西藏穆斯林
西藏穆斯林身份结论：拉萨、印度与现代流散
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 64 次浏览 • 2026-07-20 01:28
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第三部分收束论文观点，呈现跨区域流散中的身份重建
摘要：本篇是 Ambedkar University 论文第三部分，聚焦拉萨、印度和现代流散处境中，西藏穆斯林身份如何被保存和重新解释。
最后一章讨论了在印度的藏族穆斯林的处境，尽管他们在名义上是公民，却被视为难民。这里的斗争不再是关于‘藏人’与‘穆斯林’的身份认同，而是关于如何作为一个藏人，去面对一个将其他藏人视为‘外国人’的国家。该群体在印度模糊、不可预测、不明朗且不断变化的政治地位，已深刻影响了其成员的日常生活。从护照被吊销，到被拒绝给予国家户籍身份，这种混乱局面所带来的心理影响可能已经阻碍了一个群体的自我发展，尽管经过了几十年的时间，他们至今仍未被完全接纳和认可为该国的平等公民。1959年授予西藏穆斯林的公民身份，在教育和投票权等重要领域确实发挥了积极作用。但重要的是，我们不仅要将公民身份视为政府赋予被认可者的一系列特权，更要将其视为一种社会建构的“实践”，它容易受到国家代理人的操纵，从而对日常生活产生广泛的影响。考虑到所有这些问题，本论文奠定了一个基础，在此基础上，通过西藏穆斯林社区的更广泛参与，可以开展更深入、更细致的研究工作。此次尝试旨在创建一个平台、资源或空间，让历史、身份认同的协商、斗争和模糊性能够发出声音，并以此让我们在这个世界上找到属于自己的归宿。
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[1] 劳特里奇出版社《现实》，哈蒙兹沃思：企鹅图书，1985年。
[2] 佛教中的一个核心概念，指佛、法、僧三宝。卡切·帕鲁在西藏穆斯林和佛教徒中的广泛流行，可以被视为这两个宗教群体之间和谐关系的见证。这种关系不仅在于承认和尊重差异，更在于强调那些支配拉萨卡切人（穆斯林）和佛教徒日常生活中的文化相似性。他们在饮食、服饰和语言方面有着大致相同的传统，但也存在一些独特的身份标识，例如：卡切（Khachee）男子过去常戴土耳其式（Fez）圆帽、白头巾，甚至是圆锥形的克什米尔帽，而一些女性则会佩戴希贾布（hijab）。《圣徒与僧侣：探索西藏的苏菲主义》：除了文化上的相似性之外，拉萨卡切人所践行的苏菲主义，可以被视为他们与藏传佛教徒建立密切关系的基础。在印度和中亚地区流行的苏菲主义，大约在公元9世纪形成于呼罗珊（Khorasan），该省现由阿富汗和伊朗共同管辖，而印度文明，特别是佛教，曾在此地存在。因此，假设这种苏菲主义流派受到佛教影响，并非完全荒谬。
[3] 关于这两个教派及其对印巴分治和当代巴基斯坦政治的影响，更多信息请参阅 AK Behuria 的著作，《教派中的教派：巴基斯坦德奥班迪派与巴雷尔维派冲突案例研究》，2008年。然而，不仅是他担任了新移民的宗教向导，由勒克瑙著名伊斯兰学者阿里·米亚领导的一个大型机构也发挥了作用。当卡切人（Khachees）经历这一转变时，他们决定向纳德瓦图尔·乌拉马伊斯兰学院（Darul Uloom Nadwatul Ulama）寻求社会和宗教指导。如上所述，该群体在移居印度后的最初几十年里，一直感到缺乏一位持续且直接的领袖或向导。阿里·米亚证明了自己正是这样一位人物，他曾致信该国的一位主要政治家，代表该群体表达了需要国家干预的诉求。因此，除了宗教指导外，他在政治上的影响力也确实使该群体受益匪浅。他们终于感到自己已成为穆斯林共同体的重要组成部分。这让他们重拾信心，相信1960年的迁徙（Hijarat）已得到安拉的接纳，因为他们离“正道”更近了。尽管经历了种种挣扎和失去的痛苦，西藏穆斯林在印度的生活因认同更广泛的穆斯林群体而变得令人安心，这与1959年之前的西藏情况截然不同。他们不仅可以自由地实践伊斯兰教，而且实践的是一种符合《古兰经》和圣训的、不同于以往的伊斯兰教。因此，宗教在促进西藏人在异国他乡实现社会和个人立足方面所发挥的作用，似乎为他们的失落经历赋予了意义。每当提到西藏的问题时，他们都会感到怀旧。但每天能听到五次“宣礼”（aazaan），给了他们治愈过去伤痛并展望美好未来的力量。
[4] 参见K. 顿杜普（K. Dhondup）所著《水鸟及其他岁月：第十三世达赖喇嘛及其后的历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），33页。在拉萨小清真寺祈祷的藏族穆斯林男子。事实上，西藏最著名的文学经典《卡切帕鲁自传》（The Autobiography of Khachee Phalu）因其将穆斯林和佛教思想融为一体而显得尤为引人注目。《卡切帕鲁》属于一种被称为“Legshé”的文学体裁，字面意思是“优雅的格言”或“妙语”。“在拉萨，生意清淡时，常能看到摊贩翻阅这本书；在纽约市的藏族家庭里，也常能看到桌上放着一本。” 世界各地的年轻藏族人都会阅读它，将其作为藏族文学教育的一部分。” 尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito）22 从文本的开头就可以看出，《卡切帕鲁》具有强烈的佛教导向。在引言中，当卡切帕鲁列出文本的主题和论题时，它们被设定为佛陀童年时期的事迹和教诲。文本以梵文问候语“Om Svasti”（愿吉祥）开头，通篇将印度描绘为一个神圣的地方，是智慧的源泉。但卡切帕鲁在文中的多处表述可以被解读为同时反映了伊斯兰教和佛教的信仰。例如，诗句中写道：“造物主至高无上，父母仅次于其后。” “没有什么比这三者更重要了”，一些作者将其归因于指代安拉，这三者包括安拉和父母，但对于佛教读者来说，这可以被理解为象征“三宝”。
[5] 参见博马里托，第69-73页；达瓦诺布（Dawa Norbu）。（1986）。《卡切·帕鲁的生活艺术建议》。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[6] 源自克什米尔的拉萨卡切人，在坚信安拉是万物之源、万物终将归于安拉的同时，也相信安拉并不直接管理宇宙。为此，安拉选择了“瓦利”（walis），这是一个阿拉伯语词汇，意为“朋友”或“管理者”。与“瓦利”相对应的波斯语词汇是“皮尔”（Pir），该词在印度、尼泊尔以及后来的西藏被广泛使用。拉萨卡切人在西藏的宗教实践以及前文提到的口述传统，都表明他们相信“皮尔”是“安拉的管理者”。例如，墓地是一个极其重要的神圣空间，因为它安葬着苏菲派圣徒，西藏穆斯林会聚集在那里祭拜圣徒的灵魂，以祈求庇护和物质援助。纳德维（Nadwi）博士写道：“在开斋节期间……从清晨开始，人们就会前往墓地诵读‘法提哈’（Fateha），穆斯林委员会还会为访客提供食物。” 此类活动被称为‘乌尔斯’（Urs）。”25 克什米尔当地穆斯林的宗教实践中，至今仍保留着浓厚的苏菲主义影响。伊斯兰教进入克什米尔最初是通过一位名叫哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼（Hazrat Sayyad Ali Hamdani）的圣徒传入的。关于克什米尔苏菲主义的更多信息，请参阅 Ishfaq Ahmed Dar 所著的《Kashmir Ages on Pages》（克什米尔历代记）。在苏菲主义语境下，“乌尔斯”（urs）是指苏菲派圣徒（pīrs）的忌日纪念活动。几个世纪以来，南亚许多地方都会在特定圣徒的“达尔加”（dārgah，即圣陵）举行此类纪念活动。在这些节日期间，人们会准备宴席并诵读特殊的祈祷词。拉萨曾有许多这样的圣陵，人们会从那里带回黄米作为神圣的“祭品”（prasad）。其中一处圣陵是皮尔·普鲁阿拉（Pir Puruala）的陵墓，穆斯林会前往该地朝圣，在石板前鞠躬并进行祈祷。
[7] 信件开头表达了对中国政府拒绝“在藏印度国民”返回印度所作努力的失望：“印度政府不得不对中国政府这种无益的态度表示惊讶和遗憾。” 他们希望在接下来的段落中澄清立场，并相信中国政府在重新考虑后，将允许有权获得印度公民身份的印度裔人士联系印度总领事馆，并在他们愿意的情况下返回印度。”27 27 印度政府外交部，“印度外交部致新德里……”中国驻印度大使馆，1959年9月24日”，载于《照会、备忘录、信函交换及签署协议》。该白皮书指出了“1959年时居住在西藏”的三类群体，他们根据印度宪法第五条或第八条有资格获得印度国籍：已登记的印度国民、拉达克喇嘛以及克什米尔裔穆斯林。在最后一类群体中，政府确认在拉萨和日喀则地区至少有129户克什米尔裔（Khachee）家庭，共600人有资格遣返。然而，中国政府强烈否认了所有此类理由，在这些外交争端中，他们加大了对该群体的压力，要求他们放弃印度公民身份的主张。中国当局诱骗西藏穆斯林将财产卖给他们，以换取前往印度的自由。许多西藏穆斯林认为这是拯救他们宗教信仰的可能途径，因此心甘情愿地放弃了财产。我的祖母和索莫拉（Somola）描述了中国人如何威胁每一个穆斯林家庭，要求他们连夜将用于贸易的枪支和刀剑上交到当地办事处。整个房子都被彻底搜查了，由唯一的惩罚。凌晨3点，所有家庭都聚集在清真寺内，同时一些男子去上交物品。我的祖母回忆起中国办事处堆积如山的昂贵枪支和刀剑。更多的限制措施被强加，并宣布了社会抵制。没有人被允许向西藏穆斯林出售食物，随着他们的贸易路线被切断，且无法获得食物和其他必需品，许多年长的克什米尔穆斯林（Khachee）死于饥饿。为了应对抵制，印度驻拉萨总领事馆向西藏穆斯林提供了紧急物资。一些希望前往印度的社区成员被中国士兵围捕，并被排成一列，士兵在他们的脚边和头顶上方开枪，每开一枪后，便发出死亡威胁以阻止他们离开。此外，中国当局完全禁止克什米尔穆斯林靠近印度领事馆的任何地方。《白皮书系列》在1959年7月14日描述了其中一些措施……[克什米尔]人士向印度总领事提交了一份联合书面陈述，提请注意……中国地方当局对他们施加的压力，要求他们放弃印度公民身份。《印度与中国政府之间：白皮书》（新德里：印度政府外交部，1959年），第2页。这份文件是由斯利那加的西藏穆斯林社区领袖交给我的。
[8] 达乌德·卡塞维特（Daoud Casewit），《作为历史与隐喻的希吉拉：对古兰经与圣训来源的考察》，《穆斯林世界》第88卷，第2期（1998年）：第106页。卡塞维特在描述易卜拉欣（亚伯拉罕）的迁徙时写道，他为了伊斯兰而违背了自己的父亲，“针对儿子被视为不服从的行为，易卜拉欣的父亲命令道：‘你离开我吧……’ （uhjurni：动词hajara的祈使形式，源自hajar，意为迁徙）。易卜拉欣的回应是：‘我将远离你们，以及你们除安拉之外所祈祷的一切。’ 这展示了希吉拉（hijir）的社会内涵，即与所爱之人分离，这种分离源于对精神层面的拥抱，进而产生了希吉拉（迁徙）的理念。“易卜拉欣显然对他的父亲怀有感情，但这并不能阻碍他与父亲及其所代表的一切进行正义的切割。作为将整个生命奉献给造物主的希吉拉，要求人们保持坚定，不受感性因素或对世俗利益的依恋所动摇。” 人们认为，易卜拉欣与他族人的分离，既没有因怀旧而软化，也没有因冷漠而迟钝。这是一种原则性的断绝关系，植根于一种愤怒的、敬畏造物主的义愤。但《古兰经》指出，这种牺牲必须是绝对的且不容迟疑的，因为它既能保证来世的救赎，也能带来今世的奖赏。首先是远离人类迫害者，并在条件优越的土地上重新定居。这种勇气行为的背后，是至高无上的信念，即“虔诚移民”的牺牲与考验不会白费，因为最终的胜利属于他们，无论是在今世还是来世。因此，鉴于其所涉及的勇气与承诺，希吉拉（Hijarat）被视为通往巨大精神功德之门。因此，先知穆罕默德 ﷺ 感叹道：“你们务必坚定地去进行希吉拉，因为它是无与伦比的！” 认为希吉拉是一种单一、标准化的程序，且其条件在宗教文本中有严格定义的想法是不正确的。相反，在保持某些基本原则不变的同时，人们承认希吉拉所处的社会政治背景具有重要意义。《古兰经》中关于希吉拉的引用有时将其呈现为一种暂时的撤离，以及对特定个人或团体的社会互动和言语交流的放弃。这种审慎但非永久的撤离，提供了免受进一步虐待的相对保护。在另一章中，同一个动词被用于更广泛的含义，唤起永久性的脱离。“至于污秽，当远离它！”（فَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ） （74:5） 此外，《古兰经》指出，希吉拉是优于消极殉道和自杀式抵抗的选择。对穆斯林所要求的牺牲更为现实。当面对不可抗拒的动乱（fitna）时，他们有权，有时甚至有义务在地理上远离它，并承担由此带来的一切放弃世俗联系和财产的后果。
[9] 他们与西藏的联系。事实上，第十四世达赖喇嘛在最近一次访问洛杉矶时，面对大批西藏听众表示，他们应该像西藏穆斯林那样教孩子学习藏语。“当我最近访问斯利那加的西藏穆斯林时，我发现他们的年幼孩子说着一口流利的、带有拉萨口音的藏语。” 这并非源于他们在学校接受的任何教导，而是源于他们父母和祖父母的培养。我意识到自己无意中将‘藏人’与‘非佛教徒’视为对立的概念，但通过了解藏族穆斯林的历史以及西藏的整体历史，我发现1959年以前的时期并未滋生此类偏见。当时，穆斯林与佛教徒尊重彼此的宗教差异，除此之外，他们一视同仁。最重要的是，流亡藏人政府以及生活在印度的普通藏人都坚信：当西藏获得自由时，我们将共同回归。
[10] 我曾与一位在马吉努卡提拉（Majnu Ka Tilla）经营小书店的藏族老妇人有过一次交谈，她对我说：‘我知道你是拉萨回族（Lhasa Khachee）。’ ‘但我们都是藏人，我们会一起回去的。’ 身为穆斯林并不妨碍一个人成为藏人，而身为藏人也不会威胁到个人的宗教信仰与实践。只有当我们不再将西藏历史等同于佛教的传入史时，我们才能在不将这两种身份对立起来的前提下，去思考‘藏族穆斯林’这一概念。这篇论文让我意识到，将伊斯兰教与西藏视为矛盾体是一种思维误区。它也帮助我承认并清晰地看到，西藏不仅作为一种痕迹，而是鲜活地存在于我们之中。对于这个群体而言，斗争不在于内部如何调和这两种身份，而在于如何向世界传达：成为藏族穆斯林并非背离了西藏或伊斯兰教，而是象征着这两者在互动、共存并最终交融的过程中，共同书写了我们社区的历史篇章。
[11] 《跨国世界》，载于《国际移民》第44卷第1期，第33-54页。
[12] Denzin 与 Yvonna S. Lincoln（编），《定性研究手册》（第763-791页）。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社。K. Dhondup，《水鸟与其他岁月：第十三世达赖喇嘛及之后的一段历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），第33页。
[13] 法律”。载于 Dale Eickelman 和 James Piscatori 编辑的《穆斯林旅行者：朝觐、迁徙与宗教想象》，第29-49页。伯克利：加州大学出版社。
[14] 《印度政府与中国政府之间交换的信件及签署的协议：白皮书》。新德里：印度政府外交部。
[15] Sharma。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[16] 西藏著作与档案，尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito），《卡切·帕鲁：翻译与解读》，载于《西藏研究杂志》，第39期，2016年4月，第60-132页。奥格登·T（Ogden T）（2001年）。《梦境前沿的对话》。新泽西州诺斯维尔：阿伦森出版社/伦敦：卡纳克出版社。希腊与丹麦的彼得王子。（1952年）。“西藏中部的穆斯林”。《皇家中央亚洲学会杂志》
[17] 载于《权力、政治与传统的重塑：十七与十八世纪的西藏》，布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J. Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R Schaeffer）编辑，第187-202页。波士顿：布里尔出版社。
[18] 西藏写作（TibetWrites）。
[19] 第68页：诺布（Norbu, Dawa），译者。（1987年）。《卡切·帕鲁（Khache Phalu）的生活艺术建议》。达兰萨拉：图书馆
[20] 第68页：谢弗（Schaeffer, Kurtis R.）。（2006年）。“第五世达赖喇嘛统治下的仪式、节日与权威。”
[21] 第68页：桑杜（Tsundue, T.）。2003年。《柯拉：故事与诗歌》。印度达兰萨拉：
[22] 第68页：瓦哈利，蜂蜜。（2009）。《流亡生活：探索西藏难民的内心世界》。新德里：
[23] 第68页：温尼科特，D.（1971）《文化体验的位置》，载于《游戏与》
[24] http://Tibet.net/2014/02/28
[25] 第19页：纳德维（Nadwi）的书《西藏与西藏穆斯林》（1979年），由帕曼达·夏尔马（Parmanada Sharma）从乌尔都语翻译。
[26] 第40页：家人出于恐惧，担心如果中国人在检查时搜出违禁品，就会面临死亡。
[27] 第49页：对于拉萨的卡切人（Khachees）来说，1959年中华人民共和国统治下的西藏已成为他们的麦加，而印度则……
[28] 第60页：2012年，达赖喇嘛在斯利那加的希吉拉清真寺进行祈祷。
[29] 第65页：34 “达赖喇嘛尊者会见洛杉矶藏人社区”
[30] 第67页：安娜·阿卡索伊（Akasoy, Anna）、查尔斯·伯内特（Charles Burnett）和罗尼特·约埃利-特拉利姆（Ronit Yoeli-Tlalim）。（2010年）。《伊斯兰与西藏：互动》
[31] 第67页：沿着麝香之路。英国法纳姆：阿什盖特出版社
[32] 第67页：萨尔曼·阿赫塔尔（Akhtar, Salman）（1999年）。“移民、流亡者与怀旧体验”，载于《……杂志》
[33] 第67页：《应用精神分析研究》
[34] 第67页：阿甘本（Agamben, G.）。1995年。《我们，难民》。《专题讨论》第49卷（第2期）：第114-19页。
[35] 第67页：Alcock, Miranda (2003). 《难民创伤——对意义的侵犯》，《心理动力学实践》第9卷第3期
[36] 第67页：Butt, Masood. (1994). 《西藏的穆斯林》 《西藏公报》（1月-2月）：8-9, 16
[37] 第67页：Cabezón, José Ignacio. (1997). 《西藏文化圈中的伊斯兰教》 载于《西藏的伊斯兰教与》
[38] 第67页：插图叙事：西藏商队，Gray Henry编辑，13-32。肯塔基州路易斯维尔：Fons Vitae出版社
[39] 第67页：Casewit, Daoud. (1998). 《作为历史与隐喻的迁徙（Hijra）：一项关于《古兰经》与圣训的调查》
[40] 第67页：来源》 《穆斯林世界》第88卷第2期：105-128
[41] 第67页：Conquergood, Dwight (1991)。《反思民族志：迈向批判性的文化》
[42] 第67页：政治学》。《传播学专论》，58，179-194。
[43] 第67页：Denzin, Norman K.; Lincoln, Yvonna S. 及 Smith, Linda T. (编) (2008)。《批判性与
[44] 第67页：本土方法论手册》。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社
[45] 第67页：Ellis, Carolyn (2002b)。《保持真实：向内走向社会变革》。《定性研究于》
[46] 第67页：《教育》，15(4)，399-406。
[47] 第67页：Evariste Régis Huc, Huc and Gabet: 《鞑靼、西藏与中国游记，1844-1846》：第2卷
[48] 第67页：译者。William Hazlitt。(纽约：Harper & Brothers出版社，1928)，184。
[49] 第67页：Fiona McConnell (2013) 《公民与难民：在流亡中构建与协商西藏身份》
[50] 第67页：《美国地理学家协会年鉴》，103:4，967-983
[51] 第67页：Foucault, M. 1978。《性史：第1卷。导论》。
[52] 第67页：英国哈蒙兹沃思：企鹅出版社。
[53] 第67页：---。1979年。论治理术。《I & C》第6期：5-22页。
[54] 第67页：马克·加博里奥（Marc Gaborieau）。（1995年）。“苏菲派在克什米尔穆斯林中的权力和权威，位于
[55] 第67页：西藏。” 《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。
[56] 第67页：古拉姆·穆罕默德·卡瓦贾（Ghulām, Muhammad Khwājah）。（1973年）。《一位穆斯林旅行者在西藏的游记》。翻译及
[57] 第67页：由马克·加博里奥编辑。巴黎：Labethno出版社。
[58] 第67页：印度政府。1946年。《1946年外国人法》。
[59] 第67页：---。1955年。《1955年印度公民法》。
[60] 第68页：赫斯（Hess, J.M.）（2006年）。“无国籍状态与国家：西藏人、公民身份与民族主义行动主义，位于
[61] 第68页：霍尔曼·琼斯（Holman Jones, Stacy）（2005年）。《自动民族志：让个人政治化》。收录于诺曼·K（Norman K.）
[62] 第68页：马苏德（Masud, Muhammad Khalid）。（1990年）。“迁徙的义务：伊斯兰教中的希吉拉（Hijra）教义，位于
[63] 第68页：印度政府外交部。（1959年）。“外交部给出的照会
[64] 第68页：新德里，致中国驻印度大使馆，1959年9月24日。” 收录于照会、备忘录及
[65] 第68页：纳德维（Nadwi, Abu Bakr Amir-Uddin）。（2004年）。《西藏与西藏穆斯林》。由帕拉曼达（Paramanda）翻译。 查看全部
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摘要：本篇是 Ambedkar University 论文第三部分，聚焦拉萨、印度和现代流散处境中，西藏穆斯林身份如何被保存和重新解释。
最后一章讨论了在印度的藏族穆斯林的处境，尽管他们在名义上是公民，却被视为难民。这里的斗争不再是关于‘藏人’与‘穆斯林’的身份认同，而是关于如何作为一个藏人，去面对一个将其他藏人视为‘外国人’的国家。该群体在印度模糊、不可预测、不明朗且不断变化的政治地位，已深刻影响了其成员的日常生活。从护照被吊销，到被拒绝给予国家户籍身份，这种混乱局面所带来的心理影响可能已经阻碍了一个群体的自我发展，尽管经过了几十年的时间，他们至今仍未被完全接纳和认可为该国的平等公民。1959年授予西藏穆斯林的公民身份，在教育和投票权等重要领域确实发挥了积极作用。但重要的是，我们不仅要将公民身份视为政府赋予被认可者的一系列特权，更要将其视为一种社会建构的“实践”，它容易受到国家代理人的操纵，从而对日常生活产生广泛的影响。考虑到所有这些问题，本论文奠定了一个基础，在此基础上，通过西藏穆斯林社区的更广泛参与，可以开展更深入、更细致的研究工作。此次尝试旨在创建一个平台、资源或空间，让历史、身份认同的协商、斗争和模糊性能够发出声音，并以此让我们在这个世界上找到属于自己的归宿。
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[1] 劳特里奇出版社《现实》，哈蒙兹沃思：企鹅图书，1985年。
[2] 佛教中的一个核心概念，指佛、法、僧三宝。卡切·帕鲁在西藏穆斯林和佛教徒中的广泛流行，可以被视为这两个宗教群体之间和谐关系的见证。这种关系不仅在于承认和尊重差异，更在于强调那些支配拉萨卡切人（穆斯林）和佛教徒日常生活中的文化相似性。他们在饮食、服饰和语言方面有着大致相同的传统，但也存在一些独特的身份标识，例如：卡切（Khachee）男子过去常戴土耳其式（Fez）圆帽、白头巾，甚至是圆锥形的克什米尔帽，而一些女性则会佩戴希贾布（hijab）。《圣徒与僧侣：探索西藏的苏菲主义》：除了文化上的相似性之外，拉萨卡切人所践行的苏菲主义，可以被视为他们与藏传佛教徒建立密切关系的基础。在印度和中亚地区流行的苏菲主义，大约在公元9世纪形成于呼罗珊（Khorasan），该省现由阿富汗和伊朗共同管辖，而印度文明，特别是佛教，曾在此地存在。因此，假设这种苏菲主义流派受到佛教影响，并非完全荒谬。
[3] 关于这两个教派及其对印巴分治和当代巴基斯坦政治的影响，更多信息请参阅 AK Behuria 的著作，《教派中的教派：巴基斯坦德奥班迪派与巴雷尔维派冲突案例研究》，2008年。然而，不仅是他担任了新移民的宗教向导，由勒克瑙著名伊斯兰学者阿里·米亚领导的一个大型机构也发挥了作用。当卡切人（Khachees）经历这一转变时，他们决定向纳德瓦图尔·乌拉马伊斯兰学院（Darul Uloom Nadwatul Ulama）寻求社会和宗教指导。如上所述，该群体在移居印度后的最初几十年里，一直感到缺乏一位持续且直接的领袖或向导。阿里·米亚证明了自己正是这样一位人物，他曾致信该国的一位主要政治家，代表该群体表达了需要国家干预的诉求。因此，除了宗教指导外，他在政治上的影响力也确实使该群体受益匪浅。他们终于感到自己已成为穆斯林共同体的重要组成部分。这让他们重拾信心，相信1960年的迁徙（Hijarat）已得到安拉的接纳，因为他们离“正道”更近了。尽管经历了种种挣扎和失去的痛苦，西藏穆斯林在印度的生活因认同更广泛的穆斯林群体而变得令人安心，这与1959年之前的西藏情况截然不同。他们不仅可以自由地实践伊斯兰教，而且实践的是一种符合《古兰经》和圣训的、不同于以往的伊斯兰教。因此，宗教在促进西藏人在异国他乡实现社会和个人立足方面所发挥的作用，似乎为他们的失落经历赋予了意义。每当提到西藏的问题时，他们都会感到怀旧。但每天能听到五次“宣礼”（aazaan），给了他们治愈过去伤痛并展望美好未来的力量。
[4] 参见K. 顿杜普（K. Dhondup）所著《水鸟及其他岁月：第十三世达赖喇嘛及其后的历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），33页。在拉萨小清真寺祈祷的藏族穆斯林男子。事实上，西藏最著名的文学经典《卡切帕鲁自传》（The Autobiography of Khachee Phalu）因其将穆斯林和佛教思想融为一体而显得尤为引人注目。《卡切帕鲁》属于一种被称为“Legshé”的文学体裁，字面意思是“优雅的格言”或“妙语”。“在拉萨，生意清淡时，常能看到摊贩翻阅这本书；在纽约市的藏族家庭里，也常能看到桌上放着一本。” 世界各地的年轻藏族人都会阅读它，将其作为藏族文学教育的一部分。” 尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito）22 从文本的开头就可以看出，《卡切帕鲁》具有强烈的佛教导向。在引言中，当卡切帕鲁列出文本的主题和论题时，它们被设定为佛陀童年时期的事迹和教诲。文本以梵文问候语“Om Svasti”（愿吉祥）开头，通篇将印度描绘为一个神圣的地方，是智慧的源泉。但卡切帕鲁在文中的多处表述可以被解读为同时反映了伊斯兰教和佛教的信仰。例如，诗句中写道：“造物主至高无上，父母仅次于其后。” “没有什么比这三者更重要了”，一些作者将其归因于指代安拉，这三者包括安拉和父母，但对于佛教读者来说，这可以被理解为象征“三宝”。
[5] 参见博马里托，第69-73页；达瓦诺布（Dawa Norbu）。（1986）。《卡切·帕鲁的生活艺术建议》。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[6] 源自克什米尔的拉萨卡切人，在坚信安拉是万物之源、万物终将归于安拉的同时，也相信安拉并不直接管理宇宙。为此，安拉选择了“瓦利”（walis），这是一个阿拉伯语词汇，意为“朋友”或“管理者”。与“瓦利”相对应的波斯语词汇是“皮尔”（Pir），该词在印度、尼泊尔以及后来的西藏被广泛使用。拉萨卡切人在西藏的宗教实践以及前文提到的口述传统，都表明他们相信“皮尔”是“安拉的管理者”。例如，墓地是一个极其重要的神圣空间，因为它安葬着苏菲派圣徒，西藏穆斯林会聚集在那里祭拜圣徒的灵魂，以祈求庇护和物质援助。纳德维（Nadwi）博士写道：“在开斋节期间……从清晨开始，人们就会前往墓地诵读‘法提哈’（Fateha），穆斯林委员会还会为访客提供食物。” 此类活动被称为‘乌尔斯’（Urs）。”25 克什米尔当地穆斯林的宗教实践中，至今仍保留着浓厚的苏菲主义影响。伊斯兰教进入克什米尔最初是通过一位名叫哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼（Hazrat Sayyad Ali Hamdani）的圣徒传入的。关于克什米尔苏菲主义的更多信息，请参阅 Ishfaq Ahmed Dar 所著的《Kashmir Ages on Pages》（克什米尔历代记）。在苏菲主义语境下，“乌尔斯”（urs）是指苏菲派圣徒（pīrs）的忌日纪念活动。几个世纪以来，南亚许多地方都会在特定圣徒的“达尔加”（dārgah，即圣陵）举行此类纪念活动。在这些节日期间，人们会准备宴席并诵读特殊的祈祷词。拉萨曾有许多这样的圣陵，人们会从那里带回黄米作为神圣的“祭品”（prasad）。其中一处圣陵是皮尔·普鲁阿拉（Pir Puruala）的陵墓，穆斯林会前往该地朝圣，在石板前鞠躬并进行祈祷。
[7] 信件开头表达了对中国政府拒绝“在藏印度国民”返回印度所作努力的失望：“印度政府不得不对中国政府这种无益的态度表示惊讶和遗憾。” 他们希望在接下来的段落中澄清立场，并相信中国政府在重新考虑后，将允许有权获得印度公民身份的印度裔人士联系印度总领事馆，并在他们愿意的情况下返回印度。”27 27 印度政府外交部，“印度外交部致新德里……”中国驻印度大使馆，1959年9月24日”，载于《照会、备忘录、信函交换及签署协议》。该白皮书指出了“1959年时居住在西藏”的三类群体，他们根据印度宪法第五条或第八条有资格获得印度国籍：已登记的印度国民、拉达克喇嘛以及克什米尔裔穆斯林。在最后一类群体中，政府确认在拉萨和日喀则地区至少有129户克什米尔裔（Khachee）家庭，共600人有资格遣返。然而，中国政府强烈否认了所有此类理由，在这些外交争端中，他们加大了对该群体的压力，要求他们放弃印度公民身份的主张。中国当局诱骗西藏穆斯林将财产卖给他们，以换取前往印度的自由。许多西藏穆斯林认为这是拯救他们宗教信仰的可能途径，因此心甘情愿地放弃了财产。我的祖母和索莫拉（Somola）描述了中国人如何威胁每一个穆斯林家庭，要求他们连夜将用于贸易的枪支和刀剑上交到当地办事处。整个房子都被彻底搜查了，由唯一的惩罚。凌晨3点，所有家庭都聚集在清真寺内，同时一些男子去上交物品。我的祖母回忆起中国办事处堆积如山的昂贵枪支和刀剑。更多的限制措施被强加，并宣布了社会抵制。没有人被允许向西藏穆斯林出售食物，随着他们的贸易路线被切断，且无法获得食物和其他必需品，许多年长的克什米尔穆斯林（Khachee）死于饥饿。为了应对抵制，印度驻拉萨总领事馆向西藏穆斯林提供了紧急物资。一些希望前往印度的社区成员被中国士兵围捕，并被排成一列，士兵在他们的脚边和头顶上方开枪，每开一枪后，便发出死亡威胁以阻止他们离开。此外，中国当局完全禁止克什米尔穆斯林靠近印度领事馆的任何地方。《白皮书系列》在1959年7月14日描述了其中一些措施……[克什米尔]人士向印度总领事提交了一份联合书面陈述，提请注意……中国地方当局对他们施加的压力，要求他们放弃印度公民身份。《印度与中国政府之间：白皮书》（新德里：印度政府外交部，1959年），第2页。这份文件是由斯利那加的西藏穆斯林社区领袖交给我的。
[8] 达乌德·卡塞维特（Daoud Casewit），《作为历史与隐喻的希吉拉：对古兰经与圣训来源的考察》，《穆斯林世界》第88卷，第2期（1998年）：第106页。卡塞维特在描述易卜拉欣（亚伯拉罕）的迁徙时写道，他为了伊斯兰而违背了自己的父亲，“针对儿子被视为不服从的行为，易卜拉欣的父亲命令道：‘你离开我吧……’ （uhjurni：动词hajara的祈使形式，源自hajar，意为迁徙）。易卜拉欣的回应是：‘我将远离你们，以及你们除安拉之外所祈祷的一切。’ 这展示了希吉拉（hijir）的社会内涵，即与所爱之人分离，这种分离源于对精神层面的拥抱，进而产生了希吉拉（迁徙）的理念。“易卜拉欣显然对他的父亲怀有感情，但这并不能阻碍他与父亲及其所代表的一切进行正义的切割。作为将整个生命奉献给造物主的希吉拉，要求人们保持坚定，不受感性因素或对世俗利益的依恋所动摇。” 人们认为，易卜拉欣与他族人的分离，既没有因怀旧而软化，也没有因冷漠而迟钝。这是一种原则性的断绝关系，植根于一种愤怒的、敬畏造物主的义愤。但《古兰经》指出，这种牺牲必须是绝对的且不容迟疑的，因为它既能保证来世的救赎，也能带来今世的奖赏。首先是远离人类迫害者，并在条件优越的土地上重新定居。这种勇气行为的背后，是至高无上的信念，即“虔诚移民”的牺牲与考验不会白费，因为最终的胜利属于他们，无论是在今世还是来世。因此，鉴于其所涉及的勇气与承诺，希吉拉（Hijarat）被视为通往巨大精神功德之门。因此，先知穆罕默德 ﷺ 感叹道：“你们务必坚定地去进行希吉拉，因为它是无与伦比的！” 认为希吉拉是一种单一、标准化的程序，且其条件在宗教文本中有严格定义的想法是不正确的。相反，在保持某些基本原则不变的同时，人们承认希吉拉所处的社会政治背景具有重要意义。《古兰经》中关于希吉拉的引用有时将其呈现为一种暂时的撤离，以及对特定个人或团体的社会互动和言语交流的放弃。这种审慎但非永久的撤离，提供了免受进一步虐待的相对保护。在另一章中，同一个动词被用于更广泛的含义，唤起永久性的脱离。“至于污秽，当远离它！”（فَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ） （74:5） 此外，《古兰经》指出，希吉拉是优于消极殉道和自杀式抵抗的选择。对穆斯林所要求的牺牲更为现实。当面对不可抗拒的动乱（fitna）时，他们有权，有时甚至有义务在地理上远离它，并承担由此带来的一切放弃世俗联系和财产的后果。
[9] 他们与西藏的联系。事实上，第十四世达赖喇嘛在最近一次访问洛杉矶时，面对大批西藏听众表示，他们应该像西藏穆斯林那样教孩子学习藏语。“当我最近访问斯利那加的西藏穆斯林时，我发现他们的年幼孩子说着一口流利的、带有拉萨口音的藏语。” 这并非源于他们在学校接受的任何教导，而是源于他们父母和祖父母的培养。我意识到自己无意中将‘藏人’与‘非佛教徒’视为对立的概念，但通过了解藏族穆斯林的历史以及西藏的整体历史，我发现1959年以前的时期并未滋生此类偏见。当时，穆斯林与佛教徒尊重彼此的宗教差异，除此之外，他们一视同仁。最重要的是，流亡藏人政府以及生活在印度的普通藏人都坚信：当西藏获得自由时，我们将共同回归。
[10] 我曾与一位在马吉努卡提拉（Majnu Ka Tilla）经营小书店的藏族老妇人有过一次交谈，她对我说：‘我知道你是拉萨回族（Lhasa Khachee）。’ ‘但我们都是藏人，我们会一起回去的。’ 身为穆斯林并不妨碍一个人成为藏人，而身为藏人也不会威胁到个人的宗教信仰与实践。只有当我们不再将西藏历史等同于佛教的传入史时，我们才能在不将这两种身份对立起来的前提下，去思考‘藏族穆斯林’这一概念。这篇论文让我意识到，将伊斯兰教与西藏视为矛盾体是一种思维误区。它也帮助我承认并清晰地看到，西藏不仅作为一种痕迹，而是鲜活地存在于我们之中。对于这个群体而言，斗争不在于内部如何调和这两种身份，而在于如何向世界传达：成为藏族穆斯林并非背离了西藏或伊斯兰教，而是象征着这两者在互动、共存并最终交融的过程中，共同书写了我们社区的历史篇章。
[11] 《跨国世界》，载于《国际移民》第44卷第1期，第33-54页。
[12] Denzin 与 Yvonna S. Lincoln（编），《定性研究手册》（第763-791页）。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社。K. Dhondup，《水鸟与其他岁月：第十三世达赖喇嘛及之后的一段历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），第33页。
[13] 法律”。载于 Dale Eickelman 和 James Piscatori 编辑的《穆斯林旅行者：朝觐、迁徙与宗教想象》，第29-49页。伯克利：加州大学出版社。
[14] 《印度政府与中国政府之间交换的信件及签署的协议：白皮书》。新德里：印度政府外交部。
[15] Sharma。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[16] 西藏著作与档案，尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito），《卡切·帕鲁：翻译与解读》，载于《西藏研究杂志》，第39期，2016年4月，第60-132页。奥格登·T（Ogden T）（2001年）。《梦境前沿的对话》。新泽西州诺斯维尔：阿伦森出版社/伦敦：卡纳克出版社。希腊与丹麦的彼得王子。（1952年）。“西藏中部的穆斯林”。《皇家中央亚洲学会杂志》
[17] 载于《权力、政治与传统的重塑：十七与十八世纪的西藏》，布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J. Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R Schaeffer）编辑，第187-202页。波士顿：布里尔出版社。
[18] 西藏写作（TibetWrites）。
[19] 第68页：诺布（Norbu, Dawa），译者。（1987年）。《卡切·帕鲁（Khache Phalu）的生活艺术建议》。达兰萨拉：图书馆
[20] 第68页：谢弗（Schaeffer, Kurtis R.）。（2006年）。“第五世达赖喇嘛统治下的仪式、节日与权威。”
[21] 第68页：桑杜（Tsundue, T.）。2003年。《柯拉：故事与诗歌》。印度达兰萨拉：
[22] 第68页：瓦哈利，蜂蜜。（2009）。《流亡生活：探索西藏难民的内心世界》。新德里：
[23] 第68页：温尼科特，D.（1971）《文化体验的位置》，载于《游戏与》
[24] http://Tibet.net/2014/02/28
[25] 第19页：纳德维（Nadwi）的书《西藏与西藏穆斯林》（1979年），由帕曼达·夏尔马（Parmanada Sharma）从乌尔都语翻译。
[26] 第40页：家人出于恐惧，担心如果中国人在检查时搜出违禁品，就会面临死亡。
[27] 第49页：对于拉萨的卡切人（Khachees）来说，1959年中华人民共和国统治下的西藏已成为他们的麦加，而印度则……
[28] 第60页：2012年，达赖喇嘛在斯利那加的希吉拉清真寺进行祈祷。
[29] 第65页：34 “达赖喇嘛尊者会见洛杉矶藏人社区”
[30] 第67页：安娜·阿卡索伊（Akasoy, Anna）、查尔斯·伯内特（Charles Burnett）和罗尼特·约埃利-特拉利姆（Ronit Yoeli-Tlalim）。（2010年）。《伊斯兰与西藏：互动》
[31] 第67页：沿着麝香之路。英国法纳姆：阿什盖特出版社
[32] 第67页：萨尔曼·阿赫塔尔（Akhtar, Salman）（1999年）。“移民、流亡者与怀旧体验”，载于《……杂志》
[33] 第67页：《应用精神分析研究》
[34] 第67页：阿甘本（Agamben, G.）。1995年。《我们，难民》。《专题讨论》第49卷（第2期）：第114-19页。
[35] 第67页：Alcock, Miranda (2003). 《难民创伤——对意义的侵犯》，《心理动力学实践》第9卷第3期
[36] 第67页：Butt, Masood. (1994). 《西藏的穆斯林》 《西藏公报》（1月-2月）：8-9, 16
[37] 第67页：Cabezón, José Ignacio. (1997). 《西藏文化圈中的伊斯兰教》 载于《西藏的伊斯兰教与》
[38] 第67页：插图叙事：西藏商队，Gray Henry编辑，13-32。肯塔基州路易斯维尔：Fons Vitae出版社
[39] 第67页：Casewit, Daoud. (1998). 《作为历史与隐喻的迁徙（Hijra）：一项关于《古兰经》与圣训的调查》
[40] 第67页：来源》 《穆斯林世界》第88卷第2期：105-128
[41] 第67页：Conquergood, Dwight (1991)。《反思民族志：迈向批判性的文化》
[42] 第67页：政治学》。《传播学专论》，58，179-194。
[43] 第67页：Denzin, Norman K.; Lincoln, Yvonna S. 及 Smith, Linda T. (编) (2008)。《批判性与
[44] 第67页：本土方法论手册》。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社
[45] 第67页：Ellis, Carolyn (2002b)。《保持真实：向内走向社会变革》。《定性研究于》
[46] 第67页：《教育》，15(4)，399-406。
[47] 第67页：Evariste Régis Huc, Huc and Gabet: 《鞑靼、西藏与中国游记，1844-1846》：第2卷
[48] 第67页：译者。William Hazlitt。(纽约：Harper & Brothers出版社，1928)，184。
[49] 第67页：Fiona McConnell (2013) 《公民与难民：在流亡中构建与协商西藏身份》
[50] 第67页：《美国地理学家协会年鉴》，103:4，967-983
[51] 第67页：Foucault, M. 1978。《性史：第1卷。导论》。
[52] 第67页：英国哈蒙兹沃思：企鹅出版社。
[53] 第67页：---。1979年。论治理术。《I & C》第6期：5-22页。
[54] 第67页：马克·加博里奥（Marc Gaborieau）。（1995年）。“苏菲派在克什米尔穆斯林中的权力和权威，位于
[55] 第67页：西藏。” 《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。
[56] 第67页：古拉姆·穆罕默德·卡瓦贾（Ghulām, Muhammad Khwājah）。（1973年）。《一位穆斯林旅行者在西藏的游记》。翻译及
[57] 第67页：由马克·加博里奥编辑。巴黎：Labethno出版社。
[58] 第67页：印度政府。1946年。《1946年外国人法》。
[59] 第67页：---。1955年。《1955年印度公民法》。
[60] 第68页：赫斯（Hess, J.M.）（2006年）。“无国籍状态与国家：西藏人、公民身份与民族主义行动主义，位于
[61] 第68页：霍尔曼·琼斯（Holman Jones, Stacy）（2005年）。《自动民族志：让个人政治化》。收录于诺曼·K（Norman K.）
[62] 第68页：马苏德（Masud, Muhammad Khalid）。（1990年）。“迁徙的义务：伊斯兰教中的希吉拉（Hijra）教义，位于
[63] 第68页：印度政府外交部。（1959年）。“外交部给出的照会
[64] 第68页：新德里，致中国驻印度大使馆，1959年9月24日。” 收录于照会、备忘录及
[65] 第68页：纳德维（Nadwi, Abu Bakr Amir-Uddin）。（2004年）。《西藏与西藏穆斯林》。由帕拉曼达（Paramanda）翻译。 查看全部
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第三部分收束论文观点，呈现跨区域流散中的身份重建
摘要：本篇是 Ambedkar University 论文第三部分，聚焦拉萨、印度和现代流散处境中，西藏穆斯林身份如何被保存和重新解释。
最后一章讨论了在印度的藏族穆斯林的处境，尽管他们在名义上是公民，却被视为难民。这里的斗争不再是关于‘藏人’与‘穆斯林’的身份认同，而是关于如何作为一个藏人，去面对一个将其他藏人视为‘外国人’的国家。该群体在印度模糊、不可预测、不明朗且不断变化的政治地位，已深刻影响了其成员的日常生活。从护照被吊销，到被拒绝给予国家户籍身份，这种混乱局面所带来的心理影响可能已经阻碍了一个群体的自我发展，尽管经过了几十年的时间，他们至今仍未被完全接纳和认可为该国的平等公民。1959年授予西藏穆斯林的公民身份，在教育和投票权等重要领域确实发挥了积极作用。但重要的是，我们不仅要将公民身份视为政府赋予被认可者的一系列特权，更要将其视为一种社会建构的“实践”，它容易受到国家代理人的操纵，从而对日常生活产生广泛的影响。考虑到所有这些问题，本论文奠定了一个基础，在此基础上，通过西藏穆斯林社区的更广泛参与，可以开展更深入、更细致的研究工作。此次尝试旨在创建一个平台、资源或空间，让历史、身份认同的协商、斗争和模糊性能够发出声音，并以此让我们在这个世界上找到属于自己的归宿。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 劳特里奇出版社《现实》，哈蒙兹沃思：企鹅图书，1985年。
[2] 佛教中的一个核心概念，指佛、法、僧三宝。卡切·帕鲁在西藏穆斯林和佛教徒中的广泛流行，可以被视为这两个宗教群体之间和谐关系的见证。这种关系不仅在于承认和尊重差异，更在于强调那些支配拉萨卡切人（穆斯林）和佛教徒日常生活中的文化相似性。他们在饮食、服饰和语言方面有着大致相同的传统，但也存在一些独特的身份标识，例如：卡切（Khachee）男子过去常戴土耳其式（Fez）圆帽、白头巾，甚至是圆锥形的克什米尔帽，而一些女性则会佩戴希贾布（hijab）。《圣徒与僧侣：探索西藏的苏菲主义》：除了文化上的相似性之外，拉萨卡切人所践行的苏菲主义，可以被视为他们与藏传佛教徒建立密切关系的基础。在印度和中亚地区流行的苏菲主义，大约在公元9世纪形成于呼罗珊（Khorasan），该省现由阿富汗和伊朗共同管辖，而印度文明，特别是佛教，曾在此地存在。因此，假设这种苏菲主义流派受到佛教影响，并非完全荒谬。
[3] 关于这两个教派及其对印巴分治和当代巴基斯坦政治的影响，更多信息请参阅 AK Behuria 的著作，《教派中的教派：巴基斯坦德奥班迪派与巴雷尔维派冲突案例研究》，2008年。然而，不仅是他担任了新移民的宗教向导，由勒克瑙著名伊斯兰学者阿里·米亚领导的一个大型机构也发挥了作用。当卡切人（Khachees）经历这一转变时，他们决定向纳德瓦图尔·乌拉马伊斯兰学院（Darul Uloom Nadwatul Ulama）寻求社会和宗教指导。如上所述，该群体在移居印度后的最初几十年里，一直感到缺乏一位持续且直接的领袖或向导。阿里·米亚证明了自己正是这样一位人物，他曾致信该国的一位主要政治家，代表该群体表达了需要国家干预的诉求。因此，除了宗教指导外，他在政治上的影响力也确实使该群体受益匪浅。他们终于感到自己已成为穆斯林共同体的重要组成部分。这让他们重拾信心，相信1960年的迁徙（Hijarat）已得到安拉的接纳，因为他们离“正道”更近了。尽管经历了种种挣扎和失去的痛苦，西藏穆斯林在印度的生活因认同更广泛的穆斯林群体而变得令人安心，这与1959年之前的西藏情况截然不同。他们不仅可以自由地实践伊斯兰教，而且实践的是一种符合《古兰经》和圣训的、不同于以往的伊斯兰教。因此，宗教在促进西藏人在异国他乡实现社会和个人立足方面所发挥的作用，似乎为他们的失落经历赋予了意义。每当提到西藏的问题时，他们都会感到怀旧。但每天能听到五次“宣礼”（aazaan），给了他们治愈过去伤痛并展望美好未来的力量。
[4] 参见K. 顿杜普（K. Dhondup）所著《水鸟及其他岁月：第十三世达赖喇嘛及其后的历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），33页。在拉萨小清真寺祈祷的藏族穆斯林男子。事实上，西藏最著名的文学经典《卡切帕鲁自传》（The Autobiography of Khachee Phalu）因其将穆斯林和佛教思想融为一体而显得尤为引人注目。《卡切帕鲁》属于一种被称为“Legshé”的文学体裁，字面意思是“优雅的格言”或“妙语”。“在拉萨，生意清淡时，常能看到摊贩翻阅这本书；在纽约市的藏族家庭里，也常能看到桌上放着一本。” 世界各地的年轻藏族人都会阅读它，将其作为藏族文学教育的一部分。” 尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito）22 从文本的开头就可以看出，《卡切帕鲁》具有强烈的佛教导向。在引言中，当卡切帕鲁列出文本的主题和论题时，它们被设定为佛陀童年时期的事迹和教诲。文本以梵文问候语“Om Svasti”（愿吉祥）开头，通篇将印度描绘为一个神圣的地方，是智慧的源泉。但卡切帕鲁在文中的多处表述可以被解读为同时反映了伊斯兰教和佛教的信仰。例如，诗句中写道：“造物主至高无上，父母仅次于其后。” “没有什么比这三者更重要了”，一些作者将其归因于指代安拉，这三者包括安拉和父母，但对于佛教读者来说，这可以被理解为象征“三宝”。
[5] 参见博马里托，第69-73页；达瓦诺布（Dawa Norbu）。（1986）。《卡切·帕鲁的生活艺术建议》。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[6] 源自克什米尔的拉萨卡切人，在坚信安拉是万物之源、万物终将归于安拉的同时，也相信安拉并不直接管理宇宙。为此，安拉选择了“瓦利”（walis），这是一个阿拉伯语词汇，意为“朋友”或“管理者”。与“瓦利”相对应的波斯语词汇是“皮尔”（Pir），该词在印度、尼泊尔以及后来的西藏被广泛使用。拉萨卡切人在西藏的宗教实践以及前文提到的口述传统，都表明他们相信“皮尔”是“安拉的管理者”。例如，墓地是一个极其重要的神圣空间，因为它安葬着苏菲派圣徒，西藏穆斯林会聚集在那里祭拜圣徒的灵魂，以祈求庇护和物质援助。纳德维（Nadwi）博士写道：“在开斋节期间……从清晨开始，人们就会前往墓地诵读‘法提哈’（Fateha），穆斯林委员会还会为访客提供食物。” 此类活动被称为‘乌尔斯’（Urs）。”25 克什米尔当地穆斯林的宗教实践中，至今仍保留着浓厚的苏菲主义影响。伊斯兰教进入克什米尔最初是通过一位名叫哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼（Hazrat Sayyad Ali Hamdani）的圣徒传入的。关于克什米尔苏菲主义的更多信息，请参阅 Ishfaq Ahmed Dar 所著的《Kashmir Ages on Pages》（克什米尔历代记）。在苏菲主义语境下，“乌尔斯”（urs）是指苏菲派圣徒（pīrs）的忌日纪念活动。几个世纪以来，南亚许多地方都会在特定圣徒的“达尔加”（dārgah，即圣陵）举行此类纪念活动。在这些节日期间，人们会准备宴席并诵读特殊的祈祷词。拉萨曾有许多这样的圣陵，人们会从那里带回黄米作为神圣的“祭品”（prasad）。其中一处圣陵是皮尔·普鲁阿拉（Pir Puruala）的陵墓，穆斯林会前往该地朝圣，在石板前鞠躬并进行祈祷。
[7] 信件开头表达了对中国政府拒绝“在藏印度国民”返回印度所作努力的失望：“印度政府不得不对中国政府这种无益的态度表示惊讶和遗憾。” 他们希望在接下来的段落中澄清立场，并相信中国政府在重新考虑后，将允许有权获得印度公民身份的印度裔人士联系印度总领事馆，并在他们愿意的情况下返回印度。”27 27 印度政府外交部，“印度外交部致新德里……”中国驻印度大使馆，1959年9月24日”，载于《照会、备忘录、信函交换及签署协议》。该白皮书指出了“1959年时居住在西藏”的三类群体，他们根据印度宪法第五条或第八条有资格获得印度国籍：已登记的印度国民、拉达克喇嘛以及克什米尔裔穆斯林。在最后一类群体中，政府确认在拉萨和日喀则地区至少有129户克什米尔裔（Khachee）家庭，共600人有资格遣返。然而，中国政府强烈否认了所有此类理由，在这些外交争端中，他们加大了对该群体的压力，要求他们放弃印度公民身份的主张。中国当局诱骗西藏穆斯林将财产卖给他们，以换取前往印度的自由。许多西藏穆斯林认为这是拯救他们宗教信仰的可能途径，因此心甘情愿地放弃了财产。我的祖母和索莫拉（Somola）描述了中国人如何威胁每一个穆斯林家庭，要求他们连夜将用于贸易的枪支和刀剑上交到当地办事处。整个房子都被彻底搜查了，由唯一的惩罚。凌晨3点，所有家庭都聚集在清真寺内，同时一些男子去上交物品。我的祖母回忆起中国办事处堆积如山的昂贵枪支和刀剑。更多的限制措施被强加，并宣布了社会抵制。没有人被允许向西藏穆斯林出售食物，随着他们的贸易路线被切断，且无法获得食物和其他必需品，许多年长的克什米尔穆斯林（Khachee）死于饥饿。为了应对抵制，印度驻拉萨总领事馆向西藏穆斯林提供了紧急物资。一些希望前往印度的社区成员被中国士兵围捕，并被排成一列，士兵在他们的脚边和头顶上方开枪，每开一枪后，便发出死亡威胁以阻止他们离开。此外，中国当局完全禁止克什米尔穆斯林靠近印度领事馆的任何地方。《白皮书系列》在1959年7月14日描述了其中一些措施……[克什米尔]人士向印度总领事提交了一份联合书面陈述，提请注意……中国地方当局对他们施加的压力，要求他们放弃印度公民身份。《印度与中国政府之间：白皮书》（新德里：印度政府外交部，1959年），第2页。这份文件是由斯利那加的西藏穆斯林社区领袖交给我的。
[8] 达乌德·卡塞维特（Daoud Casewit），《作为历史与隐喻的希吉拉：对古兰经与圣训来源的考察》，《穆斯林世界》第88卷，第2期（1998年）：第106页。卡塞维特在描述易卜拉欣（亚伯拉罕）的迁徙时写道，他为了伊斯兰而违背了自己的父亲，“针对儿子被视为不服从的行为，易卜拉欣的父亲命令道：‘你离开我吧……’ （uhjurni：动词hajara的祈使形式，源自hajar，意为迁徙）。易卜拉欣的回应是：‘我将远离你们，以及你们除安拉之外所祈祷的一切。’ 这展示了希吉拉（hijir）的社会内涵，即与所爱之人分离，这种分离源于对精神层面的拥抱，进而产生了希吉拉（迁徙）的理念。“易卜拉欣显然对他的父亲怀有感情，但这并不能阻碍他与父亲及其所代表的一切进行正义的切割。作为将整个生命奉献给造物主的希吉拉，要求人们保持坚定，不受感性因素或对世俗利益的依恋所动摇。” 人们认为，易卜拉欣与他族人的分离，既没有因怀旧而软化，也没有因冷漠而迟钝。这是一种原则性的断绝关系，植根于一种愤怒的、敬畏造物主的义愤。但《古兰经》指出，这种牺牲必须是绝对的且不容迟疑的，因为它既能保证来世的救赎，也能带来今世的奖赏。首先是远离人类迫害者，并在条件优越的土地上重新定居。这种勇气行为的背后，是至高无上的信念，即“虔诚移民”的牺牲与考验不会白费，因为最终的胜利属于他们，无论是在今世还是来世。因此，鉴于其所涉及的勇气与承诺，希吉拉（Hijarat）被视为通往巨大精神功德之门。因此，先知穆罕默德 ﷺ 感叹道：“你们务必坚定地去进行希吉拉，因为它是无与伦比的！” 认为希吉拉是一种单一、标准化的程序，且其条件在宗教文本中有严格定义的想法是不正确的。相反，在保持某些基本原则不变的同时，人们承认希吉拉所处的社会政治背景具有重要意义。《古兰经》中关于希吉拉的引用有时将其呈现为一种暂时的撤离，以及对特定个人或团体的社会互动和言语交流的放弃。这种审慎但非永久的撤离，提供了免受进一步虐待的相对保护。在另一章中，同一个动词被用于更广泛的含义，唤起永久性的脱离。“至于污秽，当远离它！”（فَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ） （74:5） 此外，《古兰经》指出，希吉拉是优于消极殉道和自杀式抵抗的选择。对穆斯林所要求的牺牲更为现实。当面对不可抗拒的动乱（fitna）时，他们有权，有时甚至有义务在地理上远离它，并承担由此带来的一切放弃世俗联系和财产的后果。
[9] 他们与西藏的联系。事实上，第十四世达赖喇嘛在最近一次访问洛杉矶时，面对大批西藏听众表示，他们应该像西藏穆斯林那样教孩子学习藏语。“当我最近访问斯利那加的西藏穆斯林时，我发现他们的年幼孩子说着一口流利的、带有拉萨口音的藏语。” 这并非源于他们在学校接受的任何教导，而是源于他们父母和祖父母的培养。我意识到自己无意中将‘藏人’与‘非佛教徒’视为对立的概念，但通过了解藏族穆斯林的历史以及西藏的整体历史，我发现1959年以前的时期并未滋生此类偏见。当时，穆斯林与佛教徒尊重彼此的宗教差异，除此之外，他们一视同仁。最重要的是，流亡藏人政府以及生活在印度的普通藏人都坚信：当西藏获得自由时，我们将共同回归。
[10] 我曾与一位在马吉努卡提拉（Majnu Ka Tilla）经营小书店的藏族老妇人有过一次交谈，她对我说：‘我知道你是拉萨回族（Lhasa Khachee）。’ ‘但我们都是藏人，我们会一起回去的。’ 身为穆斯林并不妨碍一个人成为藏人，而身为藏人也不会威胁到个人的宗教信仰与实践。只有当我们不再将西藏历史等同于佛教的传入史时，我们才能在不将这两种身份对立起来的前提下，去思考‘藏族穆斯林’这一概念。这篇论文让我意识到，将伊斯兰教与西藏视为矛盾体是一种思维误区。它也帮助我承认并清晰地看到，西藏不仅作为一种痕迹，而是鲜活地存在于我们之中。对于这个群体而言，斗争不在于内部如何调和这两种身份，而在于如何向世界传达：成为藏族穆斯林并非背离了西藏或伊斯兰教，而是象征着这两者在互动、共存并最终交融的过程中，共同书写了我们社区的历史篇章。
[11] 《跨国世界》，载于《国际移民》第44卷第1期，第33-54页。
[12] Denzin 与 Yvonna S. Lincoln（编），《定性研究手册》（第763-791页）。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社。K. Dhondup，《水鸟与其他岁月：第十三世达赖喇嘛及之后的一段历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），第33页。
[13] 法律”。载于 Dale Eickelman 和 James Piscatori 编辑的《穆斯林旅行者：朝觐、迁徙与宗教想象》，第29-49页。伯克利：加州大学出版社。
[14] 《印度政府与中国政府之间交换的信件及签署的协议：白皮书》。新德里：印度政府外交部。
[15] Sharma。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[16] 西藏著作与档案，尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito），《卡切·帕鲁：翻译与解读》，载于《西藏研究杂志》，第39期，2016年4月，第60-132页。奥格登·T（Ogden T）（2001年）。《梦境前沿的对话》。新泽西州诺斯维尔：阿伦森出版社/伦敦：卡纳克出版社。希腊与丹麦的彼得王子。（1952年）。“西藏中部的穆斯林”。《皇家中央亚洲学会杂志》
[17] 载于《权力、政治与传统的重塑：十七与十八世纪的西藏》，布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J. Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R Schaeffer）编辑，第187-202页。波士顿：布里尔出版社。
[18] 西藏写作（TibetWrites）。
[19] 第68页：诺布（Norbu, Dawa），译者。（1987年）。《卡切·帕鲁（Khache Phalu）的生活艺术建议》。达兰萨拉：图书馆
[20] 第68页：谢弗（Schaeffer, Kurtis R.）。（2006年）。“第五世达赖喇嘛统治下的仪式、节日与权威。”
[21] 第68页：桑杜（Tsundue, T.）。2003年。《柯拉：故事与诗歌》。印度达兰萨拉：
[22] 第68页：瓦哈利，蜂蜜。（2009）。《流亡生活：探索西藏难民的内心世界》。新德里：
[23] 第68页：温尼科特，D.（1971）《文化体验的位置》，载于《游戏与》
[24] http://Tibet.net/2014/02/28
[25] 第19页：纳德维（Nadwi）的书《西藏与西藏穆斯林》（1979年），由帕曼达·夏尔马（Parmanada Sharma）从乌尔都语翻译。
[26] 第40页：家人出于恐惧，担心如果中国人在检查时搜出违禁品，就会面临死亡。
[27] 第49页：对于拉萨的卡切人（Khachees）来说，1959年中华人民共和国统治下的西藏已成为他们的麦加，而印度则……
[28] 第60页：2012年，达赖喇嘛在斯利那加的希吉拉清真寺进行祈祷。
[29] 第65页：34 “达赖喇嘛尊者会见洛杉矶藏人社区”
[30] 第67页：安娜·阿卡索伊（Akasoy, Anna）、查尔斯·伯内特（Charles Burnett）和罗尼特·约埃利-特拉利姆（Ronit Yoeli-Tlalim）。（2010年）。《伊斯兰与西藏：互动》
[31] 第67页：沿着麝香之路。英国法纳姆：阿什盖特出版社
[32] 第67页：萨尔曼·阿赫塔尔（Akhtar, Salman）（1999年）。“移民、流亡者与怀旧体验”，载于《……杂志》
[33] 第67页：《应用精神分析研究》
[34] 第67页：阿甘本（Agamben, G.）。1995年。《我们，难民》。《专题讨论》第49卷（第2期）：第114-19页。
[35] 第67页：Alcock, Miranda (2003). 《难民创伤——对意义的侵犯》，《心理动力学实践》第9卷第3期
[36] 第67页：Butt, Masood. (1994). 《西藏的穆斯林》 《西藏公报》（1月-2月）：8-9, 16
[37] 第67页：Cabezón, José Ignacio. (1997). 《西藏文化圈中的伊斯兰教》 载于《西藏的伊斯兰教与》
[38] 第67页：插图叙事：西藏商队，Gray Henry编辑，13-32。肯塔基州路易斯维尔：Fons Vitae出版社
[39] 第67页：Casewit, Daoud. (1998). 《作为历史与隐喻的迁徙（Hijra）：一项关于《古兰经》与圣训的调查》
[40] 第67页：来源》 《穆斯林世界》第88卷第2期：105-128
[41] 第67页：Conquergood, Dwight (1991)。《反思民族志：迈向批判性的文化》
[42] 第67页：政治学》。《传播学专论》，58，179-194。
[43] 第67页：Denzin, Norman K.; Lincoln, Yvonna S. 及 Smith, Linda T. (编) (2008)。《批判性与
[44] 第67页：本土方法论手册》。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社
[45] 第67页：Ellis, Carolyn (2002b)。《保持真实：向内走向社会变革》。《定性研究于》
[46] 第67页：《教育》，15(4)，399-406。
[47] 第67页：Evariste Régis Huc, Huc and Gabet: 《鞑靼、西藏与中国游记，1844-1846》：第2卷
[48] 第67页：译者。William Hazlitt。(纽约：Harper & Brothers出版社，1928)，184。
[49] 第67页：Fiona McConnell (2013) 《公民与难民：在流亡中构建与协商西藏身份》
[50] 第67页：《美国地理学家协会年鉴》，103:4，967-983
[51] 第67页：Foucault, M. 1978。《性史：第1卷。导论》。
[52] 第67页：英国哈蒙兹沃思：企鹅出版社。
[53] 第67页：---。1979年。论治理术。《I & C》第6期：5-22页。
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[55] 第67页：西藏。” 《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。
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[57] 第67页：由马克·加博里奥编辑。巴黎：Labethno出版社。
[58] 第67页：印度政府。1946年。《1946年外国人法》。
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第三部分收束论文观点，呈现跨区域流散中的身份重建
摘要：本篇是 Ambedkar University 论文第三部分，聚焦拉萨、印度和现代流散处境中，西藏穆斯林身份如何被保存和重新解释。
最后一章讨论了在印度的藏族穆斯林的处境，尽管他们在名义上是公民，却被视为难民。这里的斗争不再是关于‘藏人’与‘穆斯林’的身份认同，而是关于如何作为一个藏人，去面对一个将其他藏人视为‘外国人’的国家。该群体在印度模糊、不可预测、不明朗且不断变化的政治地位，已深刻影响了其成员的日常生活。从护照被吊销，到被拒绝给予国家户籍身份，这种混乱局面所带来的心理影响可能已经阻碍了一个群体的自我发展，尽管经过了几十年的时间，他们至今仍未被完全接纳和认可为该国的平等公民。1959年授予西藏穆斯林的公民身份，在教育和投票权等重要领域确实发挥了积极作用。但重要的是，我们不仅要将公民身份视为政府赋予被认可者的一系列特权，更要将其视为一种社会建构的“实践”，它容易受到国家代理人的操纵，从而对日常生活产生广泛的影响。考虑到所有这些问题，本论文奠定了一个基础，在此基础上，通过西藏穆斯林社区的更广泛参与，可以开展更深入、更细致的研究工作。此次尝试旨在创建一个平台、资源或空间，让历史、身份认同的协商、斗争和模糊性能够发出声音，并以此让我们在这个世界上找到属于自己的归宿。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 劳特里奇出版社《现实》，哈蒙兹沃思：企鹅图书，1985年。
[2] 佛教中的一个核心概念，指佛、法、僧三宝。卡切·帕鲁在西藏穆斯林和佛教徒中的广泛流行，可以被视为这两个宗教群体之间和谐关系的见证。这种关系不仅在于承认和尊重差异，更在于强调那些支配拉萨卡切人（穆斯林）和佛教徒日常生活中的文化相似性。他们在饮食、服饰和语言方面有着大致相同的传统，但也存在一些独特的身份标识，例如：卡切（Khachee）男子过去常戴土耳其式（Fez）圆帽、白头巾，甚至是圆锥形的克什米尔帽，而一些女性则会佩戴希贾布（hijab）。《圣徒与僧侣：探索西藏的苏菲主义》：除了文化上的相似性之外，拉萨卡切人所践行的苏菲主义，可以被视为他们与藏传佛教徒建立密切关系的基础。在印度和中亚地区流行的苏菲主义，大约在公元9世纪形成于呼罗珊（Khorasan），该省现由阿富汗和伊朗共同管辖，而印度文明，特别是佛教，曾在此地存在。因此，假设这种苏菲主义流派受到佛教影响，并非完全荒谬。
[3] 关于这两个教派及其对印巴分治和当代巴基斯坦政治的影响，更多信息请参阅 AK Behuria 的著作，《教派中的教派：巴基斯坦德奥班迪派与巴雷尔维派冲突案例研究》，2008年。然而，不仅是他担任了新移民的宗教向导，由勒克瑙著名伊斯兰学者阿里·米亚领导的一个大型机构也发挥了作用。当卡切人（Khachees）经历这一转变时，他们决定向纳德瓦图尔·乌拉马伊斯兰学院（Darul Uloom Nadwatul Ulama）寻求社会和宗教指导。如上所述，该群体在移居印度后的最初几十年里，一直感到缺乏一位持续且直接的领袖或向导。阿里·米亚证明了自己正是这样一位人物，他曾致信该国的一位主要政治家，代表该群体表达了需要国家干预的诉求。因此，除了宗教指导外，他在政治上的影响力也确实使该群体受益匪浅。他们终于感到自己已成为穆斯林共同体的重要组成部分。这让他们重拾信心，相信1960年的迁徙（Hijarat）已得到安拉的接纳，因为他们离“正道”更近了。尽管经历了种种挣扎和失去的痛苦，西藏穆斯林在印度的生活因认同更广泛的穆斯林群体而变得令人安心，这与1959年之前的西藏情况截然不同。他们不仅可以自由地实践伊斯兰教，而且实践的是一种符合《古兰经》和圣训的、不同于以往的伊斯兰教。因此，宗教在促进西藏人在异国他乡实现社会和个人立足方面所发挥的作用，似乎为他们的失落经历赋予了意义。每当提到西藏的问题时，他们都会感到怀旧。但每天能听到五次“宣礼”（aazaan），给了他们治愈过去伤痛并展望美好未来的力量。
[4] 参见K. 顿杜普（K. Dhondup）所著《水鸟及其他岁月：第十三世达赖喇嘛及其后的历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），33页。在拉萨小清真寺祈祷的藏族穆斯林男子。事实上，西藏最著名的文学经典《卡切帕鲁自传》（The Autobiography of Khachee Phalu）因其将穆斯林和佛教思想融为一体而显得尤为引人注目。《卡切帕鲁》属于一种被称为“Legshé”的文学体裁，字面意思是“优雅的格言”或“妙语”。“在拉萨，生意清淡时，常能看到摊贩翻阅这本书；在纽约市的藏族家庭里，也常能看到桌上放着一本。” 世界各地的年轻藏族人都会阅读它，将其作为藏族文学教育的一部分。” 尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito）22 从文本的开头就可以看出，《卡切帕鲁》具有强烈的佛教导向。在引言中，当卡切帕鲁列出文本的主题和论题时，它们被设定为佛陀童年时期的事迹和教诲。文本以梵文问候语“Om Svasti”（愿吉祥）开头，通篇将印度描绘为一个神圣的地方，是智慧的源泉。但卡切帕鲁在文中的多处表述可以被解读为同时反映了伊斯兰教和佛教的信仰。例如，诗句中写道：“造物主至高无上，父母仅次于其后。” “没有什么比这三者更重要了”，一些作者将其归因于指代安拉，这三者包括安拉和父母，但对于佛教读者来说，这可以被理解为象征“三宝”。
[5] 参见博马里托，第69-73页；达瓦诺布（Dawa Norbu）。（1986）。《卡切·帕鲁的生活艺术建议》。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[6] 源自克什米尔的拉萨卡切人，在坚信安拉是万物之源、万物终将归于安拉的同时，也相信安拉并不直接管理宇宙。为此，安拉选择了“瓦利”（walis），这是一个阿拉伯语词汇，意为“朋友”或“管理者”。与“瓦利”相对应的波斯语词汇是“皮尔”（Pir），该词在印度、尼泊尔以及后来的西藏被广泛使用。拉萨卡切人在西藏的宗教实践以及前文提到的口述传统，都表明他们相信“皮尔”是“安拉的管理者”。例如，墓地是一个极其重要的神圣空间，因为它安葬着苏菲派圣徒，西藏穆斯林会聚集在那里祭拜圣徒的灵魂，以祈求庇护和物质援助。纳德维（Nadwi）博士写道：“在开斋节期间……从清晨开始，人们就会前往墓地诵读‘法提哈’（Fateha），穆斯林委员会还会为访客提供食物。” 此类活动被称为‘乌尔斯’（Urs）。”25 克什米尔当地穆斯林的宗教实践中，至今仍保留着浓厚的苏菲主义影响。伊斯兰教进入克什米尔最初是通过一位名叫哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼（Hazrat Sayyad Ali Hamdani）的圣徒传入的。关于克什米尔苏菲主义的更多信息，请参阅 Ishfaq Ahmed Dar 所著的《Kashmir Ages on Pages》（克什米尔历代记）。在苏菲主义语境下，“乌尔斯”（urs）是指苏菲派圣徒（pīrs）的忌日纪念活动。几个世纪以来，南亚许多地方都会在特定圣徒的“达尔加”（dārgah，即圣陵）举行此类纪念活动。在这些节日期间，人们会准备宴席并诵读特殊的祈祷词。拉萨曾有许多这样的圣陵，人们会从那里带回黄米作为神圣的“祭品”（prasad）。其中一处圣陵是皮尔·普鲁阿拉（Pir Puruala）的陵墓，穆斯林会前往该地朝圣，在石板前鞠躬并进行祈祷。
[7] 信件开头表达了对中国政府拒绝“在藏印度国民”返回印度所作努力的失望：“印度政府不得不对中国政府这种无益的态度表示惊讶和遗憾。” 他们希望在接下来的段落中澄清立场，并相信中国政府在重新考虑后，将允许有权获得印度公民身份的印度裔人士联系印度总领事馆，并在他们愿意的情况下返回印度。”27 27 印度政府外交部，“印度外交部致新德里……”中国驻印度大使馆，1959年9月24日”，载于《照会、备忘录、信函交换及签署协议》。该白皮书指出了“1959年时居住在西藏”的三类群体，他们根据印度宪法第五条或第八条有资格获得印度国籍：已登记的印度国民、拉达克喇嘛以及克什米尔裔穆斯林。在最后一类群体中，政府确认在拉萨和日喀则地区至少有129户克什米尔裔（Khachee）家庭，共600人有资格遣返。然而，中国政府强烈否认了所有此类理由，在这些外交争端中，他们加大了对该群体的压力，要求他们放弃印度公民身份的主张。中国当局诱骗西藏穆斯林将财产卖给他们，以换取前往印度的自由。许多西藏穆斯林认为这是拯救他们宗教信仰的可能途径，因此心甘情愿地放弃了财产。我的祖母和索莫拉（Somola）描述了中国人如何威胁每一个穆斯林家庭，要求他们连夜将用于贸易的枪支和刀剑上交到当地办事处。整个房子都被彻底搜查了，由唯一的惩罚。凌晨3点，所有家庭都聚集在清真寺内，同时一些男子去上交物品。我的祖母回忆起中国办事处堆积如山的昂贵枪支和刀剑。更多的限制措施被强加，并宣布了社会抵制。没有人被允许向西藏穆斯林出售食物，随着他们的贸易路线被切断，且无法获得食物和其他必需品，许多年长的克什米尔穆斯林（Khachee）死于饥饿。为了应对抵制，印度驻拉萨总领事馆向西藏穆斯林提供了紧急物资。一些希望前往印度的社区成员被中国士兵围捕，并被排成一列，士兵在他们的脚边和头顶上方开枪，每开一枪后，便发出死亡威胁以阻止他们离开。此外，中国当局完全禁止克什米尔穆斯林靠近印度领事馆的任何地方。《白皮书系列》在1959年7月14日描述了其中一些措施……[克什米尔]人士向印度总领事提交了一份联合书面陈述，提请注意……中国地方当局对他们施加的压力，要求他们放弃印度公民身份。《印度与中国政府之间：白皮书》（新德里：印度政府外交部，1959年），第2页。这份文件是由斯利那加的西藏穆斯林社区领袖交给我的。
[8] 达乌德·卡塞维特（Daoud Casewit），《作为历史与隐喻的希吉拉：对古兰经与圣训来源的考察》，《穆斯林世界》第88卷，第2期（1998年）：第106页。卡塞维特在描述易卜拉欣（亚伯拉罕）的迁徙时写道，他为了伊斯兰而违背了自己的父亲，“针对儿子被视为不服从的行为，易卜拉欣的父亲命令道：‘你离开我吧……’ （uhjurni：动词hajara的祈使形式，源自hajar，意为迁徙）。易卜拉欣的回应是：‘我将远离你们，以及你们除安拉之外所祈祷的一切。’ 这展示了希吉拉（hijir）的社会内涵，即与所爱之人分离，这种分离源于对精神层面的拥抱，进而产生了希吉拉（迁徙）的理念。“易卜拉欣显然对他的父亲怀有感情，但这并不能阻碍他与父亲及其所代表的一切进行正义的切割。作为将整个生命奉献给造物主的希吉拉，要求人们保持坚定，不受感性因素或对世俗利益的依恋所动摇。” 人们认为，易卜拉欣与他族人的分离，既没有因怀旧而软化，也没有因冷漠而迟钝。这是一种原则性的断绝关系，植根于一种愤怒的、敬畏造物主的义愤。但《古兰经》指出，这种牺牲必须是绝对的且不容迟疑的，因为它既能保证来世的救赎，也能带来今世的奖赏。首先是远离人类迫害者，并在条件优越的土地上重新定居。这种勇气行为的背后，是至高无上的信念，即“虔诚移民”的牺牲与考验不会白费，因为最终的胜利属于他们，无论是在今世还是来世。因此，鉴于其所涉及的勇气与承诺，希吉拉（Hijarat）被视为通往巨大精神功德之门。因此，先知穆罕默德 ﷺ 感叹道：“你们务必坚定地去进行希吉拉，因为它是无与伦比的！” 认为希吉拉是一种单一、标准化的程序，且其条件在宗教文本中有严格定义的想法是不正确的。相反，在保持某些基本原则不变的同时，人们承认希吉拉所处的社会政治背景具有重要意义。《古兰经》中关于希吉拉的引用有时将其呈现为一种暂时的撤离，以及对特定个人或团体的社会互动和言语交流的放弃。这种审慎但非永久的撤离，提供了免受进一步虐待的相对保护。在另一章中，同一个动词被用于更广泛的含义，唤起永久性的脱离。“至于污秽，当远离它！”（فَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ） （74:5） 此外，《古兰经》指出，希吉拉是优于消极殉道和自杀式抵抗的选择。对穆斯林所要求的牺牲更为现实。当面对不可抗拒的动乱（fitna）时，他们有权，有时甚至有义务在地理上远离它，并承担由此带来的一切放弃世俗联系和财产的后果。
[9] 他们与西藏的联系。事实上，第十四世达赖喇嘛在最近一次访问洛杉矶时，面对大批西藏听众表示，他们应该像西藏穆斯林那样教孩子学习藏语。“当我最近访问斯利那加的西藏穆斯林时，我发现他们的年幼孩子说着一口流利的、带有拉萨口音的藏语。” 这并非源于他们在学校接受的任何教导，而是源于他们父母和祖父母的培养。我意识到自己无意中将‘藏人’与‘非佛教徒’视为对立的概念，但通过了解藏族穆斯林的历史以及西藏的整体历史，我发现1959年以前的时期并未滋生此类偏见。当时，穆斯林与佛教徒尊重彼此的宗教差异，除此之外，他们一视同仁。最重要的是，流亡藏人政府以及生活在印度的普通藏人都坚信：当西藏获得自由时，我们将共同回归。
[10] 我曾与一位在马吉努卡提拉（Majnu Ka Tilla）经营小书店的藏族老妇人有过一次交谈，她对我说：‘我知道你是拉萨回族（Lhasa Khachee）。’ ‘但我们都是藏人，我们会一起回去的。’ 身为穆斯林并不妨碍一个人成为藏人，而身为藏人也不会威胁到个人的宗教信仰与实践。只有当我们不再将西藏历史等同于佛教的传入史时，我们才能在不将这两种身份对立起来的前提下，去思考‘藏族穆斯林’这一概念。这篇论文让我意识到，将伊斯兰教与西藏视为矛盾体是一种思维误区。它也帮助我承认并清晰地看到，西藏不仅作为一种痕迹，而是鲜活地存在于我们之中。对于这个群体而言，斗争不在于内部如何调和这两种身份，而在于如何向世界传达：成为藏族穆斯林并非背离了西藏或伊斯兰教，而是象征着这两者在互动、共存并最终交融的过程中，共同书写了我们社区的历史篇章。
[11] 《跨国世界》，载于《国际移民》第44卷第1期，第33-54页。
[12] Denzin 与 Yvonna S. Lincoln（编），《定性研究手册》（第763-791页）。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社。K. Dhondup，《水鸟与其他岁月：第十三世达赖喇嘛及之后的一段历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），第33页。
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[26] 第40页：家人出于恐惧，担心如果中国人在检查时搜出违禁品，就会面临死亡。
[27] 第49页：对于拉萨的卡切人（Khachees）来说，1959年中华人民共和国统治下的西藏已成为他们的麦加，而印度则……
[28] 第60页：2012年，达赖喇嘛在斯利那加的希吉拉清真寺进行祈祷。
[29] 第65页：34 “达赖喇嘛尊者会见洛杉矶藏人社区”
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西藏穆斯林历史线索：拉萨清真寺、贸易与迁徙
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 59 次浏览 • 2026-07-20 01:28
转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/muslims-of-tibet.pdf
原文标题：Muslims of Tibet
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从清真寺、商贸和迁徙经验，梳理西藏穆斯林的核心脉络
摘要：本文翻译《西藏穆斯林》资料，帮助中文读者把拉萨清真寺、卡切人、贸易路线和迁徙历史放在同一框架中理解。
克什米尔、拉达克与西藏之间的贸易持续了多年。在贸易过程中，一些穆斯林商人定居在西藏的不同地区。他们在西藏开设了商业企业，同时也与自己的国家进行贸易往来。正是在第五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1616-1682）的庇护下，西藏的穆斯林获得了公民身份，并享有公民应有的一切特权和便利。他们在西藏首府拉萨获得了用于修建清真寺和墓地的土地。穆斯林们修建了清真寺，并在其周围定居下来。随着社会交往、通婚以及来自克什米尔和拉达克的部分移民加入，他们的人数不断增加，从而在西藏建立了第一个穆斯林社区。在第五世达赖喇嘛统治期间，拉达克与西藏边境曾发生过冲突。由军事指挥官甘丹才旺（Ganden Tsewang）率领的藏军击败了拉达克人。拉达克统治者德勒南杰（Deleg Namgyal）向克什米尔的莫卧儿统治者求援。由于战事可能旷日持久，不丹的大转世喇嘛米庞南杰（Mipham Namgyal）在拉达克统治者与西藏军事指挥官之间进行了调停。拉达克统治者同意将古格（Guge）、普兰（Purang）和日土（Rudok）地区割让给西藏，并每三年向拉萨进贡（Lochak）。1684年，双方在廷莫斯冈（Tingmosgang）签署了和平条约，确立了拉达克与西藏之间新的贸易规则。拉达克人获得了西藏堆阿里科松（Toe-ngari-Khorsum）地区羊毛贸易的垄断权。载有来自拉达克的藏红花和布匹等礼物的“洛查”（Lochak）使团定期抵达西藏。这些货物由来自克什米尔和拉达克的穆斯林商人负责运输。19世纪下半叶，著名的拉达克商人古拉姆·拉苏尔（Ghulam Rasul）垄断了“洛查”贸易。古拉姆·拉苏尔的弟弟哈吉·穆罕默德·西迪格（Haji Mohammad Siddig）曾六次以上带领“洛查”商队。
“洛查”使团一直是穆斯林商人重温友谊和达成互利交易的契机。他们中的大多数人从事羊毛贸易。许多随“洛查”商队前来的穆斯林后来在西藏定居。1841年，克什米尔的多格拉（Dogra）军队在击败拉达克军队后，进攻了西藏。这支军队由多格拉人、拉达克人和穆斯林组成，由多格拉将军瓦齐尔·佐拉瓦尔·辛格（Wazir Zorawar Singh）指挥。佐拉瓦尔·辛格率领以多格拉人为主的军队击败了装备简陋的藏军，并推进至普兰的塔拉克哈尔（Taklakhar）。随着冬季临近，在噶伦帕伦（Kalon Pal-lhun）指挥下的藏军加强了攻势，成功将多格拉军队逐出西藏。佐拉瓦尔·辛格将军在战斗中阵亡，约七百名多格拉士兵被俘。后来，噶伦帕伦的代表与克什米尔的迪万·哈里·钱德（Dewan Hari Chand）在列城（Leh）达成了一项临时条约。双方商定，允许那些希望返回本国的战俘回国。但约有两百名多格拉人、拉达克人和穆斯林战俘选择留在西藏，他们被政府重新安置在日喀则和拉萨周边较温暖的地区。他们中有许多人娶了藏族女性为妻。在克什米尔穆斯林的影响下，许多多格拉士兵皈依了伊斯兰教。他们皈依了伊斯兰教，被称为“辛巴卡切”（Singpa Khache）。之所以这样称呼他们，似乎是因为他们中许多人的姓氏是“辛格”（Singh），在梵语中意为“狮子”。他们被富裕的藏人雇佣为劳工和农耕者。据了解，是他们将杏、苹果、葡萄和桃子的种植技术引入了该国。尼泊尔、克什米尔与西藏的穆斯林商人 1769年之前，已有来自克什米尔的穆斯林商人在尼泊尔河谷定居。他们从事西藏与印度之间的贸易。他们与定居在西藏的穆斯林保持着贸易往来。但在1769年普里特维·纳拉扬·沙阿征服加德满都河谷后，这些穆斯林商人被驱逐出尼泊尔。其中一些人随后移民到西藏，与来自克什米尔和拉达克的穆斯林一起定居在那里。他们的后代被称为尼泊尔裔穆斯林。随着1856年西藏与尼泊尔条约的签订，西藏的穆斯林得以恢复与尼泊尔的贸易，并经由尼泊尔河谷抵达印度的巴特那。他们从尼泊尔和巴特那进口呢绒、糖、黄铜制品和印度制造的商品。在西藏东北部存在着相当数量的藏族穆斯林。但没有关于他们确切人数的记录。他们是来自宁夏及中国其他地区的穆斯林移民的后裔。被称为回族的中国穆斯林于17世纪定居在西藏安多地区的东部城镇。他们娶了藏族女性，并将子女培养成穆斯林。他们从事西藏与中国之间的丝绸、瓷器和砖茶贸易。
西宁（Siling/Sinning）是安多地区的一个城镇，已成为中国商品的重要贸易中心。西宁的穆斯林建立了大型商铺，并由此将贸易扩展至拉萨。后来，一些来自西宁的穆斯林移民到拉萨，并形成了独立的穆斯林社区，拥有自己的清真寺和墓地。他们在藏人中被称为“霍巴林加”（Hobalinga）。之所以这样称呼，是因为他们最初定居在一个叫霍巴林加的地方，且在拉萨的穆斯林群体中，人数仅次于克什米尔和拉达克裔穆斯林。Rg Eas 社会结构穆斯林在藏人中被称为“卡切”（Khache），因为最早定居西藏的穆斯林来自克什米尔，而克什米尔在藏语中被称为“卡切域”（Khache Yul）。世世代代以来，卡切人在西藏的贸易和商业中占据重要地位。他们可以自由创办商业企业，并享有免税待遇。凭借政府赋予的这些特权，他们的贸易在拉萨、日喀则、泽当和西宁等主要城镇蓬勃发展。卡切人往返于西藏周边国家，进口各种商品。1774年至1775年间访问西藏的英国东印度公司乔治·波格尔（George Bogle）曾见过一些卡切商人。据他描述：“克什米尔人就像欧洲的犹太人或土耳其帝国的亚美尼亚人一样，散居在亚洲东部的各个王国，在这些遥远地区之间进行广泛的贸易，并在拉萨及该国所有主要城镇建立了据点。” 卡切人在佛教环境中过着相当自由的生活。他们在保持自身社区认同的同时，也吸收了西藏的社会和文化。传统。他们选举了一个委员会来处理社区事务，并在西藏修建了清真寺和伊斯兰学校（Madrasas）。据海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）所述：“从人数上看，穆斯林在拉萨人口中占有相当大的比例。” 他们拥有自己的清真寺，并享有充分的宗教信仰自由。大多数穆斯林是从印度移民而来，并已与藏族人融合。”以下是1959年之前西藏的穆斯林机构：
“Ponj”委员会：西藏的穆斯林过去常在内部选举出一个五人委员会，称为“Ponj”。在“Ponj”成员中，会选出一位领导人，穆斯林称其为“Mia”，非穆斯林则称其为“Khache Gopa”（穆斯林头人）。“Ponj”负责照看西藏穆斯林的利益，并代表穆斯林社区参加所有官方仪式。西藏地方政府批准了该委员会的成立，并给予其充分的自主权，使其能够根据伊斯兰教法独立开展活动并处理穆斯林内部事务。该委员会还被授予荣誉地方法官的权力，以解决穆斯林内部发生的所有犯罪和案件。凡被认定有罪者，将受到罚款处罚，罚金会被转入基金，用于维护穆斯林举办活动和仪式的公园。1959年西藏发生民族起义时，哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）担任“Khache Gopa”，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙（Haji Abdul Gani Thapsha）、阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Abdul Qadir Jami）、拉普塞·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）和阿卜杜勒·加尼（Abdul Gani）是“Ponj”委员会的成员。然而，他们后来都以各种罪名被逮捕并监禁。古拉姆·穆罕默德（Gulam Mohammad）、阿卜杜勒·萨马德（Abdul Samad）、哈吉·塔耶布（Haji Tayyab）、拉普塞·阿卜杜勒·卡迪尔（Rapse Abdul Qadir）、加鲁沙·拜·法伊杜拉（Garusha Bhai Faidhullah）和哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·谢赫（Haji Abdul Qadir Sheikh）也曾担任过“Khache Gopa”。
清真寺：随着穆斯林的到来，西藏各地相继修建了清真寺。五世达赖喇嘛曾为清真寺提供土地。1959年之前，首府拉萨有四座清真寺，日喀则有两座，泽当有一座，西宁也有几座。每座清真寺都有一个清真寺委员会，负责管理各自的清真寺。该委员会由清真寺的伊玛目领导，负责安排一年中所有的宗教活动。每年，穆斯林都会隆重地庆祝两个开斋节（Eid）。清晨，人们会在清真寺进行开斋节祈祷。家中会准备丰盛的宴席，并邀请许多佛教徒兄弟和朋友参加。除了日常祈祷外，在其他宗教节日如谢巴拉特（Shabe-barat）、谢梅拉杰（Shabe-meraj）、谢卡德尔（Shabe-qadr）和圣纪节（Eid-Miladun-Nabi）期间，清真寺整晚都会举行特别祈祷。在斋月期间，穆斯林习惯在日落时分聚集在清真寺参加由清真寺委员会组织的开斋饭（Iftar）。清真寺维护良好，是西藏穆斯林社会生活的中心。伊斯兰学校（清真寺学校）：随着穆斯林社区的发展，人们建立了伊斯兰学校，教导孩子们学习伊斯兰教、古兰经以及礼拜（Namaz）的方法。乌尔都语也是课程的一部分。拉萨有两所这样的伊斯兰学校，日喀则有一所。拉萨的伊斯兰学校分别是阿贡萨冈（Aghon-Sagang）伊斯兰学校和大清真寺伊斯兰学校。在这些学校里，所有五年级以下的孩子都可以接受免费教育。伊斯兰学校的费用由穆斯林捐款支付。每年都有几位年长的穆斯林负责照看这些伊斯兰学校。在穆斯林中，他们被称为“Mohtamim”（校长）。在这些伊斯兰学校完成学业后，学生会被送往印度，进入高等伊斯兰学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆（Darul-Uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔·乌莱马（Nadwatul Ulema）以及新德里的贾米亚·米利亚·伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读：一名缅甸人，一名西藏人。1959年之前，共有约50名学生从这些机构接受了教育。贾米亚·米利亚·伊斯兰大学于1945年接收了第一批西藏学生。他们分别是古拉姆·穆罕默德·辛加（Gulam Mohammad Singa）、艾哈迈杜拉·沙库里（Ahmadullah Shahkuli）和古拉姆·穆罕默德·加奈（Gulam Mohammad Ganai），以及墓地：
西藏的穆斯林拥有他们自己的墓地。他们按照伊斯兰教规定的方式举行葬礼。拉萨周边有两个墓地：一个位于距离拉萨城约12公里的江达林卡（Gyanda Lingka），另一个位于约15公里外的凯嘎沙（Kygasha）。江达林卡的一部分被改建成了花园，这里成为了穆斯林社区举办重大活动的地方。据说江达林卡内有一些无名墓葬，被认为是那些来到西藏传教的外国人的墓地。凯嘎沙主要供中国籍穆斯林使用。在日喀则也有一处墓地，供定居在那里的穆斯林使用。除了拉萨和日喀则，在其他有穆斯林定居的城镇也发现了墓地和伊斯兰学校（Madrasas）。s:传统与习俗：几个世纪以来，穆斯林与佛教兄弟们生活得非常和谐。他们融入了藏族社会，但同时在日常交往中始终坚持伊斯兰原则。他们严格遵守伊斯兰教的饮食禁忌。他们拥有位于拉萨林廓路外一个特殊区域的屠宰场，所有穆斯林所需的清真肉类都从那里供应。他们按照伊斯兰教规定的方式举行婚礼和节日庆典。他们经由孟买前往麦加朝觐，并在朝觐期间加入穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）。年长的穆斯林头上缠着白头巾，穿着一种被称为“Tsecham”的藏袍（传统藏族服饰）。穆斯林妇女使用丝绸或厚布遮盖头部。穆斯林在西藏任何地方进行宗教仪式都没有限制。像皮尔·普罗拉（Peer Purola）、毛拉·蒙希·巴希尔·艾哈迈德（Mulvi Munshi Bashir Ahmad）这样的穆斯林宗教领袖。以及哈吉·阿卜杜勒·加尼·南格鲁（Haji Abdul Ghani Nangru）都受到所有藏族人的尊敬。他们以博学和学术造诣而闻名。
对西藏文化与文学的贡献：西藏穆斯林为西藏文化做出了重大贡献，特别是在音乐领域。据说西藏流行的古典音乐“囊玛”（Nangma）就是由西藏穆斯林带入西藏的。事实上，“囊玛”一词被认为是乌尔都语“Naghma”（意为歌曲）的音变。这些高音调的音乐歌曲在世纪之交左右在西藏发展起来，并在拉萨风靡一时，阿查·伊扎特（Acha Izzat）、拜·阿克巴尔拉（Bhai Akbar-la）和古拉姆·迈赫迪（Gulam Mehdi）的流行金曲几乎人人都会哼唱。小提琴手拜·莫希丁（Bhai Mohi-ud-Din）和长笛手拜·穆罕默德·伊克巴尔（Bhai Mohammad Iqbal）在当地也广为人知，经常受邀到显贵家中表演。他们还向业余爱好者传授音乐艺术。穆斯林的贡献也体现在西藏文学中。18世纪中叶左右，一位名叫法伊杜拉（Faidhullah，在藏人中通常被称为“卡切帕鲁”Khache Phalu）的西藏穆斯林写了一本格言集《卡切帕鲁传》（Khache Phalu's Namthar，意为“一位穆斯林的几句忠告”），该书在西藏广受欢迎，并已成为西藏日常表达中不可或缺的一部分。卡切帕鲁精通阿拉伯语、波斯语和乌尔都语，并学习过藏语。他的书基于三部波斯经典著作：《古利斯坦》（Gulestan）、《布斯坦》（Bostan）和《潘特纳马》（Pantnama）。将《卡切帕鲁传》翻译成英文的达瓦诺布教授（Professor Dawa Norbu）这样评价该书：“整部作品证明了西藏穆斯林在多大程度上与西藏佛教社会达成了有效的精神共识，这令人惊叹。” 他将卡切帕鲁作品的价值归纳为两个领域：首先是作为西藏人民的人类学世界观；其次是作为佛教西藏中的一段伊斯兰插曲。
中国治下的西藏穆斯林：1959年西藏民族起义后，达赖喇嘛尊者流亡印度，随后有大量藏人跟随。然而，居住在拉萨和日喀则的数百名西藏穆斯林，直到一年后才得以离开西藏。在此期间，他们像西藏同胞一样，不得不忍受中国占领军的勒索、恐怖和残暴行径。他们失去了在国内自由经商的所有便利和特权。他们的社会、经济和宗教生活被彻底破坏。他们看不到任何宗教自由。他们的宗教机构，如清真寺和经学院（Madrasas）都被关闭了。他们甚至不被允许按照自己的宗教传统为死者举行葬礼。他们被禁止在国内旅行。他们持有的商品要么被直接冻结，要么被中国人以任意价格强行收购。在这段危急时期，他们不再抱有幻想，西藏穆斯林开始组织起来。为了逃避中国的暴政，他们联系了拉萨的印度代表团，以其克什米尔血统为由，申请印度公民身份。P.N.考尔先生（Mr. P.N. Kaul） 当时是印度代表团的团长。那时，西藏穆斯林社区（Ponj）的负责人是哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）。然而，他当时正处于中国人的。拘留之中，与他一同被拘留的还有拜·阿卜杜勒·加尼拉（Bhai Abdul Gani-la）、拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）、阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）、哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙（Haji Abdul Gani Thapesha）等其他领导人，他们被指控犯有各种罪名。拜·阿卜杜勒·加尼拉被指控张贴反华海报，而拉普斯·哈米杜拉则因与一位西藏高级官员有联系而被捕。拜·阿卜杜勒·加尼拉和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙被关押在扎什监狱（Drapche prison），后来两人都因监狱中的酷刑和殴打而死亡。但没有人知道其他人的下落。
印度政府最初的反应比较冷淡。政府表示，只有那些“永久居所仍在查谟和克什米尔邦、不时访问印度，且其父母或祖父母中有一方出生在未分裂前的印度的人，才具备成为印度公民的潜力”，并表示只会接受这些人。但到了1959年晚些时候，印度政府突然发表声明，称所有西藏穆斯林均为印度国民，并开始向他们分发印度国籍申请表。中国当局继续虐待西藏穆斯林，并诱骗他们出售财产，承诺以此换取移民到任何穆斯林国家的自由。许多西藏穆斯林将此视为拯救其宗教和文化的可能途径，于是变卖了家产。然而，在获得这些财产后，中国当局却不允许西藏穆斯林移民。相反，当局对他们实施了限制，并宣布进行社会抵制。任何人都不准向西藏穆斯林出售食物。许多年老体弱的西藏穆斯林以及儿童因饥饿而死。流亡中的西藏穆斯林：1959年底，只有几百名西藏穆斯林成功越境进入印度，抵达噶伦堡、大吉岭和甘托克等边境城镇。从1961年到1964年，他们逐渐迁往其祖籍地克什米尔。他们被安置在斯利那加伊德加（Idd-Gah）的三栋大型建筑中。当时，达赖喇嘛尊者曾派遣代表去了解西藏穆斯林的状况。在流亡生活的最初二十年里，西藏穆斯林试图重建并重新组织自己。缺乏适当的指导和领导成为了他们发展的障碍。此外，伊德加的住所已不足以满足日益增长的家庭需求。在此过程中，西藏穆斯林开始分散，为了寻求更好的机会，他们移民到沙特阿拉伯、土耳其、尼泊尔，并迁往印度其他地区。达赖喇嘛尊者一直关注着西藏穆斯林的处境。在了解了他们的问题后，尊者于1975年访问斯利那加时，向查谟和克什米尔首席部长提出了这一问题。他还鼓励成立了西藏穆斯林难民福利协会。该协会开始为西藏穆斯林的经济和教育提升制定规划。在尊者最初的财政援助，以及后来从纽约西藏基金会获得的资助下，一个手工艺中心、一家合作商店和一所学校得以建立。一群年轻的西藏穆斯林在达兰萨拉接受了地毯制作培训。
该协会成功获得了一些用于重新安置的土地。沙特阿拉伯为新定居点内144栋房屋和一座清真寺的建设提供了资金。工程于1985年完工，房屋随后分配给了民众。并非所有人都能得到安置，一些人继续居住在旧定居点。有一个西藏穆斯林青年协会，在社区的社会提升方面发挥着重要作用。该青年协会与西藏青年大会保持着联系。达兰萨拉卫生部设立了一个初级卫生保健中心，以照顾定居者的医疗需求。西藏境外的西藏穆斯林总人口约为2000人。其中，20到25个家庭居住在尼泊尔，20个家庭居住在海湾国家和土耳其。五十个家庭居住在印度东部与西藏接壤的大吉岭-噶伦堡地区。大吉岭、噶伦堡和尼泊尔的西藏穆斯林在噶伦堡设有一个联合的西藏穆斯林福利协会。1993年4月，在达赖喇嘛尊者访问大吉岭期间，当地的西藏穆斯林身着传统服装参加了仪式。斯利那加新定居点约有1200名西藏穆斯林，由210个家庭组成。自西藏开放以来，一些境外的西藏穆斯林得以回国探访，同时也有不少人从境内出来。由于显而易见的原因，无法准确估计目前仍留在西藏境内的西藏穆斯林人数。然而，有一点是肯定的。他们有几千人，大多数居住在安多省的青海地区。20世纪80年代，西藏的穆斯林可以派遣六名学生前往印度，接受印度伊斯兰学院的宗教教育。其中四人已完成学业并返回西藏。他们现在已经着手创办一所伊斯兰学校，为在西藏被中国占领期间出生和成长的儿童及青年教授《古兰经》。流亡的西藏穆斯林为他们寄去了宗教书籍。结论：西藏人民在中国占领下遭受了巨大的苦难。西藏穆斯林由于其特殊的处境，承受了巨大的精神和身体压力。他们继续寄希望于国际社会，特别是世界各地的穆斯林兄弟，支持以和平方式解决西藏问题，以便他们也能像西藏的佛教徒兄弟一样，重返家园。
德国波恩，日期：1994年11月13日。
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/muslims-of-tibet.pdf
原文标题：Muslims of Tibet
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从清真寺、商贸和迁徙经验，梳理西藏穆斯林的核心脉络
摘要：本文翻译《西藏穆斯林》资料，帮助中文读者把拉萨清真寺、卡切人、贸易路线和迁徙历史放在同一框架中理解。
克什米尔、拉达克与西藏之间的贸易持续了多年。在贸易过程中，一些穆斯林商人定居在西藏的不同地区。他们在西藏开设了商业企业，同时也与自己的国家进行贸易往来。正是在第五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1616-1682）的庇护下，西藏的穆斯林获得了公民身份，并享有公民应有的一切特权和便利。他们在西藏首府拉萨获得了用于修建清真寺和墓地的土地。穆斯林们修建了清真寺，并在其周围定居下来。随着社会交往、通婚以及来自克什米尔和拉达克的部分移民加入，他们的人数不断增加，从而在西藏建立了第一个穆斯林社区。在第五世达赖喇嘛统治期间，拉达克与西藏边境曾发生过冲突。由军事指挥官甘丹才旺（Ganden Tsewang）率领的藏军击败了拉达克人。拉达克统治者德勒南杰（Deleg Namgyal）向克什米尔的莫卧儿统治者求援。由于战事可能旷日持久，不丹的大转世喇嘛米庞南杰（Mipham Namgyal）在拉达克统治者与西藏军事指挥官之间进行了调停。拉达克统治者同意将古格（Guge）、普兰（Purang）和日土（Rudok）地区割让给西藏，并每三年向拉萨进贡（Lochak）。1684年，双方在廷莫斯冈（Tingmosgang）签署了和平条约，确立了拉达克与西藏之间新的贸易规则。拉达克人获得了西藏堆阿里科松（Toe-ngari-Khorsum）地区羊毛贸易的垄断权。载有来自拉达克的藏红花和布匹等礼物的“洛查”（Lochak）使团定期抵达西藏。这些货物由来自克什米尔和拉达克的穆斯林商人负责运输。19世纪下半叶，著名的拉达克商人古拉姆·拉苏尔（Ghulam Rasul）垄断了“洛查”贸易。古拉姆·拉苏尔的弟弟哈吉·穆罕默德·西迪格（Haji Mohammad Siddig）曾六次以上带领“洛查”商队。
“洛查”使团一直是穆斯林商人重温友谊和达成互利交易的契机。他们中的大多数人从事羊毛贸易。许多随“洛查”商队前来的穆斯林后来在西藏定居。1841年，克什米尔的多格拉（Dogra）军队在击败拉达克军队后，进攻了西藏。这支军队由多格拉人、拉达克人和穆斯林组成，由多格拉将军瓦齐尔·佐拉瓦尔·辛格（Wazir Zorawar Singh）指挥。佐拉瓦尔·辛格率领以多格拉人为主的军队击败了装备简陋的藏军，并推进至普兰的塔拉克哈尔（Taklakhar）。随着冬季临近，在噶伦帕伦（Kalon Pal-lhun）指挥下的藏军加强了攻势，成功将多格拉军队逐出西藏。佐拉瓦尔·辛格将军在战斗中阵亡，约七百名多格拉士兵被俘。后来，噶伦帕伦的代表与克什米尔的迪万·哈里·钱德（Dewan Hari Chand）在列城（Leh）达成了一项临时条约。双方商定，允许那些希望返回本国的战俘回国。但约有两百名多格拉人、拉达克人和穆斯林战俘选择留在西藏，他们被政府重新安置在日喀则和拉萨周边较温暖的地区。他们中有许多人娶了藏族女性为妻。在克什米尔穆斯林的影响下，许多多格拉士兵皈依了伊斯兰教。他们皈依了伊斯兰教，被称为“辛巴卡切”（Singpa Khache）。之所以这样称呼他们，似乎是因为他们中许多人的姓氏是“辛格”（Singh），在梵语中意为“狮子”。他们被富裕的藏人雇佣为劳工和农耕者。据了解，是他们将杏、苹果、葡萄和桃子的种植技术引入了该国。尼泊尔、克什米尔与西藏的穆斯林商人 1769年之前，已有来自克什米尔的穆斯林商人在尼泊尔河谷定居。他们从事西藏与印度之间的贸易。他们与定居在西藏的穆斯林保持着贸易往来。但在1769年普里特维·纳拉扬·沙阿征服加德满都河谷后，这些穆斯林商人被驱逐出尼泊尔。其中一些人随后移民到西藏，与来自克什米尔和拉达克的穆斯林一起定居在那里。他们的后代被称为尼泊尔裔穆斯林。随着1856年西藏与尼泊尔条约的签订，西藏的穆斯林得以恢复与尼泊尔的贸易，并经由尼泊尔河谷抵达印度的巴特那。他们从尼泊尔和巴特那进口呢绒、糖、黄铜制品和印度制造的商品。在西藏东北部存在着相当数量的藏族穆斯林。但没有关于他们确切人数的记录。他们是来自宁夏及中国其他地区的穆斯林移民的后裔。被称为回族的中国穆斯林于17世纪定居在西藏安多地区的东部城镇。他们娶了藏族女性，并将子女培养成穆斯林。他们从事西藏与中国之间的丝绸、瓷器和砖茶贸易。
西宁（Siling/Sinning）是安多地区的一个城镇，已成为中国商品的重要贸易中心。西宁的穆斯林建立了大型商铺，并由此将贸易扩展至拉萨。后来，一些来自西宁的穆斯林移民到拉萨，并形成了独立的穆斯林社区，拥有自己的清真寺和墓地。他们在藏人中被称为“霍巴林加”（Hobalinga）。之所以这样称呼，是因为他们最初定居在一个叫霍巴林加的地方，且在拉萨的穆斯林群体中，人数仅次于克什米尔和拉达克裔穆斯林。Rg Eas 社会结构穆斯林在藏人中被称为“卡切”（Khache），因为最早定居西藏的穆斯林来自克什米尔，而克什米尔在藏语中被称为“卡切域”（Khache Yul）。世世代代以来，卡切人在西藏的贸易和商业中占据重要地位。他们可以自由创办商业企业，并享有免税待遇。凭借政府赋予的这些特权，他们的贸易在拉萨、日喀则、泽当和西宁等主要城镇蓬勃发展。卡切人往返于西藏周边国家，进口各种商品。1774年至1775年间访问西藏的英国东印度公司乔治·波格尔（George Bogle）曾见过一些卡切商人。据他描述：“克什米尔人就像欧洲的犹太人或土耳其帝国的亚美尼亚人一样，散居在亚洲东部的各个王国，在这些遥远地区之间进行广泛的贸易，并在拉萨及该国所有主要城镇建立了据点。” 卡切人在佛教环境中过着相当自由的生活。他们在保持自身社区认同的同时，也吸收了西藏的社会和文化。传统。他们选举了一个委员会来处理社区事务，并在西藏修建了清真寺和伊斯兰学校（Madrasas）。据海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）所述：“从人数上看，穆斯林在拉萨人口中占有相当大的比例。” 他们拥有自己的清真寺，并享有充分的宗教信仰自由。大多数穆斯林是从印度移民而来，并已与藏族人融合。”以下是1959年之前西藏的穆斯林机构：
“Ponj”委员会：西藏的穆斯林过去常在内部选举出一个五人委员会，称为“Ponj”。在“Ponj”成员中，会选出一位领导人，穆斯林称其为“Mia”，非穆斯林则称其为“Khache Gopa”（穆斯林头人）。“Ponj”负责照看西藏穆斯林的利益，并代表穆斯林社区参加所有官方仪式。西藏地方政府批准了该委员会的成立，并给予其充分的自主权，使其能够根据伊斯兰教法独立开展活动并处理穆斯林内部事务。该委员会还被授予荣誉地方法官的权力，以解决穆斯林内部发生的所有犯罪和案件。凡被认定有罪者，将受到罚款处罚，罚金会被转入基金，用于维护穆斯林举办活动和仪式的公园。1959年西藏发生民族起义时，哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）担任“Khache Gopa”，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙（Haji Abdul Gani Thapsha）、阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Abdul Qadir Jami）、拉普塞·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）和阿卜杜勒·加尼（Abdul Gani）是“Ponj”委员会的成员。然而，他们后来都以各种罪名被逮捕并监禁。古拉姆·穆罕默德（Gulam Mohammad）、阿卜杜勒·萨马德（Abdul Samad）、哈吉·塔耶布（Haji Tayyab）、拉普塞·阿卜杜勒·卡迪尔（Rapse Abdul Qadir）、加鲁沙·拜·法伊杜拉（Garusha Bhai Faidhullah）和哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·谢赫（Haji Abdul Qadir Sheikh）也曾担任过“Khache Gopa”。
清真寺：随着穆斯林的到来，西藏各地相继修建了清真寺。五世达赖喇嘛曾为清真寺提供土地。1959年之前，首府拉萨有四座清真寺，日喀则有两座，泽当有一座，西宁也有几座。每座清真寺都有一个清真寺委员会，负责管理各自的清真寺。该委员会由清真寺的伊玛目领导，负责安排一年中所有的宗教活动。每年，穆斯林都会隆重地庆祝两个开斋节（Eid）。清晨，人们会在清真寺进行开斋节祈祷。家中会准备丰盛的宴席，并邀请许多佛教徒兄弟和朋友参加。除了日常祈祷外，在其他宗教节日如谢巴拉特（Shabe-barat）、谢梅拉杰（Shabe-meraj）、谢卡德尔（Shabe-qadr）和圣纪节（Eid-Miladun-Nabi）期间，清真寺整晚都会举行特别祈祷。在斋月期间，穆斯林习惯在日落时分聚集在清真寺参加由清真寺委员会组织的开斋饭（Iftar）。清真寺维护良好，是西藏穆斯林社会生活的中心。伊斯兰学校（清真寺学校）：随着穆斯林社区的发展，人们建立了伊斯兰学校，教导孩子们学习伊斯兰教、古兰经以及礼拜（Namaz）的方法。乌尔都语也是课程的一部分。拉萨有两所这样的伊斯兰学校，日喀则有一所。拉萨的伊斯兰学校分别是阿贡萨冈（Aghon-Sagang）伊斯兰学校和大清真寺伊斯兰学校。在这些学校里，所有五年级以下的孩子都可以接受免费教育。伊斯兰学校的费用由穆斯林捐款支付。每年都有几位年长的穆斯林负责照看这些伊斯兰学校。在穆斯林中，他们被称为“Mohtamim”（校长）。在这些伊斯兰学校完成学业后，学生会被送往印度，进入高等伊斯兰学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆（Darul-Uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔·乌莱马（Nadwatul Ulema）以及新德里的贾米亚·米利亚·伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读：一名缅甸人，一名西藏人。1959年之前，共有约50名学生从这些机构接受了教育。贾米亚·米利亚·伊斯兰大学于1945年接收了第一批西藏学生。他们分别是古拉姆·穆罕默德·辛加（Gulam Mohammad Singa）、艾哈迈杜拉·沙库里（Ahmadullah Shahkuli）和古拉姆·穆罕默德·加奈（Gulam Mohammad Ganai），以及墓地：
西藏的穆斯林拥有他们自己的墓地。他们按照伊斯兰教规定的方式举行葬礼。拉萨周边有两个墓地：一个位于距离拉萨城约12公里的江达林卡（Gyanda Lingka），另一个位于约15公里外的凯嘎沙（Kygasha）。江达林卡的一部分被改建成了花园，这里成为了穆斯林社区举办重大活动的地方。据说江达林卡内有一些无名墓葬，被认为是那些来到西藏传教的外国人的墓地。凯嘎沙主要供中国籍穆斯林使用。在日喀则也有一处墓地，供定居在那里的穆斯林使用。除了拉萨和日喀则，在其他有穆斯林定居的城镇也发现了墓地和伊斯兰学校（Madrasas）。s:传统与习俗：几个世纪以来，穆斯林与佛教兄弟们生活得非常和谐。他们融入了藏族社会，但同时在日常交往中始终坚持伊斯兰原则。他们严格遵守伊斯兰教的饮食禁忌。他们拥有位于拉萨林廓路外一个特殊区域的屠宰场，所有穆斯林所需的清真肉类都从那里供应。他们按照伊斯兰教规定的方式举行婚礼和节日庆典。他们经由孟买前往麦加朝觐，并在朝觐期间加入穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）。年长的穆斯林头上缠着白头巾，穿着一种被称为“Tsecham”的藏袍（传统藏族服饰）。穆斯林妇女使用丝绸或厚布遮盖头部。穆斯林在西藏任何地方进行宗教仪式都没有限制。像皮尔·普罗拉（Peer Purola）、毛拉·蒙希·巴希尔·艾哈迈德（Mulvi Munshi Bashir Ahmad）这样的穆斯林宗教领袖。以及哈吉·阿卜杜勒·加尼·南格鲁（Haji Abdul Ghani Nangru）都受到所有藏族人的尊敬。他们以博学和学术造诣而闻名。
对西藏文化与文学的贡献：西藏穆斯林为西藏文化做出了重大贡献，特别是在音乐领域。据说西藏流行的古典音乐“囊玛”（Nangma）就是由西藏穆斯林带入西藏的。事实上，“囊玛”一词被认为是乌尔都语“Naghma”（意为歌曲）的音变。这些高音调的音乐歌曲在世纪之交左右在西藏发展起来，并在拉萨风靡一时，阿查·伊扎特（Acha Izzat）、拜·阿克巴尔拉（Bhai Akbar-la）和古拉姆·迈赫迪（Gulam Mehdi）的流行金曲几乎人人都会哼唱。小提琴手拜·莫希丁（Bhai Mohi-ud-Din）和长笛手拜·穆罕默德·伊克巴尔（Bhai Mohammad Iqbal）在当地也广为人知，经常受邀到显贵家中表演。他们还向业余爱好者传授音乐艺术。穆斯林的贡献也体现在西藏文学中。18世纪中叶左右，一位名叫法伊杜拉（Faidhullah，在藏人中通常被称为“卡切帕鲁”Khache Phalu）的西藏穆斯林写了一本格言集《卡切帕鲁传》（Khache Phalu's Namthar，意为“一位穆斯林的几句忠告”），该书在西藏广受欢迎，并已成为西藏日常表达中不可或缺的一部分。卡切帕鲁精通阿拉伯语、波斯语和乌尔都语，并学习过藏语。他的书基于三部波斯经典著作：《古利斯坦》（Gulestan）、《布斯坦》（Bostan）和《潘特纳马》（Pantnama）。将《卡切帕鲁传》翻译成英文的达瓦诺布教授（Professor Dawa Norbu）这样评价该书：“整部作品证明了西藏穆斯林在多大程度上与西藏佛教社会达成了有效的精神共识，这令人惊叹。” 他将卡切帕鲁作品的价值归纳为两个领域：首先是作为西藏人民的人类学世界观；其次是作为佛教西藏中的一段伊斯兰插曲。
中国治下的西藏穆斯林：1959年西藏民族起义后，达赖喇嘛尊者流亡印度，随后有大量藏人跟随。然而，居住在拉萨和日喀则的数百名西藏穆斯林，直到一年后才得以离开西藏。在此期间，他们像西藏同胞一样，不得不忍受中国占领军的勒索、恐怖和残暴行径。他们失去了在国内自由经商的所有便利和特权。他们的社会、经济和宗教生活被彻底破坏。他们看不到任何宗教自由。他们的宗教机构，如清真寺和经学院（Madrasas）都被关闭了。他们甚至不被允许按照自己的宗教传统为死者举行葬礼。他们被禁止在国内旅行。他们持有的商品要么被直接冻结，要么被中国人以任意价格强行收购。在这段危急时期，他们不再抱有幻想，西藏穆斯林开始组织起来。为了逃避中国的暴政，他们联系了拉萨的印度代表团，以其克什米尔血统为由，申请印度公民身份。P.N.考尔先生（Mr. P.N. Kaul） 当时是印度代表团的团长。那时，西藏穆斯林社区（Ponj）的负责人是哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）。然而，他当时正处于中国人的。拘留之中，与他一同被拘留的还有拜·阿卜杜勒·加尼拉（Bhai Abdul Gani-la）、拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）、阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）、哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙（Haji Abdul Gani Thapesha）等其他领导人，他们被指控犯有各种罪名。拜·阿卜杜勒·加尼拉被指控张贴反华海报，而拉普斯·哈米杜拉则因与一位西藏高级官员有联系而被捕。拜·阿卜杜勒·加尼拉和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙被关押在扎什监狱（Drapche prison），后来两人都因监狱中的酷刑和殴打而死亡。但没有人知道其他人的下落。
印度政府最初的反应比较冷淡。政府表示，只有那些“永久居所仍在查谟和克什米尔邦、不时访问印度，且其父母或祖父母中有一方出生在未分裂前的印度的人，才具备成为印度公民的潜力”，并表示只会接受这些人。但到了1959年晚些时候，印度政府突然发表声明，称所有西藏穆斯林均为印度国民，并开始向他们分发印度国籍申请表。中国当局继续虐待西藏穆斯林，并诱骗他们出售财产，承诺以此换取移民到任何穆斯林国家的自由。许多西藏穆斯林将此视为拯救其宗教和文化的可能途径，于是变卖了家产。然而，在获得这些财产后，中国当局却不允许西藏穆斯林移民。相反，当局对他们实施了限制，并宣布进行社会抵制。任何人都不准向西藏穆斯林出售食物。许多年老体弱的西藏穆斯林以及儿童因饥饿而死。流亡中的西藏穆斯林：1959年底，只有几百名西藏穆斯林成功越境进入印度，抵达噶伦堡、大吉岭和甘托克等边境城镇。从1961年到1964年，他们逐渐迁往其祖籍地克什米尔。他们被安置在斯利那加伊德加（Idd-Gah）的三栋大型建筑中。当时，达赖喇嘛尊者曾派遣代表去了解西藏穆斯林的状况。在流亡生活的最初二十年里，西藏穆斯林试图重建并重新组织自己。缺乏适当的指导和领导成为了他们发展的障碍。此外，伊德加的住所已不足以满足日益增长的家庭需求。在此过程中，西藏穆斯林开始分散，为了寻求更好的机会，他们移民到沙特阿拉伯、土耳其、尼泊尔，并迁往印度其他地区。达赖喇嘛尊者一直关注着西藏穆斯林的处境。在了解了他们的问题后，尊者于1975年访问斯利那加时，向查谟和克什米尔首席部长提出了这一问题。他还鼓励成立了西藏穆斯林难民福利协会。该协会开始为西藏穆斯林的经济和教育提升制定规划。在尊者最初的财政援助，以及后来从纽约西藏基金会获得的资助下，一个手工艺中心、一家合作商店和一所学校得以建立。一群年轻的西藏穆斯林在达兰萨拉接受了地毯制作培训。
该协会成功获得了一些用于重新安置的土地。沙特阿拉伯为新定居点内144栋房屋和一座清真寺的建设提供了资金。工程于1985年完工，房屋随后分配给了民众。并非所有人都能得到安置，一些人继续居住在旧定居点。有一个西藏穆斯林青年协会，在社区的社会提升方面发挥着重要作用。该青年协会与西藏青年大会保持着联系。达兰萨拉卫生部设立了一个初级卫生保健中心，以照顾定居者的医疗需求。西藏境外的西藏穆斯林总人口约为2000人。其中，20到25个家庭居住在尼泊尔，20个家庭居住在海湾国家和土耳其。五十个家庭居住在印度东部与西藏接壤的大吉岭-噶伦堡地区。大吉岭、噶伦堡和尼泊尔的西藏穆斯林在噶伦堡设有一个联合的西藏穆斯林福利协会。1993年4月，在达赖喇嘛尊者访问大吉岭期间，当地的西藏穆斯林身着传统服装参加了仪式。斯利那加新定居点约有1200名西藏穆斯林，由210个家庭组成。自西藏开放以来，一些境外的西藏穆斯林得以回国探访，同时也有不少人从境内出来。由于显而易见的原因，无法准确估计目前仍留在西藏境内的西藏穆斯林人数。然而，有一点是肯定的。他们有几千人，大多数居住在安多省的青海地区。20世纪80年代，西藏的穆斯林可以派遣六名学生前往印度，接受印度伊斯兰学院的宗教教育。其中四人已完成学业并返回西藏。他们现在已经着手创办一所伊斯兰学校，为在西藏被中国占领期间出生和成长的儿童及青年教授《古兰经》。流亡的西藏穆斯林为他们寄去了宗教书籍。结论：西藏人民在中国占领下遭受了巨大的苦难。西藏穆斯林由于其特殊的处境，承受了巨大的精神和身体压力。他们继续寄希望于国际社会，特别是世界各地的穆斯林兄弟，支持以和平方式解决西藏问题，以便他们也能像西藏的佛教徒兄弟一样，重返家园。
德国波恩，日期：1994年11月13日。
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/muslims-of-tibet.pdf
原文标题：Muslims of Tibet
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从清真寺、商贸和迁徙经验，梳理西藏穆斯林的核心脉络
摘要：本文翻译《西藏穆斯林》资料，帮助中文读者把拉萨清真寺、卡切人、贸易路线和迁徙历史放在同一框架中理解。
克什米尔、拉达克与西藏之间的贸易持续了多年。在贸易过程中，一些穆斯林商人定居在西藏的不同地区。他们在西藏开设了商业企业，同时也与自己的国家进行贸易往来。正是在第五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1616-1682）的庇护下，西藏的穆斯林获得了公民身份，并享有公民应有的一切特权和便利。他们在西藏首府拉萨获得了用于修建清真寺和墓地的土地。穆斯林们修建了清真寺，并在其周围定居下来。随着社会交往、通婚以及来自克什米尔和拉达克的部分移民加入，他们的人数不断增加，从而在西藏建立了第一个穆斯林社区。在第五世达赖喇嘛统治期间，拉达克与西藏边境曾发生过冲突。由军事指挥官甘丹才旺（Ganden Tsewang）率领的藏军击败了拉达克人。拉达克统治者德勒南杰（Deleg Namgyal）向克什米尔的莫卧儿统治者求援。由于战事可能旷日持久，不丹的大转世喇嘛米庞南杰（Mipham Namgyal）在拉达克统治者与西藏军事指挥官之间进行了调停。拉达克统治者同意将古格（Guge）、普兰（Purang）和日土（Rudok）地区割让给西藏，并每三年向拉萨进贡（Lochak）。1684年，双方在廷莫斯冈（Tingmosgang）签署了和平条约，确立了拉达克与西藏之间新的贸易规则。拉达克人获得了西藏堆阿里科松（Toe-ngari-Khorsum）地区羊毛贸易的垄断权。载有来自拉达克的藏红花和布匹等礼物的“洛查”（Lochak）使团定期抵达西藏。这些货物由来自克什米尔和拉达克的穆斯林商人负责运输。19世纪下半叶，著名的拉达克商人古拉姆·拉苏尔（Ghulam Rasul）垄断了“洛查”贸易。古拉姆·拉苏尔的弟弟哈吉·穆罕默德·西迪格（Haji Mohammad Siddig）曾六次以上带领“洛查”商队。
“洛查”使团一直是穆斯林商人重温友谊和达成互利交易的契机。他们中的大多数人从事羊毛贸易。许多随“洛查”商队前来的穆斯林后来在西藏定居。1841年，克什米尔的多格拉（Dogra）军队在击败拉达克军队后，进攻了西藏。这支军队由多格拉人、拉达克人和穆斯林组成，由多格拉将军瓦齐尔·佐拉瓦尔·辛格（Wazir Zorawar Singh）指挥。佐拉瓦尔·辛格率领以多格拉人为主的军队击败了装备简陋的藏军，并推进至普兰的塔拉克哈尔（Taklakhar）。随着冬季临近，在噶伦帕伦（Kalon Pal-lhun）指挥下的藏军加强了攻势，成功将多格拉军队逐出西藏。佐拉瓦尔·辛格将军在战斗中阵亡，约七百名多格拉士兵被俘。后来，噶伦帕伦的代表与克什米尔的迪万·哈里·钱德（Dewan Hari Chand）在列城（Leh）达成了一项临时条约。双方商定，允许那些希望返回本国的战俘回国。但约有两百名多格拉人、拉达克人和穆斯林战俘选择留在西藏，他们被政府重新安置在日喀则和拉萨周边较温暖的地区。他们中有许多人娶了藏族女性为妻。在克什米尔穆斯林的影响下，许多多格拉士兵皈依了伊斯兰教。他们皈依了伊斯兰教，被称为“辛巴卡切”（Singpa Khache）。之所以这样称呼他们，似乎是因为他们中许多人的姓氏是“辛格”（Singh），在梵语中意为“狮子”。他们被富裕的藏人雇佣为劳工和农耕者。据了解，是他们将杏、苹果、葡萄和桃子的种植技术引入了该国。尼泊尔、克什米尔与西藏的穆斯林商人 1769年之前，已有来自克什米尔的穆斯林商人在尼泊尔河谷定居。他们从事西藏与印度之间的贸易。他们与定居在西藏的穆斯林保持着贸易往来。但在1769年普里特维·纳拉扬·沙阿征服加德满都河谷后，这些穆斯林商人被驱逐出尼泊尔。其中一些人随后移民到西藏，与来自克什米尔和拉达克的穆斯林一起定居在那里。他们的后代被称为尼泊尔裔穆斯林。随着1856年西藏与尼泊尔条约的签订，西藏的穆斯林得以恢复与尼泊尔的贸易，并经由尼泊尔河谷抵达印度的巴特那。他们从尼泊尔和巴特那进口呢绒、糖、黄铜制品和印度制造的商品。在西藏东北部存在着相当数量的藏族穆斯林。但没有关于他们确切人数的记录。他们是来自宁夏及中国其他地区的穆斯林移民的后裔。被称为回族的中国穆斯林于17世纪定居在西藏安多地区的东部城镇。他们娶了藏族女性，并将子女培养成穆斯林。他们从事西藏与中国之间的丝绸、瓷器和砖茶贸易。
西宁（Siling/Sinning）是安多地区的一个城镇，已成为中国商品的重要贸易中心。西宁的穆斯林建立了大型商铺，并由此将贸易扩展至拉萨。后来，一些来自西宁的穆斯林移民到拉萨，并形成了独立的穆斯林社区，拥有自己的清真寺和墓地。他们在藏人中被称为“霍巴林加”（Hobalinga）。之所以这样称呼，是因为他们最初定居在一个叫霍巴林加的地方，且在拉萨的穆斯林群体中，人数仅次于克什米尔和拉达克裔穆斯林。Rg Eas 社会结构穆斯林在藏人中被称为“卡切”（Khache），因为最早定居西藏的穆斯林来自克什米尔，而克什米尔在藏语中被称为“卡切域”（Khache Yul）。世世代代以来，卡切人在西藏的贸易和商业中占据重要地位。他们可以自由创办商业企业，并享有免税待遇。凭借政府赋予的这些特权，他们的贸易在拉萨、日喀则、泽当和西宁等主要城镇蓬勃发展。卡切人往返于西藏周边国家，进口各种商品。1774年至1775年间访问西藏的英国东印度公司乔治·波格尔（George Bogle）曾见过一些卡切商人。据他描述：“克什米尔人就像欧洲的犹太人或土耳其帝国的亚美尼亚人一样，散居在亚洲东部的各个王国，在这些遥远地区之间进行广泛的贸易，并在拉萨及该国所有主要城镇建立了据点。” 卡切人在佛教环境中过着相当自由的生活。他们在保持自身社区认同的同时，也吸收了西藏的社会和文化。传统。他们选举了一个委员会来处理社区事务，并在西藏修建了清真寺和伊斯兰学校（Madrasas）。据海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）所述：“从人数上看，穆斯林在拉萨人口中占有相当大的比例。” 他们拥有自己的清真寺，并享有充分的宗教信仰自由。大多数穆斯林是从印度移民而来，并已与藏族人融合。”以下是1959年之前西藏的穆斯林机构：
“Ponj”委员会：西藏的穆斯林过去常在内部选举出一个五人委员会，称为“Ponj”。在“Ponj”成员中，会选出一位领导人，穆斯林称其为“Mia”，非穆斯林则称其为“Khache Gopa”（穆斯林头人）。“Ponj”负责照看西藏穆斯林的利益，并代表穆斯林社区参加所有官方仪式。西藏地方政府批准了该委员会的成立，并给予其充分的自主权，使其能够根据伊斯兰教法独立开展活动并处理穆斯林内部事务。该委员会还被授予荣誉地方法官的权力，以解决穆斯林内部发生的所有犯罪和案件。凡被认定有罪者，将受到罚款处罚，罚金会被转入基金，用于维护穆斯林举办活动和仪式的公园。1959年西藏发生民族起义时，哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）担任“Khache Gopa”，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙（Haji Abdul Gani Thapsha）、阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Abdul Qadir Jami）、拉普塞·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）和阿卜杜勒·加尼（Abdul Gani）是“Ponj”委员会的成员。然而，他们后来都以各种罪名被逮捕并监禁。古拉姆·穆罕默德（Gulam Mohammad）、阿卜杜勒·萨马德（Abdul Samad）、哈吉·塔耶布（Haji Tayyab）、拉普塞·阿卜杜勒·卡迪尔（Rapse Abdul Qadir）、加鲁沙·拜·法伊杜拉（Garusha Bhai Faidhullah）和哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·谢赫（Haji Abdul Qadir Sheikh）也曾担任过“Khache Gopa”。
清真寺：随着穆斯林的到来，西藏各地相继修建了清真寺。五世达赖喇嘛曾为清真寺提供土地。1959年之前，首府拉萨有四座清真寺，日喀则有两座，泽当有一座，西宁也有几座。每座清真寺都有一个清真寺委员会，负责管理各自的清真寺。该委员会由清真寺的伊玛目领导，负责安排一年中所有的宗教活动。每年，穆斯林都会隆重地庆祝两个开斋节（Eid）。清晨，人们会在清真寺进行开斋节祈祷。家中会准备丰盛的宴席，并邀请许多佛教徒兄弟和朋友参加。除了日常祈祷外，在其他宗教节日如谢巴拉特（Shabe-barat）、谢梅拉杰（Shabe-meraj）、谢卡德尔（Shabe-qadr）和圣纪节（Eid-Miladun-Nabi）期间，清真寺整晚都会举行特别祈祷。在斋月期间，穆斯林习惯在日落时分聚集在清真寺参加由清真寺委员会组织的开斋饭（Iftar）。清真寺维护良好，是西藏穆斯林社会生活的中心。伊斯兰学校（清真寺学校）：随着穆斯林社区的发展，人们建立了伊斯兰学校，教导孩子们学习伊斯兰教、古兰经以及礼拜（Namaz）的方法。乌尔都语也是课程的一部分。拉萨有两所这样的伊斯兰学校，日喀则有一所。拉萨的伊斯兰学校分别是阿贡萨冈（Aghon-Sagang）伊斯兰学校和大清真寺伊斯兰学校。在这些学校里，所有五年级以下的孩子都可以接受免费教育。伊斯兰学校的费用由穆斯林捐款支付。每年都有几位年长的穆斯林负责照看这些伊斯兰学校。在穆斯林中，他们被称为“Mohtamim”（校长）。在这些伊斯兰学校完成学业后，学生会被送往印度，进入高等伊斯兰学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆（Darul-Uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔·乌莱马（Nadwatul Ulema）以及新德里的贾米亚·米利亚·伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读：一名缅甸人，一名西藏人。1959年之前，共有约50名学生从这些机构接受了教育。贾米亚·米利亚·伊斯兰大学于1945年接收了第一批西藏学生。他们分别是古拉姆·穆罕默德·辛加（Gulam Mohammad Singa）、艾哈迈杜拉·沙库里（Ahmadullah Shahkuli）和古拉姆·穆罕默德·加奈（Gulam Mohammad Ganai），以及墓地：
西藏的穆斯林拥有他们自己的墓地。他们按照伊斯兰教规定的方式举行葬礼。拉萨周边有两个墓地：一个位于距离拉萨城约12公里的江达林卡（Gyanda Lingka），另一个位于约15公里外的凯嘎沙（Kygasha）。江达林卡的一部分被改建成了花园，这里成为了穆斯林社区举办重大活动的地方。据说江达林卡内有一些无名墓葬，被认为是那些来到西藏传教的外国人的墓地。凯嘎沙主要供中国籍穆斯林使用。在日喀则也有一处墓地，供定居在那里的穆斯林使用。除了拉萨和日喀则，在其他有穆斯林定居的城镇也发现了墓地和伊斯兰学校（Madrasas）。s:传统与习俗：几个世纪以来，穆斯林与佛教兄弟们生活得非常和谐。他们融入了藏族社会，但同时在日常交往中始终坚持伊斯兰原则。他们严格遵守伊斯兰教的饮食禁忌。他们拥有位于拉萨林廓路外一个特殊区域的屠宰场，所有穆斯林所需的清真肉类都从那里供应。他们按照伊斯兰教规定的方式举行婚礼和节日庆典。他们经由孟买前往麦加朝觐，并在朝觐期间加入穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）。年长的穆斯林头上缠着白头巾，穿着一种被称为“Tsecham”的藏袍（传统藏族服饰）。穆斯林妇女使用丝绸或厚布遮盖头部。穆斯林在西藏任何地方进行宗教仪式都没有限制。像皮尔·普罗拉（Peer Purola）、毛拉·蒙希·巴希尔·艾哈迈德（Mulvi Munshi Bashir Ahmad）这样的穆斯林宗教领袖。以及哈吉·阿卜杜勒·加尼·南格鲁（Haji Abdul Ghani Nangru）都受到所有藏族人的尊敬。他们以博学和学术造诣而闻名。
对西藏文化与文学的贡献：西藏穆斯林为西藏文化做出了重大贡献，特别是在音乐领域。据说西藏流行的古典音乐“囊玛”（Nangma）就是由西藏穆斯林带入西藏的。事实上，“囊玛”一词被认为是乌尔都语“Naghma”（意为歌曲）的音变。这些高音调的音乐歌曲在世纪之交左右在西藏发展起来，并在拉萨风靡一时，阿查·伊扎特（Acha Izzat）、拜·阿克巴尔拉（Bhai Akbar-la）和古拉姆·迈赫迪（Gulam Mehdi）的流行金曲几乎人人都会哼唱。小提琴手拜·莫希丁（Bhai Mohi-ud-Din）和长笛手拜·穆罕默德·伊克巴尔（Bhai Mohammad Iqbal）在当地也广为人知，经常受邀到显贵家中表演。他们还向业余爱好者传授音乐艺术。穆斯林的贡献也体现在西藏文学中。18世纪中叶左右，一位名叫法伊杜拉（Faidhullah，在藏人中通常被称为“卡切帕鲁”Khache Phalu）的西藏穆斯林写了一本格言集《卡切帕鲁传》（Khache Phalu's Namthar，意为“一位穆斯林的几句忠告”），该书在西藏广受欢迎，并已成为西藏日常表达中不可或缺的一部分。卡切帕鲁精通阿拉伯语、波斯语和乌尔都语，并学习过藏语。他的书基于三部波斯经典著作：《古利斯坦》（Gulestan）、《布斯坦》（Bostan）和《潘特纳马》（Pantnama）。将《卡切帕鲁传》翻译成英文的达瓦诺布教授（Professor Dawa Norbu）这样评价该书：“整部作品证明了西藏穆斯林在多大程度上与西藏佛教社会达成了有效的精神共识，这令人惊叹。” 他将卡切帕鲁作品的价值归纳为两个领域：首先是作为西藏人民的人类学世界观；其次是作为佛教西藏中的一段伊斯兰插曲。
中国治下的西藏穆斯林：1959年西藏民族起义后，达赖喇嘛尊者流亡印度，随后有大量藏人跟随。然而，居住在拉萨和日喀则的数百名西藏穆斯林，直到一年后才得以离开西藏。在此期间，他们像西藏同胞一样，不得不忍受中国占领军的勒索、恐怖和残暴行径。他们失去了在国内自由经商的所有便利和特权。他们的社会、经济和宗教生活被彻底破坏。他们看不到任何宗教自由。他们的宗教机构，如清真寺和经学院（Madrasas）都被关闭了。他们甚至不被允许按照自己的宗教传统为死者举行葬礼。他们被禁止在国内旅行。他们持有的商品要么被直接冻结，要么被中国人以任意价格强行收购。在这段危急时期，他们不再抱有幻想，西藏穆斯林开始组织起来。为了逃避中国的暴政，他们联系了拉萨的印度代表团，以其克什米尔血统为由，申请印度公民身份。P.N.考尔先生（Mr. P.N. Kaul） 当时是印度代表团的团长。那时，西藏穆斯林社区（Ponj）的负责人是哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）。然而，他当时正处于中国人的。拘留之中，与他一同被拘留的还有拜·阿卜杜勒·加尼拉（Bhai Abdul Gani-la）、拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）、阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）、哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙（Haji Abdul Gani Thapesha）等其他领导人，他们被指控犯有各种罪名。拜·阿卜杜勒·加尼拉被指控张贴反华海报，而拉普斯·哈米杜拉则因与一位西藏高级官员有联系而被捕。拜·阿卜杜勒·加尼拉和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙被关押在扎什监狱（Drapche prison），后来两人都因监狱中的酷刑和殴打而死亡。但没有人知道其他人的下落。
印度政府最初的反应比较冷淡。政府表示，只有那些“永久居所仍在查谟和克什米尔邦、不时访问印度，且其父母或祖父母中有一方出生在未分裂前的印度的人，才具备成为印度公民的潜力”，并表示只会接受这些人。但到了1959年晚些时候，印度政府突然发表声明，称所有西藏穆斯林均为印度国民，并开始向他们分发印度国籍申请表。中国当局继续虐待西藏穆斯林，并诱骗他们出售财产，承诺以此换取移民到任何穆斯林国家的自由。许多西藏穆斯林将此视为拯救其宗教和文化的可能途径，于是变卖了家产。然而，在获得这些财产后，中国当局却不允许西藏穆斯林移民。相反，当局对他们实施了限制，并宣布进行社会抵制。任何人都不准向西藏穆斯林出售食物。许多年老体弱的西藏穆斯林以及儿童因饥饿而死。流亡中的西藏穆斯林：1959年底，只有几百名西藏穆斯林成功越境进入印度，抵达噶伦堡、大吉岭和甘托克等边境城镇。从1961年到1964年，他们逐渐迁往其祖籍地克什米尔。他们被安置在斯利那加伊德加（Idd-Gah）的三栋大型建筑中。当时，达赖喇嘛尊者曾派遣代表去了解西藏穆斯林的状况。在流亡生活的最初二十年里，西藏穆斯林试图重建并重新组织自己。缺乏适当的指导和领导成为了他们发展的障碍。此外，伊德加的住所已不足以满足日益增长的家庭需求。在此过程中，西藏穆斯林开始分散，为了寻求更好的机会，他们移民到沙特阿拉伯、土耳其、尼泊尔，并迁往印度其他地区。达赖喇嘛尊者一直关注着西藏穆斯林的处境。在了解了他们的问题后，尊者于1975年访问斯利那加时，向查谟和克什米尔首席部长提出了这一问题。他还鼓励成立了西藏穆斯林难民福利协会。该协会开始为西藏穆斯林的经济和教育提升制定规划。在尊者最初的财政援助，以及后来从纽约西藏基金会获得的资助下，一个手工艺中心、一家合作商店和一所学校得以建立。一群年轻的西藏穆斯林在达兰萨拉接受了地毯制作培训。
该协会成功获得了一些用于重新安置的土地。沙特阿拉伯为新定居点内144栋房屋和一座清真寺的建设提供了资金。工程于1985年完工，房屋随后分配给了民众。并非所有人都能得到安置，一些人继续居住在旧定居点。有一个西藏穆斯林青年协会，在社区的社会提升方面发挥着重要作用。该青年协会与西藏青年大会保持着联系。达兰萨拉卫生部设立了一个初级卫生保健中心，以照顾定居者的医疗需求。西藏境外的西藏穆斯林总人口约为2000人。其中，20到25个家庭居住在尼泊尔，20个家庭居住在海湾国家和土耳其。五十个家庭居住在印度东部与西藏接壤的大吉岭-噶伦堡地区。大吉岭、噶伦堡和尼泊尔的西藏穆斯林在噶伦堡设有一个联合的西藏穆斯林福利协会。1993年4月，在达赖喇嘛尊者访问大吉岭期间，当地的西藏穆斯林身着传统服装参加了仪式。斯利那加新定居点约有1200名西藏穆斯林，由210个家庭组成。自西藏开放以来，一些境外的西藏穆斯林得以回国探访，同时也有不少人从境内出来。由于显而易见的原因，无法准确估计目前仍留在西藏境内的西藏穆斯林人数。然而，有一点是肯定的。他们有几千人，大多数居住在安多省的青海地区。20世纪80年代，西藏的穆斯林可以派遣六名学生前往印度，接受印度伊斯兰学院的宗教教育。其中四人已完成学业并返回西藏。他们现在已经着手创办一所伊斯兰学校，为在西藏被中国占领期间出生和成长的儿童及青年教授《古兰经》。流亡的西藏穆斯林为他们寄去了宗教书籍。结论：西藏人民在中国占领下遭受了巨大的苦难。西藏穆斯林由于其特殊的处境，承受了巨大的精神和身体压力。他们继续寄希望于国际社会，特别是世界各地的穆斯林兄弟，支持以和平方式解决西藏问题，以便他们也能像西藏的佛教徒兄弟一样，重返家园。
德国波恩，日期：1994年11月13日。
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/muslims-of-tibet.pdf
原文标题：Muslims of Tibet
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从清真寺、商贸和迁徙经验，梳理西藏穆斯林的核心脉络
摘要：本文翻译《西藏穆斯林》资料，帮助中文读者把拉萨清真寺、卡切人、贸易路线和迁徙历史放在同一框架中理解。
克什米尔、拉达克与西藏之间的贸易持续了多年。在贸易过程中，一些穆斯林商人定居在西藏的不同地区。他们在西藏开设了商业企业，同时也与自己的国家进行贸易往来。正是在第五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1616-1682）的庇护下，西藏的穆斯林获得了公民身份，并享有公民应有的一切特权和便利。他们在西藏首府拉萨获得了用于修建清真寺和墓地的土地。穆斯林们修建了清真寺，并在其周围定居下来。随着社会交往、通婚以及来自克什米尔和拉达克的部分移民加入，他们的人数不断增加，从而在西藏建立了第一个穆斯林社区。在第五世达赖喇嘛统治期间，拉达克与西藏边境曾发生过冲突。由军事指挥官甘丹才旺（Ganden Tsewang）率领的藏军击败了拉达克人。拉达克统治者德勒南杰（Deleg Namgyal）向克什米尔的莫卧儿统治者求援。由于战事可能旷日持久，不丹的大转世喇嘛米庞南杰（Mipham Namgyal）在拉达克统治者与西藏军事指挥官之间进行了调停。拉达克统治者同意将古格（Guge）、普兰（Purang）和日土（Rudok）地区割让给西藏，并每三年向拉萨进贡（Lochak）。1684年，双方在廷莫斯冈（Tingmosgang）签署了和平条约，确立了拉达克与西藏之间新的贸易规则。拉达克人获得了西藏堆阿里科松（Toe-ngari-Khorsum）地区羊毛贸易的垄断权。载有来自拉达克的藏红花和布匹等礼物的“洛查”（Lochak）使团定期抵达西藏。这些货物由来自克什米尔和拉达克的穆斯林商人负责运输。19世纪下半叶，著名的拉达克商人古拉姆·拉苏尔（Ghulam Rasul）垄断了“洛查”贸易。古拉姆·拉苏尔的弟弟哈吉·穆罕默德·西迪格（Haji Mohammad Siddig）曾六次以上带领“洛查”商队。
“洛查”使团一直是穆斯林商人重温友谊和达成互利交易的契机。他们中的大多数人从事羊毛贸易。许多随“洛查”商队前来的穆斯林后来在西藏定居。1841年，克什米尔的多格拉（Dogra）军队在击败拉达克军队后，进攻了西藏。这支军队由多格拉人、拉达克人和穆斯林组成，由多格拉将军瓦齐尔·佐拉瓦尔·辛格（Wazir Zorawar Singh）指挥。佐拉瓦尔·辛格率领以多格拉人为主的军队击败了装备简陋的藏军，并推进至普兰的塔拉克哈尔（Taklakhar）。随着冬季临近，在噶伦帕伦（Kalon Pal-lhun）指挥下的藏军加强了攻势，成功将多格拉军队逐出西藏。佐拉瓦尔·辛格将军在战斗中阵亡，约七百名多格拉士兵被俘。后来，噶伦帕伦的代表与克什米尔的迪万·哈里·钱德（Dewan Hari Chand）在列城（Leh）达成了一项临时条约。双方商定，允许那些希望返回本国的战俘回国。但约有两百名多格拉人、拉达克人和穆斯林战俘选择留在西藏，他们被政府重新安置在日喀则和拉萨周边较温暖的地区。他们中有许多人娶了藏族女性为妻。在克什米尔穆斯林的影响下，许多多格拉士兵皈依了伊斯兰教。他们皈依了伊斯兰教，被称为“辛巴卡切”（Singpa Khache）。之所以这样称呼他们，似乎是因为他们中许多人的姓氏是“辛格”（Singh），在梵语中意为“狮子”。他们被富裕的藏人雇佣为劳工和农耕者。据了解，是他们将杏、苹果、葡萄和桃子的种植技术引入了该国。尼泊尔、克什米尔与西藏的穆斯林商人 1769年之前，已有来自克什米尔的穆斯林商人在尼泊尔河谷定居。他们从事西藏与印度之间的贸易。他们与定居在西藏的穆斯林保持着贸易往来。但在1769年普里特维·纳拉扬·沙阿征服加德满都河谷后，这些穆斯林商人被驱逐出尼泊尔。其中一些人随后移民到西藏，与来自克什米尔和拉达克的穆斯林一起定居在那里。他们的后代被称为尼泊尔裔穆斯林。随着1856年西藏与尼泊尔条约的签订，西藏的穆斯林得以恢复与尼泊尔的贸易，并经由尼泊尔河谷抵达印度的巴特那。他们从尼泊尔和巴特那进口呢绒、糖、黄铜制品和印度制造的商品。在西藏东北部存在着相当数量的藏族穆斯林。但没有关于他们确切人数的记录。他们是来自宁夏及中国其他地区的穆斯林移民的后裔。被称为回族的中国穆斯林于17世纪定居在西藏安多地区的东部城镇。他们娶了藏族女性，并将子女培养成穆斯林。他们从事西藏与中国之间的丝绸、瓷器和砖茶贸易。
西宁（Siling/Sinning）是安多地区的一个城镇，已成为中国商品的重要贸易中心。西宁的穆斯林建立了大型商铺，并由此将贸易扩展至拉萨。后来，一些来自西宁的穆斯林移民到拉萨，并形成了独立的穆斯林社区，拥有自己的清真寺和墓地。他们在藏人中被称为“霍巴林加”（Hobalinga）。之所以这样称呼，是因为他们最初定居在一个叫霍巴林加的地方，且在拉萨的穆斯林群体中，人数仅次于克什米尔和拉达克裔穆斯林。Rg Eas 社会结构穆斯林在藏人中被称为“卡切”（Khache），因为最早定居西藏的穆斯林来自克什米尔，而克什米尔在藏语中被称为“卡切域”（Khache Yul）。世世代代以来，卡切人在西藏的贸易和商业中占据重要地位。他们可以自由创办商业企业，并享有免税待遇。凭借政府赋予的这些特权，他们的贸易在拉萨、日喀则、泽当和西宁等主要城镇蓬勃发展。卡切人往返于西藏周边国家，进口各种商品。1774年至1775年间访问西藏的英国东印度公司乔治·波格尔（George Bogle）曾见过一些卡切商人。据他描述：“克什米尔人就像欧洲的犹太人或土耳其帝国的亚美尼亚人一样，散居在亚洲东部的各个王国，在这些遥远地区之间进行广泛的贸易，并在拉萨及该国所有主要城镇建立了据点。” 卡切人在佛教环境中过着相当自由的生活。他们在保持自身社区认同的同时，也吸收了西藏的社会和文化。传统。他们选举了一个委员会来处理社区事务，并在西藏修建了清真寺和伊斯兰学校（Madrasas）。据海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）所述：“从人数上看，穆斯林在拉萨人口中占有相当大的比例。” 他们拥有自己的清真寺，并享有充分的宗教信仰自由。大多数穆斯林是从印度移民而来，并已与藏族人融合。”以下是1959年之前西藏的穆斯林机构：
“Ponj”委员会：西藏的穆斯林过去常在内部选举出一个五人委员会，称为“Ponj”。在“Ponj”成员中，会选出一位领导人，穆斯林称其为“Mia”，非穆斯林则称其为“Khache Gopa”（穆斯林头人）。“Ponj”负责照看西藏穆斯林的利益，并代表穆斯林社区参加所有官方仪式。西藏地方政府批准了该委员会的成立，并给予其充分的自主权，使其能够根据伊斯兰教法独立开展活动并处理穆斯林内部事务。该委员会还被授予荣誉地方法官的权力，以解决穆斯林内部发生的所有犯罪和案件。凡被认定有罪者，将受到罚款处罚，罚金会被转入基金，用于维护穆斯林举办活动和仪式的公园。1959年西藏发生民族起义时，哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）担任“Khache Gopa”，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙（Haji Abdul Gani Thapsha）、阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Abdul Qadir Jami）、拉普塞·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）和阿卜杜勒·加尼（Abdul Gani）是“Ponj”委员会的成员。然而，他们后来都以各种罪名被逮捕并监禁。古拉姆·穆罕默德（Gulam Mohammad）、阿卜杜勒·萨马德（Abdul Samad）、哈吉·塔耶布（Haji Tayyab）、拉普塞·阿卜杜勒·卡迪尔（Rapse Abdul Qadir）、加鲁沙·拜·法伊杜拉（Garusha Bhai Faidhullah）和哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·谢赫（Haji Abdul Qadir Sheikh）也曾担任过“Khache Gopa”。
清真寺：随着穆斯林的到来，西藏各地相继修建了清真寺。五世达赖喇嘛曾为清真寺提供土地。1959年之前，首府拉萨有四座清真寺，日喀则有两座，泽当有一座，西宁也有几座。每座清真寺都有一个清真寺委员会，负责管理各自的清真寺。该委员会由清真寺的伊玛目领导，负责安排一年中所有的宗教活动。每年，穆斯林都会隆重地庆祝两个开斋节（Eid）。清晨，人们会在清真寺进行开斋节祈祷。家中会准备丰盛的宴席，并邀请许多佛教徒兄弟和朋友参加。除了日常祈祷外，在其他宗教节日如谢巴拉特（Shabe-barat）、谢梅拉杰（Shabe-meraj）、谢卡德尔（Shabe-qadr）和圣纪节（Eid-Miladun-Nabi）期间，清真寺整晚都会举行特别祈祷。在斋月期间，穆斯林习惯在日落时分聚集在清真寺参加由清真寺委员会组织的开斋饭（Iftar）。清真寺维护良好，是西藏穆斯林社会生活的中心。伊斯兰学校（清真寺学校）：随着穆斯林社区的发展，人们建立了伊斯兰学校，教导孩子们学习伊斯兰教、古兰经以及礼拜（Namaz）的方法。乌尔都语也是课程的一部分。拉萨有两所这样的伊斯兰学校，日喀则有一所。拉萨的伊斯兰学校分别是阿贡萨冈（Aghon-Sagang）伊斯兰学校和大清真寺伊斯兰学校。在这些学校里，所有五年级以下的孩子都可以接受免费教育。伊斯兰学校的费用由穆斯林捐款支付。每年都有几位年长的穆斯林负责照看这些伊斯兰学校。在穆斯林中，他们被称为“Mohtamim”（校长）。在这些伊斯兰学校完成学业后，学生会被送往印度，进入高等伊斯兰学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆（Darul-Uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔·乌莱马（Nadwatul Ulema）以及新德里的贾米亚·米利亚·伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读：一名缅甸人，一名西藏人。1959年之前，共有约50名学生从这些机构接受了教育。贾米亚·米利亚·伊斯兰大学于1945年接收了第一批西藏学生。他们分别是古拉姆·穆罕默德·辛加（Gulam Mohammad Singa）、艾哈迈杜拉·沙库里（Ahmadullah Shahkuli）和古拉姆·穆罕默德·加奈（Gulam Mohammad Ganai），以及墓地：
西藏的穆斯林拥有他们自己的墓地。他们按照伊斯兰教规定的方式举行葬礼。拉萨周边有两个墓地：一个位于距离拉萨城约12公里的江达林卡（Gyanda Lingka），另一个位于约15公里外的凯嘎沙（Kygasha）。江达林卡的一部分被改建成了花园，这里成为了穆斯林社区举办重大活动的地方。据说江达林卡内有一些无名墓葬，被认为是那些来到西藏传教的外国人的墓地。凯嘎沙主要供中国籍穆斯林使用。在日喀则也有一处墓地，供定居在那里的穆斯林使用。除了拉萨和日喀则，在其他有穆斯林定居的城镇也发现了墓地和伊斯兰学校（Madrasas）。s:传统与习俗：几个世纪以来，穆斯林与佛教兄弟们生活得非常和谐。他们融入了藏族社会，但同时在日常交往中始终坚持伊斯兰原则。他们严格遵守伊斯兰教的饮食禁忌。他们拥有位于拉萨林廓路外一个特殊区域的屠宰场，所有穆斯林所需的清真肉类都从那里供应。他们按照伊斯兰教规定的方式举行婚礼和节日庆典。他们经由孟买前往麦加朝觐，并在朝觐期间加入穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）。年长的穆斯林头上缠着白头巾，穿着一种被称为“Tsecham”的藏袍（传统藏族服饰）。穆斯林妇女使用丝绸或厚布遮盖头部。穆斯林在西藏任何地方进行宗教仪式都没有限制。像皮尔·普罗拉（Peer Purola）、毛拉·蒙希·巴希尔·艾哈迈德（Mulvi Munshi Bashir Ahmad）这样的穆斯林宗教领袖。以及哈吉·阿卜杜勒·加尼·南格鲁（Haji Abdul Ghani Nangru）都受到所有藏族人的尊敬。他们以博学和学术造诣而闻名。
对西藏文化与文学的贡献：西藏穆斯林为西藏文化做出了重大贡献，特别是在音乐领域。据说西藏流行的古典音乐“囊玛”（Nangma）就是由西藏穆斯林带入西藏的。事实上，“囊玛”一词被认为是乌尔都语“Naghma”（意为歌曲）的音变。这些高音调的音乐歌曲在世纪之交左右在西藏发展起来，并在拉萨风靡一时，阿查·伊扎特（Acha Izzat）、拜·阿克巴尔拉（Bhai Akbar-la）和古拉姆·迈赫迪（Gulam Mehdi）的流行金曲几乎人人都会哼唱。小提琴手拜·莫希丁（Bhai Mohi-ud-Din）和长笛手拜·穆罕默德·伊克巴尔（Bhai Mohammad Iqbal）在当地也广为人知，经常受邀到显贵家中表演。他们还向业余爱好者传授音乐艺术。穆斯林的贡献也体现在西藏文学中。18世纪中叶左右，一位名叫法伊杜拉（Faidhullah，在藏人中通常被称为“卡切帕鲁”Khache Phalu）的西藏穆斯林写了一本格言集《卡切帕鲁传》（Khache Phalu's Namthar，意为“一位穆斯林的几句忠告”），该书在西藏广受欢迎，并已成为西藏日常表达中不可或缺的一部分。卡切帕鲁精通阿拉伯语、波斯语和乌尔都语，并学习过藏语。他的书基于三部波斯经典著作：《古利斯坦》（Gulestan）、《布斯坦》（Bostan）和《潘特纳马》（Pantnama）。将《卡切帕鲁传》翻译成英文的达瓦诺布教授（Professor Dawa Norbu）这样评价该书：“整部作品证明了西藏穆斯林在多大程度上与西藏佛教社会达成了有效的精神共识，这令人惊叹。” 他将卡切帕鲁作品的价值归纳为两个领域：首先是作为西藏人民的人类学世界观；其次是作为佛教西藏中的一段伊斯兰插曲。
中国治下的西藏穆斯林：1959年西藏民族起义后，达赖喇嘛尊者流亡印度，随后有大量藏人跟随。然而，居住在拉萨和日喀则的数百名西藏穆斯林，直到一年后才得以离开西藏。在此期间，他们像西藏同胞一样，不得不忍受中国占领军的勒索、恐怖和残暴行径。他们失去了在国内自由经商的所有便利和特权。他们的社会、经济和宗教生活被彻底破坏。他们看不到任何宗教自由。他们的宗教机构，如清真寺和经学院（Madrasas）都被关闭了。他们甚至不被允许按照自己的宗教传统为死者举行葬礼。他们被禁止在国内旅行。他们持有的商品要么被直接冻结，要么被中国人以任意价格强行收购。在这段危急时期，他们不再抱有幻想，西藏穆斯林开始组织起来。为了逃避中国的暴政，他们联系了拉萨的印度代表团，以其克什米尔血统为由，申请印度公民身份。P.N.考尔先生（Mr. P.N. Kaul） 当时是印度代表团的团长。那时，西藏穆斯林社区（Ponj）的负责人是哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）。然而，他当时正处于中国人的。拘留之中，与他一同被拘留的还有拜·阿卜杜勒·加尼拉（Bhai Abdul Gani-la）、拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）、阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）、哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙（Haji Abdul Gani Thapesha）等其他领导人，他们被指控犯有各种罪名。拜·阿卜杜勒·加尼拉被指控张贴反华海报，而拉普斯·哈米杜拉则因与一位西藏高级官员有联系而被捕。拜·阿卜杜勒·加尼拉和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙被关押在扎什监狱（Drapche prison），后来两人都因监狱中的酷刑和殴打而死亡。但没有人知道其他人的下落。
印度政府最初的反应比较冷淡。政府表示，只有那些“永久居所仍在查谟和克什米尔邦、不时访问印度，且其父母或祖父母中有一方出生在未分裂前的印度的人，才具备成为印度公民的潜力”，并表示只会接受这些人。但到了1959年晚些时候，印度政府突然发表声明，称所有西藏穆斯林均为印度国民，并开始向他们分发印度国籍申请表。中国当局继续虐待西藏穆斯林，并诱骗他们出售财产，承诺以此换取移民到任何穆斯林国家的自由。许多西藏穆斯林将此视为拯救其宗教和文化的可能途径，于是变卖了家产。然而，在获得这些财产后，中国当局却不允许西藏穆斯林移民。相反，当局对他们实施了限制，并宣布进行社会抵制。任何人都不准向西藏穆斯林出售食物。许多年老体弱的西藏穆斯林以及儿童因饥饿而死。流亡中的西藏穆斯林：1959年底，只有几百名西藏穆斯林成功越境进入印度，抵达噶伦堡、大吉岭和甘托克等边境城镇。从1961年到1964年，他们逐渐迁往其祖籍地克什米尔。他们被安置在斯利那加伊德加（Idd-Gah）的三栋大型建筑中。当时，达赖喇嘛尊者曾派遣代表去了解西藏穆斯林的状况。在流亡生活的最初二十年里，西藏穆斯林试图重建并重新组织自己。缺乏适当的指导和领导成为了他们发展的障碍。此外，伊德加的住所已不足以满足日益增长的家庭需求。在此过程中，西藏穆斯林开始分散，为了寻求更好的机会，他们移民到沙特阿拉伯、土耳其、尼泊尔，并迁往印度其他地区。达赖喇嘛尊者一直关注着西藏穆斯林的处境。在了解了他们的问题后，尊者于1975年访问斯利那加时，向查谟和克什米尔首席部长提出了这一问题。他还鼓励成立了西藏穆斯林难民福利协会。该协会开始为西藏穆斯林的经济和教育提升制定规划。在尊者最初的财政援助，以及后来从纽约西藏基金会获得的资助下，一个手工艺中心、一家合作商店和一所学校得以建立。一群年轻的西藏穆斯林在达兰萨拉接受了地毯制作培训。
该协会成功获得了一些用于重新安置的土地。沙特阿拉伯为新定居点内144栋房屋和一座清真寺的建设提供了资金。工程于1985年完工，房屋随后分配给了民众。并非所有人都能得到安置，一些人继续居住在旧定居点。有一个西藏穆斯林青年协会，在社区的社会提升方面发挥着重要作用。该青年协会与西藏青年大会保持着联系。达兰萨拉卫生部设立了一个初级卫生保健中心，以照顾定居者的医疗需求。西藏境外的西藏穆斯林总人口约为2000人。其中，20到25个家庭居住在尼泊尔，20个家庭居住在海湾国家和土耳其。五十个家庭居住在印度东部与西藏接壤的大吉岭-噶伦堡地区。大吉岭、噶伦堡和尼泊尔的西藏穆斯林在噶伦堡设有一个联合的西藏穆斯林福利协会。1993年4月，在达赖喇嘛尊者访问大吉岭期间，当地的西藏穆斯林身着传统服装参加了仪式。斯利那加新定居点约有1200名西藏穆斯林，由210个家庭组成。自西藏开放以来，一些境外的西藏穆斯林得以回国探访，同时也有不少人从境内出来。由于显而易见的原因，无法准确估计目前仍留在西藏境内的西藏穆斯林人数。然而，有一点是肯定的。他们有几千人，大多数居住在安多省的青海地区。20世纪80年代，西藏的穆斯林可以派遣六名学生前往印度，接受印度伊斯兰学院的宗教教育。其中四人已完成学业并返回西藏。他们现在已经着手创办一所伊斯兰学校，为在西藏被中国占领期间出生和成长的儿童及青年教授《古兰经》。流亡的西藏穆斯林为他们寄去了宗教书籍。结论：西藏人民在中国占领下遭受了巨大的苦难。西藏穆斯林由于其特殊的处境，承受了巨大的精神和身体压力。他们继续寄希望于国际社会，特别是世界各地的穆斯林兄弟，支持以和平方式解决西藏问题，以便他们也能像西藏的佛教徒兄弟一样，重返家园。
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以下为该文章引用的外部资源：
欧洲学者眼中的西藏穆斯林：拉萨卡切人的早期记录
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 54 次浏览 • 2026-07-20 01:28
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/prince-peter.pdf
原文标题：Prince Peter on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：Prince Peter 的研究记录了西藏穆斯林的家庭、社会和宗教生活
摘要：本文翻译 Prince Peter 关于西藏穆斯林的早期研究，帮助读者理解欧洲学术观察中的拉萨卡切人形象。
除了拉萨以外，其他地方的穆斯林都以其统称来称呼，而在首府，他们被分为两个主要群体：何坝岭（Ho-pa ling）卡切和拉萨卡切；后者又细分为拉达克人（Ladak-pa）和斯里格人（Sirig-pa，即“Sith”的讹音）。这些人据说是追溯其祖先至……的人。查谟的多格拉地区和克什米尔人。这两者之间的区别在于，前者由中国穆斯林组成，最初…… 236-237页 西藏中部的穆斯林，但注释是用乌尔都语写的。这些内容被翻译成藏语传授给孩子们，就像它们被翻译给民众一样，因为藏语是西藏穆斯林的语言，他们中很少有人能说粗通的乌尔都语或波斯语，只有伊玛目们懂一些！4 阿拉伯语，仅达到能阅读《古兰经》的程度，以及宗教捐赠（瓦克夫，wakf），这一在世界各地穆斯林社会中显著的特征，在西藏也同样存在。拉萨的这些捐赠据称价值约 25,000 卢比。它们由一个五人委员会管理，该委员会由拉萨的阿訇主持。他们不饮酒，并协助阿訇履行其作为经文学校（maktab）负责人的职责。虽然通常遵循藏历，但穆斯林历法自然也被遵守。由于他们生活在异族和异教徒之中，西藏的克什米尔穆斯林（Kache）是非常严格的伊斯兰教追随者。婚姻尽可能始终在穆斯林社群内部进行。对于女性来说，情况总是如此；如果有人与外族通婚，她将被羞辱并逐出社群。信仰的每一条准则都得到严格遵守，那些被怀疑有懈怠行为的人会受到严厉处置。然而，男性可以娶佛教徒为妻，前提是她们首先皈依伊斯兰教。生计方式多种多样。大多数人从事贸易，就像他们自己皈依伊斯兰教一样。由于女性短缺，这使得藏传佛教徒（与穆斯林通婚），许多拉萨穆斯林充当了代理人，这种情况经常发生，例如哈吉·古拉姆·穆罕默德的妻子，就是从外部进来的。因此，哈吉·古拉姆·穆罕默德（藏语称为古拉-玛）的情况大约发生在二十年前。一夫多妻制很少实行；而作为藏族习俗的一妻多夫制，自然从未实行过；且一夫一妻制无疑是最常见的婚姻形式。
J·庞波曾长期担任臭名昭著的拉登（热振）寺在中国的代表，他在那里广泛游历，并为该寺在哈尔滨、沈阳、天津、北京和上海的商业办事处进行管理。离婚虽然像穆斯林世界的其他地方一样受到规范，但却很少见；据我所知，如果发生通奸，对妻子的惩罚和别处一样严厉，尽管这种情况非常罕见。自1947年西藏前摄政王拉登仁波切遇刺以来，他一直处境艰难。我的穆斯林受访者表示，其他职业还包括屠夫、服装制作（如帽子、藏族妇女围裙的锦缎边角，称为Tro S），当然，他们在西藏中部被征税；他们说，这比其他藏人被征的税更多。拉萨的克什米尔穆斯林（Ka-che）社区中，每个出生的孩子都像其他藏人一样从事羊毛贸易、音乐娱乐，以及经营Lilkung，他们认为这是对他们的歧视。这是一个电影院（放映厅），是拉萨唯一的电影院，也是进口商品的地方：也许我听到的他们对拉萨政府唯一的抱怨是，来自中国和欧洲及美国的藏族贵族女士所用的化妆品，他们对自己在西藏的生活感到非常满意。她们像佛教藏族妇女一样，但穿着打扮更好时，有时会在头上戴一顶黑色或深色的头巾，头巾垂在背后，但不会遮住脸。她们不实行普达（purdah，即女性隔离），享有与普通藏族姐妹同样的户外自由。她们在商业事务上有很大的发言权。西藏穆斯林的饮食与当地人相同。他们总是以糌粑（炒青稞）为食，但饮料方面，如青稞酒（chang）和烈酒（arak），以及烟斗，虽然从未有人向我表示他们不被允许使用，但或许值得注意的是，当西藏穆斯林不得不做出选择时…… （过去曾从事但现在不再从事的行业）包括大规模制作锦缎、制造毛毡地毯（namdai），以及从印度进口棉布和纱线（re-cha）。在噶伦堡（Kalimpong），当西藏穆斯林必须在“返回被中国共产党占领的西藏并向印度当局登记为西藏公民”或“放弃西藏公民身份并留在印度”之间做出选择时，他们每个人都选择了前者，坚持认为西藏是他们的家。
此后被西藏的尼泊尔人接管，而第三个则被西藏佛教商人垄断，自英国印度政府在上一次战争中引入棉花配给制以来，他们便一直前往麦加进行朝觐。前往吉达。它由六七个人组成，他们常驻在噶伦堡当时新设立的联络官办公室，其领头人是一位名叫哈比卜·安拉·尼扎姆丁（Habib Ulah Nizain ed Din）的人。在麦加，他们被视为印度穆斯林，并使用他们所掌握的乌尔都语进行交流。西藏穆斯林男性所穿的服装通常与西藏其他人的服装相同。最近，自上一次战争以来，情况似乎有所变化。事实上，当他们在往返印度的道路上作为商队人员时，他们与那些装束奇特的康巴专业骡夫别无二致。但当他们在家时，如果他们是麦加朝觐者，通常会戴上一顶东突厥斯坦式的土耳其小圆帽；如果他们属于拉萨的克什米尔穆斯林社区，则会戴上一顶克什米尔式的白色刺绣帽。他们在首都停留了数周，并劝说了一些拉萨的克什米尔穆斯林陪同他们返回麦加。在官方场合，当他们参加布达拉宫或其他地方的国事活动时，他们会戴上头巾并披上克什米尔披肩，至少如果他们不是回族的话。妇女的着装完全一样。事实上，当时有两名来自汉志的阿拉伯朝觐代理人，在结束了前往东突厥斯坦和甘肃的募款之旅后，经由昌拉路线抵达了拉萨。当时发现有汉志阿拉伯人在场，而他与他的妻子也在其中，这就是他获得该头衔的原因。西藏中部的穆斯林在西藏被驱逐对我来说是个令人惊讶的消息（对大多数读者来说想必也是如此），但实际上，在喇嘛之国，这类事情比我们通常被引导去相信的要多得多。西方人之所以觉得难以进入那里，主要是因为相关国家之间权力政治所导致的相互排斥政策。最后，应该提一下“洛恰”（Lop-chiak）或称克什米尔朝贡商队。根据藏蒙与拉达克国王之间古老的《廷莫岗条约》（Treaty of Tinmogang），该商队每三年向拉萨运送一次货物，并为西藏的僧侣阶层提供礼品。这支商队由数百头骡子组成，历时两个多月才能到达目的地。它由列城（Leh）的一个穆斯林家族垄断，目前的族长是阿卜杜拉·沙阿（Abdullah Shah）。他曾是英国的“阿克萨卡”（Aksakal，在东突厥斯坦的突厥语中意为“白胡子”，在列城至少是一个指定头衔，意为来自喀什、叶尔羌和浩罕的商人的代理人）。后者在日喀则和拉萨有许多亲戚，因此“洛恰”商队也是他家族成员重叙旧情并与他们安排有利可图的商业交易的机会。这支本应在去年前往西藏首府的商队，因情况被认为不合时宜，在最后一刻被取消了。目前正是如此。人们不禁要问，它何时才能恢复。
中藏的穆斯林 239因为它发生在并不遥远的过去，拉萨的克什米尔穆斯林（Kache）是西藏人在西藏西部击败佐拉瓦尔·辛格（Zorawar Singh）军队（1841-1842年）时所俘虏的战俘的后裔。在1950年12月15日的印度报纸《政治家报》（The Statesman）上，有一封信提供了另一种说法。我在此全文引用如下：回顾历史，她曾一度是莫卧儿帝国的一部分，这很有趣。“卡尔吉人（Khiljis）起源于突厥斯坦，而莫卧儿人则是蒙古-伊朗人。” 这些群体的战士曾以绕中东一圈为志向；他们曾多次尝试通过阿萨姆和西藏，从印度到东突厥斯坦，完成剩余三分之一的环线。巴赫蒂亚尔·卡尔吉（Bakhtyar Khilji）和米尔·朱姆拉（Mir Jumla）的尝试均以失败告终，原因在于阿萨姆地区丛林地形险峻、降雨频繁且气候恶劣。奥朗则布（Aurangzeb）于1663年6月至8月期间访问了克什米尔。1665年12月9日，皇帝从克什米尔总督赛义夫汗（Saif Khan）的奏报中获悉，大西藏地区的扎明达尔（地主）达尔达尔·穆哈马尔（Daldal Muhamal，此处显然误读为达赖喇嘛）已皈依伊斯兰教，皇帝的胡特巴（Khutba，主麻日演讲）已在该国宣读，并发行了帝国货币，还建造了一座宏伟的清真寺。汗的军队一定是经由拉达克等地进军西藏的。1，历史我发现要梳理中西藏穆斯林的历史是一项非常艰巨的任务，我的受访者对过去只有非常模糊的概念；此外，在他们心中，事实与神话之间的界限似乎非常微弱。在拉萨当地进行研究无疑会产生更好的结果，令我感到惊奇的是，据我所知，那些曾有机会进入西藏首府的西方人从未对这个问题产生过兴趣。根据我迄今为止所能收集到的信息，关于拉萨的卡切（Ka-che，指西藏穆斯林），其起源传说有五种。
第一种理论是，伟大的五世达赖喇嘛曾向德里的莫卧儿皇帝寻求顾问，作为回应，他收到了一批穆斯林，这些人随后在达赖喇嘛的宫廷中定居下来。A。第二种理论是，同一位五世达赖喇嘛为了展示他是宇宙的统治者，且世界各地的人们都来参加他的接见仪式，便让穆斯林以纯粹的代表身份来到拉萨；据说最初来的是一名波斯人，随后是来自印度的人。据说布达拉宫的一幅壁画描绘了戴头巾的外来者参加仪式的情景。我还从受访者那里听说，这并不是唯一一支从伊斯兰世界进入西藏的征服军队。在帖木儿（Timur/Tamerlane）15世纪的最后一次战役中，当他在试图征服中国的途中去世时，据传他曾派遣一支骑兵分队越过羌塘（Chang Thang）去占领拉萨。他的人马到达了西藏首府以北的达姆（Dam），在那里他们！遭遇了一场灾难性的暴风雪，无人生还。他们身上装饰着精美《古兰经》经文的盔甲被当地居民拿走，直到今天，江孜宗本（Dam堡垒的指挥官）在与洛萨（藏历新年）相关的年度庆典上，仍会穿戴这样的盔甲。而在拉萨，在同一节日的门达姆仪式上所穿的中世纪盔甲和头盔也具有类似的起源。据我了解，其中一套古老的制服是1904年远征期间由江孜的军队缴获的，现存于大英博物馆。河坝林（Ho-pa ling）穆斯林的起源更加神秘。有人非常认真地告诉我，他们是在公元七世纪松赞干布国王迎娶中国公主时，作为随从来到西藏的。另一种说法是，他们是随同第七世达赖喇嘛时期驻扎在拉萨的中国驻藏大臣一同抵达的。关于这次转世的故事是这样的：放荡不羁的第六世达赖喇嘛在踏上前往北京的宿命之旅前，预感到自己将无法活着回来，便在希望转世的房子里留下了一些米，以预示他将再次降生。这些早期的定居点逐渐发展成了今天的社区。但这一传统……这是目前最流行的说法，实际上也是唯一能用事实加以佐证的说法。
他预感到自己将离开人世，并会在回来时以另一种形式转世，于是他在希望转世的那户人家里留下了一些米。后来，几名来自拉萨的人去了这户人家，并在那里发现了一个……他用手帕包着米饭，米饭竟在没有加热的情况下煮熟了，人们便称他为达赖喇嘛。关于这位造物主之王回归的消息传到了中国，清廷派遣了一位驻藏大臣前往拉萨，随行的还有来自甘肃、云南和四川的穆斯林。在后来的故事中，确实存在这样一个事实要素：西藏中部的中国穆斯林很可能来自中华帝国境内伊斯兰教早已扎根的地区。直到今天，西藏的中国人仍称他们为“回回”，这似乎证实了他们与今天生活在该国北部地区的同胞非常亲近。第三次丹麦中亚考察队，印度西孟加拉邦噶伦堡，1952年。克什米尔的亚洲边界作者：尊敬的 伯德伍德勋爵，皇家维多利亚勋章获得者 我认为可以公平地说，知情舆论界仅将克什米尔问题视为英联邦两个新国家——印度和巴基斯坦——之间的争端。事实上，联合国安理会给格雷厄姆博士的指示，完全没有涵盖那些超出既定模式之外的问题，该计划主要关注的是撤出对立的印巴军队以及举行全民公投。克什米尔内部存在的诸多压力和紧张局势，在举行公投时将会显现出来，但这些问题一直被刻意回避。对于关注中亚事务的读者来说，克什米尔内部紧张局势的某些方面尤为值得关注；我在此简短的观察中正是要探讨这些问题。主要的关注和争议区域是拉达克。直到一个多世纪前，拉达克人还在精神慰藉和经济支持上仰赖拉萨。在政治上，他们也与西藏邻居融为一体。自公元400年以来，佛教在拉达克兴盛，列城在宗教上一直隶属于拉萨。17世纪初，巴尔蒂斯坦对拉达克发动了一场穆斯林入侵，当时“列城的寺庙遭到洗劫和破坏”，这成功地确立了拉达克人在地理和民族志上与佛教徒的彻底分裂。“这些事件留下的遗产是，今天拉达克人已经明确表示，如果出现任何要求改变现状的问题，人们将放弃巴基斯坦和印度，回归与西藏的古老联系。” 这是拉达克人首席发言人、斯皮图克寺的巴库拉喇嘛所明确表达的意图。这种形式的选择是否会出现，还有待观察。事实是，与西藏的联系带来了严峻的政治问题。共产主义中国的势力现在已经延伸到世界屋脊，直抵印度边境。
在拉达克受到欢迎，不过是中国愿望的逻辑延伸。同样，也不能将中国军队翻越高山山口、横穿荒凉高原的行动视为超出计划战略之外的事情。中国人已经表明，他们擅长行军。因此，拉达克佛教徒的处境并不令人羡慕。面对谢赫·阿卜杜拉的土地改革，寺院勉强保留了他们的土地。他们的土地岌岌可危。代表约四万名信众出席克什米尔议会的舒舒克喇嘛，密切关注着他们的权益。他一直积极招募拉达克人加入克什米尔邦军队。作为回报，列城的邦代表确保拉达克能获得充足的衣物、食糖和煤油供应。但是。
自从我开始研究西藏社会以来（我始于1938年对西藏西部的考察），我就一直对这些人很感兴趣。在我目前逗留西孟加拉邦噶伦堡期间，作为第三次丹麦中亚考察队的成员，我有幸获得了关于他们的一些进一步信息。当然，如果……自从写下这些文字以来，R. 博士。德·内贝斯基-沃伊科维茨（de Nebesky-Wojkowitz），奥地利维也纳民族学博物馆的研究助理，提醒我注意这样一个事实：关于在雅鲁藏布江流域泽当与拉达克穆斯林会面的记录，是由 F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉提供的。F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉在他们1913年关于东北边境考察的报告中提到。第63页和64页。这是印度测量局的一份出版物，1914年由三角测量局办公室在德拉敦印刷。: 233 6。S z 234 中藏穆斯林 中藏穆斯林 235如果考察队能像申请的那样在1950年获准进入西藏，肯定能收集到更多信息。然而，由于政府的限制，考察队未能越过边境，甚至未能到达江孜，尽管根据《拉萨条约》，他们本应有权自行前往。因此，我不得不满足于目前所掌握的这一点点信息。尽管我的记录很不完整，但我还是将其以短文的形式发表在这里，因为在我看来，这个鲜为人知的偏远伊斯兰社区的存在，是这片土地上独特而迷人的特征之一。在当前局势变迁的情况下，这片土地注定会失去许多往日的特质，因此在为时已晚之前，记录下这一点是值得的。来自我最近见过的该社区成员。中国政府曾向他们明确表示，中国有许多穆斯林，因此他们不应将自己视为少数民族，而应视为祖国的主要民族之一。尽管穆斯林们自然会对这一声明感到受宠若惊，但据报道，他们内心依然感到不安，认为这或许预示着他们所习惯并珍视的一种现状即将终结——即他们在西藏民族中享有的信任与情感地位，而他们确实非常不愿放弃这种地位。然而矛盾的是，他们由两个不同的部门管理。因此，被称为“何巴林彭波”（Ho-pa ling Pém-po）的何巴林首领，其头衔是由农业部（Se-nem Li-kung）授予的；而拉萨克什米尔人（Ka-che）的首领“克什米尔彭波”（Ka-che Pém-po），则由财政部（Tavhang Lé-Rung）任命。有人告诉我，这种奇特安排的原因是：何巴林人是在中国与西藏的战争期间从中国来到西藏的，他们是当时被移交给农业部作为田间劳动力的战俘；而拉萨的克什米尔人则是商人，从一开始就与财政部进行业务往来。我的线人（我在此隐去他们的身份，以免给他们带来与拉萨现任中国共产党当局相关的麻烦）无法告诉我现任何巴林彭波的名字。但我听说，现任克什米尔彭波的名字是哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔（藏语译名为：Hadji Kadi-la）。他们之中没有什叶派穆斯林，全都是逊尼派，遵循哈乃斐学派传统。拉萨有三座清真寺：一座位于去往哲蚌寺的路上，在肯当岗林卡（音译），穆斯林公墓也坐落于此（在P.兰登所著《拉萨》一书的城市规划图中标记为Ke-je linga）；一座位于名为特罗马凯巴的城镇，靠近贡嘎昆桑泽（近期卸任的西藏军队总司令，也是去年《藏中条约》的签署人之一）的宅邸；第三座服务于霍巴林社区，即霍巴林清真寺，位于城东，在林廓路（环城路）之外。日喀则有两座清真寺，泽当有一座；拉孜宗和直贡则没有。据我了解，这些建筑的风格中，霍巴林清真寺为中式，其他则为藏式。两种类型都没有宣礼塔，宣礼员在规定的时间里在内部进行宣礼。拉萨的每个社区都有专门负责其清真寺的伊玛目；日喀则只有一位，泽当也是如此。拉萨卡切（Kache）的伊玛目名叫哈比卜·安拉。他今年八十岁。所有的伊玛目都兼任穆夫提的角色，因为没有其他人选。哈迪（法官）和穆赫塔尔（代理人）的职位由潘波担任，每人由四名拉查（助手）协助。然而，有人提醒我不要将这里与别处的穆斯林民事组织进行过多类比，因为在西藏中部情况非常不同，实际上无法进行比较。我还被告知，英国当局过去常声称拉达克人是印度公民，以此试图将他们从上述管理体系中撤出，这偶尔会导致与西藏政府之间的麻烦。
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原文标题：Prince Peter on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
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副标题：Prince Peter 的研究记录了西藏穆斯林的家庭、社会和宗教生活
摘要：本文翻译 Prince Peter 关于西藏穆斯林的早期研究，帮助读者理解欧洲学术观察中的拉萨卡切人形象。
除了拉萨以外，其他地方的穆斯林都以其统称来称呼，而在首府，他们被分为两个主要群体：何坝岭（Ho-pa ling）卡切和拉萨卡切；后者又细分为拉达克人（Ladak-pa）和斯里格人（Sirig-pa，即“Sith”的讹音）。这些人据说是追溯其祖先至……的人。查谟的多格拉地区和克什米尔人。这两者之间的区别在于，前者由中国穆斯林组成，最初…… 236-237页 西藏中部的穆斯林，但注释是用乌尔都语写的。这些内容被翻译成藏语传授给孩子们，就像它们被翻译给民众一样，因为藏语是西藏穆斯林的语言，他们中很少有人能说粗通的乌尔都语或波斯语，只有伊玛目们懂一些！4 阿拉伯语，仅达到能阅读《古兰经》的程度，以及宗教捐赠（瓦克夫，wakf），这一在世界各地穆斯林社会中显著的特征，在西藏也同样存在。拉萨的这些捐赠据称价值约 25,000 卢比。它们由一个五人委员会管理，该委员会由拉萨的阿訇主持。他们不饮酒，并协助阿訇履行其作为经文学校（maktab）负责人的职责。虽然通常遵循藏历，但穆斯林历法自然也被遵守。由于他们生活在异族和异教徒之中，西藏的克什米尔穆斯林（Kache）是非常严格的伊斯兰教追随者。婚姻尽可能始终在穆斯林社群内部进行。对于女性来说，情况总是如此；如果有人与外族通婚，她将被羞辱并逐出社群。信仰的每一条准则都得到严格遵守，那些被怀疑有懈怠行为的人会受到严厉处置。然而，男性可以娶佛教徒为妻，前提是她们首先皈依伊斯兰教。生计方式多种多样。大多数人从事贸易，就像他们自己皈依伊斯兰教一样。由于女性短缺，这使得藏传佛教徒（与穆斯林通婚），许多拉萨穆斯林充当了代理人，这种情况经常发生，例如哈吉·古拉姆·穆罕默德的妻子，就是从外部进来的。因此，哈吉·古拉姆·穆罕默德（藏语称为古拉-玛）的情况大约发生在二十年前。一夫多妻制很少实行；而作为藏族习俗的一妻多夫制，自然从未实行过；且一夫一妻制无疑是最常见的婚姻形式。
J·庞波曾长期担任臭名昭著的拉登（热振）寺在中国的代表，他在那里广泛游历，并为该寺在哈尔滨、沈阳、天津、北京和上海的商业办事处进行管理。离婚虽然像穆斯林世界的其他地方一样受到规范，但却很少见；据我所知，如果发生通奸，对妻子的惩罚和别处一样严厉，尽管这种情况非常罕见。自1947年西藏前摄政王拉登仁波切遇刺以来，他一直处境艰难。我的穆斯林受访者表示，其他职业还包括屠夫、服装制作（如帽子、藏族妇女围裙的锦缎边角，称为Tro S），当然，他们在西藏中部被征税；他们说，这比其他藏人被征的税更多。拉萨的克什米尔穆斯林（Ka-che）社区中，每个出生的孩子都像其他藏人一样从事羊毛贸易、音乐娱乐，以及经营Lilkung，他们认为这是对他们的歧视。这是一个电影院（放映厅），是拉萨唯一的电影院，也是进口商品的地方：也许我听到的他们对拉萨政府唯一的抱怨是，来自中国和欧洲及美国的藏族贵族女士所用的化妆品，他们对自己在西藏的生活感到非常满意。她们像佛教藏族妇女一样，但穿着打扮更好时，有时会在头上戴一顶黑色或深色的头巾，头巾垂在背后，但不会遮住脸。她们不实行普达（purdah，即女性隔离），享有与普通藏族姐妹同样的户外自由。她们在商业事务上有很大的发言权。西藏穆斯林的饮食与当地人相同。他们总是以糌粑（炒青稞）为食，但饮料方面，如青稞酒（chang）和烈酒（arak），以及烟斗，虽然从未有人向我表示他们不被允许使用，但或许值得注意的是，当西藏穆斯林不得不做出选择时…… （过去曾从事但现在不再从事的行业）包括大规模制作锦缎、制造毛毡地毯（namdai），以及从印度进口棉布和纱线（re-cha）。在噶伦堡（Kalimpong），当西藏穆斯林必须在“返回被中国共产党占领的西藏并向印度当局登记为西藏公民”或“放弃西藏公民身份并留在印度”之间做出选择时，他们每个人都选择了前者，坚持认为西藏是他们的家。
此后被西藏的尼泊尔人接管，而第三个则被西藏佛教商人垄断，自英国印度政府在上一次战争中引入棉花配给制以来，他们便一直前往麦加进行朝觐。前往吉达。它由六七个人组成，他们常驻在噶伦堡当时新设立的联络官办公室，其领头人是一位名叫哈比卜·安拉·尼扎姆丁（Habib Ulah Nizain ed Din）的人。在麦加，他们被视为印度穆斯林，并使用他们所掌握的乌尔都语进行交流。西藏穆斯林男性所穿的服装通常与西藏其他人的服装相同。最近，自上一次战争以来，情况似乎有所变化。事实上，当他们在往返印度的道路上作为商队人员时，他们与那些装束奇特的康巴专业骡夫别无二致。但当他们在家时，如果他们是麦加朝觐者，通常会戴上一顶东突厥斯坦式的土耳其小圆帽；如果他们属于拉萨的克什米尔穆斯林社区，则会戴上一顶克什米尔式的白色刺绣帽。他们在首都停留了数周，并劝说了一些拉萨的克什米尔穆斯林陪同他们返回麦加。在官方场合，当他们参加布达拉宫或其他地方的国事活动时，他们会戴上头巾并披上克什米尔披肩，至少如果他们不是回族的话。妇女的着装完全一样。事实上，当时有两名来自汉志的阿拉伯朝觐代理人，在结束了前往东突厥斯坦和甘肃的募款之旅后，经由昌拉路线抵达了拉萨。当时发现有汉志阿拉伯人在场，而他与他的妻子也在其中，这就是他获得该头衔的原因。西藏中部的穆斯林在西藏被驱逐对我来说是个令人惊讶的消息（对大多数读者来说想必也是如此），但实际上，在喇嘛之国，这类事情比我们通常被引导去相信的要多得多。西方人之所以觉得难以进入那里，主要是因为相关国家之间权力政治所导致的相互排斥政策。最后，应该提一下“洛恰”（Lop-chiak）或称克什米尔朝贡商队。根据藏蒙与拉达克国王之间古老的《廷莫岗条约》（Treaty of Tinmogang），该商队每三年向拉萨运送一次货物，并为西藏的僧侣阶层提供礼品。这支商队由数百头骡子组成，历时两个多月才能到达目的地。它由列城（Leh）的一个穆斯林家族垄断，目前的族长是阿卜杜拉·沙阿（Abdullah Shah）。他曾是英国的“阿克萨卡”（Aksakal，在东突厥斯坦的突厥语中意为“白胡子”，在列城至少是一个指定头衔，意为来自喀什、叶尔羌和浩罕的商人的代理人）。后者在日喀则和拉萨有许多亲戚，因此“洛恰”商队也是他家族成员重叙旧情并与他们安排有利可图的商业交易的机会。这支本应在去年前往西藏首府的商队，因情况被认为不合时宜，在最后一刻被取消了。目前正是如此。人们不禁要问，它何时才能恢复。
中藏的穆斯林 239因为它发生在并不遥远的过去，拉萨的克什米尔穆斯林（Kache）是西藏人在西藏西部击败佐拉瓦尔·辛格（Zorawar Singh）军队（1841-1842年）时所俘虏的战俘的后裔。在1950年12月15日的印度报纸《政治家报》（The Statesman）上，有一封信提供了另一种说法。我在此全文引用如下：回顾历史，她曾一度是莫卧儿帝国的一部分，这很有趣。“卡尔吉人（Khiljis）起源于突厥斯坦，而莫卧儿人则是蒙古-伊朗人。” 这些群体的战士曾以绕中东一圈为志向；他们曾多次尝试通过阿萨姆和西藏，从印度到东突厥斯坦，完成剩余三分之一的环线。巴赫蒂亚尔·卡尔吉（Bakhtyar Khilji）和米尔·朱姆拉（Mir Jumla）的尝试均以失败告终，原因在于阿萨姆地区丛林地形险峻、降雨频繁且气候恶劣。奥朗则布（Aurangzeb）于1663年6月至8月期间访问了克什米尔。1665年12月9日，皇帝从克什米尔总督赛义夫汗（Saif Khan）的奏报中获悉，大西藏地区的扎明达尔（地主）达尔达尔·穆哈马尔（Daldal Muhamal，此处显然误读为达赖喇嘛）已皈依伊斯兰教，皇帝的胡特巴（Khutba，主麻日演讲）已在该国宣读，并发行了帝国货币，还建造了一座宏伟的清真寺。汗的军队一定是经由拉达克等地进军西藏的。1，历史我发现要梳理中西藏穆斯林的历史是一项非常艰巨的任务，我的受访者对过去只有非常模糊的概念；此外，在他们心中，事实与神话之间的界限似乎非常微弱。在拉萨当地进行研究无疑会产生更好的结果，令我感到惊奇的是，据我所知，那些曾有机会进入西藏首府的西方人从未对这个问题产生过兴趣。根据我迄今为止所能收集到的信息，关于拉萨的卡切（Ka-che，指西藏穆斯林），其起源传说有五种。
第一种理论是，伟大的五世达赖喇嘛曾向德里的莫卧儿皇帝寻求顾问，作为回应，他收到了一批穆斯林，这些人随后在达赖喇嘛的宫廷中定居下来。A。第二种理论是，同一位五世达赖喇嘛为了展示他是宇宙的统治者，且世界各地的人们都来参加他的接见仪式，便让穆斯林以纯粹的代表身份来到拉萨；据说最初来的是一名波斯人，随后是来自印度的人。据说布达拉宫的一幅壁画描绘了戴头巾的外来者参加仪式的情景。我还从受访者那里听说，这并不是唯一一支从伊斯兰世界进入西藏的征服军队。在帖木儿（Timur/Tamerlane）15世纪的最后一次战役中，当他在试图征服中国的途中去世时，据传他曾派遣一支骑兵分队越过羌塘（Chang Thang）去占领拉萨。他的人马到达了西藏首府以北的达姆（Dam），在那里他们！遭遇了一场灾难性的暴风雪，无人生还。他们身上装饰着精美《古兰经》经文的盔甲被当地居民拿走，直到今天，江孜宗本（Dam堡垒的指挥官）在与洛萨（藏历新年）相关的年度庆典上，仍会穿戴这样的盔甲。而在拉萨，在同一节日的门达姆仪式上所穿的中世纪盔甲和头盔也具有类似的起源。据我了解，其中一套古老的制服是1904年远征期间由江孜的军队缴获的，现存于大英博物馆。河坝林（Ho-pa ling）穆斯林的起源更加神秘。有人非常认真地告诉我，他们是在公元七世纪松赞干布国王迎娶中国公主时，作为随从来到西藏的。另一种说法是，他们是随同第七世达赖喇嘛时期驻扎在拉萨的中国驻藏大臣一同抵达的。关于这次转世的故事是这样的：放荡不羁的第六世达赖喇嘛在踏上前往北京的宿命之旅前，预感到自己将无法活着回来，便在希望转世的房子里留下了一些米，以预示他将再次降生。这些早期的定居点逐渐发展成了今天的社区。但这一传统……这是目前最流行的说法，实际上也是唯一能用事实加以佐证的说法。
他预感到自己将离开人世，并会在回来时以另一种形式转世，于是他在希望转世的那户人家里留下了一些米。后来，几名来自拉萨的人去了这户人家，并在那里发现了一个……他用手帕包着米饭，米饭竟在没有加热的情况下煮熟了，人们便称他为达赖喇嘛。关于这位造物主之王回归的消息传到了中国，清廷派遣了一位驻藏大臣前往拉萨，随行的还有来自甘肃、云南和四川的穆斯林。在后来的故事中，确实存在这样一个事实要素：西藏中部的中国穆斯林很可能来自中华帝国境内伊斯兰教早已扎根的地区。直到今天，西藏的中国人仍称他们为“回回”，这似乎证实了他们与今天生活在该国北部地区的同胞非常亲近。第三次丹麦中亚考察队，印度西孟加拉邦噶伦堡，1952年。克什米尔的亚洲边界作者：尊敬的 伯德伍德勋爵，皇家维多利亚勋章获得者 我认为可以公平地说，知情舆论界仅将克什米尔问题视为英联邦两个新国家——印度和巴基斯坦——之间的争端。事实上，联合国安理会给格雷厄姆博士的指示，完全没有涵盖那些超出既定模式之外的问题，该计划主要关注的是撤出对立的印巴军队以及举行全民公投。克什米尔内部存在的诸多压力和紧张局势，在举行公投时将会显现出来，但这些问题一直被刻意回避。对于关注中亚事务的读者来说，克什米尔内部紧张局势的某些方面尤为值得关注；我在此简短的观察中正是要探讨这些问题。主要的关注和争议区域是拉达克。直到一个多世纪前，拉达克人还在精神慰藉和经济支持上仰赖拉萨。在政治上，他们也与西藏邻居融为一体。自公元400年以来，佛教在拉达克兴盛，列城在宗教上一直隶属于拉萨。17世纪初，巴尔蒂斯坦对拉达克发动了一场穆斯林入侵，当时“列城的寺庙遭到洗劫和破坏”，这成功地确立了拉达克人在地理和民族志上与佛教徒的彻底分裂。“这些事件留下的遗产是，今天拉达克人已经明确表示，如果出现任何要求改变现状的问题，人们将放弃巴基斯坦和印度，回归与西藏的古老联系。” 这是拉达克人首席发言人、斯皮图克寺的巴库拉喇嘛所明确表达的意图。这种形式的选择是否会出现，还有待观察。事实是，与西藏的联系带来了严峻的政治问题。共产主义中国的势力现在已经延伸到世界屋脊，直抵印度边境。
在拉达克受到欢迎，不过是中国愿望的逻辑延伸。同样，也不能将中国军队翻越高山山口、横穿荒凉高原的行动视为超出计划战略之外的事情。中国人已经表明，他们擅长行军。因此，拉达克佛教徒的处境并不令人羡慕。面对谢赫·阿卜杜拉的土地改革，寺院勉强保留了他们的土地。他们的土地岌岌可危。代表约四万名信众出席克什米尔议会的舒舒克喇嘛，密切关注着他们的权益。他一直积极招募拉达克人加入克什米尔邦军队。作为回报，列城的邦代表确保拉达克能获得充足的衣物、食糖和煤油供应。但是。
自从我开始研究西藏社会以来（我始于1938年对西藏西部的考察），我就一直对这些人很感兴趣。在我目前逗留西孟加拉邦噶伦堡期间，作为第三次丹麦中亚考察队的成员，我有幸获得了关于他们的一些进一步信息。当然，如果……自从写下这些文字以来，R. 博士。德·内贝斯基-沃伊科维茨（de Nebesky-Wojkowitz），奥地利维也纳民族学博物馆的研究助理，提醒我注意这样一个事实：关于在雅鲁藏布江流域泽当与拉达克穆斯林会面的记录，是由 F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉提供的。F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉在他们1913年关于东北边境考察的报告中提到。第63页和64页。这是印度测量局的一份出版物，1914年由三角测量局办公室在德拉敦印刷。: 233 6。S z 234 中藏穆斯林 中藏穆斯林 235如果考察队能像申请的那样在1950年获准进入西藏，肯定能收集到更多信息。然而，由于政府的限制，考察队未能越过边境，甚至未能到达江孜，尽管根据《拉萨条约》，他们本应有权自行前往。因此，我不得不满足于目前所掌握的这一点点信息。尽管我的记录很不完整，但我还是将其以短文的形式发表在这里，因为在我看来，这个鲜为人知的偏远伊斯兰社区的存在，是这片土地上独特而迷人的特征之一。在当前局势变迁的情况下，这片土地注定会失去许多往日的特质，因此在为时已晚之前，记录下这一点是值得的。来自我最近见过的该社区成员。中国政府曾向他们明确表示，中国有许多穆斯林，因此他们不应将自己视为少数民族，而应视为祖国的主要民族之一。尽管穆斯林们自然会对这一声明感到受宠若惊，但据报道，他们内心依然感到不安，认为这或许预示着他们所习惯并珍视的一种现状即将终结——即他们在西藏民族中享有的信任与情感地位，而他们确实非常不愿放弃这种地位。然而矛盾的是，他们由两个不同的部门管理。因此，被称为“何巴林彭波”（Ho-pa ling Pém-po）的何巴林首领，其头衔是由农业部（Se-nem Li-kung）授予的；而拉萨克什米尔人（Ka-che）的首领“克什米尔彭波”（Ka-che Pém-po），则由财政部（Tavhang Lé-Rung）任命。有人告诉我，这种奇特安排的原因是：何巴林人是在中国与西藏的战争期间从中国来到西藏的，他们是当时被移交给农业部作为田间劳动力的战俘；而拉萨的克什米尔人则是商人，从一开始就与财政部进行业务往来。我的线人（我在此隐去他们的身份，以免给他们带来与拉萨现任中国共产党当局相关的麻烦）无法告诉我现任何巴林彭波的名字。但我听说，现任克什米尔彭波的名字是哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔（藏语译名为：Hadji Kadi-la）。他们之中没有什叶派穆斯林，全都是逊尼派，遵循哈乃斐学派传统。拉萨有三座清真寺：一座位于去往哲蚌寺的路上，在肯当岗林卡（音译），穆斯林公墓也坐落于此（在P.兰登所著《拉萨》一书的城市规划图中标记为Ke-je linga）；一座位于名为特罗马凯巴的城镇，靠近贡嘎昆桑泽（近期卸任的西藏军队总司令，也是去年《藏中条约》的签署人之一）的宅邸；第三座服务于霍巴林社区，即霍巴林清真寺，位于城东，在林廓路（环城路）之外。日喀则有两座清真寺，泽当有一座；拉孜宗和直贡则没有。据我了解，这些建筑的风格中，霍巴林清真寺为中式，其他则为藏式。两种类型都没有宣礼塔，宣礼员在规定的时间里在内部进行宣礼。拉萨的每个社区都有专门负责其清真寺的伊玛目；日喀则只有一位，泽当也是如此。拉萨卡切（Kache）的伊玛目名叫哈比卜·安拉。他今年八十岁。所有的伊玛目都兼任穆夫提的角色，因为没有其他人选。哈迪（法官）和穆赫塔尔（代理人）的职位由潘波担任，每人由四名拉查（助手）协助。然而，有人提醒我不要将这里与别处的穆斯林民事组织进行过多类比，因为在西藏中部情况非常不同，实际上无法进行比较。我还被告知，英国当局过去常声称拉达克人是印度公民，以此试图将他们从上述管理体系中撤出，这偶尔会导致与西藏政府之间的麻烦。
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/prince-peter.pdf
原文标题：Prince Peter on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：Prince Peter 的研究记录了西藏穆斯林的家庭、社会和宗教生活
摘要：本文翻译 Prince Peter 关于西藏穆斯林的早期研究，帮助读者理解欧洲学术观察中的拉萨卡切人形象。
