巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
转载翻译
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/khan
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
巴基斯坦1979年颁布的胡杜德法令因混淆哈德与塔齐尔刑罚引发长期争议。直至2006年，在穆沙拉夫政府推动下通过《保护妇女法案》，才对通奸法令进行了关键性改革，旨在解决司法实践中对女性的不公待遇。
背景：胡杜德法令是什么？
胡杜德法令（Hudood Ordinances）是巴基斯坦于1979年颁布的一系列法律，涵盖通奸、偷窃、饮酒及诬告等罪行。它结合了哈乃斐学派的固定刑（哈德）与国家酌情裁定的刑罚（塔齐尔），旨在将国家法律与伊斯兰教法对接，但因证据要求严苛及司法滥用问题长期受到人权界批评。
引言
巴基斯坦在1979年由齐亚·哈克将军颁布的胡杜德法令，一直以来都被学者、律师和人权活动人士批评。西方媒体经常重复一个错误的说法，即在巴基斯坦的沙里亚法庭上，证明强奸罪需要四名证人。由于这些法令包含了通过哈乃斐学派法理学证明的哈德惩罚，以及由国家酌情决定的惩罚，并且是由使用殖民时期法律和程序准则的普通法法官来执行的，所以它们并不是纯粹基于法理学的，也不能代表沙里亚的全部。然而，巴基斯坦主要的迪奥班迪派学者，比如参与起草这些法令的穆夫提·塔基·乌斯马尼，却反对废除这些法令，因为他们认为沙里亚要求国家必须维护造物主设定的界限。虽然胡杜德法令已经从法律、社会经济和女性主义的角度被分析过了，但本文旨在为新兴的研究做出贡献，从世俗权利与法律，以及传统伊斯兰学术的角度来审视这个问题。我提出了一个疑问：为什么花了27年时间，并且需要另一位军事独裁者穆沙拉夫将军的干预，才通过2006年的保护妇女法案对通奸法令进行了改革，以及为什么迪奥班迪派学者宣称这种改革不符合伊斯兰教义。为了回答这个问题，我结合了迪奥班迪派经学院期刊上发表的乌尔都语文章（这些期刊相当于法理学的本土法学院），以及法律、政治理论和伊斯兰研究领域的英语学术成果。我发现核心问题在于，在公共辩论中缺乏基于法理学的真实审议，而穆图阿所说的关于人权话语的野蛮人、受害者、拯救者隐喻又加剧了这一问题。然而，在这段时间里，巴基斯坦的司法机构在有限的范围内整合了受过经学院教育的法学家，并学会了用他们认为权威的学术语言与他们沟通，这促成了马奇所说的法理学与自由公民身份之间的重叠共识，以及沙里亚公共理性的理想。
本文分为五个部分。第一部分将问题置于学术文献中并概述了论点。第二部分追溯了该问题的殖民起源以及巴基斯坦早期的宪法辩论，以解释为什么沙里亚需要一种公共理性。第三部分分析了罗尔斯所说的启蒙自由主义，以及穆图阿所说的在巴基斯坦关于沙里亚的公共辩论中，人权领域的野蛮人、受害者、拯救者隐喻是如何运作的。第四部分展示了巴基斯坦的司法机构是如何学会在法理学传统内进行推理的，这使得他们的审议在受过经学院教育的学者眼中变得合法。第五部分提出了一个案例研究，即改革1979年胡杜德法令的运动，最终由穆沙拉夫将军主导的议会通过了2006年的保护妇女法案，而穆沙拉夫本人是通过1999年的军事政变上台的。
第一部分：问题所在
每一项胡杜德法令，涉及的范围包括通奸、偷窃、饮酒以及诬告，都包含了一部分基于哈乃斐学派教法规定的哈德刑罚，这部分内容如果不经过对沙里亚教法的深思熟虑是没法修改的，同时它还包含了一部分由国家酌情裁定的塔齐尔刑罚。在这篇文章里，我主要讲讲通奸法令，它处理的是通奸以及强奸的问题。根据麦考利起草并被巴基斯坦沿用的1860年印度刑法典，通奸当时就已经是一种犯罪了，不过那时候如果男人犯了通奸罪，只有在那个女人的丈夫提出控告时才会被惩罚，而那个女人本身却不会被罚（印度最高法院直到2018年才废除了这条法律，理由是它建立在把女性当成私有财产的观念之上）。通奸法令里包含了属于哈德范畴的通奸和强奸（也就是哈乃斐法学家规定的刑罚），以及属于塔齐尔范畴的通奸和强奸（也就是国家酌情裁定的刑罚）。从理论上讲，通奸可以被判处公开鞭刑100下，而奸淫则可能被判处石刑。但是，哈乃斐法学家设定的证据要求极高，必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为发生的瞬间，或者被告自己招供，这个标准高到什么程度呢？高到在巴基斯坦根本没有因为通奸而被判处哈德刑罚的案例，就算初审法院判了，上诉时也会被推翻（库雷希指出，法学家们让这些刑罚在实际上只适用于公开的性行为）。不过，通奸法令也规定了针对通奸的塔齐尔刑罚，比如监禁，这是基于其他证据来判定的，而且它还把强奸、卖淫以及拐卖妇女等犯罪行为从世俗的巴基斯坦刑法典里合并了进来。这种犯罪属于立案后不可保释，这意味着被告可能要在监狱里待上好几年等着审判和上诉，而且还容易在羁押期间遭受强奸和其他警察虐待。
法律学者们普遍认为，通奸法条例导致了司法不公，不过大家对于到底是法律设计、司法解读、巴基斯坦司法系统的体制问题，还是程序和警察滥用职权导致了这种结果，看法各不相同。肯尼迪通过对1980年到1984年间提交给联邦伊斯兰法院的上诉案件进行随机分层抽样调查，发现大部分案件处理的都是酌定刑犯罪，只有6起是涉及固定刑的上诉案件。他认为，并没有什么针对女性的显著歧视性偏见，因为在地区和地方法院根据胡杜德条例被定罪的人里，84%是男性，而且联邦伊斯兰法院维持原判的案件中，90%也都是男性。然而，被告人绝大多数都来自巴基斯坦的底层社会，典型的通奸案件通常涉及一名年轻、贫穷、可能不识字且打零工的农村男性，而受害者或共同被告往往是村里更年轻的女孩，同样贫穷，通常是农户或劳工家里大门不出二门不迈的女儿。他发现，通奸条例被广泛用于针对不听话的女儿或分居的妻子提起骚扰诉讼，虽然联邦伊斯兰法院推翻了其中大部分判决，但被告在等待上诉期间不仅要承担律师费，还得背负社会骂名，甚至还要坐牢。根据他的研究，国家从未执行过任何固定刑处罚；最高法院甚至推翻了联邦伊斯兰法院唯一维持的两起盗窃固定刑判决。虽然肯尼迪认为胡杜德条例对巴基斯坦法律体系或女性地位影响有限，但阿巴斯认为，问题不仅在于法律的执行，更在于法律本身的设计，因为它把针对私通、通奸和强奸的固定刑和酌定刑混在一起，模糊了自愿性行为和强奸之间的界限，导致那些举报强奸的女性受害者反而面临被起诉自愿性行为的风险。他总结说，法律本身制造、固化并加强了针对女性的歧视性社会态度，不过他也和肯尼迪一样发现，在通奸条例下，没有一起案件被处以过固定刑。
