伊斯兰法律
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
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主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。 查看全部
原文出处：ResearchGate
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。 查看全部
转载翻译
原文出处：ResearchGate
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。
原文出处：ResearchGate
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 56 次浏览 • 2026-07-25 02:35
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原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3 查看全部
原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3 查看全部
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原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3
原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 57 次浏览 • 2026-07-25 02:10
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原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 印刷版ISSN: 0854-5138 电子版ISSN: 2715-7059 DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
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表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44)
印刷版ISSN: 0854-5138 || 在线版E-ISSN: 2715-7059
DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
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从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
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在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
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和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
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表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
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DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
穆斯扬托等人，清真寺作为中介机构……
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 印刷版ISSN: 0854-5138 在线版E-ISSN: 2715-7059 数字对象唯一标识符: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
41 Musyanto 等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (印刷版) | e-ISSN 2715-7059 (在线版) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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转载翻译
原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 印刷版ISSN: 0854-5138 电子版ISSN: 2715-7059 DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
35 穆西安托等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 印刷版ISSN: 0854-5138 电子版ISSN: 2715-7059 DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44)
印刷版ISSN: 0854-5138 || 在线版E-ISSN: 2715-7059
DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
穆斯扬托等人，清真寺作为中介机构……
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
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从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
41 Musyanto 等人，清真寺作为中介机构……
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在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
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和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
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表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44)
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在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
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从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
41 Musyanto 等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (印刷版) | e-ISSN 2715-7059 (在线版) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
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原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected] 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 313
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 315
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
316 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 317
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 319
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
322 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
324 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
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[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
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1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
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48. L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
[46] H. S. Azkur，“当代清真寺内部设计的极简主义手法”，第八届国际建筑与设计大会，伊斯坦布尔，2022年。
[47] C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
[48] L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.archdaily.com/8026 ... tects。 查看全部
原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected] 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 315
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
322 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
324 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
[8] Razzaque: The Thought of Creativity in Architecture (1996)。
[9] Tom Daniell: The Mother of Inventions, 2013。
[10] Kristina Rakic's: Breakthrough and Disruptive Innovation: A Theoretical Reflection, 2020。
[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
[17] 玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）著作。
[8] Razzaque, A. (2018).
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[23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [3] [30] [31] [32] [8] [33] [11]
1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
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46. H. S. Azkur，“当代清真寺内部设计的极简主义手法”，第八届国际建筑与设计大会，伊斯坦布尔，2022年。
47. C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
48. L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
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转载翻译
原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected]dad.edu.iq 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 313
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
314 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
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图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
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图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
322 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
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引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
[8] Razzaque: The Thought of Creativity in Architecture (1996)。
[9] Tom Daniell: The Mother of Inventions, 2013。
[10] Kristina Rakic's: Breakthrough and Disruptive Innovation: A Theoretical Reflection, 2020。
[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
[17] 玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）著作。
[8] Razzaque, A. (2018).
[10] Christensen, C. M. (1997).
[17] Rogers, E. M. (2003).
[18] Guilford, J. P. (1967).
[19] Torrance, E. P. (1974).
[20] Alexander, C. (1977).
[21] Amabile, T. M. (1996).
[22] Suzuki, D. T. (1959).
[23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [3] [30] [31] [32] [8] [33] [11]
1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
2. V. Bull, R. Duncan（编辑），牛津词汇词典。牛津：牛津大学出版社，2004年。
3. R. R. Fanjan 和 A. M. AL-Khafaji，协调响应在伊斯兰建筑持久性中的作用，《库法工程杂志》，第13卷，第2期，第43–62页，2022年，doi: 10.30572/2018/kje/130204。
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47. C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
48. L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
[46] H. S. Azkur，“当代清真寺内部设计的极简主义手法”，第八届国际建筑与设计大会，伊斯坦布尔，2022年。
[47] C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
[48] L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected]dad.edu.iq 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
© 2026 作者。这是一篇根据 CC-BY-SA 协议发布的开放获取文章 creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/ | 311
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 313
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
314 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 315
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
316 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 317
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
318 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 319
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
322 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
324 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
[8] Razzaque: The Thought of Creativity in Architecture (1996)。
[9] Tom Daniell: The Mother of Inventions, 2013。
[10] Kristina Rakic's: Breakthrough and Disruptive Innovation: A Theoretical Reflection, 2020。
[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
[17] 玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）著作。
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[23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [3] [30] [31] [32] [8] [33] [11]
1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
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伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 62 次浏览 • 2026-07-25 01:18
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/mitiche
伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
本文通过去殖民化视角分析了当代伊斯兰法中哈杜德（ḥudūd）的改革呼声，指出改革派往往受困于欧洲中心主义框架，并揭示了从传统惩罚转向监禁制度背后隐藏的权力规训逻辑。
背景：哈杜德（ḥudūd）是什么？
哈杜德（ḥudūd）在伊斯兰法律中指针对特定罪行（如偷窃、通奸等）由经典明确规定的固定惩罚。在现代语境下，它常被视为伊斯兰法律正统性的争议符号，引发了关于人权、道德及法律改革的广泛讨论。
引言
像这样在早期伊斯兰法律传统中记录的场景，打破了现代社会把哈杜德（ḥudūd）看作是野蛮且不经大脑的陈旧遗迹的刻板印象。它们反映出一种历史上的法律文化，在这种文化里，神圣的惩罚是在一个更广泛的道德框架内运作的，它非常看重忏悔、仁慈以及人性的复杂性。然而，现代的对话者们往往抹去了这种有血有肉的现实。哈杜德惩罚成了一个充满争议的符号，无论是支持者还是反对者，都把它和沙里亚（sharīʿa）的本质画上了等号。一方面，它在穆斯林群体中拥有广泛支持，很多人觉得它是正统伊斯兰社会的象征；另一方面，它成了仇视伊斯兰教者和人权组织批评的焦点。为了应对这些，一些担心传统形象受损、同时也发现这些惩罚对女性和穷人影响过大的当代穆斯林改革者，呼吁在穆斯林占多数的国家暂停执行哈杜德。让这些提议变得更加棘手的是，人们普遍认为哈杜德是造物主规定的，源自明确的经典，因此是不可改变的。
这篇文章运用了一种去殖民化的视角，来审视当代关于暂停哈杜德的呼声，特别是那些为了寻求内部合法性而诉诸于沙里亚目标（maqāṣid al-sharīʿa）的改革方案。在审视其中一个著名的呼吁时，我认为，把哈杜德仅仅看作是造物主强制要求的惩罚，而忽略了政治惩罚（taʿzīr）或同态复仇法（qiṣāṣ），这不仅是一种错误的批评（是对现代改革项目至关重要的语境的一种误读），而且还显示了权力运作中的殖民性，最终是戴着殖民主义的有色眼镜在看问题。通过分析沙特阿拉伯和伊朗对哈杜德的适用情况，我发现它们在统计学上几乎可以忽略不计，在理论上几乎不可能实施，而且它们在塑造道德主体方面的作用，往往也与自由派的敏感性相冲突。
此外，我把当代和前现代的传统学术研究都带入了这场对话。埃及前任大穆夫提阿里·朱马（Ali Gomaa，生于1952年），以及沙里亚目标理论的奠基人之一伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于公元1262年），他们都通过沙里亚目标来探讨哈杜德。阿布·卡西姆·布尔祖里（Abū al-Qāsim al-Burzulī，卒于公元1440年）是一位著名的前现代学者，他曾主张用财产罚款全面取代哈杜德。最终，我发现进步派所使用的基于沙里亚目标的方法，往往绕过了伊斯兰法律的程序或方法论严谨性，即使得出的实质性结论和传统派一样。这表明，对哈杜德改革的反对主要源于程序上的担忧，也代表了对那种试图把欧洲中心主义的推理模式当作规范或优越模式的抵制。
最后，暂停执行哈杜德的更广泛影响之一，是转向监禁制度，而改革派的项目对这一点缺乏考虑或批判。通过研究现代监狱诞生时的背景，米歇尔·福柯得出结论，监狱改革者并不是被人道主义理想所驱动，而是为了优化权力并节约惩罚成本。安吉拉·戴维斯和米歇尔·亚历山大等人的批判性学术研究，进一步批判了他们所称的建立在大规模监禁和制度化种族主义之上的监狱工业复合体。这揭示出哈杜德改革项目更关心的是暴力的公开可见性，也就是说，他们关心的是如何规范暴力，而不是消除暴力。我认为，这种视线的转移是人权话语在界定合法辩论参数时的一种霸权功能。
去殖民性：哈杜德分析的一个新框架
这篇文章想跟大家聊聊一个常被忽视的问题，那就是去殖民化。现在关于伊斯兰刑法中关于hudud的讨论，其实一直被殖民时期的思维模式给困住了，不管是支持的还是反对的，都跳不出这个圈子。通过引入去殖民化的视角，这项研究想深挖一下殖民思维是怎么影响我们对hudud的定义的，我们要挑战那种以欧洲为中心的法律和道德霸权，为那些植根于本土和伊斯兰传统的知识体系留出空间。所以，先给大家介绍一下这个框架是很有必要的。
去殖民化其实是一项既关乎知识又关乎政治的工程，目的就是为了抵制、瓦解，最后彻底取代现在这种以欧洲为中心的世界秩序。[6] 基哈诺是这么描述这种欧洲中心论的：人类文明的发展历程，被认为是从自然状态出发，最终在欧洲达到顶峰；而且欧洲和非欧洲地区的差异，被归结为种族间的生理差异，而不是权力运作的历史结果。[7]
虽然1960年前后的独立运动让西方殖民者撤走了军队，但他们的影响并没有消失，而是通过经济、政治和文化压力继续在这些前殖民地施加控制。[8] 这就是所谓的权力殖民性，这个概念描述的是那些在欧洲殖民统治结束后，依然存在并持续运作的权力结构和等级制度。[9] 基哈诺认为，权力殖民性的基础是人为刻意制造出来的种族划分，殖民者把优劣之分说成是生理上的，还非要跟肤色和长相挂钩。他补充说，这不仅巩固了欧洲的统治地位，还具有经济价值，因为这种等级制度直接决定了劳动分工。[10] 其次，权力殖民性还体现在垄断知识生产上，他们把知识生产权全给了欧洲人，同时打压本土和传统的知识生产方式。这种以欧洲为中心的知识体系，进一步把种族差异固化，让欧洲人和非欧洲人之间的殖民关系看起来像是一种自然现象。[11] 最后，权力殖民性的第三种表现，是建立了一套文化霸权体系，它围绕着欧洲中心的经济和知识生产来运作，并利用种族虚构来强制推行这套体系。[12]
想要摆脱上面提到的那种殖民权力体系，正是去殖民化项目要干的事儿。这需要咱们特别留心两个去殖民化的大问题：一个是外部的被收编，一个是知识上的脱钩。外部被收编，说白了就是怕被主流意识形态给带跑偏了；知识脱钩呢，就是别再觉得西方的知识和思维方式就是最高级的、就是唯一的标准。这其实就是要跟自由主义和后殖民主义划清界限。后殖民主义虽然在学术圈里讲究多元化，但去殖民化走得更远，它坚持认为思想必须得从全球南方国家出来，而且这些地方的人有权推翻那种霸权秩序。去殖民化的学者们拒绝接受那种所谓的暴虐的抽象普世价值，因为那玩意儿想把所有东西都一概而论。相反，去殖民化的学术研究提出了一种多元世界观，就是说这个世界上不应该只有一种知识传统可以参考，而是要给多种多样的伦理政治方案留出空间。雷蒙·格罗斯福格尔和埃里克·米兰茨解释说，去殖民化项目反对那种第三世界原教旨主义，也反对那种认为真理只能从某一种知识传统里找出来的想法。所以说，虽然去殖民化更看重全球南方，顺带着也看重伊斯兰的知识传统，但这只是把它当成一种可行的参考，而不是唯一的参考。这种多元的特性，让去殖民化和那种只认一种知识传统、觉得只有自己才是唯一真理的第三世界原教旨主义区别开了。另外，去殖民化把种族问题放在了核心位置，因为它既关注地缘政治，也关注身体政治。正如亚历山大指出的那样，这和自由主义是唱反调的，因为自由主义总是躲在所谓的中立语言后面。最后还得提一点，去殖民化并不是要全盘否定西方的知识传统，很多人对此有误解。只要有了对殖民权力的批判意识，防着点被外部收编，去殖民化项目就会利用一种边界思维。这是一种知识上的回应，把公民身份、民主、经济、人权，还有现代性那种解放的口号都拿过来，在欧洲人定义的框架之外重新定义它们，并用那些被压迫群体的知识体系来给它们注入新的内涵。
重新思考伊斯兰法目的：改革与现代的冲动
去殖民化的思想挑战了伊斯兰法律话语被殖民性塑造的方式。这一点在当下关于胡杜德（ḥudūd）的讨论里特别重要，因为很多改革派的方法，其实还是没跳出殖民知识体系的框架。随着关于胡杜德的争论越来越多，改革的尝试也五花八门，反映出大家对伊斯兰法在现代社会到底该扮演什么角色，有着不同的预设。那些采纳人权框架的改革者，往往觉得胡杜德刑罚本身就有问题，主张彻底废除。他们认为这种严厉的惩罚本质上是不人道的，跟现代人权标准合不来。还有一些人，包括国际特赦组织，把这种批评从惩罚的严厉程度延伸到了对某些行为定罪的合法性上。他们认为，那些禁止同性关系、婚外亲密行为和饮酒的法律，不公正地惩罚了和平的行为，而这些行为本身就不该被定罪。
有些改革的动力来自外部声音，而另一些则源于伊斯兰法律传统内部。在伊朗关于哈杜德（ḥudūd）改革的背景下，巴赫曼·霍达达迪（Bahman Khodadadi）观察到，一些什叶派法学家为了应对名誉受损的风险，主张暂停执行哈杜德。他们把这看作是保护神权国家，进而保护伊斯兰教本身的一种必要手段。[23] 这些法学家认为，暂停这类惩罚可以减轻外部的审视和内部的异议，否则这些压力可能会削弱公众对政权的支持。霍达达迪还指出了另一群人，他称之为什叶派辩护者，这些人虽然不屑于西方的批评，认为那是出于政治动机，但他们却用了同样的逻辑——即为了维护伊斯兰教的形象——来作为暂停哈杜德的理由。[24]
除了这种以国家利益为核心、出于名誉考虑的改革之外，进步派的穆斯林学者们在意识到欧洲中心主义霸权的同时，也把他们的改革努力放在了内部视角上。[25] 同时，他们当代的改革工程也带有将伊斯兰教与时代背景相结合的紧迫感和必要性。在法律领域实现这些目标最流行的方法之一，就是马卡西德·沙里亚（maqāṣid al-sharīʿa，即沙里亚的目标），这也是本文要探讨的哈杜德改革努力的切入点。
作为先例，改革者们经常引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之，卒于公元644年）的立法行动。在他统治期间，麦地那曾遭遇饥荒，当时他暂停（asqaṭa）了对盗窃罪的哈杜德惩罚。然而，古兰经中明确提到：至于盗窃的男女，你们当割去他们俩的手，以作为对他们所犯罪行的惩罚，也是来自造物主的警戒。造物主是万能的，至睿的。[26] 欧麦尔认为，在这种情况下，尽管有明确的古兰经禁令，但执行哈杜德对弱势群体来说是不公平的惩罚，因为在饥荒时期，他们为了生存的本能才会被迫去偷窃。[27] 进步派改革者将这一事件解读为欧麦尔运用了法律的宏观目标（maqāṣid），本质上是说在某些特定情况下，法律的字面意思和法律的最终目标之间可能会出现不一致。在这个具体案例中，虽然砍手（哈杜德）是法律的字面执行，但这并不能实现正义，而正义恰恰被认为是哈杜德的初衷。这种探究法律目标的领域，就被称为马卡西德·沙里亚。
马卡西德就是伊斯兰教规和禁令背后的目标、宗旨或意图。[28] 贾瑟·奥达（Jasser Auda）将马卡西德等同于为什么这个问题，也就是探究教法背后的智慧。[29] 古兰经和圣训都被描述为具有典型的目标导向性，因为它们在很大程度上表达了法律背后的逻辑和益处，无论是涉及崇拜事务（ʿibādāt）还是民事事务（muʿāmalāt）的法律都是如此。学者们一致认为，所有伊斯兰教令（aḥkām）的核心主题都是实现利益（maṣlaḥa，复数形式为 maṣāliḥ）。[30] 这一原则与马卡西德紧密相连，因为马斯拉哈（maṣlaḥa）是指任何通过促进目标实现或防止威胁目标的事物来维护这些目标的措施。[31] 像希哈布丁·卡拉菲（Shihāb al-Dīn al-Qarāfī，卒于公元1285年）和伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ibn ʿAbd al-Salām）这样的学者将两者联系起来，认为马卡西德的有效性取决于它们是否实现了利益（maṣlaḥa）或避免了伤害（mafsada）。[32] 因此，可以说伊斯兰法律是为了人类利益并服务于人类利益的信念，正是马卡西德理论的核心所在。
伊斯兰法学理论家们搞出了好几套不同的模型，把公共利益（maṣlaḥa）融入到法律推导里，这说明大家在调整伊斯兰法以适应现实时，灵活度是不一样的。安萨里（公元1111年去世）和法赫尔丁·拉齐（公元1209年去世）把公共利益框定在类比推理（qiyās）的框架里，只有当它符合伊斯兰法核心目标时，才允许使用。卡拉菲把这个思路又拓宽了，他把公共利益整合进法律准则（qawāʿid）里，让它在类比之外也能影响更广泛的法学原则，这就让法律变得更灵活了。纳吉姆丁·图菲（公元1316年去世）的观点就比较激进，他认为除了崇拜仪式（ʿibādāt）之外，在所有事情上，公共利益都应该优先于具体的经文判决，把公共利益捧到了最高法律准则的位置。阿布·伊斯哈格·沙提比（公元1388年去世）虽然也强调公共利益，但他把它放在了一个结构化的系统里，认为如果具体的经文指令（麦地那篇章和圣训）跟伊斯兰法的大目标冲突了，那么那些普世原则（从古兰经麦加篇章里总结出来的）是可以凌驾于具体指令之上的。费利西塔斯·奥普维斯认为，这四种模型展示了一场持续不断的争论，你用哪种模型，就决定了你在面对不断变化的情况时，能多大程度上利用公共利益来拓宽和调整法律。
公共利益能在多大程度上影响法律判决，还得看这件事儿是属于民事领域还是崇拜领域。学者们都赞同沙提比的说法，即在崇拜仪式（ʿibādāt）领域，老老实实按字面意思执行是基本原则，而在社会事务（muʿāmalāt）领域，考虑目的才是基本原则。正因为有这个区分，学者们在讨论仪式时，只敢聊聊背后的智慧（ḥikma），而不敢轻易谈论它们的目的（maqāṣid）。不过，什么是崇拜仪式，什么是社会事务，这中间的界限其实挺模糊的，这个灰色地带也一直是个争论的焦点。
法学界另一个分歧点在于怎么确定这些目的（maqāṣid），这就让人担心会不会太主观随意。穆罕默德·卡马利解释说，学者们心里很清楚，推导这些目的涉及很多推测性的推理，他们也意识到这种做法免不了会带入个人的主观投射和预判。正因为如此，像安萨里这样的学者才不敢给这些目的赋予独立的权威，也就是说，不承认可以直接根据这些目的来推导法律判决。
安萨里把沙里亚法的五个核心需求或者说最高目标，划定为保护宗教（dīn）、生命（nafs）、理智（ʿaql）、后代（nasl）和财产（amwāl）。像卡拉菲和图菲这样的法学家，又加了一个保护名誉（ʿird），作为第六个目标。这五六个目标现在基本上已经成了大家的共识。卡马利解释说，这些都是从刑罚（ḥudūd）中总结出来的，他指出，这些刑罚所要维护和捍卫的价值，最终就被认定为核心价值。虽然深入探讨这个问题超出了本文去殖民化视角的范围，但它提出了一个关键问题：用这种从刑罚（ḥudūd）反向推导出来的框架（目的论）去证明暂停执行刑罚的合理性，这到底有多理性？如果源头（刑罚）都被否定了，那从源头里推导出来的工具（目的论）的合法性，难道不会也被动摇吗？
按照传统说法，伊斯兰教法的目的（maqāṣid）数量是固定的，但塔基·丁·伊本·泰米叶（公元1328年去世）打破了这个老规矩，他提出这个清单其实是可以无限扩充的，这在当时开创了先河。现在的学者们在研究原始资料时，也认同这种思路，并不断提出新的目的。拉希德·里达（公元1935年去世）建议加入理性、批判性思维、知识、智慧、理性探究、尽责、独立、共情、社会改革、政治改革以及女性权利。穆罕默德·伊本·阿舒尔（公元1973年去世）则主张加入团结、平等、自由、中道、保障权利和宽容。卡马利提议加入经济发展、加强研发，还有个比较新的提议，就是保护生物多样性。奥达则呼吁把自由、正义和保护人权也作为这些必要目标的一部分。
因此，安萨里当年担心的那种生搬硬套的问题，到现在依然是个值得警惕的批评点。举个例子，看看当代研究伊斯兰教法目的的学者奥达的作品，你会发现他在分析时，总喜欢把西方的概念强行套在古代伊斯兰的框架上。比如，他把沙提比在14世纪提出的三层目的等级体系，硬是和20世纪美国心理学家马斯洛（公元1970年去世）的需求层次理论挂钩。同样地，奥达把伊斯兰教法的目的描述为连接伊斯兰法与当今人权、发展和文明观念的纽带。如果从去殖民化的角度拆解一下，这种说法其实忽略了当今观念与美国主导的霸权文化之间的权力关系，毕竟这些标准都是人家制定的。奥达采用这些术语和概念时，似乎默认了所谓的普世价值是中立的，却没去批判性地思考这背后隐藏的权力影响。说到底，他把伊斯兰教法的目的称为纽带，这就冒着一种风险：把西方的知识体系当成了金科玉律，而把伊斯兰传统降格成了用来验证西方话语体系的工具。提出这个观察并不是要否定奥达的工作，而是想邀请大家聊聊：这种知识上的霸权在塑造人们的主观认知和分析方式时，到底产生了什么影响，尤其是在当今基于伊斯兰教法目的的改革努力中，这个问题显得尤为重要。
暂停执行的理由：争议与辩论
这篇文章现在要讲一个案例，这是近代史上关于刑法改革最出名的一次尝试，其论点正是建立在伊斯兰教法目的的概念之上。2003年，当时世界上最著名的伊斯兰学者之一、瑞士学者塔里克·拉马丹，与即将成为法国总统的尼古拉·萨科齐进行了一系列辩论。萨科齐要求拉马丹公开谴责石刑（针对通奸者的惩罚），这是伊斯兰刑法规定的一种惩罚。拉马丹坚持认为，对肉体刑罚实行暂停执行更有利于改革，因为这能让穆斯林占多数国家的学者们有机会坐下来对话。拉马丹认为，仅仅去谴责那些源自神圣经典的议题，或者强行把外部观点加给穆斯林，是没用的，只会招致反抗。拉马丹主张，变革必须从穆斯林内部产生，必须由穆斯林学者自己通过参与和结合实际情况来推动。
在和萨科齐辩论结束两年后，也就是2005年4月，拉马丹正式发文，呼吁在穆斯林占多数的国家对哈杜德刑罚实行暂停执行（以下简称呼吁）。这份呼吁在整个穆斯林世界引发了广泛的讨论和争议。在拉马丹看来，如何执行伊斯兰刑法中的这些惩罚（哈杜德），本质上是在当今时代如何忠实于经典的问题。他强调，语境（al-wāqiʿ）在他的一套分析方法里非常重要，也是他提出这份呼吁的核心原因。拉马丹认为，在目前缺乏严肃讨论、立场模糊不清、穆斯林内部也还没达成共识的情况下，却依然有男男女女在遭受这些刑罚的惩罚。他还特别指出，女性和穷人受到的打击最严重，他把他们称为双重受害者。此外，他还提到，被告人几乎得不到什么有效的法律辩护，他认为这说明了穆斯林占多数的国家在法律面前往往没法保证公正待遇。
反过来说，拉马丹也批评了国际社会。他说国际社会对那些执行哈杜德的贫穷亚非国家总是急着指责，但一遇到那些能带来地缘政治和经济利益的石油君主国，就全都闭嘴不说话了。拉马丹把这份呼吁放在了传统的伊斯兰法律框架下，他更看重马卡西德（maqāṣid）方法论。他把这套方法总结为，在特定的时间和环境下，处理社会事务和人际关系（muʿāmalāt）时，如何通过法律裁决（fiqh）来忠实于经典来源的目标。具体来说，他呼吁要遵循保护个人完整性（ḥifḍ al-nafs）和促进正义（al-ʿadl）的马卡西德原则。
此外，拉马丹认为穆斯林占多数的国家正处于法律混乱的状态。他观察到，对于这些刑罚在当今社会是否适用，穆斯林学者和法学家们的意见远没有达成一致。拉马丹提到，虽然摩洛哥和毛里塔尼亚的许多学者私下里同意他的立场，但他们觉得没法公开表达出来。他批评学者们这种缺乏勇气的行为是在向民粹主义妥协。拉马丹认为，哈杜德之所以还能得到民众的支持，是因为在封闭和高压的政治体制下，这种严厉的刑罚在公众心理中被看作是对古兰经的忠诚。他还把这种受欢迎的原因归结为一种逻辑，即西方对哈杜德的反对，反而成了这些刑罚真实性的证明。拉马丹批评了学者们（ʿulamāʾ）的反应：
面对这种狂热，许多学者（ʿulamāʾ）为了不失去在群众中的威信，保持着谨慎。我们可以观察到，这种大众情绪对学者们的司法程序施加了一种心理压力，而这种司法程序本应该是独立的，以便教育民众并提出替代方案。今天，情况却反过来了。大多数学者害怕面对这些缺乏知识、充满情绪化和非黑即白的民粹观点，因为他们担心失去地位，被贴上妥协、不够严格、过于西化或者不够伊斯兰的标签。
面对这种狂热的情绪，很多学者为了不丢掉在群众心里的威信，表现得非常谨慎。大家可以发现，这种大众情绪其实给学者的司法判断过程施加了一种心理压力。按理说，学者的判断应该是独立的，这样才能去引导大众并提供其他的解决思路。但现在情况反过来了，大多数学者因为害怕被贴上妥协、不够严谨、太西化或者不够伊斯兰的标签，从而丢掉自己的地位，所以根本不敢去硬刚那些缺乏知识、只凭冲动、非黑即白的简单化论调。
在上面提到的这种背景下，拉马丹认为，如果学者们选择沉默，那他们就成了那些因为哈杜德法而丧命之人的帮凶。他也没放过西方的穆斯林，批评他们保持沉默，因为他们觉得作为少数群体，自己不需要去管哈杜德的事，也不用参与相关的讨论。所以，这次呼吁就是为了把哈杜德的问题摆到台面上来谈。
拉马丹的提议主要分两步：第一，立即暂停执行，在这期间由宗教领袖们努力达成共识，确定下一步怎么走；第二，在暂停期间，对哈杜德的长期地位进行讨论，主要有三种观点。这三种观点也是拉马丹提议的重点。第一种观点主张立即且严格地执行哈杜德。第二种观点认为，哈杜德的执行应该看社会的大环境。第三种观点认为，哈杜德虽然在穆罕默德 ﷺ 时代很合适，但在当今时代已经过时了。拉马丹自己支持第二种观点，他主张无限期暂停执行，并强调大家应该把精力放在实现社会公正上，去建设一个能达到执行哈杜德所要求的理想标准的社会。拉马丹认为，如果真能建成这样的社会，那恢复执行哈杜德才是有道理的。拉马丹在初步了解了学者的意见后表示很乐观，他觉得在临时暂停期间进行认真讨论，最终很可能会让这种暂停变成无限期的。
这次呼吁遭到了知识分子和机构的一波又一波批评。虽然大家早就料到那些清教徒式的萨拉菲派会不屑一顾，但让人惊讶的是，像塔哈·贾比尔·阿尔瓦尼（2016年去世）这样知名的温和派学者也对此表示轻视。穆扎米尔·H·西迪基回应说：当这种呼吁出自塔里克·拉马丹博士这样受人尊敬的学者之口时，可能会鼓励其他人去轻视造物主的法律。塔里克·阿尔·比什里则称这次呼吁在法理上根本站不住脚。穆斯塔法·阿尔·舒卡和他的委员会反驳道，任何要求暂停或取消哈杜德的人，即便有无可辩驳的证据，也等于抛弃了宗教的基础。哈立德·阿布·埃尔·法德尔发现，大部分对这次呼吁的负面回应都集中在两个担忧上。第一个担忧以戈马为代表，他们认为现在不是暂停的好时机，因为哈杜德本来就很少执行，提这个只会引起混乱和分裂。第二个担忧是认为要求暂停哈杜德是不合法的，这种做法被看作是在向西方讨好。
戈马写了一篇文章回应拉马丹，他把哈杜德定义为一种本质上就需要以限制性方式来执行的准则，所以根本没必要暂停。拉马丹在回复戈马时，把他的论点范围扩大了，他指出，虽然在56个穆斯林占多数的国家里，只有2个国家保留了哈杜德，但其中有50个国家都在执行死刑。
如果说因为没达到执行刑罚（哈德）的条件，就把它看作是违背了沙里亚，那么我们也必须承认，同样的原则也适用于穆斯林国家的死刑，不管这些死刑是不是直接或间接地打着伊斯兰的旗号设立的。[84]
针对有人指责他在鼓吹一种西方式的伊斯兰，或者说如果这种改变是由外部力量推动的，那就不能算作内部变革，拉马丹反驳说，生活在保护言论自由国家的穆斯林，有责任站出来发声，迫使他们的政府对那些石油君主国采取立场。他还建议，美国的穆斯林在面对死刑问题时，也应该采取类似的立场，因为死刑在美国对非裔美国人的影响极其不公平：
在美国，非裔美国人被处决的可能性是白人的六到七倍，在我看来，反对死刑是唯一符合伊斯兰教导的立场。[85]
拉马丹强调，他并不是在质疑哈德作为信仰核心组成部分的地位。相反，他把自己的论点放在了传统的伊斯兰法律框架内，通过伊斯兰法的目的论视角，去挑战那些被公认为确定的来源。他引用了欧麦尔的先例，欧麦尔为了维护沙里亚更宏大的目标，暂时搁置了古兰经中的直接禁令。通过这种方式，拉马丹认为他的呼吁依然忠于经文。[86]
阿布·埃尔·法德尔总结说，各方其实并没有实质性的分歧，因为大家在哈德的合法性以及执行它们的前提条件上是一致的。[87] 此外，几乎所有谴责拉马丹的人都承认，在大多数穆斯林国家，哈德在很大程度上一直处于搁置状态，因为这些前提条件几乎是乌托邦式的，在现实中根本无法实现。阿布·埃尔·法德尔把这些反应形容为一种精神分裂式的态度。[88] 这就引出了一个问题：既然如此，为什么还会引起这么大的争议呢？
虽然拉马丹关于学者为了迎合大众情绪而妥协的观察有一定道理，阿布·埃尔·法德尔对于这种明明大家观点一致却还要争吵的困惑也完全可以理解，但我认为，他们的分析都忽略了一个关键的去殖民化维度。我认为，引入这个视角，能更全面地解释为什么大家会对这个呼吁产生抵触。为了引入这个维度，我们首先得把哈德放在伊斯兰刑法体系里去定位，探讨它们在塑造主体方面的功能，并审视它们在历史上的应用。
哈德的角色：历史应用与全球类比
哈德只是伊斯兰刑法体系下三种刑罚类别中的一种。[89] 另外两种是：一种是同态复仇，指古兰经和圣训中提到的罪行，惩罚方式是等同报复；另一种是酌情惩罚，指的是对那些没有规定固定刑罚（哈德、同态复仇或赎罪）的罪行进行训诫，[90] 这种情况下，惩罚由法官根据具体情况来决定。[91] 这个区别很重要：哈德是针对特定罪行和惩罚由造物主规定的，而酌情惩罚的罪行和刑罚主要是由政治力量决定的。
胡杜德刑罚有一个核心特点，就是这些权利属于造物主，所以处理这类案件和处理人与人之间的纠纷完全不是一码事。穆罕默德 ﷺ 曾经说过：
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
从这段话里衍生出了一种法律精神：伊斯兰法严禁为了窥探个人隐私而去搞监控或调查。[93] 事实上，法律并不要求目击者必须站出来举报。即便有人真的站出来，他们的措辞也必须非常严谨，必须明确提到“通奸”或“盗窃”这些词，而不能用其他暗示性行为的词汇。[94] 还有其他非常严格的要求，比如只有在法庭上的亲口认罪才算数，而且法官必须确认认罪的人神志清醒，并且没有受到任何强迫。另外，间接证据在审判中是不被采纳的（哈乃斐学派的法学家甚至不把怀孕作为通奸案的证据）。有个很有名的例子，哈乃斐学派的创始人阿布·哈尼法（公元699-767年）曾遇到一群人想惩罚一个喝酒的男人，他当时就幽默地反问：如果仅仅因为身上带着违禁品就能定罪，那这个男人是不是也该因为身上带着“作案工具”而被控通奸罪呢？那群人听懂了他的逻辑，觉得这太荒谬了，于是就散去了，没有执行刑罚。[95] 这些传统都在强调，胡杜德刑罚从来不是为了让人人都被惩罚，相反，它设定了一个道德底线，而法律在实际操作中故意把门槛设得很高，让人很难触碰到那个底线。
为了说明这个举证责任有多严苛，我简单讲讲盗窃罪（sariqa），法学家们把这种罪和其他普通的偷窃区分得很开。[96] 要想被定性为盗窃罪，行为必须是秘密进行的，也就是说，在大白天或者众目睽睽之下偷东西是不算这个罪的。[97] 如果被偷的东西没有被妥善保管或锁好，那这个刑罚也用不上。此外，被偷的东西还必须达到一定的最低价值标准。而且，这东西不能是部分属于小偷的，也不能是别人委托给小偷保管的。举个例子，如果有人从国库偷钱，那钱从法律上讲属于国家所有人，也包括小偷自己，所以这就不属于盗窃罪的惩罚范围。这个规定非常宽容，甚至从自己的直系亲属（比如孩子、配偶，甚至是欠债人）那里偷东西，都不能按这个罪名起诉。[98] 同样，如果偷的是穆斯林禁止拥有的东西，比如猪肉、酒，或者偷的是容易腐烂的食物，也不算这个罪。最后，受害者可以选择让小偷归还财物，或者要求执行截肢刑罚，但不能两样都要。[99] 当然，就算小偷没被判胡杜德盗窃罪，他依然可以被判处裁量刑（taʿzīr），那个罪名的举证要求就低多了。[100]
说出来你可能不信，在伊斯兰法庭上，法官可不是那种专门盯着你找茬、想方设法证明你有罪的人。相反，法官的主要任务是尽可能地避免适用那些严厉的法度（ḥudūd），甚至还会主动提醒被告：就算你之前认罪了，在行刑前的最后一刻，你依然可以反悔。实现这一点的核心办法就是利用所谓的疑点（shubha）。英蒂萨尔·拉布把这个词定义为一个法律术语，涵盖了各种可能减轻罪责的情况。这个原则源自穆罕默德 ﷺ 的教诲：在有疑点的情况下，要避免执行固定的法度（ḥudūd）。如果你是因为刚皈依或者刚从远方来到这里，对那些基本的法律（比如偷窃、喝酒、私通等）不太了解，那你是可以被原谅的。而且，如果涉及的是那些比较冷门、定义又特别宽泛的法律，哪怕你是土生土长的穆斯林，只要你不懂法，这理由在法庭上也是站得住脚的。还有一种辩护叫作胁迫（ikrāh），意思就是如果有人是在面临死亡、重伤，甚至是家人被威胁的情况下才犯错的，那他就不需要承担法律责任。这种胁迫还包括来自任何国家官员（比如将军）的非法命令，就算对方没直接威胁你，只要是这种命令，也算在胁迫范围内。还有一个西方刑法理论里不太常见的辩护方式，叫作忏悔（tawba）。因为在法度（ḥudūd）的案件里，罪行侵犯的是造物主的权利，而不是某个具体个人的权利，所以忏悔被视为罪犯改过自新的证据，可以直接免除所有惩罚。
我们仔细看看这些法度（ḥudūd）的严苛要求，你会发现它们的举证门槛高得简直像乌托邦一样，而且法律还规定这些惩罚必须公开执行，这都强调了法度（ḥudūd）最核心的作用其实是威慑（zajr）。古兰经 5:38 也再次强调了这一点，把法度（ḥudūd）描述为一种警示性的惩罚（nakāl）。朱马进一步解释说：
在这方面，法度（ḥadd）的存在是为了加强社会管控，它本身就是周围文化的一种产物，用来强化这些罪行的严重性，并把那些在公共场合犯下这些罪行，或者以此为荣的人边缘化。
拉马丹也肯定了法度（ḥudūd）的这个目标，即为了唤醒信徒的良知，让他们意识到某些行为的严重性，从而导致了这种惩罚。所以说，法度（ḥudūd）可以被理解为一种塑造主体意识的机制，它通过一种法律修辞手段，把惩罚的严厉程度和道德过错的严重性画上等号，以此来建立道德规范。但是，如果法度（ḥudūd）的难以执行本身就是一种刻意的设计，而它们的目的又是为了塑造道德主体，那么暂停执行这些法度，实际上就削弱了这种道德功能。虽然法度（ḥudūd）的规范力量并不会因为被暂停或废除就完全消失，毕竟穆斯林在经典里依然能读到这些惩罚，但它们在公共层面的作用确实减弱了。只有当人们真的感受到这些惩罚会因为公共犯罪而落地时，它们的社会和道德意义才会被真正激活。如果没了这个前提，法度（ḥudūd）就失去了引导公众行为的威慑力，也无法再区分什么是可以容忍的个人私下过失，什么是危险的公共越界行为。
现在咱们来聊聊历史上和现代是怎么执行胡杜德（ḥudūd）刑罚的，看看它在理论上很难执行的说法，是不是真的跟现实情况对得上。在整个奥斯曼帝国时期（大约从1299年到1923年），关于石刑的记录只有一次。同样，在穆斯林统治叙利亚期间，也没有任何关于石刑的记载。朱马（Gomaa）也提到，埃及已经有一千多年没执行过任何胡杜德刑罚了。既然文中提到的呼吁涉及到了石油君主国，这其实就是在暗指沙特阿拉伯，所以我专门关注了一下那个地方胡杜德的执行情况。
沙特司法部发布的数据显示，在1982年到1983年之间，有4925人因为偷窃被审判，但只有2起案件达到了胡杜德刑罚的要求。在同一时期，有659人因为私通（zinā）被审判，结果一个人都没被判胡杜德刑罚。弗兰克·沃格尔（Frank Vogel）曾有机会接触到沙特的法院记录，他记录了在1981年到1992年这十一年间，胡杜德刑罚一共执行了49次，其中只有4起（涉及私通的）是被处决的。沃格尔指出，只有极少数的刑事案件能达到胡杜德定罪那种极其苛刻的要求，大部分案件其实都是按塔齐尔（taʿzīr，即酌情处罚）来处理的，这个情况多年来一直都没变。
最近的情况是，2023年一共执行了172次死刑，其中塔齐尔占了54次（31%），基萨斯（qiṣāṣ，即同态复仇）占了66次（38%），胡杜德占了50次（29%）。到了2024年，死刑总数增加到了345次，其中塔齐尔占了180次（52%），基萨斯占了128次（37%），而胡杜德只有37次（11%）。虽然基萨斯在死刑里占了很大比例，但它和胡杜德不一样，它不是国家起诉的犯罪，而是一种民事诉讼，受害者家属可以选择不要报复，转而接受金钱赔偿（diya），甚至可以直接选择原谅对方。最让人吃惊的发现是，不管是历史上还是现在，绝大多数的死刑其实都是按塔齐尔执行的。这些并不是造物主规定的刑罚，而是政治上制定的法规，主要涉及恐怖主义和毒品相关的罪名。这些数据都强调了一个事实，那就是胡杜德刑罚在统计学上一直都是非常罕见的。
看完了沙特那边关于胡杜德和塔齐尔的执行情况，咱们再来看看伊朗的情况也挺有意思的。伊朗的肉体刑罚和死刑率一直很高，这能帮咱们进一步看清现在穆斯林国家在惩罚执行上的一些套路。2023年，伊朗一共处决了834人，其中56%的案子属于塔齐尔，主要是因为毒品犯罪；34%涉及杀人罪的基萨斯。剩下的10%是胡杜德的执行，其中只有一起是因为通奸罪被处决的。剩下的案子里，有39起是因为危害国家安全和异见罪（也就是穆哈拉巴或者破坏大地秩序），20起是因为强奸，2起是因为亵渎神明——这些大概率被归类为哈德罪，但我没法完全核实。这篇文章的核心观点是：胡杜德刑罚明确要求公开执行，目的是为了起到震慑作用。但在伊朗，塔齐尔死刑是由革命法庭负责的，这些法庭专门处理国家安全案件，据说是为了在后巴列维时代防范反革命势力。值得注意的是，这些审判都是秘密进行的，处决过程通常也不公开。这种不透明说明，这些处决根本没达到胡杜德刑罚那种极其严苛的证据和程序要求，所以它们根本不算胡杜德。而且，处决人数和政治事件之间有明显的关联，抗议活动多的时候处决就多，选举前处决反而会减少。伊朗人权组织的负责人马哈茂德·阿米里-莫加达姆在评论这些数据时说，这么高的处决率其实是有政治动机的。这些趋势和沙特的情况很像，说明国家批准的大多数流血事件其实都是在塔齐尔名义下搞的，而不是胡杜德。一种去殖民化的视角提醒我们，为什么大家总是盯着胡杜德不放，却忽略了现代国家经常使用的塔齐尔刑罚呢？
关于胡杜德的争论，大部分都集中在死刑上，但肉体刑罚，特别是鞭刑，也是个大问题。想搞到沙特鞭刑的精确数据挺难的，不过在2013年到2014年间，有记录的鞭刑案子有16起。其中15起是作为塔齐尔刑罚执行的，只有1起被归类为哈德刑罚（因为毒品犯罪）。这个分布说明，鞭刑主要是用在塔齐尔框架下的，经常被用来对付那些活动人士、博主和敢说话的学者，罪名往往是那些定义模糊的扰乱公共秩序或破坏国家稳定。不过，到了2020年，沙特废除了所有塔齐尔罪名下的鞭刑，但保留了针对哈德罪的鞭刑，包括通奸、诽谤和饮酒。这个变化正好印证了本文的观点：如果按照伊斯兰法自身的逻辑去运行，它是更容易进行改革的。你看，即便是在那些比较保守的圈子里，在塔齐尔框架下废除鞭刑也没引起什么大争议。当然，这并不意味着一切都完美了，因为胡杜德的解释范围被扩大了，现在连一些跟毒品有关的罪行也被算进可以鞭刑的范畴里了。
而且，在讨论塔齐尔（taʿzīr）改革的时候，我们能明显看出一个区别：到底是只盯着那些看得见的暴力行为看，还是真的想去解决造成这些暴力的深层体制问题。在沙特阿拉伯，绝大多数的鞭刑其实都是基于塔齐尔的，随着2020年的改革，这些惩罚基本上都被废除了。像拉伊夫·巴达维这种备受关注的案子就说明了这种变化——他原本被判的一千鞭刑实际上被取消了，让他免受了剩下九百五十鞭的皮肉之苦。虽然在沙特，鞭刑判决并不是特别常见，但塔齐尔鞭刑的规模有时候确实大得离谱，有的案子甚至能达到一万到四万鞭。这种巨大的差距在内部引发了争议，大家都在问：为什么塔齐尔惩罚的力度，反而超过了哈德（ḥadd）罪行规定的最高一百鞭的上限呢？总之，沙特的塔齐尔改革已经实际上取消了作为惩罚手段的鞭刑，只剩下四种哈德罪行还保留着，而且因为哈德罪行在证据和程序上有非常严格的限制，所以这些鞭刑被严格控制在一百鞭以内。
同样，在伊朗，现有的统计数据也显示，在一百四十九种可以判处鞭刑的罪行里，大约百分之九十到九十五都属于塔齐尔，只有百分之五到十被归类为哈德。据估计，每年大约有一百到两百人会受到鞭刑。鞭刑主要被用在像扰乱公共秩序，或者为了误导舆论而发布虚假信息这类罪名上。这些惩罚经常被用来对付政治异见人士，不管是活动人士、记者还是博主，而且在像玛莎·阿米尼抗议活动这种政治动荡时期，鞭刑的发生率会显著上升。这些现象正好印证了本文的核心观点：国家认可的暴力主要是通过针对政治罪行的塔齐尔手段来实施的，而不是改革派话语里经常盯着不放的那个哈德系统。
为了让大家更清楚地看清现状，我们把伊斯兰法里的哈杜德（ḥudūd）刑罚和全世界死刑的执行情况放在一起对比一下，你会发现它其实没那么频繁，这也能打破大家对伊斯兰刑法核心地位的误解。目前，全世界有70%的国家已经废除了死刑，还有55个国家保留着死刑。2024年12月，联合国大会通过了一项决议，呼吁在全球范围内暂停执行死刑，得到了130个国家的支持。不过，美国和中国投了反对票。中国在执行死刑的数量上排在世界前列，虽然具体数字是国家机密，但估计每年有几千人。在美国，有27个州依然保留死刑，主要用的是注射死刑。这种做法现在遇到了麻烦，因为欧盟禁止向美国出口用于执行死刑的药物，导致一些州只能找那些没资质的药房去搞化学毒剂。在一些州，像绞刑、枪决、毒气室和电椅这些手段依然是合法的。在1981年到1992年期间，沙特阿拉伯因为哈杜德罪名只处决了4个人，而美国处决了185人。再对比近一点的数据，2024年，沙特因为触犯哈杜德被处决的有37人，而美国处决了25人。这个对比很清楚地说明，大家总觉得伊斯兰法里的哈杜德刑罚又多又狠，但实际上，比起美国和中国这种国家的死刑执行情况，它的应用范围在历史上要小得多。这让人不得不思考，全球范围内到底是怎么衡量和看待正义的。这种改革的动力，到底是出于本土的道德自觉，还是为了迎合西方自由派的眼光？这正是去殖民化批判的核心问题。在沙特和伊朗的语境下，大家发现改革的调子往往停留在表面，只盯着哈杜德刑罚（其实这玩意儿本来就没怎么用过），而对于塔齐尔（taʿzīr，即酌情刑罚）的大规模执行却视而不见。这种改革重点的失衡，只盯着法律中所谓的伊斯兰成分（也就是哈杜德），却忽略了威权体制本身（塔齐尔），这样做可能只是搞搞面子工程，根本动摇不了深层的不公。
从惩罚到控制：现代监狱的诞生
围绕哈杜德改革的争论，其实触及了一个关于惩罚本质的更大问题，特别是人们总觉得把人关起来比肉体惩罚更高级。反对哈杜德的人通常认为，只要废除了鞭刑、截肢和石刑，就等于自动迈向了一个更人道、更公正的系统，而这个系统理所当然地应该依赖监禁或其他非肉体惩罚。但去殖民化批判对这种观点提出了质疑，认为现代监狱体制并不是什么温和或者更好的选择。事实上，现代监狱工业复合体以及刑事司法系统里的种族歧视，和任何哈杜德刑罚一样，都是真实且紧迫的问题。美国关押了大约两百万人，其中黑人比例高得离谱，这个监狱系统本身就是从奴隶制和经济剥削的历史中演变出来的。很多学者（比如亚历山大、戴维斯）都指出，这个系统实际上就是一种社会控制和搞钱的工具，也就是所谓的新的吉姆·克劳法，或者说是换了种方式延续殖民统治。这就需要我们更深入地审视监狱系统，因此，在这一节里，我将探讨现代监狱的历史。我特别会分析它发展背后的意识形态和经济哲学，这将为我们对号召（The Call）进行去殖民化批判提供参考。
福柯那本很有名的著作规训与惩罚，给咱们这次探讨提供了一个切入点。他梳理了在十八到十九世纪之间，欧洲的惩罚重心是怎么从折磨肉体转向了折磨灵魂（或者说心理）的。以前那种在大庭广众之下搞酷刑、搞处决的场面，慢慢被那种管得死死的、藏在暗处的监狱系统给取代了。表面上看，大家都觉得这是文明进步了，说惩罚变得更理性、更对等、更侧重于改造人，而不是单纯为了报复或者野蛮行径。但福柯觉得，这种变化可不完全是因为大家变仁慈了，而是因为当权者想让权力在社会里运作得更高效、更隐蔽。
从历史上看，前现代时期的监狱也就是个临时关人的地方，里面的人还能互相交流，甚至还能搞点经济活动。但现代监狱就不一样了，它受了杰里米·边沁（去世于1832年）提出的全景监狱设计影响，主打的就是全天候监控和让人自我约束，把犯人改造成那种听话的、适合进工厂干活的工具人。福柯指出了现代监狱在国家眼里有两个关键的好处：第一，它把惩罚从人们的视线里挪走了，塞进了一个阴暗的角落，这样公众就看不见统治者直接施加的暴力了，权力看起来也就显得更仁慈；第二，它把惩罚变成了一个长期的过程，比如好几年的监禁、假释、留案底，而不是像鞭刑那样打完就完事儿了。肉体上的惩罚虽然少了，但取而代之的是一种更厉害的强制手段，一种隐蔽但无处不在的纪律权力，也就是边沁说的：一种前所未有的、能让人的思想被另一种思想所掌控的新模式。查尔斯·狄更斯（去世于1870年）在参观了一座监狱后，是这么描述里面的情况的：
我深信，这套制度的初衷是善良的、人道的，也是为了让人改过自新；但我坚信，那些设计这套监狱纪律系统的人，还有那些执行它的所谓仁慈的绅士们，根本不知道自己在干什么。我相信，很少有人能体会到这种长达数年的可怕惩罚，给受刑者带来了多么巨大的折磨和痛苦。我更加确信，这种惩罚里有一种深不见底的恐怖忍耐，只有受刑者自己才能体会，而任何人都没权利把它强加给自己的同类。我觉得这种每天一点点地去折磨人的大脑，比任何肉体上的酷刑都要糟糕得多，因为它造成的伤口不在表面，而且受害者发出的痛苦哀嚎，普通人的耳朵根本听不到；所以我更要谴责这种秘密惩罚，因为沉睡的人性还没有被唤醒去阻止它。
而且，边沁还说，这种把规矩刻进脑子里的做法，能让人养成干活卖力的好习惯。在此基础上，像戴维斯和亚历山大这样的学者，进一步延伸了福柯的批判视角。他们研究发现，这些看似现代、理性的惩罚制度，其实和种族歧视、经济剥削以及殖民统治是捆绑在一起的。
戴维斯把这些变化放在当时的社会大背景下去看。她指出，这种新型惩罚方式在劳动力管理上特别好用。监狱通过让人时刻感觉被监视，从而学会自我约束，这正好满足了当时资本主义快速发展对那种听话、自律的工人阶级的需求。现代监狱和搞钱、制造廉价劳动力之间有着扯不断的联系，这简直就是废除奴隶制之后，那些人搞出来的完美替代方案。在美国，奴隶制名义上废除后，监狱（通过租借囚犯、强制苦役等方式）成了继续压迫黑人的工具，亚历山大把这叫做新吉姆·克劳法。犯人被当成商品一样卖给或者租给价高者，不管是种植园主还是大公司，谁给钱就给谁干活。囚犯在法律上就是国家的奴隶：
暂时来说，在他服刑期间，他处于对国家的苦役状态。由于犯罪，他不仅失去了自由，还失去了除法律出于仁慈赋予他之外的所有个人权利。他暂时是国家的奴隶。他在民事上已经死亡；如果他有财产，也会像死人一样被处理。
1964年的民权法案虽然废除了吉姆·克劳法，但种族融合让白人觉得自己的经济和社会地位受到了威胁。为了应对这种情况，一种新的种族等级制度通过所谓中立的法律与秩序口号出现了。这实际上是把民权运动给刑事化了，也为后来警察针对黑人的暴力执法埋下了祸根。罗纳德·里根（卒于2004年）发起的禁毒战争，就是打着种族中立和不看肤色的旗号，迎合了白人的不满情绪。当时吸毒率其实在下降，但这场战争却专门针对有色人种，导致入狱人数疯狂飙升。尽管研究显示白人参与毒品犯罪的比例更高，但监狱里近一半的犯人却是黑人。像1994年那种三振出局法案之类的严苛政策，导致多次毒品犯罪就会被判终身监禁，结果现在监狱里大部分人都是因为毒品相关罪名被关进去的。出狱之后，除了没法投票，雇主、银行和房东在法律上还可以合法地歧视有犯罪记录的人。实际上，他们的刑期在坐牢结束后似乎还在继续，这导致美国的累犯率全球最高，66%的人出狱后三年内会被再次逮捕，82%的人在十年内会被再次逮捕。
美国的人口虽然只占全球的百分之四左右，但关在监狱里的人数却占了全球的百分之十六，这个监禁率在全世界都是排第一的。换个角度看，虽然中国的人口比美国多了十多亿，但美国的监狱人口（一百八十万人）还是比中国多。戴维斯把这种现象不只是简单地称为大规模监禁，而是叫它监狱工业复合体。这个词的意思是想挑战那种普遍的看法，也就是大家总觉得犯罪率高才是监狱人满为患和监狱越建越多的主要原因。监狱工业复合体指的是这样一个系统：政治、经济和机构利益搅在一起，通过政策走向、执法上的自由裁量权以及机构投资，来变着法儿地刺激监狱规模的扩张。这个系统的核心就是私营监狱公司的利润动机，这些公司的生存全靠维持甚至增加监狱的关押人数。这个系统还通过剥削监狱劳动力来进一步加固，私营企业把监狱经济当成赚钱或者省钱的门路，戴维斯认为这其实就是现代版的囚犯租赁制度，而且受害最深的就是有色人种。
监狱建设的爆发式增长、监狱私有化，以及随之而来的要把监狱填满的冲动，背后都是利润至上和种族主义在作祟。戴维斯指出，这让人想起历史上那种为了搞出有利可图的惩罚产业，而去专门寻找新的免费黑人男性劳动力的做法。犯罪学家尼尔斯·克里斯蒂（2015年去世）把这个过程总结成了一个公式：监狱市场需要原材料，也就是囚犯，而这个行业通过调整刑事司法政策，来保证原材料的稳定供应。美国那个价值八百一十亿美元的监狱产业的规模和结构，正好给他的这个说法提供了实打实的证据。在这笔钱里，营利性监狱部门每年通过和联邦及州政府机构签合同，能赚到大约七十四亿美元。最近有一个明显的增长点是移民拘留，也就是移民及海关执法局负责的那块，光是这一项就占了私营监狱总收入的三到四成。这些合同里通常还带着入住率保证条款，确保监狱里必须关够一定数量的人，好达到合同规定的门槛。监狱工业复合体还通过和军事工业复合体的共生关系得到了进一步加强，因为军方会把武器和技术卖给监狱行业。
跳出美国的圈子来看，全球监狱经济无疑是受美国影响的，美国在这个领域就是个样板，所以大规模监禁和制度化种族主义的做法也就跟着一起被输出去了。戴维斯这样描述美国监狱经济的全球化：
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
种族化和监狱工业复合体并不是美国独有的东西。由于这些跨国公司在全球做生意，它们的利润和世界各地的监狱系统都绑在一起，这一点从欧洲、南美洲和澳大利亚监狱里囚犯的种族化现象就能看出来。土耳其和南非的情况就特别能说明这种趋势。土耳其已经抛弃了那种公共社区式的监狱，转而采用了美国的超级监狱模式，把犯人长期关在单人牢房里，这种环境更容易导致折磨和虐待。戴维斯指出，在南非废除死刑后，他们几乎没费什么劲儿就引进了美国最压抑的那种监狱模式，也就是超级监狱。最近，美国还和萨尔瓦多总统纳伊布·布克尔达成了协议，向萨尔瓦多的CECOT超级监狱注资，每个犯人支付2万美元，一年总共600万美元。这种安排反映了跨国监狱外包业务的扩张，也说明了这个行业在全球经济中有多吃香。布克尔的零闲暇计划强制要求犯人劳动来抵消运营成本，逼着犯人在农业、制造业和建筑业干活。
在中国，所有的监狱都是国家办的，监狱的经济功能同样根深蒂固。这些惩罚机构往往有双重身份，它们既是拘留中心，又挂着别的牌子搞商业经营。犯人必须在农业和制造业部门劳动，监狱也被鼓励通过犯人的劳动来赚钱，实现财政上的自给自足。不管是明面上的私有化市场，还是国家经营的系统，这种把囚犯当商品的行为，都反映出监禁制度在现代政治经济中已经扎根有多深了。
总的来说，监狱根本不是什么中立或者必然人道的机构；它完全可能成为一种极其残忍、破坏社会的工具，而那些搞呼杜德改革的人根本没考虑到这一点。到目前为止，这篇文章已经证明，从历史上看，美国和中国这两个全球大国在司法系统中执行死刑的频率，要比伊斯兰法中规定的呼杜德惩罚高得多。即便近几十年来这个差距缩小了，至少在美国是这样，但两者的比例依然足够接近，足以挑战那种认为伊斯兰法律系统在执行死刑方面特别严酷的偏见。基于这一点，再加上前面对比呼杜德的探讨，以及对监禁系统的批判，最后一部分将利用这些见解，从去殖民化的角度来拆解这个呼吁。
去殖民化这个呼吁：权力、认识论与改革
现在咱们来聊聊这份呼吁书。从去殖民化的角度来看，大家总是盯着穆斯林占多数的国家看，这事儿本身就值得琢磨。咱们之前也提过，中国每年执行死刑的人数有几千人，这数字比那些穆斯林国家多多了。美国过去20年里，平均每年也有35人被执行死刑，而且他们还允许用好几种不同的手段来执行。拉马丹对此回应说，他之所以盯着穆斯林国家，是因为这些国家是以伊斯兰和沙里亚的名义在执行哈德刑罚。作为一名伊斯兰学者，同时也是一名虔诚的穆斯林，他觉得他有责任把注意力放在这种内部事务上。不过，拉马丹自己也承认，不管是过去还是现在，真正因为触犯哈德罪名而被判刑的人其实很少。绝大多数的肉刑和死刑，其实都是以塔齐尔的形式判下来的。而且，在穆斯林国家里，大部分以塔齐尔名义判处的死刑，针对的都是政治异见人士或者毒品犯罪，根本不是因为触犯了哈德。这份呼吁书以及类似的改革派主张，不去质疑塔齐尔的问题，反而盯着哈德不放，这完全是搞错了重点。要知道，哈德本身的设计初衷就是让它几乎不可能被执行，更多是起到一种道德约束的作用。挺有意思的是，在那些没有被殖民彻底废除伊斯兰法的穆斯林国家里，反倒是塔齐尔经历了最彻底的改革和法典化，变得越来越像西方的法律标准了。
戈马总结说，这份呼吁书的内容大方向上没毛病，但在处理方式上是有问题的。他一开始就指出了那种把沙里亚当成乌托邦来实施的想法是不对的：
一个人不能仅仅因为现实生活没有完全符合沙里亚的某些规定，就断言这个地方没有在应用沙里亚。毕竟，在整个伊斯兰历史上，在所有的穆斯林土地和国家里，这种差异一直都在不同程度、不同形式地存在着。从来没有哪位穆斯林学者会因此就说这些地方不属于伊斯兰的范畴，或者说他们没有在应用沙里亚。事实上，说“应用沙里亚”这个说法是个新造出来的词，一点儿也不夸张。
戈马接着表示，他同意呼吁书里的观点，即哈德的作用主要是社会道德层面的，它通过设定特定的惩罚，让人们在心理上对罪恶产生排斥感。随后，他把大部分精力放在了讨论哈德的实施条件上，明确指出：如果不具备必要的条件就去执行哈德，那本身就是对沙里亚的违背。
用马卡西德（伊斯兰法目的论）的视角来审视胡杜德（定刑）的执行要求时，戈马提到，要判断这些刑罚的初衷有没有达到，关键得看现实情况。他引用了卡拉菲提出的四个判断现实的标准：1）时间，2）空间，3）当事人，4）具体情境。法学家通过考虑这些因素，就能把当下的环境归类为：处于危急关头、存在疑点、社会动乱，或者是人们对此一无所知。反过来说，如果这些情况确实存在，那么在某些特殊情况下，原本禁止的事情可能被允许，或者可以暂停执行处罚。戈马举了埃及的例子，说那里已经有一千多年没执行过胡杜德了，这并不是说一刀切地废除了这些刑罚，恰恰相反，正是因为执行了这些刑罚，通过程序设计来规避起诉，反而达到了胡杜德本身设立的初衷。所以，从实质结果来看，戈马和拉马丹都认为胡杜德不应该被直接执行，但他们在程序上的推导逻辑不一样。戈马是用马卡西德的方法论来评估执行胡杜德所需的条件。在回顾欧麦尔在饥荒年代的做法时，改革派经常把他的行为解读为通过马卡西德暂停了对偷窃罪的胡杜德处罚。然而，许多戈马所追随的法学家则认为，欧麦尔并没有暂停或废除胡杜德。相反，他运用了胡杜德本身自带的疑点原则，认定在那种极端环境下，执行处罚的必要条件根本凑不齐，所以处罚就没法实施了。因此，戈马的方法可以看作是一种知识论层面的尝试，他把伊斯兰法律框架放在了核心位置。从这个角度看，如果从去殖民化的视角去分析，人们之所以抵制暂停胡杜德，是因为这种自上而下的做法抛弃了法律程序。暂停这个词本身就暗示了胡杜德制度必须被当权者冻结或废置。
从去殖民化的角度来看，这种实质与程序的争论，其实卷入了权力殖民性对宗教的重塑，包括宗教呈现的形式、它所支持的主体性，以及它所主张的知识论。萨巴·马哈茂德（2018年去世）对美国国务院寻找本土盟友的做法保持警惕，也就是担心去殖民化运动会被外部势力利用。特别让人不安的是，美国的帝国利益竟然和某些改革派对经典诠释的方法合流了。马哈茂德认为，这导致了美国国务院开始对特定的宗教解读开出神学处方，而且像兰德公司国家安全研究部这样的智库，竟然投入了大量精力去分析所谓的神学缺陷和他们认为的解读错误。这份报告声称，传统派的实质立场并不是最让人无法忍受的，真正让人受不了的是他们的信仰、态度和推理模式。报告接着批评了那些反对一夫多妻制的传统穆斯林，批评的理由不是因为他们的实质立场，而是因为他们得出结论的方式是基于传统的伊斯兰法律框架和法学立场。他们的立场之所以被指责，是因为在程序上，他们没有因为这些观点与现代自由主义价值观不兼容，就直接抛弃经典来源。更直接地谈到基于马卡西德的改革，2017年，旨在促进人权、军事安全和经济合作的美国赫尔辛基委员会，发布了一份关于摩洛哥模式打击暴力极端主义的报告，其中内容包括：
在解读经典时推广马卡西德（伊斯兰法的宗旨），这是一种强调宗教信仰和实践在精神、道德、伦理和社会层面目标的方法，它把这些目标看得比死抠字眼和形式上的虔诚更重要。代表团参观了穆罕默德六世伊玛目培训学院，那里有来自摩洛哥、西非和撒哈拉以南非洲各地的数百名伊玛目以及男性和女性宗教向导——即穆尔希丁和穆尔希达特，他们拿着全额奖学金在这里深造，以加深对这种伊斯兰信仰解读方式的理解。
马哈茂德因此将那种对西方价值观的反感——这其实是美国地缘政治战略利益的委婉说法——置于美国试图管教穆斯林的这场神学运动的更宏大背景之下。这种观点凸显了安萨里对于马卡西德作为法律来源的不确定性所持有的犹豫和保留态度，他拒绝赋予马卡西德独立的权威。这种清醒的方法或许很有成效，它让马卡西德可以作为一个标准，概括出沙里亚法的精髓或核心动力，用来衡量法律，并最终促成对法律的重新评估。与此同时，这种重新评估本身，也就是法律的制定或重构，依然要服从于伊斯兰法律的程序框架，通过这个框架来限定马卡西德的使用。这种内部的制衡体系，既允许进行批判性的重新思考，又能抵制帝国主义，防止被外部力量收编。
此外，虽然拉马丹主张内部改革，但从地缘政治的角 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/mitiche
伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
本文通过去殖民化视角分析了当代伊斯兰法中哈杜德（ḥudūd）的改革呼声，指出改革派往往受困于欧洲中心主义框架，并揭示了从传统惩罚转向监禁制度背后隐藏的权力规训逻辑。
背景：哈杜德（ḥudūd）是什么？
哈杜德（ḥudūd）在伊斯兰法律中指针对特定罪行（如偷窃、通奸等）由经典明确规定的固定惩罚。在现代语境下，它常被视为伊斯兰法律正统性的争议符号，引发了关于人权、道德及法律改革的广泛讨论。
引言
像这样在早期伊斯兰法律传统中记录的场景，打破了现代社会把哈杜德（ḥudūd）看作是野蛮且不经大脑的陈旧遗迹的刻板印象。它们反映出一种历史上的法律文化，在这种文化里，神圣的惩罚是在一个更广泛的道德框架内运作的，它非常看重忏悔、仁慈以及人性的复杂性。然而，现代的对话者们往往抹去了这种有血有肉的现实。哈杜德惩罚成了一个充满争议的符号，无论是支持者还是反对者，都把它和沙里亚（sharīʿa）的本质画上了等号。一方面，它在穆斯林群体中拥有广泛支持，很多人觉得它是正统伊斯兰社会的象征；另一方面，它成了仇视伊斯兰教者和人权组织批评的焦点。为了应对这些，一些担心传统形象受损、同时也发现这些惩罚对女性和穷人影响过大的当代穆斯林改革者，呼吁在穆斯林占多数的国家暂停执行哈杜德。让这些提议变得更加棘手的是，人们普遍认为哈杜德是造物主规定的，源自明确的经典，因此是不可改变的。
这篇文章运用了一种去殖民化的视角，来审视当代关于暂停哈杜德的呼声，特别是那些为了寻求内部合法性而诉诸于沙里亚目标（maqāṣid al-sharīʿa）的改革方案。在审视其中一个著名的呼吁时，我认为，把哈杜德仅仅看作是造物主强制要求的惩罚，而忽略了政治惩罚（taʿzīr）或同态复仇法（qiṣāṣ），这不仅是一种错误的批评（是对现代改革项目至关重要的语境的一种误读），而且还显示了权力运作中的殖民性，最终是戴着殖民主义的有色眼镜在看问题。通过分析沙特阿拉伯和伊朗对哈杜德的适用情况，我发现它们在统计学上几乎可以忽略不计，在理论上几乎不可能实施，而且它们在塑造道德主体方面的作用，往往也与自由派的敏感性相冲突。
此外，我把当代和前现代的传统学术研究都带入了这场对话。埃及前任大穆夫提阿里·朱马（Ali Gomaa，生于1952年），以及沙里亚目标理论的奠基人之一伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于公元1262年），他们都通过沙里亚目标来探讨哈杜德。阿布·卡西姆·布尔祖里（Abū al-Qāsim al-Burzulī，卒于公元1440年）是一位著名的前现代学者，他曾主张用财产罚款全面取代哈杜德。最终，我发现进步派所使用的基于沙里亚目标的方法，往往绕过了伊斯兰法律的程序或方法论严谨性，即使得出的实质性结论和传统派一样。这表明，对哈杜德改革的反对主要源于程序上的担忧，也代表了对那种试图把欧洲中心主义的推理模式当作规范或优越模式的抵制。
最后，暂停执行哈杜德的更广泛影响之一，是转向监禁制度，而改革派的项目对这一点缺乏考虑或批判。通过研究现代监狱诞生时的背景，米歇尔·福柯得出结论，监狱改革者并不是被人道主义理想所驱动，而是为了优化权力并节约惩罚成本。安吉拉·戴维斯和米歇尔·亚历山大等人的批判性学术研究，进一步批判了他们所称的建立在大规模监禁和制度化种族主义之上的监狱工业复合体。这揭示出哈杜德改革项目更关心的是暴力的公开可见性，也就是说，他们关心的是如何规范暴力，而不是消除暴力。我认为，这种视线的转移是人权话语在界定合法辩论参数时的一种霸权功能。
去殖民性：哈杜德分析的一个新框架
这篇文章想跟大家聊聊一个常被忽视的问题，那就是去殖民化。现在关于伊斯兰刑法中关于hudud的讨论，其实一直被殖民时期的思维模式给困住了，不管是支持的还是反对的，都跳不出这个圈子。通过引入去殖民化的视角，这项研究想深挖一下殖民思维是怎么影响我们对hudud的定义的，我们要挑战那种以欧洲为中心的法律和道德霸权，为那些植根于本土和伊斯兰传统的知识体系留出空间。所以，先给大家介绍一下这个框架是很有必要的。
去殖民化其实是一项既关乎知识又关乎政治的工程，目的就是为了抵制、瓦解，最后彻底取代现在这种以欧洲为中心的世界秩序。[6] 基哈诺是这么描述这种欧洲中心论的：人类文明的发展历程，被认为是从自然状态出发，最终在欧洲达到顶峰；而且欧洲和非欧洲地区的差异，被归结为种族间的生理差异，而不是权力运作的历史结果。[7]
虽然1960年前后的独立运动让西方殖民者撤走了军队，但他们的影响并没有消失，而是通过经济、政治和文化压力继续在这些前殖民地施加控制。[8] 这就是所谓的权力殖民性，这个概念描述的是那些在欧洲殖民统治结束后，依然存在并持续运作的权力结构和等级制度。[9] 基哈诺认为，权力殖民性的基础是人为刻意制造出来的种族划分，殖民者把优劣之分说成是生理上的，还非要跟肤色和长相挂钩。他补充说，这不仅巩固了欧洲的统治地位，还具有经济价值，因为这种等级制度直接决定了劳动分工。[10] 其次，权力殖民性还体现在垄断知识生产上，他们把知识生产权全给了欧洲人，同时打压本土和传统的知识生产方式。这种以欧洲为中心的知识体系，进一步把种族差异固化，让欧洲人和非欧洲人之间的殖民关系看起来像是一种自然现象。[11] 最后，权力殖民性的第三种表现，是建立了一套文化霸权体系，它围绕着欧洲中心的经济和知识生产来运作，并利用种族虚构来强制推行这套体系。[12]
想要摆脱上面提到的那种殖民权力体系，正是去殖民化项目要干的事儿。这需要咱们特别留心两个去殖民化的大问题：一个是外部的被收编，一个是知识上的脱钩。外部被收编，说白了就是怕被主流意识形态给带跑偏了；知识脱钩呢，就是别再觉得西方的知识和思维方式就是最高级的、就是唯一的标准。这其实就是要跟自由主义和后殖民主义划清界限。后殖民主义虽然在学术圈里讲究多元化，但去殖民化走得更远，它坚持认为思想必须得从全球南方国家出来，而且这些地方的人有权推翻那种霸权秩序。去殖民化的学者们拒绝接受那种所谓的暴虐的抽象普世价值，因为那玩意儿想把所有东西都一概而论。相反，去殖民化的学术研究提出了一种多元世界观，就是说这个世界上不应该只有一种知识传统可以参考，而是要给多种多样的伦理政治方案留出空间。雷蒙·格罗斯福格尔和埃里克·米兰茨解释说，去殖民化项目反对那种第三世界原教旨主义，也反对那种认为真理只能从某一种知识传统里找出来的想法。所以说，虽然去殖民化更看重全球南方，顺带着也看重伊斯兰的知识传统，但这只是把它当成一种可行的参考，而不是唯一的参考。这种多元的特性，让去殖民化和那种只认一种知识传统、觉得只有自己才是唯一真理的第三世界原教旨主义区别开了。另外，去殖民化把种族问题放在了核心位置，因为它既关注地缘政治，也关注身体政治。正如亚历山大指出的那样，这和自由主义是唱反调的，因为自由主义总是躲在所谓的中立语言后面。最后还得提一点，去殖民化并不是要全盘否定西方的知识传统，很多人对此有误解。只要有了对殖民权力的批判意识，防着点被外部收编，去殖民化项目就会利用一种边界思维。这是一种知识上的回应，把公民身份、民主、经济、人权，还有现代性那种解放的口号都拿过来，在欧洲人定义的框架之外重新定义它们，并用那些被压迫群体的知识体系来给它们注入新的内涵。
重新思考伊斯兰法目的：改革与现代的冲动
去殖民化的思想挑战了伊斯兰法律话语被殖民性塑造的方式。这一点在当下关于胡杜德（ḥudūd）的讨论里特别重要，因为很多改革派的方法，其实还是没跳出殖民知识体系的框架。随着关于胡杜德的争论越来越多，改革的尝试也五花八门，反映出大家对伊斯兰法在现代社会到底该扮演什么角色，有着不同的预设。那些采纳人权框架的改革者，往往觉得胡杜德刑罚本身就有问题，主张彻底废除。他们认为这种严厉的惩罚本质上是不人道的，跟现代人权标准合不来。还有一些人，包括国际特赦组织，把这种批评从惩罚的严厉程度延伸到了对某些行为定罪的合法性上。他们认为，那些禁止同性关系、婚外亲密行为和饮酒的法律，不公正地惩罚了和平的行为，而这些行为本身就不该被定罪。
有些改革的动力来自外部声音，而另一些则源于伊斯兰法律传统内部。在伊朗关于哈杜德（ḥudūd）改革的背景下，巴赫曼·霍达达迪（Bahman Khodadadi）观察到，一些什叶派法学家为了应对名誉受损的风险，主张暂停执行哈杜德。他们把这看作是保护神权国家，进而保护伊斯兰教本身的一种必要手段。[23] 这些法学家认为，暂停这类惩罚可以减轻外部的审视和内部的异议，否则这些压力可能会削弱公众对政权的支持。霍达达迪还指出了另一群人，他称之为什叶派辩护者，这些人虽然不屑于西方的批评，认为那是出于政治动机，但他们却用了同样的逻辑——即为了维护伊斯兰教的形象——来作为暂停哈杜德的理由。[24]
除了这种以国家利益为核心、出于名誉考虑的改革之外，进步派的穆斯林学者们在意识到欧洲中心主义霸权的同时，也把他们的改革努力放在了内部视角上。[25] 同时，他们当代的改革工程也带有将伊斯兰教与时代背景相结合的紧迫感和必要性。在法律领域实现这些目标最流行的方法之一，就是马卡西德·沙里亚（maqāṣid al-sharīʿa，即沙里亚的目标），这也是本文要探讨的哈杜德改革努力的切入点。
作为先例，改革者们经常引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之，卒于公元644年）的立法行动。在他统治期间，麦地那曾遭遇饥荒，当时他暂停（asqaṭa）了对盗窃罪的哈杜德惩罚。然而，古兰经中明确提到：至于盗窃的男女，你们当割去他们俩的手，以作为对他们所犯罪行的惩罚，也是来自造物主的警戒。造物主是万能的，至睿的。[26] 欧麦尔认为，在这种情况下，尽管有明确的古兰经禁令，但执行哈杜德对弱势群体来说是不公平的惩罚，因为在饥荒时期，他们为了生存的本能才会被迫去偷窃。[27] 进步派改革者将这一事件解读为欧麦尔运用了法律的宏观目标（maqāṣid），本质上是说在某些特定情况下，法律的字面意思和法律的最终目标之间可能会出现不一致。在这个具体案例中，虽然砍手（哈杜德）是法律的字面执行，但这并不能实现正义，而正义恰恰被认为是哈杜德的初衷。这种探究法律目标的领域，就被称为马卡西德·沙里亚。
马卡西德就是伊斯兰教规和禁令背后的目标、宗旨或意图。[28] 贾瑟·奥达（Jasser Auda）将马卡西德等同于为什么这个问题，也就是探究教法背后的智慧。[29] 古兰经和圣训都被描述为具有典型的目标导向性，因为它们在很大程度上表达了法律背后的逻辑和益处，无论是涉及崇拜事务（ʿibādāt）还是民事事务（muʿāmalāt）的法律都是如此。学者们一致认为，所有伊斯兰教令（aḥkām）的核心主题都是实现利益（maṣlaḥa，复数形式为 maṣāliḥ）。[30] 这一原则与马卡西德紧密相连，因为马斯拉哈（maṣlaḥa）是指任何通过促进目标实现或防止威胁目标的事物来维护这些目标的措施。[31] 像希哈布丁·卡拉菲（Shihāb al-Dīn al-Qarāfī，卒于公元1285年）和伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ibn ʿAbd al-Salām）这样的学者将两者联系起来，认为马卡西德的有效性取决于它们是否实现了利益（maṣlaḥa）或避免了伤害（mafsada）。[32] 因此，可以说伊斯兰法律是为了人类利益并服务于人类利益的信念，正是马卡西德理论的核心所在。
伊斯兰法学理论家们搞出了好几套不同的模型，把公共利益（maṣlaḥa）融入到法律推导里，这说明大家在调整伊斯兰法以适应现实时，灵活度是不一样的。安萨里（公元1111年去世）和法赫尔丁·拉齐（公元1209年去世）把公共利益框定在类比推理（qiyās）的框架里，只有当它符合伊斯兰法核心目标时，才允许使用。卡拉菲把这个思路又拓宽了，他把公共利益整合进法律准则（qawāʿid）里，让它在类比之外也能影响更广泛的法学原则，这就让法律变得更灵活了。纳吉姆丁·图菲（公元1316年去世）的观点就比较激进，他认为除了崇拜仪式（ʿibādāt）之外，在所有事情上，公共利益都应该优先于具体的经文判决，把公共利益捧到了最高法律准则的位置。阿布·伊斯哈格·沙提比（公元1388年去世）虽然也强调公共利益，但他把它放在了一个结构化的系统里，认为如果具体的经文指令（麦地那篇章和圣训）跟伊斯兰法的大目标冲突了，那么那些普世原则（从古兰经麦加篇章里总结出来的）是可以凌驾于具体指令之上的。费利西塔斯·奥普维斯认为，这四种模型展示了一场持续不断的争论，你用哪种模型，就决定了你在面对不断变化的情况时，能多大程度上利用公共利益来拓宽和调整法律。
公共利益能在多大程度上影响法律判决，还得看这件事儿是属于民事领域还是崇拜领域。学者们都赞同沙提比的说法，即在崇拜仪式（ʿibādāt）领域，老老实实按字面意思执行是基本原则，而在社会事务（muʿāmalāt）领域，考虑目的才是基本原则。正因为有这个区分，学者们在讨论仪式时，只敢聊聊背后的智慧（ḥikma），而不敢轻易谈论它们的目的（maqāṣid）。不过，什么是崇拜仪式，什么是社会事务，这中间的界限其实挺模糊的，这个灰色地带也一直是个争论的焦点。
法学界另一个分歧点在于怎么确定这些目的（maqāṣid），这就让人担心会不会太主观随意。穆罕默德·卡马利解释说，学者们心里很清楚，推导这些目的涉及很多推测性的推理，他们也意识到这种做法免不了会带入个人的主观投射和预判。正因为如此，像安萨里这样的学者才不敢给这些目的赋予独立的权威，也就是说，不承认可以直接根据这些目的来推导法律判决。
安萨里把沙里亚法的五个核心需求或者说最高目标，划定为保护宗教（dīn）、生命（nafs）、理智（ʿaql）、后代（nasl）和财产（amwāl）。像卡拉菲和图菲这样的法学家，又加了一个保护名誉（ʿird），作为第六个目标。这五六个目标现在基本上已经成了大家的共识。卡马利解释说，这些都是从刑罚（ḥudūd）中总结出来的，他指出，这些刑罚所要维护和捍卫的价值，最终就被认定为核心价值。虽然深入探讨这个问题超出了本文去殖民化视角的范围，但它提出了一个关键问题：用这种从刑罚（ḥudūd）反向推导出来的框架（目的论）去证明暂停执行刑罚的合理性，这到底有多理性？如果源头（刑罚）都被否定了，那从源头里推导出来的工具（目的论）的合法性，难道不会也被动摇吗？
按照传统说法，伊斯兰教法的目的（maqāṣid）数量是固定的，但塔基·丁·伊本·泰米叶（公元1328年去世）打破了这个老规矩，他提出这个清单其实是可以无限扩充的，这在当时开创了先河。现在的学者们在研究原始资料时，也认同这种思路，并不断提出新的目的。拉希德·里达（公元1935年去世）建议加入理性、批判性思维、知识、智慧、理性探究、尽责、独立、共情、社会改革、政治改革以及女性权利。穆罕默德·伊本·阿舒尔（公元1973年去世）则主张加入团结、平等、自由、中道、保障权利和宽容。卡马利提议加入经济发展、加强研发，还有个比较新的提议，就是保护生物多样性。奥达则呼吁把自由、正义和保护人权也作为这些必要目标的一部分。
因此，安萨里当年担心的那种生搬硬套的问题，到现在依然是个值得警惕的批评点。举个例子，看看当代研究伊斯兰教法目的的学者奥达的作品，你会发现他在分析时，总喜欢把西方的概念强行套在古代伊斯兰的框架上。比如，他把沙提比在14世纪提出的三层目的等级体系，硬是和20世纪美国心理学家马斯洛（公元1970年去世）的需求层次理论挂钩。同样地，奥达把伊斯兰教法的目的描述为连接伊斯兰法与当今人权、发展和文明观念的纽带。如果从去殖民化的角度拆解一下，这种说法其实忽略了当今观念与美国主导的霸权文化之间的权力关系，毕竟这些标准都是人家制定的。奥达采用这些术语和概念时，似乎默认了所谓的普世价值是中立的，却没去批判性地思考这背后隐藏的权力影响。说到底，他把伊斯兰教法的目的称为纽带，这就冒着一种风险：把西方的知识体系当成了金科玉律，而把伊斯兰传统降格成了用来验证西方话语体系的工具。提出这个观察并不是要否定奥达的工作，而是想邀请大家聊聊：这种知识上的霸权在塑造人们的主观认知和分析方式时，到底产生了什么影响，尤其是在当今基于伊斯兰教法目的的改革努力中，这个问题显得尤为重要。
暂停执行的理由：争议与辩论
这篇文章现在要讲一个案例，这是近代史上关于刑法改革最出名的一次尝试，其论点正是建立在伊斯兰教法目的的概念之上。2003年，当时世界上最著名的伊斯兰学者之一、瑞士学者塔里克·拉马丹，与即将成为法国总统的尼古拉·萨科齐进行了一系列辩论。萨科齐要求拉马丹公开谴责石刑（针对通奸者的惩罚），这是伊斯兰刑法规定的一种惩罚。拉马丹坚持认为，对肉体刑罚实行暂停执行更有利于改革，因为这能让穆斯林占多数国家的学者们有机会坐下来对话。拉马丹认为，仅仅去谴责那些源自神圣经典的议题，或者强行把外部观点加给穆斯林，是没用的，只会招致反抗。拉马丹主张，变革必须从穆斯林内部产生，必须由穆斯林学者自己通过参与和结合实际情况来推动。
在和萨科齐辩论结束两年后，也就是2005年4月，拉马丹正式发文，呼吁在穆斯林占多数的国家对哈杜德刑罚实行暂停执行（以下简称呼吁）。这份呼吁在整个穆斯林世界引发了广泛的讨论和争议。在拉马丹看来，如何执行伊斯兰刑法中的这些惩罚（哈杜德），本质上是在当今时代如何忠实于经典的问题。他强调，语境（al-wāqiʿ）在他的一套分析方法里非常重要，也是他提出这份呼吁的核心原因。拉马丹认为，在目前缺乏严肃讨论、立场模糊不清、穆斯林内部也还没达成共识的情况下，却依然有男男女女在遭受这些刑罚的惩罚。他还特别指出，女性和穷人受到的打击最严重，他把他们称为双重受害者。此外，他还提到，被告人几乎得不到什么有效的法律辩护，他认为这说明了穆斯林占多数的国家在法律面前往往没法保证公正待遇。
反过来说，拉马丹也批评了国际社会。他说国际社会对那些执行哈杜德的贫穷亚非国家总是急着指责，但一遇到那些能带来地缘政治和经济利益的石油君主国，就全都闭嘴不说话了。拉马丹把这份呼吁放在了传统的伊斯兰法律框架下，他更看重马卡西德（maqāṣid）方法论。他把这套方法总结为，在特定的时间和环境下，处理社会事务和人际关系（muʿāmalāt）时，如何通过法律裁决（fiqh）来忠实于经典来源的目标。具体来说，他呼吁要遵循保护个人完整性（ḥifḍ al-nafs）和促进正义（al-ʿadl）的马卡西德原则。
此外，拉马丹认为穆斯林占多数的国家正处于法律混乱的状态。他观察到，对于这些刑罚在当今社会是否适用，穆斯林学者和法学家们的意见远没有达成一致。拉马丹提到，虽然摩洛哥和毛里塔尼亚的许多学者私下里同意他的立场，但他们觉得没法公开表达出来。他批评学者们这种缺乏勇气的行为是在向民粹主义妥协。拉马丹认为，哈杜德之所以还能得到民众的支持，是因为在封闭和高压的政治体制下，这种严厉的刑罚在公众心理中被看作是对古兰经的忠诚。他还把这种受欢迎的原因归结为一种逻辑，即西方对哈杜德的反对，反而成了这些刑罚真实性的证明。拉马丹批评了学者们（ʿulamāʾ）的反应：
面对这种狂热，许多学者（ʿulamāʾ）为了不失去在群众中的威信，保持着谨慎。我们可以观察到，这种大众情绪对学者们的司法程序施加了一种心理压力，而这种司法程序本应该是独立的，以便教育民众并提出替代方案。今天，情况却反过来了。大多数学者害怕面对这些缺乏知识、充满情绪化和非黑即白的民粹观点，因为他们担心失去地位，被贴上妥协、不够严格、过于西化或者不够伊斯兰的标签。
面对这种狂热的情绪，很多学者为了不丢掉在群众心里的威信，表现得非常谨慎。大家可以发现，这种大众情绪其实给学者的司法判断过程施加了一种心理压力。按理说，学者的判断应该是独立的，这样才能去引导大众并提供其他的解决思路。但现在情况反过来了，大多数学者因为害怕被贴上妥协、不够严谨、太西化或者不够伊斯兰的标签，从而丢掉自己的地位，所以根本不敢去硬刚那些缺乏知识、只凭冲动、非黑即白的简单化论调。
在上面提到的这种背景下，拉马丹认为，如果学者们选择沉默，那他们就成了那些因为哈杜德法而丧命之人的帮凶。他也没放过西方的穆斯林，批评他们保持沉默，因为他们觉得作为少数群体，自己不需要去管哈杜德的事，也不用参与相关的讨论。所以，这次呼吁就是为了把哈杜德的问题摆到台面上来谈。
拉马丹的提议主要分两步：第一，立即暂停执行，在这期间由宗教领袖们努力达成共识，确定下一步怎么走；第二，在暂停期间，对哈杜德的长期地位进行讨论，主要有三种观点。这三种观点也是拉马丹提议的重点。第一种观点主张立即且严格地执行哈杜德。第二种观点认为，哈杜德的执行应该看社会的大环境。第三种观点认为，哈杜德虽然在穆罕默德 ﷺ 时代很合适，但在当今时代已经过时了。拉马丹自己支持第二种观点，他主张无限期暂停执行，并强调大家应该把精力放在实现社会公正上，去建设一个能达到执行哈杜德所要求的理想标准的社会。拉马丹认为，如果真能建成这样的社会，那恢复执行哈杜德才是有道理的。拉马丹在初步了解了学者的意见后表示很乐观，他觉得在临时暂停期间进行认真讨论，最终很可能会让这种暂停变成无限期的。
这次呼吁遭到了知识分子和机构的一波又一波批评。虽然大家早就料到那些清教徒式的萨拉菲派会不屑一顾，但让人惊讶的是，像塔哈·贾比尔·阿尔瓦尼（2016年去世）这样知名的温和派学者也对此表示轻视。穆扎米尔·H·西迪基回应说：当这种呼吁出自塔里克·拉马丹博士这样受人尊敬的学者之口时，可能会鼓励其他人去轻视造物主的法律。塔里克·阿尔·比什里则称这次呼吁在法理上根本站不住脚。穆斯塔法·阿尔·舒卡和他的委员会反驳道，任何要求暂停或取消哈杜德的人，即便有无可辩驳的证据，也等于抛弃了宗教的基础。哈立德·阿布·埃尔·法德尔发现，大部分对这次呼吁的负面回应都集中在两个担忧上。第一个担忧以戈马为代表，他们认为现在不是暂停的好时机，因为哈杜德本来就很少执行，提这个只会引起混乱和分裂。第二个担忧是认为要求暂停哈杜德是不合法的，这种做法被看作是在向西方讨好。
戈马写了一篇文章回应拉马丹，他把哈杜德定义为一种本质上就需要以限制性方式来执行的准则，所以根本没必要暂停。拉马丹在回复戈马时，把他的论点范围扩大了，他指出，虽然在56个穆斯林占多数的国家里，只有2个国家保留了哈杜德，但其中有50个国家都在执行死刑。
如果说因为没达到执行刑罚（哈德）的条件，就把它看作是违背了沙里亚，那么我们也必须承认，同样的原则也适用于穆斯林国家的死刑，不管这些死刑是不是直接或间接地打着伊斯兰的旗号设立的。[84]
针对有人指责他在鼓吹一种西方式的伊斯兰，或者说如果这种改变是由外部力量推动的，那就不能算作内部变革，拉马丹反驳说，生活在保护言论自由国家的穆斯林，有责任站出来发声，迫使他们的政府对那些石油君主国采取立场。他还建议，美国的穆斯林在面对死刑问题时，也应该采取类似的立场，因为死刑在美国对非裔美国人的影响极其不公平：
在美国，非裔美国人被处决的可能性是白人的六到七倍，在我看来，反对死刑是唯一符合伊斯兰教导的立场。[85]
拉马丹强调，他并不是在质疑哈德作为信仰核心组成部分的地位。相反，他把自己的论点放在了传统的伊斯兰法律框架内，通过伊斯兰法的目的论视角，去挑战那些被公认为确定的来源。他引用了欧麦尔的先例，欧麦尔为了维护沙里亚更宏大的目标，暂时搁置了古兰经中的直接禁令。通过这种方式，拉马丹认为他的呼吁依然忠于经文。[86]
阿布·埃尔·法德尔总结说，各方其实并没有实质性的分歧，因为大家在哈德的合法性以及执行它们的前提条件上是一致的。[87] 此外，几乎所有谴责拉马丹的人都承认，在大多数穆斯林国家，哈德在很大程度上一直处于搁置状态，因为这些前提条件几乎是乌托邦式的，在现实中根本无法实现。阿布·埃尔·法德尔把这些反应形容为一种精神分裂式的态度。[88] 这就引出了一个问题：既然如此，为什么还会引起这么大的争议呢？
虽然拉马丹关于学者为了迎合大众情绪而妥协的观察有一定道理，阿布·埃尔·法德尔对于这种明明大家观点一致却还要争吵的困惑也完全可以理解，但我认为，他们的分析都忽略了一个关键的去殖民化维度。我认为，引入这个视角，能更全面地解释为什么大家会对这个呼吁产生抵触。为了引入这个维度，我们首先得把哈德放在伊斯兰刑法体系里去定位，探讨它们在塑造主体方面的功能，并审视它们在历史上的应用。
哈德的角色：历史应用与全球类比
哈德只是伊斯兰刑法体系下三种刑罚类别中的一种。[89] 另外两种是：一种是同态复仇，指古兰经和圣训中提到的罪行，惩罚方式是等同报复；另一种是酌情惩罚，指的是对那些没有规定固定刑罚（哈德、同态复仇或赎罪）的罪行进行训诫，[90] 这种情况下，惩罚由法官根据具体情况来决定。[91] 这个区别很重要：哈德是针对特定罪行和惩罚由造物主规定的，而酌情惩罚的罪行和刑罚主要是由政治力量决定的。
胡杜德刑罚有一个核心特点，就是这些权利属于造物主，所以处理这类案件和处理人与人之间的纠纷完全不是一码事。穆罕默德 ﷺ 曾经说过：
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
从这段话里衍生出了一种法律精神：伊斯兰法严禁为了窥探个人隐私而去搞监控或调查。[93] 事实上，法律并不要求目击者必须站出来举报。即便有人真的站出来，他们的措辞也必须非常严谨，必须明确提到“通奸”或“盗窃”这些词，而不能用其他暗示性行为的词汇。[94] 还有其他非常严格的要求，比如只有在法庭上的亲口认罪才算数，而且法官必须确认认罪的人神志清醒，并且没有受到任何强迫。另外，间接证据在审判中是不被采纳的（哈乃斐学派的法学家甚至不把怀孕作为通奸案的证据）。有个很有名的例子，哈乃斐学派的创始人阿布·哈尼法（公元699-767年）曾遇到一群人想惩罚一个喝酒的男人，他当时就幽默地反问：如果仅仅因为身上带着违禁品就能定罪，那这个男人是不是也该因为身上带着“作案工具”而被控通奸罪呢？那群人听懂了他的逻辑，觉得这太荒谬了，于是就散去了，没有执行刑罚。[95] 这些传统都在强调，胡杜德刑罚从来不是为了让人人都被惩罚，相反，它设定了一个道德底线，而法律在实际操作中故意把门槛设得很高，让人很难触碰到那个底线。
为了说明这个举证责任有多严苛，我简单讲讲盗窃罪（sariqa），法学家们把这种罪和其他普通的偷窃区分得很开。[96] 要想被定性为盗窃罪，行为必须是秘密进行的，也就是说，在大白天或者众目睽睽之下偷东西是不算这个罪的。[97] 如果被偷的东西没有被妥善保管或锁好，那这个刑罚也用不上。此外，被偷的东西还必须达到一定的最低价值标准。而且，这东西不能是部分属于小偷的，也不能是别人委托给小偷保管的。举个例子，如果有人从国库偷钱，那钱从法律上讲属于国家所有人，也包括小偷自己，所以这就不属于盗窃罪的惩罚范围。这个规定非常宽容，甚至从自己的直系亲属（比如孩子、配偶，甚至是欠债人）那里偷东西，都不能按这个罪名起诉。[98] 同样，如果偷的是穆斯林禁止拥有的东西，比如猪肉、酒，或者偷的是容易腐烂的食物，也不算这个罪。最后，受害者可以选择让小偷归还财物，或者要求执行截肢刑罚，但不能两样都要。[99] 当然，就算小偷没被判胡杜德盗窃罪，他依然可以被判处裁量刑（taʿzīr），那个罪名的举证要求就低多了。[100]
说出来你可能不信，在伊斯兰法庭上，法官可不是那种专门盯着你找茬、想方设法证明你有罪的人。相反，法官的主要任务是尽可能地避免适用那些严厉的法度（ḥudūd），甚至还会主动提醒被告：就算你之前认罪了，在行刑前的最后一刻，你依然可以反悔。实现这一点的核心办法就是利用所谓的疑点（shubha）。英蒂萨尔·拉布把这个词定义为一个法律术语，涵盖了各种可能减轻罪责的情况。这个原则源自穆罕默德 ﷺ 的教诲：在有疑点的情况下，要避免执行固定的法度（ḥudūd）。如果你是因为刚皈依或者刚从远方来到这里，对那些基本的法律（比如偷窃、喝酒、私通等）不太了解，那你是可以被原谅的。而且，如果涉及的是那些比较冷门、定义又特别宽泛的法律，哪怕你是土生土长的穆斯林，只要你不懂法，这理由在法庭上也是站得住脚的。还有一种辩护叫作胁迫（ikrāh），意思就是如果有人是在面临死亡、重伤，甚至是家人被威胁的情况下才犯错的，那他就不需要承担法律责任。这种胁迫还包括来自任何国家官员（比如将军）的非法命令，就算对方没直接威胁你，只要是这种命令，也算在胁迫范围内。还有一个西方刑法理论里不太常见的辩护方式，叫作忏悔（tawba）。因为在法度（ḥudūd）的案件里，罪行侵犯的是造物主的权利，而不是某个具体个人的权利，所以忏悔被视为罪犯改过自新的证据，可以直接免除所有惩罚。
我们仔细看看这些法度（ḥudūd）的严苛要求，你会发现它们的举证门槛高得简直像乌托邦一样，而且法律还规定这些惩罚必须公开执行，这都强调了法度（ḥudūd）最核心的作用其实是威慑（zajr）。古兰经 5:38 也再次强调了这一点，把法度（ḥudūd）描述为一种警示性的惩罚（nakāl）。朱马进一步解释说：
在这方面，法度（ḥadd）的存在是为了加强社会管控，它本身就是周围文化的一种产物，用来强化这些罪行的严重性，并把那些在公共场合犯下这些罪行，或者以此为荣的人边缘化。
拉马丹也肯定了法度（ḥudūd）的这个目标，即为了唤醒信徒的良知，让他们意识到某些行为的严重性，从而导致了这种惩罚。所以说，法度（ḥudūd）可以被理解为一种塑造主体意识的机制，它通过一种法律修辞手段，把惩罚的严厉程度和道德过错的严重性画上等号，以此来建立道德规范。但是，如果法度（ḥudūd）的难以执行本身就是一种刻意的设计，而它们的目的又是为了塑造道德主体，那么暂停执行这些法度，实际上就削弱了这种道德功能。虽然法度（ḥudūd）的规范力量并不会因为被暂停或废除就完全消失，毕竟穆斯林在经典里依然能读到这些惩罚，但它们在公共层面的作用确实减弱了。只有当人们真的感受到这些惩罚会因为公共犯罪而落地时，它们的社会和道德意义才会被真正激活。如果没了这个前提，法度（ḥudūd）就失去了引导公众行为的威慑力，也无法再区分什么是可以容忍的个人私下过失，什么是危险的公共越界行为。
现在咱们来聊聊历史上和现代是怎么执行胡杜德（ḥudūd）刑罚的，看看它在理论上很难执行的说法，是不是真的跟现实情况对得上。在整个奥斯曼帝国时期（大约从1299年到1923年），关于石刑的记录只有一次。同样，在穆斯林统治叙利亚期间，也没有任何关于石刑的记载。朱马（Gomaa）也提到，埃及已经有一千多年没执行过任何胡杜德刑罚了。既然文中提到的呼吁涉及到了石油君主国，这其实就是在暗指沙特阿拉伯，所以我专门关注了一下那个地方胡杜德的执行情况。
沙特司法部发布的数据显示，在1982年到1983年之间，有4925人因为偷窃被审判，但只有2起案件达到了胡杜德刑罚的要求。在同一时期，有659人因为私通（zinā）被审判，结果一个人都没被判胡杜德刑罚。弗兰克·沃格尔（Frank Vogel）曾有机会接触到沙特的法院记录，他记录了在1981年到1992年这十一年间，胡杜德刑罚一共执行了49次，其中只有4起（涉及私通的）是被处决的。沃格尔指出，只有极少数的刑事案件能达到胡杜德定罪那种极其苛刻的要求，大部分案件其实都是按塔齐尔（taʿzīr，即酌情处罚）来处理的，这个情况多年来一直都没变。
最近的情况是，2023年一共执行了172次死刑，其中塔齐尔占了54次（31%），基萨斯（qiṣāṣ，即同态复仇）占了66次（38%），胡杜德占了50次（29%）。到了2024年，死刑总数增加到了345次，其中塔齐尔占了180次（52%），基萨斯占了128次（37%），而胡杜德只有37次（11%）。虽然基萨斯在死刑里占了很大比例，但它和胡杜德不一样，它不是国家起诉的犯罪，而是一种民事诉讼，受害者家属可以选择不要报复，转而接受金钱赔偿（diya），甚至可以直接选择原谅对方。最让人吃惊的发现是，不管是历史上还是现在，绝大多数的死刑其实都是按塔齐尔执行的。这些并不是造物主规定的刑罚，而是政治上制定的法规，主要涉及恐怖主义和毒品相关的罪名。这些数据都强调了一个事实，那就是胡杜德刑罚在统计学上一直都是非常罕见的。
看完了沙特那边关于胡杜德和塔齐尔的执行情况，咱们再来看看伊朗的情况也挺有意思的。伊朗的肉体刑罚和死刑率一直很高，这能帮咱们进一步看清现在穆斯林国家在惩罚执行上的一些套路。2023年，伊朗一共处决了834人，其中56%的案子属于塔齐尔，主要是因为毒品犯罪；34%涉及杀人罪的基萨斯。剩下的10%是胡杜德的执行，其中只有一起是因为通奸罪被处决的。剩下的案子里，有39起是因为危害国家安全和异见罪（也就是穆哈拉巴或者破坏大地秩序），20起是因为强奸，2起是因为亵渎神明——这些大概率被归类为哈德罪，但我没法完全核实。这篇文章的核心观点是：胡杜德刑罚明确要求公开执行，目的是为了起到震慑作用。但在伊朗，塔齐尔死刑是由革命法庭负责的，这些法庭专门处理国家安全案件，据说是为了在后巴列维时代防范反革命势力。值得注意的是，这些审判都是秘密进行的，处决过程通常也不公开。这种不透明说明，这些处决根本没达到胡杜德刑罚那种极其严苛的证据和程序要求，所以它们根本不算胡杜德。而且，处决人数和政治事件之间有明显的关联，抗议活动多的时候处决就多，选举前处决反而会减少。伊朗人权组织的负责人马哈茂德·阿米里-莫加达姆在评论这些数据时说，这么高的处决率其实是有政治动机的。这些趋势和沙特的情况很像，说明国家批准的大多数流血事件其实都是在塔齐尔名义下搞的，而不是胡杜德。一种去殖民化的视角提醒我们，为什么大家总是盯着胡杜德不放，却忽略了现代国家经常使用的塔齐尔刑罚呢？
关于胡杜德的争论，大部分都集中在死刑上，但肉体刑罚，特别是鞭刑，也是个大问题。想搞到沙特鞭刑的精确数据挺难的，不过在2013年到2014年间，有记录的鞭刑案子有16起。其中15起是作为塔齐尔刑罚执行的，只有1起被归类为哈德刑罚（因为毒品犯罪）。这个分布说明，鞭刑主要是用在塔齐尔框架下的，经常被用来对付那些活动人士、博主和敢说话的学者，罪名往往是那些定义模糊的扰乱公共秩序或破坏国家稳定。不过，到了2020年，沙特废除了所有塔齐尔罪名下的鞭刑，但保留了针对哈德罪的鞭刑，包括通奸、诽谤和饮酒。这个变化正好印证了本文的观点：如果按照伊斯兰法自身的逻辑去运行，它是更容易进行改革的。你看，即便是在那些比较保守的圈子里，在塔齐尔框架下废除鞭刑也没引起什么大争议。当然，这并不意味着一切都完美了，因为胡杜德的解释范围被扩大了，现在连一些跟毒品有关的罪行也被算进可以鞭刑的范畴里了。
而且，在讨论塔齐尔（taʿzīr）改革的时候，我们能明显看出一个区别：到底是只盯着那些看得见的暴力行为看，还是真的想去解决造成这些暴力的深层体制问题。在沙特阿拉伯，绝大多数的鞭刑其实都是基于塔齐尔的，随着2020年的改革，这些惩罚基本上都被废除了。像拉伊夫·巴达维这种备受关注的案子就说明了这种变化——他原本被判的一千鞭刑实际上被取消了，让他免受了剩下九百五十鞭的皮肉之苦。虽然在沙特，鞭刑判决并不是特别常见，但塔齐尔鞭刑的规模有时候确实大得离谱，有的案子甚至能达到一万到四万鞭。这种巨大的差距在内部引发了争议，大家都在问：为什么塔齐尔惩罚的力度，反而超过了哈德（ḥadd）罪行规定的最高一百鞭的上限呢？总之，沙特的塔齐尔改革已经实际上取消了作为惩罚手段的鞭刑，只剩下四种哈德罪行还保留着，而且因为哈德罪行在证据和程序上有非常严格的限制，所以这些鞭刑被严格控制在一百鞭以内。
同样，在伊朗，现有的统计数据也显示，在一百四十九种可以判处鞭刑的罪行里，大约百分之九十到九十五都属于塔齐尔，只有百分之五到十被归类为哈德。据估计，每年大约有一百到两百人会受到鞭刑。鞭刑主要被用在像扰乱公共秩序，或者为了误导舆论而发布虚假信息这类罪名上。这些惩罚经常被用来对付政治异见人士，不管是活动人士、记者还是博主，而且在像玛莎·阿米尼抗议活动这种政治动荡时期，鞭刑的发生率会显著上升。这些现象正好印证了本文的核心观点：国家认可的暴力主要是通过针对政治罪行的塔齐尔手段来实施的，而不是改革派话语里经常盯着不放的那个哈德系统。
为了让大家更清楚地看清现状，我们把伊斯兰法里的哈杜德（ḥudūd）刑罚和全世界死刑的执行情况放在一起对比一下，你会发现它其实没那么频繁，这也能打破大家对伊斯兰刑法核心地位的误解。目前，全世界有70%的国家已经废除了死刑，还有55个国家保留着死刑。2024年12月，联合国大会通过了一项决议，呼吁在全球范围内暂停执行死刑，得到了130个国家的支持。不过，美国和中国投了反对票。中国在执行死刑的数量上排在世界前列，虽然具体数字是国家机密，但估计每年有几千人。在美国，有27个州依然保留死刑，主要用的是注射死刑。这种做法现在遇到了麻烦，因为欧盟禁止向美国出口用于执行死刑的药物，导致一些州只能找那些没资质的药房去搞化学毒剂。在一些州，像绞刑、枪决、毒气室和电椅这些手段依然是合法的。在1981年到1992年期间，沙特阿拉伯因为哈杜德罪名只处决了4个人，而美国处决了185人。再对比近一点的数据，2024年，沙特因为触犯哈杜德被处决的有37人，而美国处决了25人。这个对比很清楚地说明，大家总觉得伊斯兰法里的哈杜德刑罚又多又狠，但实际上，比起美国和中国这种国家的死刑执行情况，它的应用范围在历史上要小得多。这让人不得不思考，全球范围内到底是怎么衡量和看待正义的。这种改革的动力，到底是出于本土的道德自觉，还是为了迎合西方自由派的眼光？这正是去殖民化批判的核心问题。在沙特和伊朗的语境下，大家发现改革的调子往往停留在表面，只盯着哈杜德刑罚（其实这玩意儿本来就没怎么用过），而对于塔齐尔（taʿzīr，即酌情刑罚）的大规模执行却视而不见。这种改革重点的失衡，只盯着法律中所谓的伊斯兰成分（也就是哈杜德），却忽略了威权体制本身（塔齐尔），这样做可能只是搞搞面子工程，根本动摇不了深层的不公。
从惩罚到控制：现代监狱的诞生
围绕哈杜德改革的争论，其实触及了一个关于惩罚本质的更大问题，特别是人们总觉得把人关起来比肉体惩罚更高级。反对哈杜德的人通常认为，只要废除了鞭刑、截肢和石刑，就等于自动迈向了一个更人道、更公正的系统，而这个系统理所当然地应该依赖监禁或其他非肉体惩罚。但去殖民化批判对这种观点提出了质疑，认为现代监狱体制并不是什么温和或者更好的选择。事实上，现代监狱工业复合体以及刑事司法系统里的种族歧视，和任何哈杜德刑罚一样，都是真实且紧迫的问题。美国关押了大约两百万人，其中黑人比例高得离谱，这个监狱系统本身就是从奴隶制和经济剥削的历史中演变出来的。很多学者（比如亚历山大、戴维斯）都指出，这个系统实际上就是一种社会控制和搞钱的工具，也就是所谓的新的吉姆·克劳法，或者说是换了种方式延续殖民统治。这就需要我们更深入地审视监狱系统，因此，在这一节里，我将探讨现代监狱的历史。我特别会分析它发展背后的意识形态和经济哲学，这将为我们对号召（The Call）进行去殖民化批判提供参考。
福柯那本很有名的著作规训与惩罚，给咱们这次探讨提供了一个切入点。他梳理了在十八到十九世纪之间，欧洲的惩罚重心是怎么从折磨肉体转向了折磨灵魂（或者说心理）的。以前那种在大庭广众之下搞酷刑、搞处决的场面，慢慢被那种管得死死的、藏在暗处的监狱系统给取代了。表面上看，大家都觉得这是文明进步了，说惩罚变得更理性、更对等、更侧重于改造人，而不是单纯为了报复或者野蛮行径。但福柯觉得，这种变化可不完全是因为大家变仁慈了，而是因为当权者想让权力在社会里运作得更高效、更隐蔽。
从历史上看，前现代时期的监狱也就是个临时关人的地方，里面的人还能互相交流，甚至还能搞点经济活动。但现代监狱就不一样了，它受了杰里米·边沁（去世于1832年）提出的全景监狱设计影响，主打的就是全天候监控和让人自我约束，把犯人改造成那种听话的、适合进工厂干活的工具人。福柯指出了现代监狱在国家眼里有两个关键的好处：第一，它把惩罚从人们的视线里挪走了，塞进了一个阴暗的角落，这样公众就看不见统治者直接施加的暴力了，权力看起来也就显得更仁慈；第二，它把惩罚变成了一个长期的过程，比如好几年的监禁、假释、留案底，而不是像鞭刑那样打完就完事儿了。肉体上的惩罚虽然少了，但取而代之的是一种更厉害的强制手段，一种隐蔽但无处不在的纪律权力，也就是边沁说的：一种前所未有的、能让人的思想被另一种思想所掌控的新模式。查尔斯·狄更斯（去世于1870年）在参观了一座监狱后，是这么描述里面的情况的：
我深信，这套制度的初衷是善良的、人道的，也是为了让人改过自新；但我坚信，那些设计这套监狱纪律系统的人，还有那些执行它的所谓仁慈的绅士们，根本不知道自己在干什么。我相信，很少有人能体会到这种长达数年的可怕惩罚，给受刑者带来了多么巨大的折磨和痛苦。我更加确信，这种惩罚里有一种深不见底的恐怖忍耐，只有受刑者自己才能体会，而任何人都没权利把它强加给自己的同类。我觉得这种每天一点点地去折磨人的大脑，比任何肉体上的酷刑都要糟糕得多，因为它造成的伤口不在表面，而且受害者发出的痛苦哀嚎，普通人的耳朵根本听不到；所以我更要谴责这种秘密惩罚，因为沉睡的人性还没有被唤醒去阻止它。
而且，边沁还说，这种把规矩刻进脑子里的做法，能让人养成干活卖力的好习惯。在此基础上，像戴维斯和亚历山大这样的学者，进一步延伸了福柯的批判视角。他们研究发现，这些看似现代、理性的惩罚制度，其实和种族歧视、经济剥削以及殖民统治是捆绑在一起的。
戴维斯把这些变化放在当时的社会大背景下去看。她指出，这种新型惩罚方式在劳动力管理上特别好用。监狱通过让人时刻感觉被监视，从而学会自我约束，这正好满足了当时资本主义快速发展对那种听话、自律的工人阶级的需求。现代监狱和搞钱、制造廉价劳动力之间有着扯不断的联系，这简直就是废除奴隶制之后，那些人搞出来的完美替代方案。在美国，奴隶制名义上废除后，监狱（通过租借囚犯、强制苦役等方式）成了继续压迫黑人的工具，亚历山大把这叫做新吉姆·克劳法。犯人被当成商品一样卖给或者租给价高者，不管是种植园主还是大公司，谁给钱就给谁干活。囚犯在法律上就是国家的奴隶：
暂时来说，在他服刑期间，他处于对国家的苦役状态。由于犯罪，他不仅失去了自由，还失去了除法律出于仁慈赋予他之外的所有个人权利。他暂时是国家的奴隶。他在民事上已经死亡；如果他有财产，也会像死人一样被处理。
1964年的民权法案虽然废除了吉姆·克劳法，但种族融合让白人觉得自己的经济和社会地位受到了威胁。为了应对这种情况，一种新的种族等级制度通过所谓中立的法律与秩序口号出现了。这实际上是把民权运动给刑事化了，也为后来警察针对黑人的暴力执法埋下了祸根。罗纳德·里根（卒于2004年）发起的禁毒战争，就是打着种族中立和不看肤色的旗号，迎合了白人的不满情绪。当时吸毒率其实在下降，但这场战争却专门针对有色人种，导致入狱人数疯狂飙升。尽管研究显示白人参与毒品犯罪的比例更高，但监狱里近一半的犯人却是黑人。像1994年那种三振出局法案之类的严苛政策，导致多次毒品犯罪就会被判终身监禁，结果现在监狱里大部分人都是因为毒品相关罪名被关进去的。出狱之后，除了没法投票，雇主、银行和房东在法律上还可以合法地歧视有犯罪记录的人。实际上，他们的刑期在坐牢结束后似乎还在继续，这导致美国的累犯率全球最高，66%的人出狱后三年内会被再次逮捕，82%的人在十年内会被再次逮捕。
美国的人口虽然只占全球的百分之四左右，但关在监狱里的人数却占了全球的百分之十六，这个监禁率在全世界都是排第一的。换个角度看，虽然中国的人口比美国多了十多亿，但美国的监狱人口（一百八十万人）还是比中国多。戴维斯把这种现象不只是简单地称为大规模监禁，而是叫它监狱工业复合体。这个词的意思是想挑战那种普遍的看法，也就是大家总觉得犯罪率高才是监狱人满为患和监狱越建越多的主要原因。监狱工业复合体指的是这样一个系统：政治、经济和机构利益搅在一起，通过政策走向、执法上的自由裁量权以及机构投资，来变着法儿地刺激监狱规模的扩张。这个系统的核心就是私营监狱公司的利润动机，这些公司的生存全靠维持甚至增加监狱的关押人数。这个系统还通过剥削监狱劳动力来进一步加固，私营企业把监狱经济当成赚钱或者省钱的门路，戴维斯认为这其实就是现代版的囚犯租赁制度，而且受害最深的就是有色人种。
监狱建设的爆发式增长、监狱私有化，以及随之而来的要把监狱填满的冲动，背后都是利润至上和种族主义在作祟。戴维斯指出，这让人想起历史上那种为了搞出有利可图的惩罚产业，而去专门寻找新的免费黑人男性劳动力的做法。犯罪学家尼尔斯·克里斯蒂（2015年去世）把这个过程总结成了一个公式：监狱市场需要原材料，也就是囚犯，而这个行业通过调整刑事司法政策，来保证原材料的稳定供应。美国那个价值八百一十亿美元的监狱产业的规模和结构，正好给他的这个说法提供了实打实的证据。在这笔钱里，营利性监狱部门每年通过和联邦及州政府机构签合同，能赚到大约七十四亿美元。最近有一个明显的增长点是移民拘留，也就是移民及海关执法局负责的那块，光是这一项就占了私营监狱总收入的三到四成。这些合同里通常还带着入住率保证条款，确保监狱里必须关够一定数量的人，好达到合同规定的门槛。监狱工业复合体还通过和军事工业复合体的共生关系得到了进一步加强，因为军方会把武器和技术卖给监狱行业。
跳出美国的圈子来看，全球监狱经济无疑是受美国影响的，美国在这个领域就是个样板，所以大规模监禁和制度化种族主义的做法也就跟着一起被输出去了。戴维斯这样描述美国监狱经济的全球化：
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
种族化和监狱工业复合体并不是美国独有的东西。由于这些跨国公司在全球做生意，它们的利润和世界各地的监狱系统都绑在一起，这一点从欧洲、南美洲和澳大利亚监狱里囚犯的种族化现象就能看出来。土耳其和南非的情况就特别能说明这种趋势。土耳其已经抛弃了那种公共社区式的监狱，转而采用了美国的超级监狱模式，把犯人长期关在单人牢房里，这种环境更容易导致折磨和虐待。戴维斯指出，在南非废除死刑后，他们几乎没费什么劲儿就引进了美国最压抑的那种监狱模式，也就是超级监狱。最近，美国还和萨尔瓦多总统纳伊布·布克尔达成了协议，向萨尔瓦多的CECOT超级监狱注资，每个犯人支付2万美元，一年总共600万美元。这种安排反映了跨国监狱外包业务的扩张，也说明了这个行业在全球经济中有多吃香。布克尔的零闲暇计划强制要求犯人劳动来抵消运营成本，逼着犯人在农业、制造业和建筑业干活。
在中国，所有的监狱都是国家办的，监狱的经济功能同样根深蒂固。这些惩罚机构往往有双重身份，它们既是拘留中心，又挂着别的牌子搞商业经营。犯人必须在农业和制造业部门劳动，监狱也被鼓励通过犯人的劳动来赚钱，实现财政上的自给自足。不管是明面上的私有化市场，还是国家经营的系统，这种把囚犯当商品的行为，都反映出监禁制度在现代政治经济中已经扎根有多深了。
总的来说，监狱根本不是什么中立或者必然人道的机构；它完全可能成为一种极其残忍、破坏社会的工具，而那些搞呼杜德改革的人根本没考虑到这一点。到目前为止，这篇文章已经证明，从历史上看，美国和中国这两个全球大国在司法系统中执行死刑的频率，要比伊斯兰法中规定的呼杜德惩罚高得多。即便近几十年来这个差距缩小了，至少在美国是这样，但两者的比例依然足够接近，足以挑战那种认为伊斯兰法律系统在执行死刑方面特别严酷的偏见。基于这一点，再加上前面对比呼杜德的探讨，以及对监禁系统的批判，最后一部分将利用这些见解，从去殖民化的角度来拆解这个呼吁。
去殖民化这个呼吁：权力、认识论与改革
现在咱们来聊聊这份呼吁书。从去殖民化的角度来看，大家总是盯着穆斯林占多数的国家看，这事儿本身就值得琢磨。咱们之前也提过，中国每年执行死刑的人数有几千人，这数字比那些穆斯林国家多多了。美国过去20年里，平均每年也有35人被执行死刑，而且他们还允许用好几种不同的手段来执行。拉马丹对此回应说，他之所以盯着穆斯林国家，是因为这些国家是以伊斯兰和沙里亚的名义在执行哈德刑罚。作为一名伊斯兰学者，同时也是一名虔诚的穆斯林，他觉得他有责任把注意力放在这种内部事务上。不过，拉马丹自己也承认，不管是过去还是现在，真正因为触犯哈德罪名而被判刑的人其实很少。绝大多数的肉刑和死刑，其实都是以塔齐尔的形式判下来的。而且，在穆斯林国家里，大部分以塔齐尔名义判处的死刑，针对的都是政治异见人士或者毒品犯罪，根本不是因为触犯了哈德。这份呼吁书以及类似的改革派主张，不去质疑塔齐尔的问题，反而盯着哈德不放，这完全是搞错了重点。要知道，哈德本身的设计初衷就是让它几乎不可能被执行，更多是起到一种道德约束的作用。挺有意思的是，在那些没有被殖民彻底废除伊斯兰法的穆斯林国家里，反倒是塔齐尔经历了最彻底的改革和法典化，变得越来越像西方的法律标准了。
戈马总结说，这份呼吁书的内容大方向上没毛病，但在处理方式上是有问题的。他一开始就指出了那种把沙里亚当成乌托邦来实施的想法是不对的：
一个人不能仅仅因为现实生活没有完全符合沙里亚的某些规定，就断言这个地方没有在应用沙里亚。毕竟，在整个伊斯兰历史上，在所有的穆斯林土地和国家里，这种差异一直都在不同程度、不同形式地存在着。从来没有哪位穆斯林学者会因此就说这些地方不属于伊斯兰的范畴，或者说他们没有在应用沙里亚。事实上，说“应用沙里亚”这个说法是个新造出来的词，一点儿也不夸张。
戈马接着表示，他同意呼吁书里的观点，即哈德的作用主要是社会道德层面的，它通过设定特定的惩罚，让人们在心理上对罪恶产生排斥感。随后，他把大部分精力放在了讨论哈德的实施条件上，明确指出：如果不具备必要的条件就去执行哈德，那本身就是对沙里亚的违背。
用马卡西德（伊斯兰法目的论）的视角来审视胡杜德（定刑）的执行要求时，戈马提到，要判断这些刑罚的初衷有没有达到，关键得看现实情况。他引用了卡拉菲提出的四个判断现实的标准：1）时间，2）空间，3）当事人，4）具体情境。法学家通过考虑这些因素，就能把当下的环境归类为：处于危急关头、存在疑点、社会动乱，或者是人们对此一无所知。反过来说，如果这些情况确实存在，那么在某些特殊情况下，原本禁止的事情可能被允许，或者可以暂停执行处罚。戈马举了埃及的例子，说那里已经有一千多年没执行过胡杜德了，这并不是说一刀切地废除了这些刑罚，恰恰相反，正是因为执行了这些刑罚，通过程序设计来规避起诉，反而达到了胡杜德本身设立的初衷。所以，从实质结果来看，戈马和拉马丹都认为胡杜德不应该被直接执行，但他们在程序上的推导逻辑不一样。戈马是用马卡西德的方法论来评估执行胡杜德所需的条件。在回顾欧麦尔在饥荒年代的做法时，改革派经常把他的行为解读为通过马卡西德暂停了对偷窃罪的胡杜德处罚。然而，许多戈马所追随的法学家则认为，欧麦尔并没有暂停或废除胡杜德。相反，他运用了胡杜德本身自带的疑点原则，认定在那种极端环境下，执行处罚的必要条件根本凑不齐，所以处罚就没法实施了。因此，戈马的方法可以看作是一种知识论层面的尝试，他把伊斯兰法律框架放在了核心位置。从这个角度看，如果从去殖民化的视角去分析，人们之所以抵制暂停胡杜德，是因为这种自上而下的做法抛弃了法律程序。暂停这个词本身就暗示了胡杜德制度必须被当权者冻结或废置。
从去殖民化的角度来看，这种实质与程序的争论，其实卷入了权力殖民性对宗教的重塑，包括宗教呈现的形式、它所支持的主体性，以及它所主张的知识论。萨巴·马哈茂德（2018年去世）对美国国务院寻找本土盟友的做法保持警惕，也就是担心去殖民化运动会被外部势力利用。特别让人不安的是，美国的帝国利益竟然和某些改革派对经典诠释的方法合流了。马哈茂德认为，这导致了美国国务院开始对特定的宗教解读开出神学处方，而且像兰德公司国家安全研究部这样的智库，竟然投入了大量精力去分析所谓的神学缺陷和他们认为的解读错误。这份报告声称，传统派的实质立场并不是最让人无法忍受的，真正让人受不了的是他们的信仰、态度和推理模式。报告接着批评了那些反对一夫多妻制的传统穆斯林，批评的理由不是因为他们的实质立场，而是因为他们得出结论的方式是基于传统的伊斯兰法律框架和法学立场。他们的立场之所以被指责，是因为在程序上，他们没有因为这些观点与现代自由主义价值观不兼容，就直接抛弃经典来源。更直接地谈到基于马卡西德的改革，2017年，旨在促进人权、军事安全和经济合作的美国赫尔辛基委员会，发布了一份关于摩洛哥模式打击暴力极端主义的报告，其中内容包括：
在解读经典时推广马卡西德（伊斯兰法的宗旨），这是一种强调宗教信仰和实践在精神、道德、伦理和社会层面目标的方法，它把这些目标看得比死抠字眼和形式上的虔诚更重要。代表团参观了穆罕默德六世伊玛目培训学院，那里有来自摩洛哥、西非和撒哈拉以南非洲各地的数百名伊玛目以及男性和女性宗教向导——即穆尔希丁和穆尔希达特，他们拿着全额奖学金在这里深造，以加深对这种伊斯兰信仰解读方式的理解。
马哈茂德因此将那种对西方价值观的反感——这其实是美国地缘政治战略利益的委婉说法——置于美国试图管教穆斯林的这场神学运动的更宏大背景之下。这种观点凸显了安萨里对于马卡西德作为法律来源的不确定性所持有的犹豫和保留态度，他拒绝赋予马卡西德独立的权威。这种清醒的方法或许很有成效，它让马卡西德可以作为一个标准，概括出沙里亚法的精髓或核心动力，用来衡量法律，并最终促成对法律的重新评估。与此同时，这种重新评估本身，也就是法律的制定或重构，依然要服从于伊斯兰法律的程序框架，通过这个框架来限定马卡西德的使用。这种内部的制衡体系，既允许进行批判性的重新思考，又能抵制帝国主义，防止被外部力量收编。
此外，虽然拉马丹主张内部改革，但从地缘政治的角 查看全部
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/mitiche
伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
本文通过去殖民化视角分析了当代伊斯兰法中哈杜德（ḥudūd）的改革呼声，指出改革派往往受困于欧洲中心主义框架，并揭示了从传统惩罚转向监禁制度背后隐藏的权力规训逻辑。
背景：哈杜德（ḥudūd）是什么？
哈杜德（ḥudūd）在伊斯兰法律中指针对特定罪行（如偷窃、通奸等）由经典明确规定的固定惩罚。在现代语境下，它常被视为伊斯兰法律正统性的争议符号，引发了关于人权、道德及法律改革的广泛讨论。
引言
像这样在早期伊斯兰法律传统中记录的场景，打破了现代社会把哈杜德（ḥudūd）看作是野蛮且不经大脑的陈旧遗迹的刻板印象。它们反映出一种历史上的法律文化，在这种文化里，神圣的惩罚是在一个更广泛的道德框架内运作的，它非常看重忏悔、仁慈以及人性的复杂性。然而，现代的对话者们往往抹去了这种有血有肉的现实。哈杜德惩罚成了一个充满争议的符号，无论是支持者还是反对者，都把它和沙里亚（sharīʿa）的本质画上了等号。一方面，它在穆斯林群体中拥有广泛支持，很多人觉得它是正统伊斯兰社会的象征；另一方面，它成了仇视伊斯兰教者和人权组织批评的焦点。为了应对这些，一些担心传统形象受损、同时也发现这些惩罚对女性和穷人影响过大的当代穆斯林改革者，呼吁在穆斯林占多数的国家暂停执行哈杜德。让这些提议变得更加棘手的是，人们普遍认为哈杜德是造物主规定的，源自明确的经典，因此是不可改变的。
这篇文章运用了一种去殖民化的视角，来审视当代关于暂停哈杜德的呼声，特别是那些为了寻求内部合法性而诉诸于沙里亚目标（maqāṣid al-sharīʿa）的改革方案。在审视其中一个著名的呼吁时，我认为，把哈杜德仅仅看作是造物主强制要求的惩罚，而忽略了政治惩罚（taʿzīr）或同态复仇法（qiṣāṣ），这不仅是一种错误的批评（是对现代改革项目至关重要的语境的一种误读），而且还显示了权力运作中的殖民性，最终是戴着殖民主义的有色眼镜在看问题。通过分析沙特阿拉伯和伊朗对哈杜德的适用情况，我发现它们在统计学上几乎可以忽略不计，在理论上几乎不可能实施，而且它们在塑造道德主体方面的作用，往往也与自由派的敏感性相冲突。
此外，我把当代和前现代的传统学术研究都带入了这场对话。埃及前任大穆夫提阿里·朱马（Ali Gomaa，生于1952年），以及沙里亚目标理论的奠基人之一伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于公元1262年），他们都通过沙里亚目标来探讨哈杜德。阿布·卡西姆·布尔祖里（Abū al-Qāsim al-Burzulī，卒于公元1440年）是一位著名的前现代学者，他曾主张用财产罚款全面取代哈杜德。最终，我发现进步派所使用的基于沙里亚目标的方法，往往绕过了伊斯兰法律的程序或方法论严谨性，即使得出的实质性结论和传统派一样。这表明，对哈杜德改革的反对主要源于程序上的担忧，也代表了对那种试图把欧洲中心主义的推理模式当作规范或优越模式的抵制。
最后，暂停执行哈杜德的更广泛影响之一，是转向监禁制度，而改革派的项目对这一点缺乏考虑或批判。通过研究现代监狱诞生时的背景，米歇尔·福柯得出结论，监狱改革者并不是被人道主义理想所驱动，而是为了优化权力并节约惩罚成本。安吉拉·戴维斯和米歇尔·亚历山大等人的批判性学术研究，进一步批判了他们所称的建立在大规模监禁和制度化种族主义之上的监狱工业复合体。这揭示出哈杜德改革项目更关心的是暴力的公开可见性，也就是说，他们关心的是如何规范暴力，而不是消除暴力。我认为，这种视线的转移是人权话语在界定合法辩论参数时的一种霸权功能。
去殖民性：哈杜德分析的一个新框架
这篇文章想跟大家聊聊一个常被忽视的问题，那就是去殖民化。现在关于伊斯兰刑法中关于hudud的讨论，其实一直被殖民时期的思维模式给困住了，不管是支持的还是反对的，都跳不出这个圈子。通过引入去殖民化的视角，这项研究想深挖一下殖民思维是怎么影响我们对hudud的定义的，我们要挑战那种以欧洲为中心的法律和道德霸权，为那些植根于本土和伊斯兰传统的知识体系留出空间。所以，先给大家介绍一下这个框架是很有必要的。
去殖民化其实是一项既关乎知识又关乎政治的工程，目的就是为了抵制、瓦解，最后彻底取代现在这种以欧洲为中心的世界秩序。[6] 基哈诺是这么描述这种欧洲中心论的：人类文明的发展历程，被认为是从自然状态出发，最终在欧洲达到顶峰；而且欧洲和非欧洲地区的差异，被归结为种族间的生理差异，而不是权力运作的历史结果。[7]
虽然1960年前后的独立运动让西方殖民者撤走了军队，但他们的影响并没有消失，而是通过经济、政治和文化压力继续在这些前殖民地施加控制。[8] 这就是所谓的权力殖民性，这个概念描述的是那些在欧洲殖民统治结束后，依然存在并持续运作的权力结构和等级制度。[9] 基哈诺认为，权力殖民性的基础是人为刻意制造出来的种族划分，殖民者把优劣之分说成是生理上的，还非要跟肤色和长相挂钩。他补充说，这不仅巩固了欧洲的统治地位，还具有经济价值，因为这种等级制度直接决定了劳动分工。[10] 其次，权力殖民性还体现在垄断知识生产上，他们把知识生产权全给了欧洲人，同时打压本土和传统的知识生产方式。这种以欧洲为中心的知识体系，进一步把种族差异固化，让欧洲人和非欧洲人之间的殖民关系看起来像是一种自然现象。[11] 最后，权力殖民性的第三种表现，是建立了一套文化霸权体系，它围绕着欧洲中心的经济和知识生产来运作，并利用种族虚构来强制推行这套体系。[12]
想要摆脱上面提到的那种殖民权力体系，正是去殖民化项目要干的事儿。这需要咱们特别留心两个去殖民化的大问题：一个是外部的被收编，一个是知识上的脱钩。外部被收编，说白了就是怕被主流意识形态给带跑偏了；知识脱钩呢，就是别再觉得西方的知识和思维方式就是最高级的、就是唯一的标准。这其实就是要跟自由主义和后殖民主义划清界限。后殖民主义虽然在学术圈里讲究多元化，但去殖民化走得更远，它坚持认为思想必须得从全球南方国家出来，而且这些地方的人有权推翻那种霸权秩序。去殖民化的学者们拒绝接受那种所谓的暴虐的抽象普世价值，因为那玩意儿想把所有东西都一概而论。相反，去殖民化的学术研究提出了一种多元世界观，就是说这个世界上不应该只有一种知识传统可以参考，而是要给多种多样的伦理政治方案留出空间。雷蒙·格罗斯福格尔和埃里克·米兰茨解释说，去殖民化项目反对那种第三世界原教旨主义，也反对那种认为真理只能从某一种知识传统里找出来的想法。所以说，虽然去殖民化更看重全球南方，顺带着也看重伊斯兰的知识传统，但这只是把它当成一种可行的参考，而不是唯一的参考。这种多元的特性，让去殖民化和那种只认一种知识传统、觉得只有自己才是唯一真理的第三世界原教旨主义区别开了。另外，去殖民化把种族问题放在了核心位置，因为它既关注地缘政治，也关注身体政治。正如亚历山大指出的那样，这和自由主义是唱反调的，因为自由主义总是躲在所谓的中立语言后面。最后还得提一点，去殖民化并不是要全盘否定西方的知识传统，很多人对此有误解。只要有了对殖民权力的批判意识，防着点被外部收编，去殖民化项目就会利用一种边界思维。这是一种知识上的回应，把公民身份、民主、经济、人权，还有现代性那种解放的口号都拿过来，在欧洲人定义的框架之外重新定义它们，并用那些被压迫群体的知识体系来给它们注入新的内涵。
重新思考伊斯兰法目的：改革与现代的冲动
去殖民化的思想挑战了伊斯兰法律话语被殖民性塑造的方式。这一点在当下关于胡杜德（ḥudūd）的讨论里特别重要，因为很多改革派的方法，其实还是没跳出殖民知识体系的框架。随着关于胡杜德的争论越来越多，改革的尝试也五花八门，反映出大家对伊斯兰法在现代社会到底该扮演什么角色，有着不同的预设。那些采纳人权框架的改革者，往往觉得胡杜德刑罚本身就有问题，主张彻底废除。他们认为这种严厉的惩罚本质上是不人道的，跟现代人权标准合不来。还有一些人，包括国际特赦组织，把这种批评从惩罚的严厉程度延伸到了对某些行为定罪的合法性上。他们认为，那些禁止同性关系、婚外亲密行为和饮酒的法律，不公正地惩罚了和平的行为，而这些行为本身就不该被定罪。
有些改革的动力来自外部声音，而另一些则源于伊斯兰法律传统内部。在伊朗关于哈杜德（ḥudūd）改革的背景下，巴赫曼·霍达达迪（Bahman Khodadadi）观察到，一些什叶派法学家为了应对名誉受损的风险，主张暂停执行哈杜德。他们把这看作是保护神权国家，进而保护伊斯兰教本身的一种必要手段。[23] 这些法学家认为，暂停这类惩罚可以减轻外部的审视和内部的异议，否则这些压力可能会削弱公众对政权的支持。霍达达迪还指出了另一群人，他称之为什叶派辩护者，这些人虽然不屑于西方的批评，认为那是出于政治动机，但他们却用了同样的逻辑——即为了维护伊斯兰教的形象——来作为暂停哈杜德的理由。[24]
除了这种以国家利益为核心、出于名誉考虑的改革之外，进步派的穆斯林学者们在意识到欧洲中心主义霸权的同时，也把他们的改革努力放在了内部视角上。[25] 同时，他们当代的改革工程也带有将伊斯兰教与时代背景相结合的紧迫感和必要性。在法律领域实现这些目标最流行的方法之一，就是马卡西德·沙里亚（maqāṣid al-sharīʿa，即沙里亚的目标），这也是本文要探讨的哈杜德改革努力的切入点。
作为先例，改革者们经常引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之，卒于公元644年）的立法行动。在他统治期间，麦地那曾遭遇饥荒，当时他暂停（asqaṭa）了对盗窃罪的哈杜德惩罚。然而，古兰经中明确提到：至于盗窃的男女，你们当割去他们俩的手，以作为对他们所犯罪行的惩罚，也是来自造物主的警戒。造物主是万能的，至睿的。[26] 欧麦尔认为，在这种情况下，尽管有明确的古兰经禁令，但执行哈杜德对弱势群体来说是不公平的惩罚，因为在饥荒时期，他们为了生存的本能才会被迫去偷窃。[27] 进步派改革者将这一事件解读为欧麦尔运用了法律的宏观目标（maqāṣid），本质上是说在某些特定情况下，法律的字面意思和法律的最终目标之间可能会出现不一致。在这个具体案例中，虽然砍手（哈杜德）是法律的字面执行，但这并不能实现正义，而正义恰恰被认为是哈杜德的初衷。这种探究法律目标的领域，就被称为马卡西德·沙里亚。
马卡西德就是伊斯兰教规和禁令背后的目标、宗旨或意图。[28] 贾瑟·奥达（Jasser Auda）将马卡西德等同于为什么这个问题，也就是探究教法背后的智慧。[29] 古兰经和圣训都被描述为具有典型的目标导向性，因为它们在很大程度上表达了法律背后的逻辑和益处，无论是涉及崇拜事务（ʿibādāt）还是民事事务（muʿāmalāt）的法律都是如此。学者们一致认为，所有伊斯兰教令（aḥkām）的核心主题都是实现利益（maṣlaḥa，复数形式为 maṣāliḥ）。[30] 这一原则与马卡西德紧密相连，因为马斯拉哈（maṣlaḥa）是指任何通过促进目标实现或防止威胁目标的事物来维护这些目标的措施。[31] 像希哈布丁·卡拉菲（Shihāb al-Dīn al-Qarāfī，卒于公元1285年）和伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ibn ʿAbd al-Salām）这样的学者将两者联系起来，认为马卡西德的有效性取决于它们是否实现了利益（maṣlaḥa）或避免了伤害（mafsada）。[32] 因此，可以说伊斯兰法律是为了人类利益并服务于人类利益的信念，正是马卡西德理论的核心所在。
伊斯兰法学理论家们搞出了好几套不同的模型，把公共利益（maṣlaḥa）融入到法律推导里，这说明大家在调整伊斯兰法以适应现实时，灵活度是不一样的。安萨里（公元1111年去世）和法赫尔丁·拉齐（公元1209年去世）把公共利益框定在类比推理（qiyās）的框架里，只有当它符合伊斯兰法核心目标时，才允许使用。卡拉菲把这个思路又拓宽了，他把公共利益整合进法律准则（qawāʿid）里，让它在类比之外也能影响更广泛的法学原则，这就让法律变得更灵活了。纳吉姆丁·图菲（公元1316年去世）的观点就比较激进，他认为除了崇拜仪式（ʿibādāt）之外，在所有事情上，公共利益都应该优先于具体的经文判决，把公共利益捧到了最高法律准则的位置。阿布·伊斯哈格·沙提比（公元1388年去世）虽然也强调公共利益，但他把它放在了一个结构化的系统里，认为如果具体的经文指令（麦地那篇章和圣训）跟伊斯兰法的大目标冲突了，那么那些普世原则（从古兰经麦加篇章里总结出来的）是可以凌驾于具体指令之上的。费利西塔斯·奥普维斯认为，这四种模型展示了一场持续不断的争论，你用哪种模型，就决定了你在面对不断变化的情况时，能多大程度上利用公共利益来拓宽和调整法律。