除了拉萨以外，其他地方的穆斯林都以其统称来称呼，而在首府，他们被分为两个主要群体：何坝岭（Ho-pa ling）卡切和拉萨卡切；后者又细分为拉达克人（Ladak-pa）和斯里格人（Sirig-pa，即“Sith”的讹音）。这些人据说是追溯其祖先至……的人。查谟的多格拉地区和克什米尔人。这两者之间的区别在于，前者由中国穆斯林组成，最初…… 236-237页 西藏中部的穆斯林，但注释是用乌尔都语写的。这些内容被翻译成藏语传授给孩子们，就像它们被翻译给民众一样，因为藏语是西藏穆斯林的语言，他们中很少有人能说粗通的乌尔都语或波斯语，只有伊玛目们懂一些！4 阿拉伯语，仅达到能阅读《古兰经》的程度，以及宗教捐赠（瓦克夫，wakf），这一在世界各地穆斯林社会中显著的特征，在西藏也同样存在。拉萨的这些捐赠据称价值约 25,000 卢比。它们由一个五人委员会管理，该委员会由拉萨的阿訇主持。他们不饮酒，并协助阿訇履行其作为经文学校（maktab）负责人的职责。虽然通常遵循藏历，但穆斯林历法自然也被遵守。由于他们生活在异族和异教徒之中，西藏的克什米尔穆斯林（Kache）是非常严格的伊斯兰教追随者。婚姻尽可能始终在穆斯林社群内部进行。对于女性来说，情况总是如此；如果有人与外族通婚，她将被羞辱并逐出社群。信仰的每一条准则都得到严格遵守，那些被怀疑有懈怠行为的人会受到严厉处置。然而，男性可以娶佛教徒为妻，前提是她们首先皈依伊斯兰教。生计方式多种多样。大多数人从事贸易，就像他们自己皈依伊斯兰教一样。由于女性短缺，这使得藏传佛教徒（与穆斯林通婚），许多拉萨穆斯林充当了代理人，这种情况经常发生，例如哈吉·古拉姆·穆罕默德的妻子，就是从外部进来的。因此，哈吉·古拉姆·穆罕默德（藏语称为古拉-玛）的情况大约发生在二十年前。一夫多妻制很少实行；而作为藏族习俗的一妻多夫制，自然从未实行过；且一夫一妻制无疑是最常见的婚姻形式。
J·庞波曾长期担任臭名昭著的拉登（热振）寺在中国的代表，他在那里广泛游历，并为该寺在哈尔滨、沈阳、天津、北京和上海的商业办事处进行管理。离婚虽然像穆斯林世界的其他地方一样受到规范，但却很少见；据我所知，如果发生通奸，对妻子的惩罚和别处一样严厉，尽管这种情况非常罕见。自1947年西藏前摄政王拉登仁波切遇刺以来，他一直处境艰难。我的穆斯林受访者表示，其他职业还包括屠夫、服装制作（如帽子、藏族妇女围裙的锦缎边角，称为Tro S），当然，他们在西藏中部被征税；他们说，这比其他藏人被征的税更多。拉萨的克什米尔穆斯林（Ka-che）社区中，每个出生的孩子都像其他藏人一样从事羊毛贸易、音乐娱乐，以及经营Lilkung，他们认为这是对他们的歧视。这是一个电影院（放映厅），是拉萨唯一的电影院，也是进口商品的地方：也许我听到的他们对拉萨政府唯一的抱怨是，来自中国和欧洲及美国的藏族贵族女士所用的化妆品，他们对自己在西藏的生活感到非常满意。她们像佛教藏族妇女一样，但穿着打扮更好时，有时会在头上戴一顶黑色或深色的头巾，头巾垂在背后，但不会遮住脸。她们不实行普达（purdah，即女性隔离），享有与普通藏族姐妹同样的户外自由。她们在商业事务上有很大的发言权。西藏穆斯林的饮食与当地人相同。他们总是以糌粑（炒青稞）为食，但饮料方面，如青稞酒（chang）和烈酒（arak），以及烟斗，虽然从未有人向我表示他们不被允许使用，但或许值得注意的是，当西藏穆斯林不得不做出选择时…… （过去曾从事但现在不再从事的行业）包括大规模制作锦缎、制造毛毡地毯（namdai），以及从印度进口棉布和纱线（re-cha）。在噶伦堡（Kalimpong），当西藏穆斯林必须在“返回被中国共产党占领的西藏并向印度当局登记为西藏公民”或“放弃西藏公民身份并留在印度”之间做出选择时，他们每个人都选择了前者，坚持认为西藏是他们的家。
此后被西藏的尼泊尔人接管，而第三个则被西藏佛教商人垄断，自英国印度政府在上一次战争中引入棉花配给制以来，他们便一直前往麦加进行朝觐。前往吉达。它由六七个人组成，他们常驻在噶伦堡当时新设立的联络官办公室，其领头人是一位名叫哈比卜·安拉·尼扎姆丁（Habib Ulah Nizain ed Din）的人。在麦加，他们被视为印度穆斯林，并使用他们所掌握的乌尔都语进行交流。西藏穆斯林男性所穿的服装通常与西藏其他人的服装相同。最近，自上一次战争以来，情况似乎有所变化。事实上，当他们在往返印度的道路上作为商队人员时，他们与那些装束奇特的康巴专业骡夫别无二致。但当他们在家时，如果他们是麦加朝觐者，通常会戴上一顶东突厥斯坦式的土耳其小圆帽；如果他们属于拉萨的克什米尔穆斯林社区，则会戴上一顶克什米尔式的白色刺绣帽。他们在首都停留了数周，并劝说了一些拉萨的克什米尔穆斯林陪同他们返回麦加。在官方场合，当他们参加布达拉宫或其他地方的国事活动时，他们会戴上头巾并披上克什米尔披肩，至少如果他们不是回族的话。妇女的着装完全一样。事实上，当时有两名来自汉志的阿拉伯朝觐代理人，在结束了前往东突厥斯坦和甘肃的募款之旅后，经由昌拉路线抵达了拉萨。当时发现有汉志阿拉伯人在场，而他与他的妻子也在其中，这就是他获得该头衔的原因。西藏中部的穆斯林在西藏被驱逐对我来说是个令人惊讶的消息（对大多数读者来说想必也是如此），但实际上，在喇嘛之国，这类事情比我们通常被引导去相信的要多得多。西方人之所以觉得难以进入那里，主要是因为相关国家之间权力政治所导致的相互排斥政策。最后，应该提一下“洛恰”（Lop-chiak）或称克什米尔朝贡商队。根据藏蒙与拉达克国王之间古老的《廷莫岗条约》（Treaty of Tinmogang），该商队每三年向拉萨运送一次货物，并为西藏的僧侣阶层提供礼品。这支商队由数百头骡子组成，历时两个多月才能到达目的地。它由列城（Leh）的一个穆斯林家族垄断，目前的族长是阿卜杜拉·沙阿（Abdullah Shah）。他曾是英国的“阿克萨卡”（Aksakal，在东突厥斯坦的突厥语中意为“白胡子”，在列城至少是一个指定头衔，意为来自喀什、叶尔羌和浩罕的商人的代理人）。后者在日喀则和拉萨有许多亲戚，因此“洛恰”商队也是他家族成员重叙旧情并与他们安排有利可图的商业交易的机会。这支本应在去年前往西藏首府的商队，因情况被认为不合时宜，在最后一刻被取消了。目前正是如此。人们不禁要问，它何时才能恢复。
中藏的穆斯林 239因为它发生在并不遥远的过去，拉萨的克什米尔穆斯林（Kache）是西藏人在西藏西部击败佐拉瓦尔·辛格（Zorawar Singh）军队（1841-1842年）时所俘虏的战俘的后裔。在1950年12月15日的印度报纸《政治家报》（The Statesman）上，有一封信提供了另一种说法。我在此全文引用如下：回顾历史，她曾一度是莫卧儿帝国的一部分，这很有趣。“卡尔吉人（Khiljis）起源于突厥斯坦，而莫卧儿人则是蒙古-伊朗人。” 这些群体的战士曾以绕中东一圈为志向；他们曾多次尝试通过阿萨姆和西藏，从印度到东突厥斯坦，完成剩余三分之一的环线。巴赫蒂亚尔·卡尔吉（Bakhtyar Khilji）和米尔·朱姆拉（Mir Jumla）的尝试均以失败告终，原因在于阿萨姆地区丛林地形险峻、降雨频繁且气候恶劣。奥朗则布（Aurangzeb）于1663年6月至8月期间访问了克什米尔。1665年12月9日，皇帝从克什米尔总督赛义夫汗（Saif Khan）的奏报中获悉，大西藏地区的扎明达尔（地主）达尔达尔·穆哈马尔（Daldal Muhamal，此处显然误读为达赖喇嘛）已皈依伊斯兰教，皇帝的胡特巴（Khutba，主麻日演讲）已在该国宣读，并发行了帝国货币，还建造了一座宏伟的清真寺。汗的军队一定是经由拉达克等地进军西藏的。1，历史我发现要梳理中西藏穆斯林的历史是一项非常艰巨的任务，我的受访者对过去只有非常模糊的概念；此外，在他们心中，事实与神话之间的界限似乎非常微弱。在拉萨当地进行研究无疑会产生更好的结果，令我感到惊奇的是，据我所知，那些曾有机会进入西藏首府的西方人从未对这个问题产生过兴趣。根据我迄今为止所能收集到的信息，关于拉萨的卡切（Ka-che，指西藏穆斯林），其起源传说有五种。
第一种理论是，伟大的五世达赖喇嘛曾向德里的莫卧儿皇帝寻求顾问，作为回应，他收到了一批穆斯林，这些人随后在达赖喇嘛的宫廷中定居下来。A。第二种理论是，同一位五世达赖喇嘛为了展示他是宇宙的统治者，且世界各地的人们都来参加他的接见仪式，便让穆斯林以纯粹的代表身份来到拉萨；据说最初来的是一名波斯人，随后是来自印度的人。据说布达拉宫的一幅壁画描绘了戴头巾的外来者参加仪式的情景。我还从受访者那里听说，这并不是唯一一支从伊斯兰世界进入西藏的征服军队。在帖木儿（Timur/Tamerlane）15世纪的最后一次战役中，当他在试图征服中国的途中去世时，据传他曾派遣一支骑兵分队越过羌塘（Chang Thang）去占领拉萨。他的人马到达了西藏首府以北的达姆（Dam），在那里他们！遭遇了一场灾难性的暴风雪，无人生还。他们身上装饰着精美《古兰经》经文的盔甲被当地居民拿走，直到今天，江孜宗本（Dam堡垒的指挥官）在与洛萨（藏历新年）相关的年度庆典上，仍会穿戴这样的盔甲。而在拉萨，在同一节日的门达姆仪式上所穿的中世纪盔甲和头盔也具有类似的起源。据我了解，其中一套古老的制服是1904年远征期间由江孜的军队缴获的，现存于大英博物馆。河坝林（Ho-pa ling）穆斯林的起源更加神秘。有人非常认真地告诉我，他们是在公元七世纪松赞干布国王迎娶中国公主时，作为随从来到西藏的。另一种说法是，他们是随同第七世达赖喇嘛时期驻扎在拉萨的中国驻藏大臣一同抵达的。关于这次转世的故事是这样的：放荡不羁的第六世达赖喇嘛在踏上前往北京的宿命之旅前，预感到自己将无法活着回来，便在希望转世的房子里留下了一些米，以预示他将再次降生。这些早期的定居点逐渐发展成了今天的社区。但这一传统……这是目前最流行的说法，实际上也是唯一能用事实加以佐证的说法。
他预感到自己将离开人世，并会在回来时以另一种形式转世，于是他在希望转世的那户人家里留下了一些米。后来，几名来自拉萨的人去了这户人家，并在那里发现了一个……他用手帕包着米饭，米饭竟在没有加热的情况下煮熟了，人们便称他为达赖喇嘛。关于这位造物主之王回归的消息传到了中国，清廷派遣了一位驻藏大臣前往拉萨，随行的还有来自甘肃、云南和四川的穆斯林。在后来的故事中，确实存在这样一个事实要素：西藏中部的中国穆斯林很可能来自中华帝国境内伊斯兰教早已扎根的地区。直到今天，西藏的中国人仍称他们为“回回”，这似乎证实了他们与今天生活在该国北部地区的同胞非常亲近。第三次丹麦中亚考察队，印度西孟加拉邦噶伦堡，1952年。克什米尔的亚洲边界作者：尊敬的 伯德伍德勋爵，皇家维多利亚勋章获得者 我认为可以公平地说，知情舆论界仅将克什米尔问题视为英联邦两个新国家——印度和巴基斯坦——之间的争端。事实上，联合国安理会给格雷厄姆博士的指示，完全没有涵盖那些超出既定模式之外的问题，该计划主要关注的是撤出对立的印巴军队以及举行全民公投。克什米尔内部存在的诸多压力和紧张局势，在举行公投时将会显现出来，但这些问题一直被刻意回避。对于关注中亚事务的读者来说，克什米尔内部紧张局势的某些方面尤为值得关注；我在此简短的观察中正是要探讨这些问题。主要的关注和争议区域是拉达克。直到一个多世纪前，拉达克人还在精神慰藉和经济支持上仰赖拉萨。在政治上，他们也与西藏邻居融为一体。自公元400年以来，佛教在拉达克兴盛，列城在宗教上一直隶属于拉萨。17世纪初，巴尔蒂斯坦对拉达克发动了一场穆斯林入侵，当时“列城的寺庙遭到洗劫和破坏”，这成功地确立了拉达克人在地理和民族志上与佛教徒的彻底分裂。“这些事件留下的遗产是，今天拉达克人已经明确表示，如果出现任何要求改变现状的问题，人们将放弃巴基斯坦和印度，回归与西藏的古老联系。” 这是拉达克人首席发言人、斯皮图克寺的巴库拉喇嘛所明确表达的意图。这种形式的选择是否会出现，还有待观察。事实是，与西藏的联系带来了严峻的政治问题。共产主义中国的势力现在已经延伸到世界屋脊，直抵印度边境。
在拉达克受到欢迎，不过是中国愿望的逻辑延伸。同样，也不能将中国军队翻越高山山口、横穿荒凉高原的行动视为超出计划战略之外的事情。中国人已经表明，他们擅长行军。因此，拉达克佛教徒的处境并不令人羡慕。面对谢赫·阿卜杜拉的土地改革，寺院勉强保留了他们的土地。他们的土地岌岌可危。代表约四万名信众出席克什米尔议会的舒舒克喇嘛，密切关注着他们的权益。他一直积极招募拉达克人加入克什米尔邦军队。作为回报，列城的邦代表确保拉达克能获得充足的衣物、食糖和煤油供应。但是。
自从我开始研究西藏社会以来（我始于1938年对西藏西部的考察），我就一直对这些人很感兴趣。在我目前逗留西孟加拉邦噶伦堡期间，作为第三次丹麦中亚考察队的成员，我有幸获得了关于他们的一些进一步信息。当然，如果……自从写下这些文字以来，R. 博士。德·内贝斯基-沃伊科维茨（de Nebesky-Wojkowitz），奥地利维也纳民族学博物馆的研究助理，提醒我注意这样一个事实：关于在雅鲁藏布江流域泽当与拉达克穆斯林会面的记录，是由 F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉提供的。F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉在他们1913年关于东北边境考察的报告中提到。第63页和64页。这是印度测量局的一份出版物，1914年由三角测量局办公室在德拉敦印刷。: 233 6。S z 234 中藏穆斯林 中藏穆斯林 235如果考察队能像申请的那样在1950年获准进入西藏，肯定能收集到更多信息。然而，由于政府的限制，考察队未能越过边境，甚至未能到达江孜，尽管根据《拉萨条约》，他们本应有权自行前往。因此，我不得不满足于目前所掌握的这一点点信息。尽管我的记录很不完整，但我还是将其以短文的形式发表在这里，因为在我看来，这个鲜为人知的偏远伊斯兰社区的存在，是这片土地上独特而迷人的特征之一。在当前局势变迁的情况下，这片土地注定会失去许多往日的特质，因此在为时已晚之前，记录下这一点是值得的。来自我最近见过的该社区成员。中国政府曾向他们明确表示，中国有许多穆斯林，因此他们不应将自己视为少数民族，而应视为祖国的主要民族之一。尽管穆斯林们自然会对这一声明感到受宠若惊，但据报道，他们内心依然感到不安，认为这或许预示着他们所习惯并珍视的一种现状即将终结——即他们在西藏民族中享有的信任与情感地位，而他们确实非常不愿放弃这种地位。然而矛盾的是，他们由两个不同的部门管理。因此，被称为“何巴林彭波”（Ho-pa ling Pém-po）的何巴林首领，其头衔是由农业部（Se-nem Li-kung）授予的；而拉萨克什米尔人（Ka-che）的首领“克什米尔彭波”（Ka-che Pém-po），则由财政部（Tavhang Lé-Rung）任命。有人告诉我，这种奇特安排的原因是：何巴林人是在中国与西藏的战争期间从中国来到西藏的，他们是当时被移交给农业部作为田间劳动力的战俘；而拉萨的克什米尔人则是商人，从一开始就与财政部进行业务往来。我的线人（我在此隐去他们的身份，以免给他们带来与拉萨现任中国共产党当局相关的麻烦）无法告诉我现任何巴林彭波的名字。但我听说，现任克什米尔彭波的名字是哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔（藏语译名为：Hadji Kadi-la）。他们之中没有什叶派穆斯林，全都是逊尼派，遵循哈乃斐学派传统。拉萨有三座清真寺：一座位于去往哲蚌寺的路上，在肯当岗林卡（音译），穆斯林公墓也坐落于此（在P.兰登所著《拉萨》一书的城市规划图中标记为Ke-je linga）；一座位于名为特罗马凯巴的城镇，靠近贡嘎昆桑泽（近期卸任的西藏军队总司令，也是去年《藏中条约》的签署人之一）的宅邸；第三座服务于霍巴林社区，即霍巴林清真寺，位于城东，在林廓路（环城路）之外。日喀则有两座清真寺，泽当有一座；拉孜宗和直贡则没有。据我了解，这些建筑的风格中，霍巴林清真寺为中式，其他则为藏式。两种类型都没有宣礼塔，宣礼员在规定的时间里在内部进行宣礼。拉萨的每个社区都有专门负责其清真寺的伊玛目；日喀则只有一位，泽当也是如此。拉萨卡切（Kache）的伊玛目名叫哈比卜·安拉。他今年八十岁。所有的伊玛目都兼任穆夫提的角色，因为没有其他人选。哈迪（法官）和穆赫塔尔（代理人）的职位由潘波担任，每人由四名拉查（助手）协助。然而，有人提醒我不要将这里与别处的穆斯林民事组织进行过多类比，因为在西藏中部情况非常不同，实际上无法进行比较。我还被告知，英国当局过去常声称拉达克人是印度公民，以此试图将他们从上述管理体系中撤出，这偶尔会导致与西藏政府之间的麻烦。
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/prince-peter.pdf
原文标题：Prince Peter on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：Prince Peter 的研究记录了西藏穆斯林的家庭、社会和宗教生活
摘要：本文翻译 Prince Peter 关于西藏穆斯林的早期研究，帮助读者理解欧洲学术观察中的拉萨卡切人形象。
除了拉萨以外，其他地方的穆斯林都以其统称来称呼，而在首府，他们被分为两个主要群体：何坝岭（Ho-pa ling）卡切和拉萨卡切；后者又细分为拉达克人（Ladak-pa）和斯里格人（Sirig-pa，即“Sith”的讹音）。这些人据说是追溯其祖先至……的人。查谟的多格拉地区和克什米尔人。这两者之间的区别在于，前者由中国穆斯林组成，最初…… 236-237页 西藏中部的穆斯林，但注释是用乌尔都语写的。这些内容被翻译成藏语传授给孩子们，就像它们被翻译给民众一样，因为藏语是西藏穆斯林的语言，他们中很少有人能说粗通的乌尔都语或波斯语，只有伊玛目们懂一些！4 阿拉伯语，仅达到能阅读《古兰经》的程度，以及宗教捐赠（瓦克夫，wakf），这一在世界各地穆斯林社会中显著的特征，在西藏也同样存在。拉萨的这些捐赠据称价值约 25,000 卢比。它们由一个五人委员会管理，该委员会由拉萨的阿訇主持。他们不饮酒，并协助阿訇履行其作为经文学校（maktab）负责人的职责。虽然通常遵循藏历，但穆斯林历法自然也被遵守。由于他们生活在异族和异教徒之中，西藏的克什米尔穆斯林（Kache）是非常严格的伊斯兰教追随者。婚姻尽可能始终在穆斯林社群内部进行。对于女性来说，情况总是如此；如果有人与外族通婚，她将被羞辱并逐出社群。信仰的每一条准则都得到严格遵守，那些被怀疑有懈怠行为的人会受到严厉处置。然而，男性可以娶佛教徒为妻，前提是她们首先皈依伊斯兰教。生计方式多种多样。大多数人从事贸易，就像他们自己皈依伊斯兰教一样。由于女性短缺，这使得藏传佛教徒（与穆斯林通婚），许多拉萨穆斯林充当了代理人，这种情况经常发生，例如哈吉·古拉姆·穆罕默德的妻子，就是从外部进来的。因此，哈吉·古拉姆·穆罕默德（藏语称为古拉-玛）的情况大约发生在二十年前。一夫多妻制很少实行；而作为藏族习俗的一妻多夫制，自然从未实行过；且一夫一妻制无疑是最常见的婚姻形式。
J·庞波曾长期担任臭名昭著的拉登（热振）寺在中国的代表，他在那里广泛游历，并为该寺在哈尔滨、沈阳、天津、北京和上海的商业办事处进行管理。离婚虽然像穆斯林世界的其他地方一样受到规范，但却很少见；据我所知，如果发生通奸，对妻子的惩罚和别处一样严厉，尽管这种情况非常罕见。自1947年西藏前摄政王拉登仁波切遇刺以来，他一直处境艰难。我的穆斯林受访者表示，其他职业还包括屠夫、服装制作（如帽子、藏族妇女围裙的锦缎边角，称为Tro S），当然，他们在西藏中部被征税；他们说，这比其他藏人被征的税更多。拉萨的克什米尔穆斯林（Ka-che）社区中，每个出生的孩子都像其他藏人一样从事羊毛贸易、音乐娱乐，以及经营Lilkung，他们认为这是对他们的歧视。这是一个电影院（放映厅），是拉萨唯一的电影院，也是进口商品的地方：也许我听到的他们对拉萨政府唯一的抱怨是，来自中国和欧洲及美国的藏族贵族女士所用的化妆品，他们对自己在西藏的生活感到非常满意。她们像佛教藏族妇女一样，但穿着打扮更好时，有时会在头上戴一顶黑色或深色的头巾，头巾垂在背后，但不会遮住脸。她们不实行普达（purdah，即女性隔离），享有与普通藏族姐妹同样的户外自由。她们在商业事务上有很大的发言权。西藏穆斯林的饮食与当地人相同。他们总是以糌粑（炒青稞）为食，但饮料方面，如青稞酒（chang）和烈酒（arak），以及烟斗，虽然从未有人向我表示他们不被允许使用，但或许值得注意的是，当西藏穆斯林不得不做出选择时…… （过去曾从事但现在不再从事的行业）包括大规模制作锦缎、制造毛毡地毯（namdai），以及从印度进口棉布和纱线（re-cha）。在噶伦堡（Kalimpong），当西藏穆斯林必须在“返回被中国共产党占领的西藏并向印度当局登记为西藏公民”或“放弃西藏公民身份并留在印度”之间做出选择时，他们每个人都选择了前者，坚持认为西藏是他们的家。
此后被西藏的尼泊尔人接管，而第三个则被西藏佛教商人垄断，自英国印度政府在上一次战争中引入棉花配给制以来，他们便一直前往麦加进行朝觐。前往吉达。它由六七个人组成，他们常驻在噶伦堡当时新设立的联络官办公室，其领头人是一位名叫哈比卜·安拉·尼扎姆丁（Habib Ulah Nizain ed Din）的人。在麦加，他们被视为印度穆斯林，并使用他们所掌握的乌尔都语进行交流。西藏穆斯林男性所穿的服装通常与西藏其他人的服装相同。最近，自上一次战争以来，情况似乎有所变化。事实上，当他们在往返印度的道路上作为商队人员时，他们与那些装束奇特的康巴专业骡夫别无二致。但当他们在家时，如果他们是麦加朝觐者，通常会戴上一顶东突厥斯坦式的土耳其小圆帽；如果他们属于拉萨的克什米尔穆斯林社区，则会戴上一顶克什米尔式的白色刺绣帽。他们在首都停留了数周，并劝说了一些拉萨的克什米尔穆斯林陪同他们返回麦加。在官方场合，当他们参加布达拉宫或其他地方的国事活动时，他们会戴上头巾并披上克什米尔披肩，至少如果他们不是回族的话。妇女的着装完全一样。事实上，当时有两名来自汉志的阿拉伯朝觐代理人，在结束了前往东突厥斯坦和甘肃的募款之旅后，经由昌拉路线抵达了拉萨。当时发现有汉志阿拉伯人在场，而他与他的妻子也在其中，这就是他获得该头衔的原因。西藏中部的穆斯林在西藏被驱逐对我来说是个令人惊讶的消息（对大多数读者来说想必也是如此），但实际上，在喇嘛之国，这类事情比我们通常被引导去相信的要多得多。西方人之所以觉得难以进入那里，主要是因为相关国家之间权力政治所导致的相互排斥政策。最后，应该提一下“洛恰”（Lop-chiak）或称克什米尔朝贡商队。根据藏蒙与拉达克国王之间古老的《廷莫岗条约》（Treaty of Tinmogang），该商队每三年向拉萨运送一次货物，并为西藏的僧侣阶层提供礼品。这支商队由数百头骡子组成，历时两个多月才能到达目的地。它由列城（Leh）的一个穆斯林家族垄断，目前的族长是阿卜杜拉·沙阿（Abdullah Shah）。他曾是英国的“阿克萨卡”（Aksakal，在东突厥斯坦的突厥语中意为“白胡子”，在列城至少是一个指定头衔，意为来自喀什、叶尔羌和浩罕的商人的代理人）。后者在日喀则和拉萨有许多亲戚，因此“洛恰”商队也是他家族成员重叙旧情并与他们安排有利可图的商业交易的机会。这支本应在去年前往西藏首府的商队，因情况被认为不合时宜，在最后一刻被取消了。目前正是如此。人们不禁要问，它何时才能恢复。
中藏的穆斯林 239因为它发生在并不遥远的过去，拉萨的克什米尔穆斯林（Kache）是西藏人在西藏西部击败佐拉瓦尔·辛格（Zorawar Singh）军队（1841-1842年）时所俘虏的战俘的后裔。在1950年12月15日的印度报纸《政治家报》（The Statesman）上，有一封信提供了另一种说法。我在此全文引用如下：回顾历史，她曾一度是莫卧儿帝国的一部分，这很有趣。“卡尔吉人（Khiljis）起源于突厥斯坦，而莫卧儿人则是蒙古-伊朗人。” 这些群体的战士曾以绕中东一圈为志向；他们曾多次尝试通过阿萨姆和西藏，从印度到东突厥斯坦，完成剩余三分之一的环线。巴赫蒂亚尔·卡尔吉（Bakhtyar Khilji）和米尔·朱姆拉（Mir Jumla）的尝试均以失败告终，原因在于阿萨姆地区丛林地形险峻、降雨频繁且气候恶劣。奥朗则布（Aurangzeb）于1663年6月至8月期间访问了克什米尔。1665年12月9日，皇帝从克什米尔总督赛义夫汗（Saif Khan）的奏报中获悉，大西藏地区的扎明达尔（地主）达尔达尔·穆哈马尔（Daldal Muhamal，此处显然误读为达赖喇嘛）已皈依伊斯兰教，皇帝的胡特巴（Khutba，主麻日演讲）已在该国宣读，并发行了帝国货币，还建造了一座宏伟的清真寺。汗的军队一定是经由拉达克等地进军西藏的。1，历史我发现要梳理中西藏穆斯林的历史是一项非常艰巨的任务，我的受访者对过去只有非常模糊的概念；此外，在他们心中，事实与神话之间的界限似乎非常微弱。在拉萨当地进行研究无疑会产生更好的结果，令我感到惊奇的是，据我所知，那些曾有机会进入西藏首府的西方人从未对这个问题产生过兴趣。根据我迄今为止所能收集到的信息，关于拉萨的卡切（Ka-che，指西藏穆斯林），其起源传说有五种。
第一种理论是，伟大的五世达赖喇嘛曾向德里的莫卧儿皇帝寻求顾问，作为回应，他收到了一批穆斯林，这些人随后在达赖喇嘛的宫廷中定居下来。A。第二种理论是，同一位五世达赖喇嘛为了展示他是宇宙的统治者，且世界各地的人们都来参加他的接见仪式，便让穆斯林以纯粹的代表身份来到拉萨；据说最初来的是一名波斯人，随后是来自印度的人。据说布达拉宫的一幅壁画描绘了戴头巾的外来者参加仪式的情景。我还从受访者那里听说，这并不是唯一一支从伊斯兰世界进入西藏的征服军队。在帖木儿（Timur/Tamerlane）15世纪的最后一次战役中，当他在试图征服中国的途中去世时，据传他曾派遣一支骑兵分队越过羌塘（Chang Thang）去占领拉萨。他的人马到达了西藏首府以北的达姆（Dam），在那里他们！遭遇了一场灾难性的暴风雪，无人生还。他们身上装饰着精美《古兰经》经文的盔甲被当地居民拿走，直到今天，江孜宗本（Dam堡垒的指挥官）在与洛萨（藏历新年）相关的年度庆典上，仍会穿戴这样的盔甲。而在拉萨，在同一节日的门达姆仪式上所穿的中世纪盔甲和头盔也具有类似的起源。据我了解，其中一套古老的制服是1904年远征期间由江孜的军队缴获的，现存于大英博物馆。河坝林（Ho-pa ling）穆斯林的起源更加神秘。有人非常认真地告诉我，他们是在公元七世纪松赞干布国王迎娶中国公主时，作为随从来到西藏的。另一种说法是，他们是随同第七世达赖喇嘛时期驻扎在拉萨的中国驻藏大臣一同抵达的。关于这次转世的故事是这样的：放荡不羁的第六世达赖喇嘛在踏上前往北京的宿命之旅前，预感到自己将无法活着回来，便在希望转世的房子里留下了一些米，以预示他将再次降生。这些早期的定居点逐渐发展成了今天的社区。但这一传统……这是目前最流行的说法，实际上也是唯一能用事实加以佐证的说法。
他预感到自己将离开人世，并会在回来时以另一种形式转世，于是他在希望转世的那户人家里留下了一些米。后来，几名来自拉萨的人去了这户人家，并在那里发现了一个……他用手帕包着米饭，米饭竟在没有加热的情况下煮熟了，人们便称他为达赖喇嘛。关于这位造物主之王回归的消息传到了中国，清廷派遣了一位驻藏大臣前往拉萨，随行的还有来自甘肃、云南和四川的穆斯林。在后来的故事中，确实存在这样一个事实要素：西藏中部的中国穆斯林很可能来自中华帝国境内伊斯兰教早已扎根的地区。直到今天，西藏的中国人仍称他们为“回回”，这似乎证实了他们与今天生活在该国北部地区的同胞非常亲近。第三次丹麦中亚考察队，印度西孟加拉邦噶伦堡，1952年。克什米尔的亚洲边界作者：尊敬的 伯德伍德勋爵，皇家维多利亚勋章获得者 我认为可以公平地说，知情舆论界仅将克什米尔问题视为英联邦两个新国家——印度和巴基斯坦——之间的争端。事实上，联合国安理会给格雷厄姆博士的指示，完全没有涵盖那些超出既定模式之外的问题，该计划主要关注的是撤出对立的印巴军队以及举行全民公投。克什米尔内部存在的诸多压力和紧张局势，在举行公投时将会显现出来，但这些问题一直被刻意回避。对于关注中亚事务的读者来说，克什米尔内部紧张局势的某些方面尤为值得关注；我在此简短的观察中正是要探讨这些问题。主要的关注和争议区域是拉达克。直到一个多世纪前，拉达克人还在精神慰藉和经济支持上仰赖拉萨。在政治上，他们也与西藏邻居融为一体。自公元400年以来，佛教在拉达克兴盛，列城在宗教上一直隶属于拉萨。17世纪初，巴尔蒂斯坦对拉达克发动了一场穆斯林入侵，当时“列城的寺庙遭到洗劫和破坏”，这成功地确立了拉达克人在地理和民族志上与佛教徒的彻底分裂。“这些事件留下的遗产是，今天拉达克人已经明确表示，如果出现任何要求改变现状的问题，人们将放弃巴基斯坦和印度，回归与西藏的古老联系。” 这是拉达克人首席发言人、斯皮图克寺的巴库拉喇嘛所明确表达的意图。这种形式的选择是否会出现，还有待观察。事实是，与西藏的联系带来了严峻的政治问题。共产主义中国的势力现在已经延伸到世界屋脊，直抵印度边境。
在拉达克受到欢迎，不过是中国愿望的逻辑延伸。同样，也不能将中国军队翻越高山山口、横穿荒凉高原的行动视为超出计划战略之外的事情。中国人已经表明，他们擅长行军。因此，拉达克佛教徒的处境并不令人羡慕。面对谢赫·阿卜杜拉的土地改革，寺院勉强保留了他们的土地。他们的土地岌岌可危。代表约四万名信众出席克什米尔议会的舒舒克喇嘛，密切关注着他们的权益。他一直积极招募拉达克人加入克什米尔邦军队。作为回报，列城的邦代表确保拉达克能获得充足的衣物、食糖和煤油供应。但是。
自从我开始研究西藏社会以来（我始于1938年对西藏西部的考察），我就一直对这些人很感兴趣。在我目前逗留西孟加拉邦噶伦堡期间，作为第三次丹麦中亚考察队的成员，我有幸获得了关于他们的一些进一步信息。当然，如果……自从写下这些文字以来，R. 博士。德·内贝斯基-沃伊科维茨（de Nebesky-Wojkowitz），奥地利维也纳民族学博物馆的研究助理，提醒我注意这样一个事实：关于在雅鲁藏布江流域泽当与拉达克穆斯林会面的记录，是由 F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉提供的。F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉在他们1913年关于东北边境考察的报告中提到。第63页和64页。这是印度测量局的一份出版物，1914年由三角测量局办公室在德拉敦印刷。: 233 6。S z 234 中藏穆斯林 中藏穆斯林 235如果考察队能像申请的那样在1950年获准进入西藏，肯定能收集到更多信息。然而，由于政府的限制，考察队未能越过边境，甚至未能到达江孜，尽管根据《拉萨条约》，他们本应有权自行前往。因此，我不得不满足于目前所掌握的这一点点信息。尽管我的记录很不完整，但我还是将其以短文的形式发表在这里，因为在我看来，这个鲜为人知的偏远伊斯兰社区的存在，是这片土地上独特而迷人的特征之一。在当前局势变迁的情况下，这片土地注定会失去许多往日的特质，因此在为时已晚之前，记录下这一点是值得的。来自我最近见过的该社区成员。中国政府曾向他们明确表示，中国有许多穆斯林，因此他们不应将自己视为少数民族，而应视为祖国的主要民族之一。尽管穆斯林们自然会对这一声明感到受宠若惊，但据报道，他们内心依然感到不安，认为这或许预示着他们所习惯并珍视的一种现状即将终结——即他们在西藏民族中享有的信任与情感地位，而他们确实非常不愿放弃这种地位。然而矛盾的是，他们由两个不同的部门管理。因此，被称为“何巴林彭波”（Ho-pa ling Pém-po）的何巴林首领，其头衔是由农业部（Se-nem Li-kung）授予的；而拉萨克什米尔人（Ka-che）的首领“克什米尔彭波”（Ka-che Pém-po），则由财政部（Tavhang Lé-Rung）任命。有人告诉我，这种奇特安排的原因是：何巴林人是在中国与西藏的战争期间从中国来到西藏的，他们是当时被移交给农业部作为田间劳动力的战俘；而拉萨的克什米尔人则是商人，从一开始就与财政部进行业务往来。我的线人（我在此隐去他们的身份，以免给他们带来与拉萨现任中国共产党当局相关的麻烦）无法告诉我现任何巴林彭波的名字。但我听说，现任克什米尔彭波的名字是哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔（藏语译名为：Hadji Kadi-la）。他们之中没有什叶派穆斯林，全都是逊尼派，遵循哈乃斐学派传统。拉萨有三座清真寺：一座位于去往哲蚌寺的路上，在肯当岗林卡（音译），穆斯林公墓也坐落于此（在P.兰登所著《拉萨》一书的城市规划图中标记为Ke-je linga）；一座位于名为特罗马凯巴的城镇，靠近贡嘎昆桑泽（近期卸任的西藏军队总司令，也是去年《藏中条约》的签署人之一）的宅邸；第三座服务于霍巴林社区，即霍巴林清真寺，位于城东，在林廓路（环城路）之外。日喀则有两座清真寺，泽当有一座；拉孜宗和直贡则没有。据我了解，这些建筑的风格中，霍巴林清真寺为中式，其他则为藏式。两种类型都没有宣礼塔，宣礼员在规定的时间里在内部进行宣礼。拉萨的每个社区都有专门负责其清真寺的伊玛目；日喀则只有一位，泽当也是如此。拉萨卡切（Kache）的伊玛目名叫哈比卜·安拉。他今年八十岁。所有的伊玛目都兼任穆夫提的角色，因为没有其他人选。哈迪（法官）和穆赫塔尔（代理人）的职位由潘波担任，每人由四名拉查（助手）协助。然而，有人提醒我不要将这里与别处的穆斯林民事组织进行过多类比，因为在西藏中部情况非常不同，实际上无法进行比较。我还被告知，英国当局过去常声称拉达克人是印度公民，以此试图将他们从上述管理体系中撤出，这偶尔会导致与西藏政府之间的麻烦。
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从拉萨到克什米尔：西藏穆斯林迁徙与流散记录
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 57 次浏览 • 2026-07-20 01:27
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第三部分呈现1959年前后的离散经历，以及社群在印度的重建
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》的第三部分，聚焦藏族穆斯林离开拉萨、迁往印度和克什米尔后的社群重建与身份延续。
随着俄罗斯在亚洲的影响力增强，英国政府感到惊恐。1949年9月，共产主义中国在没有任何借口的情况下入侵了东藏。他们派遣了一支由荣赫鹏率领的远征军进入西藏。于1904年8月3日抵达拉萨。中国政府对此保持沉默，未对此次入侵提出任何抗议。1950年11月11日，西藏政府向联合国递交请愿书，强烈抗议中国的侵略行为。在此期间，达赖喇嘛旅居蒙古。最终，英国与西藏政府于1904年9月7日签署了一项和平条约。中美洲国家萨尔瓦多的代表。在联合国提出了西藏问题，但由于印度代表给出的虚假保证，联合国大会决定推迟讨论该议题。1910年莫朗法会（Monlam Festival）庆祝活动期间，两千名中国军队在钟将军（General Chung）的指挥下进入拉萨，并在城中大肆破坏。1950年11月17日，第十四世达赖喇嘛正式行使西藏统治者的全部权力；当时达赖喇嘛转移到了印度，藏人挫败了中国试图将其俘虏的企图。在印度期间，达赖喇嘛及其大臣曾向英国政府请求援助，但无济于事。与此同时，中国试图推动中国政府将西藏宣布为中国的一个省并予以吞并。1951年5月23日，一个西藏代表团前往北京讨论该问题，在威胁和恐吓下被迫签署了《十七条协议》。他们的签名是在达赖喇嘛不知情或未授权的情况下获得的。即便是在这份协议中，中国也接受了西藏的内部自治、人民的宗教自由以及达赖喇嘛权威的延续。然而，当1911年“中国革命”的消息传到拉萨时，中国军队反抗了他们的长官。藏人利用这一局势（采取了行动）。袭击了中国人。拉萨的中国将军袁世凯曾请求中国方面增援，但援军始终未到。因此，他通过驻藏尼泊尔大使的斡旋，向西藏政府求和。后来，中国人利用这份协议为他们强行占领西藏并将其变为殖民地进行辩解，西藏人民对此进行了坚决抵制，最终中国人背弃了协议中的每一项条款，尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。中国军队不得不撤离拉萨。（接上文）尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。
《西藏文化史》，D. 斯内尔格罗夫与 H. 理查森著。1951年9月9日，数千名中国军队涌入西藏；1959年3月10日，西藏人民反抗中国统治，数千名藏族男女老少惨遭杀害。1959年3月17日，达赖喇嘛离开西藏，前往印度寻求政治庇护。此后，无数藏人离开西藏前往印度，并在各地定居成为难民。中国仍忙于其邪恶且卑劣的图谋，试图将西藏变为殖民地，但藏人并未丧失勇气，他们坚定地怀揣希望，相信藏民族终将再次崛起，并在国际社会中获得应有的地位。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。实施暴行和侵略被认为是世界上最令人发指的罪行，但人类历史上的一场奇怪悲剧是，世界不得不面对它，尽管它理应受到谴责。每一个强大而残暴的人在片刻间忘记了世界上还存在着比他更强大的力量，且这种力量凌驾于一切造物之上时，都会犯下此类暴行。沉迷于世俗的名利和对短暂财富的贪婪，他不仅忘记了人性及其黄金准则，还开始排斥这种无形力量的存在。当我们审视世界历史时，会发现这出关于侵略、暴行和残酷的戏码，在征服者和帝国独裁者的宫廷中被反复上演。历史重演，1959年，共产主义中国对西藏实施了侵略性和残酷的占领，8万名无辜的藏人被推入了可怕的死亡深渊。共产党人可能会反复声称他们是平等的旗手，声称他们想要在世界上传播平等与博爱（通过消除贫富差距），并希望建立一种社会秩序，让所有人平等，拥有平等的生命机会，并平等地获得在地球上过上充实生活所需的资源和设施。共产党的这些高调宣称已被事实所驳斥，并将继续被日常观察、历史见证以及被八万西藏烈士鲜血浸染的西藏土地证明为谎言。
“莫斯科的克里姆林宫是斯大林实施暴行和散布恐怖的地方；毛泽东和周恩来通过对本国人民施加最严厉的限制而实施的残酷行径；以及西藏这片土地上，无助的藏人流下的鲜血和对民众施加的难以言表的暴行，这些都是（共产主义方式的）有力见证。” 无辜的藏人之所以遭受苦难，仅仅是因为他们试图保护自己的宗教免受共产主义的冲击，并且拒绝接受那种表面上看起来令人愉悦、对社会有益，但最终却有害且具有破坏性的共产党行政体系。死亡与毁灭是他们唯一的报酬。从历史角度来看，中国在西藏的高压统治始于十三世纪，当时中国人打着提供安全保障的幌子，成功地将喇嘛置于他们的羽翼之下，这是一个非常精明的举动。因此，从蒙古延伸出的西藏大片地区处于中国的霸权之下，因为从宗教角度来看，整个地区都在达赖喇嘛的管辖范围内。上述安排一直持续到十八世纪。然而，当中国人在1917年试图强行向藏人推行他们选定的达赖喇嘛时，紧张局势随之产生。从那一刻起，反华情绪持续高涨，直到1911年他们被驱逐出境。第十三世达赖喇嘛，也被称为“伟大的十三世”，他是一位杰出的行政管理者，使西藏走上了独立国家的轨道。在他的统治期间，西藏开始铸造自己的货币，征收关税，组建了自己的军队，并引入了邮政、电报和其他服务。1950年，当红色中国伸出强有力的手臂，将西藏置于其铁钳般的掌控之中时，西藏失去了独立。毫无疑问，中国军队在西藏确实遭遇了象征性的抵抗，但无论是地理屏障，还是作为中国与西藏之间传统缓冲地带的尚武部落，都无法阻挡训练有素、装备精良的中国军队的猛烈攻势。当时，第十四世达赖喇嘛年仅十六岁。为了分化和削弱藏人，中国人利用了西藏第二大宗教领袖班禅喇嘛作为傀儡。中国人以执行计划时的耐心和坚定而闻名。他们总能完成使命，因为中国对西藏的占领以及向印度的移民，依靠的是他们的耐心、决心、沉稳、勤奋和毅力。他们在实现目标时从不操之过急。这正是他们在西藏问题上的行事方式。他们进军西藏的唯一目的就是占领整个西藏，但在此过程中，他们发挥了传统的耐心和决心。他们一进入西藏就宣称，自己是以好邻居的身份前来，旨在从社会和经济上加强西藏，推动西藏的艺术和文化发展，以助力其发展规划。藏人相信了他们，而中国则以强大的教育和艺术专家团队为幌子，向西藏输送了能够巩固该国共产主义基础的人员。他们以精心策划的方式开始对儿童和普通民众进行洗脑，过了一段时间后，便开始干预国家事务。1951年，中国强迫西藏代表签署了《十七条协议》，将西藏的国防和外交控制权交给了中国。作为交换，拉萨政府被承诺享有完全的内部自治。达赖喇嘛的权力和特权将如往常一样继续保持。西藏的宗教自由以及宗教仪式将受到保护，中国不会干预，也不会引入任何改变。此外，中国政府承诺在社会和经济领域向西藏提供一切援助。像他们所有的军事演习一样，这也是一次高度战术性的行动。他们占领西藏的目的是为了瓦解寺院机构并废除地主制度，因为这两者构成了西藏生活的基础。一方面，其目的是摧毁西藏的政治和宗教体制；另一方面，则是为了掠夺西藏寺庙和寺院中的金银财宝，从而为社会规划提供资金，并供养占该国人口近三分之一的中国人。这些中国人是被蓄意迁入西藏的，旨在稀释西藏人口。他们还被安排在所有发展工作中担任关键职务。西藏的部落民虽然是游牧民族，但生活非常富足，这对中国人来说是个问题。他们被强行赶进永久性营地，以便让西藏牧民靠近中国人，从而为后者提供充足的动物皮毛、羊毛、牛奶及其他必需品。
西藏农民和部落民被洗脑，以说服他们加入武装部队保卫西藏。这种思想改造的目的是让人们接受这一理念。一部分具有共产主义思想的人试图向他们灌输：如果西藏社会受到这些所谓的“黄金”措施的影响，就会出现一种能够解放人类、完全认同其愿望，并通过消除阶级冲突及其他分歧来建立平等的制度，这就是共产主义制度。中国人的这些做法很容易让单纯的西藏民众上当。他们把中国人当作恩人，因此几乎没有进行抵抗。因此，为了实施这些理念，中国人开始向西藏引入学者和专家，并开设了新学校，以帮助完成国家发展计划。事实上，那些为所有所谓“专家”的监护人提供经济援助的普及教育，本质上就是让他们的受监护人接受核心共产主义教育。贫穷无知的民众无法理解中国官员传播共产主义并借此在该国扎根的手段，于是他们开始大量将孩子送往这些学校。这些学校实际上是共产主义的中心，孩子们在那里接受共产主义课程，而他们祖先的信仰则被斥为腐朽。为了实现现代化，中国在1956年之前一直信守承诺，但与此同时，它继续策划如何彻底占领西藏并扼杀其咽喉。它修建了一条连接中国和西藏的公路，这对军事具有重大意义，旨在吸引西藏青年，从而使他们远离宗教和传统习俗。当人们询问此事时，官方声称修路是为了“鼓励两国之间的贸易和商业”，随后他们开始大量派遣西藏青年去中国进行文化和观光考察。在中国，他们试图通过表面的展示和景观来影响这些青年，以证明共产主义并不禁止任何宗教信仰。随着道路建设完成，中国知道现在可以安全地执行其计划，并能完全克服来自西藏人的任何反对。在以这种方式确保自身安全并为所有突发状况做好准备后，它开始显露其真实意图。其目的是通过摧毁西藏人的宗教自由、习俗、仪式和价值观，从而在身心上完全控制他们的生活。后来，一个旨在宣传无差别平等的组织成立了，结果，很大一部分西藏青年成为了共产主义的追随者，并开始反对他们国家古老的传统习俗和价值观，在学校和学院里也进行了共产主义灌输。中共按照一项精心策划的方案开始了它的博弈，旨在对年轻人的思想施加影响，使他们在长大后能够摒弃传统，转而接受中共所谓的“大跃进”。这是一项伟大的政治策略，旨在让他们抛弃自己的传统信仰，转而接受共产主义。
外交手段是整个计划的基础，而无辜的西藏民众几乎无法理解其中的含义。中国人还试图强行阻止人们进行宗教仪式。他们的宗教仪式。没有人能幸免。该计划分为两部分：身体改造和思想改造。一方面，佛教徒被禁止进行礼拜活动；另一方面，穆斯林也受到限制，无法进行集体礼拜和其他仪式。身体改造的目的是让每一位公民，无论老少、贫富、宗教人士还是普通平民，不分彼此，都去从事最卑微的工作，从搬运石头到亲手清理粪便，因为在他们看来，所有人都是平等的，没有区别。当长者、宗教领袖和其他杰出人士注意到年轻人中出现这种不利趋势以及对共产主义的倾向时，他们强烈反对，并阻止自己的孩子去上那些学校。虽然这些想法必然会遭到贵族、显贵和宗教领袖的反对，但它们却在年轻人和文化程度较低的群体中迅速被接受，因为这被视为一种新颖且有趣的平等口号。对此，中国人开始以各种方式折磨这些家长，并伴随着威胁和恐吓。这自然会将社会分裂为两派（支持变革派和反对变革派）。看到这种情况，广大民众奋起反抗，几天之内，这场运动就像一场狂风暴雨一样席卷了全国。抗议集会纷纷举行，游行队伍也随之出现。（注：原文此处为句子片段，已按要求翻译）。在多处爆发，并要求关闭此类学校，恢复人民的宗教自由，拉萨出现了高喊“我们是独立的”等口号的示威活动。“达赖喇嘛是我们的统治者；我们只服从他。”1959年3月12日，运动迅速蔓延，来自哲蚌寺的7700名喇嘛、色拉寺的5500名喇嘛以及甘丹寺的3300名喇嘛也加入了这场运动，并呼吁民众不要与中国人合作。= 西藏大规模动乱的开端：1951年3月9日《中藏协议》签署后，西藏民众的不满情绪爆发，民众的革命活动进入了一个长期阶段。示威者的愤怒被煽动到了极点，他们杀害了一名亲中的僧侣，并将他的尸体拖过拉萨街头，以此警告那些与中国人结盟的人。叛乱分子决心废除该协议，并加紧他们的叛乱和革命活动。* 1959年3月12日至3月17日期间，手无寸铁的群众继续涌入拉萨。1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。
1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。邀请函中还特别说明，他不得携带私人保镖或任何大臣随行。这一不同寻常的规定让藏人感到困惑，因为许多受人尊敬且并非亲中的藏人也曾受邀参加中国军事总部的类似活动，结果要么被捕，要么被以其他方式清除。= 达赖喇嘛及其随从前往印度的戏剧性旅程：到1959年3月，中国与达赖喇嘛之间的紧张关系已达到顶峰。在此期间，藏人，尤其是康巴人，围绕拉萨对中国人的暴行和高压态度进行了反抗。拉萨人民决心不让达赖喇嘛受到任何伤害。因此，一群人 因此，一群人 因此，在藏历约一万名民众包围了罗布林卡宫，阻止了“阿斯瓦·内帕”（'aswa nepa'）节日的举行，该节日恰逢1959年3月17日，藏人阻止达赖喇嘛参加中国的活动。民众还与国民议会和噶厦政府决定组建一支人民卫队，并决议达赖喇嘛应立即离开拉萨，因为他们担心他的生命安全。达赖喇嘛。只要他留在拉萨，就会继续承受来自中国方面的巨大压力，他们会利用他来对抗公众利益；如果拉萨周围的战斗持续下去，无数藏人将为达赖喇嘛献出生命。当天，带来中国邀请函的僧人被杀害，他的尸体在拉萨的街道和集市上被游街示众，拉萨街头出现了大规模的示威人群。于是，藏族士兵包围了达赖喇嘛的冬宫——布达拉宫。他们举着写有“中国人！”口号的标语牌。滚回去。我们恨你们。” 他们高喊着“我们不是中国人”、“我们要自由”等口号。当天，藏人在印度领事馆前举行了大规模示威游行并寻求帮助。达赖喇嘛呼吁民众保持和平，并宣布他不会接受中方的邀请。达赖喇嘛随从中的一小部分人已于1959年3月16日开始从布达拉宫向印度方向移动。1959年3月17日，晚上10点30分，达赖喇嘛与其保镖通过一条秘密通道离开了布达拉宫。他最后回望了一眼自己的土地，踏上了前往印度的旅程。
1959年3月10日，拉萨的妇女在罗布林卡前举行了大规模示威游行。3月17日深夜，中方人员向达赖喇嘛的宫殿投掷了两枚炸弹，但都落在了宫殿对面的湖里。当时在噶伦堡的一些重要藏人回到了拉萨。（接上文）局势不断恶化，每况愈下。1959年3月轰炸后，中国人发现达赖喇嘛既没有出来，也没有任何投降武器的迹象，当时男女老少都举起了黑旗。因此，他们断定他已经逃离。随行人员包括他的母亲、两个姐妹和一个弟弟。七十二人被派往不同方向搜寻达赖喇嘛。其他人随后抵达。当达赖喇嘛出现在拥有三百年历史的达旺寺时，信徒们在他面前俯首跪拜。中国人随即开始肉搏，并用机枪、手榴弹和迫击炮攻击手无寸铁、无辜的藏人。佛教徒和非佛教徒聚集在这座海拔12000英尺的寺院里。在海平面以上，他们看到达赖喇嘛时，眼中涌出了喜悦的泪水。寺庙、修道院和达赖喇嘛的宫殿是他们的重点攻击目标。整个西藏陷入了种族灭绝的魔掌，拉萨如同人间地狱，宛如世界末日。他们点燃了传统的油灯，寺院里两排点亮的油灯，回荡着神圣赞美诗的歌声。就这样，成千上万的藏人为国家的自由和保卫国家献出了生命。两天后，中国人声称他们已经镇压了…… 这场叛乱中，有五千名藏人被杀，四千人被俘。然而，实际数字要高得多。达赖喇嘛在提斯普尔的声明。一份报告称，中国人连续多日焚烧尸体。达赖喇嘛在抵达提斯普尔时发表了一份非常坦率的声明，他说：“中国正试图通过残酷和强制的手段摧毁西藏的独立。” 因此，我决定离开西藏。事实上，是佛陀救了我的命。1959年3月23日，中国方面向西藏人民宣布，中国军队向我的宫殿发射了两枚炮弹，但没有爆炸。
在拉萨骚乱期间，他们通过扩音器、大型海报和其他类似手段宣布达赖喇嘛已经逃离西藏，西藏现在处于中国统治之下，此后中国的共产主义法律将取代西藏的法律。就在这几个小时内，我决定离开，当天晚上十点左右，我们通过一条秘密通道离开了宫殿。据中国新闻社报道，达赖喇嘛及其随从是在1959年3月16日西藏骚乱开始七天后离开拉萨的。达赖喇嘛进一步表示，骚乱一开始，康巴人就加强了从西藏南部到拉萨的活动，自由战士们计划于1959年3月17日在拉萨举行大规模示威游行，以协助我逃离。他谴责了中国政府，并表示尽管1951年的协议保证了西藏完全的内部自治和宗教自由，但中国政府还是开始干涉西藏人的内部和宗教事务。西藏反抗军指挥官贡布扎西在多宗建立了指挥部，并从那里与中国军队交战，以确保达赖喇嘛的安全通行。达赖喇嘛一行必须穿过白雪皑皑的山丘以及狭窄且难以通行的山口和道路，这些地方只能靠牦牛通行。西藏与中国的局势已经恶化到极点，他继续留在西藏已面临严重风险，因此他不得不离开。中国在与尼泊尔、锡金、不丹和印度的边境部署了充足的兵力。他们接到命令，向任何试图越境的人开枪，这阐明了反抗怒火蔓延的原因。他曾在穆索里举行的新闻发布会上披露，中国军队当时接到命令，要活捉达赖喇嘛及其随行人员。从中国的政策可以看出，他们对西藏的通信网络进行了严密监控，所有信件均受到审查。中国意图彻底摧毁西藏文化，并改变藏民族的族群认同。从西藏发出的电报只能包含三个词：“我们很好”。他提到1951年《协议》的某些条款时表示，中国军队孤立了西藏边境并对其进行了入侵。在经历了十二天险象环生的旅程后，达赖喇嘛及其八人随行团队抵达印度边境哨所时，受到了印度政府应有的礼遇。入侵后产生的《协议》是在军事强权的胁迫下强加给西藏的，藏人从未自愿接受它。西藏政府的同意是在胁迫下获得的。
中国官员不仅实施了不公正的待遇，还进行了不公平的对待和惩罚，并加剧了对西藏的侵略。在他执政期间？如果有任何此类情况，他应该走上台来，“西藏起义实际上是针对中国统治的民族起义，如果他有罪，今天就应受到惩罚。” 中国政府曾以空头支票欺骗了无助的藏人；它篡夺了宗教自由，并对贵族、精英和绅士进行侮辱和唾弃。在这种情况下，他们被迫在烈日下低头站立数小时，土地被没收，西藏文化被彻底摧毁。在西藏敌对行动结束后，那些曾经高高在上、受人尊敬的贵族们，对无辜的西藏人民犯下了令人发指的暴行，以至于当有人在公开场合质问他们：“你们所有的财富和财产究竟是从哪里来的？”时，人们都会感到战栗。“今天就坦率地告诉这些平民关于这一切的真相吧。” 现在，尽管他们做出了所谓的诚实解释，但他们还是被迫承认了这一点。他们承认，他们通过剥夺人民的权利、欺骗人民来积累财富，并承认他们因这些罪行而理应受到惩罚。起初，中国接管了通讯手段的控制权，切断了西藏与世界其他地区的联系，使得关于西藏的消息无法传出。此后，他们受到了严厉的惩罚。同样，西藏的喇嘛和宗教领袖也被带到这个平台上，他们之前已经遭受了严厉的惩罚。他们没收了整个西藏的所有粮食储备，特别是拉萨的仓库。他们甚至连旅馆里的存货也被没收了；商店里的所有商品，以及所有生活必需品都被查封了。在这里，他们被迫宣布：“我们迄今为止向你们宣讲的关于宗教的一切都是谎言和欺诈。事实上，宗教是完全毫无根据的东西，除了欺骗别无他物。” 结果，民众开始因缺乏食物和其他物资而挨饿。当人们要求这些物资时，他们被告知只能从指定的商店获取熟食，而不是生粮。然后，他们被强迫在集会现场砸碎神像和偶像。那些拒绝服从的人则遭受了极端的肉体折磨，并被折磨致死。因此，人们不得不一大早就排队等候。因此，数百名僧侣和受人尊敬的公民通过跳入雅鲁藏布江以及其他河流和湖泊，结束了他们被强加的政治囚徒生涯；而（被西藏政府监禁的）核心罪犯和暴徒则根据偶然情况选择了自杀。这种强迫行为不仅使中国当局将他们从监狱中释放出来，而且还让他们负责在拉萨周边的各个湖泊和河流周围部署军队守卫。这些任命使得他们不仅可以诋毁自己的国家，还可以向那些早先因各种罪行惩罚过他们的人进行报复；数百名被关进监狱的人在遭受非人折磨后被秘密杀害。中国当局对此感到厌倦。结果是，所有那些受人尊敬的人，凡是能逃走的，都抛下所有财产逃离了。成千上万曾担任显赫和重要职位的贵族寻求在印度避难。可靠估计显示，1959年3月期间，西藏政府管辖下的12万藏人被迫逃离自己的国家。这些暴徒和罪犯出于纯粹的敌意捏造案件，并公开羞辱和侮辱他们。他们双手被反绑在背后，被带到市中心广场的一个高台上，那里还有被强行驱赶聚集在一起等待的人群。每个社区都有一个委员会来安排此类集会的人群。甚至连穆斯林也未能幸免，因为他们也完全参与其中。人群问道：“谁是……”他们在起义期间抵制了中国人。他们继续评估局势，当克什米尔裔穆斯林被彻底（清查时）……他们确信共产主义正在该国根深蒂固，毛泽东和周恩来的教导正在使儿童和青年远离宗教，并使他们转向共产主义思想，认为继续留在国内已无法守护他们的宗教和信仰，于是他们决定放弃所有财产，迁移到印度。他们向当时的印度领事B.N.考尔先生（Mr. B.N. Kaul）递交了请愿书。他们向奇伯先生（Mr. Chhiber）表示，由于他们的祖先定居在西藏，而他们是克什米尔人，因此请求允许他们迁回祖国克什米尔。因此，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁先生通过外交渠道向中国提出请求，希望允许这些穆斯林前往印度，因为他们实际上是印度人。印度领事代表向这些穆斯林发放了口粮。经过一番周折，他们最终获准离开。然而在离开之前，中国人通过征收各种税款剥夺了他们的大部分财产。中国人以其一贯的狡诈和欺骗手段，告诉这些穆斯林领袖处理掉他们的房产等，并做好准备迁移到某个穆斯林国家，随后却以各种罪名将他们投入监狱并判处终身监禁。他们对此感到相当高兴，因为他们以为可以迁移到某个穆斯林国家。然而，他们却遭到了针对他们的指控。一些因此成为中国受害者的人，原本以为在一个穆斯林国家，他们的宗教信仰会是安全的。于是，那些遭受暴行并被投入监狱、从此音讯全无的人，被迫卖掉了他们祖传的房产和所有家当，换取了一些钱财。但他们被骗了。不久之后，中国人出现在了斯利那加的艾德加清真寺。生计问题迫使许多人前往该国的其他地区。
毫无疑问，这些穆斯林在抵达印度后长舒了一口气，但他们在经济上仍无法自立，至今仍在为此艰苦奋斗。由于印度的及时干预以及国际形势的影响，中国方面允许居住在西藏的克什米尔穆斯林移民回他们的祖籍地——印度。然而，中国方面对那些在西藏定居了数百年、且没有合法身份移民印度的中国穆斯林进行了报复，迫使他们不得不继续留在西藏。哈吉·哈比布拉·沙米（Haji Habibullah Shami）。他被所有人尊称为“米安”（Mian），因为他是穆斯林委员会的潘奇（Panch）或主席，但后来他们被赶出家园，被迫搬迁到墓地里的帐篷中居住。更不用说中国委员会了。他的店铺位于“Simsha Kap Shapwa”下方，尽管曾承诺允许他们移民到一个穆斯林国家，但他唯一的罪名仅仅是因为他是该委员会的主席。现在，一项普遍禁令禁止向他们出售食品。拜伊·阿卜杜勒加尼（Baie Abdulghani）受过高等教育。他被指控通过撰写各种海报并将其张贴在墙上来煽动叛乱。起初几天，他们还能勉强维持生计，但随后…… 当他们的口粮储备耗尽时，饥饿便摆在了他们面前。拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）与西藏贵族关系密切，而那些所谓的“平等旗手”甚至连孩子都不放过，他们秘密举行会议，没过几天，许多人就因缺乏食物而饿死。一：食物或牛奶。病患、老人和体弱者也因饥饿而死，阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）也面临类似的指控。饥饿的痛苦。据了解，当这些穆斯林为了信仰忍受各种匮乏和苦难时，哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）。他们一个接一个地饮下殉道的苦杯，中国人看到饥肠辘辘的孩子们，竟会用“造物主会给你们食物吗？”这样的话来嘲讽他们，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普奇·沙瓦勒（Haji Abdul Ghani Thapchi Shawa-le）。（注：此句原文已整合至上一条翻译中，此处对应原文末尾的引号内容） “现在，去呼唤你的造物主吧。” 许多年轻人因此放弃了信仰，转而背弃宗教。
除了这些不幸的囚犯外，所有其他克什米尔穆斯林都以低廉的价格变卖或处理了他们一生积累的财产和物品，随后以某种方式离开了西藏。印度政府欢迎了他们，并将他们安置在一个临时定居点。第五部分：西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。当全世界的人们得知1959年3月发生的西藏起义以及达赖喇嘛出逃的消息时，他们都惊呆了。在达赖喇嘛出逃之前，进入尼泊尔、不丹和印度的西藏难民还只是零星少数，如今却已演变成了一场可怕的洪流。目前有12万名藏人流亡在外。据粗略估计，有7万名难民在印度，1.5万人在尼泊尔，5000人在不丹，瑞士有一千多名，美国有200名，英国和欧洲约有500名，其余的则分布在东南亚各国。无论西藏难民身处何地，他们都直接受其政府的监管，该政府总部设在达兰萨拉。其行政机构在一个内阁——噶厦（Kashag）的领导下运作。秘书处下设六个部门：教育部、安全部、内政部。宗教事务部、财政部以及宣传与新闻部。它还有一个外交部，但该部门此后已被撤销。行政人员虽然精简但非常稳固，由约200名官员组成，他们享有差旅、电话和住房等便利设施。令人惊讶的是，所产生的开支处于较低水平。原因有二：第一，支付给行政人员的薪水微薄，他们视自己为志愿者，为同胞的福祉而工作；第二，每个人都为了信仰而加班，他们甚至几乎不休息周日。除达兰萨拉外，西藏办事处还位于阿鲁纳恰尔邦、久美（下密院）、德里、纽约和东京的其他三个地方。行政管理的所有事务都在卡纳塔克邦的洪苏尔进行，天文医学中心则设在提克兰。达兰萨拉是西藏的医疗中心。运作：该行政机构的基本目标是在政治层面上保持西藏事业的活力，并照顾西藏人民的福祉。该机构仿照查波日医学中心，编制占星图、西藏历法和西藏药物。它还设有西藏医院，通过7年的课程传授西藏医学教育，服务于各地的西藏人。
为了实现后一个目标，人们努力通过将西藏人安置在一个地方或进行学习来保持他们的文化认同。让他们以群体的形式从事贸易。这种试图被保存的西藏文化的灵魂是什么？达赖喇嘛在一次采访中说：南杰寺、西藏表演艺术学院和达兰萨拉的西藏儿童村也有助于维护和保障西藏传统。然而，最重要和最...达兰萨拉这些机构中最重要、最显著的是西藏文献与档案图书馆。该机构成立于几年前，旨在营造宁静友好的氛围，通过教授藏语、佛教哲学和西藏文化，为人们的日常生活提供有益的教育。按照规定的课程进行学习。旨在吸引来自各地的学生，定居在印度各地的西藏难民正在努力适应。他们对达赖喇嘛及其政府保持着充分的信仰；尽管起初许多人无法适应印度极其炎热的气候而去世。现在他们中的大多数人，尤其是那些定居在印度南部的人，看起来非常健康。那些定居在定居点的人已经开始从事农业生产。他们最初获得了农业工具，包括每两户人家一对牛，以及每个定居点五辆牛车。如今，拖拉机已经取代了牛车，这些定居者种植玉米、大麦、花生和谷物。当庄稼丰收时，他们会拿出一部分收入（并非固定金额）供奉给达赖喇嘛，数额由每个定居点或家庭自行决定。通过这种方式，他们像往昔在西藏时一样，保持着自己的文化认同和独特性，并与西藏社区保持着紧密的联系，过着幸福安宁的生活。每个定居点都有达赖喇嘛的代表，帮助藏人解决问题。通过工业，西藏的贸易取得了巨大的进步。毛衣和地毯的生产与销售需求量很大。西藏的宗教和文化机构已在欧洲和美国得到复兴。随着时间的推移，藏人在印度也实现了小规模的发展。色拉寺、哲蚌寺和甘丹寺等寺院大学已在蒙戈德建立，许多人的生活状况比在西藏时更为富裕和优越。另一方面，那些在回到印度和克什米尔（他们的祖籍地）后长舒一口气的西藏穆斯林，以及卡纳塔克邦拜拉库佩的穆斯林，每所大学都设有两所僧院学院。除此之外，还有其他教育机构，例如位于邦迪拉的居堆（上密院），由于缺乏教育和其他设施，以及缺乏组织良好的机构设置，在经济上相对落后。
“他们目前被安置在斯利那加（克什米尔）伊德加的一个临时聚居区，这是一个好兆头。” 诚然，由于年轻和不成熟，他们有时会表现出一种急躁，但这都是很自然的。穆罕默德在印度政府的援助下（建造了该设施）。然而，人数的增加使得现有的条件变得相当不足，且在卫生方面也难以满足需求。如今，西藏人只不过是冷战中的棋子。起初，美国人利用他们来诋毁中国人。今天，谢赫·阿卜杜拉（Sheik Abdullah）划拨了哈里帕尔巴特（Hari Parbat）后方的一大片土地，用于建设一个新的定居点。卡特总统抱怨俄罗斯存在侵犯人权的行为，却对西藏人的人权问题只字不提。相关规划已经制定。在殖民地建立一座清真寺、一所学校和一个西藏地毯中心。诚然，大国总是维护自身的利益，人们希望在印度政府的帮助下，国家能够至高无上；众所周知，美国人曾武装并训练了在1959年拿起武器的康巴部落（来自康区）。未来，他们也能像忠诚的公民一样为祖国服务。他们过去常在尼泊尔开展活动，但当中国和美国之间开始缓和关系时，康巴部落被彻底遗忘了，只能自生自灭。同样地，当中国人在1950年进入西藏时，苏联人支持了他们。但中苏关系破裂后不久，苏联对西藏人的同情心便占据了上风。二十年前，西藏流亡者曾得到自由世界的大力同情。如今，已无人为他们的事业发声；他们已被彻底遗忘。简而言之，民主世界对西藏事业的政治兴趣已经消退。然而，西藏人仍在国际舞台上表达他们的观点。大国现在看重与中国的友谊，而西藏人如今已是被遗忘的群体。他们让国际社会了解他们在西藏所面临的困境与苦难，并持续组织抗议游行和示威活动。每年3月10日，他们都会纪念“拉萨日”。在达兰萨拉，达赖喇嘛会在这一天向聚集的民众发表讲话，来自世界各地的西藏人都会参加。
达赖喇嘛及其内阁成员会巡访西藏人定居的国家，以保持与他们的紧密联系并提供适当的指导。受过教育的西藏青年，其中大多数加入了西藏青年大会，这是一个表达他们对西藏局势的焦虑、组织绝食抗议和示威集会的平台，也使这一问题在政治上保持了活力。据报纸报道，1976年有四名西藏青年在印度议会散发传单，1977年他们在联合国驻新德里办事处前绝食抗议，旨在引起世界对他们和平、非暴力斗争的关注，或询问是否应将其转变为激进运动。达赖喇嘛表示，随着教育的普及，爱国主义情感在西藏青年中已扎根更深。这是一个。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 第1页：ISBN: 81-86470-53-2 价格125卢比
[2] 第3页：ISBN: 81-86470-35-2 安特之眼 -
[3] 第22页：皇家权杖的拥有者，至高无上，1904年印度和西藏的显现，当时英国人担心俄罗斯可能会
[4] 第22页：第五世达赖喇嘛圆寂后的达赖喇嘛，西藏历史中曾提到，中国人感到不安，并于1910年再次入侵西藏。
[5] 第44页：9. 第十三世达赖喇嘛出生于1876年，《西藏政治史》，W.D. 夏格巴与A 查看全部
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第三部分呈现1959年前后的离散经历，以及社群在印度的重建
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》的第三部分，聚焦藏族穆斯林离开拉萨、迁往印度和克什米尔后的社群重建与身份延续。
随着俄罗斯在亚洲的影响力增强，英国政府感到惊恐。1949年9月，共产主义中国在没有任何借口的情况下入侵了东藏。他们派遣了一支由荣赫鹏率领的远征军进入西藏。于1904年8月3日抵达拉萨。中国政府对此保持沉默，未对此次入侵提出任何抗议。1950年11月11日，西藏政府向联合国递交请愿书，强烈抗议中国的侵略行为。在此期间，达赖喇嘛旅居蒙古。最终，英国与西藏政府于1904年9月7日签署了一项和平条约。中美洲国家萨尔瓦多的代表。在联合国提出了西藏问题，但由于印度代表给出的虚假保证，联合国大会决定推迟讨论该议题。1910年莫朗法会（Monlam Festival）庆祝活动期间，两千名中国军队在钟将军（General Chung）的指挥下进入拉萨，并在城中大肆破坏。1950年11月17日，第十四世达赖喇嘛正式行使西藏统治者的全部权力；当时达赖喇嘛转移到了印度，藏人挫败了中国试图将其俘虏的企图。在印度期间，达赖喇嘛及其大臣曾向英国政府请求援助，但无济于事。与此同时，中国试图推动中国政府将西藏宣布为中国的一个省并予以吞并。1951年5月23日，一个西藏代表团前往北京讨论该问题，在威胁和恐吓下被迫签署了《十七条协议》。他们的签名是在达赖喇嘛不知情或未授权的情况下获得的。即便是在这份协议中，中国也接受了西藏的内部自治、人民的宗教自由以及达赖喇嘛权威的延续。然而，当1911年“中国革命”的消息传到拉萨时，中国军队反抗了他们的长官。藏人利用这一局势（采取了行动）。袭击了中国人。拉萨的中国将军袁世凯曾请求中国方面增援，但援军始终未到。因此，他通过驻藏尼泊尔大使的斡旋，向西藏政府求和。后来，中国人利用这份协议为他们强行占领西藏并将其变为殖民地进行辩解，西藏人民对此进行了坚决抵制，最终中国人背弃了协议中的每一项条款，尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。中国军队不得不撤离拉萨。（接上文）尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。
《西藏文化史》，D. 斯内尔格罗夫与 H. 理查森著。1951年9月9日，数千名中国军队涌入西藏；1959年3月10日，西藏人民反抗中国统治，数千名藏族男女老少惨遭杀害。1959年3月17日，达赖喇嘛离开西藏，前往印度寻求政治庇护。此后，无数藏人离开西藏前往印度，并在各地定居成为难民。中国仍忙于其邪恶且卑劣的图谋，试图将西藏变为殖民地，但藏人并未丧失勇气，他们坚定地怀揣希望，相信藏民族终将再次崛起，并在国际社会中获得应有的地位。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。实施暴行和侵略被认为是世界上最令人发指的罪行，但人类历史上的一场奇怪悲剧是，世界不得不面对它，尽管它理应受到谴责。每一个强大而残暴的人在片刻间忘记了世界上还存在着比他更强大的力量，且这种力量凌驾于一切造物之上时，都会犯下此类暴行。沉迷于世俗的名利和对短暂财富的贪婪，他不仅忘记了人性及其黄金准则，还开始排斥这种无形力量的存在。当我们审视世界历史时，会发现这出关于侵略、暴行和残酷的戏码，在征服者和帝国独裁者的宫廷中被反复上演。历史重演，1959年，共产主义中国对西藏实施了侵略性和残酷的占领，8万名无辜的藏人被推入了可怕的死亡深渊。共产党人可能会反复声称他们是平等的旗手，声称他们想要在世界上传播平等与博爱（通过消除贫富差距），并希望建立一种社会秩序，让所有人平等，拥有平等的生命机会，并平等地获得在地球上过上充实生活所需的资源和设施。共产党的这些高调宣称已被事实所驳斥，并将继续被日常观察、历史见证以及被八万西藏烈士鲜血浸染的西藏土地证明为谎言。
“莫斯科的克里姆林宫是斯大林实施暴行和散布恐怖的地方；毛泽东和周恩来通过对本国人民施加最严厉的限制而实施的残酷行径；以及西藏这片土地上，无助的藏人流下的鲜血和对民众施加的难以言表的暴行，这些都是（共产主义方式的）有力见证。” 无辜的藏人之所以遭受苦难，仅仅是因为他们试图保护自己的宗教免受共产主义的冲击，并且拒绝接受那种表面上看起来令人愉悦、对社会有益，但最终却有害且具有破坏性的共产党行政体系。死亡与毁灭是他们唯一的报酬。从历史角度来看，中国在西藏的高压统治始于十三世纪，当时中国人打着提供安全保障的幌子，成功地将喇嘛置于他们的羽翼之下，这是一个非常精明的举动。因此，从蒙古延伸出的西藏大片地区处于中国的霸权之下，因为从宗教角度来看，整个地区都在达赖喇嘛的管辖范围内。上述安排一直持续到十八世纪。然而，当中国人在1917年试图强行向藏人推行他们选定的达赖喇嘛时，紧张局势随之产生。从那一刻起，反华情绪持续高涨，直到1911年他们被驱逐出境。第十三世达赖喇嘛，也被称为“伟大的十三世”，他是一位杰出的行政管理者，使西藏走上了独立国家的轨道。在他的统治期间，西藏开始铸造自己的货币，征收关税，组建了自己的军队，并引入了邮政、电报和其他服务。1950年，当红色中国伸出强有力的手臂，将西藏置于其铁钳般的掌控之中时，西藏失去了独立。毫无疑问，中国军队在西藏确实遭遇了象征性的抵抗，但无论是地理屏障，还是作为中国与西藏之间传统缓冲地带的尚武部落，都无法阻挡训练有素、装备精良的中国军队的猛烈攻势。当时，第十四世达赖喇嘛年仅十六岁。为了分化和削弱藏人，中国人利用了西藏第二大宗教领袖班禅喇嘛作为傀儡。中国人以执行计划时的耐心和坚定而闻名。他们总能完成使命，因为中国对西藏的占领以及向印度的移民，依靠的是他们的耐心、决心、沉稳、勤奋和毅力。他们在实现目标时从不操之过急。这正是他们在西藏问题上的行事方式。他们进军西藏的唯一目的就是占领整个西藏，但在此过程中，他们发挥了传统的耐心和决心。他们一进入西藏就宣称，自己是以好邻居的身份前来，旨在从社会和经济上加强西藏，推动西藏的艺术和文化发展，以助力其发展规划。藏人相信了他们，而中国则以强大的教育和艺术专家团队为幌子，向西藏输送了能够巩固该国共产主义基础的人员。他们以精心策划的方式开始对儿童和普通民众进行洗脑，过了一段时间后，便开始干预国家事务。1951年，中国强迫西藏代表签署了《十七条协议》，将西藏的国防和外交控制权交给了中国。作为交换，拉萨政府被承诺享有完全的内部自治。达赖喇嘛的权力和特权将如往常一样继续保持。西藏的宗教自由以及宗教仪式将受到保护，中国不会干预，也不会引入任何改变。此外，中国政府承诺在社会和经济领域向西藏提供一切援助。像他们所有的军事演习一样，这也是一次高度战术性的行动。他们占领西藏的目的是为了瓦解寺院机构并废除地主制度，因为这两者构成了西藏生活的基础。一方面，其目的是摧毁西藏的政治和宗教体制；另一方面，则是为了掠夺西藏寺庙和寺院中的金银财宝，从而为社会规划提供资金，并供养占该国人口近三分之一的中国人。这些中国人是被蓄意迁入西藏的，旨在稀释西藏人口。他们还被安排在所有发展工作中担任关键职务。西藏的部落民虽然是游牧民族，但生活非常富足，这对中国人来说是个问题。他们被强行赶进永久性营地，以便让西藏牧民靠近中国人，从而为后者提供充足的动物皮毛、羊毛、牛奶及其他必需品。
西藏农民和部落民被洗脑，以说服他们加入武装部队保卫西藏。这种思想改造的目的是让人们接受这一理念。一部分具有共产主义思想的人试图向他们灌输：如果西藏社会受到这些所谓的“黄金”措施的影响，就会出现一种能够解放人类、完全认同其愿望，并通过消除阶级冲突及其他分歧来建立平等的制度，这就是共产主义制度。中国人的这些做法很容易让单纯的西藏民众上当。他们把中国人当作恩人，因此几乎没有进行抵抗。因此，为了实施这些理念，中国人开始向西藏引入学者和专家，并开设了新学校，以帮助完成国家发展计划。事实上，那些为所有所谓“专家”的监护人提供经济援助的普及教育，本质上就是让他们的受监护人接受核心共产主义教育。贫穷无知的民众无法理解中国官员传播共产主义并借此在该国扎根的手段，于是他们开始大量将孩子送往这些学校。这些学校实际上是共产主义的中心，孩子们在那里接受共产主义课程，而他们祖先的信仰则被斥为腐朽。为了实现现代化，中国在1956年之前一直信守承诺，但与此同时，它继续策划如何彻底占领西藏并扼杀其咽喉。它修建了一条连接中国和西藏的公路，这对军事具有重大意义，旨在吸引西藏青年，从而使他们远离宗教和传统习俗。当人们询问此事时，官方声称修路是为了“鼓励两国之间的贸易和商业”，随后他们开始大量派遣西藏青年去中国进行文化和观光考察。在中国，他们试图通过表面的展示和景观来影响这些青年，以证明共产主义并不禁止任何宗教信仰。随着道路建设完成，中国知道现在可以安全地执行其计划，并能完全克服来自西藏人的任何反对。在以这种方式确保自身安全并为所有突发状况做好准备后，它开始显露其真实意图。其目的是通过摧毁西藏人的宗教自由、习俗、仪式和价值观，从而在身心上完全控制他们的生活。后来，一个旨在宣传无差别平等的组织成立了，结果，很大一部分西藏青年成为了共产主义的追随者，并开始反对他们国家古老的传统习俗和价值观，在学校和学院里也进行了共产主义灌输。中共按照一项精心策划的方案开始了它的博弈，旨在对年轻人的思想施加影响，使他们在长大后能够摒弃传统，转而接受中共所谓的“大跃进”。这是一项伟大的政治策略，旨在让他们抛弃自己的传统信仰，转而接受共产主义。
外交手段是整个计划的基础，而无辜的西藏民众几乎无法理解其中的含义。中国人还试图强行阻止人们进行宗教仪式。他们的宗教仪式。没有人能幸免。该计划分为两部分：身体改造和思想改造。一方面，佛教徒被禁止进行礼拜活动；另一方面，穆斯林也受到限制，无法进行集体礼拜和其他仪式。身体改造的目的是让每一位公民，无论老少、贫富、宗教人士还是普通平民，不分彼此，都去从事最卑微的工作，从搬运石头到亲手清理粪便，因为在他们看来，所有人都是平等的，没有区别。当长者、宗教领袖和其他杰出人士注意到年轻人中出现这种不利趋势以及对共产主义的倾向时，他们强烈反对，并阻止自己的孩子去上那些学校。虽然这些想法必然会遭到贵族、显贵和宗教领袖的反对，但它们却在年轻人和文化程度较低的群体中迅速被接受，因为这被视为一种新颖且有趣的平等口号。对此，中国人开始以各种方式折磨这些家长，并伴随着威胁和恐吓。这自然会将社会分裂为两派（支持变革派和反对变革派）。看到这种情况，广大民众奋起反抗，几天之内，这场运动就像一场狂风暴雨一样席卷了全国。抗议集会纷纷举行，游行队伍也随之出现。（注：原文此处为句子片段，已按要求翻译）。在多处爆发，并要求关闭此类学校，恢复人民的宗教自由，拉萨出现了高喊“我们是独立的”等口号的示威活动。“达赖喇嘛是我们的统治者；我们只服从他。”1959年3月12日，运动迅速蔓延，来自哲蚌寺的7700名喇嘛、色拉寺的5500名喇嘛以及甘丹寺的3300名喇嘛也加入了这场运动，并呼吁民众不要与中国人合作。= 西藏大规模动乱的开端：1951年3月9日《中藏协议》签署后，西藏民众的不满情绪爆发，民众的革命活动进入了一个长期阶段。示威者的愤怒被煽动到了极点，他们杀害了一名亲中的僧侣，并将他的尸体拖过拉萨街头，以此警告那些与中国人结盟的人。叛乱分子决心废除该协议，并加紧他们的叛乱和革命活动。* 1959年3月12日至3月17日期间，手无寸铁的群众继续涌入拉萨。1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。
1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。邀请函中还特别说明，他不得携带私人保镖或任何大臣随行。这一不同寻常的规定让藏人感到困惑，因为许多受人尊敬且并非亲中的藏人也曾受邀参加中国军事总部的类似活动，结果要么被捕，要么被以其他方式清除。= 达赖喇嘛及其随从前往印度的戏剧性旅程：到1959年3月，中国与达赖喇嘛之间的紧张关系已达到顶峰。在此期间，藏人，尤其是康巴人，围绕拉萨对中国人的暴行和高压态度进行了反抗。拉萨人民决心不让达赖喇嘛受到任何伤害。因此，一群人 因此，一群人 因此，在藏历约一万名民众包围了罗布林卡宫，阻止了“阿斯瓦·内帕”（'aswa nepa'）节日的举行，该节日恰逢1959年3月17日，藏人阻止达赖喇嘛参加中国的活动。民众还与国民议会和噶厦政府决定组建一支人民卫队，并决议达赖喇嘛应立即离开拉萨，因为他们担心他的生命安全。达赖喇嘛。只要他留在拉萨，就会继续承受来自中国方面的巨大压力，他们会利用他来对抗公众利益；如果拉萨周围的战斗持续下去，无数藏人将为达赖喇嘛献出生命。当天，带来中国邀请函的僧人被杀害，他的尸体在拉萨的街道和集市上被游街示众，拉萨街头出现了大规模的示威人群。于是，藏族士兵包围了达赖喇嘛的冬宫——布达拉宫。他们举着写有“中国人！”口号的标语牌。滚回去。我们恨你们。” 他们高喊着“我们不是中国人”、“我们要自由”等口号。当天，藏人在印度领事馆前举行了大规模示威游行并寻求帮助。达赖喇嘛呼吁民众保持和平，并宣布他不会接受中方的邀请。达赖喇嘛随从中的一小部分人已于1959年3月16日开始从布达拉宫向印度方向移动。1959年3月17日，晚上10点30分，达赖喇嘛与其保镖通过一条秘密通道离开了布达拉宫。他最后回望了一眼自己的土地，踏上了前往印度的旅程。
1959年3月10日，拉萨的妇女在罗布林卡前举行了大规模示威游行。3月17日深夜，中方人员向达赖喇嘛的宫殿投掷了两枚炸弹，但都落在了宫殿对面的湖里。当时在噶伦堡的一些重要藏人回到了拉萨。（接上文）局势不断恶化，每况愈下。1959年3月轰炸后，中国人发现达赖喇嘛既没有出来，也没有任何投降武器的迹象，当时男女老少都举起了黑旗。因此，他们断定他已经逃离。随行人员包括他的母亲、两个姐妹和一个弟弟。七十二人被派往不同方向搜寻达赖喇嘛。其他人随后抵达。当达赖喇嘛出现在拥有三百年历史的达旺寺时，信徒们在他面前俯首跪拜。中国人随即开始肉搏，并用机枪、手榴弹和迫击炮攻击手无寸铁、无辜的藏人。佛教徒和非佛教徒聚集在这座海拔12000英尺的寺院里。在海平面以上，他们看到达赖喇嘛时，眼中涌出了喜悦的泪水。寺庙、修道院和达赖喇嘛的宫殿是他们的重点攻击目标。整个西藏陷入了种族灭绝的魔掌，拉萨如同人间地狱，宛如世界末日。他们点燃了传统的油灯，寺院里两排点亮的油灯，回荡着神圣赞美诗的歌声。就这样，成千上万的藏人为国家的自由和保卫国家献出了生命。两天后，中国人声称他们已经镇压了…… 这场叛乱中，有五千名藏人被杀，四千人被俘。然而，实际数字要高得多。达赖喇嘛在提斯普尔的声明。一份报告称，中国人连续多日焚烧尸体。达赖喇嘛在抵达提斯普尔时发表了一份非常坦率的声明，他说：“中国正试图通过残酷和强制的手段摧毁西藏的独立。” 因此，我决定离开西藏。事实上，是佛陀救了我的命。1959年3月23日，中国方面向西藏人民宣布，中国军队向我的宫殿发射了两枚炮弹，但没有爆炸。
在拉萨骚乱期间，他们通过扩音器、大型海报和其他类似手段宣布达赖喇嘛已经逃离西藏，西藏现在处于中国统治之下，此后中国的共产主义法律将取代西藏的法律。就在这几个小时内，我决定离开，当天晚上十点左右，我们通过一条秘密通道离开了宫殿。据中国新闻社报道，达赖喇嘛及其随从是在1959年3月16日西藏骚乱开始七天后离开拉萨的。达赖喇嘛进一步表示，骚乱一开始，康巴人就加强了从西藏南部到拉萨的活动，自由战士们计划于1959年3月17日在拉萨举行大规模示威游行，以协助我逃离。他谴责了中国政府，并表示尽管1951年的协议保证了西藏完全的内部自治和宗教自由，但中国政府还是开始干涉西藏人的内部和宗教事务。西藏反抗军指挥官贡布扎西在多宗建立了指挥部，并从那里与中国军队交战，以确保达赖喇嘛的安全通行。达赖喇嘛一行必须穿过白雪皑皑的山丘以及狭窄且难以通行的山口和道路，这些地方只能靠牦牛通行。西藏与中国的局势已经恶化到极点，他继续留在西藏已面临严重风险，因此他不得不离开。中国在与尼泊尔、锡金、不丹和印度的边境部署了充足的兵力。他们接到命令，向任何试图越境的人开枪，这阐明了反抗怒火蔓延的原因。他曾在穆索里举行的新闻发布会上披露，中国军队当时接到命令，要活捉达赖喇嘛及其随行人员。从中国的政策可以看出，他们对西藏的通信网络进行了严密监控，所有信件均受到审查。中国意图彻底摧毁西藏文化，并改变藏民族的族群认同。从西藏发出的电报只能包含三个词：“我们很好”。他提到1951年《协议》的某些条款时表示，中国军队孤立了西藏边境并对其进行了入侵。在经历了十二天险象环生的旅程后，达赖喇嘛及其八人随行团队抵达印度边境哨所时，受到了印度政府应有的礼遇。入侵后产生的《协议》是在军事强权的胁迫下强加给西藏的，藏人从未自愿接受它。西藏政府的同意是在胁迫下获得的。
中国官员不仅实施了不公正的待遇，还进行了不公平的对待和惩罚，并加剧了对西藏的侵略。在他执政期间？如果有任何此类情况，他应该走上台来，“西藏起义实际上是针对中国统治的民族起义，如果他有罪，今天就应受到惩罚。” 中国政府曾以空头支票欺骗了无助的藏人；它篡夺了宗教自由，并对贵族、精英和绅士进行侮辱和唾弃。在这种情况下，他们被迫在烈日下低头站立数小时，土地被没收，西藏文化被彻底摧毁。在西藏敌对行动结束后，那些曾经高高在上、受人尊敬的贵族们，对无辜的西藏人民犯下了令人发指的暴行，以至于当有人在公开场合质问他们：“你们所有的财富和财产究竟是从哪里来的？”时，人们都会感到战栗。“今天就坦率地告诉这些平民关于这一切的真相吧。” 现在，尽管他们做出了所谓的诚实解释，但他们还是被迫承认了这一点。他们承认，他们通过剥夺人民的权利、欺骗人民来积累财富，并承认他们因这些罪行而理应受到惩罚。起初，中国接管了通讯手段的控制权，切断了西藏与世界其他地区的联系，使得关于西藏的消息无法传出。此后，他们受到了严厉的惩罚。同样，西藏的喇嘛和宗教领袖也被带到这个平台上，他们之前已经遭受了严厉的惩罚。他们没收了整个西藏的所有粮食储备，特别是拉萨的仓库。他们甚至连旅馆里的存货也被没收了；商店里的所有商品，以及所有生活必需品都被查封了。在这里，他们被迫宣布：“我们迄今为止向你们宣讲的关于宗教的一切都是谎言和欺诈。事实上，宗教是完全毫无根据的东西，除了欺骗别无他物。” 结果，民众开始因缺乏食物和其他物资而挨饿。当人们要求这些物资时，他们被告知只能从指定的商店获取熟食，而不是生粮。然后，他们被强迫在集会现场砸碎神像和偶像。那些拒绝服从的人则遭受了极端的肉体折磨，并被折磨致死。因此，人们不得不一大早就排队等候。因此，数百名僧侣和受人尊敬的公民通过跳入雅鲁藏布江以及其他河流和湖泊，结束了他们被强加的政治囚徒生涯；而（被西藏政府监禁的）核心罪犯和暴徒则根据偶然情况选择了自杀。这种强迫行为不仅使中国当局将他们从监狱中释放出来，而且还让他们负责在拉萨周边的各个湖泊和河流周围部署军队守卫。这些任命使得他们不仅可以诋毁自己的国家，还可以向那些早先因各种罪行惩罚过他们的人进行报复；数百名被关进监狱的人在遭受非人折磨后被秘密杀害。中国当局对此感到厌倦。结果是，所有那些受人尊敬的人，凡是能逃走的，都抛下所有财产逃离了。成千上万曾担任显赫和重要职位的贵族寻求在印度避难。可靠估计显示，1959年3月期间，西藏政府管辖下的12万藏人被迫逃离自己的国家。这些暴徒和罪犯出于纯粹的敌意捏造案件，并公开羞辱和侮辱他们。他们双手被反绑在背后，被带到市中心广场的一个高台上，那里还有被强行驱赶聚集在一起等待的人群。每个社区都有一个委员会来安排此类集会的人群。甚至连穆斯林也未能幸免，因为他们也完全参与其中。人群问道：“谁是……”他们在起义期间抵制了中国人。他们继续评估局势，当克什米尔裔穆斯林被彻底（清查时）……他们确信共产主义正在该国根深蒂固，毛泽东和周恩来的教导正在使儿童和青年远离宗教，并使他们转向共产主义思想，认为继续留在国内已无法守护他们的宗教和信仰，于是他们决定放弃所有财产，迁移到印度。他们向当时的印度领事B.N.考尔先生（Mr. B.N. Kaul）递交了请愿书。他们向奇伯先生（Mr. Chhiber）表示，由于他们的祖先定居在西藏，而他们是克什米尔人，因此请求允许他们迁回祖国克什米尔。因此，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁先生通过外交渠道向中国提出请求，希望允许这些穆斯林前往印度，因为他们实际上是印度人。印度领事代表向这些穆斯林发放了口粮。经过一番周折，他们最终获准离开。然而在离开之前，中国人通过征收各种税款剥夺了他们的大部分财产。中国人以其一贯的狡诈和欺骗手段，告诉这些穆斯林领袖处理掉他们的房产等，并做好准备迁移到某个穆斯林国家，随后却以各种罪名将他们投入监狱并判处终身监禁。他们对此感到相当高兴，因为他们以为可以迁移到某个穆斯林国家。然而，他们却遭到了针对他们的指控。一些因此成为中国受害者的人，原本以为在一个穆斯林国家，他们的宗教信仰会是安全的。于是，那些遭受暴行并被投入监狱、从此音讯全无的人，被迫卖掉了他们祖传的房产和所有家当，换取了一些钱财。但他们被骗了。不久之后，中国人出现在了斯利那加的艾德加清真寺。生计问题迫使许多人前往该国的其他地区。
毫无疑问，这些穆斯林在抵达印度后长舒了一口气，但他们在经济上仍无法自立，至今仍在为此艰苦奋斗。由于印度的及时干预以及国际形势的影响，中国方面允许居住在西藏的克什米尔穆斯林移民回他们的祖籍地——印度。然而，中国方面对那些在西藏定居了数百年、且没有合法身份移民印度的中国穆斯林进行了报复，迫使他们不得不继续留在西藏。哈吉·哈比布拉·沙米（Haji Habibullah Shami）。他被所有人尊称为“米安”（Mian），因为他是穆斯林委员会的潘奇（Panch）或主席，但后来他们被赶出家园，被迫搬迁到墓地里的帐篷中居住。更不用说中国委员会了。他的店铺位于“Simsha Kap Shapwa”下方，尽管曾承诺允许他们移民到一个穆斯林国家，但他唯一的罪名仅仅是因为他是该委员会的主席。现在，一项普遍禁令禁止向他们出售食品。拜伊·阿卜杜勒加尼（Baie Abdulghani）受过高等教育。他被指控通过撰写各种海报并将其张贴在墙上来煽动叛乱。起初几天，他们还能勉强维持生计，但随后…… 当他们的口粮储备耗尽时，饥饿便摆在了他们面前。拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）与西藏贵族关系密切，而那些所谓的“平等旗手”甚至连孩子都不放过，他们秘密举行会议，没过几天，许多人就因缺乏食物而饿死。一：食物或牛奶。病患、老人和体弱者也因饥饿而死，阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）也面临类似的指控。饥饿的痛苦。据了解，当这些穆斯林为了信仰忍受各种匮乏和苦难时，哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）。他们一个接一个地饮下殉道的苦杯，中国人看到饥肠辘辘的孩子们，竟会用“造物主会给你们食物吗？”这样的话来嘲讽他们，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普奇·沙瓦勒（Haji Abdul Ghani Thapchi Shawa-le）。（注：此句原文已整合至上一条翻译中，此处对应原文末尾的引号内容） “现在，去呼唤你的造物主吧。” 许多年轻人因此放弃了信仰，转而背弃宗教。
除了这些不幸的囚犯外，所有其他克什米尔穆斯林都以低廉的价格变卖或处理了他们一生积累的财产和物品，随后以某种方式离开了西藏。印度政府欢迎了他们，并将他们安置在一个临时定居点。第五部分：西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。当全世界的人们得知1959年3月发生的西藏起义以及达赖喇嘛出逃的消息时，他们都惊呆了。在达赖喇嘛出逃之前，进入尼泊尔、不丹和印度的西藏难民还只是零星少数，如今却已演变成了一场可怕的洪流。目前有12万名藏人流亡在外。据粗略估计，有7万名难民在印度，1.5万人在尼泊尔，5000人在不丹，瑞士有一千多名，美国有200名，英国和欧洲约有500名，其余的则分布在东南亚各国。无论西藏难民身处何地，他们都直接受其政府的监管，该政府总部设在达兰萨拉。其行政机构在一个内阁——噶厦（Kashag）的领导下运作。秘书处下设六个部门：教育部、安全部、内政部。宗教事务部、财政部以及宣传与新闻部。它还有一个外交部，但该部门此后已被撤销。行政人员虽然精简但非常稳固，由约200名官员组成，他们享有差旅、电话和住房等便利设施。令人惊讶的是，所产生的开支处于较低水平。原因有二：第一，支付给行政人员的薪水微薄，他们视自己为志愿者，为同胞的福祉而工作；第二，每个人都为了信仰而加班，他们甚至几乎不休息周日。除达兰萨拉外，西藏办事处还位于阿鲁纳恰尔邦、久美（下密院）、德里、纽约和东京的其他三个地方。行政管理的所有事务都在卡纳塔克邦的洪苏尔进行，天文医学中心则设在提克兰。达兰萨拉是西藏的医疗中心。运作：该行政机构的基本目标是在政治层面上保持西藏事业的活力，并照顾西藏人民的福祉。该机构仿照查波日医学中心，编制占星图、西藏历法和西藏药物。它还设有西藏医院，通过7年的课程传授西藏医学教育，服务于各地的西藏人。
为了实现后一个目标，人们努力通过将西藏人安置在一个地方或进行学习来保持他们的文化认同。让他们以群体的形式从事贸易。这种试图被保存的西藏文化的灵魂是什么？达赖喇嘛在一次采访中说：南杰寺、西藏表演艺术学院和达兰萨拉的西藏儿童村也有助于维护和保障西藏传统。然而，最重要和最...达兰萨拉这些机构中最重要、最显著的是西藏文献与档案图书馆。该机构成立于几年前，旨在营造宁静友好的氛围，通过教授藏语、佛教哲学和西藏文化，为人们的日常生活提供有益的教育。按照规定的课程进行学习。旨在吸引来自各地的学生，定居在印度各地的西藏难民正在努力适应。他们对达赖喇嘛及其政府保持着充分的信仰；尽管起初许多人无法适应印度极其炎热的气候而去世。现在他们中的大多数人，尤其是那些定居在印度南部的人，看起来非常健康。那些定居在定居点的人已经开始从事农业生产。他们最初获得了农业工具，包括每两户人家一对牛，以及每个定居点五辆牛车。如今，拖拉机已经取代了牛车，这些定居者种植玉米、大麦、花生和谷物。当庄稼丰收时，他们会拿出一部分收入（并非固定金额）供奉给达赖喇嘛，数额由每个定居点或家庭自行决定。通过这种方式，他们像往昔在西藏时一样，保持着自己的文化认同和独特性，并与西藏社区保持着紧密的联系，过着幸福安宁的生活。每个定居点都有达赖喇嘛的代表，帮助藏人解决问题。通过工业，西藏的贸易取得了巨大的进步。毛衣和地毯的生产与销售需求量很大。西藏的宗教和文化机构已在欧洲和美国得到复兴。随着时间的推移，藏人在印度也实现了小规模的发展。色拉寺、哲蚌寺和甘丹寺等寺院大学已在蒙戈德建立，许多人的生活状况比在西藏时更为富裕和优越。另一方面，那些在回到印度和克什米尔（他们的祖籍地）后长舒一口气的西藏穆斯林，以及卡纳塔克邦拜拉库佩的穆斯林，每所大学都设有两所僧院学院。除此之外，还有其他教育机构，例如位于邦迪拉的居堆（上密院），由于缺乏教育和其他设施，以及缺乏组织良好的机构设置，在经济上相对落后。
“他们目前被安置在斯利那加（克什米尔）伊德加的一个临时聚居区，这是一个好兆头。” 诚然，由于年轻和不成熟，他们有时会表现出一种急躁，但这都是很自然的。穆罕默德在印度政府的援助下（建造了该设施）。然而，人数的增加使得现有的条件变得相当不足，且在卫生方面也难以满足需求。如今，西藏人只不过是冷战中的棋子。起初，美国人利用他们来诋毁中国人。今天，谢赫·阿卜杜拉（Sheik Abdullah）划拨了哈里帕尔巴特（Hari Parbat）后方的一大片土地，用于建设一个新的定居点。卡特总统抱怨俄罗斯存在侵犯人权的行为，却对西藏人的人权问题只字不提。相关规划已经制定。在殖民地建立一座清真寺、一所学校和一个西藏地毯中心。诚然，大国总是维护自身的利益，人们希望在印度政府的帮助下，国家能够至高无上；众所周知，美国人曾武装并训练了在1959年拿起武器的康巴部落（来自康区）。未来，他们也能像忠诚的公民一样为祖国服务。他们过去常在尼泊尔开展活动，但当中国和美国之间开始缓和关系时，康巴部落被彻底遗忘了，只能自生自灭。同样地，当中国人在1950年进入西藏时，苏联人支持了他们。但中苏关系破裂后不久，苏联对西藏人的同情心便占据了上风。二十年前，西藏流亡者曾得到自由世界的大力同情。如今，已无人为他们的事业发声；他们已被彻底遗忘。简而言之，民主世界对西藏事业的政治兴趣已经消退。然而，西藏人仍在国际舞台上表达他们的观点。大国现在看重与中国的友谊，而西藏人如今已是被遗忘的群体。他们让国际社会了解他们在西藏所面临的困境与苦难，并持续组织抗议游行和示威活动。每年3月10日，他们都会纪念“拉萨日”。在达兰萨拉，达赖喇嘛会在这一天向聚集的民众发表讲话，来自世界各地的西藏人都会参加。
达赖喇嘛及其内阁成员会巡访西藏人定居的国家，以保持与他们的紧密联系并提供适当的指导。受过教育的西藏青年，其中大多数加入了西藏青年大会，这是一个表达他们对西藏局势的焦虑、组织绝食抗议和示威集会的平台，也使这一问题在政治上保持了活力。据报纸报道，1976年有四名西藏青年在印度议会散发传单，1977年他们在联合国驻新德里办事处前绝食抗议，旨在引起世界对他们和平、非暴力斗争的关注，或询问是否应将其转变为激进运动。达赖喇嘛表示，随着教育的普及，爱国主义情感在西藏青年中已扎根更深。这是一个。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 第1页：ISBN: 81-86470-53-2 价格125卢比
[2] 第3页：ISBN: 81-86470-35-2 安特之眼 -
[3] 第22页：皇家权杖的拥有者，至高无上，1904年印度和西藏的显现，当时英国人担心俄罗斯可能会
[4] 第22页：第五世达赖喇嘛圆寂后的达赖喇嘛，西藏历史中曾提到，中国人感到不安，并于1910年再次入侵西藏。
[5] 第44页：9. 第十三世达赖喇嘛出生于1876年，《西藏政治史》，W.D. 夏格巴与A 查看全部
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第三部分呈现1959年前后的离散经历，以及社群在印度的重建
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》的第三部分，聚焦藏族穆斯林离开拉萨、迁往印度和克什米尔后的社群重建与身份延续。
随着俄罗斯在亚洲的影响力增强，英国政府感到惊恐。1949年9月，共产主义中国在没有任何借口的情况下入侵了东藏。他们派遣了一支由荣赫鹏率领的远征军进入西藏。于1904年8月3日抵达拉萨。中国政府对此保持沉默，未对此次入侵提出任何抗议。1950年11月11日，西藏政府向联合国递交请愿书，强烈抗议中国的侵略行为。在此期间，达赖喇嘛旅居蒙古。最终，英国与西藏政府于1904年9月7日签署了一项和平条约。中美洲国家萨尔瓦多的代表。在联合国提出了西藏问题，但由于印度代表给出的虚假保证，联合国大会决定推迟讨论该议题。1910年莫朗法会（Monlam Festival）庆祝活动期间，两千名中国军队在钟将军（General Chung）的指挥下进入拉萨，并在城中大肆破坏。1950年11月17日，第十四世达赖喇嘛正式行使西藏统治者的全部权力；当时达赖喇嘛转移到了印度，藏人挫败了中国试图将其俘虏的企图。在印度期间，达赖喇嘛及其大臣曾向英国政府请求援助，但无济于事。与此同时，中国试图推动中国政府将西藏宣布为中国的一个省并予以吞并。1951年5月23日，一个西藏代表团前往北京讨论该问题，在威胁和恐吓下被迫签署了《十七条协议》。他们的签名是在达赖喇嘛不知情或未授权的情况下获得的。即便是在这份协议中，中国也接受了西藏的内部自治、人民的宗教自由以及达赖喇嘛权威的延续。然而，当1911年“中国革命”的消息传到拉萨时，中国军队反抗了他们的长官。藏人利用这一局势（采取了行动）。袭击了中国人。拉萨的中国将军袁世凯曾请求中国方面增援，但援军始终未到。因此，他通过驻藏尼泊尔大使的斡旋，向西藏政府求和。后来，中国人利用这份协议为他们强行占领西藏并将其变为殖民地进行辩解，西藏人民对此进行了坚决抵制，最终中国人背弃了协议中的每一项条款，尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。中国军队不得不撤离拉萨。（接上文）尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。
《西藏文化史》，D. 斯内尔格罗夫与 H. 理查森著。1951年9月9日，数千名中国军队涌入西藏；1959年3月10日，西藏人民反抗中国统治，数千名藏族男女老少惨遭杀害。1959年3月17日，达赖喇嘛离开西藏，前往印度寻求政治庇护。此后，无数藏人离开西藏前往印度，并在各地定居成为难民。中国仍忙于其邪恶且卑劣的图谋，试图将西藏变为殖民地，但藏人并未丧失勇气，他们坚定地怀揣希望，相信藏民族终将再次崛起，并在国际社会中获得应有的地位。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。实施暴行和侵略被认为是世界上最令人发指的罪行，但人类历史上的一场奇怪悲剧是，世界不得不面对它，尽管它理应受到谴责。每一个强大而残暴的人在片刻间忘记了世界上还存在着比他更强大的力量，且这种力量凌驾于一切造物之上时，都会犯下此类暴行。沉迷于世俗的名利和对短暂财富的贪婪，他不仅忘记了人性及其黄金准则，还开始排斥这种无形力量的存在。当我们审视世界历史时，会发现这出关于侵略、暴行和残酷的戏码，在征服者和帝国独裁者的宫廷中被反复上演。历史重演，1959年，共产主义中国对西藏实施了侵略性和残酷的占领，8万名无辜的藏人被推入了可怕的死亡深渊。共产党人可能会反复声称他们是平等的旗手，声称他们想要在世界上传播平等与博爱（通过消除贫富差距），并希望建立一种社会秩序，让所有人平等，拥有平等的生命机会，并平等地获得在地球上过上充实生活所需的资源和设施。共产党的这些高调宣称已被事实所驳斥，并将继续被日常观察、历史见证以及被八万西藏烈士鲜血浸染的西藏土地证明为谎言。
“莫斯科的克里姆林宫是斯大林实施暴行和散布恐怖的地方；毛泽东和周恩来通过对本国人民施加最严厉的限制而实施的残酷行径；以及西藏这片土地上，无助的藏人流下的鲜血和对民众施加的难以言表的暴行，这些都是（共产主义方式的）有力见证。” 无辜的藏人之所以遭受苦难，仅仅是因为他们试图保护自己的宗教免受共产主义的冲击，并且拒绝接受那种表面上看起来令人愉悦、对社会有益，但最终却有害且具有破坏性的共产党行政体系。死亡与毁灭是他们唯一的报酬。从历史角度来看，中国在西藏的高压统治始于十三世纪，当时中国人打着提供安全保障的幌子，成功地将喇嘛置于他们的羽翼之下，这是一个非常精明的举动。因此，从蒙古延伸出的西藏大片地区处于中国的霸权之下，因为从宗教角度来看，整个地区都在达赖喇嘛的管辖范围内。上述安排一直持续到十八世纪。然而，当中国人在1917年试图强行向藏人推行他们选定的达赖喇嘛时，紧张局势随之产生。从那一刻起，反华情绪持续高涨，直到1911年他们被驱逐出境。第十三世达赖喇嘛，也被称为“伟大的十三世”，他是一位杰出的行政管理者，使西藏走上了独立国家的轨道。在他的统治期间，西藏开始铸造自己的货币，征收关税，组建了自己的军队，并引入了邮政、电报和其他服务。1950年，当红色中国伸出强有力的手臂，将西藏置于其铁钳般的掌控之中时，西藏失去了独立。毫无疑问，中国军队在西藏确实遭遇了象征性的抵抗，但无论是地理屏障，还是作为中国与西藏之间传统缓冲地带的尚武部落，都无法阻挡训练有素、装备精良的中国军队的猛烈攻势。当时，第十四世达赖喇嘛年仅十六岁。为了分化和削弱藏人，中国人利用了西藏第二大宗教领袖班禅喇嘛作为傀儡。中国人以执行计划时的耐心和坚定而闻名。他们总能完成使命，因为中国对西藏的占领以及向印度的移民，依靠的是他们的耐心、决心、沉稳、勤奋和毅力。他们在实现目标时从不操之过急。这正是他们在西藏问题上的行事方式。他们进军西藏的唯一目的就是占领整个西藏，但在此过程中，他们发挥了传统的耐心和决心。他们一进入西藏就宣称，自己是以好邻居的身份前来，旨在从社会和经济上加强西藏，推动西藏的艺术和文化发展，以助力其发展规划。藏人相信了他们，而中国则以强大的教育和艺术专家团队为幌子，向西藏输送了能够巩固该国共产主义基础的人员。他们以精心策划的方式开始对儿童和普通民众进行洗脑，过了一段时间后，便开始干预国家事务。1951年，中国强迫西藏代表签署了《十七条协议》，将西藏的国防和外交控制权交给了中国。作为交换，拉萨政府被承诺享有完全的内部自治。达赖喇嘛的权力和特权将如往常一样继续保持。西藏的宗教自由以及宗教仪式将受到保护，中国不会干预，也不会引入任何改变。此外，中国政府承诺在社会和经济领域向西藏提供一切援助。像他们所有的军事演习一样，这也是一次高度战术性的行动。他们占领西藏的目的是为了瓦解寺院机构并废除地主制度，因为这两者构成了西藏生活的基础。一方面，其目的是摧毁西藏的政治和宗教体制；另一方面，则是为了掠夺西藏寺庙和寺院中的金银财宝，从而为社会规划提供资金，并供养占该国人口近三分之一的中国人。这些中国人是被蓄意迁入西藏的，旨在稀释西藏人口。他们还被安排在所有发展工作中担任关键职务。西藏的部落民虽然是游牧民族，但生活非常富足，这对中国人来说是个问题。他们被强行赶进永久性营地，以便让西藏牧民靠近中国人，从而为后者提供充足的动物皮毛、羊毛、牛奶及其他必需品。
西藏农民和部落民被洗脑，以说服他们加入武装部队保卫西藏。这种思想改造的目的是让人们接受这一理念。一部分具有共产主义思想的人试图向他们灌输：如果西藏社会受到这些所谓的“黄金”措施的影响，就会出现一种能够解放人类、完全认同其愿望，并通过消除阶级冲突及其他分歧来建立平等的制度，这就是共产主义制度。中国人的这些做法很容易让单纯的西藏民众上当。他们把中国人当作恩人，因此几乎没有进行抵抗。因此，为了实施这些理念，中国人开始向西藏引入学者和专家，并开设了新学校，以帮助完成国家发展计划。事实上，那些为所有所谓“专家”的监护人提供经济援助的普及教育，本质上就是让他们的受监护人接受核心共产主义教育。贫穷无知的民众无法理解中国官员传播共产主义并借此在该国扎根的手段，于是他们开始大量将孩子送往这些学校。这些学校实际上是共产主义的中心，孩子们在那里接受共产主义课程，而他们祖先的信仰则被斥为腐朽。为了实现现代化，中国在1956年之前一直信守承诺，但与此同时，它继续策划如何彻底占领西藏并扼杀其咽喉。它修建了一条连接中国和西藏的公路，这对军事具有重大意义，旨在吸引西藏青年，从而使他们远离宗教和传统习俗。当人们询问此事时，官方声称修路是为了“鼓励两国之间的贸易和商业”，随后他们开始大量派遣西藏青年去中国进行文化和观光考察。在中国，他们试图通过表面的展示和景观来影响这些青年，以证明共产主义并不禁止任何宗教信仰。随着道路建设完成，中国知道现在可以安全地执行其计划，并能完全克服来自西藏人的任何反对。在以这种方式确保自身安全并为所有突发状况做好准备后，它开始显露其真实意图。其目的是通过摧毁西藏人的宗教自由、习俗、仪式和价值观，从而在身心上完全控制他们的生活。后来，一个旨在宣传无差别平等的组织成立了，结果，很大一部分西藏青年成为了共产主义的追随者，并开始反对他们国家古老的传统习俗和价值观，在学校和学院里也进行了共产主义灌输。中共按照一项精心策划的方案开始了它的博弈，旨在对年轻人的思想施加影响，使他们在长大后能够摒弃传统，转而接受中共所谓的“大跃进”。这是一项伟大的政治策略，旨在让他们抛弃自己的传统信仰，转而接受共产主义。
外交手段是整个计划的基础，而无辜的西藏民众几乎无法理解其中的含义。中国人还试图强行阻止人们进行宗教仪式。他们的宗教仪式。没有人能幸免。该计划分为两部分：身体改造和思想改造。一方面，佛教徒被禁止进行礼拜活动；另一方面，穆斯林也受到限制，无法进行集体礼拜和其他仪式。身体改造的目的是让每一位公民，无论老少、贫富、宗教人士还是普通平民，不分彼此，都去从事最卑微的工作，从搬运石头到亲手清理粪便，因为在他们看来，所有人都是平等的，没有区别。当长者、宗教领袖和其他杰出人士注意到年轻人中出现这种不利趋势以及对共产主义的倾向时，他们强烈反对，并阻止自己的孩子去上那些学校。虽然这些想法必然会遭到贵族、显贵和宗教领袖的反对，但它们却在年轻人和文化程度较低的群体中迅速被接受，因为这被视为一种新颖且有趣的平等口号。对此，中国人开始以各种方式折磨这些家长，并伴随着威胁和恐吓。这自然会将社会分裂为两派（支持变革派和反对变革派）。看到这种情况，广大民众奋起反抗，几天之内，这场运动就像一场狂风暴雨一样席卷了全国。抗议集会纷纷举行，游行队伍也随之出现。（注：原文此处为句子片段，已按要求翻译）。在多处爆发，并要求关闭此类学校，恢复人民的宗教自由，拉萨出现了高喊“我们是独立的”等口号的示威活动。“达赖喇嘛是我们的统治者；我们只服从他。”1959年3月12日，运动迅速蔓延，来自哲蚌寺的7700名喇嘛、色拉寺的5500名喇嘛以及甘丹寺的3300名喇嘛也加入了这场运动，并呼吁民众不要与中国人合作。= 西藏大规模动乱的开端：1951年3月9日《中藏协议》签署后，西藏民众的不满情绪爆发，民众的革命活动进入了一个长期阶段。示威者的愤怒被煽动到了极点，他们杀害了一名亲中的僧侣，并将他的尸体拖过拉萨街头，以此警告那些与中国人结盟的人。叛乱分子决心废除该协议，并加紧他们的叛乱和革命活动。* 1959年3月12日至3月17日期间，手无寸铁的群众继续涌入拉萨。1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。
1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。邀请函中还特别说明，他不得携带私人保镖或任何大臣随行。这一不同寻常的规定让藏人感到困惑，因为许多受人尊敬且并非亲中的藏人也曾受邀参加中国军事总部的类似活动，结果要么被捕，要么被以其他方式清除。= 达赖喇嘛及其随从前往印度的戏剧性旅程：到1959年3月，中国与达赖喇嘛之间的紧张关系已达到顶峰。在此期间，藏人，尤其是康巴人，围绕拉萨对中国人的暴行和高压态度进行了反抗。拉萨人民决心不让达赖喇嘛受到任何伤害。因此，一群人 因此，一群人 因此，在藏历约一万名民众包围了罗布林卡宫，阻止了“阿斯瓦·内帕”（'aswa nepa'）节日的举行，该节日恰逢1959年3月17日，藏人阻止达赖喇嘛参加中国的活动。民众还与国民议会和噶厦政府决定组建一支人民卫队，并决议达赖喇嘛应立即离开拉萨，因为他们担心他的生命安全。达赖喇嘛。只要他留在拉萨，就会继续承受来自中国方面的巨大压力，他们会利用他来对抗公众利益；如果拉萨周围的战斗持续下去，无数藏人将为达赖喇嘛献出生命。当天，带来中国邀请函的僧人被杀害，他的尸体在拉萨的街道和集市上被游街示众，拉萨街头出现了大规模的示威人群。于是，藏族士兵包围了达赖喇嘛的冬宫——布达拉宫。他们举着写有“中国人！”口号的标语牌。滚回去。我们恨你们。” 他们高喊着“我们不是中国人”、“我们要自由”等口号。当天，藏人在印度领事馆前举行了大规模示威游行并寻求帮助。达赖喇嘛呼吁民众保持和平，并宣布他不会接受中方的邀请。达赖喇嘛随从中的一小部分人已于1959年3月16日开始从布达拉宫向印度方向移动。1959年3月17日，晚上10点30分，达赖喇嘛与其保镖通过一条秘密通道离开了布达拉宫。他最后回望了一眼自己的土地，踏上了前往印度的旅程。
1959年3月10日，拉萨的妇女在罗布林卡前举行了大规模示威游行。3月17日深夜，中方人员向达赖喇嘛的宫殿投掷了两枚炸弹，但都落在了宫殿对面的湖里。当时在噶伦堡的一些重要藏人回到了拉萨。（接上文）局势不断恶化，每况愈下。1959年3月轰炸后，中国人发现达赖喇嘛既没有出来，也没有任何投降武器的迹象，当时男女老少都举起了黑旗。因此，他们断定他已经逃离。随行人员包括他的母亲、两个姐妹和一个弟弟。七十二人被派往不同方向搜寻达赖喇嘛。其他人随后抵达。当达赖喇嘛出现在拥有三百年历史的达旺寺时，信徒们在他面前俯首跪拜。中国人随即开始肉搏，并用机枪、手榴弹和迫击炮攻击手无寸铁、无辜的藏人。佛教徒和非佛教徒聚集在这座海拔12000英尺的寺院里。在海平面以上，他们看到达赖喇嘛时，眼中涌出了喜悦的泪水。寺庙、修道院和达赖喇嘛的宫殿是他们的重点攻击目标。整个西藏陷入了种族灭绝的魔掌，拉萨如同人间地狱，宛如世界末日。他们点燃了传统的油灯，寺院里两排点亮的油灯，回荡着神圣赞美诗的歌声。就这样，成千上万的藏人为国家的自由和保卫国家献出了生命。两天后，中国人声称他们已经镇压了…… 这场叛乱中，有五千名藏人被杀，四千人被俘。然而，实际数字要高得多。达赖喇嘛在提斯普尔的声明。一份报告称，中国人连续多日焚烧尸体。达赖喇嘛在抵达提斯普尔时发表了一份非常坦率的声明，他说：“中国正试图通过残酷和强制的手段摧毁西藏的独立。” 因此，我决定离开西藏。事实上，是佛陀救了我的命。1959年3月23日，中国方面向西藏人民宣布，中国军队向我的宫殿发射了两枚炮弹，但没有爆炸。
在拉萨骚乱期间，他们通过扩音器、大型海报和其他类似手段宣布达赖喇嘛已经逃离西藏，西藏现在处于中国统治之下，此后中国的共产主义法律将取代西藏的法律。就在这几个小时内，我决定离开，当天晚上十点左右，我们通过一条秘密通道离开了宫殿。据中国新闻社报道，达赖喇嘛及其随从是在1959年3月16日西藏骚乱开始七天后离开拉萨的。达赖喇嘛进一步表示，骚乱一开始，康巴人就加强了从西藏南部到拉萨的活动，自由战士们计划于1959年3月17日在拉萨举行大规模示威游行，以协助我逃离。他谴责了中国政府，并表示尽管1951年的协议保证了西藏完全的内部自治和宗教自由，但中国政府还是开始干涉西藏人的内部和宗教事务。西藏反抗军指挥官贡布扎西在多宗建立了指挥部，并从那里与中国军队交战，以确保达赖喇嘛的安全通行。达赖喇嘛一行必须穿过白雪皑皑的山丘以及狭窄且难以通行的山口和道路，这些地方只能靠牦牛通行。西藏与中国的局势已经恶化到极点，他继续留在西藏已面临严重风险，因此他不得不离开。中国在与尼泊尔、锡金、不丹和印度的边境部署了充足的兵力。他们接到命令，向任何试图越境的人开枪，这阐明了反抗怒火蔓延的原因。他曾在穆索里举行的新闻发布会上披露，中国军队当时接到命令，要活捉达赖喇嘛及其随行人员。从中国的政策可以看出，他们对西藏的通信网络进行了严密监控，所有信件均受到审查。中国意图彻底摧毁西藏文化，并改变藏民族的族群认同。从西藏发出的电报只能包含三个词：“我们很好”。他提到1951年《协议》的某些条款时表示，中国军队孤立了西藏边境并对其进行了入侵。在经历了十二天险象环生的旅程后，达赖喇嘛及其八人随行团队抵达印度边境哨所时，受到了印度政府应有的礼遇。入侵后产生的《协议》是在军事强权的胁迫下强加给西藏的，藏人从未自愿接受它。西藏政府的同意是在胁迫下获得的。
中国官员不仅实施了不公正的待遇，还进行了不公平的对待和惩罚，并加剧了对西藏的侵略。在他执政期间？如果有任何此类情况，他应该走上台来，“西藏起义实际上是针对中国统治的民族起义，如果他有罪，今天就应受到惩罚。” 中国政府曾以空头支票欺骗了无助的藏人；它篡夺了宗教自由，并对贵族、精英和绅士进行侮辱和唾弃。在这种情况下，他们被迫在烈日下低头站立数小时，土地被没收，西藏文化被彻底摧毁。在西藏敌对行动结束后，那些曾经高高在上、受人尊敬的贵族们，对无辜的西藏人民犯下了令人发指的暴行，以至于当有人在公开场合质问他们：“你们所有的财富和财产究竟是从哪里来的？”时，人们都会感到战栗。“今天就坦率地告诉这些平民关于这一切的真相吧。” 现在，尽管他们做出了所谓的诚实解释，但他们还是被迫承认了这一点。他们承认，他们通过剥夺人民的权利、欺骗人民来积累财富，并承认他们因这些罪行而理应受到惩罚。起初，中国接管了通讯手段的控制权，切断了西藏与世界其他地区的联系，使得关于西藏的消息无法传出。此后，他们受到了严厉的惩罚。同样，西藏的喇嘛和宗教领袖也被带到这个平台上，他们之前已经遭受了严厉的惩罚。他们没收了整个西藏的所有粮食储备，特别是拉萨的仓库。他们甚至连旅馆里的存货也被没收了；商店里的所有商品，以及所有生活必需品都被查封了。在这里，他们被迫宣布：“我们迄今为止向你们宣讲的关于宗教的一切都是谎言和欺诈。事实上，宗教是完全毫无根据的东西，除了欺骗别无他物。” 结果，民众开始因缺乏食物和其他物资而挨饿。当人们要求这些物资时，他们被告知只能从指定的商店获取熟食，而不是生粮。然后，他们被强迫在集会现场砸碎神像和偶像。那些拒绝服从的人则遭受了极端的肉体折磨，并被折磨致死。因此，人们不得不一大早就排队等候。因此，数百名僧侣和受人尊敬的公民通过跳入雅鲁藏布江以及其他河流和湖泊，结束了他们被强加的政治囚徒生涯；而（被西藏政府监禁的）核心罪犯和暴徒则根据偶然情况选择了自杀。这种强迫行为不仅使中国当局将他们从监狱中释放出来，而且还让他们负责在拉萨周边的各个湖泊和河流周围部署军队守卫。这些任命使得他们不仅可以诋毁自己的国家，还可以向那些早先因各种罪行惩罚过他们的人进行报复；数百名被关进监狱的人在遭受非人折磨后被秘密杀害。中国当局对此感到厌倦。结果是，所有那些受人尊敬的人，凡是能逃走的，都抛下所有财产逃离了。成千上万曾担任显赫和重要职位的贵族寻求在印度避难。可靠估计显示，1959年3月期间，西藏政府管辖下的12万藏人被迫逃离自己的国家。这些暴徒和罪犯出于纯粹的敌意捏造案件，并公开羞辱和侮辱他们。他们双手被反绑在背后，被带到市中心广场的一个高台上，那里还有被强行驱赶聚集在一起等待的人群。每个社区都有一个委员会来安排此类集会的人群。甚至连穆斯林也未能幸免，因为他们也完全参与其中。人群问道：“谁是……”他们在起义期间抵制了中国人。他们继续评估局势，当克什米尔裔穆斯林被彻底（清查时）……他们确信共产主义正在该国根深蒂固，毛泽东和周恩来的教导正在使儿童和青年远离宗教，并使他们转向共产主义思想，认为继续留在国内已无法守护他们的宗教和信仰，于是他们决定放弃所有财产，迁移到印度。他们向当时的印度领事B.N.考尔先生（Mr. B.N. Kaul）递交了请愿书。他们向奇伯先生（Mr. Chhiber）表示，由于他们的祖先定居在西藏，而他们是克什米尔人，因此请求允许他们迁回祖国克什米尔。因此，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁先生通过外交渠道向中国提出请求，希望允许这些穆斯林前往印度，因为他们实际上是印度人。印度领事代表向这些穆斯林发放了口粮。经过一番周折，他们最终获准离开。然而在离开之前，中国人通过征收各种税款剥夺了他们的大部分财产。中国人以其一贯的狡诈和欺骗手段，告诉这些穆斯林领袖处理掉他们的房产等，并做好准备迁移到某个穆斯林国家，随后却以各种罪名将他们投入监狱并判处终身监禁。他们对此感到相当高兴，因为他们以为可以迁移到某个穆斯林国家。然而，他们却遭到了针对他们的指控。一些因此成为中国受害者的人，原本以为在一个穆斯林国家，他们的宗教信仰会是安全的。于是，那些遭受暴行并被投入监狱、从此音讯全无的人，被迫卖掉了他们祖传的房产和所有家当，换取了一些钱财。但他们被骗了。不久之后，中国人出现在了斯利那加的艾德加清真寺。生计问题迫使许多人前往该国的其他地区。
毫无疑问，这些穆斯林在抵达印度后长舒了一口气，但他们在经济上仍无法自立，至今仍在为此艰苦奋斗。由于印度的及时干预以及国际形势的影响，中国方面允许居住在西藏的克什米尔穆斯林移民回他们的祖籍地——印度。然而，中国方面对那些在西藏定居了数百年、且没有合法身份移民印度的中国穆斯林进行了报复，迫使他们不得不继续留在西藏。哈吉·哈比布拉·沙米（Haji Habibullah Shami）。他被所有人尊称为“米安”（Mian），因为他是穆斯林委员会的潘奇（Panch）或主席，但后来他们被赶出家园，被迫搬迁到墓地里的帐篷中居住。更不用说中国委员会了。他的店铺位于“Simsha Kap Shapwa”下方，尽管曾承诺允许他们移民到一个穆斯林国家，但他唯一的罪名仅仅是因为他是该委员会的主席。现在，一项普遍禁令禁止向他们出售食品。拜伊·阿卜杜勒加尼（Baie Abdulghani）受过高等教育。他被指控通过撰写各种海报并将其张贴在墙上来煽动叛乱。起初几天，他们还能勉强维持生计，但随后…… 当他们的口粮储备耗尽时，饥饿便摆在了他们面前。拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）与西藏贵族关系密切，而那些所谓的“平等旗手”甚至连孩子都不放过，他们秘密举行会议，没过几天，许多人就因缺乏食物而饿死。一：食物或牛奶。病患、老人和体弱者也因饥饿而死，阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）也面临类似的指控。饥饿的痛苦。据了解，当这些穆斯林为了信仰忍受各种匮乏和苦难时，哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）。他们一个接一个地饮下殉道的苦杯，中国人看到饥肠辘辘的孩子们，竟会用“造物主会给你们食物吗？”这样的话来嘲讽他们，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普奇·沙瓦勒（Haji Abdul Ghani Thapchi Shawa-le）。（注：此句原文已整合至上一条翻译中，此处对应原文末尾的引号内容） “现在，去呼唤你的造物主吧。” 许多年轻人因此放弃了信仰，转而背弃宗教。
除了这些不幸的囚犯外，所有其他克什米尔穆斯林都以低廉的价格变卖或处理了他们一生积累的财产和物品，随后以某种方式离开了西藏。印度政府欢迎了他们，并将他们安置在一个临时定居点。第五部分：西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。当全世界的人们得知1959年3月发生的西藏起义以及达赖喇嘛出逃的消息时，他们都惊呆了。在达赖喇嘛出逃之前，进入尼泊尔、不丹和印度的西藏难民还只是零星少数，如今却已演变成了一场可怕的洪流。目前有12万名藏人流亡在外。据粗略估计，有7万名难民在印度，1.5万人在尼泊尔，5000人在不丹，瑞士有一千多名，美国有200名，英国和欧洲约有500名，其余的则分布在东南亚各国。无论西藏难民身处何地，他们都直接受其政府的监管，该政府总部设在达兰萨拉。其行政机构在一个内阁——噶厦（Kashag）的领导下运作。秘书处下设六个部门：教育部、安全部、内政部。宗教事务部、财政部以及宣传与新闻部。它还有一个外交部，但该部门此后已被撤销。行政人员虽然精简但非常稳固，由约200名官员组成，他们享有差旅、电话和住房等便利设施。令人惊讶的是，所产生的开支处于较低水平。原因有二：第一，支付给行政人员的薪水微薄，他们视自己为志愿者，为同胞的福祉而工作；第二，每个人都为了信仰而加班，他们甚至几乎不休息周日。除达兰萨拉外，西藏办事处还位于阿鲁纳恰尔邦、久美（下密院）、德里、纽约和东京的其他三个地方。行政管理的所有事务都在卡纳塔克邦的洪苏尔进行，天文医学中心则设在提克兰。达兰萨拉是西藏的医疗中心。运作：该行政机构的基本目标是在政治层面上保持西藏事业的活力，并照顾西藏人民的福祉。该机构仿照查波日医学中心，编制占星图、西藏历法和西藏药物。它还设有西藏医院，通过7年的课程传授西藏医学教育，服务于各地的西藏人。
为了实现后一个目标，人们努力通过将西藏人安置在一个地方或进行学习来保持他们的文化认同。让他们以群体的形式从事贸易。这种试图被保存的西藏文化的灵魂是什么？达赖喇嘛在一次采访中说：南杰寺、西藏表演艺术学院和达兰萨拉的西藏儿童村也有助于维护和保障西藏传统。然而，最重要和最...达兰萨拉这些机构中最重要、最显著的是西藏文献与档案图书馆。该机构成立于几年前，旨在营造宁静友好的氛围，通过教授藏语、佛教哲学和西藏文化，为人们的日常生活提供有益的教育。按照规定的课程进行学习。旨在吸引来自各地的学生，定居在印度各地的西藏难民正在努力适应。他们对达赖喇嘛及其政府保持着充分的信仰；尽管起初许多人无法适应印度极其炎热的气候而去世。现在他们中的大多数人，尤其是那些定居在印度南部的人，看起来非常健康。那些定居在定居点的人已经开始从事农业生产。他们最初获得了农业工具，包括每两户人家一对牛，以及每个定居点五辆牛车。如今，拖拉机已经取代了牛车，这些定居者种植玉米、大麦、花生和谷物。当庄稼丰收时，他们会拿出一部分收入（并非固定金额）供奉给达赖喇嘛，数额由每个定居点或家庭自行决定。通过这种方式，他们像往昔在西藏时一样，保持着自己的文化认同和独特性，并与西藏社区保持着紧密的联系，过着幸福安宁的生活。每个定居点都有达赖喇嘛的代表，帮助藏人解决问题。通过工业，西藏的贸易取得了巨大的进步。毛衣和地毯的生产与销售需求量很大。西藏的宗教和文化机构已在欧洲和美国得到复兴。随着时间的推移，藏人在印度也实现了小规模的发展。色拉寺、哲蚌寺和甘丹寺等寺院大学已在蒙戈德建立，许多人的生活状况比在西藏时更为富裕和优越。另一方面，那些在回到印度和克什米尔（他们的祖籍地）后长舒一口气的西藏穆斯林，以及卡纳塔克邦拜拉库佩的穆斯林，每所大学都设有两所僧院学院。除此之外，还有其他教育机构，例如位于邦迪拉的居堆（上密院），由于缺乏教育和其他设施，以及缺乏组织良好的机构设置，在经济上相对落后。
“他们目前被安置在斯利那加（克什米尔）伊德加的一个临时聚居区，这是一个好兆头。” 诚然，由于年轻和不成熟，他们有时会表现出一种急躁，但这都是很自然的。穆罕默德在印度政府的援助下（建造了该设施）。然而，人数的增加使得现有的条件变得相当不足，且在卫生方面也难以满足需求。如今，西藏人只不过是冷战中的棋子。起初，美国人利用他们来诋毁中国人。今天，谢赫·阿卜杜拉（Sheik Abdullah）划拨了哈里帕尔巴特（Hari Parbat）后方的一大片土地，用于建设一个新的定居点。卡特总统抱怨俄罗斯存在侵犯人权的行为，却对西藏人的人权问题只字不提。相关规划已经制定。在殖民地建立一座清真寺、一所学校和一个西藏地毯中心。诚然，大国总是维护自身的利益，人们希望在印度政府的帮助下，国家能够至高无上；众所周知，美国人曾武装并训练了在1959年拿起武器的康巴部落（来自康区）。未来，他们也能像忠诚的公民一样为祖国服务。他们过去常在尼泊尔开展活动，但当中国和美国之间开始缓和关系时，康巴部落被彻底遗忘了，只能自生自灭。同样地，当中国人在1950年进入西藏时，苏联人支持了他们。但中苏关系破裂后不久，苏联对西藏人的同情心便占据了上风。二十年前，西藏流亡者曾得到自由世界的大力同情。如今，已无人为他们的事业发声；他们已被彻底遗忘。简而言之，民主世界对西藏事业的政治兴趣已经消退。然而，西藏人仍在国际舞台上表达他们的观点。大国现在看重与中国的友谊，而西藏人如今已是被遗忘的群体。他们让国际社会了解他们在西藏所面临的困境与苦难，并持续组织抗议游行和示威活动。每年3月10日，他们都会纪念“拉萨日”。在达兰萨拉，达赖喇嘛会在这一天向聚集的民众发表讲话，来自世界各地的西藏人都会参加。
达赖喇嘛及其内阁成员会巡访西藏人定居的国家，以保持与他们的紧密联系并提供适当的指导。受过教育的西藏青年，其中大多数加入了西藏青年大会，这是一个表达他们对西藏局势的焦虑、组织绝食抗议和示威集会的平台，也使这一问题在政治上保持了活力。据报纸报道，1976年有四名西藏青年在印度议会散发传单，1977年他们在联合国驻新德里办事处前绝食抗议，旨在引起世界对他们和平、非暴力斗争的关注，或询问是否应将其转变为激进运动。达赖喇嘛表示，随着教育的普及，爱国主义情感在西藏青年中已扎根更深。这是一个。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 第1页：ISBN: 81-86470-53-2 价格125卢比
[2] 第3页：ISBN: 81-86470-35-2 安特之眼 -
[3] 第22页：皇家权杖的拥有者，至高无上，1904年印度和西藏的显现，当时英国人担心俄罗斯可能会
[4] 第22页：第五世达赖喇嘛圆寂后的达赖喇嘛，西藏历史中曾提到，中国人感到不安，并于1910年再次入侵西藏。
[5] 第44页：9. 第十三世达赖喇嘛出生于1876年，《西藏政治史》，W.D. 夏格巴与A
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第三部分呈现1959年前后的离散经历，以及社群在印度的重建
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》的第三部分，聚焦藏族穆斯林离开拉萨、迁往印度和克什米尔后的社群重建与身份延续。
随着俄罗斯在亚洲的影响力增强，英国政府感到惊恐。1949年9月，共产主义中国在没有任何借口的情况下入侵了东藏。他们派遣了一支由荣赫鹏率领的远征军进入西藏。于1904年8月3日抵达拉萨。中国政府对此保持沉默，未对此次入侵提出任何抗议。1950年11月11日，西藏政府向联合国递交请愿书，强烈抗议中国的侵略行为。在此期间，达赖喇嘛旅居蒙古。最终，英国与西藏政府于1904年9月7日签署了一项和平条约。中美洲国家萨尔瓦多的代表。在联合国提出了西藏问题，但由于印度代表给出的虚假保证，联合国大会决定推迟讨论该议题。1910年莫朗法会（Monlam Festival）庆祝活动期间，两千名中国军队在钟将军（General Chung）的指挥下进入拉萨，并在城中大肆破坏。1950年11月17日，第十四世达赖喇嘛正式行使西藏统治者的全部权力；当时达赖喇嘛转移到了印度，藏人挫败了中国试图将其俘虏的企图。在印度期间，达赖喇嘛及其大臣曾向英国政府请求援助，但无济于事。与此同时，中国试图推动中国政府将西藏宣布为中国的一个省并予以吞并。1951年5月23日，一个西藏代表团前往北京讨论该问题，在威胁和恐吓下被迫签署了《十七条协议》。他们的签名是在达赖喇嘛不知情或未授权的情况下获得的。即便是在这份协议中，中国也接受了西藏的内部自治、人民的宗教自由以及达赖喇嘛权威的延续。然而，当1911年“中国革命”的消息传到拉萨时，中国军队反抗了他们的长官。藏人利用这一局势（采取了行动）。袭击了中国人。拉萨的中国将军袁世凯曾请求中国方面增援，但援军始终未到。因此，他通过驻藏尼泊尔大使的斡旋，向西藏政府求和。后来，中国人利用这份协议为他们强行占领西藏并将其变为殖民地进行辩解，西藏人民对此进行了坚决抵制，最终中国人背弃了协议中的每一项条款，尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。中国军队不得不撤离拉萨。（接上文）尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。
《西藏文化史》，D. 斯内尔格罗夫与 H. 理查森著。1951年9月9日，数千名中国军队涌入西藏；1959年3月10日，西藏人民反抗中国统治，数千名藏族男女老少惨遭杀害。1959年3月17日，达赖喇嘛离开西藏，前往印度寻求政治庇护。此后，无数藏人离开西藏前往印度，并在各地定居成为难民。中国仍忙于其邪恶且卑劣的图谋，试图将西藏变为殖民地，但藏人并未丧失勇气，他们坚定地怀揣希望，相信藏民族终将再次崛起，并在国际社会中获得应有的地位。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。实施暴行和侵略被认为是世界上最令人发指的罪行，但人类历史上的一场奇怪悲剧是，世界不得不面对它，尽管它理应受到谴责。每一个强大而残暴的人在片刻间忘记了世界上还存在着比他更强大的力量，且这种力量凌驾于一切造物之上时，都会犯下此类暴行。沉迷于世俗的名利和对短暂财富的贪婪，他不仅忘记了人性及其黄金准则，还开始排斥这种无形力量的存在。当我们审视世界历史时，会发现这出关于侵略、暴行和残酷的戏码，在征服者和帝国独裁者的宫廷中被反复上演。历史重演，1959年，共产主义中国对西藏实施了侵略性和残酷的占领，8万名无辜的藏人被推入了可怕的死亡深渊。共产党人可能会反复声称他们是平等的旗手，声称他们想要在世界上传播平等与博爱（通过消除贫富差距），并希望建立一种社会秩序，让所有人平等，拥有平等的生命机会，并平等地获得在地球上过上充实生活所需的资源和设施。共产党的这些高调宣称已被事实所驳斥，并将继续被日常观察、历史见证以及被八万西藏烈士鲜血浸染的西藏土地证明为谎言。
“莫斯科的克里姆林宫是斯大林实施暴行和散布恐怖的地方；毛泽东和周恩来通过对本国人民施加最严厉的限制而实施的残酷行径；以及西藏这片土地上，无助的藏人流下的鲜血和对民众施加的难以言表的暴行，这些都是（共产主义方式的）有力见证。” 无辜的藏人之所以遭受苦难，仅仅是因为他们试图保护自己的宗教免受共产主义的冲击，并且拒绝接受那种表面上看起来令人愉悦、对社会有益，但最终却有害且具有破坏性的共产党行政体系。死亡与毁灭是他们唯一的报酬。从历史角度来看，中国在西藏的高压统治始于十三世纪，当时中国人打着提供安全保障的幌子，成功地将喇嘛置于他们的羽翼之下，这是一个非常精明的举动。因此，从蒙古延伸出的西藏大片地区处于中国的霸权之下，因为从宗教角度来看，整个地区都在达赖喇嘛的管辖范围内。上述安排一直持续到十八世纪。然而，当中国人在1917年试图强行向藏人推行他们选定的达赖喇嘛时，紧张局势随之产生。从那一刻起，反华情绪持续高涨，直到1911年他们被驱逐出境。第十三世达赖喇嘛，也被称为“伟大的十三世”，他是一位杰出的行政管理者，使西藏走上了独立国家的轨道。在他的统治期间，西藏开始铸造自己的货币，征收关税，组建了自己的军队，并引入了邮政、电报和其他服务。1950年，当红色中国伸出强有力的手臂，将西藏置于其铁钳般的掌控之中时，西藏失去了独立。毫无疑问，中国军队在西藏确实遭遇了象征性的抵抗，但无论是地理屏障，还是作为中国与西藏之间传统缓冲地带的尚武部落，都无法阻挡训练有素、装备精良的中国军队的猛烈攻势。当时，第十四世达赖喇嘛年仅十六岁。为了分化和削弱藏人，中国人利用了西藏第二大宗教领袖班禅喇嘛作为傀儡。中国人以执行计划时的耐心和坚定而闻名。他们总能完成使命，因为中国对西藏的占领以及向印度的移民，依靠的是他们的耐心、决心、沉稳、勤奋和毅力。他们在实现目标时从不操之过急。这正是他们在西藏问题上的行事方式。他们进军西藏的唯一目的就是占领整个西藏，但在此过程中，他们发挥了传统的耐心和决心。他们一进入西藏就宣称，自己是以好邻居的身份前来，旨在从社会和经济上加强西藏，推动西藏的艺术和文化发展，以助力其发展规划。藏人相信了他们，而中国则以强大的教育和艺术专家团队为幌子，向西藏输送了能够巩固该国共产主义基础的人员。他们以精心策划的方式开始对儿童和普通民众进行洗脑，过了一段时间后，便开始干预国家事务。1951年，中国强迫西藏代表签署了《十七条协议》，将西藏的国防和外交控制权交给了中国。作为交换，拉萨政府被承诺享有完全的内部自治。达赖喇嘛的权力和特权将如往常一样继续保持。西藏的宗教自由以及宗教仪式将受到保护，中国不会干预，也不会引入任何改变。此外，中国政府承诺在社会和经济领域向西藏提供一切援助。像他们所有的军事演习一样，这也是一次高度战术性的行动。他们占领西藏的目的是为了瓦解寺院机构并废除地主制度，因为这两者构成了西藏生活的基础。一方面，其目的是摧毁西藏的政治和宗教体制；另一方面，则是为了掠夺西藏寺庙和寺院中的金银财宝，从而为社会规划提供资金，并供养占该国人口近三分之一的中国人。这些中国人是被蓄意迁入西藏的，旨在稀释西藏人口。他们还被安排在所有发展工作中担任关键职务。西藏的部落民虽然是游牧民族，但生活非常富足，这对中国人来说是个问题。他们被强行赶进永久性营地，以便让西藏牧民靠近中国人，从而为后者提供充足的动物皮毛、羊毛、牛奶及其他必需品。
西藏农民和部落民被洗脑，以说服他们加入武装部队保卫西藏。这种思想改造的目的是让人们接受这一理念。一部分具有共产主义思想的人试图向他们灌输：如果西藏社会受到这些所谓的“黄金”措施的影响，就会出现一种能够解放人类、完全认同其愿望，并通过消除阶级冲突及其他分歧来建立平等的制度，这就是共产主义制度。中国人的这些做法很容易让单纯的西藏民众上当。他们把中国人当作恩人，因此几乎没有进行抵抗。因此，为了实施这些理念，中国人开始向西藏引入学者和专家，并开设了新学校，以帮助完成国家发展计划。事实上，那些为所有所谓“专家”的监护人提供经济援助的普及教育，本质上就是让他们的受监护人接受核心共产主义教育。贫穷无知的民众无法理解中国官员传播共产主义并借此在该国扎根的手段，于是他们开始大量将孩子送往这些学校。这些学校实际上是共产主义的中心，孩子们在那里接受共产主义课程，而他们祖先的信仰则被斥为腐朽。为了实现现代化，中国在1956年之前一直信守承诺，但与此同时，它继续策划如何彻底占领西藏并扼杀其咽喉。它修建了一条连接中国和西藏的公路，这对军事具有重大意义，旨在吸引西藏青年，从而使他们远离宗教和传统习俗。当人们询问此事时，官方声称修路是为了“鼓励两国之间的贸易和商业”，随后他们开始大量派遣西藏青年去中国进行文化和观光考察。在中国，他们试图通过表面的展示和景观来影响这些青年，以证明共产主义并不禁止任何宗教信仰。随着道路建设完成，中国知道现在可以安全地执行其计划，并能完全克服来自西藏人的任何反对。在以这种方式确保自身安全并为所有突发状况做好准备后，它开始显露其真实意图。其目的是通过摧毁西藏人的宗教自由、习俗、仪式和价值观，从而在身心上完全控制他们的生活。后来，一个旨在宣传无差别平等的组织成立了，结果，很大一部分西藏青年成为了共产主义的追随者，并开始反对他们国家古老的传统习俗和价值观，在学校和学院里也进行了共产主义灌输。中共按照一项精心策划的方案开始了它的博弈，旨在对年轻人的思想施加影响，使他们在长大后能够摒弃传统，转而接受中共所谓的“大跃进”。这是一项伟大的政治策略，旨在让他们抛弃自己的传统信仰，转而接受共产主义。
外交手段是整个计划的基础，而无辜的西藏民众几乎无法理解其中的含义。中国人还试图强行阻止人们进行宗教仪式。他们的宗教仪式。没有人能幸免。该计划分为两部分：身体改造和思想改造。一方面，佛教徒被禁止进行礼拜活动；另一方面，穆斯林也受到限制，无法进行集体礼拜和其他仪式。身体改造的目的是让每一位公民，无论老少、贫富、宗教人士还是普通平民，不分彼此，都去从事最卑微的工作，从搬运石头到亲手清理粪便，因为在他们看来，所有人都是平等的，没有区别。当长者、宗教领袖和其他杰出人士注意到年轻人中出现这种不利趋势以及对共产主义的倾向时，他们强烈反对，并阻止自己的孩子去上那些学校。虽然这些想法必然会遭到贵族、显贵和宗教领袖的反对，但它们却在年轻人和文化程度较低的群体中迅速被接受，因为这被视为一种新颖且有趣的平等口号。对此，中国人开始以各种方式折磨这些家长，并伴随着威胁和恐吓。这自然会将社会分裂为两派（支持变革派和反对变革派）。看到这种情况，广大民众奋起反抗，几天之内，这场运动就像一场狂风暴雨一样席卷了全国。抗议集会纷纷举行，游行队伍也随之出现。（注：原文此处为句子片段，已按要求翻译）。在多处爆发，并要求关闭此类学校，恢复人民的宗教自由，拉萨出现了高喊“我们是独立的”等口号的示威活动。“达赖喇嘛是我们的统治者；我们只服从他。”1959年3月12日，运动迅速蔓延，来自哲蚌寺的7700名喇嘛、色拉寺的5500名喇嘛以及甘丹寺的3300名喇嘛也加入了这场运动，并呼吁民众不要与中国人合作。= 西藏大规模动乱的开端：1951年3月9日《中藏协议》签署后，西藏民众的不满情绪爆发，民众的革命活动进入了一个长期阶段。示威者的愤怒被煽动到了极点，他们杀害了一名亲中的僧侣，并将他的尸体拖过拉萨街头，以此警告那些与中国人结盟的人。叛乱分子决心废除该协议，并加紧他们的叛乱和革命活动。* 1959年3月12日至3月17日期间，手无寸铁的群众继续涌入拉萨。1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。
1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。邀请函中还特别说明，他不得携带私人保镖或任何大臣随行。这一不同寻常的规定让藏人感到困惑，因为许多受人尊敬且并非亲中的藏人也曾受邀参加中国军事总部的类似活动，结果要么被捕，要么被以其他方式清除。= 达赖喇嘛及其随从前往印度的戏剧性旅程：到1959年3月，中国与达赖喇嘛之间的紧张关系已达到顶峰。在此期间，藏人，尤其是康巴人，围绕拉萨对中国人的暴行和高压态度进行了反抗。拉萨人民决心不让达赖喇嘛受到任何伤害。因此，一群人 因此，一群人 因此，在藏历约一万名民众包围了罗布林卡宫，阻止了“阿斯瓦·内帕”（'aswa nepa'）节日的举行，该节日恰逢1959年3月17日，藏人阻止达赖喇嘛参加中国的活动。民众还与国民议会和噶厦政府决定组建一支人民卫队，并决议达赖喇嘛应立即离开拉萨，因为他们担心他的生命安全。达赖喇嘛。只要他留在拉萨，就会继续承受来自中国方面的巨大压力，他们会利用他来对抗公众利益；如果拉萨周围的战斗持续下去，无数藏人将为达赖喇嘛献出生命。当天，带来中国邀请函的僧人被杀害，他的尸体在拉萨的街道和集市上被游街示众，拉萨街头出现了大规模的示威人群。于是，藏族士兵包围了达赖喇嘛的冬宫——布达拉宫。他们举着写有“中国人！”口号的标语牌。滚回去。我们恨你们。” 他们高喊着“我们不是中国人”、“我们要自由”等口号。当天，藏人在印度领事馆前举行了大规模示威游行并寻求帮助。达赖喇嘛呼吁民众保持和平，并宣布他不会接受中方的邀请。达赖喇嘛随从中的一小部分人已于1959年3月16日开始从布达拉宫向印度方向移动。1959年3月17日，晚上10点30分，达赖喇嘛与其保镖通过一条秘密通道离开了布达拉宫。他最后回望了一眼自己的土地，踏上了前往印度的旅程。
1959年3月10日，拉萨的妇女在罗布林卡前举行了大规模示威游行。3月17日深夜，中方人员向达赖喇嘛的宫殿投掷了两枚炸弹，但都落在了宫殿对面的湖里。当时在噶伦堡的一些重要藏人回到了拉萨。（接上文）局势不断恶化，每况愈下。1959年3月轰炸后，中国人发现达赖喇嘛既没有出来，也没有任何投降武器的迹象，当时男女老少都举起了黑旗。因此，他们断定他已经逃离。随行人员包括他的母亲、两个姐妹和一个弟弟。七十二人被派往不同方向搜寻达赖喇嘛。其他人随后抵达。当达赖喇嘛出现在拥有三百年历史的达旺寺时，信徒们在他面前俯首跪拜。中国人随即开始肉搏，并用机枪、手榴弹和迫击炮攻击手无寸铁、无辜的藏人。佛教徒和非佛教徒聚集在这座海拔12000英尺的寺院里。在海平面以上，他们看到达赖喇嘛时，眼中涌出了喜悦的泪水。寺庙、修道院和达赖喇嘛的宫殿是他们的重点攻击目标。整个西藏陷入了种族灭绝的魔掌，拉萨如同人间地狱，宛如世界末日。他们点燃了传统的油灯，寺院里两排点亮的油灯，回荡着神圣赞美诗的歌声。就这样，成千上万的藏人为国家的自由和保卫国家献出了生命。两天后，中国人声称他们已经镇压了…… 这场叛乱中，有五千名藏人被杀，四千人被俘。然而，实际数字要高得多。达赖喇嘛在提斯普尔的声明。一份报告称，中国人连续多日焚烧尸体。达赖喇嘛在抵达提斯普尔时发表了一份非常坦率的声明，他说：“中国正试图通过残酷和强制的手段摧毁西藏的独立。” 因此，我决定离开西藏。事实上，是佛陀救了我的命。1959年3月23日，中国方面向西藏人民宣布，中国军队向我的宫殿发射了两枚炮弹，但没有爆炸。
在拉萨骚乱期间，他们通过扩音器、大型海报和其他类似手段宣布达赖喇嘛已经逃离西藏，西藏现在处于中国统治之下，此后中国的共产主义法律将取代西藏的法律。就在这几个小时内，我决定离开，当天晚上十点左右，我们通过一条秘密通道离开了宫殿。据中国新闻社报道，达赖喇嘛及其随从是在1959年3月16日西藏骚乱开始七天后离开拉萨的。达赖喇嘛进一步表示，骚乱一开始，康巴人就加强了从西藏南部到拉萨的活动，自由战士们计划于1959年3月17日在拉萨举行大规模示威游行，以协助我逃离。他谴责了中国政府，并表示尽管1951年的协议保证了西藏完全的内部自治和宗教自由，但中国政府还是开始干涉西藏人的内部和宗教事务。西藏反抗军指挥官贡布扎西在多宗建立了指挥部，并从那里与中国军队交战，以确保达赖喇嘛的安全通行。达赖喇嘛一行必须穿过白雪皑皑的山丘以及狭窄且难以通行的山口和道路，这些地方只能靠牦牛通行。西藏与中国的局势已经恶化到极点，他继续留在西藏已面临严重风险，因此他不得不离开。中国在与尼泊尔、锡金、不丹和印度的边境部署了充足的兵力。他们接到命令，向任何试图越境的人开枪，这阐明了反抗怒火蔓延的原因。他曾在穆索里举行的新闻发布会上披露，中国军队当时接到命令，要活捉达赖喇嘛及其随行人员。从中国的政策可以看出，他们对西藏的通信网络进行了严密监控，所有信件均受到审查。中国意图彻底摧毁西藏文化，并改变藏民族的族群认同。从西藏发出的电报只能包含三个词：“我们很好”。他提到1951年《协议》的某些条款时表示，中国军队孤立了西藏边境并对其进行了入侵。在经历了十二天险象环生的旅程后，达赖喇嘛及其八人随行团队抵达印度边境哨所时，受到了印度政府应有的礼遇。入侵后产生的《协议》是在军事强权的胁迫下强加给西藏的，藏人从未自愿接受它。西藏政府的同意是在胁迫下获得的。
中国官员不仅实施了不公正的待遇，还进行了不公平的对待和惩罚，并加剧了对西藏的侵略。在他执政期间？如果有任何此类情况，他应该走上台来，“西藏起义实际上是针对中国统治的民族起义，如果他有罪，今天就应受到惩罚。” 中国政府曾以空头支票欺骗了无助的藏人；它篡夺了宗教自由，并对贵族、精英和绅士进行侮辱和唾弃。在这种情况下，他们被迫在烈日下低头站立数小时，土地被没收，西藏文化被彻底摧毁。在西藏敌对行动结束后，那些曾经高高在上、受人尊敬的贵族们，对无辜的西藏人民犯下了令人发指的暴行，以至于当有人在公开场合质问他们：“你们所有的财富和财产究竟是从哪里来的？”时，人们都会感到战栗。“今天就坦率地告诉这些平民关于这一切的真相吧。” 现在，尽管他们做出了所谓的诚实解释，但他们还是被迫承认了这一点。他们承认，他们通过剥夺人民的权利、欺骗人民来积累财富，并承认他们因这些罪行而理应受到惩罚。起初，中国接管了通讯手段的控制权，切断了西藏与世界其他地区的联系，使得关于西藏的消息无法传出。此后，他们受到了严厉的惩罚。同样，西藏的喇嘛和宗教领袖也被带到这个平台上，他们之前已经遭受了严厉的惩罚。他们没收了整个西藏的所有粮食储备，特别是拉萨的仓库。他们甚至连旅馆里的存货也被没收了；商店里的所有商品，以及所有生活必需品都被查封了。在这里，他们被迫宣布：“我们迄今为止向你们宣讲的关于宗教的一切都是谎言和欺诈。事实上，宗教是完全毫无根据的东西，除了欺骗别无他物。” 结果，民众开始因缺乏食物和其他物资而挨饿。当人们要求这些物资时，他们被告知只能从指定的商店获取熟食，而不是生粮。然后，他们被强迫在集会现场砸碎神像和偶像。那些拒绝服从的人则遭受了极端的肉体折磨，并被折磨致死。因此，人们不得不一大早就排队等候。因此，数百名僧侣和受人尊敬的公民通过跳入雅鲁藏布江以及其他河流和湖泊，结束了他们被强加的政治囚徒生涯；而（被西藏政府监禁的）核心罪犯和暴徒则根据偶然情况选择了自杀。这种强迫行为不仅使中国当局将他们从监狱中释放出来，而且还让他们负责在拉萨周边的各个湖泊和河流周围部署军队守卫。这些任命使得他们不仅可以诋毁自己的国家，还可以向那些早先因各种罪行惩罚过他们的人进行报复；数百名被关进监狱的人在遭受非人折磨后被秘密杀害。中国当局对此感到厌倦。结果是，所有那些受人尊敬的人，凡是能逃走的，都抛下所有财产逃离了。成千上万曾担任显赫和重要职位的贵族寻求在印度避难。可靠估计显示，1959年3月期间，西藏政府管辖下的12万藏人被迫逃离自己的国家。这些暴徒和罪犯出于纯粹的敌意捏造案件，并公开羞辱和侮辱他们。他们双手被反绑在背后，被带到市中心广场的一个高台上，那里还有被强行驱赶聚集在一起等待的人群。每个社区都有一个委员会来安排此类集会的人群。甚至连穆斯林也未能幸免，因为他们也完全参与其中。人群问道：“谁是……”他们在起义期间抵制了中国人。他们继续评估局势，当克什米尔裔穆斯林被彻底（清查时）……他们确信共产主义正在该国根深蒂固，毛泽东和周恩来的教导正在使儿童和青年远离宗教，并使他们转向共产主义思想，认为继续留在国内已无法守护他们的宗教和信仰，于是他们决定放弃所有财产，迁移到印度。他们向当时的印度领事B.N.考尔先生（Mr. B.N. Kaul）递交了请愿书。他们向奇伯先生（Mr. Chhiber）表示，由于他们的祖先定居在西藏，而他们是克什米尔人，因此请求允许他们迁回祖国克什米尔。因此，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁先生通过外交渠道向中国提出请求，希望允许这些穆斯林前往印度，因为他们实际上是印度人。印度领事代表向这些穆斯林发放了口粮。经过一番周折，他们最终获准离开。然而在离开之前，中国人通过征收各种税款剥夺了他们的大部分财产。中国人以其一贯的狡诈和欺骗手段，告诉这些穆斯林领袖处理掉他们的房产等，并做好准备迁移到某个穆斯林国家，随后却以各种罪名将他们投入监狱并判处终身监禁。他们对此感到相当高兴，因为他们以为可以迁移到某个穆斯林国家。然而，他们却遭到了针对他们的指控。一些因此成为中国受害者的人，原本以为在一个穆斯林国家，他们的宗教信仰会是安全的。于是，那些遭受暴行并被投入监狱、从此音讯全无的人，被迫卖掉了他们祖传的房产和所有家当，换取了一些钱财。但他们被骗了。不久之后，中国人出现在了斯利那加的艾德加清真寺。生计问题迫使许多人前往该国的其他地区。
毫无疑问，这些穆斯林在抵达印度后长舒了一口气，但他们在经济上仍无法自立，至今仍在为此艰苦奋斗。由于印度的及时干预以及国际形势的影响，中国方面允许居住在西藏的克什米尔穆斯林移民回他们的祖籍地——印度。然而，中国方面对那些在西藏定居了数百年、且没有合法身份移民印度的中国穆斯林进行了报复，迫使他们不得不继续留在西藏。哈吉·哈比布拉·沙米（Haji Habibullah Shami）。他被所有人尊称为“米安”（Mian），因为他是穆斯林委员会的潘奇（Panch）或主席，但后来他们被赶出家园，被迫搬迁到墓地里的帐篷中居住。更不用说中国委员会了。他的店铺位于“Simsha Kap Shapwa”下方，尽管曾承诺允许他们移民到一个穆斯林国家，但他唯一的罪名仅仅是因为他是该委员会的主席。现在，一项普遍禁令禁止向他们出售食品。拜伊·阿卜杜勒加尼（Baie Abdulghani）受过高等教育。他被指控通过撰写各种海报并将其张贴在墙上来煽动叛乱。起初几天，他们还能勉强维持生计，但随后…… 当他们的口粮储备耗尽时，饥饿便摆在了他们面前。拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）与西藏贵族关系密切，而那些所谓的“平等旗手”甚至连孩子都不放过，他们秘密举行会议，没过几天，许多人就因缺乏食物而饿死。一：食物或牛奶。病患、老人和体弱者也因饥饿而死，阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）也面临类似的指控。饥饿的痛苦。据了解，当这些穆斯林为了信仰忍受各种匮乏和苦难时，哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）。他们一个接一个地饮下殉道的苦杯，中国人看到饥肠辘辘的孩子们，竟会用“造物主会给你们食物吗？”这样的话来嘲讽他们，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普奇·沙瓦勒（Haji Abdul Ghani Thapchi Shawa-le）。（注：此句原文已整合至上一条翻译中，此处对应原文末尾的引号内容） “现在，去呼唤你的造物主吧。” 许多年轻人因此放弃了信仰，转而背弃宗教。
除了这些不幸的囚犯外，所有其他克什米尔穆斯林都以低廉的价格变卖或处理了他们一生积累的财产和物品，随后以某种方式离开了西藏。印度政府欢迎了他们，并将他们安置在一个临时定居点。第五部分：西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。当全世界的人们得知1959年3月发生的西藏起义以及达赖喇嘛出逃的消息时，他们都惊呆了。在达赖喇嘛出逃之前，进入尼泊尔、不丹和印度的西藏难民还只是零星少数，如今却已演变成了一场可怕的洪流。目前有12万名藏人流亡在外。据粗略估计，有7万名难民在印度，1.5万人在尼泊尔，5000人在不丹，瑞士有一千多名，美国有200名，英国和欧洲约有500名，其余的则分布在东南亚各国。无论西藏难民身处何地，他们都直接受其政府的监管，该政府总部设在达兰萨拉。其行政机构在一个内阁——噶厦（Kashag）的领导下运作。秘书处下设六个部门：教育部、安全部、内政部。宗教事务部、财政部以及宣传与新闻部。它还有一个外交部，但该部门此后已被撤销。行政人员虽然精简但非常稳固，由约200名官员组成，他们享有差旅、电话和住房等便利设施。令人惊讶的是，所产生的开支处于较低水平。原因有二：第一，支付给行政人员的薪水微薄，他们视自己为志愿者，为同胞的福祉而工作；第二，每个人都为了信仰而加班，他们甚至几乎不休息周日。除达兰萨拉外，西藏办事处还位于阿鲁纳恰尔邦、久美（下密院）、德里、纽约和东京的其他三个地方。行政管理的所有事务都在卡纳塔克邦的洪苏尔进行，天文医学中心则设在提克兰。达兰萨拉是西藏的医疗中心。运作：该行政机构的基本目标是在政治层面上保持西藏事业的活力，并照顾西藏人民的福祉。该机构仿照查波日医学中心，编制占星图、西藏历法和西藏药物。它还设有西藏医院，通过7年的课程传授西藏医学教育，服务于各地的西藏人。
为了实现后一个目标，人们努力通过将西藏人安置在一个地方或进行学习来保持他们的文化认同。让他们以群体的形式从事贸易。这种试图被保存的西藏文化的灵魂是什么？达赖喇嘛在一次采访中说：南杰寺、西藏表演艺术学院和达兰萨拉的西藏儿童村也有助于维护和保障西藏传统。然而，最重要和最...达兰萨拉这些机构中最重要、最显著的是西藏文献与档案图书馆。该机构成立于几年前，旨在营造宁静友好的氛围，通过教授藏语、佛教哲学和西藏文化，为人们的日常生活提供有益的教育。按照规定的课程进行学习。旨在吸引来自各地的学生，定居在印度各地的西藏难民正在努力适应。他们对达赖喇嘛及其政府保持着充分的信仰；尽管起初许多人无法适应印度极其炎热的气候而去世。现在他们中的大多数人，尤其是那些定居在印度南部的人，看起来非常健康。那些定居在定居点的人已经开始从事农业生产。他们最初获得了农业工具，包括每两户人家一对牛，以及每个定居点五辆牛车。如今，拖拉机已经取代了牛车，这些定居者种植玉米、大麦、花生和谷物。当庄稼丰收时，他们会拿出一部分收入（并非固定金额）供奉给达赖喇嘛，数额由每个定居点或家庭自行决定。通过这种方式，他们像往昔在西藏时一样，保持着自己的文化认同和独特性，并与西藏社区保持着紧密的联系，过着幸福安宁的生活。每个定居点都有达赖喇嘛的代表，帮助藏人解决问题。通过工业，西藏的贸易取得了巨大的进步。毛衣和地毯的生产与销售需求量很大。西藏的宗教和文化机构已在欧洲和美国得到复兴。随着时间的推移，藏人在印度也实现了小规模的发展。色拉寺、哲蚌寺和甘丹寺等寺院大学已在蒙戈德建立，许多人的生活状况比在西藏时更为富裕和优越。另一方面，那些在回到印度和克什米尔（他们的祖籍地）后长舒一口气的西藏穆斯林，以及卡纳塔克邦拜拉库佩的穆斯林，每所大学都设有两所僧院学院。除此之外，还有其他教育机构，例如位于邦迪拉的居堆（上密院），由于缺乏教育和其他设施，以及缺乏组织良好的机构设置，在经济上相对落后。
“他们目前被安置在斯利那加（克什米尔）伊德加的一个临时聚居区，这是一个好兆头。” 诚然，由于年轻和不成熟，他们有时会表现出一种急躁，但这都是很自然的。穆罕默德在印度政府的援助下（建造了该设施）。然而，人数的增加使得现有的条件变得相当不足，且在卫生方面也难以满足需求。如今，西藏人只不过是冷战中的棋子。起初，美国人利用他们来诋毁中国人。今天，谢赫·阿卜杜拉（Sheik Abdullah）划拨了哈里帕尔巴特（Hari Parbat）后方的一大片土地，用于建设一个新的定居点。卡特总统抱怨俄罗斯存在侵犯人权的行为，却对西藏人的人权问题只字不提。相关规划已经制定。在殖民地建立一座清真寺、一所学校和一个西藏地毯中心。诚然，大国总是维护自身的利益，人们希望在印度政府的帮助下，国家能够至高无上；众所周知，美国人曾武装并训练了在1959年拿起武器的康巴部落（来自康区）。未来，他们也能像忠诚的公民一样为祖国服务。他们过去常在尼泊尔开展活动，但当中国和美国之间开始缓和关系时，康巴部落被彻底遗忘了，只能自生自灭。同样地，当中国人在1950年进入西藏时，苏联人支持了他们。但中苏关系破裂后不久，苏联对西藏人的同情心便占据了上风。二十年前，西藏流亡者曾得到自由世界的大力同情。如今，已无人为他们的事业发声；他们已被彻底遗忘。简而言之，民主世界对西藏事业的政治兴趣已经消退。然而，西藏人仍在国际舞台上表达他们的观点。大国现在看重与中国的友谊，而西藏人如今已是被遗忘的群体。他们让国际社会了解他们在西藏所面临的困境与苦难，并持续组织抗议游行和示威活动。每年3月10日，他们都会纪念“拉萨日”。在达兰萨拉，达赖喇嘛会在这一天向聚集的民众发表讲话，来自世界各地的西藏人都会参加。
达赖喇嘛及其内阁成员会巡访西藏人定居的国家，以保持与他们的紧密联系并提供适当的指导。受过教育的西藏青年，其中大多数加入了西藏青年大会，这是一个表达他们对西藏局势的焦虑、组织绝食抗议和示威集会的平台，也使这一问题在政治上保持了活力。据报纸报道，1976年有四名西藏青年在印度议会散发传单，1977年他们在联合国驻新德里办事处前绝食抗议，旨在引起世界对他们和平、非暴力斗争的关注，或询问是否应将其转变为激进运动。达赖喇嘛表示，随着教育的普及，爱国主义情感在西藏青年中已扎根更深。这是一个。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 第1页：ISBN: 81-86470-53-2 价格125卢比
[2] 第3页：ISBN: 81-86470-35-2 安特之眼 -
[3] 第22页：皇家权杖的拥有者，至高无上，1904年印度和西藏的显现，当时英国人担心俄罗斯可能会
[4] 第22页：第五世达赖喇嘛圆寂后的达赖喇嘛，西藏历史中曾提到，中国人感到不安，并于1910年再次入侵西藏。
[5] 第44页：9. 第十三世达赖喇嘛出生于1876年，《西藏政治史》，W.D. 夏格巴与A
《西藏与西藏穆斯林》全书导读：拉萨卡切人的历史起点
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 63 次浏览 • 2026-07-20 01:27
转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分介绍西藏地理、早期伊斯兰线索和藏族穆斯林的历史背景
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》中文翻译的第一部分，重点呈现西藏概况、伊斯兰早期线索、拉萨卡切人的来源和历史背景。
导言 西藏与伊斯兰世界的直接接触始于八世纪，当时西藏帝国、唐朝、突厥以及不断扩张的阿拉伯哈里发国在地缘政治上汇聚，在塔里木盆地和帕米尔高原争夺权力和影响力，并因此成为与邻近社会联系的纽带。他们在达赖喇嘛神权政府下享有法律和文化保护，这证明了这一重要作用。河中地区。（这一时期已由克里斯托弗·贝克威思进行了深入研究和叙述。）在这些西藏穆斯林群体中，纳德维博士将大部分注意力放在了在西藏被称为“卡切”的克什米尔人身上。在赤松德赞（Khri-）统治下的鼎盛时期，对在西藏被称为“卡切”的克什米尔人给予关注。（卡切人是stong Ide-bresan，755-797），西藏帝国与阿拉伯人交战，在格雷·亨利编辑的一本新书中也对此进行了论述？） 纳德维的著作中缺失了西部和东部的中国人；其影响力从北部的天山山脉延伸到（当时的佛教）孟加拉国，即西藏东北部，或安多（也称为青海或科科诺尔），阿拉伯作家称之为海湾。这个与中国甘肃省接壤的地区是南部王国所在地。孟加拉的当代人称之为“西藏海”。然而，从九世纪起，一些突厥和中国穆斯林群体，其中许多人拥有西藏帝国；就像之前的唐朝一样，它衰落了。从这一点来看，它与西藏人通婚了。伊斯兰教，尽管没有哈里发国的政治或军事力量，但开始从中亚向西流入前佛教地区，这一过程一直持续到现代。在十七世纪。安多-甘肃边境地区仍然是突厥军事力量和伊斯兰教，特别是一个伊斯兰中心；临夏市，距离拉卜楞苏菲派不远，它将穆斯林国家带到了西藏的南部、西部和寺院北部边境，被称为中国的麦加，由西藏北部边境经营的餐馆和商店。苏菲派传教士在将中亚的游牧部落民转化为穆斯林方面非常有效，这些部落民反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间。与过去的克什米尔人和其他西藏穆斯林群体一样，反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间，回族人继续扮演商业和文化中介的角色。
我试图突出西藏和西藏穆斯林的历史、传统和文化。如果我的这次小尝试能得到好评，那么，造物主保佑，将来我也会继续我的研究，以进一步突出这个主题的不同方面。为了证实我对这个主题的研究，我不得不从阿拉伯语、英语、波斯语和。乌尔都语。我所引用的书籍列于本书末尾。读者届时将能评估我的努力取得了多大成功。我非常感谢并感激毛拉纳·赛义德·阿布勒·哈桑·阿里·纳德维，感谢他在我求学期间给予的指导和启发，即使在今天，它仍然是我命运的驱动力。尽管有健康问题，他还是听取了本书的手稿，并为第一部分提出了许多宝贵的建议。我还要感谢勒克瑙阿米鲁达拉伊斯兰学院讲师赛义德·塔比什先生提出的宝贵建议，这些建议帮助我按时完成了本书。最后，我还要感谢以下人员在本书出版过程中提供的帮助：勒克瑙大学讲师沙比尔·艾哈迈德·纳德维博士、阿卜杜勒·拉扎克博士、毛拉维·加亚苏丁·纳德维和毛拉维·穆罕默德·哈伦·纳德维。阿布·巴卡尔·阿米尔-乌丁·纳德维 勒克瑙伊斯兰历1399年赖买丹月12日/15公元1979年8月。起源、地理位置、面积、人口和气候 西藏位于中亚，是世界上最高的国家。因此，它被称为“世界屋脊”。西藏位于平均海拔16,500英尺的高度。其山谷海拔12,000至17,000英尺；山峰海拔20,000至24,000英尺；山口海拔16,000至19,000英尺。东突厥斯坦位于西藏北部，中国位于东部，克什米尔和拉达克位于西部。南部，西藏与印度、尼泊尔和不丹接壤。其总面积为2,333,125平方公里，人口六百万。地理上，它分为四个区域：
1. 卫藏（西藏中部）；该国首都拉萨位于此区域；2. 阿里三围（西藏西部和南部）；3. 羌塘（西藏北部）；4. 康区和昌都（西藏东部）根据西藏的宗教历史，西藏曾一度位于海底。随着时间的推移，水位慢慢下降，陆地显现出来。这个过程一直持续到整个国家从海中浮现出来，然后山峰开始结冰，并慢慢被雪覆盖。溪流和河流发源于雪峰。随着积雪融化，它使低洼土地变得肥沃，植被开始在肥沃的土地上出现。当土地上树木和草地茂密时，野生动物开始进化。然后。造物主们希望人类现在应该诞生。因此，造物主w Chime Chenre-Zig以猴子的形式出现，女神Doma以凶猛女妖的形式出现，他们生了六个孩子。西藏不同地区的气候条件各不相同。它诞生了。在这六个孩子中，有三个孩子像他们的父亲一样富有同情心，北部极其寒冷，南部则温暖得多。“气候性的”，其中三个表现出（带有）母亲的暴力性格。它们在西藏中部的后代状况在这两个极端之间变化。“取得了巨大的进步，并在很长一段时间内，在他们的身体方面（尽管一年中的大部分时间干燥寒冷，冬季非常寒冷）以及精神特征方面都取得了发展，他们达到了冬季的严寒。所有的河流、溪流和湖泊都保持冰冻。在人类的地位期间。并且以人类的形式，他们过冬。夏季通常非常宜人，并获得显著降雨，开始以较小的群体生活。这种描述证明了本季节的地质情况。演化和达尔文的演化论。由于其地理构成和各种其他特征，西藏与瑞士有许多相似之处。这片土地上点缀着天然湖泊、河流、山脉等，形成了一幅壮丽的景象。雅鲁藏布江、萨特莱杰河、印度河、科西河和恒河等大河都发源于西藏。除此之外，还有大量的湖泊，其中玛旁雍错是最著名的一个。
玛旁雍错的卡利河划分了尼泊尔和阿尔莫拉的边界，并流经其山谷，该山谷被称为“凯拉”，位于海拔相当高的地方。从凯拉可以看到喜马拉雅山脉，其壮丽程度在世界上无与伦比。山脉与西藏高原相接。冈仁波齐山就坐落于此。冈仁波齐山对印度教徒来说是神圣的。他们相信冈仁波齐山是湿婆神的居所，也是人类幸福的源泉。印度教徒和佛教徒普遍相信，包括最小的溪流在内的每一座山峰和河流都是造物主的神圣居所。“两座山峰之间有一个湖泊，世人称之为玛旁雍错。” 人们相信，这湖中的一滴水足以洗净你的罪孽。从那里步行不远，你就能看到巴德里纳特和根戈德里的雪峰。印度教徒相信，通过将玛旁雍错的泥土涂抹在身上并在玛旁雍错中沐浴，可以达到梵天的境界。如果你饮用它的水，你将到达湿婆天堂，并洗清你百世所犯的罪孽。同样，这个湖泊对西藏人民来说也是神圣的。“他们相信，通过凝视这个湖泊，你可以预见自己的未来。”伊本·赫勒敦在他的书中也提到了图巴·乌尔·阿格朗，称他为在中国留下哈米尔族人的国王，他们的后代至今仍生活在那里。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的著作《AL-tijan Fi Maluk-e-Hamir》中，在提及图巴·乌尔·阿格朗时，详细写道：图巴·乌尔·阿格朗国王决定入侵中国，发誓要率领他的军队，组织了一支庞大的远征军，并踏上了他的征程。他的军队中还包括来自也门的本族士兵，巴诺·哈米尔人。他沿着海岸线向东行进，追随他祖父莱什的足迹。到达呼罗珊后，他离开了祖父的足迹，转向右边，到达了——“西藏”名称的起源——古代历史学家曾将这个国家 variously 命名为“Tehbat”和 Kayak，以进入中国。他收集了大量战利品，将许多“Taibat”付诸刀剑，但著名的阿拉伯历史学家Yagut-Hamir在他的著作中，将其他人作为囚犯，并散布破坏。“Maajam-al-baldan”将其称为“Tabbat”、“Tiber”和“Tubbat”，尽管他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓，并到处造成毁灭。整个远征持续了七年，他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓。十个月。他在巴赫-本-阿尔比纳特留下了一个继承人，他是他高度信任的副官之一，以及12,000名士兵，他们对西藏和阿拉伯文学中的西藏王国的最早资料源于土耳其语资料。当时阿拉伯历史书籍永久定居在这片土地上。
“图巴王朝统治也门，充满了关于西藏的资料——阿拉伯语：相信是伟大的也门统治者图巴·乌尔·阿格朗首先殖民了西藏；所有这些阿拉伯历史学家的记载都得出了一个一致的结论：图巴·乌尔·阿格朗国王入侵了中国，他留下了因此其起源于也门。” 古代西藏国王佩戴着 的头衔，与他们所管辖土地的地理边界相符，统治者们则沿用了“可汗”的头衔。然而，这些历史学家并未精确指出这些外来定居者所管辖土地的地理边界区域。Yaqut Hanvi 的记载填补了这一空白，他说统治者们沿用了“可汗”的头衔。Yaque Hamir 解释说，Tabba-al-quran 将哈米尔人留在了西藏，他们是西藏的命名方式，如下所示：} 这一说法得到了阿布的证实，他说图巴·乌尔·阿格朗从也门出发，跨过吉洪河，阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的书中说：“居民实际上是阿拉伯血统，他们有一个圣地，在那里他们崇拜并环绕七次。”他向撒马尔罕进发，发现该地区无人居住，便在那里建立了一座城市，休息了几天，然后继续前往他们崇拜并环绕七次的中国。他们遵守仪式 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：不适合继续前往中国的男子被留下来 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：图巴国王属于居住在也门的巴诺·哈米尔人。他们殖民了那个地方。他将这个地方命名为“西藏”。因一人接替另一人的习俗而被称作“塔巴伊亚”。阿拉伯诗人迪布勒-本-阿里·阿尔-哈拉伊自豪地提到了这一事件：“当一位国王去世时，他立即被取代，他在公元860年被称为。” 他向库梅特吟诵了以下诗句，库梅特只有在他成为也门统治者时才被称为“图巴”。这个种族的第一位国王是卡赫坦-本-阿马尔-本-萨利赫，他被加冕为马劳的门上以及中国门户上留下印记的人；这些人是第一个给撒马尔罕命名的人；西藏也是由他们建立的。” 伊本 \，公元前2030年。= 哈米尔王朝的图巴国王最初被称为哈米尔，后来被命名为“图巴”。事实上，图巴是阿拉马·赛义德·苏莱曼·纳德维在其《古兰经之地》中提及的一个部分，他指的是在哈米尔统治后期成为国王的哈米尔人。努尔的形象是显赫的哈米尔家族的造物主。根据字典，“图巴”一词与王朝有关。这个造物主被长期崇拜。阿拉伯语的“图巴”或“塔比亚特”可能与阿拉伯语单词“马特布赫”相关联，意为“服从命令者”。然而，巴比伦人也崇拜一个名为纳斯鲁克的造物主，其雕像最近在巴比伦尼亚被发掘。最新研究表明，“图巴”是一个希伯来词，意为“主导的”、“强大的”。鉴于上述历史记载，它可能被描绘成强大的。它相当于伊斯兰语中的“苏丹”一词。可以安全地得出结论，西藏最早的定居者是那些阿拉伯人。他们在基督诞生前几个世纪就已迁徙到那里。西藏的风格，尤其是喇嘛的风格，人们的日常生活，房屋的结构，拉萨的转经习俗等，部分反映了阿拉伯文明的影响。西藏的藏语名称“博”（Bod）本身意为“逃亡者”，这印证了它是由从另一个国家迁徙而来的人们殖民的理论。
“图巴”民族在神圣的《古兰经》中被两次提及，背景是其力量、侵略性和宏伟。第一个“阿亚”指的是古莱什部落：“他们夸耀什么力量？那些像图巴一样比古莱什人更强大、更坚韧的早期民族怎么样了呢？”“在他们之前，挪亚的族人、拉斯的同伴、赛莫德人否认（后世）。阿德人。法老、鲁特的兄弟们、丛林居民以及图巴人，他们每个人都拒绝了使者，我的警告在他们身上得到了应验。” （Surah Qaf - 50-12-14）“什么！他们（古莱什人）比图巴人和他们之前的人更好吗？我们毁灭了他们，因为他们有罪。” （Surah Ad-Dukhan - 44:37）这也证明，“图巴”一词最好解释为“充满力量”和“坚韧”，而不是“服从命令”。哈米尔：南阿拉伯的一个古老民族，拉丁语和希腊语作家分别称之为“荷马里泰人”和“泰人”。在南阿拉伯发现并以当地文字书写的铭文通常被称为“希木叶尔语”。它们属于从公元前700年开始的不同时期。直到公元。然而，阿拉马·赛义德·纳德维在他的《古兰经之地》中指出：“哈米尔统治者的历史始于公元前100年。并且由于祖努瓦斯于公元525年去世，哈米尔国王统治的总时期为550年。”经历了转变，当地的方言受到了邻国语言的影响。” 雅库特·哈米尔在谈到中国的边界时也说，中国三面是陆地边界，一面是海洋边界。其中一条陆地边界在突厥人和塔法尔吉兹人的控制之下，他们总是与中国人交战。第二条边界是与西藏接壤，一道山脊将中国与西藏分隔开来。两国都在山脊顶部设有军事检查站，以保卫各自的边界。他们的第三条边界是与曼萨斯接壤，曼萨斯也有自己的政府，面积几乎与中国本身一样大。我们在此重现阿拉伯人关于西藏、中国和印度地理地位及其明确边界的主张。上述声明清楚地证明，内蒙古、中华东突厥斯坦、东突厥斯坦和西藏从未是中国的一部分。在其他边界上。阿拉伯人的观点很重要，因为阿拉伯商队过去常常通过撒马尔罕、中华东突厥斯坦、喀什噶尔、拉达克、西藏和中国，特别是克什米尔前往西藏进行贸易和商业。另一方面，这些都是独立自主的政府，它们每一个都与中国处于对立状态。西藏和中国，特别是克什米尔到西藏的贸易和商业。地理学家和旅行者的记载极大地阐明了西藏的地理和政治地位，因为它们基于扎实的观察和完整性。西藏和中国，特别是，存在长期的政治对抗，因此双方都必须在边境维持军事驻地，以维护其领土完整。而非仅仅是传闻。西藏，今天已成为中国帝国主义的受害者，甚至被剥夺了内部自治权。至于印度，西藏与该国的关系自古以来就非常牢固和持久。曾经享有与中国一样大，甚至更大的地位。乔达摩·佛陀的个性极大地帮助拉近了两国及其人民之间的距离。《国家志》记载：“西藏比中国更大。彼此之间，两国及其人民。它拥有一个非常强大的政府。它的人民非常勇敢和智慧，在勤劳和睿智方面与中国人不相上下。西藏人过去常频繁前往比哈尔邦的伽耶朝圣，印度佛教徒也常访问西藏。他们非常强大，没有人敢访问西藏。与他们作战。” 两国始终保持着友好和同情的关系。这可能指的是西藏边界远达中华东突厥斯坦和东突厥斯坦的时期。此外，阿拉伯地理学家明确和隐含的记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。这也证明了西藏从未是中国一部分的事实，并且它与中国没有种族、文化或政治关系。阿拉伯地理学家和历史学家的明确和隐含记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。毫无疑问，它在面积和政治霸权上都与中国一样大，甚至更大。它的地位始终是一个独立国家。另一位阿拉伯历史学家马苏迪在他的著作《黄金草原》中这样写道：“西藏的领土完全独立于中国之外。”与此相反，没有任何证据表明印度和西藏之间曾存在过这种对抗。哈米尔王朝对其拥有统治权。” 在此背景下，伊本·豪卡尔的说法意义重大。他进一步指出：“哈米尔语在这里的影响在初期非常明显。”“印度的领土从马克兰、曼苏拉和整个信德延伸到坎瑙杰，再往东还有四个月的路程。” 随着时代变迁，这种语言也传到了东突厥斯坦。” 豪卡尔的同代人阿斯塔奇里也提到。
关于拉达克和东突厥斯坦，并说：“印度斯坦的区域，从长度上看，就像发际线一样，维吾尔妇女也会在长袍上半身前面系一条典型的彩色围裙，它从马克兰延伸到曼苏拉、佛陀（拉达哈）的领土，位于她们长袍的上半身前面。” 在维吾尔语中，它被称为“邦典”。男人们穿着整个信德和坎纳吉。它延伸到东突厥斯坦，这涉及到不同类型的帽子。大约四个月的旅程。” 大麦粉和肉是人们的主食。大麦粉为证实这一说法，《基塔布-阿哈伊特》记载，当以多种方式使用时。通常，它与咸茶混合，穆斯林在瓦萨克·比拉时代重新占领信德时，黄油随后被揉捏成小份，在小杯中分享。它既美味又营养，信德省总督献给他的珍贵礼物包括。维吾尔人称它为“帕”（Pag），肉类制品也是维吾尔盔甲、钢制臂章和手镯。众多。许多维吾尔菜肴与中餐相似，维吾尔盔甲有可能大量运往印度，以至于维吾尔人大量饮茶，但维吾尔茶是一种特殊的制法，他们甚至可以将其作为礼物赠送，但这要归功于两国之间的政治友好精神，其中混合了牛奶、黄油和盐。两国之间。维吾尔人进一步强调了这一事实。风干的咸肉片成为一种美味，印度一些最重要的河流，如布拉马普特拉河、萨特莱杰河、科西河、恒河和印度河，都发源于东突厥斯坦。是一种受欢迎的饮料，在节日场合大量饮用。m 民族 = 农产品和矿产 人们普遍认为，从种族上看，维吾尔人属于突厥、东突厥斯坦是一片非常肥沃的土地，小麦、大麦、玉米、豌豆和小米蒙古和雅利安人种。阿拉伯人认为他们来自闪米特人种。它在这里大量生长。各种蔬菜和水果也在此种植。阿拉伯文献中一再重复，维吾尔桃子、苹果、橙子、杏子、葡萄、石榴和核桃人口是也门阿拉伯人和突厥人的混血。维吾尔人额头宽阔，鼻子扁平，眼睛深陷。他们身材中等，脸部与蒙古人非常相似，而且蜂蜜、奶酪、黄油、牛奶和酥油（澄清黄油）充足。
中等身高，脸部与蒙古人非常相似。东突厥斯坦拥有大量的盐、硫磺和黄金储备，此外还有各种善良、心胸开阔、热情好客、勇敢知足的其他矿产。非常有文化。维吾尔语是这些人的语言，其文字北部和东部东突厥斯坦。与印地语和婆罗米语的文字非常相似。它拥有大量的“关于采矿”的宝藏，该国无法有效地利用这些珍贵的书籍，主要包括宗教赞美诗和佛教储备的译本。作品和经典文本。它拥有丰富的文学艺术宝库，因此维吾尔人认为铜优于所有其他金属，而且也是神圣的，在这些和饮食习惯方面。该国不同地区讲着不同的方言，但拉萨方言被认为是最高雅和标准的。维吾尔人通常穿一种长袖长袍，维吾尔语称之为“楚巴”，夏季由厚棉布制成，冬季由 = 动物和野生动物 羊毛布或羊皮制成。里面穿着衬衫、毛衣或内衣。它用一条名为“克里亚”的丝带固定在腰部，东突厥斯坦拥有大量的野生动物，如豹子、老虎、熊。鹿、牦牛和骡子，以及广阔的牧场。一些动物。通常他们与印度、不丹、尼泊尔、蒙古、= 牦牛（Yak） 中亚突厥斯坦以及在一定程度上与中国有贸易往来。出口到这些国家的产品包括羊毛、麝香、硫磺、茶叶、地毯、香，是动物eer ano ands of deen: compli。高品质的绿松石、珊瑚、白银和黄金，作为交换，东突厥斯坦进口日常用品，其前部高大宽阔，身体长有长毛。它大腿上的毛发长到足以触及地面，这种丰富的毛发“塞丽娜”来自印度的百货；羊毛地毯、丝绸、鸦片、巴达赫沙尼和叶尔羌马等。从中亚突厥斯坦经拉达克。除了农业和贸易，维吾尔人还饲养动物，例如覆盖物可以保护它免受寒冷。鼻孔中的鼻环用于控制它。它像其他动物在陆地上行走一样轻松地攀爬山脉。英国人，考虑到它的有用品质，在印度和英国试验了牦牛饲养，但未能成功，因为气候不适合它在任何一个国家繁殖，马匹。狗和野猪也在所有不适合其在任何一个国家繁殖的房屋中出现，牦牛满足了维吾尔人的各种需求，因为它能舒适地应对严寒。它被用作驮畜和 = 拉萨 交通工具。犏牛（母牦牛）奶是维吾尔人的一种美味。肉被晒干并储存起来以备过冬，甚至比新鲜肉更美味。不加盐或胡椒，但肉块被挂起来在空气中晾干。晒干后，它们可以保存数月，烹饪起来味道鲜美，长途旅行的人们会携带这种储备。公元639年，他在这里建立了一个定居点，并将其命名为‘Lhaldun’，后来被称为拉萨。西藏麝是著名且稀有的物种，它不仅是西藏的首府，也是其最大的城市。它的栖息地是高山草甸，所有重要的佛教寺庙和修道院、山峰，而且它比普通鹿体型更大。它非常灵活且狡猾，肚脐处有一个装有麝香的囊。在这里。毫无疑问，藏族人认为拉萨是一座非常神圣的城市。这种麝香闻名于世。麝香有三种类型：布达拉宫（a）坚硬如石，牢固地粘在囊中。藏族人对布达拉宫怀有崇高的宗教敬意和尊崇。从质量上看，这种麝香是最好的。
1900年，它长13层，比伦敦的圣保罗大教堂还高。它呈颗粒状，通常以490米和1335米的风速出售。石头砌成的建筑，下半部分是白色的，上半部分是猩红色的中央房间。其他房间存放着国库和国家储物柜。一些宽敞的房间总是为达赖喇嘛最亲近的弟子僧侣和卫队成员保留。这些数百种液体形式。公元629-689年，《西藏政治史》，作者W.D. Shakabpa；公元627-649年，《西藏文化史》，作者D. Snellgrove & H. Richardson。僧侣们忙于宗教修行；墙壁与金顶交相辉映，呈现出一幅迷人的景象。西藏是喇嘛之乡，遍布礼拜场所；祈祷在礼拜场所中持续不断。主穹顶和其他尖塔均为纯金打造，整座拉萨城从宫殿顶部清晰可见，礼拜场所中始终回荡着祈祷声。因此，西藏的氛围日夜都弥漫着宗教的热忱。关于这座宫殿的传说有很多，其中一个说法是它最初是由天上的神灵建造的。在屋顶上，可以看到不同颜色的经幡在随风飘扬。另一种则在树梢上，特别是在布拉马普特拉河岸边的树上。有人说它花了数百年才建成，然而历史学家认为，它的建造始于松赞干布国王统治时期，并由第五世达赖喇嘛完成。这些被称为“塔觉”（Tha-jo）的经幡，根据西藏宗教信仰，是用来驱邪和抵御鬼怪的。毫无疑问，是那些有害的灵体。当人们忙于日常事务时，他们会继续前往这座宫殿，它是亚洲艺术中最杰出的建筑杰作。口中低声念诵着强有力的佛教真言“唵嘛呢叭咪吽！” 手中伴随着长长的念珠。大昭寺（Jokhang）、八廓街（Bakor）：位于布达拉宫正下方，包含拉萨最高法院。大昭寺是拉萨最大的寺庙，其最大的市场是八廓街（Bakor）。中央大殿就在它旁边。八廓街（Bakor）就位于这座寺庙周围。每天傍晚，人群聚集在这里，绕着八廓街转经，并在寺庙外如地毯般平整的石地上磕长头以示敬意。寺内有许多释迦牟尼佛的塑像，其中一些塑像高达七到八英尺。寺内还有许多不同神祇的塑像，例如“桑杰群登德”（Sangay Chomden Dey），有些人认为，这尊塑像是先知穆罕默德 ﷺ 降世之前，从阿拉伯地区带来的，当时那里正流行偶像崇拜。吉祥天母（Pal-Lhamo）的塑像也是由黄金制成，并镶嵌着宝石。这些塑像的颈部和手上装饰着珍贵的饰品，它们通常由绿松石、珍珠、黄金和昂贵的宝石制成，甚至连塑像内部也填满了无价的宝石。
塑像前摆放着雕刻精美的金质杯状烛台。每一个烛台的重量都不低于两公斤。按照佛教习俗，人们每天会在这些杯中点燃纯酥油灯，以祈求功德。在神圣的莫朗（祈愿法会）期间，来自西藏各地寺院的老少喇嘛都会聚集在这座寺庙里进行礼拜。罗布林卡：这座宏伟的宫殿位于拉萨以西15公里处，是达赖喇嘛的夏宫。“罗布”在藏语中意为比宝石更珍贵的石头，“林卡”意为花园。因此，“罗布林卡”这个名字暗示着这是一座装饰着珍贵宝石和美丽花园的宫殿。事实上，宫殿周围的花园和果园布局优美，花果繁茂。清澈流淌的运河和引水渠为这里的景色增添了美感。宫殿的房间用珍贵的宝石和黄金工艺品进行了装饰。一系列宏伟的房间构成了达赖喇嘛的专属居所。这一特定区域被称为“格桑颇章”，对藏族人来说，这里就是天堂的一角。昂贵的地毯、珍贵的宝石和金质塑像装饰着这些房间。达赖喇嘛的宝座就在这里，它是用纯金打造的。他大部分时间都在这座由他的私人警察严密守卫的宫殿里进行宗教修行。措康、小昭寺（大昭寺、小昭寺）小昭寺位于拉萨北部，远离人口稠密的城市，是西藏第二重要的寺庙。这里也供奉着众多的造物主和女神像。除此之外，拉萨。导言 19还有几座封闭式建筑，藏族人称之为“孜岗”藏厦亚协（藏康）。这些建筑四面建有门廊，上面刻有藏厦拉鲁的圣言；建筑内部的小土台上，藏厦宇拓，摆放着神像或写有神圣的文字，整个藏厦琼然的房屋都充满了这些。有些地方可以看到一种特殊的香炉或“桑格”，里面燃烧着一种芳香的草。这种草生长在高山上，仅用于此目的。拉萨著名的园林也属于其贵族，并由他们照管。春夏季节，人们涌向熙法进行野餐，许多大型集市也在那里举行。一些著名的园林有：哲康林卡、尼休林卡、重要建筑和园林丁卡、谢德林卡、穆罗林卡、登耶林查布林卡、泽当卡、帕莱林卡、查佐林卡。
拉萨的宫殿建筑属于其贵族，分布在城市的不同区域。莱林卡，在城市中，它们名称各异，并且在设计和装饰上优于其他建筑。这些贵族宫殿以凿石和莫拉建造，被称为“辛沙”（藏厦）。= 日喀则（Shigatse） 日喀则，拉萨之后的第二大城市，位于首都的西部。著名的有：它曾经是为期一周的骑马路程，但巴士旅行已将藏厦苏尔汗缩短至一天的路程。这座城市也是一个贸易中心；藏厦塔巴尼合页，班禅喇嘛美丽的宫殿位于藏厦哲康的园林中，它由第一世Ds Je格敦珠巴建造；藏厦阿波也有许多礼拜场所，喇嘛们在那里日夜进行祈祷和仪式。藏金颇章，其他重要城市包括日喀则、江孜、康区和阿里等地。藏厦、多仁藏厦丹巴藏嘎、藏厦波雪普康、藏厦拉嘎夏、藏厦拉丁、藏厦夏扎、藏厦贡桑泽、藏厦察色康、藏厦察荣、藏厦多德、藏厦霍康、藏厦硕康、藏厦帕拉美、藏厦提蒙、藏厦塔林、藏厦宗普。东突厥斯坦：简介 21 他的追随者们自称黄帽派，以区别于现有的红帽派。宗喀巴的侄子根顿朱培在日喀则建造了扎什伦布宫，成为他最重要的弟子之一。这座寺庙风格的宫殿成为扎什喇嘛或班禅喇嘛的驻锡地。渐渐地，喇嘛教在东突厥斯坦确立了如此彻底的统治，以至于喇嘛霸权，在其目前的形态和力量下，得以确立，拉萨也落入了喇嘛的统治之下。西藏萨迦寺的最高喇嘛成为西藏的第一位喇嘛统治者。十三世纪末，蒙古皇帝忽必烈邀请萨迦派的首领来到他的宫廷，后者成功地赢得了忽必烈对佛教的信奉。在西藏实践的佛教被称为‘喇嘛教’，这是印度伟大的密宗教师帕德玛桑巴瓦（Padmasambhava）所倡导的。作为回报，蒙古人让他成为西藏的统治者。
萨迦寺的喇嘛，被称为‘洛本仁波切’（Lopon Rinpoche），融合了对自然的崇拜和其他仪式，从而开始了西藏的喇嘛统治。结果，喇嘛教也进入了苯教，并融入了佛教的实践，以使佛教能够被西藏人民所接受。因此，他在蒙古首都翁金设立了一位伟大的喇嘛，并将其与佛教的寺庙和僧侣联系起来。他因此成为当今喇嘛教的创始人，这是大乘佛教的一个分支。从那时起，东突厥斯坦和蒙古之间的宗教、文化和情感关系变得非常密切。苯教。古老的东突厥斯坦宗教，信奉一种自然崇拜，并持续繁荣至今。后来，蒙古皇帝阿勒坦汗（Altan Khan）和他的表亲邀请了当时西藏的最高喇嘛根顿朱培（Gedun Drup）来到他们的宫廷，并授予他‘达赖喇嘛’的称号。此后，由赤松德赞（Trisong Detsen）赞助，他被穆尼赞普（Muni Tsenpo）接任。这位后来的国王试图标准化和确立佛教的规则和实践。它也得到了国王拉尔帕钦（Ralpachen）的大力支持。他的继任者朗达玛（Langa Darma）试图尽一切努力摧毁佛教，但失败了，因为他自己被一位喇嘛刺杀。成功的达赖喇嘛统治了东突厥斯坦。有男僧侣和女僧侣。女喇嘛被称为‘阿尼’（Ani）。宗教习俗不允许僧侣结婚。高级喇嘛戴着黄色的帽子，这种帽子呈圆锥形，非常特别。在前往东突厥斯坦的印度佛教僧侣中，值得注意的是来自孟加拉的阿底峡（Atisha），他也以‘无能的智慧’（Dipankar Srijnana）闻名。在他的弟子卓玛顿（Dromton）的帮助下，他能够引入一个改革后的佛教版本（被称为‘噶当派’）。三个世纪后，它演变成了‘格鲁派’，这是目前东突厥斯坦占主导地位的教派和公认的教会。
东突厥斯坦有大量的寺庙，这些寺庙主要供这些喇嘛使用，他们日夜在那里进行祈祷。此外，格鲁派或‘正道’学派在东突厥斯坦发展壮大，旧的萨迦派学派的重要性逐渐丧失。为了积累功德，东突厥斯坦的民众向这些寺庙提供了大量的捐赠。拉萨本身有许多寺庙，其中最重要的是在十五世纪早期，另一位改革者宗喀巴，重组了阿底峡的噶当派。宗喀巴出生于公元1358年，他推行僧侣独身制和禁欲，并制定了严格的寺庙管理纪律。宗喀巴在色拉、甘丹和哲蚌建立了宏伟的寺院，色拉位于拉萨北部，也被称为“寺庙”。这些被认为是西藏最强大的宗教中心。有金色的圆顶。它被精美地建在一座小山上，里面供奉着许多金银造像。这座寺庙住有5,500名喇嘛。在二十天期限结束时会举行庆祝活动，并将行政权通过适当的仪式移交给当局。历史学家说，蒙古统治者忽必烈，藏族人称之为“索格波·康卡尔”，于公元1248年入侵西藏并占领了东部地区。渐渐地，蒙古国王对喇嘛的宗教产生了兴趣。后来，阿尔坦汗·陶梅迪和他的表亲邀请了当时最高级别的喇嘛根敦朱巴到他们的宫廷，并授予他“达赖喇嘛”的称号。根据藏族人的信仰，根敦朱巴去世后，他的灵魂进入了一个名叫根敦嘉措的新生婴儿的身体，他被指定为第二世达赖喇嘛。第三世达赖喇嘛在第二世去世后，也按照这一传统选出，他的名字是索南。嘉措（公元1543-1588年），他。负责在蒙古传播佛教，许多人皈依了新的信仰。当时的蒙古政府也授予他达赖喇嘛的称号。因此，后来的最高喇嘛被称为“格桑嘉措圆寂后的八世达赖喇嘛”。达赖喇嘛。蒋巴嘉措（公元1758-1805年）的第四世达赖喇嘛永登嘉措（公元1589-1617年）开始得到承认。他确实在年轻时就去世了。法提兰·吉 (fattelan Chi) 重新介入国家事务，并尝试让那旺·洛桑嘉措 (Nawang Lobsang Gyatso，公元 1617-1682 年) 成为第五位达赖，使政府免受这种干涉。中国人放了喇嘛。他是一个非常令人印象深刻的人。他的人民把他视为欣温监狱，他们的这一行为极大地激怒了藏人，以至于牧师、国王和神合而为一。正是在他统治期间，他们杀害了中国代表。中国统治者建隆和僧侣们取得了巨大的宗教和政治权力，没有油腻地入侵西藏并施加政治压力，以增强汉语水平，这位达赖喇嘛让黄帽子优先于红帽子，但对西藏政府有影响力。此后，又在蒙古王子固始汗的帮助下，用计击溃了秘密毒杀历代达赖喇嘛的曾王（后藏统治者）的中国军队，从而结束了毒害年幼的九世达赖喇嘛伦多嘉措（红帽僧人）的势力，将整个西藏置于他的统治之下。后来的第十、十一、十二世达赖喇嘛。红哈喇嘛逃离西藏，避难到不丹，于是“十三世达赖喇嘛图登嘉措”诞生于公元。
达玛喇嘛于1876年成为红帽教的第一任精神领袖。他继位为达赖喇嘛后，在不丹继位。尽管有中国人，但五世达赖喇嘛是一个地位高、声誉高的人，他对西藏建立绝对的政治影响力，这是他的阻碍。1895年中日战争中，中国战败，中国皇帝向达赖喇嘛赠送一枚金币，将整个西藏置于他的影响之下，并授予他一枚勋章，上面刻有“佛教信仰的普遍统治者，行政”。英国统治者之间出现了分歧。佛陀、达赖喇嘛干涉西藏。所以他们派遣了一个武装代表团，以$i>一些历史记载表明，这位达赖喇嘛也是前往西藏的弗朗西斯·荣赫鹏。藏人拒绝与波罗拉勒谈判，波罗拉勒已将政治权力委托给总理它，代表团不被允许进入西藏。英国人之三。他于公元 1682 年左右去世。率领远征军向拉萨挺进，达赖仓央嘉措（公元1683-1706年）被认定为蒙古第六位喇嘛厨师避难所。看到英国影响力日益增强。据记载，他非常热爱世俗的享乐和舒适的生活。达赖喇嘛和他的内阁逃往印度，留在大吉岭，并应蒙古王子的邀请前往北京，但他于 1912.7 年在途中去世。他的突然去世使台伯陷入了一种不确定的状态。鉴于当前形势，达赖喇嘛呼吁骚乱。鞑靼人趁势入侵西藏，向尼泊尔国王求援，但尼泊尔国王却后悔不已。他毁坏了它的许多部分。藏人请求。中国人随后向英国政府以及俄罗斯沙皇康熙帝求助，康熙皇帝曾大力帮助西藏人驱逐西藏人，但没有成功。与此同时，由于塔尔族入侵，中国统治者相互争吵，中国境内爆发了恶战。到七世达赖喇嘛格桑嘉措（公元1708年——“辛亥革命到来时，1757年所有被强行统治的国家”）开始统治时，中国在西藏的影响力——已经被中国占领，宣布独立。1 足够明显。1912年6月，达赖喇嘛从印度回国，宣布受其监管。由于英国对印度的统治已经建立，西藏完全独立。说吧——当时中国人出于安全考虑，走上了主权国家的道路，禁止独立国家。在他的统治期间，西藏铸造了自己的货币，欧洲人进入西藏（征收关税，组织军队并引入了自己的职位和其他民事服务。
和电报。ee 西藏矿山：简介。oe os 于 1913 年在西姆拉举行的一次会议上会面，并产生了重大影响。部长会议由六名成员组成，其中两名也是1914年召开的，但中国是僧侣，四名来自贵族。他们是根据“两天后的任命”和达赖喇嘛之间的争端而任命的。噶厦无疑是最高行政机关。西藏的学术和艺术的出现在南日松格森干布国王统治时期（公元松赞干布统治时期，佛教教义和知识之光传遍全国。著名的印度班伟智、圣人莲花生大士，藏人称之为“洛本仁波切”，在赤松德赞王统治期间（公元740-786年）来到西藏。在弘扬佛法之余，他还将多部梵文著作翻译成藏文，为西藏文学的宝库增添了一笔。他翻译的作品包括《梅加杜塔》、《阿马科沙》和《薄伽梵歌》的诗句。后来的国王和博学的喇嘛也在不同时期撰写了各种主题的书籍。一位名叫法兹勒-乌拉（Fazl-Ullah）的穆斯林学者将古丽斯坦和博斯坦的波斯经典翻译成藏语惯用诗句，并随处加入了自己的想法。*Khache Phalu，正如这本书的名字一样，成为了一部非常受欢迎的作品，并且它的 ms 在
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[1] 北方的王朝。正如佛教从十世纪下半叶开始在西藏进行第二次传播一样，因此，它受到了对西藏周边的攻击，随着佛教城邦的衰落，西藏与伊斯兰国家之间历史联系的研究，就像西藏穆斯林本身的研究一样，仍处于萌芽阶段。因此，我们必须感谢和田（Khotan）的西藏著作与档案图书馆，大约在。1000年作为标志性事件：丝绸之路是{为了让纳德维博士的材料能被更广泛的读者接触到。伊斯兰教如何远至东突厥斯坦东部的吐鲁番，就在中国的边境上。詹姆斯·米尔沃德 在这些情况下，周围的突厥穆斯林国家试图入侵西藏，正如纳德维博士在此描述的那样，这并不奇怪。尽管在喜马拉雅周边地区——拉达克、巴尔蒂斯坦、克什米尔——取得了成功，但伊斯兰教从未在西藏本土扎根。此外，纳德维博士的叙述中最突出的是，不是军事政治斗争，而是来自克什米尔、拉达克、尼泊尔和中国的穆斯林商人在西藏人、突厥人、阿拉伯人和中国人之间，在中世纪早期，从加州交换商品的商业遗产（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年）。序言 西藏一直与世界其他国家保持距离，由于其崎岖的地形和道路，很少有人成功到达那里。因此，了解西藏真实历史和文化的人不多。但在共产主义中国军事入侵以及达赖喇嘛和其他西藏人流亡印度之后，西藏问题已成为世界舞台上的一个重要议题，并且有大量关于它的著作。尽管关于这个主题的许多内容已用多种不同语言出版，特别是英语，但除了古代阿拉伯地理学家和历史学家之外，没有人提及任何关于西藏穆斯林的事情。阿拉伯与西藏之间的关系非常古老。在少数阿拉伯历史学家的观点中，是也门国王“图巴-乌尔-阿格兰”在西藏开始了第一个人类定居点，并奠定了西藏王国的基石。我已在接下来的页面中详细阐述了阿拉伯历史学家对此的观点。遗憾的是，关于西藏历史的乌尔都语著作一片空白。在纳德瓦求学期间，我曾希望用乌尔都语撰写关于西藏和西藏穆斯林的文章。在本书中，我试图用事实信息来呈现西藏的历史和西藏穆斯林的状况。
[2] 格雷·亨利，编。《西藏的伊斯兰教与图文叙事西藏商队》，达赖喇嘛尊者作序（肯塔基州路易斯维尔：Fons Vitae出版社，1997年）。4. 参见蒂埃里·扎尔科内，“16-17世纪中亚苏菲主义在西藏人中的传播”，《西藏学刊》（达兰萨拉）20:3 (1993): 96-114。 查看全部
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分介绍西藏地理、早期伊斯兰线索和藏族穆斯林的历史背景
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》中文翻译的第一部分，重点呈现西藏概况、伊斯兰早期线索、拉萨卡切人的来源和历史背景。
导言 西藏与伊斯兰世界的直接接触始于八世纪，当时西藏帝国、唐朝、突厥以及不断扩张的阿拉伯哈里发国在地缘政治上汇聚，在塔里木盆地和帕米尔高原争夺权力和影响力，并因此成为与邻近社会联系的纽带。他们在达赖喇嘛神权政府下享有法律和文化保护，这证明了这一重要作用。河中地区。（这一时期已由克里斯托弗·贝克威思进行了深入研究和叙述。）在这些西藏穆斯林群体中，纳德维博士将大部分注意力放在了在西藏被称为“卡切”的克什米尔人身上。在赤松德赞（Khri-）统治下的鼎盛时期，对在西藏被称为“卡切”的克什米尔人给予关注。（卡切人是stong Ide-bresan，755-797），西藏帝国与阿拉伯人交战，在格雷·亨利编辑的一本新书中也对此进行了论述？） 纳德维的著作中缺失了西部和东部的中国人；其影响力从北部的天山山脉延伸到（当时的佛教）孟加拉国，即西藏东北部，或安多（也称为青海或科科诺尔），阿拉伯作家称之为海湾。这个与中国甘肃省接壤的地区是南部王国所在地。孟加拉的当代人称之为“西藏海”。然而，从九世纪起，一些突厥和中国穆斯林群体，其中许多人拥有西藏帝国；就像之前的唐朝一样，它衰落了。从这一点来看，它与西藏人通婚了。伊斯兰教，尽管没有哈里发国的政治或军事力量，但开始从中亚向西流入前佛教地区，这一过程一直持续到现代。在十七世纪。安多-甘肃边境地区仍然是突厥军事力量和伊斯兰教，特别是一个伊斯兰中心；临夏市，距离拉卜楞苏菲派不远，它将穆斯林国家带到了西藏的南部、西部和寺院北部边境，被称为中国的麦加，由西藏北部边境经营的餐馆和商店。苏菲派传教士在将中亚的游牧部落民转化为穆斯林方面非常有效，这些部落民反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间。与过去的克什米尔人和其他西藏穆斯林群体一样，反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间，回族人继续扮演商业和文化中介的角色。
我试图突出西藏和西藏穆斯林的历史、传统和文化。如果我的这次小尝试能得到好评，那么，造物主保佑，将来我也会继续我的研究，以进一步突出这个主题的不同方面。为了证实我对这个主题的研究，我不得不从阿拉伯语、英语、波斯语和。乌尔都语。我所引用的书籍列于本书末尾。读者届时将能评估我的努力取得了多大成功。我非常感谢并感激毛拉纳·赛义德·阿布勒·哈桑·阿里·纳德维，感谢他在我求学期间给予的指导和启发，即使在今天，它仍然是我命运的驱动力。尽管有健康问题，他还是听取了本书的手稿，并为第一部分提出了许多宝贵的建议。我还要感谢勒克瑙阿米鲁达拉伊斯兰学院讲师赛义德·塔比什先生提出的宝贵建议，这些建议帮助我按时完成了本书。最后，我还要感谢以下人员在本书出版过程中提供的帮助：勒克瑙大学讲师沙比尔·艾哈迈德·纳德维博士、阿卜杜勒·拉扎克博士、毛拉维·加亚苏丁·纳德维和毛拉维·穆罕默德·哈伦·纳德维。阿布·巴卡尔·阿米尔-乌丁·纳德维 勒克瑙伊斯兰历1399年赖买丹月12日/15公元1979年8月。起源、地理位置、面积、人口和气候 西藏位于中亚，是世界上最高的国家。因此，它被称为“世界屋脊”。西藏位于平均海拔16,500英尺的高度。其山谷海拔12,000至17,000英尺；山峰海拔20,000至24,000英尺；山口海拔16,000至19,000英尺。东突厥斯坦位于西藏北部，中国位于东部，克什米尔和拉达克位于西部。南部，西藏与印度、尼泊尔和不丹接壤。其总面积为2,333,125平方公里，人口六百万。地理上，它分为四个区域：
1. 卫藏（西藏中部）；该国首都拉萨位于此区域；2. 阿里三围（西藏西部和南部）；3. 羌塘（西藏北部）；4. 康区和昌都（西藏东部）根据西藏的宗教历史，西藏曾一度位于海底。随着时间的推移，水位慢慢下降，陆地显现出来。这个过程一直持续到整个国家从海中浮现出来，然后山峰开始结冰，并慢慢被雪覆盖。溪流和河流发源于雪峰。随着积雪融化，它使低洼土地变得肥沃，植被开始在肥沃的土地上出现。当土地上树木和草地茂密时，野生动物开始进化。然后。造物主们希望人类现在应该诞生。因此，造物主w Chime Chenre-Zig以猴子的形式出现，女神Doma以凶猛女妖的形式出现，他们生了六个孩子。西藏不同地区的气候条件各不相同。它诞生了。在这六个孩子中，有三个孩子像他们的父亲一样富有同情心，北部极其寒冷，南部则温暖得多。“气候性的”，其中三个表现出（带有）母亲的暴力性格。它们在西藏中部的后代状况在这两个极端之间变化。“取得了巨大的进步，并在很长一段时间内，在他们的身体方面（尽管一年中的大部分时间干燥寒冷，冬季非常寒冷）以及精神特征方面都取得了发展，他们达到了冬季的严寒。所有的河流、溪流和湖泊都保持冰冻。在人类的地位期间。并且以人类的形式，他们过冬。夏季通常非常宜人，并获得显著降雨，开始以较小的群体生活。这种描述证明了本季节的地质情况。演化和达尔文的演化论。由于其地理构成和各种其他特征，西藏与瑞士有许多相似之处。这片土地上点缀着天然湖泊、河流、山脉等，形成了一幅壮丽的景象。雅鲁藏布江、萨特莱杰河、印度河、科西河和恒河等大河都发源于西藏。除此之外，还有大量的湖泊，其中玛旁雍错是最著名的一个。
玛旁雍错的卡利河划分了尼泊尔和阿尔莫拉的边界，并流经其山谷，该山谷被称为“凯拉”，位于海拔相当高的地方。从凯拉可以看到喜马拉雅山脉，其壮丽程度在世界上无与伦比。山脉与西藏高原相接。冈仁波齐山就坐落于此。冈仁波齐山对印度教徒来说是神圣的。他们相信冈仁波齐山是湿婆神的居所，也是人类幸福的源泉。印度教徒和佛教徒普遍相信，包括最小的溪流在内的每一座山峰和河流都是造物主的神圣居所。“两座山峰之间有一个湖泊，世人称之为玛旁雍错。” 人们相信，这湖中的一滴水足以洗净你的罪孽。从那里步行不远，你就能看到巴德里纳特和根戈德里的雪峰。印度教徒相信，通过将玛旁雍错的泥土涂抹在身上并在玛旁雍错中沐浴，可以达到梵天的境界。如果你饮用它的水，你将到达湿婆天堂，并洗清你百世所犯的罪孽。同样，这个湖泊对西藏人民来说也是神圣的。“他们相信，通过凝视这个湖泊，你可以预见自己的未来。”伊本·赫勒敦在他的书中也提到了图巴·乌尔·阿格朗，称他为在中国留下哈米尔族人的国王，他们的后代至今仍生活在那里。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的著作《AL-tijan Fi Maluk-e-Hamir》中，在提及图巴·乌尔·阿格朗时，详细写道：图巴·乌尔·阿格朗国王决定入侵中国，发誓要率领他的军队，组织了一支庞大的远征军，并踏上了他的征程。他的军队中还包括来自也门的本族士兵，巴诺·哈米尔人。他沿着海岸线向东行进，追随他祖父莱什的足迹。到达呼罗珊后，他离开了祖父的足迹，转向右边，到达了——“西藏”名称的起源——古代历史学家曾将这个国家 variously 命名为“Tehbat”和 Kayak，以进入中国。他收集了大量战利品，将许多“Taibat”付诸刀剑，但著名的阿拉伯历史学家Yagut-Hamir在他的著作中，将其他人作为囚犯，并散布破坏。“Maajam-al-baldan”将其称为“Tabbat”、“Tiber”和“Tubbat”，尽管他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓，并到处造成毁灭。整个远征持续了七年，他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓。十个月。他在巴赫-本-阿尔比纳特留下了一个继承人，他是他高度信任的副官之一，以及12,000名士兵，他们对西藏和阿拉伯文学中的西藏王国的最早资料源于土耳其语资料。当时阿拉伯历史书籍永久定居在这片土地上。