在讨论的时候，哈德（hadd）和塔齐尔（taʿzīr）之间的区别非常关键，因为迪奥班迪学派的学者们认为，他们的神学红线主要针对的是哈德刑罚。他们觉得这些刑罚是基于哈乃斐派法学家的一致共识，国家没权力废除。但是，1981年成立的妇女行动论坛（WAF）在之后的27年里一直坚持要求废除这些法律。当她们没能说服民选总理贝娜齐尔·布托（1988-1990年，1993-1996年）或纳瓦兹·谢里夫（1990-1993年，1997-1999年）时，她们转而支持了军事独裁者穆沙拉夫将军在2006年推出的保护妇女法案。穆沙拉夫的政权和巴基斯坦人民党（PPP）把这个法案包装成妇女权益的巅峰成就。迪奥班迪学派的学者们之所以宣布这项法律不符合伊斯兰教义，主要是因为它取消了针对强奸罪（zinā bi-l-jabr）的哈德刑罚，而不是因为它把强奸罪转到了巴基斯坦刑法典的塔齐尔范畴下，也不是因为它里面其他的程序性保障。讽刺的是，初审法院法官给女性定下通奸罪的原因之一，竟然是这些女性改嫁了，但前夫没有向工会理事会提交离婚通知。这个程序是由另一位军事独裁者阿尤布·汗（1958-1969年在位）颁布的1961年穆斯林家庭法条例（MFLO）引入的。穆夫提·塔基·乌斯马尼认为，这与伊斯兰教法相冲突，因为根据教法，离婚通知根本不需要发给任何官方机构就能生效。[21] 当时中产阶级的妇女权益组织全巴基斯坦妇女协会（APWA）把阿尤布·汗捧为英雄，但迪奥班迪学派的学者毛拉纳·通基在1963年写道，即使是最糟糕的政府也没胆量强制执行这些黑法。他认为只有在戒严令下，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才是在封住人们嘴巴、没收人们笔杆子的情况下被强行推行的。[22] 在分析导致妇女运动——或者更准确地说是WAF这个由少数上层和中产阶级女性组成的团体——采取这种策略之前，我们必须先搞清楚法律学者们是怎么看这个问题的。她们选择的这种策略，让她们直接和那些从经学院毕业的法学家们杠上了。同时，我们也要弄明白，这些激进分子死盯着哈德刑罚（比如石刑和鞭刑），以及她们强调必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为过程的证据要求，到底有没有道理。
确实有一些哈德刑罚是由初审法院判决的（后来在二审中被推翻了），也有过强奸受害者反被定罪为通奸的情况，但西方媒体那种“如果女性拿不出四个证人证明被强奸，就会被反过来判通奸罪”的说法，在法律学术界根本站不住脚。查德伯恩指出了强奸控诉者被判通奸罪的具体原因，包括怀孕以及她们没有及时报案等事实。她说：“虽然围绕该条例的持续辩论和舆论一直盯着哈德刑罚，而不是塔齐尔刑罚，但实际上，如今法院审判所依据的标准和惩罚，主要还是塔齐尔。”她写道：“近二十年来，西方媒体和巴基斯坦的活动人士一直在利用哈德刑罚的条款大做文章，因为这些刑罚听起来极端且极其严酷。”她还提到，“活动人士一直盯着通奸条例中关于证据标准的歧视性问题进行辩论，因为根据通奸条例，要判定哈德罪，必须要有：1）当事人的供述；或者 2）四个穆斯林男性（除非受害者是非穆斯林）亲眼目睹了性行为过程。”查德伯恩写道，1982年的杰汉·米娜案中，一个15岁女孩控告被强奸，却因怀孕被初审法院判了通奸的哈德刑罚；1983年的萨菲亚·比比案中，一个失明的年轻女孩控告房东父子强奸，也因怀孕被判通奸罪。这两个案子的初审判决后来都在联邦伊斯兰法院的上诉中被推翻了。然而，这些案子还是让通奸条例的批评者们把火力集中在了哈德刑罚上，尽管这种刑罚在法律程序中其实非常少见：
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
和查德伯恩一样，奇马也指出，那些没受过伊斯兰法训练的初审法官，经常拿怀孕当证据，直接给女性判了哈德刑罚。后来联邦伊斯兰法庭在二审时，都把这些判决给推翻了，理由很简单：怀孕根本不能作为哈德刑罚的充分证据。虽然有这些先例摆在那儿，但初审法官后来还是乱判，比如2002年扎夫兰·比比被判石刑的案子，当时媒体闹得沸沸扬扬，这也成了后来2006年出台保护妇女法案的导火索（当然，这个案子最后上诉后也被推翻了）。奇马觉得，这纯粹是因为初审法官根本不按联邦伊斯兰法庭的先例办事。在法律学者圈里，库雷希认为，关于强奸案需要四个证人的说法，其实是一个更大的理论争论的一部分，也就是强奸应该被归类为暴力抢劫，而不是通奸罪的一个分支。为了给这个理论讨论做铺垫，她提到了1982年的杰汉·米娜案，说因为缺少四个目击证人，杰汉仅仅因为未婚怀孕的证据，就被判了通奸罪。虽然奇马和查德伯恩都同意怀孕是当时定罪的依据，但他们没提缺少四个证人这个因素。在自由派圈子里很有影响力的律师萨尔曼·阿克拉姆·拉贾也说过，大众对通奸条例的印象，大多是媒体带节奏带出来的，觉得强奸受害者必须找四个男证人才能定罪，但他们忽略了一个事实，那就是只要有其他证据，包括受害者本人的证词，法官完全可以判处酌定刑。
从审议的角度来看，这是一个关键点。因为在德奥班德派学者的眼里，通奸条例里唯一不能动、神圣不可侵犯的部分，就是关于哈德刑罚的哈乃斐学派观点。如果这些刑罚因为证据要求太高而根本没法执行，而且四个穆斯林男性目击者的要求对强奸定罪也没产生实质性影响，那为什么女性权益活动家要把它们当成宣传的核心标志？为什么2006年保护妇女法案的起草者，非要坚持废除强奸罪的哈德刑罚呢？答案就在于，女性权益活动家把废除哈德条例的运动，放在了国际人权的话语体系里，她们利用西方媒体、政策制定者、人权非政府组织，还有巴基斯坦的英文报刊，给政府施压。因为妇女行动论坛和巴基斯坦主流英文日报，基本都被巴基斯坦那些受过西方教育的精英把持着，这些人跟受过经学院教育的法学家之间，隔着一道从殖民时期就留下的阶级和教育鸿沟。这直接导致了一个回音室效应，里面充斥着对伊斯兰法整体的夸大和歪曲，特别是对它在巴基斯坦法律体系里实际运作方式的误读。肯尼迪写道，美国广播公司的纪录片黑暗面纱（1989年9月）夸大了因通奸被捕的女性人数，片子里说有几千人，但他的研究显示，1990年巴基斯坦监狱里其实只有300到400名女性。同一部纪录片还声称，1989年一年内就判了八次通奸的哈德刑罚，但实际上从1979年开始，地方法院一共才判了四次，而且上诉到联邦伊斯兰法庭后全被推翻了。片子还反复强调那个错误的说法，即巴基斯坦法律要求强奸定罪必须有四个目击证人。正如查德伯恩提到的，巴基斯坦的活动家们之所以强调哈德刑罚需要四个穆斯林男性目击者，就是为了证明通奸条例是在歧视女性。
