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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/references-from-books.pdf
原文标题：References from Books on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。

副标题：下篇继续整理旅行者、学者和档案资料中关于藏族穆斯林的关键摘录
摘要：本篇延续资料汇编，梳理书籍中关于拉萨清真寺、卡切身份、贸易、语言和跨区域联系的更多记录，方便中文读者系统查阅。

除了这些人之外，少数中国人、尼泊尔人和克什米尔人也逃过了驱逐禁令。“克什米尔穆斯林是拉萨唯一的其他外籍群体。” 奇怪的是，尽管这些克什米尔人按照长期以来的习俗被允许进入这座圣城，但其他印度人，无论是印度教徒还是穆斯林，却不被允许。一名来自克什米尔的人被允许从拉萨前往大吉岭并返回，但他不被允许带回可能居住在大吉岭的表亲”。“克什米尔人是英国臣民，我的访客，即该社区的领袖，曾被印度政府授予‘汗巴哈杜尔’（khan bahadur）头衔；由于没有任何欧洲人被允许居住在拉萨，他或多或少是印度政府在那里的非官方代表。然而，外交谈判并不经过他手，而是通过通信，或通过噶厦（kenchung）与英国贸易代理人或江孜的锡金政治官员之间的会议进行”。麦卡勒姆（McCallum）把枪握在身侧。那人在几英尺外停下，双手合十并举到额头前。他看起来不像印度人，也不像中国人”。“Asalaamalaikum（愿安拉的平安与你们同在），”那人说。麦卡勒姆认出了这个问候——来自他学过的印度斯坦语中的“愿平安与你同在”——并立即回应道：“Alaikum as salaam（愿平安也与你同在）”。“愿平安与你同在”。“那人鞠了一躬，用磕磕绊绊的印度斯坦语问麦卡勒姆从哪里来。麦卡勒姆告诉了他。他说，他和他的两个同伴没有恶意；他们是飞机坠毁的飞行员，现在需要食物、住所和温暖”。“问问他这是不是印度，”克罗齐尔（Crozier）说。麦卡勒姆照做了，那人摇了摇头。他指着地面。“西藏”。“西藏”？斯宾塞（Spencer）说。“他说的是‘西藏’吗？” 麦卡勒姆点了点头。“噢，我的天哪，”斯宾塞说，“西藏”。“那人说他的名字叫萨纳·乌拉（Sana Ullah），他是一名去过印度好几次的商人。他在那里见过英国人，所以他不像其他村民那样觉得西方人那么陌生。这里的人很友好。他们本无意吓唬这三名飞行员。他们只是好奇，因为以前从未见过西方人”。

只有名字不同：哈米德、阿布·巴克尔、萨利玛、法蒂玛。过去，他们大多数是商人，但有些人曾在达赖喇嘛政府中担任文书或翻译，并被允许穿戴特殊的宫廷制服。”“第二群拉萨穆斯林居住在布达拉宫之外，他们曾被第五世达赖喇嘛赐予一块土地。他们的伊玛目阿卜杜勒·加利布告诉我，他所在的小社区大多数人在20世纪50年代逃离了，现在只剩下几十个人了。阿卜杜勒·加利布长着一张中亚面孔，住在一个有鸡、牛、苹果树和老式水泵的果园旁。那是一片田园诗般的地方，但他知道他的世界很快就会消失。”“玛丽亚姆的叔叔，那位哈巴林克什米尔人的伊玛目，了解这段历史。他负责保管那些追溯到十二世纪的文件，记录了他们社区的重要联姻、传统是如何开始的、历代达赖喇嘛在拉萨授予他们的土地和特权，以及他们的祖先——那些商人和贸易者——是如何从中国沿海穿过群山来到西藏的。” 如今拉萨仅剩下约两千名本土藏族穆斯林，他们试图守护那些几乎被抹去的事物，但随着来自东部雄心勃勃的回族和汉族穆斯林的到来，他们的处境受到了削弱。“1969年，当红卫兵——他们全都是藏族人——前来清洗拉萨主要的穆斯林聚居区——河坝林（Thelpung Khang）时，出现了一阵困惑。河坝林的穆斯林因为信仰伊斯兰教，没有可以砸毁的偶像或雕像，没有可以涂抹的壁画，也没有可以撕毁的神圣画像。他们没有什么可破坏的。于是，红卫兵在撤退商议后，搜罗了账簿、旧法律文件、名册、头巾（dustar）或礼拜帽、地图、一份授予穆斯林在城郊拥有专属墓地的古老法令，以及每一本《古兰经》，包括伊玛目那本已有几百年历史的《古兰经》，并将它们在清真寺前的院子里堆成了一堆大火堆。河坝林穆斯林的历史就这样化为灰烬了。”

“清真寺被改成了电影院，用于放映宣传片；农民和他们的牲畜被派去住在清真寺的院落和经学院里。伊玛目叶海亚（Yahya）当时约八十岁，他被戴上一顶圆锥形的白纸帽，上面写着‘鬼’字，在八廓街以东的街道上游行示众。后来他遭到掌掴和推搡，并被指责为剥削人民的人。”“‘但他是一个纯粹的宗教人士，’玛丽亚姆（Mariam）不断重复着，拉扯着她黑色蕾丝头巾的带子，‘一个纯粹的宗教人士。’ 她说，他不久后就因悲伤而去世了。” (i) 达赖喇嘛尊者为《西藏的伊斯兰教》一书所作的序言。“在自然规律中，老一代人总是要让位于年轻一代。然而，一种精神却从这一代传递到了下一代。西藏的年轻一代和那些记得中国占领前生活的人一样，决心维护自己的身份，并为自己土地上的正义与自由而奋斗。同样，我们的穆斯林兄弟姐妹也保留了他们祖先的精神，为能坚持自己作为藏人，特别是作为藏族穆斯林的身份而感到自豪。他们的团结是我们所有人宝贵的鼓励源泉。”“我最近很高兴在达兰萨拉见到了一群参加首届藏族穆斯林会议的藏族穆斯林。见到他们就像做梦一样，让我想起了我在拉萨的青年时代。当我们回首往事时，脑海中常浮现出克什米尔商人在市场上平静地做生意、进行热烈交谈的画面。他们是西藏生活中不可或缺的一部分。同样，我们来自拉达克的穆斯林兄弟姐妹，在遵守自己宗教信仰的同时，在其他各方面似乎都遵循着藏族的生活方式。这就是为什么我曾指出，尽管西藏文化深受佛教影响，但藏传佛教和西藏文化是两回事。” (ii) 西藏文化圈中的伊斯兰教。作者：何塞·伊格纳西奥·卡贝松（Jose Ignacio Cabezon）。第、14、15页：“正是在1991年访问拉萨期间，我第一次见到了藏族清真寺。当然，像我这样的藏学家并非不知道穆斯林的存在，也知道他们在西藏社会中发挥着重要作用，但由于我们主要关注佛教，我们下意识地预设了西藏文化是单一的佛教文化。只有当面对挑战这一刻板印象的事物时，我们才会发现这种预设是多么毫无根据：拉萨市中心的一座清真寺，漫步在穆斯林聚居区，与一个看起来比藏人更像克什米尔人的人交谈。”

“伊斯兰教从两个方向传播到西藏。它从阿拉伯出发，经由波斯和阿富汗，通过中亚的古代丝绸之路抵达中国。从宁夏和中国其他地区，它进入了藏东（安多地区）。被称为回族的中国穆斯林最终定居在西宁及青海湖周边地区，并从。那里开展与西藏中部的贸易。尽管许多商人永久定居在藏东，那里至今仍有大量穆斯林聚居区，但有些人像他们来自西部的兄弟一样，最终搬到了拉萨，在那里他们至今仍在一个小而紧密的社区中保持着自己的宗教和习俗。拉萨穆斯林社区由中国人、克什米尔人、尼泊尔人、拉达克人和皈依伊斯兰教的锡克人（后者是多格拉战争期间被俘者的后裔）组成。他们分为两个截然不同的子社区：小清真寺（Chota Masjid）的穆斯林，主要是克什米尔裔（尼泊尔、拉达克和锡克裔也隶属于该群体）；以及大清真寺（Bara Masjid）的穆斯林，他们主要是中国人。每个群体都有自己的管理委员会和领导人，并与西藏政府的不同部门保持行政联系。伊斯兰教也从西方传播而来：从突厥斯坦、巴尔蒂斯坦和克什米尔传入拉达克，并主要经由拉达克传播到西藏西部和拉萨。与拉达克不同，我们今天所认为的西藏地区既没有经历过穆斯林的征服，也没有经历过被迫改信伊斯兰教。各种藏文资料证实，藏族统治者曾征服了中亚的大片地区，直至波斯。也有关于穆斯林统治（甚至建立！）西藏的报道，但所有这些说法都必须结合语境来看待。在8世纪和9世纪，波斯人、维吾尔人、突厥人和藏人为了争夺中亚部分地区的控制权而相互竞争。尽管藏人和阿拉伯人早在这一时期就已经有了接触，但穆斯林似乎直到12世纪才开始持续在西藏西部和中部地区定居。虽然在17世纪之前，穆斯林商人就已经在拉萨和西藏的其他主要城市中拥有了稳固的地位，但第五世达赖喇嘛（1617-1682）的统治标志着伊斯兰教在西藏制度化进程中的一个转折点。根据口头传统，17世纪居住在拉萨的一位阿洪（Pir of Ahon）经常在城市边缘的一座孤山上进行祈祷。第五世达赖喇嘛被称为“伟大的第五征服者”，他每天都能看到那个人在山上进行“叩拜”，于是要求将他带到自己面前。这位阿洪解释说，他是在按照自己宗教的教义进行礼拜，之所以在山上进行，是因为该地区没有清真寺。随后，达赖喇嘛派了一名代表前往山附近的一个地点，并让他向不同的方向射箭。在射箭的地点建造了一座房子。箭矢范围内的那块土地随后被赠予了穆斯林社区，该地区后来被称为“rGyangmdakhang”（意为“远射之箭的房子”）。它成为了第一座清真寺和墓地的所在地。但第五世达赖喇嘛为这些克什米尔裔穆斯林提供的不仅仅是土地。据说他给予了最初居住在这些地点的14位长者和30名年轻人官方的庇护。第五世达赖喇嘛对拉萨穆斯林的积极态度，似乎是他鼓励国内民族、文化和经济多样性这一更大政策的一部分。尽管禁止传教，但该政策在其他方面确保了完全的宗教实践自由，并免除了那些被认为基于佛教道德和习俗的限制（例如，在佛教神圣的萨嘎达瓦节期间禁止吃肉，以及在萨嘎达瓦节期间在僧团面前禁止遮盖头部）。此外，穆斯林在处理内部法律事务方面享有相当大的自由即按照伊斯兰教法（Shari'ah）处理内部事务，开设自己的商店并自由贸易，无需纳税。传统上，西藏穆斯林一直遵守伊斯兰教的饮食法：只吃以适当方式屠宰的肉类（清真）。拉萨穆斯林社区中较富裕的成员一生中至少会去麦加朝觐一次，该社区的克什米尔部分甚至有代理人（与孟买的蒙纳拉清真寺有关联，以帮助他们处理相关事宜）。

今天，由第五世达赖喇嘛赠予的rGyangmdakhang也被称为“Kha chegling ga”（穆斯林公园）。因为这块土地的一部分被拉萨的穆斯林社区用作野餐场地和社区活动的场所。最近，人们建造了一座传统的藏式拱门或“大门”，以纪念最初那座房子所在的位置。最终，在拉萨市中心建造了一座清真寺（小清真寺）。但rGyangmdakhang的清真寺最初是唯一的祈祷和周五聚会场所，正因如此，它被称为“周五清真寺”。拉萨的穆斯林男子每周五都会步行几公里去参加聚会，然后一起分享传统的周五餐。剩下的食物会被带回拉萨，作为“受祝福的食物”与那些无法前来的人分享。虽然拉萨小清真寺是今天主要的日常礼拜中心，但rGyangmdakhang清真寺已经过重建，偶尔也会使用，特别是在节日期间。除了容纳墓地和公园外，该地区还是该社区伊玛目的住所。虽然穆斯林历史学家很早就了解佛教，但穆斯林学者从11世纪左右才开始认真撰写关于佛教的文章。另一方面，西藏佛教知识分子群体很可能是在于阗及中亚其他地区的僧侣因穆斯林入侵而向东移民时，才首次听闻伊斯兰教的。这些社区的男性娶西藏佛教徒为妻（随后她们皈依了伊斯兰教）的情况并不罕见。尽管西藏穆斯林女性有时会在特殊场合佩戴深色头巾，但她们从不蒙面；和她们的佛教徒姐妹一样，她们在西藏社会中享有相当大的自由，尤其在商业事务上拥有很强的话语权。当然，佛教与伊斯兰教不仅在政治和民间层面，而且在艺术、科学和文学领域也相互影响。伊斯兰艺术和建筑对喜马拉雅地区同类事物的影响是众所周知的。在音乐领域，巴特（Butt）提到了古典歌剧风格“囊玛”（Nang ma）的流行，他称这种风格是穆斯林在世纪之交引入西藏的。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 加里布卡切第27页：“除了上述主要与群体起源相关的划分外，还有一个被称为‘加里布’（ghārib，意为贫民）的第三类群体，似乎仅存在于拉萨。19世纪卡瓦贾·古拉姆·穆罕默德（Khwajah Gulam Muhammad）的记述描述了一个完全由卡切组成的穆斯林贫民行会，它与拉贾帕（Ragyapa，藏语：rags rgyab pa）平行（或者可能是其一个分支）。拉贾帕是西藏的一个世袭阶层，负责处理被藏人视为不洁或不受欢迎的事务，例如处理尸体和动物残骸，他们还承担其他职能，如看守和处决囚犯。鉴于大多数非藏人难以区分卡切和克什米尔人，很少有非藏文资料提及卡切拉贾帕的存在也就不足为奇了。正因如此，卡瓦贾·古拉姆·穆罕默德在19世纪末的描述显得弥足珍贵，因为它详细记录了一个拥有自己领导人和警察的高度组织化的协会。值得注意的是，他指出他们得到了西藏政府的认可，甚至每月还能领取津贴。”“每月十五日，一群十二到二十或二十五名加里布会来到布达拉宫，竭尽全力地嚎叫和呼喊。然后每月领取十八坦卡（tanka），即相当于二十莫霍尔（mohors，金币）。这是他们自古以来就领取的津贴。” 第28页：“最近，擦绒·央金卓嘎（Tsarong Yangchen Dolkar）讲述说，拉萨最著名的乞丐之一是一个叫‘卡切波波’（Khache Powo）的人，他过去常唱着这样的台词乞讨：‘连天上的神灵都不如我们快乐。’ 关于加里布卡切的最新线索来自加博里奥（Gaborieau），他在1961年采访流亡印度的西藏穆斯林难民时，证实了这类穆斯林阶层的存在，并被告知有十几户这样的家庭从西藏逃到了印度。”