“图巴王朝统治也门，充满了关于西藏的资料——阿拉伯语：相信是伟大的也门统治者图巴·乌尔·阿格朗首先殖民了西藏；所有这些阿拉伯历史学家的记载都得出了一个一致的结论：图巴·乌尔·阿格朗国王入侵了中国，他留下了因此其起源于也门。” 古代西藏国王佩戴着 的头衔，与他们所管辖土地的地理边界相符，统治者们则沿用了“可汗”的头衔。然而，这些历史学家并未精确指出这些外来定居者所管辖土地的地理边界区域。Yaqut Hanvi 的记载填补了这一空白，他说统治者们沿用了“可汗”的头衔。Yaque Hamir 解释说，Tabba-al-quran 将哈米尔人留在了西藏，他们是西藏的命名方式，如下所示：} 这一说法得到了阿布的证实，他说图巴·乌尔·阿格朗从也门出发，跨过吉洪河，阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的书中说：“居民实际上是阿拉伯血统，他们有一个圣地，在那里他们崇拜并环绕七次。”他向撒马尔罕进发，发现该地区无人居住，便在那里建立了一座城市，休息了几天，然后继续前往他们崇拜并环绕七次的中国。他们遵守仪式 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：不适合继续前往中国的男子被留下来 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：图巴国王属于居住在也门的巴诺·哈米尔人。他们殖民了那个地方。他将这个地方命名为“西藏”。因一人接替另一人的习俗而被称作“塔巴伊亚”。阿拉伯诗人迪布勒-本-阿里·阿尔-哈拉伊自豪地提到了这一事件：“当一位国王去世时，他立即被取代，他在公元860年被称为。” 他向库梅特吟诵了以下诗句，库梅特只有在他成为也门统治者时才被称为“图巴”。这个种族的第一位国王是卡赫坦-本-阿马尔-本-萨利赫，他被加冕为马劳的门上以及中国门户上留下印记的人；这些人是第一个给撒马尔罕命名的人；西藏也是由他们建立的。” 伊本 \，公元前2030年。= 哈米尔王朝的图巴国王最初被称为哈米尔，后来被命名为“图巴”。事实上，图巴是阿拉马·赛义德·苏莱曼·纳德维在其《古兰经之地》中提及的一个部分，他指的是在哈米尔统治后期成为国王的哈米尔人。努尔的形象是显赫的哈米尔家族的造物主。根据字典，“图巴”一词与王朝有关。这个造物主被长期崇拜。阿拉伯语的“图巴”或“塔比亚特”可能与阿拉伯语单词“马特布赫”相关联，意为“服从命令者”。然而，巴比伦人也崇拜一个名为纳斯鲁克的造物主，其雕像最近在巴比伦尼亚被发掘。最新研究表明，“图巴”是一个希伯来词，意为“主导的”、“强大的”。鉴于上述历史记载，它可能被描绘成强大的。它相当于伊斯兰语中的“苏丹”一词。可以安全地得出结论，西藏最早的定居者是那些阿拉伯人。他们在基督诞生前几个世纪就已迁徙到那里。西藏的风格，尤其是喇嘛的风格，人们的日常生活，房屋的结构，拉萨的转经习俗等，部分反映了阿拉伯文明的影响。西藏的藏语名称“博”（Bod）本身意为“逃亡者”，这印证了它是由从另一个国家迁徙而来的人们殖民的理论。
“图巴”民族在神圣的《古兰经》中被两次提及，背景是其力量、侵略性和宏伟。第一个“阿亚”指的是古莱什部落：“他们夸耀什么力量？那些像图巴一样比古莱什人更强大、更坚韧的早期民族怎么样了呢？”“在他们之前，挪亚的族人、拉斯的同伴、赛莫德人否认（后世）。阿德人。法老、鲁特的兄弟们、丛林居民以及图巴人，他们每个人都拒绝了使者，我的警告在他们身上得到了应验。” （Surah Qaf - 50-12-14）“什么！他们（古莱什人）比图巴人和他们之前的人更好吗？我们毁灭了他们，因为他们有罪。” （Surah Ad-Dukhan - 44:37）这也证明，“图巴”一词最好解释为“充满力量”和“坚韧”，而不是“服从命令”。哈米尔：南阿拉伯的一个古老民族，拉丁语和希腊语作家分别称之为“荷马里泰人”和“泰人”。在南阿拉伯发现并以当地文字书写的铭文通常被称为“希木叶尔语”。它们属于从公元前700年开始的不同时期。直到公元。然而，阿拉马·赛义德·纳德维在他的《古兰经之地》中指出：“哈米尔统治者的历史始于公元前100年。并且由于祖努瓦斯于公元525年去世，哈米尔国王统治的总时期为550年。”经历了转变，当地的方言受到了邻国语言的影响。” 雅库特·哈米尔在谈到中国的边界时也说，中国三面是陆地边界，一面是海洋边界。其中一条陆地边界在突厥人和塔法尔吉兹人的控制之下，他们总是与中国人交战。第二条边界是与西藏接壤，一道山脊将中国与西藏分隔开来。两国都在山脊顶部设有军事检查站，以保卫各自的边界。他们的第三条边界是与曼萨斯接壤，曼萨斯也有自己的政府，面积几乎与中国本身一样大。我们在此重现阿拉伯人关于西藏、中国和印度地理地位及其明确边界的主张。上述声明清楚地证明，内蒙古、中华东突厥斯坦、东突厥斯坦和西藏从未是中国的一部分。在其他边界上。阿拉伯人的观点很重要，因为阿拉伯商队过去常常通过撒马尔罕、中华东突厥斯坦、喀什噶尔、拉达克、西藏和中国，特别是克什米尔前往西藏进行贸易和商业。另一方面，这些都是独立自主的政府，它们每一个都与中国处于对立状态。西藏和中国，特别是克什米尔到西藏的贸易和商业。地理学家和旅行者的记载极大地阐明了西藏的地理和政治地位，因为它们基于扎实的观察和完整性。西藏和中国，特别是，存在长期的政治对抗，因此双方都必须在边境维持军事驻地，以维护其领土完整。而非仅仅是传闻。西藏，今天已成为中国帝国主义的受害者，甚至被剥夺了内部自治权。至于印度，西藏与该国的关系自古以来就非常牢固和持久。曾经享有与中国一样大，甚至更大的地位。乔达摩·佛陀的个性极大地帮助拉近了两国及其人民之间的距离。《国家志》记载：“西藏比中国更大。彼此之间，两国及其人民。它拥有一个非常强大的政府。它的人民非常勇敢和智慧，在勤劳和睿智方面与中国人不相上下。西藏人过去常频繁前往比哈尔邦的伽耶朝圣，印度佛教徒也常访问西藏。他们非常强大，没有人敢访问西藏。与他们作战。” 两国始终保持着友好和同情的关系。这可能指的是西藏边界远达中华东突厥斯坦和东突厥斯坦的时期。此外，阿拉伯地理学家明确和隐含的记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。这也证明了西藏从未是中国一部分的事实，并且它与中国没有种族、文化或政治关系。阿拉伯地理学家和历史学家的明确和隐含记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。毫无疑问，它在面积和政治霸权上都与中国一样大，甚至更大。它的地位始终是一个独立国家。另一位阿拉伯历史学家马苏迪在他的著作《黄金草原》中这样写道：“西藏的领土完全独立于中国之外。”与此相反，没有任何证据表明印度和西藏之间曾存在过这种对抗。哈米尔王朝对其拥有统治权。” 在此背景下，伊本·豪卡尔的说法意义重大。他进一步指出：“哈米尔语在这里的影响在初期非常明显。”“印度的领土从马克兰、曼苏拉和整个信德延伸到坎瑙杰，再往东还有四个月的路程。” 随着时代变迁，这种语言也传到了东突厥斯坦。” 豪卡尔的同代人阿斯塔奇里也提到。
关于拉达克和东突厥斯坦，并说：“印度斯坦的区域，从长度上看，就像发际线一样，维吾尔妇女也会在长袍上半身前面系一条典型的彩色围裙，它从马克兰延伸到曼苏拉、佛陀（拉达哈）的领土，位于她们长袍的上半身前面。” 在维吾尔语中，它被称为“邦典”。男人们穿着整个信德和坎纳吉。它延伸到东突厥斯坦，这涉及到不同类型的帽子。大约四个月的旅程。” 大麦粉和肉是人们的主食。大麦粉为证实这一说法，《基塔布-阿哈伊特》记载，当以多种方式使用时。通常，它与咸茶混合，穆斯林在瓦萨克·比拉时代重新占领信德时，黄油随后被揉捏成小份，在小杯中分享。它既美味又营养，信德省总督献给他的珍贵礼物包括。维吾尔人称它为“帕”（Pag），肉类制品也是维吾尔盔甲、钢制臂章和手镯。众多。许多维吾尔菜肴与中餐相似，维吾尔盔甲有可能大量运往印度，以至于维吾尔人大量饮茶，但维吾尔茶是一种特殊的制法，他们甚至可以将其作为礼物赠送，但这要归功于两国之间的政治友好精神，其中混合了牛奶、黄油和盐。两国之间。维吾尔人进一步强调了这一事实。风干的咸肉片成为一种美味，印度一些最重要的河流，如布拉马普特拉河、萨特莱杰河、科西河、恒河和印度河，都发源于东突厥斯坦。是一种受欢迎的饮料，在节日场合大量饮用。m 民族 = 农产品和矿产 人们普遍认为，从种族上看，维吾尔人属于突厥、东突厥斯坦是一片非常肥沃的土地，小麦、大麦、玉米、豌豆和小米蒙古和雅利安人种。阿拉伯人认为他们来自闪米特人种。它在这里大量生长。各种蔬菜和水果也在此种植。阿拉伯文献中一再重复，维吾尔桃子、苹果、橙子、杏子、葡萄、石榴和核桃人口是也门阿拉伯人和突厥人的混血。维吾尔人额头宽阔，鼻子扁平，眼睛深陷。他们身材中等，脸部与蒙古人非常相似，而且蜂蜜、奶酪、黄油、牛奶和酥油（澄清黄油）充足。
中等身高，脸部与蒙古人非常相似。东突厥斯坦拥有大量的盐、硫磺和黄金储备，此外还有各种善良、心胸开阔、热情好客、勇敢知足的其他矿产。非常有文化。维吾尔语是这些人的语言，其文字北部和东部东突厥斯坦。与印地语和婆罗米语的文字非常相似。它拥有大量的“关于采矿”的宝藏，该国无法有效地利用这些珍贵的书籍，主要包括宗教赞美诗和佛教储备的译本。作品和经典文本。它拥有丰富的文学艺术宝库，因此维吾尔人认为铜优于所有其他金属，而且也是神圣的，在这些和饮食习惯方面。该国不同地区讲着不同的方言，但拉萨方言被认为是最高雅和标准的。维吾尔人通常穿一种长袖长袍，维吾尔语称之为“楚巴”，夏季由厚棉布制成，冬季由 = 动物和野生动物 羊毛布或羊皮制成。里面穿着衬衫、毛衣或内衣。它用一条名为“克里亚”的丝带固定在腰部，东突厥斯坦拥有大量的野生动物，如豹子、老虎、熊。鹿、牦牛和骡子，以及广阔的牧场。一些动物。通常他们与印度、不丹、尼泊尔、蒙古、= 牦牛（Yak） 中亚突厥斯坦以及在一定程度上与中国有贸易往来。出口到这些国家的产品包括羊毛、麝香、硫磺、茶叶、地毯、香，是动物eer ano ands of deen: compli。高品质的绿松石、珊瑚、白银和黄金，作为交换，东突厥斯坦进口日常用品，其前部高大宽阔，身体长有长毛。它大腿上的毛发长到足以触及地面，这种丰富的毛发“塞丽娜”来自印度的百货；羊毛地毯、丝绸、鸦片、巴达赫沙尼和叶尔羌马等。从中亚突厥斯坦经拉达克。除了农业和贸易，维吾尔人还饲养动物，例如覆盖物可以保护它免受寒冷。鼻孔中的鼻环用于控制它。它像其他动物在陆地上行走一样轻松地攀爬山脉。英国人，考虑到它的有用品质，在印度和英国试验了牦牛饲养，但未能成功，因为气候不适合它在任何一个国家繁殖，马匹。狗和野猪也在所有不适合其在任何一个国家繁殖的房屋中出现，牦牛满足了维吾尔人的各种需求，因为它能舒适地应对严寒。它被用作驮畜和 = 拉萨 交通工具。犏牛（母牦牛）奶是维吾尔人的一种美味。肉被晒干并储存起来以备过冬，甚至比新鲜肉更美味。不加盐或胡椒，但肉块被挂起来在空气中晾干。晒干后，它们可以保存数月，烹饪起来味道鲜美，长途旅行的人们会携带这种储备。公元639年，他在这里建立了一个定居点，并将其命名为‘Lhaldun’，后来被称为拉萨。西藏麝是著名且稀有的物种，它不仅是西藏的首府，也是其最大的城市。它的栖息地是高山草甸，所有重要的佛教寺庙和修道院、山峰，而且它比普通鹿体型更大。它非常灵活且狡猾，肚脐处有一个装有麝香的囊。在这里。毫无疑问，藏族人认为拉萨是一座非常神圣的城市。这种麝香闻名于世。麝香有三种类型：布达拉宫（a）坚硬如石，牢固地粘在囊中。藏族人对布达拉宫怀有崇高的宗教敬意和尊崇。从质量上看，这种麝香是最好的。
1900年，它长13层，比伦敦的圣保罗大教堂还高。它呈颗粒状，通常以490米和1335米的风速出售。石头砌成的建筑，下半部分是白色的，上半部分是猩红色的中央房间。其他房间存放着国库和国家储物柜。一些宽敞的房间总是为达赖喇嘛最亲近的弟子僧侣和卫队成员保留。这些数百种液体形式。公元629-689年，《西藏政治史》，作者W.D. Shakabpa；公元627-649年，《西藏文化史》，作者D. Snellgrove & H. Richardson。僧侣们忙于宗教修行；墙壁与金顶交相辉映，呈现出一幅迷人的景象。西藏是喇嘛之乡，遍布礼拜场所；祈祷在礼拜场所中持续不断。主穹顶和其他尖塔均为纯金打造，整座拉萨城从宫殿顶部清晰可见，礼拜场所中始终回荡着祈祷声。因此，西藏的氛围日夜都弥漫着宗教的热忱。关于这座宫殿的传说有很多，其中一个说法是它最初是由天上的神灵建造的。在屋顶上，可以看到不同颜色的经幡在随风飘扬。另一种则在树梢上，特别是在布拉马普特拉河岸边的树上。有人说它花了数百年才建成，然而历史学家认为，它的建造始于松赞干布国王统治时期，并由第五世达赖喇嘛完成。这些被称为“塔觉”（Tha-jo）的经幡，根据西藏宗教信仰，是用来驱邪和抵御鬼怪的。毫无疑问，是那些有害的灵体。当人们忙于日常事务时，他们会继续前往这座宫殿，它是亚洲艺术中最杰出的建筑杰作。口中低声念诵着强有力的佛教真言“唵嘛呢叭咪吽！” 手中伴随着长长的念珠。大昭寺（Jokhang）、八廓街（Bakor）：位于布达拉宫正下方，包含拉萨最高法院。大昭寺是拉萨最大的寺庙，其最大的市场是八廓街（Bakor）。中央大殿就在它旁边。八廓街（Bakor）就位于这座寺庙周围。每天傍晚，人群聚集在这里，绕着八廓街转经，并在寺庙外如地毯般平整的石地上磕长头以示敬意。寺内有许多释迦牟尼佛的塑像，其中一些塑像高达七到八英尺。寺内还有许多不同神祇的塑像，例如“桑杰群登德”（Sangay Chomden Dey），有些人认为，这尊塑像是先知穆罕默德 ﷺ 降世之前，从阿拉伯地区带来的，当时那里正流行偶像崇拜。吉祥天母（Pal-Lhamo）的塑像也是由黄金制成，并镶嵌着宝石。这些塑像的颈部和手上装饰着珍贵的饰品，它们通常由绿松石、珍珠、黄金和昂贵的宝石制成，甚至连塑像内部也填满了无价的宝石。
塑像前摆放着雕刻精美的金质杯状烛台。每一个烛台的重量都不低于两公斤。按照佛教习俗，人们每天会在这些杯中点燃纯酥油灯，以祈求功德。在神圣的莫朗（祈愿法会）期间，来自西藏各地寺院的老少喇嘛都会聚集在这座寺庙里进行礼拜。罗布林卡：这座宏伟的宫殿位于拉萨以西15公里处，是达赖喇嘛的夏宫。“罗布”在藏语中意为比宝石更珍贵的石头，“林卡”意为花园。因此，“罗布林卡”这个名字暗示着这是一座装饰着珍贵宝石和美丽花园的宫殿。事实上，宫殿周围的花园和果园布局优美，花果繁茂。清澈流淌的运河和引水渠为这里的景色增添了美感。宫殿的房间用珍贵的宝石和黄金工艺品进行了装饰。一系列宏伟的房间构成了达赖喇嘛的专属居所。这一特定区域被称为“格桑颇章”，对藏族人来说，这里就是天堂的一角。昂贵的地毯、珍贵的宝石和金质塑像装饰着这些房间。达赖喇嘛的宝座就在这里，它是用纯金打造的。他大部分时间都在这座由他的私人警察严密守卫的宫殿里进行宗教修行。措康、小昭寺（大昭寺、小昭寺）小昭寺位于拉萨北部，远离人口稠密的城市，是西藏第二重要的寺庙。这里也供奉着众多的造物主和女神像。除此之外，拉萨。导言 19还有几座封闭式建筑，藏族人称之为“孜岗”藏厦亚协（藏康）。这些建筑四面建有门廊，上面刻有藏厦拉鲁的圣言；建筑内部的小土台上，藏厦宇拓，摆放着神像或写有神圣的文字，整个藏厦琼然的房屋都充满了这些。有些地方可以看到一种特殊的香炉或“桑格”，里面燃烧着一种芳香的草。这种草生长在高山上，仅用于此目的。拉萨著名的园林也属于其贵族，并由他们照管。春夏季节，人们涌向熙法进行野餐，许多大型集市也在那里举行。一些著名的园林有：哲康林卡、尼休林卡、重要建筑和园林丁卡、谢德林卡、穆罗林卡、登耶林查布林卡、泽当卡、帕莱林卡、查佐林卡。
拉萨的宫殿建筑属于其贵族，分布在城市的不同区域。莱林卡，在城市中，它们名称各异，并且在设计和装饰上优于其他建筑。这些贵族宫殿以凿石和莫拉建造，被称为“辛沙”（藏厦）。= 日喀则（Shigatse） 日喀则，拉萨之后的第二大城市，位于首都的西部。著名的有：它曾经是为期一周的骑马路程，但巴士旅行已将藏厦苏尔汗缩短至一天的路程。这座城市也是一个贸易中心；藏厦塔巴尼合页，班禅喇嘛美丽的宫殿位于藏厦哲康的园林中，它由第一世Ds Je格敦珠巴建造；藏厦阿波也有许多礼拜场所，喇嘛们在那里日夜进行祈祷和仪式。藏金颇章，其他重要城市包括日喀则、江孜、康区和阿里等地。藏厦、多仁藏厦丹巴藏嘎、藏厦波雪普康、藏厦拉嘎夏、藏厦拉丁、藏厦夏扎、藏厦贡桑泽、藏厦察色康、藏厦察荣、藏厦多德、藏厦霍康、藏厦硕康、藏厦帕拉美、藏厦提蒙、藏厦塔林、藏厦宗普。东突厥斯坦：简介 21 他的追随者们自称黄帽派，以区别于现有的红帽派。宗喀巴的侄子根顿朱培在日喀则建造了扎什伦布宫，成为他最重要的弟子之一。这座寺庙风格的宫殿成为扎什喇嘛或班禅喇嘛的驻锡地。渐渐地，喇嘛教在东突厥斯坦确立了如此彻底的统治，以至于喇嘛霸权，在其目前的形态和力量下，得以确立，拉萨也落入了喇嘛的统治之下。西藏萨迦寺的最高喇嘛成为西藏的第一位喇嘛统治者。十三世纪末，蒙古皇帝忽必烈邀请萨迦派的首领来到他的宫廷，后者成功地赢得了忽必烈对佛教的信奉。在西藏实践的佛教被称为‘喇嘛教’，这是印度伟大的密宗教师帕德玛桑巴瓦（Padmasambhava）所倡导的。作为回报，蒙古人让他成为西藏的统治者。
萨迦寺的喇嘛，被称为‘洛本仁波切’（Lopon Rinpoche），融合了对自然的崇拜和其他仪式，从而开始了西藏的喇嘛统治。结果，喇嘛教也进入了苯教，并融入了佛教的实践，以使佛教能够被西藏人民所接受。因此，他在蒙古首都翁金设立了一位伟大的喇嘛，并将其与佛教的寺庙和僧侣联系起来。他因此成为当今喇嘛教的创始人，这是大乘佛教的一个分支。从那时起，东突厥斯坦和蒙古之间的宗教、文化和情感关系变得非常密切。苯教。古老的东突厥斯坦宗教，信奉一种自然崇拜，并持续繁荣至今。后来，蒙古皇帝阿勒坦汗（Altan Khan）和他的表亲邀请了当时西藏的最高喇嘛根顿朱培（Gedun Drup）来到他们的宫廷，并授予他‘达赖喇嘛’的称号。此后，由赤松德赞（Trisong Detsen）赞助，他被穆尼赞普（Muni Tsenpo）接任。这位后来的国王试图标准化和确立佛教的规则和实践。它也得到了国王拉尔帕钦（Ralpachen）的大力支持。他的继任者朗达玛（Langa Darma）试图尽一切努力摧毁佛教，但失败了，因为他自己被一位喇嘛刺杀。成功的达赖喇嘛统治了东突厥斯坦。有男僧侣和女僧侣。女喇嘛被称为‘阿尼’（Ani）。宗教习俗不允许僧侣结婚。高级喇嘛戴着黄色的帽子，这种帽子呈圆锥形，非常特别。在前往东突厥斯坦的印度佛教僧侣中，值得注意的是来自孟加拉的阿底峡（Atisha），他也以‘无能的智慧’（Dipankar Srijnana）闻名。在他的弟子卓玛顿（Dromton）的帮助下，他能够引入一个改革后的佛教版本（被称为‘噶当派’）。三个世纪后，它演变成了‘格鲁派’，这是目前东突厥斯坦占主导地位的教派和公认的教会。
东突厥斯坦有大量的寺庙，这些寺庙主要供这些喇嘛使用，他们日夜在那里进行祈祷。此外，格鲁派或‘正道’学派在东突厥斯坦发展壮大，旧的萨迦派学派的重要性逐渐丧失。为了积累功德，东突厥斯坦的民众向这些寺庙提供了大量的捐赠。拉萨本身有许多寺庙，其中最重要的是在十五世纪早期，另一位改革者宗喀巴，重组了阿底峡的噶当派。宗喀巴出生于公元1358年，他推行僧侣独身制和禁欲，并制定了严格的寺庙管理纪律。宗喀巴在色拉、甘丹和哲蚌建立了宏伟的寺院，色拉位于拉萨北部，也被称为“寺庙”。这些被认为是西藏最强大的宗教中心。有金色的圆顶。它被精美地建在一座小山上，里面供奉着许多金银造像。这座寺庙住有5,500名喇嘛。在二十天期限结束时会举行庆祝活动，并将行政权通过适当的仪式移交给当局。历史学家说，蒙古统治者忽必烈，藏族人称之为“索格波·康卡尔”，于公元1248年入侵西藏并占领了东部地区。渐渐地，蒙古国王对喇嘛的宗教产生了兴趣。后来，阿尔坦汗·陶梅迪和他的表亲邀请了当时最高级别的喇嘛根敦朱巴到他们的宫廷，并授予他“达赖喇嘛”的称号。根据藏族人的信仰，根敦朱巴去世后，他的灵魂进入了一个名叫根敦嘉措的新生婴儿的身体，他被指定为第二世达赖喇嘛。第三世达赖喇嘛在第二世去世后，也按照这一传统选出，他的名字是索南。嘉措（公元1543-1588年），他。负责在蒙古传播佛教，许多人皈依了新的信仰。当时的蒙古政府也授予他达赖喇嘛的称号。因此，后来的最高喇嘛被称为“格桑嘉措圆寂后的八世达赖喇嘛”。达赖喇嘛。蒋巴嘉措（公元1758-1805年）的第四世达赖喇嘛永登嘉措（公元1589-1617年）开始得到承认。他确实在年轻时就去世了。法提兰·吉 (fattelan Chi) 重新介入国家事务，并尝试让那旺·洛桑嘉措 (Nawang Lobsang Gyatso，公元 1617-1682 年) 成为第五位达赖，使政府免受这种干涉。中国人放了喇嘛。他是一个非常令人印象深刻的人。他的人民把他视为欣温监狱，他们的这一行为极大地激怒了藏人，以至于牧师、国王和神合而为一。正是在他统治期间，他们杀害了中国代表。中国统治者建隆和僧侣们取得了巨大的宗教和政治权力，没有油腻地入侵西藏并施加政治压力，以增强汉语水平，这位达赖喇嘛让黄帽子优先于红帽子，但对西藏政府有影响力。此后，又在蒙古王子固始汗的帮助下，用计击溃了秘密毒杀历代达赖喇嘛的曾王（后藏统治者）的中国军队，从而结束了毒害年幼的九世达赖喇嘛伦多嘉措（红帽僧人）的势力，将整个西藏置于他的统治之下。后来的第十、十一、十二世达赖喇嘛。红哈喇嘛逃离西藏，避难到不丹，于是“十三世达赖喇嘛图登嘉措”诞生于公元。
达玛喇嘛于1876年成为红帽教的第一任精神领袖。他继位为达赖喇嘛后，在不丹继位。尽管有中国人，但五世达赖喇嘛是一个地位高、声誉高的人，他对西藏建立绝对的政治影响力，这是他的阻碍。1895年中日战争中，中国战败，中国皇帝向达赖喇嘛赠送一枚金币，将整个西藏置于他的影响之下，并授予他一枚勋章，上面刻有“佛教信仰的普遍统治者，行政”。英国统治者之间出现了分歧。佛陀、达赖喇嘛干涉西藏。所以他们派遣了一个武装代表团，以$i>一些历史记载表明，这位达赖喇嘛也是前往西藏的弗朗西斯·荣赫鹏。藏人拒绝与波罗拉勒谈判，波罗拉勒已将政治权力委托给总理它，代表团不被允许进入西藏。英国人之三。他于公元 1682 年左右去世。率领远征军向拉萨挺进，达赖仓央嘉措（公元1683-1706年）被认定为蒙古第六位喇嘛厨师避难所。看到英国影响力日益增强。据记载，他非常热爱世俗的享乐和舒适的生活。达赖喇嘛和他的内阁逃往印度，留在大吉岭，并应蒙古王子的邀请前往北京，但他于 1912.7 年在途中去世。他的突然去世使台伯陷入了一种不确定的状态。鉴于当前形势，达赖喇嘛呼吁骚乱。鞑靼人趁势入侵西藏，向尼泊尔国王求援，但尼泊尔国王却后悔不已。他毁坏了它的许多部分。藏人请求。中国人随后向英国政府以及俄罗斯沙皇康熙帝求助，康熙皇帝曾大力帮助西藏人驱逐西藏人，但没有成功。与此同时，由于塔尔族入侵，中国统治者相互争吵，中国境内爆发了恶战。到七世达赖喇嘛格桑嘉措（公元1708年——“辛亥革命到来时，1757年所有被强行统治的国家”）开始统治时，中国在西藏的影响力——已经被中国占领，宣布独立。1 足够明显。1912年6月，达赖喇嘛从印度回国，宣布受其监管。由于英国对印度的统治已经建立，西藏完全独立。说吧——当时中国人出于安全考虑，走上了主权国家的道路，禁止独立国家。在他的统治期间，西藏铸造了自己的货币，欧洲人进入西藏（征收关税，组织军队并引入了自己的职位和其他民事服务。
和电报。ee 西藏矿山：简介。oe os 于 1913 年在西姆拉举行的一次会议上会面，并产生了重大影响。部长会议由六名成员组成，其中两名也是1914年召开的，但中国是僧侣，四名来自贵族。他们是根据“两天后的任命”和达赖喇嘛之间的争端而任命的。噶厦无疑是最高行政机关。西藏的学术和艺术的出现在南日松格森干布国王统治时期（公元松赞干布统治时期，佛教教义和知识之光传遍全国。著名的印度班伟智、圣人莲花生大士，藏人称之为“洛本仁波切”，在赤松德赞王统治期间（公元740-786年）来到西藏。在弘扬佛法之余，他还将多部梵文著作翻译成藏文，为西藏文学的宝库增添了一笔。他翻译的作品包括《梅加杜塔》、《阿马科沙》和《薄伽梵歌》的诗句。后来的国王和博学的喇嘛也在不同时期撰写了各种主题的书籍。一位名叫法兹勒-乌拉（Fazl-Ullah）的穆斯林学者将古丽斯坦和博斯坦的波斯经典翻译成藏语惯用诗句，并随处加入了自己的想法。*Khache Phalu，正如这本书的名字一样，成为了一部非常受欢迎的作品，并且它的 ms 在
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[1] 北方的王朝。正如佛教从十世纪下半叶开始在西藏进行第二次传播一样，因此，它受到了对西藏周边的攻击，随着佛教城邦的衰落，西藏与伊斯兰国家之间历史联系的研究，就像西藏穆斯林本身的研究一样，仍处于萌芽阶段。因此，我们必须感谢和田（Khotan）的西藏著作与档案图书馆，大约在。1000年作为标志性事件：丝绸之路是{为了让纳德维博士的材料能被更广泛的读者接触到。伊斯兰教如何远至东突厥斯坦东部的吐鲁番，就在中国的边境上。詹姆斯·米尔沃德 在这些情况下，周围的突厥穆斯林国家试图入侵西藏，正如纳德维博士在此描述的那样，这并不奇怪。尽管在喜马拉雅周边地区——拉达克、巴尔蒂斯坦、克什米尔——取得了成功，但伊斯兰教从未在西藏本土扎根。此外，纳德维博士的叙述中最突出的是，不是军事政治斗争，而是来自克什米尔、拉达克、尼泊尔和中国的穆斯林商人在西藏人、突厥人、阿拉伯人和中国人之间，在中世纪早期，从加州交换商品的商业遗产（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年）。序言 西藏一直与世界其他国家保持距离，由于其崎岖的地形和道路，很少有人成功到达那里。因此，了解西藏真实历史和文化的人不多。但在共产主义中国军事入侵以及达赖喇嘛和其他西藏人流亡印度之后，西藏问题已成为世界舞台上的一个重要议题，并且有大量关于它的著作。尽管关于这个主题的许多内容已用多种不同语言出版，特别是英语，但除了古代阿拉伯地理学家和历史学家之外，没有人提及任何关于西藏穆斯林的事情。阿拉伯与西藏之间的关系非常古老。在少数阿拉伯历史学家的观点中，是也门国王“图巴-乌尔-阿格兰”在西藏开始了第一个人类定居点，并奠定了西藏王国的基石。我已在接下来的页面中详细阐述了阿拉伯历史学家对此的观点。遗憾的是，关于西藏历史的乌尔都语著作一片空白。在纳德瓦求学期间，我曾希望用乌尔都语撰写关于西藏和西藏穆斯林的文章。在本书中，我试图用事实信息来呈现西藏的历史和西藏穆斯林的状况。
[2] 格雷·亨利，编。《西藏的伊斯兰教与图文叙事西藏商队》，达赖喇嘛尊者作序（肯塔基州路易斯维尔：Fons Vitae出版社，1997年）。4. 参见蒂埃里·扎尔科内，“16-17世纪中亚苏菲主义在西藏人中的传播”，《西藏学刊》（达兰萨拉）20:3 (1993): 96-114。 查看全部
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分介绍西藏地理、早期伊斯兰线索和藏族穆斯林的历史背景
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》中文翻译的第一部分，重点呈现西藏概况、伊斯兰早期线索、拉萨卡切人的来源和历史背景。
导言 西藏与伊斯兰世界的直接接触始于八世纪，当时西藏帝国、唐朝、突厥以及不断扩张的阿拉伯哈里发国在地缘政治上汇聚，在塔里木盆地和帕米尔高原争夺权力和影响力，并因此成为与邻近社会联系的纽带。他们在达赖喇嘛神权政府下享有法律和文化保护，这证明了这一重要作用。河中地区。（这一时期已由克里斯托弗·贝克威思进行了深入研究和叙述。）在这些西藏穆斯林群体中，纳德维博士将大部分注意力放在了在西藏被称为“卡切”的克什米尔人身上。在赤松德赞（Khri-）统治下的鼎盛时期，对在西藏被称为“卡切”的克什米尔人给予关注。（卡切人是stong Ide-bresan，755-797），西藏帝国与阿拉伯人交战，在格雷·亨利编辑的一本新书中也对此进行了论述？） 纳德维的著作中缺失了西部和东部的中国人；其影响力从北部的天山山脉延伸到（当时的佛教）孟加拉国，即西藏东北部，或安多（也称为青海或科科诺尔），阿拉伯作家称之为海湾。这个与中国甘肃省接壤的地区是南部王国所在地。孟加拉的当代人称之为“西藏海”。然而，从九世纪起，一些突厥和中国穆斯林群体，其中许多人拥有西藏帝国；就像之前的唐朝一样，它衰落了。从这一点来看，它与西藏人通婚了。伊斯兰教，尽管没有哈里发国的政治或军事力量，但开始从中亚向西流入前佛教地区，这一过程一直持续到现代。在十七世纪。安多-甘肃边境地区仍然是突厥军事力量和伊斯兰教，特别是一个伊斯兰中心；临夏市，距离拉卜楞苏菲派不远，它将穆斯林国家带到了西藏的南部、西部和寺院北部边境，被称为中国的麦加，由西藏北部边境经营的餐馆和商店。苏菲派传教士在将中亚的游牧部落民转化为穆斯林方面非常有效，这些部落民反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间。与过去的克什米尔人和其他西藏穆斯林群体一样，反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间，回族人继续扮演商业和文化中介的角色。
我试图突出西藏和西藏穆斯林的历史、传统和文化。如果我的这次小尝试能得到好评，那么，造物主保佑，将来我也会继续我的研究，以进一步突出这个主题的不同方面。为了证实我对这个主题的研究，我不得不从阿拉伯语、英语、波斯语和。乌尔都语。我所引用的书籍列于本书末尾。读者届时将能评估我的努力取得了多大成功。我非常感谢并感激毛拉纳·赛义德·阿布勒·哈桑·阿里·纳德维，感谢他在我求学期间给予的指导和启发，即使在今天，它仍然是我命运的驱动力。尽管有健康问题，他还是听取了本书的手稿，并为第一部分提出了许多宝贵的建议。我还要感谢勒克瑙阿米鲁达拉伊斯兰学院讲师赛义德·塔比什先生提出的宝贵建议，这些建议帮助我按时完成了本书。最后，我还要感谢以下人员在本书出版过程中提供的帮助：勒克瑙大学讲师沙比尔·艾哈迈德·纳德维博士、阿卜杜勒·拉扎克博士、毛拉维·加亚苏丁·纳德维和毛拉维·穆罕默德·哈伦·纳德维。阿布·巴卡尔·阿米尔-乌丁·纳德维 勒克瑙伊斯兰历1399年赖买丹月12日/15公元1979年8月。起源、地理位置、面积、人口和气候 西藏位于中亚，是世界上最高的国家。因此，它被称为“世界屋脊”。西藏位于平均海拔16,500英尺的高度。其山谷海拔12,000至17,000英尺；山峰海拔20,000至24,000英尺；山口海拔16,000至19,000英尺。东突厥斯坦位于西藏北部，中国位于东部，克什米尔和拉达克位于西部。南部，西藏与印度、尼泊尔和不丹接壤。其总面积为2,333,125平方公里，人口六百万。地理上，它分为四个区域：
1. 卫藏（西藏中部）；该国首都拉萨位于此区域；2. 阿里三围（西藏西部和南部）；3. 羌塘（西藏北部）；4. 康区和昌都（西藏东部）根据西藏的宗教历史，西藏曾一度位于海底。随着时间的推移，水位慢慢下降，陆地显现出来。这个过程一直持续到整个国家从海中浮现出来，然后山峰开始结冰，并慢慢被雪覆盖。溪流和河流发源于雪峰。随着积雪融化，它使低洼土地变得肥沃，植被开始在肥沃的土地上出现。当土地上树木和草地茂密时，野生动物开始进化。然后。造物主们希望人类现在应该诞生。因此，造物主w Chime Chenre-Zig以猴子的形式出现，女神Doma以凶猛女妖的形式出现，他们生了六个孩子。西藏不同地区的气候条件各不相同。它诞生了。在这六个孩子中，有三个孩子像他们的父亲一样富有同情心，北部极其寒冷，南部则温暖得多。“气候性的”，其中三个表现出（带有）母亲的暴力性格。它们在西藏中部的后代状况在这两个极端之间变化。“取得了巨大的进步，并在很长一段时间内，在他们的身体方面（尽管一年中的大部分时间干燥寒冷，冬季非常寒冷）以及精神特征方面都取得了发展，他们达到了冬季的严寒。所有的河流、溪流和湖泊都保持冰冻。在人类的地位期间。并且以人类的形式，他们过冬。夏季通常非常宜人，并获得显著降雨，开始以较小的群体生活。这种描述证明了本季节的地质情况。演化和达尔文的演化论。由于其地理构成和各种其他特征，西藏与瑞士有许多相似之处。这片土地上点缀着天然湖泊、河流、山脉等，形成了一幅壮丽的景象。雅鲁藏布江、萨特莱杰河、印度河、科西河和恒河等大河都发源于西藏。除此之外，还有大量的湖泊，其中玛旁雍错是最著名的一个。
玛旁雍错的卡利河划分了尼泊尔和阿尔莫拉的边界，并流经其山谷，该山谷被称为“凯拉”，位于海拔相当高的地方。从凯拉可以看到喜马拉雅山脉，其壮丽程度在世界上无与伦比。山脉与西藏高原相接。冈仁波齐山就坐落于此。冈仁波齐山对印度教徒来说是神圣的。他们相信冈仁波齐山是湿婆神的居所，也是人类幸福的源泉。印度教徒和佛教徒普遍相信，包括最小的溪流在内的每一座山峰和河流都是造物主的神圣居所。“两座山峰之间有一个湖泊，世人称之为玛旁雍错。” 人们相信，这湖中的一滴水足以洗净你的罪孽。从那里步行不远，你就能看到巴德里纳特和根戈德里的雪峰。印度教徒相信，通过将玛旁雍错的泥土涂抹在身上并在玛旁雍错中沐浴，可以达到梵天的境界。如果你饮用它的水，你将到达湿婆天堂，并洗清你百世所犯的罪孽。同样，这个湖泊对西藏人民来说也是神圣的。“他们相信，通过凝视这个湖泊，你可以预见自己的未来。”伊本·赫勒敦在他的书中也提到了图巴·乌尔·阿格朗，称他为在中国留下哈米尔族人的国王，他们的后代至今仍生活在那里。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的著作《AL-tijan Fi Maluk-e-Hamir》中，在提及图巴·乌尔·阿格朗时，详细写道：图巴·乌尔·阿格朗国王决定入侵中国，发誓要率领他的军队，组织了一支庞大的远征军，并踏上了他的征程。他的军队中还包括来自也门的本族士兵，巴诺·哈米尔人。他沿着海岸线向东行进，追随他祖父莱什的足迹。到达呼罗珊后，他离开了祖父的足迹，转向右边，到达了——“西藏”名称的起源——古代历史学家曾将这个国家 variously 命名为“Tehbat”和 Kayak，以进入中国。他收集了大量战利品，将许多“Taibat”付诸刀剑，但著名的阿拉伯历史学家Yagut-Hamir在他的著作中，将其他人作为囚犯，并散布破坏。“Maajam-al-baldan”将其称为“Tabbat”、“Tiber”和“Tubbat”，尽管他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓，并到处造成毁灭。整个远征持续了七年，他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓。十个月。他在巴赫-本-阿尔比纳特留下了一个继承人，他是他高度信任的副官之一，以及12,000名士兵，他们对西藏和阿拉伯文学中的西藏王国的最早资料源于土耳其语资料。当时阿拉伯历史书籍永久定居在这片土地上。
“图巴王朝统治也门，充满了关于西藏的资料——阿拉伯语：相信是伟大的也门统治者图巴·乌尔·阿格朗首先殖民了西藏；所有这些阿拉伯历史学家的记载都得出了一个一致的结论：图巴·乌尔·阿格朗国王入侵了中国，他留下了因此其起源于也门。” 古代西藏国王佩戴着 的头衔，与他们所管辖土地的地理边界相符，统治者们则沿用了“可汗”的头衔。然而，这些历史学家并未精确指出这些外来定居者所管辖土地的地理边界区域。Yaqut Hanvi 的记载填补了这一空白，他说统治者们沿用了“可汗”的头衔。Yaque Hamir 解释说，Tabba-al-quran 将哈米尔人留在了西藏，他们是西藏的命名方式，如下所示：} 这一说法得到了阿布的证实，他说图巴·乌尔·阿格朗从也门出发，跨过吉洪河，阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的书中说：“居民实际上是阿拉伯血统，他们有一个圣地，在那里他们崇拜并环绕七次。”他向撒马尔罕进发，发现该地区无人居住，便在那里建立了一座城市，休息了几天，然后继续前往他们崇拜并环绕七次的中国。他们遵守仪式 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：不适合继续前往中国的男子被留下来 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：图巴国王属于居住在也门的巴诺·哈米尔人。他们殖民了那个地方。他将这个地方命名为“西藏”。因一人接替另一人的习俗而被称作“塔巴伊亚”。阿拉伯诗人迪布勒-本-阿里·阿尔-哈拉伊自豪地提到了这一事件：“当一位国王去世时，他立即被取代，他在公元860年被称为。” 他向库梅特吟诵了以下诗句，库梅特只有在他成为也门统治者时才被称为“图巴”。这个种族的第一位国王是卡赫坦-本-阿马尔-本-萨利赫，他被加冕为马劳的门上以及中国门户上留下印记的人；这些人是第一个给撒马尔罕命名的人；西藏也是由他们建立的。” 伊本 \，公元前2030年。= 哈米尔王朝的图巴国王最初被称为哈米尔，后来被命名为“图巴”。事实上，图巴是阿拉马·赛义德·苏莱曼·纳德维在其《古兰经之地》中提及的一个部分，他指的是在哈米尔统治后期成为国王的哈米尔人。努尔的形象是显赫的哈米尔家族的造物主。根据字典，“图巴”一词与王朝有关。这个造物主被长期崇拜。阿拉伯语的“图巴”或“塔比亚特”可能与阿拉伯语单词“马特布赫”相关联，意为“服从命令者”。然而，巴比伦人也崇拜一个名为纳斯鲁克的造物主，其雕像最近在巴比伦尼亚被发掘。最新研究表明，“图巴”是一个希伯来词，意为“主导的”、“强大的”。鉴于上述历史记载，它可能被描绘成强大的。它相当于伊斯兰语中的“苏丹”一词。可以安全地得出结论，西藏最早的定居者是那些阿拉伯人。他们在基督诞生前几个世纪就已迁徙到那里。西藏的风格，尤其是喇嘛的风格，人们的日常生活，房屋的结构，拉萨的转经习俗等，部分反映了阿拉伯文明的影响。西藏的藏语名称“博”（Bod）本身意为“逃亡者”，这印证了它是由从另一个国家迁徙而来的人们殖民的理论。
“图巴”民族在神圣的《古兰经》中被两次提及，背景是其力量、侵略性和宏伟。第一个“阿亚”指的是古莱什部落：“他们夸耀什么力量？那些像图巴一样比古莱什人更强大、更坚韧的早期民族怎么样了呢？”“在他们之前，挪亚的族人、拉斯的同伴、赛莫德人否认（后世）。阿德人。法老、鲁特的兄弟们、丛林居民以及图巴人，他们每个人都拒绝了使者，我的警告在他们身上得到了应验。” （Surah Qaf - 50-12-14）“什么！他们（古莱什人）比图巴人和他们之前的人更好吗？我们毁灭了他们，因为他们有罪。” （Surah Ad-Dukhan - 44:37）这也证明，“图巴”一词最好解释为“充满力量”和“坚韧”，而不是“服从命令”。哈米尔：南阿拉伯的一个古老民族，拉丁语和希腊语作家分别称之为“荷马里泰人”和“泰人”。在南阿拉伯发现并以当地文字书写的铭文通常被称为“希木叶尔语”。它们属于从公元前700年开始的不同时期。直到公元。然而，阿拉马·赛义德·纳德维在他的《古兰经之地》中指出：“哈米尔统治者的历史始于公元前100年。并且由于祖努瓦斯于公元525年去世，哈米尔国王统治的总时期为550年。”经历了转变，当地的方言受到了邻国语言的影响。” 雅库特·哈米尔在谈到中国的边界时也说，中国三面是陆地边界，一面是海洋边界。其中一条陆地边界在突厥人和塔法尔吉兹人的控制之下，他们总是与中国人交战。第二条边界是与西藏接壤，一道山脊将中国与西藏分隔开来。两国都在山脊顶部设有军事检查站，以保卫各自的边界。他们的第三条边界是与曼萨斯接壤，曼萨斯也有自己的政府，面积几乎与中国本身一样大。我们在此重现阿拉伯人关于西藏、中国和印度地理地位及其明确边界的主张。上述声明清楚地证明，内蒙古、中华东突厥斯坦、东突厥斯坦和西藏从未是中国的一部分。在其他边界上。阿拉伯人的观点很重要，因为阿拉伯商队过去常常通过撒马尔罕、中华东突厥斯坦、喀什噶尔、拉达克、西藏和中国，特别是克什米尔前往西藏进行贸易和商业。另一方面，这些都是独立自主的政府，它们每一个都与中国处于对立状态。西藏和中国，特别是克什米尔到西藏的贸易和商业。地理学家和旅行者的记载极大地阐明了西藏的地理和政治地位，因为它们基于扎实的观察和完整性。西藏和中国，特别是，存在长期的政治对抗，因此双方都必须在边境维持军事驻地，以维护其领土完整。而非仅仅是传闻。西藏，今天已成为中国帝国主义的受害者，甚至被剥夺了内部自治权。至于印度，西藏与该国的关系自古以来就非常牢固和持久。曾经享有与中国一样大，甚至更大的地位。乔达摩·佛陀的个性极大地帮助拉近了两国及其人民之间的距离。《国家志》记载：“西藏比中国更大。彼此之间，两国及其人民。它拥有一个非常强大的政府。它的人民非常勇敢和智慧，在勤劳和睿智方面与中国人不相上下。西藏人过去常频繁前往比哈尔邦的伽耶朝圣，印度佛教徒也常访问西藏。他们非常强大，没有人敢访问西藏。与他们作战。” 两国始终保持着友好和同情的关系。这可能指的是西藏边界远达中华东突厥斯坦和东突厥斯坦的时期。此外，阿拉伯地理学家明确和隐含的记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。这也证明了西藏从未是中国一部分的事实，并且它与中国没有种族、文化或政治关系。阿拉伯地理学家和历史学家的明确和隐含记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。毫无疑问，它在面积和政治霸权上都与中国一样大，甚至更大。它的地位始终是一个独立国家。另一位阿拉伯历史学家马苏迪在他的著作《黄金草原》中这样写道：“西藏的领土完全独立于中国之外。”与此相反，没有任何证据表明印度和西藏之间曾存在过这种对抗。哈米尔王朝对其拥有统治权。” 在此背景下，伊本·豪卡尔的说法意义重大。他进一步指出：“哈米尔语在这里的影响在初期非常明显。”“印度的领土从马克兰、曼苏拉和整个信德延伸到坎瑙杰，再往东还有四个月的路程。” 随着时代变迁，这种语言也传到了东突厥斯坦。” 豪卡尔的同代人阿斯塔奇里也提到。
关于拉达克和东突厥斯坦，并说：“印度斯坦的区域，从长度上看，就像发际线一样，维吾尔妇女也会在长袍上半身前面系一条典型的彩色围裙，它从马克兰延伸到曼苏拉、佛陀（拉达哈）的领土，位于她们长袍的上半身前面。” 在维吾尔语中，它被称为“邦典”。男人们穿着整个信德和坎纳吉。它延伸到东突厥斯坦，这涉及到不同类型的帽子。大约四个月的旅程。” 大麦粉和肉是人们的主食。大麦粉为证实这一说法，《基塔布-阿哈伊特》记载，当以多种方式使用时。通常，它与咸茶混合，穆斯林在瓦萨克·比拉时代重新占领信德时，黄油随后被揉捏成小份，在小杯中分享。它既美味又营养，信德省总督献给他的珍贵礼物包括。维吾尔人称它为“帕”（Pag），肉类制品也是维吾尔盔甲、钢制臂章和手镯。众多。许多维吾尔菜肴与中餐相似，维吾尔盔甲有可能大量运往印度，以至于维吾尔人大量饮茶，但维吾尔茶是一种特殊的制法，他们甚至可以将其作为礼物赠送，但这要归功于两国之间的政治友好精神，其中混合了牛奶、黄油和盐。两国之间。维吾尔人进一步强调了这一事实。风干的咸肉片成为一种美味，印度一些最重要的河流，如布拉马普特拉河、萨特莱杰河、科西河、恒河和印度河，都发源于东突厥斯坦。是一种受欢迎的饮料，在节日场合大量饮用。m 民族 = 农产品和矿产 人们普遍认为，从种族上看，维吾尔人属于突厥、东突厥斯坦是一片非常肥沃的土地，小麦、大麦、玉米、豌豆和小米蒙古和雅利安人种。阿拉伯人认为他们来自闪米特人种。它在这里大量生长。各种蔬菜和水果也在此种植。阿拉伯文献中一再重复，维吾尔桃子、苹果、橙子、杏子、葡萄、石榴和核桃人口是也门阿拉伯人和突厥人的混血。维吾尔人额头宽阔，鼻子扁平，眼睛深陷。他们身材中等，脸部与蒙古人非常相似，而且蜂蜜、奶酪、黄油、牛奶和酥油（澄清黄油）充足。
中等身高，脸部与蒙古人非常相似。东突厥斯坦拥有大量的盐、硫磺和黄金储备，此外还有各种善良、心胸开阔、热情好客、勇敢知足的其他矿产。非常有文化。维吾尔语是这些人的语言，其文字北部和东部东突厥斯坦。与印地语和婆罗米语的文字非常相似。它拥有大量的“关于采矿”的宝藏，该国无法有效地利用这些珍贵的书籍，主要包括宗教赞美诗和佛教储备的译本。作品和经典文本。它拥有丰富的文学艺术宝库，因此维吾尔人认为铜优于所有其他金属，而且也是神圣的，在这些和饮食习惯方面。该国不同地区讲着不同的方言，但拉萨方言被认为是最高雅和标准的。维吾尔人通常穿一种长袖长袍，维吾尔语称之为“楚巴”，夏季由厚棉布制成，冬季由 = 动物和野生动物 羊毛布或羊皮制成。里面穿着衬衫、毛衣或内衣。它用一条名为“克里亚”的丝带固定在腰部，东突厥斯坦拥有大量的野生动物，如豹子、老虎、熊。鹿、牦牛和骡子，以及广阔的牧场。一些动物。通常他们与印度、不丹、尼泊尔、蒙古、= 牦牛（Yak） 中亚突厥斯坦以及在一定程度上与中国有贸易往来。出口到这些国家的产品包括羊毛、麝香、硫磺、茶叶、地毯、香，是动物eer ano ands of deen: compli。高品质的绿松石、珊瑚、白银和黄金，作为交换，东突厥斯坦进口日常用品，其前部高大宽阔，身体长有长毛。它大腿上的毛发长到足以触及地面，这种丰富的毛发“塞丽娜”来自印度的百货；羊毛地毯、丝绸、鸦片、巴达赫沙尼和叶尔羌马等。从中亚突厥斯坦经拉达克。除了农业和贸易，维吾尔人还饲养动物，例如覆盖物可以保护它免受寒冷。鼻孔中的鼻环用于控制它。它像其他动物在陆地上行走一样轻松地攀爬山脉。英国人，考虑到它的有用品质，在印度和英国试验了牦牛饲养，但未能成功，因为气候不适合它在任何一个国家繁殖，马匹。狗和野猪也在所有不适合其在任何一个国家繁殖的房屋中出现，牦牛满足了维吾尔人的各种需求，因为它能舒适地应对严寒。它被用作驮畜和 = 拉萨 交通工具。犏牛（母牦牛）奶是维吾尔人的一种美味。肉被晒干并储存起来以备过冬，甚至比新鲜肉更美味。不加盐或胡椒，但肉块被挂起来在空气中晾干。晒干后，它们可以保存数月，烹饪起来味道鲜美，长途旅行的人们会携带这种储备。公元639年，他在这里建立了一个定居点，并将其命名为‘Lhaldun’，后来被称为拉萨。西藏麝是著名且稀有的物种，它不仅是西藏的首府，也是其最大的城市。它的栖息地是高山草甸，所有重要的佛教寺庙和修道院、山峰，而且它比普通鹿体型更大。它非常灵活且狡猾，肚脐处有一个装有麝香的囊。在这里。毫无疑问，藏族人认为拉萨是一座非常神圣的城市。这种麝香闻名于世。麝香有三种类型：布达拉宫（a）坚硬如石，牢固地粘在囊中。藏族人对布达拉宫怀有崇高的宗教敬意和尊崇。从质量上看，这种麝香是最好的。
1900年，它长13层，比伦敦的圣保罗大教堂还高。它呈颗粒状，通常以490米和1335米的风速出售。石头砌成的建筑，下半部分是白色的，上半部分是猩红色的中央房间。其他房间存放着国库和国家储物柜。一些宽敞的房间总是为达赖喇嘛最亲近的弟子僧侣和卫队成员保留。这些数百种液体形式。公元629-689年，《西藏政治史》，作者W.D. Shakabpa；公元627-649年，《西藏文化史》，作者D. Snellgrove & H. Richardson。僧侣们忙于宗教修行；墙壁与金顶交相辉映，呈现出一幅迷人的景象。西藏是喇嘛之乡，遍布礼拜场所；祈祷在礼拜场所中持续不断。主穹顶和其他尖塔均为纯金打造，整座拉萨城从宫殿顶部清晰可见，礼拜场所中始终回荡着祈祷声。因此，西藏的氛围日夜都弥漫着宗教的热忱。关于这座宫殿的传说有很多，其中一个说法是它最初是由天上的神灵建造的。在屋顶上，可以看到不同颜色的经幡在随风飘扬。另一种则在树梢上，特别是在布拉马普特拉河岸边的树上。有人说它花了数百年才建成，然而历史学家认为，它的建造始于松赞干布国王统治时期，并由第五世达赖喇嘛完成。这些被称为“塔觉”（Tha-jo）的经幡，根据西藏宗教信仰，是用来驱邪和抵御鬼怪的。毫无疑问，是那些有害的灵体。当人们忙于日常事务时，他们会继续前往这座宫殿，它是亚洲艺术中最杰出的建筑杰作。口中低声念诵着强有力的佛教真言“唵嘛呢叭咪吽！” 手中伴随着长长的念珠。大昭寺（Jokhang）、八廓街（Bakor）：位于布达拉宫正下方，包含拉萨最高法院。大昭寺是拉萨最大的寺庙，其最大的市场是八廓街（Bakor）。中央大殿就在它旁边。八廓街（Bakor）就位于这座寺庙周围。每天傍晚，人群聚集在这里，绕着八廓街转经，并在寺庙外如地毯般平整的石地上磕长头以示敬意。寺内有许多释迦牟尼佛的塑像，其中一些塑像高达七到八英尺。寺内还有许多不同神祇的塑像，例如“桑杰群登德”（Sangay Chomden Dey），有些人认为，这尊塑像是先知穆罕默德 ﷺ 降世之前，从阿拉伯地区带来的，当时那里正流行偶像崇拜。吉祥天母（Pal-Lhamo）的塑像也是由黄金制成，并镶嵌着宝石。这些塑像的颈部和手上装饰着珍贵的饰品，它们通常由绿松石、珍珠、黄金和昂贵的宝石制成，甚至连塑像内部也填满了无价的宝石。
塑像前摆放着雕刻精美的金质杯状烛台。每一个烛台的重量都不低于两公斤。按照佛教习俗，人们每天会在这些杯中点燃纯酥油灯，以祈求功德。在神圣的莫朗（祈愿法会）期间，来自西藏各地寺院的老少喇嘛都会聚集在这座寺庙里进行礼拜。罗布林卡：这座宏伟的宫殿位于拉萨以西15公里处，是达赖喇嘛的夏宫。“罗布”在藏语中意为比宝石更珍贵的石头，“林卡”意为花园。因此，“罗布林卡”这个名字暗示着这是一座装饰着珍贵宝石和美丽花园的宫殿。事实上，宫殿周围的花园和果园布局优美，花果繁茂。清澈流淌的运河和引水渠为这里的景色增添了美感。宫殿的房间用珍贵的宝石和黄金工艺品进行了装饰。一系列宏伟的房间构成了达赖喇嘛的专属居所。这一特定区域被称为“格桑颇章”，对藏族人来说，这里就是天堂的一角。昂贵的地毯、珍贵的宝石和金质塑像装饰着这些房间。达赖喇嘛的宝座就在这里，它是用纯金打造的。他大部分时间都在这座由他的私人警察严密守卫的宫殿里进行宗教修行。措康、小昭寺（大昭寺、小昭寺）小昭寺位于拉萨北部，远离人口稠密的城市，是西藏第二重要的寺庙。这里也供奉着众多的造物主和女神像。除此之外，拉萨。导言 19还有几座封闭式建筑，藏族人称之为“孜岗”藏厦亚协（藏康）。这些建筑四面建有门廊，上面刻有藏厦拉鲁的圣言；建筑内部的小土台上，藏厦宇拓，摆放着神像或写有神圣的文字，整个藏厦琼然的房屋都充满了这些。有些地方可以看到一种特殊的香炉或“桑格”，里面燃烧着一种芳香的草。这种草生长在高山上，仅用于此目的。拉萨著名的园林也属于其贵族，并由他们照管。春夏季节，人们涌向熙法进行野餐，许多大型集市也在那里举行。一些著名的园林有：哲康林卡、尼休林卡、重要建筑和园林丁卡、谢德林卡、穆罗林卡、登耶林查布林卡、泽当卡、帕莱林卡、查佐林卡。
拉萨的宫殿建筑属于其贵族，分布在城市的不同区域。莱林卡，在城市中，它们名称各异，并且在设计和装饰上优于其他建筑。这些贵族宫殿以凿石和莫拉建造，被称为“辛沙”（藏厦）。= 日喀则（Shigatse） 日喀则，拉萨之后的第二大城市，位于首都的西部。著名的有：它曾经是为期一周的骑马路程，但巴士旅行已将藏厦苏尔汗缩短至一天的路程。这座城市也是一个贸易中心；藏厦塔巴尼合页，班禅喇嘛美丽的宫殿位于藏厦哲康的园林中，它由第一世Ds Je格敦珠巴建造；藏厦阿波也有许多礼拜场所，喇嘛们在那里日夜进行祈祷和仪式。藏金颇章，其他重要城市包括日喀则、江孜、康区和阿里等地。藏厦、多仁藏厦丹巴藏嘎、藏厦波雪普康、藏厦拉嘎夏、藏厦拉丁、藏厦夏扎、藏厦贡桑泽、藏厦察色康、藏厦察荣、藏厦多德、藏厦霍康、藏厦硕康、藏厦帕拉美、藏厦提蒙、藏厦塔林、藏厦宗普。东突厥斯坦：简介 21 他的追随者们自称黄帽派，以区别于现有的红帽派。宗喀巴的侄子根顿朱培在日喀则建造了扎什伦布宫，成为他最重要的弟子之一。这座寺庙风格的宫殿成为扎什喇嘛或班禅喇嘛的驻锡地。渐渐地，喇嘛教在东突厥斯坦确立了如此彻底的统治，以至于喇嘛霸权，在其目前的形态和力量下，得以确立，拉萨也落入了喇嘛的统治之下。西藏萨迦寺的最高喇嘛成为西藏的第一位喇嘛统治者。十三世纪末，蒙古皇帝忽必烈邀请萨迦派的首领来到他的宫廷，后者成功地赢得了忽必烈对佛教的信奉。在西藏实践的佛教被称为‘喇嘛教’，这是印度伟大的密宗教师帕德玛桑巴瓦（Padmasambhava）所倡导的。作为回报，蒙古人让他成为西藏的统治者。
萨迦寺的喇嘛，被称为‘洛本仁波切’（Lopon Rinpoche），融合了对自然的崇拜和其他仪式，从而开始了西藏的喇嘛统治。结果，喇嘛教也进入了苯教，并融入了佛教的实践，以使佛教能够被西藏人民所接受。因此，他在蒙古首都翁金设立了一位伟大的喇嘛，并将其与佛教的寺庙和僧侣联系起来。他因此成为当今喇嘛教的创始人，这是大乘佛教的一个分支。从那时起，东突厥斯坦和蒙古之间的宗教、文化和情感关系变得非常密切。苯教。古老的东突厥斯坦宗教，信奉一种自然崇拜，并持续繁荣至今。后来，蒙古皇帝阿勒坦汗（Altan Khan）和他的表亲邀请了当时西藏的最高喇嘛根顿朱培（Gedun Drup）来到他们的宫廷，并授予他‘达赖喇嘛’的称号。此后，由赤松德赞（Trisong Detsen）赞助，他被穆尼赞普（Muni Tsenpo）接任。这位后来的国王试图标准化和确立佛教的规则和实践。它也得到了国王拉尔帕钦（Ralpachen）的大力支持。他的继任者朗达玛（Langa Darma）试图尽一切努力摧毁佛教，但失败了，因为他自己被一位喇嘛刺杀。成功的达赖喇嘛统治了东突厥斯坦。有男僧侣和女僧侣。女喇嘛被称为‘阿尼’（Ani）。宗教习俗不允许僧侣结婚。高级喇嘛戴着黄色的帽子，这种帽子呈圆锥形，非常特别。在前往东突厥斯坦的印度佛教僧侣中，值得注意的是来自孟加拉的阿底峡（Atisha），他也以‘无能的智慧’（Dipankar Srijnana）闻名。在他的弟子卓玛顿（Dromton）的帮助下，他能够引入一个改革后的佛教版本（被称为‘噶当派’）。三个世纪后，它演变成了‘格鲁派’，这是目前东突厥斯坦占主导地位的教派和公认的教会。
东突厥斯坦有大量的寺庙，这些寺庙主要供这些喇嘛使用，他们日夜在那里进行祈祷。此外，格鲁派或‘正道’学派在东突厥斯坦发展壮大，旧的萨迦派学派的重要性逐渐丧失。为了积累功德，东突厥斯坦的民众向这些寺庙提供了大量的捐赠。拉萨本身有许多寺庙，其中最重要的是在十五世纪早期，另一位改革者宗喀巴，重组了阿底峡的噶当派。宗喀巴出生于公元1358年，他推行僧侣独身制和禁欲，并制定了严格的寺庙管理纪律。宗喀巴在色拉、甘丹和哲蚌建立了宏伟的寺院，色拉位于拉萨北部，也被称为“寺庙”。这些被认为是西藏最强大的宗教中心。有金色的圆顶。它被精美地建在一座小山上，里面供奉着许多金银造像。这座寺庙住有5,500名喇嘛。在二十天期限结束时会举行庆祝活动，并将行政权通过适当的仪式移交给当局。历史学家说，蒙古统治者忽必烈，藏族人称之为“索格波·康卡尔”，于公元1248年入侵西藏并占领了东部地区。渐渐地，蒙古国王对喇嘛的宗教产生了兴趣。后来，阿尔坦汗·陶梅迪和他的表亲邀请了当时最高级别的喇嘛根敦朱巴到他们的宫廷，并授予他“达赖喇嘛”的称号。根据藏族人的信仰，根敦朱巴去世后，他的灵魂进入了一个名叫根敦嘉措的新生婴儿的身体，他被指定为第二世达赖喇嘛。第三世达赖喇嘛在第二世去世后，也按照这一传统选出，他的名字是索南。嘉措（公元1543-1588年），他。负责在蒙古传播佛教，许多人皈依了新的信仰。当时的蒙古政府也授予他达赖喇嘛的称号。因此，后来的最高喇嘛被称为“格桑嘉措圆寂后的八世达赖喇嘛”。达赖喇嘛。蒋巴嘉措（公元1758-1805年）的第四世达赖喇嘛永登嘉措（公元1589-1617年）开始得到承认。他确实在年轻时就去世了。法提兰·吉 (fattelan Chi) 重新介入国家事务，并尝试让那旺·洛桑嘉措 (Nawang Lobsang Gyatso，公元 1617-1682 年) 成为第五位达赖，使政府免受这种干涉。中国人放了喇嘛。他是一个非常令人印象深刻的人。他的人民把他视为欣温监狱，他们的这一行为极大地激怒了藏人，以至于牧师、国王和神合而为一。正是在他统治期间，他们杀害了中国代表。中国统治者建隆和僧侣们取得了巨大的宗教和政治权力，没有油腻地入侵西藏并施加政治压力，以增强汉语水平，这位达赖喇嘛让黄帽子优先于红帽子，但对西藏政府有影响力。此后，又在蒙古王子固始汗的帮助下，用计击溃了秘密毒杀历代达赖喇嘛的曾王（后藏统治者）的中国军队，从而结束了毒害年幼的九世达赖喇嘛伦多嘉措（红帽僧人）的势力，将整个西藏置于他的统治之下。后来的第十、十一、十二世达赖喇嘛。红哈喇嘛逃离西藏，避难到不丹，于是“十三世达赖喇嘛图登嘉措”诞生于公元。
达玛喇嘛于1876年成为红帽教的第一任精神领袖。他继位为达赖喇嘛后，在不丹继位。尽管有中国人，但五世达赖喇嘛是一个地位高、声誉高的人，他对西藏建立绝对的政治影响力，这是他的阻碍。1895年中日战争中，中国战败，中国皇帝向达赖喇嘛赠送一枚金币，将整个西藏置于他的影响之下，并授予他一枚勋章，上面刻有“佛教信仰的普遍统治者，行政”。英国统治者之间出现了分歧。佛陀、达赖喇嘛干涉西藏。所以他们派遣了一个武装代表团，以$i>一些历史记载表明，这位达赖喇嘛也是前往西藏的弗朗西斯·荣赫鹏。藏人拒绝与波罗拉勒谈判，波罗拉勒已将政治权力委托给总理它，代表团不被允许进入西藏。英国人之三。他于公元 1682 年左右去世。率领远征军向拉萨挺进，达赖仓央嘉措（公元1683-1706年）被认定为蒙古第六位喇嘛厨师避难所。看到英国影响力日益增强。据记载，他非常热爱世俗的享乐和舒适的生活。达赖喇嘛和他的内阁逃往印度，留在大吉岭，并应蒙古王子的邀请前往北京，但他于 1912.7 年在途中去世。他的突然去世使台伯陷入了一种不确定的状态。鉴于当前形势，达赖喇嘛呼吁骚乱。鞑靼人趁势入侵西藏，向尼泊尔国王求援，但尼泊尔国王却后悔不已。他毁坏了它的许多部分。藏人请求。中国人随后向英国政府以及俄罗斯沙皇康熙帝求助，康熙皇帝曾大力帮助西藏人驱逐西藏人，但没有成功。与此同时，由于塔尔族入侵，中国统治者相互争吵，中国境内爆发了恶战。到七世达赖喇嘛格桑嘉措（公元1708年——“辛亥革命到来时，1757年所有被强行统治的国家”）开始统治时，中国在西藏的影响力——已经被中国占领，宣布独立。1 足够明显。1912年6月，达赖喇嘛从印度回国，宣布受其监管。由于英国对印度的统治已经建立，西藏完全独立。说吧——当时中国人出于安全考虑，走上了主权国家的道路，禁止独立国家。在他的统治期间，西藏铸造了自己的货币，欧洲人进入西藏（征收关税，组织军队并引入了自己的职位和其他民事服务。
和电报。ee 西藏矿山：简介。oe os 于 1913 年在西姆拉举行的一次会议上会面，并产生了重大影响。部长会议由六名成员组成，其中两名也是1914年召开的，但中国是僧侣，四名来自贵族。他们是根据“两天后的任命”和达赖喇嘛之间的争端而任命的。噶厦无疑是最高行政机关。西藏的学术和艺术的出现在南日松格森干布国王统治时期（公元松赞干布统治时期，佛教教义和知识之光传遍全国。著名的印度班伟智、圣人莲花生大士，藏人称之为“洛本仁波切”，在赤松德赞王统治期间（公元740-786年）来到西藏。在弘扬佛法之余，他还将多部梵文著作翻译成藏文，为西藏文学的宝库增添了一笔。他翻译的作品包括《梅加杜塔》、《阿马科沙》和《薄伽梵歌》的诗句。后来的国王和博学的喇嘛也在不同时期撰写了各种主题的书籍。一位名叫法兹勒-乌拉（Fazl-Ullah）的穆斯林学者将古丽斯坦和博斯坦的波斯经典翻译成藏语惯用诗句，并随处加入了自己的想法。*Khache Phalu，正如这本书的名字一样，成为了一部非常受欢迎的作品，并且它的 ms 在
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[1] 北方的王朝。正如佛教从十世纪下半叶开始在西藏进行第二次传播一样，因此，它受到了对西藏周边的攻击，随着佛教城邦的衰落，西藏与伊斯兰国家之间历史联系的研究，就像西藏穆斯林本身的研究一样，仍处于萌芽阶段。因此，我们必须感谢和田（Khotan）的西藏著作与档案图书馆，大约在。1000年作为标志性事件：丝绸之路是{为了让纳德维博士的材料能被更广泛的读者接触到。伊斯兰教如何远至东突厥斯坦东部的吐鲁番，就在中国的边境上。詹姆斯·米尔沃德 在这些情况下，周围的突厥穆斯林国家试图入侵西藏，正如纳德维博士在此描述的那样，这并不奇怪。尽管在喜马拉雅周边地区——拉达克、巴尔蒂斯坦、克什米尔——取得了成功，但伊斯兰教从未在西藏本土扎根。此外，纳德维博士的叙述中最突出的是，不是军事政治斗争，而是来自克什米尔、拉达克、尼泊尔和中国的穆斯林商人在西藏人、突厥人、阿拉伯人和中国人之间，在中世纪早期，从加州交换商品的商业遗产（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年）。序言 西藏一直与世界其他国家保持距离，由于其崎岖的地形和道路，很少有人成功到达那里。因此，了解西藏真实历史和文化的人不多。但在共产主义中国军事入侵以及达赖喇嘛和其他西藏人流亡印度之后，西藏问题已成为世界舞台上的一个重要议题，并且有大量关于它的著作。尽管关于这个主题的许多内容已用多种不同语言出版，特别是英语，但除了古代阿拉伯地理学家和历史学家之外，没有人提及任何关于西藏穆斯林的事情。阿拉伯与西藏之间的关系非常古老。在少数阿拉伯历史学家的观点中，是也门国王“图巴-乌尔-阿格兰”在西藏开始了第一个人类定居点，并奠定了西藏王国的基石。我已在接下来的页面中详细阐述了阿拉伯历史学家对此的观点。遗憾的是，关于西藏历史的乌尔都语著作一片空白。在纳德瓦求学期间，我曾希望用乌尔都语撰写关于西藏和西藏穆斯林的文章。在本书中，我试图用事实信息来呈现西藏的历史和西藏穆斯林的状况。
[2] 格雷·亨利，编。《西藏的伊斯兰教与图文叙事西藏商队》，达赖喇嘛尊者作序（肯塔基州路易斯维尔：Fons Vitae出版社，1997年）。4. 参见蒂埃里·扎尔科内，“16-17世纪中亚苏菲主义在西藏人中的传播”，《西藏学刊》（达兰萨拉）20:3 (1993): 96-114。
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分介绍西藏地理、早期伊斯兰线索和藏族穆斯林的历史背景
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》中文翻译的第一部分，重点呈现西藏概况、伊斯兰早期线索、拉萨卡切人的来源和历史背景。
导言 西藏与伊斯兰世界的直接接触始于八世纪，当时西藏帝国、唐朝、突厥以及不断扩张的阿拉伯哈里发国在地缘政治上汇聚，在塔里木盆地和帕米尔高原争夺权力和影响力，并因此成为与邻近社会联系的纽带。他们在达赖喇嘛神权政府下享有法律和文化保护，这证明了这一重要作用。河中地区。（这一时期已由克里斯托弗·贝克威思进行了深入研究和叙述。）在这些西藏穆斯林群体中，纳德维博士将大部分注意力放在了在西藏被称为“卡切”的克什米尔人身上。在赤松德赞（Khri-）统治下的鼎盛时期，对在西藏被称为“卡切”的克什米尔人给予关注。（卡切人是stong Ide-bresan，755-797），西藏帝国与阿拉伯人交战，在格雷·亨利编辑的一本新书中也对此进行了论述？） 纳德维的著作中缺失了西部和东部的中国人；其影响力从北部的天山山脉延伸到（当时的佛教）孟加拉国，即西藏东北部，或安多（也称为青海或科科诺尔），阿拉伯作家称之为海湾。这个与中国甘肃省接壤的地区是南部王国所在地。孟加拉的当代人称之为“西藏海”。然而，从九世纪起，一些突厥和中国穆斯林群体，其中许多人拥有西藏帝国；就像之前的唐朝一样，它衰落了。从这一点来看，它与西藏人通婚了。伊斯兰教，尽管没有哈里发国的政治或军事力量，但开始从中亚向西流入前佛教地区，这一过程一直持续到现代。在十七世纪。安多-甘肃边境地区仍然是突厥军事力量和伊斯兰教，特别是一个伊斯兰中心；临夏市，距离拉卜楞苏菲派不远，它将穆斯林国家带到了西藏的南部、西部和寺院北部边境，被称为中国的麦加，由西藏北部边境经营的餐馆和商店。苏菲派传教士在将中亚的游牧部落民转化为穆斯林方面非常有效，这些部落民反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间。与过去的克什米尔人和其他西藏穆斯林群体一样，反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间，回族人继续扮演商业和文化中介的角色。
我试图突出西藏和西藏穆斯林的历史、传统和文化。如果我的这次小尝试能得到好评，那么，造物主保佑，将来我也会继续我的研究，以进一步突出这个主题的不同方面。为了证实我对这个主题的研究，我不得不从阿拉伯语、英语、波斯语和。乌尔都语。我所引用的书籍列于本书末尾。读者届时将能评估我的努力取得了多大成功。我非常感谢并感激毛拉纳·赛义德·阿布勒·哈桑·阿里·纳德维，感谢他在我求学期间给予的指导和启发，即使在今天，它仍然是我命运的驱动力。尽管有健康问题，他还是听取了本书的手稿，并为第一部分提出了许多宝贵的建议。我还要感谢勒克瑙阿米鲁达拉伊斯兰学院讲师赛义德·塔比什先生提出的宝贵建议，这些建议帮助我按时完成了本书。最后，我还要感谢以下人员在本书出版过程中提供的帮助：勒克瑙大学讲师沙比尔·艾哈迈德·纳德维博士、阿卜杜勒·拉扎克博士、毛拉维·加亚苏丁·纳德维和毛拉维·穆罕默德·哈伦·纳德维。阿布·巴卡尔·阿米尔-乌丁·纳德维 勒克瑙伊斯兰历1399年赖买丹月12日/15公元1979年8月。起源、地理位置、面积、人口和气候 西藏位于中亚，是世界上最高的国家。因此，它被称为“世界屋脊”。西藏位于平均海拔16,500英尺的高度。其山谷海拔12,000至17,000英尺；山峰海拔20,000至24,000英尺；山口海拔16,000至19,000英尺。东突厥斯坦位于西藏北部，中国位于东部，克什米尔和拉达克位于西部。南部，西藏与印度、尼泊尔和不丹接壤。其总面积为2,333,125平方公里，人口六百万。地理上，它分为四个区域：
1. 卫藏（西藏中部）；该国首都拉萨位于此区域；2. 阿里三围（西藏西部和南部）；3. 羌塘（西藏北部）；4. 康区和昌都（西藏东部）根据西藏的宗教历史，西藏曾一度位于海底。随着时间的推移，水位慢慢下降，陆地显现出来。这个过程一直持续到整个国家从海中浮现出来，然后山峰开始结冰，并慢慢被雪覆盖。溪流和河流发源于雪峰。随着积雪融化，它使低洼土地变得肥沃，植被开始在肥沃的土地上出现。当土地上树木和草地茂密时，野生动物开始进化。然后。造物主们希望人类现在应该诞生。因此，造物主w Chime Chenre-Zig以猴子的形式出现，女神Doma以凶猛女妖的形式出现，他们生了六个孩子。西藏不同地区的气候条件各不相同。它诞生了。在这六个孩子中，有三个孩子像他们的父亲一样富有同情心，北部极其寒冷，南部则温暖得多。“气候性的”，其中三个表现出（带有）母亲的暴力性格。它们在西藏中部的后代状况在这两个极端之间变化。“取得了巨大的进步，并在很长一段时间内，在他们的身体方面（尽管一年中的大部分时间干燥寒冷，冬季非常寒冷）以及精神特征方面都取得了发展，他们达到了冬季的严寒。所有的河流、溪流和湖泊都保持冰冻。在人类的地位期间。并且以人类的形式，他们过冬。夏季通常非常宜人，并获得显著降雨，开始以较小的群体生活。这种描述证明了本季节的地质情况。演化和达尔文的演化论。由于其地理构成和各种其他特征，西藏与瑞士有许多相似之处。这片土地上点缀着天然湖泊、河流、山脉等，形成了一幅壮丽的景象。雅鲁藏布江、萨特莱杰河、印度河、科西河和恒河等大河都发源于西藏。除此之外，还有大量的湖泊，其中玛旁雍错是最著名的一个。
玛旁雍错的卡利河划分了尼泊尔和阿尔莫拉的边界，并流经其山谷，该山谷被称为“凯拉”，位于海拔相当高的地方。从凯拉可以看到喜马拉雅山脉，其壮丽程度在世界上无与伦比。山脉与西藏高原相接。冈仁波齐山就坐落于此。冈仁波齐山对印度教徒来说是神圣的。他们相信冈仁波齐山是湿婆神的居所，也是人类幸福的源泉。印度教徒和佛教徒普遍相信，包括最小的溪流在内的每一座山峰和河流都是造物主的神圣居所。“两座山峰之间有一个湖泊，世人称之为玛旁雍错。” 人们相信，这湖中的一滴水足以洗净你的罪孽。从那里步行不远，你就能看到巴德里纳特和根戈德里的雪峰。印度教徒相信，通过将玛旁雍错的泥土涂抹在身上并在玛旁雍错中沐浴，可以达到梵天的境界。如果你饮用它的水，你将到达湿婆天堂，并洗清你百世所犯的罪孽。同样，这个湖泊对西藏人民来说也是神圣的。“他们相信，通过凝视这个湖泊，你可以预见自己的未来。”伊本·赫勒敦在他的书中也提到了图巴·乌尔·阿格朗，称他为在中国留下哈米尔族人的国王，他们的后代至今仍生活在那里。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的著作《AL-tijan Fi Maluk-e-Hamir》中，在提及图巴·乌尔·阿格朗时，详细写道：图巴·乌尔·阿格朗国王决定入侵中国，发誓要率领他的军队，组织了一支庞大的远征军，并踏上了他的征程。他的军队中还包括来自也门的本族士兵，巴诺·哈米尔人。他沿着海岸线向东行进，追随他祖父莱什的足迹。到达呼罗珊后，他离开了祖父的足迹，转向右边，到达了——“西藏”名称的起源——古代历史学家曾将这个国家 variously 命名为“Tehbat”和 Kayak，以进入中国。他收集了大量战利品，将许多“Taibat”付诸刀剑，但著名的阿拉伯历史学家Yagut-Hamir在他的著作中，将其他人作为囚犯，并散布破坏。“Maajam-al-baldan”将其称为“Tabbat”、“Tiber”和“Tubbat”，尽管他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓，并到处造成毁灭。整个远征持续了七年，他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓。十个月。他在巴赫-本-阿尔比纳特留下了一个继承人，他是他高度信任的副官之一，以及12,000名士兵，他们对西藏和阿拉伯文学中的西藏王国的最早资料源于土耳其语资料。当时阿拉伯历史书籍永久定居在这片土地上。
“图巴王朝统治也门，充满了关于西藏的资料——阿拉伯语：相信是伟大的也门统治者图巴·乌尔·阿格朗首先殖民了西藏；所有这些阿拉伯历史学家的记载都得出了一个一致的结论：图巴·乌尔·阿格朗国王入侵了中国，他留下了因此其起源于也门。” 古代西藏国王佩戴着 的头衔，与他们所管辖土地的地理边界相符，统治者们则沿用了“可汗”的头衔。然而，这些历史学家并未精确指出这些外来定居者所管辖土地的地理边界区域。Yaqut Hanvi 的记载填补了这一空白，他说统治者们沿用了“可汗”的头衔。Yaque Hamir 解释说，Tabba-al-quran 将哈米尔人留在了西藏，他们是西藏的命名方式，如下所示：} 这一说法得到了阿布的证实，他说图巴·乌尔·阿格朗从也门出发，跨过吉洪河，阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的书中说：“居民实际上是阿拉伯血统，他们有一个圣地，在那里他们崇拜并环绕七次。”他向撒马尔罕进发，发现该地区无人居住，便在那里建立了一座城市，休息了几天，然后继续前往他们崇拜并环绕七次的中国。他们遵守仪式 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：不适合继续前往中国的男子被留下来 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：图巴国王属于居住在也门的巴诺·哈米尔人。他们殖民了那个地方。他将这个地方命名为“西藏”。因一人接替另一人的习俗而被称作“塔巴伊亚”。阿拉伯诗人迪布勒-本-阿里·阿尔-哈拉伊自豪地提到了这一事件：“当一位国王去世时，他立即被取代，他在公元860年被称为。” 他向库梅特吟诵了以下诗句，库梅特只有在他成为也门统治者时才被称为“图巴”。这个种族的第一位国王是卡赫坦-本-阿马尔-本-萨利赫，他被加冕为马劳的门上以及中国门户上留下印记的人；这些人是第一个给撒马尔罕命名的人；西藏也是由他们建立的。” 伊本 \，公元前2030年。= 哈米尔王朝的图巴国王最初被称为哈米尔，后来被命名为“图巴”。事实上，图巴是阿拉马·赛义德·苏莱曼·纳德维在其《古兰经之地》中提及的一个部分，他指的是在哈米尔统治后期成为国王的哈米尔人。努尔的形象是显赫的哈米尔家族的造物主。根据字典，“图巴”一词与王朝有关。这个造物主被长期崇拜。阿拉伯语的“图巴”或“塔比亚特”可能与阿拉伯语单词“马特布赫”相关联，意为“服从命令者”。然而，巴比伦人也崇拜一个名为纳斯鲁克的造物主，其雕像最近在巴比伦尼亚被发掘。最新研究表明，“图巴”是一个希伯来词，意为“主导的”、“强大的”。鉴于上述历史记载，它可能被描绘成强大的。它相当于伊斯兰语中的“苏丹”一词。可以安全地得出结论，西藏最早的定居者是那些阿拉伯人。他们在基督诞生前几个世纪就已迁徙到那里。西藏的风格，尤其是喇嘛的风格，人们的日常生活，房屋的结构，拉萨的转经习俗等，部分反映了阿拉伯文明的影响。西藏的藏语名称“博”（Bod）本身意为“逃亡者”，这印证了它是由从另一个国家迁徙而来的人们殖民的理论。
“图巴”民族在神圣的《古兰经》中被两次提及，背景是其力量、侵略性和宏伟。第一个“阿亚”指的是古莱什部落：“他们夸耀什么力量？那些像图巴一样比古莱什人更强大、更坚韧的早期民族怎么样了呢？”“在他们之前，挪亚的族人、拉斯的同伴、赛莫德人否认（后世）。阿德人。法老、鲁特的兄弟们、丛林居民以及图巴人，他们每个人都拒绝了使者，我的警告在他们身上得到了应验。” （Surah Qaf - 50-12-14）“什么！他们（古莱什人）比图巴人和他们之前的人更好吗？我们毁灭了他们，因为他们有罪。” （Surah Ad-Dukhan - 44:37）这也证明，“图巴”一词最好解释为“充满力量”和“坚韧”，而不是“服从命令”。哈米尔：南阿拉伯的一个古老民族，拉丁语和希腊语作家分别称之为“荷马里泰人”和“泰人”。在南阿拉伯发现并以当地文字书写的铭文通常被称为“希木叶尔语”。它们属于从公元前700年开始的不同时期。直到公元。然而，阿拉马·赛义德·纳德维在他的《古兰经之地》中指出：“哈米尔统治者的历史始于公元前100年。并且由于祖努瓦斯于公元525年去世，哈米尔国王统治的总时期为550年。”经历了转变，当地的方言受到了邻国语言的影响。” 雅库特·哈米尔在谈到中国的边界时也说，中国三面是陆地边界，一面是海洋边界。其中一条陆地边界在突厥人和塔法尔吉兹人的控制之下，他们总是与中国人交战。第二条边界是与西藏接壤，一道山脊将中国与西藏分隔开来。两国都在山脊顶部设有军事检查站，以保卫各自的边界。他们的第三条边界是与曼萨斯接壤，曼萨斯也有自己的政府，面积几乎与中国本身一样大。我们在此重现阿拉伯人关于西藏、中国和印度地理地位及其明确边界的主张。上述声明清楚地证明，内蒙古、中华东突厥斯坦、东突厥斯坦和西藏从未是中国的一部分。在其他边界上。阿拉伯人的观点很重要，因为阿拉伯商队过去常常通过撒马尔罕、中华东突厥斯坦、喀什噶尔、拉达克、西藏和中国，特别是克什米尔前往西藏进行贸易和商业。另一方面，这些都是独立自主的政府，它们每一个都与中国处于对立状态。西藏和中国，特别是克什米尔到西藏的贸易和商业。地理学家和旅行者的记载极大地阐明了西藏的地理和政治地位，因为它们基于扎实的观察和完整性。西藏和中国，特别是，存在长期的政治对抗，因此双方都必须在边境维持军事驻地，以维护其领土完整。而非仅仅是传闻。西藏，今天已成为中国帝国主义的受害者，甚至被剥夺了内部自治权。至于印度，西藏与该国的关系自古以来就非常牢固和持久。曾经享有与中国一样大，甚至更大的地位。乔达摩·佛陀的个性极大地帮助拉近了两国及其人民之间的距离。《国家志》记载：“西藏比中国更大。彼此之间，两国及其人民。它拥有一个非常强大的政府。它的人民非常勇敢和智慧，在勤劳和睿智方面与中国人不相上下。西藏人过去常频繁前往比哈尔邦的伽耶朝圣，印度佛教徒也常访问西藏。他们非常强大，没有人敢访问西藏。与他们作战。” 两国始终保持着友好和同情的关系。这可能指的是西藏边界远达中华东突厥斯坦和东突厥斯坦的时期。此外，阿拉伯地理学家明确和隐含的记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。这也证明了西藏从未是中国一部分的事实，并且它与中国没有种族、文化或政治关系。阿拉伯地理学家和历史学家的明确和隐含记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。毫无疑问，它在面积和政治霸权上都与中国一样大，甚至更大。它的地位始终是一个独立国家。另一位阿拉伯历史学家马苏迪在他的著作《黄金草原》中这样写道：“西藏的领土完全独立于中国之外。”与此相反，没有任何证据表明印度和西藏之间曾存在过这种对抗。哈米尔王朝对其拥有统治权。” 在此背景下，伊本·豪卡尔的说法意义重大。他进一步指出：“哈米尔语在这里的影响在初期非常明显。”“印度的领土从马克兰、曼苏拉和整个信德延伸到坎瑙杰，再往东还有四个月的路程。” 随着时代变迁，这种语言也传到了东突厥斯坦。” 豪卡尔的同代人阿斯塔奇里也提到。
关于拉达克和东突厥斯坦，并说：“印度斯坦的区域，从长度上看，就像发际线一样，维吾尔妇女也会在长袍上半身前面系一条典型的彩色围裙，它从马克兰延伸到曼苏拉、佛陀（拉达哈）的领土，位于她们长袍的上半身前面。” 在维吾尔语中，它被称为“邦典”。男人们穿着整个信德和坎纳吉。它延伸到东突厥斯坦，这涉及到不同类型的帽子。大约四个月的旅程。” 大麦粉和肉是人们的主食。大麦粉为证实这一说法，《基塔布-阿哈伊特》记载，当以多种方式使用时。通常，它与咸茶混合，穆斯林在瓦萨克·比拉时代重新占领信德时，黄油随后被揉捏成小份，在小杯中分享。它既美味又营养，信德省总督献给他的珍贵礼物包括。维吾尔人称它为“帕”（Pag），肉类制品也是维吾尔盔甲、钢制臂章和手镯。众多。许多维吾尔菜肴与中餐相似，维吾尔盔甲有可能大量运往印度，以至于维吾尔人大量饮茶，但维吾尔茶是一种特殊的制法，他们甚至可以将其作为礼物赠送，但这要归功于两国之间的政治友好精神，其中混合了牛奶、黄油和盐。两国之间。维吾尔人进一步强调了这一事实。风干的咸肉片成为一种美味，印度一些最重要的河流，如布拉马普特拉河、萨特莱杰河、科西河、恒河和印度河，都发源于东突厥斯坦。是一种受欢迎的饮料，在节日场合大量饮用。m 民族 = 农产品和矿产 人们普遍认为，从种族上看，维吾尔人属于突厥、东突厥斯坦是一片非常肥沃的土地，小麦、大麦、玉米、豌豆和小米蒙古和雅利安人种。阿拉伯人认为他们来自闪米特人种。它在这里大量生长。各种蔬菜和水果也在此种植。阿拉伯文献中一再重复，维吾尔桃子、苹果、橙子、杏子、葡萄、石榴和核桃人口是也门阿拉伯人和突厥人的混血。维吾尔人额头宽阔，鼻子扁平，眼睛深陷。他们身材中等，脸部与蒙古人非常相似，而且蜂蜜、奶酪、黄油、牛奶和酥油（澄清黄油）充足。
中等身高，脸部与蒙古人非常相似。东突厥斯坦拥有大量的盐、硫磺和黄金储备，此外还有各种善良、心胸开阔、热情好客、勇敢知足的其他矿产。非常有文化。维吾尔语是这些人的语言，其文字北部和东部东突厥斯坦。与印地语和婆罗米语的文字非常相似。它拥有大量的“关于采矿”的宝藏，该国无法有效地利用这些珍贵的书籍，主要包括宗教赞美诗和佛教储备的译本。作品和经典文本。它拥有丰富的文学艺术宝库，因此维吾尔人认为铜优于所有其他金属，而且也是神圣的，在这些和饮食习惯方面。该国不同地区讲着不同的方言，但拉萨方言被认为是最高雅和标准的。维吾尔人通常穿一种长袖长袍，维吾尔语称之为“楚巴”，夏季由厚棉布制成，冬季由 = 动物和野生动物 羊毛布或羊皮制成。里面穿着衬衫、毛衣或内衣。它用一条名为“克里亚”的丝带固定在腰部，东突厥斯坦拥有大量的野生动物，如豹子、老虎、熊。鹿、牦牛和骡子，以及广阔的牧场。一些动物。通常他们与印度、不丹、尼泊尔、蒙古、= 牦牛（Yak） 中亚突厥斯坦以及在一定程度上与中国有贸易往来。出口到这些国家的产品包括羊毛、麝香、硫磺、茶叶、地毯、香，是动物eer ano ands of deen: compli。高品质的绿松石、珊瑚、白银和黄金，作为交换，东突厥斯坦进口日常用品，其前部高大宽阔，身体长有长毛。它大腿上的毛发长到足以触及地面，这种丰富的毛发“塞丽娜”来自印度的百货；羊毛地毯、丝绸、鸦片、巴达赫沙尼和叶尔羌马等。从中亚突厥斯坦经拉达克。除了农业和贸易，维吾尔人还饲养动物，例如覆盖物可以保护它免受寒冷。鼻孔中的鼻环用于控制它。它像其他动物在陆地上行走一样轻松地攀爬山脉。英国人，考虑到它的有用品质，在印度和英国试验了牦牛饲养，但未能成功，因为气候不适合它在任何一个国家繁殖，马匹。狗和野猪也在所有不适合其在任何一个国家繁殖的房屋中出现，牦牛满足了维吾尔人的各种需求，因为它能舒适地应对严寒。它被用作驮畜和 = 拉萨 交通工具。犏牛（母牦牛）奶是维吾尔人的一种美味。肉被晒干并储存起来以备过冬，甚至比新鲜肉更美味。不加盐或胡椒，但肉块被挂起来在空气中晾干。晒干后，它们可以保存数月，烹饪起来味道鲜美，长途旅行的人们会携带这种储备。公元639年，他在这里建立了一个定居点，并将其命名为‘Lhaldun’，后来被称为拉萨。西藏麝是著名且稀有的物种，它不仅是西藏的首府，也是其最大的城市。它的栖息地是高山草甸，所有重要的佛教寺庙和修道院、山峰，而且它比普通鹿体型更大。它非常灵活且狡猾，肚脐处有一个装有麝香的囊。在这里。毫无疑问，藏族人认为拉萨是一座非常神圣的城市。这种麝香闻名于世。麝香有三种类型：布达拉宫（a）坚硬如石，牢固地粘在囊中。藏族人对布达拉宫怀有崇高的宗教敬意和尊崇。从质量上看，这种麝香是最好的。
1900年，它长13层，比伦敦的圣保罗大教堂还高。它呈颗粒状，通常以490米和1335米的风速出售。石头砌成的建筑，下半部分是白色的，上半部分是猩红色的中央房间。其他房间存放着国库和国家储物柜。一些宽敞的房间总是为达赖喇嘛最亲近的弟子僧侣和卫队成员保留。这些数百种液体形式。公元629-689年，《西藏政治史》，作者W.D. Shakabpa；公元627-649年，《西藏文化史》，作者D. Snellgrove & H. Richardson。僧侣们忙于宗教修行；墙壁与金顶交相辉映，呈现出一幅迷人的景象。西藏是喇嘛之乡，遍布礼拜场所；祈祷在礼拜场所中持续不断。主穹顶和其他尖塔均为纯金打造，整座拉萨城从宫殿顶部清晰可见，礼拜场所中始终回荡着祈祷声。因此，西藏的氛围日夜都弥漫着宗教的热忱。关于这座宫殿的传说有很多，其中一个说法是它最初是由天上的神灵建造的。在屋顶上，可以看到不同颜色的经幡在随风飘扬。另一种则在树梢上，特别是在布拉马普特拉河岸边的树上。有人说它花了数百年才建成，然而历史学家认为，它的建造始于松赞干布国王统治时期，并由第五世达赖喇嘛完成。这些被称为“塔觉”（Tha-jo）的经幡，根据西藏宗教信仰，是用来驱邪和抵御鬼怪的。毫无疑问，是那些有害的灵体。当人们忙于日常事务时，他们会继续前往这座宫殿，它是亚洲艺术中最杰出的建筑杰作。口中低声念诵着强有力的佛教真言“唵嘛呢叭咪吽！” 手中伴随着长长的念珠。大昭寺（Jokhang）、八廓街（Bakor）：位于布达拉宫正下方，包含拉萨最高法院。大昭寺是拉萨最大的寺庙，其最大的市场是八廓街（Bakor）。中央大殿就在它旁边。八廓街（Bakor）就位于这座寺庙周围。每天傍晚，人群聚集在这里，绕着八廓街转经，并在寺庙外如地毯般平整的石地上磕长头以示敬意。寺内有许多释迦牟尼佛的塑像，其中一些塑像高达七到八英尺。寺内还有许多不同神祇的塑像，例如“桑杰群登德”（Sangay Chomden Dey），有些人认为，这尊塑像是先知穆罕默德 ﷺ 降世之前，从阿拉伯地区带来的，当时那里正流行偶像崇拜。吉祥天母（Pal-Lhamo）的塑像也是由黄金制成，并镶嵌着宝石。这些塑像的颈部和手上装饰着珍贵的饰品，它们通常由绿松石、珍珠、黄金和昂贵的宝石制成，甚至连塑像内部也填满了无价的宝石。
塑像前摆放着雕刻精美的金质杯状烛台。每一个烛台的重量都不低于两公斤。按照佛教习俗，人们每天会在这些杯中点燃纯酥油灯，以祈求功德。在神圣的莫朗（祈愿法会）期间，来自西藏各地寺院的老少喇嘛都会聚集在这座寺庙里进行礼拜。罗布林卡：这座宏伟的宫殿位于拉萨以西15公里处，是达赖喇嘛的夏宫。“罗布”在藏语中意为比宝石更珍贵的石头，“林卡”意为花园。因此，“罗布林卡”这个名字暗示着这是一座装饰着珍贵宝石和美丽花园的宫殿。事实上，宫殿周围的花园和果园布局优美，花果繁茂。清澈流淌的运河和引水渠为这里的景色增添了美感。宫殿的房间用珍贵的宝石和黄金工艺品进行了装饰。一系列宏伟的房间构成了达赖喇嘛的专属居所。这一特定区域被称为“格桑颇章”，对藏族人来说，这里就是天堂的一角。昂贵的地毯、珍贵的宝石和金质塑像装饰着这些房间。达赖喇嘛的宝座就在这里，它是用纯金打造的。他大部分时间都在这座由他的私人警察严密守卫的宫殿里进行宗教修行。措康、小昭寺（大昭寺、小昭寺）小昭寺位于拉萨北部，远离人口稠密的城市，是西藏第二重要的寺庙。这里也供奉着众多的造物主和女神像。除此之外，拉萨。导言 19还有几座封闭式建筑，藏族人称之为“孜岗”藏厦亚协（藏康）。这些建筑四面建有门廊，上面刻有藏厦拉鲁的圣言；建筑内部的小土台上，藏厦宇拓，摆放着神像或写有神圣的文字，整个藏厦琼然的房屋都充满了这些。有些地方可以看到一种特殊的香炉或“桑格”，里面燃烧着一种芳香的草。这种草生长在高山上，仅用于此目的。拉萨著名的园林也属于其贵族，并由他们照管。春夏季节，人们涌向熙法进行野餐，许多大型集市也在那里举行。一些著名的园林有：哲康林卡、尼休林卡、重要建筑和园林丁卡、谢德林卡、穆罗林卡、登耶林查布林卡、泽当卡、帕莱林卡、查佐林卡。
拉萨的宫殿建筑属于其贵族，分布在城市的不同区域。莱林卡，在城市中，它们名称各异，并且在设计和装饰上优于其他建筑。这些贵族宫殿以凿石和莫拉建造，被称为“辛沙”（藏厦）。= 日喀则（Shigatse） 日喀则，拉萨之后的第二大城市，位于首都的西部。著名的有：它曾经是为期一周的骑马路程，但巴士旅行已将藏厦苏尔汗缩短至一天的路程。这座城市也是一个贸易中心；藏厦塔巴尼合页，班禅喇嘛美丽的宫殿位于藏厦哲康的园林中，它由第一世Ds Je格敦珠巴建造；藏厦阿波也有许多礼拜场所，喇嘛们在那里日夜进行祈祷和仪式。藏金颇章，其他重要城市包括日喀则、江孜、康区和阿里等地。藏厦、多仁藏厦丹巴藏嘎、藏厦波雪普康、藏厦拉嘎夏、藏厦拉丁、藏厦夏扎、藏厦贡桑泽、藏厦察色康、藏厦察荣、藏厦多德、藏厦霍康、藏厦硕康、藏厦帕拉美、藏厦提蒙、藏厦塔林、藏厦宗普。东突厥斯坦：简介 21 他的追随者们自称黄帽派，以区别于现有的红帽派。宗喀巴的侄子根顿朱培在日喀则建造了扎什伦布宫，成为他最重要的弟子之一。这座寺庙风格的宫殿成为扎什喇嘛或班禅喇嘛的驻锡地。渐渐地，喇嘛教在东突厥斯坦确立了如此彻底的统治，以至于喇嘛霸权，在其目前的形态和力量下，得以确立，拉萨也落入了喇嘛的统治之下。西藏萨迦寺的最高喇嘛成为西藏的第一位喇嘛统治者。十三世纪末，蒙古皇帝忽必烈邀请萨迦派的首领来到他的宫廷，后者成功地赢得了忽必烈对佛教的信奉。在西藏实践的佛教被称为‘喇嘛教’，这是印度伟大的密宗教师帕德玛桑巴瓦（Padmasambhava）所倡导的。作为回报，蒙古人让他成为西藏的统治者。
萨迦寺的喇嘛，被称为‘洛本仁波切’（Lopon Rinpoche），融合了对自然的崇拜和其他仪式，从而开始了西藏的喇嘛统治。结果，喇嘛教也进入了苯教，并融入了佛教的实践，以使佛教能够被西藏人民所接受。因此，他在蒙古首都翁金设立了一位伟大的喇嘛，并将其与佛教的寺庙和僧侣联系起来。他因此成为当今喇嘛教的创始人，这是大乘佛教的一个分支。从那时起，东突厥斯坦和蒙古之间的宗教、文化和情感关系变得非常密切。苯教。古老的东突厥斯坦宗教，信奉一种自然崇拜，并持续繁荣至今。后来，蒙古皇帝阿勒坦汗（Altan Khan）和他的表亲邀请了当时西藏的最高喇嘛根顿朱培（Gedun Drup）来到他们的宫廷，并授予他‘达赖喇嘛’的称号。此后，由赤松德赞（Trisong Detsen）赞助，他被穆尼赞普（Muni Tsenpo）接任。这位后来的国王试图标准化和确立佛教的规则和实践。它也得到了国王拉尔帕钦（Ralpachen）的大力支持。他的继任者朗达玛（Langa Darma）试图尽一切努力摧毁佛教，但失败了，因为他自己被一位喇嘛刺杀。成功的达赖喇嘛统治了东突厥斯坦。有男僧侣和女僧侣。女喇嘛被称为‘阿尼’（Ani）。宗教习俗不允许僧侣结婚。高级喇嘛戴着黄色的帽子，这种帽子呈圆锥形，非常特别。在前往东突厥斯坦的印度佛教僧侣中，值得注意的是来自孟加拉的阿底峡（Atisha），他也以‘无能的智慧’（Dipankar Srijnana）闻名。在他的弟子卓玛顿（Dromton）的帮助下，他能够引入一个改革后的佛教版本（被称为‘噶当派’）。三个世纪后，它演变成了‘格鲁派’，这是目前东突厥斯坦占主导地位的教派和公认的教会。
东突厥斯坦有大量的寺庙，这些寺庙主要供这些喇嘛使用，他们日夜在那里进行祈祷。此外，格鲁派或‘正道’学派在东突厥斯坦发展壮大，旧的萨迦派学派的重要性逐渐丧失。为了积累功德，东突厥斯坦的民众向这些寺庙提供了大量的捐赠。拉萨本身有许多寺庙，其中最重要的是在十五世纪早期，另一位改革者宗喀巴，重组了阿底峡的噶当派。宗喀巴出生于公元1358年，他推行僧侣独身制和禁欲，并制定了严格的寺庙管理纪律。宗喀巴在色拉、甘丹和哲蚌建立了宏伟的寺院，色拉位于拉萨北部，也被称为“寺庙”。这些被认为是西藏最强大的宗教中心。有金色的圆顶。它被精美地建在一座小山上，里面供奉着许多金银造像。这座寺庙住有5,500名喇嘛。在二十天期限结束时会举行庆祝活动，并将行政权通过适当的仪式移交给当局。历史学家说，蒙古统治者忽必烈，藏族人称之为“索格波·康卡尔”，于公元1248年入侵西藏并占领了东部地区。渐渐地，蒙古国王对喇嘛的宗教产生了兴趣。后来，阿尔坦汗·陶梅迪和他的表亲邀请了当时最高级别的喇嘛根敦朱巴到他们的宫廷，并授予他“达赖喇嘛”的称号。根据藏族人的信仰，根敦朱巴去世后，他的灵魂进入了一个名叫根敦嘉措的新生婴儿的身体，他被指定为第二世达赖喇嘛。第三世达赖喇嘛在第二世去世后，也按照这一传统选出，他的名字是索南。嘉措（公元1543-1588年），他。负责在蒙古传播佛教，许多人皈依了新的信仰。当时的蒙古政府也授予他达赖喇嘛的称号。因此，后来的最高喇嘛被称为“格桑嘉措圆寂后的八世达赖喇嘛”。达赖喇嘛。蒋巴嘉措（公元1758-1805年）的第四世达赖喇嘛永登嘉措（公元1589-1617年）开始得到承认。他确实在年轻时就去世了。法提兰·吉 (fattelan Chi) 重新介入国家事务，并尝试让那旺·洛桑嘉措 (Nawang Lobsang Gyatso，公元 1617-1682 年) 成为第五位达赖，使政府免受这种干涉。中国人放了喇嘛。他是一个非常令人印象深刻的人。他的人民把他视为欣温监狱，他们的这一行为极大地激怒了藏人，以至于牧师、国王和神合而为一。正是在他统治期间，他们杀害了中国代表。中国统治者建隆和僧侣们取得了巨大的宗教和政治权力，没有油腻地入侵西藏并施加政治压力，以增强汉语水平，这位达赖喇嘛让黄帽子优先于红帽子，但对西藏政府有影响力。此后，又在蒙古王子固始汗的帮助下，用计击溃了秘密毒杀历代达赖喇嘛的曾王（后藏统治者）的中国军队，从而结束了毒害年幼的九世达赖喇嘛伦多嘉措（红帽僧人）的势力，将整个西藏置于他的统治之下。后来的第十、十一、十二世达赖喇嘛。红哈喇嘛逃离西藏，避难到不丹，于是“十三世达赖喇嘛图登嘉措”诞生于公元。
达玛喇嘛于1876年成为红帽教的第一任精神领袖。他继位为达赖喇嘛后，在不丹继位。尽管有中国人，但五世达赖喇嘛是一个地位高、声誉高的人，他对西藏建立绝对的政治影响力，这是他的阻碍。1895年中日战争中，中国战败，中国皇帝向达赖喇嘛赠送一枚金币，将整个西藏置于他的影响之下，并授予他一枚勋章，上面刻有“佛教信仰的普遍统治者，行政”。英国统治者之间出现了分歧。佛陀、达赖喇嘛干涉西藏。所以他们派遣了一个武装代表团，以$i>一些历史记载表明，这位达赖喇嘛也是前往西藏的弗朗西斯·荣赫鹏。藏人拒绝与波罗拉勒谈判，波罗拉勒已将政治权力委托给总理它，代表团不被允许进入西藏。英国人之三。他于公元 1682 年左右去世。率领远征军向拉萨挺进，达赖仓央嘉措（公元1683-1706年）被认定为蒙古第六位喇嘛厨师避难所。看到英国影响力日益增强。据记载，他非常热爱世俗的享乐和舒适的生活。达赖喇嘛和他的内阁逃往印度，留在大吉岭，并应蒙古王子的邀请前往北京，但他于 1912.7 年在途中去世。他的突然去世使台伯陷入了一种不确定的状态。鉴于当前形势，达赖喇嘛呼吁骚乱。鞑靼人趁势入侵西藏，向尼泊尔国王求援，但尼泊尔国王却后悔不已。他毁坏了它的许多部分。藏人请求。中国人随后向英国政府以及俄罗斯沙皇康熙帝求助，康熙皇帝曾大力帮助西藏人驱逐西藏人，但没有成功。与此同时，由于塔尔族入侵，中国统治者相互争吵，中国境内爆发了恶战。到七世达赖喇嘛格桑嘉措（公元1708年——“辛亥革命到来时，1757年所有被强行统治的国家”）开始统治时，中国在西藏的影响力——已经被中国占领，宣布独立。1 足够明显。1912年6月，达赖喇嘛从印度回国，宣布受其监管。由于英国对印度的统治已经建立，西藏完全独立。说吧——当时中国人出于安全考虑，走上了主权国家的道路，禁止独立国家。在他的统治期间，西藏铸造了自己的货币，欧洲人进入西藏（征收关税，组织军队并引入了自己的职位和其他民事服务。
和电报。ee 西藏矿山：简介。oe os 于 1913 年在西姆拉举行的一次会议上会面，并产生了重大影响。部长会议由六名成员组成，其中两名也是1914年召开的，但中国是僧侣，四名来自贵族。他们是根据“两天后的任命”和达赖喇嘛之间的争端而任命的。噶厦无疑是最高行政机关。西藏的学术和艺术的出现在南日松格森干布国王统治时期（公元松赞干布统治时期，佛教教义和知识之光传遍全国。著名的印度班伟智、圣人莲花生大士，藏人称之为“洛本仁波切”，在赤松德赞王统治期间（公元740-786年）来到西藏。在弘扬佛法之余，他还将多部梵文著作翻译成藏文，为西藏文学的宝库增添了一笔。他翻译的作品包括《梅加杜塔》、《阿马科沙》和《薄伽梵歌》的诗句。后来的国王和博学的喇嘛也在不同时期撰写了各种主题的书籍。一位名叫法兹勒-乌拉（Fazl-Ullah）的穆斯林学者将古丽斯坦和博斯坦的波斯经典翻译成藏语惯用诗句，并随处加入了自己的想法。*Khache Phalu，正如这本书的名字一样，成为了一部非常受欢迎的作品，并且它的 ms 在
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[1] 北方的王朝。正如佛教从十世纪下半叶开始在西藏进行第二次传播一样，因此，它受到了对西藏周边的攻击，随着佛教城邦的衰落，西藏与伊斯兰国家之间历史联系的研究，就像西藏穆斯林本身的研究一样，仍处于萌芽阶段。因此，我们必须感谢和田（Khotan）的西藏著作与档案图书馆，大约在。1000年作为标志性事件：丝绸之路是{为了让纳德维博士的材料能被更广泛的读者接触到。伊斯兰教如何远至东突厥斯坦东部的吐鲁番，就在中国的边境上。詹姆斯·米尔沃德 在这些情况下，周围的突厥穆斯林国家试图入侵西藏，正如纳德维博士在此描述的那样，这并不奇怪。尽管在喜马拉雅周边地区——拉达克、巴尔蒂斯坦、克什米尔——取得了成功，但伊斯兰教从未在西藏本土扎根。此外，纳德维博士的叙述中最突出的是，不是军事政治斗争，而是来自克什米尔、拉达克、尼泊尔和中国的穆斯林商人在西藏人、突厥人、阿拉伯人和中国人之间，在中世纪早期，从加州交换商品的商业遗产（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年）。序言 西藏一直与世界其他国家保持距离，由于其崎岖的地形和道路，很少有人成功到达那里。因此，了解西藏真实历史和文化的人不多。但在共产主义中国军事入侵以及达赖喇嘛和其他西藏人流亡印度之后，西藏问题已成为世界舞台上的一个重要议题，并且有大量关于它的著作。尽管关于这个主题的许多内容已用多种不同语言出版，特别是英语，但除了古代阿拉伯地理学家和历史学家之外，没有人提及任何关于西藏穆斯林的事情。阿拉伯与西藏之间的关系非常古老。在少数阿拉伯历史学家的观点中，是也门国王“图巴-乌尔-阿格兰”在西藏开始了第一个人类定居点，并奠定了西藏王国的基石。我已在接下来的页面中详细阐述了阿拉伯历史学家对此的观点。遗憾的是，关于西藏历史的乌尔都语著作一片空白。在纳德瓦求学期间，我曾希望用乌尔都语撰写关于西藏和西藏穆斯林的文章。在本书中，我试图用事实信息来呈现西藏的历史和西藏穆斯林的状况。
[2] 格雷·亨利，编。《西藏的伊斯兰教与图文叙事西藏商队》，达赖喇嘛尊者作序（肯塔基州路易斯维尔：Fons Vitae出版社，1997年）。4. 参见蒂埃里·扎尔科内，“16-17世纪中亚苏菲主义在西藏人中的传播”，《西藏学刊》（达兰萨拉）20:3 (1993): 96-114。
西藏穆斯林社群如何延续文化？历史身份与现实处境
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 56 次浏览 • 2026-07-20 01:27
转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/article-on-tm-by-hussain-shamo.pdf
原文标题：An Article on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从社群记忆、家庭结构和文化实践，观察藏族穆斯林的延续方式
摘要：本文翻译 Hussain Shamo 关于西藏穆斯林的文章，讨论这一社群如何在迁徙、身份变化和现代生活中保存宗教与文化联系。
十七世纪西藏五世达赖喇嘛（纳旺·罗桑嘉措，1617-1682）治下的穆斯林：五世达赖喇嘛继位后，西藏穆斯林获得了中央西藏政府的直接援助，并以豁免、土地赠予和特权等形式给予他们支持。拉萨卡切人享有免税地位，这使他们能够将盈余收入用于社区的福祉。他们也不被要求向喇嘛或其他显贵鞠躬，也不需要在这些人物面前摘下头饰，并且他们被豁免在佛教圣月期间禁止吃肉的规定。十七世纪的西藏政府提供了土地，拉萨卡切人在上面建造了清真寺、公园、经学院和墓地。五世达赖喇嘛还给出了一份带有他本人印章和签名的书面文件，声明穆斯林定居者是外来者，并授予他们上述的优惠和特权。随后的西藏政府完全信守了该法令的字面和精神。五世达赖喇嘛和西藏政府对藏族穆斯林表现出的慷慨，也可能因为他们所扮演的重要角色：藏族穆斯林与拉萨的统治精英联系紧密，并与他们保持着非常坦诚的关系，经常在政府与外国势力打交道时充当使者，从而促进内部贸易，并在战争时期实现关系正常化。例如：在1679-1664年西藏-拉达克-莫卧儿战争后的1684年条约中，拉达克必须向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。喇嘛，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。拉萨的显赫穆斯林家族霍加（Khwaja）负责管理和组织这些交流。关于中国，拉萨喀什米尔穆斯林（Lhasa Khache）领袖于1909年被召集，以仲裁与清朝的争端。大约在1774-1775年间，藏族穆斯林会见了首个英国驻藏贸易使团，并向使团领袖乔治·博格特（George Boget，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，发展孟加拉和西藏之间的贸易。
在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣两名藏族穆斯林作为使者前往加尔各答，向总督请求援助以对抗廓尔喀国王。拉萨喀什米尔穆斯林和五世达赖喇嘛的甘丹颇章宫殿，因此形成了共生关系。穆斯林依靠中央政府的支持和资助，成功开展商业活动，并维护和实践伊斯兰信仰。甘丹颇章宫殿反过来依靠藏族穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。潘吉（Panj）与行政事务：拉萨喀什米尔穆斯林拥有自己的自治单位——潘吉，负责监督社区的行政事务。该团体由五名官员组成，他们在最终选举结果经西藏政府通过噶厦（Kashag）办公室批准后，当选任期三年。一旦上任，成员们无偿工作，管理民事事务，并代表当地藏族穆斯林充当拉萨政府的中间人。潘吉通过执行一套基于伊斯兰法当地解释的法律体系来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层的知名成员，他们受邀参加达赖喇嘛布达拉宫的重大公共活动，并与贵族们同席而坐。潘吉成员是根据他们的正直、虔诚、智慧以及对社会工作的投入而选出的。他们备受尊敬，享有崇高荣誉。这些受人尊敬的绅士们努力维护社区的伊斯兰身份，并且非常真诚地关心人民的福祉。在当地节日期间，他们会戴白色土耳其毡帽，披克什米尔披肩。潘吉委员会的米安（Mian）或主席享有与西藏政府高级官员同等的荣誉。墓地：拉萨周围有两处墓地。一处在坚达康（Gyanda Khang），另一处在恰嘎沙（Kyagasha）。在坚达康，除了墓地，还有两座清真寺和一个有小溪流过的公园。所有穆斯林社区的活动都在那里举行，人们也会在那里野餐。我亲眼见过据信是早期穆斯林传教士的坟墓。
西藏的清真寺：西藏共有七座清真寺，其中日喀则有两座，泽当有一座，拉萨有四座。在拉萨，铁木布岗（Thembugang）的清真寺被称为巴拉清真寺（Bara Masjid）或大清真寺。这座清真寺位于华裔穆斯林占多数的地区；第二座较小的清真寺，即乔塔清真寺（Chota Masjid），则位于克什米尔裔穆斯林占多数的地区。坚达岗（Gyandagang）有两座清真寺。所有这些清真寺都维护良好，是穆斯林活动的中心。教育机构：西藏有两所伊斯兰学校（Madarasa），一所在小清真寺，另一所在阿霍尔萨哈（Aghor Sagha）。小清真寺的伊斯兰学校里，伊玛目亲自教授《古兰经》和基础乌尔都语。在阿霍尔萨哈的另一所伊斯兰学校里，孩子们学习《古兰经》、乌尔都语、藏语和基础算术。主要教师是阿卜杜勒·瓦哈布（Abdul Wahab）。孩子们用乌尔都语学习伊斯兰教的基础知识。孩子们在伊斯兰学校完成学业后，有相当一部分被送往印度，在顶尖的伊斯兰高等学府学习，例如德奥班德（Deoband）的达鲁尔乌鲁姆（Darul Uloom）、勒克瑙（Lucknow）的纳德瓦图尔乌里玛（Nadwatul Ulema）、德里（Delhi）的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia，现为中央大学）以及阿里格尔（Aligarh）的阿里格尔穆斯林大学。弱势群体的孩子由社区基金资助。送孩子去印度并非易事，因为需要骑马或骡子，穿越众多山脉和山口，经过艰难险阻的地形，大约需要20天。此外，印度的气候极其炎热，孩子们会长时间离家。教育主要侧重于宗教学习。在教育方面，拉萨喀什米尔穆斯林社区以其牺牲精神和远见卓识而闻名。他们也对外部穆斯林世界非常了解并保持联系。我的祖父，已故的哈吉·卡里穆拉·沙穆（Haji Karimullah Shamoo）告诉我，穆斯林们在1922年土耳其奥斯曼哈里发国覆灭时表示哀悼。他们还会在每年朝觐（Hajj）期间向沙特阿拉伯的贫困者寄送钱款。藏族穆斯林与佛教文化：在占绝大多数的藏传佛教徒影响下，藏族穆斯林吸收了一些藏族文化，但他们保留并维护了自己独特的伊斯兰信仰、文化和习俗。尽管他们说藏语，但他们将伊玛尼（Iman）、塔瓦库勒（Tawakkul）、塔克瓦（Takwa）、阿赫拉（Akkhirah）等伊斯兰术语以其原始阿拉伯语形式融入藏语中，以便理解实际的伊斯兰概念。藏族穆斯林说的是最甜美、最文雅的拉萨方言。尽管食物由藏餐和中餐组成，但在婚礼、宰牲节和开斋节等特殊场合，菜单上会有莫卧儿菜和其他穆斯林菜肴，如抓饭（Pulao）、赛瓦伊（Sewai）和萨兰（Saalan）。尽管穆斯林穿着藏族服饰，但女士们从不选择无袖款式，并遮盖手臂和头部。男性穆斯林的服装长度比非穆斯林的长。在特殊场合，男性穆斯林会戴头巾，并穿克什米尔设计的藏袍（Chubba）。男性还会将克什米尔披肩披在肩上。房屋也以藏族风格装饰，但带有伊斯兰特色。穆斯林还戴着典型的克什米尔帽，富裕者称之为卡拉库利（Kara Kuli），其他人则称之为索齐尼（sozini）。藏族穆斯林与藏族人共享相同的文化，但摒弃了所有不符合伊斯兰教义的元素，并非常巧妙地在可能的地方进行了改变。因此，藏族穆斯林非常明智和平地与非穆斯林共存，没有引起任何反弹、敌意和担忧。藏族穆斯林非常尊敬他们的穆斯林圣人，并举行乌尔斯（Urs）仪式来纪念已故圣人。他们会拜访已故圣人和亲属的坟墓，尤其是在宰牲节的早晨诵读《古兰经》首章（Fatiha）。
由于这些企业，许多穆斯林积累了可观的财富，并在城市中享有巨大的声望。当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·许克（Evariste Regis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到藏族穆斯林是拉萨最富有的商人，他们在金融事务上影响力巨大，以至于藏族硬币上总能找到波斯文字。这种财富和显赫地位使一些穆斯林提升到与拉萨贵族相同的社会地位。因此，当他们走在街上时，普通旁观者会主动让开，并伸出舌头以示尊敬——这是一种通常用于问候贵族的习俗。据说，类似于印度的印刷机是由一个穆斯林家庭引入的，该家庭后来继续在德里的一家印刷厂工作。另据称，铸币技术是在一些从印度学习了该方法的穆斯林家庭的帮助下开始的。谢赫·哈菲祖拉先生和哈米杜拉·拉布瑟先生懂电报，因此他们在1950年代的邮电局工作。迁徙：1959年中国占领西藏后，在毛泽东领导的新中国共产主义政府统治下，藏族穆斯林的生活变得非常艰难。政府逐渐关闭了拉萨所有的清真寺，并禁止了所有宗教习俗和活动。他们还开展了许多项目，向人们灌输共产主义思想。因此，藏族穆斯林最终别无选择，只能迁徙到他们的祖传之地克什米尔，以保存他们的伊斯兰信仰。但这并非易事，穆斯林们不得不付出巨大的努力，甚至牺牲生命。中国政府不让穆斯林离开西藏，坚称他们是藏族人，因此受中国法律管辖。但穆斯林们坚持要求离开中国。中国政府动用武力，逮捕了许多人，包括潘杰委员会的所有五名成员。为了阻止迁徙运动，中国政府施加了他们能想到的一切压力，但穆斯林们没有屈服，并通过P.N.先生的斡旋，向印度政府提出了请求。考尔，他当时是印度驻拉萨总领事。经过长时间的斗争，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁与中国总理周恩来之间建立了沟通。与此同时，印度政府准备了一份白皮书，称西藏的克什米尔穆斯林是克什米尔裔，因此是印度公民，并准备了一份包含120个克什米尔穆斯林家庭的名单。最终，中国政府不得不允许克什米尔穆斯林离开。整个社区的迁徙运动之所以成功，是因为穆斯林领袖们的真诚和坚定。他们中没有人与中国政府妥协，潘杰委员会的所有五名成员，即：1. 哈吉·哈比布拉·沙穆（主席，米安），2. 哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·辛帕，3. 哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙。4. 阿卜杜勒·加尼·谢赫先生，5. 艾哈迈杜拉·马斯利先生以及其他人因煽动社区的各种虚假指控被送进监狱，并在狱中殉道。愿安拉接受他们的殉道，并赐予他们天堂，阿门！
国籍问题：中国政府在1959年7月17日拉萨外事局的信函中声称，克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，潘杰委员会的选举得到达赖喇嘛的确认，他们承认第五世达赖喇嘛，并且他们有时与藏族军队并肩作战。但即使这些主张被接受，它们本身也不能构成关于中国/西藏国籍的决定性证据。根据国际法，外国人受当地法院管辖，甚至外国人的事务也可能受当地政府监督。看来，那些提供军事服务的克什米尔穆斯林是在胁迫下进行的，而且大多数人并未自愿接受这种义务。一些人可能向第五世达赖喇嘛致敬，这可能仅仅是对拉萨西藏地区精神和世俗领袖的礼节。一些克什米尔穆斯林持中国证件旅行，这并不一定意味着他们放弃了对印度公民身份的主张。值得一提的是，在过去几年中，曾发生过中国检查站骚扰并阻碍持有印度贸易和注册证件的印度商人及其他人员前往印度的情况。还可以提到的是，尽管这些穆斯林可能持有任何用于进入印度的证件，但他们几乎总是作为印度国民乘坐特殊的印度朝圣船从印度前往麦加朝觐，而不是作为外国人通过普通航运服务。
另一方面，传统证据表明克什米尔穆斯林始终保持着他们独立的身份。他们免除了人头税和为藏族人规定的强制性征税或劳役。尽管他们受到西藏法院的审判，但对克什米尔穆斯林征收的任何罚款都会返还给社区，以承认他们作为外国国民的地位。在1912年中藏冲突期间，克什米尔穆斯林实际上获得了白旗，以表明他们是外国人，并在冲突中保持中立。这些人希望保持与印度的联系，这一点也从该社区近100名男孩在印度学习的事实中得到体现。遣返印度：因此，1960年，迁徙运动取得成功，拉萨卡切人开始被遣返。大约120个家庭抵达印度噶伦堡，受到由前部长什里·古尔扎里·拉尔·南达率领的代表团的欢迎。古尔扎里·拉尔·南达前来评估他们的需求并寻找重新安置他们的方法。但由于克什米尔藏族穆斯林的领导层被彻底清除，该社区在抵达印度后面临了许多困难。他们缺乏方向，尽管在从西藏迁徙时他们团结一致、目标明确，但在抵达印度噶伦堡后，他们失去了共识。因此，当印度政府为他们的定居提供了许多选择，并希望制定一个适当的安置计划时，拉萨卡切人由于缺乏适当的指导而未能抓住这些机会。然而，当大多数人选择前往他们的祖籍地克什米尔时，印度政府为他们提供了免费交通，并将他们安置在斯利那加伊德加的3栋建筑中。但这些建筑缺乏适当的卫生设施和住宿条件。穆斯林们发现自己身处一个全新的环境，因失去领导人以及其他被囚禁的社区成员而深受打击，他们的迁徙、流离失所、在西藏文化大革命中遭受的苦难，以及目睹他们的佛教同胞被中国毛泽东政府非人化和虐待的可怕景象，加上对未来的深切担忧，使他们完全不知所措。这并不容易，因为他们完全脱离了他们在西藏稳固的经济和社会地位。
新的开始：为了谋生和重建生活，他们不得不从头开始。许多曾是拉萨富商的人，现在发现自己不得不在人行道上展示商品，挨家挨户推销产品，但他们仍然努力奋斗，甚至妇女们也在家编织毛衣以维持生计。达赖喇嘛和他的流亡政府也尽力帮助这个社区。他们提供了奖学金，开设了医疗诊所，并为一所学校提供了资金，在西藏人中央学校免费接收学生，开设了手工艺中心和合作社商店，并在达兰萨拉提供了地毯制作培训。达赖喇嘛还请求已故的查谟和克什米尔首席部长谢赫·阿卜杜拉妥善照顾克什米尔藏族穆斯林。因此，谢赫·阿卜杜拉政府在克什米尔划拨了一些土地，并在沙特阿拉伯的帮助下，建造了144栋房屋和一座清真寺。达赖喇嘛深切关注藏族穆斯林的福祉，并多次前往噶伦堡、大吉岭和克什米尔的斯利那加探望他们，伸出援手并提供精神支持。西藏政府一直走在帮助藏族穆斯林的最前沿。藏族穆斯林们逐渐治愈了他们的深重创伤并组织起来。他们中的许多人真诚无私地为社区的整体发展做出了贡献。如今，通过所有辛勤工作和诚实生活，蒙安拉恩典，斯利那加的社区正在重新站稳脚跟，并拥有自己的好学校，提供直至高中教育。在噶伦堡和大吉岭，尽管他们自力更生，但他们做得相当不错，现在已经相当稳定，孩子们接受良好的学校教育，他们自己也有了生计。甚至尼泊尔的社区也发展得相当好。目前，藏族穆斯林约有350个家庭在克什米尔，25个家庭在噶伦堡和大吉岭，60个家庭在尼泊尔加德满都，以及50个家庭在世界其他地方。藏族穆斯林人民勤劳、朴实、诚实、脚踏实地。他们非常乐于合作、坚韧不拔且友善，但同时，他们也有很强的自尊心，从不欺骗他人或做任何败坏自己名声的事情。所有这些都体现在他们的日常生活中，他们的成功故事只归功于安拉。克什米尔、尼泊尔噶伦堡、大吉岭以及世界各地的所有克什米尔藏族穆斯林，感赞安拉，都受到当地人民的高度尊重。
土耳其与高等教育：第一代藏族穆斯林迁徙者无法过多重视子女教育，因为他们的首要任务是谋生、为家人提供住所并在新环境中适应。但到了第二代，蒙安拉恩典，他们的识字率超过百分之九十五，现在他们拥有不少医生、工程师、教师以及在各种政府行政服务部门工作的人员。少数藏族穆斯林出国到不同国家学习，特别是美国、英国和台湾，但由于更好的机会和更高的生活质量，他们中的大多数人在当地结婚并未返回。但如果有机会，土耳其将是高等教育的最佳选择，无论是在教育质量、文化亲和力、保留伊斯兰身份以及维持社区联系方面。在土耳其学习的机会将使学生接触到丰富的文化多样性，同时避免其负面影响。土耳其现在正成为一个国际高等教育目的地。学生们可以从土耳其民族温和善良的品格、他们对伊斯兰教的虔诚、他们辉煌的过去历史以及他们的活力中学到很多东西。因此，这将从多方面丰富孩子们的生活。
文化贡献：藏族穆斯林对藏族社会做出了几项重要贡献。穆斯林说的是一种非常文雅、充满敬意的藏语方言，这反映了更高的知识和道德文化。这成为了贵族和精英阶层的语言。穆斯林对藏族音乐做出了重要贡献。他们引入了纳格玛（Naghma），一种源自印度的古典音乐形式。一些著名的音乐家包括莫希丁（Mohiuddin）、穆罕默德·伊克巴尔（Mohammad Iqbal）和琵琶演奏家阿查·伊扎特（Acha Izzat）。这些音乐家们备受追捧，他们经常为贵族和上层人士的活动表演。但最重要的贡献是法伊祖拉（Faizullah）将谢赫·萨迪（Sheikh Sadi）的波斯作品《古利斯坦》（Gulistan）和《博斯坦》（Bostan）翻译成藏语。该译本在藏语中被称为《卡切·帕鲁》（Khache Phalu）。根据大多数藏族历史学家的说法，《卡切·帕鲁》是由一位名叫法伊祖拉（Faizullah）的19世纪藏族穆斯林学者所著，它是波斯诗歌《古利斯坦·博斯坦》（Gulistan Bostan）和《潘塔纳玛》（Pantanama）的藏语精简译本。穆斯林也从这本书中受益匪浅，因为当时藏语中没有一本伊斯兰文学作品，而且大多数穆斯林也不太懂其他语言。他们利用这本书向穆斯林儿童传授伊斯兰价值观。由于该译本采用诗歌语言，教授道德价值观和成功生活的艺术，因此被两个社群广泛接受和引用。此外，所使用的语言是穆斯林所说的文雅语言，深受非穆斯林的喜爱。穆斯林的另一大贡献是在商业领域。他们完全控制了西藏中部的经济。藏族穆斯林基本上是商人，他们非常高效地开展业务。他们通过拉达克（Ladakh）的洛普查格（Lopchag）或尼泊尔贸易路线，促进了西藏和南亚之间的商品流通。他们从西藏购买羊毛、麝香、盐和药材，然后在印度换取披肩、布料、藏红花、干果、珠宝、药材和黄金。因此，他们为藏族产品提供了海外市场，同时为当地居民进口必需品，并为拉萨城市精英进口异国奢侈品。这些商品可以在拉萨的大型商店购买，这些商店通常由穆斯林妇女管理，而她们的丈夫则外出进行贸易远征。藏族妇女在商业事务中拥有强大的发言权。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 20，第2期 (1995) 31-34.7. Nadvi，《西藏与藏族穆斯林》-55.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34。《皇家中亚学会学报》。39 (1952) 237.13. Rohit Singh，《通过穆斯林历史和身份的视角重新构想西藏》-6.14. Evariste Regis Huc 和 Gabet，185.20，第2期 (1995)。
[2] 第12页：2. Abdul Ghani Sheikh，《藏族穆斯林》。《西藏学报》16 卷 第4期 (1991)
[3] 第12页：4. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[4] 第12页：5. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[5] 第12页：6. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[6] 第12页：8. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[7] 第12页：9. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[8] 第12页：10. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[9] 第12页：11. Francoise Pommaret (波士顿，Brill出版社，2003) 133-156。
[10] 第12页：12. 希腊和丹麦的彼得王子，《西藏中部的穆斯林》。学报
[11] 第12页：15. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报 查看全部
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/article-on-tm-by-hussain-shamo.pdf
原文标题：An Article on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从社群记忆、家庭结构和文化实践，观察藏族穆斯林的延续方式
摘要：本文翻译 Hussain Shamo 关于西藏穆斯林的文章，讨论这一社群如何在迁徙、身份变化和现代生活中保存宗教与文化联系。
十七世纪西藏五世达赖喇嘛（纳旺·罗桑嘉措，1617-1682）治下的穆斯林：五世达赖喇嘛继位后，西藏穆斯林获得了中央西藏政府的直接援助，并以豁免、土地赠予和特权等形式给予他们支持。拉萨卡切人享有免税地位，这使他们能够将盈余收入用于社区的福祉。他们也不被要求向喇嘛或其他显贵鞠躬，也不需要在这些人物面前摘下头饰，并且他们被豁免在佛教圣月期间禁止吃肉的规定。十七世纪的西藏政府提供了土地，拉萨卡切人在上面建造了清真寺、公园、经学院和墓地。五世达赖喇嘛还给出了一份带有他本人印章和签名的书面文件，声明穆斯林定居者是外来者，并授予他们上述的优惠和特权。随后的西藏政府完全信守了该法令的字面和精神。五世达赖喇嘛和西藏政府对藏族穆斯林表现出的慷慨，也可能因为他们所扮演的重要角色：藏族穆斯林与拉萨的统治精英联系紧密，并与他们保持着非常坦诚的关系，经常在政府与外国势力打交道时充当使者，从而促进内部贸易，并在战争时期实现关系正常化。例如：在1679-1664年西藏-拉达克-莫卧儿战争后的1684年条约中，拉达克必须向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。喇嘛，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。拉萨的显赫穆斯林家族霍加（Khwaja）负责管理和组织这些交流。关于中国，拉萨喀什米尔穆斯林（Lhasa Khache）领袖于1909年被召集，以仲裁与清朝的争端。大约在1774-1775年间，藏族穆斯林会见了首个英国驻藏贸易使团，并向使团领袖乔治·博格特（George Boget，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，发展孟加拉和西藏之间的贸易。
在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣两名藏族穆斯林作为使者前往加尔各答，向总督请求援助以对抗廓尔喀国王。拉萨喀什米尔穆斯林和五世达赖喇嘛的甘丹颇章宫殿，因此形成了共生关系。穆斯林依靠中央政府的支持和资助，成功开展商业活动，并维护和实践伊斯兰信仰。甘丹颇章宫殿反过来依靠藏族穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。潘吉（Panj）与行政事务：拉萨喀什米尔穆斯林拥有自己的自治单位——潘吉，负责监督社区的行政事务。该团体由五名官员组成，他们在最终选举结果经西藏政府通过噶厦（Kashag）办公室批准后，当选任期三年。一旦上任，成员们无偿工作，管理民事事务，并代表当地藏族穆斯林充当拉萨政府的中间人。潘吉通过执行一套基于伊斯兰法当地解释的法律体系来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层的知名成员，他们受邀参加达赖喇嘛布达拉宫的重大公共活动，并与贵族们同席而坐。潘吉成员是根据他们的正直、虔诚、智慧以及对社会工作的投入而选出的。他们备受尊敬，享有崇高荣誉。这些受人尊敬的绅士们努力维护社区的伊斯兰身份，并且非常真诚地关心人民的福祉。在当地节日期间，他们会戴白色土耳其毡帽，披克什米尔披肩。潘吉委员会的米安（Mian）或主席享有与西藏政府高级官员同等的荣誉。墓地：拉萨周围有两处墓地。一处在坚达康（Gyanda Khang），另一处在恰嘎沙（Kyagasha）。在坚达康，除了墓地，还有两座清真寺和一个有小溪流过的公园。所有穆斯林社区的活动都在那里举行，人们也会在那里野餐。我亲眼见过据信是早期穆斯林传教士的坟墓。
西藏的清真寺：西藏共有七座清真寺，其中日喀则有两座，泽当有一座，拉萨有四座。在拉萨，铁木布岗（Thembugang）的清真寺被称为巴拉清真寺（Bara Masjid）或大清真寺。这座清真寺位于华裔穆斯林占多数的地区；第二座较小的清真寺，即乔塔清真寺（Chota Masjid），则位于克什米尔裔穆斯林占多数的地区。坚达岗（Gyandagang）有两座清真寺。所有这些清真寺都维护良好，是穆斯林活动的中心。教育机构：西藏有两所伊斯兰学校（Madarasa），一所在小清真寺，另一所在阿霍尔萨哈（Aghor Sagha）。小清真寺的伊斯兰学校里，伊玛目亲自教授《古兰经》和基础乌尔都语。在阿霍尔萨哈的另一所伊斯兰学校里，孩子们学习《古兰经》、乌尔都语、藏语和基础算术。主要教师是阿卜杜勒·瓦哈布（Abdul Wahab）。孩子们用乌尔都语学习伊斯兰教的基础知识。孩子们在伊斯兰学校完成学业后，有相当一部分被送往印度，在顶尖的伊斯兰高等学府学习，例如德奥班德（Deoband）的达鲁尔乌鲁姆（Darul Uloom）、勒克瑙（Lucknow）的纳德瓦图尔乌里玛（Nadwatul Ulema）、德里（Delhi）的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia，现为中央大学）以及阿里格尔（Aligarh）的阿里格尔穆斯林大学。弱势群体的孩子由社区基金资助。送孩子去印度并非易事，因为需要骑马或骡子，穿越众多山脉和山口，经过艰难险阻的地形，大约需要20天。此外，印度的气候极其炎热，孩子们会长时间离家。教育主要侧重于宗教学习。在教育方面，拉萨喀什米尔穆斯林社区以其牺牲精神和远见卓识而闻名。他们也对外部穆斯林世界非常了解并保持联系。我的祖父，已故的哈吉·卡里穆拉·沙穆（Haji Karimullah Shamoo）告诉我，穆斯林们在1922年土耳其奥斯曼哈里发国覆灭时表示哀悼。他们还会在每年朝觐（Hajj）期间向沙特阿拉伯的贫困者寄送钱款。藏族穆斯林与佛教文化：在占绝大多数的藏传佛教徒影响下，藏族穆斯林吸收了一些藏族文化，但他们保留并维护了自己独特的伊斯兰信仰、文化和习俗。尽管他们说藏语，但他们将伊玛尼（Iman）、塔瓦库勒（Tawakkul）、塔克瓦（Takwa）、阿赫拉（Akkhirah）等伊斯兰术语以其原始阿拉伯语形式融入藏语中，以便理解实际的伊斯兰概念。藏族穆斯林说的是最甜美、最文雅的拉萨方言。尽管食物由藏餐和中餐组成，但在婚礼、宰牲节和开斋节等特殊场合，菜单上会有莫卧儿菜和其他穆斯林菜肴，如抓饭（Pulao）、赛瓦伊（Sewai）和萨兰（Saalan）。尽管穆斯林穿着藏族服饰，但女士们从不选择无袖款式，并遮盖手臂和头部。男性穆斯林的服装长度比非穆斯林的长。在特殊场合，男性穆斯林会戴头巾，并穿克什米尔设计的藏袍（Chubba）。男性还会将克什米尔披肩披在肩上。房屋也以藏族风格装饰，但带有伊斯兰特色。穆斯林还戴着典型的克什米尔帽，富裕者称之为卡拉库利（Kara Kuli），其他人则称之为索齐尼（sozini）。藏族穆斯林与藏族人共享相同的文化，但摒弃了所有不符合伊斯兰教义的元素，并非常巧妙地在可能的地方进行了改变。因此，藏族穆斯林非常明智和平地与非穆斯林共存，没有引起任何反弹、敌意和担忧。藏族穆斯林非常尊敬他们的穆斯林圣人，并举行乌尔斯（Urs）仪式来纪念已故圣人。他们会拜访已故圣人和亲属的坟墓，尤其是在宰牲节的早晨诵读《古兰经》首章（Fatiha）。
由于这些企业，许多穆斯林积累了可观的财富，并在城市中享有巨大的声望。当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·许克（Evariste Regis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到藏族穆斯林是拉萨最富有的商人，他们在金融事务上影响力巨大，以至于藏族硬币上总能找到波斯文字。这种财富和显赫地位使一些穆斯林提升到与拉萨贵族相同的社会地位。因此，当他们走在街上时，普通旁观者会主动让开，并伸出舌头以示尊敬——这是一种通常用于问候贵族的习俗。据说，类似于印度的印刷机是由一个穆斯林家庭引入的，该家庭后来继续在德里的一家印刷厂工作。另据称，铸币技术是在一些从印度学习了该方法的穆斯林家庭的帮助下开始的。谢赫·哈菲祖拉先生和哈米杜拉·拉布瑟先生懂电报，因此他们在1950年代的邮电局工作。迁徙：1959年中国占领西藏后，在毛泽东领导的新中国共产主义政府统治下，藏族穆斯林的生活变得非常艰难。政府逐渐关闭了拉萨所有的清真寺，并禁止了所有宗教习俗和活动。他们还开展了许多项目，向人们灌输共产主义思想。因此，藏族穆斯林最终别无选择，只能迁徙到他们的祖传之地克什米尔，以保存他们的伊斯兰信仰。但这并非易事，穆斯林们不得不付出巨大的努力，甚至牺牲生命。中国政府不让穆斯林离开西藏，坚称他们是藏族人，因此受中国法律管辖。但穆斯林们坚持要求离开中国。中国政府动用武力，逮捕了许多人，包括潘杰委员会的所有五名成员。为了阻止迁徙运动，中国政府施加了他们能想到的一切压力，但穆斯林们没有屈服，并通过P.N.先生的斡旋，向印度政府提出了请求。考尔，他当时是印度驻拉萨总领事。经过长时间的斗争，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁与中国总理周恩来之间建立了沟通。与此同时，印度政府准备了一份白皮书，称西藏的克什米尔穆斯林是克什米尔裔，因此是印度公民，并准备了一份包含120个克什米尔穆斯林家庭的名单。最终，中国政府不得不允许克什米尔穆斯林离开。整个社区的迁徙运动之所以成功，是因为穆斯林领袖们的真诚和坚定。他们中没有人与中国政府妥协，潘杰委员会的所有五名成员，即：1. 哈吉·哈比布拉·沙穆（主席，米安），2. 哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·辛帕，3. 哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙。4. 阿卜杜勒·加尼·谢赫先生，5. 艾哈迈杜拉·马斯利先生以及其他人因煽动社区的各种虚假指控被送进监狱，并在狱中殉道。愿安拉接受他们的殉道，并赐予他们天堂，阿门！
国籍问题：中国政府在1959年7月17日拉萨外事局的信函中声称，克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，潘杰委员会的选举得到达赖喇嘛的确认，他们承认第五世达赖喇嘛，并且他们有时与藏族军队并肩作战。但即使这些主张被接受，它们本身也不能构成关于中国/西藏国籍的决定性证据。根据国际法，外国人受当地法院管辖，甚至外国人的事务也可能受当地政府监督。看来，那些提供军事服务的克什米尔穆斯林是在胁迫下进行的，而且大多数人并未自愿接受这种义务。一些人可能向第五世达赖喇嘛致敬，这可能仅仅是对拉萨西藏地区精神和世俗领袖的礼节。一些克什米尔穆斯林持中国证件旅行，这并不一定意味着他们放弃了对印度公民身份的主张。值得一提的是，在过去几年中，曾发生过中国检查站骚扰并阻碍持有印度贸易和注册证件的印度商人及其他人员前往印度的情况。还可以提到的是，尽管这些穆斯林可能持有任何用于进入印度的证件，但他们几乎总是作为印度国民乘坐特殊的印度朝圣船从印度前往麦加朝觐，而不是作为外国人通过普通航运服务。
另一方面，传统证据表明克什米尔穆斯林始终保持着他们独立的身份。他们免除了人头税和为藏族人规定的强制性征税或劳役。尽管他们受到西藏法院的审判，但对克什米尔穆斯林征收的任何罚款都会返还给社区，以承认他们作为外国国民的地位。在1912年中藏冲突期间，克什米尔穆斯林实际上获得了白旗，以表明他们是外国人，并在冲突中保持中立。这些人希望保持与印度的联系，这一点也从该社区近100名男孩在印度学习的事实中得到体现。遣返印度：因此，1960年，迁徙运动取得成功，拉萨卡切人开始被遣返。大约120个家庭抵达印度噶伦堡，受到由前部长什里·古尔扎里·拉尔·南达率领的代表团的欢迎。古尔扎里·拉尔·南达前来评估他们的需求并寻找重新安置他们的方法。但由于克什米尔藏族穆斯林的领导层被彻底清除，该社区在抵达印度后面临了许多困难。他们缺乏方向，尽管在从西藏迁徙时他们团结一致、目标明确，但在抵达印度噶伦堡后，他们失去了共识。因此，当印度政府为他们的定居提供了许多选择，并希望制定一个适当的安置计划时，拉萨卡切人由于缺乏适当的指导而未能抓住这些机会。然而，当大多数人选择前往他们的祖籍地克什米尔时，印度政府为他们提供了免费交通，并将他们安置在斯利那加伊德加的3栋建筑中。但这些建筑缺乏适当的卫生设施和住宿条件。穆斯林们发现自己身处一个全新的环境，因失去领导人以及其他被囚禁的社区成员而深受打击，他们的迁徙、流离失所、在西藏文化大革命中遭受的苦难，以及目睹他们的佛教同胞被中国毛泽东政府非人化和虐待的可怕景象，加上对未来的深切担忧，使他们完全不知所措。这并不容易，因为他们完全脱离了他们在西藏稳固的经济和社会地位。
新的开始：为了谋生和重建生活，他们不得不从头开始。许多曾是拉萨富商的人，现在发现自己不得不在人行道上展示商品，挨家挨户推销产品，但他们仍然努力奋斗，甚至妇女们也在家编织毛衣以维持生计。达赖喇嘛和他的流亡政府也尽力帮助这个社区。他们提供了奖学金，开设了医疗诊所，并为一所学校提供了资金，在西藏人中央学校免费接收学生，开设了手工艺中心和合作社商店，并在达兰萨拉提供了地毯制作培训。达赖喇嘛还请求已故的查谟和克什米尔首席部长谢赫·阿卜杜拉妥善照顾克什米尔藏族穆斯林。因此，谢赫·阿卜杜拉政府在克什米尔划拨了一些土地，并在沙特阿拉伯的帮助下，建造了144栋房屋和一座清真寺。达赖喇嘛深切关注藏族穆斯林的福祉，并多次前往噶伦堡、大吉岭和克什米尔的斯利那加探望他们，伸出援手并提供精神支持。西藏政府一直走在帮助藏族穆斯林的最前沿。藏族穆斯林们逐渐治愈了他们的深重创伤并组织起来。他们中的许多人真诚无私地为社区的整体发展做出了贡献。如今，通过所有辛勤工作和诚实生活，蒙安拉恩典，斯利那加的社区正在重新站稳脚跟，并拥有自己的好学校，提供直至高中教育。在噶伦堡和大吉岭，尽管他们自力更生，但他们做得相当不错，现在已经相当稳定，孩子们接受良好的学校教育，他们自己也有了生计。甚至尼泊尔的社区也发展得相当好。目前，藏族穆斯林约有350个家庭在克什米尔，25个家庭在噶伦堡和大吉岭，60个家庭在尼泊尔加德满都，以及50个家庭在世界其他地方。藏族穆斯林人民勤劳、朴实、诚实、脚踏实地。他们非常乐于合作、坚韧不拔且友善，但同时，他们也有很强的自尊心，从不欺骗他人或做任何败坏自己名声的事情。所有这些都体现在他们的日常生活中，他们的成功故事只归功于安拉。克什米尔、尼泊尔噶伦堡、大吉岭以及世界各地的所有克什米尔藏族穆斯林，感赞安拉，都受到当地人民的高度尊重。
土耳其与高等教育：第一代藏族穆斯林迁徙者无法过多重视子女教育，因为他们的首要任务是谋生、为家人提供住所并在新环境中适应。但到了第二代，蒙安拉恩典，他们的识字率超过百分之九十五，现在他们拥有不少医生、工程师、教师以及在各种政府行政服务部门工作的人员。少数藏族穆斯林出国到不同国家学习，特别是美国、英国和台湾，但由于更好的机会和更高的生活质量，他们中的大多数人在当地结婚并未返回。但如果有机会，土耳其将是高等教育的最佳选择，无论是在教育质量、文化亲和力、保留伊斯兰身份以及维持社区联系方面。在土耳其学习的机会将使学生接触到丰富的文化多样性，同时避免其负面影响。土耳其现在正成为一个国际高等教育目的地。学生们可以从土耳其民族温和善良的品格、他们对伊斯兰教的虔诚、他们辉煌的过去历史以及他们的活力中学到很多东西。因此，这将从多方面丰富孩子们的生活。
文化贡献：藏族穆斯林对藏族社会做出了几项重要贡献。穆斯林说的是一种非常文雅、充满敬意的藏语方言，这反映了更高的知识和道德文化。这成为了贵族和精英阶层的语言。穆斯林对藏族音乐做出了重要贡献。他们引入了纳格玛（Naghma），一种源自印度的古典音乐形式。一些著名的音乐家包括莫希丁（Mohiuddin）、穆罕默德·伊克巴尔（Mohammad Iqbal）和琵琶演奏家阿查·伊扎特（Acha Izzat）。这些音乐家们备受追捧，他们经常为贵族和上层人士的活动表演。但最重要的贡献是法伊祖拉（Faizullah）将谢赫·萨迪（Sheikh Sadi）的波斯作品《古利斯坦》（Gulistan）和《博斯坦》（Bostan）翻译成藏语。该译本在藏语中被称为《卡切·帕鲁》（Khache Phalu）。根据大多数藏族历史学家的说法，《卡切·帕鲁》是由一位名叫法伊祖拉（Faizullah）的19世纪藏族穆斯林学者所著，它是波斯诗歌《古利斯坦·博斯坦》（Gulistan Bostan）和《潘塔纳玛》（Pantanama）的藏语精简译本。穆斯林也从这本书中受益匪浅，因为当时藏语中没有一本伊斯兰文学作品，而且大多数穆斯林也不太懂其他语言。他们利用这本书向穆斯林儿童传授伊斯兰价值观。由于该译本采用诗歌语言，教授道德价值观和成功生活的艺术，因此被两个社群广泛接受和引用。此外，所使用的语言是穆斯林所说的文雅语言，深受非穆斯林的喜爱。穆斯林的另一大贡献是在商业领域。他们完全控制了西藏中部的经济。藏族穆斯林基本上是商人，他们非常高效地开展业务。他们通过拉达克（Ladakh）的洛普查格（Lopchag）或尼泊尔贸易路线，促进了西藏和南亚之间的商品流通。他们从西藏购买羊毛、麝香、盐和药材，然后在印度换取披肩、布料、藏红花、干果、珠宝、药材和黄金。因此，他们为藏族产品提供了海外市场，同时为当地居民进口必需品，并为拉萨城市精英进口异国奢侈品。这些商品可以在拉萨的大型商店购买，这些商店通常由穆斯林妇女管理，而她们的丈夫则外出进行贸易远征。藏族妇女在商业事务中拥有强大的发言权。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 20，第2期 (1995) 31-34.7. Nadvi，《西藏与藏族穆斯林》-55.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34。《皇家中亚学会学报》。39 (1952) 237.13. Rohit Singh，《通过穆斯林历史和身份的视角重新构想西藏》-6.14. Evariste Regis Huc 和 Gabet，185.20，第2期 (1995)。
[2] 第12页：2. Abdul Ghani Sheikh，《藏族穆斯林》。《西藏学报》16 卷 第4期 (1991)
[3] 第12页：4. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[4] 第12页：5. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[5] 第12页：6. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[6] 第12页：8. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[7] 第12页：9. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[8] 第12页：10. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[9] 第12页：11. Francoise Pommaret (波士顿，Brill出版社，2003) 133-156。
[10] 第12页：12. 希腊和丹麦的彼得王子，《西藏中部的穆斯林》。学报
[11] 第12页：15. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报 查看全部
转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/article-on-tm-by-hussain-shamo.pdf
原文标题：An Article on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从社群记忆、家庭结构和文化实践，观察藏族穆斯林的延续方式
摘要：本文翻译 Hussain Shamo 关于西藏穆斯林的文章，讨论这一社群如何在迁徙、身份变化和现代生活中保存宗教与文化联系。
十七世纪西藏五世达赖喇嘛（纳旺·罗桑嘉措，1617-1682）治下的穆斯林：五世达赖喇嘛继位后，西藏穆斯林获得了中央西藏政府的直接援助，并以豁免、土地赠予和特权等形式给予他们支持。拉萨卡切人享有免税地位，这使他们能够将盈余收入用于社区的福祉。他们也不被要求向喇嘛或其他显贵鞠躬，也不需要在这些人物面前摘下头饰，并且他们被豁免在佛教圣月期间禁止吃肉的规定。十七世纪的西藏政府提供了土地，拉萨卡切人在上面建造了清真寺、公园、经学院和墓地。五世达赖喇嘛还给出了一份带有他本人印章和签名的书面文件，声明穆斯林定居者是外来者，并授予他们上述的优惠和特权。随后的西藏政府完全信守了该法令的字面和精神。五世达赖喇嘛和西藏政府对藏族穆斯林表现出的慷慨，也可能因为他们所扮演的重要角色：藏族穆斯林与拉萨的统治精英联系紧密，并与他们保持着非常坦诚的关系，经常在政府与外国势力打交道时充当使者，从而促进内部贸易，并在战争时期实现关系正常化。例如：在1679-1664年西藏-拉达克-莫卧儿战争后的1684年条约中，拉达克必须向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。喇嘛，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。拉萨的显赫穆斯林家族霍加（Khwaja）负责管理和组织这些交流。关于中国，拉萨喀什米尔穆斯林（Lhasa Khache）领袖于1909年被召集，以仲裁与清朝的争端。大约在1774-1775年间，藏族穆斯林会见了首个英国驻藏贸易使团，并向使团领袖乔治·博格特（George Boget，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，发展孟加拉和西藏之间的贸易。
在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣两名藏族穆斯林作为使者前往加尔各答，向总督请求援助以对抗廓尔喀国王。拉萨喀什米尔穆斯林和五世达赖喇嘛的甘丹颇章宫殿，因此形成了共生关系。穆斯林依靠中央政府的支持和资助，成功开展商业活动，并维护和实践伊斯兰信仰。甘丹颇章宫殿反过来依靠藏族穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。潘吉（Panj）与行政事务：拉萨喀什米尔穆斯林拥有自己的自治单位——潘吉，负责监督社区的行政事务。该团体由五名官员组成，他们在最终选举结果经西藏政府通过噶厦（Kashag）办公室批准后，当选任期三年。一旦上任，成员们无偿工作，管理民事事务，并代表当地藏族穆斯林充当拉萨政府的中间人。潘吉通过执行一套基于伊斯兰法当地解释的法律体系来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层的知名成员，他们受邀参加达赖喇嘛布达拉宫的重大公共活动，并与贵族们同席而坐。潘吉成员是根据他们的正直、虔诚、智慧以及对社会工作的投入而选出的。他们备受尊敬，享有崇高荣誉。这些受人尊敬的绅士们努力维护社区的伊斯兰身份，并且非常真诚地关心人民的福祉。在当地节日期间，他们会戴白色土耳其毡帽，披克什米尔披肩。潘吉委员会的米安（Mian）或主席享有与西藏政府高级官员同等的荣誉。墓地：拉萨周围有两处墓地。一处在坚达康（Gyanda Khang），另一处在恰嘎沙（Kyagasha）。在坚达康，除了墓地，还有两座清真寺和一个有小溪流过的公园。所有穆斯林社区的活动都在那里举行，人们也会在那里野餐。我亲眼见过据信是早期穆斯林传教士的坟墓。
西藏的清真寺：西藏共有七座清真寺，其中日喀则有两座，泽当有一座，拉萨有四座。在拉萨，铁木布岗（Thembugang）的清真寺被称为巴拉清真寺（Bara Masjid）或大清真寺。这座清真寺位于华裔穆斯林占多数的地区；第二座较小的清真寺，即乔塔清真寺（Chota Masjid），则位于克什米尔裔穆斯林占多数的地区。坚达岗（Gyandagang）有两座清真寺。所有这些清真寺都维护良好，是穆斯林活动的中心。教育机构：西藏有两所伊斯兰学校（Madarasa），一所在小清真寺，另一所在阿霍尔萨哈（Aghor Sagha）。小清真寺的伊斯兰学校里，伊玛目亲自教授《古兰经》和基础乌尔都语。在阿霍尔萨哈的另一所伊斯兰学校里，孩子们学习《古兰经》、乌尔都语、藏语和基础算术。主要教师是阿卜杜勒·瓦哈布（Abdul Wahab）。孩子们用乌尔都语学习伊斯兰教的基础知识。孩子们在伊斯兰学校完成学业后，有相当一部分被送往印度，在顶尖的伊斯兰高等学府学习，例如德奥班德（Deoband）的达鲁尔乌鲁姆（Darul Uloom）、勒克瑙（Lucknow）的纳德瓦图尔乌里玛（Nadwatul Ulema）、德里（Delhi）的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia，现为中央大学）以及阿里格尔（Aligarh）的阿里格尔穆斯林大学。弱势群体的孩子由社区基金资助。送孩子去印度并非易事，因为需要骑马或骡子，穿越众多山脉和山口，经过艰难险阻的地形，大约需要20天。此外，印度的气候极其炎热，孩子们会长时间离家。教育主要侧重于宗教学习。在教育方面，拉萨喀什米尔穆斯林社区以其牺牲精神和远见卓识而闻名。他们也对外部穆斯林世界非常了解并保持联系。我的祖父，已故的哈吉·卡里穆拉·沙穆（Haji Karimullah Shamoo）告诉我，穆斯林们在1922年土耳其奥斯曼哈里发国覆灭时表示哀悼。他们还会在每年朝觐（Hajj）期间向沙特阿拉伯的贫困者寄送钱款。藏族穆斯林与佛教文化：在占绝大多数的藏传佛教徒影响下，藏族穆斯林吸收了一些藏族文化，但他们保留并维护了自己独特的伊斯兰信仰、文化和习俗。尽管他们说藏语，但他们将伊玛尼（Iman）、塔瓦库勒（Tawakkul）、塔克瓦（Takwa）、阿赫拉（Akkhirah）等伊斯兰术语以其原始阿拉伯语形式融入藏语中，以便理解实际的伊斯兰概念。藏族穆斯林说的是最甜美、最文雅的拉萨方言。尽管食物由藏餐和中餐组成，但在婚礼、宰牲节和开斋节等特殊场合，菜单上会有莫卧儿菜和其他穆斯林菜肴，如抓饭（Pulao）、赛瓦伊（Sewai）和萨兰（Saalan）。尽管穆斯林穿着藏族服饰，但女士们从不选择无袖款式，并遮盖手臂和头部。男性穆斯林的服装长度比非穆斯林的长。在特殊场合，男性穆斯林会戴头巾，并穿克什米尔设计的藏袍（Chubba）。男性还会将克什米尔披肩披在肩上。房屋也以藏族风格装饰，但带有伊斯兰特色。穆斯林还戴着典型的克什米尔帽，富裕者称之为卡拉库利（Kara Kuli），其他人则称之为索齐尼（sozini）。藏族穆斯林与藏族人共享相同的文化，但摒弃了所有不符合伊斯兰教义的元素，并非常巧妙地在可能的地方进行了改变。因此，藏族穆斯林非常明智和平地与非穆斯林共存，没有引起任何反弹、敌意和担忧。藏族穆斯林非常尊敬他们的穆斯林圣人，并举行乌尔斯（Urs）仪式来纪念已故圣人。他们会拜访已故圣人和亲属的坟墓，尤其是在宰牲节的早晨诵读《古兰经》首章（Fatiha）。
由于这些企业，许多穆斯林积累了可观的财富，并在城市中享有巨大的声望。当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·许克（Evariste Regis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到藏族穆斯林是拉萨最富有的商人，他们在金融事务上影响力巨大，以至于藏族硬币上总能找到波斯文字。这种财富和显赫地位使一些穆斯林提升到与拉萨贵族相同的社会地位。因此，当他们走在街上时，普通旁观者会主动让开，并伸出舌头以示尊敬——这是一种通常用于问候贵族的习俗。据说，类似于印度的印刷机是由一个穆斯林家庭引入的，该家庭后来继续在德里的一家印刷厂工作。另据称，铸币技术是在一些从印度学习了该方法的穆斯林家庭的帮助下开始的。谢赫·哈菲祖拉先生和哈米杜拉·拉布瑟先生懂电报，因此他们在1950年代的邮电局工作。迁徙：1959年中国占领西藏后，在毛泽东领导的新中国共产主义政府统治下，藏族穆斯林的生活变得非常艰难。政府逐渐关闭了拉萨所有的清真寺，并禁止了所有宗教习俗和活动。他们还开展了许多项目，向人们灌输共产主义思想。因此，藏族穆斯林最终别无选择，只能迁徙到他们的祖传之地克什米尔，以保存他们的伊斯兰信仰。但这并非易事，穆斯林们不得不付出巨大的努力，甚至牺牲生命。中国政府不让穆斯林离开西藏，坚称他们是藏族人，因此受中国法律管辖。但穆斯林们坚持要求离开中国。中国政府动用武力，逮捕了许多人，包括潘杰委员会的所有五名成员。为了阻止迁徙运动，中国政府施加了他们能想到的一切压力，但穆斯林们没有屈服，并通过P.N.先生的斡旋，向印度政府提出了请求。考尔，他当时是印度驻拉萨总领事。经过长时间的斗争，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁与中国总理周恩来之间建立了沟通。与此同时，印度政府准备了一份白皮书，称西藏的克什米尔穆斯林是克什米尔裔，因此是印度公民，并准备了一份包含120个克什米尔穆斯林家庭的名单。最终，中国政府不得不允许克什米尔穆斯林离开。整个社区的迁徙运动之所以成功，是因为穆斯林领袖们的真诚和坚定。他们中没有人与中国政府妥协，潘杰委员会的所有五名成员，即：1. 哈吉·哈比布拉·沙穆（主席，米安），2. 哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·辛帕，3. 哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙。4. 阿卜杜勒·加尼·谢赫先生，5. 艾哈迈杜拉·马斯利先生以及其他人因煽动社区的各种虚假指控被送进监狱，并在狱中殉道。愿安拉接受他们的殉道，并赐予他们天堂，阿门！
国籍问题：中国政府在1959年7月17日拉萨外事局的信函中声称，克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，潘杰委员会的选举得到达赖喇嘛的确认，他们承认第五世达赖喇嘛，并且他们有时与藏族军队并肩作战。但即使这些主张被接受，它们本身也不能构成关于中国/西藏国籍的决定性证据。根据国际法，外国人受当地法院管辖，甚至外国人的事务也可能受当地政府监督。看来，那些提供军事服务的克什米尔穆斯林是在胁迫下进行的，而且大多数人并未自愿接受这种义务。一些人可能向第五世达赖喇嘛致敬，这可能仅仅是对拉萨西藏地区精神和世俗领袖的礼节。一些克什米尔穆斯林持中国证件旅行，这并不一定意味着他们放弃了对印度公民身份的主张。值得一提的是，在过去几年中，曾发生过中国检查站骚扰并阻碍持有印度贸易和注册证件的印度商人及其他人员前往印度的情况。还可以提到的是，尽管这些穆斯林可能持有任何用于进入印度的证件，但他们几乎总是作为印度国民乘坐特殊的印度朝圣船从印度前往麦加朝觐，而不是作为外国人通过普通航运服务。
另一方面，传统证据表明克什米尔穆斯林始终保持着他们独立的身份。他们免除了人头税和为藏族人规定的强制性征税或劳役。尽管他们受到西藏法院的审判，但对克什米尔穆斯林征收的任何罚款都会返还给社区，以承认他们作为外国国民的地位。在1912年中藏冲突期间，克什米尔穆斯林实际上获得了白旗，以表明他们是外国人，并在冲突中保持中立。这些人希望保持与印度的联系，这一点也从该社区近100名男孩在印度学习的事实中得到体现。遣返印度：因此，1960年，迁徙运动取得成功，拉萨卡切人开始被遣返。大约120个家庭抵达印度噶伦堡，受到由前部长什里·古尔扎里·拉尔·南达率领的代表团的欢迎。古尔扎里·拉尔·南达前来评估他们的需求并寻找重新安置他们的方法。但由于克什米尔藏族穆斯林的领导层被彻底清除，该社区在抵达印度后面临了许多困难。他们缺乏方向，尽管在从西藏迁徙时他们团结一致、目标明确，但在抵达印度噶伦堡后，他们失去了共识。因此，当印度政府为他们的定居提供了许多选择，并希望制定一个适当的安置计划时，拉萨卡切人由于缺乏适当的指导而未能抓住这些机会。然而，当大多数人选择前往他们的祖籍地克什米尔时，印度政府为他们提供了免费交通，并将他们安置在斯利那加伊德加的3栋建筑中。但这些建筑缺乏适当的卫生设施和住宿条件。穆斯林们发现自己身处一个全新的环境，因失去领导人以及其他被囚禁的社区成员而深受打击，他们的迁徙、流离失所、在西藏文化大革命中遭受的苦难，以及目睹他们的佛教同胞被中国毛泽东政府非人化和虐待的可怕景象，加上对未来的深切担忧，使他们完全不知所措。这并不容易，因为他们完全脱离了他们在西藏稳固的经济和社会地位。
新的开始：为了谋生和重建生活，他们不得不从头开始。许多曾是拉萨富商的人，现在发现自己不得不在人行道上展示商品，挨家挨户推销产品，但他们仍然努力奋斗，甚至妇女们也在家编织毛衣以维持生计。达赖喇嘛和他的流亡政府也尽力帮助这个社区。他们提供了奖学金，开设了医疗诊所，并为一所学校提供了资金，在西藏人中央学校免费接收学生，开设了手工艺中心和合作社商店，并在达兰萨拉提供了地毯制作培训。达赖喇嘛还请求已故的查谟和克什米尔首席部长谢赫·阿卜杜拉妥善照顾克什米尔藏族穆斯林。因此，谢赫·阿卜杜拉政府在克什米尔划拨了一些土地，并在沙特阿拉伯的帮助下，建造了144栋房屋和一座清真寺。达赖喇嘛深切关注藏族穆斯林的福祉，并多次前往噶伦堡、大吉岭和克什米尔的斯利那加探望他们，伸出援手并提供精神支持。西藏政府一直走在帮助藏族穆斯林的最前沿。藏族穆斯林们逐渐治愈了他们的深重创伤并组织起来。他们中的许多人真诚无私地为社区的整体发展做出了贡献。如今，通过所有辛勤工作和诚实生活，蒙安拉恩典，斯利那加的社区正在重新站稳脚跟，并拥有自己的好学校，提供直至高中教育。在噶伦堡和大吉岭，尽管他们自力更生，但他们做得相当不错，现在已经相当稳定，孩子们接受良好的学校教育，他们自己也有了生计。甚至尼泊尔的社区也发展得相当好。目前，藏族穆斯林约有350个家庭在克什米尔，25个家庭在噶伦堡和大吉岭，60个家庭在尼泊尔加德满都，以及50个家庭在世界其他地方。藏族穆斯林人民勤劳、朴实、诚实、脚踏实地。他们非常乐于合作、坚韧不拔且友善，但同时，他们也有很强的自尊心，从不欺骗他人或做任何败坏自己名声的事情。所有这些都体现在他们的日常生活中，他们的成功故事只归功于安拉。克什米尔、尼泊尔噶伦堡、大吉岭以及世界各地的所有克什米尔藏族穆斯林，感赞安拉，都受到当地人民的高度尊重。
土耳其与高等教育：第一代藏族穆斯林迁徙者无法过多重视子女教育，因为他们的首要任务是谋生、为家人提供住所并在新环境中适应。但到了第二代，蒙安拉恩典，他们的识字率超过百分之九十五，现在他们拥有不少医生、工程师、教师以及在各种政府行政服务部门工作的人员。少数藏族穆斯林出国到不同国家学习，特别是美国、英国和台湾，但由于更好的机会和更高的生活质量，他们中的大多数人在当地结婚并未返回。但如果有机会，土耳其将是高等教育的最佳选择，无论是在教育质量、文化亲和力、保留伊斯兰身份以及维持社区联系方面。在土耳其学习的机会将使学生接触到丰富的文化多样性，同时避免其负面影响。土耳其现在正成为一个国际高等教育目的地。学生们可以从土耳其民族温和善良的品格、他们对伊斯兰教的虔诚、他们辉煌的过去历史以及他们的活力中学到很多东西。因此，这将从多方面丰富孩子们的生活。
文化贡献：藏族穆斯林对藏族社会做出了几项重要贡献。穆斯林说的是一种非常文雅、充满敬意的藏语方言，这反映了更高的知识和道德文化。这成为了贵族和精英阶层的语言。穆斯林对藏族音乐做出了重要贡献。他们引入了纳格玛（Naghma），一种源自印度的古典音乐形式。一些著名的音乐家包括莫希丁（Mohiuddin）、穆罕默德·伊克巴尔（Mohammad Iqbal）和琵琶演奏家阿查·伊扎特（Acha Izzat）。这些音乐家们备受追捧，他们经常为贵族和上层人士的活动表演。但最重要的贡献是法伊祖拉（Faizullah）将谢赫·萨迪（Sheikh Sadi）的波斯作品《古利斯坦》（Gulistan）和《博斯坦》（Bostan）翻译成藏语。该译本在藏语中被称为《卡切·帕鲁》（Khache Phalu）。根据大多数藏族历史学家的说法，《卡切·帕鲁》是由一位名叫法伊祖拉（Faizullah）的19世纪藏族穆斯林学者所著，它是波斯诗歌《古利斯坦·博斯坦》（Gulistan Bostan）和《潘塔纳玛》（Pantanama）的藏语精简译本。穆斯林也从这本书中受益匪浅，因为当时藏语中没有一本伊斯兰文学作品，而且大多数穆斯林也不太懂其他语言。他们利用这本书向穆斯林儿童传授伊斯兰价值观。由于该译本采用诗歌语言，教授道德价值观和成功生活的艺术，因此被两个社群广泛接受和引用。此外，所使用的语言是穆斯林所说的文雅语言，深受非穆斯林的喜爱。穆斯林的另一大贡献是在商业领域。他们完全控制了西藏中部的经济。藏族穆斯林基本上是商人，他们非常高效地开展业务。他们通过拉达克（Ladakh）的洛普查格（Lopchag）或尼泊尔贸易路线，促进了西藏和南亚之间的商品流通。他们从西藏购买羊毛、麝香、盐和药材，然后在印度换取披肩、布料、藏红花、干果、珠宝、药材和黄金。因此，他们为藏族产品提供了海外市场，同时为当地居民进口必需品，并为拉萨城市精英进口异国奢侈品。这些商品可以在拉萨的大型商店购买，这些商店通常由穆斯林妇女管理，而她们的丈夫则外出进行贸易远征。藏族妇女在商业事务中拥有强大的发言权。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 20，第2期 (1995) 31-34.7. Nadvi，《西藏与藏族穆斯林》-55.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34。《皇家中亚学会学报》。39 (1952) 237.13. Rohit Singh，《通过穆斯林历史和身份的视角重新构想西藏》-6.14. Evariste Regis Huc 和 Gabet，185.20，第2期 (1995)。
[2] 第12页：2. Abdul Ghani Sheikh，《藏族穆斯林》。《西藏学报》16 卷 第4期 (1991)
[3] 第12页：4. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[4] 第12页：5. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[5] 第12页：6. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[6] 第12页：8. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[7] 第12页：9. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[8] 第12页：10. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[9] 第12页：11. Francoise Pommaret (波士顿，Brill出版社，2003) 133-156。
[10] 第12页：12. 希腊和丹麦的彼得王子，《西藏中部的穆斯林》。学报
[11] 第12页：15. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/article-on-tm-by-hussain-shamo.pdf
原文标题：An Article on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从社群记忆、家庭结构和文化实践，观察藏族穆斯林的延续方式
摘要：本文翻译 Hussain Shamo 关于西藏穆斯林的文章，讨论这一社群如何在迁徙、身份变化和现代生活中保存宗教与文化联系。
十七世纪西藏五世达赖喇嘛（纳旺·罗桑嘉措，1617-1682）治下的穆斯林：五世达赖喇嘛继位后，西藏穆斯林获得了中央西藏政府的直接援助，并以豁免、土地赠予和特权等形式给予他们支持。拉萨卡切人享有免税地位，这使他们能够将盈余收入用于社区的福祉。他们也不被要求向喇嘛或其他显贵鞠躬，也不需要在这些人物面前摘下头饰，并且他们被豁免在佛教圣月期间禁止吃肉的规定。十七世纪的西藏政府提供了土地，拉萨卡切人在上面建造了清真寺、公园、经学院和墓地。五世达赖喇嘛还给出了一份带有他本人印章和签名的书面文件，声明穆斯林定居者是外来者，并授予他们上述的优惠和特权。随后的西藏政府完全信守了该法令的字面和精神。五世达赖喇嘛和西藏政府对藏族穆斯林表现出的慷慨，也可能因为他们所扮演的重要角色：藏族穆斯林与拉萨的统治精英联系紧密，并与他们保持着非常坦诚的关系，经常在政府与外国势力打交道时充当使者，从而促进内部贸易，并在战争时期实现关系正常化。例如：在1679-1664年西藏-拉达克-莫卧儿战争后的1684年条约中，拉达克必须向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。喇嘛，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。拉萨的显赫穆斯林家族霍加（Khwaja）负责管理和组织这些交流。关于中国，拉萨喀什米尔穆斯林（Lhasa Khache）领袖于1909年被召集，以仲裁与清朝的争端。大约在1774-1775年间，藏族穆斯林会见了首个英国驻藏贸易使团，并向使团领袖乔治·博格特（George Boget，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，发展孟加拉和西藏之间的贸易。
在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣两名藏族穆斯林作为使者前往加尔各答，向总督请求援助以对抗廓尔喀国王。拉萨喀什米尔穆斯林和五世达赖喇嘛的甘丹颇章宫殿，因此形成了共生关系。穆斯林依靠中央政府的支持和资助，成功开展商业活动，并维护和实践伊斯兰信仰。甘丹颇章宫殿反过来依靠藏族穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。潘吉（Panj）与行政事务：拉萨喀什米尔穆斯林拥有自己的自治单位——潘吉，负责监督社区的行政事务。该团体由五名官员组成，他们在最终选举结果经西藏政府通过噶厦（Kashag）办公室批准后，当选任期三年。一旦上任，成员们无偿工作，管理民事事务，并代表当地藏族穆斯林充当拉萨政府的中间人。潘吉通过执行一套基于伊斯兰法当地解释的法律体系来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层的知名成员，他们受邀参加达赖喇嘛布达拉宫的重大公共活动，并与贵族们同席而坐。潘吉成员是根据他们的正直、虔诚、智慧以及对社会工作的投入而选出的。他们备受尊敬，享有崇高荣誉。这些受人尊敬的绅士们努力维护社区的伊斯兰身份，并且非常真诚地关心人民的福祉。在当地节日期间，他们会戴白色土耳其毡帽，披克什米尔披肩。潘吉委员会的米安（Mian）或主席享有与西藏政府高级官员同等的荣誉。墓地：拉萨周围有两处墓地。一处在坚达康（Gyanda Khang），另一处在恰嘎沙（Kyagasha）。在坚达康，除了墓地，还有两座清真寺和一个有小溪流过的公园。所有穆斯林社区的活动都在那里举行，人们也会在那里野餐。我亲眼见过据信是早期穆斯林传教士的坟墓。
西藏的清真寺：西藏共有七座清真寺，其中日喀则有两座，泽当有一座，拉萨有四座。在拉萨，铁木布岗（Thembugang）的清真寺被称为巴拉清真寺（Bara Masjid）或大清真寺。这座清真寺位于华裔穆斯林占多数的地区；第二座较小的清真寺，即乔塔清真寺（Chota Masjid），则位于克什米尔裔穆斯林占多数的地区。坚达岗（Gyandagang）有两座清真寺。所有这些清真寺都维护良好，是穆斯林活动的中心。教育机构：西藏有两所伊斯兰学校（Madarasa），一所在小清真寺，另一所在阿霍尔萨哈（Aghor Sagha）。小清真寺的伊斯兰学校里，伊玛目亲自教授《古兰经》和基础乌尔都语。在阿霍尔萨哈的另一所伊斯兰学校里，孩子们学习《古兰经》、乌尔都语、藏语和基础算术。主要教师是阿卜杜勒·瓦哈布（Abdul Wahab）。孩子们用乌尔都语学习伊斯兰教的基础知识。孩子们在伊斯兰学校完成学业后，有相当一部分被送往印度，在顶尖的伊斯兰高等学府学习，例如德奥班德（Deoband）的达鲁尔乌鲁姆（Darul Uloom）、勒克瑙（Lucknow）的纳德瓦图尔乌里玛（Nadwatul Ulema）、德里（Delhi）的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia，现为中央大学）以及阿里格尔（Aligarh）的阿里格尔穆斯林大学。弱势群体的孩子由社区基金资助。送孩子去印度并非易事，因为需要骑马或骡子，穿越众多山脉和山口，经过艰难险阻的地形，大约需要20天。此外，印度的气候极其炎热，孩子们会长时间离家。教育主要侧重于宗教学习。在教育方面，拉萨喀什米尔穆斯林社区以其牺牲精神和远见卓识而闻名。他们也对外部穆斯林世界非常了解并保持联系。我的祖父，已故的哈吉·卡里穆拉·沙穆（Haji Karimullah Shamoo）告诉我，穆斯林们在1922年土耳其奥斯曼哈里发国覆灭时表示哀悼。他们还会在每年朝觐（Hajj）期间向沙特阿拉伯的贫困者寄送钱款。藏族穆斯林与佛教文化：在占绝大多数的藏传佛教徒影响下，藏族穆斯林吸收了一些藏族文化，但他们保留并维护了自己独特的伊斯兰信仰、文化和习俗。尽管他们说藏语，但他们将伊玛尼（Iman）、塔瓦库勒（Tawakkul）、塔克瓦（Takwa）、阿赫拉（Akkhirah）等伊斯兰术语以其原始阿拉伯语形式融入藏语中，以便理解实际的伊斯兰概念。藏族穆斯林说的是最甜美、最文雅的拉萨方言。尽管食物由藏餐和中餐组成，但在婚礼、宰牲节和开斋节等特殊场合，菜单上会有莫卧儿菜和其他穆斯林菜肴，如抓饭（Pulao）、赛瓦伊（Sewai）和萨兰（Saalan）。尽管穆斯林穿着藏族服饰，但女士们从不选择无袖款式，并遮盖手臂和头部。男性穆斯林的服装长度比非穆斯林的长。在特殊场合，男性穆斯林会戴头巾，并穿克什米尔设计的藏袍（Chubba）。男性还会将克什米尔披肩披在肩上。房屋也以藏族风格装饰，但带有伊斯兰特色。穆斯林还戴着典型的克什米尔帽，富裕者称之为卡拉库利（Kara Kuli），其他人则称之为索齐尼（sozini）。藏族穆斯林与藏族人共享相同的文化，但摒弃了所有不符合伊斯兰教义的元素，并非常巧妙地在可能的地方进行了改变。因此，藏族穆斯林非常明智和平地与非穆斯林共存，没有引起任何反弹、敌意和担忧。藏族穆斯林非常尊敬他们的穆斯林圣人，并举行乌尔斯（Urs）仪式来纪念已故圣人。他们会拜访已故圣人和亲属的坟墓，尤其是在宰牲节的早晨诵读《古兰经》首章（Fatiha）。
由于这些企业，许多穆斯林积累了可观的财富，并在城市中享有巨大的声望。当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·许克（Evariste Regis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到藏族穆斯林是拉萨最富有的商人，他们在金融事务上影响力巨大，以至于藏族硬币上总能找到波斯文字。这种财富和显赫地位使一些穆斯林提升到与拉萨贵族相同的社会地位。因此，当他们走在街上时，普通旁观者会主动让开，并伸出舌头以示尊敬——这是一种通常用于问候贵族的习俗。据说，类似于印度的印刷机是由一个穆斯林家庭引入的，该家庭后来继续在德里的一家印刷厂工作。另据称，铸币技术是在一些从印度学习了该方法的穆斯林家庭的帮助下开始的。谢赫·哈菲祖拉先生和哈米杜拉·拉布瑟先生懂电报，因此他们在1950年代的邮电局工作。迁徙：1959年中国占领西藏后，在毛泽东领导的新中国共产主义政府统治下，藏族穆斯林的生活变得非常艰难。政府逐渐关闭了拉萨所有的清真寺，并禁止了所有宗教习俗和活动。他们还开展了许多项目，向人们灌输共产主义思想。因此，藏族穆斯林最终别无选择，只能迁徙到他们的祖传之地克什米尔，以保存他们的伊斯兰信仰。但这并非易事，穆斯林们不得不付出巨大的努力，甚至牺牲生命。中国政府不让穆斯林离开西藏，坚称他们是藏族人，因此受中国法律管辖。但穆斯林们坚持要求离开中国。中国政府动用武力，逮捕了许多人，包括潘杰委员会的所有五名成员。为了阻止迁徙运动，中国政府施加了他们能想到的一切压力，但穆斯林们没有屈服，并通过P.N.先生的斡旋，向印度政府提出了请求。考尔，他当时是印度驻拉萨总领事。经过长时间的斗争，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁与中国总理周恩来之间建立了沟通。与此同时，印度政府准备了一份白皮书，称西藏的克什米尔穆斯林是克什米尔裔，因此是印度公民，并准备了一份包含120个克什米尔穆斯林家庭的名单。最终，中国政府不得不允许克什米尔穆斯林离开。整个社区的迁徙运动之所以成功，是因为穆斯林领袖们的真诚和坚定。他们中没有人与中国政府妥协，潘杰委员会的所有五名成员，即：1. 哈吉·哈比布拉·沙穆（主席，米安），2. 哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·辛帕，3. 哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙。4. 阿卜杜勒·加尼·谢赫先生，5. 艾哈迈杜拉·马斯利先生以及其他人因煽动社区的各种虚假指控被送进监狱，并在狱中殉道。愿安拉接受他们的殉道，并赐予他们天堂，阿门！
国籍问题：中国政府在1959年7月17日拉萨外事局的信函中声称，克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，潘杰委员会的选举得到达赖喇嘛的确认，他们承认第五世达赖喇嘛，并且他们有时与藏族军队并肩作战。但即使这些主张被接受，它们本身也不能构成关于中国/西藏国籍的决定性证据。根据国际法，外国人受当地法院管辖，甚至外国人的事务也可能受当地政府监督。看来，那些提供军事服务的克什米尔穆斯林是在胁迫下进行的，而且大多数人并未自愿接受这种义务。一些人可能向第五世达赖喇嘛致敬，这可能仅仅是对拉萨西藏地区精神和世俗领袖的礼节。一些克什米尔穆斯林持中国证件旅行，这并不一定意味着他们放弃了对印度公民身份的主张。值得一提的是，在过去几年中，曾发生过中国检查站骚扰并阻碍持有印度贸易和注册证件的印度商人及其他人员前往印度的情况。还可以提到的是，尽管这些穆斯林可能持有任何用于进入印度的证件，但他们几乎总是作为印度国民乘坐特殊的印度朝圣船从印度前往麦加朝觐，而不是作为外国人通过普通航运服务。
另一方面，传统证据表明克什米尔穆斯林始终保持着他们独立的身份。他们免除了人头税和为藏族人规定的强制性征税或劳役。尽管他们受到西藏法院的审判，但对克什米尔穆斯林征收的任何罚款都会返还给社区，以承认他们作为外国国民的地位。在1912年中藏冲突期间，克什米尔穆斯林实际上获得了白旗，以表明他们是外国人，并在冲突中保持中立。这些人希望保持与印度的联系，这一点也从该社区近100名男孩在印度学习的事实中得到体现。遣返印度：因此，1960年，迁徙运动取得成功，拉萨卡切人开始被遣返。大约120个家庭抵达印度噶伦堡，受到由前部长什里·古尔扎里·拉尔·南达率领的代表团的欢迎。古尔扎里·拉尔·南达前来评估他们的需求并寻找重新安置他们的方法。但由于克什米尔藏族穆斯林的领导层被彻底清除，该社区在抵达印度后面临了许多困难。他们缺乏方向，尽管在从西藏迁徙时他们团结一致、目标明确，但在抵达印度噶伦堡后，他们失去了共识。因此，当印度政府为他们的定居提供了许多选择，并希望制定一个适当的安置计划时，拉萨卡切人由于缺乏适当的指导而未能抓住这些机会。然而，当大多数人选择前往他们的祖籍地克什米尔时，印度政府为他们提供了免费交通，并将他们安置在斯利那加伊德加的3栋建筑中。但这些建筑缺乏适当的卫生设施和住宿条件。穆斯林们发现自己身处一个全新的环境，因失去领导人以及其他被囚禁的社区成员而深受打击，他们的迁徙、流离失所、在西藏文化大革命中遭受的苦难，以及目睹他们的佛教同胞被中国毛泽东政府非人化和虐待的可怕景象，加上对未来的深切担忧，使他们完全不知所措。这并不容易，因为他们完全脱离了他们在西藏稳固的经济和社会地位。
新的开始：为了谋生和重建生活，他们不得不从头开始。许多曾是拉萨富商的人，现在发现自己不得不在人行道上展示商品，挨家挨户推销产品，但他们仍然努力奋斗，甚至妇女们也在家编织毛衣以维持生计。达赖喇嘛和他的流亡政府也尽力帮助这个社区。他们提供了奖学金，开设了医疗诊所，并为一所学校提供了资金，在西藏人中央学校免费接收学生，开设了手工艺中心和合作社商店，并在达兰萨拉提供了地毯制作培训。达赖喇嘛还请求已故的查谟和克什米尔首席部长谢赫·阿卜杜拉妥善照顾克什米尔藏族穆斯林。因此，谢赫·阿卜杜拉政府在克什米尔划拨了一些土地，并在沙特阿拉伯的帮助下，建造了144栋房屋和一座清真寺。达赖喇嘛深切关注藏族穆斯林的福祉，并多次前往噶伦堡、大吉岭和克什米尔的斯利那加探望他们，伸出援手并提供精神支持。西藏政府一直走在帮助藏族穆斯林的最前沿。藏族穆斯林们逐渐治愈了他们的深重创伤并组织起来。他们中的许多人真诚无私地为社区的整体发展做出了贡献。如今，通过所有辛勤工作和诚实生活，蒙安拉恩典，斯利那加的社区正在重新站稳脚跟，并拥有自己的好学校，提供直至高中教育。在噶伦堡和大吉岭，尽管他们自力更生，但他们做得相当不错，现在已经相当稳定，孩子们接受良好的学校教育，他们自己也有了生计。甚至尼泊尔的社区也发展得相当好。目前，藏族穆斯林约有350个家庭在克什米尔，25个家庭在噶伦堡和大吉岭，60个家庭在尼泊尔加德满都，以及50个家庭在世界其他地方。藏族穆斯林人民勤劳、朴实、诚实、脚踏实地。他们非常乐于合作、坚韧不拔且友善，但同时，他们也有很强的自尊心，从不欺骗他人或做任何败坏自己名声的事情。所有这些都体现在他们的日常生活中，他们的成功故事只归功于安拉。克什米尔、尼泊尔噶伦堡、大吉岭以及世界各地的所有克什米尔藏族穆斯林，感赞安拉，都受到当地人民的高度尊重。
土耳其与高等教育：第一代藏族穆斯林迁徙者无法过多重视子女教育，因为他们的首要任务是谋生、为家人提供住所并在新环境中适应。但到了第二代，蒙安拉恩典，他们的识字率超过百分之九十五，现在他们拥有不少医生、工程师、教师以及在各种政府行政服务部门工作的人员。少数藏族穆斯林出国到不同国家学习，特别是美国、英国和台湾，但由于更好的机会和更高的生活质量，他们中的大多数人在当地结婚并未返回。但如果有机会，土耳其将是高等教育的最佳选择，无论是在教育质量、文化亲和力、保留伊斯兰身份以及维持社区联系方面。在土耳其学习的机会将使学生接触到丰富的文化多样性，同时避免其负面影响。土耳其现在正成为一个国际高等教育目的地。学生们可以从土耳其民族温和善良的品格、他们对伊斯兰教的虔诚、他们辉煌的过去历史以及他们的活力中学到很多东西。因此，这将从多方面丰富孩子们的生活。
文化贡献：藏族穆斯林对藏族社会做出了几项重要贡献。穆斯林说的是一种非常文雅、充满敬意的藏语方言，这反映了更高的知识和道德文化。这成为了贵族和精英阶层的语言。穆斯林对藏族音乐做出了重要贡献。他们引入了纳格玛（Naghma），一种源自印度的古典音乐形式。一些著名的音乐家包括莫希丁（Mohiuddin）、穆罕默德·伊克巴尔（Mohammad Iqbal）和琵琶演奏家阿查·伊扎特（Acha Izzat）。这些音乐家们备受追捧，他们经常为贵族和上层人士的活动表演。但最重要的贡献是法伊祖拉（Faizullah）将谢赫·萨迪（Sheikh Sadi）的波斯作品《古利斯坦》（Gulistan）和《博斯坦》（Bostan）翻译成藏语。该译本在藏语中被称为《卡切·帕鲁》（Khache Phalu）。根据大多数藏族历史学家的说法，《卡切·帕鲁》是由一位名叫法伊祖拉（Faizullah）的19世纪藏族穆斯林学者所著，它是波斯诗歌《古利斯坦·博斯坦》（Gulistan Bostan）和《潘塔纳玛》（Pantanama）的藏语精简译本。穆斯林也从这本书中受益匪浅，因为当时藏语中没有一本伊斯兰文学作品，而且大多数穆斯林也不太懂其他语言。他们利用这本书向穆斯林儿童传授伊斯兰价值观。由于该译本采用诗歌语言，教授道德价值观和成功生活的艺术，因此被两个社群广泛接受和引用。此外，所使用的语言是穆斯林所说的文雅语言，深受非穆斯林的喜爱。穆斯林的另一大贡献是在商业领域。他们完全控制了西藏中部的经济。藏族穆斯林基本上是商人，他们非常高效地开展业务。他们通过拉达克（Ladakh）的洛普查格（Lopchag）或尼泊尔贸易路线，促进了西藏和南亚之间的商品流通。他们从西藏购买羊毛、麝香、盐和药材，然后在印度换取披肩、布料、藏红花、干果、珠宝、药材和黄金。因此，他们为藏族产品提供了海外市场，同时为当地居民进口必需品，并为拉萨城市精英进口异国奢侈品。这些商品可以在拉萨的大型商店购买，这些商店通常由穆斯林妇女管理，而她们的丈夫则外出进行贸易远征。藏族妇女在商业事务中拥有强大的发言权。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 20，第2期 (1995) 31-34.7. Nadvi，《西藏与藏族穆斯林》-55.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34。《皇家中亚学会学报》。39 (1952) 237.13. Rohit Singh，《通过穆斯林历史和身份的视角重新构想西藏》-6.14. Evariste Regis Huc 和 Gabet，185.20，第2期 (1995)。
[2] 第12页：2. Abdul Ghani Sheikh，《藏族穆斯林》。《西藏学报》16 卷 第4期 (1991)
[3] 第12页：4. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[4] 第12页：5. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[5] 第12页：6. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[6] 第12页：8. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[7] 第12页：9. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[8] 第12页：10. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[9] 第12页：11. Francoise Pommaret (波士顿，Brill出版社，2003) 133-156。
[10] 第12页：12. 希腊和丹麦的彼得王子，《西藏中部的穆斯林》。学报
[11] 第12页：15. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
卡切身份与中印外交博弈：1960年西藏穆斯林事件的后续争议（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 41 次浏览 • 2026-07-19 22:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从克什米尔血统到移民印度请求，这场事件改变了边界、公民身份与外交叙事
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
万隆
20世纪50年代的中印行动往往被归结为安全担忧或世界观冲突的结果（Dawa Norbu 1997; Liu Liu 1994; Ma Rongjiu Ma 2014）。 当然，从表面上看，人们很容易将中国和印度视为两个争夺意识形态和领土霸权的区域大国：前者体现在达赖喇嘛从共产主义中国惊险逃往民主印度，后者则表现为在地缘政治重要边界上不断升级的冲突。 然而，由于对事件进行了狭隘、选择性甚至目的论式的排序，这类解释往往过于决定论。
正如引言中所述，独立后的亚洲各地出现不安，部分原因是人们意识到本土性和公民身份的概念是不稳定的，往往是基于情境的类别，而这些类别正是公民身份的基础。 伴随着后殖民时代的狂喜，亚洲几乎每个国家都在应对独立后的身份危机。 中国和印度很早就认识到，自身的政治安全依赖于一个稳定的亚洲；反过来，一个稳定的亚洲要求它们看起来正在努力解决各自海外侨民（印度人和华人）的问题。
1960年西藏穆斯林事件的悖论在于，印中之间的对抗发生在其经过十年谨慎的外交努力之后，而这种外交源于两国为摆脱反帝历史、争取独立和解放而进行的共同斗争。 在20世纪50年代初，印度和中国都没有将追求国际地位视为零和博弈。 尼赫鲁曾多次代表中国进行辩护，其中最著名的是他始终支持中华人民共和国加入联合国。 中国进入西藏也没有改变他的立场。 尼赫鲁坚定地支持西藏，但他坚持一种明显的务实路线，并在内部备忘录中指出：“西藏没有任何可能抵御[中国的占领]或阻止它。 任何外国势力也不太可能阻止它。 我们无法做到这一点”（1984, 343）。
尼赫鲁常被批评者指责对中国采取绥靖政策，但他的立场要微妙得多。 在同一份内部便条中，他展现了其特有的敏锐洞察力，明确表示他之所以不采取行动，是基于他的信念：“英国、美国，乃至任何其他大国，对西藏或该国的未来都没有特别的兴趣。 他们感兴趣的是让中国难堪。 另一方面，我们的利益在于西藏，如果我们不能维护这一利益，我们就失败了”（1984, 346；另见2009, 245–46）。 尼赫鲁与中国的接触基于他早期的认识，即亚洲最大的问题只能通过合作来解决。 由于这个原因以及其他因素，尼赫鲁积极支持中国参加1955年的万隆会议。
尼赫鲁希望中国参加万隆会议的一个核心动机，在于他渴望为居住在印度和中国境外的印度和华人社区找到外交解决方案。 印度和中国面临的困境在于，这些外部社区被认为与祖国保持着持久但模糊的联系，因此被东道国社区视为“内部冲突和威胁的根源”（2008, 57）。 虽然各方都同意这些社区隐含的双重国籍问题构成了一个难题，但显而易见的解决方案需要全亚洲范围内的多边协议。 中国和印度对被指责助长新殖民主义极为敏感，因此它们试图承认与这些社区之间挥之不去的民族文化联系，同时主张他们接受居住国的公民身份。
作为亚非团结的一种初步的后殖民表达，万隆会议试图建立一个独立于第一世界大国的第三世界联盟，并在共产主义和非共产主义国家之间创造一个中立空间。 印度尼西亚总统苏加诺在开幕词中捕捉到了会议的无限乐观精神，他将29个亚非与会国家的任务设定为：“向生活在其他大陆的少数世界展示，我们这些多数派是为了和平，而不是为了战争”（1956, 50）。 怀着提供由“万隆精神”促成的胜利的有形证据的强烈愿望，中国和印度尼西亚在会议结束时达成了一项关于双重国籍的双边协议。 该协议明确了解决“海外华人”（通常定义为华裔）公民身份地位的程序，这些人在1946年荷兰统治结束时被动获得了印度尼西亚国籍，尽管他们仍被视为外族。 在万隆会议的背景下，该议定书体现了会议以和平和集体方式解决殖民主义遗留的不良影响的决心。 它似乎也预示着许多东南亚国家对于印度和中国境外印度及华人社区地位模糊的持续担忧，将得到更广泛的解决。
如果说双重国籍协议减轻了会议东道国在产生实质性和可衡量成果方面的压力，那么批准过程则揭示了将崇高情感转化为有意义行动的难度。 随着条约批准谈判进入第四个年头，1959年夏季，宗教、民族和政治紧张局势的复杂结合，最终导致印度尼西亚禁止了所有外籍（绝大多数为华人）拥有的农村零售店（2007, 168–75）。 中国政府对此作出的反应是，派遣驻雅加达的大使馆工作人员阻挠禁令的实施，并在北京对来访的印度尼西亚外交部长进行深夜训斥。 由于感到印尼政府几乎没有合作意愿，中国匆忙派遣商船队接回海外华人，以此加大了压力。 在1960年初双方达成正式协议之前，已有超过10万名华人接受了离开印尼返回中国的提议（Godley 1989, 335; Mackie 1976, 92）。 然而，中国为印尼海外华人所采取的广泛且强硬的行动，如今已成为全球头条新闻，并开始以一种令人困惑且意想不到的方式与西藏局势产生互动。
甚至在中国尚未在印尼完全实施其策略之前，印度在1959年9月下旬就已经意识到，中国处理印尼海外华人的方式，为印度在西藏卡切（Khache）问题的僵局上创造了一个契机（FBIS 1959b）。 虽然在过去十年里，中国在国内巧妙地将内部民族差异转化为国家认可的民族（中文：minzu 民族）， 并将其置于中国公民身份的总体框架之下，但中国所采纳的“海外华人”定义，依然保留了中华人民共和国成立前那种清晰却尴尬的、以汉族为中心的“何为中国人”的观念（Vasantkumar 2012, 441）。
正如中国在与印尼的对峙中所公开且强硬展示的那样，无论时间流逝、距离远近，甚至与非华人通婚，都无法削弱中国将海外华人宣布为中华人民共和国公民的能力。 印度政府迅速抓住了中国这种原始主义的海外华人定义，将中国“一日为华人，终身为华人”的民族逻辑反过来对付中国，并断言既然中国承认卡切人曾经是印度人，就必须给予他们宣布自己为印度公民的机会。
1959年9月24日，印度向中国驻新德里大使馆递交了一份2500字的照会，将西藏穆斯林事件重新定位，不再将其视为卡切人早期是否接受西藏（进而接受中国）管辖的历史问题，而是将其视为两个解放后的亚洲伙伴共同应用同一项政策的问题：
众所周知，大量华人血统的人士在东南亚各国居住了数十年甚至几代人，却并未真正接受其居住国的国籍。 以中华人民共和国与印度尼西亚共和国达成的协议为例，华人血统的人士被赋予了选择中国国籍或印尼国籍的权利。 印度政府对于居住在中国西藏地区的印度血统人士，所要求的让步并不比中华人民共和国对居住在中国境外的华人血统人士所接受的原则更多。 （IMEA 1959 II, 90–91）。
印度政府意识到，中国在此之前的主要证据是其对西藏的历史控制权主张，于是巧妙地揭露了中国在印尼的“华人身份”领土逻辑与在西藏的卡切人“华人身份”逻辑之间的认知漏洞。
该照会还明确指出，中国政府早先声称“克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，其领袖的选择由达赖喇嘛确认，他们承认第五世达赖喇嘛，且有时与西藏军队并肩作战”，这些本身并不足以“构成关于他们中国/西藏国籍的结论性证据”（IMEA 1959 II, 89）。 通过这一优雅的策略，印度迫使中国陷入两难：要么在卡切人的案例中承认民族血统高于主权（正如在印尼海外华人案例中所做的那样），要么推翻自己的立场，坚持仅以国界定义中国公民身份，从而将意识形态的制高点拱手让给印度。
中国最初拒绝承认这两点中的任何一点，而是采取了双管齐下的应对措施来抵消印度的策略转变。 在国际上，中国否认存在双重标准，坚持认为“中国政府不能同意印度政府就此纯属中国内政范围内的问题提出所谓的‘强烈抗议’”（IMEA 1959 III, 123）。 中国照会继续坚持，尽管国际法显然站在中国一边，但“众所周知，在西藏地区或中国任何其他部分的外国侨民，如果希望返回其国家，在向有关部门申请时，总是会获得许可”（IMEA 1959 III, 124）。 中方似乎将此声明视为最终定论，尽管印度一再坚持要求，中方仍拒绝了印度所有进一步讨论该问题的尝试。
然而在内部，中国采取了更为严厉的行动方针。 甚至在1959年12月31日回复印度政府之前，拉萨的地方官员就以惊人的紧迫感和力度，开始了一场恐吓运动，试图强行将中国公民身份加诸于卡切人身上。 从1959年底开始，八廓街的卡切人多次被拉萨地方当局传唤审讯，他们的财产和现金被没收，并被拒绝发放配给券，所有这些都是以“他们拒绝登记为中国人”为由（IMEA 1960 IV, 63）。 虽然一些八廓街卡切人在压力下屈服了，但整个群体依然在坚持抵抗。
1960年6月，地方官员可能因自身面临结束僵局的压力，首次公开指控五名被监禁的卡切人犯有刑事罪行。
6月20日上午，在几乎没有预先通知的情况下，地方官员通知所有拉萨居民，包括八廓街的卡切人，必须参加在新建体育场举行的强制性集会。 抵达后，当所有参与者被按行政社区分组时，八廓街的卡切人被匆忙指示离开体育场返回家中。 后来他们得知，在他们离开体育场后，那五名被关押的八廓街卡切人被像公审一样在人群面前游街示众。 五人中的四人被指控“煽动[卡切人]要求外国国籍”，第五名卡切囚犯还被额外指控书写并展示了一张宣传卡切人亲印口号的海报。 五人全部被判处11至15年不等的有期徒刑（IMEA 1960 IV, 63）。 给其他卡切人的信息非常明确：放弃对印度公民身份的要求，否则就会被指控犯有政治罪。
随着中国扩大了威胁、欺凌和骚扰社区关键成员的力度，恐怖运动升级了，他们遭受了殴打和“将被枪毙”的威胁（IMEA 1960 IV, 67）。 在已经关闭了卡切人商店之后，政府现在试图尽可能多地榨取卡切人的财富、财产和资产。 八廓街的卡切人被禁止与印度进行正常的商品交换或销售，甚至被勒令追缴六个月以虚高税率计算的营业税（IMEA 1960 IV, 67）。 个人叙述描述拉萨穆斯林生活在“持续的恐怖”和“时刻担心被驱逐甚至处决”的恐惧中。 其他人描述了“拉萨的生活条件非常困难”，因为配给量被“固定为每月十公斤谷物，每两个月一到两磅肉”（Times of India 1960c）。
随后，在1960年9月23日，中国外交部突然向印度驻华大使递交了一份简短的四点外交备忘录。此前九个月，中方一直刻意避免在与印度官员的沟通中提及卡切（Khache）人，尽管印方曾多次提出要求。 该备忘录将长达一年的卡切人问题僵局定性为完全由印度方面造成的误解。 备忘录声称：“印度政府一再无视并歪曲中国政府的论点，公然拒绝了关于合理、理性解决[卡切人]国籍问题的建议”（1960 IV, 73）。 备忘录随后坚称，虽然卡切人一直被视为中国人，但“中国政府自然会尊重那些不愿继续保留中国国籍的[卡切人]的意愿”。 备忘录进一步表示：“如果他们出于自愿，向中国政府申请出境或要求确定其国籍，外交部相信，鉴于中印两国人民之间的友谊，中国政府将一如既往地对他们的问题进行合理、理性的解决，并将准备对那些申请出境的人给予尽可能多的考虑”（1960 IV, 73）。 这一让步唯一的附加条件是，中方不会释放那五名“触犯法律”的卡切人领袖（1960 IV, 74）。 本质上，面对日益增长的国际压力，中国政府认为与其进行旷日持久的外交战，不如承认八廓街藏人关于印度国籍的主张。
几天之内，S. L. Chhibbers的继任者、印度总领事P. N. Kaul迅速拟定了一份八廓街卡切人名单，并签发了盖有其印章和签名的身份证件。 到10月1日，首批数百个八廓街卡切人家庭被中国军用卡车运送到乃堆拉山口（当时仍独立的锡金边境），在那里他们由印度交通工具接应，最终被安置在喜马拉雅山麓小镇噶伦堡。 在接下来的六个月里，近1000名男女老少离开了西藏，拉萨、日喀则及所有西藏中部城市中心的八廓街藏族穆斯林社区几乎空无一人（Chen Bo 2003, 56; Times of India。
1960a, 1960d)。 只有被判刑的五名卡切委员会成员留了下来——除一人外，其余人最终都死在狱中（Times of India。
1964)。
一个悲伤的尾声是，在随后的夏天，近800名瓦巴林（Wabaling）卡切人因帮助中国人而遭到藏人攻击，且因其在平定西藏过程中的协助未得到中国方面足够的补偿，他们也试图申请移民印度（Chen Bo 2000, 91; 人民日报 1964）。 印度总领事只能建议他们向中国政府提出诉求，但当地政府官员断然拒绝了这一请求。 为了迫使政府对他们的请求做出积极回应，许多瓦巴林卡切人辞去了工作，退还了配给卡，搬到拉萨北部的多德（Dokde）穆斯林公墓，在那里搭起帐篷，开始了消极抵抗运动。 一些富有同情心的当地官员将他们的行为简单地标记为“人民内部矛盾”，而不是更严重的“国家敌人”定性。 近一年后，在被称为1961年拉萨穆斯林事件（藏语：hürik kyi nyokdra）中，政府的耐心耗尽了。 政府的耐心耗尽了。 官员们逮捕并拘留了十几个人，并威胁要动用武力强迫其余家庭返回城内。 最终，由于没有食物、失去收入来源并被迫乞讨以求生存，他们一个个、一对对地慢慢回到了家中，一贫如洗，彻底失败（Abu Bakr 和 Sharma 2004, 85; Chen Bo 2000, 91; Khétsun 和 Akester 2008, 150–51）。
结论
如果说八廓街卡切人以“克什米尔人”身份离开中国暗示着他们回归了克什米尔人的过去，这也迫使他们必须面对作为印度人的未来。 在他们抵达仅几天后，印度西藏福利协会主席法伊祖拉·奇斯蒂（Faizullah Chisti）收到达赖喇嘛的一封信，表达了他对卡切人在他离开后所遭受的“难以忍受的压迫和无休止的折磨”的关切，并敦促他们加入在印度的藏人行列，将西藏从中国解放出来，并“让世界上其他爱好和平的国家更好地理解我们的处境”（TMRA，1960年11月19日）。 但在抵达后不久，几乎所有的西藏穆斯林都获得了印度公民身份，这与那些永久留在印度、作为临时居民的藏传佛教徒截然不同。 这两个西藏群体保持着友好的关系，但他们在印度不同的地位造成了明显的隔阂。 当时及以后，卡切人都没有被邀请加入达兰萨拉的其他藏人行列，也没有在1963年之后在西藏流亡政府中发挥积极作用（尽管有几位西藏穆斯林个人在达兰萨拉活动）。 作为克什米尔人并最终成为印度公民，他们的经历与他们的藏传佛教同胞立即产生了分歧。
虽然他们离开拉萨的愿望是一致的，但卡切人在定居地点上产生了分歧。 其中一些人恳求留在喜马拉雅山麓的大吉岭和噶伦堡（由于几代人的贸易，许多人对该地区很熟悉）；一些人劝说同胞“返回”克什米尔（他们名义上的家园）；还有一些人则敦促在沙特阿拉伯定居（作为伊斯兰教的发源地）。 在与各家庭负责人举行了一场激烈的两天会议后，大多数人决定搬到克什米尔的斯利那加，只有几十个家庭选择留在噶伦堡和大吉岭，或试图移民到中东（TMRA，1960年11月18-19日）。
卡切人抵达斯利那加后的生活远非田园诗般美好。 他们在一个帐篷城里度过了第一个冬天，等待着四十套两居室公寓的建成，以容纳至少120个家庭。 适应过程非常困难。 尽管从西藏移民出来的西藏穆斯林最终都获得了印度公民身份，但由于克什米尔在1952年制定的关于居住权的严格宪法前提，他们无法获得查谟和克什米尔的“永久居民”身份。 抵达十五年后，大多数西藏穆斯林仍然没有工作，无法接受高等教育，并居住在简陋的住房中。 一位20世纪70年代居住在斯利那加的西藏穆斯林形容他们的社区“陷入了严重的贫困，既无法应对，也无法维持任何体面的生活水平，生活在远低于生存线的水平上。 我们的资金匮乏导致了生计、教育和住房的相应恶化”（Tibetan Review 1976, 16）。 这种情况至今也没有改善。 在最近的实地考察中，Adfar Rashid Shah（2012, 62）指出，斯利那加的卡切人仍然被拒绝给予克什米尔永久居民身份（以及由此带来的所有基本福利），他们坚持自己的西藏身份，在社会上普遍与克什米尔社会隔绝。
跟随达赖喇嘛来到印度的藏传佛教徒也面临着无数的困难。 然而，他们的情况与西藏穆斯林有着本质的区别。 由于各种经济和政治因素，流亡的藏传佛教徒越来越依赖印度和西方的支持，因此常常被迫迎合西方对藏传佛教的浪漫化想象。 然而，维吾尔穆斯林（此处指藏族穆斯林）却避开了流亡藏人社区那种双刃剑般的命运，他们成功逃离西藏，却用唐纳德·洛佩兹（Lopez 1999）的话说，成为了“香格里拉的囚徒”。 另一方面，藏族穆斯林通过参与印度政府在与中国谈判中的政治策略获得了印度公民身份，但面对这种在全球范围内流行的新版西藏叙事，他们很快失去了作为藏人的任何身份认同。
藏族穆斯林在流亡藏人社区中处于一种尴尬的境地。 正如卡罗尔·麦格拉纳汉（McGranahan 2010, 16–17）巧妙阐述的那样：“在流亡西藏，民族主义身份既在蓬勃发展，也在趋于单一化。” 鉴于西藏目前的政治状况，对内部凝聚力的感知需求导致了流亡社区对多样性的贬低。 这并不是说1960年逃离西藏的藏族穆斯林完全被流亡社区所忽视。 第十四世达赖喇嘛一直与藏族穆斯林保持着密切关系，并积极利用自己的影响力作为平台为他们代言。 自1959年以来的几十年里，他在多次访问克什米尔期间，始终致力于让其他藏人以及更广泛的印度社会了解卡切（Khache）社区的困境。 同样，藏族穆斯林也一直对他保持着高度的尊重。 在达赖喇嘛2012年最近一次访问克什米尔时，当被问及为何藏族穆斯林支持他的访问时，一位藏族穆斯林回答说：“尊者达赖喇嘛是我们的国王，我们的领袖。 我们都爱他。 这就是我们在这里的原因”（Raina 2012）。 卡切人对达赖喇嘛持续的崇敬，凸显了他作为所有藏人（无论宗教信仰如何）领袖的传统世俗角色。
奇怪的是，1960年的藏族穆斯林事件与1959年至1960年的中印尼危机有着另一层联系。 中国在1959年和1960年对印度尼西亚的干预，极大地利用了华人受害者的身份，从而暗示是印度尼西亚而非中国背离了万隆会议的精神。 这种中国式主张的力量和力度非常有效，以至于当印度利用中国的受害者策略来打破关于拉萨卡切人的僵局时，中国没有做出有效的回应。 移民到印度的卡切人和“归国华侨”（Ch. guiguo huaqiao 归国华侨）对他们移居的家园保留着强烈的怀旧记忆。 就像那些归国华侨在回到中国后发现自己实际上比想象中更像印尼人一样（正如当地中国人反复指出的那样），卡切人也发现他们与那些抵制他们融入克什米尔社会的克什米尔人几乎没有什么共同点。 在这两种情况下，随着此类行动的政治价值降低，策划他们回归的民族国家政府很快就失去了最初的热情（Godley 1989; Tan 2010）。