这些活动人士在对西方媒体发声时，可能没说清楚这仅仅适用于哈德惩罚，结果西方记者和人权活动人士就把这事儿给扩大化了，搞得好像所有强奸案、巴基斯坦的沙里亚法庭，甚至整个沙里亚法本身都是这样似的。我虽然没法查清这种错误的说法到底是从哪天开始、通过什么渠道变成了大家公认的事实，但确实有不少人反复这么说：比如穆沙拉夫将军执政时期，负责妇女发展的总理顾问尼洛弗·巴赫蒂亚尔（在接受美国之音采访时就这么说过）；穆沙拉夫将军本人在2006年《保护妇女法》通过后的电视讲话里也这么提过；还有妇女行动论坛的领导人阿斯玛·贾汉吉尔，她在和伊斯兰大会党的一位领导人进行电视辩论时，也把这当成一种修辞手法，夸大其词地去强调法律的不合理。虽然像加米迪和库雷希所主张的那样，把强奸罪从哈德惩罚中剔除，可以通过马立克学派的教法理论来解释，即强奸属于一种武装抢劫罪，但穆夫提塔基·乌斯马尼坚持哈乃斐学派的观点，认为强奸属于通奸罪的一个分支，希娜·阿扎姆对早期法律报告的研究也支持这一论点。
这篇文章和以前的研究路子完全不一样，它把穆斯林法学家看作是制度里的关键人物，认为国家想要让伊斯兰法律推理在社会上站得住脚，就必须得到这些法学家的认可。文章还对比了沙里亚辩论在两个不同圈子里的表现：一个是巴基斯坦的司法系统，一个是（由军方主导的）议会机构。巴基斯坦的司法系统学会了怎么跟法学家们客客气气、心平气和地讲道理，这促进了关于权利、民主和沙里亚的深入探讨与相互融合。然而，巴基斯坦的议会机构却被搞得一团糟，那些西化的人权活动人士、西方媒体以及巴基斯坦的英文媒体形成了一个回声室，制造了大量的噪音、歪曲和外部压力。这个圈子成了各方表演的舞台：像布什那样的西方统治者，为了给在穆斯林国家的战争找借口，打着帝国式自由主义的旗号；而像穆沙拉夫将军那样的穆斯林独裁者，为了讨好西方靠山，也搞起了表演式自由主义。后面这种情况就像个哈哈镜大厅，真假难辨。乍一看，你会觉得这只是因为不够了解情况，但仔细一瞧，这其实是一套相当阴险的西方文化和政治霸权滤镜，通过它，穆斯林社会关于沙里亚的公开辩论全被扭曲了。通过对比这个哈哈镜大厅和巴基斯坦的法律传统，我想重点说明为什么这种环境会阻碍人们对沙里亚、冲突解决和法律改革进行真正有意义的讨论。
关于这个难题，有几种理论上的切入点，需要我们去参考不同领域的文献。首先，西方关于伊斯兰教的话语体系，在西方媒体和西化后的巴基斯坦精英圈子里回响不断，这套路子和萨义德在东方主义里讲的一模一样。特别是关于拯救穆斯林女性的那些研究，从莱拉·艾哈迈德对埃及殖民时期关于面纱争论的研究，一直到911事件和全球反恐战争之后莱拉·阿布-卢格霍德和萨巴·马哈茂德的研究，这种论调成了当时为阿富汗战争辩护的主要手段之一。虽然我这篇文章参考了这些更广泛的研究，但它并不是一篇单纯的话语分析，而是想梳理关于沙里亚法的辩论，特别是那些导致现代受教育的穆斯林（有时自称穆斯林现代派或自由派）与经学院出身的法学家（也就是艾哈迈德所说的教法思维型穆斯林）之间，关于什么是正宗、什么是不正宗的讨论，以及背后的制度性结构。我同意斯韦恩的观点，自由主义如果想坚守自己关于良心自由和相互尊重的原则，就必须给那些神权主义者提供他们道德传统内部能接受的理由。正是基于这种信念，我从审议过程的角度来评估这个问题，而不是像审议民主理论家那样只看最终的决策结果。
第二，虽然我的研究方法大体上处于那些涉及教法传统的法律辩论中，从奇马和艾哈迈德对伊斯兰教法刑事条例的批判，到库雷希关于强奸应被归类为战争罪的论点，再到阿巴西对穆夫提塔基·乌斯马尼为教法刑事条例辩护的考量，但我的研究在一个关键点上有所不同。和因蒂萨尔·拉布一样，我认为在一个拥有伊斯兰宪政的国家，有必要把法学家当作制度参与者来分析。而且，一种既认真对待自由权利，又认真对待伊斯兰法条款的宪法承诺的司法途径，将会在考虑到法学家以及伊斯兰多数派政治参与宗教事务的情况下，为合法性打下基础。在巴基斯坦的自由派法律圈子里有一种论调，认为联邦沙里亚法院是齐亚将军为了获得合法性而搞出的虚伪策略，所以不该被当回事，而且穆夫提塔基·乌斯马尼的观点不应该和自由派或穆斯林现代派学者的观点享有同等分量。我认为这种论调在巴基斯坦的宪政历史面前根本站不住脚。伊斯兰司法审查早在1953年就作为一种妥协方案出现了，而且如果不是因为总督古拉姆·穆罕默德在1954年10月24日解散了制宪会议，它本该出现在制宪会议审议的宪法草案中。一方面，联邦沙里亚法院的存在是通过第八次宪法修正案合法化的，1985年以来的历届政府都没有试图废除它；另一方面，全国的经学院负责培养在清真寺工作的宣讲员，这些经学院被留给不同教派背景的学者们管理，包括德奥班迪派、巴雷尔维派、圣训派和什叶派。萨利姆·阿里估计，全国有1.2万到1.5万所经学院，在校生在150万到200万之间。在这篇文章里，我关心的不是关于伊斯兰法的哪些论点更理性、更有说服力或更公正，而是哪些制度允许关于伊斯兰法的辩论是正宗的，以及哪些制度培养了相互理解的推理。
第三点，我和吉亚斯一样，认为联邦伊斯兰法院关于石刑这种哈德惩罚的两次判决是一个关键时刻，不过我的解读角度和他不太一样。在1981年的第一次判决里，普通法法官宣布石刑不符合伊斯兰教义，这部分是基于对圣训历史真实性的现代主义批判。而在1982年的修订判决中，齐亚将军重组了法官小组，把不同教派的经学院出身的学者也拉了进来，结果大多数人，包括所有的学者，都宣布石刑是符合伊斯兰教义的，因为这背后有法学共识。吉亚斯觉得，把不同教派的学者拉进来，在某种程度上是齐亚为了讨好宗教政治团体而玩的一种政治手段。我不否认齐亚的动机确实很虚伪、很政治化，但把德奥班德派和巴雷尔维派这些不同教义倾向的学者，和那些在1981年判决中表现出明显现代主义倾向的普通法法官放在一起，其实是对伊斯兰教内部多样性的一种承认，也是向罗尔斯所说的公共理性迈出了一步。这是一种理想和实践，在这种状态下，国家官员和公民提出的论点是面向他人的，我们从大家都能接受的前提出发，推导出大家都能合理接受的结论。1954年旁遮普骚乱报告的起草官员就没做到这一点，当时他们用教法中关于叛教的理论来辩论，结果被直接引用古兰经经文来证明伊斯兰教赋予了无限宗教自由的观点给怼回去了；1955年的穆斯林家庭法委员会也是这样，当时一位现代主义学者和普通穆斯林用现代主义的论点来支持改革，结果在投票时压倒了委员会里唯一的德奥班德派学者。