[2] “加里布卡切的职业定义——屠夫、垃圾收集者，以及通常作为监视力量——在卡切群体中并非独有。虽然很少像加里布卡切的世袭任务那样被严格执行，但每个卡切群体往往都会被特定的职业所定义，哪怕仅仅是基于名声。这种职业导向决定了各个卡切社区在拉萨境内的聚集地。”“卡切社区内部众多的亚群体表明，卡切的存在并非短暂、虚幻或匆匆而过，他们是拉萨和西藏社会中不可或缺且活跃的组成部分。这段历史评论表明，整个西藏中部的藏人都清楚卡切内部的区别，并认为他们是西藏人。” 这种意识的产生，部分源于卡切（Khache）群体在西藏社会运作的关键商业、社会和政治领域中所发挥的作用。对“卡切究竟是谁”的清晰定义，本质上与对“身为藏人意味着什么”，甚至与我们谈论“西藏”时所指为何的深刻理解紧密相连。原PDF第33页：“试图以单一视角谈论‘西藏穆斯林’的困境，很大程度上在于西藏的地理位置。” 几乎所有在西藏繁荣发展的西藏穆斯林群体，最初都是从非藏区移民而来的，且大多以商人的身份迁入。因此，与拉达克人、尼泊尔人甚至中国人不同，卡切人在抵达西藏中部后的几十年内，就已将自己视为完全的藏人，并被他人如此对待。在某些圈子里，许多人今天试图将穆斯林藏人定位为衡量西藏对内和对外关系的重要指标。例如，第十四世达赖喇嘛经常引用西藏佛教徒与西藏穆斯林之间长达数世纪的友好关系，作为宗教间相互理解的典范。相反，越来越多的学者指出，所谓“藏人与穆斯林”之间存在了几个世纪的摩擦，在历史上并不准确。更恰当的说法是，民族间的暴力冲突仅发生在特定的历史时期和地理区域，即东藏安多地区以及动荡的军阀混战时期。然而，随着世界开始日益侵蚀西藏的自治权，这挑战了外界赋予西藏穆斯林群体的多重身份认同。”

[3] 原PDF第54页：“克什米尔商人经由拉达克将货物运至山口顶部的库提（Kuti）以采购羊毛；他们的制品由此出发，部分在西藏使用，部分经由西宁销往中国，部分经由尼泊尔山谷运往巴特那。” 西藏商人将毛织品、矮马、披肩山羊、牦牛、绵羊、麝香、盐、硼砂、黄金、白银和纸张运往加德满都，喇嘛们则向尼泊尔铸币厂输送了大量金银块。来自印度的棉布、餐具、玻璃器皿、珊瑚、珍珠、香料、樟脑、槟榔和五金制品，经由尼泊尔翻越山口进入西藏。”原PDF第55页：“…… 尼瓦尔人和克什米尔人的商业活动，使爱好和平的喇嘛之国与那些从西伯利亚边境延伸至孟加拉湾沿岸的国家的人民建立了友好往来。”原PDF第109页：“9月2日，潘迪特（Pundit）抵达雅鲁藏布江岸边，并渡江前往北岸海拔14200英尺的塔杜姆（Tadum）寺院。在这里他了解到，克什米尔大君每两年会派遣一名商人携带大量货物前往拉萨，此人被称为‘洛恰克’（Lopchak）；而拉萨政府每年也会派遣一名被称为‘江卓本’（Jang Chogpon）的商人前往拉达克。潘迪特加入了克什米尔商队首领奇林·努尔帕尔（Chiring Nurpal）的队伍，他们带着七十头驮满货物的牦牛穿过塔杜姆，于10月3日一同启程前往拉萨。”原PDF第111页：“从江孜（Janglache）到日喀则镇，货物和人员通过宽阔且可通航的河流运输，使用的是蒙皮的船只。在这里，他们与克什米尔商队的第二部分汇合，该部分由105头驮满货物的牦牛组成；29日，他们抵达了海拔11800英尺的日喀则。”原PDF第112页：“拉萨城周长两英里半，中心矗立着一座大寺庙，内有镶嵌着黄金和宝石的精美佛像，寺庙周围是集市，店铺由藏族、克什米尔、拉达克和尼泊尔商人经营，其中许多人是穆斯林，中国商人也很多。”

[4] 原PDF第113页：“潘迪特随克什米尔商人（洛恰克）去拜见达赖喇嘛，那是一位大约十三岁、长相白皙英俊的男孩……”原PDF第117页：“潘迪特说，商人们在12月从四面八方将商品运到拉萨：来自中国和蒙古、康区和四川，从不丹、锡金和尼泊尔翻越山口而来，以及来自克什米尔和拉达克…… 来自拉达克和克什米尔的藏红花和印度商品。” 原PDF第12页：“我听说一条大河构成了中国和西藏的边界，西藏通过克什米尔山谷接收欧洲商品。” 原PDF第44页：“致沃伦·黑斯廷斯（Warren Hastings）的报告：在我抵达塔西逊布（Tassiudon）的前几天，一位来自班禅喇嘛（Teshu Lama）的信使抵达了，他递交了一封波斯语信件，并告知我他负责转交另一封他主人写给您的信，以及一些将于傍晚送达的礼物。”原PDF第48页：“据我所知，拉萨与低地国家之间的贸易主要经由巴特那（Patna）和尼泊尔，通过莫卧儿人和克什米尔人之手进行。”原PDF第65页：“我们沿帕楚河（Pachu）向上游行进，于10月16日抵达了该省首府仁吉普（Rinjipu）。” 我被安置在寺庙旁的一间长厅里。这座宫殿是塔西逊布的微缩版。山谷宽阔，耕作良好，散布着许多独立的村庄。其中一个村庄里有一个集市，我相信这是该国唯一的集市，还有两家克什米尔商行；但这里还称不上是一个城镇。”原PDF第86页：“陪同我的克什米尔人米尔扎·塞塔尔（Mirza Settar）被安置在宫殿外。” 一位苦行僧从拉萨赶来，在向他带来了关于他兄弟的消息后，这位克什米尔人理应分给他一部分住处。” 原PDF第87页：“班禅喇嘛拥有的诸多美德之一便是仁慈，他有充足的机会去践行这一点。这个国家到处都是世代以此为生的乞丐，此外，喇嘛还接待了许多从印度赶来的苦行僧。由于他能相当流利地说他们的语言，他每天都会从窗户与他们交谈，并借此了解印度斯坦（Hindustan）不同国家和政府的情况。”

[5] 原PDF第94页：“我们一直赶路，直到抵达雅鲁藏布江（Tsanpu）岸边。” 大约两千人聚集在那里，想要瞻仰并向圣者顶礼膜拜。河面上覆盖着大片浮冰。在对岸，克什米尔商人和一大群藏民正在等待。”原PDF第124页：“这个政府的天性，正如印度斯坦大多数古老王国一样，是支持商业的。货物不征收关税，贸易受到保护且免受勒索。许多外国商人受到这些优待的鼓励，或被获利的愿景所吸引，已在西藏定居。克什米尔人就像欧洲的犹太人或土耳其帝国境内的亚美尼亚人一样，散布在亚洲的东方王国，在遥远的地区之间进行广泛的贸易，他们已在拉萨及该国所有主要城镇建立了据点。”原PDF第125页：“最重要的贸易分支是与中国的贸易。这项贸易由中国国民、克什米尔人以及喇嘛的代理人进行，他们前往西宁（Seling），有时甚至远达北京。克什米尔人自然而然地垄断了与他们国家的贸易。”原PDF第127页：“戈赛因人（Gosains）过去在尼泊尔拥有非常庞大的产业，但因向廓尔喀国王（Gorkha Rajah）的对手提供援助而招致其怨恨，被驱逐出该国；许多最富有的居民在被剥夺财产或遭受征服者勒索后，也纷纷逃离。目前仅剩下两家克什米尔商行，国王担心他们也会抛弃他，便强迫他们为那些需要派往其领土之外的代理人提供担保。”“孟加拉与西藏之间，经由德布国王（Deb Rajah）领土的贸易，过去完全由不丹人垄断。然而，两家从尼泊尔逃出的克什米尔商行，因不愿放弃他们此前一直从事的获利贸易，便在拉萨定居，并获得德布国王的许可，通过其领土运输货物，同时在孟加拉建立了代理机构。”

[6] 原PDF第132页：“班禅喇嘛慷慨仁慈，受到藏民、卡尔梅克人（Kalmuks）以及广大中国人的普遍爱戴和尊崇。我对他的评价可能显得有偏见；但我从他自己的臣民、克什米尔人和苦行僧那里得到了更强烈的印证……”“由于我向他转达了您希望在孟加拉和西藏居民之间建立自由贸易往来的愿望，他为此事写信给了格桑仁波切（GesubRimboche）。他还写信给了主要的商人们，包括克什米尔人和当地人。他们中的许多人，或是亲自前来，或是派代理人前来拜访我。藏民们以孟加拉气候炎热且不健康为由，推辞了派遣代理人（gumashtas）前往孟加拉的请求。几家主要的克什米尔商行，曾因廓尔喀国王的压迫被迫放弃这项贸易，他们向我保证，一旦雨季结束，他们就会派代理人前往加尔各答，而喇嘛也承诺为他们争取通过德布国王领土的通行权。”原PDF第136页：“Tibet（西藏）是一个波斯语词汇。该国在印度的名称是Bhot（博特）。”第159页：“喇嘛进一步告诉我，廓尔喀国王去世的消息已得到证实，他已收到来自拉萨的信件，详细说明了此事，且戈赛因人和克什米尔人提供的消息也印证了这一点……” 第160页：“3月27日，一些克什米尔商人来见我，按照当地习俗献上丝绸手帕后，告知我他们是奉喇嘛之命前来；喇嘛已致信他们在拉萨的委托人，告知他们总督希望开通西藏与孟加拉之间的贸易，以便商人能在两国之间自由往来；此前通过尼泊尔由定居在那里的众多克什米尔商行进行的贸易，已因廓尔喀国王的压迫而受到严重阻碍……” 第163页：“他们（西藏商人）说，由于生于寒冷之地，他们害怕去炎热的地方；他们的人在孟加拉会死；根据传统，大约八百年前这个国家的人曾前往孟加拉，但十个人中有八个在返回前就死了；克什米尔人和戈赛因人可以去不同的国家旅行，但他们却不能。” 我回答说，……

[7] 如果他们担心派仆人去那里，克什米尔人和戈赛因人会提供他们所需的一切，这对孟加拉和西藏居民来说是一样的。” 第164页：“随后，喇嘛给了我一份波斯文文件，里面包含了一些备忘录，他说希望我能记在心上。”第198页：“喇嘛还写信给拉萨和扎什伦布的商人们，这是西藏的两大主要城镇。” 他告知他们商人在孟加拉所享有的安全与保护，并建议他们派遣代理人（gumashtas）前往那里。克什米尔和戈赛因商人们后来向我保证，由于喇嘛提供的鼓励和帮助，以及我向他们承诺在孟加拉享有的自由与安全，他们打算在获得第巴国王（Deb Rajah）许可并获准穿过其领土的情况下，一旦雨季结束，就派遣代理人前往加尔各答采购商品……”第204页：“在我看来，为了对抗法国商品，扩大英国呢绒的销售，增加通常出口到西藏的商品销量，并为新商品开辟市场，最可行且有效的方法是鼓励克什米尔人、戈赛因人、不丹人和西藏人在冬季前往加尔各答。”第205页：“计划在下一个冬季前往加尔各答的克什米尔和戈赛因商人们，在持有扎什喇嘛的通行证后，在西藏境内旅行将不会遇到任何困难……”由Speaking Tigers Books LLP于2017年出版，第53页：“12月13日（1881年）——今天中午，约15000人聚集在集市上，观看克什米尔特使及其身着军装的卫队和随从的到来。” 日喀则的所有小巷、格萨尔拉康（Kesar Lha-）的庭院。以及邻近的花园里挤满了人，大家都在热切地等待着瞻仰（temo）。随行的有大君的特使和约五十名骑兵，他们都穿着制服；此外还有一百名来自不同民族的随从骑手，包括锡克教徒、留着飘逸胡须并戴着白色头巾的穆斯林、穿着笨重羊皮装的拉达克人、来自尼泊尔的穆尔米人、来自羌塘的卓巴人、几名尼泊尔人，以及一些来自吉隆的藏族人。