但类似于万隆会议常被认为仅取得了象征性成果一样，1960年的藏族穆斯林事件在被人们回忆起时，往往被视为比更实质性的中印危机次要的事件。 以这种方式构建，藏族穆斯林的历史揭示了后殖民亚洲民族国家的种族、宗教和政治类别如何经常掩盖亚洲历史的重要维度。 卡切人在独立后的经历，鲜明地突显了那些居住在殖民地和民族国家规范化领土之外的地区的人们——通常是少数群体。 即使是“藏族穆斯林”这一民族名称所带来的奇怪矛盾感，也指出了卡切人为保留一种在1959年前的西藏存在了几个世纪的身份而必须抵御的巨大压力。 巴尔科尔（Barkor）的卡切人本质上是跨国、跨地方和跨文化的，仅仅通过跨越西藏进入印度的政治边界，他们现有的南亚社区叙事就被以一种重新定位他们的方式重写了。 在这些复杂且高度政治化的后分裂时代的种族、次国家和宗教身份中，他们发现没有任何一种身份能够容纳他们身份中的西藏维度（Larson 2014）。 被剥夺了混合的藏族身份，被排除在达兰萨拉出现的流亡政府的任何正式职位之外，并在克什米尔受到冷落，卡切人成为了“未竟的流亡者”——既不被他们离开的土地所认可，也不被他们逃往的“家园”所接纳。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从克什米尔血统到移民印度请求，这场事件改变了边界、公民身份与外交叙事
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
万隆
20世纪50年代的中印行动往往被归结为安全担忧或世界观冲突的结果（Dawa Norbu 1997; Liu Liu 1994; Ma Rongjiu Ma 2014）。 当然，从表面上看，人们很容易将中国和印度视为两个争夺意识形态和领土霸权的区域大国：前者体现在达赖喇嘛从共产主义中国惊险逃往民主印度，后者则表现为在地缘政治重要边界上不断升级的冲突。 然而，由于对事件进行了狭隘、选择性甚至目的论式的排序，这类解释往往过于决定论。
正如引言中所述，独立后的亚洲各地出现不安，部分原因是人们意识到本土性和公民身份的概念是不稳定的，往往是基于情境的类别，而这些类别正是公民身份的基础。 伴随着后殖民时代的狂喜，亚洲几乎每个国家都在应对独立后的身份危机。 中国和印度很早就认识到，自身的政治安全依赖于一个稳定的亚洲；反过来，一个稳定的亚洲要求它们看起来正在努力解决各自海外侨民（印度人和华人）的问题。
1960年西藏穆斯林事件的悖论在于，印中之间的对抗发生在其经过十年谨慎的外交努力之后，而这种外交源于两国为摆脱反帝历史、争取独立和解放而进行的共同斗争。 在20世纪50年代初，印度和中国都没有将追求国际地位视为零和博弈。 尼赫鲁曾多次代表中国进行辩护，其中最著名的是他始终支持中华人民共和国加入联合国。 中国进入西藏也没有改变他的立场。 尼赫鲁坚定地支持西藏，但他坚持一种明显的务实路线，并在内部备忘录中指出：“西藏没有任何可能抵御[中国的占领]或阻止它。 任何外国势力也不太可能阻止它。 我们无法做到这一点”（1984, 343）。
尼赫鲁常被批评者指责对中国采取绥靖政策，但他的立场要微妙得多。 在同一份内部便条中，他展现了其特有的敏锐洞察力，明确表示他之所以不采取行动，是基于他的信念：“英国、美国，乃至任何其他大国，对西藏或该国的未来都没有特别的兴趣。 他们感兴趣的是让中国难堪。 另一方面，我们的利益在于西藏，如果我们不能维护这一利益，我们就失败了”（1984, 346；另见2009, 245–46）。 尼赫鲁与中国的接触基于他早期的认识，即亚洲最大的问题只能通过合作来解决。 由于这个原因以及其他因素，尼赫鲁积极支持中国参加1955年的万隆会议。
尼赫鲁希望中国参加万隆会议的一个核心动机，在于他渴望为居住在印度和中国境外的印度和华人社区找到外交解决方案。 印度和中国面临的困境在于，这些外部社区被认为与祖国保持着持久但模糊的联系，因此被东道国社区视为“内部冲突和威胁的根源”（2008, 57）。 虽然各方都同意这些社区隐含的双重国籍问题构成了一个难题，但显而易见的解决方案需要全亚洲范围内的多边协议。 中国和印度对被指责助长新殖民主义极为敏感，因此它们试图承认与这些社区之间挥之不去的民族文化联系，同时主张他们接受居住国的公民身份。
作为亚非团结的一种初步的后殖民表达，万隆会议试图建立一个独立于第一世界大国的第三世界联盟，并在共产主义和非共产主义国家之间创造一个中立空间。 印度尼西亚总统苏加诺在开幕词中捕捉到了会议的无限乐观精神，他将29个亚非与会国家的任务设定为：“向生活在其他大陆的少数世界展示，我们这些多数派是为了和平，而不是为了战争”（1956, 50）。 怀着提供由“万隆精神”促成的胜利的有形证据的强烈愿望，中国和印度尼西亚在会议结束时达成了一项关于双重国籍的双边协议。 该协议明确了解决“海外华人”（通常定义为华裔）公民身份地位的程序，这些人在1946年荷兰统治结束时被动获得了印度尼西亚国籍，尽管他们仍被视为外族。 在万隆会议的背景下，该议定书体现了会议以和平和集体方式解决殖民主义遗留的不良影响的决心。 它似乎也预示着许多东南亚国家对于印度和中国境外印度及华人社区地位模糊的持续担忧，将得到更广泛的解决。
如果说双重国籍协议减轻了会议东道国在产生实质性和可衡量成果方面的压力，那么批准过程则揭示了将崇高情感转化为有意义行动的难度。 随着条约批准谈判进入第四个年头，1959年夏季，宗教、民族和政治紧张局势的复杂结合，最终导致印度尼西亚禁止了所有外籍（绝大多数为华人）拥有的农村零售店（2007, 168–75）。 中国政府对此作出的反应是，派遣驻雅加达的大使馆工作人员阻挠禁令的实施，并在北京对来访的印度尼西亚外交部长进行深夜训斥。 由于感到印尼政府几乎没有合作意愿，中国匆忙派遣商船队接回海外华人，以此加大了压力。 在1960年初双方达成正式协议之前，已有超过10万名华人接受了离开印尼返回中国的提议（Godley 1989, 335; Mackie 1976, 92）。 然而，中国为印尼海外华人所采取的广泛且强硬的行动，如今已成为全球头条新闻，并开始以一种令人困惑且意想不到的方式与西藏局势产生互动。
甚至在中国尚未在印尼完全实施其策略之前，印度在1959年9月下旬就已经意识到，中国处理印尼海外华人的方式，为印度在西藏卡切（Khache）问题的僵局上创造了一个契机（FBIS 1959b）。 虽然在过去十年里，中国在国内巧妙地将内部民族差异转化为国家认可的民族（中文：minzu 民族）， 并将其置于中国公民身份的总体框架之下，但中国所采纳的“海外华人”定义，依然保留了中华人民共和国成立前那种清晰却尴尬的、以汉族为中心的“何为中国人”的观念（Vasantkumar 2012, 441）。
正如中国在与印尼的对峙中所公开且强硬展示的那样，无论时间流逝、距离远近，甚至与非华人通婚，都无法削弱中国将海外华人宣布为中华人民共和国公民的能力。 印度政府迅速抓住了中国这种原始主义的海外华人定义，将中国“一日为华人，终身为华人”的民族逻辑反过来对付中国，并断言既然中国承认卡切人曾经是印度人，就必须给予他们宣布自己为印度公民的机会。
1959年9月24日，印度向中国驻新德里大使馆递交了一份2500字的照会，将西藏穆斯林事件重新定位，不再将其视为卡切人早期是否接受西藏（进而接受中国）管辖的历史问题，而是将其视为两个解放后的亚洲伙伴共同应用同一项政策的问题：
众所周知，大量华人血统的人士在东南亚各国居住了数十年甚至几代人，却并未真正接受其居住国的国籍。 以中华人民共和国与印度尼西亚共和国达成的协议为例，华人血统的人士被赋予了选择中国国籍或印尼国籍的权利。 印度政府对于居住在中国西藏地区的印度血统人士，所要求的让步并不比中华人民共和国对居住在中国境外的华人血统人士所接受的原则更多。 （IMEA 1959 II, 90–91）。
印度政府意识到，中国在此之前的主要证据是其对西藏的历史控制权主张，于是巧妙地揭露了中国在印尼的“华人身份”领土逻辑与在西藏的卡切人“华人身份”逻辑之间的认知漏洞。
该照会还明确指出，中国政府早先声称“克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，其领袖的选择由达赖喇嘛确认，他们承认第五世达赖喇嘛，且有时与西藏军队并肩作战”，这些本身并不足以“构成关于他们中国/西藏国籍的结论性证据”（IMEA 1959 II, 89）。 通过这一优雅的策略，印度迫使中国陷入两难：要么在卡切人的案例中承认民族血统高于主权（正如在印尼海外华人案例中所做的那样），要么推翻自己的立场，坚持仅以国界定义中国公民身份，从而将意识形态的制高点拱手让给印度。
中国最初拒绝承认这两点中的任何一点，而是采取了双管齐下的应对措施来抵消印度的策略转变。 在国际上，中国否认存在双重标准，坚持认为“中国政府不能同意印度政府就此纯属中国内政范围内的问题提出所谓的‘强烈抗议’”（IMEA 1959 III, 123）。 中国照会继续坚持，尽管国际法显然站在中国一边，但“众所周知，在西藏地区或中国任何其他部分的外国侨民，如果希望返回其国家，在向有关部门申请时，总是会获得许可”（IMEA 1959 III, 124）。 中方似乎将此声明视为最终定论，尽管印度一再坚持要求，中方仍拒绝了印度所有进一步讨论该问题的尝试。
然而在内部，中国采取了更为严厉的行动方针。 甚至在1959年12月31日回复印度政府之前，拉萨的地方官员就以惊人的紧迫感和力度，开始了一场恐吓运动，试图强行将中国公民身份加诸于卡切人身上。 从1959年底开始，八廓街的卡切人多次被拉萨地方当局传唤审讯，他们的财产和现金被没收，并被拒绝发放配给券，所有这些都是以“他们拒绝登记为中国人”为由（IMEA 1960 IV, 63）。 虽然一些八廓街卡切人在压力下屈服了，但整个群体依然在坚持抵抗。
1960年6月，地方官员可能因自身面临结束僵局的压力，首次公开指控五名被监禁的卡切人犯有刑事罪行。
6月20日上午，在几乎没有预先通知的情况下，地方官员通知所有拉萨居民，包括八廓街的卡切人，必须参加在新建体育场举行的强制性集会。 抵达后，当所有参与者被按行政社区分组时，八廓街的卡切人被匆忙指示离开体育场返回家中。 后来他们得知，在他们离开体育场后，那五名被关押的八廓街卡切人被像公审一样在人群面前游街示众。 五人中的四人被指控“煽动[卡切人]要求外国国籍”，第五名卡切囚犯还被额外指控书写并展示了一张宣传卡切人亲印口号的海报。 五人全部被判处11至15年不等的有期徒刑（IMEA 1960 IV, 63）。 给其他卡切人的信息非常明确：放弃对印度公民身份的要求，否则就会被指控犯有政治罪。
随着中国扩大了威胁、欺凌和骚扰社区关键成员的力度，恐怖运动升级了，他们遭受了殴打和“将被枪毙”的威胁（IMEA 1960 IV, 67）。 在已经关闭了卡切人商店之后，政府现在试图尽可能多地榨取卡切人的财富、财产和资产。 八廓街的卡切人被禁止与印度进行正常的商品交换或销售，甚至被勒令追缴六个月以虚高税率计算的营业税（IMEA 1960 IV, 67）。 个人叙述描述拉萨穆斯林生活在“持续的恐怖”和“时刻担心被驱逐甚至处决”的恐惧中。 其他人描述了“拉萨的生活条件非常困难”，因为配给量被“固定为每月十公斤谷物，每两个月一到两磅肉”（Times of India 1960c）。
随后，在1960年9月23日，中国外交部突然向印度驻华大使递交了一份简短的四点外交备忘录。此前九个月，中方一直刻意避免在与印度官员的沟通中提及卡切（Khache）人，尽管印方曾多次提出要求。 该备忘录将长达一年的卡切人问题僵局定性为完全由印度方面造成的误解。 备忘录声称：“印度政府一再无视并歪曲中国政府的论点，公然拒绝了关于合理、理性解决[卡切人]国籍问题的建议”（1960 IV, 73）。 备忘录随后坚称，虽然卡切人一直被视为中国人，但“中国政府自然会尊重那些不愿继续保留中国国籍的[卡切人]的意愿”。 备忘录进一步表示：“如果他们出于自愿，向中国政府申请出境或要求确定其国籍，外交部相信，鉴于中印两国人民之间的友谊，中国政府将一如既往地对他们的问题进行合理、理性的解决，并将准备对那些申请出境的人给予尽可能多的考虑”（1960 IV, 73）。 这一让步唯一的附加条件是，中方不会释放那五名“触犯法律”的卡切人领袖（1960 IV, 74）。 本质上，面对日益增长的国际压力，中国政府认为与其进行旷日持久的外交战，不如承认八廓街藏人关于印度国籍的主张。
几天之内，S. L. Chhibbers的继任者、印度总领事P. N. Kaul迅速拟定了一份八廓街卡切人名单，并签发了盖有其印章和签名的身份证件。 到10月1日，首批数百个八廓街卡切人家庭被中国军用卡车运送到乃堆拉山口（当时仍独立的锡金边境），在那里他们由印度交通工具接应，最终被安置在喜马拉雅山麓小镇噶伦堡。 在接下来的六个月里，近1000名男女老少离开了西藏，拉萨、日喀则及所有西藏中部城市中心的八廓街藏族穆斯林社区几乎空无一人（Chen Bo 2003, 56; Times of India。
1960a, 1960d)。 只有被判刑的五名卡切委员会成员留了下来——除一人外，其余人最终都死在狱中（Times of India。
1964)。
一个悲伤的尾声是，在随后的夏天，近800名瓦巴林（Wabaling）卡切人因帮助中国人而遭到藏人攻击，且因其在平定西藏过程中的协助未得到中国方面足够的补偿，他们也试图申请移民印度（Chen Bo 2000, 91; 人民日报 1964）。 印度总领事只能建议他们向中国政府提出诉求，但当地政府官员断然拒绝了这一请求。 为了迫使政府对他们的请求做出积极回应，许多瓦巴林卡切人辞去了工作，退还了配给卡，搬到拉萨北部的多德（Dokde）穆斯林公墓，在那里搭起帐篷，开始了消极抵抗运动。 一些富有同情心的当地官员将他们的行为简单地标记为“人民内部矛盾”，而不是更严重的“国家敌人”定性。 近一年后，在被称为1961年拉萨穆斯林事件（藏语：hürik kyi nyokdra）中，政府的耐心耗尽了。 政府的耐心耗尽了。 官员们逮捕并拘留了十几个人，并威胁要动用武力强迫其余家庭返回城内。 最终，由于没有食物、失去收入来源并被迫乞讨以求生存，他们一个个、一对对地慢慢回到了家中，一贫如洗，彻底失败（Abu Bakr 和 Sharma 2004, 85; Chen Bo 2000, 91; Khétsun 和 Akester 2008, 150–51）。
结论
如果说八廓街卡切人以“克什米尔人”身份离开中国暗示着他们回归了克什米尔人的过去，这也迫使他们必须面对作为印度人的未来。 在他们抵达仅几天后，印度西藏福利协会主席法伊祖拉·奇斯蒂（Faizullah Chisti）收到达赖喇嘛的一封信，表达了他对卡切人在他离开后所遭受的“难以忍受的压迫和无休止的折磨”的关切，并敦促他们加入在印度的藏人行列，将西藏从中国解放出来，并“让世界上其他爱好和平的国家更好地理解我们的处境”（TMRA，1960年11月19日）。 但在抵达后不久，几乎所有的西藏穆斯林都获得了印度公民身份，这与那些永久留在印度、作为临时居民的藏传佛教徒截然不同。 这两个西藏群体保持着友好的关系，但他们在印度不同的地位造成了明显的隔阂。 当时及以后，卡切人都没有被邀请加入达兰萨拉的其他藏人行列，也没有在1963年之后在西藏流亡政府中发挥积极作用（尽管有几位西藏穆斯林个人在达兰萨拉活动）。 作为克什米尔人并最终成为印度公民，他们的经历与他们的藏传佛教同胞立即产生了分歧。
虽然他们离开拉萨的愿望是一致的，但卡切人在定居地点上产生了分歧。 其中一些人恳求留在喜马拉雅山麓的大吉岭和噶伦堡（由于几代人的贸易，许多人对该地区很熟悉）；一些人劝说同胞“返回”克什米尔（他们名义上的家园）；还有一些人则敦促在沙特阿拉伯定居（作为伊斯兰教的发源地）。 在与各家庭负责人举行了一场激烈的两天会议后，大多数人决定搬到克什米尔的斯利那加，只有几十个家庭选择留在噶伦堡和大吉岭，或试图移民到中东（TMRA，1960年11月18-19日）。
卡切人抵达斯利那加后的生活远非田园诗般美好。 他们在一个帐篷城里度过了第一个冬天，等待着四十套两居室公寓的建成，以容纳至少120个家庭。 适应过程非常困难。 尽管从西藏移民出来的西藏穆斯林最终都获得了印度公民身份，但由于克什米尔在1952年制定的关于居住权的严格宪法前提，他们无法获得查谟和克什米尔的“永久居民”身份。 抵达十五年后，大多数西藏穆斯林仍然没有工作，无法接受高等教育，并居住在简陋的住房中。 一位20世纪70年代居住在斯利那加的西藏穆斯林形容他们的社区“陷入了严重的贫困，既无法应对，也无法维持任何体面的生活水平，生活在远低于生存线的水平上。 我们的资金匮乏导致了生计、教育和住房的相应恶化”（Tibetan Review 1976, 16）。 这种情况至今也没有改善。 在最近的实地考察中，Adfar Rashid Shah（2012, 62）指出，斯利那加的卡切人仍然被拒绝给予克什米尔永久居民身份（以及由此带来的所有基本福利），他们坚持自己的西藏身份，在社会上普遍与克什米尔社会隔绝。
跟随达赖喇嘛来到印度的藏传佛教徒也面临着无数的困难。 然而，他们的情况与西藏穆斯林有着本质的区别。 由于各种经济和政治因素，流亡的藏传佛教徒越来越依赖印度和西方的支持，因此常常被迫迎合西方对藏传佛教的浪漫化想象。 然而，维吾尔穆斯林（此处指藏族穆斯林）却避开了流亡藏人社区那种双刃剑般的命运，他们成功逃离西藏，却用唐纳德·洛佩兹（Lopez 1999）的话说，成为了“香格里拉的囚徒”。 另一方面，藏族穆斯林通过参与印度政府在与中国谈判中的政治策略获得了印度公民身份，但面对这种在全球范围内流行的新版西藏叙事，他们很快失去了作为藏人的任何身份认同。
藏族穆斯林在流亡藏人社区中处于一种尴尬的境地。 正如卡罗尔·麦格拉纳汉（McGranahan 2010, 16–17）巧妙阐述的那样：“在流亡西藏，民族主义身份既在蓬勃发展，也在趋于单一化。” 鉴于西藏目前的政治状况，对内部凝聚力的感知需求导致了流亡社区对多样性的贬低。 这并不是说1960年逃离西藏的藏族穆斯林完全被流亡社区所忽视。 第十四世达赖喇嘛一直与藏族穆斯林保持着密切关系，并积极利用自己的影响力作为平台为他们代言。 自1959年以来的几十年里，他在多次访问克什米尔期间，始终致力于让其他藏人以及更广泛的印度社会了解卡切（Khache）社区的困境。 同样，藏族穆斯林也一直对他保持着高度的尊重。 在达赖喇嘛2012年最近一次访问克什米尔时，当被问及为何藏族穆斯林支持他的访问时，一位藏族穆斯林回答说：“尊者达赖喇嘛是我们的国王，我们的领袖。 我们都爱他。 这就是我们在这里的原因”（Raina 2012）。 卡切人对达赖喇嘛持续的崇敬，凸显了他作为所有藏人（无论宗教信仰如何）领袖的传统世俗角色。
奇怪的是，1960年的藏族穆斯林事件与1959年至1960年的中印尼危机有着另一层联系。 中国在1959年和1960年对印度尼西亚的干预，极大地利用了华人受害者的身份，从而暗示是印度尼西亚而非中国背离了万隆会议的精神。 这种中国式主张的力量和力度非常有效，以至于当印度利用中国的受害者策略来打破关于拉萨卡切人的僵局时，中国没有做出有效的回应。 移民到印度的卡切人和“归国华侨”（Ch. guiguo huaqiao 归国华侨）对他们移居的家园保留着强烈的怀旧记忆。 就像那些归国华侨在回到中国后发现自己实际上比想象中更像印尼人一样（正如当地中国人反复指出的那样），卡切人也发现他们与那些抵制他们融入克什米尔社会的克什米尔人几乎没有什么共同点。 在这两种情况下，随着此类行动的政治价值降低，策划他们回归的民族国家政府很快就失去了最初的热情（Godley 1989; Tan 2010）。
但类似于万隆会议常被认为仅取得了象征性成果一样，1960年的藏族穆斯林事件在被人们回忆起时，往往被视为比更实质性的中印危机次要的事件。 以这种方式构建，藏族穆斯林的历史揭示了后殖民亚洲民族国家的种族、宗教和政治类别如何经常掩盖亚洲历史的重要维度。 卡切人在独立后的经历，鲜明地突显了那些居住在殖民地和民族国家规范化领土之外的地区的人们——通常是少数群体。 即使是“藏族穆斯林”这一民族名称所带来的奇怪矛盾感，也指出了卡切人为保留一种在1959年前的西藏存在了几个世纪的身份而必须抵御的巨大压力。 巴尔科尔（Barkor）的卡切人本质上是跨国、跨地方和跨文化的，仅仅通过跨越西藏进入印度的政治边界，他们现有的南亚社区叙事就被以一种重新定位他们的方式重写了。 在这些复杂且高度政治化的后分裂时代的种族、次国家和宗教身份中，他们发现没有任何一种身份能够容纳他们身份中的西藏维度（Larson 2014）。 被剥夺了混合的藏族身份，被排除在达兰萨拉出现的流亡政府的任何正式职位之外，并在克什米尔受到冷落，卡切人成为了“未竟的流亡者”——既不被他们离开的土地所认可，也不被他们逃往的“家园”所接纳。 查看全部
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从克什米尔血统到移民印度请求，这场事件改变了边界、公民身份与外交叙事
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
万隆
20世纪50年代的中印行动往往被归结为安全担忧或世界观冲突的结果（Dawa Norbu 1997; Liu Liu 1994; Ma Rongjiu Ma 2014）。 当然，从表面上看，人们很容易将中国和印度视为两个争夺意识形态和领土霸权的区域大国：前者体现在达赖喇嘛从共产主义中国惊险逃往民主印度，后者则表现为在地缘政治重要边界上不断升级的冲突。 然而，由于对事件进行了狭隘、选择性甚至目的论式的排序，这类解释往往过于决定论。
正如引言中所述，独立后的亚洲各地出现不安，部分原因是人们意识到本土性和公民身份的概念是不稳定的，往往是基于情境的类别，而这些类别正是公民身份的基础。 伴随着后殖民时代的狂喜，亚洲几乎每个国家都在应对独立后的身份危机。 中国和印度很早就认识到，自身的政治安全依赖于一个稳定的亚洲；反过来，一个稳定的亚洲要求它们看起来正在努力解决各自海外侨民（印度人和华人）的问题。
1960年西藏穆斯林事件的悖论在于，印中之间的对抗发生在其经过十年谨慎的外交努力之后，而这种外交源于两国为摆脱反帝历史、争取独立和解放而进行的共同斗争。 在20世纪50年代初，印度和中国都没有将追求国际地位视为零和博弈。 尼赫鲁曾多次代表中国进行辩护，其中最著名的是他始终支持中华人民共和国加入联合国。 中国进入西藏也没有改变他的立场。 尼赫鲁坚定地支持西藏，但他坚持一种明显的务实路线，并在内部备忘录中指出：“西藏没有任何可能抵御[中国的占领]或阻止它。 任何外国势力也不太可能阻止它。 我们无法做到这一点”（1984, 343）。
尼赫鲁常被批评者指责对中国采取绥靖政策，但他的立场要微妙得多。 在同一份内部便条中，他展现了其特有的敏锐洞察力，明确表示他之所以不采取行动，是基于他的信念：“英国、美国，乃至任何其他大国，对西藏或该国的未来都没有特别的兴趣。 他们感兴趣的是让中国难堪。 另一方面，我们的利益在于西藏，如果我们不能维护这一利益，我们就失败了”（1984, 346；另见2009, 245–46）。 尼赫鲁与中国的接触基于他早期的认识，即亚洲最大的问题只能通过合作来解决。 由于这个原因以及其他因素，尼赫鲁积极支持中国参加1955年的万隆会议。
尼赫鲁希望中国参加万隆会议的一个核心动机，在于他渴望为居住在印度和中国境外的印度和华人社区找到外交解决方案。 印度和中国面临的困境在于，这些外部社区被认为与祖国保持着持久但模糊的联系，因此被东道国社区视为“内部冲突和威胁的根源”（2008, 57）。 虽然各方都同意这些社区隐含的双重国籍问题构成了一个难题，但显而易见的解决方案需要全亚洲范围内的多边协议。 中国和印度对被指责助长新殖民主义极为敏感，因此它们试图承认与这些社区之间挥之不去的民族文化联系，同时主张他们接受居住国的公民身份。
作为亚非团结的一种初步的后殖民表达，万隆会议试图建立一个独立于第一世界大国的第三世界联盟，并在共产主义和非共产主义国家之间创造一个中立空间。 印度尼西亚总统苏加诺在开幕词中捕捉到了会议的无限乐观精神，他将29个亚非与会国家的任务设定为：“向生活在其他大陆的少数世界展示，我们这些多数派是为了和平，而不是为了战争”（1956, 50）。 怀着提供由“万隆精神”促成的胜利的有形证据的强烈愿望，中国和印度尼西亚在会议结束时达成了一项关于双重国籍的双边协议。 该协议明确了解决“海外华人”（通常定义为华裔）公民身份地位的程序，这些人在1946年荷兰统治结束时被动获得了印度尼西亚国籍，尽管他们仍被视为外族。 在万隆会议的背景下，该议定书体现了会议以和平和集体方式解决殖民主义遗留的不良影响的决心。 它似乎也预示着许多东南亚国家对于印度和中国境外印度及华人社区地位模糊的持续担忧，将得到更广泛的解决。
如果说双重国籍协议减轻了会议东道国在产生实质性和可衡量成果方面的压力，那么批准过程则揭示了将崇高情感转化为有意义行动的难度。 随着条约批准谈判进入第四个年头，1959年夏季，宗教、民族和政治紧张局势的复杂结合，最终导致印度尼西亚禁止了所有外籍（绝大多数为华人）拥有的农村零售店（2007, 168–75）。 中国政府对此作出的反应是，派遣驻雅加达的大使馆工作人员阻挠禁令的实施，并在北京对来访的印度尼西亚外交部长进行深夜训斥。 由于感到印尼政府几乎没有合作意愿，中国匆忙派遣商船队接回海外华人，以此加大了压力。 在1960年初双方达成正式协议之前，已有超过10万名华人接受了离开印尼返回中国的提议（Godley 1989, 335; Mackie 1976, 92）。 然而，中国为印尼海外华人所采取的广泛且强硬的行动，如今已成为全球头条新闻，并开始以一种令人困惑且意想不到的方式与西藏局势产生互动。
甚至在中国尚未在印尼完全实施其策略之前，印度在1959年9月下旬就已经意识到，中国处理印尼海外华人的方式，为印度在西藏卡切（Khache）问题的僵局上创造了一个契机（FBIS 1959b）。 虽然在过去十年里，中国在国内巧妙地将内部民族差异转化为国家认可的民族（中文：minzu 民族）， 并将其置于中国公民身份的总体框架之下，但中国所采纳的“海外华人”定义，依然保留了中华人民共和国成立前那种清晰却尴尬的、以汉族为中心的“何为中国人”的观念（Vasantkumar 2012, 441）。
正如中国在与印尼的对峙中所公开且强硬展示的那样，无论时间流逝、距离远近，甚至与非华人通婚，都无法削弱中国将海外华人宣布为中华人民共和国公民的能力。 印度政府迅速抓住了中国这种原始主义的海外华人定义，将中国“一日为华人，终身为华人”的民族逻辑反过来对付中国，并断言既然中国承认卡切人曾经是印度人，就必须给予他们宣布自己为印度公民的机会。
1959年9月24日，印度向中国驻新德里大使馆递交了一份2500字的照会，将西藏穆斯林事件重新定位，不再将其视为卡切人早期是否接受西藏（进而接受中国）管辖的历史问题，而是将其视为两个解放后的亚洲伙伴共同应用同一项政策的问题：
众所周知，大量华人血统的人士在东南亚各国居住了数十年甚至几代人，却并未真正接受其居住国的国籍。 以中华人民共和国与印度尼西亚共和国达成的协议为例，华人血统的人士被赋予了选择中国国籍或印尼国籍的权利。 印度政府对于居住在中国西藏地区的印度血统人士，所要求的让步并不比中华人民共和国对居住在中国境外的华人血统人士所接受的原则更多。 （IMEA 1959 II, 90–91）。
印度政府意识到，中国在此之前的主要证据是其对西藏的历史控制权主张，于是巧妙地揭露了中国在印尼的“华人身份”领土逻辑与在西藏的卡切人“华人身份”逻辑之间的认知漏洞。
该照会还明确指出，中国政府早先声称“克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，其领袖的选择由达赖喇嘛确认，他们承认第五世达赖喇嘛，且有时与西藏军队并肩作战”，这些本身并不足以“构成关于他们中国/西藏国籍的结论性证据”（IMEA 1959 II, 89）。 通过这一优雅的策略，印度迫使中国陷入两难：要么在卡切人的案例中承认民族血统高于主权（正如在印尼海外华人案例中所做的那样），要么推翻自己的立场，坚持仅以国界定义中国公民身份，从而将意识形态的制高点拱手让给印度。
中国最初拒绝承认这两点中的任何一点，而是采取了双管齐下的应对措施来抵消印度的策略转变。 在国际上，中国否认存在双重标准，坚持认为“中国政府不能同意印度政府就此纯属中国内政范围内的问题提出所谓的‘强烈抗议’”（IMEA 1959 III, 123）。 中国照会继续坚持，尽管国际法显然站在中国一边，但“众所周知，在西藏地区或中国任何其他部分的外国侨民，如果希望返回其国家，在向有关部门申请时，总是会获得许可”（IMEA 1959 III, 124）。 中方似乎将此声明视为最终定论，尽管印度一再坚持要求，中方仍拒绝了印度所有进一步讨论该问题的尝试。
然而在内部，中国采取了更为严厉的行动方针。 甚至在1959年12月31日回复印度政府之前，拉萨的地方官员就以惊人的紧迫感和力度，开始了一场恐吓运动，试图强行将中国公民身份加诸于卡切人身上。 从1959年底开始，八廓街的卡切人多次被拉萨地方当局传唤审讯，他们的财产和现金被没收，并被拒绝发放配给券，所有这些都是以“他们拒绝登记为中国人”为由（IMEA 1960 IV, 63）。 虽然一些八廓街卡切人在压力下屈服了，但整个群体依然在坚持抵抗。
1960年6月，地方官员可能因自身面临结束僵局的压力，首次公开指控五名被监禁的卡切人犯有刑事罪行。
6月20日上午，在几乎没有预先通知的情况下，地方官员通知所有拉萨居民，包括八廓街的卡切人，必须参加在新建体育场举行的强制性集会。 抵达后，当所有参与者被按行政社区分组时，八廓街的卡切人被匆忙指示离开体育场返回家中。 后来他们得知，在他们离开体育场后，那五名被关押的八廓街卡切人被像公审一样在人群面前游街示众。 五人中的四人被指控“煽动[卡切人]要求外国国籍”，第五名卡切囚犯还被额外指控书写并展示了一张宣传卡切人亲印口号的海报。 五人全部被判处11至15年不等的有期徒刑（IMEA 1960 IV, 63）。 给其他卡切人的信息非常明确：放弃对印度公民身份的要求，否则就会被指控犯有政治罪。
随着中国扩大了威胁、欺凌和骚扰社区关键成员的力度，恐怖运动升级了，他们遭受了殴打和“将被枪毙”的威胁（IMEA 1960 IV, 67）。 在已经关闭了卡切人商店之后，政府现在试图尽可能多地榨取卡切人的财富、财产和资产。 八廓街的卡切人被禁止与印度进行正常的商品交换或销售，甚至被勒令追缴六个月以虚高税率计算的营业税（IMEA 1960 IV, 67）。 个人叙述描述拉萨穆斯林生活在“持续的恐怖”和“时刻担心被驱逐甚至处决”的恐惧中。 其他人描述了“拉萨的生活条件非常困难”，因为配给量被“固定为每月十公斤谷物，每两个月一到两磅肉”（Times of India 1960c）。
随后，在1960年9月23日，中国外交部突然向印度驻华大使递交了一份简短的四点外交备忘录。此前九个月，中方一直刻意避免在与印度官员的沟通中提及卡切（Khache）人，尽管印方曾多次提出要求。 该备忘录将长达一年的卡切人问题僵局定性为完全由印度方面造成的误解。 备忘录声称：“印度政府一再无视并歪曲中国政府的论点，公然拒绝了关于合理、理性解决[卡切人]国籍问题的建议”（1960 IV, 73）。 备忘录随后坚称，虽然卡切人一直被视为中国人，但“中国政府自然会尊重那些不愿继续保留中国国籍的[卡切人]的意愿”。 备忘录进一步表示：“如果他们出于自愿，向中国政府申请出境或要求确定其国籍，外交部相信，鉴于中印两国人民之间的友谊，中国政府将一如既往地对他们的问题进行合理、理性的解决，并将准备对那些申请出境的人给予尽可能多的考虑”（1960 IV, 73）。 这一让步唯一的附加条件是，中方不会释放那五名“触犯法律”的卡切人领袖（1960 IV, 74）。 本质上，面对日益增长的国际压力，中国政府认为与其进行旷日持久的外交战，不如承认八廓街藏人关于印度国籍的主张。
几天之内，S. L. Chhibbers的继任者、印度总领事P. N. Kaul迅速拟定了一份八廓街卡切人名单，并签发了盖有其印章和签名的身份证件。 到10月1日，首批数百个八廓街卡切人家庭被中国军用卡车运送到乃堆拉山口（当时仍独立的锡金边境），在那里他们由印度交通工具接应，最终被安置在喜马拉雅山麓小镇噶伦堡。 在接下来的六个月里，近1000名男女老少离开了西藏，拉萨、日喀则及所有西藏中部城市中心的八廓街藏族穆斯林社区几乎空无一人（Chen Bo 2003, 56; Times of India。
1960a, 1960d)。 只有被判刑的五名卡切委员会成员留了下来——除一人外，其余人最终都死在狱中（Times of India。
1964)。
一个悲伤的尾声是，在随后的夏天，近800名瓦巴林（Wabaling）卡切人因帮助中国人而遭到藏人攻击，且因其在平定西藏过程中的协助未得到中国方面足够的补偿，他们也试图申请移民印度（Chen Bo 2000, 91; 人民日报 1964）。 印度总领事只能建议他们向中国政府提出诉求，但当地政府官员断然拒绝了这一请求。 为了迫使政府对他们的请求做出积极回应，许多瓦巴林卡切人辞去了工作，退还了配给卡，搬到拉萨北部的多德（Dokde）穆斯林公墓，在那里搭起帐篷，开始了消极抵抗运动。 一些富有同情心的当地官员将他们的行为简单地标记为“人民内部矛盾”，而不是更严重的“国家敌人”定性。 近一年后，在被称为1961年拉萨穆斯林事件（藏语：hürik kyi nyokdra）中，政府的耐心耗尽了。 政府的耐心耗尽了。 官员们逮捕并拘留了十几个人，并威胁要动用武力强迫其余家庭返回城内。 最终，由于没有食物、失去收入来源并被迫乞讨以求生存，他们一个个、一对对地慢慢回到了家中，一贫如洗，彻底失败（Abu Bakr 和 Sharma 2004, 85; Chen Bo 2000, 91; Khétsun 和 Akester 2008, 150–51）。
结论
如果说八廓街卡切人以“克什米尔人”身份离开中国暗示着他们回归了克什米尔人的过去，这也迫使他们必须面对作为印度人的未来。 在他们抵达仅几天后，印度西藏福利协会主席法伊祖拉·奇斯蒂（Faizullah Chisti）收到达赖喇嘛的一封信，表达了他对卡切人在他离开后所遭受的“难以忍受的压迫和无休止的折磨”的关切，并敦促他们加入在印度的藏人行列，将西藏从中国解放出来，并“让世界上其他爱好和平的国家更好地理解我们的处境”（TMRA，1960年11月19日）。 但在抵达后不久，几乎所有的西藏穆斯林都获得了印度公民身份，这与那些永久留在印度、作为临时居民的藏传佛教徒截然不同。 这两个西藏群体保持着友好的关系，但他们在印度不同的地位造成了明显的隔阂。 当时及以后，卡切人都没有被邀请加入达兰萨拉的其他藏人行列，也没有在1963年之后在西藏流亡政府中发挥积极作用（尽管有几位西藏穆斯林个人在达兰萨拉活动）。 作为克什米尔人并最终成为印度公民，他们的经历与他们的藏传佛教同胞立即产生了分歧。
虽然他们离开拉萨的愿望是一致的，但卡切人在定居地点上产生了分歧。 其中一些人恳求留在喜马拉雅山麓的大吉岭和噶伦堡（由于几代人的贸易，许多人对该地区很熟悉）；一些人劝说同胞“返回”克什米尔（他们名义上的家园）；还有一些人则敦促在沙特阿拉伯定居（作为伊斯兰教的发源地）。 在与各家庭负责人举行了一场激烈的两天会议后，大多数人决定搬到克什米尔的斯利那加，只有几十个家庭选择留在噶伦堡和大吉岭，或试图移民到中东（TMRA，1960年11月18-19日）。
卡切人抵达斯利那加后的生活远非田园诗般美好。 他们在一个帐篷城里度过了第一个冬天，等待着四十套两居室公寓的建成，以容纳至少120个家庭。 适应过程非常困难。 尽管从西藏移民出来的西藏穆斯林最终都获得了印度公民身份，但由于克什米尔在1952年制定的关于居住权的严格宪法前提，他们无法获得查谟和克什米尔的“永久居民”身份。 抵达十五年后，大多数西藏穆斯林仍然没有工作，无法接受高等教育，并居住在简陋的住房中。 一位20世纪70年代居住在斯利那加的西藏穆斯林形容他们的社区“陷入了严重的贫困，既无法应对，也无法维持任何体面的生活水平，生活在远低于生存线的水平上。 我们的资金匮乏导致了生计、教育和住房的相应恶化”（Tibetan Review 1976, 16）。 这种情况至今也没有改善。 在最近的实地考察中，Adfar Rashid Shah（2012, 62）指出，斯利那加的卡切人仍然被拒绝给予克什米尔永久居民身份（以及由此带来的所有基本福利），他们坚持自己的西藏身份，在社会上普遍与克什米尔社会隔绝。
跟随达赖喇嘛来到印度的藏传佛教徒也面临着无数的困难。 然而，他们的情况与西藏穆斯林有着本质的区别。 由于各种经济和政治因素，流亡的藏传佛教徒越来越依赖印度和西方的支持，因此常常被迫迎合西方对藏传佛教的浪漫化想象。 然而，维吾尔穆斯林（此处指藏族穆斯林）却避开了流亡藏人社区那种双刃剑般的命运，他们成功逃离西藏，却用唐纳德·洛佩兹（Lopez 1999）的话说，成为了“香格里拉的囚徒”。 另一方面，藏族穆斯林通过参与印度政府在与中国谈判中的政治策略获得了印度公民身份，但面对这种在全球范围内流行的新版西藏叙事，他们很快失去了作为藏人的任何身份认同。
藏族穆斯林在流亡藏人社区中处于一种尴尬的境地。 正如卡罗尔·麦格拉纳汉（McGranahan 2010, 16–17）巧妙阐述的那样：“在流亡西藏，民族主义身份既在蓬勃发展，也在趋于单一化。” 鉴于西藏目前的政治状况，对内部凝聚力的感知需求导致了流亡社区对多样性的贬低。 这并不是说1960年逃离西藏的藏族穆斯林完全被流亡社区所忽视。 第十四世达赖喇嘛一直与藏族穆斯林保持着密切关系，并积极利用自己的影响力作为平台为他们代言。 自1959年以来的几十年里，他在多次访问克什米尔期间，始终致力于让其他藏人以及更广泛的印度社会了解卡切（Khache）社区的困境。 同样，藏族穆斯林也一直对他保持着高度的尊重。 在达赖喇嘛2012年最近一次访问克什米尔时，当被问及为何藏族穆斯林支持他的访问时，一位藏族穆斯林回答说：“尊者达赖喇嘛是我们的国王，我们的领袖。 我们都爱他。 这就是我们在这里的原因”（Raina 2012）。 卡切人对达赖喇嘛持续的崇敬，凸显了他作为所有藏人（无论宗教信仰如何）领袖的传统世俗角色。
奇怪的是，1960年的藏族穆斯林事件与1959年至1960年的中印尼危机有着另一层联系。 中国在1959年和1960年对印度尼西亚的干预，极大地利用了华人受害者的身份，从而暗示是印度尼西亚而非中国背离了万隆会议的精神。 这种中国式主张的力量和力度非常有效，以至于当印度利用中国的受害者策略来打破关于拉萨卡切人的僵局时，中国没有做出有效的回应。 移民到印度的卡切人和“归国华侨”（Ch. guiguo huaqiao 归国华侨）对他们移居的家园保留着强烈的怀旧记忆。 就像那些归国华侨在回到中国后发现自己实际上比想象中更像印尼人一样（正如当地中国人反复指出的那样），卡切人也发现他们与那些抵制他们融入克什米尔社会的克什米尔人几乎没有什么共同点。 在这两种情况下，随着此类行动的政治价值降低，策划他们回归的民族国家政府很快就失去了最初的热情（Godley 1989; Tan 2010）。
但类似于万隆会议常被认为仅取得了象征性成果一样，1960年的藏族穆斯林事件在被人们回忆起时，往往被视为比更实质性的中印危机次要的事件。 以这种方式构建，藏族穆斯林的历史揭示了后殖民亚洲民族国家的种族、宗教和政治类别如何经常掩盖亚洲历史的重要维度。 卡切人在独立后的经历，鲜明地突显了那些居住在殖民地和民族国家规范化领土之外的地区的人们——通常是少数群体。 即使是“藏族穆斯林”这一民族名称所带来的奇怪矛盾感，也指出了卡切人为保留一种在1959年前的西藏存在了几个世纪的身份而必须抵御的巨大压力。 巴尔科尔（Barkor）的卡切人本质上是跨国、跨地方和跨文化的，仅仅通过跨越西藏进入印度的政治边界，他们现有的南亚社区叙事就被以一种重新定位他们的方式重写了。 在这些复杂且高度政治化的后分裂时代的种族、次国家和宗教身份中，他们发现没有任何一种身份能够容纳他们身份中的西藏维度（Larson 2014）。 被剥夺了混合的藏族身份，被排除在达兰萨拉出现的流亡政府的任何正式职位之外，并在克什米尔受到冷落，卡切人成为了“未竟的流亡者”——既不被他们离开的土地所认可，也不被他们逃往的“家园”所接纳。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从克什米尔血统到移民印度请求，这场事件改变了边界、公民身份与外交叙事
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
万隆
20世纪50年代的中印行动往往被归结为安全担忧或世界观冲突的结果（Dawa Norbu 1997; Liu Liu 1994; Ma Rongjiu Ma 2014）。 当然，从表面上看，人们很容易将中国和印度视为两个争夺意识形态和领土霸权的区域大国：前者体现在达赖喇嘛从共产主义中国惊险逃往民主印度，后者则表现为在地缘政治重要边界上不断升级的冲突。 然而，由于对事件进行了狭隘、选择性甚至目的论式的排序，这类解释往往过于决定论。
正如引言中所述，独立后的亚洲各地出现不安，部分原因是人们意识到本土性和公民身份的概念是不稳定的，往往是基于情境的类别，而这些类别正是公民身份的基础。 伴随着后殖民时代的狂喜，亚洲几乎每个国家都在应对独立后的身份危机。 中国和印度很早就认识到，自身的政治安全依赖于一个稳定的亚洲；反过来，一个稳定的亚洲要求它们看起来正在努力解决各自海外侨民（印度人和华人）的问题。
1960年西藏穆斯林事件的悖论在于，印中之间的对抗发生在其经过十年谨慎的外交努力之后，而这种外交源于两国为摆脱反帝历史、争取独立和解放而进行的共同斗争。 在20世纪50年代初，印度和中国都没有将追求国际地位视为零和博弈。 尼赫鲁曾多次代表中国进行辩护，其中最著名的是他始终支持中华人民共和国加入联合国。 中国进入西藏也没有改变他的立场。 尼赫鲁坚定地支持西藏，但他坚持一种明显的务实路线，并在内部备忘录中指出：“西藏没有任何可能抵御[中国的占领]或阻止它。 任何外国势力也不太可能阻止它。 我们无法做到这一点”（1984, 343）。
尼赫鲁常被批评者指责对中国采取绥靖政策，但他的立场要微妙得多。 在同一份内部便条中，他展现了其特有的敏锐洞察力，明确表示他之所以不采取行动，是基于他的信念：“英国、美国，乃至任何其他大国，对西藏或该国的未来都没有特别的兴趣。 他们感兴趣的是让中国难堪。 另一方面，我们的利益在于西藏，如果我们不能维护这一利益，我们就失败了”（1984, 346；另见2009, 245–46）。 尼赫鲁与中国的接触基于他早期的认识，即亚洲最大的问题只能通过合作来解决。 由于这个原因以及其他因素，尼赫鲁积极支持中国参加1955年的万隆会议。
尼赫鲁希望中国参加万隆会议的一个核心动机，在于他渴望为居住在印度和中国境外的印度和华人社区找到外交解决方案。 印度和中国面临的困境在于，这些外部社区被认为与祖国保持着持久但模糊的联系，因此被东道国社区视为“内部冲突和威胁的根源”（2008, 57）。 虽然各方都同意这些社区隐含的双重国籍问题构成了一个难题，但显而易见的解决方案需要全亚洲范围内的多边协议。 中国和印度对被指责助长新殖民主义极为敏感，因此它们试图承认与这些社区之间挥之不去的民族文化联系，同时主张他们接受居住国的公民身份。
作为亚非团结的一种初步的后殖民表达，万隆会议试图建立一个独立于第一世界大国的第三世界联盟，并在共产主义和非共产主义国家之间创造一个中立空间。 印度尼西亚总统苏加诺在开幕词中捕捉到了会议的无限乐观精神，他将29个亚非与会国家的任务设定为：“向生活在其他大陆的少数世界展示，我们这些多数派是为了和平，而不是为了战争”（1956, 50）。 怀着提供由“万隆精神”促成的胜利的有形证据的强烈愿望，中国和印度尼西亚在会议结束时达成了一项关于双重国籍的双边协议。 该协议明确了解决“海外华人”（通常定义为华裔）公民身份地位的程序，这些人在1946年荷兰统治结束时被动获得了印度尼西亚国籍，尽管他们仍被视为外族。 在万隆会议的背景下，该议定书体现了会议以和平和集体方式解决殖民主义遗留的不良影响的决心。 它似乎也预示着许多东南亚国家对于印度和中国境外印度及华人社区地位模糊的持续担忧，将得到更广泛的解决。
如果说双重国籍协议减轻了会议东道国在产生实质性和可衡量成果方面的压力，那么批准过程则揭示了将崇高情感转化为有意义行动的难度。 随着条约批准谈判进入第四个年头，1959年夏季，宗教、民族和政治紧张局势的复杂结合，最终导致印度尼西亚禁止了所有外籍（绝大多数为华人）拥有的农村零售店（2007, 168–75）。 中国政府对此作出的反应是，派遣驻雅加达的大使馆工作人员阻挠禁令的实施，并在北京对来访的印度尼西亚外交部长进行深夜训斥。 由于感到印尼政府几乎没有合作意愿，中国匆忙派遣商船队接回海外华人，以此加大了压力。 在1960年初双方达成正式协议之前，已有超过10万名华人接受了离开印尼返回中国的提议（Godley 1989, 335; Mackie 1976, 92）。 然而，中国为印尼海外华人所采取的广泛且强硬的行动，如今已成为全球头条新闻，并开始以一种令人困惑且意想不到的方式与西藏局势产生互动。
甚至在中国尚未在印尼完全实施其策略之前，印度在1959年9月下旬就已经意识到，中国处理印尼海外华人的方式，为印度在西藏卡切（Khache）问题的僵局上创造了一个契机（FBIS 1959b）。 虽然在过去十年里，中国在国内巧妙地将内部民族差异转化为国家认可的民族（中文：minzu 民族）， 并将其置于中国公民身份的总体框架之下，但中国所采纳的“海外华人”定义，依然保留了中华人民共和国成立前那种清晰却尴尬的、以汉族为中心的“何为中国人”的观念（Vasantkumar 2012, 441）。
正如中国在与印尼的对峙中所公开且强硬展示的那样，无论时间流逝、距离远近，甚至与非华人通婚，都无法削弱中国将海外华人宣布为中华人民共和国公民的能力。 印度政府迅速抓住了中国这种原始主义的海外华人定义，将中国“一日为华人，终身为华人”的民族逻辑反过来对付中国，并断言既然中国承认卡切人曾经是印度人，就必须给予他们宣布自己为印度公民的机会。
1959年9月24日，印度向中国驻新德里大使馆递交了一份2500字的照会，将西藏穆斯林事件重新定位，不再将其视为卡切人早期是否接受西藏（进而接受中国）管辖的历史问题，而是将其视为两个解放后的亚洲伙伴共同应用同一项政策的问题：
众所周知，大量华人血统的人士在东南亚各国居住了数十年甚至几代人，却并未真正接受其居住国的国籍。 以中华人民共和国与印度尼西亚共和国达成的协议为例，华人血统的人士被赋予了选择中国国籍或印尼国籍的权利。 印度政府对于居住在中国西藏地区的印度血统人士，所要求的让步并不比中华人民共和国对居住在中国境外的华人血统人士所接受的原则更多。 （IMEA 1959 II, 90–91）。
印度政府意识到，中国在此之前的主要证据是其对西藏的历史控制权主张，于是巧妙地揭露了中国在印尼的“华人身份”领土逻辑与在西藏的卡切人“华人身份”逻辑之间的认知漏洞。
该照会还明确指出，中国政府早先声称“克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，其领袖的选择由达赖喇嘛确认，他们承认第五世达赖喇嘛，且有时与西藏军队并肩作战”，这些本身并不足以“构成关于他们中国/西藏国籍的结论性证据”（IMEA 1959 II, 89）。 通过这一优雅的策略，印度迫使中国陷入两难：要么在卡切人的案例中承认民族血统高于主权（正如在印尼海外华人案例中所做的那样），要么推翻自己的立场，坚持仅以国界定义中国公民身份，从而将意识形态的制高点拱手让给印度。
中国最初拒绝承认这两点中的任何一点，而是采取了双管齐下的应对措施来抵消印度的策略转变。 在国际上，中国否认存在双重标准，坚持认为“中国政府不能同意印度政府就此纯属中国内政范围内的问题提出所谓的‘强烈抗议’”（IMEA 1959 III, 123）。 中国照会继续坚持，尽管国际法显然站在中国一边，但“众所周知，在西藏地区或中国任何其他部分的外国侨民，如果希望返回其国家，在向有关部门申请时，总是会获得许可”（IMEA 1959 III, 124）。 中方似乎将此声明视为最终定论，尽管印度一再坚持要求，中方仍拒绝了印度所有进一步讨论该问题的尝试。
然而在内部，中国采取了更为严厉的行动方针。 甚至在1959年12月31日回复印度政府之前，拉萨的地方官员就以惊人的紧迫感和力度，开始了一场恐吓运动，试图强行将中国公民身份加诸于卡切人身上。 从1959年底开始，八廓街的卡切人多次被拉萨地方当局传唤审讯，他们的财产和现金被没收，并被拒绝发放配给券，所有这些都是以“他们拒绝登记为中国人”为由（IMEA 1960 IV, 63）。 虽然一些八廓街卡切人在压力下屈服了，但整个群体依然在坚持抵抗。
1960年6月，地方官员可能因自身面临结束僵局的压力，首次公开指控五名被监禁的卡切人犯有刑事罪行。
6月20日上午，在几乎没有预先通知的情况下，地方官员通知所有拉萨居民，包括八廓街的卡切人，必须参加在新建体育场举行的强制性集会。 抵达后，当所有参与者被按行政社区分组时，八廓街的卡切人被匆忙指示离开体育场返回家中。 后来他们得知，在他们离开体育场后，那五名被关押的八廓街卡切人被像公审一样在人群面前游街示众。 五人中的四人被指控“煽动[卡切人]要求外国国籍”，第五名卡切囚犯还被额外指控书写并展示了一张宣传卡切人亲印口号的海报。 五人全部被判处11至15年不等的有期徒刑（IMEA 1960 IV, 63）。 给其他卡切人的信息非常明确：放弃对印度公民身份的要求，否则就会被指控犯有政治罪。
随着中国扩大了威胁、欺凌和骚扰社区关键成员的力度，恐怖运动升级了，他们遭受了殴打和“将被枪毙”的威胁（IMEA 1960 IV, 67）。 在已经关闭了卡切人商店之后，政府现在试图尽可能多地榨取卡切人的财富、财产和资产。 八廓街的卡切人被禁止与印度进行正常的商品交换或销售，甚至被勒令追缴六个月以虚高税率计算的营业税（IMEA 1960 IV, 67）。 个人叙述描述拉萨穆斯林生活在“持续的恐怖”和“时刻担心被驱逐甚至处决”的恐惧中。 其他人描述了“拉萨的生活条件非常困难”，因为配给量被“固定为每月十公斤谷物，每两个月一到两磅肉”（Times of India 1960c）。
随后，在1960年9月23日，中国外交部突然向印度驻华大使递交了一份简短的四点外交备忘录。此前九个月，中方一直刻意避免在与印度官员的沟通中提及卡切（Khache）人，尽管印方曾多次提出要求。 该备忘录将长达一年的卡切人问题僵局定性为完全由印度方面造成的误解。 备忘录声称：“印度政府一再无视并歪曲中国政府的论点，公然拒绝了关于合理、理性解决[卡切人]国籍问题的建议”（1960 IV, 73）。 备忘录随后坚称，虽然卡切人一直被视为中国人，但“中国政府自然会尊重那些不愿继续保留中国国籍的[卡切人]的意愿”。 备忘录进一步表示：“如果他们出于自愿，向中国政府申请出境或要求确定其国籍，外交部相信，鉴于中印两国人民之间的友谊，中国政府将一如既往地对他们的问题进行合理、理性的解决，并将准备对那些申请出境的人给予尽可能多的考虑”（1960 IV, 73）。 这一让步唯一的附加条件是，中方不会释放那五名“触犯法律”的卡切人领袖（1960 IV, 74）。 本质上，面对日益增长的国际压力，中国政府认为与其进行旷日持久的外交战，不如承认八廓街藏人关于印度国籍的主张。
几天之内，S. L. Chhibbers的继任者、印度总领事P. N. Kaul迅速拟定了一份八廓街卡切人名单，并签发了盖有其印章和签名的身份证件。 到10月1日，首批数百个八廓街卡切人家庭被中国军用卡车运送到乃堆拉山口（当时仍独立的锡金边境），在那里他们由印度交通工具接应，最终被安置在喜马拉雅山麓小镇噶伦堡。 在接下来的六个月里，近1000名男女老少离开了西藏，拉萨、日喀则及所有西藏中部城市中心的八廓街藏族穆斯林社区几乎空无一人（Chen Bo 2003, 56; Times of India。
1960a, 1960d)。 只有被判刑的五名卡切委员会成员留了下来——除一人外，其余人最终都死在狱中（Times of India。
1964)。
一个悲伤的尾声是，在随后的夏天，近800名瓦巴林（Wabaling）卡切人因帮助中国人而遭到藏人攻击，且因其在平定西藏过程中的协助未得到中国方面足够的补偿，他们也试图申请移民印度（Chen Bo 2000, 91; 人民日报 1964）。 印度总领事只能建议他们向中国政府提出诉求，但当地政府官员断然拒绝了这一请求。 为了迫使政府对他们的请求做出积极回应，许多瓦巴林卡切人辞去了工作，退还了配给卡，搬到拉萨北部的多德（Dokde）穆斯林公墓，在那里搭起帐篷，开始了消极抵抗运动。 一些富有同情心的当地官员将他们的行为简单地标记为“人民内部矛盾”，而不是更严重的“国家敌人”定性。 近一年后，在被称为1961年拉萨穆斯林事件（藏语：hürik kyi nyokdra）中，政府的耐心耗尽了。 政府的耐心耗尽了。 官员们逮捕并拘留了十几个人，并威胁要动用武力强迫其余家庭返回城内。 最终，由于没有食物、失去收入来源并被迫乞讨以求生存，他们一个个、一对对地慢慢回到了家中，一贫如洗，彻底失败（Abu Bakr 和 Sharma 2004, 85; Chen Bo 2000, 91; Khétsun 和 Akester 2008, 150–51）。
结论
如果说八廓街卡切人以“克什米尔人”身份离开中国暗示着他们回归了克什米尔人的过去，这也迫使他们必须面对作为印度人的未来。 在他们抵达仅几天后，印度西藏福利协会主席法伊祖拉·奇斯蒂（Faizullah Chisti）收到达赖喇嘛的一封信，表达了他对卡切人在他离开后所遭受的“难以忍受的压迫和无休止的折磨”的关切，并敦促他们加入在印度的藏人行列，将西藏从中国解放出来，并“让世界上其他爱好和平的国家更好地理解我们的处境”（TMRA，1960年11月19日）。 但在抵达后不久，几乎所有的西藏穆斯林都获得了印度公民身份，这与那些永久留在印度、作为临时居民的藏传佛教徒截然不同。 这两个西藏群体保持着友好的关系，但他们在印度不同的地位造成了明显的隔阂。 当时及以后，卡切人都没有被邀请加入达兰萨拉的其他藏人行列，也没有在1963年之后在西藏流亡政府中发挥积极作用（尽管有几位西藏穆斯林个人在达兰萨拉活动）。 作为克什米尔人并最终成为印度公民，他们的经历与他们的藏传佛教同胞立即产生了分歧。
虽然他们离开拉萨的愿望是一致的，但卡切人在定居地点上产生了分歧。 其中一些人恳求留在喜马拉雅山麓的大吉岭和噶伦堡（由于几代人的贸易，许多人对该地区很熟悉）；一些人劝说同胞“返回”克什米尔（他们名义上的家园）；还有一些人则敦促在沙特阿拉伯定居（作为伊斯兰教的发源地）。 在与各家庭负责人举行了一场激烈的两天会议后，大多数人决定搬到克什米尔的斯利那加，只有几十个家庭选择留在噶伦堡和大吉岭，或试图移民到中东（TMRA，1960年11月18-19日）。
卡切人抵达斯利那加后的生活远非田园诗般美好。 他们在一个帐篷城里度过了第一个冬天，等待着四十套两居室公寓的建成，以容纳至少120个家庭。 适应过程非常困难。 尽管从西藏移民出来的西藏穆斯林最终都获得了印度公民身份，但由于克什米尔在1952年制定的关于居住权的严格宪法前提，他们无法获得查谟和克什米尔的“永久居民”身份。 抵达十五年后，大多数西藏穆斯林仍然没有工作，无法接受高等教育，并居住在简陋的住房中。 一位20世纪70年代居住在斯利那加的西藏穆斯林形容他们的社区“陷入了严重的贫困，既无法应对，也无法维持任何体面的生活水平，生活在远低于生存线的水平上。 我们的资金匮乏导致了生计、教育和住房的相应恶化”（Tibetan Review 1976, 16）。 这种情况至今也没有改善。 在最近的实地考察中，Adfar Rashid Shah（2012, 62）指出，斯利那加的卡切人仍然被拒绝给予克什米尔永久居民身份（以及由此带来的所有基本福利），他们坚持自己的西藏身份，在社会上普遍与克什米尔社会隔绝。
跟随达赖喇嘛来到印度的藏传佛教徒也面临着无数的困难。 然而，他们的情况与西藏穆斯林有着本质的区别。 由于各种经济和政治因素，流亡的藏传佛教徒越来越依赖印度和西方的支持，因此常常被迫迎合西方对藏传佛教的浪漫化想象。 然而，维吾尔穆斯林（此处指藏族穆斯林）却避开了流亡藏人社区那种双刃剑般的命运，他们成功逃离西藏，却用唐纳德·洛佩兹（Lopez 1999）的话说，成为了“香格里拉的囚徒”。 另一方面，藏族穆斯林通过参与印度政府在与中国谈判中的政治策略获得了印度公民身份，但面对这种在全球范围内流行的新版西藏叙事，他们很快失去了作为藏人的任何身份认同。
藏族穆斯林在流亡藏人社区中处于一种尴尬的境地。 正如卡罗尔·麦格拉纳汉（McGranahan 2010, 16–17）巧妙阐述的那样：“在流亡西藏，民族主义身份既在蓬勃发展，也在趋于单一化。” 鉴于西藏目前的政治状况，对内部凝聚力的感知需求导致了流亡社区对多样性的贬低。 这并不是说1960年逃离西藏的藏族穆斯林完全被流亡社区所忽视。 第十四世达赖喇嘛一直与藏族穆斯林保持着密切关系，并积极利用自己的影响力作为平台为他们代言。 自1959年以来的几十年里，他在多次访问克什米尔期间，始终致力于让其他藏人以及更广泛的印度社会了解卡切（Khache）社区的困境。 同样，藏族穆斯林也一直对他保持着高度的尊重。 在达赖喇嘛2012年最近一次访问克什米尔时，当被问及为何藏族穆斯林支持他的访问时，一位藏族穆斯林回答说：“尊者达赖喇嘛是我们的国王，我们的领袖。 我们都爱他。 这就是我们在这里的原因”（Raina 2012）。 卡切人对达赖喇嘛持续的崇敬，凸显了他作为所有藏人（无论宗教信仰如何）领袖的传统世俗角色。
奇怪的是，1960年的藏族穆斯林事件与1959年至1960年的中印尼危机有着另一层联系。 中国在1959年和1960年对印度尼西亚的干预，极大地利用了华人受害者的身份，从而暗示是印度尼西亚而非中国背离了万隆会议的精神。 这种中国式主张的力量和力度非常有效，以至于当印度利用中国的受害者策略来打破关于拉萨卡切人的僵局时，中国没有做出有效的回应。 移民到印度的卡切人和“归国华侨”（Ch. guiguo huaqiao 归国华侨）对他们移居的家园保留着强烈的怀旧记忆。 就像那些归国华侨在回到中国后发现自己实际上比想象中更像印尼人一样（正如当地中国人反复指出的那样），卡切人也发现他们与那些抵制他们融入克什米尔社会的克什米尔人几乎没有什么共同点。 在这两种情况下，随着此类行动的政治价值降低，策划他们回归的民族国家政府很快就失去了最初的热情（Godley 1989; Tan 2010）。
但类似于万隆会议常被认为仅取得了象征性成果一样，1960年的藏族穆斯林事件在被人们回忆起时，往往被视为比更实质性的中印危机次要的事件。 以这种方式构建，藏族穆斯林的历史揭示了后殖民亚洲民族国家的种族、宗教和政治类别如何经常掩盖亚洲历史的重要维度。 卡切人在独立后的经历，鲜明地突显了那些居住在殖民地和民族国家规范化领土之外的地区的人们——通常是少数群体。 即使是“藏族穆斯林”这一民族名称所带来的奇怪矛盾感，也指出了卡切人为保留一种在1959年前的西藏存在了几个世纪的身份而必须抵御的巨大压力。 巴尔科尔（Barkor）的卡切人本质上是跨国、跨地方和跨文化的，仅仅通过跨越西藏进入印度的政治边界，他们现有的南亚社区叙事就被以一种重新定位他们的方式重写了。 在这些复杂且高度政治化的后分裂时代的种族、次国家和宗教身份中，他们发现没有任何一种身份能够容纳他们身份中的西藏维度（Larson 2014）。 被剥夺了混合的藏族身份，被排除在达兰萨拉出现的流亡政府的任何正式职位之外，并在克什米尔受到冷落，卡切人成为了“未竟的流亡者”——既不被他们离开的土地所认可，也不被他们逃往的“家园”所接纳。
1960年西藏穆斯林事件是什么？中印关系、卡切身份与公民边界（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 38 次浏览 • 2026-07-19 22:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：近千名卡切穆斯林申请移民印度，暴露了后殖民亚洲的身份归属难题
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
本文连接了西藏研究、中国研究和南亚研究，考察了1960年的“西藏穆斯林事件”。当时，近千名西藏穆斯林以其克什米尔血统为由，宣布自己为印度公民，并向中国政府请愿，要求获准移民印度。 1960年西藏穆斯林事件的矛盾之处在于，它发生在中印两国经过十年谨慎外交之后，而这种外交源于两国在反帝历史背景下共同争取独立与解放的斗争。 通过将这一事件置于后殖民亚洲更广泛的意识形态运动中，本文聚焦于中国、印度和西藏穆斯林试图在当时主流的民族主义、意识形态和军事叙事之外，界定其行为的一系列愿望、动机和空间。
1959年8月12日，《纽约时报》刊登了一篇标题引人注目的文章，题为《印度商人被中国人扣留》。 在当时冷战的报复逻辑下，大多数读者会将中华人民共和国的行动视为更大规模军事和政治事件图景的一部分。 就在几个月前，一系列起义导致达赖喇嘛逃离西藏，引发了拉萨的大规模起义，随后被中国迅速平定，并导致数万名西藏难民逃往印度。 然而，正如该文章迅速指出的那样，被拘留的人并非人们所预料的那样，是仅仅被突变的政治风向所波及的印度国民。 这五名“印度商人”也并非毫无争议的印度公民。 这群被中国逮捕的人被印度政府描述为“克什米尔穆斯林”，他们属于一个在西藏居住了几代人的群体。尽管他们“想登记为印度国民”，但据他们自己承认，“从未持有过（印度）旅行证件和身份证明”（《纽约时报》1959年）。
正如在接下来的几周和几个月里逐渐明朗的那样，被中国扣押的人员是拉萨数千名西藏穆斯林社区的成员，他们被称为“卡切”（藏语：Khache）。 （藏语：khaché）。 在最初的定义中，下文将详细讨论的藏语词汇“Khache”指的是喜马拉雅地区的克什米尔（或克什米尔人）。 到了十七世纪末，该词演变成一个民族名称，广泛指代所有穆斯林，而不再仅仅指那些追溯其血统至克什米尔的穆斯林（Powers 和 Templeman，Powers和Templeman 2012，570）。 这种双重定义为印度政府的语言诡计提供了解释，使其能够声称“卡切”人是克什米尔人，从而在法律上有资格申请印度公民身份（《印度时报》。
1959年）。 1959年，这种关于“卡切”人请愿书的分歧导致了数十份外交照会、信函和备忘录的往来，最终中国在1960年底让步，将近一千名“卡切”人送往印中边境（《印度时报》。
1960c；Xu，Xu 2007，2:1275）。
毫无疑问，达赖喇嘛从西藏前往印度加剧了拉萨的紧张局势，也加剧了这两个新兴亚洲大国之间的紧张关系（Gopal，Gopal 1976，89）。 事实上，许多关于这一时期的分析都表明，达赖喇嘛在印度受到的热烈欢迎与一系列边境冲突之间存在直接关联，这些冲突最终导致了1962年中印边境战争（Chen Jian，Chen 2006；Kennedy，Kennedy 2012）。 虽然已有数十部大众和学术著作剖析了印度收留达赖喇嘛及随之而来的中印边境紧张局势背后的政治和外交细节，但1960年的“西藏穆斯林事件”几乎被除少数亚洲研究学者之外的所有人所忽视（Abū Bakr和Sharma，Abū Bakr和Sharma 2004；Chen Bo，Chen 2000；Siddiqui，Siddiqui 1991）。
两国政府为何在1959年将西藏穆斯林作为测试案例，其确切原因尚不清楚。 当人们意识到，即使在达赖喇嘛进入印度——从而引发印度政府对西藏穆斯林的兴趣——之时，“卡切”人的确切历史、他们在西藏社会中的地位以及他们的跨国身份在中文、印度和西方资料中仍然模糊不清、模棱两可且基本没有记录时，关于他们种族和公民身份的更大问题就显得更加令人震惊。 中印之间长期的外交紧张关系有效地说明了Akhil Gupta（Gupta 1992，64）所指出的现代公民身份概念的局限性，即这些概念难以描述那些占据“空间分布多样、部分重叠或不重叠的集体”的人群。 这种担忧处于1960年西藏穆斯林事件的核心，鲜明地划定了20世纪50年代不结盟、反帝和亲亚洲团结运动的局限性，这些运动定义了两国独立/解放后欣欣向荣的时期。
然而，如果将关于“卡切”人的分歧视为两个亚洲大国之间蓄意的外交策略，并将该事件仅仅视为更广泛意识形态问题的代理，那将是一个错误。 具体而言，1960年的西藏穆斯林事件，特别是印度政府将“卡切”人刻意解读为“克什米尔人”，反映了整个亚洲对于大型侨民社区法律地位，以及这些社区与其祖籍国之间深厚的经济和政治联系日益增长的忧虑。 正如Itty Abraham（Abraham, Tan and Acharya 2008，51）所指出的，“在亚洲，印度人和华人出现在其传统家园之外，作为当地社会、文化和经济景观的一部分已经存在了足够长的时间，以至于他们的国籍相当模糊。” 在本土性日益影响民族主义情绪的时代，对这些社区的疑虑不仅仅是理清特定人口民族起源的问题。 正如“克什米尔人”是一个指代居住在西藏的“卡切”人的不完美术语一样，整个亚洲都在询问那些居住在原籍国之外（在许多情况下已居住数代）的海外印度人或华人人口的地位问题（Godley，Godley 1989）。
这些社区看似无害的标签背后，隐藏着极其令人不安的暗流和偏见。 在后殖民时代，这些术语所引发的情感深度让许多人措手不及。 正如Anna Lowenhaupt Tsing（Tsing, Gluck and Tsing 2009，40）提醒我们的那样：“流动的词汇让我们感到惊讶。” 它们深远的举动打断了传统的思想史，打破了其关于思想谱系稳定的假设。 它们的传播范围太广，超出了民族历史的界限；它们的反弹太剧烈，无法遵循严格的殖民地理。 流动的词汇促使我们考虑多种语言和文化遗产之间的对话。” 同样，1960年西藏穆斯林事件作为分析透镜的力量，在于它能够以意想不到的方式捕捉到伴随亚洲去殖民化和重新领土化而来的空间与身份关系的变迁。 从这个角度来看，“卡切”争议是整个后殖民亚洲出现的“民族”和“公民”概念日益僵化的一种象征。
许多新独立的亚洲国家在从殖民地向民族国家过渡过程中所经历的后殖民狂喜，与它们急于证明自己无需西方参与也能繁荣发展的焦虑并存。 基于这种精神，二十九个新独立的亚洲和非洲国家在印度尼西亚万隆齐聚一堂，为摆脱前殖民统治者的未来奠定基础，并探索如何避免冷战所带来的新兴分裂。 万隆会议于1955年4月举行，人们主要因其所表达的象征性和意识形态的国际理想而铭记这次会议。 最切实的成果之一是《中印尼双重国籍条约》，这是一项中国与印度尼西亚之间的双边条约，专门旨在解决居住在印度尼西亚的华侨（Ch. huaqiao 华侨）的双重国籍问题（Lee Lee and Lee 2010; Tan and Acharaya Tan, Acharaya, Tan and Acharaya 2008）。
如果说万隆会议凸显了许多亚洲国家对后殖民时代政治边界重划所导致的侨民群体问题，以及由此产生的关于谁应被视为该新成立国家公民的质疑感到不安，那么1960年的西藏穆斯林事件也以类似的方式表明（除少数显著例外），此类事件是如何在亚洲历史的传统叙述中被遗忘（或完全忽略）的。 奈尔·格林（Nile Green）在近期对两次世界大战期间印度穆斯林与日本之间未实现的替代性未来的研究中指出，“另类民族”（alter-national）这一术语有助于“揭示一系列替代性的议程”，并且对这些事件的研究使我们能够“将印度民族国家的目的论从那些替代性但已被遗忘的未来中去中心化”（Green Green 2013, 612–13）。 在印度和中国，关于克什米尔人（Khaches）申请印度公民身份的争议在两国媒体中都非常突出，并被政府官员在公共和私人场合反复提及。 然而，在事件发生后的几个月内，克什米尔人所寻求的替代性未来，尽管在经济全球化的推动下曾展现出积极可能，但最终还是被那种允许他们离开西藏的民族公民身份本质所颠覆了。
如果说西藏穆斯林的“另类民族”定位有助于强调他们与藏传佛教邻居不同的平行且同时代的宗教与政治定位，那么卡罗尔·麦格拉纳汉（Carole McGranahan）（McGranahan 2010）提出的“停滞的历史”（arrested histories）概念，为界定他们在西藏历史中的地位为何保持完整却又无法触及提供了一种建设性的方法。 克什米尔人在西藏历史中的地位反映了西藏更广泛的处境，即它“不仅仅是掩盖不便的历史和政治；它只是将历史暂时搁置或推迟到当下而已”（McGranahan McGranahan 2010, 25）。 西藏穆斯林从未被遗弃或抹去，他们一直处于显眼的位置，却从未真正进入人们的视野中心。 他们被排除在官方的历史记录之外，因为他们无法与当前的西藏历史叙事融洽共存。
正是处于这种尴尬的空间——从未被完全忽视，但也从未被完全融合——西藏穆斯林在过去三个多世纪的历史叙事中一直存在着。 几乎每一位经过西藏的西方访客——从最早的耶稣会士到拉萨最著名的外国居民海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）——都以某种方式提到了克什米尔人（Desideri, Sweet, and Zwilling Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 665; Harrer Harrer 1954, 157; Huc and d'Ardenne de Tizac [1850] Huc and d' Ardenne de Tizac 1925, 2:183–84）。 中文史料也遵循类似的模式，记录了从17世纪初开始拉萨清真寺的规模和数量等细节，并描述甚至统计了整个西藏的克什米尔人社区（Fang Fang 1992; Jiao [1721] Jiao 1966, 52a–b; Wu and Songyun [1721] Wu and Songyun 1982, 16）。 要理解西藏穆斯林社区的本质，首先必须探讨克什米尔人成功融入西藏社会的方式，以及他们如何保留了西藏外部邻国（南亚、中亚和中国）的混合影响，以及西藏内部复杂的社会结构。 虽然安多、康区和卫藏各地的西藏穆斯林社区与下文描述的群体有许多共同点，但本分析主要聚焦于居住在拉萨的西藏穆斯林的经历和事件。
为了理解1960年西藏穆斯林事件的复杂性，一方面，我们需要关注那些将西藏穆斯林重新领土化、重新贴标签并重新民族化为“克什米尔穆斯林”的过程。 另一方面，我们也必须审视西藏穆斯林在时间、空间和记忆中变得无可辩驳地成为西藏人这一过程。 克什米尔人的历史和记忆以不同寻常的方式与主流西藏史学及亚洲史学相互作用，使其成为一个特别难以重构的叙事。 正是由于缺乏文献记录，1959年印度和中国官员之间关于“克什米尔人”（Khache）一词的争论，既证明了他们那段“停滞的历史”，也表明该术语本身是阐明他们在西藏历史中地位的一个富有成效的切入点。
克什米尔人
人们常认为，身为藏人即意味着是佛教徒，而从公理上讲，身为穆斯林则排除了成为藏人的可能。 然而，从西藏的角度来看，特别是在西藏中部，西藏穆斯林的非佛教宗教信仰并不妨碍他们被视为当地西藏社会的积极且完全的参与者（Dorjee and Giles Dorjee and Giles 2005, 140; Ekvall Ekvall 1960, 377; Ramble Ramble 1993, 22; Yeh Yeh and Mayaram 2009; 另见 Dawa Norbu Norbu 1992）。 西藏穆斯林也绝非西藏社会中微不足道的一部分。 到1950年，拉萨约3万名世俗居民中，有超过10%是穆斯林（Goldstein Goldstein 2007, 244; Kaul Kaul 1976, 103）。 仅拉萨就有四座清真寺和两处穆斯林墓地，到了20世纪初，几乎每个西藏中部的大城市，包括日喀则、江孜和泽当，都有清真寺的存在（Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973, 20）。
尽管有大量研究强调了西藏多元的蒙古族、苯教徒、尼瓦尔人和夏尔巴人社区，但将西藏视为单一且同质的佛教社会的观念依然存在（Cabezón Cabezón 2010; Gellner Gellner 1992; Ortner Ortner 1989）。 杰弗里·塞缪尔（Geoffrey Samuel）关于西藏文化、社会和宗教的里程碑式研究《文明的萨满》（Civilized Shamans），其核心是一场多主题的独白，提出了一个观点：即“前现代西藏所包含的社会和政治形态的多样性，往往被人们所低估”（Samuel Samuel 1993, 39）。 反映这种民族和区域多样性的是，西藏穆斯林社区存在于西藏几乎所有地区：西至巴尔蒂斯坦、克什米尔和拉达克；东至康区东部的打箭炉（Ch. 康定）；北至安多的拉卜楞寺；南至印度北部的喜马拉雅山麓城镇噶伦堡和大吉岭。 然而，除少数显著例外，学术界对西藏穆斯林在主流西藏社会中的存在几乎没有进行过持续的探讨（Abū Bakr and Sharma Abū Bakr and Sharma 2004; Akasoy, Burnett, and Yoeli-Tlalim Akasoy, Burnett and Yoeli-Tlalim 2010; Fischer Fischer, Pirie and Huber 2008; Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973; Horlemann Horlemann 2012）。
理解伊斯兰教在西藏地位的一个核心障碍，在于以往的研究未能明确区分西藏穆斯林永久居民与西藏境内的穆斯林旅居者社区。 早在公元八世纪，伊斯兰历史学家和地理学家就记录了许多穆斯林旅行者、商队成员或商人，甚至还有一座清真寺（Beckwith 1989, 164; Khatchikian and Subrahmanyam 1996, 132; Minorsky, Bartol'd, and Bosworth 1970, 92–93）。 虽然几乎没有任何文献证据（无论是藏文、中文还是其他语言）能让我们深入了解这一早期时期穆斯林社区的具体性质，但现存的细节表明，直到十六世纪末，穆斯林大多是长期访客，很少有人将西藏作为永久居所。
这一结论的部分证据可以从藏文文献中推断出来，因为藏文文献通常用各种或多或少带有贬义的词汇来称呼穆斯林，例如“lalo”（野蛮人）、“mutekpa”（异教徒）或“gokar”（白帽），这些词强调了他们的外来性（Desideri et al. Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 265, 665; Henry et al. Henry, Radhu, Pallis and Casewit 1997, 19; Rajesh and Hangloo 2005, 207; Wu and Songyun [1721] 1982, 10, 32)。 到了十五世纪，尼泊尔编年史《Vamshavalis》记载，加德满都谷地的第一批克什米尔定居者是往返于克什米尔和拉萨之间的穆斯林克什米尔人（Dastider 2007, 90）。 作为拉萨最早的穆斯林旅居者，克什米尔人很可能导致藏语中称呼克什米尔人的词汇“Khache”迅速演变为指代任何居住在西藏的藏化穆斯林，并在语义上扩大到包括其他起源于中国和中亚的穆斯林（Ma Jianye 1947, 12）。
关于“Khache”的混淆通常属于以下两类之一。 首先，外来者（无论是西方人还是中国人）倾向于用带有外来、非本土含义的术语来解释“Khache”，从而造成一种不存在“本土”穆斯林（例如藏族穆斯林）的印象。 当外国观察者开始或多或少地混用这些术语时，情况变得更加混乱，有时称整个社区为“拉达克人”，有时又称“克什米尔人”，而在中文里则将西藏的所有穆斯林统称为“回族”——这是一个很少有藏族人会犯的错误（Chapman 1938, 96; Ma Jianye 1947; Macdonald 1932, 247; Sandberg 1906, 174; Waddle 1905, 346; Wu and Songyun [1721] 1982, 329）。 印度政府在与中国进行官方通信的最初几个月里，就表现出了这种倾向，他们先是提到“拉达克和克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 I, 85），随后简称为“克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 II, 72），后来又称为“Kajis”（IMEA 1960 III, 123）。
其次，试图明确将“Khache”解释为藏族穆斯林受到一个事实的阻碍，即在二十世纪之前，不存在与现代词汇“藏族”（藏语： b öpa）相对应的单一藏语词汇。 为了让情况更加复杂，宗教和民族范畴之间存在相当大的模糊性。 这样一来，在藏语中，“Khache”可以，且有时确实仅仅意味着信仰伊斯兰教的人。 在其他语境下，“Khache”获得了更强的民族（或民族宗教）内涵，用以指代那些在西藏中部生活了数代、以藏语为母语，且在许多情况下与当地藏族人通婚的穆斯林。
最后，正如1960年西藏穆斯林事件的前提所展示的那样，许多非藏族人仍然有一种预设，即即使在二十世纪中叶，Khache 仍然是某种永久的非本土居民。 为了正确界定1960年中国和印度之间关于 Khache 的争端，我们必须认识到，这里所考察的西藏穆斯林绝不是旅居穆斯林社区的一部分。 毫无争议的是，几个世纪以来，大量来自中亚、印度和中国的穆斯林商人常年带领商队前往西藏的主要市场，并经常在返回之前在西藏的城市中心过冬。 无论如何定义，这些旅居穆斯林在1960年之前的任何时候都没有构成西藏穆斯林的大多数。 更重要的是，关于1960年的事件，各方（藏族、中国和印度）都同意西藏中部的 Khache 社区并非旅居社区。 因此，从一开始，问题就不在于 Khache 是否为旅居者。 相反，争议的问题在于，根据国际法，任何社区在何时会失去回归并要求其祖先原籍国公民身份的权利。 这个问题的关键在于发现西藏穆斯林是何时以及如何首次在西藏中部建立起永久社区的。
几乎所有的政治记录、外部记载和口述历史都表明，最早的永久性西藏穆斯林社区出现在五世达赖喇嘛（1617–82）统治时期。 鉴于五世达赖喇嘛在建立西藏中部政治行政机构——甘丹颇章中的主导作用，他的统治时期标志着西藏穆斯林的持续证据首次出现，这并不令人惊讶。 著名的藏学家何塞·卡贝松（José Cabezón）认为，永久性穆斯林社区的出现与五世达赖喇嘛“邀请[非藏族]人民”（藏语： mina drönpo）之间存在紧密联系，这是“鼓励西藏民族、文化和经济多样性这一更大政策的一部分”（Cabezón 1998, 19）。 几乎可以肯定，五世达赖喇嘛统治时期的活力和政治稳定使西藏穆斯林能够适应西藏和藏族文化，从而使他们从一个简单的移民社区转变为深深融入西藏社会的群体（Boulnois 1983, 154）。
西藏穆斯林很快活跃在西藏社会的各个领域。 他们的识字能力和流利的藏语，特别是他们能够优雅地运用复杂的敬语体系（藏语： zhesa），使他们迅速成为藏语中最有文化、最善言辞的世俗演讲者和作家之一。 西藏穆斯林也擅长在西藏游牧民和城市精英中流行的藏族“囊玛”（nangma）音乐传统（Chapman 1938, 110–11; Samuel 1976, 408）。 西藏穆斯林也没有被排除在公共服务之外。 在历史记录中，西藏穆斯林经常在西藏政府中担任公职，甚至为达赖喇嘛本人服务（IOR L/PS/12/4202 5318, 1945年9月16日; Ma Jianye 1947）。 在三个世纪的时间里，拉萨和西藏中部的西藏穆斯林社区已经成为西藏社会不可或缺的一部分，以至于直到1959年，他们的存在和作用很少被视为担忧的来源或暴力的焦点。
在拉萨内部，Khache 社区按照语言和文化界限分为南亚裔和华裔（Ma Jianye 1947, 12; Wenqing et al. [1930] 1963, 5:13b–16b; Yiwu 1946）。 反过来，每个群体都以他们定居并建造清真寺的街区而闻名——八廓（藏语： bark ör，中文： 八廓）或河坝林（藏语： wabaling，中文： 河坝林）（Altner 2010, 348–49; Gaborieau and Muḥammad 1973, 25–27; Peter 1951, 237; Tshe rdor 1992; Yang [1814] 1967, 194:33b）。 主要从事商业活动的八廓（南亚）卡切人，聚集在大昭寺附近的八廓市场中心区域。 瓦巴林（中国）卡切人居住在拉萨东南角的瓦巴林社区，靠近拉萨河，离他们的田地和获准屠宰牲畜的区域更近（Ciduo 1992, 115; Meng [Meng 1852] Meng 1978, 1:13a–16b）。
在藏人和西藏政府眼中，这两个群体在法律、文化和社会地位上始终是相互独立的。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 到19世纪末，西藏政府的中央委员会——噶厦，已指定政府内部的不同部门来监管八廓和瓦巴林的西藏穆斯林。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 在这两种情况下，此类治理的直接目标都是为每个社区确立领导地位，以便政府能够对其进行征税、管理和监督。 然而，这也是一种承认，即作为非佛教徒，他们明确豁免于那些以佛教原则为指导的法规和惯例（French 2002, 167–68, 278; Gaborieau and Muḥammad 1973, 26–27; Ma Jianye Ma 1947; Siddiqui Siddiqui 1991）。 需要指出的是，这两个社区与在噶厦眼中具有正式地位的其他尼泊尔人、拉达克人及其他外国社区是有所区别的。
到了20世纪，八廓和瓦巴林的卡切人都已高度藏化，并在更广泛的穆斯林社区内部和外部（以及两个穆斯林社区之间）展现出紧密的宗教、婚姻和商业关系。 在整个20世纪，卡切社区在拉萨持续发挥着核心作用。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 然而，中国人民解放军突然进驻拉萨，将他们推向了一个不习惯的显赫地位。
西藏穆斯林：旁观者、受害者，还是国家的帮手？
1951年底，八千多名中国士兵抵达拉萨，标志着这座首府进入了一个新时代。 那时的拉萨，就像许多被新政治力量占领初期的城市一样，是一个充满矛盾、政治阴谋和文化冲突的城市。 遵照毛泽东的明确指示，新成立的中国政府采取了渐进式方针。 正如梅尔文·戈尔茨坦（Goldstein 2007, 543）所描述的那样，拉萨的中国官员“着手与精英阶层建立合作和友好的关系，并让他们相信，这些官员来到西藏是为了帮助他们实现现代化和发展，而不是像以前的中国政权那样压迫和剥削他们。”
拉萨的社会日程——包括藏传佛教仪式、日常祈祷和络绎不绝的朝圣者——基本未受影响，照常进行。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏政府委员会——噶厦和西藏各寺院在体制上得以保留，但运作自主权日益减弱。 达赖喇嘛继续在城市的体制和文化生活中发挥核心作用，同时担任中国控制的现实与西藏权力局限之间的主要调解人。
对于西藏穆斯林来说，20世纪50年代标志着一个机遇与来自藏人和中国人双重审视的时代。 据各方记载，拉萨西藏穆斯林的生活状况比普通居民要好。 在拉萨，中国士兵和官员的突然涌入导致了粮食短缺和基本食品价格的急剧上涨。 中国士兵和官员的到来为整个西藏的商人，尤其是西藏穆斯林，带来了意想不到的商业红利。 由于1951年签署的《十七条协议》，商人们仍然可以从印度进口在中国内地被严格禁止的外国商品。 需求迅速超过了供应。 八廓的西藏穆斯林商人迅速意识到其中的盈利潜力，放弃了纺织品、香烟和煤油的进口，转而经营高价值、小体积的奢侈品，如欧洲钢笔、手表，甚至电池（Harris 2013, 12, 39–40）。 新华社摄影记者陈宗烈回忆说，他在1956年抵达后不久，被带到八廓，看到摊位上“摆满了在中国内地几乎见不到的商品，如瑞士名牌手表、法国香水、意大利手风琴、德国相机、美国柯达胶卷……印度丝绸、香料、炼乳和甜点，以及尼泊尔佛教塑像和法器等”，他感到非常震惊（Chen Zonglie 2009, 20）。 需求量之大，以至于西藏穆斯林商队吹嘘说，他们抵达拉萨几天内就能卖光所有库存。
因此，尽管八廓卡切人认为当时的政治局势远非理想，但在经济上，20世纪50年代的生活甚至比20世纪30年代和40年代还要繁荣。 1957年，有41名八廓西藏穆斯林负担得起前往麦加朝觐的高昂费用——这是十年前人数的两倍多，也是随官方朝觐代表团从内地省份出发人数的两倍（Xizang ribao [1957] 1968; Yiwu 1946, 12; Zhongguo Yisilanjiao xiehui 2011, 855）。 更多的卡切家庭能够承担送子女前往印度噶伦堡、大吉岭甚至德里的山地学校学习的费用。 1958年，一个八廓卡切家庭甚至成功获得了开设“幸福光明电影院”所需的许可证，在那里，除了中国电影外，他们一直到1959年都能偶尔放映印地语电影（Rahul 1961, 181）。 对于八廓卡切人来说，尽管中国统治具有政治限制性，但经济自由和机遇意味着“拉萨的不少圈子里弥漫着一种欣快感”（Radhu 1997, 248–50）。
如果说八廓卡切人在经济上繁荣昌盛，那么瓦巴林卡切人则作为中国人和藏人之间的语言、文化和政治中间人获利。 由于缺乏藏汉翻译，瓦巴林卡切人成为了中国官员和士兵的关键联络人（Tsarong and Chödron 2000, 199）。 瓦巴林卡切人被认为亲中的立场逐渐引起了许多当地藏人的反感（Suo 2002, 60）。 前西藏政府官员土登凯桑（Tubten Khétsun）在几十年后仍带着难以消减的苦涩回忆道，瓦巴林卡切人“像婴儿拥抱母亲一样欢迎并配合[中国共产党]”（Khétsun and Akester 2008, 150）。
到了1958年，这种表面上的正常状态开始出现裂痕。 越来越多的来自西藏东部的康巴藏人开始出现在拉萨，他们是为了逃避西藏自治区行政边界外日益严苛的政治改革。 随着局势逐渐明朗，拉萨的许多人，包括达赖喇嘛在内，重新评估了西藏与中国中央政府的关系（Goldstein, Sherap, and Siebenschuh 2004, 74, 208; IMEA 1959 II, 74）。 关于中国军队即将增援的猜测，以及有关中国计划扣押达赖喇嘛的传言四起，加剧了拉萨本已不安的情绪。 1959年3月17日，当达赖喇嘛及其最亲密的顾问逃离拉萨，踏上为期两周前往印度的旅程时，西藏穆斯林既受益于中国在藏存在、又在政治上保持中立的时期宣告结束。
随着达赖喇嘛出走的消息传开，暴力事件席卷了这座西藏首府（Goldstein 2013, 9; Khétsun and Akester 2008, 22–23）。 藏人和汉人——双方本已紧张、愤怒且互不信任——开始为争夺城市控制权展开激烈斗争（McGranahan 2010, 105）。 据新华社报道，次日即3月19日上午10点，中国人民解放军“奉命对犯下滔天罪行的叛乱集团采取惩罚性行动”（《人民日报》1959d；英文翻译参见Xinhua News Agency 1968, 351）。 在罗布林卡夏宫和布达拉宫周围发生了特别血腥的冲突，西藏抵抗力量试图击退中国军队的进攻。
大多数关于此次起义的记述中很少提到，3月19日，在针对亲中拉萨世俗官员的几起臭名昭著的袭击之外，瓦巴林（Wabaling）的克什米尔穆斯林社区也成为了西藏“反合作者”暴力行为的主要目标（Shakya 1999, 192–93）。 到当天结束时，拥有数百年历史的大清真寺和几十座瓦巴林克什米尔穆斯林住宅被烧为平地。 市场沿线的克什米尔穆斯林住宅和商店遭到洗劫和破坏。 然而，没有一名中国士兵被派去保护瓦巴林克什米尔穆斯林及其财产。 出于对生命的恐惧，许多瓦巴林克什米尔穆斯林转而寻求士兵的保护，躲进城外的人民解放军营地（FBIS 1959c; 《人民日报》1959e, 2; Zhang 2002, 28）。 针对瓦巴林穆斯林的袭击并非仅仅是少数群体被卷入暴力叛乱的交火之中。 相反，在许多藏人眼中，瓦巴林克什米尔穆斯林已被明确认定为与中国人勾结，因此成为了他们暴力行为的早期目标。
对于北京中央政府而言，藏人对瓦巴林的袭击很快成为了一个著名的宣传案例。 在3月底到5月初之间，《人民日报》在头版刊登了六篇关于拉萨起义的文章，重点报道了瓦巴林事件。 最早的文章将他们描述为中国对3月起义进行军事回应的当地支持者。 在头版标题“西藏人民热烈拥护平息叛乱”下，两位瓦巴林的高级伊玛目谴责了“叛匪在拉萨烧杀抢掠的滔天罪行”，并指出西藏叛匪的“罪行滔天，给国家和人民带来了灾难”（《人民日报》1959a）。
在接下来的几周里，《人民日报》又发表了两篇文章，重点报道瓦巴林事件，旨在强调起义给“普通藏人”带来的创伤，并削弱叛乱分子试图“保护宗教”的说法。 最后这两篇文章影响力尤为巨大，因为它们刊登了穆斯林在大清真寺烧毁后的废墟中进行周五祈祷的照片，以及一名瓦巴林克什米尔穆斯林站在他被烧毁的家园残骸中的照片（《人民日报》1959b, 1959c）。 通过这种方式，瓦巴林克什米尔穆斯林成为了中国中央政府主张的有力工具，即西藏叛乱分子是一小撮意图扭转中华人民共和国自进入拉萨以来所取得积极成就的人。
值得注意的是，《人民日报》的文章几乎总是将瓦巴林克什米尔穆斯林统称为“回族”（中国穆斯林）。 文中从未提及或区分拉萨穆斯林社区内部的多样性（也没有指出这些回族并非中国内地甚至西北地区的“中国穆斯林”）。 例如，媒体报道从未披露藏人既没有亵渎小清真寺，也没有摧毁任何一处八廓街克什米尔穆斯林的家园。 不出所料，政府的报道回避了瓦巴林克什米尔穆斯林为何成为目标的原因。 毫无疑问，藏人的怨恨源于瓦巴林克什米尔穆斯林曾陪同中国士兵和官员担任翻译，积极帮助中国人，并“表现得极其傲慢”（Khétsun and Akester 2008, 150）。 显然，藏人的袭击更多是基于瓦巴林克什米尔穆斯林的亲中立场，而非《人民日报》让读者相信的那样，是基于叛乱分子的反穆斯林信仰。
毫无疑问，中国政府在此事上的模糊态度源于权宜之计，而非无知。 政府在推动瓦巴林克什米尔穆斯林受害者叙事的同时，也迅速采取行动，镇压了它认为对城市脆弱平静构成威胁的八廓街克什米尔穆斯林。 3月21日，即达赖喇嘛出走后的几天内，中国当局拘留并逮捕了传统克什米尔穆斯林委员会的高级领导人（藏语：Khache pönpo）哈米杜拉（拉普斯）·马斯勒（Hamidulla (Rapse) Masle）。 到年底，该委员会的所有五名成员均被监禁（IMEA 1963 X, 88）。 一周之内，中国官员通知八廓街克什米尔穆斯林，所有“关于他们印度公民身份的先前法律和文件均被视为作废，除非有新的书面证据支持，否则不予受理”（TMRA 1959, Letter #1 to Kalimpong, 3）。 中国官员前往八廓街克什米尔穆斯林的住所和企业，要求他们宣布自己是中国人。 那些拒绝的人被带去接受长时间的审讯，导致几名八廓街克什米尔穆斯林被迫宣布自己是中国公民。
尽管在3月起义后立即进行了这些逮捕，但直到4月初斋月结束时，八廓街克什米尔穆斯林的领导人才“向印度领事馆寻求援助，希望以此促成整个社区移民到印度”（Naik 1995, 33）。 中国政府对此作出回应，在领事馆外部署警卫，阻止克什米尔穆斯林与总领事会面；据一些消息来源称，甚至鸣枪示警，阻止他们靠近印度领事馆（IMEA 1959 I, 85）。 印度对克什米尔穆斯林的关注令中国深感不安。 起初，印度被视为一个同样摆脱了帝国主义过去枷锁的亚洲盟友，但到了20世纪50年代末，中国对这个唯一有能力挑战其权威的亚洲国家感到越来越紧张。
值得注意的是，中国或印度首次讨论西藏穆斯林的国籍问题是在1958年4月27日。 在这一天，即达赖喇嘛离开西藏近一年前，印度驻拉萨总领事与他的中国同行——中国西藏外事处处长——讨论了这一问题。 这件事似乎刚被提起就很快被搁置了，直到一年多后的1959年5月，总领事S. L. Chhibber才重新提出了这个问题。 他在给中国负责人的便条中声称，他自己对该问题的调查得出的结论是：“居住在拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林及其他印度人应被视为印度国民”（1959 I, 84–85）。 中国负责人对此事的回复同样简洁且明确：“这些断言违背了历史事实，我无法同意”（1959 I, 86）。 Chhibber没有被中国的立场吓倒，他会见了八廓街的克什米尔穆斯林（Barkor Khache），并分发了表格让他们登记为印度公民。
从1959年春季到夏末，各方（印度、中国和克什米尔穆斯林）关于八廓街克什米尔穆斯林争端的参数，在很大程度上仍然是此前关于历史先例的断言的重申。 三个因素始终处于这些断言的核心：(1) 1950年前克什米尔穆斯林在西藏政府治下的地位；(2) 克什米尔穆斯林前往麦加朝觐时护照或签证的签发机构；以及通常存在的 (3) 一种断言，即“Khache”一词意为克什米尔人，因此，根据事实，克什米尔穆斯林应被判定为印度公民（1959 I, 84–85, 89–90; Times of India 1960b; TMRA, 1959年8月）。 然而，在8月下旬，两件看似无关的事件——中印边境朗久哨所的边境冲突，以及印度尼西亚在批准《双重国籍条约》前实施的反华贸易禁令——极大地改变了中国和印度解读及描述拉萨克什米尔穆斯林时的背景和逻辑。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：近千名卡切穆斯林申请移民印度，暴露了后殖民亚洲的身份归属难题
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
本文连接了西藏研究、中国研究和南亚研究，考察了1960年的“西藏穆斯林事件”。当时，近千名西藏穆斯林以其克什米尔血统为由，宣布自己为印度公民，并向中国政府请愿，要求获准移民印度。 1960年西藏穆斯林事件的矛盾之处在于，它发生在中印两国经过十年谨慎外交之后，而这种外交源于两国在反帝历史背景下共同争取独立与解放的斗争。 通过将这一事件置于后殖民亚洲更广泛的意识形态运动中，本文聚焦于中国、印度和西藏穆斯林试图在当时主流的民族主义、意识形态和军事叙事之外，界定其行为的一系列愿望、动机和空间。
1959年8月12日，《纽约时报》刊登了一篇标题引人注目的文章，题为《印度商人被中国人扣留》。 在当时冷战的报复逻辑下，大多数读者会将中华人民共和国的行动视为更大规模军事和政治事件图景的一部分。 就在几个月前，一系列起义导致达赖喇嘛逃离西藏，引发了拉萨的大规模起义，随后被中国迅速平定，并导致数万名西藏难民逃往印度。 然而，正如该文章迅速指出的那样，被拘留的人并非人们所预料的那样，是仅仅被突变的政治风向所波及的印度国民。 这五名“印度商人”也并非毫无争议的印度公民。 这群被中国逮捕的人被印度政府描述为“克什米尔穆斯林”，他们属于一个在西藏居住了几代人的群体。尽管他们“想登记为印度国民”，但据他们自己承认，“从未持有过（印度）旅行证件和身份证明”（《纽约时报》1959年）。
正如在接下来的几周和几个月里逐渐明朗的那样，被中国扣押的人员是拉萨数千名西藏穆斯林社区的成员，他们被称为“卡切”（藏语：Khache）。 （藏语：khaché）。 在最初的定义中，下文将详细讨论的藏语词汇“Khache”指的是喜马拉雅地区的克什米尔（或克什米尔人）。 到了十七世纪末，该词演变成一个民族名称，广泛指代所有穆斯林，而不再仅仅指那些追溯其血统至克什米尔的穆斯林（Powers 和 Templeman，Powers和Templeman 2012，570）。 这种双重定义为印度政府的语言诡计提供了解释，使其能够声称“卡切”人是克什米尔人，从而在法律上有资格申请印度公民身份（《印度时报》。
1959年）。 1959年，这种关于“卡切”人请愿书的分歧导致了数十份外交照会、信函和备忘录的往来，最终中国在1960年底让步，将近一千名“卡切”人送往印中边境（《印度时报》。
1960c；Xu，Xu 2007，2:1275）。
毫无疑问，达赖喇嘛从西藏前往印度加剧了拉萨的紧张局势，也加剧了这两个新兴亚洲大国之间的紧张关系（Gopal，Gopal 1976，89）。 事实上，许多关于这一时期的分析都表明，达赖喇嘛在印度受到的热烈欢迎与一系列边境冲突之间存在直接关联，这些冲突最终导致了1962年中印边境战争（Chen Jian，Chen 2006；Kennedy，Kennedy 2012）。 虽然已有数十部大众和学术著作剖析了印度收留达赖喇嘛及随之而来的中印边境紧张局势背后的政治和外交细节，但1960年的“西藏穆斯林事件”几乎被除少数亚洲研究学者之外的所有人所忽视（Abū Bakr和Sharma，Abū Bakr和Sharma 2004；Chen Bo，Chen 2000；Siddiqui，Siddiqui 1991）。
两国政府为何在1959年将西藏穆斯林作为测试案例，其确切原因尚不清楚。 当人们意识到，即使在达赖喇嘛进入印度——从而引发印度政府对西藏穆斯林的兴趣——之时，“卡切”人的确切历史、他们在西藏社会中的地位以及他们的跨国身份在中文、印度和西方资料中仍然模糊不清、模棱两可且基本没有记录时，关于他们种族和公民身份的更大问题就显得更加令人震惊。 中印之间长期的外交紧张关系有效地说明了Akhil Gupta（Gupta 1992，64）所指出的现代公民身份概念的局限性，即这些概念难以描述那些占据“空间分布多样、部分重叠或不重叠的集体”的人群。 这种担忧处于1960年西藏穆斯林事件的核心，鲜明地划定了20世纪50年代不结盟、反帝和亲亚洲团结运动的局限性，这些运动定义了两国独立/解放后欣欣向荣的时期。
然而，如果将关于“卡切”人的分歧视为两个亚洲大国之间蓄意的外交策略，并将该事件仅仅视为更广泛意识形态问题的代理，那将是一个错误。 具体而言，1960年的西藏穆斯林事件，特别是印度政府将“卡切”人刻意解读为“克什米尔人”，反映了整个亚洲对于大型侨民社区法律地位，以及这些社区与其祖籍国之间深厚的经济和政治联系日益增长的忧虑。 正如Itty Abraham（Abraham, Tan and Acharya 2008，51）所指出的，“在亚洲，印度人和华人出现在其传统家园之外，作为当地社会、文化和经济景观的一部分已经存在了足够长的时间，以至于他们的国籍相当模糊。” 在本土性日益影响民族主义情绪的时代，对这些社区的疑虑不仅仅是理清特定人口民族起源的问题。 正如“克什米尔人”是一个指代居住在西藏的“卡切”人的不完美术语一样，整个亚洲都在询问那些居住在原籍国之外（在许多情况下已居住数代）的海外印度人或华人人口的地位问题（Godley，Godley 1989）。
这些社区看似无害的标签背后，隐藏着极其令人不安的暗流和偏见。 在后殖民时代，这些术语所引发的情感深度让许多人措手不及。 正如Anna Lowenhaupt Tsing（Tsing, Gluck and Tsing 2009，40）提醒我们的那样：“流动的词汇让我们感到惊讶。” 它们深远的举动打断了传统的思想史，打破了其关于思想谱系稳定的假设。 它们的传播范围太广，超出了民族历史的界限；它们的反弹太剧烈，无法遵循严格的殖民地理。 流动的词汇促使我们考虑多种语言和文化遗产之间的对话。” 同样，1960年西藏穆斯林事件作为分析透镜的力量，在于它能够以意想不到的方式捕捉到伴随亚洲去殖民化和重新领土化而来的空间与身份关系的变迁。 从这个角度来看，“卡切”争议是整个后殖民亚洲出现的“民族”和“公民”概念日益僵化的一种象征。
许多新独立的亚洲国家在从殖民地向民族国家过渡过程中所经历的后殖民狂喜，与它们急于证明自己无需西方参与也能繁荣发展的焦虑并存。 基于这种精神，二十九个新独立的亚洲和非洲国家在印度尼西亚万隆齐聚一堂，为摆脱前殖民统治者的未来奠定基础，并探索如何避免冷战所带来的新兴分裂。 万隆会议于1955年4月举行，人们主要因其所表达的象征性和意识形态的国际理想而铭记这次会议。 最切实的成果之一是《中印尼双重国籍条约》，这是一项中国与印度尼西亚之间的双边条约，专门旨在解决居住在印度尼西亚的华侨（Ch. huaqiao 华侨）的双重国籍问题（Lee Lee and Lee 2010; Tan and Acharaya Tan, Acharaya, Tan and Acharaya 2008）。
如果说万隆会议凸显了许多亚洲国家对后殖民时代政治边界重划所导致的侨民群体问题，以及由此产生的关于谁应被视为该新成立国家公民的质疑感到不安，那么1960年的西藏穆斯林事件也以类似的方式表明（除少数显著例外），此类事件是如何在亚洲历史的传统叙述中被遗忘（或完全忽略）的。 奈尔·格林（Nile Green）在近期对两次世界大战期间印度穆斯林与日本之间未实现的替代性未来的研究中指出，“另类民族”（alter-national）这一术语有助于“揭示一系列替代性的议程”，并且对这些事件的研究使我们能够“将印度民族国家的目的论从那些替代性但已被遗忘的未来中去中心化”（Green Green 2013, 612–13）。 在印度和中国，关于克什米尔人（Khaches）申请印度公民身份的争议在两国媒体中都非常突出，并被政府官员在公共和私人场合反复提及。 然而，在事件发生后的几个月内，克什米尔人所寻求的替代性未来，尽管在经济全球化的推动下曾展现出积极可能，但最终还是被那种允许他们离开西藏的民族公民身份本质所颠覆了。
如果说西藏穆斯林的“另类民族”定位有助于强调他们与藏传佛教邻居不同的平行且同时代的宗教与政治定位，那么卡罗尔·麦格拉纳汉（Carole McGranahan）（McGranahan 2010）提出的“停滞的历史”（arrested histories）概念，为界定他们在西藏历史中的地位为何保持完整却又无法触及提供了一种建设性的方法。 克什米尔人在西藏历史中的地位反映了西藏更广泛的处境，即它“不仅仅是掩盖不便的历史和政治；它只是将历史暂时搁置或推迟到当下而已”（McGranahan McGranahan 2010, 25）。 西藏穆斯林从未被遗弃或抹去，他们一直处于显眼的位置，却从未真正进入人们的视野中心。 他们被排除在官方的历史记录之外，因为他们无法与当前的西藏历史叙事融洽共存。
正是处于这种尴尬的空间——从未被完全忽视，但也从未被完全融合——西藏穆斯林在过去三个多世纪的历史叙事中一直存在着。 几乎每一位经过西藏的西方访客——从最早的耶稣会士到拉萨最著名的外国居民海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）——都以某种方式提到了克什米尔人（Desideri, Sweet, and Zwilling Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 665; Harrer Harrer 1954, 157; Huc and d'Ardenne de Tizac [1850] Huc and d' Ardenne de Tizac 1925, 2:183–84）。 中文史料也遵循类似的模式，记录了从17世纪初开始拉萨清真寺的规模和数量等细节，并描述甚至统计了整个西藏的克什米尔人社区（Fang Fang 1992; Jiao [1721] Jiao 1966, 52a–b; Wu and Songyun [1721] Wu and Songyun 1982, 16）。 要理解西藏穆斯林社区的本质，首先必须探讨克什米尔人成功融入西藏社会的方式，以及他们如何保留了西藏外部邻国（南亚、中亚和中国）的混合影响，以及西藏内部复杂的社会结构。 虽然安多、康区和卫藏各地的西藏穆斯林社区与下文描述的群体有许多共同点，但本分析主要聚焦于居住在拉萨的西藏穆斯林的经历和事件。
为了理解1960年西藏穆斯林事件的复杂性，一方面，我们需要关注那些将西藏穆斯林重新领土化、重新贴标签并重新民族化为“克什米尔穆斯林”的过程。 另一方面，我们也必须审视西藏穆斯林在时间、空间和记忆中变得无可辩驳地成为西藏人这一过程。 克什米尔人的历史和记忆以不同寻常的方式与主流西藏史学及亚洲史学相互作用，使其成为一个特别难以重构的叙事。 正是由于缺乏文献记录，1959年印度和中国官员之间关于“克什米尔人”（Khache）一词的争论，既证明了他们那段“停滞的历史”，也表明该术语本身是阐明他们在西藏历史中地位的一个富有成效的切入点。
克什米尔人
人们常认为，身为藏人即意味着是佛教徒，而从公理上讲，身为穆斯林则排除了成为藏人的可能。 然而，从西藏的角度来看，特别是在西藏中部，西藏穆斯林的非佛教宗教信仰并不妨碍他们被视为当地西藏社会的积极且完全的参与者（Dorjee and Giles Dorjee and Giles 2005, 140; Ekvall Ekvall 1960, 377; Ramble Ramble 1993, 22; Yeh Yeh and Mayaram 2009; 另见 Dawa Norbu Norbu 1992）。 西藏穆斯林也绝非西藏社会中微不足道的一部分。 到1950年，拉萨约3万名世俗居民中，有超过10%是穆斯林（Goldstein Goldstein 2007, 244; Kaul Kaul 1976, 103）。 仅拉萨就有四座清真寺和两处穆斯林墓地，到了20世纪初，几乎每个西藏中部的大城市，包括日喀则、江孜和泽当，都有清真寺的存在（Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973, 20）。
尽管有大量研究强调了西藏多元的蒙古族、苯教徒、尼瓦尔人和夏尔巴人社区，但将西藏视为单一且同质的佛教社会的观念依然存在（Cabezón Cabezón 2010; Gellner Gellner 1992; Ortner Ortner 1989）。 杰弗里·塞缪尔（Geoffrey Samuel）关于西藏文化、社会和宗教的里程碑式研究《文明的萨满》（Civilized Shamans），其核心是一场多主题的独白，提出了一个观点：即“前现代西藏所包含的社会和政治形态的多样性，往往被人们所低估”（Samuel Samuel 1993, 39）。 反映这种民族和区域多样性的是，西藏穆斯林社区存在于西藏几乎所有地区：西至巴尔蒂斯坦、克什米尔和拉达克；东至康区东部的打箭炉（Ch. 康定）；北至安多的拉卜楞寺；南至印度北部的喜马拉雅山麓城镇噶伦堡和大吉岭。 然而，除少数显著例外，学术界对西藏穆斯林在主流西藏社会中的存在几乎没有进行过持续的探讨（Abū Bakr and Sharma Abū Bakr and Sharma 2004; Akasoy, Burnett, and Yoeli-Tlalim Akasoy, Burnett and Yoeli-Tlalim 2010; Fischer Fischer, Pirie and Huber 2008; Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973; Horlemann Horlemann 2012）。
理解伊斯兰教在西藏地位的一个核心障碍，在于以往的研究未能明确区分西藏穆斯林永久居民与西藏境内的穆斯林旅居者社区。 早在公元八世纪，伊斯兰历史学家和地理学家就记录了许多穆斯林旅行者、商队成员或商人，甚至还有一座清真寺（Beckwith 1989, 164; Khatchikian and Subrahmanyam 1996, 132; Minorsky, Bartol'd, and Bosworth 1970, 92–93）。 虽然几乎没有任何文献证据（无论是藏文、中文还是其他语言）能让我们深入了解这一早期时期穆斯林社区的具体性质，但现存的细节表明，直到十六世纪末，穆斯林大多是长期访客，很少有人将西藏作为永久居所。
这一结论的部分证据可以从藏文文献中推断出来，因为藏文文献通常用各种或多或少带有贬义的词汇来称呼穆斯林，例如“lalo”（野蛮人）、“mutekpa”（异教徒）或“gokar”（白帽），这些词强调了他们的外来性（Desideri et al. Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 265, 665; Henry et al. Henry, Radhu, Pallis and Casewit 1997, 19; Rajesh and Hangloo 2005, 207; Wu and Songyun [1721] 1982, 10, 32)。 到了十五世纪，尼泊尔编年史《Vamshavalis》记载，加德满都谷地的第一批克什米尔定居者是往返于克什米尔和拉萨之间的穆斯林克什米尔人（Dastider 2007, 90）。 作为拉萨最早的穆斯林旅居者，克什米尔人很可能导致藏语中称呼克什米尔人的词汇“Khache”迅速演变为指代任何居住在西藏的藏化穆斯林，并在语义上扩大到包括其他起源于中国和中亚的穆斯林（Ma Jianye 1947, 12）。
关于“Khache”的混淆通常属于以下两类之一。 首先，外来者（无论是西方人还是中国人）倾向于用带有外来、非本土含义的术语来解释“Khache”，从而造成一种不存在“本土”穆斯林（例如藏族穆斯林）的印象。 当外国观察者开始或多或少地混用这些术语时，情况变得更加混乱，有时称整个社区为“拉达克人”，有时又称“克什米尔人”，而在中文里则将西藏的所有穆斯林统称为“回族”——这是一个很少有藏族人会犯的错误（Chapman 1938, 96; Ma Jianye 1947; Macdonald 1932, 247; Sandberg 1906, 174; Waddle 1905, 346; Wu and Songyun [1721] 1982, 329）。 印度政府在与中国进行官方通信的最初几个月里，就表现出了这种倾向，他们先是提到“拉达克和克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 I, 85），随后简称为“克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 II, 72），后来又称为“Kajis”（IMEA 1960 III, 123）。
其次，试图明确将“Khache”解释为藏族穆斯林受到一个事实的阻碍，即在二十世纪之前，不存在与现代词汇“藏族”（藏语： b öpa）相对应的单一藏语词汇。 为了让情况更加复杂，宗教和民族范畴之间存在相当大的模糊性。 这样一来，在藏语中，“Khache”可以，且有时确实仅仅意味着信仰伊斯兰教的人。 在其他语境下，“Khache”获得了更强的民族（或民族宗教）内涵，用以指代那些在西藏中部生活了数代、以藏语为母语，且在许多情况下与当地藏族人通婚的穆斯林。
最后，正如1960年西藏穆斯林事件的前提所展示的那样，许多非藏族人仍然有一种预设，即即使在二十世纪中叶，Khache 仍然是某种永久的非本土居民。 为了正确界定1960年中国和印度之间关于 Khache 的争端，我们必须认识到，这里所考察的西藏穆斯林绝不是旅居穆斯林社区的一部分。 毫无争议的是，几个世纪以来，大量来自中亚、印度和中国的穆斯林商人常年带领商队前往西藏的主要市场，并经常在返回之前在西藏的城市中心过冬。 无论如何定义，这些旅居穆斯林在1960年之前的任何时候都没有构成西藏穆斯林的大多数。 更重要的是，关于1960年的事件，各方（藏族、中国和印度）都同意西藏中部的 Khache 社区并非旅居社区。 因此，从一开始，问题就不在于 Khache 是否为旅居者。 相反，争议的问题在于，根据国际法，任何社区在何时会失去回归并要求其祖先原籍国公民身份的权利。 这个问题的关键在于发现西藏穆斯林是何时以及如何首次在西藏中部建立起永久社区的。
几乎所有的政治记录、外部记载和口述历史都表明，最早的永久性西藏穆斯林社区出现在五世达赖喇嘛（1617–82）统治时期。 鉴于五世达赖喇嘛在建立西藏中部政治行政机构——甘丹颇章中的主导作用，他的统治时期标志着西藏穆斯林的持续证据首次出现，这并不令人惊讶。 著名的藏学家何塞·卡贝松（José Cabezón）认为，永久性穆斯林社区的出现与五世达赖喇嘛“邀请[非藏族]人民”（藏语： mina drönpo）之间存在紧密联系，这是“鼓励西藏民族、文化和经济多样性这一更大政策的一部分”（Cabezón 1998, 19）。 几乎可以肯定，五世达赖喇嘛统治时期的活力和政治稳定使西藏穆斯林能够适应西藏和藏族文化，从而使他们从一个简单的移民社区转变为深深融入西藏社会的群体（Boulnois 1983, 154）。
西藏穆斯林很快活跃在西藏社会的各个领域。 他们的识字能力和流利的藏语，特别是他们能够优雅地运用复杂的敬语体系（藏语： zhesa），使他们迅速成为藏语中最有文化、最善言辞的世俗演讲者和作家之一。 西藏穆斯林也擅长在西藏游牧民和城市精英中流行的藏族“囊玛”（nangma）音乐传统（Chapman 1938, 110–11; Samuel 1976, 408）。 西藏穆斯林也没有被排除在公共服务之外。 在历史记录中，西藏穆斯林经常在西藏政府中担任公职，甚至为达赖喇嘛本人服务（IOR L/PS/12/4202 5318, 1945年9月16日; Ma Jianye 1947）。 在三个世纪的时间里，拉萨和西藏中部的西藏穆斯林社区已经成为西藏社会不可或缺的一部分，以至于直到1959年，他们的存在和作用很少被视为担忧的来源或暴力的焦点。
在拉萨内部，Khache 社区按照语言和文化界限分为南亚裔和华裔（Ma Jianye 1947, 12; Wenqing et al. [1930] 1963, 5:13b–16b; Yiwu 1946）。 反过来，每个群体都以他们定居并建造清真寺的街区而闻名——八廓（藏语： bark ör，中文： 八廓）或河坝林（藏语： wabaling，中文： 河坝林）（Altner 2010, 348–49; Gaborieau and Muḥammad 1973, 25–27; Peter 1951, 237; Tshe rdor 1992; Yang [1814] 1967, 194:33b）。 主要从事商业活动的八廓（南亚）卡切人，聚集在大昭寺附近的八廓市场中心区域。 瓦巴林（中国）卡切人居住在拉萨东南角的瓦巴林社区，靠近拉萨河，离他们的田地和获准屠宰牲畜的区域更近（Ciduo 1992, 115; Meng [Meng 1852] Meng 1978, 1:13a–16b）。
在藏人和西藏政府眼中，这两个群体在法律、文化和社会地位上始终是相互独立的。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 到19世纪末，西藏政府的中央委员会——噶厦，已指定政府内部的不同部门来监管八廓和瓦巴林的西藏穆斯林。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 在这两种情况下，此类治理的直接目标都是为每个社区确立领导地位，以便政府能够对其进行征税、管理和监督。 然而，这也是一种承认，即作为非佛教徒，他们明确豁免于那些以佛教原则为指导的法规和惯例（French 2002, 167–68, 278; Gaborieau and Muḥammad 1973, 26–27; Ma Jianye Ma 1947; Siddiqui Siddiqui 1991）。 需要指出的是，这两个社区与在噶厦眼中具有正式地位的其他尼泊尔人、拉达克人及其他外国社区是有所区别的。
到了20世纪，八廓和瓦巴林的卡切人都已高度藏化，并在更广泛的穆斯林社区内部和外部（以及两个穆斯林社区之间）展现出紧密的宗教、婚姻和商业关系。 在整个20世纪，卡切社区在拉萨持续发挥着核心作用。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 然而，中国人民解放军突然进驻拉萨，将他们推向了一个不习惯的显赫地位。
西藏穆斯林：旁观者、受害者，还是国家的帮手？
1951年底，八千多名中国士兵抵达拉萨，标志着这座首府进入了一个新时代。 那时的拉萨，就像许多被新政治力量占领初期的城市一样，是一个充满矛盾、政治阴谋和文化冲突的城市。 遵照毛泽东的明确指示，新成立的中国政府采取了渐进式方针。 正如梅尔文·戈尔茨坦（Goldstein 2007, 543）所描述的那样，拉萨的中国官员“着手与精英阶层建立合作和友好的关系，并让他们相信，这些官员来到西藏是为了帮助他们实现现代化和发展，而不是像以前的中国政权那样压迫和剥削他们。”
拉萨的社会日程——包括藏传佛教仪式、日常祈祷和络绎不绝的朝圣者——基本未受影响，照常进行。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏政府委员会——噶厦和西藏各寺院在体制上得以保留，但运作自主权日益减弱。 达赖喇嘛继续在城市的体制和文化生活中发挥核心作用，同时担任中国控制的现实与西藏权力局限之间的主要调解人。
对于西藏穆斯林来说，20世纪50年代标志着一个机遇与来自藏人和中国人双重审视的时代。 据各方记载，拉萨西藏穆斯林的生活状况比普通居民要好。 在拉萨，中国士兵和官员的突然涌入导致了粮食短缺和基本食品价格的急剧上涨。 中国士兵和官员的到来为整个西藏的商人，尤其是西藏穆斯林，带来了意想不到的商业红利。 由于1951年签署的《十七条协议》，商人们仍然可以从印度进口在中国内地被严格禁止的外国商品。 需求迅速超过了供应。 八廓的西藏穆斯林商人迅速意识到其中的盈利潜力，放弃了纺织品、香烟和煤油的进口，转而经营高价值、小体积的奢侈品，如欧洲钢笔、手表，甚至电池（Harris 2013, 12, 39–40）。 新华社摄影记者陈宗烈回忆说，他在1956年抵达后不久，被带到八廓，看到摊位上“摆满了在中国内地几乎见不到的商品，如瑞士名牌手表、法国香水、意大利手风琴、德国相机、美国柯达胶卷……印度丝绸、香料、炼乳和甜点，以及尼泊尔佛教塑像和法器等”，他感到非常震惊（Chen Zonglie 2009, 20）。 需求量之大，以至于西藏穆斯林商队吹嘘说，他们抵达拉萨几天内就能卖光所有库存。
因此，尽管八廓卡切人认为当时的政治局势远非理想，但在经济上，20世纪50年代的生活甚至比20世纪30年代和40年代还要繁荣。 1957年，有41名八廓西藏穆斯林负担得起前往麦加朝觐的高昂费用——这是十年前人数的两倍多，也是随官方朝觐代表团从内地省份出发人数的两倍（Xizang ribao [1957] 1968; Yiwu 1946, 12; Zhongguo Yisilanjiao xiehui 2011, 855）。 更多的卡切家庭能够承担送子女前往印度噶伦堡、大吉岭甚至德里的山地学校学习的费用。 1958年，一个八廓卡切家庭甚至成功获得了开设“幸福光明电影院”所需的许可证，在那里，除了中国电影外，他们一直到1959年都能偶尔放映印地语电影（Rahul 1961, 181）。 对于八廓卡切人来说，尽管中国统治具有政治限制性，但经济自由和机遇意味着“拉萨的不少圈子里弥漫着一种欣快感”（Radhu 1997, 248–50）。
如果说八廓卡切人在经济上繁荣昌盛，那么瓦巴林卡切人则作为中国人和藏人之间的语言、文化和政治中间人获利。 由于缺乏藏汉翻译，瓦巴林卡切人成为了中国官员和士兵的关键联络人（Tsarong and Chödron 2000, 199）。 瓦巴林卡切人被认为亲中的立场逐渐引起了许多当地藏人的反感（Suo 2002, 60）。 前西藏政府官员土登凯桑（Tubten Khétsun）在几十年后仍带着难以消减的苦涩回忆道，瓦巴林卡切人“像婴儿拥抱母亲一样欢迎并配合[中国共产党]”（Khétsun and Akester 2008, 150）。
到了1958年，这种表面上的正常状态开始出现裂痕。 越来越多的来自西藏东部的康巴藏人开始出现在拉萨，他们是为了逃避西藏自治区行政边界外日益严苛的政治改革。 随着局势逐渐明朗，拉萨的许多人，包括达赖喇嘛在内，重新评估了西藏与中国中央政府的关系（Goldstein, Sherap, and Siebenschuh 2004, 74, 208; IMEA 1959 II, 74）。 关于中国军队即将增援的猜测，以及有关中国计划扣押达赖喇嘛的传言四起，加剧了拉萨本已不安的情绪。 1959年3月17日，当达赖喇嘛及其最亲密的顾问逃离拉萨，踏上为期两周前往印度的旅程时，西藏穆斯林既受益于中国在藏存在、又在政治上保持中立的时期宣告结束。
随着达赖喇嘛出走的消息传开，暴力事件席卷了这座西藏首府（Goldstein 2013, 9; Khétsun and Akester 2008, 22–23）。 藏人和汉人——双方本已紧张、愤怒且互不信任——开始为争夺城市控制权展开激烈斗争（McGranahan 2010, 105）。 据新华社报道，次日即3月19日上午10点，中国人民解放军“奉命对犯下滔天罪行的叛乱集团采取惩罚性行动”（《人民日报》1959d；英文翻译参见Xinhua News Agency 1968, 351）。 在罗布林卡夏宫和布达拉宫周围发生了特别血腥的冲突，西藏抵抗力量试图击退中国军队的进攻。
大多数关于此次起义的记述中很少提到，3月19日，在针对亲中拉萨世俗官员的几起臭名昭著的袭击之外，瓦巴林（Wabaling）的克什米尔穆斯林社区也成为了西藏“反合作者”暴力行为的主要目标（Shakya 1999, 192–93）。 到当天结束时，拥有数百年历史的大清真寺和几十座瓦巴林克什米尔穆斯林住宅被烧为平地。 市场沿线的克什米尔穆斯林住宅和商店遭到洗劫和破坏。 然而，没有一名中国士兵被派去保护瓦巴林克什米尔穆斯林及其财产。 出于对生命的恐惧，许多瓦巴林克什米尔穆斯林转而寻求士兵的保护，躲进城外的人民解放军营地（FBIS 1959c; 《人民日报》1959e, 2; Zhang 2002, 28）。 针对瓦巴林穆斯林的袭击并非仅仅是少数群体被卷入暴力叛乱的交火之中。 相反，在许多藏人眼中，瓦巴林克什米尔穆斯林已被明确认定为与中国人勾结，因此成为了他们暴力行为的早期目标。
对于北京中央政府而言，藏人对瓦巴林的袭击很快成为了一个著名的宣传案例。 在3月底到5月初之间，《人民日报》在头版刊登了六篇关于拉萨起义的文章，重点报道了瓦巴林事件。 最早的文章将他们描述为中国对3月起义进行军事回应的当地支持者。 在头版标题“西藏人民热烈拥护平息叛乱”下，两位瓦巴林的高级伊玛目谴责了“叛匪在拉萨烧杀抢掠的滔天罪行”，并指出西藏叛匪的“罪行滔天，给国家和人民带来了灾难”（《人民日报》1959a）。
在接下来的几周里，《人民日报》又发表了两篇文章，重点报道瓦巴林事件，旨在强调起义给“普通藏人”带来的创伤，并削弱叛乱分子试图“保护宗教”的说法。 最后这两篇文章影响力尤为巨大，因为它们刊登了穆斯林在大清真寺烧毁后的废墟中进行周五祈祷的照片，以及一名瓦巴林克什米尔穆斯林站在他被烧毁的家园残骸中的照片（《人民日报》1959b, 1959c）。 通过这种方式，瓦巴林克什米尔穆斯林成为了中国中央政府主张的有力工具，即西藏叛乱分子是一小撮意图扭转中华人民共和国自进入拉萨以来所取得积极成就的人。
值得注意的是，《人民日报》的文章几乎总是将瓦巴林克什米尔穆斯林统称为“回族”（中国穆斯林）。 文中从未提及或区分拉萨穆斯林社区内部的多样性（也没有指出这些回族并非中国内地甚至西北地区的“中国穆斯林”）。 例如，媒体报道从未披露藏人既没有亵渎小清真寺，也没有摧毁任何一处八廓街克什米尔穆斯林的家园。 不出所料，政府的报道回避了瓦巴林克什米尔穆斯林为何成为目标的原因。 毫无疑问，藏人的怨恨源于瓦巴林克什米尔穆斯林曾陪同中国士兵和官员担任翻译，积极帮助中国人，并“表现得极其傲慢”（Khétsun and Akester 2008, 150）。 显然，藏人的袭击更多是基于瓦巴林克什米尔穆斯林的亲中立场，而非《人民日报》让读者相信的那样，是基于叛乱分子的反穆斯林信仰。
毫无疑问，中国政府在此事上的模糊态度源于权宜之计，而非无知。 政府在推动瓦巴林克什米尔穆斯林受害者叙事的同时，也迅速采取行动，镇压了它认为对城市脆弱平静构成威胁的八廓街克什米尔穆斯林。 3月21日，即达赖喇嘛出走后的几天内，中国当局拘留并逮捕了传统克什米尔穆斯林委员会的高级领导人（藏语：Khache pönpo）哈米杜拉（拉普斯）·马斯勒（Hamidulla (Rapse) Masle）。 到年底，该委员会的所有五名成员均被监禁（IMEA 1963 X, 88）。 一周之内，中国官员通知八廓街克什米尔穆斯林，所有“关于他们印度公民身份的先前法律和文件均被视为作废，除非有新的书面证据支持，否则不予受理”（TMRA 1959, Letter #1 to Kalimpong, 3）。 中国官员前往八廓街克什米尔穆斯林的住所和企业，要求他们宣布自己是中国人。 那些拒绝的人被带去接受长时间的审讯，导致几名八廓街克什米尔穆斯林被迫宣布自己是中国公民。
尽管在3月起义后立即进行了这些逮捕，但直到4月初斋月结束时，八廓街克什米尔穆斯林的领导人才“向印度领事馆寻求援助，希望以此促成整个社区移民到印度”（Naik 1995, 33）。 中国政府对此作出回应，在领事馆外部署警卫，阻止克什米尔穆斯林与总领事会面；据一些消息来源称，甚至鸣枪示警，阻止他们靠近印度领事馆（IMEA 1959 I, 85）。 印度对克什米尔穆斯林的关注令中国深感不安。 起初，印度被视为一个同样摆脱了帝国主义过去枷锁的亚洲盟友，但到了20世纪50年代末，中国对这个唯一有能力挑战其权威的亚洲国家感到越来越紧张。
值得注意的是，中国或印度首次讨论西藏穆斯林的国籍问题是在1958年4月27日。 在这一天，即达赖喇嘛离开西藏近一年前，印度驻拉萨总领事与他的中国同行——中国西藏外事处处长——讨论了这一问题。 这件事似乎刚被提起就很快被搁置了，直到一年多后的1959年5月，总领事S. L. Chhibber才重新提出了这个问题。 他在给中国负责人的便条中声称，他自己对该问题的调查得出的结论是：“居住在拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林及其他印度人应被视为印度国民”（1959 I, 84–85）。 中国负责人对此事的回复同样简洁且明确：“这些断言违背了历史事实，我无法同意”（1959 I, 86）。 Chhibber没有被中国的立场吓倒，他会见了八廓街的克什米尔穆斯林（Barkor Khache），并分发了表格让他们登记为印度公民。
从1959年春季到夏末，各方（印度、中国和克什米尔穆斯林）关于八廓街克什米尔穆斯林争端的参数，在很大程度上仍然是此前关于历史先例的断言的重申。 三个因素始终处于这些断言的核心：(1) 1950年前克什米尔穆斯林在西藏政府治下的地位；(2) 克什米尔穆斯林前往麦加朝觐时护照或签证的签发机构；以及通常存在的 (3) 一种断言，即“Khache”一词意为克什米尔人，因此，根据事实，克什米尔穆斯林应被判定为印度公民（1959 I, 84–85, 89–90; Times of India 1960b; TMRA, 1959年8月）。 然而，在8月下旬，两件看似无关的事件——中印边境朗久哨所的边境冲突，以及印度尼西亚在批准《双重国籍条约》前实施的反华贸易禁令——极大地改变了中国和印度解读及描述拉萨克什米尔穆斯林时的背景和逻辑。 查看全部
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：近千名卡切穆斯林申请移民印度，暴露了后殖民亚洲的身份归属难题
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
本文连接了西藏研究、中国研究和南亚研究，考察了1960年的“西藏穆斯林事件”。当时，近千名西藏穆斯林以其克什米尔血统为由，宣布自己为印度公民，并向中国政府请愿，要求获准移民印度。 1960年西藏穆斯林事件的矛盾之处在于，它发生在中印两国经过十年谨慎外交之后，而这种外交源于两国在反帝历史背景下共同争取独立与解放的斗争。 通过将这一事件置于后殖民亚洲更广泛的意识形态运动中，本文聚焦于中国、印度和西藏穆斯林试图在当时主流的民族主义、意识形态和军事叙事之外，界定其行为的一系列愿望、动机和空间。
1959年8月12日，《纽约时报》刊登了一篇标题引人注目的文章，题为《印度商人被中国人扣留》。 在当时冷战的报复逻辑下，大多数读者会将中华人民共和国的行动视为更大规模军事和政治事件图景的一部分。 就在几个月前，一系列起义导致达赖喇嘛逃离西藏，引发了拉萨的大规模起义，随后被中国迅速平定，并导致数万名西藏难民逃往印度。 然而，正如该文章迅速指出的那样，被拘留的人并非人们所预料的那样，是仅仅被突变的政治风向所波及的印度国民。 这五名“印度商人”也并非毫无争议的印度公民。 这群被中国逮捕的人被印度政府描述为“克什米尔穆斯林”，他们属于一个在西藏居住了几代人的群体。尽管他们“想登记为印度国民”，但据他们自己承认，“从未持有过（印度）旅行证件和身份证明”（《纽约时报》1959年）。
正如在接下来的几周和几个月里逐渐明朗的那样，被中国扣押的人员是拉萨数千名西藏穆斯林社区的成员，他们被称为“卡切”（藏语：Khache）。 （藏语：khaché）。 在最初的定义中，下文将详细讨论的藏语词汇“Khache”指的是喜马拉雅地区的克什米尔（或克什米尔人）。 到了十七世纪末，该词演变成一个民族名称，广泛指代所有穆斯林，而不再仅仅指那些追溯其血统至克什米尔的穆斯林（Powers 和 Templeman，Powers和Templeman 2012，570）。 这种双重定义为印度政府的语言诡计提供了解释，使其能够声称“卡切”人是克什米尔人，从而在法律上有资格申请印度公民身份（《印度时报》。
1959年）。 1959年，这种关于“卡切”人请愿书的分歧导致了数十份外交照会、信函和备忘录的往来，最终中国在1960年底让步，将近一千名“卡切”人送往印中边境（《印度时报》。
1960c；Xu，Xu 2007，2:1275）。
毫无疑问，达赖喇嘛从西藏前往印度加剧了拉萨的紧张局势，也加剧了这两个新兴亚洲大国之间的紧张关系（Gopal，Gopal 1976，89）。 事实上，许多关于这一时期的分析都表明，达赖喇嘛在印度受到的热烈欢迎与一系列边境冲突之间存在直接关联，这些冲突最终导致了1962年中印边境战争（Chen Jian，Chen 2006；Kennedy，Kennedy 2012）。 虽然已有数十部大众和学术著作剖析了印度收留达赖喇嘛及随之而来的中印边境紧张局势背后的政治和外交细节，但1960年的“西藏穆斯林事件”几乎被除少数亚洲研究学者之外的所有人所忽视（Abū Bakr和Sharma，Abū Bakr和Sharma 2004；Chen Bo，Chen 2000；Siddiqui，Siddiqui 1991）。
两国政府为何在1959年将西藏穆斯林作为测试案例，其确切原因尚不清楚。 当人们意识到，即使在达赖喇嘛进入印度——从而引发印度政府对西藏穆斯林的兴趣——之时，“卡切”人的确切历史、他们在西藏社会中的地位以及他们的跨国身份在中文、印度和西方资料中仍然模糊不清、模棱两可且基本没有记录时，关于他们种族和公民身份的更大问题就显得更加令人震惊。 中印之间长期的外交紧张关系有效地说明了Akhil Gupta（Gupta 1992，64）所指出的现代公民身份概念的局限性，即这些概念难以描述那些占据“空间分布多样、部分重叠或不重叠的集体”的人群。 这种担忧处于1960年西藏穆斯林事件的核心，鲜明地划定了20世纪50年代不结盟、反帝和亲亚洲团结运动的局限性，这些运动定义了两国独立/解放后欣欣向荣的时期。
然而，如果将关于“卡切”人的分歧视为两个亚洲大国之间蓄意的外交策略，并将该事件仅仅视为更广泛意识形态问题的代理，那将是一个错误。 具体而言，1960年的西藏穆斯林事件，特别是印度政府将“卡切”人刻意解读为“克什米尔人”，反映了整个亚洲对于大型侨民社区法律地位，以及这些社区与其祖籍国之间深厚的经济和政治联系日益增长的忧虑。 正如Itty Abraham（Abraham, Tan and Acharya 2008，51）所指出的，“在亚洲，印度人和华人出现在其传统家园之外，作为当地社会、文化和经济景观的一部分已经存在了足够长的时间，以至于他们的国籍相当模糊。” 在本土性日益影响民族主义情绪的时代，对这些社区的疑虑不仅仅是理清特定人口民族起源的问题。 正如“克什米尔人”是一个指代居住在西藏的“卡切”人的不完美术语一样，整个亚洲都在询问那些居住在原籍国之外（在许多情况下已居住数代）的海外印度人或华人人口的地位问题（Godley，Godley 1989）。
这些社区看似无害的标签背后，隐藏着极其令人不安的暗流和偏见。 在后殖民时代，这些术语所引发的情感深度让许多人措手不及。 正如Anna Lowenhaupt Tsing（Tsing, Gluck and Tsing 2009，40）提醒我们的那样：“流动的词汇让我们感到惊讶。” 它们深远的举动打断了传统的思想史，打破了其关于思想谱系稳定的假设。 它们的传播范围太广，超出了民族历史的界限；它们的反弹太剧烈，无法遵循严格的殖民地理。 流动的词汇促使我们考虑多种语言和文化遗产之间的对话。” 同样，1960年西藏穆斯林事件作为分析透镜的力量，在于它能够以意想不到的方式捕捉到伴随亚洲去殖民化和重新领土化而来的空间与身份关系的变迁。 从这个角度来看，“卡切”争议是整个后殖民亚洲出现的“民族”和“公民”概念日益僵化的一种象征。
许多新独立的亚洲国家在从殖民地向民族国家过渡过程中所经历的后殖民狂喜，与它们急于证明自己无需西方参与也能繁荣发展的焦虑并存。 基于这种精神，二十九个新独立的亚洲和非洲国家在印度尼西亚万隆齐聚一堂，为摆脱前殖民统治者的未来奠定基础，并探索如何避免冷战所带来的新兴分裂。 万隆会议于1955年4月举行，人们主要因其所表达的象征性和意识形态的国际理想而铭记这次会议。 最切实的成果之一是《中印尼双重国籍条约》，这是一项中国与印度尼西亚之间的双边条约，专门旨在解决居住在印度尼西亚的华侨（Ch. huaqiao 华侨）的双重国籍问题（Lee Lee and Lee 2010; Tan and Acharaya Tan, Acharaya, Tan and Acharaya 2008）。
如果说万隆会议凸显了许多亚洲国家对后殖民时代政治边界重划所导致的侨民群体问题，以及由此产生的关于谁应被视为该新成立国家公民的质疑感到不安，那么1960年的西藏穆斯林事件也以类似的方式表明（除少数显著例外），此类事件是如何在亚洲历史的传统叙述中被遗忘（或完全忽略）的。 奈尔·格林（Nile Green）在近期对两次世界大战期间印度穆斯林与日本之间未实现的替代性未来的研究中指出，“另类民族”（alter-national）这一术语有助于“揭示一系列替代性的议程”，并且对这些事件的研究使我们能够“将印度民族国家的目的论从那些替代性但已被遗忘的未来中去中心化”（Green Green 2013, 612–13）。 在印度和中国，关于克什米尔人（Khaches）申请印度公民身份的争议在两国媒体中都非常突出，并被政府官员在公共和私人场合反复提及。 然而，在事件发生后的几个月内，克什米尔人所寻求的替代性未来，尽管在经济全球化的推动下曾展现出积极可能，但最终还是被那种允许他们离开西藏的民族公民身份本质所颠覆了。
如果说西藏穆斯林的“另类民族”定位有助于强调他们与藏传佛教邻居不同的平行且同时代的宗教与政治定位，那么卡罗尔·麦格拉纳汉（Carole McGranahan）（McGranahan 2010）提出的“停滞的历史”（arrested histories）概念，为界定他们在西藏历史中的地位为何保持完整却又无法触及提供了一种建设性的方法。 克什米尔人在西藏历史中的地位反映了西藏更广泛的处境，即它“不仅仅是掩盖不便的历史和政治；它只是将历史暂时搁置或推迟到当下而已”（McGranahan McGranahan 2010, 25）。 西藏穆斯林从未被遗弃或抹去，他们一直处于显眼的位置，却从未真正进入人们的视野中心。 他们被排除在官方的历史记录之外，因为他们无法与当前的西藏历史叙事融洽共存。
正是处于这种尴尬的空间——从未被完全忽视，但也从未被完全融合——西藏穆斯林在过去三个多世纪的历史叙事中一直存在着。 几乎每一位经过西藏的西方访客——从最早的耶稣会士到拉萨最著名的外国居民海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）——都以某种方式提到了克什米尔人（Desideri, Sweet, and Zwilling Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 665; Harrer Harrer 1954, 157; Huc and d'Ardenne de Tizac [1850] Huc and d' Ardenne de Tizac 1925, 2:183–84）。 中文史料也遵循类似的模式，记录了从17世纪初开始拉萨清真寺的规模和数量等细节，并描述甚至统计了整个西藏的克什米尔人社区（Fang Fang 1992; Jiao [1721] Jiao 1966, 52a–b; Wu and Songyun [1721] Wu and Songyun 1982, 16）。 要理解西藏穆斯林社区的本质，首先必须探讨克什米尔人成功融入西藏社会的方式，以及他们如何保留了西藏外部邻国（南亚、中亚和中国）的混合影响，以及西藏内部复杂的社会结构。 虽然安多、康区和卫藏各地的西藏穆斯林社区与下文描述的群体有许多共同点，但本分析主要聚焦于居住在拉萨的西藏穆斯林的经历和事件。
为了理解1960年西藏穆斯林事件的复杂性，一方面，我们需要关注那些将西藏穆斯林重新领土化、重新贴标签并重新民族化为“克什米尔穆斯林”的过程。 另一方面，我们也必须审视西藏穆斯林在时间、空间和记忆中变得无可辩驳地成为西藏人这一过程。 克什米尔人的历史和记忆以不同寻常的方式与主流西藏史学及亚洲史学相互作用，使其成为一个特别难以重构的叙事。 正是由于缺乏文献记录，1959年印度和中国官员之间关于“克什米尔人”（Khache）一词的争论，既证明了他们那段“停滞的历史”，也表明该术语本身是阐明他们在西藏历史中地位的一个富有成效的切入点。
克什米尔人
人们常认为，身为藏人即意味着是佛教徒，而从公理上讲，身为穆斯林则排除了成为藏人的可能。 然而，从西藏的角度来看，特别是在西藏中部，西藏穆斯林的非佛教宗教信仰并不妨碍他们被视为当地西藏社会的积极且完全的参与者（Dorjee and Giles Dorjee and Giles 2005, 140; Ekvall Ekvall 1960, 377; Ramble Ramble 1993, 22; Yeh Yeh and Mayaram 2009; 另见 Dawa Norbu Norbu 1992）。 西藏穆斯林也绝非西藏社会中微不足道的一部分。 到1950年，拉萨约3万名世俗居民中，有超过10%是穆斯林（Goldstein Goldstein 2007, 244; Kaul Kaul 1976, 103）。 仅拉萨就有四座清真寺和两处穆斯林墓地，到了20世纪初，几乎每个西藏中部的大城市，包括日喀则、江孜和泽当，都有清真寺的存在（Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973, 20）。
尽管有大量研究强调了西藏多元的蒙古族、苯教徒、尼瓦尔人和夏尔巴人社区，但将西藏视为单一且同质的佛教社会的观念依然存在（Cabezón Cabezón 2010; Gellner Gellner 1992; Ortner Ortner 1989）。 杰弗里·塞缪尔（Geoffrey Samuel）关于西藏文化、社会和宗教的里程碑式研究《文明的萨满》（Civilized Shamans），其核心是一场多主题的独白，提出了一个观点：即“前现代西藏所包含的社会和政治形态的多样性，往往被人们所低估”（Samuel Samuel 1993, 39）。 反映这种民族和区域多样性的是，西藏穆斯林社区存在于西藏几乎所有地区：西至巴尔蒂斯坦、克什米尔和拉达克；东至康区东部的打箭炉（Ch. 康定）；北至安多的拉卜楞寺；南至印度北部的喜马拉雅山麓城镇噶伦堡和大吉岭。 然而，除少数显著例外，学术界对西藏穆斯林在主流西藏社会中的存在几乎没有进行过持续的探讨（Abū Bakr and Sharma Abū Bakr and Sharma 2004; Akasoy, Burnett, and Yoeli-Tlalim Akasoy, Burnett and Yoeli-Tlalim 2010; Fischer Fischer, Pirie and Huber 2008; Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973; Horlemann Horlemann 2012）。
理解伊斯兰教在西藏地位的一个核心障碍，在于以往的研究未能明确区分西藏穆斯林永久居民与西藏境内的穆斯林旅居者社区。 早在公元八世纪，伊斯兰历史学家和地理学家就记录了许多穆斯林旅行者、商队成员或商人，甚至还有一座清真寺（Beckwith 1989, 164; Khatchikian and Subrahmanyam 1996, 132; Minorsky, Bartol'd, and Bosworth 1970, 92–93）。 虽然几乎没有任何文献证据（无论是藏文、中文还是其他语言）能让我们深入了解这一早期时期穆斯林社区的具体性质，但现存的细节表明，直到十六世纪末，穆斯林大多是长期访客，很少有人将西藏作为永久居所。
这一结论的部分证据可以从藏文文献中推断出来，因为藏文文献通常用各种或多或少带有贬义的词汇来称呼穆斯林，例如“lalo”（野蛮人）、“mutekpa”（异教徒）或“gokar”（白帽），这些词强调了他们的外来性（Desideri et al. Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 265, 665; Henry et al. Henry, Radhu, Pallis and Casewit 1997, 19; Rajesh and Hangloo 2005, 207; Wu and Songyun [1721] 1982, 10, 32)。 到了十五世纪，尼泊尔编年史《Vamshavalis》记载，加德满都谷地的第一批克什米尔定居者是往返于克什米尔和拉萨之间的穆斯林克什米尔人（Dastider 2007, 90）。 作为拉萨最早的穆斯林旅居者，克什米尔人很可能导致藏语中称呼克什米尔人的词汇“Khache”迅速演变为指代任何居住在西藏的藏化穆斯林，并在语义上扩大到包括其他起源于中国和中亚的穆斯林（Ma Jianye 1947, 12）。
关于“Khache”的混淆通常属于以下两类之一。 首先，外来者（无论是西方人还是中国人）倾向于用带有外来、非本土含义的术语来解释“Khache”，从而造成一种不存在“本土”穆斯林（例如藏族穆斯林）的印象。 当外国观察者开始或多或少地混用这些术语时，情况变得更加混乱，有时称整个社区为“拉达克人”，有时又称“克什米尔人”，而在中文里则将西藏的所有穆斯林统称为“回族”——这是一个很少有藏族人会犯的错误（Chapman 1938, 96; Ma Jianye 1947; Macdonald 1932, 247; Sandberg 1906, 174; Waddle 1905, 346; Wu and Songyun [1721] 1982, 329）。 印度政府在与中国进行官方通信的最初几个月里，就表现出了这种倾向，他们先是提到“拉达克和克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 I, 85），随后简称为“克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 II, 72），后来又称为“Kajis”（IMEA 1960 III, 123）。
其次，试图明确将“Khache”解释为藏族穆斯林受到一个事实的阻碍，即在二十世纪之前，不存在与现代词汇“藏族”（藏语： b öpa）相对应的单一藏语词汇。 为了让情况更加复杂，宗教和民族范畴之间存在相当大的模糊性。 这样一来，在藏语中，“Khache”可以，且有时确实仅仅意味着信仰伊斯兰教的人。 在其他语境下，“Khache”获得了更强的民族（或民族宗教）内涵，用以指代那些在西藏中部生活了数代、以藏语为母语，且在许多情况下与当地藏族人通婚的穆斯林。
最后，正如1960年西藏穆斯林事件的前提所展示的那样，许多非藏族人仍然有一种预设，即即使在二十世纪中叶，Khache 仍然是某种永久的非本土居民。 为了正确界定1960年中国和印度之间关于 Khache 的争端，我们必须认识到，这里所考察的西藏穆斯林绝不是旅居穆斯林社区的一部分。 毫无争议的是，几个世纪以来，大量来自中亚、印度和中国的穆斯林商人常年带领商队前往西藏的主要市场，并经常在返回之前在西藏的城市中心过冬。 无论如何定义，这些旅居穆斯林在1960年之前的任何时候都没有构成西藏穆斯林的大多数。 更重要的是，关于1960年的事件，各方（藏族、中国和印度）都同意西藏中部的 Khache 社区并非旅居社区。 因此，从一开始，问题就不在于 Khache 是否为旅居者。 相反，争议的问题在于，根据国际法，任何社区在何时会失去回归并要求其祖先原籍国公民身份的权利。 这个问题的关键在于发现西藏穆斯林是何时以及如何首次在西藏中部建立起永久社区的。
几乎所有的政治记录、外部记载和口述历史都表明，最早的永久性西藏穆斯林社区出现在五世达赖喇嘛（1617–82）统治时期。 鉴于五世达赖喇嘛在建立西藏中部政治行政机构——甘丹颇章中的主导作用，他的统治时期标志着西藏穆斯林的持续证据首次出现，这并不令人惊讶。 著名的藏学家何塞·卡贝松（José Cabezón）认为，永久性穆斯林社区的出现与五世达赖喇嘛“邀请[非藏族]人民”（藏语： mina drönpo）之间存在紧密联系，这是“鼓励西藏民族、文化和经济多样性这一更大政策的一部分”（Cabezón 1998, 19）。 几乎可以肯定，五世达赖喇嘛统治时期的活力和政治稳定使西藏穆斯林能够适应西藏和藏族文化，从而使他们从一个简单的移民社区转变为深深融入西藏社会的群体（Boulnois 1983, 154）。
西藏穆斯林很快活跃在西藏社会的各个领域。 他们的识字能力和流利的藏语，特别是他们能够优雅地运用复杂的敬语体系（藏语： zhesa），使他们迅速成为藏语中最有文化、最善言辞的世俗演讲者和作家之一。 西藏穆斯林也擅长在西藏游牧民和城市精英中流行的藏族“囊玛”（nangma）音乐传统（Chapman 1938, 110–11; Samuel 1976, 408）。 西藏穆斯林也没有被排除在公共服务之外。 在历史记录中，西藏穆斯林经常在西藏政府中担任公职，甚至为达赖喇嘛本人服务（IOR L/PS/12/4202 5318, 1945年9月16日; Ma Jianye 1947）。 在三个世纪的时间里，拉萨和西藏中部的西藏穆斯林社区已经成为西藏社会不可或缺的一部分，以至于直到1959年，他们的存在和作用很少被视为担忧的来源或暴力的焦点。
在拉萨内部，Khache 社区按照语言和文化界限分为南亚裔和华裔（Ma Jianye 1947, 12; Wenqing et al. [1930] 1963, 5:13b–16b; Yiwu 1946）。 反过来，每个群体都以他们定居并建造清真寺的街区而闻名——八廓（藏语： bark ör，中文： 八廓）或河坝林（藏语： wabaling，中文： 河坝林）（Altner 2010, 348–49; Gaborieau and Muḥammad 1973, 25–27; Peter 1951, 237; Tshe rdor 1992; Yang [1814] 1967, 194:33b）。 主要从事商业活动的八廓（南亚）卡切人，聚集在大昭寺附近的八廓市场中心区域。 瓦巴林（中国）卡切人居住在拉萨东南角的瓦巴林社区，靠近拉萨河，离他们的田地和获准屠宰牲畜的区域更近（Ciduo 1992, 115; Meng [Meng 1852] Meng 1978, 1:13a–16b）。
在藏人和西藏政府眼中，这两个群体在法律、文化和社会地位上始终是相互独立的。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 到19世纪末，西藏政府的中央委员会——噶厦，已指定政府内部的不同部门来监管八廓和瓦巴林的西藏穆斯林。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 在这两种情况下，此类治理的直接目标都是为每个社区确立领导地位，以便政府能够对其进行征税、管理和监督。 然而，这也是一种承认，即作为非佛教徒，他们明确豁免于那些以佛教原则为指导的法规和惯例（French 2002, 167–68, 278; Gaborieau and Muḥammad 1973, 26–27; Ma Jianye Ma 1947; Siddiqui Siddiqui 1991）。 需要指出的是，这两个社区与在噶厦眼中具有正式地位的其他尼泊尔人、拉达克人及其他外国社区是有所区别的。
到了20世纪，八廓和瓦巴林的卡切人都已高度藏化，并在更广泛的穆斯林社区内部和外部（以及两个穆斯林社区之间）展现出紧密的宗教、婚姻和商业关系。 在整个20世纪，卡切社区在拉萨持续发挥着核心作用。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 然而，中国人民解放军突然进驻拉萨，将他们推向了一个不习惯的显赫地位。
西藏穆斯林：旁观者、受害者，还是国家的帮手？
1951年底，八千多名中国士兵抵达拉萨，标志着这座首府进入了一个新时代。 那时的拉萨，就像许多被新政治力量占领初期的城市一样，是一个充满矛盾、政治阴谋和文化冲突的城市。 遵照毛泽东的明确指示，新成立的中国政府采取了渐进式方针。 正如梅尔文·戈尔茨坦（Goldstein 2007, 543）所描述的那样，拉萨的中国官员“着手与精英阶层建立合作和友好的关系，并让他们相信，这些官员来到西藏是为了帮助他们实现现代化和发展，而不是像以前的中国政权那样压迫和剥削他们。”
拉萨的社会日程——包括藏传佛教仪式、日常祈祷和络绎不绝的朝圣者——基本未受影响，照常进行。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏政府委员会——噶厦和西藏各寺院在体制上得以保留，但运作自主权日益减弱。 达赖喇嘛继续在城市的体制和文化生活中发挥核心作用，同时担任中国控制的现实与西藏权力局限之间的主要调解人。
对于西藏穆斯林来说，20世纪50年代标志着一个机遇与来自藏人和中国人双重审视的时代。 据各方记载，拉萨西藏穆斯林的生活状况比普通居民要好。 在拉萨，中国士兵和官员的突然涌入导致了粮食短缺和基本食品价格的急剧上涨。 中国士兵和官员的到来为整个西藏的商人，尤其是西藏穆斯林，带来了意想不到的商业红利。 由于1951年签署的《十七条协议》，商人们仍然可以从印度进口在中国内地被严格禁止的外国商品。 需求迅速超过了供应。 八廓的西藏穆斯林商人迅速意识到其中的盈利潜力，放弃了纺织品、香烟和煤油的进口，转而经营高价值、小体积的奢侈品，如欧洲钢笔、手表，甚至电池（Harris 2013, 12, 39–40）。 新华社摄影记者陈宗烈回忆说，他在1956年抵达后不久，被带到八廓，看到摊位上“摆满了在中国内地几乎见不到的商品，如瑞士名牌手表、法国香水、意大利手风琴、德国相机、美国柯达胶卷……印度丝绸、香料、炼乳和甜点，以及尼泊尔佛教塑像和法器等”，他感到非常震惊（Chen Zonglie 2009, 20）。 需求量之大，以至于西藏穆斯林商队吹嘘说，他们抵达拉萨几天内就能卖光所有库存。
因此，尽管八廓卡切人认为当时的政治局势远非理想，但在经济上，20世纪50年代的生活甚至比20世纪30年代和40年代还要繁荣。 1957年，有41名八廓西藏穆斯林负担得起前往麦加朝觐的高昂费用——这是十年前人数的两倍多，也是随官方朝觐代表团从内地省份出发人数的两倍（Xizang ribao [1957] 1968; Yiwu 1946, 12; Zhongguo Yisilanjiao xiehui 2011, 855）。 更多的卡切家庭能够承担送子女前往印度噶伦堡、大吉岭甚至德里的山地学校学习的费用。 1958年，一个八廓卡切家庭甚至成功获得了开设“幸福光明电影院”所需的许可证，在那里，除了中国电影外，他们一直到1959年都能偶尔放映印地语电影（Rahul 1961, 181）。 对于八廓卡切人来说，尽管中国统治具有政治限制性，但经济自由和机遇意味着“拉萨的不少圈子里弥漫着一种欣快感”（Radhu 1997, 248–50）。
如果说八廓卡切人在经济上繁荣昌盛，那么瓦巴林卡切人则作为中国人和藏人之间的语言、文化和政治中间人获利。 由于缺乏藏汉翻译，瓦巴林卡切人成为了中国官员和士兵的关键联络人（Tsarong and Chödron 2000, 199）。 瓦巴林卡切人被认为亲中的立场逐渐引起了许多当地藏人的反感（Suo 2002, 60）。 前西藏政府官员土登凯桑（Tubten Khétsun）在几十年后仍带着难以消减的苦涩回忆道，瓦巴林卡切人“像婴儿拥抱母亲一样欢迎并配合[中国共产党]”（Khétsun and Akester 2008, 150）。
到了1958年，这种表面上的正常状态开始出现裂痕。 越来越多的来自西藏东部的康巴藏人开始出现在拉萨，他们是为了逃避西藏自治区行政边界外日益严苛的政治改革。 随着局势逐渐明朗，拉萨的许多人，包括达赖喇嘛在内，重新评估了西藏与中国中央政府的关系（Goldstein, Sherap, and Siebenschuh 2004, 74, 208; IMEA 1959 II, 74）。 关于中国军队即将增援的猜测，以及有关中国计划扣押达赖喇嘛的传言四起，加剧了拉萨本已不安的情绪。 1959年3月17日，当达赖喇嘛及其最亲密的顾问逃离拉萨，踏上为期两周前往印度的旅程时，西藏穆斯林既受益于中国在藏存在、又在政治上保持中立的时期宣告结束。
随着达赖喇嘛出走的消息传开，暴力事件席卷了这座西藏首府（Goldstein 2013, 9; Khétsun and Akester 2008, 22–23）。 藏人和汉人——双方本已紧张、愤怒且互不信任——开始为争夺城市控制权展开激烈斗争（McGranahan 2010, 105）。 据新华社报道，次日即3月19日上午10点，中国人民解放军“奉命对犯下滔天罪行的叛乱集团采取惩罚性行动”（《人民日报》1959d；英文翻译参见Xinhua News Agency 1968, 351）。 在罗布林卡夏宫和布达拉宫周围发生了特别血腥的冲突，西藏抵抗力量试图击退中国军队的进攻。
大多数关于此次起义的记述中很少提到，3月19日，在针对亲中拉萨世俗官员的几起臭名昭著的袭击之外，瓦巴林（Wabaling）的克什米尔穆斯林社区也成为了西藏“反合作者”暴力行为的主要目标（Shakya 1999, 192–93）。 到当天结束时，拥有数百年历史的大清真寺和几十座瓦巴林克什米尔穆斯林住宅被烧为平地。 市场沿线的克什米尔穆斯林住宅和商店遭到洗劫和破坏。 然而，没有一名中国士兵被派去保护瓦巴林克什米尔穆斯林及其财产。 出于对生命的恐惧，许多瓦巴林克什米尔穆斯林转而寻求士兵的保护，躲进城外的人民解放军营地（FBIS 1959c; 《人民日报》1959e, 2; Zhang 2002, 28）。 针对瓦巴林穆斯林的袭击并非仅仅是少数群体被卷入暴力叛乱的交火之中。 相反，在许多藏人眼中，瓦巴林克什米尔穆斯林已被明确认定为与中国人勾结，因此成为了他们暴力行为的早期目标。
对于北京中央政府而言，藏人对瓦巴林的袭击很快成为了一个著名的宣传案例。 在3月底到5月初之间，《人民日报》在头版刊登了六篇关于拉萨起义的文章，重点报道了瓦巴林事件。 最早的文章将他们描述为中国对3月起义进行军事回应的当地支持者。 在头版标题“西藏人民热烈拥护平息叛乱”下，两位瓦巴林的高级伊玛目谴责了“叛匪在拉萨烧杀抢掠的滔天罪行”，并指出西藏叛匪的“罪行滔天，给国家和人民带来了灾难”（《人民日报》1959a）。
在接下来的几周里，《人民日报》又发表了两篇文章，重点报道瓦巴林事件，旨在强调起义给“普通藏人”带来的创伤，并削弱叛乱分子试图“保护宗教”的说法。 最后这两篇文章影响力尤为巨大，因为它们刊登了穆斯林在大清真寺烧毁后的废墟中进行周五祈祷的照片，以及一名瓦巴林克什米尔穆斯林站在他被烧毁的家园残骸中的照片（《人民日报》1959b, 1959c）。 通过这种方式，瓦巴林克什米尔穆斯林成为了中国中央政府主张的有力工具，即西藏叛乱分子是一小撮意图扭转中华人民共和国自进入拉萨以来所取得积极成就的人。
值得注意的是，《人民日报》的文章几乎总是将瓦巴林克什米尔穆斯林统称为“回族”（中国穆斯林）。 文中从未提及或区分拉萨穆斯林社区内部的多样性（也没有指出这些回族并非中国内地甚至西北地区的“中国穆斯林”）。 例如，媒体报道从未披露藏人既没有亵渎小清真寺，也没有摧毁任何一处八廓街克什米尔穆斯林的家园。 不出所料，政府的报道回避了瓦巴林克什米尔穆斯林为何成为目标的原因。 毫无疑问，藏人的怨恨源于瓦巴林克什米尔穆斯林曾陪同中国士兵和官员担任翻译，积极帮助中国人，并“表现得极其傲慢”（Khétsun and Akester 2008, 150）。 显然，藏人的袭击更多是基于瓦巴林克什米尔穆斯林的亲中立场，而非《人民日报》让读者相信的那样，是基于叛乱分子的反穆斯林信仰。
毫无疑问，中国政府在此事上的模糊态度源于权宜之计，而非无知。 政府在推动瓦巴林克什米尔穆斯林受害者叙事的同时，也迅速采取行动，镇压了它认为对城市脆弱平静构成威胁的八廓街克什米尔穆斯林。 3月21日，即达赖喇嘛出走后的几天内，中国当局拘留并逮捕了传统克什米尔穆斯林委员会的高级领导人（藏语：Khache pönpo）哈米杜拉（拉普斯）·马斯勒（Hamidulla (Rapse) Masle）。 到年底，该委员会的所有五名成员均被监禁（IMEA 1963 X, 88）。 一周之内，中国官员通知八廓街克什米尔穆斯林，所有“关于他们印度公民身份的先前法律和文件均被视为作废，除非有新的书面证据支持，否则不予受理”（TMRA 1959, Letter #1 to Kalimpong, 3）。 中国官员前往八廓街克什米尔穆斯林的住所和企业，要求他们宣布自己是中国人。 那些拒绝的人被带去接受长时间的审讯，导致几名八廓街克什米尔穆斯林被迫宣布自己是中国公民。
尽管在3月起义后立即进行了这些逮捕，但直到4月初斋月结束时，八廓街克什米尔穆斯林的领导人才“向印度领事馆寻求援助，希望以此促成整个社区移民到印度”（Naik 1995, 33）。 中国政府对此作出回应，在领事馆外部署警卫，阻止克什米尔穆斯林与总领事会面；据一些消息来源称，甚至鸣枪示警，阻止他们靠近印度领事馆（IMEA 1959 I, 85）。 印度对克什米尔穆斯林的关注令中国深感不安。 起初，印度被视为一个同样摆脱了帝国主义过去枷锁的亚洲盟友，但到了20世纪50年代末，中国对这个唯一有能力挑战其权威的亚洲国家感到越来越紧张。
值得注意的是，中国或印度首次讨论西藏穆斯林的国籍问题是在1958年4月27日。 在这一天，即达赖喇嘛离开西藏近一年前，印度驻拉萨总领事与他的中国同行——中国西藏外事处处长——讨论了这一问题。 这件事似乎刚被提起就很快被搁置了，直到一年多后的1959年5月，总领事S. L. Chhibber才重新提出了这个问题。 他在给中国负责人的便条中声称，他自己对该问题的调查得出的结论是：“居住在拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林及其他印度人应被视为印度国民”（1959 I, 84–85）。 中国负责人对此事的回复同样简洁且明确：“这些断言违背了历史事实，我无法同意”（1959 I, 86）。 Chhibber没有被中国的立场吓倒，他会见了八廓街的克什米尔穆斯林（Barkor Khache），并分发了表格让他们登记为印度公民。
从1959年春季到夏末，各方（印度、中国和克什米尔穆斯林）关于八廓街克什米尔穆斯林争端的参数，在很大程度上仍然是此前关于历史先例的断言的重申。 三个因素始终处于这些断言的核心：(1) 1950年前克什米尔穆斯林在西藏政府治下的地位；(2) 克什米尔穆斯林前往麦加朝觐时护照或签证的签发机构；以及通常存在的 (3) 一种断言，即“Khache”一词意为克什米尔人，因此，根据事实，克什米尔穆斯林应被判定为印度公民（1959 I, 84–85, 89–90; Times of India 1960b; TMRA, 1959年8月）。 然而，在8月下旬，两件看似无关的事件——中印边境朗久哨所的边境冲突，以及印度尼西亚在批准《双重国籍条约》前实施的反华贸易禁令——极大地改变了中国和印度解读及描述拉萨克什米尔穆斯林时的背景和逻辑。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：近千名卡切穆斯林申请移民印度，暴露了后殖民亚洲的身份归属难题
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
本文连接了西藏研究、中国研究和南亚研究，考察了1960年的“西藏穆斯林事件”。当时，近千名西藏穆斯林以其克什米尔血统为由，宣布自己为印度公民，并向中国政府请愿，要求获准移民印度。 1960年西藏穆斯林事件的矛盾之处在于，它发生在中印两国经过十年谨慎外交之后，而这种外交源于两国在反帝历史背景下共同争取独立与解放的斗争。 通过将这一事件置于后殖民亚洲更广泛的意识形态运动中，本文聚焦于中国、印度和西藏穆斯林试图在当时主流的民族主义、意识形态和军事叙事之外，界定其行为的一系列愿望、动机和空间。
1959年8月12日，《纽约时报》刊登了一篇标题引人注目的文章，题为《印度商人被中国人扣留》。 在当时冷战的报复逻辑下，大多数读者会将中华人民共和国的行动视为更大规模军事和政治事件图景的一部分。 就在几个月前，一系列起义导致达赖喇嘛逃离西藏，引发了拉萨的大规模起义，随后被中国迅速平定，并导致数万名西藏难民逃往印度。 然而，正如该文章迅速指出的那样，被拘留的人并非人们所预料的那样，是仅仅被突变的政治风向所波及的印度国民。 这五名“印度商人”也并非毫无争议的印度公民。 这群被中国逮捕的人被印度政府描述为“克什米尔穆斯林”，他们属于一个在西藏居住了几代人的群体。尽管他们“想登记为印度国民”，但据他们自己承认，“从未持有过（印度）旅行证件和身份证明”（《纽约时报》1959年）。
正如在接下来的几周和几个月里逐渐明朗的那样，被中国扣押的人员是拉萨数千名西藏穆斯林社区的成员，他们被称为“卡切”（藏语：Khache）。 （藏语：khaché）。 在最初的定义中，下文将详细讨论的藏语词汇“Khache”指的是喜马拉雅地区的克什米尔（或克什米尔人）。 到了十七世纪末，该词演变成一个民族名称，广泛指代所有穆斯林，而不再仅仅指那些追溯其血统至克什米尔的穆斯林（Powers 和 Templeman，Powers和Templeman 2012，570）。 这种双重定义为印度政府的语言诡计提供了解释，使其能够声称“卡切”人是克什米尔人，从而在法律上有资格申请印度公民身份（《印度时报》。
1959年）。 1959年，这种关于“卡切”人请愿书的分歧导致了数十份外交照会、信函和备忘录的往来，最终中国在1960年底让步，将近一千名“卡切”人送往印中边境（《印度时报》。
1960c；Xu，Xu 2007，2:1275）。
毫无疑问，达赖喇嘛从西藏前往印度加剧了拉萨的紧张局势，也加剧了这两个新兴亚洲大国之间的紧张关系（Gopal，Gopal 1976，89）。 事实上，许多关于这一时期的分析都表明，达赖喇嘛在印度受到的热烈欢迎与一系列边境冲突之间存在直接关联，这些冲突最终导致了1962年中印边境战争（Chen Jian，Chen 2006；Kennedy，Kennedy 2012）。 虽然已有数十部大众和学术著作剖析了印度收留达赖喇嘛及随之而来的中印边境紧张局势背后的政治和外交细节，但1960年的“西藏穆斯林事件”几乎被除少数亚洲研究学者之外的所有人所忽视（Abū Bakr和Sharma，Abū Bakr和Sharma 2004；Chen Bo，Chen 2000；Siddiqui，Siddiqui 1991）。
两国政府为何在1959年将西藏穆斯林作为测试案例，其确切原因尚不清楚。 当人们意识到，即使在达赖喇嘛进入印度——从而引发印度政府对西藏穆斯林的兴趣——之时，“卡切”人的确切历史、他们在西藏社会中的地位以及他们的跨国身份在中文、印度和西方资料中仍然模糊不清、模棱两可且基本没有记录时，关于他们种族和公民身份的更大问题就显得更加令人震惊。 中印之间长期的外交紧张关系有效地说明了Akhil Gupta（Gupta 1992，64）所指出的现代公民身份概念的局限性，即这些概念难以描述那些占据“空间分布多样、部分重叠或不重叠的集体”的人群。 这种担忧处于1960年西藏穆斯林事件的核心，鲜明地划定了20世纪50年代不结盟、反帝和亲亚洲团结运动的局限性，这些运动定义了两国独立/解放后欣欣向荣的时期。
然而，如果将关于“卡切”人的分歧视为两个亚洲大国之间蓄意的外交策略，并将该事件仅仅视为更广泛意识形态问题的代理，那将是一个错误。 具体而言，1960年的西藏穆斯林事件，特别是印度政府将“卡切”人刻意解读为“克什米尔人”，反映了整个亚洲对于大型侨民社区法律地位，以及这些社区与其祖籍国之间深厚的经济和政治联系日益增长的忧虑。 正如Itty Abraham（Abraham, Tan and Acharya 2008，51）所指出的，“在亚洲，印度人和华人出现在其传统家园之外，作为当地社会、文化和经济景观的一部分已经存在了足够长的时间，以至于他们的国籍相当模糊。” 在本土性日益影响民族主义情绪的时代，对这些社区的疑虑不仅仅是理清特定人口民族起源的问题。 正如“克什米尔人”是一个指代居住在西藏的“卡切”人的不完美术语一样，整个亚洲都在询问那些居住在原籍国之外（在许多情况下已居住数代）的海外印度人或华人人口的地位问题（Godley，Godley 1989）。
这些社区看似无害的标签背后，隐藏着极其令人不安的暗流和偏见。 在后殖民时代，这些术语所引发的情感深度让许多人措手不及。 正如Anna Lowenhaupt Tsing（Tsing, Gluck and Tsing 2009，40）提醒我们的那样：“流动的词汇让我们感到惊讶。” 它们深远的举动打断了传统的思想史，打破了其关于思想谱系稳定的假设。 它们的传播范围太广，超出了民族历史的界限；它们的反弹太剧烈，无法遵循严格的殖民地理。 流动的词汇促使我们考虑多种语言和文化遗产之间的对话。” 同样，1960年西藏穆斯林事件作为分析透镜的力量，在于它能够以意想不到的方式捕捉到伴随亚洲去殖民化和重新领土化而来的空间与身份关系的变迁。 从这个角度来看，“卡切”争议是整个后殖民亚洲出现的“民族”和“公民”概念日益僵化的一种象征。
许多新独立的亚洲国家在从殖民地向民族国家过渡过程中所经历的后殖民狂喜，与它们急于证明自己无需西方参与也能繁荣发展的焦虑并存。 基于这种精神，二十九个新独立的亚洲和非洲国家在印度尼西亚万隆齐聚一堂，为摆脱前殖民统治者的未来奠定基础，并探索如何避免冷战所带来的新兴分裂。 万隆会议于1955年4月举行，人们主要因其所表达的象征性和意识形态的国际理想而铭记这次会议。 最切实的成果之一是《中印尼双重国籍条约》，这是一项中国与印度尼西亚之间的双边条约，专门旨在解决居住在印度尼西亚的华侨（Ch. huaqiao 华侨）的双重国籍问题（Lee Lee and Lee 2010; Tan and Acharaya Tan, Acharaya, Tan and Acharaya 2008）。
如果说万隆会议凸显了许多亚洲国家对后殖民时代政治边界重划所导致的侨民群体问题，以及由此产生的关于谁应被视为该新成立国家公民的质疑感到不安，那么1960年的西藏穆斯林事件也以类似的方式表明（除少数显著例外），此类事件是如何在亚洲历史的传统叙述中被遗忘（或完全忽略）的。 奈尔·格林（Nile Green）在近期对两次世界大战期间印度穆斯林与日本之间未实现的替代性未来的研究中指出，“另类民族”（alter-national）这一术语有助于“揭示一系列替代性的议程”，并且对这些事件的研究使我们能够“将印度民族国家的目的论从那些替代性但已被遗忘的未来中去中心化”（Green Green 2013, 612–13）。 在印度和中国，关于克什米尔人（Khaches）申请印度公民身份的争议在两国媒体中都非常突出，并被政府官员在公共和私人场合反复提及。 然而，在事件发生后的几个月内，克什米尔人所寻求的替代性未来，尽管在经济全球化的推动下曾展现出积极可能，但最终还是被那种允许他们离开西藏的民族公民身份本质所颠覆了。
如果说西藏穆斯林的“另类民族”定位有助于强调他们与藏传佛教邻居不同的平行且同时代的宗教与政治定位，那么卡罗尔·麦格拉纳汉（Carole McGranahan）（McGranahan 2010）提出的“停滞的历史”（arrested histories）概念，为界定他们在西藏历史中的地位为何保持完整却又无法触及提供了一种建设性的方法。 克什米尔人在西藏历史中的地位反映了西藏更广泛的处境，即它“不仅仅是掩盖不便的历史和政治；它只是将历史暂时搁置或推迟到当下而已”（McGranahan McGranahan 2010, 25）。 西藏穆斯林从未被遗弃或抹去，他们一直处于显眼的位置，却从未真正进入人们的视野中心。 他们被排除在官方的历史记录之外，因为他们无法与当前的西藏历史叙事融洽共存。
正是处于这种尴尬的空间——从未被完全忽视，但也从未被完全融合——西藏穆斯林在过去三个多世纪的历史叙事中一直存在着。 几乎每一位经过西藏的西方访客——从最早的耶稣会士到拉萨最著名的外国居民海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）——都以某种方式提到了克什米尔人（Desideri, Sweet, and Zwilling Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 665; Harrer Harrer 1954, 157; Huc and d'Ardenne de Tizac [1850] Huc and d' Ardenne de Tizac 1925, 2:183–84）。 中文史料也遵循类似的模式，记录了从17世纪初开始拉萨清真寺的规模和数量等细节，并描述甚至统计了整个西藏的克什米尔人社区（Fang Fang 1992; Jiao [1721] Jiao 1966, 52a–b; Wu and Songyun [1721] Wu and Songyun 1982, 16）。 要理解西藏穆斯林社区的本质，首先必须探讨克什米尔人成功融入西藏社会的方式，以及他们如何保留了西藏外部邻国（南亚、中亚和中国）的混合影响，以及西藏内部复杂的社会结构。 虽然安多、康区和卫藏各地的西藏穆斯林社区与下文描述的群体有许多共同点，但本分析主要聚焦于居住在拉萨的西藏穆斯林的经历和事件。
为了理解1960年西藏穆斯林事件的复杂性，一方面，我们需要关注那些将西藏穆斯林重新领土化、重新贴标签并重新民族化为“克什米尔穆斯林”的过程。 另一方面，我们也必须审视西藏穆斯林在时间、空间和记忆中变得无可辩驳地成为西藏人这一过程。 克什米尔人的历史和记忆以不同寻常的方式与主流西藏史学及亚洲史学相互作用，使其成为一个特别难以重构的叙事。 正是由于缺乏文献记录，1959年印度和中国官员之间关于“克什米尔人”（Khache）一词的争论，既证明了他们那段“停滞的历史”，也表明该术语本身是阐明他们在西藏历史中地位的一个富有成效的切入点。
克什米尔人
人们常认为，身为藏人即意味着是佛教徒，而从公理上讲，身为穆斯林则排除了成为藏人的可能。 然而，从西藏的角度来看，特别是在西藏中部，西藏穆斯林的非佛教宗教信仰并不妨碍他们被视为当地西藏社会的积极且完全的参与者（Dorjee and Giles Dorjee and Giles 2005, 140; Ekvall Ekvall 1960, 377; Ramble Ramble 1993, 22; Yeh Yeh and Mayaram 2009; 另见 Dawa Norbu Norbu 1992）。 西藏穆斯林也绝非西藏社会中微不足道的一部分。 到1950年，拉萨约3万名世俗居民中，有超过10%是穆斯林（Goldstein Goldstein 2007, 244; Kaul Kaul 1976, 103）。 仅拉萨就有四座清真寺和两处穆斯林墓地，到了20世纪初，几乎每个西藏中部的大城市，包括日喀则、江孜和泽当，都有清真寺的存在（Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973, 20）。
尽管有大量研究强调了西藏多元的蒙古族、苯教徒、尼瓦尔人和夏尔巴人社区，但将西藏视为单一且同质的佛教社会的观念依然存在（Cabezón Cabezón 2010; Gellner Gellner 1992; Ortner Ortner 1989）。 杰弗里·塞缪尔（Geoffrey Samuel）关于西藏文化、社会和宗教的里程碑式研究《文明的萨满》（Civilized Shamans），其核心是一场多主题的独白，提出了一个观点：即“前现代西藏所包含的社会和政治形态的多样性，往往被人们所低估”（Samuel Samuel 1993, 39）。 反映这种民族和区域多样性的是，西藏穆斯林社区存在于西藏几乎所有地区：西至巴尔蒂斯坦、克什米尔和拉达克；东至康区东部的打箭炉（Ch. 康定）；北至安多的拉卜楞寺；南至印度北部的喜马拉雅山麓城镇噶伦堡和大吉岭。 然而，除少数显著例外，学术界对西藏穆斯林在主流西藏社会中的存在几乎没有进行过持续的探讨（Abū Bakr and Sharma Abū Bakr and Sharma 2004; Akasoy, Burnett, and Yoeli-Tlalim Akasoy, Burnett and Yoeli-Tlalim 2010; Fischer Fischer, Pirie and Huber 2008; Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973; Horlemann Horlemann 2012）。
理解伊斯兰教在西藏地位的一个核心障碍，在于以往的研究未能明确区分西藏穆斯林永久居民与西藏境内的穆斯林旅居者社区。 早在公元八世纪，伊斯兰历史学家和地理学家就记录了许多穆斯林旅行者、商队成员或商人，甚至还有一座清真寺（Beckwith 1989, 164; Khatchikian and Subrahmanyam 1996, 132; Minorsky, Bartol'd, and Bosworth 1970, 92–93）。 虽然几乎没有任何文献证据（无论是藏文、中文还是其他语言）能让我们深入了解这一早期时期穆斯林社区的具体性质，但现存的细节表明，直到十六世纪末，穆斯林大多是长期访客，很少有人将西藏作为永久居所。
这一结论的部分证据可以从藏文文献中推断出来，因为藏文文献通常用各种或多或少带有贬义的词汇来称呼穆斯林，例如“lalo”（野蛮人）、“mutekpa”（异教徒）或“gokar”（白帽），这些词强调了他们的外来性（Desideri et al. Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 265, 665; Henry et al. Henry, Radhu, Pallis and Casewit 1997, 19; Rajesh and Hangloo 2005, 207; Wu and Songyun [1721] 1982, 10, 32)。 到了十五世纪，尼泊尔编年史《Vamshavalis》记载，加德满都谷地的第一批克什米尔定居者是往返于克什米尔和拉萨之间的穆斯林克什米尔人（Dastider 2007, 90）。 作为拉萨最早的穆斯林旅居者，克什米尔人很可能导致藏语中称呼克什米尔人的词汇“Khache”迅速演变为指代任何居住在西藏的藏化穆斯林，并在语义上扩大到包括其他起源于中国和中亚的穆斯林（Ma Jianye 1947, 12）。
关于“Khache”的混淆通常属于以下两类之一。 首先，外来者（无论是西方人还是中国人）倾向于用带有外来、非本土含义的术语来解释“Khache”，从而造成一种不存在“本土”穆斯林（例如藏族穆斯林）的印象。 当外国观察者开始或多或少地混用这些术语时，情况变得更加混乱，有时称整个社区为“拉达克人”，有时又称“克什米尔人”，而在中文里则将西藏的所有穆斯林统称为“回族”——这是一个很少有藏族人会犯的错误（Chapman 1938, 96; Ma Jianye 1947; Macdonald 1932, 247; Sandberg 1906, 174; Waddle 1905, 346; Wu and Songyun [1721] 1982, 329）。 印度政府在与中国进行官方通信的最初几个月里，就表现出了这种倾向，他们先是提到“拉达克和克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 I, 85），随后简称为“克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 II, 72），后来又称为“Kajis”（IMEA 1960 III, 123）。
其次，试图明确将“Khache”解释为藏族穆斯林受到一个事实的阻碍，即在二十世纪之前，不存在与现代词汇“藏族”（藏语： b öpa）相对应的单一藏语词汇。 为了让情况更加复杂，宗教和民族范畴之间存在相当大的模糊性。 这样一来，在藏语中，“Khache”可以，且有时确实仅仅意味着信仰伊斯兰教的人。 在其他语境下，“Khache”获得了更强的民族（或民族宗教）内涵，用以指代那些在西藏中部生活了数代、以藏语为母语，且在许多情况下与当地藏族人通婚的穆斯林。
最后，正如1960年西藏穆斯林事件的前提所展示的那样，许多非藏族人仍然有一种预设，即即使在二十世纪中叶，Khache 仍然是某种永久的非本土居民。 为了正确界定1960年中国和印度之间关于 Khache 的争端，我们必须认识到，这里所考察的西藏穆斯林绝不是旅居穆斯林社区的一部分。 毫无争议的是，几个世纪以来，大量来自中亚、印度和中国的穆斯林商人常年带领商队前往西藏的主要市场，并经常在返回之前在西藏的城市中心过冬。 无论如何定义，这些旅居穆斯林在1960年之前的任何时候都没有构成西藏穆斯林的大多数。 更重要的是，关于1960年的事件，各方（藏族、中国和印度）都同意西藏中部的 Khache 社区并非旅居社区。 因此，从一开始，问题就不在于 Khache 是否为旅居者。 相反，争议的问题在于，根据国际法，任何社区在何时会失去回归并要求其祖先原籍国公民身份的权利。 这个问题的关键在于发现西藏穆斯林是何时以及如何首次在西藏中部建立起永久社区的。
几乎所有的政治记录、外部记载和口述历史都表明，最早的永久性西藏穆斯林社区出现在五世达赖喇嘛（1617–82）统治时期。 鉴于五世达赖喇嘛在建立西藏中部政治行政机构——甘丹颇章中的主导作用，他的统治时期标志着西藏穆斯林的持续证据首次出现，这并不令人惊讶。 著名的藏学家何塞·卡贝松（José Cabezón）认为，永久性穆斯林社区的出现与五世达赖喇嘛“邀请[非藏族]人民”（藏语： mina drönpo）之间存在紧密联系，这是“鼓励西藏民族、文化和经济多样性这一更大政策的一部分”（Cabezón 1998, 19）。 几乎可以肯定，五世达赖喇嘛统治时期的活力和政治稳定使西藏穆斯林能够适应西藏和藏族文化，从而使他们从一个简单的移民社区转变为深深融入西藏社会的群体（Boulnois 1983, 154）。
西藏穆斯林很快活跃在西藏社会的各个领域。 他们的识字能力和流利的藏语，特别是他们能够优雅地运用复杂的敬语体系（藏语： zhesa），使他们迅速成为藏语中最有文化、最善言辞的世俗演讲者和作家之一。 西藏穆斯林也擅长在西藏游牧民和城市精英中流行的藏族“囊玛”（nangma）音乐传统（Chapman 1938, 110–11; Samuel 1976, 408）。 西藏穆斯林也没有被排除在公共服务之外。 在历史记录中，西藏穆斯林经常在西藏政府中担任公职，甚至为达赖喇嘛本人服务（IOR L/PS/12/4202 5318, 1945年9月16日; Ma Jianye 1947）。 在三个世纪的时间里，拉萨和西藏中部的西藏穆斯林社区已经成为西藏社会不可或缺的一部分，以至于直到1959年，他们的存在和作用很少被视为担忧的来源或暴力的焦点。
在拉萨内部，Khache 社区按照语言和文化界限分为南亚裔和华裔（Ma Jianye 1947, 12; Wenqing et al. [1930] 1963, 5:13b–16b; Yiwu 1946）。 反过来，每个群体都以他们定居并建造清真寺的街区而闻名——八廓（藏语： bark ör，中文： 八廓）或河坝林（藏语： wabaling，中文： 河坝林）（Altner 2010, 348–49; Gaborieau and Muḥammad 1973, 25–27; Peter 1951, 237; Tshe rdor 1992; Yang [1814] 1967, 194:33b）。 主要从事商业活动的八廓（南亚）卡切人，聚集在大昭寺附近的八廓市场中心区域。 瓦巴林（中国）卡切人居住在拉萨东南角的瓦巴林社区，靠近拉萨河，离他们的田地和获准屠宰牲畜的区域更近（Ciduo 1992, 115; Meng [Meng 1852] Meng 1978, 1:13a–16b）。
在藏人和西藏政府眼中，这两个群体在法律、文化和社会地位上始终是相互独立的。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 到19世纪末，西藏政府的中央委员会——噶厦，已指定政府内部的不同部门来监管八廓和瓦巴林的西藏穆斯林。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 在这两种情况下，此类治理的直接目标都是为每个社区确立领导地位，以便政府能够对其进行征税、管理和监督。 然而，这也是一种承认，即作为非佛教徒，他们明确豁免于那些以佛教原则为指导的法规和惯例（French 2002, 167–68, 278; Gaborieau and Muḥammad 1973, 26–27; Ma Jianye Ma 1947; Siddiqui Siddiqui 1991）。 需要指出的是，这两个社区与在噶厦眼中具有正式地位的其他尼泊尔人、拉达克人及其他外国社区是有所区别的。
到了20世纪，八廓和瓦巴林的卡切人都已高度藏化，并在更广泛的穆斯林社区内部和外部（以及两个穆斯林社区之间）展现出紧密的宗教、婚姻和商业关系。 在整个20世纪，卡切社区在拉萨持续发挥着核心作用。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 然而，中国人民解放军突然进驻拉萨，将他们推向了一个不习惯的显赫地位。
西藏穆斯林：旁观者、受害者，还是国家的帮手？
1951年底，八千多名中国士兵抵达拉萨，标志着这座首府进入了一个新时代。 那时的拉萨，就像许多被新政治力量占领初期的城市一样，是一个充满矛盾、政治阴谋和文化冲突的城市。 遵照毛泽东的明确指示，新成立的中国政府采取了渐进式方针。 正如梅尔文·戈尔茨坦（Goldstein 2007, 543）所描述的那样，拉萨的中国官员“着手与精英阶层建立合作和友好的关系，并让他们相信，这些官员来到西藏是为了帮助他们实现现代化和发展，而不是像以前的中国政权那样压迫和剥削他们。”
拉萨的社会日程——包括藏传佛教仪式、日常祈祷和络绎不绝的朝圣者——基本未受影响，照常进行。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏政府委员会——噶厦和西藏各寺院在体制上得以保留，但运作自主权日益减弱。 达赖喇嘛继续在城市的体制和文化生活中发挥核心作用，同时担任中国控制的现实与西藏权力局限之间的主要调解人。
对于西藏穆斯林来说，20世纪50年代标志着一个机遇与来自藏人和中国人双重审视的时代。 据各方记载，拉萨西藏穆斯林的生活状况比普通居民要好。 在拉萨，中国士兵和官员的突然涌入导致了粮食短缺和基本食品价格的急剧上涨。 中国士兵和官员的到来为整个西藏的商人，尤其是西藏穆斯林，带来了意想不到的商业红利。 由于1951年签署的《十七条协议》，商人们仍然可以从印度进口在中国内地被严格禁止的外国商品。 需求迅速超过了供应。 八廓的西藏穆斯林商人迅速意识到其中的盈利潜力，放弃了纺织品、香烟和煤油的进口，转而经营高价值、小体积的奢侈品，如欧洲钢笔、手表，甚至电池（Harris 2013, 12, 39–40）。 新华社摄影记者陈宗烈回忆说，他在1956年抵达后不久，被带到八廓，看到摊位上“摆满了在中国内地几乎见不到的商品，如瑞士名牌手表、法国香水、意大利手风琴、德国相机、美国柯达胶卷……印度丝绸、香料、炼乳和甜点，以及尼泊尔佛教塑像和法器等”，他感到非常震惊（Chen Zonglie 2009, 20）。 需求量之大，以至于西藏穆斯林商队吹嘘说，他们抵达拉萨几天内就能卖光所有库存。
因此，尽管八廓卡切人认为当时的政治局势远非理想，但在经济上，20世纪50年代的生活甚至比20世纪30年代和40年代还要繁荣。 1957年，有41名八廓西藏穆斯林负担得起前往麦加朝觐的高昂费用——这是十年前人数的两倍多，也是随官方朝觐代表团从内地省份出发人数的两倍（Xizang ribao [1957] 1968; Yiwu 1946, 12; Zhongguo Yisilanjiao xiehui 2011, 855）。 更多的卡切家庭能够承担送子女前往印度噶伦堡、大吉岭甚至德里的山地学校学习的费用。 1958年，一个八廓卡切家庭甚至成功获得了开设“幸福光明电影院”所需的许可证，在那里，除了中国电影外，他们一直到1959年都能偶尔放映印地语电影（Rahul 1961, 181）。 对于八廓卡切人来说，尽管中国统治具有政治限制性，但经济自由和机遇意味着“拉萨的不少圈子里弥漫着一种欣快感”（Radhu 1997, 248–50）。
如果说八廓卡切人在经济上繁荣昌盛，那么瓦巴林卡切人则作为中国人和藏人之间的语言、文化和政治中间人获利。 由于缺乏藏汉翻译，瓦巴林卡切人成为了中国官员和士兵的关键联络人（Tsarong and Chödron 2000, 199）。 瓦巴林卡切人被认为亲中的立场逐渐引起了许多当地藏人的反感（Suo 2002, 60）。 前西藏政府官员土登凯桑（Tubten Khétsun）在几十年后仍带着难以消减的苦涩回忆道，瓦巴林卡切人“像婴儿拥抱母亲一样欢迎并配合[中国共产党]”（Khétsun and Akester 2008, 150）。
到了1958年，这种表面上的正常状态开始出现裂痕。 越来越多的来自西藏东部的康巴藏人开始出现在拉萨，他们是为了逃避西藏自治区行政边界外日益严苛的政治改革。 随着局势逐渐明朗，拉萨的许多人，包括达赖喇嘛在内，重新评估了西藏与中国中央政府的关系（Goldstein, Sherap, and Siebenschuh 2004, 74, 208; IMEA 1959 II, 74）。 关于中国军队即将增援的猜测，以及有关中国计划扣押达赖喇嘛的传言四起，加剧了拉萨本已不安的情绪。 1959年3月17日，当达赖喇嘛及其最亲密的顾问逃离拉萨，踏上为期两周前往印度的旅程时，西藏穆斯林既受益于中国在藏存在、又在政治上保持中立的时期宣告结束。
随着达赖喇嘛出走的消息传开，暴力事件席卷了这座西藏首府（Goldstein 2013, 9; Khétsun and Akester 2008, 22–23）。 藏人和汉人——双方本已紧张、愤怒且互不信任——开始为争夺城市控制权展开激烈斗争（McGranahan 2010, 105）。 据新华社报道，次日即3月19日上午10点，中国人民解放军“奉命对犯下滔天罪行的叛乱集团采取惩罚性行动”（《人民日报》1959d；英文翻译参见Xinhua News Agency 1968, 351）。 在罗布林卡夏宫和布达拉宫周围发生了特别血腥的冲突，西藏抵抗力量试图击退中国军队的进攻。
大多数关于此次起义的记述中很少提到，3月19日，在针对亲中拉萨世俗官员的几起臭名昭著的袭击之外，瓦巴林（Wabaling）的克什米尔穆斯林社区也成为了西藏“反合作者”暴力行为的主要目标（Shakya 1999, 192–93）。 到当天结束时，拥有数百年历史的大清真寺和几十座瓦巴林克什米尔穆斯林住宅被烧为平地。 市场沿线的克什米尔穆斯林住宅和商店遭到洗劫和破坏。 然而，没有一名中国士兵被派去保护瓦巴林克什米尔穆斯林及其财产。 出于对生命的恐惧，许多瓦巴林克什米尔穆斯林转而寻求士兵的保护，躲进城外的人民解放军营地（FBIS 1959c; 《人民日报》1959e, 2; Zhang 2002, 28）。 针对瓦巴林穆斯林的袭击并非仅仅是少数群体被卷入暴力叛乱的交火之中。 相反，在许多藏人眼中，瓦巴林克什米尔穆斯林已被明确认定为与中国人勾结，因此成为了他们暴力行为的早期目标。
对于北京中央政府而言，藏人对瓦巴林的袭击很快成为了一个著名的宣传案例。 在3月底到5月初之间，《人民日报》在头版刊登了六篇关于拉萨起义的文章，重点报道了瓦巴林事件。 最早的文章将他们描述为中国对3月起义进行军事回应的当地支持者。 在头版标题“西藏人民热烈拥护平息叛乱”下，两位瓦巴林的高级伊玛目谴责了“叛匪在拉萨烧杀抢掠的滔天罪行”，并指出西藏叛匪的“罪行滔天，给国家和人民带来了灾难”（《人民日报》1959a）。
在接下来的几周里，《人民日报》又发表了两篇文章，重点报道瓦巴林事件，旨在强调起义给“普通藏人”带来的创伤，并削弱叛乱分子试图“保护宗教”的说法。 最后这两篇文章影响力尤为巨大，因为它们刊登了穆斯林在大清真寺烧毁后的废墟中进行周五祈祷的照片，以及一名瓦巴林克什米尔穆斯林站在他被烧毁的家园残骸中的照片（《人民日报》1959b, 1959c）。 通过这种方式，瓦巴林克什米尔穆斯林成为了中国中央政府主张的有力工具，即西藏叛乱分子是一小撮意图扭转中华人民共和国自进入拉萨以来所取得积极成就的人。
值得注意的是，《人民日报》的文章几乎总是将瓦巴林克什米尔穆斯林统称为“回族”（中国穆斯林）。 文中从未提及或区分拉萨穆斯林社区内部的多样性（也没有指出这些回族并非中国内地甚至西北地区的“中国穆斯林”）。 例如，媒体报道从未披露藏人既没有亵渎小清真寺，也没有摧毁任何一处八廓街克什米尔穆斯林的家园。 不出所料，政府的报道回避了瓦巴林克什米尔穆斯林为何成为目标的原因。 毫无疑问，藏人的怨恨源于瓦巴林克什米尔穆斯林曾陪同中国士兵和官员担任翻译，积极帮助中国人，并“表现得极其傲慢”（Khétsun and Akester 2008, 150）。 显然，藏人的袭击更多是基于瓦巴林克什米尔穆斯林的亲中立场，而非《人民日报》让读者相信的那样，是基于叛乱分子的反穆斯林信仰。
毫无疑问，中国政府在此事上的模糊态度源于权宜之计，而非无知。 政府在推动瓦巴林克什米尔穆斯林受害者叙事的同时，也迅速采取行动，镇压了它认为对城市脆弱平静构成威胁的八廓街克什米尔穆斯林。 3月21日，即达赖喇嘛出走后的几天内，中国当局拘留并逮捕了传统克什米尔穆斯林委员会的高级领导人（藏语：Khache pönpo）哈米杜拉（拉普斯）·马斯勒（Hamidulla (Rapse) Masle）。 到年底，该委员会的所有五名成员均被监禁（IMEA 1963 X, 88）。 一周之内，中国官员通知八廓街克什米尔穆斯林，所有“关于他们印度公民身份的先前法律和文件均被视为作废，除非有新的书面证据支持，否则不予受理”（TMRA 1959, Letter #1 to Kalimpong, 3）。 中国官员前往八廓街克什米尔穆斯林的住所和企业，要求他们宣布自己是中国人。 那些拒绝的人被带去接受长时间的审讯，导致几名八廓街克什米尔穆斯林被迫宣布自己是中国公民。
尽管在3月起义后立即进行了这些逮捕，但直到4月初斋月结束时，八廓街克什米尔穆斯林的领导人才“向印度领事馆寻求援助，希望以此促成整个社区移民到印度”（Naik 1995, 33）。 中国政府对此作出回应，在领事馆外部署警卫，阻止克什米尔穆斯林与总领事会面；据一些消息来源称，甚至鸣枪示警，阻止他们靠近印度领事馆（IMEA 1959 I, 85）。 印度对克什米尔穆斯林的关注令中国深感不安。 起初，印度被视为一个同样摆脱了帝国主义过去枷锁的亚洲盟友，但到了20世纪50年代末，中国对这个唯一有能力挑战其权威的亚洲国家感到越来越紧张。
值得注意的是，中国或印度首次讨论西藏穆斯林的国籍问题是在1958年4月27日。 在这一天，即达赖喇嘛离开西藏近一年前，印度驻拉萨总领事与他的中国同行——中国西藏外事处处长——讨论了这一问题。 这件事似乎刚被提起就很快被搁置了，直到一年多后的1959年5月，总领事S. L. Chhibber才重新提出了这个问题。 他在给中国负责人的便条中声称，他自己对该问题的调查得出的结论是：“居住在拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林及其他印度人应被视为印度国民”（1959 I, 84–85）。 中国负责人对此事的回复同样简洁且明确：“这些断言违背了历史事实，我无法同意”（1959 I, 86）。 Chhibber没有被中国的立场吓倒，他会见了八廓街的克什米尔穆斯林（Barkor Khache），并分发了表格让他们登记为印度公民。
从1959年春季到夏末，各方（印度、中国和克什米尔穆斯林）关于八廓街克什米尔穆斯林争端的参数，在很大程度上仍然是此前关于历史先例的断言的重申。 三个因素始终处于这些断言的核心：(1) 1950年前克什米尔穆斯林在西藏政府治下的地位；(2) 克什米尔穆斯林前往麦加朝觐时护照或签证的签发机构；以及通常存在的 (3) 一种断言，即“Khache”一词意为克什米尔人，因此，根据事实，克什米尔穆斯林应被判定为印度公民（1959 I, 84–85, 89–90; Times of India 1960b; TMRA, 1959年8月）。 然而，在8月下旬，两件看似无关的事件——中印边境朗久哨所的边境冲突，以及印度尼西亚在批准《双重国籍条约》前实施的反华贸易禁令——极大地改变了中国和印度解读及描述拉萨克什米尔穆斯林时的背景和逻辑。
西藏穆斯林身份结论：拉萨、印度与现代流散
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 64 次浏览 • 2026-07-20 01:28
