西藏穆斯林身份结论：拉萨、印度与现代流散
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。
副标题：第三部分收束论文观点，呈现跨区域流散中的身份重建
摘要：本篇是 Ambedkar University 论文第三部分，聚焦拉萨、印度和现代流散处境中，西藏穆斯林身份如何被保存和重新解释。
最后一章讨论了在印度的藏族穆斯林的处境，尽管他们在名义上是公民，却被视为难民。这里的斗争不再是关于‘藏人’与‘穆斯林’的身份认同，而是关于如何作为一个藏人，去面对一个将其他藏人视为‘外国人’的国家。该群体在印度模糊、不可预测、不明朗且不断变化的政治地位，已深刻影响了其成员的日常生活。从护照被吊销，到被拒绝给予国家户籍身份，这种混乱局面所带来的心理影响可能已经阻碍了一个群体的自我发展，尽管经过了几十年的时间，他们至今仍未被完全接纳和认可为该国的平等公民。1959年授予西藏穆斯林的公民身份，在教育和投票权等重要领域确实发挥了积极作用。但重要的是，我们不仅要将公民身份视为政府赋予被认可者的一系列特权，更要将其视为一种社会建构的“实践”，它容易受到国家代理人的操纵，从而对日常生活产生广泛的影响。考虑到所有这些问题，本论文奠定了一个基础，在此基础上，通过西藏穆斯林社区的更广泛参与，可以开展更深入、更细致的研究工作。此次尝试旨在创建一个平台、资源或空间，让历史、身份认同的协商、斗争和模糊性能够发出声音，并以此让我们在这个世界上找到属于自己的归宿。
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[1] 劳特里奇出版社《现实》，哈蒙兹沃思：企鹅图书，1985年。
[2] 佛教中的一个核心概念，指佛、法、僧三宝。卡切·帕鲁在西藏穆斯林和佛教徒中的广泛流行，可以被视为这两个宗教群体之间和谐关系的见证。这种关系不仅在于承认和尊重差异，更在于强调那些支配拉萨卡切人（穆斯林）和佛教徒日常生活中的文化相似性。他们在饮食、服饰和语言方面有着大致相同的传统，但也存在一些独特的身份标识，例如：卡切（Khachee）男子过去常戴土耳其式（Fez）圆帽、白头巾，甚至是圆锥形的克什米尔帽，而一些女性则会佩戴希贾布（hijab）。《圣徒与僧侣：探索西藏的苏菲主义》：除了文化上的相似性之外，拉萨卡切人所践行的苏菲主义，可以被视为他们与藏传佛教徒建立密切关系的基础。在印度和中亚地区流行的苏菲主义，大约在公元9世纪形成于呼罗珊（Khorasan），该省现由阿富汗和伊朗共同管辖，而印度文明，特别是佛教，曾在此地存在。因此，假设这种苏菲主义流派受到佛教影响，并非完全荒谬。
[3] 关于这两个教派及其对印巴分治和当代巴基斯坦政治的影响，更多信息请参阅 AK Behuria 的著作，《教派中的教派：巴基斯坦德奥班迪派与巴雷尔维派冲突案例研究》，2008年。然而，不仅是他担任了新移民的宗教向导，由勒克瑙著名伊斯兰学者阿里·米亚领导的一个大型机构也发挥了作用。当卡切人（Khachees）经历这一转变时，他们决定向纳德瓦图尔·乌拉马伊斯兰学院（Darul Uloom Nadwatul Ulama）寻求社会和宗教指导。如上所述，该群体在移居印度后的最初几十年里，一直感到缺乏一位持续且直接的领袖或向导。阿里·米亚证明了自己正是这样一位人物，他曾致信该国的一位主要政治家，代表该群体表达了需要国家干预的诉求。因此，除了宗教指导外，他在政治上的影响力也确实使该群体受益匪浅。他们终于感到自己已成为穆斯林共同体的重要组成部分。这让他们重拾信心，相信1960年的迁徙（Hijarat）已得到安拉的接纳，因为他们离“正道”更近了。尽管经历了种种挣扎和失去的痛苦，西藏穆斯林在印度的生活因认同更广泛的穆斯林群体而变得令人安心，这与1959年之前的西藏情况截然不同。他们不仅可以自由地实践伊斯兰教，而且实践的是一种符合《古兰经》和圣训的、不同于以往的伊斯兰教。因此，宗教在促进西藏人在异国他乡实现社会和个人立足方面所发挥的作用，似乎为他们的失落经历赋予了意义。每当提到西藏的问题时，他们都会感到怀旧。但每天能听到五次“宣礼”（aazaan），给了他们治愈过去伤痛并展望美好未来的力量。