[8] 随特使而来的还有许多商人，他们穿着华丽，由身着丝绸和宽幅呢料制服的仆人随侍。他们的一些小马也装饰着银饰和金锦，显得十分华贵。据我了解，克什米尔政府每三年会派遣一名特使前往拉萨，向达赖喇嘛进献礼物（称为贡品）。西藏政府在收到使团出发的通知后，会在从拉达克边境到拉萨沿途的各个城镇和驿站，准备约500头小马和骡子作为接力（ta u），并安排苦力。尽管对于携带体积小巧的珍贵礼物的特使来说，并不需要如此庞大数量的小马和人员，但使团还是利用这一特权，将个人财物和商品运往拉萨或从拉萨运出。当使团经过时，我们听到人们议论说，所有这些排场和铺张都是由拉萨政府买单，却让西藏的贫苦百姓遭了殃。第54页：“克什米尔向拉萨进贡的由来如下：在征服拉达克、巴尔蒂和斯卡都之后，古拉布·辛格大君麾下著名的锡克教将军佐拉瓦尔·辛格于1840-41年将矛头转向了鲁多克和噶大克。” 这两个省份出产西藏最优质的羊毛，且拥有西藏最富有、最神圣的寺院，被西藏伟大的佛教统治者视为最珍贵的领地。这位锡克教将军试图征服它们，激怒了拉萨政府，拉萨政府向其宗主国中国皇帝求援，得以调动了超过一万人的军队。佐拉瓦尔·辛格率领约五千人入侵了这两个省份，总督逃往羌塘，将堡垒和整个地区留给敌人肆意蹂躏。这位将军在神圣的玛旁雍错湖附近驻扎，并派遣分遣队前往全国各地进行劫掠，在玛旁雍错和冈仁波齐最神圣的佛教圣地散布亵渎行为；他还派出一支部队驻扎在尼泊尔边境附近的普兰，以监视拉萨的军队。拉萨与中国的联军在一位噶伦的率领下向鲁多克进军。佐拉瓦尔·辛格对西藏士兵极为轻视，低估了对手的实力，只派出了几支小分队去阻击他们的推进。这些小分队被全歼，随后他亲自率领主力部队迎战拉萨军队。两军激战了两昼夜，未分胜负，但到了第三天，这位锡克教将军阵亡，胜利属于喇嘛一方。这是一场彻底的溃败，双方伤亡人数极其惨重。获胜的军队随后威胁拉达克，大君被迫求和。古拉布·辛格的代理人与拉萨政府缔结了条约，其中一项条款是每三年缴纳一次贡品。” 第155页：“剃了头并穿上我的喇嘛装束、戴上护目镜后，我们出发前往距离住处约一英里的邦杰夏。” 我们看到的商店大多由克什米尔人、尼泊尔人或中国人经营；藏人的商店很少，且货品匮乏。”

[9] 第168页：“目前，纳贾巴人的首领是一位五十岁左右的男子，名叫阿布拉；他穿着一件红色哔叽长袍，戴着黄色头巾。纳贾巴人的命运是受诅咒的，如果有一天没有尸体被送到墓地，阿布拉就会遭受双重诅咒；因为人们相信，如果一天之内无人死亡，这对拉萨来说是不祥之兆。”第196页：“如果被定罪的商人是西藏臣民，其所有货物将被没收，并被判处一定年限的苦役。如果他是中国、蒙古、克什米尔或尼泊尔等外国政府的臣民，则会按法律规定处以罚款，其货物会被查封、清点，在妥善包装后，由警察押送并连同其本人一起移交给所属政府，同时附上一份投诉其行为并说明罚款金额的文件。”第230-231页：“穿过钦加尔村，我们进入了雅隆的首府泽当，这里曾是一个非常重要的地方。我们的向导为我们找了一位妇女的房子住下，她的丈夫是一位克什米尔人，在一年前左右去世了，现在她独自带着丈夫的儿子生活。这位克什米尔人对我们非常友善，但在与我简短交谈后，他对我真实的身份产生了警觉，并不断地将话题引向他在加德满都认识的英国人，以及英国女王的伟大。每当他谈起这些话题，我就转而询问关于佛教或我想参观的寺院的问题。”第231页：“泽当周围有四座寺院，镇上有大约十五家尼泊尔商店、二十家中国商店和十家克什米尔商店，此外还有来自西藏各地的本土商人。”伦敦。第177页：“在拉萨，我们有超过一千名最初来自克什米尔的西藏穆斯林。他们的妻子大多是皈依了伊斯兰教的藏族人，对于这些皈依行为没有任何反对意见；但我们从未见过穆斯林皈依佛教，因为藏人平等地尊重所有宗教，且不会试图去改变他人的信仰。”

[10] 穆斯林不相信轮回，他们非常严格地执行斋戒和不收取借贷利息的习俗。”伦敦。第30页资料：“藏人称他们的国家为‘博’，称自己为‘博巴’。‘西藏’一词源自克什米尔语的‘Tibbat’，这是对上西藏或‘托博’（即西藏与克什米尔和拉达克接壤的部分）一词的讹传。” 第324页：“定居点的生活并不容易。工作时间长，劳动强度大，收入却很低。” 然而，这些定居者坚持了下来，其中一些人还过上了富足的生活。无论是迈索尔的大乘佛教徒、旁遮普的苯教修行者，还是克什米尔的穆斯林，他们首先且最重要的是西藏人。第180页：“拉萨拉达克社区的代表在曲水迎接我，并献上了一条欢迎哈达。” 这些来自拉达克的人有几百口人，全是穆斯林，他们在拉萨定居已数十年，靠经商为生。据信，这一聚居区的起源是那些……被西藏人俘虏的佐拉瓦尔·辛格（Zorawar Singh）麾下的多格拉军队士兵，他们曾在1841年试图进攻西藏西部，但以失败告终。”第21页：“在萨迦，总共十三户经商家庭中，只有三户是西藏籍，我们家就是其中之一。” 他们大多数是尼泊尔佛教徒和克什米尔穆斯林，这些人构成了我们社会中最富有、最进步的阶层。”第77页：“然而，同样的公正法律并不适用于西藏的两个外籍群体：尼泊尔人和克什米尔穆斯林。” 第、79页：“西藏的第二个外籍群体由穆斯林组成。” 在萨迦没有常住的穆斯林，但许多穆斯林商人每年都会在多钦节（Dochen festival）期间造访萨迦。在噶伦堡，我遇到过一些被称为‘卡切’（Khache）的西藏穆斯林。他们对西藏的热爱令我印象深刻；更令我惊叹的是，他们既能保持自己的族群认同，又能同时吸收西藏的社会和文化习俗。卡切人与贵族阶层有着密切的社会关系。在西藏，佛教徒和穆斯林和平共处，没有发生过宗教冲突。卡切清真寺就建在拉萨佛教圣地的内部。那里有教授乌尔都语和藏语的穆斯林学校，学生们也在学习《古兰经》。卡切帕鲁（Khache Phalu）是一位西藏穆斯林，也是一位伟大的西藏文学家，他撰写了一部广为流传的哲学著作，基于佛教和伊斯兰教的共同理想。卡切人穿着藏装，说着流利的藏语，吃着藏餐。他们中的一些男子娶了藏族妇女，这些妇女无一例外地改信了伊斯兰教。”“基于他们的克什米尔血统，西藏穆斯林认为自己是印度国民。” 1961年，约一千五百名西藏穆斯林从拉萨、日喀则和泽当被转移到印度的山地避暑胜地。我在噶伦堡遇到的一位卡切老人，他留着银白色的长胡须，满怀着对天堂般西藏的怀旧记忆。他告诉我：“即使在印度，我们也不可能比在西藏时更自由了。”

[11] “乌拉邀请飞行员们回村子。他说，他们可以住在他的房子里，那里会提供食物和休息的地方。麦卡勒姆鞠躬致谢，但当三名飞行员跟在乌拉身后时，人群再次围了上来，村民们抬头看着他们的脸，伸手去抓他们的手臂，拉扯他们的衣服”。第、248页：“定居在拉萨的是一小群穆斯林，他们是来自拉达克和克什米尔的移民商人的后裔。他们被称为拉达克人。他们的祖先在西藏经商已有数百年，过去两个世纪以来，他们在拉萨有了永久定居点。他们是一个富裕的群体，受到西藏政府的善待，完全服从西藏政府的管辖，不享有任何治外法权。该社区已故的头人古拉姆·穆罕默德（Ghulam Mohammed）——考虑到他时常提供的帮助，我为他从印度政府那里获得了‘汗萨希布’（Khan Sahib）的荣誉头衔——以及他的儿子法伊祖拉（Faizulla），一直都是。我的朋友。我能够在许多事情上帮助他们及其社区成员，例如允许他们在江孜和印度之间旅行时占用我们的招待所，为他们提供印度银行的支票以兑换现金（因为现金在西藏难以大量携带），并为他们安排交通和补给。过去，他们的头人由社区选举产生，但最近是由西藏政府选拔和任命的。拉达克人是守法的人民，也是精明的商人，主要经营羊毛和皮草。” 他们还将中国砖茶出口到拉达克。过去几年里，他们一直声称自己拥有英国臣民的权利，但并未成功。只要他们定居在拉萨和日喀则，这种情况就不会改变，而后者城中确实居住着少数此类人。13. 《揭开拉萨的面纱：西藏的高空冒险》。作者：埃德蒙·钱德勒。初版于1905年，第273页：“克什米尔店主们缠着头巾，穿着屠夫蓝色的斗篷。他们、尼瓦尔人和中国人似乎垄断了这座城市的贸易。” 《西藏，西藏：一片失落土地的个人史》：作者：帕特里克·弗伦奇。初版于2003年。

[12] 第92页：“到七世纪末，西藏统治着广阔的领土，并有效控制了中亚的贸易路线，使中国的唐朝处于脆弱的境地。阿拉伯哈里发国是当时唯一有能力挑战藏人的势力，但正如辉煌时刻常发生的那样，西藏因内部纷争而衰弱。该国强大的家族陷入冲突，帝国疆域随之收缩。715年，藏人与阿拉伯军队结盟对抗中亚的费尔干纳王国，但同年被唐军击溃，中国指挥官将战败者斩首。”第107页：“每年，在‘莫朗钦莫’（即大祈祷法会）的倒数第二天，都会在扎基举行阅兵仪式”。“这就是西藏，独自重温其辉煌的过去”。“从象征意义上讲，帝国时代才是最重要的。” 在莫朗钦莫期间，几位藏族贵族会被临时授予蒙古头衔‘亚索’，使他们成为古代军队两翼的指挥官。他们身着镶有皮毛的华丽锦缎长袍，在贵族随从的簇拥下——就在萨尔瓦多·达利在伦敦穿着潜水服发表演讲的那个十年里——观看骑兵们穿着古老的锁子甲、插着孔雀羽毛出场，每位骑手都带着装有五支羽箭的箭袋。在他们前面骑行的是两名旗手，手持长矛和彩绘旗帜，戴着珍贵的头盔，这些头盔可能追溯到八世纪，正面用金丝镶嵌着安拉的名字。”“早在西藏成为欧洲人想象中的禁地之前，阿拉伯的影响力就未被藏人遗忘。过去依然鲜活。九世纪期间，吐蕃帝国的士兵曾骚扰中亚的穆斯林军队，并围攻撒马尔罕。相应地，受伊斯兰教传播激励的阿拉伯军队曾占领了克什米尔和瓦罕的部分地区，并将吐蕃将军（他们记录为‘阿尔-图巴特骑兵指挥官’）及其骑兵带回巴格达，像海湾战争期间被击落的飞行员一样被游街示众。”第161页：“起初，藏族穆斯林的概念让我感到惊讶；藏人似乎从定义上就是佛教徒，是佛法的追随者，尽管仔细想想，这个概念并不比藏人成为基督徒（这确实发生过）或意大利人成为佛教徒（一种普遍的皈依）更奇怪。哈巴林克什米尔人是传统拉萨社会和城市经济生活的一部分，是在一个外表统一的土地上的少数群体。据一位作家称，‘穆斯林们不受当地人干扰，可以自由开展任何他们想要的贸易，在激励下，他们成为了拉萨、日喀则、江孜和泽当等大城市的常见面孔’。”他们以操着纯正、文雅的拉萨方言而闻名，即使他们有时会吃中亚菜肴，这引起了藏人关于不要被甜言蜜语欺骗的警告：‘不要听穆斯林的巧言，要看他在吃什么’。”“大多数哈巴林克什米尔人在外貌上与其他藏人并无区别。

