藏族穆斯林身份与记忆：重塑西藏叙事的学术视角
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原文出处：https://academic.oup.com/edited-volume/41330/chapter/352333065?login=false
原文标题：Reimagining Tibet Through the Lens of Tibetan Muslim History and Identity
作者：Rohit Singh
作者简介：原文来自学术出版平台或研究机构，内容聚焦历史、宗教、身份和社群研究。
副标题：Oxford Academic 章节通过克什米尔流散社群，重新理解西藏历史中的穆斯林声音
摘要：本文翻译 Rohit Singh 的学术章节，讨论藏族穆斯林如何通过历史记忆、迁徙叙事和伊斯兰身份，挑战单一佛教化的西藏叙事。
在19世纪和20世纪初，随着英国和俄罗斯对该领土的觊觎，西藏成为了西方想象的对象。在此期间，欧洲的著作中出现了将该地区浪漫化或妖魔化的形象。当代藏学学者们研究了这些描述如何持续塑造关于西藏的主流叙事。本文通过对居住在克什米尔的西藏穆斯林进行历史和民族志研究，为这些主流叙事提供了一种替代视角。这是一个流散群体，在1959年中国政府全面控制西藏中部后，他们从拉萨迁移到了印度。对该群体历史和生活记忆的研究，提供了一些新的、多元且独特的视角，用以审视西藏的历史、宗教和身份认同。
如何更准确地呈现西藏历史和身份认同，是近期藏学研究中的一个重要课题。这些著作可以分为两类：（a）强调西方对西藏霸权的后现代和后殖民研究；（b）对政治话语、宗教实践和美学中体现的西藏自我定义的民族志考察。第一类研究在“香格里拉范式”下运作，将当代西藏历史主流叙事和西藏身份认同视为基于欧美迷恋和权力利益的建构，在这种建构中，“真正的藏人”通过外国对西藏的描述来定义自己。在这些著作中，最清晰地阐述了殖民权力利益与西藏身份认同形成之间复杂关系的是洛佩兹（Lopez）的作品。据洛佩兹所言，欧洲对西藏的幻想产生于19世纪，当时英国和俄罗斯竞相争夺该地区的主权，“欧洲列强在政治上未能统治西藏，这增加了欧洲人的渴望并助长了幻想……对传统西藏高度浪漫化的描绘随之出现，其中一些至今仍有影响。” 当西藏难民在与外国受众的交流中接触到这些对西藏浪漫化的描述时，流亡的佛教徒便基于这些形象构建了自己的民族认同。
虽然这一类别的著作几乎完全处理东方主义和殖民主义问题，但过去二十年来出现了第二个领域，通过民族志研究探讨西藏身份认同，涉及广泛的主题，例如流散中的自我重定义、表演与自我表达、中华人民共和国（PRC）治下宗教生活的适应，以及西藏的性别建构。这些学术研究关注西藏文化领域中当代声音的生活传统和多样性，突显了藏人在应对“现代性”时，定义和重定义其自我观念的复杂方式。然而，大多数关于西藏的学术研究仍然只关注佛教和佛教徒群体。少数宗教社区和族群在很大程度上被忽视了。通过研究这些少数群体，学者们可以获得审视西藏历史的新视角，并为考察西藏身份认同提供更广阔的框架。
在本文中，我旨在通过提供一种在殖民和东方主义框架之外对“藏人”含义的理解，来拓宽对西藏的概念想象，使其超越永恒的“香格里拉”。我通过探索居住在克什米尔的西藏穆斯林的经历、记忆和叙事来实现这一目标。该群体的成员是拉萨“卡切”（khache）的后裔，这是一个至少从17世纪起就居住在西藏中部的穆斯林聚居区。1959年，随着达赖喇嘛政府的倒台和中国共产党（CCP）在西藏掌权，大多数“卡切”穆斯林从拉萨大规模迁移到印度。口述历史和印度与中国之间的国际交流显示，中国当局最初阻止了这些穆斯林离开西藏。然而，西藏穆斯林通过推广历史叙事，将他们的社区描述为具有克什米尔血统，从而获得了印度国民身份的资格，并得到了印度政府的外交支持，最终在1959年至1960年间获准迁移到印度北部。早期的定居者居住在印度东北部，主要是噶伦堡，并于1961年至1964年间逐渐转移到克什米尔的斯利那加。
本文利用我在2009年于斯利那加西藏聚居区进行田野调查时所做的口述历史访谈，呈现了西藏穆斯林对1959年前西藏的记忆和叙事，并讲述了他们如何理解和赋予其突然离开家园这一行为以意义。西藏穆斯林将1959年之前视为他们的祖国，在那里他们享有完全的宗教自由，经济繁荣，并与西藏佛教徒享有平等的地位。1959年前后的时期是他们历史上的一段黑暗时期，在此期间，西藏穆斯林失去了家园，因为一个共产主义政府掌权后，系统性地瓦解了他们的社会并暴力压制了宗教自由。他们运用伊斯兰教中“希吉拉”（迁徙）的概念，将从西藏到印度的旅程叙述为一场神圣的事件。在这一过程中，他们的拉萨祖先受到先知穆罕默德 ﷺ 从麦加迁徙到麦地那的启发，英勇地从共产主义政权手中拯救了伊斯兰教。因此，这些集体记忆将西藏穆斯林的故事置于更广阔的泛伊斯兰历史之中，其核心身份是作为穆斯林，即全球信徒大家庭的一员，并按照先知的榜样生活。当我们接触西藏穆斯林的历史及其社区成员的个人声音时，我们便跳出了欧洲中心主义的框架，获得了观察西藏和喜马拉雅历史、宗教及身份认同的全新、独特且多元的视角。
伊斯兰教传入西藏
由于缺乏文献或实物证据，很难确定穆斯林首次进入西藏中部地区的具体时间。穆斯林在公元七至八世纪左右接触到该地区，当时阿拉伯、中国、突厥和西藏势力正在争夺中亚的控制权，这些势力通过贸易、外交和战争相互往来。从这些互动的记录中，我们可以在阿拉伯语、波斯语和突厥语文献中找到关于伊斯兰教在西藏最早的一些记载，这些文献探讨了该国的地理构成、传教活动、改宗叙事以及政治效忠等问题。
最有可能的情况是，穆斯林群体在很久之后才开始迁入西藏，当时经济利益通过各种贸易路线将他们引向那里。鉴于穆斯林群体所经过的亚洲贸易网络错综复杂，很难查明穆斯林商人进入西藏的所有确切路径。藏学学者何塞·卡贝松（José Cabezón）在其文章《西藏文化圈中的伊斯兰教》中，勾勒了伊斯兰教进入西藏中部的两条主要路径。其一是通过东部贸易网络，伊斯兰教从阿拉伯半岛经波斯和阿富汗传播，并通过中亚的丝绸之路抵达中国。从中国的不同地点，伊斯兰教传播到了藏东地区。中国穆斯林（即“甲卡切”）在藏东定居后，与西藏中部地区开展贸易，并最终迁往拉萨。另一条可能是西部路线，即伊斯兰教进入突厥斯坦、巴尔蒂斯坦和拉达克地区。据卡贝松所述，沿着这条特定轨迹，伊斯兰教主要是从拉达克进入拉萨的。伊斯兰研究学者马克·加博里奥（Marc Gaborieau）追溯了另一条路径，即克什米尔穆斯林通过一个更大的商人网络从南亚进入西藏，这些商人定居在拉合尔、德里、贝拿勒斯、巴特那、达卡（孟加拉国）和加尔各答等城市。该行会的成员主要通过加德满都直接进入西藏，那里曾有一个克什米尔社区定居。最初为经商而来到该地区的克什米尔穆斯林商人，随后逐渐在拉萨、日喀则、江孜、吉隆和泽当等西藏中部的主要城市定居下来。
十七世纪甘丹颇章政府治下的西藏穆斯林
到了十七世纪，在五世达赖喇嘛和甘丹颇章（Dga’ ldan pho brang）政府的庇护下，穆斯林少数群体已成为西藏社会中融合良好的成员。五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1617–1682）在蒙古军事力量的支持下，并以牺牲敌对佛教教派为代价，于1642年建立了甘丹颇章政府。与人们印象中田园诗般、本质上和平的西藏不同，五世达赖喇嘛的崛起有时依赖于暴力手段来击败敌对政权。他甚至利用佛教神学来为这些暴力措施辩护并使其合法化。1642年在拉萨巩固地位后，甘丹颇章致力于建立一个由达赖喇嘛及其摄政王统治的政府，其中宗教和世俗部门协同工作（政教合一，chos srid gnyis ldan）。
这一新政府寻求对西藏行使神权和世俗双重权威。甘丹颇章通过达赖喇嘛这一形象获得了神权合法性。通过神话、公共仪式以及布达拉宫的建造，五世达赖喇嘛在藏人眼中成为了观世音菩萨（慈悲之佛）的现世化身。甘丹颇章通过努力将拉萨建设成一个富裕的国际化大都市，在世俗层面上巩固了他们的统治。五世达赖喇嘛将拉萨设想为一个国际中心，来自亚洲和中东各地的旅行者都会来到这里进行朝圣、宗教教育和贸易往来。为了发展国内基础设施，并促进对外外交和贸易，甘丹颇章欢迎各种少数群体来到西藏中部，如亚美尼亚人、尼瓦尔人、蒙古人、汉人、印度人和克什米尔人。
在此背景下，至少有四个穆斯林聚居区在西藏中部定居：尼泊尔人、加里布人（Gharībs）、甲卡切或霍帕林巴人（Ho pa/ po gling pa），以及卡切人。在拉萨所有的穆斯林聚居区中，拉萨卡切人是融入西藏社会程度最深的一个群体。克什米尔的藏族穆斯林将拉萨的“卡切”（Khache）视为他们的祖先来源。根据斯利那加社区成员保存的口述历史，卡切人最早是在克什米尔发生饥荒和政治动荡期间，随各批克什米尔人逃往拉萨时抵达西藏的。他们的祖先将西藏视为一片“远离国家政治、没有世俗压力和物质主义，且不存在种姓或群体差异”的安全地带。抵达拉萨后，克什米尔男性与佛教女性之间发生了通婚，这些女性随后皈依了伊斯兰教。
在五世达赖喇嘛掌权并给予他们免税、土地赠予和权利等支持后，藏族穆斯林获得了西藏中央政府的直接援助。拉萨的卡切人享有免税地位，这使他们能够将剩余收入用于社区的福祉。他们也不必向喇嘛或其他显贵鞠躬，在这些人面前也无需摘下头巾，并且在佛教圣月期间可以免除禁食肉类的限制。17世纪的西藏政府提供了土地，卡切人在上面建造了清真寺、公园、经学院和墓地。
五世达赖喇嘛的政府还授予了他们独特的特权，包括政治自治权。卡切人拥有自己的自治单位“潘奇”（Panch），负责监督社区的行政事务。该组织由五名官员组成，在最终选举结果经由噶厦办公室（Kashag Office）批准后，他们任职三年。上任后，成员们无偿管理民事事务，并代表当地藏族穆斯林充当与拉萨政府之间的中介。“潘奇”通过执行基于当地伊斯兰教法解释的法律体系来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层中享有盛誉的成员，他们会收到达赖喇嘛布达拉宫重大公共活动的邀请，并被安排在贵族中就座。
甘丹颇章政府对卡切人表现出的慷慨，很可能是因为这些穆斯林在外交和经济领域发挥了至关重要的作用。一些卡切人与拉萨的统治精英关系密切，经常担任佛教政权与外国势力打交道的使节，从而促进了国际商业关系以及西藏中央与邻国之间的外交。例如，在1679年至1684年的西藏-拉达克-莫卧儿战争之后，拉萨与列城（Leh）之间的关系通过1684年的《提米斯岗条约》（Gting mo sgang）实现了正常化，该条约规定拉达克每三年向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为名为“洛恰”（Lo phyag）商队的一部分。拉萨一个显赫的卡切家族——赫瓦贾（Khwaja）家族，负责管理和组织这些交流。关于邻国中国，拉萨的卡切领袖曾在1909年被召集去仲裁与清朝之间的纠纷。当西藏领导人需要与英属印度进行外交时，他们经常要求藏族穆斯林担任调解人。大约在1774年至1775年间，卡切人会见了第一个英国驻西藏贸易使团，并向使团团长乔治·博格尔（1746–1781）承诺，拉萨将与他们合作，发展孟加拉与西藏之间的贸易。在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣了两名藏族穆斯林作为特使前往加尔各答，请求总督援助以对抗廓尔喀国王。
