这些外部社区被认为与祖国保持着持久但模糊的联系，因此被东道国社区视为“内部冲突和威胁的根源”（2008, 57）。 虽然各方都同意这些社区隐含的双重国籍问题构成了一个难题，但显而易见的解决方案需要全亚洲范围内的多边协议。 中国和印度对被指责助长新殖民主义极为敏感，因此它们试图承认与这些社区之间挥之不去的民族文化联系，同时主张他们接受居住国的公民身份。
作为亚非团结的一种初步的后殖民表达，万隆会议试图建立一个独立于第一世界大国的第三世界联盟，并在共产主义和非共产主义国家之间创造一个中立空间。 印度尼西亚总统苏加诺在开幕词中捕捉到了会议的无限乐观精神，他将29个亚非与会国家的任务设定为：“向生活在其他大陆的少数世界展示，我们这些多数派是为了和平，而不是为了战争”（1956, 50）。 怀着提供由“万隆精神”促成的胜利的有形证据的强烈愿望，中国和印度尼西亚在会议结束时达成了一项关于双重国籍的双边协议。 该协议明确了解决“海外华人”（通常定义为华裔）公民身份地位的程序，这些人在1946年荷兰统治结束时被动获得了印度尼西亚国籍，尽管他们仍被视为外族。 在万隆会议的背景下，该议定书体现了会议以和平和集体方式解决殖民主义遗留的不良影响的决心。 它似乎也预示着许多东南亚国家对于印度和中国境外印度及华人社区地位模糊的持续担忧，将得到更广泛的解决。
如果说双重国籍协议减轻了会议东道国在产生实质性和可衡量成果方面的压力，那么批准过程则揭示了将崇高情感转化为有意义行动的难度。 随着条约批准谈判进入第四个年头，1959年夏季，宗教、民族和政治紧张局势的复杂结合，最终导致印度尼西亚禁止了所有外籍（绝大多数为华人）拥有的农村零售店（2007, 168–75）。 中国政府对此作出的反应是，派遣驻雅加达的大使馆工作人员阻挠禁令的实施，并在北京对来访的印度尼西亚外交部长进行深夜训斥。 由于感到印尼政府几乎没有合作意愿，中国匆忙派遣商船队接回海外华人，以此加大了压力。 在1960年初双方达成正式协议之前，已有超过10万名华人接受了离开印尼返回中国的提议（Godley 1989, 335; Mackie 1976, 92）。 然而，中国为印尼海外华人所采取的广泛且强硬的行动，如今已成为全球头条新闻，并开始以一种令人困惑且意想不到的方式与西藏局势产生互动。
甚至在中国尚未在印尼完全实施其策略之前，印度在1959年9月下旬就已经意识到，中国处理印尼海外华人的方式，为印度在西藏卡切（Khache）问题的僵局上创造了一个契机（FBIS 1959b）。 虽然在过去十年里，中国在国内巧妙地将内部民族差异转化为国家认可的民族（中文：minzu 民族）， 并将其置于中国公民身份的总体框架之下，但中国所采纳的“海外华人”定义，依然保留了中华人民共和国成立前那种清晰却尴尬的、以汉族为中心的“何为中国人”的观念（Vasantkumar 2012, 441）。
正如中国在与印尼的对峙中所公开且强硬展示的那样，无论时间流逝、距离远近，甚至与非华人通婚，都无法削弱中国将海外华人宣布为中华人民共和国公民的能力。 印度政府迅速抓住了中国这种原始主义的海外华人定义，将中国“一日为华人，终身为华人”的民族逻辑反过来对付中国，并断言既然中国承认卡切人曾经是印度人，就必须给予他们宣布自己为印度公民的机会。
1959年9月24日，印度向中国驻新德里大使馆递交了一份2500字的照会，将西藏穆斯林事件重新定位，不再将其视为卡切人早期是否接受西藏（进而接受中国）管辖的历史问题，而是将其视为两个解放后的亚洲伙伴共同应用同一项政策的问题：