[4] 参见K. 顿杜普（K. Dhondup）所著《水鸟及其他岁月：第十三世达赖喇嘛及其后的历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），33页。在拉萨小清真寺祈祷的藏族穆斯林男子。事实上，西藏最著名的文学经典《卡切帕鲁自传》（The Autobiography of Khachee Phalu）因其将穆斯林和佛教思想融为一体而显得尤为引人注目。《卡切帕鲁》属于一种被称为“Legshé”的文学体裁，字面意思是“优雅的格言”或“妙语”。“在拉萨，生意清淡时，常能看到摊贩翻阅这本书；在纽约市的藏族家庭里，也常能看到桌上放着一本。” 世界各地的年轻藏族人都会阅读它，将其作为藏族文学教育的一部分。” 尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito）22 从文本的开头就可以看出，《卡切帕鲁》具有强烈的佛教导向。在引言中，当卡切帕鲁列出文本的主题和论题时，它们被设定为佛陀童年时期的事迹和教诲。文本以梵文问候语“Om Svasti”（愿吉祥）开头，通篇将印度描绘为一个神圣的地方，是智慧的源泉。但卡切帕鲁在文中的多处表述可以被解读为同时反映了伊斯兰教和佛教的信仰。例如，诗句中写道：“造物主至高无上，父母仅次于其后。” “没有什么比这三者更重要了”，一些作者将其归因于指代安拉，这三者包括安拉和父母，但对于佛教读者来说，这可以被理解为象征“三宝”。
[5] 参见博马里托，第69-73页；达瓦诺布（Dawa Norbu）。（1986）。《卡切·帕鲁的生活艺术建议》。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[6] 源自克什米尔的拉萨卡切人，在坚信安拉是万物之源、万物终将归于安拉的同时，也相信安拉并不直接管理宇宙。为此，安拉选择了“瓦利”（walis），这是一个阿拉伯语词汇，意为“朋友”或“管理者”。与“瓦利”相对应的波斯语词汇是“皮尔”（Pir），该词在印度、尼泊尔以及后来的西藏被广泛使用。拉萨卡切人在西藏的宗教实践以及前文提到的口述传统，都表明他们相信“皮尔”是“安拉的管理者”。例如，墓地是一个极其重要的神圣空间，因为它安葬着苏菲派圣徒，西藏穆斯林会聚集在那里祭拜圣徒的灵魂，以祈求庇护和物质援助。纳德维（Nadwi）博士写道：“在开斋节期间……从清晨开始，人们就会前往墓地诵读‘法提哈’（Fateha），穆斯林委员会还会为访客提供食物。” 此类活动被称为‘乌尔斯’（Urs）。”25 克什米尔当地穆斯林的宗教实践中，至今仍保留着浓厚的苏菲主义影响。伊斯兰教进入克什米尔最初是通过一位名叫哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼（Hazrat Sayyad Ali Hamdani）的圣徒传入的。关于克什米尔苏菲主义的更多信息，请参阅 Ishfaq Ahmed Dar 所著的《Kashmir Ages on Pages》（克什米尔历代记）。在苏菲主义语境下，“乌尔斯”（urs）是指苏菲派圣徒（pīrs）的忌日纪念活动。几个世纪以来，南亚许多地方都会在特定圣徒的“达尔加”（dārgah，即圣陵）举行此类纪念活动。在这些节日期间，人们会准备宴席并诵读特殊的祈祷词。拉萨曾有许多这样的圣陵，人们会从那里带回黄米作为神圣的“祭品”（prasad）。其中一处圣陵是皮尔·普鲁阿拉（Pir Puruala）的陵墓，穆斯林会前往该地朝圣，在石板前鞠躬并进行祈祷。
[7] 信件开头表达了对中国政府拒绝“在藏印度国民”返回印度所作努力的失望：“印度政府不得不对中国政府这种无益的态度表示惊讶和遗憾。” 他们希望在接下来的段落中澄清立场，并相信中国政府在重新考虑后，将允许有权获得印度公民身份的印度裔人士联系印度总领事馆，并在他们愿意的情况下返回印度。”27 27 印度政府外交部，“印度外交部致新德里……”中国驻印度大使馆，1959年9月24日”，载于《照会、备忘录、信函交换及签署协议》。该白皮书指出了“1959年时居住在西藏”的三类群体，他们根据印度宪法第五条或第八条有资格获得印度国籍：已登记的印度国民、拉达克喇嘛以及克什米尔裔穆斯林。在最后一类群体中，政府确认在拉萨和日喀则地区至少有129户克什米尔裔（Khachee）家庭，共600人有资格遣返。然而，中国政府强烈否认了所有此类理由，在这些外交争端中，他们加大了对该群体的压力，要求他们放弃印度公民身份的主张。中国当局诱骗西藏穆斯林将财产卖给他们，以换取前往印度的自由。许多西藏穆斯林认为这是拯救他们宗教信仰的可能途径，因此心甘情愿地放弃了财产。我的祖母和索莫拉（Somola）描述了中国人如何威胁每一个穆斯林家庭，要求他们连夜将用于贸易的枪支和刀剑上交到当地办事处。整个房子都被彻底搜查了，由唯一的惩罚。凌晨3点，所有家庭都聚集在清真寺内，同时一些男子去上交物品。我的祖母回忆起中国办事处堆积如山的昂贵枪支和刀剑。更多的限制措施被强加，并宣布了社会抵制。没有人被允许向西藏穆斯林出售食物，随着他们的贸易路线被切断，且无法获得食物和其他必需品，许多年长的克什米尔穆斯林（Khachee）死于饥饿。为了应对抵制，印度驻拉萨总领事馆向西藏穆斯林提供了紧急物资。一些希望前往印度的社区成员被中国士兵围捕，并被排成一列，士兵在他们的脚边和头顶上方开枪，每开一枪后，便发出死亡威胁以阻止他们离开。此外，中国当局完全禁止克什米尔穆斯林靠近印度领事馆的任何地方。《白皮书系列》在1959年7月14日描述了其中一些措施……[克什米尔]人士向印度总领事提交了一份联合书面陈述，提请注意……中国地方当局对他们施加的压力，要求他们放弃印度公民身份。《印度与中国政府之间：白皮书》（新德里：印度政府外交部，1959年），第2页。这份文件是由斯利那加的西藏穆斯林社区领袖交给我的。