公共利益能在多大程度上影响法律判决，还得看这件事儿是属于民事领域还是崇拜领域。学者们都赞同沙提比的说法，即在崇拜仪式（ʿibādāt）领域，老老实实按字面意思执行是基本原则，而在社会事务（muʿāmalāt）领域，考虑目的才是基本原则。正因为有这个区分，学者们在讨论仪式时，只敢聊聊背后的智慧（ḥikma），而不敢轻易谈论它们的目的（maqāṣid）。不过，什么是崇拜仪式，什么是社会事务，这中间的界限其实挺模糊的，这个灰色地带也一直是个争论的焦点。
法学界另一个分歧点在于怎么确定这些目的（maqāṣid），这就让人担心会不会太主观随意。穆罕默德·卡马利解释说，学者们心里很清楚，推导这些目的涉及很多推测性的推理，他们也意识到这种做法免不了会带入个人的主观投射和预判。正因为如此，像安萨里这样的学者才不敢给这些目的赋予独立的权威，也就是说，不承认可以直接根据这些目的来推导法律判决。
安萨里把沙里亚法的五个核心需求或者说最高目标，划定为保护宗教（dīn）、生命（nafs）、理智（ʿaql）、后代（nasl）和财产（amwāl）。像卡拉菲和图菲这样的法学家，又加了一个保护名誉（ʿird），作为第六个目标。这五六个目标现在基本上已经成了大家的共识。卡马利解释说，这些都是从刑罚（ḥudūd）中总结出来的，他指出，这些刑罚所要维护和捍卫的价值，最终就被认定为核心价值。虽然深入探讨这个问题超出了本文去殖民化视角的范围，但它提出了一个关键问题：用这种从刑罚（ḥudūd）反向推导出来的框架（目的论）去证明暂停执行刑罚的合理性，这到底有多理性？如果源头（刑罚）都被否定了，那从源头里推导出来的工具（目的论）的合法性，难道不会也被动摇吗？
按照传统说法，伊斯兰教法的目的（maqāṣid）数量是固定的，但塔基·丁·伊本·泰米叶（公元1328年去世）打破了这个老规矩，他提出这个清单其实是可以无限扩充的，这在当时开创了先河。现在的学者们在研究原始资料时，也认同这种思路，并不断提出新的目的。拉希德·里达（公元1935年去世）建议加入理性、批判性思维、知识、智慧、理性探究、尽责、独立、共情、社会改革、政治改革以及女性权利。穆罕默德·伊本·阿舒尔（公元1973年去世）则主张加入团结、平等、自由、中道、保障权利和宽容。卡马利提议加入经济发展、加强研发，还有个比较新的提议，就是保护生物多样性。奥达则呼吁把自由、正义和保护人权也作为这些必要目标的一部分。
因此，安萨里当年担心的那种生搬硬套的问题，到现在依然是个值得警惕的批评点。举个例子，看看当代研究伊斯兰教法目的的学者奥达的作品，你会发现他在分析时，总喜欢把西方的概念强行套在古代伊斯兰的框架上。比如，他把沙提比在14世纪提出的三层目的等级体系，硬是和20世纪美国心理学家马斯洛（公元1970年去世）的需求层次理论挂钩。同样地，奥达把伊斯兰教法的目的描述为连接伊斯兰法与当今人权、发展和文明观念的纽带。如果从去殖民化的角度拆解一下，这种说法其实忽略了当今观念与美国主导的霸权文化之间的权力关系，毕竟这些标准都是人家制定的。奥达采用这些术语和概念时，似乎默认了所谓的普世价值是中立的，却没去批判性地思考这背后隐藏的权力影响。说到底，他把伊斯兰教法的目的称为纽带，这就冒着一种风险：把西方的知识体系当成了金科玉律，而把伊斯兰传统降格成了用来验证西方话语体系的工具。提出这个观察并不是要否定奥达的工作，而是想邀请大家聊聊：这种知识上的霸权在塑造人们的主观认知和分析方式时，到底产生了什么影响，尤其是在当今基于伊斯兰教法目的的改革努力中，这个问题显得尤为重要。
暂停执行的理由：争议与辩论
这篇文章现在要讲一个案例，这是近代史上关于刑法改革最出名的一次尝试，其论点正是建立在伊斯兰教法目的的概念之上。2003年，当时世界上最著名的伊斯兰学者之一、瑞士学者塔里克·拉马丹，与即将成为法国总统的尼古拉·萨科齐进行了一系列辩论。萨科齐要求拉马丹公开谴责石刑（针对通奸者的惩罚），这是伊斯兰刑法规定的一种惩罚。拉马丹坚持认为，对肉体刑罚实行暂停执行更有利于改革，因为这能让穆斯林占多数国家的学者们有机会坐下来对话。拉马丹认为，仅仅去谴责那些源自神圣经典的议题，或者强行把外部观点加给穆斯林，是没用的，只会招致反抗。拉马丹主张，变革必须从穆斯林内部产生，必须由穆斯林学者自己通过参与和结合实际情况来推动。
在和萨科齐辩论结束两年后，也就是2005年4月，拉马丹正式发文，呼吁在穆斯林占多数的国家对哈杜德刑罚实行暂停执行（以下简称呼吁）。这份呼吁在整个穆斯林世界引发了广泛的讨论和争议。在拉马丹看来，如何执行伊斯兰刑法中的这些惩罚（哈杜德），本质上是在当今时代如何忠实于经典的问题。他强调，语境（al-wāqiʿ）在他的一套分析方法里非常重要，也是他提出这份呼吁的核心原因。拉马丹认为，在目前缺乏严肃讨论、立场模糊不清、穆斯林内部也还没达成共识的情况下，却依然有男男女女在遭受这些刑罚的惩罚。他还特别指出，女性和穷人受到的打击最严重，他把他们称为双重受害者。此外，他还提到，被告人几乎得不到什么有效的法律辩护，他认为这说明了穆斯林占多数的国家在法律面前往往没法保证公正待遇。
反过来说，拉马丹也批评了国际社会。他说国际社会对那些执行哈杜德的贫穷亚非国家总是急着指责，但一遇到那些能带来地缘政治和经济利益的石油君主国，就全都闭嘴不说话了。拉马丹把这份呼吁放在了传统的伊斯兰法律框架下，他更看重马卡西德（maqāṣid）方法论。他把这套方法总结为，在特定的时间和环境下，处理社会事务和人际关系（muʿāmalāt）时，如何通过法律裁决（fiqh）来忠实于经典来源的目标。具体来说，他呼吁要遵循保护个人完整性（ḥifḍ al-nafs）和促进正义（al-ʿadl）的马卡西德原则。
此外，拉马丹认为穆斯林占多数的国家正处于法律混乱的状态。他观察到，对于这些刑罚在当今社会是否适用，穆斯林学者和法学家们的意见远没有达成一致。拉马丹提到，虽然摩洛哥和毛里塔尼亚的许多学者私下里同意他的立场，但他们觉得没法公开表达出来。他批评学者们这种缺乏勇气的行为是在向民粹主义妥协。拉马丹认为，哈杜德之所以还能得到民众的支持，是因为在封闭和高压的政治体制下，这种严厉的刑罚在公众心理中被看作是对古兰经的忠诚。他还把这种受欢迎的原因归结为一种逻辑，即西方对哈杜德的反对，反而成了这些刑罚真实性的证明。拉马丹批评了学者们（ʿulamāʾ）的反应：
面对这种狂热，许多学者（ʿulamāʾ）为了不失去在群众中的威信，保持着谨慎。我们可以观察到，这种大众情绪对学者们的司法程序施加了一种心理压力，而这种司法程序本应该是独立的，以便教育民众并提出替代方案。今天，情况却反过来了。大多数学者害怕面对这些缺乏知识、充满情绪化和非黑即白的民粹观点，因为他们担心失去地位，被贴上妥协、不够严格、过于西化或者不够伊斯兰的标签。
面对这种狂热的情绪，很多学者为了不丢掉在群众心里的威信，表现得非常谨慎。大家可以发现，这种大众情绪其实给学者的司法判断过程施加了一种心理压力。按理说，学者的判断应该是独立的，这样才能去引导大众并提供其他的解决思路。但现在情况反过来了，大多数学者因为害怕被贴上妥协、不够严谨、太西化或者不够伊斯兰的标签，从而丢掉自己的地位，所以根本不敢去硬刚那些缺乏知识、只凭冲动、非黑即白的简单化论调。
在上面提到的这种背景下，拉马丹认为，如果学者们选择沉默，那他们就成了那些因为哈杜德法而丧命之人的帮凶。他也没放过西方的穆斯林，批评他们保持沉默，因为他们觉得作为少数群体，自己不需要去管哈杜德的事，也不用参与相关的讨论。所以，这次呼吁就是为了把哈杜德的问题摆到台面上来谈。
拉马丹的提议主要分两步：第一，立即暂停执行，在这期间由宗教领袖们努力达成共识，确定下一步怎么走；第二，在暂停期间，对哈杜德的长期地位进行讨论，主要有三种观点。这三种观点也是拉马丹提议的重点。第一种观点主张立即且严格地执行哈杜德。第二种观点认为，哈杜德的执行应该看社会的大环境。第三种观点认为，哈杜德虽然在穆罕默德 ﷺ 时代很合适，但在当今时代已经过时了。拉马丹自己支持第二种观点，他主张无限期暂停执行，并强调大家应该把精力放在实现社会公正上，去建设一个能达到执行哈杜德所要求的理想标准的社会。拉马丹认为，如果真能建成这样的社会，那恢复执行哈杜德才是有道理的。拉马丹在初步了解了学者的意见后表示很乐观，他觉得在临时暂停期间进行认真讨论，最终很可能会让这种暂停变成无限期的。
这次呼吁遭到了知识分子和机构的一波又一波批评。虽然大家早就料到那些清教徒式的萨拉菲派会不屑一顾，但让人惊讶的是，像塔哈·贾比尔·阿尔瓦尼（2016年去世）这样知名的温和派学者也对此表示轻视。穆扎米尔·H·西迪基回应说：当这种呼吁出自塔里克·拉马丹博士这样受人尊敬的学者之口时，可能会鼓励其他人去轻视造物主的法律。塔里克·阿尔·比什里则称这次呼吁在法理上根本站不住脚。穆斯塔法·阿尔·舒卡和他的委员会反驳道，任何要求暂停或取消哈杜德的人，即便有无可辩驳的证据，也等于抛弃了宗教的基础。哈立德·阿布·埃尔·法德尔发现，大部分对这次呼吁的负面回应都集中在两个担忧上。第一个担忧以戈马为代表，他们认为现在不是暂停的好时机，因为哈杜德本来就很少执行，提这个只会引起混乱和分裂。第二个担忧是认为要求暂停哈杜德是不合法的，这种做法被看作是在向西方讨好。
戈马写了一篇文章回应拉马丹，他把哈杜德定义为一种本质上就需要以限制性方式来执行的准则，所以根本没必要暂停。拉马丹在回复戈马时，把他的论点范围扩大了，他指出，虽然在56个穆斯林占多数的国家里，只有2个国家保留了哈杜德，但其中有50个国家都在执行死刑。
如果说因为没达到执行刑罚（哈德）的条件，就把它看作是违背了沙里亚，那么我们也必须承认，同样的原则也适用于穆斯林国家的死刑，不管这些死刑是不是直接或间接地打着伊斯兰的旗号设立的。[84]
针对有人指责他在鼓吹一种西方式的伊斯兰，或者说如果这种改变是由外部力量推动的，那就不能算作内部变革，拉马丹反驳说，生活在保护言论自由国家的穆斯林，有责任站出来发声，迫使他们的政府对那些石油君主国采取立场。他还建议，美国的穆斯林在面对死刑问题时，也应该采取类似的立场，因为死刑在美国对非裔美国人的影响极其不公平：
在美国，非裔美国人被处决的可能性是白人的六到七倍，在我看来，反对死刑是唯一符合伊斯兰教导的立场。[85]
拉马丹强调，他并不是在质疑哈德作为信仰核心组成部分的地位。相反，他把自己的论点放在了传统的伊斯兰法律框架内，通过伊斯兰法的目的论视角，去挑战那些被公认为确定的来源。他引用了欧麦尔的先例，欧麦尔为了维护沙里亚更宏大的目标，暂时搁置了古兰经中的直接禁令。通过这种方式，拉马丹认为他的呼吁依然忠于经文。[86]
阿布·埃尔·法德尔总结说，各方其实并没有实质性的分歧，因为大家在哈德的合法性以及执行它们的前提条件上是一致的。[87] 此外，几乎所有谴责拉马丹的人都承认，在大多数穆斯林国家，哈德在很大程度上一直处于搁置状态，因为这些前提条件几乎是乌托邦式的，在现实中根本无法实现。阿布·埃尔·法德尔把这些反应形容为一种精神分裂式的态度。[88] 这就引出了一个问题：既然如此，为什么还会引起这么大的争议呢？
虽然拉马丹关于学者为了迎合大众情绪而妥协的观察有一定道理，阿布·埃尔·法德尔对于这种明明大家观点一致却还要争吵的困惑也完全可以理解，但我认为，他们的分析都忽略了一个关键的去殖民化维度。我认为，引入这个视角，能更全面地解释为什么大家会对这个呼吁产生抵触。为了引入这个维度，我们首先得把哈德放在伊斯兰刑法体系里去定位，探讨它们在塑造主体方面的功能，并审视它们在历史上的应用。
哈德的角色：历史应用与全球类比
哈德只是伊斯兰刑法体系下三种刑罚类别中的一种。[89] 另外两种是：一种是同态复仇，指古兰经和圣训中提到的罪行，惩罚方式是等同报复；另一种是酌情惩罚，指的是对那些没有规定固定刑罚（哈德、同态复仇或赎罪）的罪行进行训诫，[90] 这种情况下，惩罚由法官根据具体情况来决定。[91] 这个区别很重要：哈德是针对特定罪行和惩罚由造物主规定的，而酌情惩罚的罪行和刑罚主要是由政治力量决定的。
胡杜德刑罚有一个核心特点，就是这些权利属于造物主，所以处理这类案件和处理人与人之间的纠纷完全不是一码事。穆罕默德 ﷺ 曾经说过：
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
从这段话里衍生出了一种法律精神：伊斯兰法严禁为了窥探个人隐私而去搞监控或调查。[93] 事实上，法律并不要求目击者必须站出来举报。即便有人真的站出来，他们的措辞也必须非常严谨，必须明确提到“通奸”或“盗窃”这些词，而不能用其他暗示性行为的词汇。[94] 还有其他非常严格的要求，比如只有在法庭上的亲口认罪才算数，而且法官必须确认认罪的人神志清醒，并且没有受到任何强迫。另外，间接证据在审判中是不被采纳的（哈乃斐学派的法学家甚至不把怀孕作为通奸案的证据）。有个很有名的例子，哈乃斐学派的创始人阿布·哈尼法（公元699-767年）曾遇到一群人想惩罚一个喝酒的男人，他当时就幽默地反问：如果仅仅因为身上带着违禁品就能定罪，那这个男人是不是也该因为身上带着“作案工具”而被控通奸罪呢？那群人听懂了他的逻辑，觉得这太荒谬了，于是就散去了，没有执行刑罚。[95] 这些传统都在强调，胡杜德刑罚从来不是为了让人人都被惩罚，相反，它设定了一个道德底线，而法律在实际操作中故意把门槛设得很高，让人很难触碰到那个底线。
为了说明这个举证责任有多严苛，我简单讲讲盗窃罪（sariqa），法学家们把这种罪和其他普通的偷窃区分得很开。[96] 要想被定性为盗窃罪，行为必须是秘密进行的，也就是说，在大白天或者众目睽睽之下偷东西是不算这个罪的。[97] 如果被偷的东西没有被妥善保管或锁好，那这个刑罚也用不上。此外，被偷的东西还必须达到一定的最低价值标准。而且，这东西不能是部分属于小偷的，也不能是别人委托给小偷保管的。举个例子，如果有人从国库偷钱，那钱从法律上讲属于国家所有人，也包括小偷自己，所以这就不属于盗窃罪的惩罚范围。这个规定非常宽容，甚至从自己的直系亲属（比如孩子、配偶，甚至是欠债人）那里偷东西，都不能按这个罪名起诉。[98] 同样，如果偷的是穆斯林禁止拥有的东西，比如猪肉、酒，或者偷的是容易腐烂的食物，也不算这个罪。最后，受害者可以选择让小偷归还财物，或者要求执行截肢刑罚，但不能两样都要。[99] 当然，就算小偷没被判胡杜德盗窃罪，他依然可以被判处裁量刑（taʿzīr），那个罪名的举证要求就低多了。[100]
说出来你可能不信，在伊斯兰法庭上，法官可不是那种专门盯着你找茬、想方设法证明你有罪的人。相反，法官的主要任务是尽可能地避免适用那些严厉的法度（ḥudūd），甚至还会主动提醒被告：就算你之前认罪了，在行刑前的最后一刻，你依然可以反悔。实现这一点的核心办法就是利用所谓的疑点（shubha）。英蒂萨尔·拉布把这个词定义为一个法律术语，涵盖了各种可能减轻罪责的情况。这个原则源自穆罕默德 ﷺ 的教诲：在有疑点的情况下，要避免执行固定的法度（ḥudūd）。如果你是因为刚皈依或者刚从远方来到这里，对那些基本的法律（比如偷窃、喝酒、私通等）不太了解，那你是可以被原谅的。而且，如果涉及的是那些比较冷门、定义又特别宽泛的法律，哪怕你是土生土长的穆斯林，只要你不懂法，这理由在法庭上也是站得住脚的。还有一种辩护叫作胁迫（ikrāh），意思就是如果有人是在面临死亡、重伤，甚至是家人被威胁的情况下才犯错的，那他就不需要承担法律责任。这种胁迫还包括来自任何国家官员（比如将军）的非法命令，就算对方没直接威胁你，只要是这种命令，也算在胁迫范围内。还有一个西方刑法理论里不太常见的辩护方式，叫作忏悔（tawba）。因为在法度（ḥudūd）的案件里，罪行侵犯的是造物主的权利，而不是某个具体个人的权利，所以忏悔被视为罪犯改过自新的证据，可以直接免除所有惩罚。
我们仔细看看这些法度（ḥudūd）的严苛要求，你会发现它们的举证门槛高得简直像乌托邦一样，而且法律还规定这些惩罚必须公开执行，这都强调了法度（ḥudūd）最核心的作用其实是威慑（zajr）。古兰经 5:38 也再次强调了这一点，把法度（ḥudūd）描述为一种警示性的惩罚（nakāl）。朱马进一步解释说：
在这方面，法度（ḥadd）的存在是为了加强社会管控，它本身就是周围文化的一种产物，用来强化这些罪行的严重性，并把那些在公共场合犯下这些罪行，或者以此为荣的人边缘化。
拉马丹也肯定了法度（ḥudūd）的这个目标，即为了唤醒信徒的良知，让他们意识到某些行为的严重性，从而导致了这种惩罚。所以说，法度（ḥudūd）可以被理解为一种塑造主体意识的机制，它通过一种法律修辞手段，把惩罚的严厉程度和道德过错的严重性画上等号，以此来建立道德规范。但是，如果法度（ḥudūd）的难以执行本身就是一种刻意的设计，而它们的目的又是为了塑造道德主体，那么暂停执行这些法度，实际上就削弱了这种道德功能。虽然法度（ḥudūd）的规范力量并不会因为被暂停或废除就完全消失，毕竟穆斯林在经典里依然能读到这些惩罚，但它们在公共层面的作用确实减弱了。只有当人们真的感受到这些惩罚会因为公共犯罪而落地时，它们的社会和道德意义才会被真正激活。如果没了这个前提，法度（ḥudūd）就失去了引导公众行为的威慑力，也无法再区分什么是可以容忍的个人私下过失，什么是危险的公共越界行为。
现在咱们来聊聊历史上和现代是怎么执行胡杜德（ḥudūd）刑罚的，看看它在理论上很难执行的说法，是不是真的跟现实情况对得上。在整个奥斯曼帝国时期（大约从1299年到1923年），关于石刑的记录只有一次。同样，在穆斯林统治叙利亚期间，也没有任何关于石刑的记载。朱马（Gomaa）也提到，埃及已经有一千多年没执行过任何胡杜德刑罚了。既然文中提到的呼吁涉及到了石油君主国，这其实就是在暗指沙特阿拉伯，所以我专门关注了一下那个地方胡杜德的执行情况。
沙特司法部发布的数据显示，在1982年到1983年之间，有4925人因为偷窃被审判，但只有2起案件达到了胡杜德刑罚的要求。在同一时期，有659人因为私通（zinā）被审判，结果一个人都没被判胡杜德刑罚。弗兰克·沃格尔（Frank Vogel）曾有机会接触到沙特的法院记录，他记录了在1981年到1992年这十一年间，胡杜德刑罚一共执行了49次，其中只有4起（涉及私通的）是被处决的。沃格尔指出，只有极少数的刑事案件能达到胡杜德定罪那种极其苛刻的要求，大部分案件其实都是按塔齐尔（taʿzīr，即酌情处罚）来处理的，这个情况多年来一直都没变。
最近的情况是，2023年一共执行了172次死刑，其中塔齐尔占了54次（31%），基萨斯（qiṣāṣ，即同态复仇）占了66次（38%），胡杜德占了50次（29%）。到了2024年，死刑总数增加到了345次，其中塔齐尔占了180次（52%），基萨斯占了128次（37%），而胡杜德只有37次（11%）。虽然基萨斯在死刑里占了很大比例，但它和胡杜德不一样，它不是国家起诉的犯罪，而是一种民事诉讼，受害者家属可以选择不要报复，转而接受金钱赔偿（diya），甚至可以直接选择原谅对方。最让人吃惊的发现是，不管是历史上还是现在，绝大多数的死刑其实都是按塔齐尔执行的。这些并不是造物主规定的刑罚，而是政治上制定的法规，主要涉及恐怖主义和毒品相关的罪名。这些数据都强调了一个事实，那就是胡杜德刑罚在统计学上一直都是非常罕见的。
看完了沙特那边关于胡杜德和塔齐尔的执行情况，咱们再来看看伊朗的情况也挺有意思的。伊朗的肉体刑罚和死刑率一直很高，这能帮咱们进一步看清现在穆斯林国家在惩罚执行上的一些套路。2023年，伊朗一共处决了834人，其中56%的案子属于塔齐尔，主要是因为毒品犯罪；34%涉及杀人罪的基萨斯。剩下的10%是胡杜德的执行，其中只有一起是因为通奸罪被处决的。剩下的案子里，有39起是因为危害国家安全和异见罪（也就是穆哈拉巴或者破坏大地秩序），20起是因为强奸，2起是因为亵渎神明——这些大概率被归类为哈德罪，但我没法完全核实。这篇文章的核心观点是：胡杜德刑罚明确要求公开执行，目的是为了起到震慑作用。但在伊朗，塔齐尔死刑是由革命法庭负责的，这些法庭专门处理国家安全案件，据说是为了在后巴列维时代防范反革命势力。值得注意的是，这些审判都是秘密进行的，处决过程通常也不公开。这种不透明说明，这些处决根本没达到胡杜德刑罚那种极其严苛的证据和程序要求，所以它们根本不算胡杜德。而且，处决人数和政治事件之间有明显的关联，抗议活动多的时候处决就多，选举前处决反而会减少。伊朗人权组织的负责人马哈茂德·阿米里-莫加达姆在评论这些数据时说，这么高的处决率其实是有政治动机的。这些趋势和沙特的情况很像，说明国家批准的大多数流血事件其实都是在塔齐尔名义下搞的，而不是胡杜德。一种去殖民化的视角提醒我们，为什么大家总是盯着胡杜德不放，却忽略了现代国家经常使用的塔齐尔刑罚呢？
关于胡杜德的争论，大部分都集中在死刑上，但肉体刑罚，特别是鞭刑，也是个大问题。想搞到沙特鞭刑的精确数据挺难的，不过在2013年到2014年间，有记录的鞭刑案子有16起。其中15起是作为塔齐尔刑罚执行的，只有1起被归类为哈德刑罚（因为毒品犯罪）。这个分布说明，鞭刑主要是用在塔齐尔框架下的，经常被用来对付那些活动人士、博主和敢说话的学者，罪名往往是那些定义模糊的扰乱公共秩序或破坏国家稳定。不过，到了2020年，沙特废除了所有塔齐尔罪名下的鞭刑，但保留了针对哈德罪的鞭刑，包括通奸、诽谤和饮酒。这个变化正好印证了本文的观点：如果按照伊斯兰法自身的逻辑去运行，它是更容易进行改革的。你看，即便是在那些比较保守的圈子里，在塔齐尔框架下废除鞭刑也没引起什么大争议。当然，这并不意味着一切都完美了，因为胡杜德的解释范围被扩大了，现在连一些跟毒品有关的罪行也被算进可以鞭刑的范畴里了。
而且，在讨论塔齐尔（taʿzīr）改革的时候，我们能明显看出一个区别：到底是只盯着那些看得见的暴力行为看，还是真的想去解决造成这些暴力的深层体制问题。在沙特阿拉伯，绝大多数的鞭刑其实都是基于塔齐尔的，随着2020年的改革，这些惩罚基本上都被废除了。像拉伊夫·巴达维这种备受关注的案子就说明了这种变化——他原本被判的一千鞭刑实际上被取消了，让他免受了剩下九百五十鞭的皮肉之苦。虽然在沙特，鞭刑判决并不是特别常见，但塔齐尔鞭刑的规模有时候确实大得离谱，有的案子甚至能达到一万到四万鞭。这种巨大的差距在内部引发了争议，大家都在问：为什么塔齐尔惩罚的力度，反而超过了哈德（ḥadd）罪行规定的最高一百鞭的上限呢？总之，沙特的塔齐尔改革已经实际上取消了作为惩罚手段的鞭刑，只剩下四种哈德罪行还保留着，而且因为哈德罪行在证据和程序上有非常严格的限制，所以这些鞭刑被严格控制在一百鞭以内。
同样，在伊朗，现有的统计数据也显示，在一百四十九种可以判处鞭刑的罪行里，大约百分之九十到九十五都属于塔齐尔，只有百分之五到十被归类为哈德。据估计，每年大约有一百到两百人会受到鞭刑。鞭刑主要被用在像扰乱公共秩序，或者为了误导舆论而发布虚假信息这类罪名上。这些惩罚经常被用来对付政治异见人士，不管是活动人士、记者还是博主，而且在像玛莎·阿米尼抗议活动这种政治动荡时期，鞭刑的发生率会显著上升。这些现象正好印证了本文的核心观点：国家认可的暴力主要是通过针对政治罪行的塔齐尔手段来实施的，而不是改革派话语里经常盯着不放的那个哈德系统。
为了让大家更清楚地看清现状，我们把伊斯兰法里的哈杜德（ḥudūd）刑罚和全世界死刑的执行情况放在一起对比一下，你会发现它其实没那么频繁，这也能打破大家对伊斯兰刑法核心地位的误解。目前，全世界有70%的国家已经废除了死刑，还有55个国家保留着死刑。2024年12月，联合国大会通过了一项决议，呼吁在全球范围内暂停执行死刑，得到了130个国家的支持。不过，美国和中国投了反对票。中国在执行死刑的数量上排在世界前列，虽然具体数字是国家机密，但估计每年有几千人。在美国，有27个州依然保留死刑，主要用的是注射死刑。这种做法现在遇到了麻烦，因为欧盟禁止向美国出口用于执行死刑的药物，导致一些州只能找那些没资质的药房去搞化学毒剂。在一些州，像绞刑、枪决、毒气室和电椅这些手段依然是合法的。在1981年到1992年期间，沙特阿拉伯因为哈杜德罪名只处决了4个人，而美国处决了185人。再对比近一点的数据，2024年，沙特因为触犯哈杜德被处决的有37人，而美国处决了25人。这个对比很清楚地说明，大家总觉得伊斯兰法里的哈杜德刑罚又多又狠，但实际上，比起美国和中国这种国家的死刑执行情况，它的应用范围在历史上要小得多。这让人不得不思考，全球范围内到底是怎么衡量和看待正义的。这种改革的动力，到底是出于本土的道德自觉，还是为了迎合西方自由派的眼光？这正是去殖民化批判的核心问题。在沙特和伊朗的语境下，大家发现改革的调子往往停留在表面，只盯着哈杜德刑罚（其实这玩意儿本来就没怎么用过），而对于塔齐尔（taʿzīr，即酌情刑罚）的大规模执行却视而不见。这种改革重点的失衡，只盯着法律中所谓的伊斯兰成分（也就是哈杜德），却忽略了威权体制本身（塔齐尔），这样做可能只是搞搞面子工程，根本动摇不了深层的不公。
从惩罚到控制：现代监狱的诞生
围绕哈杜德改革的争论，其实触及了一个关于惩罚本质的更大问题，特别是人们总觉得把人关起来比肉体惩罚更高级。反对哈杜德的人通常认为，只要废除了鞭刑、截肢和石刑，就等于自动迈向了一个更人道、更公正的系统，而这个系统理所当然地应该依赖监禁或其他非肉体惩罚。但去殖民化批判对这种观点提出了质疑，认为现代监狱体制并不是什么温和或者更好的选择。事实上，现代监狱工业复合体以及刑事司法系统里的种族歧视，和任何哈杜德刑罚一样，都是真实且紧迫的问题。美国关押了大约两百万人，其中黑人比例高得离谱，这个监狱系统本身就是从奴隶制和经济剥削的历史中演变出来的。很多学者（比如亚历山大、戴维斯）都指出，这个系统实际上就是一种社会控制和搞钱的工具，也就是所谓的新的吉姆·克劳法，或者说是换了种方式延续殖民统治。这就需要我们更深入地审视监狱系统，因此，在这一节里，我将探讨现代监狱的历史。我特别会分析它发展背后的意识形态和经济哲学，这将为我们对号召（The Call）进行去殖民化批判提供参考。
福柯那本很有名的著作规训与惩罚，给咱们这次探讨提供了一个切入点。他梳理了在十八到十九世纪之间，欧洲的惩罚重心是怎么从折磨肉体转向了折磨灵魂（或者说心理）的。以前那种在大庭广众之下搞酷刑、搞处决的场面，慢慢被那种管得死死的、藏在暗处的监狱系统给取代了。表面上看，大家都觉得这是文明进步了，说惩罚变得更理性、更对等、更侧重于改造人，而不是单纯为了报复或者野蛮行径。但福柯觉得，这种变化可不完全是因为大家变仁慈了，而是因为当权者想让权力在社会里运作得更高效、更隐蔽。
从历史上看，前现代时期的监狱也就是个临时关人的地方，里面的人还能互相交流，甚至还能搞点经济活动。但现代监狱就不一样了，它受了杰里米·边沁（去世于1832年）提出的全景监狱设计影响，主打的就是全天候监控和让人自我约束，把犯人改造成那种听话的、适合进工厂干活的工具人。福柯指出了现代监狱在国家眼里有两个关键的好处：第一，它把惩罚从人们的视线里挪走了，塞进了一个阴暗的角落，这样公众就看不见统治者直接施加的暴力了，权力看起来也就显得更仁慈；第二，它把惩罚变成了一个长期的过程，比如好几年的监禁、假释、留案底，而不是像鞭刑那样打完就完事儿了。肉体上的惩罚虽然少了，但取而代之的是一种更厉害的强制手段，一种隐蔽但无处不在的纪律权力，也就是边沁说的：一种前所未有的、能让人的思想被另一种思想所掌控的新模式。查尔斯·狄更斯（去世于1870年）在参观了一座监狱后，是这么描述里面的情况的：
我深信，这套制度的初衷是善良的、人道的，也是为了让人改过自新；但我坚信，那些设计这套监狱纪律系统的人，还有那些执行它的所谓仁慈的绅士们，根本不知道自己在干什么。我相信，很少有人能体会到这种长达数年的可怕惩罚，给受刑者带来了多么巨大的折磨和痛苦。我更加确信，这种惩罚里有一种深不见底的恐怖忍耐，只有受刑者自己才能体会，而任何人都没权利把它强加给自己的同类。我觉得这种每天一点点地去折磨人的大脑，比任何肉体上的酷刑都要糟糕得多，因为它造成的伤口不在表面，而且受害者发出的痛苦哀嚎，普通人的耳朵根本听不到；所以我更要谴责这种秘密惩罚，因为沉睡的人性还没有被唤醒去阻止它。
而且，边沁还说，这种把规矩刻进脑子里的做法，能让人养成干活卖力的好习惯。在此基础上，像戴维斯和亚历山大这样的学者，进一步延伸了福柯的批判视角。他们研究发现，这些看似现代、理性的惩罚制度，其实和种族歧视、经济剥削以及殖民统治是捆绑在一起的。
戴维斯把这些变化放在当时的社会大背景下去看。她指出，这种新型惩罚方式在劳动力管理上特别好用。监狱通过让人时刻感觉被监视，从而学会自我约束，这正好满足了当时资本主义快速发展对那种听话、自律的工人阶级的需求。现代监狱和搞钱、制造廉价劳动力之间有着扯不断的联系，这简直就是废除奴隶制之后，那些人搞出来的完美替代方案。在美国，奴隶制名义上废除后，监狱（通过租借囚犯、强制苦役等方式）成了继续压迫黑人的工具，亚历山大把这叫做新吉姆·克劳法。犯人被当成商品一样卖给或者租给价高者，不管是种植园主还是大公司，谁给钱就给谁干活。囚犯在法律上就是国家的奴隶：
暂时来说，在他服刑期间，他处于对国家的苦役状态。由于犯罪，他不仅失去了自由，还失去了除法律出于仁慈赋予他之外的所有个人权利。他暂时是国家的奴隶。他在民事上已经死亡；如果他有财产，也会像死人一样被处理。
1964年的民权法案虽然废除了吉姆·克劳法，但种族融合让白人觉得自己的经济和社会地位受到了威胁。为了应对这种情况，一种新的种族等级制度通过所谓中立的法律与秩序口号出现了。这实际上是把民权运动给刑事化了，也为后来警察针对黑人的暴力执法埋下了祸根。罗纳德·里根（卒于2004年）发起的禁毒战争，就是打着种族中立和不看肤色的旗号，迎合了白人的不满情绪。当时吸毒率其实在下降，但这场战争却专门针对有色人种，导致入狱人数疯狂飙升。尽管研究显示白人参与毒品犯罪的比例更高，但监狱里近一半的犯人却是黑人。像1994年那种三振出局法案之类的严苛政策，导致多次毒品犯罪就会被判终身监禁，结果现在监狱里大部分人都是因为毒品相关罪名被关进去的。出狱之后，除了没法投票，雇主、银行和房东在法律上还可以合法地歧视有犯罪记录的人。实际上，他们的刑期在坐牢结束后似乎还在继续，这导致美国的累犯率全球最高，66%的人出狱后三年内会被再次逮捕，82%的人在十年内会被再次逮捕。
美国的人口虽然只占全球的百分之四左右，但关在监狱里的人数却占了全球的百分之十六，这个监禁率在全世界都是排第一的。换个角度看，虽然中国的人口比美国多了十多亿，但美国的监狱人口（一百八十万人）还是比中国多。戴维斯把这种现象不只是简单地称为大规模监禁，而是叫它监狱工业复合体。这个词的意思是想挑战那种普遍的看法，也就是大家总觉得犯罪率高才是监狱人满为患和监狱越建越多的主要原因。监狱工业复合体指的是这样一个系统：政治、经济和机构利益搅在一起，通过政策走向、执法上的自由裁量权以及机构投资，来变着法儿地刺激监狱规模的扩张。这个系统的核心就是私营监狱公司的利润动机，这些公司的生存全靠维持甚至增加监狱的关押人数。这个系统还通过剥削监狱劳动力来进一步加固，私营企业把监狱经济当成赚钱或者省钱的门路，戴维斯认为这其实就是现代版的囚犯租赁制度，而且受害最深的就是有色人种。
监狱建设的爆发式增长、监狱私有化，以及随之而来的要把监狱填满的冲动，背后都是利润至上和种族主义在作祟。戴维斯指出，这让人想起历史上那种为了搞出有利可图的惩罚产业，而去专门寻找新的免费黑人男性劳动力的做法。犯罪学家尼尔斯·克里斯蒂（2015年去世）把这个过程总结成了一个公式：监狱市场需要原材料，也就是囚犯，而这个行业通过调整刑事司法政策，来保证原材料的稳定供应。美国那个价值八百一十亿美元的监狱产业的规模和结构，正好给他的这个说法提供了实打实的证据。在这笔钱里，营利性监狱部门每年通过和联邦及州政府机构签合同，能赚到大约七十四亿美元。最近有一个明显的增长点是移民拘留，也就是移民及海关执法局负责的那块，光是这一项就占了私营监狱总收入的三到四成。这些合同里通常还带着入住率保证条款，确保监狱里必须关够一定数量的人，好达到合同规定的门槛。监狱工业复合体还通过和军事工业复合体的共生关系得到了进一步加强，因为军方会把武器和技术卖给监狱行业。
跳出美国的圈子来看，全球监狱经济无疑是受美国影响的，美国在这个领域就是个样板，所以大规模监禁和制度化种族主义的做法也就跟着一起被输出去了。戴维斯这样描述美国监狱经济的全球化：
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
种族化和监狱工业复合体并不是美国独有的东西。由于这些跨国公司在全球做生意，它们的利润和世界各地的监狱系统都绑在一起，这一点从欧洲、南美洲和澳大利亚监狱里囚犯的种族化现象就能看出来。土耳其和南非的情况就特别能说明这种趋势。土耳其已经抛弃了那种公共社区式的监狱，转而采用了美国的超级监狱模式，把犯人长期关在单人牢房里，这种环境更容易导致折磨和虐待。戴维斯指出，在南非废除死刑后，他们几乎没费什么劲儿就引进了美国最压抑的那种监狱模式，也就是超级监狱。最近，美国还和萨尔瓦多总统纳伊布·布克尔达成了协议，向萨尔瓦多的CECOT超级监狱注资，每个犯人支付2万美元，一年总共600万美元。这种安排反映了跨国监狱外包业务的扩张，也说明了这个行业在全球经济中有多吃香。布克尔的零闲暇计划强制要求犯人劳动来抵消运营成本，逼着犯人在农业、制造业和建筑业干活。
在中国，所有的监狱都是国家办的，监狱的经济功能同样根深蒂固。这些惩罚机构往往有双重身份，它们既是拘留中心，又挂着别的牌子搞商业经营。犯人必须在农业和制造业部门劳动，监狱也被鼓励通过犯人的劳动来赚钱，实现财政上的自给自足。不管是明面上的私有化市场，还是国家经营的系统，这种把囚犯当商品的行为，都反映出监禁制度在现代政治经济中已经扎根有多深了。
总的来说，监狱根本不是什么中立或者必然人道的机构；它完全可能成为一种极其残忍、破坏社会的工具，而那些搞呼杜德改革的人根本没考虑到这一点。到目前为止，这篇文章已经证明，从历史上看，美国和中国这两个全球大国在司法系统中执行死刑的频率，要比伊斯兰法中规定的呼杜德惩罚高得多。即便近几十年来这个差距缩小了，至少在美国是这样，但两者的比例依然足够接近，足以挑战那种认为伊斯兰法律系统在执行死刑方面特别严酷的偏见。基于这一点，再加上前面对比呼杜德的探讨，以及对监禁系统的批判，最后一部分将利用这些见解，从去殖民化的角度来拆解这个呼吁。
去殖民化这个呼吁：权力、认识论与改革
现在咱们来聊聊这份呼吁书。从去殖民化的角度来看，大家总是盯着穆斯林占多数的国家看，这事儿本身就值得琢磨。咱们之前也提过，中国每年执行死刑的人数有几千人，这数字比那些穆斯林国家多多了。美国过去20年里，平均每年也有35人被执行死刑，而且他们还允许用好几种不同的手段来执行。拉马丹对此回应说，他之所以盯着穆斯林国家，是因为这些国家是以伊斯兰和沙里亚的名义在执行哈德刑罚。作为一名伊斯兰学者，同时也是一名虔诚的穆斯林，他觉得他有责任把注意力放在这种内部事务上。不过，拉马丹自己也承认，不管是过去还是现在，真正因为触犯哈德罪名而被判刑的人其实很少。绝大多数的肉刑和死刑，其实都是以塔齐尔的形式判下来的。而且，在穆斯林国家里，大部分以塔齐尔名义判处的死刑，针对的都是政治异见人士或者毒品犯罪，根本不是因为触犯了哈德。这份呼吁书以及类似的改革派主张，不去质疑塔齐尔的问题，反而盯着哈德不放，这完全是搞错了重点。要知道，哈德本身的设计初衷就是让它几乎不可能被执行，更多是起到一种道德约束的作用。挺有意思的是，在那些没有被殖民彻底废除伊斯兰法的穆斯林国家里，反倒是塔齐尔经历了最彻底的改革和法典化，变得越来越像西方的法律标准了。
戈马总结说，这份呼吁书的内容大方向上没毛病，但在处理方式上是有问题的。他一开始就指出了那种把沙里亚当成乌托邦来实施的想法是不对的：
一个人不能仅仅因为现实生活没有完全符合沙里亚的某些规定，就断言这个地方没有在应用沙里亚。毕竟，在整个伊斯兰历史上，在所有的穆斯林土地和国家里，这种差异一直都在不同程度、不同形式地存在着。从来没有哪位穆斯林学者会因此就说这些地方不属于伊斯兰的范畴，或者说他们没有在应用沙里亚。事实上，说“应用沙里亚”这个说法是个新造出来的词，一点儿也不夸张。
戈马接着表示，他同意呼吁书里的观点，即哈德的作用主要是社会道德层面的，它通过设定特定的惩罚，让人们在心理上对罪恶产生排斥感。随后，他把大部分精力放在了讨论哈德的实施条件上，明确指出：如果不具备必要的条件就去执行哈德，那本身就是对沙里亚的违背。
用马卡西德（伊斯兰法目的论）的视角来审视胡杜德（定刑）的执行要求时，戈马提到，要判断这些刑罚的初衷有没有达到，关键得看现实情况。他引用了卡拉菲提出的四个判断现实的标准：1）时间，2）空间，3）当事人，4）具体情境。法学家通过考虑这些因素，就能把当下的环境归类为：处于危急关头、存在疑点、社会动乱，或者是人们对此一无所知。反过来说，如果这些情况确实存在，那么在某些特殊情况下，原本禁止的事情可能被允许，或者可以暂停执行处罚。戈马举了埃及的例子，说那里已经有一千多年没执行过胡杜德了，这并不是说一刀切地废除了这些刑罚，恰恰相反，正是因为执行了这些刑罚，通过程序设计来规避起诉，反而达到了胡杜德本身设立的初衷。所以，从实质结果来看，戈马和拉马丹都认为胡杜德不应该被直接执行，但他们在程序上的推导逻辑不一样。戈马是用马卡西德的方法论来评估执行胡杜德所需的条件。在回顾欧麦尔在饥荒年代的做法时，改革派经常把他的行为解读为通过马卡西德暂停了对偷窃罪的胡杜德处罚。然而，许多戈马所追随的法学家则认为，欧麦尔并没有暂停或废除胡杜德。相反，他运用了胡杜德本身自带的疑点原则，认定在那种极端环境下，执行处罚的必要条件根本凑不齐，所以处罚就没法实施了。因此，戈马的方法可以看作是一种知识论层面的尝试，他把伊斯兰法律框架放在了核心位置。从这个角度看，如果从去殖民化的视角去分析，人们之所以抵制暂停胡杜德，是因为这种自上而下的做法抛弃了法律程序。暂停这个词本身就暗示了胡杜德制度必须被当权者冻结或废置。
从去殖民化的角度来看，这种实质与程序的争论，其实卷入了权力殖民性对宗教的重塑，包括宗教呈现的形式、它所支持的主体性，以及它所主张的知识论。萨巴·马哈茂德（2018年去世）对美国国务院寻找本土盟友的做法保持警惕，也就是担心去殖民化运动会被外部势力利用。特别让人不安的是，美国的帝国利益竟然和某些改革派对经典诠释的方法合流了。马哈茂德认为，这导致了美国国务院开始对特定的宗教解读开出神学处方，而且像兰德公司国家安全研究部这样的智库，竟然投入了大量精力去分析所谓的神学缺陷和他们认为的解读错误。这份报告声称，传统派的实质立场并不是最让人无法忍受的，真正让人受不了的是他们的信仰、态度和推理模式。报告接着批评了那些反对一夫多妻制的传统穆斯林，批评的理由不是因为他们的实质立场，而是因为他们得出结论的方式是基于传统的伊斯兰法律框架和法学立场。他们的立场之所以被指责，是因为在程序上，他们没有因为这些观点与现代自由主义价值观不兼容，就直接抛弃经典来源。更直接地谈到基于马卡西德的改革，2017年，旨在促进人权、军事安全和经济合作的美国赫尔辛基委员会，发布了一份关于摩洛哥模式打击暴力极端主义的报告，其中内容包括：
在解读经典时推广马卡西德（伊斯兰法的宗旨），这是一种强调宗教信仰和实践在精神、道德、伦理和社会层面目标的方法，它把这些目标看得比死抠字眼和形式上的虔诚更重要。代表团参观了穆罕默德六世伊玛目培训学院，那里有来自摩洛哥、西非和撒哈拉以南非洲各地的数百名伊玛目以及男性和女性宗教向导——即穆尔希丁和穆尔希达特，他们拿着全额奖学金在这里深造，以加深对这种伊斯兰信仰解读方式的理解。
马哈茂德因此将那种对西方价值观的反感——这其实是美国地缘政治战略利益的委婉说法——置于美国试图管教穆斯林的这场神学运动的更宏大背景之下。这种观点凸显了安萨里对于马卡西德作为法律来源的不确定性所持有的犹豫和保留态度，他拒绝赋予马卡西德独立的权威。这种清醒的方法或许很有成效，它让马卡西德可以作为一个标准，概括出沙里亚法的精髓或核心动力，用来衡量法律，并最终促成对法律的重新评估。与此同时，这种重新评估本身，也就是法律的制定或重构，依然要服从于伊斯兰法律的程序框架，通过这个框架来限定马卡西德的使用。这种内部的制衡体系，既允许进行批判性的重新思考，又能抵制帝国主义，防止被外部力量收编。
此外，虽然拉马丹主张内部改革，但从地缘政治的角
印尼彩票禁令背后的教法博弈
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 59 次浏览 • 2026-07-25 01:17
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/azzuhri
印尼彩票禁令背后的教法博弈
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（MUI）在强大民意压力下发布教法判例，将政府运营的SDSB彩票定性为赌博（maysir）并予以禁止，标志着伊斯兰教法与印尼世俗法律体系在赌博监管上的深度博弈。
背景：什么是伊斯兰教法下的“Maysir”？
Maysir（赌博）在伊斯兰教法中被视为恶魔的行为，指任何涉及纯粹运气、缺乏技能且伴随金钱博弈的投机活动。在沙斐仪学派传统中，由于缺乏明确的刑事法定刑罚，赌博通常被视为道德过错，其定罪往往依赖于法官的酌情裁量权（Ta'zir）及公共政策考量。
引言
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（简称MUI）发布了一项教法判例，明确禁止了政府运营的国家彩票项目SDSB。这个判例其实是多年来公众争论的结果，当时保守派和民粹派的穆斯林群体，包括理事会内部的一些派系，都给出了很大的压力。虽然大多数理事会成员认为SDSB属于maysir（这是阿拉伯语里赌博的法律术语），但当时教法委员会的负责人易卜拉欣·侯赛因（2001年去世）起初并不同意。他认为SDSB不属于maysir的范畴，所以一直抵制发布禁令，直到后来它被明确归类为伊斯兰教法下的赌博行为。侯赛因的逻辑基于两条法律原则：第一，万事万物在原则上都是允许的，除非有相关的dalīl（证据）来禁止它们，他把这条原则用在了教法对彩票的许可上；第二，统治者的裁决可以终结争议，这条准则让教法判例能够推翻之前关于彩票是公共福利、因此可以被允许的说法。
在伊斯兰教法传统中，赌博一直是个有争议的话题，特别是在沙斐仪学派——也就是印尼占主导地位的教法学派中。古兰经明确禁止赌博，把它描述为恶魔最喜欢的行为之一。因此，在古兰经的禁令下，想要把maysir（或者更常用的同义词qimār）合法化，空间非常小。尽管如此，沙斐仪学派的法学家们对于涉及赌博或类似赌博机制的游戏，从来没有达成过共识。比如，一些法学家允许参赛者在赛马或赛骆驼时下注。古代学者把这种下注归类为munāḍala（竞赛奖励），从而认为它是允许的。为了支持这一点，一些法学家引用了特定的圣训，这些圣训把射箭、赛马和赛骆驼从普遍的禁令中豁免了出来，从而为这些行为提供了合理性。
把这种宽容的观点说成是gharīb（罕见的）是完全站不住脚的。叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维是一位著名的中世纪沙斐仪学派法学家（676/1277年去世），他以通过《求学者园地》和《求学者指南》等著作调和沙斐仪传统中不同意见而闻名，他就承认赛马下注是可以的。事实上，许多古典时期的沙斐仪法学家在讨论qimār时，并不是把它当作刑事犯罪来处理，而是把它放在竞赛或竞赛奖励，以及证人作证权利的语境下讨论。和通奸或偷窃不同，赌博并没有规定具体的法定刑罚。在伊斯兰法律的形成期和古典时期，jināyāt（犯罪）通常指的是古兰经或圣训中规定了具体刑罚的严重罪行，包括杀人、通奸、偷窃、抢劫、诽谤、公开酗酒和叛教（尽管对叛教的惩罚仍有争议）。此外，执行法定刑罚需要满足特定的前提条件。例如，砍掉小偷的手，前提是偷窃财物的价值必须达到至少两个第纳尔的标准。
所有在上述重大罪行之外的违规行为，都属于酌情惩罚的范畴，这要么取决于法官的判断，要么在民法体系中，取决于成文法的应用。即使法官认为赌博是一种犯罪，其惩罚也仍然是酌情决定的。将qimār归类为竞赛、竞赛奖励和证人作证这些教法主题下的次要问题，说明赌博可能更多是通过司法裁量权来禁止和惩罚的，而不是通过固定的法律强制令。这种处理方式可以说反映了一种理解，即赌博更多被视为一种道德上的过错，而不是一种应受惩罚的刑事违法行为。
易卜拉欣·侯赛因可以说走的是传统教法学的路子，这和他早年在古典经文学校受的教育，还有他平时钻研教法文献的习惯分不开。在教令发布之前，他似乎是允许SDSB这种彩票业务运营的。因为在他看来，根据沙斐仪派的经典，要认定某种行为属于被禁止的赌博，必须得满足特定的条件，而他觉得SDSB当时还没达到那些条件。不过，保守派穆斯林并不买账，他们强烈反对。在巨大的舆论压力下，当时还是侯赛因领导的印尼伊斯兰学者理事会教令委员会，最终还是宣布这种全国性彩票是非法的。有一点很重要，当时那个教令只针对SDSB这一个具体案例，并没有给后来的彩票项目或者网络赌博立下什么先例。侯赛因的立场和保守派的批评之间产生的这种张力，其实反映了教法学界对于赌博的定义一直没法完全定死。所以说，想用类比推理去套用现在各种新兴的赌博模式，因为找不到明确的法律依据，操作起来非常麻烦。再加上印尼实行的是大陆法系，要求所有犯罪行为都必须有明确的成文法规定。所以，要想把赌博定罪，就得在伊斯兰法、习惯法和民事法典之间达成共识，然后再通过立法程序。就这样，伊斯兰法的某些元素可能会被编入正式的法律条文里。
印尼的法律体系根子是在荷兰殖民时期的法律上，具体来说就是那个基于拿破仑法典的荷属东印度刑法典。自从被纳入现代印尼法律体系之后，除了对强奸和性骚扰等极少数条款做过修订外，这个刑法典实质性的变动其实并不多。虽然印尼刑法典第303条把赌博定为犯罪，但这一条被归在关于不道德行为的章节里。它的定义也就是基于运气的博彩，这定义太模糊了，特别是在判断现代赌博形式算不算违规时，还得靠法官去解读。网络赌博的兴起让执法变得更难了。这些平台更容易逃避法律制裁，因为它们的游戏不完全是靠运气，结果可以通过算法来操纵，这就让它们到底算不算现有法律定义下的赌博变得模棱两可。
在现代印尼，想制定一部能把所有赌博形式都一网打尽的全面法律，难度很大，因为印尼实行的是法律多元化。印尼官方认可伊斯兰法——主要局限于沙斐仪学派——作为法律来源之一，和荷兰法律、习惯法并列。但是，伊斯兰法在印尼刑法的发展中作用其实很有限。就算给它更大的权力，伊斯兰法对现代赌博的定罪可能也起不到多大作用，因为教法文献里对于赌博缺乏一个清晰且可操作的定义，没法直接套用到现代赌博模式上。
这些前提引出了本文要探讨的两个核心问题。第一，在刑法形成过程中，伊斯兰法传统和大陆法传统到底是怎么互动的，无论是在一般情况下还是在印尼这个特定环境下？第二，如果伊斯兰法和欧洲法律传统都没能给赌博下一个明确的惩戒定义，那印尼法律为什么以及又是怎么把它当成犯罪来处理的呢？本文认为，尽管教法在印尼刑法典中一直处于边缘地位，但法官和立法者在定义刑事犯罪时，偶尔还是会借用穆斯林的法律概念。这种影响在印尼对赌博监管的演变中表现得很明显，从殖民时期只盯着无证赌档，转变为现在受习惯法和教法推理驱动的广泛禁令，这背后主要是因为占主导地位的穆斯林公众情绪在起作用。
为了把话说清楚，穆斯林法律这个词，其实和伊斯兰法律并不完全是一回事。穆斯林法律指的是一种混合型的法律规范，它是把伊斯兰法律原则、当地习俗，还有穆斯林占多数群体的公共利益和政治诉求给揉在一起形成的。穆斯林法律这个概念其实并不新鲜，它和古典法学里讲的 taṣarruf bi-l-imāma（国家行为）遥相呼应。这个概念指的是那些沙里亚里没写死、由统治者根据公共政策和社会福利来灵活处理的事儿，通常在风俗习惯和公众舆论里体现出来。因为这种监管权力的重心从经典经文转向了人的决策，所以这种综合性的框架叫穆斯林法律，比叫伊斯兰法律更贴切。
这项研究通过多元法律视角，重新审视了印尼的刑法，把世俗和宗教元素都放进去看，重点盯着赌博罪这块。它挑战了两种对立的假设：第一种是认为伊斯兰法律能完全取代民法典；第二种是认为伊斯兰法律在印尼的刑法体系里完全被边缘化了。通过这样做，这篇文章参与了关于法律体系中惩罚机制的广泛讨论，这些体系既接纳宗教来源也接纳世俗来源，并且探讨了伊斯兰法律是如何通过所谓的穆斯林法律渠道在世俗背景下运作的。沙斐仪学派关于赌博的学术争论，凸显了我们需要跳出沙斐仪学派，对古典法律传统进行一次全面的重新评估，这为我们提供了思路，看看伊斯兰刑法，特别是胡杜德（ḥudūd）和塔齐尔（taʿzīr），如何在世俗法律环境下被重新引入和适配。值得注意的是，塔齐尔（taʿzīr）赋予了法官很大的灵活性，可以对某些违规行为判处最低限度的处罚，参考世俗法规，甚至完全免除处罚。这种自由裁量空间对于那些在古典赌博（qimār）定义里界定不清的赌博模式来说，显得尤为重要。
这次讨论先从沙斐仪学派的法学资源查起，毕竟它是印尼占主导地位的教法学派，重点看它对赌博的看法，以及那些在沙斐仪传统和印尼独立后法律中历史上没被定罪的案例，也就是 SDSB 彩票。在这种背景下，对赌博的监管显示出，公共和政治利益，最终被编纂为习俗规范，往往比基于教法的禁令更有分量，特别是在教义本身就模棱两可的时候。在实践中，赌博的定罪主要还是通过民法框架进行的，而不是通过伊斯兰法律或习惯法来源，这强调了民法在这个领域的主导作用。
当然，SDSB 只是印尼多种赌博形式中的一种彩票。不过，这篇文章之所以盯着 SDSB 不放，是因为它在国家权力机构、公众和伊斯兰法学家之间引发了巨大争议，这个争议恰好说明了这些参与者之间那种动态的互动。这种互动表明，当世俗法律框架和伊斯兰法律框架都存在漏洞，且国家利益不需要干预时，定罪可能依然会因为习俗或者更广泛的社会压力而产生。
挑战：伊斯兰法律理论的边缘化
伊斯兰教刚传到古代印尼群岛的时候，并没有把当地原本的室利佛逝法律体系和印度教法律体系给挤走。早期的穆斯林统治者并没有把伊斯兰教法当成一个独立的法律系统来单搞，而是把它和当地流行的风俗习惯，还有那些基于梵文的法律传统给融合在了一起。在苏门答腊的大多数文明里，有句老话特别流行，就像亚齐人常说的：Adat dan Syariʿat lagee sifeut ngon dzat（风俗和教法就像属性与本质的关系一样），这句话就反映了伊斯兰教法和当地风俗那种深度融合的状态。后来，荷兰学者克里斯蒂安·斯诺克·胡尔格罗涅试图把风俗和伊斯兰教法给拆开，这说明在十九世纪末之前，大家根本没觉得这两种法律交织在一起有什么问题。
荷兰东印度公司当时也看出了教法和风俗是融在一起的，所以他们在跟当地人打交道的时候，就把当地这种伊斯兰风俗法给用上了。后来接手的荷兰殖民政府也延续了这个路子，在他们的规章制度里继续照顾当地法律，还专门任命了教法官，按照伊斯兰原则来处理纠纷。不过后来，殖民政府搞了一套照搬欧洲民法的法律体系，印尼在1945年独立后，正式继承了这套东西。虽然这套法律体系承认有多个来源，包括欧洲法、风俗法和伊斯兰教法，但风俗法和伊斯兰教法的作用基本被限制在商业和私人法律领域，而刑事法律的主要基础还是欧洲法。
自从荷兰人在十八世纪引入民法体系以来，印尼法律一直靠五部核心法典在运作：一是刑事法典，管刑事犯罪的；二是民事法典，管商业活动的；三是宗教法院法，管私人和家庭事务的；四是行政法院法，管行政管理的；五是宪法法院法，管宪法问题的。一些现代的穆斯林法学学者，特别是那些保守派的民粹人士认为，伊斯兰教法被边缘化是殖民主义留下的祸根，目的是为了让穆斯林脱离他们从造物主那里得到的法律传统。但就像前面提到的，就算是在十三世纪到二十世纪中叶的那些伊斯兰王朝统治下，伊斯兰教法如果不跟当地法律结合，也没法单独作为一套法律体系存在。比如奥斯曼帝国，从苏莱曼大帝时期开始，为了辅助实施伊斯兰教法，也专门制定了世俗法律。
乍一看，在印尼的荷兰殖民法律框架里，伊斯兰教法好像被边缘化了，特别是在刑事法律领域。但大卫·鲍尔斯认为，荷兰殖民政府当时可能根本搞不懂伊斯兰教法里刑事犯罪的结构，所以他们可能并不是把教法排除在刑法典之外的主谋。相反，殖民当局可能更想把伊斯兰商业法给边缘化，因为商业法管的是合同、公司、劳工和税收，这些直接关系到殖民者最核心的经济利益。
不过，如果我们换个角度看伊斯兰法，结论可能就不一样了。简单来说，大家对伊斯兰法主要有两种理解。第一种认为它是造物主直接颁布的，第二种则认为它是人类对造物主旨意的解读。第一种观点觉得伊斯兰法是沙里亚直接规定的，不管是全部还是部分，所以它的界限很明确。第二种观点认为，伊斯兰法是人类为了理解造物主启示而努力的产物，这意味着它天生就是需要解读的，会受到环境、相对性以及公共利益等因素的影响。从这个角度看，只要是广大穆斯林觉得是伊斯兰的东西，不管它有没有经典出处，也不管过去是不是一直这么做，都可以被看作是伊斯兰法的一部分。这种逻辑和之前提到的穆斯林法概念很像，也就是给教法学换了个更贴切的说法。
如果按这个逻辑把伊斯兰法等同于穆斯林法，那就可以说，在印尼，伊斯兰法从来就没被边缘化过。在这种视角下，这里的伊斯兰法是通过社会规范表现出来的，经常和当地习俗很像，也就是所谓的活法。最近修订的印尼刑法典就体现了这一点，它允许在法律没有明确规定的情况下，用活法来起诉。比如，虽然刑法典里没直接写，但伊斯兰法可以作为起诉公共场合饮酒的理由。在亚齐地区，这种框架就更特别了，因为那里在宪法认可的双轨制下，沙里亚被正式纳入了地区刑事法典。不过，这种以社会为中心、强调解读的伊斯兰法概念，在古典教法学文献里其实没多少先例。
印尼刑法涵盖了大多数沙里亚里认定的犯罪行为。在沙里亚规定的七种犯罪里，印尼刑法典只排除了叛教，这主要是因为印尼民法体系是世俗的。谋杀在第338条，盗窃在第362条，通奸在第411条，抢劫在第365条，销售酒精在第424条。虽然伊斯兰法里的诽谤特指诬告他人通奸，但刑法典第311条对诽谤的定义更广。排除叛教和印尼作为世俗国家的地位是一致的，因为宪法保障宗教自由，而且叛教是否应该入罪，在伊斯兰法传统内部本身就有争议。除了这些，刑法典还把赌博、公开羞辱、伪造和未经授权泄露秘密定为犯罪，而在沙斐仪学派的法学里，这些行为到底算犯罪还是仅仅违反道德，一直都有争论。
赌博在古典沙斐仪文献中的地位
本研究仅限于沙斐仪学派的法律文献，因为印尼穆斯林历史上主要遵循沙斐仪学派。因此，本节提到的伊斯兰法，除非另有说明，主要指的就是沙斐仪学派的教法学。虽然印尼现在的教令越来越多地参考了不同学派的观点，但沙斐仪学派的教法学相比其他学派，依然占据着统治地位，影响力很大。
沙斐仪学派内部的多样性，正是咱们这次分析的重点。在沙斐仪派的法律思想里，赌博怎么定性，一直是个争论不休的话题，特别是那些不直接参与比赛，或者不是选手本人下注的情况，比如给比剑比赛下注，争议就特别大。[43] 这项研究主要看的是，maysir（迈赛尔）和qimār（基马尔）这两个指代赌博的阿拉伯语词汇，它们在伊斯兰教法形成的早期和古典时期，定义边界是怎么一步步变化的。咱们特别关注的是，法律对这些活动的态度是怎么调整的。分析方法上，咱们按时间线来梳理，从早期的法学观点开始，一直讲到纳瓦维的权威看法，他可是中世纪沙斐仪派辩论里最牛的评论家。[44] 咱们还会挑一些纳瓦维之后的观点来讲，比如十五世纪沙斐仪派的大拿伊本·哈杰尔·海泰米（卒于公元1503年）。
虽然古兰经里把赌博叫作maysir，但在沙斐仪派的法学著作里，很少用这个词，主要有两个原因。第一，早期的法学文本很少把maysir当成一个独立的课题来讨论。第二，这些文本通常把赌博放在像musābaqa（竞赛）、munāḍala（射箭比赛）和shahāda（作证）这些次要话题下讨论。把maysir作为一个独立的刑法问题来处理，主要是现代法学著作里的事儿，这很可能是因为现代国家对伊斯兰法律思想产生了影响。正如瓦埃勒·哈拉格所说，现代国家极大地重塑了穆斯林对沙里亚的认知，把它从一种非政治性的道德法律体系，变成了一种国家治理的工具。[45] 随着十六世纪开始的法典化运动——以苏莱曼大帝（卒于公元1566年）颁布的法典为标志[46]——穆斯林学者们越来越倾向于把包括赌博在内的道德违规行为，当作正式的法律监管事项来处理。盖伊·布拉克把这种转变称为伊斯兰法的第二次形成。[47]
可以说，古典学者们之所以不愿意把赌博当成主要的法律课题，是因为它本身不属于刑罚范畴。在当时，赌博被看作是一个道德伦理问题，比起证人作证或者金融合同这些大事儿，它显得没那么重要。[48] 即使在法学传统中，大家更爱用qimār这个词来指代赌博，而不是maysir，因为大家觉得qimār表达得更精准。这两个词在古兰经降示之前就有了，所以穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们对它们的意思都很熟。Maysir出现在前伊斯兰时期的诗人乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的一首诗里，指的就是在游戏里下注。[49] 这和古兰经里的用法是一致的，古兰经里把maysir和饮酒、求签以及崇拜偶像这些恶魔行为放在一起谴责（古兰经 5:90）。同样，qimār也出现在前伊斯兰时期诗人阿沙·卡比尔（卒于公元629年）的诗里，意思也是下注。[50] 虽然qimār这个词没在古兰经里出现，但好几个圣训里都用了它，这让它成了后来法学界辩论赌博问题的核心词汇。[51]
早期沙斐仪派和伊拉克-呼罗珊学派对赌博的看法
早期的沙斐仪派法学家把赌博和博彩当成次要问题，通常把它们放在赛马、证人作证、下棋这种更大的法律话题里讨论。阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元878年去世）在他的著作《简明集》里提到，伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪对下棋这事儿态度比较勉强，他觉得只要不涉及赌博，下棋还是可以的。如果一个人通过下棋来赌博，那他以后就没资格当证人了，因为他已经失去了大家的信任，道德上也站不住脚了。除了这段记载，穆扎尼的著作里几乎没怎么提赌博和博彩。这可能是因为在他那个年代，没什么严重的赌博纠纷，或者是因为赌博在当时属于大家都心知肚明的常识。正因如此，沙斐仪（公元820年去世）和穆扎尼好像都觉得没必要给赌博下个正式的法律定义。
在赛马这类竞技比赛中，下注的法律意义就变得明显多了，这主要涉及比赛里的奖金，不管是参赛者自己出的钱，还是第三方提供的奖金。因为沙斐仪派的法学讲究先看经典证据，然后再进行类比推理，所以沙斐仪偶尔会引用一段圣训，说只有三种比赛允许有奖金：赛马、赛骆驼和射箭。他认为这些例外情况是因为它们对军事训练有用。基于此，沙斐仪认为，在其他形式的比赛里，参赛者之间互相下注是不允许的，除非有第三方参与，这个第三方被称为中间人。在后来的沙斐仪派法学里，这个中间人的角色成了大家争论的焦点，特别是当学者们试图把这个概念套用到现代赌博形式上的时候。
11世纪著名的沙斐仪派学者阿布·伊斯哈格·希拉兹（公元1083年去世）对赌博的看法，基本延续了前辈们的观点。希拉兹和穆扎尼之间隔了大约两百年，这段时间挺值得注意的，因为中间这段时期的沙斐仪派法学家，没写出像希拉兹及其后继者那样结构严谨的法律著作。那个时代的法学家更关心的是怎么验证现有的教法论述，而不是去搞什么理论化。另外，当时的法律思维更偏向于具体个案处理，而不是搞成法典：法学家通常只有在被问到或者公开露面时，才会发表意见。这种做法在所有教法学派里都很普遍，只有哈乃斐学派是个例外，他们允许对假设的或可预见的情况发布教法判例。
所以说，当时大家对赌博定义的关注度不高，很可能是因为那时候没出什么新鲜的赌博花样，所以大部分法学家觉得没必要去定义它。不过到了希拉兹那个年代，赌博变得普遍多了，这也促使法律处理方式发生了转变。希拉兹在他的著作《精选集》里，保留了沙斐仪的基本立场，但更进一步，给赌博下了一个具体的定义。他指出了三个核心要素：第一，赢家拿走所有东西，输家输掉所有东西；第二，双方必须在同一个场合同时在场；第三，赌注必须是参与者自己出的钱。如果一个赌局不符合这些条件，那它就不算赌博，也就不是博彩。举个例子，如果两个人比赛，只有一个人下了钱，赢了就把钱拿走，输了就钱归对方，这种情况虽然涉及下注，但并不构成赌博。在这种情况下，第二个条件也就是必须在同一场合出现，看起来就没那么重要了，不过这个点可能影响了易卜拉欣·侯赛因对SDSB的看法，我们下一部分会讨论。
关于赌博这件事，第一个站出来挑战传统看法的大佬是阿布·哈桑·马瓦尔迪（公元1058年去世），他当时是阿巴斯王朝时期沙斐仪学派的首席大法官。在他的著作《大综合》里，马瓦尔迪对当时法学家们对赌博的普遍理解提出了质疑。他认为，并不是所有的比赛都属于赌博，因为比赛并不一定非得只有两个人参加。按照沙斐仪本人的观点，如果比赛里加入了一个不参与下注的第三方，也就是所谓的中间人，那这场比赛的性质就变了，不再属于法律禁止的赌博范畴。马瓦尔迪承认，如果没有这个中间人，下注依然是违法的赌博，但他和之前的法学家，特别是马立克学派的创始人马立克·本·阿纳斯（公元795年去世）的观点不太一样，他拒绝全面禁止所有形式的下注。马瓦尔迪甚至提出，赌博和比赛应该是两个独立的法律类别，各自有不同的教法依据。在他看来，如果仅仅因为比赛可能看起来像赌博，就把原本允许的比赛也定性为非法，这在逻辑上是说不通的；他说，如果按照这种类比推理，那反过来把赌博说成是合法的比赛也行得通了，但他认为这种结论是错误的。马瓦尔迪的观点不仅指出了一个法律上的漏洞，让某些博彩行为可以避开非法赌博的定义，还对全面禁止非赌博性质的下注是否合理提出了质疑。
纳瓦维及后世对赌博的看法
在古典时期的后期，叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（公元1277年去世）在他的著作《求学者园地》中，给出了中间人在比赛中具体怎么运作的例子。他举了个例子：如果有100个人参加比赛，其中只有一个人作为不参与下注的中间人。如果那99个下注的人里有人赢了比赛，拿走了奖金池里的钱，这种安排因为有了中间人的存在，在法律上就被认为是允许的。纳瓦维提到，只有伊本·海兰（公元932年去世）反对这个裁决，而沙斐仪是支持的，这说明反对这种做法的观点属于极少数派。
不过，纳瓦维也加了一个重要的前提：这个中间人的水平必须和其他参赛者差不多；如果中间人水平太菜，注定会输，那这种安排就不作数了。纳瓦维还引用了阿布·马阿里·朱韦尼（公元1085年去世）的话，肯定了之前希拉齐强调的两个要素：这位伊玛目说，如果两个参赛者中有一个人出了钱，对方赢了就把钱拿走，如果没赢就把钱还给原主，也就是说对方不用赔钱。这种互动有两种观点，其中最主流的看法是认为它是允许的。不过，在后期的沙斐仪学者中，只有阿布·哈米德·加扎利（公元1111年去世）坚持认为所有从下注中获得的奖励都是不允许的，他认为只有苏丹才有权为比赛提供奖品。但即便如此，连加扎利也没有否认中间人在让比赛下注合法化方面的作用。
刚才咱们聊的这些，其实能看出来，沙斐仪学派的学者们对赌博（qimār）这件事儿，虽然有个大概的共识，但随着时间推移，大家对它的定义也越来越具体、越来越成体系了。不过，在这些共识底下，其实还藏着不少分歧，特别是这些法学家在处理赌博问题时，考虑的法律背景和切入点都不太一样。就像咱们之前提到的，在沙斐仪学派的文献里，提到赌博时，通常都是把它放在比赛、射箭或者作证这些话题下面讨论的。但安萨里（al-Ghazālī）就不一样，他直接把赌博和比赛放在了合同法（ʿuqūd）的框架下去讲，这说明在他眼里，赌博主要是个合同纠纷，而不是个刑事犯罪。相比之下，马瓦尔迪（al-Māwardī）的看法可能就受了他首席大法官（qāḍi al-quḍāt）身份的影响，他为了照顾当时统治阶层的利益，可能有意淡化了赌博（maysir）和竞技比赛之间的那种直接联系。这种为了大局做妥协的事儿也不是头一回了，以前的首席大法官阿布·优素福（Abū Yūsuf al-Ḥanafī，公元798年去世）也是这么干的，为了配合国家的政策，调整过不少法律立场。
再说，沙斐仪学派内部的派系差异，也能解释为什么大家在研究方法上会有分歧。在拉菲伊（ʿAbd al-Karīm al-Rāfiʿī，公元1226年去世）和脑威（al-Nawawī）搞出集大成的著作之前，这个学派主要分成了两拨人：一拨是伊拉克派，带头的是阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī，公元1027年去世）；另一拨是呼罗珊派，带头的是小卡法勒（al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī，公元1026年去世）。脑威就发现，伊拉克派的人更死磕沙斐仪本人的原话，而呼罗珊派的人则更看重逻辑推理。马瓦尔迪本人就是阿布·哈米德的亲传弟子，属于伊拉克派，他当时还批评穆扎尼（al-Muzanī）的《简明手册》（Mukhtaṣar），说他把沙斐仪关于下棋和赌博的那些核心裁决给删减了。反过来，像设拉子（al-Shirāzī）、朱韦尼（al-Juwaynī）和安萨里这些人，他们都属于呼罗珊派，更倾向于用理性去解释教法，这就解释了为什么设拉子会成为第一个尝试详细定义赌博的人。
马瓦尔迪还提出，下棋比赛如果设奖金是可以的，因为他觉得沙斐仪学派内部对此并没有达成一致意见，但他同时也坚持，赛马之类的比赛奖金是绝对合法的。在他看来，只要有第三方（muḥallil）在场，奖金（ʿiwaḍ）到底是从哪儿来的——是第三方出的还是参赛者自己凑的——其实都不重要。不过，这个观点大部分呼罗珊派或者脑威之后的法学家并不买账，他们普遍认为，只要奖金不是由不参赛的第三方提供的，那这种比赛就属于赌博。
总的来说，设拉子和马瓦尔迪的贡献对后来关于赌博的法律讨论影响很大。大家最后总结出了禁止赌博（maysir）的三个核心特征：（1）因为下注而面临血本无归的风险；（2）参赛者都在同一个现场；（3）没有第三方（muḥallil）在场。一般来说，除了圣训里允许的那些项目，比如赛马、赛骆驼和射箭，只要胜负判定标准明确，其他游戏如果涉及下注，那都是不被允许的。所以，如果两个选手在没有第三方的情况下赌输赢，而且双方都在现场，其中一方输掉了全部赌注，那这就是违法的赌博。反过来，如果现场有第三方，或者是一方单方面下注（只有一个人承担风险），那就不符合赌博的定义，也就不是被禁止的行为了。
不过，还有个事儿得掰扯清楚，那就是沙斐仪学派的古代法学家们，到底是把赌博（qimār）或者投机（maysir）看作刑事犯罪，还是仅仅当作道德上的违规。虽然这些学者对于禁止赌博有着广泛的共识，但从早期一直到纳瓦维那个时代，甚至在后来的几代人里，没一个人把赌博归类为刑事犯罪（jināyāt）或者定刑罪（ḥudūd）。这说明，赌博在当时主要被理解为一种道德上的过错，虽然法官确实可以用酌情惩罚（taʿzīr）的手段来管一管。话虽如此，在沙斐仪学派的文献里，真正因为赌博被惩罚的记录非常少，甚至可以说根本没有。而且，在酌情惩罚的框架下，法官有很大的自由裁量权，他完全可以选择不罚。这进一步说明了在沙斐仪传统里，赌博的惩罚力度其实是被边缘化的。
纳瓦维之后的法学家们继续在赌博的边界问题上打转，其中最出名的是伊本·哈杰尔·海塔米（公元909/1566年去世）。当时有人问他关于马拉巴尔地区剑术比赛的事儿，因为比赛里经常掺杂赌博来增加刺激感，海塔米给出了一个比较宽容的裁决。他认为这种比赛对征兵练兵有好处，所以即便奖金是靠赌博筹来的，作为一种激励手段也是可以接受的。这个观点和之前的共识差别很大，因为以前的共识把奖金比赛严格限制在三种：赛马、赛骆驼和射箭。海塔米没有把这种剑术比赛定性为犯罪，反而让它合法化了，这在教法观点上算是一个重大的转折。
正如后面讨论易卜拉欣·侯赛因时会提到的，海塔米的这种宽容态度，反映出一种脱离了传统限制的解释立场，而且在某种程度上和侯赛因的观点不谋而合。虽然海塔米本人不是法官，但他作为教法判例官（mufti）的角色依然很重要。在实际操作中，法官在下判决时经常会参考教法判例官的意见。所以，如果像海塔米这样有地位的法学家，在传统认可的比赛项目之外允许了类似赌博的行为，那法官完全有理由不去把这种行为定为犯罪，也不去禁止相关的奖金。
为了把这场争论的发展脉络理清楚，下表（见下页）总结了关键的沙斐仪法学家在不同时期是怎么看待赌博的，以及他们每个人是对前人的继承还是创新。
表1
学者
著作
关于赌博/投机的核心观点
与前人的不同之处
伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（公元214/820年去世）
《法理大成》（al-Umm）
将有奖比赛的合法性限制在赛马、赛骆驼和射箭（基于圣训）。引入了中间人（muḥallil）的概念，用来区分合法的奖金和非法的赌博。
第一个把赌博范围建立在明确的圣训基础上。引入中间人作为技术性手段。
阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元264/878年去世）
《简明法理》（Mukhtaṣar）
允许下象棋，只要不涉及赌博；如果赌博，会影响作证资格。没有对赌博给出独立的定义。
在普遍现象（ʿumūm al-balwā）的框架下偶尔提到赌博。在没有正式定义的情况下，沿用了沙斐仪的立场。
阿布·伊斯哈格·希拉齐（公元476/1083年去世）
《精要》（al-Muhaddhab）
通过三个条件定义赌博：1.赢家通吃；2.在同一场次；3.自掏腰包下注。缺了哪一个都不算赌博。
沙斐仪传统中第一个对赌博进行系统性定义的人。确立了构成赌博的条件。
阿布·哈桑·马瓦迪（公元448/1058年去世）
《大汇编》（al-Ḥāwī al-kabīr）
认为比赛（sabaq）本质上不是赌博（即使没有中间人）。把赌博和追求奖金分开了。允许第三方提供奖金，不管有没有下注。
挑战了希拉齐和前人把赌博和比赛混为一谈的做法。坚持分析上的分离：拿奖金不一定就是赌博。软化了禁令，为更宽容的裁决打开了大门。
叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（逝于公元1277年）
求学者园地
– 详细说明了中间人的作用（例如：1:99的比赛案例）。
– 增加了一个要求，即中间人的水平得相当（不能是那种一眼就能看出谁会输的比赛）。
– 支持了希拉齐提出的两个条件模型（赌注和当场比赛）。
– 通过增加水平对等的要求，收紧了对中间人的限制条件。
– 把朱韦尼的两个方面模型编纂成了具体的应用准则。
– 把讨论进一步推向了实际的案例分析。
阿布·马阿里·朱韦尼（逝于公元1085年）
求索之终极
– 确定了赌博的两个条件：双方都有赌注，且必须当场下注。缺了哪一个，赌博都不成立。
– 讨论开始向理性化方向发展，但还没达到希拉齐那种完整的三部分定义。
阿布·哈米德·加扎利（逝于公元1111年）
宗教知识复兴
– 禁止一切基于赌博的奖励；奖品只有在苏丹颁发时才有效。
– 保留了中间人的机制，但把讨论挪到了合同法（契约章节）里。
– 把关注点从道德或犯罪领域转移到了合同框架下。
– 把赌博定义为一种无效合同，而不仅仅是一个道德问题。
伊本·哈杰尔·海塔米（逝于公元1566年）
大教法判例集
– 允许在剑术比赛中设置奖品（即使涉及赌博），作为军事训练的激励手段。
– 将允许赌博的范围从传统的三个项目限制，扩大到了包括军事竞赛在内。
– 打破了传统的严格三个项目的限制。
– 与功利主义的征兵理由保持一致。
– 展示了法典编纂后的教法学家是如何进一步放宽早期限制的。
正如之前讨论的那样，赌博的刑事化出现得比较晚，很大程度上是随着现代国家法律的编纂才出现的。值得注意的是，正式禁止赌博主要发生在马来西亚、文莱和沙特阿拉伯等伊斯兰宗教氛围浓厚的国家。相比之下，许多世俗国家虽然在道德上不赞成赌博，但并没有实施全面的刑事制裁。一些国家，比如新加坡和印度尼西亚，在允许某些形式的受监管赌博的同时，实施了部分限制。下一节将探讨在这些司法管辖区内，具体的赌博行为是如何逃避刑事处罚的，并强调了道德规范、法律多元化和国家执法之间的紧张关系。
逃避刑事化：重温SDSB争议
印度尼西亚刑法典第十四章第303条规定了赌博罪的主要条款，概述了其定义、条件和适用处罚。该条款对赌博的定义如下：
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
这个定义涵盖了所有非参赛者对比赛的下注形式，并确定了两个关键要素：投机和依赖运气。然而，这个定义存在一个问题，因为它承认技能和熟练度可能会增加玩家获胜的机会，尽管它同时强调运气是主要标准。因此，许多既结合了技能又结合了运气的游戏（但结果在很大程度上仍不可预测），根据这个定义，可能仍然属于赌博的范畴。
但这种模糊性也留下了一个大漏洞：有些游戏从技术上讲是有迹可循的，就算实际上大家觉得不确定，也可能钻法律的空子。比如，像足球、篮球或者赛车这种体育比赛，本质上肯定带有猜测成分和运气因素，但它们同时也非常看重选手的策略和技术。同样，现在很多电子游戏和赌博平台在设计时就用了算法，让它们看起来像是靠技术的竞技，可实际上干的还是赌博的勾当。按照刑法第303条的说法，这类游戏可能就不在法律定义的赌博范围里，尽管它们明摆着就是赌博。
赌博定义的模糊性还延伸到了各种锦标赛和比赛上，特别是那种奖金由参赛者自己凑钱出的比赛，这在印尼非常普遍，尤其是在基层。就像前面说过的，在印尼占主流的沙斐仪学派，在满足特定条件下是允许某种形式打赌的，比如必须有第三方非参与者在场，而且打赌必须在同一场次内完成。有些沙斐仪学派的学者甚至鼓励在剑术比赛之类的项目中进行打赌。这种立场导致伊斯兰法和印尼刑法在赌博的界定和处理上产生了明显的冲突。比如，印尼刑法可能会把剑术比赛参与者之间的打赌定为犯罪，但沙斐仪学派却根据穆纳达拉（竞技游戏）的概念允许这种行为。印尼刑法对赌博的定义非常宽泛，虽然中间有解释上的漏洞，但沙斐仪传统则采取了一种更窄、更受教义约束的看法。而且，沙斐仪学派通常不把赌博看作严重的刑事犯罪，而是看作道德上的过失，顶多是用塔齐尔（酌情惩罚）来处理，而不是作为哈德（定额刑罚）罪来对待。
这种分歧解释了为什么易卜拉欣·侯赛因起初不愿意针对SDSB发布法特瓦。他的立场借鉴了沙斐仪法学，特别是阿尔·海塔米的论证，认为SDSB更像是一种单方面的下注，而不是那种面对面的双向赌博。在SDSB和类似的国家彩票项目中，人们买彩票是为了赢取奖金，而奖金的一部分就是从大家买彩票的钱里凑出来的：在20世纪90年代，一张彩票卖1000印尼盾，差不多是当时两公斤大米的钱。从法学角度来看，下注者是在和国家对赌，而国家本身并没有承担任何财务损失的风险，所以实际上起到了第三方非参与者的作用。此外，结果不是在买彩票当时就揭晓的，这违反了打赌必须在同一场次内完成的条件。最后，SDSB的设计把很大一部分收益拿去搞公共基础设施建设了，这让把它定性为不允许的赌博变得更加复杂。这个项目官方名字叫社会捐赠奖金基金，也强调了它这种双重目的。
如果用沙斐仪学派的那些条条框框来衡量，SDSB这种模式大概率不属于法律定义的赌博（maysir）。虽然易卜拉欣·侯赛因在论证时没把话挑得这么直白，但他特别强调了这种模式里没有面对面的下注，这其实和希拉齐的定义是不谋而合的——侯赛因在引用肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》时，间接提到了这一点。侯赛因还进一步提出，就算SDSB真的属于违禁（哈拉姆），那也只是因为不符合国家规定才被禁，而不是因为它本身在本质上就是违禁的（哈拉姆·利·扎提希）。说实话，这种区别对于很多印尼穆斯林，尤其是那些没受过法律专业训练的人来说，实在太难接受了。正如大家所见，侯赛因因为这个观点遭到了公众的猛烈抨击、嘲讽和抵制。但他的解释方法并不是为了搞什么改革派那一套，也不是想给赌博洗白，而是基于对传统伊斯兰法学遗产的钻研。他坚持引用传统资源，说明他看重的是法理分析，而不是搞政治投机或者实用主义。况且，SDSB能给国家创收，这让禁止它的难度变得更大。就像海塔米曾经因为剑术比赛有军事价值而允许下注一样，侯赛因的逻辑其实是把类比推理（格亚斯）延伸到了SDSB上，理由是它对国家发展有财政贡献。
虽然印尼刑法典第303条理论上可以用来把SDSB定罪，但在实际操作中，这个项目有另一条关键条款护体：该条款的开头明确把赌博分成了合法和非法两类，界限就是有没有得到政府批准。所以，如果一个赌博项目是政府点头允许的，那它就不算犯罪，也不算违反刑法典。就SDSB这个事儿来说，它不仅得到了授权，甚至还是印尼政府亲自下场搞的。它是当时苏哈托总统（1967-1998年）五年建设计划的一部分，目的是在税收之外筹集公共资金，毕竟搞大规模建设需要花大钱。所以，既然SDSB既是政府背书的项目，又是宏观经济的收入来源，国家根本没动力去把它定性为犯罪。
回顾一下印尼赌博立法的历史，就能更清楚SDSB的法律地位了。直到1974年，印尼才通过修改刑法典废除了原来荷兰殖民时期的赌博法。在那之前，赌博的法律地位一直很模糊：根据有没有执照，它既可能是要受罚的犯罪，也可能只是违规。修改后的第303条取代了之前的第542条，正式把无证赌博定为犯罪。被废除的殖民时期法规，也就是1912年第230号法令，当时管的是各种碰运气的游戏，这些游戏在当时的爪哇很流行，殖民当局甚至把它们看作合法的经济产业。从这个背景来看，我们可以推断，在1974年修法之前，赌博在印尼法律里并不被视为本质上的犯罪，即便修法之后，合不合法也全看政府有没有发牌照。像SDSB这种有官方背书的项目，在新框架下依然是合法的。
习俗法在赌博定罪中的角色
阿达特，也就是咱们常说的风俗习惯和社会规矩，在对待博彩和赌博这件事上，态度其实挺复杂的。不管是马来社会的上层精英还是普通老百姓，历史上都玩过不少赌博花样，比如斗鸡、打牌、掷骰子，还有赛动物。在殖民统治时期，这些活动甚至还被鼓励过，因为能给政府带来不少税收。即便是在那些比较正规的阿达特规矩里，也几乎找不到什么证据说这些行为在过去被当成犯罪处理过。正如斯努克·胡尔格罗涅所指出的，当时反对这些玩法的声音，几乎全都是来自宗教权威。直到战后，这些观点才慢慢被更多人接受，这很可能是因为伊斯兰学者在贵族阶层里的影响力越来越大了。这种反对声音主要出于两个担心：第一，觉得这些游戏属于赌博；第二，觉得这些玩意儿既不能练兵也没啥实用价值，所以应该禁掉。
值得一提的是，十七和十八世纪两部很重要的马来法律文献，分别是阿卜杜勒·拉乌夫·辛基利（死于回历1105年/公元1693年）写的《求学者之镜》（Mirʾāt al-Ṭullāb），以及贾拉勒·丁·塔鲁萨尼（死于回历1194年/公元1780年左右）写的《统治者之船》（Safīnat al-Ḥukkām）。这两本书虽然都承认赌博（betaruh 或 berjudi）是有罪的，但并没有规定任何法律惩罚。在这些伊斯兰学者眼里，赌博主要算是个道德问题，而不是个能直接送进法庭的犯罪。直到十九世纪中叶，要求把赌博当成刑事案件来管的声音才越来越响。阿卜杜拉·蒙希（死于回历1271年/公元1854年）在淡马锡（也就是现在的新加坡）写文章时，就成了最早质疑为什么没有法律手段来整治赌博的人之一。总的来说，构成印尼法律的多元传统——沙斐仪学派的伊斯兰法、风俗习惯法和欧洲法律——在历史上并没有把所有形式的赌博都定为犯罪，特别是那些不涉及纯运气成分的游戏。这就引出了一个关键问题：到底是什么原因，让印尼立法者在1974年重新定义了赌博，把它定为刑事犯罪，后来甚至把范围扩大到包括所有非参与者对比赛结果进行的下注行为？
最合理的解释，是穆斯林法律的影响力在不断上升。这是一个由伊斯兰法学、当地风俗习惯，以及公共政治利益（maṣlaḥa wa-taṣarruf bi-l-imāma，即基于公共利益或必要性采取的国家行动）共同构成的综合规范框架。就拿SDSB（一种彩票项目）来说，虽然易卜拉欣·侯赛因辩称这个彩票项目在沙斐仪学派教义下不算赌博（maysir），但大多数印尼穆斯林还是觉得SDSB在宗教上是不允许的，不管它经济上有什么用。这反映了穆斯林法律的动态作用，它可以把社会看法和政治利益上升到强制性法律规范的高度，哪怕传统的法学理论并不支持这种结论。
很重要的一点是，SDSB在八十年代和九十年代引发争议时，距离1974年修订刑法典（KUHP）并全面将无证赌博定罪已经过去十多年了。这说明，最后对SDSB的禁止，不仅仅是法律改革的结果，更是对政治局势变化的反应。在苏哈托统治的最后十年里，政权越来越想拉拢保守派穆斯林群体。这些努力包括一些政策调整，比如允许在公立学校戴头巾（jilbāb），这象征着一种更广泛的政治策略，目的是安抚政治精英和基层民众中的伊斯兰派别。在这种背景下，针对SDSB的行动可以被看作是国家调整伊斯兰规范策略的一部分，因为政权当时正忙着在日益增长的宗教压力下保住自己的合法性。
正如默尔·里克勒夫斯所指出的，苏哈托总统决定批准成立印尼穆斯林知识分子协会，这标志着国家与现代穆斯林民粹主义者之间的关系出现了一个转折点。虽然后来成为第四任总统的伊斯兰教士联合会学者阿卜杜勒·拉赫曼·瓦希德批评该协会是个精英机构，但它的成立象征着国家对虔诚穆斯林群体的态度发生了大转变。在这种背景下，反对SDSB彩票的呼声在公共舆论中占据了主导地位。穆罕默德·努尔·伊赫万进一步强调，易卜拉欣·侯赛因最终对SDSB表示反对，是受到了当时穆斯林民粹主义者与国家之间关系变化的影响。有些人可能会问，为什么像侯赛因这样受过专业训练的法学家起初对SDSB持中立甚至谨慎支持的态度，而那些没有受过正规法律教育的普通穆斯林却带头反对呢？这种动态表明，最终促成禁止彩票的，其实是政治和公众情绪，而不是学术上的法律探讨或重新审视。
除了法学上的争论，SDSB在基层社会也引发了实实在在的问题。上世纪90年代，印尼经历了巨大的经济压力，并在1997年爆发了金融危机。在日益绝望的情况下，许多人把彩票当成了发财的捷径。文化因素，特别是印尼长期存在的神秘主义和超自然信仰，也影响了大众对SDSB的参与。参与者经常带着彩票去找巫师或去圣墓，寻求超自然力量的帮助；在更极端的情况下，人们会聚集在交通事故现场记录车牌号，认为这些数字里藏着能中奖的魔法组合。这种疯狂的行为让宗教领袖和世俗观察家都认为SDSB对社会有害。从历史上看，古典马来法学家正是引用赌徒的这种行为，作为禁止所有博彩活动的理由，即便这些活动在形式上并不完全符合赌博的定义。
公众利益在概念上与习惯法的框架并非截然分开；事实上，有人可能会说，习惯法是伊斯兰法塑造现代印尼刑法的一种载体。通过这种方式，当成文民法没有涵盖具体案例时，习惯法就成了立法和司法部门引用活法的一种渠道。从理论上讲，习惯在伊斯兰法学中要获得法律认可，并不需要在一个社会的规范秩序中进行正式的制度化。相反，只要一种做法被广泛遵守，或者一种观点被普遍接受，它就构成了习惯，并可以作为公众利益的表达在法律上发挥作用。然而，政治利益在伊斯兰法律话语中的作用是不可否认的。例如，马瓦尔迪对赌博较为宽容的态度，就说明了法学观点是如何受到王权需求的左右的。在这方面，习惯法在伊斯兰法律规范和国家刑法之间起到了调节作用，这反驳了那种认为伊斯兰法被完全排除在印尼刑法之外的说法。不过，在这里用穆斯林法这个词来描述会更准确，因为它涵盖了伊斯兰教法、习惯法和公共政治考量之间的相互作用，而不是单纯依赖伊斯兰法或习惯法这两个框架。
话虽如此，印尼在独立后搞了一套世俗的民法体系，这意味着单靠穆斯林法律，在没有正式立法动作的情况下，是没法从技术上禁止所有形式赌博的，特别是1974年对刑法典（KUHP）的那次修订。其实，从更广的角度看，穆斯林法律本身也可以被看作是一种世俗法律：它虽然从伊斯兰源头汲取养分，但在法律体系里运作时，它更看重公众利益，而不是死抠神学教条。这种导向有时候会导致一些解读跟传统的教法学（fiqh）规定不太一样。拿赌博举例，传统的沙斐仪派教法学在有中间人（muḥallil）在场的情况下，可能会允许某些形式的打赌。但在印尼的穆斯林法律下，这些细微差别都被抹平了，赌博被全面禁止。这就解释了为什么印尼对赌博的刑事定罪不可能单靠伊斯兰法律逻辑来实现；它必须得走世俗的立法程序。不过，正如SDSB（国家彩票）争议所展示的那样，这种定罪背后的实质理由，深受伊斯兰和当地习惯法（adat）道德逻辑的影响。在那件事上，如果苏哈托政权顶着大多数穆斯林的压力非要允许SDSB，那很可能会引发大规模动荡，这对当时本就摇摇欲坠的苏哈托政权来说，显然不是什么好事。
在印尼当下的语境里，现在的法律去殖民化努力，如果能拥抱穆斯林法律这个框架，可能会大有裨益。这种做法能搞出一种既是伊斯兰的、又是世俗的立法——它扎根于民众的文化和道德价值观，又不需要直接去依赖那些有争议的教法学细节。跟那种死板的法学路径相比，那种路径容易导致教义分裂或者法律死胡同（就像赌博辩论所展示的那样），穆斯林法律的视角提供了一个更灵活、更能回应社会需求的基石。这个框架在处理像网络赌博这种新兴法律问题时也特别有前景，不然的话，按照古典伊斯兰法律那种狭隘的解读，这些新问题可能根本管不住。
结论
印尼法律对SDSB（国家彩票）的禁止，反映了伊斯兰法律考量与世俗法律考量的交汇。它展示了沙斐仪派法律解读的一种转变，即法学上的理解已经开始优先于对文本的死记硬背。因此，倡导禁止SDSB代表了一种穆斯林法律的解读方式，它是基于历史实践和文化，而不是直接来自神圣文本或早期法学家们的硬性指令。
这项研究表明，沙斐仪派法律传统对于什么是赌博（qimār）并没有给出明确的定论，这导致法学家们在它的范围和含义上争论不休。像赌博、比赛奖励，以及非禁止的打赌（在有中间人muḥallil在场时）这些词汇，让讨论变得很复杂，特别是赌博的惩罚在传统上属于酌情惩罚（taʿzīr）的范畴。虽然这种解读上的模糊性使得某些形式的打赌被认为是合法的，但1974年印尼刑法典（KUHP）的修订版却采用了更广泛、更僵化的赌博定义。刑法典主要把赌博定义为投机和碰运气的游戏，把所有非玩家参与的打赌都定为犯罪，不管教法学里提供了什么样的道德或情境理由，也不管沙斐仪派法学是否允许某些例外。尽管如此，刑法典的定义并非没有歧义，特别是在区分纯碰运气的游戏和那些包含重要技巧成分的比赛时，这留下了潜在的法律漏洞。与此同时，作为印尼主流伊斯兰法律传统的沙斐仪派教法学，采取了一种更有条件、更看重情境的处理方式，通常把赌博视为一种道德违规，而不是刑事犯罪。
印尼现在的赌博法规，就是在伊斯兰法（基于当地习俗和教法学）与公共政治利益的碰撞下形成的。这直接导致了1974年印尼把无证赌博，包括像SDSB这种彩票，统统定性为刑事犯罪。虽然当地习俗本身没有明确说赌博就是犯罪，但因为它和公共利益挂钩，所以就成了把伊斯兰准则塞进印尼刑法的一个渠道。这种习俗非常灵活，因为它本来就是大家平时习惯遵守的规矩，所以用它来引导法律逻辑，比直接生搬硬套教法学经典要宽松得多。从伊斯兰教传入东南亚群岛开始，习俗和伊斯兰法之间这种互动就一直存在，而且随着政治环境的变化不断演变。就这样，伊斯兰法成了一座概念上的桥梁，让伊斯兰教义和当地习俗能够融入印尼的世俗法律体系，特别是在刑法这一块。
说到底，这种互动打破了一个观点，那就是认为伊斯兰法在印尼的法律框架里被边缘化了。恰恰相反，伊斯兰法作为一个能适应环境、多元化的法律概念，让伊斯兰原则和习俗价值能够影响到国家立法。在现代多元化国家里，宗教法和世俗法是共存的，在这种背景下，伊斯兰法在重新定义现代社会对 ḥudūd（教法刑罚）的理解方面，可能发挥着特别重要的作用。
引用资源：
1. Sumbangan Dana Sosial Berhadiah.
2. 见相关法律文献。
3. 见相关教法讨论。
4. 见相关教法判例。
5. 证据。
6. 伊斯兰教法。
7. 统治者。
8. 见相关古兰经注释。
9. 见相关法学争论。
10. 见相关圣训记载。
11. 见纳瓦维的相关著作。
12. 古典时期。
13. 见相关法学文献。
14. 见相关刑罚标准。
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36. shāriʿa（沙里亚）
37. 参见相关法律解释与公共利益理论。
38. 活法（living law）
39. 参见亚齐地区法律双轨制相关宪法条款。
40. 参见关于叛教罪在伊斯兰法传统中的争议文献。
41. 参见印尼穆斯林对沙斐仪学派的依从历史。
42. 参见印尼当代跨学派教令研究。
[43] 参见相关法律文献。
[44] 参见纳瓦维的著作。
[45] 参见瓦埃勒·哈拉格关于现代国家与沙里亚的研究。
[46] 参见苏莱曼大帝的法典颁布记录。
[47] 参见盖伊·布拉克的学术观点。
[48] 参见关于道德与法律边界的论述。
[49] 参见乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的诗作。
[50] 参见阿沙·卡比尔的诗作。
[51] 参见相关圣训集。
52. 见《简明集》，第215页。
53. 见《简明集》，第216页。
54. 见《准则》，第4卷，第195页。
55. 见《准则》，第4卷，第196页。
56. 见《准则》，第4卷，第197页。
57. 见《准则》，第4卷，第198页。
58. 见《准则》，第4卷，第199页。
59. 见《伊斯兰法学史》，第88页。
60. 见《伊斯兰法学史》，第89页。
61. 见《精选集》，第1卷，第302页。
62. 见《精选集》，第1卷，第303页。
63. 见《精选集》，第1卷，第304页。
64. 见《精选集》，第1卷，第305页。
65. 见《精选集》，第1卷，第306页。
66. 见《精选集》，第1卷，第307页。
67. 参见原文注释67
68. 参见原文注释68
69. 参见原文注释69
70. 参见原文注释70
71. 参见原文注释71
72. 参见原文注释72
73. 参见原文注释73
74. 参见原文注释74
75. 参见原文注释75
76. 参见原文注释76
77. 参见原文注释77
78. 参见原文注释78
79. 参见原文注释79
80. 参见原文注释80
[81] ʿuqūd：合同。
[82] Abū Yūsuf al-Ḥanafī (d. 182/798)：阿布·优素福·哈乃斐（公元798年去世）。
[83] Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī (d. 384/1027), al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī (d. 383/1026)：阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（公元1027年去世），小卡法勒（公元1026年去世）。
[84] 引用资源：同上。
[85] ḥadhf：删减。
[86] muḥallil：第三方见证人或担保人。
[87] 参见相关法理学讨论。
[88] 参见关于剑术比赛的教法判例。
[89] 参见关于奖金作为激励工具的论述。
[90] 参见关于教法判例官在司法实践中作用的分析。
91. 新加坡
92. 印度尼西亚刑法典第303条
93. 见原文引用93
94. 见原文引用94
95. 见原文引用95
96. 见原文引用96
97. 见原文引用97
98. 引用自肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》。
99. 侯赛因关于SDSB是否违禁的论点。
100. 关于SDSB项目获得印尼政府授权及赞助的记录。
101. 苏哈托总统的五年建设计划及公共资金筹集需求。
102. 1974年印尼刑法典修正案废除荷兰殖民时期赌博法的相关记录。
103. 1974年之前赌博法律地位的二元性说明。
104. 修订后的刑法典第303条对无证赌博的定罪规定。
105. 1912年第230号法令对碰运气游戏的监管情况。
106. 引用资源：
107. 引用资源：
108. 引用资源：
109. 引用资源：
110. 引用资源：
111. Merle Ricklefs, "The Turning Point in State-Muslim Relations."
112. Abdurrahman Wahid's critique of ICMI as elitist.
113. Mohammad Nur Ichwan on Ibram Hosen's alignment with the state.
114. The 1997 Indonesian financial crisis.
115. Indonesian mysticism and occult beliefs.
116. Anecdotal evidence of lottery participants seeking supernatural intervention.
117. Classical Malay jurists' views on gambling and qimār.
118. The legal definition and operation of ʿādah and ʿurf.
1. 1974年对KUHP（印尼刑法典）的修订。
2. SDSB（国家彩票）争议事件。 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/azzuhri
印尼彩票禁令背后的教法博弈
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（MUI）在强大民意压力下发布教法判例，将政府运营的SDSB彩票定性为赌博（maysir）并予以禁止，标志着伊斯兰教法与印尼世俗法律体系在赌博监管上的深度博弈。
背景：什么是伊斯兰教法下的“Maysir”？
Maysir（赌博）在伊斯兰教法中被视为恶魔的行为，指任何涉及纯粹运气、缺乏技能且伴随金钱博弈的投机活动。在沙斐仪学派传统中，由于缺乏明确的刑事法定刑罚，赌博通常被视为道德过错，其定罪往往依赖于法官的酌情裁量权（Ta'zir）及公共政策考量。
引言
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（简称MUI）发布了一项教法判例，明确禁止了政府运营的国家彩票项目SDSB。这个判例其实是多年来公众争论的结果，当时保守派和民粹派的穆斯林群体，包括理事会内部的一些派系，都给出了很大的压力。虽然大多数理事会成员认为SDSB属于maysir（这是阿拉伯语里赌博的法律术语），但当时教法委员会的负责人易卜拉欣·侯赛因（2001年去世）起初并不同意。他认为SDSB不属于maysir的范畴，所以一直抵制发布禁令，直到后来它被明确归类为伊斯兰教法下的赌博行为。侯赛因的逻辑基于两条法律原则：第一，万事万物在原则上都是允许的，除非有相关的dalīl（证据）来禁止它们，他把这条原则用在了教法对彩票的许可上；第二，统治者的裁决可以终结争议，这条准则让教法判例能够推翻之前关于彩票是公共福利、因此可以被允许的说法。
在伊斯兰教法传统中，赌博一直是个有争议的话题，特别是在沙斐仪学派——也就是印尼占主导地位的教法学派中。古兰经明确禁止赌博，把它描述为恶魔最喜欢的行为之一。因此，在古兰经的禁令下，想要把maysir（或者更常用的同义词qimār）合法化，空间非常小。尽管如此，沙斐仪学派的法学家们对于涉及赌博或类似赌博机制的游戏，从来没有达成过共识。比如，一些法学家允许参赛者在赛马或赛骆驼时下注。古代学者把这种下注归类为munāḍala（竞赛奖励），从而认为它是允许的。为了支持这一点，一些法学家引用了特定的圣训，这些圣训把射箭、赛马和赛骆驼从普遍的禁令中豁免了出来，从而为这些行为提供了合理性。
把这种宽容的观点说成是gharīb（罕见的）是完全站不住脚的。叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维是一位著名的中世纪沙斐仪学派法学家（676/1277年去世），他以通过《求学者园地》和《求学者指南》等著作调和沙斐仪传统中不同意见而闻名，他就承认赛马下注是可以的。事实上，许多古典时期的沙斐仪法学家在讨论qimār时，并不是把它当作刑事犯罪来处理，而是把它放在竞赛或竞赛奖励，以及证人作证权利的语境下讨论。和通奸或偷窃不同，赌博并没有规定具体的法定刑罚。在伊斯兰法律的形成期和古典时期，jināyāt（犯罪）通常指的是古兰经或圣训中规定了具体刑罚的严重罪行，包括杀人、通奸、偷窃、抢劫、诽谤、公开酗酒和叛教（尽管对叛教的惩罚仍有争议）。此外，执行法定刑罚需要满足特定的前提条件。例如，砍掉小偷的手，前提是偷窃财物的价值必须达到至少两个第纳尔的标准。
所有在上述重大罪行之外的违规行为，都属于酌情惩罚的范畴，这要么取决于法官的判断，要么在民法体系中，取决于成文法的应用。即使法官认为赌博是一种犯罪，其惩罚也仍然是酌情决定的。将qimār归类为竞赛、竞赛奖励和证人作证这些教法主题下的次要问题，说明赌博可能更多是通过司法裁量权来禁止和惩罚的，而不是通过固定的法律强制令。这种处理方式可以说反映了一种理解，即赌博更多被视为一种道德上的过错，而不是一种应受惩罚的刑事违法行为。
易卜拉欣·侯赛因可以说走的是传统教法学的路子，这和他早年在古典经文学校受的教育，还有他平时钻研教法文献的习惯分不开。在教令发布之前，他似乎是允许SDSB这种彩票业务运营的。因为在他看来，根据沙斐仪派的经典，要认定某种行为属于被禁止的赌博，必须得满足特定的条件，而他觉得SDSB当时还没达到那些条件。不过，保守派穆斯林并不买账，他们强烈反对。在巨大的舆论压力下，当时还是侯赛因领导的印尼伊斯兰学者理事会教令委员会，最终还是宣布这种全国性彩票是非法的。有一点很重要，当时那个教令只针对SDSB这一个具体案例，并没有给后来的彩票项目或者网络赌博立下什么先例。侯赛因的立场和保守派的批评之间产生的这种张力，其实反映了教法学界对于赌博的定义一直没法完全定死。所以说，想用类比推理去套用现在各种新兴的赌博模式，因为找不到明确的法律依据，操作起来非常麻烦。再加上印尼实行的是大陆法系，要求所有犯罪行为都必须有明确的成文法规定。所以，要想把赌博定罪，就得在伊斯兰法、习惯法和民事法典之间达成共识，然后再通过立法程序。就这样，伊斯兰法的某些元素可能会被编入正式的法律条文里。
印尼的法律体系根子是在荷兰殖民时期的法律上，具体来说就是那个基于拿破仑法典的荷属东印度刑法典。自从被纳入现代印尼法律体系之后，除了对强奸和性骚扰等极少数条款做过修订外，这个刑法典实质性的变动其实并不多。虽然印尼刑法典第303条把赌博定为犯罪，但这一条被归在关于不道德行为的章节里。它的定义也就是基于运气的博彩，这定义太模糊了，特别是在判断现代赌博形式算不算违规时，还得靠法官去解读。网络赌博的兴起让执法变得更难了。这些平台更容易逃避法律制裁，因为它们的游戏不完全是靠运气，结果可以通过算法来操纵，这就让它们到底算不算现有法律定义下的赌博变得模棱两可。
在现代印尼，想制定一部能把所有赌博形式都一网打尽的全面法律，难度很大，因为印尼实行的是法律多元化。印尼官方认可伊斯兰法——主要局限于沙斐仪学派——作为法律来源之一，和荷兰法律、习惯法并列。但是，伊斯兰法在印尼刑法的发展中作用其实很有限。就算给它更大的权力，伊斯兰法对现代赌博的定罪可能也起不到多大作用，因为教法文献里对于赌博缺乏一个清晰且可操作的定义，没法直接套用到现代赌博模式上。
这些前提引出了本文要探讨的两个核心问题。第一，在刑法形成过程中，伊斯兰法传统和大陆法传统到底是怎么互动的，无论是在一般情况下还是在印尼这个特定环境下？第二，如果伊斯兰法和欧洲法律传统都没能给赌博下一个明确的惩戒定义，那印尼法律为什么以及又是怎么把它当成犯罪来处理的呢？本文认为，尽管教法在印尼刑法典中一直处于边缘地位，但法官和立法者在定义刑事犯罪时，偶尔还是会借用穆斯林的法律概念。这种影响在印尼对赌博监管的演变中表现得很明显，从殖民时期只盯着无证赌档，转变为现在受习惯法和教法推理驱动的广泛禁令，这背后主要是因为占主导地位的穆斯林公众情绪在起作用。
为了把话说清楚，穆斯林法律这个词，其实和伊斯兰法律并不完全是一回事。穆斯林法律指的是一种混合型的法律规范，它是把伊斯兰法律原则、当地习俗，还有穆斯林占多数群体的公共利益和政治诉求给揉在一起形成的。穆斯林法律这个概念其实并不新鲜，它和古典法学里讲的 taṣarruf bi-l-imāma（国家行为）遥相呼应。这个概念指的是那些沙里亚里没写死、由统治者根据公共政策和社会福利来灵活处理的事儿，通常在风俗习惯和公众舆论里体现出来。因为这种监管权力的重心从经典经文转向了人的决策，所以这种综合性的框架叫穆斯林法律，比叫伊斯兰法律更贴切。
这项研究通过多元法律视角，重新审视了印尼的刑法，把世俗和宗教元素都放进去看，重点盯着赌博罪这块。它挑战了两种对立的假设：第一种是认为伊斯兰法律能完全取代民法典；第二种是认为伊斯兰法律在印尼的刑法体系里完全被边缘化了。通过这样做，这篇文章参与了关于法律体系中惩罚机制的广泛讨论，这些体系既接纳宗教来源也接纳世俗来源，并且探讨了伊斯兰法律是如何通过所谓的穆斯林法律渠道在世俗背景下运作的。沙斐仪学派关于赌博的学术争论，凸显了我们需要跳出沙斐仪学派，对古典法律传统进行一次全面的重新评估，这为我们提供了思路，看看伊斯兰刑法，特别是胡杜德（ḥudūd）和塔齐尔（taʿzīr），如何在世俗法律环境下被重新引入和适配。值得注意的是，塔齐尔（taʿzīr）赋予了法官很大的灵活性，可以对某些违规行为判处最低限度的处罚，参考世俗法规，甚至完全免除处罚。这种自由裁量空间对于那些在古典赌博（qimār）定义里界定不清的赌博模式来说，显得尤为重要。
这次讨论先从沙斐仪学派的法学资源查起，毕竟它是印尼占主导地位的教法学派，重点看它对赌博的看法，以及那些在沙斐仪传统和印尼独立后法律中历史上没被定罪的案例，也就是 SDSB 彩票。在这种背景下，对赌博的监管显示出，公共和政治利益，最终被编纂为习俗规范，往往比基于教法的禁令更有分量，特别是在教义本身就模棱两可的时候。在实践中，赌博的定罪主要还是通过民法框架进行的，而不是通过伊斯兰法律或习惯法来源，这强调了民法在这个领域的主导作用。
当然，SDSB 只是印尼多种赌博形式中的一种彩票。不过，这篇文章之所以盯着 SDSB 不放，是因为它在国家权力机构、公众和伊斯兰法学家之间引发了巨大争议，这个争议恰好说明了这些参与者之间那种动态的互动。这种互动表明，当世俗法律框架和伊斯兰法律框架都存在漏洞，且国家利益不需要干预时，定罪可能依然会因为习俗或者更广泛的社会压力而产生。
挑战：伊斯兰法律理论的边缘化
伊斯兰教刚传到古代印尼群岛的时候，并没有把当地原本的室利佛逝法律体系和印度教法律体系给挤走。早期的穆斯林统治者并没有把伊斯兰教法当成一个独立的法律系统来单搞，而是把它和当地流行的风俗习惯，还有那些基于梵文的法律传统给融合在了一起。在苏门答腊的大多数文明里，有句老话特别流行，就像亚齐人常说的：Adat dan Syariʿat lagee sifeut ngon dzat（风俗和教法就像属性与本质的关系一样），这句话就反映了伊斯兰教法和当地风俗那种深度融合的状态。后来，荷兰学者克里斯蒂安·斯诺克·胡尔格罗涅试图把风俗和伊斯兰教法给拆开，这说明在十九世纪末之前，大家根本没觉得这两种法律交织在一起有什么问题。
荷兰东印度公司当时也看出了教法和风俗是融在一起的，所以他们在跟当地人打交道的时候，就把当地这种伊斯兰风俗法给用上了。后来接手的荷兰殖民政府也延续了这个路子，在他们的规章制度里继续照顾当地法律，还专门任命了教法官，按照伊斯兰原则来处理纠纷。不过后来，殖民政府搞了一套照搬欧洲民法的法律体系，印尼在1945年独立后，正式继承了这套东西。虽然这套法律体系承认有多个来源，包括欧洲法、风俗法和伊斯兰教法，但风俗法和伊斯兰教法的作用基本被限制在商业和私人法律领域，而刑事法律的主要基础还是欧洲法。
自从荷兰人在十八世纪引入民法体系以来，印尼法律一直靠五部核心法典在运作：一是刑事法典，管刑事犯罪的；二是民事法典，管商业活动的；三是宗教法院法，管私人和家庭事务的；四是行政法院法，管行政管理的；五是宪法法院法，管宪法问题的。一些现代的穆斯林法学学者，特别是那些保守派的民粹人士认为，伊斯兰教法被边缘化是殖民主义留下的祸根，目的是为了让穆斯林脱离他们从造物主那里得到的法律传统。但就像前面提到的，就算是在十三世纪到二十世纪中叶的那些伊斯兰王朝统治下，伊斯兰教法如果不跟当地法律结合，也没法单独作为一套法律体系存在。比如奥斯曼帝国，从苏莱曼大帝时期开始，为了辅助实施伊斯兰教法，也专门制定了世俗法律。
乍一看，在印尼的荷兰殖民法律框架里，伊斯兰教法好像被边缘化了，特别是在刑事法律领域。但大卫·鲍尔斯认为，荷兰殖民政府当时可能根本搞不懂伊斯兰教法里刑事犯罪的结构，所以他们可能并不是把教法排除在刑法典之外的主谋。相反，殖民当局可能更想把伊斯兰商业法给边缘化，因为商业法管的是合同、公司、劳工和税收，这些直接关系到殖民者最核心的经济利益。
不过，如果我们换个角度看伊斯兰法，结论可能就不一样了。简单来说，大家对伊斯兰法主要有两种理解。第一种认为它是造物主直接颁布的，第二种则认为它是人类对造物主旨意的解读。第一种观点觉得伊斯兰法是沙里亚直接规定的，不管是全部还是部分，所以它的界限很明确。第二种观点认为，伊斯兰法是人类为了理解造物主启示而努力的产物，这意味着它天生就是需要解读的，会受到环境、相对性以及公共利益等因素的影响。从这个角度看，只要是广大穆斯林觉得是伊斯兰的东西，不管它有没有经典出处，也不管过去是不是一直这么做，都可以被看作是伊斯兰法的一部分。这种逻辑和之前提到的穆斯林法概念很像，也就是给教法学换了个更贴切的说法。
如果按这个逻辑把伊斯兰法等同于穆斯林法，那就可以说，在印尼，伊斯兰法从来就没被边缘化过。在这种视角下，这里的伊斯兰法是通过社会规范表现出来的，经常和当地习俗很像，也就是所谓的活法。最近修订的印尼刑法典就体现了这一点，它允许在法律没有明确规定的情况下，用活法来起诉。比如，虽然刑法典里没直接写，但伊斯兰法可以作为起诉公共场合饮酒的理由。在亚齐地区，这种框架就更特别了，因为那里在宪法认可的双轨制下，沙里亚被正式纳入了地区刑事法典。不过，这种以社会为中心、强调解读的伊斯兰法概念，在古典教法学文献里其实没多少先例。
印尼刑法涵盖了大多数沙里亚里认定的犯罪行为。在沙里亚规定的七种犯罪里，印尼刑法典只排除了叛教，这主要是因为印尼民法体系是世俗的。谋杀在第338条，盗窃在第362条，通奸在第411条，抢劫在第365条，销售酒精在第424条。虽然伊斯兰法里的诽谤特指诬告他人通奸，但刑法典第311条对诽谤的定义更广。排除叛教和印尼作为世俗国家的地位是一致的，因为宪法保障宗教自由，而且叛教是否应该入罪，在伊斯兰法传统内部本身就有争议。除了这些，刑法典还把赌博、公开羞辱、伪造和未经授权泄露秘密定为犯罪，而在沙斐仪学派的法学里，这些行为到底算犯罪还是仅仅违反道德，一直都有争论。
赌博在古典沙斐仪文献中的地位
本研究仅限于沙斐仪学派的法律文献，因为印尼穆斯林历史上主要遵循沙斐仪学派。因此，本节提到的伊斯兰法，除非另有说明，主要指的就是沙斐仪学派的教法学。虽然印尼现在的教令越来越多地参考了不同学派的观点，但沙斐仪学派的教法学相比其他学派，依然占据着统治地位，影响力很大。
沙斐仪学派内部的多样性，正是咱们这次分析的重点。在沙斐仪派的法律思想里，赌博怎么定性，一直是个争论不休的话题，特别是那些不直接参与比赛，或者不是选手本人下注的情况，比如给比剑比赛下注，争议就特别大。[43] 这项研究主要看的是，maysir（迈赛尔）和qimār（基马尔）这两个指代赌博的阿拉伯语词汇，它们在伊斯兰教法形成的早期和古典时期，定义边界是怎么一步步变化的。咱们特别关注的是，法律对这些活动的态度是怎么调整的。分析方法上，咱们按时间线来梳理，从早期的法学观点开始，一直讲到纳瓦维的权威看法，他可是中世纪沙斐仪派辩论里最牛的评论家。[44] 咱们还会挑一些纳瓦维之后的观点来讲，比如十五世纪沙斐仪派的大拿伊本·哈杰尔·海泰米（卒于公元1503年）。
虽然古兰经里把赌博叫作maysir，但在沙斐仪派的法学著作里，很少用这个词，主要有两个原因。第一，早期的法学文本很少把maysir当成一个独立的课题来讨论。第二，这些文本通常把赌博放在像musābaqa（竞赛）、munāḍala（射箭比赛）和shahāda（作证）这些次要话题下讨论。把maysir作为一个独立的刑法问题来处理，主要是现代法学著作里的事儿，这很可能是因为现代国家对伊斯兰法律思想产生了影响。正如瓦埃勒·哈拉格所说，现代国家极大地重塑了穆斯林对沙里亚的认知，把它从一种非政治性的道德法律体系，变成了一种国家治理的工具。[45] 随着十六世纪开始的法典化运动——以苏莱曼大帝（卒于公元1566年）颁布的法典为标志[46]——穆斯林学者们越来越倾向于把包括赌博在内的道德违规行为，当作正式的法律监管事项来处理。盖伊·布拉克把这种转变称为伊斯兰法的第二次形成。[47]
可以说，古典学者们之所以不愿意把赌博当成主要的法律课题，是因为它本身不属于刑罚范畴。在当时，赌博被看作是一个道德伦理问题，比起证人作证或者金融合同这些大事儿，它显得没那么重要。[48] 即使在法学传统中，大家更爱用qimār这个词来指代赌博，而不是maysir，因为大家觉得qimār表达得更精准。这两个词在古兰经降示之前就有了，所以穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们对它们的意思都很熟。Maysir出现在前伊斯兰时期的诗人乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的一首诗里，指的就是在游戏里下注。[49] 这和古兰经里的用法是一致的，古兰经里把maysir和饮酒、求签以及崇拜偶像这些恶魔行为放在一起谴责（古兰经 5:90）。同样，qimār也出现在前伊斯兰时期诗人阿沙·卡比尔（卒于公元629年）的诗里，意思也是下注。[50] 虽然qimār这个词没在古兰经里出现，但好几个圣训里都用了它，这让它成了后来法学界辩论赌博问题的核心词汇。[51]
早期沙斐仪派和伊拉克-呼罗珊学派对赌博的看法
早期的沙斐仪派法学家把赌博和博彩当成次要问题，通常把它们放在赛马、证人作证、下棋这种更大的法律话题里讨论。阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元878年去世）在他的著作《简明集》里提到，伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪对下棋这事儿态度比较勉强，他觉得只要不涉及赌博，下棋还是可以的。如果一个人通过下棋来赌博，那他以后就没资格当证人了，因为他已经失去了大家的信任，道德上也站不住脚了。除了这段记载，穆扎尼的著作里几乎没怎么提赌博和博彩。这可能是因为在他那个年代，没什么严重的赌博纠纷，或者是因为赌博在当时属于大家都心知肚明的常识。正因如此，沙斐仪（公元820年去世）和穆扎尼好像都觉得没必要给赌博下个正式的法律定义。
在赛马这类竞技比赛中，下注的法律意义就变得明显多了，这主要涉及比赛里的奖金，不管是参赛者自己出的钱，还是第三方提供的奖金。因为沙斐仪派的法学讲究先看经典证据，然后再进行类比推理，所以沙斐仪偶尔会引用一段圣训，说只有三种比赛允许有奖金：赛马、赛骆驼和射箭。他认为这些例外情况是因为它们对军事训练有用。基于此，沙斐仪认为，在其他形式的比赛里，参赛者之间互相下注是不允许的，除非有第三方参与，这个第三方被称为中间人。在后来的沙斐仪派法学里，这个中间人的角色成了大家争论的焦点，特别是当学者们试图把这个概念套用到现代赌博形式上的时候。
11世纪著名的沙斐仪派学者阿布·伊斯哈格·希拉兹（公元1083年去世）对赌博的看法，基本延续了前辈们的观点。希拉兹和穆扎尼之间隔了大约两百年，这段时间挺值得注意的，因为中间这段时期的沙斐仪派法学家，没写出像希拉兹及其后继者那样结构严谨的法律著作。那个时代的法学家更关心的是怎么验证现有的教法论述，而不是去搞什么理论化。另外，当时的法律思维更偏向于具体个案处理，而不是搞成法典：法学家通常只有在被问到或者公开露面时，才会发表意见。这种做法在所有教法学派里都很普遍，只有哈乃斐学派是个例外，他们允许对假设的或可预见的情况发布教法判例。
所以说，当时大家对赌博定义的关注度不高，很可能是因为那时候没出什么新鲜的赌博花样，所以大部分法学家觉得没必要去定义它。不过到了希拉兹那个年代，赌博变得普遍多了，这也促使法律处理方式发生了转变。希拉兹在他的著作《精选集》里，保留了沙斐仪的基本立场，但更进一步，给赌博下了一个具体的定义。他指出了三个核心要素：第一，赢家拿走所有东西，输家输掉所有东西；第二，双方必须在同一个场合同时在场；第三，赌注必须是参与者自己出的钱。如果一个赌局不符合这些条件，那它就不算赌博，也就不是博彩。举个例子，如果两个人比赛，只有一个人下了钱，赢了就把钱拿走，输了就钱归对方，这种情况虽然涉及下注，但并不构成赌博。在这种情况下，第二个条件也就是必须在同一场合出现，看起来就没那么重要了，不过这个点可能影响了易卜拉欣·侯赛因对SDSB的看法，我们下一部分会讨论。
关于赌博这件事，第一个站出来挑战传统看法的大佬是阿布·哈桑·马瓦尔迪（公元1058年去世），他当时是阿巴斯王朝时期沙斐仪学派的首席大法官。在他的著作《大综合》里，马瓦尔迪对当时法学家们对赌博的普遍理解提出了质疑。他认为，并不是所有的比赛都属于赌博，因为比赛并不一定非得只有两个人参加。按照沙斐仪本人的观点，如果比赛里加入了一个不参与下注的第三方，也就是所谓的中间人，那这场比赛的性质就变了，不再属于法律禁止的赌博范畴。马瓦尔迪承认，如果没有这个中间人，下注依然是违法的赌博，但他和之前的法学家，特别是马立克学派的创始人马立克·本·阿纳斯（公元795年去世）的观点不太一样，他拒绝全面禁止所有形式的下注。马瓦尔迪甚至提出，赌博和比赛应该是两个独立的法律类别，各自有不同的教法依据。在他看来，如果仅仅因为比赛可能看起来像赌博，就把原本允许的比赛也定性为非法，这在逻辑上是说不通的；他说，如果按照这种类比推理，那反过来把赌博说成是合法的比赛也行得通了，但他认为这种结论是错误的。马瓦尔迪的观点不仅指出了一个法律上的漏洞，让某些博彩行为可以避开非法赌博的定义，还对全面禁止非赌博性质的下注是否合理提出了质疑。
纳瓦维及后世对赌博的看法
在古典时期的后期，叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（公元1277年去世）在他的著作《求学者园地》中，给出了中间人在比赛中具体怎么运作的例子。他举了个例子：如果有100个人参加比赛，其中只有一个人作为不参与下注的中间人。如果那99个下注的人里有人赢了比赛，拿走了奖金池里的钱，这种安排因为有了中间人的存在，在法律上就被认为是允许的。纳瓦维提到，只有伊本·海兰（公元932年去世）反对这个裁决，而沙斐仪是支持的，这说明反对这种做法的观点属于极少数派。
不过，纳瓦维也加了一个重要的前提：这个中间人的水平必须和其他参赛者差不多；如果中间人水平太菜，注定会输，那这种安排就不作数了。纳瓦维还引用了阿布·马阿里·朱韦尼（公元1085年去世）的话，肯定了之前希拉齐强调的两个要素：这位伊玛目说，如果两个参赛者中有一个人出了钱，对方赢了就把钱拿走，如果没赢就把钱还给原主，也就是说对方不用赔钱。这种互动有两种观点，其中最主流的看法是认为它是允许的。不过，在后期的沙斐仪学者中，只有阿布·哈米德·加扎利（公元1111年去世）坚持认为所有从下注中获得的奖励都是不允许的，他认为只有苏丹才有权为比赛提供奖品。但即便如此，连加扎利也没有否认中间人在让比赛下注合法化方面的作用。
刚才咱们聊的这些，其实能看出来，沙斐仪学派的学者们对赌博（qimār）这件事儿，虽然有个大概的共识，但随着时间推移，大家对它的定义也越来越具体、越来越成体系了。不过，在这些共识底下，其实还藏着不少分歧，特别是这些法学家在处理赌博问题时，考虑的法律背景和切入点都不太一样。就像咱们之前提到的，在沙斐仪学派的文献里，提到赌博时，通常都是把它放在比赛、射箭或者作证这些话题下面讨论的。但安萨里（al-Ghazālī）就不一样，他直接把赌博和比赛放在了合同法（ʿuqūd）的框架下去讲，这说明在他眼里，赌博主要是个合同纠纷，而不是个刑事犯罪。相比之下，马瓦尔迪（al-Māwardī）的看法可能就受了他首席大法官（qāḍi al-quḍāt）身份的影响，他为了照顾当时统治阶层的利益，可能有意淡化了赌博（maysir）和竞技比赛之间的那种直接联系。这种为了大局做妥协的事儿也不是头一回了，以前的首席大法官阿布·优素福（Abū Yūsuf al-Ḥanafī，公元798年去世）也是这么干的，为了配合国家的政策，调整过不少法律立场。
再说，沙斐仪学派内部的派系差异，也能解释为什么大家在研究方法上会有分歧。在拉菲伊（ʿAbd al-Karīm al-Rāfiʿī，公元1226年去世）和脑威（al-Nawawī）搞出集大成的著作之前，这个学派主要分成了两拨人：一拨是伊拉克派，带头的是阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī，公元1027年去世）；另一拨是呼罗珊派，带头的是小卡法勒（al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī，公元1026年去世）。脑威就发现，伊拉克派的人更死磕沙斐仪本人的原话，而呼罗珊派的人则更看重逻辑推理。马瓦尔迪本人就是阿布·哈米德的亲传弟子，属于伊拉克派，他当时还批评穆扎尼（al-Muzanī）的《简明手册》（Mukhtaṣar），说他把沙斐仪关于下棋和赌博的那些核心裁决给删减了。反过来，像设拉子（al-Shirāzī）、朱韦尼（al-Juwaynī）和安萨里这些人，他们都属于呼罗珊派，更倾向于用理性去解释教法，这就解释了为什么设拉子会成为第一个尝试详细定义赌博的人。
马瓦尔迪还提出，下棋比赛如果设奖金是可以的，因为他觉得沙斐仪学派内部对此并没有达成一致意见，但他同时也坚持，赛马之类的比赛奖金是绝对合法的。在他看来，只要有第三方（muḥallil）在场，奖金（ʿiwaḍ）到底是从哪儿来的——是第三方出的还是参赛者自己凑的——其实都不重要。不过，这个观点大部分呼罗珊派或者脑威之后的法学家并不买账，他们普遍认为，只要奖金不是由不参赛的第三方提供的，那这种比赛就属于赌博。
总的来说，设拉子和马瓦尔迪的贡献对后来关于赌博的法律讨论影响很大。大家最后总结出了禁止赌博（maysir）的三个核心特征：（1）因为下注而面临血本无归的风险；（2）参赛者都在同一个现场；（3）没有第三方（muḥallil）在场。一般来说，除了圣训里允许的那些项目，比如赛马、赛骆驼和射箭，只要胜负判定标准明确，其他游戏如果涉及下注，那都是不被允许的。所以，如果两个选手在没有第三方的情况下赌输赢，而且双方都在现场，其中一方输掉了全部赌注，那这就是违法的赌博。反过来，如果现场有第三方，或者是一方单方面下注（只有一个人承担风险），那就不符合赌博的定义，也就不是被禁止的行为了。
不过，还有个事儿得掰扯清楚，那就是沙斐仪学派的古代法学家们，到底是把赌博（qimār）或者投机（maysir）看作刑事犯罪，还是仅仅当作道德上的违规。虽然这些学者对于禁止赌博有着广泛的共识，但从早期一直到纳瓦维那个时代，甚至在后来的几代人里，没一个人把赌博归类为刑事犯罪（jināyāt）或者定刑罪（ḥudūd）。这说明，赌博在当时主要被理解为一种道德上的过错，虽然法官确实可以用酌情惩罚（taʿzīr）的手段来管一管。话虽如此，在沙斐仪学派的文献里，真正因为赌博被惩罚的记录非常少，甚至可以说根本没有。而且，在酌情惩罚的框架下，法官有很大的自由裁量权，他完全可以选择不罚。这进一步说明了在沙斐仪传统里，赌博的惩罚力度其实是被边缘化的。
纳瓦维之后的法学家们继续在赌博的边界问题上打转，其中最出名的是伊本·哈杰尔·海塔米（公元909/1566年去世）。当时有人问他关于马拉巴尔地区剑术比赛的事儿，因为比赛里经常掺杂赌博来增加刺激感，海塔米给出了一个比较宽容的裁决。他认为这种比赛对征兵练兵有好处，所以即便奖金是靠赌博筹来的，作为一种激励手段也是可以接受的。这个观点和之前的共识差别很大，因为以前的共识把奖金比赛严格限制在三种：赛马、赛骆驼和射箭。海塔米没有把这种剑术比赛定性为犯罪，反而让它合法化了，这在教法观点上算是一个重大的转折。
正如后面讨论易卜拉欣·侯赛因时会提到的，海塔米的这种宽容态度，反映出一种脱离了传统限制的解释立场，而且在某种程度上和侯赛因的观点不谋而合。虽然海塔米本人不是法官，但他作为教法判例官（mufti）的角色依然很重要。在实际操作中，法官在下判决时经常会参考教法判例官的意见。所以，如果像海塔米这样有地位的法学家，在传统认可的比赛项目之外允许了类似赌博的行为，那法官完全有理由不去把这种行为定为犯罪，也不去禁止相关的奖金。
为了把这场争论的发展脉络理清楚，下表（见下页）总结了关键的沙斐仪法学家在不同时期是怎么看待赌博的，以及他们每个人是对前人的继承还是创新。
表1
学者
著作
关于赌博/投机的核心观点
与前人的不同之处
伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（公元214/820年去世）
《法理大成》（al-Umm）
将有奖比赛的合法性限制在赛马、赛骆驼和射箭（基于圣训）。引入了中间人（muḥallil）的概念，用来区分合法的奖金和非法的赌博。
第一个把赌博范围建立在明确的圣训基础上。引入中间人作为技术性手段。
阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元264/878年去世）
《简明法理》（Mukhtaṣar）
允许下象棋，只要不涉及赌博；如果赌博，会影响作证资格。没有对赌博给出独立的定义。
在普遍现象（ʿumūm al-balwā）的框架下偶尔提到赌博。在没有正式定义的情况下，沿用了沙斐仪的立场。
阿布·伊斯哈格·希拉齐（公元476/1083年去世）
《精要》（al-Muhaddhab）
通过三个条件定义赌博：1.赢家通吃；2.在同一场次；3.自掏腰包下注。缺了哪一个都不算赌博。
沙斐仪传统中第一个对赌博进行系统性定义的人。确立了构成赌博的条件。
阿布·哈桑·马瓦迪（公元448/1058年去世）
《大汇编》（al-Ḥāwī al-kabīr）
认为比赛（sabaq）本质上不是赌博（即使没有中间人）。把赌博和追求奖金分开了。允许第三方提供奖金，不管有没有下注。
挑战了希拉齐和前人把赌博和比赛混为一谈的做法。坚持分析上的分离：拿奖金不一定就是赌博。软化了禁令，为更宽容的裁决打开了大门。
叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（逝于公元1277年）
求学者园地
– 详细说明了中间人的作用（例如：1:99的比赛案例）。
– 增加了一个要求，即中间人的水平得相当（不能是那种一眼就能看出谁会输的比赛）。
– 支持了希拉齐提出的两个条件模型（赌注和当场比赛）。
– 通过增加水平对等的要求，收紧了对中间人的限制条件。
– 把朱韦尼的两个方面模型编纂成了具体的应用准则。
– 把讨论进一步推向了实际的案例分析。
阿布·马阿里·朱韦尼（逝于公元1085年）
求索之终极
– 确定了赌博的两个条件：双方都有赌注，且必须当场下注。缺了哪一个，赌博都不成立。
– 讨论开始向理性化方向发展，但还没达到希拉齐那种完整的三部分定义。
阿布·哈米德·加扎利（逝于公元1111年）
宗教知识复兴
– 禁止一切基于赌博的奖励；奖品只有在苏丹颁发时才有效。
– 保留了中间人的机制，但把讨论挪到了合同法（契约章节）里。
– 把关注点从道德或犯罪领域转移到了合同框架下。
– 把赌博定义为一种无效合同，而不仅仅是一个道德问题。
伊本·哈杰尔·海塔米（逝于公元1566年）
大教法判例集
– 允许在剑术比赛中设置奖品（即使涉及赌博），作为军事训练的激励手段。
– 将允许赌博的范围从传统的三个项目限制，扩大到了包括军事竞赛在内。
– 打破了传统的严格三个项目的限制。
– 与功利主义的征兵理由保持一致。
– 展示了法典编纂后的教法学家是如何进一步放宽早期限制的。
正如之前讨论的那样，赌博的刑事化出现得比较晚，很大程度上是随着现代国家法律的编纂才出现的。值得注意的是，正式禁止赌博主要发生在马来西亚、文莱和沙特阿拉伯等伊斯兰宗教氛围浓厚的国家。相比之下，许多世俗国家虽然在道德上不赞成赌博，但并没有实施全面的刑事制裁。一些国家，比如新加坡和印度尼西亚，在允许某些形式的受监管赌博的同时，实施了部分限制。下一节将探讨在这些司法管辖区内，具体的赌博行为是如何逃避刑事处罚的，并强调了道德规范、法律多元化和国家执法之间的紧张关系。
逃避刑事化：重温SDSB争议
印度尼西亚刑法典第十四章第303条规定了赌博罪的主要条款，概述了其定义、条件和适用处罚。该条款对赌博的定义如下：
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
这个定义涵盖了所有非参赛者对比赛的下注形式，并确定了两个关键要素：投机和依赖运气。然而，这个定义存在一个问题，因为它承认技能和熟练度可能会增加玩家获胜的机会，尽管它同时强调运气是主要标准。因此，许多既结合了技能又结合了运气的游戏（但结果在很大程度上仍不可预测），根据这个定义，可能仍然属于赌博的范畴。
但这种模糊性也留下了一个大漏洞：有些游戏从技术上讲是有迹可循的，就算实际上大家觉得不确定，也可能钻法律的空子。比如，像足球、篮球或者赛车这种体育比赛，本质上肯定带有猜测成分和运气因素，但它们同时也非常看重选手的策略和技术。同样，现在很多电子游戏和赌博平台在设计时就用了算法，让它们看起来像是靠技术的竞技，可实际上干的还是赌博的勾当。按照刑法第303条的说法，这类游戏可能就不在法律定义的赌博范围里，尽管它们明摆着就是赌博。
赌博定义的模糊性还延伸到了各种锦标赛和比赛上，特别是那种奖金由参赛者自己凑钱出的比赛，这在印尼非常普遍，尤其是在基层。就像前面说过的，在印尼占主流的沙斐仪学派，在满足特定条件下是允许某种形式打赌的，比如必须有第三方非参与者在场，而且打赌必须在同一场次内完成。有些沙斐仪学派的学者甚至鼓励在剑术比赛之类的项目中进行打赌。这种立场导致伊斯兰法和印尼刑法在赌博的界定和处理上产生了明显的冲突。比如，印尼刑法可能会把剑术比赛参与者之间的打赌定为犯罪，但沙斐仪学派却根据穆纳达拉（竞技游戏）的概念允许这种行为。印尼刑法对赌博的定义非常宽泛，虽然中间有解释上的漏洞，但沙斐仪传统则采取了一种更窄、更受教义约束的看法。而且，沙斐仪学派通常不把赌博看作严重的刑事犯罪，而是看作道德上的过失，顶多是用塔齐尔（酌情惩罚）来处理，而不是作为哈德（定额刑罚）罪来对待。
这种分歧解释了为什么易卜拉欣·侯赛因起初不愿意针对SDSB发布法特瓦。他的立场借鉴了沙斐仪法学，特别是阿尔·海塔米的论证，认为SDSB更像是一种单方面的下注，而不是那种面对面的双向赌博。在SDSB和类似的国家彩票项目中，人们买彩票是为了赢取奖金，而奖金的一部分就是从大家买彩票的钱里凑出来的：在20世纪90年代，一张彩票卖1000印尼盾，差不多是当时两公斤大米的钱。从法学角度来看，下注者是在和国家对赌，而国家本身并没有承担任何财务损失的风险，所以实际上起到了第三方非参与者的作用。此外，结果不是在买彩票当时就揭晓的，这违反了打赌必须在同一场次内完成的条件。最后，SDSB的设计把很大一部分收益拿去搞公共基础设施建设了，这让把它定性为不允许的赌博变得更加复杂。这个项目官方名字叫社会捐赠奖金基金，也强调了它这种双重目的。
如果用沙斐仪学派的那些条条框框来衡量，SDSB这种模式大概率不属于法律定义的赌博（maysir）。虽然易卜拉欣·侯赛因在论证时没把话挑得这么直白，但他特别强调了这种模式里没有面对面的下注，这其实和希拉齐的定义是不谋而合的——侯赛因在引用肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》时，间接提到了这一点。侯赛因还进一步提出，就算SDSB真的属于违禁（哈拉姆），那也只是因为不符合国家规定才被禁，而不是因为它本身在本质上就是违禁的（哈拉姆·利·扎提希）。说实话，这种区别对于很多印尼穆斯林，尤其是那些没受过法律专业训练的人来说，实在太难接受了。正如大家所见，侯赛因因为这个观点遭到了公众的猛烈抨击、嘲讽和抵制。但他的解释方法并不是为了搞什么改革派那一套，也不是想给赌博洗白，而是基于对传统伊斯兰法学遗产的钻研。他坚持引用传统资源，说明他看重的是法理分析，而不是搞政治投机或者实用主义。况且，SDSB能给国家创收，这让禁止它的难度变得更大。就像海塔米曾经因为剑术比赛有军事价值而允许下注一样，侯赛因的逻辑其实是把类比推理（格亚斯）延伸到了SDSB上，理由是它对国家发展有财政贡献。
虽然印尼刑法典第303条理论上可以用来把SDSB定罪，但在实际操作中，这个项目有另一条关键条款护体：该条款的开头明确把赌博分成了合法和非法两类，界限就是有没有得到政府批准。所以，如果一个赌博项目是政府点头允许的，那它就不算犯罪，也不算违反刑法典。就SDSB这个事儿来说，它不仅得到了授权，甚至还是印尼政府亲自下场搞的。它是当时苏哈托总统（1967-1998年）五年建设计划的一部分，目的是在税收之外筹集公共资金，毕竟搞大规模建设需要花大钱。所以，既然SDSB既是政府背书的项目，又是宏观经济的收入来源，国家根本没动力去把它定性为犯罪。
回顾一下印尼赌博立法的历史，就能更清楚SDSB的法律地位了。直到1974年，印尼才通过修改刑法典废除了原来荷兰殖民时期的赌博法。在那之前，赌博的法律地位一直很模糊：根据有没有执照，它既可能是要受罚的犯罪，也可能只是违规。修改后的第303条取代了之前的第542条，正式把无证赌博定为犯罪。被废除的殖民时期法规，也就是1912年第230号法令，当时管的是各种碰运气的游戏，这些游戏在当时的爪哇很流行，殖民当局甚至把它们看作合法的经济产业。从这个背景来看，我们可以推断，在1974年修法之前，赌博在印尼法律里并不被视为本质上的犯罪，即便修法之后，合不合法也全看政府有没有发牌照。像SDSB这种有官方背书的项目，在新框架下依然是合法的。
习俗法在赌博定罪中的角色
阿达特，也就是咱们常说的风俗习惯和社会规矩，在对待博彩和赌博这件事上，态度其实挺复杂的。不管是马来社会的上层精英还是普通老百姓，历史上都玩过不少赌博花样，比如斗鸡、打牌、掷骰子，还有赛动物。在殖民统治时期，这些活动甚至还被鼓励过，因为能给政府带来不少税收。即便是在那些比较正规的阿达特规矩里，也几乎找不到什么证据说这些行为在过去被当成犯罪处理过。正如斯努克·胡尔格罗涅所指出的，当时反对这些玩法的声音，几乎全都是来自宗教权威。直到战后，这些观点才慢慢被更多人接受，这很可能是因为伊斯兰学者在贵族阶层里的影响力越来越大了。这种反对声音主要出于两个担心：第一，觉得这些游戏属于赌博；第二，觉得这些玩意儿既不能练兵也没啥实用价值，所以应该禁掉。
值得一提的是，十七和十八世纪两部很重要的马来法律文献，分别是阿卜杜勒·拉乌夫·辛基利（死于回历1105年/公元1693年）写的《求学者之镜》（Mirʾāt al-Ṭullāb），以及贾拉勒·丁·塔鲁萨尼（死于回历1194年/公元1780年左右）写的《统治者之船》（Safīnat al-Ḥukkām）。这两本书虽然都承认赌博（betaruh 或 berjudi）是有罪的，但并没有规定任何法律惩罚。在这些伊斯兰学者眼里，赌博主要算是个道德问题，而不是个能直接送进法庭的犯罪。直到十九世纪中叶，要求把赌博当成刑事案件来管的声音才越来越响。阿卜杜拉·蒙希（死于回历1271年/公元1854年）在淡马锡（也就是现在的新加坡）写文章时，就成了最早质疑为什么没有法律手段来整治赌博的人之一。总的来说，构成印尼法律的多元传统——沙斐仪学派的伊斯兰法、风俗习惯法和欧洲法律——在历史上并没有把所有形式的赌博都定为犯罪，特别是那些不涉及纯运气成分的游戏。这就引出了一个关键问题：到底是什么原因，让印尼立法者在1974年重新定义了赌博，把它定为刑事犯罪，后来甚至把范围扩大到包括所有非参与者对比赛结果进行的下注行为？
最合理的解释，是穆斯林法律的影响力在不断上升。这是一个由伊斯兰法学、当地风俗习惯，以及公共政治利益（maṣlaḥa wa-taṣarruf bi-l-imāma，即基于公共利益或必要性采取的国家行动）共同构成的综合规范框架。就拿SDSB（一种彩票项目）来说，虽然易卜拉欣·侯赛因辩称这个彩票项目在沙斐仪学派教义下不算赌博（maysir），但大多数印尼穆斯林还是觉得SDSB在宗教上是不允许的，不管它经济上有什么用。这反映了穆斯林法律的动态作用，它可以把社会看法和政治利益上升到强制性法律规范的高度，哪怕传统的法学理论并不支持这种结论。
很重要的一点是，SDSB在八十年代和九十年代引发争议时，距离1974年修订刑法典（KUHP）并全面将无证赌博定罪已经过去十多年了。这说明，最后对SDSB的禁止，不仅仅是法律改革的结果，更是对政治局势变化的反应。在苏哈托统治的最后十年里，政权越来越想拉拢保守派穆斯林群体。这些努力包括一些政策调整，比如允许在公立学校戴头巾（jilbāb），这象征着一种更广泛的政治策略，目的是安抚政治精英和基层民众中的伊斯兰派别。在这种背景下，针对SDSB的行动可以被看作是国家调整伊斯兰规范策略的一部分，因为政权当时正忙着在日益增长的宗教压力下保住自己的合法性。
正如默尔·里克勒夫斯所指出的，苏哈托总统决定批准成立印尼穆斯林知识分子协会，这标志着国家与现代穆斯林民粹主义者之间的关系出现了一个转折点。虽然后来成为第四任总统的伊斯兰教士联合会学者阿卜杜勒·拉赫曼·瓦希德批评该协会是个精英机构，但它的成立象征着国家对虔诚穆斯林群体的态度发生了大转变。在这种背景下，反对SDSB彩票的呼声在公共舆论中占据了主导地位。穆罕默德·努尔·伊赫万进一步强调，易卜拉欣·侯赛因最终对SDSB表示反对，是受到了当时穆斯林民粹主义者与国家之间关系变化的影响。有些人可能会问，为什么像侯赛因这样受过专业训练的法学家起初对SDSB持中立甚至谨慎支持的态度，而那些没有受过正规法律教育的普通穆斯林却带头反对呢？这种动态表明，最终促成禁止彩票的，其实是政治和公众情绪，而不是学术上的法律探讨或重新审视。
除了法学上的争论，SDSB在基层社会也引发了实实在在的问题。上世纪90年代，印尼经历了巨大的经济压力，并在1997年爆发了金融危机。在日益绝望的情况下，许多人把彩票当成了发财的捷径。文化因素，特别是印尼长期存在的神秘主义和超自然信仰，也影响了大众对SDSB的参与。参与者经常带着彩票去找巫师或去圣墓，寻求超自然力量的帮助；在更极端的情况下，人们会聚集在交通事故现场记录车牌号，认为这些数字里藏着能中奖的魔法组合。这种疯狂的行为让宗教领袖和世俗观察家都认为SDSB对社会有害。从历史上看，古典马来法学家正是引用赌徒的这种行为，作为禁止所有博彩活动的理由，即便这些活动在形式上并不完全符合赌博的定义。
公众利益在概念上与习惯法的框架并非截然分开；事实上，有人可能会说，习惯法是伊斯兰法塑造现代印尼刑法的一种载体。通过这种方式，当成文民法没有涵盖具体案例时，习惯法就成了立法和司法部门引用活法的一种渠道。从理论上讲，习惯在伊斯兰法学中要获得法律认可，并不需要在一个社会的规范秩序中进行正式的制度化。相反，只要一种做法被广泛遵守，或者一种观点被普遍接受，它就构成了习惯，并可以作为公众利益的表达在法律上发挥作用。然而，政治利益在伊斯兰法律话语中的作用是不可否认的。例如，马瓦尔迪对赌博较为宽容的态度，就说明了法学观点是如何受到王权需求的左右的。在这方面，习惯法在伊斯兰法律规范和国家刑法之间起到了调节作用，这反驳了那种认为伊斯兰法被完全排除在印尼刑法之外的说法。不过，在这里用穆斯林法这个词来描述会更准确，因为它涵盖了伊斯兰教法、习惯法和公共政治考量之间的相互作用，而不是单纯依赖伊斯兰法或习惯法这两个框架。
话虽如此，印尼在独立后搞了一套世俗的民法体系，这意味着单靠穆斯林法律，在没有正式立法动作的情况下，是没法从技术上禁止所有形式赌博的，特别是1974年对刑法典（KUHP）的那次修订。其实，从更广的角度看，穆斯林法律本身也可以被看作是一种世俗法律：它虽然从伊斯兰源头汲取养分，但在法律体系里运作时，它更看重公众利益，而不是死抠神学教条。这种导向有时候会导致一些解读跟传统的教法学（fiqh）规定不太一样。拿赌博举例，传统的沙斐仪派教法学在有中间人（muḥallil）在场的情况下，可能会允许某些形式的打赌。但在印尼的穆斯林法律下，这些细微差别都被抹平了，赌博被全面禁止。这就解释了为什么印尼对赌博的刑事定罪不可能单靠伊斯兰法律逻辑来实现；它必须得走世俗的立法程序。不过，正如SDSB（国家彩票）争议所展示的那样，这种定罪背后的实质理由，深受伊斯兰和当地习惯法（adat）道德逻辑的影响。在那件事上，如果苏哈托政权顶着大多数穆斯林的压力非要允许SDSB，那很可能会引发大规模动荡，这对当时本就摇摇欲坠的苏哈托政权来说，显然不是什么好事。
在印尼当下的语境里，现在的法律去殖民化努力，如果能拥抱穆斯林法律这个框架，可能会大有裨益。这种做法能搞出一种既是伊斯兰的、又是世俗的立法——它扎根于民众的文化和道德价值观，又不需要直接去依赖那些有争议的教法学细节。跟那种死板的法学路径相比，那种路径容易导致教义分裂或者法律死胡同（就像赌博辩论所展示的那样），穆斯林法律的视角提供了一个更灵活、更能回应社会需求的基石。这个框架在处理像网络赌博这种新兴法律问题时也特别有前景，不然的话，按照古典伊斯兰法律那种狭隘的解读，这些新问题可能根本管不住。
结论
印尼法律对SDSB（国家彩票）的禁止，反映了伊斯兰法律考量与世俗法律考量的交汇。它展示了沙斐仪派法律解读的一种转变，即法学上的理解已经开始优先于对文本的死记硬背。因此，倡导禁止SDSB代表了一种穆斯林法律的解读方式，它是基于历史实践和文化，而不是直接来自神圣文本或早期法学家们的硬性指令。
这项研究表明，沙斐仪派法律传统对于什么是赌博（qimār）并没有给出明确的定论，这导致法学家们在它的范围和含义上争论不休。像赌博、比赛奖励，以及非禁止的打赌（在有中间人muḥallil在场时）这些词汇，让讨论变得很复杂，特别是赌博的惩罚在传统上属于酌情惩罚（taʿzīr）的范畴。虽然这种解读上的模糊性使得某些形式的打赌被认为是合法的，但1974年印尼刑法典（KUHP）的修订版却采用了更广泛、更僵化的赌博定义。刑法典主要把赌博定义为投机和碰运气的游戏，把所有非玩家参与的打赌都定为犯罪，不管教法学里提供了什么样的道德或情境理由，也不管沙斐仪派法学是否允许某些例外。尽管如此，刑法典的定义并非没有歧义，特别是在区分纯碰运气的游戏和那些包含重要技巧成分的比赛时，这留下了潜在的法律漏洞。与此同时，作为印尼主流伊斯兰法律传统的沙斐仪派教法学，采取了一种更有条件、更看重情境的处理方式，通常把赌博视为一种道德违规，而不是刑事犯罪。
印尼现在的赌博法规，就是在伊斯兰法（基于当地习俗和教法学）与公共政治利益的碰撞下形成的。这直接导致了1974年印尼把无证赌博，包括像SDSB这种彩票，统统定性为刑事犯罪。虽然当地习俗本身没有明确说赌博就是犯罪，但因为它和公共利益挂钩，所以就成了把伊斯兰准则塞进印尼刑法的一个渠道。这种习俗非常灵活，因为它本来就是大家平时习惯遵守的规矩，所以用它来引导法律逻辑，比直接生搬硬套教法学经典要宽松得多。从伊斯兰教传入东南亚群岛开始，习俗和伊斯兰法之间这种互动就一直存在，而且随着政治环境的变化不断演变。就这样，伊斯兰法成了一座概念上的桥梁，让伊斯兰教义和当地习俗能够融入印尼的世俗法律体系，特别是在刑法这一块。
说到底，这种互动打破了一个观点，那就是认为伊斯兰法在印尼的法律框架里被边缘化了。恰恰相反，伊斯兰法作为一个能适应环境、多元化的法律概念，让伊斯兰原则和习俗价值能够影响到国家立法。在现代多元化国家里，宗教法和世俗法是共存的，在这种背景下，伊斯兰法在重新定义现代社会对 ḥudūd（教法刑罚）的理解方面，可能发挥着特别重要的作用。