然而，拉萨卡切人影响力最大的领域是西藏中部的经济。该社区的大多数成员都是富有的贸易商和商人，他们通过拉达克的“洛恰”商队或尼泊尔贸易路线，促进了西藏与南亚之间的货物往来。他们从西藏采购羊毛、麝香和盐，并在印度换取披肩、布料、藏红花、干果、珠宝、药材和黄金。因此，他们为西藏产品在海外提供了市场，同时为当地人进口了实用商品，并为拉萨的城市精英进口了异国奢侈品。这些商品可以在拉萨的大型商店购买，这些商店通常由穆斯林女性管理，而她们的丈夫则外出进行贸易考察。众所周知，藏族穆斯林女性在“商业事务中拥有强大的话语权”。由于这些企业，许多卡切人积累了可观的财富，并在城中享有极高的声望。当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·胡克（Évariste Régis Huc）于1846年前往拉萨时，他观察到藏族穆斯林是拉萨最富有的商人，在货币事务上极具影响力，以至于人们几乎总能在西藏货币上找到波斯文字。这种财富和显赫地位将一些卡切人提升到了与拉萨贵族相同的社会地位。因此，当他们走在街上时，平民路人会移到一旁让他们通过，并伸出舌头以示尊重——这是一种通常用于迎接贵族的习俗。
因此，卡切人和甘丹颇章政府之间形成了一种共生关系。卡切人（Khache）依靠西藏中央政府的支持与庇护，不仅成功开展了商业活动，还在一个以佛教为主的国家中保留并践行了伊斯兰教。甘丹颇章（Ganden Palace）则反过来依靠这些西藏穆斯林，通过贸易、商业和外交来提升其政权的世俗合法性。西藏历史往往主要通过寺院佛教的视角来叙述，这造成了一种错误的印象，即西藏是一个同质化的佛教社会。研究西藏文化领域内政治政权与少数群体之间的互动（例如甘丹颇章与拉萨卡切人之间的互动），能为理解政府权力的复杂性、该地区的历史外交与经济发展，以及西藏社会宗教的多样性提供重要见解。
伊斯兰教与西藏文化
西藏文化常被视为佛教的产物。例如，藏学学者马修·卡普斯坦（Matthew Kapstein）写道：“从文化上讲，西藏的特点在于使用古典藏语作为文学媒介，拥有共同的艺术和工艺传统，以及藏传佛教宗教体系所发挥的重要作用。” 虽然卡普斯坦对西藏文化的定义提供了一种便于分析和比较的理想类型，但这强化了一种观点，即身为藏人就意味着是佛教徒。学术界需要更多地探讨“藏传佛教宗教体系”之外的少数群体（如拉萨卡切人）是如何采纳并促进西藏文化发展的。随着卡切人融入西藏社会，这些穆斯林在将西藏文化各方面伊斯兰化的同时，也将其宗教习俗和传统进行了藏化。这种“双向运动”发生在语言、服饰、烹饪艺术、建筑和宗教等领域。卡切人以讲最纯正、最地道的拉萨话（Lhasaké）而闻名，这是一种他们在商业往来及各种宗教场合中使用的城市方言。藏语是宗教教育、祈祷、节日庆典以及当地伊玛目布道的媒介。在服饰方面，卡切人采用了藏式服装——尤其是女性，她们以在节日和社交场合穿着精致的藏式长袍（chu bas）而闻名——但卡切人也通过头饰来彰显自己的身份：许多男性佩戴白色绣花帽（sozenis），女性则佩戴丝绸头巾（hijabs）。在日常饮食中，他们制作藏式食物和茶，并在婚礼和宗教仪式上供应特色的藏式菜肴。虽然他们食用大多数藏族主食，如蒸饺（mog mog）和糌粑（tsam pa），但卡切人只制作清真肉类，并避免食用伊斯兰教法中禁止的物品：猪肉（phag sha）、啤酒（chang）和酒精饮料（arak）。在城里居住时，他们住在拉萨风格的房屋中（去掉了佛教装饰），甚至将藏式设计融入了他们的清真寺。基于这些例子，卡贝松（Cabezón）观察到，卡切人的文化和习俗提供了“同时窥见两个世界的窗口：穆斯林与佛教徒，藏族与阿拉伯。”
拉萨卡切人还通过文学和音乐为西藏文化做出了贡献。一本著名的格言集《卡切帕鲁》（Khache Phalu）被认为是由拉萨穆斯林中一位博学之士法伊杜拉（Faidhullah）所写；甚至佛教徒也十分看重他的道德建议。拉萨穆斯林还在19世纪左右将一种名为“囊玛”（nang ma）的流行音乐风格引入了西藏。卡切音乐家受邀前往贵族家庭进行表演。贵族家庭。
重构西藏的宗教景观
西藏常让人联想到佛塔、华丽的寺院、神山，而在拉萨，则是达赖喇嘛的布达拉宫。非佛教社区（如西藏穆斯林）也有其独特的圣地，宗教生活和身份认同正是围绕这些空间形成的。根据我在斯利那加收集的口述历史，以及克什米尔西藏穆斯林社区成员阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁·纳德维（Abu Bakr Amir-Uddin Nadwi）于1979年撰写的《西藏与西藏穆斯林》等文献记载，卡切人的墓地是一个极其重要的圣地，因为墓地里安葬着苏菲派圣徒，西藏穆斯林会聚集在那里祈祷，寻求圣徒精神的庇护与物质援助。纳德维记载道：“在开斋节等节日期间……从清晨开始，人们就会前往墓地诵读‘法提哈’（Fateha），穆斯林委员会还会为访客提供食物。” 此类活动被称为“乌尔斯”（Urs）。在苏菲主义语境下，“乌尔斯”是苏菲派圣徒（pīrs）的忌日纪念活动，几个世纪以来，南亚许多地方都会在圣徒的陵墓（dārgah）举行此类活动。在这些节日期间，人们会准备宴席并诵读特别的祈祷词。据纳德维（Nadwi）所述，拉萨“有许多这样的‘达尔加’（dargahs），即与历代（穆斯林）圣徒名字相关的圣地，人们过去常去那里祈祷，祈求愿望达成。” 他们会从那里带回黄米，作为神圣的‘普拉萨德’（prasad，意为祭品/福食）。” 这些习俗源于苏菲派的世界观，根据这种观点，圣徒或皮尔（pīrs）在人类与造物主之间充当中间人。当地的皮尔（pīr）担任安拉的瓦利（walī，意为朋友与监护者）。造物主将代表他治理宇宙的责任赋予了这些圣徒。此外，这些人物的鲜活存在感就寄托在他们的墓地之中。因此，对于西藏的穆斯林而言，墓地中那些特殊的陵墓为他们提供了与神圣事物之间的鲜活纽带，而这些纽带就坐落在拉萨的土地上。
根据曾居住在加德满都并于1882年至1883年间前往拉萨的克什米尔穆斯林商人卡瓦贾·古拉姆·穆罕默德（Khwājah Ghulām Muhammad）的旅行日记记载，卡切（Khache）人特别崇敬凯尔-乌德-丁（Khair-ud-dīn），他是该社区传说中的创始人，曾与第五世达赖喇嘛有过一次神奇的邂逅。在凯尔-乌德-丁拒绝了达赖喇嘛的会面邀请后（达赖喇嘛曾观察到这位圣徒在面对布达拉宫的一座山上礼拜），达赖喇嘛试图与凯尔-乌德-丁对质。当凯尔-乌德-丁看到达赖喇嘛走近时，他化作一只鸽子，飞回了他在比哈尔邦巴特那的家乡。但他这样做之后，达赖喇嘛化作一只老鹰紧追不舍。当圣徒刚进入印度时，他告诉达赖喇嘛：“你已经到了极限了。回去吧！否则你的力量将会消失。” 达赖喇嘛随即返回了西藏。凯尔-乌德-丁抵达巴特那后，受到了他导师的责备，导师认为如果圣徒当时见了达赖喇嘛，或许这位佛教领袖就会皈依伊斯兰教，从而为西藏的伊斯兰化铺平道路。
加博里奥（Gaborieau）在分析这个故事时，指出了苏菲派圣徒传记中常见的许多主题：苏菲派与当地宗教人物之间的法力较量、通过皮尔（pīr）击败非穆斯林实现皈依伊斯兰教，甚至还有圣人与鸟类相关的传说。这些元素“提供了一个苏菲派的例证，即圣徒是穆斯林社区与当地势力之间不可或缺的中间人……通过利用他们的权威和力量来对抗这些势力，他们表现为当地穆斯林社区的创始人和保护者。” 因此，凯尔-乌德-丁的形象为卡切（Khache）人提供了一位传说中的创始人，其力量和威望与他们佛教邻居的精神和世俗领袖——第五世达赖喇嘛——不相上下。此外，对这一叙事的记忆呈现了一个特定的时间和地点，即他们社区的起源地，从而将这些穆斯林的自我认知与苏菲派伊斯兰世界观及西藏的地理景观联系了起来。
1959年以前西藏的佛教徒与穆斯林邻居
在18和19世纪西方的语言学、传教士和学术著作中，佛教和伊斯兰教被赋予了截然不同的形象。语言学家认为佛教是东方唯一科学且理性的宗教，这种宗教在传播到亚洲并与其他本土传统融合的过程中逐渐退化。另一方面，伊斯兰教被认为是一种野蛮、未开化且过度性化的宗教，与西方的价值观完全对立。在《世界宗教的发明》（The Invention of World Religions）一书中，增泽知子（Tomoko Masuzawa）论证了在欧洲语言学中，这两种宗教之间的差异往往以种族术语来表达，佛教被视为一种基于梵语的雅利安传统，其本质上优于基于闪米特语的伊斯兰教。简而言之，在东方主义的框架内，佛教和伊斯兰教是互相对立的。这种观点并不被斯利那加那些对1959年以前的拉萨仍有记忆的西藏穆斯林所认同。根据他们的记忆，这两种宗教在拉萨共存并相互交融。
在2009年于斯利那加进行的口述历史访谈中，我询问了社区中出生于拉萨的成员，请他们回顾在拉萨的生活，特别是他们与佛教徒的互动。我采访的一位杰出人物是瓦利·乌拉（Walli Ullah）伊玛目，他是该聚居区的资深宗教领袖——即“巴拉伊玛目”（Bara Imam）——也是当时西藏穆斯林社区的主席。他出生于西藏中部的日喀则，在拉萨生活到15岁，随后他的家人像大多数其他卡切（Khache）人一样离开了西藏前往印度。他向我描述了两个宗教社区之间深厚而亲密的关系：
当我住在拉萨时，生活非常平静。那里有完全的自由……没有像我们在印度所感受到的那种紧张气氛。人与人之间没有宗派隔阂。只有两种宗教：佛教和伊斯兰教……在西藏，佛教徒和穆斯林之间没有鸿沟。我们把自己视为一家人。如果有什么问题，我们过去常会去询问对方。如果我们的家庭遇到任何困难，佛教徒邻居都会过来询问并帮我们解决问题。我们彼此之间生活得非常幸福。当我们离开西藏时，我们的邻居尽管是佛教徒，却还是哭着跑来问我们：“你们为什么要走去印度？” “请留下来和我们在一起吧。”
伊玛目乌拉（Imam Ullah）在此指出了拉萨出生的那一代西藏穆斯林在讲述他们在西藏中部生活时的核心主题：那是一个佛教徒和穆斯林像“一家人”一样共同生活的时代，两者之间没有任何敌意或隔阂。在拉萨，佛教徒和穆斯林作为朋友和邻居共同生活，他们互通有无、参加彼此的仪式，甚至偶尔还会通婚。他们的生活联系如此紧密，以至于卡切人（Khache，即西藏穆斯林）离开西藏对两个群体来说都是一件令人心碎的事情。
佛教和伊斯兰教在西藏也通过共同的宗教节日产生了交集。巴拉伊玛目（Bara Imams）回忆道：“在伊斯兰教中我们有两个开斋节，那时佛教徒会来参加；而当有佛教节日时，我们也会去参加。” 据伊玛目乌拉所说，在各自的节日期间，他们会交换礼物、一起聚餐，并“分享彼此的喜悦”。在这些场合，佛教徒也会顾及穆斯林邻居的饮食禁忌，不给他们提供酒精或猪肉。西藏的穆斯林每天五次前往清真寺进行主命拜功（namāz/ṣalāt）。偶尔当这些穆斯林去佛教邻居家参加社交活动时，他们会听到礼拜的召唤声。伊玛目乌拉回忆说，佛教徒非常尊重卡切人的宗教义务，每当礼拜召唤声响起，他们就会礼貌地请穆斯林离开宴席，对他们说：“我的朋友，去礼拜吧。”