[8] 达乌德·卡塞维特（Daoud Casewit），《作为历史与隐喻的希吉拉：对古兰经与圣训来源的考察》，《穆斯林世界》第88卷，第2期（1998年）：第106页。卡塞维特在描述易卜拉欣（亚伯拉罕）的迁徙时写道，他为了伊斯兰而违背了自己的父亲，“针对儿子被视为不服从的行为，易卜拉欣的父亲命令道：‘你离开我吧……’ （uhjurni：动词hajara的祈使形式，源自hajar，意为迁徙）。易卜拉欣的回应是：‘我将远离你们，以及你们除安拉之外所祈祷的一切。’ 这展示了希吉拉（hijir）的社会内涵，即与所爱之人分离，这种分离源于对精神层面的拥抱，进而产生了希吉拉（迁徙）的理念。“易卜拉欣显然对他的父亲怀有感情，但这并不能阻碍他与父亲及其所代表的一切进行正义的切割。作为将整个生命奉献给造物主的希吉拉，要求人们保持坚定，不受感性因素或对世俗利益的依恋所动摇。” 人们认为，易卜拉欣与他族人的分离，既没有因怀旧而软化，也没有因冷漠而迟钝。这是一种原则性的断绝关系，植根于一种愤怒的、敬畏造物主的义愤。但《古兰经》指出，这种牺牲必须是绝对的且不容迟疑的，因为它既能保证来世的救赎，也能带来今世的奖赏。首先是远离人类迫害者，并在条件优越的土地上重新定居。这种勇气行为的背后，是至高无上的信念，即“虔诚移民”的牺牲与考验不会白费，因为最终的胜利属于他们，无论是在今世还是来世。因此，鉴于其所涉及的勇气与承诺，希吉拉（Hijarat）被视为通往巨大精神功德之门。因此，先知穆罕默德 ﷺ 感叹道：“你们务必坚定地去进行希吉拉，因为它是无与伦比的！” 认为希吉拉是一种单一、标准化的程序，且其条件在宗教文本中有严格定义的想法是不正确的。相反，在保持某些基本原则不变的同时，人们承认希吉拉所处的社会政治背景具有重要意义。《古兰经》中关于希吉拉的引用有时将其呈现为一种暂时的撤离，以及对特定个人或团体的社会互动和言语交流的放弃。这种审慎但非永久的撤离，提供了免受进一步虐待的相对保护。在另一章中，同一个动词被用于更广泛的含义，唤起永久性的脱离。“至于污秽，当远离它！”（فَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ） （74:5） 此外，《古兰经》指出，希吉拉是优于消极殉道和自杀式抵抗的选择。对穆斯林所要求的牺牲更为现实。当面对不可抗拒的动乱（fitna）时，他们有权，有时甚至有义务在地理上远离它，并承担由此带来的一切放弃世俗联系和财产的后果。
[9] 他们与西藏的联系。事实上，第十四世达赖喇嘛在最近一次访问洛杉矶时，面对大批西藏听众表示，他们应该像西藏穆斯林那样教孩子学习藏语。“当我最近访问斯利那加的西藏穆斯林时，我发现他们的年幼孩子说着一口流利的、带有拉萨口音的藏语。” 这并非源于他们在学校接受的任何教导，而是源于他们父母和祖父母的培养。我意识到自己无意中将‘藏人’与‘非佛教徒’视为对立的概念，但通过了解藏族穆斯林的历史以及西藏的整体历史，我发现1959年以前的时期并未滋生此类偏见。当时，穆斯林与佛教徒尊重彼此的宗教差异，除此之外，他们一视同仁。最重要的是，流亡藏人政府以及生活在印度的普通藏人都坚信：当西藏获得自由时，我们将共同回归。
[10] 我曾与一位在马吉努卡提拉（Majnu Ka Tilla）经营小书店的藏族老妇人有过一次交谈，她对我说：‘我知道你是拉萨回族（Lhasa Khachee）。’ ‘但我们都是藏人，我们会一起回去的。’ 身为穆斯林并不妨碍一个人成为藏人，而身为藏人也不会威胁到个人的宗教信仰与实践。只有当我们不再将西藏历史等同于佛教的传入史时，我们才能在不将这两种身份对立起来的前提下，去思考‘藏族穆斯林’这一概念。这篇论文让我意识到，将伊斯兰教与西藏视为矛盾体是一种思维误区。它也帮助我承认并清晰地看到，西藏不仅作为一种痕迹，而是鲜活地存在于我们之中。对于这个群体而言，斗争不在于内部如何调和这两种身份，而在于如何向世界传达：成为藏族穆斯林并非背离了西藏或伊斯兰教，而是象征着这两者在互动、共存并最终交融的过程中，共同书写了我们社区的历史篇章。
[11] 《跨国世界》，载于《国际移民》第44卷第1期，第33-54页。