引用资源：
1. Sumbangan Dana Sosial Berhadiah.
2. 见相关法律文献。
3. 见相关教法讨论。
4. 见相关教法判例。
5. 证据。
6. 伊斯兰教法。
7. 统治者。
8. 见相关古兰经注释。
9. 见相关法学争论。
10. 见相关圣训记载。
11. 见纳瓦维的相关著作。
12. 古典时期。
13. 见相关法学文献。
14. 见相关刑罚标准。
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36. shāriʿa（沙里亚）
37. 参见相关法律解释与公共利益理论。
38. 活法（living law）
39. 参见亚齐地区法律双轨制相关宪法条款。
40. 参见关于叛教罪在伊斯兰法传统中的争议文献。
41. 参见印尼穆斯林对沙斐仪学派的依从历史。
42. 参见印尼当代跨学派教令研究。
[43] 参见相关法律文献。
[44] 参见纳瓦维的著作。
[45] 参见瓦埃勒·哈拉格关于现代国家与沙里亚的研究。
[46] 参见苏莱曼大帝的法典颁布记录。
[47] 参见盖伊·布拉克的学术观点。
[48] 参见关于道德与法律边界的论述。
[49] 参见乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的诗作。
[50] 参见阿沙·卡比尔的诗作。
[51] 参见相关圣训集。
52. 见《简明集》，第215页。
53. 见《简明集》，第216页。
54. 见《准则》，第4卷，第195页。
55. 见《准则》，第4卷，第196页。
56. 见《准则》，第4卷，第197页。
57. 见《准则》，第4卷，第198页。
58. 见《准则》，第4卷，第199页。
59. 见《伊斯兰法学史》，第88页。
60. 见《伊斯兰法学史》，第89页。
61. 见《精选集》，第1卷，第302页。
62. 见《精选集》，第1卷，第303页。
63. 见《精选集》，第1卷，第304页。
64. 见《精选集》，第1卷，第305页。
65. 见《精选集》，第1卷，第306页。
66. 见《精选集》，第1卷，第307页。
67. 参见原文注释67
68. 参见原文注释68
69. 参见原文注释69
70. 参见原文注释70
71. 参见原文注释71
72. 参见原文注释72
73. 参见原文注释73
74. 参见原文注释74
75. 参见原文注释75
76. 参见原文注释76
77. 参见原文注释77
78. 参见原文注释78
79. 参见原文注释79
80. 参见原文注释80
[81] ʿuqūd：合同。
[82] Abū Yūsuf al-Ḥanafī (d. 182/798)：阿布·优素福·哈乃斐（公元798年去世）。
[83] Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī (d. 384/1027), al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī (d. 383/1026)：阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（公元1027年去世），小卡法勒（公元1026年去世）。
[84] 引用资源：同上。
[85] ḥadhf：删减。
[86] muḥallil：第三方见证人或担保人。
[87] 参见相关法理学讨论。
[88] 参见关于剑术比赛的教法判例。
[89] 参见关于奖金作为激励工具的论述。
[90] 参见关于教法判例官在司法实践中作用的分析。
91. 新加坡
92. 印度尼西亚刑法典第303条
93. 见原文引用93
94. 见原文引用94
95. 见原文引用95
96. 见原文引用96
97. 见原文引用97
98. 引用自肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》。
99. 侯赛因关于SDSB是否违禁的论点。
100. 关于SDSB项目获得印尼政府授权及赞助的记录。
101. 苏哈托总统的五年建设计划及公共资金筹集需求。
102. 1974年印尼刑法典修正案废除荷兰殖民时期赌博法的相关记录。
103. 1974年之前赌博法律地位的二元性说明。
104. 修订后的刑法典第303条对无证赌博的定罪规定。
105. 1912年第230号法令对碰运气游戏的监管情况。
106. 引用资源：
107. 引用资源：
108. 引用资源：
109. 引用资源：
110. 引用资源：
111. Merle Ricklefs, "The Turning Point in State-Muslim Relations."
112. Abdurrahman Wahid's critique of ICMI as elitist.
113. Mohammad Nur Ichwan on Ibram Hosen's alignment with the state.
114. The 1997 Indonesian financial crisis.
115. Indonesian mysticism and occult beliefs.
116. Anecdotal evidence of lottery participants seeking supernatural intervention.
117. Classical Malay jurists' views on gambling and qimār.
118. The legal definition and operation of ʿādah and ʿurf.
1. 1974年对KUHP（印尼刑法典）的修订。
2. SDSB（国家彩票）争议事件。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/azzuhri
印尼彩票禁令背后的教法博弈
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（MUI）在强大民意压力下发布教法判例，将政府运营的SDSB彩票定性为赌博（maysir）并予以禁止，标志着伊斯兰教法与印尼世俗法律体系在赌博监管上的深度博弈。
背景：什么是伊斯兰教法下的“Maysir”？
Maysir（赌博）在伊斯兰教法中被视为恶魔的行为，指任何涉及纯粹运气、缺乏技能且伴随金钱博弈的投机活动。在沙斐仪学派传统中，由于缺乏明确的刑事法定刑罚，赌博通常被视为道德过错，其定罪往往依赖于法官的酌情裁量权（Ta'zir）及公共政策考量。
引言
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（简称MUI）发布了一项教法判例，明确禁止了政府运营的国家彩票项目SDSB。这个判例其实是多年来公众争论的结果，当时保守派和民粹派的穆斯林群体，包括理事会内部的一些派系，都给出了很大的压力。虽然大多数理事会成员认为SDSB属于maysir（这是阿拉伯语里赌博的法律术语），但当时教法委员会的负责人易卜拉欣·侯赛因（2001年去世）起初并不同意。他认为SDSB不属于maysir的范畴，所以一直抵制发布禁令，直到后来它被明确归类为伊斯兰教法下的赌博行为。侯赛因的逻辑基于两条法律原则：第一，万事万物在原则上都是允许的，除非有相关的dalīl（证据）来禁止它们，他把这条原则用在了教法对彩票的许可上；第二，统治者的裁决可以终结争议，这条准则让教法判例能够推翻之前关于彩票是公共福利、因此可以被允许的说法。
在伊斯兰教法传统中，赌博一直是个有争议的话题，特别是在沙斐仪学派——也就是印尼占主导地位的教法学派中。古兰经明确禁止赌博，把它描述为恶魔最喜欢的行为之一。因此，在古兰经的禁令下，想要把maysir（或者更常用的同义词qimār）合法化，空间非常小。尽管如此，沙斐仪学派的法学家们对于涉及赌博或类似赌博机制的游戏，从来没有达成过共识。比如，一些法学家允许参赛者在赛马或赛骆驼时下注。古代学者把这种下注归类为munāḍala（竞赛奖励），从而认为它是允许的。为了支持这一点，一些法学家引用了特定的圣训，这些圣训把射箭、赛马和赛骆驼从普遍的禁令中豁免了出来，从而为这些行为提供了合理性。
把这种宽容的观点说成是gharīb（罕见的）是完全站不住脚的。叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维是一位著名的中世纪沙斐仪学派法学家（676/1277年去世），他以通过《求学者园地》和《求学者指南》等著作调和沙斐仪传统中不同意见而闻名，他就承认赛马下注是可以的。事实上，许多古典时期的沙斐仪法学家在讨论qimār时，并不是把它当作刑事犯罪来处理，而是把它放在竞赛或竞赛奖励，以及证人作证权利的语境下讨论。和通奸或偷窃不同，赌博并没有规定具体的法定刑罚。在伊斯兰法律的形成期和古典时期，jināyāt（犯罪）通常指的是古兰经或圣训中规定了具体刑罚的严重罪行，包括杀人、通奸、偷窃、抢劫、诽谤、公开酗酒和叛教（尽管对叛教的惩罚仍有争议）。此外，执行法定刑罚需要满足特定的前提条件。例如，砍掉小偷的手，前提是偷窃财物的价值必须达到至少两个第纳尔的标准。
所有在上述重大罪行之外的违规行为，都属于酌情惩罚的范畴，这要么取决于法官的判断，要么在民法体系中，取决于成文法的应用。即使法官认为赌博是一种犯罪，其惩罚也仍然是酌情决定的。将qimār归类为竞赛、竞赛奖励和证人作证这些教法主题下的次要问题，说明赌博可能更多是通过司法裁量权来禁止和惩罚的，而不是通过固定的法律强制令。这种处理方式可以说反映了一种理解，即赌博更多被视为一种道德上的过错，而不是一种应受惩罚的刑事违法行为。
易卜拉欣·侯赛因可以说走的是传统教法学的路子，这和他早年在古典经文学校受的教育，还有他平时钻研教法文献的习惯分不开。在教令发布之前，他似乎是允许SDSB这种彩票业务运营的。因为在他看来，根据沙斐仪派的经典，要认定某种行为属于被禁止的赌博，必须得满足特定的条件，而他觉得SDSB当时还没达到那些条件。不过，保守派穆斯林并不买账，他们强烈反对。在巨大的舆论压力下，当时还是侯赛因领导的印尼伊斯兰学者理事会教令委员会，最终还是宣布这种全国性彩票是非法的。有一点很重要，当时那个教令只针对SDSB这一个具体案例，并没有给后来的彩票项目或者网络赌博立下什么先例。侯赛因的立场和保守派的批评之间产生的这种张力，其实反映了教法学界对于赌博的定义一直没法完全定死。所以说，想用类比推理去套用现在各种新兴的赌博模式，因为找不到明确的法律依据，操作起来非常麻烦。再加上印尼实行的是大陆法系，要求所有犯罪行为都必须有明确的成文法规定。所以，要想把赌博定罪，就得在伊斯兰法、习惯法和民事法典之间达成共识，然后再通过立法程序。就这样，伊斯兰法的某些元素可能会被编入正式的法律条文里。
印尼的法律体系根子是在荷兰殖民时期的法律上，具体来说就是那个基于拿破仑法典的荷属东印度刑法典。自从被纳入现代印尼法律体系之后，除了对强奸和性骚扰等极少数条款做过修订外，这个刑法典实质性的变动其实并不多。虽然印尼刑法典第303条把赌博定为犯罪，但这一条被归在关于不道德行为的章节里。它的定义也就是基于运气的博彩，这定义太模糊了，特别是在判断现代赌博形式算不算违规时，还得靠法官去解读。网络赌博的兴起让执法变得更难了。这些平台更容易逃避法律制裁，因为它们的游戏不完全是靠运气，结果可以通过算法来操纵，这就让它们到底算不算现有法律定义下的赌博变得模棱两可。
在现代印尼，想制定一部能把所有赌博形式都一网打尽的全面法律，难度很大，因为印尼实行的是法律多元化。印尼官方认可伊斯兰法——主要局限于沙斐仪学派——作为法律来源之一，和荷兰法律、习惯法并列。但是，伊斯兰法在印尼刑法的发展中作用其实很有限。就算给它更大的权力，伊斯兰法对现代赌博的定罪可能也起不到多大作用，因为教法文献里对于赌博缺乏一个清晰且可操作的定义，没法直接套用到现代赌博模式上。
这些前提引出了本文要探讨的两个核心问题。第一，在刑法形成过程中，伊斯兰法传统和大陆法传统到底是怎么互动的，无论是在一般情况下还是在印尼这个特定环境下？第二，如果伊斯兰法和欧洲法律传统都没能给赌博下一个明确的惩戒定义，那印尼法律为什么以及又是怎么把它当成犯罪来处理的呢？本文认为，尽管教法在印尼刑法典中一直处于边缘地位，但法官和立法者在定义刑事犯罪时，偶尔还是会借用穆斯林的法律概念。这种影响在印尼对赌博监管的演变中表现得很明显，从殖民时期只盯着无证赌档，转变为现在受习惯法和教法推理驱动的广泛禁令，这背后主要是因为占主导地位的穆斯林公众情绪在起作用。
为了把话说清楚，穆斯林法律这个词，其实和伊斯兰法律并不完全是一回事。穆斯林法律指的是一种混合型的法律规范，它是把伊斯兰法律原则、当地习俗，还有穆斯林占多数群体的公共利益和政治诉求给揉在一起形成的。穆斯林法律这个概念其实并不新鲜，它和古典法学里讲的 taṣarruf bi-l-imāma（国家行为）遥相呼应。这个概念指的是那些沙里亚里没写死、由统治者根据公共政策和社会福利来灵活处理的事儿，通常在风俗习惯和公众舆论里体现出来。因为这种监管权力的重心从经典经文转向了人的决策，所以这种综合性的框架叫穆斯林法律，比叫伊斯兰法律更贴切。
这项研究通过多元法律视角，重新审视了印尼的刑法，把世俗和宗教元素都放进去看，重点盯着赌博罪这块。它挑战了两种对立的假设：第一种是认为伊斯兰法律能完全取代民法典；第二种是认为伊斯兰法律在印尼的刑法体系里完全被边缘化了。通过这样做，这篇文章参与了关于法律体系中惩罚机制的广泛讨论，这些体系既接纳宗教来源也接纳世俗来源，并且探讨了伊斯兰法律是如何通过所谓的穆斯林法律渠道在世俗背景下运作的。沙斐仪学派关于赌博的学术争论，凸显了我们需要跳出沙斐仪学派，对古典法律传统进行一次全面的重新评估，这为我们提供了思路，看看伊斯兰刑法，特别是胡杜德（ḥudūd）和塔齐尔（taʿzīr），如何在世俗法律环境下被重新引入和适配。值得注意的是，塔齐尔（taʿzīr）赋予了法官很大的灵活性，可以对某些违规行为判处最低限度的处罚，参考世俗法规，甚至完全免除处罚。这种自由裁量空间对于那些在古典赌博（qimār）定义里界定不清的赌博模式来说，显得尤为重要。
这次讨论先从沙斐仪学派的法学资源查起，毕竟它是印尼占主导地位的教法学派，重点看它对赌博的看法，以及那些在沙斐仪传统和印尼独立后法律中历史上没被定罪的案例，也就是 SDSB 彩票。在这种背景下，对赌博的监管显示出，公共和政治利益，最终被编纂为习俗规范，往往比基于教法的禁令更有分量，特别是在教义本身就模棱两可的时候。在实践中，赌博的定罪主要还是通过民法框架进行的，而不是通过伊斯兰法律或习惯法来源，这强调了民法在这个领域的主导作用。
当然，SDSB 只是印尼多种赌博形式中的一种彩票。不过，这篇文章之所以盯着 SDSB 不放，是因为它在国家权力机构、公众和伊斯兰法学家之间引发了巨大争议，这个争议恰好说明了这些参与者之间那种动态的互动。这种互动表明，当世俗法律框架和伊斯兰法律框架都存在漏洞，且国家利益不需要干预时，定罪可能依然会因为习俗或者更广泛的社会压力而产生。
挑战：伊斯兰法律理论的边缘化
伊斯兰教刚传到古代印尼群岛的时候，并没有把当地原本的室利佛逝法律体系和印度教法律体系给挤走。早期的穆斯林统治者并没有把伊斯兰教法当成一个独立的法律系统来单搞，而是把它和当地流行的风俗习惯，还有那些基于梵文的法律传统给融合在了一起。在苏门答腊的大多数文明里，有句老话特别流行，就像亚齐人常说的：Adat dan Syariʿat lagee sifeut ngon dzat（风俗和教法就像属性与本质的关系一样），这句话就反映了伊斯兰教法和当地风俗那种深度融合的状态。后来，荷兰学者克里斯蒂安·斯诺克·胡尔格罗涅试图把风俗和伊斯兰教法给拆开，这说明在十九世纪末之前，大家根本没觉得这两种法律交织在一起有什么问题。
荷兰东印度公司当时也看出了教法和风俗是融在一起的，所以他们在跟当地人打交道的时候，就把当地这种伊斯兰风俗法给用上了。后来接手的荷兰殖民政府也延续了这个路子，在他们的规章制度里继续照顾当地法律，还专门任命了教法官，按照伊斯兰原则来处理纠纷。不过后来，殖民政府搞了一套照搬欧洲民法的法律体系，印尼在1945年独立后，正式继承了这套东西。虽然这套法律体系承认有多个来源，包括欧洲法、风俗法和伊斯兰教法，但风俗法和伊斯兰教法的作用基本被限制在商业和私人法律领域，而刑事法律的主要基础还是欧洲法。
自从荷兰人在十八世纪引入民法体系以来，印尼法律一直靠五部核心法典在运作：一是刑事法典，管刑事犯罪的；二是民事法典，管商业活动的；三是宗教法院法，管私人和家庭事务的；四是行政法院法，管行政管理的；五是宪法法院法，管宪法问题的。一些现代的穆斯林法学学者，特别是那些保守派的民粹人士认为，伊斯兰教法被边缘化是殖民主义留下的祸根，目的是为了让穆斯林脱离他们从造物主那里得到的法律传统。但就像前面提到的，就算是在十三世纪到二十世纪中叶的那些伊斯兰王朝统治下，伊斯兰教法如果不跟当地法律结合，也没法单独作为一套法律体系存在。比如奥斯曼帝国，从苏莱曼大帝时期开始，为了辅助实施伊斯兰教法，也专门制定了世俗法律。
乍一看，在印尼的荷兰殖民法律框架里，伊斯兰教法好像被边缘化了，特别是在刑事法律领域。但大卫·鲍尔斯认为，荷兰殖民政府当时可能根本搞不懂伊斯兰教法里刑事犯罪的结构，所以他们可能并不是把教法排除在刑法典之外的主谋。相反，殖民当局可能更想把伊斯兰商业法给边缘化，因为商业法管的是合同、公司、劳工和税收，这些直接关系到殖民者最核心的经济利益。
不过，如果我们换个角度看伊斯兰法，结论可能就不一样了。简单来说，大家对伊斯兰法主要有两种理解。第一种认为它是造物主直接颁布的，第二种则认为它是人类对造物主旨意的解读。第一种观点觉得伊斯兰法是沙里亚直接规定的，不管是全部还是部分，所以它的界限很明确。第二种观点认为，伊斯兰法是人类为了理解造物主启示而努力的产物，这意味着它天生就是需要解读的，会受到环境、相对性以及公共利益等因素的影响。从这个角度看，只要是广大穆斯林觉得是伊斯兰的东西，不管它有没有经典出处，也不管过去是不是一直这么做，都可以被看作是伊斯兰法的一部分。这种逻辑和之前提到的穆斯林法概念很像，也就是给教法学换了个更贴切的说法。
如果按这个逻辑把伊斯兰法等同于穆斯林法，那就可以说，在印尼，伊斯兰法从来就没被边缘化过。在这种视角下，这里的伊斯兰法是通过社会规范表现出来的，经常和当地习俗很像，也就是所谓的活法。最近修订的印尼刑法典就体现了这一点，它允许在法律没有明确规定的情况下，用活法来起诉。比如，虽然刑法典里没直接写，但伊斯兰法可以作为起诉公共场合饮酒的理由。在亚齐地区，这种框架就更特别了，因为那里在宪法认可的双轨制下，沙里亚被正式纳入了地区刑事法典。不过，这种以社会为中心、强调解读的伊斯兰法概念，在古典教法学文献里其实没多少先例。
印尼刑法涵盖了大多数沙里亚里认定的犯罪行为。在沙里亚规定的七种犯罪里，印尼刑法典只排除了叛教，这主要是因为印尼民法体系是世俗的。谋杀在第338条，盗窃在第362条，通奸在第411条，抢劫在第365条，销售酒精在第424条。虽然伊斯兰法里的诽谤特指诬告他人通奸，但刑法典第311条对诽谤的定义更广。排除叛教和印尼作为世俗国家的地位是一致的，因为宪法保障宗教自由，而且叛教是否应该入罪，在伊斯兰法传统内部本身就有争议。除了这些，刑法典还把赌博、公开羞辱、伪造和未经授权泄露秘密定为犯罪，而在沙斐仪学派的法学里，这些行为到底算犯罪还是仅仅违反道德，一直都有争论。
赌博在古典沙斐仪文献中的地位
本研究仅限于沙斐仪学派的法律文献，因为印尼穆斯林历史上主要遵循沙斐仪学派。因此，本节提到的伊斯兰法，除非另有说明，主要指的就是沙斐仪学派的教法学。虽然印尼现在的教令越来越多地参考了不同学派的观点，但沙斐仪学派的教法学相比其他学派，依然占据着统治地位，影响力很大。
沙斐仪学派内部的多样性，正是咱们这次分析的重点。在沙斐仪派的法律思想里，赌博怎么定性，一直是个争论不休的话题，特别是那些不直接参与比赛，或者不是选手本人下注的情况，比如给比剑比赛下注，争议就特别大。[43] 这项研究主要看的是，maysir（迈赛尔）和qimār（基马尔）这两个指代赌博的阿拉伯语词汇，它们在伊斯兰教法形成的早期和古典时期，定义边界是怎么一步步变化的。咱们特别关注的是，法律对这些活动的态度是怎么调整的。分析方法上，咱们按时间线来梳理，从早期的法学观点开始，一直讲到纳瓦维的权威看法，他可是中世纪沙斐仪派辩论里最牛的评论家。[44] 咱们还会挑一些纳瓦维之后的观点来讲，比如十五世纪沙斐仪派的大拿伊本·哈杰尔·海泰米（卒于公元1503年）。
虽然古兰经里把赌博叫作maysir，但在沙斐仪派的法学著作里，很少用这个词，主要有两个原因。第一，早期的法学文本很少把maysir当成一个独立的课题来讨论。第二，这些文本通常把赌博放在像musābaqa（竞赛）、munāḍala（射箭比赛）和shahāda（作证）这些次要话题下讨论。把maysir作为一个独立的刑法问题来处理，主要是现代法学著作里的事儿，这很可能是因为现代国家对伊斯兰法律思想产生了影响。正如瓦埃勒·哈拉格所说，现代国家极大地重塑了穆斯林对沙里亚的认知，把它从一种非政治性的道德法律体系，变成了一种国家治理的工具。[45] 随着十六世纪开始的法典化运动——以苏莱曼大帝（卒于公元1566年）颁布的法典为标志[46]——穆斯林学者们越来越倾向于把包括赌博在内的道德违规行为，当作正式的法律监管事项来处理。盖伊·布拉克把这种转变称为伊斯兰法的第二次形成。[47]
可以说，古典学者们之所以不愿意把赌博当成主要的法律课题，是因为它本身不属于刑罚范畴。在当时，赌博被看作是一个道德伦理问题，比起证人作证或者金融合同这些大事儿，它显得没那么重要。[48] 即使在法学传统中，大家更爱用qimār这个词来指代赌博，而不是maysir，因为大家觉得qimār表达得更精准。这两个词在古兰经降示之前就有了，所以穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们对它们的意思都很熟。Maysir出现在前伊斯兰时期的诗人乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的一首诗里，指的就是在游戏里下注。[49] 这和古兰经里的用法是一致的，古兰经里把maysir和饮酒、求签以及崇拜偶像这些恶魔行为放在一起谴责（古兰经 5:90）。同样，qimār也出现在前伊斯兰时期诗人阿沙·卡比尔（卒于公元629年）的诗里，意思也是下注。[50] 虽然qimār这个词没在古兰经里出现，但好几个圣训里都用了它，这让它成了后来法学界辩论赌博问题的核心词汇。[51]
早期沙斐仪派和伊拉克-呼罗珊学派对赌博的看法
早期的沙斐仪派法学家把赌博和博彩当成次要问题，通常把它们放在赛马、证人作证、下棋这种更大的法律话题里讨论。阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元878年去世）在他的著作《简明集》里提到，伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪对下棋这事儿态度比较勉强，他觉得只要不涉及赌博，下棋还是可以的。如果一个人通过下棋来赌博，那他以后就没资格当证人了，因为他已经失去了大家的信任，道德上也站不住脚了。除了这段记载，穆扎尼的著作里几乎没怎么提赌博和博彩。这可能是因为在他那个年代，没什么严重的赌博纠纷，或者是因为赌博在当时属于大家都心知肚明的常识。正因如此，沙斐仪（公元820年去世）和穆扎尼好像都觉得没必要给赌博下个正式的法律定义。
在赛马这类竞技比赛中，下注的法律意义就变得明显多了，这主要涉及比赛里的奖金，不管是参赛者自己出的钱，还是第三方提供的奖金。因为沙斐仪派的法学讲究先看经典证据，然后再进行类比推理，所以沙斐仪偶尔会引用一段圣训，说只有三种比赛允许有奖金：赛马、赛骆驼和射箭。他认为这些例外情况是因为它们对军事训练有用。基于此，沙斐仪认为，在其他形式的比赛里，参赛者之间互相下注是不允许的，除非有第三方参与，这个第三方被称为中间人。在后来的沙斐仪派法学里，这个中间人的角色成了大家争论的焦点，特别是当学者们试图把这个概念套用到现代赌博形式上的时候。
11世纪著名的沙斐仪派学者阿布·伊斯哈格·希拉兹（公元1083年去世）对赌博的看法，基本延续了前辈们的观点。希拉兹和穆扎尼之间隔了大约两百年，这段时间挺值得注意的，因为中间这段时期的沙斐仪派法学家，没写出像希拉兹及其后继者那样结构严谨的法律著作。那个时代的法学家更关心的是怎么验证现有的教法论述，而不是去搞什么理论化。另外，当时的法律思维更偏向于具体个案处理，而不是搞成法典：法学家通常只有在被问到或者公开露面时，才会发表意见。这种做法在所有教法学派里都很普遍，只有哈乃斐学派是个例外，他们允许对假设的或可预见的情况发布教法判例。
所以说，当时大家对赌博定义的关注度不高，很可能是因为那时候没出什么新鲜的赌博花样，所以大部分法学家觉得没必要去定义它。不过到了希拉兹那个年代，赌博变得普遍多了，这也促使法律处理方式发生了转变。希拉兹在他的著作《精选集》里，保留了沙斐仪的基本立场，但更进一步，给赌博下了一个具体的定义。他指出了三个核心要素：第一，赢家拿走所有东西，输家输掉所有东西；第二，双方必须在同一个场合同时在场；第三，赌注必须是参与者自己出的钱。如果一个赌局不符合这些条件，那它就不算赌博，也就不是博彩。举个例子，如果两个人比赛，只有一个人下了钱，赢了就把钱拿走，输了就钱归对方，这种情况虽然涉及下注，但并不构成赌博。在这种情况下，第二个条件也就是必须在同一场合出现，看起来就没那么重要了，不过这个点可能影响了易卜拉欣·侯赛因对SDSB的看法，我们下一部分会讨论。
关于赌博这件事，第一个站出来挑战传统看法的大佬是阿布·哈桑·马瓦尔迪（公元1058年去世），他当时是阿巴斯王朝时期沙斐仪学派的首席大法官。在他的著作《大综合》里，马瓦尔迪对当时法学家们对赌博的普遍理解提出了质疑。他认为，并不是所有的比赛都属于赌博，因为比赛并不一定非得只有两个人参加。按照沙斐仪本人的观点，如果比赛里加入了一个不参与下注的第三方，也就是所谓的中间人，那这场比赛的性质就变了，不再属于法律禁止的赌博范畴。马瓦尔迪承认，如果没有这个中间人，下注依然是违法的赌博，但他和之前的法学家，特别是马立克学派的创始人马立克·本·阿纳斯（公元795年去世）的观点不太一样，他拒绝全面禁止所有形式的下注。马瓦尔迪甚至提出，赌博和比赛应该是两个独立的法律类别，各自有不同的教法依据。在他看来，如果仅仅因为比赛可能看起来像赌博，就把原本允许的比赛也定性为非法，这在逻辑上是说不通的；他说，如果按照这种类比推理，那反过来把赌博说成是合法的比赛也行得通了，但他认为这种结论是错误的。马瓦尔迪的观点不仅指出了一个法律上的漏洞，让某些博彩行为可以避开非法赌博的定义，还对全面禁止非赌博性质的下注是否合理提出了质疑。
纳瓦维及后世对赌博的看法
在古典时期的后期，叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（公元1277年去世）在他的著作《求学者园地》中，给出了中间人在比赛中具体怎么运作的例子。他举了个例子：如果有100个人参加比赛，其中只有一个人作为不参与下注的中间人。如果那99个下注的人里有人赢了比赛，拿走了奖金池里的钱，这种安排因为有了中间人的存在，在法律上就被认为是允许的。纳瓦维提到，只有伊本·海兰（公元932年去世）反对这个裁决，而沙斐仪是支持的，这说明反对这种做法的观点属于极少数派。
不过，纳瓦维也加了一个重要的前提：这个中间人的水平必须和其他参赛者差不多；如果中间人水平太菜，注定会输，那这种安排就不作数了。纳瓦维还引用了阿布·马阿里·朱韦尼（公元1085年去世）的话，肯定了之前希拉齐强调的两个要素：这位伊玛目说，如果两个参赛者中有一个人出了钱，对方赢了就把钱拿走，如果没赢就把钱还给原主，也就是说对方不用赔钱。这种互动有两种观点，其中最主流的看法是认为它是允许的。不过，在后期的沙斐仪学者中，只有阿布·哈米德·加扎利（公元1111年去世）坚持认为所有从下注中获得的奖励都是不允许的，他认为只有苏丹才有权为比赛提供奖品。但即便如此，连加扎利也没有否认中间人在让比赛下注合法化方面的作用。
刚才咱们聊的这些，其实能看出来，沙斐仪学派的学者们对赌博（qimār）这件事儿，虽然有个大概的共识，但随着时间推移，大家对它的定义也越来越具体、越来越成体系了。不过，在这些共识底下，其实还藏着不少分歧，特别是这些法学家在处理赌博问题时，考虑的法律背景和切入点都不太一样。就像咱们之前提到的，在沙斐仪学派的文献里，提到赌博时，通常都是把它放在比赛、射箭或者作证这些话题下面讨论的。但安萨里（al-Ghazālī）就不一样，他直接把赌博和比赛放在了合同法（ʿuqūd）的框架下去讲，这说明在他眼里，赌博主要是个合同纠纷，而不是个刑事犯罪。相比之下，马瓦尔迪（al-Māwardī）的看法可能就受了他首席大法官（qāḍi al-quḍāt）身份的影响，他为了照顾当时统治阶层的利益，可能有意淡化了赌博（maysir）和竞技比赛之间的那种直接联系。这种为了大局做妥协的事儿也不是头一回了，以前的首席大法官阿布·优素福（Abū Yūsuf al-Ḥanafī，公元798年去世）也是这么干的，为了配合国家的政策，调整过不少法律立场。
再说，沙斐仪学派内部的派系差异，也能解释为什么大家在研究方法上会有分歧。在拉菲伊（ʿAbd al-Karīm al-Rāfiʿī，公元1226年去世）和脑威（al-Nawawī）搞出集大成的著作之前，这个学派主要分成了两拨人：一拨是伊拉克派，带头的是阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī，公元1027年去世）；另一拨是呼罗珊派，带头的是小卡法勒（al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī，公元1026年去世）。脑威就发现，伊拉克派的人更死磕沙斐仪本人的原话，而呼罗珊派的人则更看重逻辑推理。马瓦尔迪本人就是阿布·哈米德的亲传弟子，属于伊拉克派，他当时还批评穆扎尼（al-Muzanī）的《简明手册》（Mukhtaṣar），说他把沙斐仪关于下棋和赌博的那些核心裁决给删减了。反过来，像设拉子（al-Shirāzī）、朱韦尼（al-Juwaynī）和安萨里这些人，他们都属于呼罗珊派，更倾向于用理性去解释教法，这就解释了为什么设拉子会成为第一个尝试详细定义赌博的人。
马瓦尔迪还提出，下棋比赛如果设奖金是可以的，因为他觉得沙斐仪学派内部对此并没有达成一致意见，但他同时也坚持，赛马之类的比赛奖金是绝对合法的。在他看来，只要有第三方（muḥallil）在场，奖金（ʿiwaḍ）到底是从哪儿来的——是第三方出的还是参赛者自己凑的——其实都不重要。不过，这个观点大部分呼罗珊派或者脑威之后的法学家并不买账，他们普遍认为，只要奖金不是由不参赛的第三方提供的，那这种比赛就属于赌博。
总的来说，设拉子和马瓦尔迪的贡献对后来关于赌博的法律讨论影响很大。大家最后总结出了禁止赌博（maysir）的三个核心特征：（1）因为下注而面临血本无归的风险；（2）参赛者都在同一个现场；（3）没有第三方（muḥallil）在场。一般来说，除了圣训里允许的那些项目，比如赛马、赛骆驼和射箭，只要胜负判定标准明确，其他游戏如果涉及下注，那都是不被允许的。所以，如果两个选手在没有第三方的情况下赌输赢，而且双方都在现场，其中一方输掉了全部赌注，那这就是违法的赌博。反过来，如果现场有第三方，或者是一方单方面下注（只有一个人承担风险），那就不符合赌博的定义，也就不是被禁止的行为了。
不过，还有个事儿得掰扯清楚，那就是沙斐仪学派的古代法学家们，到底是把赌博（qimār）或者投机（maysir）看作刑事犯罪，还是仅仅当作道德上的违规。虽然这些学者对于禁止赌博有着广泛的共识，但从早期一直到纳瓦维那个时代，甚至在后来的几代人里，没一个人把赌博归类为刑事犯罪（jināyāt）或者定刑罪（ḥudūd）。这说明，赌博在当时主要被理解为一种道德上的过错，虽然法官确实可以用酌情惩罚（taʿzīr）的手段来管一管。话虽如此，在沙斐仪学派的文献里，真正因为赌博被惩罚的记录非常少，甚至可以说根本没有。而且，在酌情惩罚的框架下，法官有很大的自由裁量权，他完全可以选择不罚。这进一步说明了在沙斐仪传统里，赌博的惩罚力度其实是被边缘化的。
纳瓦维之后的法学家们继续在赌博的边界问题上打转，其中最出名的是伊本·哈杰尔·海塔米（公元909/1566年去世）。当时有人问他关于马拉巴尔地区剑术比赛的事儿，因为比赛里经常掺杂赌博来增加刺激感，海塔米给出了一个比较宽容的裁决。他认为这种比赛对征兵练兵有好处，所以即便奖金是靠赌博筹来的，作为一种激励手段也是可以接受的。这个观点和之前的共识差别很大，因为以前的共识把奖金比赛严格限制在三种：赛马、赛骆驼和射箭。海塔米没有把这种剑术比赛定性为犯罪，反而让它合法化了，这在教法观点上算是一个重大的转折。
正如后面讨论易卜拉欣·侯赛因时会提到的，海塔米的这种宽容态度，反映出一种脱离了传统限制的解释立场，而且在某种程度上和侯赛因的观点不谋而合。虽然海塔米本人不是法官，但他作为教法判例官（mufti）的角色依然很重要。在实际操作中，法官在下判决时经常会参考教法判例官的意见。所以，如果像海塔米这样有地位的法学家，在传统认可的比赛项目之外允许了类似赌博的行为，那法官完全有理由不去把这种行为定为犯罪，也不去禁止相关的奖金。
为了把这场争论的发展脉络理清楚，下表（见下页）总结了关键的沙斐仪法学家在不同时期是怎么看待赌博的，以及他们每个人是对前人的继承还是创新。
表1
学者
著作
关于赌博/投机的核心观点
与前人的不同之处
伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（公元214/820年去世）
《法理大成》（al-Umm）
将有奖比赛的合法性限制在赛马、赛骆驼和射箭（基于圣训）。引入了中间人（muḥallil）的概念，用来区分合法的奖金和非法的赌博。
第一个把赌博范围建立在明确的圣训基础上。引入中间人作为技术性手段。
阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元264/878年去世）
《简明法理》（Mukhtaṣar）
允许下象棋，只要不涉及赌博；如果赌博，会影响作证资格。没有对赌博给出独立的定义。
在普遍现象（ʿumūm al-balwā）的框架下偶尔提到赌博。在没有正式定义的情况下，沿用了沙斐仪的立场。
阿布·伊斯哈格·希拉齐（公元476/1083年去世）
《精要》（al-Muhaddhab）
通过三个条件定义赌博：1.赢家通吃；2.在同一场次；3.自掏腰包下注。缺了哪一个都不算赌博。
沙斐仪传统中第一个对赌博进行系统性定义的人。确立了构成赌博的条件。
阿布·哈桑·马瓦迪（公元448/1058年去世）
《大汇编》（al-Ḥāwī al-kabīr）
认为比赛（sabaq）本质上不是赌博（即使没有中间人）。把赌博和追求奖金分开了。允许第三方提供奖金，不管有没有下注。
挑战了希拉齐和前人把赌博和比赛混为一谈的做法。坚持分析上的分离：拿奖金不一定就是赌博。软化了禁令，为更宽容的裁决打开了大门。
叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（逝于公元1277年）
求学者园地
– 详细说明了中间人的作用（例如：1:99的比赛案例）。
– 增加了一个要求，即中间人的水平得相当（不能是那种一眼就能看出谁会输的比赛）。
– 支持了希拉齐提出的两个条件模型（赌注和当场比赛）。
– 通过增加水平对等的要求，收紧了对中间人的限制条件。
– 把朱韦尼的两个方面模型编纂成了具体的应用准则。
– 把讨论进一步推向了实际的案例分析。
阿布·马阿里·朱韦尼（逝于公元1085年）
求索之终极
– 确定了赌博的两个条件：双方都有赌注，且必须当场下注。缺了哪一个，赌博都不成立。
– 讨论开始向理性化方向发展，但还没达到希拉齐那种完整的三部分定义。
阿布·哈米德·加扎利（逝于公元1111年）
宗教知识复兴
– 禁止一切基于赌博的奖励；奖品只有在苏丹颁发时才有效。
– 保留了中间人的机制，但把讨论挪到了合同法（契约章节）里。
– 把关注点从道德或犯罪领域转移到了合同框架下。
– 把赌博定义为一种无效合同，而不仅仅是一个道德问题。
伊本·哈杰尔·海塔米（逝于公元1566年）
大教法判例集
– 允许在剑术比赛中设置奖品（即使涉及赌博），作为军事训练的激励手段。
– 将允许赌博的范围从传统的三个项目限制，扩大到了包括军事竞赛在内。
– 打破了传统的严格三个项目的限制。
– 与功利主义的征兵理由保持一致。
– 展示了法典编纂后的教法学家是如何进一步放宽早期限制的。
正如之前讨论的那样，赌博的刑事化出现得比较晚，很大程度上是随着现代国家法律的编纂才出现的。值得注意的是，正式禁止赌博主要发生在马来西亚、文莱和沙特阿拉伯等伊斯兰宗教氛围浓厚的国家。相比之下，许多世俗国家虽然在道德上不赞成赌博，但并没有实施全面的刑事制裁。一些国家，比如新加坡和印度尼西亚，在允许某些形式的受监管赌博的同时，实施了部分限制。下一节将探讨在这些司法管辖区内，具体的赌博行为是如何逃避刑事处罚的，并强调了道德规范、法律多元化和国家执法之间的紧张关系。
逃避刑事化：重温SDSB争议
印度尼西亚刑法典第十四章第303条规定了赌博罪的主要条款，概述了其定义、条件和适用处罚。该条款对赌博的定义如下：
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
这个定义涵盖了所有非参赛者对比赛的下注形式，并确定了两个关键要素：投机和依赖运气。然而，这个定义存在一个问题，因为它承认技能和熟练度可能会增加玩家获胜的机会，尽管它同时强调运气是主要标准。因此，许多既结合了技能又结合了运气的游戏（但结果在很大程度上仍不可预测），根据这个定义，可能仍然属于赌博的范畴。
但这种模糊性也留下了一个大漏洞：有些游戏从技术上讲是有迹可循的，就算实际上大家觉得不确定，也可能钻法律的空子。比如，像足球、篮球或者赛车这种体育比赛，本质上肯定带有猜测成分和运气因素，但它们同时也非常看重选手的策略和技术。同样，现在很多电子游戏和赌博平台在设计时就用了算法，让它们看起来像是靠技术的竞技，可实际上干的还是赌博的勾当。按照刑法第303条的说法，这类游戏可能就不在法律定义的赌博范围里，尽管它们明摆着就是赌博。
赌博定义的模糊性还延伸到了各种锦标赛和比赛上，特别是那种奖金由参赛者自己凑钱出的比赛，这在印尼非常普遍，尤其是在基层。就像前面说过的，在印尼占主流的沙斐仪学派，在满足特定条件下是允许某种形式打赌的，比如必须有第三方非参与者在场，而且打赌必须在同一场次内完成。有些沙斐仪学派的学者甚至鼓励在剑术比赛之类的项目中进行打赌。这种立场导致伊斯兰法和印尼刑法在赌博的界定和处理上产生了明显的冲突。比如，印尼刑法可能会把剑术比赛参与者之间的打赌定为犯罪，但沙斐仪学派却根据穆纳达拉（竞技游戏）的概念允许这种行为。印尼刑法对赌博的定义非常宽泛，虽然中间有解释上的漏洞，但沙斐仪传统则采取了一种更窄、更受教义约束的看法。而且，沙斐仪学派通常不把赌博看作严重的刑事犯罪，而是看作道德上的过失，顶多是用塔齐尔（酌情惩罚）来处理，而不是作为哈德（定额刑罚）罪来对待。
这种分歧解释了为什么易卜拉欣·侯赛因起初不愿意针对SDSB发布法特瓦。他的立场借鉴了沙斐仪法学，特别是阿尔·海塔米的论证，认为SDSB更像是一种单方面的下注，而不是那种面对面的双向赌博。在SDSB和类似的国家彩票项目中，人们买彩票是为了赢取奖金，而奖金的一部分就是从大家买彩票的钱里凑出来的：在20世纪90年代，一张彩票卖1000印尼盾，差不多是当时两公斤大米的钱。从法学角度来看，下注者是在和国家对赌，而国家本身并没有承担任何财务损失的风险，所以实际上起到了第三方非参与者的作用。此外，结果不是在买彩票当时就揭晓的，这违反了打赌必须在同一场次内完成的条件。最后，SDSB的设计把很大一部分收益拿去搞公共基础设施建设了，这让把它定性为不允许的赌博变得更加复杂。这个项目官方名字叫社会捐赠奖金基金，也强调了它这种双重目的。
如果用沙斐仪学派的那些条条框框来衡量，SDSB这种模式大概率不属于法律定义的赌博（maysir）。虽然易卜拉欣·侯赛因在论证时没把话挑得这么直白，但他特别强调了这种模式里没有面对面的下注，这其实和希拉齐的定义是不谋而合的——侯赛因在引用肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》时，间接提到了这一点。侯赛因还进一步提出，就算SDSB真的属于违禁（哈拉姆），那也只是因为不符合国家规定才被禁，而不是因为它本身在本质上就是违禁的（哈拉姆·利·扎提希）。说实话，这种区别对于很多印尼穆斯林，尤其是那些没受过法律专业训练的人来说，实在太难接受了。正如大家所见，侯赛因因为这个观点遭到了公众的猛烈抨击、嘲讽和抵制。但他的解释方法并不是为了搞什么改革派那一套，也不是想给赌博洗白，而是基于对传统伊斯兰法学遗产的钻研。他坚持引用传统资源，说明他看重的是法理分析，而不是搞政治投机或者实用主义。况且，SDSB能给国家创收，这让禁止它的难度变得更大。就像海塔米曾经因为剑术比赛有军事价值而允许下注一样，侯赛因的逻辑其实是把类比推理（格亚斯）延伸到了SDSB上，理由是它对国家发展有财政贡献。
虽然印尼刑法典第303条理论上可以用来把SDSB定罪，但在实际操作中，这个项目有另一条关键条款护体：该条款的开头明确把赌博分成了合法和非法两类，界限就是有没有得到政府批准。所以，如果一个赌博项目是政府点头允许的，那它就不算犯罪，也不算违反刑法典。就SDSB这个事儿来说，它不仅得到了授权，甚至还是印尼政府亲自下场搞的。它是当时苏哈托总统（1967-1998年）五年建设计划的一部分，目的是在税收之外筹集公共资金，毕竟搞大规模建设需要花大钱。所以，既然SDSB既是政府背书的项目，又是宏观经济的收入来源，国家根本没动力去把它定性为犯罪。
回顾一下印尼赌博立法的历史，就能更清楚SDSB的法律地位了。直到1974年，印尼才通过修改刑法典废除了原来荷兰殖民时期的赌博法。在那之前，赌博的法律地位一直很模糊：根据有没有执照，它既可能是要受罚的犯罪，也可能只是违规。修改后的第303条取代了之前的第542条，正式把无证赌博定为犯罪。被废除的殖民时期法规，也就是1912年第230号法令，当时管的是各种碰运气的游戏，这些游戏在当时的爪哇很流行，殖民当局甚至把它们看作合法的经济产业。从这个背景来看，我们可以推断，在1974年修法之前，赌博在印尼法律里并不被视为本质上的犯罪，即便修法之后，合不合法也全看政府有没有发牌照。像SDSB这种有官方背书的项目，在新框架下依然是合法的。
习俗法在赌博定罪中的角色
阿达特，也就是咱们常说的风俗习惯和社会规矩，在对待博彩和赌博这件事上，态度其实挺复杂的。不管是马来社会的上层精英还是普通老百姓，历史上都玩过不少赌博花样，比如斗鸡、打牌、掷骰子，还有赛动物。在殖民统治时期，这些活动甚至还被鼓励过，因为能给政府带来不少税收。即便是在那些比较正规的阿达特规矩里，也几乎找不到什么证据说这些行为在过去被当成犯罪处理过。正如斯努克·胡尔格罗涅所指出的，当时反对这些玩法的声音，几乎全都是来自宗教权威。直到战后，这些观点才慢慢被更多人接受，这很可能是因为伊斯兰学者在贵族阶层里的影响力越来越大了。这种反对声音主要出于两个担心：第一，觉得这些游戏属于赌博；第二，觉得这些玩意儿既不能练兵也没啥实用价值，所以应该禁掉。
值得一提的是，十七和十八世纪两部很重要的马来法律文献，分别是阿卜杜勒·拉乌夫·辛基利（死于回历1105年/公元1693年）写的《求学者之镜》（Mirʾāt al-Ṭullāb），以及贾拉勒·丁·塔鲁萨尼（死于回历1194年/公元1780年左右）写的《统治者之船》（Safīnat al-Ḥukkām）。这两本书虽然都承认赌博（betaruh 或 berjudi）是有罪的，但并没有规定任何法律惩罚。在这些伊斯兰学者眼里，赌博主要算是个道德问题，而不是个能直接送进法庭的犯罪。直到十九世纪中叶，要求把赌博当成刑事案件来管的声音才越来越响。阿卜杜拉·蒙希（死于回历1271年/公元1854年）在淡马锡（也就是现在的新加坡）写文章时，就成了最早质疑为什么没有法律手段来整治赌博的人之一。总的来说，构成印尼法律的多元传统——沙斐仪学派的伊斯兰法、风俗习惯法和欧洲法律——在历史上并没有把所有形式的赌博都定为犯罪，特别是那些不涉及纯运气成分的游戏。这就引出了一个关键问题：到底是什么原因，让印尼立法者在1974年重新定义了赌博，把它定为刑事犯罪，后来甚至把范围扩大到包括所有非参与者对比赛结果进行的下注行为？
最合理的解释，是穆斯林法律的影响力在不断上升。这是一个由伊斯兰法学、当地风俗习惯，以及公共政治利益（maṣlaḥa wa-taṣarruf bi-l-imāma，即基于公共利益或必要性采取的国家行动）共同构成的综合规范框架。就拿SDSB（一种彩票项目）来说，虽然易卜拉欣·侯赛因辩称这个彩票项目在沙斐仪学派教义下不算赌博（maysir），但大多数印尼穆斯林还是觉得SDSB在宗教上是不允许的，不管它经济上有什么用。这反映了穆斯林法律的动态作用，它可以把社会看法和政治利益上升到强制性法律规范的高度，哪怕传统的法学理论并不支持这种结论。
很重要的一点是，SDSB在八十年代和九十年代引发争议时，距离1974年修订刑法典（KUHP）并全面将无证赌博定罪已经过去十多年了。这说明，最后对SDSB的禁止，不仅仅是法律改革的结果，更是对政治局势变化的反应。在苏哈托统治的最后十年里，政权越来越想拉拢保守派穆斯林群体。这些努力包括一些政策调整，比如允许在公立学校戴头巾（jilbāb），这象征着一种更广泛的政治策略，目的是安抚政治精英和基层民众中的伊斯兰派别。在这种背景下，针对SDSB的行动可以被看作是国家调整伊斯兰规范策略的一部分，因为政权当时正忙着在日益增长的宗教压力下保住自己的合法性。
正如默尔·里克勒夫斯所指出的，苏哈托总统决定批准成立印尼穆斯林知识分子协会，这标志着国家与现代穆斯林民粹主义者之间的关系出现了一个转折点。虽然后来成为第四任总统的伊斯兰教士联合会学者阿卜杜勒·拉赫曼·瓦希德批评该协会是个精英机构，但它的成立象征着国家对虔诚穆斯林群体的态度发生了大转变。在这种背景下，反对SDSB彩票的呼声在公共舆论中占据了主导地位。穆罕默德·努尔·伊赫万进一步强调，易卜拉欣·侯赛因最终对SDSB表示反对，是受到了当时穆斯林民粹主义者与国家之间关系变化的影响。有些人可能会问，为什么像侯赛因这样受过专业训练的法学家起初对SDSB持中立甚至谨慎支持的态度，而那些没有受过正规法律教育的普通穆斯林却带头反对呢？这种动态表明，最终促成禁止彩票的，其实是政治和公众情绪，而不是学术上的法律探讨或重新审视。
除了法学上的争论，SDSB在基层社会也引发了实实在在的问题。上世纪90年代，印尼经历了巨大的经济压力，并在1997年爆发了金融危机。在日益绝望的情况下，许多人把彩票当成了发财的捷径。文化因素，特别是印尼长期存在的神秘主义和超自然信仰，也影响了大众对SDSB的参与。参与者经常带着彩票去找巫师或去圣墓，寻求超自然力量的帮助；在更极端的情况下，人们会聚集在交通事故现场记录车牌号，认为这些数字里藏着能中奖的魔法组合。这种疯狂的行为让宗教领袖和世俗观察家都认为SDSB对社会有害。从历史上看，古典马来法学家正是引用赌徒的这种行为，作为禁止所有博彩活动的理由，即便这些活动在形式上并不完全符合赌博的定义。
公众利益在概念上与习惯法的框架并非截然分开；事实上，有人可能会说，习惯法是伊斯兰法塑造现代印尼刑法的一种载体。通过这种方式，当成文民法没有涵盖具体案例时，习惯法就成了立法和司法部门引用活法的一种渠道。从理论上讲，习惯在伊斯兰法学中要获得法律认可，并不需要在一个社会的规范秩序中进行正式的制度化。相反，只要一种做法被广泛遵守，或者一种观点被普遍接受，它就构成了习惯，并可以作为公众利益的表达在法律上发挥作用。然而，政治利益在伊斯兰法律话语中的作用是不可否认的。例如，马瓦尔迪对赌博较为宽容的态度，就说明了法学观点是如何受到王权需求的左右的。在这方面，习惯法在伊斯兰法律规范和国家刑法之间起到了调节作用，这反驳了那种认为伊斯兰法被完全排除在印尼刑法之外的说法。不过，在这里用穆斯林法这个词来描述会更准确，因为它涵盖了伊斯兰教法、习惯法和公共政治考量之间的相互作用，而不是单纯依赖伊斯兰法或习惯法这两个框架。
话虽如此，印尼在独立后搞了一套世俗的民法体系，这意味着单靠穆斯林法律，在没有正式立法动作的情况下，是没法从技术上禁止所有形式赌博的，特别是1974年对刑法典（KUHP）的那次修订。其实，从更广的角度看，穆斯林法律本身也可以被看作是一种世俗法律：它虽然从伊斯兰源头汲取养分，但在法律体系里运作时，它更看重公众利益，而不是死抠神学教条。这种导向有时候会导致一些解读跟传统的教法学（fiqh）规定不太一样。拿赌博举例，传统的沙斐仪派教法学在有中间人（muḥallil）在场的情况下，可能会允许某些形式的打赌。但在印尼的穆斯林法律下，这些细微差别都被抹平了，赌博被全面禁止。这就解释了为什么印尼对赌博的刑事定罪不可能单靠伊斯兰法律逻辑来实现；它必须得走世俗的立法程序。不过，正如SDSB（国家彩票）争议所展示的那样，这种定罪背后的实质理由，深受伊斯兰和当地习惯法（adat）道德逻辑的影响。在那件事上，如果苏哈托政权顶着大多数穆斯林的压力非要允许SDSB，那很可能会引发大规模动荡，这对当时本就摇摇欲坠的苏哈托政权来说，显然不是什么好事。
在印尼当下的语境里，现在的法律去殖民化努力，如果能拥抱穆斯林法律这个框架，可能会大有裨益。这种做法能搞出一种既是伊斯兰的、又是世俗的立法——它扎根于民众的文化和道德价值观，又不需要直接去依赖那些有争议的教法学细节。跟那种死板的法学路径相比，那种路径容易导致教义分裂或者法律死胡同（就像赌博辩论所展示的那样），穆斯林法律的视角提供了一个更灵活、更能回应社会需求的基石。这个框架在处理像网络赌博这种新兴法律问题时也特别有前景，不然的话，按照古典伊斯兰法律那种狭隘的解读，这些新问题可能根本管不住。
结论
印尼法律对SDSB（国家彩票）的禁止，反映了伊斯兰法律考量与世俗法律考量的交汇。它展示了沙斐仪派法律解读的一种转变，即法学上的理解已经开始优先于对文本的死记硬背。因此，倡导禁止SDSB代表了一种穆斯林法律的解读方式，它是基于历史实践和文化，而不是直接来自神圣文本或早期法学家们的硬性指令。
这项研究表明，沙斐仪派法律传统对于什么是赌博（qimār）并没有给出明确的定论，这导致法学家们在它的范围和含义上争论不休。像赌博、比赛奖励，以及非禁止的打赌（在有中间人muḥallil在场时）这些词汇，让讨论变得很复杂，特别是赌博的惩罚在传统上属于酌情惩罚（taʿzīr）的范畴。虽然这种解读上的模糊性使得某些形式的打赌被认为是合法的，但1974年印尼刑法典（KUHP）的修订版却采用了更广泛、更僵化的赌博定义。刑法典主要把赌博定义为投机和碰运气的游戏，把所有非玩家参与的打赌都定为犯罪，不管教法学里提供了什么样的道德或情境理由，也不管沙斐仪派法学是否允许某些例外。尽管如此，刑法典的定义并非没有歧义，特别是在区分纯碰运气的游戏和那些包含重要技巧成分的比赛时，这留下了潜在的法律漏洞。与此同时，作为印尼主流伊斯兰法律传统的沙斐仪派教法学，采取了一种更有条件、更看重情境的处理方式，通常把赌博视为一种道德违规，而不是刑事犯罪。
印尼现在的赌博法规，就是在伊斯兰法（基于当地习俗和教法学）与公共政治利益的碰撞下形成的。这直接导致了1974年印尼把无证赌博，包括像SDSB这种彩票，统统定性为刑事犯罪。虽然当地习俗本身没有明确说赌博就是犯罪，但因为它和公共利益挂钩，所以就成了把伊斯兰准则塞进印尼刑法的一个渠道。这种习俗非常灵活，因为它本来就是大家平时习惯遵守的规矩，所以用它来引导法律逻辑，比直接生搬硬套教法学经典要宽松得多。从伊斯兰教传入东南亚群岛开始，习俗和伊斯兰法之间这种互动就一直存在，而且随着政治环境的变化不断演变。就这样，伊斯兰法成了一座概念上的桥梁，让伊斯兰教义和当地习俗能够融入印尼的世俗法律体系，特别是在刑法这一块。
说到底，这种互动打破了一个观点，那就是认为伊斯兰法在印尼的法律框架里被边缘化了。恰恰相反，伊斯兰法作为一个能适应环境、多元化的法律概念，让伊斯兰原则和习俗价值能够影响到国家立法。在现代多元化国家里，宗教法和世俗法是共存的，在这种背景下，伊斯兰法在重新定义现代社会对 ḥudūd（教法刑罚）的理解方面，可能发挥着特别重要的作用。
引用资源：
1. Sumbangan Dana Sosial Berhadiah.
2. 见相关法律文献。
3. 见相关教法讨论。
4. 见相关教法判例。
5. 证据。
6. 伊斯兰教法。
7. 统治者。
8. 见相关古兰经注释。
9. 见相关法学争论。
10. 见相关圣训记载。
11. 见纳瓦维的相关著作。
12. 古典时期。
13. 见相关法学文献。
14. 见相关刑罚标准。
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36. shāriʿa（沙里亚）
37. 参见相关法律解释与公共利益理论。
38. 活法（living law）
39. 参见亚齐地区法律双轨制相关宪法条款。
40. 参见关于叛教罪在伊斯兰法传统中的争议文献。
41. 参见印尼穆斯林对沙斐仪学派的依从历史。
42. 参见印尼当代跨学派教令研究。
[43] 参见相关法律文献。
[44] 参见纳瓦维的著作。
[45] 参见瓦埃勒·哈拉格关于现代国家与沙里亚的研究。
[46] 参见苏莱曼大帝的法典颁布记录。
[47] 参见盖伊·布拉克的学术观点。
[48] 参见关于道德与法律边界的论述。
[49] 参见乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的诗作。
[50] 参见阿沙·卡比尔的诗作。
[51] 参见相关圣训集。
52. 见《简明集》，第215页。
53. 见《简明集》，第216页。
54. 见《准则》，第4卷，第195页。
55. 见《准则》，第4卷，第196页。
56. 见《准则》，第4卷，第197页。
57. 见《准则》，第4卷，第198页。
58. 见《准则》，第4卷，第199页。
59. 见《伊斯兰法学史》，第88页。
60. 见《伊斯兰法学史》，第89页。
61. 见《精选集》，第1卷，第302页。
62. 见《精选集》，第1卷，第303页。
63. 见《精选集》，第1卷，第304页。
64. 见《精选集》，第1卷，第305页。
65. 见《精选集》，第1卷，第306页。
66. 见《精选集》，第1卷，第307页。
67. 参见原文注释67
68. 参见原文注释68
69. 参见原文注释69
70. 参见原文注释70
71. 参见原文注释71
72. 参见原文注释72
73. 参见原文注释73
74. 参见原文注释74
75. 参见原文注释75
76. 参见原文注释76
77. 参见原文注释77
78. 参见原文注释78
79. 参见原文注释79
80. 参见原文注释80
[81] ʿuqūd：合同。
[82] Abū Yūsuf al-Ḥanafī (d. 182/798)：阿布·优素福·哈乃斐（公元798年去世）。
[83] Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī (d. 384/1027), al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī (d. 383/1026)：阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（公元1027年去世），小卡法勒（公元1026年去世）。
[84] 引用资源：同上。
[85] ḥadhf：删减。
[86] muḥallil：第三方见证人或担保人。
[87] 参见相关法理学讨论。
[88] 参见关于剑术比赛的教法判例。
[89] 参见关于奖金作为激励工具的论述。
[90] 参见关于教法判例官在司法实践中作用的分析。
91. 新加坡
92. 印度尼西亚刑法典第303条
93. 见原文引用93
94. 见原文引用94
95. 见原文引用95
96. 见原文引用96
97. 见原文引用97
98. 引用自肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》。
99. 侯赛因关于SDSB是否违禁的论点。
100. 关于SDSB项目获得印尼政府授权及赞助的记录。
101. 苏哈托总统的五年建设计划及公共资金筹集需求。
102. 1974年印尼刑法典修正案废除荷兰殖民时期赌博法的相关记录。
103. 1974年之前赌博法律地位的二元性说明。
104. 修订后的刑法典第303条对无证赌博的定罪规定。
105. 1912年第230号法令对碰运气游戏的监管情况。
106. 引用资源：
107. 引用资源：
108. 引用资源：
109. 引用资源：
110. 引用资源：
111. Merle Ricklefs, "The Turning Point in State-Muslim Relations."
112. Abdurrahman Wahid's critique of ICMI as elitist.
113. Mohammad Nur Ichwan on Ibram Hosen's alignment with the state.
114. The 1997 Indonesian financial crisis.
115. Indonesian mysticism and occult beliefs.
116. Anecdotal evidence of lottery participants seeking supernatural intervention.
117. Classical Malay jurists' views on gambling and qimār.
118. The legal definition and operation of ʿādah and ʿurf.
1. 1974年对KUHP（印尼刑法典）的修订。
2. SDSB（国家彩票）争议事件。
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 63 次浏览 • 2026-07-25 01:16
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/alnemari
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
沙特阿拉伯通过2018年与2019年的皇家敕令，正式废除了“根据疑点定罪”的先例及“酌情鞭刑”，标志着沙特司法系统在王权主导下，对传统伊斯兰刑事法律实践进行了重大现代化调整。
背景：沙里亚法是什么？
沙里亚法（Sharia）是伊斯兰教法，基于《古兰经》和圣训，涵盖信仰、道德及社会行为规范。在沙特，它作为法律体系的核心，通过法官的法学推理与君主颁布的成文法共同运作，旨在维护社会正义与公众利益。
引言
在穆斯林世界里，沙特阿拉伯有个挺特别的地方，就是它的法律体系一直是从中世纪的老底子演变过来的。这一点在刑事领域表现得尤为明显。虽然沙特在其他法律领域已经出台了不少重要法规，但在刑事法律方面，法典化程度依然很低，特别是在涉及胡杜德（即造物主定下的惩罚）、塔齐尔（即法官酌情判决的惩罚）和基萨斯（即同态复仇的刑事正义）这些方面。这说明沙特的法官在运用伊斯兰刑事规则和先例时，一直拥有相当大的自由裁量权，这其实就是古典沙里亚法官制度的延续。考虑到沙特王室一直强调要维护沙里亚，通过研究最近关于胡杜德的皇家敕令，我们正好能在一个真实且当代的背景下，分析胡杜德的法理学。
最近的一些变化主要围绕着两份皇家敕令：一份是2018年的第56485号敕令，它废除了那个被广泛称为根据疑点定罪的先例；另一份是2019年的第25634号敕令，它废除了酌情鞭刑。根据疑点定罪的先例，以前让法官在证据不足的情况下也能做出有争议的判决；而酌情鞭刑的先例，则允许法官在没有明确、统一标准的情况下，凭个人感觉判处肉体惩罚。对于强势的沙特王室来说，这种强有力的敕令并不罕见，毕竟国王既是统治者也是最高决策者。不过，即便按沙特的标准来看，这些敕令也显得很特别，因为这是王室直接下令给司法系统，要求他们改变一些已经根深蒂固的胡杜德先例。
这些命令凸显了胡杜德在应用中存在的矛盾，特别是如何处理疑点，以及它和塔齐尔罪行之间那种界限模糊的关系。此外，这些变化也标志着沙特法律体系在处理胡杜德问题上有了明显的转向，反映出王室和司法系统之间关系的变化。这也让人不禁思考，在王权之下，伊斯兰法律原则到底还能有多大的灵活性。鉴于胡杜德传统上被视为造物主定下的界限，王室介入其应用过程，这就带上了一层神学上的敏感性。这些敕令提供了一个视角，让我们能观察到人类权威在面对被视为造物主固定命令时，是如何行使权力的。因此，这些敕令揭示了伊斯兰法律演变的更深层动态，突显了古典伊斯兰法律教义是如何在当代政治权力结构中，通过直接干预司法实践来进行调整的。
考虑到这些皇家敕令简洁明了的性质，我将结合沙特法院实际应用的规则和先例来对它们进行背景分析。接着，我会根据这些敕令的执行过程和实际影响，结合具体语境进行探讨。归根结底，这项分析遵循两个核心观点：第一，沙特的君主敕令是接受公众监督并受公共利益约束的，因为它们属于公共事务领域，需要大家共同努力去执行；第二，君主敕令是对特定环境的干预，而不是环境本身，所以它们必须产生显著的（通常是积极的）影响，否则就是多此一举。
沙特法律体系概览
沙特阿拉伯的法律体系里有两套规则在同时运行：一套是沙里亚法，另一套是成文法。这种双轨制在各个层面都得到了贯彻，最基础的法律文件里就写得明明白白：法院在审理案件时，必须根据古兰经和圣训里提到的沙里亚法规定来判案，同时也要参考由统治者发布的、且不违背古兰经和圣训教义的成文法。这个原则在司法条例、沙里亚法院诉讼程序法、申诉委员会诉讼程序法以及刑事诉讼法里都得到了再次确认。
这些规定指导着沙特司法系统如何运用沙里亚法。简单来说，沙特法院主要执行的是那些确凿无疑的沙里亚裁决，这些裁决直接源自古兰经和圣训里的明确经文。大家普遍认为，如果一个经文要被认定为确凿无疑，它必须在真实性和指向性上都非常清晰明确。那些达不到这个标准的经文和来源，就被看作是推论性的、带有猜测性质的法律依据，由此推导出的裁决也属于推论性或通过法学推理得出的。法学家们通过法律推理，在从经文和其他沙里亚来源中推导规则时，难免会有不同意见，由此产生的各种裁决和先例，就构成了我们所说的教法学。法学推理和教法学的运作，也深受伊斯兰法律学派的影响，其中跟沙特法院关系最密切的就是逊尼派的四大教法学派：哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派。沙里亚法的一个显著特点是，很多法律领域既包含确凿无疑的规则，也包含需要推理的规则。比如在定刑方面，确实有一些铁定的规则，但它们并不代表整个教义，因为定刑学的核心其实是由法学著作中那些基于推论性依据得出的规则组成的。
沙特司法系统的做法也遵循这个路子，确凿的经文和裁决对法官有约束力，而在需要进行法学推理的领域，法官通常会优先参考罕百里学派的观点。优先采用罕百里学派的规定，最初是在1928年由司法监督委员会通过第3号决议确定的，当时要求法官审案时只能依照罕百里学派的观点来判。委员会当时的理由是，罕百里学派的内容更容易上手，而且该学派的法学家在论证裁决时更喜欢用证据说话。委员会当时还留了个活口，说如果罕百里学派的先例会导致实际困难，经过深思熟虑后也可以采用其他学派的先例。没过多久，司法部门就在沙特最早的司法法规之一，也就是沙里亚司法职责统一法中，明确了罕百里学派的地位，特别是在公证领域，比如认证合同、契约和宣誓书的时候。
不过，我认为这种对罕百里学派的坚持其实并不死板，因为当时也有不少法令指示法官在处理某些纠纷时，要根据当地的教法学派来判。事实上，沙特最近的一些学术研究开始关注法官们对其他学派的运用，结论是沙特法院不仅会参考四大教法学派甚至更多学派的先例，而且在实际操作中，法官们往往更倾向于马立克学派的观点，或者伊本·泰米叶（逝于公元1328年）的见解，而不是死守罕百里学派的常规先例。从成文法的角度来看，一些法官认为第3号决议已经被沙里亚法院诉讼程序法第1条给废止了，因此法官们现在被允许进行不受限制的法学推理，而不必非得死磕罕百里学派。
说起沙特阿拉伯的法律规矩，最核心的就是基本法，这玩意儿地位最高，相当于宪法，主要包括治理基本法、内阁法、协商会议法、效忠委员会法以及各省行政法。接下来是普通法律，这些通常是政府部门和协商会议商量好，最后由国王下令颁布的。最后还有各种细则，也就是由内阁部长们单独或者集体搞出来的具体执行规定。
沙特还有一种法律叫君主敕令，这其实就是国王直接发出的公告和指令。这种敕令主要分四种：皇家法令、皇家谕令、尊贵谕令，还有皇家或尊贵指示。法律界专门研究过这些指令的不同名堂和作用，但咱们这篇文章主要聊的是皇家谕令，所以只讲这个就行。皇家谕令这个词最能对应阿拉伯语里的 amr malakī，平时也翻译成皇家命令。沙特的法学专家认为这种谕令效力最强，用皇家谕令这个词，更能体现它管得宽、权力大的特点。从政府运作的角度看，皇家谕令就是沙特国王以国家元首身份发出的正式文件，是他治理国家最主要的手段。不过，虽然皇家谕令名义上是国王发的，但很少是他一个人拍脑袋想出来的，王储和顾问们在起草和落实过程中起到了关键作用。所以说，虽然这篇文章里提到的谕令都是以萨勒曼国王的名义发布的，但王储穆罕默德·本·萨勒曼的影响力绝对不容小觑。
沙特王室通过法令制定成文法的权力，源于伊斯兰法学里的政治治理原则。这个原则在古代伊斯兰宪政法学里就有了，当时法学家们意识到，统治者在处理政务时，光靠传统的教法和个人研判往往不够。不过，大多数法学家都认同，统治者行使国家权力时，必须符合伊斯兰教法，并且要为了公众利益着想，这正是政治治理原则的核心要求。所以，按照这个原则，只要这些法律规矩不违背伊斯兰教法，而且确实是为了公众利益，那它们就是合法且有效的。
沙特基本法里直接提到了政治治理原则，并把它和国王的权责挂钩。第五十五条规定：君主应当按照政治治理原则和伊斯兰教法的要求来治理国家。他要监督伊斯兰教法的实施、法律的执行、国家大政方针的制定，以及保护和捍卫国家。关于公众利益，基本法也体现了政治治理原则里的精神，即国家公职人员只有在为了谋求公众利益或避免公众损害时，才能采取行动。第六十七条明确指出：立法机构有权在伊斯兰教法原则的框架内，颁布有助于实现公众利益或防止国家事务中出现损害的法规和条例。
关于司法系统和君主的关系，沙特的法律条文那是相当明确地强调了司法独立。基本法第46条写得明明白白：司法机关是独立的。法官在办案时，除了伊斯兰沙里亚法，不受任何其他权力的干涉。基本法还规定，法院有权审理所有的纠纷和犯罪案件，当然，这不影响申诉委员会处理国家与个人之间纠纷的管辖权。这些原则在司法条例里也得到了确认。法官的任免由最高司法委员会推荐，然后由皇家敕令来决定。沙特的法官并不是终身制的，退休年龄定在70岁。除了到龄退休，法官如果去世、辞职、申请提前退休，或者因为身体原因干不了活了，也会被终止职务。
法官被解职的职业道德原因包括：在试用期表现不合格；工作评估多次（三次）不达标；以及因为违纪被处理，这些违纪情况由最高司法委员会成立的纪律委员会通过审判来决定。所有的司法行政工作和纪律处分都由最高司法委员会负责监管和执行，这个委员会还负责划分各个法庭的管辖范围。法院的行政事务和年度预算由司法部管理。最高司法委员会主席和司法部长本来是两个不同的职位，通常由不同的人担任；不过从2012年起，司法部长开始兼任最高司法委员会主席。这些法律规定从理论上确立了沙特司法的独立性，当然，前提是这个系统不认为君主针对司法问题发布的敕令是对司法独立的破坏。在司法领域，君主的敕令不是私下操作的，而是公开宣布的，通常直接通过最高司法委员会主席或最高法院院长下达给司法系统。
皇家敕令第56485号（2018年）关于疑罪从无原则
沙特的法律条文已经完全采纳了无罪推定的原则，根据沙里亚法的规定，在没有经过审判并被法院定罪之前，禁止追究任何人的刑事责任。刑事诉讼法规定，没有经过定罪，任何人不得受到刑事处罚，而且法院的判决结果要么是定罪，要么是无罪释放。沙特的律师们普遍认为，定罪需要达到排除合理怀疑的证明标准，但有一个值得注意的例外，就是那些坚持疑罪从无原则的人。此外，沙特法律还纳入了排除规则，禁止使用违反程序规定获取的证据。沙特法律还限制了行政部门关押人的权力，刑事犯罪最长关押180天，恐怖主义相关案件最长12个月，超过这些期限必须经过法院批准。如果违反了这些时限，被错误关押的人可以在普通刑事案件中向法院寻求赔偿。对于恐怖主义相关的罪行，赔偿要求必须先由专门委员会审核，该委员会必须在90天内做出决定，如果当事人不满意，之后才可以去法院起诉。
这些规则是伊斯兰法中著名法理准则的法定翻译，第一条就是无罪推定原则，或者叫作责任豁免原则（al-aṣl barāʾat al-dhimma）。在刑法里，这意味着没人需要证明自己是清白的，因为在司法机关判决之前，大家都默认是无罪的。这条准则扎根于伊斯兰法的一条通用准则（qawāʿid kulliyya），也就是更广泛的确定性不被怀疑所取代（al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk），这确立了确定性在伊斯兰法所有方面的首要地位。因此，伊斯兰法把举证责任放在了原告身上，因为是他提出了与原始推定相反的说法，而被告则进行否认宣誓（al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar）。原始的无罪推定（al-barāʾa al-aṣliyya）也与另一条既定准则有关，即在有怀疑或模糊不清的情况下，要避免施加哈杜德（ḥudūd）刑罚（idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt）。因为默认是无罪的，所以怀疑应该有利于被告，因为对方没能完成举证责任。idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt 这个准则的核心词是 shubha，也就是怀疑或模糊不清的意思。这个词是沙特以前那种基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例的关键。
伊斯兰法不同的学派对 shubha 的评估和影响有不同的看法。哈乃斐学派和沙斐仪学派对 shubha 的主要发展解释将其分为行为上的怀疑（法律上的怀疑或法律认识错误）、对象上的怀疑（事实上的怀疑或事实认识错误）、契约上的怀疑，或者行为人上的怀疑（法律认识错误）、对象上的怀疑（事实认识错误），以及途径或方式上的怀疑（因法理分歧导致的模糊不清）。然而，al-ḥukm bi-l-shubha 这一先例涉及的一种 shubha，虽然在法理学中为人所知，但并不总是被明确说明，那就是证据和程序上的怀疑（shubha fī al-ithbāt/al-dalīl），即在证明哈杜德刑罚时的证据和程序规则上的怀疑。如果没能达到哈杜德刑罚的举证要求，就会对犯罪要素是否成立产生不确定性，因此，证据上的怀疑通常被认为是足以判决无罪的理由。
沙特司法机构曾经制定的基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例，允许在没有达到规定证据门槛的情况下对被指控的人施加刑事制裁。举个例子，一个人可能被指控犯了罪，通常是哈杜德罪，如果检察官在法庭上没能排除合理怀疑来证明案件，这本应足以判决无罪。然而，根据沙特的先例，一些法官可能会认为检察官的证据构成了 shubha（怀疑）或 tuhma qawiyya（强烈的指控），司法机构认为这足以证明刑事处罚是正当的。换句话说，检察官的工作虽然在被告身上引起了足够的怀疑，足以证明不能判无罪，但由于法院不能对所指控的罪行施加刑罚，它就会根据酌情刑罚（taʿzīr）来判刑。因此，这个先例被称为基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha），因为法官把本应作为无罪释放理由的怀疑，变成了刑事责任的基础。
官方编辑的判决汇编里，有很多关于基于嫌疑进行判决的例子。涉及酒精和毒品的案子就能看出来，检察官虽然没法拿出铁证，但被告最后还是被判了。比如，有个被告被指控吸食大麻，还私藏了170片准备拿去卖的安非他命。他承认自己吸了大麻，被判了80鞭，但他坚称那些安非他命是自己用的，检察官根本没法反驳这一点。尽管法官也承认检察官没能证明他有贩卖意图，但法官还是觉得这个指控和嫌疑已经足够重了，直接判了他一年监禁加150鞭。翻看这些判决记录就会发现，很多法院即便没法证明被告持有毒品是为了交易，也照样会根据嫌疑和指控直接定罪。还有个案子，一个人被指控喝酒，证据仅仅是劝善惩恶委员会一个成员写的书面声明，那人说闻到了被告身上有酒味。被告在整个调查和审判过程中一直都在喊冤。虽然法官也说了，提供的证据达不到定罪的门槛，但因为有嫌疑，还是判了他70鞭。
同样，基于嫌疑进行判决的先例在性犯罪领域也存在。有个外籍男子被指控模仿女性，理由是他穿紧身衣，打扮得比较女性化，手机里还有些个人照片。尽管他一直否认指控，还说自己是被逼着招供的，但法官还是裁定被告身上存在嫌疑，判了他30鞭。另一个案子，有个外籍被告被指控性骚扰，说他让一名女顾客让他摸手、摘面纱。他全盘否认，说之前的招供是唯一的证据，而且是被强迫的。法官虽然承认证据不足，也知道被告以前没犯罪记录，但还是觉得指控已经足够判他一个月监禁加50鞭了。这些案子说明，沙特司法部门在某个阶段，通过基于怀疑和错误定罪来施加惩罚，已经快要越过沙里亚法的界限了。
那些遵循基于嫌疑进行判决先例的司法裁决，经常引用伊本·努贾姆·哈纳菲（公元970/1563年去世）和伊本·泰米叶的观点，说这两位法学家允许在存在重大怀疑或指控的基础上施加惩罚。关于伊本·努贾姆，很多法官把下面这段话当成基于嫌疑进行判决的理由：惩戒刑可以在存在嫌疑的情况下成立；因此，他们（法学家）曾说：惩戒刑可以用足以证明金融交易的证据来证明。此外，宣誓或拒绝宣誓在相关程序中也被视为有效的证据。
按照皇室废除该做法之前的沙特惯例，如果存在嫌疑，原本的定罪可能被免除，但同样的嫌疑却足以用来施加惩戒刑。这种逻辑的漏洞在于，基于嫌疑进行判决语境下的嫌疑，其实是指在证明犯罪要素时，特别是遵守特定证据规则时的不确定性。所以，如果嫌疑导致犯罪事实无法成立，无论这是定罪还是惩戒，正确的处理结果都应该是无罪释放。
伊本·努贾伊姆提到的观点其实是在另一个语境下的，根本不支持所谓的基于疑点判决。伊本·努贾伊姆解释说，疑点并不能像在避免执行定刑那样，在酌定刑案件中阻止定罪。为了支持他的观点，他提到一些哈乃斐学派的法学家把酌定刑的证据标准比作民事纠纷，认为疑点对这两者所需的证据证明力都没有影响。这个类比说明，定刑那种极高的证据门槛不应该套用到酌定刑案件上。所以，伊本·努贾伊姆从来没说过法官可以根据疑点或者嫌疑，在定刑或酌定刑案件中做出判决。
关于伊本·泰米叶，虽然他没有完全区分疑点和嫌疑，但一些沙特学者认为这两者是有关联的，都涉及对基于疑点判决的支持。正如一些学者指出的，疑点和嫌疑都包含模糊不清的成分，但在嫌疑中，这种怀疑是针对被指控的人，而在疑点中，它涉及的是罪行本身或具体情况，包括对其他参与者的不确定性。因为嫌疑对被告人是否犯罪提出了严重质疑，所以它可以被看作是一种属于避免定刑原则下的疑点。从这个角度来看，如果嫌疑被视为一种具有同样避免定刑效果的疑点，那么它同样可以作为定罪的基础，就像疑点在基于疑点判决的先例中所起的作用一样。
这个逻辑的另一个层面是伊本·泰米叶关于嫌疑人阶层的立场。伊本·泰米叶把被指控犯罪的人分成了三类：
这说明，虽然伊本·泰米叶支持在调查期间对被拘留者采取强制手段这种有争议的做法，但他并没有改变必须有确凿证据才能判刑这一基本原则。他的立场明确集中在调查阶段该如何处理嫌疑人。伊本·盖伊姆·贾兹亚是伊本·泰米叶的学生，他支持老师的观点，并引用了哈里发时期的先例，比如欧麦尔·本·哈塔卜烧毁了一家卖酒的店。然而，他举的例子说明，受罚的人都是被证实犯了罪的，比如那个卖酒的店，欧麦尔并不是因为道听途说或仅仅是怀疑就烧了店，那是一家众所周知的卖酒场所。
但在其他语境下，伊本·盖伊姆·贾兹亚明确反对基于疑点进行惩罚。比如，在调查故意拖欠债务的人时，他主张不应该把他们关起来，因为监禁是一种惩罚形式，只有在原因被明确核实的情况下才是合法的。他把这个问题放在定刑的框架内讨论，认为在有疑点的情况下不应该执行定刑；相反，他主张法官应该保持克制。他进一步把监禁比作鞭刑，指出这两种惩罚都只有在原因确凿时才被允许。他断言，在有疑点的情况下，不予惩罚比基于怀疑进行惩罚更符合伊斯兰法律原则。因此，本质上，伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚都是为了堵住刑事诉讼中与嫌疑和疑点相关的漏洞，而不是为了允许把怀疑作为刑事责任的依据。
因为这个原因，在所谓的凭怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）中，法官们虽然承认证据标准根本不够，但还是选择惩罚了被告，理由仅仅是因为对这些人有强烈的怀疑或者别人指控了他们。结果就是，这种先例不仅和伊斯兰刑法规则打架，还破坏了正义的原则。一旦一个人被指控犯罪，他就会被当成嫌疑人（ahl al-tuhma），这时候任何针对他的证据都会被当作足够的怀疑（shubha），从而成为惩罚他的理由。
这个谕令的时间线显示，2014年的时候，内政大臣因为部门在执行判决时遇到了困难，要求改革这个司法先例。他发了一份电报请求解决这个问题，这份电报后来转交给了最高司法委员会主席，主席又把它转给了最高法院。最高法院全体会议审议了这件事，并在2015年一致决定：
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
这个决定看起来像是为了让法官既能保留那个有问题的先例，又能装作解决了问题的样子。所以，这个决定让人很不满意，大臣又发了一份电报。皇家法院收到电报后，发布了一道高贵的谕令，指派了一个政府委员会来重新审查这个问题。这个委员会由部长会议专家局领导，成员包括司法部、最高司法委员会、申诉委员会以及其他相关部门的代表。审查结束后，委员会建议最高法院修改之前那个决定（2015年第M/21号）。皇家法院同意了，把案子又退回给最高法院，最高法院在2017年重新审议，并以多数票决定：
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
这第二个决定，跟第一个一样，感觉还是没能解决那个有问题的先例。和第一个决定一样，法院根本没讨论这个先例到底违反了哪些法律准则或规定，反而觉得法官肯定不会滥用职权，在判决里对这事儿一点儿担忧都没表现出来。不仅如此，法院在决定的其他部分还辩解说，如果被告没被彻底定罪就不惩罚的话，会让罪犯逃脱法律制裁。法院是在2017年把这个决定送到王室法院的。后来，专家局收到了王室法院关于这事儿的指示，发了一份备忘录，说法院这个决定不行，于是就有了下面这份圣旨：
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
务必遵照执行。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
所以，请按照这个要求去落实。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
这份政令开头列出了一系列引用资源，把事情的来龙去脉梳理了一遍。它要求最高司法委员会代理主席（同时也是司法大臣）采取必要措施，废除基于疑点定罪的规则。政令里没提最高法院，也没说要经过最高法院批准，而且最高司法委员会的级别是不是比最高法院高，这事儿也不太清楚。委员会其实是个搞行政的机构，对司法判决没啥管辖权，而最高法院负责审查判决，并为下级法院发布具有约束力的裁定。法官们在行政指导上听委员会的，但他们是不是把委员会关于司法先例的决议看作绝对权威，这还真不好说。尽管有层级关系，但这份政令暗示国王认为委员会是有权指示最高法院发布这些规则的。国王的顾问们可能觉得，考虑到最高法院之前两次都不愿意改变立场，由国王直接向委员会下达指令可能更合适。
这份政令只引用了第3条作为依据，因为最高法院在之前的判决里故意忽略了这一条。《刑事诉讼法》第3条明确规定，法官在没有完全确凿的证据证明有罪之前，不得施加刑事责任。这条规则不仅合法、精准，而且完全符合沙里亚法，根本没法反驳。因此，政令没有引用像沙里亚政治或公共利益这类宏大的教义，因为这条法定规则本身就已经足够了。政令唯一的内容就是重申了这条规则，并要求司法部门必须遵守，同时由最高司法委员会负责确保它落实到位，毕竟最高法院之前的态度摆在那里。
在政令发布大约五个月后，最高司法委员会发布了第40/11/4411号（2018年）决议，声明法院不能基于嫌疑或疑点来施加刑事处罚，在确定刑事责任之前，必须对被告人建立完全确凿的定罪证据。然而，这个决议可能会削弱政令保护个人权利和坚持无罪推定原则的目的。
首先，该决议引用了像《刑事诉讼法》第158条这类不相关的规则，该条规定法院不受检察官提供的罪名定性的约束。换句话说，如果法院认为检察官的定性不对，它有权在与当事人协调后重新定性罪名。虽然这条法律本身可能引起争议，但它和当前的问题根本没关系；政令以及之前的备忘录都没有讨论法官重新定性罪名的问题。所以，通过引用这一条，决议暗中暗示法官可以考虑重新定性罪名来凑证据，这可能会与政令防止基于证据不足进行定罪的目标产生冲突。
其次，决议声明法院可以基于任何类型的证据进行定罪，无论该罪行是否属于成文法规定的范畴。这一宽泛的声明很有问题，虽然它对限制性刑罚罪行加了个前提，但它忽略了一个事实，那就是法院在所有罪行中都必须遵守特定的证据和程序规则，这些在法学和法规里都有明确规定。这一声明可能会误导法官，把重点转向使用所有可用的证据，哪怕这些证据的可信度很成问题。因此，这一声明是不恰当的，因为它过分强调使用各种证据，而不是专注于坚持无罪推定和维持适当的证据门槛。
第三点，这个决议没能解决最高法院在处理基于疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）的判决时，该承担的复核和发回重审的责任。相反，它只是让最高司法委员会秘书长和司法监察部门去盯着各级法院，确保大家按规矩办事，并要求上诉法院把那些违规的判决报上来。但问题是，最高司法委员会根本没权力推翻法院的判决，因为它本身就不是审判机构。这个疏忽直接绕过了核心矛盾，那就是最高法院在之前两次判决中，其实一直都在抵制废除疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）。
这三点说明了最高司法委员会的这个决议，可能会削弱那道谕令的初衷。不过，根据我个人的观察和一些坊间传闻，这道谕令似乎已经有效地废除了疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha），特别是在得到了法律界和民间力量的支持之后。至于这个判断到底准不准，还得等以后看看沙特司法判决汇编出来之后怎么说。
关于鞭刑（al-Taʿzīr bi-l-shubha）的皇家谕令第25634号（2019年）
有三种属于定额刑（ḥudūd）的罪行是可以用鞭刑惩罚的：未婚者发生婚外性行为（鞭打100下）[117]、诬告他人有不正当性关系（鞭打80下）[118]，以及饮酒（鞭打40下或80下）[119]。除了这些法定的刑罚，法学家们一致认为，在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑在伊斯兰教法（sharīʿa）中是被允许的[120]。但是，在伊斯兰教法（sharīʿa）的原始来源（古兰经和圣训）中，没有任何文本规定国家必须在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑，也没有规定国家不能在定额刑（ḥudūd）以外的罪行中选择不用鞭刑。
在法学（fiqh）领域，关于酌定刑（taʿzīr）中鞭刑的限度存在争议。为了把这个复杂的争论讲清楚，法学观点可以大致分为两个少数派和两个多数派[121]。第一个少数派认为，无论什么情况，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑都不能超过10下；第二个少数派则认为，打多少下没限制，全看法官怎么裁量。第一个多数派坚持认为，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑不应超过定额刑（ḥudūd）规定的最低限度，也就是根据所属教法学派（madhhab）的不同，分别是40下或80下。第二个多数派的方法则更细致一些，他们认为，如果酌定刑（taʿzīr）罪行和某种定额刑（ḥudūd）罪行属于同一类别，那么其鞭刑次数就不能超过该定额刑（ḥudūd）规定的次数。举个例子，法官可以把未婚男女之间除了性交以外的其他不正当性行为作为酌定刑（taʿzīr）来惩罚，但惩罚力度不能等于或超过定额刑（ḥudūd）中对完整性交规定的100下鞭刑，因为这两者属于同一类。同样，吸毒（一种酌定刑罪行）的鞭刑次数也不能超过饮酒（一种定额刑罪行），因为这两者也属于同一类。伊斯兰国家治理（aḥkām sulṭāniyya）的相关文献大多支持多数派的观点，像沙斐仪派法学家朱韦尼（al-Juwaynī，卒于公元1085年）这样有影响力的学者，就详细讨论过马立克派法学家是如何允许统治者通过让酌定刑（taʿzīr）处罚超过定额刑（ḥudūd）限制，从而施加严厉惩罚的[122]。
沙特法院所依据的公认罕百里派（Ḥanbalī）参考资料认为，在酌定刑（taʿzīr）中，鞭刑不能超过10下。但有两种特殊情况除外：一是在斋月白天饮酒，二是与妻子或合伙人的女奴发生性关系，这主要是基于一些关于这些例外的圣训传述[123]。
沙特的立法机构已经缩小了鞭刑的适用范围，避免在刑法中大面积使用。只有少数几条法律明确规定了鞭刑作为惩罚手段，而且上限被定在了50鞭。大多数刑事法规现在更倾向于罚款和坐牢。鞭刑主要还是用在胡杜德（ḥudūd）和那些没有明文规定的塔齐尔（taʿzīr）罪行上，这反映出立法者想限制鞭刑使用的意图。但是，司法部门的态度不太一样，他们反而很推崇鞭刑，特别是在那些没有成文法的塔齐尔案件里，法官拥有很大的自由裁量权。仔细研究就会发现，沙特法官经常越过大多数法学家的主流意见，判处的鞭刑数量比伊斯兰法学（fiqh）通常支持的还要多。
举个例子，在沙特法院，塔齐尔的惩罚经常超过胡杜德罪行的固定限额，哪怕这两类罪行其实属于同一性质。比如，有个年轻小伙子因为在咖啡馆跟女孩约会，还带了个存有色情图片的手机，结果被判了4个月监禁外加140鞭。这个判决超过了胡杜德的规定，因为胡杜德对于通奸的处罚也才100鞭，而约会和非法性行为在法律分类里属于同一类性犯罪。如果这哥们当时是在咖啡馆里直接搞不正当性关系，按胡杜德顶多也就挨100鞭；结果他因为约会和存了不雅图片，反而被判了140鞭，还得坐牢。法官给出的理由很奇葩，说因为案发地点在麦地那，这是伊斯兰第二圣城，所以他得加重处罚。这个逻辑根本站不住脚，因为哪怕是在胡杜德案件里，法官也不能因为地点不同就突破法律规定的上限。事实上，胡杜德的规定本身就是在麦地那制定的，当时鞭刑的数量是固定的，并没有因为城市神圣就增加。
再看另一个案子，有个男的被指控导致一名年轻女子失踪，还因为收留了她一天，被控犯有非法独处罪（khalwa muḥarrama）。被告说，那个女的是凌晨3点在他打工的餐厅找他，想借手机给家里打电话。她打了电话，但没人接。后来，她请求搭便车，男的就答应了。他把她送到了她指定的房子，结果敲门没人应，她就问有没有地方能睡一觉。男的犹豫了一下，就把她带到了他表亲空置的休息室，给了她一个手机就走了。当天晚些时候，女的又联系他想去市场，男的又送她去了。
虽然检察官对这些事实都没异议，但还是指控被告和该女子单独相处，并造成了她离家出走，要求法官进行自由裁量判决。被告表示很后悔，说早知道后果这么严重，他肯定不会帮她。他坚持说自己是出于好心，在休息室并没有和她待在一起，也没发生任何不合适的事情。尽管如此，他还是被判了11个月监禁和90鞭。上诉法院在复核判决时，多数意见认为这个惩罚太重了，尤其是考虑到被告以前没犯过事。他们建议法官核实一下被告的人品，重新考虑一下案子；但法官坚持原判，上诉法院最终还是维持了判决。
在针对酌情惩罚案件中，鞭刑次数的不统一暴露出了一些让人不安的差异，这也让人们对这些处罚的公平性产生了怀疑。特别值得注意的是，有些情况让人很担心，因为比起之前的案子，一些情节更严重的反而判得更轻。比如，同样是猥亵儿童的案子，有一个人被判了70鞭加坐牢一个月，而另一个人却被判了180鞭加坐牢三个月。把这些案子和以前的对比一下，就能发现对于鞭刑次数的判定标准简直是天差地别。此外，沙特法庭上出现的各种奇奇怪怪的酌情惩罚罪名，也加剧了沙特司法体系内部这种让人头疼的不一致性。比如，有个屠宰技师因为在祈祷时间没关店，被判了10鞭加坐牢10天，而另一个人因为在斋月期间没啥正当理由就公开吃东西，却只被判了10鞭。虽然我们承认每个案子都有自己的特殊情况，但这些例子都说明，这不仅仅是个别法官的看法问题，而是整个体系出了毛病。
由于缺乏明确的指导方针或者量刑标准，法官想怎么判就怎么判，这在沙特法律体系里成了常态。结果就是，动不动就判几百甚至上千鞭的情况变得很普遍，这也招来了不少知名宗教人士的批评。而且，虽然到现在还没解决，但对酌情惩罚案件使用死刑的做法，也让法律环境变得更加复杂。所以说，这种随心所欲乱判鞭刑的现象，暴露出了司法体系里严重的不一致，也说明必须得有皇室出面，才能真正解决这种酌情鞭刑的惯例。
目前还不清楚国王是怎么注意到酌情鞭刑这个问题的。可能是因为有公民直接上诉，举报法官在酌情惩罚中滥用鞭刑，也可能是通过国内外的各种人权报告才了解到的。不过，把这个问题反映给皇家法院的渠道，看起来确实是传达了真正的担忧，这才促使了下面这份敕令的发布：
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
在这份敕令里，国王指示最高法院院长通过最高法院全体会议发布一项司法原则。《司法法》赋予了全体会议制定有关司法事务原则的权力。虽然法律条文里没明说这些原则的具体功能或者强制力到底有多大，但在沙特的法律惯例中，只要有皇家敕令背书，这些原则就被视为具有法律约束力。
虽然国王授权最高法院发布司法原则，但王室敕令并没有给法院留下任何自由裁量的空间，因为法院被直接要求执行国王的命令。这些指令明确要求最高法院按照指示发布原则，并将其分发给下级法院。此外，王室敕令对酌情惩戒罪（taʿzīr）缺乏详细定义，这说明司法部门和王室法庭对这些法律术语的理解是一致的。
在敕令缺乏充分理由和依据的问题上，情况则有所不同。这可能会导致执行时的抵触情绪和标准不一，因为各个法院和官员都在根据自己的理解来执行，而不是统一理解敕令的意图。这种模糊性在最高法院全体会议成员中引发了质疑，最高法院内部围绕国王的敕令展开了辩论。最终，最高法院全体会议没能就确认王室敕令达成一致。发布的司法原则是由十三名法官中的九名多数票通过的，有四名法官表示反对。多数派的观点基于三个核心论点：第一，酌情惩戒罪中的鞭刑会带来负面影响（尽管具体是什么影响没明说）；第二，酌情惩戒罪的处罚可以根据时间和地点的不同而有所调整；第三，统治者（即君主）保留决定酌情惩戒罪适当处罚的权力。这项决议没有提及或包含少数派的观点；尽管如此，决议还是被执行了，所有法院都暂停了鞭刑形式的酌情惩戒。关于法律条文中规定的鞭刑，虽然规则仍然存在，但有传言称它们很快就会被废除。
人们依然担心，在鞭刑形式的酌情惩戒中观察到的不一致现象，可能会在监禁和罚款的广泛使用中再次出现。作为回应，政府重新启动了替代性制裁的法定指导方针草案，其中包括社区服务、居家监禁、职业培训以及参加治疗或康复项目等措施。虽然这些指导方针已经公开，但它们仍处于完善阶段，预计将被纳入即将出台的刑法典中，该法典有望为确定适当的刑罚建立明确标准，无论是罚款还是监禁。
结论
这份关于沙特王室敕令在沙特阿拉伯法院应用刑罚（ḥudūd）的分析，突显了将传统的刑罚执行方式应用于当代穆斯林国家时所面临的诸多挑战。尽管沙特法官受过高水平的伊斯兰教法培训，但这些敕令表明，仅凭专业知识并不能确保刑罚得到恰当、公平或有益的执行。沙特的司法汇编尽管经过了法官们的严格训练，却仍表现出许多悬而未决的问题，这些问题指向了刑罚法理学内部更深层次的复杂性。
这强调了一个关键点：那种认为刑罚规则和先例已经非常明确且不可改变、无需外部监督的假设，正变得越来越站不住脚。虽然沙特法官坚持了正统的伊斯兰法律方法，但这些敕令表明存在许多灰色地带，需要法理上的完善和王室的干预。君主的介入并没有削弱司法权威或刑罚规则的有效性，反而证明了非司法监督有助于解决有问题的先例，并促进伊斯兰教法更精确的执行。
而且，这些法令也强调了，光靠所谓的疑点来防止刑罚被乱用，其实是有局限性的。那个著名的法学原则，也就是通过疑点来搁置刑罚，从表面上看，已经不足以成为防止错误判决的护身符了。关于疑点的司法层面，还需要进一步规范。就像在通过疑点判案的案例里看到的那样，哪怕是这个原则，在法律标准上也会搞出混乱，导致判决结果变得没法预测。此外，这些皇家法令也促使我们重新评估刑罚在限制自由裁量刑罚扩张方面的作用。伊斯兰法学还没能彻底解决这个问题，而且沙特法官被允许采纳少数派意见，这反而导致了自由裁量刑罚的范围超出了原本刑罚的界限。所以，现在再说单靠执行刑罚就能挡住自由裁量刑罚的滥用，已经站不住脚了。
总的来说，沙特的这些皇家法令反映出一种细腻且不断演变的刑罚法学思路，它意识到，为了在现代背景下更公正、更平衡地应用伊斯兰法，既需要司法层面的努力，也需要王室的介入。这种做法或许能给其他穆斯林占多数的国家提供一个参考，毕竟大家面临的挑战都差不多。这些法令释放出一个信号，人们开始意识到，照搬古代的方法论和先例可能会带来意想不到的结果，这就需要特殊对待。我们期待沙特法律体系能有进一步的发展，特别是当政府在起草全面刑法典时，他们正在借鉴各种法律传统的专业知识。在这方面，沙特的经验告诉我们，对传统做法进行深入思考，看看它们在当代环境下到底适不适用，能促进人们更地道、更贴合实际地去应用伊斯兰法。这种经验提供的见解，不仅对沙特自己有用，也可能在更广泛的穆斯林世界引发关于法学的讨论。
引用资源：
[1] 见原文注释1
[2] 见原文注释2
[3] 见原文注释3
[4] 见原文注释4
[5] 见原文注释5
[6] 见原文注释6
[7] 见原文注释7
[8] 见原文注释8
9. 沙特基础法。
10. 司法条例。
11. 沙里亚法院诉讼程序法。
12. 申诉委员会诉讼程序法。
13. 刑事诉讼法。
14. 确凿的经文与证据。
15. 真实性与指向性确凿。
16. 推论性依据与推论性裁决/法学推理裁决。
17. 教法学。
18. 教法学派。
19. 罕百里学派的优先性。
20. 司法监督委员会第3号决议。
21. 罕百里学派的易用性与证据支持。
22. 困难情况下的变通。
23. 沙里亚司法职责统一法。
24. 地方教法学派的适用。
25. 对马立克学派及伊本·泰米叶观点的倾向。
26. 沙里亚法院诉讼程序法第1条。
27. 不受限制的法学推理。
28. 引用资源：
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1. 关于先例的讨论
[41] 基本法第46条
[42] 基本法
[43] 司法条例
[44] 司法条例
[45] 司法条例
[46] 司法条例
[47] 司法条例
[48] 司法条例
[49] 司法条例
[50] 刑事诉讼法
[51] 刑事诉讼法
[52] 刑事诉讼法
[53] 刑事诉讼法
[54] 刑事诉讼法
[55] 刑事诉讼法
[56] 刑事诉讼法
[57] 刑事诉讼法
58. al-aṣl barāʾat al-dhimma：原始无罪推定。
59. al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk：确定性不被怀疑所取代。
60. al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar：举证责任在于原告，否认者需宣誓。
61. idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt：在有怀疑的情况下避免施加哈杜德刑罚。
62. madhāhib：学派。
63. shubha fī al-fiʿl：行为上的怀疑；shubha fī al-maḥall：对象上的怀疑；shubha fī al-ʿaqd：契约上的怀疑；shubha fī al-fāʿil：行为人上的怀疑；shubha fī al-jiha/al-ṭarīq：途径或方式上的怀疑。
64. shubha fī al-ithbāt/al-dalīl：证据和程序上的怀疑。
65. ḥudūd：哈杜德（伊斯兰法规定的特定刑罚）。
66. al-ḥukm bi-l-shubha：基于怀疑定罪。
67. tuhma qawiyya：强烈的指控；taʿzīr：酌情刑罚。
68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.
1. 名声很好、不太可能犯罪的人，在罪行被司法证实之前，不应该受到惩罚。
2. 有前科、很可能犯罪的人，也就是嫌疑人，可以被关押并处以轻微惩罚，因为对他们宽容可能会让他们逃脱法律制裁。
3. 名声不明的人，应该被拘留，直到他们的身份查清或证明清白。
87. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
88. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
89. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
90. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
91. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
92. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
93. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
94. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
95. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
96. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
97. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
98. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
99. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
100. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
4. 对2018年第56485号皇家谕令关于凭怀疑定罪（al-Ḥukm bi-l-Shubha）的分析
[101] [102] [103] [104] [105] [106] [107] [108]
[109] 见原文注释109
[110] 见原文注释110
[111] 见原文注释111
[112] 见原文注释112
113. 参见最高司法委员会的行政职能与最高法院司法审查权之间的权限界限分析。
114. 参见最高司法委员会第40/11/4411号决议关于证据标准与刑事责任的规定。
115. 参见《刑事诉讼法》第158条关于法院对罪名定性权的解释。
116. 参见最高司法委员会决议中关于证据采信范围的争议性表述。
1. 关于先例的讨论
117. 引用资源：
118. 引用资源：
119. 引用资源：
120. 引用资源：
121. 引用资源：
122. 引用资源：
123. 引用资源：
[124] 124.
[125] 125.
[126] 126.
[127] 127.
[128] 128.
[129] 129.
[130] 130.
[131] 131.
[132] 132.
[133] 133.
[134] 134.
[135] 135.
[136] 136.
[137] 137.
[138] 138.
2. 对关于酌情鞭刑的第25634号皇家敕令（2019年）的分析
[139] 139.
[140] 140.
[141] 141.
[142] 142.
[143] 143.
[144] 144.
[145] 145.
[146] 146.
[147] 147.
[148] 148.
[149] 149.