西藏公立学校校长阿曼·马利克（Aman Malik）离开拉萨时年仅十一岁，但他对西藏的童年生活仍有许多生动而美好的回忆。他回忆道：“少数穆斯林——大约1000到1100人——生活得比居住在穆斯林国家的穆斯林还要独立……佛教徒称呼我们为‘Bhai-lags’（兄弟）。” “我们以从不欺骗、撒谎或偷窃而闻名。” 马利克校长在此提到了卡切人在拉萨所享有的政治自由和宗教多元化。由于被赋予了特殊权利，例如通过“潘查”（Panch）进行自治，西藏穆斯林能够管理自己的事务，从而作为一个宗教少数群体在佛教神权政治下独立生活。然而，他们的穆斯林聚居区从未与西藏社会的其他部分隔绝；相反，他们被其他藏人视为兄弟和同胞。马利克校长还讲述说，在神圣的斋月期间，凌晨3点会敲响锣声，唤醒居住在八廓街（bar khor）周围的穆斯林进行清晨礼拜（namāz）。尽管噪音也吵醒了佛教徒，但没有一个人抱怨。其他西藏穆斯林也与我分享了类似的宗教和谐记忆，他们怀念地描述了与佛教徒童年伙伴玩耍、与佛教徒同事做生意，以及参加彼此婚礼和宗教节日的经历。对于居住在斯利那加（Srinagar）的拉萨出生的穆斯林来说，毛泽东时代之前的西藏代表了一个黄金时代，那时佛教徒和穆斯林是一家人，被共同的语言、家园和文化紧密联系在一起。此外，这种关于佛教与伊斯兰教之间宗教和谐的记忆，对这些穆斯林而言，体现了作为藏人所拥有的尊严与令人钦佩的一切。
西藏穆斯林的民族认同问题
西藏的民族认同通常被认为与佛教有着错综复杂的联系。据藏学学者乔治·德雷福斯（George Dreyfus）称，流亡藏人使用“传统话语将自己重新呈现为属于一个由其佛教价值观定义的独立国家”。这种佛教民族主义的概念排斥了非佛教的少数群体，例如居住在西藏的穆斯林聚居区。然而正如我们所见，拉萨的卡切人自甘丹颇章政府成立以来，一直是其重要的臣民。在西藏中央政府的支持下，西藏穆斯林成为了一个富裕的群体，为拉萨的文化和经济发展做出了贡献。他们可以自由地实践自己的宗教，并在拥有清真寺、经学院和圣徒陵墓（dārgahs）的城市中延续着他们的伊斯兰传统。关于海尔丁（Khair-ud-dīn）和其他圣徒（pīrs）的叙事使这片土地神圣化，并为卡切人提供了与拉萨的宗教联系。因此，对于这些穆斯林来说，西藏和他们的佛教邻居一样，都是他们的家园。对他们而言，公民身份的问题根本不存在。
在拉萨政府被中国共产党军队推翻以及随后1959年发生的动荡之后，卡切人被迫重新思考他们的民族认同。环境迫使他们必须做出选择：要么宣称自己是西藏民族身份，要么以克什米尔血统为由选择印度国籍。在新政权下，卡切人（Khache）认为选择何种国籍对于维护他们的穆斯林身份至关重要。1959年西藏的政治和社会动荡，迫使这些西藏穆斯林必须在“西藏人”和“穆斯林”的身份之间做出优先选择。拉萨卡切人对1959年政治局势的反应，展现了定义西藏民族身份时的复杂性与模糊性。
1959年至1960年，在第十四世达赖喇嘛流亡后，大多数拉萨卡切人被迫放弃了他们在西藏的家园、生计和圣地，为了应对中国共产党的政策而迁往印度。为了了解他们离开时的具体情况，我采访了斯利那加三位西藏伊玛目之一的阿卜杜勒·马吉德·马萨利（Abdul Majeed Massali）伊玛目。伊玛目萨希布（Imam Sahib，我这样称呼他）出生于拉萨，当他和家人离开拉萨前往印度开启新生活时，经历了巨大的困难。他的父亲曾是“潘奇委员会”（Panch committee）的成员，1959年被中国当局逮捕，罪名是协助第十四世达赖喇嘛逃离西藏。我问他：“伊玛目萨希布，西藏穆斯林来到印度的主要原因是什么？” 他回答道。
我们离开西藏是为了伊斯兰教。大家都知道中国是一个共产主义国家……他们不喜欢宗教在他们的领土上传播。他们过去常常禁止所有的宗教实践，无论是佛教还是伊斯兰教。我们的先辈认为，如果我们继续留在中国的统治下，总有一天他们会来，禁止西藏所有的伊斯兰教实践……当我们在西藏时，我们是非常少数的群体……过去这些年（在西藏），我们实践伊斯兰教并没有遇到任何问题。没有佛教徒禁止我们信奉伊斯兰教……但当中国入侵西藏后，中国政府开始禁止佛教和伊斯兰教的宗教实践。但我们的先辈认为，为了给后代保存伊斯兰教，我们必须以我们并非原籍西藏人为由迁往印度。我们原本是印度穆斯林，从印度各地（特别是克什米尔和拉达克）迁徙而来，随后在拉萨定居……所以我们联系了相关部门，说我们是印度人，所以我们想回到我们的国家。但我们离开的真正原因是为了伊斯兰教。
通过这些话，马吉德伊玛目总结了促使拉萨卡切人通过申请印度国籍而迁往印度的关键动因。几个世纪以来，卡切人在西藏享有完全的宗教自治。然而，随着中国共产党对西藏的吞并，卡切人预见到在新政权的政策下，他们的宗教传统将受到攻击，最终导致伊斯兰教在西藏的消亡。为了履行保护伊斯兰教传给后代的职责，西藏穆斯林声称自己是印度人而非西藏人，从而离开了西藏。通过这一举动，卡切人或许是第一次正式宣布了一种民族国籍，这种国籍要求他们否认与自十七世纪以来所居住的国家之间的任何联系。正如伊玛目萨希布所强调的，申请印度国籍的根本原因在于，印度代表了他们穆斯林传统的安全区，而西藏则不然。
中国共产党统治下的西藏人
1949年，毛泽东（1893–1976）和中国共产党巩固了对中国的统治。中国共产党的一个核心目标是“解放西藏”，他们认为这一目标对于将“中国少数民族”纳入中华人民共和国版图的宏大计划至关重要。这种“解放”包括两个阶段：首先是接管西藏的地理领土，其次是通过将西藏人从其宗教和阶级意识形态中剥离出来，从而赢得他们，进而将他们纳入中国共产党社会主义未来的愿景中。西藏的穆斯林和佛教徒最终都将这两个目标视为对其宗教身份和政治自治的威胁。
中国进入西藏的过程常被简单地描述为：无神论的共产党人残酷地征服了爱好和平的佛教徒。然而，从1951年到1959年，毛泽东主席在西藏推行了渐进与和平改革的政策，鼓励当局在不流血的情况下，缓慢地争取达赖喇嘛和统治精英的支持。西藏和中国领导人之间的关系最终因多种原因恶化，包括中国人民解放军驻军给西藏人带来的经济压力、对西藏未来的愿景冲突、康区和安多地区爆发的叛乱，以及西藏人对中国共产党反宗教意识形态的持续恐惧。1959年3月10日，拉萨爆发民众起义，迫使达赖喇嘛逃往印度，紧张局势达到顶峰。1959年起义后，中国共产党领导人断定，最初的渐进主义政策彻底失败了。随后，中国采取了暴力手段、宣传攻势和大规模的社会主义改革，以巩固其在西藏的地位。在这场动荡中，西藏穆斯林和许多佛教徒邻居一样，认为逃离西藏是保护其社群的唯一途径。
关于西藏穆斯林身份的国际争端
大多数拉萨回族（Khache）在1960年通过“遣返”成功离开了西藏；然而，他们是在经历了一场艰难且代价高昂的争取印度公民身份的运动后才得以实现这一目标的。他们的领袖首先接触了拉萨当地政府，声称他们历史上起源于克什米尔，因此是印度国民。起初，中国当局驳回了他们的主张，理由是缺乏实质性证据。对此，西藏穆斯林、前西藏流亡政府官员优素福·奈克（Yusuf Naik）告诉我，回族人通过指出他们的穆斯林和克什米尔名字来与藏人划清界限：“起初中国人不同意。他们需要证据证明我们都来自查谟和克什米尔。于是我们四处寻找，通过家族背景了解到，西藏或中国并没有‘巴特’（Butt）或‘奈克’（Naik）这样的姓氏，但如果你去克什米尔，就会发现……巴特和奈克。” 他们通过北印度常见的姓氏辩称，他们的种族归根结底是克什米尔人，在西藏居住仅是为了贸易目的，且他们是印度公民。无论他们在西藏居住了多久，他们的父系血统仍将他们与克什米尔联系在一起，因此他们拥有印度国民的所有权利。回族人还指出，他们享有的特殊特权（如免税）以及通过“潘奇”（Panch，即社区委员会）进行的自治，是他们作为政治独立少数群体的额外证明。然而，由于没有正式文件可提交，中国当局并不认同；其立场是，这些穆斯林是藏人，因此属于受中华人民共和国管辖的中国少数民族。
为了反击这种强硬立场，回族人向印度寻求援助。他们社群的一个代表团接触了印度驻拉萨大使馆，向总领事P. N.考尔（P. N. Kaul）求助，后者随后将他们的困境转达给了印度政府。印度官员最初的反应比较冷淡——很可能是担心与邻国中国产生进一步摩擦——因此，只有那些在查谟和克什米尔有永久居留权，且父母或祖父母出生于“未分裂的印度”的人，才被承认有资格获得公民身份。然而，幸运的是，印度改变了立场，承认西藏穆斯林起源于克什米尔，使他们有资格获得印度公民身份。这项新政策概述在一份名为“White Paper”（白皮书）的重要文件中，该文件是1954年至1959年间印度和中国政府之间一系列交流文件的一部分。这份备忘录特别强调了印度政府接受回族人作为公民的理由，以及他们对中国官员反对意见的回应。正是这份文件，被克什米尔西藏穆斯林的领袖们作为历史证据，用以证明他们既是印度人又是克什米尔人的主张。这份备忘录中前提和主张的简要概述，揭示了拉萨回族成为“遣返印度人”的过程。
信件开头表达了对中国政府阻挠“在藏印度国民”返回印度之努力的沮丧：
印度政府对中国政府这种无益的态度深感惊讶和遗憾。他们希望在以下段落中澄清立场，并相信中国政府在重新考虑后，将允许有权获得印度公民身份的印度裔人士联系印度总领事馆，并在他们愿意的情况下返回印度。
这些声明表明，中国政府担心允许西藏境内的任何人声称拥有外国国籍；这种主张会被视为对中华人民共和国在该领土及其居民主权主张的威胁。白皮书确定了“1959年时居住在西藏”的三类不同群体，他们根据印度宪法第五条或第八条有资格获得印度国籍：已登记的印度国民、拉达克喇嘛以及克什米尔裔穆斯林。在最后一类群体中，政府确认在拉萨和日喀则地区至少有129个回族家庭，共600人有资格被遣返。
然而，中国政府官员坚持认为，回族人实际上是藏人，因此是中国国民。他们的藏族属性由多种因素证明：他们在历史上受西藏法院管辖；“潘奇”成员需要得到拉萨佛教领袖的确认；穆斯林承认第五世达赖喇嘛的领导；他们持西藏证件旅行；甚至一些回族人曾与藏军并肩作战，抵御外敌。印度领事馆针对这些考量回应称：“即便接受这些主张，它们本身也不足以构成关于其中国/西藏国籍的结论性证据。” 据印度大使馆称，卡切人（Khache）对达赖喇嘛的尊崇，可能仅仅是象征性地承认其作为甘丹颇章政府首脑的地位。此外，他们与西藏司法系统的任何往来，都是任何印度国民在所居住的外国政府管辖下履行义务的一部分。穆斯林接受西藏政府签发的旅行证件仅仅是为了方便。印度官员还声称，当卡切人居住在西藏时，“他们继续以传统方式生活，没有费心去登记为印度公民，因为他们从未怀疑过自己与祖国的联系会被随意切断。”
因此，从这份政府文件中可以明显看出，1959年有两个国家在激烈争夺卡切人的国籍，一方强调他们的“西藏性”，而另一方则将他们与西藏的一切事物隔离开来，以证明他们的“克什米尔性”和印度国籍。在这样的外交争端中，中国当局试图绕过印度政府，强迫西藏穆斯林放弃其外国公民身份的主张。白皮书描述了其中一些措施：
7月14日[1959年]……[卡切]人士向印度总领事提交了一份联合书面陈述，提请注意……中国地方当局向他们施压，要求他们放弃对印度公民身份的主张。由于总领事馆大门的中国武装哨兵坚决阻止这些人进入……当地当局显然因为这些人坚持要求被视为有别于西藏国民，而对他们进行了威胁和恐吓。登记表……被中国地方当局没收……总领事馆没有获得任何便利去会见被中国当局拘留的印度社区成员。那些急于寻求印度总领事馆援助的人被拒绝了任何形式的便利。