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第三部分收束论文观点，呈现跨区域流散中的身份重建
摘要：本篇是 Ambedkar University 论文第三部分，聚焦拉萨、印度和现代流散处境中，西藏穆斯林身份如何被保存和重新解释。
最后一章讨论了在印度的藏族穆斯林的处境，尽管他们在名义上是公民，却被视为难民。这里的斗争不再是关于‘藏人’与‘穆斯林’的身份认同，而是关于如何作为一个藏人，去面对一个将其他藏人视为‘外国人’的国家。该群体在印度模糊、不可预测、不明朗且不断变化的政治地位，已深刻影响了其成员的日常生活。从护照被吊销，到被拒绝给予国家户籍身份，这种混乱局面所带来的心理影响可能已经阻碍了一个群体的自我发展，尽管经过了几十年的时间，他们至今仍未被完全接纳和认可为该国的平等公民。1959年授予西藏穆斯林的公民身份，在教育和投票权等重要领域确实发挥了积极作用。但重要的是，我们不仅要将公民身份视为政府赋予被认可者的一系列特权，更要将其视为一种社会建构的“实践”，它容易受到国家代理人的操纵，从而对日常生活产生广泛的影响。考虑到所有这些问题，本论文奠定了一个基础，在此基础上，通过西藏穆斯林社区的更广泛参与，可以开展更深入、更细致的研究工作。此次尝试旨在创建一个平台、资源或空间，让历史、身份认同的协商、斗争和模糊性能够发出声音，并以此让我们在这个世界上找到属于自己的归宿。
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[1] 劳特里奇出版社《现实》，哈蒙兹沃思：企鹅图书，1985年。
[2] 佛教中的一个核心概念，指佛、法、僧三宝。卡切·帕鲁在西藏穆斯林和佛教徒中的广泛流行，可以被视为这两个宗教群体之间和谐关系的见证。这种关系不仅在于承认和尊重差异，更在于强调那些支配拉萨卡切人（穆斯林）和佛教徒日常生活中的文化相似性。他们在饮食、服饰和语言方面有着大致相同的传统，但也存在一些独特的身份标识，例如：卡切（Khachee）男子过去常戴土耳其式（Fez）圆帽、白头巾，甚至是圆锥形的克什米尔帽，而一些女性则会佩戴希贾布（hijab）。《圣徒与僧侣：探索西藏的苏菲主义》：除了文化上的相似性之外，拉萨卡切人所践行的苏菲主义，可以被视为他们与藏传佛教徒建立密切关系的基础。在印度和中亚地区流行的苏菲主义，大约在公元9世纪形成于呼罗珊（Khorasan），该省现由阿富汗和伊朗共同管辖，而印度文明，特别是佛教，曾在此地存在。因此，假设这种苏菲主义流派受到佛教影响，并非完全荒谬。
[3] 关于这两个教派及其对印巴分治和当代巴基斯坦政治的影响，更多信息请参阅 AK Behuria 的著作，《教派中的教派：巴基斯坦德奥班迪派与巴雷尔维派冲突案例研究》，2008年。然而，不仅是他担任了新移民的宗教向导，由勒克瑙著名伊斯兰学者阿里·米亚领导的一个大型机构也发挥了作用。当卡切人（Khachees）经历这一转变时，他们决定向纳德瓦图尔·乌拉马伊斯兰学院（Darul Uloom Nadwatul Ulama）寻求社会和宗教指导。如上所述，该群体在移居印度后的最初几十年里，一直感到缺乏一位持续且直接的领袖或向导。阿里·米亚证明了自己正是这样一位人物，他曾致信该国的一位主要政治家，代表该群体表达了需要国家干预的诉求。因此，除了宗教指导外，他在政治上的影响力也确实使该群体受益匪浅。他们终于感到自己已成为穆斯林共同体的重要组成部分。这让他们重拾信心，相信1960年的迁徙（Hijarat）已得到安拉的接纳，因为他们离“正道”更近了。尽管经历了种种挣扎和失去的痛苦，西藏穆斯林在印度的生活因认同更广泛的穆斯林群体而变得令人安心，这与1959年之前的西藏情况截然不同。他们不仅可以自由地实践伊斯兰教，而且实践的是一种符合《古兰经》和圣训的、不同于以往的伊斯兰教。因此，宗教在促进西藏人在异国他乡实现社会和个人立足方面所发挥的作用，似乎为他们的失落经历赋予了意义。每当提到西藏的问题时，他们都会感到怀旧。但每天能听到五次“宣礼”（aazaan），给了他们治愈过去伤痛并展望美好未来的力量。
[4] 参见K. 顿杜普（K. Dhondup）所著《水鸟及其他岁月：第十三世达赖喇嘛及其后的历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），33页。在拉萨小清真寺祈祷的藏族穆斯林男子。事实上，西藏最著名的文学经典《卡切帕鲁自传》（The Autobiography of Khachee Phalu）因其将穆斯林和佛教思想融为一体而显得尤为引人注目。《卡切帕鲁》属于一种被称为“Legshé”的文学体裁，字面意思是“优雅的格言”或“妙语”。“在拉萨，生意清淡时，常能看到摊贩翻阅这本书；在纽约市的藏族家庭里，也常能看到桌上放着一本。” 世界各地的年轻藏族人都会阅读它，将其作为藏族文学教育的一部分。” 尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito）22 从文本的开头就可以看出，《卡切帕鲁》具有强烈的佛教导向。在引言中，当卡切帕鲁列出文本的主题和论题时，它们被设定为佛陀童年时期的事迹和教诲。文本以梵文问候语“Om Svasti”（愿吉祥）开头，通篇将印度描绘为一个神圣的地方，是智慧的源泉。但卡切帕鲁在文中的多处表述可以被解读为同时反映了伊斯兰教和佛教的信仰。例如，诗句中写道：“造物主至高无上，父母仅次于其后。” “没有什么比这三者更重要了”，一些作者将其归因于指代安拉，这三者包括安拉和父母，但对于佛教读者来说，这可以被理解为象征“三宝”。
[5] 参见博马里托，第69-73页；达瓦诺布（Dawa Norbu）。（1986）。《卡切·帕鲁的生活艺术建议》。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[6] 源自克什米尔的拉萨卡切人，在坚信安拉是万物之源、万物终将归于安拉的同时，也相信安拉并不直接管理宇宙。为此，安拉选择了“瓦利”（walis），这是一个阿拉伯语词汇，意为“朋友”或“管理者”。与“瓦利”相对应的波斯语词汇是“皮尔”（Pir），该词在印度、尼泊尔以及后来的西藏被广泛使用。拉萨卡切人在西藏的宗教实践以及前文提到的口述传统，都表明他们相信“皮尔”是“安拉的管理者”。例如，墓地是一个极其重要的神圣空间，因为它安葬着苏菲派圣徒，西藏穆斯林会聚集在那里祭拜圣徒的灵魂，以祈求庇护和物质援助。纳德维（Nadwi）博士写道：“在开斋节期间……从清晨开始，人们就会前往墓地诵读‘法提哈’（Fateha），穆斯林委员会还会为访客提供食物。” 此类活动被称为‘乌尔斯’（Urs）。”25 克什米尔当地穆斯林的宗教实践中，至今仍保留着浓厚的苏菲主义影响。伊斯兰教进入克什米尔最初是通过一位名叫哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼（Hazrat Sayyad Ali Hamdani）的圣徒传入的。关于克什米尔苏菲主义的更多信息，请参阅 Ishfaq Ahmed Dar 所著的《Kashmir Ages on Pages》（克什米尔历代记）。在苏菲主义语境下，“乌尔斯”（urs）是指苏菲派圣徒（pīrs）的忌日纪念活动。几个世纪以来，南亚许多地方都会在特定圣徒的“达尔加”（dārgah，即圣陵）举行此类纪念活动。在这些节日期间，人们会准备宴席并诵读特殊的祈祷词。拉萨曾有许多这样的圣陵，人们会从那里带回黄米作为神圣的“祭品”（prasad）。其中一处圣陵是皮尔·普鲁阿拉（Pir Puruala）的陵墓，穆斯林会前往该地朝圣，在石板前鞠躬并进行祈祷。
[7] 信件开头表达了对中国政府拒绝“在藏印度国民”返回印度所作努力的失望：“印度政府不得不对中国政府这种无益的态度表示惊讶和遗憾。” 他们希望在接下来的段落中澄清立场，并相信中国政府在重新考虑后，将允许有权获得印度公民身份的印度裔人士联系印度总领事馆，并在他们愿意的情况下返回印度。”27 27 印度政府外交部，“印度外交部致新德里……”中国驻印度大使馆，1959年9月24日”，载于《照会、备忘录、信函交换及签署协议》。该白皮书指出了“1959年时居住在西藏”的三类群体，他们根据印度宪法第五条或第八条有资格获得印度国籍：已登记的印度国民、拉达克喇嘛以及克什米尔裔穆斯林。在最后一类群体中，政府确认在拉萨和日喀则地区至少有129户克什米尔裔（Khachee）家庭，共600人有资格遣返。然而，中国政府强烈否认了所有此类理由，在这些外交争端中，他们加大了对该群体的压力，要求他们放弃印度公民身份的主张。中国当局诱骗西藏穆斯林将财产卖给他们，以换取前往印度的自由。许多西藏穆斯林认为这是拯救他们宗教信仰的可能途径，因此心甘情愿地放弃了财产。我的祖母和索莫拉（Somola）描述了中国人如何威胁每一个穆斯林家庭，要求他们连夜将用于贸易的枪支和刀剑上交到当地办事处。整个房子都被彻底搜查了，由唯一的惩罚。凌晨3点，所有家庭都聚集在清真寺内，同时一些男子去上交物品。我的祖母回忆起中国办事处堆积如山的昂贵枪支和刀剑。更多的限制措施被强加，并宣布了社会抵制。没有人被允许向西藏穆斯林出售食物，随着他们的贸易路线被切断，且无法获得食物和其他必需品，许多年长的克什米尔穆斯林（Khachee）死于饥饿。为了应对抵制，印度驻拉萨总领事馆向西藏穆斯林提供了紧急物资。一些希望前往印度的社区成员被中国士兵围捕，并被排成一列，士兵在他们的脚边和头顶上方开枪，每开一枪后，便发出死亡威胁以阻止他们离开。此外，中国当局完全禁止克什米尔穆斯林靠近印度领事馆的任何地方。《白皮书系列》在1959年7月14日描述了其中一些措施……[克什米尔]人士向印度总领事提交了一份联合书面陈述，提请注意……中国地方当局对他们施加的压力，要求他们放弃印度公民身份。《印度与中国政府之间：白皮书》（新德里：印度政府外交部，1959年），第2页。这份文件是由斯利那加的西藏穆斯林社区领袖交给我的。
[8] 达乌德·卡塞维特（Daoud Casewit），《作为历史与隐喻的希吉拉：对古兰经与圣训来源的考察》，《穆斯林世界》第88卷，第2期（1998年）：第106页。卡塞维特在描述易卜拉欣（亚伯拉罕）的迁徙时写道，他为了伊斯兰而违背了自己的父亲，“针对儿子被视为不服从的行为，易卜拉欣的父亲命令道：‘你离开我吧……’ （uhjurni：动词hajara的祈使形式，源自hajar，意为迁徙）。易卜拉欣的回应是：‘我将远离你们，以及你们除安拉之外所祈祷的一切。’ 这展示了希吉拉（hijir）的社会内涵，即与所爱之人分离，这种分离源于对精神层面的拥抱，进而产生了希吉拉（迁徙）的理念。“易卜拉欣显然对他的父亲怀有感情，但这并不能阻碍他与父亲及其所代表的一切进行正义的切割。作为将整个生命奉献给造物主的希吉拉，要求人们保持坚定，不受感性因素或对世俗利益的依恋所动摇。” 人们认为，易卜拉欣与他族人的分离，既没有因怀旧而软化，也没有因冷漠而迟钝。这是一种原则性的断绝关系，植根于一种愤怒的、敬畏造物主的义愤。但《古兰经》指出，这种牺牲必须是绝对的且不容迟疑的，因为它既能保证来世的救赎，也能带来今世的奖赏。首先是远离人类迫害者，并在条件优越的土地上重新定居。这种勇气行为的背后，是至高无上的信念，即“虔诚移民”的牺牲与考验不会白费，因为最终的胜利属于他们，无论是在今世还是来世。因此，鉴于其所涉及的勇气与承诺，希吉拉（Hijarat）被视为通往巨大精神功德之门。因此，先知穆罕默德 ﷺ 感叹道：“你们务必坚定地去进行希吉拉，因为它是无与伦比的！” 认为希吉拉是一种单一、标准化的程序，且其条件在宗教文本中有严格定义的想法是不正确的。相反，在保持某些基本原则不变的同时，人们承认希吉拉所处的社会政治背景具有重要意义。《古兰经》中关于希吉拉的引用有时将其呈现为一种暂时的撤离，以及对特定个人或团体的社会互动和言语交流的放弃。这种审慎但非永久的撤离，提供了免受进一步虐待的相对保护。在另一章中，同一个动词被用于更广泛的含义，唤起永久性的脱离。“至于污秽，当远离它！”（فَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ） （74:5） 此外，《古兰经》指出，希吉拉是优于消极殉道和自杀式抵抗的选择。对穆斯林所要求的牺牲更为现实。当面对不可抗拒的动乱（fitna）时，他们有权，有时甚至有义务在地理上远离它，并承担由此带来的一切放弃世俗联系和财产的后果。
[9] 他们与西藏的联系。事实上，第十四世达赖喇嘛在最近一次访问洛杉矶时，面对大批西藏听众表示，他们应该像西藏穆斯林那样教孩子学习藏语。“当我最近访问斯利那加的西藏穆斯林时，我发现他们的年幼孩子说着一口流利的、带有拉萨口音的藏语。” 这并非源于他们在学校接受的任何教导，而是源于他们父母和祖父母的培养。我意识到自己无意中将‘藏人’与‘非佛教徒’视为对立的概念，但通过了解藏族穆斯林的历史以及西藏的整体历史，我发现1959年以前的时期并未滋生此类偏见。当时，穆斯林与佛教徒尊重彼此的宗教差异，除此之外，他们一视同仁。最重要的是，流亡藏人政府以及生活在印度的普通藏人都坚信：当西藏获得自由时，我们将共同回归。
[10] 我曾与一位在马吉努卡提拉（Majnu Ka Tilla）经营小书店的藏族老妇人有过一次交谈，她对我说：‘我知道你是拉萨回族（Lhasa Khachee）。’ ‘但我们都是藏人，我们会一起回去的。’ 身为穆斯林并不妨碍一个人成为藏人，而身为藏人也不会威胁到个人的宗教信仰与实践。只有当我们不再将西藏历史等同于佛教的传入史时，我们才能在不将这两种身份对立起来的前提下，去思考‘藏族穆斯林’这一概念。这篇论文让我意识到，将伊斯兰教与西藏视为矛盾体是一种思维误区。它也帮助我承认并清晰地看到，西藏不仅作为一种痕迹，而是鲜活地存在于我们之中。对于这个群体而言，斗争不在于内部如何调和这两种身份，而在于如何向世界传达：成为藏族穆斯林并非背离了西藏或伊斯兰教，而是象征着这两者在互动、共存并最终交融的过程中，共同书写了我们社区的历史篇章。
[11] 《跨国世界》，载于《国际移民》第44卷第1期，第33-54页。
[12] Denzin 与 Yvonna S. Lincoln（编），《定性研究手册》（第763-791页）。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社。K. Dhondup，《水鸟与其他岁月：第十三世达赖喇嘛及之后的一段历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），第33页。
[13] 法律”。载于 Dale Eickelman 和 James Piscatori 编辑的《穆斯林旅行者：朝觐、迁徙与宗教想象》，第29-49页。伯克利：加州大学出版社。
[14] 《印度政府与中国政府之间交换的信件及签署的协议：白皮书》。新德里：印度政府外交部。
[15] Sharma。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[16] 西藏著作与档案，尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito），《卡切·帕鲁：翻译与解读》，载于《西藏研究杂志》，第39期，2016年4月，第60-132页。奥格登·T（Ogden T）（2001年）。《梦境前沿的对话》。新泽西州诺斯维尔：阿伦森出版社/伦敦：卡纳克出版社。希腊与丹麦的彼得王子。（1952年）。“西藏中部的穆斯林”。《皇家中央亚洲学会杂志》
[17] 载于《权力、政治与传统的重塑：十七与十八世纪的西藏》，布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J. Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R Schaeffer）编辑，第187-202页。波士顿：布里尔出版社。
[18] 西藏写作（TibetWrites）。
[19] 第68页：诺布（Norbu, Dawa），译者。（1987年）。《卡切·帕鲁（Khache Phalu）的生活艺术建议》。达兰萨拉：图书馆
[20] 第68页：谢弗（Schaeffer, Kurtis R.）。（2006年）。“第五世达赖喇嘛统治下的仪式、节日与权威。”
[21] 第68页：桑杜（Tsundue, T.）。2003年。《柯拉：故事与诗歌》。印度达兰萨拉：
[22] 第68页：瓦哈利，蜂蜜。（2009）。《流亡生活：探索西藏难民的内心世界》。新德里：
[23] 第68页：温尼科特，D.（1971）《文化体验的位置》，载于《游戏与》
[24] http://Tibet.net/2014/02/28
[25] 第19页：纳德维（Nadwi）的书《西藏与西藏穆斯林》（1979年），由帕曼达·夏尔马（Parmanada Sharma）从乌尔都语翻译。
[26] 第40页：家人出于恐惧，担心如果中国人在检查时搜出违禁品，就会面临死亡。
[27] 第49页：对于拉萨的卡切人（Khachees）来说，1959年中华人民共和国统治下的西藏已成为他们的麦加，而印度则……
[28] 第60页：2012年，达赖喇嘛在斯利那加的希吉拉清真寺进行祈祷。
[29] 第65页：34 “达赖喇嘛尊者会见洛杉矶藏人社区”
[30] 第67页：安娜·阿卡索伊（Akasoy, Anna）、查尔斯·伯内特（Charles Burnett）和罗尼特·约埃利-特拉利姆（Ronit Yoeli-Tlalim）。（2010年）。《伊斯兰与西藏：互动》
[31] 第67页：沿着麝香之路。英国法纳姆：阿什盖特出版社
[32] 第67页：萨尔曼·阿赫塔尔（Akhtar, Salman）（1999年）。“移民、流亡者与怀旧体验”，载于《……杂志》
[33] 第67页：《应用精神分析研究》
[34] 第67页：阿甘本（Agamben, G.）。1995年。《我们，难民》。《专题讨论》第49卷（第2期）：第114-19页。
[35] 第67页：Alcock, Miranda (2003). 《难民创伤——对意义的侵犯》，《心理动力学实践》第9卷第3期
[36] 第67页：Butt, Masood. (1994). 《西藏的穆斯林》 《西藏公报》（1月-2月）：8-9, 16
[37] 第67页：Cabezón, José Ignacio. (1997). 《西藏文化圈中的伊斯兰教》 载于《西藏的伊斯兰教与》
[38] 第67页：插图叙事：西藏商队，Gray Henry编辑，13-32。肯塔基州路易斯维尔：Fons Vitae出版社
[39] 第67页：Casewit, Daoud. (1998). 《作为历史与隐喻的迁徙（Hijra）：一项关于《古兰经》与圣训的调查》
[40] 第67页：来源》 《穆斯林世界》第88卷第2期：105-128
[41] 第67页：Conquergood, Dwight (1991)。《反思民族志：迈向批判性的文化》
[42] 第67页：政治学》。《传播学专论》，58，179-194。
[43] 第67页：Denzin, Norman K.; Lincoln, Yvonna S. 及 Smith, Linda T. (编) (2008)。《批判性与
[44] 第67页：本土方法论手册》。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社
[45] 第67页：Ellis, Carolyn (2002b)。《保持真实：向内走向社会变革》。《定性研究于》
[46] 第67页：《教育》，15(4)，399-406。
[47] 第67页：Evariste Régis Huc, Huc and Gabet: 《鞑靼、西藏与中国游记，1844-1846》：第2卷
[48] 第67页：译者。William Hazlitt。(纽约：Harper & Brothers出版社，1928)，184。
[49] 第67页：Fiona McConnell (2013) 《公民与难民：在流亡中构建与协商西藏身份》
[50] 第67页：《美国地理学家协会年鉴》，103:4，967-983
[51] 第67页：Foucault, M. 1978。《性史：第1卷。导论》。
[52] 第67页：英国哈蒙兹沃思：企鹅出版社。
[53] 第67页：---。1979年。论治理术。《I & C》第6期：5-22页。
[54] 第67页：马克·加博里奥（Marc Gaborieau）。（1995年）。“苏菲派在克什米尔穆斯林中的权力和权威，位于
[55] 第67页：西藏。” 《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。
[56] 第67页：古拉姆·穆罕默德·卡瓦贾（Ghulām, Muhammad Khwājah）。（1973年）。《一位穆斯林旅行者在西藏的游记》。翻译及
[57] 第67页：由马克·加博里奥编辑。巴黎：Labethno出版社。
[58] 第67页：印度政府。1946年。《1946年外国人法》。
[59] 第67页：---。1955年。《1955年印度公民法》。
[60] 第68页：赫斯（Hess, J.M.）（2006年）。“无国籍状态与国家：西藏人、公民身份与民族主义行动主义，位于
[61] 第68页：霍尔曼·琼斯（Holman Jones, Stacy）（2005年）。《自动民族志：让个人政治化》。收录于诺曼·K（Norman K.）
[62] 第68页：马苏德（Masud, Muhammad Khalid）。（1990年）。“迁徙的义务：伊斯兰教中的希吉拉（Hijra）教义，位于
[63] 第68页：印度政府外交部。（1959年）。“外交部给出的照会
[64] 第68页：新德里，致中国驻印度大使馆，1959年9月24日。” 收录于照会、备忘录及
[65] 第68页：纳德维（Nadwi, Abu Bakr Amir-Uddin）。（2004年）。《西藏与西藏穆斯林》。由帕拉曼达（Paramanda）翻译。 查看全部
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摘要：本篇是 Ambedkar University 论文第三部分，聚焦拉萨、印度和现代流散处境中，西藏穆斯林身份如何被保存和重新解释。
最后一章讨论了在印度的藏族穆斯林的处境，尽管他们在名义上是公民，却被视为难民。这里的斗争不再是关于‘藏人’与‘穆斯林’的身份认同，而是关于如何作为一个藏人，去面对一个将其他藏人视为‘外国人’的国家。该群体在印度模糊、不可预测、不明朗且不断变化的政治地位，已深刻影响了其成员的日常生活。从护照被吊销，到被拒绝给予国家户籍身份，这种混乱局面所带来的心理影响可能已经阻碍了一个群体的自我发展，尽管经过了几十年的时间，他们至今仍未被完全接纳和认可为该国的平等公民。1959年授予西藏穆斯林的公民身份，在教育和投票权等重要领域确实发挥了积极作用。但重要的是，我们不仅要将公民身份视为政府赋予被认可者的一系列特权，更要将其视为一种社会建构的“实践”，它容易受到国家代理人的操纵，从而对日常生活产生广泛的影响。考虑到所有这些问题，本论文奠定了一个基础，在此基础上，通过西藏穆斯林社区的更广泛参与，可以开展更深入、更细致的研究工作。此次尝试旨在创建一个平台、资源或空间，让历史、身份认同的协商、斗争和模糊性能够发出声音，并以此让我们在这个世界上找到属于自己的归宿。
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[1] 劳特里奇出版社《现实》，哈蒙兹沃思：企鹅图书，1985年。
[2] 佛教中的一个核心概念，指佛、法、僧三宝。卡切·帕鲁在西藏穆斯林和佛教徒中的广泛流行，可以被视为这两个宗教群体之间和谐关系的见证。这种关系不仅在于承认和尊重差异，更在于强调那些支配拉萨卡切人（穆斯林）和佛教徒日常生活中的文化相似性。他们在饮食、服饰和语言方面有着大致相同的传统，但也存在一些独特的身份标识，例如：卡切（Khachee）男子过去常戴土耳其式（Fez）圆帽、白头巾，甚至是圆锥形的克什米尔帽，而一些女性则会佩戴希贾布（hijab）。《圣徒与僧侣：探索西藏的苏菲主义》：除了文化上的相似性之外，拉萨卡切人所践行的苏菲主义，可以被视为他们与藏传佛教徒建立密切关系的基础。在印度和中亚地区流行的苏菲主义，大约在公元9世纪形成于呼罗珊（Khorasan），该省现由阿富汗和伊朗共同管辖，而印度文明，特别是佛教，曾在此地存在。因此，假设这种苏菲主义流派受到佛教影响，并非完全荒谬。
[3] 关于这两个教派及其对印巴分治和当代巴基斯坦政治的影响，更多信息请参阅 AK Behuria 的著作，《教派中的教派：巴基斯坦德奥班迪派与巴雷尔维派冲突案例研究》，2008年。然而，不仅是他担任了新移民的宗教向导，由勒克瑙著名伊斯兰学者阿里·米亚领导的一个大型机构也发挥了作用。当卡切人（Khachees）经历这一转变时，他们决定向纳德瓦图尔·乌拉马伊斯兰学院（Darul Uloom Nadwatul Ulama）寻求社会和宗教指导。如上所述，该群体在移居印度后的最初几十年里，一直感到缺乏一位持续且直接的领袖或向导。阿里·米亚证明了自己正是这样一位人物，他曾致信该国的一位主要政治家，代表该群体表达了需要国家干预的诉求。因此，除了宗教指导外，他在政治上的影响力也确实使该群体受益匪浅。他们终于感到自己已成为穆斯林共同体的重要组成部分。这让他们重拾信心，相信1960年的迁徙（Hijarat）已得到安拉的接纳，因为他们离“正道”更近了。尽管经历了种种挣扎和失去的痛苦，西藏穆斯林在印度的生活因认同更广泛的穆斯林群体而变得令人安心，这与1959年之前的西藏情况截然不同。他们不仅可以自由地实践伊斯兰教，而且实践的是一种符合《古兰经》和圣训的、不同于以往的伊斯兰教。因此，宗教在促进西藏人在异国他乡实现社会和个人立足方面所发挥的作用，似乎为他们的失落经历赋予了意义。每当提到西藏的问题时，他们都会感到怀旧。但每天能听到五次“宣礼”（aazaan），给了他们治愈过去伤痛并展望美好未来的力量。
[4] 参见K. 顿杜普（K. Dhondup）所著《水鸟及其他岁月：第十三世达赖喇嘛及其后的历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），33页。在拉萨小清真寺祈祷的藏族穆斯林男子。事实上，西藏最著名的文学经典《卡切帕鲁自传》（The Autobiography of Khachee Phalu）因其将穆斯林和佛教思想融为一体而显得尤为引人注目。《卡切帕鲁》属于一种被称为“Legshé”的文学体裁，字面意思是“优雅的格言”或“妙语”。“在拉萨，生意清淡时，常能看到摊贩翻阅这本书；在纽约市的藏族家庭里，也常能看到桌上放着一本。” 世界各地的年轻藏族人都会阅读它，将其作为藏族文学教育的一部分。” 尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito）22 从文本的开头就可以看出，《卡切帕鲁》具有强烈的佛教导向。在引言中，当卡切帕鲁列出文本的主题和论题时，它们被设定为佛陀童年时期的事迹和教诲。文本以梵文问候语“Om Svasti”（愿吉祥）开头，通篇将印度描绘为一个神圣的地方，是智慧的源泉。但卡切帕鲁在文中的多处表述可以被解读为同时反映了伊斯兰教和佛教的信仰。例如，诗句中写道：“造物主至高无上，父母仅次于其后。” “没有什么比这三者更重要了”，一些作者将其归因于指代安拉，这三者包括安拉和父母，但对于佛教读者来说，这可以被理解为象征“三宝”。
[5] 参见博马里托，第69-73页；达瓦诺布（Dawa Norbu）。（1986）。《卡切·帕鲁的生活艺术建议》。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[6] 源自克什米尔的拉萨卡切人，在坚信安拉是万物之源、万物终将归于安拉的同时，也相信安拉并不直接管理宇宙。为此，安拉选择了“瓦利”（walis），这是一个阿拉伯语词汇，意为“朋友”或“管理者”。与“瓦利”相对应的波斯语词汇是“皮尔”（Pir），该词在印度、尼泊尔以及后来的西藏被广泛使用。拉萨卡切人在西藏的宗教实践以及前文提到的口述传统，都表明他们相信“皮尔”是“安拉的管理者”。例如，墓地是一个极其重要的神圣空间，因为它安葬着苏菲派圣徒，西藏穆斯林会聚集在那里祭拜圣徒的灵魂，以祈求庇护和物质援助。纳德维（Nadwi）博士写道：“在开斋节期间……从清晨开始，人们就会前往墓地诵读‘法提哈’（Fateha），穆斯林委员会还会为访客提供食物。” 此类活动被称为‘乌尔斯’（Urs）。”25 克什米尔当地穆斯林的宗教实践中，至今仍保留着浓厚的苏菲主义影响。伊斯兰教进入克什米尔最初是通过一位名叫哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼（Hazrat Sayyad Ali Hamdani）的圣徒传入的。关于克什米尔苏菲主义的更多信息，请参阅 Ishfaq Ahmed Dar 所著的《Kashmir Ages on Pages》（克什米尔历代记）。在苏菲主义语境下，“乌尔斯”（urs）是指苏菲派圣徒（pīrs）的忌日纪念活动。几个世纪以来，南亚许多地方都会在特定圣徒的“达尔加”（dārgah，即圣陵）举行此类纪念活动。在这些节日期间，人们会准备宴席并诵读特殊的祈祷词。拉萨曾有许多这样的圣陵，人们会从那里带回黄米作为神圣的“祭品”（prasad）。其中一处圣陵是皮尔·普鲁阿拉（Pir Puruala）的陵墓，穆斯林会前往该地朝圣，在石板前鞠躬并进行祈祷。
[7] 信件开头表达了对中国政府拒绝“在藏印度国民”返回印度所作努力的失望：“印度政府不得不对中国政府这种无益的态度表示惊讶和遗憾。” 他们希望在接下来的段落中澄清立场，并相信中国政府在重新考虑后，将允许有权获得印度公民身份的印度裔人士联系印度总领事馆，并在他们愿意的情况下返回印度。”27 27 印度政府外交部，“印度外交部致新德里……”中国驻印度大使馆，1959年9月24日”，载于《照会、备忘录、信函交换及签署协议》。该白皮书指出了“1959年时居住在西藏”的三类群体，他们根据印度宪法第五条或第八条有资格获得印度国籍：已登记的印度国民、拉达克喇嘛以及克什米尔裔穆斯林。在最后一类群体中，政府确认在拉萨和日喀则地区至少有129户克什米尔裔（Khachee）家庭，共600人有资格遣返。然而，中国政府强烈否认了所有此类理由，在这些外交争端中，他们加大了对该群体的压力，要求他们放弃印度公民身份的主张。中国当局诱骗西藏穆斯林将财产卖给他们，以换取前往印度的自由。许多西藏穆斯林认为这是拯救他们宗教信仰的可能途径，因此心甘情愿地放弃了财产。我的祖母和索莫拉（Somola）描述了中国人如何威胁每一个穆斯林家庭，要求他们连夜将用于贸易的枪支和刀剑上交到当地办事处。整个房子都被彻底搜查了，由唯一的惩罚。凌晨3点，所有家庭都聚集在清真寺内，同时一些男子去上交物品。我的祖母回忆起中国办事处堆积如山的昂贵枪支和刀剑。更多的限制措施被强加，并宣布了社会抵制。没有人被允许向西藏穆斯林出售食物，随着他们的贸易路线被切断，且无法获得食物和其他必需品，许多年长的克什米尔穆斯林（Khachee）死于饥饿。为了应对抵制，印度驻拉萨总领事馆向西藏穆斯林提供了紧急物资。一些希望前往印度的社区成员被中国士兵围捕，并被排成一列，士兵在他们的脚边和头顶上方开枪，每开一枪后，便发出死亡威胁以阻止他们离开。此外，中国当局完全禁止克什米尔穆斯林靠近印度领事馆的任何地方。《白皮书系列》在1959年7月14日描述了其中一些措施……[克什米尔]人士向印度总领事提交了一份联合书面陈述，提请注意……中国地方当局对他们施加的压力，要求他们放弃印度公民身份。《印度与中国政府之间：白皮书》（新德里：印度政府外交部，1959年），第2页。这份文件是由斯利那加的西藏穆斯林社区领袖交给我的。
[8] 达乌德·卡塞维特（Daoud Casewit），《作为历史与隐喻的希吉拉：对古兰经与圣训来源的考察》，《穆斯林世界》第88卷，第2期（1998年）：第106页。卡塞维特在描述易卜拉欣（亚伯拉罕）的迁徙时写道，他为了伊斯兰而违背了自己的父亲，“针对儿子被视为不服从的行为，易卜拉欣的父亲命令道：‘你离开我吧……’ （uhjurni：动词hajara的祈使形式，源自hajar，意为迁徙）。易卜拉欣的回应是：‘我将远离你们，以及你们除安拉之外所祈祷的一切。’ 这展示了希吉拉（hijir）的社会内涵，即与所爱之人分离，这种分离源于对精神层面的拥抱，进而产生了希吉拉（迁徙）的理念。“易卜拉欣显然对他的父亲怀有感情，但这并不能阻碍他与父亲及其所代表的一切进行正义的切割。作为将整个生命奉献给造物主的希吉拉，要求人们保持坚定，不受感性因素或对世俗利益的依恋所动摇。” 人们认为，易卜拉欣与他族人的分离，既没有因怀旧而软化，也没有因冷漠而迟钝。这是一种原则性的断绝关系，植根于一种愤怒的、敬畏造物主的义愤。但《古兰经》指出，这种牺牲必须是绝对的且不容迟疑的，因为它既能保证来世的救赎，也能带来今世的奖赏。首先是远离人类迫害者，并在条件优越的土地上重新定居。这种勇气行为的背后，是至高无上的信念，即“虔诚移民”的牺牲与考验不会白费，因为最终的胜利属于他们，无论是在今世还是来世。因此，鉴于其所涉及的勇气与承诺，希吉拉（Hijarat）被视为通往巨大精神功德之门。因此，先知穆罕默德 ﷺ 感叹道：“你们务必坚定地去进行希吉拉，因为它是无与伦比的！” 认为希吉拉是一种单一、标准化的程序，且其条件在宗教文本中有严格定义的想法是不正确的。相反，在保持某些基本原则不变的同时，人们承认希吉拉所处的社会政治背景具有重要意义。《古兰经》中关于希吉拉的引用有时将其呈现为一种暂时的撤离，以及对特定个人或团体的社会互动和言语交流的放弃。这种审慎但非永久的撤离，提供了免受进一步虐待的相对保护。在另一章中，同一个动词被用于更广泛的含义，唤起永久性的脱离。“至于污秽，当远离它！”（فَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ） （74:5） 此外，《古兰经》指出，希吉拉是优于消极殉道和自杀式抵抗的选择。对穆斯林所要求的牺牲更为现实。当面对不可抗拒的动乱（fitna）时，他们有权，有时甚至有义务在地理上远离它，并承担由此带来的一切放弃世俗联系和财产的后果。
[9] 他们与西藏的联系。事实上，第十四世达赖喇嘛在最近一次访问洛杉矶时，面对大批西藏听众表示，他们应该像西藏穆斯林那样教孩子学习藏语。“当我最近访问斯利那加的西藏穆斯林时，我发现他们的年幼孩子说着一口流利的、带有拉萨口音的藏语。” 这并非源于他们在学校接受的任何教导，而是源于他们父母和祖父母的培养。我意识到自己无意中将‘藏人’与‘非佛教徒’视为对立的概念，但通过了解藏族穆斯林的历史以及西藏的整体历史，我发现1959年以前的时期并未滋生此类偏见。当时，穆斯林与佛教徒尊重彼此的宗教差异，除此之外，他们一视同仁。最重要的是，流亡藏人政府以及生活在印度的普通藏人都坚信：当西藏获得自由时，我们将共同回归。
[10] 我曾与一位在马吉努卡提拉（Majnu Ka Tilla）经营小书店的藏族老妇人有过一次交谈，她对我说：‘我知道你是拉萨回族（Lhasa Khachee）。’ ‘但我们都是藏人，我们会一起回去的。’ 身为穆斯林并不妨碍一个人成为藏人，而身为藏人也不会威胁到个人的宗教信仰与实践。只有当我们不再将西藏历史等同于佛教的传入史时，我们才能在不将这两种身份对立起来的前提下，去思考‘藏族穆斯林’这一概念。这篇论文让我意识到，将伊斯兰教与西藏视为矛盾体是一种思维误区。它也帮助我承认并清晰地看到，西藏不仅作为一种痕迹，而是鲜活地存在于我们之中。对于这个群体而言，斗争不在于内部如何调和这两种身份，而在于如何向世界传达：成为藏族穆斯林并非背离了西藏或伊斯兰教，而是象征着这两者在互动、共存并最终交融的过程中，共同书写了我们社区的历史篇章。
[11] 《跨国世界》，载于《国际移民》第44卷第1期，第33-54页。
[12] Denzin 与 Yvonna S. Lincoln（编），《定性研究手册》（第763-791页）。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社。K. Dhondup，《水鸟与其他岁月：第十三世达赖喇嘛及之后的一段历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），第33页。
[13] 法律”。载于 Dale Eickelman 和 James Piscatori 编辑的《穆斯林旅行者：朝觐、迁徙与宗教想象》，第29-49页。伯克利：加州大学出版社。
[14] 《印度政府与中国政府之间交换的信件及签署的协议：白皮书》。新德里：印度政府外交部。
[15] Sharma。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[16] 西藏著作与档案，尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito），《卡切·帕鲁：翻译与解读》，载于《西藏研究杂志》，第39期，2016年4月，第60-132页。奥格登·T（Ogden T）（2001年）。《梦境前沿的对话》。新泽西州诺斯维尔：阿伦森出版社/伦敦：卡纳克出版社。希腊与丹麦的彼得王子。（1952年）。“西藏中部的穆斯林”。《皇家中央亚洲学会杂志》
[17] 载于《权力、政治与传统的重塑：十七与十八世纪的西藏》，布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J. Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R Schaeffer）编辑，第187-202页。波士顿：布里尔出版社。
[18] 西藏写作（TibetWrites）。
[19] 第68页：诺布（Norbu, Dawa），译者。（1987年）。《卡切·帕鲁（Khache Phalu）的生活艺术建议》。达兰萨拉：图书馆
[20] 第68页：谢弗（Schaeffer, Kurtis R.）。（2006年）。“第五世达赖喇嘛统治下的仪式、节日与权威。”
[21] 第68页：桑杜（Tsundue, T.）。2003年。《柯拉：故事与诗歌》。印度达兰萨拉：
[22] 第68页：瓦哈利，蜂蜜。（2009）。《流亡生活：探索西藏难民的内心世界》。新德里：
[23] 第68页：温尼科特，D.（1971）《文化体验的位置》，载于《游戏与》
[24] http://Tibet.net/2014/02/28
[25] 第19页：纳德维（Nadwi）的书《西藏与西藏穆斯林》（1979年），由帕曼达·夏尔马（Parmanada Sharma）从乌尔都语翻译。
[26] 第40页：家人出于恐惧，担心如果中国人在检查时搜出违禁品，就会面临死亡。
[27] 第49页：对于拉萨的卡切人（Khachees）来说，1959年中华人民共和国统治下的西藏已成为他们的麦加，而印度则……
[28] 第60页：2012年，达赖喇嘛在斯利那加的希吉拉清真寺进行祈祷。
[29] 第65页：34 “达赖喇嘛尊者会见洛杉矶藏人社区”
[30] 第67页：安娜·阿卡索伊（Akasoy, Anna）、查尔斯·伯内特（Charles Burnett）和罗尼特·约埃利-特拉利姆（Ronit Yoeli-Tlalim）。（2010年）。《伊斯兰与西藏：互动》
[31] 第67页：沿着麝香之路。英国法纳姆：阿什盖特出版社
[32] 第67页：萨尔曼·阿赫塔尔（Akhtar, Salman）（1999年）。“移民、流亡者与怀旧体验”，载于《……杂志》
[33] 第67页：《应用精神分析研究》
[34] 第67页：阿甘本（Agamben, G.）。1995年。《我们，难民》。《专题讨论》第49卷（第2期）：第114-19页。
[35] 第67页：Alcock, Miranda (2003). 《难民创伤——对意义的侵犯》，《心理动力学实践》第9卷第3期
[36] 第67页：Butt, Masood. (1994). 《西藏的穆斯林》 《西藏公报》（1月-2月）：8-9, 16
[37] 第67页：Cabezón, José Ignacio. (1997). 《西藏文化圈中的伊斯兰教》 载于《西藏的伊斯兰教与》
[38] 第67页：插图叙事：西藏商队，Gray Henry编辑，13-32。肯塔基州路易斯维尔：Fons Vitae出版社
[39] 第67页：Casewit, Daoud. (1998). 《作为历史与隐喻的迁徙（Hijra）：一项关于《古兰经》与圣训的调查》
[40] 第67页：来源》 《穆斯林世界》第88卷第2期：105-128
[41] 第67页：Conquergood, Dwight (1991)。《反思民族志：迈向批判性的文化》
[42] 第67页：政治学》。《传播学专论》，58，179-194。
[43] 第67页：Denzin, Norman K.; Lincoln, Yvonna S. 及 Smith, Linda T. (编) (2008)。《批判性与
[44] 第67页：本土方法论手册》。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社
[45] 第67页：Ellis, Carolyn (2002b)。《保持真实：向内走向社会变革》。《定性研究于》
[46] 第67页：《教育》，15(4)，399-406。
[47] 第67页：Evariste Régis Huc, Huc and Gabet: 《鞑靼、西藏与中国游记，1844-1846》：第2卷
[48] 第67页：译者。William Hazlitt。(纽约：Harper & Brothers出版社，1928)，184。
[49] 第67页：Fiona McConnell (2013) 《公民与难民：在流亡中构建与协商西藏身份》
[50] 第67页：《美国地理学家协会年鉴》，103:4，967-983
[51] 第67页：Foucault, M. 1978。《性史：第1卷。导论》。
[52] 第67页：英国哈蒙兹沃思：企鹅出版社。
[53] 第67页：---。1979年。论治理术。《I & C》第6期：5-22页。
[54] 第67页：马克·加博里奥（Marc Gaborieau）。（1995年）。“苏菲派在克什米尔穆斯林中的权力和权威，位于
[55] 第67页：西藏。” 《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。
[56] 第67页：古拉姆·穆罕默德·卡瓦贾（Ghulām, Muhammad Khwājah）。（1973年）。《一位穆斯林旅行者在西藏的游记》。翻译及
[57] 第67页：由马克·加博里奥编辑。巴黎：Labethno出版社。
[58] 第67页：印度政府。1946年。《1946年外国人法》。
[59] 第67页：---。1955年。《1955年印度公民法》。
[60] 第68页：赫斯（Hess, J.M.）（2006年）。“无国籍状态与国家：西藏人、公民身份与民族主义行动主义，位于
[61] 第68页：霍尔曼·琼斯（Holman Jones, Stacy）（2005年）。《自动民族志：让个人政治化》。收录于诺曼·K（Norman K.）
[62] 第68页：马苏德（Masud, Muhammad Khalid）。（1990年）。“迁徙的义务：伊斯兰教中的希吉拉（Hijra）教义，位于
[63] 第68页：印度政府外交部。（1959年）。“外交部给出的照会
[64] 第68页：新德里，致中国驻印度大使馆，1959年9月24日。” 收录于照会、备忘录及
[65] 第68页：纳德维（Nadwi, Abu Bakr Amir-Uddin）。（2004年）。《西藏与西藏穆斯林》。由帕拉曼达（Paramanda）翻译。 查看全部
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第三部分收束论文观点，呈现跨区域流散中的身份重建
摘要：本篇是 Ambedkar University 论文第三部分，聚焦拉萨、印度和现代流散处境中，西藏穆斯林身份如何被保存和重新解释。
最后一章讨论了在印度的藏族穆斯林的处境，尽管他们在名义上是公民，却被视为难民。这里的斗争不再是关于‘藏人’与‘穆斯林’的身份认同，而是关于如何作为一个藏人，去面对一个将其他藏人视为‘外国人’的国家。该群体在印度模糊、不可预测、不明朗且不断变化的政治地位，已深刻影响了其成员的日常生活。从护照被吊销，到被拒绝给予国家户籍身份，这种混乱局面所带来的心理影响可能已经阻碍了一个群体的自我发展，尽管经过了几十年的时间，他们至今仍未被完全接纳和认可为该国的平等公民。1959年授予西藏穆斯林的公民身份，在教育和投票权等重要领域确实发挥了积极作用。但重要的是，我们不仅要将公民身份视为政府赋予被认可者的一系列特权，更要将其视为一种社会建构的“实践”，它容易受到国家代理人的操纵，从而对日常生活产生广泛的影响。考虑到所有这些问题，本论文奠定了一个基础，在此基础上，通过西藏穆斯林社区的更广泛参与，可以开展更深入、更细致的研究工作。此次尝试旨在创建一个平台、资源或空间，让历史、身份认同的协商、斗争和模糊性能够发出声音，并以此让我们在这个世界上找到属于自己的归宿。
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[1] 劳特里奇出版社《现实》，哈蒙兹沃思：企鹅图书，1985年。
[2] 佛教中的一个核心概念，指佛、法、僧三宝。卡切·帕鲁在西藏穆斯林和佛教徒中的广泛流行，可以被视为这两个宗教群体之间和谐关系的见证。这种关系不仅在于承认和尊重差异，更在于强调那些支配拉萨卡切人（穆斯林）和佛教徒日常生活中的文化相似性。他们在饮食、服饰和语言方面有着大致相同的传统，但也存在一些独特的身份标识，例如：卡切（Khachee）男子过去常戴土耳其式（Fez）圆帽、白头巾，甚至是圆锥形的克什米尔帽，而一些女性则会佩戴希贾布（hijab）。《圣徒与僧侣：探索西藏的苏菲主义》：除了文化上的相似性之外，拉萨卡切人所践行的苏菲主义，可以被视为他们与藏传佛教徒建立密切关系的基础。在印度和中亚地区流行的苏菲主义，大约在公元9世纪形成于呼罗珊（Khorasan），该省现由阿富汗和伊朗共同管辖，而印度文明，特别是佛教，曾在此地存在。因此，假设这种苏菲主义流派受到佛教影响，并非完全荒谬。
[3] 关于这两个教派及其对印巴分治和当代巴基斯坦政治的影响，更多信息请参阅 AK Behuria 的著作，《教派中的教派：巴基斯坦德奥班迪派与巴雷尔维派冲突案例研究》，2008年。然而，不仅是他担任了新移民的宗教向导，由勒克瑙著名伊斯兰学者阿里·米亚领导的一个大型机构也发挥了作用。当卡切人（Khachees）经历这一转变时，他们决定向纳德瓦图尔·乌拉马伊斯兰学院（Darul Uloom Nadwatul Ulama）寻求社会和宗教指导。如上所述，该群体在移居印度后的最初几十年里，一直感到缺乏一位持续且直接的领袖或向导。阿里·米亚证明了自己正是这样一位人物，他曾致信该国的一位主要政治家，代表该群体表达了需要国家干预的诉求。因此，除了宗教指导外，他在政治上的影响力也确实使该群体受益匪浅。他们终于感到自己已成为穆斯林共同体的重要组成部分。这让他们重拾信心，相信1960年的迁徙（Hijarat）已得到安拉的接纳，因为他们离“正道”更近了。尽管经历了种种挣扎和失去的痛苦，西藏穆斯林在印度的生活因认同更广泛的穆斯林群体而变得令人安心，这与1959年之前的西藏情况截然不同。他们不仅可以自由地实践伊斯兰教，而且实践的是一种符合《古兰经》和圣训的、不同于以往的伊斯兰教。因此，宗教在促进西藏人在异国他乡实现社会和个人立足方面所发挥的作用，似乎为他们的失落经历赋予了意义。每当提到西藏的问题时，他们都会感到怀旧。但每天能听到五次“宣礼”（aazaan），给了他们治愈过去伤痛并展望美好未来的力量。
[4] 参见K. 顿杜普（K. Dhondup）所著《水鸟及其他岁月：第十三世达赖喇嘛及其后的历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），33页。在拉萨小清真寺祈祷的藏族穆斯林男子。事实上，西藏最著名的文学经典《卡切帕鲁自传》（The Autobiography of Khachee Phalu）因其将穆斯林和佛教思想融为一体而显得尤为引人注目。《卡切帕鲁》属于一种被称为“Legshé”的文学体裁，字面意思是“优雅的格言”或“妙语”。“在拉萨，生意清淡时，常能看到摊贩翻阅这本书；在纽约市的藏族家庭里，也常能看到桌上放着一本。” 世界各地的年轻藏族人都会阅读它，将其作为藏族文学教育的一部分。” 尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito）22 从文本的开头就可以看出，《卡切帕鲁》具有强烈的佛教导向。在引言中，当卡切帕鲁列出文本的主题和论题时，它们被设定为佛陀童年时期的事迹和教诲。文本以梵文问候语“Om Svasti”（愿吉祥）开头，通篇将印度描绘为一个神圣的地方，是智慧的源泉。但卡切帕鲁在文中的多处表述可以被解读为同时反映了伊斯兰教和佛教的信仰。例如，诗句中写道：“造物主至高无上，父母仅次于其后。” “没有什么比这三者更重要了”，一些作者将其归因于指代安拉，这三者包括安拉和父母，但对于佛教读者来说，这可以被理解为象征“三宝”。
[5] 参见博马里托，第69-73页；达瓦诺布（Dawa Norbu）。（1986）。《卡切·帕鲁的生活艺术建议》。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[6] 源自克什米尔的拉萨卡切人，在坚信安拉是万物之源、万物终将归于安拉的同时，也相信安拉并不直接管理宇宙。为此，安拉选择了“瓦利”（walis），这是一个阿拉伯语词汇，意为“朋友”或“管理者”。与“瓦利”相对应的波斯语词汇是“皮尔”（Pir），该词在印度、尼泊尔以及后来的西藏被广泛使用。拉萨卡切人在西藏的宗教实践以及前文提到的口述传统，都表明他们相信“皮尔”是“安拉的管理者”。例如，墓地是一个极其重要的神圣空间，因为它安葬着苏菲派圣徒，西藏穆斯林会聚集在那里祭拜圣徒的灵魂，以祈求庇护和物质援助。纳德维（Nadwi）博士写道：“在开斋节期间……从清晨开始，人们就会前往墓地诵读‘法提哈’（Fateha），穆斯林委员会还会为访客提供食物。” 此类活动被称为‘乌尔斯’（Urs）。”25 克什米尔当地穆斯林的宗教实践中，至今仍保留着浓厚的苏菲主义影响。伊斯兰教进入克什米尔最初是通过一位名叫哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼（Hazrat Sayyad Ali Hamdani）的圣徒传入的。关于克什米尔苏菲主义的更多信息，请参阅 Ishfaq Ahmed Dar 所著的《Kashmir Ages on Pages》（克什米尔历代记）。在苏菲主义语境下，“乌尔斯”（urs）是指苏菲派圣徒（pīrs）的忌日纪念活动。几个世纪以来，南亚许多地方都会在特定圣徒的“达尔加”（dārgah，即圣陵）举行此类纪念活动。在这些节日期间，人们会准备宴席并诵读特殊的祈祷词。拉萨曾有许多这样的圣陵，人们会从那里带回黄米作为神圣的“祭品”（prasad）。其中一处圣陵是皮尔·普鲁阿拉（Pir Puruala）的陵墓，穆斯林会前往该地朝圣，在石板前鞠躬并进行祈祷。
[7] 信件开头表达了对中国政府拒绝“在藏印度国民”返回印度所作努力的失望：“印度政府不得不对中国政府这种无益的态度表示惊讶和遗憾。” 他们希望在接下来的段落中澄清立场，并相信中国政府在重新考虑后，将允许有权获得印度公民身份的印度裔人士联系印度总领事馆，并在他们愿意的情况下返回印度。”27 27 印度政府外交部，“印度外交部致新德里……”中国驻印度大使馆，1959年9月24日”，载于《照会、备忘录、信函交换及签署协议》。该白皮书指出了“1959年时居住在西藏”的三类群体，他们根据印度宪法第五条或第八条有资格获得印度国籍：已登记的印度国民、拉达克喇嘛以及克什米尔裔穆斯林。在最后一类群体中，政府确认在拉萨和日喀则地区至少有129户克什米尔裔（Khachee）家庭，共600人有资格遣返。然而，中国政府强烈否认了所有此类理由，在这些外交争端中，他们加大了对该群体的压力，要求他们放弃印度公民身份的主张。中国当局诱骗西藏穆斯林将财产卖给他们，以换取前往印度的自由。许多西藏穆斯林认为这是拯救他们宗教信仰的可能途径，因此心甘情愿地放弃了财产。我的祖母和索莫拉（Somola）描述了中国人如何威胁每一个穆斯林家庭，要求他们连夜将用于贸易的枪支和刀剑上交到当地办事处。整个房子都被彻底搜查了，由唯一的惩罚。凌晨3点，所有家庭都聚集在清真寺内，同时一些男子去上交物品。我的祖母回忆起中国办事处堆积如山的昂贵枪支和刀剑。更多的限制措施被强加，并宣布了社会抵制。没有人被允许向西藏穆斯林出售食物，随着他们的贸易路线被切断，且无法获得食物和其他必需品，许多年长的克什米尔穆斯林（Khachee）死于饥饿。为了应对抵制，印度驻拉萨总领事馆向西藏穆斯林提供了紧急物资。一些希望前往印度的社区成员被中国士兵围捕，并被排成一列，士兵在他们的脚边和头顶上方开枪，每开一枪后，便发出死亡威胁以阻止他们离开。此外，中国当局完全禁止克什米尔穆斯林靠近印度领事馆的任何地方。《白皮书系列》在1959年7月14日描述了其中一些措施……[克什米尔]人士向印度总领事提交了一份联合书面陈述，提请注意……中国地方当局对他们施加的压力，要求他们放弃印度公民身份。《印度与中国政府之间：白皮书》（新德里：印度政府外交部，1959年），第2页。这份文件是由斯利那加的西藏穆斯林社区领袖交给我的。
[8] 达乌德·卡塞维特（Daoud Casewit），《作为历史与隐喻的希吉拉：对古兰经与圣训来源的考察》，《穆斯林世界》第88卷，第2期（1998年）：第106页。卡塞维特在描述易卜拉欣（亚伯拉罕）的迁徙时写道，他为了伊斯兰而违背了自己的父亲，“针对儿子被视为不服从的行为，易卜拉欣的父亲命令道：‘你离开我吧……’ （uhjurni：动词hajara的祈使形式，源自hajar，意为迁徙）。易卜拉欣的回应是：‘我将远离你们，以及你们除安拉之外所祈祷的一切。’ 这展示了希吉拉（hijir）的社会内涵，即与所爱之人分离，这种分离源于对精神层面的拥抱，进而产生了希吉拉（迁徙）的理念。“易卜拉欣显然对他的父亲怀有感情，但这并不能阻碍他与父亲及其所代表的一切进行正义的切割。作为将整个生命奉献给造物主的希吉拉，要求人们保持坚定，不受感性因素或对世俗利益的依恋所动摇。” 人们认为，易卜拉欣与他族人的分离，既没有因怀旧而软化，也没有因冷漠而迟钝。这是一种原则性的断绝关系，植根于一种愤怒的、敬畏造物主的义愤。但《古兰经》指出，这种牺牲必须是绝对的且不容迟疑的，因为它既能保证来世的救赎，也能带来今世的奖赏。首先是远离人类迫害者，并在条件优越的土地上重新定居。这种勇气行为的背后，是至高无上的信念，即“虔诚移民”的牺牲与考验不会白费，因为最终的胜利属于他们，无论是在今世还是来世。因此，鉴于其所涉及的勇气与承诺，希吉拉（Hijarat）被视为通往巨大精神功德之门。因此，先知穆罕默德 ﷺ 感叹道：“你们务必坚定地去进行希吉拉，因为它是无与伦比的！” 认为希吉拉是一种单一、标准化的程序，且其条件在宗教文本中有严格定义的想法是不正确的。相反，在保持某些基本原则不变的同时，人们承认希吉拉所处的社会政治背景具有重要意义。《古兰经》中关于希吉拉的引用有时将其呈现为一种暂时的撤离，以及对特定个人或团体的社会互动和言语交流的放弃。这种审慎但非永久的撤离，提供了免受进一步虐待的相对保护。在另一章中，同一个动词被用于更广泛的含义，唤起永久性的脱离。“至于污秽，当远离它！”（فَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ） （74:5） 此外，《古兰经》指出，希吉拉是优于消极殉道和自杀式抵抗的选择。对穆斯林所要求的牺牲更为现实。当面对不可抗拒的动乱（fitna）时，他们有权，有时甚至有义务在地理上远离它，并承担由此带来的一切放弃世俗联系和财产的后果。
[9] 他们与西藏的联系。事实上，第十四世达赖喇嘛在最近一次访问洛杉矶时，面对大批西藏听众表示，他们应该像西藏穆斯林那样教孩子学习藏语。“当我最近访问斯利那加的西藏穆斯林时，我发现他们的年幼孩子说着一口流利的、带有拉萨口音的藏语。” 这并非源于他们在学校接受的任何教导，而是源于他们父母和祖父母的培养。我意识到自己无意中将‘藏人’与‘非佛教徒’视为对立的概念，但通过了解藏族穆斯林的历史以及西藏的整体历史，我发现1959年以前的时期并未滋生此类偏见。当时，穆斯林与佛教徒尊重彼此的宗教差异，除此之外，他们一视同仁。最重要的是，流亡藏人政府以及生活在印度的普通藏人都坚信：当西藏获得自由时，我们将共同回归。
[10] 我曾与一位在马吉努卡提拉（Majnu Ka Tilla）经营小书店的藏族老妇人有过一次交谈，她对我说：‘我知道你是拉萨回族（Lhasa Khachee）。’ ‘但我们都是藏人，我们会一起回去的。’ 身为穆斯林并不妨碍一个人成为藏人，而身为藏人也不会威胁到个人的宗教信仰与实践。只有当我们不再将西藏历史等同于佛教的传入史时，我们才能在不将这两种身份对立起来的前提下，去思考‘藏族穆斯林’这一概念。这篇论文让我意识到，将伊斯兰教与西藏视为矛盾体是一种思维误区。它也帮助我承认并清晰地看到，西藏不仅作为一种痕迹，而是鲜活地存在于我们之中。对于这个群体而言，斗争不在于内部如何调和这两种身份，而在于如何向世界传达：成为藏族穆斯林并非背离了西藏或伊斯兰教，而是象征着这两者在互动、共存并最终交融的过程中，共同书写了我们社区的历史篇章。
[11] 《跨国世界》，载于《国际移民》第44卷第1期，第33-54页。
[12] Denzin 与 Yvonna S. Lincoln（编），《定性研究手册》（第763-791页）。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社。K. Dhondup，《水鸟与其他岁月：第十三世达赖喇嘛及之后的一段历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），第33页。
[13] 法律”。载于 Dale Eickelman 和 James Piscatori 编辑的《穆斯林旅行者：朝觐、迁徙与宗教想象》，第29-49页。伯克利：加州大学出版社。
[14] 《印度政府与中国政府之间交换的信件及签署的协议：白皮书》。新德里：印度政府外交部。
[15] Sharma。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[16] 西藏著作与档案，尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito），《卡切·帕鲁：翻译与解读》，载于《西藏研究杂志》，第39期，2016年4月，第60-132页。奥格登·T（Ogden T）（2001年）。《梦境前沿的对话》。新泽西州诺斯维尔：阿伦森出版社/伦敦：卡纳克出版社。希腊与丹麦的彼得王子。（1952年）。“西藏中部的穆斯林”。《皇家中央亚洲学会杂志》
[17] 载于《权力、政治与传统的重塑：十七与十八世纪的西藏》，布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J. Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R Schaeffer）编辑，第187-202页。波士顿：布里尔出版社。
[18] 西藏写作（TibetWrites）。
[19] 第68页：诺布（Norbu, Dawa），译者。（1987年）。《卡切·帕鲁（Khache Phalu）的生活艺术建议》。达兰萨拉：图书馆
[20] 第68页：谢弗（Schaeffer, Kurtis R.）。（2006年）。“第五世达赖喇嘛统治下的仪式、节日与权威。”
[21] 第68页：桑杜（Tsundue, T.）。2003年。《柯拉：故事与诗歌》。印度达兰萨拉：
[22] 第68页：瓦哈利，蜂蜜。（2009）。《流亡生活：探索西藏难民的内心世界》。新德里：
[23] 第68页：温尼科特，D.（1971）《文化体验的位置》，载于《游戏与》
[24] http://Tibet.net/2014/02/28
[25] 第19页：纳德维（Nadwi）的书《西藏与西藏穆斯林》（1979年），由帕曼达·夏尔马（Parmanada Sharma）从乌尔都语翻译。
[26] 第40页：家人出于恐惧，担心如果中国人在检查时搜出违禁品，就会面临死亡。
[27] 第49页：对于拉萨的卡切人（Khachees）来说，1959年中华人民共和国统治下的西藏已成为他们的麦加，而印度则……
[28] 第60页：2012年，达赖喇嘛在斯利那加的希吉拉清真寺进行祈祷。
[29] 第65页：34 “达赖喇嘛尊者会见洛杉矶藏人社区”
[30] 第67页：安娜·阿卡索伊（Akasoy, Anna）、查尔斯·伯内特（Charles Burnett）和罗尼特·约埃利-特拉利姆（Ronit Yoeli-Tlalim）。（2010年）。《伊斯兰与西藏：互动》
[31] 第67页：沿着麝香之路。英国法纳姆：阿什盖特出版社
[32] 第67页：萨尔曼·阿赫塔尔（Akhtar, Salman）（1999年）。“移民、流亡者与怀旧体验”，载于《……杂志》
[33] 第67页：《应用精神分析研究》
[34] 第67页：阿甘本（Agamben, G.）。1995年。《我们，难民》。《专题讨论》第49卷（第2期）：第114-19页。
[35] 第67页：Alcock, Miranda (2003). 《难民创伤——对意义的侵犯》，《心理动力学实践》第9卷第3期
[36] 第67页：Butt, Masood. (1994). 《西藏的穆斯林》 《西藏公报》（1月-2月）：8-9, 16
[37] 第67页：Cabezón, José Ignacio. (1997). 《西藏文化圈中的伊斯兰教》 载于《西藏的伊斯兰教与》
[38] 第67页：插图叙事：西藏商队，Gray Henry编辑，13-32。肯塔基州路易斯维尔：Fons Vitae出版社
[39] 第67页：Casewit, Daoud. (1998). 《作为历史与隐喻的迁徙（Hijra）：一项关于《古兰经》与圣训的调查》
[40] 第67页：来源》 《穆斯林世界》第88卷第2期：105-128
[41] 第67页：Conquergood, Dwight (1991)。《反思民族志：迈向批判性的文化》
[42] 第67页：政治学》。《传播学专论》，58，179-194。
[43] 第67页：Denzin, Norman K.; Lincoln, Yvonna S. 及 Smith, Linda T. (编) (2008)。《批判性与
[44] 第67页：本土方法论手册》。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社
[45] 第67页：Ellis, Carolyn (2002b)。《保持真实：向内走向社会变革》。《定性研究于》
[46] 第67页：《教育》，15(4)，399-406。
[47] 第67页：Evariste Régis Huc, Huc and Gabet: 《鞑靼、西藏与中国游记，1844-1846》：第2卷
[48] 第67页：译者。William Hazlitt。(纽约：Harper & Brothers出版社，1928)，184。
[49] 第67页：Fiona McConnell (2013) 《公民与难民：在流亡中构建与协商西藏身份》
[50] 第67页：《美国地理学家协会年鉴》，103:4，967-983
[51] 第67页：Foucault, M. 1978。《性史：第1卷。导论》。
[52] 第67页：英国哈蒙兹沃思：企鹅出版社。
[53] 第67页：---。1979年。论治理术。《I & C》第6期：5-22页。
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[55] 第67页：西藏。” 《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。
[56] 第67页：古拉姆·穆罕默德·卡瓦贾（Ghulām, Muhammad Khwājah）。（1973年）。《一位穆斯林旅行者在西藏的游记》。翻译及
[57] 第67页：由马克·加博里奥编辑。巴黎：Labethno出版社。
[58] 第67页：印度政府。1946年。《1946年外国人法》。
[59] 第67页：---。1955年。《1955年印度公民法》。
[60] 第68页：赫斯（Hess, J.M.）（2006年）。“无国籍状态与国家：西藏人、公民身份与民族主义行动主义，位于
[61] 第68页：霍尔曼·琼斯（Holman Jones, Stacy）（2005年）。《自动民族志：让个人政治化》。收录于诺曼·K（Norman K.）
[62] 第68页：马苏德（Masud, Muhammad Khalid）。（1990年）。“迁徙的义务：伊斯兰教中的希吉拉（Hijra）教义，位于
[63] 第68页：印度政府外交部。（1959年）。“外交部给出的照会
[64] 第68页：新德里，致中国驻印度大使馆，1959年9月24日。” 收录于照会、备忘录及
[65] 第68页：纳德维（Nadwi, Abu Bakr Amir-Uddin）。（2004年）。《西藏与西藏穆斯林》。由帕拉曼达（Paramanda）翻译。
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第三部分收束论文观点，呈现跨区域流散中的身份重建
摘要：本篇是 Ambedkar University 论文第三部分，聚焦拉萨、印度和现代流散处境中，西藏穆斯林身份如何被保存和重新解释。
最后一章讨论了在印度的藏族穆斯林的处境，尽管他们在名义上是公民，却被视为难民。这里的斗争不再是关于‘藏人’与‘穆斯林’的身份认同，而是关于如何作为一个藏人，去面对一个将其他藏人视为‘外国人’的国家。该群体在印度模糊、不可预测、不明朗且不断变化的政治地位，已深刻影响了其成员的日常生活。从护照被吊销，到被拒绝给予国家户籍身份，这种混乱局面所带来的心理影响可能已经阻碍了一个群体的自我发展，尽管经过了几十年的时间，他们至今仍未被完全接纳和认可为该国的平等公民。1959年授予西藏穆斯林的公民身份，在教育和投票权等重要领域确实发挥了积极作用。但重要的是，我们不仅要将公民身份视为政府赋予被认可者的一系列特权，更要将其视为一种社会建构的“实践”，它容易受到国家代理人的操纵，从而对日常生活产生广泛的影响。考虑到所有这些问题，本论文奠定了一个基础，在此基础上，通过西藏穆斯林社区的更广泛参与，可以开展更深入、更细致的研究工作。此次尝试旨在创建一个平台、资源或空间，让历史、身份认同的协商、斗争和模糊性能够发出声音，并以此让我们在这个世界上找到属于自己的归宿。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 劳特里奇出版社《现实》，哈蒙兹沃思：企鹅图书，1985年。
[2] 佛教中的一个核心概念，指佛、法、僧三宝。卡切·帕鲁在西藏穆斯林和佛教徒中的广泛流行，可以被视为这两个宗教群体之间和谐关系的见证。这种关系不仅在于承认和尊重差异，更在于强调那些支配拉萨卡切人（穆斯林）和佛教徒日常生活中的文化相似性。他们在饮食、服饰和语言方面有着大致相同的传统，但也存在一些独特的身份标识，例如：卡切（Khachee）男子过去常戴土耳其式（Fez）圆帽、白头巾，甚至是圆锥形的克什米尔帽，而一些女性则会佩戴希贾布（hijab）。《圣徒与僧侣：探索西藏的苏菲主义》：除了文化上的相似性之外，拉萨卡切人所践行的苏菲主义，可以被视为他们与藏传佛教徒建立密切关系的基础。在印度和中亚地区流行的苏菲主义，大约在公元9世纪形成于呼罗珊（Khorasan），该省现由阿富汗和伊朗共同管辖，而印度文明，特别是佛教，曾在此地存在。因此，假设这种苏菲主义流派受到佛教影响，并非完全荒谬。
[3] 关于这两个教派及其对印巴分治和当代巴基斯坦政治的影响，更多信息请参阅 AK Behuria 的著作，《教派中的教派：巴基斯坦德奥班迪派与巴雷尔维派冲突案例研究》，2008年。然而，不仅是他担任了新移民的宗教向导，由勒克瑙著名伊斯兰学者阿里·米亚领导的一个大型机构也发挥了作用。当卡切人（Khachees）经历这一转变时，他们决定向纳德瓦图尔·乌拉马伊斯兰学院（Darul Uloom Nadwatul Ulama）寻求社会和宗教指导。如上所述，该群体在移居印度后的最初几十年里，一直感到缺乏一位持续且直接的领袖或向导。阿里·米亚证明了自己正是这样一位人物，他曾致信该国的一位主要政治家，代表该群体表达了需要国家干预的诉求。因此，除了宗教指导外，他在政治上的影响力也确实使该群体受益匪浅。他们终于感到自己已成为穆斯林共同体的重要组成部分。这让他们重拾信心，相信1960年的迁徙（Hijarat）已得到安拉的接纳，因为他们离“正道”更近了。尽管经历了种种挣扎和失去的痛苦，西藏穆斯林在印度的生活因认同更广泛的穆斯林群体而变得令人安心，这与1959年之前的西藏情况截然不同。他们不仅可以自由地实践伊斯兰教，而且实践的是一种符合《古兰经》和圣训的、不同于以往的伊斯兰教。因此，宗教在促进西藏人在异国他乡实现社会和个人立足方面所发挥的作用，似乎为他们的失落经历赋予了意义。每当提到西藏的问题时，他们都会感到怀旧。但每天能听到五次“宣礼”（aazaan），给了他们治愈过去伤痛并展望美好未来的力量。
[4] 参见K. 顿杜普（K. Dhondup）所著《水鸟及其他岁月：第十三世达赖喇嘛及其后的历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），33页。在拉萨小清真寺祈祷的藏族穆斯林男子。事实上，西藏最著名的文学经典《卡切帕鲁自传》（The Autobiography of Khachee Phalu）因其将穆斯林和佛教思想融为一体而显得尤为引人注目。《卡切帕鲁》属于一种被称为“Legshé”的文学体裁，字面意思是“优雅的格言”或“妙语”。“在拉萨，生意清淡时，常能看到摊贩翻阅这本书；在纽约市的藏族家庭里，也常能看到桌上放着一本。” 世界各地的年轻藏族人都会阅读它，将其作为藏族文学教育的一部分。” 尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito）22 从文本的开头就可以看出，《卡切帕鲁》具有强烈的佛教导向。在引言中，当卡切帕鲁列出文本的主题和论题时，它们被设定为佛陀童年时期的事迹和教诲。文本以梵文问候语“Om Svasti”（愿吉祥）开头，通篇将印度描绘为一个神圣的地方，是智慧的源泉。但卡切帕鲁在文中的多处表述可以被解读为同时反映了伊斯兰教和佛教的信仰。例如，诗句中写道：“造物主至高无上，父母仅次于其后。” “没有什么比这三者更重要了”，一些作者将其归因于指代安拉，这三者包括安拉和父母，但对于佛教读者来说，这可以被理解为象征“三宝”。
[5] 参见博马里托，第69-73页；达瓦诺布（Dawa Norbu）。（1986）。《卡切·帕鲁的生活艺术建议》。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[6] 源自克什米尔的拉萨卡切人，在坚信安拉是万物之源、万物终将归于安拉的同时，也相信安拉并不直接管理宇宙。为此，安拉选择了“瓦利”（walis），这是一个阿拉伯语词汇，意为“朋友”或“管理者”。与“瓦利”相对应的波斯语词汇是“皮尔”（Pir），该词在印度、尼泊尔以及后来的西藏被广泛使用。拉萨卡切人在西藏的宗教实践以及前文提到的口述传统，都表明他们相信“皮尔”是“安拉的管理者”。例如，墓地是一个极其重要的神圣空间，因为它安葬着苏菲派圣徒，西藏穆斯林会聚集在那里祭拜圣徒的灵魂，以祈求庇护和物质援助。纳德维（Nadwi）博士写道：“在开斋节期间……从清晨开始，人们就会前往墓地诵读‘法提哈’（Fateha），穆斯林委员会还会为访客提供食物。” 此类活动被称为‘乌尔斯’（Urs）。”25 克什米尔当地穆斯林的宗教实践中，至今仍保留着浓厚的苏菲主义影响。伊斯兰教进入克什米尔最初是通过一位名叫哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼（Hazrat Sayyad Ali Hamdani）的圣徒传入的。关于克什米尔苏菲主义的更多信息，请参阅 Ishfaq Ahmed Dar 所著的《Kashmir Ages on Pages》（克什米尔历代记）。在苏菲主义语境下，“乌尔斯”（urs）是指苏菲派圣徒（pīrs）的忌日纪念活动。几个世纪以来，南亚许多地方都会在特定圣徒的“达尔加”（dārgah，即圣陵）举行此类纪念活动。在这些节日期间，人们会准备宴席并诵读特殊的祈祷词。拉萨曾有许多这样的圣陵，人们会从那里带回黄米作为神圣的“祭品”（prasad）。其中一处圣陵是皮尔·普鲁阿拉（Pir Puruala）的陵墓，穆斯林会前往该地朝圣，在石板前鞠躬并进行祈祷。
[7] 信件开头表达了对中国政府拒绝“在藏印度国民”返回印度所作努力的失望：“印度政府不得不对中国政府这种无益的态度表示惊讶和遗憾。” 他们希望在接下来的段落中澄清立场，并相信中国政府在重新考虑后，将允许有权获得印度公民身份的印度裔人士联系印度总领事馆，并在他们愿意的情况下返回印度。”27 27 印度政府外交部，“印度外交部致新德里……”中国驻印度大使馆，1959年9月24日”，载于《照会、备忘录、信函交换及签署协议》。该白皮书指出了“1959年时居住在西藏”的三类群体，他们根据印度宪法第五条或第八条有资格获得印度国籍：已登记的印度国民、拉达克喇嘛以及克什米尔裔穆斯林。在最后一类群体中，政府确认在拉萨和日喀则地区至少有129户克什米尔裔（Khachee）家庭，共600人有资格遣返。然而，中国政府强烈否认了所有此类理由，在这些外交争端中，他们加大了对该群体的压力，要求他们放弃印度公民身份的主张。中国当局诱骗西藏穆斯林将财产卖给他们，以换取前往印度的自由。许多西藏穆斯林认为这是拯救他们宗教信仰的可能途径，因此心甘情愿地放弃了财产。我的祖母和索莫拉（Somola）描述了中国人如何威胁每一个穆斯林家庭，要求他们连夜将用于贸易的枪支和刀剑上交到当地办事处。整个房子都被彻底搜查了，由唯一的惩罚。凌晨3点，所有家庭都聚集在清真寺内，同时一些男子去上交物品。我的祖母回忆起中国办事处堆积如山的昂贵枪支和刀剑。更多的限制措施被强加，并宣布了社会抵制。没有人被允许向西藏穆斯林出售食物，随着他们的贸易路线被切断，且无法获得食物和其他必需品，许多年长的克什米尔穆斯林（Khachee）死于饥饿。为了应对抵制，印度驻拉萨总领事馆向西藏穆斯林提供了紧急物资。一些希望前往印度的社区成员被中国士兵围捕，并被排成一列，士兵在他们的脚边和头顶上方开枪，每开一枪后，便发出死亡威胁以阻止他们离开。此外，中国当局完全禁止克什米尔穆斯林靠近印度领事馆的任何地方。《白皮书系列》在1959年7月14日描述了其中一些措施……[克什米尔]人士向印度总领事提交了一份联合书面陈述，提请注意……中国地方当局对他们施加的压力，要求他们放弃印度公民身份。《印度与中国政府之间：白皮书》（新德里：印度政府外交部，1959年），第2页。这份文件是由斯利那加的西藏穆斯林社区领袖交给我的。
[8] 达乌德·卡塞维特（Daoud Casewit），《作为历史与隐喻的希吉拉：对古兰经与圣训来源的考察》，《穆斯林世界》第88卷，第2期（1998年）：第106页。卡塞维特在描述易卜拉欣（亚伯拉罕）的迁徙时写道，他为了伊斯兰而违背了自己的父亲，“针对儿子被视为不服从的行为，易卜拉欣的父亲命令道：‘你离开我吧……’ （uhjurni：动词hajara的祈使形式，源自hajar，意为迁徙）。易卜拉欣的回应是：‘我将远离你们，以及你们除安拉之外所祈祷的一切。’ 这展示了希吉拉（hijir）的社会内涵，即与所爱之人分离，这种分离源于对精神层面的拥抱，进而产生了希吉拉（迁徙）的理念。“易卜拉欣显然对他的父亲怀有感情，但这并不能阻碍他与父亲及其所代表的一切进行正义的切割。作为将整个生命奉献给造物主的希吉拉，要求人们保持坚定，不受感性因素或对世俗利益的依恋所动摇。” 人们认为，易卜拉欣与他族人的分离，既没有因怀旧而软化，也没有因冷漠而迟钝。这是一种原则性的断绝关系，植根于一种愤怒的、敬畏造物主的义愤。但《古兰经》指出，这种牺牲必须是绝对的且不容迟疑的，因为它既能保证来世的救赎，也能带来今世的奖赏。首先是远离人类迫害者，并在条件优越的土地上重新定居。这种勇气行为的背后，是至高无上的信念，即“虔诚移民”的牺牲与考验不会白费，因为最终的胜利属于他们，无论是在今世还是来世。因此，鉴于其所涉及的勇气与承诺，希吉拉（Hijarat）被视为通往巨大精神功德之门。因此，先知穆罕默德 ﷺ 感叹道：“你们务必坚定地去进行希吉拉，因为它是无与伦比的！” 认为希吉拉是一种单一、标准化的程序，且其条件在宗教文本中有严格定义的想法是不正确的。相反，在保持某些基本原则不变的同时，人们承认希吉拉所处的社会政治背景具有重要意义。《古兰经》中关于希吉拉的引用有时将其呈现为一种暂时的撤离，以及对特定个人或团体的社会互动和言语交流的放弃。这种审慎但非永久的撤离，提供了免受进一步虐待的相对保护。在另一章中，同一个动词被用于更广泛的含义，唤起永久性的脱离。“至于污秽，当远离它！”（فَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ） （74:5） 此外，《古兰经》指出，希吉拉是优于消极殉道和自杀式抵抗的选择。对穆斯林所要求的牺牲更为现实。当面对不可抗拒的动乱（fitna）时，他们有权，有时甚至有义务在地理上远离它，并承担由此带来的一切放弃世俗联系和财产的后果。
[9] 他们与西藏的联系。事实上，第十四世达赖喇嘛在最近一次访问洛杉矶时，面对大批西藏听众表示，他们应该像西藏穆斯林那样教孩子学习藏语。“当我最近访问斯利那加的西藏穆斯林时，我发现他们的年幼孩子说着一口流利的、带有拉萨口音的藏语。” 这并非源于他们在学校接受的任何教导，而是源于他们父母和祖父母的培养。我意识到自己无意中将‘藏人’与‘非佛教徒’视为对立的概念，但通过了解藏族穆斯林的历史以及西藏的整体历史，我发现1959年以前的时期并未滋生此类偏见。当时，穆斯林与佛教徒尊重彼此的宗教差异，除此之外，他们一视同仁。最重要的是，流亡藏人政府以及生活在印度的普通藏人都坚信：当西藏获得自由时，我们将共同回归。
[10] 我曾与一位在马吉努卡提拉（Majnu Ka Tilla）经营小书店的藏族老妇人有过一次交谈，她对我说：‘我知道你是拉萨回族（Lhasa Khachee）。’ ‘但我们都是藏人，我们会一起回去的。’ 身为穆斯林并不妨碍一个人成为藏人，而身为藏人也不会威胁到个人的宗教信仰与实践。只有当我们不再将西藏历史等同于佛教的传入史时，我们才能在不将这两种身份对立起来的前提下，去思考‘藏族穆斯林’这一概念。这篇论文让我意识到，将伊斯兰教与西藏视为矛盾体是一种思维误区。它也帮助我承认并清晰地看到，西藏不仅作为一种痕迹，而是鲜活地存在于我们之中。对于这个群体而言，斗争不在于内部如何调和这两种身份，而在于如何向世界传达：成为藏族穆斯林并非背离了西藏或伊斯兰教，而是象征着这两者在互动、共存并最终交融的过程中，共同书写了我们社区的历史篇章。
[11] 《跨国世界》，载于《国际移民》第44卷第1期，第33-54页。
[12] Denzin 与 Yvonna S. Lincoln（编），《定性研究手册》（第763-791页）。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社。K. Dhondup，《水鸟与其他岁月：第十三世达赖喇嘛及之后的一段历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），第33页。
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[26] 第40页：家人出于恐惧，担心如果中国人在检查时搜出违禁品，就会面临死亡。
[27] 第49页：对于拉萨的卡切人（Khachees）来说，1959年中华人民共和国统治下的西藏已成为他们的麦加，而印度则……
[28] 第60页：2012年，达赖喇嘛在斯利那加的希吉拉清真寺进行祈祷。
[29] 第65页：34 “达赖喇嘛尊者会见洛杉矶藏人社区”
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西藏穆斯林历史线索：拉萨清真寺、贸易与迁徙
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 59 次浏览 • 2026-07-20 01:28
转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/muslims-of-tibet.pdf
原文标题：Muslims of Tibet
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从清真寺、商贸和迁徙经验，梳理西藏穆斯林的核心脉络
摘要：本文翻译《西藏穆斯林》资料，帮助中文读者把拉萨清真寺、卡切人、贸易路线和迁徙历史放在同一框架中理解。
克什米尔、拉达克与西藏之间的贸易持续了多年。在贸易过程中，一些穆斯林商人定居在西藏的不同地区。他们在西藏开设了商业企业，同时也与自己的国家进行贸易往来。正是在第五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1616-1682）的庇护下，西藏的穆斯林获得了公民身份，并享有公民应有的一切特权和便利。他们在西藏首府拉萨获得了用于修建清真寺和墓地的土地。穆斯林们修建了清真寺，并在其周围定居下来。随着社会交往、通婚以及来自克什米尔和拉达克的部分移民加入，他们的人数不断增加，从而在西藏建立了第一个穆斯林社区。在第五世达赖喇嘛统治期间，拉达克与西藏边境曾发生过冲突。由军事指挥官甘丹才旺（Ganden Tsewang）率领的藏军击败了拉达克人。拉达克统治者德勒南杰（Deleg Namgyal）向克什米尔的莫卧儿统治者求援。由于战事可能旷日持久，不丹的大转世喇嘛米庞南杰（Mipham Namgyal）在拉达克统治者与西藏军事指挥官之间进行了调停。拉达克统治者同意将古格（Guge）、普兰（Purang）和日土（Rudok）地区割让给西藏，并每三年向拉萨进贡（Lochak）。1684年，双方在廷莫斯冈（Tingmosgang）签署了和平条约，确立了拉达克与西藏之间新的贸易规则。拉达克人获得了西藏堆阿里科松（Toe-ngari-Khorsum）地区羊毛贸易的垄断权。载有来自拉达克的藏红花和布匹等礼物的“洛查”（Lochak）使团定期抵达西藏。这些货物由来自克什米尔和拉达克的穆斯林商人负责运输。19世纪下半叶，著名的拉达克商人古拉姆·拉苏尔（Ghulam Rasul）垄断了“洛查”贸易。古拉姆·拉苏尔的弟弟哈吉·穆罕默德·西迪格（Haji Mohammad Siddig）曾六次以上带领“洛查”商队。
“洛查”使团一直是穆斯林商人重温友谊和达成互利交易的契机。他们中的大多数人从事羊毛贸易。许多随“洛查”商队前来的穆斯林后来在西藏定居。1841年，克什米尔的多格拉（Dogra）军队在击败拉达克军队后，进攻了西藏。这支军队由多格拉人、拉达克人和穆斯林组成，由多格拉将军瓦齐尔·佐拉瓦尔·辛格（Wazir Zorawar Singh）指挥。佐拉瓦尔·辛格率领以多格拉人为主的军队击败了装备简陋的藏军，并推进至普兰的塔拉克哈尔（Taklakhar）。随着冬季临近，在噶伦帕伦（Kalon Pal-lhun）指挥下的藏军加强了攻势，成功将多格拉军队逐出西藏。佐拉瓦尔·辛格将军在战斗中阵亡，约七百名多格拉士兵被俘。后来，噶伦帕伦的代表与克什米尔的迪万·哈里·钱德（Dewan Hari Chand）在列城（Leh）达成了一项临时条约。双方商定，允许那些希望返回本国的战俘回国。但约有两百名多格拉人、拉达克人和穆斯林战俘选择留在西藏，他们被政府重新安置在日喀则和拉萨周边较温暖的地区。他们中有许多人娶了藏族女性为妻。在克什米尔穆斯林的影响下，许多多格拉士兵皈依了伊斯兰教。他们皈依了伊斯兰教，被称为“辛巴卡切”（Singpa Khache）。之所以这样称呼他们，似乎是因为他们中许多人的姓氏是“辛格”（Singh），在梵语中意为“狮子”。他们被富裕的藏人雇佣为劳工和农耕者。据了解，是他们将杏、苹果、葡萄和桃子的种植技术引入了该国。尼泊尔、克什米尔与西藏的穆斯林商人 1769年之前，已有来自克什米尔的穆斯林商人在尼泊尔河谷定居。他们从事西藏与印度之间的贸易。他们与定居在西藏的穆斯林保持着贸易往来。但在1769年普里特维·纳拉扬·沙阿征服加德满都河谷后，这些穆斯林商人被驱逐出尼泊尔。其中一些人随后移民到西藏，与来自克什米尔和拉达克的穆斯林一起定居在那里。他们的后代被称为尼泊尔裔穆斯林。随着1856年西藏与尼泊尔条约的签订，西藏的穆斯林得以恢复与尼泊尔的贸易，并经由尼泊尔河谷抵达印度的巴特那。他们从尼泊尔和巴特那进口呢绒、糖、黄铜制品和印度制造的商品。在西藏东北部存在着相当数量的藏族穆斯林。但没有关于他们确切人数的记录。他们是来自宁夏及中国其他地区的穆斯林移民的后裔。被称为回族的中国穆斯林于17世纪定居在西藏安多地区的东部城镇。他们娶了藏族女性，并将子女培养成穆斯林。他们从事西藏与中国之间的丝绸、瓷器和砖茶贸易。
西宁（Siling/Sinning）是安多地区的一个城镇，已成为中国商品的重要贸易中心。西宁的穆斯林建立了大型商铺，并由此将贸易扩展至拉萨。后来，一些来自西宁的穆斯林移民到拉萨，并形成了独立的穆斯林社区，拥有自己的清真寺和墓地。他们在藏人中被称为“霍巴林加”（Hobalinga）。之所以这样称呼，是因为他们最初定居在一个叫霍巴林加的地方，且在拉萨的穆斯林群体中，人数仅次于克什米尔和拉达克裔穆斯林。Rg Eas 社会结构穆斯林在藏人中被称为“卡切”（Khache），因为最早定居西藏的穆斯林来自克什米尔，而克什米尔在藏语中被称为“卡切域”（Khache Yul）。世世代代以来，卡切人在西藏的贸易和商业中占据重要地位。他们可以自由创办商业企业，并享有免税待遇。凭借政府赋予的这些特权，他们的贸易在拉萨、日喀则、泽当和西宁等主要城镇蓬勃发展。卡切人往返于西藏周边国家，进口各种商品。1774年至1775年间访问西藏的英国东印度公司乔治·波格尔（George Bogle）曾见过一些卡切商人。据他描述：“克什米尔人就像欧洲的犹太人或土耳其帝国的亚美尼亚人一样，散居在亚洲东部的各个王国，在这些遥远地区之间进行广泛的贸易，并在拉萨及该国所有主要城镇建立了据点。” 卡切人在佛教环境中过着相当自由的生活。他们在保持自身社区认同的同时，也吸收了西藏的社会和文化。传统。他们选举了一个委员会来处理社区事务，并在西藏修建了清真寺和伊斯兰学校（Madrasas）。据海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）所述：“从人数上看，穆斯林在拉萨人口中占有相当大的比例。” 他们拥有自己的清真寺，并享有充分的宗教信仰自由。大多数穆斯林是从印度移民而来，并已与藏族人融合。”以下是1959年之前西藏的穆斯林机构：
“Ponj”委员会：西藏的穆斯林过去常在内部选举出一个五人委员会，称为“Ponj”。在“Ponj”成员中，会选出一位领导人，穆斯林称其为“Mia”，非穆斯林则称其为“Khache Gopa”（穆斯林头人）。“Ponj”负责照看西藏穆斯林的利益，并代表穆斯林社区参加所有官方仪式。西藏地方政府批准了该委员会的成立，并给予其充分的自主权，使其能够根据伊斯兰教法独立开展活动并处理穆斯林内部事务。该委员会还被授予荣誉地方法官的权力，以解决穆斯林内部发生的所有犯罪和案件。凡被认定有罪者，将受到罚款处罚，罚金会被转入基金，用于维护穆斯林举办活动和仪式的公园。1959年西藏发生民族起义时，哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）担任“Khache Gopa”，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙（Haji Abdul Gani Thapsha）、阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Abdul Qadir Jami）、拉普塞·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）和阿卜杜勒·加尼（Abdul Gani）是“Ponj”委员会的成员。然而，他们后来都以各种罪名被逮捕并监禁。古拉姆·穆罕默德（Gulam Mohammad）、阿卜杜勒·萨马德（Abdul Samad）、哈吉·塔耶布（Haji Tayyab）、拉普塞·阿卜杜勒·卡迪尔（Rapse Abdul Qadir）、加鲁沙·拜·法伊杜拉（Garusha Bhai Faidhullah）和哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·谢赫（Haji Abdul Qadir Sheikh）也曾担任过“Khache Gopa”。
清真寺：随着穆斯林的到来，西藏各地相继修建了清真寺。五世达赖喇嘛曾为清真寺提供土地。1959年之前，首府拉萨有四座清真寺，日喀则有两座，泽当有一座，西宁也有几座。每座清真寺都有一个清真寺委员会，负责管理各自的清真寺。该委员会由清真寺的伊玛目领导，负责安排一年中所有的宗教活动。每年，穆斯林都会隆重地庆祝两个开斋节（Eid）。清晨，人们会在清真寺进行开斋节祈祷。家中会准备丰盛的宴席，并邀请许多佛教徒兄弟和朋友参加。除了日常祈祷外，在其他宗教节日如谢巴拉特（Shabe-barat）、谢梅拉杰（Shabe-meraj）、谢卡德尔（Shabe-qadr）和圣纪节（Eid-Miladun-Nabi）期间，清真寺整晚都会举行特别祈祷。在斋月期间，穆斯林习惯在日落时分聚集在清真寺参加由清真寺委员会组织的开斋饭（Iftar）。清真寺维护良好，是西藏穆斯林社会生活的中心。伊斯兰学校（清真寺学校）：随着穆斯林社区的发展，人们建立了伊斯兰学校，教导孩子们学习伊斯兰教、古兰经以及礼拜（Namaz）的方法。乌尔都语也是课程的一部分。拉萨有两所这样的伊斯兰学校，日喀则有一所。拉萨的伊斯兰学校分别是阿贡萨冈（Aghon-Sagang）伊斯兰学校和大清真寺伊斯兰学校。在这些学校里，所有五年级以下的孩子都可以接受免费教育。伊斯兰学校的费用由穆斯林捐款支付。每年都有几位年长的穆斯林负责照看这些伊斯兰学校。在穆斯林中，他们被称为“Mohtamim”（校长）。在这些伊斯兰学校完成学业后，学生会被送往印度，进入高等伊斯兰学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆（Darul-Uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔·乌莱马（Nadwatul Ulema）以及新德里的贾米亚·米利亚·伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读：一名缅甸人，一名西藏人。1959年之前，共有约50名学生从这些机构接受了教育。贾米亚·米利亚·伊斯兰大学于1945年接收了第一批西藏学生。他们分别是古拉姆·穆罕默德·辛加（Gulam Mohammad Singa）、艾哈迈杜拉·沙库里（Ahmadullah Shahkuli）和古拉姆·穆罕默德·加奈（Gulam Mohammad Ganai），以及墓地：
西藏的穆斯林拥有他们自己的墓地。他们按照伊斯兰教规定的方式举行葬礼。拉萨周边有两个墓地：一个位于距离拉萨城约12公里的江达林卡（Gyanda Lingka），另一个位于约15公里外的凯嘎沙（Kygasha）。江达林卡的一部分被改建成了花园，这里成为了穆斯林社区举办重大活动的地方。据说江达林卡内有一些无名墓葬，被认为是那些来到西藏传教的外国人的墓地。凯嘎沙主要供中国籍穆斯林使用。在日喀则也有一处墓地，供定居在那里的穆斯林使用。除了拉萨和日喀则，在其他有穆斯林定居的城镇也发现了墓地和伊斯兰学校（Madrasas）。s:传统与习俗：几个世纪以来，穆斯林与佛教兄弟们生活得非常和谐。他们融入了藏族社会，但同时在日常交往中始终坚持伊斯兰原则。他们严格遵守伊斯兰教的饮食禁忌。他们拥有位于拉萨林廓路外一个特殊区域的屠宰场，所有穆斯林所需的清真肉类都从那里供应。他们按照伊斯兰教规定的方式举行婚礼和节日庆典。他们经由孟买前往麦加朝觐，并在朝觐期间加入穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）。年长的穆斯林头上缠着白头巾，穿着一种被称为“Tsecham”的藏袍（传统藏族服饰）。穆斯林妇女使用丝绸或厚布遮盖头部。穆斯林在西藏任何地方进行宗教仪式都没有限制。像皮尔·普罗拉（Peer Purola）、毛拉·蒙希·巴希尔·艾哈迈德（Mulvi Munshi Bashir Ahmad）这样的穆斯林宗教领袖。以及哈吉·阿卜杜勒·加尼·南格鲁（Haji Abdul Ghani Nangru）都受到所有藏族人的尊敬。他们以博学和学术造诣而闻名。
对西藏文化与文学的贡献：西藏穆斯林为西藏文化做出了重大贡献，特别是在音乐领域。据说西藏流行的古典音乐“囊玛”（Nangma）就是由西藏穆斯林带入西藏的。事实上，“囊玛”一词被认为是乌尔都语“Naghma”（意为歌曲）的音变。这些高音调的音乐歌曲在世纪之交左右在西藏发展起来，并在拉萨风靡一时，阿查·伊扎特（Acha Izzat）、拜·阿克巴尔拉（Bhai Akbar-la）和古拉姆·迈赫迪（Gulam Mehdi）的流行金曲几乎人人都会哼唱。小提琴手拜·莫希丁（Bhai Mohi-ud-Din）和长笛手拜·穆罕默德·伊克巴尔（Bhai Mohammad Iqbal）在当地也广为人知，经常受邀到显贵家中表演。他们还向业余爱好者传授音乐艺术。穆斯林的贡献也体现在西藏文学中。18世纪中叶左右，一位名叫法伊杜拉（Faidhullah，在藏人中通常被称为“卡切帕鲁”Khache Phalu）的西藏穆斯林写了一本格言集《卡切帕鲁传》（Khache Phalu's Namthar，意为“一位穆斯林的几句忠告”），该书在西藏广受欢迎，并已成为西藏日常表达中不可或缺的一部分。卡切帕鲁精通阿拉伯语、波斯语和乌尔都语，并学习过藏语。他的书基于三部波斯经典著作：《古利斯坦》（Gulestan）、《布斯坦》（Bostan）和《潘特纳马》（Pantnama）。将《卡切帕鲁传》翻译成英文的达瓦诺布教授（Professor Dawa Norbu）这样评价该书：“整部作品证明了西藏穆斯林在多大程度上与西藏佛教社会达成了有效的精神共识，这令人惊叹。” 他将卡切帕鲁作品的价值归纳为两个领域：首先是作为西藏人民的人类学世界观；其次是作为佛教西藏中的一段伊斯兰插曲。
中国治下的西藏穆斯林：1959年西藏民族起义后，达赖喇嘛尊者流亡印度，随后有大量藏人跟随。然而，居住在拉萨和日喀则的数百名西藏穆斯林，直到一年后才得以离开西藏。在此期间，他们像西藏同胞一样，不得不忍受中国占领军的勒索、恐怖和残暴行径。他们失去了在国内自由经商的所有便利和特权。他们的社会、经济和宗教生活被彻底破坏。他们看不到任何宗教自由。他们的宗教机构，如清真寺和经学院（Madrasas）都被关闭了。他们甚至不被允许按照自己的宗教传统为死者举行葬礼。他们被禁止在国内旅行。他们持有的商品要么被直接冻结，要么被中国人以任意价格强行收购。在这段危急时期，他们不再抱有幻想，西藏穆斯林开始组织起来。为了逃避中国的暴政，他们联系了拉萨的印度代表团，以其克什米尔血统为由，申请印度公民身份。P.N.考尔先生（Mr. P.N. Kaul） 当时是印度代表团的团长。那时，西藏穆斯林社区（Ponj）的负责人是哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）。然而，他当时正处于中国人的。拘留之中，与他一同被拘留的还有拜·阿卜杜勒·加尼拉（Bhai Abdul Gani-la）、拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）、阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）、哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙（Haji Abdul Gani Thapesha）等其他领导人，他们被指控犯有各种罪名。拜·阿卜杜勒·加尼拉被指控张贴反华海报，而拉普斯·哈米杜拉则因与一位西藏高级官员有联系而被捕。拜·阿卜杜勒·加尼拉和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙被关押在扎什监狱（Drapche prison），后来两人都因监狱中的酷刑和殴打而死亡。但没有人知道其他人的下落。
印度政府最初的反应比较冷淡。政府表示，只有那些“永久居所仍在查谟和克什米尔邦、不时访问印度，且其父母或祖父母中有一方出生在未分裂前的印度的人，才具备成为印度公民的潜力”，并表示只会接受这些人。但到了1959年晚些时候，印度政府突然发表声明，称所有西藏穆斯林均为印度国民，并开始向他们分发印度国籍申请表。中国当局继续虐待西藏穆斯林，并诱骗他们出售财产，承诺以此换取移民到任何穆斯林国家的自由。许多西藏穆斯林将此视为拯救其宗教和文化的可能途径，于是变卖了家产。然而，在获得这些财产后，中国当局却不允许西藏穆斯林移民。相反，当局对他们实施了限制，并宣布进行社会抵制。任何人都不准向西藏穆斯林出售食物。许多年老体弱的西藏穆斯林以及儿童因饥饿而死。流亡中的西藏穆斯林：1959年底，只有几百名西藏穆斯林成功越境进入印度，抵达噶伦堡、大吉岭和甘托克等边境城镇。从1961年到1964年，他们逐渐迁往其祖籍地克什米尔。他们被安置在斯利那加伊德加（Idd-Gah）的三栋大型建筑中。当时，达赖喇嘛尊者曾派遣代表去了解西藏穆斯林的状况。在流亡生活的最初二十年里，西藏穆斯林试图重建并重新组织自己。缺乏适当的指导和领导成为了他们发展的障碍。此外，伊德加的住所已不足以满足日益增长的家庭需求。在此过程中，西藏穆斯林开始分散，为了寻求更好的机会，他们移民到沙特阿拉伯、土耳其、尼泊尔，并迁往印度其他地区。达赖喇嘛尊者一直关注着西藏穆斯林的处境。在了解了他们的问题后，尊者于1975年访问斯利那加时，向查谟和克什米尔首席部长提出了这一问题。他还鼓励成立了西藏穆斯林难民福利协会。该协会开始为西藏穆斯林的经济和教育提升制定规划。在尊者最初的财政援助，以及后来从纽约西藏基金会获得的资助下，一个手工艺中心、一家合作商店和一所学校得以建立。一群年轻的西藏穆斯林在达兰萨拉接受了地毯制作培训。
该协会成功获得了一些用于重新安置的土地。沙特阿拉伯为新定居点内144栋房屋和一座清真寺的建设提供了资金。工程于1985年完工，房屋随后分配给了民众。并非所有人都能得到安置，一些人继续居住在旧定居点。有一个西藏穆斯林青年协会，在社区的社会提升方面发挥着重要作用。该青年协会与西藏青年大会保持着联系。达兰萨拉卫生部设立了一个初级卫生保健中心，以照顾定居者的医疗需求。西藏境外的西藏穆斯林总人口约为2000人。其中，20到25个家庭居住在尼泊尔，20个家庭居住在海湾国家和土耳其。五十个家庭居住在印度东部与西藏接壤的大吉岭-噶伦堡地区。大吉岭、噶伦堡和尼泊尔的西藏穆斯林在噶伦堡设有一个联合的西藏穆斯林福利协会。1993年4月，在达赖喇嘛尊者访问大吉岭期间，当地的西藏穆斯林身着传统服装参加了仪式。斯利那加新定居点约有1200名西藏穆斯林，由210个家庭组成。自西藏开放以来，一些境外的西藏穆斯林得以回国探访，同时也有不少人从境内出来。由于显而易见的原因，无法准确估计目前仍留在西藏境内的西藏穆斯林人数。然而，有一点是肯定的。他们有几千人，大多数居住在安多省的青海地区。20世纪80年代，西藏的穆斯林可以派遣六名学生前往印度，接受印度伊斯兰学院的宗教教育。其中四人已完成学业并返回西藏。他们现在已经着手创办一所伊斯兰学校，为在西藏被中国占领期间出生和成长的儿童及青年教授《古兰经》。流亡的西藏穆斯林为他们寄去了宗教书籍。结论：西藏人民在中国占领下遭受了巨大的苦难。西藏穆斯林由于其特殊的处境，承受了巨大的精神和身体压力。他们继续寄希望于国际社会，特别是世界各地的穆斯林兄弟，支持以和平方式解决西藏问题，以便他们也能像西藏的佛教徒兄弟一样，重返家园。
德国波恩，日期：1994年11月13日。
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/muslims-of-tibet.pdf
原文标题：Muslims of Tibet
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从清真寺、商贸和迁徙经验，梳理西藏穆斯林的核心脉络
摘要：本文翻译《西藏穆斯林》资料，帮助中文读者把拉萨清真寺、卡切人、贸易路线和迁徙历史放在同一框架中理解。
克什米尔、拉达克与西藏之间的贸易持续了多年。在贸易过程中，一些穆斯林商人定居在西藏的不同地区。他们在西藏开设了商业企业，同时也与自己的国家进行贸易往来。正是在第五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1616-1682）的庇护下，西藏的穆斯林获得了公民身份，并享有公民应有的一切特权和便利。他们在西藏首府拉萨获得了用于修建清真寺和墓地的土地。穆斯林们修建了清真寺，并在其周围定居下来。随着社会交往、通婚以及来自克什米尔和拉达克的部分移民加入，他们的人数不断增加，从而在西藏建立了第一个穆斯林社区。在第五世达赖喇嘛统治期间，拉达克与西藏边境曾发生过冲突。由军事指挥官甘丹才旺（Ganden Tsewang）率领的藏军击败了拉达克人。拉达克统治者德勒南杰（Deleg Namgyal）向克什米尔的莫卧儿统治者求援。由于战事可能旷日持久，不丹的大转世喇嘛米庞南杰（Mipham Namgyal）在拉达克统治者与西藏军事指挥官之间进行了调停。拉达克统治者同意将古格（Guge）、普兰（Purang）和日土（Rudok）地区割让给西藏，并每三年向拉萨进贡（Lochak）。1684年，双方在廷莫斯冈（Tingmosgang）签署了和平条约，确立了拉达克与西藏之间新的贸易规则。拉达克人获得了西藏堆阿里科松（Toe-ngari-Khorsum）地区羊毛贸易的垄断权。载有来自拉达克的藏红花和布匹等礼物的“洛查”（Lochak）使团定期抵达西藏。这些货物由来自克什米尔和拉达克的穆斯林商人负责运输。19世纪下半叶，著名的拉达克商人古拉姆·拉苏尔（Ghulam Rasul）垄断了“洛查”贸易。古拉姆·拉苏尔的弟弟哈吉·穆罕默德·西迪格（Haji Mohammad Siddig）曾六次以上带领“洛查”商队。
“洛查”使团一直是穆斯林商人重温友谊和达成互利交易的契机。他们中的大多数人从事羊毛贸易。许多随“洛查”商队前来的穆斯林后来在西藏定居。1841年，克什米尔的多格拉（Dogra）军队在击败拉达克军队后，进攻了西藏。这支军队由多格拉人、拉达克人和穆斯林组成，由多格拉将军瓦齐尔·佐拉瓦尔·辛格（Wazir Zorawar Singh）指挥。佐拉瓦尔·辛格率领以多格拉人为主的军队击败了装备简陋的藏军，并推进至普兰的塔拉克哈尔（Taklakhar）。随着冬季临近，在噶伦帕伦（Kalon Pal-lhun）指挥下的藏军加强了攻势，成功将多格拉军队逐出西藏。佐拉瓦尔·辛格将军在战斗中阵亡，约七百名多格拉士兵被俘。后来，噶伦帕伦的代表与克什米尔的迪万·哈里·钱德（Dewan Hari Chand）在列城（Leh）达成了一项临时条约。双方商定，允许那些希望返回本国的战俘回国。但约有两百名多格拉人、拉达克人和穆斯林战俘选择留在西藏，他们被政府重新安置在日喀则和拉萨周边较温暖的地区。他们中有许多人娶了藏族女性为妻。在克什米尔穆斯林的影响下，许多多格拉士兵皈依了伊斯兰教。他们皈依了伊斯兰教，被称为“辛巴卡切”（Singpa Khache）。之所以这样称呼他们，似乎是因为他们中许多人的姓氏是“辛格”（Singh），在梵语中意为“狮子”。他们被富裕的藏人雇佣为劳工和农耕者。据了解，是他们将杏、苹果、葡萄和桃子的种植技术引入了该国。尼泊尔、克什米尔与西藏的穆斯林商人 1769年之前，已有来自克什米尔的穆斯林商人在尼泊尔河谷定居。他们从事西藏与印度之间的贸易。他们与定居在西藏的穆斯林保持着贸易往来。但在1769年普里特维·纳拉扬·沙阿征服加德满都河谷后，这些穆斯林商人被驱逐出尼泊尔。其中一些人随后移民到西藏，与来自克什米尔和拉达克的穆斯林一起定居在那里。他们的后代被称为尼泊尔裔穆斯林。随着1856年西藏与尼泊尔条约的签订，西藏的穆斯林得以恢复与尼泊尔的贸易，并经由尼泊尔河谷抵达印度的巴特那。他们从尼泊尔和巴特那进口呢绒、糖、黄铜制品和印度制造的商品。在西藏东北部存在着相当数量的藏族穆斯林。但没有关于他们确切人数的记录。他们是来自宁夏及中国其他地区的穆斯林移民的后裔。被称为回族的中国穆斯林于17世纪定居在西藏安多地区的东部城镇。他们娶了藏族女性，并将子女培养成穆斯林。他们从事西藏与中国之间的丝绸、瓷器和砖茶贸易。
西宁（Siling/Sinning）是安多地区的一个城镇，已成为中国商品的重要贸易中心。西宁的穆斯林建立了大型商铺，并由此将贸易扩展至拉萨。后来，一些来自西宁的穆斯林移民到拉萨，并形成了独立的穆斯林社区，拥有自己的清真寺和墓地。他们在藏人中被称为“霍巴林加”（Hobalinga）。之所以这样称呼，是因为他们最初定居在一个叫霍巴林加的地方，且在拉萨的穆斯林群体中，人数仅次于克什米尔和拉达克裔穆斯林。Rg Eas 社会结构穆斯林在藏人中被称为“卡切”（Khache），因为最早定居西藏的穆斯林来自克什米尔，而克什米尔在藏语中被称为“卡切域”（Khache Yul）。世世代代以来，卡切人在西藏的贸易和商业中占据重要地位。他们可以自由创办商业企业，并享有免税待遇。凭借政府赋予的这些特权，他们的贸易在拉萨、日喀则、泽当和西宁等主要城镇蓬勃发展。卡切人往返于西藏周边国家，进口各种商品。1774年至1775年间访问西藏的英国东印度公司乔治·波格尔（George Bogle）曾见过一些卡切商人。据他描述：“克什米尔人就像欧洲的犹太人或土耳其帝国的亚美尼亚人一样，散居在亚洲东部的各个王国，在这些遥远地区之间进行广泛的贸易，并在拉萨及该国所有主要城镇建立了据点。” 卡切人在佛教环境中过着相当自由的生活。他们在保持自身社区认同的同时，也吸收了西藏的社会和文化。传统。他们选举了一个委员会来处理社区事务，并在西藏修建了清真寺和伊斯兰学校（Madrasas）。据海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）所述：“从人数上看，穆斯林在拉萨人口中占有相当大的比例。” 他们拥有自己的清真寺，并享有充分的宗教信仰自由。大多数穆斯林是从印度移民而来，并已与藏族人融合。”以下是1959年之前西藏的穆斯林机构：
“Ponj”委员会：西藏的穆斯林过去常在内部选举出一个五人委员会，称为“Ponj”。在“Ponj”成员中，会选出一位领导人，穆斯林称其为“Mia”，非穆斯林则称其为“Khache Gopa”（穆斯林头人）。“Ponj”负责照看西藏穆斯林的利益，并代表穆斯林社区参加所有官方仪式。西藏地方政府批准了该委员会的成立，并给予其充分的自主权，使其能够根据伊斯兰教法独立开展活动并处理穆斯林内部事务。该委员会还被授予荣誉地方法官的权力，以解决穆斯林内部发生的所有犯罪和案件。凡被认定有罪者，将受到罚款处罚，罚金会被转入基金，用于维护穆斯林举办活动和仪式的公园。1959年西藏发生民族起义时，哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）担任“Khache Gopa”，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙（Haji Abdul Gani Thapsha）、阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Abdul Qadir Jami）、拉普塞·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）和阿卜杜勒·加尼（Abdul Gani）是“Ponj”委员会的成员。然而，他们后来都以各种罪名被逮捕并监禁。古拉姆·穆罕默德（Gulam Mohammad）、阿卜杜勒·萨马德（Abdul Samad）、哈吉·塔耶布（Haji Tayyab）、拉普塞·阿卜杜勒·卡迪尔（Rapse Abdul Qadir）、加鲁沙·拜·法伊杜拉（Garusha Bhai Faidhullah）和哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·谢赫（Haji Abdul Qadir Sheikh）也曾担任过“Khache Gopa”。
清真寺：随着穆斯林的到来，西藏各地相继修建了清真寺。五世达赖喇嘛曾为清真寺提供土地。1959年之前，首府拉萨有四座清真寺，日喀则有两座，泽当有一座，西宁也有几座。每座清真寺都有一个清真寺委员会，负责管理各自的清真寺。该委员会由清真寺的伊玛目领导，负责安排一年中所有的宗教活动。每年，穆斯林都会隆重地庆祝两个开斋节（Eid）。清晨，人们会在清真寺进行开斋节祈祷。家中会准备丰盛的宴席，并邀请许多佛教徒兄弟和朋友参加。除了日常祈祷外，在其他宗教节日如谢巴拉特（Shabe-barat）、谢梅拉杰（Shabe-meraj）、谢卡德尔（Shabe-qadr）和圣纪节（Eid-Miladun-Nabi）期间，清真寺整晚都会举行特别祈祷。在斋月期间，穆斯林习惯在日落时分聚集在清真寺参加由清真寺委员会组织的开斋饭（Iftar）。清真寺维护良好，是西藏穆斯林社会生活的中心。伊斯兰学校（清真寺学校）：随着穆斯林社区的发展，人们建立了伊斯兰学校，教导孩子们学习伊斯兰教、古兰经以及礼拜（Namaz）的方法。乌尔都语也是课程的一部分。拉萨有两所这样的伊斯兰学校，日喀则有一所。拉萨的伊斯兰学校分别是阿贡萨冈（Aghon-Sagang）伊斯兰学校和大清真寺伊斯兰学校。在这些学校里，所有五年级以下的孩子都可以接受免费教育。伊斯兰学校的费用由穆斯林捐款支付。每年都有几位年长的穆斯林负责照看这些伊斯兰学校。在穆斯林中，他们被称为“Mohtamim”（校长）。在这些伊斯兰学校完成学业后，学生会被送往印度，进入高等伊斯兰学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆（Darul-Uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔·乌莱马（Nadwatul Ulema）以及新德里的贾米亚·米利亚·伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读：一名缅甸人，一名西藏人。1959年之前，共有约50名学生从这些机构接受了教育。贾米亚·米利亚·伊斯兰大学于1945年接收了第一批西藏学生。他们分别是古拉姆·穆罕默德·辛加（Gulam Mohammad Singa）、艾哈迈杜拉·沙库里（Ahmadullah Shahkuli）和古拉姆·穆罕默德·加奈（Gulam Mohammad Ganai），以及墓地：
西藏的穆斯林拥有他们自己的墓地。他们按照伊斯兰教规定的方式举行葬礼。拉萨周边有两个墓地：一个位于距离拉萨城约12公里的江达林卡（Gyanda Lingka），另一个位于约15公里外的凯嘎沙（Kygasha）。江达林卡的一部分被改建成了花园，这里成为了穆斯林社区举办重大活动的地方。据说江达林卡内有一些无名墓葬，被认为是那些来到西藏传教的外国人的墓地。凯嘎沙主要供中国籍穆斯林使用。在日喀则也有一处墓地，供定居在那里的穆斯林使用。除了拉萨和日喀则，在其他有穆斯林定居的城镇也发现了墓地和伊斯兰学校（Madrasas）。s:传统与习俗：几个世纪以来，穆斯林与佛教兄弟们生活得非常和谐。他们融入了藏族社会，但同时在日常交往中始终坚持伊斯兰原则。他们严格遵守伊斯兰教的饮食禁忌。他们拥有位于拉萨林廓路外一个特殊区域的屠宰场，所有穆斯林所需的清真肉类都从那里供应。他们按照伊斯兰教规定的方式举行婚礼和节日庆典。他们经由孟买前往麦加朝觐，并在朝觐期间加入穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）。年长的穆斯林头上缠着白头巾，穿着一种被称为“Tsecham”的藏袍（传统藏族服饰）。穆斯林妇女使用丝绸或厚布遮盖头部。穆斯林在西藏任何地方进行宗教仪式都没有限制。像皮尔·普罗拉（Peer Purola）、毛拉·蒙希·巴希尔·艾哈迈德（Mulvi Munshi Bashir Ahmad）这样的穆斯林宗教领袖。以及哈吉·阿卜杜勒·加尼·南格鲁（Haji Abdul Ghani Nangru）都受到所有藏族人的尊敬。他们以博学和学术造诣而闻名。
对西藏文化与文学的贡献：西藏穆斯林为西藏文化做出了重大贡献，特别是在音乐领域。据说西藏流行的古典音乐“囊玛”（Nangma）就是由西藏穆斯林带入西藏的。事实上，“囊玛”一词被认为是乌尔都语“Naghma”（意为歌曲）的音变。这些高音调的音乐歌曲在世纪之交左右在西藏发展起来，并在拉萨风靡一时，阿查·伊扎特（Acha Izzat）、拜·阿克巴尔拉（Bhai Akbar-la）和古拉姆·迈赫迪（Gulam Mehdi）的流行金曲几乎人人都会哼唱。小提琴手拜·莫希丁（Bhai Mohi-ud-Din）和长笛手拜·穆罕默德·伊克巴尔（Bhai Mohammad Iqbal）在当地也广为人知，经常受邀到显贵家中表演。他们还向业余爱好者传授音乐艺术。穆斯林的贡献也体现在西藏文学中。18世纪中叶左右，一位名叫法伊杜拉（Faidhullah，在藏人中通常被称为“卡切帕鲁”Khache Phalu）的西藏穆斯林写了一本格言集《卡切帕鲁传》（Khache Phalu's Namthar，意为“一位穆斯林的几句忠告”），该书在西藏广受欢迎，并已成为西藏日常表达中不可或缺的一部分。卡切帕鲁精通阿拉伯语、波斯语和乌尔都语，并学习过藏语。他的书基于三部波斯经典著作：《古利斯坦》（Gulestan）、《布斯坦》（Bostan）和《潘特纳马》（Pantnama）。将《卡切帕鲁传》翻译成英文的达瓦诺布教授（Professor Dawa Norbu）这样评价该书：“整部作品证明了西藏穆斯林在多大程度上与西藏佛教社会达成了有效的精神共识，这令人惊叹。” 他将卡切帕鲁作品的价值归纳为两个领域：首先是作为西藏人民的人类学世界观；其次是作为佛教西藏中的一段伊斯兰插曲。
中国治下的西藏穆斯林：1959年西藏民族起义后，达赖喇嘛尊者流亡印度，随后有大量藏人跟随。然而，居住在拉萨和日喀则的数百名西藏穆斯林，直到一年后才得以离开西藏。在此期间，他们像西藏同胞一样，不得不忍受中国占领军的勒索、恐怖和残暴行径。他们失去了在国内自由经商的所有便利和特权。他们的社会、经济和宗教生活被彻底破坏。他们看不到任何宗教自由。他们的宗教机构，如清真寺和经学院（Madrasas）都被关闭了。他们甚至不被允许按照自己的宗教传统为死者举行葬礼。他们被禁止在国内旅行。他们持有的商品要么被直接冻结，要么被中国人以任意价格强行收购。在这段危急时期，他们不再抱有幻想，西藏穆斯林开始组织起来。为了逃避中国的暴政，他们联系了拉萨的印度代表团，以其克什米尔血统为由，申请印度公民身份。P.N.考尔先生（Mr. P.N. Kaul） 当时是印度代表团的团长。那时，西藏穆斯林社区（Ponj）的负责人是哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）。然而，他当时正处于中国人的。拘留之中，与他一同被拘留的还有拜·阿卜杜勒·加尼拉（Bhai Abdul Gani-la）、拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）、阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）、哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙（Haji Abdul Gani Thapesha）等其他领导人，他们被指控犯有各种罪名。拜·阿卜杜勒·加尼拉被指控张贴反华海报，而拉普斯·哈米杜拉则因与一位西藏高级官员有联系而被捕。拜·阿卜杜勒·加尼拉和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙被关押在扎什监狱（Drapche prison），后来两人都因监狱中的酷刑和殴打而死亡。但没有人知道其他人的下落。
印度政府最初的反应比较冷淡。政府表示，只有那些“永久居所仍在查谟和克什米尔邦、不时访问印度，且其父母或祖父母中有一方出生在未分裂前的印度的人，才具备成为印度公民的潜力”，并表示只会接受这些人。但到了1959年晚些时候，印度政府突然发表声明，称所有西藏穆斯林均为印度国民，并开始向他们分发印度国籍申请表。中国当局继续虐待西藏穆斯林，并诱骗他们出售财产，承诺以此换取移民到任何穆斯林国家的自由。许多西藏穆斯林将此视为拯救其宗教和文化的可能途径，于是变卖了家产。然而，在获得这些财产后，中国当局却不允许西藏穆斯林移民。相反，当局对他们实施了限制，并宣布进行社会抵制。任何人都不准向西藏穆斯林出售食物。许多年老体弱的西藏穆斯林以及儿童因饥饿而死。流亡中的西藏穆斯林：1959年底，只有几百名西藏穆斯林成功越境进入印度，抵达噶伦堡、大吉岭和甘托克等边境城镇。从1961年到1964年，他们逐渐迁往其祖籍地克什米尔。他们被安置在斯利那加伊德加（Idd-Gah）的三栋大型建筑中。当时，达赖喇嘛尊者曾派遣代表去了解西藏穆斯林的状况。在流亡生活的最初二十年里，西藏穆斯林试图重建并重新组织自己。缺乏适当的指导和领导成为了他们发展的障碍。此外，伊德加的住所已不足以满足日益增长的家庭需求。在此过程中，西藏穆斯林开始分散，为了寻求更好的机会，他们移民到沙特阿拉伯、土耳其、尼泊尔，并迁往印度其他地区。达赖喇嘛尊者一直关注着西藏穆斯林的处境。在了解了他们的问题后，尊者于1975年访问斯利那加时，向查谟和克什米尔首席部长提出了这一问题。他还鼓励成立了西藏穆斯林难民福利协会。该协会开始为西藏穆斯林的经济和教育提升制定规划。在尊者最初的财政援助，以及后来从纽约西藏基金会获得的资助下，一个手工艺中心、一家合作商店和一所学校得以建立。一群年轻的西藏穆斯林在达兰萨拉接受了地毯制作培训。
该协会成功获得了一些用于重新安置的土地。沙特阿拉伯为新定居点内144栋房屋和一座清真寺的建设提供了资金。工程于1985年完工，房屋随后分配给了民众。并非所有人都能得到安置，一些人继续居住在旧定居点。有一个西藏穆斯林青年协会，在社区的社会提升方面发挥着重要作用。该青年协会与西藏青年大会保持着联系。达兰萨拉卫生部设立了一个初级卫生保健中心，以照顾定居者的医疗需求。西藏境外的西藏穆斯林总人口约为2000人。其中，20到25个家庭居住在尼泊尔，20个家庭居住在海湾国家和土耳其。五十个家庭居住在印度东部与西藏接壤的大吉岭-噶伦堡地区。大吉岭、噶伦堡和尼泊尔的西藏穆斯林在噶伦堡设有一个联合的西藏穆斯林福利协会。1993年4月，在达赖喇嘛尊者访问大吉岭期间，当地的西藏穆斯林身着传统服装参加了仪式。斯利那加新定居点约有1200名西藏穆斯林，由210个家庭组成。自西藏开放以来，一些境外的西藏穆斯林得以回国探访，同时也有不少人从境内出来。由于显而易见的原因，无法准确估计目前仍留在西藏境内的西藏穆斯林人数。然而，有一点是肯定的。他们有几千人，大多数居住在安多省的青海地区。20世纪80年代，西藏的穆斯林可以派遣六名学生前往印度，接受印度伊斯兰学院的宗教教育。其中四人已完成学业并返回西藏。他们现在已经着手创办一所伊斯兰学校，为在西藏被中国占领期间出生和成长的儿童及青年教授《古兰经》。流亡的西藏穆斯林为他们寄去了宗教书籍。结论：西藏人民在中国占领下遭受了巨大的苦难。西藏穆斯林由于其特殊的处境，承受了巨大的精神和身体压力。他们继续寄希望于国际社会，特别是世界各地的穆斯林兄弟，支持以和平方式解决西藏问题，以便他们也能像西藏的佛教徒兄弟一样，重返家园。
德国波恩，日期：1994年11月13日。
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/muslims-of-tibet.pdf
原文标题：Muslims of Tibet
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从清真寺、商贸和迁徙经验，梳理西藏穆斯林的核心脉络
摘要：本文翻译《西藏穆斯林》资料，帮助中文读者把拉萨清真寺、卡切人、贸易路线和迁徙历史放在同一框架中理解。
克什米尔、拉达克与西藏之间的贸易持续了多年。在贸易过程中，一些穆斯林商人定居在西藏的不同地区。他们在西藏开设了商业企业，同时也与自己的国家进行贸易往来。正是在第五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1616-1682）的庇护下，西藏的穆斯林获得了公民身份，并享有公民应有的一切特权和便利。他们在西藏首府拉萨获得了用于修建清真寺和墓地的土地。穆斯林们修建了清真寺，并在其周围定居下来。随着社会交往、通婚以及来自克什米尔和拉达克的部分移民加入，他们的人数不断增加，从而在西藏建立了第一个穆斯林社区。在第五世达赖喇嘛统治期间，拉达克与西藏边境曾发生过冲突。由军事指挥官甘丹才旺（Ganden Tsewang）率领的藏军击败了拉达克人。拉达克统治者德勒南杰（Deleg Namgyal）向克什米尔的莫卧儿统治者求援。由于战事可能旷日持久，不丹的大转世喇嘛米庞南杰（Mipham Namgyal）在拉达克统治者与西藏军事指挥官之间进行了调停。拉达克统治者同意将古格（Guge）、普兰（Purang）和日土（Rudok）地区割让给西藏，并每三年向拉萨进贡（Lochak）。1684年，双方在廷莫斯冈（Tingmosgang）签署了和平条约，确立了拉达克与西藏之间新的贸易规则。拉达克人获得了西藏堆阿里科松（Toe-ngari-Khorsum）地区羊毛贸易的垄断权。载有来自拉达克的藏红花和布匹等礼物的“洛查”（Lochak）使团定期抵达西藏。这些货物由来自克什米尔和拉达克的穆斯林商人负责运输。19世纪下半叶，著名的拉达克商人古拉姆·拉苏尔（Ghulam Rasul）垄断了“洛查”贸易。古拉姆·拉苏尔的弟弟哈吉·穆罕默德·西迪格（Haji Mohammad Siddig）曾六次以上带领“洛查”商队。
“洛查”使团一直是穆斯林商人重温友谊和达成互利交易的契机。他们中的大多数人从事羊毛贸易。许多随“洛查”商队前来的穆斯林后来在西藏定居。1841年，克什米尔的多格拉（Dogra）军队在击败拉达克军队后，进攻了西藏。这支军队由多格拉人、拉达克人和穆斯林组成，由多格拉将军瓦齐尔·佐拉瓦尔·辛格（Wazir Zorawar Singh）指挥。佐拉瓦尔·辛格率领以多格拉人为主的军队击败了装备简陋的藏军，并推进至普兰的塔拉克哈尔（Taklakhar）。随着冬季临近，在噶伦帕伦（Kalon Pal-lhun）指挥下的藏军加强了攻势，成功将多格拉军队逐出西藏。佐拉瓦尔·辛格将军在战斗中阵亡，约七百名多格拉士兵被俘。后来，噶伦帕伦的代表与克什米尔的迪万·哈里·钱德（Dewan Hari Chand）在列城（Leh）达成了一项临时条约。双方商定，允许那些希望返回本国的战俘回国。但约有两百名多格拉人、拉达克人和穆斯林战俘选择留在西藏，他们被政府重新安置在日喀则和拉萨周边较温暖的地区。他们中有许多人娶了藏族女性为妻。在克什米尔穆斯林的影响下，许多多格拉士兵皈依了伊斯兰教。他们皈依了伊斯兰教，被称为“辛巴卡切”（Singpa Khache）。之所以这样称呼他们，似乎是因为他们中许多人的姓氏是“辛格”（Singh），在梵语中意为“狮子”。他们被富裕的藏人雇佣为劳工和农耕者。据了解，是他们将杏、苹果、葡萄和桃子的种植技术引入了该国。尼泊尔、克什米尔与西藏的穆斯林商人 1769年之前，已有来自克什米尔的穆斯林商人在尼泊尔河谷定居。他们从事西藏与印度之间的贸易。他们与定居在西藏的穆斯林保持着贸易往来。但在1769年普里特维·纳拉扬·沙阿征服加德满都河谷后，这些穆斯林商人被驱逐出尼泊尔。其中一些人随后移民到西藏，与来自克什米尔和拉达克的穆斯林一起定居在那里。他们的后代被称为尼泊尔裔穆斯林。随着1856年西藏与尼泊尔条约的签订，西藏的穆斯林得以恢复与尼泊尔的贸易，并经由尼泊尔河谷抵达印度的巴特那。他们从尼泊尔和巴特那进口呢绒、糖、黄铜制品和印度制造的商品。在西藏东北部存在着相当数量的藏族穆斯林。但没有关于他们确切人数的记录。他们是来自宁夏及中国其他地区的穆斯林移民的后裔。被称为回族的中国穆斯林于17世纪定居在西藏安多地区的东部城镇。他们娶了藏族女性，并将子女培养成穆斯林。他们从事西藏与中国之间的丝绸、瓷器和砖茶贸易。
西宁（Siling/Sinning）是安多地区的一个城镇，已成为中国商品的重要贸易中心。西宁的穆斯林建立了大型商铺，并由此将贸易扩展至拉萨。后来，一些来自西宁的穆斯林移民到拉萨，并形成了独立的穆斯林社区，拥有自己的清真寺和墓地。他们在藏人中被称为“霍巴林加”（Hobalinga）。之所以这样称呼，是因为他们最初定居在一个叫霍巴林加的地方，且在拉萨的穆斯林群体中，人数仅次于克什米尔和拉达克裔穆斯林。Rg Eas 社会结构穆斯林在藏人中被称为“卡切”（Khache），因为最早定居西藏的穆斯林来自克什米尔，而克什米尔在藏语中被称为“卡切域”（Khache Yul）。世世代代以来，卡切人在西藏的贸易和商业中占据重要地位。他们可以自由创办商业企业，并享有免税待遇。凭借政府赋予的这些特权，他们的贸易在拉萨、日喀则、泽当和西宁等主要城镇蓬勃发展。卡切人往返于西藏周边国家，进口各种商品。1774年至1775年间访问西藏的英国东印度公司乔治·波格尔（George Bogle）曾见过一些卡切商人。据他描述：“克什米尔人就像欧洲的犹太人或土耳其帝国的亚美尼亚人一样，散居在亚洲东部的各个王国，在这些遥远地区之间进行广泛的贸易，并在拉萨及该国所有主要城镇建立了据点。” 卡切人在佛教环境中过着相当自由的生活。他们在保持自身社区认同的同时，也吸收了西藏的社会和文化。传统。他们选举了一个委员会来处理社区事务，并在西藏修建了清真寺和伊斯兰学校（Madrasas）。据海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）所述：“从人数上看，穆斯林在拉萨人口中占有相当大的比例。” 他们拥有自己的清真寺，并享有充分的宗教信仰自由。大多数穆斯林是从印度移民而来，并已与藏族人融合。”以下是1959年之前西藏的穆斯林机构：
“Ponj”委员会：西藏的穆斯林过去常在内部选举出一个五人委员会，称为“Ponj”。在“Ponj”成员中，会选出一位领导人，穆斯林称其为“Mia”，非穆斯林则称其为“Khache Gopa”（穆斯林头人）。“Ponj”负责照看西藏穆斯林的利益，并代表穆斯林社区参加所有官方仪式。西藏地方政府批准了该委员会的成立，并给予其充分的自主权，使其能够根据伊斯兰教法独立开展活动并处理穆斯林内部事务。该委员会还被授予荣誉地方法官的权力，以解决穆斯林内部发生的所有犯罪和案件。凡被认定有罪者，将受到罚款处罚，罚金会被转入基金，用于维护穆斯林举办活动和仪式的公园。1959年西藏发生民族起义时，哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）担任“Khache Gopa”，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙（Haji Abdul Gani Thapsha）、阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Abdul Qadir Jami）、拉普塞·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）和阿卜杜勒·加尼（Abdul Gani）是“Ponj”委员会的成员。然而，他们后来都以各种罪名被逮捕并监禁。古拉姆·穆罕默德（Gulam Mohammad）、阿卜杜勒·萨马德（Abdul Samad）、哈吉·塔耶布（Haji Tayyab）、拉普塞·阿卜杜勒·卡迪尔（Rapse Abdul Qadir）、加鲁沙·拜·法伊杜拉（Garusha Bhai Faidhullah）和哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·谢赫（Haji Abdul Qadir Sheikh）也曾担任过“Khache Gopa”。
清真寺：随着穆斯林的到来，西藏各地相继修建了清真寺。五世达赖喇嘛曾为清真寺提供土地。1959年之前，首府拉萨有四座清真寺，日喀则有两座，泽当有一座，西宁也有几座。每座清真寺都有一个清真寺委员会，负责管理各自的清真寺。该委员会由清真寺的伊玛目领导，负责安排一年中所有的宗教活动。每年，穆斯林都会隆重地庆祝两个开斋节（Eid）。清晨，人们会在清真寺进行开斋节祈祷。家中会准备丰盛的宴席，并邀请许多佛教徒兄弟和朋友参加。除了日常祈祷外，在其他宗教节日如谢巴拉特（Shabe-barat）、谢梅拉杰（Shabe-meraj）、谢卡德尔（Shabe-qadr）和圣纪节（Eid-Miladun-Nabi）期间，清真寺整晚都会举行特别祈祷。在斋月期间，穆斯林习惯在日落时分聚集在清真寺参加由清真寺委员会组织的开斋饭（Iftar）。清真寺维护良好，是西藏穆斯林社会生活的中心。伊斯兰学校（清真寺学校）：随着穆斯林社区的发展，人们建立了伊斯兰学校，教导孩子们学习伊斯兰教、古兰经以及礼拜（Namaz）的方法。乌尔都语也是课程的一部分。拉萨有两所这样的伊斯兰学校，日喀则有一所。拉萨的伊斯兰学校分别是阿贡萨冈（Aghon-Sagang）伊斯兰学校和大清真寺伊斯兰学校。在这些学校里，所有五年级以下的孩子都可以接受免费教育。伊斯兰学校的费用由穆斯林捐款支付。每年都有几位年长的穆斯林负责照看这些伊斯兰学校。在穆斯林中，他们被称为“Mohtamim”（校长）。在这些伊斯兰学校完成学业后，学生会被送往印度，进入高等伊斯兰学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆（Darul-Uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔·乌莱马（Nadwatul Ulema）以及新德里的贾米亚·米利亚·伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读：一名缅甸人，一名西藏人。1959年之前，共有约50名学生从这些机构接受了教育。贾米亚·米利亚·伊斯兰大学于1945年接收了第一批西藏学生。他们分别是古拉姆·穆罕默德·辛加（Gulam Mohammad Singa）、艾哈迈杜拉·沙库里（Ahmadullah Shahkuli）和古拉姆·穆罕默德·加奈（Gulam Mohammad Ganai），以及墓地：
西藏的穆斯林拥有他们自己的墓地。他们按照伊斯兰教规定的方式举行葬礼。拉萨周边有两个墓地：一个位于距离拉萨城约12公里的江达林卡（Gyanda Lingka），另一个位于约15公里外的凯嘎沙（Kygasha）。江达林卡的一部分被改建成了花园，这里成为了穆斯林社区举办重大活动的地方。据说江达林卡内有一些无名墓葬，被认为是那些来到西藏传教的外国人的墓地。凯嘎沙主要供中国籍穆斯林使用。在日喀则也有一处墓地，供定居在那里的穆斯林使用。除了拉萨和日喀则，在其他有穆斯林定居的城镇也发现了墓地和伊斯兰学校（Madrasas）。s:传统与习俗：几个世纪以来，穆斯林与佛教兄弟们生活得非常和谐。他们融入了藏族社会，但同时在日常交往中始终坚持伊斯兰原则。他们严格遵守伊斯兰教的饮食禁忌。他们拥有位于拉萨林廓路外一个特殊区域的屠宰场，所有穆斯林所需的清真肉类都从那里供应。他们按照伊斯兰教规定的方式举行婚礼和节日庆典。他们经由孟买前往麦加朝觐，并在朝觐期间加入穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）。年长的穆斯林头上缠着白头巾，穿着一种被称为“Tsecham”的藏袍（传统藏族服饰）。穆斯林妇女使用丝绸或厚布遮盖头部。穆斯林在西藏任何地方进行宗教仪式都没有限制。像皮尔·普罗拉（Peer Purola）、毛拉·蒙希·巴希尔·艾哈迈德（Mulvi Munshi Bashir Ahmad）这样的穆斯林宗教领袖。以及哈吉·阿卜杜勒·加尼·南格鲁（Haji Abdul Ghani Nangru）都受到所有藏族人的尊敬。他们以博学和学术造诣而闻名。
对西藏文化与文学的贡献：西藏穆斯林为西藏文化做出了重大贡献，特别是在音乐领域。据说西藏流行的古典音乐“囊玛”（Nangma）就是由西藏穆斯林带入西藏的。事实上，“囊玛”一词被认为是乌尔都语“Naghma”（意为歌曲）的音变。这些高音调的音乐歌曲在世纪之交左右在西藏发展起来，并在拉萨风靡一时，阿查·伊扎特（Acha Izzat）、拜·阿克巴尔拉（Bhai Akbar-la）和古拉姆·迈赫迪（Gulam Mehdi）的流行金曲几乎人人都会哼唱。小提琴手拜·莫希丁（Bhai Mohi-ud-Din）和长笛手拜·穆罕默德·伊克巴尔（Bhai Mohammad Iqbal）在当地也广为人知，经常受邀到显贵家中表演。他们还向业余爱好者传授音乐艺术。穆斯林的贡献也体现在西藏文学中。18世纪中叶左右，一位名叫法伊杜拉（Faidhullah，在藏人中通常被称为“卡切帕鲁”Khache Phalu）的西藏穆斯林写了一本格言集《卡切帕鲁传》（Khache Phalu's Namthar，意为“一位穆斯林的几句忠告”），该书在西藏广受欢迎，并已成为西藏日常表达中不可或缺的一部分。卡切帕鲁精通阿拉伯语、波斯语和乌尔都语，并学习过藏语。他的书基于三部波斯经典著作：《古利斯坦》（Gulestan）、《布斯坦》（Bostan）和《潘特纳马》（Pantnama）。将《卡切帕鲁传》翻译成英文的达瓦诺布教授（Professor Dawa Norbu）这样评价该书：“整部作品证明了西藏穆斯林在多大程度上与西藏佛教社会达成了有效的精神共识，这令人惊叹。” 他将卡切帕鲁作品的价值归纳为两个领域：首先是作为西藏人民的人类学世界观；其次是作为佛教西藏中的一段伊斯兰插曲。
中国治下的西藏穆斯林：1959年西藏民族起义后，达赖喇嘛尊者流亡印度，随后有大量藏人跟随。然而，居住在拉萨和日喀则的数百名西藏穆斯林，直到一年后才得以离开西藏。在此期间，他们像西藏同胞一样，不得不忍受中国占领军的勒索、恐怖和残暴行径。他们失去了在国内自由经商的所有便利和特权。他们的社会、经济和宗教生活被彻底破坏。他们看不到任何宗教自由。他们的宗教机构，如清真寺和经学院（Madrasas）都被关闭了。他们甚至不被允许按照自己的宗教传统为死者举行葬礼。他们被禁止在国内旅行。他们持有的商品要么被直接冻结，要么被中国人以任意价格强行收购。在这段危急时期，他们不再抱有幻想，西藏穆斯林开始组织起来。为了逃避中国的暴政，他们联系了拉萨的印度代表团，以其克什米尔血统为由，申请印度公民身份。P.N.考尔先生（Mr. P.N. Kaul） 当时是印度代表团的团长。那时，西藏穆斯林社区（Ponj）的负责人是哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）。然而，他当时正处于中国人的。拘留之中，与他一同被拘留的还有拜·阿卜杜勒·加尼拉（Bhai Abdul Gani-la）、拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）、阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）、哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙（Haji Abdul Gani Thapesha）等其他领导人，他们被指控犯有各种罪名。拜·阿卜杜勒·加尼拉被指控张贴反华海报，而拉普斯·哈米杜拉则因与一位西藏高级官员有联系而被捕。拜·阿卜杜勒·加尼拉和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙被关押在扎什监狱（Drapche prison），后来两人都因监狱中的酷刑和殴打而死亡。但没有人知道其他人的下落。
印度政府最初的反应比较冷淡。政府表示，只有那些“永久居所仍在查谟和克什米尔邦、不时访问印度，且其父母或祖父母中有一方出生在未分裂前的印度的人，才具备成为印度公民的潜力”，并表示只会接受这些人。但到了1959年晚些时候，印度政府突然发表声明，称所有西藏穆斯林均为印度国民，并开始向他们分发印度国籍申请表。中国当局继续虐待西藏穆斯林，并诱骗他们出售财产，承诺以此换取移民到任何穆斯林国家的自由。许多西藏穆斯林将此视为拯救其宗教和文化的可能途径，于是变卖了家产。然而，在获得这些财产后，中国当局却不允许西藏穆斯林移民。相反，当局对他们实施了限制，并宣布进行社会抵制。任何人都不准向西藏穆斯林出售食物。许多年老体弱的西藏穆斯林以及儿童因饥饿而死。流亡中的西藏穆斯林：1959年底，只有几百名西藏穆斯林成功越境进入印度，抵达噶伦堡、大吉岭和甘托克等边境城镇。从1961年到1964年，他们逐渐迁往其祖籍地克什米尔。他们被安置在斯利那加伊德加（Idd-Gah）的三栋大型建筑中。当时，达赖喇嘛尊者曾派遣代表去了解西藏穆斯林的状况。在流亡生活的最初二十年里，西藏穆斯林试图重建并重新组织自己。缺乏适当的指导和领导成为了他们发展的障碍。此外，伊德加的住所已不足以满足日益增长的家庭需求。在此过程中，西藏穆斯林开始分散，为了寻求更好的机会，他们移民到沙特阿拉伯、土耳其、尼泊尔，并迁往印度其他地区。达赖喇嘛尊者一直关注着西藏穆斯林的处境。在了解了他们的问题后，尊者于1975年访问斯利那加时，向查谟和克什米尔首席部长提出了这一问题。他还鼓励成立了西藏穆斯林难民福利协会。该协会开始为西藏穆斯林的经济和教育提升制定规划。在尊者最初的财政援助，以及后来从纽约西藏基金会获得的资助下，一个手工艺中心、一家合作商店和一所学校得以建立。一群年轻的西藏穆斯林在达兰萨拉接受了地毯制作培训。
该协会成功获得了一些用于重新安置的土地。沙特阿拉伯为新定居点内144栋房屋和一座清真寺的建设提供了资金。工程于1985年完工，房屋随后分配给了民众。并非所有人都能得到安置，一些人继续居住在旧定居点。有一个西藏穆斯林青年协会，在社区的社会提升方面发挥着重要作用。该青年协会与西藏青年大会保持着联系。达兰萨拉卫生部设立了一个初级卫生保健中心，以照顾定居者的医疗需求。西藏境外的西藏穆斯林总人口约为2000人。其中，20到25个家庭居住在尼泊尔，20个家庭居住在海湾国家和土耳其。五十个家庭居住在印度东部与西藏接壤的大吉岭-噶伦堡地区。大吉岭、噶伦堡和尼泊尔的西藏穆斯林在噶伦堡设有一个联合的西藏穆斯林福利协会。1993年4月，在达赖喇嘛尊者访问大吉岭期间，当地的西藏穆斯林身着传统服装参加了仪式。斯利那加新定居点约有1200名西藏穆斯林，由210个家庭组成。自西藏开放以来，一些境外的西藏穆斯林得以回国探访，同时也有不少人从境内出来。由于显而易见的原因，无法准确估计目前仍留在西藏境内的西藏穆斯林人数。然而，有一点是肯定的。他们有几千人，大多数居住在安多省的青海地区。20世纪80年代，西藏的穆斯林可以派遣六名学生前往印度，接受印度伊斯兰学院的宗教教育。其中四人已完成学业并返回西藏。他们现在已经着手创办一所伊斯兰学校，为在西藏被中国占领期间出生和成长的儿童及青年教授《古兰经》。流亡的西藏穆斯林为他们寄去了宗教书籍。结论：西藏人民在中国占领下遭受了巨大的苦难。西藏穆斯林由于其特殊的处境，承受了巨大的精神和身体压力。他们继续寄希望于国际社会，特别是世界各地的穆斯林兄弟，支持以和平方式解决西藏问题，以便他们也能像西藏的佛教徒兄弟一样，重返家园。
德国波恩，日期：1994年11月13日。
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/muslims-of-tibet.pdf
原文标题：Muslims of Tibet
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从清真寺、商贸和迁徙经验，梳理西藏穆斯林的核心脉络
摘要：本文翻译《西藏穆斯林》资料，帮助中文读者把拉萨清真寺、卡切人、贸易路线和迁徙历史放在同一框架中理解。
克什米尔、拉达克与西藏之间的贸易持续了多年。在贸易过程中，一些穆斯林商人定居在西藏的不同地区。他们在西藏开设了商业企业，同时也与自己的国家进行贸易往来。正是在第五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1616-1682）的庇护下，西藏的穆斯林获得了公民身份，并享有公民应有的一切特权和便利。他们在西藏首府拉萨获得了用于修建清真寺和墓地的土地。穆斯林们修建了清真寺，并在其周围定居下来。随着社会交往、通婚以及来自克什米尔和拉达克的部分移民加入，他们的人数不断增加，从而在西藏建立了第一个穆斯林社区。在第五世达赖喇嘛统治期间，拉达克与西藏边境曾发生过冲突。由军事指挥官甘丹才旺（Ganden Tsewang）率领的藏军击败了拉达克人。拉达克统治者德勒南杰（Deleg Namgyal）向克什米尔的莫卧儿统治者求援。由于战事可能旷日持久，不丹的大转世喇嘛米庞南杰（Mipham Namgyal）在拉达克统治者与西藏军事指挥官之间进行了调停。拉达克统治者同意将古格（Guge）、普兰（Purang）和日土（Rudok）地区割让给西藏，并每三年向拉萨进贡（Lochak）。1684年，双方在廷莫斯冈（Tingmosgang）签署了和平条约，确立了拉达克与西藏之间新的贸易规则。拉达克人获得了西藏堆阿里科松（Toe-ngari-Khorsum）地区羊毛贸易的垄断权。载有来自拉达克的藏红花和布匹等礼物的“洛查”（Lochak）使团定期抵达西藏。这些货物由来自克什米尔和拉达克的穆斯林商人负责运输。19世纪下半叶，著名的拉达克商人古拉姆·拉苏尔（Ghulam Rasul）垄断了“洛查”贸易。古拉姆·拉苏尔的弟弟哈吉·穆罕默德·西迪格（Haji Mohammad Siddig）曾六次以上带领“洛查”商队。
“洛查”使团一直是穆斯林商人重温友谊和达成互利交易的契机。他们中的大多数人从事羊毛贸易。许多随“洛查”商队前来的穆斯林后来在西藏定居。1841年，克什米尔的多格拉（Dogra）军队在击败拉达克军队后，进攻了西藏。这支军队由多格拉人、拉达克人和穆斯林组成，由多格拉将军瓦齐尔·佐拉瓦尔·辛格（Wazir Zorawar Singh）指挥。佐拉瓦尔·辛格率领以多格拉人为主的军队击败了装备简陋的藏军，并推进至普兰的塔拉克哈尔（Taklakhar）。随着冬季临近，在噶伦帕伦（Kalon Pal-lhun）指挥下的藏军加强了攻势，成功将多格拉军队逐出西藏。佐拉瓦尔·辛格将军在战斗中阵亡，约七百名多格拉士兵被俘。后来，噶伦帕伦的代表与克什米尔的迪万·哈里·钱德（Dewan Hari Chand）在列城（Leh）达成了一项临时条约。双方商定，允许那些希望返回本国的战俘回国。但约有两百名多格拉人、拉达克人和穆斯林战俘选择留在西藏，他们被政府重新安置在日喀则和拉萨周边较温暖的地区。他们中有许多人娶了藏族女性为妻。在克什米尔穆斯林的影响下，许多多格拉士兵皈依了伊斯兰教。他们皈依了伊斯兰教，被称为“辛巴卡切”（Singpa Khache）。之所以这样称呼他们，似乎是因为他们中许多人的姓氏是“辛格”（Singh），在梵语中意为“狮子”。他们被富裕的藏人雇佣为劳工和农耕者。据了解，是他们将杏、苹果、葡萄和桃子的种植技术引入了该国。尼泊尔、克什米尔与西藏的穆斯林商人 1769年之前，已有来自克什米尔的穆斯林商人在尼泊尔河谷定居。他们从事西藏与印度之间的贸易。他们与定居在西藏的穆斯林保持着贸易往来。但在1769年普里特维·纳拉扬·沙阿征服加德满都河谷后，这些穆斯林商人被驱逐出尼泊尔。其中一些人随后移民到西藏，与来自克什米尔和拉达克的穆斯林一起定居在那里。他们的后代被称为尼泊尔裔穆斯林。随着1856年西藏与尼泊尔条约的签订，西藏的穆斯林得以恢复与尼泊尔的贸易，并经由尼泊尔河谷抵达印度的巴特那。他们从尼泊尔和巴特那进口呢绒、糖、黄铜制品和印度制造的商品。在西藏东北部存在着相当数量的藏族穆斯林。但没有关于他们确切人数的记录。他们是来自宁夏及中国其他地区的穆斯林移民的后裔。被称为回族的中国穆斯林于17世纪定居在西藏安多地区的东部城镇。他们娶了藏族女性，并将子女培养成穆斯林。他们从事西藏与中国之间的丝绸、瓷器和砖茶贸易。
西宁（Siling/Sinning）是安多地区的一个城镇，已成为中国商品的重要贸易中心。西宁的穆斯林建立了大型商铺，并由此将贸易扩展至拉萨。后来，一些来自西宁的穆斯林移民到拉萨，并形成了独立的穆斯林社区，拥有自己的清真寺和墓地。他们在藏人中被称为“霍巴林加”（Hobalinga）。之所以这样称呼，是因为他们最初定居在一个叫霍巴林加的地方，且在拉萨的穆斯林群体中，人数仅次于克什米尔和拉达克裔穆斯林。Rg Eas 社会结构穆斯林在藏人中被称为“卡切”（Khache），因为最早定居西藏的穆斯林来自克什米尔，而克什米尔在藏语中被称为“卡切域”（Khache Yul）。世世代代以来，卡切人在西藏的贸易和商业中占据重要地位。他们可以自由创办商业企业，并享有免税待遇。凭借政府赋予的这些特权，他们的贸易在拉萨、日喀则、泽当和西宁等主要城镇蓬勃发展。卡切人往返于西藏周边国家，进口各种商品。1774年至1775年间访问西藏的英国东印度公司乔治·波格尔（George Bogle）曾见过一些卡切商人。据他描述：“克什米尔人就像欧洲的犹太人或土耳其帝国的亚美尼亚人一样，散居在亚洲东部的各个王国，在这些遥远地区之间进行广泛的贸易，并在拉萨及该国所有主要城镇建立了据点。” 卡切人在佛教环境中过着相当自由的生活。他们在保持自身社区认同的同时，也吸收了西藏的社会和文化。传统。他们选举了一个委员会来处理社区事务，并在西藏修建了清真寺和伊斯兰学校（Madrasas）。据海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）所述：“从人数上看，穆斯林在拉萨人口中占有相当大的比例。” 他们拥有自己的清真寺，并享有充分的宗教信仰自由。大多数穆斯林是从印度移民而来，并已与藏族人融合。”以下是1959年之前西藏的穆斯林机构：
“Ponj”委员会：西藏的穆斯林过去常在内部选举出一个五人委员会，称为“Ponj”。在“Ponj”成员中，会选出一位领导人，穆斯林称其为“Mia”，非穆斯林则称其为“Khache Gopa”（穆斯林头人）。“Ponj”负责照看西藏穆斯林的利益，并代表穆斯林社区参加所有官方仪式。西藏地方政府批准了该委员会的成立，并给予其充分的自主权，使其能够根据伊斯兰教法独立开展活动并处理穆斯林内部事务。该委员会还被授予荣誉地方法官的权力，以解决穆斯林内部发生的所有犯罪和案件。凡被认定有罪者，将受到罚款处罚，罚金会被转入基金，用于维护穆斯林举办活动和仪式的公园。1959年西藏发生民族起义时，哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）担任“Khache Gopa”，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙（Haji Abdul Gani Thapsha）、阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Abdul Qadir Jami）、拉普塞·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）和阿卜杜勒·加尼（Abdul Gani）是“Ponj”委员会的成员。然而，他们后来都以各种罪名被逮捕并监禁。古拉姆·穆罕默德（Gulam Mohammad）、阿卜杜勒·萨马德（Abdul Samad）、哈吉·塔耶布（Haji Tayyab）、拉普塞·阿卜杜勒·卡迪尔（Rapse Abdul Qadir）、加鲁沙·拜·法伊杜拉（Garusha Bhai Faidhullah）和哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·谢赫（Haji Abdul Qadir Sheikh）也曾担任过“Khache Gopa”。
清真寺：随着穆斯林的到来，西藏各地相继修建了清真寺。五世达赖喇嘛曾为清真寺提供土地。1959年之前，首府拉萨有四座清真寺，日喀则有两座，泽当有一座，西宁也有几座。每座清真寺都有一个清真寺委员会，负责管理各自的清真寺。该委员会由清真寺的伊玛目领导，负责安排一年中所有的宗教活动。每年，穆斯林都会隆重地庆祝两个开斋节（Eid）。清晨，人们会在清真寺进行开斋节祈祷。家中会准备丰盛的宴席，并邀请许多佛教徒兄弟和朋友参加。除了日常祈祷外，在其他宗教节日如谢巴拉特（Shabe-barat）、谢梅拉杰（Shabe-meraj）、谢卡德尔（Shabe-qadr）和圣纪节（Eid-Miladun-Nabi）期间，清真寺整晚都会举行特别祈祷。在斋月期间，穆斯林习惯在日落时分聚集在清真寺参加由清真寺委员会组织的开斋饭（Iftar）。清真寺维护良好，是西藏穆斯林社会生活的中心。伊斯兰学校（清真寺学校）：随着穆斯林社区的发展，人们建立了伊斯兰学校，教导孩子们学习伊斯兰教、古兰经以及礼拜（Namaz）的方法。乌尔都语也是课程的一部分。拉萨有两所这样的伊斯兰学校，日喀则有一所。拉萨的伊斯兰学校分别是阿贡萨冈（Aghon-Sagang）伊斯兰学校和大清真寺伊斯兰学校。在这些学校里，所有五年级以下的孩子都可以接受免费教育。伊斯兰学校的费用由穆斯林捐款支付。每年都有几位年长的穆斯林负责照看这些伊斯兰学校。在穆斯林中，他们被称为“Mohtamim”（校长）。在这些伊斯兰学校完成学业后，学生会被送往印度，进入高等伊斯兰学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆（Darul-Uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔·乌莱马（Nadwatul Ulema）以及新德里的贾米亚·米利亚·伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读：一名缅甸人，一名西藏人。1959年之前，共有约50名学生从这些机构接受了教育。贾米亚·米利亚·伊斯兰大学于1945年接收了第一批西藏学生。他们分别是古拉姆·穆罕默德·辛加（Gulam Mohammad Singa）、艾哈迈杜拉·沙库里（Ahmadullah Shahkuli）和古拉姆·穆罕默德·加奈（Gulam Mohammad Ganai），以及墓地：
西藏的穆斯林拥有他们自己的墓地。他们按照伊斯兰教规定的方式举行葬礼。拉萨周边有两个墓地：一个位于距离拉萨城约12公里的江达林卡（Gyanda Lingka），另一个位于约15公里外的凯嘎沙（Kygasha）。江达林卡的一部分被改建成了花园，这里成为了穆斯林社区举办重大活动的地方。据说江达林卡内有一些无名墓葬，被认为是那些来到西藏传教的外国人的墓地。凯嘎沙主要供中国籍穆斯林使用。在日喀则也有一处墓地，供定居在那里的穆斯林使用。除了拉萨和日喀则，在其他有穆斯林定居的城镇也发现了墓地和伊斯兰学校（Madrasas）。s:传统与习俗：几个世纪以来，穆斯林与佛教兄弟们生活得非常和谐。他们融入了藏族社会，但同时在日常交往中始终坚持伊斯兰原则。他们严格遵守伊斯兰教的饮食禁忌。他们拥有位于拉萨林廓路外一个特殊区域的屠宰场，所有穆斯林所需的清真肉类都从那里供应。他们按照伊斯兰教规定的方式举行婚礼和节日庆典。他们经由孟买前往麦加朝觐，并在朝觐期间加入穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）。年长的穆斯林头上缠着白头巾，穿着一种被称为“Tsecham”的藏袍（传统藏族服饰）。穆斯林妇女使用丝绸或厚布遮盖头部。穆斯林在西藏任何地方进行宗教仪式都没有限制。像皮尔·普罗拉（Peer Purola）、毛拉·蒙希·巴希尔·艾哈迈德（Mulvi Munshi Bashir Ahmad）这样的穆斯林宗教领袖。以及哈吉·阿卜杜勒·加尼·南格鲁（Haji Abdul Ghani Nangru）都受到所有藏族人的尊敬。他们以博学和学术造诣而闻名。
对西藏文化与文学的贡献：西藏穆斯林为西藏文化做出了重大贡献，特别是在音乐领域。据说西藏流行的古典音乐“囊玛”（Nangma）就是由西藏穆斯林带入西藏的。事实上，“囊玛”一词被认为是乌尔都语“Naghma”（意为歌曲）的音变。这些高音调的音乐歌曲在世纪之交左右在西藏发展起来，并在拉萨风靡一时，阿查·伊扎特（Acha Izzat）、拜·阿克巴尔拉（Bhai Akbar-la）和古拉姆·迈赫迪（Gulam Mehdi）的流行金曲几乎人人都会哼唱。小提琴手拜·莫希丁（Bhai Mohi-ud-Din）和长笛手拜·穆罕默德·伊克巴尔（Bhai Mohammad Iqbal）在当地也广为人知，经常受邀到显贵家中表演。他们还向业余爱好者传授音乐艺术。穆斯林的贡献也体现在西藏文学中。18世纪中叶左右，一位名叫法伊杜拉（Faidhullah，在藏人中通常被称为“卡切帕鲁”Khache Phalu）的西藏穆斯林写了一本格言集《卡切帕鲁传》（Khache Phalu's Namthar，意为“一位穆斯林的几句忠告”），该书在西藏广受欢迎，并已成为西藏日常表达中不可或缺的一部分。卡切帕鲁精通阿拉伯语、波斯语和乌尔都语，并学习过藏语。他的书基于三部波斯经典著作：《古利斯坦》（Gulestan）、《布斯坦》（Bostan）和《潘特纳马》（Pantnama）。将《卡切帕鲁传》翻译成英文的达瓦诺布教授（Professor Dawa Norbu）这样评价该书：“整部作品证明了西藏穆斯林在多大程度上与西藏佛教社会达成了有效的精神共识，这令人惊叹。” 他将卡切帕鲁作品的价值归纳为两个领域：首先是作为西藏人民的人类学世界观；其次是作为佛教西藏中的一段伊斯兰插曲。
中国治下的西藏穆斯林：1959年西藏民族起义后，达赖喇嘛尊者流亡印度，随后有大量藏人跟随。然而，居住在拉萨和日喀则的数百名西藏穆斯林，直到一年后才得以离开西藏。在此期间，他们像西藏同胞一样，不得不忍受中国占领军的勒索、恐怖和残暴行径。他们失去了在国内自由经商的所有便利和特权。他们的社会、经济和宗教生活被彻底破坏。他们看不到任何宗教自由。他们的宗教机构，如清真寺和经学院（Madrasas）都被关闭了。他们甚至不被允许按照自己的宗教传统为死者举行葬礼。他们被禁止在国内旅行。他们持有的商品要么被直接冻结，要么被中国人以任意价格强行收购。在这段危急时期，他们不再抱有幻想，西藏穆斯林开始组织起来。为了逃避中国的暴政，他们联系了拉萨的印度代表团，以其克什米尔血统为由，申请印度公民身份。P.N.考尔先生（Mr. P.N. Kaul） 当时是印度代表团的团长。那时，西藏穆斯林社区（Ponj）的负责人是哈吉·哈比布拉·沙莫（Haji Habibullah Shamo）。然而，他当时正处于中国人的。拘留之中，与他一同被拘留的还有拜·阿卜杜勒·加尼拉（Bhai Abdul Gani-la）、拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）、阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）、哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙（Haji Abdul Gani Thapesha）等其他领导人，他们被指控犯有各种罪名。拜·阿卜杜勒·加尼拉被指控张贴反华海报，而拉普斯·哈米杜拉则因与一位西藏高级官员有联系而被捕。拜·阿卜杜勒·加尼拉和哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔佩沙被关押在扎什监狱（Drapche prison），后来两人都因监狱中的酷刑和殴打而死亡。但没有人知道其他人的下落。
印度政府最初的反应比较冷淡。政府表示，只有那些“永久居所仍在查谟和克什米尔邦、不时访问印度，且其父母或祖父母中有一方出生在未分裂前的印度的人，才具备成为印度公民的潜力”，并表示只会接受这些人。但到了1959年晚些时候，印度政府突然发表声明，称所有西藏穆斯林均为印度国民，并开始向他们分发印度国籍申请表。中国当局继续虐待西藏穆斯林，并诱骗他们出售财产，承诺以此换取移民到任何穆斯林国家的自由。许多西藏穆斯林将此视为拯救其宗教和文化的可能途径，于是变卖了家产。然而，在获得这些财产后，中国当局却不允许西藏穆斯林移民。相反，当局对他们实施了限制，并宣布进行社会抵制。任何人都不准向西藏穆斯林出售食物。许多年老体弱的西藏穆斯林以及儿童因饥饿而死。流亡中的西藏穆斯林：1959年底，只有几百名西藏穆斯林成功越境进入印度，抵达噶伦堡、大吉岭和甘托克等边境城镇。从1961年到1964年，他们逐渐迁往其祖籍地克什米尔。他们被安置在斯利那加伊德加（Idd-Gah）的三栋大型建筑中。当时，达赖喇嘛尊者曾派遣代表去了解西藏穆斯林的状况。在流亡生活的最初二十年里，西藏穆斯林试图重建并重新组织自己。缺乏适当的指导和领导成为了他们发展的障碍。此外，伊德加的住所已不足以满足日益增长的家庭需求。在此过程中，西藏穆斯林开始分散，为了寻求更好的机会，他们移民到沙特阿拉伯、土耳其、尼泊尔，并迁往印度其他地区。达赖喇嘛尊者一直关注着西藏穆斯林的处境。在了解了他们的问题后，尊者于1975年访问斯利那加时，向查谟和克什米尔首席部长提出了这一问题。他还鼓励成立了西藏穆斯林难民福利协会。该协会开始为西藏穆斯林的经济和教育提升制定规划。在尊者最初的财政援助，以及后来从纽约西藏基金会获得的资助下，一个手工艺中心、一家合作商店和一所学校得以建立。一群年轻的西藏穆斯林在达兰萨拉接受了地毯制作培训。
该协会成功获得了一些用于重新安置的土地。沙特阿拉伯为新定居点内144栋房屋和一座清真寺的建设提供了资金。工程于1985年完工，房屋随后分配给了民众。并非所有人都能得到安置，一些人继续居住在旧定居点。有一个西藏穆斯林青年协会，在社区的社会提升方面发挥着重要作用。该青年协会与西藏青年大会保持着联系。达兰萨拉卫生部设立了一个初级卫生保健中心，以照顾定居者的医疗需求。西藏境外的西藏穆斯林总人口约为2000人。其中，20到25个家庭居住在尼泊尔，20个家庭居住在海湾国家和土耳其。五十个家庭居住在印度东部与西藏接壤的大吉岭-噶伦堡地区。大吉岭、噶伦堡和尼泊尔的西藏穆斯林在噶伦堡设有一个联合的西藏穆斯林福利协会。1993年4月，在达赖喇嘛尊者访问大吉岭期间，当地的西藏穆斯林身着传统服装参加了仪式。斯利那加新定居点约有1200名西藏穆斯林，由210个家庭组成。自西藏开放以来，一些境外的西藏穆斯林得以回国探访，同时也有不少人从境内出来。由于显而易见的原因，无法准确估计目前仍留在西藏境内的西藏穆斯林人数。然而，有一点是肯定的。他们有几千人，大多数居住在安多省的青海地区。20世纪80年代，西藏的穆斯林可以派遣六名学生前往印度，接受印度伊斯兰学院的宗教教育。其中四人已完成学业并返回西藏。他们现在已经着手创办一所伊斯兰学校，为在西藏被中国占领期间出生和成长的儿童及青年教授《古兰经》。流亡的西藏穆斯林为他们寄去了宗教书籍。结论：西藏人民在中国占领下遭受了巨大的苦难。西藏穆斯林由于其特殊的处境，承受了巨大的精神和身体压力。他们继续寄希望于国际社会，特别是世界各地的穆斯林兄弟，支持以和平方式解决西藏问题，以便他们也能像西藏的佛教徒兄弟一样，重返家园。
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以下为该文章引用的外部资源：
欧洲学者眼中的西藏穆斯林：拉萨卡切人的早期记录
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 54 次浏览 • 2026-07-20 01:28
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/prince-peter.pdf
原文标题：Prince Peter on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：Prince Peter 的研究记录了西藏穆斯林的家庭、社会和宗教生活
摘要：本文翻译 Prince Peter 关于西藏穆斯林的早期研究，帮助读者理解欧洲学术观察中的拉萨卡切人形象。
除了拉萨以外，其他地方的穆斯林都以其统称来称呼，而在首府，他们被分为两个主要群体：何坝岭（Ho-pa ling）卡切和拉萨卡切；后者又细分为拉达克人（Ladak-pa）和斯里格人（Sirig-pa，即“Sith”的讹音）。这些人据说是追溯其祖先至……的人。查谟的多格拉地区和克什米尔人。这两者之间的区别在于，前者由中国穆斯林组成，最初…… 236-237页 西藏中部的穆斯林，但注释是用乌尔都语写的。这些内容被翻译成藏语传授给孩子们，就像它们被翻译给民众一样，因为藏语是西藏穆斯林的语言，他们中很少有人能说粗通的乌尔都语或波斯语，只有伊玛目们懂一些！4 阿拉伯语，仅达到能阅读《古兰经》的程度，以及宗教捐赠（瓦克夫，wakf），这一在世界各地穆斯林社会中显著的特征，在西藏也同样存在。拉萨的这些捐赠据称价值约 25,000 卢比。它们由一个五人委员会管理，该委员会由拉萨的阿訇主持。他们不饮酒，并协助阿訇履行其作为经文学校（maktab）负责人的职责。虽然通常遵循藏历，但穆斯林历法自然也被遵守。由于他们生活在异族和异教徒之中，西藏的克什米尔穆斯林（Kache）是非常严格的伊斯兰教追随者。婚姻尽可能始终在穆斯林社群内部进行。对于女性来说，情况总是如此；如果有人与外族通婚，她将被羞辱并逐出社群。信仰的每一条准则都得到严格遵守，那些被怀疑有懈怠行为的人会受到严厉处置。然而，男性可以娶佛教徒为妻，前提是她们首先皈依伊斯兰教。生计方式多种多样。大多数人从事贸易，就像他们自己皈依伊斯兰教一样。由于女性短缺，这使得藏传佛教徒（与穆斯林通婚），许多拉萨穆斯林充当了代理人，这种情况经常发生，例如哈吉·古拉姆·穆罕默德的妻子，就是从外部进来的。因此，哈吉·古拉姆·穆罕默德（藏语称为古拉-玛）的情况大约发生在二十年前。一夫多妻制很少实行；而作为藏族习俗的一妻多夫制，自然从未实行过；且一夫一妻制无疑是最常见的婚姻形式。
J·庞波曾长期担任臭名昭著的拉登（热振）寺在中国的代表，他在那里广泛游历，并为该寺在哈尔滨、沈阳、天津、北京和上海的商业办事处进行管理。离婚虽然像穆斯林世界的其他地方一样受到规范，但却很少见；据我所知，如果发生通奸，对妻子的惩罚和别处一样严厉，尽管这种情况非常罕见。自1947年西藏前摄政王拉登仁波切遇刺以来，他一直处境艰难。我的穆斯林受访者表示，其他职业还包括屠夫、服装制作（如帽子、藏族妇女围裙的锦缎边角，称为Tro S），当然，他们在西藏中部被征税；他们说，这比其他藏人被征的税更多。拉萨的克什米尔穆斯林（Ka-che）社区中，每个出生的孩子都像其他藏人一样从事羊毛贸易、音乐娱乐，以及经营Lilkung，他们认为这是对他们的歧视。这是一个电影院（放映厅），是拉萨唯一的电影院，也是进口商品的地方：也许我听到的他们对拉萨政府唯一的抱怨是，来自中国和欧洲及美国的藏族贵族女士所用的化妆品，他们对自己在西藏的生活感到非常满意。她们像佛教藏族妇女一样，但穿着打扮更好时，有时会在头上戴一顶黑色或深色的头巾，头巾垂在背后，但不会遮住脸。她们不实行普达（purdah，即女性隔离），享有与普通藏族姐妹同样的户外自由。她们在商业事务上有很大的发言权。西藏穆斯林的饮食与当地人相同。他们总是以糌粑（炒青稞）为食，但饮料方面，如青稞酒（chang）和烈酒（arak），以及烟斗，虽然从未有人向我表示他们不被允许使用，但或许值得注意的是，当西藏穆斯林不得不做出选择时…… （过去曾从事但现在不再从事的行业）包括大规模制作锦缎、制造毛毡地毯（namdai），以及从印度进口棉布和纱线（re-cha）。在噶伦堡（Kalimpong），当西藏穆斯林必须在“返回被中国共产党占领的西藏并向印度当局登记为西藏公民”或“放弃西藏公民身份并留在印度”之间做出选择时，他们每个人都选择了前者，坚持认为西藏是他们的家。
此后被西藏的尼泊尔人接管，而第三个则被西藏佛教商人垄断，自英国印度政府在上一次战争中引入棉花配给制以来，他们便一直前往麦加进行朝觐。前往吉达。它由六七个人组成，他们常驻在噶伦堡当时新设立的联络官办公室，其领头人是一位名叫哈比卜·安拉·尼扎姆丁（Habib Ulah Nizain ed Din）的人。在麦加，他们被视为印度穆斯林，并使用他们所掌握的乌尔都语进行交流。西藏穆斯林男性所穿的服装通常与西藏其他人的服装相同。最近，自上一次战争以来，情况似乎有所变化。事实上，当他们在往返印度的道路上作为商队人员时，他们与那些装束奇特的康巴专业骡夫别无二致。但当他们在家时，如果他们是麦加朝觐者，通常会戴上一顶东突厥斯坦式的土耳其小圆帽；如果他们属于拉萨的克什米尔穆斯林社区，则会戴上一顶克什米尔式的白色刺绣帽。他们在首都停留了数周，并劝说了一些拉萨的克什米尔穆斯林陪同他们返回麦加。在官方场合，当他们参加布达拉宫或其他地方的国事活动时，他们会戴上头巾并披上克什米尔披肩，至少如果他们不是回族的话。妇女的着装完全一样。事实上，当时有两名来自汉志的阿拉伯朝觐代理人，在结束了前往东突厥斯坦和甘肃的募款之旅后，经由昌拉路线抵达了拉萨。当时发现有汉志阿拉伯人在场，而他与他的妻子也在其中，这就是他获得该头衔的原因。西藏中部的穆斯林在西藏被驱逐对我来说是个令人惊讶的消息（对大多数读者来说想必也是如此），但实际上，在喇嘛之国，这类事情比我们通常被引导去相信的要多得多。西方人之所以觉得难以进入那里，主要是因为相关国家之间权力政治所导致的相互排斥政策。最后，应该提一下“洛恰”（Lop-chiak）或称克什米尔朝贡商队。根据藏蒙与拉达克国王之间古老的《廷莫岗条约》（Treaty of Tinmogang），该商队每三年向拉萨运送一次货物，并为西藏的僧侣阶层提供礼品。这支商队由数百头骡子组成，历时两个多月才能到达目的地。它由列城（Leh）的一个穆斯林家族垄断，目前的族长是阿卜杜拉·沙阿（Abdullah Shah）。他曾是英国的“阿克萨卡”（Aksakal，在东突厥斯坦的突厥语中意为“白胡子”，在列城至少是一个指定头衔，意为来自喀什、叶尔羌和浩罕的商人的代理人）。后者在日喀则和拉萨有许多亲戚，因此“洛恰”商队也是他家族成员重叙旧情并与他们安排有利可图的商业交易的机会。这支本应在去年前往西藏首府的商队，因情况被认为不合时宜，在最后一刻被取消了。目前正是如此。人们不禁要问，它何时才能恢复。
中藏的穆斯林 239因为它发生在并不遥远的过去，拉萨的克什米尔穆斯林（Kache）是西藏人在西藏西部击败佐拉瓦尔·辛格（Zorawar Singh）军队（1841-1842年）时所俘虏的战俘的后裔。在1950年12月15日的印度报纸《政治家报》（The Statesman）上，有一封信提供了另一种说法。我在此全文引用如下：回顾历史，她曾一度是莫卧儿帝国的一部分，这很有趣。“卡尔吉人（Khiljis）起源于突厥斯坦，而莫卧儿人则是蒙古-伊朗人。” 这些群体的战士曾以绕中东一圈为志向；他们曾多次尝试通过阿萨姆和西藏，从印度到东突厥斯坦，完成剩余三分之一的环线。巴赫蒂亚尔·卡尔吉（Bakhtyar Khilji）和米尔·朱姆拉（Mir Jumla）的尝试均以失败告终，原因在于阿萨姆地区丛林地形险峻、降雨频繁且气候恶劣。奥朗则布（Aurangzeb）于1663年6月至8月期间访问了克什米尔。1665年12月9日，皇帝从克什米尔总督赛义夫汗（Saif Khan）的奏报中获悉，大西藏地区的扎明达尔（地主）达尔达尔·穆哈马尔（Daldal Muhamal，此处显然误读为达赖喇嘛）已皈依伊斯兰教，皇帝的胡特巴（Khutba，主麻日演讲）已在该国宣读，并发行了帝国货币，还建造了一座宏伟的清真寺。汗的军队一定是经由拉达克等地进军西藏的。1，历史我发现要梳理中西藏穆斯林的历史是一项非常艰巨的任务，我的受访者对过去只有非常模糊的概念；此外，在他们心中，事实与神话之间的界限似乎非常微弱。在拉萨当地进行研究无疑会产生更好的结果，令我感到惊奇的是，据我所知，那些曾有机会进入西藏首府的西方人从未对这个问题产生过兴趣。根据我迄今为止所能收集到的信息，关于拉萨的卡切（Ka-che，指西藏穆斯林），其起源传说有五种。
第一种理论是，伟大的五世达赖喇嘛曾向德里的莫卧儿皇帝寻求顾问，作为回应，他收到了一批穆斯林，这些人随后在达赖喇嘛的宫廷中定居下来。A。第二种理论是，同一位五世达赖喇嘛为了展示他是宇宙的统治者，且世界各地的人们都来参加他的接见仪式，便让穆斯林以纯粹的代表身份来到拉萨；据说最初来的是一名波斯人，随后是来自印度的人。据说布达拉宫的一幅壁画描绘了戴头巾的外来者参加仪式的情景。我还从受访者那里听说，这并不是唯一一支从伊斯兰世界进入西藏的征服军队。在帖木儿（Timur/Tamerlane）15世纪的最后一次战役中，当他在试图征服中国的途中去世时，据传他曾派遣一支骑兵分队越过羌塘（Chang Thang）去占领拉萨。他的人马到达了西藏首府以北的达姆（Dam），在那里他们！遭遇了一场灾难性的暴风雪，无人生还。他们身上装饰着精美《古兰经》经文的盔甲被当地居民拿走，直到今天，江孜宗本（Dam堡垒的指挥官）在与洛萨（藏历新年）相关的年度庆典上，仍会穿戴这样的盔甲。而在拉萨，在同一节日的门达姆仪式上所穿的中世纪盔甲和头盔也具有类似的起源。据我了解，其中一套古老的制服是1904年远征期间由江孜的军队缴获的，现存于大英博物馆。河坝林（Ho-pa ling）穆斯林的起源更加神秘。有人非常认真地告诉我，他们是在公元七世纪松赞干布国王迎娶中国公主时，作为随从来到西藏的。另一种说法是，他们是随同第七世达赖喇嘛时期驻扎在拉萨的中国驻藏大臣一同抵达的。关于这次转世的故事是这样的：放荡不羁的第六世达赖喇嘛在踏上前往北京的宿命之旅前，预感到自己将无法活着回来，便在希望转世的房子里留下了一些米，以预示他将再次降生。这些早期的定居点逐渐发展成了今天的社区。但这一传统……这是目前最流行的说法，实际上也是唯一能用事实加以佐证的说法。
他预感到自己将离开人世，并会在回来时以另一种形式转世，于是他在希望转世的那户人家里留下了一些米。后来，几名来自拉萨的人去了这户人家，并在那里发现了一个……他用手帕包着米饭，米饭竟在没有加热的情况下煮熟了，人们便称他为达赖喇嘛。关于这位造物主之王回归的消息传到了中国，清廷派遣了一位驻藏大臣前往拉萨，随行的还有来自甘肃、云南和四川的穆斯林。在后来的故事中，确实存在这样一个事实要素：西藏中部的中国穆斯林很可能来自中华帝国境内伊斯兰教早已扎根的地区。直到今天，西藏的中国人仍称他们为“回回”，这似乎证实了他们与今天生活在该国北部地区的同胞非常亲近。第三次丹麦中亚考察队，印度西孟加拉邦噶伦堡，1952年。克什米尔的亚洲边界作者：尊敬的 伯德伍德勋爵，皇家维多利亚勋章获得者 我认为可以公平地说，知情舆论界仅将克什米尔问题视为英联邦两个新国家——印度和巴基斯坦——之间的争端。事实上，联合国安理会给格雷厄姆博士的指示，完全没有涵盖那些超出既定模式之外的问题，该计划主要关注的是撤出对立的印巴军队以及举行全民公投。克什米尔内部存在的诸多压力和紧张局势，在举行公投时将会显现出来，但这些问题一直被刻意回避。对于关注中亚事务的读者来说，克什米尔内部紧张局势的某些方面尤为值得关注；我在此简短的观察中正是要探讨这些问题。主要的关注和争议区域是拉达克。直到一个多世纪前，拉达克人还在精神慰藉和经济支持上仰赖拉萨。在政治上，他们也与西藏邻居融为一体。自公元400年以来，佛教在拉达克兴盛，列城在宗教上一直隶属于拉萨。17世纪初，巴尔蒂斯坦对拉达克发动了一场穆斯林入侵，当时“列城的寺庙遭到洗劫和破坏”，这成功地确立了拉达克人在地理和民族志上与佛教徒的彻底分裂。“这些事件留下的遗产是，今天拉达克人已经明确表示，如果出现任何要求改变现状的问题，人们将放弃巴基斯坦和印度，回归与西藏的古老联系。” 这是拉达克人首席发言人、斯皮图克寺的巴库拉喇嘛所明确表达的意图。这种形式的选择是否会出现，还有待观察。事实是，与西藏的联系带来了严峻的政治问题。共产主义中国的势力现在已经延伸到世界屋脊，直抵印度边境。
在拉达克受到欢迎，不过是中国愿望的逻辑延伸。同样，也不能将中国军队翻越高山山口、横穿荒凉高原的行动视为超出计划战略之外的事情。中国人已经表明，他们擅长行军。因此，拉达克佛教徒的处境并不令人羡慕。面对谢赫·阿卜杜拉的土地改革，寺院勉强保留了他们的土地。他们的土地岌岌可危。代表约四万名信众出席克什米尔议会的舒舒克喇嘛，密切关注着他们的权益。他一直积极招募拉达克人加入克什米尔邦军队。作为回报，列城的邦代表确保拉达克能获得充足的衣物、食糖和煤油供应。但是。
自从我开始研究西藏社会以来（我始于1938年对西藏西部的考察），我就一直对这些人很感兴趣。在我目前逗留西孟加拉邦噶伦堡期间，作为第三次丹麦中亚考察队的成员，我有幸获得了关于他们的一些进一步信息。当然，如果……自从写下这些文字以来，R. 博士。德·内贝斯基-沃伊科维茨（de Nebesky-Wojkowitz），奥地利维也纳民族学博物馆的研究助理，提醒我注意这样一个事实：关于在雅鲁藏布江流域泽当与拉达克穆斯林会面的记录，是由 F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉提供的。F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉在他们1913年关于东北边境考察的报告中提到。第63页和64页。这是印度测量局的一份出版物，1914年由三角测量局办公室在德拉敦印刷。: 233 6。S z 234 中藏穆斯林 中藏穆斯林 235如果考察队能像申请的那样在1950年获准进入西藏，肯定能收集到更多信息。然而，由于政府的限制，考察队未能越过边境，甚至未能到达江孜，尽管根据《拉萨条约》，他们本应有权自行前往。因此，我不得不满足于目前所掌握的这一点点信息。尽管我的记录很不完整，但我还是将其以短文的形式发表在这里，因为在我看来，这个鲜为人知的偏远伊斯兰社区的存在，是这片土地上独特而迷人的特征之一。在当前局势变迁的情况下，这片土地注定会失去许多往日的特质，因此在为时已晚之前，记录下这一点是值得的。来自我最近见过的该社区成员。中国政府曾向他们明确表示，中国有许多穆斯林，因此他们不应将自己视为少数民族，而应视为祖国的主要民族之一。尽管穆斯林们自然会对这一声明感到受宠若惊，但据报道，他们内心依然感到不安，认为这或许预示着他们所习惯并珍视的一种现状即将终结——即他们在西藏民族中享有的信任与情感地位，而他们确实非常不愿放弃这种地位。然而矛盾的是，他们由两个不同的部门管理。因此，被称为“何巴林彭波”（Ho-pa ling Pém-po）的何巴林首领，其头衔是由农业部（Se-nem Li-kung）授予的；而拉萨克什米尔人（Ka-che）的首领“克什米尔彭波”（Ka-che Pém-po），则由财政部（Tavhang Lé-Rung）任命。有人告诉我，这种奇特安排的原因是：何巴林人是在中国与西藏的战争期间从中国来到西藏的，他们是当时被移交给农业部作为田间劳动力的战俘；而拉萨的克什米尔人则是商人，从一开始就与财政部进行业务往来。我的线人（我在此隐去他们的身份，以免给他们带来与拉萨现任中国共产党当局相关的麻烦）无法告诉我现任何巴林彭波的名字。但我听说，现任克什米尔彭波的名字是哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔（藏语译名为：Hadji Kadi-la）。他们之中没有什叶派穆斯林，全都是逊尼派，遵循哈乃斐学派传统。拉萨有三座清真寺：一座位于去往哲蚌寺的路上，在肯当岗林卡（音译），穆斯林公墓也坐落于此（在P.兰登所著《拉萨》一书的城市规划图中标记为Ke-je linga）；一座位于名为特罗马凯巴的城镇，靠近贡嘎昆桑泽（近期卸任的西藏军队总司令，也是去年《藏中条约》的签署人之一）的宅邸；第三座服务于霍巴林社区，即霍巴林清真寺，位于城东，在林廓路（环城路）之外。日喀则有两座清真寺，泽当有一座；拉孜宗和直贡则没有。据我了解，这些建筑的风格中，霍巴林清真寺为中式，其他则为藏式。两种类型都没有宣礼塔，宣礼员在规定的时间里在内部进行宣礼。拉萨的每个社区都有专门负责其清真寺的伊玛目；日喀则只有一位，泽当也是如此。拉萨卡切（Kache）的伊玛目名叫哈比卜·安拉。他今年八十岁。所有的伊玛目都兼任穆夫提的角色，因为没有其他人选。哈迪（法官）和穆赫塔尔（代理人）的职位由潘波担任，每人由四名拉查（助手）协助。然而，有人提醒我不要将这里与别处的穆斯林民事组织进行过多类比，因为在西藏中部情况非常不同，实际上无法进行比较。我还被告知，英国当局过去常声称拉达克人是印度公民，以此试图将他们从上述管理体系中撤出，这偶尔会导致与西藏政府之间的麻烦。
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原文标题：Prince Peter on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
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副标题：Prince Peter 的研究记录了西藏穆斯林的家庭、社会和宗教生活
摘要：本文翻译 Prince Peter 关于西藏穆斯林的早期研究，帮助读者理解欧洲学术观察中的拉萨卡切人形象。
除了拉萨以外，其他地方的穆斯林都以其统称来称呼，而在首府，他们被分为两个主要群体：何坝岭（Ho-pa ling）卡切和拉萨卡切；后者又细分为拉达克人（Ladak-pa）和斯里格人（Sirig-pa，即“Sith”的讹音）。这些人据说是追溯其祖先至……的人。查谟的多格拉地区和克什米尔人。这两者之间的区别在于，前者由中国穆斯林组成，最初…… 236-237页 西藏中部的穆斯林，但注释是用乌尔都语写的。这些内容被翻译成藏语传授给孩子们，就像它们被翻译给民众一样，因为藏语是西藏穆斯林的语言，他们中很少有人能说粗通的乌尔都语或波斯语，只有伊玛目们懂一些！4 阿拉伯语，仅达到能阅读《古兰经》的程度，以及宗教捐赠（瓦克夫，wakf），这一在世界各地穆斯林社会中显著的特征，在西藏也同样存在。拉萨的这些捐赠据称价值约 25,000 卢比。它们由一个五人委员会管理，该委员会由拉萨的阿訇主持。他们不饮酒，并协助阿訇履行其作为经文学校（maktab）负责人的职责。虽然通常遵循藏历，但穆斯林历法自然也被遵守。由于他们生活在异族和异教徒之中，西藏的克什米尔穆斯林（Kache）是非常严格的伊斯兰教追随者。婚姻尽可能始终在穆斯林社群内部进行。对于女性来说，情况总是如此；如果有人与外族通婚，她将被羞辱并逐出社群。信仰的每一条准则都得到严格遵守，那些被怀疑有懈怠行为的人会受到严厉处置。然而，男性可以娶佛教徒为妻，前提是她们首先皈依伊斯兰教。生计方式多种多样。大多数人从事贸易，就像他们自己皈依伊斯兰教一样。由于女性短缺，这使得藏传佛教徒（与穆斯林通婚），许多拉萨穆斯林充当了代理人，这种情况经常发生，例如哈吉·古拉姆·穆罕默德的妻子，就是从外部进来的。因此，哈吉·古拉姆·穆罕默德（藏语称为古拉-玛）的情况大约发生在二十年前。一夫多妻制很少实行；而作为藏族习俗的一妻多夫制，自然从未实行过；且一夫一妻制无疑是最常见的婚姻形式。
J·庞波曾长期担任臭名昭著的拉登（热振）寺在中国的代表，他在那里广泛游历，并为该寺在哈尔滨、沈阳、天津、北京和上海的商业办事处进行管理。离婚虽然像穆斯林世界的其他地方一样受到规范，但却很少见；据我所知，如果发生通奸，对妻子的惩罚和别处一样严厉，尽管这种情况非常罕见。自1947年西藏前摄政王拉登仁波切遇刺以来，他一直处境艰难。我的穆斯林受访者表示，其他职业还包括屠夫、服装制作（如帽子、藏族妇女围裙的锦缎边角，称为Tro S），当然，他们在西藏中部被征税；他们说，这比其他藏人被征的税更多。拉萨的克什米尔穆斯林（Ka-che）社区中，每个出生的孩子都像其他藏人一样从事羊毛贸易、音乐娱乐，以及经营Lilkung，他们认为这是对他们的歧视。这是一个电影院（放映厅），是拉萨唯一的电影院，也是进口商品的地方：也许我听到的他们对拉萨政府唯一的抱怨是，来自中国和欧洲及美国的藏族贵族女士所用的化妆品，他们对自己在西藏的生活感到非常满意。她们像佛教藏族妇女一样，但穿着打扮更好时，有时会在头上戴一顶黑色或深色的头巾，头巾垂在背后，但不会遮住脸。她们不实行普达（purdah，即女性隔离），享有与普通藏族姐妹同样的户外自由。她们在商业事务上有很大的发言权。西藏穆斯林的饮食与当地人相同。他们总是以糌粑（炒青稞）为食，但饮料方面，如青稞酒（chang）和烈酒（arak），以及烟斗，虽然从未有人向我表示他们不被允许使用，但或许值得注意的是，当西藏穆斯林不得不做出选择时…… （过去曾从事但现在不再从事的行业）包括大规模制作锦缎、制造毛毡地毯（namdai），以及从印度进口棉布和纱线（re-cha）。在噶伦堡（Kalimpong），当西藏穆斯林必须在“返回被中国共产党占领的西藏并向印度当局登记为西藏公民”或“放弃西藏公民身份并留在印度”之间做出选择时，他们每个人都选择了前者，坚持认为西藏是他们的家。
此后被西藏的尼泊尔人接管，而第三个则被西藏佛教商人垄断，自英国印度政府在上一次战争中引入棉花配给制以来，他们便一直前往麦加进行朝觐。前往吉达。它由六七个人组成，他们常驻在噶伦堡当时新设立的联络官办公室，其领头人是一位名叫哈比卜·安拉·尼扎姆丁（Habib Ulah Nizain ed Din）的人。在麦加，他们被视为印度穆斯林，并使用他们所掌握的乌尔都语进行交流。西藏穆斯林男性所穿的服装通常与西藏其他人的服装相同。最近，自上一次战争以来，情况似乎有所变化。事实上，当他们在往返印度的道路上作为商队人员时，他们与那些装束奇特的康巴专业骡夫别无二致。但当他们在家时，如果他们是麦加朝觐者，通常会戴上一顶东突厥斯坦式的土耳其小圆帽；如果他们属于拉萨的克什米尔穆斯林社区，则会戴上一顶克什米尔式的白色刺绣帽。他们在首都停留了数周，并劝说了一些拉萨的克什米尔穆斯林陪同他们返回麦加。在官方场合，当他们参加布达拉宫或其他地方的国事活动时，他们会戴上头巾并披上克什米尔披肩，至少如果他们不是回族的话。妇女的着装完全一样。事实上，当时有两名来自汉志的阿拉伯朝觐代理人，在结束了前往东突厥斯坦和甘肃的募款之旅后，经由昌拉路线抵达了拉萨。当时发现有汉志阿拉伯人在场，而他与他的妻子也在其中，这就是他获得该头衔的原因。西藏中部的穆斯林在西藏被驱逐对我来说是个令人惊讶的消息（对大多数读者来说想必也是如此），但实际上，在喇嘛之国，这类事情比我们通常被引导去相信的要多得多。西方人之所以觉得难以进入那里，主要是因为相关国家之间权力政治所导致的相互排斥政策。最后，应该提一下“洛恰”（Lop-chiak）或称克什米尔朝贡商队。根据藏蒙与拉达克国王之间古老的《廷莫岗条约》（Treaty of Tinmogang），该商队每三年向拉萨运送一次货物，并为西藏的僧侣阶层提供礼品。这支商队由数百头骡子组成，历时两个多月才能到达目的地。它由列城（Leh）的一个穆斯林家族垄断，目前的族长是阿卜杜拉·沙阿（Abdullah Shah）。他曾是英国的“阿克萨卡”（Aksakal，在东突厥斯坦的突厥语中意为“白胡子”，在列城至少是一个指定头衔，意为来自喀什、叶尔羌和浩罕的商人的代理人）。后者在日喀则和拉萨有许多亲戚，因此“洛恰”商队也是他家族成员重叙旧情并与他们安排有利可图的商业交易的机会。这支本应在去年前往西藏首府的商队，因情况被认为不合时宜，在最后一刻被取消了。目前正是如此。人们不禁要问，它何时才能恢复。
中藏的穆斯林 239因为它发生在并不遥远的过去，拉萨的克什米尔穆斯林（Kache）是西藏人在西藏西部击败佐拉瓦尔·辛格（Zorawar Singh）军队（1841-1842年）时所俘虏的战俘的后裔。在1950年12月15日的印度报纸《政治家报》（The Statesman）上，有一封信提供了另一种说法。我在此全文引用如下：回顾历史，她曾一度是莫卧儿帝国的一部分，这很有趣。“卡尔吉人（Khiljis）起源于突厥斯坦，而莫卧儿人则是蒙古-伊朗人。” 这些群体的战士曾以绕中东一圈为志向；他们曾多次尝试通过阿萨姆和西藏，从印度到东突厥斯坦，完成剩余三分之一的环线。巴赫蒂亚尔·卡尔吉（Bakhtyar Khilji）和米尔·朱姆拉（Mir Jumla）的尝试均以失败告终，原因在于阿萨姆地区丛林地形险峻、降雨频繁且气候恶劣。奥朗则布（Aurangzeb）于1663年6月至8月期间访问了克什米尔。1665年12月9日，皇帝从克什米尔总督赛义夫汗（Saif Khan）的奏报中获悉，大西藏地区的扎明达尔（地主）达尔达尔·穆哈马尔（Daldal Muhamal，此处显然误读为达赖喇嘛）已皈依伊斯兰教，皇帝的胡特巴（Khutba，主麻日演讲）已在该国宣读，并发行了帝国货币，还建造了一座宏伟的清真寺。汗的军队一定是经由拉达克等地进军西藏的。1，历史我发现要梳理中西藏穆斯林的历史是一项非常艰巨的任务，我的受访者对过去只有非常模糊的概念；此外，在他们心中，事实与神话之间的界限似乎非常微弱。在拉萨当地进行研究无疑会产生更好的结果，令我感到惊奇的是，据我所知，那些曾有机会进入西藏首府的西方人从未对这个问题产生过兴趣。根据我迄今为止所能收集到的信息，关于拉萨的卡切（Ka-che，指西藏穆斯林），其起源传说有五种。
第一种理论是，伟大的五世达赖喇嘛曾向德里的莫卧儿皇帝寻求顾问，作为回应，他收到了一批穆斯林，这些人随后在达赖喇嘛的宫廷中定居下来。A。第二种理论是，同一位五世达赖喇嘛为了展示他是宇宙的统治者，且世界各地的人们都来参加他的接见仪式，便让穆斯林以纯粹的代表身份来到拉萨；据说最初来的是一名波斯人，随后是来自印度的人。据说布达拉宫的一幅壁画描绘了戴头巾的外来者参加仪式的情景。我还从受访者那里听说，这并不是唯一一支从伊斯兰世界进入西藏的征服军队。在帖木儿（Timur/Tamerlane）15世纪的最后一次战役中，当他在试图征服中国的途中去世时，据传他曾派遣一支骑兵分队越过羌塘（Chang Thang）去占领拉萨。他的人马到达了西藏首府以北的达姆（Dam），在那里他们！遭遇了一场灾难性的暴风雪，无人生还。他们身上装饰着精美《古兰经》经文的盔甲被当地居民拿走，直到今天，江孜宗本（Dam堡垒的指挥官）在与洛萨（藏历新年）相关的年度庆典上，仍会穿戴这样的盔甲。而在拉萨，在同一节日的门达姆仪式上所穿的中世纪盔甲和头盔也具有类似的起源。据我了解，其中一套古老的制服是1904年远征期间由江孜的军队缴获的，现存于大英博物馆。河坝林（Ho-pa ling）穆斯林的起源更加神秘。有人非常认真地告诉我，他们是在公元七世纪松赞干布国王迎娶中国公主时，作为随从来到西藏的。另一种说法是，他们是随同第七世达赖喇嘛时期驻扎在拉萨的中国驻藏大臣一同抵达的。关于这次转世的故事是这样的：放荡不羁的第六世达赖喇嘛在踏上前往北京的宿命之旅前，预感到自己将无法活着回来，便在希望转世的房子里留下了一些米，以预示他将再次降生。这些早期的定居点逐渐发展成了今天的社区。但这一传统……这是目前最流行的说法，实际上也是唯一能用事实加以佐证的说法。
他预感到自己将离开人世，并会在回来时以另一种形式转世，于是他在希望转世的那户人家里留下了一些米。后来，几名来自拉萨的人去了这户人家，并在那里发现了一个……他用手帕包着米饭，米饭竟在没有加热的情况下煮熟了，人们便称他为达赖喇嘛。关于这位造物主之王回归的消息传到了中国，清廷派遣了一位驻藏大臣前往拉萨，随行的还有来自甘肃、云南和四川的穆斯林。在后来的故事中，确实存在这样一个事实要素：西藏中部的中国穆斯林很可能来自中华帝国境内伊斯兰教早已扎根的地区。直到今天，西藏的中国人仍称他们为“回回”，这似乎证实了他们与今天生活在该国北部地区的同胞非常亲近。第三次丹麦中亚考察队，印度西孟加拉邦噶伦堡，1952年。克什米尔的亚洲边界作者：尊敬的 伯德伍德勋爵，皇家维多利亚勋章获得者 我认为可以公平地说，知情舆论界仅将克什米尔问题视为英联邦两个新国家——印度和巴基斯坦——之间的争端。事实上，联合国安理会给格雷厄姆博士的指示，完全没有涵盖那些超出既定模式之外的问题，该计划主要关注的是撤出对立的印巴军队以及举行全民公投。克什米尔内部存在的诸多压力和紧张局势，在举行公投时将会显现出来，但这些问题一直被刻意回避。对于关注中亚事务的读者来说，克什米尔内部紧张局势的某些方面尤为值得关注；我在此简短的观察中正是要探讨这些问题。主要的关注和争议区域是拉达克。直到一个多世纪前，拉达克人还在精神慰藉和经济支持上仰赖拉萨。在政治上，他们也与西藏邻居融为一体。自公元400年以来，佛教在拉达克兴盛，列城在宗教上一直隶属于拉萨。17世纪初，巴尔蒂斯坦对拉达克发动了一场穆斯林入侵，当时“列城的寺庙遭到洗劫和破坏”，这成功地确立了拉达克人在地理和民族志上与佛教徒的彻底分裂。“这些事件留下的遗产是，今天拉达克人已经明确表示，如果出现任何要求改变现状的问题，人们将放弃巴基斯坦和印度，回归与西藏的古老联系。” 这是拉达克人首席发言人、斯皮图克寺的巴库拉喇嘛所明确表达的意图。这种形式的选择是否会出现，还有待观察。事实是，与西藏的联系带来了严峻的政治问题。共产主义中国的势力现在已经延伸到世界屋脊，直抵印度边境。
在拉达克受到欢迎，不过是中国愿望的逻辑延伸。同样，也不能将中国军队翻越高山山口、横穿荒凉高原的行动视为超出计划战略之外的事情。中国人已经表明，他们擅长行军。因此，拉达克佛教徒的处境并不令人羡慕。面对谢赫·阿卜杜拉的土地改革，寺院勉强保留了他们的土地。他们的土地岌岌可危。代表约四万名信众出席克什米尔议会的舒舒克喇嘛，密切关注着他们的权益。他一直积极招募拉达克人加入克什米尔邦军队。作为回报，列城的邦代表确保拉达克能获得充足的衣物、食糖和煤油供应。但是。
自从我开始研究西藏社会以来（我始于1938年对西藏西部的考察），我就一直对这些人很感兴趣。在我目前逗留西孟加拉邦噶伦堡期间，作为第三次丹麦中亚考察队的成员，我有幸获得了关于他们的一些进一步信息。当然，如果……自从写下这些文字以来，R. 博士。德·内贝斯基-沃伊科维茨（de Nebesky-Wojkowitz），奥地利维也纳民族学博物馆的研究助理，提醒我注意这样一个事实：关于在雅鲁藏布江流域泽当与拉达克穆斯林会面的记录，是由 F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉提供的。F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉在他们1913年关于东北边境考察的报告中提到。第63页和64页。这是印度测量局的一份出版物，1914年由三角测量局办公室在德拉敦印刷。: 233 6。S z 234 中藏穆斯林 中藏穆斯林 235如果考察队能像申请的那样在1950年获准进入西藏，肯定能收集到更多信息。然而，由于政府的限制，考察队未能越过边境，甚至未能到达江孜，尽管根据《拉萨条约》，他们本应有权自行前往。因此，我不得不满足于目前所掌握的这一点点信息。尽管我的记录很不完整，但我还是将其以短文的形式发表在这里，因为在我看来，这个鲜为人知的偏远伊斯兰社区的存在，是这片土地上独特而迷人的特征之一。在当前局势变迁的情况下，这片土地注定会失去许多往日的特质，因此在为时已晚之前，记录下这一点是值得的。来自我最近见过的该社区成员。中国政府曾向他们明确表示，中国有许多穆斯林，因此他们不应将自己视为少数民族，而应视为祖国的主要民族之一。尽管穆斯林们自然会对这一声明感到受宠若惊，但据报道，他们内心依然感到不安，认为这或许预示着他们所习惯并珍视的一种现状即将终结——即他们在西藏民族中享有的信任与情感地位，而他们确实非常不愿放弃这种地位。然而矛盾的是，他们由两个不同的部门管理。因此，被称为“何巴林彭波”（Ho-pa ling Pém-po）的何巴林首领，其头衔是由农业部（Se-nem Li-kung）授予的；而拉萨克什米尔人（Ka-che）的首领“克什米尔彭波”（Ka-che Pém-po），则由财政部（Tavhang Lé-Rung）任命。有人告诉我，这种奇特安排的原因是：何巴林人是在中国与西藏的战争期间从中国来到西藏的，他们是当时被移交给农业部作为田间劳动力的战俘；而拉萨的克什米尔人则是商人，从一开始就与财政部进行业务往来。我的线人（我在此隐去他们的身份，以免给他们带来与拉萨现任中国共产党当局相关的麻烦）无法告诉我现任何巴林彭波的名字。但我听说，现任克什米尔彭波的名字是哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔（藏语译名为：Hadji Kadi-la）。他们之中没有什叶派穆斯林，全都是逊尼派，遵循哈乃斐学派传统。拉萨有三座清真寺：一座位于去往哲蚌寺的路上，在肯当岗林卡（音译），穆斯林公墓也坐落于此（在P.兰登所著《拉萨》一书的城市规划图中标记为Ke-je linga）；一座位于名为特罗马凯巴的城镇，靠近贡嘎昆桑泽（近期卸任的西藏军队总司令，也是去年《藏中条约》的签署人之一）的宅邸；第三座服务于霍巴林社区，即霍巴林清真寺，位于城东，在林廓路（环城路）之外。日喀则有两座清真寺，泽当有一座；拉孜宗和直贡则没有。据我了解，这些建筑的风格中，霍巴林清真寺为中式，其他则为藏式。两种类型都没有宣礼塔，宣礼员在规定的时间里在内部进行宣礼。拉萨的每个社区都有专门负责其清真寺的伊玛目；日喀则只有一位，泽当也是如此。拉萨卡切（Kache）的伊玛目名叫哈比卜·安拉。他今年八十岁。所有的伊玛目都兼任穆夫提的角色，因为没有其他人选。哈迪（法官）和穆赫塔尔（代理人）的职位由潘波担任，每人由四名拉查（助手）协助。然而，有人提醒我不要将这里与别处的穆斯林民事组织进行过多类比，因为在西藏中部情况非常不同，实际上无法进行比较。我还被告知，英国当局过去常声称拉达克人是印度公民，以此试图将他们从上述管理体系中撤出，这偶尔会导致与西藏政府之间的麻烦。
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/prince-peter.pdf