150. 参见最高法院全体会议关于停止鞭刑作为酌情惩戒手段的决议。
151. 参见有关君主在酌情惩戒中拥有裁量权的法理依据讨论。
152. 参见沙特政府关于替代性制裁措施的最新草案及相关政策文件。 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/alnemari
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
沙特阿拉伯通过2018年与2019年的皇家敕令，正式废除了“根据疑点定罪”的先例及“酌情鞭刑”，标志着沙特司法系统在王权主导下，对传统伊斯兰刑事法律实践进行了重大现代化调整。
背景：沙里亚法是什么？
沙里亚法（Sharia）是伊斯兰教法，基于《古兰经》和圣训，涵盖信仰、道德及社会行为规范。在沙特，它作为法律体系的核心，通过法官的法学推理与君主颁布的成文法共同运作，旨在维护社会正义与公众利益。
引言
在穆斯林世界里，沙特阿拉伯有个挺特别的地方，就是它的法律体系一直是从中世纪的老底子演变过来的。这一点在刑事领域表现得尤为明显。虽然沙特在其他法律领域已经出台了不少重要法规，但在刑事法律方面，法典化程度依然很低，特别是在涉及胡杜德（即造物主定下的惩罚）、塔齐尔（即法官酌情判决的惩罚）和基萨斯（即同态复仇的刑事正义）这些方面。这说明沙特的法官在运用伊斯兰刑事规则和先例时，一直拥有相当大的自由裁量权，这其实就是古典沙里亚法官制度的延续。考虑到沙特王室一直强调要维护沙里亚，通过研究最近关于胡杜德的皇家敕令，我们正好能在一个真实且当代的背景下，分析胡杜德的法理学。
最近的一些变化主要围绕着两份皇家敕令：一份是2018年的第56485号敕令，它废除了那个被广泛称为根据疑点定罪的先例；另一份是2019年的第25634号敕令，它废除了酌情鞭刑。根据疑点定罪的先例，以前让法官在证据不足的情况下也能做出有争议的判决；而酌情鞭刑的先例，则允许法官在没有明确、统一标准的情况下，凭个人感觉判处肉体惩罚。对于强势的沙特王室来说，这种强有力的敕令并不罕见，毕竟国王既是统治者也是最高决策者。不过，即便按沙特的标准来看，这些敕令也显得很特别，因为这是王室直接下令给司法系统，要求他们改变一些已经根深蒂固的胡杜德先例。
这些命令凸显了胡杜德在应用中存在的矛盾，特别是如何处理疑点，以及它和塔齐尔罪行之间那种界限模糊的关系。此外，这些变化也标志着沙特法律体系在处理胡杜德问题上有了明显的转向，反映出王室和司法系统之间关系的变化。这也让人不禁思考，在王权之下，伊斯兰法律原则到底还能有多大的灵活性。鉴于胡杜德传统上被视为造物主定下的界限，王室介入其应用过程，这就带上了一层神学上的敏感性。这些敕令提供了一个视角，让我们能观察到人类权威在面对被视为造物主固定命令时，是如何行使权力的。因此，这些敕令揭示了伊斯兰法律演变的更深层动态，突显了古典伊斯兰法律教义是如何在当代政治权力结构中，通过直接干预司法实践来进行调整的。
考虑到这些皇家敕令简洁明了的性质，我将结合沙特法院实际应用的规则和先例来对它们进行背景分析。接着，我会根据这些敕令的执行过程和实际影响，结合具体语境进行探讨。归根结底，这项分析遵循两个核心观点：第一，沙特的君主敕令是接受公众监督并受公共利益约束的，因为它们属于公共事务领域，需要大家共同努力去执行；第二，君主敕令是对特定环境的干预，而不是环境本身，所以它们必须产生显著的（通常是积极的）影响，否则就是多此一举。
沙特法律体系概览
沙特阿拉伯的法律体系里有两套规则在同时运行：一套是沙里亚法，另一套是成文法。这种双轨制在各个层面都得到了贯彻，最基础的法律文件里就写得明明白白：法院在审理案件时，必须根据古兰经和圣训里提到的沙里亚法规定来判案，同时也要参考由统治者发布的、且不违背古兰经和圣训教义的成文法。这个原则在司法条例、沙里亚法院诉讼程序法、申诉委员会诉讼程序法以及刑事诉讼法里都得到了再次确认。
这些规定指导着沙特司法系统如何运用沙里亚法。简单来说，沙特法院主要执行的是那些确凿无疑的沙里亚裁决，这些裁决直接源自古兰经和圣训里的明确经文。大家普遍认为，如果一个经文要被认定为确凿无疑，它必须在真实性和指向性上都非常清晰明确。那些达不到这个标准的经文和来源，就被看作是推论性的、带有猜测性质的法律依据，由此推导出的裁决也属于推论性或通过法学推理得出的。法学家们通过法律推理，在从经文和其他沙里亚来源中推导规则时，难免会有不同意见，由此产生的各种裁决和先例，就构成了我们所说的教法学。法学推理和教法学的运作，也深受伊斯兰法律学派的影响，其中跟沙特法院关系最密切的就是逊尼派的四大教法学派：哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派。沙里亚法的一个显著特点是，很多法律领域既包含确凿无疑的规则，也包含需要推理的规则。比如在定刑方面，确实有一些铁定的规则，但它们并不代表整个教义，因为定刑学的核心其实是由法学著作中那些基于推论性依据得出的规则组成的。
沙特司法系统的做法也遵循这个路子，确凿的经文和裁决对法官有约束力，而在需要进行法学推理的领域，法官通常会优先参考罕百里学派的观点。优先采用罕百里学派的规定，最初是在1928年由司法监督委员会通过第3号决议确定的，当时要求法官审案时只能依照罕百里学派的观点来判。委员会当时的理由是，罕百里学派的内容更容易上手，而且该学派的法学家在论证裁决时更喜欢用证据说话。委员会当时还留了个活口，说如果罕百里学派的先例会导致实际困难，经过深思熟虑后也可以采用其他学派的先例。没过多久，司法部门就在沙特最早的司法法规之一，也就是沙里亚司法职责统一法中，明确了罕百里学派的地位，特别是在公证领域，比如认证合同、契约和宣誓书的时候。
不过，我认为这种对罕百里学派的坚持其实并不死板，因为当时也有不少法令指示法官在处理某些纠纷时，要根据当地的教法学派来判。事实上，沙特最近的一些学术研究开始关注法官们对其他学派的运用，结论是沙特法院不仅会参考四大教法学派甚至更多学派的先例，而且在实际操作中，法官们往往更倾向于马立克学派的观点，或者伊本·泰米叶（逝于公元1328年）的见解，而不是死守罕百里学派的常规先例。从成文法的角度来看，一些法官认为第3号决议已经被沙里亚法院诉讼程序法第1条给废止了，因此法官们现在被允许进行不受限制的法学推理，而不必非得死磕罕百里学派。
说起沙特阿拉伯的法律规矩，最核心的就是基本法，这玩意儿地位最高，相当于宪法，主要包括治理基本法、内阁法、协商会议法、效忠委员会法以及各省行政法。接下来是普通法律，这些通常是政府部门和协商会议商量好，最后由国王下令颁布的。最后还有各种细则，也就是由内阁部长们单独或者集体搞出来的具体执行规定。
沙特还有一种法律叫君主敕令，这其实就是国王直接发出的公告和指令。这种敕令主要分四种：皇家法令、皇家谕令、尊贵谕令，还有皇家或尊贵指示。法律界专门研究过这些指令的不同名堂和作用，但咱们这篇文章主要聊的是皇家谕令，所以只讲这个就行。皇家谕令这个词最能对应阿拉伯语里的 amr malakī，平时也翻译成皇家命令。沙特的法学专家认为这种谕令效力最强，用皇家谕令这个词，更能体现它管得宽、权力大的特点。从政府运作的角度看，皇家谕令就是沙特国王以国家元首身份发出的正式文件，是他治理国家最主要的手段。不过，虽然皇家谕令名义上是国王发的，但很少是他一个人拍脑袋想出来的，王储和顾问们在起草和落实过程中起到了关键作用。所以说，虽然这篇文章里提到的谕令都是以萨勒曼国王的名义发布的，但王储穆罕默德·本·萨勒曼的影响力绝对不容小觑。
沙特王室通过法令制定成文法的权力，源于伊斯兰法学里的政治治理原则。这个原则在古代伊斯兰宪政法学里就有了，当时法学家们意识到，统治者在处理政务时，光靠传统的教法和个人研判往往不够。不过，大多数法学家都认同，统治者行使国家权力时，必须符合伊斯兰教法，并且要为了公众利益着想，这正是政治治理原则的核心要求。所以，按照这个原则，只要这些法律规矩不违背伊斯兰教法，而且确实是为了公众利益，那它们就是合法且有效的。
沙特基本法里直接提到了政治治理原则，并把它和国王的权责挂钩。第五十五条规定：君主应当按照政治治理原则和伊斯兰教法的要求来治理国家。他要监督伊斯兰教法的实施、法律的执行、国家大政方针的制定，以及保护和捍卫国家。关于公众利益，基本法也体现了政治治理原则里的精神，即国家公职人员只有在为了谋求公众利益或避免公众损害时，才能采取行动。第六十七条明确指出：立法机构有权在伊斯兰教法原则的框架内，颁布有助于实现公众利益或防止国家事务中出现损害的法规和条例。
关于司法系统和君主的关系，沙特的法律条文那是相当明确地强调了司法独立。基本法第46条写得明明白白：司法机关是独立的。法官在办案时，除了伊斯兰沙里亚法，不受任何其他权力的干涉。基本法还规定，法院有权审理所有的纠纷和犯罪案件，当然，这不影响申诉委员会处理国家与个人之间纠纷的管辖权。这些原则在司法条例里也得到了确认。法官的任免由最高司法委员会推荐，然后由皇家敕令来决定。沙特的法官并不是终身制的，退休年龄定在70岁。除了到龄退休，法官如果去世、辞职、申请提前退休，或者因为身体原因干不了活了，也会被终止职务。
法官被解职的职业道德原因包括：在试用期表现不合格；工作评估多次（三次）不达标；以及因为违纪被处理，这些违纪情况由最高司法委员会成立的纪律委员会通过审判来决定。所有的司法行政工作和纪律处分都由最高司法委员会负责监管和执行，这个委员会还负责划分各个法庭的管辖范围。法院的行政事务和年度预算由司法部管理。最高司法委员会主席和司法部长本来是两个不同的职位，通常由不同的人担任；不过从2012年起，司法部长开始兼任最高司法委员会主席。这些法律规定从理论上确立了沙特司法的独立性，当然，前提是这个系统不认为君主针对司法问题发布的敕令是对司法独立的破坏。在司法领域，君主的敕令不是私下操作的，而是公开宣布的，通常直接通过最高司法委员会主席或最高法院院长下达给司法系统。
皇家敕令第56485号（2018年）关于疑罪从无原则
沙特的法律条文已经完全采纳了无罪推定的原则，根据沙里亚法的规定，在没有经过审判并被法院定罪之前，禁止追究任何人的刑事责任。刑事诉讼法规定，没有经过定罪，任何人不得受到刑事处罚，而且法院的判决结果要么是定罪，要么是无罪释放。沙特的律师们普遍认为，定罪需要达到排除合理怀疑的证明标准，但有一个值得注意的例外，就是那些坚持疑罪从无原则的人。此外，沙特法律还纳入了排除规则，禁止使用违反程序规定获取的证据。沙特法律还限制了行政部门关押人的权力，刑事犯罪最长关押180天，恐怖主义相关案件最长12个月，超过这些期限必须经过法院批准。如果违反了这些时限，被错误关押的人可以在普通刑事案件中向法院寻求赔偿。对于恐怖主义相关的罪行，赔偿要求必须先由专门委员会审核，该委员会必须在90天内做出决定，如果当事人不满意，之后才可以去法院起诉。
这些规则是伊斯兰法中著名法理准则的法定翻译，第一条就是无罪推定原则，或者叫作责任豁免原则（al-aṣl barāʾat al-dhimma）。在刑法里，这意味着没人需要证明自己是清白的，因为在司法机关判决之前，大家都默认是无罪的。这条准则扎根于伊斯兰法的一条通用准则（qawāʿid kulliyya），也就是更广泛的确定性不被怀疑所取代（al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk），这确立了确定性在伊斯兰法所有方面的首要地位。因此，伊斯兰法把举证责任放在了原告身上，因为是他提出了与原始推定相反的说法，而被告则进行否认宣誓（al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar）。原始的无罪推定（al-barāʾa al-aṣliyya）也与另一条既定准则有关，即在有怀疑或模糊不清的情况下，要避免施加哈杜德（ḥudūd）刑罚（idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt）。因为默认是无罪的，所以怀疑应该有利于被告，因为对方没能完成举证责任。idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt 这个准则的核心词是 shubha，也就是怀疑或模糊不清的意思。这个词是沙特以前那种基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例的关键。
伊斯兰法不同的学派对 shubha 的评估和影响有不同的看法。哈乃斐学派和沙斐仪学派对 shubha 的主要发展解释将其分为行为上的怀疑（法律上的怀疑或法律认识错误）、对象上的怀疑（事实上的怀疑或事实认识错误）、契约上的怀疑，或者行为人上的怀疑（法律认识错误）、对象上的怀疑（事实认识错误），以及途径或方式上的怀疑（因法理分歧导致的模糊不清）。然而，al-ḥukm bi-l-shubha 这一先例涉及的一种 shubha，虽然在法理学中为人所知，但并不总是被明确说明，那就是证据和程序上的怀疑（shubha fī al-ithbāt/al-dalīl），即在证明哈杜德刑罚时的证据和程序规则上的怀疑。如果没能达到哈杜德刑罚的举证要求，就会对犯罪要素是否成立产生不确定性，因此，证据上的怀疑通常被认为是足以判决无罪的理由。
沙特司法机构曾经制定的基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例，允许在没有达到规定证据门槛的情况下对被指控的人施加刑事制裁。举个例子，一个人可能被指控犯了罪，通常是哈杜德罪，如果检察官在法庭上没能排除合理怀疑来证明案件，这本应足以判决无罪。然而，根据沙特的先例，一些法官可能会认为检察官的证据构成了 shubha（怀疑）或 tuhma qawiyya（强烈的指控），司法机构认为这足以证明刑事处罚是正当的。换句话说，检察官的工作虽然在被告身上引起了足够的怀疑，足以证明不能判无罪，但由于法院不能对所指控的罪行施加刑罚，它就会根据酌情刑罚（taʿzīr）来判刑。因此，这个先例被称为基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha），因为法官把本应作为无罪释放理由的怀疑，变成了刑事责任的基础。
官方编辑的判决汇编里，有很多关于基于嫌疑进行判决的例子。涉及酒精和毒品的案子就能看出来，检察官虽然没法拿出铁证，但被告最后还是被判了。比如，有个被告被指控吸食大麻，还私藏了170片准备拿去卖的安非他命。他承认自己吸了大麻，被判了80鞭，但他坚称那些安非他命是自己用的，检察官根本没法反驳这一点。尽管法官也承认检察官没能证明他有贩卖意图，但法官还是觉得这个指控和嫌疑已经足够重了，直接判了他一年监禁加150鞭。翻看这些判决记录就会发现，很多法院即便没法证明被告持有毒品是为了交易，也照样会根据嫌疑和指控直接定罪。还有个案子，一个人被指控喝酒，证据仅仅是劝善惩恶委员会一个成员写的书面声明，那人说闻到了被告身上有酒味。被告在整个调查和审判过程中一直都在喊冤。虽然法官也说了，提供的证据达不到定罪的门槛，但因为有嫌疑，还是判了他70鞭。
同样，基于嫌疑进行判决的先例在性犯罪领域也存在。有个外籍男子被指控模仿女性，理由是他穿紧身衣，打扮得比较女性化，手机里还有些个人照片。尽管他一直否认指控，还说自己是被逼着招供的，但法官还是裁定被告身上存在嫌疑，判了他30鞭。另一个案子，有个外籍被告被指控性骚扰，说他让一名女顾客让他摸手、摘面纱。他全盘否认，说之前的招供是唯一的证据，而且是被强迫的。法官虽然承认证据不足，也知道被告以前没犯罪记录，但还是觉得指控已经足够判他一个月监禁加50鞭了。这些案子说明，沙特司法部门在某个阶段，通过基于怀疑和错误定罪来施加惩罚，已经快要越过沙里亚法的界限了。
那些遵循基于嫌疑进行判决先例的司法裁决，经常引用伊本·努贾姆·哈纳菲（公元970/1563年去世）和伊本·泰米叶的观点，说这两位法学家允许在存在重大怀疑或指控的基础上施加惩罚。关于伊本·努贾姆，很多法官把下面这段话当成基于嫌疑进行判决的理由：惩戒刑可以在存在嫌疑的情况下成立；因此，他们（法学家）曾说：惩戒刑可以用足以证明金融交易的证据来证明。此外，宣誓或拒绝宣誓在相关程序中也被视为有效的证据。
按照皇室废除该做法之前的沙特惯例，如果存在嫌疑，原本的定罪可能被免除，但同样的嫌疑却足以用来施加惩戒刑。这种逻辑的漏洞在于，基于嫌疑进行判决语境下的嫌疑，其实是指在证明犯罪要素时，特别是遵守特定证据规则时的不确定性。所以，如果嫌疑导致犯罪事实无法成立，无论这是定罪还是惩戒，正确的处理结果都应该是无罪释放。
伊本·努贾伊姆提到的观点其实是在另一个语境下的，根本不支持所谓的基于疑点判决。伊本·努贾伊姆解释说，疑点并不能像在避免执行定刑那样，在酌定刑案件中阻止定罪。为了支持他的观点，他提到一些哈乃斐学派的法学家把酌定刑的证据标准比作民事纠纷，认为疑点对这两者所需的证据证明力都没有影响。这个类比说明，定刑那种极高的证据门槛不应该套用到酌定刑案件上。所以，伊本·努贾伊姆从来没说过法官可以根据疑点或者嫌疑，在定刑或酌定刑案件中做出判决。
关于伊本·泰米叶，虽然他没有完全区分疑点和嫌疑，但一些沙特学者认为这两者是有关联的，都涉及对基于疑点判决的支持。正如一些学者指出的，疑点和嫌疑都包含模糊不清的成分，但在嫌疑中，这种怀疑是针对被指控的人，而在疑点中，它涉及的是罪行本身或具体情况，包括对其他参与者的不确定性。因为嫌疑对被告人是否犯罪提出了严重质疑，所以它可以被看作是一种属于避免定刑原则下的疑点。从这个角度来看，如果嫌疑被视为一种具有同样避免定刑效果的疑点，那么它同样可以作为定罪的基础，就像疑点在基于疑点判决的先例中所起的作用一样。
这个逻辑的另一个层面是伊本·泰米叶关于嫌疑人阶层的立场。伊本·泰米叶把被指控犯罪的人分成了三类：
这说明，虽然伊本·泰米叶支持在调查期间对被拘留者采取强制手段这种有争议的做法，但他并没有改变必须有确凿证据才能判刑这一基本原则。他的立场明确集中在调查阶段该如何处理嫌疑人。伊本·盖伊姆·贾兹亚是伊本·泰米叶的学生，他支持老师的观点，并引用了哈里发时期的先例，比如欧麦尔·本·哈塔卜烧毁了一家卖酒的店。然而，他举的例子说明，受罚的人都是被证实犯了罪的，比如那个卖酒的店，欧麦尔并不是因为道听途说或仅仅是怀疑就烧了店，那是一家众所周知的卖酒场所。
但在其他语境下，伊本·盖伊姆·贾兹亚明确反对基于疑点进行惩罚。比如，在调查故意拖欠债务的人时，他主张不应该把他们关起来，因为监禁是一种惩罚形式，只有在原因被明确核实的情况下才是合法的。他把这个问题放在定刑的框架内讨论，认为在有疑点的情况下不应该执行定刑；相反，他主张法官应该保持克制。他进一步把监禁比作鞭刑，指出这两种惩罚都只有在原因确凿时才被允许。他断言，在有疑点的情况下，不予惩罚比基于怀疑进行惩罚更符合伊斯兰法律原则。因此，本质上，伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚都是为了堵住刑事诉讼中与嫌疑和疑点相关的漏洞，而不是为了允许把怀疑作为刑事责任的依据。
因为这个原因，在所谓的凭怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）中，法官们虽然承认证据标准根本不够，但还是选择惩罚了被告，理由仅仅是因为对这些人有强烈的怀疑或者别人指控了他们。结果就是，这种先例不仅和伊斯兰刑法规则打架，还破坏了正义的原则。一旦一个人被指控犯罪，他就会被当成嫌疑人（ahl al-tuhma），这时候任何针对他的证据都会被当作足够的怀疑（shubha），从而成为惩罚他的理由。
这个谕令的时间线显示，2014年的时候，内政大臣因为部门在执行判决时遇到了困难，要求改革这个司法先例。他发了一份电报请求解决这个问题，这份电报后来转交给了最高司法委员会主席，主席又把它转给了最高法院。最高法院全体会议审议了这件事，并在2015年一致决定：
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
这个决定看起来像是为了让法官既能保留那个有问题的先例，又能装作解决了问题的样子。所以，这个决定让人很不满意，大臣又发了一份电报。皇家法院收到电报后，发布了一道高贵的谕令，指派了一个政府委员会来重新审查这个问题。这个委员会由部长会议专家局领导，成员包括司法部、最高司法委员会、申诉委员会以及其他相关部门的代表。审查结束后，委员会建议最高法院修改之前那个决定（2015年第M/21号）。皇家法院同意了，把案子又退回给最高法院，最高法院在2017年重新审议，并以多数票决定：
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
这第二个决定，跟第一个一样，感觉还是没能解决那个有问题的先例。和第一个决定一样，法院根本没讨论这个先例到底违反了哪些法律准则或规定，反而觉得法官肯定不会滥用职权，在判决里对这事儿一点儿担忧都没表现出来。不仅如此，法院在决定的其他部分还辩解说，如果被告没被彻底定罪就不惩罚的话，会让罪犯逃脱法律制裁。法院是在2017年把这个决定送到王室法院的。后来，专家局收到了王室法院关于这事儿的指示，发了一份备忘录，说法院这个决定不行，于是就有了下面这份圣旨：
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
务必遵照执行。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
所以，请按照这个要求去落实。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
这份政令开头列出了一系列引用资源，把事情的来龙去脉梳理了一遍。它要求最高司法委员会代理主席（同时也是司法大臣）采取必要措施，废除基于疑点定罪的规则。政令里没提最高法院，也没说要经过最高法院批准，而且最高司法委员会的级别是不是比最高法院高，这事儿也不太清楚。委员会其实是个搞行政的机构，对司法判决没啥管辖权，而最高法院负责审查判决，并为下级法院发布具有约束力的裁定。法官们在行政指导上听委员会的，但他们是不是把委员会关于司法先例的决议看作绝对权威，这还真不好说。尽管有层级关系，但这份政令暗示国王认为委员会是有权指示最高法院发布这些规则的。国王的顾问们可能觉得，考虑到最高法院之前两次都不愿意改变立场，由国王直接向委员会下达指令可能更合适。
这份政令只引用了第3条作为依据，因为最高法院在之前的判决里故意忽略了这一条。《刑事诉讼法》第3条明确规定，法官在没有完全确凿的证据证明有罪之前，不得施加刑事责任。这条规则不仅合法、精准，而且完全符合沙里亚法，根本没法反驳。因此，政令没有引用像沙里亚政治或公共利益这类宏大的教义，因为这条法定规则本身就已经足够了。政令唯一的内容就是重申了这条规则，并要求司法部门必须遵守，同时由最高司法委员会负责确保它落实到位，毕竟最高法院之前的态度摆在那里。
在政令发布大约五个月后，最高司法委员会发布了第40/11/4411号（2018年）决议，声明法院不能基于嫌疑或疑点来施加刑事处罚，在确定刑事责任之前，必须对被告人建立完全确凿的定罪证据。然而，这个决议可能会削弱政令保护个人权利和坚持无罪推定原则的目的。
首先，该决议引用了像《刑事诉讼法》第158条这类不相关的规则，该条规定法院不受检察官提供的罪名定性的约束。换句话说，如果法院认为检察官的定性不对，它有权在与当事人协调后重新定性罪名。虽然这条法律本身可能引起争议，但它和当前的问题根本没关系；政令以及之前的备忘录都没有讨论法官重新定性罪名的问题。所以，通过引用这一条，决议暗中暗示法官可以考虑重新定性罪名来凑证据，这可能会与政令防止基于证据不足进行定罪的目标产生冲突。
其次，决议声明法院可以基于任何类型的证据进行定罪，无论该罪行是否属于成文法规定的范畴。这一宽泛的声明很有问题，虽然它对限制性刑罚罪行加了个前提，但它忽略了一个事实，那就是法院在所有罪行中都必须遵守特定的证据和程序规则，这些在法学和法规里都有明确规定。这一声明可能会误导法官，把重点转向使用所有可用的证据，哪怕这些证据的可信度很成问题。因此，这一声明是不恰当的，因为它过分强调使用各种证据，而不是专注于坚持无罪推定和维持适当的证据门槛。
第三点，这个决议没能解决最高法院在处理基于疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）的判决时，该承担的复核和发回重审的责任。相反，它只是让最高司法委员会秘书长和司法监察部门去盯着各级法院，确保大家按规矩办事，并要求上诉法院把那些违规的判决报上来。但问题是，最高司法委员会根本没权力推翻法院的判决，因为它本身就不是审判机构。这个疏忽直接绕过了核心矛盾，那就是最高法院在之前两次判决中，其实一直都在抵制废除疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）。
这三点说明了最高司法委员会的这个决议，可能会削弱那道谕令的初衷。不过，根据我个人的观察和一些坊间传闻，这道谕令似乎已经有效地废除了疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha），特别是在得到了法律界和民间力量的支持之后。至于这个判断到底准不准，还得等以后看看沙特司法判决汇编出来之后怎么说。
关于鞭刑（al-Taʿzīr bi-l-shubha）的皇家谕令第25634号（2019年）
有三种属于定额刑（ḥudūd）的罪行是可以用鞭刑惩罚的：未婚者发生婚外性行为（鞭打100下）[117]、诬告他人有不正当性关系（鞭打80下）[118]，以及饮酒（鞭打40下或80下）[119]。除了这些法定的刑罚，法学家们一致认为，在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑在伊斯兰教法（sharīʿa）中是被允许的[120]。但是，在伊斯兰教法（sharīʿa）的原始来源（古兰经和圣训）中，没有任何文本规定国家必须在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑，也没有规定国家不能在定额刑（ḥudūd）以外的罪行中选择不用鞭刑。
在法学（fiqh）领域，关于酌定刑（taʿzīr）中鞭刑的限度存在争议。为了把这个复杂的争论讲清楚，法学观点可以大致分为两个少数派和两个多数派[121]。第一个少数派认为，无论什么情况，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑都不能超过10下；第二个少数派则认为，打多少下没限制，全看法官怎么裁量。第一个多数派坚持认为，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑不应超过定额刑（ḥudūd）规定的最低限度，也就是根据所属教法学派（madhhab）的不同，分别是40下或80下。第二个多数派的方法则更细致一些，他们认为，如果酌定刑（taʿzīr）罪行和某种定额刑（ḥudūd）罪行属于同一类别，那么其鞭刑次数就不能超过该定额刑（ḥudūd）规定的次数。举个例子，法官可以把未婚男女之间除了性交以外的其他不正当性行为作为酌定刑（taʿzīr）来惩罚，但惩罚力度不能等于或超过定额刑（ḥudūd）中对完整性交规定的100下鞭刑，因为这两者属于同一类。同样，吸毒（一种酌定刑罪行）的鞭刑次数也不能超过饮酒（一种定额刑罪行），因为这两者也属于同一类。伊斯兰国家治理（aḥkām sulṭāniyya）的相关文献大多支持多数派的观点，像沙斐仪派法学家朱韦尼（al-Juwaynī，卒于公元1085年）这样有影响力的学者，就详细讨论过马立克派法学家是如何允许统治者通过让酌定刑（taʿzīr）处罚超过定额刑（ḥudūd）限制，从而施加严厉惩罚的[122]。
沙特法院所依据的公认罕百里派（Ḥanbalī）参考资料认为，在酌定刑（taʿzīr）中，鞭刑不能超过10下。但有两种特殊情况除外：一是在斋月白天饮酒，二是与妻子或合伙人的女奴发生性关系，这主要是基于一些关于这些例外的圣训传述[123]。
沙特的立法机构已经缩小了鞭刑的适用范围，避免在刑法中大面积使用。只有少数几条法律明确规定了鞭刑作为惩罚手段，而且上限被定在了50鞭。大多数刑事法规现在更倾向于罚款和坐牢。鞭刑主要还是用在胡杜德（ḥudūd）和那些没有明文规定的塔齐尔（taʿzīr）罪行上，这反映出立法者想限制鞭刑使用的意图。但是，司法部门的态度不太一样，他们反而很推崇鞭刑，特别是在那些没有成文法的塔齐尔案件里，法官拥有很大的自由裁量权。仔细研究就会发现，沙特法官经常越过大多数法学家的主流意见，判处的鞭刑数量比伊斯兰法学（fiqh）通常支持的还要多。
举个例子，在沙特法院，塔齐尔的惩罚经常超过胡杜德罪行的固定限额，哪怕这两类罪行其实属于同一性质。比如，有个年轻小伙子因为在咖啡馆跟女孩约会，还带了个存有色情图片的手机，结果被判了4个月监禁外加140鞭。这个判决超过了胡杜德的规定，因为胡杜德对于通奸的处罚也才100鞭，而约会和非法性行为在法律分类里属于同一类性犯罪。如果这哥们当时是在咖啡馆里直接搞不正当性关系，按胡杜德顶多也就挨100鞭；结果他因为约会和存了不雅图片，反而被判了140鞭，还得坐牢。法官给出的理由很奇葩，说因为案发地点在麦地那，这是伊斯兰第二圣城，所以他得加重处罚。这个逻辑根本站不住脚，因为哪怕是在胡杜德案件里，法官也不能因为地点不同就突破法律规定的上限。事实上，胡杜德的规定本身就是在麦地那制定的，当时鞭刑的数量是固定的，并没有因为城市神圣就增加。
再看另一个案子，有个男的被指控导致一名年轻女子失踪，还因为收留了她一天，被控犯有非法独处罪（khalwa muḥarrama）。被告说，那个女的是凌晨3点在他打工的餐厅找他，想借手机给家里打电话。她打了电话，但没人接。后来，她请求搭便车，男的就答应了。他把她送到了她指定的房子，结果敲门没人应，她就问有没有地方能睡一觉。男的犹豫了一下，就把她带到了他表亲空置的休息室，给了她一个手机就走了。当天晚些时候，女的又联系他想去市场，男的又送她去了。
虽然检察官对这些事实都没异议，但还是指控被告和该女子单独相处，并造成了她离家出走，要求法官进行自由裁量判决。被告表示很后悔，说早知道后果这么严重，他肯定不会帮她。他坚持说自己是出于好心，在休息室并没有和她待在一起，也没发生任何不合适的事情。尽管如此，他还是被判了11个月监禁和90鞭。上诉法院在复核判决时，多数意见认为这个惩罚太重了，尤其是考虑到被告以前没犯过事。他们建议法官核实一下被告的人品，重新考虑一下案子；但法官坚持原判，上诉法院最终还是维持了判决。
在针对酌情惩罚案件中，鞭刑次数的不统一暴露出了一些让人不安的差异，这也让人们对这些处罚的公平性产生了怀疑。特别值得注意的是，有些情况让人很担心，因为比起之前的案子，一些情节更严重的反而判得更轻。比如，同样是猥亵儿童的案子，有一个人被判了70鞭加坐牢一个月，而另一个人却被判了180鞭加坐牢三个月。把这些案子和以前的对比一下，就能发现对于鞭刑次数的判定标准简直是天差地别。此外，沙特法庭上出现的各种奇奇怪怪的酌情惩罚罪名，也加剧了沙特司法体系内部这种让人头疼的不一致性。比如，有个屠宰技师因为在祈祷时间没关店，被判了10鞭加坐牢10天，而另一个人因为在斋月期间没啥正当理由就公开吃东西，却只被判了10鞭。虽然我们承认每个案子都有自己的特殊情况，但这些例子都说明，这不仅仅是个别法官的看法问题，而是整个体系出了毛病。
由于缺乏明确的指导方针或者量刑标准，法官想怎么判就怎么判，这在沙特法律体系里成了常态。结果就是，动不动就判几百甚至上千鞭的情况变得很普遍，这也招来了不少知名宗教人士的批评。而且，虽然到现在还没解决，但对酌情惩罚案件使用死刑的做法，也让法律环境变得更加复杂。所以说，这种随心所欲乱判鞭刑的现象，暴露出了司法体系里严重的不一致，也说明必须得有皇室出面，才能真正解决这种酌情鞭刑的惯例。
目前还不清楚国王是怎么注意到酌情鞭刑这个问题的。可能是因为有公民直接上诉，举报法官在酌情惩罚中滥用鞭刑，也可能是通过国内外的各种人权报告才了解到的。不过，把这个问题反映给皇家法院的渠道，看起来确实是传达了真正的担忧，这才促使了下面这份敕令的发布：
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
在这份敕令里，国王指示最高法院院长通过最高法院全体会议发布一项司法原则。《司法法》赋予了全体会议制定有关司法事务原则的权力。虽然法律条文里没明说这些原则的具体功能或者强制力到底有多大，但在沙特的法律惯例中，只要有皇家敕令背书，这些原则就被视为具有法律约束力。
虽然国王授权最高法院发布司法原则，但王室敕令并没有给法院留下任何自由裁量的空间，因为法院被直接要求执行国王的命令。这些指令明确要求最高法院按照指示发布原则，并将其分发给下级法院。此外，王室敕令对酌情惩戒罪（taʿzīr）缺乏详细定义，这说明司法部门和王室法庭对这些法律术语的理解是一致的。
在敕令缺乏充分理由和依据的问题上，情况则有所不同。这可能会导致执行时的抵触情绪和标准不一，因为各个法院和官员都在根据自己的理解来执行，而不是统一理解敕令的意图。这种模糊性在最高法院全体会议成员中引发了质疑，最高法院内部围绕国王的敕令展开了辩论。最终，最高法院全体会议没能就确认王室敕令达成一致。发布的司法原则是由十三名法官中的九名多数票通过的，有四名法官表示反对。多数派的观点基于三个核心论点：第一，酌情惩戒罪中的鞭刑会带来负面影响（尽管具体是什么影响没明说）；第二，酌情惩戒罪的处罚可以根据时间和地点的不同而有所调整；第三，统治者（即君主）保留决定酌情惩戒罪适当处罚的权力。这项决议没有提及或包含少数派的观点；尽管如此，决议还是被执行了，所有法院都暂停了鞭刑形式的酌情惩戒。关于法律条文中规定的鞭刑，虽然规则仍然存在，但有传言称它们很快就会被废除。
人们依然担心，在鞭刑形式的酌情惩戒中观察到的不一致现象，可能会在监禁和罚款的广泛使用中再次出现。作为回应，政府重新启动了替代性制裁的法定指导方针草案，其中包括社区服务、居家监禁、职业培训以及参加治疗或康复项目等措施。虽然这些指导方针已经公开，但它们仍处于完善阶段，预计将被纳入即将出台的刑法典中，该法典有望为确定适当的刑罚建立明确标准，无论是罚款还是监禁。
结论
这份关于沙特王室敕令在沙特阿拉伯法院应用刑罚（ḥudūd）的分析，突显了将传统的刑罚执行方式应用于当代穆斯林国家时所面临的诸多挑战。尽管沙特法官受过高水平的伊斯兰教法培训，但这些敕令表明，仅凭专业知识并不能确保刑罚得到恰当、公平或有益的执行。沙特的司法汇编尽管经过了法官们的严格训练，却仍表现出许多悬而未决的问题，这些问题指向了刑罚法理学内部更深层次的复杂性。
这强调了一个关键点：那种认为刑罚规则和先例已经非常明确且不可改变、无需外部监督的假设，正变得越来越站不住脚。虽然沙特法官坚持了正统的伊斯兰法律方法，但这些敕令表明存在许多灰色地带，需要法理上的完善和王室的干预。君主的介入并没有削弱司法权威或刑罚规则的有效性，反而证明了非司法监督有助于解决有问题的先例，并促进伊斯兰教法更精确的执行。
而且，这些法令也强调了，光靠所谓的疑点来防止刑罚被乱用，其实是有局限性的。那个著名的法学原则，也就是通过疑点来搁置刑罚，从表面上看，已经不足以成为防止错误判决的护身符了。关于疑点的司法层面，还需要进一步规范。就像在通过疑点判案的案例里看到的那样，哪怕是这个原则，在法律标准上也会搞出混乱，导致判决结果变得没法预测。此外，这些皇家法令也促使我们重新评估刑罚在限制自由裁量刑罚扩张方面的作用。伊斯兰法学还没能彻底解决这个问题，而且沙特法官被允许采纳少数派意见，这反而导致了自由裁量刑罚的范围超出了原本刑罚的界限。所以，现在再说单靠执行刑罚就能挡住自由裁量刑罚的滥用，已经站不住脚了。
总的来说，沙特的这些皇家法令反映出一种细腻且不断演变的刑罚法学思路，它意识到，为了在现代背景下更公正、更平衡地应用伊斯兰法，既需要司法层面的努力，也需要王室的介入。这种做法或许能给其他穆斯林占多数的国家提供一个参考，毕竟大家面临的挑战都差不多。这些法令释放出一个信号，人们开始意识到，照搬古代的方法论和先例可能会带来意想不到的结果，这就需要特殊对待。我们期待沙特法律体系能有进一步的发展，特别是当政府在起草全面刑法典时，他们正在借鉴各种法律传统的专业知识。在这方面，沙特的经验告诉我们，对传统做法进行深入思考，看看它们在当代环境下到底适不适用，能促进人们更地道、更贴合实际地去应用伊斯兰法。这种经验提供的见解，不仅对沙特自己有用，也可能在更广泛的穆斯林世界引发关于法学的讨论。
引用资源：
[1] 见原文注释1
[2] 见原文注释2
[3] 见原文注释3
[4] 见原文注释4
[5] 见原文注释5
[6] 见原文注释6
[7] 见原文注释7
[8] 见原文注释8
9. 沙特基础法。
10. 司法条例。
11. 沙里亚法院诉讼程序法。
12. 申诉委员会诉讼程序法。
13. 刑事诉讼法。
14. 确凿的经文与证据。
15. 真实性与指向性确凿。
16. 推论性依据与推论性裁决/法学推理裁决。
17. 教法学。
18. 教法学派。
19. 罕百里学派的优先性。
20. 司法监督委员会第3号决议。
21. 罕百里学派的易用性与证据支持。
22. 困难情况下的变通。
23. 沙里亚司法职责统一法。
24. 地方教法学派的适用。
25. 对马立克学派及伊本·泰米叶观点的倾向。
26. 沙里亚法院诉讼程序法第1条。
27. 不受限制的法学推理。
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1. 关于先例的讨论
[41] 基本法第46条
[42] 基本法
[43] 司法条例
[44] 司法条例
[45] 司法条例
[46] 司法条例
[47] 司法条例
[48] 司法条例
[49] 司法条例
[50] 刑事诉讼法
[51] 刑事诉讼法
[52] 刑事诉讼法
[53] 刑事诉讼法
[54] 刑事诉讼法
[55] 刑事诉讼法
[56] 刑事诉讼法
[57] 刑事诉讼法
58. al-aṣl barāʾat al-dhimma：原始无罪推定。
59. al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk：确定性不被怀疑所取代。
60. al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar：举证责任在于原告，否认者需宣誓。
61. idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt：在有怀疑的情况下避免施加哈杜德刑罚。
62. madhāhib：学派。
63. shubha fī al-fiʿl：行为上的怀疑；shubha fī al-maḥall：对象上的怀疑；shubha fī al-ʿaqd：契约上的怀疑；shubha fī al-fāʿil：行为人上的怀疑；shubha fī al-jiha/al-ṭarīq：途径或方式上的怀疑。
64. shubha fī al-ithbāt/al-dalīl：证据和程序上的怀疑。
65. ḥudūd：哈杜德（伊斯兰法规定的特定刑罚）。
66. al-ḥukm bi-l-shubha：基于怀疑定罪。
67. tuhma qawiyya：强烈的指控；taʿzīr：酌情刑罚。
68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.
1. 名声很好、不太可能犯罪的人，在罪行被司法证实之前，不应该受到惩罚。
2. 有前科、很可能犯罪的人，也就是嫌疑人，可以被关押并处以轻微惩罚，因为对他们宽容可能会让他们逃脱法律制裁。
3. 名声不明的人，应该被拘留，直到他们的身份查清或证明清白。
87. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
88. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
89. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
90. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
91. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
92. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
93. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
94. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
95. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
96. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
97. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
98. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
99. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
100. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
4. 对2018年第56485号皇家谕令关于凭怀疑定罪（al-Ḥukm bi-l-Shubha）的分析
[101] [102] [103] [104] [105] [106] [107] [108]
[109] 见原文注释109
[110] 见原文注释110
[111] 见原文注释111
[112] 见原文注释112
113. 参见最高司法委员会的行政职能与最高法院司法审查权之间的权限界限分析。
114. 参见最高司法委员会第40/11/4411号决议关于证据标准与刑事责任的规定。
115. 参见《刑事诉讼法》第158条关于法院对罪名定性权的解释。
116. 参见最高司法委员会决议中关于证据采信范围的争议性表述。
1. 关于先例的讨论
117. 引用资源：
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[131] 131.
[132] 132.
[133] 133.
[134] 134.
[135] 135.
[136] 136.
[137] 137.
[138] 138.
2. 对关于酌情鞭刑的第25634号皇家敕令（2019年）的分析
[139] 139.
[140] 140.
[141] 141.
[142] 142.
[143] 143.
[144] 144.
[145] 145.
[146] 146.
[147] 147.
[148] 148.
[149] 149.
150. 参见最高法院全体会议关于停止鞭刑作为酌情惩戒手段的决议。
151. 参见有关君主在酌情惩戒中拥有裁量权的法理依据讨论。
152. 参见沙特政府关于替代性制裁措施的最新草案及相关政策文件。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/alnemari
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
沙特阿拉伯通过2018年与2019年的皇家敕令，正式废除了“根据疑点定罪”的先例及“酌情鞭刑”，标志着沙特司法系统在王权主导下，对传统伊斯兰刑事法律实践进行了重大现代化调整。
背景：沙里亚法是什么？
沙里亚法（Sharia）是伊斯兰教法，基于《古兰经》和圣训，涵盖信仰、道德及社会行为规范。在沙特，它作为法律体系的核心，通过法官的法学推理与君主颁布的成文法共同运作，旨在维护社会正义与公众利益。
引言
在穆斯林世界里，沙特阿拉伯有个挺特别的地方，就是它的法律体系一直是从中世纪的老底子演变过来的。这一点在刑事领域表现得尤为明显。虽然沙特在其他法律领域已经出台了不少重要法规，但在刑事法律方面，法典化程度依然很低，特别是在涉及胡杜德（即造物主定下的惩罚）、塔齐尔（即法官酌情判决的惩罚）和基萨斯（即同态复仇的刑事正义）这些方面。这说明沙特的法官在运用伊斯兰刑事规则和先例时，一直拥有相当大的自由裁量权，这其实就是古典沙里亚法官制度的延续。考虑到沙特王室一直强调要维护沙里亚，通过研究最近关于胡杜德的皇家敕令，我们正好能在一个真实且当代的背景下，分析胡杜德的法理学。
最近的一些变化主要围绕着两份皇家敕令：一份是2018年的第56485号敕令，它废除了那个被广泛称为根据疑点定罪的先例；另一份是2019年的第25634号敕令，它废除了酌情鞭刑。根据疑点定罪的先例，以前让法官在证据不足的情况下也能做出有争议的判决；而酌情鞭刑的先例，则允许法官在没有明确、统一标准的情况下，凭个人感觉判处肉体惩罚。对于强势的沙特王室来说，这种强有力的敕令并不罕见，毕竟国王既是统治者也是最高决策者。不过，即便按沙特的标准来看，这些敕令也显得很特别，因为这是王室直接下令给司法系统，要求他们改变一些已经根深蒂固的胡杜德先例。
这些命令凸显了胡杜德在应用中存在的矛盾，特别是如何处理疑点，以及它和塔齐尔罪行之间那种界限模糊的关系。此外，这些变化也标志着沙特法律体系在处理胡杜德问题上有了明显的转向，反映出王室和司法系统之间关系的变化。这也让人不禁思考，在王权之下，伊斯兰法律原则到底还能有多大的灵活性。鉴于胡杜德传统上被视为造物主定下的界限，王室介入其应用过程，这就带上了一层神学上的敏感性。这些敕令提供了一个视角，让我们能观察到人类权威在面对被视为造物主固定命令时，是如何行使权力的。因此，这些敕令揭示了伊斯兰法律演变的更深层动态，突显了古典伊斯兰法律教义是如何在当代政治权力结构中，通过直接干预司法实践来进行调整的。
考虑到这些皇家敕令简洁明了的性质，我将结合沙特法院实际应用的规则和先例来对它们进行背景分析。接着，我会根据这些敕令的执行过程和实际影响，结合具体语境进行探讨。归根结底，这项分析遵循两个核心观点：第一，沙特的君主敕令是接受公众监督并受公共利益约束的，因为它们属于公共事务领域，需要大家共同努力去执行；第二，君主敕令是对特定环境的干预，而不是环境本身，所以它们必须产生显著的（通常是积极的）影响，否则就是多此一举。
沙特法律体系概览
沙特阿拉伯的法律体系里有两套规则在同时运行：一套是沙里亚法，另一套是成文法。这种双轨制在各个层面都得到了贯彻，最基础的法律文件里就写得明明白白：法院在审理案件时，必须根据古兰经和圣训里提到的沙里亚法规定来判案，同时也要参考由统治者发布的、且不违背古兰经和圣训教义的成文法。这个原则在司法条例、沙里亚法院诉讼程序法、申诉委员会诉讼程序法以及刑事诉讼法里都得到了再次确认。
这些规定指导着沙特司法系统如何运用沙里亚法。简单来说，沙特法院主要执行的是那些确凿无疑的沙里亚裁决，这些裁决直接源自古兰经和圣训里的明确经文。大家普遍认为，如果一个经文要被认定为确凿无疑，它必须在真实性和指向性上都非常清晰明确。那些达不到这个标准的经文和来源，就被看作是推论性的、带有猜测性质的法律依据，由此推导出的裁决也属于推论性或通过法学推理得出的。法学家们通过法律推理，在从经文和其他沙里亚来源中推导规则时，难免会有不同意见，由此产生的各种裁决和先例，就构成了我们所说的教法学。法学推理和教法学的运作，也深受伊斯兰法律学派的影响，其中跟沙特法院关系最密切的就是逊尼派的四大教法学派：哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派。沙里亚法的一个显著特点是，很多法律领域既包含确凿无疑的规则，也包含需要推理的规则。比如在定刑方面，确实有一些铁定的规则，但它们并不代表整个教义，因为定刑学的核心其实是由法学著作中那些基于推论性依据得出的规则组成的。
沙特司法系统的做法也遵循这个路子，确凿的经文和裁决对法官有约束力，而在需要进行法学推理的领域，法官通常会优先参考罕百里学派的观点。优先采用罕百里学派的规定，最初是在1928年由司法监督委员会通过第3号决议确定的，当时要求法官审案时只能依照罕百里学派的观点来判。委员会当时的理由是，罕百里学派的内容更容易上手，而且该学派的法学家在论证裁决时更喜欢用证据说话。委员会当时还留了个活口，说如果罕百里学派的先例会导致实际困难，经过深思熟虑后也可以采用其他学派的先例。没过多久，司法部门就在沙特最早的司法法规之一，也就是沙里亚司法职责统一法中，明确了罕百里学派的地位，特别是在公证领域，比如认证合同、契约和宣誓书的时候。
不过，我认为这种对罕百里学派的坚持其实并不死板，因为当时也有不少法令指示法官在处理某些纠纷时，要根据当地的教法学派来判。事实上，沙特最近的一些学术研究开始关注法官们对其他学派的运用，结论是沙特法院不仅会参考四大教法学派甚至更多学派的先例，而且在实际操作中，法官们往往更倾向于马立克学派的观点，或者伊本·泰米叶（逝于公元1328年）的见解，而不是死守罕百里学派的常规先例。从成文法的角度来看，一些法官认为第3号决议已经被沙里亚法院诉讼程序法第1条给废止了，因此法官们现在被允许进行不受限制的法学推理，而不必非得死磕罕百里学派。
说起沙特阿拉伯的法律规矩，最核心的就是基本法，这玩意儿地位最高，相当于宪法，主要包括治理基本法、内阁法、协商会议法、效忠委员会法以及各省行政法。接下来是普通法律，这些通常是政府部门和协商会议商量好，最后由国王下令颁布的。最后还有各种细则，也就是由内阁部长们单独或者集体搞出来的具体执行规定。
沙特还有一种法律叫君主敕令，这其实就是国王直接发出的公告和指令。这种敕令主要分四种：皇家法令、皇家谕令、尊贵谕令，还有皇家或尊贵指示。法律界专门研究过这些指令的不同名堂和作用，但咱们这篇文章主要聊的是皇家谕令，所以只讲这个就行。皇家谕令这个词最能对应阿拉伯语里的 amr malakī，平时也翻译成皇家命令。沙特的法学专家认为这种谕令效力最强，用皇家谕令这个词，更能体现它管得宽、权力大的特点。从政府运作的角度看，皇家谕令就是沙特国王以国家元首身份发出的正式文件，是他治理国家最主要的手段。不过，虽然皇家谕令名义上是国王发的，但很少是他一个人拍脑袋想出来的，王储和顾问们在起草和落实过程中起到了关键作用。所以说，虽然这篇文章里提到的谕令都是以萨勒曼国王的名义发布的，但王储穆罕默德·本·萨勒曼的影响力绝对不容小觑。
沙特王室通过法令制定成文法的权力，源于伊斯兰法学里的政治治理原则。这个原则在古代伊斯兰宪政法学里就有了，当时法学家们意识到，统治者在处理政务时，光靠传统的教法和个人研判往往不够。不过，大多数法学家都认同，统治者行使国家权力时，必须符合伊斯兰教法，并且要为了公众利益着想，这正是政治治理原则的核心要求。所以，按照这个原则，只要这些法律规矩不违背伊斯兰教法，而且确实是为了公众利益，那它们就是合法且有效的。
沙特基本法里直接提到了政治治理原则，并把它和国王的权责挂钩。第五十五条规定：君主应当按照政治治理原则和伊斯兰教法的要求来治理国家。他要监督伊斯兰教法的实施、法律的执行、国家大政方针的制定，以及保护和捍卫国家。关于公众利益，基本法也体现了政治治理原则里的精神，即国家公职人员只有在为了谋求公众利益或避免公众损害时，才能采取行动。第六十七条明确指出：立法机构有权在伊斯兰教法原则的框架内，颁布有助于实现公众利益或防止国家事务中出现损害的法规和条例。
关于司法系统和君主的关系，沙特的法律条文那是相当明确地强调了司法独立。基本法第46条写得明明白白：司法机关是独立的。法官在办案时，除了伊斯兰沙里亚法，不受任何其他权力的干涉。基本法还规定，法院有权审理所有的纠纷和犯罪案件，当然，这不影响申诉委员会处理国家与个人之间纠纷的管辖权。这些原则在司法条例里也得到了确认。法官的任免由最高司法委员会推荐，然后由皇家敕令来决定。沙特的法官并不是终身制的，退休年龄定在70岁。除了到龄退休，法官如果去世、辞职、申请提前退休，或者因为身体原因干不了活了，也会被终止职务。
法官被解职的职业道德原因包括：在试用期表现不合格；工作评估多次（三次）不达标；以及因为违纪被处理，这些违纪情况由最高司法委员会成立的纪律委员会通过审判来决定。所有的司法行政工作和纪律处分都由最高司法委员会负责监管和执行，这个委员会还负责划分各个法庭的管辖范围。法院的行政事务和年度预算由司法部管理。最高司法委员会主席和司法部长本来是两个不同的职位，通常由不同的人担任；不过从2012年起，司法部长开始兼任最高司法委员会主席。这些法律规定从理论上确立了沙特司法的独立性，当然，前提是这个系统不认为君主针对司法问题发布的敕令是对司法独立的破坏。在司法领域，君主的敕令不是私下操作的，而是公开宣布的，通常直接通过最高司法委员会主席或最高法院院长下达给司法系统。
皇家敕令第56485号（2018年）关于疑罪从无原则
沙特的法律条文已经完全采纳了无罪推定的原则，根据沙里亚法的规定，在没有经过审判并被法院定罪之前，禁止追究任何人的刑事责任。刑事诉讼法规定，没有经过定罪，任何人不得受到刑事处罚，而且法院的判决结果要么是定罪，要么是无罪释放。沙特的律师们普遍认为，定罪需要达到排除合理怀疑的证明标准，但有一个值得注意的例外，就是那些坚持疑罪从无原则的人。此外，沙特法律还纳入了排除规则，禁止使用违反程序规定获取的证据。沙特法律还限制了行政部门关押人的权力，刑事犯罪最长关押180天，恐怖主义相关案件最长12个月，超过这些期限必须经过法院批准。如果违反了这些时限，被错误关押的人可以在普通刑事案件中向法院寻求赔偿。对于恐怖主义相关的罪行，赔偿要求必须先由专门委员会审核，该委员会必须在90天内做出决定，如果当事人不满意，之后才可以去法院起诉。
这些规则是伊斯兰法中著名法理准则的法定翻译，第一条就是无罪推定原则，或者叫作责任豁免原则（al-aṣl barāʾat al-dhimma）。在刑法里，这意味着没人需要证明自己是清白的，因为在司法机关判决之前，大家都默认是无罪的。这条准则扎根于伊斯兰法的一条通用准则（qawāʿid kulliyya），也就是更广泛的确定性不被怀疑所取代（al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk），这确立了确定性在伊斯兰法所有方面的首要地位。因此，伊斯兰法把举证责任放在了原告身上，因为是他提出了与原始推定相反的说法，而被告则进行否认宣誓（al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar）。原始的无罪推定（al-barāʾa al-aṣliyya）也与另一条既定准则有关，即在有怀疑或模糊不清的情况下，要避免施加哈杜德（ḥudūd）刑罚（idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt）。因为默认是无罪的，所以怀疑应该有利于被告，因为对方没能完成举证责任。idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt 这个准则的核心词是 shubha，也就是怀疑或模糊不清的意思。这个词是沙特以前那种基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例的关键。
伊斯兰法不同的学派对 shubha 的评估和影响有不同的看法。哈乃斐学派和沙斐仪学派对 shubha 的主要发展解释将其分为行为上的怀疑（法律上的怀疑或法律认识错误）、对象上的怀疑（事实上的怀疑或事实认识错误）、契约上的怀疑，或者行为人上的怀疑（法律认识错误）、对象上的怀疑（事实认识错误），以及途径或方式上的怀疑（因法理分歧导致的模糊不清）。然而，al-ḥukm bi-l-shubha 这一先例涉及的一种 shubha，虽然在法理学中为人所知，但并不总是被明确说明，那就是证据和程序上的怀疑（shubha fī al-ithbāt/al-dalīl），即在证明哈杜德刑罚时的证据和程序规则上的怀疑。如果没能达到哈杜德刑罚的举证要求，就会对犯罪要素是否成立产生不确定性，因此，证据上的怀疑通常被认为是足以判决无罪的理由。
沙特司法机构曾经制定的基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例，允许在没有达到规定证据门槛的情况下对被指控的人施加刑事制裁。举个例子，一个人可能被指控犯了罪，通常是哈杜德罪，如果检察官在法庭上没能排除合理怀疑来证明案件，这本应足以判决无罪。然而，根据沙特的先例，一些法官可能会认为检察官的证据构成了 shubha（怀疑）或 tuhma qawiyya（强烈的指控），司法机构认为这足以证明刑事处罚是正当的。换句话说，检察官的工作虽然在被告身上引起了足够的怀疑，足以证明不能判无罪，但由于法院不能对所指控的罪行施加刑罚，它就会根据酌情刑罚（taʿzīr）来判刑。因此，这个先例被称为基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha），因为法官把本应作为无罪释放理由的怀疑，变成了刑事责任的基础。
官方编辑的判决汇编里，有很多关于基于嫌疑进行判决的例子。涉及酒精和毒品的案子就能看出来，检察官虽然没法拿出铁证，但被告最后还是被判了。比如，有个被告被指控吸食大麻，还私藏了170片准备拿去卖的安非他命。他承认自己吸了大麻，被判了80鞭，但他坚称那些安非他命是自己用的，检察官根本没法反驳这一点。尽管法官也承认检察官没能证明他有贩卖意图，但法官还是觉得这个指控和嫌疑已经足够重了，直接判了他一年监禁加150鞭。翻看这些判决记录就会发现，很多法院即便没法证明被告持有毒品是为了交易，也照样会根据嫌疑和指控直接定罪。还有个案子，一个人被指控喝酒，证据仅仅是劝善惩恶委员会一个成员写的书面声明，那人说闻到了被告身上有酒味。被告在整个调查和审判过程中一直都在喊冤。虽然法官也说了，提供的证据达不到定罪的门槛，但因为有嫌疑，还是判了他70鞭。
同样，基于嫌疑进行判决的先例在性犯罪领域也存在。有个外籍男子被指控模仿女性，理由是他穿紧身衣，打扮得比较女性化，手机里还有些个人照片。尽管他一直否认指控，还说自己是被逼着招供的，但法官还是裁定被告身上存在嫌疑，判了他30鞭。另一个案子，有个外籍被告被指控性骚扰，说他让一名女顾客让他摸手、摘面纱。他全盘否认，说之前的招供是唯一的证据，而且是被强迫的。法官虽然承认证据不足，也知道被告以前没犯罪记录，但还是觉得指控已经足够判他一个月监禁加50鞭了。这些案子说明，沙特司法部门在某个阶段，通过基于怀疑和错误定罪来施加惩罚，已经快要越过沙里亚法的界限了。
那些遵循基于嫌疑进行判决先例的司法裁决，经常引用伊本·努贾姆·哈纳菲（公元970/1563年去世）和伊本·泰米叶的观点，说这两位法学家允许在存在重大怀疑或指控的基础上施加惩罚。关于伊本·努贾姆，很多法官把下面这段话当成基于嫌疑进行判决的理由：惩戒刑可以在存在嫌疑的情况下成立；因此，他们（法学家）曾说：惩戒刑可以用足以证明金融交易的证据来证明。此外，宣誓或拒绝宣誓在相关程序中也被视为有效的证据。
按照皇室废除该做法之前的沙特惯例，如果存在嫌疑，原本的定罪可能被免除，但同样的嫌疑却足以用来施加惩戒刑。这种逻辑的漏洞在于，基于嫌疑进行判决语境下的嫌疑，其实是指在证明犯罪要素时，特别是遵守特定证据规则时的不确定性。所以，如果嫌疑导致犯罪事实无法成立，无论这是定罪还是惩戒，正确的处理结果都应该是无罪释放。
伊本·努贾伊姆提到的观点其实是在另一个语境下的，根本不支持所谓的基于疑点判决。伊本·努贾伊姆解释说，疑点并不能像在避免执行定刑那样，在酌定刑案件中阻止定罪。为了支持他的观点，他提到一些哈乃斐学派的法学家把酌定刑的证据标准比作民事纠纷，认为疑点对这两者所需的证据证明力都没有影响。这个类比说明，定刑那种极高的证据门槛不应该套用到酌定刑案件上。所以，伊本·努贾伊姆从来没说过法官可以根据疑点或者嫌疑，在定刑或酌定刑案件中做出判决。
关于伊本·泰米叶，虽然他没有完全区分疑点和嫌疑，但一些沙特学者认为这两者是有关联的，都涉及对基于疑点判决的支持。正如一些学者指出的，疑点和嫌疑都包含模糊不清的成分，但在嫌疑中，这种怀疑是针对被指控的人，而在疑点中，它涉及的是罪行本身或具体情况，包括对其他参与者的不确定性。因为嫌疑对被告人是否犯罪提出了严重质疑，所以它可以被看作是一种属于避免定刑原则下的疑点。从这个角度来看，如果嫌疑被视为一种具有同样避免定刑效果的疑点，那么它同样可以作为定罪的基础，就像疑点在基于疑点判决的先例中所起的作用一样。
这个逻辑的另一个层面是伊本·泰米叶关于嫌疑人阶层的立场。伊本·泰米叶把被指控犯罪的人分成了三类：
这说明，虽然伊本·泰米叶支持在调查期间对被拘留者采取强制手段这种有争议的做法，但他并没有改变必须有确凿证据才能判刑这一基本原则。他的立场明确集中在调查阶段该如何处理嫌疑人。伊本·盖伊姆·贾兹亚是伊本·泰米叶的学生，他支持老师的观点，并引用了哈里发时期的先例，比如欧麦尔·本·哈塔卜烧毁了一家卖酒的店。然而，他举的例子说明，受罚的人都是被证实犯了罪的，比如那个卖酒的店，欧麦尔并不是因为道听途说或仅仅是怀疑就烧了店，那是一家众所周知的卖酒场所。
但在其他语境下，伊本·盖伊姆·贾兹亚明确反对基于疑点进行惩罚。比如，在调查故意拖欠债务的人时，他主张不应该把他们关起来，因为监禁是一种惩罚形式，只有在原因被明确核实的情况下才是合法的。他把这个问题放在定刑的框架内讨论，认为在有疑点的情况下不应该执行定刑；相反，他主张法官应该保持克制。他进一步把监禁比作鞭刑，指出这两种惩罚都只有在原因确凿时才被允许。他断言，在有疑点的情况下，不予惩罚比基于怀疑进行惩罚更符合伊斯兰法律原则。因此，本质上，伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚都是为了堵住刑事诉讼中与嫌疑和疑点相关的漏洞，而不是为了允许把怀疑作为刑事责任的依据。
因为这个原因，在所谓的凭怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）中，法官们虽然承认证据标准根本不够，但还是选择惩罚了被告，理由仅仅是因为对这些人有强烈的怀疑或者别人指控了他们。结果就是，这种先例不仅和伊斯兰刑法规则打架，还破坏了正义的原则。一旦一个人被指控犯罪，他就会被当成嫌疑人（ahl al-tuhma），这时候任何针对他的证据都会被当作足够的怀疑（shubha），从而成为惩罚他的理由。
这个谕令的时间线显示，2014年的时候，内政大臣因为部门在执行判决时遇到了困难，要求改革这个司法先例。他发了一份电报请求解决这个问题，这份电报后来转交给了最高司法委员会主席，主席又把它转给了最高法院。最高法院全体会议审议了这件事，并在2015年一致决定：
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
这个决定看起来像是为了让法官既能保留那个有问题的先例，又能装作解决了问题的样子。所以，这个决定让人很不满意，大臣又发了一份电报。皇家法院收到电报后，发布了一道高贵的谕令，指派了一个政府委员会来重新审查这个问题。这个委员会由部长会议专家局领导，成员包括司法部、最高司法委员会、申诉委员会以及其他相关部门的代表。审查结束后，委员会建议最高法院修改之前那个决定（2015年第M/21号）。皇家法院同意了，把案子又退回给最高法院，最高法院在2017年重新审议，并以多数票决定：
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
这第二个决定，跟第一个一样，感觉还是没能解决那个有问题的先例。和第一个决定一样，法院根本没讨论这个先例到底违反了哪些法律准则或规定，反而觉得法官肯定不会滥用职权，在判决里对这事儿一点儿担忧都没表现出来。不仅如此，法院在决定的其他部分还辩解说，如果被告没被彻底定罪就不惩罚的话，会让罪犯逃脱法律制裁。法院是在2017年把这个决定送到王室法院的。后来，专家局收到了王室法院关于这事儿的指示，发了一份备忘录，说法院这个决定不行，于是就有了下面这份圣旨：
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
务必遵照执行。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
所以，请按照这个要求去落实。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
这份政令开头列出了一系列引用资源，把事情的来龙去脉梳理了一遍。它要求最高司法委员会代理主席（同时也是司法大臣）采取必要措施，废除基于疑点定罪的规则。政令里没提最高法院，也没说要经过最高法院批准，而且最高司法委员会的级别是不是比最高法院高，这事儿也不太清楚。委员会其实是个搞行政的机构，对司法判决没啥管辖权，而最高法院负责审查判决，并为下级法院发布具有约束力的裁定。法官们在行政指导上听委员会的，但他们是不是把委员会关于司法先例的决议看作绝对权威，这还真不好说。尽管有层级关系，但这份政令暗示国王认为委员会是有权指示最高法院发布这些规则的。国王的顾问们可能觉得，考虑到最高法院之前两次都不愿意改变立场，由国王直接向委员会下达指令可能更合适。
这份政令只引用了第3条作为依据，因为最高法院在之前的判决里故意忽略了这一条。《刑事诉讼法》第3条明确规定，法官在没有完全确凿的证据证明有罪之前，不得施加刑事责任。这条规则不仅合法、精准，而且完全符合沙里亚法，根本没法反驳。因此，政令没有引用像沙里亚政治或公共利益这类宏大的教义，因为这条法定规则本身就已经足够了。政令唯一的内容就是重申了这条规则，并要求司法部门必须遵守，同时由最高司法委员会负责确保它落实到位，毕竟最高法院之前的态度摆在那里。
在政令发布大约五个月后，最高司法委员会发布了第40/11/4411号（2018年）决议，声明法院不能基于嫌疑或疑点来施加刑事处罚，在确定刑事责任之前，必须对被告人建立完全确凿的定罪证据。然而，这个决议可能会削弱政令保护个人权利和坚持无罪推定原则的目的。
首先，该决议引用了像《刑事诉讼法》第158条这类不相关的规则，该条规定法院不受检察官提供的罪名定性的约束。换句话说，如果法院认为检察官的定性不对，它有权在与当事人协调后重新定性罪名。虽然这条法律本身可能引起争议，但它和当前的问题根本没关系；政令以及之前的备忘录都没有讨论法官重新定性罪名的问题。所以，通过引用这一条，决议暗中暗示法官可以考虑重新定性罪名来凑证据，这可能会与政令防止基于证据不足进行定罪的目标产生冲突。
其次，决议声明法院可以基于任何类型的证据进行定罪，无论该罪行是否属于成文法规定的范畴。这一宽泛的声明很有问题，虽然它对限制性刑罚罪行加了个前提，但它忽略了一个事实，那就是法院在所有罪行中都必须遵守特定的证据和程序规则，这些在法学和法规里都有明确规定。这一声明可能会误导法官，把重点转向使用所有可用的证据，哪怕这些证据的可信度很成问题。因此，这一声明是不恰当的，因为它过分强调使用各种证据，而不是专注于坚持无罪推定和维持适当的证据门槛。
第三点，这个决议没能解决最高法院在处理基于疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）的判决时，该承担的复核和发回重审的责任。相反，它只是让最高司法委员会秘书长和司法监察部门去盯着各级法院，确保大家按规矩办事，并要求上诉法院把那些违规的判决报上来。但问题是，最高司法委员会根本没权力推翻法院的判决，因为它本身就不是审判机构。这个疏忽直接绕过了核心矛盾，那就是最高法院在之前两次判决中，其实一直都在抵制废除疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）。
这三点说明了最高司法委员会的这个决议，可能会削弱那道谕令的初衷。不过，根据我个人的观察和一些坊间传闻，这道谕令似乎已经有效地废除了疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha），特别是在得到了法律界和民间力量的支持之后。至于这个判断到底准不准，还得等以后看看沙特司法判决汇编出来之后怎么说。
关于鞭刑（al-Taʿzīr bi-l-shubha）的皇家谕令第25634号（2019年）
有三种属于定额刑（ḥudūd）的罪行是可以用鞭刑惩罚的：未婚者发生婚外性行为（鞭打100下）[117]、诬告他人有不正当性关系（鞭打80下）[118]，以及饮酒（鞭打40下或80下）[119]。除了这些法定的刑罚，法学家们一致认为，在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑在伊斯兰教法（sharīʿa）中是被允许的[120]。但是，在伊斯兰教法（sharīʿa）的原始来源（古兰经和圣训）中，没有任何文本规定国家必须在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑，也没有规定国家不能在定额刑（ḥudūd）以外的罪行中选择不用鞭刑。
在法学（fiqh）领域，关于酌定刑（taʿzīr）中鞭刑的限度存在争议。为了把这个复杂的争论讲清楚，法学观点可以大致分为两个少数派和两个多数派[121]。第一个少数派认为，无论什么情况，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑都不能超过10下；第二个少数派则认为，打多少下没限制，全看法官怎么裁量。第一个多数派坚持认为，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑不应超过定额刑（ḥudūd）规定的最低限度，也就是根据所属教法学派（madhhab）的不同，分别是40下或80下。第二个多数派的方法则更细致一些，他们认为，如果酌定刑（taʿzīr）罪行和某种定额刑（ḥudūd）罪行属于同一类别，那么其鞭刑次数就不能超过该定额刑（ḥudūd）规定的次数。举个例子，法官可以把未婚男女之间除了性交以外的其他不正当性行为作为酌定刑（taʿzīr）来惩罚，但惩罚力度不能等于或超过定额刑（ḥudūd）中对完整性交规定的100下鞭刑，因为这两者属于同一类。同样，吸毒（一种酌定刑罪行）的鞭刑次数也不能超过饮酒（一种定额刑罪行），因为这两者也属于同一类。伊斯兰国家治理（aḥkām sulṭāniyya）的相关文献大多支持多数派的观点，像沙斐仪派法学家朱韦尼（al-Juwaynī，卒于公元1085年）这样有影响力的学者，就详细讨论过马立克派法学家是如何允许统治者通过让酌定刑（taʿzīr）处罚超过定额刑（ḥudūd）限制，从而施加严厉惩罚的[122]。
沙特法院所依据的公认罕百里派（Ḥanbalī）参考资料认为，在酌定刑（taʿzīr）中，鞭刑不能超过10下。但有两种特殊情况除外：一是在斋月白天饮酒，二是与妻子或合伙人的女奴发生性关系，这主要是基于一些关于这些例外的圣训传述[123]。
沙特的立法机构已经缩小了鞭刑的适用范围，避免在刑法中大面积使用。只有少数几条法律明确规定了鞭刑作为惩罚手段，而且上限被定在了50鞭。大多数刑事法规现在更倾向于罚款和坐牢。鞭刑主要还是用在胡杜德（ḥudūd）和那些没有明文规定的塔齐尔（taʿzīr）罪行上，这反映出立法者想限制鞭刑使用的意图。但是，司法部门的态度不太一样，他们反而很推崇鞭刑，特别是在那些没有成文法的塔齐尔案件里，法官拥有很大的自由裁量权。仔细研究就会发现，沙特法官经常越过大多数法学家的主流意见，判处的鞭刑数量比伊斯兰法学（fiqh）通常支持的还要多。
举个例子，在沙特法院，塔齐尔的惩罚经常超过胡杜德罪行的固定限额，哪怕这两类罪行其实属于同一性质。比如，有个年轻小伙子因为在咖啡馆跟女孩约会，还带了个存有色情图片的手机，结果被判了4个月监禁外加140鞭。这个判决超过了胡杜德的规定，因为胡杜德对于通奸的处罚也才100鞭，而约会和非法性行为在法律分类里属于同一类性犯罪。如果这哥们当时是在咖啡馆里直接搞不正当性关系，按胡杜德顶多也就挨100鞭；结果他因为约会和存了不雅图片，反而被判了140鞭，还得坐牢。法官给出的理由很奇葩，说因为案发地点在麦地那，这是伊斯兰第二圣城，所以他得加重处罚。这个逻辑根本站不住脚，因为哪怕是在胡杜德案件里，法官也不能因为地点不同就突破法律规定的上限。事实上，胡杜德的规定本身就是在麦地那制定的，当时鞭刑的数量是固定的，并没有因为城市神圣就增加。
再看另一个案子，有个男的被指控导致一名年轻女子失踪，还因为收留了她一天，被控犯有非法独处罪（khalwa muḥarrama）。被告说，那个女的是凌晨3点在他打工的餐厅找他，想借手机给家里打电话。她打了电话，但没人接。后来，她请求搭便车，男的就答应了。他把她送到了她指定的房子，结果敲门没人应，她就问有没有地方能睡一觉。男的犹豫了一下，就把她带到了他表亲空置的休息室，给了她一个手机就走了。当天晚些时候，女的又联系他想去市场，男的又送她去了。
虽然检察官对这些事实都没异议，但还是指控被告和该女子单独相处，并造成了她离家出走，要求法官进行自由裁量判决。被告表示很后悔，说早知道后果这么严重，他肯定不会帮她。他坚持说自己是出于好心，在休息室并没有和她待在一起，也没发生任何不合适的事情。尽管如此，他还是被判了11个月监禁和90鞭。上诉法院在复核判决时，多数意见认为这个惩罚太重了，尤其是考虑到被告以前没犯过事。他们建议法官核实一下被告的人品，重新考虑一下案子；但法官坚持原判，上诉法院最终还是维持了判决。
在针对酌情惩罚案件中，鞭刑次数的不统一暴露出了一些让人不安的差异，这也让人们对这些处罚的公平性产生了怀疑。特别值得注意的是，有些情况让人很担心，因为比起之前的案子，一些情节更严重的反而判得更轻。比如，同样是猥亵儿童的案子，有一个人被判了70鞭加坐牢一个月，而另一个人却被判了180鞭加坐牢三个月。把这些案子和以前的对比一下，就能发现对于鞭刑次数的判定标准简直是天差地别。此外，沙特法庭上出现的各种奇奇怪怪的酌情惩罚罪名，也加剧了沙特司法体系内部这种让人头疼的不一致性。比如，有个屠宰技师因为在祈祷时间没关店，被判了10鞭加坐牢10天，而另一个人因为在斋月期间没啥正当理由就公开吃东西，却只被判了10鞭。虽然我们承认每个案子都有自己的特殊情况，但这些例子都说明，这不仅仅是个别法官的看法问题，而是整个体系出了毛病。
由于缺乏明确的指导方针或者量刑标准，法官想怎么判就怎么判，这在沙特法律体系里成了常态。结果就是，动不动就判几百甚至上千鞭的情况变得很普遍，这也招来了不少知名宗教人士的批评。而且，虽然到现在还没解决，但对酌情惩罚案件使用死刑的做法，也让法律环境变得更加复杂。所以说，这种随心所欲乱判鞭刑的现象，暴露出了司法体系里严重的不一致，也说明必须得有皇室出面，才能真正解决这种酌情鞭刑的惯例。
目前还不清楚国王是怎么注意到酌情鞭刑这个问题的。可能是因为有公民直接上诉，举报法官在酌情惩罚中滥用鞭刑，也可能是通过国内外的各种人权报告才了解到的。不过，把这个问题反映给皇家法院的渠道，看起来确实是传达了真正的担忧，这才促使了下面这份敕令的发布：
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
在这份敕令里，国王指示最高法院院长通过最高法院全体会议发布一项司法原则。《司法法》赋予了全体会议制定有关司法事务原则的权力。虽然法律条文里没明说这些原则的具体功能或者强制力到底有多大，但在沙特的法律惯例中，只要有皇家敕令背书，这些原则就被视为具有法律约束力。
虽然国王授权最高法院发布司法原则，但王室敕令并没有给法院留下任何自由裁量的空间，因为法院被直接要求执行国王的命令。这些指令明确要求最高法院按照指示发布原则，并将其分发给下级法院。此外，王室敕令对酌情惩戒罪（taʿzīr）缺乏详细定义，这说明司法部门和王室法庭对这些法律术语的理解是一致的。
在敕令缺乏充分理由和依据的问题上，情况则有所不同。这可能会导致执行时的抵触情绪和标准不一，因为各个法院和官员都在根据自己的理解来执行，而不是统一理解敕令的意图。这种模糊性在最高法院全体会议成员中引发了质疑，最高法院内部围绕国王的敕令展开了辩论。最终，最高法院全体会议没能就确认王室敕令达成一致。发布的司法原则是由十三名法官中的九名多数票通过的，有四名法官表示反对。多数派的观点基于三个核心论点：第一，酌情惩戒罪中的鞭刑会带来负面影响（尽管具体是什么影响没明说）；第二，酌情惩戒罪的处罚可以根据时间和地点的不同而有所调整；第三，统治者（即君主）保留决定酌情惩戒罪适当处罚的权力。这项决议没有提及或包含少数派的观点；尽管如此，决议还是被执行了，所有法院都暂停了鞭刑形式的酌情惩戒。关于法律条文中规定的鞭刑，虽然规则仍然存在，但有传言称它们很快就会被废除。
人们依然担心，在鞭刑形式的酌情惩戒中观察到的不一致现象，可能会在监禁和罚款的广泛使用中再次出现。作为回应，政府重新启动了替代性制裁的法定指导方针草案，其中包括社区服务、居家监禁、职业培训以及参加治疗或康复项目等措施。虽然这些指导方针已经公开，但它们仍处于完善阶段，预计将被纳入即将出台的刑法典中，该法典有望为确定适当的刑罚建立明确标准，无论是罚款还是监禁。
结论
这份关于沙特王室敕令在沙特阿拉伯法院应用刑罚（ḥudūd）的分析，突显了将传统的刑罚执行方式应用于当代穆斯林国家时所面临的诸多挑战。尽管沙特法官受过高水平的伊斯兰教法培训，但这些敕令表明，仅凭专业知识并不能确保刑罚得到恰当、公平或有益的执行。沙特的司法汇编尽管经过了法官们的严格训练，却仍表现出许多悬而未决的问题，这些问题指向了刑罚法理学内部更深层次的复杂性。
这强调了一个关键点：那种认为刑罚规则和先例已经非常明确且不可改变、无需外部监督的假设，正变得越来越站不住脚。虽然沙特法官坚持了正统的伊斯兰法律方法，但这些敕令表明存在许多灰色地带，需要法理上的完善和王室的干预。君主的介入并没有削弱司法权威或刑罚规则的有效性，反而证明了非司法监督有助于解决有问题的先例，并促进伊斯兰教法更精确的执行。
而且，这些法令也强调了，光靠所谓的疑点来防止刑罚被乱用，其实是有局限性的。那个著名的法学原则，也就是通过疑点来搁置刑罚，从表面上看，已经不足以成为防止错误判决的护身符了。关于疑点的司法层面，还需要进一步规范。就像在通过疑点判案的案例里看到的那样，哪怕是这个原则，在法律标准上也会搞出混乱，导致判决结果变得没法预测。此外，这些皇家法令也促使我们重新评估刑罚在限制自由裁量刑罚扩张方面的作用。伊斯兰法学还没能彻底解决这个问题，而且沙特法官被允许采纳少数派意见，这反而导致了自由裁量刑罚的范围超出了原本刑罚的界限。所以，现在再说单靠执行刑罚就能挡住自由裁量刑罚的滥用，已经站不住脚了。
总的来说，沙特的这些皇家法令反映出一种细腻且不断演变的刑罚法学思路，它意识到，为了在现代背景下更公正、更平衡地应用伊斯兰法，既需要司法层面的努力，也需要王室的介入。这种做法或许能给其他穆斯林占多数的国家提供一个参考，毕竟大家面临的挑战都差不多。这些法令释放出一个信号，人们开始意识到，照搬古代的方法论和先例可能会带来意想不到的结果，这就需要特殊对待。我们期待沙特法律体系能有进一步的发展，特别是当政府在起草全面刑法典时，他们正在借鉴各种法律传统的专业知识。在这方面，沙特的经验告诉我们，对传统做法进行深入思考，看看它们在当代环境下到底适不适用，能促进人们更地道、更贴合实际地去应用伊斯兰法。这种经验提供的见解，不仅对沙特自己有用，也可能在更广泛的穆斯林世界引发关于法学的讨论。
引用资源：
[1] 见原文注释1
[2] 见原文注释2
[3] 见原文注释3
[4] 见原文注释4
[5] 见原文注释5
[6] 见原文注释6
[7] 见原文注释7
[8] 见原文注释8
9. 沙特基础法。
10. 司法条例。
11. 沙里亚法院诉讼程序法。
12. 申诉委员会诉讼程序法。
13. 刑事诉讼法。
14. 确凿的经文与证据。
15. 真实性与指向性确凿。
16. 推论性依据与推论性裁决/法学推理裁决。
17. 教法学。
18. 教法学派。
19. 罕百里学派的优先性。
20. 司法监督委员会第3号决议。
21. 罕百里学派的易用性与证据支持。
22. 困难情况下的变通。
23. 沙里亚司法职责统一法。
24. 地方教法学派的适用。
25. 对马立克学派及伊本·泰米叶观点的倾向。
26. 沙里亚法院诉讼程序法第1条。
27. 不受限制的法学推理。
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1. 关于先例的讨论
[41] 基本法第46条
[42] 基本法
[43] 司法条例
[44] 司法条例
[45] 司法条例
[46] 司法条例
[47] 司法条例
[48] 司法条例
[49] 司法条例
[50] 刑事诉讼法
[51] 刑事诉讼法
[52] 刑事诉讼法
[53] 刑事诉讼法
[54] 刑事诉讼法
[55] 刑事诉讼法
[56] 刑事诉讼法
[57] 刑事诉讼法
58. al-aṣl barāʾat al-dhimma：原始无罪推定。
59. al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk：确定性不被怀疑所取代。
60. al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar：举证责任在于原告，否认者需宣誓。
61. idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt：在有怀疑的情况下避免施加哈杜德刑罚。
62. madhāhib：学派。
63. shubha fī al-fiʿl：行为上的怀疑；shubha fī al-maḥall：对象上的怀疑；shubha fī al-ʿaqd：契约上的怀疑；shubha fī al-fāʿil：行为人上的怀疑；shubha fī al-jiha/al-ṭarīq：途径或方式上的怀疑。
64. shubha fī al-ithbāt/al-dalīl：证据和程序上的怀疑。
65. ḥudūd：哈杜德（伊斯兰法规定的特定刑罚）。
66. al-ḥukm bi-l-shubha：基于怀疑定罪。
67. tuhma qawiyya：强烈的指控；taʿzīr：酌情刑罚。
68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.
1. 名声很好、不太可能犯罪的人，在罪行被司法证实之前，不应该受到惩罚。
2. 有前科、很可能犯罪的人，也就是嫌疑人，可以被关押并处以轻微惩罚，因为对他们宽容可能会让他们逃脱法律制裁。
3. 名声不明的人，应该被拘留，直到他们的身份查清或证明清白。
87. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
88. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
89. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
90. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
91. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
92. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
93. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
94. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
95. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
96. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
97. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
98. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
99. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
100. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
4. 对2018年第56485号皇家谕令关于凭怀疑定罪（al-Ḥukm bi-l-Shubha）的分析
[101] [102] [103] [104] [105] [106] [107] [108]
[109] 见原文注释109
[110] 见原文注释110
[111] 见原文注释111
[112] 见原文注释112
113. 参见最高司法委员会的行政职能与最高法院司法审查权之间的权限界限分析。
114. 参见最高司法委员会第40/11/4411号决议关于证据标准与刑事责任的规定。
115. 参见《刑事诉讼法》第158条关于法院对罪名定性权的解释。
116. 参见最高司法委员会决议中关于证据采信范围的争议性表述。
1. 关于先例的讨论
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2. 对关于酌情鞭刑的第25634号皇家敕令（2019年）的分析
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[143] 143.
[144] 144.
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150. 参见最高法院全体会议关于停止鞭刑作为酌情惩戒手段的决议。
151. 参见有关君主在酌情惩戒中拥有裁量权的法理依据讨论。
152. 参见沙特政府关于替代性制裁措施的最新草案及相关政策文件。
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 69 次浏览 • 2026-07-25 01:13
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/khan
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
巴基斯坦1979年颁布的胡杜德法令因混淆哈德与塔齐尔刑罚引发长期争议。直至2006年，在穆沙拉夫政府推动下通过《保护妇女法案》，才对通奸法令进行了关键性改革，旨在解决司法实践中对女性的不公待遇。
背景：胡杜德法令是什么？
胡杜德法令（Hudood Ordinances）是巴基斯坦于1979年颁布的一系列法律，涵盖通奸、偷窃、饮酒及诬告等罪行。它结合了哈乃斐学派的固定刑（哈德）与国家酌情裁定的刑罚（塔齐尔），旨在将国家法律与伊斯兰教法对接，但因证据要求严苛及司法滥用问题长期受到人权界批评。
引言
巴基斯坦在1979年由齐亚·哈克将军颁布的胡杜德法令，一直以来都被学者、律师和人权活动人士批评。西方媒体经常重复一个错误的说法，即在巴基斯坦的沙里亚法庭上，证明强奸罪需要四名证人。由于这些法令包含了通过哈乃斐学派法理学证明的哈德惩罚，以及由国家酌情决定的惩罚，并且是由使用殖民时期法律和程序准则的普通法法官来执行的，所以它们并不是纯粹基于法理学的，也不能代表沙里亚的全部。然而，巴基斯坦主要的迪奥班迪派学者，比如参与起草这些法令的穆夫提·塔基·乌斯马尼，却反对废除这些法令，因为他们认为沙里亚要求国家必须维护造物主设定的界限。虽然胡杜德法令已经从法律、社会经济和女性主义的角度被分析过了，但本文旨在为新兴的研究做出贡献，从世俗权利与法律，以及传统伊斯兰学术的角度来审视这个问题。我提出了一个疑问：为什么花了27年时间，并且需要另一位军事独裁者穆沙拉夫将军的干预，才通过2006年的保护妇女法案对通奸法令进行了改革，以及为什么迪奥班迪派学者宣称这种改革不符合伊斯兰教义。为了回答这个问题，我结合了迪奥班迪派经学院期刊上发表的乌尔都语文章（这些期刊相当于法理学的本土法学院），以及法律、政治理论和伊斯兰研究领域的英语学术成果。我发现核心问题在于，在公共辩论中缺乏基于法理学的真实审议，而穆图阿所说的关于人权话语的野蛮人、受害者、拯救者隐喻又加剧了这一问题。然而，在这段时间里，巴基斯坦的司法机构在有限的范围内整合了受过经学院教育的法学家，并学会了用他们认为权威的学术语言与他们沟通，这促成了马奇所说的法理学与自由公民身份之间的重叠共识，以及沙里亚公共理性的理想。
本文分为五个部分。第一部分将问题置于学术文献中并概述了论点。第二部分追溯了该问题的殖民起源以及巴基斯坦早期的宪法辩论，以解释为什么沙里亚需要一种公共理性。第三部分分析了罗尔斯所说的启蒙自由主义，以及穆图阿所说的在巴基斯坦关于沙里亚的公共辩论中，人权领域的野蛮人、受害者、拯救者隐喻是如何运作的。第四部分展示了巴基斯坦的司法机构是如何学会在法理学传统内进行推理的，这使得他们的审议在受过经学院教育的学者眼中变得合法。第五部分提出了一个案例研究，即改革1979年胡杜德法令的运动，最终由穆沙拉夫将军主导的议会通过了2006年的保护妇女法案，而穆沙拉夫本人是通过1999年的军事政变上台的。
第一部分：问题所在
每一项胡杜德法令，涉及的范围包括通奸、偷窃、饮酒以及诬告，都包含了一部分基于哈乃斐学派教法规定的哈德刑罚，这部分内容如果不经过对沙里亚教法的深思熟虑是没法修改的，同时它还包含了一部分由国家酌情裁定的塔齐尔刑罚。在这篇文章里，我主要讲讲通奸法令，它处理的是通奸以及强奸的问题。根据麦考利起草并被巴基斯坦沿用的1860年印度刑法典，通奸当时就已经是一种犯罪了，不过那时候如果男人犯了通奸罪，只有在那个女人的丈夫提出控告时才会被惩罚，而那个女人本身却不会被罚（印度最高法院直到2018年才废除了这条法律，理由是它建立在把女性当成私有财产的观念之上）。通奸法令里包含了属于哈德范畴的通奸和强奸（也就是哈乃斐法学家规定的刑罚），以及属于塔齐尔范畴的通奸和强奸（也就是国家酌情裁定的刑罚）。从理论上讲，通奸可以被判处公开鞭刑100下，而奸淫则可能被判处石刑。但是，哈乃斐法学家设定的证据要求极高，必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为发生的瞬间，或者被告自己招供，这个标准高到什么程度呢？高到在巴基斯坦根本没有因为通奸而被判处哈德刑罚的案例，就算初审法院判了，上诉时也会被推翻（库雷希指出，法学家们让这些刑罚在实际上只适用于公开的性行为）。不过，通奸法令也规定了针对通奸的塔齐尔刑罚，比如监禁，这是基于其他证据来判定的，而且它还把强奸、卖淫以及拐卖妇女等犯罪行为从世俗的巴基斯坦刑法典里合并了进来。这种犯罪属于立案后不可保释，这意味着被告可能要在监狱里待上好几年等着审判和上诉，而且还容易在羁押期间遭受强奸和其他警察虐待。
法律学者们普遍认为，通奸法条例导致了司法不公，不过大家对于到底是法律设计、司法解读、巴基斯坦司法系统的体制问题，还是程序和警察滥用职权导致了这种结果，看法各不相同。肯尼迪通过对1980年到1984年间提交给联邦伊斯兰法院的上诉案件进行随机分层抽样调查，发现大部分案件处理的都是酌定刑犯罪，只有6起是涉及固定刑的上诉案件。他认为，并没有什么针对女性的显著歧视性偏见，因为在地区和地方法院根据胡杜德条例被定罪的人里，84%是男性，而且联邦伊斯兰法院维持原判的案件中，90%也都是男性。然而，被告人绝大多数都来自巴基斯坦的底层社会，典型的通奸案件通常涉及一名年轻、贫穷、可能不识字且打零工的农村男性，而受害者或共同被告往往是村里更年轻的女孩，同样贫穷，通常是农户或劳工家里大门不出二门不迈的女儿。他发现，通奸条例被广泛用于针对不听话的女儿或分居的妻子提起骚扰诉讼，虽然联邦伊斯兰法院推翻了其中大部分判决，但被告在等待上诉期间不仅要承担律师费，还得背负社会骂名，甚至还要坐牢。根据他的研究，国家从未执行过任何固定刑处罚；最高法院甚至推翻了联邦伊斯兰法院唯一维持的两起盗窃固定刑判决。虽然肯尼迪认为胡杜德条例对巴基斯坦法律体系或女性地位影响有限，但阿巴斯认为，问题不仅在于法律的执行，更在于法律本身的设计，因为它把针对私通、通奸和强奸的固定刑和酌定刑混在一起，模糊了自愿性行为和强奸之间的界限，导致那些举报强奸的女性受害者反而面临被起诉自愿性行为的风险。他总结说，法律本身制造、固化并加强了针对女性的歧视性社会态度，不过他也和肯尼迪一样发现，在通奸条例下，没有一起案件被处以过固定刑。
在讨论的时候，哈德（hadd）和塔齐尔（taʿzīr）之间的区别非常关键，因为迪奥班迪学派的学者们认为，他们的神学红线主要针对的是哈德刑罚。他们觉得这些刑罚是基于哈乃斐派法学家的一致共识，国家没权力废除。但是，1981年成立的妇女行动论坛（WAF）在之后的27年里一直坚持要求废除这些法律。当她们没能说服民选总理贝娜齐尔·布托（1988-1990年，1993-1996年）或纳瓦兹·谢里夫（1990-1993年，1997-1999年）时，她们转而支持了军事独裁者穆沙拉夫将军在2006年推出的保护妇女法案。穆沙拉夫的政权和巴基斯坦人民党（PPP）把这个法案包装成妇女权益的巅峰成就。迪奥班迪学派的学者们之所以宣布这项法律不符合伊斯兰教义，主要是因为它取消了针对强奸罪（zinā bi-l-jabr）的哈德刑罚，而不是因为它把强奸罪转到了巴基斯坦刑法典的塔齐尔范畴下，也不是因为它里面其他的程序性保障。讽刺的是，初审法院法官给女性定下通奸罪的原因之一，竟然是这些女性改嫁了，但前夫没有向工会理事会提交离婚通知。这个程序是由另一位军事独裁者阿尤布·汗（1958-1969年在位）颁布的1961年穆斯林家庭法条例（MFLO）引入的。穆夫提·塔基·乌斯马尼认为，这与伊斯兰教法相冲突，因为根据教法，离婚通知根本不需要发给任何官方机构就能生效。[21] 当时中产阶级的妇女权益组织全巴基斯坦妇女协会（APWA）把阿尤布·汗捧为英雄，但迪奥班迪学派的学者毛拉纳·通基在1963年写道，即使是最糟糕的政府也没胆量强制执行这些黑法。他认为只有在戒严令下，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才是在封住人们嘴巴、没收人们笔杆子的情况下被强行推行的。[22] 在分析导致妇女运动——或者更准确地说是WAF这个由少数上层和中产阶级女性组成的团体——采取这种策略之前，我们必须先搞清楚法律学者们是怎么看这个问题的。她们选择的这种策略，让她们直接和那些从经学院毕业的法学家们杠上了。同时，我们也要弄明白，这些激进分子死盯着哈德刑罚（比如石刑和鞭刑），以及她们强调必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为过程的证据要求，到底有没有道理。
确实有一些哈德刑罚是由初审法院判决的（后来在二审中被推翻了），也有过强奸受害者反被定罪为通奸的情况，但西方媒体那种“如果女性拿不出四个证人证明被强奸，就会被反过来判通奸罪”的说法，在法律学术界根本站不住脚。查德伯恩指出了强奸控诉者被判通奸罪的具体原因，包括怀孕以及她们没有及时报案等事实。她说：“虽然围绕该条例的持续辩论和舆论一直盯着哈德刑罚，而不是塔齐尔刑罚，但实际上，如今法院审判所依据的标准和惩罚，主要还是塔齐尔。”她写道：“近二十年来，西方媒体和巴基斯坦的活动人士一直在利用哈德刑罚的条款大做文章，因为这些刑罚听起来极端且极其严酷。”她还提到，“活动人士一直盯着通奸条例中关于证据标准的歧视性问题进行辩论，因为根据通奸条例，要判定哈德罪，必须要有：1）当事人的供述；或者 2）四个穆斯林男性（除非受害者是非穆斯林）亲眼目睹了性行为过程。”查德伯恩写道，1982年的杰汉·米娜案中，一个15岁女孩控告被强奸，却因怀孕被初审法院判了通奸的哈德刑罚；1983年的萨菲亚·比比案中，一个失明的年轻女孩控告房东父子强奸，也因怀孕被判通奸罪。这两个案子的初审判决后来都在联邦伊斯兰法院的上诉中被推翻了。然而，这些案子还是让通奸条例的批评者们把火力集中在了哈德刑罚上，尽管这种刑罚在法律程序中其实非常少见：
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
和查德伯恩一样，奇马也指出，那些没受过伊斯兰法训练的初审法官，经常拿怀孕当证据，直接给女性判了哈德刑罚。后来联邦伊斯兰法庭在二审时，都把这些判决给推翻了，理由很简单：怀孕根本不能作为哈德刑罚的充分证据。虽然有这些先例摆在那儿，但初审法官后来还是乱判，比如2002年扎夫兰·比比被判石刑的案子，当时媒体闹得沸沸扬扬，这也成了后来2006年出台保护妇女法案的导火索（当然，这个案子最后上诉后也被推翻了）。奇马觉得，这纯粹是因为初审法官根本不按联邦伊斯兰法庭的先例办事。在法律学者圈里，库雷希认为，关于强奸案需要四个证人的说法，其实是一个更大的理论争论的一部分，也就是强奸应该被归类为暴力抢劫，而不是通奸罪的一个分支。为了给这个理论讨论做铺垫，她提到了1982年的杰汉·米娜案，说因为缺少四个目击证人，杰汉仅仅因为未婚怀孕的证据，就被判了通奸罪。虽然奇马和查德伯恩都同意怀孕是当时定罪的依据，但他们没提缺少四个证人这个因素。在自由派圈子里很有影响力的律师萨尔曼·阿克拉姆·拉贾也说过，大众对通奸条例的印象，大多是媒体带节奏带出来的，觉得强奸受害者必须找四个男证人才能定罪，但他们忽略了一个事实，那就是只要有其他证据，包括受害者本人的证词，法官完全可以判处酌定刑。
从审议的角度来看，这是一个关键点。因为在德奥班德派学者的眼里，通奸条例里唯一不能动、神圣不可侵犯的部分，就是关于哈德刑罚的哈乃斐学派观点。如果这些刑罚因为证据要求太高而根本没法执行，而且四个穆斯林男性目击者的要求对强奸定罪也没产生实质性影响，那为什么女性权益活动家要把它们当成宣传的核心标志？为什么2006年保护妇女法案的起草者，非要坚持废除强奸罪的哈德刑罚呢？答案就在于，女性权益活动家把废除哈德条例的运动，放在了国际人权的话语体系里，她们利用西方媒体、政策制定者、人权非政府组织，还有巴基斯坦的英文报刊，给政府施压。因为妇女行动论坛和巴基斯坦主流英文日报，基本都被巴基斯坦那些受过西方教育的精英把持着，这些人跟受过经学院教育的法学家之间，隔着一道从殖民时期就留下的阶级和教育鸿沟。这直接导致了一个回音室效应，里面充斥着对伊斯兰法整体的夸大和歪曲，特别是对它在巴基斯坦法律体系里实际运作方式的误读。肯尼迪写道，美国广播公司的纪录片黑暗面纱（1989年9月）夸大了因通奸被捕的女性人数，片子里说有几千人，但他的研究显示，1990年巴基斯坦监狱里其实只有300到400名女性。同一部纪录片还声称，1989年一年内就判了八次通奸的哈德刑罚，但实际上从1979年开始，地方法院一共才判了四次，而且上诉到联邦伊斯兰法庭后全被推翻了。片子还反复强调那个错误的说法，即巴基斯坦法律要求强奸定罪必须有四个目击证人。正如查德伯恩提到的，巴基斯坦的活动家们之所以强调哈德刑罚需要四个穆斯林男性目击者，就是为了证明通奸条例是在歧视女性。
这些活动人士在对西方媒体发声时，可能没说清楚这仅仅适用于哈德惩罚，结果西方记者和人权活动人士就把这事儿给扩大化了，搞得好像所有强奸案、巴基斯坦的沙里亚法庭，甚至整个沙里亚法本身都是这样似的。我虽然没法查清这种错误的说法到底是从哪天开始、通过什么渠道变成了大家公认的事实，但确实有不少人反复这么说：比如穆沙拉夫将军执政时期，负责妇女发展的总理顾问尼洛弗·巴赫蒂亚尔（在接受美国之音采访时就这么说过）；穆沙拉夫将军本人在2006年《保护妇女法》通过后的电视讲话里也这么提过；还有妇女行动论坛的领导人阿斯玛·贾汉吉尔，她在和伊斯兰大会党的一位领导人进行电视辩论时，也把这当成一种修辞手法，夸大其词地去强调法律的不合理。虽然像加米迪和库雷希所主张的那样，把强奸罪从哈德惩罚中剔除，可以通过马立克学派的教法理论来解释，即强奸属于一种武装抢劫罪，但穆夫提塔基·乌斯马尼坚持哈乃斐学派的观点，认为强奸属于通奸罪的一个分支，希娜·阿扎姆对早期法律报告的研究也支持这一论点。
这篇文章和以前的研究路子完全不一样，它把穆斯林法学家看作是制度里的关键人物，认为国家想要让伊斯兰法律推理在社会上站得住脚，就必须得到这些法学家的认可。文章还对比了沙里亚辩论在两个不同圈子里的表现：一个是巴基斯坦的司法系统，一个是（由军方主导的）议会机构。巴基斯坦的司法系统学会了怎么跟法学家们客客气气、心平气和地讲道理，这促进了关于权利、民主和沙里亚的深入探讨与相互融合。然而，巴基斯坦的议会机构却被搞得一团糟，那些西化的人权活动人士、西方媒体以及巴基斯坦的英文媒体形成了一个回声室，制造了大量的噪音、歪曲和外部压力。这个圈子成了各方表演的舞台：像布什那样的西方统治者，为了给在穆斯林国家的战争找借口，打着帝国式自由主义的旗号；而像穆沙拉夫将军那样的穆斯林独裁者，为了讨好西方靠山，也搞起了表演式自由主义。后面这种情况就像个哈哈镜大厅，真假难辨。乍一看，你会觉得这只是因为不够了解情况，但仔细一瞧，这其实是一套相当阴险的西方文化和政治霸权滤镜，通过它，穆斯林社会关于沙里亚的公开辩论全被扭曲了。通过对比这个哈哈镜大厅和巴基斯坦的法律传统，我想重点说明为什么这种环境会阻碍人们对沙里亚、冲突解决和法律改革进行真正有意义的讨论。
关于这个难题，有几种理论上的切入点，需要我们去参考不同领域的文献。首先，西方关于伊斯兰教的话语体系，在西方媒体和西化后的巴基斯坦精英圈子里回响不断，这套路子和萨义德在东方主义里讲的一模一样。特别是关于拯救穆斯林女性的那些研究，从莱拉·艾哈迈德对埃及殖民时期关于面纱争论的研究，一直到911事件和全球反恐战争之后莱拉·阿布-卢格霍德和萨巴·马哈茂德的研究，这种论调成了当时为阿富汗战争辩护的主要手段之一。虽然我这篇文章参考了这些更广泛的研究，但它并不是一篇单纯的话语分析，而是想梳理关于沙里亚法的辩论，特别是那些导致现代受教育的穆斯林（有时自称穆斯林现代派或自由派）与经学院出身的法学家（也就是艾哈迈德所说的教法思维型穆斯林）之间，关于什么是正宗、什么是不正宗的讨论，以及背后的制度性结构。我同意斯韦恩的观点，自由主义如果想坚守自己关于良心自由和相互尊重的原则，就必须给那些神权主义者提供他们道德传统内部能接受的理由。正是基于这种信念，我从审议过程的角度来评估这个问题，而不是像审议民主理论家那样只看最终的决策结果。
第二，虽然我的研究方法大体上处于那些涉及教法传统的法律辩论中，从奇马和艾哈迈德对伊斯兰教法刑事条例的批判，到库雷希关于强奸应被归类为战争罪的论点，再到阿巴西对穆夫提塔基·乌斯马尼为教法刑事条例辩护的考量，但我的研究在一个关键点上有所不同。和因蒂萨尔·拉布一样，我认为在一个拥有伊斯兰宪政的国家，有必要把法学家当作制度参与者来分析。而且，一种既认真对待自由权利，又认真对待伊斯兰法条款的宪法承诺的司法途径，将会在考虑到法学家以及伊斯兰多数派政治参与宗教事务的情况下，为合法性打下基础。在巴基斯坦的自由派法律圈子里有一种论调，认为联邦沙里亚法院是齐亚将军为了获得合法性而搞出的虚伪策略，所以不该被当回事，而且穆夫提塔基·乌斯马尼的观点不应该和自由派或穆斯林现代派学者的观点享有同等分量。我认为这种论调在巴基斯坦的宪政历史面前根本站不住脚。伊斯兰司法审查早在1953年就作为一种妥协方案出现了，而且如果不是因为总督古拉姆·穆罕默德在1954年10月24日解散了制宪会议，它本该出现在制宪会议审议的宪法草案中。一方面，联邦沙里亚法院的存在是通过第八次宪法修正案合法化的，1985年以来的历届政府都没有试图废除它；另一方面，全国的经学院负责培养在清真寺工作的宣讲员，这些经学院被留给不同教派背景的学者们管理，包括德奥班迪派、巴雷尔维派、圣训派和什叶派。萨利姆·阿里估计，全国有1.2万到1.5万所经学院，在校生在150万到200万之间。在这篇文章里，我关心的不是关于伊斯兰法的哪些论点更理性、更有说服力或更公正，而是哪些制度允许关于伊斯兰法的辩论是正宗的，以及哪些制度培养了相互理解的推理。
第三点，我和吉亚斯一样，认为联邦伊斯兰法院关于石刑这种哈德惩罚的两次判决是一个关键时刻，不过我的解读角度和他不太一样。在1981年的第一次判决里，普通法法官宣布石刑不符合伊斯兰教义，这部分是基于对圣训历史真实性的现代主义批判。而在1982年的修订判决中，齐亚将军重组了法官小组，把不同教派的经学院出身的学者也拉了进来，结果大多数人，包括所有的学者，都宣布石刑是符合伊斯兰教义的，因为这背后有法学共识。吉亚斯觉得，把不同教派的学者拉进来，在某种程度上是齐亚为了讨好宗教政治团体而玩的一种政治手段。我不否认齐亚的动机确实很虚伪、很政治化，但把德奥班德派和巴雷尔维派这些不同教义倾向的学者，和那些在1981年判决中表现出明显现代主义倾向的普通法法官放在一起，其实是对伊斯兰教内部多样性的一种承认，也是向罗尔斯所说的公共理性迈出了一步。这是一种理想和实践，在这种状态下，国家官员和公民提出的论点是面向他人的，我们从大家都能接受的前提出发，推导出大家都能合理接受的结论。1954年旁遮普骚乱报告的起草官员就没做到这一点，当时他们用教法中关于叛教的理论来辩论，结果被直接引用古兰经经文来证明伊斯兰教赋予了无限宗教自由的观点给怼回去了；1955年的穆斯林家庭法委员会也是这样，当时一位现代主义学者和普通穆斯林用现代主义的论点来支持改革，结果在投票时压倒了委员会里唯一的德奥班德派学者。
在我看来，法律推理本身就是政治，在那些宗教在宪法和法律中占有一席之地的国家，情况更是如此。从理论上讲，国家官员可以完全无视社会上宗教机构的看法来制定法律和提出论据，但这会让这些法律在信徒眼中失去合法性。在巴基斯坦，这种情况可能会导致官员被私刑者暗杀，而这些杀人者在社会上还被捧为英雄，从而引发政治运动，比如萨尔曼·塔西尔和穆姆塔兹·卡德里的案子就是这样。或者，如果法官引用了违背经学院共识的现代主义古兰经解读，就会受到威胁，就像2024年卡齐·伊萨法官在涉及艾哈迈迪派宗教自由的案件中做出判决后发生的那样。我处理这个问题采取的是务实态度，首先要面对巴基斯坦宪法和法律历史中伊斯兰教所扮演的角色，以及巴基斯坦的清真寺都是由经学院出身的学者管理这一事实，这些学者在经济上是不依赖国家的，这和很多中东国家不一样，他们也不是那些现代主义伊斯兰学者，不像在印度尼西亚，那里的现代主义学者有大规模的组织，而在巴基斯坦，他们往往是通过国家或者通过接近国家官员来施加影响。
我主要的研究贡献在于协商民主的讨论，特别是关于伊斯兰教法的公共协商，虽然这方面的学术研究才刚刚起步。和吉亚斯不同，我没有用美国政治里的那一套来审视这个问题，因为我觉得这套学科里自带的世俗和自由主义滤镜，再加上政治理论和比较政治学之间那种人为的割裂，导致我们根本没法看清伊斯兰团体内部的变化，也没法看清伊斯兰法学和现代公民身份之间那种互相影响的过程。虽然我的研究是在布朗和穆斯塔法的工作基础上展开的，但我认为，想要搞清楚为什么议会里的伊斯兰教法公共辩论和司法层面的辩论不一样，就必须得把两层殖民遗毒给拆解开。首先，大家得明白，像巴基斯坦这类国家，那些西化精英的背景文化里，藏着罗尔斯所说的启蒙自由主义的遗产，这是一种历史上专门用来攻击正统基督教的自由主义。虽然罗尔斯的观点在应用到有伊斯兰宪政传统的社会时，得做些调整，但他提到的政治自由主义与启蒙自由主义有着本质区别且互相排斥的观点，对巴基斯坦很有参考价值。在巴基斯坦，那些所谓的自由派，为了所谓的自由原则，经常给伊斯兰法的威权式改革找借口，还把乌理玛和伊斯兰主义者排除在协商和决策圈之外。其次，大家千万别忘了，国际人权话语里包含着穆图阿所说的殖民时代那种野蛮人、受害者、拯救者的隐喻，这套东西其实就是在强化以欧洲为中心的殖民叙事，把西方的制度和价值观当成唯一的标准答案，反而阻碍了不同文化之间的交流融合。本文分析的议会立法，以及文中提到的其他历史案例，都展现出了一种相似的模式，就像拉塔·马尼研究的殖民时期印度关于焚夫殉葬的辩论，利霍夫斯基分析的巴勒斯坦托管地关于童婚立法的辩论，还有杰拉尔丁·福布斯研究的殖民时期印度1929年童婚限制法案出台前的辩论一样。这些改革，就像2006年的妇女保护法案一样，往往是在西方舆论批评（比如那本印度母亲）的压力下被推动的，中产阶级立法者为了回应这些批评，甚至会利用国际联盟来搞政治运动。在这一类改革中，构建身份认同和讲述我们对抗他们的故事往往成了核心动机，这直接压倒了民主政治中那种通过协商达成共识的价值，而这种共识本应连接现代和传统领域，设计出既有效又具有道德合法性的法律，毕竟法律的执行力往往和它的合法性挂钩。本文只是初步尝试勾勒出巴基斯坦面临的这一问题轮廓，绝非面面俱到。
虽然我明白巴基斯坦女权主义学者对通奸法的批评，但我还是想从民主公民权的角度，以及通过真正的协商来赋予多数派决策合法性这一美德出发，来看待这个问题。贾法尔认为，齐亚将军把女性当作工具和象征，用来把他理想中的伊斯兰国家蓝图强加给巴基斯坦。她试图把关于伊斯兰女性的讨论，从单纯的经文解释，转移到分析国家及其各种机构、文化中的女性观念与民族主义，以及女性运动之间的联系上。虽然这是一个站得住脚的文化和政治批评，但我认为它太看重齐亚将军个人的作用了，反而忽略了一个事实，那就是军政府统治者通常都是利用现有的社会矛盾，而不是凭空制造这些矛盾。此外，这种观点还忽略了一点，那就是尼扎姆-穆斯塔法运动其实是中右翼联盟巴基斯坦国民联盟的口号，他们当时正在挑战1977年的选举结果，而齐亚只是借用了这个口号。而且学者们也指出，他的一些改革，比如伊斯兰证据法，实际上是一场先发制人的反伊斯兰化政变。齐亚支持的那些立场在社会和政治上是有群众基础的，虽然我很同情贾法尔的观点，但作为一个政治学者，我不能无视伊斯兰教在巴基斯坦法律和政治机构中根深蒂固的作用，因此也不能无视经文解释在其中的影响力。同样，我也觉得阿菲亚·齐亚对巴基斯坦女权主义者的警告很有道理，她提醒她们不要把斗争局限在伊斯兰话语体系里。因为虽然希尔卡特·加赫（一家由西方资助的权利倡导非政府组织，其创始人是妇女行动论坛的活动家）投入了大量精力去分享对伊斯兰教的女权主义解读，并参与了在穆斯林法律下生活的妇女网络，但这些往往是现代派的论点，那些在经学院受过教育的学者们根本不买账。所以，在涉及伊斯兰教法的公共辩论中，只要这些学者是利益相关方，这种论点就根本行不通（这一点从他们被纳入联邦伊斯兰法庭就能看出来）。更有用的做法应该是：第一，搞清楚他们到底能接受什么样的论点；第二，主张联邦伊斯兰法庭应该在涉及个人时采用穆斯林家庭法的现代解释（因为学者们承认个人有权遵循自己教派的解释）；第三，要求制定一套平行的世俗家庭法，让个人可以自主选择是否适用（就像印度的1954年特殊婚姻法那样）。如果为了把现代派对伊斯兰法律的解释强加给经学院出身的学者，而去和军事独裁者合作，这对于争取女性权利的活动家或自由派来说，是最容易引发冲突、制造分裂的策略，而且在巴基斯坦这种激进主义横行的环境下，这简直是极其危险的。
早就该承认这一点了：个人的宗教信仰可以存在于罗尔斯所说的背景文化中，但国家的公共理性始终扎根于伊斯兰，除非发生革命或修宪，否则这就要求人们必须了解伊斯兰，并与传统的伊斯兰机构进行协商。沙娜兹·汗通过关注通奸法受害者真实生活经历的方法，也是一种很有成效的策略；在关于这个问题的著作中，迪奥班德派的学者们承认该法规存在问题，但当女权活动家要求废除他们视为权威、甚至认为国家无权推翻的哈乃斐学派观点时，他们就会拼命反对。像沙娜兹·汗那样，绕过这些神学红线，并聚焦于受此类法律影响最大的工薪阶层的生活经历，有助于避免改革陷入两极分化和僵局。此外，巴基斯坦的军事独裁者通常利用国家的伊斯兰法律来搞分而治之，比如阿尤布·汗元帅和穆沙拉夫将军拉拢女权活动家，而齐亚·哈克将军则拉拢迪奥班德派学者。女权主义的存在背景，是西方国家通过战争和占领穆斯林国家来拯救穆斯林女性的帝国自由主义，以及挟持巴基斯坦宪政民主的军事威权主义，后者过去曾利用表演性自由主义在西方首都进行政治包装。关于巴基斯坦伊斯兰的女权主义学术研究，如果能整合这些主题，就能发展出一种批判性方法，以适应那些经历过全球反恐战争及其对伊斯兰和穆斯林复兴东方主义、种族主义话语的一代人的经历；这些人清楚地知道，一场表面上为了民主和拯救穆斯林女性的战争，导致了近百万人丧生。
在本文中，我并不是要提出一种西方对抗伊斯兰的论点。虽然西方对抗伊斯兰的框架一直是西方国家和伊斯兰主义者公共话语的一部分，但巴基斯坦的社会、政治和法律历史证明这种分类是不成立的。西方就在穆斯林国家内部，而穆斯林也就在西方内部。我所分析的政治冲突中的每一个参与者，都受到了他们与西方接触的影响：迪奥班德神学院是以殖民时期的学校为蓝本建立的，并通过利用英国殖民者引入的印刷技术，向大众筹集资金，从而形成了一个学校网络和迪奥班德学派的新身份。伊斯兰大会党的毛杜迪借鉴了现代西方政治理论，来构建他在现代国家中关于沙里亚主权的理念。而我所说的巴基斯坦英语系、西化精英，则是在西方的教育体系、语言以及文化和政治价值观中成长起来的。这并不意味着一种不可避免或互不相容的二元对立，因为巴基斯坦的法律和政治历史中充满了文化相互交融的例子。认为沙里亚和自由主义是两个极端对立面的观点，在巴基斯坦的宪法和法律历史中并没有得到实证支持，因为两者在其中是并存的。劳曾指出，巴基斯坦法官利用伊斯兰原则来加强公民自由以及他们相对于行政部门的权力；耶费特也指出，巴基斯坦的沙里亚法院利用伊斯兰原则，来强化当时对婚姻解除的自由主义解释。
这篇文章主要是在讲，咱们国内的机构要是能多搞搞跨界交流、互相取经，其实挺好的。同时也想劝劝那些搞维权的，别总想着搬出国际上那套等级森严的话语体系，去强压国内的机构搞那种自上而下的强制改革。咱们更应该坐下来，在本地的社会和政治圈子里多搞搞平等的沟通，争取达成共识。这篇文章反对的是那种不加思考地盲目照搬西方的文化和政治那一套。其实，被西方化了并不代表就一定中了西方的毒（也就是贾拉勒·阿勒·艾哈迈德和德奥班德派学者们说的“西化中毒”），关键在于咱们能不能保持清醒，多做自我反思。下面这一部分，咱们就结合巴基斯坦被殖民的历史和宪法演变，重新审视这个问题，希望能为大家提供一种更有批判性的思考方式。
第二部分：殖民遗产与构建伊斯兰法的公共理性
在《争论伊斯兰》这本书里，布朗提醒过大家，别把那种协商民主理论当成现实世界里讨论伊斯兰问题的万能指南。在他看来，那些搞协商民主理论的人太天真了，总觉得只要大家坐下来理性辩论，就能达成妥协和共识。但他们忽略了一个事实，那就是在公共场合的辩论，和陪审团那种闭门讨论完全是两码事。这是因为，政治领袖在公共场合发言时，往往更看重怎么去讨好和动员自己的支持者，而不是真的想去说服对手。在布朗眼里，利益和权力在公共辩论走向中起到的作用，一点都不比理性的逻辑和思想小。塔米尔·穆斯塔法也观察到，马来西亚关于伊斯兰法的辩论，不仅塑造了人们的文化和政治认同，同时也加剧了社会的撕裂。
根据我在巴基斯坦的研究，这个发现对于公共领域里关于伊斯兰教法法律的争论来说，绝对是站得住脚的。不过我得补充一点，这些争论，或者说辩论，不仅让人立场两极分化，而且还总是走不出一个固定的套路。这主要是因为现代教育背景下的穆斯林知识分子和律师，跟那些在经学院受教育的学者之间，存在着一种认知上的鸿沟，而这种鸿沟在殖民时期就已经扎根了。赛义德·艾哈迈德·汗是印度穆斯林现代主义的先驱，他自称是英式东方人，并在1875年创办了阿里格尔学院，当时还得到了英国人的一部分帮助，目的就是为了给穆斯林绅士的子弟们提供现代西方知识的教育，而北印度的学者们则在1866年创办了迪奥班德经学院，资金来源主要是民间的捐款。这些西化的穆斯林精英知识分子，跟英国统治者、西方知识分子以及读英文的公众讨论伊斯兰教，但他们的讨论内容跟那些掌控着清真寺和经学院的学者们的言论，基本上是脱节的。这些知识分子写了很多辩护性的文章，把伊斯兰教早期的历史美化了一番，并把穆斯林势力的衰落归咎于后来的各种制度，其中就包括被指责为停滞不前的教法传统。最出名的例子就是伊克巴尔在1930年出版的系列讲座，书名叫伊斯兰宗教思想的重建。这本书及其对穆斯林知识界的影响，概括了印度穆斯林民族主义的一个核心矛盾：它一方面美化伊斯兰教，另一方面又把穆斯林的教法传统说成是停滞不前的。这种对殖民前制度和文化的贬低，不仅限于伊斯兰法律传统，还波及到了乌尔都语诗歌，赛义德·艾哈迈德·汗当时就劝印度作家们去学习维多利亚时代的英国诗歌。这种倾向根植于那种把历史分成三段的观点，也就是把历史分为黄金古典时期、中世纪黑暗时期和现代复兴时期，启蒙运动的哲学家用这套逻辑重构自己的过去，英国作家用它来重构印度历史，穆斯林和印度教的民族主义思想家也是这么干的。正如查特吉所展示的那样，民族主义思想家利用传统来增强群体认同，但他们又主张这种传统应该按照现代模式来重建或重塑，好去适应那些因为英国殖民国家建设而已经发生的社会、政治和法律变革。
虽然印度的迪奥班德学者党派，也就是印度伊斯兰学者协会，曾经是印度国民大会党的盟友，毛拉纳·马达尼也主张领土民族主义，但真正提出伊斯兰教需要一个国家来实现自身价值的，却是毕业于剑桥大学和海德堡大学的伊克巴尔。直到1945年，才有一批迪奥班德学者从印度伊斯兰学者协会分裂出来，成立了巴基斯坦伊斯兰学者协会，并支持建立巴基斯坦的诉求。穆斯林联盟里那些西化的穆斯林领导人，比如真纳，虽然利用伊斯兰教的修辞和机构来动员群众支持建立巴基斯坦，但对于伊斯兰教在未来国家里到底扮演什么角色，他们一直说得含含糊糊。伊克巴尔曾提议穆斯林可以通过议会来进行教法创制，根据现代社会的需要来重建伊斯兰传统，但他从来没跟那些学者们讨论过这个提议，这跟印度国民大会党的情况完全不同，因为国大党当时是得到了迪奥班德学者的支持，前提是保证印度独立后穆斯林个人法的自主权。所以，在巴基斯坦的大部分历史中，除了伊斯兰教在法律和政治体系中的角色问题外，核心矛盾就在于到底谁才有资格代表伊斯兰教发言：是受过经学院教育的学者，还是那些经常用现代主义解读来推动自由化改革的现代教育背景下的穆斯林。
当时有个大问题，就是穆斯林现代派在殖民时期的印度，始终没能搞出那种扎根基层的组织。相反，早期的那些思想家，要么是直接跟穆斯林个人讲道理，要么是写给殖民地官员看，再不然就是写给西方读者看。赛义德·艾哈迈德·汗认为，古兰经是判断一切事务的唯一权威，他还提出了一个原则，说只有通过古兰经本身来解释古兰经才是靠谱的，不能随便引用什么传统或者学者的观点。赛义德·艾哈迈德的徒弟毛尔维·奇拉格·阿里，在给英国人写东西时，把伊斯兰教法称为穆罕默德普通法，还说这套东西对阿拉伯人以外的民族根本没有约束力，因为这套法里头包含的都是阿拉伯人的风俗、习惯和传统，也是基于这些东西建立起来的。随着时间推移，他们这些人的学术研究，和那些在经学院受过教育的乌里玛（学者们）的学问，变得越来越脱节。比如，阿米尔·阿里在伊斯兰精神这本书里，用理性主义、黑格尔哲学和当时流行的达尔文主义视角去写伊斯兰历史，把现代社会讲究的自由和平等这些价值观，硬生生套在了过去的历史上。这就解释了为什么像真纳这样的穆斯林民族主义者，可以张口就说伊斯兰教就等于自由、平等和博爱，而完全不需要去理会经学院里教的关于叛教的那些教义。再说，当时殖民地印度的经学院分成了两派，一派是德奥班德派，他们批评苏菲圣墓里的那些融合性习俗；另一派是巴雷尔维派，他们专门维护这些习俗。这两派在教义上各有各的底线，形成了鲜明的身份认同。而现代派既没形成什么独特的身份，也没搞出什么基层组织。罗宾逊写道，对于那些贫困的学者来说，攻击赛义德·艾哈迈德·汗成了一门赚钱的生意，甚至有个人跟他说，刺杀梅奥勋爵的谢尔·阿里真是个傻瓜，因为他要是杀了赛义德·艾哈迈德，那他自己就能稳进天园了。虽然现代派没能在社会上扎下根，但他们的思想家和殖民地政府走得很近，也融入了阅读英语的那个群体里。
考虑到这段殖民历史，我并没有用那种自由主义或者世俗主义的眼光来看待这个问题。我的研究方法主要分两步。第一，我对政治制度采取一种务实的态度。按照普热沃斯基对民主的极简主义辩护，我认为民主以及更广泛意义上的政治制度，核心目的就是和平地解决冲突。这就是为什么我把巴基斯坦宪法里的伊斯兰条款，看作是各方利益相关者为了支持宪政民主而设定的底线，而不是什么偏离了世俗或自由主义理想的坏东西。既然这些条款能帮助自由派和伊斯兰主义者和平地解决冲突，那它们就是有利于政治稳定的。第二，我不认为自由主义是什么放之四海而皆准、人人都想要或者不言自明的政治哲学。虽然像詹妮弗·皮茨这样的政治理论家已经揭示了自由主义在历史上和帝国主义、殖民地文明教化使命之间的纠葛，但也有像卢卡斯·斯韦恩这样的人认为，自由主义如果想坚持自己的原则，就必须站在神权主义者的立场，用他们道德框架内部的理由来说服他们。这种观点在人类学界早就不是什么新鲜事了。萨巴·马哈茂德已经证明了，用自由主义的视角去审视和评判伊斯兰主义团体是徒劳的。而像萨利·梅里这样的法律人类学家也强调过，权利其实是一种文化现象，它会随着社会、经济、政治和文化等各种因素的影响，在时间推移中不断演变。正是基于这种视角，我在分析自由派、乌里玛和伊斯兰主义者之间的辩论时，才使用了审议民主中提到的那种真实协商或者相互论证的理念。既然权利是一种文化现象，那么它们是如何被论证的，这才是关键。
巴基斯坦司法界早在上世纪60年代就认真琢磨过一个点子，当时科尼利厄斯法官提议把宪法里关于基本权利的那部分翻译成阿拉伯语，好让这些条款带上那种神圣感。通过把宪法里关于民主、个人权利和伊斯兰价值观的规定放在一起解读，司法界可以说是在某种程度上把宪政自由主义给本土化了。不过，这种在伊斯兰框架内——也就是通过伊斯兰司法审查来设限——的个人权利和民主，到底算不算宪政自由主义，还真挺有争议的。在我看来，宪政自由主义是巴基斯坦宪法解释中的一条主线，它和伊斯兰宪政主义就像DNA的双螺旋结构一样缠绕在一起。因为历史上自由主义总被和西方殖民主义挂钩，所以自由这个词在巴基斯坦的公共舆论场里自带负面滤镜。德奥班德派的学者或者伊斯兰大会党的人，可能会坚称巴基斯坦宪法是伊斯兰的，完全没有自由主义的影子，尽管他们其实非常捍卫个人权利。在他们嘴里，自由这个词常被用来指代西方那种伤风败俗、性解放和性别观念，几乎成了伊斯兰的反义词；但反过来，他们又会用本土词汇来描述宪政自由主义的要素，比如基本权利，宪法至上或宪政主义，司法独立，新闻自由，政治自由，以及民主。另一方面，巴基斯坦的自由派在谈论宪法时，往往只盯着个人权利和民主，还坚持认为应该废除宪法里的伊斯兰条款（尽管过去40年来，他们一直生活在一个把伊斯兰法律逻辑深度融入宪法解释的司法体系之下）。事实上，这两派人都能从宪法里找到支持自己立场的东西，一边是沙里亚，一边是个人权利，而且他们都对这部混合型的宪法表示效忠，这恰恰证明了这种宪政秩序的稳定性（它面临的威胁其实不是来自沙里亚引发的冲突，而是来自一直存在的超越宪法的军人统治）。虽然齐亚·哈克将军在1978年到1985年间颁布的基于法学的法律和沙里亚法庭，在巴基斯坦自由派眼里通常被认为是非法的独裁强加，但关于伊斯兰司法审查的原则性论证，其实早在独裁干预之前的巴基斯坦历史时期，就已经在学者、伊斯兰主义者和制宪会议成员之间的博弈中形成了（事实上，早期独裁者的政治打击对象主要是共产主义者和伊斯兰主义者）。
正是这段早期的宪政历史表明，在一个多元的宪政民主国家，为沙里亚寻找公共理性的想法是行得通的。对于罗尔斯来说，在一个秩序良好的宪政民主社会里，公共理性的理念是由民主内在的合理多元主义事实所塑造的，也就是那种因为自由制度文化而必然产生的、多种相互冲突但又合理的综合性学说——无论是宗教的、哲学的还是道德的——并存的事实。在他看来，这种多元主义必须决定公民在商讨政治决策时如何进行沟通：
公民们意识到，他们无法在各自不可调和的综合性学说的基础上达成一致，甚至无法接近相互理解。鉴于此，他们需要考虑在涉及根本性政治问题时，彼此之间可以给出什么样的理由。我建议，在公共理性中，用一种面向公民作为公民的政治合理性理念，来取代那些关于真理或正义的综合性学说。
当我们聊到罗尔斯的观点时，如果把它放在巴基斯坦这种国家的宪法历史背景下看，就需要做些调整了。巴基斯坦宪法原则的开篇之作，也就是1949年的目标决议，承诺要在伊斯兰的框架内保障民主以及个人和团体的权利。首先，像伊斯兰教这种关于真理或正义的全面学说，并不是铁板一块的，它内部其实非常多元。在巴基斯坦的宗教圈子里，情况是这样的：第一，教派多元，有什叶派和逊尼派；第二，穆斯林法学传统非常丰富，涵盖了不同的法学派别，包括逊尼派的四大教法学派——哈乃斐、马立克、罕百里、沙斐仪，以及什叶派的贾法里学派；第三，逊尼派经学院在教法倾向上的多元化，比如迪奥班迪派、巴雷尔维派和圣训派；第四，各个教法学派内部的多元性，它们就像是一个个有着固定推理和证据准则的学术圈子，专门用来规范学者们的辩论。此外，巴基斯坦还有好几个宗教少数群体。
在巴基斯坦早期的宪法斗争中，那些支持伊斯兰宪法的人，比如迪奥班迪派的学者们，还有伊斯兰大会党的毛杜迪，他们在制定宪法原则时，不得不把这种内部的多元性考虑进去。所以说，所谓的关于真理的全面学说，并没有被那种只针对公民身份的政治理性观念所取代；相反，他们对伊斯兰法在宪法中地位的要求，本身就是用政治理性的方式来表达和调整的，也就是说，他们考虑到了在一个多元社会里，其他公民——也就是制宪会议代表们——能够合理接受的东西。
伦纳德·宾德展示了从1948年到1954年，人们是如何一步步构思伊斯兰宪法的：最初是想搞一个学者委员会，对不符合伊斯兰教义的立法有一票否决权；后来变成由议会根据伊斯兰意识形态委员会的建议来制定法律；最后在1953年演变成了伊斯兰司法审查。当一些政客声称伊斯兰宪法根本搞不成，因为学者们自己都达不成共识时，不同教派的学者在1951年开了一场会，专门制定了联合提案。虽然这些教派都可以被归类为关于善的全面学说，但学者们还是能够基于对教派多元性和宽容的认可，跨派别地组织起来。迪奥班迪派的学者经常用这样一句话来表达：不要放弃你自己的教法倾向，也不要干涉别人的。在他们内部，他们知道如何就沙里亚进行推理，这样就不会侵犯彼此的解释（他们的诉求通常是基于哈乃斐学派的公法，也就是大多数人的选择，而个人法则是按照每个教派自己的法学来解释）。现在的挑战在于，那些西化的精英们还没意识到，现代派的论点在受过经学院教育的法学家眼里是行不通的，强行推行只会变成一种压迫。
第三部分：启蒙自由主义与公共辩论中的野蛮人-受害者-拯救者隐喻
重塑伊斯兰教这个想法，听起来挺特别，甚至有点怪，但在巴基斯坦那些受过西方教育的精英圈子里，这观念扎根很深。这其实就是一种殖民时代留下来的文明叙事，大家把它当成了真理。这种想法的前提是：那些受过现代教育、想搞自由化改革的穆斯林，觉得他们比乌理玛（学者）更懂伊斯兰教，所以他们觉得通过国家机器强行推行改革是理所应当的。
1952年，拉合尔伊斯兰文化研究所的所长、现代派学者哈利法·阿卜杜勒·哈基姆博士发表了一本乌尔都语小册子，叫《伊克巴尔与毛拉》。他在书里引用伊克巴尔的诗，表达了对毛拉的鄙视。毛拉这个词，在受过现代教育的人嘴里，本来就是个贬义词，专门用来称呼乌理玛，而乌理玛们也觉得这是在羞辱他们。扎曼分析说，哈基姆和他的重塑观点对当时的高层官员影响很大，而且他认为这本小册子明显就是官方授意写的。哈基姆博士后来被任命为1955年成立的婚姻与家庭法委员会成员，这个委员会的报告里到处都是他的哲学思想。报告一开头就大篇幅引用了伊克巴尔的《伊斯兰宗教思想的重塑》，感叹伊斯兰法律正处于一种停滞不前的状态。接着，报告给出了下面这段关于穆斯林历史的叙述：