[13] 穆斯林也为藏医学做出了贡献，该领域最著名的从业者之一是卡切·班禅·拉巴蒙德加（kha che pan chenzLabamngondga），他撰写了几部著名的藏文医学著作。西藏最著名的穆斯林文学经典《卡切帕鲁自传》（The Autobiography of Kha chePhalu）已被翻译成英文。该书以“劝诫之言”为体裁，因其将穆斯林和佛教思想融合成一个和谐的整体而显得尤为有趣。正是这一事实使其深受穆斯林和佛教徒的喜爱，甚至被双方各自引以为傲。然而，书中对造物主的提及、对造物主独一性的强调以及对伊斯兰教其他教义的阐述，清楚地表明了帕鲁（Phalu）。（可能是法祖尔-安拉 Fazur-allah）是一位穆斯林。从这些例子中可以清楚地看出，穆斯林为西藏的古典艺术和科学做出了持久的贡献。在某些情况下，他们的作品甚至达到了一种综合性的整体感，使观者能够同时窥见两个世界：穆斯林与佛教、西藏与阿拉伯。除了上述提到的一些案例外，在我看来，拉萨的清真寺建筑是这一现象的另一个绝佳例证。尽管拉萨穆斯林社区的成员在经济、文化和语言上已很好地融入了西藏社会，但他们可能比边境地区的穆斯林保持了更强烈的宗教和民族自我认同感。考虑到他们致力于在周围压倒性的佛教世界中维护自己的宗教，这是意料之中的。但尽管他们对伊斯兰教有强烈的认同感，拉萨的穆斯林仍视西藏为家园。1959年，该社区的许多成员曾力求被视为外国国民（即印度公民），但这在他们看来主要是一种政治权宜之计。第81页：“随着与中国的关系迅速恶化，西藏再次表现出其对战略要地费尔干纳（Ferghana）的长期兴趣。西藏人与阿拉伯军队建立了一个短暂且鲜为人知的联盟。阿拉伯人和西藏人共同扶持了费尔干纳另一个王室成员阿鲁塔尔（Alutar）为新国王”。

[14] 第83页：“来自西方的阿拉伯人、来自东方的中国人，以及来自南方的西藏人——这三个中世纪早期亚洲最伟大的扩张主义国家——汇聚在了一起”。第108页：“在西藏盟友的帮助下，呼罗珊人（Khursanians）和突骑施人（Turgis）几乎将阿拉伯军队完全赶出了粟特地区（Sogdiana）”。第110页：“因此，西藏军队似乎在三年内至少第二次加入了突骑施军队。西藏与西突厥之间的旧联盟得以恢复，而中国人对此几乎一无所知”。第111页：“732年，来自阿拉伯和突骑施的使节抵达了西藏宫廷。最终，在734年底，西藏与突骑施的联盟通过西藏公主卓玛洛（Dronmalod）与突骑施可汗的联姻正式确立”。第116页：“与此同时，在遥远的西方，西藏与突骑施的合作仍在继续——但针对的是阿拉伯人，而非中国人。737年晚些时候，另一支由巴尔·斯凯斯赞多恩察布（Bal SkyesbzanIdorntsab）率领的西藏军队进入小勃律（Little Balur），并俘虏了其亲唐的国王。这次战役显然是为了确保西藏通过帕米尔高原向西的路线，并可能是针对阿拉伯远征的初步行动”。无论如何，由于这一成功，小贝卢尔西北部的整个帕米尔地区都落入了吐蕃手中：其周边二十多个国家全部向吐蕃臣服。进贡中国之事从此中断。原PDF第157页：“与此同时，吐蕃人已深度卷入与中亚西部阿拉伯人的长期战争中。同样显而易见的是，吐蕃人已能够通过帕米尔地区，在无人协助的情况下向兴都库什地区扩张。关于阿拉伯人与吐蕃人之间战争的首次记载，见于一份关于公元801年战役的报告，该战役的一方是吐蕃，另一方是唐朝和南诏。在吐蕃东部边境的卢水之战中，吐蕃人战败：“撒马尔罕和阿拔斯王朝的阿拉伯军队，以及吐蕃指挥官，全部投降。两万套盔甲被缴获。很明显，这些中亚西部的士兵是被吐蕃人带到东方的，或许是作为战俘或人质。”

[15] 原PDF第158页：“关于吐蕃在西部活动的下一份报告来自公元808-809年，当时撒马尔罕的拉菲·本·莱斯（Rafi b Layth）叛乱达到顶峰。来自许多国家的众多中亚人，其中包括‘吐蕃军队’，加入了拉菲的一方。” 原PDF第162页，资料：“人们也可以得出结论，如此多印度佛教圣贤从克什米尔来到西藏中部，尤其是著名的乌仗那（Udyana）的莲花生大士，其主要原因在于当时吐蕃统治着该地区的大部分领土。”第107页：“拉萨唯一的印度社区是由拉达克裔的克什米尔穆斯林组成的，他们已经在拉萨、日喀则和其他城镇生活了一个多世纪。他们被称为‘卡切’（Khachis），即穆斯林。他们娶了藏族妇女并使她们皈依伊斯兰教，他们的穿着与藏族人略有不同。该社区包括儿童在内，总共有一千多人。其中大多数人非常渴望离开西藏前往印度，经过一系列对话和信函往来，他们中的大多数人获准离开。他们为在拉萨的两座清真寺及其房产获得了象征性的补偿。很少有人自愿留下，也有一些人未获准离开。一位自1959年3月起就被关在拉萨监狱的阿卜杜勒·哈米德（Abdul Hamid），在我离开时仍被关押在那里。阿卜杜勒·哈米德的家人在很晚的时候才到达尼泊尔，但他被认为至今仍被困在拉萨监狱中。在我任职期间，我也见过几个被关进监狱的克什米尔穆斯林，据我了解，在我离开后还有几个人被监禁，但天知道是因为什么罪名。

[16] 《出使西藏扎什伦布寺记》。塞缪尔·特纳（Samuel Turner）著。1800年伦敦初版，第430页：日喀则扎什伦布寺的波斯语翻译官。这些在班禅喇嘛宫廷里的波斯语翻译官是谁？3. 《乔治·波格尔西藏使团记及托马斯·曼宁拉萨之行》。克莱门茨·R·马卡姆（Clements R Markham）编。1876年伦敦初版。

[17] 《西藏三年》 作者：河口慧海 第562页：“最让我感到惊讶的事情之一是，在西藏发现了伊斯兰教，主要存在于中国人以及来自克什米尔的移民后裔之中。” 他们在拉萨和日喀则约有三百人，固守着他们的教义，在拉萨郊区有两座清真寺，并在远处的山边设有两处墓地。其中一座清真寺是为来自克什米尔的穆斯林准备的，另一座则是为华人准备的。在一个佛教如此盛行的国家里，看到伊斯兰教平静地存在，实在是一件奇事。西藏穆斯林所说的一件事非常引人注目。

[18] 《迷失西藏：五名美国飞行员、一架注定坠毁的飞机以及生存意志的未述故事》。作者：理查德·斯塔克斯（Richard Starks）和米里亚姆·默卡特（Miriam Murcutt）。出版于2004年（书中救助飞行员的那个人拼写为“Sana Ullah”。他的真名是“Ataullah”。我有机会在2000年采访了他的孙子古拉姆·纳比·古纳（Ghulam Nabi Goona）。古拉姆·纳比当时还是个少年，对细节记忆犹新。） 第42页：“他们再次排成一列，面对着村民们。人群慢了下来，嘈杂的说话声消失了。在短暂的沉默后，一个穿着厚重皮大衣、长袖垂过手掌的男人挤过人群，向他们走来。

[19] 《中亚的西藏帝国》 作者：克里斯托弗·I·贝克威思（Christopher I Beckwith）。出版于1987年。第37页：“西藏人此时已征服了中亚东部相当大的一片领土”。第38页：“唯一可能阻止西藏势力崛起的其他中亚强权是阿拉伯哈里发国”。

[20] 《西藏七年》——海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）。由哈珀柯林斯印度出版公司出版。1953年伦敦初版，第157页：“从人数上看，穆斯林在拉萨人口中占有相当大的比例。他们拥有自己的清真寺，并享有充分的宗教信仰自由。（藏族人民最好的品质之一就是他们对他人的信仰完全宽容。他们的僧侣政权从未试图强迫异教徒改宗。） 大多数穆斯林是从印度移民而来，并与藏族人通婚融合。他们的宗教热情起初促使他们要求藏族妻子改宗，但西藏政府介入并规定，当地妇女只有在保持自身信仰的情况下才能嫁给穆斯林。” 18。《边疆呼唤》——作者：P·N·考尔（P N Kaul），前印度驻拉萨总领事。

[21] 第21页：6。《西藏女儿：仁钦卓玛·塔林自传》。1970年出版。

[22] 第22页：7。《最后一位达赖喇嘛：传记》。作者：迈克尔·哈里斯·古德曼（Michael Harris Goodman）。1986年出版。

[23] 第22页：8。《西藏的过去与现在》。作者：查尔斯·贝尔（Charles Bell）。1992年首次印度版出版。

[24] 第23页：9。《西藏：前方的路》。作者：达瓦诺布（Dawa Norbu）。1997年出版。

[25] 第26页：12。《西藏二十年》。作者：大卫·麦克唐纳（David MacDonald）。1932年出版。

[26] 第30页：15。《西藏的伊斯兰教》。编辑：格雷·亨利（Gray Henry）。1997年出版。

[27] 第19页：5。《我的拉萨之旅》。作者：萨拉特·钱德拉·达斯（Sarat Chandra Das）。1902年首次出版。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从克什米尔血统到移民印度请求，这场事件改变了边界、公民身份与外交叙事
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。



万隆

20世纪50年代的中印行动往往被归结为安全担忧或世界观冲突的结果（Dawa Norbu 1997; Liu Liu 1994; Ma Rongjiu Ma 2014）。 当然，从表面上看，人们很容易将中国和印度视为两个争夺意识形态和领土霸权的区域大国：前者体现在达赖喇嘛从共产主义中国惊险逃往民主印度，后者则表现为在地缘政治重要边界上不断升级的冲突。 然而，由于对事件进行了狭隘、选择性甚至目的论式的排序，这类解释往往过于决定论。

正如引言中所述，独立后的亚洲各地出现不安，部分原因是人们意识到本土性和公民身份的概念是不稳定的，往往是基于情境的类别，而这些类别正是公民身份的基础。 伴随着后殖民时代的狂喜，亚洲几乎每个国家都在应对独立后的身份危机。 中国和印度很早就认识到，自身的政治安全依赖于一个稳定的亚洲；反过来，一个稳定的亚洲要求它们看起来正在努力解决各自海外侨民（印度人和华人）的问题。

1960年西藏穆斯林事件的悖论在于，印中之间的对抗发生在其经过十年谨慎的外交努力之后，而这种外交源于两国为摆脱反帝历史、争取独立和解放而进行的共同斗争。 在20世纪50年代初，印度和中国都没有将追求国际地位视为零和博弈。 尼赫鲁曾多次代表中国进行辩护，其中最著名的是他始终支持中华人民共和国加入联合国。 中国进入西藏也没有改变他的立场。 尼赫鲁坚定地支持西藏，但他坚持一种明显的务实路线，并在内部备忘录中指出：“西藏没有任何可能抵御[中国的占领]或阻止它。 任何外国势力也不太可能阻止它。 我们无法做到这一点”（1984, 343）。

尼赫鲁常被批评者指责对中国采取绥靖政策，但他的立场要微妙得多。 在同一份内部便条中，他展现了其特有的敏锐洞察力，明确表示他之所以不采取行动，是基于他的信念：“英国、美国，乃至任何其他大国，对西藏或该国的未来都没有特别的兴趣。 他们感兴趣的是让中国难堪。 另一方面，我们的利益在于西藏，如果我们不能维护这一利益，我们就失败了”（1984, 346；另见2009, 245–46）。 尼赫鲁与中国的接触基于他早期的认识，即亚洲最大的问题只能通过合作来解决。 由于这个原因以及其他因素，尼赫鲁积极支持中国参加1955年的万隆会议。

尼赫鲁希望中国参加万隆会议的一个核心动机，在于他渴望为居住在印度和中国境外的印度和华人社区找到外交解决方案。 印度和中国面临的困境在于，这些外部社区被认为与祖国保持着持久但模糊的联系，因此被东道国社区视为“内部冲突和威胁的根源”（2008, 57）。 虽然各方都同意这些社区隐含的双重国籍问题构成了一个难题，但显而易见的解决方案需要全亚洲范围内的多边协议。 中国和印度对被指责助长新殖民主义极为敏感，因此它们试图承认与这些社区之间挥之不去的民族文化联系，同时主张他们接受居住国的公民身份。