原文标题：Prince Peter on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：Prince Peter 的研究记录了西藏穆斯林的家庭、社会和宗教生活
摘要：本文翻译 Prince Peter 关于西藏穆斯林的早期研究，帮助读者理解欧洲学术观察中的拉萨卡切人形象。
除了拉萨以外，其他地方的穆斯林都以其统称来称呼，而在首府，他们被分为两个主要群体：何坝岭（Ho-pa ling）卡切和拉萨卡切；后者又细分为拉达克人（Ladak-pa）和斯里格人（Sirig-pa，即“Sith”的讹音）。这些人据说是追溯其祖先至……的人。查谟的多格拉地区和克什米尔人。这两者之间的区别在于，前者由中国穆斯林组成，最初…… 236-237页 西藏中部的穆斯林，但注释是用乌尔都语写的。这些内容被翻译成藏语传授给孩子们，就像它们被翻译给民众一样，因为藏语是西藏穆斯林的语言，他们中很少有人能说粗通的乌尔都语或波斯语，只有伊玛目们懂一些！4 阿拉伯语，仅达到能阅读《古兰经》的程度，以及宗教捐赠（瓦克夫，wakf），这一在世界各地穆斯林社会中显著的特征，在西藏也同样存在。拉萨的这些捐赠据称价值约 25,000 卢比。它们由一个五人委员会管理，该委员会由拉萨的阿訇主持。他们不饮酒，并协助阿訇履行其作为经文学校（maktab）负责人的职责。虽然通常遵循藏历，但穆斯林历法自然也被遵守。由于他们生活在异族和异教徒之中，西藏的克什米尔穆斯林（Kache）是非常严格的伊斯兰教追随者。婚姻尽可能始终在穆斯林社群内部进行。对于女性来说，情况总是如此；如果有人与外族通婚，她将被羞辱并逐出社群。信仰的每一条准则都得到严格遵守，那些被怀疑有懈怠行为的人会受到严厉处置。然而，男性可以娶佛教徒为妻，前提是她们首先皈依伊斯兰教。生计方式多种多样。大多数人从事贸易，就像他们自己皈依伊斯兰教一样。由于女性短缺，这使得藏传佛教徒（与穆斯林通婚），许多拉萨穆斯林充当了代理人，这种情况经常发生，例如哈吉·古拉姆·穆罕默德的妻子，就是从外部进来的。因此，哈吉·古拉姆·穆罕默德（藏语称为古拉-玛）的情况大约发生在二十年前。一夫多妻制很少实行；而作为藏族习俗的一妻多夫制，自然从未实行过；且一夫一妻制无疑是最常见的婚姻形式。
J·庞波曾长期担任臭名昭著的拉登（热振）寺在中国的代表，他在那里广泛游历，并为该寺在哈尔滨、沈阳、天津、北京和上海的商业办事处进行管理。离婚虽然像穆斯林世界的其他地方一样受到规范，但却很少见；据我所知，如果发生通奸，对妻子的惩罚和别处一样严厉，尽管这种情况非常罕见。自1947年西藏前摄政王拉登仁波切遇刺以来，他一直处境艰难。我的穆斯林受访者表示，其他职业还包括屠夫、服装制作（如帽子、藏族妇女围裙的锦缎边角，称为Tro S），当然，他们在西藏中部被征税；他们说，这比其他藏人被征的税更多。拉萨的克什米尔穆斯林（Ka-che）社区中，每个出生的孩子都像其他藏人一样从事羊毛贸易、音乐娱乐，以及经营Lilkung，他们认为这是对他们的歧视。这是一个电影院（放映厅），是拉萨唯一的电影院，也是进口商品的地方：也许我听到的他们对拉萨政府唯一的抱怨是，来自中国和欧洲及美国的藏族贵族女士所用的化妆品，他们对自己在西藏的生活感到非常满意。她们像佛教藏族妇女一样，但穿着打扮更好时，有时会在头上戴一顶黑色或深色的头巾，头巾垂在背后，但不会遮住脸。她们不实行普达（purdah，即女性隔离），享有与普通藏族姐妹同样的户外自由。她们在商业事务上有很大的发言权。西藏穆斯林的饮食与当地人相同。他们总是以糌粑（炒青稞）为食，但饮料方面，如青稞酒（chang）和烈酒（arak），以及烟斗，虽然从未有人向我表示他们不被允许使用，但或许值得注意的是，当西藏穆斯林不得不做出选择时…… （过去曾从事但现在不再从事的行业）包括大规模制作锦缎、制造毛毡地毯（namdai），以及从印度进口棉布和纱线（re-cha）。在噶伦堡（Kalimpong），当西藏穆斯林必须在“返回被中国共产党占领的西藏并向印度当局登记为西藏公民”或“放弃西藏公民身份并留在印度”之间做出选择时，他们每个人都选择了前者，坚持认为西藏是他们的家。
此后被西藏的尼泊尔人接管，而第三个则被西藏佛教商人垄断，自英国印度政府在上一次战争中引入棉花配给制以来，他们便一直前往麦加进行朝觐。前往吉达。它由六七个人组成，他们常驻在噶伦堡当时新设立的联络官办公室，其领头人是一位名叫哈比卜·安拉·尼扎姆丁（Habib Ulah Nizain ed Din）的人。在麦加，他们被视为印度穆斯林，并使用他们所掌握的乌尔都语进行交流。西藏穆斯林男性所穿的服装通常与西藏其他人的服装相同。最近，自上一次战争以来，情况似乎有所变化。事实上，当他们在往返印度的道路上作为商队人员时，他们与那些装束奇特的康巴专业骡夫别无二致。但当他们在家时，如果他们是麦加朝觐者，通常会戴上一顶东突厥斯坦式的土耳其小圆帽；如果他们属于拉萨的克什米尔穆斯林社区，则会戴上一顶克什米尔式的白色刺绣帽。他们在首都停留了数周，并劝说了一些拉萨的克什米尔穆斯林陪同他们返回麦加。在官方场合，当他们参加布达拉宫或其他地方的国事活动时，他们会戴上头巾并披上克什米尔披肩，至少如果他们不是回族的话。妇女的着装完全一样。事实上，当时有两名来自汉志的阿拉伯朝觐代理人，在结束了前往东突厥斯坦和甘肃的募款之旅后，经由昌拉路线抵达了拉萨。当时发现有汉志阿拉伯人在场，而他与他的妻子也在其中，这就是他获得该头衔的原因。西藏中部的穆斯林在西藏被驱逐对我来说是个令人惊讶的消息（对大多数读者来说想必也是如此），但实际上，在喇嘛之国，这类事情比我们通常被引导去相信的要多得多。西方人之所以觉得难以进入那里，主要是因为相关国家之间权力政治所导致的相互排斥政策。最后，应该提一下“洛恰”（Lop-chiak）或称克什米尔朝贡商队。根据藏蒙与拉达克国王之间古老的《廷莫岗条约》（Treaty of Tinmogang），该商队每三年向拉萨运送一次货物，并为西藏的僧侣阶层提供礼品。这支商队由数百头骡子组成，历时两个多月才能到达目的地。它由列城（Leh）的一个穆斯林家族垄断，目前的族长是阿卜杜拉·沙阿（Abdullah Shah）。他曾是英国的“阿克萨卡”（Aksakal，在东突厥斯坦的突厥语中意为“白胡子”，在列城至少是一个指定头衔，意为来自喀什、叶尔羌和浩罕的商人的代理人）。后者在日喀则和拉萨有许多亲戚，因此“洛恰”商队也是他家族成员重叙旧情并与他们安排有利可图的商业交易的机会。这支本应在去年前往西藏首府的商队，因情况被认为不合时宜，在最后一刻被取消了。目前正是如此。人们不禁要问，它何时才能恢复。
中藏的穆斯林 239因为它发生在并不遥远的过去，拉萨的克什米尔穆斯林（Kache）是西藏人在西藏西部击败佐拉瓦尔·辛格（Zorawar Singh）军队（1841-1842年）时所俘虏的战俘的后裔。在1950年12月15日的印度报纸《政治家报》（The Statesman）上，有一封信提供了另一种说法。我在此全文引用如下：回顾历史，她曾一度是莫卧儿帝国的一部分，这很有趣。“卡尔吉人（Khiljis）起源于突厥斯坦，而莫卧儿人则是蒙古-伊朗人。” 这些群体的战士曾以绕中东一圈为志向；他们曾多次尝试通过阿萨姆和西藏，从印度到东突厥斯坦，完成剩余三分之一的环线。巴赫蒂亚尔·卡尔吉（Bakhtyar Khilji）和米尔·朱姆拉（Mir Jumla）的尝试均以失败告终，原因在于阿萨姆地区丛林地形险峻、降雨频繁且气候恶劣。奥朗则布（Aurangzeb）于1663年6月至8月期间访问了克什米尔。1665年12月9日，皇帝从克什米尔总督赛义夫汗（Saif Khan）的奏报中获悉，大西藏地区的扎明达尔（地主）达尔达尔·穆哈马尔（Daldal Muhamal，此处显然误读为达赖喇嘛）已皈依伊斯兰教，皇帝的胡特巴（Khutba，主麻日演讲）已在该国宣读，并发行了帝国货币，还建造了一座宏伟的清真寺。汗的军队一定是经由拉达克等地进军西藏的。1，历史我发现要梳理中西藏穆斯林的历史是一项非常艰巨的任务，我的受访者对过去只有非常模糊的概念；此外，在他们心中，事实与神话之间的界限似乎非常微弱。在拉萨当地进行研究无疑会产生更好的结果，令我感到惊奇的是，据我所知，那些曾有机会进入西藏首府的西方人从未对这个问题产生过兴趣。根据我迄今为止所能收集到的信息，关于拉萨的卡切（Ka-che，指西藏穆斯林），其起源传说有五种。
第一种理论是，伟大的五世达赖喇嘛曾向德里的莫卧儿皇帝寻求顾问，作为回应，他收到了一批穆斯林，这些人随后在达赖喇嘛的宫廷中定居下来。A。第二种理论是，同一位五世达赖喇嘛为了展示他是宇宙的统治者，且世界各地的人们都来参加他的接见仪式，便让穆斯林以纯粹的代表身份来到拉萨；据说最初来的是一名波斯人，随后是来自印度的人。据说布达拉宫的一幅壁画描绘了戴头巾的外来者参加仪式的情景。我还从受访者那里听说，这并不是唯一一支从伊斯兰世界进入西藏的征服军队。在帖木儿（Timur/Tamerlane）15世纪的最后一次战役中，当他在试图征服中国的途中去世时，据传他曾派遣一支骑兵分队越过羌塘（Chang Thang）去占领拉萨。他的人马到达了西藏首府以北的达姆（Dam），在那里他们！遭遇了一场灾难性的暴风雪，无人生还。他们身上装饰着精美《古兰经》经文的盔甲被当地居民拿走，直到今天，江孜宗本（Dam堡垒的指挥官）在与洛萨（藏历新年）相关的年度庆典上，仍会穿戴这样的盔甲。而在拉萨，在同一节日的门达姆仪式上所穿的中世纪盔甲和头盔也具有类似的起源。据我了解，其中一套古老的制服是1904年远征期间由江孜的军队缴获的，现存于大英博物馆。河坝林（Ho-pa ling）穆斯林的起源更加神秘。有人非常认真地告诉我，他们是在公元七世纪松赞干布国王迎娶中国公主时，作为随从来到西藏的。另一种说法是，他们是随同第七世达赖喇嘛时期驻扎在拉萨的中国驻藏大臣一同抵达的。关于这次转世的故事是这样的：放荡不羁的第六世达赖喇嘛在踏上前往北京的宿命之旅前，预感到自己将无法活着回来，便在希望转世的房子里留下了一些米，以预示他将再次降生。这些早期的定居点逐渐发展成了今天的社区。但这一传统……这是目前最流行的说法，实际上也是唯一能用事实加以佐证的说法。
他预感到自己将离开人世，并会在回来时以另一种形式转世，于是他在希望转世的那户人家里留下了一些米。后来，几名来自拉萨的人去了这户人家，并在那里发现了一个……他用手帕包着米饭，米饭竟在没有加热的情况下煮熟了，人们便称他为达赖喇嘛。关于这位造物主之王回归的消息传到了中国，清廷派遣了一位驻藏大臣前往拉萨，随行的还有来自甘肃、云南和四川的穆斯林。在后来的故事中，确实存在这样一个事实要素：西藏中部的中国穆斯林很可能来自中华帝国境内伊斯兰教早已扎根的地区。直到今天，西藏的中国人仍称他们为“回回”，这似乎证实了他们与今天生活在该国北部地区的同胞非常亲近。第三次丹麦中亚考察队，印度西孟加拉邦噶伦堡，1952年。克什米尔的亚洲边界作者：尊敬的 伯德伍德勋爵，皇家维多利亚勋章获得者 我认为可以公平地说，知情舆论界仅将克什米尔问题视为英联邦两个新国家——印度和巴基斯坦——之间的争端。事实上，联合国安理会给格雷厄姆博士的指示，完全没有涵盖那些超出既定模式之外的问题，该计划主要关注的是撤出对立的印巴军队以及举行全民公投。克什米尔内部存在的诸多压力和紧张局势，在举行公投时将会显现出来，但这些问题一直被刻意回避。对于关注中亚事务的读者来说，克什米尔内部紧张局势的某些方面尤为值得关注；我在此简短的观察中正是要探讨这些问题。主要的关注和争议区域是拉达克。直到一个多世纪前，拉达克人还在精神慰藉和经济支持上仰赖拉萨。在政治上，他们也与西藏邻居融为一体。自公元400年以来，佛教在拉达克兴盛，列城在宗教上一直隶属于拉萨。17世纪初，巴尔蒂斯坦对拉达克发动了一场穆斯林入侵，当时“列城的寺庙遭到洗劫和破坏”，这成功地确立了拉达克人在地理和民族志上与佛教徒的彻底分裂。“这些事件留下的遗产是，今天拉达克人已经明确表示，如果出现任何要求改变现状的问题，人们将放弃巴基斯坦和印度，回归与西藏的古老联系。” 这是拉达克人首席发言人、斯皮图克寺的巴库拉喇嘛所明确表达的意图。这种形式的选择是否会出现，还有待观察。事实是，与西藏的联系带来了严峻的政治问题。共产主义中国的势力现在已经延伸到世界屋脊，直抵印度边境。
在拉达克受到欢迎，不过是中国愿望的逻辑延伸。同样，也不能将中国军队翻越高山山口、横穿荒凉高原的行动视为超出计划战略之外的事情。中国人已经表明，他们擅长行军。因此，拉达克佛教徒的处境并不令人羡慕。面对谢赫·阿卜杜拉的土地改革，寺院勉强保留了他们的土地。他们的土地岌岌可危。代表约四万名信众出席克什米尔议会的舒舒克喇嘛，密切关注着他们的权益。他一直积极招募拉达克人加入克什米尔邦军队。作为回报，列城的邦代表确保拉达克能获得充足的衣物、食糖和煤油供应。但是。
自从我开始研究西藏社会以来（我始于1938年对西藏西部的考察），我就一直对这些人很感兴趣。在我目前逗留西孟加拉邦噶伦堡期间，作为第三次丹麦中亚考察队的成员，我有幸获得了关于他们的一些进一步信息。当然，如果……自从写下这些文字以来，R. 博士。德·内贝斯基-沃伊科维茨（de Nebesky-Wojkowitz），奥地利维也纳民族学博物馆的研究助理，提醒我注意这样一个事实：关于在雅鲁藏布江流域泽当与拉达克穆斯林会面的记录，是由 F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉提供的。F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉在他们1913年关于东北边境考察的报告中提到。第63页和64页。这是印度测量局的一份出版物，1914年由三角测量局办公室在德拉敦印刷。: 233 6。S z 234 中藏穆斯林 中藏穆斯林 235如果考察队能像申请的那样在1950年获准进入西藏，肯定能收集到更多信息。然而，由于政府的限制，考察队未能越过边境，甚至未能到达江孜，尽管根据《拉萨条约》，他们本应有权自行前往。因此，我不得不满足于目前所掌握的这一点点信息。尽管我的记录很不完整，但我还是将其以短文的形式发表在这里，因为在我看来，这个鲜为人知的偏远伊斯兰社区的存在，是这片土地上独特而迷人的特征之一。在当前局势变迁的情况下，这片土地注定会失去许多往日的特质，因此在为时已晚之前，记录下这一点是值得的。来自我最近见过的该社区成员。中国政府曾向他们明确表示，中国有许多穆斯林，因此他们不应将自己视为少数民族，而应视为祖国的主要民族之一。尽管穆斯林们自然会对这一声明感到受宠若惊，但据报道，他们内心依然感到不安，认为这或许预示着他们所习惯并珍视的一种现状即将终结——即他们在西藏民族中享有的信任与情感地位，而他们确实非常不愿放弃这种地位。然而矛盾的是，他们由两个不同的部门管理。因此，被称为“何巴林彭波”（Ho-pa ling Pém-po）的何巴林首领，其头衔是由农业部（Se-nem Li-kung）授予的；而拉萨克什米尔人（Ka-che）的首领“克什米尔彭波”（Ka-che Pém-po），则由财政部（Tavhang Lé-Rung）任命。有人告诉我，这种奇特安排的原因是：何巴林人是在中国与西藏的战争期间从中国来到西藏的，他们是当时被移交给农业部作为田间劳动力的战俘；而拉萨的克什米尔人则是商人，从一开始就与财政部进行业务往来。我的线人（我在此隐去他们的身份，以免给他们带来与拉萨现任中国共产党当局相关的麻烦）无法告诉我现任何巴林彭波的名字。但我听说，现任克什米尔彭波的名字是哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔（藏语译名为：Hadji Kadi-la）。他们之中没有什叶派穆斯林，全都是逊尼派，遵循哈乃斐学派传统。拉萨有三座清真寺：一座位于去往哲蚌寺的路上，在肯当岗林卡（音译），穆斯林公墓也坐落于此（在P.兰登所著《拉萨》一书的城市规划图中标记为Ke-je linga）；一座位于名为特罗马凯巴的城镇，靠近贡嘎昆桑泽（近期卸任的西藏军队总司令，也是去年《藏中条约》的签署人之一）的宅邸；第三座服务于霍巴林社区，即霍巴林清真寺，位于城东，在林廓路（环城路）之外。日喀则有两座清真寺，泽当有一座；拉孜宗和直贡则没有。据我了解，这些建筑的风格中，霍巴林清真寺为中式，其他则为藏式。两种类型都没有宣礼塔，宣礼员在规定的时间里在内部进行宣礼。拉萨的每个社区都有专门负责其清真寺的伊玛目；日喀则只有一位，泽当也是如此。拉萨卡切（Kache）的伊玛目名叫哈比卜·安拉。他今年八十岁。所有的伊玛目都兼任穆夫提的角色，因为没有其他人选。哈迪（法官）和穆赫塔尔（代理人）的职位由潘波担任，每人由四名拉查（助手）协助。然而，有人提醒我不要将这里与别处的穆斯林民事组织进行过多类比，因为在西藏中部情况非常不同，实际上无法进行比较。我还被告知，英国当局过去常声称拉达克人是印度公民，以此试图将他们从上述管理体系中撤出，这偶尔会导致与西藏政府之间的麻烦。
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/prince-peter.pdf
原文标题：Prince Peter on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：Prince Peter 的研究记录了西藏穆斯林的家庭、社会和宗教生活
摘要：本文翻译 Prince Peter 关于西藏穆斯林的早期研究，帮助读者理解欧洲学术观察中的拉萨卡切人形象。
除了拉萨以外，其他地方的穆斯林都以其统称来称呼，而在首府，他们被分为两个主要群体：何坝岭（Ho-pa ling）卡切和拉萨卡切；后者又细分为拉达克人（Ladak-pa）和斯里格人（Sirig-pa，即“Sith”的讹音）。这些人据说是追溯其祖先至……的人。查谟的多格拉地区和克什米尔人。这两者之间的区别在于，前者由中国穆斯林组成，最初…… 236-237页 西藏中部的穆斯林，但注释是用乌尔都语写的。这些内容被翻译成藏语传授给孩子们，就像它们被翻译给民众一样，因为藏语是西藏穆斯林的语言，他们中很少有人能说粗通的乌尔都语或波斯语，只有伊玛目们懂一些！4 阿拉伯语，仅达到能阅读《古兰经》的程度，以及宗教捐赠（瓦克夫，wakf），这一在世界各地穆斯林社会中显著的特征，在西藏也同样存在。拉萨的这些捐赠据称价值约 25,000 卢比。它们由一个五人委员会管理，该委员会由拉萨的阿訇主持。他们不饮酒，并协助阿訇履行其作为经文学校（maktab）负责人的职责。虽然通常遵循藏历，但穆斯林历法自然也被遵守。由于他们生活在异族和异教徒之中，西藏的克什米尔穆斯林（Kache）是非常严格的伊斯兰教追随者。婚姻尽可能始终在穆斯林社群内部进行。对于女性来说，情况总是如此；如果有人与外族通婚，她将被羞辱并逐出社群。信仰的每一条准则都得到严格遵守，那些被怀疑有懈怠行为的人会受到严厉处置。然而，男性可以娶佛教徒为妻，前提是她们首先皈依伊斯兰教。生计方式多种多样。大多数人从事贸易，就像他们自己皈依伊斯兰教一样。由于女性短缺，这使得藏传佛教徒（与穆斯林通婚），许多拉萨穆斯林充当了代理人，这种情况经常发生，例如哈吉·古拉姆·穆罕默德的妻子，就是从外部进来的。因此，哈吉·古拉姆·穆罕默德（藏语称为古拉-玛）的情况大约发生在二十年前。一夫多妻制很少实行；而作为藏族习俗的一妻多夫制，自然从未实行过；且一夫一妻制无疑是最常见的婚姻形式。
J·庞波曾长期担任臭名昭著的拉登（热振）寺在中国的代表，他在那里广泛游历，并为该寺在哈尔滨、沈阳、天津、北京和上海的商业办事处进行管理。离婚虽然像穆斯林世界的其他地方一样受到规范，但却很少见；据我所知，如果发生通奸，对妻子的惩罚和别处一样严厉，尽管这种情况非常罕见。自1947年西藏前摄政王拉登仁波切遇刺以来，他一直处境艰难。我的穆斯林受访者表示，其他职业还包括屠夫、服装制作（如帽子、藏族妇女围裙的锦缎边角，称为Tro S），当然，他们在西藏中部被征税；他们说，这比其他藏人被征的税更多。拉萨的克什米尔穆斯林（Ka-che）社区中，每个出生的孩子都像其他藏人一样从事羊毛贸易、音乐娱乐，以及经营Lilkung，他们认为这是对他们的歧视。这是一个电影院（放映厅），是拉萨唯一的电影院，也是进口商品的地方：也许我听到的他们对拉萨政府唯一的抱怨是，来自中国和欧洲及美国的藏族贵族女士所用的化妆品，他们对自己在西藏的生活感到非常满意。她们像佛教藏族妇女一样，但穿着打扮更好时，有时会在头上戴一顶黑色或深色的头巾，头巾垂在背后，但不会遮住脸。她们不实行普达（purdah，即女性隔离），享有与普通藏族姐妹同样的户外自由。她们在商业事务上有很大的发言权。西藏穆斯林的饮食与当地人相同。他们总是以糌粑（炒青稞）为食，但饮料方面，如青稞酒（chang）和烈酒（arak），以及烟斗，虽然从未有人向我表示他们不被允许使用，但或许值得注意的是，当西藏穆斯林不得不做出选择时…… （过去曾从事但现在不再从事的行业）包括大规模制作锦缎、制造毛毡地毯（namdai），以及从印度进口棉布和纱线（re-cha）。在噶伦堡（Kalimpong），当西藏穆斯林必须在“返回被中国共产党占领的西藏并向印度当局登记为西藏公民”或“放弃西藏公民身份并留在印度”之间做出选择时，他们每个人都选择了前者，坚持认为西藏是他们的家。
此后被西藏的尼泊尔人接管，而第三个则被西藏佛教商人垄断，自英国印度政府在上一次战争中引入棉花配给制以来，他们便一直前往麦加进行朝觐。前往吉达。它由六七个人组成，他们常驻在噶伦堡当时新设立的联络官办公室，其领头人是一位名叫哈比卜·安拉·尼扎姆丁（Habib Ulah Nizain ed Din）的人。在麦加，他们被视为印度穆斯林，并使用他们所掌握的乌尔都语进行交流。西藏穆斯林男性所穿的服装通常与西藏其他人的服装相同。最近，自上一次战争以来，情况似乎有所变化。事实上，当他们在往返印度的道路上作为商队人员时，他们与那些装束奇特的康巴专业骡夫别无二致。但当他们在家时，如果他们是麦加朝觐者，通常会戴上一顶东突厥斯坦式的土耳其小圆帽；如果他们属于拉萨的克什米尔穆斯林社区，则会戴上一顶克什米尔式的白色刺绣帽。他们在首都停留了数周，并劝说了一些拉萨的克什米尔穆斯林陪同他们返回麦加。在官方场合，当他们参加布达拉宫或其他地方的国事活动时，他们会戴上头巾并披上克什米尔披肩，至少如果他们不是回族的话。妇女的着装完全一样。事实上，当时有两名来自汉志的阿拉伯朝觐代理人，在结束了前往东突厥斯坦和甘肃的募款之旅后，经由昌拉路线抵达了拉萨。当时发现有汉志阿拉伯人在场，而他与他的妻子也在其中，这就是他获得该头衔的原因。西藏中部的穆斯林在西藏被驱逐对我来说是个令人惊讶的消息（对大多数读者来说想必也是如此），但实际上，在喇嘛之国，这类事情比我们通常被引导去相信的要多得多。西方人之所以觉得难以进入那里，主要是因为相关国家之间权力政治所导致的相互排斥政策。最后，应该提一下“洛恰”（Lop-chiak）或称克什米尔朝贡商队。根据藏蒙与拉达克国王之间古老的《廷莫岗条约》（Treaty of Tinmogang），该商队每三年向拉萨运送一次货物，并为西藏的僧侣阶层提供礼品。这支商队由数百头骡子组成，历时两个多月才能到达目的地。它由列城（Leh）的一个穆斯林家族垄断，目前的族长是阿卜杜拉·沙阿（Abdullah Shah）。他曾是英国的“阿克萨卡”（Aksakal，在东突厥斯坦的突厥语中意为“白胡子”，在列城至少是一个指定头衔，意为来自喀什、叶尔羌和浩罕的商人的代理人）。后者在日喀则和拉萨有许多亲戚，因此“洛恰”商队也是他家族成员重叙旧情并与他们安排有利可图的商业交易的机会。这支本应在去年前往西藏首府的商队，因情况被认为不合时宜，在最后一刻被取消了。目前正是如此。人们不禁要问，它何时才能恢复。
中藏的穆斯林 239因为它发生在并不遥远的过去，拉萨的克什米尔穆斯林（Kache）是西藏人在西藏西部击败佐拉瓦尔·辛格（Zorawar Singh）军队（1841-1842年）时所俘虏的战俘的后裔。在1950年12月15日的印度报纸《政治家报》（The Statesman）上，有一封信提供了另一种说法。我在此全文引用如下：回顾历史，她曾一度是莫卧儿帝国的一部分，这很有趣。“卡尔吉人（Khiljis）起源于突厥斯坦，而莫卧儿人则是蒙古-伊朗人。” 这些群体的战士曾以绕中东一圈为志向；他们曾多次尝试通过阿萨姆和西藏，从印度到东突厥斯坦，完成剩余三分之一的环线。巴赫蒂亚尔·卡尔吉（Bakhtyar Khilji）和米尔·朱姆拉（Mir Jumla）的尝试均以失败告终，原因在于阿萨姆地区丛林地形险峻、降雨频繁且气候恶劣。奥朗则布（Aurangzeb）于1663年6月至8月期间访问了克什米尔。1665年12月9日，皇帝从克什米尔总督赛义夫汗（Saif Khan）的奏报中获悉，大西藏地区的扎明达尔（地主）达尔达尔·穆哈马尔（Daldal Muhamal，此处显然误读为达赖喇嘛）已皈依伊斯兰教，皇帝的胡特巴（Khutba，主麻日演讲）已在该国宣读，并发行了帝国货币，还建造了一座宏伟的清真寺。汗的军队一定是经由拉达克等地进军西藏的。1，历史我发现要梳理中西藏穆斯林的历史是一项非常艰巨的任务，我的受访者对过去只有非常模糊的概念；此外，在他们心中，事实与神话之间的界限似乎非常微弱。在拉萨当地进行研究无疑会产生更好的结果，令我感到惊奇的是，据我所知，那些曾有机会进入西藏首府的西方人从未对这个问题产生过兴趣。根据我迄今为止所能收集到的信息，关于拉萨的卡切（Ka-che，指西藏穆斯林），其起源传说有五种。
第一种理论是，伟大的五世达赖喇嘛曾向德里的莫卧儿皇帝寻求顾问，作为回应，他收到了一批穆斯林，这些人随后在达赖喇嘛的宫廷中定居下来。A。第二种理论是，同一位五世达赖喇嘛为了展示他是宇宙的统治者，且世界各地的人们都来参加他的接见仪式，便让穆斯林以纯粹的代表身份来到拉萨；据说最初来的是一名波斯人，随后是来自印度的人。据说布达拉宫的一幅壁画描绘了戴头巾的外来者参加仪式的情景。我还从受访者那里听说，这并不是唯一一支从伊斯兰世界进入西藏的征服军队。在帖木儿（Timur/Tamerlane）15世纪的最后一次战役中，当他在试图征服中国的途中去世时，据传他曾派遣一支骑兵分队越过羌塘（Chang Thang）去占领拉萨。他的人马到达了西藏首府以北的达姆（Dam），在那里他们！遭遇了一场灾难性的暴风雪，无人生还。他们身上装饰着精美《古兰经》经文的盔甲被当地居民拿走，直到今天，江孜宗本（Dam堡垒的指挥官）在与洛萨（藏历新年）相关的年度庆典上，仍会穿戴这样的盔甲。而在拉萨，在同一节日的门达姆仪式上所穿的中世纪盔甲和头盔也具有类似的起源。据我了解，其中一套古老的制服是1904年远征期间由江孜的军队缴获的，现存于大英博物馆。河坝林（Ho-pa ling）穆斯林的起源更加神秘。有人非常认真地告诉我，他们是在公元七世纪松赞干布国王迎娶中国公主时，作为随从来到西藏的。另一种说法是，他们是随同第七世达赖喇嘛时期驻扎在拉萨的中国驻藏大臣一同抵达的。关于这次转世的故事是这样的：放荡不羁的第六世达赖喇嘛在踏上前往北京的宿命之旅前，预感到自己将无法活着回来，便在希望转世的房子里留下了一些米，以预示他将再次降生。这些早期的定居点逐渐发展成了今天的社区。但这一传统……这是目前最流行的说法，实际上也是唯一能用事实加以佐证的说法。
他预感到自己将离开人世，并会在回来时以另一种形式转世，于是他在希望转世的那户人家里留下了一些米。后来，几名来自拉萨的人去了这户人家，并在那里发现了一个……他用手帕包着米饭，米饭竟在没有加热的情况下煮熟了，人们便称他为达赖喇嘛。关于这位造物主之王回归的消息传到了中国，清廷派遣了一位驻藏大臣前往拉萨，随行的还有来自甘肃、云南和四川的穆斯林。在后来的故事中，确实存在这样一个事实要素：西藏中部的中国穆斯林很可能来自中华帝国境内伊斯兰教早已扎根的地区。直到今天，西藏的中国人仍称他们为“回回”，这似乎证实了他们与今天生活在该国北部地区的同胞非常亲近。第三次丹麦中亚考察队，印度西孟加拉邦噶伦堡，1952年。克什米尔的亚洲边界作者：尊敬的 伯德伍德勋爵，皇家维多利亚勋章获得者 我认为可以公平地说，知情舆论界仅将克什米尔问题视为英联邦两个新国家——印度和巴基斯坦——之间的争端。事实上，联合国安理会给格雷厄姆博士的指示，完全没有涵盖那些超出既定模式之外的问题，该计划主要关注的是撤出对立的印巴军队以及举行全民公投。克什米尔内部存在的诸多压力和紧张局势，在举行公投时将会显现出来，但这些问题一直被刻意回避。对于关注中亚事务的读者来说，克什米尔内部紧张局势的某些方面尤为值得关注；我在此简短的观察中正是要探讨这些问题。主要的关注和争议区域是拉达克。直到一个多世纪前，拉达克人还在精神慰藉和经济支持上仰赖拉萨。在政治上，他们也与西藏邻居融为一体。自公元400年以来，佛教在拉达克兴盛，列城在宗教上一直隶属于拉萨。17世纪初，巴尔蒂斯坦对拉达克发动了一场穆斯林入侵，当时“列城的寺庙遭到洗劫和破坏”，这成功地确立了拉达克人在地理和民族志上与佛教徒的彻底分裂。“这些事件留下的遗产是，今天拉达克人已经明确表示，如果出现任何要求改变现状的问题，人们将放弃巴基斯坦和印度，回归与西藏的古老联系。” 这是拉达克人首席发言人、斯皮图克寺的巴库拉喇嘛所明确表达的意图。这种形式的选择是否会出现，还有待观察。事实是，与西藏的联系带来了严峻的政治问题。共产主义中国的势力现在已经延伸到世界屋脊，直抵印度边境。
在拉达克受到欢迎，不过是中国愿望的逻辑延伸。同样，也不能将中国军队翻越高山山口、横穿荒凉高原的行动视为超出计划战略之外的事情。中国人已经表明，他们擅长行军。因此，拉达克佛教徒的处境并不令人羡慕。面对谢赫·阿卜杜拉的土地改革，寺院勉强保留了他们的土地。他们的土地岌岌可危。代表约四万名信众出席克什米尔议会的舒舒克喇嘛，密切关注着他们的权益。他一直积极招募拉达克人加入克什米尔邦军队。作为回报，列城的邦代表确保拉达克能获得充足的衣物、食糖和煤油供应。但是。
自从我开始研究西藏社会以来（我始于1938年对西藏西部的考察），我就一直对这些人很感兴趣。在我目前逗留西孟加拉邦噶伦堡期间，作为第三次丹麦中亚考察队的成员，我有幸获得了关于他们的一些进一步信息。当然，如果……自从写下这些文字以来，R. 博士。德·内贝斯基-沃伊科维茨（de Nebesky-Wojkowitz），奥地利维也纳民族学博物馆的研究助理，提醒我注意这样一个事实：关于在雅鲁藏布江流域泽当与拉达克穆斯林会面的记录，是由 F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉提供的。F. M. 贝利（Bailey）上尉和 H. T. 莫尔斯黑德（Morshead）上尉在他们1913年关于东北边境考察的报告中提到。第63页和64页。这是印度测量局的一份出版物，1914年由三角测量局办公室在德拉敦印刷。: 233 6。S z 234 中藏穆斯林 中藏穆斯林 235如果考察队能像申请的那样在1950年获准进入西藏，肯定能收集到更多信息。然而，由于政府的限制，考察队未能越过边境，甚至未能到达江孜，尽管根据《拉萨条约》，他们本应有权自行前往。因此，我不得不满足于目前所掌握的这一点点信息。尽管我的记录很不完整，但我还是将其以短文的形式发表在这里，因为在我看来，这个鲜为人知的偏远伊斯兰社区的存在，是这片土地上独特而迷人的特征之一。在当前局势变迁的情况下，这片土地注定会失去许多往日的特质，因此在为时已晚之前，记录下这一点是值得的。来自我最近见过的该社区成员。中国政府曾向他们明确表示，中国有许多穆斯林，因此他们不应将自己视为少数民族，而应视为祖国的主要民族之一。尽管穆斯林们自然会对这一声明感到受宠若惊，但据报道，他们内心依然感到不安，认为这或许预示着他们所习惯并珍视的一种现状即将终结——即他们在西藏民族中享有的信任与情感地位，而他们确实非常不愿放弃这种地位。然而矛盾的是，他们由两个不同的部门管理。因此，被称为“何巴林彭波”（Ho-pa ling Pém-po）的何巴林首领，其头衔是由农业部（Se-nem Li-kung）授予的；而拉萨克什米尔人（Ka-che）的首领“克什米尔彭波”（Ka-che Pém-po），则由财政部（Tavhang Lé-Rung）任命。有人告诉我，这种奇特安排的原因是：何巴林人是在中国与西藏的战争期间从中国来到西藏的，他们是当时被移交给农业部作为田间劳动力的战俘；而拉萨的克什米尔人则是商人，从一开始就与财政部进行业务往来。我的线人（我在此隐去他们的身份，以免给他们带来与拉萨现任中国共产党当局相关的麻烦）无法告诉我现任何巴林彭波的名字。但我听说，现任克什米尔彭波的名字是哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔（藏语译名为：Hadji Kadi-la）。他们之中没有什叶派穆斯林，全都是逊尼派，遵循哈乃斐学派传统。拉萨有三座清真寺：一座位于去往哲蚌寺的路上，在肯当岗林卡（音译），穆斯林公墓也坐落于此（在P.兰登所著《拉萨》一书的城市规划图中标记为Ke-je linga）；一座位于名为特罗马凯巴的城镇，靠近贡嘎昆桑泽（近期卸任的西藏军队总司令，也是去年《藏中条约》的签署人之一）的宅邸；第三座服务于霍巴林社区，即霍巴林清真寺，位于城东，在林廓路（环城路）之外。日喀则有两座清真寺，泽当有一座；拉孜宗和直贡则没有。据我了解，这些建筑的风格中，霍巴林清真寺为中式，其他则为藏式。两种类型都没有宣礼塔，宣礼员在规定的时间里在内部进行宣礼。拉萨的每个社区都有专门负责其清真寺的伊玛目；日喀则只有一位，泽当也是如此。拉萨卡切（Kache）的伊玛目名叫哈比卜·安拉。他今年八十岁。所有的伊玛目都兼任穆夫提的角色，因为没有其他人选。哈迪（法官）和穆赫塔尔（代理人）的职位由潘波担任，每人由四名拉查（助手）协助。然而，有人提醒我不要将这里与别处的穆斯林民事组织进行过多类比，因为在西藏中部情况非常不同，实际上无法进行比较。我还被告知，英国当局过去常声称拉达克人是印度公民，以此试图将他们从上述管理体系中撤出，这偶尔会导致与西藏政府之间的麻烦。
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从拉萨到克什米尔：西藏穆斯林迁徙与流散记录
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 57 次浏览 • 2026-07-20 01:27
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第三部分呈现1959年前后的离散经历，以及社群在印度的重建
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》的第三部分，聚焦藏族穆斯林离开拉萨、迁往印度和克什米尔后的社群重建与身份延续。
随着俄罗斯在亚洲的影响力增强，英国政府感到惊恐。1949年9月，共产主义中国在没有任何借口的情况下入侵了东藏。他们派遣了一支由荣赫鹏率领的远征军进入西藏。于1904年8月3日抵达拉萨。中国政府对此保持沉默，未对此次入侵提出任何抗议。1950年11月11日，西藏政府向联合国递交请愿书，强烈抗议中国的侵略行为。在此期间，达赖喇嘛旅居蒙古。最终，英国与西藏政府于1904年9月7日签署了一项和平条约。中美洲国家萨尔瓦多的代表。在联合国提出了西藏问题，但由于印度代表给出的虚假保证，联合国大会决定推迟讨论该议题。1910年莫朗法会（Monlam Festival）庆祝活动期间，两千名中国军队在钟将军（General Chung）的指挥下进入拉萨，并在城中大肆破坏。1950年11月17日，第十四世达赖喇嘛正式行使西藏统治者的全部权力；当时达赖喇嘛转移到了印度，藏人挫败了中国试图将其俘虏的企图。在印度期间，达赖喇嘛及其大臣曾向英国政府请求援助，但无济于事。与此同时，中国试图推动中国政府将西藏宣布为中国的一个省并予以吞并。1951年5月23日，一个西藏代表团前往北京讨论该问题，在威胁和恐吓下被迫签署了《十七条协议》。他们的签名是在达赖喇嘛不知情或未授权的情况下获得的。即便是在这份协议中，中国也接受了西藏的内部自治、人民的宗教自由以及达赖喇嘛权威的延续。然而，当1911年“中国革命”的消息传到拉萨时，中国军队反抗了他们的长官。藏人利用这一局势（采取了行动）。袭击了中国人。拉萨的中国将军袁世凯曾请求中国方面增援，但援军始终未到。因此，他通过驻藏尼泊尔大使的斡旋，向西藏政府求和。后来，中国人利用这份协议为他们强行占领西藏并将其变为殖民地进行辩解，西藏人民对此进行了坚决抵制，最终中国人背弃了协议中的每一项条款，尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。中国军队不得不撤离拉萨。（接上文）尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。
《西藏文化史》，D. 斯内尔格罗夫与 H. 理查森著。1951年9月9日，数千名中国军队涌入西藏；1959年3月10日，西藏人民反抗中国统治，数千名藏族男女老少惨遭杀害。1959年3月17日，达赖喇嘛离开西藏，前往印度寻求政治庇护。此后，无数藏人离开西藏前往印度，并在各地定居成为难民。中国仍忙于其邪恶且卑劣的图谋，试图将西藏变为殖民地，但藏人并未丧失勇气，他们坚定地怀揣希望，相信藏民族终将再次崛起，并在国际社会中获得应有的地位。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。实施暴行和侵略被认为是世界上最令人发指的罪行，但人类历史上的一场奇怪悲剧是，世界不得不面对它，尽管它理应受到谴责。每一个强大而残暴的人在片刻间忘记了世界上还存在着比他更强大的力量，且这种力量凌驾于一切造物之上时，都会犯下此类暴行。沉迷于世俗的名利和对短暂财富的贪婪，他不仅忘记了人性及其黄金准则，还开始排斥这种无形力量的存在。当我们审视世界历史时，会发现这出关于侵略、暴行和残酷的戏码，在征服者和帝国独裁者的宫廷中被反复上演。历史重演，1959年，共产主义中国对西藏实施了侵略性和残酷的占领，8万名无辜的藏人被推入了可怕的死亡深渊。共产党人可能会反复声称他们是平等的旗手，声称他们想要在世界上传播平等与博爱（通过消除贫富差距），并希望建立一种社会秩序，让所有人平等，拥有平等的生命机会，并平等地获得在地球上过上充实生活所需的资源和设施。共产党的这些高调宣称已被事实所驳斥，并将继续被日常观察、历史见证以及被八万西藏烈士鲜血浸染的西藏土地证明为谎言。
“莫斯科的克里姆林宫是斯大林实施暴行和散布恐怖的地方；毛泽东和周恩来通过对本国人民施加最严厉的限制而实施的残酷行径；以及西藏这片土地上，无助的藏人流下的鲜血和对民众施加的难以言表的暴行，这些都是（共产主义方式的）有力见证。” 无辜的藏人之所以遭受苦难，仅仅是因为他们试图保护自己的宗教免受共产主义的冲击，并且拒绝接受那种表面上看起来令人愉悦、对社会有益，但最终却有害且具有破坏性的共产党行政体系。死亡与毁灭是他们唯一的报酬。从历史角度来看，中国在西藏的高压统治始于十三世纪，当时中国人打着提供安全保障的幌子，成功地将喇嘛置于他们的羽翼之下，这是一个非常精明的举动。因此，从蒙古延伸出的西藏大片地区处于中国的霸权之下，因为从宗教角度来看，整个地区都在达赖喇嘛的管辖范围内。上述安排一直持续到十八世纪。然而，当中国人在1917年试图强行向藏人推行他们选定的达赖喇嘛时，紧张局势随之产生。从那一刻起，反华情绪持续高涨，直到1911年他们被驱逐出境。第十三世达赖喇嘛，也被称为“伟大的十三世”，他是一位杰出的行政管理者，使西藏走上了独立国家的轨道。在他的统治期间，西藏开始铸造自己的货币，征收关税，组建了自己的军队，并引入了邮政、电报和其他服务。1950年，当红色中国伸出强有力的手臂，将西藏置于其铁钳般的掌控之中时，西藏失去了独立。毫无疑问，中国军队在西藏确实遭遇了象征性的抵抗，但无论是地理屏障，还是作为中国与西藏之间传统缓冲地带的尚武部落，都无法阻挡训练有素、装备精良的中国军队的猛烈攻势。当时，第十四世达赖喇嘛年仅十六岁。为了分化和削弱藏人，中国人利用了西藏第二大宗教领袖班禅喇嘛作为傀儡。中国人以执行计划时的耐心和坚定而闻名。他们总能完成使命，因为中国对西藏的占领以及向印度的移民，依靠的是他们的耐心、决心、沉稳、勤奋和毅力。他们在实现目标时从不操之过急。这正是他们在西藏问题上的行事方式。他们进军西藏的唯一目的就是占领整个西藏，但在此过程中，他们发挥了传统的耐心和决心。他们一进入西藏就宣称，自己是以好邻居的身份前来，旨在从社会和经济上加强西藏，推动西藏的艺术和文化发展，以助力其发展规划。藏人相信了他们，而中国则以强大的教育和艺术专家团队为幌子，向西藏输送了能够巩固该国共产主义基础的人员。他们以精心策划的方式开始对儿童和普通民众进行洗脑，过了一段时间后，便开始干预国家事务。1951年，中国强迫西藏代表签署了《十七条协议》，将西藏的国防和外交控制权交给了中国。作为交换，拉萨政府被承诺享有完全的内部自治。达赖喇嘛的权力和特权将如往常一样继续保持。西藏的宗教自由以及宗教仪式将受到保护，中国不会干预，也不会引入任何改变。此外，中国政府承诺在社会和经济领域向西藏提供一切援助。像他们所有的军事演习一样，这也是一次高度战术性的行动。他们占领西藏的目的是为了瓦解寺院机构并废除地主制度，因为这两者构成了西藏生活的基础。一方面，其目的是摧毁西藏的政治和宗教体制；另一方面，则是为了掠夺西藏寺庙和寺院中的金银财宝，从而为社会规划提供资金，并供养占该国人口近三分之一的中国人。这些中国人是被蓄意迁入西藏的，旨在稀释西藏人口。他们还被安排在所有发展工作中担任关键职务。西藏的部落民虽然是游牧民族，但生活非常富足，这对中国人来说是个问题。他们被强行赶进永久性营地，以便让西藏牧民靠近中国人，从而为后者提供充足的动物皮毛、羊毛、牛奶及其他必需品。
西藏农民和部落民被洗脑，以说服他们加入武装部队保卫西藏。这种思想改造的目的是让人们接受这一理念。一部分具有共产主义思想的人试图向他们灌输：如果西藏社会受到这些所谓的“黄金”措施的影响，就会出现一种能够解放人类、完全认同其愿望，并通过消除阶级冲突及其他分歧来建立平等的制度，这就是共产主义制度。中国人的这些做法很容易让单纯的西藏民众上当。他们把中国人当作恩人，因此几乎没有进行抵抗。因此，为了实施这些理念，中国人开始向西藏引入学者和专家，并开设了新学校，以帮助完成国家发展计划。事实上，那些为所有所谓“专家”的监护人提供经济援助的普及教育，本质上就是让他们的受监护人接受核心共产主义教育。贫穷无知的民众无法理解中国官员传播共产主义并借此在该国扎根的手段，于是他们开始大量将孩子送往这些学校。这些学校实际上是共产主义的中心，孩子们在那里接受共产主义课程，而他们祖先的信仰则被斥为腐朽。为了实现现代化，中国在1956年之前一直信守承诺，但与此同时，它继续策划如何彻底占领西藏并扼杀其咽喉。它修建了一条连接中国和西藏的公路，这对军事具有重大意义，旨在吸引西藏青年，从而使他们远离宗教和传统习俗。当人们询问此事时，官方声称修路是为了“鼓励两国之间的贸易和商业”，随后他们开始大量派遣西藏青年去中国进行文化和观光考察。在中国，他们试图通过表面的展示和景观来影响这些青年，以证明共产主义并不禁止任何宗教信仰。随着道路建设完成，中国知道现在可以安全地执行其计划，并能完全克服来自西藏人的任何反对。在以这种方式确保自身安全并为所有突发状况做好准备后，它开始显露其真实意图。其目的是通过摧毁西藏人的宗教自由、习俗、仪式和价值观，从而在身心上完全控制他们的生活。后来，一个旨在宣传无差别平等的组织成立了，结果，很大一部分西藏青年成为了共产主义的追随者，并开始反对他们国家古老的传统习俗和价值观，在学校和学院里也进行了共产主义灌输。中共按照一项精心策划的方案开始了它的博弈，旨在对年轻人的思想施加影响，使他们在长大后能够摒弃传统，转而接受中共所谓的“大跃进”。这是一项伟大的政治策略，旨在让他们抛弃自己的传统信仰，转而接受共产主义。
外交手段是整个计划的基础，而无辜的西藏民众几乎无法理解其中的含义。中国人还试图强行阻止人们进行宗教仪式。他们的宗教仪式。没有人能幸免。该计划分为两部分：身体改造和思想改造。一方面，佛教徒被禁止进行礼拜活动；另一方面，穆斯林也受到限制，无法进行集体礼拜和其他仪式。身体改造的目的是让每一位公民，无论老少、贫富、宗教人士还是普通平民，不分彼此，都去从事最卑微的工作，从搬运石头到亲手清理粪便，因为在他们看来，所有人都是平等的，没有区别。当长者、宗教领袖和其他杰出人士注意到年轻人中出现这种不利趋势以及对共产主义的倾向时，他们强烈反对，并阻止自己的孩子去上那些学校。虽然这些想法必然会遭到贵族、显贵和宗教领袖的反对，但它们却在年轻人和文化程度较低的群体中迅速被接受，因为这被视为一种新颖且有趣的平等口号。对此，中国人开始以各种方式折磨这些家长，并伴随着威胁和恐吓。这自然会将社会分裂为两派（支持变革派和反对变革派）。看到这种情况，广大民众奋起反抗，几天之内，这场运动就像一场狂风暴雨一样席卷了全国。抗议集会纷纷举行，游行队伍也随之出现。（注：原文此处为句子片段，已按要求翻译）。在多处爆发，并要求关闭此类学校，恢复人民的宗教自由，拉萨出现了高喊“我们是独立的”等口号的示威活动。“达赖喇嘛是我们的统治者；我们只服从他。”1959年3月12日，运动迅速蔓延，来自哲蚌寺的7700名喇嘛、色拉寺的5500名喇嘛以及甘丹寺的3300名喇嘛也加入了这场运动，并呼吁民众不要与中国人合作。= 西藏大规模动乱的开端：1951年3月9日《中藏协议》签署后，西藏民众的不满情绪爆发，民众的革命活动进入了一个长期阶段。示威者的愤怒被煽动到了极点，他们杀害了一名亲中的僧侣，并将他的尸体拖过拉萨街头，以此警告那些与中国人结盟的人。叛乱分子决心废除该协议，并加紧他们的叛乱和革命活动。* 1959年3月12日至3月17日期间，手无寸铁的群众继续涌入拉萨。1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。
1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。邀请函中还特别说明，他不得携带私人保镖或任何大臣随行。这一不同寻常的规定让藏人感到困惑，因为许多受人尊敬且并非亲中的藏人也曾受邀参加中国军事总部的类似活动，结果要么被捕，要么被以其他方式清除。= 达赖喇嘛及其随从前往印度的戏剧性旅程：到1959年3月，中国与达赖喇嘛之间的紧张关系已达到顶峰。在此期间，藏人，尤其是康巴人，围绕拉萨对中国人的暴行和高压态度进行了反抗。拉萨人民决心不让达赖喇嘛受到任何伤害。因此，一群人 因此，一群人 因此，在藏历约一万名民众包围了罗布林卡宫，阻止了“阿斯瓦·内帕”（'aswa nepa'）节日的举行，该节日恰逢1959年3月17日，藏人阻止达赖喇嘛参加中国的活动。民众还与国民议会和噶厦政府决定组建一支人民卫队，并决议达赖喇嘛应立即离开拉萨，因为他们担心他的生命安全。达赖喇嘛。只要他留在拉萨，就会继续承受来自中国方面的巨大压力，他们会利用他来对抗公众利益；如果拉萨周围的战斗持续下去，无数藏人将为达赖喇嘛献出生命。当天，带来中国邀请函的僧人被杀害，他的尸体在拉萨的街道和集市上被游街示众，拉萨街头出现了大规模的示威人群。于是，藏族士兵包围了达赖喇嘛的冬宫——布达拉宫。他们举着写有“中国人！”口号的标语牌。滚回去。我们恨你们。” 他们高喊着“我们不是中国人”、“我们要自由”等口号。当天，藏人在印度领事馆前举行了大规模示威游行并寻求帮助。达赖喇嘛呼吁民众保持和平，并宣布他不会接受中方的邀请。达赖喇嘛随从中的一小部分人已于1959年3月16日开始从布达拉宫向印度方向移动。1959年3月17日，晚上10点30分，达赖喇嘛与其保镖通过一条秘密通道离开了布达拉宫。他最后回望了一眼自己的土地，踏上了前往印度的旅程。
1959年3月10日，拉萨的妇女在罗布林卡前举行了大规模示威游行。3月17日深夜，中方人员向达赖喇嘛的宫殿投掷了两枚炸弹，但都落在了宫殿对面的湖里。当时在噶伦堡的一些重要藏人回到了拉萨。（接上文）局势不断恶化，每况愈下。1959年3月轰炸后，中国人发现达赖喇嘛既没有出来，也没有任何投降武器的迹象，当时男女老少都举起了黑旗。因此，他们断定他已经逃离。随行人员包括他的母亲、两个姐妹和一个弟弟。七十二人被派往不同方向搜寻达赖喇嘛。其他人随后抵达。当达赖喇嘛出现在拥有三百年历史的达旺寺时，信徒们在他面前俯首跪拜。中国人随即开始肉搏，并用机枪、手榴弹和迫击炮攻击手无寸铁、无辜的藏人。佛教徒和非佛教徒聚集在这座海拔12000英尺的寺院里。在海平面以上，他们看到达赖喇嘛时，眼中涌出了喜悦的泪水。寺庙、修道院和达赖喇嘛的宫殿是他们的重点攻击目标。整个西藏陷入了种族灭绝的魔掌，拉萨如同人间地狱，宛如世界末日。他们点燃了传统的油灯，寺院里两排点亮的油灯，回荡着神圣赞美诗的歌声。就这样，成千上万的藏人为国家的自由和保卫国家献出了生命。两天后，中国人声称他们已经镇压了…… 这场叛乱中，有五千名藏人被杀，四千人被俘。然而，实际数字要高得多。达赖喇嘛在提斯普尔的声明。一份报告称，中国人连续多日焚烧尸体。达赖喇嘛在抵达提斯普尔时发表了一份非常坦率的声明，他说：“中国正试图通过残酷和强制的手段摧毁西藏的独立。” 因此，我决定离开西藏。事实上，是佛陀救了我的命。1959年3月23日，中国方面向西藏人民宣布，中国军队向我的宫殿发射了两枚炮弹，但没有爆炸。
在拉萨骚乱期间，他们通过扩音器、大型海报和其他类似手段宣布达赖喇嘛已经逃离西藏，西藏现在处于中国统治之下，此后中国的共产主义法律将取代西藏的法律。就在这几个小时内，我决定离开，当天晚上十点左右，我们通过一条秘密通道离开了宫殿。据中国新闻社报道，达赖喇嘛及其随从是在1959年3月16日西藏骚乱开始七天后离开拉萨的。达赖喇嘛进一步表示，骚乱一开始，康巴人就加强了从西藏南部到拉萨的活动，自由战士们计划于1959年3月17日在拉萨举行大规模示威游行，以协助我逃离。他谴责了中国政府，并表示尽管1951年的协议保证了西藏完全的内部自治和宗教自由，但中国政府还是开始干涉西藏人的内部和宗教事务。西藏反抗军指挥官贡布扎西在多宗建立了指挥部，并从那里与中国军队交战，以确保达赖喇嘛的安全通行。达赖喇嘛一行必须穿过白雪皑皑的山丘以及狭窄且难以通行的山口和道路，这些地方只能靠牦牛通行。西藏与中国的局势已经恶化到极点，他继续留在西藏已面临严重风险，因此他不得不离开。中国在与尼泊尔、锡金、不丹和印度的边境部署了充足的兵力。他们接到命令，向任何试图越境的人开枪，这阐明了反抗怒火蔓延的原因。他曾在穆索里举行的新闻发布会上披露，中国军队当时接到命令，要活捉达赖喇嘛及其随行人员。从中国的政策可以看出，他们对西藏的通信网络进行了严密监控，所有信件均受到审查。中国意图彻底摧毁西藏文化，并改变藏民族的族群认同。从西藏发出的电报只能包含三个词：“我们很好”。他提到1951年《协议》的某些条款时表示，中国军队孤立了西藏边境并对其进行了入侵。在经历了十二天险象环生的旅程后，达赖喇嘛及其八人随行团队抵达印度边境哨所时，受到了印度政府应有的礼遇。入侵后产生的《协议》是在军事强权的胁迫下强加给西藏的，藏人从未自愿接受它。西藏政府的同意是在胁迫下获得的。
中国官员不仅实施了不公正的待遇，还进行了不公平的对待和惩罚，并加剧了对西藏的侵略。在他执政期间？如果有任何此类情况，他应该走上台来，“西藏起义实际上是针对中国统治的民族起义，如果他有罪，今天就应受到惩罚。” 中国政府曾以空头支票欺骗了无助的藏人；它篡夺了宗教自由，并对贵族、精英和绅士进行侮辱和唾弃。在这种情况下，他们被迫在烈日下低头站立数小时，土地被没收，西藏文化被彻底摧毁。在西藏敌对行动结束后，那些曾经高高在上、受人尊敬的贵族们，对无辜的西藏人民犯下了令人发指的暴行，以至于当有人在公开场合质问他们：“你们所有的财富和财产究竟是从哪里来的？”时，人们都会感到战栗。“今天就坦率地告诉这些平民关于这一切的真相吧。” 现在，尽管他们做出了所谓的诚实解释，但他们还是被迫承认了这一点。他们承认，他们通过剥夺人民的权利、欺骗人民来积累财富，并承认他们因这些罪行而理应受到惩罚。起初，中国接管了通讯手段的控制权，切断了西藏与世界其他地区的联系，使得关于西藏的消息无法传出。此后，他们受到了严厉的惩罚。同样，西藏的喇嘛和宗教领袖也被带到这个平台上，他们之前已经遭受了严厉的惩罚。他们没收了整个西藏的所有粮食储备，特别是拉萨的仓库。他们甚至连旅馆里的存货也被没收了；商店里的所有商品，以及所有生活必需品都被查封了。在这里，他们被迫宣布：“我们迄今为止向你们宣讲的关于宗教的一切都是谎言和欺诈。事实上，宗教是完全毫无根据的东西，除了欺骗别无他物。” 结果，民众开始因缺乏食物和其他物资而挨饿。当人们要求这些物资时，他们被告知只能从指定的商店获取熟食，而不是生粮。然后，他们被强迫在集会现场砸碎神像和偶像。那些拒绝服从的人则遭受了极端的肉体折磨，并被折磨致死。因此，人们不得不一大早就排队等候。因此，数百名僧侣和受人尊敬的公民通过跳入雅鲁藏布江以及其他河流和湖泊，结束了他们被强加的政治囚徒生涯；而（被西藏政府监禁的）核心罪犯和暴徒则根据偶然情况选择了自杀。这种强迫行为不仅使中国当局将他们从监狱中释放出来，而且还让他们负责在拉萨周边的各个湖泊和河流周围部署军队守卫。这些任命使得他们不仅可以诋毁自己的国家，还可以向那些早先因各种罪行惩罚过他们的人进行报复；数百名被关进监狱的人在遭受非人折磨后被秘密杀害。中国当局对此感到厌倦。结果是，所有那些受人尊敬的人，凡是能逃走的，都抛下所有财产逃离了。成千上万曾担任显赫和重要职位的贵族寻求在印度避难。可靠估计显示，1959年3月期间，西藏政府管辖下的12万藏人被迫逃离自己的国家。这些暴徒和罪犯出于纯粹的敌意捏造案件，并公开羞辱和侮辱他们。他们双手被反绑在背后，被带到市中心广场的一个高台上，那里还有被强行驱赶聚集在一起等待的人群。每个社区都有一个委员会来安排此类集会的人群。甚至连穆斯林也未能幸免，因为他们也完全参与其中。人群问道：“谁是……”他们在起义期间抵制了中国人。他们继续评估局势，当克什米尔裔穆斯林被彻底（清查时）……他们确信共产主义正在该国根深蒂固，毛泽东和周恩来的教导正在使儿童和青年远离宗教，并使他们转向共产主义思想，认为继续留在国内已无法守护他们的宗教和信仰，于是他们决定放弃所有财产，迁移到印度。他们向当时的印度领事B.N.考尔先生（Mr. B.N. Kaul）递交了请愿书。他们向奇伯先生（Mr. Chhiber）表示，由于他们的祖先定居在西藏，而他们是克什米尔人，因此请求允许他们迁回祖国克什米尔。因此，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁先生通过外交渠道向中国提出请求，希望允许这些穆斯林前往印度，因为他们实际上是印度人。印度领事代表向这些穆斯林发放了口粮。经过一番周折，他们最终获准离开。然而在离开之前，中国人通过征收各种税款剥夺了他们的大部分财产。中国人以其一贯的狡诈和欺骗手段，告诉这些穆斯林领袖处理掉他们的房产等，并做好准备迁移到某个穆斯林国家，随后却以各种罪名将他们投入监狱并判处终身监禁。他们对此感到相当高兴，因为他们以为可以迁移到某个穆斯林国家。然而，他们却遭到了针对他们的指控。一些因此成为中国受害者的人，原本以为在一个穆斯林国家，他们的宗教信仰会是安全的。于是，那些遭受暴行并被投入监狱、从此音讯全无的人，被迫卖掉了他们祖传的房产和所有家当，换取了一些钱财。但他们被骗了。不久之后，中国人出现在了斯利那加的艾德加清真寺。生计问题迫使许多人前往该国的其他地区。
毫无疑问，这些穆斯林在抵达印度后长舒了一口气，但他们在经济上仍无法自立，至今仍在为此艰苦奋斗。由于印度的及时干预以及国际形势的影响，中国方面允许居住在西藏的克什米尔穆斯林移民回他们的祖籍地——印度。然而，中国方面对那些在西藏定居了数百年、且没有合法身份移民印度的中国穆斯林进行了报复，迫使他们不得不继续留在西藏。哈吉·哈比布拉·沙米（Haji Habibullah Shami）。他被所有人尊称为“米安”（Mian），因为他是穆斯林委员会的潘奇（Panch）或主席，但后来他们被赶出家园，被迫搬迁到墓地里的帐篷中居住。更不用说中国委员会了。他的店铺位于“Simsha Kap Shapwa”下方，尽管曾承诺允许他们移民到一个穆斯林国家，但他唯一的罪名仅仅是因为他是该委员会的主席。现在，一项普遍禁令禁止向他们出售食品。拜伊·阿卜杜勒加尼（Baie Abdulghani）受过高等教育。他被指控通过撰写各种海报并将其张贴在墙上来煽动叛乱。起初几天，他们还能勉强维持生计，但随后…… 当他们的口粮储备耗尽时，饥饿便摆在了他们面前。拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）与西藏贵族关系密切，而那些所谓的“平等旗手”甚至连孩子都不放过，他们秘密举行会议，没过几天，许多人就因缺乏食物而饿死。一：食物或牛奶。病患、老人和体弱者也因饥饿而死，阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）也面临类似的指控。饥饿的痛苦。据了解，当这些穆斯林为了信仰忍受各种匮乏和苦难时，哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）。他们一个接一个地饮下殉道的苦杯，中国人看到饥肠辘辘的孩子们，竟会用“造物主会给你们食物吗？”这样的话来嘲讽他们，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普奇·沙瓦勒（Haji Abdul Ghani Thapchi Shawa-le）。（注：此句原文已整合至上一条翻译中，此处对应原文末尾的引号内容） “现在，去呼唤你的造物主吧。” 许多年轻人因此放弃了信仰，转而背弃宗教。
除了这些不幸的囚犯外，所有其他克什米尔穆斯林都以低廉的价格变卖或处理了他们一生积累的财产和物品，随后以某种方式离开了西藏。印度政府欢迎了他们，并将他们安置在一个临时定居点。第五部分：西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。当全世界的人们得知1959年3月发生的西藏起义以及达赖喇嘛出逃的消息时，他们都惊呆了。在达赖喇嘛出逃之前，进入尼泊尔、不丹和印度的西藏难民还只是零星少数，如今却已演变成了一场可怕的洪流。目前有12万名藏人流亡在外。据粗略估计，有7万名难民在印度，1.5万人在尼泊尔，5000人在不丹，瑞士有一千多名，美国有200名，英国和欧洲约有500名，其余的则分布在东南亚各国。无论西藏难民身处何地，他们都直接受其政府的监管，该政府总部设在达兰萨拉。其行政机构在一个内阁——噶厦（Kashag）的领导下运作。秘书处下设六个部门：教育部、安全部、内政部。宗教事务部、财政部以及宣传与新闻部。它还有一个外交部，但该部门此后已被撤销。行政人员虽然精简但非常稳固，由约200名官员组成，他们享有差旅、电话和住房等便利设施。令人惊讶的是，所产生的开支处于较低水平。原因有二：第一，支付给行政人员的薪水微薄，他们视自己为志愿者，为同胞的福祉而工作；第二，每个人都为了信仰而加班，他们甚至几乎不休息周日。除达兰萨拉外，西藏办事处还位于阿鲁纳恰尔邦、久美（下密院）、德里、纽约和东京的其他三个地方。行政管理的所有事务都在卡纳塔克邦的洪苏尔进行，天文医学中心则设在提克兰。达兰萨拉是西藏的医疗中心。运作：该行政机构的基本目标是在政治层面上保持西藏事业的活力，并照顾西藏人民的福祉。该机构仿照查波日医学中心，编制占星图、西藏历法和西藏药物。它还设有西藏医院，通过7年的课程传授西藏医学教育，服务于各地的西藏人。
为了实现后一个目标，人们努力通过将西藏人安置在一个地方或进行学习来保持他们的文化认同。让他们以群体的形式从事贸易。这种试图被保存的西藏文化的灵魂是什么？达赖喇嘛在一次采访中说：南杰寺、西藏表演艺术学院和达兰萨拉的西藏儿童村也有助于维护和保障西藏传统。然而，最重要和最...达兰萨拉这些机构中最重要、最显著的是西藏文献与档案图书馆。该机构成立于几年前，旨在营造宁静友好的氛围，通过教授藏语、佛教哲学和西藏文化，为人们的日常生活提供有益的教育。按照规定的课程进行学习。旨在吸引来自各地的学生，定居在印度各地的西藏难民正在努力适应。他们对达赖喇嘛及其政府保持着充分的信仰；尽管起初许多人无法适应印度极其炎热的气候而去世。现在他们中的大多数人，尤其是那些定居在印度南部的人，看起来非常健康。那些定居在定居点的人已经开始从事农业生产。他们最初获得了农业工具，包括每两户人家一对牛，以及每个定居点五辆牛车。如今，拖拉机已经取代了牛车，这些定居者种植玉米、大麦、花生和谷物。当庄稼丰收时，他们会拿出一部分收入（并非固定金额）供奉给达赖喇嘛，数额由每个定居点或家庭自行决定。通过这种方式，他们像往昔在西藏时一样，保持着自己的文化认同和独特性，并与西藏社区保持着紧密的联系，过着幸福安宁的生活。每个定居点都有达赖喇嘛的代表，帮助藏人解决问题。通过工业，西藏的贸易取得了巨大的进步。毛衣和地毯的生产与销售需求量很大。西藏的宗教和文化机构已在欧洲和美国得到复兴。随着时间的推移，藏人在印度也实现了小规模的发展。色拉寺、哲蚌寺和甘丹寺等寺院大学已在蒙戈德建立，许多人的生活状况比在西藏时更为富裕和优越。另一方面，那些在回到印度和克什米尔（他们的祖籍地）后长舒一口气的西藏穆斯林，以及卡纳塔克邦拜拉库佩的穆斯林，每所大学都设有两所僧院学院。除此之外，还有其他教育机构，例如位于邦迪拉的居堆（上密院），由于缺乏教育和其他设施，以及缺乏组织良好的机构设置，在经济上相对落后。
“他们目前被安置在斯利那加（克什米尔）伊德加的一个临时聚居区，这是一个好兆头。” 诚然，由于年轻和不成熟，他们有时会表现出一种急躁，但这都是很自然的。穆罕默德在印度政府的援助下（建造了该设施）。然而，人数的增加使得现有的条件变得相当不足，且在卫生方面也难以满足需求。如今，西藏人只不过是冷战中的棋子。起初，美国人利用他们来诋毁中国人。今天，谢赫·阿卜杜拉（Sheik Abdullah）划拨了哈里帕尔巴特（Hari Parbat）后方的一大片土地，用于建设一个新的定居点。卡特总统抱怨俄罗斯存在侵犯人权的行为，却对西藏人的人权问题只字不提。相关规划已经制定。在殖民地建立一座清真寺、一所学校和一个西藏地毯中心。诚然，大国总是维护自身的利益，人们希望在印度政府的帮助下，国家能够至高无上；众所周知，美国人曾武装并训练了在1959年拿起武器的康巴部落（来自康区）。未来，他们也能像忠诚的公民一样为祖国服务。他们过去常在尼泊尔开展活动，但当中国和美国之间开始缓和关系时，康巴部落被彻底遗忘了，只能自生自灭。同样地，当中国人在1950年进入西藏时，苏联人支持了他们。但中苏关系破裂后不久，苏联对西藏人的同情心便占据了上风。二十年前，西藏流亡者曾得到自由世界的大力同情。如今，已无人为他们的事业发声；他们已被彻底遗忘。简而言之，民主世界对西藏事业的政治兴趣已经消退。然而，西藏人仍在国际舞台上表达他们的观点。大国现在看重与中国的友谊，而西藏人如今已是被遗忘的群体。他们让国际社会了解他们在西藏所面临的困境与苦难，并持续组织抗议游行和示威活动。每年3月10日，他们都会纪念“拉萨日”。在达兰萨拉，达赖喇嘛会在这一天向聚集的民众发表讲话，来自世界各地的西藏人都会参加。
达赖喇嘛及其内阁成员会巡访西藏人定居的国家，以保持与他们的紧密联系并提供适当的指导。受过教育的西藏青年，其中大多数加入了西藏青年大会，这是一个表达他们对西藏局势的焦虑、组织绝食抗议和示威集会的平台，也使这一问题在政治上保持了活力。据报纸报道，1976年有四名西藏青年在印度议会散发传单，1977年他们在联合国驻新德里办事处前绝食抗议，旨在引起世界对他们和平、非暴力斗争的关注，或询问是否应将其转变为激进运动。达赖喇嘛表示，随着教育的普及，爱国主义情感在西藏青年中已扎根更深。这是一个。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 第1页：ISBN: 81-86470-53-2 价格125卢比
[2] 第3页：ISBN: 81-86470-35-2 安特之眼 -
[3] 第22页：皇家权杖的拥有者，至高无上，1904年印度和西藏的显现，当时英国人担心俄罗斯可能会
[4] 第22页：第五世达赖喇嘛圆寂后的达赖喇嘛，西藏历史中曾提到，中国人感到不安，并于1910年再次入侵西藏。
[5] 第44页：9. 第十三世达赖喇嘛出生于1876年，《西藏政治史》，W.D. 夏格巴与A 查看全部
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第三部分呈现1959年前后的离散经历，以及社群在印度的重建
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》的第三部分，聚焦藏族穆斯林离开拉萨、迁往印度和克什米尔后的社群重建与身份延续。
随着俄罗斯在亚洲的影响力增强，英国政府感到惊恐。1949年9月，共产主义中国在没有任何借口的情况下入侵了东藏。他们派遣了一支由荣赫鹏率领的远征军进入西藏。于1904年8月3日抵达拉萨。中国政府对此保持沉默，未对此次入侵提出任何抗议。1950年11月11日，西藏政府向联合国递交请愿书，强烈抗议中国的侵略行为。在此期间，达赖喇嘛旅居蒙古。最终，英国与西藏政府于1904年9月7日签署了一项和平条约。中美洲国家萨尔瓦多的代表。在联合国提出了西藏问题，但由于印度代表给出的虚假保证，联合国大会决定推迟讨论该议题。1910年莫朗法会（Monlam Festival）庆祝活动期间，两千名中国军队在钟将军（General Chung）的指挥下进入拉萨，并在城中大肆破坏。1950年11月17日，第十四世达赖喇嘛正式行使西藏统治者的全部权力；当时达赖喇嘛转移到了印度，藏人挫败了中国试图将其俘虏的企图。在印度期间，达赖喇嘛及其大臣曾向英国政府请求援助，但无济于事。与此同时，中国试图推动中国政府将西藏宣布为中国的一个省并予以吞并。1951年5月23日，一个西藏代表团前往北京讨论该问题，在威胁和恐吓下被迫签署了《十七条协议》。他们的签名是在达赖喇嘛不知情或未授权的情况下获得的。即便是在这份协议中，中国也接受了西藏的内部自治、人民的宗教自由以及达赖喇嘛权威的延续。然而，当1911年“中国革命”的消息传到拉萨时，中国军队反抗了他们的长官。藏人利用这一局势（采取了行动）。袭击了中国人。拉萨的中国将军袁世凯曾请求中国方面增援，但援军始终未到。因此，他通过驻藏尼泊尔大使的斡旋，向西藏政府求和。后来，中国人利用这份协议为他们强行占领西藏并将其变为殖民地进行辩解，西藏人民对此进行了坚决抵制，最终中国人背弃了协议中的每一项条款，尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。中国军队不得不撤离拉萨。（接上文）尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。
《西藏文化史》，D. 斯内尔格罗夫与 H. 理查森著。1951年9月9日，数千名中国军队涌入西藏；1959年3月10日，西藏人民反抗中国统治，数千名藏族男女老少惨遭杀害。1959年3月17日，达赖喇嘛离开西藏，前往印度寻求政治庇护。此后，无数藏人离开西藏前往印度，并在各地定居成为难民。中国仍忙于其邪恶且卑劣的图谋，试图将西藏变为殖民地，但藏人并未丧失勇气，他们坚定地怀揣希望，相信藏民族终将再次崛起，并在国际社会中获得应有的地位。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。实施暴行和侵略被认为是世界上最令人发指的罪行，但人类历史上的一场奇怪悲剧是，世界不得不面对它，尽管它理应受到谴责。每一个强大而残暴的人在片刻间忘记了世界上还存在着比他更强大的力量，且这种力量凌驾于一切造物之上时，都会犯下此类暴行。沉迷于世俗的名利和对短暂财富的贪婪，他不仅忘记了人性及其黄金准则，还开始排斥这种无形力量的存在。当我们审视世界历史时，会发现这出关于侵略、暴行和残酷的戏码，在征服者和帝国独裁者的宫廷中被反复上演。历史重演，1959年，共产主义中国对西藏实施了侵略性和残酷的占领，8万名无辜的藏人被推入了可怕的死亡深渊。共产党人可能会反复声称他们是平等的旗手，声称他们想要在世界上传播平等与博爱（通过消除贫富差距），并希望建立一种社会秩序，让所有人平等，拥有平等的生命机会，并平等地获得在地球上过上充实生活所需的资源和设施。共产党的这些高调宣称已被事实所驳斥，并将继续被日常观察、历史见证以及被八万西藏烈士鲜血浸染的西藏土地证明为谎言。
“莫斯科的克里姆林宫是斯大林实施暴行和散布恐怖的地方；毛泽东和周恩来通过对本国人民施加最严厉的限制而实施的残酷行径；以及西藏这片土地上，无助的藏人流下的鲜血和对民众施加的难以言表的暴行，这些都是（共产主义方式的）有力见证。” 无辜的藏人之所以遭受苦难，仅仅是因为他们试图保护自己的宗教免受共产主义的冲击，并且拒绝接受那种表面上看起来令人愉悦、对社会有益，但最终却有害且具有破坏性的共产党行政体系。死亡与毁灭是他们唯一的报酬。从历史角度来看，中国在西藏的高压统治始于十三世纪，当时中国人打着提供安全保障的幌子，成功地将喇嘛置于他们的羽翼之下，这是一个非常精明的举动。因此，从蒙古延伸出的西藏大片地区处于中国的霸权之下，因为从宗教角度来看，整个地区都在达赖喇嘛的管辖范围内。上述安排一直持续到十八世纪。然而，当中国人在1917年试图强行向藏人推行他们选定的达赖喇嘛时，紧张局势随之产生。从那一刻起，反华情绪持续高涨，直到1911年他们被驱逐出境。第十三世达赖喇嘛，也被称为“伟大的十三世”，他是一位杰出的行政管理者，使西藏走上了独立国家的轨道。在他的统治期间，西藏开始铸造自己的货币，征收关税，组建了自己的军队，并引入了邮政、电报和其他服务。1950年，当红色中国伸出强有力的手臂，将西藏置于其铁钳般的掌控之中时，西藏失去了独立。毫无疑问，中国军队在西藏确实遭遇了象征性的抵抗，但无论是地理屏障，还是作为中国与西藏之间传统缓冲地带的尚武部落，都无法阻挡训练有素、装备精良的中国军队的猛烈攻势。当时，第十四世达赖喇嘛年仅十六岁。为了分化和削弱藏人，中国人利用了西藏第二大宗教领袖班禅喇嘛作为傀儡。中国人以执行计划时的耐心和坚定而闻名。他们总能完成使命，因为中国对西藏的占领以及向印度的移民，依靠的是他们的耐心、决心、沉稳、勤奋和毅力。他们在实现目标时从不操之过急。这正是他们在西藏问题上的行事方式。他们进军西藏的唯一目的就是占领整个西藏，但在此过程中，他们发挥了传统的耐心和决心。他们一进入西藏就宣称，自己是以好邻居的身份前来，旨在从社会和经济上加强西藏，推动西藏的艺术和文化发展，以助力其发展规划。藏人相信了他们，而中国则以强大的教育和艺术专家团队为幌子，向西藏输送了能够巩固该国共产主义基础的人员。他们以精心策划的方式开始对儿童和普通民众进行洗脑，过了一段时间后，便开始干预国家事务。1951年，中国强迫西藏代表签署了《十七条协议》，将西藏的国防和外交控制权交给了中国。作为交换，拉萨政府被承诺享有完全的内部自治。达赖喇嘛的权力和特权将如往常一样继续保持。西藏的宗教自由以及宗教仪式将受到保护，中国不会干预，也不会引入任何改变。此外，中国政府承诺在社会和经济领域向西藏提供一切援助。像他们所有的军事演习一样，这也是一次高度战术性的行动。他们占领西藏的目的是为了瓦解寺院机构并废除地主制度，因为这两者构成了西藏生活的基础。一方面，其目的是摧毁西藏的政治和宗教体制；另一方面，则是为了掠夺西藏寺庙和寺院中的金银财宝，从而为社会规划提供资金，并供养占该国人口近三分之一的中国人。这些中国人是被蓄意迁入西藏的，旨在稀释西藏人口。他们还被安排在所有发展工作中担任关键职务。西藏的部落民虽然是游牧民族，但生活非常富足，这对中国人来说是个问题。他们被强行赶进永久性营地，以便让西藏牧民靠近中国人，从而为后者提供充足的动物皮毛、羊毛、牛奶及其他必需品。
西藏农民和部落民被洗脑，以说服他们加入武装部队保卫西藏。这种思想改造的目的是让人们接受这一理念。一部分具有共产主义思想的人试图向他们灌输：如果西藏社会受到这些所谓的“黄金”措施的影响，就会出现一种能够解放人类、完全认同其愿望，并通过消除阶级冲突及其他分歧来建立平等的制度，这就是共产主义制度。中国人的这些做法很容易让单纯的西藏民众上当。他们把中国人当作恩人，因此几乎没有进行抵抗。因此，为了实施这些理念，中国人开始向西藏引入学者和专家，并开设了新学校，以帮助完成国家发展计划。事实上，那些为所有所谓“专家”的监护人提供经济援助的普及教育，本质上就是让他们的受监护人接受核心共产主义教育。贫穷无知的民众无法理解中国官员传播共产主义并借此在该国扎根的手段，于是他们开始大量将孩子送往这些学校。这些学校实际上是共产主义的中心，孩子们在那里接受共产主义课程，而他们祖先的信仰则被斥为腐朽。为了实现现代化，中国在1956年之前一直信守承诺，但与此同时，它继续策划如何彻底占领西藏并扼杀其咽喉。它修建了一条连接中国和西藏的公路，这对军事具有重大意义，旨在吸引西藏青年，从而使他们远离宗教和传统习俗。当人们询问此事时，官方声称修路是为了“鼓励两国之间的贸易和商业”，随后他们开始大量派遣西藏青年去中国进行文化和观光考察。在中国，他们试图通过表面的展示和景观来影响这些青年，以证明共产主义并不禁止任何宗教信仰。随着道路建设完成，中国知道现在可以安全地执行其计划，并能完全克服来自西藏人的任何反对。在以这种方式确保自身安全并为所有突发状况做好准备后，它开始显露其真实意图。其目的是通过摧毁西藏人的宗教自由、习俗、仪式和价值观，从而在身心上完全控制他们的生活。后来，一个旨在宣传无差别平等的组织成立了，结果，很大一部分西藏青年成为了共产主义的追随者，并开始反对他们国家古老的传统习俗和价值观，在学校和学院里也进行了共产主义灌输。中共按照一项精心策划的方案开始了它的博弈，旨在对年轻人的思想施加影响，使他们在长大后能够摒弃传统，转而接受中共所谓的“大跃进”。这是一项伟大的政治策略，旨在让他们抛弃自己的传统信仰，转而接受共产主义。
外交手段是整个计划的基础，而无辜的西藏民众几乎无法理解其中的含义。中国人还试图强行阻止人们进行宗教仪式。他们的宗教仪式。没有人能幸免。该计划分为两部分：身体改造和思想改造。一方面，佛教徒被禁止进行礼拜活动；另一方面，穆斯林也受到限制，无法进行集体礼拜和其他仪式。身体改造的目的是让每一位公民，无论老少、贫富、宗教人士还是普通平民，不分彼此，都去从事最卑微的工作，从搬运石头到亲手清理粪便，因为在他们看来，所有人都是平等的，没有区别。当长者、宗教领袖和其他杰出人士注意到年轻人中出现这种不利趋势以及对共产主义的倾向时，他们强烈反对，并阻止自己的孩子去上那些学校。虽然这些想法必然会遭到贵族、显贵和宗教领袖的反对，但它们却在年轻人和文化程度较低的群体中迅速被接受，因为这被视为一种新颖且有趣的平等口号。对此，中国人开始以各种方式折磨这些家长，并伴随着威胁和恐吓。这自然会将社会分裂为两派（支持变革派和反对变革派）。看到这种情况，广大民众奋起反抗，几天之内，这场运动就像一场狂风暴雨一样席卷了全国。抗议集会纷纷举行，游行队伍也随之出现。（注：原文此处为句子片段，已按要求翻译）。在多处爆发，并要求关闭此类学校，恢复人民的宗教自由，拉萨出现了高喊“我们是独立的”等口号的示威活动。“达赖喇嘛是我们的统治者；我们只服从他。”1959年3月12日，运动迅速蔓延，来自哲蚌寺的7700名喇嘛、色拉寺的5500名喇嘛以及甘丹寺的3300名喇嘛也加入了这场运动，并呼吁民众不要与中国人合作。= 西藏大规模动乱的开端：1951年3月9日《中藏协议》签署后，西藏民众的不满情绪爆发，民众的革命活动进入了一个长期阶段。示威者的愤怒被煽动到了极点，他们杀害了一名亲中的僧侣，并将他的尸体拖过拉萨街头，以此警告那些与中国人结盟的人。叛乱分子决心废除该协议，并加紧他们的叛乱和革命活动。* 1959年3月12日至3月17日期间，手无寸铁的群众继续涌入拉萨。1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。
1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。邀请函中还特别说明，他不得携带私人保镖或任何大臣随行。这一不同寻常的规定让藏人感到困惑，因为许多受人尊敬且并非亲中的藏人也曾受邀参加中国军事总部的类似活动，结果要么被捕，要么被以其他方式清除。= 达赖喇嘛及其随从前往印度的戏剧性旅程：到1959年3月，中国与达赖喇嘛之间的紧张关系已达到顶峰。在此期间，藏人，尤其是康巴人，围绕拉萨对中国人的暴行和高压态度进行了反抗。拉萨人民决心不让达赖喇嘛受到任何伤害。因此，一群人 因此，一群人 因此，在藏历约一万名民众包围了罗布林卡宫，阻止了“阿斯瓦·内帕”（'aswa nepa'）节日的举行，该节日恰逢1959年3月17日，藏人阻止达赖喇嘛参加中国的活动。民众还与国民议会和噶厦政府决定组建一支人民卫队，并决议达赖喇嘛应立即离开拉萨，因为他们担心他的生命安全。达赖喇嘛。只要他留在拉萨，就会继续承受来自中国方面的巨大压力，他们会利用他来对抗公众利益；如果拉萨周围的战斗持续下去，无数藏人将为达赖喇嘛献出生命。当天，带来中国邀请函的僧人被杀害，他的尸体在拉萨的街道和集市上被游街示众，拉萨街头出现了大规模的示威人群。于是，藏族士兵包围了达赖喇嘛的冬宫——布达拉宫。他们举着写有“中国人！”口号的标语牌。滚回去。我们恨你们。” 他们高喊着“我们不是中国人”、“我们要自由”等口号。当天，藏人在印度领事馆前举行了大规模示威游行并寻求帮助。达赖喇嘛呼吁民众保持和平，并宣布他不会接受中方的邀请。达赖喇嘛随从中的一小部分人已于1959年3月16日开始从布达拉宫向印度方向移动。1959年3月17日，晚上10点30分，达赖喇嘛与其保镖通过一条秘密通道离开了布达拉宫。他最后回望了一眼自己的土地，踏上了前往印度的旅程。
1959年3月10日，拉萨的妇女在罗布林卡前举行了大规模示威游行。3月17日深夜，中方人员向达赖喇嘛的宫殿投掷了两枚炸弹，但都落在了宫殿对面的湖里。当时在噶伦堡的一些重要藏人回到了拉萨。（接上文）局势不断恶化，每况愈下。1959年3月轰炸后，中国人发现达赖喇嘛既没有出来，也没有任何投降武器的迹象，当时男女老少都举起了黑旗。因此，他们断定他已经逃离。随行人员包括他的母亲、两个姐妹和一个弟弟。七十二人被派往不同方向搜寻达赖喇嘛。其他人随后抵达。当达赖喇嘛出现在拥有三百年历史的达旺寺时，信徒们在他面前俯首跪拜。中国人随即开始肉搏，并用机枪、手榴弹和迫击炮攻击手无寸铁、无辜的藏人。佛教徒和非佛教徒聚集在这座海拔12000英尺的寺院里。在海平面以上，他们看到达赖喇嘛时，眼中涌出了喜悦的泪水。寺庙、修道院和达赖喇嘛的宫殿是他们的重点攻击目标。整个西藏陷入了种族灭绝的魔掌，拉萨如同人间地狱，宛如世界末日。他们点燃了传统的油灯，寺院里两排点亮的油灯，回荡着神圣赞美诗的歌声。就这样，成千上万的藏人为国家的自由和保卫国家献出了生命。两天后，中国人声称他们已经镇压了…… 这场叛乱中，有五千名藏人被杀，四千人被俘。然而，实际数字要高得多。达赖喇嘛在提斯普尔的声明。一份报告称，中国人连续多日焚烧尸体。达赖喇嘛在抵达提斯普尔时发表了一份非常坦率的声明，他说：“中国正试图通过残酷和强制的手段摧毁西藏的独立。” 因此，我决定离开西藏。事实上，是佛陀救了我的命。1959年3月23日，中国方面向西藏人民宣布，中国军队向我的宫殿发射了两枚炮弹，但没有爆炸。
在拉萨骚乱期间，他们通过扩音器、大型海报和其他类似手段宣布达赖喇嘛已经逃离西藏，西藏现在处于中国统治之下，此后中国的共产主义法律将取代西藏的法律。就在这几个小时内，我决定离开，当天晚上十点左右，我们通过一条秘密通道离开了宫殿。据中国新闻社报道，达赖喇嘛及其随从是在1959年3月16日西藏骚乱开始七天后离开拉萨的。达赖喇嘛进一步表示，骚乱一开始，康巴人就加强了从西藏南部到拉萨的活动，自由战士们计划于1959年3月17日在拉萨举行大规模示威游行，以协助我逃离。他谴责了中国政府，并表示尽管1951年的协议保证了西藏完全的内部自治和宗教自由，但中国政府还是开始干涉西藏人的内部和宗教事务。西藏反抗军指挥官贡布扎西在多宗建立了指挥部，并从那里与中国军队交战，以确保达赖喇嘛的安全通行。达赖喇嘛一行必须穿过白雪皑皑的山丘以及狭窄且难以通行的山口和道路，这些地方只能靠牦牛通行。西藏与中国的局势已经恶化到极点，他继续留在西藏已面临严重风险，因此他不得不离开。中国在与尼泊尔、锡金、不丹和印度的边境部署了充足的兵力。他们接到命令，向任何试图越境的人开枪，这阐明了反抗怒火蔓延的原因。他曾在穆索里举行的新闻发布会上披露，中国军队当时接到命令，要活捉达赖喇嘛及其随行人员。从中国的政策可以看出，他们对西藏的通信网络进行了严密监控，所有信件均受到审查。中国意图彻底摧毁西藏文化，并改变藏民族的族群认同。从西藏发出的电报只能包含三个词：“我们很好”。他提到1951年《协议》的某些条款时表示，中国军队孤立了西藏边境并对其进行了入侵。在经历了十二天险象环生的旅程后，达赖喇嘛及其八人随行团队抵达印度边境哨所时，受到了印度政府应有的礼遇。入侵后产生的《协议》是在军事强权的胁迫下强加给西藏的，藏人从未自愿接受它。西藏政府的同意是在胁迫下获得的。
中国官员不仅实施了不公正的待遇，还进行了不公平的对待和惩罚，并加剧了对西藏的侵略。在他执政期间？如果有任何此类情况，他应该走上台来，“西藏起义实际上是针对中国统治的民族起义，如果他有罪，今天就应受到惩罚。” 中国政府曾以空头支票欺骗了无助的藏人；它篡夺了宗教自由，并对贵族、精英和绅士进行侮辱和唾弃。在这种情况下，他们被迫在烈日下低头站立数小时，土地被没收，西藏文化被彻底摧毁。在西藏敌对行动结束后，那些曾经高高在上、受人尊敬的贵族们，对无辜的西藏人民犯下了令人发指的暴行，以至于当有人在公开场合质问他们：“你们所有的财富和财产究竟是从哪里来的？”时，人们都会感到战栗。“今天就坦率地告诉这些平民关于这一切的真相吧。” 现在，尽管他们做出了所谓的诚实解释，但他们还是被迫承认了这一点。他们承认，他们通过剥夺人民的权利、欺骗人民来积累财富，并承认他们因这些罪行而理应受到惩罚。起初，中国接管了通讯手段的控制权，切断了西藏与世界其他地区的联系，使得关于西藏的消息无法传出。此后，他们受到了严厉的惩罚。同样，西藏的喇嘛和宗教领袖也被带到这个平台上，他们之前已经遭受了严厉的惩罚。他们没收了整个西藏的所有粮食储备，特别是拉萨的仓库。他们甚至连旅馆里的存货也被没收了；商店里的所有商品，以及所有生活必需品都被查封了。在这里，他们被迫宣布：“我们迄今为止向你们宣讲的关于宗教的一切都是谎言和欺诈。事实上，宗教是完全毫无根据的东西，除了欺骗别无他物。” 结果，民众开始因缺乏食物和其他物资而挨饿。当人们要求这些物资时，他们被告知只能从指定的商店获取熟食，而不是生粮。然后，他们被强迫在集会现场砸碎神像和偶像。那些拒绝服从的人则遭受了极端的肉体折磨，并被折磨致死。因此，人们不得不一大早就排队等候。因此，数百名僧侣和受人尊敬的公民通过跳入雅鲁藏布江以及其他河流和湖泊，结束了他们被强加的政治囚徒生涯；而（被西藏政府监禁的）核心罪犯和暴徒则根据偶然情况选择了自杀。这种强迫行为不仅使中国当局将他们从监狱中释放出来，而且还让他们负责在拉萨周边的各个湖泊和河流周围部署军队守卫。这些任命使得他们不仅可以诋毁自己的国家，还可以向那些早先因各种罪行惩罚过他们的人进行报复；数百名被关进监狱的人在遭受非人折磨后被秘密杀害。中国当局对此感到厌倦。结果是，所有那些受人尊敬的人，凡是能逃走的，都抛下所有财产逃离了。成千上万曾担任显赫和重要职位的贵族寻求在印度避难。可靠估计显示，1959年3月期间，西藏政府管辖下的12万藏人被迫逃离自己的国家。这些暴徒和罪犯出于纯粹的敌意捏造案件，并公开羞辱和侮辱他们。他们双手被反绑在背后，被带到市中心广场的一个高台上，那里还有被强行驱赶聚集在一起等待的人群。每个社区都有一个委员会来安排此类集会的人群。甚至连穆斯林也未能幸免，因为他们也完全参与其中。人群问道：“谁是……”他们在起义期间抵制了中国人。他们继续评估局势，当克什米尔裔穆斯林被彻底（清查时）……他们确信共产主义正在该国根深蒂固，毛泽东和周恩来的教导正在使儿童和青年远离宗教，并使他们转向共产主义思想，认为继续留在国内已无法守护他们的宗教和信仰，于是他们决定放弃所有财产，迁移到印度。他们向当时的印度领事B.N.考尔先生（Mr. B.N. Kaul）递交了请愿书。他们向奇伯先生（Mr. Chhiber）表示，由于他们的祖先定居在西藏，而他们是克什米尔人，因此请求允许他们迁回祖国克什米尔。因此，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁先生通过外交渠道向中国提出请求，希望允许这些穆斯林前往印度，因为他们实际上是印度人。印度领事代表向这些穆斯林发放了口粮。经过一番周折，他们最终获准离开。然而在离开之前，中国人通过征收各种税款剥夺了他们的大部分财产。中国人以其一贯的狡诈和欺骗手段，告诉这些穆斯林领袖处理掉他们的房产等，并做好准备迁移到某个穆斯林国家，随后却以各种罪名将他们投入监狱并判处终身监禁。他们对此感到相当高兴，因为他们以为可以迁移到某个穆斯林国家。然而，他们却遭到了针对他们的指控。一些因此成为中国受害者的人，原本以为在一个穆斯林国家，他们的宗教信仰会是安全的。于是，那些遭受暴行并被投入监狱、从此音讯全无的人，被迫卖掉了他们祖传的房产和所有家当，换取了一些钱财。但他们被骗了。不久之后，中国人出现在了斯利那加的艾德加清真寺。生计问题迫使许多人前往该国的其他地区。
毫无疑问，这些穆斯林在抵达印度后长舒了一口气，但他们在经济上仍无法自立，至今仍在为此艰苦奋斗。由于印度的及时干预以及国际形势的影响，中国方面允许居住在西藏的克什米尔穆斯林移民回他们的祖籍地——印度。然而，中国方面对那些在西藏定居了数百年、且没有合法身份移民印度的中国穆斯林进行了报复，迫使他们不得不继续留在西藏。哈吉·哈比布拉·沙米（Haji Habibullah Shami）。他被所有人尊称为“米安”（Mian），因为他是穆斯林委员会的潘奇（Panch）或主席，但后来他们被赶出家园，被迫搬迁到墓地里的帐篷中居住。更不用说中国委员会了。他的店铺位于“Simsha Kap Shapwa”下方，尽管曾承诺允许他们移民到一个穆斯林国家，但他唯一的罪名仅仅是因为他是该委员会的主席。现在，一项普遍禁令禁止向他们出售食品。拜伊·阿卜杜勒加尼（Baie Abdulghani）受过高等教育。他被指控通过撰写各种海报并将其张贴在墙上来煽动叛乱。起初几天，他们还能勉强维持生计，但随后…… 当他们的口粮储备耗尽时，饥饿便摆在了他们面前。拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）与西藏贵族关系密切，而那些所谓的“平等旗手”甚至连孩子都不放过，他们秘密举行会议，没过几天，许多人就因缺乏食物而饿死。一：食物或牛奶。病患、老人和体弱者也因饥饿而死，阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）也面临类似的指控。饥饿的痛苦。据了解，当这些穆斯林为了信仰忍受各种匮乏和苦难时，哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）。他们一个接一个地饮下殉道的苦杯，中国人看到饥肠辘辘的孩子们，竟会用“造物主会给你们食物吗？”这样的话来嘲讽他们，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普奇·沙瓦勒（Haji Abdul Ghani Thapchi Shawa-le）。（注：此句原文已整合至上一条翻译中，此处对应原文末尾的引号内容） “现在，去呼唤你的造物主吧。” 许多年轻人因此放弃了信仰，转而背弃宗教。
除了这些不幸的囚犯外，所有其他克什米尔穆斯林都以低廉的价格变卖或处理了他们一生积累的财产和物品，随后以某种方式离开了西藏。印度政府欢迎了他们，并将他们安置在一个临时定居点。第五部分：西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。当全世界的人们得知1959年3月发生的西藏起义以及达赖喇嘛出逃的消息时，他们都惊呆了。在达赖喇嘛出逃之前，进入尼泊尔、不丹和印度的西藏难民还只是零星少数，如今却已演变成了一场可怕的洪流。目前有12万名藏人流亡在外。据粗略估计，有7万名难民在印度，1.5万人在尼泊尔，5000人在不丹，瑞士有一千多名，美国有200名，英国和欧洲约有500名，其余的则分布在东南亚各国。无论西藏难民身处何地，他们都直接受其政府的监管，该政府总部设在达兰萨拉。其行政机构在一个内阁——噶厦（Kashag）的领导下运作。秘书处下设六个部门：教育部、安全部、内政部。宗教事务部、财政部以及宣传与新闻部。它还有一个外交部，但该部门此后已被撤销。行政人员虽然精简但非常稳固，由约200名官员组成，他们享有差旅、电话和住房等便利设施。令人惊讶的是，所产生的开支处于较低水平。原因有二：第一，支付给行政人员的薪水微薄，他们视自己为志愿者，为同胞的福祉而工作；第二，每个人都为了信仰而加班，他们甚至几乎不休息周日。除达兰萨拉外，西藏办事处还位于阿鲁纳恰尔邦、久美（下密院）、德里、纽约和东京的其他三个地方。行政管理的所有事务都在卡纳塔克邦的洪苏尔进行，天文医学中心则设在提克兰。达兰萨拉是西藏的医疗中心。运作：该行政机构的基本目标是在政治层面上保持西藏事业的活力，并照顾西藏人民的福祉。该机构仿照查波日医学中心，编制占星图、西藏历法和西藏药物。它还设有西藏医院，通过7年的课程传授西藏医学教育，服务于各地的西藏人。
为了实现后一个目标，人们努力通过将西藏人安置在一个地方或进行学习来保持他们的文化认同。让他们以群体的形式从事贸易。这种试图被保存的西藏文化的灵魂是什么？达赖喇嘛在一次采访中说：南杰寺、西藏表演艺术学院和达兰萨拉的西藏儿童村也有助于维护和保障西藏传统。然而，最重要和最...达兰萨拉这些机构中最重要、最显著的是西藏文献与档案图书馆。该机构成立于几年前，旨在营造宁静友好的氛围，通过教授藏语、佛教哲学和西藏文化，为人们的日常生活提供有益的教育。按照规定的课程进行学习。旨在吸引来自各地的学生，定居在印度各地的西藏难民正在努力适应。他们对达赖喇嘛及其政府保持着充分的信仰；尽管起初许多人无法适应印度极其炎热的气候而去世。现在他们中的大多数人，尤其是那些定居在印度南部的人，看起来非常健康。那些定居在定居点的人已经开始从事农业生产。他们最初获得了农业工具，包括每两户人家一对牛，以及每个定居点五辆牛车。如今，拖拉机已经取代了牛车，这些定居者种植玉米、大麦、花生和谷物。当庄稼丰收时，他们会拿出一部分收入（并非固定金额）供奉给达赖喇嘛，数额由每个定居点或家庭自行决定。通过这种方式，他们像往昔在西藏时一样，保持着自己的文化认同和独特性，并与西藏社区保持着紧密的联系，过着幸福安宁的生活。每个定居点都有达赖喇嘛的代表，帮助藏人解决问题。通过工业，西藏的贸易取得了巨大的进步。毛衣和地毯的生产与销售需求量很大。西藏的宗教和文化机构已在欧洲和美国得到复兴。随着时间的推移，藏人在印度也实现了小规模的发展。色拉寺、哲蚌寺和甘丹寺等寺院大学已在蒙戈德建立，许多人的生活状况比在西藏时更为富裕和优越。另一方面，那些在回到印度和克什米尔（他们的祖籍地）后长舒一口气的西藏穆斯林，以及卡纳塔克邦拜拉库佩的穆斯林，每所大学都设有两所僧院学院。除此之外，还有其他教育机构，例如位于邦迪拉的居堆（上密院），由于缺乏教育和其他设施，以及缺乏组织良好的机构设置，在经济上相对落后。
“他们目前被安置在斯利那加（克什米尔）伊德加的一个临时聚居区，这是一个好兆头。” 诚然，由于年轻和不成熟，他们有时会表现出一种急躁，但这都是很自然的。穆罕默德在印度政府的援助下（建造了该设施）。然而，人数的增加使得现有的条件变得相当不足，且在卫生方面也难以满足需求。如今，西藏人只不过是冷战中的棋子。起初，美国人利用他们来诋毁中国人。今天，谢赫·阿卜杜拉（Sheik Abdullah）划拨了哈里帕尔巴特（Hari Parbat）后方的一大片土地，用于建设一个新的定居点。卡特总统抱怨俄罗斯存在侵犯人权的行为，却对西藏人的人权问题只字不提。相关规划已经制定。在殖民地建立一座清真寺、一所学校和一个西藏地毯中心。诚然，大国总是维护自身的利益，人们希望在印度政府的帮助下，国家能够至高无上；众所周知，美国人曾武装并训练了在1959年拿起武器的康巴部落（来自康区）。未来，他们也能像忠诚的公民一样为祖国服务。他们过去常在尼泊尔开展活动，但当中国和美国之间开始缓和关系时，康巴部落被彻底遗忘了，只能自生自灭。同样地，当中国人在1950年进入西藏时，苏联人支持了他们。但中苏关系破裂后不久，苏联对西藏人的同情心便占据了上风。二十年前，西藏流亡者曾得到自由世界的大力同情。如今，已无人为他们的事业发声；他们已被彻底遗忘。简而言之，民主世界对西藏事业的政治兴趣已经消退。然而，西藏人仍在国际舞台上表达他们的观点。大国现在看重与中国的友谊，而西藏人如今已是被遗忘的群体。他们让国际社会了解他们在西藏所面临的困境与苦难，并持续组织抗议游行和示威活动。每年3月10日，他们都会纪念“拉萨日”。在达兰萨拉，达赖喇嘛会在这一天向聚集的民众发表讲话，来自世界各地的西藏人都会参加。
达赖喇嘛及其内阁成员会巡访西藏人定居的国家，以保持与他们的紧密联系并提供适当的指导。受过教育的西藏青年，其中大多数加入了西藏青年大会，这是一个表达他们对西藏局势的焦虑、组织绝食抗议和示威集会的平台，也使这一问题在政治上保持了活力。据报纸报道，1976年有四名西藏青年在印度议会散发传单，1977年他们在联合国驻新德里办事处前绝食抗议，旨在引起世界对他们和平、非暴力斗争的关注，或询问是否应将其转变为激进运动。达赖喇嘛表示，随着教育的普及，爱国主义情感在西藏青年中已扎根更深。这是一个。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 第1页：ISBN: 81-86470-53-2 价格125卢比
[2] 第3页：ISBN: 81-86470-35-2 安特之眼 -
[3] 第22页：皇家权杖的拥有者，至高无上，1904年印度和西藏的显现，当时英国人担心俄罗斯可能会
[4] 第22页：第五世达赖喇嘛圆寂后的达赖喇嘛，西藏历史中曾提到，中国人感到不安，并于1910年再次入侵西藏。
[5] 第44页：9. 第十三世达赖喇嘛出生于1876年，《西藏政治史》，W.D. 夏格巴与A 查看全部
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第三部分呈现1959年前后的离散经历，以及社群在印度的重建
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》的第三部分，聚焦藏族穆斯林离开拉萨、迁往印度和克什米尔后的社群重建与身份延续。
随着俄罗斯在亚洲的影响力增强，英国政府感到惊恐。1949年9月，共产主义中国在没有任何借口的情况下入侵了东藏。他们派遣了一支由荣赫鹏率领的远征军进入西藏。于1904年8月3日抵达拉萨。中国政府对此保持沉默，未对此次入侵提出任何抗议。1950年11月11日，西藏政府向联合国递交请愿书，强烈抗议中国的侵略行为。在此期间，达赖喇嘛旅居蒙古。最终，英国与西藏政府于1904年9月7日签署了一项和平条约。中美洲国家萨尔瓦多的代表。在联合国提出了西藏问题，但由于印度代表给出的虚假保证，联合国大会决定推迟讨论该议题。1910年莫朗法会（Monlam Festival）庆祝活动期间，两千名中国军队在钟将军（General Chung）的指挥下进入拉萨，并在城中大肆破坏。1950年11月17日，第十四世达赖喇嘛正式行使西藏统治者的全部权力；当时达赖喇嘛转移到了印度，藏人挫败了中国试图将其俘虏的企图。在印度期间，达赖喇嘛及其大臣曾向英国政府请求援助，但无济于事。与此同时，中国试图推动中国政府将西藏宣布为中国的一个省并予以吞并。1951年5月23日，一个西藏代表团前往北京讨论该问题，在威胁和恐吓下被迫签署了《十七条协议》。他们的签名是在达赖喇嘛不知情或未授权的情况下获得的。即便是在这份协议中，中国也接受了西藏的内部自治、人民的宗教自由以及达赖喇嘛权威的延续。然而，当1911年“中国革命”的消息传到拉萨时，中国军队反抗了他们的长官。藏人利用这一局势（采取了行动）。袭击了中国人。拉萨的中国将军袁世凯曾请求中国方面增援，但援军始终未到。因此，他通过驻藏尼泊尔大使的斡旋，向西藏政府求和。后来，中国人利用这份协议为他们强行占领西藏并将其变为殖民地进行辩解，西藏人民对此进行了坚决抵制，最终中国人背弃了协议中的每一项条款，尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。中国军队不得不撤离拉萨。（接上文）尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。
《西藏文化史》，D. 斯内尔格罗夫与 H. 理查森著。1951年9月9日，数千名中国军队涌入西藏；1959年3月10日，西藏人民反抗中国统治，数千名藏族男女老少惨遭杀害。1959年3月17日，达赖喇嘛离开西藏，前往印度寻求政治庇护。此后，无数藏人离开西藏前往印度，并在各地定居成为难民。中国仍忙于其邪恶且卑劣的图谋，试图将西藏变为殖民地，但藏人并未丧失勇气，他们坚定地怀揣希望，相信藏民族终将再次崛起，并在国际社会中获得应有的地位。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。实施暴行和侵略被认为是世界上最令人发指的罪行，但人类历史上的一场奇怪悲剧是，世界不得不面对它，尽管它理应受到谴责。每一个强大而残暴的人在片刻间忘记了世界上还存在着比他更强大的力量，且这种力量凌驾于一切造物之上时，都会犯下此类暴行。沉迷于世俗的名利和对短暂财富的贪婪，他不仅忘记了人性及其黄金准则，还开始排斥这种无形力量的存在。当我们审视世界历史时，会发现这出关于侵略、暴行和残酷的戏码，在征服者和帝国独裁者的宫廷中被反复上演。历史重演，1959年，共产主义中国对西藏实施了侵略性和残酷的占领，8万名无辜的藏人被推入了可怕的死亡深渊。共产党人可能会反复声称他们是平等的旗手，声称他们想要在世界上传播平等与博爱（通过消除贫富差距），并希望建立一种社会秩序，让所有人平等，拥有平等的生命机会，并平等地获得在地球上过上充实生活所需的资源和设施。共产党的这些高调宣称已被事实所驳斥，并将继续被日常观察、历史见证以及被八万西藏烈士鲜血浸染的西藏土地证明为谎言。
“莫斯科的克里姆林宫是斯大林实施暴行和散布恐怖的地方；毛泽东和周恩来通过对本国人民施加最严厉的限制而实施的残酷行径；以及西藏这片土地上，无助的藏人流下的鲜血和对民众施加的难以言表的暴行，这些都是（共产主义方式的）有力见证。” 无辜的藏人之所以遭受苦难，仅仅是因为他们试图保护自己的宗教免受共产主义的冲击，并且拒绝接受那种表面上看起来令人愉悦、对社会有益，但最终却有害且具有破坏性的共产党行政体系。死亡与毁灭是他们唯一的报酬。从历史角度来看，中国在西藏的高压统治始于十三世纪，当时中国人打着提供安全保障的幌子，成功地将喇嘛置于他们的羽翼之下，这是一个非常精明的举动。因此，从蒙古延伸出的西藏大片地区处于中国的霸权之下，因为从宗教角度来看，整个地区都在达赖喇嘛的管辖范围内。上述安排一直持续到十八世纪。然而，当中国人在1917年试图强行向藏人推行他们选定的达赖喇嘛时，紧张局势随之产生。从那一刻起，反华情绪持续高涨，直到1911年他们被驱逐出境。第十三世达赖喇嘛，也被称为“伟大的十三世”，他是一位杰出的行政管理者，使西藏走上了独立国家的轨道。在他的统治期间，西藏开始铸造自己的货币，征收关税，组建了自己的军队，并引入了邮政、电报和其他服务。1950年，当红色中国伸出强有力的手臂，将西藏置于其铁钳般的掌控之中时，西藏失去了独立。毫无疑问，中国军队在西藏确实遭遇了象征性的抵抗，但无论是地理屏障，还是作为中国与西藏之间传统缓冲地带的尚武部落，都无法阻挡训练有素、装备精良的中国军队的猛烈攻势。当时，第十四世达赖喇嘛年仅十六岁。为了分化和削弱藏人，中国人利用了西藏第二大宗教领袖班禅喇嘛作为傀儡。中国人以执行计划时的耐心和坚定而闻名。他们总能完成使命，因为中国对西藏的占领以及向印度的移民，依靠的是他们的耐心、决心、沉稳、勤奋和毅力。他们在实现目标时从不操之过急。这正是他们在西藏问题上的行事方式。他们进军西藏的唯一目的就是占领整个西藏，但在此过程中，他们发挥了传统的耐心和决心。他们一进入西藏就宣称，自己是以好邻居的身份前来，旨在从社会和经济上加强西藏，推动西藏的艺术和文化发展，以助力其发展规划。藏人相信了他们，而中国则以强大的教育和艺术专家团队为幌子，向西藏输送了能够巩固该国共产主义基础的人员。他们以精心策划的方式开始对儿童和普通民众进行洗脑，过了一段时间后，便开始干预国家事务。1951年，中国强迫西藏代表签署了《十七条协议》，将西藏的国防和外交控制权交给了中国。作为交换，拉萨政府被承诺享有完全的内部自治。达赖喇嘛的权力和特权将如往常一样继续保持。西藏的宗教自由以及宗教仪式将受到保护，中国不会干预，也不会引入任何改变。此外，中国政府承诺在社会和经济领域向西藏提供一切援助。像他们所有的军事演习一样，这也是一次高度战术性的行动。他们占领西藏的目的是为了瓦解寺院机构并废除地主制度，因为这两者构成了西藏生活的基础。一方面，其目的是摧毁西藏的政治和宗教体制；另一方面，则是为了掠夺西藏寺庙和寺院中的金银财宝，从而为社会规划提供资金，并供养占该国人口近三分之一的中国人。这些中国人是被蓄意迁入西藏的，旨在稀释西藏人口。他们还被安排在所有发展工作中担任关键职务。西藏的部落民虽然是游牧民族，但生活非常富足，这对中国人来说是个问题。他们被强行赶进永久性营地，以便让西藏牧民靠近中国人，从而为后者提供充足的动物皮毛、羊毛、牛奶及其他必需品。
西藏农民和部落民被洗脑，以说服他们加入武装部队保卫西藏。这种思想改造的目的是让人们接受这一理念。一部分具有共产主义思想的人试图向他们灌输：如果西藏社会受到这些所谓的“黄金”措施的影响，就会出现一种能够解放人类、完全认同其愿望，并通过消除阶级冲突及其他分歧来建立平等的制度，这就是共产主义制度。中国人的这些做法很容易让单纯的西藏民众上当。他们把中国人当作恩人，因此几乎没有进行抵抗。因此，为了实施这些理念，中国人开始向西藏引入学者和专家，并开设了新学校，以帮助完成国家发展计划。事实上，那些为所有所谓“专家”的监护人提供经济援助的普及教育，本质上就是让他们的受监护人接受核心共产主义教育。贫穷无知的民众无法理解中国官员传播共产主义并借此在该国扎根的手段，于是他们开始大量将孩子送往这些学校。这些学校实际上是共产主义的中心，孩子们在那里接受共产主义课程，而他们祖先的信仰则被斥为腐朽。为了实现现代化，中国在1956年之前一直信守承诺，但与此同时，它继续策划如何彻底占领西藏并扼杀其咽喉。它修建了一条连接中国和西藏的公路，这对军事具有重大意义，旨在吸引西藏青年，从而使他们远离宗教和传统习俗。当人们询问此事时，官方声称修路是为了“鼓励两国之间的贸易和商业”，随后他们开始大量派遣西藏青年去中国进行文化和观光考察。在中国，他们试图通过表面的展示和景观来影响这些青年，以证明共产主义并不禁止任何宗教信仰。随着道路建设完成，中国知道现在可以安全地执行其计划，并能完全克服来自西藏人的任何反对。在以这种方式确保自身安全并为所有突发状况做好准备后，它开始显露其真实意图。其目的是通过摧毁西藏人的宗教自由、习俗、仪式和价值观，从而在身心上完全控制他们的生活。后来，一个旨在宣传无差别平等的组织成立了，结果，很大一部分西藏青年成为了共产主义的追随者，并开始反对他们国家古老的传统习俗和价值观，在学校和学院里也进行了共产主义灌输。中共按照一项精心策划的方案开始了它的博弈，旨在对年轻人的思想施加影响，使他们在长大后能够摒弃传统，转而接受中共所谓的“大跃进”。这是一项伟大的政治策略，旨在让他们抛弃自己的传统信仰，转而接受共产主义。
外交手段是整个计划的基础，而无辜的西藏民众几乎无法理解其中的含义。中国人还试图强行阻止人们进行宗教仪式。他们的宗教仪式。没有人能幸免。该计划分为两部分：身体改造和思想改造。一方面，佛教徒被禁止进行礼拜活动；另一方面，穆斯林也受到限制，无法进行集体礼拜和其他仪式。身体改造的目的是让每一位公民，无论老少、贫富、宗教人士还是普通平民，不分彼此，都去从事最卑微的工作，从搬运石头到亲手清理粪便，因为在他们看来，所有人都是平等的，没有区别。当长者、宗教领袖和其他杰出人士注意到年轻人中出现这种不利趋势以及对共产主义的倾向时，他们强烈反对，并阻止自己的孩子去上那些学校。虽然这些想法必然会遭到贵族、显贵和宗教领袖的反对，但它们却在年轻人和文化程度较低的群体中迅速被接受，因为这被视为一种新颖且有趣的平等口号。对此，中国人开始以各种方式折磨这些家长，并伴随着威胁和恐吓。这自然会将社会分裂为两派（支持变革派和反对变革派）。看到这种情况，广大民众奋起反抗，几天之内，这场运动就像一场狂风暴雨一样席卷了全国。抗议集会纷纷举行，游行队伍也随之出现。（注：原文此处为句子片段，已按要求翻译）。在多处爆发，并要求关闭此类学校，恢复人民的宗教自由，拉萨出现了高喊“我们是独立的”等口号的示威活动。“达赖喇嘛是我们的统治者；我们只服从他。”1959年3月12日，运动迅速蔓延，来自哲蚌寺的7700名喇嘛、色拉寺的5500名喇嘛以及甘丹寺的3300名喇嘛也加入了这场运动，并呼吁民众不要与中国人合作。= 西藏大规模动乱的开端：1951年3月9日《中藏协议》签署后，西藏民众的不满情绪爆发，民众的革命活动进入了一个长期阶段。示威者的愤怒被煽动到了极点，他们杀害了一名亲中的僧侣，并将他的尸体拖过拉萨街头，以此警告那些与中国人结盟的人。叛乱分子决心废除该协议，并加紧他们的叛乱和革命活动。* 1959年3月12日至3月17日期间，手无寸铁的群众继续涌入拉萨。1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。
1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。邀请函中还特别说明，他不得携带私人保镖或任何大臣随行。这一不同寻常的规定让藏人感到困惑，因为许多受人尊敬且并非亲中的藏人也曾受邀参加中国军事总部的类似活动，结果要么被捕，要么被以其他方式清除。= 达赖喇嘛及其随从前往印度的戏剧性旅程：到1959年3月，中国与达赖喇嘛之间的紧张关系已达到顶峰。在此期间，藏人，尤其是康巴人，围绕拉萨对中国人的暴行和高压态度进行了反抗。拉萨人民决心不让达赖喇嘛受到任何伤害。因此，一群人 因此，一群人 因此，在藏历约一万名民众包围了罗布林卡宫，阻止了“阿斯瓦·内帕”（'aswa nepa'）节日的举行，该节日恰逢1959年3月17日，藏人阻止达赖喇嘛参加中国的活动。民众还与国民议会和噶厦政府决定组建一支人民卫队，并决议达赖喇嘛应立即离开拉萨，因为他们担心他的生命安全。达赖喇嘛。只要他留在拉萨，就会继续承受来自中国方面的巨大压力，他们会利用他来对抗公众利益；如果拉萨周围的战斗持续下去，无数藏人将为达赖喇嘛献出生命。当天，带来中国邀请函的僧人被杀害，他的尸体在拉萨的街道和集市上被游街示众，拉萨街头出现了大规模的示威人群。于是，藏族士兵包围了达赖喇嘛的冬宫——布达拉宫。他们举着写有“中国人！”口号的标语牌。滚回去。我们恨你们。” 他们高喊着“我们不是中国人”、“我们要自由”等口号。当天，藏人在印度领事馆前举行了大规模示威游行并寻求帮助。达赖喇嘛呼吁民众保持和平，并宣布他不会接受中方的邀请。达赖喇嘛随从中的一小部分人已于1959年3月16日开始从布达拉宫向印度方向移动。1959年3月17日，晚上10点30分，达赖喇嘛与其保镖通过一条秘密通道离开了布达拉宫。他最后回望了一眼自己的土地，踏上了前往印度的旅程。
1959年3月10日，拉萨的妇女在罗布林卡前举行了大规模示威游行。3月17日深夜，中方人员向达赖喇嘛的宫殿投掷了两枚炸弹，但都落在了宫殿对面的湖里。当时在噶伦堡的一些重要藏人回到了拉萨。（接上文）局势不断恶化，每况愈下。1959年3月轰炸后，中国人发现达赖喇嘛既没有出来，也没有任何投降武器的迹象，当时男女老少都举起了黑旗。因此，他们断定他已经逃离。随行人员包括他的母亲、两个姐妹和一个弟弟。七十二人被派往不同方向搜寻达赖喇嘛。其他人随后抵达。当达赖喇嘛出现在拥有三百年历史的达旺寺时，信徒们在他面前俯首跪拜。中国人随即开始肉搏，并用机枪、手榴弹和迫击炮攻击手无寸铁、无辜的藏人。佛教徒和非佛教徒聚集在这座海拔12000英尺的寺院里。在海平面以上，他们看到达赖喇嘛时，眼中涌出了喜悦的泪水。寺庙、修道院和达赖喇嘛的宫殿是他们的重点攻击目标。整个西藏陷入了种族灭绝的魔掌，拉萨如同人间地狱，宛如世界末日。他们点燃了传统的油灯，寺院里两排点亮的油灯，回荡着神圣赞美诗的歌声。就这样，成千上万的藏人为国家的自由和保卫国家献出了生命。两天后，中国人声称他们已经镇压了…… 这场叛乱中，有五千名藏人被杀，四千人被俘。然而，实际数字要高得多。达赖喇嘛在提斯普尔的声明。一份报告称，中国人连续多日焚烧尸体。达赖喇嘛在抵达提斯普尔时发表了一份非常坦率的声明，他说：“中国正试图通过残酷和强制的手段摧毁西藏的独立。” 因此，我决定离开西藏。事实上，是佛陀救了我的命。1959年3月23日，中国方面向西藏人民宣布，中国军队向我的宫殿发射了两枚炮弹，但没有爆炸。
在拉萨骚乱期间，他们通过扩音器、大型海报和其他类似手段宣布达赖喇嘛已经逃离西藏，西藏现在处于中国统治之下，此后中国的共产主义法律将取代西藏的法律。就在这几个小时内，我决定离开，当天晚上十点左右，我们通过一条秘密通道离开了宫殿。据中国新闻社报道，达赖喇嘛及其随从是在1959年3月16日西藏骚乱开始七天后离开拉萨的。达赖喇嘛进一步表示，骚乱一开始，康巴人就加强了从西藏南部到拉萨的活动，自由战士们计划于1959年3月17日在拉萨举行大规模示威游行，以协助我逃离。他谴责了中国政府，并表示尽管1951年的协议保证了西藏完全的内部自治和宗教自由，但中国政府还是开始干涉西藏人的内部和宗教事务。西藏反抗军指挥官贡布扎西在多宗建立了指挥部，并从那里与中国军队交战，以确保达赖喇嘛的安全通行。达赖喇嘛一行必须穿过白雪皑皑的山丘以及狭窄且难以通行的山口和道路，这些地方只能靠牦牛通行。西藏与中国的局势已经恶化到极点，他继续留在西藏已面临严重风险，因此他不得不离开。中国在与尼泊尔、锡金、不丹和印度的边境部署了充足的兵力。他们接到命令，向任何试图越境的人开枪，这阐明了反抗怒火蔓延的原因。他曾在穆索里举行的新闻发布会上披露，中国军队当时接到命令，要活捉达赖喇嘛及其随行人员。从中国的政策可以看出，他们对西藏的通信网络进行了严密监控，所有信件均受到审查。中国意图彻底摧毁西藏文化，并改变藏民族的族群认同。从西藏发出的电报只能包含三个词：“我们很好”。他提到1951年《协议》的某些条款时表示，中国军队孤立了西藏边境并对其进行了入侵。在经历了十二天险象环生的旅程后，达赖喇嘛及其八人随行团队抵达印度边境哨所时，受到了印度政府应有的礼遇。入侵后产生的《协议》是在军事强权的胁迫下强加给西藏的，藏人从未自愿接受它。西藏政府的同意是在胁迫下获得的。
中国官员不仅实施了不公正的待遇，还进行了不公平的对待和惩罚，并加剧了对西藏的侵略。在他执政期间？如果有任何此类情况，他应该走上台来，“西藏起义实际上是针对中国统治的民族起义，如果他有罪，今天就应受到惩罚。” 中国政府曾以空头支票欺骗了无助的藏人；它篡夺了宗教自由，并对贵族、精英和绅士进行侮辱和唾弃。在这种情况下，他们被迫在烈日下低头站立数小时，土地被没收，西藏文化被彻底摧毁。在西藏敌对行动结束后，那些曾经高高在上、受人尊敬的贵族们，对无辜的西藏人民犯下了令人发指的暴行，以至于当有人在公开场合质问他们：“你们所有的财富和财产究竟是从哪里来的？”时，人们都会感到战栗。“今天就坦率地告诉这些平民关于这一切的真相吧。” 现在，尽管他们做出了所谓的诚实解释，但他们还是被迫承认了这一点。他们承认，他们通过剥夺人民的权利、欺骗人民来积累财富，并承认他们因这些罪行而理应受到惩罚。起初，中国接管了通讯手段的控制权，切断了西藏与世界其他地区的联系，使得关于西藏的消息无法传出。此后，他们受到了严厉的惩罚。同样，西藏的喇嘛和宗教领袖也被带到这个平台上，他们之前已经遭受了严厉的惩罚。他们没收了整个西藏的所有粮食储备，特别是拉萨的仓库。他们甚至连旅馆里的存货也被没收了；商店里的所有商品，以及所有生活必需品都被查封了。在这里，他们被迫宣布：“我们迄今为止向你们宣讲的关于宗教的一切都是谎言和欺诈。事实上，宗教是完全毫无根据的东西，除了欺骗别无他物。” 结果，民众开始因缺乏食物和其他物资而挨饿。当人们要求这些物资时，他们被告知只能从指定的商店获取熟食，而不是生粮。然后，他们被强迫在集会现场砸碎神像和偶像。那些拒绝服从的人则遭受了极端的肉体折磨，并被折磨致死。因此，人们不得不一大早就排队等候。因此，数百名僧侣和受人尊敬的公民通过跳入雅鲁藏布江以及其他河流和湖泊，结束了他们被强加的政治囚徒生涯；而（被西藏政府监禁的）核心罪犯和暴徒则根据偶然情况选择了自杀。这种强迫行为不仅使中国当局将他们从监狱中释放出来，而且还让他们负责在拉萨周边的各个湖泊和河流周围部署军队守卫。这些任命使得他们不仅可以诋毁自己的国家，还可以向那些早先因各种罪行惩罚过他们的人进行报复；数百名被关进监狱的人在遭受非人折磨后被秘密杀害。中国当局对此感到厌倦。结果是，所有那些受人尊敬的人，凡是能逃走的，都抛下所有财产逃离了。成千上万曾担任显赫和重要职位的贵族寻求在印度避难。可靠估计显示，1959年3月期间，西藏政府管辖下的12万藏人被迫逃离自己的国家。这些暴徒和罪犯出于纯粹的敌意捏造案件，并公开羞辱和侮辱他们。他们双手被反绑在背后，被带到市中心广场的一个高台上，那里还有被强行驱赶聚集在一起等待的人群。每个社区都有一个委员会来安排此类集会的人群。甚至连穆斯林也未能幸免，因为他们也完全参与其中。人群问道：“谁是……”他们在起义期间抵制了中国人。他们继续评估局势，当克什米尔裔穆斯林被彻底（清查时）……他们确信共产主义正在该国根深蒂固，毛泽东和周恩来的教导正在使儿童和青年远离宗教，并使他们转向共产主义思想，认为继续留在国内已无法守护他们的宗教和信仰，于是他们决定放弃所有财产，迁移到印度。他们向当时的印度领事B.N.考尔先生（Mr. B.N. Kaul）递交了请愿书。他们向奇伯先生（Mr. Chhiber）表示，由于他们的祖先定居在西藏，而他们是克什米尔人，因此请求允许他们迁回祖国克什米尔。因此，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁先生通过外交渠道向中国提出请求，希望允许这些穆斯林前往印度，因为他们实际上是印度人。印度领事代表向这些穆斯林发放了口粮。经过一番周折，他们最终获准离开。然而在离开之前，中国人通过征收各种税款剥夺了他们的大部分财产。中国人以其一贯的狡诈和欺骗手段，告诉这些穆斯林领袖处理掉他们的房产等，并做好准备迁移到某个穆斯林国家，随后却以各种罪名将他们投入监狱并判处终身监禁。他们对此感到相当高兴，因为他们以为可以迁移到某个穆斯林国家。然而，他们却遭到了针对他们的指控。一些因此成为中国受害者的人，原本以为在一个穆斯林国家，他们的宗教信仰会是安全的。于是，那些遭受暴行并被投入监狱、从此音讯全无的人，被迫卖掉了他们祖传的房产和所有家当，换取了一些钱财。但他们被骗了。不久之后，中国人出现在了斯利那加的艾德加清真寺。生计问题迫使许多人前往该国的其他地区。
毫无疑问，这些穆斯林在抵达印度后长舒了一口气，但他们在经济上仍无法自立，至今仍在为此艰苦奋斗。由于印度的及时干预以及国际形势的影响，中国方面允许居住在西藏的克什米尔穆斯林移民回他们的祖籍地——印度。然而，中国方面对那些在西藏定居了数百年、且没有合法身份移民印度的中国穆斯林进行了报复，迫使他们不得不继续留在西藏。哈吉·哈比布拉·沙米（Haji Habibullah Shami）。他被所有人尊称为“米安”（Mian），因为他是穆斯林委员会的潘奇（Panch）或主席，但后来他们被赶出家园，被迫搬迁到墓地里的帐篷中居住。更不用说中国委员会了。他的店铺位于“Simsha Kap Shapwa”下方，尽管曾承诺允许他们移民到一个穆斯林国家，但他唯一的罪名仅仅是因为他是该委员会的主席。现在，一项普遍禁令禁止向他们出售食品。拜伊·阿卜杜勒加尼（Baie Abdulghani）受过高等教育。他被指控通过撰写各种海报并将其张贴在墙上来煽动叛乱。起初几天，他们还能勉强维持生计，但随后…… 当他们的口粮储备耗尽时，饥饿便摆在了他们面前。拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）与西藏贵族关系密切，而那些所谓的“平等旗手”甚至连孩子都不放过，他们秘密举行会议，没过几天，许多人就因缺乏食物而饿死。一：食物或牛奶。病患、老人和体弱者也因饥饿而死，阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）也面临类似的指控。饥饿的痛苦。据了解，当这些穆斯林为了信仰忍受各种匮乏和苦难时，哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）。他们一个接一个地饮下殉道的苦杯，中国人看到饥肠辘辘的孩子们，竟会用“造物主会给你们食物吗？”这样的话来嘲讽他们，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普奇·沙瓦勒（Haji Abdul Ghani Thapchi Shawa-le）。（注：此句原文已整合至上一条翻译中，此处对应原文末尾的引号内容） “现在，去呼唤你的造物主吧。” 许多年轻人因此放弃了信仰，转而背弃宗教。
除了这些不幸的囚犯外，所有其他克什米尔穆斯林都以低廉的价格变卖或处理了他们一生积累的财产和物品，随后以某种方式离开了西藏。印度政府欢迎了他们，并将他们安置在一个临时定居点。第五部分：西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。当全世界的人们得知1959年3月发生的西藏起义以及达赖喇嘛出逃的消息时，他们都惊呆了。在达赖喇嘛出逃之前，进入尼泊尔、不丹和印度的西藏难民还只是零星少数，如今却已演变成了一场可怕的洪流。目前有12万名藏人流亡在外。据粗略估计，有7万名难民在印度，1.5万人在尼泊尔，5000人在不丹，瑞士有一千多名，美国有200名，英国和欧洲约有500名，其余的则分布在东南亚各国。无论西藏难民身处何地，他们都直接受其政府的监管，该政府总部设在达兰萨拉。其行政机构在一个内阁——噶厦（Kashag）的领导下运作。秘书处下设六个部门：教育部、安全部、内政部。宗教事务部、财政部以及宣传与新闻部。它还有一个外交部，但该部门此后已被撤销。行政人员虽然精简但非常稳固，由约200名官员组成，他们享有差旅、电话和住房等便利设施。令人惊讶的是，所产生的开支处于较低水平。原因有二：第一，支付给行政人员的薪水微薄，他们视自己为志愿者，为同胞的福祉而工作；第二，每个人都为了信仰而加班，他们甚至几乎不休息周日。除达兰萨拉外，西藏办事处还位于阿鲁纳恰尔邦、久美（下密院）、德里、纽约和东京的其他三个地方。行政管理的所有事务都在卡纳塔克邦的洪苏尔进行，天文医学中心则设在提克兰。达兰萨拉是西藏的医疗中心。运作：该行政机构的基本目标是在政治层面上保持西藏事业的活力，并照顾西藏人民的福祉。该机构仿照查波日医学中心，编制占星图、西藏历法和西藏药物。它还设有西藏医院，通过7年的课程传授西藏医学教育，服务于各地的西藏人。
为了实现后一个目标，人们努力通过将西藏人安置在一个地方或进行学习来保持他们的文化认同。让他们以群体的形式从事贸易。这种试图被保存的西藏文化的灵魂是什么？达赖喇嘛在一次采访中说：南杰寺、西藏表演艺术学院和达兰萨拉的西藏儿童村也有助于维护和保障西藏传统。然而，最重要和最...达兰萨拉这些机构中最重要、最显著的是西藏文献与档案图书馆。该机构成立于几年前，旨在营造宁静友好的氛围，通过教授藏语、佛教哲学和西藏文化，为人们的日常生活提供有益的教育。按照规定的课程进行学习。旨在吸引来自各地的学生，定居在印度各地的西藏难民正在努力适应。他们对达赖喇嘛及其政府保持着充分的信仰；尽管起初许多人无法适应印度极其炎热的气候而去世。现在他们中的大多数人，尤其是那些定居在印度南部的人，看起来非常健康。那些定居在定居点的人已经开始从事农业生产。他们最初获得了农业工具，包括每两户人家一对牛，以及每个定居点五辆牛车。如今，拖拉机已经取代了牛车，这些定居者种植玉米、大麦、花生和谷物。当庄稼丰收时，他们会拿出一部分收入（并非固定金额）供奉给达赖喇嘛，数额由每个定居点或家庭自行决定。通过这种方式，他们像往昔在西藏时一样，保持着自己的文化认同和独特性，并与西藏社区保持着紧密的联系，过着幸福安宁的生活。每个定居点都有达赖喇嘛的代表，帮助藏人解决问题。通过工业，西藏的贸易取得了巨大的进步。毛衣和地毯的生产与销售需求量很大。西藏的宗教和文化机构已在欧洲和美国得到复兴。随着时间的推移，藏人在印度也实现了小规模的发展。色拉寺、哲蚌寺和甘丹寺等寺院大学已在蒙戈德建立，许多人的生活状况比在西藏时更为富裕和优越。另一方面，那些在回到印度和克什米尔（他们的祖籍地）后长舒一口气的西藏穆斯林，以及卡纳塔克邦拜拉库佩的穆斯林，每所大学都设有两所僧院学院。除此之外，还有其他教育机构，例如位于邦迪拉的居堆（上密院），由于缺乏教育和其他设施，以及缺乏组织良好的机构设置，在经济上相对落后。
“他们目前被安置在斯利那加（克什米尔）伊德加的一个临时聚居区，这是一个好兆头。” 诚然，由于年轻和不成熟，他们有时会表现出一种急躁，但这都是很自然的。穆罕默德在印度政府的援助下（建造了该设施）。然而，人数的增加使得现有的条件变得相当不足，且在卫生方面也难以满足需求。如今，西藏人只不过是冷战中的棋子。起初，美国人利用他们来诋毁中国人。今天，谢赫·阿卜杜拉（Sheik Abdullah）划拨了哈里帕尔巴特（Hari Parbat）后方的一大片土地，用于建设一个新的定居点。卡特总统抱怨俄罗斯存在侵犯人权的行为，却对西藏人的人权问题只字不提。相关规划已经制定。在殖民地建立一座清真寺、一所学校和一个西藏地毯中心。诚然，大国总是维护自身的利益，人们希望在印度政府的帮助下，国家能够至高无上；众所周知，美国人曾武装并训练了在1959年拿起武器的康巴部落（来自康区）。未来，他们也能像忠诚的公民一样为祖国服务。他们过去常在尼泊尔开展活动，但当中国和美国之间开始缓和关系时，康巴部落被彻底遗忘了，只能自生自灭。同样地，当中国人在1950年进入西藏时，苏联人支持了他们。但中苏关系破裂后不久，苏联对西藏人的同情心便占据了上风。二十年前，西藏流亡者曾得到自由世界的大力同情。如今，已无人为他们的事业发声；他们已被彻底遗忘。简而言之，民主世界对西藏事业的政治兴趣已经消退。然而，西藏人仍在国际舞台上表达他们的观点。大国现在看重与中国的友谊，而西藏人如今已是被遗忘的群体。他们让国际社会了解他们在西藏所面临的困境与苦难，并持续组织抗议游行和示威活动。每年3月10日，他们都会纪念“拉萨日”。在达兰萨拉，达赖喇嘛会在这一天向聚集的民众发表讲话，来自世界各地的西藏人都会参加。
达赖喇嘛及其内阁成员会巡访西藏人定居的国家，以保持与他们的紧密联系并提供适当的指导。受过教育的西藏青年，其中大多数加入了西藏青年大会，这是一个表达他们对西藏局势的焦虑、组织绝食抗议和示威集会的平台，也使这一问题在政治上保持了活力。据报纸报道，1976年有四名西藏青年在印度议会散发传单，1977年他们在联合国驻新德里办事处前绝食抗议，旨在引起世界对他们和平、非暴力斗争的关注，或询问是否应将其转变为激进运动。达赖喇嘛表示，随着教育的普及，爱国主义情感在西藏青年中已扎根更深。这是一个。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 第1页：ISBN: 81-86470-53-2 价格125卢比
[2] 第3页：ISBN: 81-86470-35-2 安特之眼 -
[3] 第22页：皇家权杖的拥有者，至高无上，1904年印度和西藏的显现，当时英国人担心俄罗斯可能会
[4] 第22页：第五世达赖喇嘛圆寂后的达赖喇嘛，西藏历史中曾提到，中国人感到不安，并于1910年再次入侵西藏。
[5] 第44页：9. 第十三世达赖喇嘛出生于1876年，《西藏政治史》，W.D. 夏格巴与A
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第三部分呈现1959年前后的离散经历，以及社群在印度的重建
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》的第三部分，聚焦藏族穆斯林离开拉萨、迁往印度和克什米尔后的社群重建与身份延续。
随着俄罗斯在亚洲的影响力增强，英国政府感到惊恐。1949年9月，共产主义中国在没有任何借口的情况下入侵了东藏。他们派遣了一支由荣赫鹏率领的远征军进入西藏。于1904年8月3日抵达拉萨。中国政府对此保持沉默，未对此次入侵提出任何抗议。1950年11月11日，西藏政府向联合国递交请愿书，强烈抗议中国的侵略行为。在此期间，达赖喇嘛旅居蒙古。最终，英国与西藏政府于1904年9月7日签署了一项和平条约。中美洲国家萨尔瓦多的代表。在联合国提出了西藏问题，但由于印度代表给出的虚假保证，联合国大会决定推迟讨论该议题。1910年莫朗法会（Monlam Festival）庆祝活动期间，两千名中国军队在钟将军（General Chung）的指挥下进入拉萨，并在城中大肆破坏。1950年11月17日，第十四世达赖喇嘛正式行使西藏统治者的全部权力；当时达赖喇嘛转移到了印度，藏人挫败了中国试图将其俘虏的企图。在印度期间，达赖喇嘛及其大臣曾向英国政府请求援助，但无济于事。与此同时，中国试图推动中国政府将西藏宣布为中国的一个省并予以吞并。1951年5月23日，一个西藏代表团前往北京讨论该问题，在威胁和恐吓下被迫签署了《十七条协议》。他们的签名是在达赖喇嘛不知情或未授权的情况下获得的。即便是在这份协议中，中国也接受了西藏的内部自治、人民的宗教自由以及达赖喇嘛权威的延续。然而，当1911年“中国革命”的消息传到拉萨时，中国军队反抗了他们的长官。藏人利用这一局势（采取了行动）。袭击了中国人。拉萨的中国将军袁世凯曾请求中国方面增援，但援军始终未到。因此，他通过驻藏尼泊尔大使的斡旋，向西藏政府求和。后来，中国人利用这份协议为他们强行占领西藏并将其变为殖民地进行辩解，西藏人民对此进行了坚决抵制，最终中国人背弃了协议中的每一项条款，尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。中国军队不得不撤离拉萨。（接上文）尽管这本身就是一份不公正且不平等的协议。
《西藏文化史》，D. 斯内尔格罗夫与 H. 理查森著。1951年9月9日，数千名中国军队涌入西藏；1959年3月10日，西藏人民反抗中国统治，数千名藏族男女老少惨遭杀害。1959年3月17日，达赖喇嘛离开西藏，前往印度寻求政治庇护。此后，无数藏人离开西藏前往印度，并在各地定居成为难民。中国仍忙于其邪恶且卑劣的图谋，试图将西藏变为殖民地，但藏人并未丧失勇气，他们坚定地怀揣希望，相信藏民族终将再次崛起，并在国际社会中获得应有的地位。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。中国对西藏的占领与向印度的迁徙。实施暴行和侵略被认为是世界上最令人发指的罪行，但人类历史上的一场奇怪悲剧是，世界不得不面对它，尽管它理应受到谴责。每一个强大而残暴的人在片刻间忘记了世界上还存在着比他更强大的力量，且这种力量凌驾于一切造物之上时，都会犯下此类暴行。沉迷于世俗的名利和对短暂财富的贪婪，他不仅忘记了人性及其黄金准则，还开始排斥这种无形力量的存在。当我们审视世界历史时，会发现这出关于侵略、暴行和残酷的戏码，在征服者和帝国独裁者的宫廷中被反复上演。历史重演，1959年，共产主义中国对西藏实施了侵略性和残酷的占领，8万名无辜的藏人被推入了可怕的死亡深渊。共产党人可能会反复声称他们是平等的旗手，声称他们想要在世界上传播平等与博爱（通过消除贫富差距），并希望建立一种社会秩序，让所有人平等，拥有平等的生命机会，并平等地获得在地球上过上充实生活所需的资源和设施。共产党的这些高调宣称已被事实所驳斥，并将继续被日常观察、历史见证以及被八万西藏烈士鲜血浸染的西藏土地证明为谎言。
“莫斯科的克里姆林宫是斯大林实施暴行和散布恐怖的地方；毛泽东和周恩来通过对本国人民施加最严厉的限制而实施的残酷行径；以及西藏这片土地上，无助的藏人流下的鲜血和对民众施加的难以言表的暴行，这些都是（共产主义方式的）有力见证。” 无辜的藏人之所以遭受苦难，仅仅是因为他们试图保护自己的宗教免受共产主义的冲击，并且拒绝接受那种表面上看起来令人愉悦、对社会有益，但最终却有害且具有破坏性的共产党行政体系。死亡与毁灭是他们唯一的报酬。从历史角度来看，中国在西藏的高压统治始于十三世纪，当时中国人打着提供安全保障的幌子，成功地将喇嘛置于他们的羽翼之下，这是一个非常精明的举动。因此，从蒙古延伸出的西藏大片地区处于中国的霸权之下，因为从宗教角度来看，整个地区都在达赖喇嘛的管辖范围内。上述安排一直持续到十八世纪。然而，当中国人在1917年试图强行向藏人推行他们选定的达赖喇嘛时，紧张局势随之产生。从那一刻起，反华情绪持续高涨，直到1911年他们被驱逐出境。第十三世达赖喇嘛，也被称为“伟大的十三世”，他是一位杰出的行政管理者，使西藏走上了独立国家的轨道。在他的统治期间，西藏开始铸造自己的货币，征收关税，组建了自己的军队，并引入了邮政、电报和其他服务。1950年，当红色中国伸出强有力的手臂，将西藏置于其铁钳般的掌控之中时，西藏失去了独立。毫无疑问，中国军队在西藏确实遭遇了象征性的抵抗，但无论是地理屏障，还是作为中国与西藏之间传统缓冲地带的尚武部落，都无法阻挡训练有素、装备精良的中国军队的猛烈攻势。当时，第十四世达赖喇嘛年仅十六岁。为了分化和削弱藏人，中国人利用了西藏第二大宗教领袖班禅喇嘛作为傀儡。中国人以执行计划时的耐心和坚定而闻名。他们总能完成使命，因为中国对西藏的占领以及向印度的移民，依靠的是他们的耐心、决心、沉稳、勤奋和毅力。他们在实现目标时从不操之过急。这正是他们在西藏问题上的行事方式。他们进军西藏的唯一目的就是占领整个西藏，但在此过程中，他们发挥了传统的耐心和决心。他们一进入西藏就宣称，自己是以好邻居的身份前来，旨在从社会和经济上加强西藏，推动西藏的艺术和文化发展，以助力其发展规划。藏人相信了他们，而中国则以强大的教育和艺术专家团队为幌子，向西藏输送了能够巩固该国共产主义基础的人员。他们以精心策划的方式开始对儿童和普通民众进行洗脑，过了一段时间后，便开始干预国家事务。1951年，中国强迫西藏代表签署了《十七条协议》，将西藏的国防和外交控制权交给了中国。作为交换，拉萨政府被承诺享有完全的内部自治。达赖喇嘛的权力和特权将如往常一样继续保持。西藏的宗教自由以及宗教仪式将受到保护，中国不会干预，也不会引入任何改变。此外，中国政府承诺在社会和经济领域向西藏提供一切援助。像他们所有的军事演习一样，这也是一次高度战术性的行动。他们占领西藏的目的是为了瓦解寺院机构并废除地主制度，因为这两者构成了西藏生活的基础。一方面，其目的是摧毁西藏的政治和宗教体制；另一方面，则是为了掠夺西藏寺庙和寺院中的金银财宝，从而为社会规划提供资金，并供养占该国人口近三分之一的中国人。这些中国人是被蓄意迁入西藏的，旨在稀释西藏人口。他们还被安排在所有发展工作中担任关键职务。西藏的部落民虽然是游牧民族，但生活非常富足，这对中国人来说是个问题。他们被强行赶进永久性营地，以便让西藏牧民靠近中国人，从而为后者提供充足的动物皮毛、羊毛、牛奶及其他必需品。
西藏农民和部落民被洗脑，以说服他们加入武装部队保卫西藏。这种思想改造的目的是让人们接受这一理念。一部分具有共产主义思想的人试图向他们灌输：如果西藏社会受到这些所谓的“黄金”措施的影响，就会出现一种能够解放人类、完全认同其愿望，并通过消除阶级冲突及其他分歧来建立平等的制度，这就是共产主义制度。中国人的这些做法很容易让单纯的西藏民众上当。他们把中国人当作恩人，因此几乎没有进行抵抗。因此，为了实施这些理念，中国人开始向西藏引入学者和专家，并开设了新学校，以帮助完成国家发展计划。事实上，那些为所有所谓“专家”的监护人提供经济援助的普及教育，本质上就是让他们的受监护人接受核心共产主义教育。贫穷无知的民众无法理解中国官员传播共产主义并借此在该国扎根的手段，于是他们开始大量将孩子送往这些学校。这些学校实际上是共产主义的中心，孩子们在那里接受共产主义课程，而他们祖先的信仰则被斥为腐朽。为了实现现代化，中国在1956年之前一直信守承诺，但与此同时，它继续策划如何彻底占领西藏并扼杀其咽喉。它修建了一条连接中国和西藏的公路，这对军事具有重大意义，旨在吸引西藏青年，从而使他们远离宗教和传统习俗。当人们询问此事时，官方声称修路是为了“鼓励两国之间的贸易和商业”，随后他们开始大量派遣西藏青年去中国进行文化和观光考察。在中国，他们试图通过表面的展示和景观来影响这些青年，以证明共产主义并不禁止任何宗教信仰。随着道路建设完成，中国知道现在可以安全地执行其计划，并能完全克服来自西藏人的任何反对。在以这种方式确保自身安全并为所有突发状况做好准备后，它开始显露其真实意图。其目的是通过摧毁西藏人的宗教自由、习俗、仪式和价值观，从而在身心上完全控制他们的生活。后来，一个旨在宣传无差别平等的组织成立了，结果，很大一部分西藏青年成为了共产主义的追随者，并开始反对他们国家古老的传统习俗和价值观，在学校和学院里也进行了共产主义灌输。中共按照一项精心策划的方案开始了它的博弈，旨在对年轻人的思想施加影响，使他们在长大后能够摒弃传统，转而接受中共所谓的“大跃进”。这是一项伟大的政治策略，旨在让他们抛弃自己的传统信仰，转而接受共产主义。
外交手段是整个计划的基础，而无辜的西藏民众几乎无法理解其中的含义。中国人还试图强行阻止人们进行宗教仪式。他们的宗教仪式。没有人能幸免。该计划分为两部分：身体改造和思想改造。一方面，佛教徒被禁止进行礼拜活动；另一方面，穆斯林也受到限制，无法进行集体礼拜和其他仪式。身体改造的目的是让每一位公民，无论老少、贫富、宗教人士还是普通平民，不分彼此，都去从事最卑微的工作，从搬运石头到亲手清理粪便，因为在他们看来，所有人都是平等的，没有区别。当长者、宗教领袖和其他杰出人士注意到年轻人中出现这种不利趋势以及对共产主义的倾向时，他们强烈反对，并阻止自己的孩子去上那些学校。虽然这些想法必然会遭到贵族、显贵和宗教领袖的反对，但它们却在年轻人和文化程度较低的群体中迅速被接受，因为这被视为一种新颖且有趣的平等口号。对此，中国人开始以各种方式折磨这些家长，并伴随着威胁和恐吓。这自然会将社会分裂为两派（支持变革派和反对变革派）。看到这种情况，广大民众奋起反抗，几天之内，这场运动就像一场狂风暴雨一样席卷了全国。抗议集会纷纷举行，游行队伍也随之出现。（注：原文此处为句子片段，已按要求翻译）。在多处爆发，并要求关闭此类学校，恢复人民的宗教自由，拉萨出现了高喊“我们是独立的”等口号的示威活动。“达赖喇嘛是我们的统治者；我们只服从他。”1959年3月12日，运动迅速蔓延，来自哲蚌寺的7700名喇嘛、色拉寺的5500名喇嘛以及甘丹寺的3300名喇嘛也加入了这场运动，并呼吁民众不要与中国人合作。= 西藏大规模动乱的开端：1951年3月9日《中藏协议》签署后，西藏民众的不满情绪爆发，民众的革命活动进入了一个长期阶段。示威者的愤怒被煽动到了极点，他们杀害了一名亲中的僧侣，并将他的尸体拖过拉萨街头，以此警告那些与中国人结盟的人。叛乱分子决心废除该协议，并加紧他们的叛乱和革命活动。* 1959年3月12日至3月17日期间，手无寸铁的群众继续涌入拉萨。1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。
1959年3月9日，达赖喇嘛收到了谭冠三将军的邀请，请他去当地军事总部观看文艺演出。邀请函中还特别说明，他不得携带私人保镖或任何大臣随行。这一不同寻常的规定让藏人感到困惑，因为许多受人尊敬且并非亲中的藏人也曾受邀参加中国军事总部的类似活动，结果要么被捕，要么被以其他方式清除。= 达赖喇嘛及其随从前往印度的戏剧性旅程：到1959年3月，中国与达赖喇嘛之间的紧张关系已达到顶峰。在此期间，藏人，尤其是康巴人，围绕拉萨对中国人的暴行和高压态度进行了反抗。拉萨人民决心不让达赖喇嘛受到任何伤害。因此，一群人 因此，一群人 因此，在藏历约一万名民众包围了罗布林卡宫，阻止了“阿斯瓦·内帕”（'aswa nepa'）节日的举行，该节日恰逢1959年3月17日，藏人阻止达赖喇嘛参加中国的活动。民众还与国民议会和噶厦政府决定组建一支人民卫队，并决议达赖喇嘛应立即离开拉萨，因为他们担心他的生命安全。达赖喇嘛。只要他留在拉萨，就会继续承受来自中国方面的巨大压力，他们会利用他来对抗公众利益；如果拉萨周围的战斗持续下去，无数藏人将为达赖喇嘛献出生命。当天，带来中国邀请函的僧人被杀害，他的尸体在拉萨的街道和集市上被游街示众，拉萨街头出现了大规模的示威人群。于是，藏族士兵包围了达赖喇嘛的冬宫——布达拉宫。他们举着写有“中国人！”口号的标语牌。滚回去。我们恨你们。” 他们高喊着“我们不是中国人”、“我们要自由”等口号。当天，藏人在印度领事馆前举行了大规模示威游行并寻求帮助。达赖喇嘛呼吁民众保持和平，并宣布他不会接受中方的邀请。达赖喇嘛随从中的一小部分人已于1959年3月16日开始从布达拉宫向印度方向移动。1959年3月17日，晚上10点30分，达赖喇嘛与其保镖通过一条秘密通道离开了布达拉宫。他最后回望了一眼自己的土地，踏上了前往印度的旅程。
1959年3月10日，拉萨的妇女在罗布林卡前举行了大规模示威游行。3月17日深夜，中方人员向达赖喇嘛的宫殿投掷了两枚炸弹，但都落在了宫殿对面的湖里。当时在噶伦堡的一些重要藏人回到了拉萨。（接上文）局势不断恶化，每况愈下。1959年3月轰炸后，中国人发现达赖喇嘛既没有出来，也没有任何投降武器的迹象，当时男女老少都举起了黑旗。因此，他们断定他已经逃离。随行人员包括他的母亲、两个姐妹和一个弟弟。七十二人被派往不同方向搜寻达赖喇嘛。其他人随后抵达。当达赖喇嘛出现在拥有三百年历史的达旺寺时，信徒们在他面前俯首跪拜。中国人随即开始肉搏，并用机枪、手榴弹和迫击炮攻击手无寸铁、无辜的藏人。佛教徒和非佛教徒聚集在这座海拔12000英尺的寺院里。在海平面以上，他们看到达赖喇嘛时，眼中涌出了喜悦的泪水。寺庙、修道院和达赖喇嘛的宫殿是他们的重点攻击目标。整个西藏陷入了种族灭绝的魔掌，拉萨如同人间地狱，宛如世界末日。他们点燃了传统的油灯，寺院里两排点亮的油灯，回荡着神圣赞美诗的歌声。就这样，成千上万的藏人为国家的自由和保卫国家献出了生命。两天后，中国人声称他们已经镇压了…… 这场叛乱中，有五千名藏人被杀，四千人被俘。然而，实际数字要高得多。达赖喇嘛在提斯普尔的声明。一份报告称，中国人连续多日焚烧尸体。达赖喇嘛在抵达提斯普尔时发表了一份非常坦率的声明，他说：“中国正试图通过残酷和强制的手段摧毁西藏的独立。” 因此，我决定离开西藏。事实上，是佛陀救了我的命。1959年3月23日，中国方面向西藏人民宣布，中国军队向我的宫殿发射了两枚炮弹，但没有爆炸。
在拉萨骚乱期间，他们通过扩音器、大型海报和其他类似手段宣布达赖喇嘛已经逃离西藏，西藏现在处于中国统治之下，此后中国的共产主义法律将取代西藏的法律。就在这几个小时内，我决定离开，当天晚上十点左右，我们通过一条秘密通道离开了宫殿。据中国新闻社报道，达赖喇嘛及其随从是在1959年3月16日西藏骚乱开始七天后离开拉萨的。达赖喇嘛进一步表示，骚乱一开始，康巴人就加强了从西藏南部到拉萨的活动，自由战士们计划于1959年3月17日在拉萨举行大规模示威游行，以协助我逃离。他谴责了中国政府，并表示尽管1951年的协议保证了西藏完全的内部自治和宗教自由，但中国政府还是开始干涉西藏人的内部和宗教事务。西藏反抗军指挥官贡布扎西在多宗建立了指挥部，并从那里与中国军队交战，以确保达赖喇嘛的安全通行。达赖喇嘛一行必须穿过白雪皑皑的山丘以及狭窄且难以通行的山口和道路，这些地方只能靠牦牛通行。西藏与中国的局势已经恶化到极点，他继续留在西藏已面临严重风险，因此他不得不离开。中国在与尼泊尔、锡金、不丹和印度的边境部署了充足的兵力。他们接到命令，向任何试图越境的人开枪，这阐明了反抗怒火蔓延的原因。他曾在穆索里举行的新闻发布会上披露，中国军队当时接到命令，要活捉达赖喇嘛及其随行人员。从中国的政策可以看出，他们对西藏的通信网络进行了严密监控，所有信件均受到审查。中国意图彻底摧毁西藏文化，并改变藏民族的族群认同。从西藏发出的电报只能包含三个词：“我们很好”。他提到1951年《协议》的某些条款时表示，中国军队孤立了西藏边境并对其进行了入侵。在经历了十二天险象环生的旅程后，达赖喇嘛及其八人随行团队抵达印度边境哨所时，受到了印度政府应有的礼遇。入侵后产生的《协议》是在军事强权的胁迫下强加给西藏的，藏人从未自愿接受它。西藏政府的同意是在胁迫下获得的。
中国官员不仅实施了不公正的待遇，还进行了不公平的对待和惩罚，并加剧了对西藏的侵略。在他执政期间？如果有任何此类情况，他应该走上台来，“西藏起义实际上是针对中国统治的民族起义，如果他有罪，今天就应受到惩罚。” 中国政府曾以空头支票欺骗了无助的藏人；它篡夺了宗教自由，并对贵族、精英和绅士进行侮辱和唾弃。在这种情况下，他们被迫在烈日下低头站立数小时，土地被没收，西藏文化被彻底摧毁。在西藏敌对行动结束后，那些曾经高高在上、受人尊敬的贵族们，对无辜的西藏人民犯下了令人发指的暴行，以至于当有人在公开场合质问他们：“你们所有的财富和财产究竟是从哪里来的？”时，人们都会感到战栗。“今天就坦率地告诉这些平民关于这一切的真相吧。” 现在，尽管他们做出了所谓的诚实解释，但他们还是被迫承认了这一点。他们承认，他们通过剥夺人民的权利、欺骗人民来积累财富，并承认他们因这些罪行而理应受到惩罚。起初，中国接管了通讯手段的控制权，切断了西藏与世界其他地区的联系，使得关于西藏的消息无法传出。此后，他们受到了严厉的惩罚。同样，西藏的喇嘛和宗教领袖也被带到这个平台上，他们之前已经遭受了严厉的惩罚。他们没收了整个西藏的所有粮食储备，特别是拉萨的仓库。他们甚至连旅馆里的存货也被没收了；商店里的所有商品，以及所有生活必需品都被查封了。在这里，他们被迫宣布：“我们迄今为止向你们宣讲的关于宗教的一切都是谎言和欺诈。事实上，宗教是完全毫无根据的东西，除了欺骗别无他物。” 结果，民众开始因缺乏食物和其他物资而挨饿。当人们要求这些物资时，他们被告知只能从指定的商店获取熟食，而不是生粮。然后，他们被强迫在集会现场砸碎神像和偶像。那些拒绝服从的人则遭受了极端的肉体折磨，并被折磨致死。因此，人们不得不一大早就排队等候。因此，数百名僧侣和受人尊敬的公民通过跳入雅鲁藏布江以及其他河流和湖泊，结束了他们被强加的政治囚徒生涯；而（被西藏政府监禁的）核心罪犯和暴徒则根据偶然情况选择了自杀。这种强迫行为不仅使中国当局将他们从监狱中释放出来，而且还让他们负责在拉萨周边的各个湖泊和河流周围部署军队守卫。这些任命使得他们不仅可以诋毁自己的国家，还可以向那些早先因各种罪行惩罚过他们的人进行报复；数百名被关进监狱的人在遭受非人折磨后被秘密杀害。中国当局对此感到厌倦。结果是，所有那些受人尊敬的人，凡是能逃走的，都抛下所有财产逃离了。成千上万曾担任显赫和重要职位的贵族寻求在印度避难。可靠估计显示，1959年3月期间，西藏政府管辖下的12万藏人被迫逃离自己的国家。这些暴徒和罪犯出于纯粹的敌意捏造案件，并公开羞辱和侮辱他们。他们双手被反绑在背后，被带到市中心广场的一个高台上，那里还有被强行驱赶聚集在一起等待的人群。每个社区都有一个委员会来安排此类集会的人群。甚至连穆斯林也未能幸免，因为他们也完全参与其中。人群问道：“谁是……”他们在起义期间抵制了中国人。他们继续评估局势，当克什米尔裔穆斯林被彻底（清查时）……他们确信共产主义正在该国根深蒂固，毛泽东和周恩来的教导正在使儿童和青年远离宗教，并使他们转向共产主义思想，认为继续留在国内已无法守护他们的宗教和信仰，于是他们决定放弃所有财产，迁移到印度。他们向当时的印度领事B.N.考尔先生（Mr. B.N. Kaul）递交了请愿书。他们向奇伯先生（Mr. Chhiber）表示，由于他们的祖先定居在西藏，而他们是克什米尔人，因此请求允许他们迁回祖国克什米尔。因此，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁先生通过外交渠道向中国提出请求，希望允许这些穆斯林前往印度，因为他们实际上是印度人。印度领事代表向这些穆斯林发放了口粮。经过一番周折，他们最终获准离开。然而在离开之前，中国人通过征收各种税款剥夺了他们的大部分财产。中国人以其一贯的狡诈和欺骗手段，告诉这些穆斯林领袖处理掉他们的房产等，并做好准备迁移到某个穆斯林国家，随后却以各种罪名将他们投入监狱并判处终身监禁。他们对此感到相当高兴，因为他们以为可以迁移到某个穆斯林国家。然而，他们却遭到了针对他们的指控。一些因此成为中国受害者的人，原本以为在一个穆斯林国家，他们的宗教信仰会是安全的。于是，那些遭受暴行并被投入监狱、从此音讯全无的人，被迫卖掉了他们祖传的房产和所有家当，换取了一些钱财。但他们被骗了。不久之后，中国人出现在了斯利那加的艾德加清真寺。生计问题迫使许多人前往该国的其他地区。
毫无疑问，这些穆斯林在抵达印度后长舒了一口气，但他们在经济上仍无法自立，至今仍在为此艰苦奋斗。由于印度的及时干预以及国际形势的影响，中国方面允许居住在西藏的克什米尔穆斯林移民回他们的祖籍地——印度。然而，中国方面对那些在西藏定居了数百年、且没有合法身份移民印度的中国穆斯林进行了报复，迫使他们不得不继续留在西藏。哈吉·哈比布拉·沙米（Haji Habibullah Shami）。他被所有人尊称为“米安”（Mian），因为他是穆斯林委员会的潘奇（Panch）或主席，但后来他们被赶出家园，被迫搬迁到墓地里的帐篷中居住。更不用说中国委员会了。他的店铺位于“Simsha Kap Shapwa”下方，尽管曾承诺允许他们移民到一个穆斯林国家，但他唯一的罪名仅仅是因为他是该委员会的主席。现在，一项普遍禁令禁止向他们出售食品。拜伊·阿卜杜勒加尼（Baie Abdulghani）受过高等教育。他被指控通过撰写各种海报并将其张贴在墙上来煽动叛乱。起初几天，他们还能勉强维持生计，但随后…… 当他们的口粮储备耗尽时，饥饿便摆在了他们面前。拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）与西藏贵族关系密切，而那些所谓的“平等旗手”甚至连孩子都不放过，他们秘密举行会议，没过几天，许多人就因缺乏食物而饿死。一：食物或牛奶。病患、老人和体弱者也因饥饿而死，阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）也面临类似的指控。饥饿的痛苦。据了解，当这些穆斯林为了信仰忍受各种匮乏和苦难时，哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）。他们一个接一个地饮下殉道的苦杯，中国人看到饥肠辘辘的孩子们，竟会用“造物主会给你们食物吗？”这样的话来嘲讽他们，哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普奇·沙瓦勒（Haji Abdul Ghani Thapchi Shawa-le）。（注：此句原文已整合至上一条翻译中，此处对应原文末尾的引号内容） “现在，去呼唤你的造物主吧。” 许多年轻人因此放弃了信仰，转而背弃宗教。
除了这些不幸的囚犯外，所有其他克什米尔穆斯林都以低廉的价格变卖或处理了他们一生积累的财产和物品，随后以某种方式离开了西藏。印度政府欢迎了他们，并将他们安置在一个临时定居点。第五部分：西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。西藏难民与穆斯林移民：问题与困境。当全世界的人们得知1959年3月发生的西藏起义以及达赖喇嘛出逃的消息时，他们都惊呆了。在达赖喇嘛出逃之前，进入尼泊尔、不丹和印度的西藏难民还只是零星少数，如今却已演变成了一场可怕的洪流。目前有12万名藏人流亡在外。据粗略估计，有7万名难民在印度，1.5万人在尼泊尔，5000人在不丹，瑞士有一千多名，美国有200名，英国和欧洲约有500名，其余的则分布在东南亚各国。无论西藏难民身处何地，他们都直接受其政府的监管，该政府总部设在达兰萨拉。其行政机构在一个内阁——噶厦（Kashag）的领导下运作。秘书处下设六个部门：教育部、安全部、内政部。宗教事务部、财政部以及宣传与新闻部。它还有一个外交部，但该部门此后已被撤销。行政人员虽然精简但非常稳固，由约200名官员组成，他们享有差旅、电话和住房等便利设施。令人惊讶的是，所产生的开支处于较低水平。原因有二：第一，支付给行政人员的薪水微薄，他们视自己为志愿者，为同胞的福祉而工作；第二，每个人都为了信仰而加班，他们甚至几乎不休息周日。除达兰萨拉外，西藏办事处还位于阿鲁纳恰尔邦、久美（下密院）、德里、纽约和东京的其他三个地方。行政管理的所有事务都在卡纳塔克邦的洪苏尔进行，天文医学中心则设在提克兰。达兰萨拉是西藏的医疗中心。运作：该行政机构的基本目标是在政治层面上保持西藏事业的活力，并照顾西藏人民的福祉。该机构仿照查波日医学中心，编制占星图、西藏历法和西藏药物。它还设有西藏医院，通过7年的课程传授西藏医学教育，服务于各地的西藏人。
为了实现后一个目标，人们努力通过将西藏人安置在一个地方或进行学习来保持他们的文化认同。让他们以群体的形式从事贸易。这种试图被保存的西藏文化的灵魂是什么？达赖喇嘛在一次采访中说：南杰寺、西藏表演艺术学院和达兰萨拉的西藏儿童村也有助于维护和保障西藏传统。然而，最重要和最...达兰萨拉这些机构中最重要、最显著的是西藏文献与档案图书馆。该机构成立于几年前，旨在营造宁静友好的氛围，通过教授藏语、佛教哲学和西藏文化，为人们的日常生活提供有益的教育。按照规定的课程进行学习。旨在吸引来自各地的学生，定居在印度各地的西藏难民正在努力适应。他们对达赖喇嘛及其政府保持着充分的信仰；尽管起初许多人无法适应印度极其炎热的气候而去世。现在他们中的大多数人，尤其是那些定居在印度南部的人，看起来非常健康。那些定居在定居点的人已经开始从事农业生产。他们最初获得了农业工具，包括每两户人家一对牛，以及每个定居点五辆牛车。如今，拖拉机已经取代了牛车，这些定居者种植玉米、大麦、花生和谷物。当庄稼丰收时，他们会拿出一部分收入（并非固定金额）供奉给达赖喇嘛，数额由每个定居点或家庭自行决定。通过这种方式，他们像往昔在西藏时一样，保持着自己的文化认同和独特性，并与西藏社区保持着紧密的联系，过着幸福安宁的生活。每个定居点都有达赖喇嘛的代表，帮助藏人解决问题。通过工业，西藏的贸易取得了巨大的进步。毛衣和地毯的生产与销售需求量很大。西藏的宗教和文化机构已在欧洲和美国得到复兴。随着时间的推移，藏人在印度也实现了小规模的发展。色拉寺、哲蚌寺和甘丹寺等寺院大学已在蒙戈德建立，许多人的生活状况比在西藏时更为富裕和优越。另一方面，那些在回到印度和克什米尔（他们的祖籍地）后长舒一口气的西藏穆斯林，以及卡纳塔克邦拜拉库佩的穆斯林，每所大学都设有两所僧院学院。除此之外，还有其他教育机构，例如位于邦迪拉的居堆（上密院），由于缺乏教育和其他设施，以及缺乏组织良好的机构设置，在经济上相对落后。
“他们目前被安置在斯利那加（克什米尔）伊德加的一个临时聚居区，这是一个好兆头。” 诚然，由于年轻和不成熟，他们有时会表现出一种急躁，但这都是很自然的。穆罕默德在印度政府的援助下（建造了该设施）。然而，人数的增加使得现有的条件变得相当不足，且在卫生方面也难以满足需求。如今，西藏人只不过是冷战中的棋子。起初，美国人利用他们来诋毁中国人。今天，谢赫·阿卜杜拉（Sheik Abdullah）划拨了哈里帕尔巴特（Hari Parbat）后方的一大片土地，用于建设一个新的定居点。卡特总统抱怨俄罗斯存在侵犯人权的行为，却对西藏人的人权问题只字不提。相关规划已经制定。在殖民地建立一座清真寺、一所学校和一个西藏地毯中心。诚然，大国总是维护自身的利益，人们希望在印度政府的帮助下，国家能够至高无上；众所周知，美国人曾武装并训练了在1959年拿起武器的康巴部落（来自康区）。未来，他们也能像忠诚的公民一样为祖国服务。他们过去常在尼泊尔开展活动，但当中国和美国之间开始缓和关系时，康巴部落被彻底遗忘了，只能自生自灭。同样地，当中国人在1950年进入西藏时，苏联人支持了他们。但中苏关系破裂后不久，苏联对西藏人的同情心便占据了上风。二十年前，西藏流亡者曾得到自由世界的大力同情。如今，已无人为他们的事业发声；他们已被彻底遗忘。简而言之，民主世界对西藏事业的政治兴趣已经消退。然而，西藏人仍在国际舞台上表达他们的观点。大国现在看重与中国的友谊，而西藏人如今已是被遗忘的群体。他们让国际社会了解他们在西藏所面临的困境与苦难，并持续组织抗议游行和示威活动。每年3月10日，他们都会纪念“拉萨日”。在达兰萨拉，达赖喇嘛会在这一天向聚集的民众发表讲话，来自世界各地的西藏人都会参加。
达赖喇嘛及其内阁成员会巡访西藏人定居的国家，以保持与他们的紧密联系并提供适当的指导。受过教育的西藏青年，其中大多数加入了西藏青年大会，这是一个表达他们对西藏局势的焦虑、组织绝食抗议和示威集会的平台，也使这一问题在政治上保持了活力。据报纸报道，1976年有四名西藏青年在印度议会散发传单，1977年他们在联合国驻新德里办事处前绝食抗议，旨在引起世界对他们和平、非暴力斗争的关注，或询问是否应将其转变为激进运动。达赖喇嘛表示，随着教育的普及，爱国主义情感在西藏青年中已扎根更深。这是一个。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 第1页：ISBN: 81-86470-53-2 价格125卢比
[2] 第3页：ISBN: 81-86470-35-2 安特之眼 -
[3] 第22页：皇家权杖的拥有者，至高无上，1904年印度和西藏的显现，当时英国人担心俄罗斯可能会
[4] 第22页：第五世达赖喇嘛圆寂后的达赖喇嘛，西藏历史中曾提到，中国人感到不安，并于1910年再次入侵西藏。
[5] 第44页：9. 第十三世达赖喇嘛出生于1876年，《西藏政治史》，W.D. 夏格巴与A
《西藏与西藏穆斯林》全书导读：拉萨卡切人的历史起点
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 63 次浏览 • 2026-07-20 01:27
转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分介绍西藏地理、早期伊斯兰线索和藏族穆斯林的历史背景
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》中文翻译的第一部分，重点呈现西藏概况、伊斯兰早期线索、拉萨卡切人的来源和历史背景。
导言 西藏与伊斯兰世界的直接接触始于八世纪，当时西藏帝国、唐朝、突厥以及不断扩张的阿拉伯哈里发国在地缘政治上汇聚，在塔里木盆地和帕米尔高原争夺权力和影响力，并因此成为与邻近社会联系的纽带。他们在达赖喇嘛神权政府下享有法律和文化保护，这证明了这一重要作用。河中地区。（这一时期已由克里斯托弗·贝克威思进行了深入研究和叙述。）在这些西藏穆斯林群体中，纳德维博士将大部分注意力放在了在西藏被称为“卡切”的克什米尔人身上。在赤松德赞（Khri-）统治下的鼎盛时期，对在西藏被称为“卡切”的克什米尔人给予关注。（卡切人是stong Ide-bresan，755-797），西藏帝国与阿拉伯人交战，在格雷·亨利编辑的一本新书中也对此进行了论述？） 纳德维的著作中缺失了西部和东部的中国人；其影响力从北部的天山山脉延伸到（当时的佛教）孟加拉国，即西藏东北部，或安多（也称为青海或科科诺尔），阿拉伯作家称之为海湾。这个与中国甘肃省接壤的地区是南部王国所在地。孟加拉的当代人称之为“西藏海”。然而，从九世纪起，一些突厥和中国穆斯林群体，其中许多人拥有西藏帝国；就像之前的唐朝一样，它衰落了。从这一点来看，它与西藏人通婚了。伊斯兰教，尽管没有哈里发国的政治或军事力量，但开始从中亚向西流入前佛教地区，这一过程一直持续到现代。在十七世纪。安多-甘肃边境地区仍然是突厥军事力量和伊斯兰教，特别是一个伊斯兰中心；临夏市，距离拉卜楞苏菲派不远，它将穆斯林国家带到了西藏的南部、西部和寺院北部边境，被称为中国的麦加，由西藏北部边境经营的餐馆和商店。苏菲派传教士在将中亚的游牧部落民转化为穆斯林方面非常有效，这些部落民反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间。与过去的克什米尔人和其他西藏穆斯林群体一样，反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间，回族人继续扮演商业和文化中介的角色。
我试图突出西藏和西藏穆斯林的历史、传统和文化。如果我的这次小尝试能得到好评，那么，造物主保佑，将来我也会继续我的研究，以进一步突出这个主题的不同方面。为了证实我对这个主题的研究，我不得不从阿拉伯语、英语、波斯语和。乌尔都语。我所引用的书籍列于本书末尾。读者届时将能评估我的努力取得了多大成功。我非常感谢并感激毛拉纳·赛义德·阿布勒·哈桑·阿里·纳德维，感谢他在我求学期间给予的指导和启发，即使在今天，它仍然是我命运的驱动力。尽管有健康问题，他还是听取了本书的手稿，并为第一部分提出了许多宝贵的建议。我还要感谢勒克瑙阿米鲁达拉伊斯兰学院讲师赛义德·塔比什先生提出的宝贵建议，这些建议帮助我按时完成了本书。最后，我还要感谢以下人员在本书出版过程中提供的帮助：勒克瑙大学讲师沙比尔·艾哈迈德·纳德维博士、阿卜杜勒·拉扎克博士、毛拉维·加亚苏丁·纳德维和毛拉维·穆罕默德·哈伦·纳德维。阿布·巴卡尔·阿米尔-乌丁·纳德维 勒克瑙伊斯兰历1399年赖买丹月12日/15公元1979年8月。起源、地理位置、面积、人口和气候 西藏位于中亚，是世界上最高的国家。因此，它被称为“世界屋脊”。西藏位于平均海拔16,500英尺的高度。其山谷海拔12,000至17,000英尺；山峰海拔20,000至24,000英尺；山口海拔16,000至19,000英尺。东突厥斯坦位于西藏北部，中国位于东部，克什米尔和拉达克位于西部。南部，西藏与印度、尼泊尔和不丹接壤。其总面积为2,333,125平方公里，人口六百万。地理上，它分为四个区域：
1. 卫藏（西藏中部）；该国首都拉萨位于此区域；2. 阿里三围（西藏西部和南部）；3. 羌塘（西藏北部）；4. 康区和昌都（西藏东部）根据西藏的宗教历史，西藏曾一度位于海底。随着时间的推移，水位慢慢下降，陆地显现出来。这个过程一直持续到整个国家从海中浮现出来，然后山峰开始结冰，并慢慢被雪覆盖。溪流和河流发源于雪峰。随着积雪融化，它使低洼土地变得肥沃，植被开始在肥沃的土地上出现。当土地上树木和草地茂密时，野生动物开始进化。然后。造物主们希望人类现在应该诞生。因此，造物主w Chime Chenre-Zig以猴子的形式出现，女神Doma以凶猛女妖的形式出现，他们生了六个孩子。西藏不同地区的气候条件各不相同。它诞生了。在这六个孩子中，有三个孩子像他们的父亲一样富有同情心，北部极其寒冷，南部则温暖得多。“气候性的”，其中三个表现出（带有）母亲的暴力性格。它们在西藏中部的后代状况在这两个极端之间变化。“取得了巨大的进步，并在很长一段时间内，在他们的身体方面（尽管一年中的大部分时间干燥寒冷，冬季非常寒冷）以及精神特征方面都取得了发展，他们达到了冬季的严寒。所有的河流、溪流和湖泊都保持冰冻。在人类的地位期间。并且以人类的形式，他们过冬。夏季通常非常宜人，并获得显著降雨，开始以较小的群体生活。这种描述证明了本季节的地质情况。演化和达尔文的演化论。由于其地理构成和各种其他特征，西藏与瑞士有许多相似之处。这片土地上点缀着天然湖泊、河流、山脉等，形成了一幅壮丽的景象。雅鲁藏布江、萨特莱杰河、印度河、科西河和恒河等大河都发源于西藏。除此之外，还有大量的湖泊，其中玛旁雍错是最著名的一个。
玛旁雍错的卡利河划分了尼泊尔和阿尔莫拉的边界，并流经其山谷，该山谷被称为“凯拉”，位于海拔相当高的地方。从凯拉可以看到喜马拉雅山脉，其壮丽程度在世界上无与伦比。山脉与西藏高原相接。冈仁波齐山就坐落于此。冈仁波齐山对印度教徒来说是神圣的。他们相信冈仁波齐山是湿婆神的居所，也是人类幸福的源泉。印度教徒和佛教徒普遍相信，包括最小的溪流在内的每一座山峰和河流都是造物主的神圣居所。“两座山峰之间有一个湖泊，世人称之为玛旁雍错。” 人们相信，这湖中的一滴水足以洗净你的罪孽。从那里步行不远，你就能看到巴德里纳特和根戈德里的雪峰。印度教徒相信，通过将玛旁雍错的泥土涂抹在身上并在玛旁雍错中沐浴，可以达到梵天的境界。如果你饮用它的水，你将到达湿婆天堂，并洗清你百世所犯的罪孽。同样，这个湖泊对西藏人民来说也是神圣的。“他们相信，通过凝视这个湖泊，你可以预见自己的未来。”伊本·赫勒敦在他的书中也提到了图巴·乌尔·阿格朗，称他为在中国留下哈米尔族人的国王，他们的后代至今仍生活在那里。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的著作《AL-tijan Fi Maluk-e-Hamir》中，在提及图巴·乌尔·阿格朗时，详细写道：图巴·乌尔·阿格朗国王决定入侵中国，发誓要率领他的军队，组织了一支庞大的远征军，并踏上了他的征程。他的军队中还包括来自也门的本族士兵，巴诺·哈米尔人。他沿着海岸线向东行进，追随他祖父莱什的足迹。到达呼罗珊后，他离开了祖父的足迹，转向右边，到达了——“西藏”名称的起源——古代历史学家曾将这个国家 variously 命名为“Tehbat”和 Kayak，以进入中国。他收集了大量战利品，将许多“Taibat”付诸刀剑，但著名的阿拉伯历史学家Yagut-Hamir在他的著作中，将其他人作为囚犯，并散布破坏。“Maajam-al-baldan”将其称为“Tabbat”、“Tiber”和“Tubbat”，尽管他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓，并到处造成毁灭。整个远征持续了七年，他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓。十个月。他在巴赫-本-阿尔比纳特留下了一个继承人，他是他高度信任的副官之一，以及12,000名士兵，他们对西藏和阿拉伯文学中的西藏王国的最早资料源于土耳其语资料。当时阿拉伯历史书籍永久定居在这片土地上。
“图巴王朝统治也门，充满了关于西藏的资料——阿拉伯语：相信是伟大的也门统治者图巴·乌尔·阿格朗首先殖民了西藏；所有这些阿拉伯历史学家的记载都得出了一个一致的结论：图巴·乌尔·阿格朗国王入侵了中国，他留下了因此其起源于也门。” 古代西藏国王佩戴着 的头衔，与他们所管辖土地的地理边界相符，统治者们则沿用了“可汗”的头衔。然而，这些历史学家并未精确指出这些外来定居者所管辖土地的地理边界区域。Yaqut Hanvi 的记载填补了这一空白，他说统治者们沿用了“可汗”的头衔。Yaque Hamir 解释说，Tabba-al-quran 将哈米尔人留在了西藏，他们是西藏的命名方式，如下所示：} 这一说法得到了阿布的证实，他说图巴·乌尔·阿格朗从也门出发，跨过吉洪河，阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的书中说：“居民实际上是阿拉伯血统，他们有一个圣地，在那里他们崇拜并环绕七次。”他向撒马尔罕进发，发现该地区无人居住，便在那里建立了一座城市，休息了几天，然后继续前往他们崇拜并环绕七次的中国。他们遵守仪式 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：不适合继续前往中国的男子被留下来 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：图巴国王属于居住在也门的巴诺·哈米尔人。他们殖民了那个地方。他将这个地方命名为“西藏”。因一人接替另一人的习俗而被称作“塔巴伊亚”。阿拉伯诗人迪布勒-本-阿里·阿尔-哈拉伊自豪地提到了这一事件：“当一位国王去世时，他立即被取代，他在公元860年被称为。” 他向库梅特吟诵了以下诗句，库梅特只有在他成为也门统治者时才被称为“图巴”。这个种族的第一位国王是卡赫坦-本-阿马尔-本-萨利赫，他被加冕为马劳的门上以及中国门户上留下印记的人；这些人是第一个给撒马尔罕命名的人；西藏也是由他们建立的。” 伊本 \，公元前2030年。= 哈米尔王朝的图巴国王最初被称为哈米尔，后来被命名为“图巴”。事实上，图巴是阿拉马·赛义德·苏莱曼·纳德维在其《古兰经之地》中提及的一个部分，他指的是在哈米尔统治后期成为国王的哈米尔人。努尔的形象是显赫的哈米尔家族的造物主。根据字典，“图巴”一词与王朝有关。这个造物主被长期崇拜。阿拉伯语的“图巴”或“塔比亚特”可能与阿拉伯语单词“马特布赫”相关联，意为“服从命令者”。然而，巴比伦人也崇拜一个名为纳斯鲁克的造物主，其雕像最近在巴比伦尼亚被发掘。最新研究表明，“图巴”是一个希伯来词，意为“主导的”、“强大的”。鉴于上述历史记载，它可能被描绘成强大的。它相当于伊斯兰语中的“苏丹”一词。可以安全地得出结论，西藏最早的定居者是那些阿拉伯人。他们在基督诞生前几个世纪就已迁徙到那里。西藏的风格，尤其是喇嘛的风格，人们的日常生活，房屋的结构，拉萨的转经习俗等，部分反映了阿拉伯文明的影响。西藏的藏语名称“博”（Bod）本身意为“逃亡者”，这印证了它是由从另一个国家迁徙而来的人们殖民的理论。
“图巴”民族在神圣的《古兰经》中被两次提及，背景是其力量、侵略性和宏伟。第一个“阿亚”指的是古莱什部落：“他们夸耀什么力量？那些像图巴一样比古莱什人更强大、更坚韧的早期民族怎么样了呢？”“在他们之前，挪亚的族人、拉斯的同伴、赛莫德人否认（后世）。阿德人。法老、鲁特的兄弟们、丛林居民以及图巴人，他们每个人都拒绝了使者，我的警告在他们身上得到了应验。” （Surah Qaf - 50-12-14）“什么！他们（古莱什人）比图巴人和他们之前的人更好吗？我们毁灭了他们，因为他们有罪。” （Surah Ad-Dukhan - 44:37）这也证明，“图巴”一词最好解释为“充满力量”和“坚韧”，而不是“服从命令”。哈米尔：南阿拉伯的一个古老民族，拉丁语和希腊语作家分别称之为“荷马里泰人”和“泰人”。在南阿拉伯发现并以当地文字书写的铭文通常被称为“希木叶尔语”。它们属于从公元前700年开始的不同时期。直到公元。然而，阿拉马·赛义德·纳德维在他的《古兰经之地》中指出：“哈米尔统治者的历史始于公元前100年。并且由于祖努瓦斯于公元525年去世，哈米尔国王统治的总时期为550年。”经历了转变，当地的方言受到了邻国语言的影响。” 雅库特·哈米尔在谈到中国的边界时也说，中国三面是陆地边界，一面是海洋边界。其中一条陆地边界在突厥人和塔法尔吉兹人的控制之下，他们总是与中国人交战。第二条边界是与西藏接壤，一道山脊将中国与西藏分隔开来。两国都在山脊顶部设有军事检查站，以保卫各自的边界。他们的第三条边界是与曼萨斯接壤，曼萨斯也有自己的政府，面积几乎与中国本身一样大。我们在此重现阿拉伯人关于西藏、中国和印度地理地位及其明确边界的主张。上述声明清楚地证明，内蒙古、中华东突厥斯坦、东突厥斯坦和西藏从未是中国的一部分。在其他边界上。阿拉伯人的观点很重要，因为阿拉伯商队过去常常通过撒马尔罕、中华东突厥斯坦、喀什噶尔、拉达克、西藏和中国，特别是克什米尔前往西藏进行贸易和商业。另一方面，这些都是独立自主的政府，它们每一个都与中国处于对立状态。西藏和中国，特别是克什米尔到西藏的贸易和商业。地理学家和旅行者的记载极大地阐明了西藏的地理和政治地位，因为它们基于扎实的观察和完整性。西藏和中国，特别是，存在长期的政治对抗，因此双方都必须在边境维持军事驻地，以维护其领土完整。而非仅仅是传闻。西藏，今天已成为中国帝国主义的受害者，甚至被剥夺了内部自治权。至于印度，西藏与该国的关系自古以来就非常牢固和持久。曾经享有与中国一样大，甚至更大的地位。乔达摩·佛陀的个性极大地帮助拉近了两国及其人民之间的距离。《国家志》记载：“西藏比中国更大。彼此之间，两国及其人民。它拥有一个非常强大的政府。它的人民非常勇敢和智慧，在勤劳和睿智方面与中国人不相上下。西藏人过去常频繁前往比哈尔邦的伽耶朝圣，印度佛教徒也常访问西藏。他们非常强大，没有人敢访问西藏。与他们作战。” 两国始终保持着友好和同情的关系。这可能指的是西藏边界远达中华东突厥斯坦和东突厥斯坦的时期。此外，阿拉伯地理学家明确和隐含的记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。这也证明了西藏从未是中国一部分的事实，并且它与中国没有种族、文化或政治关系。阿拉伯地理学家和历史学家的明确和隐含记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。毫无疑问，它在面积和政治霸权上都与中国一样大，甚至更大。它的地位始终是一个独立国家。另一位阿拉伯历史学家马苏迪在他的著作《黄金草原》中这样写道：“西藏的领土完全独立于中国之外。”与此相反，没有任何证据表明印度和西藏之间曾存在过这种对抗。哈米尔王朝对其拥有统治权。” 在此背景下，伊本·豪卡尔的说法意义重大。他进一步指出：“哈米尔语在这里的影响在初期非常明显。”“印度的领土从马克兰、曼苏拉和整个信德延伸到坎瑙杰，再往东还有四个月的路程。” 随着时代变迁，这种语言也传到了东突厥斯坦。” 豪卡尔的同代人阿斯塔奇里也提到。
关于拉达克和东突厥斯坦，并说：“印度斯坦的区域，从长度上看，就像发际线一样，维吾尔妇女也会在长袍上半身前面系一条典型的彩色围裙，它从马克兰延伸到曼苏拉、佛陀（拉达哈）的领土，位于她们长袍的上半身前面。” 在维吾尔语中，它被称为“邦典”。男人们穿着整个信德和坎纳吉。它延伸到东突厥斯坦，这涉及到不同类型的帽子。大约四个月的旅程。” 大麦粉和肉是人们的主食。大麦粉为证实这一说法，《基塔布-阿哈伊特》记载，当以多种方式使用时。通常，它与咸茶混合，穆斯林在瓦萨克·比拉时代重新占领信德时，黄油随后被揉捏成小份，在小杯中分享。它既美味又营养，信德省总督献给他的珍贵礼物包括。维吾尔人称它为“帕”（Pag），肉类制品也是维吾尔盔甲、钢制臂章和手镯。众多。许多维吾尔菜肴与中餐相似，维吾尔盔甲有可能大量运往印度，以至于维吾尔人大量饮茶，但维吾尔茶是一种特殊的制法，他们甚至可以将其作为礼物赠送，但这要归功于两国之间的政治友好精神，其中混合了牛奶、黄油和盐。两国之间。维吾尔人进一步强调了这一事实。风干的咸肉片成为一种美味，印度一些最重要的河流，如布拉马普特拉河、萨特莱杰河、科西河、恒河和印度河，都发源于东突厥斯坦。是一种受欢迎的饮料，在节日场合大量饮用。m 民族 = 农产品和矿产 人们普遍认为，从种族上看，维吾尔人属于突厥、东突厥斯坦是一片非常肥沃的土地，小麦、大麦、玉米、豌豆和小米蒙古和雅利安人种。阿拉伯人认为他们来自闪米特人种。它在这里大量生长。各种蔬菜和水果也在此种植。阿拉伯文献中一再重复，维吾尔桃子、苹果、橙子、杏子、葡萄、石榴和核桃人口是也门阿拉伯人和突厥人的混血。维吾尔人额头宽阔，鼻子扁平，眼睛深陷。他们身材中等，脸部与蒙古人非常相似，而且蜂蜜、奶酪、黄油、牛奶和酥油（澄清黄油）充足。
中等身高，脸部与蒙古人非常相似。东突厥斯坦拥有大量的盐、硫磺和黄金储备，此外还有各种善良、心胸开阔、热情好客、勇敢知足的其他矿产。非常有文化。维吾尔语是这些人的语言，其文字北部和东部东突厥斯坦。与印地语和婆罗米语的文字非常相似。它拥有大量的“关于采矿”的宝藏，该国无法有效地利用这些珍贵的书籍，主要包括宗教赞美诗和佛教储备的译本。作品和经典文本。它拥有丰富的文学艺术宝库，因此维吾尔人认为铜优于所有其他金属，而且也是神圣的，在这些和饮食习惯方面。该国不同地区讲着不同的方言，但拉萨方言被认为是最高雅和标准的。维吾尔人通常穿一种长袖长袍，维吾尔语称之为“楚巴”，夏季由厚棉布制成，冬季由 = 动物和野生动物 羊毛布或羊皮制成。里面穿着衬衫、毛衣或内衣。它用一条名为“克里亚”的丝带固定在腰部，东突厥斯坦拥有大量的野生动物，如豹子、老虎、熊。鹿、牦牛和骡子，以及广阔的牧场。一些动物。通常他们与印度、不丹、尼泊尔、蒙古、= 牦牛（Yak） 中亚突厥斯坦以及在一定程度上与中国有贸易往来。出口到这些国家的产品包括羊毛、麝香、硫磺、茶叶、地毯、香，是动物eer ano ands of deen: compli。高品质的绿松石、珊瑚、白银和黄金，作为交换，东突厥斯坦进口日常用品，其前部高大宽阔，身体长有长毛。它大腿上的毛发长到足以触及地面，这种丰富的毛发“塞丽娜”来自印度的百货；羊毛地毯、丝绸、鸦片、巴达赫沙尼和叶尔羌马等。从中亚突厥斯坦经拉达克。除了农业和贸易，维吾尔人还饲养动物，例如覆盖物可以保护它免受寒冷。鼻孔中的鼻环用于控制它。它像其他动物在陆地上行走一样轻松地攀爬山脉。英国人，考虑到它的有用品质，在印度和英国试验了牦牛饲养，但未能成功，因为气候不适合它在任何一个国家繁殖，马匹。狗和野猪也在所有不适合其在任何一个国家繁殖的房屋中出现，牦牛满足了维吾尔人的各种需求，因为它能舒适地应对严寒。它被用作驮畜和 = 拉萨 交通工具。犏牛（母牦牛）奶是维吾尔人的一种美味。肉被晒干并储存起来以备过冬，甚至比新鲜肉更美味。不加盐或胡椒，但肉块被挂起来在空气中晾干。晒干后，它们可以保存数月，烹饪起来味道鲜美，长途旅行的人们会携带这种储备。公元639年，他在这里建立了一个定居点，并将其命名为‘Lhaldun’，后来被称为拉萨。西藏麝是著名且稀有的物种，它不仅是西藏的首府，也是其最大的城市。它的栖息地是高山草甸，所有重要的佛教寺庙和修道院、山峰，而且它比普通鹿体型更大。它非常灵活且狡猾，肚脐处有一个装有麝香的囊。在这里。毫无疑问，藏族人认为拉萨是一座非常神圣的城市。这种麝香闻名于世。麝香有三种类型：布达拉宫（a）坚硬如石，牢固地粘在囊中。藏族人对布达拉宫怀有崇高的宗教敬意和尊崇。从质量上看，这种麝香是最好的。
1900年，它长13层，比伦敦的圣保罗大教堂还高。它呈颗粒状，通常以490米和1335米的风速出售。石头砌成的建筑，下半部分是白色的，上半部分是猩红色的中央房间。其他房间存放着国库和国家储物柜。一些宽敞的房间总是为达赖喇嘛最亲近的弟子僧侣和卫队成员保留。这些数百种液体形式。公元629-689年，《西藏政治史》，作者W.D. Shakabpa；公元627-649年，《西藏文化史》，作者D. Snellgrove & H. Richardson。僧侣们忙于宗教修行；墙壁与金顶交相辉映，呈现出一幅迷人的景象。西藏是喇嘛之乡，遍布礼拜场所；祈祷在礼拜场所中持续不断。主穹顶和其他尖塔均为纯金打造，整座拉萨城从宫殿顶部清晰可见，礼拜场所中始终回荡着祈祷声。因此，西藏的氛围日夜都弥漫着宗教的热忱。关于这座宫殿的传说有很多，其中一个说法是它最初是由天上的神灵建造的。在屋顶上，可以看到不同颜色的经幡在随风飘扬。另一种则在树梢上，特别是在布拉马普特拉河岸边的树上。有人说它花了数百年才建成，然而历史学家认为，它的建造始于松赞干布国王统治时期，并由第五世达赖喇嘛完成。这些被称为“塔觉”（Tha-jo）的经幡，根据西藏宗教信仰，是用来驱邪和抵御鬼怪的。毫无疑问，是那些有害的灵体。当人们忙于日常事务时，他们会继续前往这座宫殿，它是亚洲艺术中最杰出的建筑杰作。口中低声念诵着强有力的佛教真言“唵嘛呢叭咪吽！” 手中伴随着长长的念珠。大昭寺（Jokhang）、八廓街（Bakor）：位于布达拉宫正下方，包含拉萨最高法院。大昭寺是拉萨最大的寺庙，其最大的市场是八廓街（Bakor）。中央大殿就在它旁边。八廓街（Bakor）就位于这座寺庙周围。每天傍晚，人群聚集在这里，绕着八廓街转经，并在寺庙外如地毯般平整的石地上磕长头以示敬意。寺内有许多释迦牟尼佛的塑像，其中一些塑像高达七到八英尺。寺内还有许多不同神祇的塑像，例如“桑杰群登德”（Sangay Chomden Dey），有些人认为，这尊塑像是先知穆罕默德 ﷺ 降世之前，从阿拉伯地区带来的，当时那里正流行偶像崇拜。吉祥天母（Pal-Lhamo）的塑像也是由黄金制成，并镶嵌着宝石。这些塑像的颈部和手上装饰着珍贵的饰品，它们通常由绿松石、珍珠、黄金和昂贵的宝石制成，甚至连塑像内部也填满了无价的宝石。
塑像前摆放着雕刻精美的金质杯状烛台。每一个烛台的重量都不低于两公斤。按照佛教习俗，人们每天会在这些杯中点燃纯酥油灯，以祈求功德。在神圣的莫朗（祈愿法会）期间，来自西藏各地寺院的老少喇嘛都会聚集在这座寺庙里进行礼拜。罗布林卡：这座宏伟的宫殿位于拉萨以西15公里处，是达赖喇嘛的夏宫。“罗布”在藏语中意为比宝石更珍贵的石头，“林卡”意为花园。因此，“罗布林卡”这个名字暗示着这是一座装饰着珍贵宝石和美丽花园的宫殿。事实上，宫殿周围的花园和果园布局优美，花果繁茂。清澈流淌的运河和引水渠为这里的景色增添了美感。宫殿的房间用珍贵的宝石和黄金工艺品进行了装饰。一系列宏伟的房间构成了达赖喇嘛的专属居所。这一特定区域被称为“格桑颇章”，对藏族人来说，这里就是天堂的一角。昂贵的地毯、珍贵的宝石和金质塑像装饰着这些房间。达赖喇嘛的宝座就在这里，它是用纯金打造的。他大部分时间都在这座由他的私人警察严密守卫的宫殿里进行宗教修行。措康、小昭寺（大昭寺、小昭寺）小昭寺位于拉萨北部，远离人口稠密的城市，是西藏第二重要的寺庙。这里也供奉着众多的造物主和女神像。除此之外，拉萨。导言 19还有几座封闭式建筑，藏族人称之为“孜岗”藏厦亚协（藏康）。这些建筑四面建有门廊，上面刻有藏厦拉鲁的圣言；建筑内部的小土台上，藏厦宇拓，摆放着神像或写有神圣的文字，整个藏厦琼然的房屋都充满了这些。有些地方可以看到一种特殊的香炉或“桑格”，里面燃烧着一种芳香的草。这种草生长在高山上，仅用于此目的。拉萨著名的园林也属于其贵族，并由他们照管。春夏季节，人们涌向熙法进行野餐，许多大型集市也在那里举行。一些著名的园林有：哲康林卡、尼休林卡、重要建筑和园林丁卡、谢德林卡、穆罗林卡、登耶林查布林卡、泽当卡、帕莱林卡、查佐林卡。
拉萨的宫殿建筑属于其贵族，分布在城市的不同区域。莱林卡，在城市中，它们名称各异，并且在设计和装饰上优于其他建筑。这些贵族宫殿以凿石和莫拉建造，被称为“辛沙”（藏厦）。= 日喀则（Shigatse） 日喀则，拉萨之后的第二大城市，位于首都的西部。著名的有：它曾经是为期一周的骑马路程，但巴士旅行已将藏厦苏尔汗缩短至一天的路程。这座城市也是一个贸易中心；藏厦塔巴尼合页，班禅喇嘛美丽的宫殿位于藏厦哲康的园林中，它由第一世Ds Je格敦珠巴建造；藏厦阿波也有许多礼拜场所，喇嘛们在那里日夜进行祈祷和仪式。藏金颇章，其他重要城市包括日喀则、江孜、康区和阿里等地。藏厦、多仁藏厦丹巴藏嘎、藏厦波雪普康、藏厦拉嘎夏、藏厦拉丁、藏厦夏扎、藏厦贡桑泽、藏厦察色康、藏厦察荣、藏厦多德、藏厦霍康、藏厦硕康、藏厦帕拉美、藏厦提蒙、藏厦塔林、藏厦宗普。东突厥斯坦：简介 21 他的追随者们自称黄帽派，以区别于现有的红帽派。宗喀巴的侄子根顿朱培在日喀则建造了扎什伦布宫，成为他最重要的弟子之一。这座寺庙风格的宫殿成为扎什喇嘛或班禅喇嘛的驻锡地。渐渐地，喇嘛教在东突厥斯坦确立了如此彻底的统治，以至于喇嘛霸权，在其目前的形态和力量下，得以确立，拉萨也落入了喇嘛的统治之下。西藏萨迦寺的最高喇嘛成为西藏的第一位喇嘛统治者。十三世纪末，蒙古皇帝忽必烈邀请萨迦派的首领来到他的宫廷，后者成功地赢得了忽必烈对佛教的信奉。在西藏实践的佛教被称为‘喇嘛教’，这是印度伟大的密宗教师帕德玛桑巴瓦（Padmasambhava）所倡导的。作为回报，蒙古人让他成为西藏的统治者。
萨迦寺的喇嘛，被称为‘洛本仁波切’（Lopon Rinpoche），融合了对自然的崇拜和其他仪式，从而开始了西藏的喇嘛统治。结果，喇嘛教也进入了苯教，并融入了佛教的实践，以使佛教能够被西藏人民所接受。因此，他在蒙古首都翁金设立了一位伟大的喇嘛，并将其与佛教的寺庙和僧侣联系起来。他因此成为当今喇嘛教的创始人，这是大乘佛教的一个分支。从那时起，东突厥斯坦和蒙古之间的宗教、文化和情感关系变得非常密切。苯教。古老的东突厥斯坦宗教，信奉一种自然崇拜，并持续繁荣至今。后来，蒙古皇帝阿勒坦汗（Altan Khan）和他的表亲邀请了当时西藏的最高喇嘛根顿朱培（Gedun Drup）来到他们的宫廷，并授予他‘达赖喇嘛’的称号。此后，由赤松德赞（Trisong Detsen）赞助，他被穆尼赞普（Muni Tsenpo）接任。这位后来的国王试图标准化和确立佛教的规则和实践。它也得到了国王拉尔帕钦（Ralpachen）的大力支持。他的继任者朗达玛（Langa Darma）试图尽一切努力摧毁佛教，但失败了，因为他自己被一位喇嘛刺杀。成功的达赖喇嘛统治了东突厥斯坦。有男僧侣和女僧侣。女喇嘛被称为‘阿尼’（Ani）。宗教习俗不允许僧侣结婚。高级喇嘛戴着黄色的帽子，这种帽子呈圆锥形，非常特别。在前往东突厥斯坦的印度佛教僧侣中，值得注意的是来自孟加拉的阿底峡（Atisha），他也以‘无能的智慧’（Dipankar Srijnana）闻名。在他的弟子卓玛顿（Dromton）的帮助下，他能够引入一个改革后的佛教版本（被称为‘噶当派’）。三个世纪后，它演变成了‘格鲁派’，这是目前东突厥斯坦占主导地位的教派和公认的教会。
东突厥斯坦有大量的寺庙，这些寺庙主要供这些喇嘛使用，他们日夜在那里进行祈祷。此外，格鲁派或‘正道’学派在东突厥斯坦发展壮大，旧的萨迦派学派的重要性逐渐丧失。为了积累功德，东突厥斯坦的民众向这些寺庙提供了大量的捐赠。拉萨本身有许多寺庙，其中最重要的是在十五世纪早期，另一位改革者宗喀巴，重组了阿底峡的噶当派。宗喀巴出生于公元1358年，他推行僧侣独身制和禁欲，并制定了严格的寺庙管理纪律。宗喀巴在色拉、甘丹和哲蚌建立了宏伟的寺院，色拉位于拉萨北部，也被称为“寺庙”。这些被认为是西藏最强大的宗教中心。有金色的圆顶。它被精美地建在一座小山上，里面供奉着许多金银造像。这座寺庙住有5,500名喇嘛。在二十天期限结束时会举行庆祝活动，并将行政权通过适当的仪式移交给当局。历史学家说，蒙古统治者忽必烈，藏族人称之为“索格波·康卡尔”，于公元1248年入侵西藏并占领了东部地区。渐渐地，蒙古国王对喇嘛的宗教产生了兴趣。后来，阿尔坦汗·陶梅迪和他的表亲邀请了当时最高级别的喇嘛根敦朱巴到他们的宫廷，并授予他“达赖喇嘛”的称号。根据藏族人的信仰，根敦朱巴去世后，他的灵魂进入了一个名叫根敦嘉措的新生婴儿的身体，他被指定为第二世达赖喇嘛。第三世达赖喇嘛在第二世去世后，也按照这一传统选出，他的名字是索南。嘉措（公元1543-1588年），他。负责在蒙古传播佛教，许多人皈依了新的信仰。当时的蒙古政府也授予他达赖喇嘛的称号。因此，后来的最高喇嘛被称为“格桑嘉措圆寂后的八世达赖喇嘛”。达赖喇嘛。蒋巴嘉措（公元1758-1805年）的第四世达赖喇嘛永登嘉措（公元1589-1617年）开始得到承认。他确实在年轻时就去世了。法提兰·吉 (fattelan Chi) 重新介入国家事务，并尝试让那旺·洛桑嘉措 (Nawang Lobsang Gyatso，公元 1617-1682 年) 成为第五位达赖，使政府免受这种干涉。中国人放了喇嘛。他是一个非常令人印象深刻的人。他的人民把他视为欣温监狱，他们的这一行为极大地激怒了藏人，以至于牧师、国王和神合而为一。正是在他统治期间，他们杀害了中国代表。中国统治者建隆和僧侣们取得了巨大的宗教和政治权力，没有油腻地入侵西藏并施加政治压力，以增强汉语水平，这位达赖喇嘛让黄帽子优先于红帽子，但对西藏政府有影响力。此后，又在蒙古王子固始汗的帮助下，用计击溃了秘密毒杀历代达赖喇嘛的曾王（后藏统治者）的中国军队，从而结束了毒害年幼的九世达赖喇嘛伦多嘉措（红帽僧人）的势力，将整个西藏置于他的统治之下。后来的第十、十一、十二世达赖喇嘛。红哈喇嘛逃离西藏，避难到不丹，于是“十三世达赖喇嘛图登嘉措”诞生于公元。
达玛喇嘛于1876年成为红帽教的第一任精神领袖。他继位为达赖喇嘛后，在不丹继位。尽管有中国人，但五世达赖喇嘛是一个地位高、声誉高的人，他对西藏建立绝对的政治影响力，这是他的阻碍。1895年中日战争中，中国战败，中国皇帝向达赖喇嘛赠送一枚金币，将整个西藏置于他的影响之下，并授予他一枚勋章，上面刻有“佛教信仰的普遍统治者，行政”。英国统治者之间出现了分歧。佛陀、达赖喇嘛干涉西藏。所以他们派遣了一个武装代表团，以$i>一些历史记载表明，这位达赖喇嘛也是前往西藏的弗朗西斯·荣赫鹏。藏人拒绝与波罗拉勒谈判，波罗拉勒已将政治权力委托给总理它，代表团不被允许进入西藏。英国人之三。他于公元 1682 年左右去世。率领远征军向拉萨挺进，达赖仓央嘉措（公元1683-1706年）被认定为蒙古第六位喇嘛厨师避难所。看到英国影响力日益增强。据记载，他非常热爱世俗的享乐和舒适的生活。达赖喇嘛和他的内阁逃往印度，留在大吉岭，并应蒙古王子的邀请前往北京，但他于 1912.7 年在途中去世。他的突然去世使台伯陷入了一种不确定的状态。鉴于当前形势，达赖喇嘛呼吁骚乱。鞑靼人趁势入侵西藏，向尼泊尔国王求援，但尼泊尔国王却后悔不已。他毁坏了它的许多部分。藏人请求。中国人随后向英国政府以及俄罗斯沙皇康熙帝求助，康熙皇帝曾大力帮助西藏人驱逐西藏人，但没有成功。与此同时，由于塔尔族入侵，中国统治者相互争吵，中国境内爆发了恶战。到七世达赖喇嘛格桑嘉措（公元1708年——“辛亥革命到来时，1757年所有被强行统治的国家”）开始统治时，中国在西藏的影响力——已经被中国占领，宣布独立。1 足够明显。1912年6月，达赖喇嘛从印度回国，宣布受其监管。由于英国对印度的统治已经建立，西藏完全独立。说吧——当时中国人出于安全考虑，走上了主权国家的道路，禁止独立国家。在他的统治期间，西藏铸造了自己的货币，欧洲人进入西藏（征收关税，组织军队并引入了自己的职位和其他民事服务。
和电报。ee 西藏矿山：简介。oe os 于 1913 年在西姆拉举行的一次会议上会面，并产生了重大影响。部长会议由六名成员组成，其中两名也是1914年召开的，但中国是僧侣，四名来自贵族。他们是根据“两天后的任命”和达赖喇嘛之间的争端而任命的。噶厦无疑是最高行政机关。西藏的学术和艺术的出现在南日松格森干布国王统治时期（公元松赞干布统治时期，佛教教义和知识之光传遍全国。著名的印度班伟智、圣人莲花生大士，藏人称之为“洛本仁波切”，在赤松德赞王统治期间（公元740-786年）来到西藏。在弘扬佛法之余，他还将多部梵文著作翻译成藏文，为西藏文学的宝库增添了一笔。他翻译的作品包括《梅加杜塔》、《阿马科沙》和《薄伽梵歌》的诗句。后来的国王和博学的喇嘛也在不同时期撰写了各种主题的书籍。一位名叫法兹勒-乌拉（Fazl-Ullah）的穆斯林学者将古丽斯坦和博斯坦的波斯经典翻译成藏语惯用诗句，并随处加入了自己的想法。*Khache Phalu，正如这本书的名字一样，成为了一部非常受欢迎的作品，并且它的 ms 在
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[1] 北方的王朝。正如佛教从十世纪下半叶开始在西藏进行第二次传播一样，因此，它受到了对西藏周边的攻击，随着佛教城邦的衰落，西藏与伊斯兰国家之间历史联系的研究，就像西藏穆斯林本身的研究一样，仍处于萌芽阶段。因此，我们必须感谢和田（Khotan）的西藏著作与档案图书馆，大约在。1000年作为标志性事件：丝绸之路是{为了让纳德维博士的材料能被更广泛的读者接触到。伊斯兰教如何远至东突厥斯坦东部的吐鲁番，就在中国的边境上。詹姆斯·米尔沃德 在这些情况下，周围的突厥穆斯林国家试图入侵西藏，正如纳德维博士在此描述的那样，这并不奇怪。尽管在喜马拉雅周边地区——拉达克、巴尔蒂斯坦、克什米尔——取得了成功，但伊斯兰教从未在西藏本土扎根。此外，纳德维博士的叙述中最突出的是，不是军事政治斗争，而是来自克什米尔、拉达克、尼泊尔和中国的穆斯林商人在西藏人、突厥人、阿拉伯人和中国人之间，在中世纪早期，从加州交换商品的商业遗产（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年）。序言 西藏一直与世界其他国家保持距离，由于其崎岖的地形和道路，很少有人成功到达那里。因此，了解西藏真实历史和文化的人不多。但在共产主义中国军事入侵以及达赖喇嘛和其他西藏人流亡印度之后，西藏问题已成为世界舞台上的一个重要议题，并且有大量关于它的著作。尽管关于这个主题的许多内容已用多种不同语言出版，特别是英语，但除了古代阿拉伯地理学家和历史学家之外，没有人提及任何关于西藏穆斯林的事情。阿拉伯与西藏之间的关系非常古老。在少数阿拉伯历史学家的观点中，是也门国王“图巴-乌尔-阿格兰”在西藏开始了第一个人类定居点，并奠定了西藏王国的基石。我已在接下来的页面中详细阐述了阿拉伯历史学家对此的观点。遗憾的是，关于西藏历史的乌尔都语著作一片空白。在纳德瓦求学期间，我曾希望用乌尔都语撰写关于西藏和西藏穆斯林的文章。在本书中，我试图用事实信息来呈现西藏的历史和西藏穆斯林的状况。
[2] 格雷·亨利，编。《西藏的伊斯兰教与图文叙事西藏商队》，达赖喇嘛尊者作序（肯塔基州路易斯维尔：Fons Vitae出版社，1997年）。4. 参见蒂埃里·扎尔科内，“16-17世纪中亚苏菲主义在西藏人中的传播”，《西藏学刊》（达兰萨拉）20:3 (1993): 96-114。 查看全部
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分介绍西藏地理、早期伊斯兰线索和藏族穆斯林的历史背景
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》中文翻译的第一部分，重点呈现西藏概况、伊斯兰早期线索、拉萨卡切人的来源和历史背景。
导言 西藏与伊斯兰世界的直接接触始于八世纪，当时西藏帝国、唐朝、突厥以及不断扩张的阿拉伯哈里发国在地缘政治上汇聚，在塔里木盆地和帕米尔高原争夺权力和影响力，并因此成为与邻近社会联系的纽带。他们在达赖喇嘛神权政府下享有法律和文化保护，这证明了这一重要作用。河中地区。（这一时期已由克里斯托弗·贝克威思进行了深入研究和叙述。）在这些西藏穆斯林群体中，纳德维博士将大部分注意力放在了在西藏被称为“卡切”的克什米尔人身上。在赤松德赞（Khri-）统治下的鼎盛时期，对在西藏被称为“卡切”的克什米尔人给予关注。（卡切人是stong Ide-bresan，755-797），西藏帝国与阿拉伯人交战，在格雷·亨利编辑的一本新书中也对此进行了论述？） 纳德维的著作中缺失了西部和东部的中国人；其影响力从北部的天山山脉延伸到（当时的佛教）孟加拉国，即西藏东北部，或安多（也称为青海或科科诺尔），阿拉伯作家称之为海湾。这个与中国甘肃省接壤的地区是南部王国所在地。孟加拉的当代人称之为“西藏海”。然而，从九世纪起，一些突厥和中国穆斯林群体，其中许多人拥有西藏帝国；就像之前的唐朝一样，它衰落了。从这一点来看，它与西藏人通婚了。伊斯兰教，尽管没有哈里发国的政治或军事力量，但开始从中亚向西流入前佛教地区，这一过程一直持续到现代。在十七世纪。安多-甘肃边境地区仍然是突厥军事力量和伊斯兰教，特别是一个伊斯兰中心；临夏市，距离拉卜楞苏菲派不远，它将穆斯林国家带到了西藏的南部、西部和寺院北部边境，被称为中国的麦加，由西藏北部边境经营的餐馆和商店。苏菲派传教士在将中亚的游牧部落民转化为穆斯林方面非常有效，这些部落民反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间。与过去的克什米尔人和其他西藏穆斯林群体一样，反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间，回族人继续扮演商业和文化中介的角色。
我试图突出西藏和西藏穆斯林的历史、传统和文化。如果我的这次小尝试能得到好评，那么，造物主保佑，将来我也会继续我的研究，以进一步突出这个主题的不同方面。为了证实我对这个主题的研究，我不得不从阿拉伯语、英语、波斯语和。乌尔都语。我所引用的书籍列于本书末尾。读者届时将能评估我的努力取得了多大成功。我非常感谢并感激毛拉纳·赛义德·阿布勒·哈桑·阿里·纳德维，感谢他在我求学期间给予的指导和启发，即使在今天，它仍然是我命运的驱动力。尽管有健康问题，他还是听取了本书的手稿，并为第一部分提出了许多宝贵的建议。我还要感谢勒克瑙阿米鲁达拉伊斯兰学院讲师赛义德·塔比什先生提出的宝贵建议，这些建议帮助我按时完成了本书。最后，我还要感谢以下人员在本书出版过程中提供的帮助：勒克瑙大学讲师沙比尔·艾哈迈德·纳德维博士、阿卜杜勒·拉扎克博士、毛拉维·加亚苏丁·纳德维和毛拉维·穆罕默德·哈伦·纳德维。阿布·巴卡尔·阿米尔-乌丁·纳德维 勒克瑙伊斯兰历1399年赖买丹月12日/15公元1979年8月。起源、地理位置、面积、人口和气候 西藏位于中亚，是世界上最高的国家。因此，它被称为“世界屋脊”。西藏位于平均海拔16,500英尺的高度。其山谷海拔12,000至17,000英尺；山峰海拔20,000至24,000英尺；山口海拔16,000至19,000英尺。东突厥斯坦位于西藏北部，中国位于东部，克什米尔和拉达克位于西部。南部，西藏与印度、尼泊尔和不丹接壤。其总面积为2,333,125平方公里，人口六百万。地理上，它分为四个区域：
1. 卫藏（西藏中部）；该国首都拉萨位于此区域；2. 阿里三围（西藏西部和南部）；3. 羌塘（西藏北部）；4. 康区和昌都（西藏东部）根据西藏的宗教历史，西藏曾一度位于海底。随着时间的推移，水位慢慢下降，陆地显现出来。这个过程一直持续到整个国家从海中浮现出来，然后山峰开始结冰，并慢慢被雪覆盖。溪流和河流发源于雪峰。随着积雪融化，它使低洼土地变得肥沃，植被开始在肥沃的土地上出现。当土地上树木和草地茂密时，野生动物开始进化。然后。造物主们希望人类现在应该诞生。因此，造物主w Chime Chenre-Zig以猴子的形式出现，女神Doma以凶猛女妖的形式出现，他们生了六个孩子。西藏不同地区的气候条件各不相同。它诞生了。在这六个孩子中，有三个孩子像他们的父亲一样富有同情心，北部极其寒冷，南部则温暖得多。“气候性的”，其中三个表现出（带有）母亲的暴力性格。它们在西藏中部的后代状况在这两个极端之间变化。“取得了巨大的进步，并在很长一段时间内，在他们的身体方面（尽管一年中的大部分时间干燥寒冷，冬季非常寒冷）以及精神特征方面都取得了发展，他们达到了冬季的严寒。所有的河流、溪流和湖泊都保持冰冻。在人类的地位期间。并且以人类的形式，他们过冬。夏季通常非常宜人，并获得显著降雨，开始以较小的群体生活。这种描述证明了本季节的地质情况。演化和达尔文的演化论。由于其地理构成和各种其他特征，西藏与瑞士有许多相似之处。这片土地上点缀着天然湖泊、河流、山脉等，形成了一幅壮丽的景象。雅鲁藏布江、萨特莱杰河、印度河、科西河和恒河等大河都发源于西藏。除此之外，还有大量的湖泊，其中玛旁雍错是最著名的一个。