在我看来，法律推理本身就是政治，在那些宗教在宪法和法律中占有一席之地的国家，情况更是如此。从理论上讲，国家官员可以完全无视社会上宗教机构的看法来制定法律和提出论据，但这会让这些法律在信徒眼中失去合法性。在巴基斯坦，这种情况可能会导致官员被私刑者暗杀，而这些杀人者在社会上还被捧为英雄，从而引发政治运动，比如萨尔曼·塔西尔和穆姆塔兹·卡德里的案子就是这样。或者，如果法官引用了违背经学院共识的现代主义古兰经解读，就会受到威胁，就像2024年卡齐·伊萨法官在涉及艾哈迈迪派宗教自由的案件中做出判决后发生的那样。我处理这个问题采取的是务实态度，首先要面对巴基斯坦宪法和法律历史中伊斯兰教所扮演的角色，以及巴基斯坦的清真寺都是由经学院出身的学者管理这一事实，这些学者在经济上是不依赖国家的，这和很多中东国家不一样，他们也不是那些现代主义伊斯兰学者，不像在印度尼西亚，那里的现代主义学者有大规模的组织，而在巴基斯坦，他们往往是通过国家或者通过接近国家官员来施加影响。
我主要的研究贡献在于协商民主的讨论，特别是关于伊斯兰教法的公共协商，虽然这方面的学术研究才刚刚起步。和吉亚斯不同，我没有用美国政治里的那一套来审视这个问题，因为我觉得这套学科里自带的世俗和自由主义滤镜，再加上政治理论和比较政治学之间那种人为的割裂，导致我们根本没法看清伊斯兰团体内部的变化，也没法看清伊斯兰法学和现代公民身份之间那种互相影响的过程。虽然我的研究是在布朗和穆斯塔法的工作基础上展开的，但我认为，想要搞清楚为什么议会里的伊斯兰教法公共辩论和司法层面的辩论不一样，就必须得把两层殖民遗毒给拆解开。首先，大家得明白，像巴基斯坦这类国家，那些西化精英的背景文化里，藏着罗尔斯所说的启蒙自由主义的遗产，这是一种历史上专门用来攻击正统基督教的自由主义。虽然罗尔斯的观点在应用到有伊斯兰宪政传统的社会时，得做些调整，但他提到的政治自由主义与启蒙自由主义有着本质区别且互相排斥的观点，对巴基斯坦很有参考价值。在巴基斯坦，那些所谓的自由派，为了所谓的自由原则，经常给伊斯兰法的威权式改革找借口，还把乌理玛和伊斯兰主义者排除在协商和决策圈之外。其次，大家千万别忘了，国际人权话语里包含着穆图阿所说的殖民时代那种野蛮人、受害者、拯救者的隐喻，这套东西其实就是在强化以欧洲为中心的殖民叙事，把西方的制度和价值观当成唯一的标准答案，反而阻碍了不同文化之间的交流融合。本文分析的议会立法，以及文中提到的其他历史案例，都展现出了一种相似的模式，就像拉塔·马尼研究的殖民时期印度关于焚夫殉葬的辩论，利霍夫斯基分析的巴勒斯坦托管地关于童婚立法的辩论，还有杰拉尔丁·福布斯研究的殖民时期印度1929年童婚限制法案出台前的辩论一样。这些改革，就像2006年的妇女保护法案一样，往往是在西方舆论批评（比如那本印度母亲）的压力下被推动的，中产阶级立法者为了回应这些批评，甚至会利用国际联盟来搞政治运动。在这一类改革中，构建身份认同和讲述我们对抗他们的故事往往成了核心动机，这直接压倒了民主政治中那种通过协商达成共识的价值，而这种共识本应连接现代和传统领域，设计出既有效又具有道德合法性的法律，毕竟法律的执行力往往和它的合法性挂钩。本文只是初步尝试勾勒出巴基斯坦面临的这一问题轮廓，绝非面面俱到。
虽然我明白巴基斯坦女权主义学者对通奸法的批评，但我还是想从民主公民权的角度，以及通过真正的协商来赋予多数派决策合法性这一美德出发，来看待这个问题。贾法尔认为，齐亚将军把女性当作工具和象征，用来把他理想中的伊斯兰国家蓝图强加给巴基斯坦。她试图把关于伊斯兰女性的讨论，从单纯的经文解释，转移到分析国家及其各种机构、文化中的女性观念与民族主义，以及女性运动之间的联系上。虽然这是一个站得住脚的文化和政治批评，但我认为它太看重齐亚将军个人的作用了，反而忽略了一个事实，那就是军政府统治者通常都是利用现有的社会矛盾，而不是凭空制造这些矛盾。此外，这种观点还忽略了一点，那就是尼扎姆-穆斯塔法运动其实是中右翼联盟巴基斯坦国民联盟的口号，他们当时正在挑战1977年的选举结果，而齐亚只是借用了这个口号。而且学者们也指出，他的一些改革，比如伊斯兰证据法，实际上是一场先发制人的反伊斯兰化政变。齐亚支持的那些立场在社会和政治上是有群众基础的，虽然我很同情贾法尔的观点，但作为一个政治学者，我不能无视伊斯兰教在巴基斯坦法律和政治机构中根深蒂固的作用，因此也不能无视经文解释在其中的影响力。同样，我也觉得阿菲亚·齐亚对巴基斯坦女权主义者的警告很有道理，她提醒她们不要把斗争局限在伊斯兰话语体系里。因为虽然希尔卡特·加赫（一家由西方资助的权利倡导非政府组织，其创始人是妇女行动论坛的活动家）投入了大量精力去分享对伊斯兰教的女权主义解读，并参与了在穆斯林法律下生活的妇女网络，但这些往往是现代派的论点，那些在经学院受过教育的学者们根本不买账。所以，在涉及伊斯兰教法的公共辩论中，只要这些学者是利益相关方，这种论点就根本行不通（这一点从他们被纳入联邦伊斯兰法庭就能看出来）。更有用的做法应该是：第一，搞清楚他们到底能接受什么样的论点；第二，主张联邦伊斯兰法庭应该在涉及个人时采用穆斯林家庭法的现代解释（因为学者们承认个人有权遵循自己教派的解释）；第三，要求制定一套平行的世俗家庭法，让个人可以自主选择是否适用（就像印度的1954年特殊婚姻法那样）。如果为了把现代派对伊斯兰法律的解释强加给经学院出身的学者，而去和军事独裁者合作，这对于争取女性权利的活动家或自由派来说，是最容易引发冲突、制造分裂的策略，而且在巴基斯坦这种激进主义横行的环境下，这简直是极其危险的。
早就该承认这一点了：个人的宗教信仰可以存在于罗尔斯所说的背景文化中，但国家的公共理性始终扎根于伊斯兰，除非发生革命或修宪，否则这就要求人们必须了解伊斯兰，并与传统的伊斯兰机构进行协商。沙娜兹·汗通过关注通奸法受害者真实生活经历的方法，也是一种很有成效的策略；在关于这个问题的著作中，迪奥班德派的学者们承认该法规存在问题，但当女权活动家要求废除他们视为权威、甚至认为国家无权推翻的哈乃斐学派观点时，他们就会拼命反对。像沙娜兹·汗那样，绕过这些神学红线，并聚焦于受此类法律影响最大的工薪阶层的生活经历，有助于避免改革陷入两极分化和僵局。此外，巴基斯坦的军事独裁者通常利用国家的伊斯兰法律来搞分而治之，比如阿尤布·汗元帅和穆沙拉夫将军拉拢女权活动家，而齐亚·哈克将军则拉拢迪奥班德派学者。女权主义的存在背景，是西方国家通过战争和占领穆斯林国家来拯救穆斯林女性的帝国自由主义，以及挟持巴基斯坦宪政民主的军事威权主义，后者过去曾利用表演性自由主义在西方首都进行政治包装。关于巴基斯坦伊斯兰的女权主义学术研究，如果能整合这些主题，就能发展出一种批判性方法，以适应那些经历过全球反恐战争及其对伊斯兰和穆斯林复兴东方主义、种族主义话语的一代人的经历；这些人清楚地知道，一场表面上为了民主和拯救穆斯林女性的战争，导致了近百万人丧生。