作为亚非团结的一种初步的后殖民表达，万隆会议试图建立一个独立于第一世界大国的第三世界联盟，并在共产主义和非共产主义国家之间创造一个中立空间。 印度尼西亚总统苏加诺在开幕词中捕捉到了会议的无限乐观精神，他将29个亚非与会国家的任务设定为：“向生活在其他大陆的少数世界展示，我们这些多数派是为了和平，而不是为了战争”（1956, 50）。 怀着提供由“万隆精神”促成的胜利的有形证据的强烈愿望，中国和印度尼西亚在会议结束时达成了一项关于双重国籍的双边协议。 该协议明确了解决“海外华人”（通常定义为华裔）公民身份地位的程序，这些人在1946年荷兰统治结束时被动获得了印度尼西亚国籍，尽管他们仍被视为外族。 在万隆会议的背景下，该议定书体现了会议以和平和集体方式解决殖民主义遗留的不良影响的决心。 它似乎也预示着许多东南亚国家对于印度和中国境外印度及华人社区地位模糊的持续担忧，将得到更广泛的解决。

如果说双重国籍协议减轻了会议东道国在产生实质性和可衡量成果方面的压力，那么批准过程则揭示了将崇高情感转化为有意义行动的难度。 随着条约批准谈判进入第四个年头，1959年夏季，宗教、民族和政治紧张局势的复杂结合，最终导致印度尼西亚禁止了所有外籍（绝大多数为华人）拥有的农村零售店（2007, 168–75）。 中国政府对此作出的反应是，派遣驻雅加达的大使馆工作人员阻挠禁令的实施，并在北京对来访的印度尼西亚外交部长进行深夜训斥。 由于感到印尼政府几乎没有合作意愿，中国匆忙派遣商船队接回海外华人，以此加大了压力。 在1960年初双方达成正式协议之前，已有超过10万名华人接受了离开印尼返回中国的提议（Godley 1989, 335; Mackie 1976, 92）。 然而，中国为印尼海外华人所采取的广泛且强硬的行动，如今已成为全球头条新闻，并开始以一种令人困惑且意想不到的方式与西藏局势产生互动。

甚至在中国尚未在印尼完全实施其策略之前，印度在1959年9月下旬就已经意识到，中国处理印尼海外华人的方式，为印度在西藏卡切（Khache）问题的僵局上创造了一个契机（FBIS 1959b）。 虽然在过去十年里，中国在国内巧妙地将内部民族差异转化为国家认可的民族（中文：minzu 民族）， 并将其置于中国公民身份的总体框架之下，但中国所采纳的“海外华人”定义，依然保留了中华人民共和国成立前那种清晰却尴尬的、以汉族为中心的“何为中国人”的观念（Vasantkumar 2012, 441）。

正如中国在与印尼的对峙中所公开且强硬展示的那样，无论时间流逝、距离远近，甚至与非华人通婚，都无法削弱中国将海外华人宣布为中华人民共和国公民的能力。 印度政府迅速抓住了中国这种原始主义的海外华人定义，将中国“一日为华人，终身为华人”的民族逻辑反过来对付中国，并断言既然中国承认卡切人曾经是印度人，就必须给予他们宣布自己为印度公民的机会。

1959年9月24日，印度向中国驻新德里大使馆递交了一份2500字的照会，将西藏穆斯林事件重新定位，不再将其视为卡切人早期是否接受西藏（进而接受中国）管辖的历史问题，而是将其视为两个解放后的亚洲伙伴共同应用同一项政策的问题：

众所周知，大量华人血统的人士在东南亚各国居住了数十年甚至几代人，却并未真正接受其居住国的国籍。 以中华人民共和国与印度尼西亚共和国达成的协议为例，华人血统的人士被赋予了选择中国国籍或印尼国籍的权利。 印度政府对于居住在中国西藏地区的印度血统人士，所要求的让步并不比中华人民共和国对居住在中国境外的华人血统人士所接受的原则更多。 （IMEA 1959 II, 90–91）。

印度政府意识到，中国在此之前的主要证据是其对西藏的历史控制权主张，于是巧妙地揭露了中国在印尼的“华人身份”领土逻辑与在西藏的卡切人“华人身份”逻辑之间的认知漏洞。

该照会还明确指出，中国政府早先声称“克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，其领袖的选择由达赖喇嘛确认，他们承认第五世达赖喇嘛，且有时与西藏军队并肩作战”，这些本身并不足以“构成关于他们中国/西藏国籍的结论性证据”（IMEA 1959 II, 89）。 通过这一优雅的策略，印度迫使中国陷入两难：要么在卡切人的案例中承认民族血统高于主权（正如在印尼海外华人案例中所做的那样），要么推翻自己的立场，坚持仅以国界定义中国公民身份，从而将意识形态的制高点拱手让给印度。

中国最初拒绝承认这两点中的任何一点，而是采取了双管齐下的应对措施来抵消印度的策略转变。 在国际上，中国否认存在双重标准，坚持认为“中国政府不能同意印度政府就此纯属中国内政范围内的问题提出所谓的‘强烈抗议’”（IMEA 1959 III, 123）。 中国照会继续坚持，尽管国际法显然站在中国一边，但“众所周知，在西藏地区或中国任何其他部分的外国侨民，如果希望返回其国家，在向有关部门申请时，总是会获得许可”（IMEA 1959 III, 124）。 中方似乎将此声明视为最终定论，尽管印度一再坚持要求，中方仍拒绝了印度所有进一步讨论该问题的尝试。

然而在内部，中国采取了更为严厉的行动方针。 甚至在1959年12月31日回复印度政府之前，拉萨的地方官员就以惊人的紧迫感和力度，开始了一场恐吓运动，试图强行将中国公民身份加诸于卡切人身上。 从1959年底开始，八廓街的卡切人多次被拉萨地方当局传唤审讯，他们的财产和现金被没收，并被拒绝发放配给券，所有这些都是以“他们拒绝登记为中国人”为由（IMEA 1960 IV, 63）。 虽然一些八廓街卡切人在压力下屈服了，但整个群体依然在坚持抵抗。

1960年6月，地方官员可能因自身面临结束僵局的压力，首次公开指控五名被监禁的卡切人犯有刑事罪行。

6月20日上午，在几乎没有预先通知的情况下，地方官员通知所有拉萨居民，包括八廓街的卡切人，必须参加在新建体育场举行的强制性集会。 抵达后，当所有参与者被按行政社区分组时，八廓街的卡切人被匆忙指示离开体育场返回家中。 后来他们得知，在他们离开体育场后，那五名被关押的八廓街卡切人被像公审一样在人群面前游街示众。 五人中的四人被指控“煽动[卡切人]要求外国国籍”，第五名卡切囚犯还被额外指控书写并展示了一张宣传卡切人亲印口号的海报。 五人全部被判处11至15年不等的有期徒刑（IMEA 1960 IV, 63）。 给其他卡切人的信息非常明确：放弃对印度公民身份的要求，否则就会被指控犯有政治罪。

随着中国扩大了威胁、欺凌和骚扰社区关键成员的力度，恐怖运动升级了，他们遭受了殴打和“将被枪毙”的威胁（IMEA 1960 IV, 67）。 在已经关闭了卡切人商店之后，政府现在试图尽可能多地榨取卡切人的财富、财产和资产。 八廓街的卡切人被禁止与印度进行正常的商品交换或销售，甚至被勒令追缴六个月以虚高税率计算的营业税（IMEA 1960 IV, 67）。 个人叙述描述拉萨穆斯林生活在“持续的恐怖”和“时刻担心被驱逐甚至处决”的恐惧中。 其他人描述了“拉萨的生活条件非常困难”，因为配给量被“固定为每月十公斤谷物，每两个月一到两磅肉”（Times of India 1960c）。

随后，在1960年9月23日，中国外交部突然向印度驻华大使递交了一份简短的四点外交备忘录。此前九个月，中方一直刻意避免在与印度官员的沟通中提及卡切（Khache）人，尽管印方曾多次提出要求。 该备忘录将长达一年的卡切人问题僵局定性为完全由印度方面造成的误解。 备忘录声称：“印度政府一再无视并歪曲中国政府的论点，公然拒绝了关于合理、理性解决[卡切人]国籍问题的建议”（1960 IV, 73）。 备忘录随后坚称，虽然卡切人一直被视为中国人，但“中国政府自然会尊重那些不愿继续保留中国国籍的[卡切人]的意愿”。 备忘录进一步表示：“如果他们出于自愿，向中国政府申请出境或要求确定其国籍，外交部相信，鉴于中印两国人民之间的友谊，中国政府将一如既往地对他们的问题进行合理、理性的解决，并将准备对那些申请出境的人给予尽可能多的考虑”（1960 IV, 73）。 这一让步唯一的附加条件是，中方不会释放那五名“触犯法律”的卡切人领袖（1960 IV, 74）。 本质上，面对日益增长的国际压力，中国政府认为与其进行旷日持久的外交战，不如承认八廓街藏人关于印度国籍的主张。

几天之内，S. L. Chhibbers的继任者、印度总领事P. N. Kaul迅速拟定了一份八廓街卡切人名单，并签发了盖有其印章和签名的身份证件。 到10月1日，首批数百个八廓街卡切人家庭被中国军用卡车运送到乃堆拉山口（当时仍独立的锡金边境），在那里他们由印度交通工具接应，最终被安置在喜马拉雅山麓小镇噶伦堡。 在接下来的六个月里，近1000名男女老少离开了西藏，拉萨、日喀则及所有西藏中部城市中心的八廓街藏族穆斯林社区几乎空无一人（Chen Bo 2003, 56; Times of India。

1960a, 1960d)。 只有被判刑的五名卡切委员会成员留了下来——除一人外，其余人最终都死在狱中（Times of India。

1964)。

一个悲伤的尾声是，在随后的夏天，近800名瓦巴林（Wabaling）卡切人因帮助中国人而遭到藏人攻击，且因其在平定西藏过程中的协助未得到中国方面足够的补偿，他们也试图申请移民印度（Chen Bo 2000, 91; 人民日报 1964）。 印度总领事只能建议他们向中国政府提出诉求，但当地政府官员断然拒绝了这一请求。 为了迫使政府对他们的请求做出积极回应，许多瓦巴林卡切人辞去了工作，退还了配给卡，搬到拉萨北部的多德（Dokde）穆斯林公墓，在那里搭起帐篷，开始了消极抵抗运动。 一些富有同情心的当地官员将他们的行为简单地标记为“人民内部矛盾”，而不是更严重的“国家敌人”定性。 近一年后，在被称为1961年拉萨穆斯林事件（藏语：hürik kyi nyokdra）中，政府的耐心耗尽了。 政府的耐心耗尽了。 官员们逮捕并拘留了十几个人，并威胁要动用武力强迫其余家庭返回城内。 最终，由于没有食物、失去收入来源并被迫乞讨以求生存，他们一个个、一对对地慢慢回到了家中，一贫如洗，彻底失败（Abu Bakr 和 Sharma 2004, 85; Chen Bo 2000, 91; Khétsun 和 Akester 2008, 150–51）。

结论

如果说八廓街卡切人以“克什米尔人”身份离开中国暗示着他们回归了克什米尔人的过去，这也迫使他们必须面对作为印度人的未来。 在他们抵达仅几天后，印度西藏福利协会主席法伊祖拉·奇斯蒂（Faizullah Chisti）收到达赖喇嘛的一封信，表达了他对卡切人在他离开后所遭受的“难以忍受的压迫和无休止的折磨”的关切，并敦促他们加入在印度的藏人行列，将西藏从中国解放出来，并“让世界上其他爱好和平的国家更好地理解我们的处境”（TMRA，1960年11月19日）。 但在抵达后不久，几乎所有的西藏穆斯林都获得了印度公民身份，这与那些永久留在印度、作为临时居民的藏传佛教徒截然不同。 这两个西藏群体保持着友好的关系，但他们在印度不同的地位造成了明显的隔阂。 当时及以后，卡切人都没有被邀请加入达兰萨拉的其他藏人行列，也没有在1963年之后在西藏流亡政府中发挥积极作用（尽管有几位西藏穆斯林个人在达兰萨拉活动）。 作为克什米尔人并最终成为印度公民，他们的经历与他们的藏传佛教同胞立即产生了分歧。

虽然他们离开拉萨的愿望是一致的，但卡切人在定居地点上产生了分歧。 其中一些人恳求留在喜马拉雅山麓的大吉岭和噶伦堡（由于几代人的贸易，许多人对该地区很熟悉）；一些人劝说同胞“返回”克什米尔（他们名义上的家园）；还有一些人则敦促在沙特阿拉伯定居（作为伊斯兰教的发源地）。 在与各家庭负责人举行了一场激烈的两天会议后，大多数人决定搬到克什米尔的斯利那加，只有几十个家庭选择留在噶伦堡和大吉岭，或试图移民到中东（TMRA，1960年11月18-19日）。