在阿拔斯王朝那个充满创造力的时期结束后，穆斯林文明的中心遭到了鞑靼蛮族的入侵和摧毁。图书馆和学术中心被毁坏，创造性和进步性的思考变得不可能。为了保住穆斯林法律的框架，当时觉得很有必要叫停那些二流创新者的活动，因为他们只会让文化混乱变得更加不可收拾。
在这之后，穆斯林文明就陷入了停滞和沉睡，一直持续到19世纪中叶的觉醒和骚动。伊斯兰教在法律问题上被贴上了僵化保守的标签，而西方世界当时正借着进步知识的光芒重塑生活，并适应不断变化的环境，他们开始指责伊斯兰教本身，把它称为一种过时的信仰，认为它无法适应环境的变化。
这段描述把阿拔斯王朝美化了一番，并声称在鞑靼人入侵到19世纪中叶觉醒之间的那几百年里，穆斯林文明一直处于停滞和沉睡状态。不仅如此，这种历史观——即把乌理玛和僵化保守、停滞不前联系在一起——其实是受了西方世界这个旁观者的影响。西方世界开始指责伊斯兰教本身僵化，而不是仅仅指责它的法律体系。
这份报告的起草者们认为，他们是在帮大家理清这些混在一起的概念。他们接受西方对那种死板教条的批评，但他们觉得，只要回归古兰经和圣训的原始精神，伊斯兰就能得到拯救。他们是这么说的：如果这个委员会提出来的改革方案，能得到社会上那些开明、进步人士的欢迎，并且能通过立法认可，那对于所有那些没有被传统束缚成化石、也没有被独裁专制蒙蔽双眼的人来说，这就是在重建工作上迈出了重要的一步。
在报告起草者眼里，那些吵着要重建的人，就是没有被传统束缚成化石的人。他们把两派观点贴上标签，一边叫开明自由派，另一边叫被传统束缚成化石的人，也就是那些反对重新构建教法的学者们。这么一来，起草者就把所有好的东西都归功于自由思想，把所有坏的东西都推给传统。当时委员会里唯一的迪奥班迪学派学者毛拉纳·坦维提出了异议，他反对委员会对教法历史的解读，也反对他们试图从零开始重新制定伊斯兰法学。
议会当时没采纳委员会的建议，但军事独裁者阿尤布·汗采纳了。他在1961年颁布了穆斯林家庭法条例，当时全巴基斯坦妇女协会的那些女权活动家们把他捧成了英雄，又是给他戴花环，又是送花束，还高喊着愿造物主保佑总统。伊斯兰大会党当时专门发了一份批评报告叫婚姻委员会报告透视，而毛拉纳·通基和其他迪奥班迪学派的学者一样，把1961年的这个条例看作是黑法：
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
1962年，政客们叫停了议会关于废除该条例的辩论，并在1973年的宪法里加了一条条款，让这个条例免受司法审查，这就意味着没人能以宗教自由为由去挑战它。女权活动家们，先是全巴基斯坦妇女协会，后来是妇女行动论坛，这两拨人都是城市里的中产阶级职业女性，她们把这个条例当成了自己身份的核心支柱，却完全没意识到，这东西其实是在军事独裁统治下，通过排他性的、强迫性的过程搞出来的，而且整个审议过程根本就谈不上什么正统性。
早期的国家官员，以及后来的一大批法官、政客和独裁者，在面对要求实行沙里亚法律的呼声时，并不总是拿“世俗化”那一套来当挡箭牌。他们经常批评传统的法学体系太死板、不思进取；坚持认为当代的穆斯林有权对这些法律进行重新解读；他们会抛出自己对古兰经和圣训的理解，或者搬出他们所追随的某位学者的观点；同时，他们还会把那些宗教学者描绘成迂腐不堪的样子（1954年旁遮普骚乱报告就是这种套路，自由派经常拿它当证据，说那是巴基斯坦的世俗化时代）。[126] 显而易见，这种做法根本达不到沙里亚法律所要求的公共理性标准，因为真正的公共理性应该是用宗教学者们能够接受的逻辑去和他们沟通。这种辩论方式本质上就是启蒙自由主义那一套，从19世纪末开始，这就是穆斯林知识分子和国家精英阶层文化的一部分，他们一直致力于对抗正统教义。但在一个承诺实行伊斯兰法律的宪政民主国家里，这种做法危害极大，特别是在像巴基斯坦这样的社会，因为那里各个教派（迪奥班迪、巴雷尔维、圣训派、什叶派）的正统宗教学者几乎垄断了基层的伊斯兰机构。
巴基斯坦那些所谓的自由派知识分子和精英阶层，本来就有这种倾向，后来更是变本加厉了。当时，女权活动家们为了废除胡杜德法，直接把这事儿挂钩到了国际人权话语体系上，还专门找西方媒体、西方出钱的非政府组织，甚至拉上西方政客来给他们撑腰。正如马考·穆图阿所说，人权体系虽然出发点是好的，但骨子里就是以欧洲为中心的，存在着以下几个硬伤：第一，它本质上还是欧洲殖民那一套的延续，非得把人分个三六九等，谁高谁低一眼就能看出来；第二，它排斥不同文化之间的交流融合，非要推崇那种所谓的欧洲理想，搞出一套把别人当异类的逻辑，想把大家都变成低配版的西方人；第三，它那种傲慢又偏见的调调，让整个人权运动在不同文化背景下根本站不住脚；第四，它完全无视了不同文化之间以及文化内部那种权力不平等的问题；第五，它还在不断加固一种全球性的种族等级观念，搞得好像野蛮人和受害者都是非白人、非西方人，而救世主永远是白人。斯奈德也说过，那些由职业羞辱者和指责者组成的、自上而下管理的官僚化人权运动，其实根本没啥效果。但在巴基斯坦这事儿上，他们不仅没用，反而加剧了读经学校出身的人和受现代教育的人之间本来就有的隔阂。这就像西尔维娅·马科斯说的，这叫文化镜像效应；那些身在西方的人权活动家，专门挑当地那些跟自己想法、价值观一模一样的人合作，结果就把那些有着不同知识体系和价值观的群体给边缘化了。在一次给女律师的演讲中，纳西姆·哈桑·沙法官解释说，虽然根据宪法，伊斯兰法在几乎所有事务中都成了裁决的准则，但宪法第25条赋予女性的地位平等保障，也正在被我们的法院全面执行。他引用了1990年最高法院的一项裁决，说根据宪法关于法律面前地位平等和不得仅因性别而歧视的规定，医学院不能给女性设定录取名额上限，只能规定一个最低名额。然而，那些拿西方钱的非政府组织，因为是自上而下的管理模式，根本听不进别人的劝，也不愿意根据巴基斯坦法律的变化做出调整。这就解释了为什么妇女行动论坛在27年里，对于废除胡杜德条例的诉求一直没变过，哪怕当时90年代那些带头搞妇女权益和人权非政府组织的活动家们，明知道这事儿乌理玛们根本没法接受，而且也没有任何一届民选政府愿意为了这事儿去跟他们硬碰硬。
而且，迪奥班迪学派的学者们指责那些自由派改革是所谓的西方针对伊斯兰教的阴谋，这其实是指出了一个事实：那些受过西方教育的精英学者和活动家，正和西方国家的代理人——也就是那些军政府独裁者们勾结在一起。这些学者和活动家本身就是庞大权力结构里的一环，他们根本不是在和那些从经学院出来的传统学者进行平等的辩论。当阿尤布·汗任命麦吉尔大学的学者法兹勒·拉赫曼进入伊斯兰意识形态委员会和伊斯兰研究所时，坎达拉维毛拉形容他是那种研究成果全是从欧美学来的，不过是人家餐桌上掉下来的几块腐烂面包屑的人。他非常生气，因为这些受过西方训练的学者总是重复东方主义者的那套说辞，声称很多圣训都是编造的。2005年，在2006年妇女保护法案通过之前，穆沙拉夫将军曾敦促伊斯兰意识形态委员会把沙里亚从那些僵化的解释者手中拯救出来，他声称伊斯兰教的道路是批判性思维的道路，而不是死记硬背那些早已作古的法学家的言论。卡拉奇达鲁尔乌卢姆经学院是巴基斯坦最大、最有影响力的迪奥班迪经学院之一，该校的学者阿齐兹·拉赫曼毛拉形容穆沙拉夫推行的开明温和主义是一种闪电式的伊斯兰，其指导思想完全来自伊斯兰敌人的欲望，以及华盛顿和五角大楼提供的路标。这就是甘米迪受邀为伊斯兰意识形态委员会提供刑法改革建议时的权力背景。此外，西方观察家给穆斯林贴上极端分子和温和派的标签，这种做法由来已久，背后全是政治算计。哈迪讲述说，在英国官方的语境里，那些与殖民者合作的精英穆斯林被称作忠诚的和温和的，在制定针对穆斯林的政策时，当局会去咨询这些人；而那些讲本地语言、受传统教育、属于中下阶层，且有能力阅读大量乌尔都语宗教文学作品的人，则被称作狂热分子和偏执狂。在穆沙拉夫时期，妇女保护法案通过前，西方媒体的报道就一直在用这些分类法。英国广播公司在法案通过后发表的一篇文章重复了这样一种说法，即在刑法条例下，强奸受害者必须提供四名男性目击者才能指控罪行，并给法案的反对者贴上了宗教强硬派的标签——这篇文章把这个标签贴在了那些资深法学家身上，而他们的观点恰恰代表了经学院宗教辩论的核心。巴基斯坦的英文报纸并没有使用更严谨的词汇，而是采用了和西方媒体类似的分类方式，因为经营这些报纸的自由派编辑们本身就是妇女保护法案的支持者。
在巴基斯坦，关于沙里亚的公共讨论，其实很多时候根本就不是在谈沙里亚本身——如果我们把沙里亚看作是教法传统及其内部各种争论、观点和多样性的话。这些讨论其实是不同群体在通过树立一个对立面，也就是所谓的他者，来构建自己的身份认同，并编造关于自己的故事。有时候，这个他者会被妖魔化，被描绘成一个怪物。正如科恩所观察到的，这种造怪行为往往是因为认知上的不确定性，因为这个怪物是一个令人不安的混合体，它拒绝参与到那种分类式的万物秩序中去。怪物叙事之所以能牢牢占据公共话语，是因为它们起到了情绪宣泄的作用；它们让不同群体能够通过一个低等的客体来构建自己的身份，并将攻击和支配等情绪投射到这个客体身上。1991年，巴基斯坦的英文报纸《边境邮报》刊登了一幅漫画，把胡杜德条例描绘成一个怪物，配文写着：如果废除胡杜德条例，布托准备支持纳瓦兹。在画面里，贝娜齐尔·布托的身高几乎是纳瓦兹·谢里夫的两倍，她左手拿着一把剑，准备斩杀那个怪物，右手则在向纳瓦兹示意。纳瓦兹脸上带着困惑的表情，显得很犹豫，心里没底。在他们左边是画面中最大的形象，那是一只长着长指甲、头上有角、表情极其恐怖的野兽，背上写着胡杜德条例。这只野兽正盘旋在一个尖叫的女人上方，她是整个画面中最小的人物。这幅画把贝娜齐尔·布托塑造成潜在的救世主，把胡杜德条例塑造成凶残的野兽，把女性塑造成受害者，正如肯尼迪指出的那样，这忽略了工人阶级的男女才是真正的受害者。这是一个故事，而在反对胡杜德条例的运动中，这个故事在西方观察家和西化的巴基斯坦精英群体中变得活灵活现，以至于他们根本没法和德奥班德派的学者们进行真 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/khan
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
巴基斯坦1979年颁布的胡杜德法令因混淆哈德与塔齐尔刑罚引发长期争议。直至2006年，在穆沙拉夫政府推动下通过《保护妇女法案》，才对通奸法令进行了关键性改革，旨在解决司法实践中对女性的不公待遇。
背景：胡杜德法令是什么？
胡杜德法令（Hudood Ordinances）是巴基斯坦于1979年颁布的一系列法律，涵盖通奸、偷窃、饮酒及诬告等罪行。它结合了哈乃斐学派的固定刑（哈德）与国家酌情裁定的刑罚（塔齐尔），旨在将国家法律与伊斯兰教法对接，但因证据要求严苛及司法滥用问题长期受到人权界批评。
引言
巴基斯坦在1979年由齐亚·哈克将军颁布的胡杜德法令，一直以来都被学者、律师和人权活动人士批评。西方媒体经常重复一个错误的说法，即在巴基斯坦的沙里亚法庭上，证明强奸罪需要四名证人。由于这些法令包含了通过哈乃斐学派法理学证明的哈德惩罚，以及由国家酌情决定的惩罚，并且是由使用殖民时期法律和程序准则的普通法法官来执行的，所以它们并不是纯粹基于法理学的，也不能代表沙里亚的全部。然而，巴基斯坦主要的迪奥班迪派学者，比如参与起草这些法令的穆夫提·塔基·乌斯马尼，却反对废除这些法令，因为他们认为沙里亚要求国家必须维护造物主设定的界限。虽然胡杜德法令已经从法律、社会经济和女性主义的角度被分析过了，但本文旨在为新兴的研究做出贡献，从世俗权利与法律，以及传统伊斯兰学术的角度来审视这个问题。我提出了一个疑问：为什么花了27年时间，并且需要另一位军事独裁者穆沙拉夫将军的干预，才通过2006年的保护妇女法案对通奸法令进行了改革，以及为什么迪奥班迪派学者宣称这种改革不符合伊斯兰教义。为了回答这个问题，我结合了迪奥班迪派经学院期刊上发表的乌尔都语文章（这些期刊相当于法理学的本土法学院），以及法律、政治理论和伊斯兰研究领域的英语学术成果。我发现核心问题在于，在公共辩论中缺乏基于法理学的真实审议，而穆图阿所说的关于人权话语的野蛮人、受害者、拯救者隐喻又加剧了这一问题。然而，在这段时间里，巴基斯坦的司法机构在有限的范围内整合了受过经学院教育的法学家，并学会了用他们认为权威的学术语言与他们沟通，这促成了马奇所说的法理学与自由公民身份之间的重叠共识，以及沙里亚公共理性的理想。
本文分为五个部分。第一部分将问题置于学术文献中并概述了论点。第二部分追溯了该问题的殖民起源以及巴基斯坦早期的宪法辩论，以解释为什么沙里亚需要一种公共理性。第三部分分析了罗尔斯所说的启蒙自由主义，以及穆图阿所说的在巴基斯坦关于沙里亚的公共辩论中，人权领域的野蛮人、受害者、拯救者隐喻是如何运作的。第四部分展示了巴基斯坦的司法机构是如何学会在法理学传统内进行推理的，这使得他们的审议在受过经学院教育的学者眼中变得合法。第五部分提出了一个案例研究，即改革1979年胡杜德法令的运动，最终由穆沙拉夫将军主导的议会通过了2006年的保护妇女法案，而穆沙拉夫本人是通过1999年的军事政变上台的。
第一部分：问题所在
每一项胡杜德法令，涉及的范围包括通奸、偷窃、饮酒以及诬告，都包含了一部分基于哈乃斐学派教法规定的哈德刑罚，这部分内容如果不经过对沙里亚教法的深思熟虑是没法修改的，同时它还包含了一部分由国家酌情裁定的塔齐尔刑罚。在这篇文章里，我主要讲讲通奸法令，它处理的是通奸以及强奸的问题。根据麦考利起草并被巴基斯坦沿用的1860年印度刑法典，通奸当时就已经是一种犯罪了，不过那时候如果男人犯了通奸罪，只有在那个女人的丈夫提出控告时才会被惩罚，而那个女人本身却不会被罚（印度最高法院直到2018年才废除了这条法律，理由是它建立在把女性当成私有财产的观念之上）。通奸法令里包含了属于哈德范畴的通奸和强奸（也就是哈乃斐法学家规定的刑罚），以及属于塔齐尔范畴的通奸和强奸（也就是国家酌情裁定的刑罚）。从理论上讲，通奸可以被判处公开鞭刑100下，而奸淫则可能被判处石刑。但是，哈乃斐法学家设定的证据要求极高，必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为发生的瞬间，或者被告自己招供，这个标准高到什么程度呢？高到在巴基斯坦根本没有因为通奸而被判处哈德刑罚的案例，就算初审法院判了，上诉时也会被推翻（库雷希指出，法学家们让这些刑罚在实际上只适用于公开的性行为）。不过，通奸法令也规定了针对通奸的塔齐尔刑罚，比如监禁，这是基于其他证据来判定的，而且它还把强奸、卖淫以及拐卖妇女等犯罪行为从世俗的巴基斯坦刑法典里合并了进来。这种犯罪属于立案后不可保释，这意味着被告可能要在监狱里待上好几年等着审判和上诉，而且还容易在羁押期间遭受强奸和其他警察虐待。
法律学者们普遍认为，通奸法条例导致了司法不公，不过大家对于到底是法律设计、司法解读、巴基斯坦司法系统的体制问题，还是程序和警察滥用职权导致了这种结果，看法各不相同。肯尼迪通过对1980年到1984年间提交给联邦伊斯兰法院的上诉案件进行随机分层抽样调查，发现大部分案件处理的都是酌定刑犯罪，只有6起是涉及固定刑的上诉案件。他认为，并没有什么针对女性的显著歧视性偏见，因为在地区和地方法院根据胡杜德条例被定罪的人里，84%是男性，而且联邦伊斯兰法院维持原判的案件中，90%也都是男性。然而，被告人绝大多数都来自巴基斯坦的底层社会，典型的通奸案件通常涉及一名年轻、贫穷、可能不识字且打零工的农村男性，而受害者或共同被告往往是村里更年轻的女孩，同样贫穷，通常是农户或劳工家里大门不出二门不迈的女儿。他发现，通奸条例被广泛用于针对不听话的女儿或分居的妻子提起骚扰诉讼，虽然联邦伊斯兰法院推翻了其中大部分判决，但被告在等待上诉期间不仅要承担律师费，还得背负社会骂名，甚至还要坐牢。根据他的研究，国家从未执行过任何固定刑处罚；最高法院甚至推翻了联邦伊斯兰法院唯一维持的两起盗窃固定刑判决。虽然肯尼迪认为胡杜德条例对巴基斯坦法律体系或女性地位影响有限，但阿巴斯认为，问题不仅在于法律的执行，更在于法律本身的设计，因为它把针对私通、通奸和强奸的固定刑和酌定刑混在一起，模糊了自愿性行为和强奸之间的界限，导致那些举报强奸的女性受害者反而面临被起诉自愿性行为的风险。他总结说，法律本身制造、固化并加强了针对女性的歧视性社会态度，不过他也和肯尼迪一样发现，在通奸条例下，没有一起案件被处以过固定刑。
在讨论的时候，哈德（hadd）和塔齐尔（taʿzīr）之间的区别非常关键，因为迪奥班迪学派的学者们认为，他们的神学红线主要针对的是哈德刑罚。他们觉得这些刑罚是基于哈乃斐派法学家的一致共识，国家没权力废除。但是，1981年成立的妇女行动论坛（WAF）在之后的27年里一直坚持要求废除这些法律。当她们没能说服民选总理贝娜齐尔·布托（1988-1990年，1993-1996年）或纳瓦兹·谢里夫（1990-1993年，1997-1999年）时，她们转而支持了军事独裁者穆沙拉夫将军在2006年推出的保护妇女法案。穆沙拉夫的政权和巴基斯坦人民党（PPP）把这个法案包装成妇女权益的巅峰成就。迪奥班迪学派的学者们之所以宣布这项法律不符合伊斯兰教义，主要是因为它取消了针对强奸罪（zinā bi-l-jabr）的哈德刑罚，而不是因为它把强奸罪转到了巴基斯坦刑法典的塔齐尔范畴下，也不是因为它里面其他的程序性保障。讽刺的是，初审法院法官给女性定下通奸罪的原因之一，竟然是这些女性改嫁了，但前夫没有向工会理事会提交离婚通知。这个程序是由另一位军事独裁者阿尤布·汗（1958-1969年在位）颁布的1961年穆斯林家庭法条例（MFLO）引入的。穆夫提·塔基·乌斯马尼认为，这与伊斯兰教法相冲突，因为根据教法，离婚通知根本不需要发给任何官方机构就能生效。[21] 当时中产阶级的妇女权益组织全巴基斯坦妇女协会（APWA）把阿尤布·汗捧为英雄，但迪奥班迪学派的学者毛拉纳·通基在1963年写道，即使是最糟糕的政府也没胆量强制执行这些黑法。他认为只有在戒严令下，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才是在封住人们嘴巴、没收人们笔杆子的情况下被强行推行的。[22] 在分析导致妇女运动——或者更准确地说是WAF这个由少数上层和中产阶级女性组成的团体——采取这种策略之前，我们必须先搞清楚法律学者们是怎么看这个问题的。她们选择的这种策略，让她们直接和那些从经学院毕业的法学家们杠上了。同时，我们也要弄明白，这些激进分子死盯着哈德刑罚（比如石刑和鞭刑），以及她们强调必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为过程的证据要求，到底有没有道理。
确实有一些哈德刑罚是由初审法院判决的（后来在二审中被推翻了），也有过强奸受害者反被定罪为通奸的情况，但西方媒体那种“如果女性拿不出四个证人证明被强奸，就会被反过来判通奸罪”的说法，在法律学术界根本站不住脚。查德伯恩指出了强奸控诉者被判通奸罪的具体原因，包括怀孕以及她们没有及时报案等事实。她说：“虽然围绕该条例的持续辩论和舆论一直盯着哈德刑罚，而不是塔齐尔刑罚，但实际上，如今法院审判所依据的标准和惩罚，主要还是塔齐尔。”她写道：“近二十年来，西方媒体和巴基斯坦的活动人士一直在利用哈德刑罚的条款大做文章，因为这些刑罚听起来极端且极其严酷。”她还提到，“活动人士一直盯着通奸条例中关于证据标准的歧视性问题进行辩论，因为根据通奸条例，要判定哈德罪，必须要有：1）当事人的供述；或者 2）四个穆斯林男性（除非受害者是非穆斯林）亲眼目睹了性行为过程。”查德伯恩写道，1982年的杰汉·米娜案中，一个15岁女孩控告被强奸，却因怀孕被初审法院判了通奸的哈德刑罚；1983年的萨菲亚·比比案中，一个失明的年轻女孩控告房东父子强奸，也因怀孕被判通奸罪。这两个案子的初审判决后来都在联邦伊斯兰法院的上诉中被推翻了。然而，这些案子还是让通奸条例的批评者们把火力集中在了哈德刑罚上，尽管这种刑罚在法律程序中其实非常少见：
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
和查德伯恩一样，奇马也指出，那些没受过伊斯兰法训练的初审法官，经常拿怀孕当证据，直接给女性判了哈德刑罚。后来联邦伊斯兰法庭在二审时，都把这些判决给推翻了，理由很简单：怀孕根本不能作为哈德刑罚的充分证据。虽然有这些先例摆在那儿，但初审法官后来还是乱判，比如2002年扎夫兰·比比被判石刑的案子，当时媒体闹得沸沸扬扬，这也成了后来2006年出台保护妇女法案的导火索（当然，这个案子最后上诉后也被推翻了）。奇马觉得，这纯粹是因为初审法官根本不按联邦伊斯兰法庭的先例办事。在法律学者圈里，库雷希认为，关于强奸案需要四个证人的说法，其实是一个更大的理论争论的一部分，也就是强奸应该被归类为暴力抢劫，而不是通奸罪的一个分支。为了给这个理论讨论做铺垫，她提到了1982年的杰汉·米娜案，说因为缺少四个目击证人，杰汉仅仅因为未婚怀孕的证据，就被判了通奸罪。虽然奇马和查德伯恩都同意怀孕是当时定罪的依据，但他们没提缺少四个证人这个因素。在自由派圈子里很有影响力的律师萨尔曼·阿克拉姆·拉贾也说过，大众对通奸条例的印象，大多是媒体带节奏带出来的，觉得强奸受害者必须找四个男证人才能定罪，但他们忽略了一个事实，那就是只要有其他证据，包括受害者本人的证词，法官完全可以判处酌定刑。
从审议的角度来看，这是一个关键点。因为在德奥班德派学者的眼里，通奸条例里唯一不能动、神圣不可侵犯的部分，就是关于哈德刑罚的哈乃斐学派观点。如果这些刑罚因为证据要求太高而根本没法执行，而且四个穆斯林男性目击者的要求对强奸定罪也没产生实质性影响，那为什么女性权益活动家要把它们当成宣传的核心标志？为什么2006年保护妇女法案的起草者，非要坚持废除强奸罪的哈德刑罚呢？答案就在于，女性权益活动家把废除哈德条例的运动，放在了国际人权的话语体系里，她们利用西方媒体、政策制定者、人权非政府组织，还有巴基斯坦的英文报刊，给政府施压。因为妇女行动论坛和巴基斯坦主流英文日报，基本都被巴基斯坦那些受过西方教育的精英把持着，这些人跟受过经学院教育的法学家之间，隔着一道从殖民时期就留下的阶级和教育鸿沟。这直接导致了一个回音室效应，里面充斥着对伊斯兰法整体的夸大和歪曲，特别是对它在巴基斯坦法律体系里实际运作方式的误读。肯尼迪写道，美国广播公司的纪录片黑暗面纱（1989年9月）夸大了因通奸被捕的女性人数，片子里说有几千人，但他的研究显示，1990年巴基斯坦监狱里其实只有300到400名女性。同一部纪录片还声称，1989年一年内就判了八次通奸的哈德刑罚，但实际上从1979年开始，地方法院一共才判了四次，而且上诉到联邦伊斯兰法庭后全被推翻了。片子还反复强调那个错误的说法，即巴基斯坦法律要求强奸定罪必须有四个目击证人。正如查德伯恩提到的，巴基斯坦的活动家们之所以强调哈德刑罚需要四个穆斯林男性目击者，就是为了证明通奸条例是在歧视女性。
这些活动人士在对西方媒体发声时，可能没说清楚这仅仅适用于哈德惩罚，结果西方记者和人权活动人士就把这事儿给扩大化了，搞得好像所有强奸案、巴基斯坦的沙里亚法庭，甚至整个沙里亚法本身都是这样似的。我虽然没法查清这种错误的说法到底是从哪天开始、通过什么渠道变成了大家公认的事实，但确实有不少人反复这么说：比如穆沙拉夫将军执政时期，负责妇女发展的总理顾问尼洛弗·巴赫蒂亚尔（在接受美国之音采访时就这么说过）；穆沙拉夫将军本人在2006年《保护妇女法》通过后的电视讲话里也这么提过；还有妇女行动论坛的领导人阿斯玛·贾汉吉尔，她在和伊斯兰大会党的一位领导人进行电视辩论时，也把这当成一种修辞手法，夸大其词地去强调法律的不合理。虽然像加米迪和库雷希所主张的那样，把强奸罪从哈德惩罚中剔除，可以通过马立克学派的教法理论来解释，即强奸属于一种武装抢劫罪，但穆夫提塔基·乌斯马尼坚持哈乃斐学派的观点，认为强奸属于通奸罪的一个分支，希娜·阿扎姆对早期法律报告的研究也支持这一论点。
这篇文章和以前的研究路子完全不一样，它把穆斯林法学家看作是制度里的关键人物，认为国家想要让伊斯兰法律推理在社会上站得住脚，就必须得到这些法学家的认可。文章还对比了沙里亚辩论在两个不同圈子里的表现：一个是巴基斯坦的司法系统，一个是（由军方主导的）议会机构。巴基斯坦的司法系统学会了怎么跟法学家们客客气气、心平气和地讲道理，这促进了关于权利、民主和沙里亚的深入探讨与相互融合。然而，巴基斯坦的议会机构却被搞得一团糟，那些西化的人权活动人士、西方媒体以及巴基斯坦的英文媒体形成了一个回声室，制造了大量的噪音、歪曲和外部压力。这个圈子成了各方表演的舞台：像布什那样的西方统治者，为了给在穆斯林国家的战争找借口，打着帝国式自由主义的旗号；而像穆沙拉夫将军那样的穆斯林独裁者，为了讨好西方靠山，也搞起了表演式自由主义。后面这种情况就像个哈哈镜大厅，真假难辨。乍一看，你会觉得这只是因为不够了解情况，但仔细一瞧，这其实是一套相当阴险的西方文化和政治霸权滤镜，通过它，穆斯林社会关于沙里亚的公开辩论全被扭曲了。通过对比这个哈哈镜大厅和巴基斯坦的法律传统，我想重点说明为什么这种环境会阻碍人们对沙里亚、冲突解决和法律改革进行真正有意义的讨论。
关于这个难题，有几种理论上的切入点，需要我们去参考不同领域的文献。首先，西方关于伊斯兰教的话语体系，在西方媒体和西化后的巴基斯坦精英圈子里回响不断，这套路子和萨义德在东方主义里讲的一模一样。特别是关于拯救穆斯林女性的那些研究，从莱拉·艾哈迈德对埃及殖民时期关于面纱争论的研究，一直到911事件和全球反恐战争之后莱拉·阿布-卢格霍德和萨巴·马哈茂德的研究，这种论调成了当时为阿富汗战争辩护的主要手段之一。虽然我这篇文章参考了这些更广泛的研究，但它并不是一篇单纯的话语分析，而是想梳理关于沙里亚法的辩论，特别是那些导致现代受教育的穆斯林（有时自称穆斯林现代派或自由派）与经学院出身的法学家（也就是艾哈迈德所说的教法思维型穆斯林）之间，关于什么是正宗、什么是不正宗的讨论，以及背后的制度性结构。我同意斯韦恩的观点，自由主义如果想坚守自己关于良心自由和相互尊重的原则，就必须给那些神权主义者提供他们道德传统内部能接受的理由。正是基于这种信念，我从审议过程的角度来评估这个问题，而不是像审议民主理论家那样只看最终的决策结果。
第二，虽然我的研究方法大体上处于那些涉及教法传统的法律辩论中，从奇马和艾哈迈德对伊斯兰教法刑事条例的批判，到库雷希关于强奸应被归类为战争罪的论点，再到阿巴西对穆夫提塔基·乌斯马尼为教法刑事条例辩护的考量，但我的研究在一个关键点上有所不同。和因蒂萨尔·拉布一样，我认为在一个拥有伊斯兰宪政的国家，有必要把法学家当作制度参与者来分析。而且，一种既认真对待自由权利，又认真对待伊斯兰法条款的宪法承诺的司法途径，将会在考虑到法学家以及伊斯兰多数派政治参与宗教事务的情况下，为合法性打下基础。在巴基斯坦的自由派法律圈子里有一种论调，认为联邦沙里亚法院是齐亚将军为了获得合法性而搞出的虚伪策略，所以不该被当回事，而且穆夫提塔基·乌斯马尼的观点不应该和自由派或穆斯林现代派学者的观点享有同等分量。我认为这种论调在巴基斯坦的宪政历史面前根本站不住脚。伊斯兰司法审查早在1953年就作为一种妥协方案出现了，而且如果不是因为总督古拉姆·穆罕默德在1954年10月24日解散了制宪会议，它本该出现在制宪会议审议的宪法草案中。一方面，联邦沙里亚法院的存在是通过第八次宪法修正案合法化的，1985年以来的历届政府都没有试图废除它；另一方面，全国的经学院负责培养在清真寺工作的宣讲员，这些经学院被留给不同教派背景的学者们管理，包括德奥班迪派、巴雷尔维派、圣训派和什叶派。萨利姆·阿里估计，全国有1.2万到1.5万所经学院，在校生在150万到200万之间。在这篇文章里，我关心的不是关于伊斯兰法的哪些论点更理性、更有说服力或更公正，而是哪些制度允许关于伊斯兰法的辩论是正宗的，以及哪些制度培养了相互理解的推理。
第三点，我和吉亚斯一样，认为联邦伊斯兰法院关于石刑这种哈德惩罚的两次判决是一个关键时刻，不过我的解读角度和他不太一样。在1981年的第一次判决里，普通法法官宣布石刑不符合伊斯兰教义，这部分是基于对圣训历史真实性的现代主义批判。而在1982年的修订判决中，齐亚将军重组了法官小组，把不同教派的经学院出身的学者也拉了进来，结果大多数人，包括所有的学者，都宣布石刑是符合伊斯兰教义的，因为这背后有法学共识。吉亚斯觉得，把不同教派的学者拉进来，在某种程度上是齐亚为了讨好宗教政治团体而玩的一种政治手段。我不否认齐亚的动机确实很虚伪、很政治化，但把德奥班德派和巴雷尔维派这些不同教义倾向的学者，和那些在1981年判决中表现出明显现代主义倾向的普通法法官放在一起，其实是对伊斯兰教内部多样性的一种承认，也是向罗尔斯所说的公共理性迈出了一步。这是一种理想和实践，在这种状态下，国家官员和公民提出的论点是面向他人的，我们从大家都能接受的前提出发，推导出大家都能合理接受的结论。1954年旁遮普骚乱报告的起草官员就没做到这一点，当时他们用教法中关于叛教的理论来辩论，结果被直接引用古兰经经文来证明伊斯兰教赋予了无限宗教自由的观点给怼回去了；1955年的穆斯林家庭法委员会也是这样，当时一位现代主义学者和普通穆斯林用现代主义的论点来支持改革，结果在投票时压倒了委员会里唯一的德奥班德派学者。
在我看来，法律推理本身就是政治，在那些宗教在宪法和法律中占有一席之地的国家，情况更是如此。从理论上讲，国家官员可以完全无视社会上宗教机构的看法来制定法律和提出论据，但这会让这些法律在信徒眼中失去合法性。在巴基斯坦，这种情况可能会导致官员被私刑者暗杀，而这些杀人者在社会上还被捧为英雄，从而引发政治运动，比如萨尔曼·塔西尔和穆姆塔兹·卡德里的案子就是这样。或者，如果法官引用了违背经学院共识的现代主义古兰经解读，就会受到威胁，就像2024年卡齐·伊萨法官在涉及艾哈迈迪派宗教自由的案件中做出判决后发生的那样。我处理这个问题采取的是务实态度，首先要面对巴基斯坦宪法和法律历史中伊斯兰教所扮演的角色，以及巴基斯坦的清真寺都是由经学院出身的学者管理这一事实，这些学者在经济上是不依赖国家的，这和很多中东国家不一样，他们也不是那些现代主义伊斯兰学者，不像在印度尼西亚，那里的现代主义学者有大规模的组织，而在巴基斯坦，他们往往是通过国家或者通过接近国家官员来施加影响。
我主要的研究贡献在于协商民主的讨论，特别是关于伊斯兰教法的公共协商，虽然这方面的学术研究才刚刚起步。和吉亚斯不同，我没有用美国政治里的那一套来审视这个问题，因为我觉得这套学科里自带的世俗和自由主义滤镜，再加上政治理论和比较政治学之间那种人为的割裂，导致我们根本没法看清伊斯兰团体内部的变化，也没法看清伊斯兰法学和现代公民身份之间那种互相影响的过程。虽然我的研究是在布朗和穆斯塔法的工作基础上展开的，但我认为，想要搞清楚为什么议会里的伊斯兰教法公共辩论和司法层面的辩论不一样，就必须得把两层殖民遗毒给拆解开。首先，大家得明白，像巴基斯坦这类国家，那些西化精英的背景文化里，藏着罗尔斯所说的启蒙自由主义的遗产，这是一种历史上专门用来攻击正统基督教的自由主义。虽然罗尔斯的观点在应用到有伊斯兰宪政传统的社会时，得做些调整，但他提到的政治自由主义与启蒙自由主义有着本质区别且互相排斥的观点，对巴基斯坦很有参考价值。在巴基斯坦，那些所谓的自由派，为了所谓的自由原则，经常给伊斯兰法的威权式改革找借口，还把乌理玛和伊斯兰主义者排除在协商和决策圈之外。其次，大家千万别忘了，国际人权话语里包含着穆图阿所说的殖民时代那种野蛮人、受害者、拯救者的隐喻，这套东西其实就是在强化以欧洲为中心的殖民叙事，把西方的制度和价值观当成唯一的标准答案，反而阻碍了不同文化之间的交流融合。本文分析的议会立法，以及文中提到的其他历史案例，都展现出了一种相似的模式，就像拉塔·马尼研究的殖民时期印度关于焚夫殉葬的辩论，利霍夫斯基分析的巴勒斯坦托管地关于童婚立法的辩论，还有杰拉尔丁·福布斯研究的殖民时期印度1929年童婚限制法案出台前的辩论一样。这些改革，就像2006年的妇女保护法案一样，往往是在西方舆论批评（比如那本印度母亲）的压力下被推动的，中产阶级立法者为了回应这些批评，甚至会利用国际联盟来搞政治运动。在这一类改革中，构建身份认同和讲述我们对抗他们的故事往往成了核心动机，这直接压倒了民主政治中那种通过协商达成共识的价值，而这种共识本应连接现代和传统领域，设计出既有效又具有道德合法性的法律，毕竟法律的执行力往往和它的合法性挂钩。本文只是初步尝试勾勒出巴基斯坦面临的这一问题轮廓，绝非面面俱到。
虽然我明白巴基斯坦女权主义学者对通奸法的批评，但我还是想从民主公民权的角度，以及通过真正的协商来赋予多数派决策合法性这一美德出发，来看待这个问题。贾法尔认为，齐亚将军把女性当作工具和象征，用来把他理想中的伊斯兰国家蓝图强加给巴基斯坦。她试图把关于伊斯兰女性的讨论，从单纯的经文解释，转移到分析国家及其各种机构、文化中的女性观念与民族主义，以及女性运动之间的联系上。虽然这是一个站得住脚的文化和政治批评，但我认为它太看重齐亚将军个人的作用了，反而忽略了一个事实，那就是军政府统治者通常都是利用现有的社会矛盾，而不是凭空制造这些矛盾。此外，这种观点还忽略了一点，那就是尼扎姆-穆斯塔法运动其实是中右翼联盟巴基斯坦国民联盟的口号，他们当时正在挑战1977年的选举结果，而齐亚只是借用了这个口号。而且学者们也指出，他的一些改革，比如伊斯兰证据法，实际上是一场先发制人的反伊斯兰化政变。齐亚支持的那些立场在社会和政治上是有群众基础的，虽然我很同情贾法尔的观点，但作为一个政治学者，我不能无视伊斯兰教在巴基斯坦法律和政治机构中根深蒂固的作用，因此也不能无视经文解释在其中的影响力。同样，我也觉得阿菲亚·齐亚对巴基斯坦女权主义者的警告很有道理，她提醒她们不要把斗争局限在伊斯兰话语体系里。因为虽然希尔卡特·加赫（一家由西方资助的权利倡导非政府组织，其创始人是妇女行动论坛的活动家）投入了大量精力去分享对伊斯兰教的女权主义解读，并参与了在穆斯林法律下生活的妇女网络，但这些往往是现代派的论点，那些在经学院受过教育的学者们根本不买账。所以，在涉及伊斯兰教法的公共辩论中，只要这些学者是利益相关方，这种论点就根本行不通（这一点从他们被纳入联邦伊斯兰法庭就能看出来）。更有用的做法应该是：第一，搞清楚他们到底能接受什么样的论点；第二，主张联邦伊斯兰法庭应该在涉及个人时采用穆斯林家庭法的现代解释（因为学者们承认个人有权遵循自己教派的解释）；第三，要求制定一套平行的世俗家庭法，让个人可以自主选择是否适用（就像印度的1954年特殊婚姻法那样）。如果为了把现代派对伊斯兰法律的解释强加给经学院出身的学者，而去和军事独裁者合作，这对于争取女性权利的活动家或自由派来说，是最容易引发冲突、制造分裂的策略，而且在巴基斯坦这种激进主义横行的环境下，这简直是极其危险的。
早就该承认这一点了：个人的宗教信仰可以存在于罗尔斯所说的背景文化中，但国家的公共理性始终扎根于伊斯兰，除非发生革命或修宪，否则这就要求人们必须了解伊斯兰，并与传统的伊斯兰机构进行协商。沙娜兹·汗通过关注通奸法受害者真实生活经历的方法，也是一种很有成效的策略；在关于这个问题的著作中，迪奥班德派的学者们承认该法规存在问题，但当女权活动家要求废除他们视为权威、甚至认为国家无权推翻的哈乃斐学派观点时，他们就会拼命反对。像沙娜兹·汗那样，绕过这些神学红线，并聚焦于受此类法律影响最大的工薪阶层的生活经历，有助于避免改革陷入两极分化和僵局。此外，巴基斯坦的军事独裁者通常利用国家的伊斯兰法律来搞分而治之，比如阿尤布·汗元帅和穆沙拉夫将军拉拢女权活动家，而齐亚·哈克将军则拉拢迪奥班德派学者。女权主义的存在背景，是西方国家通过战争和占领穆斯林国家来拯救穆斯林女性的帝国自由主义，以及挟持巴基斯坦宪政民主的军事威权主义，后者过去曾利用表演性自由主义在西方首都进行政治包装。关于巴基斯坦伊斯兰的女权主义学术研究，如果能整合这些主题，就能发展出一种批判性方法，以适应那些经历过全球反恐战争及其对伊斯兰和穆斯林复兴东方主义、种族主义话语的一代人的经历；这些人清楚地知道，一场表面上为了民主和拯救穆斯林女性的战争，导致了近百万人丧生。
在本文中，我并不是要提出一种西方对抗伊斯兰的论点。虽然西方对抗伊斯兰的框架一直是西方国家和伊斯兰主义者公共话语的一部分，但巴基斯坦的社会、政治和法律历史证明这种分类是不成立的。西方就在穆斯林国家内部，而穆斯林也就在西方内部。我所分析的政治冲突中的每一个参与者，都受到了他们与西方接触的影响：迪奥班德神学院是以殖民时期的学校为蓝本建立的，并通过利用英国殖民者引入的印刷技术，向大众筹集资金，从而形成了一个学校网络和迪奥班德学派的新身份。伊斯兰大会党的毛杜迪借鉴了现代西方政治理论，来构建他在现代国家中关于沙里亚主权的理念。而我所说的巴基斯坦英语系、西化精英，则是在西方的教育体系、语言以及文化和政治价值观中成长起来的。这并不意味着一种不可避免或互不相容的二元对立，因为巴基斯坦的法律和政治历史中充满了文化相互交融的例子。认为沙里亚和自由主义是两个极端对立面的观点，在巴基斯坦的宪法和法律历史中并没有得到实证支持，因为两者在其中是并存的。劳曾指出，巴基斯坦法官利用伊斯兰原则来加强公民自由以及他们相对于行政部门的权力；耶费特也指出，巴基斯坦的沙里亚法院利用伊斯兰原则，来强化当时对婚姻解除的自由主义解释。
这篇文章主要是在讲，咱们国内的机构要是能多搞搞跨界交流、互相取经，其实挺好的。同时也想劝劝那些搞维权的，别总想着搬出国际上那套等级森严的话语体系，去强压国内的机构搞那种自上而下的强制改革。咱们更应该坐下来，在本地的社会和政治圈子里多搞搞平等的沟通，争取达成共识。这篇文章反对的是那种不加思考地盲目照搬西方的文化和政治那一套。其实，被西方化了并不代表就一定中了西方的毒（也就是贾拉勒·阿勒·艾哈迈德和德奥班德派学者们说的“西化中毒”），关键在于咱们能不能保持清醒，多做自我反思。下面这一部分，咱们就结合巴基斯坦被殖民的历史和宪法演变，重新审视这个问题，希望能为大家提供一种更有批判性的思考方式。
第二部分：殖民遗产与构建伊斯兰法的公共理性
在《争论伊斯兰》这本书里，布朗提醒过大家，别把那种协商民主理论当成现实世界里讨论伊斯兰问题的万能指南。在他看来，那些搞协商民主理论的人太天真了，总觉得只要大家坐下来理性辩论，就能达成妥协和共识。但他们忽略了一个事实，那就是在公共场合的辩论，和陪审团那种闭门讨论完全是两码事。这是因为，政治领袖在公共场合发言时，往往更看重怎么去讨好和动员自己的支持者，而不是真的想去说服对手。在布朗眼里，利益和权力在公共辩论走向中起到的作用，一点都不比理性的逻辑和思想小。塔米尔·穆斯塔法也观察到，马来西亚关于伊斯兰法的辩论，不仅塑造了人们的文化和政治认同，同时也加剧了社会的撕裂。
根据我在巴基斯坦的研究，这个发现对于公共领域里关于伊斯兰教法法律的争论来说，绝对是站得住脚的。不过我得补充一点，这些争论，或者说辩论，不仅让人立场两极分化，而且还总是走不出一个固定的套路。这主要是因为现代教育背景下的穆斯林知识分子和律师，跟那些在经学院受教育的学者之间，存在着一种认知上的鸿沟，而这种鸿沟在殖民时期就已经扎根了。赛义德·艾哈迈德·汗是印度穆斯林现代主义的先驱，他自称是英式东方人，并在1875年创办了阿里格尔学院，当时还得到了英国人的一部分帮助，目的就是为了给穆斯林绅士的子弟们提供现代西方知识的教育，而北印度的学者们则在1866年创办了迪奥班德经学院，资金来源主要是民间的捐款。这些西化的穆斯林精英知识分子，跟英国统治者、西方知识分子以及读英文的公众讨论伊斯兰教，但他们的讨论内容跟那些掌控着清真寺和经学院的学者们的言论，基本上是脱节的。这些知识分子写了很多辩护性的文章，把伊斯兰教早期的历史美化了一番，并把穆斯林势力的衰落归咎于后来的各种制度，其中就包括被指责为停滞不前的教法传统。最出名的例子就是伊克巴尔在1930年出版的系列讲座，书名叫伊斯兰宗教思想的重建。这本书及其对穆斯林知识界的影响，概括了印度穆斯林民族主义的一个核心矛盾：它一方面美化伊斯兰教，另一方面又把穆斯林的教法传统说成是停滞不前的。这种对殖民前制度和文化的贬低，不仅限于伊斯兰法律传统，还波及到了乌尔都语诗歌，赛义德·艾哈迈德·汗当时就劝印度作家们去学习维多利亚时代的英国诗歌。这种倾向根植于那种把历史分成三段的观点，也就是把历史分为黄金古典时期、中世纪黑暗时期和现代复兴时期，启蒙运动的哲学家用这套逻辑重构自己的过去，英国作家用它来重构印度历史，穆斯林和印度教的民族主义思想家也是这么干的。正如查特吉所展示的那样，民族主义思想家利用传统来增强群体认同，但他们又主张这种传统应该按照现代模式来重建或重塑，好去适应那些因为英国殖民国家建设而已经发生的社会、政治和法律变革。
虽然印度的迪奥班德学者党派，也就是印度伊斯兰学者协会，曾经是印度国民大会党的盟友，毛拉纳·马达尼也主张领土民族主义，但真正提出伊斯兰教需要一个国家来实现自身价值的，却是毕业于剑桥大学和海德堡大学的伊克巴尔。直到1945年，才有一批迪奥班德学者从印度伊斯兰学者协会分裂出来，成立了巴基斯坦伊斯兰学者协会，并支持建立巴基斯坦的诉求。穆斯林联盟里那些西化的穆斯林领导人，比如真纳，虽然利用伊斯兰教的修辞和机构来动员群众支持建立巴基斯坦，但对于伊斯兰教在未来国家里到底扮演什么角色，他们一直说得含含糊糊。伊克巴尔曾提议穆斯林可以通过议会来进行教法创制，根据现代社会的需要来重建伊斯兰传统，但他从来没跟那些学者们讨论过这个提议，这跟印度国民大会党的情况完全不同，因为国大党当时是得到了迪奥班德学者的支持，前提是保证印度独立后穆斯林个人法的自主权。所以，在巴基斯坦的大部分历史中，除了伊斯兰教在法律和政治体系中的角色问题外，核心矛盾就在于到底谁才有资格代表伊斯兰教发言：是受过经学院教育的学者，还是那些经常用现代主义解读来推动自由化改革的现代教育背景下的穆斯林。
当时有个大问题，就是穆斯林现代派在殖民时期的印度，始终没能搞出那种扎根基层的组织。相反，早期的那些思想家，要么是直接跟穆斯林个人讲道理，要么是写给殖民地官员看，再不然就是写给西方读者看。赛义德·艾哈迈德·汗认为，古兰经是判断一切事务的唯一权威，他还提出了一个原则，说只有通过古兰经本身来解释古兰经才是靠谱的，不能随便引用什么传统或者学者的观点。赛义德·艾哈迈德的徒弟毛尔维·奇拉格·阿里，在给英国人写东西时，把伊斯兰教法称为穆罕默德普通法，还说这套东西对阿拉伯人以外的民族根本没有约束力，因为这套法里头包含的都是阿拉伯人的风俗、习惯和传统，也是基于这些东西建立起来的。随着时间推移，他们这些人的学术研究，和那些在经学院受过教育的乌里玛（学者们）的学问，变得越来越脱节。比如，阿米尔·阿里在伊斯兰精神这本书里，用理性主义、黑格尔哲学和当时流行的达尔文主义视角去写伊斯兰历史，把现代社会讲究的自由和平等这些价值观，硬生生套在了过去的历史上。这就解释了为什么像真纳这样的穆斯林民族主义者，可以张口就说伊斯兰教就等于自由、平等和博爱，而完全不需要去理会经学院里教的关于叛教的那些教义。再说，当时殖民地印度的经学院分成了两派，一派是德奥班德派，他们批评苏菲圣墓里的那些融合性习俗；另一派是巴雷尔维派，他们专门维护这些习俗。这两派在教义上各有各的底线，形成了鲜明的身份认同。而现代派既没形成什么独特的身份，也没搞出什么基层组织。罗宾逊写道，对于那些贫困的学者来说，攻击赛义德·艾哈迈德·汗成了一门赚钱的生意，甚至有个人跟他说，刺杀梅奥勋爵的谢尔·阿里真是个傻瓜，因为他要是杀了赛义德·艾哈迈德，那他自己就能稳进天园了。虽然现代派没能在社会上扎下根，但他们的思想家和殖民地政府走得很近，也融入了阅读英语的那个群体里。
考虑到这段殖民历史，我并没有用那种自由主义或者世俗主义的眼光来看待这个问题。我的研究方法主要分两步。第一，我对政治制度采取一种务实的态度。按照普热沃斯基对民主的极简主义辩护，我认为民主以及更广泛意义上的政治制度，核心目的就是和平地解决冲突。这就是为什么我把巴基斯坦宪法里的伊斯兰条款，看作是各方利益相关者为了支持宪政民主而设定的底线，而不是什么偏离了世俗或自由主义理想的坏东西。既然这些条款能帮助自由派和伊斯兰主义者和平地解决冲突，那它们就是有利于政治稳定的。第二，我不认为自由主义是什么放之四海而皆准、人人都想要或者不言自明的政治哲学。虽然像詹妮弗·皮茨这样的政治理论家已经揭示了自由主义在历史上和帝国主义、殖民地文明教化使命之间的纠葛，但也有像卢卡斯·斯韦恩这样的人认为，自由主义如果想坚持自己的原则，就必须站在神权主义者的立场，用他们道德框架内部的理由来说服他们。这种观点在人类学界早就不是什么新鲜事了。萨巴·马哈茂德已经证明了，用自由主义的视角去审视和评判伊斯兰主义团体是徒劳的。而像萨利·梅里这样的法律人类学家也强调过，权利其实是一种文化现象，它会随着社会、经济、政治和文化等各种因素的影响，在时间推移中不断演变。正是基于这种视角，我在分析自由派、乌里玛和伊斯兰主义者之间的辩论时，才使用了审议民主中提到的那种真实协商或者相互论证的理念。既然权利是一种文化现象，那么它们是如何被论证的，这才是关键。
巴基斯坦司法界早在上世纪60年代就认真琢磨过一个点子，当时科尼利厄斯法官提议把宪法里关于基本权利的那部分翻译成阿拉伯语，好让这些条款带上那种神圣感。通过把宪法里关于民主、个人权利和伊斯兰价值观的规定放在一起解读，司法界可以说是在某种程度上把宪政自由主义给本土化了。不过，这种在伊斯兰框架内——也就是通过伊斯兰司法审查来设限——的个人权利和民主，到底算不算宪政自由主义，还真挺有争议的。在我看来，宪政自由主义是巴基斯坦宪法解释中的一条主线，它和伊斯兰宪政主义就像DNA的双螺旋结构一样缠绕在一起。因为历史上自由主义总被和西方殖民主义挂钩，所以自由这个词在巴基斯坦的公共舆论场里自带负面滤镜。德奥班德派的学者或者伊斯兰大会党的人，可能会坚称巴基斯坦宪法是伊斯兰的，完全没有自由主义的影子，尽管他们其实非常捍卫个人权利。在他们嘴里，自由这个词常被用来指代西方那种伤风败俗、性解放和性别观念，几乎成了伊斯兰的反义词；但反过来，他们又会用本土词汇来描述宪政自由主义的要素，比如基本权利，宪法至上或宪政主义，司法独立，新闻自由，政治自由，以及民主。另一方面，巴基斯坦的自由派在谈论宪法时，往往只盯着个人权利和民主，还坚持认为应该废除宪法里的伊斯兰条款（尽管过去40年来，他们一直生活在一个把伊斯兰法律逻辑深度融入宪法解释的司法体系之下）。事实上，这两派人都能从宪法里找到支持自己立场的东西，一边是沙里亚，一边是个人权利，而且他们都对这部混合型的宪法表示效忠，这恰恰证明了这种宪政秩序的稳定性（它面临的威胁其实不是来自沙里亚引发的冲突，而是来自一直存在的超越宪法的军人统治）。虽然齐亚·哈克将军在1978年到1985年间颁布的基于法学的法律和沙里亚法庭，在巴基斯坦自由派眼里通常被认为是非法的独裁强加，但关于伊斯兰司法审查的原则性论证，其实早在独裁干预之前的巴基斯坦历史时期，就已经在学者、伊斯兰主义者和制宪会议成员之间的博弈中形成了（事实上，早期独裁者的政治打击对象主要是共产主义者和伊斯兰主义者）。
正是这段早期的宪政历史表明，在一个多元的宪政民主国家，为沙里亚寻找公共理性的想法是行得通的。对于罗尔斯来说，在一个秩序良好的宪政民主社会里，公共理性的理念是由民主内在的合理多元主义事实所塑造的，也就是那种因为自由制度文化而必然产生的、多种相互冲突但又合理的综合性学说——无论是宗教的、哲学的还是道德的——并存的事实。在他看来，这种多元主义必须决定公民在商讨政治决策时如何进行沟通：
公民们意识到，他们无法在各自不可调和的综合性学说的基础上达成一致，甚至无法接近相互理解。鉴于此，他们需要考虑在涉及根本性政治问题时，彼此之间可以给出什么样的理由。我建议，在公共理性中，用一种面向公民作为公民的政治合理性理念，来取代那些关于真理或正义的综合性学说。
当我们聊到罗尔斯的观点时，如果把它放在巴基斯坦这种国家的宪法历史背景下看，就需要做些调整了。巴基斯坦宪法原则的开篇之作，也就是1949年的目标决议，承诺要在伊斯兰的框架内保障民主以及个人和团体的权利。首先，像伊斯兰教这种关于真理或正义的全面学说，并不是铁板一块的，它内部其实非常多元。在巴基斯坦的宗教圈子里，情况是这样的：第一，教派多元，有什叶派和逊尼派；第二，穆斯林法学传统非常丰富，涵盖了不同的法学派别，包括逊尼派的四大教法学派——哈乃斐、马立克、罕百里、沙斐仪，以及什叶派的贾法里学派；第三，逊尼派经学院在教法倾向上的多元化，比如迪奥班迪派、巴雷尔维派和圣训派；第四，各个教法学派内部的多元性，它们就像是一个个有着固定推理和证据准则的学术圈子，专门用来规范学者们的辩论。此外，巴基斯坦还有好几个宗教少数群体。
在巴基斯坦早期的宪法斗争中，那些支持伊斯兰宪法的人，比如迪奥班迪派的学者们，还有伊斯兰大会党的毛杜迪，他们在制定宪法原则时，不得不把这种内部的多元性考虑进去。所以说，所谓的关于真理的全面学说，并没有被那种只针对公民身份的政治理性观念所取代；相反，他们对伊斯兰法在宪法中地位的要求，本身就是用政治理性的方式来表达和调整的，也就是说，他们考虑到了在一个多元社会里，其他公民——也就是制宪会议代表们——能够合理接受的东西。
伦纳德·宾德展示了从1948年到1954年，人们是如何一步步构思伊斯兰宪法的：最初是想搞一个学者委员会，对不符合伊斯兰教义的立法有一票否决权；后来变成由议会根据伊斯兰意识形态委员会的建议来制定法律；最后在1953年演变成了伊斯兰司法审查。当一些政客声称伊斯兰宪法根本搞不成，因为学者们自己都达不成共识时，不同教派的学者在1951年开了一场会，专门制定了联合提案。虽然这些教派都可以被归类为关于善的全面学说，但学者们还是能够基于对教派多元性和宽容的认可，跨派别地组织起来。迪奥班迪派的学者经常用这样一句话来表达：不要放弃你自己的教法倾向，也不要干涉别人的。在他们内部，他们知道如何就沙里亚进行推理，这样就不会侵犯彼此的解释（他们的诉求通常是基于哈乃斐学派的公法，也就是大多数人的选择，而个人法则是按照每个教派自己的法学来解释）。现在的挑战在于，那些西化的精英们还没意识到，现代派的论点在受过经学院教育的法学家眼里是行不通的，强行推行只会变成一种压迫。
第三部分：启蒙自由主义与公共辩论中的野蛮人-受害者-拯救者隐喻
重塑伊斯兰教这个想法，听起来挺特别，甚至有点怪，但在巴基斯坦那些受过西方教育的精英圈子里，这观念扎根很深。这其实就是一种殖民时代留下来的文明叙事，大家把它当成了真理。这种想法的前提是：那些受过现代教育、想搞自由化改革的穆斯林，觉得他们比乌理玛（学者）更懂伊斯兰教，所以他们觉得通过国家机器强行推行改革是理所应当的。
1952年，拉合尔伊斯兰文化研究所的所长、现代派学者哈利法·阿卜杜勒·哈基姆博士发表了一本乌尔都语小册子，叫《伊克巴尔与毛拉》。他在书里引用伊克巴尔的诗，表达了对毛拉的鄙视。毛拉这个词，在受过现代教育的人嘴里，本来就是个贬义词，专门用来称呼乌理玛，而乌理玛们也觉得这是在羞辱他们。扎曼分析说，哈基姆和他的重塑观点对当时的高层官员影响很大，而且他认为这本小册子明显就是官方授意写的。哈基姆博士后来被任命为1955年成立的婚姻与家庭法委员会成员，这个委员会的报告里到处都是他的哲学思想。报告一开头就大篇幅引用了伊克巴尔的《伊斯兰宗教思想的重塑》，感叹伊斯兰法律正处于一种停滞不前的状态。接着，报告给出了下面这段关于穆斯林历史的叙述：
在阿拔斯王朝那个充满创造力的时期结束后，穆斯林文明的中心遭到了鞑靼蛮族的入侵和摧毁。图书馆和学术中心被毁坏，创造性和进步性的思考变得不可能。为了保住穆斯林法律的框架，当时觉得很有必要叫停那些二流创新者的活动，因为他们只会让文化混乱变得更加不可收拾。
在这之后，穆斯林文明就陷入了停滞和沉睡，一直持续到19世纪中叶的觉醒和骚动。伊斯兰教在法律问题上被贴上了僵化保守的标签，而西方世界当时正借着进步知识的光芒重塑生活，并适应不断变化的环境，他们开始指责伊斯兰教本身，把它称为一种过时的信仰，认为它无法适应环境的变化。
这段描述把阿拔斯王朝美化了一番，并声称在鞑靼人入侵到19世纪中叶觉醒之间的那几百年里，穆斯林文明一直处于停滞和沉睡状态。不仅如此，这种历史观——即把乌理玛和僵化保守、停滞不前联系在一起——其实是受了西方世界这个旁观者的影响。西方世界开始指责伊斯兰教本身僵化，而不是仅仅指责它的法律体系。
这份报告的起草者们认为，他们是在帮大家理清这些混在一起的概念。他们接受西方对那种死板教条的批评，但他们觉得，只要回归古兰经和圣训的原始精神，伊斯兰就能得到拯救。他们是这么说的：如果这个委员会提出来的改革方案，能得到社会上那些开明、进步人士的欢迎，并且能通过立法认可，那对于所有那些没有被传统束缚成化石、也没有被独裁专制蒙蔽双眼的人来说，这就是在重建工作上迈出了重要的一步。
在报告起草者眼里，那些吵着要重建的人，就是没有被传统束缚成化石的人。他们把两派观点贴上标签，一边叫开明自由派，另一边叫被传统束缚成化石的人，也就是那些反对重新构建教法的学者们。这么一来，起草者就把所有好的东西都归功于自由思想，把所有坏的东西都推给传统。当时委员会里唯一的迪奥班迪学派学者毛拉纳·坦维提出了异议，他反对委员会对教法历史的解读，也反对他们试图从零开始重新制定伊斯兰法学。
议会当时没采纳委员会的建议，但军事独裁者阿尤布·汗采纳了。他在1961年颁布了穆斯林家庭法条例，当时全巴基斯坦妇女协会的那些女权活动家们把他捧成了英雄，又是给他戴花环，又是送花束，还高喊着愿造物主保佑总统。伊斯兰大会党当时专门发了一份批评报告叫婚姻委员会报告透视，而毛拉纳·通基和其他迪奥班迪学派的学者一样，把1961年的这个条例看作是黑法：
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
1962年，政客们叫停了议会关于废除该条例的辩论，并在1973年的宪法里加了一条条款，让这个条例免受司法审查，这就意味着没人能以宗教自由为由去挑战它。女权活动家们，先是全巴基斯坦妇女协会，后来是妇女行动论坛，这两拨人都是城市里的中产阶级职业女性，她们把这个条例当成了自己身份的核心支柱，却完全没意识到，这东西其实是在军事独裁统治下，通过排他性的、强迫性的过程搞出来的，而且整个审议过程根本就谈不上什么正统性。
早期的国家官员，以及后来的一大批法官、政客和独裁者，在面对要求实行沙里亚法律的呼声时，并不总是拿“世俗化”那一套来当挡箭牌。他们经常批评传统的法学体系太死板、不思进取；坚持认为当代的穆斯林有权对这些法律进行重新解读；他们会抛出自己对古兰经和圣训的理解，或者搬出他们所追随的某位学者的观点；同时，他们还会把那些宗教学者描绘成迂腐不堪的样子（1954年旁遮普骚乱报告就是这种套路，自由派经常拿它当证据，说那是巴基斯坦的世俗化时代）。[126] 显而易见，这种做法根本达不到沙里亚法律所要求的公共理性标准，因为真正的公共理性应该是用宗教学者们能够接受的逻辑去和他们沟通。这种辩论方式本质上就是启蒙自由主义那一套，从19世纪末开始，这就是穆斯林知识分子和国家精英阶层文化的一部分，他们一直致力于对抗正统教义。但在一个承诺实行伊斯兰法律的宪政民主国家里，这种做法危害极大，特别是在像巴基斯坦这样的社会，因为那里各个教派（迪奥班迪、巴雷尔维、圣训派、什叶派）的正统宗教学者几乎垄断了基层的伊斯兰机构。
巴基斯坦那些所谓的自由派知识分子和精英阶层，本来就有这种倾向，后来更是变本加厉了。当时，女权活动家们为了废除胡杜德法，直接把这事儿挂钩到了国际人权话语体系上，还专门找西方媒体、西方出钱的非政府组织，甚至拉上西方政客来给他们撑腰。正如马考·穆图阿所说，人权体系虽然出发点是好的，但骨子里就是以欧洲为中心的，存在着以下几个硬伤：第一，它本质上还是欧洲殖民那一套的延续，非得把人分个三六九等，谁高谁低一眼就能看出来；第二，它排斥不同文化之间的交流融合，非要推崇那种所谓的欧洲理想，搞出一套把别人当异类的逻辑，想把大家都变成低配版的西方人；第三，它那种傲慢又偏见的调调，让整个人权运动在不同文化背景下根本站不住脚；第四，它完全无视了不同文化之间以及文化内部那种权力不平等的问题；第五，它还在不断加固一种全球性的种族等级观念，搞得好像野蛮人和受害者都是非白人、非西方人，而救世主永远是白人。斯奈德也说过，那些由职业羞辱者和指责者组成的、自上而下管理的官僚化人权运动，其实根本没啥效果。但在巴基斯坦这事儿上，他们不仅没用，反而加剧了读经学校出身的人和受现代教育的人之间本来就有的隔阂。这就像西尔维娅·马科斯说的，这叫文化镜像效应；那些身在西方的人权活动家，专门挑当地那些跟自己想法、价值观一模一样的人合作，结果就把那些有着不同知识体系和价值观的群体给边缘化了。在一次给女律师的演讲中，纳西姆·哈桑·沙法官解释说，虽然根据宪法，伊斯兰法在几乎所有事务中都成了裁决的准则，但宪法第25条赋予女性的地位平等保障，也正在被我们的法院全面执行。他引用了1990年最高法院的一项裁决，说根据宪法关于法律面前地位平等和不得仅因性别而歧视的规定，医学院不能给女性设定录取名额上限，只能规定一个最低名额。然而，那些拿西方钱的非政府组织，因为是自上而下的管理模式，根本听不进别人的劝，也不愿意根据巴基斯坦法律的变化做出调整。这就解释了为什么妇女行动论坛在27年里，对于废除胡杜德条例的诉求一直没变过，哪怕当时90年代那些带头搞妇女权益和人权非政府组织的活动家们，明知道这事儿乌理玛们根本没法接受，而且也没有任何一届民选政府愿意为了这事儿去跟他们硬碰硬。
而且，迪奥班迪学派的学者们指责那些自由派改革是所谓的西方针对伊斯兰教的阴谋，这其实是指出了一个事实：那些受过西方教育的精英学者和活动家，正和西方国家的代理人——也就是那些军政府独裁者们勾结在一起。这些学者和活动家本身就是庞大权力结构里的一环，他们根本不是在和那些从经学院出来的传统学者进行平等的辩论。当阿尤布·汗任命麦吉尔大学的学者法兹勒·拉赫曼进入伊斯兰意识形态委员会和伊斯兰研究所时，坎达拉维毛拉形容他是那种研究成果全是从欧美学来的，不过是人家餐桌上掉下来的几块腐烂面包屑的人。他非常生气，因为这些受过西方训练的学者总是重复东方主义者的那套说辞，声称很多圣训都是编造的。2005年，在2006年妇女保护法案通过之前，穆沙拉夫将军曾敦促伊斯兰意识形态委员会把沙里亚从那些僵化的解释者手中拯救出来，他声称伊斯兰教的道路是批判性思维的道路，而不是死记硬背那些早已作古的法学家的言论。卡拉奇达鲁尔乌卢姆经学院是巴基斯坦最大、最有影响力的迪奥班迪经学院之一，该校的学者阿齐兹·拉赫曼毛拉形容穆沙拉夫推行的开明温和主义是一种闪电式的伊斯兰，其指导思想完全来自伊斯兰敌人的欲望，以及华盛顿和五角大楼提供的路标。这就是甘米迪受邀为伊斯兰意识形态委员会提供刑法改革建议时的权力背景。此外，西方观察家给穆斯林贴上极端分子和温和派的标签，这种做法由来已久，背后全是政治算计。哈迪讲述说，在英国官方的语境里，那些与殖民者合作的精英穆斯林被称作忠诚的和温和的，在制定针对穆斯林的政策时，当局会去咨询这些人；而那些讲本地语言、受传统教育、属于中下阶层，且有能力阅读大量乌尔都语宗教文学作品的人，则被称作狂热分子和偏执狂。在穆沙拉夫时期，妇女保护法案通过前，西方媒体的报道就一直在用这些分类法。英国广播公司在法案通过后发表的一篇文章重复了这样一种说法，即在刑法条例下，强奸受害者必须提供四名男性目击者才能指控罪行，并给法案的反对者贴上了宗教强硬派的标签——这篇文章把这个标签贴在了那些资深法学家身上，而他们的观点恰恰代表了经学院宗教辩论的核心。巴基斯坦的英文报纸并没有使用更严谨的词汇，而是采用了和西方媒体类似的分类方式，因为经营这些报纸的自由派编辑们本身就是妇女保护法案的支持者。
在巴基斯坦，关于沙里亚的公共讨论，其实很多时候根本就不是在谈沙里亚本身——如果我们把沙里亚看作是教法传统及其内部各种争论、观点和多样性的话。这些讨论其实是不同群体在通过树立一个对立面，也就是所谓的他者，来构建自己的身份认同，并编造关于自己的故事。有时候，这个他者会被妖魔化，被描绘成一个怪物。正如科恩所观察到的，这种造怪行为往往是因为认知上的不确定性，因为这个怪物是一个令人不安的混合体，它拒绝参与到那种分类式的万物秩序中去。怪物叙事之所以能牢牢占据公共话语，是因为它们起到了情绪宣泄的作用；它们让不同群体能够通过一个低等的客体来构建自己的身份，并将攻击和支配等情绪投射到这个客体身上。1991年，巴基斯坦的英文报纸《边境邮报》刊登了一幅漫画，把胡杜德条例描绘成一个怪物，配文写着：如果废除胡杜德条例，布托准备支持纳瓦兹。在画面里，贝娜齐尔·布托的身高几乎是纳瓦兹·谢里夫的两倍，她左手拿着一把剑，准备斩杀那个怪物，右手则在向纳瓦兹示意。纳瓦兹脸上带着困惑的表情，显得很犹豫，心里没底。在他们左边是画面中最大的形象，那是一只长着长指甲、头上有角、表情极其恐怖的野兽，背上写着胡杜德条例。这只野兽正盘旋在一个尖叫的女人上方，她是整个画面中最小的人物。这幅画把贝娜齐尔·布托塑造成潜在的救世主，把胡杜德条例塑造成凶残的野兽，把女性塑造成受害者，正如肯尼迪指出的那样，这忽略了工人阶级的男女才是真正的受害者。这是一个故事，而在反对胡杜德条例的运动中，这个故事在西方观察家和西化的巴基斯坦精英群体中变得活灵活现，以至于他们根本没法和德奥班德派的学者们进行真 查看全部
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/khan
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
巴基斯坦1979年颁布的胡杜德法令因混淆哈德与塔齐尔刑罚引发长期争议。直至2006年，在穆沙拉夫政府推动下通过《保护妇女法案》，才对通奸法令进行了关键性改革，旨在解决司法实践中对女性的不公待遇。
背景：胡杜德法令是什么？
胡杜德法令（Hudood Ordinances）是巴基斯坦于1979年颁布的一系列法律，涵盖通奸、偷窃、饮酒及诬告等罪行。它结合了哈乃斐学派的固定刑（哈德）与国家酌情裁定的刑罚（塔齐尔），旨在将国家法律与伊斯兰教法对接，但因证据要求严苛及司法滥用问题长期受到人权界批评。
引言
巴基斯坦在1979年由齐亚·哈克将军颁布的胡杜德法令，一直以来都被学者、律师和人权活动人士批评。西方媒体经常重复一个错误的说法，即在巴基斯坦的沙里亚法庭上，证明强奸罪需要四名证人。由于这些法令包含了通过哈乃斐学派法理学证明的哈德惩罚，以及由国家酌情决定的惩罚，并且是由使用殖民时期法律和程序准则的普通法法官来执行的，所以它们并不是纯粹基于法理学的，也不能代表沙里亚的全部。然而，巴基斯坦主要的迪奥班迪派学者，比如参与起草这些法令的穆夫提·塔基·乌斯马尼，却反对废除这些法令，因为他们认为沙里亚要求国家必须维护造物主设定的界限。虽然胡杜德法令已经从法律、社会经济和女性主义的角度被分析过了，但本文旨在为新兴的研究做出贡献，从世俗权利与法律，以及传统伊斯兰学术的角度来审视这个问题。我提出了一个疑问：为什么花了27年时间，并且需要另一位军事独裁者穆沙拉夫将军的干预，才通过2006年的保护妇女法案对通奸法令进行了改革，以及为什么迪奥班迪派学者宣称这种改革不符合伊斯兰教义。为了回答这个问题，我结合了迪奥班迪派经学院期刊上发表的乌尔都语文章（这些期刊相当于法理学的本土法学院），以及法律、政治理论和伊斯兰研究领域的英语学术成果。我发现核心问题在于，在公共辩论中缺乏基于法理学的真实审议，而穆图阿所说的关于人权话语的野蛮人、受害者、拯救者隐喻又加剧了这一问题。然而，在这段时间里，巴基斯坦的司法机构在有限的范围内整合了受过经学院教育的法学家，并学会了用他们认为权威的学术语言与他们沟通，这促成了马奇所说的法理学与自由公民身份之间的重叠共识，以及沙里亚公共理性的理想。
本文分为五个部分。第一部分将问题置于学术文献中并概述了论点。第二部分追溯了该问题的殖民起源以及巴基斯坦早期的宪法辩论，以解释为什么沙里亚需要一种公共理性。第三部分分析了罗尔斯所说的启蒙自由主义，以及穆图阿所说的在巴基斯坦关于沙里亚的公共辩论中，人权领域的野蛮人、受害者、拯救者隐喻是如何运作的。第四部分展示了巴基斯坦的司法机构是如何学会在法理学传统内进行推理的，这使得他们的审议在受过经学院教育的学者眼中变得合法。第五部分提出了一个案例研究，即改革1979年胡杜德法令的运动，最终由穆沙拉夫将军主导的议会通过了2006年的保护妇女法案，而穆沙拉夫本人是通过1999年的军事政变上台的。
第一部分：问题所在
每一项胡杜德法令，涉及的范围包括通奸、偷窃、饮酒以及诬告，都包含了一部分基于哈乃斐学派教法规定的哈德刑罚，这部分内容如果不经过对沙里亚教法的深思熟虑是没法修改的，同时它还包含了一部分由国家酌情裁定的塔齐尔刑罚。在这篇文章里，我主要讲讲通奸法令，它处理的是通奸以及强奸的问题。根据麦考利起草并被巴基斯坦沿用的1860年印度刑法典，通奸当时就已经是一种犯罪了，不过那时候如果男人犯了通奸罪，只有在那个女人的丈夫提出控告时才会被惩罚，而那个女人本身却不会被罚（印度最高法院直到2018年才废除了这条法律，理由是它建立在把女性当成私有财产的观念之上）。通奸法令里包含了属于哈德范畴的通奸和强奸（也就是哈乃斐法学家规定的刑罚），以及属于塔齐尔范畴的通奸和强奸（也就是国家酌情裁定的刑罚）。从理论上讲，通奸可以被判处公开鞭刑100下，而奸淫则可能被判处石刑。但是，哈乃斐法学家设定的证据要求极高，必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为发生的瞬间，或者被告自己招供，这个标准高到什么程度呢？高到在巴基斯坦根本没有因为通奸而被判处哈德刑罚的案例，就算初审法院判了，上诉时也会被推翻（库雷希指出，法学家们让这些刑罚在实际上只适用于公开的性行为）。不过，通奸法令也规定了针对通奸的塔齐尔刑罚，比如监禁，这是基于其他证据来判定的，而且它还把强奸、卖淫以及拐卖妇女等犯罪行为从世俗的巴基斯坦刑法典里合并了进来。这种犯罪属于立案后不可保释，这意味着被告可能要在监狱里待上好几年等着审判和上诉，而且还容易在羁押期间遭受强奸和其他警察虐待。
法律学者们普遍认为，通奸法条例导致了司法不公，不过大家对于到底是法律设计、司法解读、巴基斯坦司法系统的体制问题，还是程序和警察滥用职权导致了这种结果，看法各不相同。肯尼迪通过对1980年到1984年间提交给联邦伊斯兰法院的上诉案件进行随机分层抽样调查，发现大部分案件处理的都是酌定刑犯罪，只有6起是涉及固定刑的上诉案件。他认为，并没有什么针对女性的显著歧视性偏见，因为在地区和地方法院根据胡杜德条例被定罪的人里，84%是男性，而且联邦伊斯兰法院维持原判的案件中，90%也都是男性。然而，被告人绝大多数都来自巴基斯坦的底层社会，典型的通奸案件通常涉及一名年轻、贫穷、可能不识字且打零工的农村男性，而受害者或共同被告往往是村里更年轻的女孩，同样贫穷，通常是农户或劳工家里大门不出二门不迈的女儿。他发现，通奸条例被广泛用于针对不听话的女儿或分居的妻子提起骚扰诉讼，虽然联邦伊斯兰法院推翻了其中大部分判决，但被告在等待上诉期间不仅要承担律师费，还得背负社会骂名，甚至还要坐牢。根据他的研究，国家从未执行过任何固定刑处罚；最高法院甚至推翻了联邦伊斯兰法院唯一维持的两起盗窃固定刑判决。虽然肯尼迪认为胡杜德条例对巴基斯坦法律体系或女性地位影响有限，但阿巴斯认为，问题不仅在于法律的执行，更在于法律本身的设计，因为它把针对私通、通奸和强奸的固定刑和酌定刑混在一起，模糊了自愿性行为和强奸之间的界限，导致那些举报强奸的女性受害者反而面临被起诉自愿性行为的风险。他总结说，法律本身制造、固化并加强了针对女性的歧视性社会态度，不过他也和肯尼迪一样发现，在通奸条例下，没有一起案件被处以过固定刑。
在讨论的时候，哈德（hadd）和塔齐尔（taʿzīr）之间的区别非常关键，因为迪奥班迪学派的学者们认为，他们的神学红线主要针对的是哈德刑罚。他们觉得这些刑罚是基于哈乃斐派法学家的一致共识，国家没权力废除。但是，1981年成立的妇女行动论坛（WAF）在之后的27年里一直坚持要求废除这些法律。当她们没能说服民选总理贝娜齐尔·布托（1988-1990年，1993-1996年）或纳瓦兹·谢里夫（1990-1993年，1997-1999年）时，她们转而支持了军事独裁者穆沙拉夫将军在2006年推出的保护妇女法案。穆沙拉夫的政权和巴基斯坦人民党（PPP）把这个法案包装成妇女权益的巅峰成就。迪奥班迪学派的学者们之所以宣布这项法律不符合伊斯兰教义，主要是因为它取消了针对强奸罪（zinā bi-l-jabr）的哈德刑罚，而不是因为它把强奸罪转到了巴基斯坦刑法典的塔齐尔范畴下，也不是因为它里面其他的程序性保障。讽刺的是，初审法院法官给女性定下通奸罪的原因之一，竟然是这些女性改嫁了，但前夫没有向工会理事会提交离婚通知。这个程序是由另一位军事独裁者阿尤布·汗（1958-1969年在位）颁布的1961年穆斯林家庭法条例（MFLO）引入的。穆夫提·塔基·乌斯马尼认为，这与伊斯兰教法相冲突，因为根据教法，离婚通知根本不需要发给任何官方机构就能生效。[21] 当时中产阶级的妇女权益组织全巴基斯坦妇女协会（APWA）把阿尤布·汗捧为英雄，但迪奥班迪学派的学者毛拉纳·通基在1963年写道，即使是最糟糕的政府也没胆量强制执行这些黑法。他认为只有在戒严令下，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才是在封住人们嘴巴、没收人们笔杆子的情况下被强行推行的。[22] 在分析导致妇女运动——或者更准确地说是WAF这个由少数上层和中产阶级女性组成的团体——采取这种策略之前，我们必须先搞清楚法律学者们是怎么看这个问题的。她们选择的这种策略，让她们直接和那些从经学院毕业的法学家们杠上了。同时，我们也要弄明白，这些激进分子死盯着哈德刑罚（比如石刑和鞭刑），以及她们强调必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为过程的证据要求，到底有没有道理。
确实有一些哈德刑罚是由初审法院判决的（后来在二审中被推翻了），也有过强奸受害者反被定罪为通奸的情况，但西方媒体那种“如果女性拿不出四个证人证明被强奸，就会被反过来判通奸罪”的说法，在法律学术界根本站不住脚。查德伯恩指出了强奸控诉者被判通奸罪的具体原因，包括怀孕以及她们没有及时报案等事实。她说：“虽然围绕该条例的持续辩论和舆论一直盯着哈德刑罚，而不是塔齐尔刑罚，但实际上，如今法院审判所依据的标准和惩罚，主要还是塔齐尔。”她写道：“近二十年来，西方媒体和巴基斯坦的活动人士一直在利用哈德刑罚的条款大做文章，因为这些刑罚听起来极端且极其严酷。”她还提到，“活动人士一直盯着通奸条例中关于证据标准的歧视性问题进行辩论，因为根据通奸条例，要判定哈德罪，必须要有：1）当事人的供述；或者 2）四个穆斯林男性（除非受害者是非穆斯林）亲眼目睹了性行为过程。”查德伯恩写道，1982年的杰汉·米娜案中，一个15岁女孩控告被强奸，却因怀孕被初审法院判了通奸的哈德刑罚；1983年的萨菲亚·比比案中，一个失明的年轻女孩控告房东父子强奸，也因怀孕被判通奸罪。这两个案子的初审判决后来都在联邦伊斯兰法院的上诉中被推翻了。然而，这些案子还是让通奸条例的批评者们把火力集中在了哈德刑罚上，尽管这种刑罚在法律程序中其实非常少见：
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
和查德伯恩一样，奇马也指出，那些没受过伊斯兰法训练的初审法官，经常拿怀孕当证据，直接给女性判了哈德刑罚。后来联邦伊斯兰法庭在二审时，都把这些判决给推翻了，理由很简单：怀孕根本不能作为哈德刑罚的充分证据。虽然有这些先例摆在那儿，但初审法官后来还是乱判，比如2002年扎夫兰·比比被判石刑的案子，当时媒体闹得沸沸扬扬，这也成了后来2006年出台保护妇女法案的导火索（当然，这个案子最后上诉后也被推翻了）。奇马觉得，这纯粹是因为初审法官根本不按联邦伊斯兰法庭的先例办事。在法律学者圈里，库雷希认为，关于强奸案需要四个证人的说法，其实是一个更大的理论争论的一部分，也就是强奸应该被归类为暴力抢劫，而不是通奸罪的一个分支。为了给这个理论讨论做铺垫，她提到了1982年的杰汉·米娜案，说因为缺少四个目击证人，杰汉仅仅因为未婚怀孕的证据，就被判了通奸罪。虽然奇马和查德伯恩都同意怀孕是当时定罪的依据，但他们没提缺少四个证人这个因素。在自由派圈子里很有影响力的律师萨尔曼·阿克拉姆·拉贾也说过，大众对通奸条例的印象，大多是媒体带节奏带出来的，觉得强奸受害者必须找四个男证人才能定罪，但他们忽略了一个事实，那就是只要有其他证据，包括受害者本人的证词，法官完全可以判处酌定刑。
从审议的角度来看，这是一个关键点。因为在德奥班德派学者的眼里，通奸条例里唯一不能动、神圣不可侵犯的部分，就是关于哈德刑罚的哈乃斐学派观点。如果这些刑罚因为证据要求太高而根本没法执行，而且四个穆斯林男性目击者的要求对强奸定罪也没产生实质性影响，那为什么女性权益活动家要把它们当成宣传的核心标志？为什么2006年保护妇女法案的起草者，非要坚持废除强奸罪的哈德刑罚呢？答案就在于，女性权益活动家把废除哈德条例的运动，放在了国际人权的话语体系里，她们利用西方媒体、政策制定者、人权非政府组织，还有巴基斯坦的英文报刊，给政府施压。因为妇女行动论坛和巴基斯坦主流英文日报，基本都被巴基斯坦那些受过西方教育的精英把持着，这些人跟受过经学院教育的法学家之间，隔着一道从殖民时期就留下的阶级和教育鸿沟。这直接导致了一个回音室效应，里面充斥着对伊斯兰法整体的夸大和歪曲，特别是对它在巴基斯坦法律体系里实际运作方式的误读。肯尼迪写道，美国广播公司的纪录片黑暗面纱（1989年9月）夸大了因通奸被捕的女性人数，片子里说有几千人，但他的研究显示，1990年巴基斯坦监狱里其实只有300到400名女性。同一部纪录片还声称，1989年一年内就判了八次通奸的哈德刑罚，但实际上从1979年开始，地方法院一共才判了四次，而且上诉到联邦伊斯兰法庭后全被推翻了。片子还反复强调那个错误的说法，即巴基斯坦法律要求强奸定罪必须有四个目击证人。正如查德伯恩提到的，巴基斯坦的活动家们之所以强调哈德刑罚需要四个穆斯林男性目击者，就是为了证明通奸条例是在歧视女性。
这些活动人士在对西方媒体发声时，可能没说清楚这仅仅适用于哈德惩罚，结果西方记者和人权活动人士就把这事儿给扩大化了，搞得好像所有强奸案、巴基斯坦的沙里亚法庭，甚至整个沙里亚法本身都是这样似的。我虽然没法查清这种错误的说法到底是从哪天开始、通过什么渠道变成了大家公认的事实，但确实有不少人反复这么说：比如穆沙拉夫将军执政时期，负责妇女发展的总理顾问尼洛弗·巴赫蒂亚尔（在接受美国之音采访时就这么说过）；穆沙拉夫将军本人在2006年《保护妇女法》通过后的电视讲话里也这么提过；还有妇女行动论坛的领导人阿斯玛·贾汉吉尔，她在和伊斯兰大会党的一位领导人进行电视辩论时，也把这当成一种修辞手法，夸大其词地去强调法律的不合理。虽然像加米迪和库雷希所主张的那样，把强奸罪从哈德惩罚中剔除，可以通过马立克学派的教法理论来解释，即强奸属于一种武装抢劫罪，但穆夫提塔基·乌斯马尼坚持哈乃斐学派的观点，认为强奸属于通奸罪的一个分支，希娜·阿扎姆对早期法律报告的研究也支持这一论点。
这篇文章和以前的研究路子完全不一样，它把穆斯林法学家看作是制度里的关键人物，认为国家想要让伊斯兰法律推理在社会上站得住脚，就必须得到这些法学家的认可。文章还对比了沙里亚辩论在两个不同圈子里的表现：一个是巴基斯坦的司法系统，一个是（由军方主导的）议会机构。巴基斯坦的司法系统学会了怎么跟法学家们客客气气、心平气和地讲道理，这促进了关于权利、民主和沙里亚的深入探讨与相互融合。然而，巴基斯坦的议会机构却被搞得一团糟，那些西化的人权活动人士、西方媒体以及巴基斯坦的英文媒体形成了一个回声室，制造了大量的噪音、歪曲和外部压力。这个圈子成了各方表演的舞台：像布什那样的西方统治者，为了给在穆斯林国家的战争找借口，打着帝国式自由主义的旗号；而像穆沙拉夫将军那样的穆斯林独裁者，为了讨好西方靠山，也搞起了表演式自由主义。后面这种情况就像个哈哈镜大厅，真假难辨。乍一看，你会觉得这只是因为不够了解情况，但仔细一瞧，这其实是一套相当阴险的西方文化和政治霸权滤镜，通过它，穆斯林社会关于沙里亚的公开辩论全被扭曲了。通过对比这个哈哈镜大厅和巴基斯坦的法律传统，我想重点说明为什么这种环境会阻碍人们对沙里亚、冲突解决和法律改革进行真正有意义的讨论。
关于这个难题，有几种理论上的切入点，需要我们去参考不同领域的文献。首先，西方关于伊斯兰教的话语体系，在西方媒体和西化后的巴基斯坦精英圈子里回响不断，这套路子和萨义德在东方主义里讲的一模一样。特别是关于拯救穆斯林女性的那些研究，从莱拉·艾哈迈德对埃及殖民时期关于面纱争论的研究，一直到911事件和全球反恐战争之后莱拉·阿布-卢格霍德和萨巴·马哈茂德的研究，这种论调成了当时为阿富汗战争辩护的主要手段之一。虽然我这篇文章参考了这些更广泛的研究，但它并不是一篇单纯的话语分析，而是想梳理关于沙里亚法的辩论，特别是那些导致现代受教育的穆斯林（有时自称穆斯林现代派或自由派）与经学院出身的法学家（也就是艾哈迈德所说的教法思维型穆斯林）之间，关于什么是正宗、什么是不正宗的讨论，以及背后的制度性结构。我同意斯韦恩的观点，自由主义如果想坚守自己关于良心自由和相互尊重的原则，就必须给那些神权主义者提供他们道德传统内部能接受的理由。正是基于这种信念，我从审议过程的角度来评估这个问题，而不是像审议民主理论家那样只看最终的决策结果。
第二，虽然我的研究方法大体上处于那些涉及教法传统的法律辩论中，从奇马和艾哈迈德对伊斯兰教法刑事条例的批判，到库雷希关于强奸应被归类为战争罪的论点，再到阿巴西对穆夫提塔基·乌斯马尼为教法刑事条例辩护的考量，但我的研究在一个关键点上有所不同。和因蒂萨尔·拉布一样，我认为在一个拥有伊斯兰宪政的国家，有必要把法学家当作制度参与者来分析。而且，一种既认真对待自由权利，又认真对待伊斯兰法条款的宪法承诺的司法途径，将会在考虑到法学家以及伊斯兰多数派政治参与宗教事务的情况下，为合法性打下基础。在巴基斯坦的自由派法律圈子里有一种论调，认为联邦沙里亚法院是齐亚将军为了获得合法性而搞出的虚伪策略，所以不该被当回事，而且穆夫提塔基·乌斯马尼的观点不应该和自由派或穆斯林现代派学者的观点享有同等分量。我认为这种论调在巴基斯坦的宪政历史面前根本站不住脚。伊斯兰司法审查早在1953年就作为一种妥协方案出现了，而且如果不是因为总督古拉姆·穆罕默德在1954年10月24日解散了制宪会议，它本该出现在制宪会议审议的宪法草案中。一方面，联邦沙里亚法院的存在是通过第八次宪法修正案合法化的，1985年以来的历届政府都没有试图废除它；另一方面，全国的经学院负责培养在清真寺工作的宣讲员，这些经学院被留给不同教派背景的学者们管理，包括德奥班迪派、巴雷尔维派、圣训派和什叶派。萨利姆·阿里估计，全国有1.2万到1.5万所经学院，在校生在150万到200万之间。在这篇文章里，我关心的不是关于伊斯兰法的哪些论点更理性、更有说服力或更公正，而是哪些制度允许关于伊斯兰法的辩论是正宗的，以及哪些制度培养了相互理解的推理。
第三点，我和吉亚斯一样，认为联邦伊斯兰法院关于石刑这种哈德惩罚的两次判决是一个关键时刻，不过我的解读角度和他不太一样。在1981年的第一次判决里，普通法法官宣布石刑不符合伊斯兰教义，这部分是基于对圣训历史真实性的现代主义批判。而在1982年的修订判决中，齐亚将军重组了法官小组，把不同教派的经学院出身的学者也拉了进来，结果大多数人，包括所有的学者，都宣布石刑是符合伊斯兰教义的，因为这背后有法学共识。吉亚斯觉得，把不同教派的学者拉进来，在某种程度上是齐亚为了讨好宗教政治团体而玩的一种政治手段。我不否认齐亚的动机确实很虚伪、很政治化，但把德奥班德派和巴雷尔维派这些不同教义倾向的学者，和那些在1981年判决中表现出明显现代主义倾向的普通法法官放在一起，其实是对伊斯兰教内部多样性的一种承认，也是向罗尔斯所说的公共理性迈出了一步。这是一种理想和实践，在这种状态下，国家官员和公民提出的论点是面向他人的，我们从大家都能接受的前提出发，推导出大家都能合理接受的结论。1954年旁遮普骚乱报告的起草官员就没做到这一点，当时他们用教法中关于叛教的理论来辩论，结果被直接引用古兰经经文来证明伊斯兰教赋予了无限宗教自由的观点给怼回去了；1955年的穆斯林家庭法委员会也是这样，当时一位现代主义学者和普通穆斯林用现代主义的论点来支持改革，结果在投票时压倒了委员会里唯一的德奥班德派学者。
在我看来，法律推理本身就是政治，在那些宗教在宪法和法律中占有一席之地的国家，情况更是如此。从理论上讲，国家官员可以完全无视社会上宗教机构的看法来制定法律和提出论据，但这会让这些法律在信徒眼中失去合法性。在巴基斯坦，这种情况可能会导致官员被私刑者暗杀，而这些杀人者在社会上还被捧为英雄，从而引发政治运动，比如萨尔曼·塔西尔和穆姆塔兹·卡德里的案子就是这样。或者，如果法官引用了违背经学院共识的现代主义古兰经解读，就会受到威胁，就像2024年卡齐·伊萨法官在涉及艾哈迈迪派宗教自由的案件中做出判决后发生的那样。我处理这个问题采取的是务实态度，首先要面对巴基斯坦宪法和法律历史中伊斯兰教所扮演的角色，以及巴基斯坦的清真寺都是由经学院出身的学者管理这一事实，这些学者在经济上是不依赖国家的，这和很多中东国家不一样，他们也不是那些现代主义伊斯兰学者，不像在印度尼西亚，那里的现代主义学者有大规模的组织，而在巴基斯坦，他们往往是通过国家或者通过接近国家官员来施加影响。
我主要的研究贡献在于协商民主的讨论，特别是关于伊斯兰教法的公共协商，虽然这方面的学术研究才刚刚起步。和吉亚斯不同，我没有用美国政治里的那一套来审视这个问题，因为我觉得这套学科里自带的世俗和自由主义滤镜，再加上政治理论和比较政治学之间那种人为的割裂，导致我们根本没法看清伊斯兰团体内部的变化，也没法看清伊斯兰法学和现代公民身份之间那种互相影响的过程。虽然我的研究是在布朗和穆斯塔法的工作基础上展开的，但我认为，想要搞清楚为什么议会里的伊斯兰教法公共辩论和司法层面的辩论不一样，就必须得把两层殖民遗毒给拆解开。首先，大家得明白，像巴基斯坦这类国家，那些西化精英的背景文化里，藏着罗尔斯所说的启蒙自由主义的遗产，这是一种历史上专门用来攻击正统基督教的自由主义。虽然罗尔斯的观点在应用到有伊斯兰宪政传统的社会时，得做些调整，但他提到的政治自由主义与启蒙自由主义有着本质区别且互相排斥的观点，对巴基斯坦很有参考价值。在巴基斯坦，那些所谓的自由派，为了所谓的自由原则，经常给伊斯兰法的威权式改革找借口，还把乌理玛和伊斯兰主义者排除在协商和决策圈之外。其次，大家千万别忘了，国际人权话语里包含着穆图阿所说的殖民时代那种野蛮人、受害者、拯救者的隐喻，这套东西其实就是在强化以欧洲为中心的殖民叙事，把西方的制度和价值观当成唯一的标准答案，反而阻碍了不同文化之间的交流融合。本文分析的议会立法，以及文中提到的其他历史案例，都展现出了一种相似的模式，就像拉塔·马尼研究的殖民时期印度关于焚夫殉葬的辩论，利霍夫斯基分析的巴勒斯坦托管地关于童婚立法的辩论，还有杰拉尔丁·福布斯研究的殖民时期印度1929年童婚限制法案出台前的辩论一样。这些改革，就像2006年的妇女保护法案一样，往往是在西方舆论批评（比如那本印度母亲）的压力下被推动的，中产阶级立法者为了回应这些批评，甚至会利用国际联盟来搞政治运动。在这一类改革中，构建身份认同和讲述我们对抗他们的故事往往成了核心动机，这直接压倒了民主政治中那种通过协商达成共识的价值，而这种共识本应连接现代和传统领域，设计出既有效又具有道德合法性的法律，毕竟法律的执行力往往和它的合法性挂钩。本文只是初步尝试勾勒出巴基斯坦面临的这一问题轮廓，绝非面面俱到。
虽然我明白巴基斯坦女权主义学者对通奸法的批评，但我还是想从民主公民权的角度，以及通过真正的协商来赋予多数派决策合法性这一美德出发，来看待这个问题。贾法尔认为，齐亚将军把女性当作工具和象征，用来把他理想中的伊斯兰国家蓝图强加给巴基斯坦。她试图把关于伊斯兰女性的讨论，从单纯的经文解释，转移到分析国家及其各种机构、文化中的女性观念与民族主义，以及女性运动之间的联系上。虽然这是一个站得住脚的文化和政治批评，但我认为它太看重齐亚将军个人的作用了，反而忽略了一个事实，那就是军政府统治者通常都是利用现有的社会矛盾，而不是凭空制造这些矛盾。此外，这种观点还忽略了一点，那就是尼扎姆-穆斯塔法运动其实是中右翼联盟巴基斯坦国民联盟的口号，他们当时正在挑战1977年的选举结果，而齐亚只是借用了这个口号。而且学者们也指出，他的一些改革，比如伊斯兰证据法，实际上是一场先发制人的反伊斯兰化政变。齐亚支持的那些立场在社会和政治上是有群众基础的，虽然我很同情贾法尔的观点，但作为一个政治学者，我不能无视伊斯兰教在巴基斯坦法律和政治机构中根深蒂固的作用，因此也不能无视经文解释在其中的影响力。同样，我也觉得阿菲亚·齐亚对巴基斯坦女权主义者的警告很有道理，她提醒她们不要把斗争局限在伊斯兰话语体系里。因为虽然希尔卡特·加赫（一家由西方资助的权利倡导非政府组织，其创始人是妇女行动论坛的活动家）投入了大量精力去分享对伊斯兰教的女权主义解读，并参与了在穆斯林法律下生活的妇女网络，但这些往往是现代派的论点，那些在经学院受过教育的学者们根本不买账。所以，在涉及伊斯兰教法的公共辩论中，只要这些学者是利益相关方，这种论点就根本行不通（这一点从他们被纳入联邦伊斯兰法庭就能看出来）。更有用的做法应该是：第一，搞清楚他们到底能接受什么样的论点；第二，主张联邦伊斯兰法庭应该在涉及个人时采用穆斯林家庭法的现代解释（因为学者们承认个人有权遵循自己教派的解释）；第三，要求制定一套平行的世俗家庭法，让个人可以自主选择是否适用（就像印度的1954年特殊婚姻法那样）。如果为了把现代派对伊斯兰法律的解释强加给经学院出身的学者，而去和军事独裁者合作，这对于争取女性权利的活动家或自由派来说，是最容易引发冲突、制造分裂的策略，而且在巴基斯坦这种激进主义横行的环境下，这简直是极其危险的。
早就该承认这一点了：个人的宗教信仰可以存在于罗尔斯所说的背景文化中，但国家的公共理性始终扎根于伊斯兰，除非发生革命或修宪，否则这就要求人们必须了解伊斯兰，并与传统的伊斯兰机构进行协商。沙娜兹·汗通过关注通奸法受害者真实生活经历的方法，也是一种很有成效的策略；在关于这个问题的著作中，迪奥班德派的学者们承认该法规存在问题，但当女权活动家要求废除他们视为权威、甚至认为国家无权推翻的哈乃斐学派观点时，他们就会拼命反对。像沙娜兹·汗那样，绕过这些神学红线，并聚焦于受此类法律影响最大的工薪阶层的生活经历，有助于避免改革陷入两极分化和僵局。此外，巴基斯坦的军事独裁者通常利用国家的伊斯兰法律来搞分而治之，比如阿尤布·汗元帅和穆沙拉夫将军拉拢女权活动家，而齐亚·哈克将军则拉拢迪奥班德派学者。女权主义的存在背景，是西方国家通过战争和占领穆斯林国家来拯救穆斯林女性的帝国自由主义，以及挟持巴基斯坦宪政民主的军事威权主义，后者过去曾利用表演性自由主义在西方首都进行政治包装。关于巴基斯坦伊斯兰的女权主义学术研究，如果能整合这些主题，就能发展出一种批判性方法，以适应那些经历过全球反恐战争及其对伊斯兰和穆斯林复兴东方主义、种族主义话语的一代人的经历；这些人清楚地知道，一场表面上为了民主和拯救穆斯林女性的战争，导致了近百万人丧生。
在本文中，我并不是要提出一种西方对抗伊斯兰的论点。虽然西方对抗伊斯兰的框架一直是西方国家和伊斯兰主义者公共话语的一部分，但巴基斯坦的社会、政治和法律历史证明这种分类是不成立的。西方就在穆斯林国家内部，而穆斯林也就在西方内部。我所分析的政治冲突中的每一个参与者，都受到了他们与西方接触的影响：迪奥班德神学院是以殖民时期的学校为蓝本建立的，并通过利用英国殖民者引入的印刷技术，向大众筹集资金，从而形成了一个学校网络和迪奥班德学派的新身份。伊斯兰大会党的毛杜迪借鉴了现代西方政治理论，来构建他在现代国家中关于沙里亚主权的理念。而我所说的巴基斯坦英语系、西化精英，则是在西方的教育体系、语言以及文化和政治价值观中成长起来的。这并不意味着一种不可避免或互不相容的二元对立，因为巴基斯坦的法律和政治历史中充满了文化相互交融的例子。认为沙里亚和自由主义是两个极端对立面的观点，在巴基斯坦的宪法和法律历史中并没有得到实证支持，因为两者在其中是并存的。劳曾指出，巴基斯坦法官利用伊斯兰原则来加强公民自由以及他们相对于行政部门的权力；耶费特也指出，巴基斯坦的沙里亚法院利用伊斯兰原则，来强化当时对婚姻解除的自由主义解释。
这篇文章主要是在讲，咱们国内的机构要是能多搞搞跨界交流、互相取经，其实挺好的。同时也想劝劝那些搞维权的，别总想着搬出国际上那套等级森严的话语体系，去强压国内的机构搞那种自上而下的强制改革。咱们更应该坐下来，在本地的社会和政治圈子里多搞搞平等的沟通，争取达成共识。这篇文章反对的是那种不加思考地盲目照搬西方的文化和政治那一套。其实，被西方化了并不代表就一定中了西方的毒（也就是贾拉勒·阿勒·艾哈迈德和德奥班德派学者们说的“西化中毒”），关键在于咱们能不能保持清醒，多做自我反思。下面这一部分，咱们就结合巴基斯坦被殖民的历史和宪法演变，重新审视这个问题，希望能为大家提供一种更有批判性的思考方式。
第二部分：殖民遗产与构建伊斯兰法的公共理性
在《争论伊斯兰》这本书里，布朗提醒过大家，别把那种协商民主理论当成现实世界里讨论伊斯兰问题的万能指南。在他看来，那些搞协商民主理论的人太天真了，总觉得只要大家坐下来理性辩论，就能达成妥协和共识。但他们忽略了一个事实，那就是在公共场合的辩论，和陪审团那种闭门讨论完全是两码事。这是因为，政治领袖在公共场合发言时，往往更看重怎么去讨好和动员自己的支持者，而不是真的想去说服对手。在布朗眼里，利益和权力在公共辩论走向中起到的作用，一点都不比理性的逻辑和思想小。塔米尔·穆斯塔法也观察到，马来西亚关于伊斯兰法的辩论，不仅塑造了人们的文化和政治认同，同时也加剧了社会的撕裂。
根据我在巴基斯坦的研究，这个发现对于公共领域里关于伊斯兰教法法律的争论来说，绝对是站得住脚的。不过我得补充一点，这些争论，或者说辩论，不仅让人立场两极分化，而且还总是走不出一个固定的套路。这主要是因为现代教育背景下的穆斯林知识分子和律师，跟那些在经学院受教育的学者之间，存在着一种认知上的鸿沟，而这种鸿沟在殖民时期就已经扎根了。赛义德·艾哈迈德·汗是印度穆斯林现代主义的先驱，他自称是英式东方人，并在1875年创办了阿里格尔学院，当时还得到了英国人的一部分帮助，目的就是为了给穆斯林绅士的子弟们提供现代西方知识的教育，而北印度的学者们则在1866年创办了迪奥班德经学院，资金来源主要是民间的捐款。这些西化的穆斯林精英知识分子，跟英国统治者、西方知识分子以及读英文的公众讨论伊斯兰教，但他们的讨论内容跟那些掌控着清真寺和经学院的学者们的言论，基本上是脱节的。这些知识分子写了很多辩护性的文章，把伊斯兰教早期的历史美化了一番，并把穆斯林势力的衰落归咎于后来的各种制度，其中就包括被指责为停滞不前的教法传统。最出名的例子就是伊克巴尔在1930年出版的系列讲座，书名叫伊斯兰宗教思想的重建。这本书及其对穆斯林知识界的影响，概括了印度穆斯林民族主义的一个核心矛盾：它一方面美化伊斯兰教，另一方面又把穆斯林的教法传统说成是停滞不前的。这种对殖民前制度和文化的贬低，不仅限于伊斯兰法律传统，还波及到了乌尔都语诗歌，赛义德·艾哈迈德·汗当时就劝印度作家们去学习维多利亚时代的英国诗歌。这种倾向根植于那种把历史分成三段的观点，也就是把历史分为黄金古典时期、中世纪黑暗时期和现代复兴时期，启蒙运动的哲学家用这套逻辑重构自己的过去，英国作家用它来重构印度历史，穆斯林和印度教的民族主义思想家也是这么干的。正如查特吉所展示的那样，民族主义思想家利用传统来增强群体认同，但他们又主张这种传统应该按照现代模式来重建或重塑，好去适应那些因为英国殖民国家建设而已经发生的社会、政治和法律变革。
虽然印度的迪奥班德学者党派，也就是印度伊斯兰学者协会，曾经是印度国民大会党的盟友，毛拉纳·马达尼也主张领土民族主义，但真正提出伊斯兰教需要一个国家来实现自身价值的，却是毕业于剑桥大学和海德堡大学的伊克巴尔。直到1945年，才有一批迪奥班德学者从印度伊斯兰学者协会分裂出来，成立了巴基斯坦伊斯兰学者协会，并支持建立巴基斯坦的诉求。穆斯林联盟里那些西化的穆斯林领导人，比如真纳，虽然利用伊斯兰教的修辞和机构来动员群众支持建立巴基斯坦，但对于伊斯兰教在未来国家里到底扮演什么角色，他们一直说得含含糊糊。伊克巴尔曾提议穆斯林可以通过议会来进行教法创制，根据现代社会的需要来重建伊斯兰传统，但他从来没跟那些学者们讨论过这个提议，这跟印度国民大会党的情况完全不同，因为国大党当时是得到了迪奥班德学者的支持，前提是保证印度独立后穆斯林个人法的自主权。所以，在巴基斯坦的大部分历史中，除了伊斯兰教在法律和政治体系中的角色问题外，核心矛盾就在于到底谁才有资格代表伊斯兰教发言：是受过经学院教育的学者，还是那些经常用现代主义解读来推动自由化改革的现代教育背景下的穆斯林。
当时有个大问题，就是穆斯林现代派在殖民时期的印度，始终没能搞出那种扎根基层的组织。相反，早期的那些思想家，要么是直接跟穆斯林个人讲道理，要么是写给殖民地官员看，再不然就是写给西方读者看。赛义德·艾哈迈德·汗认为，古兰经是判断一切事务的唯一权威，他还提出了一个原则，说只有通过古兰经本身来解释古兰经才是靠谱的，不能随便引用什么传统或者学者的观点。赛义德·艾哈迈德的徒弟毛尔维·奇拉格·阿里，在给英国人写东西时，把伊斯兰教法称为穆罕默德普通法，还说这套东西对阿拉伯人以外的民族根本没有约束力，因为这套法里头包含的都是阿拉伯人的风俗、习惯和传统，也是基于这些东西建立起来的。随着时间推移，他们这些人的学术研究，和那些在经学院受过教育的乌里玛（学者们）的学问，变得越来越脱节。比如，阿米尔·阿里在伊斯兰精神这本书里，用理性主义、黑格尔哲学和当时流行的达尔文主义视角去写伊斯兰历史，把现代社会讲究的自由和平等这些价值观，硬生生套在了过去的历史上。这就解释了为什么像真纳这样的穆斯林民族主义者，可以张口就说伊斯兰教就等于自由、平等和博爱，而完全不需要去理会经学院里教的关于叛教的那些教义。再说，当时殖民地印度的经学院分成了两派，一派是德奥班德派，他们批评苏菲圣墓里的那些融合性习俗；另一派是巴雷尔维派，他们专门维护这些习俗。这两派在教义上各有各的底线，形成了鲜明的身份认同。而现代派既没形成什么独特的身份，也没搞出什么基层组织。罗宾逊写道，对于那些贫困的学者来说，攻击赛义德·艾哈迈德·汗成了一门赚钱的生意，甚至有个人跟他说，刺杀梅奥勋爵的谢尔·阿里真是个傻瓜，因为他要是杀了赛义德·艾哈迈德，那他自己就能稳进天园了。虽然现代派没能在社会上扎下根，但他们的思想家和殖民地政府走得很近，也融入了阅读英语的那个群体里。
考虑到这段殖民历史，我并没有用那种自由主义或者世俗主义的眼光来看待这个问题。我的研究方法主要分两步。第一，我对政治制度采取一种务实的态度。按照普热沃斯基对民主的极简主义辩护，我认为民主以及更广泛意义上的政治制度，核心目的就是和平地解决冲突。这就是为什么我把巴基斯坦宪法里的伊斯兰条款，看作是各方利益相关者为了支持宪政民主而设定的底线，而不是什么偏离了世俗或自由主义理想的坏东西。既然这些条款能帮助自由派和伊斯兰主义者和平地解决冲突，那它们就是有利于政治稳定的。第二，我不认为自由主义是什么放之四海而皆准、人人都想要或者不言自明的政治哲学。虽然像詹妮弗·皮茨这样的政治理论家已经揭示了自由主义在历史上和帝国主义、殖民地文明教化使命之间的纠葛，但也有像卢卡斯·斯韦恩这样的人认为，自由主义如果想坚持自己的原则，就必须站在神权主义者的立场，用他们道德框架内部的理由来说服他们。这种观点在人类学界早就不是什么新鲜事了。萨巴·马哈茂德已经证明了，用自由主义的视角去审视和评判伊斯兰主义团体是徒劳的。而像萨利·梅里这样的法律人类学家也强调过，权利其实是一种文化现象，它会随着社会、经济、政治和文化等各种因素的影响，在时间推移中不断演变。正是基于这种视角，我在分析自由派、乌里玛和伊斯兰主义者之间的辩论时，才使用了审议民主中提到的那种真实协商或者相互论证的理念。既然权利是一种文化现象，那么它们是如何被论证的，这才是关键。
巴基斯坦司法界早在上世纪60年代就认真琢磨过一个点子，当时科尼利厄斯法官提议把宪法里关于基本权利的那部分翻译成阿拉伯语，好让这些条款带上那种神圣感。通过把宪法里关于民主、个人权利和伊斯兰价值观的规定放在一起解读，司法界可以说是在某种程度上把宪政自由主义给本土化了。不过，这种在伊斯兰框架内——也就是通过伊斯兰司法审查来设限——的个人权利和民主，到底算不算宪政自由主义，还真挺有争议的。在我看来，宪政自由主义是巴基斯坦宪法解释中的一条主线，它和伊斯兰宪政主义就像DNA的双螺旋结构一样缠绕在一起。因为历史上自由主义总被和西方殖民主义挂钩，所以自由这个词在巴基斯坦的公共舆论场里自带负面滤镜。德奥班德派的学者或者伊斯兰大会党的人，可能会坚称巴基斯坦宪法是伊斯兰的，完全没有自由主义的影子，尽管他们其实非常捍卫个人权利。在他们嘴里，自由这个词常被用来指代西方那种伤风败俗、性解放和性别观念，几乎成了伊斯兰的反义词；但反过来，他们又会用本土词汇来描述宪政自由主义的要素，比如基本权利，宪法至上或宪政主义，司法独立，新闻自由，政治自由，以及民主。另一方面，巴基斯坦的自由派在谈论宪法时，往往只盯着个人权利和民主，还坚持认为应该废除宪法里的伊斯兰条款（尽管过去40年来，他们一直生活在一个把伊斯兰法律逻辑深度融入宪法解释的司法体系之下）。事实上，这两派人都能从宪法里找到支持自己立场的东西，一边是沙里亚，一边是个人权利，而且他们都对这部混合型的宪法表示效忠，这恰恰证明了这种宪政秩序的稳定性（它面临的威胁其实不是来自沙里亚引发的冲突，而是来自一直存在的超越宪法的军人统治）。虽然齐亚·哈克将军在1978年到1985年间颁布的基于法学的法律和沙里亚法庭，在巴基斯坦自由派眼里通常被认为是非法的独裁强加，但关于伊斯兰司法审查的原则性论证，其实早在独裁干预之前的巴基斯坦历史时期，就已经在学者、伊斯兰主义者和制宪会议成员之间的博弈中形成了（事实上，早期独裁者的政治打击对象主要是共产主义者和伊斯兰主义者）。
正是这段早期的宪政历史表明，在一个多元的宪政民主国家，为沙里亚寻找公共理性的想法是行得通的。对于罗尔斯来说，在一个秩序良好的宪政民主社会里，公共理性的理念是由民主内在的合理多元主义事实所塑造的，也就是那种因为自由制度文化而必然产生的、多种相互冲突但又合理的综合性学说——无论是宗教的、哲学的还是道德的——并存的事实。在他看来，这种多元主义必须决定公民在商讨政治决策时如何进行沟通：
公民们意识到，他们无法在各自不可调和的综合性学说的基础上达成一致，甚至无法接近相互理解。鉴于此，他们需要考虑在涉及根本性政治问题时，彼此之间可以给出什么样的理由。我建议，在公共理性中，用一种面向公民作为公民的政治合理性理念，来取代那些关于真理或正义的综合性学说。
当我们聊到罗尔斯的观点时，如果把它放在巴基斯坦这种国家的宪法历史背景下看，就需要做些调整了。巴基斯坦宪法原则的开篇之作，也就是1949年的目标决议，承诺要在伊斯兰的框架内保障民主以及个人和团体的权利。首先，像伊斯兰教这种关于真理或正义的全面学说，并不是铁板一块的，它内部其实非常多元。在巴基斯坦的宗教圈子里，情况是这样的：第一，教派多元，有什叶派和逊尼派；第二，穆斯林法学传统非常丰富，涵盖了不同的法学派别，包括逊尼派的四大教法学派——哈乃斐、马立克、罕百里、沙斐仪，以及什叶派的贾法里学派；第三，逊尼派经学院在教法倾向上的多元化，比如迪奥班迪派、巴雷尔维派和圣训派；第四，各个教法学派内部的多元性，它们就像是一个个有着固定推理和证据准则的学术圈子，专门用来规范学者们的辩论。此外，巴基斯坦还有好几个宗教少数群体。
在巴基斯坦早期的宪法斗争中，那些支持伊斯兰宪法的人，比如迪奥班迪派的学者们，还有伊斯兰大会党的毛杜迪，他们在制定宪法原则时，不得不把这种内部的多元性考虑进去。所以说，所谓的关于真理的全面学说，并没有被那种只针对公民身份的政治理性观念所取代；相反，他们对伊斯兰法在宪法中地位的要求，本身就是用政治理性的方式来表达和调整的，也就是说，他们考虑到了在一个多元社会里，其他公民——也就是制宪会议代表们——能够合理接受的东西。
伦纳德·宾德展示了从1948年到1954年，人们是如何一步步构思伊斯兰宪法的：最初是想搞一个学者委员会，对不符合伊斯兰教义的立法有一票否决权；后来变成由议会根据伊斯兰意识形态委员会的建议来制定法律；最后在1953年演变成了伊斯兰司法审查。当一些政客声称伊斯兰宪法根本搞不成，因为学者们自己都达不成共识时，不同教派的学者在1951年开了一场会，专门制定了联合提案。虽然这些教派都可以被归类为关于善的全面学说，但学者们还是能够基于对教派多元性和宽容的认可，跨派别地组织起来。迪奥班迪派的学者经常用这样一句话来表达：不要放弃你自己的教法倾向，也不要干涉别人的。在他们内部，他们知道如何就沙里亚进行推理，这样就不会侵犯彼此的解释（他们的诉求通常是基于哈乃斐学派的公法，也就是大多数人的选择，而个人法则是按照每个教派自己的法学来解释）。现在的挑战在于，那些西化的精英们还没意识到，现代派的论点在受过经学院教育的法学家眼里是行不通的，强行推行只会变成一种压迫。
第三部分：启蒙自由主义与公共辩论中的野蛮人-受害者-拯救者隐喻
重塑伊斯兰教这个想法，听起来挺特别，甚至有点怪，但在巴基斯坦那些受过西方教育的精英圈子里，这观念扎根很深。这其实就是一种殖民时代留下来的文明叙事，大家把它当成了真理。这种想法的前提是：那些受过现代教育、想搞自由化改革的穆斯林，觉得他们比乌理玛（学者）更懂伊斯兰教，所以他们觉得通过国家机器强行推行改革是理所应当的。
1952年，拉合尔伊斯兰文化研究所的所长、现代派学者哈利法·阿卜杜勒·哈基姆博士发表了一本乌尔都语小册子，叫《伊克巴尔与毛拉》。他在书里引用伊克巴尔的诗，表达了对毛拉的鄙视。毛拉这个词，在受过现代教育的人嘴里，本来就是个贬义词，专门用来称呼乌理玛，而乌理玛们也觉得这是在羞辱他们。扎曼分析说，哈基姆和他的重塑观点对当时的高层官员影响很大，而且他认为这本小册子明显就是官方授意写的。哈基姆博士后来被任命为1955年成立的婚姻与家庭法委员会成员，这个委员会的报告里到处都是他的哲学思想。报告一开头就大篇幅引用了伊克巴尔的《伊斯兰宗教思想的重塑》，感叹伊斯兰法律正处于一种停滞不前的状态。接着，报告给出了下面这段关于穆斯林历史的叙述：
在阿拔斯王朝那个充满创造力的时期结束后，穆斯林文明的中心遭到了鞑靼蛮族的入侵和摧毁。图书馆和学术中心被毁坏，创造性和进步性的思考变得不可能。为了保住穆斯林法律的框架，当时觉得很有必要叫停那些二流创新者的活动，因为他们只会让文化混乱变得更加不可收拾。
在这之后，穆斯林文明就陷入了停滞和沉睡，一直持续到19世纪中叶的觉醒和骚动。伊斯兰教在法律问题上被贴上了僵化保守的标签，而西方世界当时正借着进步知识的光芒重塑生活，并适应不断变化的环境，他们开始指责伊斯兰教本身，把它称为一种过时的信仰，认为它无法适应环境的变化。
这段描述把阿拔斯王朝美化了一番，并声称在鞑靼人入侵到19世纪中叶觉醒之间的那几百年里，穆斯林文明一直处于停滞和沉睡状态。不仅如此，这种历史观——即把乌理玛和僵化保守、停滞不前联系在一起——其实是受了西方世界这个旁观者的影响。西方世界开始指责伊斯兰教本身僵化，而不是仅仅指责它的法律体系。
这份报告的起草者们认为，他们是在帮大家理清这些混在一起的概念。他们接受西方对那种死板教条的批评，但他们觉得，只要回归古兰经和圣训的原始精神，伊斯兰就能得到拯救。他们是这么说的：如果这个委员会提出来的改革方案，能得到社会上那些开明、进步人士的欢迎，并且能通过立法认可，那对于所有那些没有被传统束缚成化石、也没有被独裁专制蒙蔽双眼的人来说，这就是在重建工作上迈出了重要的一步。
在报告起草者眼里，那些吵着要重建的人，就是没有被传统束缚成化石的人。他们把两派观点贴上标签，一边叫开明自由派，另一边叫被传统束缚成化石的人，也就是那些反对重新构建教法的学者们。这么一来，起草者就把所有好的东西都归功于自由思想，把所有坏的东西都推给传统。当时委员会里唯一的迪奥班迪学派学者毛拉纳·坦维提出了异议，他反对委员会对教法历史的解读，也反对他们试图从零开始重新制定伊斯兰法学。
议会当时没采纳委员会的建议，但军事独裁者阿尤布·汗采纳了。他在1961年颁布了穆斯林家庭法条例，当时全巴基斯坦妇女协会的那些女权活动家们把他捧成了英雄，又是给他戴花环，又是送花束，还高喊着愿造物主保佑总统。伊斯兰大会党当时专门发了一份批评报告叫婚姻委员会报告透视，而毛拉纳·通基和其他迪奥班迪学派的学者一样，把1961年的这个条例看作是黑法：
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
1962年，政客们叫停了议会关于废除该条例的辩论，并在1973年的宪法里加了一条条款，让这个条例免受司法审查，这就意味着没人能以宗教自由为由去挑战它。女权活动家们，先是全巴基斯坦妇女协会，后来是妇女行动论坛，这两拨人都是城市里的中产阶级职业女性，她们把这个条例当成了自己身份的核心支柱，却完全没意识到，这东西其实是在军事独裁统治下，通过排他性的、强迫性的过程搞出来的，而且整个审议过程根本就谈不上什么正统性。
早期的国家官员，以及后来的一大批法官、政客和独裁者，在面对要求实行沙里亚法律的呼声时，并不总是拿“世俗化”那一套来当挡箭牌。他们经常批评传统的法学体系太死板、不思进取；坚持认为当代的穆斯林有权对这些法律进行重新解读；他们会抛出自己对古兰经和圣训的理解，或者搬出他们所追随的某位学者的观点；同时，他们还会把那些宗教学者描绘成迂腐不堪的样子（1954年旁遮普骚乱报告就是这种套路，自由派经常拿它当证据，说那是巴基斯坦的世俗化时代）。[126] 显而易见，这种做法根本达不到沙里亚法律所要求的公共理性标准，因为真正的公共理性应该是用宗教学者们能够接受的逻辑去和他们沟通。这种辩论方式本质上就是启蒙自由主义那一套，从19世纪末开始，这就是穆斯林知识分子和国家精英阶层文化的一部分，他们一直致力于对抗正统教义。但在一个承诺实行伊斯兰法律的宪政民主国家里，这种做法危害极大，特别是在像巴基斯坦这样的社会，因为那里各个教派（迪奥班迪、巴雷尔维、圣训派、什叶派）的正统宗教学者几乎垄断了基层的伊斯兰机构。
巴基斯坦那些所谓的自由派知识分子和精英阶层，本来就有这种倾向，后来更是变本加厉了。当时，女权活动家们为了废除胡杜德法，直接把这事儿挂钩到了国际人权话语体系上，还专门找西方媒体、西方出钱的非政府组织，甚至拉上西方政客来给他们撑腰。正如马考·穆图阿所说，人权体系虽然出发点是好的，但骨子里就是以欧洲为中心的，存在着以下几个硬伤：第一，它本质上还是欧洲殖民那一套的延续，非得把人分个三六九等，谁高谁低一眼就能看出来；第二，它排斥不同文化之间的交流融合，非要推崇那种所谓的欧洲理想，搞出一套把别人当异类的逻辑，想把大家都变成低配版的西方人；第三，它那种傲慢又偏见的调调，让整个人权运动在不同文化背景下根本站不住脚；第四，它完全无视了不同文化之间以及文化内部那种权力不平等的问题；第五，它还在不断加固一种全球性的种族等级观念，搞得好像野蛮人和受害者都是非白人、非西方人，而救世主永远是白人。斯奈德也说过，那些由职业羞辱者和指责者组成的、自上而下管理的官僚化人权运动，其实根本没啥效果。但在巴基斯坦这事儿上，他们不仅没用，反而加剧了读经学校出身的人和受现代教育的人之间本来就有的隔阂。这就像西尔维娅·马科斯说的，这叫文化镜像效应；那些身在西方的人权活动家，专门挑当地那些跟自己想法、价值观一模一样的人合作，结果就把那些有着不同知识体系和价值观的群体给边缘化了。在一次给女律师的演讲中，纳西姆·哈桑·沙法官解释说，虽然根据宪法，伊斯兰法在几乎所有事务中都成了裁决的准则，但宪法第25条赋予女性的地位平等保障，也正在被我们的法院全面执行。他引用了1990年最高法院的一项裁决，说根据宪法关于法律面前地位平等和不得仅因性别而歧视的规定，医学院不能给女性设定录取名额上限，只能规定一个最低名额。然而，那些拿西方钱的非政府组织，因为是自上而下的管理模式，根本听不进别人的劝，也不愿意根据巴基斯坦法律的变化做出调整。这就解释了为什么妇女行动论坛在27年里，对于废除胡杜德条例的诉求一直没变过，哪怕当时90年代那些带头搞妇女权益和人权非政府组织的活动家们，明知道这事儿乌理玛们根本没法接受，而且也没有任何一届民选政府愿意为了这事儿去跟他们硬碰硬。
而且，迪奥班迪学派的学者们指责那些自由派改革是所谓的西方针对伊斯兰教的阴谋，这其实是指出了一个事实：那些受过西方教育的精英学者和活动家，正和西方国家的代理人——也就是那些军政府独裁者们勾结在一起。这些学者和活动家本身就是庞大权力结构里的一环，他们根本不是在和那些从经学院出来的传统学者进行平等的辩论。当阿尤布·汗任命麦吉尔大学的学者法兹勒·拉赫曼进入伊斯兰意识形态委员会和伊斯兰研究所时，坎达拉维毛拉形容他是那种研究成果全是从欧美学来的，不过是人家餐桌上掉下来的几块腐烂面包屑的人。他非常生气，因为这些受过西方训练的学者总是重复东方主义者的那套说辞，声称很多圣训都是编造的。2005年，在2006年妇女保护法案通过之前，穆沙拉夫将军曾敦促伊斯兰意识形态委员会把沙里亚从那些僵化的解释者手中拯救出来，他声称伊斯兰教的道路是批判性思维的道路，而不是死记硬背那些早已作古的法学家的言论。卡拉奇达鲁尔乌卢姆经学院是巴基斯坦最大、最有影响力的迪奥班迪经学院之一，该校的学者阿齐兹·拉赫曼毛拉形容穆沙拉夫推行的开明温和主义是一种闪电式的伊斯兰，其指导思想完全来自伊斯兰敌人的欲望，以及华盛顿和五角大楼提供的路标。这就是甘米迪受邀为伊斯兰意识形态委员会提供刑法改革建议时的权力背景。此外，西方观察家给穆斯林贴上极端分子和温和派的标签，这种做法由来已久，背后全是政治算计。哈迪讲述说，在英国官方的语境里，那些与殖民者合作的精英穆斯林被称作忠诚的和温和的，在制定针对穆斯林的政策时，当局会去咨询这些人；而那些讲本地语言、受传统教育、属于中下阶层，且有能力阅读大量乌尔都语宗教文学作品的人，则被称作狂热分子和偏执狂。在穆沙拉夫时期，妇女保护法案通过前，西方媒体的报道就一直在用这些分类法。英国广播公司在法案通过后发表的一篇文章重复了这样一种说法，即在刑法条例下，强奸受害者必须提供四名男性目击者才能指控罪行，并给法案的反对者贴上了宗教强硬派的标签——这篇文章把这个标签贴在了那些资深法学家身上，而他们的观点恰恰代表了经学院宗教辩论的核心。巴基斯坦的英文报纸并没有使用更严谨的词汇，而是采用了和西方媒体类似的分类方式，因为经营这些报纸的自由派编辑们本身就是妇女保护法案的支持者。
在巴基斯坦，关于沙里亚的公共讨论，其实很多时候根本就不是在谈沙里亚本身——如果我们把沙里亚看作是教法传统及其内部各种争论、观点和多样性的话。这些讨论其实是不同群体在通过树立一个对立面，也就是所谓的他者，来构建自己的身份认同，并编造关于自己的故事。有时候，这个他者会被妖魔化，被描绘成一个怪物。正如科恩所观察到的，这种造怪行为往往是因为认知上的不确定性，因为这个怪物是一个令人不安的混合体，它拒绝参与到那种分类式的万物秩序中去。怪物叙事之所以能牢牢占据公共话语，是因为它们起到了情绪宣泄的作用；它们让不同群体能够通过一个低等的客体来构建自己的身份，并将攻击和支配等情绪投射到这个客体身上。1991年，巴基斯坦的英文报纸《边境邮报》刊登了一幅漫画，把胡杜德条例描绘成一个怪物，配文写着：如果废除胡杜德条例，布托准备支持纳瓦兹。在画面里，贝娜齐尔·布托的身高几乎是纳瓦兹·谢里夫的两倍，她左手拿着一把剑，准备斩杀那个怪物，右手则在向纳瓦兹示意。纳瓦兹脸上带着困惑的表情，显得很犹豫，心里没底。在他们左边是画面中最大的形象，那是一只长着长指甲、头上有角、表情极其恐怖的野兽，背上写着胡杜德条例。这只野兽正盘旋在一个尖叫的女人上方，她是整个画面中最小的人物。这幅画把贝娜齐尔·布托塑造成潜在的救世主，把胡杜德条例塑造成凶残的野兽，把女性塑造成受害者，正如肯尼迪指出的那样，这忽略了工人阶级的男女才是真正的受害者。这是一个故事，而在反对胡杜德条例的运动中，这个故事在西方观察家和西化的巴基斯坦精英群体中变得活灵活现，以至于他们根本没法和德奥班德派的学者们进行真
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
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原文出处：ResearchGate
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。 查看全部
原文出处：ResearchGate
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。 查看全部
转载翻译
原文出处：ResearchGate
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。
原文出处：ResearchGate
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 56 次浏览 • 2026-07-25 02:35
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原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3 查看全部
原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3 查看全部
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原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3
原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 57 次浏览 • 2026-07-25 02:10
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原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 印刷版ISSN: 0854-5138 电子版ISSN: 2715-7059 DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
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表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44)
印刷版ISSN: 0854-5138 || 在线版E-ISSN: 2715-7059
DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
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从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
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在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
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和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
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表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
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DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
穆斯扬托等人，清真寺作为中介机构……
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 印刷版ISSN: 0854-5138 在线版E-ISSN: 2715-7059 数字对象唯一标识符: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
41 Musyanto 等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (印刷版) | e-ISSN 2715-7059 (在线版) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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转载翻译
原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 印刷版ISSN: 0854-5138 电子版ISSN: 2715-7059 DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
35 穆西安托等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 印刷版ISSN: 0854-5138 电子版ISSN: 2715-7059 DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44)
印刷版ISSN: 0854-5138 || 在线版E-ISSN: 2715-7059
DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
穆斯扬托等人，清真寺作为中介机构……
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
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从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
41 Musyanto 等人，清真寺作为中介机构……
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在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
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和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
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表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44)
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在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
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从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
41 Musyanto 等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (印刷版) | e-ISSN 2715-7059 (在线版) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
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原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected] 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 313
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 315
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
316 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 317
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 319
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
322 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
324 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
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[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
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1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
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48. L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
[46] H. S. Azkur，“当代清真寺内部设计的极简主义手法”，第八届国际建筑与设计大会，伊斯坦布尔，2022年。
[47] C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
[48] L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.archdaily.com/8026 ... tects。 查看全部
原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected] 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 315
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
322 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
324 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
[8] Razzaque: The Thought of Creativity in Architecture (1996)。
[9] Tom Daniell: The Mother of Inventions, 2013。
[10] Kristina Rakic's: Breakthrough and Disruptive Innovation: A Theoretical Reflection, 2020。
[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
[17] 玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）著作。
[8] Razzaque, A. (2018).
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[23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [3] [30] [31] [32] [8] [33] [11]
1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
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46. H. S. Azkur，“当代清真寺内部设计的极简主义手法”，第八届国际建筑与设计大会，伊斯坦布尔，2022年。
47. C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
48. L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
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转载翻译
原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected]dad.edu.iq 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 313
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
314 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
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图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
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图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
322 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
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引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
[8] Razzaque: The Thought of Creativity in Architecture (1996)。
[9] Tom Daniell: The Mother of Inventions, 2013。
[10] Kristina Rakic's: Breakthrough and Disruptive Innovation: A Theoretical Reflection, 2020。
[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
[17] 玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）著作。
[8] Razzaque, A. (2018).
[10] Christensen, C. M. (1997).
[17] Rogers, E. M. (2003).
[18] Guilford, J. P. (1967).
[19] Torrance, E. P. (1974).
[20] Alexander, C. (1977).
[21] Amabile, T. M. (1996).
[22] Suzuki, D. T. (1959).