在本文中，我并不是要提出一种西方对抗伊斯兰的论点。虽然西方对抗伊斯兰的框架一直是西方国家和伊斯兰主义者公共话语的一部分，但巴基斯坦的社会、政治和法律历史证明这种分类是不成立的。西方就在穆斯林国家内部，而穆斯林也就在西方内部。我所分析的政治冲突中的每一个参与者，都受到了他们与西方接触的影响：迪奥班德神学院是以殖民时期的学校为蓝本建立的，并通过利用英国殖民者引入的印刷技术，向大众筹集资金，从而形成了一个学校网络和迪奥班德学派的新身份。伊斯兰大会党的毛杜迪借鉴了现代西方政治理论，来构建他在现代国家中关于沙里亚主权的理念。而我所说的巴基斯坦英语系、西化精英，则是在西方的教育体系、语言以及文化和政治价值观中成长起来的。这并不意味着一种不可避免或互不相容的二元对立，因为巴基斯坦的法律和政治历史中充满了文化相互交融的例子。认为沙里亚和自由主义是两个极端对立面的观点，在巴基斯坦的宪法和法律历史中并没有得到实证支持，因为两者在其中是并存的。劳曾指出，巴基斯坦法官利用伊斯兰原则来加强公民自由以及他们相对于行政部门的权力；耶费特也指出，巴基斯坦的沙里亚法院利用伊斯兰原则，来强化当时对婚姻解除的自由主义解释。
这篇文章主要是在讲，咱们国内的机构要是能多搞搞跨界交流、互相取经，其实挺好的。同时也想劝劝那些搞维权的，别总想着搬出国际上那套等级森严的话语体系，去强压国内的机构搞那种自上而下的强制改革。咱们更应该坐下来，在本地的社会和政治圈子里多搞搞平等的沟通，争取达成共识。这篇文章反对的是那种不加思考地盲目照搬西方的文化和政治那一套。其实，被西方化了并不代表就一定中了西方的毒（也就是贾拉勒·阿勒·艾哈迈德和德奥班德派学者们说的“西化中毒”），关键在于咱们能不能保持清醒，多做自我反思。下面这一部分，咱们就结合巴基斯坦被殖民的历史和宪法演变，重新审视这个问题，希望能为大家提供一种更有批判性的思考方式。
第二部分：殖民遗产与构建伊斯兰法的公共理性
在《争论伊斯兰》这本书里，布朗提醒过大家，别把那种协商民主理论当成现实世界里讨论伊斯兰问题的万能指南。在他看来，那些搞协商民主理论的人太天真了，总觉得只要大家坐下来理性辩论，就能达成妥协和共识。但他们忽略了一个事实，那就是在公共场合的辩论，和陪审团那种闭门讨论完全是两码事。这是因为，政治领袖在公共场合发言时，往往更看重怎么去讨好和动员自己的支持者，而不是真的想去说服对手。在布朗眼里，利益和权力在公共辩论走向中起到的作用，一点都不比理性的逻辑和思想小。塔米尔·穆斯塔法也观察到，马来西亚关于伊斯兰法的辩论，不仅塑造了人们的文化和政治认同，同时也加剧了社会的撕裂。
根据我在巴基斯坦的研究，这个发现对于公共领域里关于伊斯兰教法法律的争论来说，绝对是站得住脚的。不过我得补充一点，这些争论，或者说辩论，不仅让人立场两极分化，而且还总是走不出一个固定的套路。这主要是因为现代教育背景下的穆斯林知识分子和律师，跟那些在经学院受教育的学者之间，存在着一种认知上的鸿沟，而这种鸿沟在殖民时期就已经扎根了。赛义德·艾哈迈德·汗是印度穆斯林现代主义的先驱，他自称是英式东方人，并在1875年创办了阿里格尔学院，当时还得到了英国人的一部分帮助，目的就是为了给穆斯林绅士的子弟们提供现代西方知识的教育，而北印度的学者们则在1866年创办了迪奥班德经学院，资金来源主要是民间的捐款。这些西化的穆斯林精英知识分子，跟英国统治者、西方知识分子以及读英文的公众讨论伊斯兰教，但他们的讨论内容跟那些掌控着清真寺和经学院的学者们的言论，基本上是脱节的。这些知识分子写了很多辩护性的文章，把伊斯兰教早期的历史美化了一番，并把穆斯林势力的衰落归咎于后来的各种制度，其中就包括被指责为停滞不前的教法传统。最出名的例子就是伊克巴尔在1930年出版的系列讲座，书名叫伊斯兰宗教思想的重建。这本书及其对穆斯林知识界的影响，概括了印度穆斯林民族主义的一个核心矛盾：它一方面美化伊斯兰教，另一方面又把穆斯林的教法传统说成是停滞不前的。这种对殖民前制度和文化的贬低，不仅限于伊斯兰法律传统，还波及到了乌尔都语诗歌，赛义德·艾哈迈德·汗当时就劝印度作家们去学习维多利亚时代的英国诗歌。这种倾向根植于那种把历史分成三段的观点，也就是把历史分为黄金古典时期、中世纪黑暗时期和现代复兴时期，启蒙运动的哲学家用这套逻辑重构自己的过去，英国作家用它来重构印度历史，穆斯林和印度教的民族主义思想家也是这么干的。正如查特吉所展示的那样，民族主义思想家利用传统来增强群体认同，但他们又主张这种传统应该按照现代模式来重建或重塑，好去适应那些因为英国殖民国家建设而已经发生的社会、政治和法律变革。
虽然印度的迪奥班德学者党派，也就是印度伊斯兰学者协会，曾经是印度国民大会党的盟友，毛拉纳·马达尼也主张领土民族主义，但真正提出伊斯兰教需要一个国家来实现自身价值的，却是毕业于剑桥大学和海德堡大学的伊克巴尔。直到1945年，才有一批迪奥班德学者从印度伊斯兰学者协会分裂出来，成立了巴基斯坦伊斯兰学者协会，并支持建立巴基斯坦的诉求。穆斯林联盟里那些西化的穆斯林领导人，比如真纳，虽然利用伊斯兰教的修辞和机构来动员群众支持建立巴基斯坦，但对于伊斯兰教在未来国家里到底扮演什么角色，他们一直说得含含糊糊。伊克巴尔曾提议穆斯林可以通过议会来进行教法创制，根据现代社会的需要来重建伊斯兰传统，但他从来没跟那些学者们讨论过这个提议，这跟印度国民大会党的情况完全不同，因为国大党当时是得到了迪奥班德学者的支持，前提是保证印度独立后穆斯林个人法的自主权。所以，在巴基斯坦的大部分历史中，除了伊斯兰教在法律和政治体系中的角色问题外，核心矛盾就在于到底谁才有资格代表伊斯兰教发言：是受过经学院教育的学者，还是那些经常用现代主义解读来推动自由化改革的现代教育背景下的穆斯林。