中国当局决定，如果印度坚持给予卡切人公民身份，且如果这些穆斯林继续公开声称自己是拥有离开西藏权利的克什米尔人，那么就需要采取强制措施将他们保留在中国少数民族的分类中。卡切人决定否认与西藏/中国国籍的联系并接受印度公民身份，这招致了地方当局的暴力惩罚。例如，在1959年至1960年间，该社区的所有领导人都以间谍罪、煽动叛乱罪以及煽动民众前往印度为由被捕。五名潘查（Panch）成员中有四人在入狱的前五年内因残酷的对待和恶劣的生活条件而死亡。地方当局可能认为此举会挫伤该社区的士气并使其不稳定，从而防止任何进一步动员争取印度公民身份的可能性。
尽管他们的所有领导人都被监禁，但卡切人仍继续为离开西藏而斗争，因为新政权破坏了他们的经济生计，剥夺了他们的政治自治权，并限制了他们的宗教活动。虽然多种因素促成了他们迁移的决定，但据马吉德（Majeed）伊玛目称，西藏穆斯林保护伊斯兰教的义务是他们离开的首要原因。伊玛目萨希布（Imam Sahib）告诉我，这是一项宗教义务，他们的祖先在神圣的权威面前必须对此负责：
我们坚信这是一个暂时的世界，在这个世界之后，我们还有死后的生命。一旦我们进入来世，站在安拉面前，我们将不得不回答：“既然你是穆斯林……你为什么要抛弃下一代？” “你为什么要让他们留在共产主义统治下的西藏？” 所以我们认为，在那一天，我们在安拉面前会感到非常羞愧，因为我们遵循了伊斯兰教，却没能拯救我们的下一代。这就是我们从西藏迁移到克什米尔的原因。
从1959年到1960年，这种信念激励着卡切人坚持他们作为印度公民的历史叙事。然而，这种公开的言论招致了共产主义当局的严厉惩罚。当局向卡切人做出虚假承诺，让他们相信可以用财产换取迁移到印度的机会；然而一旦他们交出了财物，中国当局仍然拒绝批准他们离开西藏。当局还宣布进行社会抵制，限制向西藏穆斯林出售食物或与他们进行商业往来。随着贸易路线被切断，且无法获得食物和其他必需品，许多年长的卡切人死于饥饿。作为对抵制的回应，印度驻拉萨总领事馆向西藏穆斯林提供了紧急物资。社区中一些渴望前往印度的成员被中国士兵围捕，并被排成一列，士兵在他们脚边和头顶上方开枪。每响一声枪，士兵就会发出死亡威胁，试图以此劝阻他们离开。尽管如此，西藏穆斯林仍坚持他们拥有印度国籍的主张，在印度随之而来的外交压力下，中国政府最终默许了。1960年，约120个家庭在中国官员的护送下离开西藏，并由印度政府在北印度的噶伦堡和甘托克接收。
西藏穆斯林的迁徙（Hijra）
这一历史节点标志着西藏穆斯林与佛教徒之间的重大差异；前者拥有国际公认的途径来规避中国政府的管辖，而后者则不得不作为难民秘密离开西藏。今天，斯利那加的西藏穆斯林将他们的印度国籍视为一种独特的身份标志，使他们区别于其他西藏流亡社区。正如一位西藏穆斯林告诉我的：“我们不能说自己是西藏难民，因为我们持有印度护照，我们的地位与西藏佛教徒完全不同……他们没有这种印度护照；他们持有的是需要每几年更新一次的RC难民证。” 我们被当作印度人对待。” 然而，必须强调的是，对于西藏穆斯林而言，印度公民身份及其附带的权利和特权并非他们先辈的首要目标。正如优素福·奈克（Yusuf Naik）所言：“我们应该记住我们为什么要离开西藏。我们来这里不是为了盖房子、做生意、吃喝玩乐。我们来这里只有一个原因……为了坚守我们的宗教。” 因此，克什米尔的西藏穆斯林纪念1959年的拉萨回族（Khache），首先是为了纪念他们为保护伊斯兰教所做出的牺牲。回族人声称拥有印度国籍仅仅是一种生存策略；因为如果他们公开承认自己是西藏人，在法律上他们就会落入中国政府的管辖范围。
拉萨回族从西藏到印度的迁徙，对当代西藏穆斯林来说是一个重要的时期，因为这是他们口述历史中共同的参考点，也是他们集体身份的奠基性事件。在斯利那加期间，我遇到了许多跨越几代人的西藏穆斯林，他们对先辈们为了给后代保护伊斯兰教而克服巨大障碍、做出沉重牺牲感到无比自豪。一位二十五岁的西藏青年告诉我：“正是因为宗教，我们才来到克什米尔。我为我们的祖先为了伊斯兰教来到这里感到自豪。” 这段话是一位西藏穆斯林足球俱乐部（TMFC）的创始成员告诉我的，该俱乐部是2005年在斯利那加成立的一支业余足球队，旨在与当地克什米尔人比赛。在组建球队时，他和一名队友发生了争执，后者建议去掉TMFC中的“M”，因为整个山谷都知道他们是穆斯林，而且去掉这个字母，每件球衣可以节省50卢比，直接叫西藏足球俱乐部（TFC）即可。队长表示反对，坚持认为“M”是最重要的字母，因为社区来到克什米尔就是为了成为穆斯林；因此，球队必须以纪念他们祖先的迁徙为宗旨进行比赛。对于克什米尔这些年轻一代的西藏穆斯林来说，他们的队服象征着与离开拉萨的先辈们所经历的苦难和牺牲之间的联系。
1986年，西藏穆斯林在斯利那加的哈瓦尔（Hawal）西藏定居点建造了一个持久的纪念碑，以纪念他们从西藏到克什米尔的旅程：迁徙清真寺（Hijra Masjid）。在我第一次访问西藏社区时，社区的一位年轻学者阿里夫·卡齐（Arif Qazi）博士带我参观了这座清真寺。他向我解释说，社区选择“迁徙”（Hijra）这个名字，是为了将他们的故事与先知穆罕默德 ﷺ 及其追随者的故事联系起来。先知穆罕默德 ﷺ 和他的追随者在622年为了应对麦加部落首领的压迫和宗教迫害，从麦加迁徙到了麦地那。对于大多数穆斯林来说，这次迁徙是伊斯兰历史和伊斯兰历的开端，因为那些为了捍卫伊斯兰教而进行迁徙的人成为了第一批穆斯林社群（共同体）。因此，正如伊斯兰研究学者达乌德·卡塞维特（Daoud Casewit）所指出的，迁徙（hijra）作为“具有永恒意义的里程碑”，展示了“那些进行迁徙的人对造物主所表现出的崇高信心”，并被视为“一种选择‘崇高’而非‘卑下’的抉择，以及一种拒绝与邪恶妥协的坚定英雄主义行为”。当克什米尔的西藏穆斯林讲述他们长辈的故事时，也体现了类似的主题。他们强调长辈们勇敢地放弃了所有财产，以安拉的名义进行迁徙，同时对那些试图阻碍他们迁徙的强大反伊斯兰政府毫无畏惧。
从教义上讲，对于许多穆斯林来说，迁徙（hijra）也意味着伊斯兰法律规定的一项义务，即从敌视伊斯兰教的国家迁徙到穆斯林可以自由实践其宗教的国家。正如奈克先生告诉我的那样，这种迫切的需求影响了1959年的拉萨克什米尔人（Lhasa Khache），他说：“我们离开的主要原因是，中国人不允许我们实践伊斯兰教。” 在我们的宗教中，如果你是穆斯林，却不被允许实践伊斯兰教，那么你就必须离开这个国家。” 因此，离开拉萨将克什米尔人置于一种广泛的泛伊斯兰叙事之中，在这种叙事中，先知穆罕默德 ﷺ 及其追随者于622年进行的“希吉拉”（迁徙）成为了神圣的典范，用以定义西藏穆斯林群体在应对中国共产党政策和做法时的立场。对于拉萨的克什米尔人来说，1959年中华人民共和国治下的西藏已成为他们的麦加，而印度则代表了他们的麦地那；因此，在对安拉信仰的激励下，他们追随先知的圣行（sunna，即先知的言行典范），踏上了属于他们自己的“希吉拉”之旅。通过对祖先故事的缅怀与重述，并将1959年和622年作为综合的焦点，西藏穆斯林为他们自己的历史注入了一种神圣的光环。在这种叙事框架内，克什米尔人作为“被遣返的印度人”离开拉萨，构成的并非失去家园的创伤，而是一个小型穆斯林群体对强大共产主义政权的英雄式胜利——这场胜利对他们而言，是克什米尔人对伊斯兰教坚定承诺的历史见证。
海登·怀特（Hayden White）认为，历史叙事将“假定的真实事件”置于一种想象的道德秩序之中，从而使被记忆的过去有助于创造社会秩序。布鲁斯·林肯（Bruce Lincoln）可能会对怀特的观点进行补充，他认为，通过将历史现象转化为一种能够唤起“社会赖以构建的情感”的“范式真理”，特定的过去事件可以被提升到“神话”的地位。在西藏穆斯林的案例中，先知穆罕默德 ﷺ 及其追随者于622年的“希吉拉”成为了神圣的模范，人们正是参照这一模范来记忆和重述1959年的事件。此外，正如先知及其追随者在神圣法律（沙里亚）的指引下从麦加迁徙到麦地那一样，对于克什米尔人来说，服从造物主的旨意并对他负责——无论是在今生还是来世——都要求他们遣返回印度。在这种叙事结构中，克什米尔人可以将1959年的悲剧视为由宇宙的造物主和主宰所设计的宏大蓝图中的有限组成部分。因此，对于西藏穆斯林而言，叙事为他们离开西藏的经历赋予了多层意义——道德的、神话的和目的论的。通过记忆和重述他们的过去，并将1959年和622年作为综合参照点，他们将自己塑造为更广泛的穆斯林群体（穆斯林共同体，共同体）的一员，遵循先知的圣行（sunna），并参与到一段由神指引的泛伊斯兰历史中。
结论
非佛教群体，包括穆斯林、基督徒、印度教徒和锡克教徒，居住在更广阔的西藏文化圈内，如拉达克、西藏、蒙古、不丹、尼泊尔和印度东北部的喜马拉雅地区。研究这些群体可以深入了解西藏社会的异质性，从而否定那种对西藏历史和身份过于简单化的东方主义表述。在审视了西藏穆斯林的历史和记忆后，我们看到的西藏并非一个同质且永恒的“香格里拉”；相反，1959年之前的西藏是一个多元且复杂的地区，从17世纪开始，拉萨克什米尔人等少数群体聚居区就与甘丹颇章政府合作，共同发展了西藏中部的社会、政治和经济基础设施。从西藏穆斯林的视角来看，简单地将西藏文化等同于藏传佛教是不够的；克什米尔人在服饰、语言、建筑和饮食等领域融合了伊斯兰宗教与西藏文化。通过以苏菲派圣陵为中心的实践和叙事，我们看到了西藏宗教景观更广阔的图景。身为藏人并不一定意味着必须是佛教徒。通过当代西藏穆斯林的声音，我们听到了关于西藏身份的观点，这些观点既不是佛教的产物，也不是西方霸权的产物。西藏穆斯林的自我认同围绕着独特的西藏文化和家园观念，以及对伊斯兰教深厚的宗教承诺而形成。当我们审视西藏穆斯林在1959年起义后对印度公民身份的主张，以及随后印度和中国政府的反应时，西藏民族身份的模糊性和可争议性便显现出来。西藏穆斯林在应对不断变化的历史环境时，已经驾驭并协商了宗教、种族和民族等多层面的身份。当代西藏穆斯林通过伊斯兰教的“希吉拉”理想来叙述他们离开西藏前往印度的过程，通过将自己置于更广泛的泛伊斯兰时间、历史和群体观念中，从而优先考虑他们的穆斯林身份。因此，本案例研究表明，探讨西藏身份需要分析特定群体内部发现的多种自我认同观念在历史上是如何相互交织的。
西藏穆斯林的叙事为有关西藏的殖民主义和东方主义主导叙事提供了一种替代方案。他们的历史构成了迪佩什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）所定义的“底层过去”，因为西藏穆斯林参与的是“被主流机构的宏大叙事所从属的生活世界”。像查克拉巴蒂这样的后殖民理论家详细讨论了西方的各种时间、历史和现代性观念如何始终处于欧美学术界的中心，从而导致了对“底层声音”的忽视与压制。一些近期的批评意见认为，后殖民研究和底层研究过于侧重解构殖民权力利益，而忽视了为底层群体书写历史。当前面临的挑战是：如何将发掘“底层过去”的任务从一个抽象的理论问题，转化为一项切实可行的学术事业？本文表明，与底层的“他者”接触并不意味着要对西方话语进行无休止的批判，而是应结合历史学与民族志方法，去探索像西藏穆斯林这样代表性不足的群体，是如何在历史上形成其本土的历史观与身份认同的。