[12] Denzin 与 Yvonna S. Lincoln（编），《定性研究手册》（第763-791页）。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社。K. Dhondup，《水鸟与其他岁月：第十三世达赖喇嘛及之后的一段历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），第33页。
[13] 法律”。载于 Dale Eickelman 和 James Piscatori 编辑的《穆斯林旅行者：朝觐、迁徙与宗教想象》，第29-49页。伯克利：加州大学出版社。
[14] 《印度政府与中国政府之间交换的信件及签署的协议：白皮书》。新德里：印度政府外交部。
[15] Sharma。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[16] 西藏著作与档案，尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito），《卡切·帕鲁：翻译与解读》，载于《西藏研究杂志》，第39期，2016年4月，第60-132页。奥格登·T（Ogden T）（2001年）。《梦境前沿的对话》。新泽西州诺斯维尔：阿伦森出版社/伦敦：卡纳克出版社。希腊与丹麦的彼得王子。（1952年）。“西藏中部的穆斯林”。《皇家中央亚洲学会杂志》
[17] 载于《权力、政治与传统的重塑：十七与十八世纪的西藏》，布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J. Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R Schaeffer）编辑，第187-202页。波士顿：布里尔出版社。
[18] 西藏写作（TibetWrites）。
[19] 第68页：诺布（Norbu, Dawa），译者。（1987年）。《卡切·帕鲁（Khache Phalu）的生活艺术建议》。达兰萨拉：图书馆
[20] 第68页：谢弗（Schaeffer, Kurtis R.）。（2006年）。“第五世达赖喇嘛统治下的仪式、节日与权威。”
[21] 第68页：桑杜（Tsundue, T.）。2003年。《柯拉：故事与诗歌》。印度达兰萨拉：
[22] 第68页：瓦哈利，蜂蜜。（2009）。《流亡生活：探索西藏难民的内心世界》。新德里：
[23] 第68页：温尼科特，D.（1971）《文化体验的位置》，载于《游戏与》
[24] http://Tibet.net/2014/02/28
[25] 第19页：纳德维（Nadwi）的书《西藏与西藏穆斯林》（1979年），由帕曼达·夏尔马（Parmanada Sharma）从乌尔都语翻译。
[26] 第40页：家人出于恐惧，担心如果中国人在检查时搜出违禁品，就会面临死亡。
[27] 第49页：对于拉萨的卡切人（Khachees）来说，1959年中华人民共和国统治下的西藏已成为他们的麦加，而印度则……
[28] 第60页：2012年，达赖喇嘛在斯利那加的希吉拉清真寺进行祈祷。
[29] 第65页：34 “达赖喇嘛尊者会见洛杉矶藏人社区”
[30] 第67页：安娜·阿卡索伊（Akasoy, Anna）、查尔斯·伯内特（Charles Burnett）和罗尼特·约埃利-特拉利姆（Ronit Yoeli-Tlalim）。（2010年）。《伊斯兰与西藏：互动》
[31] 第67页：沿着麝香之路。英国法纳姆：阿什盖特出版社
[32] 第67页：萨尔曼·阿赫塔尔（Akhtar, Salman）（1999年）。“移民、流亡者与怀旧体验”，载于《……杂志》
[33] 第67页：《应用精神分析研究》
[34] 第67页：阿甘本（Agamben, G.）。1995年。《我们，难民》。《专题讨论》第49卷（第2期）：第114-19页。
[35] 第67页：Alcock, Miranda (2003). 《难民创伤——对意义的侵犯》，《心理动力学实践》第9卷第3期
[36] 第67页：Butt, Masood. (1994). 《西藏的穆斯林》 《西藏公报》（1月-2月）：8-9, 16
[37] 第67页：Cabezón, José Ignacio. (1997). 《西藏文化圈中的伊斯兰教》 载于《西藏的伊斯兰教与》
[38] 第67页：插图叙事：西藏商队，Gray Henry编辑，13-32。肯塔基州路易斯维尔：Fons Vitae出版社
[39] 第67页：Casewit, Daoud. (1998). 《作为历史与隐喻的迁徙（Hijra）：一项关于《古兰经》与圣训的调查》
[40] 第67页：来源》 《穆斯林世界》第88卷第2期：105-128
[41] 第67页：Conquergood, Dwight (1991)。《反思民族志：迈向批判性的文化》