众所周知，大量华人血统的人士在东南亚各国居住了数十年甚至几代人，却并未真正接受其居住国的国籍。 以中华人民共和国与印度尼西亚共和国达成的协议为例，华人血统的人士被赋予了选择中国国籍或印尼国籍的权利。 印度政府对于居住在中国西藏地区的印度血统人士，所要求的让步并不比中华人民共和国对居住在中国境外的华人血统人士所接受的原则更多。 （IMEA 1959 II, 90–91）。
印度政府意识到，中国在此之前的主要证据是其对西藏的历史控制权主张，于是巧妙地揭露了中国在印尼的“华人身份”领土逻辑与在西藏的卡切人“华人身份”逻辑之间的认知漏洞。
该照会还明确指出，中国政府早先声称“克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，其领袖的选择由达赖喇嘛确认，他们承认第五世达赖喇嘛，且有时与西藏军队并肩作战”，这些本身并不足以“构成关于他们中国/西藏国籍的结论性证据”（IMEA 1959 II, 89）。 通过这一优雅的策略，印度迫使中国陷入两难：要么在卡切人的案例中承认民族血统高于主权（正如在印尼海外华人案例中所做的那样），要么推翻自己的立场，坚持仅以国界定义中国公民身份，从而将意识形态的制高点拱手让给印度。
中国最初拒绝承认这两点中的任何一点，而是采取了双管齐下的应对措施来抵消印度的策略转变。 在国际上，中国否认存在双重标准，坚持认为“中国政府不能同意印度政府就此纯属中国内政范围内的问题提出所谓的‘强烈抗议’”（IMEA 1959 III, 123）。 中国照会继续坚持，尽管国际法显然站在中国一边，但“众所周知，在西藏地区或中国任何其他部分的外国侨民，如果希望返回其国家，在向有关部门申请时，总是会获得许可”（IMEA 1959 III, 124）。 中方似乎将此声明视为最终定论，尽管印度一再坚持要求，中方仍拒绝了印度所有进一步讨论该问题的尝试。
然而在内部，中国采取了更为严厉的行动方针。 甚至在1959年12月31日回复印度政府之前，拉萨的地方官员就以惊人的紧迫感和力度，开始了一场恐吓运动，试图强行将中国公民身份加诸于卡切人身上。 从1959年底开始，八廓街的卡切人多次被拉萨地方当局传唤审讯，他们的财产和现金被没收，并被拒绝发放配给券，所有这些都是以“他们拒绝登记为中国人”为由（IMEA 1960 IV, 63）。 虽然一些八廓街卡切人在压力下屈服了，但整个群体依然在坚持抵抗。
1960年6月，地方官员可能因自身面临结束僵局的压力，首次公开指控五名被监禁的卡切人犯有刑事罪行。
6月20日上午，在几乎没有预先通知的情况下，地方官员通知所有拉萨居民，包括八廓街的卡切人，必须参加在新建体育场举行的强制性集会。 抵达后，当所有参与者被按行政社区分组时，八廓街的卡切人被匆忙指示离开体育场返回家中。 后来他们得知，在他们离开体育场后，那五名被关押的八廓街卡切人被像公审一样在人群面前游街示众。 五人中的四人被指控“煽动[卡切人]要求外国国籍”，第五名卡切囚犯还被额外指控书写并展示了一张宣传卡切人亲印口号的海报。 五人全部被判处11至15年不等的有期徒刑（IMEA 1960 IV, 63）。 给其他卡切人的信息非常明确：放弃对印度公民身份的要求，否则就会被指控犯有政治罪。