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以下为该文章引用的外部资源：
原文出处：https://academic.oup.com/edited-volume/41330/chapter/352333065?login=false
原文标题：Reimagining Tibet Through the Lens of Tibetan Muslim History and Identity
作者：Rohit Singh
作者简介：原文来自学术出版平台或研究机构，内容聚焦历史、宗教、身份和社群研究。
副标题：Oxford Academic 章节通过克什米尔流散社群，重新理解西藏历史中的穆斯林声音
摘要：本文翻译 Rohit Singh 的学术章节，讨论藏族穆斯林如何通过历史记忆、迁徙叙事和伊斯兰身份，挑战单一佛教化的西藏叙事。
在19世纪和20世纪初，随着英国和俄罗斯对该领土的觊觎，西藏成为了西方想象的对象。在此期间，欧洲的著作中出现了将该地区浪漫化或妖魔化的形象。当代藏学学者们研究了这些描述如何持续塑造关于西藏的主流叙事。本文通过对居住在克什米尔的西藏穆斯林进行历史和民族志研究，为这些主流叙事提供了一种替代视角。这是一个流散群体，在1959年中国政府全面控制西藏中部后，他们从拉萨迁移到了印度。对该群体历史和生活记忆的研究，提供了一些新的、多元且独特的视角，用以审视西藏的历史、宗教和身份认同。
如何更准确地呈现西藏历史和身份认同，是近期藏学研究中的一个重要课题。这些著作可以分为两类：（a）强调西方对西藏霸权的后现代和后殖民研究；（b）对政治话语、宗教实践和美学中体现的西藏自我定义的民族志考察。第一类研究在“香格里拉范式”下运作，将当代西藏历史主流叙事和西藏身份认同视为基于欧美迷恋和权力利益的建构，在这种建构中，“真正的藏人”通过外国对西藏的描述来定义自己。在这些著作中，最清晰地阐述了殖民权力利益与西藏身份认同形成之间复杂关系的是洛佩兹（Lopez）的作品。据洛佩兹所言，欧洲对西藏的幻想产生于19世纪，当时英国和俄罗斯竞相争夺该地区的主权，“欧洲列强在政治上未能统治西藏，这增加了欧洲人的渴望并助长了幻想……对传统西藏高度浪漫化的描绘随之出现，其中一些至今仍有影响。” 当西藏难民在与外国受众的交流中接触到这些对西藏浪漫化的描述时，流亡的佛教徒便基于这些形象构建了自己的民族认同。
虽然这一类别的著作几乎完全处理东方主义和殖民主义问题，但过去二十年来出现了第二个领域，通过民族志研究探讨西藏身份认同，涉及广泛的主题，例如流散中的自我重定义、表演与自我表达、中华人民共和国（PRC）治下宗教生活的适应，以及西藏的性别建构。这些学术研究关注西藏文化领域中当代声音的生活传统和多样性，突显了藏人在应对“现代性”时，定义和重定义其自我观念的复杂方式。然而，大多数关于西藏的学术研究仍然只关注佛教和佛教徒群体。少数宗教社区和族群在很大程度上被忽视了。通过研究这些少数群体，学者们可以获得审视西藏历史的新视角，并为考察西藏身份认同提供更广阔的框架。
在本文中，我旨在通过提供一种在殖民和东方主义框架之外对“藏人”含义的理解，来拓宽对西藏的概念想象，使其超越永恒的“香格里拉”。我通过探索居住在克什米尔的西藏穆斯林的经历、记忆和叙事来实现这一目标。该群体的成员是拉萨“卡切”（khache）的后裔，这是一个至少从17世纪起就居住在西藏中部的穆斯林聚居区。1959年，随着达赖喇嘛政府的倒台和中国共产党（CCP）在西藏掌权，大多数“卡切”穆斯林从拉萨大规模迁移到印度。口述历史和印度与中国之间的国际交流显示，中国当局最初阻止了这些穆斯林离开西藏。然而，西藏穆斯林通过推广历史叙事，将他们的社区描述为具有克什米尔血统，从而获得了印度国民身份的资格，并得到了印度政府的外交支持，最终在1959年至1960年间获准迁移到印度北部。早期的定居者居住在印度东北部，主要是噶伦堡，并于1961年至1964年间逐渐转移到克什米尔的斯利那加。
本文利用我在2009年于斯利那加西藏聚居区进行田野调查时所做的口述历史访谈，呈现了西藏穆斯林对1959年前西藏的记忆和叙事，并讲述了他们如何理解和赋予其突然离开家园这一行为以意义。西藏穆斯林将1959年之前视为他们的祖国，在那里他们享有完全的宗教自由，经济繁荣，并与西藏佛教徒享有平等的地位。1959年前后的时期是他们历史上的一段黑暗时期，在此期间，西藏穆斯林失去了家园，因为一个共产主义政府掌权后，系统性地瓦解了他们的社会并暴力压制了宗教自由。他们运用伊斯兰教中“希吉拉”（迁徙）的概念，将从西藏到印度的旅程叙述为一场神圣的事件。在这一过程中，他们的拉萨祖先受到先知穆罕默德 ﷺ 从麦加迁徙到麦地那的启发，英勇地从共产主义政权手中拯救了伊斯兰教。因此，这些集体记忆将西藏穆斯林的故事置于更广阔的泛伊斯兰历史之中，其核心身份是作为穆斯林，即全球信徒大家庭的一员，并按照先知的榜样生活。当我们接触西藏穆斯林的历史及其社区成员的个人声音时，我们便跳出了欧洲中心主义的框架，获得了观察西藏和喜马拉雅历史、宗教及身份认同的全新、独特且多元的视角。
伊斯兰教传入西藏
由于缺乏文献或实物证据，很难确定穆斯林首次进入西藏中部地区的具体时间。穆斯林在公元七至八世纪左右接触到该地区，当时阿拉伯、中国、突厥和西藏势力正在争夺中亚的控制权，这些势力通过贸易、外交和战争相互往来。从这些互动的记录中，我们可以在阿拉伯语、波斯语和突厥语文献中找到关于伊斯兰教在西藏最早的一些记载，这些文献探讨了该国的地理构成、传教活动、改宗叙事以及政治效忠等问题。
最有可能的情况是，穆斯林群体在很久之后才开始迁入西藏，当时经济利益通过各种贸易路线将他们引向那里。鉴于穆斯林群体所经过的亚洲贸易网络错综复杂，很难查明穆斯林商人进入西藏的所有确切路径。藏学学者何塞·卡贝松（José Cabezón）在其文章《西藏文化圈中的伊斯兰教》中，勾勒了伊斯兰教进入西藏中部的两条主要路径。其一是通过东部贸易网络，伊斯兰教从阿拉伯半岛经波斯和阿富汗传播，并通过中亚的丝绸之路抵达中国。从中国的不同地点，伊斯兰教传播到了藏东地区。中国穆斯林（即“甲卡切”）在藏东定居后，与西藏中部地区开展贸易，并最终迁往拉萨。另一条可能是西部路线，即伊斯兰教进入突厥斯坦、巴尔蒂斯坦和拉达克地区。据卡贝松所述，沿着这条特定轨迹，伊斯兰教主要是从拉达克进入拉萨的。伊斯兰研究学者马克·加博里奥（Marc Gaborieau）追溯了另一条路径，即克什米尔穆斯林通过一个更大的商人网络从南亚进入西藏，这些商人定居在拉合尔、德里、贝拿勒斯、巴特那、达卡（孟加拉国）和加尔各答等城市。该行会的成员主要通过加德满都直接进入西藏，那里曾有一个克什米尔社区定居。最初为经商而来到该地区的克什米尔穆斯林商人，随后逐渐在拉萨、日喀则、江孜、吉隆和泽当等西藏中部的主要城市定居下来。
十七世纪甘丹颇章政府治下的西藏穆斯林
到了十七世纪，在五世达赖喇嘛和甘丹颇章（Dga’ ldan pho brang）政府的庇护下，穆斯林少数群体已成为西藏社会中融合良好的成员。五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1617–1682）在蒙古军事力量的支持下，并以牺牲敌对佛教教派为代价，于1642年建立了甘丹颇章政府。与人们印象中田园诗般、本质上和平的西藏不同，五世达赖喇嘛的崛起有时依赖于暴力手段来击败敌对政权。他甚至利用佛教神学来为这些暴力措施辩护并使其合法化。1642年在拉萨巩固地位后，甘丹颇章致力于建立一个由达赖喇嘛及其摄政王统治的政府，其中宗教和世俗部门协同工作（政教合一，chos srid gnyis ldan）。
这一新政府寻求对西藏行使神权和世俗双重权威。甘丹颇章通过达赖喇嘛这一形象获得了神权合法性。通过神话、公共仪式以及布达拉宫的建造，五世达赖喇嘛在藏人眼中成为了观世音菩萨（慈悲之佛）的现世化身。甘丹颇章通过努力将拉萨建设成一个富裕的国际化大都市，在世俗层面上巩固了他们的统治。五世达赖喇嘛将拉萨设想为一个国际中心，来自亚洲和中东各地的旅行者都会来到这里进行朝圣、宗教教育和贸易往来。为了发展国内基础设施，并促进对外外交和贸易，甘丹颇章欢迎各种少数群体来到西藏中部，如亚美尼亚人、尼瓦尔人、蒙古人、汉人、印度人和克什米尔人。
在此背景下，至少有四个穆斯林聚居区在西藏中部定居：尼泊尔人、加里布人（Gharībs）、甲卡切或霍帕林巴人（Ho pa/ po gling pa），以及卡切人。在拉萨所有的穆斯林聚居区中，拉萨卡切人是融入西藏社会程度最深的一个群体。克什米尔的藏族穆斯林将拉萨的“卡切”（Khache）视为他们的祖先来源。根据斯利那加社区成员保存的口述历史，卡切人最早是在克什米尔发生饥荒和政治动荡期间，随各批克什米尔人逃往拉萨时抵达西藏的。他们的祖先将西藏视为一片“远离国家政治、没有世俗压力和物质主义，且不存在种姓或群体差异”的安全地带。抵达拉萨后，克什米尔男性与佛教女性之间发生了通婚，这些女性随后皈依了伊斯兰教。
在五世达赖喇嘛掌权并给予他们免税、土地赠予和权利等支持后，藏族穆斯林获得了西藏中央政府的直接援助。拉萨的卡切人享有免税地位，这使他们能够将剩余收入用于社区的福祉。他们也不必向喇嘛或其他显贵鞠躬，在这些人面前也无需摘下头巾，并且在佛教圣月期间可以免除禁食肉类的限制。17世纪的西藏政府提供了土地，卡切人在上面建造了清真寺、公园、经学院和墓地。
五世达赖喇嘛的政府还授予了他们独特的特权，包括政治自治权。卡切人拥有自己的自治单位“潘奇”（Panch），负责监督社区的行政事务。该组织由五名官员组成，在最终选举结果经由噶厦办公室（Kashag Office）批准后，他们任职三年。上任后，成员们无偿管理民事事务，并代表当地藏族穆斯林充当与拉萨政府之间的中介。“潘奇”通过执行基于当地伊斯兰教法解释的法律体系来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层中享有盛誉的成员，他们会收到达赖喇嘛布达拉宫重大公共活动的邀请，并被安排在贵族中就座。
甘丹颇章政府对卡切人表现出的慷慨，很可能是因为这些穆斯林在外交和经济领域发挥了至关重要的作用。一些卡切人与拉萨的统治精英关系密切，经常担任佛教政权与外国势力打交道的使节，从而促进了国际商业关系以及西藏中央与邻国之间的外交。例如，在1679年至1684年的西藏-拉达克-莫卧儿战争之后，拉萨与列城（Leh）之间的关系通过1684年的《提米斯岗条约》（Gting mo sgang）实现了正常化，该条约规定拉达克每三年向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为名为“洛恰”（Lo phyag）商队的一部分。拉萨一个显赫的卡切家族——赫瓦贾（Khwaja）家族，负责管理和组织这些交流。关于邻国中国，拉萨的卡切领袖曾在1909年被召集去仲裁与清朝之间的纠纷。当西藏领导人需要与英属印度进行外交时，他们经常要求藏族穆斯林担任调解人。大约在1774年至1775年间，卡切人会见了第一个英国驻西藏贸易使团，并向使团团长乔治·博格尔（1746–1781）承诺，拉萨将与他们合作，发展孟加拉与西藏之间的贸易。在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣了两名藏族穆斯林作为特使前往加尔各答，请求总督援助以对抗廓尔喀国王。