[42] 第67页：政治学》。《传播学专论》，58，179-194。
[43] 第67页：Denzin, Norman K.; Lincoln, Yvonna S. 及 Smith, Linda T. (编) (2008)。《批判性与
[44] 第67页：本土方法论手册》。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社
[45] 第67页：Ellis, Carolyn (2002b)。《保持真实：向内走向社会变革》。《定性研究于》
[46] 第67页：《教育》，15(4)，399-406。
[47] 第67页：Evariste Régis Huc, Huc and Gabet: 《鞑靼、西藏与中国游记，1844-1846》：第2卷
[48] 第67页：译者。William Hazlitt。(纽约：Harper & Brothers出版社，1928)，184。
[49] 第67页：Fiona McConnell (2013) 《公民与难民：在流亡中构建与协商西藏身份》
[50] 第67页：《美国地理学家协会年鉴》，103:4，967-983
[51] 第67页：Foucault, M. 1978。《性史：第1卷。导论》。
[52] 第67页：英国哈蒙兹沃思：企鹅出版社。
[53] 第67页：---。1979年。论治理术。《I & C》第6期：5-22页。
[54] 第67页：马克·加博里奥（Marc Gaborieau）。（1995年）。“苏菲派在克什米尔穆斯林中的权力和权威，位于
[55] 第67页：西藏。” 《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。
[56] 第67页：古拉姆·穆罕默德·卡瓦贾（Ghulām, Muhammad Khwājah）。（1973年）。《一位穆斯林旅行者在西藏的游记》。翻译及
[57] 第67页：由马克·加博里奥编辑。巴黎：Labethno出版社。
[58] 第67页：印度政府。1946年。《1946年外国人法》。
[59] 第67页：---。1955年。《1955年印度公民法》。
[60] 第68页：赫斯（Hess, J.M.）（2006年）。“无国籍状态与国家：西藏人、公民身份与民族主义行动主义，位于
[61] 第68页：霍尔曼·琼斯（Holman Jones, Stacy）（2005年）。《自动民族志：让个人政治化》。收录于诺曼·K（Norman K.）
[62] 第68页：马苏德（Masud, Muhammad Khalid）。（1990年）。“迁徙的义务：伊斯兰教中的希吉拉（Hijra）教义，位于
[63] 第68页：印度政府外交部。（1959年）。“外交部给出的照会
[64] 第68页：新德里，致中国驻印度大使馆，1959年9月24日。” 收录于照会、备忘录及
[65] 第68页：纳德维（Nadwi, Abu Bakr Amir-Uddin）。（2004年）。《西藏与西藏穆斯林》。由帕拉曼达（Paramanda）翻译。
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副标题：第三部分收束论文观点，呈现跨区域流散中的身份重建
摘要：本篇是 Ambedkar University 论文第三部分，聚焦拉萨、印度和现代流散处境中，西藏穆斯林身份如何被保存和重新解释。
最后一章讨论了在印度的藏族穆斯林的处境，尽管他们在名义上是公民，却被视为难民。这里的斗争不再是关于‘藏人’与‘穆斯林’的身份认同，而是关于如何作为一个藏人，去面对一个将其他藏人视为‘外国人’的国家。该群体在印度模糊、不可预测、不明朗且不断变化的政治地位，已深刻影响了其成员的日常生活。从护照被吊销，到被拒绝给予国家户籍身份，这种混乱局面所带来的心理影响可能已经阻碍了一个群体的自我发展，尽管经过了几十年的时间，他们至今仍未被完全接纳和认可为该国的平等公民。1959年授予西藏穆斯林的公民身份，在教育和投票权等重要领域确实发挥了积极作用。但重要的是，我们不仅要将公民身份视为政府赋予被认可者的一系列特权，更要将其视为一种社会建构的“实践”，它容易受到国家代理人的操纵，从而对日常生活产生广泛的影响。考虑到所有这些问题，本论文奠定了一个基础，在此基础上，通过西藏穆斯林社区的更广泛参与，可以开展更深入、更细致的研究工作。此次尝试旨在创建一个平台、资源或空间，让历史、身份认同的协商、斗争和模糊性能够发出声音，并以此让我们在这个世界上找到属于自己的归宿。
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[1] 劳特里奇出版社《现实》，哈蒙兹沃思：企鹅图书，1985年。