[23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [3] [30] [31] [32] [8] [33] [11]
1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
2. V. Bull, R. Duncan（编辑），牛津词汇词典。牛津：牛津大学出版社，2004年。
3. R. R. Fanjan 和 A. M. AL-Khafaji，协调响应在伊斯兰建筑持久性中的作用，《库法工程杂志》，第13卷，第2期，第43–62页，2022年，doi: 10.30572/2018/kje/130204。
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47. C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
48. L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
[46] H. S. Azkur，“当代清真寺内部设计的极简主义手法”，第八届国际建筑与设计大会，伊斯坦布尔，2022年。
[47] C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
[48] L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected]dad.edu.iq 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
© 2026 作者。这是一篇根据 CC-BY-SA 协议发布的开放获取文章 creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/ | 311
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 313
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
314 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 315
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
316 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 317
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
318 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 319
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
322 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
324 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
[8] Razzaque: The Thought of Creativity in Architecture (1996)。
[9] Tom Daniell: The Mother of Inventions, 2013。
[10] Kristina Rakic's: Breakthrough and Disruptive Innovation: A Theoretical Reflection, 2020。
[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
[17] 玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）著作。
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[23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [3] [30] [31] [32] [8] [33] [11]
1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
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伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 62 次浏览 • 2026-07-25 01:18
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/mitiche
伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
本文通过去殖民化视角分析了当代伊斯兰法中哈杜德（ḥudūd）的改革呼声，指出改革派往往受困于欧洲中心主义框架，并揭示了从传统惩罚转向监禁制度背后隐藏的权力规训逻辑。
背景：哈杜德（ḥudūd）是什么？
哈杜德（ḥudūd）在伊斯兰法律中指针对特定罪行（如偷窃、通奸等）由经典明确规定的固定惩罚。在现代语境下，它常被视为伊斯兰法律正统性的争议符号，引发了关于人权、道德及法律改革的广泛讨论。
引言
像这样在早期伊斯兰法律传统中记录的场景，打破了现代社会把哈杜德（ḥudūd）看作是野蛮且不经大脑的陈旧遗迹的刻板印象。它们反映出一种历史上的法律文化，在这种文化里，神圣的惩罚是在一个更广泛的道德框架内运作的，它非常看重忏悔、仁慈以及人性的复杂性。然而，现代的对话者们往往抹去了这种有血有肉的现实。哈杜德惩罚成了一个充满争议的符号，无论是支持者还是反对者，都把它和沙里亚（sharīʿa）的本质画上了等号。一方面，它在穆斯林群体中拥有广泛支持，很多人觉得它是正统伊斯兰社会的象征；另一方面，它成了仇视伊斯兰教者和人权组织批评的焦点。为了应对这些，一些担心传统形象受损、同时也发现这些惩罚对女性和穷人影响过大的当代穆斯林改革者，呼吁在穆斯林占多数的国家暂停执行哈杜德。让这些提议变得更加棘手的是，人们普遍认为哈杜德是造物主规定的，源自明确的经典，因此是不可改变的。
这篇文章运用了一种去殖民化的视角，来审视当代关于暂停哈杜德的呼声，特别是那些为了寻求内部合法性而诉诸于沙里亚目标（maqāṣid al-sharīʿa）的改革方案。在审视其中一个著名的呼吁时，我认为，把哈杜德仅仅看作是造物主强制要求的惩罚，而忽略了政治惩罚（taʿzīr）或同态复仇法（qiṣāṣ），这不仅是一种错误的批评（是对现代改革项目至关重要的语境的一种误读），而且还显示了权力运作中的殖民性，最终是戴着殖民主义的有色眼镜在看问题。通过分析沙特阿拉伯和伊朗对哈杜德的适用情况，我发现它们在统计学上几乎可以忽略不计，在理论上几乎不可能实施，而且它们在塑造道德主体方面的作用，往往也与自由派的敏感性相冲突。
此外，我把当代和前现代的传统学术研究都带入了这场对话。埃及前任大穆夫提阿里·朱马（Ali Gomaa，生于1952年），以及沙里亚目标理论的奠基人之一伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于公元1262年），他们都通过沙里亚目标来探讨哈杜德。阿布·卡西姆·布尔祖里（Abū al-Qāsim al-Burzulī，卒于公元1440年）是一位著名的前现代学者，他曾主张用财产罚款全面取代哈杜德。最终，我发现进步派所使用的基于沙里亚目标的方法，往往绕过了伊斯兰法律的程序或方法论严谨性，即使得出的实质性结论和传统派一样。这表明，对哈杜德改革的反对主要源于程序上的担忧，也代表了对那种试图把欧洲中心主义的推理模式当作规范或优越模式的抵制。
最后，暂停执行哈杜德的更广泛影响之一，是转向监禁制度，而改革派的项目对这一点缺乏考虑或批判。通过研究现代监狱诞生时的背景，米歇尔·福柯得出结论，监狱改革者并不是被人道主义理想所驱动，而是为了优化权力并节约惩罚成本。安吉拉·戴维斯和米歇尔·亚历山大等人的批判性学术研究，进一步批判了他们所称的建立在大规模监禁和制度化种族主义之上的监狱工业复合体。这揭示出哈杜德改革项目更关心的是暴力的公开可见性，也就是说，他们关心的是如何规范暴力，而不是消除暴力。我认为，这种视线的转移是人权话语在界定合法辩论参数时的一种霸权功能。
去殖民性：哈杜德分析的一个新框架
这篇文章想跟大家聊聊一个常被忽视的问题，那就是去殖民化。现在关于伊斯兰刑法中关于hudud的讨论，其实一直被殖民时期的思维模式给困住了，不管是支持的还是反对的，都跳不出这个圈子。通过引入去殖民化的视角，这项研究想深挖一下殖民思维是怎么影响我们对hudud的定义的，我们要挑战那种以欧洲为中心的法律和道德霸权，为那些植根于本土和伊斯兰传统的知识体系留出空间。所以，先给大家介绍一下这个框架是很有必要的。
去殖民化其实是一项既关乎知识又关乎政治的工程，目的就是为了抵制、瓦解，最后彻底取代现在这种以欧洲为中心的世界秩序。[6] 基哈诺是这么描述这种欧洲中心论的：人类文明的发展历程，被认为是从自然状态出发，最终在欧洲达到顶峰；而且欧洲和非欧洲地区的差异，被归结为种族间的生理差异，而不是权力运作的历史结果。[7]
虽然1960年前后的独立运动让西方殖民者撤走了军队，但他们的影响并没有消失，而是通过经济、政治和文化压力继续在这些前殖民地施加控制。[8] 这就是所谓的权力殖民性，这个概念描述的是那些在欧洲殖民统治结束后，依然存在并持续运作的权力结构和等级制度。[9] 基哈诺认为，权力殖民性的基础是人为刻意制造出来的种族划分，殖民者把优劣之分说成是生理上的，还非要跟肤色和长相挂钩。他补充说，这不仅巩固了欧洲的统治地位，还具有经济价值，因为这种等级制度直接决定了劳动分工。[10] 其次，权力殖民性还体现在垄断知识生产上，他们把知识生产权全给了欧洲人，同时打压本土和传统的知识生产方式。这种以欧洲为中心的知识体系，进一步把种族差异固化，让欧洲人和非欧洲人之间的殖民关系看起来像是一种自然现象。[11] 最后，权力殖民性的第三种表现，是建立了一套文化霸权体系，它围绕着欧洲中心的经济和知识生产来运作，并利用种族虚构来强制推行这套体系。[12]
想要摆脱上面提到的那种殖民权力体系，正是去殖民化项目要干的事儿。这需要咱们特别留心两个去殖民化的大问题：一个是外部的被收编，一个是知识上的脱钩。外部被收编，说白了就是怕被主流意识形态给带跑偏了；知识脱钩呢，就是别再觉得西方的知识和思维方式就是最高级的、就是唯一的标准。这其实就是要跟自由主义和后殖民主义划清界限。后殖民主义虽然在学术圈里讲究多元化，但去殖民化走得更远，它坚持认为思想必须得从全球南方国家出来，而且这些地方的人有权推翻那种霸权秩序。去殖民化的学者们拒绝接受那种所谓的暴虐的抽象普世价值，因为那玩意儿想把所有东西都一概而论。相反，去殖民化的学术研究提出了一种多元世界观，就是说这个世界上不应该只有一种知识传统可以参考，而是要给多种多样的伦理政治方案留出空间。雷蒙·格罗斯福格尔和埃里克·米兰茨解释说，去殖民化项目反对那种第三世界原教旨主义，也反对那种认为真理只能从某一种知识传统里找出来的想法。所以说，虽然去殖民化更看重全球南方，顺带着也看重伊斯兰的知识传统，但这只是把它当成一种可行的参考，而不是唯一的参考。这种多元的特性，让去殖民化和那种只认一种知识传统、觉得只有自己才是唯一真理的第三世界原教旨主义区别开了。另外，去殖民化把种族问题放在了核心位置，因为它既关注地缘政治，也关注身体政治。正如亚历山大指出的那样，这和自由主义是唱反调的，因为自由主义总是躲在所谓的中立语言后面。最后还得提一点，去殖民化并不是要全盘否定西方的知识传统，很多人对此有误解。只要有了对殖民权力的批判意识，防着点被外部收编，去殖民化项目就会利用一种边界思维。这是一种知识上的回应，把公民身份、民主、经济、人权，还有现代性那种解放的口号都拿过来，在欧洲人定义的框架之外重新定义它们，并用那些被压迫群体的知识体系来给它们注入新的内涵。
重新思考伊斯兰法目的：改革与现代的冲动
去殖民化的思想挑战了伊斯兰法律话语被殖民性塑造的方式。这一点在当下关于胡杜德（ḥudūd）的讨论里特别重要，因为很多改革派的方法，其实还是没跳出殖民知识体系的框架。随着关于胡杜德的争论越来越多，改革的尝试也五花八门，反映出大家对伊斯兰法在现代社会到底该扮演什么角色，有着不同的预设。那些采纳人权框架的改革者，往往觉得胡杜德刑罚本身就有问题，主张彻底废除。他们认为这种严厉的惩罚本质上是不人道的，跟现代人权标准合不来。还有一些人，包括国际特赦组织，把这种批评从惩罚的严厉程度延伸到了对某些行为定罪的合法性上。他们认为，那些禁止同性关系、婚外亲密行为和饮酒的法律，不公正地惩罚了和平的行为，而这些行为本身就不该被定罪。
有些改革的动力来自外部声音，而另一些则源于伊斯兰法律传统内部。在伊朗关于哈杜德（ḥudūd）改革的背景下，巴赫曼·霍达达迪（Bahman Khodadadi）观察到，一些什叶派法学家为了应对名誉受损的风险，主张暂停执行哈杜德。他们把这看作是保护神权国家，进而保护伊斯兰教本身的一种必要手段。[23] 这些法学家认为，暂停这类惩罚可以减轻外部的审视和内部的异议，否则这些压力可能会削弱公众对政权的支持。霍达达迪还指出了另一群人，他称之为什叶派辩护者，这些人虽然不屑于西方的批评，认为那是出于政治动机，但他们却用了同样的逻辑——即为了维护伊斯兰教的形象——来作为暂停哈杜德的理由。[24]
除了这种以国家利益为核心、出于名誉考虑的改革之外，进步派的穆斯林学者们在意识到欧洲中心主义霸权的同时，也把他们的改革努力放在了内部视角上。[25] 同时，他们当代的改革工程也带有将伊斯兰教与时代背景相结合的紧迫感和必要性。在法律领域实现这些目标最流行的方法之一，就是马卡西德·沙里亚（maqāṣid al-sharīʿa，即沙里亚的目标），这也是本文要探讨的哈杜德改革努力的切入点。
作为先例，改革者们经常引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之，卒于公元644年）的立法行动。在他统治期间，麦地那曾遭遇饥荒，当时他暂停（asqaṭa）了对盗窃罪的哈杜德惩罚。然而，古兰经中明确提到：至于盗窃的男女，你们当割去他们俩的手，以作为对他们所犯罪行的惩罚，也是来自造物主的警戒。造物主是万能的，至睿的。[26] 欧麦尔认为，在这种情况下，尽管有明确的古兰经禁令，但执行哈杜德对弱势群体来说是不公平的惩罚，因为在饥荒时期，他们为了生存的本能才会被迫去偷窃。[27] 进步派改革者将这一事件解读为欧麦尔运用了法律的宏观目标（maqāṣid），本质上是说在某些特定情况下，法律的字面意思和法律的最终目标之间可能会出现不一致。在这个具体案例中，虽然砍手（哈杜德）是法律的字面执行，但这并不能实现正义，而正义恰恰被认为是哈杜德的初衷。这种探究法律目标的领域，就被称为马卡西德·沙里亚。
马卡西德就是伊斯兰教规和禁令背后的目标、宗旨或意图。[28] 贾瑟·奥达（Jasser Auda）将马卡西德等同于为什么这个问题，也就是探究教法背后的智慧。[29] 古兰经和圣训都被描述为具有典型的目标导向性，因为它们在很大程度上表达了法律背后的逻辑和益处，无论是涉及崇拜事务（ʿibādāt）还是民事事务（muʿāmalāt）的法律都是如此。学者们一致认为，所有伊斯兰教令（aḥkām）的核心主题都是实现利益（maṣlaḥa，复数形式为 maṣāliḥ）。[30] 这一原则与马卡西德紧密相连，因为马斯拉哈（maṣlaḥa）是指任何通过促进目标实现或防止威胁目标的事物来维护这些目标的措施。[31] 像希哈布丁·卡拉菲（Shihāb al-Dīn al-Qarāfī，卒于公元1285年）和伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ibn ʿAbd al-Salām）这样的学者将两者联系起来，认为马卡西德的有效性取决于它们是否实现了利益（maṣlaḥa）或避免了伤害（mafsada）。[32] 因此，可以说伊斯兰法律是为了人类利益并服务于人类利益的信念，正是马卡西德理论的核心所在。
伊斯兰法学理论家们搞出了好几套不同的模型，把公共利益（maṣlaḥa）融入到法律推导里，这说明大家在调整伊斯兰法以适应现实时，灵活度是不一样的。安萨里（公元1111年去世）和法赫尔丁·拉齐（公元1209年去世）把公共利益框定在类比推理（qiyās）的框架里，只有当它符合伊斯兰法核心目标时，才允许使用。卡拉菲把这个思路又拓宽了，他把公共利益整合进法律准则（qawāʿid）里，让它在类比之外也能影响更广泛的法学原则，这就让法律变得更灵活了。纳吉姆丁·图菲（公元1316年去世）的观点就比较激进，他认为除了崇拜仪式（ʿibādāt）之外，在所有事情上，公共利益都应该优先于具体的经文判决，把公共利益捧到了最高法律准则的位置。阿布·伊斯哈格·沙提比（公元1388年去世）虽然也强调公共利益，但他把它放在了一个结构化的系统里，认为如果具体的经文指令（麦地那篇章和圣训）跟伊斯兰法的大目标冲突了，那么那些普世原则（从古兰经麦加篇章里总结出来的）是可以凌驾于具体指令之上的。费利西塔斯·奥普维斯认为，这四种模型展示了一场持续不断的争论，你用哪种模型，就决定了你在面对不断变化的情况时，能多大程度上利用公共利益来拓宽和调整法律。
公共利益能在多大程度上影响法律判决，还得看这件事儿是属于民事领域还是崇拜领域。学者们都赞同沙提比的说法，即在崇拜仪式（ʿibādāt）领域，老老实实按字面意思执行是基本原则，而在社会事务（muʿāmalāt）领域，考虑目的才是基本原则。正因为有这个区分，学者们在讨论仪式时，只敢聊聊背后的智慧（ḥikma），而不敢轻易谈论它们的目的（maqāṣid）。不过，什么是崇拜仪式，什么是社会事务，这中间的界限其实挺模糊的，这个灰色地带也一直是个争论的焦点。
法学界另一个分歧点在于怎么确定这些目的（maqāṣid），这就让人担心会不会太主观随意。穆罕默德·卡马利解释说，学者们心里很清楚，推导这些目的涉及很多推测性的推理，他们也意识到这种做法免不了会带入个人的主观投射和预判。正因为如此，像安萨里这样的学者才不敢给这些目的赋予独立的权威，也就是说，不承认可以直接根据这些目的来推导法律判决。
安萨里把沙里亚法的五个核心需求或者说最高目标，划定为保护宗教（dīn）、生命（nafs）、理智（ʿaql）、后代（nasl）和财产（amwāl）。像卡拉菲和图菲这样的法学家，又加了一个保护名誉（ʿird），作为第六个目标。这五六个目标现在基本上已经成了大家的共识。卡马利解释说，这些都是从刑罚（ḥudūd）中总结出来的，他指出，这些刑罚所要维护和捍卫的价值，最终就被认定为核心价值。虽然深入探讨这个问题超出了本文去殖民化视角的范围，但它提出了一个关键问题：用这种从刑罚（ḥudūd）反向推导出来的框架（目的论）去证明暂停执行刑罚的合理性，这到底有多理性？如果源头（刑罚）都被否定了，那从源头里推导出来的工具（目的论）的合法性，难道不会也被动摇吗？
按照传统说法，伊斯兰教法的目的（maqāṣid）数量是固定的，但塔基·丁·伊本·泰米叶（公元1328年去世）打破了这个老规矩，他提出这个清单其实是可以无限扩充的，这在当时开创了先河。现在的学者们在研究原始资料时，也认同这种思路，并不断提出新的目的。拉希德·里达（公元1935年去世）建议加入理性、批判性思维、知识、智慧、理性探究、尽责、独立、共情、社会改革、政治改革以及女性权利。穆罕默德·伊本·阿舒尔（公元1973年去世）则主张加入团结、平等、自由、中道、保障权利和宽容。卡马利提议加入经济发展、加强研发，还有个比较新的提议，就是保护生物多样性。奥达则呼吁把自由、正义和保护人权也作为这些必要目标的一部分。
因此，安萨里当年担心的那种生搬硬套的问题，到现在依然是个值得警惕的批评点。举个例子，看看当代研究伊斯兰教法目的的学者奥达的作品，你会发现他在分析时，总喜欢把西方的概念强行套在古代伊斯兰的框架上。比如，他把沙提比在14世纪提出的三层目的等级体系，硬是和20世纪美国心理学家马斯洛（公元1970年去世）的需求层次理论挂钩。同样地，奥达把伊斯兰教法的目的描述为连接伊斯兰法与当今人权、发展和文明观念的纽带。如果从去殖民化的角度拆解一下，这种说法其实忽略了当今观念与美国主导的霸权文化之间的权力关系，毕竟这些标准都是人家制定的。奥达采用这些术语和概念时，似乎默认了所谓的普世价值是中立的，却没去批判性地思考这背后隐藏的权力影响。说到底，他把伊斯兰教法的目的称为纽带，这就冒着一种风险：把西方的知识体系当成了金科玉律，而把伊斯兰传统降格成了用来验证西方话语体系的工具。提出这个观察并不是要否定奥达的工作，而是想邀请大家聊聊：这种知识上的霸权在塑造人们的主观认知和分析方式时，到底产生了什么影响，尤其是在当今基于伊斯兰教法目的的改革努力中，这个问题显得尤为重要。
暂停执行的理由：争议与辩论
这篇文章现在要讲一个案例，这是近代史上关于刑法改革最出名的一次尝试，其论点正是建立在伊斯兰教法目的的概念之上。2003年，当时世界上最著名的伊斯兰学者之一、瑞士学者塔里克·拉马丹，与即将成为法国总统的尼古拉·萨科齐进行了一系列辩论。萨科齐要求拉马丹公开谴责石刑（针对通奸者的惩罚），这是伊斯兰刑法规定的一种惩罚。拉马丹坚持认为，对肉体刑罚实行暂停执行更有利于改革，因为这能让穆斯林占多数国家的学者们有机会坐下来对话。拉马丹认为，仅仅去谴责那些源自神圣经典的议题，或者强行把外部观点加给穆斯林，是没用的，只会招致反抗。拉马丹主张，变革必须从穆斯林内部产生，必须由穆斯林学者自己通过参与和结合实际情况来推动。
在和萨科齐辩论结束两年后，也就是2005年4月，拉马丹正式发文，呼吁在穆斯林占多数的国家对哈杜德刑罚实行暂停执行（以下简称呼吁）。这份呼吁在整个穆斯林世界引发了广泛的讨论和争议。在拉马丹看来，如何执行伊斯兰刑法中的这些惩罚（哈杜德），本质上是在当今时代如何忠实于经典的问题。他强调，语境（al-wāqiʿ）在他的一套分析方法里非常重要，也是他提出这份呼吁的核心原因。拉马丹认为，在目前缺乏严肃讨论、立场模糊不清、穆斯林内部也还没达成共识的情况下，却依然有男男女女在遭受这些刑罚的惩罚。他还特别指出，女性和穷人受到的打击最严重，他把他们称为双重受害者。此外，他还提到，被告人几乎得不到什么有效的法律辩护，他认为这说明了穆斯林占多数的国家在法律面前往往没法保证公正待遇。
反过来说，拉马丹也批评了国际社会。他说国际社会对那些执行哈杜德的贫穷亚非国家总是急着指责，但一遇到那些能带来地缘政治和经济利益的石油君主国，就全都闭嘴不说话了。拉马丹把这份呼吁放在了传统的伊斯兰法律框架下，他更看重马卡西德（maqāṣid）方法论。他把这套方法总结为，在特定的时间和环境下，处理社会事务和人际关系（muʿāmalāt）时，如何通过法律裁决（fiqh）来忠实于经典来源的目标。具体来说，他呼吁要遵循保护个人完整性（ḥifḍ al-nafs）和促进正义（al-ʿadl）的马卡西德原则。
此外，拉马丹认为穆斯林占多数的国家正处于法律混乱的状态。他观察到，对于这些刑罚在当今社会是否适用，穆斯林学者和法学家们的意见远没有达成一致。拉马丹提到，虽然摩洛哥和毛里塔尼亚的许多学者私下里同意他的立场，但他们觉得没法公开表达出来。他批评学者们这种缺乏勇气的行为是在向民粹主义妥协。拉马丹认为，哈杜德之所以还能得到民众的支持，是因为在封闭和高压的政治体制下，这种严厉的刑罚在公众心理中被看作是对古兰经的忠诚。他还把这种受欢迎的原因归结为一种逻辑，即西方对哈杜德的反对，反而成了这些刑罚真实性的证明。拉马丹批评了学者们（ʿulamāʾ）的反应：
面对这种狂热，许多学者（ʿulamāʾ）为了不失去在群众中的威信，保持着谨慎。我们可以观察到，这种大众情绪对学者们的司法程序施加了一种心理压力，而这种司法程序本应该是独立的，以便教育民众并提出替代方案。今天，情况却反过来了。大多数学者害怕面对这些缺乏知识、充满情绪化和非黑即白的民粹观点，因为他们担心失去地位，被贴上妥协、不够严格、过于西化或者不够伊斯兰的标签。
面对这种狂热的情绪，很多学者为了不丢掉在群众心里的威信，表现得非常谨慎。大家可以发现，这种大众情绪其实给学者的司法判断过程施加了一种心理压力。按理说，学者的判断应该是独立的，这样才能去引导大众并提供其他的解决思路。但现在情况反过来了，大多数学者因为害怕被贴上妥协、不够严谨、太西化或者不够伊斯兰的标签，从而丢掉自己的地位，所以根本不敢去硬刚那些缺乏知识、只凭冲动、非黑即白的简单化论调。
在上面提到的这种背景下，拉马丹认为，如果学者们选择沉默，那他们就成了那些因为哈杜德法而丧命之人的帮凶。他也没放过西方的穆斯林，批评他们保持沉默，因为他们觉得作为少数群体，自己不需要去管哈杜德的事，也不用参与相关的讨论。所以，这次呼吁就是为了把哈杜德的问题摆到台面上来谈。
拉马丹的提议主要分两步：第一，立即暂停执行，在这期间由宗教领袖们努力达成共识，确定下一步怎么走；第二，在暂停期间，对哈杜德的长期地位进行讨论，主要有三种观点。这三种观点也是拉马丹提议的重点。第一种观点主张立即且严格地执行哈杜德。第二种观点认为，哈杜德的执行应该看社会的大环境。第三种观点认为，哈杜德虽然在穆罕默德 ﷺ 时代很合适，但在当今时代已经过时了。拉马丹自己支持第二种观点，他主张无限期暂停执行，并强调大家应该把精力放在实现社会公正上，去建设一个能达到执行哈杜德所要求的理想标准的社会。拉马丹认为，如果真能建成这样的社会，那恢复执行哈杜德才是有道理的。拉马丹在初步了解了学者的意见后表示很乐观，他觉得在临时暂停期间进行认真讨论，最终很可能会让这种暂停变成无限期的。
这次呼吁遭到了知识分子和机构的一波又一波批评。虽然大家早就料到那些清教徒式的萨拉菲派会不屑一顾，但让人惊讶的是，像塔哈·贾比尔·阿尔瓦尼（2016年去世）这样知名的温和派学者也对此表示轻视。穆扎米尔·H·西迪基回应说：当这种呼吁出自塔里克·拉马丹博士这样受人尊敬的学者之口时，可能会鼓励其他人去轻视造物主的法律。塔里克·阿尔·比什里则称这次呼吁在法理上根本站不住脚。穆斯塔法·阿尔·舒卡和他的委员会反驳道，任何要求暂停或取消哈杜德的人，即便有无可辩驳的证据，也等于抛弃了宗教的基础。哈立德·阿布·埃尔·法德尔发现，大部分对这次呼吁的负面回应都集中在两个担忧上。第一个担忧以戈马为代表，他们认为现在不是暂停的好时机，因为哈杜德本来就很少执行，提这个只会引起混乱和分裂。第二个担忧是认为要求暂停哈杜德是不合法的，这种做法被看作是在向西方讨好。
戈马写了一篇文章回应拉马丹，他把哈杜德定义为一种本质上就需要以限制性方式来执行的准则，所以根本没必要暂停。拉马丹在回复戈马时，把他的论点范围扩大了，他指出，虽然在56个穆斯林占多数的国家里，只有2个国家保留了哈杜德，但其中有50个国家都在执行死刑。
如果说因为没达到执行刑罚（哈德）的条件，就把它看作是违背了沙里亚，那么我们也必须承认，同样的原则也适用于穆斯林国家的死刑，不管这些死刑是不是直接或间接地打着伊斯兰的旗号设立的。[84]
针对有人指责他在鼓吹一种西方式的伊斯兰，或者说如果这种改变是由外部力量推动的，那就不能算作内部变革，拉马丹反驳说，生活在保护言论自由国家的穆斯林，有责任站出来发声，迫使他们的政府对那些石油君主国采取立场。他还建议，美国的穆斯林在面对死刑问题时，也应该采取类似的立场，因为死刑在美国对非裔美国人的影响极其不公平：
在美国，非裔美国人被处决的可能性是白人的六到七倍，在我看来，反对死刑是唯一符合伊斯兰教导的立场。[85]
拉马丹强调，他并不是在质疑哈德作为信仰核心组成部分的地位。相反，他把自己的论点放在了传统的伊斯兰法律框架内，通过伊斯兰法的目的论视角，去挑战那些被公认为确定的来源。他引用了欧麦尔的先例，欧麦尔为了维护沙里亚更宏大的目标，暂时搁置了古兰经中的直接禁令。通过这种方式，拉马丹认为他的呼吁依然忠于经文。[86]
阿布·埃尔·法德尔总结说，各方其实并没有实质性的分歧，因为大家在哈德的合法性以及执行它们的前提条件上是一致的。[87] 此外，几乎所有谴责拉马丹的人都承认，在大多数穆斯林国家，哈德在很大程度上一直处于搁置状态，因为这些前提条件几乎是乌托邦式的，在现实中根本无法实现。阿布·埃尔·法德尔把这些反应形容为一种精神分裂式的态度。[88] 这就引出了一个问题：既然如此，为什么还会引起这么大的争议呢？
虽然拉马丹关于学者为了迎合大众情绪而妥协的观察有一定道理，阿布·埃尔·法德尔对于这种明明大家观点一致却还要争吵的困惑也完全可以理解，但我认为，他们的分析都忽略了一个关键的去殖民化维度。我认为，引入这个视角，能更全面地解释为什么大家会对这个呼吁产生抵触。为了引入这个维度，我们首先得把哈德放在伊斯兰刑法体系里去定位，探讨它们在塑造主体方面的功能，并审视它们在历史上的应用。
哈德的角色：历史应用与全球类比
哈德只是伊斯兰刑法体系下三种刑罚类别中的一种。[89] 另外两种是：一种是同态复仇，指古兰经和圣训中提到的罪行，惩罚方式是等同报复；另一种是酌情惩罚，指的是对那些没有规定固定刑罚（哈德、同态复仇或赎罪）的罪行进行训诫，[90] 这种情况下，惩罚由法官根据具体情况来决定。[91] 这个区别很重要：哈德是针对特定罪行和惩罚由造物主规定的，而酌情惩罚的罪行和刑罚主要是由政治力量决定的。
胡杜德刑罚有一个核心特点，就是这些权利属于造物主，所以处理这类案件和处理人与人之间的纠纷完全不是一码事。穆罕默德 ﷺ 曾经说过：
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
从这段话里衍生出了一种法律精神：伊斯兰法严禁为了窥探个人隐私而去搞监控或调查。[93] 事实上，法律并不要求目击者必须站出来举报。即便有人真的站出来，他们的措辞也必须非常严谨，必须明确提到“通奸”或“盗窃”这些词，而不能用其他暗示性行为的词汇。[94] 还有其他非常严格的要求，比如只有在法庭上的亲口认罪才算数，而且法官必须确认认罪的人神志清醒，并且没有受到任何强迫。另外，间接证据在审判中是不被采纳的（哈乃斐学派的法学家甚至不把怀孕作为通奸案的证据）。有个很有名的例子，哈乃斐学派的创始人阿布·哈尼法（公元699-767年）曾遇到一群人想惩罚一个喝酒的男人，他当时就幽默地反问：如果仅仅因为身上带着违禁品就能定罪，那这个男人是不是也该因为身上带着“作案工具”而被控通奸罪呢？那群人听懂了他的逻辑，觉得这太荒谬了，于是就散去了，没有执行刑罚。[95] 这些传统都在强调，胡杜德刑罚从来不是为了让人人都被惩罚，相反，它设定了一个道德底线，而法律在实际操作中故意把门槛设得很高，让人很难触碰到那个底线。
为了说明这个举证责任有多严苛，我简单讲讲盗窃罪（sariqa），法学家们把这种罪和其他普通的偷窃区分得很开。[96] 要想被定性为盗窃罪，行为必须是秘密进行的，也就是说，在大白天或者众目睽睽之下偷东西是不算这个罪的。[97] 如果被偷的东西没有被妥善保管或锁好，那这个刑罚也用不上。此外，被偷的东西还必须达到一定的最低价值标准。而且，这东西不能是部分属于小偷的，也不能是别人委托给小偷保管的。举个例子，如果有人从国库偷钱，那钱从法律上讲属于国家所有人，也包括小偷自己，所以这就不属于盗窃罪的惩罚范围。这个规定非常宽容，甚至从自己的直系亲属（比如孩子、配偶，甚至是欠债人）那里偷东西，都不能按这个罪名起诉。[98] 同样，如果偷的是穆斯林禁止拥有的东西，比如猪肉、酒，或者偷的是容易腐烂的食物，也不算这个罪。最后，受害者可以选择让小偷归还财物，或者要求执行截肢刑罚，但不能两样都要。[99] 当然，就算小偷没被判胡杜德盗窃罪，他依然可以被判处裁量刑（taʿzīr），那个罪名的举证要求就低多了。[100]
说出来你可能不信，在伊斯兰法庭上，法官可不是那种专门盯着你找茬、想方设法证明你有罪的人。相反，法官的主要任务是尽可能地避免适用那些严厉的法度（ḥudūd），甚至还会主动提醒被告：就算你之前认罪了，在行刑前的最后一刻，你依然可以反悔。实现这一点的核心办法就是利用所谓的疑点（shubha）。英蒂萨尔·拉布把这个词定义为一个法律术语，涵盖了各种可能减轻罪责的情况。这个原则源自穆罕默德 ﷺ 的教诲：在有疑点的情况下，要避免执行固定的法度（ḥudūd）。如果你是因为刚皈依或者刚从远方来到这里，对那些基本的法律（比如偷窃、喝酒、私通等）不太了解，那你是可以被原谅的。而且，如果涉及的是那些比较冷门、定义又特别宽泛的法律，哪怕你是土生土长的穆斯林，只要你不懂法，这理由在法庭上也是站得住脚的。还有一种辩护叫作胁迫（ikrāh），意思就是如果有人是在面临死亡、重伤，甚至是家人被威胁的情况下才犯错的，那他就不需要承担法律责任。这种胁迫还包括来自任何国家官员（比如将军）的非法命令，就算对方没直接威胁你，只要是这种命令，也算在胁迫范围内。还有一个西方刑法理论里不太常见的辩护方式，叫作忏悔（tawba）。因为在法度（ḥudūd）的案件里，罪行侵犯的是造物主的权利，而不是某个具体个人的权利，所以忏悔被视为罪犯改过自新的证据，可以直接免除所有惩罚。
我们仔细看看这些法度（ḥudūd）的严苛要求，你会发现它们的举证门槛高得简直像乌托邦一样，而且法律还规定这些惩罚必须公开执行，这都强调了法度（ḥudūd）最核心的作用其实是威慑（zajr）。古兰经 5:38 也再次强调了这一点，把法度（ḥudūd）描述为一种警示性的惩罚（nakāl）。朱马进一步解释说：
在这方面，法度（ḥadd）的存在是为了加强社会管控，它本身就是周围文化的一种产物，用来强化这些罪行的严重性，并把那些在公共场合犯下这些罪行，或者以此为荣的人边缘化。
拉马丹也肯定了法度（ḥudūd）的这个目标，即为了唤醒信徒的良知，让他们意识到某些行为的严重性，从而导致了这种惩罚。所以说，法度（ḥudūd）可以被理解为一种塑造主体意识的机制，它通过一种法律修辞手段，把惩罚的严厉程度和道德过错的严重性画上等号，以此来建立道德规范。但是，如果法度（ḥudūd）的难以执行本身就是一种刻意的设计，而它们的目的又是为了塑造道德主体，那么暂停执行这些法度，实际上就削弱了这种道德功能。虽然法度（ḥudūd）的规范力量并不会因为被暂停或废除就完全消失，毕竟穆斯林在经典里依然能读到这些惩罚，但它们在公共层面的作用确实减弱了。只有当人们真的感受到这些惩罚会因为公共犯罪而落地时，它们的社会和道德意义才会被真正激活。如果没了这个前提，法度（ḥudūd）就失去了引导公众行为的威慑力，也无法再区分什么是可以容忍的个人私下过失，什么是危险的公共越界行为。
现在咱们来聊聊历史上和现代是怎么执行胡杜德（ḥudūd）刑罚的，看看它在理论上很难执行的说法，是不是真的跟现实情况对得上。在整个奥斯曼帝国时期（大约从1299年到1923年），关于石刑的记录只有一次。同样，在穆斯林统治叙利亚期间，也没有任何关于石刑的记载。朱马（Gomaa）也提到，埃及已经有一千多年没执行过任何胡杜德刑罚了。既然文中提到的呼吁涉及到了石油君主国，这其实就是在暗指沙特阿拉伯，所以我专门关注了一下那个地方胡杜德的执行情况。
沙特司法部发布的数据显示，在1982年到1983年之间，有4925人因为偷窃被审判，但只有2起案件达到了胡杜德刑罚的要求。在同一时期，有659人因为私通（zinā）被审判，结果一个人都没被判胡杜德刑罚。弗兰克·沃格尔（Frank Vogel）曾有机会接触到沙特的法院记录，他记录了在1981年到1992年这十一年间，胡杜德刑罚一共执行了49次，其中只有4起（涉及私通的）是被处决的。沃格尔指出，只有极少数的刑事案件能达到胡杜德定罪那种极其苛刻的要求，大部分案件其实都是按塔齐尔（taʿzīr，即酌情处罚）来处理的，这个情况多年来一直都没变。
最近的情况是，2023年一共执行了172次死刑，其中塔齐尔占了54次（31%），基萨斯（qiṣāṣ，即同态复仇）占了66次（38%），胡杜德占了50次（29%）。到了2024年，死刑总数增加到了345次，其中塔齐尔占了180次（52%），基萨斯占了128次（37%），而胡杜德只有37次（11%）。虽然基萨斯在死刑里占了很大比例，但它和胡杜德不一样，它不是国家起诉的犯罪，而是一种民事诉讼，受害者家属可以选择不要报复，转而接受金钱赔偿（diya），甚至可以直接选择原谅对方。最让人吃惊的发现是，不管是历史上还是现在，绝大多数的死刑其实都是按塔齐尔执行的。这些并不是造物主规定的刑罚，而是政治上制定的法规，主要涉及恐怖主义和毒品相关的罪名。这些数据都强调了一个事实，那就是胡杜德刑罚在统计学上一直都是非常罕见的。
看完了沙特那边关于胡杜德和塔齐尔的执行情况，咱们再来看看伊朗的情况也挺有意思的。伊朗的肉体刑罚和死刑率一直很高，这能帮咱们进一步看清现在穆斯林国家在惩罚执行上的一些套路。2023年，伊朗一共处决了834人，其中56%的案子属于塔齐尔，主要是因为毒品犯罪；34%涉及杀人罪的基萨斯。剩下的10%是胡杜德的执行，其中只有一起是因为通奸罪被处决的。剩下的案子里，有39起是因为危害国家安全和异见罪（也就是穆哈拉巴或者破坏大地秩序），20起是因为强奸，2起是因为亵渎神明——这些大概率被归类为哈德罪，但我没法完全核实。这篇文章的核心观点是：胡杜德刑罚明确要求公开执行，目的是为了起到震慑作用。但在伊朗，塔齐尔死刑是由革命法庭负责的，这些法庭专门处理国家安全案件，据说是为了在后巴列维时代防范反革命势力。值得注意的是，这些审判都是秘密进行的，处决过程通常也不公开。这种不透明说明，这些处决根本没达到胡杜德刑罚那种极其严苛的证据和程序要求，所以它们根本不算胡杜德。而且，处决人数和政治事件之间有明显的关联，抗议活动多的时候处决就多，选举前处决反而会减少。伊朗人权组织的负责人马哈茂德·阿米里-莫加达姆在评论这些数据时说，这么高的处决率其实是有政治动机的。这些趋势和沙特的情况很像，说明国家批准的大多数流血事件其实都是在塔齐尔名义下搞的，而不是胡杜德。一种去殖民化的视角提醒我们，为什么大家总是盯着胡杜德不放，却忽略了现代国家经常使用的塔齐尔刑罚呢？
关于胡杜德的争论，大部分都集中在死刑上，但肉体刑罚，特别是鞭刑，也是个大问题。想搞到沙特鞭刑的精确数据挺难的，不过在2013年到2014年间，有记录的鞭刑案子有16起。其中15起是作为塔齐尔刑罚执行的，只有1起被归类为哈德刑罚（因为毒品犯罪）。这个分布说明，鞭刑主要是用在塔齐尔框架下的，经常被用来对付那些活动人士、博主和敢说话的学者，罪名往往是那些定义模糊的扰乱公共秩序或破坏国家稳定。不过，到了2020年，沙特废除了所有塔齐尔罪名下的鞭刑，但保留了针对哈德罪的鞭刑，包括通奸、诽谤和饮酒。这个变化正好印证了本文的观点：如果按照伊斯兰法自身的逻辑去运行，它是更容易进行改革的。你看，即便是在那些比较保守的圈子里，在塔齐尔框架下废除鞭刑也没引起什么大争议。当然，这并不意味着一切都完美了，因为胡杜德的解释范围被扩大了，现在连一些跟毒品有关的罪行也被算进可以鞭刑的范畴里了。
而且，在讨论塔齐尔（taʿzīr）改革的时候，我们能明显看出一个区别：到底是只盯着那些看得见的暴力行为看，还是真的想去解决造成这些暴力的深层体制问题。在沙特阿拉伯，绝大多数的鞭刑其实都是基于塔齐尔的，随着2020年的改革，这些惩罚基本上都被废除了。像拉伊夫·巴达维这种备受关注的案子就说明了这种变化——他原本被判的一千鞭刑实际上被取消了，让他免受了剩下九百五十鞭的皮肉之苦。虽然在沙特，鞭刑判决并不是特别常见，但塔齐尔鞭刑的规模有时候确实大得离谱，有的案子甚至能达到一万到四万鞭。这种巨大的差距在内部引发了争议，大家都在问：为什么塔齐尔惩罚的力度，反而超过了哈德（ḥadd）罪行规定的最高一百鞭的上限呢？总之，沙特的塔齐尔改革已经实际上取消了作为惩罚手段的鞭刑，只剩下四种哈德罪行还保留着，而且因为哈德罪行在证据和程序上有非常严格的限制，所以这些鞭刑被严格控制在一百鞭以内。
同样，在伊朗，现有的统计数据也显示，在一百四十九种可以判处鞭刑的罪行里，大约百分之九十到九十五都属于塔齐尔，只有百分之五到十被归类为哈德。据估计，每年大约有一百到两百人会受到鞭刑。鞭刑主要被用在像扰乱公共秩序，或者为了误导舆论而发布虚假信息这类罪名上。这些惩罚经常被用来对付政治异见人士，不管是活动人士、记者还是博主，而且在像玛莎·阿米尼抗议活动这种政治动荡时期，鞭刑的发生率会显著上升。这些现象正好印证了本文的核心观点：国家认可的暴力主要是通过针对政治罪行的塔齐尔手段来实施的，而不是改革派话语里经常盯着不放的那个哈德系统。
为了让大家更清楚地看清现状，我们把伊斯兰法里的哈杜德（ḥudūd）刑罚和全世界死刑的执行情况放在一起对比一下，你会发现它其实没那么频繁，这也能打破大家对伊斯兰刑法核心地位的误解。目前，全世界有70%的国家已经废除了死刑，还有55个国家保留着死刑。2024年12月，联合国大会通过了一项决议，呼吁在全球范围内暂停执行死刑，得到了130个国家的支持。不过，美国和中国投了反对票。中国在执行死刑的数量上排在世界前列，虽然具体数字是国家机密，但估计每年有几千人。在美国，有27个州依然保留死刑，主要用的是注射死刑。这种做法现在遇到了麻烦，因为欧盟禁止向美国出口用于执行死刑的药物，导致一些州只能找那些没资质的药房去搞化学毒剂。在一些州，像绞刑、枪决、毒气室和电椅这些手段依然是合法的。在1981年到1992年期间，沙特阿拉伯因为哈杜德罪名只处决了4个人，而美国处决了185人。再对比近一点的数据，2024年，沙特因为触犯哈杜德被处决的有37人，而美国处决了25人。这个对比很清楚地说明，大家总觉得伊斯兰法里的哈杜德刑罚又多又狠，但实际上，比起美国和中国这种国家的死刑执行情况，它的应用范围在历史上要小得多。这让人不得不思考，全球范围内到底是怎么衡量和看待正义的。这种改革的动力，到底是出于本土的道德自觉，还是为了迎合西方自由派的眼光？这正是去殖民化批判的核心问题。在沙特和伊朗的语境下，大家发现改革的调子往往停留在表面，只盯着哈杜德刑罚（其实这玩意儿本来就没怎么用过），而对于塔齐尔（taʿzīr，即酌情刑罚）的大规模执行却视而不见。这种改革重点的失衡，只盯着法律中所谓的伊斯兰成分（也就是哈杜德），却忽略了威权体制本身（塔齐尔），这样做可能只是搞搞面子工程，根本动摇不了深层的不公。
从惩罚到控制：现代监狱的诞生
围绕哈杜德改革的争论，其实触及了一个关于惩罚本质的更大问题，特别是人们总觉得把人关起来比肉体惩罚更高级。反对哈杜德的人通常认为，只要废除了鞭刑、截肢和石刑，就等于自动迈向了一个更人道、更公正的系统，而这个系统理所当然地应该依赖监禁或其他非肉体惩罚。但去殖民化批判对这种观点提出了质疑，认为现代监狱体制并不是什么温和或者更好的选择。事实上，现代监狱工业复合体以及刑事司法系统里的种族歧视，和任何哈杜德刑罚一样，都是真实且紧迫的问题。美国关押了大约两百万人，其中黑人比例高得离谱，这个监狱系统本身就是从奴隶制和经济剥削的历史中演变出来的。很多学者（比如亚历山大、戴维斯）都指出，这个系统实际上就是一种社会控制和搞钱的工具，也就是所谓的新的吉姆·克劳法，或者说是换了种方式延续殖民统治。这就需要我们更深入地审视监狱系统，因此，在这一节里，我将探讨现代监狱的历史。我特别会分析它发展背后的意识形态和经济哲学，这将为我们对号召（The Call）进行去殖民化批判提供参考。
福柯那本很有名的著作规训与惩罚，给咱们这次探讨提供了一个切入点。他梳理了在十八到十九世纪之间，欧洲的惩罚重心是怎么从折磨肉体转向了折磨灵魂（或者说心理）的。以前那种在大庭广众之下搞酷刑、搞处决的场面，慢慢被那种管得死死的、藏在暗处的监狱系统给取代了。表面上看，大家都觉得这是文明进步了，说惩罚变得更理性、更对等、更侧重于改造人，而不是单纯为了报复或者野蛮行径。但福柯觉得，这种变化可不完全是因为大家变仁慈了，而是因为当权者想让权力在社会里运作得更高效、更隐蔽。
从历史上看，前现代时期的监狱也就是个临时关人的地方，里面的人还能互相交流，甚至还能搞点经济活动。但现代监狱就不一样了，它受了杰里米·边沁（去世于1832年）提出的全景监狱设计影响，主打的就是全天候监控和让人自我约束，把犯人改造成那种听话的、适合进工厂干活的工具人。福柯指出了现代监狱在国家眼里有两个关键的好处：第一，它把惩罚从人们的视线里挪走了，塞进了一个阴暗的角落，这样公众就看不见统治者直接施加的暴力了，权力看起来也就显得更仁慈；第二，它把惩罚变成了一个长期的过程，比如好几年的监禁、假释、留案底，而不是像鞭刑那样打完就完事儿了。肉体上的惩罚虽然少了，但取而代之的是一种更厉害的强制手段，一种隐蔽但无处不在的纪律权力，也就是边沁说的：一种前所未有的、能让人的思想被另一种思想所掌控的新模式。查尔斯·狄更斯（去世于1870年）在参观了一座监狱后，是这么描述里面的情况的：
我深信，这套制度的初衷是善良的、人道的，也是为了让人改过自新；但我坚信，那些设计这套监狱纪律系统的人，还有那些执行它的所谓仁慈的绅士们，根本不知道自己在干什么。我相信，很少有人能体会到这种长达数年的可怕惩罚，给受刑者带来了多么巨大的折磨和痛苦。我更加确信，这种惩罚里有一种深不见底的恐怖忍耐，只有受刑者自己才能体会，而任何人都没权利把它强加给自己的同类。我觉得这种每天一点点地去折磨人的大脑，比任何肉体上的酷刑都要糟糕得多，因为它造成的伤口不在表面，而且受害者发出的痛苦哀嚎，普通人的耳朵根本听不到；所以我更要谴责这种秘密惩罚，因为沉睡的人性还没有被唤醒去阻止它。
而且，边沁还说，这种把规矩刻进脑子里的做法，能让人养成干活卖力的好习惯。在此基础上，像戴维斯和亚历山大这样的学者，进一步延伸了福柯的批判视角。他们研究发现，这些看似现代、理性的惩罚制度，其实和种族歧视、经济剥削以及殖民统治是捆绑在一起的。
戴维斯把这些变化放在当时的社会大背景下去看。她指出，这种新型惩罚方式在劳动力管理上特别好用。监狱通过让人时刻感觉被监视，从而学会自我约束，这正好满足了当时资本主义快速发展对那种听话、自律的工人阶级的需求。现代监狱和搞钱、制造廉价劳动力之间有着扯不断的联系，这简直就是废除奴隶制之后，那些人搞出来的完美替代方案。在美国，奴隶制名义上废除后，监狱（通过租借囚犯、强制苦役等方式）成了继续压迫黑人的工具，亚历山大把这叫做新吉姆·克劳法。犯人被当成商品一样卖给或者租给价高者，不管是种植园主还是大公司，谁给钱就给谁干活。囚犯在法律上就是国家的奴隶：
暂时来说，在他服刑期间，他处于对国家的苦役状态。由于犯罪，他不仅失去了自由，还失去了除法律出于仁慈赋予他之外的所有个人权利。他暂时是国家的奴隶。他在民事上已经死亡；如果他有财产，也会像死人一样被处理。
1964年的民权法案虽然废除了吉姆·克劳法，但种族融合让白人觉得自己的经济和社会地位受到了威胁。为了应对这种情况，一种新的种族等级制度通过所谓中立的法律与秩序口号出现了。这实际上是把民权运动给刑事化了，也为后来警察针对黑人的暴力执法埋下了祸根。罗纳德·里根（卒于2004年）发起的禁毒战争，就是打着种族中立和不看肤色的旗号，迎合了白人的不满情绪。当时吸毒率其实在下降，但这场战争却专门针对有色人种，导致入狱人数疯狂飙升。尽管研究显示白人参与毒品犯罪的比例更高，但监狱里近一半的犯人却是黑人。像1994年那种三振出局法案之类的严苛政策，导致多次毒品犯罪就会被判终身监禁，结果现在监狱里大部分人都是因为毒品相关罪名被关进去的。出狱之后，除了没法投票，雇主、银行和房东在法律上还可以合法地歧视有犯罪记录的人。实际上，他们的刑期在坐牢结束后似乎还在继续，这导致美国的累犯率全球最高，66%的人出狱后三年内会被再次逮捕，82%的人在十年内会被再次逮捕。
美国的人口虽然只占全球的百分之四左右，但关在监狱里的人数却占了全球的百分之十六，这个监禁率在全世界都是排第一的。换个角度看，虽然中国的人口比美国多了十多亿，但美国的监狱人口（一百八十万人）还是比中国多。戴维斯把这种现象不只是简单地称为大规模监禁，而是叫它监狱工业复合体。这个词的意思是想挑战那种普遍的看法，也就是大家总觉得犯罪率高才是监狱人满为患和监狱越建越多的主要原因。监狱工业复合体指的是这样一个系统：政治、经济和机构利益搅在一起，通过政策走向、执法上的自由裁量权以及机构投资，来变着法儿地刺激监狱规模的扩张。这个系统的核心就是私营监狱公司的利润动机，这些公司的生存全靠维持甚至增加监狱的关押人数。这个系统还通过剥削监狱劳动力来进一步加固，私营企业把监狱经济当成赚钱或者省钱的门路，戴维斯认为这其实就是现代版的囚犯租赁制度，而且受害最深的就是有色人种。
监狱建设的爆发式增长、监狱私有化，以及随之而来的要把监狱填满的冲动，背后都是利润至上和种族主义在作祟。戴维斯指出，这让人想起历史上那种为了搞出有利可图的惩罚产业，而去专门寻找新的免费黑人男性劳动力的做法。犯罪学家尼尔斯·克里斯蒂（2015年去世）把这个过程总结成了一个公式：监狱市场需要原材料，也就是囚犯，而这个行业通过调整刑事司法政策，来保证原材料的稳定供应。美国那个价值八百一十亿美元的监狱产业的规模和结构，正好给他的这个说法提供了实打实的证据。在这笔钱里，营利性监狱部门每年通过和联邦及州政府机构签合同，能赚到大约七十四亿美元。最近有一个明显的增长点是移民拘留，也就是移民及海关执法局负责的那块，光是这一项就占了私营监狱总收入的三到四成。这些合同里通常还带着入住率保证条款，确保监狱里必须关够一定数量的人，好达到合同规定的门槛。监狱工业复合体还通过和军事工业复合体的共生关系得到了进一步加强，因为军方会把武器和技术卖给监狱行业。
跳出美国的圈子来看，全球监狱经济无疑是受美国影响的，美国在这个领域就是个样板，所以大规模监禁和制度化种族主义的做法也就跟着一起被输出去了。戴维斯这样描述美国监狱经济的全球化：
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
种族化和监狱工业复合体并不是美国独有的东西。由于这些跨国公司在全球做生意，它们的利润和世界各地的监狱系统都绑在一起，这一点从欧洲、南美洲和澳大利亚监狱里囚犯的种族化现象就能看出来。土耳其和南非的情况就特别能说明这种趋势。土耳其已经抛弃了那种公共社区式的监狱，转而采用了美国的超级监狱模式，把犯人长期关在单人牢房里，这种环境更容易导致折磨和虐待。戴维斯指出，在南非废除死刑后，他们几乎没费什么劲儿就引进了美国最压抑的那种监狱模式，也就是超级监狱。最近，美国还和萨尔瓦多总统纳伊布·布克尔达成了协议，向萨尔瓦多的CECOT超级监狱注资，每个犯人支付2万美元，一年总共600万美元。这种安排反映了跨国监狱外包业务的扩张，也说明了这个行业在全球经济中有多吃香。布克尔的零闲暇计划强制要求犯人劳动来抵消运营成本，逼着犯人在农业、制造业和建筑业干活。
在中国，所有的监狱都是国家办的，监狱的经济功能同样根深蒂固。这些惩罚机构往往有双重身份，它们既是拘留中心，又挂着别的牌子搞商业经营。犯人必须在农业和制造业部门劳动，监狱也被鼓励通过犯人的劳动来赚钱，实现财政上的自给自足。不管是明面上的私有化市场，还是国家经营的系统，这种把囚犯当商品的行为，都反映出监禁制度在现代政治经济中已经扎根有多深了。
总的来说，监狱根本不是什么中立或者必然人道的机构；它完全可能成为一种极其残忍、破坏社会的工具，而那些搞呼杜德改革的人根本没考虑到这一点。到目前为止，这篇文章已经证明，从历史上看，美国和中国这两个全球大国在司法系统中执行死刑的频率，要比伊斯兰法中规定的呼杜德惩罚高得多。即便近几十年来这个差距缩小了，至少在美国是这样，但两者的比例依然足够接近，足以挑战那种认为伊斯兰法律系统在执行死刑方面特别严酷的偏见。基于这一点，再加上前面对比呼杜德的探讨，以及对监禁系统的批判，最后一部分将利用这些见解，从去殖民化的角度来拆解这个呼吁。
去殖民化这个呼吁：权力、认识论与改革
现在咱们来聊聊这份呼吁书。从去殖民化的角度来看，大家总是盯着穆斯林占多数的国家看，这事儿本身就值得琢磨。咱们之前也提过，中国每年执行死刑的人数有几千人，这数字比那些穆斯林国家多多了。美国过去20年里，平均每年也有35人被执行死刑，而且他们还允许用好几种不同的手段来执行。拉马丹对此回应说，他之所以盯着穆斯林国家，是因为这些国家是以伊斯兰和沙里亚的名义在执行哈德刑罚。作为一名伊斯兰学者，同时也是一名虔诚的穆斯林，他觉得他有责任把注意力放在这种内部事务上。不过，拉马丹自己也承认，不管是过去还是现在，真正因为触犯哈德罪名而被判刑的人其实很少。绝大多数的肉刑和死刑，其实都是以塔齐尔的形式判下来的。而且，在穆斯林国家里，大部分以塔齐尔名义判处的死刑，针对的都是政治异见人士或者毒品犯罪，根本不是因为触犯了哈德。这份呼吁书以及类似的改革派主张，不去质疑塔齐尔的问题，反而盯着哈德不放，这完全是搞错了重点。要知道，哈德本身的设计初衷就是让它几乎不可能被执行，更多是起到一种道德约束的作用。挺有意思的是，在那些没有被殖民彻底废除伊斯兰法的穆斯林国家里，反倒是塔齐尔经历了最彻底的改革和法典化，变得越来越像西方的法律标准了。
戈马总结说，这份呼吁书的内容大方向上没毛病，但在处理方式上是有问题的。他一开始就指出了那种把沙里亚当成乌托邦来实施的想法是不对的：
一个人不能仅仅因为现实生活没有完全符合沙里亚的某些规定，就断言这个地方没有在应用沙里亚。毕竟，在整个伊斯兰历史上，在所有的穆斯林土地和国家里，这种差异一直都在不同程度、不同形式地存在着。从来没有哪位穆斯林学者会因此就说这些地方不属于伊斯兰的范畴，或者说他们没有在应用沙里亚。事实上，说“应用沙里亚”这个说法是个新造出来的词，一点儿也不夸张。
戈马接着表示，他同意呼吁书里的观点，即哈德的作用主要是社会道德层面的，它通过设定特定的惩罚，让人们在心理上对罪恶产生排斥感。随后，他把大部分精力放在了讨论哈德的实施条件上，明确指出：如果不具备必要的条件就去执行哈德，那本身就是对沙里亚的违背。
用马卡西德（伊斯兰法目的论）的视角来审视胡杜德（定刑）的执行要求时，戈马提到，要判断这些刑罚的初衷有没有达到，关键得看现实情况。他引用了卡拉菲提出的四个判断现实的标准：1）时间，2）空间，3）当事人，4）具体情境。法学家通过考虑这些因素，就能把当下的环境归类为：处于危急关头、存在疑点、社会动乱，或者是人们对此一无所知。反过来说，如果这些情况确实存在，那么在某些特殊情况下，原本禁止的事情可能被允许，或者可以暂停执行处罚。戈马举了埃及的例子，说那里已经有一千多年没执行过胡杜德了，这并不是说一刀切地废除了这些刑罚，恰恰相反，正是因为执行了这些刑罚，通过程序设计来规避起诉，反而达到了胡杜德本身设立的初衷。所以，从实质结果来看，戈马和拉马丹都认为胡杜德不应该被直接执行，但他们在程序上的推导逻辑不一样。戈马是用马卡西德的方法论来评估执行胡杜德所需的条件。在回顾欧麦尔在饥荒年代的做法时，改革派经常把他的行为解读为通过马卡西德暂停了对偷窃罪的胡杜德处罚。然而，许多戈马所追随的法学家则认为，欧麦尔并没有暂停或废除胡杜德。相反，他运用了胡杜德本身自带的疑点原则，认定在那种极端环境下，执行处罚的必要条件根本凑不齐，所以处罚就没法实施了。因此，戈马的方法可以看作是一种知识论层面的尝试，他把伊斯兰法律框架放在了核心位置。从这个角度看，如果从去殖民化的视角去分析，人们之所以抵制暂停胡杜德，是因为这种自上而下的做法抛弃了法律程序。暂停这个词本身就暗示了胡杜德制度必须被当权者冻结或废置。
从去殖民化的角度来看，这种实质与程序的争论，其实卷入了权力殖民性对宗教的重塑，包括宗教呈现的形式、它所支持的主体性，以及它所主张的知识论。萨巴·马哈茂德（2018年去世）对美国国务院寻找本土盟友的做法保持警惕，也就是担心去殖民化运动会被外部势力利用。特别让人不安的是，美国的帝国利益竟然和某些改革派对经典诠释的方法合流了。马哈茂德认为，这导致了美国国务院开始对特定的宗教解读开出神学处方，而且像兰德公司国家安全研究部这样的智库，竟然投入了大量精力去分析所谓的神学缺陷和他们认为的解读错误。这份报告声称，传统派的实质立场并不是最让人无法忍受的，真正让人受不了的是他们的信仰、态度和推理模式。报告接着批评了那些反对一夫多妻制的传统穆斯林，批评的理由不是因为他们的实质立场，而是因为他们得出结论的方式是基于传统的伊斯兰法律框架和法学立场。他们的立场之所以被指责，是因为在程序上，他们没有因为这些观点与现代自由主义价值观不兼容，就直接抛弃经典来源。更直接地谈到基于马卡西德的改革，2017年，旨在促进人权、军事安全和经济合作的美国赫尔辛基委员会，发布了一份关于摩洛哥模式打击暴力极端主义的报告，其中内容包括：
在解读经典时推广马卡西德（伊斯兰法的宗旨），这是一种强调宗教信仰和实践在精神、道德、伦理和社会层面目标的方法，它把这些目标看得比死抠字眼和形式上的虔诚更重要。代表团参观了穆罕默德六世伊玛目培训学院，那里有来自摩洛哥、西非和撒哈拉以南非洲各地的数百名伊玛目以及男性和女性宗教向导——即穆尔希丁和穆尔希达特，他们拿着全额奖学金在这里深造，以加深对这种伊斯兰信仰解读方式的理解。
马哈茂德因此将那种对西方价值观的反感——这其实是美国地缘政治战略利益的委婉说法——置于美国试图管教穆斯林的这场神学运动的更宏大背景之下。这种观点凸显了安萨里对于马卡西德作为法律来源的不确定性所持有的犹豫和保留态度，他拒绝赋予马卡西德独立的权威。这种清醒的方法或许很有成效，它让马卡西德可以作为一个标准，概括出沙里亚法的精髓或核心动力，用来衡量法律，并最终促成对法律的重新评估。与此同时，这种重新评估本身，也就是法律的制定或重构，依然要服从于伊斯兰法律的程序框架，通过这个框架来限定马卡西德的使用。这种内部的制衡体系，既允许进行批判性的重新思考，又能抵制帝国主义，防止被外部力量收编。
此外，虽然拉马丹主张内部改革，但从地缘政治的角 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/mitiche
伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
本文通过去殖民化视角分析了当代伊斯兰法中哈杜德（ḥudūd）的改革呼声，指出改革派往往受困于欧洲中心主义框架，并揭示了从传统惩罚转向监禁制度背后隐藏的权力规训逻辑。
背景：哈杜德（ḥudūd）是什么？
哈杜德（ḥudūd）在伊斯兰法律中指针对特定罪行（如偷窃、通奸等）由经典明确规定的固定惩罚。在现代语境下，它常被视为伊斯兰法律正统性的争议符号，引发了关于人权、道德及法律改革的广泛讨论。
引言
像这样在早期伊斯兰法律传统中记录的场景，打破了现代社会把哈杜德（ḥudūd）看作是野蛮且不经大脑的陈旧遗迹的刻板印象。它们反映出一种历史上的法律文化，在这种文化里，神圣的惩罚是在一个更广泛的道德框架内运作的，它非常看重忏悔、仁慈以及人性的复杂性。然而，现代的对话者们往往抹去了这种有血有肉的现实。哈杜德惩罚成了一个充满争议的符号，无论是支持者还是反对者，都把它和沙里亚（sharīʿa）的本质画上了等号。一方面，它在穆斯林群体中拥有广泛支持，很多人觉得它是正统伊斯兰社会的象征；另一方面，它成了仇视伊斯兰教者和人权组织批评的焦点。为了应对这些，一些担心传统形象受损、同时也发现这些惩罚对女性和穷人影响过大的当代穆斯林改革者，呼吁在穆斯林占多数的国家暂停执行哈杜德。让这些提议变得更加棘手的是，人们普遍认为哈杜德是造物主规定的，源自明确的经典，因此是不可改变的。
这篇文章运用了一种去殖民化的视角，来审视当代关于暂停哈杜德的呼声，特别是那些为了寻求内部合法性而诉诸于沙里亚目标（maqāṣid al-sharīʿa）的改革方案。在审视其中一个著名的呼吁时，我认为，把哈杜德仅仅看作是造物主强制要求的惩罚，而忽略了政治惩罚（taʿzīr）或同态复仇法（qiṣāṣ），这不仅是一种错误的批评（是对现代改革项目至关重要的语境的一种误读），而且还显示了权力运作中的殖民性，最终是戴着殖民主义的有色眼镜在看问题。通过分析沙特阿拉伯和伊朗对哈杜德的适用情况，我发现它们在统计学上几乎可以忽略不计，在理论上几乎不可能实施，而且它们在塑造道德主体方面的作用，往往也与自由派的敏感性相冲突。
此外，我把当代和前现代的传统学术研究都带入了这场对话。埃及前任大穆夫提阿里·朱马（Ali Gomaa，生于1952年），以及沙里亚目标理论的奠基人之一伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于公元1262年），他们都通过沙里亚目标来探讨哈杜德。阿布·卡西姆·布尔祖里（Abū al-Qāsim al-Burzulī，卒于公元1440年）是一位著名的前现代学者，他曾主张用财产罚款全面取代哈杜德。最终，我发现进步派所使用的基于沙里亚目标的方法，往往绕过了伊斯兰法律的程序或方法论严谨性，即使得出的实质性结论和传统派一样。这表明，对哈杜德改革的反对主要源于程序上的担忧，也代表了对那种试图把欧洲中心主义的推理模式当作规范或优越模式的抵制。
最后，暂停执行哈杜德的更广泛影响之一，是转向监禁制度，而改革派的项目对这一点缺乏考虑或批判。通过研究现代监狱诞生时的背景，米歇尔·福柯得出结论，监狱改革者并不是被人道主义理想所驱动，而是为了优化权力并节约惩罚成本。安吉拉·戴维斯和米歇尔·亚历山大等人的批判性学术研究，进一步批判了他们所称的建立在大规模监禁和制度化种族主义之上的监狱工业复合体。这揭示出哈杜德改革项目更关心的是暴力的公开可见性，也就是说，他们关心的是如何规范暴力，而不是消除暴力。我认为，这种视线的转移是人权话语在界定合法辩论参数时的一种霸权功能。
去殖民性：哈杜德分析的一个新框架
这篇文章想跟大家聊聊一个常被忽视的问题，那就是去殖民化。现在关于伊斯兰刑法中关于hudud的讨论，其实一直被殖民时期的思维模式给困住了，不管是支持的还是反对的，都跳不出这个圈子。通过引入去殖民化的视角，这项研究想深挖一下殖民思维是怎么影响我们对hudud的定义的，我们要挑战那种以欧洲为中心的法律和道德霸权，为那些植根于本土和伊斯兰传统的知识体系留出空间。所以，先给大家介绍一下这个框架是很有必要的。
去殖民化其实是一项既关乎知识又关乎政治的工程，目的就是为了抵制、瓦解，最后彻底取代现在这种以欧洲为中心的世界秩序。[6] 基哈诺是这么描述这种欧洲中心论的：人类文明的发展历程，被认为是从自然状态出发，最终在欧洲达到顶峰；而且欧洲和非欧洲地区的差异，被归结为种族间的生理差异，而不是权力运作的历史结果。[7]
虽然1960年前后的独立运动让西方殖民者撤走了军队，但他们的影响并没有消失，而是通过经济、政治和文化压力继续在这些前殖民地施加控制。[8] 这就是所谓的权力殖民性，这个概念描述的是那些在欧洲殖民统治结束后，依然存在并持续运作的权力结构和等级制度。[9] 基哈诺认为，权力殖民性的基础是人为刻意制造出来的种族划分，殖民者把优劣之分说成是生理上的，还非要跟肤色和长相挂钩。他补充说，这不仅巩固了欧洲的统治地位，还具有经济价值，因为这种等级制度直接决定了劳动分工。[10] 其次，权力殖民性还体现在垄断知识生产上，他们把知识生产权全给了欧洲人，同时打压本土和传统的知识生产方式。这种以欧洲为中心的知识体系，进一步把种族差异固化，让欧洲人和非欧洲人之间的殖民关系看起来像是一种自然现象。[11] 最后，权力殖民性的第三种表现，是建立了一套文化霸权体系，它围绕着欧洲中心的经济和知识生产来运作，并利用种族虚构来强制推行这套体系。[12]
想要摆脱上面提到的那种殖民权力体系，正是去殖民化项目要干的事儿。这需要咱们特别留心两个去殖民化的大问题：一个是外部的被收编，一个是知识上的脱钩。外部被收编，说白了就是怕被主流意识形态给带跑偏了；知识脱钩呢，就是别再觉得西方的知识和思维方式就是最高级的、就是唯一的标准。这其实就是要跟自由主义和后殖民主义划清界限。后殖民主义虽然在学术圈里讲究多元化，但去殖民化走得更远，它坚持认为思想必须得从全球南方国家出来，而且这些地方的人有权推翻那种霸权秩序。去殖民化的学者们拒绝接受那种所谓的暴虐的抽象普世价值，因为那玩意儿想把所有东西都一概而论。相反，去殖民化的学术研究提出了一种多元世界观，就是说这个世界上不应该只有一种知识传统可以参考，而是要给多种多样的伦理政治方案留出空间。雷蒙·格罗斯福格尔和埃里克·米兰茨解释说，去殖民化项目反对那种第三世界原教旨主义，也反对那种认为真理只能从某一种知识传统里找出来的想法。所以说，虽然去殖民化更看重全球南方，顺带着也看重伊斯兰的知识传统，但这只是把它当成一种可行的参考，而不是唯一的参考。这种多元的特性，让去殖民化和那种只认一种知识传统、觉得只有自己才是唯一真理的第三世界原教旨主义区别开了。另外，去殖民化把种族问题放在了核心位置，因为它既关注地缘政治，也关注身体政治。正如亚历山大指出的那样，这和自由主义是唱反调的，因为自由主义总是躲在所谓的中立语言后面。最后还得提一点，去殖民化并不是要全盘否定西方的知识传统，很多人对此有误解。只要有了对殖民权力的批判意识，防着点被外部收编，去殖民化项目就会利用一种边界思维。这是一种知识上的回应，把公民身份、民主、经济、人权，还有现代性那种解放的口号都拿过来，在欧洲人定义的框架之外重新定义它们，并用那些被压迫群体的知识体系来给它们注入新的内涵。
重新思考伊斯兰法目的：改革与现代的冲动
去殖民化的思想挑战了伊斯兰法律话语被殖民性塑造的方式。这一点在当下关于胡杜德（ḥudūd）的讨论里特别重要，因为很多改革派的方法，其实还是没跳出殖民知识体系的框架。随着关于胡杜德的争论越来越多，改革的尝试也五花八门，反映出大家对伊斯兰法在现代社会到底该扮演什么角色，有着不同的预设。那些采纳人权框架的改革者，往往觉得胡杜德刑罚本身就有问题，主张彻底废除。他们认为这种严厉的惩罚本质上是不人道的，跟现代人权标准合不来。还有一些人，包括国际特赦组织，把这种批评从惩罚的严厉程度延伸到了对某些行为定罪的合法性上。他们认为，那些禁止同性关系、婚外亲密行为和饮酒的法律，不公正地惩罚了和平的行为，而这些行为本身就不该被定罪。
有些改革的动力来自外部声音，而另一些则源于伊斯兰法律传统内部。在伊朗关于哈杜德（ḥudūd）改革的背景下，巴赫曼·霍达达迪（Bahman Khodadadi）观察到，一些什叶派法学家为了应对名誉受损的风险，主张暂停执行哈杜德。他们把这看作是保护神权国家，进而保护伊斯兰教本身的一种必要手段。[23] 这些法学家认为，暂停这类惩罚可以减轻外部的审视和内部的异议，否则这些压力可能会削弱公众对政权的支持。霍达达迪还指出了另一群人，他称之为什叶派辩护者，这些人虽然不屑于西方的批评，认为那是出于政治动机，但他们却用了同样的逻辑——即为了维护伊斯兰教的形象——来作为暂停哈杜德的理由。[24]
除了这种以国家利益为核心、出于名誉考虑的改革之外，进步派的穆斯林学者们在意识到欧洲中心主义霸权的同时，也把他们的改革努力放在了内部视角上。[25] 同时，他们当代的改革工程也带有将伊斯兰教与时代背景相结合的紧迫感和必要性。在法律领域实现这些目标最流行的方法之一，就是马卡西德·沙里亚（maqāṣid al-sharīʿa，即沙里亚的目标），这也是本文要探讨的哈杜德改革努力的切入点。
作为先例，改革者们经常引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之，卒于公元644年）的立法行动。在他统治期间，麦地那曾遭遇饥荒，当时他暂停（asqaṭa）了对盗窃罪的哈杜德惩罚。然而，古兰经中明确提到：至于盗窃的男女，你们当割去他们俩的手，以作为对他们所犯罪行的惩罚，也是来自造物主的警戒。造物主是万能的，至睿的。[26] 欧麦尔认为，在这种情况下，尽管有明确的古兰经禁令，但执行哈杜德对弱势群体来说是不公平的惩罚，因为在饥荒时期，他们为了生存的本能才会被迫去偷窃。[27] 进步派改革者将这一事件解读为欧麦尔运用了法律的宏观目标（maqāṣid），本质上是说在某些特定情况下，法律的字面意思和法律的最终目标之间可能会出现不一致。在这个具体案例中，虽然砍手（哈杜德）是法律的字面执行，但这并不能实现正义，而正义恰恰被认为是哈杜德的初衷。这种探究法律目标的领域，就被称为马卡西德·沙里亚。
马卡西德就是伊斯兰教规和禁令背后的目标、宗旨或意图。[28] 贾瑟·奥达（Jasser Auda）将马卡西德等同于为什么这个问题，也就是探究教法背后的智慧。[29] 古兰经和圣训都被描述为具有典型的目标导向性，因为它们在很大程度上表达了法律背后的逻辑和益处，无论是涉及崇拜事务（ʿibādāt）还是民事事务（muʿāmalāt）的法律都是如此。学者们一致认为，所有伊斯兰教令（aḥkām）的核心主题都是实现利益（maṣlaḥa，复数形式为 maṣāliḥ）。[30] 这一原则与马卡西德紧密相连，因为马斯拉哈（maṣlaḥa）是指任何通过促进目标实现或防止威胁目标的事物来维护这些目标的措施。[31] 像希哈布丁·卡拉菲（Shihāb al-Dīn al-Qarāfī，卒于公元1285年）和伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ibn ʿAbd al-Salām）这样的学者将两者联系起来，认为马卡西德的有效性取决于它们是否实现了利益（maṣlaḥa）或避免了伤害（mafsada）。[32] 因此，可以说伊斯兰法律是为了人类利益并服务于人类利益的信念，正是马卡西德理论的核心所在。
伊斯兰法学理论家们搞出了好几套不同的模型，把公共利益（maṣlaḥa）融入到法律推导里，这说明大家在调整伊斯兰法以适应现实时，灵活度是不一样的。安萨里（公元1111年去世）和法赫尔丁·拉齐（公元1209年去世）把公共利益框定在类比推理（qiyās）的框架里，只有当它符合伊斯兰法核心目标时，才允许使用。卡拉菲把这个思路又拓宽了，他把公共利益整合进法律准则（qawāʿid）里，让它在类比之外也能影响更广泛的法学原则，这就让法律变得更灵活了。纳吉姆丁·图菲（公元1316年去世）的观点就比较激进，他认为除了崇拜仪式（ʿibādāt）之外，在所有事情上，公共利益都应该优先于具体的经文判决，把公共利益捧到了最高法律准则的位置。阿布·伊斯哈格·沙提比（公元1388年去世）虽然也强调公共利益，但他把它放在了一个结构化的系统里，认为如果具体的经文指令（麦地那篇章和圣训）跟伊斯兰法的大目标冲突了，那么那些普世原则（从古兰经麦加篇章里总结出来的）是可以凌驾于具体指令之上的。费利西塔斯·奥普维斯认为，这四种模型展示了一场持续不断的争论，你用哪种模型，就决定了你在面对不断变化的情况时，能多大程度上利用公共利益来拓宽和调整法律。
公共利益能在多大程度上影响法律判决，还得看这件事儿是属于民事领域还是崇拜领域。学者们都赞同沙提比的说法，即在崇拜仪式（ʿibādāt）领域，老老实实按字面意思执行是基本原则，而在社会事务（muʿāmalāt）领域，考虑目的才是基本原则。正因为有这个区分，学者们在讨论仪式时，只敢聊聊背后的智慧（ḥikma），而不敢轻易谈论它们的目的（maqāṣid）。不过，什么是崇拜仪式，什么是社会事务，这中间的界限其实挺模糊的，这个灰色地带也一直是个争论的焦点。
法学界另一个分歧点在于怎么确定这些目的（maqāṣid），这就让人担心会不会太主观随意。穆罕默德·卡马利解释说，学者们心里很清楚，推导这些目的涉及很多推测性的推理，他们也意识到这种做法免不了会带入个人的主观投射和预判。正因为如此，像安萨里这样的学者才不敢给这些目的赋予独立的权威，也就是说，不承认可以直接根据这些目的来推导法律判决。
安萨里把沙里亚法的五个核心需求或者说最高目标，划定为保护宗教（dīn）、生命（nafs）、理智（ʿaql）、后代（nasl）和财产（amwāl）。像卡拉菲和图菲这样的法学家，又加了一个保护名誉（ʿird），作为第六个目标。这五六个目标现在基本上已经成了大家的共识。卡马利解释说，这些都是从刑罚（ḥudūd）中总结出来的，他指出，这些刑罚所要维护和捍卫的价值，最终就被认定为核心价值。虽然深入探讨这个问题超出了本文去殖民化视角的范围，但它提出了一个关键问题：用这种从刑罚（ḥudūd）反向推导出来的框架（目的论）去证明暂停执行刑罚的合理性，这到底有多理性？如果源头（刑罚）都被否定了，那从源头里推导出来的工具（目的论）的合法性，难道不会也被动摇吗？
按照传统说法，伊斯兰教法的目的（maqāṣid）数量是固定的，但塔基·丁·伊本·泰米叶（公元1328年去世）打破了这个老规矩，他提出这个清单其实是可以无限扩充的，这在当时开创了先河。现在的学者们在研究原始资料时，也认同这种思路，并不断提出新的目的。拉希德·里达（公元1935年去世）建议加入理性、批判性思维、知识、智慧、理性探究、尽责、独立、共情、社会改革、政治改革以及女性权利。穆罕默德·伊本·阿舒尔（公元1973年去世）则主张加入团结、平等、自由、中道、保障权利和宽容。卡马利提议加入经济发展、加强研发，还有个比较新的提议，就是保护生物多样性。奥达则呼吁把自由、正义和保护人权也作为这些必要目标的一部分。
因此，安萨里当年担心的那种生搬硬套的问题，到现在依然是个值得警惕的批评点。举个例子，看看当代研究伊斯兰教法目的的学者奥达的作品，你会发现他在分析时，总喜欢把西方的概念强行套在古代伊斯兰的框架上。比如，他把沙提比在14世纪提出的三层目的等级体系，硬是和20世纪美国心理学家马斯洛（公元1970年去世）的需求层次理论挂钩。同样地，奥达把伊斯兰教法的目的描述为连接伊斯兰法与当今人权、发展和文明观念的纽带。如果从去殖民化的角度拆解一下，这种说法其实忽略了当今观念与美国主导的霸权文化之间的权力关系，毕竟这些标准都是人家制定的。奥达采用这些术语和概念时，似乎默认了所谓的普世价值是中立的，却没去批判性地思考这背后隐藏的权力影响。说到底，他把伊斯兰教法的目的称为纽带，这就冒着一种风险：把西方的知识体系当成了金科玉律，而把伊斯兰传统降格成了用来验证西方话语体系的工具。提出这个观察并不是要否定奥达的工作，而是想邀请大家聊聊：这种知识上的霸权在塑造人们的主观认知和分析方式时，到底产生了什么影响，尤其是在当今基于伊斯兰教法目的的改革努力中，这个问题显得尤为重要。
暂停执行的理由：争议与辩论
这篇文章现在要讲一个案例，这是近代史上关于刑法改革最出名的一次尝试，其论点正是建立在伊斯兰教法目的的概念之上。2003年，当时世界上最著名的伊斯兰学者之一、瑞士学者塔里克·拉马丹，与即将成为法国总统的尼古拉·萨科齐进行了一系列辩论。萨科齐要求拉马丹公开谴责石刑（针对通奸者的惩罚），这是伊斯兰刑法规定的一种惩罚。拉马丹坚持认为，对肉体刑罚实行暂停执行更有利于改革，因为这能让穆斯林占多数国家的学者们有机会坐下来对话。拉马丹认为，仅仅去谴责那些源自神圣经典的议题，或者强行把外部观点加给穆斯林，是没用的，只会招致反抗。拉马丹主张，变革必须从穆斯林内部产生，必须由穆斯林学者自己通过参与和结合实际情况来推动。
在和萨科齐辩论结束两年后，也就是2005年4月，拉马丹正式发文，呼吁在穆斯林占多数的国家对哈杜德刑罚实行暂停执行（以下简称呼吁）。这份呼吁在整个穆斯林世界引发了广泛的讨论和争议。在拉马丹看来，如何执行伊斯兰刑法中的这些惩罚（哈杜德），本质上是在当今时代如何忠实于经典的问题。他强调，语境（al-wāqiʿ）在他的一套分析方法里非常重要，也是他提出这份呼吁的核心原因。拉马丹认为，在目前缺乏严肃讨论、立场模糊不清、穆斯林内部也还没达成共识的情况下，却依然有男男女女在遭受这些刑罚的惩罚。他还特别指出，女性和穷人受到的打击最严重，他把他们称为双重受害者。此外，他还提到，被告人几乎得不到什么有效的法律辩护，他认为这说明了穆斯林占多数的国家在法律面前往往没法保证公正待遇。
反过来说，拉马丹也批评了国际社会。他说国际社会对那些执行哈杜德的贫穷亚非国家总是急着指责，但一遇到那些能带来地缘政治和经济利益的石油君主国，就全都闭嘴不说话了。拉马丹把这份呼吁放在了传统的伊斯兰法律框架下，他更看重马卡西德（maqāṣid）方法论。他把这套方法总结为，在特定的时间和环境下，处理社会事务和人际关系（muʿāmalāt）时，如何通过法律裁决（fiqh）来忠实于经典来源的目标。具体来说，他呼吁要遵循保护个人完整性（ḥifḍ al-nafs）和促进正义（al-ʿadl）的马卡西德原则。
此外，拉马丹认为穆斯林占多数的国家正处于法律混乱的状态。他观察到，对于这些刑罚在当今社会是否适用，穆斯林学者和法学家们的意见远没有达成一致。拉马丹提到，虽然摩洛哥和毛里塔尼亚的许多学者私下里同意他的立场，但他们觉得没法公开表达出来。他批评学者们这种缺乏勇气的行为是在向民粹主义妥协。拉马丹认为，哈杜德之所以还能得到民众的支持，是因为在封闭和高压的政治体制下，这种严厉的刑罚在公众心理中被看作是对古兰经的忠诚。他还把这种受欢迎的原因归结为一种逻辑，即西方对哈杜德的反对，反而成了这些刑罚真实性的证明。拉马丹批评了学者们（ʿulamāʾ）的反应：
面对这种狂热，许多学者（ʿulamāʾ）为了不失去在群众中的威信，保持着谨慎。我们可以观察到，这种大众情绪对学者们的司法程序施加了一种心理压力，而这种司法程序本应该是独立的，以便教育民众并提出替代方案。今天，情况却反过来了。大多数学者害怕面对这些缺乏知识、充满情绪化和非黑即白的民粹观点，因为他们担心失去地位，被贴上妥协、不够严格、过于西化或者不够伊斯兰的标签。
面对这种狂热的情绪，很多学者为了不丢掉在群众心里的威信，表现得非常谨慎。大家可以发现，这种大众情绪其实给学者的司法判断过程施加了一种心理压力。按理说，学者的判断应该是独立的，这样才能去引导大众并提供其他的解决思路。但现在情况反过来了，大多数学者因为害怕被贴上妥协、不够严谨、太西化或者不够伊斯兰的标签，从而丢掉自己的地位，所以根本不敢去硬刚那些缺乏知识、只凭冲动、非黑即白的简单化论调。
在上面提到的这种背景下，拉马丹认为，如果学者们选择沉默，那他们就成了那些因为哈杜德法而丧命之人的帮凶。他也没放过西方的穆斯林，批评他们保持沉默，因为他们觉得作为少数群体，自己不需要去管哈杜德的事，也不用参与相关的讨论。所以，这次呼吁就是为了把哈杜德的问题摆到台面上来谈。
拉马丹的提议主要分两步：第一，立即暂停执行，在这期间由宗教领袖们努力达成共识，确定下一步怎么走；第二，在暂停期间，对哈杜德的长期地位进行讨论，主要有三种观点。这三种观点也是拉马丹提议的重点。第一种观点主张立即且严格地执行哈杜德。第二种观点认为，哈杜德的执行应该看社会的大环境。第三种观点认为，哈杜德虽然在穆罕默德 ﷺ 时代很合适，但在当今时代已经过时了。拉马丹自己支持第二种观点，他主张无限期暂停执行，并强调大家应该把精力放在实现社会公正上，去建设一个能达到执行哈杜德所要求的理想标准的社会。拉马丹认为，如果真能建成这样的社会，那恢复执行哈杜德才是有道理的。拉马丹在初步了解了学者的意见后表示很乐观，他觉得在临时暂停期间进行认真讨论，最终很可能会让这种暂停变成无限期的。
这次呼吁遭到了知识分子和机构的一波又一波批评。虽然大家早就料到那些清教徒式的萨拉菲派会不屑一顾，但让人惊讶的是，像塔哈·贾比尔·阿尔瓦尼（2016年去世）这样知名的温和派学者也对此表示轻视。穆扎米尔·H·西迪基回应说：当这种呼吁出自塔里克·拉马丹博士这样受人尊敬的学者之口时，可能会鼓励其他人去轻视造物主的法律。塔里克·阿尔·比什里则称这次呼吁在法理上根本站不住脚。穆斯塔法·阿尔·舒卡和他的委员会反驳道，任何要求暂停或取消哈杜德的人，即便有无可辩驳的证据，也等于抛弃了宗教的基础。哈立德·阿布·埃尔·法德尔发现，大部分对这次呼吁的负面回应都集中在两个担忧上。第一个担忧以戈马为代表，他们认为现在不是暂停的好时机，因为哈杜德本来就很少执行，提这个只会引起混乱和分裂。第二个担忧是认为要求暂停哈杜德是不合法的，这种做法被看作是在向西方讨好。
戈马写了一篇文章回应拉马丹，他把哈杜德定义为一种本质上就需要以限制性方式来执行的准则，所以根本没必要暂停。拉马丹在回复戈马时，把他的论点范围扩大了，他指出，虽然在56个穆斯林占多数的国家里，只有2个国家保留了哈杜德，但其中有50个国家都在执行死刑。
如果说因为没达到执行刑罚（哈德）的条件，就把它看作是违背了沙里亚，那么我们也必须承认，同样的原则也适用于穆斯林国家的死刑，不管这些死刑是不是直接或间接地打着伊斯兰的旗号设立的。[84]
针对有人指责他在鼓吹一种西方式的伊斯兰，或者说如果这种改变是由外部力量推动的，那就不能算作内部变革，拉马丹反驳说，生活在保护言论自由国家的穆斯林，有责任站出来发声，迫使他们的政府对那些石油君主国采取立场。他还建议，美国的穆斯林在面对死刑问题时，也应该采取类似的立场，因为死刑在美国对非裔美国人的影响极其不公平：
在美国，非裔美国人被处决的可能性是白人的六到七倍，在我看来，反对死刑是唯一符合伊斯兰教导的立场。[85]
拉马丹强调，他并不是在质疑哈德作为信仰核心组成部分的地位。相反，他把自己的论点放在了传统的伊斯兰法律框架内，通过伊斯兰法的目的论视角，去挑战那些被公认为确定的来源。他引用了欧麦尔的先例，欧麦尔为了维护沙里亚更宏大的目标，暂时搁置了古兰经中的直接禁令。通过这种方式，拉马丹认为他的呼吁依然忠于经文。[86]
阿布·埃尔·法德尔总结说，各方其实并没有实质性的分歧，因为大家在哈德的合法性以及执行它们的前提条件上是一致的。[87] 此外，几乎所有谴责拉马丹的人都承认，在大多数穆斯林国家，哈德在很大程度上一直处于搁置状态，因为这些前提条件几乎是乌托邦式的，在现实中根本无法实现。阿布·埃尔·法德尔把这些反应形容为一种精神分裂式的态度。[88] 这就引出了一个问题：既然如此，为什么还会引起这么大的争议呢？
虽然拉马丹关于学者为了迎合大众情绪而妥协的观察有一定道理，阿布·埃尔·法德尔对于这种明明大家观点一致却还要争吵的困惑也完全可以理解，但我认为，他们的分析都忽略了一个关键的去殖民化维度。我认为，引入这个视角，能更全面地解释为什么大家会对这个呼吁产生抵触。为了引入这个维度，我们首先得把哈德放在伊斯兰刑法体系里去定位，探讨它们在塑造主体方面的功能，并审视它们在历史上的应用。
哈德的角色：历史应用与全球类比
哈德只是伊斯兰刑法体系下三种刑罚类别中的一种。[89] 另外两种是：一种是同态复仇，指古兰经和圣训中提到的罪行，惩罚方式是等同报复；另一种是酌情惩罚，指的是对那些没有规定固定刑罚（哈德、同态复仇或赎罪）的罪行进行训诫，[90] 这种情况下，惩罚由法官根据具体情况来决定。[91] 这个区别很重要：哈德是针对特定罪行和惩罚由造物主规定的，而酌情惩罚的罪行和刑罚主要是由政治力量决定的。
胡杜德刑罚有一个核心特点，就是这些权利属于造物主，所以处理这类案件和处理人与人之间的纠纷完全不是一码事。穆罕默德 ﷺ 曾经说过：
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
从这段话里衍生出了一种法律精神：伊斯兰法严禁为了窥探个人隐私而去搞监控或调查。[93] 事实上，法律并不要求目击者必须站出来举报。即便有人真的站出来，他们的措辞也必须非常严谨，必须明确提到“通奸”或“盗窃”这些词，而不能用其他暗示性行为的词汇。[94] 还有其他非常严格的要求，比如只有在法庭上的亲口认罪才算数，而且法官必须确认认罪的人神志清醒，并且没有受到任何强迫。另外，间接证据在审判中是不被采纳的（哈乃斐学派的法学家甚至不把怀孕作为通奸案的证据）。有个很有名的例子，哈乃斐学派的创始人阿布·哈尼法（公元699-767年）曾遇到一群人想惩罚一个喝酒的男人，他当时就幽默地反问：如果仅仅因为身上带着违禁品就能定罪，那这个男人是不是也该因为身上带着“作案工具”而被控通奸罪呢？那群人听懂了他的逻辑，觉得这太荒谬了，于是就散去了，没有执行刑罚。[95] 这些传统都在强调，胡杜德刑罚从来不是为了让人人都被惩罚，相反，它设定了一个道德底线，而法律在实际操作中故意把门槛设得很高，让人很难触碰到那个底线。
为了说明这个举证责任有多严苛，我简单讲讲盗窃罪（sariqa），法学家们把这种罪和其他普通的偷窃区分得很开。[96] 要想被定性为盗窃罪，行为必须是秘密进行的，也就是说，在大白天或者众目睽睽之下偷东西是不算这个罪的。[97] 如果被偷的东西没有被妥善保管或锁好，那这个刑罚也用不上。此外，被偷的东西还必须达到一定的最低价值标准。而且，这东西不能是部分属于小偷的，也不能是别人委托给小偷保管的。举个例子，如果有人从国库偷钱，那钱从法律上讲属于国家所有人，也包括小偷自己，所以这就不属于盗窃罪的惩罚范围。这个规定非常宽容，甚至从自己的直系亲属（比如孩子、配偶，甚至是欠债人）那里偷东西，都不能按这个罪名起诉。[98] 同样，如果偷的是穆斯林禁止拥有的东西，比如猪肉、酒，或者偷的是容易腐烂的食物，也不算这个罪。最后，受害者可以选择让小偷归还财物，或者要求执行截肢刑罚，但不能两样都要。[99] 当然，就算小偷没被判胡杜德盗窃罪，他依然可以被判处裁量刑（taʿzīr），那个罪名的举证要求就低多了。[100]
说出来你可能不信，在伊斯兰法庭上，法官可不是那种专门盯着你找茬、想方设法证明你有罪的人。相反，法官的主要任务是尽可能地避免适用那些严厉的法度（ḥudūd），甚至还会主动提醒被告：就算你之前认罪了，在行刑前的最后一刻，你依然可以反悔。实现这一点的核心办法就是利用所谓的疑点（shubha）。英蒂萨尔·拉布把这个词定义为一个法律术语，涵盖了各种可能减轻罪责的情况。这个原则源自穆罕默德 ﷺ 的教诲：在有疑点的情况下，要避免执行固定的法度（ḥudūd）。如果你是因为刚皈依或者刚从远方来到这里，对那些基本的法律（比如偷窃、喝酒、私通等）不太了解，那你是可以被原谅的。而且，如果涉及的是那些比较冷门、定义又特别宽泛的法律，哪怕你是土生土长的穆斯林，只要你不懂法，这理由在法庭上也是站得住脚的。还有一种辩护叫作胁迫（ikrāh），意思就是如果有人是在面临死亡、重伤，甚至是家人被威胁的情况下才犯错的，那他就不需要承担法律责任。这种胁迫还包括来自任何国家官员（比如将军）的非法命令，就算对方没直接威胁你，只要是这种命令，也算在胁迫范围内。还有一个西方刑法理论里不太常见的辩护方式，叫作忏悔（tawba）。因为在法度（ḥudūd）的案件里，罪行侵犯的是造物主的权利，而不是某个具体个人的权利，所以忏悔被视为罪犯改过自新的证据，可以直接免除所有惩罚。
我们仔细看看这些法度（ḥudūd）的严苛要求，你会发现它们的举证门槛高得简直像乌托邦一样，而且法律还规定这些惩罚必须公开执行，这都强调了法度（ḥudūd）最核心的作用其实是威慑（zajr）。古兰经 5:38 也再次强调了这一点，把法度（ḥudūd）描述为一种警示性的惩罚（nakāl）。朱马进一步解释说：
在这方面，法度（ḥadd）的存在是为了加强社会管控，它本身就是周围文化的一种产物，用来强化这些罪行的严重性，并把那些在公共场合犯下这些罪行，或者以此为荣的人边缘化。
拉马丹也肯定了法度（ḥudūd）的这个目标，即为了唤醒信徒的良知，让他们意识到某些行为的严重性，从而导致了这种惩罚。所以说，法度（ḥudūd）可以被理解为一种塑造主体意识的机制，它通过一种法律修辞手段，把惩罚的严厉程度和道德过错的严重性画上等号，以此来建立道德规范。但是，如果法度（ḥudūd）的难以执行本身就是一种刻意的设计，而它们的目的又是为了塑造道德主体，那么暂停执行这些法度，实际上就削弱了这种道德功能。虽然法度（ḥudūd）的规范力量并不会因为被暂停或废除就完全消失，毕竟穆斯林在经典里依然能读到这些惩罚，但它们在公共层面的作用确实减弱了。只有当人们真的感受到这些惩罚会因为公共犯罪而落地时，它们的社会和道德意义才会被真正激活。如果没了这个前提，法度（ḥudūd）就失去了引导公众行为的威慑力，也无法再区分什么是可以容忍的个人私下过失，什么是危险的公共越界行为。
现在咱们来聊聊历史上和现代是怎么执行胡杜德（ḥudūd）刑罚的，看看它在理论上很难执行的说法，是不是真的跟现实情况对得上。在整个奥斯曼帝国时期（大约从1299年到1923年），关于石刑的记录只有一次。同样，在穆斯林统治叙利亚期间，也没有任何关于石刑的记载。朱马（Gomaa）也提到，埃及已经有一千多年没执行过任何胡杜德刑罚了。既然文中提到的呼吁涉及到了石油君主国，这其实就是在暗指沙特阿拉伯，所以我专门关注了一下那个地方胡杜德的执行情况。
沙特司法部发布的数据显示，在1982年到1983年之间，有4925人因为偷窃被审判，但只有2起案件达到了胡杜德刑罚的要求。在同一时期，有659人因为私通（zinā）被审判，结果一个人都没被判胡杜德刑罚。弗兰克·沃格尔（Frank Vogel）曾有机会接触到沙特的法院记录，他记录了在1981年到1992年这十一年间，胡杜德刑罚一共执行了49次，其中只有4起（涉及私通的）是被处决的。沃格尔指出，只有极少数的刑事案件能达到胡杜德定罪那种极其苛刻的要求，大部分案件其实都是按塔齐尔（taʿzīr，即酌情处罚）来处理的，这个情况多年来一直都没变。
最近的情况是，2023年一共执行了172次死刑，其中塔齐尔占了54次（31%），基萨斯（qiṣāṣ，即同态复仇）占了66次（38%），胡杜德占了50次（29%）。到了2024年，死刑总数增加到了345次，其中塔齐尔占了180次（52%），基萨斯占了128次（37%），而胡杜德只有37次（11%）。虽然基萨斯在死刑里占了很大比例，但它和胡杜德不一样，它不是国家起诉的犯罪，而是一种民事诉讼，受害者家属可以选择不要报复，转而接受金钱赔偿（diya），甚至可以直接选择原谅对方。最让人吃惊的发现是，不管是历史上还是现在，绝大多数的死刑其实都是按塔齐尔执行的。这些并不是造物主规定的刑罚，而是政治上制定的法规，主要涉及恐怖主义和毒品相关的罪名。这些数据都强调了一个事实，那就是胡杜德刑罚在统计学上一直都是非常罕见的。
看完了沙特那边关于胡杜德和塔齐尔的执行情况，咱们再来看看伊朗的情况也挺有意思的。伊朗的肉体刑罚和死刑率一直很高，这能帮咱们进一步看清现在穆斯林国家在惩罚执行上的一些套路。2023年，伊朗一共处决了834人，其中56%的案子属于塔齐尔，主要是因为毒品犯罪；34%涉及杀人罪的基萨斯。剩下的10%是胡杜德的执行，其中只有一起是因为通奸罪被处决的。剩下的案子里，有39起是因为危害国家安全和异见罪（也就是穆哈拉巴或者破坏大地秩序），20起是因为强奸，2起是因为亵渎神明——这些大概率被归类为哈德罪，但我没法完全核实。这篇文章的核心观点是：胡杜德刑罚明确要求公开执行，目的是为了起到震慑作用。但在伊朗，塔齐尔死刑是由革命法庭负责的，这些法庭专门处理国家安全案件，据说是为了在后巴列维时代防范反革命势力。值得注意的是，这些审判都是秘密进行的，处决过程通常也不公开。这种不透明说明，这些处决根本没达到胡杜德刑罚那种极其严苛的证据和程序要求，所以它们根本不算胡杜德。而且，处决人数和政治事件之间有明显的关联，抗议活动多的时候处决就多，选举前处决反而会减少。伊朗人权组织的负责人马哈茂德·阿米里-莫加达姆在评论这些数据时说，这么高的处决率其实是有政治动机的。这些趋势和沙特的情况很像，说明国家批准的大多数流血事件其实都是在塔齐尔名义下搞的，而不是胡杜德。一种去殖民化的视角提醒我们，为什么大家总是盯着胡杜德不放，却忽略了现代国家经常使用的塔齐尔刑罚呢？
关于胡杜德的争论，大部分都集中在死刑上，但肉体刑罚，特别是鞭刑，也是个大问题。想搞到沙特鞭刑的精确数据挺难的，不过在2013年到2014年间，有记录的鞭刑案子有16起。其中15起是作为塔齐尔刑罚执行的，只有1起被归类为哈德刑罚（因为毒品犯罪）。这个分布说明，鞭刑主要是用在塔齐尔框架下的，经常被用来对付那些活动人士、博主和敢说话的学者，罪名往往是那些定义模糊的扰乱公共秩序或破坏国家稳定。不过，到了2020年，沙特废除了所有塔齐尔罪名下的鞭刑，但保留了针对哈德罪的鞭刑，包括通奸、诽谤和饮酒。这个变化正好印证了本文的观点：如果按照伊斯兰法自身的逻辑去运行，它是更容易进行改革的。你看，即便是在那些比较保守的圈子里，在塔齐尔框架下废除鞭刑也没引起什么大争议。当然，这并不意味着一切都完美了，因为胡杜德的解释范围被扩大了，现在连一些跟毒品有关的罪行也被算进可以鞭刑的范畴里了。
而且，在讨论塔齐尔（taʿzīr）改革的时候，我们能明显看出一个区别：到底是只盯着那些看得见的暴力行为看，还是真的想去解决造成这些暴力的深层体制问题。在沙特阿拉伯，绝大多数的鞭刑其实都是基于塔齐尔的，随着2020年的改革，这些惩罚基本上都被废除了。像拉伊夫·巴达维这种备受关注的案子就说明了这种变化——他原本被判的一千鞭刑实际上被取消了，让他免受了剩下九百五十鞭的皮肉之苦。虽然在沙特，鞭刑判决并不是特别常见，但塔齐尔鞭刑的规模有时候确实大得离谱，有的案子甚至能达到一万到四万鞭。这种巨大的差距在内部引发了争议，大家都在问：为什么塔齐尔惩罚的力度，反而超过了哈德（ḥadd）罪行规定的最高一百鞭的上限呢？总之，沙特的塔齐尔改革已经实际上取消了作为惩罚手段的鞭刑，只剩下四种哈德罪行还保留着，而且因为哈德罪行在证据和程序上有非常严格的限制，所以这些鞭刑被严格控制在一百鞭以内。
同样，在伊朗，现有的统计数据也显示，在一百四十九种可以判处鞭刑的罪行里，大约百分之九十到九十五都属于塔齐尔，只有百分之五到十被归类为哈德。据估计，每年大约有一百到两百人会受到鞭刑。鞭刑主要被用在像扰乱公共秩序，或者为了误导舆论而发布虚假信息这类罪名上。这些惩罚经常被用来对付政治异见人士，不管是活动人士、记者还是博主，而且在像玛莎·阿米尼抗议活动这种政治动荡时期，鞭刑的发生率会显著上升。这些现象正好印证了本文的核心观点：国家认可的暴力主要是通过针对政治罪行的塔齐尔手段来实施的，而不是改革派话语里经常盯着不放的那个哈德系统。
为了让大家更清楚地看清现状，我们把伊斯兰法里的哈杜德（ḥudūd）刑罚和全世界死刑的执行情况放在一起对比一下，你会发现它其实没那么频繁，这也能打破大家对伊斯兰刑法核心地位的误解。目前，全世界有70%的国家已经废除了死刑，还有55个国家保留着死刑。2024年12月，联合国大会通过了一项决议，呼吁在全球范围内暂停执行死刑，得到了130个国家的支持。不过，美国和中国投了反对票。中国在执行死刑的数量上排在世界前列，虽然具体数字是国家机密，但估计每年有几千人。在美国，有27个州依然保留死刑，主要用的是注射死刑。这种做法现在遇到了麻烦，因为欧盟禁止向美国出口用于执行死刑的药物，导致一些州只能找那些没资质的药房去搞化学毒剂。在一些州，像绞刑、枪决、毒气室和电椅这些手段依然是合法的。在1981年到1992年期间，沙特阿拉伯因为哈杜德罪名只处决了4个人，而美国处决了185人。再对比近一点的数据，2024年，沙特因为触犯哈杜德被处决的有37人，而美国处决了25人。这个对比很清楚地说明，大家总觉得伊斯兰法里的哈杜德刑罚又多又狠，但实际上，比起美国和中国这种国家的死刑执行情况，它的应用范围在历史上要小得多。这让人不得不思考，全球范围内到底是怎么衡量和看待正义的。这种改革的动力，到底是出于本土的道德自觉，还是为了迎合西方自由派的眼光？这正是去殖民化批判的核心问题。在沙特和伊朗的语境下，大家发现改革的调子往往停留在表面，只盯着哈杜德刑罚（其实这玩意儿本来就没怎么用过），而对于塔齐尔（taʿzīr，即酌情刑罚）的大规模执行却视而不见。这种改革重点的失衡，只盯着法律中所谓的伊斯兰成分（也就是哈杜德），却忽略了威权体制本身（塔齐尔），这样做可能只是搞搞面子工程，根本动摇不了深层的不公。
从惩罚到控制：现代监狱的诞生
围绕哈杜德改革的争论，其实触及了一个关于惩罚本质的更大问题，特别是人们总觉得把人关起来比肉体惩罚更高级。反对哈杜德的人通常认为，只要废除了鞭刑、截肢和石刑，就等于自动迈向了一个更人道、更公正的系统，而这个系统理所当然地应该依赖监禁或其他非肉体惩罚。但去殖民化批判对这种观点提出了质疑，认为现代监狱体制并不是什么温和或者更好的选择。事实上，现代监狱工业复合体以及刑事司法系统里的种族歧视，和任何哈杜德刑罚一样，都是真实且紧迫的问题。美国关押了大约两百万人，其中黑人比例高得离谱，这个监狱系统本身就是从奴隶制和经济剥削的历史中演变出来的。很多学者（比如亚历山大、戴维斯）都指出，这个系统实际上就是一种社会控制和搞钱的工具，也就是所谓的新的吉姆·克劳法，或者说是换了种方式延续殖民统治。这就需要我们更深入地审视监狱系统，因此，在这一节里，我将探讨现代监狱的历史。我特别会分析它发展背后的意识形态和经济哲学，这将为我们对号召（The Call）进行去殖民化批判提供参考。
福柯那本很有名的著作规训与惩罚，给咱们这次探讨提供了一个切入点。他梳理了在十八到十九世纪之间，欧洲的惩罚重心是怎么从折磨肉体转向了折磨灵魂（或者说心理）的。以前那种在大庭广众之下搞酷刑、搞处决的场面，慢慢被那种管得死死的、藏在暗处的监狱系统给取代了。表面上看，大家都觉得这是文明进步了，说惩罚变得更理性、更对等、更侧重于改造人，而不是单纯为了报复或者野蛮行径。但福柯觉得，这种变化可不完全是因为大家变仁慈了，而是因为当权者想让权力在社会里运作得更高效、更隐蔽。
从历史上看，前现代时期的监狱也就是个临时关人的地方，里面的人还能互相交流，甚至还能搞点经济活动。但现代监狱就不一样了，它受了杰里米·边沁（去世于1832年）提出的全景监狱设计影响，主打的就是全天候监控和让人自我约束，把犯人改造成那种听话的、适合进工厂干活的工具人。福柯指出了现代监狱在国家眼里有两个关键的好处：第一，它把惩罚从人们的视线里挪走了，塞进了一个阴暗的角落，这样公众就看不见统治者直接施加的暴力了，权力看起来也就显得更仁慈；第二，它把惩罚变成了一个长期的过程，比如好几年的监禁、假释、留案底，而不是像鞭刑那样打完就完事儿了。肉体上的惩罚虽然少了，但取而代之的是一种更厉害的强制手段，一种隐蔽但无处不在的纪律权力，也就是边沁说的：一种前所未有的、能让人的思想被另一种思想所掌控的新模式。查尔斯·狄更斯（去世于1870年）在参观了一座监狱后，是这么描述里面的情况的：
我深信，这套制度的初衷是善良的、人道的，也是为了让人改过自新；但我坚信，那些设计这套监狱纪律系统的人，还有那些执行它的所谓仁慈的绅士们，根本不知道自己在干什么。我相信，很少有人能体会到这种长达数年的可怕惩罚，给受刑者带来了多么巨大的折磨和痛苦。我更加确信，这种惩罚里有一种深不见底的恐怖忍耐，只有受刑者自己才能体会，而任何人都没权利把它强加给自己的同类。我觉得这种每天一点点地去折磨人的大脑，比任何肉体上的酷刑都要糟糕得多，因为它造成的伤口不在表面，而且受害者发出的痛苦哀嚎，普通人的耳朵根本听不到；所以我更要谴责这种秘密惩罚，因为沉睡的人性还没有被唤醒去阻止它。
而且，边沁还说，这种把规矩刻进脑子里的做法，能让人养成干活卖力的好习惯。在此基础上，像戴维斯和亚历山大这样的学者，进一步延伸了福柯的批判视角。他们研究发现，这些看似现代、理性的惩罚制度，其实和种族歧视、经济剥削以及殖民统治是捆绑在一起的。
戴维斯把这些变化放在当时的社会大背景下去看。她指出，这种新型惩罚方式在劳动力管理上特别好用。监狱通过让人时刻感觉被监视，从而学会自我约束，这正好满足了当时资本主义快速发展对那种听话、自律的工人阶级的需求。现代监狱和搞钱、制造廉价劳动力之间有着扯不断的联系，这简直就是废除奴隶制之后，那些人搞出来的完美替代方案。在美国，奴隶制名义上废除后，监狱（通过租借囚犯、强制苦役等方式）成了继续压迫黑人的工具，亚历山大把这叫做新吉姆·克劳法。犯人被当成商品一样卖给或者租给价高者，不管是种植园主还是大公司，谁给钱就给谁干活。囚犯在法律上就是国家的奴隶：
暂时来说，在他服刑期间，他处于对国家的苦役状态。由于犯罪，他不仅失去了自由，还失去了除法律出于仁慈赋予他之外的所有个人权利。他暂时是国家的奴隶。他在民事上已经死亡；如果他有财产，也会像死人一样被处理。
1964年的民权法案虽然废除了吉姆·克劳法，但种族融合让白人觉得自己的经济和社会地位受到了威胁。为了应对这种情况，一种新的种族等级制度通过所谓中立的法律与秩序口号出现了。这实际上是把民权运动给刑事化了，也为后来警察针对黑人的暴力执法埋下了祸根。罗纳德·里根（卒于2004年）发起的禁毒战争，就是打着种族中立和不看肤色的旗号，迎合了白人的不满情绪。当时吸毒率其实在下降，但这场战争却专门针对有色人种，导致入狱人数疯狂飙升。尽管研究显示白人参与毒品犯罪的比例更高，但监狱里近一半的犯人却是黑人。像1994年那种三振出局法案之类的严苛政策，导致多次毒品犯罪就会被判终身监禁，结果现在监狱里大部分人都是因为毒品相关罪名被关进去的。出狱之后，除了没法投票，雇主、银行和房东在法律上还可以合法地歧视有犯罪记录的人。实际上，他们的刑期在坐牢结束后似乎还在继续，这导致美国的累犯率全球最高，66%的人出狱后三年内会被再次逮捕，82%的人在十年内会被再次逮捕。
美国的人口虽然只占全球的百分之四左右，但关在监狱里的人数却占了全球的百分之十六，这个监禁率在全世界都是排第一的。换个角度看，虽然中国的人口比美国多了十多亿，但美国的监狱人口（一百八十万人）还是比中国多。戴维斯把这种现象不只是简单地称为大规模监禁，而是叫它监狱工业复合体。这个词的意思是想挑战那种普遍的看法，也就是大家总觉得犯罪率高才是监狱人满为患和监狱越建越多的主要原因。监狱工业复合体指的是这样一个系统：政治、经济和机构利益搅在一起，通过政策走向、执法上的自由裁量权以及机构投资，来变着法儿地刺激监狱规模的扩张。这个系统的核心就是私营监狱公司的利润动机，这些公司的生存全靠维持甚至增加监狱的关押人数。这个系统还通过剥削监狱劳动力来进一步加固，私营企业把监狱经济当成赚钱或者省钱的门路，戴维斯认为这其实就是现代版的囚犯租赁制度，而且受害最深的就是有色人种。
监狱建设的爆发式增长、监狱私有化，以及随之而来的要把监狱填满的冲动，背后都是利润至上和种族主义在作祟。戴维斯指出，这让人想起历史上那种为了搞出有利可图的惩罚产业，而去专门寻找新的免费黑人男性劳动力的做法。犯罪学家尼尔斯·克里斯蒂（2015年去世）把这个过程总结成了一个公式：监狱市场需要原材料，也就是囚犯，而这个行业通过调整刑事司法政策，来保证原材料的稳定供应。美国那个价值八百一十亿美元的监狱产业的规模和结构，正好给他的这个说法提供了实打实的证据。在这笔钱里，营利性监狱部门每年通过和联邦及州政府机构签合同，能赚到大约七十四亿美元。最近有一个明显的增长点是移民拘留，也就是移民及海关执法局负责的那块，光是这一项就占了私营监狱总收入的三到四成。这些合同里通常还带着入住率保证条款，确保监狱里必须关够一定数量的人，好达到合同规定的门槛。监狱工业复合体还通过和军事工业复合体的共生关系得到了进一步加强，因为军方会把武器和技术卖给监狱行业。
跳出美国的圈子来看，全球监狱经济无疑是受美国影响的，美国在这个领域就是个样板，所以大规模监禁和制度化种族主义的做法也就跟着一起被输出去了。戴维斯这样描述美国监狱经济的全球化：
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
种族化和监狱工业复合体并不是美国独有的东西。由于这些跨国公司在全球做生意，它们的利润和世界各地的监狱系统都绑在一起，这一点从欧洲、南美洲和澳大利亚监狱里囚犯的种族化现象就能看出来。土耳其和南非的情况就特别能说明这种趋势。土耳其已经抛弃了那种公共社区式的监狱，转而采用了美国的超级监狱模式，把犯人长期关在单人牢房里，这种环境更容易导致折磨和虐待。戴维斯指出，在南非废除死刑后，他们几乎没费什么劲儿就引进了美国最压抑的那种监狱模式，也就是超级监狱。最近，美国还和萨尔瓦多总统纳伊布·布克尔达成了协议，向萨尔瓦多的CECOT超级监狱注资，每个犯人支付2万美元，一年总共600万美元。这种安排反映了跨国监狱外包业务的扩张，也说明了这个行业在全球经济中有多吃香。布克尔的零闲暇计划强制要求犯人劳动来抵消运营成本，逼着犯人在农业、制造业和建筑业干活。
在中国，所有的监狱都是国家办的，监狱的经济功能同样根深蒂固。这些惩罚机构往往有双重身份，它们既是拘留中心，又挂着别的牌子搞商业经营。犯人必须在农业和制造业部门劳动，监狱也被鼓励通过犯人的劳动来赚钱，实现财政上的自给自足。不管是明面上的私有化市场，还是国家经营的系统，这种把囚犯当商品的行为，都反映出监禁制度在现代政治经济中已经扎根有多深了。
总的来说，监狱根本不是什么中立或者必然人道的机构；它完全可能成为一种极其残忍、破坏社会的工具，而那些搞呼杜德改革的人根本没考虑到这一点。到目前为止，这篇文章已经证明，从历史上看，美国和中国这两个全球大国在司法系统中执行死刑的频率，要比伊斯兰法中规定的呼杜德惩罚高得多。即便近几十年来这个差距缩小了，至少在美国是这样，但两者的比例依然足够接近，足以挑战那种认为伊斯兰法律系统在执行死刑方面特别严酷的偏见。基于这一点，再加上前面对比呼杜德的探讨，以及对监禁系统的批判，最后一部分将利用这些见解，从去殖民化的角度来拆解这个呼吁。
去殖民化这个呼吁：权力、认识论与改革
现在咱们来聊聊这份呼吁书。从去殖民化的角度来看，大家总是盯着穆斯林占多数的国家看，这事儿本身就值得琢磨。咱们之前也提过，中国每年执行死刑的人数有几千人，这数字比那些穆斯林国家多多了。美国过去20年里，平均每年也有35人被执行死刑，而且他们还允许用好几种不同的手段来执行。拉马丹对此回应说，他之所以盯着穆斯林国家，是因为这些国家是以伊斯兰和沙里亚的名义在执行哈德刑罚。作为一名伊斯兰学者，同时也是一名虔诚的穆斯林，他觉得他有责任把注意力放在这种内部事务上。不过，拉马丹自己也承认，不管是过去还是现在，真正因为触犯哈德罪名而被判刑的人其实很少。绝大多数的肉刑和死刑，其实都是以塔齐尔的形式判下来的。而且，在穆斯林国家里，大部分以塔齐尔名义判处的死刑，针对的都是政治异见人士或者毒品犯罪，根本不是因为触犯了哈德。这份呼吁书以及类似的改革派主张，不去质疑塔齐尔的问题，反而盯着哈德不放，这完全是搞错了重点。要知道，哈德本身的设计初衷就是让它几乎不可能被执行，更多是起到一种道德约束的作用。挺有意思的是，在那些没有被殖民彻底废除伊斯兰法的穆斯林国家里，反倒是塔齐尔经历了最彻底的改革和法典化，变得越来越像西方的法律标准了。
戈马总结说，这份呼吁书的内容大方向上没毛病，但在处理方式上是有问题的。他一开始就指出了那种把沙里亚当成乌托邦来实施的想法是不对的：
一个人不能仅仅因为现实生活没有完全符合沙里亚的某些规定，就断言这个地方没有在应用沙里亚。毕竟，在整个伊斯兰历史上，在所有的穆斯林土地和国家里，这种差异一直都在不同程度、不同形式地存在着。从来没有哪位穆斯林学者会因此就说这些地方不属于伊斯兰的范畴，或者说他们没有在应用沙里亚。事实上，说“应用沙里亚”这个说法是个新造出来的词，一点儿也不夸张。
戈马接着表示，他同意呼吁书里的观点，即哈德的作用主要是社会道德层面的，它通过设定特定的惩罚，让人们在心理上对罪恶产生排斥感。随后，他把大部分精力放在了讨论哈德的实施条件上，明确指出：如果不具备必要的条件就去执行哈德，那本身就是对沙里亚的违背。
用马卡西德（伊斯兰法目的论）的视角来审视胡杜德（定刑）的执行要求时，戈马提到，要判断这些刑罚的初衷有没有达到，关键得看现实情况。他引用了卡拉菲提出的四个判断现实的标准：1）时间，2）空间，3）当事人，4）具体情境。法学家通过考虑这些因素，就能把当下的环境归类为：处于危急关头、存在疑点、社会动乱，或者是人们对此一无所知。反过来说，如果这些情况确实存在，那么在某些特殊情况下，原本禁止的事情可能被允许，或者可以暂停执行处罚。戈马举了埃及的例子，说那里已经有一千多年没执行过胡杜德了，这并不是说一刀切地废除了这些刑罚，恰恰相反，正是因为执行了这些刑罚，通过程序设计来规避起诉，反而达到了胡杜德本身设立的初衷。所以，从实质结果来看，戈马和拉马丹都认为胡杜德不应该被直接执行，但他们在程序上的推导逻辑不一样。戈马是用马卡西德的方法论来评估执行胡杜德所需的条件。在回顾欧麦尔在饥荒年代的做法时，改革派经常把他的行为解读为通过马卡西德暂停了对偷窃罪的胡杜德处罚。然而，许多戈马所追随的法学家则认为，欧麦尔并没有暂停或废除胡杜德。相反，他运用了胡杜德本身自带的疑点原则，认定在那种极端环境下，执行处罚的必要条件根本凑不齐，所以处罚就没法实施了。因此，戈马的方法可以看作是一种知识论层面的尝试，他把伊斯兰法律框架放在了核心位置。从这个角度看，如果从去殖民化的视角去分析，人们之所以抵制暂停胡杜德，是因为这种自上而下的做法抛弃了法律程序。暂停这个词本身就暗示了胡杜德制度必须被当权者冻结或废置。
从去殖民化的角度来看，这种实质与程序的争论，其实卷入了权力殖民性对宗教的重塑，包括宗教呈现的形式、它所支持的主体性，以及它所主张的知识论。萨巴·马哈茂德（2018年去世）对美国国务院寻找本土盟友的做法保持警惕，也就是担心去殖民化运动会被外部势力利用。特别让人不安的是，美国的帝国利益竟然和某些改革派对经典诠释的方法合流了。马哈茂德认为，这导致了美国国务院开始对特定的宗教解读开出神学处方，而且像兰德公司国家安全研究部这样的智库，竟然投入了大量精力去分析所谓的神学缺陷和他们认为的解读错误。这份报告声称，传统派的实质立场并不是最让人无法忍受的，真正让人受不了的是他们的信仰、态度和推理模式。报告接着批评了那些反对一夫多妻制的传统穆斯林，批评的理由不是因为他们的实质立场，而是因为他们得出结论的方式是基于传统的伊斯兰法律框架和法学立场。他们的立场之所以被指责，是因为在程序上，他们没有因为这些观点与现代自由主义价值观不兼容，就直接抛弃经典来源。更直接地谈到基于马卡西德的改革，2017年，旨在促进人权、军事安全和经济合作的美国赫尔辛基委员会，发布了一份关于摩洛哥模式打击暴力极端主义的报告，其中内容包括：
在解读经典时推广马卡西德（伊斯兰法的宗旨），这是一种强调宗教信仰和实践在精神、道德、伦理和社会层面目标的方法，它把这些目标看得比死抠字眼和形式上的虔诚更重要。代表团参观了穆罕默德六世伊玛目培训学院，那里有来自摩洛哥、西非和撒哈拉以南非洲各地的数百名伊玛目以及男性和女性宗教向导——即穆尔希丁和穆尔希达特，他们拿着全额奖学金在这里深造，以加深对这种伊斯兰信仰解读方式的理解。
马哈茂德因此将那种对西方价值观的反感——这其实是美国地缘政治战略利益的委婉说法——置于美国试图管教穆斯林的这场神学运动的更宏大背景之下。这种观点凸显了安萨里对于马卡西德作为法律来源的不确定性所持有的犹豫和保留态度，他拒绝赋予马卡西德独立的权威。这种清醒的方法或许很有成效，它让马卡西德可以作为一个标准，概括出沙里亚法的精髓或核心动力，用来衡量法律，并最终促成对法律的重新评估。与此同时，这种重新评估本身，也就是法律的制定或重构，依然要服从于伊斯兰法律的程序框架，通过这个框架来限定马卡西德的使用。这种内部的制衡体系，既允许进行批判性的重新思考，又能抵制帝国主义，防止被外部力量收编。
此外，虽然拉马丹主张内部改革，但从地缘政治的角 查看全部
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/mitiche
伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
本文通过去殖民化视角分析了当代伊斯兰法中哈杜德（ḥudūd）的改革呼声，指出改革派往往受困于欧洲中心主义框架，并揭示了从传统惩罚转向监禁制度背后隐藏的权力规训逻辑。
背景：哈杜德（ḥudūd）是什么？
哈杜德（ḥudūd）在伊斯兰法律中指针对特定罪行（如偷窃、通奸等）由经典明确规定的固定惩罚。在现代语境下，它常被视为伊斯兰法律正统性的争议符号，引发了关于人权、道德及法律改革的广泛讨论。
引言
像这样在早期伊斯兰法律传统中记录的场景，打破了现代社会把哈杜德（ḥudūd）看作是野蛮且不经大脑的陈旧遗迹的刻板印象。它们反映出一种历史上的法律文化，在这种文化里，神圣的惩罚是在一个更广泛的道德框架内运作的，它非常看重忏悔、仁慈以及人性的复杂性。然而，现代的对话者们往往抹去了这种有血有肉的现实。哈杜德惩罚成了一个充满争议的符号，无论是支持者还是反对者，都把它和沙里亚（sharīʿa）的本质画上了等号。一方面，它在穆斯林群体中拥有广泛支持，很多人觉得它是正统伊斯兰社会的象征；另一方面，它成了仇视伊斯兰教者和人权组织批评的焦点。为了应对这些，一些担心传统形象受损、同时也发现这些惩罚对女性和穷人影响过大的当代穆斯林改革者，呼吁在穆斯林占多数的国家暂停执行哈杜德。让这些提议变得更加棘手的是，人们普遍认为哈杜德是造物主规定的，源自明确的经典，因此是不可改变的。
这篇文章运用了一种去殖民化的视角，来审视当代关于暂停哈杜德的呼声，特别是那些为了寻求内部合法性而诉诸于沙里亚目标（maqāṣid al-sharīʿa）的改革方案。在审视其中一个著名的呼吁时，我认为，把哈杜德仅仅看作是造物主强制要求的惩罚，而忽略了政治惩罚（taʿzīr）或同态复仇法（qiṣāṣ），这不仅是一种错误的批评（是对现代改革项目至关重要的语境的一种误读），而且还显示了权力运作中的殖民性，最终是戴着殖民主义的有色眼镜在看问题。通过分析沙特阿拉伯和伊朗对哈杜德的适用情况，我发现它们在统计学上几乎可以忽略不计，在理论上几乎不可能实施，而且它们在塑造道德主体方面的作用，往往也与自由派的敏感性相冲突。
此外，我把当代和前现代的传统学术研究都带入了这场对话。埃及前任大穆夫提阿里·朱马（Ali Gomaa，生于1952年），以及沙里亚目标理论的奠基人之一伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于公元1262年），他们都通过沙里亚目标来探讨哈杜德。阿布·卡西姆·布尔祖里（Abū al-Qāsim al-Burzulī，卒于公元1440年）是一位著名的前现代学者，他曾主张用财产罚款全面取代哈杜德。最终，我发现进步派所使用的基于沙里亚目标的方法，往往绕过了伊斯兰法律的程序或方法论严谨性，即使得出的实质性结论和传统派一样。这表明，对哈杜德改革的反对主要源于程序上的担忧，也代表了对那种试图把欧洲中心主义的推理模式当作规范或优越模式的抵制。
最后，暂停执行哈杜德的更广泛影响之一，是转向监禁制度，而改革派的项目对这一点缺乏考虑或批判。通过研究现代监狱诞生时的背景，米歇尔·福柯得出结论，监狱改革者并不是被人道主义理想所驱动，而是为了优化权力并节约惩罚成本。安吉拉·戴维斯和米歇尔·亚历山大等人的批判性学术研究，进一步批判了他们所称的建立在大规模监禁和制度化种族主义之上的监狱工业复合体。这揭示出哈杜德改革项目更关心的是暴力的公开可见性，也就是说，他们关心的是如何规范暴力，而不是消除暴力。我认为，这种视线的转移是人权话语在界定合法辩论参数时的一种霸权功能。
去殖民性：哈杜德分析的一个新框架
这篇文章想跟大家聊聊一个常被忽视的问题，那就是去殖民化。现在关于伊斯兰刑法中关于hudud的讨论，其实一直被殖民时期的思维模式给困住了，不管是支持的还是反对的，都跳不出这个圈子。通过引入去殖民化的视角，这项研究想深挖一下殖民思维是怎么影响我们对hudud的定义的，我们要挑战那种以欧洲为中心的法律和道德霸权，为那些植根于本土和伊斯兰传统的知识体系留出空间。所以，先给大家介绍一下这个框架是很有必要的。
去殖民化其实是一项既关乎知识又关乎政治的工程，目的就是为了抵制、瓦解，最后彻底取代现在这种以欧洲为中心的世界秩序。[6] 基哈诺是这么描述这种欧洲中心论的：人类文明的发展历程，被认为是从自然状态出发，最终在欧洲达到顶峰；而且欧洲和非欧洲地区的差异，被归结为种族间的生理差异，而不是权力运作的历史结果。[7]
虽然1960年前后的独立运动让西方殖民者撤走了军队，但他们的影响并没有消失，而是通过经济、政治和文化压力继续在这些前殖民地施加控制。[8] 这就是所谓的权力殖民性，这个概念描述的是那些在欧洲殖民统治结束后，依然存在并持续运作的权力结构和等级制度。[9] 基哈诺认为，权力殖民性的基础是人为刻意制造出来的种族划分，殖民者把优劣之分说成是生理上的，还非要跟肤色和长相挂钩。他补充说，这不仅巩固了欧洲的统治地位，还具有经济价值，因为这种等级制度直接决定了劳动分工。[10] 其次，权力殖民性还体现在垄断知识生产上，他们把知识生产权全给了欧洲人，同时打压本土和传统的知识生产方式。这种以欧洲为中心的知识体系，进一步把种族差异固化，让欧洲人和非欧洲人之间的殖民关系看起来像是一种自然现象。[11] 最后，权力殖民性的第三种表现，是建立了一套文化霸权体系，它围绕着欧洲中心的经济和知识生产来运作，并利用种族虚构来强制推行这套体系。[12]
想要摆脱上面提到的那种殖民权力体系，正是去殖民化项目要干的事儿。这需要咱们特别留心两个去殖民化的大问题：一个是外部的被收编，一个是知识上的脱钩。外部被收编，说白了就是怕被主流意识形态给带跑偏了；知识脱钩呢，就是别再觉得西方的知识和思维方式就是最高级的、就是唯一的标准。这其实就是要跟自由主义和后殖民主义划清界限。后殖民主义虽然在学术圈里讲究多元化，但去殖民化走得更远，它坚持认为思想必须得从全球南方国家出来，而且这些地方的人有权推翻那种霸权秩序。去殖民化的学者们拒绝接受那种所谓的暴虐的抽象普世价值，因为那玩意儿想把所有东西都一概而论。相反，去殖民化的学术研究提出了一种多元世界观，就是说这个世界上不应该只有一种知识传统可以参考，而是要给多种多样的伦理政治方案留出空间。雷蒙·格罗斯福格尔和埃里克·米兰茨解释说，去殖民化项目反对那种第三世界原教旨主义，也反对那种认为真理只能从某一种知识传统里找出来的想法。所以说，虽然去殖民化更看重全球南方，顺带着也看重伊斯兰的知识传统，但这只是把它当成一种可行的参考，而不是唯一的参考。这种多元的特性，让去殖民化和那种只认一种知识传统、觉得只有自己才是唯一真理的第三世界原教旨主义区别开了。另外，去殖民化把种族问题放在了核心位置，因为它既关注地缘政治，也关注身体政治。正如亚历山大指出的那样，这和自由主义是唱反调的，因为自由主义总是躲在所谓的中立语言后面。最后还得提一点，去殖民化并不是要全盘否定西方的知识传统，很多人对此有误解。只要有了对殖民权力的批判意识，防着点被外部收编，去殖民化项目就会利用一种边界思维。这是一种知识上的回应，把公民身份、民主、经济、人权，还有现代性那种解放的口号都拿过来，在欧洲人定义的框架之外重新定义它们，并用那些被压迫群体的知识体系来给它们注入新的内涵。
重新思考伊斯兰法目的：改革与现代的冲动
去殖民化的思想挑战了伊斯兰法律话语被殖民性塑造的方式。这一点在当下关于胡杜德（ḥudūd）的讨论里特别重要，因为很多改革派的方法，其实还是没跳出殖民知识体系的框架。随着关于胡杜德的争论越来越多，改革的尝试也五花八门，反映出大家对伊斯兰法在现代社会到底该扮演什么角色，有着不同的预设。那些采纳人权框架的改革者，往往觉得胡杜德刑罚本身就有问题，主张彻底废除。他们认为这种严厉的惩罚本质上是不人道的，跟现代人权标准合不来。还有一些人，包括国际特赦组织，把这种批评从惩罚的严厉程度延伸到了对某些行为定罪的合法性上。他们认为，那些禁止同性关系、婚外亲密行为和饮酒的法律，不公正地惩罚了和平的行为，而这些行为本身就不该被定罪。
有些改革的动力来自外部声音，而另一些则源于伊斯兰法律传统内部。在伊朗关于哈杜德（ḥudūd）改革的背景下，巴赫曼·霍达达迪（Bahman Khodadadi）观察到，一些什叶派法学家为了应对名誉受损的风险，主张暂停执行哈杜德。他们把这看作是保护神权国家，进而保护伊斯兰教本身的一种必要手段。[23] 这些法学家认为，暂停这类惩罚可以减轻外部的审视和内部的异议，否则这些压力可能会削弱公众对政权的支持。霍达达迪还指出了另一群人，他称之为什叶派辩护者，这些人虽然不屑于西方的批评，认为那是出于政治动机，但他们却用了同样的逻辑——即为了维护伊斯兰教的形象——来作为暂停哈杜德的理由。[24]
除了这种以国家利益为核心、出于名誉考虑的改革之外，进步派的穆斯林学者们在意识到欧洲中心主义霸权的同时，也把他们的改革努力放在了内部视角上。[25] 同时，他们当代的改革工程也带有将伊斯兰教与时代背景相结合的紧迫感和必要性。在法律领域实现这些目标最流行的方法之一，就是马卡西德·沙里亚（maqāṣid al-sharīʿa，即沙里亚的目标），这也是本文要探讨的哈杜德改革努力的切入点。
作为先例，改革者们经常引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之，卒于公元644年）的立法行动。在他统治期间，麦地那曾遭遇饥荒，当时他暂停（asqaṭa）了对盗窃罪的哈杜德惩罚。然而，古兰经中明确提到：至于盗窃的男女，你们当割去他们俩的手，以作为对他们所犯罪行的惩罚，也是来自造物主的警戒。造物主是万能的，至睿的。[26] 欧麦尔认为，在这种情况下，尽管有明确的古兰经禁令，但执行哈杜德对弱势群体来说是不公平的惩罚，因为在饥荒时期，他们为了生存的本能才会被迫去偷窃。[27] 进步派改革者将这一事件解读为欧麦尔运用了法律的宏观目标（maqāṣid），本质上是说在某些特定情况下，法律的字面意思和法律的最终目标之间可能会出现不一致。在这个具体案例中，虽然砍手（哈杜德）是法律的字面执行，但这并不能实现正义，而正义恰恰被认为是哈杜德的初衷。这种探究法律目标的领域，就被称为马卡西德·沙里亚。
马卡西德就是伊斯兰教规和禁令背后的目标、宗旨或意图。[28] 贾瑟·奥达（Jasser Auda）将马卡西德等同于为什么这个问题，也就是探究教法背后的智慧。[29] 古兰经和圣训都被描述为具有典型的目标导向性，因为它们在很大程度上表达了法律背后的逻辑和益处，无论是涉及崇拜事务（ʿibādāt）还是民事事务（muʿāmalāt）的法律都是如此。学者们一致认为，所有伊斯兰教令（aḥkām）的核心主题都是实现利益（maṣlaḥa，复数形式为 maṣāliḥ）。[30] 这一原则与马卡西德紧密相连，因为马斯拉哈（maṣlaḥa）是指任何通过促进目标实现或防止威胁目标的事物来维护这些目标的措施。[31] 像希哈布丁·卡拉菲（Shihāb al-Dīn al-Qarāfī，卒于公元1285年）和伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ibn ʿAbd al-Salām）这样的学者将两者联系起来，认为马卡西德的有效性取决于它们是否实现了利益（maṣlaḥa）或避免了伤害（mafsada）。[32] 因此，可以说伊斯兰法律是为了人类利益并服务于人类利益的信念，正是马卡西德理论的核心所在。
伊斯兰法学理论家们搞出了好几套不同的模型，把公共利益（maṣlaḥa）融入到法律推导里，这说明大家在调整伊斯兰法以适应现实时，灵活度是不一样的。安萨里（公元1111年去世）和法赫尔丁·拉齐（公元1209年去世）把公共利益框定在类比推理（qiyās）的框架里，只有当它符合伊斯兰法核心目标时，才允许使用。卡拉菲把这个思路又拓宽了，他把公共利益整合进法律准则（qawāʿid）里，让它在类比之外也能影响更广泛的法学原则，这就让法律变得更灵活了。纳吉姆丁·图菲（公元1316年去世）的观点就比较激进，他认为除了崇拜仪式（ʿibādāt）之外，在所有事情上，公共利益都应该优先于具体的经文判决，把公共利益捧到了最高法律准则的位置。阿布·伊斯哈格·沙提比（公元1388年去世）虽然也强调公共利益，但他把它放在了一个结构化的系统里，认为如果具体的经文指令（麦地那篇章和圣训）跟伊斯兰法的大目标冲突了，那么那些普世原则（从古兰经麦加篇章里总结出来的）是可以凌驾于具体指令之上的。费利西塔斯·奥普维斯认为，这四种模型展示了一场持续不断的争论，你用哪种模型，就决定了你在面对不断变化的情况时，能多大程度上利用公共利益来拓宽和调整法律。
公共利益能在多大程度上影响法律判决，还得看这件事儿是属于民事领域还是崇拜领域。学者们都赞同沙提比的说法，即在崇拜仪式（ʿibādāt）领域，老老实实按字面意思执行是基本原则，而在社会事务（muʿāmalāt）领域，考虑目的才是基本原则。正因为有这个区分，学者们在讨论仪式时，只敢聊聊背后的智慧（ḥikma），而不敢轻易谈论它们的目的（maqāṣid）。不过，什么是崇拜仪式，什么是社会事务，这中间的界限其实挺模糊的，这个灰色地带也一直是个争论的焦点。
法学界另一个分歧点在于怎么确定这些目的（maqāṣid），这就让人担心会不会太主观随意。穆罕默德·卡马利解释说，学者们心里很清楚，推导这些目的涉及很多推测性的推理，他们也意识到这种做法免不了会带入个人的主观投射和预判。正因为如此，像安萨里这样的学者才不敢给这些目的赋予独立的权威，也就是说，不承认可以直接根据这些目的来推导法律判决。
安萨里把沙里亚法的五个核心需求或者说最高目标，划定为保护宗教（dīn）、生命（nafs）、理智（ʿaql）、后代（nasl）和财产（amwāl）。像卡拉菲和图菲这样的法学家，又加了一个保护名誉（ʿird），作为第六个目标。这五六个目标现在基本上已经成了大家的共识。卡马利解释说，这些都是从刑罚（ḥudūd）中总结出来的，他指出，这些刑罚所要维护和捍卫的价值，最终就被认定为核心价值。虽然深入探讨这个问题超出了本文去殖民化视角的范围，但它提出了一个关键问题：用这种从刑罚（ḥudūd）反向推导出来的框架（目的论）去证明暂停执行刑罚的合理性，这到底有多理性？如果源头（刑罚）都被否定了，那从源头里推导出来的工具（目的论）的合法性，难道不会也被动摇吗？
按照传统说法，伊斯兰教法的目的（maqāṣid）数量是固定的，但塔基·丁·伊本·泰米叶（公元1328年去世）打破了这个老规矩，他提出这个清单其实是可以无限扩充的，这在当时开创了先河。现在的学者们在研究原始资料时，也认同这种思路，并不断提出新的目的。拉希德·里达（公元1935年去世）建议加入理性、批判性思维、知识、智慧、理性探究、尽责、独立、共情、社会改革、政治改革以及女性权利。穆罕默德·伊本·阿舒尔（公元1973年去世）则主张加入团结、平等、自由、中道、保障权利和宽容。卡马利提议加入经济发展、加强研发，还有个比较新的提议，就是保护生物多样性。奥达则呼吁把自由、正义和保护人权也作为这些必要目标的一部分。
因此，安萨里当年担心的那种生搬硬套的问题，到现在依然是个值得警惕的批评点。举个例子，看看当代研究伊斯兰教法目的的学者奥达的作品，你会发现他在分析时，总喜欢把西方的概念强行套在古代伊斯兰的框架上。比如，他把沙提比在14世纪提出的三层目的等级体系，硬是和20世纪美国心理学家马斯洛（公元1970年去世）的需求层次理论挂钩。同样地，奥达把伊斯兰教法的目的描述为连接伊斯兰法与当今人权、发展和文明观念的纽带。如果从去殖民化的角度拆解一下，这种说法其实忽略了当今观念与美国主导的霸权文化之间的权力关系，毕竟这些标准都是人家制定的。奥达采用这些术语和概念时，似乎默认了所谓的普世价值是中立的，却没去批判性地思考这背后隐藏的权力影响。说到底，他把伊斯兰教法的目的称为纽带，这就冒着一种风险：把西方的知识体系当成了金科玉律，而把伊斯兰传统降格成了用来验证西方话语体系的工具。提出这个观察并不是要否定奥达的工作，而是想邀请大家聊聊：这种知识上的霸权在塑造人们的主观认知和分析方式时，到底产生了什么影响，尤其是在当今基于伊斯兰教法目的的改革努力中，这个问题显得尤为重要。
暂停执行的理由：争议与辩论
这篇文章现在要讲一个案例，这是近代史上关于刑法改革最出名的一次尝试，其论点正是建立在伊斯兰教法目的的概念之上。2003年，当时世界上最著名的伊斯兰学者之一、瑞士学者塔里克·拉马丹，与即将成为法国总统的尼古拉·萨科齐进行了一系列辩论。萨科齐要求拉马丹公开谴责石刑（针对通奸者的惩罚），这是伊斯兰刑法规定的一种惩罚。拉马丹坚持认为，对肉体刑罚实行暂停执行更有利于改革，因为这能让穆斯林占多数国家的学者们有机会坐下来对话。拉马丹认为，仅仅去谴责那些源自神圣经典的议题，或者强行把外部观点加给穆斯林，是没用的，只会招致反抗。拉马丹主张，变革必须从穆斯林内部产生，必须由穆斯林学者自己通过参与和结合实际情况来推动。
在和萨科齐辩论结束两年后，也就是2005年4月，拉马丹正式发文，呼吁在穆斯林占多数的国家对哈杜德刑罚实行暂停执行（以下简称呼吁）。这份呼吁在整个穆斯林世界引发了广泛的讨论和争议。在拉马丹看来，如何执行伊斯兰刑法中的这些惩罚（哈杜德），本质上是在当今时代如何忠实于经典的问题。他强调，语境（al-wāqiʿ）在他的一套分析方法里非常重要，也是他提出这份呼吁的核心原因。拉马丹认为，在目前缺乏严肃讨论、立场模糊不清、穆斯林内部也还没达成共识的情况下，却依然有男男女女在遭受这些刑罚的惩罚。他还特别指出，女性和穷人受到的打击最严重，他把他们称为双重受害者。此外，他还提到，被告人几乎得不到什么有效的法律辩护，他认为这说明了穆斯林占多数的国家在法律面前往往没法保证公正待遇。
反过来说，拉马丹也批评了国际社会。他说国际社会对那些执行哈杜德的贫穷亚非国家总是急着指责，但一遇到那些能带来地缘政治和经济利益的石油君主国，就全都闭嘴不说话了。拉马丹把这份呼吁放在了传统的伊斯兰法律框架下，他更看重马卡西德（maqāṣid）方法论。他把这套方法总结为，在特定的时间和环境下，处理社会事务和人际关系（muʿāmalāt）时，如何通过法律裁决（fiqh）来忠实于经典来源的目标。具体来说，他呼吁要遵循保护个人完整性（ḥifḍ al-nafs）和促进正义（al-ʿadl）的马卡西德原则。
此外，拉马丹认为穆斯林占多数的国家正处于法律混乱的状态。他观察到，对于这些刑罚在当今社会是否适用，穆斯林学者和法学家们的意见远没有达成一致。拉马丹提到，虽然摩洛哥和毛里塔尼亚的许多学者私下里同意他的立场，但他们觉得没法公开表达出来。他批评学者们这种缺乏勇气的行为是在向民粹主义妥协。拉马丹认为，哈杜德之所以还能得到民众的支持，是因为在封闭和高压的政治体制下，这种严厉的刑罚在公众心理中被看作是对古兰经的忠诚。他还把这种受欢迎的原因归结为一种逻辑，即西方对哈杜德的反对，反而成了这些刑罚真实性的证明。拉马丹批评了学者们（ʿulamāʾ）的反应：
面对这种狂热，许多学者（ʿulamāʾ）为了不失去在群众中的威信，保持着谨慎。我们可以观察到，这种大众情绪对学者们的司法程序施加了一种心理压力，而这种司法程序本应该是独立的，以便教育民众并提出替代方案。今天，情况却反过来了。大多数学者害怕面对这些缺乏知识、充满情绪化和非黑即白的民粹观点，因为他们担心失去地位，被贴上妥协、不够严格、过于西化或者不够伊斯兰的标签。
面对这种狂热的情绪，很多学者为了不丢掉在群众心里的威信，表现得非常谨慎。大家可以发现，这种大众情绪其实给学者的司法判断过程施加了一种心理压力。按理说，学者的判断应该是独立的，这样才能去引导大众并提供其他的解决思路。但现在情况反过来了，大多数学者因为害怕被贴上妥协、不够严谨、太西化或者不够伊斯兰的标签，从而丢掉自己的地位，所以根本不敢去硬刚那些缺乏知识、只凭冲动、非黑即白的简单化论调。
在上面提到的这种背景下，拉马丹认为，如果学者们选择沉默，那他们就成了那些因为哈杜德法而丧命之人的帮凶。他也没放过西方的穆斯林，批评他们保持沉默，因为他们觉得作为少数群体，自己不需要去管哈杜德的事，也不用参与相关的讨论。所以，这次呼吁就是为了把哈杜德的问题摆到台面上来谈。
拉马丹的提议主要分两步：第一，立即暂停执行，在这期间由宗教领袖们努力达成共识，确定下一步怎么走；第二，在暂停期间，对哈杜德的长期地位进行讨论，主要有三种观点。这三种观点也是拉马丹提议的重点。第一种观点主张立即且严格地执行哈杜德。第二种观点认为，哈杜德的执行应该看社会的大环境。第三种观点认为，哈杜德虽然在穆罕默德 ﷺ 时代很合适，但在当今时代已经过时了。拉马丹自己支持第二种观点，他主张无限期暂停执行，并强调大家应该把精力放在实现社会公正上，去建设一个能达到执行哈杜德所要求的理想标准的社会。拉马丹认为，如果真能建成这样的社会，那恢复执行哈杜德才是有道理的。拉马丹在初步了解了学者的意见后表示很乐观，他觉得在临时暂停期间进行认真讨论，最终很可能会让这种暂停变成无限期的。
这次呼吁遭到了知识分子和机构的一波又一波批评。虽然大家早就料到那些清教徒式的萨拉菲派会不屑一顾，但让人惊讶的是，像塔哈·贾比尔·阿尔瓦尼（2016年去世）这样知名的温和派学者也对此表示轻视。穆扎米尔·H·西迪基回应说：当这种呼吁出自塔里克·拉马丹博士这样受人尊敬的学者之口时，可能会鼓励其他人去轻视造物主的法律。塔里克·阿尔·比什里则称这次呼吁在法理上根本站不住脚。穆斯塔法·阿尔·舒卡和他的委员会反驳道，任何要求暂停或取消哈杜德的人，即便有无可辩驳的证据，也等于抛弃了宗教的基础。哈立德·阿布·埃尔·法德尔发现，大部分对这次呼吁的负面回应都集中在两个担忧上。第一个担忧以戈马为代表，他们认为现在不是暂停的好时机，因为哈杜德本来就很少执行，提这个只会引起混乱和分裂。第二个担忧是认为要求暂停哈杜德是不合法的，这种做法被看作是在向西方讨好。
戈马写了一篇文章回应拉马丹，他把哈杜德定义为一种本质上就需要以限制性方式来执行的准则，所以根本没必要暂停。拉马丹在回复戈马时，把他的论点范围扩大了，他指出，虽然在56个穆斯林占多数的国家里，只有2个国家保留了哈杜德，但其中有50个国家都在执行死刑。
如果说因为没达到执行刑罚（哈德）的条件，就把它看作是违背了沙里亚，那么我们也必须承认，同样的原则也适用于穆斯林国家的死刑，不管这些死刑是不是直接或间接地打着伊斯兰的旗号设立的。[84]
针对有人指责他在鼓吹一种西方式的伊斯兰，或者说如果这种改变是由外部力量推动的，那就不能算作内部变革，拉马丹反驳说，生活在保护言论自由国家的穆斯林，有责任站出来发声，迫使他们的政府对那些石油君主国采取立场。他还建议，美国的穆斯林在面对死刑问题时，也应该采取类似的立场，因为死刑在美国对非裔美国人的影响极其不公平：