然而，拉萨卡切人影响力最大的领域是西藏中部的经济。该社区的大多数成员都是富有的贸易商和商人，他们通过拉达克的“洛恰”商队或尼泊尔贸易路线，促进了西藏与南亚之间的货物往来。他们从西藏采购羊毛、麝香和盐，并在印度换取披肩、布料、藏红花、干果、珠宝、药材和黄金。因此，他们为西藏产品在海外提供了市场，同时为当地人进口了实用商品，并为拉萨的城市精英进口了异国奢侈品。这些商品可以在拉萨的大型商店购买，这些商店通常由穆斯林女性管理，而她们的丈夫则外出进行贸易考察。众所周知，藏族穆斯林女性在“商业事务中拥有强大的话语权”。由于这些企业，许多卡切人积累了可观的财富，并在城中享有极高的声望。当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·胡克（Évariste Régis Huc）于1846年前往拉萨时，他观察到藏族穆斯林是拉萨最富有的商人，在货币事务上极具影响力，以至于人们几乎总能在西藏货币上找到波斯文字。这种财富和显赫地位将一些卡切人提升到了与拉萨贵族相同的社会地位。因此，当他们走在街上时，平民路人会移到一旁让他们通过，并伸出舌头以示尊重——这是一种通常用于迎接贵族的习俗。
因此，卡切人和甘丹颇章政府之间形成了一种共生关系。卡切人（Khache）依靠西藏中央政府的支持与庇护，不仅成功开展了商业活动，还在一个以佛教为主的国家中保留并践行了伊斯兰教。甘丹颇章（Ganden Palace）则反过来依靠这些西藏穆斯林，通过贸易、商业和外交来提升其政权的世俗合法性。西藏历史往往主要通过寺院佛教的视角来叙述，这造成了一种错误的印象，即西藏是一个同质化的佛教社会。研究西藏文化领域内政治政权与少数群体之间的互动（例如甘丹颇章与拉萨卡切人之间的互动），能为理解政府权力的复杂性、该地区的历史外交与经济发展，以及西藏社会宗教的多样性提供重要见解。
伊斯兰教与西藏文化
西藏文化常被视为佛教的产物。例如，藏学学者马修·卡普斯坦（Matthew Kapstein）写道：“从文化上讲，西藏的特点在于使用古典藏语作为文学媒介，拥有共同的艺术和工艺传统，以及藏传佛教宗教体系所发挥的重要作用。” 虽然卡普斯坦对西藏文化的定义提供了一种便于分析和比较的理想类型，但这强化了一种观点，即身为藏人就意味着是佛教徒。学术界需要更多地探讨“藏传佛教宗教体系”之外的少数群体（如拉萨卡切人）是如何采纳并促进西藏文化发展的。随着卡切人融入西藏社会，这些穆斯林在将西藏文化各方面伊斯兰化的同时，也将其宗教习俗和传统进行了藏化。这种“双向运动”发生在语言、服饰、烹饪艺术、建筑和宗教等领域。卡切人以讲最纯正、最地道的拉萨话（Lhasaké）而闻名，这是一种他们在商业往来及各种宗教场合中使用的城市方言。藏语是宗教教育、祈祷、节日庆典以及当地伊玛目布道的媒介。在服饰方面，卡切人采用了藏式服装——尤其是女性，她们以在节日和社交场合穿着精致的藏式长袍（chu bas）而闻名——但卡切人也通过头饰来彰显自己的身份：许多男性佩戴白色绣花帽（sozenis），女性则佩戴丝绸头巾（hijabs）。在日常饮食中，他们制作藏式食物和茶，并在婚礼和宗教仪式上供应特色的藏式菜肴。虽然他们食用大多数藏族主食，如蒸饺（mog mog）和糌粑（tsam pa），但卡切人只制作清真肉类，并避免食用伊斯兰教法中禁止的物品：猪肉（phag sha）、啤酒（chang）和酒精饮料（arak）。在城里居住时，他们住在拉萨风格的房屋中（去掉了佛教装饰），甚至将藏式设计融入了他们的清真寺。基于这些例子，卡贝松（Cabezón）观察到，卡切人的文化和习俗提供了“同时窥见两个世界的窗口：穆斯林与佛教徒，藏族与阿拉伯。”
拉萨卡切人还通过文学和音乐为西藏文化做出了贡献。一本著名的格言集《卡切帕鲁》（Khache Phalu）被认为是由拉萨穆斯林中一位博学之士法伊杜拉（Faidhullah）所写；甚至佛教徒也十分看重他的道德建议。拉萨穆斯林还在19世纪左右将一种名为“囊玛”（nang ma）的流行音乐风格引入了西藏。卡切音乐家受邀前往贵族家庭进行表演。贵族家庭。
重构西藏的宗教景观
西藏常让人联想到佛塔、华丽的寺院、神山，而在拉萨，则是达赖喇嘛的布达拉宫。非佛教社区（如西藏穆斯林）也有其独特的圣地，宗教生活和身份认同正是围绕这些空间形成的。根据我在斯利那加收集的口述历史，以及克什米尔西藏穆斯林社区成员阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁·纳德维（Abu Bakr Amir-Uddin Nadwi）于1979年撰写的《西藏与西藏穆斯林》等文献记载，卡切人的墓地是一个极其重要的圣地，因为墓地里安葬着苏菲派圣徒，西藏穆斯林会聚集在那里祈祷，寻求圣徒精神的庇护与物质援助。纳德维记载道：“在开斋节等节日期间……从清晨开始，人们就会前往墓地诵读‘法提哈’（Fateha），穆斯林委员会还会为访客提供食物。” 此类活动被称为“乌尔斯”（Urs）。在苏菲主义语境下，“乌尔斯”是苏菲派圣徒（pīrs）的忌日纪念活动，几个世纪以来，南亚许多地方都会在圣徒的陵墓（dārgah）举行此类活动。在这些节日期间，人们会准备宴席并诵读特别的祈祷词。据纳德维（Nadwi）所述，拉萨“有许多这样的‘达尔加’（dargahs），即与历代（穆斯林）圣徒名字相关的圣地，人们过去常去那里祈祷，祈求愿望达成。” 他们会从那里带回黄米，作为神圣的‘普拉萨德’（prasad，意为祭品/福食）。” 这些习俗源于苏菲派的世界观，根据这种观点，圣徒或皮尔（pīrs）在人类与造物主之间充当中间人。当地的皮尔（pīr）担任安拉的瓦利（walī，意为朋友与监护者）。造物主将代表他治理宇宙的责任赋予了这些圣徒。此外，这些人物的鲜活存在感就寄托在他们的墓地之中。因此，对于西藏的穆斯林而言，墓地中那些特殊的陵墓为他们提供了与神圣事物之间的鲜活纽带，而这些纽带就坐落在拉萨的土地上。
根据曾居住在加德满都并于1882年至1883年间前往拉萨的克什米尔穆斯林商人卡瓦贾·古拉姆·穆罕默德（Khwājah Ghulām Muhammad）的旅行日记记载，卡切（Khache）人特别崇敬凯尔-乌德-丁（Khair-ud-dīn），他是该社区传说中的创始人，曾与第五世达赖喇嘛有过一次神奇的邂逅。在凯尔-乌德-丁拒绝了达赖喇嘛的会面邀请后（达赖喇嘛曾观察到这位圣徒在面对布达拉宫的一座山上礼拜），达赖喇嘛试图与凯尔-乌德-丁对质。当凯尔-乌德-丁看到达赖喇嘛走近时，他化作一只鸽子，飞回了他在比哈尔邦巴特那的家乡。但他这样做之后，达赖喇嘛化作一只老鹰紧追不舍。当圣徒刚进入印度时，他告诉达赖喇嘛：“你已经到了极限了。回去吧！否则你的力量将会消失。” 达赖喇嘛随即返回了西藏。凯尔-乌德-丁抵达巴特那后，受到了他导师的责备，导师认为如果圣徒当时见了达赖喇嘛，或许这位佛教领袖就会皈依伊斯兰教，从而为西藏的伊斯兰化铺平道路。
加博里奥（Gaborieau）在分析这个故事时，指出了苏菲派圣徒传记中常见的许多主题：苏菲派与当地宗教人物之间的法力较量、通过皮尔（pīr）击败非穆斯林实现皈依伊斯兰教，甚至还有圣人与鸟类相关的传说。这些元素“提供了一个苏菲派的例证，即圣徒是穆斯林社区与当地势力之间不可或缺的中间人……通过利用他们的权威和力量来对抗这些势力，他们表现为当地穆斯林社区的创始人和保护者。” 因此，凯尔-乌德-丁的形象为卡切（Khache）人提供了一位传说中的创始人，其力量和威望与他们佛教邻居的精神和世俗领袖——第五世达赖喇嘛——不相上下。此外，对这一叙事的记忆呈现了一个特定的时间和地点，即他们社区的起源地，从而将这些穆斯林的自我认知与苏菲派伊斯兰世界观及西藏的地理景观联系了起来。
1959年以前西藏的佛教徒与穆斯林邻居
在18和19世纪西方的语言学、传教士和学术著作中，佛教和伊斯兰教被赋予了截然不同的形象。语言学家认为佛教是东方唯一科学且理性的宗教，这种宗教在传播到亚洲并与其他本土传统融合的过程中逐渐退化。另一方面，伊斯兰教被认为是一种野蛮、未开化且过度性化的宗教，与西方的价值观完全对立。在《世界宗教的发明》（The Invention of World Religions）一书中，增泽知子（Tomoko Masuzawa）论证了在欧洲语言学中，这两种宗教之间的差异往往以种族术语来表达，佛教被视为一种基于梵语的雅利安传统，其本质上优于基于闪米特语的伊斯兰教。简而言之，在东方主义的框架内，佛教和伊斯兰教是互相对立的。这种观点并不被斯利那加那些对1959年以前的拉萨仍有记忆的西藏穆斯林所认同。根据他们的记忆，这两种宗教在拉萨共存并相互交融。
在2009年于斯利那加进行的口述历史访谈中，我询问了社区中出生于拉萨的成员，请他们回顾在拉萨的生活，特别是他们与佛教徒的互动。我采访的一位杰出人物是瓦利·乌拉（Walli Ullah）伊玛目，他是该聚居区的资深宗教领袖——即“巴拉伊玛目”（Bara Imam）——也是当时西藏穆斯林社区的主席。他出生于西藏中部的日喀则，在拉萨生活到15岁，随后他的家人像大多数其他卡切（Khache）人一样离开了西藏前往印度。他向我描述了两个宗教社区之间深厚而亲密的关系：
当我住在拉萨时，生活非常平静。那里有完全的自由……没有像我们在印度所感受到的那种紧张气氛。人与人之间没有宗派隔阂。只有两种宗教：佛教和伊斯兰教……在西藏，佛教徒和穆斯林之间没有鸿沟。我们把自己视为一家人。如果有什么问题，我们过去常会去询问对方。如果我们的家庭遇到任何困难，佛教徒邻居都会过来询问并帮我们解决问题。我们彼此之间生活得非常幸福。当我们离开西藏时，我们的邻居尽管是佛教徒，却还是哭着跑来问我们：“你们为什么要走去印度？” “请留下来和我们在一起吧。”
伊玛目乌拉（Imam Ullah）在此指出了拉萨出生的那一代西藏穆斯林在讲述他们在西藏中部生活时的核心主题：那是一个佛教徒和穆斯林像“一家人”一样共同生活的时代，两者之间没有任何敌意或隔阂。在拉萨，佛教徒和穆斯林作为朋友和邻居共同生活，他们互通有无、参加彼此的仪式，甚至偶尔还会通婚。他们的生活联系如此紧密，以至于卡切人（Khache，即西藏穆斯林）离开西藏对两个群体来说都是一件令人心碎的事情。
佛教和伊斯兰教在西藏也通过共同的宗教节日产生了交集。巴拉伊玛目（Bara Imams）回忆道：“在伊斯兰教中我们有两个开斋节，那时佛教徒会来参加；而当有佛教节日时，我们也会去参加。” 据伊玛目乌拉所说，在各自的节日期间，他们会交换礼物、一起聚餐，并“分享彼此的喜悦”。在这些场合，佛教徒也会顾及穆斯林邻居的饮食禁忌，不给他们提供酒精或猪肉。西藏的穆斯林每天五次前往清真寺进行主命拜功（namāz/ṣalāt）。偶尔当这些穆斯林去佛教邻居家参加社交活动时，他们会听到礼拜的召唤声。伊玛目乌拉回忆说，佛教徒非常尊重卡切人的宗教义务，每当礼拜召唤声响起，他们就会礼貌地请穆斯林离开宴席，对他们说：“我的朋友，去礼拜吧。”