[2] 佛教中的一个核心概念，指佛、法、僧三宝。卡切·帕鲁在西藏穆斯林和佛教徒中的广泛流行，可以被视为这两个宗教群体之间和谐关系的见证。这种关系不仅在于承认和尊重差异，更在于强调那些支配拉萨卡切人（穆斯林）和佛教徒日常生活中的文化相似性。他们在饮食、服饰和语言方面有着大致相同的传统，但也存在一些独特的身份标识，例如：卡切（Khachee）男子过去常戴土耳其式（Fez）圆帽、白头巾，甚至是圆锥形的克什米尔帽，而一些女性则会佩戴希贾布（hijab）。《圣徒与僧侣：探索西藏的苏菲主义》：除了文化上的相似性之外，拉萨卡切人所践行的苏菲主义，可以被视为他们与藏传佛教徒建立密切关系的基础。在印度和中亚地区流行的苏菲主义，大约在公元9世纪形成于呼罗珊（Khorasan），该省现由阿富汗和伊朗共同管辖，而印度文明，特别是佛教，曾在此地存在。因此，假设这种苏菲主义流派受到佛教影响，并非完全荒谬。
[3] 关于这两个教派及其对印巴分治和当代巴基斯坦政治的影响，更多信息请参阅 AK Behuria 的著作，《教派中的教派：巴基斯坦德奥班迪派与巴雷尔维派冲突案例研究》，2008年。然而，不仅是他担任了新移民的宗教向导，由勒克瑙著名伊斯兰学者阿里·米亚领导的一个大型机构也发挥了作用。当卡切人（Khachees）经历这一转变时，他们决定向纳德瓦图尔·乌拉马伊斯兰学院（Darul Uloom Nadwatul Ulama）寻求社会和宗教指导。如上所述，该群体在移居印度后的最初几十年里，一直感到缺乏一位持续且直接的领袖或向导。阿里·米亚证明了自己正是这样一位人物，他曾致信该国的一位主要政治家，代表该群体表达了需要国家干预的诉求。因此，除了宗教指导外，他在政治上的影响力也确实使该群体受益匪浅。他们终于感到自己已成为穆斯林共同体的重要组成部分。这让他们重拾信心，相信1960年的迁徙（Hijarat）已得到安拉的接纳，因为他们离“正道”更近了。尽管经历了种种挣扎和失去的痛苦，西藏穆斯林在印度的生活因认同更广泛的穆斯林群体而变得令人安心，这与1959年之前的西藏情况截然不同。他们不仅可以自由地实践伊斯兰教，而且实践的是一种符合《古兰经》和圣训的、不同于以往的伊斯兰教。因此，宗教在促进西藏人在异国他乡实现社会和个人立足方面所发挥的作用，似乎为他们的失落经历赋予了意义。每当提到西藏的问题时，他们都会感到怀旧。但每天能听到五次“宣礼”（aazaan），给了他们治愈过去伤痛并展望美好未来的力量。
[4] 参见K. 顿杜普（K. Dhondup）所著《水鸟及其他岁月：第十三世达赖喇嘛及其后的历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），33页。在拉萨小清真寺祈祷的藏族穆斯林男子。事实上，西藏最著名的文学经典《卡切帕鲁自传》（The Autobiography of Khachee Phalu）因其将穆斯林和佛教思想融为一体而显得尤为引人注目。《卡切帕鲁》属于一种被称为“Legshé”的文学体裁，字面意思是“优雅的格言”或“妙语”。“在拉萨，生意清淡时，常能看到摊贩翻阅这本书；在纽约市的藏族家庭里，也常能看到桌上放着一本。” 世界各地的年轻藏族人都会阅读它，将其作为藏族文学教育的一部分。” 尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito）22 从文本的开头就可以看出，《卡切帕鲁》具有强烈的佛教导向。在引言中，当卡切帕鲁列出文本的主题和论题时，它们被设定为佛陀童年时期的事迹和教诲。文本以梵文问候语“Om Svasti”（愿吉祥）开头，通篇将印度描绘为一个神圣的地方，是智慧的源泉。但卡切帕鲁在文中的多处表述可以被解读为同时反映了伊斯兰教和佛教的信仰。例如，诗句中写道：“造物主至高无上，父母仅次于其后。” “没有什么比这三者更重要了”，一些作者将其归因于指代安拉，这三者包括安拉和父母，但对于佛教读者来说，这可以被理解为象征“三宝”。
[5] 参见博马里托，第69-73页；达瓦诺布（Dawa Norbu）。（1986）。《卡切·帕鲁的生活艺术建议》。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