当时有个大问题，就是穆斯林现代派在殖民时期的印度，始终没能搞出那种扎根基层的组织。相反，早期的那些思想家，要么是直接跟穆斯林个人讲道理，要么是写给殖民地官员看，再不然就是写给西方读者看。赛义德·艾哈迈德·汗认为，古兰经是判断一切事务的唯一权威，他还提出了一个原则，说只有通过古兰经本身来解释古兰经才是靠谱的，不能随便引用什么传统或者学者的观点。赛义德·艾哈迈德的徒弟毛尔维·奇拉格·阿里，在给英国人写东西时，把伊斯兰教法称为穆罕默德普通法，还说这套东西对阿拉伯人以外的民族根本没有约束力，因为这套法里头包含的都是阿拉伯人的风俗、习惯和传统，也是基于这些东西建立起来的。随着时间推移，他们这些人的学术研究，和那些在经学院受过教育的乌里玛（学者们）的学问，变得越来越脱节。比如，阿米尔·阿里在伊斯兰精神这本书里，用理性主义、黑格尔哲学和当时流行的达尔文主义视角去写伊斯兰历史，把现代社会讲究的自由和平等这些价值观，硬生生套在了过去的历史上。这就解释了为什么像真纳这样的穆斯林民族主义者，可以张口就说伊斯兰教就等于自由、平等和博爱，而完全不需要去理会经学院里教的关于叛教的那些教义。再说，当时殖民地印度的经学院分成了两派，一派是德奥班德派，他们批评苏菲圣墓里的那些融合性习俗；另一派是巴雷尔维派，他们专门维护这些习俗。这两派在教义上各有各的底线，形成了鲜明的身份认同。而现代派既没形成什么独特的身份，也没搞出什么基层组织。罗宾逊写道，对于那些贫困的学者来说，攻击赛义德·艾哈迈德·汗成了一门赚钱的生意，甚至有个人跟他说，刺杀梅奥勋爵的谢尔·阿里真是个傻瓜，因为他要是杀了赛义德·艾哈迈德，那他自己就能稳进天园了。虽然现代派没能在社会上扎下根，但他们的思想家和殖民地政府走得很近，也融入了阅读英语的那个群体里。
考虑到这段殖民历史，我并没有用那种自由主义或者世俗主义的眼光来看待这个问题。我的研究方法主要分两步。第一，我对政治制度采取一种务实的态度。按照普热沃斯基对民主的极简主义辩护，我认为民主以及更广泛意义上的政治制度，核心目的就是和平地解决冲突。这就是为什么我把巴基斯坦宪法里的伊斯兰条款，看作是各方利益相关者为了支持宪政民主而设定的底线，而不是什么偏离了世俗或自由主义理想的坏东西。既然这些条款能帮助自由派和伊斯兰主义者和平地解决冲突，那它们就是有利于政治稳定的。第二，我不认为自由主义是什么放之四海而皆准、人人都想要或者不言自明的政治哲学。虽然像詹妮弗·皮茨这样的政治理论家已经揭示了自由主义在历史上和帝国主义、殖民地文明教化使命之间的纠葛，但也有像卢卡斯·斯韦恩这样的人认为，自由主义如果想坚持自己的原则，就必须站在神权主义者的立场，用他们道德框架内部的理由来说服他们。这种观点在人类学界早就不是什么新鲜事了。萨巴·马哈茂德已经证明了，用自由主义的视角去审视和评判伊斯兰主义团体是徒劳的。而像萨利·梅里这样的法律人类学家也强调过，权利其实是一种文化现象，它会随着社会、经济、政治和文化等各种因素的影响，在时间推移中不断演变。正是基于这种视角，我在分析自由派、乌里玛和伊斯兰主义者之间的辩论时，才使用了审议民主中提到的那种真实协商或者相互论证的理念。既然权利是一种文化现象，那么它们是如何被论证的，这才是关键。
巴基斯坦司法界早在上世纪60年代就认真琢磨过一个点子，当时科尼利厄斯法官提议把宪法里关于基本权利的那部分翻译成阿拉伯语，好让这些条款带上那种神圣感。通过把宪法里关于民主、个人权利和伊斯兰价值观的规定放在一起解读，司法界可以说是在某种程度上把宪政自由主义给本土化了。不过，这种在伊斯兰框架内——也就是通过伊斯兰司法审查来设限——的个人权利和民主，到底算不算宪政自由主义，还真挺有争议的。在我看来，宪政自由主义是巴基斯坦宪法解释中的一条主线，它和伊斯兰宪政主义就像DNA的双螺旋结构一样缠绕在一起。因为历史上自由主义总被和西方殖民主义挂钩，所以自由这个词在巴基斯坦的公共舆论场里自带负面滤镜。德奥班德派的学者或者伊斯兰大会党的人，可能会坚称巴基斯坦宪法是伊斯兰的，完全没有自由主义的影子，尽管他们其实非常捍卫个人权利。在他们嘴里，自由这个词常被用来指代西方那种伤风败俗、性解放和性别观念，几乎成了伊斯兰的反义词；但反过来，他们又会用本土词汇来描述宪政自由主义的要素，比如基本权利，宪法至上或宪政主义，司法独立，新闻自由，政治自由，以及民主。另一方面，巴基斯坦的自由派在谈论宪法时，往往只盯着个人权利和民主，还坚持认为应该废除宪法里的伊斯兰条款（尽管过去40年来，他们一直生活在一个把伊斯兰法律逻辑深度融入宪法解释的司法体系之下）。事实上，这两派人都能从宪法里找到支持自己立场的东西，一边是沙里亚，一边是个人权利，而且他们都对这部混合型的宪法表示效忠，这恰恰证明了这种宪政秩序的稳定性（它面临的威胁其实不是来自沙里亚引发的冲突，而是来自一直存在的超越宪法的军人统治）。虽然齐亚·哈克将军在1978年到1985年间颁布的基于法学的法律和沙里亚法庭，在巴基斯坦自由派眼里通常被认为是非法的独裁强加，但关于伊斯兰司法审查的原则性论证，其实早在独裁干预之前的巴基斯坦历史时期，就已经在学者、伊斯兰主义者和制宪会议成员之间的博弈中形成了（事实上，早期独裁者的政治打击对象主要是共产主义者和伊斯兰主义者）。
正是这段早期的宪政历史表明，在一个多元的宪政民主国家，为沙里亚寻找公共理性的想法是行得通的。对于罗尔斯来说，在一个秩序良好的宪政民主社会里，公共理性的理念是由民主内在的合理多元主义事实所塑造的，也就是那种因为自由制度文化而必然产生的、多种相互冲突但又合理的综合性学说——无论是宗教的、哲学的还是道德的——并存的事实。在他看来，这种多元主义必须决定公民在商讨政治决策时如何进行沟通：
公民们意识到，他们无法在各自不可调和的综合性学说的基础上达成一致，甚至无法接近相互理解。鉴于此，他们需要考虑在涉及根本性政治问题时，彼此之间可以给出什么样的理由。我建议，在公共理性中，用一种面向公民作为公民的政治合理性理念，来取代那些关于真理或正义的综合性学说。
当我们聊到罗尔斯的观点时，如果把它放在巴基斯坦这种国家的宪法历史背景下看，就需要做些调整了。巴基斯坦宪法原则的开篇之作，也就是1949年的目标决议，承诺要在伊斯兰的框架内保障民主以及个人和团体的权利。首先，像伊斯兰教这种关于真理或正义的全面学说，并不是铁板一块的，它内部其实非常多元。在巴基斯坦的宗教圈子里，情况是这样的：第一，教派多元，有什叶派和逊尼派；第二，穆斯林法学传统非常丰富，涵盖了不同的法学派别，包括逊尼派的四大教法学派——哈乃斐、马立克、罕百里、沙斐仪，以及什叶派的贾法里学派；第三，逊尼派经学院在教法倾向上的多元化，比如迪奥班迪派、巴雷尔维派和圣训派；第四，各个教法学派内部的多元性，它们就像是一个个有着固定推理和证据准则的学术圈子，专门用来规范学者们的辩论。此外，巴基斯坦还有好几个宗教少数群体。