玛旁雍错的卡利河划分了尼泊尔和阿尔莫拉的边界，并流经其山谷，该山谷被称为“凯拉”，位于海拔相当高的地方。从凯拉可以看到喜马拉雅山脉，其壮丽程度在世界上无与伦比。山脉与西藏高原相接。冈仁波齐山就坐落于此。冈仁波齐山对印度教徒来说是神圣的。他们相信冈仁波齐山是湿婆神的居所，也是人类幸福的源泉。印度教徒和佛教徒普遍相信，包括最小的溪流在内的每一座山峰和河流都是造物主的神圣居所。“两座山峰之间有一个湖泊，世人称之为玛旁雍错。” 人们相信，这湖中的一滴水足以洗净你的罪孽。从那里步行不远，你就能看到巴德里纳特和根戈德里的雪峰。印度教徒相信，通过将玛旁雍错的泥土涂抹在身上并在玛旁雍错中沐浴，可以达到梵天的境界。如果你饮用它的水，你将到达湿婆天堂，并洗清你百世所犯的罪孽。同样，这个湖泊对西藏人民来说也是神圣的。“他们相信，通过凝视这个湖泊，你可以预见自己的未来。”伊本·赫勒敦在他的书中也提到了图巴·乌尔·阿格朗，称他为在中国留下哈米尔族人的国王，他们的后代至今仍生活在那里。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的著作《AL-tijan Fi Maluk-e-Hamir》中，在提及图巴·乌尔·阿格朗时，详细写道：图巴·乌尔·阿格朗国王决定入侵中国，发誓要率领他的军队，组织了一支庞大的远征军，并踏上了他的征程。他的军队中还包括来自也门的本族士兵，巴诺·哈米尔人。他沿着海岸线向东行进，追随他祖父莱什的足迹。到达呼罗珊后，他离开了祖父的足迹，转向右边，到达了——“西藏”名称的起源——古代历史学家曾将这个国家 variously 命名为“Tehbat”和 Kayak，以进入中国。他收集了大量战利品，将许多“Taibat”付诸刀剑，但著名的阿拉伯历史学家Yagut-Hamir在他的著作中，将其他人作为囚犯，并散布破坏。“Maajam-al-baldan”将其称为“Tabbat”、“Tiber”和“Tubbat”，尽管他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓，并到处造成毁灭。整个远征持续了七年，他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓。十个月。他在巴赫-本-阿尔比纳特留下了一个继承人，他是他高度信任的副官之一，以及12,000名士兵，他们对西藏和阿拉伯文学中的西藏王国的最早资料源于土耳其语资料。当时阿拉伯历史书籍永久定居在这片土地上。
“图巴王朝统治也门，充满了关于西藏的资料——阿拉伯语：相信是伟大的也门统治者图巴·乌尔·阿格朗首先殖民了西藏；所有这些阿拉伯历史学家的记载都得出了一个一致的结论：图巴·乌尔·阿格朗国王入侵了中国，他留下了因此其起源于也门。” 古代西藏国王佩戴着 的头衔，与他们所管辖土地的地理边界相符，统治者们则沿用了“可汗”的头衔。然而，这些历史学家并未精确指出这些外来定居者所管辖土地的地理边界区域。Yaqut Hanvi 的记载填补了这一空白，他说统治者们沿用了“可汗”的头衔。Yaque Hamir 解释说，Tabba-al-quran 将哈米尔人留在了西藏，他们是西藏的命名方式，如下所示：} 这一说法得到了阿布的证实，他说图巴·乌尔·阿格朗从也门出发，跨过吉洪河，阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的书中说：“居民实际上是阿拉伯血统，他们有一个圣地，在那里他们崇拜并环绕七次。”他向撒马尔罕进发，发现该地区无人居住，便在那里建立了一座城市，休息了几天，然后继续前往他们崇拜并环绕七次的中国。他们遵守仪式 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：不适合继续前往中国的男子被留下来 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：图巴国王属于居住在也门的巴诺·哈米尔人。他们殖民了那个地方。他将这个地方命名为“西藏”。因一人接替另一人的习俗而被称作“塔巴伊亚”。阿拉伯诗人迪布勒-本-阿里·阿尔-哈拉伊自豪地提到了这一事件：“当一位国王去世时，他立即被取代，他在公元860年被称为。” 他向库梅特吟诵了以下诗句，库梅特只有在他成为也门统治者时才被称为“图巴”。这个种族的第一位国王是卡赫坦-本-阿马尔-本-萨利赫，他被加冕为马劳的门上以及中国门户上留下印记的人；这些人是第一个给撒马尔罕命名的人；西藏也是由他们建立的。” 伊本 \，公元前2030年。= 哈米尔王朝的图巴国王最初被称为哈米尔，后来被命名为“图巴”。事实上，图巴是阿拉马·赛义德·苏莱曼·纳德维在其《古兰经之地》中提及的一个部分，他指的是在哈米尔统治后期成为国王的哈米尔人。努尔的形象是显赫的哈米尔家族的造物主。根据字典，“图巴”一词与王朝有关。这个造物主被长期崇拜。阿拉伯语的“图巴”或“塔比亚特”可能与阿拉伯语单词“马特布赫”相关联，意为“服从命令者”。然而，巴比伦人也崇拜一个名为纳斯鲁克的造物主，其雕像最近在巴比伦尼亚被发掘。最新研究表明，“图巴”是一个希伯来词，意为“主导的”、“强大的”。鉴于上述历史记载，它可能被描绘成强大的。它相当于伊斯兰语中的“苏丹”一词。可以安全地得出结论，西藏最早的定居者是那些阿拉伯人。他们在基督诞生前几个世纪就已迁徙到那里。西藏的风格，尤其是喇嘛的风格，人们的日常生活，房屋的结构，拉萨的转经习俗等，部分反映了阿拉伯文明的影响。西藏的藏语名称“博”（Bod）本身意为“逃亡者”，这印证了它是由从另一个国家迁徙而来的人们殖民的理论。
“图巴”民族在神圣的《古兰经》中被两次提及，背景是其力量、侵略性和宏伟。第一个“阿亚”指的是古莱什部落：“他们夸耀什么力量？那些像图巴一样比古莱什人更强大、更坚韧的早期民族怎么样了呢？”“在他们之前，挪亚的族人、拉斯的同伴、赛莫德人否认（后世）。阿德人。法老、鲁特的兄弟们、丛林居民以及图巴人，他们每个人都拒绝了使者，我的警告在他们身上得到了应验。” （Surah Qaf - 50-12-14）“什么！他们（古莱什人）比图巴人和他们之前的人更好吗？我们毁灭了他们，因为他们有罪。” （Surah Ad-Dukhan - 44:37）这也证明，“图巴”一词最好解释为“充满力量”和“坚韧”，而不是“服从命令”。哈米尔：南阿拉伯的一个古老民族，拉丁语和希腊语作家分别称之为“荷马里泰人”和“泰人”。在南阿拉伯发现并以当地文字书写的铭文通常被称为“希木叶尔语”。它们属于从公元前700年开始的不同时期。直到公元。然而，阿拉马·赛义德·纳德维在他的《古兰经之地》中指出：“哈米尔统治者的历史始于公元前100年。并且由于祖努瓦斯于公元525年去世，哈米尔国王统治的总时期为550年。”经历了转变，当地的方言受到了邻国语言的影响。” 雅库特·哈米尔在谈到中国的边界时也说，中国三面是陆地边界，一面是海洋边界。其中一条陆地边界在突厥人和塔法尔吉兹人的控制之下，他们总是与中国人交战。第二条边界是与西藏接壤，一道山脊将中国与西藏分隔开来。两国都在山脊顶部设有军事检查站，以保卫各自的边界。他们的第三条边界是与曼萨斯接壤，曼萨斯也有自己的政府，面积几乎与中国本身一样大。我们在此重现阿拉伯人关于西藏、中国和印度地理地位及其明确边界的主张。上述声明清楚地证明，内蒙古、中华东突厥斯坦、东突厥斯坦和西藏从未是中国的一部分。在其他边界上。阿拉伯人的观点很重要，因为阿拉伯商队过去常常通过撒马尔罕、中华东突厥斯坦、喀什噶尔、拉达克、西藏和中国，特别是克什米尔前往西藏进行贸易和商业。另一方面，这些都是独立自主的政府，它们每一个都与中国处于对立状态。西藏和中国，特别是克什米尔到西藏的贸易和商业。地理学家和旅行者的记载极大地阐明了西藏的地理和政治地位，因为它们基于扎实的观察和完整性。西藏和中国，特别是，存在长期的政治对抗，因此双方都必须在边境维持军事驻地，以维护其领土完整。而非仅仅是传闻。西藏，今天已成为中国帝国主义的受害者，甚至被剥夺了内部自治权。至于印度，西藏与该国的关系自古以来就非常牢固和持久。曾经享有与中国一样大，甚至更大的地位。乔达摩·佛陀的个性极大地帮助拉近了两国及其人民之间的距离。《国家志》记载：“西藏比中国更大。彼此之间，两国及其人民。它拥有一个非常强大的政府。它的人民非常勇敢和智慧，在勤劳和睿智方面与中国人不相上下。西藏人过去常频繁前往比哈尔邦的伽耶朝圣，印度佛教徒也常访问西藏。他们非常强大，没有人敢访问西藏。与他们作战。” 两国始终保持着友好和同情的关系。这可能指的是西藏边界远达中华东突厥斯坦和东突厥斯坦的时期。此外，阿拉伯地理学家明确和隐含的记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。这也证明了西藏从未是中国一部分的事实，并且它与中国没有种族、文化或政治关系。阿拉伯地理学家和历史学家的明确和隐含记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。毫无疑问，它在面积和政治霸权上都与中国一样大，甚至更大。它的地位始终是一个独立国家。另一位阿拉伯历史学家马苏迪在他的著作《黄金草原》中这样写道：“西藏的领土完全独立于中国之外。”与此相反，没有任何证据表明印度和西藏之间曾存在过这种对抗。哈米尔王朝对其拥有统治权。” 在此背景下，伊本·豪卡尔的说法意义重大。他进一步指出：“哈米尔语在这里的影响在初期非常明显。”“印度的领土从马克兰、曼苏拉和整个信德延伸到坎瑙杰，再往东还有四个月的路程。” 随着时代变迁，这种语言也传到了东突厥斯坦。” 豪卡尔的同代人阿斯塔奇里也提到。
关于拉达克和东突厥斯坦，并说：“印度斯坦的区域，从长度上看，就像发际线一样，维吾尔妇女也会在长袍上半身前面系一条典型的彩色围裙，它从马克兰延伸到曼苏拉、佛陀（拉达哈）的领土，位于她们长袍的上半身前面。” 在维吾尔语中，它被称为“邦典”。男人们穿着整个信德和坎纳吉。它延伸到东突厥斯坦，这涉及到不同类型的帽子。大约四个月的旅程。” 大麦粉和肉是人们的主食。大麦粉为证实这一说法，《基塔布-阿哈伊特》记载，当以多种方式使用时。通常，它与咸茶混合，穆斯林在瓦萨克·比拉时代重新占领信德时，黄油随后被揉捏成小份，在小杯中分享。它既美味又营养，信德省总督献给他的珍贵礼物包括。维吾尔人称它为“帕”（Pag），肉类制品也是维吾尔盔甲、钢制臂章和手镯。众多。许多维吾尔菜肴与中餐相似，维吾尔盔甲有可能大量运往印度，以至于维吾尔人大量饮茶，但维吾尔茶是一种特殊的制法，他们甚至可以将其作为礼物赠送，但这要归功于两国之间的政治友好精神，其中混合了牛奶、黄油和盐。两国之间。维吾尔人进一步强调了这一事实。风干的咸肉片成为一种美味，印度一些最重要的河流，如布拉马普特拉河、萨特莱杰河、科西河、恒河和印度河，都发源于东突厥斯坦。是一种受欢迎的饮料，在节日场合大量饮用。m 民族 = 农产品和矿产 人们普遍认为，从种族上看，维吾尔人属于突厥、东突厥斯坦是一片非常肥沃的土地，小麦、大麦、玉米、豌豆和小米蒙古和雅利安人种。阿拉伯人认为他们来自闪米特人种。它在这里大量生长。各种蔬菜和水果也在此种植。阿拉伯文献中一再重复，维吾尔桃子、苹果、橙子、杏子、葡萄、石榴和核桃人口是也门阿拉伯人和突厥人的混血。维吾尔人额头宽阔，鼻子扁平，眼睛深陷。他们身材中等，脸部与蒙古人非常相似，而且蜂蜜、奶酪、黄油、牛奶和酥油（澄清黄油）充足。
中等身高，脸部与蒙古人非常相似。东突厥斯坦拥有大量的盐、硫磺和黄金储备，此外还有各种善良、心胸开阔、热情好客、勇敢知足的其他矿产。非常有文化。维吾尔语是这些人的语言，其文字北部和东部东突厥斯坦。与印地语和婆罗米语的文字非常相似。它拥有大量的“关于采矿”的宝藏，该国无法有效地利用这些珍贵的书籍，主要包括宗教赞美诗和佛教储备的译本。作品和经典文本。它拥有丰富的文学艺术宝库，因此维吾尔人认为铜优于所有其他金属，而且也是神圣的，在这些和饮食习惯方面。该国不同地区讲着不同的方言，但拉萨方言被认为是最高雅和标准的。维吾尔人通常穿一种长袖长袍，维吾尔语称之为“楚巴”，夏季由厚棉布制成，冬季由 = 动物和野生动物 羊毛布或羊皮制成。里面穿着衬衫、毛衣或内衣。它用一条名为“克里亚”的丝带固定在腰部，东突厥斯坦拥有大量的野生动物，如豹子、老虎、熊。鹿、牦牛和骡子，以及广阔的牧场。一些动物。通常他们与印度、不丹、尼泊尔、蒙古、= 牦牛（Yak） 中亚突厥斯坦以及在一定程度上与中国有贸易往来。出口到这些国家的产品包括羊毛、麝香、硫磺、茶叶、地毯、香，是动物eer ano ands of deen: compli。高品质的绿松石、珊瑚、白银和黄金，作为交换，东突厥斯坦进口日常用品，其前部高大宽阔，身体长有长毛。它大腿上的毛发长到足以触及地面，这种丰富的毛发“塞丽娜”来自印度的百货；羊毛地毯、丝绸、鸦片、巴达赫沙尼和叶尔羌马等。从中亚突厥斯坦经拉达克。除了农业和贸易，维吾尔人还饲养动物，例如覆盖物可以保护它免受寒冷。鼻孔中的鼻环用于控制它。它像其他动物在陆地上行走一样轻松地攀爬山脉。英国人，考虑到它的有用品质，在印度和英国试验了牦牛饲养，但未能成功，因为气候不适合它在任何一个国家繁殖，马匹。狗和野猪也在所有不适合其在任何一个国家繁殖的房屋中出现，牦牛满足了维吾尔人的各种需求，因为它能舒适地应对严寒。它被用作驮畜和 = 拉萨 交通工具。犏牛（母牦牛）奶是维吾尔人的一种美味。肉被晒干并储存起来以备过冬，甚至比新鲜肉更美味。不加盐或胡椒，但肉块被挂起来在空气中晾干。晒干后，它们可以保存数月，烹饪起来味道鲜美，长途旅行的人们会携带这种储备。公元639年，他在这里建立了一个定居点，并将其命名为‘Lhaldun’，后来被称为拉萨。西藏麝是著名且稀有的物种，它不仅是西藏的首府，也是其最大的城市。它的栖息地是高山草甸，所有重要的佛教寺庙和修道院、山峰，而且它比普通鹿体型更大。它非常灵活且狡猾，肚脐处有一个装有麝香的囊。在这里。毫无疑问，藏族人认为拉萨是一座非常神圣的城市。这种麝香闻名于世。麝香有三种类型：布达拉宫（a）坚硬如石，牢固地粘在囊中。藏族人对布达拉宫怀有崇高的宗教敬意和尊崇。从质量上看，这种麝香是最好的。
1900年，它长13层，比伦敦的圣保罗大教堂还高。它呈颗粒状，通常以490米和1335米的风速出售。石头砌成的建筑，下半部分是白色的，上半部分是猩红色的中央房间。其他房间存放着国库和国家储物柜。一些宽敞的房间总是为达赖喇嘛最亲近的弟子僧侣和卫队成员保留。这些数百种液体形式。公元629-689年，《西藏政治史》，作者W.D. Shakabpa；公元627-649年，《西藏文化史》，作者D. Snellgrove & H. Richardson。僧侣们忙于宗教修行；墙壁与金顶交相辉映，呈现出一幅迷人的景象。西藏是喇嘛之乡，遍布礼拜场所；祈祷在礼拜场所中持续不断。主穹顶和其他尖塔均为纯金打造，整座拉萨城从宫殿顶部清晰可见，礼拜场所中始终回荡着祈祷声。因此，西藏的氛围日夜都弥漫着宗教的热忱。关于这座宫殿的传说有很多，其中一个说法是它最初是由天上的神灵建造的。在屋顶上，可以看到不同颜色的经幡在随风飘扬。另一种则在树梢上，特别是在布拉马普特拉河岸边的树上。有人说它花了数百年才建成，然而历史学家认为，它的建造始于松赞干布国王统治时期，并由第五世达赖喇嘛完成。这些被称为“塔觉”（Tha-jo）的经幡，根据西藏宗教信仰，是用来驱邪和抵御鬼怪的。毫无疑问，是那些有害的灵体。当人们忙于日常事务时，他们会继续前往这座宫殿，它是亚洲艺术中最杰出的建筑杰作。口中低声念诵着强有力的佛教真言“唵嘛呢叭咪吽！” 手中伴随着长长的念珠。大昭寺（Jokhang）、八廓街（Bakor）：位于布达拉宫正下方，包含拉萨最高法院。大昭寺是拉萨最大的寺庙，其最大的市场是八廓街（Bakor）。中央大殿就在它旁边。八廓街（Bakor）就位于这座寺庙周围。每天傍晚，人群聚集在这里，绕着八廓街转经，并在寺庙外如地毯般平整的石地上磕长头以示敬意。寺内有许多释迦牟尼佛的塑像，其中一些塑像高达七到八英尺。寺内还有许多不同神祇的塑像，例如“桑杰群登德”（Sangay Chomden Dey），有些人认为，这尊塑像是先知穆罕默德 ﷺ 降世之前，从阿拉伯地区带来的，当时那里正流行偶像崇拜。吉祥天母（Pal-Lhamo）的塑像也是由黄金制成，并镶嵌着宝石。这些塑像的颈部和手上装饰着珍贵的饰品，它们通常由绿松石、珍珠、黄金和昂贵的宝石制成，甚至连塑像内部也填满了无价的宝石。
塑像前摆放着雕刻精美的金质杯状烛台。每一个烛台的重量都不低于两公斤。按照佛教习俗，人们每天会在这些杯中点燃纯酥油灯，以祈求功德。在神圣的莫朗（祈愿法会）期间，来自西藏各地寺院的老少喇嘛都会聚集在这座寺庙里进行礼拜。罗布林卡：这座宏伟的宫殿位于拉萨以西15公里处，是达赖喇嘛的夏宫。“罗布”在藏语中意为比宝石更珍贵的石头，“林卡”意为花园。因此，“罗布林卡”这个名字暗示着这是一座装饰着珍贵宝石和美丽花园的宫殿。事实上，宫殿周围的花园和果园布局优美，花果繁茂。清澈流淌的运河和引水渠为这里的景色增添了美感。宫殿的房间用珍贵的宝石和黄金工艺品进行了装饰。一系列宏伟的房间构成了达赖喇嘛的专属居所。这一特定区域被称为“格桑颇章”，对藏族人来说，这里就是天堂的一角。昂贵的地毯、珍贵的宝石和金质塑像装饰着这些房间。达赖喇嘛的宝座就在这里，它是用纯金打造的。他大部分时间都在这座由他的私人警察严密守卫的宫殿里进行宗教修行。措康、小昭寺（大昭寺、小昭寺）小昭寺位于拉萨北部，远离人口稠密的城市，是西藏第二重要的寺庙。这里也供奉着众多的造物主和女神像。除此之外，拉萨。导言 19还有几座封闭式建筑，藏族人称之为“孜岗”藏厦亚协（藏康）。这些建筑四面建有门廊，上面刻有藏厦拉鲁的圣言；建筑内部的小土台上，藏厦宇拓，摆放着神像或写有神圣的文字，整个藏厦琼然的房屋都充满了这些。有些地方可以看到一种特殊的香炉或“桑格”，里面燃烧着一种芳香的草。这种草生长在高山上，仅用于此目的。拉萨著名的园林也属于其贵族，并由他们照管。春夏季节，人们涌向熙法进行野餐，许多大型集市也在那里举行。一些著名的园林有：哲康林卡、尼休林卡、重要建筑和园林丁卡、谢德林卡、穆罗林卡、登耶林查布林卡、泽当卡、帕莱林卡、查佐林卡。
拉萨的宫殿建筑属于其贵族，分布在城市的不同区域。莱林卡，在城市中，它们名称各异，并且在设计和装饰上优于其他建筑。这些贵族宫殿以凿石和莫拉建造，被称为“辛沙”（藏厦）。= 日喀则（Shigatse） 日喀则，拉萨之后的第二大城市，位于首都的西部。著名的有：它曾经是为期一周的骑马路程，但巴士旅行已将藏厦苏尔汗缩短至一天的路程。这座城市也是一个贸易中心；藏厦塔巴尼合页，班禅喇嘛美丽的宫殿位于藏厦哲康的园林中，它由第一世Ds Je格敦珠巴建造；藏厦阿波也有许多礼拜场所，喇嘛们在那里日夜进行祈祷和仪式。藏金颇章，其他重要城市包括日喀则、江孜、康区和阿里等地。藏厦、多仁藏厦丹巴藏嘎、藏厦波雪普康、藏厦拉嘎夏、藏厦拉丁、藏厦夏扎、藏厦贡桑泽、藏厦察色康、藏厦察荣、藏厦多德、藏厦霍康、藏厦硕康、藏厦帕拉美、藏厦提蒙、藏厦塔林、藏厦宗普。东突厥斯坦：简介 21 他的追随者们自称黄帽派，以区别于现有的红帽派。宗喀巴的侄子根顿朱培在日喀则建造了扎什伦布宫，成为他最重要的弟子之一。这座寺庙风格的宫殿成为扎什喇嘛或班禅喇嘛的驻锡地。渐渐地，喇嘛教在东突厥斯坦确立了如此彻底的统治，以至于喇嘛霸权，在其目前的形态和力量下，得以确立，拉萨也落入了喇嘛的统治之下。西藏萨迦寺的最高喇嘛成为西藏的第一位喇嘛统治者。十三世纪末，蒙古皇帝忽必烈邀请萨迦派的首领来到他的宫廷，后者成功地赢得了忽必烈对佛教的信奉。在西藏实践的佛教被称为‘喇嘛教’，这是印度伟大的密宗教师帕德玛桑巴瓦（Padmasambhava）所倡导的。作为回报，蒙古人让他成为西藏的统治者。
萨迦寺的喇嘛，被称为‘洛本仁波切’（Lopon Rinpoche），融合了对自然的崇拜和其他仪式，从而开始了西藏的喇嘛统治。结果，喇嘛教也进入了苯教，并融入了佛教的实践，以使佛教能够被西藏人民所接受。因此，他在蒙古首都翁金设立了一位伟大的喇嘛，并将其与佛教的寺庙和僧侣联系起来。他因此成为当今喇嘛教的创始人，这是大乘佛教的一个分支。从那时起，东突厥斯坦和蒙古之间的宗教、文化和情感关系变得非常密切。苯教。古老的东突厥斯坦宗教，信奉一种自然崇拜，并持续繁荣至今。后来，蒙古皇帝阿勒坦汗（Altan Khan）和他的表亲邀请了当时西藏的最高喇嘛根顿朱培（Gedun Drup）来到他们的宫廷，并授予他‘达赖喇嘛’的称号。此后，由赤松德赞（Trisong Detsen）赞助，他被穆尼赞普（Muni Tsenpo）接任。这位后来的国王试图标准化和确立佛教的规则和实践。它也得到了国王拉尔帕钦（Ralpachen）的大力支持。他的继任者朗达玛（Langa Darma）试图尽一切努力摧毁佛教，但失败了，因为他自己被一位喇嘛刺杀。成功的达赖喇嘛统治了东突厥斯坦。有男僧侣和女僧侣。女喇嘛被称为‘阿尼’（Ani）。宗教习俗不允许僧侣结婚。高级喇嘛戴着黄色的帽子，这种帽子呈圆锥形，非常特别。在前往东突厥斯坦的印度佛教僧侣中，值得注意的是来自孟加拉的阿底峡（Atisha），他也以‘无能的智慧’（Dipankar Srijnana）闻名。在他的弟子卓玛顿（Dromton）的帮助下，他能够引入一个改革后的佛教版本（被称为‘噶当派’）。三个世纪后，它演变成了‘格鲁派’，这是目前东突厥斯坦占主导地位的教派和公认的教会。
东突厥斯坦有大量的寺庙，这些寺庙主要供这些喇嘛使用，他们日夜在那里进行祈祷。此外，格鲁派或‘正道’学派在东突厥斯坦发展壮大，旧的萨迦派学派的重要性逐渐丧失。为了积累功德，东突厥斯坦的民众向这些寺庙提供了大量的捐赠。拉萨本身有许多寺庙，其中最重要的是在十五世纪早期，另一位改革者宗喀巴，重组了阿底峡的噶当派。宗喀巴出生于公元1358年，他推行僧侣独身制和禁欲，并制定了严格的寺庙管理纪律。宗喀巴在色拉、甘丹和哲蚌建立了宏伟的寺院，色拉位于拉萨北部，也被称为“寺庙”。这些被认为是西藏最强大的宗教中心。有金色的圆顶。它被精美地建在一座小山上，里面供奉着许多金银造像。这座寺庙住有5,500名喇嘛。在二十天期限结束时会举行庆祝活动，并将行政权通过适当的仪式移交给当局。历史学家说，蒙古统治者忽必烈，藏族人称之为“索格波·康卡尔”，于公元1248年入侵西藏并占领了东部地区。渐渐地，蒙古国王对喇嘛的宗教产生了兴趣。后来，阿尔坦汗·陶梅迪和他的表亲邀请了当时最高级别的喇嘛根敦朱巴到他们的宫廷，并授予他“达赖喇嘛”的称号。根据藏族人的信仰，根敦朱巴去世后，他的灵魂进入了一个名叫根敦嘉措的新生婴儿的身体，他被指定为第二世达赖喇嘛。第三世达赖喇嘛在第二世去世后，也按照这一传统选出，他的名字是索南。嘉措（公元1543-1588年），他。负责在蒙古传播佛教，许多人皈依了新的信仰。当时的蒙古政府也授予他达赖喇嘛的称号。因此，后来的最高喇嘛被称为“格桑嘉措圆寂后的八世达赖喇嘛”。达赖喇嘛。蒋巴嘉措（公元1758-1805年）的第四世达赖喇嘛永登嘉措（公元1589-1617年）开始得到承认。他确实在年轻时就去世了。法提兰·吉 (fattelan Chi) 重新介入国家事务，并尝试让那旺·洛桑嘉措 (Nawang Lobsang Gyatso，公元 1617-1682 年) 成为第五位达赖，使政府免受这种干涉。中国人放了喇嘛。他是一个非常令人印象深刻的人。他的人民把他视为欣温监狱，他们的这一行为极大地激怒了藏人，以至于牧师、国王和神合而为一。正是在他统治期间，他们杀害了中国代表。中国统治者建隆和僧侣们取得了巨大的宗教和政治权力，没有油腻地入侵西藏并施加政治压力，以增强汉语水平，这位达赖喇嘛让黄帽子优先于红帽子，但对西藏政府有影响力。此后，又在蒙古王子固始汗的帮助下，用计击溃了秘密毒杀历代达赖喇嘛的曾王（后藏统治者）的中国军队，从而结束了毒害年幼的九世达赖喇嘛伦多嘉措（红帽僧人）的势力，将整个西藏置于他的统治之下。后来的第十、十一、十二世达赖喇嘛。红哈喇嘛逃离西藏，避难到不丹，于是“十三世达赖喇嘛图登嘉措”诞生于公元。
达玛喇嘛于1876年成为红帽教的第一任精神领袖。他继位为达赖喇嘛后，在不丹继位。尽管有中国人，但五世达赖喇嘛是一个地位高、声誉高的人，他对西藏建立绝对的政治影响力，这是他的阻碍。1895年中日战争中，中国战败，中国皇帝向达赖喇嘛赠送一枚金币，将整个西藏置于他的影响之下，并授予他一枚勋章，上面刻有“佛教信仰的普遍统治者，行政”。英国统治者之间出现了分歧。佛陀、达赖喇嘛干涉西藏。所以他们派遣了一个武装代表团，以$i>一些历史记载表明，这位达赖喇嘛也是前往西藏的弗朗西斯·荣赫鹏。藏人拒绝与波罗拉勒谈判，波罗拉勒已将政治权力委托给总理它，代表团不被允许进入西藏。英国人之三。他于公元 1682 年左右去世。率领远征军向拉萨挺进，达赖仓央嘉措（公元1683-1706年）被认定为蒙古第六位喇嘛厨师避难所。看到英国影响力日益增强。据记载，他非常热爱世俗的享乐和舒适的生活。达赖喇嘛和他的内阁逃往印度，留在大吉岭，并应蒙古王子的邀请前往北京，但他于 1912.7 年在途中去世。他的突然去世使台伯陷入了一种不确定的状态。鉴于当前形势，达赖喇嘛呼吁骚乱。鞑靼人趁势入侵西藏，向尼泊尔国王求援，但尼泊尔国王却后悔不已。他毁坏了它的许多部分。藏人请求。中国人随后向英国政府以及俄罗斯沙皇康熙帝求助，康熙皇帝曾大力帮助西藏人驱逐西藏人，但没有成功。与此同时，由于塔尔族入侵，中国统治者相互争吵，中国境内爆发了恶战。到七世达赖喇嘛格桑嘉措（公元1708年——“辛亥革命到来时，1757年所有被强行统治的国家”）开始统治时，中国在西藏的影响力——已经被中国占领，宣布独立。1 足够明显。1912年6月，达赖喇嘛从印度回国，宣布受其监管。由于英国对印度的统治已经建立，西藏完全独立。说吧——当时中国人出于安全考虑，走上了主权国家的道路，禁止独立国家。在他的统治期间，西藏铸造了自己的货币，欧洲人进入西藏（征收关税，组织军队并引入了自己的职位和其他民事服务。
和电报。ee 西藏矿山：简介。oe os 于 1913 年在西姆拉举行的一次会议上会面，并产生了重大影响。部长会议由六名成员组成，其中两名也是1914年召开的，但中国是僧侣，四名来自贵族。他们是根据“两天后的任命”和达赖喇嘛之间的争端而任命的。噶厦无疑是最高行政机关。西藏的学术和艺术的出现在南日松格森干布国王统治时期（公元松赞干布统治时期，佛教教义和知识之光传遍全国。著名的印度班伟智、圣人莲花生大士，藏人称之为“洛本仁波切”，在赤松德赞王统治期间（公元740-786年）来到西藏。在弘扬佛法之余，他还将多部梵文著作翻译成藏文，为西藏文学的宝库增添了一笔。他翻译的作品包括《梅加杜塔》、《阿马科沙》和《薄伽梵歌》的诗句。后来的国王和博学的喇嘛也在不同时期撰写了各种主题的书籍。一位名叫法兹勒-乌拉（Fazl-Ullah）的穆斯林学者将古丽斯坦和博斯坦的波斯经典翻译成藏语惯用诗句，并随处加入了自己的想法。*Khache Phalu，正如这本书的名字一样，成为了一部非常受欢迎的作品，并且它的 ms 在
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[1] 北方的王朝。正如佛教从十世纪下半叶开始在西藏进行第二次传播一样，因此，它受到了对西藏周边的攻击，随着佛教城邦的衰落，西藏与伊斯兰国家之间历史联系的研究，就像西藏穆斯林本身的研究一样，仍处于萌芽阶段。因此，我们必须感谢和田（Khotan）的西藏著作与档案图书馆，大约在。1000年作为标志性事件：丝绸之路是{为了让纳德维博士的材料能被更广泛的读者接触到。伊斯兰教如何远至东突厥斯坦东部的吐鲁番，就在中国的边境上。詹姆斯·米尔沃德 在这些情况下，周围的突厥穆斯林国家试图入侵西藏，正如纳德维博士在此描述的那样，这并不奇怪。尽管在喜马拉雅周边地区——拉达克、巴尔蒂斯坦、克什米尔——取得了成功，但伊斯兰教从未在西藏本土扎根。此外，纳德维博士的叙述中最突出的是，不是军事政治斗争，而是来自克什米尔、拉达克、尼泊尔和中国的穆斯林商人在西藏人、突厥人、阿拉伯人和中国人之间，在中世纪早期，从加州交换商品的商业遗产（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年）。序言 西藏一直与世界其他国家保持距离，由于其崎岖的地形和道路，很少有人成功到达那里。因此，了解西藏真实历史和文化的人不多。但在共产主义中国军事入侵以及达赖喇嘛和其他西藏人流亡印度之后，西藏问题已成为世界舞台上的一个重要议题，并且有大量关于它的著作。尽管关于这个主题的许多内容已用多种不同语言出版，特别是英语，但除了古代阿拉伯地理学家和历史学家之外，没有人提及任何关于西藏穆斯林的事情。阿拉伯与西藏之间的关系非常古老。在少数阿拉伯历史学家的观点中，是也门国王“图巴-乌尔-阿格兰”在西藏开始了第一个人类定居点，并奠定了西藏王国的基石。我已在接下来的页面中详细阐述了阿拉伯历史学家对此的观点。遗憾的是，关于西藏历史的乌尔都语著作一片空白。在纳德瓦求学期间，我曾希望用乌尔都语撰写关于西藏和西藏穆斯林的文章。在本书中，我试图用事实信息来呈现西藏的历史和西藏穆斯林的状况。
[2] 格雷·亨利，编。《西藏的伊斯兰教与图文叙事西藏商队》，达赖喇嘛尊者作序（肯塔基州路易斯维尔：Fons Vitae出版社，1997年）。4. 参见蒂埃里·扎尔科内，“16-17世纪中亚苏菲主义在西藏人中的传播”，《西藏学刊》（达兰萨拉）20:3 (1993): 96-114。 查看全部
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分介绍西藏地理、早期伊斯兰线索和藏族穆斯林的历史背景
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》中文翻译的第一部分，重点呈现西藏概况、伊斯兰早期线索、拉萨卡切人的来源和历史背景。
导言 西藏与伊斯兰世界的直接接触始于八世纪，当时西藏帝国、唐朝、突厥以及不断扩张的阿拉伯哈里发国在地缘政治上汇聚，在塔里木盆地和帕米尔高原争夺权力和影响力，并因此成为与邻近社会联系的纽带。他们在达赖喇嘛神权政府下享有法律和文化保护，这证明了这一重要作用。河中地区。（这一时期已由克里斯托弗·贝克威思进行了深入研究和叙述。）在这些西藏穆斯林群体中，纳德维博士将大部分注意力放在了在西藏被称为“卡切”的克什米尔人身上。在赤松德赞（Khri-）统治下的鼎盛时期，对在西藏被称为“卡切”的克什米尔人给予关注。（卡切人是stong Ide-bresan，755-797），西藏帝国与阿拉伯人交战，在格雷·亨利编辑的一本新书中也对此进行了论述？） 纳德维的著作中缺失了西部和东部的中国人；其影响力从北部的天山山脉延伸到（当时的佛教）孟加拉国，即西藏东北部，或安多（也称为青海或科科诺尔），阿拉伯作家称之为海湾。这个与中国甘肃省接壤的地区是南部王国所在地。孟加拉的当代人称之为“西藏海”。然而，从九世纪起，一些突厥和中国穆斯林群体，其中许多人拥有西藏帝国；就像之前的唐朝一样，它衰落了。从这一点来看，它与西藏人通婚了。伊斯兰教，尽管没有哈里发国的政治或军事力量，但开始从中亚向西流入前佛教地区，这一过程一直持续到现代。在十七世纪。安多-甘肃边境地区仍然是突厥军事力量和伊斯兰教，特别是一个伊斯兰中心；临夏市，距离拉卜楞苏菲派不远，它将穆斯林国家带到了西藏的南部、西部和寺院北部边境，被称为中国的麦加，由西藏北部边境经营的餐馆和商店。苏菲派传教士在将中亚的游牧部落民转化为穆斯林方面非常有效，这些部落民反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间。与过去的克什米尔人和其他西藏穆斯林群体一样，反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间，回族人继续扮演商业和文化中介的角色。
我试图突出西藏和西藏穆斯林的历史、传统和文化。如果我的这次小尝试能得到好评，那么，造物主保佑，将来我也会继续我的研究，以进一步突出这个主题的不同方面。为了证实我对这个主题的研究，我不得不从阿拉伯语、英语、波斯语和。乌尔都语。我所引用的书籍列于本书末尾。读者届时将能评估我的努力取得了多大成功。我非常感谢并感激毛拉纳·赛义德·阿布勒·哈桑·阿里·纳德维，感谢他在我求学期间给予的指导和启发，即使在今天，它仍然是我命运的驱动力。尽管有健康问题，他还是听取了本书的手稿，并为第一部分提出了许多宝贵的建议。我还要感谢勒克瑙阿米鲁达拉伊斯兰学院讲师赛义德·塔比什先生提出的宝贵建议，这些建议帮助我按时完成了本书。最后，我还要感谢以下人员在本书出版过程中提供的帮助：勒克瑙大学讲师沙比尔·艾哈迈德·纳德维博士、阿卜杜勒·拉扎克博士、毛拉维·加亚苏丁·纳德维和毛拉维·穆罕默德·哈伦·纳德维。阿布·巴卡尔·阿米尔-乌丁·纳德维 勒克瑙伊斯兰历1399年赖买丹月12日/15公元1979年8月。起源、地理位置、面积、人口和气候 西藏位于中亚，是世界上最高的国家。因此，它被称为“世界屋脊”。西藏位于平均海拔16,500英尺的高度。其山谷海拔12,000至17,000英尺；山峰海拔20,000至24,000英尺；山口海拔16,000至19,000英尺。东突厥斯坦位于西藏北部，中国位于东部，克什米尔和拉达克位于西部。南部，西藏与印度、尼泊尔和不丹接壤。其总面积为2,333,125平方公里，人口六百万。地理上，它分为四个区域：
1. 卫藏（西藏中部）；该国首都拉萨位于此区域；2. 阿里三围（西藏西部和南部）；3. 羌塘（西藏北部）；4. 康区和昌都（西藏东部）根据西藏的宗教历史，西藏曾一度位于海底。随着时间的推移，水位慢慢下降，陆地显现出来。这个过程一直持续到整个国家从海中浮现出来，然后山峰开始结冰，并慢慢被雪覆盖。溪流和河流发源于雪峰。随着积雪融化，它使低洼土地变得肥沃，植被开始在肥沃的土地上出现。当土地上树木和草地茂密时，野生动物开始进化。然后。造物主们希望人类现在应该诞生。因此，造物主w Chime Chenre-Zig以猴子的形式出现，女神Doma以凶猛女妖的形式出现，他们生了六个孩子。西藏不同地区的气候条件各不相同。它诞生了。在这六个孩子中，有三个孩子像他们的父亲一样富有同情心，北部极其寒冷，南部则温暖得多。“气候性的”，其中三个表现出（带有）母亲的暴力性格。它们在西藏中部的后代状况在这两个极端之间变化。“取得了巨大的进步，并在很长一段时间内，在他们的身体方面（尽管一年中的大部分时间干燥寒冷，冬季非常寒冷）以及精神特征方面都取得了发展，他们达到了冬季的严寒。所有的河流、溪流和湖泊都保持冰冻。在人类的地位期间。并且以人类的形式，他们过冬。夏季通常非常宜人，并获得显著降雨，开始以较小的群体生活。这种描述证明了本季节的地质情况。演化和达尔文的演化论。由于其地理构成和各种其他特征，西藏与瑞士有许多相似之处。这片土地上点缀着天然湖泊、河流、山脉等，形成了一幅壮丽的景象。雅鲁藏布江、萨特莱杰河、印度河、科西河和恒河等大河都发源于西藏。除此之外，还有大量的湖泊，其中玛旁雍错是最著名的一个。
玛旁雍错的卡利河划分了尼泊尔和阿尔莫拉的边界，并流经其山谷，该山谷被称为“凯拉”，位于海拔相当高的地方。从凯拉可以看到喜马拉雅山脉，其壮丽程度在世界上无与伦比。山脉与西藏高原相接。冈仁波齐山就坐落于此。冈仁波齐山对印度教徒来说是神圣的。他们相信冈仁波齐山是湿婆神的居所，也是人类幸福的源泉。印度教徒和佛教徒普遍相信，包括最小的溪流在内的每一座山峰和河流都是造物主的神圣居所。“两座山峰之间有一个湖泊，世人称之为玛旁雍错。” 人们相信，这湖中的一滴水足以洗净你的罪孽。从那里步行不远，你就能看到巴德里纳特和根戈德里的雪峰。印度教徒相信，通过将玛旁雍错的泥土涂抹在身上并在玛旁雍错中沐浴，可以达到梵天的境界。如果你饮用它的水，你将到达湿婆天堂，并洗清你百世所犯的罪孽。同样，这个湖泊对西藏人民来说也是神圣的。“他们相信，通过凝视这个湖泊，你可以预见自己的未来。”伊本·赫勒敦在他的书中也提到了图巴·乌尔·阿格朗，称他为在中国留下哈米尔族人的国王，他们的后代至今仍生活在那里。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的著作《AL-tijan Fi Maluk-e-Hamir》中，在提及图巴·乌尔·阿格朗时，详细写道：图巴·乌尔·阿格朗国王决定入侵中国，发誓要率领他的军队，组织了一支庞大的远征军，并踏上了他的征程。他的军队中还包括来自也门的本族士兵，巴诺·哈米尔人。他沿着海岸线向东行进，追随他祖父莱什的足迹。到达呼罗珊后，他离开了祖父的足迹，转向右边，到达了——“西藏”名称的起源——古代历史学家曾将这个国家 variously 命名为“Tehbat”和 Kayak，以进入中国。他收集了大量战利品，将许多“Taibat”付诸刀剑，但著名的阿拉伯历史学家Yagut-Hamir在他的著作中，将其他人作为囚犯，并散布破坏。“Maajam-al-baldan”将其称为“Tabbat”、“Tiber”和“Tubbat”，尽管他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓，并到处造成毁灭。整个远征持续了七年，他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓。十个月。他在巴赫-本-阿尔比纳特留下了一个继承人，他是他高度信任的副官之一，以及12,000名士兵，他们对西藏和阿拉伯文学中的西藏王国的最早资料源于土耳其语资料。当时阿拉伯历史书籍永久定居在这片土地上。
“图巴王朝统治也门，充满了关于西藏的资料——阿拉伯语：相信是伟大的也门统治者图巴·乌尔·阿格朗首先殖民了西藏；所有这些阿拉伯历史学家的记载都得出了一个一致的结论：图巴·乌尔·阿格朗国王入侵了中国，他留下了因此其起源于也门。” 古代西藏国王佩戴着 的头衔，与他们所管辖土地的地理边界相符，统治者们则沿用了“可汗”的头衔。然而，这些历史学家并未精确指出这些外来定居者所管辖土地的地理边界区域。Yaqut Hanvi 的记载填补了这一空白，他说统治者们沿用了“可汗”的头衔。Yaque Hamir 解释说，Tabba-al-quran 将哈米尔人留在了西藏，他们是西藏的命名方式，如下所示：} 这一说法得到了阿布的证实，他说图巴·乌尔·阿格朗从也门出发，跨过吉洪河，阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的书中说：“居民实际上是阿拉伯血统，他们有一个圣地，在那里他们崇拜并环绕七次。”他向撒马尔罕进发，发现该地区无人居住，便在那里建立了一座城市，休息了几天，然后继续前往他们崇拜并环绕七次的中国。他们遵守仪式 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：不适合继续前往中国的男子被留下来 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：图巴国王属于居住在也门的巴诺·哈米尔人。他们殖民了那个地方。他将这个地方命名为“西藏”。因一人接替另一人的习俗而被称作“塔巴伊亚”。阿拉伯诗人迪布勒-本-阿里·阿尔-哈拉伊自豪地提到了这一事件：“当一位国王去世时，他立即被取代，他在公元860年被称为。” 他向库梅特吟诵了以下诗句，库梅特只有在他成为也门统治者时才被称为“图巴”。这个种族的第一位国王是卡赫坦-本-阿马尔-本-萨利赫，他被加冕为马劳的门上以及中国门户上留下印记的人；这些人是第一个给撒马尔罕命名的人；西藏也是由他们建立的。” 伊本 \，公元前2030年。= 哈米尔王朝的图巴国王最初被称为哈米尔，后来被命名为“图巴”。事实上，图巴是阿拉马·赛义德·苏莱曼·纳德维在其《古兰经之地》中提及的一个部分，他指的是在哈米尔统治后期成为国王的哈米尔人。努尔的形象是显赫的哈米尔家族的造物主。根据字典，“图巴”一词与王朝有关。这个造物主被长期崇拜。阿拉伯语的“图巴”或“塔比亚特”可能与阿拉伯语单词“马特布赫”相关联，意为“服从命令者”。然而，巴比伦人也崇拜一个名为纳斯鲁克的造物主，其雕像最近在巴比伦尼亚被发掘。最新研究表明，“图巴”是一个希伯来词，意为“主导的”、“强大的”。鉴于上述历史记载，它可能被描绘成强大的。它相当于伊斯兰语中的“苏丹”一词。可以安全地得出结论，西藏最早的定居者是那些阿拉伯人。他们在基督诞生前几个世纪就已迁徙到那里。西藏的风格，尤其是喇嘛的风格，人们的日常生活，房屋的结构，拉萨的转经习俗等，部分反映了阿拉伯文明的影响。西藏的藏语名称“博”（Bod）本身意为“逃亡者”，这印证了它是由从另一个国家迁徙而来的人们殖民的理论。
“图巴”民族在神圣的《古兰经》中被两次提及，背景是其力量、侵略性和宏伟。第一个“阿亚”指的是古莱什部落：“他们夸耀什么力量？那些像图巴一样比古莱什人更强大、更坚韧的早期民族怎么样了呢？”“在他们之前，挪亚的族人、拉斯的同伴、赛莫德人否认（后世）。阿德人。法老、鲁特的兄弟们、丛林居民以及图巴人，他们每个人都拒绝了使者，我的警告在他们身上得到了应验。” （Surah Qaf - 50-12-14）“什么！他们（古莱什人）比图巴人和他们之前的人更好吗？我们毁灭了他们，因为他们有罪。” （Surah Ad-Dukhan - 44:37）这也证明，“图巴”一词最好解释为“充满力量”和“坚韧”，而不是“服从命令”。哈米尔：南阿拉伯的一个古老民族，拉丁语和希腊语作家分别称之为“荷马里泰人”和“泰人”。在南阿拉伯发现并以当地文字书写的铭文通常被称为“希木叶尔语”。它们属于从公元前700年开始的不同时期。直到公元。然而，阿拉马·赛义德·纳德维在他的《古兰经之地》中指出：“哈米尔统治者的历史始于公元前100年。并且由于祖努瓦斯于公元525年去世，哈米尔国王统治的总时期为550年。”经历了转变，当地的方言受到了邻国语言的影响。” 雅库特·哈米尔在谈到中国的边界时也说，中国三面是陆地边界，一面是海洋边界。其中一条陆地边界在突厥人和塔法尔吉兹人的控制之下，他们总是与中国人交战。第二条边界是与西藏接壤，一道山脊将中国与西藏分隔开来。两国都在山脊顶部设有军事检查站，以保卫各自的边界。他们的第三条边界是与曼萨斯接壤，曼萨斯也有自己的政府，面积几乎与中国本身一样大。我们在此重现阿拉伯人关于西藏、中国和印度地理地位及其明确边界的主张。上述声明清楚地证明，内蒙古、中华东突厥斯坦、东突厥斯坦和西藏从未是中国的一部分。在其他边界上。阿拉伯人的观点很重要，因为阿拉伯商队过去常常通过撒马尔罕、中华东突厥斯坦、喀什噶尔、拉达克、西藏和中国，特别是克什米尔前往西藏进行贸易和商业。另一方面，这些都是独立自主的政府，它们每一个都与中国处于对立状态。西藏和中国，特别是克什米尔到西藏的贸易和商业。地理学家和旅行者的记载极大地阐明了西藏的地理和政治地位，因为它们基于扎实的观察和完整性。西藏和中国，特别是，存在长期的政治对抗，因此双方都必须在边境维持军事驻地，以维护其领土完整。而非仅仅是传闻。西藏，今天已成为中国帝国主义的受害者，甚至被剥夺了内部自治权。至于印度，西藏与该国的关系自古以来就非常牢固和持久。曾经享有与中国一样大，甚至更大的地位。乔达摩·佛陀的个性极大地帮助拉近了两国及其人民之间的距离。《国家志》记载：“西藏比中国更大。彼此之间，两国及其人民。它拥有一个非常强大的政府。它的人民非常勇敢和智慧，在勤劳和睿智方面与中国人不相上下。西藏人过去常频繁前往比哈尔邦的伽耶朝圣，印度佛教徒也常访问西藏。他们非常强大，没有人敢访问西藏。与他们作战。” 两国始终保持着友好和同情的关系。这可能指的是西藏边界远达中华东突厥斯坦和东突厥斯坦的时期。此外，阿拉伯地理学家明确和隐含的记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。这也证明了西藏从未是中国一部分的事实，并且它与中国没有种族、文化或政治关系。阿拉伯地理学家和历史学家的明确和隐含记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。毫无疑问，它在面积和政治霸权上都与中国一样大，甚至更大。它的地位始终是一个独立国家。另一位阿拉伯历史学家马苏迪在他的著作《黄金草原》中这样写道：“西藏的领土完全独立于中国之外。”与此相反，没有任何证据表明印度和西藏之间曾存在过这种对抗。哈米尔王朝对其拥有统治权。” 在此背景下，伊本·豪卡尔的说法意义重大。他进一步指出：“哈米尔语在这里的影响在初期非常明显。”“印度的领土从马克兰、曼苏拉和整个信德延伸到坎瑙杰，再往东还有四个月的路程。” 随着时代变迁，这种语言也传到了东突厥斯坦。” 豪卡尔的同代人阿斯塔奇里也提到。
关于拉达克和东突厥斯坦，并说：“印度斯坦的区域，从长度上看，就像发际线一样，维吾尔妇女也会在长袍上半身前面系一条典型的彩色围裙，它从马克兰延伸到曼苏拉、佛陀（拉达哈）的领土，位于她们长袍的上半身前面。” 在维吾尔语中，它被称为“邦典”。男人们穿着整个信德和坎纳吉。它延伸到东突厥斯坦，这涉及到不同类型的帽子。大约四个月的旅程。” 大麦粉和肉是人们的主食。大麦粉为证实这一说法，《基塔布-阿哈伊特》记载，当以多种方式使用时。通常，它与咸茶混合，穆斯林在瓦萨克·比拉时代重新占领信德时，黄油随后被揉捏成小份，在小杯中分享。它既美味又营养，信德省总督献给他的珍贵礼物包括。维吾尔人称它为“帕”（Pag），肉类制品也是维吾尔盔甲、钢制臂章和手镯。众多。许多维吾尔菜肴与中餐相似，维吾尔盔甲有可能大量运往印度，以至于维吾尔人大量饮茶，但维吾尔茶是一种特殊的制法，他们甚至可以将其作为礼物赠送，但这要归功于两国之间的政治友好精神，其中混合了牛奶、黄油和盐。两国之间。维吾尔人进一步强调了这一事实。风干的咸肉片成为一种美味，印度一些最重要的河流，如布拉马普特拉河、萨特莱杰河、科西河、恒河和印度河，都发源于东突厥斯坦。是一种受欢迎的饮料，在节日场合大量饮用。m 民族 = 农产品和矿产 人们普遍认为，从种族上看，维吾尔人属于突厥、东突厥斯坦是一片非常肥沃的土地，小麦、大麦、玉米、豌豆和小米蒙古和雅利安人种。阿拉伯人认为他们来自闪米特人种。它在这里大量生长。各种蔬菜和水果也在此种植。阿拉伯文献中一再重复，维吾尔桃子、苹果、橙子、杏子、葡萄、石榴和核桃人口是也门阿拉伯人和突厥人的混血。维吾尔人额头宽阔，鼻子扁平，眼睛深陷。他们身材中等，脸部与蒙古人非常相似，而且蜂蜜、奶酪、黄油、牛奶和酥油（澄清黄油）充足。
中等身高，脸部与蒙古人非常相似。东突厥斯坦拥有大量的盐、硫磺和黄金储备，此外还有各种善良、心胸开阔、热情好客、勇敢知足的其他矿产。非常有文化。维吾尔语是这些人的语言，其文字北部和东部东突厥斯坦。与印地语和婆罗米语的文字非常相似。它拥有大量的“关于采矿”的宝藏，该国无法有效地利用这些珍贵的书籍，主要包括宗教赞美诗和佛教储备的译本。作品和经典文本。它拥有丰富的文学艺术宝库，因此维吾尔人认为铜优于所有其他金属，而且也是神圣的，在这些和饮食习惯方面。该国不同地区讲着不同的方言，但拉萨方言被认为是最高雅和标准的。维吾尔人通常穿一种长袖长袍，维吾尔语称之为“楚巴”，夏季由厚棉布制成，冬季由 = 动物和野生动物 羊毛布或羊皮制成。里面穿着衬衫、毛衣或内衣。它用一条名为“克里亚”的丝带固定在腰部，东突厥斯坦拥有大量的野生动物，如豹子、老虎、熊。鹿、牦牛和骡子，以及广阔的牧场。一些动物。通常他们与印度、不丹、尼泊尔、蒙古、= 牦牛（Yak） 中亚突厥斯坦以及在一定程度上与中国有贸易往来。出口到这些国家的产品包括羊毛、麝香、硫磺、茶叶、地毯、香，是动物eer ano ands of deen: compli。高品质的绿松石、珊瑚、白银和黄金，作为交换，东突厥斯坦进口日常用品，其前部高大宽阔，身体长有长毛。它大腿上的毛发长到足以触及地面，这种丰富的毛发“塞丽娜”来自印度的百货；羊毛地毯、丝绸、鸦片、巴达赫沙尼和叶尔羌马等。从中亚突厥斯坦经拉达克。除了农业和贸易，维吾尔人还饲养动物，例如覆盖物可以保护它免受寒冷。鼻孔中的鼻环用于控制它。它像其他动物在陆地上行走一样轻松地攀爬山脉。英国人，考虑到它的有用品质，在印度和英国试验了牦牛饲养，但未能成功，因为气候不适合它在任何一个国家繁殖，马匹。狗和野猪也在所有不适合其在任何一个国家繁殖的房屋中出现，牦牛满足了维吾尔人的各种需求，因为它能舒适地应对严寒。它被用作驮畜和 = 拉萨 交通工具。犏牛（母牦牛）奶是维吾尔人的一种美味。肉被晒干并储存起来以备过冬，甚至比新鲜肉更美味。不加盐或胡椒，但肉块被挂起来在空气中晾干。晒干后，它们可以保存数月，烹饪起来味道鲜美，长途旅行的人们会携带这种储备。公元639年，他在这里建立了一个定居点，并将其命名为‘Lhaldun’，后来被称为拉萨。西藏麝是著名且稀有的物种，它不仅是西藏的首府，也是其最大的城市。它的栖息地是高山草甸，所有重要的佛教寺庙和修道院、山峰，而且它比普通鹿体型更大。它非常灵活且狡猾，肚脐处有一个装有麝香的囊。在这里。毫无疑问，藏族人认为拉萨是一座非常神圣的城市。这种麝香闻名于世。麝香有三种类型：布达拉宫（a）坚硬如石，牢固地粘在囊中。藏族人对布达拉宫怀有崇高的宗教敬意和尊崇。从质量上看，这种麝香是最好的。
1900年，它长13层，比伦敦的圣保罗大教堂还高。它呈颗粒状，通常以490米和1335米的风速出售。石头砌成的建筑，下半部分是白色的，上半部分是猩红色的中央房间。其他房间存放着国库和国家储物柜。一些宽敞的房间总是为达赖喇嘛最亲近的弟子僧侣和卫队成员保留。这些数百种液体形式。公元629-689年，《西藏政治史》，作者W.D. Shakabpa；公元627-649年，《西藏文化史》，作者D. Snellgrove & H. Richardson。僧侣们忙于宗教修行；墙壁与金顶交相辉映，呈现出一幅迷人的景象。西藏是喇嘛之乡，遍布礼拜场所；祈祷在礼拜场所中持续不断。主穹顶和其他尖塔均为纯金打造，整座拉萨城从宫殿顶部清晰可见，礼拜场所中始终回荡着祈祷声。因此，西藏的氛围日夜都弥漫着宗教的热忱。关于这座宫殿的传说有很多，其中一个说法是它最初是由天上的神灵建造的。在屋顶上，可以看到不同颜色的经幡在随风飘扬。另一种则在树梢上，特别是在布拉马普特拉河岸边的树上。有人说它花了数百年才建成，然而历史学家认为，它的建造始于松赞干布国王统治时期，并由第五世达赖喇嘛完成。这些被称为“塔觉”（Tha-jo）的经幡，根据西藏宗教信仰，是用来驱邪和抵御鬼怪的。毫无疑问，是那些有害的灵体。当人们忙于日常事务时，他们会继续前往这座宫殿，它是亚洲艺术中最杰出的建筑杰作。口中低声念诵着强有力的佛教真言“唵嘛呢叭咪吽！” 手中伴随着长长的念珠。大昭寺（Jokhang）、八廓街（Bakor）：位于布达拉宫正下方，包含拉萨最高法院。大昭寺是拉萨最大的寺庙，其最大的市场是八廓街（Bakor）。中央大殿就在它旁边。八廓街（Bakor）就位于这座寺庙周围。每天傍晚，人群聚集在这里，绕着八廓街转经，并在寺庙外如地毯般平整的石地上磕长头以示敬意。寺内有许多释迦牟尼佛的塑像，其中一些塑像高达七到八英尺。寺内还有许多不同神祇的塑像，例如“桑杰群登德”（Sangay Chomden Dey），有些人认为，这尊塑像是先知穆罕默德 ﷺ 降世之前，从阿拉伯地区带来的，当时那里正流行偶像崇拜。吉祥天母（Pal-Lhamo）的塑像也是由黄金制成，并镶嵌着宝石。这些塑像的颈部和手上装饰着珍贵的饰品，它们通常由绿松石、珍珠、黄金和昂贵的宝石制成，甚至连塑像内部也填满了无价的宝石。
塑像前摆放着雕刻精美的金质杯状烛台。每一个烛台的重量都不低于两公斤。按照佛教习俗，人们每天会在这些杯中点燃纯酥油灯，以祈求功德。在神圣的莫朗（祈愿法会）期间，来自西藏各地寺院的老少喇嘛都会聚集在这座寺庙里进行礼拜。罗布林卡：这座宏伟的宫殿位于拉萨以西15公里处，是达赖喇嘛的夏宫。“罗布”在藏语中意为比宝石更珍贵的石头，“林卡”意为花园。因此，“罗布林卡”这个名字暗示着这是一座装饰着珍贵宝石和美丽花园的宫殿。事实上，宫殿周围的花园和果园布局优美，花果繁茂。清澈流淌的运河和引水渠为这里的景色增添了美感。宫殿的房间用珍贵的宝石和黄金工艺品进行了装饰。一系列宏伟的房间构成了达赖喇嘛的专属居所。这一特定区域被称为“格桑颇章”，对藏族人来说，这里就是天堂的一角。昂贵的地毯、珍贵的宝石和金质塑像装饰着这些房间。达赖喇嘛的宝座就在这里，它是用纯金打造的。他大部分时间都在这座由他的私人警察严密守卫的宫殿里进行宗教修行。措康、小昭寺（大昭寺、小昭寺）小昭寺位于拉萨北部，远离人口稠密的城市，是西藏第二重要的寺庙。这里也供奉着众多的造物主和女神像。除此之外，拉萨。导言 19还有几座封闭式建筑，藏族人称之为“孜岗”藏厦亚协（藏康）。这些建筑四面建有门廊，上面刻有藏厦拉鲁的圣言；建筑内部的小土台上，藏厦宇拓，摆放着神像或写有神圣的文字，整个藏厦琼然的房屋都充满了这些。有些地方可以看到一种特殊的香炉或“桑格”，里面燃烧着一种芳香的草。这种草生长在高山上，仅用于此目的。拉萨著名的园林也属于其贵族，并由他们照管。春夏季节，人们涌向熙法进行野餐，许多大型集市也在那里举行。一些著名的园林有：哲康林卡、尼休林卡、重要建筑和园林丁卡、谢德林卡、穆罗林卡、登耶林查布林卡、泽当卡、帕莱林卡、查佐林卡。
拉萨的宫殿建筑属于其贵族，分布在城市的不同区域。莱林卡，在城市中，它们名称各异，并且在设计和装饰上优于其他建筑。这些贵族宫殿以凿石和莫拉建造，被称为“辛沙”（藏厦）。= 日喀则（Shigatse） 日喀则，拉萨之后的第二大城市，位于首都的西部。著名的有：它曾经是为期一周的骑马路程，但巴士旅行已将藏厦苏尔汗缩短至一天的路程。这座城市也是一个贸易中心；藏厦塔巴尼合页，班禅喇嘛美丽的宫殿位于藏厦哲康的园林中，它由第一世Ds Je格敦珠巴建造；藏厦阿波也有许多礼拜场所，喇嘛们在那里日夜进行祈祷和仪式。藏金颇章，其他重要城市包括日喀则、江孜、康区和阿里等地。藏厦、多仁藏厦丹巴藏嘎、藏厦波雪普康、藏厦拉嘎夏、藏厦拉丁、藏厦夏扎、藏厦贡桑泽、藏厦察色康、藏厦察荣、藏厦多德、藏厦霍康、藏厦硕康、藏厦帕拉美、藏厦提蒙、藏厦塔林、藏厦宗普。东突厥斯坦：简介 21 他的追随者们自称黄帽派，以区别于现有的红帽派。宗喀巴的侄子根顿朱培在日喀则建造了扎什伦布宫，成为他最重要的弟子之一。这座寺庙风格的宫殿成为扎什喇嘛或班禅喇嘛的驻锡地。渐渐地，喇嘛教在东突厥斯坦确立了如此彻底的统治，以至于喇嘛霸权，在其目前的形态和力量下，得以确立，拉萨也落入了喇嘛的统治之下。西藏萨迦寺的最高喇嘛成为西藏的第一位喇嘛统治者。十三世纪末，蒙古皇帝忽必烈邀请萨迦派的首领来到他的宫廷，后者成功地赢得了忽必烈对佛教的信奉。在西藏实践的佛教被称为‘喇嘛教’，这是印度伟大的密宗教师帕德玛桑巴瓦（Padmasambhava）所倡导的。作为回报，蒙古人让他成为西藏的统治者。
萨迦寺的喇嘛，被称为‘洛本仁波切’（Lopon Rinpoche），融合了对自然的崇拜和其他仪式，从而开始了西藏的喇嘛统治。结果，喇嘛教也进入了苯教，并融入了佛教的实践，以使佛教能够被西藏人民所接受。因此，他在蒙古首都翁金设立了一位伟大的喇嘛，并将其与佛教的寺庙和僧侣联系起来。他因此成为当今喇嘛教的创始人，这是大乘佛教的一个分支。从那时起，东突厥斯坦和蒙古之间的宗教、文化和情感关系变得非常密切。苯教。古老的东突厥斯坦宗教，信奉一种自然崇拜，并持续繁荣至今。后来，蒙古皇帝阿勒坦汗（Altan Khan）和他的表亲邀请了当时西藏的最高喇嘛根顿朱培（Gedun Drup）来到他们的宫廷，并授予他‘达赖喇嘛’的称号。此后，由赤松德赞（Trisong Detsen）赞助，他被穆尼赞普（Muni Tsenpo）接任。这位后来的国王试图标准化和确立佛教的规则和实践。它也得到了国王拉尔帕钦（Ralpachen）的大力支持。他的继任者朗达玛（Langa Darma）试图尽一切努力摧毁佛教，但失败了，因为他自己被一位喇嘛刺杀。成功的达赖喇嘛统治了东突厥斯坦。有男僧侣和女僧侣。女喇嘛被称为‘阿尼’（Ani）。宗教习俗不允许僧侣结婚。高级喇嘛戴着黄色的帽子，这种帽子呈圆锥形，非常特别。在前往东突厥斯坦的印度佛教僧侣中，值得注意的是来自孟加拉的阿底峡（Atisha），他也以‘无能的智慧’（Dipankar Srijnana）闻名。在他的弟子卓玛顿（Dromton）的帮助下，他能够引入一个改革后的佛教版本（被称为‘噶当派’）。三个世纪后，它演变成了‘格鲁派’，这是目前东突厥斯坦占主导地位的教派和公认的教会。
东突厥斯坦有大量的寺庙，这些寺庙主要供这些喇嘛使用，他们日夜在那里进行祈祷。此外，格鲁派或‘正道’学派在东突厥斯坦发展壮大，旧的萨迦派学派的重要性逐渐丧失。为了积累功德，东突厥斯坦的民众向这些寺庙提供了大量的捐赠。拉萨本身有许多寺庙，其中最重要的是在十五世纪早期，另一位改革者宗喀巴，重组了阿底峡的噶当派。宗喀巴出生于公元1358年，他推行僧侣独身制和禁欲，并制定了严格的寺庙管理纪律。宗喀巴在色拉、甘丹和哲蚌建立了宏伟的寺院，色拉位于拉萨北部，也被称为“寺庙”。这些被认为是西藏最强大的宗教中心。有金色的圆顶。它被精美地建在一座小山上，里面供奉着许多金银造像。这座寺庙住有5,500名喇嘛。在二十天期限结束时会举行庆祝活动，并将行政权通过适当的仪式移交给当局。历史学家说，蒙古统治者忽必烈，藏族人称之为“索格波·康卡尔”，于公元1248年入侵西藏并占领了东部地区。渐渐地，蒙古国王对喇嘛的宗教产生了兴趣。后来，阿尔坦汗·陶梅迪和他的表亲邀请了当时最高级别的喇嘛根敦朱巴到他们的宫廷，并授予他“达赖喇嘛”的称号。根据藏族人的信仰，根敦朱巴去世后，他的灵魂进入了一个名叫根敦嘉措的新生婴儿的身体，他被指定为第二世达赖喇嘛。第三世达赖喇嘛在第二世去世后，也按照这一传统选出，他的名字是索南。嘉措（公元1543-1588年），他。负责在蒙古传播佛教，许多人皈依了新的信仰。当时的蒙古政府也授予他达赖喇嘛的称号。因此，后来的最高喇嘛被称为“格桑嘉措圆寂后的八世达赖喇嘛”。达赖喇嘛。蒋巴嘉措（公元1758-1805年）的第四世达赖喇嘛永登嘉措（公元1589-1617年）开始得到承认。他确实在年轻时就去世了。法提兰·吉 (fattelan Chi) 重新介入国家事务，并尝试让那旺·洛桑嘉措 (Nawang Lobsang Gyatso，公元 1617-1682 年) 成为第五位达赖，使政府免受这种干涉。中国人放了喇嘛。他是一个非常令人印象深刻的人。他的人民把他视为欣温监狱，他们的这一行为极大地激怒了藏人，以至于牧师、国王和神合而为一。正是在他统治期间，他们杀害了中国代表。中国统治者建隆和僧侣们取得了巨大的宗教和政治权力，没有油腻地入侵西藏并施加政治压力，以增强汉语水平，这位达赖喇嘛让黄帽子优先于红帽子，但对西藏政府有影响力。此后，又在蒙古王子固始汗的帮助下，用计击溃了秘密毒杀历代达赖喇嘛的曾王（后藏统治者）的中国军队，从而结束了毒害年幼的九世达赖喇嘛伦多嘉措（红帽僧人）的势力，将整个西藏置于他的统治之下。后来的第十、十一、十二世达赖喇嘛。红哈喇嘛逃离西藏，避难到不丹，于是“十三世达赖喇嘛图登嘉措”诞生于公元。
达玛喇嘛于1876年成为红帽教的第一任精神领袖。他继位为达赖喇嘛后，在不丹继位。尽管有中国人，但五世达赖喇嘛是一个地位高、声誉高的人，他对西藏建立绝对的政治影响力，这是他的阻碍。1895年中日战争中，中国战败，中国皇帝向达赖喇嘛赠送一枚金币，将整个西藏置于他的影响之下，并授予他一枚勋章，上面刻有“佛教信仰的普遍统治者，行政”。英国统治者之间出现了分歧。佛陀、达赖喇嘛干涉西藏。所以他们派遣了一个武装代表团，以$i>一些历史记载表明，这位达赖喇嘛也是前往西藏的弗朗西斯·荣赫鹏。藏人拒绝与波罗拉勒谈判，波罗拉勒已将政治权力委托给总理它，代表团不被允许进入西藏。英国人之三。他于公元 1682 年左右去世。率领远征军向拉萨挺进，达赖仓央嘉措（公元1683-1706年）被认定为蒙古第六位喇嘛厨师避难所。看到英国影响力日益增强。据记载，他非常热爱世俗的享乐和舒适的生活。达赖喇嘛和他的内阁逃往印度，留在大吉岭，并应蒙古王子的邀请前往北京，但他于 1912.7 年在途中去世。他的突然去世使台伯陷入了一种不确定的状态。鉴于当前形势，达赖喇嘛呼吁骚乱。鞑靼人趁势入侵西藏，向尼泊尔国王求援，但尼泊尔国王却后悔不已。他毁坏了它的许多部分。藏人请求。中国人随后向英国政府以及俄罗斯沙皇康熙帝求助，康熙皇帝曾大力帮助西藏人驱逐西藏人，但没有成功。与此同时，由于塔尔族入侵，中国统治者相互争吵，中国境内爆发了恶战。到七世达赖喇嘛格桑嘉措（公元1708年——“辛亥革命到来时，1757年所有被强行统治的国家”）开始统治时，中国在西藏的影响力——已经被中国占领，宣布独立。1 足够明显。1912年6月，达赖喇嘛从印度回国，宣布受其监管。由于英国对印度的统治已经建立，西藏完全独立。说吧——当时中国人出于安全考虑，走上了主权国家的道路，禁止独立国家。在他的统治期间，西藏铸造了自己的货币，欧洲人进入西藏（征收关税，组织军队并引入了自己的职位和其他民事服务。
和电报。ee 西藏矿山：简介。oe os 于 1913 年在西姆拉举行的一次会议上会面，并产生了重大影响。部长会议由六名成员组成，其中两名也是1914年召开的，但中国是僧侣，四名来自贵族。他们是根据“两天后的任命”和达赖喇嘛之间的争端而任命的。噶厦无疑是最高行政机关。西藏的学术和艺术的出现在南日松格森干布国王统治时期（公元松赞干布统治时期，佛教教义和知识之光传遍全国。著名的印度班伟智、圣人莲花生大士，藏人称之为“洛本仁波切”，在赤松德赞王统治期间（公元740-786年）来到西藏。在弘扬佛法之余，他还将多部梵文著作翻译成藏文，为西藏文学的宝库增添了一笔。他翻译的作品包括《梅加杜塔》、《阿马科沙》和《薄伽梵歌》的诗句。后来的国王和博学的喇嘛也在不同时期撰写了各种主题的书籍。一位名叫法兹勒-乌拉（Fazl-Ullah）的穆斯林学者将古丽斯坦和博斯坦的波斯经典翻译成藏语惯用诗句，并随处加入了自己的想法。*Khache Phalu，正如这本书的名字一样，成为了一部非常受欢迎的作品，并且它的 ms 在
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[1] 北方的王朝。正如佛教从十世纪下半叶开始在西藏进行第二次传播一样，因此，它受到了对西藏周边的攻击，随着佛教城邦的衰落，西藏与伊斯兰国家之间历史联系的研究，就像西藏穆斯林本身的研究一样，仍处于萌芽阶段。因此，我们必须感谢和田（Khotan）的西藏著作与档案图书馆，大约在。1000年作为标志性事件：丝绸之路是{为了让纳德维博士的材料能被更广泛的读者接触到。伊斯兰教如何远至东突厥斯坦东部的吐鲁番，就在中国的边境上。詹姆斯·米尔沃德 在这些情况下，周围的突厥穆斯林国家试图入侵西藏，正如纳德维博士在此描述的那样，这并不奇怪。尽管在喜马拉雅周边地区——拉达克、巴尔蒂斯坦、克什米尔——取得了成功，但伊斯兰教从未在西藏本土扎根。此外，纳德维博士的叙述中最突出的是，不是军事政治斗争，而是来自克什米尔、拉达克、尼泊尔和中国的穆斯林商人在西藏人、突厥人、阿拉伯人和中国人之间，在中世纪早期，从加州交换商品的商业遗产（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年）。序言 西藏一直与世界其他国家保持距离，由于其崎岖的地形和道路，很少有人成功到达那里。因此，了解西藏真实历史和文化的人不多。但在共产主义中国军事入侵以及达赖喇嘛和其他西藏人流亡印度之后，西藏问题已成为世界舞台上的一个重要议题，并且有大量关于它的著作。尽管关于这个主题的许多内容已用多种不同语言出版，特别是英语，但除了古代阿拉伯地理学家和历史学家之外，没有人提及任何关于西藏穆斯林的事情。阿拉伯与西藏之间的关系非常古老。在少数阿拉伯历史学家的观点中，是也门国王“图巴-乌尔-阿格兰”在西藏开始了第一个人类定居点，并奠定了西藏王国的基石。我已在接下来的页面中详细阐述了阿拉伯历史学家对此的观点。遗憾的是，关于西藏历史的乌尔都语著作一片空白。在纳德瓦求学期间，我曾希望用乌尔都语撰写关于西藏和西藏穆斯林的文章。在本书中，我试图用事实信息来呈现西藏的历史和西藏穆斯林的状况。
[2] 格雷·亨利，编。《西藏的伊斯兰教与图文叙事西藏商队》，达赖喇嘛尊者作序（肯塔基州路易斯维尔：Fons Vitae出版社，1997年）。4. 参见蒂埃里·扎尔科内，“16-17世纪中亚苏菲主义在西藏人中的传播”，《西藏学刊》（达兰萨拉）20:3 (1993): 96-114。
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第一部分介绍西藏地理、早期伊斯兰线索和藏族穆斯林的历史背景
摘要：本篇是《西藏与西藏穆斯林》中文翻译的第一部分，重点呈现西藏概况、伊斯兰早期线索、拉萨卡切人的来源和历史背景。
导言 西藏与伊斯兰世界的直接接触始于八世纪，当时西藏帝国、唐朝、突厥以及不断扩张的阿拉伯哈里发国在地缘政治上汇聚，在塔里木盆地和帕米尔高原争夺权力和影响力，并因此成为与邻近社会联系的纽带。他们在达赖喇嘛神权政府下享有法律和文化保护，这证明了这一重要作用。河中地区。（这一时期已由克里斯托弗·贝克威思进行了深入研究和叙述。）在这些西藏穆斯林群体中，纳德维博士将大部分注意力放在了在西藏被称为“卡切”的克什米尔人身上。在赤松德赞（Khri-）统治下的鼎盛时期，对在西藏被称为“卡切”的克什米尔人给予关注。（卡切人是stong Ide-bresan，755-797），西藏帝国与阿拉伯人交战，在格雷·亨利编辑的一本新书中也对此进行了论述？） 纳德维的著作中缺失了西部和东部的中国人；其影响力从北部的天山山脉延伸到（当时的佛教）孟加拉国，即西藏东北部，或安多（也称为青海或科科诺尔），阿拉伯作家称之为海湾。这个与中国甘肃省接壤的地区是南部王国所在地。孟加拉的当代人称之为“西藏海”。然而，从九世纪起，一些突厥和中国穆斯林群体，其中许多人拥有西藏帝国；就像之前的唐朝一样，它衰落了。从这一点来看，它与西藏人通婚了。伊斯兰教，尽管没有哈里发国的政治或军事力量，但开始从中亚向西流入前佛教地区，这一过程一直持续到现代。在十七世纪。安多-甘肃边境地区仍然是突厥军事力量和伊斯兰教，特别是一个伊斯兰中心；临夏市，距离拉卜楞苏菲派不远，它将穆斯林国家带到了西藏的南部、西部和寺院北部边境，被称为中国的麦加，由西藏北部边境经营的餐馆和商店。苏菲派传教士在将中亚的游牧部落民转化为穆斯林方面非常有效，这些部落民反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间。与过去的克什米尔人和其他西藏穆斯林群体一样，反过来在十世纪和过去的几个世纪中形成了一系列新的游牧国家，从南部的德里苏丹国到喀喇汗中间人，生活在西藏邻居之间，回族人继续扮演商业和文化中介的角色。
我试图突出西藏和西藏穆斯林的历史、传统和文化。如果我的这次小尝试能得到好评，那么，造物主保佑，将来我也会继续我的研究，以进一步突出这个主题的不同方面。为了证实我对这个主题的研究，我不得不从阿拉伯语、英语、波斯语和。乌尔都语。我所引用的书籍列于本书末尾。读者届时将能评估我的努力取得了多大成功。我非常感谢并感激毛拉纳·赛义德·阿布勒·哈桑·阿里·纳德维，感谢他在我求学期间给予的指导和启发，即使在今天，它仍然是我命运的驱动力。尽管有健康问题，他还是听取了本书的手稿，并为第一部分提出了许多宝贵的建议。我还要感谢勒克瑙阿米鲁达拉伊斯兰学院讲师赛义德·塔比什先生提出的宝贵建议，这些建议帮助我按时完成了本书。最后，我还要感谢以下人员在本书出版过程中提供的帮助：勒克瑙大学讲师沙比尔·艾哈迈德·纳德维博士、阿卜杜勒·拉扎克博士、毛拉维·加亚苏丁·纳德维和毛拉维·穆罕默德·哈伦·纳德维。阿布·巴卡尔·阿米尔-乌丁·纳德维 勒克瑙伊斯兰历1399年赖买丹月12日/15公元1979年8月。起源、地理位置、面积、人口和气候 西藏位于中亚，是世界上最高的国家。因此，它被称为“世界屋脊”。西藏位于平均海拔16,500英尺的高度。其山谷海拔12,000至17,000英尺；山峰海拔20,000至24,000英尺；山口海拔16,000至19,000英尺。东突厥斯坦位于西藏北部，中国位于东部，克什米尔和拉达克位于西部。南部，西藏与印度、尼泊尔和不丹接壤。其总面积为2,333,125平方公里，人口六百万。地理上，它分为四个区域：
1. 卫藏（西藏中部）；该国首都拉萨位于此区域；2. 阿里三围（西藏西部和南部）；3. 羌塘（西藏北部）；4. 康区和昌都（西藏东部）根据西藏的宗教历史，西藏曾一度位于海底。随着时间的推移，水位慢慢下降，陆地显现出来。这个过程一直持续到整个国家从海中浮现出来，然后山峰开始结冰，并慢慢被雪覆盖。溪流和河流发源于雪峰。随着积雪融化，它使低洼土地变得肥沃，植被开始在肥沃的土地上出现。当土地上树木和草地茂密时，野生动物开始进化。然后。造物主们希望人类现在应该诞生。因此，造物主w Chime Chenre-Zig以猴子的形式出现，女神Doma以凶猛女妖的形式出现，他们生了六个孩子。西藏不同地区的气候条件各不相同。它诞生了。在这六个孩子中，有三个孩子像他们的父亲一样富有同情心，北部极其寒冷，南部则温暖得多。“气候性的”，其中三个表现出（带有）母亲的暴力性格。它们在西藏中部的后代状况在这两个极端之间变化。“取得了巨大的进步，并在很长一段时间内，在他们的身体方面（尽管一年中的大部分时间干燥寒冷，冬季非常寒冷）以及精神特征方面都取得了发展，他们达到了冬季的严寒。所有的河流、溪流和湖泊都保持冰冻。在人类的地位期间。并且以人类的形式，他们过冬。夏季通常非常宜人，并获得显著降雨，开始以较小的群体生活。这种描述证明了本季节的地质情况。演化和达尔文的演化论。由于其地理构成和各种其他特征，西藏与瑞士有许多相似之处。这片土地上点缀着天然湖泊、河流、山脉等，形成了一幅壮丽的景象。雅鲁藏布江、萨特莱杰河、印度河、科西河和恒河等大河都发源于西藏。除此之外，还有大量的湖泊，其中玛旁雍错是最著名的一个。
玛旁雍错的卡利河划分了尼泊尔和阿尔莫拉的边界，并流经其山谷，该山谷被称为“凯拉”，位于海拔相当高的地方。从凯拉可以看到喜马拉雅山脉，其壮丽程度在世界上无与伦比。山脉与西藏高原相接。冈仁波齐山就坐落于此。冈仁波齐山对印度教徒来说是神圣的。他们相信冈仁波齐山是湿婆神的居所，也是人类幸福的源泉。印度教徒和佛教徒普遍相信，包括最小的溪流在内的每一座山峰和河流都是造物主的神圣居所。“两座山峰之间有一个湖泊，世人称之为玛旁雍错。” 人们相信，这湖中的一滴水足以洗净你的罪孽。从那里步行不远，你就能看到巴德里纳特和根戈德里的雪峰。印度教徒相信，通过将玛旁雍错的泥土涂抹在身上并在玛旁雍错中沐浴，可以达到梵天的境界。如果你饮用它的水，你将到达湿婆天堂，并洗清你百世所犯的罪孽。同样，这个湖泊对西藏人民来说也是神圣的。“他们相信，通过凝视这个湖泊，你可以预见自己的未来。”伊本·赫勒敦在他的书中也提到了图巴·乌尔·阿格朗，称他为在中国留下哈米尔族人的国王，他们的后代至今仍生活在那里。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的著作《AL-tijan Fi Maluk-e-Hamir》中，在提及图巴·乌尔·阿格朗时，详细写道：图巴·乌尔·阿格朗国王决定入侵中国，发誓要率领他的军队，组织了一支庞大的远征军，并踏上了他的征程。他的军队中还包括来自也门的本族士兵，巴诺·哈米尔人。他沿着海岸线向东行进，追随他祖父莱什的足迹。到达呼罗珊后，他离开了祖父的足迹，转向右边，到达了——“西藏”名称的起源——古代历史学家曾将这个国家 variously 命名为“Tehbat”和 Kayak，以进入中国。他收集了大量战利品，将许多“Taibat”付诸刀剑，但著名的阿拉伯历史学家Yagut-Hamir在他的著作中，将其他人作为囚犯，并散布破坏。“Maajam-al-baldan”将其称为“Tabbat”、“Tiber”和“Tubbat”，尽管他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓，并到处造成毁灭。整个远征持续了七年，他通常更喜欢“Tiber”而不是其他两种称谓。十个月。他在巴赫-本-阿尔比纳特留下了一个继承人，他是他高度信任的副官之一，以及12,000名士兵，他们对西藏和阿拉伯文学中的西藏王国的最早资料源于土耳其语资料。当时阿拉伯历史书籍永久定居在这片土地上。
“图巴王朝统治也门，充满了关于西藏的资料——阿拉伯语：相信是伟大的也门统治者图巴·乌尔·阿格朗首先殖民了西藏；所有这些阿拉伯历史学家的记载都得出了一个一致的结论：图巴·乌尔·阿格朗国王入侵了中国，他留下了因此其起源于也门。” 古代西藏国王佩戴着 的头衔，与他们所管辖土地的地理边界相符，统治者们则沿用了“可汗”的头衔。然而，这些历史学家并未精确指出这些外来定居者所管辖土地的地理边界区域。Yaqut Hanvi 的记载填补了这一空白，他说统治者们沿用了“可汗”的头衔。Yaque Hamir 解释说，Tabba-al-quran 将哈米尔人留在了西藏，他们是西藏的命名方式，如下所示：} 这一说法得到了阿布的证实，他说图巴·乌尔·阿格朗从也门出发，跨过吉洪河，阿卜杜勒·马利克·本·胡尚在他的书中说：“居民实际上是阿拉伯血统，他们有一个圣地，在那里他们崇拜并环绕七次。”他向撒马尔罕进发，发现该地区无人居住，便在那里建立了一座城市，休息了几天，然后继续前往他们崇拜并环绕七次的中国。他们遵守仪式 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：不适合继续前往中国的男子被留下来 提及图巴国王，穆罕默德·法里德·瓦吉迪曾说：图巴国王属于居住在也门的巴诺·哈米尔人。他们殖民了那个地方。他将这个地方命名为“西藏”。因一人接替另一人的习俗而被称作“塔巴伊亚”。阿拉伯诗人迪布勒-本-阿里·阿尔-哈拉伊自豪地提到了这一事件：“当一位国王去世时，他立即被取代，他在公元860年被称为。” 他向库梅特吟诵了以下诗句，库梅特只有在他成为也门统治者时才被称为“图巴”。这个种族的第一位国王是卡赫坦-本-阿马尔-本-萨利赫，他被加冕为马劳的门上以及中国门户上留下印记的人；这些人是第一个给撒马尔罕命名的人；西藏也是由他们建立的。” 伊本 \，公元前2030年。= 哈米尔王朝的图巴国王最初被称为哈米尔，后来被命名为“图巴”。事实上，图巴是阿拉马·赛义德·苏莱曼·纳德维在其《古兰经之地》中提及的一个部分，他指的是在哈米尔统治后期成为国王的哈米尔人。努尔的形象是显赫的哈米尔家族的造物主。根据字典，“图巴”一词与王朝有关。这个造物主被长期崇拜。阿拉伯语的“图巴”或“塔比亚特”可能与阿拉伯语单词“马特布赫”相关联，意为“服从命令者”。然而，巴比伦人也崇拜一个名为纳斯鲁克的造物主，其雕像最近在巴比伦尼亚被发掘。最新研究表明，“图巴”是一个希伯来词，意为“主导的”、“强大的”。鉴于上述历史记载，它可能被描绘成强大的。它相当于伊斯兰语中的“苏丹”一词。可以安全地得出结论，西藏最早的定居者是那些阿拉伯人。他们在基督诞生前几个世纪就已迁徙到那里。西藏的风格，尤其是喇嘛的风格，人们的日常生活，房屋的结构，拉萨的转经习俗等，部分反映了阿拉伯文明的影响。西藏的藏语名称“博”（Bod）本身意为“逃亡者”，这印证了它是由从另一个国家迁徙而来的人们殖民的理论。
“图巴”民族在神圣的《古兰经》中被两次提及，背景是其力量、侵略性和宏伟。第一个“阿亚”指的是古莱什部落：“他们夸耀什么力量？那些像图巴一样比古莱什人更强大、更坚韧的早期民族怎么样了呢？”“在他们之前，挪亚的族人、拉斯的同伴、赛莫德人否认（后世）。阿德人。法老、鲁特的兄弟们、丛林居民以及图巴人，他们每个人都拒绝了使者，我的警告在他们身上得到了应验。” （Surah Qaf - 50-12-14）“什么！他们（古莱什人）比图巴人和他们之前的人更好吗？我们毁灭了他们，因为他们有罪。” （Surah Ad-Dukhan - 44:37）这也证明，“图巴”一词最好解释为“充满力量”和“坚韧”，而不是“服从命令”。哈米尔：南阿拉伯的一个古老民族，拉丁语和希腊语作家分别称之为“荷马里泰人”和“泰人”。在南阿拉伯发现并以当地文字书写的铭文通常被称为“希木叶尔语”。它们属于从公元前700年开始的不同时期。直到公元。然而，阿拉马·赛义德·纳德维在他的《古兰经之地》中指出：“哈米尔统治者的历史始于公元前100年。并且由于祖努瓦斯于公元525年去世，哈米尔国王统治的总时期为550年。”经历了转变，当地的方言受到了邻国语言的影响。” 雅库特·哈米尔在谈到中国的边界时也说，中国三面是陆地边界，一面是海洋边界。其中一条陆地边界在突厥人和塔法尔吉兹人的控制之下，他们总是与中国人交战。第二条边界是与西藏接壤，一道山脊将中国与西藏分隔开来。两国都在山脊顶部设有军事检查站，以保卫各自的边界。他们的第三条边界是与曼萨斯接壤，曼萨斯也有自己的政府，面积几乎与中国本身一样大。我们在此重现阿拉伯人关于西藏、中国和印度地理地位及其明确边界的主张。上述声明清楚地证明，内蒙古、中华东突厥斯坦、东突厥斯坦和西藏从未是中国的一部分。在其他边界上。阿拉伯人的观点很重要，因为阿拉伯商队过去常常通过撒马尔罕、中华东突厥斯坦、喀什噶尔、拉达克、西藏和中国，特别是克什米尔前往西藏进行贸易和商业。另一方面，这些都是独立自主的政府，它们每一个都与中国处于对立状态。西藏和中国，特别是克什米尔到西藏的贸易和商业。地理学家和旅行者的记载极大地阐明了西藏的地理和政治地位，因为它们基于扎实的观察和完整性。西藏和中国，特别是，存在长期的政治对抗，因此双方都必须在边境维持军事驻地，以维护其领土完整。而非仅仅是传闻。西藏，今天已成为中国帝国主义的受害者，甚至被剥夺了内部自治权。至于印度，西藏与该国的关系自古以来就非常牢固和持久。曾经享有与中国一样大，甚至更大的地位。乔达摩·佛陀的个性极大地帮助拉近了两国及其人民之间的距离。《国家志》记载：“西藏比中国更大。彼此之间，两国及其人民。它拥有一个非常强大的政府。它的人民非常勇敢和智慧，在勤劳和睿智方面与中国人不相上下。西藏人过去常频繁前往比哈尔邦的伽耶朝圣，印度佛教徒也常访问西藏。他们非常强大，没有人敢访问西藏。与他们作战。” 两国始终保持着友好和同情的关系。这可能指的是西藏边界远达中华东突厥斯坦和东突厥斯坦的时期。此外，阿拉伯地理学家明确和隐含的记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。这也证明了西藏从未是中国一部分的事实，并且它与中国没有种族、文化或政治关系。阿拉伯地理学家和历史学家的明确和隐含记载充分指出，即使在政治上不是，至少在文化上，西藏由于靠近印度北部边界，一直被认为与印度非常亲近。毫无疑问，它在面积和政治霸权上都与中国一样大，甚至更大。它的地位始终是一个独立国家。另一位阿拉伯历史学家马苏迪在他的著作《黄金草原》中这样写道：“西藏的领土完全独立于中国之外。”与此相反，没有任何证据表明印度和西藏之间曾存在过这种对抗。哈米尔王朝对其拥有统治权。” 在此背景下，伊本·豪卡尔的说法意义重大。他进一步指出：“哈米尔语在这里的影响在初期非常明显。”“印度的领土从马克兰、曼苏拉和整个信德延伸到坎瑙杰，再往东还有四个月的路程。” 随着时代变迁，这种语言也传到了东突厥斯坦。” 豪卡尔的同代人阿斯塔奇里也提到。
关于拉达克和东突厥斯坦，并说：“印度斯坦的区域，从长度上看，就像发际线一样，维吾尔妇女也会在长袍上半身前面系一条典型的彩色围裙，它从马克兰延伸到曼苏拉、佛陀（拉达哈）的领土，位于她们长袍的上半身前面。” 在维吾尔语中，它被称为“邦典”。男人们穿着整个信德和坎纳吉。它延伸到东突厥斯坦，这涉及到不同类型的帽子。大约四个月的旅程。” 大麦粉和肉是人们的主食。大麦粉为证实这一说法，《基塔布-阿哈伊特》记载，当以多种方式使用时。通常，它与咸茶混合，穆斯林在瓦萨克·比拉时代重新占领信德时，黄油随后被揉捏成小份，在小杯中分享。它既美味又营养，信德省总督献给他的珍贵礼物包括。维吾尔人称它为“帕”（Pag），肉类制品也是维吾尔盔甲、钢制臂章和手镯。众多。许多维吾尔菜肴与中餐相似，维吾尔盔甲有可能大量运往印度，以至于维吾尔人大量饮茶，但维吾尔茶是一种特殊的制法，他们甚至可以将其作为礼物赠送，但这要归功于两国之间的政治友好精神，其中混合了牛奶、黄油和盐。两国之间。维吾尔人进一步强调了这一事实。风干的咸肉片成为一种美味，印度一些最重要的河流，如布拉马普特拉河、萨特莱杰河、科西河、恒河和印度河，都发源于东突厥斯坦。是一种受欢迎的饮料，在节日场合大量饮用。m 民族 = 农产品和矿产 人们普遍认为，从种族上看，维吾尔人属于突厥、东突厥斯坦是一片非常肥沃的土地，小麦、大麦、玉米、豌豆和小米蒙古和雅利安人种。阿拉伯人认为他们来自闪米特人种。它在这里大量生长。各种蔬菜和水果也在此种植。阿拉伯文献中一再重复，维吾尔桃子、苹果、橙子、杏子、葡萄、石榴和核桃人口是也门阿拉伯人和突厥人的混血。维吾尔人额头宽阔，鼻子扁平，眼睛深陷。他们身材中等，脸部与蒙古人非常相似，而且蜂蜜、奶酪、黄油、牛奶和酥油（澄清黄油）充足。
中等身高，脸部与蒙古人非常相似。东突厥斯坦拥有大量的盐、硫磺和黄金储备，此外还有各种善良、心胸开阔、热情好客、勇敢知足的其他矿产。非常有文化。维吾尔语是这些人的语言，其文字北部和东部东突厥斯坦。与印地语和婆罗米语的文字非常相似。它拥有大量的“关于采矿”的宝藏，该国无法有效地利用这些珍贵的书籍，主要包括宗教赞美诗和佛教储备的译本。作品和经典文本。它拥有丰富的文学艺术宝库，因此维吾尔人认为铜优于所有其他金属，而且也是神圣的，在这些和饮食习惯方面。该国不同地区讲着不同的方言，但拉萨方言被认为是最高雅和标准的。维吾尔人通常穿一种长袖长袍，维吾尔语称之为“楚巴”，夏季由厚棉布制成，冬季由 = 动物和野生动物 羊毛布或羊皮制成。里面穿着衬衫、毛衣或内衣。它用一条名为“克里亚”的丝带固定在腰部，东突厥斯坦拥有大量的野生动物，如豹子、老虎、熊。鹿、牦牛和骡子，以及广阔的牧场。一些动物。通常他们与印度、不丹、尼泊尔、蒙古、= 牦牛（Yak） 中亚突厥斯坦以及在一定程度上与中国有贸易往来。出口到这些国家的产品包括羊毛、麝香、硫磺、茶叶、地毯、香，是动物eer ano ands of deen: compli。高品质的绿松石、珊瑚、白银和黄金，作为交换，东突厥斯坦进口日常用品，其前部高大宽阔，身体长有长毛。它大腿上的毛发长到足以触及地面，这种丰富的毛发“塞丽娜”来自印度的百货；羊毛地毯、丝绸、鸦片、巴达赫沙尼和叶尔羌马等。从中亚突厥斯坦经拉达克。除了农业和贸易，维吾尔人还饲养动物，例如覆盖物可以保护它免受寒冷。鼻孔中的鼻环用于控制它。它像其他动物在陆地上行走一样轻松地攀爬山脉。英国人，考虑到它的有用品质，在印度和英国试验了牦牛饲养，但未能成功，因为气候不适合它在任何一个国家繁殖，马匹。狗和野猪也在所有不适合其在任何一个国家繁殖的房屋中出现，牦牛满足了维吾尔人的各种需求，因为它能舒适地应对严寒。它被用作驮畜和 = 拉萨 交通工具。犏牛（母牦牛）奶是维吾尔人的一种美味。肉被晒干并储存起来以备过冬，甚至比新鲜肉更美味。不加盐或胡椒，但肉块被挂起来在空气中晾干。晒干后，它们可以保存数月，烹饪起来味道鲜美，长途旅行的人们会携带这种储备。公元639年，他在这里建立了一个定居点，并将其命名为‘Lhaldun’，后来被称为拉萨。西藏麝是著名且稀有的物种，它不仅是西藏的首府，也是其最大的城市。它的栖息地是高山草甸，所有重要的佛教寺庙和修道院、山峰，而且它比普通鹿体型更大。它非常灵活且狡猾，肚脐处有一个装有麝香的囊。在这里。毫无疑问，藏族人认为拉萨是一座非常神圣的城市。这种麝香闻名于世。麝香有三种类型：布达拉宫（a）坚硬如石，牢固地粘在囊中。藏族人对布达拉宫怀有崇高的宗教敬意和尊崇。从质量上看，这种麝香是最好的。
1900年，它长13层，比伦敦的圣保罗大教堂还高。它呈颗粒状，通常以490米和1335米的风速出售。石头砌成的建筑，下半部分是白色的，上半部分是猩红色的中央房间。其他房间存放着国库和国家储物柜。一些宽敞的房间总是为达赖喇嘛最亲近的弟子僧侣和卫队成员保留。这些数百种液体形式。公元629-689年，《西藏政治史》，作者W.D. Shakabpa；公元627-649年，《西藏文化史》，作者D. Snellgrove & H. Richardson。僧侣们忙于宗教修行；墙壁与金顶交相辉映，呈现出一幅迷人的景象。西藏是喇嘛之乡，遍布礼拜场所；祈祷在礼拜场所中持续不断。主穹顶和其他尖塔均为纯金打造，整座拉萨城从宫殿顶部清晰可见，礼拜场所中始终回荡着祈祷声。因此，西藏的氛围日夜都弥漫着宗教的热忱。关于这座宫殿的传说有很多，其中一个说法是它最初是由天上的神灵建造的。在屋顶上，可以看到不同颜色的经幡在随风飘扬。另一种则在树梢上，特别是在布拉马普特拉河岸边的树上。有人说它花了数百年才建成，然而历史学家认为，它的建造始于松赞干布国王统治时期，并由第五世达赖喇嘛完成。这些被称为“塔觉”（Tha-jo）的经幡，根据西藏宗教信仰，是用来驱邪和抵御鬼怪的。毫无疑问，是那些有害的灵体。当人们忙于日常事务时，他们会继续前往这座宫殿，它是亚洲艺术中最杰出的建筑杰作。口中低声念诵着强有力的佛教真言“唵嘛呢叭咪吽！” 手中伴随着长长的念珠。大昭寺（Jokhang）、八廓街（Bakor）：位于布达拉宫正下方，包含拉萨最高法院。大昭寺是拉萨最大的寺庙，其最大的市场是八廓街（Bakor）。中央大殿就在它旁边。八廓街（Bakor）就位于这座寺庙周围。每天傍晚，人群聚集在这里，绕着八廓街转经，并在寺庙外如地毯般平整的石地上磕长头以示敬意。寺内有许多释迦牟尼佛的塑像，其中一些塑像高达七到八英尺。寺内还有许多不同神祇的塑像，例如“桑杰群登德”（Sangay Chomden Dey），有些人认为，这尊塑像是先知穆罕默德 ﷺ 降世之前，从阿拉伯地区带来的，当时那里正流行偶像崇拜。吉祥天母（Pal-Lhamo）的塑像也是由黄金制成，并镶嵌着宝石。这些塑像的颈部和手上装饰着珍贵的饰品，它们通常由绿松石、珍珠、黄金和昂贵的宝石制成，甚至连塑像内部也填满了无价的宝石。
塑像前摆放着雕刻精美的金质杯状烛台。每一个烛台的重量都不低于两公斤。按照佛教习俗，人们每天会在这些杯中点燃纯酥油灯，以祈求功德。在神圣的莫朗（祈愿法会）期间，来自西藏各地寺院的老少喇嘛都会聚集在这座寺庙里进行礼拜。罗布林卡：这座宏伟的宫殿位于拉萨以西15公里处，是达赖喇嘛的夏宫。“罗布”在藏语中意为比宝石更珍贵的石头，“林卡”意为花园。因此，“罗布林卡”这个名字暗示着这是一座装饰着珍贵宝石和美丽花园的宫殿。事实上，宫殿周围的花园和果园布局优美，花果繁茂。清澈流淌的运河和引水渠为这里的景色增添了美感。宫殿的房间用珍贵的宝石和黄金工艺品进行了装饰。一系列宏伟的房间构成了达赖喇嘛的专属居所。这一特定区域被称为“格桑颇章”，对藏族人来说，这里就是天堂的一角。昂贵的地毯、珍贵的宝石和金质塑像装饰着这些房间。达赖喇嘛的宝座就在这里，它是用纯金打造的。他大部分时间都在这座由他的私人警察严密守卫的宫殿里进行宗教修行。措康、小昭寺（大昭寺、小昭寺）小昭寺位于拉萨北部，远离人口稠密的城市，是西藏第二重要的寺庙。这里也供奉着众多的造物主和女神像。除此之外，拉萨。导言 19还有几座封闭式建筑，藏族人称之为“孜岗”藏厦亚协（藏康）。这些建筑四面建有门廊，上面刻有藏厦拉鲁的圣言；建筑内部的小土台上，藏厦宇拓，摆放着神像或写有神圣的文字，整个藏厦琼然的房屋都充满了这些。有些地方可以看到一种特殊的香炉或“桑格”，里面燃烧着一种芳香的草。这种草生长在高山上，仅用于此目的。拉萨著名的园林也属于其贵族，并由他们照管。春夏季节，人们涌向熙法进行野餐，许多大型集市也在那里举行。一些著名的园林有：哲康林卡、尼休林卡、重要建筑和园林丁卡、谢德林卡、穆罗林卡、登耶林查布林卡、泽当卡、帕莱林卡、查佐林卡。
拉萨的宫殿建筑属于其贵族，分布在城市的不同区域。莱林卡，在城市中，它们名称各异，并且在设计和装饰上优于其他建筑。这些贵族宫殿以凿石和莫拉建造，被称为“辛沙”（藏厦）。= 日喀则（Shigatse） 日喀则，拉萨之后的第二大城市，位于首都的西部。著名的有：它曾经是为期一周的骑马路程，但巴士旅行已将藏厦苏尔汗缩短至一天的路程。这座城市也是一个贸易中心；藏厦塔巴尼合页，班禅喇嘛美丽的宫殿位于藏厦哲康的园林中，它由第一世Ds Je格敦珠巴建造；藏厦阿波也有许多礼拜场所，喇嘛们在那里日夜进行祈祷和仪式。藏金颇章，其他重要城市包括日喀则、江孜、康区和阿里等地。藏厦、多仁藏厦丹巴藏嘎、藏厦波雪普康、藏厦拉嘎夏、藏厦拉丁、藏厦夏扎、藏厦贡桑泽、藏厦察色康、藏厦察荣、藏厦多德、藏厦霍康、藏厦硕康、藏厦帕拉美、藏厦提蒙、藏厦塔林、藏厦宗普。东突厥斯坦：简介 21 他的追随者们自称黄帽派，以区别于现有的红帽派。宗喀巴的侄子根顿朱培在日喀则建造了扎什伦布宫，成为他最重要的弟子之一。这座寺庙风格的宫殿成为扎什喇嘛或班禅喇嘛的驻锡地。渐渐地，喇嘛教在东突厥斯坦确立了如此彻底的统治，以至于喇嘛霸权，在其目前的形态和力量下，得以确立，拉萨也落入了喇嘛的统治之下。西藏萨迦寺的最高喇嘛成为西藏的第一位喇嘛统治者。十三世纪末，蒙古皇帝忽必烈邀请萨迦派的首领来到他的宫廷，后者成功地赢得了忽必烈对佛教的信奉。在西藏实践的佛教被称为‘喇嘛教’，这是印度伟大的密宗教师帕德玛桑巴瓦（Padmasambhava）所倡导的。作为回报，蒙古人让他成为西藏的统治者。
萨迦寺的喇嘛，被称为‘洛本仁波切’（Lopon Rinpoche），融合了对自然的崇拜和其他仪式，从而开始了西藏的喇嘛统治。结果，喇嘛教也进入了苯教，并融入了佛教的实践，以使佛教能够被西藏人民所接受。因此，他在蒙古首都翁金设立了一位伟大的喇嘛，并将其与佛教的寺庙和僧侣联系起来。他因此成为当今喇嘛教的创始人，这是大乘佛教的一个分支。从那时起，东突厥斯坦和蒙古之间的宗教、文化和情感关系变得非常密切。苯教。古老的东突厥斯坦宗教，信奉一种自然崇拜，并持续繁荣至今。后来，蒙古皇帝阿勒坦汗（Altan Khan）和他的表亲邀请了当时西藏的最高喇嘛根顿朱培（Gedun Drup）来到他们的宫廷，并授予他‘达赖喇嘛’的称号。此后，由赤松德赞（Trisong Detsen）赞助，他被穆尼赞普（Muni Tsenpo）接任。这位后来的国王试图标准化和确立佛教的规则和实践。它也得到了国王拉尔帕钦（Ralpachen）的大力支持。他的继任者朗达玛（Langa Darma）试图尽一切努力摧毁佛教，但失败了，因为他自己被一位喇嘛刺杀。成功的达赖喇嘛统治了东突厥斯坦。有男僧侣和女僧侣。女喇嘛被称为‘阿尼’（Ani）。宗教习俗不允许僧侣结婚。高级喇嘛戴着黄色的帽子，这种帽子呈圆锥形，非常特别。在前往东突厥斯坦的印度佛教僧侣中，值得注意的是来自孟加拉的阿底峡（Atisha），他也以‘无能的智慧’（Dipankar Srijnana）闻名。在他的弟子卓玛顿（Dromton）的帮助下，他能够引入一个改革后的佛教版本（被称为‘噶当派’）。三个世纪后，它演变成了‘格鲁派’，这是目前东突厥斯坦占主导地位的教派和公认的教会。
东突厥斯坦有大量的寺庙，这些寺庙主要供这些喇嘛使用，他们日夜在那里进行祈祷。此外，格鲁派或‘正道’学派在东突厥斯坦发展壮大，旧的萨迦派学派的重要性逐渐丧失。为了积累功德，东突厥斯坦的民众向这些寺庙提供了大量的捐赠。拉萨本身有许多寺庙，其中最重要的是在十五世纪早期，另一位改革者宗喀巴，重组了阿底峡的噶当派。宗喀巴出生于公元1358年，他推行僧侣独身制和禁欲，并制定了严格的寺庙管理纪律。宗喀巴在色拉、甘丹和哲蚌建立了宏伟的寺院，色拉位于拉萨北部，也被称为“寺庙”。这些被认为是西藏最强大的宗教中心。有金色的圆顶。它被精美地建在一座小山上，里面供奉着许多金银造像。这座寺庙住有5,500名喇嘛。在二十天期限结束时会举行庆祝活动，并将行政权通过适当的仪式移交给当局。历史学家说，蒙古统治者忽必烈，藏族人称之为“索格波·康卡尔”，于公元1248年入侵西藏并占领了东部地区。渐渐地，蒙古国王对喇嘛的宗教产生了兴趣。后来，阿尔坦汗·陶梅迪和他的表亲邀请了当时最高级别的喇嘛根敦朱巴到他们的宫廷，并授予他“达赖喇嘛”的称号。根据藏族人的信仰，根敦朱巴去世后，他的灵魂进入了一个名叫根敦嘉措的新生婴儿的身体，他被指定为第二世达赖喇嘛。第三世达赖喇嘛在第二世去世后，也按照这一传统选出，他的名字是索南。嘉措（公元1543-1588年），他。负责在蒙古传播佛教，许多人皈依了新的信仰。当时的蒙古政府也授予他达赖喇嘛的称号。因此，后来的最高喇嘛被称为“格桑嘉措圆寂后的八世达赖喇嘛”。达赖喇嘛。蒋巴嘉措（公元1758-1805年）的第四世达赖喇嘛永登嘉措（公元1589-1617年）开始得到承认。他确实在年轻时就去世了。法提兰·吉 (fattelan Chi) 重新介入国家事务，并尝试让那旺·洛桑嘉措 (Nawang Lobsang Gyatso，公元 1617-1682 年) 成为第五位达赖，使政府免受这种干涉。中国人放了喇嘛。他是一个非常令人印象深刻的人。他的人民把他视为欣温监狱，他们的这一行为极大地激怒了藏人，以至于牧师、国王和神合而为一。正是在他统治期间，他们杀害了中国代表。中国统治者建隆和僧侣们取得了巨大的宗教和政治权力，没有油腻地入侵西藏并施加政治压力，以增强汉语水平，这位达赖喇嘛让黄帽子优先于红帽子，但对西藏政府有影响力。此后，又在蒙古王子固始汗的帮助下，用计击溃了秘密毒杀历代达赖喇嘛的曾王（后藏统治者）的中国军队，从而结束了毒害年幼的九世达赖喇嘛伦多嘉措（红帽僧人）的势力，将整个西藏置于他的统治之下。后来的第十、十一、十二世达赖喇嘛。红哈喇嘛逃离西藏，避难到不丹，于是“十三世达赖喇嘛图登嘉措”诞生于公元。
达玛喇嘛于1876年成为红帽教的第一任精神领袖。他继位为达赖喇嘛后，在不丹继位。尽管有中国人，但五世达赖喇嘛是一个地位高、声誉高的人，他对西藏建立绝对的政治影响力，这是他的阻碍。1895年中日战争中，中国战败，中国皇帝向达赖喇嘛赠送一枚金币，将整个西藏置于他的影响之下，并授予他一枚勋章，上面刻有“佛教信仰的普遍统治者，行政”。英国统治者之间出现了分歧。佛陀、达赖喇嘛干涉西藏。所以他们派遣了一个武装代表团，以$i>一些历史记载表明，这位达赖喇嘛也是前往西藏的弗朗西斯·荣赫鹏。藏人拒绝与波罗拉勒谈判，波罗拉勒已将政治权力委托给总理它，代表团不被允许进入西藏。英国人之三。他于公元 1682 年左右去世。率领远征军向拉萨挺进，达赖仓央嘉措（公元1683-1706年）被认定为蒙古第六位喇嘛厨师避难所。看到英国影响力日益增强。据记载，他非常热爱世俗的享乐和舒适的生活。达赖喇嘛和他的内阁逃往印度，留在大吉岭，并应蒙古王子的邀请前往北京，但他于 1912.7 年在途中去世。他的突然去世使台伯陷入了一种不确定的状态。鉴于当前形势，达赖喇嘛呼吁骚乱。鞑靼人趁势入侵西藏，向尼泊尔国王求援，但尼泊尔国王却后悔不已。他毁坏了它的许多部分。藏人请求。中国人随后向英国政府以及俄罗斯沙皇康熙帝求助，康熙皇帝曾大力帮助西藏人驱逐西藏人，但没有成功。与此同时，由于塔尔族入侵，中国统治者相互争吵，中国境内爆发了恶战。到七世达赖喇嘛格桑嘉措（公元1708年——“辛亥革命到来时，1757年所有被强行统治的国家”）开始统治时，中国在西藏的影响力——已经被中国占领，宣布独立。1 足够明显。1912年6月，达赖喇嘛从印度回国，宣布受其监管。由于英国对印度的统治已经建立，西藏完全独立。说吧——当时中国人出于安全考虑，走上了主权国家的道路，禁止独立国家。在他的统治期间，西藏铸造了自己的货币，欧洲人进入西藏（征收关税，组织军队并引入了自己的职位和其他民事服务。
和电报。ee 西藏矿山：简介。oe os 于 1913 年在西姆拉举行的一次会议上会面，并产生了重大影响。部长会议由六名成员组成，其中两名也是1914年召开的，但中国是僧侣，四名来自贵族。他们是根据“两天后的任命”和达赖喇嘛之间的争端而任命的。噶厦无疑是最高行政机关。西藏的学术和艺术的出现在南日松格森干布国王统治时期（公元松赞干布统治时期，佛教教义和知识之光传遍全国。著名的印度班伟智、圣人莲花生大士，藏人称之为“洛本仁波切”，在赤松德赞王统治期间（公元740-786年）来到西藏。在弘扬佛法之余，他还将多部梵文著作翻译成藏文，为西藏文学的宝库增添了一笔。他翻译的作品包括《梅加杜塔》、《阿马科沙》和《薄伽梵歌》的诗句。后来的国王和博学的喇嘛也在不同时期撰写了各种主题的书籍。一位名叫法兹勒-乌拉（Fazl-Ullah）的穆斯林学者将古丽斯坦和博斯坦的波斯经典翻译成藏语惯用诗句，并随处加入了自己的想法。*Khache Phalu，正如这本书的名字一样，成为了一部非常受欢迎的作品，并且它的 ms 在
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[1] 北方的王朝。正如佛教从十世纪下半叶开始在西藏进行第二次传播一样，因此，它受到了对西藏周边的攻击，随着佛教城邦的衰落，西藏与伊斯兰国家之间历史联系的研究，就像西藏穆斯林本身的研究一样，仍处于萌芽阶段。因此，我们必须感谢和田（Khotan）的西藏著作与档案图书馆，大约在。1000年作为标志性事件：丝绸之路是{为了让纳德维博士的材料能被更广泛的读者接触到。伊斯兰教如何远至东突厥斯坦东部的吐鲁番，就在中国的边境上。詹姆斯·米尔沃德 在这些情况下，周围的突厥穆斯林国家试图入侵西藏，正如纳德维博士在此描述的那样，这并不奇怪。尽管在喜马拉雅周边地区——拉达克、巴尔蒂斯坦、克什米尔——取得了成功，但伊斯兰教从未在西藏本土扎根。此外，纳德维博士的叙述中最突出的是，不是军事政治斗争，而是来自克什米尔、拉达克、尼泊尔和中国的穆斯林商人在西藏人、突厥人、阿拉伯人和中国人之间，在中世纪早期，从加州交换商品的商业遗产（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年）。序言 西藏一直与世界其他国家保持距离，由于其崎岖的地形和道路，很少有人成功到达那里。因此，了解西藏真实历史和文化的人不多。但在共产主义中国军事入侵以及达赖喇嘛和其他西藏人流亡印度之后，西藏问题已成为世界舞台上的一个重要议题，并且有大量关于它的著作。尽管关于这个主题的许多内容已用多种不同语言出版，特别是英语，但除了古代阿拉伯地理学家和历史学家之外，没有人提及任何关于西藏穆斯林的事情。阿拉伯与西藏之间的关系非常古老。在少数阿拉伯历史学家的观点中，是也门国王“图巴-乌尔-阿格兰”在西藏开始了第一个人类定居点，并奠定了西藏王国的基石。我已在接下来的页面中详细阐述了阿拉伯历史学家对此的观点。遗憾的是，关于西藏历史的乌尔都语著作一片空白。在纳德瓦求学期间，我曾希望用乌尔都语撰写关于西藏和西藏穆斯林的文章。在本书中，我试图用事实信息来呈现西藏的历史和西藏穆斯林的状况。
[2] 格雷·亨利，编。《西藏的伊斯兰教与图文叙事西藏商队》，达赖喇嘛尊者作序（肯塔基州路易斯维尔：Fons Vitae出版社，1997年）。4. 参见蒂埃里·扎尔科内，“16-17世纪中亚苏菲主义在西藏人中的传播”，《西藏学刊》（达兰萨拉）20:3 (1993): 96-114。
西藏穆斯林社群如何延续文化？历史身份与现实处境
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 56 次浏览 • 2026-07-20 01:27
转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/article-on-tm-by-hussain-shamo.pdf
原文标题：An Article on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从社群记忆、家庭结构和文化实践，观察藏族穆斯林的延续方式
摘要：本文翻译 Hussain Shamo 关于西藏穆斯林的文章，讨论这一社群如何在迁徙、身份变化和现代生活中保存宗教与文化联系。
十七世纪西藏五世达赖喇嘛（纳旺·罗桑嘉措，1617-1682）治下的穆斯林：五世达赖喇嘛继位后，西藏穆斯林获得了中央西藏政府的直接援助，并以豁免、土地赠予和特权等形式给予他们支持。拉萨卡切人享有免税地位，这使他们能够将盈余收入用于社区的福祉。他们也不被要求向喇嘛或其他显贵鞠躬，也不需要在这些人物面前摘下头饰，并且他们被豁免在佛教圣月期间禁止吃肉的规定。十七世纪的西藏政府提供了土地，拉萨卡切人在上面建造了清真寺、公园、经学院和墓地。五世达赖喇嘛还给出了一份带有他本人印章和签名的书面文件，声明穆斯林定居者是外来者，并授予他们上述的优惠和特权。随后的西藏政府完全信守了该法令的字面和精神。五世达赖喇嘛和西藏政府对藏族穆斯林表现出的慷慨，也可能因为他们所扮演的重要角色：藏族穆斯林与拉萨的统治精英联系紧密，并与他们保持着非常坦诚的关系，经常在政府与外国势力打交道时充当使者，从而促进内部贸易，并在战争时期实现关系正常化。例如：在1679-1664年西藏-拉达克-莫卧儿战争后的1684年条约中，拉达克必须向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。喇嘛，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。拉萨的显赫穆斯林家族霍加（Khwaja）负责管理和组织这些交流。关于中国，拉萨喀什米尔穆斯林（Lhasa Khache）领袖于1909年被召集，以仲裁与清朝的争端。大约在1774-1775年间，藏族穆斯林会见了首个英国驻藏贸易使团，并向使团领袖乔治·博格特（George Boget，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，发展孟加拉和西藏之间的贸易。
在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣两名藏族穆斯林作为使者前往加尔各答，向总督请求援助以对抗廓尔喀国王。拉萨喀什米尔穆斯林和五世达赖喇嘛的甘丹颇章宫殿，因此形成了共生关系。穆斯林依靠中央政府的支持和资助，成功开展商业活动，并维护和实践伊斯兰信仰。甘丹颇章宫殿反过来依靠藏族穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。潘吉（Panj）与行政事务：拉萨喀什米尔穆斯林拥有自己的自治单位——潘吉，负责监督社区的行政事务。该团体由五名官员组成，他们在最终选举结果经西藏政府通过噶厦（Kashag）办公室批准后，当选任期三年。一旦上任，成员们无偿工作，管理民事事务，并代表当地藏族穆斯林充当拉萨政府的中间人。潘吉通过执行一套基于伊斯兰法当地解释的法律体系来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层的知名成员，他们受邀参加达赖喇嘛布达拉宫的重大公共活动，并与贵族们同席而坐。潘吉成员是根据他们的正直、虔诚、智慧以及对社会工作的投入而选出的。他们备受尊敬，享有崇高荣誉。这些受人尊敬的绅士们努力维护社区的伊斯兰身份，并且非常真诚地关心人民的福祉。在当地节日期间，他们会戴白色土耳其毡帽，披克什米尔披肩。潘吉委员会的米安（Mian）或主席享有与西藏政府高级官员同等的荣誉。墓地：拉萨周围有两处墓地。一处在坚达康（Gyanda Khang），另一处在恰嘎沙（Kyagasha）。在坚达康，除了墓地，还有两座清真寺和一个有小溪流过的公园。所有穆斯林社区的活动都在那里举行，人们也会在那里野餐。我亲眼见过据信是早期穆斯林传教士的坟墓。
西藏的清真寺：西藏共有七座清真寺，其中日喀则有两座，泽当有一座，拉萨有四座。在拉萨，铁木布岗（Thembugang）的清真寺被称为巴拉清真寺（Bara Masjid）或大清真寺。这座清真寺位于华裔穆斯林占多数的地区；第二座较小的清真寺，即乔塔清真寺（Chota Masjid），则位于克什米尔裔穆斯林占多数的地区。坚达岗（Gyandagang）有两座清真寺。所有这些清真寺都维护良好，是穆斯林活动的中心。教育机构：西藏有两所伊斯兰学校（Madarasa），一所在小清真寺，另一所在阿霍尔萨哈（Aghor Sagha）。小清真寺的伊斯兰学校里，伊玛目亲自教授《古兰经》和基础乌尔都语。在阿霍尔萨哈的另一所伊斯兰学校里，孩子们学习《古兰经》、乌尔都语、藏语和基础算术。主要教师是阿卜杜勒·瓦哈布（Abdul Wahab）。孩子们用乌尔都语学习伊斯兰教的基础知识。孩子们在伊斯兰学校完成学业后，有相当一部分被送往印度，在顶尖的伊斯兰高等学府学习，例如德奥班德（Deoband）的达鲁尔乌鲁姆（Darul Uloom）、勒克瑙（Lucknow）的纳德瓦图尔乌里玛（Nadwatul Ulema）、德里（Delhi）的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia，现为中央大学）以及阿里格尔（Aligarh）的阿里格尔穆斯林大学。弱势群体的孩子由社区基金资助。送孩子去印度并非易事，因为需要骑马或骡子，穿越众多山脉和山口，经过艰难险阻的地形，大约需要20天。此外，印度的气候极其炎热，孩子们会长时间离家。教育主要侧重于宗教学习。在教育方面，拉萨喀什米尔穆斯林社区以其牺牲精神和远见卓识而闻名。他们也对外部穆斯林世界非常了解并保持联系。我的祖父，已故的哈吉·卡里穆拉·沙穆（Haji Karimullah Shamoo）告诉我，穆斯林们在1922年土耳其奥斯曼哈里发国覆灭时表示哀悼。他们还会在每年朝觐（Hajj）期间向沙特阿拉伯的贫困者寄送钱款。藏族穆斯林与佛教文化：在占绝大多数的藏传佛教徒影响下，藏族穆斯林吸收了一些藏族文化，但他们保留并维护了自己独特的伊斯兰信仰、文化和习俗。尽管他们说藏语，但他们将伊玛尼（Iman）、塔瓦库勒（Tawakkul）、塔克瓦（Takwa）、阿赫拉（Akkhirah）等伊斯兰术语以其原始阿拉伯语形式融入藏语中，以便理解实际的伊斯兰概念。藏族穆斯林说的是最甜美、最文雅的拉萨方言。尽管食物由藏餐和中餐组成，但在婚礼、宰牲节和开斋节等特殊场合，菜单上会有莫卧儿菜和其他穆斯林菜肴，如抓饭（Pulao）、赛瓦伊（Sewai）和萨兰（Saalan）。尽管穆斯林穿着藏族服饰，但女士们从不选择无袖款式，并遮盖手臂和头部。男性穆斯林的服装长度比非穆斯林的长。在特殊场合，男性穆斯林会戴头巾，并穿克什米尔设计的藏袍（Chubba）。男性还会将克什米尔披肩披在肩上。房屋也以藏族风格装饰，但带有伊斯兰特色。穆斯林还戴着典型的克什米尔帽，富裕者称之为卡拉库利（Kara Kuli），其他人则称之为索齐尼（sozini）。藏族穆斯林与藏族人共享相同的文化，但摒弃了所有不符合伊斯兰教义的元素，并非常巧妙地在可能的地方进行了改变。因此，藏族穆斯林非常明智和平地与非穆斯林共存，没有引起任何反弹、敌意和担忧。藏族穆斯林非常尊敬他们的穆斯林圣人，并举行乌尔斯（Urs）仪式来纪念已故圣人。他们会拜访已故圣人和亲属的坟墓，尤其是在宰牲节的早晨诵读《古兰经》首章（Fatiha）。
由于这些企业，许多穆斯林积累了可观的财富，并在城市中享有巨大的声望。当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·许克（Evariste Regis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到藏族穆斯林是拉萨最富有的商人，他们在金融事务上影响力巨大，以至于藏族硬币上总能找到波斯文字。这种财富和显赫地位使一些穆斯林提升到与拉萨贵族相同的社会地位。因此，当他们走在街上时，普通旁观者会主动让开，并伸出舌头以示尊敬——这是一种通常用于问候贵族的习俗。据说，类似于印度的印刷机是由一个穆斯林家庭引入的，该家庭后来继续在德里的一家印刷厂工作。另据称，铸币技术是在一些从印度学习了该方法的穆斯林家庭的帮助下开始的。谢赫·哈菲祖拉先生和哈米杜拉·拉布瑟先生懂电报，因此他们在1950年代的邮电局工作。迁徙：1959年中国占领西藏后，在毛泽东领导的新中国共产主义政府统治下，藏族穆斯林的生活变得非常艰难。政府逐渐关闭了拉萨所有的清真寺，并禁止了所有宗教习俗和活动。他们还开展了许多项目，向人们灌输共产主义思想。因此，藏族穆斯林最终别无选择，只能迁徙到他们的祖传之地克什米尔，以保存他们的伊斯兰信仰。但这并非易事，穆斯林们不得不付出巨大的努力，甚至牺牲生命。中国政府不让穆斯林离开西藏，坚称他们是藏族人，因此受中国法律管辖。但穆斯林们坚持要求离开中国。中国政府动用武力，逮捕了许多人，包括潘杰委员会的所有五名成员。为了阻止迁徙运动，中国政府施加了他们能想到的一切压力，但穆斯林们没有屈服，并通过P.N.先生的斡旋，向印度政府提出了请求。考尔，他当时是印度驻拉萨总领事。经过长时间的斗争，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁与中国总理周恩来之间建立了沟通。与此同时，印度政府准备了一份白皮书，称西藏的克什米尔穆斯林是克什米尔裔，因此是印度公民，并准备了一份包含120个克什米尔穆斯林家庭的名单。最终，中国政府不得不允许克什米尔穆斯林离开。整个社区的迁徙运动之所以成功，是因为穆斯林领袖们的真诚和坚定。他们中没有人与中国政府妥协，潘杰委员会的所有五名成员，即：1. 哈吉·哈比布拉·沙穆（主席，米安），2. 哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·辛帕，3. 哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙。4. 阿卜杜勒·加尼·谢赫先生，5. 艾哈迈杜拉·马斯利先生以及其他人因煽动社区的各种虚假指控被送进监狱，并在狱中殉道。愿安拉接受他们的殉道，并赐予他们天堂，阿门！
国籍问题：中国政府在1959年7月17日拉萨外事局的信函中声称，克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，潘杰委员会的选举得到达赖喇嘛的确认，他们承认第五世达赖喇嘛，并且他们有时与藏族军队并肩作战。但即使这些主张被接受，它们本身也不能构成关于中国/西藏国籍的决定性证据。根据国际法，外国人受当地法院管辖，甚至外国人的事务也可能受当地政府监督。看来，那些提供军事服务的克什米尔穆斯林是在胁迫下进行的，而且大多数人并未自愿接受这种义务。一些人可能向第五世达赖喇嘛致敬，这可能仅仅是对拉萨西藏地区精神和世俗领袖的礼节。一些克什米尔穆斯林持中国证件旅行，这并不一定意味着他们放弃了对印度公民身份的主张。值得一提的是，在过去几年中，曾发生过中国检查站骚扰并阻碍持有印度贸易和注册证件的印度商人及其他人员前往印度的情况。还可以提到的是，尽管这些穆斯林可能持有任何用于进入印度的证件，但他们几乎总是作为印度国民乘坐特殊的印度朝圣船从印度前往麦加朝觐，而不是作为外国人通过普通航运服务。
另一方面，传统证据表明克什米尔穆斯林始终保持着他们独立的身份。他们免除了人头税和为藏族人规定的强制性征税或劳役。尽管他们受到西藏法院的审判，但对克什米尔穆斯林征收的任何罚款都会返还给社区，以承认他们作为外国国民的地位。在1912年中藏冲突期间，克什米尔穆斯林实际上获得了白旗，以表明他们是外国人，并在冲突中保持中立。这些人希望保持与印度的联系，这一点也从该社区近100名男孩在印度学习的事实中得到体现。遣返印度：因此，1960年，迁徙运动取得成功，拉萨卡切人开始被遣返。大约120个家庭抵达印度噶伦堡，受到由前部长什里·古尔扎里·拉尔·南达率领的代表团的欢迎。古尔扎里·拉尔·南达前来评估他们的需求并寻找重新安置他们的方法。但由于克什米尔藏族穆斯林的领导层被彻底清除，该社区在抵达印度后面临了许多困难。他们缺乏方向，尽管在从西藏迁徙时他们团结一致、目标明确，但在抵达印度噶伦堡后，他们失去了共识。因此，当印度政府为他们的定居提供了许多选择，并希望制定一个适当的安置计划时，拉萨卡切人由于缺乏适当的指导而未能抓住这些机会。然而，当大多数人选择前往他们的祖籍地克什米尔时，印度政府为他们提供了免费交通，并将他们安置在斯利那加伊德加的3栋建筑中。但这些建筑缺乏适当的卫生设施和住宿条件。穆斯林们发现自己身处一个全新的环境，因失去领导人以及其他被囚禁的社区成员而深受打击，他们的迁徙、流离失所、在西藏文化大革命中遭受的苦难，以及目睹他们的佛教同胞被中国毛泽东政府非人化和虐待的可怕景象，加上对未来的深切担忧，使他们完全不知所措。这并不容易，因为他们完全脱离了他们在西藏稳固的经济和社会地位。
新的开始：为了谋生和重建生活，他们不得不从头开始。许多曾是拉萨富商的人，现在发现自己不得不在人行道上展示商品，挨家挨户推销产品，但他们仍然努力奋斗，甚至妇女们也在家编织毛衣以维持生计。达赖喇嘛和他的流亡政府也尽力帮助这个社区。他们提供了奖学金，开设了医疗诊所，并为一所学校提供了资金，在西藏人中央学校免费接收学生，开设了手工艺中心和合作社商店，并在达兰萨拉提供了地毯制作培训。达赖喇嘛还请求已故的查谟和克什米尔首席部长谢赫·阿卜杜拉妥善照顾克什米尔藏族穆斯林。因此，谢赫·阿卜杜拉政府在克什米尔划拨了一些土地，并在沙特阿拉伯的帮助下，建造了144栋房屋和一座清真寺。达赖喇嘛深切关注藏族穆斯林的福祉，并多次前往噶伦堡、大吉岭和克什米尔的斯利那加探望他们，伸出援手并提供精神支持。西藏政府一直走在帮助藏族穆斯林的最前沿。藏族穆斯林们逐渐治愈了他们的深重创伤并组织起来。他们中的许多人真诚无私地为社区的整体发展做出了贡献。如今，通过所有辛勤工作和诚实生活，蒙安拉恩典，斯利那加的社区正在重新站稳脚跟，并拥有自己的好学校，提供直至高中教育。在噶伦堡和大吉岭，尽管他们自力更生，但他们做得相当不错，现在已经相当稳定，孩子们接受良好的学校教育，他们自己也有了生计。甚至尼泊尔的社区也发展得相当好。目前，藏族穆斯林约有350个家庭在克什米尔，25个家庭在噶伦堡和大吉岭，60个家庭在尼泊尔加德满都，以及50个家庭在世界其他地方。藏族穆斯林人民勤劳、朴实、诚实、脚踏实地。他们非常乐于合作、坚韧不拔且友善，但同时，他们也有很强的自尊心，从不欺骗他人或做任何败坏自己名声的事情。所有这些都体现在他们的日常生活中，他们的成功故事只归功于安拉。克什米尔、尼泊尔噶伦堡、大吉岭以及世界各地的所有克什米尔藏族穆斯林，感赞安拉，都受到当地人民的高度尊重。
土耳其与高等教育：第一代藏族穆斯林迁徙者无法过多重视子女教育，因为他们的首要任务是谋生、为家人提供住所并在新环境中适应。但到了第二代，蒙安拉恩典，他们的识字率超过百分之九十五，现在他们拥有不少医生、工程师、教师以及在各种政府行政服务部门工作的人员。少数藏族穆斯林出国到不同国家学习，特别是美国、英国和台湾，但由于更好的机会和更高的生活质量，他们中的大多数人在当地结婚并未返回。但如果有机会，土耳其将是高等教育的最佳选择，无论是在教育质量、文化亲和力、保留伊斯兰身份以及维持社区联系方面。在土耳其学习的机会将使学生接触到丰富的文化多样性，同时避免其负面影响。土耳其现在正成为一个国际高等教育目的地。学生们可以从土耳其民族温和善良的品格、他们对伊斯兰教的虔诚、他们辉煌的过去历史以及他们的活力中学到很多东西。因此，这将从多方面丰富孩子们的生活。
文化贡献：藏族穆斯林对藏族社会做出了几项重要贡献。穆斯林说的是一种非常文雅、充满敬意的藏语方言，这反映了更高的知识和道德文化。这成为了贵族和精英阶层的语言。穆斯林对藏族音乐做出了重要贡献。他们引入了纳格玛（Naghma），一种源自印度的古典音乐形式。一些著名的音乐家包括莫希丁（Mohiuddin）、穆罕默德·伊克巴尔（Mohammad Iqbal）和琵琶演奏家阿查·伊扎特（Acha Izzat）。这些音乐家们备受追捧，他们经常为贵族和上层人士的活动表演。但最重要的贡献是法伊祖拉（Faizullah）将谢赫·萨迪（Sheikh Sadi）的波斯作品《古利斯坦》（Gulistan）和《博斯坦》（Bostan）翻译成藏语。该译本在藏语中被称为《卡切·帕鲁》（Khache Phalu）。根据大多数藏族历史学家的说法，《卡切·帕鲁》是由一位名叫法伊祖拉（Faizullah）的19世纪藏族穆斯林学者所著，它是波斯诗歌《古利斯坦·博斯坦》（Gulistan Bostan）和《潘塔纳玛》（Pantanama）的藏语精简译本。穆斯林也从这本书中受益匪浅，因为当时藏语中没有一本伊斯兰文学作品，而且大多数穆斯林也不太懂其他语言。他们利用这本书向穆斯林儿童传授伊斯兰价值观。由于该译本采用诗歌语言，教授道德价值观和成功生活的艺术，因此被两个社群广泛接受和引用。此外，所使用的语言是穆斯林所说的文雅语言，深受非穆斯林的喜爱。穆斯林的另一大贡献是在商业领域。他们完全控制了西藏中部的经济。藏族穆斯林基本上是商人，他们非常高效地开展业务。他们通过拉达克（Ladakh）的洛普查格（Lopchag）或尼泊尔贸易路线，促进了西藏和南亚之间的商品流通。他们从西藏购买羊毛、麝香、盐和药材，然后在印度换取披肩、布料、藏红花、干果、珠宝、药材和黄金。因此，他们为藏族产品提供了海外市场，同时为当地居民进口必需品，并为拉萨城市精英进口异国奢侈品。这些商品可以在拉萨的大型商店购买，这些商店通常由穆斯林妇女管理，而她们的丈夫则外出进行贸易远征。藏族妇女在商业事务中拥有强大的发言权。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 20，第2期 (1995) 31-34.7. Nadvi，《西藏与藏族穆斯林》-55.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34。《皇家中亚学会学报》。39 (1952) 237.13. Rohit Singh，《通过穆斯林历史和身份的视角重新构想西藏》-6.14. Evariste Regis Huc 和 Gabet，185.20，第2期 (1995)。
[2] 第12页：2. Abdul Ghani Sheikh，《藏族穆斯林》。《西藏学报》16 卷 第4期 (1991)
[3] 第12页：4. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[4] 第12页：5. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[5] 第12页：6. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[6] 第12页：8. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[7] 第12页：9. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[8] 第12页：10. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[9] 第12页：11. Francoise Pommaret (波士顿，Brill出版社，2003) 133-156。
[10] 第12页：12. 希腊和丹麦的彼得王子，《西藏中部的穆斯林》。学报
[11] 第12页：15. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报 查看全部
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/article-on-tm-by-hussain-shamo.pdf
原文标题：An Article on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从社群记忆、家庭结构和文化实践，观察藏族穆斯林的延续方式
摘要：本文翻译 Hussain Shamo 关于西藏穆斯林的文章，讨论这一社群如何在迁徙、身份变化和现代生活中保存宗教与文化联系。
十七世纪西藏五世达赖喇嘛（纳旺·罗桑嘉措，1617-1682）治下的穆斯林：五世达赖喇嘛继位后，西藏穆斯林获得了中央西藏政府的直接援助，并以豁免、土地赠予和特权等形式给予他们支持。拉萨卡切人享有免税地位，这使他们能够将盈余收入用于社区的福祉。他们也不被要求向喇嘛或其他显贵鞠躬，也不需要在这些人物面前摘下头饰，并且他们被豁免在佛教圣月期间禁止吃肉的规定。十七世纪的西藏政府提供了土地，拉萨卡切人在上面建造了清真寺、公园、经学院和墓地。五世达赖喇嘛还给出了一份带有他本人印章和签名的书面文件，声明穆斯林定居者是外来者，并授予他们上述的优惠和特权。随后的西藏政府完全信守了该法令的字面和精神。五世达赖喇嘛和西藏政府对藏族穆斯林表现出的慷慨，也可能因为他们所扮演的重要角色：藏族穆斯林与拉萨的统治精英联系紧密，并与他们保持着非常坦诚的关系，经常在政府与外国势力打交道时充当使者，从而促进内部贸易，并在战争时期实现关系正常化。例如：在1679-1664年西藏-拉达克-莫卧儿战争后的1684年条约中，拉达克必须向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。喇嘛，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。拉萨的显赫穆斯林家族霍加（Khwaja）负责管理和组织这些交流。关于中国，拉萨喀什米尔穆斯林（Lhasa Khache）领袖于1909年被召集，以仲裁与清朝的争端。大约在1774-1775年间，藏族穆斯林会见了首个英国驻藏贸易使团，并向使团领袖乔治·博格特（George Boget，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，发展孟加拉和西藏之间的贸易。
在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣两名藏族穆斯林作为使者前往加尔各答，向总督请求援助以对抗廓尔喀国王。拉萨喀什米尔穆斯林和五世达赖喇嘛的甘丹颇章宫殿，因此形成了共生关系。穆斯林依靠中央政府的支持和资助，成功开展商业活动，并维护和实践伊斯兰信仰。甘丹颇章宫殿反过来依靠藏族穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。潘吉（Panj）与行政事务：拉萨喀什米尔穆斯林拥有自己的自治单位——潘吉，负责监督社区的行政事务。该团体由五名官员组成，他们在最终选举结果经西藏政府通过噶厦（Kashag）办公室批准后，当选任期三年。一旦上任，成员们无偿工作，管理民事事务，并代表当地藏族穆斯林充当拉萨政府的中间人。潘吉通过执行一套基于伊斯兰法当地解释的法律体系来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层的知名成员，他们受邀参加达赖喇嘛布达拉宫的重大公共活动，并与贵族们同席而坐。潘吉成员是根据他们的正直、虔诚、智慧以及对社会工作的投入而选出的。他们备受尊敬，享有崇高荣誉。这些受人尊敬的绅士们努力维护社区的伊斯兰身份，并且非常真诚地关心人民的福祉。在当地节日期间，他们会戴白色土耳其毡帽，披克什米尔披肩。潘吉委员会的米安（Mian）或主席享有与西藏政府高级官员同等的荣誉。墓地：拉萨周围有两处墓地。一处在坚达康（Gyanda Khang），另一处在恰嘎沙（Kyagasha）。在坚达康，除了墓地，还有两座清真寺和一个有小溪流过的公园。所有穆斯林社区的活动都在那里举行，人们也会在那里野餐。我亲眼见过据信是早期穆斯林传教士的坟墓。
西藏的清真寺：西藏共有七座清真寺，其中日喀则有两座，泽当有一座，拉萨有四座。在拉萨，铁木布岗（Thembugang）的清真寺被称为巴拉清真寺（Bara Masjid）或大清真寺。这座清真寺位于华裔穆斯林占多数的地区；第二座较小的清真寺，即乔塔清真寺（Chota Masjid），则位于克什米尔裔穆斯林占多数的地区。坚达岗（Gyandagang）有两座清真寺。所有这些清真寺都维护良好，是穆斯林活动的中心。教育机构：西藏有两所伊斯兰学校（Madarasa），一所在小清真寺，另一所在阿霍尔萨哈（Aghor Sagha）。小清真寺的伊斯兰学校里，伊玛目亲自教授《古兰经》和基础乌尔都语。在阿霍尔萨哈的另一所伊斯兰学校里，孩子们学习《古兰经》、乌尔都语、藏语和基础算术。主要教师是阿卜杜勒·瓦哈布（Abdul Wahab）。孩子们用乌尔都语学习伊斯兰教的基础知识。孩子们在伊斯兰学校完成学业后，有相当一部分被送往印度，在顶尖的伊斯兰高等学府学习，例如德奥班德（Deoband）的达鲁尔乌鲁姆（Darul Uloom）、勒克瑙（Lucknow）的纳德瓦图尔乌里玛（Nadwatul Ulema）、德里（Delhi）的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia，现为中央大学）以及阿里格尔（Aligarh）的阿里格尔穆斯林大学。弱势群体的孩子由社区基金资助。送孩子去印度并非易事，因为需要骑马或骡子，穿越众多山脉和山口，经过艰难险阻的地形，大约需要20天。此外，印度的气候极其炎热，孩子们会长时间离家。教育主要侧重于宗教学习。在教育方面，拉萨喀什米尔穆斯林社区以其牺牲精神和远见卓识而闻名。他们也对外部穆斯林世界非常了解并保持联系。我的祖父，已故的哈吉·卡里穆拉·沙穆（Haji Karimullah Shamoo）告诉我，穆斯林们在1922年土耳其奥斯曼哈里发国覆灭时表示哀悼。他们还会在每年朝觐（Hajj）期间向沙特阿拉伯的贫困者寄送钱款。藏族穆斯林与佛教文化：在占绝大多数的藏传佛教徒影响下，藏族穆斯林吸收了一些藏族文化，但他们保留并维护了自己独特的伊斯兰信仰、文化和习俗。尽管他们说藏语，但他们将伊玛尼（Iman）、塔瓦库勒（Tawakkul）、塔克瓦（Takwa）、阿赫拉（Akkhirah）等伊斯兰术语以其原始阿拉伯语形式融入藏语中，以便理解实际的伊斯兰概念。藏族穆斯林说的是最甜美、最文雅的拉萨方言。尽管食物由藏餐和中餐组成，但在婚礼、宰牲节和开斋节等特殊场合，菜单上会有莫卧儿菜和其他穆斯林菜肴，如抓饭（Pulao）、赛瓦伊（Sewai）和萨兰（Saalan）。尽管穆斯林穿着藏族服饰，但女士们从不选择无袖款式，并遮盖手臂和头部。男性穆斯林的服装长度比非穆斯林的长。在特殊场合，男性穆斯林会戴头巾，并穿克什米尔设计的藏袍（Chubba）。男性还会将克什米尔披肩披在肩上。房屋也以藏族风格装饰，但带有伊斯兰特色。穆斯林还戴着典型的克什米尔帽，富裕者称之为卡拉库利（Kara Kuli），其他人则称之为索齐尼（sozini）。藏族穆斯林与藏族人共享相同的文化，但摒弃了所有不符合伊斯兰教义的元素，并非常巧妙地在可能的地方进行了改变。因此，藏族穆斯林非常明智和平地与非穆斯林共存，没有引起任何反弹、敌意和担忧。藏族穆斯林非常尊敬他们的穆斯林圣人，并举行乌尔斯（Urs）仪式来纪念已故圣人。他们会拜访已故圣人和亲属的坟墓，尤其是在宰牲节的早晨诵读《古兰经》首章（Fatiha）。
由于这些企业，许多穆斯林积累了可观的财富，并在城市中享有巨大的声望。当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·许克（Evariste Regis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到藏族穆斯林是拉萨最富有的商人，他们在金融事务上影响力巨大，以至于藏族硬币上总能找到波斯文字。这种财富和显赫地位使一些穆斯林提升到与拉萨贵族相同的社会地位。因此，当他们走在街上时，普通旁观者会主动让开，并伸出舌头以示尊敬——这是一种通常用于问候贵族的习俗。据说，类似于印度的印刷机是由一个穆斯林家庭引入的，该家庭后来继续在德里的一家印刷厂工作。另据称，铸币技术是在一些从印度学习了该方法的穆斯林家庭的帮助下开始的。谢赫·哈菲祖拉先生和哈米杜拉·拉布瑟先生懂电报，因此他们在1950年代的邮电局工作。迁徙：1959年中国占领西藏后，在毛泽东领导的新中国共产主义政府统治下，藏族穆斯林的生活变得非常艰难。政府逐渐关闭了拉萨所有的清真寺，并禁止了所有宗教习俗和活动。他们还开展了许多项目，向人们灌输共产主义思想。因此，藏族穆斯林最终别无选择，只能迁徙到他们的祖传之地克什米尔，以保存他们的伊斯兰信仰。但这并非易事，穆斯林们不得不付出巨大的努力，甚至牺牲生命。中国政府不让穆斯林离开西藏，坚称他们是藏族人，因此受中国法律管辖。但穆斯林们坚持要求离开中国。中国政府动用武力，逮捕了许多人，包括潘杰委员会的所有五名成员。为了阻止迁徙运动，中国政府施加了他们能想到的一切压力，但穆斯林们没有屈服，并通过P.N.先生的斡旋，向印度政府提出了请求。考尔，他当时是印度驻拉萨总领事。经过长时间的斗争，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁与中国总理周恩来之间建立了沟通。与此同时，印度政府准备了一份白皮书，称西藏的克什米尔穆斯林是克什米尔裔，因此是印度公民，并准备了一份包含120个克什米尔穆斯林家庭的名单。最终，中国政府不得不允许克什米尔穆斯林离开。整个社区的迁徙运动之所以成功，是因为穆斯林领袖们的真诚和坚定。他们中没有人与中国政府妥协，潘杰委员会的所有五名成员，即：1. 哈吉·哈比布拉·沙穆（主席，米安），2. 哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·辛帕，3. 哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙。4. 阿卜杜勒·加尼·谢赫先生，5. 艾哈迈杜拉·马斯利先生以及其他人因煽动社区的各种虚假指控被送进监狱，并在狱中殉道。愿安拉接受他们的殉道，并赐予他们天堂，阿门！
国籍问题：中国政府在1959年7月17日拉萨外事局的信函中声称，克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，潘杰委员会的选举得到达赖喇嘛的确认，他们承认第五世达赖喇嘛，并且他们有时与藏族军队并肩作战。但即使这些主张被接受，它们本身也不能构成关于中国/西藏国籍的决定性证据。根据国际法，外国人受当地法院管辖，甚至外国人的事务也可能受当地政府监督。看来，那些提供军事服务的克什米尔穆斯林是在胁迫下进行的，而且大多数人并未自愿接受这种义务。一些人可能向第五世达赖喇嘛致敬，这可能仅仅是对拉萨西藏地区精神和世俗领袖的礼节。一些克什米尔穆斯林持中国证件旅行，这并不一定意味着他们放弃了对印度公民身份的主张。值得一提的是，在过去几年中，曾发生过中国检查站骚扰并阻碍持有印度贸易和注册证件的印度商人及其他人员前往印度的情况。还可以提到的是，尽管这些穆斯林可能持有任何用于进入印度的证件，但他们几乎总是作为印度国民乘坐特殊的印度朝圣船从印度前往麦加朝觐，而不是作为外国人通过普通航运服务。
另一方面，传统证据表明克什米尔穆斯林始终保持着他们独立的身份。他们免除了人头税和为藏族人规定的强制性征税或劳役。尽管他们受到西藏法院的审判，但对克什米尔穆斯林征收的任何罚款都会返还给社区，以承认他们作为外国国民的地位。在1912年中藏冲突期间，克什米尔穆斯林实际上获得了白旗，以表明他们是外国人，并在冲突中保持中立。这些人希望保持与印度的联系，这一点也从该社区近100名男孩在印度学习的事实中得到体现。遣返印度：因此，1960年，迁徙运动取得成功，拉萨卡切人开始被遣返。大约120个家庭抵达印度噶伦堡，受到由前部长什里·古尔扎里·拉尔·南达率领的代表团的欢迎。古尔扎里·拉尔·南达前来评估他们的需求并寻找重新安置他们的方法。但由于克什米尔藏族穆斯林的领导层被彻底清除，该社区在抵达印度后面临了许多困难。他们缺乏方向，尽管在从西藏迁徙时他们团结一致、目标明确，但在抵达印度噶伦堡后，他们失去了共识。因此，当印度政府为他们的定居提供了许多选择，并希望制定一个适当的安置计划时，拉萨卡切人由于缺乏适当的指导而未能抓住这些机会。然而，当大多数人选择前往他们的祖籍地克什米尔时，印度政府为他们提供了免费交通，并将他们安置在斯利那加伊德加的3栋建筑中。但这些建筑缺乏适当的卫生设施和住宿条件。穆斯林们发现自己身处一个全新的环境，因失去领导人以及其他被囚禁的社区成员而深受打击，他们的迁徙、流离失所、在西藏文化大革命中遭受的苦难，以及目睹他们的佛教同胞被中国毛泽东政府非人化和虐待的可怕景象，加上对未来的深切担忧，使他们完全不知所措。这并不容易，因为他们完全脱离了他们在西藏稳固的经济和社会地位。
新的开始：为了谋生和重建生活，他们不得不从头开始。许多曾是拉萨富商的人，现在发现自己不得不在人行道上展示商品，挨家挨户推销产品，但他们仍然努力奋斗，甚至妇女们也在家编织毛衣以维持生计。达赖喇嘛和他的流亡政府也尽力帮助这个社区。他们提供了奖学金，开设了医疗诊所，并为一所学校提供了资金，在西藏人中央学校免费接收学生，开设了手工艺中心和合作社商店，并在达兰萨拉提供了地毯制作培训。达赖喇嘛还请求已故的查谟和克什米尔首席部长谢赫·阿卜杜拉妥善照顾克什米尔藏族穆斯林。因此，谢赫·阿卜杜拉政府在克什米尔划拨了一些土地，并在沙特阿拉伯的帮助下，建造了144栋房屋和一座清真寺。达赖喇嘛深切关注藏族穆斯林的福祉，并多次前往噶伦堡、大吉岭和克什米尔的斯利那加探望他们，伸出援手并提供精神支持。西藏政府一直走在帮助藏族穆斯林的最前沿。藏族穆斯林们逐渐治愈了他们的深重创伤并组织起来。他们中的许多人真诚无私地为社区的整体发展做出了贡献。如今，通过所有辛勤工作和诚实生活，蒙安拉恩典，斯利那加的社区正在重新站稳脚跟，并拥有自己的好学校，提供直至高中教育。在噶伦堡和大吉岭，尽管他们自力更生，但他们做得相当不错，现在已经相当稳定，孩子们接受良好的学校教育，他们自己也有了生计。甚至尼泊尔的社区也发展得相当好。目前，藏族穆斯林约有350个家庭在克什米尔，25个家庭在噶伦堡和大吉岭，60个家庭在尼泊尔加德满都，以及50个家庭在世界其他地方。藏族穆斯林人民勤劳、朴实、诚实、脚踏实地。他们非常乐于合作、坚韧不拔且友善，但同时，他们也有很强的自尊心，从不欺骗他人或做任何败坏自己名声的事情。所有这些都体现在他们的日常生活中，他们的成功故事只归功于安拉。克什米尔、尼泊尔噶伦堡、大吉岭以及世界各地的所有克什米尔藏族穆斯林，感赞安拉，都受到当地人民的高度尊重。
土耳其与高等教育：第一代藏族穆斯林迁徙者无法过多重视子女教育，因为他们的首要任务是谋生、为家人提供住所并在新环境中适应。但到了第二代，蒙安拉恩典，他们的识字率超过百分之九十五，现在他们拥有不少医生、工程师、教师以及在各种政府行政服务部门工作的人员。少数藏族穆斯林出国到不同国家学习，特别是美国、英国和台湾，但由于更好的机会和更高的生活质量，他们中的大多数人在当地结婚并未返回。但如果有机会，土耳其将是高等教育的最佳选择，无论是在教育质量、文化亲和力、保留伊斯兰身份以及维持社区联系方面。在土耳其学习的机会将使学生接触到丰富的文化多样性，同时避免其负面影响。土耳其现在正成为一个国际高等教育目的地。学生们可以从土耳其民族温和善良的品格、他们对伊斯兰教的虔诚、他们辉煌的过去历史以及他们的活力中学到很多东西。因此，这将从多方面丰富孩子们的生活。
文化贡献：藏族穆斯林对藏族社会做出了几项重要贡献。穆斯林说的是一种非常文雅、充满敬意的藏语方言，这反映了更高的知识和道德文化。这成为了贵族和精英阶层的语言。穆斯林对藏族音乐做出了重要贡献。他们引入了纳格玛（Naghma），一种源自印度的古典音乐形式。一些著名的音乐家包括莫希丁（Mohiuddin）、穆罕默德·伊克巴尔（Mohammad Iqbal）和琵琶演奏家阿查·伊扎特（Acha Izzat）。这些音乐家们备受追捧，他们经常为贵族和上层人士的活动表演。但最重要的贡献是法伊祖拉（Faizullah）将谢赫·萨迪（Sheikh Sadi）的波斯作品《古利斯坦》（Gulistan）和《博斯坦》（Bostan）翻译成藏语。该译本在藏语中被称为《卡切·帕鲁》（Khache Phalu）。根据大多数藏族历史学家的说法，《卡切·帕鲁》是由一位名叫法伊祖拉（Faizullah）的19世纪藏族穆斯林学者所著，它是波斯诗歌《古利斯坦·博斯坦》（Gulistan Bostan）和《潘塔纳玛》（Pantanama）的藏语精简译本。穆斯林也从这本书中受益匪浅，因为当时藏语中没有一本伊斯兰文学作品，而且大多数穆斯林也不太懂其他语言。他们利用这本书向穆斯林儿童传授伊斯兰价值观。由于该译本采用诗歌语言，教授道德价值观和成功生活的艺术，因此被两个社群广泛接受和引用。此外，所使用的语言是穆斯林所说的文雅语言，深受非穆斯林的喜爱。穆斯林的另一大贡献是在商业领域。他们完全控制了西藏中部的经济。藏族穆斯林基本上是商人，他们非常高效地开展业务。他们通过拉达克（Ladakh）的洛普查格（Lopchag）或尼泊尔贸易路线，促进了西藏和南亚之间的商品流通。他们从西藏购买羊毛、麝香、盐和药材，然后在印度换取披肩、布料、藏红花、干果、珠宝、药材和黄金。因此，他们为藏族产品提供了海外市场，同时为当地居民进口必需品，并为拉萨城市精英进口异国奢侈品。这些商品可以在拉萨的大型商店购买，这些商店通常由穆斯林妇女管理，而她们的丈夫则外出进行贸易远征。藏族妇女在商业事务中拥有强大的发言权。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 20，第2期 (1995) 31-34.7. Nadvi，《西藏与藏族穆斯林》-55.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34。《皇家中亚学会学报》。39 (1952) 237.13. Rohit Singh，《通过穆斯林历史和身份的视角重新构想西藏》-6.14. Evariste Regis Huc 和 Gabet，185.20，第2期 (1995)。
[2] 第12页：2. Abdul Ghani Sheikh，《藏族穆斯林》。《西藏学报》16 卷 第4期 (1991)
[3] 第12页：4. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[4] 第12页：5. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[5] 第12页：6. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[6] 第12页：8. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[7] 第12页：9. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[8] 第12页：10. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[9] 第12页：11. Francoise Pommaret (波士顿，Brill出版社，2003) 133-156。
[10] 第12页：12. 希腊和丹麦的彼得王子，《西藏中部的穆斯林》。学报
[11] 第12页：15. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报 查看全部
转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/article-on-tm-by-hussain-shamo.pdf
原文标题：An Article on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从社群记忆、家庭结构和文化实践，观察藏族穆斯林的延续方式
摘要：本文翻译 Hussain Shamo 关于西藏穆斯林的文章，讨论这一社群如何在迁徙、身份变化和现代生活中保存宗教与文化联系。
十七世纪西藏五世达赖喇嘛（纳旺·罗桑嘉措，1617-1682）治下的穆斯林：五世达赖喇嘛继位后，西藏穆斯林获得了中央西藏政府的直接援助，并以豁免、土地赠予和特权等形式给予他们支持。拉萨卡切人享有免税地位，这使他们能够将盈余收入用于社区的福祉。他们也不被要求向喇嘛或其他显贵鞠躬，也不需要在这些人物面前摘下头饰，并且他们被豁免在佛教圣月期间禁止吃肉的规定。十七世纪的西藏政府提供了土地，拉萨卡切人在上面建造了清真寺、公园、经学院和墓地。五世达赖喇嘛还给出了一份带有他本人印章和签名的书面文件，声明穆斯林定居者是外来者，并授予他们上述的优惠和特权。随后的西藏政府完全信守了该法令的字面和精神。五世达赖喇嘛和西藏政府对藏族穆斯林表现出的慷慨，也可能因为他们所扮演的重要角色：藏族穆斯林与拉萨的统治精英联系紧密，并与他们保持着非常坦诚的关系，经常在政府与外国势力打交道时充当使者，从而促进内部贸易，并在战争时期实现关系正常化。例如：在1679-1664年西藏-拉达克-莫卧儿战争后的1684年条约中，拉达克必须向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。喇嘛，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。拉萨的显赫穆斯林家族霍加（Khwaja）负责管理和组织这些交流。关于中国，拉萨喀什米尔穆斯林（Lhasa Khache）领袖于1909年被召集，以仲裁与清朝的争端。大约在1774-1775年间，藏族穆斯林会见了首个英国驻藏贸易使团，并向使团领袖乔治·博格特（George Boget，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，发展孟加拉和西藏之间的贸易。
在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣两名藏族穆斯林作为使者前往加尔各答，向总督请求援助以对抗廓尔喀国王。拉萨喀什米尔穆斯林和五世达赖喇嘛的甘丹颇章宫殿，因此形成了共生关系。穆斯林依靠中央政府的支持和资助，成功开展商业活动，并维护和实践伊斯兰信仰。甘丹颇章宫殿反过来依靠藏族穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。潘吉（Panj）与行政事务：拉萨喀什米尔穆斯林拥有自己的自治单位——潘吉，负责监督社区的行政事务。该团体由五名官员组成，他们在最终选举结果经西藏政府通过噶厦（Kashag）办公室批准后，当选任期三年。一旦上任，成员们无偿工作，管理民事事务，并代表当地藏族穆斯林充当拉萨政府的中间人。潘吉通过执行一套基于伊斯兰法当地解释的法律体系来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层的知名成员，他们受邀参加达赖喇嘛布达拉宫的重大公共活动，并与贵族们同席而坐。潘吉成员是根据他们的正直、虔诚、智慧以及对社会工作的投入而选出的。他们备受尊敬，享有崇高荣誉。这些受人尊敬的绅士们努力维护社区的伊斯兰身份，并且非常真诚地关心人民的福祉。在当地节日期间，他们会戴白色土耳其毡帽，披克什米尔披肩。潘吉委员会的米安（Mian）或主席享有与西藏政府高级官员同等的荣誉。墓地：拉萨周围有两处墓地。一处在坚达康（Gyanda Khang），另一处在恰嘎沙（Kyagasha）。在坚达康，除了墓地，还有两座清真寺和一个有小溪流过的公园。所有穆斯林社区的活动都在那里举行，人们也会在那里野餐。我亲眼见过据信是早期穆斯林传教士的坟墓。
西藏的清真寺：西藏共有七座清真寺，其中日喀则有两座，泽当有一座，拉萨有四座。在拉萨，铁木布岗（Thembugang）的清真寺被称为巴拉清真寺（Bara Masjid）或大清真寺。这座清真寺位于华裔穆斯林占多数的地区；第二座较小的清真寺，即乔塔清真寺（Chota Masjid），则位于克什米尔裔穆斯林占多数的地区。坚达岗（Gyandagang）有两座清真寺。所有这些清真寺都维护良好，是穆斯林活动的中心。教育机构：西藏有两所伊斯兰学校（Madarasa），一所在小清真寺，另一所在阿霍尔萨哈（Aghor Sagha）。小清真寺的伊斯兰学校里，伊玛目亲自教授《古兰经》和基础乌尔都语。在阿霍尔萨哈的另一所伊斯兰学校里，孩子们学习《古兰经》、乌尔都语、藏语和基础算术。主要教师是阿卜杜勒·瓦哈布（Abdul Wahab）。孩子们用乌尔都语学习伊斯兰教的基础知识。孩子们在伊斯兰学校完成学业后，有相当一部分被送往印度，在顶尖的伊斯兰高等学府学习，例如德奥班德（Deoband）的达鲁尔乌鲁姆（Darul Uloom）、勒克瑙（Lucknow）的纳德瓦图尔乌里玛（Nadwatul Ulema）、德里（Delhi）的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia，现为中央大学）以及阿里格尔（Aligarh）的阿里格尔穆斯林大学。弱势群体的孩子由社区基金资助。送孩子去印度并非易事，因为需要骑马或骡子，穿越众多山脉和山口，经过艰难险阻的地形，大约需要20天。此外，印度的气候极其炎热，孩子们会长时间离家。教育主要侧重于宗教学习。在教育方面，拉萨喀什米尔穆斯林社区以其牺牲精神和远见卓识而闻名。他们也对外部穆斯林世界非常了解并保持联系。我的祖父，已故的哈吉·卡里穆拉·沙穆（Haji Karimullah Shamoo）告诉我，穆斯林们在1922年土耳其奥斯曼哈里发国覆灭时表示哀悼。他们还会在每年朝觐（Hajj）期间向沙特阿拉伯的贫困者寄送钱款。藏族穆斯林与佛教文化：在占绝大多数的藏传佛教徒影响下，藏族穆斯林吸收了一些藏族文化，但他们保留并维护了自己独特的伊斯兰信仰、文化和习俗。尽管他们说藏语，但他们将伊玛尼（Iman）、塔瓦库勒（Tawakkul）、塔克瓦（Takwa）、阿赫拉（Akkhirah）等伊斯兰术语以其原始阿拉伯语形式融入藏语中，以便理解实际的伊斯兰概念。藏族穆斯林说的是最甜美、最文雅的拉萨方言。尽管食物由藏餐和中餐组成，但在婚礼、宰牲节和开斋节等特殊场合，菜单上会有莫卧儿菜和其他穆斯林菜肴，如抓饭（Pulao）、赛瓦伊（Sewai）和萨兰（Saalan）。尽管穆斯林穿着藏族服饰，但女士们从不选择无袖款式，并遮盖手臂和头部。男性穆斯林的服装长度比非穆斯林的长。在特殊场合，男性穆斯林会戴头巾，并穿克什米尔设计的藏袍（Chubba）。男性还会将克什米尔披肩披在肩上。房屋也以藏族风格装饰，但带有伊斯兰特色。穆斯林还戴着典型的克什米尔帽，富裕者称之为卡拉库利（Kara Kuli），其他人则称之为索齐尼（sozini）。藏族穆斯林与藏族人共享相同的文化，但摒弃了所有不符合伊斯兰教义的元素，并非常巧妙地在可能的地方进行了改变。因此，藏族穆斯林非常明智和平地与非穆斯林共存，没有引起任何反弹、敌意和担忧。藏族穆斯林非常尊敬他们的穆斯林圣人，并举行乌尔斯（Urs）仪式来纪念已故圣人。他们会拜访已故圣人和亲属的坟墓，尤其是在宰牲节的早晨诵读《古兰经》首章（Fatiha）。
由于这些企业，许多穆斯林积累了可观的财富，并在城市中享有巨大的声望。当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·许克（Evariste Regis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到藏族穆斯林是拉萨最富有的商人，他们在金融事务上影响力巨大，以至于藏族硬币上总能找到波斯文字。这种财富和显赫地位使一些穆斯林提升到与拉萨贵族相同的社会地位。因此，当他们走在街上时，普通旁观者会主动让开，并伸出舌头以示尊敬——这是一种通常用于问候贵族的习俗。据说，类似于印度的印刷机是由一个穆斯林家庭引入的，该家庭后来继续在德里的一家印刷厂工作。另据称，铸币技术是在一些从印度学习了该方法的穆斯林家庭的帮助下开始的。谢赫·哈菲祖拉先生和哈米杜拉·拉布瑟先生懂电报，因此他们在1950年代的邮电局工作。迁徙：1959年中国占领西藏后，在毛泽东领导的新中国共产主义政府统治下，藏族穆斯林的生活变得非常艰难。政府逐渐关闭了拉萨所有的清真寺，并禁止了所有宗教习俗和活动。他们还开展了许多项目，向人们灌输共产主义思想。因此，藏族穆斯林最终别无选择，只能迁徙到他们的祖传之地克什米尔，以保存他们的伊斯兰信仰。但这并非易事，穆斯林们不得不付出巨大的努力，甚至牺牲生命。中国政府不让穆斯林离开西藏，坚称他们是藏族人，因此受中国法律管辖。但穆斯林们坚持要求离开中国。中国政府动用武力，逮捕了许多人，包括潘杰委员会的所有五名成员。为了阻止迁徙运动，中国政府施加了他们能想到的一切压力，但穆斯林们没有屈服，并通过P.N.先生的斡旋，向印度政府提出了请求。考尔，他当时是印度驻拉萨总领事。经过长时间的斗争，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁与中国总理周恩来之间建立了沟通。与此同时，印度政府准备了一份白皮书，称西藏的克什米尔穆斯林是克什米尔裔，因此是印度公民，并准备了一份包含120个克什米尔穆斯林家庭的名单。最终，中国政府不得不允许克什米尔穆斯林离开。整个社区的迁徙运动之所以成功，是因为穆斯林领袖们的真诚和坚定。他们中没有人与中国政府妥协，潘杰委员会的所有五名成员，即：1. 哈吉·哈比布拉·沙穆（主席，米安），2. 哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·辛帕，3. 哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙。4. 阿卜杜勒·加尼·谢赫先生，5. 艾哈迈杜拉·马斯利先生以及其他人因煽动社区的各种虚假指控被送进监狱，并在狱中殉道。愿安拉接受他们的殉道，并赐予他们天堂，阿门！
国籍问题：中国政府在1959年7月17日拉萨外事局的信函中声称，克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，潘杰委员会的选举得到达赖喇嘛的确认，他们承认第五世达赖喇嘛，并且他们有时与藏族军队并肩作战。但即使这些主张被接受，它们本身也不能构成关于中国/西藏国籍的决定性证据。根据国际法，外国人受当地法院管辖，甚至外国人的事务也可能受当地政府监督。看来，那些提供军事服务的克什米尔穆斯林是在胁迫下进行的，而且大多数人并未自愿接受这种义务。一些人可能向第五世达赖喇嘛致敬，这可能仅仅是对拉萨西藏地区精神和世俗领袖的礼节。一些克什米尔穆斯林持中国证件旅行，这并不一定意味着他们放弃了对印度公民身份的主张。值得一提的是，在过去几年中，曾发生过中国检查站骚扰并阻碍持有印度贸易和注册证件的印度商人及其他人员前往印度的情况。还可以提到的是，尽管这些穆斯林可能持有任何用于进入印度的证件，但他们几乎总是作为印度国民乘坐特殊的印度朝圣船从印度前往麦加朝觐，而不是作为外国人通过普通航运服务。
另一方面，传统证据表明克什米尔穆斯林始终保持着他们独立的身份。他们免除了人头税和为藏族人规定的强制性征税或劳役。尽管他们受到西藏法院的审判，但对克什米尔穆斯林征收的任何罚款都会返还给社区，以承认他们作为外国国民的地位。在1912年中藏冲突期间，克什米尔穆斯林实际上获得了白旗，以表明他们是外国人，并在冲突中保持中立。这些人希望保持与印度的联系，这一点也从该社区近100名男孩在印度学习的事实中得到体现。遣返印度：因此，1960年，迁徙运动取得成功，拉萨卡切人开始被遣返。大约120个家庭抵达印度噶伦堡，受到由前部长什里·古尔扎里·拉尔·南达率领的代表团的欢迎。古尔扎里·拉尔·南达前来评估他们的需求并寻找重新安置他们的方法。但由于克什米尔藏族穆斯林的领导层被彻底清除，该社区在抵达印度后面临了许多困难。他们缺乏方向，尽管在从西藏迁徙时他们团结一致、目标明确，但在抵达印度噶伦堡后，他们失去了共识。因此，当印度政府为他们的定居提供了许多选择，并希望制定一个适当的安置计划时，拉萨卡切人由于缺乏适当的指导而未能抓住这些机会。然而，当大多数人选择前往他们的祖籍地克什米尔时，印度政府为他们提供了免费交通，并将他们安置在斯利那加伊德加的3栋建筑中。但这些建筑缺乏适当的卫生设施和住宿条件。穆斯林们发现自己身处一个全新的环境，因失去领导人以及其他被囚禁的社区成员而深受打击，他们的迁徙、流离失所、在西藏文化大革命中遭受的苦难，以及目睹他们的佛教同胞被中国毛泽东政府非人化和虐待的可怕景象，加上对未来的深切担忧，使他们完全不知所措。这并不容易，因为他们完全脱离了他们在西藏稳固的经济和社会地位。
新的开始：为了谋生和重建生活，他们不得不从头开始。许多曾是拉萨富商的人，现在发现自己不得不在人行道上展示商品，挨家挨户推销产品，但他们仍然努力奋斗，甚至妇女们也在家编织毛衣以维持生计。达赖喇嘛和他的流亡政府也尽力帮助这个社区。他们提供了奖学金，开设了医疗诊所，并为一所学校提供了资金，在西藏人中央学校免费接收学生，开设了手工艺中心和合作社商店，并在达兰萨拉提供了地毯制作培训。达赖喇嘛还请求已故的查谟和克什米尔首席部长谢赫·阿卜杜拉妥善照顾克什米尔藏族穆斯林。因此，谢赫·阿卜杜拉政府在克什米尔划拨了一些土地，并在沙特阿拉伯的帮助下，建造了144栋房屋和一座清真寺。达赖喇嘛深切关注藏族穆斯林的福祉，并多次前往噶伦堡、大吉岭和克什米尔的斯利那加探望他们，伸出援手并提供精神支持。西藏政府一直走在帮助藏族穆斯林的最前沿。藏族穆斯林们逐渐治愈了他们的深重创伤并组织起来。他们中的许多人真诚无私地为社区的整体发展做出了贡献。如今，通过所有辛勤工作和诚实生活，蒙安拉恩典，斯利那加的社区正在重新站稳脚跟，并拥有自己的好学校，提供直至高中教育。在噶伦堡和大吉岭，尽管他们自力更生，但他们做得相当不错，现在已经相当稳定，孩子们接受良好的学校教育，他们自己也有了生计。甚至尼泊尔的社区也发展得相当好。目前，藏族穆斯林约有350个家庭在克什米尔，25个家庭在噶伦堡和大吉岭，60个家庭在尼泊尔加德满都，以及50个家庭在世界其他地方。藏族穆斯林人民勤劳、朴实、诚实、脚踏实地。他们非常乐于合作、坚韧不拔且友善，但同时，他们也有很强的自尊心，从不欺骗他人或做任何败坏自己名声的事情。所有这些都体现在他们的日常生活中，他们的成功故事只归功于安拉。克什米尔、尼泊尔噶伦堡、大吉岭以及世界各地的所有克什米尔藏族穆斯林，感赞安拉，都受到当地人民的高度尊重。
土耳其与高等教育：第一代藏族穆斯林迁徙者无法过多重视子女教育，因为他们的首要任务是谋生、为家人提供住所并在新环境中适应。但到了第二代，蒙安拉恩典，他们的识字率超过百分之九十五，现在他们拥有不少医生、工程师、教师以及在各种政府行政服务部门工作的人员。少数藏族穆斯林出国到不同国家学习，特别是美国、英国和台湾，但由于更好的机会和更高的生活质量，他们中的大多数人在当地结婚并未返回。但如果有机会，土耳其将是高等教育的最佳选择，无论是在教育质量、文化亲和力、保留伊斯兰身份以及维持社区联系方面。在土耳其学习的机会将使学生接触到丰富的文化多样性，同时避免其负面影响。土耳其现在正成为一个国际高等教育目的地。学生们可以从土耳其民族温和善良的品格、他们对伊斯兰教的虔诚、他们辉煌的过去历史以及他们的活力中学到很多东西。因此，这将从多方面丰富孩子们的生活。
文化贡献：藏族穆斯林对藏族社会做出了几项重要贡献。穆斯林说的是一种非常文雅、充满敬意的藏语方言，这反映了更高的知识和道德文化。这成为了贵族和精英阶层的语言。穆斯林对藏族音乐做出了重要贡献。他们引入了纳格玛（Naghma），一种源自印度的古典音乐形式。一些著名的音乐家包括莫希丁（Mohiuddin）、穆罕默德·伊克巴尔（Mohammad Iqbal）和琵琶演奏家阿查·伊扎特（Acha Izzat）。这些音乐家们备受追捧，他们经常为贵族和上层人士的活动表演。但最重要的贡献是法伊祖拉（Faizullah）将谢赫·萨迪（Sheikh Sadi）的波斯作品《古利斯坦》（Gulistan）和《博斯坦》（Bostan）翻译成藏语。该译本在藏语中被称为《卡切·帕鲁》（Khache Phalu）。根据大多数藏族历史学家的说法，《卡切·帕鲁》是由一位名叫法伊祖拉（Faizullah）的19世纪藏族穆斯林学者所著，它是波斯诗歌《古利斯坦·博斯坦》（Gulistan Bostan）和《潘塔纳玛》（Pantanama）的藏语精简译本。穆斯林也从这本书中受益匪浅，因为当时藏语中没有一本伊斯兰文学作品，而且大多数穆斯林也不太懂其他语言。他们利用这本书向穆斯林儿童传授伊斯兰价值观。由于该译本采用诗歌语言，教授道德价值观和成功生活的艺术，因此被两个社群广泛接受和引用。此外，所使用的语言是穆斯林所说的文雅语言，深受非穆斯林的喜爱。穆斯林的另一大贡献是在商业领域。他们完全控制了西藏中部的经济。藏族穆斯林基本上是商人，他们非常高效地开展业务。他们通过拉达克（Ladakh）的洛普查格（Lopchag）或尼泊尔贸易路线，促进了西藏和南亚之间的商品流通。他们从西藏购买羊毛、麝香、盐和药材，然后在印度换取披肩、布料、藏红花、干果、珠宝、药材和黄金。因此，他们为藏族产品提供了海外市场，同时为当地居民进口必需品，并为拉萨城市精英进口异国奢侈品。这些商品可以在拉萨的大型商店购买，这些商店通常由穆斯林妇女管理，而她们的丈夫则外出进行贸易远征。藏族妇女在商业事务中拥有强大的发言权。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 20，第2期 (1995) 31-34.7. Nadvi，《西藏与藏族穆斯林》-55.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34。《皇家中亚学会学报》。39 (1952) 237.13. Rohit Singh，《通过穆斯林历史和身份的视角重新构想西藏》-6.14. Evariste Regis Huc 和 Gabet，185.20，第2期 (1995)。
[2] 第12页：2. Abdul Ghani Sheikh，《藏族穆斯林》。《西藏学报》16 卷 第4期 (1991)
[3] 第12页：4. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[4] 第12页：5. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[5] 第12页：6. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[6] 第12页：8. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[7] 第12页：9. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[8] 第12页：10. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[9] 第12页：11. Francoise Pommaret (波士顿，Brill出版社，2003) 133-156。
[10] 第12页：12. 希腊和丹麦的彼得王子，《西藏中部的穆斯林》。学报
[11] 第12页：15. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/article-on-tm-by-hussain-shamo.pdf
原文标题：An Article on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：文章从社群记忆、家庭结构和文化实践，观察藏族穆斯林的延续方式
摘要：本文翻译 Hussain Shamo 关于西藏穆斯林的文章，讨论这一社群如何在迁徙、身份变化和现代生活中保存宗教与文化联系。
十七世纪西藏五世达赖喇嘛（纳旺·罗桑嘉措，1617-1682）治下的穆斯林：五世达赖喇嘛继位后，西藏穆斯林获得了中央西藏政府的直接援助，并以豁免、土地赠予和特权等形式给予他们支持。拉萨卡切人享有免税地位，这使他们能够将盈余收入用于社区的福祉。他们也不被要求向喇嘛或其他显贵鞠躬，也不需要在这些人物面前摘下头饰，并且他们被豁免在佛教圣月期间禁止吃肉的规定。十七世纪的西藏政府提供了土地，拉萨卡切人在上面建造了清真寺、公园、经学院和墓地。五世达赖喇嘛还给出了一份带有他本人印章和签名的书面文件，声明穆斯林定居者是外来者，并授予他们上述的优惠和特权。随后的西藏政府完全信守了该法令的字面和精神。五世达赖喇嘛和西藏政府对藏族穆斯林表现出的慷慨，也可能因为他们所扮演的重要角色：藏族穆斯林与拉萨的统治精英联系紧密，并与他们保持着非常坦诚的关系，经常在政府与外国势力打交道时充当使者，从而促进内部贸易，并在战争时期实现关系正常化。例如：在1679-1664年西藏-拉达克-莫卧儿战争后的1684年条约中，拉达克必须向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。喇嘛，作为名为“洛普恰格”的贸易商队的一部分。拉萨的显赫穆斯林家族霍加（Khwaja）负责管理和组织这些交流。关于中国，拉萨喀什米尔穆斯林（Lhasa Khache）领袖于1909年被召集，以仲裁与清朝的争端。大约在1774-1775年间，藏族穆斯林会见了首个英国驻藏贸易使团，并向使团领袖乔治·博格特（George Boget，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，发展孟加拉和西藏之间的贸易。
在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣两名藏族穆斯林作为使者前往加尔各答，向总督请求援助以对抗廓尔喀国王。拉萨喀什米尔穆斯林和五世达赖喇嘛的甘丹颇章宫殿，因此形成了共生关系。穆斯林依靠中央政府的支持和资助，成功开展商业活动，并维护和实践伊斯兰信仰。甘丹颇章宫殿反过来依靠藏族穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。潘吉（Panj）与行政事务：拉萨喀什米尔穆斯林拥有自己的自治单位——潘吉，负责监督社区的行政事务。该团体由五名官员组成，他们在最终选举结果经西藏政府通过噶厦（Kashag）办公室批准后，当选任期三年。一旦上任，成员们无偿工作，管理民事事务，并代表当地藏族穆斯林充当拉萨政府的中间人。潘吉通过执行一套基于伊斯兰法当地解释的法律体系来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层的知名成员，他们受邀参加达赖喇嘛布达拉宫的重大公共活动，并与贵族们同席而坐。潘吉成员是根据他们的正直、虔诚、智慧以及对社会工作的投入而选出的。他们备受尊敬，享有崇高荣誉。这些受人尊敬的绅士们努力维护社区的伊斯兰身份，并且非常真诚地关心人民的福祉。在当地节日期间，他们会戴白色土耳其毡帽，披克什米尔披肩。潘吉委员会的米安（Mian）或主席享有与西藏政府高级官员同等的荣誉。墓地：拉萨周围有两处墓地。一处在坚达康（Gyanda Khang），另一处在恰嘎沙（Kyagasha）。在坚达康，除了墓地，还有两座清真寺和一个有小溪流过的公园。所有穆斯林社区的活动都在那里举行，人们也会在那里野餐。我亲眼见过据信是早期穆斯林传教士的坟墓。
西藏的清真寺：西藏共有七座清真寺，其中日喀则有两座，泽当有一座，拉萨有四座。在拉萨，铁木布岗（Thembugang）的清真寺被称为巴拉清真寺（Bara Masjid）或大清真寺。这座清真寺位于华裔穆斯林占多数的地区；第二座较小的清真寺，即乔塔清真寺（Chota Masjid），则位于克什米尔裔穆斯林占多数的地区。坚达岗（Gyandagang）有两座清真寺。所有这些清真寺都维护良好，是穆斯林活动的中心。教育机构：西藏有两所伊斯兰学校（Madarasa），一所在小清真寺，另一所在阿霍尔萨哈（Aghor Sagha）。小清真寺的伊斯兰学校里，伊玛目亲自教授《古兰经》和基础乌尔都语。在阿霍尔萨哈的另一所伊斯兰学校里，孩子们学习《古兰经》、乌尔都语、藏语和基础算术。主要教师是阿卜杜勒·瓦哈布（Abdul Wahab）。孩子们用乌尔都语学习伊斯兰教的基础知识。孩子们在伊斯兰学校完成学业后，有相当一部分被送往印度，在顶尖的伊斯兰高等学府学习，例如德奥班德（Deoband）的达鲁尔乌鲁姆（Darul Uloom）、勒克瑙（Lucknow）的纳德瓦图尔乌里玛（Nadwatul Ulema）、德里（Delhi）的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia，现为中央大学）以及阿里格尔（Aligarh）的阿里格尔穆斯林大学。弱势群体的孩子由社区基金资助。送孩子去印度并非易事，因为需要骑马或骡子，穿越众多山脉和山口，经过艰难险阻的地形，大约需要20天。此外，印度的气候极其炎热，孩子们会长时间离家。教育主要侧重于宗教学习。在教育方面，拉萨喀什米尔穆斯林社区以其牺牲精神和远见卓识而闻名。他们也对外部穆斯林世界非常了解并保持联系。我的祖父，已故的哈吉·卡里穆拉·沙穆（Haji Karimullah Shamoo）告诉我，穆斯林们在1922年土耳其奥斯曼哈里发国覆灭时表示哀悼。他们还会在每年朝觐（Hajj）期间向沙特阿拉伯的贫困者寄送钱款。藏族穆斯林与佛教文化：在占绝大多数的藏传佛教徒影响下，藏族穆斯林吸收了一些藏族文化，但他们保留并维护了自己独特的伊斯兰信仰、文化和习俗。尽管他们说藏语，但他们将伊玛尼（Iman）、塔瓦库勒（Tawakkul）、塔克瓦（Takwa）、阿赫拉（Akkhirah）等伊斯兰术语以其原始阿拉伯语形式融入藏语中，以便理解实际的伊斯兰概念。藏族穆斯林说的是最甜美、最文雅的拉萨方言。尽管食物由藏餐和中餐组成，但在婚礼、宰牲节和开斋节等特殊场合，菜单上会有莫卧儿菜和其他穆斯林菜肴，如抓饭（Pulao）、赛瓦伊（Sewai）和萨兰（Saalan）。尽管穆斯林穿着藏族服饰，但女士们从不选择无袖款式，并遮盖手臂和头部。男性穆斯林的服装长度比非穆斯林的长。在特殊场合，男性穆斯林会戴头巾，并穿克什米尔设计的藏袍（Chubba）。男性还会将克什米尔披肩披在肩上。房屋也以藏族风格装饰，但带有伊斯兰特色。穆斯林还戴着典型的克什米尔帽，富裕者称之为卡拉库利（Kara Kuli），其他人则称之为索齐尼（sozini）。藏族穆斯林与藏族人共享相同的文化，但摒弃了所有不符合伊斯兰教义的元素，并非常巧妙地在可能的地方进行了改变。因此，藏族穆斯林非常明智和平地与非穆斯林共存，没有引起任何反弹、敌意和担忧。藏族穆斯林非常尊敬他们的穆斯林圣人，并举行乌尔斯（Urs）仪式来纪念已故圣人。他们会拜访已故圣人和亲属的坟墓，尤其是在宰牲节的早晨诵读《古兰经》首章（Fatiha）。
由于这些企业，许多穆斯林积累了可观的财富，并在城市中享有巨大的声望。当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·许克（Evariste Regis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到藏族穆斯林是拉萨最富有的商人，他们在金融事务上影响力巨大，以至于藏族硬币上总能找到波斯文字。这种财富和显赫地位使一些穆斯林提升到与拉萨贵族相同的社会地位。因此，当他们走在街上时，普通旁观者会主动让开，并伸出舌头以示尊敬——这是一种通常用于问候贵族的习俗。据说，类似于印度的印刷机是由一个穆斯林家庭引入的，该家庭后来继续在德里的一家印刷厂工作。另据称，铸币技术是在一些从印度学习了该方法的穆斯林家庭的帮助下开始的。谢赫·哈菲祖拉先生和哈米杜拉·拉布瑟先生懂电报，因此他们在1950年代的邮电局工作。迁徙：1959年中国占领西藏后，在毛泽东领导的新中国共产主义政府统治下，藏族穆斯林的生活变得非常艰难。政府逐渐关闭了拉萨所有的清真寺，并禁止了所有宗教习俗和活动。他们还开展了许多项目，向人们灌输共产主义思想。因此，藏族穆斯林最终别无选择，只能迁徙到他们的祖传之地克什米尔，以保存他们的伊斯兰信仰。但这并非易事，穆斯林们不得不付出巨大的努力，甚至牺牲生命。中国政府不让穆斯林离开西藏，坚称他们是藏族人，因此受中国法律管辖。但穆斯林们坚持要求离开中国。中国政府动用武力，逮捕了许多人，包括潘杰委员会的所有五名成员。为了阻止迁徙运动，中国政府施加了他们能想到的一切压力，但穆斯林们没有屈服，并通过P.N.先生的斡旋，向印度政府提出了请求。考尔，他当时是印度驻拉萨总领事。经过长时间的斗争，印度总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁与中国总理周恩来之间建立了沟通。与此同时，印度政府准备了一份白皮书，称西藏的克什米尔穆斯林是克什米尔裔，因此是印度公民，并准备了一份包含120个克什米尔穆斯林家庭的名单。最终，中国政府不得不允许克什米尔穆斯林离开。整个社区的迁徙运动之所以成功，是因为穆斯林领袖们的真诚和坚定。他们中没有人与中国政府妥协，潘杰委员会的所有五名成员，即：1. 哈吉·哈比布拉·沙穆（主席，米安），2. 哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·辛帕，3. 哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普沙。4. 阿卜杜勒·加尼·谢赫先生，5. 艾哈迈杜拉·马斯利先生以及其他人因煽动社区的各种虚假指控被送进监狱，并在狱中殉道。愿安拉接受他们的殉道，并赐予他们天堂，阿门！
国籍问题：中国政府在1959年7月17日拉萨外事局的信函中声称，克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，潘杰委员会的选举得到达赖喇嘛的确认，他们承认第五世达赖喇嘛，并且他们有时与藏族军队并肩作战。但即使这些主张被接受，它们本身也不能构成关于中国/西藏国籍的决定性证据。根据国际法，外国人受当地法院管辖，甚至外国人的事务也可能受当地政府监督。看来，那些提供军事服务的克什米尔穆斯林是在胁迫下进行的，而且大多数人并未自愿接受这种义务。一些人可能向第五世达赖喇嘛致敬，这可能仅仅是对拉萨西藏地区精神和世俗领袖的礼节。一些克什米尔穆斯林持中国证件旅行，这并不一定意味着他们放弃了对印度公民身份的主张。值得一提的是，在过去几年中，曾发生过中国检查站骚扰并阻碍持有印度贸易和注册证件的印度商人及其他人员前往印度的情况。还可以提到的是，尽管这些穆斯林可能持有任何用于进入印度的证件，但他们几乎总是作为印度国民乘坐特殊的印度朝圣船从印度前往麦加朝觐，而不是作为外国人通过普通航运服务。
另一方面，传统证据表明克什米尔穆斯林始终保持着他们独立的身份。他们免除了人头税和为藏族人规定的强制性征税或劳役。尽管他们受到西藏法院的审判，但对克什米尔穆斯林征收的任何罚款都会返还给社区，以承认他们作为外国国民的地位。在1912年中藏冲突期间，克什米尔穆斯林实际上获得了白旗，以表明他们是外国人，并在冲突中保持中立。这些人希望保持与印度的联系，这一点也从该社区近100名男孩在印度学习的事实中得到体现。遣返印度：因此，1960年，迁徙运动取得成功，拉萨卡切人开始被遣返。大约120个家庭抵达印度噶伦堡，受到由前部长什里·古尔扎里·拉尔·南达率领的代表团的欢迎。古尔扎里·拉尔·南达前来评估他们的需求并寻找重新安置他们的方法。但由于克什米尔藏族穆斯林的领导层被彻底清除，该社区在抵达印度后面临了许多困难。他们缺乏方向，尽管在从西藏迁徙时他们团结一致、目标明确，但在抵达印度噶伦堡后，他们失去了共识。因此，当印度政府为他们的定居提供了许多选择，并希望制定一个适当的安置计划时，拉萨卡切人由于缺乏适当的指导而未能抓住这些机会。然而，当大多数人选择前往他们的祖籍地克什米尔时，印度政府为他们提供了免费交通，并将他们安置在斯利那加伊德加的3栋建筑中。但这些建筑缺乏适当的卫生设施和住宿条件。穆斯林们发现自己身处一个全新的环境，因失去领导人以及其他被囚禁的社区成员而深受打击，他们的迁徙、流离失所、在西藏文化大革命中遭受的苦难，以及目睹他们的佛教同胞被中国毛泽东政府非人化和虐待的可怕景象，加上对未来的深切担忧，使他们完全不知所措。这并不容易，因为他们完全脱离了他们在西藏稳固的经济和社会地位。
新的开始：为了谋生和重建生活，他们不得不从头开始。许多曾是拉萨富商的人，现在发现自己不得不在人行道上展示商品，挨家挨户推销产品，但他们仍然努力奋斗，甚至妇女们也在家编织毛衣以维持生计。达赖喇嘛和他的流亡政府也尽力帮助这个社区。他们提供了奖学金，开设了医疗诊所，并为一所学校提供了资金，在西藏人中央学校免费接收学生，开设了手工艺中心和合作社商店，并在达兰萨拉提供了地毯制作培训。达赖喇嘛还请求已故的查谟和克什米尔首席部长谢赫·阿卜杜拉妥善照顾克什米尔藏族穆斯林。因此，谢赫·阿卜杜拉政府在克什米尔划拨了一些土地，并在沙特阿拉伯的帮助下，建造了144栋房屋和一座清真寺。达赖喇嘛深切关注藏族穆斯林的福祉，并多次前往噶伦堡、大吉岭和克什米尔的斯利那加探望他们，伸出援手并提供精神支持。西藏政府一直走在帮助藏族穆斯林的最前沿。藏族穆斯林们逐渐治愈了他们的深重创伤并组织起来。他们中的许多人真诚无私地为社区的整体发展做出了贡献。如今，通过所有辛勤工作和诚实生活，蒙安拉恩典，斯利那加的社区正在重新站稳脚跟，并拥有自己的好学校，提供直至高中教育。在噶伦堡和大吉岭，尽管他们自力更生，但他们做得相当不错，现在已经相当稳定，孩子们接受良好的学校教育，他们自己也有了生计。甚至尼泊尔的社区也发展得相当好。目前，藏族穆斯林约有350个家庭在克什米尔，25个家庭在噶伦堡和大吉岭，60个家庭在尼泊尔加德满都，以及50个家庭在世界其他地方。藏族穆斯林人民勤劳、朴实、诚实、脚踏实地。他们非常乐于合作、坚韧不拔且友善，但同时，他们也有很强的自尊心，从不欺骗他人或做任何败坏自己名声的事情。所有这些都体现在他们的日常生活中，他们的成功故事只归功于安拉。克什米尔、尼泊尔噶伦堡、大吉岭以及世界各地的所有克什米尔藏族穆斯林，感赞安拉，都受到当地人民的高度尊重。
土耳其与高等教育：第一代藏族穆斯林迁徙者无法过多重视子女教育，因为他们的首要任务是谋生、为家人提供住所并在新环境中适应。但到了第二代，蒙安拉恩典，他们的识字率超过百分之九十五，现在他们拥有不少医生、工程师、教师以及在各种政府行政服务部门工作的人员。少数藏族穆斯林出国到不同国家学习，特别是美国、英国和台湾，但由于更好的机会和更高的生活质量，他们中的大多数人在当地结婚并未返回。但如果有机会，土耳其将是高等教育的最佳选择，无论是在教育质量、文化亲和力、保留伊斯兰身份以及维持社区联系方面。在土耳其学习的机会将使学生接触到丰富的文化多样性，同时避免其负面影响。土耳其现在正成为一个国际高等教育目的地。学生们可以从土耳其民族温和善良的品格、他们对伊斯兰教的虔诚、他们辉煌的过去历史以及他们的活力中学到很多东西。因此，这将从多方面丰富孩子们的生活。
文化贡献：藏族穆斯林对藏族社会做出了几项重要贡献。穆斯林说的是一种非常文雅、充满敬意的藏语方言，这反映了更高的知识和道德文化。这成为了贵族和精英阶层的语言。穆斯林对藏族音乐做出了重要贡献。他们引入了纳格玛（Naghma），一种源自印度的古典音乐形式。一些著名的音乐家包括莫希丁（Mohiuddin）、穆罕默德·伊克巴尔（Mohammad Iqbal）和琵琶演奏家阿查·伊扎特（Acha Izzat）。这些音乐家们备受追捧，他们经常为贵族和上层人士的活动表演。但最重要的贡献是法伊祖拉（Faizullah）将谢赫·萨迪（Sheikh Sadi）的波斯作品《古利斯坦》（Gulistan）和《博斯坦》（Bostan）翻译成藏语。该译本在藏语中被称为《卡切·帕鲁》（Khache Phalu）。根据大多数藏族历史学家的说法，《卡切·帕鲁》是由一位名叫法伊祖拉（Faizullah）的19世纪藏族穆斯林学者所著，它是波斯诗歌《古利斯坦·博斯坦》（Gulistan Bostan）和《潘塔纳玛》（Pantanama）的藏语精简译本。穆斯林也从这本书中受益匪浅，因为当时藏语中没有一本伊斯兰文学作品，而且大多数穆斯林也不太懂其他语言。他们利用这本书向穆斯林儿童传授伊斯兰价值观。由于该译本采用诗歌语言，教授道德价值观和成功生活的艺术，因此被两个社群广泛接受和引用。此外，所使用的语言是穆斯林所说的文雅语言，深受非穆斯林的喜爱。穆斯林的另一大贡献是在商业领域。他们完全控制了西藏中部的经济。藏族穆斯林基本上是商人，他们非常高效地开展业务。他们通过拉达克（Ladakh）的洛普查格（Lopchag）或尼泊尔贸易路线，促进了西藏和南亚之间的商品流通。他们从西藏购买羊毛、麝香、盐和药材，然后在印度换取披肩、布料、藏红花、干果、珠宝、药材和黄金。因此，他们为藏族产品提供了海外市场，同时为当地居民进口必需品，并为拉萨城市精英进口异国奢侈品。这些商品可以在拉萨的大型商店购买，这些商店通常由穆斯林妇女管理，而她们的丈夫则外出进行贸易远征。藏族妇女在商业事务中拥有强大的发言权。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 20，第2期 (1995) 31-34.7. Nadvi，《西藏与藏族穆斯林》-55.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34.20，第2期 (1995) 31-34。《皇家中亚学会学报》。39 (1952) 237.13. Rohit Singh，《通过穆斯林历史和身份的视角重新构想西藏》-6.14. Evariste Regis Huc 和 Gabet，185.20，第2期 (1995)。
[2] 第12页：2. Abdul Ghani Sheikh，《藏族穆斯林》。《西藏学报》16 卷 第4期 (1991)
[3] 第12页：4. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[4] 第12页：5. Ram Rahul，《西藏的克什米尔穆斯林》国际研究 3 (1961-1962)
[5] 第12页：6. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[6] 第12页：8. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[7] 第12页：9. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[8] 第12页：10. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
[9] 第12页：11. Francoise Pommaret (波士顿，Brill出版社，2003) 133-156。
[10] 第12页：12. 希腊和丹麦的彼得王子，《西藏中部的穆斯林》。学报
[11] 第12页：15. Yusuf Naik，《我父亲Abdul Ghani在西藏的回忆》西藏学报
卡切身份与中印外交博弈：1960年西藏穆斯林事件的后续争议（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 41 次浏览 • 2026-07-19 22:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从克什米尔血统到移民印度请求，这场事件改变了边界、公民身份与外交叙事
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
万隆
20世纪50年代的中印行动往往被归结为安全担忧或世界观冲突的结果（Dawa Norbu 1997; Liu Liu 1994; Ma Rongjiu Ma 2014）。 当然，从表面上看，人们很容易将中国和印度视为两个争夺意识形态和领土霸权的区域大国：前者体现在达赖喇嘛从共产主义中国惊险逃往民主印度，后者则表现为在地缘政治重要边界上不断升级的冲突。 然而，由于对事件进行了狭隘、选择性甚至目的论式的排序，这类解释往往过于决定论。
正如引言中所述，独立后的亚洲各地出现不安，部分原因是人们意识到本土性和公民身份的概念是不稳定的，往往是基于情境的类别，而这些类别正是公民身份的基础。 伴随着后殖民时代的狂喜，亚洲几乎每个国家都在应对独立后的身份危机。 中国和印度很早就认识到，自身的政治安全依赖于一个稳定的亚洲；反过来，一个稳定的亚洲要求它们看起来正在努力解决各自海外侨民（印度人和华人）的问题。
1960年西藏穆斯林事件的悖论在于，印中之间的对抗发生在其经过十年谨慎的外交努力之后，而这种外交源于两国为摆脱反帝历史、争取独立和解放而进行的共同斗争。 在20世纪50年代初，印度和中国都没有将追求国际地位视为零和博弈。 尼赫鲁曾多次代表中国进行辩护，其中最著名的是他始终支持中华人民共和国加入联合国。 中国进入西藏也没有改变他的立场。 尼赫鲁坚定地支持西藏，但他坚持一种明显的务实路线，并在内部备忘录中指出：“西藏没有任何可能抵御[中国的占领]或阻止它。 任何外国势力也不太可能阻止它。 我们无法做到这一点”（1984, 343）。
尼赫鲁常被批评者指责对中国采取绥靖政策，但他的立场要微妙得多。 在同一份内部便条中，他展现了其特有的敏锐洞察力，明确表示他之所以不采取行动，是基于他的信念：“英国、美国，乃至任何其他大国，对西藏或该国的未来都没有特别的兴趣。 他们感兴趣的是让中国难堪。 另一方面，我们的利益在于西藏，如果我们不能维护这一利益，我们就失败了”（1984, 346；另见2009, 245–46）。 尼赫鲁与中国的接触基于他早期的认识，即亚洲最大的问题只能通过合作来解决。 由于这个原因以及其他因素，尼赫鲁积极支持中国参加1955年的万隆会议。
尼赫鲁希望中国参加万隆会议的一个核心动机，在于他渴望为居住在印度和中国境外的印度和华人社区找到外交解决方案。 印度和中国面临的困境在于，这些外部社区被认为与祖国保持着持久但模糊的联系，因此被东道国社区视为“内部冲突和威胁的根源”（2008, 57）。 虽然各方都同意这些社区隐含的双重国籍问题构成了一个难题，但显而易见的解决方案需要全亚洲范围内的多边协议。 中国和印度对被指责助长新殖民主义极为敏感，因此它们试图承认与这些社区之间挥之不去的民族文化联系，同时主张他们接受居住国的公民身份。
作为亚非团结的一种初步的后殖民表达，万隆会议试图建立一个独立于第一世界大国的第三世界联盟，并在共产主义和非共产主义国家之间创造一个中立空间。 印度尼西亚总统苏加诺在开幕词中捕捉到了会议的无限乐观精神，他将29个亚非与会国家的任务设定为：“向生活在其他大陆的少数世界展示，我们这些多数派是为了和平，而不是为了战争”（1956, 50）。 怀着提供由“万隆精神”促成的胜利的有形证据的强烈愿望，中国和印度尼西亚在会议结束时达成了一项关于双重国籍的双边协议。 该协议明确了解决“海外华人”（通常定义为华裔）公民身份地位的程序，这些人在1946年荷兰统治结束时被动获得了印度尼西亚国籍，尽管他们仍被视为外族。 在万隆会议的背景下，该议定书体现了会议以和平和集体方式解决殖民主义遗留的不良影响的决心。 它似乎也预示着许多东南亚国家对于印度和中国境外印度及华人社区地位模糊的持续担忧，将得到更广泛的解决。
如果说双重国籍协议减轻了会议东道国在产生实质性和可衡量成果方面的压力，那么批准过程则揭示了将崇高情感转化为有意义行动的难度。 随着条约批准谈判进入第四个年头，1959年夏季，宗教、民族和政治紧张局势的复杂结合，最终导致印度尼西亚禁止了所有外籍（绝大多数为华人）拥有的农村零售店（2007, 168–75）。 中国政府对此作出的反应是，派遣驻雅加达的大使馆工作人员阻挠禁令的实施，并在北京对来访的印度尼西亚外交部长进行深夜训斥。 由于感到印尼政府几乎没有合作意愿，中国匆忙派遣商船队接回海外华人，以此加大了压力。 在1960年初双方达成正式协议之前，已有超过10万名华人接受了离开印尼返回中国的提议（Godley 1989, 335; Mackie 1976, 92）。 然而，中国为印尼海外华人所采取的广泛且强硬的行动，如今已成为全球头条新闻，并开始以一种令人困惑且意想不到的方式与西藏局势产生互动。
甚至在中国尚未在印尼完全实施其策略之前，印度在1959年9月下旬就已经意识到，中国处理印尼海外华人的方式，为印度在西藏卡切（Khache）问题的僵局上创造了一个契机（FBIS 1959b）。 虽然在过去十年里，中国在国内巧妙地将内部民族差异转化为国家认可的民族（中文：minzu 民族）， 并将其置于中国公民身份的总体框架之下，但中国所采纳的“海外华人”定义，依然保留了中华人民共和国成立前那种清晰却尴尬的、以汉族为中心的“何为中国人”的观念（Vasantkumar 2012, 441）。
正如中国在与印尼的对峙中所公开且强硬展示的那样，无论时间流逝、距离远近，甚至与非华人通婚，都无法削弱中国将海外华人宣布为中华人民共和国公民的能力。 印度政府迅速抓住了中国这种原始主义的海外华人定义，将中国“一日为华人，终身为华人”的民族逻辑反过来对付中国，并断言既然中国承认卡切人曾经是印度人，就必须给予他们宣布自己为印度公民的机会。
1959年9月24日，印度向中国驻新德里大使馆递交了一份2500字的照会，将西藏穆斯林事件重新定位，不再将其视为卡切人早期是否接受西藏（进而接受中国）管辖的历史问题，而是将其视为两个解放后的亚洲伙伴共同应用同一项政策的问题：
众所周知，大量华人血统的人士在东南亚各国居住了数十年甚至几代人，却并未真正接受其居住国的国籍。 以中华人民共和国与印度尼西亚共和国达成的协议为例，华人血统的人士被赋予了选择中国国籍或印尼国籍的权利。 印度政府对于居住在中国西藏地区的印度血统人士，所要求的让步并不比中华人民共和国对居住在中国境外的华人血统人士所接受的原则更多。 （IMEA 1959 II, 90–91）。
印度政府意识到，中国在此之前的主要证据是其对西藏的历史控制权主张，于是巧妙地揭露了中国在印尼的“华人身份”领土逻辑与在西藏的卡切人“华人身份”逻辑之间的认知漏洞。
该照会还明确指出，中国政府早先声称“克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，其领袖的选择由达赖喇嘛确认，他们承认第五世达赖喇嘛，且有时与西藏军队并肩作战”，这些本身并不足以“构成关于他们中国/西藏国籍的结论性证据”（IMEA 1959 II, 89）。 通过这一优雅的策略，印度迫使中国陷入两难：要么在卡切人的案例中承认民族血统高于主权（正如在印尼海外华人案例中所做的那样），要么推翻自己的立场，坚持仅以国界定义中国公民身份，从而将意识形态的制高点拱手让给印度。
中国最初拒绝承认这两点中的任何一点，而是采取了双管齐下的应对措施来抵消印度的策略转变。 在国际上，中国否认存在双重标准，坚持认为“中国政府不能同意印度政府就此纯属中国内政范围内的问题提出所谓的‘强烈抗议’”（IMEA 1959 III, 123）。 中国照会继续坚持，尽管国际法显然站在中国一边，但“众所周知，在西藏地区或中国任何其他部分的外国侨民，如果希望返回其国家，在向有关部门申请时，总是会获得许可”（IMEA 1959 III, 124）。 中方似乎将此声明视为最终定论，尽管印度一再坚持要求，中方仍拒绝了印度所有进一步讨论该问题的尝试。
然而在内部，中国采取了更为严厉的行动方针。 甚至在1959年12月31日回复印度政府之前，拉萨的地方官员就以惊人的紧迫感和力度，开始了一场恐吓运动，试图强行将中国公民身份加诸于卡切人身上。 从1959年底开始，八廓街的卡切人多次被拉萨地方当局传唤审讯，他们的财产和现金被没收，并被拒绝发放配给券，所有这些都是以“他们拒绝登记为中国人”为由（IMEA 1960 IV, 63）。 虽然一些八廓街卡切人在压力下屈服了，但整个群体依然在坚持抵抗。
1960年6月，地方官员可能因自身面临结束僵局的压力，首次公开指控五名被监禁的卡切人犯有刑事罪行。
6月20日上午，在几乎没有预先通知的情况下，地方官员通知所有拉萨居民，包括八廓街的卡切人，必须参加在新建体育场举行的强制性集会。 抵达后，当所有参与者被按行政社区分组时，八廓街的卡切人被匆忙指示离开体育场返回家中。 后来他们得知，在他们离开体育场后，那五名被关押的八廓街卡切人被像公审一样在人群面前游街示众。 五人中的四人被指控“煽动[卡切人]要求外国国籍”，第五名卡切囚犯还被额外指控书写并展示了一张宣传卡切人亲印口号的海报。 五人全部被判处11至15年不等的有期徒刑（IMEA 1960 IV, 63）。 给其他卡切人的信息非常明确：放弃对印度公民身份的要求，否则就会被指控犯有政治罪。
随着中国扩大了威胁、欺凌和骚扰社区关键成员的力度，恐怖运动升级了，他们遭受了殴打和“将被枪毙”的威胁（IMEA 1960 IV, 67）。 在已经关闭了卡切人商店之后，政府现在试图尽可能多地榨取卡切人的财富、财产和资产。 八廓街的卡切人被禁止与印度进行正常的商品交换或销售，甚至被勒令追缴六个月以虚高税率计算的营业税（IMEA 1960 IV, 67）。 个人叙述描述拉萨穆斯林生活在“持续的恐怖”和“时刻担心被驱逐甚至处决”的恐惧中。 其他人描述了“拉萨的生活条件非常困难”，因为配给量被“固定为每月十公斤谷物，每两个月一到两磅肉”（Times of India 1960c）。
随后，在1960年9月23日，中国外交部突然向印度驻华大使递交了一份简短的四点外交备忘录。此前九个月，中方一直刻意避免在与印度官员的沟通中提及卡切（Khache）人，尽管印方曾多次提出要求。 该备忘录将长达一年的卡切人问题僵局定性为完全由印度方面造成的误解。 备忘录声称：“印度政府一再无视并歪曲中国政府的论点，公然拒绝了关于合理、理性解决[卡切人]国籍问题的建议”（1960 IV, 73）。 备忘录随后坚称，虽然卡切人一直被视为中国人，但“中国政府自然会尊重那些不愿继续保留中国国籍的[卡切人]的意愿”。 备忘录进一步表示：“如果他们出于自愿，向中国政府申请出境或要求确定其国籍，外交部相信，鉴于中印两国人民之间的友谊，中国政府将一如既往地对他们的问题进行合理、理性的解决，并将准备对那些申请出境的人给予尽可能多的考虑”（1960 IV, 73）。 这一让步唯一的附加条件是，中方不会释放那五名“触犯法律”的卡切人领袖（1960 IV, 74）。 本质上，面对日益增长的国际压力，中国政府认为与其进行旷日持久的外交战，不如承认八廓街藏人关于印度国籍的主张。
几天之内，S. L. Chhibbers的继任者、印度总领事P. N. Kaul迅速拟定了一份八廓街卡切人名单，并签发了盖有其印章和签名的身份证件。 到10月1日，首批数百个八廓街卡切人家庭被中国军用卡车运送到乃堆拉山口（当时仍独立的锡金边境），在那里他们由印度交通工具接应，最终被安置在喜马拉雅山麓小镇噶伦堡。 在接下来的六个月里，近1000名男女老少离开了西藏，拉萨、日喀则及所有西藏中部城市中心的八廓街藏族穆斯林社区几乎空无一人（Chen Bo 2003, 56; Times of India。
1960a, 1960d)。 只有被判刑的五名卡切委员会成员留了下来——除一人外，其余人最终都死在狱中（Times of India。
1964)。
一个悲伤的尾声是，在随后的夏天，近800名瓦巴林（Wabaling）卡切人因帮助中国人而遭到藏人攻击，且因其在平定西藏过程中的协助未得到中国方面足够的补偿，他们也试图申请移民印度（Chen Bo 2000, 91; 人民日报 1964）。 印度总领事只能建议他们向中国政府提出诉求，但当地政府官员断然拒绝了这一请求。 为了迫使政府对他们的请求做出积极回应，许多瓦巴林卡切人辞去了工作，退还了配给卡，搬到拉萨北部的多德（Dokde）穆斯林公墓，在那里搭起帐篷，开始了消极抵抗运动。 一些富有同情心的当地官员将他们的行为简单地标记为“人民内部矛盾”，而不是更严重的“国家敌人”定性。 近一年后，在被称为1961年拉萨穆斯林事件（藏语：hürik kyi nyokdra）中，政府的耐心耗尽了。 政府的耐心耗尽了。 官员们逮捕并拘留了十几个人，并威胁要动用武力强迫其余家庭返回城内。 最终，由于没有食物、失去收入来源并被迫乞讨以求生存，他们一个个、一对对地慢慢回到了家中，一贫如洗，彻底失败（Abu Bakr 和 Sharma 2004, 85; Chen Bo 2000, 91; Khétsun 和 Akester 2008, 150–51）。
结论
如果说八廓街卡切人以“克什米尔人”身份离开中国暗示着他们回归了克什米尔人的过去，这也迫使他们必须面对作为印度人的未来。 在他们抵达仅几天后，印度西藏福利协会主席法伊祖拉·奇斯蒂（Faizullah Chisti）收到达赖喇嘛的一封信，表达了他对卡切人在他离开后所遭受的“难以忍受的压迫和无休止的折磨”的关切，并敦促他们加入在印度的藏人行列，将西藏从中国解放出来，并“让世界上其他爱好和平的国家更好地理解我们的处境”（TMRA，1960年11月19日）。 但在抵达后不久，几乎所有的西藏穆斯林都获得了印度公民身份，这与那些永久留在印度、作为临时居民的藏传佛教徒截然不同。 这两个西藏群体保持着友好的关系，但他们在印度不同的地位造成了明显的隔阂。 当时及以后，卡切人都没有被邀请加入达兰萨拉的其他藏人行列，也没有在1963年之后在西藏流亡政府中发挥积极作用（尽管有几位西藏穆斯林个人在达兰萨拉活动）。 作为克什米尔人并最终成为印度公民，他们的经历与他们的藏传佛教同胞立即产生了分歧。
虽然他们离开拉萨的愿望是一致的，但卡切人在定居地点上产生了分歧。 其中一些人恳求留在喜马拉雅山麓的大吉岭和噶伦堡（由于几代人的贸易，许多人对该地区很熟悉）；一些人劝说同胞“返回”克什米尔（他们名义上的家园）；还有一些人则敦促在沙特阿拉伯定居（作为伊斯兰教的发源地）。 在与各家庭负责人举行了一场激烈的两天会议后，大多数人决定搬到克什米尔的斯利那加，只有几十个家庭选择留在噶伦堡和大吉岭，或试图移民到中东（TMRA，1960年11月18-19日）。
卡切人抵达斯利那加后的生活远非田园诗般美好。 他们在一个帐篷城里度过了第一个冬天，等待着四十套两居室公寓的建成，以容纳至少120个家庭。 适应过程非常困难。 尽管从西藏移民出来的西藏穆斯林最终都获得了印度公民身份，但由于克什米尔在1952年制定的关于居住权的严格宪法前提，他们无法获得查谟和克什米尔的“永久居民”身份。 抵达十五年后，大多数西藏穆斯林仍然没有工作，无法接受高等教育，并居住在简陋的住房中。 一位20世纪70年代居住在斯利那加的西藏穆斯林形容他们的社区“陷入了严重的贫困，既无法应对，也无法维持任何体面的生活水平，生活在远低于生存线的水平上。 我们的资金匮乏导致了生计、教育和住房的相应恶化”（Tibetan Review 1976, 16）。 这种情况至今也没有改善。 在最近的实地考察中，Adfar Rashid Shah（2012, 62）指出，斯利那加的卡切人仍然被拒绝给予克什米尔永久居民身份（以及由此带来的所有基本福利），他们坚持自己的西藏身份，在社会上普遍与克什米尔社会隔绝。
跟随达赖喇嘛来到印度的藏传佛教徒也面临着无数的困难。 然而，他们的情况与西藏穆斯林有着本质的区别。 由于各种经济和政治因素，流亡的藏传佛教徒越来越依赖印度和西方的支持，因此常常被迫迎合西方对藏传佛教的浪漫化想象。 然而，维吾尔穆斯林（此处指藏族穆斯林）却避开了流亡藏人社区那种双刃剑般的命运，他们成功逃离西藏，却用唐纳德·洛佩兹（Lopez 1999）的话说，成为了“香格里拉的囚徒”。 另一方面，藏族穆斯林通过参与印度政府在与中国谈判中的政治策略获得了印度公民身份，但面对这种在全球范围内流行的新版西藏叙事，他们很快失去了作为藏人的任何身份认同。
藏族穆斯林在流亡藏人社区中处于一种尴尬的境地。 正如卡罗尔·麦格拉纳汉（McGranahan 2010, 16–17）巧妙阐述的那样：“在流亡西藏，民族主义身份既在蓬勃发展，也在趋于单一化。” 鉴于西藏目前的政治状况，对内部凝聚力的感知需求导致了流亡社区对多样性的贬低。 这并不是说1960年逃离西藏的藏族穆斯林完全被流亡社区所忽视。 第十四世达赖喇嘛一直与藏族穆斯林保持着密切关系，并积极利用自己的影响力作为平台为他们代言。 自1959年以来的几十年里，他在多次访问克什米尔期间，始终致力于让其他藏人以及更广泛的印度社会了解卡切（Khache）社区的困境。 同样，藏族穆斯林也一直对他保持着高度的尊重。 在达赖喇嘛2012年最近一次访问克什米尔时，当被问及为何藏族穆斯林支持他的访问时，一位藏族穆斯林回答说：“尊者达赖喇嘛是我们的国王，我们的领袖。 我们都爱他。 这就是我们在这里的原因”（Raina 2012）。 卡切人对达赖喇嘛持续的崇敬，凸显了他作为所有藏人（无论宗教信仰如何）领袖的传统世俗角色。
奇怪的是，1960年的藏族穆斯林事件与1959年至1960年的中印尼危机有着另一层联系。 中国在1959年和1960年对印度尼西亚的干预，极大地利用了华人受害者的身份，从而暗示是印度尼西亚而非中国背离了万隆会议的精神。 这种中国式主张的力量和力度非常有效，以至于当印度利用中国的受害者策略来打破关于拉萨卡切人的僵局时，中国没有做出有效的回应。 移民到印度的卡切人和“归国华侨”（Ch. guiguo huaqiao 归国华侨）对他们移居的家园保留着强烈的怀旧记忆。 就像那些归国华侨在回到中国后发现自己实际上比想象中更像印尼人一样（正如当地中国人反复指出的那样），卡切人也发现他们与那些抵制他们融入克什米尔社会的克什米尔人几乎没有什么共同点。 在这两种情况下，随着此类行动的政治价值降低，策划他们回归的民族国家政府很快就失去了最初的热情（Godley 1989; Tan 2010）。