[6] 源自克什米尔的拉萨卡切人，在坚信安拉是万物之源、万物终将归于安拉的同时，也相信安拉并不直接管理宇宙。为此，安拉选择了“瓦利”（walis），这是一个阿拉伯语词汇，意为“朋友”或“管理者”。与“瓦利”相对应的波斯语词汇是“皮尔”（Pir），该词在印度、尼泊尔以及后来的西藏被广泛使用。拉萨卡切人在西藏的宗教实践以及前文提到的口述传统，都表明他们相信“皮尔”是“安拉的管理者”。例如，墓地是一个极其重要的神圣空间，因为它安葬着苏菲派圣徒，西藏穆斯林会聚集在那里祭拜圣徒的灵魂，以祈求庇护和物质援助。纳德维（Nadwi）博士写道：“在开斋节期间……从清晨开始，人们就会前往墓地诵读‘法提哈’（Fateha），穆斯林委员会还会为访客提供食物。” 此类活动被称为‘乌尔斯’（Urs）。”25 克什米尔当地穆斯林的宗教实践中，至今仍保留着浓厚的苏菲主义影响。伊斯兰教进入克什米尔最初是通过一位名叫哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼（Hazrat Sayyad Ali Hamdani）的圣徒传入的。关于克什米尔苏菲主义的更多信息，请参阅 Ishfaq Ahmed Dar 所著的《Kashmir Ages on Pages》（克什米尔历代记）。在苏菲主义语境下，“乌尔斯”（urs）是指苏菲派圣徒（pīrs）的忌日纪念活动。几个世纪以来，南亚许多地方都会在特定圣徒的“达尔加”（dārgah，即圣陵）举行此类纪念活动。在这些节日期间，人们会准备宴席并诵读特殊的祈祷词。拉萨曾有许多这样的圣陵，人们会从那里带回黄米作为神圣的“祭品”（prasad）。其中一处圣陵是皮尔·普鲁阿拉（Pir Puruala）的陵墓，穆斯林会前往该地朝圣，在石板前鞠躬并进行祈祷。
[7] 信件开头表达了对中国政府拒绝“在藏印度国民”返回印度所作努力的失望：“印度政府不得不对中国政府这种无益的态度表示惊讶和遗憾。” 他们希望在接下来的段落中澄清立场，并相信中国政府在重新考虑后，将允许有权获得印度公民身份的印度裔人士联系印度总领事馆，并在他们愿意的情况下返回印度。”27 27 印度政府外交部，“印度外交部致新德里……”中国驻印度大使馆，1959年9月24日”，载于《照会、备忘录、信函交换及签署协议》。该白皮书指出了“1959年时居住在西藏”的三类群体，他们根据印度宪法第五条或第八条有资格获得印度国籍：已登记的印度国民、拉达克喇嘛以及克什米尔裔穆斯林。在最后一类群体中，政府确认在拉萨和日喀则地区至少有129户克什米尔裔（Khachee）家庭，共600人有资格遣返。然而，中国政府强烈否认了所有此类理由，在这些外交争端中，他们加大了对该群体的压力，要求他们放弃印度公民身份的主张。中国当局诱骗西藏穆斯林将财产卖给他们，以换取前往印度的自由。许多西藏穆斯林认为这是拯救他们宗教信仰的可能途径，因此心甘情愿地放弃了财产。我的祖母和索莫拉（Somola）描述了中国人如何威胁每一个穆斯林家庭，要求他们连夜将用于贸易的枪支和刀剑上交到当地办事处。整个房子都被彻底搜查了，由唯一的惩罚。凌晨3点，所有家庭都聚集在清真寺内，同时一些男子去上交物品。我的祖母回忆起中国办事处堆积如山的昂贵枪支和刀剑。更多的限制措施被强加，并宣布了社会抵制。没有人被允许向西藏穆斯林出售食物，随着他们的贸易路线被切断，且无法获得食物和其他必需品，许多年长的克什米尔穆斯林（Khachee）死于饥饿。为了应对抵制，印度驻拉萨总领事馆向西藏穆斯林提供了紧急物资。一些希望前往印度的社区成员被中国士兵围捕，并被排成一列，士兵在他们的脚边和头顶上方开枪，每开一枪后，便发出死亡威胁以阻止他们离开。此外，中国当局完全禁止克什米尔穆斯林靠近印度领事馆的任何地方。《白皮书系列》在1959年7月14日描述了其中一些措施……[克什米尔]人士向印度总领事提交了一份联合书面陈述，提请注意……中国地方当局对他们施加的压力，要求他们放弃印度公民身份。《印度与中国政府之间：白皮书》（新德里：印度政府外交部，1959年），第2页。这份文件是由斯利那加的西藏穆斯林社区领袖交给我的。
[8] 达乌德·卡塞维特（Daoud Casewit），《作为历史与隐喻的希吉拉：对古兰经与圣训来源的考察》，《穆斯林世界》第88卷，第2期（1998年）：第106页。卡塞维特在描述易卜拉欣（亚伯拉罕）的迁徙时写道，他为了伊斯兰而违背了自己的父亲，“针对儿子被视为不服从的行为，易卜拉欣的父亲命令道：‘你离开我吧……’ （uhjurni：动词hajara的祈使形式，源自hajar，意为迁徙）。易卜拉欣的回应是：‘我将远离你们，以及你们除安拉之外所祈祷的一切。’ 这展示了希吉拉（hijir）的社会内涵，即与所爱之人分离，这种分离源于对精神层面的拥抱，进而产生了希吉拉（迁徙）的理念。“易卜拉欣显然对他的父亲怀有感情，但这并不能阻碍他与父亲及其所代表的一切进行正义的切割。作为将整个生命奉献给造物主的希吉拉，要求人们保持坚定，不受感性因素或对世俗利益的依恋所动摇。” 人们认为，易卜拉欣与他族人的分离，既没有因怀旧而软化，也没有因冷漠而迟钝。这是一种原则性的断绝关系，植根于一种愤怒的、敬畏造物主的义愤。但《古兰经》指出，这种牺牲必须是绝对的且不容迟疑的，因为它既能保证来世的救赎，也能带来今世的奖赏。首先是远离人类迫害者，并在条件优越的土地上重新定居。这种勇气行为的背后，是至高无上的信念，即“虔诚移民”的牺牲与考验不会白费，因为最终的胜利属于他们，无论是在今世还是来世。