在巴基斯坦早期的宪法斗争中，那些支持伊斯兰宪法的人，比如迪奥班迪派的学者们，还有伊斯兰大会党的毛杜迪，他们在制定宪法原则时，不得不把这种内部的多元性考虑进去。所以说，所谓的关于真理的全面学说，并没有被那种只针对公民身份的政治理性观念所取代；相反，他们对伊斯兰法在宪法中地位的要求，本身就是用政治理性的方式来表达和调整的，也就是说，他们考虑到了在一个多元社会里，其他公民——也就是制宪会议代表们——能够合理接受的东西。
伦纳德·宾德展示了从1948年到1954年，人们是如何一步步构思伊斯兰宪法的：最初是想搞一个学者委员会，对不符合伊斯兰教义的立法有一票否决权；后来变成由议会根据伊斯兰意识形态委员会的建议来制定法律；最后在1953年演变成了伊斯兰司法审查。当一些政客声称伊斯兰宪法根本搞不成，因为学者们自己都达不成共识时，不同教派的学者在1951年开了一场会，专门制定了联合提案。虽然这些教派都可以被归类为关于善的全面学说，但学者们还是能够基于对教派多元性和宽容的认可，跨派别地组织起来。迪奥班迪派的学者经常用这样一句话来表达：不要放弃你自己的教法倾向，也不要干涉别人的。在他们内部，他们知道如何就沙里亚进行推理，这样就不会侵犯彼此的解释（他们的诉求通常是基于哈乃斐学派的公法，也就是大多数人的选择，而个人法则是按照每个教派自己的法学来解释）。现在的挑战在于，那些西化的精英们还没意识到，现代派的论点在受过经学院教育的法学家眼里是行不通的，强行推行只会变成一种压迫。
第三部分：启蒙自由主义与公共辩论中的野蛮人-受害者-拯救者隐喻
重塑伊斯兰教这个想法，听起来挺特别，甚至有点怪，但在巴基斯坦那些受过西方教育的精英圈子里，这观念扎根很深。这其实就是一种殖民时代留下来的文明叙事，大家把它当成了真理。这种想法的前提是：那些受过现代教育、想搞自由化改革的穆斯林，觉得他们比乌理玛（学者）更懂伊斯兰教，所以他们觉得通过国家机器强行推行改革是理所应当的。
1952年，拉合尔伊斯兰文化研究所的所长、现代派学者哈利法·阿卜杜勒·哈基姆博士发表了一本乌尔都语小册子，叫《伊克巴尔与毛拉》。他在书里引用伊克巴尔的诗，表达了对毛拉的鄙视。毛拉这个词，在受过现代教育的人嘴里，本来就是个贬义词，专门用来称呼乌理玛，而乌理玛们也觉得这是在羞辱他们。扎曼分析说，哈基姆和他的重塑观点对当时的高层官员影响很大，而且他认为这本小册子明显就是官方授意写的。哈基姆博士后来被任命为1955年成立的婚姻与家庭法委员会成员，这个委员会的报告里到处都是他的哲学思想。报告一开头就大篇幅引用了伊克巴尔的《伊斯兰宗教思想的重塑》，感叹伊斯兰法律正处于一种停滞不前的状态。接着，报告给出了下面这段关于穆斯林历史的叙述：
在阿拔斯王朝那个充满创造力的时期结束后，穆斯林文明的中心遭到了鞑靼蛮族的入侵和摧毁。图书馆和学术中心被毁坏，创造性和进步性的思考变得不可能。为了保住穆斯林法律的框架，当时觉得很有必要叫停那些二流创新者的活动，因为他们只会让文化混乱变得更加不可收拾。
在这之后，穆斯林文明就陷入了停滞和沉睡，一直持续到19世纪中叶的觉醒和骚动。伊斯兰教在法律问题上被贴上了僵化保守的标签，而西方世界当时正借着进步知识的光芒重塑生活，并适应不断变化的环境，他们开始指责伊斯兰教本身，把它称为一种过时的信仰，认为它无法适应环境的变化。
这段描述把阿拔斯王朝美化了一番，并声称在鞑靼人入侵到19世纪中叶觉醒之间的那几百年里，穆斯林文明一直处于停滞和沉睡状态。不仅如此，这种历史观——即把乌理玛和僵化保守、停滞不前联系在一起——其实是受了西方世界这个旁观者的影响。西方世界开始指责伊斯兰教本身僵化，而不是仅仅指责它的法律体系。
这份报告的起草者们认为，他们是在帮大家理清这些混在一起的概念。他们接受西方对那种死板教条的批评，但他们觉得，只要回归古兰经和圣训的原始精神，伊斯兰就能得到拯救。他们是这么说的：如果这个委员会提出来的改革方案，能得到社会上那些开明、进步人士的欢迎，并且能通过立法认可，那对于所有那些没有被传统束缚成化石、也没有被独裁专制蒙蔽双眼的人来说，这就是在重建工作上迈出了重要的一步。
在报告起草者眼里，那些吵着要重建的人，就是没有被传统束缚成化石的人。他们把两派观点贴上标签，一边叫开明自由派，另一边叫被传统束缚成化石的人，也就是那些反对重新构建教法的学者们。这么一来，起草者就把所有好的东西都归功于自由思想，把所有坏的东西都推给传统。当时委员会里唯一的迪奥班迪学派学者毛拉纳·坦维提出了异议，他反对委员会对教法历史的解读，也反对他们试图从零开始重新制定伊斯兰法学。
议会当时没采纳委员会的建议，但军事独裁者阿尤布·汗采纳了。他在1961年颁布了穆斯林家庭法条例，当时全巴基斯坦妇女协会的那些女权活动家们把他捧成了英雄，又是给他戴花环，又是送花束，还高喊着愿造物主保佑总统。伊斯兰大会党当时专门发了一份批评报告叫婚姻委员会报告透视，而毛拉纳·通基和其他迪奥班迪学派的学者一样，把1961年的这个条例看作是黑法：
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
1962年，政客们叫停了议会关于废除该条例的辩论，并在1973年的宪法里加了一条条款，让这个条例免受司法审查，这就意味着没人能以宗教自由为由去挑战它。女权活动家们，先是全巴基斯坦妇女协会，后来是妇女行动论坛，这两拨人都是城市里的中产阶级职业女性，她们把这个条例当成了自己身份的核心支柱，却完全没意识到，这东西其实是在军事独裁统治下，通过排他性的、强迫性的过程搞出来的，而且整个审议过程根本就谈不上什么正统性。
早期的国家官员，以及后来的一大批法官、政客和独裁者，在面对要求实行沙里亚法律的呼声时，并不总是拿“世俗化”那一套来当挡箭牌。他们经常批评传统的法学体系太死板、不思进取；坚持认为当代的穆斯林有权对这些法律进行重新解读；他们会抛出自己对古兰经和圣训的理解，或者搬出他们所追随的某位学者的观点；同时，他们还会把那些宗教学者描绘成迂腐不堪的样子（1954年旁遮普骚乱报告就是这种套路，自由派经常拿它当证据，说那是巴基斯坦的世俗化时代）。[126] 显而易见，这种做法根本达不到沙里亚法律所要求的公共理性标准，因为真正的公共理性应该是用宗教学者们能够接受的逻辑去和他们沟通。这种辩论方式本质上就是启蒙自由主义那一套，从19世纪末开始，这就是穆斯林知识分子和国家精英阶层文化的一部分，他们一直致力于对抗正统教义。但在一个承诺实行伊斯兰法律的宪政民主国家里，这种做法危害极大，特别是在像巴基斯坦这样的社会，因为那里各个教派（迪奥班迪、巴雷尔维、圣训派、什叶派）的正统宗教学者几乎垄断了基层的伊斯兰机构。