但类似于万隆会议常被认为仅取得了象征性成果一样，1960年的藏族穆斯林事件在被人们回忆起时，往往被视为比更实质性的中印危机次要的事件。 以这种方式构建，藏族穆斯林的历史揭示了后殖民亚洲民族国家的种族、宗教和政治类别如何经常掩盖亚洲历史的重要维度。 卡切人在独立后的经历，鲜明地突显了那些居住在殖民地和民族国家规范化领土之外的地区的人们——通常是少数群体。 即使是“藏族穆斯林”这一民族名称所带来的奇怪矛盾感，也指出了卡切人为保留一种在1959年前的西藏存在了几个世纪的身份而必须抵御的巨大压力。 巴尔科尔（Barkor）的卡切人本质上是跨国、跨地方和跨文化的，仅仅通过跨越西藏进入印度的政治边界，他们现有的南亚社区叙事就被以一种重新定位他们的方式重写了。 在这些复杂且高度政治化的后分裂时代的种族、次国家和宗教身份中，他们发现没有任何一种身份能够容纳他们身份中的西藏维度（Larson 2014）。 被剥夺了混合的藏族身份，被排除在达兰萨拉出现的流亡政府的任何正式职位之外，并在克什米尔受到冷落，卡切人成为了“未竟的流亡者”——既不被他们离开的土地所认可，也不被他们逃往的“家园”所接纳。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从克什米尔血统到移民印度请求，这场事件改变了边界、公民身份与外交叙事
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
万隆
20世纪50年代的中印行动往往被归结为安全担忧或世界观冲突的结果（Dawa Norbu 1997; Liu Liu 1994; Ma Rongjiu Ma 2014）。 当然，从表面上看，人们很容易将中国和印度视为两个争夺意识形态和领土霸权的区域大国：前者体现在达赖喇嘛从共产主义中国惊险逃往民主印度，后者则表现为在地缘政治重要边界上不断升级的冲突。 然而，由于对事件进行了狭隘、选择性甚至目的论式的排序，这类解释往往过于决定论。
正如引言中所述，独立后的亚洲各地出现不安，部分原因是人们意识到本土性和公民身份的概念是不稳定的，往往是基于情境的类别，而这些类别正是公民身份的基础。 伴随着后殖民时代的狂喜，亚洲几乎每个国家都在应对独立后的身份危机。 中国和印度很早就认识到，自身的政治安全依赖于一个稳定的亚洲；反过来，一个稳定的亚洲要求它们看起来正在努力解决各自海外侨民（印度人和华人）的问题。
1960年西藏穆斯林事件的悖论在于，印中之间的对抗发生在其经过十年谨慎的外交努力之后，而这种外交源于两国为摆脱反帝历史、争取独立和解放而进行的共同斗争。 在20世纪50年代初，印度和中国都没有将追求国际地位视为零和博弈。 尼赫鲁曾多次代表中国进行辩护，其中最著名的是他始终支持中华人民共和国加入联合国。 中国进入西藏也没有改变他的立场。 尼赫鲁坚定地支持西藏，但他坚持一种明显的务实路线，并在内部备忘录中指出：“西藏没有任何可能抵御[中国的占领]或阻止它。 任何外国势力也不太可能阻止它。 我们无法做到这一点”（1984, 343）。
尼赫鲁常被批评者指责对中国采取绥靖政策，但他的立场要微妙得多。 在同一份内部便条中，他展现了其特有的敏锐洞察力，明确表示他之所以不采取行动，是基于他的信念：“英国、美国，乃至任何其他大国，对西藏或该国的未来都没有特别的兴趣。 他们感兴趣的是让中国难堪。 另一方面，我们的利益在于西藏，如果我们不能维护这一利益，我们就失败了”（1984, 346；另见2009, 245–46）。 尼赫鲁与中国的接触基于他早期的认识，即亚洲最大的问题只能通过合作来解决。 由于这个原因以及其他因素，尼赫鲁积极支持中国参加1955年的万隆会议。
尼赫鲁希望中国参加万隆会议的一个核心动机，在于他渴望为居住在印度和中国境外的印度和华人社区找到外交解决方案。 印度和中国面临的困境在于，这些外部社区被认为与祖国保持着持久但模糊的联系，因此被东道国社区视为“内部冲突和威胁的根源”（2008, 57）。 虽然各方都同意这些社区隐含的双重国籍问题构成了一个难题，但显而易见的解决方案需要全亚洲范围内的多边协议。 中国和印度对被指责助长新殖民主义极为敏感，因此它们试图承认与这些社区之间挥之不去的民族文化联系，同时主张他们接受居住国的公民身份。
作为亚非团结的一种初步的后殖民表达，万隆会议试图建立一个独立于第一世界大国的第三世界联盟，并在共产主义和非共产主义国家之间创造一个中立空间。 印度尼西亚总统苏加诺在开幕词中捕捉到了会议的无限乐观精神，他将29个亚非与会国家的任务设定为：“向生活在其他大陆的少数世界展示，我们这些多数派是为了和平，而不是为了战争”（1956, 50）。 怀着提供由“万隆精神”促成的胜利的有形证据的强烈愿望，中国和印度尼西亚在会议结束时达成了一项关于双重国籍的双边协议。 该协议明确了解决“海外华人”（通常定义为华裔）公民身份地位的程序，这些人在1946年荷兰统治结束时被动获得了印度尼西亚国籍，尽管他们仍被视为外族。 在万隆会议的背景下，该议定书体现了会议以和平和集体方式解决殖民主义遗留的不良影响的决心。 它似乎也预示着许多东南亚国家对于印度和中国境外印度及华人社区地位模糊的持续担忧，将得到更广泛的解决。
如果说双重国籍协议减轻了会议东道国在产生实质性和可衡量成果方面的压力，那么批准过程则揭示了将崇高情感转化为有意义行动的难度。 随着条约批准谈判进入第四个年头，1959年夏季，宗教、民族和政治紧张局势的复杂结合，最终导致印度尼西亚禁止了所有外籍（绝大多数为华人）拥有的农村零售店（2007, 168–75）。 中国政府对此作出的反应是，派遣驻雅加达的大使馆工作人员阻挠禁令的实施，并在北京对来访的印度尼西亚外交部长进行深夜训斥。 由于感到印尼政府几乎没有合作意愿，中国匆忙派遣商船队接回海外华人，以此加大了压力。 在1960年初双方达成正式协议之前，已有超过10万名华人接受了离开印尼返回中国的提议（Godley 1989, 335; Mackie 1976, 92）。 然而，中国为印尼海外华人所采取的广泛且强硬的行动，如今已成为全球头条新闻，并开始以一种令人困惑且意想不到的方式与西藏局势产生互动。
甚至在中国尚未在印尼完全实施其策略之前，印度在1959年9月下旬就已经意识到，中国处理印尼海外华人的方式，为印度在西藏卡切（Khache）问题的僵局上创造了一个契机（FBIS 1959b）。 虽然在过去十年里，中国在国内巧妙地将内部民族差异转化为国家认可的民族（中文：minzu 民族）， 并将其置于中国公民身份的总体框架之下，但中国所采纳的“海外华人”定义，依然保留了中华人民共和国成立前那种清晰却尴尬的、以汉族为中心的“何为中国人”的观念（Vasantkumar 2012, 441）。
正如中国在与印尼的对峙中所公开且强硬展示的那样，无论时间流逝、距离远近，甚至与非华人通婚，都无法削弱中国将海外华人宣布为中华人民共和国公民的能力。 印度政府迅速抓住了中国这种原始主义的海外华人定义，将中国“一日为华人，终身为华人”的民族逻辑反过来对付中国，并断言既然中国承认卡切人曾经是印度人，就必须给予他们宣布自己为印度公民的机会。
1959年9月24日，印度向中国驻新德里大使馆递交了一份2500字的照会，将西藏穆斯林事件重新定位，不再将其视为卡切人早期是否接受西藏（进而接受中国）管辖的历史问题，而是将其视为两个解放后的亚洲伙伴共同应用同一项政策的问题：
众所周知，大量华人血统的人士在东南亚各国居住了数十年甚至几代人，却并未真正接受其居住国的国籍。 以中华人民共和国与印度尼西亚共和国达成的协议为例，华人血统的人士被赋予了选择中国国籍或印尼国籍的权利。 印度政府对于居住在中国西藏地区的印度血统人士，所要求的让步并不比中华人民共和国对居住在中国境外的华人血统人士所接受的原则更多。 （IMEA 1959 II, 90–91）。
印度政府意识到，中国在此之前的主要证据是其对西藏的历史控制权主张，于是巧妙地揭露了中国在印尼的“华人身份”领土逻辑与在西藏的卡切人“华人身份”逻辑之间的认知漏洞。
该照会还明确指出，中国政府早先声称“克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，其领袖的选择由达赖喇嘛确认，他们承认第五世达赖喇嘛，且有时与西藏军队并肩作战”，这些本身并不足以“构成关于他们中国/西藏国籍的结论性证据”（IMEA 1959 II, 89）。 通过这一优雅的策略，印度迫使中国陷入两难：要么在卡切人的案例中承认民族血统高于主权（正如在印尼海外华人案例中所做的那样），要么推翻自己的立场，坚持仅以国界定义中国公民身份，从而将意识形态的制高点拱手让给印度。
中国最初拒绝承认这两点中的任何一点，而是采取了双管齐下的应对措施来抵消印度的策略转变。 在国际上，中国否认存在双重标准，坚持认为“中国政府不能同意印度政府就此纯属中国内政范围内的问题提出所谓的‘强烈抗议’”（IMEA 1959 III, 123）。 中国照会继续坚持，尽管国际法显然站在中国一边，但“众所周知，在西藏地区或中国任何其他部分的外国侨民，如果希望返回其国家，在向有关部门申请时，总是会获得许可”（IMEA 1959 III, 124）。 中方似乎将此声明视为最终定论，尽管印度一再坚持要求，中方仍拒绝了印度所有进一步讨论该问题的尝试。
然而在内部，中国采取了更为严厉的行动方针。 甚至在1959年12月31日回复印度政府之前，拉萨的地方官员就以惊人的紧迫感和力度，开始了一场恐吓运动，试图强行将中国公民身份加诸于卡切人身上。 从1959年底开始，八廓街的卡切人多次被拉萨地方当局传唤审讯，他们的财产和现金被没收，并被拒绝发放配给券，所有这些都是以“他们拒绝登记为中国人”为由（IMEA 1960 IV, 63）。 虽然一些八廓街卡切人在压力下屈服了，但整个群体依然在坚持抵抗。
1960年6月，地方官员可能因自身面临结束僵局的压力，首次公开指控五名被监禁的卡切人犯有刑事罪行。
6月20日上午，在几乎没有预先通知的情况下，地方官员通知所有拉萨居民，包括八廓街的卡切人，必须参加在新建体育场举行的强制性集会。 抵达后，当所有参与者被按行政社区分组时，八廓街的卡切人被匆忙指示离开体育场返回家中。 后来他们得知，在他们离开体育场后，那五名被关押的八廓街卡切人被像公审一样在人群面前游街示众。 五人中的四人被指控“煽动[卡切人]要求外国国籍”，第五名卡切囚犯还被额外指控书写并展示了一张宣传卡切人亲印口号的海报。 五人全部被判处11至15年不等的有期徒刑（IMEA 1960 IV, 63）。 给其他卡切人的信息非常明确：放弃对印度公民身份的要求，否则就会被指控犯有政治罪。
随着中国扩大了威胁、欺凌和骚扰社区关键成员的力度，恐怖运动升级了，他们遭受了殴打和“将被枪毙”的威胁（IMEA 1960 IV, 67）。 在已经关闭了卡切人商店之后，政府现在试图尽可能多地榨取卡切人的财富、财产和资产。 八廓街的卡切人被禁止与印度进行正常的商品交换或销售，甚至被勒令追缴六个月以虚高税率计算的营业税（IMEA 1960 IV, 67）。 个人叙述描述拉萨穆斯林生活在“持续的恐怖”和“时刻担心被驱逐甚至处决”的恐惧中。 其他人描述了“拉萨的生活条件非常困难”，因为配给量被“固定为每月十公斤谷物，每两个月一到两磅肉”（Times of India 1960c）。
随后，在1960年9月23日，中国外交部突然向印度驻华大使递交了一份简短的四点外交备忘录。此前九个月，中方一直刻意避免在与印度官员的沟通中提及卡切（Khache）人，尽管印方曾多次提出要求。 该备忘录将长达一年的卡切人问题僵局定性为完全由印度方面造成的误解。 备忘录声称：“印度政府一再无视并歪曲中国政府的论点，公然拒绝了关于合理、理性解决[卡切人]国籍问题的建议”（1960 IV, 73）。 备忘录随后坚称，虽然卡切人一直被视为中国人，但“中国政府自然会尊重那些不愿继续保留中国国籍的[卡切人]的意愿”。 备忘录进一步表示：“如果他们出于自愿，向中国政府申请出境或要求确定其国籍，外交部相信，鉴于中印两国人民之间的友谊，中国政府将一如既往地对他们的问题进行合理、理性的解决，并将准备对那些申请出境的人给予尽可能多的考虑”（1960 IV, 73）。 这一让步唯一的附加条件是，中方不会释放那五名“触犯法律”的卡切人领袖（1960 IV, 74）。 本质上，面对日益增长的国际压力，中国政府认为与其进行旷日持久的外交战，不如承认八廓街藏人关于印度国籍的主张。
几天之内，S. L. Chhibbers的继任者、印度总领事P. N. Kaul迅速拟定了一份八廓街卡切人名单，并签发了盖有其印章和签名的身份证件。 到10月1日，首批数百个八廓街卡切人家庭被中国军用卡车运送到乃堆拉山口（当时仍独立的锡金边境），在那里他们由印度交通工具接应，最终被安置在喜马拉雅山麓小镇噶伦堡。 在接下来的六个月里，近1000名男女老少离开了西藏，拉萨、日喀则及所有西藏中部城市中心的八廓街藏族穆斯林社区几乎空无一人（Chen Bo 2003, 56; Times of India。
1960a, 1960d)。 只有被判刑的五名卡切委员会成员留了下来——除一人外，其余人最终都死在狱中（Times of India。
1964)。
一个悲伤的尾声是，在随后的夏天，近800名瓦巴林（Wabaling）卡切人因帮助中国人而遭到藏人攻击，且因其在平定西藏过程中的协助未得到中国方面足够的补偿，他们也试图申请移民印度（Chen Bo 2000, 91; 人民日报 1964）。 印度总领事只能建议他们向中国政府提出诉求，但当地政府官员断然拒绝了这一请求。 为了迫使政府对他们的请求做出积极回应，许多瓦巴林卡切人辞去了工作，退还了配给卡，搬到拉萨北部的多德（Dokde）穆斯林公墓，在那里搭起帐篷，开始了消极抵抗运动。 一些富有同情心的当地官员将他们的行为简单地标记为“人民内部矛盾”，而不是更严重的“国家敌人”定性。 近一年后，在被称为1961年拉萨穆斯林事件（藏语：hürik kyi nyokdra）中，政府的耐心耗尽了。 政府的耐心耗尽了。 官员们逮捕并拘留了十几个人，并威胁要动用武力强迫其余家庭返回城内。 最终，由于没有食物、失去收入来源并被迫乞讨以求生存，他们一个个、一对对地慢慢回到了家中，一贫如洗，彻底失败（Abu Bakr 和 Sharma 2004, 85; Chen Bo 2000, 91; Khétsun 和 Akester 2008, 150–51）。
结论
如果说八廓街卡切人以“克什米尔人”身份离开中国暗示着他们回归了克什米尔人的过去，这也迫使他们必须面对作为印度人的未来。 在他们抵达仅几天后，印度西藏福利协会主席法伊祖拉·奇斯蒂（Faizullah Chisti）收到达赖喇嘛的一封信，表达了他对卡切人在他离开后所遭受的“难以忍受的压迫和无休止的折磨”的关切，并敦促他们加入在印度的藏人行列，将西藏从中国解放出来，并“让世界上其他爱好和平的国家更好地理解我们的处境”（TMRA，1960年11月19日）。 但在抵达后不久，几乎所有的西藏穆斯林都获得了印度公民身份，这与那些永久留在印度、作为临时居民的藏传佛教徒截然不同。 这两个西藏群体保持着友好的关系，但他们在印度不同的地位造成了明显的隔阂。 当时及以后，卡切人都没有被邀请加入达兰萨拉的其他藏人行列，也没有在1963年之后在西藏流亡政府中发挥积极作用（尽管有几位西藏穆斯林个人在达兰萨拉活动）。 作为克什米尔人并最终成为印度公民，他们的经历与他们的藏传佛教同胞立即产生了分歧。
虽然他们离开拉萨的愿望是一致的，但卡切人在定居地点上产生了分歧。 其中一些人恳求留在喜马拉雅山麓的大吉岭和噶伦堡（由于几代人的贸易，许多人对该地区很熟悉）；一些人劝说同胞“返回”克什米尔（他们名义上的家园）；还有一些人则敦促在沙特阿拉伯定居（作为伊斯兰教的发源地）。 在与各家庭负责人举行了一场激烈的两天会议后，大多数人决定搬到克什米尔的斯利那加，只有几十个家庭选择留在噶伦堡和大吉岭，或试图移民到中东（TMRA，1960年11月18-19日）。
卡切人抵达斯利那加后的生活远非田园诗般美好。 他们在一个帐篷城里度过了第一个冬天，等待着四十套两居室公寓的建成，以容纳至少120个家庭。 适应过程非常困难。 尽管从西藏移民出来的西藏穆斯林最终都获得了印度公民身份，但由于克什米尔在1952年制定的关于居住权的严格宪法前提，他们无法获得查谟和克什米尔的“永久居民”身份。 抵达十五年后，大多数西藏穆斯林仍然没有工作，无法接受高等教育，并居住在简陋的住房中。 一位20世纪70年代居住在斯利那加的西藏穆斯林形容他们的社区“陷入了严重的贫困，既无法应对，也无法维持任何体面的生活水平，生活在远低于生存线的水平上。 我们的资金匮乏导致了生计、教育和住房的相应恶化”（Tibetan Review 1976, 16）。 这种情况至今也没有改善。 在最近的实地考察中，Adfar Rashid Shah（2012, 62）指出，斯利那加的卡切人仍然被拒绝给予克什米尔永久居民身份（以及由此带来的所有基本福利），他们坚持自己的西藏身份，在社会上普遍与克什米尔社会隔绝。
跟随达赖喇嘛来到印度的藏传佛教徒也面临着无数的困难。 然而，他们的情况与西藏穆斯林有着本质的区别。 由于各种经济和政治因素，流亡的藏传佛教徒越来越依赖印度和西方的支持，因此常常被迫迎合西方对藏传佛教的浪漫化想象。 然而，维吾尔穆斯林（此处指藏族穆斯林）却避开了流亡藏人社区那种双刃剑般的命运，他们成功逃离西藏，却用唐纳德·洛佩兹（Lopez 1999）的话说，成为了“香格里拉的囚徒”。 另一方面，藏族穆斯林通过参与印度政府在与中国谈判中的政治策略获得了印度公民身份，但面对这种在全球范围内流行的新版西藏叙事，他们很快失去了作为藏人的任何身份认同。
藏族穆斯林在流亡藏人社区中处于一种尴尬的境地。 正如卡罗尔·麦格拉纳汉（McGranahan 2010, 16–17）巧妙阐述的那样：“在流亡西藏，民族主义身份既在蓬勃发展，也在趋于单一化。” 鉴于西藏目前的政治状况，对内部凝聚力的感知需求导致了流亡社区对多样性的贬低。 这并不是说1960年逃离西藏的藏族穆斯林完全被流亡社区所忽视。 第十四世达赖喇嘛一直与藏族穆斯林保持着密切关系，并积极利用自己的影响力作为平台为他们代言。 自1959年以来的几十年里，他在多次访问克什米尔期间，始终致力于让其他藏人以及更广泛的印度社会了解卡切（Khache）社区的困境。 同样，藏族穆斯林也一直对他保持着高度的尊重。 在达赖喇嘛2012年最近一次访问克什米尔时，当被问及为何藏族穆斯林支持他的访问时，一位藏族穆斯林回答说：“尊者达赖喇嘛是我们的国王，我们的领袖。 我们都爱他。 这就是我们在这里的原因”（Raina 2012）。 卡切人对达赖喇嘛持续的崇敬，凸显了他作为所有藏人（无论宗教信仰如何）领袖的传统世俗角色。
奇怪的是，1960年的藏族穆斯林事件与1959年至1960年的中印尼危机有着另一层联系。 中国在1959年和1960年对印度尼西亚的干预，极大地利用了华人受害者的身份，从而暗示是印度尼西亚而非中国背离了万隆会议的精神。 这种中国式主张的力量和力度非常有效，以至于当印度利用中国的受害者策略来打破关于拉萨卡切人的僵局时，中国没有做出有效的回应。 移民到印度的卡切人和“归国华侨”（Ch. guiguo huaqiao 归国华侨）对他们移居的家园保留着强烈的怀旧记忆。 就像那些归国华侨在回到中国后发现自己实际上比想象中更像印尼人一样（正如当地中国人反复指出的那样），卡切人也发现他们与那些抵制他们融入克什米尔社会的克什米尔人几乎没有什么共同点。 在这两种情况下，随着此类行动的政治价值降低，策划他们回归的民族国家政府很快就失去了最初的热情（Godley 1989; Tan 2010）。
但类似于万隆会议常被认为仅取得了象征性成果一样，1960年的藏族穆斯林事件在被人们回忆起时，往往被视为比更实质性的中印危机次要的事件。 以这种方式构建，藏族穆斯林的历史揭示了后殖民亚洲民族国家的种族、宗教和政治类别如何经常掩盖亚洲历史的重要维度。 卡切人在独立后的经历，鲜明地突显了那些居住在殖民地和民族国家规范化领土之外的地区的人们——通常是少数群体。 即使是“藏族穆斯林”这一民族名称所带来的奇怪矛盾感，也指出了卡切人为保留一种在1959年前的西藏存在了几个世纪的身份而必须抵御的巨大压力。 巴尔科尔（Barkor）的卡切人本质上是跨国、跨地方和跨文化的，仅仅通过跨越西藏进入印度的政治边界，他们现有的南亚社区叙事就被以一种重新定位他们的方式重写了。 在这些复杂且高度政治化的后分裂时代的种族、次国家和宗教身份中，他们发现没有任何一种身份能够容纳他们身份中的西藏维度（Larson 2014）。 被剥夺了混合的藏族身份，被排除在达兰萨拉出现的流亡政府的任何正式职位之外，并在克什米尔受到冷落，卡切人成为了“未竟的流亡者”——既不被他们离开的土地所认可，也不被他们逃往的“家园”所接纳。 查看全部
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从克什米尔血统到移民印度请求，这场事件改变了边界、公民身份与外交叙事
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
万隆
20世纪50年代的中印行动往往被归结为安全担忧或世界观冲突的结果（Dawa Norbu 1997; Liu Liu 1994; Ma Rongjiu Ma 2014）。 当然，从表面上看，人们很容易将中国和印度视为两个争夺意识形态和领土霸权的区域大国：前者体现在达赖喇嘛从共产主义中国惊险逃往民主印度，后者则表现为在地缘政治重要边界上不断升级的冲突。 然而，由于对事件进行了狭隘、选择性甚至目的论式的排序，这类解释往往过于决定论。
正如引言中所述，独立后的亚洲各地出现不安，部分原因是人们意识到本土性和公民身份的概念是不稳定的，往往是基于情境的类别，而这些类别正是公民身份的基础。 伴随着后殖民时代的狂喜，亚洲几乎每个国家都在应对独立后的身份危机。 中国和印度很早就认识到，自身的政治安全依赖于一个稳定的亚洲；反过来，一个稳定的亚洲要求它们看起来正在努力解决各自海外侨民（印度人和华人）的问题。
1960年西藏穆斯林事件的悖论在于，印中之间的对抗发生在其经过十年谨慎的外交努力之后，而这种外交源于两国为摆脱反帝历史、争取独立和解放而进行的共同斗争。 在20世纪50年代初，印度和中国都没有将追求国际地位视为零和博弈。 尼赫鲁曾多次代表中国进行辩护，其中最著名的是他始终支持中华人民共和国加入联合国。 中国进入西藏也没有改变他的立场。 尼赫鲁坚定地支持西藏，但他坚持一种明显的务实路线，并在内部备忘录中指出：“西藏没有任何可能抵御[中国的占领]或阻止它。 任何外国势力也不太可能阻止它。 我们无法做到这一点”（1984, 343）。
尼赫鲁常被批评者指责对中国采取绥靖政策，但他的立场要微妙得多。 在同一份内部便条中，他展现了其特有的敏锐洞察力，明确表示他之所以不采取行动，是基于他的信念：“英国、美国，乃至任何其他大国，对西藏或该国的未来都没有特别的兴趣。 他们感兴趣的是让中国难堪。 另一方面，我们的利益在于西藏，如果我们不能维护这一利益，我们就失败了”（1984, 346；另见2009, 245–46）。 尼赫鲁与中国的接触基于他早期的认识，即亚洲最大的问题只能通过合作来解决。 由于这个原因以及其他因素，尼赫鲁积极支持中国参加1955年的万隆会议。
尼赫鲁希望中国参加万隆会议的一个核心动机，在于他渴望为居住在印度和中国境外的印度和华人社区找到外交解决方案。 印度和中国面临的困境在于，这些外部社区被认为与祖国保持着持久但模糊的联系，因此被东道国社区视为“内部冲突和威胁的根源”（2008, 57）。 虽然各方都同意这些社区隐含的双重国籍问题构成了一个难题，但显而易见的解决方案需要全亚洲范围内的多边协议。 中国和印度对被指责助长新殖民主义极为敏感，因此它们试图承认与这些社区之间挥之不去的民族文化联系，同时主张他们接受居住国的公民身份。
作为亚非团结的一种初步的后殖民表达，万隆会议试图建立一个独立于第一世界大国的第三世界联盟，并在共产主义和非共产主义国家之间创造一个中立空间。 印度尼西亚总统苏加诺在开幕词中捕捉到了会议的无限乐观精神，他将29个亚非与会国家的任务设定为：“向生活在其他大陆的少数世界展示，我们这些多数派是为了和平，而不是为了战争”（1956, 50）。 怀着提供由“万隆精神”促成的胜利的有形证据的强烈愿望，中国和印度尼西亚在会议结束时达成了一项关于双重国籍的双边协议。 该协议明确了解决“海外华人”（通常定义为华裔）公民身份地位的程序，这些人在1946年荷兰统治结束时被动获得了印度尼西亚国籍，尽管他们仍被视为外族。 在万隆会议的背景下，该议定书体现了会议以和平和集体方式解决殖民主义遗留的不良影响的决心。 它似乎也预示着许多东南亚国家对于印度和中国境外印度及华人社区地位模糊的持续担忧，将得到更广泛的解决。
如果说双重国籍协议减轻了会议东道国在产生实质性和可衡量成果方面的压力，那么批准过程则揭示了将崇高情感转化为有意义行动的难度。 随着条约批准谈判进入第四个年头，1959年夏季，宗教、民族和政治紧张局势的复杂结合，最终导致印度尼西亚禁止了所有外籍（绝大多数为华人）拥有的农村零售店（2007, 168–75）。 中国政府对此作出的反应是，派遣驻雅加达的大使馆工作人员阻挠禁令的实施，并在北京对来访的印度尼西亚外交部长进行深夜训斥。 由于感到印尼政府几乎没有合作意愿，中国匆忙派遣商船队接回海外华人，以此加大了压力。 在1960年初双方达成正式协议之前，已有超过10万名华人接受了离开印尼返回中国的提议（Godley 1989, 335; Mackie 1976, 92）。 然而，中国为印尼海外华人所采取的广泛且强硬的行动，如今已成为全球头条新闻，并开始以一种令人困惑且意想不到的方式与西藏局势产生互动。
甚至在中国尚未在印尼完全实施其策略之前，印度在1959年9月下旬就已经意识到，中国处理印尼海外华人的方式，为印度在西藏卡切（Khache）问题的僵局上创造了一个契机（FBIS 1959b）。 虽然在过去十年里，中国在国内巧妙地将内部民族差异转化为国家认可的民族（中文：minzu 民族）， 并将其置于中国公民身份的总体框架之下，但中国所采纳的“海外华人”定义，依然保留了中华人民共和国成立前那种清晰却尴尬的、以汉族为中心的“何为中国人”的观念（Vasantkumar 2012, 441）。
正如中国在与印尼的对峙中所公开且强硬展示的那样，无论时间流逝、距离远近，甚至与非华人通婚，都无法削弱中国将海外华人宣布为中华人民共和国公民的能力。 印度政府迅速抓住了中国这种原始主义的海外华人定义，将中国“一日为华人，终身为华人”的民族逻辑反过来对付中国，并断言既然中国承认卡切人曾经是印度人，就必须给予他们宣布自己为印度公民的机会。
1959年9月24日，印度向中国驻新德里大使馆递交了一份2500字的照会，将西藏穆斯林事件重新定位，不再将其视为卡切人早期是否接受西藏（进而接受中国）管辖的历史问题，而是将其视为两个解放后的亚洲伙伴共同应用同一项政策的问题：
众所周知，大量华人血统的人士在东南亚各国居住了数十年甚至几代人，却并未真正接受其居住国的国籍。 以中华人民共和国与印度尼西亚共和国达成的协议为例，华人血统的人士被赋予了选择中国国籍或印尼国籍的权利。 印度政府对于居住在中国西藏地区的印度血统人士，所要求的让步并不比中华人民共和国对居住在中国境外的华人血统人士所接受的原则更多。 （IMEA 1959 II, 90–91）。
印度政府意识到，中国在此之前的主要证据是其对西藏的历史控制权主张，于是巧妙地揭露了中国在印尼的“华人身份”领土逻辑与在西藏的卡切人“华人身份”逻辑之间的认知漏洞。
该照会还明确指出，中国政府早先声称“克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，其领袖的选择由达赖喇嘛确认，他们承认第五世达赖喇嘛，且有时与西藏军队并肩作战”，这些本身并不足以“构成关于他们中国/西藏国籍的结论性证据”（IMEA 1959 II, 89）。 通过这一优雅的策略，印度迫使中国陷入两难：要么在卡切人的案例中承认民族血统高于主权（正如在印尼海外华人案例中所做的那样），要么推翻自己的立场，坚持仅以国界定义中国公民身份，从而将意识形态的制高点拱手让给印度。
中国最初拒绝承认这两点中的任何一点，而是采取了双管齐下的应对措施来抵消印度的策略转变。 在国际上，中国否认存在双重标准，坚持认为“中国政府不能同意印度政府就此纯属中国内政范围内的问题提出所谓的‘强烈抗议’”（IMEA 1959 III, 123）。 中国照会继续坚持，尽管国际法显然站在中国一边，但“众所周知，在西藏地区或中国任何其他部分的外国侨民，如果希望返回其国家，在向有关部门申请时，总是会获得许可”（IMEA 1959 III, 124）。 中方似乎将此声明视为最终定论，尽管印度一再坚持要求，中方仍拒绝了印度所有进一步讨论该问题的尝试。
然而在内部，中国采取了更为严厉的行动方针。 甚至在1959年12月31日回复印度政府之前，拉萨的地方官员就以惊人的紧迫感和力度，开始了一场恐吓运动，试图强行将中国公民身份加诸于卡切人身上。 从1959年底开始，八廓街的卡切人多次被拉萨地方当局传唤审讯，他们的财产和现金被没收，并被拒绝发放配给券，所有这些都是以“他们拒绝登记为中国人”为由（IMEA 1960 IV, 63）。 虽然一些八廓街卡切人在压力下屈服了，但整个群体依然在坚持抵抗。
1960年6月，地方官员可能因自身面临结束僵局的压力，首次公开指控五名被监禁的卡切人犯有刑事罪行。
6月20日上午，在几乎没有预先通知的情况下，地方官员通知所有拉萨居民，包括八廓街的卡切人，必须参加在新建体育场举行的强制性集会。 抵达后，当所有参与者被按行政社区分组时，八廓街的卡切人被匆忙指示离开体育场返回家中。 后来他们得知，在他们离开体育场后，那五名被关押的八廓街卡切人被像公审一样在人群面前游街示众。 五人中的四人被指控“煽动[卡切人]要求外国国籍”，第五名卡切囚犯还被额外指控书写并展示了一张宣传卡切人亲印口号的海报。 五人全部被判处11至15年不等的有期徒刑（IMEA 1960 IV, 63）。 给其他卡切人的信息非常明确：放弃对印度公民身份的要求，否则就会被指控犯有政治罪。
随着中国扩大了威胁、欺凌和骚扰社区关键成员的力度，恐怖运动升级了，他们遭受了殴打和“将被枪毙”的威胁（IMEA 1960 IV, 67）。 在已经关闭了卡切人商店之后，政府现在试图尽可能多地榨取卡切人的财富、财产和资产。 八廓街的卡切人被禁止与印度进行正常的商品交换或销售，甚至被勒令追缴六个月以虚高税率计算的营业税（IMEA 1960 IV, 67）。 个人叙述描述拉萨穆斯林生活在“持续的恐怖”和“时刻担心被驱逐甚至处决”的恐惧中。 其他人描述了“拉萨的生活条件非常困难”，因为配给量被“固定为每月十公斤谷物，每两个月一到两磅肉”（Times of India 1960c）。
随后，在1960年9月23日，中国外交部突然向印度驻华大使递交了一份简短的四点外交备忘录。此前九个月，中方一直刻意避免在与印度官员的沟通中提及卡切（Khache）人，尽管印方曾多次提出要求。 该备忘录将长达一年的卡切人问题僵局定性为完全由印度方面造成的误解。 备忘录声称：“印度政府一再无视并歪曲中国政府的论点，公然拒绝了关于合理、理性解决[卡切人]国籍问题的建议”（1960 IV, 73）。 备忘录随后坚称，虽然卡切人一直被视为中国人，但“中国政府自然会尊重那些不愿继续保留中国国籍的[卡切人]的意愿”。 备忘录进一步表示：“如果他们出于自愿，向中国政府申请出境或要求确定其国籍，外交部相信，鉴于中印两国人民之间的友谊，中国政府将一如既往地对他们的问题进行合理、理性的解决，并将准备对那些申请出境的人给予尽可能多的考虑”（1960 IV, 73）。 这一让步唯一的附加条件是，中方不会释放那五名“触犯法律”的卡切人领袖（1960 IV, 74）。 本质上，面对日益增长的国际压力，中国政府认为与其进行旷日持久的外交战，不如承认八廓街藏人关于印度国籍的主张。
几天之内，S. L. Chhibbers的继任者、印度总领事P. N. Kaul迅速拟定了一份八廓街卡切人名单，并签发了盖有其印章和签名的身份证件。 到10月1日，首批数百个八廓街卡切人家庭被中国军用卡车运送到乃堆拉山口（当时仍独立的锡金边境），在那里他们由印度交通工具接应，最终被安置在喜马拉雅山麓小镇噶伦堡。 在接下来的六个月里，近1000名男女老少离开了西藏，拉萨、日喀则及所有西藏中部城市中心的八廓街藏族穆斯林社区几乎空无一人（Chen Bo 2003, 56; Times of India。
1960a, 1960d)。 只有被判刑的五名卡切委员会成员留了下来——除一人外，其余人最终都死在狱中（Times of India。
1964)。
一个悲伤的尾声是，在随后的夏天，近800名瓦巴林（Wabaling）卡切人因帮助中国人而遭到藏人攻击，且因其在平定西藏过程中的协助未得到中国方面足够的补偿，他们也试图申请移民印度（Chen Bo 2000, 91; 人民日报 1964）。 印度总领事只能建议他们向中国政府提出诉求，但当地政府官员断然拒绝了这一请求。 为了迫使政府对他们的请求做出积极回应，许多瓦巴林卡切人辞去了工作，退还了配给卡，搬到拉萨北部的多德（Dokde）穆斯林公墓，在那里搭起帐篷，开始了消极抵抗运动。 一些富有同情心的当地官员将他们的行为简单地标记为“人民内部矛盾”，而不是更严重的“国家敌人”定性。 近一年后，在被称为1961年拉萨穆斯林事件（藏语：hürik kyi nyokdra）中，政府的耐心耗尽了。 政府的耐心耗尽了。 官员们逮捕并拘留了十几个人，并威胁要动用武力强迫其余家庭返回城内。 最终，由于没有食物、失去收入来源并被迫乞讨以求生存，他们一个个、一对对地慢慢回到了家中，一贫如洗，彻底失败（Abu Bakr 和 Sharma 2004, 85; Chen Bo 2000, 91; Khétsun 和 Akester 2008, 150–51）。
结论
如果说八廓街卡切人以“克什米尔人”身份离开中国暗示着他们回归了克什米尔人的过去，这也迫使他们必须面对作为印度人的未来。 在他们抵达仅几天后，印度西藏福利协会主席法伊祖拉·奇斯蒂（Faizullah Chisti）收到达赖喇嘛的一封信，表达了他对卡切人在他离开后所遭受的“难以忍受的压迫和无休止的折磨”的关切，并敦促他们加入在印度的藏人行列，将西藏从中国解放出来，并“让世界上其他爱好和平的国家更好地理解我们的处境”（TMRA，1960年11月19日）。 但在抵达后不久，几乎所有的西藏穆斯林都获得了印度公民身份，这与那些永久留在印度、作为临时居民的藏传佛教徒截然不同。 这两个西藏群体保持着友好的关系，但他们在印度不同的地位造成了明显的隔阂。 当时及以后，卡切人都没有被邀请加入达兰萨拉的其他藏人行列，也没有在1963年之后在西藏流亡政府中发挥积极作用（尽管有几位西藏穆斯林个人在达兰萨拉活动）。 作为克什米尔人并最终成为印度公民，他们的经历与他们的藏传佛教同胞立即产生了分歧。
虽然他们离开拉萨的愿望是一致的，但卡切人在定居地点上产生了分歧。 其中一些人恳求留在喜马拉雅山麓的大吉岭和噶伦堡（由于几代人的贸易，许多人对该地区很熟悉）；一些人劝说同胞“返回”克什米尔（他们名义上的家园）；还有一些人则敦促在沙特阿拉伯定居（作为伊斯兰教的发源地）。 在与各家庭负责人举行了一场激烈的两天会议后，大多数人决定搬到克什米尔的斯利那加，只有几十个家庭选择留在噶伦堡和大吉岭，或试图移民到中东（TMRA，1960年11月18-19日）。
卡切人抵达斯利那加后的生活远非田园诗般美好。 他们在一个帐篷城里度过了第一个冬天，等待着四十套两居室公寓的建成，以容纳至少120个家庭。 适应过程非常困难。 尽管从西藏移民出来的西藏穆斯林最终都获得了印度公民身份，但由于克什米尔在1952年制定的关于居住权的严格宪法前提，他们无法获得查谟和克什米尔的“永久居民”身份。 抵达十五年后，大多数西藏穆斯林仍然没有工作，无法接受高等教育，并居住在简陋的住房中。 一位20世纪70年代居住在斯利那加的西藏穆斯林形容他们的社区“陷入了严重的贫困，既无法应对，也无法维持任何体面的生活水平，生活在远低于生存线的水平上。 我们的资金匮乏导致了生计、教育和住房的相应恶化”（Tibetan Review 1976, 16）。 这种情况至今也没有改善。 在最近的实地考察中，Adfar Rashid Shah（2012, 62）指出，斯利那加的卡切人仍然被拒绝给予克什米尔永久居民身份（以及由此带来的所有基本福利），他们坚持自己的西藏身份，在社会上普遍与克什米尔社会隔绝。
跟随达赖喇嘛来到印度的藏传佛教徒也面临着无数的困难。 然而，他们的情况与西藏穆斯林有着本质的区别。 由于各种经济和政治因素，流亡的藏传佛教徒越来越依赖印度和西方的支持，因此常常被迫迎合西方对藏传佛教的浪漫化想象。 然而，维吾尔穆斯林（此处指藏族穆斯林）却避开了流亡藏人社区那种双刃剑般的命运，他们成功逃离西藏，却用唐纳德·洛佩兹（Lopez 1999）的话说，成为了“香格里拉的囚徒”。 另一方面，藏族穆斯林通过参与印度政府在与中国谈判中的政治策略获得了印度公民身份，但面对这种在全球范围内流行的新版西藏叙事，他们很快失去了作为藏人的任何身份认同。
藏族穆斯林在流亡藏人社区中处于一种尴尬的境地。 正如卡罗尔·麦格拉纳汉（McGranahan 2010, 16–17）巧妙阐述的那样：“在流亡西藏，民族主义身份既在蓬勃发展，也在趋于单一化。” 鉴于西藏目前的政治状况，对内部凝聚力的感知需求导致了流亡社区对多样性的贬低。 这并不是说1960年逃离西藏的藏族穆斯林完全被流亡社区所忽视。 第十四世达赖喇嘛一直与藏族穆斯林保持着密切关系，并积极利用自己的影响力作为平台为他们代言。 自1959年以来的几十年里，他在多次访问克什米尔期间，始终致力于让其他藏人以及更广泛的印度社会了解卡切（Khache）社区的困境。 同样，藏族穆斯林也一直对他保持着高度的尊重。 在达赖喇嘛2012年最近一次访问克什米尔时，当被问及为何藏族穆斯林支持他的访问时，一位藏族穆斯林回答说：“尊者达赖喇嘛是我们的国王，我们的领袖。 我们都爱他。 这就是我们在这里的原因”（Raina 2012）。 卡切人对达赖喇嘛持续的崇敬，凸显了他作为所有藏人（无论宗教信仰如何）领袖的传统世俗角色。
奇怪的是，1960年的藏族穆斯林事件与1959年至1960年的中印尼危机有着另一层联系。 中国在1959年和1960年对印度尼西亚的干预，极大地利用了华人受害者的身份，从而暗示是印度尼西亚而非中国背离了万隆会议的精神。 这种中国式主张的力量和力度非常有效，以至于当印度利用中国的受害者策略来打破关于拉萨卡切人的僵局时，中国没有做出有效的回应。 移民到印度的卡切人和“归国华侨”（Ch. guiguo huaqiao 归国华侨）对他们移居的家园保留着强烈的怀旧记忆。 就像那些归国华侨在回到中国后发现自己实际上比想象中更像印尼人一样（正如当地中国人反复指出的那样），卡切人也发现他们与那些抵制他们融入克什米尔社会的克什米尔人几乎没有什么共同点。 在这两种情况下，随着此类行动的政治价值降低，策划他们回归的民族国家政府很快就失去了最初的热情（Godley 1989; Tan 2010）。
但类似于万隆会议常被认为仅取得了象征性成果一样，1960年的藏族穆斯林事件在被人们回忆起时，往往被视为比更实质性的中印危机次要的事件。 以这种方式构建，藏族穆斯林的历史揭示了后殖民亚洲民族国家的种族、宗教和政治类别如何经常掩盖亚洲历史的重要维度。 卡切人在独立后的经历，鲜明地突显了那些居住在殖民地和民族国家规范化领土之外的地区的人们——通常是少数群体。 即使是“藏族穆斯林”这一民族名称所带来的奇怪矛盾感，也指出了卡切人为保留一种在1959年前的西藏存在了几个世纪的身份而必须抵御的巨大压力。 巴尔科尔（Barkor）的卡切人本质上是跨国、跨地方和跨文化的，仅仅通过跨越西藏进入印度的政治边界，他们现有的南亚社区叙事就被以一种重新定位他们的方式重写了。 在这些复杂且高度政治化的后分裂时代的种族、次国家和宗教身份中，他们发现没有任何一种身份能够容纳他们身份中的西藏维度（Larson 2014）。 被剥夺了混合的藏族身份，被排除在达兰萨拉出现的流亡政府的任何正式职位之外，并在克什米尔受到冷落，卡切人成为了“未竟的流亡者”——既不被他们离开的土地所认可，也不被他们逃往的“家园”所接纳。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从克什米尔血统到移民印度请求，这场事件改变了边界、公民身份与外交叙事
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
万隆
20世纪50年代的中印行动往往被归结为安全担忧或世界观冲突的结果（Dawa Norbu 1997; Liu Liu 1994; Ma Rongjiu Ma 2014）。 当然，从表面上看，人们很容易将中国和印度视为两个争夺意识形态和领土霸权的区域大国：前者体现在达赖喇嘛从共产主义中国惊险逃往民主印度，后者则表现为在地缘政治重要边界上不断升级的冲突。 然而，由于对事件进行了狭隘、选择性甚至目的论式的排序，这类解释往往过于决定论。
正如引言中所述，独立后的亚洲各地出现不安，部分原因是人们意识到本土性和公民身份的概念是不稳定的，往往是基于情境的类别，而这些类别正是公民身份的基础。 伴随着后殖民时代的狂喜，亚洲几乎每个国家都在应对独立后的身份危机。 中国和印度很早就认识到，自身的政治安全依赖于一个稳定的亚洲；反过来，一个稳定的亚洲要求它们看起来正在努力解决各自海外侨民（印度人和华人）的问题。
1960年西藏穆斯林事件的悖论在于，印中之间的对抗发生在其经过十年谨慎的外交努力之后，而这种外交源于两国为摆脱反帝历史、争取独立和解放而进行的共同斗争。 在20世纪50年代初，印度和中国都没有将追求国际地位视为零和博弈。 尼赫鲁曾多次代表中国进行辩护，其中最著名的是他始终支持中华人民共和国加入联合国。 中国进入西藏也没有改变他的立场。 尼赫鲁坚定地支持西藏，但他坚持一种明显的务实路线，并在内部备忘录中指出：“西藏没有任何可能抵御[中国的占领]或阻止它。 任何外国势力也不太可能阻止它。 我们无法做到这一点”（1984, 343）。
尼赫鲁常被批评者指责对中国采取绥靖政策，但他的立场要微妙得多。 在同一份内部便条中，他展现了其特有的敏锐洞察力，明确表示他之所以不采取行动，是基于他的信念：“英国、美国，乃至任何其他大国，对西藏或该国的未来都没有特别的兴趣。 他们感兴趣的是让中国难堪。 另一方面，我们的利益在于西藏，如果我们不能维护这一利益，我们就失败了”（1984, 346；另见2009, 245–46）。 尼赫鲁与中国的接触基于他早期的认识，即亚洲最大的问题只能通过合作来解决。 由于这个原因以及其他因素，尼赫鲁积极支持中国参加1955年的万隆会议。
尼赫鲁希望中国参加万隆会议的一个核心动机，在于他渴望为居住在印度和中国境外的印度和华人社区找到外交解决方案。 印度和中国面临的困境在于，这些外部社区被认为与祖国保持着持久但模糊的联系，因此被东道国社区视为“内部冲突和威胁的根源”（2008, 57）。 虽然各方都同意这些社区隐含的双重国籍问题构成了一个难题，但显而易见的解决方案需要全亚洲范围内的多边协议。 中国和印度对被指责助长新殖民主义极为敏感，因此它们试图承认与这些社区之间挥之不去的民族文化联系，同时主张他们接受居住国的公民身份。
作为亚非团结的一种初步的后殖民表达，万隆会议试图建立一个独立于第一世界大国的第三世界联盟，并在共产主义和非共产主义国家之间创造一个中立空间。 印度尼西亚总统苏加诺在开幕词中捕捉到了会议的无限乐观精神，他将29个亚非与会国家的任务设定为：“向生活在其他大陆的少数世界展示，我们这些多数派是为了和平，而不是为了战争”（1956, 50）。 怀着提供由“万隆精神”促成的胜利的有形证据的强烈愿望，中国和印度尼西亚在会议结束时达成了一项关于双重国籍的双边协议。 该协议明确了解决“海外华人”（通常定义为华裔）公民身份地位的程序，这些人在1946年荷兰统治结束时被动获得了印度尼西亚国籍，尽管他们仍被视为外族。 在万隆会议的背景下，该议定书体现了会议以和平和集体方式解决殖民主义遗留的不良影响的决心。 它似乎也预示着许多东南亚国家对于印度和中国境外印度及华人社区地位模糊的持续担忧，将得到更广泛的解决。
如果说双重国籍协议减轻了会议东道国在产生实质性和可衡量成果方面的压力，那么批准过程则揭示了将崇高情感转化为有意义行动的难度。 随着条约批准谈判进入第四个年头，1959年夏季，宗教、民族和政治紧张局势的复杂结合，最终导致印度尼西亚禁止了所有外籍（绝大多数为华人）拥有的农村零售店（2007, 168–75）。 中国政府对此作出的反应是，派遣驻雅加达的大使馆工作人员阻挠禁令的实施，并在北京对来访的印度尼西亚外交部长进行深夜训斥。 由于感到印尼政府几乎没有合作意愿，中国匆忙派遣商船队接回海外华人，以此加大了压力。 在1960年初双方达成正式协议之前，已有超过10万名华人接受了离开印尼返回中国的提议（Godley 1989, 335; Mackie 1976, 92）。 然而，中国为印尼海外华人所采取的广泛且强硬的行动，如今已成为全球头条新闻，并开始以一种令人困惑且意想不到的方式与西藏局势产生互动。
甚至在中国尚未在印尼完全实施其策略之前，印度在1959年9月下旬就已经意识到，中国处理印尼海外华人的方式，为印度在西藏卡切（Khache）问题的僵局上创造了一个契机（FBIS 1959b）。 虽然在过去十年里，中国在国内巧妙地将内部民族差异转化为国家认可的民族（中文：minzu 民族）， 并将其置于中国公民身份的总体框架之下，但中国所采纳的“海外华人”定义，依然保留了中华人民共和国成立前那种清晰却尴尬的、以汉族为中心的“何为中国人”的观念（Vasantkumar 2012, 441）。
正如中国在与印尼的对峙中所公开且强硬展示的那样，无论时间流逝、距离远近，甚至与非华人通婚，都无法削弱中国将海外华人宣布为中华人民共和国公民的能力。 印度政府迅速抓住了中国这种原始主义的海外华人定义，将中国“一日为华人，终身为华人”的民族逻辑反过来对付中国，并断言既然中国承认卡切人曾经是印度人，就必须给予他们宣布自己为印度公民的机会。
1959年9月24日，印度向中国驻新德里大使馆递交了一份2500字的照会，将西藏穆斯林事件重新定位，不再将其视为卡切人早期是否接受西藏（进而接受中国）管辖的历史问题，而是将其视为两个解放后的亚洲伙伴共同应用同一项政策的问题：
众所周知，大量华人血统的人士在东南亚各国居住了数十年甚至几代人，却并未真正接受其居住国的国籍。 以中华人民共和国与印度尼西亚共和国达成的协议为例，华人血统的人士被赋予了选择中国国籍或印尼国籍的权利。 印度政府对于居住在中国西藏地区的印度血统人士，所要求的让步并不比中华人民共和国对居住在中国境外的华人血统人士所接受的原则更多。 （IMEA 1959 II, 90–91）。
印度政府意识到，中国在此之前的主要证据是其对西藏的历史控制权主张，于是巧妙地揭露了中国在印尼的“华人身份”领土逻辑与在西藏的卡切人“华人身份”逻辑之间的认知漏洞。
该照会还明确指出，中国政府早先声称“克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，其领袖的选择由达赖喇嘛确认，他们承认第五世达赖喇嘛，且有时与西藏军队并肩作战”，这些本身并不足以“构成关于他们中国/西藏国籍的结论性证据”（IMEA 1959 II, 89）。 通过这一优雅的策略，印度迫使中国陷入两难：要么在卡切人的案例中承认民族血统高于主权（正如在印尼海外华人案例中所做的那样），要么推翻自己的立场，坚持仅以国界定义中国公民身份，从而将意识形态的制高点拱手让给印度。
中国最初拒绝承认这两点中的任何一点，而是采取了双管齐下的应对措施来抵消印度的策略转变。 在国际上，中国否认存在双重标准，坚持认为“中国政府不能同意印度政府就此纯属中国内政范围内的问题提出所谓的‘强烈抗议’”（IMEA 1959 III, 123）。 中国照会继续坚持，尽管国际法显然站在中国一边，但“众所周知，在西藏地区或中国任何其他部分的外国侨民，如果希望返回其国家，在向有关部门申请时，总是会获得许可”（IMEA 1959 III, 124）。 中方似乎将此声明视为最终定论，尽管印度一再坚持要求，中方仍拒绝了印度所有进一步讨论该问题的尝试。
然而在内部，中国采取了更为严厉的行动方针。 甚至在1959年12月31日回复印度政府之前，拉萨的地方官员就以惊人的紧迫感和力度，开始了一场恐吓运动，试图强行将中国公民身份加诸于卡切人身上。 从1959年底开始，八廓街的卡切人多次被拉萨地方当局传唤审讯，他们的财产和现金被没收，并被拒绝发放配给券，所有这些都是以“他们拒绝登记为中国人”为由（IMEA 1960 IV, 63）。 虽然一些八廓街卡切人在压力下屈服了，但整个群体依然在坚持抵抗。
1960年6月，地方官员可能因自身面临结束僵局的压力，首次公开指控五名被监禁的卡切人犯有刑事罪行。
6月20日上午，在几乎没有预先通知的情况下，地方官员通知所有拉萨居民，包括八廓街的卡切人，必须参加在新建体育场举行的强制性集会。 抵达后，当所有参与者被按行政社区分组时，八廓街的卡切人被匆忙指示离开体育场返回家中。 后来他们得知，在他们离开体育场后，那五名被关押的八廓街卡切人被像公审一样在人群面前游街示众。 五人中的四人被指控“煽动[卡切人]要求外国国籍”，第五名卡切囚犯还被额外指控书写并展示了一张宣传卡切人亲印口号的海报。 五人全部被判处11至15年不等的有期徒刑（IMEA 1960 IV, 63）。 给其他卡切人的信息非常明确：放弃对印度公民身份的要求，否则就会被指控犯有政治罪。
随着中国扩大了威胁、欺凌和骚扰社区关键成员的力度，恐怖运动升级了，他们遭受了殴打和“将被枪毙”的威胁（IMEA 1960 IV, 67）。 在已经关闭了卡切人商店之后，政府现在试图尽可能多地榨取卡切人的财富、财产和资产。 八廓街的卡切人被禁止与印度进行正常的商品交换或销售，甚至被勒令追缴六个月以虚高税率计算的营业税（IMEA 1960 IV, 67）。 个人叙述描述拉萨穆斯林生活在“持续的恐怖”和“时刻担心被驱逐甚至处决”的恐惧中。 其他人描述了“拉萨的生活条件非常困难”，因为配给量被“固定为每月十公斤谷物，每两个月一到两磅肉”（Times of India 1960c）。
随后，在1960年9月23日，中国外交部突然向印度驻华大使递交了一份简短的四点外交备忘录。此前九个月，中方一直刻意避免在与印度官员的沟通中提及卡切（Khache）人，尽管印方曾多次提出要求。 该备忘录将长达一年的卡切人问题僵局定性为完全由印度方面造成的误解。 备忘录声称：“印度政府一再无视并歪曲中国政府的论点，公然拒绝了关于合理、理性解决[卡切人]国籍问题的建议”（1960 IV, 73）。 备忘录随后坚称，虽然卡切人一直被视为中国人，但“中国政府自然会尊重那些不愿继续保留中国国籍的[卡切人]的意愿”。 备忘录进一步表示：“如果他们出于自愿，向中国政府申请出境或要求确定其国籍，外交部相信，鉴于中印两国人民之间的友谊，中国政府将一如既往地对他们的问题进行合理、理性的解决，并将准备对那些申请出境的人给予尽可能多的考虑”（1960 IV, 73）。 这一让步唯一的附加条件是，中方不会释放那五名“触犯法律”的卡切人领袖（1960 IV, 74）。 本质上，面对日益增长的国际压力，中国政府认为与其进行旷日持久的外交战，不如承认八廓街藏人关于印度国籍的主张。
几天之内，S. L. Chhibbers的继任者、印度总领事P. N. Kaul迅速拟定了一份八廓街卡切人名单，并签发了盖有其印章和签名的身份证件。 到10月1日，首批数百个八廓街卡切人家庭被中国军用卡车运送到乃堆拉山口（当时仍独立的锡金边境），在那里他们由印度交通工具接应，最终被安置在喜马拉雅山麓小镇噶伦堡。 在接下来的六个月里，近1000名男女老少离开了西藏，拉萨、日喀则及所有西藏中部城市中心的八廓街藏族穆斯林社区几乎空无一人（Chen Bo 2003, 56; Times of India。
1960a, 1960d)。 只有被判刑的五名卡切委员会成员留了下来——除一人外，其余人最终都死在狱中（Times of India。
1964)。
一个悲伤的尾声是，在随后的夏天，近800名瓦巴林（Wabaling）卡切人因帮助中国人而遭到藏人攻击，且因其在平定西藏过程中的协助未得到中国方面足够的补偿，他们也试图申请移民印度（Chen Bo 2000, 91; 人民日报 1964）。 印度总领事只能建议他们向中国政府提出诉求，但当地政府官员断然拒绝了这一请求。 为了迫使政府对他们的请求做出积极回应，许多瓦巴林卡切人辞去了工作，退还了配给卡，搬到拉萨北部的多德（Dokde）穆斯林公墓，在那里搭起帐篷，开始了消极抵抗运动。 一些富有同情心的当地官员将他们的行为简单地标记为“人民内部矛盾”，而不是更严重的“国家敌人”定性。 近一年后，在被称为1961年拉萨穆斯林事件（藏语：hürik kyi nyokdra）中，政府的耐心耗尽了。 政府的耐心耗尽了。 官员们逮捕并拘留了十几个人，并威胁要动用武力强迫其余家庭返回城内。 最终，由于没有食物、失去收入来源并被迫乞讨以求生存，他们一个个、一对对地慢慢回到了家中，一贫如洗，彻底失败（Abu Bakr 和 Sharma 2004, 85; Chen Bo 2000, 91; Khétsun 和 Akester 2008, 150–51）。
结论
如果说八廓街卡切人以“克什米尔人”身份离开中国暗示着他们回归了克什米尔人的过去，这也迫使他们必须面对作为印度人的未来。 在他们抵达仅几天后，印度西藏福利协会主席法伊祖拉·奇斯蒂（Faizullah Chisti）收到达赖喇嘛的一封信，表达了他对卡切人在他离开后所遭受的“难以忍受的压迫和无休止的折磨”的关切，并敦促他们加入在印度的藏人行列，将西藏从中国解放出来，并“让世界上其他爱好和平的国家更好地理解我们的处境”（TMRA，1960年11月19日）。 但在抵达后不久，几乎所有的西藏穆斯林都获得了印度公民身份，这与那些永久留在印度、作为临时居民的藏传佛教徒截然不同。 这两个西藏群体保持着友好的关系，但他们在印度不同的地位造成了明显的隔阂。 当时及以后，卡切人都没有被邀请加入达兰萨拉的其他藏人行列，也没有在1963年之后在西藏流亡政府中发挥积极作用（尽管有几位西藏穆斯林个人在达兰萨拉活动）。 作为克什米尔人并最终成为印度公民，他们的经历与他们的藏传佛教同胞立即产生了分歧。
虽然他们离开拉萨的愿望是一致的，但卡切人在定居地点上产生了分歧。 其中一些人恳求留在喜马拉雅山麓的大吉岭和噶伦堡（由于几代人的贸易，许多人对该地区很熟悉）；一些人劝说同胞“返回”克什米尔（他们名义上的家园）；还有一些人则敦促在沙特阿拉伯定居（作为伊斯兰教的发源地）。 在与各家庭负责人举行了一场激烈的两天会议后，大多数人决定搬到克什米尔的斯利那加，只有几十个家庭选择留在噶伦堡和大吉岭，或试图移民到中东（TMRA，1960年11月18-19日）。
卡切人抵达斯利那加后的生活远非田园诗般美好。 他们在一个帐篷城里度过了第一个冬天，等待着四十套两居室公寓的建成，以容纳至少120个家庭。 适应过程非常困难。 尽管从西藏移民出来的西藏穆斯林最终都获得了印度公民身份，但由于克什米尔在1952年制定的关于居住权的严格宪法前提，他们无法获得查谟和克什米尔的“永久居民”身份。 抵达十五年后，大多数西藏穆斯林仍然没有工作，无法接受高等教育，并居住在简陋的住房中。 一位20世纪70年代居住在斯利那加的西藏穆斯林形容他们的社区“陷入了严重的贫困，既无法应对，也无法维持任何体面的生活水平，生活在远低于生存线的水平上。 我们的资金匮乏导致了生计、教育和住房的相应恶化”（Tibetan Review 1976, 16）。 这种情况至今也没有改善。 在最近的实地考察中，Adfar Rashid Shah（2012, 62）指出，斯利那加的卡切人仍然被拒绝给予克什米尔永久居民身份（以及由此带来的所有基本福利），他们坚持自己的西藏身份，在社会上普遍与克什米尔社会隔绝。
跟随达赖喇嘛来到印度的藏传佛教徒也面临着无数的困难。 然而，他们的情况与西藏穆斯林有着本质的区别。 由于各种经济和政治因素，流亡的藏传佛教徒越来越依赖印度和西方的支持，因此常常被迫迎合西方对藏传佛教的浪漫化想象。 然而，维吾尔穆斯林（此处指藏族穆斯林）却避开了流亡藏人社区那种双刃剑般的命运，他们成功逃离西藏，却用唐纳德·洛佩兹（Lopez 1999）的话说，成为了“香格里拉的囚徒”。 另一方面，藏族穆斯林通过参与印度政府在与中国谈判中的政治策略获得了印度公民身份，但面对这种在全球范围内流行的新版西藏叙事，他们很快失去了作为藏人的任何身份认同。
藏族穆斯林在流亡藏人社区中处于一种尴尬的境地。 正如卡罗尔·麦格拉纳汉（McGranahan 2010, 16–17）巧妙阐述的那样：“在流亡西藏，民族主义身份既在蓬勃发展，也在趋于单一化。” 鉴于西藏目前的政治状况，对内部凝聚力的感知需求导致了流亡社区对多样性的贬低。 这并不是说1960年逃离西藏的藏族穆斯林完全被流亡社区所忽视。 第十四世达赖喇嘛一直与藏族穆斯林保持着密切关系，并积极利用自己的影响力作为平台为他们代言。 自1959年以来的几十年里，他在多次访问克什米尔期间，始终致力于让其他藏人以及更广泛的印度社会了解卡切（Khache）社区的困境。 同样，藏族穆斯林也一直对他保持着高度的尊重。 在达赖喇嘛2012年最近一次访问克什米尔时，当被问及为何藏族穆斯林支持他的访问时，一位藏族穆斯林回答说：“尊者达赖喇嘛是我们的国王，我们的领袖。 我们都爱他。 这就是我们在这里的原因”（Raina 2012）。 卡切人对达赖喇嘛持续的崇敬，凸显了他作为所有藏人（无论宗教信仰如何）领袖的传统世俗角色。
奇怪的是，1960年的藏族穆斯林事件与1959年至1960年的中印尼危机有着另一层联系。 中国在1959年和1960年对印度尼西亚的干预，极大地利用了华人受害者的身份，从而暗示是印度尼西亚而非中国背离了万隆会议的精神。 这种中国式主张的力量和力度非常有效，以至于当印度利用中国的受害者策略来打破关于拉萨卡切人的僵局时，中国没有做出有效的回应。 移民到印度的卡切人和“归国华侨”（Ch. guiguo huaqiao 归国华侨）对他们移居的家园保留着强烈的怀旧记忆。 就像那些归国华侨在回到中国后发现自己实际上比想象中更像印尼人一样（正如当地中国人反复指出的那样），卡切人也发现他们与那些抵制他们融入克什米尔社会的克什米尔人几乎没有什么共同点。 在这两种情况下，随着此类行动的政治价值降低，策划他们回归的民族国家政府很快就失去了最初的热情（Godley 1989; Tan 2010）。
但类似于万隆会议常被认为仅取得了象征性成果一样，1960年的藏族穆斯林事件在被人们回忆起时，往往被视为比更实质性的中印危机次要的事件。 以这种方式构建，藏族穆斯林的历史揭示了后殖民亚洲民族国家的种族、宗教和政治类别如何经常掩盖亚洲历史的重要维度。 卡切人在独立后的经历，鲜明地突显了那些居住在殖民地和民族国家规范化领土之外的地区的人们——通常是少数群体。 即使是“藏族穆斯林”这一民族名称所带来的奇怪矛盾感，也指出了卡切人为保留一种在1959年前的西藏存在了几个世纪的身份而必须抵御的巨大压力。 巴尔科尔（Barkor）的卡切人本质上是跨国、跨地方和跨文化的，仅仅通过跨越西藏进入印度的政治边界，他们现有的南亚社区叙事就被以一种重新定位他们的方式重写了。 在这些复杂且高度政治化的后分裂时代的种族、次国家和宗教身份中，他们发现没有任何一种身份能够容纳他们身份中的西藏维度（Larson 2014）。 被剥夺了混合的藏族身份，被排除在达兰萨拉出现的流亡政府的任何正式职位之外，并在克什米尔受到冷落，卡切人成为了“未竟的流亡者”——既不被他们离开的土地所认可，也不被他们逃往的“家园”所接纳。
1960年西藏穆斯林事件是什么？中印关系、卡切身份与公民边界（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 38 次浏览 • 2026-07-19 22:08
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：近千名卡切穆斯林申请移民印度，暴露了后殖民亚洲的身份归属难题
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
本文连接了西藏研究、中国研究和南亚研究，考察了1960年的“西藏穆斯林事件”。当时，近千名西藏穆斯林以其克什米尔血统为由，宣布自己为印度公民，并向中国政府请愿，要求获准移民印度。 1960年西藏穆斯林事件的矛盾之处在于，它发生在中印两国经过十年谨慎外交之后，而这种外交源于两国在反帝历史背景下共同争取独立与解放的斗争。 通过将这一事件置于后殖民亚洲更广泛的意识形态运动中，本文聚焦于中国、印度和西藏穆斯林试图在当时主流的民族主义、意识形态和军事叙事之外，界定其行为的一系列愿望、动机和空间。
1959年8月12日，《纽约时报》刊登了一篇标题引人注目的文章，题为《印度商人被中国人扣留》。 在当时冷战的报复逻辑下，大多数读者会将中华人民共和国的行动视为更大规模军事和政治事件图景的一部分。 就在几个月前，一系列起义导致达赖喇嘛逃离西藏，引发了拉萨的大规模起义，随后被中国迅速平定，并导致数万名西藏难民逃往印度。 然而，正如该文章迅速指出的那样，被拘留的人并非人们所预料的那样，是仅仅被突变的政治风向所波及的印度国民。 这五名“印度商人”也并非毫无争议的印度公民。 这群被中国逮捕的人被印度政府描述为“克什米尔穆斯林”，他们属于一个在西藏居住了几代人的群体。尽管他们“想登记为印度国民”，但据他们自己承认，“从未持有过（印度）旅行证件和身份证明”（《纽约时报》1959年）。
正如在接下来的几周和几个月里逐渐明朗的那样，被中国扣押的人员是拉萨数千名西藏穆斯林社区的成员，他们被称为“卡切”（藏语：Khache）。 （藏语：khaché）。 在最初的定义中，下文将详细讨论的藏语词汇“Khache”指的是喜马拉雅地区的克什米尔（或克什米尔人）。 到了十七世纪末，该词演变成一个民族名称，广泛指代所有穆斯林，而不再仅仅指那些追溯其血统至克什米尔的穆斯林（Powers 和 Templeman，Powers和Templeman 2012，570）。 这种双重定义为印度政府的语言诡计提供了解释，使其能够声称“卡切”人是克什米尔人，从而在法律上有资格申请印度公民身份（《印度时报》。
1959年）。 1959年，这种关于“卡切”人请愿书的分歧导致了数十份外交照会、信函和备忘录的往来，最终中国在1960年底让步，将近一千名“卡切”人送往印中边境（《印度时报》。
1960c；Xu，Xu 2007，2:1275）。
毫无疑问，达赖喇嘛从西藏前往印度加剧了拉萨的紧张局势，也加剧了这两个新兴亚洲大国之间的紧张关系（Gopal，Gopal 1976，89）。 事实上，许多关于这一时期的分析都表明，达赖喇嘛在印度受到的热烈欢迎与一系列边境冲突之间存在直接关联，这些冲突最终导致了1962年中印边境战争（Chen Jian，Chen 2006；Kennedy，Kennedy 2012）。 虽然已有数十部大众和学术著作剖析了印度收留达赖喇嘛及随之而来的中印边境紧张局势背后的政治和外交细节，但1960年的“西藏穆斯林事件”几乎被除少数亚洲研究学者之外的所有人所忽视（Abū Bakr和Sharma，Abū Bakr和Sharma 2004；Chen Bo，Chen 2000；Siddiqui，Siddiqui 1991）。
两国政府为何在1959年将西藏穆斯林作为测试案例，其确切原因尚不清楚。 当人们意识到，即使在达赖喇嘛进入印度——从而引发印度政府对西藏穆斯林的兴趣——之时，“卡切”人的确切历史、他们在西藏社会中的地位以及他们的跨国身份在中文、印度和西方资料中仍然模糊不清、模棱两可且基本没有记录时，关于他们种族和公民身份的更大问题就显得更加令人震惊。 中印之间长期的外交紧张关系有效地说明了Akhil Gupta（Gupta 1992，64）所指出的现代公民身份概念的局限性，即这些概念难以描述那些占据“空间分布多样、部分重叠或不重叠的集体”的人群。 这种担忧处于1960年西藏穆斯林事件的核心，鲜明地划定了20世纪50年代不结盟、反帝和亲亚洲团结运动的局限性，这些运动定义了两国独立/解放后欣欣向荣的时期。
然而，如果将关于“卡切”人的分歧视为两个亚洲大国之间蓄意的外交策略，并将该事件仅仅视为更广泛意识形态问题的代理，那将是一个错误。 具体而言，1960年的西藏穆斯林事件，特别是印度政府将“卡切”人刻意解读为“克什米尔人”，反映了整个亚洲对于大型侨民社区法律地位，以及这些社区与其祖籍国之间深厚的经济和政治联系日益增长的忧虑。 正如Itty Abraham（Abraham, Tan and Acharya 2008，51）所指出的，“在亚洲，印度人和华人出现在其传统家园之外，作为当地社会、文化和经济景观的一部分已经存在了足够长的时间，以至于他们的国籍相当模糊。” 在本土性日益影响民族主义情绪的时代，对这些社区的疑虑不仅仅是理清特定人口民族起源的问题。 正如“克什米尔人”是一个指代居住在西藏的“卡切”人的不完美术语一样，整个亚洲都在询问那些居住在原籍国之外（在许多情况下已居住数代）的海外印度人或华人人口的地位问题（Godley，Godley 1989）。
这些社区看似无害的标签背后，隐藏着极其令人不安的暗流和偏见。 在后殖民时代，这些术语所引发的情感深度让许多人措手不及。 正如Anna Lowenhaupt Tsing（Tsing, Gluck and Tsing 2009，40）提醒我们的那样：“流动的词汇让我们感到惊讶。” 它们深远的举动打断了传统的思想史，打破了其关于思想谱系稳定的假设。 它们的传播范围太广，超出了民族历史的界限；它们的反弹太剧烈，无法遵循严格的殖民地理。 流动的词汇促使我们考虑多种语言和文化遗产之间的对话。” 同样，1960年西藏穆斯林事件作为分析透镜的力量，在于它能够以意想不到的方式捕捉到伴随亚洲去殖民化和重新领土化而来的空间与身份关系的变迁。 从这个角度来看，“卡切”争议是整个后殖民亚洲出现的“民族”和“公民”概念日益僵化的一种象征。
许多新独立的亚洲国家在从殖民地向民族国家过渡过程中所经历的后殖民狂喜，与它们急于证明自己无需西方参与也能繁荣发展的焦虑并存。 基于这种精神，二十九个新独立的亚洲和非洲国家在印度尼西亚万隆齐聚一堂，为摆脱前殖民统治者的未来奠定基础，并探索如何避免冷战所带来的新兴分裂。 万隆会议于1955年4月举行，人们主要因其所表达的象征性和意识形态的国际理想而铭记这次会议。 最切实的成果之一是《中印尼双重国籍条约》，这是一项中国与印度尼西亚之间的双边条约，专门旨在解决居住在印度尼西亚的华侨（Ch. huaqiao 华侨）的双重国籍问题（Lee Lee and Lee 2010; Tan and Acharaya Tan, Acharaya, Tan and Acharaya 2008）。
如果说万隆会议凸显了许多亚洲国家对后殖民时代政治边界重划所导致的侨民群体问题，以及由此产生的关于谁应被视为该新成立国家公民的质疑感到不安，那么1960年的西藏穆斯林事件也以类似的方式表明（除少数显著例外），此类事件是如何在亚洲历史的传统叙述中被遗忘（或完全忽略）的。 奈尔·格林（Nile Green）在近期对两次世界大战期间印度穆斯林与日本之间未实现的替代性未来的研究中指出，“另类民族”（alter-national）这一术语有助于“揭示一系列替代性的议程”，并且对这些事件的研究使我们能够“将印度民族国家的目的论从那些替代性但已被遗忘的未来中去中心化”（Green Green 2013, 612–13）。 在印度和中国，关于克什米尔人（Khaches）申请印度公民身份的争议在两国媒体中都非常突出，并被政府官员在公共和私人场合反复提及。 然而，在事件发生后的几个月内，克什米尔人所寻求的替代性未来，尽管在经济全球化的推动下曾展现出积极可能，但最终还是被那种允许他们离开西藏的民族公民身份本质所颠覆了。
如果说西藏穆斯林的“另类民族”定位有助于强调他们与藏传佛教邻居不同的平行且同时代的宗教与政治定位，那么卡罗尔·麦格拉纳汉（Carole McGranahan）（McGranahan 2010）提出的“停滞的历史”（arrested histories）概念，为界定他们在西藏历史中的地位为何保持完整却又无法触及提供了一种建设性的方法。 克什米尔人在西藏历史中的地位反映了西藏更广泛的处境，即它“不仅仅是掩盖不便的历史和政治；它只是将历史暂时搁置或推迟到当下而已”（McGranahan McGranahan 2010, 25）。 西藏穆斯林从未被遗弃或抹去，他们一直处于显眼的位置，却从未真正进入人们的视野中心。 他们被排除在官方的历史记录之外，因为他们无法与当前的西藏历史叙事融洽共存。
正是处于这种尴尬的空间——从未被完全忽视，但也从未被完全融合——西藏穆斯林在过去三个多世纪的历史叙事中一直存在着。 几乎每一位经过西藏的西方访客——从最早的耶稣会士到拉萨最著名的外国居民海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）——都以某种方式提到了克什米尔人（Desideri, Sweet, and Zwilling Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 665; Harrer Harrer 1954, 157; Huc and d'Ardenne de Tizac [1850] Huc and d' Ardenne de Tizac 1925, 2:183–84）。 中文史料也遵循类似的模式，记录了从17世纪初开始拉萨清真寺的规模和数量等细节，并描述甚至统计了整个西藏的克什米尔人社区（Fang Fang 1992; Jiao [1721] Jiao 1966, 52a–b; Wu and Songyun [1721] Wu and Songyun 1982, 16）。 要理解西藏穆斯林社区的本质，首先必须探讨克什米尔人成功融入西藏社会的方式，以及他们如何保留了西藏外部邻国（南亚、中亚和中国）的混合影响，以及西藏内部复杂的社会结构。 虽然安多、康区和卫藏各地的西藏穆斯林社区与下文描述的群体有许多共同点，但本分析主要聚焦于居住在拉萨的西藏穆斯林的经历和事件。
为了理解1960年西藏穆斯林事件的复杂性，一方面，我们需要关注那些将西藏穆斯林重新领土化、重新贴标签并重新民族化为“克什米尔穆斯林”的过程。 另一方面，我们也必须审视西藏穆斯林在时间、空间和记忆中变得无可辩驳地成为西藏人这一过程。 克什米尔人的历史和记忆以不同寻常的方式与主流西藏史学及亚洲史学相互作用，使其成为一个特别难以重构的叙事。 正是由于缺乏文献记录，1959年印度和中国官员之间关于“克什米尔人”（Khache）一词的争论，既证明了他们那段“停滞的历史”，也表明该术语本身是阐明他们在西藏历史中地位的一个富有成效的切入点。
克什米尔人
人们常认为，身为藏人即意味着是佛教徒，而从公理上讲，身为穆斯林则排除了成为藏人的可能。 然而，从西藏的角度来看，特别是在西藏中部，西藏穆斯林的非佛教宗教信仰并不妨碍他们被视为当地西藏社会的积极且完全的参与者（Dorjee and Giles Dorjee and Giles 2005, 140; Ekvall Ekvall 1960, 377; Ramble Ramble 1993, 22; Yeh Yeh and Mayaram 2009; 另见 Dawa Norbu Norbu 1992）。 西藏穆斯林也绝非西藏社会中微不足道的一部分。 到1950年，拉萨约3万名世俗居民中，有超过10%是穆斯林（Goldstein Goldstein 2007, 244; Kaul Kaul 1976, 103）。 仅拉萨就有四座清真寺和两处穆斯林墓地，到了20世纪初，几乎每个西藏中部的大城市，包括日喀则、江孜和泽当，都有清真寺的存在（Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973, 20）。
尽管有大量研究强调了西藏多元的蒙古族、苯教徒、尼瓦尔人和夏尔巴人社区，但将西藏视为单一且同质的佛教社会的观念依然存在（Cabezón Cabezón 2010; Gellner Gellner 1992; Ortner Ortner 1989）。 杰弗里·塞缪尔（Geoffrey Samuel）关于西藏文化、社会和宗教的里程碑式研究《文明的萨满》（Civilized Shamans），其核心是一场多主题的独白，提出了一个观点：即“前现代西藏所包含的社会和政治形态的多样性，往往被人们所低估”（Samuel Samuel 1993, 39）。 反映这种民族和区域多样性的是，西藏穆斯林社区存在于西藏几乎所有地区：西至巴尔蒂斯坦、克什米尔和拉达克；东至康区东部的打箭炉（Ch. 康定）；北至安多的拉卜楞寺；南至印度北部的喜马拉雅山麓城镇噶伦堡和大吉岭。 然而，除少数显著例外，学术界对西藏穆斯林在主流西藏社会中的存在几乎没有进行过持续的探讨（Abū Bakr and Sharma Abū Bakr and Sharma 2004; Akasoy, Burnett, and Yoeli-Tlalim Akasoy, Burnett and Yoeli-Tlalim 2010; Fischer Fischer, Pirie and Huber 2008; Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973; Horlemann Horlemann 2012）。
理解伊斯兰教在西藏地位的一个核心障碍，在于以往的研究未能明确区分西藏穆斯林永久居民与西藏境内的穆斯林旅居者社区。 早在公元八世纪，伊斯兰历史学家和地理学家就记录了许多穆斯林旅行者、商队成员或商人，甚至还有一座清真寺（Beckwith 1989, 164; Khatchikian and Subrahmanyam 1996, 132; Minorsky, Bartol'd, and Bosworth 1970, 92–93）。 虽然几乎没有任何文献证据（无论是藏文、中文还是其他语言）能让我们深入了解这一早期时期穆斯林社区的具体性质，但现存的细节表明，直到十六世纪末，穆斯林大多是长期访客，很少有人将西藏作为永久居所。
这一结论的部分证据可以从藏文文献中推断出来，因为藏文文献通常用各种或多或少带有贬义的词汇来称呼穆斯林，例如“lalo”（野蛮人）、“mutekpa”（异教徒）或“gokar”（白帽），这些词强调了他们的外来性（Desideri et al. Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 265, 665; Henry et al. Henry, Radhu, Pallis and Casewit 1997, 19; Rajesh and Hangloo 2005, 207; Wu and Songyun [1721] 1982, 10, 32)。 到了十五世纪，尼泊尔编年史《Vamshavalis》记载，加德满都谷地的第一批克什米尔定居者是往返于克什米尔和拉萨之间的穆斯林克什米尔人（Dastider 2007, 90）。 作为拉萨最早的穆斯林旅居者，克什米尔人很可能导致藏语中称呼克什米尔人的词汇“Khache”迅速演变为指代任何居住在西藏的藏化穆斯林，并在语义上扩大到包括其他起源于中国和中亚的穆斯林（Ma Jianye 1947, 12）。
关于“Khache”的混淆通常属于以下两类之一。 首先，外来者（无论是西方人还是中国人）倾向于用带有外来、非本土含义的术语来解释“Khache”，从而造成一种不存在“本土”穆斯林（例如藏族穆斯林）的印象。 当外国观察者开始或多或少地混用这些术语时，情况变得更加混乱，有时称整个社区为“拉达克人”，有时又称“克什米尔人”，而在中文里则将西藏的所有穆斯林统称为“回族”——这是一个很少有藏族人会犯的错误（Chapman 1938, 96; Ma Jianye 1947; Macdonald 1932, 247; Sandberg 1906, 174; Waddle 1905, 346; Wu and Songyun [1721] 1982, 329）。 印度政府在与中国进行官方通信的最初几个月里，就表现出了这种倾向，他们先是提到“拉达克和克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 I, 85），随后简称为“克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 II, 72），后来又称为“Kajis”（IMEA 1960 III, 123）。
其次，试图明确将“Khache”解释为藏族穆斯林受到一个事实的阻碍，即在二十世纪之前，不存在与现代词汇“藏族”（藏语： b öpa）相对应的单一藏语词汇。 为了让情况更加复杂，宗教和民族范畴之间存在相当大的模糊性。 这样一来，在藏语中，“Khache”可以，且有时确实仅仅意味着信仰伊斯兰教的人。 在其他语境下，“Khache”获得了更强的民族（或民族宗教）内涵，用以指代那些在西藏中部生活了数代、以藏语为母语，且在许多情况下与当地藏族人通婚的穆斯林。
最后，正如1960年西藏穆斯林事件的前提所展示的那样，许多非藏族人仍然有一种预设，即即使在二十世纪中叶，Khache 仍然是某种永久的非本土居民。 为了正确界定1960年中国和印度之间关于 Khache 的争端，我们必须认识到，这里所考察的西藏穆斯林绝不是旅居穆斯林社区的一部分。 毫无争议的是，几个世纪以来，大量来自中亚、印度和中国的穆斯林商人常年带领商队前往西藏的主要市场，并经常在返回之前在西藏的城市中心过冬。 无论如何定义，这些旅居穆斯林在1960年之前的任何时候都没有构成西藏穆斯林的大多数。 更重要的是，关于1960年的事件，各方（藏族、中国和印度）都同意西藏中部的 Khache 社区并非旅居社区。 因此，从一开始，问题就不在于 Khache 是否为旅居者。 相反，争议的问题在于，根据国际法，任何社区在何时会失去回归并要求其祖先原籍国公民身份的权利。 这个问题的关键在于发现西藏穆斯林是何时以及如何首次在西藏中部建立起永久社区的。
几乎所有的政治记录、外部记载和口述历史都表明，最早的永久性西藏穆斯林社区出现在五世达赖喇嘛（1617–82）统治时期。 鉴于五世达赖喇嘛在建立西藏中部政治行政机构——甘丹颇章中的主导作用，他的统治时期标志着西藏穆斯林的持续证据首次出现，这并不令人惊讶。 著名的藏学家何塞·卡贝松（José Cabezón）认为，永久性穆斯林社区的出现与五世达赖喇嘛“邀请[非藏族]人民”（藏语： mina drönpo）之间存在紧密联系，这是“鼓励西藏民族、文化和经济多样性这一更大政策的一部分”（Cabezón 1998, 19）。 几乎可以肯定，五世达赖喇嘛统治时期的活力和政治稳定使西藏穆斯林能够适应西藏和藏族文化，从而使他们从一个简单的移民社区转变为深深融入西藏社会的群体（Boulnois 1983, 154）。
西藏穆斯林很快活跃在西藏社会的各个领域。 他们的识字能力和流利的藏语，特别是他们能够优雅地运用复杂的敬语体系（藏语： zhesa），使他们迅速成为藏语中最有文化、最善言辞的世俗演讲者和作家之一。 西藏穆斯林也擅长在西藏游牧民和城市精英中流行的藏族“囊玛”（nangma）音乐传统（Chapman 1938, 110–11; Samuel 1976, 408）。 西藏穆斯林也没有被排除在公共服务之外。 在历史记录中，西藏穆斯林经常在西藏政府中担任公职，甚至为达赖喇嘛本人服务（IOR L/PS/12/4202 5318, 1945年9月16日; Ma Jianye 1947）。 在三个世纪的时间里，拉萨和西藏中部的西藏穆斯林社区已经成为西藏社会不可或缺的一部分，以至于直到1959年，他们的存在和作用很少被视为担忧的来源或暴力的焦点。
在拉萨内部，Khache 社区按照语言和文化界限分为南亚裔和华裔（Ma Jianye 1947, 12; Wenqing et al. [1930] 1963, 5:13b–16b; Yiwu 1946）。 反过来，每个群体都以他们定居并建造清真寺的街区而闻名——八廓（藏语： bark ör，中文： 八廓）或河坝林（藏语： wabaling，中文： 河坝林）（Altner 2010, 348–49; Gaborieau and Muḥammad 1973, 25–27; Peter 1951, 237; Tshe rdor 1992; Yang [1814] 1967, 194:33b）。 主要从事商业活动的八廓（南亚）卡切人，聚集在大昭寺附近的八廓市场中心区域。 瓦巴林（中国）卡切人居住在拉萨东南角的瓦巴林社区，靠近拉萨河，离他们的田地和获准屠宰牲畜的区域更近（Ciduo 1992, 115; Meng [Meng 1852] Meng 1978, 1:13a–16b）。
在藏人和西藏政府眼中，这两个群体在法律、文化和社会地位上始终是相互独立的。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 到19世纪末，西藏政府的中央委员会——噶厦，已指定政府内部的不同部门来监管八廓和瓦巴林的西藏穆斯林。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 在这两种情况下，此类治理的直接目标都是为每个社区确立领导地位，以便政府能够对其进行征税、管理和监督。 然而，这也是一种承认，即作为非佛教徒，他们明确豁免于那些以佛教原则为指导的法规和惯例（French 2002, 167–68, 278; Gaborieau and Muḥammad 1973, 26–27; Ma Jianye Ma 1947; Siddiqui Siddiqui 1991）。 需要指出的是，这两个社区与在噶厦眼中具有正式地位的其他尼泊尔人、拉达克人及其他外国社区是有所区别的。
到了20世纪，八廓和瓦巴林的卡切人都已高度藏化，并在更广泛的穆斯林社区内部和外部（以及两个穆斯林社区之间）展现出紧密的宗教、婚姻和商业关系。 在整个20世纪，卡切社区在拉萨持续发挥着核心作用。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 然而，中国人民解放军突然进驻拉萨，将他们推向了一个不习惯的显赫地位。
西藏穆斯林：旁观者、受害者，还是国家的帮手？
1951年底，八千多名中国士兵抵达拉萨，标志着这座首府进入了一个新时代。 那时的拉萨，就像许多被新政治力量占领初期的城市一样，是一个充满矛盾、政治阴谋和文化冲突的城市。 遵照毛泽东的明确指示，新成立的中国政府采取了渐进式方针。 正如梅尔文·戈尔茨坦（Goldstein 2007, 543）所描述的那样，拉萨的中国官员“着手与精英阶层建立合作和友好的关系，并让他们相信，这些官员来到西藏是为了帮助他们实现现代化和发展，而不是像以前的中国政权那样压迫和剥削他们。”
拉萨的社会日程——包括藏传佛教仪式、日常祈祷和络绎不绝的朝圣者——基本未受影响，照常进行。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏政府委员会——噶厦和西藏各寺院在体制上得以保留，但运作自主权日益减弱。 达赖喇嘛继续在城市的体制和文化生活中发挥核心作用，同时担任中国控制的现实与西藏权力局限之间的主要调解人。
对于西藏穆斯林来说，20世纪50年代标志着一个机遇与来自藏人和中国人双重审视的时代。 据各方记载，拉萨西藏穆斯林的生活状况比普通居民要好。 在拉萨，中国士兵和官员的突然涌入导致了粮食短缺和基本食品价格的急剧上涨。 中国士兵和官员的到来为整个西藏的商人，尤其是西藏穆斯林，带来了意想不到的商业红利。 由于1951年签署的《十七条协议》，商人们仍然可以从印度进口在中国内地被严格禁止的外国商品。 需求迅速超过了供应。 八廓的西藏穆斯林商人迅速意识到其中的盈利潜力，放弃了纺织品、香烟和煤油的进口，转而经营高价值、小体积的奢侈品，如欧洲钢笔、手表，甚至电池（Harris 2013, 12, 39–40）。 新华社摄影记者陈宗烈回忆说，他在1956年抵达后不久，被带到八廓，看到摊位上“摆满了在中国内地几乎见不到的商品，如瑞士名牌手表、法国香水、意大利手风琴、德国相机、美国柯达胶卷……印度丝绸、香料、炼乳和甜点，以及尼泊尔佛教塑像和法器等”，他感到非常震惊（Chen Zonglie 2009, 20）。 需求量之大，以至于西藏穆斯林商队吹嘘说，他们抵达拉萨几天内就能卖光所有库存。
因此，尽管八廓卡切人认为当时的政治局势远非理想，但在经济上，20世纪50年代的生活甚至比20世纪30年代和40年代还要繁荣。 1957年，有41名八廓西藏穆斯林负担得起前往麦加朝觐的高昂费用——这是十年前人数的两倍多，也是随官方朝觐代表团从内地省份出发人数的两倍（Xizang ribao [1957] 1968; Yiwu 1946, 12; Zhongguo Yisilanjiao xiehui 2011, 855）。 更多的卡切家庭能够承担送子女前往印度噶伦堡、大吉岭甚至德里的山地学校学习的费用。 1958年，一个八廓卡切家庭甚至成功获得了开设“幸福光明电影院”所需的许可证，在那里，除了中国电影外，他们一直到1959年都能偶尔放映印地语电影（Rahul 1961, 181）。 对于八廓卡切人来说，尽管中国统治具有政治限制性，但经济自由和机遇意味着“拉萨的不少圈子里弥漫着一种欣快感”（Radhu 1997, 248–50）。
如果说八廓卡切人在经济上繁荣昌盛，那么瓦巴林卡切人则作为中国人和藏人之间的语言、文化和政治中间人获利。 由于缺乏藏汉翻译，瓦巴林卡切人成为了中国官员和士兵的关键联络人（Tsarong and Chödron 2000, 199）。 瓦巴林卡切人被认为亲中的立场逐渐引起了许多当地藏人的反感（Suo 2002, 60）。 前西藏政府官员土登凯桑（Tubten Khétsun）在几十年后仍带着难以消减的苦涩回忆道，瓦巴林卡切人“像婴儿拥抱母亲一样欢迎并配合[中国共产党]”（Khétsun and Akester 2008, 150）。
到了1958年，这种表面上的正常状态开始出现裂痕。 越来越多的来自西藏东部的康巴藏人开始出现在拉萨，他们是为了逃避西藏自治区行政边界外日益严苛的政治改革。 随着局势逐渐明朗，拉萨的许多人，包括达赖喇嘛在内，重新评估了西藏与中国中央政府的关系（Goldstein, Sherap, and Siebenschuh 2004, 74, 208; IMEA 1959 II, 74）。 关于中国军队即将增援的猜测，以及有关中国计划扣押达赖喇嘛的传言四起，加剧了拉萨本已不安的情绪。 1959年3月17日，当达赖喇嘛及其最亲密的顾问逃离拉萨，踏上为期两周前往印度的旅程时，西藏穆斯林既受益于中国在藏存在、又在政治上保持中立的时期宣告结束。
随着达赖喇嘛出走的消息传开，暴力事件席卷了这座西藏首府（Goldstein 2013, 9; Khétsun and Akester 2008, 22–23）。 藏人和汉人——双方本已紧张、愤怒且互不信任——开始为争夺城市控制权展开激烈斗争（McGranahan 2010, 105）。 据新华社报道，次日即3月19日上午10点，中国人民解放军“奉命对犯下滔天罪行的叛乱集团采取惩罚性行动”（《人民日报》1959d；英文翻译参见Xinhua News Agency 1968, 351）。 在罗布林卡夏宫和布达拉宫周围发生了特别血腥的冲突，西藏抵抗力量试图击退中国军队的进攻。
大多数关于此次起义的记述中很少提到，3月19日，在针对亲中拉萨世俗官员的几起臭名昭著的袭击之外，瓦巴林（Wabaling）的克什米尔穆斯林社区也成为了西藏“反合作者”暴力行为的主要目标（Shakya 1999, 192–93）。 到当天结束时，拥有数百年历史的大清真寺和几十座瓦巴林克什米尔穆斯林住宅被烧为平地。 市场沿线的克什米尔穆斯林住宅和商店遭到洗劫和破坏。 然而，没有一名中国士兵被派去保护瓦巴林克什米尔穆斯林及其财产。 出于对生命的恐惧，许多瓦巴林克什米尔穆斯林转而寻求士兵的保护，躲进城外的人民解放军营地（FBIS 1959c; 《人民日报》1959e, 2; Zhang 2002, 28）。 针对瓦巴林穆斯林的袭击并非仅仅是少数群体被卷入暴力叛乱的交火之中。 相反，在许多藏人眼中，瓦巴林克什米尔穆斯林已被明确认定为与中国人勾结，因此成为了他们暴力行为的早期目标。
对于北京中央政府而言，藏人对瓦巴林的袭击很快成为了一个著名的宣传案例。 在3月底到5月初之间，《人民日报》在头版刊登了六篇关于拉萨起义的文章，重点报道了瓦巴林事件。 最早的文章将他们描述为中国对3月起义进行军事回应的当地支持者。 在头版标题“西藏人民热烈拥护平息叛乱”下，两位瓦巴林的高级伊玛目谴责了“叛匪在拉萨烧杀抢掠的滔天罪行”，并指出西藏叛匪的“罪行滔天，给国家和人民带来了灾难”（《人民日报》1959a）。
在接下来的几周里，《人民日报》又发表了两篇文章，重点报道瓦巴林事件，旨在强调起义给“普通藏人”带来的创伤，并削弱叛乱分子试图“保护宗教”的说法。 最后这两篇文章影响力尤为巨大，因为它们刊登了穆斯林在大清真寺烧毁后的废墟中进行周五祈祷的照片，以及一名瓦巴林克什米尔穆斯林站在他被烧毁的家园残骸中的照片（《人民日报》1959b, 1959c）。 通过这种方式，瓦巴林克什米尔穆斯林成为了中国中央政府主张的有力工具，即西藏叛乱分子是一小撮意图扭转中华人民共和国自进入拉萨以来所取得积极成就的人。
值得注意的是，《人民日报》的文章几乎总是将瓦巴林克什米尔穆斯林统称为“回族”（中国穆斯林）。 文中从未提及或区分拉萨穆斯林社区内部的多样性（也没有指出这些回族并非中国内地甚至西北地区的“中国穆斯林”）。 例如，媒体报道从未披露藏人既没有亵渎小清真寺，也没有摧毁任何一处八廓街克什米尔穆斯林的家园。 不出所料，政府的报道回避了瓦巴林克什米尔穆斯林为何成为目标的原因。 毫无疑问，藏人的怨恨源于瓦巴林克什米尔穆斯林曾陪同中国士兵和官员担任翻译，积极帮助中国人，并“表现得极其傲慢”（Khétsun and Akester 2008, 150）。 显然，藏人的袭击更多是基于瓦巴林克什米尔穆斯林的亲中立场，而非《人民日报》让读者相信的那样，是基于叛乱分子的反穆斯林信仰。
毫无疑问，中国政府在此事上的模糊态度源于权宜之计，而非无知。 政府在推动瓦巴林克什米尔穆斯林受害者叙事的同时，也迅速采取行动，镇压了它认为对城市脆弱平静构成威胁的八廓街克什米尔穆斯林。 3月21日，即达赖喇嘛出走后的几天内，中国当局拘留并逮捕了传统克什米尔穆斯林委员会的高级领导人（藏语：Khache pönpo）哈米杜拉（拉普斯）·马斯勒（Hamidulla (Rapse) Masle）。 到年底，该委员会的所有五名成员均被监禁（IMEA 1963 X, 88）。 一周之内，中国官员通知八廓街克什米尔穆斯林，所有“关于他们印度公民身份的先前法律和文件均被视为作废，除非有新的书面证据支持，否则不予受理”（TMRA 1959, Letter #1 to Kalimpong, 3）。 中国官员前往八廓街克什米尔穆斯林的住所和企业，要求他们宣布自己是中国人。 那些拒绝的人被带去接受长时间的审讯，导致几名八廓街克什米尔穆斯林被迫宣布自己是中国公民。
尽管在3月起义后立即进行了这些逮捕，但直到4月初斋月结束时，八廓街克什米尔穆斯林的领导人才“向印度领事馆寻求援助，希望以此促成整个社区移民到印度”（Naik 1995, 33）。 中国政府对此作出回应，在领事馆外部署警卫，阻止克什米尔穆斯林与总领事会面；据一些消息来源称，甚至鸣枪示警，阻止他们靠近印度领事馆（IMEA 1959 I, 85）。 印度对克什米尔穆斯林的关注令中国深感不安。 起初，印度被视为一个同样摆脱了帝国主义过去枷锁的亚洲盟友，但到了20世纪50年代末，中国对这个唯一有能力挑战其权威的亚洲国家感到越来越紧张。
值得注意的是，中国或印度首次讨论西藏穆斯林的国籍问题是在1958年4月27日。 在这一天，即达赖喇嘛离开西藏近一年前，印度驻拉萨总领事与他的中国同行——中国西藏外事处处长——讨论了这一问题。 这件事似乎刚被提起就很快被搁置了，直到一年多后的1959年5月，总领事S. L. Chhibber才重新提出了这个问题。 他在给中国负责人的便条中声称，他自己对该问题的调查得出的结论是：“居住在拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林及其他印度人应被视为印度国民”（1959 I, 84–85）。 中国负责人对此事的回复同样简洁且明确：“这些断言违背了历史事实，我无法同意”（1959 I, 86）。 Chhibber没有被中国的立场吓倒，他会见了八廓街的克什米尔穆斯林（Barkor Khache），并分发了表格让他们登记为印度公民。
从1959年春季到夏末，各方（印度、中国和克什米尔穆斯林）关于八廓街克什米尔穆斯林争端的参数，在很大程度上仍然是此前关于历史先例的断言的重申。 三个因素始终处于这些断言的核心：(1) 1950年前克什米尔穆斯林在西藏政府治下的地位；(2) 克什米尔穆斯林前往麦加朝觐时护照或签证的签发机构；以及通常存在的 (3) 一种断言，即“Khache”一词意为克什米尔人，因此，根据事实，克什米尔穆斯林应被判定为印度公民（1959 I, 84–85, 89–90; Times of India 1960b; TMRA, 1959年8月）。 然而，在8月下旬，两件看似无关的事件——中印边境朗久哨所的边境冲突，以及印度尼西亚在批准《双重国籍条约》前实施的反华贸易禁令——极大地改变了中国和印度解读及描述拉萨克什米尔穆斯林时的背景和逻辑。 查看全部
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：近千名卡切穆斯林申请移民印度，暴露了后殖民亚洲的身份归属难题
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
本文连接了西藏研究、中国研究和南亚研究，考察了1960年的“西藏穆斯林事件”。当时，近千名西藏穆斯林以其克什米尔血统为由，宣布自己为印度公民，并向中国政府请愿，要求获准移民印度。 1960年西藏穆斯林事件的矛盾之处在于，它发生在中印两国经过十年谨慎外交之后，而这种外交源于两国在反帝历史背景下共同争取独立与解放的斗争。 通过将这一事件置于后殖民亚洲更广泛的意识形态运动中，本文聚焦于中国、印度和西藏穆斯林试图在当时主流的民族主义、意识形态和军事叙事之外，界定其行为的一系列愿望、动机和空间。
1959年8月12日，《纽约时报》刊登了一篇标题引人注目的文章，题为《印度商人被中国人扣留》。 在当时冷战的报复逻辑下，大多数读者会将中华人民共和国的行动视为更大规模军事和政治事件图景的一部分。 就在几个月前，一系列起义导致达赖喇嘛逃离西藏，引发了拉萨的大规模起义，随后被中国迅速平定，并导致数万名西藏难民逃往印度。 然而，正如该文章迅速指出的那样，被拘留的人并非人们所预料的那样，是仅仅被突变的政治风向所波及的印度国民。 这五名“印度商人”也并非毫无争议的印度公民。 这群被中国逮捕的人被印度政府描述为“克什米尔穆斯林”，他们属于一个在西藏居住了几代人的群体。尽管他们“想登记为印度国民”，但据他们自己承认，“从未持有过（印度）旅行证件和身份证明”（《纽约时报》1959年）。
正如在接下来的几周和几个月里逐渐明朗的那样，被中国扣押的人员是拉萨数千名西藏穆斯林社区的成员，他们被称为“卡切”（藏语：Khache）。 （藏语：khaché）。 在最初的定义中，下文将详细讨论的藏语词汇“Khache”指的是喜马拉雅地区的克什米尔（或克什米尔人）。 到了十七世纪末，该词演变成一个民族名称，广泛指代所有穆斯林，而不再仅仅指那些追溯其血统至克什米尔的穆斯林（Powers 和 Templeman，Powers和Templeman 2012，570）。 这种双重定义为印度政府的语言诡计提供了解释，使其能够声称“卡切”人是克什米尔人，从而在法律上有资格申请印度公民身份（《印度时报》。
1959年）。 1959年，这种关于“卡切”人请愿书的分歧导致了数十份外交照会、信函和备忘录的往来，最终中国在1960年底让步，将近一千名“卡切”人送往印中边境（《印度时报》。
1960c；Xu，Xu 2007，2:1275）。
毫无疑问，达赖喇嘛从西藏前往印度加剧了拉萨的紧张局势，也加剧了这两个新兴亚洲大国之间的紧张关系（Gopal，Gopal 1976，89）。 事实上，许多关于这一时期的分析都表明，达赖喇嘛在印度受到的热烈欢迎与一系列边境冲突之间存在直接关联，这些冲突最终导致了1962年中印边境战争（Chen Jian，Chen 2006；Kennedy，Kennedy 2012）。 虽然已有数十部大众和学术著作剖析了印度收留达赖喇嘛及随之而来的中印边境紧张局势背后的政治和外交细节，但1960年的“西藏穆斯林事件”几乎被除少数亚洲研究学者之外的所有人所忽视（Abū Bakr和Sharma，Abū Bakr和Sharma 2004；Chen Bo，Chen 2000；Siddiqui，Siddiqui 1991）。
两国政府为何在1959年将西藏穆斯林作为测试案例，其确切原因尚不清楚。 当人们意识到，即使在达赖喇嘛进入印度——从而引发印度政府对西藏穆斯林的兴趣——之时，“卡切”人的确切历史、他们在西藏社会中的地位以及他们的跨国身份在中文、印度和西方资料中仍然模糊不清、模棱两可且基本没有记录时，关于他们种族和公民身份的更大问题就显得更加令人震惊。 中印之间长期的外交紧张关系有效地说明了Akhil Gupta（Gupta 1992，64）所指出的现代公民身份概念的局限性，即这些概念难以描述那些占据“空间分布多样、部分重叠或不重叠的集体”的人群。 这种担忧处于1960年西藏穆斯林事件的核心，鲜明地划定了20世纪50年代不结盟、反帝和亲亚洲团结运动的局限性，这些运动定义了两国独立/解放后欣欣向荣的时期。
然而，如果将关于“卡切”人的分歧视为两个亚洲大国之间蓄意的外交策略，并将该事件仅仅视为更广泛意识形态问题的代理，那将是一个错误。 具体而言，1960年的西藏穆斯林事件，特别是印度政府将“卡切”人刻意解读为“克什米尔人”，反映了整个亚洲对于大型侨民社区法律地位，以及这些社区与其祖籍国之间深厚的经济和政治联系日益增长的忧虑。 正如Itty Abraham（Abraham, Tan and Acharya 2008，51）所指出的，“在亚洲，印度人和华人出现在其传统家园之外，作为当地社会、文化和经济景观的一部分已经存在了足够长的时间，以至于他们的国籍相当模糊。” 在本土性日益影响民族主义情绪的时代，对这些社区的疑虑不仅仅是理清特定人口民族起源的问题。 正如“克什米尔人”是一个指代居住在西藏的“卡切”人的不完美术语一样，整个亚洲都在询问那些居住在原籍国之外（在许多情况下已居住数代）的海外印度人或华人人口的地位问题（Godley，Godley 1989）。
这些社区看似无害的标签背后，隐藏着极其令人不安的暗流和偏见。 在后殖民时代，这些术语所引发的情感深度让许多人措手不及。 正如Anna Lowenhaupt Tsing（Tsing, Gluck and Tsing 2009，40）提醒我们的那样：“流动的词汇让我们感到惊讶。” 它们深远的举动打断了传统的思想史，打破了其关于思想谱系稳定的假设。 它们的传播范围太广，超出了民族历史的界限；它们的反弹太剧烈，无法遵循严格的殖民地理。 流动的词汇促使我们考虑多种语言和文化遗产之间的对话。” 同样，1960年西藏穆斯林事件作为分析透镜的力量，在于它能够以意想不到的方式捕捉到伴随亚洲去殖民化和重新领土化而来的空间与身份关系的变迁。 从这个角度来看，“卡切”争议是整个后殖民亚洲出现的“民族”和“公民”概念日益僵化的一种象征。
许多新独立的亚洲国家在从殖民地向民族国家过渡过程中所经历的后殖民狂喜，与它们急于证明自己无需西方参与也能繁荣发展的焦虑并存。 基于这种精神，二十九个新独立的亚洲和非洲国家在印度尼西亚万隆齐聚一堂，为摆脱前殖民统治者的未来奠定基础，并探索如何避免冷战所带来的新兴分裂。 万隆会议于1955年4月举行，人们主要因其所表达的象征性和意识形态的国际理想而铭记这次会议。 最切实的成果之一是《中印尼双重国籍条约》，这是一项中国与印度尼西亚之间的双边条约，专门旨在解决居住在印度尼西亚的华侨（Ch. huaqiao 华侨）的双重国籍问题（Lee Lee and Lee 2010; Tan and Acharaya Tan, Acharaya, Tan and Acharaya 2008）。
如果说万隆会议凸显了许多亚洲国家对后殖民时代政治边界重划所导致的侨民群体问题，以及由此产生的关于谁应被视为该新成立国家公民的质疑感到不安，那么1960年的西藏穆斯林事件也以类似的方式表明（除少数显著例外），此类事件是如何在亚洲历史的传统叙述中被遗忘（或完全忽略）的。 奈尔·格林（Nile Green）在近期对两次世界大战期间印度穆斯林与日本之间未实现的替代性未来的研究中指出，“另类民族”（alter-national）这一术语有助于“揭示一系列替代性的议程”，并且对这些事件的研究使我们能够“将印度民族国家的目的论从那些替代性但已被遗忘的未来中去中心化”（Green Green 2013, 612–13）。 在印度和中国，关于克什米尔人（Khaches）申请印度公民身份的争议在两国媒体中都非常突出，并被政府官员在公共和私人场合反复提及。 然而，在事件发生后的几个月内，克什米尔人所寻求的替代性未来，尽管在经济全球化的推动下曾展现出积极可能，但最终还是被那种允许他们离开西藏的民族公民身份本质所颠覆了。
如果说西藏穆斯林的“另类民族”定位有助于强调他们与藏传佛教邻居不同的平行且同时代的宗教与政治定位，那么卡罗尔·麦格拉纳汉（Carole McGranahan）（McGranahan 2010）提出的“停滞的历史”（arrested histories）概念，为界定他们在西藏历史中的地位为何保持完整却又无法触及提供了一种建设性的方法。 克什米尔人在西藏历史中的地位反映了西藏更广泛的处境，即它“不仅仅是掩盖不便的历史和政治；它只是将历史暂时搁置或推迟到当下而已”（McGranahan McGranahan 2010, 25）。 西藏穆斯林从未被遗弃或抹去，他们一直处于显眼的位置，却从未真正进入人们的视野中心。 他们被排除在官方的历史记录之外，因为他们无法与当前的西藏历史叙事融洽共存。
正是处于这种尴尬的空间——从未被完全忽视，但也从未被完全融合——西藏穆斯林在过去三个多世纪的历史叙事中一直存在着。 几乎每一位经过西藏的西方访客——从最早的耶稣会士到拉萨最著名的外国居民海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）——都以某种方式提到了克什米尔人（Desideri, Sweet, and Zwilling Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 665; Harrer Harrer 1954, 157; Huc and d'Ardenne de Tizac [1850] Huc and d' Ardenne de Tizac 1925, 2:183–84）。 中文史料也遵循类似的模式，记录了从17世纪初开始拉萨清真寺的规模和数量等细节，并描述甚至统计了整个西藏的克什米尔人社区（Fang Fang 1992; Jiao [1721] Jiao 1966, 52a–b; Wu and Songyun [1721] Wu and Songyun 1982, 16）。 要理解西藏穆斯林社区的本质，首先必须探讨克什米尔人成功融入西藏社会的方式，以及他们如何保留了西藏外部邻国（南亚、中亚和中国）的混合影响，以及西藏内部复杂的社会结构。 虽然安多、康区和卫藏各地的西藏穆斯林社区与下文描述的群体有许多共同点，但本分析主要聚焦于居住在拉萨的西藏穆斯林的经历和事件。
为了理解1960年西藏穆斯林事件的复杂性，一方面，我们需要关注那些将西藏穆斯林重新领土化、重新贴标签并重新民族化为“克什米尔穆斯林”的过程。 另一方面，我们也必须审视西藏穆斯林在时间、空间和记忆中变得无可辩驳地成为西藏人这一过程。 克什米尔人的历史和记忆以不同寻常的方式与主流西藏史学及亚洲史学相互作用，使其成为一个特别难以重构的叙事。 正是由于缺乏文献记录，1959年印度和中国官员之间关于“克什米尔人”（Khache）一词的争论，既证明了他们那段“停滞的历史”，也表明该术语本身是阐明他们在西藏历史中地位的一个富有成效的切入点。
克什米尔人
人们常认为，身为藏人即意味着是佛教徒，而从公理上讲，身为穆斯林则排除了成为藏人的可能。 然而，从西藏的角度来看，特别是在西藏中部，西藏穆斯林的非佛教宗教信仰并不妨碍他们被视为当地西藏社会的积极且完全的参与者（Dorjee and Giles Dorjee and Giles 2005, 140; Ekvall Ekvall 1960, 377; Ramble Ramble 1993, 22; Yeh Yeh and Mayaram 2009; 另见 Dawa Norbu Norbu 1992）。 西藏穆斯林也绝非西藏社会中微不足道的一部分。 到1950年，拉萨约3万名世俗居民中，有超过10%是穆斯林（Goldstein Goldstein 2007, 244; Kaul Kaul 1976, 103）。 仅拉萨就有四座清真寺和两处穆斯林墓地，到了20世纪初，几乎每个西藏中部的大城市，包括日喀则、江孜和泽当，都有清真寺的存在（Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973, 20）。
尽管有大量研究强调了西藏多元的蒙古族、苯教徒、尼瓦尔人和夏尔巴人社区，但将西藏视为单一且同质的佛教社会的观念依然存在（Cabezón Cabezón 2010; Gellner Gellner 1992; Ortner Ortner 1989）。 杰弗里·塞缪尔（Geoffrey Samuel）关于西藏文化、社会和宗教的里程碑式研究《文明的萨满》（Civilized Shamans），其核心是一场多主题的独白，提出了一个观点：即“前现代西藏所包含的社会和政治形态的多样性，往往被人们所低估”（Samuel Samuel 1993, 39）。 反映这种民族和区域多样性的是，西藏穆斯林社区存在于西藏几乎所有地区：西至巴尔蒂斯坦、克什米尔和拉达克；东至康区东部的打箭炉（Ch. 康定）；北至安多的拉卜楞寺；南至印度北部的喜马拉雅山麓城镇噶伦堡和大吉岭。 然而，除少数显著例外，学术界对西藏穆斯林在主流西藏社会中的存在几乎没有进行过持续的探讨（Abū Bakr and Sharma Abū Bakr and Sharma 2004; Akasoy, Burnett, and Yoeli-Tlalim Akasoy, Burnett and Yoeli-Tlalim 2010; Fischer Fischer, Pirie and Huber 2008; Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973; Horlemann Horlemann 2012）。
理解伊斯兰教在西藏地位的一个核心障碍，在于以往的研究未能明确区分西藏穆斯林永久居民与西藏境内的穆斯林旅居者社区。 早在公元八世纪，伊斯兰历史学家和地理学家就记录了许多穆斯林旅行者、商队成员或商人，甚至还有一座清真寺（Beckwith 1989, 164; Khatchikian and Subrahmanyam 1996, 132; Minorsky, Bartol'd, and Bosworth 1970, 92–93）。 虽然几乎没有任何文献证据（无论是藏文、中文还是其他语言）能让我们深入了解这一早期时期穆斯林社区的具体性质，但现存的细节表明，直到十六世纪末，穆斯林大多是长期访客，很少有人将西藏作为永久居所。
这一结论的部分证据可以从藏文文献中推断出来，因为藏文文献通常用各种或多或少带有贬义的词汇来称呼穆斯林，例如“lalo”（野蛮人）、“mutekpa”（异教徒）或“gokar”（白帽），这些词强调了他们的外来性（Desideri et al. Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 265, 665; Henry et al. Henry, Radhu, Pallis and Casewit 1997, 19; Rajesh and Hangloo 2005, 207; Wu and Songyun [1721] 1982, 10, 32)。 到了十五世纪，尼泊尔编年史《Vamshavalis》记载，加德满都谷地的第一批克什米尔定居者是往返于克什米尔和拉萨之间的穆斯林克什米尔人（Dastider 2007, 90）。 作为拉萨最早的穆斯林旅居者，克什米尔人很可能导致藏语中称呼克什米尔人的词汇“Khache”迅速演变为指代任何居住在西藏的藏化穆斯林，并在语义上扩大到包括其他起源于中国和中亚的穆斯林（Ma Jianye 1947, 12）。
关于“Khache”的混淆通常属于以下两类之一。 首先，外来者（无论是西方人还是中国人）倾向于用带有外来、非本土含义的术语来解释“Khache”，从而造成一种不存在“本土”穆斯林（例如藏族穆斯林）的印象。 当外国观察者开始或多或少地混用这些术语时，情况变得更加混乱，有时称整个社区为“拉达克人”，有时又称“克什米尔人”，而在中文里则将西藏的所有穆斯林统称为“回族”——这是一个很少有藏族人会犯的错误（Chapman 1938, 96; Ma Jianye 1947; Macdonald 1932, 247; Sandberg 1906, 174; Waddle 1905, 346; Wu and Songyun [1721] 1982, 329）。 印度政府在与中国进行官方通信的最初几个月里，就表现出了这种倾向，他们先是提到“拉达克和克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 I, 85），随后简称为“克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 II, 72），后来又称为“Kajis”（IMEA 1960 III, 123）。
其次，试图明确将“Khache”解释为藏族穆斯林受到一个事实的阻碍，即在二十世纪之前，不存在与现代词汇“藏族”（藏语： b öpa）相对应的单一藏语词汇。 为了让情况更加复杂，宗教和民族范畴之间存在相当大的模糊性。 这样一来，在藏语中，“Khache”可以，且有时确实仅仅意味着信仰伊斯兰教的人。 在其他语境下，“Khache”获得了更强的民族（或民族宗教）内涵，用以指代那些在西藏中部生活了数代、以藏语为母语，且在许多情况下与当地藏族人通婚的穆斯林。
最后，正如1960年西藏穆斯林事件的前提所展示的那样，许多非藏族人仍然有一种预设，即即使在二十世纪中叶，Khache 仍然是某种永久的非本土居民。 为了正确界定1960年中国和印度之间关于 Khache 的争端，我们必须认识到，这里所考察的西藏穆斯林绝不是旅居穆斯林社区的一部分。 毫无争议的是，几个世纪以来，大量来自中亚、印度和中国的穆斯林商人常年带领商队前往西藏的主要市场，并经常在返回之前在西藏的城市中心过冬。 无论如何定义，这些旅居穆斯林在1960年之前的任何时候都没有构成西藏穆斯林的大多数。 更重要的是，关于1960年的事件，各方（藏族、中国和印度）都同意西藏中部的 Khache 社区并非旅居社区。 因此，从一开始，问题就不在于 Khache 是否为旅居者。 相反，争议的问题在于，根据国际法，任何社区在何时会失去回归并要求其祖先原籍国公民身份的权利。 这个问题的关键在于发现西藏穆斯林是何时以及如何首次在西藏中部建立起永久社区的。
几乎所有的政治记录、外部记载和口述历史都表明，最早的永久性西藏穆斯林社区出现在五世达赖喇嘛（1617–82）统治时期。 鉴于五世达赖喇嘛在建立西藏中部政治行政机构——甘丹颇章中的主导作用，他的统治时期标志着西藏穆斯林的持续证据首次出现，这并不令人惊讶。 著名的藏学家何塞·卡贝松（José Cabezón）认为，永久性穆斯林社区的出现与五世达赖喇嘛“邀请[非藏族]人民”（藏语： mina drönpo）之间存在紧密联系，这是“鼓励西藏民族、文化和经济多样性这一更大政策的一部分”（Cabezón 1998, 19）。 几乎可以肯定，五世达赖喇嘛统治时期的活力和政治稳定使西藏穆斯林能够适应西藏和藏族文化，从而使他们从一个简单的移民社区转变为深深融入西藏社会的群体（Boulnois 1983, 154）。
西藏穆斯林很快活跃在西藏社会的各个领域。 他们的识字能力和流利的藏语，特别是他们能够优雅地运用复杂的敬语体系（藏语： zhesa），使他们迅速成为藏语中最有文化、最善言辞的世俗演讲者和作家之一。 西藏穆斯林也擅长在西藏游牧民和城市精英中流行的藏族“囊玛”（nangma）音乐传统（Chapman 1938, 110–11; Samuel 1976, 408）。 西藏穆斯林也没有被排除在公共服务之外。 在历史记录中，西藏穆斯林经常在西藏政府中担任公职，甚至为达赖喇嘛本人服务（IOR L/PS/12/4202 5318, 1945年9月16日; Ma Jianye 1947）。 在三个世纪的时间里，拉萨和西藏中部的西藏穆斯林社区已经成为西藏社会不可或缺的一部分，以至于直到1959年，他们的存在和作用很少被视为担忧的来源或暴力的焦点。
在拉萨内部，Khache 社区按照语言和文化界限分为南亚裔和华裔（Ma Jianye 1947, 12; Wenqing et al. [1930] 1963, 5:13b–16b; Yiwu 1946）。 反过来，每个群体都以他们定居并建造清真寺的街区而闻名——八廓（藏语： bark ör，中文： 八廓）或河坝林（藏语： wabaling，中文： 河坝林）（Altner 2010, 348–49; Gaborieau and Muḥammad 1973, 25–27; Peter 1951, 237; Tshe rdor 1992; Yang [1814] 1967, 194:33b）。 主要从事商业活动的八廓（南亚）卡切人，聚集在大昭寺附近的八廓市场中心区域。 瓦巴林（中国）卡切人居住在拉萨东南角的瓦巴林社区，靠近拉萨河，离他们的田地和获准屠宰牲畜的区域更近（Ciduo 1992, 115; Meng [Meng 1852] Meng 1978, 1:13a–16b）。
在藏人和西藏政府眼中，这两个群体在法律、文化和社会地位上始终是相互独立的。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 到19世纪末，西藏政府的中央委员会——噶厦，已指定政府内部的不同部门来监管八廓和瓦巴林的西藏穆斯林。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 在这两种情况下，此类治理的直接目标都是为每个社区确立领导地位，以便政府能够对其进行征税、管理和监督。 然而，这也是一种承认，即作为非佛教徒，他们明确豁免于那些以佛教原则为指导的法规和惯例（French 2002, 167–68, 278; Gaborieau and Muḥammad 1973, 26–27; Ma Jianye Ma 1947; Siddiqui Siddiqui 1991）。 需要指出的是，这两个社区与在噶厦眼中具有正式地位的其他尼泊尔人、拉达克人及其他外国社区是有所区别的。
到了20世纪，八廓和瓦巴林的卡切人都已高度藏化，并在更广泛的穆斯林社区内部和外部（以及两个穆斯林社区之间）展现出紧密的宗教、婚姻和商业关系。 在整个20世纪，卡切社区在拉萨持续发挥着核心作用。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 然而，中国人民解放军突然进驻拉萨，将他们推向了一个不习惯的显赫地位。
西藏穆斯林：旁观者、受害者，还是国家的帮手？
1951年底，八千多名中国士兵抵达拉萨，标志着这座首府进入了一个新时代。 那时的拉萨，就像许多被新政治力量占领初期的城市一样，是一个充满矛盾、政治阴谋和文化冲突的城市。 遵照毛泽东的明确指示，新成立的中国政府采取了渐进式方针。 正如梅尔文·戈尔茨坦（Goldstein 2007, 543）所描述的那样，拉萨的中国官员“着手与精英阶层建立合作和友好的关系，并让他们相信，这些官员来到西藏是为了帮助他们实现现代化和发展，而不是像以前的中国政权那样压迫和剥削他们。”
拉萨的社会日程——包括藏传佛教仪式、日常祈祷和络绎不绝的朝圣者——基本未受影响，照常进行。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏政府委员会——噶厦和西藏各寺院在体制上得以保留，但运作自主权日益减弱。 达赖喇嘛继续在城市的体制和文化生活中发挥核心作用，同时担任中国控制的现实与西藏权力局限之间的主要调解人。
对于西藏穆斯林来说，20世纪50年代标志着一个机遇与来自藏人和中国人双重审视的时代。 据各方记载，拉萨西藏穆斯林的生活状况比普通居民要好。 在拉萨，中国士兵和官员的突然涌入导致了粮食短缺和基本食品价格的急剧上涨。 中国士兵和官员的到来为整个西藏的商人，尤其是西藏穆斯林，带来了意想不到的商业红利。 由于1951年签署的《十七条协议》，商人们仍然可以从印度进口在中国内地被严格禁止的外国商品。 需求迅速超过了供应。 八廓的西藏穆斯林商人迅速意识到其中的盈利潜力，放弃了纺织品、香烟和煤油的进口，转而经营高价值、小体积的奢侈品，如欧洲钢笔、手表，甚至电池（Harris 2013, 12, 39–40）。 新华社摄影记者陈宗烈回忆说，他在1956年抵达后不久，被带到八廓，看到摊位上“摆满了在中国内地几乎见不到的商品，如瑞士名牌手表、法国香水、意大利手风琴、德国相机、美国柯达胶卷……印度丝绸、香料、炼乳和甜点，以及尼泊尔佛教塑像和法器等”，他感到非常震惊（Chen Zonglie 2009, 20）。 需求量之大，以至于西藏穆斯林商队吹嘘说，他们抵达拉萨几天内就能卖光所有库存。
因此，尽管八廓卡切人认为当时的政治局势远非理想，但在经济上，20世纪50年代的生活甚至比20世纪30年代和40年代还要繁荣。 1957年，有41名八廓西藏穆斯林负担得起前往麦加朝觐的高昂费用——这是十年前人数的两倍多，也是随官方朝觐代表团从内地省份出发人数的两倍（Xizang ribao [1957] 1968; Yiwu 1946, 12; Zhongguo Yisilanjiao xiehui 2011, 855）。 更多的卡切家庭能够承担送子女前往印度噶伦堡、大吉岭甚至德里的山地学校学习的费用。 1958年，一个八廓卡切家庭甚至成功获得了开设“幸福光明电影院”所需的许可证，在那里，除了中国电影外，他们一直到1959年都能偶尔放映印地语电影（Rahul 1961, 181）。 对于八廓卡切人来说，尽管中国统治具有政治限制性，但经济自由和机遇意味着“拉萨的不少圈子里弥漫着一种欣快感”（Radhu 1997, 248–50）。
如果说八廓卡切人在经济上繁荣昌盛，那么瓦巴林卡切人则作为中国人和藏人之间的语言、文化和政治中间人获利。 由于缺乏藏汉翻译，瓦巴林卡切人成为了中国官员和士兵的关键联络人（Tsarong and Chödron 2000, 199）。 瓦巴林卡切人被认为亲中的立场逐渐引起了许多当地藏人的反感（Suo 2002, 60）。 前西藏政府官员土登凯桑（Tubten Khétsun）在几十年后仍带着难以消减的苦涩回忆道，瓦巴林卡切人“像婴儿拥抱母亲一样欢迎并配合[中国共产党]”（Khétsun and Akester 2008, 150）。
到了1958年，这种表面上的正常状态开始出现裂痕。 越来越多的来自西藏东部的康巴藏人开始出现在拉萨，他们是为了逃避西藏自治区行政边界外日益严苛的政治改革。 随着局势逐渐明朗，拉萨的许多人，包括达赖喇嘛在内，重新评估了西藏与中国中央政府的关系（Goldstein, Sherap, and Siebenschuh 2004, 74, 208; IMEA 1959 II, 74）。 关于中国军队即将增援的猜测，以及有关中国计划扣押达赖喇嘛的传言四起，加剧了拉萨本已不安的情绪。 1959年3月17日，当达赖喇嘛及其最亲密的顾问逃离拉萨，踏上为期两周前往印度的旅程时，西藏穆斯林既受益于中国在藏存在、又在政治上保持中立的时期宣告结束。
随着达赖喇嘛出走的消息传开，暴力事件席卷了这座西藏首府（Goldstein 2013, 9; Khétsun and Akester 2008, 22–23）。 藏人和汉人——双方本已紧张、愤怒且互不信任——开始为争夺城市控制权展开激烈斗争（McGranahan 2010, 105）。 据新华社报道，次日即3月19日上午10点，中国人民解放军“奉命对犯下滔天罪行的叛乱集团采取惩罚性行动”（《人民日报》1959d；英文翻译参见Xinhua News Agency 1968, 351）。 在罗布林卡夏宫和布达拉宫周围发生了特别血腥的冲突，西藏抵抗力量试图击退中国军队的进攻。
大多数关于此次起义的记述中很少提到，3月19日，在针对亲中拉萨世俗官员的几起臭名昭著的袭击之外，瓦巴林（Wabaling）的克什米尔穆斯林社区也成为了西藏“反合作者”暴力行为的主要目标（Shakya 1999, 192–93）。 到当天结束时，拥有数百年历史的大清真寺和几十座瓦巴林克什米尔穆斯林住宅被烧为平地。 市场沿线的克什米尔穆斯林住宅和商店遭到洗劫和破坏。 然而，没有一名中国士兵被派去保护瓦巴林克什米尔穆斯林及其财产。 出于对生命的恐惧，许多瓦巴林克什米尔穆斯林转而寻求士兵的保护，躲进城外的人民解放军营地（FBIS 1959c; 《人民日报》1959e, 2; Zhang 2002, 28）。 针对瓦巴林穆斯林的袭击并非仅仅是少数群体被卷入暴力叛乱的交火之中。 相反，在许多藏人眼中，瓦巴林克什米尔穆斯林已被明确认定为与中国人勾结，因此成为了他们暴力行为的早期目标。
对于北京中央政府而言，藏人对瓦巴林的袭击很快成为了一个著名的宣传案例。 在3月底到5月初之间，《人民日报》在头版刊登了六篇关于拉萨起义的文章，重点报道了瓦巴林事件。 最早的文章将他们描述为中国对3月起义进行军事回应的当地支持者。 在头版标题“西藏人民热烈拥护平息叛乱”下，两位瓦巴林的高级伊玛目谴责了“叛匪在拉萨烧杀抢掠的滔天罪行”，并指出西藏叛匪的“罪行滔天，给国家和人民带来了灾难”（《人民日报》1959a）。
在接下来的几周里，《人民日报》又发表了两篇文章，重点报道瓦巴林事件，旨在强调起义给“普通藏人”带来的创伤，并削弱叛乱分子试图“保护宗教”的说法。 最后这两篇文章影响力尤为巨大，因为它们刊登了穆斯林在大清真寺烧毁后的废墟中进行周五祈祷的照片，以及一名瓦巴林克什米尔穆斯林站在他被烧毁的家园残骸中的照片（《人民日报》1959b, 1959c）。 通过这种方式，瓦巴林克什米尔穆斯林成为了中国中央政府主张的有力工具，即西藏叛乱分子是一小撮意图扭转中华人民共和国自进入拉萨以来所取得积极成就的人。
值得注意的是，《人民日报》的文章几乎总是将瓦巴林克什米尔穆斯林统称为“回族”（中国穆斯林）。 文中从未提及或区分拉萨穆斯林社区内部的多样性（也没有指出这些回族并非中国内地甚至西北地区的“中国穆斯林”）。 例如，媒体报道从未披露藏人既没有亵渎小清真寺，也没有摧毁任何一处八廓街克什米尔穆斯林的家园。 不出所料，政府的报道回避了瓦巴林克什米尔穆斯林为何成为目标的原因。 毫无疑问，藏人的怨恨源于瓦巴林克什米尔穆斯林曾陪同中国士兵和官员担任翻译，积极帮助中国人，并“表现得极其傲慢”（Khétsun and Akester 2008, 150）。 显然，藏人的袭击更多是基于瓦巴林克什米尔穆斯林的亲中立场，而非《人民日报》让读者相信的那样，是基于叛乱分子的反穆斯林信仰。
毫无疑问，中国政府在此事上的模糊态度源于权宜之计，而非无知。 政府在推动瓦巴林克什米尔穆斯林受害者叙事的同时，也迅速采取行动，镇压了它认为对城市脆弱平静构成威胁的八廓街克什米尔穆斯林。 3月21日，即达赖喇嘛出走后的几天内，中国当局拘留并逮捕了传统克什米尔穆斯林委员会的高级领导人（藏语：Khache pönpo）哈米杜拉（拉普斯）·马斯勒（Hamidulla (Rapse) Masle）。 到年底，该委员会的所有五名成员均被监禁（IMEA 1963 X, 88）。 一周之内，中国官员通知八廓街克什米尔穆斯林，所有“关于他们印度公民身份的先前法律和文件均被视为作废，除非有新的书面证据支持，否则不予受理”（TMRA 1959, Letter #1 to Kalimpong, 3）。 中国官员前往八廓街克什米尔穆斯林的住所和企业，要求他们宣布自己是中国人。 那些拒绝的人被带去接受长时间的审讯，导致几名八廓街克什米尔穆斯林被迫宣布自己是中国公民。
尽管在3月起义后立即进行了这些逮捕，但直到4月初斋月结束时，八廓街克什米尔穆斯林的领导人才“向印度领事馆寻求援助，希望以此促成整个社区移民到印度”（Naik 1995, 33）。 中国政府对此作出回应，在领事馆外部署警卫，阻止克什米尔穆斯林与总领事会面；据一些消息来源称，甚至鸣枪示警，阻止他们靠近印度领事馆（IMEA 1959 I, 85）。 印度对克什米尔穆斯林的关注令中国深感不安。 起初，印度被视为一个同样摆脱了帝国主义过去枷锁的亚洲盟友，但到了20世纪50年代末，中国对这个唯一有能力挑战其权威的亚洲国家感到越来越紧张。
值得注意的是，中国或印度首次讨论西藏穆斯林的国籍问题是在1958年4月27日。 在这一天，即达赖喇嘛离开西藏近一年前，印度驻拉萨总领事与他的中国同行——中国西藏外事处处长——讨论了这一问题。 这件事似乎刚被提起就很快被搁置了，直到一年多后的1959年5月，总领事S. L. Chhibber才重新提出了这个问题。 他在给中国负责人的便条中声称，他自己对该问题的调查得出的结论是：“居住在拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林及其他印度人应被视为印度国民”（1959 I, 84–85）。 中国负责人对此事的回复同样简洁且明确：“这些断言违背了历史事实，我无法同意”（1959 I, 86）。 Chhibber没有被中国的立场吓倒，他会见了八廓街的克什米尔穆斯林（Barkor Khache），并分发了表格让他们登记为印度公民。
从1959年春季到夏末，各方（印度、中国和克什米尔穆斯林）关于八廓街克什米尔穆斯林争端的参数，在很大程度上仍然是此前关于历史先例的断言的重申。 三个因素始终处于这些断言的核心：(1) 1950年前克什米尔穆斯林在西藏政府治下的地位；(2) 克什米尔穆斯林前往麦加朝觐时护照或签证的签发机构；以及通常存在的 (3) 一种断言，即“Khache”一词意为克什米尔人，因此，根据事实，克什米尔穆斯林应被判定为印度公民（1959 I, 84–85, 89–90; Times of India 1960b; TMRA, 1959年8月）。 然而，在8月下旬，两件看似无关的事件——中印边境朗久哨所的边境冲突，以及印度尼西亚在批准《双重国籍条约》前实施的反华贸易禁令——极大地改变了中国和印度解读及描述拉萨克什米尔穆斯林时的背景和逻辑。 查看全部
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：近千名卡切穆斯林申请移民印度，暴露了后殖民亚洲的身份归属难题
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
本文连接了西藏研究、中国研究和南亚研究，考察了1960年的“西藏穆斯林事件”。当时，近千名西藏穆斯林以其克什米尔血统为由，宣布自己为印度公民，并向中国政府请愿，要求获准移民印度。 1960年西藏穆斯林事件的矛盾之处在于，它发生在中印两国经过十年谨慎外交之后，而这种外交源于两国在反帝历史背景下共同争取独立与解放的斗争。 通过将这一事件置于后殖民亚洲更广泛的意识形态运动中，本文聚焦于中国、印度和西藏穆斯林试图在当时主流的民族主义、意识形态和军事叙事之外，界定其行为的一系列愿望、动机和空间。
1959年8月12日，《纽约时报》刊登了一篇标题引人注目的文章，题为《印度商人被中国人扣留》。 在当时冷战的报复逻辑下，大多数读者会将中华人民共和国的行动视为更大规模军事和政治事件图景的一部分。 就在几个月前，一系列起义导致达赖喇嘛逃离西藏，引发了拉萨的大规模起义，随后被中国迅速平定，并导致数万名西藏难民逃往印度。 然而，正如该文章迅速指出的那样，被拘留的人并非人们所预料的那样，是仅仅被突变的政治风向所波及的印度国民。 这五名“印度商人”也并非毫无争议的印度公民。 这群被中国逮捕的人被印度政府描述为“克什米尔穆斯林”，他们属于一个在西藏居住了几代人的群体。尽管他们“想登记为印度国民”，但据他们自己承认，“从未持有过（印度）旅行证件和身份证明”（《纽约时报》1959年）。
正如在接下来的几周和几个月里逐渐明朗的那样，被中国扣押的人员是拉萨数千名西藏穆斯林社区的成员，他们被称为“卡切”（藏语：Khache）。 （藏语：khaché）。 在最初的定义中，下文将详细讨论的藏语词汇“Khache”指的是喜马拉雅地区的克什米尔（或克什米尔人）。 到了十七世纪末，该词演变成一个民族名称，广泛指代所有穆斯林，而不再仅仅指那些追溯其血统至克什米尔的穆斯林（Powers 和 Templeman，Powers和Templeman 2012，570）。 这种双重定义为印度政府的语言诡计提供了解释，使其能够声称“卡切”人是克什米尔人，从而在法律上有资格申请印度公民身份（《印度时报》。
1959年）。 1959年，这种关于“卡切”人请愿书的分歧导致了数十份外交照会、信函和备忘录的往来，最终中国在1960年底让步，将近一千名“卡切”人送往印中边境（《印度时报》。
1960c；Xu，Xu 2007，2:1275）。
毫无疑问，达赖喇嘛从西藏前往印度加剧了拉萨的紧张局势，也加剧了这两个新兴亚洲大国之间的紧张关系（Gopal，Gopal 1976，89）。 事实上，许多关于这一时期的分析都表明，达赖喇嘛在印度受到的热烈欢迎与一系列边境冲突之间存在直接关联，这些冲突最终导致了1962年中印边境战争（Chen Jian，Chen 2006；Kennedy，Kennedy 2012）。 虽然已有数十部大众和学术著作剖析了印度收留达赖喇嘛及随之而来的中印边境紧张局势背后的政治和外交细节，但1960年的“西藏穆斯林事件”几乎被除少数亚洲研究学者之外的所有人所忽视（Abū Bakr和Sharma，Abū Bakr和Sharma 2004；Chen Bo，Chen 2000；Siddiqui，Siddiqui 1991）。
两国政府为何在1959年将西藏穆斯林作为测试案例，其确切原因尚不清楚。 当人们意识到，即使在达赖喇嘛进入印度——从而引发印度政府对西藏穆斯林的兴趣——之时，“卡切”人的确切历史、他们在西藏社会中的地位以及他们的跨国身份在中文、印度和西方资料中仍然模糊不清、模棱两可且基本没有记录时，关于他们种族和公民身份的更大问题就显得更加令人震惊。 中印之间长期的外交紧张关系有效地说明了Akhil Gupta（Gupta 1992，64）所指出的现代公民身份概念的局限性，即这些概念难以描述那些占据“空间分布多样、部分重叠或不重叠的集体”的人群。 这种担忧处于1960年西藏穆斯林事件的核心，鲜明地划定了20世纪50年代不结盟、反帝和亲亚洲团结运动的局限性，这些运动定义了两国独立/解放后欣欣向荣的时期。
然而，如果将关于“卡切”人的分歧视为两个亚洲大国之间蓄意的外交策略，并将该事件仅仅视为更广泛意识形态问题的代理，那将是一个错误。 具体而言，1960年的西藏穆斯林事件，特别是印度政府将“卡切”人刻意解读为“克什米尔人”，反映了整个亚洲对于大型侨民社区法律地位，以及这些社区与其祖籍国之间深厚的经济和政治联系日益增长的忧虑。 正如Itty Abraham（Abraham, Tan and Acharya 2008，51）所指出的，“在亚洲，印度人和华人出现在其传统家园之外，作为当地社会、文化和经济景观的一部分已经存在了足够长的时间，以至于他们的国籍相当模糊。” 在本土性日益影响民族主义情绪的时代，对这些社区的疑虑不仅仅是理清特定人口民族起源的问题。 正如“克什米尔人”是一个指代居住在西藏的“卡切”人的不完美术语一样，整个亚洲都在询问那些居住在原籍国之外（在许多情况下已居住数代）的海外印度人或华人人口的地位问题（Godley，Godley 1989）。
这些社区看似无害的标签背后，隐藏着极其令人不安的暗流和偏见。 在后殖民时代，这些术语所引发的情感深度让许多人措手不及。 正如Anna Lowenhaupt Tsing（Tsing, Gluck and Tsing 2009，40）提醒我们的那样：“流动的词汇让我们感到惊讶。” 它们深远的举动打断了传统的思想史，打破了其关于思想谱系稳定的假设。 它们的传播范围太广，超出了民族历史的界限；它们的反弹太剧烈，无法遵循严格的殖民地理。 流动的词汇促使我们考虑多种语言和文化遗产之间的对话。” 同样，1960年西藏穆斯林事件作为分析透镜的力量，在于它能够以意想不到的方式捕捉到伴随亚洲去殖民化和重新领土化而来的空间与身份关系的变迁。 从这个角度来看，“卡切”争议是整个后殖民亚洲出现的“民族”和“公民”概念日益僵化的一种象征。
许多新独立的亚洲国家在从殖民地向民族国家过渡过程中所经历的后殖民狂喜，与它们急于证明自己无需西方参与也能繁荣发展的焦虑并存。 基于这种精神，二十九个新独立的亚洲和非洲国家在印度尼西亚万隆齐聚一堂，为摆脱前殖民统治者的未来奠定基础，并探索如何避免冷战所带来的新兴分裂。 万隆会议于1955年4月举行，人们主要因其所表达的象征性和意识形态的国际理想而铭记这次会议。 最切实的成果之一是《中印尼双重国籍条约》，这是一项中国与印度尼西亚之间的双边条约，专门旨在解决居住在印度尼西亚的华侨（Ch. huaqiao 华侨）的双重国籍问题（Lee Lee and Lee 2010; Tan and Acharaya Tan, Acharaya, Tan and Acharaya 2008）。
如果说万隆会议凸显了许多亚洲国家对后殖民时代政治边界重划所导致的侨民群体问题，以及由此产生的关于谁应被视为该新成立国家公民的质疑感到不安，那么1960年的西藏穆斯林事件也以类似的方式表明（除少数显著例外），此类事件是如何在亚洲历史的传统叙述中被遗忘（或完全忽略）的。 奈尔·格林（Nile Green）在近期对两次世界大战期间印度穆斯林与日本之间未实现的替代性未来的研究中指出，“另类民族”（alter-national）这一术语有助于“揭示一系列替代性的议程”，并且对这些事件的研究使我们能够“将印度民族国家的目的论从那些替代性但已被遗忘的未来中去中心化”（Green Green 2013, 612–13）。 在印度和中国，关于克什米尔人（Khaches）申请印度公民身份的争议在两国媒体中都非常突出，并被政府官员在公共和私人场合反复提及。 然而，在事件发生后的几个月内，克什米尔人所寻求的替代性未来，尽管在经济全球化的推动下曾展现出积极可能，但最终还是被那种允许他们离开西藏的民族公民身份本质所颠覆了。
如果说西藏穆斯林的“另类民族”定位有助于强调他们与藏传佛教邻居不同的平行且同时代的宗教与政治定位，那么卡罗尔·麦格拉纳汉（Carole McGranahan）（McGranahan 2010）提出的“停滞的历史”（arrested histories）概念，为界定他们在西藏历史中的地位为何保持完整却又无法触及提供了一种建设性的方法。 克什米尔人在西藏历史中的地位反映了西藏更广泛的处境，即它“不仅仅是掩盖不便的历史和政治；它只是将历史暂时搁置或推迟到当下而已”（McGranahan McGranahan 2010, 25）。 西藏穆斯林从未被遗弃或抹去，他们一直处于显眼的位置，却从未真正进入人们的视野中心。 他们被排除在官方的历史记录之外，因为他们无法与当前的西藏历史叙事融洽共存。
正是处于这种尴尬的空间——从未被完全忽视，但也从未被完全融合——西藏穆斯林在过去三个多世纪的历史叙事中一直存在着。 几乎每一位经过西藏的西方访客——从最早的耶稣会士到拉萨最著名的外国居民海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）——都以某种方式提到了克什米尔人（Desideri, Sweet, and Zwilling Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 665; Harrer Harrer 1954, 157; Huc and d'Ardenne de Tizac [1850] Huc and d' Ardenne de Tizac 1925, 2:183–84）。 中文史料也遵循类似的模式，记录了从17世纪初开始拉萨清真寺的规模和数量等细节，并描述甚至统计了整个西藏的克什米尔人社区（Fang Fang 1992; Jiao [1721] Jiao 1966, 52a–b; Wu and Songyun [1721] Wu and Songyun 1982, 16）。 要理解西藏穆斯林社区的本质，首先必须探讨克什米尔人成功融入西藏社会的方式，以及他们如何保留了西藏外部邻国（南亚、中亚和中国）的混合影响，以及西藏内部复杂的社会结构。 虽然安多、康区和卫藏各地的西藏穆斯林社区与下文描述的群体有许多共同点，但本分析主要聚焦于居住在拉萨的西藏穆斯林的经历和事件。
为了理解1960年西藏穆斯林事件的复杂性，一方面，我们需要关注那些将西藏穆斯林重新领土化、重新贴标签并重新民族化为“克什米尔穆斯林”的过程。 另一方面，我们也必须审视西藏穆斯林在时间、空间和记忆中变得无可辩驳地成为西藏人这一过程。 克什米尔人的历史和记忆以不同寻常的方式与主流西藏史学及亚洲史学相互作用，使其成为一个特别难以重构的叙事。 正是由于缺乏文献记录，1959年印度和中国官员之间关于“克什米尔人”（Khache）一词的争论，既证明了他们那段“停滞的历史”，也表明该术语本身是阐明他们在西藏历史中地位的一个富有成效的切入点。
克什米尔人
人们常认为，身为藏人即意味着是佛教徒，而从公理上讲，身为穆斯林则排除了成为藏人的可能。 然而，从西藏的角度来看，特别是在西藏中部，西藏穆斯林的非佛教宗教信仰并不妨碍他们被视为当地西藏社会的积极且完全的参与者（Dorjee and Giles Dorjee and Giles 2005, 140; Ekvall Ekvall 1960, 377; Ramble Ramble 1993, 22; Yeh Yeh and Mayaram 2009; 另见 Dawa Norbu Norbu 1992）。 西藏穆斯林也绝非西藏社会中微不足道的一部分。 到1950年，拉萨约3万名世俗居民中，有超过10%是穆斯林（Goldstein Goldstein 2007, 244; Kaul Kaul 1976, 103）。 仅拉萨就有四座清真寺和两处穆斯林墓地，到了20世纪初，几乎每个西藏中部的大城市，包括日喀则、江孜和泽当，都有清真寺的存在（Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973, 20）。
尽管有大量研究强调了西藏多元的蒙古族、苯教徒、尼瓦尔人和夏尔巴人社区，但将西藏视为单一且同质的佛教社会的观念依然存在（Cabezón Cabezón 2010; Gellner Gellner 1992; Ortner Ortner 1989）。 杰弗里·塞缪尔（Geoffrey Samuel）关于西藏文化、社会和宗教的里程碑式研究《文明的萨满》（Civilized Shamans），其核心是一场多主题的独白，提出了一个观点：即“前现代西藏所包含的社会和政治形态的多样性，往往被人们所低估”（Samuel Samuel 1993, 39）。 反映这种民族和区域多样性的是，西藏穆斯林社区存在于西藏几乎所有地区：西至巴尔蒂斯坦、克什米尔和拉达克；东至康区东部的打箭炉（Ch. 康定）；北至安多的拉卜楞寺；南至印度北部的喜马拉雅山麓城镇噶伦堡和大吉岭。 然而，除少数显著例外，学术界对西藏穆斯林在主流西藏社会中的存在几乎没有进行过持续的探讨（Abū Bakr and Sharma Abū Bakr and Sharma 2004; Akasoy, Burnett, and Yoeli-Tlalim Akasoy, Burnett and Yoeli-Tlalim 2010; Fischer Fischer, Pirie and Huber 2008; Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973; Horlemann Horlemann 2012）。
理解伊斯兰教在西藏地位的一个核心障碍，在于以往的研究未能明确区分西藏穆斯林永久居民与西藏境内的穆斯林旅居者社区。 早在公元八世纪，伊斯兰历史学家和地理学家就记录了许多穆斯林旅行者、商队成员或商人，甚至还有一座清真寺（Beckwith 1989, 164; Khatchikian and Subrahmanyam 1996, 132; Minorsky, Bartol'd, and Bosworth 1970, 92–93）。 虽然几乎没有任何文献证据（无论是藏文、中文还是其他语言）能让我们深入了解这一早期时期穆斯林社区的具体性质，但现存的细节表明，直到十六世纪末，穆斯林大多是长期访客，很少有人将西藏作为永久居所。
这一结论的部分证据可以从藏文文献中推断出来，因为藏文文献通常用各种或多或少带有贬义的词汇来称呼穆斯林，例如“lalo”（野蛮人）、“mutekpa”（异教徒）或“gokar”（白帽），这些词强调了他们的外来性（Desideri et al. Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 265, 665; Henry et al. Henry, Radhu, Pallis and Casewit 1997, 19; Rajesh and Hangloo 2005, 207; Wu and Songyun [1721] 1982, 10, 32)。 到了十五世纪，尼泊尔编年史《Vamshavalis》记载，加德满都谷地的第一批克什米尔定居者是往返于克什米尔和拉萨之间的穆斯林克什米尔人（Dastider 2007, 90）。 作为拉萨最早的穆斯林旅居者，克什米尔人很可能导致藏语中称呼克什米尔人的词汇“Khache”迅速演变为指代任何居住在西藏的藏化穆斯林，并在语义上扩大到包括其他起源于中国和中亚的穆斯林（Ma Jianye 1947, 12）。
关于“Khache”的混淆通常属于以下两类之一。 首先，外来者（无论是西方人还是中国人）倾向于用带有外来、非本土含义的术语来解释“Khache”，从而造成一种不存在“本土”穆斯林（例如藏族穆斯林）的印象。 当外国观察者开始或多或少地混用这些术语时，情况变得更加混乱，有时称整个社区为“拉达克人”，有时又称“克什米尔人”，而在中文里则将西藏的所有穆斯林统称为“回族”——这是一个很少有藏族人会犯的错误（Chapman 1938, 96; Ma Jianye 1947; Macdonald 1932, 247; Sandberg 1906, 174; Waddle 1905, 346; Wu and Songyun [1721] 1982, 329）。 印度政府在与中国进行官方通信的最初几个月里，就表现出了这种倾向，他们先是提到“拉达克和克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 I, 85），随后简称为“克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 II, 72），后来又称为“Kajis”（IMEA 1960 III, 123）。
其次，试图明确将“Khache”解释为藏族穆斯林受到一个事实的阻碍，即在二十世纪之前，不存在与现代词汇“藏族”（藏语： b öpa）相对应的单一藏语词汇。 为了让情况更加复杂，宗教和民族范畴之间存在相当大的模糊性。 这样一来，在藏语中，“Khache”可以，且有时确实仅仅意味着信仰伊斯兰教的人。 在其他语境下，“Khache”获得了更强的民族（或民族宗教）内涵，用以指代那些在西藏中部生活了数代、以藏语为母语，且在许多情况下与当地藏族人通婚的穆斯林。
最后，正如1960年西藏穆斯林事件的前提所展示的那样，许多非藏族人仍然有一种预设，即即使在二十世纪中叶，Khache 仍然是某种永久的非本土居民。 为了正确界定1960年中国和印度之间关于 Khache 的争端，我们必须认识到，这里所考察的西藏穆斯林绝不是旅居穆斯林社区的一部分。 毫无争议的是，几个世纪以来，大量来自中亚、印度和中国的穆斯林商人常年带领商队前往西藏的主要市场，并经常在返回之前在西藏的城市中心过冬。 无论如何定义，这些旅居穆斯林在1960年之前的任何时候都没有构成西藏穆斯林的大多数。 更重要的是，关于1960年的事件，各方（藏族、中国和印度）都同意西藏中部的 Khache 社区并非旅居社区。 因此，从一开始，问题就不在于 Khache 是否为旅居者。 相反，争议的问题在于，根据国际法，任何社区在何时会失去回归并要求其祖先原籍国公民身份的权利。 这个问题的关键在于发现西藏穆斯林是何时以及如何首次在西藏中部建立起永久社区的。
几乎所有的政治记录、外部记载和口述历史都表明，最早的永久性西藏穆斯林社区出现在五世达赖喇嘛（1617–82）统治时期。 鉴于五世达赖喇嘛在建立西藏中部政治行政机构——甘丹颇章中的主导作用，他的统治时期标志着西藏穆斯林的持续证据首次出现，这并不令人惊讶。 著名的藏学家何塞·卡贝松（José Cabezón）认为，永久性穆斯林社区的出现与五世达赖喇嘛“邀请[非藏族]人民”（藏语： mina drönpo）之间存在紧密联系，这是“鼓励西藏民族、文化和经济多样性这一更大政策的一部分”（Cabezón 1998, 19）。 几乎可以肯定，五世达赖喇嘛统治时期的活力和政治稳定使西藏穆斯林能够适应西藏和藏族文化，从而使他们从一个简单的移民社区转变为深深融入西藏社会的群体（Boulnois 1983, 154）。
西藏穆斯林很快活跃在西藏社会的各个领域。 他们的识字能力和流利的藏语，特别是他们能够优雅地运用复杂的敬语体系（藏语： zhesa），使他们迅速成为藏语中最有文化、最善言辞的世俗演讲者和作家之一。 西藏穆斯林也擅长在西藏游牧民和城市精英中流行的藏族“囊玛”（nangma）音乐传统（Chapman 1938, 110–11; Samuel 1976, 408）。 西藏穆斯林也没有被排除在公共服务之外。 在历史记录中，西藏穆斯林经常在西藏政府中担任公职，甚至为达赖喇嘛本人服务（IOR L/PS/12/4202 5318, 1945年9月16日; Ma Jianye 1947）。 在三个世纪的时间里，拉萨和西藏中部的西藏穆斯林社区已经成为西藏社会不可或缺的一部分，以至于直到1959年，他们的存在和作用很少被视为担忧的来源或暴力的焦点。
在拉萨内部，Khache 社区按照语言和文化界限分为南亚裔和华裔（Ma Jianye 1947, 12; Wenqing et al. [1930] 1963, 5:13b–16b; Yiwu 1946）。 反过来，每个群体都以他们定居并建造清真寺的街区而闻名——八廓（藏语： bark ör，中文： 八廓）或河坝林（藏语： wabaling，中文： 河坝林）（Altner 2010, 348–49; Gaborieau and Muḥammad 1973, 25–27; Peter 1951, 237; Tshe rdor 1992; Yang [1814] 1967, 194:33b）。 主要从事商业活动的八廓（南亚）卡切人，聚集在大昭寺附近的八廓市场中心区域。 瓦巴林（中国）卡切人居住在拉萨东南角的瓦巴林社区，靠近拉萨河，离他们的田地和获准屠宰牲畜的区域更近（Ciduo 1992, 115; Meng [Meng 1852] Meng 1978, 1:13a–16b）。
在藏人和西藏政府眼中，这两个群体在法律、文化和社会地位上始终是相互独立的。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 到19世纪末，西藏政府的中央委员会——噶厦，已指定政府内部的不同部门来监管八廓和瓦巴林的西藏穆斯林。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 在这两种情况下，此类治理的直接目标都是为每个社区确立领导地位，以便政府能够对其进行征税、管理和监督。 然而，这也是一种承认，即作为非佛教徒，他们明确豁免于那些以佛教原则为指导的法规和惯例（French 2002, 167–68, 278; Gaborieau and Muḥammad 1973, 26–27; Ma Jianye Ma 1947; Siddiqui Siddiqui 1991）。 需要指出的是，这两个社区与在噶厦眼中具有正式地位的其他尼泊尔人、拉达克人及其他外国社区是有所区别的。
到了20世纪，八廓和瓦巴林的卡切人都已高度藏化，并在更广泛的穆斯林社区内部和外部（以及两个穆斯林社区之间）展现出紧密的宗教、婚姻和商业关系。 在整个20世纪，卡切社区在拉萨持续发挥着核心作用。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 然而，中国人民解放军突然进驻拉萨，将他们推向了一个不习惯的显赫地位。
西藏穆斯林：旁观者、受害者，还是国家的帮手？
1951年底，八千多名中国士兵抵达拉萨，标志着这座首府进入了一个新时代。 那时的拉萨，就像许多被新政治力量占领初期的城市一样，是一个充满矛盾、政治阴谋和文化冲突的城市。 遵照毛泽东的明确指示，新成立的中国政府采取了渐进式方针。 正如梅尔文·戈尔茨坦（Goldstein 2007, 543）所描述的那样，拉萨的中国官员“着手与精英阶层建立合作和友好的关系，并让他们相信，这些官员来到西藏是为了帮助他们实现现代化和发展，而不是像以前的中国政权那样压迫和剥削他们。”
拉萨的社会日程——包括藏传佛教仪式、日常祈祷和络绎不绝的朝圣者——基本未受影响，照常进行。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏政府委员会——噶厦和西藏各寺院在体制上得以保留，但运作自主权日益减弱。 达赖喇嘛继续在城市的体制和文化生活中发挥核心作用，同时担任中国控制的现实与西藏权力局限之间的主要调解人。
对于西藏穆斯林来说，20世纪50年代标志着一个机遇与来自藏人和中国人双重审视的时代。 据各方记载，拉萨西藏穆斯林的生活状况比普通居民要好。 在拉萨，中国士兵和官员的突然涌入导致了粮食短缺和基本食品价格的急剧上涨。 中国士兵和官员的到来为整个西藏的商人，尤其是西藏穆斯林，带来了意想不到的商业红利。 由于1951年签署的《十七条协议》，商人们仍然可以从印度进口在中国内地被严格禁止的外国商品。 需求迅速超过了供应。 八廓的西藏穆斯林商人迅速意识到其中的盈利潜力，放弃了纺织品、香烟和煤油的进口，转而经营高价值、小体积的奢侈品，如欧洲钢笔、手表，甚至电池（Harris 2013, 12, 39–40）。 新华社摄影记者陈宗烈回忆说，他在1956年抵达后不久，被带到八廓，看到摊位上“摆满了在中国内地几乎见不到的商品，如瑞士名牌手表、法国香水、意大利手风琴、德国相机、美国柯达胶卷……印度丝绸、香料、炼乳和甜点，以及尼泊尔佛教塑像和法器等”，他感到非常震惊（Chen Zonglie 2009, 20）。 需求量之大，以至于西藏穆斯林商队吹嘘说，他们抵达拉萨几天内就能卖光所有库存。
因此，尽管八廓卡切人认为当时的政治局势远非理想，但在经济上，20世纪50年代的生活甚至比20世纪30年代和40年代还要繁荣。 1957年，有41名八廓西藏穆斯林负担得起前往麦加朝觐的高昂费用——这是十年前人数的两倍多，也是随官方朝觐代表团从内地省份出发人数的两倍（Xizang ribao [1957] 1968; Yiwu 1946, 12; Zhongguo Yisilanjiao xiehui 2011, 855）。 更多的卡切家庭能够承担送子女前往印度噶伦堡、大吉岭甚至德里的山地学校学习的费用。 1958年，一个八廓卡切家庭甚至成功获得了开设“幸福光明电影院”所需的许可证，在那里，除了中国电影外，他们一直到1959年都能偶尔放映印地语电影（Rahul 1961, 181）。 对于八廓卡切人来说，尽管中国统治具有政治限制性，但经济自由和机遇意味着“拉萨的不少圈子里弥漫着一种欣快感”（Radhu 1997, 248–50）。
如果说八廓卡切人在经济上繁荣昌盛，那么瓦巴林卡切人则作为中国人和藏人之间的语言、文化和政治中间人获利。 由于缺乏藏汉翻译，瓦巴林卡切人成为了中国官员和士兵的关键联络人（Tsarong and Chödron 2000, 199）。 瓦巴林卡切人被认为亲中的立场逐渐引起了许多当地藏人的反感（Suo 2002, 60）。 前西藏政府官员土登凯桑（Tubten Khétsun）在几十年后仍带着难以消减的苦涩回忆道，瓦巴林卡切人“像婴儿拥抱母亲一样欢迎并配合[中国共产党]”（Khétsun and Akester 2008, 150）。
到了1958年，这种表面上的正常状态开始出现裂痕。 越来越多的来自西藏东部的康巴藏人开始出现在拉萨，他们是为了逃避西藏自治区行政边界外日益严苛的政治改革。 随着局势逐渐明朗，拉萨的许多人，包括达赖喇嘛在内，重新评估了西藏与中国中央政府的关系（Goldstein, Sherap, and Siebenschuh 2004, 74, 208; IMEA 1959 II, 74）。 关于中国军队即将增援的猜测，以及有关中国计划扣押达赖喇嘛的传言四起，加剧了拉萨本已不安的情绪。 1959年3月17日，当达赖喇嘛及其最亲密的顾问逃离拉萨，踏上为期两周前往印度的旅程时，西藏穆斯林既受益于中国在藏存在、又在政治上保持中立的时期宣告结束。
随着达赖喇嘛出走的消息传开，暴力事件席卷了这座西藏首府（Goldstein 2013, 9; Khétsun and Akester 2008, 22–23）。 藏人和汉人——双方本已紧张、愤怒且互不信任——开始为争夺城市控制权展开激烈斗争（McGranahan 2010, 105）。 据新华社报道，次日即3月19日上午10点，中国人民解放军“奉命对犯下滔天罪行的叛乱集团采取惩罚性行动”（《人民日报》1959d；英文翻译参见Xinhua News Agency 1968, 351）。 在罗布林卡夏宫和布达拉宫周围发生了特别血腥的冲突，西藏抵抗力量试图击退中国军队的进攻。
大多数关于此次起义的记述中很少提到，3月19日，在针对亲中拉萨世俗官员的几起臭名昭著的袭击之外，瓦巴林（Wabaling）的克什米尔穆斯林社区也成为了西藏“反合作者”暴力行为的主要目标（Shakya 1999, 192–93）。 到当天结束时，拥有数百年历史的大清真寺和几十座瓦巴林克什米尔穆斯林住宅被烧为平地。 市场沿线的克什米尔穆斯林住宅和商店遭到洗劫和破坏。 然而，没有一名中国士兵被派去保护瓦巴林克什米尔穆斯林及其财产。 出于对生命的恐惧，许多瓦巴林克什米尔穆斯林转而寻求士兵的保护，躲进城外的人民解放军营地（FBIS 1959c; 《人民日报》1959e, 2; Zhang 2002, 28）。 针对瓦巴林穆斯林的袭击并非仅仅是少数群体被卷入暴力叛乱的交火之中。 相反，在许多藏人眼中，瓦巴林克什米尔穆斯林已被明确认定为与中国人勾结，因此成为了他们暴力行为的早期目标。
对于北京中央政府而言，藏人对瓦巴林的袭击很快成为了一个著名的宣传案例。 在3月底到5月初之间，《人民日报》在头版刊登了六篇关于拉萨起义的文章，重点报道了瓦巴林事件。 最早的文章将他们描述为中国对3月起义进行军事回应的当地支持者。 在头版标题“西藏人民热烈拥护平息叛乱”下，两位瓦巴林的高级伊玛目谴责了“叛匪在拉萨烧杀抢掠的滔天罪行”，并指出西藏叛匪的“罪行滔天，给国家和人民带来了灾难”（《人民日报》1959a）。
在接下来的几周里，《人民日报》又发表了两篇文章，重点报道瓦巴林事件，旨在强调起义给“普通藏人”带来的创伤，并削弱叛乱分子试图“保护宗教”的说法。 最后这两篇文章影响力尤为巨大，因为它们刊登了穆斯林在大清真寺烧毁后的废墟中进行周五祈祷的照片，以及一名瓦巴林克什米尔穆斯林站在他被烧毁的家园残骸中的照片（《人民日报》1959b, 1959c）。 通过这种方式，瓦巴林克什米尔穆斯林成为了中国中央政府主张的有力工具，即西藏叛乱分子是一小撮意图扭转中华人民共和国自进入拉萨以来所取得积极成就的人。
值得注意的是，《人民日报》的文章几乎总是将瓦巴林克什米尔穆斯林统称为“回族”（中国穆斯林）。 文中从未提及或区分拉萨穆斯林社区内部的多样性（也没有指出这些回族并非中国内地甚至西北地区的“中国穆斯林”）。 例如，媒体报道从未披露藏人既没有亵渎小清真寺，也没有摧毁任何一处八廓街克什米尔穆斯林的家园。 不出所料，政府的报道回避了瓦巴林克什米尔穆斯林为何成为目标的原因。 毫无疑问，藏人的怨恨源于瓦巴林克什米尔穆斯林曾陪同中国士兵和官员担任翻译，积极帮助中国人，并“表现得极其傲慢”（Khétsun and Akester 2008, 150）。 显然，藏人的袭击更多是基于瓦巴林克什米尔穆斯林的亲中立场，而非《人民日报》让读者相信的那样，是基于叛乱分子的反穆斯林信仰。
毫无疑问，中国政府在此事上的模糊态度源于权宜之计，而非无知。 政府在推动瓦巴林克什米尔穆斯林受害者叙事的同时，也迅速采取行动，镇压了它认为对城市脆弱平静构成威胁的八廓街克什米尔穆斯林。 3月21日，即达赖喇嘛出走后的几天内，中国当局拘留并逮捕了传统克什米尔穆斯林委员会的高级领导人（藏语：Khache pönpo）哈米杜拉（拉普斯）·马斯勒（Hamidulla (Rapse) Masle）。 到年底，该委员会的所有五名成员均被监禁（IMEA 1963 X, 88）。 一周之内，中国官员通知八廓街克什米尔穆斯林，所有“关于他们印度公民身份的先前法律和文件均被视为作废，除非有新的书面证据支持，否则不予受理”（TMRA 1959, Letter #1 to Kalimpong, 3）。 中国官员前往八廓街克什米尔穆斯林的住所和企业，要求他们宣布自己是中国人。 那些拒绝的人被带去接受长时间的审讯，导致几名八廓街克什米尔穆斯林被迫宣布自己是中国公民。
尽管在3月起义后立即进行了这些逮捕，但直到4月初斋月结束时，八廓街克什米尔穆斯林的领导人才“向印度领事馆寻求援助，希望以此促成整个社区移民到印度”（Naik 1995, 33）。 中国政府对此作出回应，在领事馆外部署警卫，阻止克什米尔穆斯林与总领事会面；据一些消息来源称，甚至鸣枪示警，阻止他们靠近印度领事馆（IMEA 1959 I, 85）。 印度对克什米尔穆斯林的关注令中国深感不安。 起初，印度被视为一个同样摆脱了帝国主义过去枷锁的亚洲盟友，但到了20世纪50年代末，中国对这个唯一有能力挑战其权威的亚洲国家感到越来越紧张。
值得注意的是，中国或印度首次讨论西藏穆斯林的国籍问题是在1958年4月27日。 在这一天，即达赖喇嘛离开西藏近一年前，印度驻拉萨总领事与他的中国同行——中国西藏外事处处长——讨论了这一问题。 这件事似乎刚被提起就很快被搁置了，直到一年多后的1959年5月，总领事S. L. Chhibber才重新提出了这个问题。 他在给中国负责人的便条中声称，他自己对该问题的调查得出的结论是：“居住在拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林及其他印度人应被视为印度国民”（1959 I, 84–85）。 中国负责人对此事的回复同样简洁且明确：“这些断言违背了历史事实，我无法同意”（1959 I, 86）。 Chhibber没有被中国的立场吓倒，他会见了八廓街的克什米尔穆斯林（Barkor Khache），并分发了表格让他们登记为印度公民。
从1959年春季到夏末，各方（印度、中国和克什米尔穆斯林）关于八廓街克什米尔穆斯林争端的参数，在很大程度上仍然是此前关于历史先例的断言的重申。 三个因素始终处于这些断言的核心：(1) 1950年前克什米尔穆斯林在西藏政府治下的地位；(2) 克什米尔穆斯林前往麦加朝觐时护照或签证的签发机构；以及通常存在的 (3) 一种断言，即“Khache”一词意为克什米尔人，因此，根据事实，克什米尔穆斯林应被判定为印度公民（1959 I, 84–85, 89–90; Times of India 1960b; TMRA, 1959年8月）。 然而，在8月下旬，两件看似无关的事件——中印边境朗久哨所的边境冲突，以及印度尼西亚在批准《双重国籍条约》前实施的反华贸易禁令——极大地改变了中国和印度解读及描述拉萨克什米尔穆斯林时的背景和逻辑。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：近千名卡切穆斯林申请移民印度，暴露了后殖民亚洲的身份归属难题
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。
本文连接了西藏研究、中国研究和南亚研究，考察了1960年的“西藏穆斯林事件”。当时，近千名西藏穆斯林以其克什米尔血统为由，宣布自己为印度公民，并向中国政府请愿，要求获准移民印度。 1960年西藏穆斯林事件的矛盾之处在于，它发生在中印两国经过十年谨慎外交之后，而这种外交源于两国在反帝历史背景下共同争取独立与解放的斗争。 通过将这一事件置于后殖民亚洲更广泛的意识形态运动中，本文聚焦于中国、印度和西藏穆斯林试图在当时主流的民族主义、意识形态和军事叙事之外，界定其行为的一系列愿望、动机和空间。
1959年8月12日，《纽约时报》刊登了一篇标题引人注目的文章，题为《印度商人被中国人扣留》。 在当时冷战的报复逻辑下，大多数读者会将中华人民共和国的行动视为更大规模军事和政治事件图景的一部分。 就在几个月前，一系列起义导致达赖喇嘛逃离西藏，引发了拉萨的大规模起义，随后被中国迅速平定，并导致数万名西藏难民逃往印度。 然而，正如该文章迅速指出的那样，被拘留的人并非人们所预料的那样，是仅仅被突变的政治风向所波及的印度国民。 这五名“印度商人”也并非毫无争议的印度公民。 这群被中国逮捕的人被印度政府描述为“克什米尔穆斯林”，他们属于一个在西藏居住了几代人的群体。尽管他们“想登记为印度国民”，但据他们自己承认，“从未持有过（印度）旅行证件和身份证明”（《纽约时报》1959年）。
正如在接下来的几周和几个月里逐渐明朗的那样，被中国扣押的人员是拉萨数千名西藏穆斯林社区的成员，他们被称为“卡切”（藏语：Khache）。 （藏语：khaché）。 在最初的定义中，下文将详细讨论的藏语词汇“Khache”指的是喜马拉雅地区的克什米尔（或克什米尔人）。 到了十七世纪末，该词演变成一个民族名称，广泛指代所有穆斯林，而不再仅仅指那些追溯其血统至克什米尔的穆斯林（Powers 和 Templeman，Powers和Templeman 2012，570）。 这种双重定义为印度政府的语言诡计提供了解释，使其能够声称“卡切”人是克什米尔人，从而在法律上有资格申请印度公民身份（《印度时报》。
1959年）。 1959年，这种关于“卡切”人请愿书的分歧导致了数十份外交照会、信函和备忘录的往来，最终中国在1960年底让步，将近一千名“卡切”人送往印中边境（《印度时报》。
1960c；Xu，Xu 2007，2:1275）。
毫无疑问，达赖喇嘛从西藏前往印度加剧了拉萨的紧张局势，也加剧了这两个新兴亚洲大国之间的紧张关系（Gopal，Gopal 1976，89）。 事实上，许多关于这一时期的分析都表明，达赖喇嘛在印度受到的热烈欢迎与一系列边境冲突之间存在直接关联，这些冲突最终导致了1962年中印边境战争（Chen Jian，Chen 2006；Kennedy，Kennedy 2012）。 虽然已有数十部大众和学术著作剖析了印度收留达赖喇嘛及随之而来的中印边境紧张局势背后的政治和外交细节，但1960年的“西藏穆斯林事件”几乎被除少数亚洲研究学者之外的所有人所忽视（Abū Bakr和Sharma，Abū Bakr和Sharma 2004；Chen Bo，Chen 2000；Siddiqui，Siddiqui 1991）。
两国政府为何在1959年将西藏穆斯林作为测试案例，其确切原因尚不清楚。 当人们意识到，即使在达赖喇嘛进入印度——从而引发印度政府对西藏穆斯林的兴趣——之时，“卡切”人的确切历史、他们在西藏社会中的地位以及他们的跨国身份在中文、印度和西方资料中仍然模糊不清、模棱两可且基本没有记录时，关于他们种族和公民身份的更大问题就显得更加令人震惊。 中印之间长期的外交紧张关系有效地说明了Akhil Gupta（Gupta 1992，64）所指出的现代公民身份概念的局限性，即这些概念难以描述那些占据“空间分布多样、部分重叠或不重叠的集体”的人群。 这种担忧处于1960年西藏穆斯林事件的核心，鲜明地划定了20世纪50年代不结盟、反帝和亲亚洲团结运动的局限性，这些运动定义了两国独立/解放后欣欣向荣的时期。
然而，如果将关于“卡切”人的分歧视为两个亚洲大国之间蓄意的外交策略，并将该事件仅仅视为更广泛意识形态问题的代理，那将是一个错误。 具体而言，1960年的西藏穆斯林事件，特别是印度政府将“卡切”人刻意解读为“克什米尔人”，反映了整个亚洲对于大型侨民社区法律地位，以及这些社区与其祖籍国之间深厚的经济和政治联系日益增长的忧虑。 正如Itty Abraham（Abraham, Tan and Acharya 2008，51）所指出的，“在亚洲，印度人和华人出现在其传统家园之外，作为当地社会、文化和经济景观的一部分已经存在了足够长的时间，以至于他们的国籍相当模糊。” 在本土性日益影响民族主义情绪的时代，对这些社区的疑虑不仅仅是理清特定人口民族起源的问题。 正如“克什米尔人”是一个指代居住在西藏的“卡切”人的不完美术语一样，整个亚洲都在询问那些居住在原籍国之外（在许多情况下已居住数代）的海外印度人或华人人口的地位问题（Godley，Godley 1989）。
这些社区看似无害的标签背后，隐藏着极其令人不安的暗流和偏见。 在后殖民时代，这些术语所引发的情感深度让许多人措手不及。 正如Anna Lowenhaupt Tsing（Tsing, Gluck and Tsing 2009，40）提醒我们的那样：“流动的词汇让我们感到惊讶。” 它们深远的举动打断了传统的思想史，打破了其关于思想谱系稳定的假设。 它们的传播范围太广，超出了民族历史的界限；它们的反弹太剧烈，无法遵循严格的殖民地理。 流动的词汇促使我们考虑多种语言和文化遗产之间的对话。” 同样，1960年西藏穆斯林事件作为分析透镜的力量，在于它能够以意想不到的方式捕捉到伴随亚洲去殖民化和重新领土化而来的空间与身份关系的变迁。 从这个角度来看，“卡切”争议是整个后殖民亚洲出现的“民族”和“公民”概念日益僵化的一种象征。
许多新独立的亚洲国家在从殖民地向民族国家过渡过程中所经历的后殖民狂喜，与它们急于证明自己无需西方参与也能繁荣发展的焦虑并存。 基于这种精神，二十九个新独立的亚洲和非洲国家在印度尼西亚万隆齐聚一堂，为摆脱前殖民统治者的未来奠定基础，并探索如何避免冷战所带来的新兴分裂。 万隆会议于1955年4月举行，人们主要因其所表达的象征性和意识形态的国际理想而铭记这次会议。 最切实的成果之一是《中印尼双重国籍条约》，这是一项中国与印度尼西亚之间的双边条约，专门旨在解决居住在印度尼西亚的华侨（Ch. huaqiao 华侨）的双重国籍问题（Lee Lee and Lee 2010; Tan and Acharaya Tan, Acharaya, Tan and Acharaya 2008）。
如果说万隆会议凸显了许多亚洲国家对后殖民时代政治边界重划所导致的侨民群体问题，以及由此产生的关于谁应被视为该新成立国家公民的质疑感到不安，那么1960年的西藏穆斯林事件也以类似的方式表明（除少数显著例外），此类事件是如何在亚洲历史的传统叙述中被遗忘（或完全忽略）的。 奈尔·格林（Nile Green）在近期对两次世界大战期间印度穆斯林与日本之间未实现的替代性未来的研究中指出，“另类民族”（alter-national）这一术语有助于“揭示一系列替代性的议程”，并且对这些事件的研究使我们能够“将印度民族国家的目的论从那些替代性但已被遗忘的未来中去中心化”（Green Green 2013, 612–13）。 在印度和中国，关于克什米尔人（Khaches）申请印度公民身份的争议在两国媒体中都非常突出，并被政府官员在公共和私人场合反复提及。 然而，在事件发生后的几个月内，克什米尔人所寻求的替代性未来，尽管在经济全球化的推动下曾展现出积极可能，但最终还是被那种允许他们离开西藏的民族公民身份本质所颠覆了。
如果说西藏穆斯林的“另类民族”定位有助于强调他们与藏传佛教邻居不同的平行且同时代的宗教与政治定位，那么卡罗尔·麦格拉纳汉（Carole McGranahan）（McGranahan 2010）提出的“停滞的历史”（arrested histories）概念，为界定他们在西藏历史中的地位为何保持完整却又无法触及提供了一种建设性的方法。 克什米尔人在西藏历史中的地位反映了西藏更广泛的处境，即它“不仅仅是掩盖不便的历史和政治；它只是将历史暂时搁置或推迟到当下而已”（McGranahan McGranahan 2010, 25）。 西藏穆斯林从未被遗弃或抹去，他们一直处于显眼的位置，却从未真正进入人们的视野中心。 他们被排除在官方的历史记录之外，因为他们无法与当前的西藏历史叙事融洽共存。
正是处于这种尴尬的空间——从未被完全忽视，但也从未被完全融合——西藏穆斯林在过去三个多世纪的历史叙事中一直存在着。 几乎每一位经过西藏的西方访客——从最早的耶稣会士到拉萨最著名的外国居民海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）——都以某种方式提到了克什米尔人（Desideri, Sweet, and Zwilling Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 665; Harrer Harrer 1954, 157; Huc and d'Ardenne de Tizac [1850] Huc and d' Ardenne de Tizac 1925, 2:183–84）。 中文史料也遵循类似的模式，记录了从17世纪初开始拉萨清真寺的规模和数量等细节，并描述甚至统计了整个西藏的克什米尔人社区（Fang Fang 1992; Jiao [1721] Jiao 1966, 52a–b; Wu and Songyun [1721] Wu and Songyun 1982, 16）。 要理解西藏穆斯林社区的本质，首先必须探讨克什米尔人成功融入西藏社会的方式，以及他们如何保留了西藏外部邻国（南亚、中亚和中国）的混合影响，以及西藏内部复杂的社会结构。 虽然安多、康区和卫藏各地的西藏穆斯林社区与下文描述的群体有许多共同点，但本分析主要聚焦于居住在拉萨的西藏穆斯林的经历和事件。
为了理解1960年西藏穆斯林事件的复杂性，一方面，我们需要关注那些将西藏穆斯林重新领土化、重新贴标签并重新民族化为“克什米尔穆斯林”的过程。 另一方面，我们也必须审视西藏穆斯林在时间、空间和记忆中变得无可辩驳地成为西藏人这一过程。 克什米尔人的历史和记忆以不同寻常的方式与主流西藏史学及亚洲史学相互作用，使其成为一个特别难以重构的叙事。 正是由于缺乏文献记录，1959年印度和中国官员之间关于“克什米尔人”（Khache）一词的争论，既证明了他们那段“停滞的历史”，也表明该术语本身是阐明他们在西藏历史中地位的一个富有成效的切入点。
克什米尔人
人们常认为，身为藏人即意味着是佛教徒，而从公理上讲，身为穆斯林则排除了成为藏人的可能。 然而，从西藏的角度来看，特别是在西藏中部，西藏穆斯林的非佛教宗教信仰并不妨碍他们被视为当地西藏社会的积极且完全的参与者（Dorjee and Giles Dorjee and Giles 2005, 140; Ekvall Ekvall 1960, 377; Ramble Ramble 1993, 22; Yeh Yeh and Mayaram 2009; 另见 Dawa Norbu Norbu 1992）。 西藏穆斯林也绝非西藏社会中微不足道的一部分。 到1950年，拉萨约3万名世俗居民中，有超过10%是穆斯林（Goldstein Goldstein 2007, 244; Kaul Kaul 1976, 103）。 仅拉萨就有四座清真寺和两处穆斯林墓地，到了20世纪初，几乎每个西藏中部的大城市，包括日喀则、江孜和泽当，都有清真寺的存在（Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973, 20）。
尽管有大量研究强调了西藏多元的蒙古族、苯教徒、尼瓦尔人和夏尔巴人社区，但将西藏视为单一且同质的佛教社会的观念依然存在（Cabezón Cabezón 2010; Gellner Gellner 1992; Ortner Ortner 1989）。 杰弗里·塞缪尔（Geoffrey Samuel）关于西藏文化、社会和宗教的里程碑式研究《文明的萨满》（Civilized Shamans），其核心是一场多主题的独白，提出了一个观点：即“前现代西藏所包含的社会和政治形态的多样性，往往被人们所低估”（Samuel Samuel 1993, 39）。 反映这种民族和区域多样性的是，西藏穆斯林社区存在于西藏几乎所有地区：西至巴尔蒂斯坦、克什米尔和拉达克；东至康区东部的打箭炉（Ch. 康定）；北至安多的拉卜楞寺；南至印度北部的喜马拉雅山麓城镇噶伦堡和大吉岭。 然而，除少数显著例外，学术界对西藏穆斯林在主流西藏社会中的存在几乎没有进行过持续的探讨（Abū Bakr and Sharma Abū Bakr and Sharma 2004; Akasoy, Burnett, and Yoeli-Tlalim Akasoy, Burnett and Yoeli-Tlalim 2010; Fischer Fischer, Pirie and Huber 2008; Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973; Horlemann Horlemann 2012）。
理解伊斯兰教在西藏地位的一个核心障碍，在于以往的研究未能明确区分西藏穆斯林永久居民与西藏境内的穆斯林旅居者社区。 早在公元八世纪，伊斯兰历史学家和地理学家就记录了许多穆斯林旅行者、商队成员或商人，甚至还有一座清真寺（Beckwith 1989, 164; Khatchikian and Subrahmanyam 1996, 132; Minorsky, Bartol'd, and Bosworth 1970, 92–93）。 虽然几乎没有任何文献证据（无论是藏文、中文还是其他语言）能让我们深入了解这一早期时期穆斯林社区的具体性质，但现存的细节表明，直到十六世纪末，穆斯林大多是长期访客，很少有人将西藏作为永久居所。
这一结论的部分证据可以从藏文文献中推断出来，因为藏文文献通常用各种或多或少带有贬义的词汇来称呼穆斯林，例如“lalo”（野蛮人）、“mutekpa”（异教徒）或“gokar”（白帽），这些词强调了他们的外来性（Desideri et al. Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 265, 665; Henry et al. Henry, Radhu, Pallis and Casewit 1997, 19; Rajesh and Hangloo 2005, 207; Wu and Songyun [1721] 1982, 10, 32)。 到了十五世纪，尼泊尔编年史《Vamshavalis》记载，加德满都谷地的第一批克什米尔定居者是往返于克什米尔和拉萨之间的穆斯林克什米尔人（Dastider 2007, 90）。 作为拉萨最早的穆斯林旅居者，克什米尔人很可能导致藏语中称呼克什米尔人的词汇“Khache”迅速演变为指代任何居住在西藏的藏化穆斯林，并在语义上扩大到包括其他起源于中国和中亚的穆斯林（Ma Jianye 1947, 12）。
关于“Khache”的混淆通常属于以下两类之一。 首先，外来者（无论是西方人还是中国人）倾向于用带有外来、非本土含义的术语来解释“Khache”，从而造成一种不存在“本土”穆斯林（例如藏族穆斯林）的印象。 当外国观察者开始或多或少地混用这些术语时，情况变得更加混乱，有时称整个社区为“拉达克人”，有时又称“克什米尔人”，而在中文里则将西藏的所有穆斯林统称为“回族”——这是一个很少有藏族人会犯的错误（Chapman 1938, 96; Ma Jianye 1947; Macdonald 1932, 247; Sandberg 1906, 174; Waddle 1905, 346; Wu and Songyun [1721] 1982, 329）。 印度政府在与中国进行官方通信的最初几个月里，就表现出了这种倾向，他们先是提到“拉达克和克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 I, 85），随后简称为“克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 II, 72），后来又称为“Kajis”（IMEA 1960 III, 123）。
其次，试图明确将“Khache”解释为藏族穆斯林受到一个事实的阻碍，即在二十世纪之前，不存在与现代词汇“藏族”（藏语： b öpa）相对应的单一藏语词汇。 为了让情况更加复杂，宗教和民族范畴之间存在相当大的模糊性。 这样一来，在藏语中，“Khache”可以，且有时确实仅仅意味着信仰伊斯兰教的人。 在其他语境下，“Khache”获得了更强的民族（或民族宗教）内涵，用以指代那些在西藏中部生活了数代、以藏语为母语，且在许多情况下与当地藏族人通婚的穆斯林。
最后，正如1960年西藏穆斯林事件的前提所展示的那样，许多非藏族人仍然有一种预设，即即使在二十世纪中叶，Khache 仍然是某种永久的非本土居民。 为了正确界定1960年中国和印度之间关于 Khache 的争端，我们必须认识到，这里所考察的西藏穆斯林绝不是旅居穆斯林社区的一部分。 毫无争议的是，几个世纪以来，大量来自中亚、印度和中国的穆斯林商人常年带领商队前往西藏的主要市场，并经常在返回之前在西藏的城市中心过冬。 无论如何定义，这些旅居穆斯林在1960年之前的任何时候都没有构成西藏穆斯林的大多数。 更重要的是，关于1960年的事件，各方（藏族、中国和印度）都同意西藏中部的 Khache 社区并非旅居社区。 因此，从一开始，问题就不在于 Khache 是否为旅居者。 相反，争议的问题在于，根据国际法，任何社区在何时会失去回归并要求其祖先原籍国公民身份的权利。 这个问题的关键在于发现西藏穆斯林是何时以及如何首次在西藏中部建立起永久社区的。
几乎所有的政治记录、外部记载和口述历史都表明，最早的永久性西藏穆斯林社区出现在五世达赖喇嘛（1617–82）统治时期。 鉴于五世达赖喇嘛在建立西藏中部政治行政机构——甘丹颇章中的主导作用，他的统治时期标志着西藏穆斯林的持续证据首次出现，这并不令人惊讶。 著名的藏学家何塞·卡贝松（José Cabezón）认为，永久性穆斯林社区的出现与五世达赖喇嘛“邀请[非藏族]人民”（藏语： mina drönpo）之间存在紧密联系，这是“鼓励西藏民族、文化和经济多样性这一更大政策的一部分”（Cabezón 1998, 19）。 几乎可以肯定，五世达赖喇嘛统治时期的活力和政治稳定使西藏穆斯林能够适应西藏和藏族文化，从而使他们从一个简单的移民社区转变为深深融入西藏社会的群体（Boulnois 1983, 154）。
西藏穆斯林很快活跃在西藏社会的各个领域。 他们的识字能力和流利的藏语，特别是他们能够优雅地运用复杂的敬语体系（藏语： zhesa），使他们迅速成为藏语中最有文化、最善言辞的世俗演讲者和作家之一。 西藏穆斯林也擅长在西藏游牧民和城市精英中流行的藏族“囊玛”（nangma）音乐传统（Chapman 1938, 110–11; Samuel 1976, 408）。 西藏穆斯林也没有被排除在公共服务之外。 在历史记录中，西藏穆斯林经常在西藏政府中担任公职，甚至为达赖喇嘛本人服务（IOR L/PS/12/4202 5318, 1945年9月16日; Ma Jianye 1947）。 在三个世纪的时间里，拉萨和西藏中部的西藏穆斯林社区已经成为西藏社会不可或缺的一部分，以至于直到1959年，他们的存在和作用很少被视为担忧的来源或暴力的焦点。
在拉萨内部，Khache 社区按照语言和文化界限分为南亚裔和华裔（Ma Jianye 1947, 12; Wenqing et al. [1930] 1963, 5:13b–16b; Yiwu 1946）。 反过来，每个群体都以他们定居并建造清真寺的街区而闻名——八廓（藏语： bark ör，中文： 八廓）或河坝林（藏语： wabaling，中文： 河坝林）（Altner 2010, 348–49; Gaborieau and Muḥammad 1973, 25–27; Peter 1951, 237; Tshe rdor 1992; Yang [1814] 1967, 194:33b）。 主要从事商业活动的八廓（南亚）卡切人，聚集在大昭寺附近的八廓市场中心区域。 瓦巴林（中国）卡切人居住在拉萨东南角的瓦巴林社区，靠近拉萨河，离他们的田地和获准屠宰牲畜的区域更近（Ciduo 1992, 115; Meng [Meng 1852] Meng 1978, 1:13a–16b）。
在藏人和西藏政府眼中，这两个群体在法律、文化和社会地位上始终是相互独立的。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 到19世纪末，西藏政府的中央委员会——噶厦，已指定政府内部的不同部门来监管八廓和瓦巴林的西藏穆斯林。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 在这两种情况下，此类治理的直接目标都是为每个社区确立领导地位，以便政府能够对其进行征税、管理和监督。 然而，这也是一种承认，即作为非佛教徒，他们明确豁免于那些以佛教原则为指导的法规和惯例（French 2002, 167–68, 278; Gaborieau and Muḥammad 1973, 26–27; Ma Jianye Ma 1947; Siddiqui Siddiqui 1991）。 需要指出的是，这两个社区与在噶厦眼中具有正式地位的其他尼泊尔人、拉达克人及其他外国社区是有所区别的。
到了20世纪，八廓和瓦巴林的卡切人都已高度藏化，并在更广泛的穆斯林社区内部和外部（以及两个穆斯林社区之间）展现出紧密的宗教、婚姻和商业关系。 在整个20世纪，卡切社区在拉萨持续发挥着核心作用。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 然而，中国人民解放军突然进驻拉萨，将他们推向了一个不习惯的显赫地位。
西藏穆斯林：旁观者、受害者，还是国家的帮手？
1951年底，八千多名中国士兵抵达拉萨，标志着这座首府进入了一个新时代。 那时的拉萨，就像许多被新政治力量占领初期的城市一样，是一个充满矛盾、政治阴谋和文化冲突的城市。 遵照毛泽东的明确指示，新成立的中国政府采取了渐进式方针。 正如梅尔文·戈尔茨坦（Goldstein 2007, 543）所描述的那样，拉萨的中国官员“着手与精英阶层建立合作和友好的关系，并让他们相信，这些官员来到西藏是为了帮助他们实现现代化和发展，而不是像以前的中国政权那样压迫和剥削他们。”
拉萨的社会日程——包括藏传佛教仪式、日常祈祷和络绎不绝的朝圣者——基本未受影响，照常进行。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏政府委员会——噶厦和西藏各寺院在体制上得以保留，但运作自主权日益减弱。 达赖喇嘛继续在城市的体制和文化生活中发挥核心作用，同时担任中国控制的现实与西藏权力局限之间的主要调解人。
对于西藏穆斯林来说，20世纪50年代标志着一个机遇与来自藏人和中国人双重审视的时代。 据各方记载，拉萨西藏穆斯林的生活状况比普通居民要好。 在拉萨，中国士兵和官员的突然涌入导致了粮食短缺和基本食品价格的急剧上涨。 中国士兵和官员的到来为整个西藏的商人，尤其是西藏穆斯林，带来了意想不到的商业红利。 由于1951年签署的《十七条协议》，商人们仍然可以从印度进口在中国内地被严格禁止的外国商品。 需求迅速超过了供应。 八廓的西藏穆斯林商人迅速意识到其中的盈利潜力，放弃了纺织品、香烟和煤油的进口，转而经营高价值、小体积的奢侈品，如欧洲钢笔、手表，甚至电池（Harris 2013, 12, 39–40）。 新华社摄影记者陈宗烈回忆说，他在1956年抵达后不久，被带到八廓，看到摊位上“摆满了在中国内地几乎见不到的商品，如瑞士名牌手表、法国香水、意大利手风琴、德国相机、美国柯达胶卷……印度丝绸、香料、炼乳和甜点，以及尼泊尔佛教塑像和法器等”，他感到非常震惊（Chen Zonglie 2009, 20）。 需求量之大，以至于西藏穆斯林商队吹嘘说，他们抵达拉萨几天内就能卖光所有库存。
因此，尽管八廓卡切人认为当时的政治局势远非理想，但在经济上，20世纪50年代的生活甚至比20世纪30年代和40年代还要繁荣。 1957年，有41名八廓西藏穆斯林负担得起前往麦加朝觐的高昂费用——这是十年前人数的两倍多，也是随官方朝觐代表团从内地省份出发人数的两倍（Xizang ribao [1957] 1968; Yiwu 1946, 12; Zhongguo Yisilanjiao xiehui 2011, 855）。 更多的卡切家庭能够承担送子女前往印度噶伦堡、大吉岭甚至德里的山地学校学习的费用。 1958年，一个八廓卡切家庭甚至成功获得了开设“幸福光明电影院”所需的许可证，在那里，除了中国电影外，他们一直到1959年都能偶尔放映印地语电影（Rahul 1961, 181）。 对于八廓卡切人来说，尽管中国统治具有政治限制性，但经济自由和机遇意味着“拉萨的不少圈子里弥漫着一种欣快感”（Radhu 1997, 248–50）。
如果说八廓卡切人在经济上繁荣昌盛，那么瓦巴林卡切人则作为中国人和藏人之间的语言、文化和政治中间人获利。 由于缺乏藏汉翻译，瓦巴林卡切人成为了中国官员和士兵的关键联络人（Tsarong and Chödron 2000, 199）。 瓦巴林卡切人被认为亲中的立场逐渐引起了许多当地藏人的反感（Suo 2002, 60）。 前西藏政府官员土登凯桑（Tubten Khétsun）在几十年后仍带着难以消减的苦涩回忆道，瓦巴林卡切人“像婴儿拥抱母亲一样欢迎并配合[中国共产党]”（Khétsun and Akester 2008, 150）。
到了1958年，这种表面上的正常状态开始出现裂痕。 越来越多的来自西藏东部的康巴藏人开始出现在拉萨，他们是为了逃避西藏自治区行政边界外日益严苛的政治改革。 随着局势逐渐明朗，拉萨的许多人，包括达赖喇嘛在内，重新评估了西藏与中国中央政府的关系（Goldstein, Sherap, and Siebenschuh 2004, 74, 208; IMEA 1959 II, 74）。 关于中国军队即将增援的猜测，以及有关中国计划扣押达赖喇嘛的传言四起，加剧了拉萨本已不安的情绪。 1959年3月17日，当达赖喇嘛及其最亲密的顾问逃离拉萨，踏上为期两周前往印度的旅程时，西藏穆斯林既受益于中国在藏存在、又在政治上保持中立的时期宣告结束。
随着达赖喇嘛出走的消息传开，暴力事件席卷了这座西藏首府（Goldstein 2013, 9; Khétsun and Akester 2008, 22–23）。 藏人和汉人——双方本已紧张、愤怒且互不信任——开始为争夺城市控制权展开激烈斗争（McGranahan 2010, 105）。 据新华社报道，次日即3月19日上午10点，中国人民解放军“奉命对犯下滔天罪行的叛乱集团采取惩罚性行动”（《人民日报》1959d；英文翻译参见Xinhua News Agency 1968, 351）。 在罗布林卡夏宫和布达拉宫周围发生了特别血腥的冲突，西藏抵抗力量试图击退中国军队的进攻。
大多数关于此次起义的记述中很少提到，3月19日，在针对亲中拉萨世俗官员的几起臭名昭著的袭击之外，瓦巴林（Wabaling）的克什米尔穆斯林社区也成为了西藏“反合作者”暴力行为的主要目标（Shakya 1999, 192–93）。 到当天结束时，拥有数百年历史的大清真寺和几十座瓦巴林克什米尔穆斯林住宅被烧为平地。 市场沿线的克什米尔穆斯林住宅和商店遭到洗劫和破坏。 然而，没有一名中国士兵被派去保护瓦巴林克什米尔穆斯林及其财产。 出于对生命的恐惧，许多瓦巴林克什米尔穆斯林转而寻求士兵的保护，躲进城外的人民解放军营地（FBIS 1959c; 《人民日报》1959e, 2; Zhang 2002, 28）。 针对瓦巴林穆斯林的袭击并非仅仅是少数群体被卷入暴力叛乱的交火之中。 相反，在许多藏人眼中，瓦巴林克什米尔穆斯林已被明确认定为与中国人勾结，因此成为了他们暴力行为的早期目标。
对于北京中央政府而言，藏人对瓦巴林的袭击很快成为了一个著名的宣传案例。 在3月底到5月初之间，《人民日报》在头版刊登了六篇关于拉萨起义的文章，重点报道了瓦巴林事件。 最早的文章将他们描述为中国对3月起义进行军事回应的当地支持者。 在头版标题“西藏人民热烈拥护平息叛乱”下，两位瓦巴林的高级伊玛目谴责了“叛匪在拉萨烧杀抢掠的滔天罪行”，并指出西藏叛匪的“罪行滔天，给国家和人民带来了灾难”（《人民日报》1959a）。
在接下来的几周里，《人民日报》又发表了两篇文章，重点报道瓦巴林事件，旨在强调起义给“普通藏人”带来的创伤，并削弱叛乱分子试图“保护宗教”的说法。 最后这两篇文章影响力尤为巨大，因为它们刊登了穆斯林在大清真寺烧毁后的废墟中进行周五祈祷的照片，以及一名瓦巴林克什米尔穆斯林站在他被烧毁的家园残骸中的照片（《人民日报》1959b, 1959c）。 通过这种方式，瓦巴林克什米尔穆斯林成为了中国中央政府主张的有力工具，即西藏叛乱分子是一小撮意图扭转中华人民共和国自进入拉萨以来所取得积极成就的人。
值得注意的是，《人民日报》的文章几乎总是将瓦巴林克什米尔穆斯林统称为“回族”（中国穆斯林）。 文中从未提及或区分拉萨穆斯林社区内部的多样性（也没有指出这些回族并非中国内地甚至西北地区的“中国穆斯林”）。 例如，媒体报道从未披露藏人既没有亵渎小清真寺，也没有摧毁任何一处八廓街克什米尔穆斯林的家园。 不出所料，政府的报道回避了瓦巴林克什米尔穆斯林为何成为目标的原因。 毫无疑问，藏人的怨恨源于瓦巴林克什米尔穆斯林曾陪同中国士兵和官员担任翻译，积极帮助中国人，并“表现得极其傲慢”（Khétsun and Akester 2008, 150）。 显然，藏人的袭击更多是基于瓦巴林克什米尔穆斯林的亲中立场，而非《人民日报》让读者相信的那样，是基于叛乱分子的反穆斯林信仰。
毫无疑问，中国政府在此事上的模糊态度源于权宜之计，而非无知。 政府在推动瓦巴林克什米尔穆斯林受害者叙事的同时，也迅速采取行动，镇压了它认为对城市脆弱平静构成威胁的八廓街克什米尔穆斯林。 3月21日，即达赖喇嘛出走后的几天内，中国当局拘留并逮捕了传统克什米尔穆斯林委员会的高级领导人（藏语：Khache pönpo）哈米杜拉（拉普斯）·马斯勒（Hamidulla (Rapse) Masle）。 到年底，该委员会的所有五名成员均被监禁（IMEA 1963 X, 88）。 一周之内，中国官员通知八廓街克什米尔穆斯林，所有“关于他们印度公民身份的先前法律和文件均被视为作废，除非有新的书面证据支持，否则不予受理”（TMRA 1959, Letter #1 to Kalimpong, 3）。 中国官员前往八廓街克什米尔穆斯林的住所和企业，要求他们宣布自己是中国人。 那些拒绝的人被带去接受长时间的审讯，导致几名八廓街克什米尔穆斯林被迫宣布自己是中国公民。
尽管在3月起义后立即进行了这些逮捕，但直到4月初斋月结束时，八廓街克什米尔穆斯林的领导人才“向印度领事馆寻求援助，希望以此促成整个社区移民到印度”（Naik 1995, 33）。 中国政府对此作出回应，在领事馆外部署警卫，阻止克什米尔穆斯林与总领事会面；据一些消息来源称，甚至鸣枪示警，阻止他们靠近印度领事馆（IMEA 1959 I, 85）。 印度对克什米尔穆斯林的关注令中国深感不安。 起初，印度被视为一个同样摆脱了帝国主义过去枷锁的亚洲盟友，但到了20世纪50年代末，中国对这个唯一有能力挑战其权威的亚洲国家感到越来越紧张。
值得注意的是，中国或印度首次讨论西藏穆斯林的国籍问题是在1958年4月27日。 在这一天，即达赖喇嘛离开西藏近一年前，印度驻拉萨总领事与他的中国同行——中国西藏外事处处长——讨论了这一问题。 这件事似乎刚被提起就很快被搁置了，直到一年多后的1959年5月，总领事S. L. Chhibber才重新提出了这个问题。 他在给中国负责人的便条中声称，他自己对该问题的调查得出的结论是：“居住在拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林及其他印度人应被视为印度国民”（1959 I, 84–85）。 中国负责人对此事的回复同样简洁且明确：“这些断言违背了历史事实，我无法同意”（1959 I, 86）。 Chhibber没有被中国的立场吓倒，他会见了八廓街的克什米尔穆斯林（Barkor Khache），并分发了表格让他们登记为印度公民。
从1959年春季到夏末，各方（印度、中国和克什米尔穆斯林）关于八廓街克什米尔穆斯林争端的参数，在很大程度上仍然是此前关于历史先例的断言的重申。 三个因素始终处于这些断言的核心：(1) 1950年前克什米尔穆斯林在西藏政府治下的地位；(2) 克什米尔穆斯林前往麦加朝觐时护照或签证的签发机构；以及通常存在的 (3) 一种断言，即“Khache”一词意为克什米尔人，因此，根据事实，克什米尔穆斯林应被判定为印度公民（1959 I, 84–85, 89–90; Times of India 1960b; TMRA, 1959年8月）。 然而，在8月下旬，两件看似无关的事件——中印边境朗久哨所的边境冲突，以及印度尼西亚在批准《双重国籍条约》前实施的反华贸易禁令——极大地改变了中国和印度解读及描述拉萨克什米尔穆斯林时的背景和逻辑。