随着中国扩大了威胁、欺凌和骚扰社区关键成员的力度，恐怖运动升级了，他们遭受了殴打和“将被枪毙”的威胁（IMEA 1960 IV, 67）。 在已经关闭了卡切人商店之后，政府现在试图尽可能多地榨取卡切人的财富、财产和资产。 八廓街的卡切人被禁止与印度进行正常的商品交换或销售，甚至被勒令追缴六个月以虚高税率计算的营业税（IMEA 1960 IV, 67）。 个人叙述描述拉萨穆斯林生活在“持续的恐怖”和“时刻担心被驱逐甚至处决”的恐惧中。 其他人描述了“拉萨的生活条件非常困难”，因为配给量被“固定为每月十公斤谷物，每两个月一到两磅肉”（Times of India 1960c）。
随后，在1960年9月23日，中国外交部突然向印度驻华大使递交了一份简短的四点外交备忘录。此前九个月，中方一直刻意避免在与印度官员的沟通中提及卡切（Khache）人，尽管印方曾多次提出要求。 该备忘录将长达一年的卡切人问题僵局定性为完全由印度方面造成的误解。 备忘录声称：“印度政府一再无视并歪曲中国政府的论点，公然拒绝了关于合理、理性解决[卡切人]国籍问题的建议”（1960 IV, 73）。 备忘录随后坚称，虽然卡切人一直被视为中国人，但“中国政府自然会尊重那些不愿继续保留中国国籍的[卡切人]的意愿”。 备忘录进一步表示：“如果他们出于自愿，向中国政府申请出境或要求确定其国籍，外交部相信，鉴于中印两国人民之间的友谊，中国政府将一如既往地对他们的问题进行合理、理性的解决，并将准备对那些申请出境的人给予尽可能多的考虑”（1960 IV, 73）。 这一让步唯一的附加条件是，中方不会释放那五名“触犯法律”的卡切人领袖（1960 IV, 74）。 本质上，面对日益增长的国际压力，中国政府认为与其进行旷日持久的外交战，不如承认八廓街藏人关于印度国籍的主张。
几天之内，S. L. Chhibbers的继任者、印度总领事P. N. Kaul迅速拟定了一份八廓街卡切人名单，并签发了盖有其印章和签名的身份证件。 到10月1日，首批数百个八廓街卡切人家庭被中国军用卡车运送到乃堆拉山口（当时仍独立的锡金边境），在那里他们由印度交通工具接应，最终被安置在喜马拉雅山麓小镇噶伦堡。 在接下来的六个月里，近1000名男女老少离开了西藏，拉萨、日喀则及所有西藏中部城市中心的八廓街藏族穆斯林社区几乎空无一人（Chen Bo 2003, 56; Times of India。
1960a, 1960d)。 只有被判刑的五名卡切委员会成员留了下来——除一人外，其余人最终都死在狱中（Times of India。
1964)。
一个悲伤的尾声是，在随后的夏天，近800名瓦巴林（Wabaling）卡切人因帮助中国人而遭到藏人攻击，且因其在平定西藏过程中的协助未得到中国方面足够的补偿，他们也试图申请移民印度（Chen Bo 2000, 91; 人民日报 1964）。 印度总领事只能建议他们向中国政府提出诉求，但当地政府官员断然拒绝了这一请求。 为了迫使政府对他们的请求做出积极回应，许多瓦巴林卡切人辞去了工作，退还了配给卡，搬到拉萨北部的多德（Dokde）穆斯林公墓，在那里搭起帐篷，开始了消极抵抗运动。 一些富有同情心的当地官员将他们的行为简单地标记为“人民内部矛盾”，而不是更严重的“国家敌人”定性。 近一年后，在被称为1961年拉萨穆斯林事件（藏语：hürik kyi nyokdra）中，政府的耐心耗尽了。 政府的耐心耗尽了。 官员们逮捕并拘留了十几个人，并威胁要动用武力强迫其余家庭返回城内。 最终，由于没有食物、失去收入来源并被迫乞讨以求生存，他们一个个、一对对地慢慢回到了家中，一贫如洗，彻底失败（Abu Bakr 和 Sharma 2004, 85; Chen Bo 2000, 91; Khétsun 和 Akester 2008, 150–51）。