在美国，非裔美国人被处决的可能性是白人的六到七倍，在我看来，反对死刑是唯一符合伊斯兰教导的立场。[85]
拉马丹强调，他并不是在质疑哈德作为信仰核心组成部分的地位。相反，他把自己的论点放在了传统的伊斯兰法律框架内，通过伊斯兰法的目的论视角，去挑战那些被公认为确定的来源。他引用了欧麦尔的先例，欧麦尔为了维护沙里亚更宏大的目标，暂时搁置了古兰经中的直接禁令。通过这种方式，拉马丹认为他的呼吁依然忠于经文。[86]
阿布·埃尔·法德尔总结说，各方其实并没有实质性的分歧，因为大家在哈德的合法性以及执行它们的前提条件上是一致的。[87] 此外，几乎所有谴责拉马丹的人都承认，在大多数穆斯林国家，哈德在很大程度上一直处于搁置状态，因为这些前提条件几乎是乌托邦式的，在现实中根本无法实现。阿布·埃尔·法德尔把这些反应形容为一种精神分裂式的态度。[88] 这就引出了一个问题：既然如此，为什么还会引起这么大的争议呢？
虽然拉马丹关于学者为了迎合大众情绪而妥协的观察有一定道理，阿布·埃尔·法德尔对于这种明明大家观点一致却还要争吵的困惑也完全可以理解，但我认为，他们的分析都忽略了一个关键的去殖民化维度。我认为，引入这个视角，能更全面地解释为什么大家会对这个呼吁产生抵触。为了引入这个维度，我们首先得把哈德放在伊斯兰刑法体系里去定位，探讨它们在塑造主体方面的功能，并审视它们在历史上的应用。
哈德的角色：历史应用与全球类比
哈德只是伊斯兰刑法体系下三种刑罚类别中的一种。[89] 另外两种是：一种是同态复仇，指古兰经和圣训中提到的罪行，惩罚方式是等同报复；另一种是酌情惩罚，指的是对那些没有规定固定刑罚（哈德、同态复仇或赎罪）的罪行进行训诫，[90] 这种情况下，惩罚由法官根据具体情况来决定。[91] 这个区别很重要：哈德是针对特定罪行和惩罚由造物主规定的，而酌情惩罚的罪行和刑罚主要是由政治力量决定的。
胡杜德刑罚有一个核心特点，就是这些权利属于造物主，所以处理这类案件和处理人与人之间的纠纷完全不是一码事。穆罕默德 ﷺ 曾经说过：
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
从这段话里衍生出了一种法律精神：伊斯兰法严禁为了窥探个人隐私而去搞监控或调查。[93] 事实上，法律并不要求目击者必须站出来举报。即便有人真的站出来，他们的措辞也必须非常严谨，必须明确提到“通奸”或“盗窃”这些词，而不能用其他暗示性行为的词汇。[94] 还有其他非常严格的要求，比如只有在法庭上的亲口认罪才算数，而且法官必须确认认罪的人神志清醒，并且没有受到任何强迫。另外，间接证据在审判中是不被采纳的（哈乃斐学派的法学家甚至不把怀孕作为通奸案的证据）。有个很有名的例子，哈乃斐学派的创始人阿布·哈尼法（公元699-767年）曾遇到一群人想惩罚一个喝酒的男人，他当时就幽默地反问：如果仅仅因为身上带着违禁品就能定罪，那这个男人是不是也该因为身上带着“作案工具”而被控通奸罪呢？那群人听懂了他的逻辑，觉得这太荒谬了，于是就散去了，没有执行刑罚。[95] 这些传统都在强调，胡杜德刑罚从来不是为了让人人都被惩罚，相反，它设定了一个道德底线，而法律在实际操作中故意把门槛设得很高，让人很难触碰到那个底线。
为了说明这个举证责任有多严苛，我简单讲讲盗窃罪（sariqa），法学家们把这种罪和其他普通的偷窃区分得很开。[96] 要想被定性为盗窃罪，行为必须是秘密进行的，也就是说，在大白天或者众目睽睽之下偷东西是不算这个罪的。[97] 如果被偷的东西没有被妥善保管或锁好，那这个刑罚也用不上。此外，被偷的东西还必须达到一定的最低价值标准。而且，这东西不能是部分属于小偷的，也不能是别人委托给小偷保管的。举个例子，如果有人从国库偷钱，那钱从法律上讲属于国家所有人，也包括小偷自己，所以这就不属于盗窃罪的惩罚范围。这个规定非常宽容，甚至从自己的直系亲属（比如孩子、配偶，甚至是欠债人）那里偷东西，都不能按这个罪名起诉。[98] 同样，如果偷的是穆斯林禁止拥有的东西，比如猪肉、酒，或者偷的是容易腐烂的食物，也不算这个罪。最后，受害者可以选择让小偷归还财物，或者要求执行截肢刑罚，但不能两样都要。[99] 当然，就算小偷没被判胡杜德盗窃罪，他依然可以被判处裁量刑（taʿzīr），那个罪名的举证要求就低多了。[100]
说出来你可能不信，在伊斯兰法庭上，法官可不是那种专门盯着你找茬、想方设法证明你有罪的人。相反，法官的主要任务是尽可能地避免适用那些严厉的法度（ḥudūd），甚至还会主动提醒被告：就算你之前认罪了，在行刑前的最后一刻，你依然可以反悔。实现这一点的核心办法就是利用所谓的疑点（shubha）。英蒂萨尔·拉布把这个词定义为一个法律术语，涵盖了各种可能减轻罪责的情况。这个原则源自穆罕默德 ﷺ 的教诲：在有疑点的情况下，要避免执行固定的法度（ḥudūd）。如果你是因为刚皈依或者刚从远方来到这里，对那些基本的法律（比如偷窃、喝酒、私通等）不太了解，那你是可以被原谅的。而且，如果涉及的是那些比较冷门、定义又特别宽泛的法律，哪怕你是土生土长的穆斯林，只要你不懂法，这理由在法庭上也是站得住脚的。还有一种辩护叫作胁迫（ikrāh），意思就是如果有人是在面临死亡、重伤，甚至是家人被威胁的情况下才犯错的，那他就不需要承担法律责任。这种胁迫还包括来自任何国家官员（比如将军）的非法命令，就算对方没直接威胁你，只要是这种命令，也算在胁迫范围内。还有一个西方刑法理论里不太常见的辩护方式，叫作忏悔（tawba）。因为在法度（ḥudūd）的案件里，罪行侵犯的是造物主的权利，而不是某个具体个人的权利，所以忏悔被视为罪犯改过自新的证据，可以直接免除所有惩罚。
我们仔细看看这些法度（ḥudūd）的严苛要求，你会发现它们的举证门槛高得简直像乌托邦一样，而且法律还规定这些惩罚必须公开执行，这都强调了法度（ḥudūd）最核心的作用其实是威慑（zajr）。古兰经 5:38 也再次强调了这一点，把法度（ḥudūd）描述为一种警示性的惩罚（nakāl）。朱马进一步解释说：
在这方面，法度（ḥadd）的存在是为了加强社会管控，它本身就是周围文化的一种产物，用来强化这些罪行的严重性，并把那些在公共场合犯下这些罪行，或者以此为荣的人边缘化。
拉马丹也肯定了法度（ḥudūd）的这个目标，即为了唤醒信徒的良知，让他们意识到某些行为的严重性，从而导致了这种惩罚。所以说，法度（ḥudūd）可以被理解为一种塑造主体意识的机制，它通过一种法律修辞手段，把惩罚的严厉程度和道德过错的严重性画上等号，以此来建立道德规范。但是，如果法度（ḥudūd）的难以执行本身就是一种刻意的设计，而它们的目的又是为了塑造道德主体，那么暂停执行这些法度，实际上就削弱了这种道德功能。虽然法度（ḥudūd）的规范力量并不会因为被暂停或废除就完全消失，毕竟穆斯林在经典里依然能读到这些惩罚，但它们在公共层面的作用确实减弱了。只有当人们真的感受到这些惩罚会因为公共犯罪而落地时，它们的社会和道德意义才会被真正激活。如果没了这个前提，法度（ḥudūd）就失去了引导公众行为的威慑力，也无法再区分什么是可以容忍的个人私下过失，什么是危险的公共越界行为。
现在咱们来聊聊历史上和现代是怎么执行胡杜德（ḥudūd）刑罚的，看看它在理论上很难执行的说法，是不是真的跟现实情况对得上。在整个奥斯曼帝国时期（大约从1299年到1923年），关于石刑的记录只有一次。同样，在穆斯林统治叙利亚期间，也没有任何关于石刑的记载。朱马（Gomaa）也提到，埃及已经有一千多年没执行过任何胡杜德刑罚了。既然文中提到的呼吁涉及到了石油君主国，这其实就是在暗指沙特阿拉伯，所以我专门关注了一下那个地方胡杜德的执行情况。
沙特司法部发布的数据显示，在1982年到1983年之间，有4925人因为偷窃被审判，但只有2起案件达到了胡杜德刑罚的要求。在同一时期，有659人因为私通（zinā）被审判，结果一个人都没被判胡杜德刑罚。弗兰克·沃格尔（Frank Vogel）曾有机会接触到沙特的法院记录，他记录了在1981年到1992年这十一年间，胡杜德刑罚一共执行了49次，其中只有4起（涉及私通的）是被处决的。沃格尔指出，只有极少数的刑事案件能达到胡杜德定罪那种极其苛刻的要求，大部分案件其实都是按塔齐尔（taʿzīr，即酌情处罚）来处理的，这个情况多年来一直都没变。
最近的情况是，2023年一共执行了172次死刑，其中塔齐尔占了54次（31%），基萨斯（qiṣāṣ，即同态复仇）占了66次（38%），胡杜德占了50次（29%）。到了2024年，死刑总数增加到了345次，其中塔齐尔占了180次（52%），基萨斯占了128次（37%），而胡杜德只有37次（11%）。虽然基萨斯在死刑里占了很大比例，但它和胡杜德不一样，它不是国家起诉的犯罪，而是一种民事诉讼，受害者家属可以选择不要报复，转而接受金钱赔偿（diya），甚至可以直接选择原谅对方。最让人吃惊的发现是，不管是历史上还是现在，绝大多数的死刑其实都是按塔齐尔执行的。这些并不是造物主规定的刑罚，而是政治上制定的法规，主要涉及恐怖主义和毒品相关的罪名。这些数据都强调了一个事实，那就是胡杜德刑罚在统计学上一直都是非常罕见的。
看完了沙特那边关于胡杜德和塔齐尔的执行情况，咱们再来看看伊朗的情况也挺有意思的。伊朗的肉体刑罚和死刑率一直很高，这能帮咱们进一步看清现在穆斯林国家在惩罚执行上的一些套路。2023年，伊朗一共处决了834人，其中56%的案子属于塔齐尔，主要是因为毒品犯罪；34%涉及杀人罪的基萨斯。剩下的10%是胡杜德的执行，其中只有一起是因为通奸罪被处决的。剩下的案子里，有39起是因为危害国家安全和异见罪（也就是穆哈拉巴或者破坏大地秩序），20起是因为强奸，2起是因为亵渎神明——这些大概率被归类为哈德罪，但我没法完全核实。这篇文章的核心观点是：胡杜德刑罚明确要求公开执行，目的是为了起到震慑作用。但在伊朗，塔齐尔死刑是由革命法庭负责的，这些法庭专门处理国家安全案件，据说是为了在后巴列维时代防范反革命势力。值得注意的是，这些审判都是秘密进行的，处决过程通常也不公开。这种不透明说明，这些处决根本没达到胡杜德刑罚那种极其严苛的证据和程序要求，所以它们根本不算胡杜德。而且，处决人数和政治事件之间有明显的关联，抗议活动多的时候处决就多，选举前处决反而会减少。伊朗人权组织的负责人马哈茂德·阿米里-莫加达姆在评论这些数据时说，这么高的处决率其实是有政治动机的。这些趋势和沙特的情况很像，说明国家批准的大多数流血事件其实都是在塔齐尔名义下搞的，而不是胡杜德。一种去殖民化的视角提醒我们，为什么大家总是盯着胡杜德不放，却忽略了现代国家经常使用的塔齐尔刑罚呢？
关于胡杜德的争论，大部分都集中在死刑上，但肉体刑罚，特别是鞭刑，也是个大问题。想搞到沙特鞭刑的精确数据挺难的，不过在2013年到2014年间，有记录的鞭刑案子有16起。其中15起是作为塔齐尔刑罚执行的，只有1起被归类为哈德刑罚（因为毒品犯罪）。这个分布说明，鞭刑主要是用在塔齐尔框架下的，经常被用来对付那些活动人士、博主和敢说话的学者，罪名往往是那些定义模糊的扰乱公共秩序或破坏国家稳定。不过，到了2020年，沙特废除了所有塔齐尔罪名下的鞭刑，但保留了针对哈德罪的鞭刑，包括通奸、诽谤和饮酒。这个变化正好印证了本文的观点：如果按照伊斯兰法自身的逻辑去运行，它是更容易进行改革的。你看，即便是在那些比较保守的圈子里，在塔齐尔框架下废除鞭刑也没引起什么大争议。当然，这并不意味着一切都完美了，因为胡杜德的解释范围被扩大了，现在连一些跟毒品有关的罪行也被算进可以鞭刑的范畴里了。
而且，在讨论塔齐尔（taʿzīr）改革的时候，我们能明显看出一个区别：到底是只盯着那些看得见的暴力行为看，还是真的想去解决造成这些暴力的深层体制问题。在沙特阿拉伯，绝大多数的鞭刑其实都是基于塔齐尔的，随着2020年的改革，这些惩罚基本上都被废除了。像拉伊夫·巴达维这种备受关注的案子就说明了这种变化——他原本被判的一千鞭刑实际上被取消了，让他免受了剩下九百五十鞭的皮肉之苦。虽然在沙特，鞭刑判决并不是特别常见，但塔齐尔鞭刑的规模有时候确实大得离谱，有的案子甚至能达到一万到四万鞭。这种巨大的差距在内部引发了争议，大家都在问：为什么塔齐尔惩罚的力度，反而超过了哈德（ḥadd）罪行规定的最高一百鞭的上限呢？总之，沙特的塔齐尔改革已经实际上取消了作为惩罚手段的鞭刑，只剩下四种哈德罪行还保留着，而且因为哈德罪行在证据和程序上有非常严格的限制，所以这些鞭刑被严格控制在一百鞭以内。
同样，在伊朗，现有的统计数据也显示，在一百四十九种可以判处鞭刑的罪行里，大约百分之九十到九十五都属于塔齐尔，只有百分之五到十被归类为哈德。据估计，每年大约有一百到两百人会受到鞭刑。鞭刑主要被用在像扰乱公共秩序，或者为了误导舆论而发布虚假信息这类罪名上。这些惩罚经常被用来对付政治异见人士，不管是活动人士、记者还是博主，而且在像玛莎·阿米尼抗议活动这种政治动荡时期，鞭刑的发生率会显著上升。这些现象正好印证了本文的核心观点：国家认可的暴力主要是通过针对政治罪行的塔齐尔手段来实施的，而不是改革派话语里经常盯着不放的那个哈德系统。
为了让大家更清楚地看清现状，我们把伊斯兰法里的哈杜德（ḥudūd）刑罚和全世界死刑的执行情况放在一起对比一下，你会发现它其实没那么频繁，这也能打破大家对伊斯兰刑法核心地位的误解。目前，全世界有70%的国家已经废除了死刑，还有55个国家保留着死刑。2024年12月，联合国大会通过了一项决议，呼吁在全球范围内暂停执行死刑，得到了130个国家的支持。不过，美国和中国投了反对票。中国在执行死刑的数量上排在世界前列，虽然具体数字是国家机密，但估计每年有几千人。在美国，有27个州依然保留死刑，主要用的是注射死刑。这种做法现在遇到了麻烦，因为欧盟禁止向美国出口用于执行死刑的药物，导致一些州只能找那些没资质的药房去搞化学毒剂。在一些州，像绞刑、枪决、毒气室和电椅这些手段依然是合法的。在1981年到1992年期间，沙特阿拉伯因为哈杜德罪名只处决了4个人，而美国处决了185人。再对比近一点的数据，2024年，沙特因为触犯哈杜德被处决的有37人，而美国处决了25人。这个对比很清楚地说明，大家总觉得伊斯兰法里的哈杜德刑罚又多又狠，但实际上，比起美国和中国这种国家的死刑执行情况，它的应用范围在历史上要小得多。这让人不得不思考，全球范围内到底是怎么衡量和看待正义的。这种改革的动力，到底是出于本土的道德自觉，还是为了迎合西方自由派的眼光？这正是去殖民化批判的核心问题。在沙特和伊朗的语境下，大家发现改革的调子往往停留在表面，只盯着哈杜德刑罚（其实这玩意儿本来就没怎么用过），而对于塔齐尔（taʿzīr，即酌情刑罚）的大规模执行却视而不见。这种改革重点的失衡，只盯着法律中所谓的伊斯兰成分（也就是哈杜德），却忽略了威权体制本身（塔齐尔），这样做可能只是搞搞面子工程，根本动摇不了深层的不公。
从惩罚到控制：现代监狱的诞生
围绕哈杜德改革的争论，其实触及了一个关于惩罚本质的更大问题，特别是人们总觉得把人关起来比肉体惩罚更高级。反对哈杜德的人通常认为，只要废除了鞭刑、截肢和石刑，就等于自动迈向了一个更人道、更公正的系统，而这个系统理所当然地应该依赖监禁或其他非肉体惩罚。但去殖民化批判对这种观点提出了质疑，认为现代监狱体制并不是什么温和或者更好的选择。事实上，现代监狱工业复合体以及刑事司法系统里的种族歧视，和任何哈杜德刑罚一样，都是真实且紧迫的问题。美国关押了大约两百万人，其中黑人比例高得离谱，这个监狱系统本身就是从奴隶制和经济剥削的历史中演变出来的。很多学者（比如亚历山大、戴维斯）都指出，这个系统实际上就是一种社会控制和搞钱的工具，也就是所谓的新的吉姆·克劳法，或者说是换了种方式延续殖民统治。这就需要我们更深入地审视监狱系统，因此，在这一节里，我将探讨现代监狱的历史。我特别会分析它发展背后的意识形态和经济哲学，这将为我们对号召（The Call）进行去殖民化批判提供参考。
福柯那本很有名的著作规训与惩罚，给咱们这次探讨提供了一个切入点。他梳理了在十八到十九世纪之间，欧洲的惩罚重心是怎么从折磨肉体转向了折磨灵魂（或者说心理）的。以前那种在大庭广众之下搞酷刑、搞处决的场面，慢慢被那种管得死死的、藏在暗处的监狱系统给取代了。表面上看，大家都觉得这是文明进步了，说惩罚变得更理性、更对等、更侧重于改造人，而不是单纯为了报复或者野蛮行径。但福柯觉得，这种变化可不完全是因为大家变仁慈了，而是因为当权者想让权力在社会里运作得更高效、更隐蔽。
从历史上看，前现代时期的监狱也就是个临时关人的地方，里面的人还能互相交流，甚至还能搞点经济活动。但现代监狱就不一样了，它受了杰里米·边沁（去世于1832年）提出的全景监狱设计影响，主打的就是全天候监控和让人自我约束，把犯人改造成那种听话的、适合进工厂干活的工具人。福柯指出了现代监狱在国家眼里有两个关键的好处：第一，它把惩罚从人们的视线里挪走了，塞进了一个阴暗的角落，这样公众就看不见统治者直接施加的暴力了，权力看起来也就显得更仁慈；第二，它把惩罚变成了一个长期的过程，比如好几年的监禁、假释、留案底，而不是像鞭刑那样打完就完事儿了。肉体上的惩罚虽然少了，但取而代之的是一种更厉害的强制手段，一种隐蔽但无处不在的纪律权力，也就是边沁说的：一种前所未有的、能让人的思想被另一种思想所掌控的新模式。查尔斯·狄更斯（去世于1870年）在参观了一座监狱后，是这么描述里面的情况的：
我深信，这套制度的初衷是善良的、人道的，也是为了让人改过自新；但我坚信，那些设计这套监狱纪律系统的人，还有那些执行它的所谓仁慈的绅士们，根本不知道自己在干什么。我相信，很少有人能体会到这种长达数年的可怕惩罚，给受刑者带来了多么巨大的折磨和痛苦。我更加确信，这种惩罚里有一种深不见底的恐怖忍耐，只有受刑者自己才能体会，而任何人都没权利把它强加给自己的同类。我觉得这种每天一点点地去折磨人的大脑，比任何肉体上的酷刑都要糟糕得多，因为它造成的伤口不在表面，而且受害者发出的痛苦哀嚎，普通人的耳朵根本听不到；所以我更要谴责这种秘密惩罚，因为沉睡的人性还没有被唤醒去阻止它。
而且，边沁还说，这种把规矩刻进脑子里的做法，能让人养成干活卖力的好习惯。在此基础上，像戴维斯和亚历山大这样的学者，进一步延伸了福柯的批判视角。他们研究发现，这些看似现代、理性的惩罚制度，其实和种族歧视、经济剥削以及殖民统治是捆绑在一起的。
戴维斯把这些变化放在当时的社会大背景下去看。她指出，这种新型惩罚方式在劳动力管理上特别好用。监狱通过让人时刻感觉被监视，从而学会自我约束，这正好满足了当时资本主义快速发展对那种听话、自律的工人阶级的需求。现代监狱和搞钱、制造廉价劳动力之间有着扯不断的联系，这简直就是废除奴隶制之后，那些人搞出来的完美替代方案。在美国，奴隶制名义上废除后，监狱（通过租借囚犯、强制苦役等方式）成了继续压迫黑人的工具，亚历山大把这叫做新吉姆·克劳法。犯人被当成商品一样卖给或者租给价高者，不管是种植园主还是大公司，谁给钱就给谁干活。囚犯在法律上就是国家的奴隶：
暂时来说，在他服刑期间，他处于对国家的苦役状态。由于犯罪，他不仅失去了自由，还失去了除法律出于仁慈赋予他之外的所有个人权利。他暂时是国家的奴隶。他在民事上已经死亡；如果他有财产，也会像死人一样被处理。
1964年的民权法案虽然废除了吉姆·克劳法，但种族融合让白人觉得自己的经济和社会地位受到了威胁。为了应对这种情况，一种新的种族等级制度通过所谓中立的法律与秩序口号出现了。这实际上是把民权运动给刑事化了，也为后来警察针对黑人的暴力执法埋下了祸根。罗纳德·里根（卒于2004年）发起的禁毒战争，就是打着种族中立和不看肤色的旗号，迎合了白人的不满情绪。当时吸毒率其实在下降，但这场战争却专门针对有色人种，导致入狱人数疯狂飙升。尽管研究显示白人参与毒品犯罪的比例更高，但监狱里近一半的犯人却是黑人。像1994年那种三振出局法案之类的严苛政策，导致多次毒品犯罪就会被判终身监禁，结果现在监狱里大部分人都是因为毒品相关罪名被关进去的。出狱之后，除了没法投票，雇主、银行和房东在法律上还可以合法地歧视有犯罪记录的人。实际上，他们的刑期在坐牢结束后似乎还在继续，这导致美国的累犯率全球最高，66%的人出狱后三年内会被再次逮捕，82%的人在十年内会被再次逮捕。
美国的人口虽然只占全球的百分之四左右，但关在监狱里的人数却占了全球的百分之十六，这个监禁率在全世界都是排第一的。换个角度看，虽然中国的人口比美国多了十多亿，但美国的监狱人口（一百八十万人）还是比中国多。戴维斯把这种现象不只是简单地称为大规模监禁，而是叫它监狱工业复合体。这个词的意思是想挑战那种普遍的看法，也就是大家总觉得犯罪率高才是监狱人满为患和监狱越建越多的主要原因。监狱工业复合体指的是这样一个系统：政治、经济和机构利益搅在一起，通过政策走向、执法上的自由裁量权以及机构投资，来变着法儿地刺激监狱规模的扩张。这个系统的核心就是私营监狱公司的利润动机，这些公司的生存全靠维持甚至增加监狱的关押人数。这个系统还通过剥削监狱劳动力来进一步加固，私营企业把监狱经济当成赚钱或者省钱的门路，戴维斯认为这其实就是现代版的囚犯租赁制度，而且受害最深的就是有色人种。
监狱建设的爆发式增长、监狱私有化，以及随之而来的要把监狱填满的冲动，背后都是利润至上和种族主义在作祟。戴维斯指出，这让人想起历史上那种为了搞出有利可图的惩罚产业，而去专门寻找新的免费黑人男性劳动力的做法。犯罪学家尼尔斯·克里斯蒂（2015年去世）把这个过程总结成了一个公式：监狱市场需要原材料，也就是囚犯，而这个行业通过调整刑事司法政策，来保证原材料的稳定供应。美国那个价值八百一十亿美元的监狱产业的规模和结构，正好给他的这个说法提供了实打实的证据。在这笔钱里，营利性监狱部门每年通过和联邦及州政府机构签合同，能赚到大约七十四亿美元。最近有一个明显的增长点是移民拘留，也就是移民及海关执法局负责的那块，光是这一项就占了私营监狱总收入的三到四成。这些合同里通常还带着入住率保证条款，确保监狱里必须关够一定数量的人，好达到合同规定的门槛。监狱工业复合体还通过和军事工业复合体的共生关系得到了进一步加强，因为军方会把武器和技术卖给监狱行业。
跳出美国的圈子来看，全球监狱经济无疑是受美国影响的，美国在这个领域就是个样板，所以大规模监禁和制度化种族主义的做法也就跟着一起被输出去了。戴维斯这样描述美国监狱经济的全球化：
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
种族化和监狱工业复合体并不是美国独有的东西。由于这些跨国公司在全球做生意，它们的利润和世界各地的监狱系统都绑在一起，这一点从欧洲、南美洲和澳大利亚监狱里囚犯的种族化现象就能看出来。土耳其和南非的情况就特别能说明这种趋势。土耳其已经抛弃了那种公共社区式的监狱，转而采用了美国的超级监狱模式，把犯人长期关在单人牢房里，这种环境更容易导致折磨和虐待。戴维斯指出，在南非废除死刑后，他们几乎没费什么劲儿就引进了美国最压抑的那种监狱模式，也就是超级监狱。最近，美国还和萨尔瓦多总统纳伊布·布克尔达成了协议，向萨尔瓦多的CECOT超级监狱注资，每个犯人支付2万美元，一年总共600万美元。这种安排反映了跨国监狱外包业务的扩张，也说明了这个行业在全球经济中有多吃香。布克尔的零闲暇计划强制要求犯人劳动来抵消运营成本，逼着犯人在农业、制造业和建筑业干活。
在中国，所有的监狱都是国家办的，监狱的经济功能同样根深蒂固。这些惩罚机构往往有双重身份，它们既是拘留中心，又挂着别的牌子搞商业经营。犯人必须在农业和制造业部门劳动，监狱也被鼓励通过犯人的劳动来赚钱，实现财政上的自给自足。不管是明面上的私有化市场，还是国家经营的系统，这种把囚犯当商品的行为，都反映出监禁制度在现代政治经济中已经扎根有多深了。
总的来说，监狱根本不是什么中立或者必然人道的机构；它完全可能成为一种极其残忍、破坏社会的工具，而那些搞呼杜德改革的人根本没考虑到这一点。到目前为止，这篇文章已经证明，从历史上看，美国和中国这两个全球大国在司法系统中执行死刑的频率，要比伊斯兰法中规定的呼杜德惩罚高得多。即便近几十年来这个差距缩小了，至少在美国是这样，但两者的比例依然足够接近，足以挑战那种认为伊斯兰法律系统在执行死刑方面特别严酷的偏见。基于这一点，再加上前面对比呼杜德的探讨，以及对监禁系统的批判，最后一部分将利用这些见解，从去殖民化的角度来拆解这个呼吁。
去殖民化这个呼吁：权力、认识论与改革
现在咱们来聊聊这份呼吁书。从去殖民化的角度来看，大家总是盯着穆斯林占多数的国家看，这事儿本身就值得琢磨。咱们之前也提过，中国每年执行死刑的人数有几千人，这数字比那些穆斯林国家多多了。美国过去20年里，平均每年也有35人被执行死刑，而且他们还允许用好几种不同的手段来执行。拉马丹对此回应说，他之所以盯着穆斯林国家，是因为这些国家是以伊斯兰和沙里亚的名义在执行哈德刑罚。作为一名伊斯兰学者，同时也是一名虔诚的穆斯林，他觉得他有责任把注意力放在这种内部事务上。不过，拉马丹自己也承认，不管是过去还是现在，真正因为触犯哈德罪名而被判刑的人其实很少。绝大多数的肉刑和死刑，其实都是以塔齐尔的形式判下来的。而且，在穆斯林国家里，大部分以塔齐尔名义判处的死刑，针对的都是政治异见人士或者毒品犯罪，根本不是因为触犯了哈德。这份呼吁书以及类似的改革派主张，不去质疑塔齐尔的问题，反而盯着哈德不放，这完全是搞错了重点。要知道，哈德本身的设计初衷就是让它几乎不可能被执行，更多是起到一种道德约束的作用。挺有意思的是，在那些没有被殖民彻底废除伊斯兰法的穆斯林国家里，反倒是塔齐尔经历了最彻底的改革和法典化，变得越来越像西方的法律标准了。
戈马总结说，这份呼吁书的内容大方向上没毛病，但在处理方式上是有问题的。他一开始就指出了那种把沙里亚当成乌托邦来实施的想法是不对的：
一个人不能仅仅因为现实生活没有完全符合沙里亚的某些规定，就断言这个地方没有在应用沙里亚。毕竟，在整个伊斯兰历史上，在所有的穆斯林土地和国家里，这种差异一直都在不同程度、不同形式地存在着。从来没有哪位穆斯林学者会因此就说这些地方不属于伊斯兰的范畴，或者说他们没有在应用沙里亚。事实上，说“应用沙里亚”这个说法是个新造出来的词，一点儿也不夸张。
戈马接着表示，他同意呼吁书里的观点，即哈德的作用主要是社会道德层面的，它通过设定特定的惩罚，让人们在心理上对罪恶产生排斥感。随后，他把大部分精力放在了讨论哈德的实施条件上，明确指出：如果不具备必要的条件就去执行哈德，那本身就是对沙里亚的违背。
用马卡西德（伊斯兰法目的论）的视角来审视胡杜德（定刑）的执行要求时，戈马提到，要判断这些刑罚的初衷有没有达到，关键得看现实情况。他引用了卡拉菲提出的四个判断现实的标准：1）时间，2）空间，3）当事人，4）具体情境。法学家通过考虑这些因素，就能把当下的环境归类为：处于危急关头、存在疑点、社会动乱，或者是人们对此一无所知。反过来说，如果这些情况确实存在，那么在某些特殊情况下，原本禁止的事情可能被允许，或者可以暂停执行处罚。戈马举了埃及的例子，说那里已经有一千多年没执行过胡杜德了，这并不是说一刀切地废除了这些刑罚，恰恰相反，正是因为执行了这些刑罚，通过程序设计来规避起诉，反而达到了胡杜德本身设立的初衷。所以，从实质结果来看，戈马和拉马丹都认为胡杜德不应该被直接执行，但他们在程序上的推导逻辑不一样。戈马是用马卡西德的方法论来评估执行胡杜德所需的条件。在回顾欧麦尔在饥荒年代的做法时，改革派经常把他的行为解读为通过马卡西德暂停了对偷窃罪的胡杜德处罚。然而，许多戈马所追随的法学家则认为，欧麦尔并没有暂停或废除胡杜德。相反，他运用了胡杜德本身自带的疑点原则，认定在那种极端环境下，执行处罚的必要条件根本凑不齐，所以处罚就没法实施了。因此，戈马的方法可以看作是一种知识论层面的尝试，他把伊斯兰法律框架放在了核心位置。从这个角度看，如果从去殖民化的视角去分析，人们之所以抵制暂停胡杜德，是因为这种自上而下的做法抛弃了法律程序。暂停这个词本身就暗示了胡杜德制度必须被当权者冻结或废置。
从去殖民化的角度来看，这种实质与程序的争论，其实卷入了权力殖民性对宗教的重塑，包括宗教呈现的形式、它所支持的主体性，以及它所主张的知识论。萨巴·马哈茂德（2018年去世）对美国国务院寻找本土盟友的做法保持警惕，也就是担心去殖民化运动会被外部势力利用。特别让人不安的是，美国的帝国利益竟然和某些改革派对经典诠释的方法合流了。马哈茂德认为，这导致了美国国务院开始对特定的宗教解读开出神学处方，而且像兰德公司国家安全研究部这样的智库，竟然投入了大量精力去分析所谓的神学缺陷和他们认为的解读错误。这份报告声称，传统派的实质立场并不是最让人无法忍受的，真正让人受不了的是他们的信仰、态度和推理模式。报告接着批评了那些反对一夫多妻制的传统穆斯林，批评的理由不是因为他们的实质立场，而是因为他们得出结论的方式是基于传统的伊斯兰法律框架和法学立场。他们的立场之所以被指责，是因为在程序上，他们没有因为这些观点与现代自由主义价值观不兼容，就直接抛弃经典来源。更直接地谈到基于马卡西德的改革，2017年，旨在促进人权、军事安全和经济合作的美国赫尔辛基委员会，发布了一份关于摩洛哥模式打击暴力极端主义的报告，其中内容包括：
在解读经典时推广马卡西德（伊斯兰法的宗旨），这是一种强调宗教信仰和实践在精神、道德、伦理和社会层面目标的方法，它把这些目标看得比死抠字眼和形式上的虔诚更重要。代表团参观了穆罕默德六世伊玛目培训学院，那里有来自摩洛哥、西非和撒哈拉以南非洲各地的数百名伊玛目以及男性和女性宗教向导——即穆尔希丁和穆尔希达特，他们拿着全额奖学金在这里深造，以加深对这种伊斯兰信仰解读方式的理解。
马哈茂德因此将那种对西方价值观的反感——这其实是美国地缘政治战略利益的委婉说法——置于美国试图管教穆斯林的这场神学运动的更宏大背景之下。这种观点凸显了安萨里对于马卡西德作为法律来源的不确定性所持有的犹豫和保留态度，他拒绝赋予马卡西德独立的权威。这种清醒的方法或许很有成效，它让马卡西德可以作为一个标准，概括出沙里亚法的精髓或核心动力，用来衡量法律，并最终促成对法律的重新评估。与此同时，这种重新评估本身，也就是法律的制定或重构，依然要服从于伊斯兰法律的程序框架，通过这个框架来限定马卡西德的使用。这种内部的制衡体系，既允许进行批判性的重新思考，又能抵制帝国主义，防止被外部力量收编。
此外，虽然拉马丹主张内部改革，但从地缘政治的角
印尼彩票禁令背后的教法博弈
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 59 次浏览 • 2026-07-25 01:17
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/azzuhri
印尼彩票禁令背后的教法博弈
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（MUI）在强大民意压力下发布教法判例，将政府运营的SDSB彩票定性为赌博（maysir）并予以禁止，标志着伊斯兰教法与印尼世俗法律体系在赌博监管上的深度博弈。
背景：什么是伊斯兰教法下的“Maysir”？
Maysir（赌博）在伊斯兰教法中被视为恶魔的行为，指任何涉及纯粹运气、缺乏技能且伴随金钱博弈的投机活动。在沙斐仪学派传统中，由于缺乏明确的刑事法定刑罚，赌博通常被视为道德过错，其定罪往往依赖于法官的酌情裁量权（Ta'zir）及公共政策考量。
引言
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（简称MUI）发布了一项教法判例，明确禁止了政府运营的国家彩票项目SDSB。这个判例其实是多年来公众争论的结果，当时保守派和民粹派的穆斯林群体，包括理事会内部的一些派系，都给出了很大的压力。虽然大多数理事会成员认为SDSB属于maysir（这是阿拉伯语里赌博的法律术语），但当时教法委员会的负责人易卜拉欣·侯赛因（2001年去世）起初并不同意。他认为SDSB不属于maysir的范畴，所以一直抵制发布禁令，直到后来它被明确归类为伊斯兰教法下的赌博行为。侯赛因的逻辑基于两条法律原则：第一，万事万物在原则上都是允许的，除非有相关的dalīl（证据）来禁止它们，他把这条原则用在了教法对彩票的许可上；第二，统治者的裁决可以终结争议，这条准则让教法判例能够推翻之前关于彩票是公共福利、因此可以被允许的说法。
在伊斯兰教法传统中，赌博一直是个有争议的话题，特别是在沙斐仪学派——也就是印尼占主导地位的教法学派中。古兰经明确禁止赌博，把它描述为恶魔最喜欢的行为之一。因此，在古兰经的禁令下，想要把maysir（或者更常用的同义词qimār）合法化，空间非常小。尽管如此，沙斐仪学派的法学家们对于涉及赌博或类似赌博机制的游戏，从来没有达成过共识。比如，一些法学家允许参赛者在赛马或赛骆驼时下注。古代学者把这种下注归类为munāḍala（竞赛奖励），从而认为它是允许的。为了支持这一点，一些法学家引用了特定的圣训，这些圣训把射箭、赛马和赛骆驼从普遍的禁令中豁免了出来，从而为这些行为提供了合理性。
把这种宽容的观点说成是gharīb（罕见的）是完全站不住脚的。叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维是一位著名的中世纪沙斐仪学派法学家（676/1277年去世），他以通过《求学者园地》和《求学者指南》等著作调和沙斐仪传统中不同意见而闻名，他就承认赛马下注是可以的。事实上，许多古典时期的沙斐仪法学家在讨论qimār时，并不是把它当作刑事犯罪来处理，而是把它放在竞赛或竞赛奖励，以及证人作证权利的语境下讨论。和通奸或偷窃不同，赌博并没有规定具体的法定刑罚。在伊斯兰法律的形成期和古典时期，jināyāt（犯罪）通常指的是古兰经或圣训中规定了具体刑罚的严重罪行，包括杀人、通奸、偷窃、抢劫、诽谤、公开酗酒和叛教（尽管对叛教的惩罚仍有争议）。此外，执行法定刑罚需要满足特定的前提条件。例如，砍掉小偷的手，前提是偷窃财物的价值必须达到至少两个第纳尔的标准。
所有在上述重大罪行之外的违规行为，都属于酌情惩罚的范畴，这要么取决于法官的判断，要么在民法体系中，取决于成文法的应用。即使法官认为赌博是一种犯罪，其惩罚也仍然是酌情决定的。将qimār归类为竞赛、竞赛奖励和证人作证这些教法主题下的次要问题，说明赌博可能更多是通过司法裁量权来禁止和惩罚的，而不是通过固定的法律强制令。这种处理方式可以说反映了一种理解，即赌博更多被视为一种道德上的过错，而不是一种应受惩罚的刑事违法行为。
易卜拉欣·侯赛因可以说走的是传统教法学的路子，这和他早年在古典经文学校受的教育，还有他平时钻研教法文献的习惯分不开。在教令发布之前，他似乎是允许SDSB这种彩票业务运营的。因为在他看来，根据沙斐仪派的经典，要认定某种行为属于被禁止的赌博，必须得满足特定的条件，而他觉得SDSB当时还没达到那些条件。不过，保守派穆斯林并不买账，他们强烈反对。在巨大的舆论压力下，当时还是侯赛因领导的印尼伊斯兰学者理事会教令委员会，最终还是宣布这种全国性彩票是非法的。有一点很重要，当时那个教令只针对SDSB这一个具体案例，并没有给后来的彩票项目或者网络赌博立下什么先例。侯赛因的立场和保守派的批评之间产生的这种张力，其实反映了教法学界对于赌博的定义一直没法完全定死。所以说，想用类比推理去套用现在各种新兴的赌博模式，因为找不到明确的法律依据，操作起来非常麻烦。再加上印尼实行的是大陆法系，要求所有犯罪行为都必须有明确的成文法规定。所以，要想把赌博定罪，就得在伊斯兰法、习惯法和民事法典之间达成共识，然后再通过立法程序。就这样，伊斯兰法的某些元素可能会被编入正式的法律条文里。
印尼的法律体系根子是在荷兰殖民时期的法律上，具体来说就是那个基于拿破仑法典的荷属东印度刑法典。自从被纳入现代印尼法律体系之后，除了对强奸和性骚扰等极少数条款做过修订外，这个刑法典实质性的变动其实并不多。虽然印尼刑法典第303条把赌博定为犯罪，但这一条被归在关于不道德行为的章节里。它的定义也就是基于运气的博彩，这定义太模糊了，特别是在判断现代赌博形式算不算违规时，还得靠法官去解读。网络赌博的兴起让执法变得更难了。这些平台更容易逃避法律制裁，因为它们的游戏不完全是靠运气，结果可以通过算法来操纵，这就让它们到底算不算现有法律定义下的赌博变得模棱两可。
在现代印尼，想制定一部能把所有赌博形式都一网打尽的全面法律，难度很大，因为印尼实行的是法律多元化。印尼官方认可伊斯兰法——主要局限于沙斐仪学派——作为法律来源之一，和荷兰法律、习惯法并列。但是，伊斯兰法在印尼刑法的发展中作用其实很有限。就算给它更大的权力，伊斯兰法对现代赌博的定罪可能也起不到多大作用，因为教法文献里对于赌博缺乏一个清晰且可操作的定义，没法直接套用到现代赌博模式上。
这些前提引出了本文要探讨的两个核心问题。第一，在刑法形成过程中，伊斯兰法传统和大陆法传统到底是怎么互动的，无论是在一般情况下还是在印尼这个特定环境下？第二，如果伊斯兰法和欧洲法律传统都没能给赌博下一个明确的惩戒定义，那印尼法律为什么以及又是怎么把它当成犯罪来处理的呢？本文认为，尽管教法在印尼刑法典中一直处于边缘地位，但法官和立法者在定义刑事犯罪时，偶尔还是会借用穆斯林的法律概念。这种影响在印尼对赌博监管的演变中表现得很明显，从殖民时期只盯着无证赌档，转变为现在受习惯法和教法推理驱动的广泛禁令，这背后主要是因为占主导地位的穆斯林公众情绪在起作用。
为了把话说清楚，穆斯林法律这个词，其实和伊斯兰法律并不完全是一回事。穆斯林法律指的是一种混合型的法律规范，它是把伊斯兰法律原则、当地习俗，还有穆斯林占多数群体的公共利益和政治诉求给揉在一起形成的。穆斯林法律这个概念其实并不新鲜，它和古典法学里讲的 taṣarruf bi-l-imāma（国家行为）遥相呼应。这个概念指的是那些沙里亚里没写死、由统治者根据公共政策和社会福利来灵活处理的事儿，通常在风俗习惯和公众舆论里体现出来。因为这种监管权力的重心从经典经文转向了人的决策，所以这种综合性的框架叫穆斯林法律，比叫伊斯兰法律更贴切。
这项研究通过多元法律视角，重新审视了印尼的刑法，把世俗和宗教元素都放进去看，重点盯着赌博罪这块。它挑战了两种对立的假设：第一种是认为伊斯兰法律能完全取代民法典；第二种是认为伊斯兰法律在印尼的刑法体系里完全被边缘化了。通过这样做，这篇文章参与了关于法律体系中惩罚机制的广泛讨论，这些体系既接纳宗教来源也接纳世俗来源，并且探讨了伊斯兰法律是如何通过所谓的穆斯林法律渠道在世俗背景下运作的。沙斐仪学派关于赌博的学术争论，凸显了我们需要跳出沙斐仪学派，对古典法律传统进行一次全面的重新评估，这为我们提供了思路，看看伊斯兰刑法，特别是胡杜德（ḥudūd）和塔齐尔（taʿzīr），如何在世俗法律环境下被重新引入和适配。值得注意的是，塔齐尔（taʿzīr）赋予了法官很大的灵活性，可以对某些违规行为判处最低限度的处罚，参考世俗法规，甚至完全免除处罚。这种自由裁量空间对于那些在古典赌博（qimār）定义里界定不清的赌博模式来说，显得尤为重要。
这次讨论先从沙斐仪学派的法学资源查起，毕竟它是印尼占主导地位的教法学派，重点看它对赌博的看法，以及那些在沙斐仪传统和印尼独立后法律中历史上没被定罪的案例，也就是 SDSB 彩票。在这种背景下，对赌博的监管显示出，公共和政治利益，最终被编纂为习俗规范，往往比基于教法的禁令更有分量，特别是在教义本身就模棱两可的时候。在实践中，赌博的定罪主要还是通过民法框架进行的，而不是通过伊斯兰法律或习惯法来源，这强调了民法在这个领域的主导作用。
当然，SDSB 只是印尼多种赌博形式中的一种彩票。不过，这篇文章之所以盯着 SDSB 不放，是因为它在国家权力机构、公众和伊斯兰法学家之间引发了巨大争议，这个争议恰好说明了这些参与者之间那种动态的互动。这种互动表明，当世俗法律框架和伊斯兰法律框架都存在漏洞，且国家利益不需要干预时，定罪可能依然会因为习俗或者更广泛的社会压力而产生。
挑战：伊斯兰法律理论的边缘化
伊斯兰教刚传到古代印尼群岛的时候，并没有把当地原本的室利佛逝法律体系和印度教法律体系给挤走。早期的穆斯林统治者并没有把伊斯兰教法当成一个独立的法律系统来单搞，而是把它和当地流行的风俗习惯，还有那些基于梵文的法律传统给融合在了一起。在苏门答腊的大多数文明里，有句老话特别流行，就像亚齐人常说的：Adat dan Syariʿat lagee sifeut ngon dzat（风俗和教法就像属性与本质的关系一样），这句话就反映了伊斯兰教法和当地风俗那种深度融合的状态。后来，荷兰学者克里斯蒂安·斯诺克·胡尔格罗涅试图把风俗和伊斯兰教法给拆开，这说明在十九世纪末之前，大家根本没觉得这两种法律交织在一起有什么问题。
荷兰东印度公司当时也看出了教法和风俗是融在一起的，所以他们在跟当地人打交道的时候，就把当地这种伊斯兰风俗法给用上了。后来接手的荷兰殖民政府也延续了这个路子，在他们的规章制度里继续照顾当地法律，还专门任命了教法官，按照伊斯兰原则来处理纠纷。不过后来，殖民政府搞了一套照搬欧洲民法的法律体系，印尼在1945年独立后，正式继承了这套东西。虽然这套法律体系承认有多个来源，包括欧洲法、风俗法和伊斯兰教法，但风俗法和伊斯兰教法的作用基本被限制在商业和私人法律领域，而刑事法律的主要基础还是欧洲法。
自从荷兰人在十八世纪引入民法体系以来，印尼法律一直靠五部核心法典在运作：一是刑事法典，管刑事犯罪的；二是民事法典，管商业活动的；三是宗教法院法，管私人和家庭事务的；四是行政法院法，管行政管理的；五是宪法法院法，管宪法问题的。一些现代的穆斯林法学学者，特别是那些保守派的民粹人士认为，伊斯兰教法被边缘化是殖民主义留下的祸根，目的是为了让穆斯林脱离他们从造物主那里得到的法律传统。但就像前面提到的，就算是在十三世纪到二十世纪中叶的那些伊斯兰王朝统治下，伊斯兰教法如果不跟当地法律结合，也没法单独作为一套法律体系存在。比如奥斯曼帝国，从苏莱曼大帝时期开始，为了辅助实施伊斯兰教法，也专门制定了世俗法律。
乍一看，在印尼的荷兰殖民法律框架里，伊斯兰教法好像被边缘化了，特别是在刑事法律领域。但大卫·鲍尔斯认为，荷兰殖民政府当时可能根本搞不懂伊斯兰教法里刑事犯罪的结构，所以他们可能并不是把教法排除在刑法典之外的主谋。相反，殖民当局可能更想把伊斯兰商业法给边缘化，因为商业法管的是合同、公司、劳工和税收，这些直接关系到殖民者最核心的经济利益。
不过，如果我们换个角度看伊斯兰法，结论可能就不一样了。简单来说，大家对伊斯兰法主要有两种理解。第一种认为它是造物主直接颁布的，第二种则认为它是人类对造物主旨意的解读。第一种观点觉得伊斯兰法是沙里亚直接规定的，不管是全部还是部分，所以它的界限很明确。第二种观点认为，伊斯兰法是人类为了理解造物主启示而努力的产物，这意味着它天生就是需要解读的，会受到环境、相对性以及公共利益等因素的影响。从这个角度看，只要是广大穆斯林觉得是伊斯兰的东西，不管它有没有经典出处，也不管过去是不是一直这么做，都可以被看作是伊斯兰法的一部分。这种逻辑和之前提到的穆斯林法概念很像，也就是给教法学换了个更贴切的说法。
如果按这个逻辑把伊斯兰法等同于穆斯林法，那就可以说，在印尼，伊斯兰法从来就没被边缘化过。在这种视角下，这里的伊斯兰法是通过社会规范表现出来的，经常和当地习俗很像，也就是所谓的活法。最近修订的印尼刑法典就体现了这一点，它允许在法律没有明确规定的情况下，用活法来起诉。比如，虽然刑法典里没直接写，但伊斯兰法可以作为起诉公共场合饮酒的理由。在亚齐地区，这种框架就更特别了，因为那里在宪法认可的双轨制下，沙里亚被正式纳入了地区刑事法典。不过，这种以社会为中心、强调解读的伊斯兰法概念，在古典教法学文献里其实没多少先例。
印尼刑法涵盖了大多数沙里亚里认定的犯罪行为。在沙里亚规定的七种犯罪里，印尼刑法典只排除了叛教，这主要是因为印尼民法体系是世俗的。谋杀在第338条，盗窃在第362条，通奸在第411条，抢劫在第365条，销售酒精在第424条。虽然伊斯兰法里的诽谤特指诬告他人通奸，但刑法典第311条对诽谤的定义更广。排除叛教和印尼作为世俗国家的地位是一致的，因为宪法保障宗教自由，而且叛教是否应该入罪，在伊斯兰法传统内部本身就有争议。除了这些，刑法典还把赌博、公开羞辱、伪造和未经授权泄露秘密定为犯罪，而在沙斐仪学派的法学里，这些行为到底算犯罪还是仅仅违反道德，一直都有争论。
赌博在古典沙斐仪文献中的地位
本研究仅限于沙斐仪学派的法律文献，因为印尼穆斯林历史上主要遵循沙斐仪学派。因此，本节提到的伊斯兰法，除非另有说明，主要指的就是沙斐仪学派的教法学。虽然印尼现在的教令越来越多地参考了不同学派的观点，但沙斐仪学派的教法学相比其他学派，依然占据着统治地位，影响力很大。
沙斐仪学派内部的多样性，正是咱们这次分析的重点。在沙斐仪派的法律思想里，赌博怎么定性，一直是个争论不休的话题，特别是那些不直接参与比赛，或者不是选手本人下注的情况，比如给比剑比赛下注，争议就特别大。[43] 这项研究主要看的是，maysir（迈赛尔）和qimār（基马尔）这两个指代赌博的阿拉伯语词汇，它们在伊斯兰教法形成的早期和古典时期，定义边界是怎么一步步变化的。咱们特别关注的是，法律对这些活动的态度是怎么调整的。分析方法上，咱们按时间线来梳理，从早期的法学观点开始，一直讲到纳瓦维的权威看法，他可是中世纪沙斐仪派辩论里最牛的评论家。[44] 咱们还会挑一些纳瓦维之后的观点来讲，比如十五世纪沙斐仪派的大拿伊本·哈杰尔·海泰米（卒于公元1503年）。
虽然古兰经里把赌博叫作maysir，但在沙斐仪派的法学著作里，很少用这个词，主要有两个原因。第一，早期的法学文本很少把maysir当成一个独立的课题来讨论。第二，这些文本通常把赌博放在像musābaqa（竞赛）、munāḍala（射箭比赛）和shahāda（作证）这些次要话题下讨论。把maysir作为一个独立的刑法问题来处理，主要是现代法学著作里的事儿，这很可能是因为现代国家对伊斯兰法律思想产生了影响。正如瓦埃勒·哈拉格所说，现代国家极大地重塑了穆斯林对沙里亚的认知，把它从一种非政治性的道德法律体系，变成了一种国家治理的工具。[45] 随着十六世纪开始的法典化运动——以苏莱曼大帝（卒于公元1566年）颁布的法典为标志[46]——穆斯林学者们越来越倾向于把包括赌博在内的道德违规行为，当作正式的法律监管事项来处理。盖伊·布拉克把这种转变称为伊斯兰法的第二次形成。[47]
可以说，古典学者们之所以不愿意把赌博当成主要的法律课题，是因为它本身不属于刑罚范畴。在当时，赌博被看作是一个道德伦理问题，比起证人作证或者金融合同这些大事儿，它显得没那么重要。[48] 即使在法学传统中，大家更爱用qimār这个词来指代赌博，而不是maysir，因为大家觉得qimār表达得更精准。这两个词在古兰经降示之前就有了，所以穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们对它们的意思都很熟。Maysir出现在前伊斯兰时期的诗人乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的一首诗里，指的就是在游戏里下注。[49] 这和古兰经里的用法是一致的，古兰经里把maysir和饮酒、求签以及崇拜偶像这些恶魔行为放在一起谴责（古兰经 5:90）。同样，qimār也出现在前伊斯兰时期诗人阿沙·卡比尔（卒于公元629年）的诗里，意思也是下注。[50] 虽然qimār这个词没在古兰经里出现，但好几个圣训里都用了它，这让它成了后来法学界辩论赌博问题的核心词汇。[51]
早期沙斐仪派和伊拉克-呼罗珊学派对赌博的看法
早期的沙斐仪派法学家把赌博和博彩当成次要问题，通常把它们放在赛马、证人作证、下棋这种更大的法律话题里讨论。阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元878年去世）在他的著作《简明集》里提到，伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪对下棋这事儿态度比较勉强，他觉得只要不涉及赌博，下棋还是可以的。如果一个人通过下棋来赌博，那他以后就没资格当证人了，因为他已经失去了大家的信任，道德上也站不住脚了。除了这段记载，穆扎尼的著作里几乎没怎么提赌博和博彩。这可能是因为在他那个年代，没什么严重的赌博纠纷，或者是因为赌博在当时属于大家都心知肚明的常识。正因如此，沙斐仪（公元820年去世）和穆扎尼好像都觉得没必要给赌博下个正式的法律定义。
在赛马这类竞技比赛中，下注的法律意义就变得明显多了，这主要涉及比赛里的奖金，不管是参赛者自己出的钱，还是第三方提供的奖金。因为沙斐仪派的法学讲究先看经典证据，然后再进行类比推理，所以沙斐仪偶尔会引用一段圣训，说只有三种比赛允许有奖金：赛马、赛骆驼和射箭。他认为这些例外情况是因为它们对军事训练有用。基于此，沙斐仪认为，在其他形式的比赛里，参赛者之间互相下注是不允许的，除非有第三方参与，这个第三方被称为中间人。在后来的沙斐仪派法学里，这个中间人的角色成了大家争论的焦点，特别是当学者们试图把这个概念套用到现代赌博形式上的时候。
11世纪著名的沙斐仪派学者阿布·伊斯哈格·希拉兹（公元1083年去世）对赌博的看法，基本延续了前辈们的观点。希拉兹和穆扎尼之间隔了大约两百年，这段时间挺值得注意的，因为中间这段时期的沙斐仪派法学家，没写出像希拉兹及其后继者那样结构严谨的法律著作。那个时代的法学家更关心的是怎么验证现有的教法论述，而不是去搞什么理论化。另外，当时的法律思维更偏向于具体个案处理，而不是搞成法典：法学家通常只有在被问到或者公开露面时，才会发表意见。这种做法在所有教法学派里都很普遍，只有哈乃斐学派是个例外，他们允许对假设的或可预见的情况发布教法判例。
所以说，当时大家对赌博定义的关注度不高，很可能是因为那时候没出什么新鲜的赌博花样，所以大部分法学家觉得没必要去定义它。不过到了希拉兹那个年代，赌博变得普遍多了，这也促使法律处理方式发生了转变。希拉兹在他的著作《精选集》里，保留了沙斐仪的基本立场，但更进一步，给赌博下了一个具体的定义。他指出了三个核心要素：第一，赢家拿走所有东西，输家输掉所有东西；第二，双方必须在同一个场合同时在场；第三，赌注必须是参与者自己出的钱。如果一个赌局不符合这些条件，那它就不算赌博，也就不是博彩。举个例子，如果两个人比赛，只有一个人下了钱，赢了就把钱拿走，输了就钱归对方，这种情况虽然涉及下注，但并不构成赌博。在这种情况下，第二个条件也就是必须在同一场合出现，看起来就没那么重要了，不过这个点可能影响了易卜拉欣·侯赛因对SDSB的看法，我们下一部分会讨论。
关于赌博这件事，第一个站出来挑战传统看法的大佬是阿布·哈桑·马瓦尔迪（公元1058年去世），他当时是阿巴斯王朝时期沙斐仪学派的首席大法官。在他的著作《大综合》里，马瓦尔迪对当时法学家们对赌博的普遍理解提出了质疑。他认为，并不是所有的比赛都属于赌博，因为比赛并不一定非得只有两个人参加。按照沙斐仪本人的观点，如果比赛里加入了一个不参与下注的第三方，也就是所谓的中间人，那这场比赛的性质就变了，不再属于法律禁止的赌博范畴。马瓦尔迪承认，如果没有这个中间人，下注依然是违法的赌博，但他和之前的法学家，特别是马立克学派的创始人马立克·本·阿纳斯（公元795年去世）的观点不太一样，他拒绝全面禁止所有形式的下注。马瓦尔迪甚至提出，赌博和比赛应该是两个独立的法律类别，各自有不同的教法依据。在他看来，如果仅仅因为比赛可能看起来像赌博，就把原本允许的比赛也定性为非法，这在逻辑上是说不通的；他说，如果按照这种类比推理，那反过来把赌博说成是合法的比赛也行得通了，但他认为这种结论是错误的。马瓦尔迪的观点不仅指出了一个法律上的漏洞，让某些博彩行为可以避开非法赌博的定义，还对全面禁止非赌博性质的下注是否合理提出了质疑。
纳瓦维及后世对赌博的看法
在古典时期的后期，叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（公元1277年去世）在他的著作《求学者园地》中，给出了中间人在比赛中具体怎么运作的例子。他举了个例子：如果有100个人参加比赛，其中只有一个人作为不参与下注的中间人。如果那99个下注的人里有人赢了比赛，拿走了奖金池里的钱，这种安排因为有了中间人的存在，在法律上就被认为是允许的。纳瓦维提到，只有伊本·海兰（公元932年去世）反对这个裁决，而沙斐仪是支持的，这说明反对这种做法的观点属于极少数派。
不过，纳瓦维也加了一个重要的前提：这个中间人的水平必须和其他参赛者差不多；如果中间人水平太菜，注定会输，那这种安排就不作数了。纳瓦维还引用了阿布·马阿里·朱韦尼（公元1085年去世）的话，肯定了之前希拉齐强调的两个要素：这位伊玛目说，如果两个参赛者中有一个人出了钱，对方赢了就把钱拿走，如果没赢就把钱还给原主，也就是说对方不用赔钱。这种互动有两种观点，其中最主流的看法是认为它是允许的。不过，在后期的沙斐仪学者中，只有阿布·哈米德·加扎利（公元1111年去世）坚持认为所有从下注中获得的奖励都是不允许的，他认为只有苏丹才有权为比赛提供奖品。但即便如此，连加扎利也没有否认中间人在让比赛下注合法化方面的作用。
刚才咱们聊的这些，其实能看出来，沙斐仪学派的学者们对赌博（qimār）这件事儿，虽然有个大概的共识，但随着时间推移，大家对它的定义也越来越具体、越来越成体系了。不过，在这些共识底下，其实还藏着不少分歧，特别是这些法学家在处理赌博问题时，考虑的法律背景和切入点都不太一样。就像咱们之前提到的，在沙斐仪学派的文献里，提到赌博时，通常都是把它放在比赛、射箭或者作证这些话题下面讨论的。但安萨里（al-Ghazālī）就不一样，他直接把赌博和比赛放在了合同法（ʿuqūd）的框架下去讲，这说明在他眼里，赌博主要是个合同纠纷，而不是个刑事犯罪。相比之下，马瓦尔迪（al-Māwardī）的看法可能就受了他首席大法官（qāḍi al-quḍāt）身份的影响，他为了照顾当时统治阶层的利益，可能有意淡化了赌博（maysir）和竞技比赛之间的那种直接联系。这种为了大局做妥协的事儿也不是头一回了，以前的首席大法官阿布·优素福（Abū Yūsuf al-Ḥanafī，公元798年去世）也是这么干的，为了配合国家的政策，调整过不少法律立场。
再说，沙斐仪学派内部的派系差异，也能解释为什么大家在研究方法上会有分歧。在拉菲伊（ʿAbd al-Karīm al-Rāfiʿī，公元1226年去世）和脑威（al-Nawawī）搞出集大成的著作之前，这个学派主要分成了两拨人：一拨是伊拉克派，带头的是阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī，公元1027年去世）；另一拨是呼罗珊派，带头的是小卡法勒（al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī，公元1026年去世）。脑威就发现，伊拉克派的人更死磕沙斐仪本人的原话，而呼罗珊派的人则更看重逻辑推理。马瓦尔迪本人就是阿布·哈米德的亲传弟子，属于伊拉克派，他当时还批评穆扎尼（al-Muzanī）的《简明手册》（Mukhtaṣar），说他把沙斐仪关于下棋和赌博的那些核心裁决给删减了。反过来，像设拉子（al-Shirāzī）、朱韦尼（al-Juwaynī）和安萨里这些人，他们都属于呼罗珊派，更倾向于用理性去解释教法，这就解释了为什么设拉子会成为第一个尝试详细定义赌博的人。
马瓦尔迪还提出，下棋比赛如果设奖金是可以的，因为他觉得沙斐仪学派内部对此并没有达成一致意见，但他同时也坚持，赛马之类的比赛奖金是绝对合法的。在他看来，只要有第三方（muḥallil）在场，奖金（ʿiwaḍ）到底是从哪儿来的——是第三方出的还是参赛者自己凑的——其实都不重要。不过，这个观点大部分呼罗珊派或者脑威之后的法学家并不买账，他们普遍认为，只要奖金不是由不参赛的第三方提供的，那这种比赛就属于赌博。
总的来说，设拉子和马瓦尔迪的贡献对后来关于赌博的法律讨论影响很大。大家最后总结出了禁止赌博（maysir）的三个核心特征：（1）因为下注而面临血本无归的风险；（2）参赛者都在同一个现场；（3）没有第三方（muḥallil）在场。一般来说，除了圣训里允许的那些项目，比如赛马、赛骆驼和射箭，只要胜负判定标准明确，其他游戏如果涉及下注，那都是不被允许的。所以，如果两个选手在没有第三方的情况下赌输赢，而且双方都在现场，其中一方输掉了全部赌注，那这就是违法的赌博。反过来，如果现场有第三方，或者是一方单方面下注（只有一个人承担风险），那就不符合赌博的定义，也就不是被禁止的行为了。
不过，还有个事儿得掰扯清楚，那就是沙斐仪学派的古代法学家们，到底是把赌博（qimār）或者投机（maysir）看作刑事犯罪，还是仅仅当作道德上的违规。虽然这些学者对于禁止赌博有着广泛的共识，但从早期一直到纳瓦维那个时代，甚至在后来的几代人里，没一个人把赌博归类为刑事犯罪（jināyāt）或者定刑罪（ḥudūd）。这说明，赌博在当时主要被理解为一种道德上的过错，虽然法官确实可以用酌情惩罚（taʿzīr）的手段来管一管。话虽如此，在沙斐仪学派的文献里，真正因为赌博被惩罚的记录非常少，甚至可以说根本没有。而且，在酌情惩罚的框架下，法官有很大的自由裁量权，他完全可以选择不罚。这进一步说明了在沙斐仪传统里，赌博的惩罚力度其实是被边缘化的。
纳瓦维之后的法学家们继续在赌博的边界问题上打转，其中最出名的是伊本·哈杰尔·海塔米（公元909/1566年去世）。当时有人问他关于马拉巴尔地区剑术比赛的事儿，因为比赛里经常掺杂赌博来增加刺激感，海塔米给出了一个比较宽容的裁决。他认为这种比赛对征兵练兵有好处，所以即便奖金是靠赌博筹来的，作为一种激励手段也是可以接受的。这个观点和之前的共识差别很大，因为以前的共识把奖金比赛严格限制在三种：赛马、赛骆驼和射箭。海塔米没有把这种剑术比赛定性为犯罪，反而让它合法化了，这在教法观点上算是一个重大的转折。
正如后面讨论易卜拉欣·侯赛因时会提到的，海塔米的这种宽容态度，反映出一种脱离了传统限制的解释立场，而且在某种程度上和侯赛因的观点不谋而合。虽然海塔米本人不是法官，但他作为教法判例官（mufti）的角色依然很重要。在实际操作中，法官在下判决时经常会参考教法判例官的意见。所以，如果像海塔米这样有地位的法学家，在传统认可的比赛项目之外允许了类似赌博的行为，那法官完全有理由不去把这种行为定为犯罪，也不去禁止相关的奖金。
为了把这场争论的发展脉络理清楚，下表（见下页）总结了关键的沙斐仪法学家在不同时期是怎么看待赌博的，以及他们每个人是对前人的继承还是创新。
表1
学者
著作
关于赌博/投机的核心观点
与前人的不同之处
伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（公元214/820年去世）
《法理大成》（al-Umm）
将有奖比赛的合法性限制在赛马、赛骆驼和射箭（基于圣训）。引入了中间人（muḥallil）的概念，用来区分合法的奖金和非法的赌博。
第一个把赌博范围建立在明确的圣训基础上。引入中间人作为技术性手段。
阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元264/878年去世）
《简明法理》（Mukhtaṣar）
允许下象棋，只要不涉及赌博；如果赌博，会影响作证资格。没有对赌博给出独立的定义。
在普遍现象（ʿumūm al-balwā）的框架下偶尔提到赌博。在没有正式定义的情况下，沿用了沙斐仪的立场。
阿布·伊斯哈格·希拉齐（公元476/1083年去世）
《精要》（al-Muhaddhab）
通过三个条件定义赌博：1.赢家通吃；2.在同一场次；3.自掏腰包下注。缺了哪一个都不算赌博。
沙斐仪传统中第一个对赌博进行系统性定义的人。确立了构成赌博的条件。
阿布·哈桑·马瓦迪（公元448/1058年去世）
《大汇编》（al-Ḥāwī al-kabīr）
认为比赛（sabaq）本质上不是赌博（即使没有中间人）。把赌博和追求奖金分开了。允许第三方提供奖金，不管有没有下注。
挑战了希拉齐和前人把赌博和比赛混为一谈的做法。坚持分析上的分离：拿奖金不一定就是赌博。软化了禁令，为更宽容的裁决打开了大门。
叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（逝于公元1277年）
求学者园地
– 详细说明了中间人的作用（例如：1:99的比赛案例）。
– 增加了一个要求，即中间人的水平得相当（不能是那种一眼就能看出谁会输的比赛）。
– 支持了希拉齐提出的两个条件模型（赌注和当场比赛）。
– 通过增加水平对等的要求，收紧了对中间人的限制条件。
– 把朱韦尼的两个方面模型编纂成了具体的应用准则。
– 把讨论进一步推向了实际的案例分析。
阿布·马阿里·朱韦尼（逝于公元1085年）
求索之终极
– 确定了赌博的两个条件：双方都有赌注，且必须当场下注。缺了哪一个，赌博都不成立。
– 讨论开始向理性化方向发展，但还没达到希拉齐那种完整的三部分定义。
阿布·哈米德·加扎利（逝于公元1111年）
宗教知识复兴
– 禁止一切基于赌博的奖励；奖品只有在苏丹颁发时才有效。
– 保留了中间人的机制，但把讨论挪到了合同法（契约章节）里。
– 把关注点从道德或犯罪领域转移到了合同框架下。
– 把赌博定义为一种无效合同，而不仅仅是一个道德问题。
伊本·哈杰尔·海塔米（逝于公元1566年）
大教法判例集
– 允许在剑术比赛中设置奖品（即使涉及赌博），作为军事训练的激励手段。
– 将允许赌博的范围从传统的三个项目限制，扩大到了包括军事竞赛在内。
– 打破了传统的严格三个项目的限制。
– 与功利主义的征兵理由保持一致。
– 展示了法典编纂后的教法学家是如何进一步放宽早期限制的。
正如之前讨论的那样，赌博的刑事化出现得比较晚，很大程度上是随着现代国家法律的编纂才出现的。值得注意的是，正式禁止赌博主要发生在马来西亚、文莱和沙特阿拉伯等伊斯兰宗教氛围浓厚的国家。相比之下，许多世俗国家虽然在道德上不赞成赌博，但并没有实施全面的刑事制裁。一些国家，比如新加坡和印度尼西亚，在允许某些形式的受监管赌博的同时，实施了部分限制。下一节将探讨在这些司法管辖区内，具体的赌博行为是如何逃避刑事处罚的，并强调了道德规范、法律多元化和国家执法之间的紧张关系。
逃避刑事化：重温SDSB争议
印度尼西亚刑法典第十四章第303条规定了赌博罪的主要条款，概述了其定义、条件和适用处罚。该条款对赌博的定义如下：
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
这个定义涵盖了所有非参赛者对比赛的下注形式，并确定了两个关键要素：投机和依赖运气。然而，这个定义存在一个问题，因为它承认技能和熟练度可能会增加玩家获胜的机会，尽管它同时强调运气是主要标准。因此，许多既结合了技能又结合了运气的游戏（但结果在很大程度上仍不可预测），根据这个定义，可能仍然属于赌博的范畴。
但这种模糊性也留下了一个大漏洞：有些游戏从技术上讲是有迹可循的，就算实际上大家觉得不确定，也可能钻法律的空子。比如，像足球、篮球或者赛车这种体育比赛，本质上肯定带有猜测成分和运气因素，但它们同时也非常看重选手的策略和技术。同样，现在很多电子游戏和赌博平台在设计时就用了算法，让它们看起来像是靠技术的竞技，可实际上干的还是赌博的勾当。按照刑法第303条的说法，这类游戏可能就不在法律定义的赌博范围里，尽管它们明摆着就是赌博。
赌博定义的模糊性还延伸到了各种锦标赛和比赛上，特别是那种奖金由参赛者自己凑钱出的比赛，这在印尼非常普遍，尤其是在基层。就像前面说过的，在印尼占主流的沙斐仪学派，在满足特定条件下是允许某种形式打赌的，比如必须有第三方非参与者在场，而且打赌必须在同一场次内完成。有些沙斐仪学派的学者甚至鼓励在剑术比赛之类的项目中进行打赌。这种立场导致伊斯兰法和印尼刑法在赌博的界定和处理上产生了明显的冲突。比如，印尼刑法可能会把剑术比赛参与者之间的打赌定为犯罪，但沙斐仪学派却根据穆纳达拉（竞技游戏）的概念允许这种行为。印尼刑法对赌博的定义非常宽泛，虽然中间有解释上的漏洞，但沙斐仪传统则采取了一种更窄、更受教义约束的看法。而且，沙斐仪学派通常不把赌博看作严重的刑事犯罪，而是看作道德上的过失，顶多是用塔齐尔（酌情惩罚）来处理，而不是作为哈德（定额刑罚）罪来对待。
这种分歧解释了为什么易卜拉欣·侯赛因起初不愿意针对SDSB发布法特瓦。他的立场借鉴了沙斐仪法学，特别是阿尔·海塔米的论证，认为SDSB更像是一种单方面的下注，而不是那种面对面的双向赌博。在SDSB和类似的国家彩票项目中，人们买彩票是为了赢取奖金，而奖金的一部分就是从大家买彩票的钱里凑出来的：在20世纪90年代，一张彩票卖1000印尼盾，差不多是当时两公斤大米的钱。从法学角度来看，下注者是在和国家对赌，而国家本身并没有承担任何财务损失的风险，所以实际上起到了第三方非参与者的作用。此外，结果不是在买彩票当时就揭晓的，这违反了打赌必须在同一场次内完成的条件。最后，SDSB的设计把很大一部分收益拿去搞公共基础设施建设了，这让把它定性为不允许的赌博变得更加复杂。这个项目官方名字叫社会捐赠奖金基金，也强调了它这种双重目的。
如果用沙斐仪学派的那些条条框框来衡量，SDSB这种模式大概率不属于法律定义的赌博（maysir）。虽然易卜拉欣·侯赛因在论证时没把话挑得这么直白，但他特别强调了这种模式里没有面对面的下注，这其实和希拉齐的定义是不谋而合的——侯赛因在引用肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》时，间接提到了这一点。侯赛因还进一步提出，就算SDSB真的属于违禁（哈拉姆），那也只是因为不符合国家规定才被禁，而不是因为它本身在本质上就是违禁的（哈拉姆·利·扎提希）。说实话，这种区别对于很多印尼穆斯林，尤其是那些没受过法律专业训练的人来说，实在太难接受了。正如大家所见，侯赛因因为这个观点遭到了公众的猛烈抨击、嘲讽和抵制。但他的解释方法并不是为了搞什么改革派那一套，也不是想给赌博洗白，而是基于对传统伊斯兰法学遗产的钻研。他坚持引用传统资源，说明他看重的是法理分析，而不是搞政治投机或者实用主义。况且，SDSB能给国家创收，这让禁止它的难度变得更大。就像海塔米曾经因为剑术比赛有军事价值而允许下注一样，侯赛因的逻辑其实是把类比推理（格亚斯）延伸到了SDSB上，理由是它对国家发展有财政贡献。
虽然印尼刑法典第303条理论上可以用来把SDSB定罪，但在实际操作中，这个项目有另一条关键条款护体：该条款的开头明确把赌博分成了合法和非法两类，界限就是有没有得到政府批准。所以，如果一个赌博项目是政府点头允许的，那它就不算犯罪，也不算违反刑法典。就SDSB这个事儿来说，它不仅得到了授权，甚至还是印尼政府亲自下场搞的。它是当时苏哈托总统（1967-1998年）五年建设计划的一部分，目的是在税收之外筹集公共资金，毕竟搞大规模建设需要花大钱。所以，既然SDSB既是政府背书的项目，又是宏观经济的收入来源，国家根本没动力去把它定性为犯罪。
回顾一下印尼赌博立法的历史，就能更清楚SDSB的法律地位了。直到1974年，印尼才通过修改刑法典废除了原来荷兰殖民时期的赌博法。在那之前，赌博的法律地位一直很模糊：根据有没有执照，它既可能是要受罚的犯罪，也可能只是违规。修改后的第303条取代了之前的第542条，正式把无证赌博定为犯罪。被废除的殖民时期法规，也就是1912年第230号法令，当时管的是各种碰运气的游戏，这些游戏在当时的爪哇很流行，殖民当局甚至把它们看作合法的经济产业。从这个背景来看，我们可以推断，在1974年修法之前，赌博在印尼法律里并不被视为本质上的犯罪，即便修法之后，合不合法也全看政府有没有发牌照。像SDSB这种有官方背书的项目，在新框架下依然是合法的。
习俗法在赌博定罪中的角色
阿达特，也就是咱们常说的风俗习惯和社会规矩，在对待博彩和赌博这件事上，态度其实挺复杂的。不管是马来社会的上层精英还是普通老百姓，历史上都玩过不少赌博花样，比如斗鸡、打牌、掷骰子，还有赛动物。在殖民统治时期，这些活动甚至还被鼓励过，因为能给政府带来不少税收。即便是在那些比较正规的阿达特规矩里，也几乎找不到什么证据说这些行为在过去被当成犯罪处理过。正如斯努克·胡尔格罗涅所指出的，当时反对这些玩法的声音，几乎全都是来自宗教权威。直到战后，这些观点才慢慢被更多人接受，这很可能是因为伊斯兰学者在贵族阶层里的影响力越来越大了。这种反对声音主要出于两个担心：第一，觉得这些游戏属于赌博；第二，觉得这些玩意儿既不能练兵也没啥实用价值，所以应该禁掉。
值得一提的是，十七和十八世纪两部很重要的马来法律文献，分别是阿卜杜勒·拉乌夫·辛基利（死于回历1105年/公元1693年）写的《求学者之镜》（Mirʾāt al-Ṭullāb），以及贾拉勒·丁·塔鲁萨尼（死于回历1194年/公元1780年左右）写的《统治者之船》（Safīnat al-Ḥukkām）。这两本书虽然都承认赌博（betaruh 或 berjudi）是有罪的，但并没有规定任何法律惩罚。在这些伊斯兰学者眼里，赌博主要算是个道德问题，而不是个能直接送进法庭的犯罪。直到十九世纪中叶，要求把赌博当成刑事案件来管的声音才越来越响。阿卜杜拉·蒙希（死于回历1271年/公元1854年）在淡马锡（也就是现在的新加坡）写文章时，就成了最早质疑为什么没有法律手段来整治赌博的人之一。总的来说，构成印尼法律的多元传统——沙斐仪学派的伊斯兰法、风俗习惯法和欧洲法律——在历史上并没有把所有形式的赌博都定为犯罪，特别是那些不涉及纯运气成分的游戏。这就引出了一个关键问题：到底是什么原因，让印尼立法者在1974年重新定义了赌博，把它定为刑事犯罪，后来甚至把范围扩大到包括所有非参与者对比赛结果进行的下注行为？
最合理的解释，是穆斯林法律的影响力在不断上升。这是一个由伊斯兰法学、当地风俗习惯，以及公共政治利益（maṣlaḥa wa-taṣarruf bi-l-imāma，即基于公共利益或必要性采取的国家行动）共同构成的综合规范框架。就拿SDSB（一种彩票项目）来说，虽然易卜拉欣·侯赛因辩称这个彩票项目在沙斐仪学派教义下不算赌博（maysir），但大多数印尼穆斯林还是觉得SDSB在宗教上是不允许的，不管它经济上有什么用。这反映了穆斯林法律的动态作用，它可以把社会看法和政治利益上升到强制性法律规范的高度，哪怕传统的法学理论并不支持这种结论。
很重要的一点是，SDSB在八十年代和九十年代引发争议时，距离1974年修订刑法典（KUHP）并全面将无证赌博定罪已经过去十多年了。这说明，最后对SDSB的禁止，不仅仅是法律改革的结果，更是对政治局势变化的反应。在苏哈托统治的最后十年里，政权越来越想拉拢保守派穆斯林群体。这些努力包括一些政策调整，比如允许在公立学校戴头巾（jilbāb），这象征着一种更广泛的政治策略，目的是安抚政治精英和基层民众中的伊斯兰派别。在这种背景下，针对SDSB的行动可以被看作是国家调整伊斯兰规范策略的一部分，因为政权当时正忙着在日益增长的宗教压力下保住自己的合法性。
正如默尔·里克勒夫斯所指出的，苏哈托总统决定批准成立印尼穆斯林知识分子协会，这标志着国家与现代穆斯林民粹主义者之间的关系出现了一个转折点。虽然后来成为第四任总统的伊斯兰教士联合会学者阿卜杜勒·拉赫曼·瓦希德批评该协会是个精英机构，但它的成立象征着国家对虔诚穆斯林群体的态度发生了大转变。在这种背景下，反对SDSB彩票的呼声在公共舆论中占据了主导地位。穆罕默德·努尔·伊赫万进一步强调，易卜拉欣·侯赛因最终对SDSB表示反对，是受到了当时穆斯林民粹主义者与国家之间关系变化的影响。有些人可能会问，为什么像侯赛因这样受过专业训练的法学家起初对SDSB持中立甚至谨慎支持的态度，而那些没有受过正规法律教育的普通穆斯林却带头反对呢？这种动态表明，最终促成禁止彩票的，其实是政治和公众情绪，而不是学术上的法律探讨或重新审视。
除了法学上的争论，SDSB在基层社会也引发了实实在在的问题。上世纪90年代，印尼经历了巨大的经济压力，并在1997年爆发了金融危机。在日益绝望的情况下，许多人把彩票当成了发财的捷径。文化因素，特别是印尼长期存在的神秘主义和超自然信仰，也影响了大众对SDSB的参与。参与者经常带着彩票去找巫师或去圣墓，寻求超自然力量的帮助；在更极端的情况下，人们会聚集在交通事故现场记录车牌号，认为这些数字里藏着能中奖的魔法组合。这种疯狂的行为让宗教领袖和世俗观察家都认为SDSB对社会有害。从历史上看，古典马来法学家正是引用赌徒的这种行为，作为禁止所有博彩活动的理由，即便这些活动在形式上并不完全符合赌博的定义。
公众利益在概念上与习惯法的框架并非截然分开；事实上，有人可能会说，习惯法是伊斯兰法塑造现代印尼刑法的一种载体。通过这种方式，当成文民法没有涵盖具体案例时，习惯法就成了立法和司法部门引用活法的一种渠道。从理论上讲，习惯在伊斯兰法学中要获得法律认可，并不需要在一个社会的规范秩序中进行正式的制度化。相反，只要一种做法被广泛遵守，或者一种观点被普遍接受，它就构成了习惯，并可以作为公众利益的表达在法律上发挥作用。然而，政治利益在伊斯兰法律话语中的作用是不可否认的。例如，马瓦尔迪对赌博较为宽容的态度，就说明了法学观点是如何受到王权需求的左右的。在这方面，习惯法在伊斯兰法律规范和国家刑法之间起到了调节作用，这反驳了那种认为伊斯兰法被完全排除在印尼刑法之外的说法。不过，在这里用穆斯林法这个词来描述会更准确，因为它涵盖了伊斯兰教法、习惯法和公共政治考量之间的相互作用，而不是单纯依赖伊斯兰法或习惯法这两个框架。
话虽如此，印尼在独立后搞了一套世俗的民法体系，这意味着单靠穆斯林法律，在没有正式立法动作的情况下，是没法从技术上禁止所有形式赌博的，特别是1974年对刑法典（KUHP）的那次修订。其实，从更广的角度看，穆斯林法律本身也可以被看作是一种世俗法律：它虽然从伊斯兰源头汲取养分，但在法律体系里运作时，它更看重公众利益，而不是死抠神学教条。这种导向有时候会导致一些解读跟传统的教法学（fiqh）规定不太一样。拿赌博举例，传统的沙斐仪派教法学在有中间人（muḥallil）在场的情况下，可能会允许某些形式的打赌。但在印尼的穆斯林法律下，这些细微差别都被抹平了，赌博被全面禁止。这就解释了为什么印尼对赌博的刑事定罪不可能单靠伊斯兰法律逻辑来实现；它必须得走世俗的立法程序。不过，正如SDSB（国家彩票）争议所展示的那样，这种定罪背后的实质理由，深受伊斯兰和当地习惯法（adat）道德逻辑的影响。在那件事上，如果苏哈托政权顶着大多数穆斯林的压力非要允许SDSB，那很可能会引发大规模动荡，这对当时本就摇摇欲坠的苏哈托政权来说，显然不是什么好事。
在印尼当下的语境里，现在的法律去殖民化努力，如果能拥抱穆斯林法律这个框架，可能会大有裨益。这种做法能搞出一种既是伊斯兰的、又是世俗的立法——它扎根于民众的文化和道德价值观，又不需要直接去依赖那些有争议的教法学细节。跟那种死板的法学路径相比，那种路径容易导致教义分裂或者法律死胡同（就像赌博辩论所展示的那样），穆斯林法律的视角提供了一个更灵活、更能回应社会需求的基石。这个框架在处理像网络赌博这种新兴法律问题时也特别有前景，不然的话，按照古典伊斯兰法律那种狭隘的解读，这些新问题可能根本管不住。
结论
印尼法律对SDSB（国家彩票）的禁止，反映了伊斯兰法律考量与世俗法律考量的交汇。它展示了沙斐仪派法律解读的一种转变，即法学上的理解已经开始优先于对文本的死记硬背。因此，倡导禁止SDSB代表了一种穆斯林法律的解读方式，它是基于历史实践和文化，而不是直接来自神圣文本或早期法学家们的硬性指令。
这项研究表明，沙斐仪派法律传统对于什么是赌博（qimār）并没有给出明确的定论，这导致法学家们在它的范围和含义上争论不休。像赌博、比赛奖励，以及非禁止的打赌（在有中间人muḥallil在场时）这些词汇，让讨论变得很复杂，特别是赌博的惩罚在传统上属于酌情惩罚（taʿzīr）的范畴。虽然这种解读上的模糊性使得某些形式的打赌被认为是合法的，但1974年印尼刑法典（KUHP）的修订版却采用了更广泛、更僵化的赌博定义。刑法典主要把赌博定义为投机和碰运气的游戏，把所有非玩家参与的打赌都定为犯罪，不管教法学里提供了什么样的道德或情境理由，也不管沙斐仪派法学是否允许某些例外。尽管如此，刑法典的定义并非没有歧义，特别是在区分纯碰运气的游戏和那些包含重要技巧成分的比赛时，这留下了潜在的法律漏洞。与此同时，作为印尼主流伊斯兰法律传统的沙斐仪派教法学，采取了一种更有条件、更看重情境的处理方式，通常把赌博视为一种道德违规，而不是刑事犯罪。
印尼现在的赌博法规，就是在伊斯兰法（基于当地习俗和教法学）与公共政治利益的碰撞下形成的。这直接导致了1974年印尼把无证赌博，包括像SDSB这种彩票，统统定性为刑事犯罪。虽然当地习俗本身没有明确说赌博就是犯罪，但因为它和公共利益挂钩，所以就成了把伊斯兰准则塞进印尼刑法的一个渠道。这种习俗非常灵活，因为它本来就是大家平时习惯遵守的规矩，所以用它来引导法律逻辑，比直接生搬硬套教法学经典要宽松得多。从伊斯兰教传入东南亚群岛开始，习俗和伊斯兰法之间这种互动就一直存在，而且随着政治环境的变化不断演变。就这样，伊斯兰法成了一座概念上的桥梁，让伊斯兰教义和当地习俗能够融入印尼的世俗法律体系，特别是在刑法这一块。
说到底，这种互动打破了一个观点，那就是认为伊斯兰法在印尼的法律框架里被边缘化了。恰恰相反，伊斯兰法作为一个能适应环境、多元化的法律概念，让伊斯兰原则和习俗价值能够影响到国家立法。在现代多元化国家里，宗教法和世俗法是共存的，在这种背景下，伊斯兰法在重新定义现代社会对 ḥudūd（教法刑罚）的理解方面，可能发挥着特别重要的作用。
引用资源：
1. Sumbangan Dana Sosial Berhadiah.
2. 见相关法律文献。
3. 见相关教法讨论。
4. 见相关教法判例。
5. 证据。
6. 伊斯兰教法。
7. 统治者。
8. 见相关古兰经注释。
9. 见相关法学争论。
10. 见相关圣训记载。
11. 见纳瓦维的相关著作。
12. 古典时期。
13. 见相关法学文献。
14. 见相关刑罚标准。
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36. shāriʿa（沙里亚）
37. 参见相关法律解释与公共利益理论。
38. 活法（living law）
39. 参见亚齐地区法律双轨制相关宪法条款。
40. 参见关于叛教罪在伊斯兰法传统中的争议文献。
41. 参见印尼穆斯林对沙斐仪学派的依从历史。
42. 参见印尼当代跨学派教令研究。
[43] 参见相关法律文献。
[44] 参见纳瓦维的著作。
[45] 参见瓦埃勒·哈拉格关于现代国家与沙里亚的研究。
[46] 参见苏莱曼大帝的法典颁布记录。
[47] 参见盖伊·布拉克的学术观点。
[48] 参见关于道德与法律边界的论述。
[49] 参见乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的诗作。
[50] 参见阿沙·卡比尔的诗作。
[51] 参见相关圣训集。
52. 见《简明集》，第215页。
53. 见《简明集》，第216页。
54. 见《准则》，第4卷，第195页。
55. 见《准则》，第4卷，第196页。
56. 见《准则》，第4卷，第197页。
57. 见《准则》，第4卷，第198页。
58. 见《准则》，第4卷，第199页。
59. 见《伊斯兰法学史》，第88页。
60. 见《伊斯兰法学史》，第89页。
61. 见《精选集》，第1卷，第302页。
62. 见《精选集》，第1卷，第303页。
63. 见《精选集》，第1卷，第304页。
64. 见《精选集》，第1卷，第305页。
65. 见《精选集》，第1卷，第306页。
66. 见《精选集》，第1卷，第307页。
67. 参见原文注释67
68. 参见原文注释68
69. 参见原文注释69
70. 参见原文注释70
71. 参见原文注释71
72. 参见原文注释72
73. 参见原文注释73
74. 参见原文注释74
75. 参见原文注释75
76. 参见原文注释76
77. 参见原文注释77
78. 参见原文注释78
79. 参见原文注释79
80. 参见原文注释80
[81] ʿuqūd：合同。
[82] Abū Yūsuf al-Ḥanafī (d. 182/798)：阿布·优素福·哈乃斐（公元798年去世）。
[83] Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī (d. 384/1027), al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī (d. 383/1026)：阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（公元1027年去世），小卡法勒（公元1026年去世）。
[84] 引用资源：同上。
[85] ḥadhf：删减。
[86] muḥallil：第三方见证人或担保人。
[87] 参见相关法理学讨论。
[88] 参见关于剑术比赛的教法判例。
[89] 参见关于奖金作为激励工具的论述。
[90] 参见关于教法判例官在司法实践中作用的分析。
91. 新加坡
92. 印度尼西亚刑法典第303条
93. 见原文引用93
94. 见原文引用94
95. 见原文引用95
96. 见原文引用96
97. 见原文引用97
98. 引用自肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》。
99. 侯赛因关于SDSB是否违禁的论点。
100. 关于SDSB项目获得印尼政府授权及赞助的记录。
101. 苏哈托总统的五年建设计划及公共资金筹集需求。
102. 1974年印尼刑法典修正案废除荷兰殖民时期赌博法的相关记录。
103. 1974年之前赌博法律地位的二元性说明。
104. 修订后的刑法典第303条对无证赌博的定罪规定。
105. 1912年第230号法令对碰运气游戏的监管情况。
106. 引用资源：
107. 引用资源：
108. 引用资源：
109. 引用资源：
110. 引用资源：
111. Merle Ricklefs, "The Turning Point in State-Muslim Relations."
112. Abdurrahman Wahid's critique of ICMI as elitist.
113. Mohammad Nur Ichwan on Ibram Hosen's alignment with the state.
114. The 1997 Indonesian financial crisis.
115. Indonesian mysticism and occult beliefs.
116. Anecdotal evidence of lottery participants seeking supernatural intervention.
117. Classical Malay jurists' views on gambling and qimār.
118. The legal definition and operation of ʿādah and ʿurf.
1. 1974年对KUHP（印尼刑法典）的修订。
2. SDSB（国家彩票）争议事件。 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/azzuhri
印尼彩票禁令背后的教法博弈
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（MUI）在强大民意压力下发布教法判例，将政府运营的SDSB彩票定性为赌博（maysir）并予以禁止，标志着伊斯兰教法与印尼世俗法律体系在赌博监管上的深度博弈。
背景：什么是伊斯兰教法下的“Maysir”？
Maysir（赌博）在伊斯兰教法中被视为恶魔的行为，指任何涉及纯粹运气、缺乏技能且伴随金钱博弈的投机活动。在沙斐仪学派传统中，由于缺乏明确的刑事法定刑罚，赌博通常被视为道德过错，其定罪往往依赖于法官的酌情裁量权（Ta'zir）及公共政策考量。
引言
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（简称MUI）发布了一项教法判例，明确禁止了政府运营的国家彩票项目SDSB。这个判例其实是多年来公众争论的结果，当时保守派和民粹派的穆斯林群体，包括理事会内部的一些派系，都给出了很大的压力。虽然大多数理事会成员认为SDSB属于maysir（这是阿拉伯语里赌博的法律术语），但当时教法委员会的负责人易卜拉欣·侯赛因（2001年去世）起初并不同意。他认为SDSB不属于maysir的范畴，所以一直抵制发布禁令，直到后来它被明确归类为伊斯兰教法下的赌博行为。侯赛因的逻辑基于两条法律原则：第一，万事万物在原则上都是允许的，除非有相关的dalīl（证据）来禁止它们，他把这条原则用在了教法对彩票的许可上；第二，统治者的裁决可以终结争议，这条准则让教法判例能够推翻之前关于彩票是公共福利、因此可以被允许的说法。
在伊斯兰教法传统中，赌博一直是个有争议的话题，特别是在沙斐仪学派——也就是印尼占主导地位的教法学派中。古兰经明确禁止赌博，把它描述为恶魔最喜欢的行为之一。因此，在古兰经的禁令下，想要把maysir（或者更常用的同义词qimār）合法化，空间非常小。尽管如此，沙斐仪学派的法学家们对于涉及赌博或类似赌博机制的游戏，从来没有达成过共识。比如，一些法学家允许参赛者在赛马或赛骆驼时下注。古代学者把这种下注归类为munāḍala（竞赛奖励），从而认为它是允许的。为了支持这一点，一些法学家引用了特定的圣训，这些圣训把射箭、赛马和赛骆驼从普遍的禁令中豁免了出来，从而为这些行为提供了合理性。
把这种宽容的观点说成是gharīb（罕见的）是完全站不住脚的。叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维是一位著名的中世纪沙斐仪学派法学家（676/1277年去世），他以通过《求学者园地》和《求学者指南》等著作调和沙斐仪传统中不同意见而闻名，他就承认赛马下注是可以的。事实上，许多古典时期的沙斐仪法学家在讨论qimār时，并不是把它当作刑事犯罪来处理，而是把它放在竞赛或竞赛奖励，以及证人作证权利的语境下讨论。和通奸或偷窃不同，赌博并没有规定具体的法定刑罚。在伊斯兰法律的形成期和古典时期，jināyāt（犯罪）通常指的是古兰经或圣训中规定了具体刑罚的严重罪行，包括杀人、通奸、偷窃、抢劫、诽谤、公开酗酒和叛教（尽管对叛教的惩罚仍有争议）。此外，执行法定刑罚需要满足特定的前提条件。例如，砍掉小偷的手，前提是偷窃财物的价值必须达到至少两个第纳尔的标准。
所有在上述重大罪行之外的违规行为，都属于酌情惩罚的范畴，这要么取决于法官的判断，要么在民法体系中，取决于成文法的应用。即使法官认为赌博是一种犯罪，其惩罚也仍然是酌情决定的。将qimār归类为竞赛、竞赛奖励和证人作证这些教法主题下的次要问题，说明赌博可能更多是通过司法裁量权来禁止和惩罚的，而不是通过固定的法律强制令。这种处理方式可以说反映了一种理解，即赌博更多被视为一种道德上的过错，而不是一种应受惩罚的刑事违法行为。
易卜拉欣·侯赛因可以说走的是传统教法学的路子，这和他早年在古典经文学校受的教育，还有他平时钻研教法文献的习惯分不开。在教令发布之前，他似乎是允许SDSB这种彩票业务运营的。因为在他看来，根据沙斐仪派的经典，要认定某种行为属于被禁止的赌博，必须得满足特定的条件，而他觉得SDSB当时还没达到那些条件。不过，保守派穆斯林并不买账，他们强烈反对。在巨大的舆论压力下，当时还是侯赛因领导的印尼伊斯兰学者理事会教令委员会，最终还是宣布这种全国性彩票是非法的。有一点很重要，当时那个教令只针对SDSB这一个具体案例，并没有给后来的彩票项目或者网络赌博立下什么先例。侯赛因的立场和保守派的批评之间产生的这种张力，其实反映了教法学界对于赌博的定义一直没法完全定死。所以说，想用类比推理去套用现在各种新兴的赌博模式，因为找不到明确的法律依据，操作起来非常麻烦。再加上印尼实行的是大陆法系，要求所有犯罪行为都必须有明确的成文法规定。所以，要想把赌博定罪，就得在伊斯兰法、习惯法和民事法典之间达成共识，然后再通过立法程序。就这样，伊斯兰法的某些元素可能会被编入正式的法律条文里。
印尼的法律体系根子是在荷兰殖民时期的法律上，具体来说就是那个基于拿破仑法典的荷属东印度刑法典。自从被纳入现代印尼法律体系之后，除了对强奸和性骚扰等极少数条款做过修订外，这个刑法典实质性的变动其实并不多。虽然印尼刑法典第303条把赌博定为犯罪，但这一条被归在关于不道德行为的章节里。它的定义也就是基于运气的博彩，这定义太模糊了，特别是在判断现代赌博形式算不算违规时，还得靠法官去解读。网络赌博的兴起让执法变得更难了。这些平台更容易逃避法律制裁，因为它们的游戏不完全是靠运气，结果可以通过算法来操纵，这就让它们到底算不算现有法律定义下的赌博变得模棱两可。
在现代印尼，想制定一部能把所有赌博形式都一网打尽的全面法律，难度很大，因为印尼实行的是法律多元化。印尼官方认可伊斯兰法——主要局限于沙斐仪学派——作为法律来源之一，和荷兰法律、习惯法并列。但是，伊斯兰法在印尼刑法的发展中作用其实很有限。就算给它更大的权力，伊斯兰法对现代赌博的定罪可能也起不到多大作用，因为教法文献里对于赌博缺乏一个清晰且可操作的定义，没法直接套用到现代赌博模式上。
这些前提引出了本文要探讨的两个核心问题。第一，在刑法形成过程中，伊斯兰法传统和大陆法传统到底是怎么互动的，无论是在一般情况下还是在印尼这个特定环境下？第二，如果伊斯兰法和欧洲法律传统都没能给赌博下一个明确的惩戒定义，那印尼法律为什么以及又是怎么把它当成犯罪来处理的呢？本文认为，尽管教法在印尼刑法典中一直处于边缘地位，但法官和立法者在定义刑事犯罪时，偶尔还是会借用穆斯林的法律概念。这种影响在印尼对赌博监管的演变中表现得很明显，从殖民时期只盯着无证赌档，转变为现在受习惯法和教法推理驱动的广泛禁令，这背后主要是因为占主导地位的穆斯林公众情绪在起作用。
为了把话说清楚，穆斯林法律这个词，其实和伊斯兰法律并不完全是一回事。穆斯林法律指的是一种混合型的法律规范，它是把伊斯兰法律原则、当地习俗，还有穆斯林占多数群体的公共利益和政治诉求给揉在一起形成的。穆斯林法律这个概念其实并不新鲜，它和古典法学里讲的 taṣarruf bi-l-imāma（国家行为）遥相呼应。这个概念指的是那些沙里亚里没写死、由统治者根据公共政策和社会福利来灵活处理的事儿，通常在风俗习惯和公众舆论里体现出来。因为这种监管权力的重心从经典经文转向了人的决策，所以这种综合性的框架叫穆斯林法律，比叫伊斯兰法律更贴切。
这项研究通过多元法律视角，重新审视了印尼的刑法，把世俗和宗教元素都放进去看，重点盯着赌博罪这块。它挑战了两种对立的假设：第一种是认为伊斯兰法律能完全取代民法典；第二种是认为伊斯兰法律在印尼的刑法体系里完全被边缘化了。通过这样做，这篇文章参与了关于法律体系中惩罚机制的广泛讨论，这些体系既接纳宗教来源也接纳世俗来源，并且探讨了伊斯兰法律是如何通过所谓的穆斯林法律渠道在世俗背景下运作的。沙斐仪学派关于赌博的学术争论，凸显了我们需要跳出沙斐仪学派，对古典法律传统进行一次全面的重新评估，这为我们提供了思路，看看伊斯兰刑法，特别是胡杜德（ḥudūd）和塔齐尔（taʿzīr），如何在世俗法律环境下被重新引入和适配。值得注意的是，塔齐尔（taʿzīr）赋予了法官很大的灵活性，可以对某些违规行为判处最低限度的处罚，参考世俗法规，甚至完全免除处罚。这种自由裁量空间对于那些在古典赌博（qimār）定义里界定不清的赌博模式来说，显得尤为重要。
这次讨论先从沙斐仪学派的法学资源查起，毕竟它是印尼占主导地位的教法学派，重点看它对赌博的看法，以及那些在沙斐仪传统和印尼独立后法律中历史上没被定罪的案例，也就是 SDSB 彩票。在这种背景下，对赌博的监管显示出，公共和政治利益，最终被编纂为习俗规范，往往比基于教法的禁令更有分量，特别是在教义本身就模棱两可的时候。在实践中，赌博的定罪主要还是通过民法框架进行的，而不是通过伊斯兰法律或习惯法来源，这强调了民法在这个领域的主导作用。
当然，SDSB 只是印尼多种赌博形式中的一种彩票。不过，这篇文章之所以盯着 SDSB 不放，是因为它在国家权力机构、公众和伊斯兰法学家之间引发了巨大争议，这个争议恰好说明了这些参与者之间那种动态的互动。这种互动表明，当世俗法律框架和伊斯兰法律框架都存在漏洞，且国家利益不需要干预时，定罪可能依然会因为习俗或者更广泛的社会压力而产生。
挑战：伊斯兰法律理论的边缘化
伊斯兰教刚传到古代印尼群岛的时候，并没有把当地原本的室利佛逝法律体系和印度教法律体系给挤走。早期的穆斯林统治者并没有把伊斯兰教法当成一个独立的法律系统来单搞，而是把它和当地流行的风俗习惯，还有那些基于梵文的法律传统给融合在了一起。在苏门答腊的大多数文明里，有句老话特别流行，就像亚齐人常说的：Adat dan Syariʿat lagee sifeut ngon dzat（风俗和教法就像属性与本质的关系一样），这句话就反映了伊斯兰教法和当地风俗那种深度融合的状态。后来，荷兰学者克里斯蒂安·斯诺克·胡尔格罗涅试图把风俗和伊斯兰教法给拆开，这说明在十九世纪末之前，大家根本没觉得这两种法律交织在一起有什么问题。
荷兰东印度公司当时也看出了教法和风俗是融在一起的，所以他们在跟当地人打交道的时候，就把当地这种伊斯兰风俗法给用上了。后来接手的荷兰殖民政府也延续了这个路子，在他们的规章制度里继续照顾当地法律，还专门任命了教法官，按照伊斯兰原则来处理纠纷。不过后来，殖民政府搞了一套照搬欧洲民法的法律体系，印尼在1945年独立后，正式继承了这套东西。虽然这套法律体系承认有多个来源，包括欧洲法、风俗法和伊斯兰教法，但风俗法和伊斯兰教法的作用基本被限制在商业和私人法律领域，而刑事法律的主要基础还是欧洲法。
自从荷兰人在十八世纪引入民法体系以来，印尼法律一直靠五部核心法典在运作：一是刑事法典，管刑事犯罪的；二是民事法典，管商业活动的；三是宗教法院法，管私人和家庭事务的；四是行政法院法，管行政管理的；五是宪法法院法，管宪法问题的。一些现代的穆斯林法学学者，特别是那些保守派的民粹人士认为，伊斯兰教法被边缘化是殖民主义留下的祸根，目的是为了让穆斯林脱离他们从造物主那里得到的法律传统。但就像前面提到的，就算是在十三世纪到二十世纪中叶的那些伊斯兰王朝统治下，伊斯兰教法如果不跟当地法律结合，也没法单独作为一套法律体系存在。比如奥斯曼帝国，从苏莱曼大帝时期开始，为了辅助实施伊斯兰教法，也专门制定了世俗法律。
乍一看，在印尼的荷兰殖民法律框架里，伊斯兰教法好像被边缘化了，特别是在刑事法律领域。但大卫·鲍尔斯认为，荷兰殖民政府当时可能根本搞不懂伊斯兰教法里刑事犯罪的结构，所以他们可能并不是把教法排除在刑法典之外的主谋。相反，殖民当局可能更想把伊斯兰商业法给边缘化，因为商业法管的是合同、公司、劳工和税收，这些直接关系到殖民者最核心的经济利益。
不过，如果我们换个角度看伊斯兰法，结论可能就不一样了。简单来说，大家对伊斯兰法主要有两种理解。第一种认为它是造物主直接颁布的，第二种则认为它是人类对造物主旨意的解读。第一种观点觉得伊斯兰法是沙里亚直接规定的，不管是全部还是部分，所以它的界限很明确。第二种观点认为，伊斯兰法是人类为了理解造物主启示而努力的产物，这意味着它天生就是需要解读的，会受到环境、相对性以及公共利益等因素的影响。从这个角度看，只要是广大穆斯林觉得是伊斯兰的东西，不管它有没有经典出处，也不管过去是不是一直这么做，都可以被看作是伊斯兰法的一部分。这种逻辑和之前提到的穆斯林法概念很像，也就是给教法学换了个更贴切的说法。
如果按这个逻辑把伊斯兰法等同于穆斯林法，那就可以说，在印尼，伊斯兰法从来就没被边缘化过。在这种视角下，这里的伊斯兰法是通过社会规范表现出来的，经常和当地习俗很像，也就是所谓的活法。最近修订的印尼刑法典就体现了这一点，它允许在法律没有明确规定的情况下，用活法来起诉。比如，虽然刑法典里没直接写，但伊斯兰法可以作为起诉公共场合饮酒的理由。在亚齐地区，这种框架就更特别了，因为那里在宪法认可的双轨制下，沙里亚被正式纳入了地区刑事法典。不过，这种以社会为中心、强调解读的伊斯兰法概念，在古典教法学文献里其实没多少先例。
印尼刑法涵盖了大多数沙里亚里认定的犯罪行为。在沙里亚规定的七种犯罪里，印尼刑法典只排除了叛教，这主要是因为印尼民法体系是世俗的。谋杀在第338条，盗窃在第362条，通奸在第411条，抢劫在第365条，销售酒精在第424条。虽然伊斯兰法里的诽谤特指诬告他人通奸，但刑法典第311条对诽谤的定义更广。排除叛教和印尼作为世俗国家的地位是一致的，因为宪法保障宗教自由，而且叛教是否应该入罪，在伊斯兰法传统内部本身就有争议。除了这些，刑法典还把赌博、公开羞辱、伪造和未经授权泄露秘密定为犯罪，而在沙斐仪学派的法学里，这些行为到底算犯罪还是仅仅违反道德，一直都有争论。
赌博在古典沙斐仪文献中的地位
本研究仅限于沙斐仪学派的法律文献，因为印尼穆斯林历史上主要遵循沙斐仪学派。因此，本节提到的伊斯兰法，除非另有说明，主要指的就是沙斐仪学派的教法学。虽然印尼现在的教令越来越多地参考了不同学派的观点，但沙斐仪学派的教法学相比其他学派，依然占据着统治地位，影响力很大。
沙斐仪学派内部的多样性，正是咱们这次分析的重点。在沙斐仪派的法律思想里，赌博怎么定性，一直是个争论不休的话题，特别是那些不直接参与比赛，或者不是选手本人下注的情况，比如给比剑比赛下注，争议就特别大。[43] 这项研究主要看的是，maysir（迈赛尔）和qimār（基马尔）这两个指代赌博的阿拉伯语词汇，它们在伊斯兰教法形成的早期和古典时期，定义边界是怎么一步步变化的。咱们特别关注的是，法律对这些活动的态度是怎么调整的。分析方法上，咱们按时间线来梳理，从早期的法学观点开始，一直讲到纳瓦维的权威看法，他可是中世纪沙斐仪派辩论里最牛的评论家。[44] 咱们还会挑一些纳瓦维之后的观点来讲，比如十五世纪沙斐仪派的大拿伊本·哈杰尔·海泰米（卒于公元1503年）。
虽然古兰经里把赌博叫作maysir，但在沙斐仪派的法学著作里，很少用这个词，主要有两个原因。第一，早期的法学文本很少把maysir当成一个独立的课题来讨论。第二，这些文本通常把赌博放在像musābaqa（竞赛）、munāḍala（射箭比赛）和shahāda（作证）这些次要话题下讨论。把maysir作为一个独立的刑法问题来处理，主要是现代法学著作里的事儿，这很可能是因为现代国家对伊斯兰法律思想产生了影响。正如瓦埃勒·哈拉格所说，现代国家极大地重塑了穆斯林对沙里亚的认知，把它从一种非政治性的道德法律体系，变成了一种国家治理的工具。[45] 随着十六世纪开始的法典化运动——以苏莱曼大帝（卒于公元1566年）颁布的法典为标志[46]——穆斯林学者们越来越倾向于把包括赌博在内的道德违规行为，当作正式的法律监管事项来处理。盖伊·布拉克把这种转变称为伊斯兰法的第二次形成。[47]
可以说，古典学者们之所以不愿意把赌博当成主要的法律课题，是因为它本身不属于刑罚范畴。在当时，赌博被看作是一个道德伦理问题，比起证人作证或者金融合同这些大事儿，它显得没那么重要。[48] 即使在法学传统中，大家更爱用qimār这个词来指代赌博，而不是maysir，因为大家觉得qimār表达得更精准。这两个词在古兰经降示之前就有了，所以穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们对它们的意思都很熟。Maysir出现在前伊斯兰时期的诗人乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的一首诗里，指的就是在游戏里下注。[49] 这和古兰经里的用法是一致的，古兰经里把maysir和饮酒、求签以及崇拜偶像这些恶魔行为放在一起谴责（古兰经 5:90）。同样，qimār也出现在前伊斯兰时期诗人阿沙·卡比尔（卒于公元629年）的诗里，意思也是下注。[50] 虽然qimār这个词没在古兰经里出现，但好几个圣训里都用了它，这让它成了后来法学界辩论赌博问题的核心词汇。[51]
早期沙斐仪派和伊拉克-呼罗珊学派对赌博的看法
早期的沙斐仪派法学家把赌博和博彩当成次要问题，通常把它们放在赛马、证人作证、下棋这种更大的法律话题里讨论。阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元878年去世）在他的著作《简明集》里提到，伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪对下棋这事儿态度比较勉强，他觉得只要不涉及赌博，下棋还是可以的。如果一个人通过下棋来赌博，那他以后就没资格当证人了，因为他已经失去了大家的信任，道德上也站不住脚了。除了这段记载，穆扎尼的著作里几乎没怎么提赌博和博彩。这可能是因为在他那个年代，没什么严重的赌博纠纷，或者是因为赌博在当时属于大家都心知肚明的常识。正因如此，沙斐仪（公元820年去世）和穆扎尼好像都觉得没必要给赌博下个正式的法律定义。
在赛马这类竞技比赛中，下注的法律意义就变得明显多了，这主要涉及比赛里的奖金，不管是参赛者自己出的钱，还是第三方提供的奖金。因为沙斐仪派的法学讲究先看经典证据，然后再进行类比推理，所以沙斐仪偶尔会引用一段圣训，说只有三种比赛允许有奖金：赛马、赛骆驼和射箭。他认为这些例外情况是因为它们对军事训练有用。基于此，沙斐仪认为，在其他形式的比赛里，参赛者之间互相下注是不允许的，除非有第三方参与，这个第三方被称为中间人。在后来的沙斐仪派法学里，这个中间人的角色成了大家争论的焦点，特别是当学者们试图把这个概念套用到现代赌博形式上的时候。
11世纪著名的沙斐仪派学者阿布·伊斯哈格·希拉兹（公元1083年去世）对赌博的看法，基本延续了前辈们的观点。希拉兹和穆扎尼之间隔了大约两百年，这段时间挺值得注意的，因为中间这段时期的沙斐仪派法学家，没写出像希拉兹及其后继者那样结构严谨的法律著作。那个时代的法学家更关心的是怎么验证现有的教法论述，而不是去搞什么理论化。另外，当时的法律思维更偏向于具体个案处理，而不是搞成法典：法学家通常只有在被问到或者公开露面时，才会发表意见。这种做法在所有教法学派里都很普遍，只有哈乃斐学派是个例外，他们允许对假设的或可预见的情况发布教法判例。
所以说，当时大家对赌博定义的关注度不高，很可能是因为那时候没出什么新鲜的赌博花样，所以大部分法学家觉得没必要去定义它。不过到了希拉兹那个年代，赌博变得普遍多了，这也促使法律处理方式发生了转变。希拉兹在他的著作《精选集》里，保留了沙斐仪的基本立场，但更进一步，给赌博下了一个具体的定义。他指出了三个核心要素：第一，赢家拿走所有东西，输家输掉所有东西；第二，双方必须在同一个场合同时在场；第三，赌注必须是参与者自己出的钱。如果一个赌局不符合这些条件，那它就不算赌博，也就不是博彩。举个例子，如果两个人比赛，只有一个人下了钱，赢了就把钱拿走，输了就钱归对方，这种情况虽然涉及下注，但并不构成赌博。在这种情况下，第二个条件也就是必须在同一场合出现，看起来就没那么重要了，不过这个点可能影响了易卜拉欣·侯赛因对SDSB的看法，我们下一部分会讨论。
关于赌博这件事，第一个站出来挑战传统看法的大佬是阿布·哈桑·马瓦尔迪（公元1058年去世），他当时是阿巴斯王朝时期沙斐仪学派的首席大法官。在他的著作《大综合》里，马瓦尔迪对当时法学家们对赌博的普遍理解提出了质疑。他认为，并不是所有的比赛都属于赌博，因为比赛并不一定非得只有两个人参加。按照沙斐仪本人的观点，如果比赛里加入了一个不参与下注的第三方，也就是所谓的中间人，那这场比赛的性质就变了，不再属于法律禁止的赌博范畴。马瓦尔迪承认，如果没有这个中间人，下注依然是违法的赌博，但他和之前的法学家，特别是马立克学派的创始人马立克·本·阿纳斯（公元795年去世）的观点不太一样，他拒绝全面禁止所有形式的下注。马瓦尔迪甚至提出，赌博和比赛应该是两个独立的法律类别，各自有不同的教法依据。在他看来，如果仅仅因为比赛可能看起来像赌博，就把原本允许的比赛也定性为非法，这在逻辑上是说不通的；他说，如果按照这种类比推理，那反过来把赌博说成是合法的比赛也行得通了，但他认为这种结论是错误的。马瓦尔迪的观点不仅指出了一个法律上的漏洞，让某些博彩行为可以避开非法赌博的定义，还对全面禁止非赌博性质的下注是否合理提出了质疑。
纳瓦维及后世对赌博的看法
在古典时期的后期，叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（公元1277年去世）在他的著作《求学者园地》中，给出了中间人在比赛中具体怎么运作的例子。他举了个例子：如果有100个人参加比赛，其中只有一个人作为不参与下注的中间人。如果那99个下注的人里有人赢了比赛，拿走了奖金池里的钱，这种安排因为有了中间人的存在，在法律上就被认为是允许的。纳瓦维提到，只有伊本·海兰（公元932年去世）反对这个裁决，而沙斐仪是支持的，这说明反对这种做法的观点属于极少数派。
不过，纳瓦维也加了一个重要的前提：这个中间人的水平必须和其他参赛者差不多；如果中间人水平太菜，注定会输，那这种安排就不作数了。纳瓦维还引用了阿布·马阿里·朱韦尼（公元1085年去世）的话，肯定了之前希拉齐强调的两个要素：这位伊玛目说，如果两个参赛者中有一个人出了钱，对方赢了就把钱拿走，如果没赢就把钱还给原主，也就是说对方不用赔钱。这种互动有两种观点，其中最主流的看法是认为它是允许的。不过，在后期的沙斐仪学者中，只有阿布·哈米德·加扎利（公元1111年去世）坚持认为所有从下注中获得的奖励都是不允许的，他认为只有苏丹才有权为比赛提供奖品。但即便如此，连加扎利也没有否认中间人在让比赛下注合法化方面的作用。
刚才咱们聊的这些，其实能看出来，沙斐仪学派的学者们对赌博（qimār）这件事儿，虽然有个大概的共识，但随着时间推移，大家对它的定义也越来越具体、越来越成体系了。不过，在这些共识底下，其实还藏着不少分歧，特别是这些法学家在处理赌博问题时，考虑的法律背景和切入点都不太一样。就像咱们之前提到的，在沙斐仪学派的文献里，提到赌博时，通常都是把它放在比赛、射箭或者作证这些话题下面讨论的。但安萨里（al-Ghazālī）就不一样，他直接把赌博和比赛放在了合同法（ʿuqūd）的框架下去讲，这说明在他眼里，赌博主要是个合同纠纷，而不是个刑事犯罪。相比之下，马瓦尔迪（al-Māwardī）的看法可能就受了他首席大法官（qāḍi al-quḍāt）身份的影响，他为了照顾当时统治阶层的利益，可能有意淡化了赌博（maysir）和竞技比赛之间的那种直接联系。这种为了大局做妥协的事儿也不是头一回了，以前的首席大法官阿布·优素福（Abū Yūsuf al-Ḥanafī，公元798年去世）也是这么干的，为了配合国家的政策，调整过不少法律立场。
再说，沙斐仪学派内部的派系差异，也能解释为什么大家在研究方法上会有分歧。在拉菲伊（ʿAbd al-Karīm al-Rāfiʿī，公元1226年去世）和脑威（al-Nawawī）搞出集大成的著作之前，这个学派主要分成了两拨人：一拨是伊拉克派，带头的是阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī，公元1027年去世）；另一拨是呼罗珊派，带头的是小卡法勒（al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī，公元1026年去世）。脑威就发现，伊拉克派的人更死磕沙斐仪本人的原话，而呼罗珊派的人则更看重逻辑推理。马瓦尔迪本人就是阿布·哈米德的亲传弟子，属于伊拉克派，他当时还批评穆扎尼（al-Muzanī）的《简明手册》（Mukhtaṣar），说他把沙斐仪关于下棋和赌博的那些核心裁决给删减了。反过来，像设拉子（al-Shirāzī）、朱韦尼（al-Juwaynī）和安萨里这些人，他们都属于呼罗珊派，更倾向于用理性去解释教法，这就解释了为什么设拉子会成为第一个尝试详细定义赌博的人。
马瓦尔迪还提出，下棋比赛如果设奖金是可以的，因为他觉得沙斐仪学派内部对此并没有达成一致意见，但他同时也坚持，赛马之类的比赛奖金是绝对合法的。在他看来，只要有第三方（muḥallil）在场，奖金（ʿiwaḍ）到底是从哪儿来的——是第三方出的还是参赛者自己凑的——其实都不重要。不过，这个观点大部分呼罗珊派或者脑威之后的法学家并不买账，他们普遍认为，只要奖金不是由不参赛的第三方提供的，那这种比赛就属于赌博。
总的来说，设拉子和马瓦尔迪的贡献对后来关于赌博的法律讨论影响很大。大家最后总结出了禁止赌博（maysir）的三个核心特征：（1）因为下注而面临血本无归的风险；（2）参赛者都在同一个现场；（3）没有第三方（muḥallil）在场。一般来说，除了圣训里允许的那些项目，比如赛马、赛骆驼和射箭，只要胜负判定标准明确，其他游戏如果涉及下注，那都是不被允许的。所以，如果两个选手在没有第三方的情况下赌输赢，而且双方都在现场，其中一方输掉了全部赌注，那这就是违法的赌博。反过来，如果现场有第三方，或者是一方单方面下注（只有一个人承担风险），那就不符合赌博的定义，也就不是被禁止的行为了。
不过，还有个事儿得掰扯清楚，那就是沙斐仪学派的古代法学家们，到底是把赌博（qimār）或者投机（maysir）看作刑事犯罪，还是仅仅当作道德上的违规。虽然这些学者对于禁止赌博有着广泛的共识，但从早期一直到纳瓦维那个时代，甚至在后来的几代人里，没一个人把赌博归类为刑事犯罪（jināyāt）或者定刑罪（ḥudūd）。这说明，赌博在当时主要被理解为一种道德上的过错，虽然法官确实可以用酌情惩罚（taʿzīr）的手段来管一管。话虽如此，在沙斐仪学派的文献里，真正因为赌博被惩罚的记录非常少，甚至可以说根本没有。而且，在酌情惩罚的框架下，法官有很大的自由裁量权，他完全可以选择不罚。这进一步说明了在沙斐仪传统里，赌博的惩罚力度其实是被边缘化的。
纳瓦维之后的法学家们继续在赌博的边界问题上打转，其中最出名的是伊本·哈杰尔·海塔米（公元909/1566年去世）。当时有人问他关于马拉巴尔地区剑术比赛的事儿，因为比赛里经常掺杂赌博来增加刺激感，海塔米给出了一个比较宽容的裁决。他认为这种比赛对征兵练兵有好处，所以即便奖金是靠赌博筹来的，作为一种激励手段也是可以接受的。这个观点和之前的共识差别很大，因为以前的共识把奖金比赛严格限制在三种：赛马、赛骆驼和射箭。海塔米没有把这种剑术比赛定性为犯罪，反而让它合法化了，这在教法观点上算是一个重大的转折。
正如后面讨论易卜拉欣·侯赛因时会提到的，海塔米的这种宽容态度，反映出一种脱离了传统限制的解释立场，而且在某种程度上和侯赛因的观点不谋而合。虽然海塔米本人不是法官，但他作为教法判例官（mufti）的角色依然很重要。在实际操作中，法官在下判决时经常会参考教法判例官的意见。所以，如果像海塔米这样有地位的法学家，在传统认可的比赛项目之外允许了类似赌博的行为，那法官完全有理由不去把这种行为定为犯罪，也不去禁止相关的奖金。
为了把这场争论的发展脉络理清楚，下表（见下页）总结了关键的沙斐仪法学家在不同时期是怎么看待赌博的，以及他们每个人是对前人的继承还是创新。
表1
学者
著作
关于赌博/投机的核心观点
与前人的不同之处
伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（公元214/820年去世）
《法理大成》（al-Umm）
将有奖比赛的合法性限制在赛马、赛骆驼和射箭（基于圣训）。引入了中间人（muḥallil）的概念，用来区分合法的奖金和非法的赌博。
第一个把赌博范围建立在明确的圣训基础上。引入中间人作为技术性手段。
阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元264/878年去世）
《简明法理》（Mukhtaṣar）
允许下象棋，只要不涉及赌博；如果赌博，会影响作证资格。没有对赌博给出独立的定义。
在普遍现象（ʿumūm al-balwā）的框架下偶尔提到赌博。在没有正式定义的情况下，沿用了沙斐仪的立场。
阿布·伊斯哈格·希拉齐（公元476/1083年去世）
《精要》（al-Muhaddhab）
通过三个条件定义赌博：1.赢家通吃；2.在同一场次；3.自掏腰包下注。缺了哪一个都不算赌博。
沙斐仪传统中第一个对赌博进行系统性定义的人。确立了构成赌博的条件。
阿布·哈桑·马瓦迪（公元448/1058年去世）
《大汇编》（al-Ḥāwī al-kabīr）
认为比赛（sabaq）本质上不是赌博（即使没有中间人）。把赌博和追求奖金分开了。允许第三方提供奖金，不管有没有下注。
挑战了希拉齐和前人把赌博和比赛混为一谈的做法。坚持分析上的分离：拿奖金不一定就是赌博。软化了禁令，为更宽容的裁决打开了大门。
叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（逝于公元1277年）
求学者园地
– 详细说明了中间人的作用（例如：1:99的比赛案例）。
– 增加了一个要求，即中间人的水平得相当（不能是那种一眼就能看出谁会输的比赛）。
– 支持了希拉齐提出的两个条件模型（赌注和当场比赛）。
– 通过增加水平对等的要求，收紧了对中间人的限制条件。
– 把朱韦尼的两个方面模型编纂成了具体的应用准则。
– 把讨论进一步推向了实际的案例分析。
阿布·马阿里·朱韦尼（逝于公元1085年）
求索之终极
– 确定了赌博的两个条件：双方都有赌注，且必须当场下注。缺了哪一个，赌博都不成立。
– 讨论开始向理性化方向发展，但还没达到希拉齐那种完整的三部分定义。
阿布·哈米德·加扎利（逝于公元1111年）
宗教知识复兴
– 禁止一切基于赌博的奖励；奖品只有在苏丹颁发时才有效。
– 保留了中间人的机制，但把讨论挪到了合同法（契约章节）里。
– 把关注点从道德或犯罪领域转移到了合同框架下。
– 把赌博定义为一种无效合同，而不仅仅是一个道德问题。
伊本·哈杰尔·海塔米（逝于公元1566年）
大教法判例集
– 允许在剑术比赛中设置奖品（即使涉及赌博），作为军事训练的激励手段。
– 将允许赌博的范围从传统的三个项目限制，扩大到了包括军事竞赛在内。
– 打破了传统的严格三个项目的限制。
– 与功利主义的征兵理由保持一致。
– 展示了法典编纂后的教法学家是如何进一步放宽早期限制的。
正如之前讨论的那样，赌博的刑事化出现得比较晚，很大程度上是随着现代国家法律的编纂才出现的。值得注意的是，正式禁止赌博主要发生在马来西亚、文莱和沙特阿拉伯等伊斯兰宗教氛围浓厚的国家。相比之下，许多世俗国家虽然在道德上不赞成赌博，但并没有实施全面的刑事制裁。一些国家，比如新加坡和印度尼西亚，在允许某些形式的受监管赌博的同时，实施了部分限制。下一节将探讨在这些司法管辖区内，具体的赌博行为是如何逃避刑事处罚的，并强调了道德规范、法律多元化和国家执法之间的紧张关系。
逃避刑事化：重温SDSB争议
印度尼西亚刑法典第十四章第303条规定了赌博罪的主要条款，概述了其定义、条件和适用处罚。该条款对赌博的定义如下：
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
这个定义涵盖了所有非参赛者对比赛的下注形式，并确定了两个关键要素：投机和依赖运气。然而，这个定义存在一个问题，因为它承认技能和熟练度可能会增加玩家获胜的机会，尽管它同时强调运气是主要标准。因此，许多既结合了技能又结合了运气的游戏（但结果在很大程度上仍不可预测），根据这个定义，可能仍然属于赌博的范畴。
但这种模糊性也留下了一个大漏洞：有些游戏从技术上讲是有迹可循的，就算实际上大家觉得不确定，也可能钻法律的空子。比如，像足球、篮球或者赛车这种体育比赛，本质上肯定带有猜测成分和运气因素，但它们同时也非常看重选手的策略和技术。同样，现在很多电子游戏和赌博平台在设计时就用了算法，让它们看起来像是靠技术的竞技，可实际上干的还是赌博的勾当。按照刑法第303条的说法，这类游戏可能就不在法律定义的赌博范围里，尽管它们明摆着就是赌博。
赌博定义的模糊性还延伸到了各种锦标赛和比赛上，特别是那种奖金由参赛者自己凑钱出的比赛，这在印尼非常普遍，尤其是在基层。就像前面说过的，在印尼占主流的沙斐仪学派，在满足特定条件下是允许某种形式打赌的，比如必须有第三方非参与者在场，而且打赌必须在同一场次内完成。有些沙斐仪学派的学者甚至鼓励在剑术比赛之类的项目中进行打赌。这种立场导致伊斯兰法和印尼刑法在赌博的界定和处理上产生了明显的冲突。比如，印尼刑法可能会把剑术比赛参与者之间的打赌定为犯罪，但沙斐仪学派却根据穆纳达拉（竞技游戏）的概念允许这种行为。印尼刑法对赌博的定义非常宽泛，虽然中间有解释上的漏洞，但沙斐仪传统则采取了一种更窄、更受教义约束的看法。而且，沙斐仪学派通常不把赌博看作严重的刑事犯罪，而是看作道德上的过失，顶多是用塔齐尔（酌情惩罚）来处理，而不是作为哈德（定额刑罚）罪来对待。
这种分歧解释了为什么易卜拉欣·侯赛因起初不愿意针对SDSB发布法特瓦。他的立场借鉴了沙斐仪法学，特别是阿尔·海塔米的论证，认为SDSB更像是一种单方面的下注，而不是那种面对面的双向赌博。在SDSB和类似的国家彩票项目中，人们买彩票是为了赢取奖金，而奖金的一部分就是从大家买彩票的钱里凑出来的：在20世纪90年代，一张彩票卖1000印尼盾，差不多是当时两公斤大米的钱。从法学角度来看，下注者是在和国家对赌，而国家本身并没有承担任何财务损失的风险，所以实际上起到了第三方非参与者的作用。此外，结果不是在买彩票当时就揭晓的，这违反了打赌必须在同一场次内完成的条件。最后，SDSB的设计把很大一部分收益拿去搞公共基础设施建设了，这让把它定性为不允许的赌博变得更加复杂。这个项目官方名字叫社会捐赠奖金基金，也强调了它这种双重目的。
如果用沙斐仪学派的那些条条框框来衡量，SDSB这种模式大概率不属于法律定义的赌博（maysir）。虽然易卜拉欣·侯赛因在论证时没把话挑得这么直白，但他特别强调了这种模式里没有面对面的下注，这其实和希拉齐的定义是不谋而合的——侯赛因在引用肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》时，间接提到了这一点。侯赛因还进一步提出，就算SDSB真的属于违禁（哈拉姆），那也只是因为不符合国家规定才被禁，而不是因为它本身在本质上就是违禁的（哈拉姆·利·扎提希）。说实话，这种区别对于很多印尼穆斯林，尤其是那些没受过法律专业训练的人来说，实在太难接受了。正如大家所见，侯赛因因为这个观点遭到了公众的猛烈抨击、嘲讽和抵制。但他的解释方法并不是为了搞什么改革派那一套，也不是想给赌博洗白，而是基于对传统伊斯兰法学遗产的钻研。他坚持引用传统资源，说明他看重的是法理分析，而不是搞政治投机或者实用主义。况且，SDSB能给国家创收，这让禁止它的难度变得更大。就像海塔米曾经因为剑术比赛有军事价值而允许下注一样，侯赛因的逻辑其实是把类比推理（格亚斯）延伸到了SDSB上，理由是它对国家发展有财政贡献。
虽然印尼刑法典第303条理论上可以用来把SDSB定罪，但在实际操作中，这个项目有另一条关键条款护体：该条款的开头明确把赌博分成了合法和非法两类，界限就是有没有得到政府批准。所以，如果一个赌博项目是政府点头允许的，那它就不算犯罪，也不算违反刑法典。就SDSB这个事儿来说，它不仅得到了授权，甚至还是印尼政府亲自下场搞的。它是当时苏哈托总统（1967-1998年）五年建设计划的一部分，目的是在税收之外筹集公共资金，毕竟搞大规模建设需要花大钱。所以，既然SDSB既是政府背书的项目，又是宏观经济的收入来源，国家根本没动力去把它定性为犯罪。
回顾一下印尼赌博立法的历史，就能更清楚SDSB的法律地位了。直到1974年，印尼才通过修改刑法典废除了原来荷兰殖民时期的赌博法。在那之前，赌博的法律地位一直很模糊：根据有没有执照，它既可能是要受罚的犯罪，也可能只是违规。修改后的第303条取代了之前的第542条，正式把无证赌博定为犯罪。被废除的殖民时期法规，也就是1912年第230号法令，当时管的是各种碰运气的游戏，这些游戏在当时的爪哇很流行，殖民当局甚至把它们看作合法的经济产业。从这个背景来看，我们可以推断，在1974年修法之前，赌博在印尼法律里并不被视为本质上的犯罪，即便修法之后，合不合法也全看政府有没有发牌照。像SDSB这种有官方背书的项目，在新框架下依然是合法的。
习俗法在赌博定罪中的角色
阿达特，也就是咱们常说的风俗习惯和社会规矩，在对待博彩和赌博这件事上，态度其实挺复杂的。不管是马来社会的上层精英还是普通老百姓，历史上都玩过不少赌博花样，比如斗鸡、打牌、掷骰子，还有赛动物。在殖民统治时期，这些活动甚至还被鼓励过，因为能给政府带来不少税收。即便是在那些比较正规的阿达特规矩里，也几乎找不到什么证据说这些行为在过去被当成犯罪处理过。正如斯努克·胡尔格罗涅所指出的，当时反对这些玩法的声音，几乎全都是来自宗教权威。直到战后，这些观点才慢慢被更多人接受，这很可能是因为伊斯兰学者在贵族阶层里的影响力越来越大了。这种反对声音主要出于两个担心：第一，觉得这些游戏属于赌博；第二，觉得这些玩意儿既不能练兵也没啥实用价值，所以应该禁掉。
值得一提的是，十七和十八世纪两部很重要的马来法律文献，分别是阿卜杜勒·拉乌夫·辛基利（死于回历1105年/公元1693年）写的《求学者之镜》（Mirʾāt al-Ṭullāb），以及贾拉勒·丁·塔鲁萨尼（死于回历1194年/公元1780年左右）写的《统治者之船》（Safīnat al-Ḥukkām）。这两本书虽然都承认赌博（betaruh 或 berjudi）是有罪的，但并没有规定任何法律惩罚。在这些伊斯兰学者眼里，赌博主要算是个道德问题，而不是个能直接送进法庭的犯罪。直到十九世纪中叶，要求把赌博当成刑事案件来管的声音才越来越响。阿卜杜拉·蒙希（死于回历1271年/公元1854年）在淡马锡（也就是现在的新加坡）写文章时，就成了最早质疑为什么没有法律手段来整治赌博的人之一。总的来说，构成印尼法律的多元传统——沙斐仪学派的伊斯兰法、风俗习惯法和欧洲法律——在历史上并没有把所有形式的赌博都定为犯罪，特别是那些不涉及纯运气成分的游戏。这就引出了一个关键问题：到底是什么原因，让印尼立法者在1974年重新定义了赌博，把它定为刑事犯罪，后来甚至把范围扩大到包括所有非参与者对比赛结果进行的下注行为？
最合理的解释，是穆斯林法律的影响力在不断上升。这是一个由伊斯兰法学、当地风俗习惯，以及公共政治利益（maṣlaḥa wa-taṣarruf bi-l-imāma，即基于公共利益或必要性采取的国家行动）共同构成的综合规范框架。就拿SDSB（一种彩票项目）来说，虽然易卜拉欣·侯赛因辩称这个彩票项目在沙斐仪学派教义下不算赌博（maysir），但大多数印尼穆斯林还是觉得SDSB在宗教上是不允许的，不管它经济上有什么用。这反映了穆斯林法律的动态作用，它可以把社会看法和政治利益上升到强制性法律规范的高度，哪怕传统的法学理论并不支持这种结论。
很重要的一点是，SDSB在八十年代和九十年代引发争议时，距离1974年修订刑法典（KUHP）并全面将无证赌博定罪已经过去十多年了。这说明，最后对SDSB的禁止，不仅仅是法律改革的结果，更是对政治局势变化的反应。在苏哈托统治的最后十年里，政权越来越想拉拢保守派穆斯林群体。这些努力包括一些政策调整，比如允许在公立学校戴头巾（jilbāb），这象征着一种更广泛的政治策略，目的是安抚政治精英和基层民众中的伊斯兰派别。在这种背景下，针对SDSB的行动可以被看作是国家调整伊斯兰规范策略的一部分，因为政权当时正忙着在日益增长的宗教压力下保住自己的合法性。
正如默尔·里克勒夫斯所指出的，苏哈托总统决定批准成立印尼穆斯林知识分子协会，这标志着国家与现代穆斯林民粹主义者之间的关系出现了一个转折点。虽然后来成为第四任总统的伊斯兰教士联合会学者阿卜杜勒·拉赫曼·瓦希德批评该协会是个精英机构，但它的成立象征着国家对虔诚穆斯林群体的态度发生了大转变。在这种背景下，反对SDSB彩票的呼声在公共舆论中占据了主导地位。穆罕默德·努尔·伊赫万进一步强调，易卜拉欣·侯赛因最终对SDSB表示反对，是受到了当时穆斯林民粹主义者与国家之间关系变化的影响。有些人可能会问，为什么像侯赛因这样受过专业训练的法学家起初对SDSB持中立甚至谨慎支持的态度，而那些没有受过正规法律教育的普通穆斯林却带头反对呢？这种动态表明，最终促成禁止彩票的，其实是政治和公众情绪，而不是学术上的法律探讨或重新审视。
除了法学上的争论，SDSB在基层社会也引发了实实在在的问题。上世纪90年代，印尼经历了巨大的经济压力，并在1997年爆发了金融危机。在日益绝望的情况下，许多人把彩票当成了发财的捷径。文化因素，特别是印尼长期存在的神秘主义和超自然信仰，也影响了大众对SDSB的参与。参与者经常带着彩票去找巫师或去圣墓，寻求超自然力量的帮助；在更极端的情况下，人们会聚集在交通事故现场记录车牌号，认为这些数字里藏着能中奖的魔法组合。这种疯狂的行为让宗教领袖和世俗观察家都认为SDSB对社会有害。从历史上看，古典马来法学家正是引用赌徒的这种行为，作为禁止所有博彩活动的理由，即便这些活动在形式上并不完全符合赌博的定义。
公众利益在概念上与习惯法的框架并非截然分开；事实上，有人可能会说，习惯法是伊斯兰法塑造现代印尼刑法的一种载体。通过这种方式，当成文民法没有涵盖具体案例时，习惯法就成了立法和司法部门引用活法的一种渠道。从理论上讲，习惯在伊斯兰法学中要获得法律认可，并不需要在一个社会的规范秩序中进行正式的制度化。相反，只要一种做法被广泛遵守，或者一种观点被普遍接受，它就构成了习惯，并可以作为公众利益的表达在法律上发挥作用。然而，政治利益在伊斯兰法律话语中的作用是不可否认的。例如，马瓦尔迪对赌博较为宽容的态度，就说明了法学观点是如何受到王权需求的左右的。在这方面，习惯法在伊斯兰法律规范和国家刑法之间起到了调节作用，这反驳了那种认为伊斯兰法被完全排除在印尼刑法之外的说法。不过，在这里用穆斯林法这个词来描述会更准确，因为它涵盖了伊斯兰教法、习惯法和公共政治考量之间的相互作用，而不是单纯依赖伊斯兰法或习惯法这两个框架。
话虽如此，印尼在独立后搞了一套世俗的民法体系，这意味着单靠穆斯林法律，在没有正式立法动作的情况下，是没法从技术上禁止所有形式赌博的，特别是1974年对刑法典（KUHP）的那次修订。其实，从更广的角度看，穆斯林法律本身也可以被看作是一种世俗法律：它虽然从伊斯兰源头汲取养分，但在法律体系里运作时，它更看重公众利益，而不是死抠神学教条。这种导向有时候会导致一些解读跟传统的教法学（fiqh）规定不太一样。拿赌博举例，传统的沙斐仪派教法学在有中间人（muḥallil）在场的情况下，可能会允许某些形式的打赌。但在印尼的穆斯林法律下，这些细微差别都被抹平了，赌博被全面禁止。这就解释了为什么印尼对赌博的刑事定罪不可能单靠伊斯兰法律逻辑来实现；它必须得走世俗的立法程序。不过，正如SDSB（国家彩票）争议所展示的那样，这种定罪背后的实质理由，深受伊斯兰和当地习惯法（adat）道德逻辑的影响。在那件事上，如果苏哈托政权顶着大多数穆斯林的压力非要允许SDSB，那很可能会引发大规模动荡，这对当时本就摇摇欲坠的苏哈托政权来说，显然不是什么好事。
在印尼当下的语境里，现在的法律去殖民化努力，如果能拥抱穆斯林法律这个框架，可能会大有裨益。这种做法能搞出一种既是伊斯兰的、又是世俗的立法——它扎根于民众的文化和道德价值观，又不需要直接去依赖那些有争议的教法学细节。跟那种死板的法学路径相比，那种路径容易导致教义分裂或者法律死胡同（就像赌博辩论所展示的那样），穆斯林法律的视角提供了一个更灵活、更能回应社会需求的基石。这个框架在处理像网络赌博这种新兴法律问题时也特别有前景，不然的话，按照古典伊斯兰法律那种狭隘的解读，这些新问题可能根本管不住。
结论
印尼法律对SDSB（国家彩票）的禁止，反映了伊斯兰法律考量与世俗法律考量的交汇。它展示了沙斐仪派法律解读的一种转变，即法学上的理解已经开始优先于对文本的死记硬背。因此，倡导禁止SDSB代表了一种穆斯林法律的解读方式，它是基于历史实践和文化，而不是直接来自神圣文本或早期法学家们的硬性指令。
这项研究表明，沙斐仪派法律传统对于什么是赌博（qimār）并没有给出明确的定论，这导致法学家们在它的范围和含义上争论不休。像赌博、比赛奖励，以及非禁止的打赌（在有中间人muḥallil在场时）这些词汇，让讨论变得很复杂，特别是赌博的惩罚在传统上属于酌情惩罚（taʿzīr）的范畴。虽然这种解读上的模糊性使得某些形式的打赌被认为是合法的，但1974年印尼刑法典（KUHP）的修订版却采用了更广泛、更僵化的赌博定义。刑法典主要把赌博定义为投机和碰运气的游戏，把所有非玩家参与的打赌都定为犯罪，不管教法学里提供了什么样的道德或情境理由，也不管沙斐仪派法学是否允许某些例外。尽管如此，刑法典的定义并非没有歧义，特别是在区分纯碰运气的游戏和那些包含重要技巧成分的比赛时，这留下了潜在的法律漏洞。与此同时，作为印尼主流伊斯兰法律传统的沙斐仪派教法学，采取了一种更有条件、更看重情境的处理方式，通常把赌博视为一种道德违规，而不是刑事犯罪。
印尼现在的赌博法规，就是在伊斯兰法（基于当地习俗和教法学）与公共政治利益的碰撞下形成的。这直接导致了1974年印尼把无证赌博，包括像SDSB这种彩票，统统定性为刑事犯罪。虽然当地习俗本身没有明确说赌博就是犯罪，但因为它和公共利益挂钩，所以就成了把伊斯兰准则塞进印尼刑法的一个渠道。这种习俗非常灵活，因为它本来就是大家平时习惯遵守的规矩，所以用它来引导法律逻辑，比直接生搬硬套教法学经典要宽松得多。从伊斯兰教传入东南亚群岛开始，习俗和伊斯兰法之间这种互动就一直存在，而且随着政治环境的变化不断演变。就这样，伊斯兰法成了一座概念上的桥梁，让伊斯兰教义和当地习俗能够融入印尼的世俗法律体系，特别是在刑法这一块。
说到底，这种互动打破了一个观点，那就是认为伊斯兰法在印尼的法律框架里被边缘化了。恰恰相反，伊斯兰法作为一个能适应环境、多元化的法律概念，让伊斯兰原则和习俗价值能够影响到国家立法。在现代多元化国家里，宗教法和世俗法是共存的，在这种背景下，伊斯兰法在重新定义现代社会对 ḥudūd（教法刑罚）的理解方面，可能发挥着特别重要的作用。
引用资源：
1. Sumbangan Dana Sosial Berhadiah.
2. 见相关法律文献。
3. 见相关教法讨论。
4. 见相关教法判例。
5. 证据。
6. 伊斯兰教法。
7. 统治者。
8. 见相关古兰经注释。
9. 见相关法学争论。
10. 见相关圣训记载。
11. 见纳瓦维的相关著作。
12. 古典时期。
13. 见相关法学文献。
14. 见相关刑罚标准。
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36. shāriʿa（沙里亚）
37. 参见相关法律解释与公共利益理论。
38. 活法（living law）
39. 参见亚齐地区法律双轨制相关宪法条款。
40. 参见关于叛教罪在伊斯兰法传统中的争议文献。
41. 参见印尼穆斯林对沙斐仪学派的依从历史。
42. 参见印尼当代跨学派教令研究。
[43] 参见相关法律文献。
[44] 参见纳瓦维的著作。
[45] 参见瓦埃勒·哈拉格关于现代国家与沙里亚的研究。
[46] 参见苏莱曼大帝的法典颁布记录。
[47] 参见盖伊·布拉克的学术观点。
[48] 参见关于道德与法律边界的论述。
[49] 参见乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的诗作。
[50] 参见阿沙·卡比尔的诗作。
[51] 参见相关圣训集。
52. 见《简明集》，第215页。
53. 见《简明集》，第216页。
54. 见《准则》，第4卷，第195页。
55. 见《准则》，第4卷，第196页。
56. 见《准则》，第4卷，第197页。
57. 见《准则》，第4卷，第198页。
58. 见《准则》，第4卷，第199页。
59. 见《伊斯兰法学史》，第88页。
60. 见《伊斯兰法学史》，第89页。
61. 见《精选集》，第1卷，第302页。
62. 见《精选集》，第1卷，第303页。
63. 见《精选集》，第1卷，第304页。
64. 见《精选集》，第1卷，第305页。
65. 见《精选集》，第1卷，第306页。
66. 见《精选集》，第1卷，第307页。
67. 参见原文注释67
68. 参见原文注释68
69. 参见原文注释69
70. 参见原文注释70
71. 参见原文注释71
72. 参见原文注释72
73. 参见原文注释73
74. 参见原文注释74
75. 参见原文注释75
76. 参见原文注释76
77. 参见原文注释77
78. 参见原文注释78
79. 参见原文注释79
80. 参见原文注释80
[81] ʿuqūd：合同。
[82] Abū Yūsuf al-Ḥanafī (d. 182/798)：阿布·优素福·哈乃斐（公元798年去世）。
[83] Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī (d. 384/1027), al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī (d. 383/1026)：阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（公元1027年去世），小卡法勒（公元1026年去世）。