因此，鉴于其所涉及的勇气与承诺，希吉拉（Hijarat）被视为通往巨大精神功德之门。因此，先知穆罕默德 ﷺ 感叹道：“你们务必坚定地去进行希吉拉，因为它是无与伦比的！” 认为希吉拉是一种单一、标准化的程序，且其条件在宗教文本中有严格定义的想法是不正确的。相反，在保持某些基本原则不变的同时，人们承认希吉拉所处的社会政治背景具有重要意义。《古兰经》中关于希吉拉的引用有时将其呈现为一种暂时的撤离，以及对特定个人或团体的社会互动和言语交流的放弃。这种审慎但非永久的撤离，提供了免受进一步虐待的相对保护。在另一章中，同一个动词被用于更广泛的含义，唤起永久性的脱离。“至于污秽，当远离它！”（فَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ） （74:5） 此外，《古兰经》指出，希吉拉是优于消极殉道和自杀式抵抗的选择。对穆斯林所要求的牺牲更为现实。当面对不可抗拒的动乱（fitna）时，他们有权，有时甚至有义务在地理上远离它，并承担由此带来的一切放弃世俗联系和财产的后果。
[9] 他们与西藏的联系。事实上，第十四世达赖喇嘛在最近一次访问洛杉矶时，面对大批西藏听众表示，他们应该像西藏穆斯林那样教孩子学习藏语。“当我最近访问斯利那加的西藏穆斯林时，我发现他们的年幼孩子说着一口流利的、带有拉萨口音的藏语。” 这并非源于他们在学校接受的任何教导，而是源于他们父母和祖父母的培养。我意识到自己无意中将‘藏人’与‘非佛教徒’视为对立的概念，但通过了解藏族穆斯林的历史以及西藏的整体历史，我发现1959年以前的时期并未滋生此类偏见。当时，穆斯林与佛教徒尊重彼此的宗教差异，除此之外，他们一视同仁。最重要的是，流亡藏人政府以及生活在印度的普通藏人都坚信：当西藏获得自由时，我们将共同回归。
[10] 我曾与一位在马吉努卡提拉（Majnu Ka Tilla）经营小书店的藏族老妇人有过一次交谈，她对我说：‘我知道你是拉萨回族（Lhasa Khachee）。’ ‘但我们都是藏人，我们会一起回去的。’ 身为穆斯林并不妨碍一个人成为藏人，而身为藏人也不会威胁到个人的宗教信仰与实践。只有当我们不再将西藏历史等同于佛教的传入史时，我们才能在不将这两种身份对立起来的前提下，去思考‘藏族穆斯林’这一概念。这篇论文让我意识到，将伊斯兰教与西藏视为矛盾体是一种思维误区。它也帮助我承认并清晰地看到，西藏不仅作为一种痕迹，而是鲜活地存在于我们之中。对于这个群体而言，斗争不在于内部如何调和这两种身份，而在于如何向世界传达：成为藏族穆斯林并非背离了西藏或伊斯兰教，而是象征着这两者在互动、共存并最终交融的过程中，共同书写了我们社区的历史篇章。
[11] 《跨国世界》，载于《国际移民》第44卷第1期，第33-54页。
[12] Denzin 与 Yvonna S. Lincoln（编），《定性研究手册》（第763-791页）。加利福尼亚州千橡市：Sage出版社。K. Dhondup，《水鸟与其他岁月：第十三世达赖喇嘛及之后的一段历史》（新德里：Rangwang出版社，1986年），第33页。
[13] 法律”。载于 Dale Eickelman 和 James Piscatori 编辑的《穆斯林旅行者：朝觐、迁徙与宗教想象》，第29-49页。伯克利：加州大学出版社。
[14] 《印度政府与中国政府之间交换的信件及签署的协议：白皮书》。新德里：印度政府外交部。
[15] Sharma。达兰萨拉：西藏文献图书馆。
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[18] 西藏写作（TibetWrites）。
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[25] 第19页：纳德维（Nadwi）的书《西藏与西藏穆斯林》（1979年），由帕曼达·夏尔马（Parmanada Sharma）从乌尔都语翻译。
[26] 第40页：家人出于恐惧，担心如果中国人在检查时搜出违禁品，就会面临死亡。
[27] 第49页：对于拉萨的卡切人（Khachees）来说，1959年中华人民共和国统治下的西藏已成为他们的麦加，而印度则……
[28] 第60页：2012年，达赖喇嘛在斯利那加的希吉拉清真寺进行祈祷。
[29] 第65页：34 “达赖喇嘛尊者会见洛杉矶藏人社区”
[30] 第67页：安娜·阿卡索伊（Akasoy, Anna）、查尔斯·伯内特（Charles Burnett）和罗尼特·约埃利-特拉利姆（Ronit Yoeli-Tlalim）。（2010年）。《伊斯兰与西藏：互动》
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