结论
如果说八廓街卡切人以“克什米尔人”身份离开中国暗示着他们回归了克什米尔人的过去，这也迫使他们必须面对作为印度人的未来。 在他们抵达仅几天后，印度西藏福利协会主席法伊祖拉·奇斯蒂（Faizullah Chisti）收到达赖喇嘛的一封信，表达了他对卡切人在他离开后所遭受的“难以忍受的压迫和无休止的折磨”的关切，并敦促他们加入在印度的藏人行列，将西藏从中国解放出来，并“让世界上其他爱好和平的国家更好地理解我们的处境”（TMRA，1960年11月19日）。 但在抵达后不久，几乎所有的西藏穆斯林都获得了印度公民身份，这与那些永久留在印度、作为临时居民的藏传佛教徒截然不同。 这两个西藏群体保持着友好的关系，但他们在印度不同的地位造成了明显的隔阂。 当时及以后，卡切人都没有被邀请加入达兰萨拉的其他藏人行列，也没有在1963年之后在西藏流亡政府中发挥积极作用（尽管有几位西藏穆斯林个人在达兰萨拉活动）。 作为克什米尔人并最终成为印度公民，他们的经历与他们的藏传佛教同胞立即产生了分歧。
虽然他们离开拉萨的愿望是一致的，但卡切人在定居地点上产生了分歧。 其中一些人恳求留在喜马拉雅山麓的大吉岭和噶伦堡（由于几代人的贸易，许多人对该地区很熟悉）；一些人劝说同胞“返回”克什米尔（他们名义上的家园）；还有一些人则敦促在沙特阿拉伯定居（作为伊斯兰教的发源地）。 在与各家庭负责人举行了一场激烈的两天会议后，大多数人决定搬到克什米尔的斯利那加，只有几十个家庭选择留在噶伦堡和大吉岭，或试图移民到中东（TMRA，1960年11月18-19日）。
卡切人抵达斯利那加后的生活远非田园诗般美好。 他们在一个帐篷城里度过了第一个冬天，等待着四十套两居室公寓的建成，以容纳至少120个家庭。 适应过程非常困难。 尽管从西藏移民出来的西藏穆斯林最终都获得了印度公民身份，但由于克什米尔在1952年制定的关于居住权的严格宪法前提，他们无法获得查谟和克什米尔的“永久居民”身份。 抵达十五年后，大多数西藏穆斯林仍然没有工作，无法接受高等教育，并居住在简陋的住房中。 一位20世纪70年代居住在斯利那加的西藏穆斯林形容他们的社区“陷入了严重的贫困，既无法应对，也无法维持任何体面的生活水平，生活在远低于生存线的水平上。 我们的资金匮乏导致了生计、教育和住房的相应恶化”（Tibetan Review 1976, 16）。 这种情况至今也没有改善。 在最近的实地考察中，Adfar Rashid Shah（2012, 62）指出，斯利那加的卡切人仍然被拒绝给予克什米尔永久居民身份（以及由此带来的所有基本福利），他们坚持自己的西藏身份，在社会上普遍与克什米尔社会隔绝。
跟随达赖喇嘛来到印度的藏传佛教徒也面临着无数的困难。 然而，他们的情况与西藏穆斯林有着本质的区别。 由于各种经济和政治因素，流亡的藏传佛教徒越来越依赖印度和西方的支持，因此常常被迫迎合西方对藏传佛教的浪漫化想象。 然而，维吾尔穆斯林（此处指藏族穆斯林）却避开了流亡藏人社区那种双刃剑般的命运，他们成功逃离西藏，却用唐纳德·洛佩兹（Lopez 1999）的话说，成为了“香格里拉的囚徒”。 另一方面，藏族穆斯林通过参与印度政府在与中国谈判中的政治策略获得了印度公民身份，但面对这种在全球范围内流行的新版西藏叙事，他们很快失去了作为藏人的任何身份认同。