西藏公立学校校长阿曼·马利克（Aman Malik）离开拉萨时年仅十一岁，但他对西藏的童年生活仍有许多生动而美好的回忆。他回忆道：“少数穆斯林——大约1000到1100人——生活得比居住在穆斯林国家的穆斯林还要独立……佛教徒称呼我们为‘Bhai-lags’（兄弟）。” “我们以从不欺骗、撒谎或偷窃而闻名。” 马利克校长在此提到了卡切人在拉萨所享有的政治自由和宗教多元化。由于被赋予了特殊权利，例如通过“潘查”（Panch）进行自治，西藏穆斯林能够管理自己的事务，从而作为一个宗教少数群体在佛教神权政治下独立生活。然而，他们的穆斯林聚居区从未与西藏社会的其他部分隔绝；相反，他们被其他藏人视为兄弟和同胞。马利克校长还讲述说，在神圣的斋月期间，凌晨3点会敲响锣声，唤醒居住在八廓街（bar khor）周围的穆斯林进行清晨礼拜（namāz）。尽管噪音也吵醒了佛教徒，但没有一个人抱怨。其他西藏穆斯林也与我分享了类似的宗教和谐记忆，他们怀念地描述了与佛教徒童年伙伴玩耍、与佛教徒同事做生意，以及参加彼此婚礼和宗教节日的经历。对于居住在斯利那加（Srinagar）的拉萨出生的穆斯林来说，毛泽东时代之前的西藏代表了一个黄金时代，那时佛教徒和穆斯林是一家人，被共同的语言、家园和文化紧密联系在一起。此外，这种关于佛教与伊斯兰教之间宗教和谐的记忆，对这些穆斯林而言，体现了作为藏人所拥有的尊严与令人钦佩的一切。
西藏穆斯林的民族认同问题
西藏的民族认同通常被认为与佛教有着错综复杂的联系。据藏学学者乔治·德雷福斯（George Dreyfus）称，流亡藏人使用“传统话语将自己重新呈现为属于一个由其佛教价值观定义的独立国家”。这种佛教民族主义的概念排斥了非佛教的少数群体，例如居住在西藏的穆斯林聚居区。然而正如我们所见，拉萨的卡切人自甘丹颇章政府成立以来，一直是其重要的臣民。在西藏中央政府的支持下，西藏穆斯林成为了一个富裕的群体，为拉萨的文化和经济发展做出了贡献。他们可以自由地实践自己的宗教，并在拥有清真寺、经学院和圣徒陵墓（dārgahs）的城市中延续着他们的伊斯兰传统。关于海尔丁（Khair-ud-dīn）和其他圣徒（pīrs）的叙事使这片土地神圣化，并为卡切人提供了与拉萨的宗教联系。因此，对于这些穆斯林来说，西藏和他们的佛教邻居一样，都是他们的家园。对他们而言，公民身份的问题根本不存在。
在拉萨政府被中国共产党军队推翻以及随后1959年发生的动荡之后，卡切人被迫重新思考他们的民族认同。环境迫使他们必须做出选择：要么宣称自己是西藏民族身份，要么以克什米尔血统为由选择印度国籍。在新政权下，卡切人（Khache）认为选择何种国籍对于维护他们的穆斯林身份至关重要。1959年西藏的政治和社会动荡，迫使这些西藏穆斯林必须在“西藏人”和“穆斯林”的身份之间做出优先选择。拉萨卡切人对1959年政治局势的反应，展现了定义西藏民族身份时的复杂性与模糊性。
1959年至1960年，在第十四世达赖喇嘛流亡后，大多数拉萨卡切人被迫放弃了他们在西藏的家园、生计和圣地，为了应对中国共产党的政策而迁往印度。为了了解他们离开时的具体情况，我采访了斯利那加三位西藏伊玛目之一的阿卜杜勒·马吉德·马萨利（Abdul Majeed Massali）伊玛目。伊玛目萨希布（Imam Sahib，我这样称呼他）出生于拉萨，当他和家人离开拉萨前往印度开启新生活时，经历了巨大的困难。他的父亲曾是“潘奇委员会”（Panch committee）的成员，1959年被中国当局逮捕，罪名是协助第十四世达赖喇嘛逃离西藏。我问他：“伊玛目萨希布，西藏穆斯林来到印度的主要原因是什么？” 他回答道。
我们离开西藏是为了伊斯兰教。大家都知道中国是一个共产主义国家……他们不喜欢宗教在他们的领土上传播。他们过去常常禁止所有的宗教实践，无论是佛教还是伊斯兰教。我们的先辈认为，如果我们继续留在中国的统治下，总有一天他们会来，禁止西藏所有的伊斯兰教实践……当我们在西藏时，我们是非常少数的群体……过去这些年（在西藏），我们实践伊斯兰教并没有遇到任何问题。没有佛教徒禁止我们信奉伊斯兰教……但当中国入侵西藏后，中国政府开始禁止佛教和伊斯兰教的宗教实践。但我们的先辈认为，为了给后代保存伊斯兰教，我们必须以我们并非原籍西藏人为由迁往印度。我们原本是印度穆斯林，从印度各地（特别是克什米尔和拉达克）迁徙而来，随后在拉萨定居……所以我们联系了相关部门，说我们是印度人，所以我们想回到我们的国家。但我们离开的真正原因是为了伊斯兰教。
通过这些话，马吉德伊玛目总结了促使拉萨卡切人通过申请印度国籍而迁往印度的关键动因。几个世纪以来，卡切人在西藏享有完全的宗教自治。然而，随着中国共产党对西藏的吞并，卡切人预见到在新政权的政策下，他们的宗教传统将受到攻击，最终导致伊斯兰教在西藏的消亡。为了履行保护伊斯兰教传给后代的职责，西藏穆斯林声称自己是印度人而非西藏人，从而离开了西藏。通过这一举动，卡切人或许是第一次正式宣布了一种民族国籍，这种国籍要求他们否认与自十七世纪以来所居住的国家之间的任何联系。正如伊玛目萨希布所强调的，申请印度国籍的根本原因在于，印度代表了他们穆斯林传统的安全区，而西藏则不然。
中国共产党统治下的西藏人
1949年，毛泽东（1893–1976）和中国共产党巩固了对中国的统治。中国共产党的一个核心目标是“解放西藏”，他们认为这一目标对于将“中国少数民族”纳入中华人民共和国版图的宏大计划至关重要。这种“解放”包括两个阶段：首先是接管西藏的地理领土，其次是通过将西藏人从其宗教和阶级意识形态中剥离出来，从而赢得他们，进而将他们纳入中国共产党社会主义未来的愿景中。西藏的穆斯林和佛教徒最终都将这两个目标视为对其宗教身份和政治自治的威胁。
中国进入西藏的过程常被简单地描述为：无神论的共产党人残酷地征服了爱好和平的佛教徒。然而，从1951年到1959年，毛泽东主席在西藏推行了渐进与和平改革的政策，鼓励当局在不流血的情况下，缓慢地争取达赖喇嘛和统治精英的支持。西藏和中国领导人之间的关系最终因多种原因恶化，包括中国人民解放军驻军给西藏人带来的经济压力、对西藏未来的愿景冲突、康区和安多地区爆发的叛乱，以及西藏人对中国共产党反宗教意识形态的持续恐惧。1959年3月10日，拉萨爆发民众起义，迫使达赖喇嘛逃往印度，紧张局势达到顶峰。1959年起义后，中国共产党领导人断定，最初的渐进主义政策彻底失败了。随后，中国采取了暴力手段、宣传攻势和大规模的社会主义改革，以巩固其在西藏的地位。在这场动荡中，西藏穆斯林和许多佛教徒邻居一样，认为逃离西藏是保护其社群的唯一途径。
关于西藏穆斯林身份的国际争端
大多数拉萨回族（Khache）在1960年通过“遣返”成功离开了西藏；然而，他们是在经历了一场艰难且代价高昂的争取印度公民身份的运动后才得以实现这一目标的。他们的领袖首先接触了拉萨当地政府，声称他们历史上起源于克什米尔，因此是印度国民。起初，中国当局驳回了他们的主张，理由是缺乏实质性证据。对此，西藏穆斯林、前西藏流亡政府官员优素福·奈克（Yusuf Naik）告诉我，回族人通过指出他们的穆斯林和克什米尔名字来与藏人划清界限：“起初中国人不同意。他们需要证据证明我们都来自查谟和克什米尔。于是我们四处寻找，通过家族背景了解到，西藏或中国并没有‘巴特’（Butt）或‘奈克’（Naik）这样的姓氏，但如果你去克什米尔，就会发现……巴特和奈克。” 他们通过北印度常见的姓氏辩称，他们的种族归根结底是克什米尔人，在西藏居住仅是为了贸易目的，且他们是印度公民。无论他们在西藏居住了多久，他们的父系血统仍将他们与克什米尔联系在一起，因此他们拥有印度国民的所有权利。回族人还指出，他们享有的特殊特权（如免税）以及通过“潘奇”（Panch，即社区委员会）进行的自治，是他们作为政治独立少数群体的额外证明。然而，由于没有正式文件可提交，中国当局并不认同；其立场是，这些穆斯林是藏人，因此属于受中华人民共和国管辖的中国少数民族。
为了反击这种强硬立场，回族人向印度寻求援助。他们社群的一个代表团接触了印度驻拉萨大使馆，向总领事P. N.考尔（P. N. Kaul）求助，后者随后将他们的困境转达给了印度政府。印度官员最初的反应比较冷淡——很可能是担心与邻国中国产生进一步摩擦——因此，只有那些在查谟和克什米尔有永久居留权，且父母或祖父母出生于“未分裂的印度”的人，才被承认有资格获得公民身份。然而，幸运的是，印度改变了立场，承认西藏穆斯林起源于克什米尔，使他们有资格获得印度公民身份。这项新政策概述在一份名为“White Paper”（白皮书）的重要文件中，该文件是1954年至1959年间印度和中国政府之间一系列交流文件的一部分。这份备忘录特别强调了印度政府接受回族人作为公民的理由，以及他们对中国官员反对意见的回应。正是这份文件，被克什米尔西藏穆斯林的领袖们作为历史证据，用以证明他们既是印度人又是克什米尔人的主张。这份备忘录中前提和主张的简要概述，揭示了拉萨回族成为“遣返印度人”的过程。
信件开头表达了对中国政府阻挠“在藏印度国民”返回印度之努力的沮丧：
印度政府对中国政府这种无益的态度深感惊讶和遗憾。他们希望在以下段落中澄清立场，并相信中国政府在重新考虑后，将允许有权获得印度公民身份的印度裔人士联系印度总领事馆，并在他们愿意的情况下返回印度。
这些声明表明，中国政府担心允许西藏境内的任何人声称拥有外国国籍；这种主张会被视为对中华人民共和国在该领土及其居民主权主张的威胁。白皮书确定了“1959年时居住在西藏”的三类不同群体，他们根据印度宪法第五条或第八条有资格获得印度国籍：已登记的印度国民、拉达克喇嘛以及克什米尔裔穆斯林。在最后一类群体中，政府确认在拉萨和日喀则地区至少有129个回族家庭，共600人有资格被遣返。
然而，中国政府官员坚持认为，回族人实际上是藏人，因此是中国国民。他们的藏族属性由多种因素证明：他们在历史上受西藏法院管辖；“潘奇”成员需要得到拉萨佛教领袖的确认；穆斯林承认第五世达赖喇嘛的领导；他们持西藏证件旅行；甚至一些回族人曾与藏军并肩作战，抵御外敌。印度领事馆针对这些考量回应称：“即便接受这些主张，它们本身也不足以构成关于其中国/西藏国籍的结论性证据。” 据印度大使馆称，卡切人（Khache）对达赖喇嘛的尊崇，可能仅仅是象征性地承认其作为甘丹颇章政府首脑的地位。此外，他们与西藏司法系统的任何往来，都是任何印度国民在所居住的外国政府管辖下履行义务的一部分。穆斯林接受西藏政府签发的旅行证件仅仅是为了方便。印度官员还声称，当卡切人居住在西藏时，“他们继续以传统方式生活，没有费心去登记为印度公民，因为他们从未怀疑过自己与祖国的联系会被随意切断。”
因此，从这份政府文件中可以明显看出，1959年有两个国家在激烈争夺卡切人的国籍，一方强调他们的“西藏性”，而另一方则将他们与西藏的一切事物隔离开来，以证明他们的“克什米尔性”和印度国籍。在这样的外交争端中，中国当局试图绕过印度政府，强迫西藏穆斯林放弃其外国公民身份的主张。白皮书描述了其中一些措施：
7月14日[1959年]……[卡切]人士向印度总领事提交了一份联合书面陈述，提请注意……中国地方当局向他们施压，要求他们放弃对印度公民身份的主张。由于总领事馆大门的中国武装哨兵坚决阻止这些人进入……当地当局显然因为这些人坚持要求被视为有别于西藏国民，而对他们进行了威胁和恐吓。登记表……被中国地方当局没收……总领事馆没有获得任何便利去会见被中国当局拘留的印度社区成员。那些急于寻求印度总领事馆援助的人被拒绝了任何形式的便利。