卡切人抵达斯利那加后的生活远非田园诗般美好。 他们在一个帐篷城里度过了第一个冬天，等待着四十套两居室公寓的建成，以容纳至少120个家庭。 适应过程非常困难。 尽管从西藏移民出来的西藏穆斯林最终都获得了印度公民身份，但由于克什米尔在1952年制定的关于居住权的严格宪法前提，他们无法获得查谟和克什米尔的“永久居民”身份。 抵达十五年后，大多数西藏穆斯林仍然没有工作，无法接受高等教育，并居住在简陋的住房中。 一位20世纪70年代居住在斯利那加的西藏穆斯林形容他们的社区“陷入了严重的贫困，既无法应对，也无法维持任何体面的生活水平，生活在远低于生存线的水平上。 我们的资金匮乏导致了生计、教育和住房的相应恶化”（Tibetan Review 1976, 16）。 这种情况至今也没有改善。 在最近的实地考察中，Adfar Rashid Shah（2012, 62）指出，斯利那加的卡切人仍然被拒绝给予克什米尔永久居民身份（以及由此带来的所有基本福利），他们坚持自己的西藏身份，在社会上普遍与克什米尔社会隔绝。

跟随达赖喇嘛来到印度的藏传佛教徒也面临着无数的困难。 然而，他们的情况与西藏穆斯林有着本质的区别。 由于各种经济和政治因素，流亡的藏传佛教徒越来越依赖印度和西方的支持，因此常常被迫迎合西方对藏传佛教的浪漫化想象。 然而，维吾尔穆斯林（此处指藏族穆斯林）却避开了流亡藏人社区那种双刃剑般的命运，他们成功逃离西藏，却用唐纳德·洛佩兹（Lopez 1999）的话说，成为了“香格里拉的囚徒”。 另一方面，藏族穆斯林通过参与印度政府在与中国谈判中的政治策略获得了印度公民身份，但面对这种在全球范围内流行的新版西藏叙事，他们很快失去了作为藏人的任何身份认同。

藏族穆斯林在流亡藏人社区中处于一种尴尬的境地。 正如卡罗尔·麦格拉纳汉（McGranahan 2010, 16–17）巧妙阐述的那样：“在流亡西藏，民族主义身份既在蓬勃发展，也在趋于单一化。” 鉴于西藏目前的政治状况，对内部凝聚力的感知需求导致了流亡社区对多样性的贬低。 这并不是说1960年逃离西藏的藏族穆斯林完全被流亡社区所忽视。 第十四世达赖喇嘛一直与藏族穆斯林保持着密切关系，并积极利用自己的影响力作为平台为他们代言。 自1959年以来的几十年里，他在多次访问克什米尔期间，始终致力于让其他藏人以及更广泛的印度社会了解卡切（Khache）社区的困境。 同样，藏族穆斯林也一直对他保持着高度的尊重。 在达赖喇嘛2012年最近一次访问克什米尔时，当被问及为何藏族穆斯林支持他的访问时，一位藏族穆斯林回答说：“尊者达赖喇嘛是我们的国王，我们的领袖。 我们都爱他。 这就是我们在这里的原因”（Raina 2012）。 卡切人对达赖喇嘛持续的崇敬，凸显了他作为所有藏人（无论宗教信仰如何）领袖的传统世俗角色。

奇怪的是，1960年的藏族穆斯林事件与1959年至1960年的中印尼危机有着另一层联系。 中国在1959年和1960年对印度尼西亚的干预，极大地利用了华人受害者的身份，从而暗示是印度尼西亚而非中国背离了万隆会议的精神。 这种中国式主张的力量和力度非常有效，以至于当印度利用中国的受害者策略来打破关于拉萨卡切人的僵局时，中国没有做出有效的回应。 移民到印度的卡切人和“归国华侨”（Ch. guiguo huaqiao 归国华侨）对他们移居的家园保留着强烈的怀旧记忆。 就像那些归国华侨在回到中国后发现自己实际上比想象中更像印尼人一样（正如当地中国人反复指出的那样），卡切人也发现他们与那些抵制他们融入克什米尔社会的克什米尔人几乎没有什么共同点。 在这两种情况下，随着此类行动的政治价值降低，策划他们回归的民族国家政府很快就失去了最初的热情（Godley 1989; Tan 2010）。

但类似于万隆会议常被认为仅取得了象征性成果一样，1960年的藏族穆斯林事件在被人们回忆起时，往往被视为比更实质性的中印危机次要的事件。 以这种方式构建，藏族穆斯林的历史揭示了后殖民亚洲民族国家的种族、宗教和政治类别如何经常掩盖亚洲历史的重要维度。 卡切人在独立后的经历，鲜明地突显了那些居住在殖民地和民族国家规范化领土之外的地区的人们——通常是少数群体。 即使是“藏族穆斯林”这一民族名称所带来的奇怪矛盾感，也指出了卡切人为保留一种在1959年前的西藏存在了几个世纪的身份而必须抵御的巨大压力。 巴尔科尔（Barkor）的卡切人本质上是跨国、跨地方和跨文化的，仅仅通过跨越西藏进入印度的政治边界，他们现有的南亚社区叙事就被以一种重新定位他们的方式重写了。 在这些复杂且高度政治化的后分裂时代的种族、次国家和宗教身份中，他们发现没有任何一种身份能够容纳他们身份中的西藏维度（Larson 2014）。 被剥夺了混合的藏族身份，被排除在达兰萨拉出现的流亡政府的任何正式职位之外，并在克什米尔受到冷落，卡切人成为了“未竟的流亡者”——既不被他们离开的土地所认可，也不被他们逃往的“家园”所接纳。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：近千名卡切穆斯林申请移民印度，暴露了后殖民亚洲的身份归属难题
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。



本文连接了西藏研究、中国研究和南亚研究，考察了1960年的“西藏穆斯林事件”。当时，近千名西藏穆斯林以其克什米尔血统为由，宣布自己为印度公民，并向中国政府请愿，要求获准移民印度。 1960年西藏穆斯林事件的矛盾之处在于，它发生在中印两国经过十年谨慎外交之后，而这种外交源于两国在反帝历史背景下共同争取独立与解放的斗争。 通过将这一事件置于后殖民亚洲更广泛的意识形态运动中，本文聚焦于中国、印度和西藏穆斯林试图在当时主流的民族主义、意识形态和军事叙事之外，界定其行为的一系列愿望、动机和空间。

1959年8月12日，《纽约时报》刊登了一篇标题引人注目的文章，题为《印度商人被中国人扣留》。 在当时冷战的报复逻辑下，大多数读者会将中华人民共和国的行动视为更大规模军事和政治事件图景的一部分。 就在几个月前，一系列起义导致达赖喇嘛逃离西藏，引发了拉萨的大规模起义，随后被中国迅速平定，并导致数万名西藏难民逃往印度。 然而，正如该文章迅速指出的那样，被拘留的人并非人们所预料的那样，是仅仅被突变的政治风向所波及的印度国民。 这五名“印度商人”也并非毫无争议的印度公民。 这群被中国逮捕的人被印度政府描述为“克什米尔穆斯林”，他们属于一个在西藏居住了几代人的群体。尽管他们“想登记为印度国民”，但据他们自己承认，“从未持有过（印度）旅行证件和身份证明”（《纽约时报》1959年）。

正如在接下来的几周和几个月里逐渐明朗的那样，被中国扣押的人员是拉萨数千名西藏穆斯林社区的成员，他们被称为“卡切”（藏语：Khache）。 （藏语：khaché）。 在最初的定义中，下文将详细讨论的藏语词汇“Khache”指的是喜马拉雅地区的克什米尔（或克什米尔人）。 到了十七世纪末，该词演变成一个民族名称，广泛指代所有穆斯林，而不再仅仅指那些追溯其血统至克什米尔的穆斯林（Powers 和 Templeman，Powers和Templeman 2012，570）。 这种双重定义为印度政府的语言诡计提供了解释，使其能够声称“卡切”人是克什米尔人，从而在法律上有资格申请印度公民身份（《印度时报》。

1959年）。 1959年，这种关于“卡切”人请愿书的分歧导致了数十份外交照会、信函和备忘录的往来，最终中国在1960年底让步，将近一千名“卡切”人送往印中边境（《印度时报》。

1960c；Xu，Xu 2007，2:1275）。

毫无疑问，达赖喇嘛从西藏前往印度加剧了拉萨的紧张局势，也加剧了这两个新兴亚洲大国之间的紧张关系（Gopal，Gopal 1976，89）。 事实上，许多关于这一时期的分析都表明，达赖喇嘛在印度受到的热烈欢迎与一系列边境冲突之间存在直接关联，这些冲突最终导致了1962年中印边境战争（Chen Jian，Chen 2006；Kennedy，Kennedy 2012）。 虽然已有数十部大众和学术著作剖析了印度收留达赖喇嘛及随之而来的中印边境紧张局势背后的政治和外交细节，但1960年的“西藏穆斯林事件”几乎被除少数亚洲研究学者之外的所有人所忽视（Abū Bakr和Sharma，Abū Bakr和Sharma 2004；Chen Bo，Chen 2000；Siddiqui，Siddiqui 1991）。

两国政府为何在1959年将西藏穆斯林作为测试案例，其确切原因尚不清楚。 当人们意识到，即使在达赖喇嘛进入印度——从而引发印度政府对西藏穆斯林的兴趣——之时，“卡切”人的确切历史、他们在西藏社会中的地位以及他们的跨国身份在中文、印度和西方资料中仍然模糊不清、模棱两可且基本没有记录时，关于他们种族和公民身份的更大问题就显得更加令人震惊。 中印之间长期的外交紧张关系有效地说明了Akhil Gupta（Gupta 1992，64）所指出的现代公民身份概念的局限性，即这些概念难以描述那些占据“空间分布多样、部分重叠或不重叠的集体”的人群。 这种担忧处于1960年西藏穆斯林事件的核心，鲜明地划定了20世纪50年代不结盟、反帝和亲亚洲团结运动的局限性，这些运动定义了两国独立/解放后欣欣向荣的时期。

然而，如果将关于“卡切”人的分歧视为两个亚洲大国之间蓄意的外交策略，并将该事件仅仅视为更广泛意识形态问题的代理，那将是一个错误。 具体而言，1960年的西藏穆斯林事件，特别是印度政府将“卡切”人刻意解读为“克什米尔人”，反映了整个亚洲对于大型侨民社区法律地位，以及这些社区与其祖籍国之间深厚的经济和政治联系日益增长的忧虑。 正如Itty Abraham（Abraham, Tan and Acharya 2008，51）所指出的，“在亚洲，印度人和华人出现在其传统家园之外，作为当地社会、文化和经济景观的一部分已经存在了足够长的时间，以至于他们的国籍相当模糊。” 在本土性日益影响民族主义情绪的时代，对这些社区的疑虑不仅仅是理清特定人口民族起源的问题。 正如“克什米尔人”是一个指代居住在西藏的“卡切”人的不完美术语一样，整个亚洲都在询问那些居住在原籍国之外（在许多情况下已居住数代）的海外印度人或华人人口的地位问题（Godley，Godley 1989）。

这些社区看似无害的标签背后，隐藏着极其令人不安的暗流和偏见。 在后殖民时代，这些术语所引发的情感深度让许多人措手不及。 正如Anna Lowenhaupt Tsing（Tsing, Gluck and Tsing 2009，40）提醒我们的那样：“流动的词汇让我们感到惊讶。” 它们深远的举动打断了传统的思想史，打破了其关于思想谱系稳定的假设。 它们的传播范围太广，超出了民族历史的界限；它们的反弹太剧烈，无法遵循严格的殖民地理。 流动的词汇促使我们考虑多种语言和文化遗产之间的对话。” 同样，1960年西藏穆斯林事件作为分析透镜的力量，在于它能够以意想不到的方式捕捉到伴随亚洲去殖民化和重新领土化而来的空间与身份关系的变迁。 从这个角度来看，“卡切”争议是整个后殖民亚洲出现的“民族”和“公民”概念日益僵化的一种象征。

许多新独立的亚洲国家在从殖民地向民族国家过渡过程中所经历的后殖民狂喜，与它们急于证明自己无需西方参与也能繁荣发展的焦虑并存。 基于这种精神，二十九个新独立的亚洲和非洲国家在印度尼西亚万隆齐聚一堂，为摆脱前殖民统治者的未来奠定基础，并探索如何避免冷战所带来的新兴分裂。 万隆会议于1955年4月举行，人们主要因其所表达的象征性和意识形态的国际理想而铭记这次会议。 最切实的成果之一是《中印尼双重国籍条约》，这是一项中国与印度尼西亚之间的双边条约，专门旨在解决居住在印度尼西亚的华侨（Ch. huaqiao 华侨）的双重国籍问题（Lee Lee and Lee 2010; Tan and Acharaya Tan, Acharaya, Tan and Acharaya 2008）。

如果说万隆会议凸显了许多亚洲国家对后殖民时代政治边界重划所导致的侨民群体问题，以及由此产生的关于谁应被视为该新成立国家公民的质疑感到不安，那么1960年的西藏穆斯林事件也以类似的方式表明（除少数显著例外），此类事件是如何在亚洲历史的传统叙述中被遗忘（或完全忽略）的。 奈尔·格林（Nile Green）在近期对两次世界大战期间印度穆斯林与日本之间未实现的替代性未来的研究中指出，“另类民族”（alter-national）这一术语有助于“揭示一系列替代性的议程”，并且对这些事件的研究使我们能够“将印度民族国家的目的论从那些替代性但已被遗忘的未来中去中心化”（Green Green 2013, 612–13）。 在印度和中国，关于克什米尔人（Khaches）申请印度公民身份的争议在两国媒体中都非常突出，并被政府官员在公共和私人场合反复提及。 然而，在事件发生后的几个月内，克什米尔人所寻求的替代性未来，尽管在经济全球化的推动下曾展现出积极可能，但最终还是被那种允许他们离开西藏的民族公民身份本质所颠覆了。