藏族穆斯林在流亡藏人社区中处于一种尴尬的境地。 正如卡罗尔·麦格拉纳汉（McGranahan 2010, 16–17）巧妙阐述的那样：“在流亡西藏，民族主义身份既在蓬勃发展，也在趋于单一化。” 鉴于西藏目前的政治状况，对内部凝聚力的感知需求导致了流亡社区对多样性的贬低。 这并不是说1960年逃离西藏的藏族穆斯林完全被流亡社区所忽视。 第十四世达赖喇嘛一直与藏族穆斯林保持着密切关系，并积极利用自己的影响力作为平台为他们代言。 自1959年以来的几十年里，他在多次访问克什米尔期间，始终致力于让其他藏人以及更广泛的印度社会了解卡切（Khache）社区的困境。 同样，藏族穆斯林也一直对他保持着高度的尊重。 在达赖喇嘛2012年最近一次访问克什米尔时，当被问及为何藏族穆斯林支持他的访问时，一位藏族穆斯林回答说：“尊者达赖喇嘛是我们的国王，我们的领袖。 我们都爱他。 这就是我们在这里的原因”（Raina 2012）。 卡切人对达赖喇嘛持续的崇敬，凸显了他作为所有藏人（无论宗教信仰如何）领袖的传统世俗角色。
奇怪的是，1960年的藏族穆斯林事件与1959年至1960年的中印尼危机有着另一层联系。 中国在1959年和1960年对印度尼西亚的干预，极大地利用了华人受害者的身份，从而暗示是印度尼西亚而非中国背离了万隆会议的精神。 这种中国式主张的力量和力度非常有效，以至于当印度利用中国的受害者策略来打破关于拉萨卡切人的僵局时，中国没有做出有效的回应。 移民到印度的卡切人和“归国华侨”（Ch. guiguo huaqiao 归国华侨）对他们移居的家园保留着强烈的怀旧记忆。 就像那些归国华侨在回到中国后发现自己实际上比想象中更像印尼人一样（正如当地中国人反复指出的那样），卡切人也发现他们与那些抵制他们融入克什米尔社会的克什米尔人几乎没有什么共同点。 在这两种情况下，随着此类行动的政治价值降低，策划他们回归的民族国家政府很快就失去了最初的热情（Godley 1989; Tan 2010）。
但类似于万隆会议常被认为仅取得了象征性成果一样，1960年的藏族穆斯林事件在被人们回忆起时，往往被视为比更实质性的中印危机次要的事件。 以这种方式构建，藏族穆斯林的历史揭示了后殖民亚洲民族国家的种族、宗教和政治类别如何经常掩盖亚洲历史的重要维度。 卡切人在独立后的经历，鲜明地突显了那些居住在殖民地和民族国家规范化领土之外的地区的人们——通常是少数群体。 即使是“藏族穆斯林”这一民族名称所带来的奇怪矛盾感，也指出了卡切人为保留一种在1959年前的西藏存在了几个世纪的身份而必须抵御的巨大压力。 巴尔科尔（Barkor）的卡切人本质上是跨国、跨地方和跨文化的，仅仅通过跨越西藏进入印度的政治边界，他们现有的南亚社区叙事就被以一种重新定位他们的方式重写了。 在这些复杂且高度政治化的后分裂时代的种族、次国家和宗教身份中，他们发现没有任何一种身份能够容纳他们身份中的西藏维度（Larson 2014）。 被剥夺了混合的藏族身份，被排除在达兰萨拉出现的流亡政府的任何正式职位之外，并在克什米尔受到冷落，卡切人成为了“未竟的流亡者”——既不被他们离开的土地所认可，也不被他们逃往的“家园”所接纳。