中国当局决定，如果印度坚持给予卡切人公民身份，且如果这些穆斯林继续公开声称自己是拥有离开西藏权利的克什米尔人，那么就需要采取强制措施将他们保留在中国少数民族的分类中。卡切人决定否认与西藏/中国国籍的联系并接受印度公民身份，这招致了地方当局的暴力惩罚。例如，在1959年至1960年间，该社区的所有领导人都以间谍罪、煽动叛乱罪以及煽动民众前往印度为由被捕。五名潘查（Panch）成员中有四人在入狱的前五年内因残酷的对待和恶劣的生活条件而死亡。地方当局可能认为此举会挫伤该社区的士气并使其不稳定，从而防止任何进一步动员争取印度公民身份的可能性。
尽管他们的所有领导人都被监禁，但卡切人仍继续为离开西藏而斗争，因为新政权破坏了他们的经济生计，剥夺了他们的政治自治权，并限制了他们的宗教活动。虽然多种因素促成了他们迁移的决定，但据马吉德（Majeed）伊玛目称，西藏穆斯林保护伊斯兰教的义务是他们离开的首要原因。伊玛目萨希布（Imam Sahib）告诉我，这是一项宗教义务，他们的祖先在神圣的权威面前必须对此负责：
我们坚信这是一个暂时的世界，在这个世界之后，我们还有死后的生命。一旦我们进入来世，站在安拉面前，我们将不得不回答：“既然你是穆斯林……你为什么要抛弃下一代？” “你为什么要让他们留在共产主义统治下的西藏？” 所以我们认为，在那一天，我们在安拉面前会感到非常羞愧，因为我们遵循了伊斯兰教，却没能拯救我们的下一代。这就是我们从西藏迁移到克什米尔的原因。
从1959年到1960年，这种信念激励着卡切人坚持他们作为印度公民的历史叙事。然而，这种公开的言论招致了共产主义当局的严厉惩罚。当局向卡切人做出虚假承诺，让他们相信可以用财产换取迁移到印度的机会；然而一旦他们交出了财物，中国当局仍然拒绝批准他们离开西藏。当局还宣布进行社会抵制，限制向西藏穆斯林出售食物或与他们进行商业往来。随着贸易路线被切断，且无法获得食物和其他必需品，许多年长的卡切人死于饥饿。作为对抵制的回应，印度驻拉萨总领事馆向西藏穆斯林提供了紧急物资。社区中一些渴望前往印度的成员被中国士兵围捕，并被排成一列，士兵在他们脚边和头顶上方开枪。每响一声枪，士兵就会发出死亡威胁，试图以此劝阻他们离开。尽管如此，西藏穆斯林仍坚持他们拥有印度国籍的主张，在印度随之而来的外交压力下，中国政府最终默许了。1960年，约120个家庭在中国官员的护送下离开西藏，并由印度政府在北印度的噶伦堡和甘托克接收。
西藏穆斯林的迁徙（Hijra）
这一历史节点标志着西藏穆斯林与佛教徒之间的重大差异；前者拥有国际公认的途径来规避中国政府的管辖，而后者则不得不作为难民秘密离开西藏。今天，斯利那加的西藏穆斯林将他们的印度国籍视为一种独特的身份标志，使他们区别于其他西藏流亡社区。正如一位西藏穆斯林告诉我的：“我们不能说自己是西藏难民，因为我们持有印度护照，我们的地位与西藏佛教徒完全不同……他们没有这种印度护照；他们持有的是需要每几年更新一次的RC难民证。” 我们被当作印度人对待。” 然而，必须强调的是，对于西藏穆斯林而言，印度公民身份及其附带的权利和特权并非他们先辈的首要目标。正如优素福·奈克（Yusuf Naik）所言：“我们应该记住我们为什么要离开西藏。我们来这里不是为了盖房子、做生意、吃喝玩乐。我们来这里只有一个原因……为了坚守我们的宗教。” 因此，克什米尔的西藏穆斯林纪念1959年的拉萨回族（Khache），首先是为了纪念他们为保护伊斯兰教所做出的牺牲。回族人声称拥有印度国籍仅仅是一种生存策略；因为如果他们公开承认自己是西藏人，在法律上他们就会落入中国政府的管辖范围。
拉萨回族从西藏到印度的迁徙，对当代西藏穆斯林来说是一个重要的时期，因为这是他们口述历史中共同的参考点，也是他们集体身份的奠基性事件。在斯利那加期间，我遇到了许多跨越几代人的西藏穆斯林，他们对先辈们为了给后代保护伊斯兰教而克服巨大障碍、做出沉重牺牲感到无比自豪。一位二十五岁的西藏青年告诉我：“正是因为宗教，我们才来到克什米尔。我为我们的祖先为了伊斯兰教来到这里感到自豪。” 这段话是一位西藏穆斯林足球俱乐部（TMFC）的创始成员告诉我的，该俱乐部是2005年在斯利那加成立的一支业余足球队，旨在与当地克什米尔人比赛。在组建球队时，他和一名队友发生了争执，后者建议去掉TMFC中的“M”，因为整个山谷都知道他们是穆斯林，而且去掉这个字母，每件球衣可以节省50卢比，直接叫西藏足球俱乐部（TFC）即可。队长表示反对，坚持认为“M”是最重要的字母，因为社区来到克什米尔就是为了成为穆斯林；因此，球队必须以纪念他们祖先的迁徙为宗旨进行比赛。对于克什米尔这些年轻一代的西藏穆斯林来说，他们的队服象征着与离开拉萨的先辈们所经历的苦难和牺牲之间的联系。
1986年，西藏穆斯林在斯利那加的哈瓦尔（Hawal）西藏定居点建造了一个持久的纪念碑，以纪念他们从西藏到克什米尔的旅程：迁徙清真寺（Hijra Masjid）。在我第一次访问西藏社区时，社区的一位年轻学者阿里夫·卡齐（Arif Qazi）博士带我参观了这座清真寺。他向我解释说，社区选择“迁徙”（Hijra）这个名字，是为了将他们的故事与先知穆罕默德 ﷺ 及其追随者的故事联系起来。先知穆罕默德 ﷺ 和他的追随者在622年为了应对麦加部落首领的压迫和宗教迫害，从麦加迁徙到了麦地那。对于大多数穆斯林来说，这次迁徙是伊斯兰历史和伊斯兰历的开端，因为那些为了捍卫伊斯兰教而进行迁徙的人成为了第一批穆斯林社群（共同体）。因此，正如伊斯兰研究学者达乌德·卡塞维特（Daoud Casewit）所指出的，迁徙（hijra）作为“具有永恒意义的里程碑”，展示了“那些进行迁徙的人对造物主所表现出的崇高信心”，并被视为“一种选择‘崇高’而非‘卑下’的抉择，以及一种拒绝与邪恶妥协的坚定英雄主义行为”。当克什米尔的西藏穆斯林讲述他们长辈的故事时，也体现了类似的主题。他们强调长辈们勇敢地放弃了所有财产，以安拉的名义进行迁徙，同时对那些试图阻碍他们迁徙的强大反伊斯兰政府毫无畏惧。
从教义上讲，对于许多穆斯林来说，迁徙（hijra）也意味着伊斯兰法律规定的一项义务，即从敌视伊斯兰教的国家迁徙到穆斯林可以自由实践其宗教的国家。正如奈克先生告诉我的那样，这种迫切的需求影响了1959年的拉萨克什米尔人（Lhasa Khache），他说：“我们离开的主要原因是，中国人不允许我们实践伊斯兰教。” 在我们的宗教中，如果你是穆斯林，却不被允许实践伊斯兰教，那么你就必须离开这个国家。” 因此，离开拉萨将克什米尔人置于一种广泛的泛伊斯兰叙事之中，在这种叙事中，先知穆罕默德 ﷺ 及其追随者于622年进行的“希吉拉”（迁徙）成为了神圣的典范，用以定义西藏穆斯林群体在应对中国共产党政策和做法时的立场。对于拉萨的克什米尔人来说，1959年中华人民共和国治下的西藏已成为他们的麦加，而印度则代表了他们的麦地那；因此，在对安拉信仰的激励下，他们追随先知的圣行（sunna，即先知的言行典范），踏上了属于他们自己的“希吉拉”之旅。通过对祖先故事的缅怀与重述，并将1959年和622年作为综合的焦点，西藏穆斯林为他们自己的历史注入了一种神圣的光环。在这种叙事框架内，克什米尔人作为“被遣返的印度人”离开拉萨，构成的并非失去家园的创伤，而是一个小型穆斯林群体对强大共产主义政权的英雄式胜利——这场胜利对他们而言，是克什米尔人对伊斯兰教坚定承诺的历史见证。
海登·怀特（Hayden White）认为，历史叙事将“假定的真实事件”置于一种想象的道德秩序之中，从而使被记忆的过去有助于创造社会秩序。布鲁斯·林肯（Bruce Lincoln）可能会对怀特的观点进行补充，他认为，通过将历史现象转化为一种能够唤起“社会赖以构建的情感”的“范式真理”，特定的过去事件可以被提升到“神话”的地位。在西藏穆斯林的案例中，先知穆罕默德 ﷺ 及其追随者于622年的“希吉拉”成为了神圣的模范，人们正是参照这一模范来记忆和重述1959年的事件。此外，正如先知及其追随者在神圣法律（沙里亚）的指引下从麦加迁徙到麦地那一样，对于克什米尔人来说，服从造物主的旨意并对他负责——无论是在今生还是来世——都要求他们遣返回印度。在这种叙事结构中，克什米尔人可以将1959年的悲剧视为由宇宙的造物主和主宰所设计的宏大蓝图中的有限组成部分。因此，对于西藏穆斯林而言，叙事为他们离开西藏的经历赋予了多层意义——道德的、神话的和目的论的。通过记忆和重述他们的过去，并将1959年和622年作为综合参照点，他们将自己塑造为更广泛的穆斯林群体（穆斯林共同体，共同体）的一员，遵循先知的圣行（sunna），并参与到一段由神指引的泛伊斯兰历史中。
结论
非佛教群体，包括穆斯林、基督徒、印度教徒和锡克教徒，居住在更广阔的西藏文化圈内，如拉达克、西藏、蒙古、不丹、尼泊尔和印度东北部的喜马拉雅地区。研究这些群体可以深入了解西藏社会的异质性，从而否定那种对西藏历史和身份过于简单化的东方主义表述。在审视了西藏穆斯林的历史和记忆后，我们看到的西藏并非一个同质且永恒的“香格里拉”；相反，1959年之前的西藏是一个多元且复杂的地区，从17世纪开始，拉萨克什米尔人等少数群体聚居区就与甘丹颇章政府合作，共同发展了西藏中部的社会、政治和经济基础设施。从西藏穆斯林的视角来看，简单地将西藏文化等同于藏传佛教是不够的；克什米尔人在服饰、语言、建筑和饮食等领域融合了伊斯兰宗教与西藏文化。通过以苏菲派圣陵为中心的实践和叙事，我们看到了西藏宗教景观更广阔的图景。身为藏人并不一定意味着必须是佛教徒。通过当代西藏穆斯林的声音，我们听到了关于西藏身份的观点，这些观点既不是佛教的产物，也不是西方霸权的产物。西藏穆斯林的自我认同围绕着独特的西藏文化和家园观念，以及对伊斯兰教深厚的宗教承诺而形成。当我们审视西藏穆斯林在1959年起义后对印度公民身份的主张，以及随后印度和中国政府的反应时，西藏民族身份的模糊性和可争议性便显现出来。西藏穆斯林在应对不断变化的历史环境时，已经驾驭并协商了宗教、种族和民族等多层面的身份。当代西藏穆斯林通过伊斯兰教的“希吉拉”理想来叙述他们离开西藏前往印度的过程，通过将自己置于更广泛的泛伊斯兰时间、历史和群体观念中，从而优先考虑他们的穆斯林身份。因此，本案例研究表明，探讨西藏身份需要分析特定群体内部发现的多种自我认同观念在历史上是如何相互交织的。
西藏穆斯林的叙事为有关西藏的殖民主义和东方主义主导叙事提供了一种替代方案。他们的历史构成了迪佩什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）所定义的“底层过去”，因为西藏穆斯林参与的是“被主流机构的宏大叙事所从属的生活世界”。像查克拉巴蒂这样的后殖民理论家详细讨论了西方的各种时间、历史和现代性观念如何始终处于欧美学术界的中心，从而导致了对“底层声音”的忽视与压制。一些近期的批评意见认为，后殖民研究和底层研究过于侧重解构殖民权力利益，而忽视了为底层群体书写历史。当前面临的挑战是：如何将发掘“底层过去”的任务从一个抽象的理论问题，转化为一项切实可行的学术事业？本文表明，与底层的“他者”接触并不意味着要对西方话语进行无休止的批判，而是应结合历史学与民族志方法，去探索像西藏穆斯林这样代表性不足的群体，是如何在历史上形成其本土的历史观与身份认同的。
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