如果说西藏穆斯林的“另类民族”定位有助于强调他们与藏传佛教邻居不同的平行且同时代的宗教与政治定位，那么卡罗尔·麦格拉纳汉（Carole McGranahan）（McGranahan 2010）提出的“停滞的历史”（arrested histories）概念，为界定他们在西藏历史中的地位为何保持完整却又无法触及提供了一种建设性的方法。 克什米尔人在西藏历史中的地位反映了西藏更广泛的处境，即它“不仅仅是掩盖不便的历史和政治；它只是将历史暂时搁置或推迟到当下而已”（McGranahan McGranahan 2010, 25）。 西藏穆斯林从未被遗弃或抹去，他们一直处于显眼的位置，却从未真正进入人们的视野中心。 他们被排除在官方的历史记录之外，因为他们无法与当前的西藏历史叙事融洽共存。

正是处于这种尴尬的空间——从未被完全忽视，但也从未被完全融合——西藏穆斯林在过去三个多世纪的历史叙事中一直存在着。 几乎每一位经过西藏的西方访客——从最早的耶稣会士到拉萨最著名的外国居民海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）——都以某种方式提到了克什米尔人（Desideri, Sweet, and Zwilling Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 665; Harrer Harrer 1954, 157; Huc and d'Ardenne de Tizac [1850] Huc and d' Ardenne de Tizac 1925, 2:183–84）。 中文史料也遵循类似的模式，记录了从17世纪初开始拉萨清真寺的规模和数量等细节，并描述甚至统计了整个西藏的克什米尔人社区（Fang Fang 1992; Jiao [1721] Jiao 1966, 52a–b; Wu and Songyun [1721] Wu and Songyun 1982, 16）。 要理解西藏穆斯林社区的本质，首先必须探讨克什米尔人成功融入西藏社会的方式，以及他们如何保留了西藏外部邻国（南亚、中亚和中国）的混合影响，以及西藏内部复杂的社会结构。 虽然安多、康区和卫藏各地的西藏穆斯林社区与下文描述的群体有许多共同点，但本分析主要聚焦于居住在拉萨的西藏穆斯林的经历和事件。

为了理解1960年西藏穆斯林事件的复杂性，一方面，我们需要关注那些将西藏穆斯林重新领土化、重新贴标签并重新民族化为“克什米尔穆斯林”的过程。 另一方面，我们也必须审视西藏穆斯林在时间、空间和记忆中变得无可辩驳地成为西藏人这一过程。 克什米尔人的历史和记忆以不同寻常的方式与主流西藏史学及亚洲史学相互作用，使其成为一个特别难以重构的叙事。 正是由于缺乏文献记录，1959年印度和中国官员之间关于“克什米尔人”（Khache）一词的争论，既证明了他们那段“停滞的历史”，也表明该术语本身是阐明他们在西藏历史中地位的一个富有成效的切入点。

克什米尔人

人们常认为，身为藏人即意味着是佛教徒，而从公理上讲，身为穆斯林则排除了成为藏人的可能。 然而，从西藏的角度来看，特别是在西藏中部，西藏穆斯林的非佛教宗教信仰并不妨碍他们被视为当地西藏社会的积极且完全的参与者（Dorjee and Giles Dorjee and Giles 2005, 140; Ekvall Ekvall 1960, 377; Ramble Ramble 1993, 22; Yeh Yeh and Mayaram 2009; 另见 Dawa Norbu Norbu 1992）。 西藏穆斯林也绝非西藏社会中微不足道的一部分。 到1950年，拉萨约3万名世俗居民中，有超过10%是穆斯林（Goldstein Goldstein 2007, 244; Kaul Kaul 1976, 103）。 仅拉萨就有四座清真寺和两处穆斯林墓地，到了20世纪初，几乎每个西藏中部的大城市，包括日喀则、江孜和泽当，都有清真寺的存在（Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973, 20）。

尽管有大量研究强调了西藏多元的蒙古族、苯教徒、尼瓦尔人和夏尔巴人社区，但将西藏视为单一且同质的佛教社会的观念依然存在（Cabezón Cabezón 2010; Gellner Gellner 1992; Ortner Ortner 1989）。 杰弗里·塞缪尔（Geoffrey Samuel）关于西藏文化、社会和宗教的里程碑式研究《文明的萨满》（Civilized Shamans），其核心是一场多主题的独白，提出了一个观点：即“前现代西藏所包含的社会和政治形态的多样性，往往被人们所低估”（Samuel Samuel 1993, 39）。 反映这种民族和区域多样性的是，西藏穆斯林社区存在于西藏几乎所有地区：西至巴尔蒂斯坦、克什米尔和拉达克；东至康区东部的打箭炉（Ch. 康定）；北至安多的拉卜楞寺；南至印度北部的喜马拉雅山麓城镇噶伦堡和大吉岭。 然而，除少数显著例外，学术界对西藏穆斯林在主流西藏社会中的存在几乎没有进行过持续的探讨（Abū Bakr and Sharma Abū Bakr and Sharma 2004; Akasoy, Burnett, and Yoeli-Tlalim Akasoy, Burnett and Yoeli-Tlalim 2010; Fischer Fischer, Pirie and Huber 2008; Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973; Horlemann Horlemann 2012）。

理解伊斯兰教在西藏地位的一个核心障碍，在于以往的研究未能明确区分西藏穆斯林永久居民与西藏境内的穆斯林旅居者社区。 早在公元八世纪，伊斯兰历史学家和地理学家就记录了许多穆斯林旅行者、商队成员或商人，甚至还有一座清真寺（Beckwith 1989, 164; Khatchikian and Subrahmanyam 1996, 132; Minorsky, Bartol'd, and Bosworth 1970, 92–93）。 虽然几乎没有任何文献证据（无论是藏文、中文还是其他语言）能让我们深入了解这一早期时期穆斯林社区的具体性质，但现存的细节表明，直到十六世纪末，穆斯林大多是长期访客，很少有人将西藏作为永久居所。

这一结论的部分证据可以从藏文文献中推断出来，因为藏文文献通常用各种或多或少带有贬义的词汇来称呼穆斯林，例如“lalo”（野蛮人）、“mutekpa”（异教徒）或“gokar”（白帽），这些词强调了他们的外来性（Desideri et al. Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 265, 665; Henry et al. Henry, Radhu, Pallis and Casewit 1997, 19; Rajesh and Hangloo 2005, 207; Wu and Songyun [1721] 1982, 10, 32)。 到了十五世纪，尼泊尔编年史《Vamshavalis》记载，加德满都谷地的第一批克什米尔定居者是往返于克什米尔和拉萨之间的穆斯林克什米尔人（Dastider 2007, 90）。 作为拉萨最早的穆斯林旅居者，克什米尔人很可能导致藏语中称呼克什米尔人的词汇“Khache”迅速演变为指代任何居住在西藏的藏化穆斯林，并在语义上扩大到包括其他起源于中国和中亚的穆斯林（Ma Jianye 1947, 12）。

关于“Khache”的混淆通常属于以下两类之一。 首先，外来者（无论是西方人还是中国人）倾向于用带有外来、非本土含义的术语来解释“Khache”，从而造成一种不存在“本土”穆斯林（例如藏族穆斯林）的印象。 当外国观察者开始或多或少地混用这些术语时，情况变得更加混乱，有时称整个社区为“拉达克人”，有时又称“克什米尔人”，而在中文里则将西藏的所有穆斯林统称为“回族”——这是一个很少有藏族人会犯的错误（Chapman 1938, 96; Ma Jianye 1947; Macdonald 1932, 247; Sandberg 1906, 174; Waddle 1905, 346; Wu and Songyun [1721] 1982, 329）。 印度政府在与中国进行官方通信的最初几个月里，就表现出了这种倾向，他们先是提到“拉达克和克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 I, 85），随后简称为“克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 II, 72），后来又称为“Kajis”（IMEA 1960 III, 123）。

其次，试图明确将“Khache”解释为藏族穆斯林受到一个事实的阻碍，即在二十世纪之前，不存在与现代词汇“藏族”（藏语： b öpa）相对应的单一藏语词汇。 为了让情况更加复杂，宗教和民族范畴之间存在相当大的模糊性。 这样一来，在藏语中，“Khache”可以，且有时确实仅仅意味着信仰伊斯兰教的人。 在其他语境下，“Khache”获得了更强的民族（或民族宗教）内涵，用以指代那些在西藏中部生活了数代、以藏语为母语，且在许多情况下与当地藏族人通婚的穆斯林。

最后，正如1960年西藏穆斯林事件的前提所展示的那样，许多非藏族人仍然有一种预设，即即使在二十世纪中叶，Khache 仍然是某种永久的非本土居民。 为了正确界定1960年中国和印度之间关于 Khache 的争端，我们必须认识到，这里所考察的西藏穆斯林绝不是旅居穆斯林社区的一部分。 毫无争议的是，几个世纪以来，大量来自中亚、印度和中国的穆斯林商人常年带领商队前往西藏的主要市场，并经常在返回之前在西藏的城市中心过冬。 无论如何定义，这些旅居穆斯林在1960年之前的任何时候都没有构成西藏穆斯林的大多数。 更重要的是，关于1960年的事件，各方（藏族、中国和印度）都同意西藏中部的 Khache 社区并非旅居社区。 因此，从一开始，问题就不在于 Khache 是否为旅居者。 相反，争议的问题在于，根据国际法，任何社区在何时会失去回归并要求其祖先原籍国公民身份的权利。 这个问题的关键在于发现西藏穆斯林是何时以及如何首次在西藏中部建立起永久社区的。

几乎所有的政治记录、外部记载和口述历史都表明，最早的永久性西藏穆斯林社区出现在五世达赖喇嘛（1617–82）统治时期。 鉴于五世达赖喇嘛在建立西藏中部政治行政机构——甘丹颇章中的主导作用，他的统治时期标志着西藏穆斯林的持续证据首次出现，这并不令人惊讶。 著名的藏学家何塞·卡贝松（José Cabezón）认为，永久性穆斯林社区的出现与五世达赖喇嘛“邀请[非藏族]人民”（藏语： mina drönpo）之间存在紧密联系，这是“鼓励西藏民族、文化和经济多样性这一更大政策的一部分”（Cabezón 1998, 19）。 几乎可以肯定，五世达赖喇嘛统治时期的活力和政治稳定使西藏穆斯林能够适应西藏和藏族文化，从而使他们从一个简单的移民社区转变为深深融入西藏社会的群体（Boulnois 1983, 154）。

西藏穆斯林很快活跃在西藏社会的各个领域。 他们的识字能力和流利的藏语，特别是他们能够优雅地运用复杂的敬语体系（藏语： zhesa），使他们迅速成为藏语中最有文化、最善言辞的世俗演讲者和作家之一。 西藏穆斯林也擅长在西藏游牧民和城市精英中流行的藏族“囊玛”（nangma）音乐传统（Chapman 1938, 110–11; Samuel 1976, 408）。 西藏穆斯林也没有被排除在公共服务之外。 在历史记录中，西藏穆斯林经常在西藏政府中担任公职，甚至为达赖喇嘛本人服务（IOR L/PS/12/4202 5318, 1945年9月16日; Ma Jianye 1947）。 在三个世纪的时间里，拉萨和西藏中部的西藏穆斯林社区已经成为西藏社会不可或缺的一部分，以至于直到1959年，他们的存在和作用很少被视为担忧的来源或暴力的焦点。

在拉萨内部，Khache 社区按照语言和文化界限分为南亚裔和华裔（Ma Jianye 1947, 12; Wenqing et al. [1930] 1963, 5:13b–16b; Yiwu 1946）。 反过来，每个群体都以他们定居并建造清真寺的街区而闻名——八廓（藏语： bark ör，中文： 八廓）或河坝林（藏语： wabaling，中文： 河坝林）（Altner 2010, 348–49; Gaborieau and Muḥammad 1973, 25–27; Peter 1951, 237; Tshe rdor 1992; Yang [1814] 1967, 194:33b）。 主要从事商业活动的八廓（南亚）卡切人，聚集在大昭寺附近的八廓市场中心区域。 瓦巴林（中国）卡切人居住在拉萨东南角的瓦巴林社区，靠近拉萨河，离他们的田地和获准屠宰牲畜的区域更近（Ciduo 1992, 115; Meng [Meng 1852] Meng 1978, 1:13a–16b）。

在藏人和西藏政府眼中，这两个群体在法律、文化和社会地位上始终是相互独立的。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 到19世纪末，西藏政府的中央委员会——噶厦，已指定政府内部的不同部门来监管八廓和瓦巴林的西藏穆斯林。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 在这两种情况下，此类治理的直接目标都是为每个社区确立领导地位，以便政府能够对其进行征税、管理和监督。 然而，这也是一种承认，即作为非佛教徒，他们明确豁免于那些以佛教原则为指导的法规和惯例（French 2002, 167–68, 278; Gaborieau and Muḥammad 1973, 26–27; Ma Jianye Ma 1947; Siddiqui Siddiqui 1991）。 需要指出的是，这两个社区与在噶厦眼中具有正式地位的其他尼泊尔人、拉达克人及其他外国社区是有所区别的。