巴基斯坦那些所谓的自由派知识分子和精英阶层，本来就有这种倾向，后来更是变本加厉了。当时，女权活动家们为了废除胡杜德法，直接把这事儿挂钩到了国际人权话语体系上，还专门找西方媒体、西方出钱的非政府组织，甚至拉上西方政客来给他们撑腰。正如马考·穆图阿所说，人权体系虽然出发点是好的，但骨子里就是以欧洲为中心的，存在着以下几个硬伤：第一，它本质上还是欧洲殖民那一套的延续，非得把人分个三六九等，谁高谁低一眼就能看出来；第二，它排斥不同文化之间的交流融合，非要推崇那种所谓的欧洲理想，搞出一套把别人当异类的逻辑，想把大家都变成低配版的西方人；第三，它那种傲慢又偏见的调调，让整个人权运动在不同文化背景下根本站不住脚；第四，它完全无视了不同文化之间以及文化内部那种权力不平等的问题；第五，它还在不断加固一种全球性的种族等级观念，搞得好像野蛮人和受害者都是非白人、非西方人，而救世主永远是白人。斯奈德也说过，那些由职业羞辱者和指责者组成的、自上而下管理的官僚化人权运动，其实根本没啥效果。但在巴基斯坦这事儿上，他们不仅没用，反而加剧了读经学校出身的人和受现代教育的人之间本来就有的隔阂。这就像西尔维娅·马科斯说的，这叫文化镜像效应；那些身在西方的人权活动家，专门挑当地那些跟自己想法、价值观一模一样的人合作，结果就把那些有着不同知识体系和价值观的群体给边缘化了。在一次给女律师的演讲中，纳西姆·哈桑·沙法官解释说，虽然根据宪法，伊斯兰法在几乎所有事务中都成了裁决的准则，但宪法第25条赋予女性的地位平等保障，也正在被我们的法院全面执行。他引用了1990年最高法院的一项裁决，说根据宪法关于法律面前地位平等和不得仅因性别而歧视的规定，医学院不能给女性设定录取名额上限，只能规定一个最低名额。然而，那些拿西方钱的非政府组织，因为是自上而下的管理模式，根本听不进别人的劝，也不愿意根据巴基斯坦法律的变化做出调整。这就解释了为什么妇女行动论坛在27年里，对于废除胡杜德条例的诉求一直没变过，哪怕当时90年代那些带头搞妇女权益和人权非政府组织的活动家们，明知道这事儿乌理玛们根本没法接受，而且也没有任何一届民选政府愿意为了这事儿去跟他们硬碰硬。
而且，迪奥班迪学派的学者们指责那些自由派改革是所谓的西方针对伊斯兰教的阴谋，这其实是指出了一个事实：那些受过西方教育的精英学者和活动家，正和西方国家的代理人——也就是那些军政府独裁者们勾结在一起。这些学者和活动家本身就是庞大权力结构里的一环，他们根本不是在和那些从经学院出来的传统学者进行平等的辩论。当阿尤布·汗任命麦吉尔大学的学者法兹勒·拉赫曼进入伊斯兰意识形态委员会和伊斯兰研究所时，坎达拉维毛拉形容他是那种研究成果全是从欧美学来的，不过是人家餐桌上掉下来的几块腐烂面包屑的人。他非常生气，因为这些受过西方训练的学者总是重复东方主义者的那套说辞，声称很多圣训都是编造的。2005年，在2006年妇女保护法案通过之前，穆沙拉夫将军曾敦促伊斯兰意识形态委员会把沙里亚从那些僵化的解释者手中拯救出来，他声称伊斯兰教的道路是批判性思维的道路，而不是死记硬背那些早已作古的法学家的言论。卡拉奇达鲁尔乌卢姆经学院是巴基斯坦最大、最有影响力的迪奥班迪经学院之一，该校的学者阿齐兹·拉赫曼毛拉形容穆沙拉夫推行的开明温和主义是一种闪电式的伊斯兰，其指导思想完全来自伊斯兰敌人的欲望，以及华盛顿和五角大楼提供的路标。这就是甘米迪受邀为伊斯兰意识形态委员会提供刑法改革建议时的权力背景。此外，西方观察家给穆斯林贴上极端分子和温和派的标签，这种做法由来已久，背后全是政治算计。哈迪讲述说，在英国官方的语境里，那些与殖民者合作的精英穆斯林被称作忠诚的和温和的，在制定针对穆斯林的政策时，当局会去咨询这些人；而那些讲本地语言、受传统教育、属于中下阶层，且有能力阅读大量乌尔都语宗教文学作品的人，则被称作狂热分子和偏执狂。在穆沙拉夫时期，妇女保护法案通过前，西方媒体的报道就一直在用这些分类法。英国广播公司在法案通过后发表的一篇文章重复了这样一种说法，即在刑法条例下，强奸受害者必须提供四名男性目击者才能指控罪行，并给法案的反对者贴上了宗教强硬派的标签——这篇文章把这个标签贴在了那些资深法学家身上，而他们的观点恰恰代表了经学院宗教辩论的核心。巴基斯坦的英文报纸并没有使用更严谨的词汇，而是采用了和西方媒体类似的分类方式，因为经营这些报纸的自由派编辑们本身就是妇女保护法案的支持者。
在巴基斯坦，关于沙里亚的公共讨论，其实很多时候根本就不是在谈沙里亚本身——如果我们把沙里亚看作是教法传统及其内部各种争论、观点和多样性的话。这些讨论其实是不同群体在通过树立一个对立面，也就是所谓的他者，来构建自己的身份认同，并编造关于自己的故事。有时候，这个他者会被妖魔化，被描绘成一个怪物。正如科恩所观察到的，这种造怪行为往往是因为认知上的不确定性，因为这个怪物是一个令人不安的混合体，它拒绝参与到那种分类式的万物秩序中去。怪物叙事之所以能牢牢占据公共话语，是因为它们起到了情绪宣泄的作用；它们让不同群体能够通过一个低等的客体来构建自己的身份，并将攻击和支配等情绪投射到这个客体身上。1991年，巴基斯坦的英文报纸《边境邮报》刊登了一幅漫画，把胡杜德条例描绘成一个怪物，配文写着：如果废除胡杜德条例，布托准备支持纳瓦兹。在画面里，贝娜齐尔·布托的身高几乎是纳瓦兹·谢里夫的两倍，她左手拿着一把剑，准备斩杀那个怪物，右手则在向纳瓦兹示意。纳瓦兹脸上带着困惑的表情，显得很犹豫，心里没底。在他们左边是画面中最大的形象，那是一只长着长指甲、头上有角、表情极其恐怖的野兽，背上写着胡杜德条例。这只野兽正盘旋在一个尖叫的女人上方，她是整个画面中最小的人物。这幅画把贝娜齐尔·布托塑造成潜在的救世主，把胡杜德条例塑造成凶残的野兽，把女性塑造成受害者，正如肯尼迪指出的那样，这忽略了工人阶级的男女才是真正的受害者。这是一个故事，而在反对胡杜德条例的运动中，这个故事在西方观察家和西化的巴基斯坦精英群体中变得活灵活现，以至于他们根本没法和德奥班德派的学者们进行真