到了20世纪，八廓和瓦巴林的卡切人都已高度藏化，并在更广泛的穆斯林社区内部和外部（以及两个穆斯林社区之间）展现出紧密的宗教、婚姻和商业关系。 在整个20世纪，卡切社区在拉萨持续发挥着核心作用。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 然而，中国人民解放军突然进驻拉萨，将他们推向了一个不习惯的显赫地位。

西藏穆斯林：旁观者、受害者，还是国家的帮手？

1951年底，八千多名中国士兵抵达拉萨，标志着这座首府进入了一个新时代。 那时的拉萨，就像许多被新政治力量占领初期的城市一样，是一个充满矛盾、政治阴谋和文化冲突的城市。 遵照毛泽东的明确指示，新成立的中国政府采取了渐进式方针。 正如梅尔文·戈尔茨坦（Goldstein 2007, 543）所描述的那样，拉萨的中国官员“着手与精英阶层建立合作和友好的关系，并让他们相信，这些官员来到西藏是为了帮助他们实现现代化和发展，而不是像以前的中国政权那样压迫和剥削他们。”

拉萨的社会日程——包括藏传佛教仪式、日常祈祷和络绎不绝的朝圣者——基本未受影响，照常进行。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏政府委员会——噶厦和西藏各寺院在体制上得以保留，但运作自主权日益减弱。 达赖喇嘛继续在城市的体制和文化生活中发挥核心作用，同时担任中国控制的现实与西藏权力局限之间的主要调解人。

对于西藏穆斯林来说，20世纪50年代标志着一个机遇与来自藏人和中国人双重审视的时代。 据各方记载，拉萨西藏穆斯林的生活状况比普通居民要好。 在拉萨，中国士兵和官员的突然涌入导致了粮食短缺和基本食品价格的急剧上涨。 中国士兵和官员的到来为整个西藏的商人，尤其是西藏穆斯林，带来了意想不到的商业红利。 由于1951年签署的《十七条协议》，商人们仍然可以从印度进口在中国内地被严格禁止的外国商品。 需求迅速超过了供应。 八廓的西藏穆斯林商人迅速意识到其中的盈利潜力，放弃了纺织品、香烟和煤油的进口，转而经营高价值、小体积的奢侈品，如欧洲钢笔、手表，甚至电池（Harris 2013, 12, 39–40）。 新华社摄影记者陈宗烈回忆说，他在1956年抵达后不久，被带到八廓，看到摊位上“摆满了在中国内地几乎见不到的商品，如瑞士名牌手表、法国香水、意大利手风琴、德国相机、美国柯达胶卷……印度丝绸、香料、炼乳和甜点，以及尼泊尔佛教塑像和法器等”，他感到非常震惊（Chen Zonglie 2009, 20）。 需求量之大，以至于西藏穆斯林商队吹嘘说，他们抵达拉萨几天内就能卖光所有库存。

因此，尽管八廓卡切人认为当时的政治局势远非理想，但在经济上，20世纪50年代的生活甚至比20世纪30年代和40年代还要繁荣。 1957年，有41名八廓西藏穆斯林负担得起前往麦加朝觐的高昂费用——这是十年前人数的两倍多，也是随官方朝觐代表团从内地省份出发人数的两倍（Xizang ribao [1957] 1968; Yiwu 1946, 12; Zhongguo Yisilanjiao xiehui 2011, 855）。 更多的卡切家庭能够承担送子女前往印度噶伦堡、大吉岭甚至德里的山地学校学习的费用。 1958年，一个八廓卡切家庭甚至成功获得了开设“幸福光明电影院”所需的许可证，在那里，除了中国电影外，他们一直到1959年都能偶尔放映印地语电影（Rahul 1961, 181）。 对于八廓卡切人来说，尽管中国统治具有政治限制性，但经济自由和机遇意味着“拉萨的不少圈子里弥漫着一种欣快感”（Radhu 1997, 248–50）。

如果说八廓卡切人在经济上繁荣昌盛，那么瓦巴林卡切人则作为中国人和藏人之间的语言、文化和政治中间人获利。 由于缺乏藏汉翻译，瓦巴林卡切人成为了中国官员和士兵的关键联络人（Tsarong and Chödron 2000, 199）。 瓦巴林卡切人被认为亲中的立场逐渐引起了许多当地藏人的反感（Suo 2002, 60）。 前西藏政府官员土登凯桑（Tubten Khétsun）在几十年后仍带着难以消减的苦涩回忆道，瓦巴林卡切人“像婴儿拥抱母亲一样欢迎并配合[中国共产党]”（Khétsun and Akester 2008, 150）。

到了1958年，这种表面上的正常状态开始出现裂痕。 越来越多的来自西藏东部的康巴藏人开始出现在拉萨，他们是为了逃避西藏自治区行政边界外日益严苛的政治改革。 随着局势逐渐明朗，拉萨的许多人，包括达赖喇嘛在内，重新评估了西藏与中国中央政府的关系（Goldstein, Sherap, and Siebenschuh 2004, 74, 208; IMEA 1959 II, 74）。 关于中国军队即将增援的猜测，以及有关中国计划扣押达赖喇嘛的传言四起，加剧了拉萨本已不安的情绪。 1959年3月17日，当达赖喇嘛及其最亲密的顾问逃离拉萨，踏上为期两周前往印度的旅程时，西藏穆斯林既受益于中国在藏存在、又在政治上保持中立的时期宣告结束。

随着达赖喇嘛出走的消息传开，暴力事件席卷了这座西藏首府（Goldstein 2013, 9; Khétsun and Akester 2008, 22–23）。 藏人和汉人——双方本已紧张、愤怒且互不信任——开始为争夺城市控制权展开激烈斗争（McGranahan 2010, 105）。 据新华社报道，次日即3月19日上午10点，中国人民解放军“奉命对犯下滔天罪行的叛乱集团采取惩罚性行动”（《人民日报》1959d；英文翻译参见Xinhua News Agency 1968, 351）。 在罗布林卡夏宫和布达拉宫周围发生了特别血腥的冲突，西藏抵抗力量试图击退中国军队的进攻。

大多数关于此次起义的记述中很少提到，3月19日，在针对亲中拉萨世俗官员的几起臭名昭著的袭击之外，瓦巴林（Wabaling）的克什米尔穆斯林社区也成为了西藏“反合作者”暴力行为的主要目标（Shakya 1999, 192–93）。 到当天结束时，拥有数百年历史的大清真寺和几十座瓦巴林克什米尔穆斯林住宅被烧为平地。 市场沿线的克什米尔穆斯林住宅和商店遭到洗劫和破坏。 然而，没有一名中国士兵被派去保护瓦巴林克什米尔穆斯林及其财产。 出于对生命的恐惧，许多瓦巴林克什米尔穆斯林转而寻求士兵的保护，躲进城外的人民解放军营地（FBIS 1959c; 《人民日报》1959e, 2; Zhang 2002, 28）。 针对瓦巴林穆斯林的袭击并非仅仅是少数群体被卷入暴力叛乱的交火之中。 相反，在许多藏人眼中，瓦巴林克什米尔穆斯林已被明确认定为与中国人勾结，因此成为了他们暴力行为的早期目标。

对于北京中央政府而言，藏人对瓦巴林的袭击很快成为了一个著名的宣传案例。 在3月底到5月初之间，《人民日报》在头版刊登了六篇关于拉萨起义的文章，重点报道了瓦巴林事件。 最早的文章将他们描述为中国对3月起义进行军事回应的当地支持者。 在头版标题“西藏人民热烈拥护平息叛乱”下，两位瓦巴林的高级伊玛目谴责了“叛匪在拉萨烧杀抢掠的滔天罪行”，并指出西藏叛匪的“罪行滔天，给国家和人民带来了灾难”（《人民日报》1959a）。

在接下来的几周里，《人民日报》又发表了两篇文章，重点报道瓦巴林事件，旨在强调起义给“普通藏人”带来的创伤，并削弱叛乱分子试图“保护宗教”的说法。 最后这两篇文章影响力尤为巨大，因为它们刊登了穆斯林在大清真寺烧毁后的废墟中进行周五祈祷的照片，以及一名瓦巴林克什米尔穆斯林站在他被烧毁的家园残骸中的照片（《人民日报》1959b, 1959c）。 通过这种方式，瓦巴林克什米尔穆斯林成为了中国中央政府主张的有力工具，即西藏叛乱分子是一小撮意图扭转中华人民共和国自进入拉萨以来所取得积极成就的人。

值得注意的是，《人民日报》的文章几乎总是将瓦巴林克什米尔穆斯林统称为“回族”（中国穆斯林）。 文中从未提及或区分拉萨穆斯林社区内部的多样性（也没有指出这些回族并非中国内地甚至西北地区的“中国穆斯林”）。 例如，媒体报道从未披露藏人既没有亵渎小清真寺，也没有摧毁任何一处八廓街克什米尔穆斯林的家园。 不出所料，政府的报道回避了瓦巴林克什米尔穆斯林为何成为目标的原因。 毫无疑问，藏人的怨恨源于瓦巴林克什米尔穆斯林曾陪同中国士兵和官员担任翻译，积极帮助中国人，并“表现得极其傲慢”（Khétsun and Akester 2008, 150）。 显然，藏人的袭击更多是基于瓦巴林克什米尔穆斯林的亲中立场，而非《人民日报》让读者相信的那样，是基于叛乱分子的反穆斯林信仰。

毫无疑问，中国政府在此事上的模糊态度源于权宜之计，而非无知。 政府在推动瓦巴林克什米尔穆斯林受害者叙事的同时，也迅速采取行动，镇压了它认为对城市脆弱平静构成威胁的八廓街克什米尔穆斯林。 3月21日，即达赖喇嘛出走后的几天内，中国当局拘留并逮捕了传统克什米尔穆斯林委员会的高级领导人（藏语：Khache pönpo）哈米杜拉（拉普斯）·马斯勒（Hamidulla (Rapse) Masle）。 到年底，该委员会的所有五名成员均被监禁（IMEA 1963 X, 88）。 一周之内，中国官员通知八廓街克什米尔穆斯林，所有“关于他们印度公民身份的先前法律和文件均被视为作废，除非有新的书面证据支持，否则不予受理”（TMRA 1959, Letter #1 to Kalimpong, 3）。 中国官员前往八廓街克什米尔穆斯林的住所和企业，要求他们宣布自己是中国人。 那些拒绝的人被带去接受长时间的审讯，导致几名八廓街克什米尔穆斯林被迫宣布自己是中国公民。

尽管在3月起义后立即进行了这些逮捕，但直到4月初斋月结束时，八廓街克什米尔穆斯林的领导人才“向印度领事馆寻求援助，希望以此促成整个社区移民到印度”（Naik 1995, 33）。 中国政府对此作出回应，在领事馆外部署警卫，阻止克什米尔穆斯林与总领事会面；据一些消息来源称，甚至鸣枪示警，阻止他们靠近印度领事馆（IMEA 1959 I, 85）。 印度对克什米尔穆斯林的关注令中国深感不安。 起初，印度被视为一个同样摆脱了帝国主义过去枷锁的亚洲盟友，但到了20世纪50年代末，中国对这个唯一有能力挑战其权威的亚洲国家感到越来越紧张。

值得注意的是，中国或印度首次讨论西藏穆斯林的国籍问题是在1958年4月27日。 在这一天，即达赖喇嘛离开西藏近一年前，印度驻拉萨总领事与他的中国同行——中国西藏外事处处长——讨论了这一问题。 这件事似乎刚被提起就很快被搁置了，直到一年多后的1959年5月，总领事S. L. Chhibber才重新提出了这个问题。 他在给中国负责人的便条中声称，他自己对该问题的调查得出的结论是：“居住在拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林及其他印度人应被视为印度国民”（1959 I, 84–85）。 中国负责人对此事的回复同样简洁且明确：“这些断言违背了历史事实，我无法同意”（1959 I, 86）。 Chhibber没有被中国的立场吓倒，他会见了八廓街的克什米尔穆斯林（Barkor Khache），并分发了表格让他们登记为印度公民。

从1959年春季到夏末，各方（印度、中国和克什米尔穆斯林）关于八廓街克什米尔穆斯林争端的参数，在很大程度上仍然是此前关于历史先例的断言的重申。 三个因素始终处于这些断言的核心：(1) 1950年前克什米尔穆斯林在西藏政府治下的地位；(2) 克什米尔穆斯林前往麦加朝觐时护照或签证的签发机构；以及通常存在的 (3) 一种断言，即“Khache”一词意为克什米尔人，因此，根据事实，克什米尔穆斯林应被判定为印度公民（1959 I, 84–85, 89–90; Times of India 1960b; TMRA, 1959年8月）。 然而，在8月下旬，两件看似无关的事件——中印边境朗久哨所的边境冲突，以及印度尼西亚在批准《双重国籍条约》前实施的反华贸易禁令——极大地改变了中国和印度解读及描述拉萨克什米尔穆斯林时的背景和逻辑。 查看全部