[84] 引用资源：同上。
[85] ḥadhf：删减。
[86] muḥallil：第三方见证人或担保人。
[87] 参见相关法理学讨论。
[88] 参见关于剑术比赛的教法判例。
[89] 参见关于奖金作为激励工具的论述。
[90] 参见关于教法判例官在司法实践中作用的分析。
91. 新加坡
92. 印度尼西亚刑法典第303条
93. 见原文引用93
94. 见原文引用94
95. 见原文引用95
96. 见原文引用96
97. 见原文引用97
98. 引用自肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》。
99. 侯赛因关于SDSB是否违禁的论点。
100. 关于SDSB项目获得印尼政府授权及赞助的记录。
101. 苏哈托总统的五年建设计划及公共资金筹集需求。
102. 1974年印尼刑法典修正案废除荷兰殖民时期赌博法的相关记录。
103. 1974年之前赌博法律地位的二元性说明。
104. 修订后的刑法典第303条对无证赌博的定罪规定。
105. 1912年第230号法令对碰运气游戏的监管情况。
106. 引用资源：
107. 引用资源：
108. 引用资源：
109. 引用资源：
110. 引用资源：
111. Merle Ricklefs, "The Turning Point in State-Muslim Relations."
112. Abdurrahman Wahid's critique of ICMI as elitist.
113. Mohammad Nur Ichwan on Ibram Hosen's alignment with the state.
114. The 1997 Indonesian financial crisis.
115. Indonesian mysticism and occult beliefs.
116. Anecdotal evidence of lottery participants seeking supernatural intervention.
117. Classical Malay jurists' views on gambling and qimār.
118. The legal definition and operation of ʿādah and ʿurf.
1. 1974年对KUHP（印尼刑法典）的修订。
2. SDSB（国家彩票）争议事件。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/azzuhri
印尼彩票禁令背后的教法博弈
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（MUI）在强大民意压力下发布教法判例，将政府运营的SDSB彩票定性为赌博（maysir）并予以禁止，标志着伊斯兰教法与印尼世俗法律体系在赌博监管上的深度博弈。
背景：什么是伊斯兰教法下的“Maysir”？
Maysir（赌博）在伊斯兰教法中被视为恶魔的行为，指任何涉及纯粹运气、缺乏技能且伴随金钱博弈的投机活动。在沙斐仪学派传统中，由于缺乏明确的刑事法定刑罚，赌博通常被视为道德过错，其定罪往往依赖于法官的酌情裁量权（Ta'zir）及公共政策考量。
引言
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（简称MUI）发布了一项教法判例，明确禁止了政府运营的国家彩票项目SDSB。这个判例其实是多年来公众争论的结果，当时保守派和民粹派的穆斯林群体，包括理事会内部的一些派系，都给出了很大的压力。虽然大多数理事会成员认为SDSB属于maysir（这是阿拉伯语里赌博的法律术语），但当时教法委员会的负责人易卜拉欣·侯赛因（2001年去世）起初并不同意。他认为SDSB不属于maysir的范畴，所以一直抵制发布禁令，直到后来它被明确归类为伊斯兰教法下的赌博行为。侯赛因的逻辑基于两条法律原则：第一，万事万物在原则上都是允许的，除非有相关的dalīl（证据）来禁止它们，他把这条原则用在了教法对彩票的许可上；第二，统治者的裁决可以终结争议，这条准则让教法判例能够推翻之前关于彩票是公共福利、因此可以被允许的说法。
在伊斯兰教法传统中，赌博一直是个有争议的话题，特别是在沙斐仪学派——也就是印尼占主导地位的教法学派中。古兰经明确禁止赌博，把它描述为恶魔最喜欢的行为之一。因此，在古兰经的禁令下，想要把maysir（或者更常用的同义词qimār）合法化，空间非常小。尽管如此，沙斐仪学派的法学家们对于涉及赌博或类似赌博机制的游戏，从来没有达成过共识。比如，一些法学家允许参赛者在赛马或赛骆驼时下注。古代学者把这种下注归类为munāḍala（竞赛奖励），从而认为它是允许的。为了支持这一点，一些法学家引用了特定的圣训，这些圣训把射箭、赛马和赛骆驼从普遍的禁令中豁免了出来，从而为这些行为提供了合理性。
把这种宽容的观点说成是gharīb（罕见的）是完全站不住脚的。叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维是一位著名的中世纪沙斐仪学派法学家（676/1277年去世），他以通过《求学者园地》和《求学者指南》等著作调和沙斐仪传统中不同意见而闻名，他就承认赛马下注是可以的。事实上，许多古典时期的沙斐仪法学家在讨论qimār时，并不是把它当作刑事犯罪来处理，而是把它放在竞赛或竞赛奖励，以及证人作证权利的语境下讨论。和通奸或偷窃不同，赌博并没有规定具体的法定刑罚。在伊斯兰法律的形成期和古典时期，jināyāt（犯罪）通常指的是古兰经或圣训中规定了具体刑罚的严重罪行，包括杀人、通奸、偷窃、抢劫、诽谤、公开酗酒和叛教（尽管对叛教的惩罚仍有争议）。此外，执行法定刑罚需要满足特定的前提条件。例如，砍掉小偷的手，前提是偷窃财物的价值必须达到至少两个第纳尔的标准。
所有在上述重大罪行之外的违规行为，都属于酌情惩罚的范畴，这要么取决于法官的判断，要么在民法体系中，取决于成文法的应用。即使法官认为赌博是一种犯罪，其惩罚也仍然是酌情决定的。将qimār归类为竞赛、竞赛奖励和证人作证这些教法主题下的次要问题，说明赌博可能更多是通过司法裁量权来禁止和惩罚的，而不是通过固定的法律强制令。这种处理方式可以说反映了一种理解，即赌博更多被视为一种道德上的过错，而不是一种应受惩罚的刑事违法行为。
易卜拉欣·侯赛因可以说走的是传统教法学的路子，这和他早年在古典经文学校受的教育，还有他平时钻研教法文献的习惯分不开。在教令发布之前，他似乎是允许SDSB这种彩票业务运营的。因为在他看来，根据沙斐仪派的经典，要认定某种行为属于被禁止的赌博，必须得满足特定的条件，而他觉得SDSB当时还没达到那些条件。不过，保守派穆斯林并不买账，他们强烈反对。在巨大的舆论压力下，当时还是侯赛因领导的印尼伊斯兰学者理事会教令委员会，最终还是宣布这种全国性彩票是非法的。有一点很重要，当时那个教令只针对SDSB这一个具体案例，并没有给后来的彩票项目或者网络赌博立下什么先例。侯赛因的立场和保守派的批评之间产生的这种张力，其实反映了教法学界对于赌博的定义一直没法完全定死。所以说，想用类比推理去套用现在各种新兴的赌博模式，因为找不到明确的法律依据，操作起来非常麻烦。再加上印尼实行的是大陆法系，要求所有犯罪行为都必须有明确的成文法规定。所以，要想把赌博定罪，就得在伊斯兰法、习惯法和民事法典之间达成共识，然后再通过立法程序。就这样，伊斯兰法的某些元素可能会被编入正式的法律条文里。
印尼的法律体系根子是在荷兰殖民时期的法律上，具体来说就是那个基于拿破仑法典的荷属东印度刑法典。自从被纳入现代印尼法律体系之后，除了对强奸和性骚扰等极少数条款做过修订外，这个刑法典实质性的变动其实并不多。虽然印尼刑法典第303条把赌博定为犯罪，但这一条被归在关于不道德行为的章节里。它的定义也就是基于运气的博彩，这定义太模糊了，特别是在判断现代赌博形式算不算违规时，还得靠法官去解读。网络赌博的兴起让执法变得更难了。这些平台更容易逃避法律制裁，因为它们的游戏不完全是靠运气，结果可以通过算法来操纵，这就让它们到底算不算现有法律定义下的赌博变得模棱两可。
在现代印尼，想制定一部能把所有赌博形式都一网打尽的全面法律，难度很大，因为印尼实行的是法律多元化。印尼官方认可伊斯兰法——主要局限于沙斐仪学派——作为法律来源之一，和荷兰法律、习惯法并列。但是，伊斯兰法在印尼刑法的发展中作用其实很有限。就算给它更大的权力，伊斯兰法对现代赌博的定罪可能也起不到多大作用，因为教法文献里对于赌博缺乏一个清晰且可操作的定义，没法直接套用到现代赌博模式上。
这些前提引出了本文要探讨的两个核心问题。第一，在刑法形成过程中，伊斯兰法传统和大陆法传统到底是怎么互动的，无论是在一般情况下还是在印尼这个特定环境下？第二，如果伊斯兰法和欧洲法律传统都没能给赌博下一个明确的惩戒定义，那印尼法律为什么以及又是怎么把它当成犯罪来处理的呢？本文认为，尽管教法在印尼刑法典中一直处于边缘地位，但法官和立法者在定义刑事犯罪时，偶尔还是会借用穆斯林的法律概念。这种影响在印尼对赌博监管的演变中表现得很明显，从殖民时期只盯着无证赌档，转变为现在受习惯法和教法推理驱动的广泛禁令，这背后主要是因为占主导地位的穆斯林公众情绪在起作用。
为了把话说清楚，穆斯林法律这个词，其实和伊斯兰法律并不完全是一回事。穆斯林法律指的是一种混合型的法律规范，它是把伊斯兰法律原则、当地习俗，还有穆斯林占多数群体的公共利益和政治诉求给揉在一起形成的。穆斯林法律这个概念其实并不新鲜，它和古典法学里讲的 taṣarruf bi-l-imāma（国家行为）遥相呼应。这个概念指的是那些沙里亚里没写死、由统治者根据公共政策和社会福利来灵活处理的事儿，通常在风俗习惯和公众舆论里体现出来。因为这种监管权力的重心从经典经文转向了人的决策，所以这种综合性的框架叫穆斯林法律，比叫伊斯兰法律更贴切。
这项研究通过多元法律视角，重新审视了印尼的刑法，把世俗和宗教元素都放进去看，重点盯着赌博罪这块。它挑战了两种对立的假设：第一种是认为伊斯兰法律能完全取代民法典；第二种是认为伊斯兰法律在印尼的刑法体系里完全被边缘化了。通过这样做，这篇文章参与了关于法律体系中惩罚机制的广泛讨论，这些体系既接纳宗教来源也接纳世俗来源，并且探讨了伊斯兰法律是如何通过所谓的穆斯林法律渠道在世俗背景下运作的。沙斐仪学派关于赌博的学术争论，凸显了我们需要跳出沙斐仪学派，对古典法律传统进行一次全面的重新评估，这为我们提供了思路，看看伊斯兰刑法，特别是胡杜德（ḥudūd）和塔齐尔（taʿzīr），如何在世俗法律环境下被重新引入和适配。值得注意的是，塔齐尔（taʿzīr）赋予了法官很大的灵活性，可以对某些违规行为判处最低限度的处罚，参考世俗法规，甚至完全免除处罚。这种自由裁量空间对于那些在古典赌博（qimār）定义里界定不清的赌博模式来说，显得尤为重要。
这次讨论先从沙斐仪学派的法学资源查起，毕竟它是印尼占主导地位的教法学派，重点看它对赌博的看法，以及那些在沙斐仪传统和印尼独立后法律中历史上没被定罪的案例，也就是 SDSB 彩票。在这种背景下，对赌博的监管显示出，公共和政治利益，最终被编纂为习俗规范，往往比基于教法的禁令更有分量，特别是在教义本身就模棱两可的时候。在实践中，赌博的定罪主要还是通过民法框架进行的，而不是通过伊斯兰法律或习惯法来源，这强调了民法在这个领域的主导作用。
当然，SDSB 只是印尼多种赌博形式中的一种彩票。不过，这篇文章之所以盯着 SDSB 不放，是因为它在国家权力机构、公众和伊斯兰法学家之间引发了巨大争议，这个争议恰好说明了这些参与者之间那种动态的互动。这种互动表明，当世俗法律框架和伊斯兰法律框架都存在漏洞，且国家利益不需要干预时，定罪可能依然会因为习俗或者更广泛的社会压力而产生。
挑战：伊斯兰法律理论的边缘化
伊斯兰教刚传到古代印尼群岛的时候，并没有把当地原本的室利佛逝法律体系和印度教法律体系给挤走。早期的穆斯林统治者并没有把伊斯兰教法当成一个独立的法律系统来单搞，而是把它和当地流行的风俗习惯，还有那些基于梵文的法律传统给融合在了一起。在苏门答腊的大多数文明里，有句老话特别流行，就像亚齐人常说的：Adat dan Syariʿat lagee sifeut ngon dzat（风俗和教法就像属性与本质的关系一样），这句话就反映了伊斯兰教法和当地风俗那种深度融合的状态。后来，荷兰学者克里斯蒂安·斯诺克·胡尔格罗涅试图把风俗和伊斯兰教法给拆开，这说明在十九世纪末之前，大家根本没觉得这两种法律交织在一起有什么问题。
荷兰东印度公司当时也看出了教法和风俗是融在一起的，所以他们在跟当地人打交道的时候，就把当地这种伊斯兰风俗法给用上了。后来接手的荷兰殖民政府也延续了这个路子，在他们的规章制度里继续照顾当地法律，还专门任命了教法官，按照伊斯兰原则来处理纠纷。不过后来，殖民政府搞了一套照搬欧洲民法的法律体系，印尼在1945年独立后，正式继承了这套东西。虽然这套法律体系承认有多个来源，包括欧洲法、风俗法和伊斯兰教法，但风俗法和伊斯兰教法的作用基本被限制在商业和私人法律领域，而刑事法律的主要基础还是欧洲法。
自从荷兰人在十八世纪引入民法体系以来，印尼法律一直靠五部核心法典在运作：一是刑事法典，管刑事犯罪的；二是民事法典，管商业活动的；三是宗教法院法，管私人和家庭事务的；四是行政法院法，管行政管理的；五是宪法法院法，管宪法问题的。一些现代的穆斯林法学学者，特别是那些保守派的民粹人士认为，伊斯兰教法被边缘化是殖民主义留下的祸根，目的是为了让穆斯林脱离他们从造物主那里得到的法律传统。但就像前面提到的，就算是在十三世纪到二十世纪中叶的那些伊斯兰王朝统治下，伊斯兰教法如果不跟当地法律结合，也没法单独作为一套法律体系存在。比如奥斯曼帝国，从苏莱曼大帝时期开始，为了辅助实施伊斯兰教法，也专门制定了世俗法律。
乍一看，在印尼的荷兰殖民法律框架里，伊斯兰教法好像被边缘化了，特别是在刑事法律领域。但大卫·鲍尔斯认为，荷兰殖民政府当时可能根本搞不懂伊斯兰教法里刑事犯罪的结构，所以他们可能并不是把教法排除在刑法典之外的主谋。相反，殖民当局可能更想把伊斯兰商业法给边缘化，因为商业法管的是合同、公司、劳工和税收，这些直接关系到殖民者最核心的经济利益。
不过，如果我们换个角度看伊斯兰法，结论可能就不一样了。简单来说，大家对伊斯兰法主要有两种理解。第一种认为它是造物主直接颁布的，第二种则认为它是人类对造物主旨意的解读。第一种观点觉得伊斯兰法是沙里亚直接规定的，不管是全部还是部分，所以它的界限很明确。第二种观点认为，伊斯兰法是人类为了理解造物主启示而努力的产物，这意味着它天生就是需要解读的，会受到环境、相对性以及公共利益等因素的影响。从这个角度看，只要是广大穆斯林觉得是伊斯兰的东西，不管它有没有经典出处，也不管过去是不是一直这么做，都可以被看作是伊斯兰法的一部分。这种逻辑和之前提到的穆斯林法概念很像，也就是给教法学换了个更贴切的说法。
如果按这个逻辑把伊斯兰法等同于穆斯林法，那就可以说，在印尼，伊斯兰法从来就没被边缘化过。在这种视角下，这里的伊斯兰法是通过社会规范表现出来的，经常和当地习俗很像，也就是所谓的活法。最近修订的印尼刑法典就体现了这一点，它允许在法律没有明确规定的情况下，用活法来起诉。比如，虽然刑法典里没直接写，但伊斯兰法可以作为起诉公共场合饮酒的理由。在亚齐地区，这种框架就更特别了，因为那里在宪法认可的双轨制下，沙里亚被正式纳入了地区刑事法典。不过，这种以社会为中心、强调解读的伊斯兰法概念，在古典教法学文献里其实没多少先例。
印尼刑法涵盖了大多数沙里亚里认定的犯罪行为。在沙里亚规定的七种犯罪里，印尼刑法典只排除了叛教，这主要是因为印尼民法体系是世俗的。谋杀在第338条，盗窃在第362条，通奸在第411条，抢劫在第365条，销售酒精在第424条。虽然伊斯兰法里的诽谤特指诬告他人通奸，但刑法典第311条对诽谤的定义更广。排除叛教和印尼作为世俗国家的地位是一致的，因为宪法保障宗教自由，而且叛教是否应该入罪，在伊斯兰法传统内部本身就有争议。除了这些，刑法典还把赌博、公开羞辱、伪造和未经授权泄露秘密定为犯罪，而在沙斐仪学派的法学里，这些行为到底算犯罪还是仅仅违反道德，一直都有争论。
赌博在古典沙斐仪文献中的地位
本研究仅限于沙斐仪学派的法律文献，因为印尼穆斯林历史上主要遵循沙斐仪学派。因此，本节提到的伊斯兰法，除非另有说明，主要指的就是沙斐仪学派的教法学。虽然印尼现在的教令越来越多地参考了不同学派的观点，但沙斐仪学派的教法学相比其他学派，依然占据着统治地位，影响力很大。
沙斐仪学派内部的多样性，正是咱们这次分析的重点。在沙斐仪派的法律思想里，赌博怎么定性，一直是个争论不休的话题，特别是那些不直接参与比赛，或者不是选手本人下注的情况，比如给比剑比赛下注，争议就特别大。[43] 这项研究主要看的是，maysir（迈赛尔）和qimār（基马尔）这两个指代赌博的阿拉伯语词汇，它们在伊斯兰教法形成的早期和古典时期，定义边界是怎么一步步变化的。咱们特别关注的是，法律对这些活动的态度是怎么调整的。分析方法上，咱们按时间线来梳理，从早期的法学观点开始，一直讲到纳瓦维的权威看法，他可是中世纪沙斐仪派辩论里最牛的评论家。[44] 咱们还会挑一些纳瓦维之后的观点来讲，比如十五世纪沙斐仪派的大拿伊本·哈杰尔·海泰米（卒于公元1503年）。
虽然古兰经里把赌博叫作maysir，但在沙斐仪派的法学著作里，很少用这个词，主要有两个原因。第一，早期的法学文本很少把maysir当成一个独立的课题来讨论。第二，这些文本通常把赌博放在像musābaqa（竞赛）、munāḍala（射箭比赛）和shahāda（作证）这些次要话题下讨论。把maysir作为一个独立的刑法问题来处理，主要是现代法学著作里的事儿，这很可能是因为现代国家对伊斯兰法律思想产生了影响。正如瓦埃勒·哈拉格所说，现代国家极大地重塑了穆斯林对沙里亚的认知，把它从一种非政治性的道德法律体系，变成了一种国家治理的工具。[45] 随着十六世纪开始的法典化运动——以苏莱曼大帝（卒于公元1566年）颁布的法典为标志[46]——穆斯林学者们越来越倾向于把包括赌博在内的道德违规行为，当作正式的法律监管事项来处理。盖伊·布拉克把这种转变称为伊斯兰法的第二次形成。[47]
可以说，古典学者们之所以不愿意把赌博当成主要的法律课题，是因为它本身不属于刑罚范畴。在当时，赌博被看作是一个道德伦理问题，比起证人作证或者金融合同这些大事儿，它显得没那么重要。[48] 即使在法学传统中，大家更爱用qimār这个词来指代赌博，而不是maysir，因为大家觉得qimār表达得更精准。这两个词在古兰经降示之前就有了，所以穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们对它们的意思都很熟。Maysir出现在前伊斯兰时期的诗人乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的一首诗里，指的就是在游戏里下注。[49] 这和古兰经里的用法是一致的，古兰经里把maysir和饮酒、求签以及崇拜偶像这些恶魔行为放在一起谴责（古兰经 5:90）。同样，qimār也出现在前伊斯兰时期诗人阿沙·卡比尔（卒于公元629年）的诗里，意思也是下注。[50] 虽然qimār这个词没在古兰经里出现，但好几个圣训里都用了它，这让它成了后来法学界辩论赌博问题的核心词汇。[51]
早期沙斐仪派和伊拉克-呼罗珊学派对赌博的看法
早期的沙斐仪派法学家把赌博和博彩当成次要问题，通常把它们放在赛马、证人作证、下棋这种更大的法律话题里讨论。阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元878年去世）在他的著作《简明集》里提到，伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪对下棋这事儿态度比较勉强，他觉得只要不涉及赌博，下棋还是可以的。如果一个人通过下棋来赌博，那他以后就没资格当证人了，因为他已经失去了大家的信任，道德上也站不住脚了。除了这段记载，穆扎尼的著作里几乎没怎么提赌博和博彩。这可能是因为在他那个年代，没什么严重的赌博纠纷，或者是因为赌博在当时属于大家都心知肚明的常识。正因如此，沙斐仪（公元820年去世）和穆扎尼好像都觉得没必要给赌博下个正式的法律定义。
在赛马这类竞技比赛中，下注的法律意义就变得明显多了，这主要涉及比赛里的奖金，不管是参赛者自己出的钱，还是第三方提供的奖金。因为沙斐仪派的法学讲究先看经典证据，然后再进行类比推理，所以沙斐仪偶尔会引用一段圣训，说只有三种比赛允许有奖金：赛马、赛骆驼和射箭。他认为这些例外情况是因为它们对军事训练有用。基于此，沙斐仪认为，在其他形式的比赛里，参赛者之间互相下注是不允许的，除非有第三方参与，这个第三方被称为中间人。在后来的沙斐仪派法学里，这个中间人的角色成了大家争论的焦点，特别是当学者们试图把这个概念套用到现代赌博形式上的时候。
11世纪著名的沙斐仪派学者阿布·伊斯哈格·希拉兹（公元1083年去世）对赌博的看法，基本延续了前辈们的观点。希拉兹和穆扎尼之间隔了大约两百年，这段时间挺值得注意的，因为中间这段时期的沙斐仪派法学家，没写出像希拉兹及其后继者那样结构严谨的法律著作。那个时代的法学家更关心的是怎么验证现有的教法论述，而不是去搞什么理论化。另外，当时的法律思维更偏向于具体个案处理，而不是搞成法典：法学家通常只有在被问到或者公开露面时，才会发表意见。这种做法在所有教法学派里都很普遍，只有哈乃斐学派是个例外，他们允许对假设的或可预见的情况发布教法判例。
所以说，当时大家对赌博定义的关注度不高，很可能是因为那时候没出什么新鲜的赌博花样，所以大部分法学家觉得没必要去定义它。不过到了希拉兹那个年代，赌博变得普遍多了，这也促使法律处理方式发生了转变。希拉兹在他的著作《精选集》里，保留了沙斐仪的基本立场，但更进一步，给赌博下了一个具体的定义。他指出了三个核心要素：第一，赢家拿走所有东西，输家输掉所有东西；第二，双方必须在同一个场合同时在场；第三，赌注必须是参与者自己出的钱。如果一个赌局不符合这些条件，那它就不算赌博，也就不是博彩。举个例子，如果两个人比赛，只有一个人下了钱，赢了就把钱拿走，输了就钱归对方，这种情况虽然涉及下注，但并不构成赌博。在这种情况下，第二个条件也就是必须在同一场合出现，看起来就没那么重要了，不过这个点可能影响了易卜拉欣·侯赛因对SDSB的看法，我们下一部分会讨论。
关于赌博这件事，第一个站出来挑战传统看法的大佬是阿布·哈桑·马瓦尔迪（公元1058年去世），他当时是阿巴斯王朝时期沙斐仪学派的首席大法官。在他的著作《大综合》里，马瓦尔迪对当时法学家们对赌博的普遍理解提出了质疑。他认为，并不是所有的比赛都属于赌博，因为比赛并不一定非得只有两个人参加。按照沙斐仪本人的观点，如果比赛里加入了一个不参与下注的第三方，也就是所谓的中间人，那这场比赛的性质就变了，不再属于法律禁止的赌博范畴。马瓦尔迪承认，如果没有这个中间人，下注依然是违法的赌博，但他和之前的法学家，特别是马立克学派的创始人马立克·本·阿纳斯（公元795年去世）的观点不太一样，他拒绝全面禁止所有形式的下注。马瓦尔迪甚至提出，赌博和比赛应该是两个独立的法律类别，各自有不同的教法依据。在他看来，如果仅仅因为比赛可能看起来像赌博，就把原本允许的比赛也定性为非法，这在逻辑上是说不通的；他说，如果按照这种类比推理，那反过来把赌博说成是合法的比赛也行得通了，但他认为这种结论是错误的。马瓦尔迪的观点不仅指出了一个法律上的漏洞，让某些博彩行为可以避开非法赌博的定义，还对全面禁止非赌博性质的下注是否合理提出了质疑。
纳瓦维及后世对赌博的看法
在古典时期的后期，叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（公元1277年去世）在他的著作《求学者园地》中，给出了中间人在比赛中具体怎么运作的例子。他举了个例子：如果有100个人参加比赛，其中只有一个人作为不参与下注的中间人。如果那99个下注的人里有人赢了比赛，拿走了奖金池里的钱，这种安排因为有了中间人的存在，在法律上就被认为是允许的。纳瓦维提到，只有伊本·海兰（公元932年去世）反对这个裁决，而沙斐仪是支持的，这说明反对这种做法的观点属于极少数派。
不过，纳瓦维也加了一个重要的前提：这个中间人的水平必须和其他参赛者差不多；如果中间人水平太菜，注定会输，那这种安排就不作数了。纳瓦维还引用了阿布·马阿里·朱韦尼（公元1085年去世）的话，肯定了之前希拉齐强调的两个要素：这位伊玛目说，如果两个参赛者中有一个人出了钱，对方赢了就把钱拿走，如果没赢就把钱还给原主，也就是说对方不用赔钱。这种互动有两种观点，其中最主流的看法是认为它是允许的。不过，在后期的沙斐仪学者中，只有阿布·哈米德·加扎利（公元1111年去世）坚持认为所有从下注中获得的奖励都是不允许的，他认为只有苏丹才有权为比赛提供奖品。但即便如此，连加扎利也没有否认中间人在让比赛下注合法化方面的作用。
刚才咱们聊的这些，其实能看出来，沙斐仪学派的学者们对赌博（qimār）这件事儿，虽然有个大概的共识，但随着时间推移，大家对它的定义也越来越具体、越来越成体系了。不过，在这些共识底下，其实还藏着不少分歧，特别是这些法学家在处理赌博问题时，考虑的法律背景和切入点都不太一样。就像咱们之前提到的，在沙斐仪学派的文献里，提到赌博时，通常都是把它放在比赛、射箭或者作证这些话题下面讨论的。但安萨里（al-Ghazālī）就不一样，他直接把赌博和比赛放在了合同法（ʿuqūd）的框架下去讲，这说明在他眼里，赌博主要是个合同纠纷，而不是个刑事犯罪。相比之下，马瓦尔迪（al-Māwardī）的看法可能就受了他首席大法官（qāḍi al-quḍāt）身份的影响，他为了照顾当时统治阶层的利益，可能有意淡化了赌博（maysir）和竞技比赛之间的那种直接联系。这种为了大局做妥协的事儿也不是头一回了，以前的首席大法官阿布·优素福（Abū Yūsuf al-Ḥanafī，公元798年去世）也是这么干的，为了配合国家的政策，调整过不少法律立场。
再说，沙斐仪学派内部的派系差异，也能解释为什么大家在研究方法上会有分歧。在拉菲伊（ʿAbd al-Karīm al-Rāfiʿī，公元1226年去世）和脑威（al-Nawawī）搞出集大成的著作之前，这个学派主要分成了两拨人：一拨是伊拉克派，带头的是阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī，公元1027年去世）；另一拨是呼罗珊派，带头的是小卡法勒（al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī，公元1026年去世）。脑威就发现，伊拉克派的人更死磕沙斐仪本人的原话，而呼罗珊派的人则更看重逻辑推理。马瓦尔迪本人就是阿布·哈米德的亲传弟子，属于伊拉克派，他当时还批评穆扎尼（al-Muzanī）的《简明手册》（Mukhtaṣar），说他把沙斐仪关于下棋和赌博的那些核心裁决给删减了。反过来，像设拉子（al-Shirāzī）、朱韦尼（al-Juwaynī）和安萨里这些人，他们都属于呼罗珊派，更倾向于用理性去解释教法，这就解释了为什么设拉子会成为第一个尝试详细定义赌博的人。
马瓦尔迪还提出，下棋比赛如果设奖金是可以的，因为他觉得沙斐仪学派内部对此并没有达成一致意见，但他同时也坚持，赛马之类的比赛奖金是绝对合法的。在他看来，只要有第三方（muḥallil）在场，奖金（ʿiwaḍ）到底是从哪儿来的——是第三方出的还是参赛者自己凑的——其实都不重要。不过，这个观点大部分呼罗珊派或者脑威之后的法学家并不买账，他们普遍认为，只要奖金不是由不参赛的第三方提供的，那这种比赛就属于赌博。
总的来说，设拉子和马瓦尔迪的贡献对后来关于赌博的法律讨论影响很大。大家最后总结出了禁止赌博（maysir）的三个核心特征：（1）因为下注而面临血本无归的风险；（2）参赛者都在同一个现场；（3）没有第三方（muḥallil）在场。一般来说，除了圣训里允许的那些项目，比如赛马、赛骆驼和射箭，只要胜负判定标准明确，其他游戏如果涉及下注，那都是不被允许的。所以，如果两个选手在没有第三方的情况下赌输赢，而且双方都在现场，其中一方输掉了全部赌注，那这就是违法的赌博。反过来，如果现场有第三方，或者是一方单方面下注（只有一个人承担风险），那就不符合赌博的定义，也就不是被禁止的行为了。
不过，还有个事儿得掰扯清楚，那就是沙斐仪学派的古代法学家们，到底是把赌博（qimār）或者投机（maysir）看作刑事犯罪，还是仅仅当作道德上的违规。虽然这些学者对于禁止赌博有着广泛的共识，但从早期一直到纳瓦维那个时代，甚至在后来的几代人里，没一个人把赌博归类为刑事犯罪（jināyāt）或者定刑罪（ḥudūd）。这说明，赌博在当时主要被理解为一种道德上的过错，虽然法官确实可以用酌情惩罚（taʿzīr）的手段来管一管。话虽如此，在沙斐仪学派的文献里，真正因为赌博被惩罚的记录非常少，甚至可以说根本没有。而且，在酌情惩罚的框架下，法官有很大的自由裁量权，他完全可以选择不罚。这进一步说明了在沙斐仪传统里，赌博的惩罚力度其实是被边缘化的。
纳瓦维之后的法学家们继续在赌博的边界问题上打转，其中最出名的是伊本·哈杰尔·海塔米（公元909/1566年去世）。当时有人问他关于马拉巴尔地区剑术比赛的事儿，因为比赛里经常掺杂赌博来增加刺激感，海塔米给出了一个比较宽容的裁决。他认为这种比赛对征兵练兵有好处，所以即便奖金是靠赌博筹来的，作为一种激励手段也是可以接受的。这个观点和之前的共识差别很大，因为以前的共识把奖金比赛严格限制在三种：赛马、赛骆驼和射箭。海塔米没有把这种剑术比赛定性为犯罪，反而让它合法化了，这在教法观点上算是一个重大的转折。
正如后面讨论易卜拉欣·侯赛因时会提到的，海塔米的这种宽容态度，反映出一种脱离了传统限制的解释立场，而且在某种程度上和侯赛因的观点不谋而合。虽然海塔米本人不是法官，但他作为教法判例官（mufti）的角色依然很重要。在实际操作中，法官在下判决时经常会参考教法判例官的意见。所以，如果像海塔米这样有地位的法学家，在传统认可的比赛项目之外允许了类似赌博的行为，那法官完全有理由不去把这种行为定为犯罪，也不去禁止相关的奖金。
为了把这场争论的发展脉络理清楚，下表（见下页）总结了关键的沙斐仪法学家在不同时期是怎么看待赌博的，以及他们每个人是对前人的继承还是创新。
表1
学者
著作
关于赌博/投机的核心观点
与前人的不同之处
伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（公元214/820年去世）
《法理大成》（al-Umm）
将有奖比赛的合法性限制在赛马、赛骆驼和射箭（基于圣训）。引入了中间人（muḥallil）的概念，用来区分合法的奖金和非法的赌博。
第一个把赌博范围建立在明确的圣训基础上。引入中间人作为技术性手段。
阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元264/878年去世）
《简明法理》（Mukhtaṣar）
允许下象棋，只要不涉及赌博；如果赌博，会影响作证资格。没有对赌博给出独立的定义。
在普遍现象（ʿumūm al-balwā）的框架下偶尔提到赌博。在没有正式定义的情况下，沿用了沙斐仪的立场。
阿布·伊斯哈格·希拉齐（公元476/1083年去世）
《精要》（al-Muhaddhab）
通过三个条件定义赌博：1.赢家通吃；2.在同一场次；3.自掏腰包下注。缺了哪一个都不算赌博。
沙斐仪传统中第一个对赌博进行系统性定义的人。确立了构成赌博的条件。
阿布·哈桑·马瓦迪（公元448/1058年去世）
《大汇编》（al-Ḥāwī al-kabīr）
认为比赛（sabaq）本质上不是赌博（即使没有中间人）。把赌博和追求奖金分开了。允许第三方提供奖金，不管有没有下注。
挑战了希拉齐和前人把赌博和比赛混为一谈的做法。坚持分析上的分离：拿奖金不一定就是赌博。软化了禁令，为更宽容的裁决打开了大门。
叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（逝于公元1277年）
求学者园地
– 详细说明了中间人的作用（例如：1:99的比赛案例）。
– 增加了一个要求，即中间人的水平得相当（不能是那种一眼就能看出谁会输的比赛）。
– 支持了希拉齐提出的两个条件模型（赌注和当场比赛）。
– 通过增加水平对等的要求，收紧了对中间人的限制条件。
– 把朱韦尼的两个方面模型编纂成了具体的应用准则。
– 把讨论进一步推向了实际的案例分析。
阿布·马阿里·朱韦尼（逝于公元1085年）
求索之终极
– 确定了赌博的两个条件：双方都有赌注，且必须当场下注。缺了哪一个，赌博都不成立。
– 讨论开始向理性化方向发展，但还没达到希拉齐那种完整的三部分定义。
阿布·哈米德·加扎利（逝于公元1111年）
宗教知识复兴
– 禁止一切基于赌博的奖励；奖品只有在苏丹颁发时才有效。
– 保留了中间人的机制，但把讨论挪到了合同法（契约章节）里。
– 把关注点从道德或犯罪领域转移到了合同框架下。
– 把赌博定义为一种无效合同，而不仅仅是一个道德问题。
伊本·哈杰尔·海塔米（逝于公元1566年）
大教法判例集
– 允许在剑术比赛中设置奖品（即使涉及赌博），作为军事训练的激励手段。
– 将允许赌博的范围从传统的三个项目限制，扩大到了包括军事竞赛在内。
– 打破了传统的严格三个项目的限制。
– 与功利主义的征兵理由保持一致。
– 展示了法典编纂后的教法学家是如何进一步放宽早期限制的。
正如之前讨论的那样，赌博的刑事化出现得比较晚，很大程度上是随着现代国家法律的编纂才出现的。值得注意的是，正式禁止赌博主要发生在马来西亚、文莱和沙特阿拉伯等伊斯兰宗教氛围浓厚的国家。相比之下，许多世俗国家虽然在道德上不赞成赌博，但并没有实施全面的刑事制裁。一些国家，比如新加坡和印度尼西亚，在允许某些形式的受监管赌博的同时，实施了部分限制。下一节将探讨在这些司法管辖区内，具体的赌博行为是如何逃避刑事处罚的，并强调了道德规范、法律多元化和国家执法之间的紧张关系。
逃避刑事化：重温SDSB争议
印度尼西亚刑法典第十四章第303条规定了赌博罪的主要条款，概述了其定义、条件和适用处罚。该条款对赌博的定义如下：
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
这个定义涵盖了所有非参赛者对比赛的下注形式，并确定了两个关键要素：投机和依赖运气。然而，这个定义存在一个问题，因为它承认技能和熟练度可能会增加玩家获胜的机会，尽管它同时强调运气是主要标准。因此，许多既结合了技能又结合了运气的游戏（但结果在很大程度上仍不可预测），根据这个定义，可能仍然属于赌博的范畴。
但这种模糊性也留下了一个大漏洞：有些游戏从技术上讲是有迹可循的，就算实际上大家觉得不确定，也可能钻法律的空子。比如，像足球、篮球或者赛车这种体育比赛，本质上肯定带有猜测成分和运气因素，但它们同时也非常看重选手的策略和技术。同样，现在很多电子游戏和赌博平台在设计时就用了算法，让它们看起来像是靠技术的竞技，可实际上干的还是赌博的勾当。按照刑法第303条的说法，这类游戏可能就不在法律定义的赌博范围里，尽管它们明摆着就是赌博。
赌博定义的模糊性还延伸到了各种锦标赛和比赛上，特别是那种奖金由参赛者自己凑钱出的比赛，这在印尼非常普遍，尤其是在基层。就像前面说过的，在印尼占主流的沙斐仪学派，在满足特定条件下是允许某种形式打赌的，比如必须有第三方非参与者在场，而且打赌必须在同一场次内完成。有些沙斐仪学派的学者甚至鼓励在剑术比赛之类的项目中进行打赌。这种立场导致伊斯兰法和印尼刑法在赌博的界定和处理上产生了明显的冲突。比如，印尼刑法可能会把剑术比赛参与者之间的打赌定为犯罪，但沙斐仪学派却根据穆纳达拉（竞技游戏）的概念允许这种行为。印尼刑法对赌博的定义非常宽泛，虽然中间有解释上的漏洞，但沙斐仪传统则采取了一种更窄、更受教义约束的看法。而且，沙斐仪学派通常不把赌博看作严重的刑事犯罪，而是看作道德上的过失，顶多是用塔齐尔（酌情惩罚）来处理，而不是作为哈德（定额刑罚）罪来对待。
这种分歧解释了为什么易卜拉欣·侯赛因起初不愿意针对SDSB发布法特瓦。他的立场借鉴了沙斐仪法学，特别是阿尔·海塔米的论证，认为SDSB更像是一种单方面的下注，而不是那种面对面的双向赌博。在SDSB和类似的国家彩票项目中，人们买彩票是为了赢取奖金，而奖金的一部分就是从大家买彩票的钱里凑出来的：在20世纪90年代，一张彩票卖1000印尼盾，差不多是当时两公斤大米的钱。从法学角度来看，下注者是在和国家对赌，而国家本身并没有承担任何财务损失的风险，所以实际上起到了第三方非参与者的作用。此外，结果不是在买彩票当时就揭晓的，这违反了打赌必须在同一场次内完成的条件。最后，SDSB的设计把很大一部分收益拿去搞公共基础设施建设了，这让把它定性为不允许的赌博变得更加复杂。这个项目官方名字叫社会捐赠奖金基金，也强调了它这种双重目的。
如果用沙斐仪学派的那些条条框框来衡量，SDSB这种模式大概率不属于法律定义的赌博（maysir）。虽然易卜拉欣·侯赛因在论证时没把话挑得这么直白，但他特别强调了这种模式里没有面对面的下注，这其实和希拉齐的定义是不谋而合的——侯赛因在引用肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》时，间接提到了这一点。侯赛因还进一步提出，就算SDSB真的属于违禁（哈拉姆），那也只是因为不符合国家规定才被禁，而不是因为它本身在本质上就是违禁的（哈拉姆·利·扎提希）。说实话，这种区别对于很多印尼穆斯林，尤其是那些没受过法律专业训练的人来说，实在太难接受了。正如大家所见，侯赛因因为这个观点遭到了公众的猛烈抨击、嘲讽和抵制。但他的解释方法并不是为了搞什么改革派那一套，也不是想给赌博洗白，而是基于对传统伊斯兰法学遗产的钻研。他坚持引用传统资源，说明他看重的是法理分析，而不是搞政治投机或者实用主义。况且，SDSB能给国家创收，这让禁止它的难度变得更大。就像海塔米曾经因为剑术比赛有军事价值而允许下注一样，侯赛因的逻辑其实是把类比推理（格亚斯）延伸到了SDSB上，理由是它对国家发展有财政贡献。
虽然印尼刑法典第303条理论上可以用来把SDSB定罪，但在实际操作中，这个项目有另一条关键条款护体：该条款的开头明确把赌博分成了合法和非法两类，界限就是有没有得到政府批准。所以，如果一个赌博项目是政府点头允许的，那它就不算犯罪，也不算违反刑法典。就SDSB这个事儿来说，它不仅得到了授权，甚至还是印尼政府亲自下场搞的。它是当时苏哈托总统（1967-1998年）五年建设计划的一部分，目的是在税收之外筹集公共资金，毕竟搞大规模建设需要花大钱。所以，既然SDSB既是政府背书的项目，又是宏观经济的收入来源，国家根本没动力去把它定性为犯罪。
回顾一下印尼赌博立法的历史，就能更清楚SDSB的法律地位了。直到1974年，印尼才通过修改刑法典废除了原来荷兰殖民时期的赌博法。在那之前，赌博的法律地位一直很模糊：根据有没有执照，它既可能是要受罚的犯罪，也可能只是违规。修改后的第303条取代了之前的第542条，正式把无证赌博定为犯罪。被废除的殖民时期法规，也就是1912年第230号法令，当时管的是各种碰运气的游戏，这些游戏在当时的爪哇很流行，殖民当局甚至把它们看作合法的经济产业。从这个背景来看，我们可以推断，在1974年修法之前，赌博在印尼法律里并不被视为本质上的犯罪，即便修法之后，合不合法也全看政府有没有发牌照。像SDSB这种有官方背书的项目，在新框架下依然是合法的。
习俗法在赌博定罪中的角色
阿达特，也就是咱们常说的风俗习惯和社会规矩，在对待博彩和赌博这件事上，态度其实挺复杂的。不管是马来社会的上层精英还是普通老百姓，历史上都玩过不少赌博花样，比如斗鸡、打牌、掷骰子，还有赛动物。在殖民统治时期，这些活动甚至还被鼓励过，因为能给政府带来不少税收。即便是在那些比较正规的阿达特规矩里，也几乎找不到什么证据说这些行为在过去被当成犯罪处理过。正如斯努克·胡尔格罗涅所指出的，当时反对这些玩法的声音，几乎全都是来自宗教权威。直到战后，这些观点才慢慢被更多人接受，这很可能是因为伊斯兰学者在贵族阶层里的影响力越来越大了。这种反对声音主要出于两个担心：第一，觉得这些游戏属于赌博；第二，觉得这些玩意儿既不能练兵也没啥实用价值，所以应该禁掉。
值得一提的是，十七和十八世纪两部很重要的马来法律文献，分别是阿卜杜勒·拉乌夫·辛基利（死于回历1105年/公元1693年）写的《求学者之镜》（Mirʾāt al-Ṭullāb），以及贾拉勒·丁·塔鲁萨尼（死于回历1194年/公元1780年左右）写的《统治者之船》（Safīnat al-Ḥukkām）。这两本书虽然都承认赌博（betaruh 或 berjudi）是有罪的，但并没有规定任何法律惩罚。在这些伊斯兰学者眼里，赌博主要算是个道德问题，而不是个能直接送进法庭的犯罪。直到十九世纪中叶，要求把赌博当成刑事案件来管的声音才越来越响。阿卜杜拉·蒙希（死于回历1271年/公元1854年）在淡马锡（也就是现在的新加坡）写文章时，就成了最早质疑为什么没有法律手段来整治赌博的人之一。总的来说，构成印尼法律的多元传统——沙斐仪学派的伊斯兰法、风俗习惯法和欧洲法律——在历史上并没有把所有形式的赌博都定为犯罪，特别是那些不涉及纯运气成分的游戏。这就引出了一个关键问题：到底是什么原因，让印尼立法者在1974年重新定义了赌博，把它定为刑事犯罪，后来甚至把范围扩大到包括所有非参与者对比赛结果进行的下注行为？
最合理的解释，是穆斯林法律的影响力在不断上升。这是一个由伊斯兰法学、当地风俗习惯，以及公共政治利益（maṣlaḥa wa-taṣarruf bi-l-imāma，即基于公共利益或必要性采取的国家行动）共同构成的综合规范框架。就拿SDSB（一种彩票项目）来说，虽然易卜拉欣·侯赛因辩称这个彩票项目在沙斐仪学派教义下不算赌博（maysir），但大多数印尼穆斯林还是觉得SDSB在宗教上是不允许的，不管它经济上有什么用。这反映了穆斯林法律的动态作用，它可以把社会看法和政治利益上升到强制性法律规范的高度，哪怕传统的法学理论并不支持这种结论。
很重要的一点是，SDSB在八十年代和九十年代引发争议时，距离1974年修订刑法典（KUHP）并全面将无证赌博定罪已经过去十多年了。这说明，最后对SDSB的禁止，不仅仅是法律改革的结果，更是对政治局势变化的反应。在苏哈托统治的最后十年里，政权越来越想拉拢保守派穆斯林群体。这些努力包括一些政策调整，比如允许在公立学校戴头巾（jilbāb），这象征着一种更广泛的政治策略，目的是安抚政治精英和基层民众中的伊斯兰派别。在这种背景下，针对SDSB的行动可以被看作是国家调整伊斯兰规范策略的一部分，因为政权当时正忙着在日益增长的宗教压力下保住自己的合法性。
正如默尔·里克勒夫斯所指出的，苏哈托总统决定批准成立印尼穆斯林知识分子协会，这标志着国家与现代穆斯林民粹主义者之间的关系出现了一个转折点。虽然后来成为第四任总统的伊斯兰教士联合会学者阿卜杜勒·拉赫曼·瓦希德批评该协会是个精英机构，但它的成立象征着国家对虔诚穆斯林群体的态度发生了大转变。在这种背景下，反对SDSB彩票的呼声在公共舆论中占据了主导地位。穆罕默德·努尔·伊赫万进一步强调，易卜拉欣·侯赛因最终对SDSB表示反对，是受到了当时穆斯林民粹主义者与国家之间关系变化的影响。有些人可能会问，为什么像侯赛因这样受过专业训练的法学家起初对SDSB持中立甚至谨慎支持的态度，而那些没有受过正规法律教育的普通穆斯林却带头反对呢？这种动态表明，最终促成禁止彩票的，其实是政治和公众情绪，而不是学术上的法律探讨或重新审视。
除了法学上的争论，SDSB在基层社会也引发了实实在在的问题。上世纪90年代，印尼经历了巨大的经济压力，并在1997年爆发了金融危机。在日益绝望的情况下，许多人把彩票当成了发财的捷径。文化因素，特别是印尼长期存在的神秘主义和超自然信仰，也影响了大众对SDSB的参与。参与者经常带着彩票去找巫师或去圣墓，寻求超自然力量的帮助；在更极端的情况下，人们会聚集在交通事故现场记录车牌号，认为这些数字里藏着能中奖的魔法组合。这种疯狂的行为让宗教领袖和世俗观察家都认为SDSB对社会有害。从历史上看，古典马来法学家正是引用赌徒的这种行为，作为禁止所有博彩活动的理由，即便这些活动在形式上并不完全符合赌博的定义。
公众利益在概念上与习惯法的框架并非截然分开；事实上，有人可能会说，习惯法是伊斯兰法塑造现代印尼刑法的一种载体。通过这种方式，当成文民法没有涵盖具体案例时，习惯法就成了立法和司法部门引用活法的一种渠道。从理论上讲，习惯在伊斯兰法学中要获得法律认可，并不需要在一个社会的规范秩序中进行正式的制度化。相反，只要一种做法被广泛遵守，或者一种观点被普遍接受，它就构成了习惯，并可以作为公众利益的表达在法律上发挥作用。然而，政治利益在伊斯兰法律话语中的作用是不可否认的。例如，马瓦尔迪对赌博较为宽容的态度，就说明了法学观点是如何受到王权需求的左右的。在这方面，习惯法在伊斯兰法律规范和国家刑法之间起到了调节作用，这反驳了那种认为伊斯兰法被完全排除在印尼刑法之外的说法。不过，在这里用穆斯林法这个词来描述会更准确，因为它涵盖了伊斯兰教法、习惯法和公共政治考量之间的相互作用，而不是单纯依赖伊斯兰法或习惯法这两个框架。
话虽如此，印尼在独立后搞了一套世俗的民法体系，这意味着单靠穆斯林法律，在没有正式立法动作的情况下，是没法从技术上禁止所有形式赌博的，特别是1974年对刑法典（KUHP）的那次修订。其实，从更广的角度看，穆斯林法律本身也可以被看作是一种世俗法律：它虽然从伊斯兰源头汲取养分，但在法律体系里运作时，它更看重公众利益，而不是死抠神学教条。这种导向有时候会导致一些解读跟传统的教法学（fiqh）规定不太一样。拿赌博举例，传统的沙斐仪派教法学在有中间人（muḥallil）在场的情况下，可能会允许某些形式的打赌。但在印尼的穆斯林法律下，这些细微差别都被抹平了，赌博被全面禁止。这就解释了为什么印尼对赌博的刑事定罪不可能单靠伊斯兰法律逻辑来实现；它必须得走世俗的立法程序。不过，正如SDSB（国家彩票）争议所展示的那样，这种定罪背后的实质理由，深受伊斯兰和当地习惯法（adat）道德逻辑的影响。在那件事上，如果苏哈托政权顶着大多数穆斯林的压力非要允许SDSB，那很可能会引发大规模动荡，这对当时本就摇摇欲坠的苏哈托政权来说，显然不是什么好事。
在印尼当下的语境里，现在的法律去殖民化努力，如果能拥抱穆斯林法律这个框架，可能会大有裨益。这种做法能搞出一种既是伊斯兰的、又是世俗的立法——它扎根于民众的文化和道德价值观，又不需要直接去依赖那些有争议的教法学细节。跟那种死板的法学路径相比，那种路径容易导致教义分裂或者法律死胡同（就像赌博辩论所展示的那样），穆斯林法律的视角提供了一个更灵活、更能回应社会需求的基石。这个框架在处理像网络赌博这种新兴法律问题时也特别有前景，不然的话，按照古典伊斯兰法律那种狭隘的解读，这些新问题可能根本管不住。
结论
印尼法律对SDSB（国家彩票）的禁止，反映了伊斯兰法律考量与世俗法律考量的交汇。它展示了沙斐仪派法律解读的一种转变，即法学上的理解已经开始优先于对文本的死记硬背。因此，倡导禁止SDSB代表了一种穆斯林法律的解读方式，它是基于历史实践和文化，而不是直接来自神圣文本或早期法学家们的硬性指令。
这项研究表明，沙斐仪派法律传统对于什么是赌博（qimār）并没有给出明确的定论，这导致法学家们在它的范围和含义上争论不休。像赌博、比赛奖励，以及非禁止的打赌（在有中间人muḥallil在场时）这些词汇，让讨论变得很复杂，特别是赌博的惩罚在传统上属于酌情惩罚（taʿzīr）的范畴。虽然这种解读上的模糊性使得某些形式的打赌被认为是合法的，但1974年印尼刑法典（KUHP）的修订版却采用了更广泛、更僵化的赌博定义。刑法典主要把赌博定义为投机和碰运气的游戏，把所有非玩家参与的打赌都定为犯罪，不管教法学里提供了什么样的道德或情境理由，也不管沙斐仪派法学是否允许某些例外。尽管如此，刑法典的定义并非没有歧义，特别是在区分纯碰运气的游戏和那些包含重要技巧成分的比赛时，这留下了潜在的法律漏洞。与此同时，作为印尼主流伊斯兰法律传统的沙斐仪派教法学，采取了一种更有条件、更看重情境的处理方式，通常把赌博视为一种道德违规，而不是刑事犯罪。
印尼现在的赌博法规，就是在伊斯兰法（基于当地习俗和教法学）与公共政治利益的碰撞下形成的。这直接导致了1974年印尼把无证赌博，包括像SDSB这种彩票，统统定性为刑事犯罪。虽然当地习俗本身没有明确说赌博就是犯罪，但因为它和公共利益挂钩，所以就成了把伊斯兰准则塞进印尼刑法的一个渠道。这种习俗非常灵活，因为它本来就是大家平时习惯遵守的规矩，所以用它来引导法律逻辑，比直接生搬硬套教法学经典要宽松得多。从伊斯兰教传入东南亚群岛开始，习俗和伊斯兰法之间这种互动就一直存在，而且随着政治环境的变化不断演变。就这样，伊斯兰法成了一座概念上的桥梁，让伊斯兰教义和当地习俗能够融入印尼的世俗法律体系，特别是在刑法这一块。
说到底，这种互动打破了一个观点，那就是认为伊斯兰法在印尼的法律框架里被边缘化了。恰恰相反，伊斯兰法作为一个能适应环境、多元化的法律概念，让伊斯兰原则和习俗价值能够影响到国家立法。在现代多元化国家里，宗教法和世俗法是共存的，在这种背景下，伊斯兰法在重新定义现代社会对 ḥudūd（教法刑罚）的理解方面，可能发挥着特别重要的作用。
引用资源：
1. Sumbangan Dana Sosial Berhadiah.
2. 见相关法律文献。
3. 见相关教法讨论。
4. 见相关教法判例。
5. 证据。
6. 伊斯兰教法。
7. 统治者。
8. 见相关古兰经注释。
9. 见相关法学争论。
10. 见相关圣训记载。
11. 见纳瓦维的相关著作。
12. 古典时期。
13. 见相关法学文献。
14. 见相关刑罚标准。
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36. shāriʿa（沙里亚）
37. 参见相关法律解释与公共利益理论。
38. 活法（living law）
39. 参见亚齐地区法律双轨制相关宪法条款。
40. 参见关于叛教罪在伊斯兰法传统中的争议文献。
41. 参见印尼穆斯林对沙斐仪学派的依从历史。
42. 参见印尼当代跨学派教令研究。
[43] 参见相关法律文献。
[44] 参见纳瓦维的著作。
[45] 参见瓦埃勒·哈拉格关于现代国家与沙里亚的研究。
[46] 参见苏莱曼大帝的法典颁布记录。
[47] 参见盖伊·布拉克的学术观点。
[48] 参见关于道德与法律边界的论述。
[49] 参见乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的诗作。
[50] 参见阿沙·卡比尔的诗作。
[51] 参见相关圣训集。
52. 见《简明集》，第215页。
53. 见《简明集》，第216页。
54. 见《准则》，第4卷，第195页。
55. 见《准则》，第4卷，第196页。
56. 见《准则》，第4卷，第197页。
57. 见《准则》，第4卷，第198页。
58. 见《准则》，第4卷，第199页。
59. 见《伊斯兰法学史》，第88页。
60. 见《伊斯兰法学史》，第89页。
61. 见《精选集》，第1卷，第302页。
62. 见《精选集》，第1卷，第303页。
63. 见《精选集》，第1卷，第304页。
64. 见《精选集》，第1卷，第305页。
65. 见《精选集》，第1卷，第306页。
66. 见《精选集》，第1卷，第307页。
67. 参见原文注释67
68. 参见原文注释68
69. 参见原文注释69
70. 参见原文注释70
71. 参见原文注释71
72. 参见原文注释72
73. 参见原文注释73
74. 参见原文注释74
75. 参见原文注释75
76. 参见原文注释76
77. 参见原文注释77
78. 参见原文注释78
79. 参见原文注释79
80. 参见原文注释80
[81] ʿuqūd：合同。
[82] Abū Yūsuf al-Ḥanafī (d. 182/798)：阿布·优素福·哈乃斐（公元798年去世）。
[83] Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī (d. 384/1027), al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī (d. 383/1026)：阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（公元1027年去世），小卡法勒（公元1026年去世）。
[84] 引用资源：同上。
[85] ḥadhf：删减。
[86] muḥallil：第三方见证人或担保人。
[87] 参见相关法理学讨论。
[88] 参见关于剑术比赛的教法判例。
[89] 参见关于奖金作为激励工具的论述。
[90] 参见关于教法判例官在司法实践中作用的分析。
91. 新加坡
92. 印度尼西亚刑法典第303条
93. 见原文引用93
94. 见原文引用94
95. 见原文引用95
96. 见原文引用96
97. 见原文引用97
98. 引用自肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》。
99. 侯赛因关于SDSB是否违禁的论点。
100. 关于SDSB项目获得印尼政府授权及赞助的记录。
101. 苏哈托总统的五年建设计划及公共资金筹集需求。
102. 1974年印尼刑法典修正案废除荷兰殖民时期赌博法的相关记录。
103. 1974年之前赌博法律地位的二元性说明。
104. 修订后的刑法典第303条对无证赌博的定罪规定。
105. 1912年第230号法令对碰运气游戏的监管情况。
106. 引用资源：
107. 引用资源：
108. 引用资源：
109. 引用资源：
110. 引用资源：
111. Merle Ricklefs, "The Turning Point in State-Muslim Relations."
112. Abdurrahman Wahid's critique of ICMI as elitist.
113. Mohammad Nur Ichwan on Ibram Hosen's alignment with the state.
114. The 1997 Indonesian financial crisis.
115. Indonesian mysticism and occult beliefs.
116. Anecdotal evidence of lottery participants seeking supernatural intervention.
117. Classical Malay jurists' views on gambling and qimār.
118. The legal definition and operation of ʿādah and ʿurf.
1. 1974年对KUHP（印尼刑法典）的修订。
2. SDSB（国家彩票）争议事件。
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 63 次浏览 • 2026-07-25 01:16
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/alnemari
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
沙特阿拉伯通过2018年与2019年的皇家敕令，正式废除了“根据疑点定罪”的先例及“酌情鞭刑”，标志着沙特司法系统在王权主导下，对传统伊斯兰刑事法律实践进行了重大现代化调整。
背景：沙里亚法是什么？
沙里亚法（Sharia）是伊斯兰教法，基于《古兰经》和圣训，涵盖信仰、道德及社会行为规范。在沙特，它作为法律体系的核心，通过法官的法学推理与君主颁布的成文法共同运作，旨在维护社会正义与公众利益。
引言
在穆斯林世界里，沙特阿拉伯有个挺特别的地方，就是它的法律体系一直是从中世纪的老底子演变过来的。这一点在刑事领域表现得尤为明显。虽然沙特在其他法律领域已经出台了不少重要法规，但在刑事法律方面，法典化程度依然很低，特别是在涉及胡杜德（即造物主定下的惩罚）、塔齐尔（即法官酌情判决的惩罚）和基萨斯（即同态复仇的刑事正义）这些方面。这说明沙特的法官在运用伊斯兰刑事规则和先例时，一直拥有相当大的自由裁量权，这其实就是古典沙里亚法官制度的延续。考虑到沙特王室一直强调要维护沙里亚，通过研究最近关于胡杜德的皇家敕令，我们正好能在一个真实且当代的背景下，分析胡杜德的法理学。
最近的一些变化主要围绕着两份皇家敕令：一份是2018年的第56485号敕令，它废除了那个被广泛称为根据疑点定罪的先例；另一份是2019年的第25634号敕令，它废除了酌情鞭刑。根据疑点定罪的先例，以前让法官在证据不足的情况下也能做出有争议的判决；而酌情鞭刑的先例，则允许法官在没有明确、统一标准的情况下，凭个人感觉判处肉体惩罚。对于强势的沙特王室来说，这种强有力的敕令并不罕见，毕竟国王既是统治者也是最高决策者。不过，即便按沙特的标准来看，这些敕令也显得很特别，因为这是王室直接下令给司法系统，要求他们改变一些已经根深蒂固的胡杜德先例。
这些命令凸显了胡杜德在应用中存在的矛盾，特别是如何处理疑点，以及它和塔齐尔罪行之间那种界限模糊的关系。此外，这些变化也标志着沙特法律体系在处理胡杜德问题上有了明显的转向，反映出王室和司法系统之间关系的变化。这也让人不禁思考，在王权之下，伊斯兰法律原则到底还能有多大的灵活性。鉴于胡杜德传统上被视为造物主定下的界限，王室介入其应用过程，这就带上了一层神学上的敏感性。这些敕令提供了一个视角，让我们能观察到人类权威在面对被视为造物主固定命令时，是如何行使权力的。因此，这些敕令揭示了伊斯兰法律演变的更深层动态，突显了古典伊斯兰法律教义是如何在当代政治权力结构中，通过直接干预司法实践来进行调整的。
考虑到这些皇家敕令简洁明了的性质，我将结合沙特法院实际应用的规则和先例来对它们进行背景分析。接着，我会根据这些敕令的执行过程和实际影响，结合具体语境进行探讨。归根结底，这项分析遵循两个核心观点：第一，沙特的君主敕令是接受公众监督并受公共利益约束的，因为它们属于公共事务领域，需要大家共同努力去执行；第二，君主敕令是对特定环境的干预，而不是环境本身，所以它们必须产生显著的（通常是积极的）影响，否则就是多此一举。
沙特法律体系概览
沙特阿拉伯的法律体系里有两套规则在同时运行：一套是沙里亚法，另一套是成文法。这种双轨制在各个层面都得到了贯彻，最基础的法律文件里就写得明明白白：法院在审理案件时，必须根据古兰经和圣训里提到的沙里亚法规定来判案，同时也要参考由统治者发布的、且不违背古兰经和圣训教义的成文法。这个原则在司法条例、沙里亚法院诉讼程序法、申诉委员会诉讼程序法以及刑事诉讼法里都得到了再次确认。
这些规定指导着沙特司法系统如何运用沙里亚法。简单来说，沙特法院主要执行的是那些确凿无疑的沙里亚裁决，这些裁决直接源自古兰经和圣训里的明确经文。大家普遍认为，如果一个经文要被认定为确凿无疑，它必须在真实性和指向性上都非常清晰明确。那些达不到这个标准的经文和来源，就被看作是推论性的、带有猜测性质的法律依据，由此推导出的裁决也属于推论性或通过法学推理得出的。法学家们通过法律推理，在从经文和其他沙里亚来源中推导规则时，难免会有不同意见，由此产生的各种裁决和先例，就构成了我们所说的教法学。法学推理和教法学的运作，也深受伊斯兰法律学派的影响，其中跟沙特法院关系最密切的就是逊尼派的四大教法学派：哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派。沙里亚法的一个显著特点是，很多法律领域既包含确凿无疑的规则，也包含需要推理的规则。比如在定刑方面，确实有一些铁定的规则，但它们并不代表整个教义，因为定刑学的核心其实是由法学著作中那些基于推论性依据得出的规则组成的。
沙特司法系统的做法也遵循这个路子，确凿的经文和裁决对法官有约束力，而在需要进行法学推理的领域，法官通常会优先参考罕百里学派的观点。优先采用罕百里学派的规定，最初是在1928年由司法监督委员会通过第3号决议确定的，当时要求法官审案时只能依照罕百里学派的观点来判。委员会当时的理由是，罕百里学派的内容更容易上手，而且该学派的法学家在论证裁决时更喜欢用证据说话。委员会当时还留了个活口，说如果罕百里学派的先例会导致实际困难，经过深思熟虑后也可以采用其他学派的先例。没过多久，司法部门就在沙特最早的司法法规之一，也就是沙里亚司法职责统一法中，明确了罕百里学派的地位，特别是在公证领域，比如认证合同、契约和宣誓书的时候。
不过，我认为这种对罕百里学派的坚持其实并不死板，因为当时也有不少法令指示法官在处理某些纠纷时，要根据当地的教法学派来判。事实上，沙特最近的一些学术研究开始关注法官们对其他学派的运用，结论是沙特法院不仅会参考四大教法学派甚至更多学派的先例，而且在实际操作中，法官们往往更倾向于马立克学派的观点，或者伊本·泰米叶（逝于公元1328年）的见解，而不是死守罕百里学派的常规先例。从成文法的角度来看，一些法官认为第3号决议已经被沙里亚法院诉讼程序法第1条给废止了，因此法官们现在被允许进行不受限制的法学推理，而不必非得死磕罕百里学派。
说起沙特阿拉伯的法律规矩，最核心的就是基本法，这玩意儿地位最高，相当于宪法，主要包括治理基本法、内阁法、协商会议法、效忠委员会法以及各省行政法。接下来是普通法律，这些通常是政府部门和协商会议商量好，最后由国王下令颁布的。最后还有各种细则，也就是由内阁部长们单独或者集体搞出来的具体执行规定。
沙特还有一种法律叫君主敕令，这其实就是国王直接发出的公告和指令。这种敕令主要分四种：皇家法令、皇家谕令、尊贵谕令，还有皇家或尊贵指示。法律界专门研究过这些指令的不同名堂和作用，但咱们这篇文章主要聊的是皇家谕令，所以只讲这个就行。皇家谕令这个词最能对应阿拉伯语里的 amr malakī，平时也翻译成皇家命令。沙特的法学专家认为这种谕令效力最强，用皇家谕令这个词，更能体现它管得宽、权力大的特点。从政府运作的角度看，皇家谕令就是沙特国王以国家元首身份发出的正式文件，是他治理国家最主要的手段。不过，虽然皇家谕令名义上是国王发的，但很少是他一个人拍脑袋想出来的，王储和顾问们在起草和落实过程中起到了关键作用。所以说，虽然这篇文章里提到的谕令都是以萨勒曼国王的名义发布的，但王储穆罕默德·本·萨勒曼的影响力绝对不容小觑。
沙特王室通过法令制定成文法的权力，源于伊斯兰法学里的政治治理原则。这个原则在古代伊斯兰宪政法学里就有了，当时法学家们意识到，统治者在处理政务时，光靠传统的教法和个人研判往往不够。不过，大多数法学家都认同，统治者行使国家权力时，必须符合伊斯兰教法，并且要为了公众利益着想，这正是政治治理原则的核心要求。所以，按照这个原则，只要这些法律规矩不违背伊斯兰教法，而且确实是为了公众利益，那它们就是合法且有效的。
沙特基本法里直接提到了政治治理原则，并把它和国王的权责挂钩。第五十五条规定：君主应当按照政治治理原则和伊斯兰教法的要求来治理国家。他要监督伊斯兰教法的实施、法律的执行、国家大政方针的制定，以及保护和捍卫国家。关于公众利益，基本法也体现了政治治理原则里的精神，即国家公职人员只有在为了谋求公众利益或避免公众损害时，才能采取行动。第六十七条明确指出：立法机构有权在伊斯兰教法原则的框架内，颁布有助于实现公众利益或防止国家事务中出现损害的法规和条例。
关于司法系统和君主的关系，沙特的法律条文那是相当明确地强调了司法独立。基本法第46条写得明明白白：司法机关是独立的。法官在办案时，除了伊斯兰沙里亚法，不受任何其他权力的干涉。基本法还规定，法院有权审理所有的纠纷和犯罪案件，当然，这不影响申诉委员会处理国家与个人之间纠纷的管辖权。这些原则在司法条例里也得到了确认。法官的任免由最高司法委员会推荐，然后由皇家敕令来决定。沙特的法官并不是终身制的，退休年龄定在70岁。除了到龄退休，法官如果去世、辞职、申请提前退休，或者因为身体原因干不了活了，也会被终止职务。
法官被解职的职业道德原因包括：在试用期表现不合格；工作评估多次（三次）不达标；以及因为违纪被处理，这些违纪情况由最高司法委员会成立的纪律委员会通过审判来决定。所有的司法行政工作和纪律处分都由最高司法委员会负责监管和执行，这个委员会还负责划分各个法庭的管辖范围。法院的行政事务和年度预算由司法部管理。最高司法委员会主席和司法部长本来是两个不同的职位，通常由不同的人担任；不过从2012年起，司法部长开始兼任最高司法委员会主席。这些法律规定从理论上确立了沙特司法的独立性，当然，前提是这个系统不认为君主针对司法问题发布的敕令是对司法独立的破坏。在司法领域，君主的敕令不是私下操作的，而是公开宣布的，通常直接通过最高司法委员会主席或最高法院院长下达给司法系统。
皇家敕令第56485号（2018年）关于疑罪从无原则
沙特的法律条文已经完全采纳了无罪推定的原则，根据沙里亚法的规定，在没有经过审判并被法院定罪之前，禁止追究任何人的刑事责任。刑事诉讼法规定，没有经过定罪，任何人不得受到刑事处罚，而且法院的判决结果要么是定罪，要么是无罪释放。沙特的律师们普遍认为，定罪需要达到排除合理怀疑的证明标准，但有一个值得注意的例外，就是那些坚持疑罪从无原则的人。此外，沙特法律还纳入了排除规则，禁止使用违反程序规定获取的证据。沙特法律还限制了行政部门关押人的权力，刑事犯罪最长关押180天，恐怖主义相关案件最长12个月，超过这些期限必须经过法院批准。如果违反了这些时限，被错误关押的人可以在普通刑事案件中向法院寻求赔偿。对于恐怖主义相关的罪行，赔偿要求必须先由专门委员会审核，该委员会必须在90天内做出决定，如果当事人不满意，之后才可以去法院起诉。
这些规则是伊斯兰法中著名法理准则的法定翻译，第一条就是无罪推定原则，或者叫作责任豁免原则（al-aṣl barāʾat al-dhimma）。在刑法里，这意味着没人需要证明自己是清白的，因为在司法机关判决之前，大家都默认是无罪的。这条准则扎根于伊斯兰法的一条通用准则（qawāʿid kulliyya），也就是更广泛的确定性不被怀疑所取代（al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk），这确立了确定性在伊斯兰法所有方面的首要地位。因此，伊斯兰法把举证责任放在了原告身上，因为是他提出了与原始推定相反的说法，而被告则进行否认宣誓（al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar）。原始的无罪推定（al-barāʾa al-aṣliyya）也与另一条既定准则有关，即在有怀疑或模糊不清的情况下，要避免施加哈杜德（ḥudūd）刑罚（idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt）。因为默认是无罪的，所以怀疑应该有利于被告，因为对方没能完成举证责任。idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt 这个准则的核心词是 shubha，也就是怀疑或模糊不清的意思。这个词是沙特以前那种基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例的关键。
伊斯兰法不同的学派对 shubha 的评估和影响有不同的看法。哈乃斐学派和沙斐仪学派对 shubha 的主要发展解释将其分为行为上的怀疑（法律上的怀疑或法律认识错误）、对象上的怀疑（事实上的怀疑或事实认识错误）、契约上的怀疑，或者行为人上的怀疑（法律认识错误）、对象上的怀疑（事实认识错误），以及途径或方式上的怀疑（因法理分歧导致的模糊不清）。然而，al-ḥukm bi-l-shubha 这一先例涉及的一种 shubha，虽然在法理学中为人所知，但并不总是被明确说明，那就是证据和程序上的怀疑（shubha fī al-ithbāt/al-dalīl），即在证明哈杜德刑罚时的证据和程序规则上的怀疑。如果没能达到哈杜德刑罚的举证要求，就会对犯罪要素是否成立产生不确定性，因此，证据上的怀疑通常被认为是足以判决无罪的理由。
沙特司法机构曾经制定的基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例，允许在没有达到规定证据门槛的情况下对被指控的人施加刑事制裁。举个例子，一个人可能被指控犯了罪，通常是哈杜德罪，如果检察官在法庭上没能排除合理怀疑来证明案件，这本应足以判决无罪。然而，根据沙特的先例，一些法官可能会认为检察官的证据构成了 shubha（怀疑）或 tuhma qawiyya（强烈的指控），司法机构认为这足以证明刑事处罚是正当的。换句话说，检察官的工作虽然在被告身上引起了足够的怀疑，足以证明不能判无罪，但由于法院不能对所指控的罪行施加刑罚，它就会根据酌情刑罚（taʿzīr）来判刑。因此，这个先例被称为基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha），因为法官把本应作为无罪释放理由的怀疑，变成了刑事责任的基础。
官方编辑的判决汇编里，有很多关于基于嫌疑进行判决的例子。涉及酒精和毒品的案子就能看出来，检察官虽然没法拿出铁证，但被告最后还是被判了。比如，有个被告被指控吸食大麻，还私藏了170片准备拿去卖的安非他命。他承认自己吸了大麻，被判了80鞭，但他坚称那些安非他命是自己用的，检察官根本没法反驳这一点。尽管法官也承认检察官没能证明他有贩卖意图，但法官还是觉得这个指控和嫌疑已经足够重了，直接判了他一年监禁加150鞭。翻看这些判决记录就会发现，很多法院即便没法证明被告持有毒品是为了交易，也照样会根据嫌疑和指控直接定罪。还有个案子，一个人被指控喝酒，证据仅仅是劝善惩恶委员会一个成员写的书面声明，那人说闻到了被告身上有酒味。被告在整个调查和审判过程中一直都在喊冤。虽然法官也说了，提供的证据达不到定罪的门槛，但因为有嫌疑，还是判了他70鞭。
同样，基于嫌疑进行判决的先例在性犯罪领域也存在。有个外籍男子被指控模仿女性，理由是他穿紧身衣，打扮得比较女性化，手机里还有些个人照片。尽管他一直否认指控，还说自己是被逼着招供的，但法官还是裁定被告身上存在嫌疑，判了他30鞭。另一个案子，有个外籍被告被指控性骚扰，说他让一名女顾客让他摸手、摘面纱。他全盘否认，说之前的招供是唯一的证据，而且是被强迫的。法官虽然承认证据不足，也知道被告以前没犯罪记录，但还是觉得指控已经足够判他一个月监禁加50鞭了。这些案子说明，沙特司法部门在某个阶段，通过基于怀疑和错误定罪来施加惩罚，已经快要越过沙里亚法的界限了。
那些遵循基于嫌疑进行判决先例的司法裁决，经常引用伊本·努贾姆·哈纳菲（公元970/1563年去世）和伊本·泰米叶的观点，说这两位法学家允许在存在重大怀疑或指控的基础上施加惩罚。关于伊本·努贾姆，很多法官把下面这段话当成基于嫌疑进行判决的理由：惩戒刑可以在存在嫌疑的情况下成立；因此，他们（法学家）曾说：惩戒刑可以用足以证明金融交易的证据来证明。此外，宣誓或拒绝宣誓在相关程序中也被视为有效的证据。
按照皇室废除该做法之前的沙特惯例，如果存在嫌疑，原本的定罪可能被免除，但同样的嫌疑却足以用来施加惩戒刑。这种逻辑的漏洞在于，基于嫌疑进行判决语境下的嫌疑，其实是指在证明犯罪要素时，特别是遵守特定证据规则时的不确定性。所以，如果嫌疑导致犯罪事实无法成立，无论这是定罪还是惩戒，正确的处理结果都应该是无罪释放。
伊本·努贾伊姆提到的观点其实是在另一个语境下的，根本不支持所谓的基于疑点判决。伊本·努贾伊姆解释说，疑点并不能像在避免执行定刑那样，在酌定刑案件中阻止定罪。为了支持他的观点，他提到一些哈乃斐学派的法学家把酌定刑的证据标准比作民事纠纷，认为疑点对这两者所需的证据证明力都没有影响。这个类比说明，定刑那种极高的证据门槛不应该套用到酌定刑案件上。所以，伊本·努贾伊姆从来没说过法官可以根据疑点或者嫌疑，在定刑或酌定刑案件中做出判决。
关于伊本·泰米叶，虽然他没有完全区分疑点和嫌疑，但一些沙特学者认为这两者是有关联的，都涉及对基于疑点判决的支持。正如一些学者指出的，疑点和嫌疑都包含模糊不清的成分，但在嫌疑中，这种怀疑是针对被指控的人，而在疑点中，它涉及的是罪行本身或具体情况，包括对其他参与者的不确定性。因为嫌疑对被告人是否犯罪提出了严重质疑，所以它可以被看作是一种属于避免定刑原则下的疑点。从这个角度来看，如果嫌疑被视为一种具有同样避免定刑效果的疑点，那么它同样可以作为定罪的基础，就像疑点在基于疑点判决的先例中所起的作用一样。
这个逻辑的另一个层面是伊本·泰米叶关于嫌疑人阶层的立场。伊本·泰米叶把被指控犯罪的人分成了三类：
这说明，虽然伊本·泰米叶支持在调查期间对被拘留者采取强制手段这种有争议的做法，但他并没有改变必须有确凿证据才能判刑这一基本原则。他的立场明确集中在调查阶段该如何处理嫌疑人。伊本·盖伊姆·贾兹亚是伊本·泰米叶的学生，他支持老师的观点，并引用了哈里发时期的先例，比如欧麦尔·本·哈塔卜烧毁了一家卖酒的店。然而，他举的例子说明，受罚的人都是被证实犯了罪的，比如那个卖酒的店，欧麦尔并不是因为道听途说或仅仅是怀疑就烧了店，那是一家众所周知的卖酒场所。
但在其他语境下，伊本·盖伊姆·贾兹亚明确反对基于疑点进行惩罚。比如，在调查故意拖欠债务的人时，他主张不应该把他们关起来，因为监禁是一种惩罚形式，只有在原因被明确核实的情况下才是合法的。他把这个问题放在定刑的框架内讨论，认为在有疑点的情况下不应该执行定刑；相反，他主张法官应该保持克制。他进一步把监禁比作鞭刑，指出这两种惩罚都只有在原因确凿时才被允许。他断言，在有疑点的情况下，不予惩罚比基于怀疑进行惩罚更符合伊斯兰法律原则。因此，本质上，伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚都是为了堵住刑事诉讼中与嫌疑和疑点相关的漏洞，而不是为了允许把怀疑作为刑事责任的依据。
因为这个原因，在所谓的凭怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）中，法官们虽然承认证据标准根本不够，但还是选择惩罚了被告，理由仅仅是因为对这些人有强烈的怀疑或者别人指控了他们。结果就是，这种先例不仅和伊斯兰刑法规则打架，还破坏了正义的原则。一旦一个人被指控犯罪，他就会被当成嫌疑人（ahl al-tuhma），这时候任何针对他的证据都会被当作足够的怀疑（shubha），从而成为惩罚他的理由。
这个谕令的时间线显示，2014年的时候，内政大臣因为部门在执行判决时遇到了困难，要求改革这个司法先例。他发了一份电报请求解决这个问题，这份电报后来转交给了最高司法委员会主席，主席又把它转给了最高法院。最高法院全体会议审议了这件事，并在2015年一致决定：
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
这个决定看起来像是为了让法官既能保留那个有问题的先例，又能装作解决了问题的样子。所以，这个决定让人很不满意，大臣又发了一份电报。皇家法院收到电报后，发布了一道高贵的谕令，指派了一个政府委员会来重新审查这个问题。这个委员会由部长会议专家局领导，成员包括司法部、最高司法委员会、申诉委员会以及其他相关部门的代表。审查结束后，委员会建议最高法院修改之前那个决定（2015年第M/21号）。皇家法院同意了，把案子又退回给最高法院，最高法院在2017年重新审议，并以多数票决定：
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
这第二个决定，跟第一个一样，感觉还是没能解决那个有问题的先例。和第一个决定一样，法院根本没讨论这个先例到底违反了哪些法律准则或规定，反而觉得法官肯定不会滥用职权，在判决里对这事儿一点儿担忧都没表现出来。不仅如此，法院在决定的其他部分还辩解说，如果被告没被彻底定罪就不惩罚的话，会让罪犯逃脱法律制裁。法院是在2017年把这个决定送到王室法院的。后来，专家局收到了王室法院关于这事儿的指示，发了一份备忘录，说法院这个决定不行，于是就有了下面这份圣旨：
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
务必遵照执行。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
所以，请按照这个要求去落实。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
这份政令开头列出了一系列引用资源，把事情的来龙去脉梳理了一遍。它要求最高司法委员会代理主席（同时也是司法大臣）采取必要措施，废除基于疑点定罪的规则。政令里没提最高法院，也没说要经过最高法院批准，而且最高司法委员会的级别是不是比最高法院高，这事儿也不太清楚。委员会其实是个搞行政的机构，对司法判决没啥管辖权，而最高法院负责审查判决，并为下级法院发布具有约束力的裁定。法官们在行政指导上听委员会的，但他们是不是把委员会关于司法先例的决议看作绝对权威，这还真不好说。尽管有层级关系，但这份政令暗示国王认为委员会是有权指示最高法院发布这些规则的。国王的顾问们可能觉得，考虑到最高法院之前两次都不愿意改变立场，由国王直接向委员会下达指令可能更合适。
这份政令只引用了第3条作为依据，因为最高法院在之前的判决里故意忽略了这一条。《刑事诉讼法》第3条明确规定，法官在没有完全确凿的证据证明有罪之前，不得施加刑事责任。这条规则不仅合法、精准，而且完全符合沙里亚法，根本没法反驳。因此，政令没有引用像沙里亚政治或公共利益这类宏大的教义，因为这条法定规则本身就已经足够了。政令唯一的内容就是重申了这条规则，并要求司法部门必须遵守，同时由最高司法委员会负责确保它落实到位，毕竟最高法院之前的态度摆在那里。
在政令发布大约五个月后，最高司法委员会发布了第40/11/4411号（2018年）决议，声明法院不能基于嫌疑或疑点来施加刑事处罚，在确定刑事责任之前，必须对被告人建立完全确凿的定罪证据。然而，这个决议可能会削弱政令保护个人权利和坚持无罪推定原则的目的。
首先，该决议引用了像《刑事诉讼法》第158条这类不相关的规则，该条规定法院不受检察官提供的罪名定性的约束。换句话说，如果法院认为检察官的定性不对，它有权在与当事人协调后重新定性罪名。虽然这条法律本身可能引起争议，但它和当前的问题根本没关系；政令以及之前的备忘录都没有讨论法官重新定性罪名的问题。所以，通过引用这一条，决议暗中暗示法官可以考虑重新定性罪名来凑证据，这可能会与政令防止基于证据不足进行定罪的目标产生冲突。
其次，决议声明法院可以基于任何类型的证据进行定罪，无论该罪行是否属于成文法规定的范畴。这一宽泛的声明很有问题，虽然它对限制性刑罚罪行加了个前提，但它忽略了一个事实，那就是法院在所有罪行中都必须遵守特定的证据和程序规则，这些在法学和法规里都有明确规定。这一声明可能会误导法官，把重点转向使用所有可用的证据，哪怕这些证据的可信度很成问题。因此，这一声明是不恰当的，因为它过分强调使用各种证据，而不是专注于坚持无罪推定和维持适当的证据门槛。
第三点，这个决议没能解决最高法院在处理基于疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）的判决时，该承担的复核和发回重审的责任。相反，它只是让最高司法委员会秘书长和司法监察部门去盯着各级法院，确保大家按规矩办事，并要求上诉法院把那些违规的判决报上来。但问题是，最高司法委员会根本没权力推翻法院的判决，因为它本身就不是审判机构。这个疏忽直接绕过了核心矛盾，那就是最高法院在之前两次判决中，其实一直都在抵制废除疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）。
这三点说明了最高司法委员会的这个决议，可能会削弱那道谕令的初衷。不过，根据我个人的观察和一些坊间传闻，这道谕令似乎已经有效地废除了疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha），特别是在得到了法律界和民间力量的支持之后。至于这个判断到底准不准，还得等以后看看沙特司法判决汇编出来之后怎么说。
关于鞭刑（al-Taʿzīr bi-l-shubha）的皇家谕令第25634号（2019年）
有三种属于定额刑（ḥudūd）的罪行是可以用鞭刑惩罚的：未婚者发生婚外性行为（鞭打100下）[117]、诬告他人有不正当性关系（鞭打80下）[118]，以及饮酒（鞭打40下或80下）[119]。除了这些法定的刑罚，法学家们一致认为，在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑在伊斯兰教法（sharīʿa）中是被允许的[120]。但是，在伊斯兰教法（sharīʿa）的原始来源（古兰经和圣训）中，没有任何文本规定国家必须在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑，也没有规定国家不能在定额刑（ḥudūd）以外的罪行中选择不用鞭刑。
在法学（fiqh）领域，关于酌定刑（taʿzīr）中鞭刑的限度存在争议。为了把这个复杂的争论讲清楚，法学观点可以大致分为两个少数派和两个多数派[121]。第一个少数派认为，无论什么情况，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑都不能超过10下；第二个少数派则认为，打多少下没限制，全看法官怎么裁量。第一个多数派坚持认为，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑不应超过定额刑（ḥudūd）规定的最低限度，也就是根据所属教法学派（madhhab）的不同，分别是40下或80下。第二个多数派的方法则更细致一些，他们认为，如果酌定刑（taʿzīr）罪行和某种定额刑（ḥudūd）罪行属于同一类别，那么其鞭刑次数就不能超过该定额刑（ḥudūd）规定的次数。举个例子，法官可以把未婚男女之间除了性交以外的其他不正当性行为作为酌定刑（taʿzīr）来惩罚，但惩罚力度不能等于或超过定额刑（ḥudūd）中对完整性交规定的100下鞭刑，因为这两者属于同一类。同样，吸毒（一种酌定刑罪行）的鞭刑次数也不能超过饮酒（一种定额刑罪行），因为这两者也属于同一类。伊斯兰国家治理（aḥkām sulṭāniyya）的相关文献大多支持多数派的观点，像沙斐仪派法学家朱韦尼（al-Juwaynī，卒于公元1085年）这样有影响力的学者，就详细讨论过马立克派法学家是如何允许统治者通过让酌定刑（taʿzīr）处罚超过定额刑（ḥudūd）限制，从而施加严厉惩罚的[122]。
沙特法院所依据的公认罕百里派（Ḥanbalī）参考资料认为，在酌定刑（taʿzīr）中，鞭刑不能超过10下。但有两种特殊情况除外：一是在斋月白天饮酒，二是与妻子或合伙人的女奴发生性关系，这主要是基于一些关于这些例外的圣训传述[123]。
沙特的立法机构已经缩小了鞭刑的适用范围，避免在刑法中大面积使用。只有少数几条法律明确规定了鞭刑作为惩罚手段，而且上限被定在了50鞭。大多数刑事法规现在更倾向于罚款和坐牢。鞭刑主要还是用在胡杜德（ḥudūd）和那些没有明文规定的塔齐尔（taʿzīr）罪行上，这反映出立法者想限制鞭刑使用的意图。但是，司法部门的态度不太一样，他们反而很推崇鞭刑，特别是在那些没有成文法的塔齐尔案件里，法官拥有很大的自由裁量权。仔细研究就会发现，沙特法官经常越过大多数法学家的主流意见，判处的鞭刑数量比伊斯兰法学（fiqh）通常支持的还要多。
举个例子，在沙特法院，塔齐尔的惩罚经常超过胡杜德罪行的固定限额，哪怕这两类罪行其实属于同一性质。比如，有个年轻小伙子因为在咖啡馆跟女孩约会，还带了个存有色情图片的手机，结果被判了4个月监禁外加140鞭。这个判决超过了胡杜德的规定，因为胡杜德对于通奸的处罚也才100鞭，而约会和非法性行为在法律分类里属于同一类性犯罪。如果这哥们当时是在咖啡馆里直接搞不正当性关系，按胡杜德顶多也就挨100鞭；结果他因为约会和存了不雅图片，反而被判了140鞭，还得坐牢。法官给出的理由很奇葩，说因为案发地点在麦地那，这是伊斯兰第二圣城，所以他得加重处罚。这个逻辑根本站不住脚，因为哪怕是在胡杜德案件里，法官也不能因为地点不同就突破法律规定的上限。事实上，胡杜德的规定本身就是在麦地那制定的，当时鞭刑的数量是固定的，并没有因为城市神圣就增加。
再看另一个案子，有个男的被指控导致一名年轻女子失踪，还因为收留了她一天，被控犯有非法独处罪（khalwa muḥarrama）。被告说，那个女的是凌晨3点在他打工的餐厅找他，想借手机给家里打电话。她打了电话，但没人接。后来，她请求搭便车，男的就答应了。他把她送到了她指定的房子，结果敲门没人应，她就问有没有地方能睡一觉。男的犹豫了一下，就把她带到了他表亲空置的休息室，给了她一个手机就走了。当天晚些时候，女的又联系他想去市场，男的又送她去了。
虽然检察官对这些事实都没异议，但还是指控被告和该女子单独相处，并造成了她离家出走，要求法官进行自由裁量判决。被告表示很后悔，说早知道后果这么严重，他肯定不会帮她。他坚持说自己是出于好心，在休息室并没有和她待在一起，也没发生任何不合适的事情。尽管如此，他还是被判了11个月监禁和90鞭。上诉法院在复核判决时，多数意见认为这个惩罚太重了，尤其是考虑到被告以前没犯过事。他们建议法官核实一下被告的人品，重新考虑一下案子；但法官坚持原判，上诉法院最终还是维持了判决。
在针对酌情惩罚案件中，鞭刑次数的不统一暴露出了一些让人不安的差异，这也让人们对这些处罚的公平性产生了怀疑。特别值得注意的是，有些情况让人很担心，因为比起之前的案子，一些情节更严重的反而判得更轻。比如，同样是猥亵儿童的案子，有一个人被判了70鞭加坐牢一个月，而另一个人却被判了180鞭加坐牢三个月。把这些案子和以前的对比一下，就能发现对于鞭刑次数的判定标准简直是天差地别。此外，沙特法庭上出现的各种奇奇怪怪的酌情惩罚罪名，也加剧了沙特司法体系内部这种让人头疼的不一致性。比如，有个屠宰技师因为在祈祷时间没关店，被判了10鞭加坐牢10天，而另一个人因为在斋月期间没啥正当理由就公开吃东西，却只被判了10鞭。虽然我们承认每个案子都有自己的特殊情况，但这些例子都说明，这不仅仅是个别法官的看法问题，而是整个体系出了毛病。
由于缺乏明确的指导方针或者量刑标准，法官想怎么判就怎么判，这在沙特法律体系里成了常态。结果就是，动不动就判几百甚至上千鞭的情况变得很普遍，这也招来了不少知名宗教人士的批评。而且，虽然到现在还没解决，但对酌情惩罚案件使用死刑的做法，也让法律环境变得更加复杂。所以说，这种随心所欲乱判鞭刑的现象，暴露出了司法体系里严重的不一致，也说明必须得有皇室出面，才能真正解决这种酌情鞭刑的惯例。
目前还不清楚国王是怎么注意到酌情鞭刑这个问题的。可能是因为有公民直接上诉，举报法官在酌情惩罚中滥用鞭刑，也可能是通过国内外的各种人权报告才了解到的。不过，把这个问题反映给皇家法院的渠道，看起来确实是传达了真正的担忧，这才促使了下面这份敕令的发布：
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
在这份敕令里，国王指示最高法院院长通过最高法院全体会议发布一项司法原则。《司法法》赋予了全体会议制定有关司法事务原则的权力。虽然法律条文里没明说这些原则的具体功能或者强制力到底有多大，但在沙特的法律惯例中，只要有皇家敕令背书，这些原则就被视为具有法律约束力。
虽然国王授权最高法院发布司法原则，但王室敕令并没有给法院留下任何自由裁量的空间，因为法院被直接要求执行国王的命令。这些指令明确要求最高法院按照指示发布原则，并将其分发给下级法院。此外，王室敕令对酌情惩戒罪（taʿzīr）缺乏详细定义，这说明司法部门和王室法庭对这些法律术语的理解是一致的。
在敕令缺乏充分理由和依据的问题上，情况则有所不同。这可能会导致执行时的抵触情绪和标准不一，因为各个法院和官员都在根据自己的理解来执行，而不是统一理解敕令的意图。这种模糊性在最高法院全体会议成员中引发了质疑，最高法院内部围绕国王的敕令展开了辩论。最终，最高法院全体会议没能就确认王室敕令达成一致。发布的司法原则是由十三名法官中的九名多数票通过的，有四名法官表示反对。多数派的观点基于三个核心论点：第一，酌情惩戒罪中的鞭刑会带来负面影响（尽管具体是什么影响没明说）；第二，酌情惩戒罪的处罚可以根据时间和地点的不同而有所调整；第三，统治者（即君主）保留决定酌情惩戒罪适当处罚的权力。这项决议没有提及或包含少数派的观点；尽管如此，决议还是被执行了，所有法院都暂停了鞭刑形式的酌情惩戒。关于法律条文中规定的鞭刑，虽然规则仍然存在，但有传言称它们很快就会被废除。
人们依然担心，在鞭刑形式的酌情惩戒中观察到的不一致现象，可能会在监禁和罚款的广泛使用中再次出现。作为回应，政府重新启动了替代性制裁的法定指导方针草案，其中包括社区服务、居家监禁、职业培训以及参加治疗或康复项目等措施。虽然这些指导方针已经公开，但它们仍处于完善阶段，预计将被纳入即将出台的刑法典中，该法典有望为确定适当的刑罚建立明确标准，无论是罚款还是监禁。
结论
这份关于沙特王室敕令在沙特阿拉伯法院应用刑罚（ḥudūd）的分析，突显了将传统的刑罚执行方式应用于当代穆斯林国家时所面临的诸多挑战。尽管沙特法官受过高水平的伊斯兰教法培训，但这些敕令表明，仅凭专业知识并不能确保刑罚得到恰当、公平或有益的执行。沙特的司法汇编尽管经过了法官们的严格训练，却仍表现出许多悬而未决的问题，这些问题指向了刑罚法理学内部更深层次的复杂性。
这强调了一个关键点：那种认为刑罚规则和先例已经非常明确且不可改变、无需外部监督的假设，正变得越来越站不住脚。虽然沙特法官坚持了正统的伊斯兰法律方法，但这些敕令表明存在许多灰色地带，需要法理上的完善和王室的干预。君主的介入并没有削弱司法权威或刑罚规则的有效性，反而证明了非司法监督有助于解决有问题的先例，并促进伊斯兰教法更精确的执行。
而且，这些法令也强调了，光靠所谓的疑点来防止刑罚被乱用，其实是有局限性的。那个著名的法学原则，也就是通过疑点来搁置刑罚，从表面上看，已经不足以成为防止错误判决的护身符了。关于疑点的司法层面，还需要进一步规范。就像在通过疑点判案的案例里看到的那样，哪怕是这个原则，在法律标准上也会搞出混乱，导致判决结果变得没法预测。此外，这些皇家法令也促使我们重新评估刑罚在限制自由裁量刑罚扩张方面的作用。伊斯兰法学还没能彻底解决这个问题，而且沙特法官被允许采纳少数派意见，这反而导致了自由裁量刑罚的范围超出了原本刑罚的界限。所以，现在再说单靠执行刑罚就能挡住自由裁量刑罚的滥用，已经站不住脚了。
总的来说，沙特的这些皇家法令反映出一种细腻且不断演变的刑罚法学思路，它意识到，为了在现代背景下更公正、更平衡地应用伊斯兰法，既需要司法层面的努力，也需要王室的介入。这种做法或许能给其他穆斯林占多数的国家提供一个参考，毕竟大家面临的挑战都差不多。这些法令释放出一个信号，人们开始意识到，照搬古代的方法论和先例可能会带来意想不到的结果，这就需要特殊对待。我们期待沙特法律体系能有进一步的发展，特别是当政府在起草全面刑法典时，他们正在借鉴各种法律传统的专业知识。在这方面，沙特的经验告诉我们，对传统做法进行深入思考，看看它们在当代环境下到底适不适用，能促进人们更地道、更贴合实际地去应用伊斯兰法。这种经验提供的见解，不仅对沙特自己有用，也可能在更广泛的穆斯林世界引发关于法学的讨论。
引用资源：
[1] 见原文注释1
[2] 见原文注释2
[3] 见原文注释3
[4] 见原文注释4
[5] 见原文注释5
[6] 见原文注释6
[7] 见原文注释7
[8] 见原文注释8
9. 沙特基础法。
10. 司法条例。
11. 沙里亚法院诉讼程序法。
12. 申诉委员会诉讼程序法。
13. 刑事诉讼法。
14. 确凿的经文与证据。
15. 真实性与指向性确凿。
16. 推论性依据与推论性裁决/法学推理裁决。
17. 教法学。
18. 教法学派。
19. 罕百里学派的优先性。
20. 司法监督委员会第3号决议。
21. 罕百里学派的易用性与证据支持。
22. 困难情况下的变通。
23. 沙里亚司法职责统一法。
24. 地方教法学派的适用。
25. 对马立克学派及伊本·泰米叶观点的倾向。
26. 沙里亚法院诉讼程序法第1条。
27. 不受限制的法学推理。
28. 引用资源：
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1. 关于先例的讨论
[41] 基本法第46条
[42] 基本法
[43] 司法条例
[44] 司法条例
[45] 司法条例
[46] 司法条例
[47] 司法条例
[48] 司法条例
[49] 司法条例
[50] 刑事诉讼法
[51] 刑事诉讼法
[52] 刑事诉讼法
[53] 刑事诉讼法
[54] 刑事诉讼法
[55] 刑事诉讼法
[56] 刑事诉讼法
[57] 刑事诉讼法
58. al-aṣl barāʾat al-dhimma：原始无罪推定。
59. al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk：确定性不被怀疑所取代。
60. al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar：举证责任在于原告，否认者需宣誓。
61. idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt：在有怀疑的情况下避免施加哈杜德刑罚。
62. madhāhib：学派。
63. shubha fī al-fiʿl：行为上的怀疑；shubha fī al-maḥall：对象上的怀疑；shubha fī al-ʿaqd：契约上的怀疑；shubha fī al-fāʿil：行为人上的怀疑；shubha fī al-jiha/al-ṭarīq：途径或方式上的怀疑。
64. shubha fī al-ithbāt/al-dalīl：证据和程序上的怀疑。
65. ḥudūd：哈杜德（伊斯兰法规定的特定刑罚）。
66. al-ḥukm bi-l-shubha：基于怀疑定罪。
67. tuhma qawiyya：强烈的指控；taʿzīr：酌情刑罚。
68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.
1. 名声很好、不太可能犯罪的人，在罪行被司法证实之前，不应该受到惩罚。
2. 有前科、很可能犯罪的人，也就是嫌疑人，可以被关押并处以轻微惩罚，因为对他们宽容可能会让他们逃脱法律制裁。
3. 名声不明的人，应该被拘留，直到他们的身份查清或证明清白。
87. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
88. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
89. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
90. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
91. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
92. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
93. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
94. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
95. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
96. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
97. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
98. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
99. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
100. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
4. 对2018年第56485号皇家谕令关于凭怀疑定罪（al-Ḥukm bi-l-Shubha）的分析
[101] [102] [103] [104] [105] [106] [107] [108]
[109] 见原文注释109
[110] 见原文注释110
[111] 见原文注释111
[112] 见原文注释112
113. 参见最高司法委员会的行政职能与最高法院司法审查权之间的权限界限分析。
114. 参见最高司法委员会第40/11/4411号决议关于证据标准与刑事责任的规定。
115. 参见《刑事诉讼法》第158条关于法院对罪名定性权的解释。
116. 参见最高司法委员会决议中关于证据采信范围的争议性表述。
1. 关于先例的讨论
117. 引用资源：
118. 引用资源：
119. 引用资源：
120. 引用资源：
121. 引用资源：
122. 引用资源：
123. 引用资源：
[124] 124.
[125] 125.
[126] 126.
[127] 127.
[128] 128.
[129] 129.
[130] 130.
[131] 131.
[132] 132.
[133] 133.
[134] 134.
[135] 135.
[136] 136.
[137] 137.
[138] 138.
2. 对关于酌情鞭刑的第25634号皇家敕令（2019年）的分析
[139] 139.
[140] 140.
[141] 141.
[142] 142.
[143] 143.
[144] 144.
[145] 145.
[146] 146.
[147] 147.
[148] 148.
[149] 149.
150. 参见最高法院全体会议关于停止鞭刑作为酌情惩戒手段的决议。
151. 参见有关君主在酌情惩戒中拥有裁量权的法理依据讨论。
152. 参见沙特政府关于替代性制裁措施的最新草案及相关政策文件。 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/alnemari
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
沙特阿拉伯通过2018年与2019年的皇家敕令，正式废除了“根据疑点定罪”的先例及“酌情鞭刑”，标志着沙特司法系统在王权主导下，对传统伊斯兰刑事法律实践进行了重大现代化调整。
背景：沙里亚法是什么？
沙里亚法（Sharia）是伊斯兰教法，基于《古兰经》和圣训，涵盖信仰、道德及社会行为规范。在沙特，它作为法律体系的核心，通过法官的法学推理与君主颁布的成文法共同运作，旨在维护社会正义与公众利益。
引言
在穆斯林世界里，沙特阿拉伯有个挺特别的地方，就是它的法律体系一直是从中世纪的老底子演变过来的。这一点在刑事领域表现得尤为明显。虽然沙特在其他法律领域已经出台了不少重要法规，但在刑事法律方面，法典化程度依然很低，特别是在涉及胡杜德（即造物主定下的惩罚）、塔齐尔（即法官酌情判决的惩罚）和基萨斯（即同态复仇的刑事正义）这些方面。这说明沙特的法官在运用伊斯兰刑事规则和先例时，一直拥有相当大的自由裁量权，这其实就是古典沙里亚法官制度的延续。考虑到沙特王室一直强调要维护沙里亚，通过研究最近关于胡杜德的皇家敕令，我们正好能在一个真实且当代的背景下，分析胡杜德的法理学。
最近的一些变化主要围绕着两份皇家敕令：一份是2018年的第56485号敕令，它废除了那个被广泛称为根据疑点定罪的先例；另一份是2019年的第25634号敕令，它废除了酌情鞭刑。根据疑点定罪的先例，以前让法官在证据不足的情况下也能做出有争议的判决；而酌情鞭刑的先例，则允许法官在没有明确、统一标准的情况下，凭个人感觉判处肉体惩罚。对于强势的沙特王室来说，这种强有力的敕令并不罕见，毕竟国王既是统治者也是最高决策者。不过，即便按沙特的标准来看，这些敕令也显得很特别，因为这是王室直接下令给司法系统，要求他们改变一些已经根深蒂固的胡杜德先例。
这些命令凸显了胡杜德在应用中存在的矛盾，特别是如何处理疑点，以及它和塔齐尔罪行之间那种界限模糊的关系。此外，这些变化也标志着沙特法律体系在处理胡杜德问题上有了明显的转向，反映出王室和司法系统之间关系的变化。这也让人不禁思考，在王权之下，伊斯兰法律原则到底还能有多大的灵活性。鉴于胡杜德传统上被视为造物主定下的界限，王室介入其应用过程，这就带上了一层神学上的敏感性。这些敕令提供了一个视角，让我们能观察到人类权威在面对被视为造物主固定命令时，是如何行使权力的。因此，这些敕令揭示了伊斯兰法律演变的更深层动态，突显了古典伊斯兰法律教义是如何在当代政治权力结构中，通过直接干预司法实践来进行调整的。
考虑到这些皇家敕令简洁明了的性质，我将结合沙特法院实际应用的规则和先例来对它们进行背景分析。接着，我会根据这些敕令的执行过程和实际影响，结合具体语境进行探讨。归根结底，这项分析遵循两个核心观点：第一，沙特的君主敕令是接受公众监督并受公共利益约束的，因为它们属于公共事务领域，需要大家共同努力去执行；第二，君主敕令是对特定环境的干预，而不是环境本身，所以它们必须产生显著的（通常是积极的）影响，否则就是多此一举。
沙特法律体系概览
沙特阿拉伯的法律体系里有两套规则在同时运行：一套是沙里亚法，另一套是成文法。这种双轨制在各个层面都得到了贯彻，最基础的法律文件里就写得明明白白：法院在审理案件时，必须根据古兰经和圣训里提到的沙里亚法规定来判案，同时也要参考由统治者发布的、且不违背古兰经和圣训教义的成文法。这个原则在司法条例、沙里亚法院诉讼程序法、申诉委员会诉讼程序法以及刑事诉讼法里都得到了再次确认。
这些规定指导着沙特司法系统如何运用沙里亚法。简单来说，沙特法院主要执行的是那些确凿无疑的沙里亚裁决，这些裁决直接源自古兰经和圣训里的明确经文。大家普遍认为，如果一个经文要被认定为确凿无疑，它必须在真实性和指向性上都非常清晰明确。那些达不到这个标准的经文和来源，就被看作是推论性的、带有猜测性质的法律依据，由此推导出的裁决也属于推论性或通过法学推理得出的。法学家们通过法律推理，在从经文和其他沙里亚来源中推导规则时，难免会有不同意见，由此产生的各种裁决和先例，就构成了我们所说的教法学。法学推理和教法学的运作，也深受伊斯兰法律学派的影响，其中跟沙特法院关系最密切的就是逊尼派的四大教法学派：哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派。沙里亚法的一个显著特点是，很多法律领域既包含确凿无疑的规则，也包含需要推理的规则。比如在定刑方面，确实有一些铁定的规则，但它们并不代表整个教义，因为定刑学的核心其实是由法学著作中那些基于推论性依据得出的规则组成的。
沙特司法系统的做法也遵循这个路子，确凿的经文和裁决对法官有约束力，而在需要进行法学推理的领域，法官通常会优先参考罕百里学派的观点。优先采用罕百里学派的规定，最初是在1928年由司法监督委员会通过第3号决议确定的，当时要求法官审案时只能依照罕百里学派的观点来判。委员会当时的理由是，罕百里学派的内容更容易上手，而且该学派的法学家在论证裁决时更喜欢用证据说话。委员会当时还留了个活口，说如果罕百里学派的先例会导致实际困难，经过深思熟虑后也可以采用其他学派的先例。没过多久，司法部门就在沙特最早的司法法规之一，也就是沙里亚司法职责统一法中，明确了罕百里学派的地位，特别是在公证领域，比如认证合同、契约和宣誓书的时候。
不过，我认为这种对罕百里学派的坚持其实并不死板，因为当时也有不少法令指示法官在处理某些纠纷时，要根据当地的教法学派来判。事实上，沙特最近的一些学术研究开始关注法官们对其他学派的运用，结论是沙特法院不仅会参考四大教法学派甚至更多学派的先例，而且在实际操作中，法官们往往更倾向于马立克学派的观点，或者伊本·泰米叶（逝于公元1328年）的见解，而不是死守罕百里学派的常规先例。从成文法的角度来看，一些法官认为第3号决议已经被沙里亚法院诉讼程序法第1条给废止了，因此法官们现在被允许进行不受限制的法学推理，而不必非得死磕罕百里学派。
说起沙特阿拉伯的法律规矩，最核心的就是基本法，这玩意儿地位最高，相当于宪法，主要包括治理基本法、内阁法、协商会议法、效忠委员会法以及各省行政法。接下来是普通法律，这些通常是政府部门和协商会议商量好，最后由国王下令颁布的。最后还有各种细则，也就是由内阁部长们单独或者集体搞出来的具体执行规定。
沙特还有一种法律叫君主敕令，这其实就是国王直接发出的公告和指令。这种敕令主要分四种：皇家法令、皇家谕令、尊贵谕令，还有皇家或尊贵指示。法律界专门研究过这些指令的不同名堂和作用，但咱们这篇文章主要聊的是皇家谕令，所以只讲这个就行。皇家谕令这个词最能对应阿拉伯语里的 amr malakī，平时也翻译成皇家命令。沙特的法学专家认为这种谕令效力最强，用皇家谕令这个词，更能体现它管得宽、权力大的特点。从政府运作的角度看，皇家谕令就是沙特国王以国家元首身份发出的正式文件，是他治理国家最主要的手段。不过，虽然皇家谕令名义上是国王发的，但很少是他一个人拍脑袋想出来的，王储和顾问们在起草和落实过程中起到了关键作用。所以说，虽然这篇文章里提到的谕令都是以萨勒曼国王的名义发布的，但王储穆罕默德·本·萨勒曼的影响力绝对不容小觑。
沙特王室通过法令制定成文法的权力，源于伊斯兰法学里的政治治理原则。这个原则在古代伊斯兰宪政法学里就有了，当时法学家们意识到，统治者在处理政务时，光靠传统的教法和个人研判往往不够。不过，大多数法学家都认同，统治者行使国家权力时，必须符合伊斯兰教法，并且要为了公众利益着想，这正是政治治理原则的核心要求。所以，按照这个原则，只要这些法律规矩不违背伊斯兰教法，而且确实是为了公众利益，那它们就是合法且有效的。
沙特基本法里直接提到了政治治理原则，并把它和国王的权责挂钩。第五十五条规定：君主应当按照政治治理原则和伊斯兰教法的要求来治理国家。他要监督伊斯兰教法的实施、法律的执行、国家大政方针的制定，以及保护和捍卫国家。关于公众利益，基本法也体现了政治治理原则里的精神，即国家公职人员只有在为了谋求公众利益或避免公众损害时，才能采取行动。第六十七条明确指出：立法机构有权在伊斯兰教法原则的框架内，颁布有助于实现公众利益或防止国家事务中出现损害的法规和条例。
关于司法系统和君主的关系，沙特的法律条文那是相当明确地强调了司法独立。基本法第46条写得明明白白：司法机关是独立的。法官在办案时，除了伊斯兰沙里亚法，不受任何其他权力的干涉。基本法还规定，法院有权审理所有的纠纷和犯罪案件，当然，这不影响申诉委员会处理国家与个人之间纠纷的管辖权。这些原则在司法条例里也得到了确认。法官的任免由最高司法委员会推荐，然后由皇家敕令来决定。沙特的法官并不是终身制的，退休年龄定在70岁。除了到龄退休，法官如果去世、辞职、申请提前退休，或者因为身体原因干不了活了，也会被终止职务。
法官被解职的职业道德原因包括：在试用期表现不合格；工作评估多次（三次）不达标；以及因为违纪被处理，这些违纪情况由最高司法委员会成立的纪律委员会通过审判来决定。所有的司法行政工作和纪律处分都由最高司法委员会负责监管和执行，这个委员会还负责划分各个法庭的管辖范围。法院的行政事务和年度预算由司法部管理。最高司法委员会主席和司法部长本来是两个不同的职位，通常由不同的人担任；不过从2012年起，司法部长开始兼任最高司法委员会主席。这些法律规定从理论上确立了沙特司法的独立性，当然，前提是这个系统不认为君主针对司法问题发布的敕令是对司法独立的破坏。在司法领域，君主的敕令不是私下操作的，而是公开宣布的，通常直接通过最高司法委员会主席或最高法院院长下达给司法系统。
皇家敕令第56485号（2018年）关于疑罪从无原则
沙特的法律条文已经完全采纳了无罪推定的原则，根据沙里亚法的规定，在没有经过审判并被法院定罪之前，禁止追究任何人的刑事责任。刑事诉讼法规定，没有经过定罪，任何人不得受到刑事处罚，而且法院的判决结果要么是定罪，要么是无罪释放。沙特的律师们普遍认为，定罪需要达到排除合理怀疑的证明标准，但有一个值得注意的例外，就是那些坚持疑罪从无原则的人。此外，沙特法律还纳入了排除规则，禁止使用违反程序规定获取的证据。沙特法律还限制了行政部门关押人的权力，刑事犯罪最长关押180天，恐怖主义相关案件最长12个月，超过这些期限必须经过法院批准。如果违反了这些时限，被错误关押的人可以在普通刑事案件中向法院寻求赔偿。对于恐怖主义相关的罪行，赔偿要求必须先由专门委员会审核，该委员会必须在90天内做出决定，如果当事人不满意，之后才可以去法院起诉。
这些规则是伊斯兰法中著名法理准则的法定翻译，第一条就是无罪推定原则，或者叫作责任豁免原则（al-aṣl barāʾat al-dhimma）。在刑法里，这意味着没人需要证明自己是清白的，因为在司法机关判决之前，大家都默认是无罪的。这条准则扎根于伊斯兰法的一条通用准则（qawāʿid kulliyya），也就是更广泛的确定性不被怀疑所取代（al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk），这确立了确定性在伊斯兰法所有方面的首要地位。因此，伊斯兰法把举证责任放在了原告身上，因为是他提出了与原始推定相反的说法，而被告则进行否认宣誓（al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar）。原始的无罪推定（al-barāʾa al-aṣliyya）也与另一条既定准则有关，即在有怀疑或模糊不清的情况下，要避免施加哈杜德（ḥudūd）刑罚（idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt）。因为默认是无罪的，所以怀疑应该有利于被告，因为对方没能完成举证责任。idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt 这个准则的核心词是 shubha，也就是怀疑或模糊不清的意思。这个词是沙特以前那种基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例的关键。
伊斯兰法不同的学派对 shubha 的评估和影响有不同的看法。哈乃斐学派和沙斐仪学派对 shubha 的主要发展解释将其分为行为上的怀疑（法律上的怀疑或法律认识错误）、对象上的怀疑（事实上的怀疑或事实认识错误）、契约上的怀疑，或者行为人上的怀疑（法律认识错误）、对象上的怀疑（事实认识错误），以及途径或方式上的怀疑（因法理分歧导致的模糊不清）。然而，al-ḥukm bi-l-shubha 这一先例涉及的一种 shubha，虽然在法理学中为人所知，但并不总是被明确说明，那就是证据和程序上的怀疑（shubha fī al-ithbāt/al-dalīl），即在证明哈杜德刑罚时的证据和程序规则上的怀疑。如果没能达到哈杜德刑罚的举证要求，就会对犯罪要素是否成立产生不确定性，因此，证据上的怀疑通常被认为是足以判决无罪的理由。
沙特司法机构曾经制定的基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例，允许在没有达到规定证据门槛的情况下对被指控的人施加刑事制裁。举个例子，一个人可能被指控犯了罪，通常是哈杜德罪，如果检察官在法庭上没能排除合理怀疑来证明案件，这本应足以判决无罪。然而，根据沙特的先例，一些法官可能会认为检察官的证据构成了 shubha（怀疑）或 tuhma qawiyya（强烈的指控），司法机构认为这足以证明刑事处罚是正当的。换句话说，检察官的工作虽然在被告身上引起了足够的怀疑，足以证明不能判无罪，但由于法院不能对所指控的罪行施加刑罚，它就会根据酌情刑罚（taʿzīr）来判刑。因此，这个先例被称为基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha），因为法官把本应作为无罪释放理由的怀疑，变成了刑事责任的基础。
官方编辑的判决汇编里，有很多关于基于嫌疑进行判决的例子。涉及酒精和毒品的案子就能看出来，检察官虽然没法拿出铁证，但被告最后还是被判了。比如，有个被告被指控吸食大麻，还私藏了170片准备拿去卖的安非他命。他承认自己吸了大麻，被判了80鞭，但他坚称那些安非他命是自己用的，检察官根本没法反驳这一点。尽管法官也承认检察官没能证明他有贩卖意图，但法官还是觉得这个指控和嫌疑已经足够重了，直接判了他一年监禁加150鞭。翻看这些判决记录就会发现，很多法院即便没法证明被告持有毒品是为了交易，也照样会根据嫌疑和指控直接定罪。还有个案子，一个人被指控喝酒，证据仅仅是劝善惩恶委员会一个成员写的书面声明，那人说闻到了被告身上有酒味。被告在整个调查和审判过程中一直都在喊冤。虽然法官也说了，提供的证据达不到定罪的门槛，但因为有嫌疑，还是判了他70鞭。
同样，基于嫌疑进行判决的先例在性犯罪领域也存在。有个外籍男子被指控模仿女性，理由是他穿紧身衣，打扮得比较女性化，手机里还有些个人照片。尽管他一直否认指控，还说自己是被逼着招供的，但法官还是裁定被告身上存在嫌疑，判了他30鞭。另一个案子，有个外籍被告被指控性骚扰，说他让一名女顾客让他摸手、摘面纱。他全盘否认，说之前的招供是唯一的证据，而且是被强迫的。法官虽然承认证据不足，也知道被告以前没犯罪记录，但还是觉得指控已经足够判他一个月监禁加50鞭了。这些案子说明，沙特司法部门在某个阶段，通过基于怀疑和错误定罪来施加惩罚，已经快要越过沙里亚法的界限了。
那些遵循基于嫌疑进行判决先例的司法裁决，经常引用伊本·努贾姆·哈纳菲（公元970/1563年去世）和伊本·泰米叶的观点，说这两位法学家允许在存在重大怀疑或指控的基础上施加惩罚。关于伊本·努贾姆，很多法官把下面这段话当成基于嫌疑进行判决的理由：惩戒刑可以在存在嫌疑的情况下成立；因此，他们（法学家）曾说：惩戒刑可以用足以证明金融交易的证据来证明。此外，宣誓或拒绝宣誓在相关程序中也被视为有效的证据。
按照皇室废除该做法之前的沙特惯例，如果存在嫌疑，原本的定罪可能被免除，但同样的嫌疑却足以用来施加惩戒刑。这种逻辑的漏洞在于，基于嫌疑进行判决语境下的嫌疑，其实是指在证明犯罪要素时，特别是遵守特定证据规则时的不确定性。所以，如果嫌疑导致犯罪事实无法成立，无论这是定罪还是惩戒，正确的处理结果都应该是无罪释放。
伊本·努贾伊姆提到的观点其实是在另一个语境下的，根本不支持所谓的基于疑点判决。伊本·努贾伊姆解释说，疑点并不能像在避免执行定刑那样，在酌定刑案件中阻止定罪。为了支持他的观点，他提到一些哈乃斐学派的法学家把酌定刑的证据标准比作民事纠纷，认为疑点对这两者所需的证据证明力都没有影响。这个类比说明，定刑那种极高的证据门槛不应该套用到酌定刑案件上。所以，伊本·努贾伊姆从来没说过法官可以根据疑点或者嫌疑，在定刑或酌定刑案件中做出判决。
关于伊本·泰米叶，虽然他没有完全区分疑点和嫌疑，但一些沙特学者认为这两者是有关联的，都涉及对基于疑点判决的支持。正如一些学者指出的，疑点和嫌疑都包含模糊不清的成分，但在嫌疑中，这种怀疑是针对被指控的人，而在疑点中，它涉及的是罪行本身或具体情况，包括对其他参与者的不确定性。因为嫌疑对被告人是否犯罪提出了严重质疑，所以它可以被看作是一种属于避免定刑原则下的疑点。从这个角度来看，如果嫌疑被视为一种具有同样避免定刑效果的疑点，那么它同样可以作为定罪的基础，就像疑点在基于疑点判决的先例中所起的作用一样。
这个逻辑的另一个层面是伊本·泰米叶关于嫌疑人阶层的立场。伊本·泰米叶把被指控犯罪的人分成了三类：
这说明，虽然伊本·泰米叶支持在调查期间对被拘留者采取强制手段这种有争议的做法，但他并没有改变必须有确凿证据才能判刑这一基本原则。他的立场明确集中在调查阶段该如何处理嫌疑人。伊本·盖伊姆·贾兹亚是伊本·泰米叶的学生，他支持老师的观点，并引用了哈里发时期的先例，比如欧麦尔·本·哈塔卜烧毁了一家卖酒的店。然而，他举的例子说明，受罚的人都是被证实犯了罪的，比如那个卖酒的店，欧麦尔并不是因为道听途说或仅仅是怀疑就烧了店，那是一家众所周知的卖酒场所。
但在其他语境下，伊本·盖伊姆·贾兹亚明确反对基于疑点进行惩罚。比如，在调查故意拖欠债务的人时，他主张不应该把他们关起来，因为监禁是一种惩罚形式，只有在原因被明确核实的情况下才是合法的。他把这个问题放在定刑的框架内讨论，认为在有疑点的情况下不应该执行定刑；相反，他主张法官应该保持克制。他进一步把监禁比作鞭刑，指出这两种惩罚都只有在原因确凿时才被允许。他断言，在有疑点的情况下，不予惩罚比基于怀疑进行惩罚更符合伊斯兰法律原则。因此，本质上，伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚都是为了堵住刑事诉讼中与嫌疑和疑点相关的漏洞，而不是为了允许把怀疑作为刑事责任的依据。
因为这个原因，在所谓的凭怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）中，法官们虽然承认证据标准根本不够，但还是选择惩罚了被告，理由仅仅是因为对这些人有强烈的怀疑或者别人指控了他们。结果就是，这种先例不仅和伊斯兰刑法规则打架，还破坏了正义的原则。一旦一个人被指控犯罪，他就会被当成嫌疑人（ahl al-tuhma），这时候任何针对他的证据都会被当作足够的怀疑（shubha），从而成为惩罚他的理由。
这个谕令的时间线显示，2014年的时候，内政大臣因为部门在执行判决时遇到了困难，要求改革这个司法先例。他发了一份电报请求解决这个问题，这份电报后来转交给了最高司法委员会主席，主席又把它转给了最高法院。最高法院全体会议审议了这件事，并在2015年一致决定：
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
这个决定看起来像是为了让法官既能保留那个有问题的先例，又能装作解决了问题的样子。所以，这个决定让人很不满意，大臣又发了一份电报。皇家法院收到电报后，发布了一道高贵的谕令，指派了一个政府委员会来重新审查这个问题。这个委员会由部长会议专家局领导，成员包括司法部、最高司法委员会、申诉委员会以及其他相关部门的代表。审查结束后，委员会建议最高法院修改之前那个决定（2015年第M/21号）。皇家法院同意了，把案子又退回给最高法院，最高法院在2017年重新审议，并以多数票决定：
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
这第二个决定，跟第一个一样，感觉还是没能解决那个有问题的先例。和第一个决定一样，法院根本没讨论这个先例到底违反了哪些法律准则或规定，反而觉得法官肯定不会滥用职权，在判决里对这事儿一点儿担忧都没表现出来。不仅如此，法院在决定的其他部分还辩解说，如果被告没被彻底定罪就不惩罚的话，会让罪犯逃脱法律制裁。法院是在2017年把这个决定送到王室法院的。后来，专家局收到了王室法院关于这事儿的指示，发了一份备忘录，说法院这个决定不行，于是就有了下面这份圣旨：
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
务必遵照执行。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
所以，请按照这个要求去落实。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
这份政令开头列出了一系列引用资源，把事情的来龙去脉梳理了一遍。它要求最高司法委员会代理主席（同时也是司法大臣）采取必要措施，废除基于疑点定罪的规则。政令里没提最高法院，也没说要经过最高法院批准，而且最高司法委员会的级别是不是比最高法院高，这事儿也不太清楚。委员会其实是个搞行政的机构，对司法判决没啥管辖权，而最高法院负责审查判决，并为下级法院发布具有约束力的裁定。法官们在行政指导上听委员会的，但他们是不是把委员会关于司法先例的决议看作绝对权威，这还真不好说。尽管有层级关系，但这份政令暗示国王认为委员会是有权指示最高法院发布这些规则的。国王的顾问们可能觉得，考虑到最高法院之前两次都不愿意改变立场，由国王直接向委员会下达指令可能更合适。
这份政令只引用了第3条作为依据，因为最高法院在之前的判决里故意忽略了这一条。《刑事诉讼法》第3条明确规定，法官在没有完全确凿的证据证明有罪之前，不得施加刑事责任。这条规则不仅合法、精准，而且完全符合沙里亚法，根本没法反驳。因此，政令没有引用像沙里亚政治或公共利益这类宏大的教义，因为这条法定规则本身就已经足够了。政令唯一的内容就是重申了这条规则，并要求司法部门必须遵守，同时由最高司法委员会负责确保它落实到位，毕竟最高法院之前的态度摆在那里。
在政令发布大约五个月后，最高司法委员会发布了第40/11/4411号（2018年）决议，声明法院不能基于嫌疑或疑点来施加刑事处罚，在确定刑事责任之前，必须对被告人建立完全确凿的定罪证据。然而，这个决议可能会削弱政令保护个人权利和坚持无罪推定原则的目的。
首先，该决议引用了像《刑事诉讼法》第158条这类不相关的规则，该条规定法院不受检察官提供的罪名定性的约束。换句话说，如果法院认为检察官的定性不对，它有权在与当事人协调后重新定性罪名。虽然这条法律本身可能引起争议，但它和当前的问题根本没关系；政令以及之前的备忘录都没有讨论法官重新定性罪名的问题。所以，通过引用这一条，决议暗中暗示法官可以考虑重新定性罪名来凑证据，这可能会与政令防止基于证据不足进行定罪的目标产生冲突。
其次，决议声明法院可以基于任何类型的证据进行定罪，无论该罪行是否属于成文法规定的范畴。这一宽泛的声明很有问题，虽然它对限制性刑罚罪行加了个前提，但它忽略了一个事实，那就是法院在所有罪行中都必须遵守特定的证据和程序规则，这些在法学和法规里都有明确规定。这一声明可能会误导法官，把重点转向使用所有可用的证据，哪怕这些证据的可信度很成问题。因此，这一声明是不恰当的，因为它过分强调使用各种证据，而不是专注于坚持无罪推定和维持适当的证据门槛。
第三点，这个决议没能解决最高法院在处理基于疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）的判决时，该承担的复核和发回重审的责任。相反，它只是让最高司法委员会秘书长和司法监察部门去盯着各级法院，确保大家按规矩办事，并要求上诉法院把那些违规的判决报上来。但问题是，最高司法委员会根本没权力推翻法院的判决，因为它本身就不是审判机构。这个疏忽直接绕过了核心矛盾，那就是最高法院在之前两次判决中，其实一直都在抵制废除疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）。
这三点说明了最高司法委员会的这个决议，可能会削弱那道谕令的初衷。不过，根据我个人的观察和一些坊间传闻，这道谕令似乎已经有效地废除了疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha），特别是在得到了法律界和民间力量的支持之后。至于这个判断到底准不准，还得等以后看看沙特司法判决汇编出来之后怎么说。
关于鞭刑（al-Taʿzīr bi-l-shubha）的皇家谕令第25634号（2019年）
有三种属于定额刑（ḥudūd）的罪行是可以用鞭刑惩罚的：未婚者发生婚外性行为（鞭打100下）[117]、诬告他人有不正当性关系（鞭打80下）[118]，以及饮酒（鞭打40下或80下）[119]。除了这些法定的刑罚，法学家们一致认为，在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑在伊斯兰教法（sharīʿa）中是被允许的[120]。但是，在伊斯兰教法（sharīʿa）的原始来源（古兰经和圣训）中，没有任何文本规定国家必须在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑，也没有规定国家不能在定额刑（ḥudūd）以外的罪行中选择不用鞭刑。
在法学（fiqh）领域，关于酌定刑（taʿzīr）中鞭刑的限度存在争议。为了把这个复杂的争论讲清楚，法学观点可以大致分为两个少数派和两个多数派[121]。第一个少数派认为，无论什么情况，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑都不能超过10下；第二个少数派则认为，打多少下没限制，全看法官怎么裁量。第一个多数派坚持认为，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑不应超过定额刑（ḥudūd）规定的最低限度，也就是根据所属教法学派（madhhab）的不同，分别是40下或80下。第二个多数派的方法则更细致一些，他们认为，如果酌定刑（taʿzīr）罪行和某种定额刑（ḥudūd）罪行属于同一类别，那么其鞭刑次数就不能超过该定额刑（ḥudūd）规定的次数。举个例子，法官可以把未婚男女之间除了性交以外的其他不正当性行为作为酌定刑（taʿzīr）来惩罚，但惩罚力度不能等于或超过定额刑（ḥudūd）中对完整性交规定的100下鞭刑，因为这两者属于同一类。同样，吸毒（一种酌定刑罪行）的鞭刑次数也不能超过饮酒（一种定额刑罪行），因为这两者也属于同一类。伊斯兰国家治理（aḥkām sulṭāniyya）的相关文献大多支持多数派的观点，像沙斐仪派法学家朱韦尼（al-Juwaynī，卒于公元1085年）这样有影响力的学者，就详细讨论过马立克派法学家是如何允许统治者通过让酌定刑（taʿzīr）处罚超过定额刑（ḥudūd）限制，从而施加严厉惩罚的[122]。
沙特法院所依据的公认罕百里派（Ḥanbalī）参考资料认为，在酌定刑（taʿzīr）中，鞭刑不能超过10下。但有两种特殊情况除外：一是在斋月白天饮酒，二是与妻子或合伙人的女奴发生性关系，这主要是基于一些关于这些例外的圣训传述[123]。
沙特的立法机构已经缩小了鞭刑的适用范围，避免在刑法中大面积使用。只有少数几条法律明确规定了鞭刑作为惩罚手段，而且上限被定在了50鞭。大多数刑事法规现在更倾向于罚款和坐牢。鞭刑主要还是用在胡杜德（ḥudūd）和那些没有明文规定的塔齐尔（taʿzīr）罪行上，这反映出立法者想限制鞭刑使用的意图。但是，司法部门的态度不太一样，他们反而很推崇鞭刑，特别是在那些没有成文法的塔齐尔案件里，法官拥有很大的自由裁量权。仔细研究就会发现，沙特法官经常越过大多数法学家的主流意见，判处的鞭刑数量比伊斯兰法学（fiqh）通常支持的还要多。
举个例子，在沙特法院，塔齐尔的惩罚经常超过胡杜德罪行的固定限额，哪怕这两类罪行其实属于同一性质。比如，有个年轻小伙子因为在咖啡馆跟女孩约会，还带了个存有色情图片的手机，结果被判了4个月监禁外加140鞭。这个判决超过了胡杜德的规定，因为胡杜德对于通奸的处罚也才100鞭，而约会和非法性行为在法律分类里属于同一类性犯罪。如果这哥们当时是在咖啡馆里直接搞不正当性关系，按胡杜德顶多也就挨100鞭；结果他因为约会和存了不雅图片，反而被判了140鞭，还得坐牢。法官给出的理由很奇葩，说因为案发地点在麦地那，这是伊斯兰第二圣城，所以他得加重处罚。这个逻辑根本站不住脚，因为哪怕是在胡杜德案件里，法官也不能因为地点不同就突破法律规定的上限。事实上，胡杜德的规定本身就是在麦地那制定的，当时鞭刑的数量是固定的，并没有因为城市神圣就增加。
再看另一个案子，有个男的被指控导致一名年轻女子失踪，还因为收留了她一天，被控犯有非法独处罪（khalwa muḥarrama）。被告说，那个女的是凌晨3点在他打工的餐厅找他，想借手机给家里打电话。她打了电话，但没人接。后来，她请求搭便车，男的就答应了。他把她送到了她指定的房子，结果敲门没人应，她就问有没有地方能睡一觉。男的犹豫了一下，就把她带到了他表亲空置的休息室，给了她一个手机就走了。当天晚些时候，女的又联系他想去市场，男的又送她去了。
虽然检察官对这些事实都没异议，但还是指控被告和该女子单独相处，并造成了她离家出走，要求法官进行自由裁量判决。被告表示很后悔，说早知道后果这么严重，他肯定不会帮她。他坚持说自己是出于好心，在休息室并没有和她待在一起，也没发生任何不合适的事情。尽管如此，他还是被判了11个月监禁和90鞭。上诉法院在复核判决时，多数意见认为这个惩罚太重了，尤其是考虑到被告以前没犯过事。他们建议法官核实一下被告的人品，重新考虑一下案子；但法官坚持原判，上诉法院最终还是维持了判决。
在针对酌情惩罚案件中，鞭刑次数的不统一暴露出了一些让人不安的差异，这也让人们对这些处罚的公平性产生了怀疑。特别值得注意的是，有些情况让人很担心，因为比起之前的案子，一些情节更严重的反而判得更轻。比如，同样是猥亵儿童的案子，有一个人被判了70鞭加坐牢一个月，而另一个人却被判了180鞭加坐牢三个月。把这些案子和以前的对比一下，就能发现对于鞭刑次数的判定标准简直是天差地别。此外，沙特法庭上出现的各种奇奇怪怪的酌情惩罚罪名，也加剧了沙特司法体系内部这种让人头疼的不一致性。比如，有个屠宰技师因为在祈祷时间没关店，被判了10鞭加坐牢10天，而另一个人因为在斋月期间没啥正当理由就公开吃东西，却只被判了10鞭。虽然我们承认每个案子都有自己的特殊情况，但这些例子都说明，这不仅仅是个别法官的看法问题，而是整个体系出了毛病。
由于缺乏明确的指导方针或者量刑标准，法官想怎么判就怎么判，这在沙特法律体系里成了常态。结果就是，动不动就判几百甚至上千鞭的情况变得很普遍，这也招来了不少知名宗教人士的批评。而且，虽然到现在还没解决，但对酌情惩罚案件使用死刑的做法，也让法律环境变得更加复杂。所以说，这种随心所欲乱判鞭刑的现象，暴露出了司法体系里严重的不一致，也说明必须得有皇室出面，才能真正解决这种酌情鞭刑的惯例。
目前还不清楚国王是怎么注意到酌情鞭刑这个问题的。可能是因为有公民直接上诉，举报法官在酌情惩罚中滥用鞭刑，也可能是通过国内外的各种人权报告才了解到的。不过，把这个问题反映给皇家法院的渠道，看起来确实是传达了真正的担忧，这才促使了下面这份敕令的发布：
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
在这份敕令里，国王指示最高法院院长通过最高法院全体会议发布一项司法原则。《司法法》赋予了全体会议制定有关司法事务原则的权力。虽然法律条文里没明说这些原则的具体功能或者强制力到底有多大，但在沙特的法律惯例中，只要有皇家敕令背书，这些原则就被视为具有法律约束力。
虽然国王授权最高法院发布司法原则，但王室敕令并没有给法院留下任何自由裁量的空间，因为法院被直接要求执行国王的命令。这些指令明确要求最高法院按照指示发布原则，并将其分发给下级法院。此外，王室敕令对酌情惩戒罪（taʿzīr）缺乏详细定义，这说明司法部门和王室法庭对这些法律术语的理解是一致的。
在敕令缺乏充分理由和依据的问题上，情况则有所不同。这可能会导致执行时的抵触情绪和标准不一，因为各个法院和官员都在根据自己的理解来执行，而不是统一理解敕令的意图。这种模糊性在最高法院全体会议成员中引发了质疑，最高法院内部围绕国王的敕令展开了辩论。最终，最高法院全体会议没能就确认王室敕令达成一致。发布的司法原则是由十三名法官中的九名多数票通过的，有四名法官表示反对。多数派的观点基于三个核心论点：第一，酌情惩戒罪中的鞭刑会带来负面影响（尽管具体是什么影响没明说）；第二，酌情惩戒罪的处罚可以根据时间和地点的不同而有所调整；第三，统治者（即君主）保留决定酌情惩戒罪适当处罚的权力。这项决议没有提及或包含少数派的观点；尽管如此，决议还是被执行了，所有法院都暂停了鞭刑形式的酌情惩戒。关于法律条文中规定的鞭刑，虽然规则仍然存在，但有传言称它们很快就会被废除。
人们依然担心，在鞭刑形式的酌情惩戒中观察到的不一致现象，可能会在监禁和罚款的广泛使用中再次出现。作为回应，政府重新启动了替代性制裁的法定指导方针草案，其中包括社区服务、居家监禁、职业培训以及参加治疗或康复项目等措施。虽然这些指导方针已经公开，但它们仍处于完善阶段，预计将被纳入即将出台的刑法典中，该法典有望为确定适当的刑罚建立明确标准，无论是罚款还是监禁。
结论
这份关于沙特王室敕令在沙特阿拉伯法院应用刑罚（ḥudūd）的分析，突显了将传统的刑罚执行方式应用于当代穆斯林国家时所面临的诸多挑战。尽管沙特法官受过高水平的伊斯兰教法培训，但这些敕令表明，仅凭专业知识并不能确保刑罚得到恰当、公平或有益的执行。沙特的司法汇编尽管经过了法官们的严格训练，却仍表现出许多悬而未决的问题，这些问题指向了刑罚法理学内部更深层次的复杂性。
这强调了一个关键点：那种认为刑罚规则和先例已经非常明确且不可改变、无需外部监督的假设，正变得越来越站不住脚。虽然沙特法官坚持了正统的伊斯兰法律方法，但这些敕令表明存在许多灰色地带，需要法理上的完善和王室的干预。君主的介入并没有削弱司法权威或刑罚规则的有效性，反而证明了非司法监督有助于解决有问题的先例，并促进伊斯兰教法更精确的执行。
而且，这些法令也强调了，光靠所谓的疑点来防止刑罚被乱用，其实是有局限性的。那个著名的法学原则，也就是通过疑点来搁置刑罚，从表面上看，已经不足以成为防止错误判决的护身符了。关于疑点的司法层面，还需要进一步规范。就像在通过疑点判案的案例里看到的那样，哪怕是这个原则，在法律标准上也会搞出混乱，导致判决结果变得没法预测。此外，这些皇家法令也促使我们重新评估刑罚在限制自由裁量刑罚扩张方面的作用。伊斯兰法学还没能彻底解决这个问题，而且沙特法官被允许采纳少数派意见，这反而导致了自由裁量刑罚的范围超出了原本刑罚的界限。所以，现在再说单靠执行刑罚就能挡住自由裁量刑罚的滥用，已经站不住脚了。
总的来说，沙特的这些皇家法令反映出一种细腻且不断演变的刑罚法学思路，它意识到，为了在现代背景下更公正、更平衡地应用伊斯兰法，既需要司法层面的努力，也需要王室的介入。这种做法或许能给其他穆斯林占多数的国家提供一个参考，毕竟大家面临的挑战都差不多。这些法令释放出一个信号，人们开始意识到，照搬古代的方法论和先例可能会带来意想不到的结果，这就需要特殊对待。我们期待沙特法律体系能有进一步的发展，特别是当政府在起草全面刑法典时，他们正在借鉴各种法律传统的专业知识。在这方面，沙特的经验告诉我们，对传统做法进行深入思考，看看它们在当代环境下到底适不适用，能促进人们更地道、更贴合实际地去应用伊斯兰法。这种经验提供的见解，不仅对沙特自己有用，也可能在更广泛的穆斯林世界引发关于法学的讨论。
引用资源：
[1] 见原文注释1
[2] 见原文注释2
[3] 见原文注释3
[4] 见原文注释4
[5] 见原文注释5
[6] 见原文注释6
[7] 见原文注释7
[8] 见原文注释8
9. 沙特基础法。
10. 司法条例。
11. 沙里亚法院诉讼程序法。
12. 申诉委员会诉讼程序法。
13. 刑事诉讼法。
14. 确凿的经文与证据。
15. 真实性与指向性确凿。
16. 推论性依据与推论性裁决/法学推理裁决。
17. 教法学。
18. 教法学派。
19. 罕百里学派的优先性。
20. 司法监督委员会第3号决议。
21. 罕百里学派的易用性与证据支持。
22. 困难情况下的变通。
23. 沙里亚司法职责统一法。
24. 地方教法学派的适用。
25. 对马立克学派及伊本·泰米叶观点的倾向。
26. 沙里亚法院诉讼程序法第1条。
27. 不受限制的法学推理。
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1. 关于先例的讨论
[41] 基本法第46条
[42] 基本法
[43] 司法条例
[44] 司法条例
[45] 司法条例
[46] 司法条例
[47] 司法条例
[48] 司法条例
[49] 司法条例
[50] 刑事诉讼法
[51] 刑事诉讼法
[52] 刑事诉讼法
[53] 刑事诉讼法
[54] 刑事诉讼法
[55] 刑事诉讼法
[56] 刑事诉讼法
[57] 刑事诉讼法
58. al-aṣl barāʾat al-dhimma：原始无罪推定。
59. al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk：确定性不被怀疑所取代。
60. al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar：举证责任在于原告，否认者需宣誓。
61. idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt：在有怀疑的情况下避免施加哈杜德刑罚。
62. madhāhib：学派。
63. shubha fī al-fiʿl：行为上的怀疑；shubha fī al-maḥall：对象上的怀疑；shubha fī al-ʿaqd：契约上的怀疑；shubha fī al-fāʿil：行为人上的怀疑；shubha fī al-jiha/al-ṭarīq：途径或方式上的怀疑。
64. shubha fī al-ithbāt/al-dalīl：证据和程序上的怀疑。
65. ḥudūd：哈杜德（伊斯兰法规定的特定刑罚）。
66. al-ḥukm bi-l-shubha：基于怀疑定罪。
67. tuhma qawiyya：强烈的指控；taʿzīr：酌情刑罚。
68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.
1. 名声很好、不太可能犯罪的人，在罪行被司法证实之前，不应该受到惩罚。
2. 有前科、很可能犯罪的人，也就是嫌疑人，可以被关押并处以轻微惩罚，因为对他们宽容可能会让他们逃脱法律制裁。
3. 名声不明的人，应该被拘留，直到他们的身份查清或证明清白。
87. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
88. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
89. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
90. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
91. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
92. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
93. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
94. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
95. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
96. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
97. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
98. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
99. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
100. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
4. 对2018年第56485号皇家谕令关于凭怀疑定罪（al-Ḥukm bi-l-Shubha）的分析
[101] [102] [103] [104] [105] [106] [107] [108]
[109] 见原文注释109
[110] 见原文注释110
[111] 见原文注释111
[112] 见原文注释112
113. 参见最高司法委员会的行政职能与最高法院司法审查权之间的权限界限分析。
114. 参见最高司法委员会第40/11/4411号决议关于证据标准与刑事责任的规定。
115. 参见《刑事诉讼法》第158条关于法院对罪名定性权的解释。
116. 参见最高司法委员会决议中关于证据采信范围的争议性表述。
1. 关于先例的讨论
117. 引用资源：
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[131] 131.
[132] 132.
[133] 133.
[134] 134.
[135] 135.
[136] 136.
[137] 137.
[138] 138.
2. 对关于酌情鞭刑的第25634号皇家敕令（2019年）的分析
[139] 139.
[140] 140.
[141] 141.
[142] 142.
[143] 143.
[144] 144.
[145] 145.
[146] 146.
[147] 147.
[148] 148.
[149] 149.
150. 参见最高法院全体会议关于停止鞭刑作为酌情惩戒手段的决议。
151. 参见有关君主在酌情惩戒中拥有裁量权的法理依据讨论。
152. 参见沙特政府关于替代性制裁措施的最新草案及相关政策文件。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/alnemari
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
沙特阿拉伯通过2018年与2019年的皇家敕令，正式废除了“根据疑点定罪”的先例及“酌情鞭刑”，标志着沙特司法系统在王权主导下，对传统伊斯兰刑事法律实践进行了重大现代化调整。
背景：沙里亚法是什么？
沙里亚法（Sharia）是伊斯兰教法，基于《古兰经》和圣训，涵盖信仰、道德及社会行为规范。在沙特，它作为法律体系的核心，通过法官的法学推理与君主颁布的成文法共同运作，旨在维护社会正义与公众利益。
引言
在穆斯林世界里，沙特阿拉伯有个挺特别的地方，就是它的法律体系一直是从中世纪的老底子演变过来的。这一点在刑事领域表现得尤为明显。虽然沙特在其他法律领域已经出台了不少重要法规，但在刑事法律方面，法典化程度依然很低，特别是在涉及胡杜德（即造物主定下的惩罚）、塔齐尔（即法官酌情判决的惩罚）和基萨斯（即同态复仇的刑事正义）这些方面。这说明沙特的法官在运用伊斯兰刑事规则和先例时，一直拥有相当大的自由裁量权，这其实就是古典沙里亚法官制度的延续。考虑到沙特王室一直强调要维护沙里亚，通过研究最近关于胡杜德的皇家敕令，我们正好能在一个真实且当代的背景下，分析胡杜德的法理学。
最近的一些变化主要围绕着两份皇家敕令：一份是2018年的第56485号敕令，它废除了那个被广泛称为根据疑点定罪的先例；另一份是2019年的第25634号敕令，它废除了酌情鞭刑。根据疑点定罪的先例，以前让法官在证据不足的情况下也能做出有争议的判决；而酌情鞭刑的先例，则允许法官在没有明确、统一标准的情况下，凭个人感觉判处肉体惩罚。对于强势的沙特王室来说，这种强有力的敕令并不罕见，毕竟国王既是统治者也是最高决策者。不过，即便按沙特的标准来看，这些敕令也显得很特别，因为这是王室直接下令给司法系统，要求他们改变一些已经根深蒂固的胡杜德先例。
这些命令凸显了胡杜德在应用中存在的矛盾，特别是如何处理疑点，以及它和塔齐尔罪行之间那种界限模糊的关系。此外，这些变化也标志着沙特法律体系在处理胡杜德问题上有了明显的转向，反映出王室和司法系统之间关系的变化。这也让人不禁思考，在王权之下，伊斯兰法律原则到底还能有多大的灵活性。鉴于胡杜德传统上被视为造物主定下的界限，王室介入其应用过程，这就带上了一层神学上的敏感性。这些敕令提供了一个视角，让我们能观察到人类权威在面对被视为造物主固定命令时，是如何行使权力的。因此，这些敕令揭示了伊斯兰法律演变的更深层动态，突显了古典伊斯兰法律教义是如何在当代政治权力结构中，通过直接干预司法实践来进行调整的。
考虑到这些皇家敕令简洁明了的性质，我将结合沙特法院实际应用的规则和先例来对它们进行背景分析。接着，我会根据这些敕令的执行过程和实际影响，结合具体语境进行探讨。归根结底，这项分析遵循两个核心观点：第一，沙特的君主敕令是接受公众监督并受公共利益约束的，因为它们属于公共事务领域，需要大家共同努力去执行；第二，君主敕令是对特定环境的干预，而不是环境本身，所以它们必须产生显著的（通常是积极的）影响，否则就是多此一举。
沙特法律体系概览
沙特阿拉伯的法律体系里有两套规则在同时运行：一套是沙里亚法，另一套是成文法。这种双轨制在各个层面都得到了贯彻，最基础的法律文件里就写得明明白白：法院在审理案件时，必须根据古兰经和圣训里提到的沙里亚法规定来判案，同时也要参考由统治者发布的、且不违背古兰经和圣训教义的成文法。这个原则在司法条例、沙里亚法院诉讼程序法、申诉委员会诉讼程序法以及刑事诉讼法里都得到了再次确认。
这些规定指导着沙特司法系统如何运用沙里亚法。简单来说，沙特法院主要执行的是那些确凿无疑的沙里亚裁决，这些裁决直接源自古兰经和圣训里的明确经文。大家普遍认为，如果一个经文要被认定为确凿无疑，它必须在真实性和指向性上都非常清晰明确。那些达不到这个标准的经文和来源，就被看作是推论性的、带有猜测性质的法律依据，由此推导出的裁决也属于推论性或通过法学推理得出的。法学家们通过法律推理，在从经文和其他沙里亚来源中推导规则时，难免会有不同意见，由此产生的各种裁决和先例，就构成了我们所说的教法学。法学推理和教法学的运作，也深受伊斯兰法律学派的影响，其中跟沙特法院关系最密切的就是逊尼派的四大教法学派：哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派。沙里亚法的一个显著特点是，很多法律领域既包含确凿无疑的规则，也包含需要推理的规则。比如在定刑方面，确实有一些铁定的规则，但它们并不代表整个教义，因为定刑学的核心其实是由法学著作中那些基于推论性依据得出的规则组成的。
沙特司法系统的做法也遵循这个路子，确凿的经文和裁决对法官有约束力，而在需要进行法学推理的领域，法官通常会优先参考罕百里学派的观点。优先采用罕百里学派的规定，最初是在1928年由司法监督委员会通过第3号决议确定的，当时要求法官审案时只能依照罕百里学派的观点来判。委员会当时的理由是，罕百里学派的内容更容易上手，而且该学派的法学家在论证裁决时更喜欢用证据说话。委员会当时还留了个活口，说如果罕百里学派的先例会导致实际困难，经过深思熟虑后也可以采用其他学派的先例。没过多久，司法部门就在沙特最早的司法法规之一，也就是沙里亚司法职责统一法中，明确了罕百里学派的地位，特别是在公证领域，比如认证合同、契约和宣誓书的时候。
不过，我认为这种对罕百里学派的坚持其实并不死板，因为当时也有不少法令指示法官在处理某些纠纷时，要根据当地的教法学派来判。事实上，沙特最近的一些学术研究开始关注法官们对其他学派的运用，结论是沙特法院不仅会参考四大教法学派甚至更多学派的先例，而且在实际操作中，法官们往往更倾向于马立克学派的观点，或者伊本·泰米叶（逝于公元1328年）的见解，而不是死守罕百里学派的常规先例。从成文法的角度来看，一些法官认为第3号决议已经被沙里亚法院诉讼程序法第1条给废止了，因此法官们现在被允许进行不受限制的法学推理，而不必非得死磕罕百里学派。
说起沙特阿拉伯的法律规矩，最核心的就是基本法，这玩意儿地位最高，相当于宪法，主要包括治理基本法、内阁法、协商会议法、效忠委员会法以及各省行政法。接下来是普通法律，这些通常是政府部门和协商会议商量好，最后由国王下令颁布的。最后还有各种细则，也就是由内阁部长们单独或者集体搞出来的具体执行规定。
沙特还有一种法律叫君主敕令，这其实就是国王直接发出的公告和指令。这种敕令主要分四种：皇家法令、皇家谕令、尊贵谕令，还有皇家或尊贵指示。法律界专门研究过这些指令的不同名堂和作用，但咱们这篇文章主要聊的是皇家谕令，所以只讲这个就行。皇家谕令这个词最能对应阿拉伯语里的 amr malakī，平时也翻译成皇家命令。沙特的法学专家认为这种谕令效力最强，用皇家谕令这个词，更能体现它管得宽、权力大的特点。从政府运作的角度看，皇家谕令就是沙特国王以国家元首身份发出的正式文件，是他治理国家最主要的手段。不过，虽然皇家谕令名义上是国王发的，但很少是他一个人拍脑袋想出来的，王储和顾问们在起草和落实过程中起到了关键作用。所以说，虽然这篇文章里提到的谕令都是以萨勒曼国王的名义发布的，但王储穆罕默德·本·萨勒曼的影响力绝对不容小觑。
沙特王室通过法令制定成文法的权力，源于伊斯兰法学里的政治治理原则。这个原则在古代伊斯兰宪政法学里就有了，当时法学家们意识到，统治者在处理政务时，光靠传统的教法和个人研判往往不够。不过，大多数法学家都认同，统治者行使国家权力时，必须符合伊斯兰教法，并且要为了公众利益着想，这正是政治治理原则的核心要求。所以，按照这个原则，只要这些法律规矩不违背伊斯兰教法，而且确实是为了公众利益，那它们就是合法且有效的。
沙特基本法里直接提到了政治治理原则，并把它和国王的权责挂钩。第五十五条规定：君主应当按照政治治理原则和伊斯兰教法的要求来治理国家。他要监督伊斯兰教法的实施、法律的执行、国家大政方针的制定，以及保护和捍卫国家。关于公众利益，基本法也体现了政治治理原则里的精神，即国家公职人员只有在为了谋求公众利益或避免公众损害时，才能采取行动。第六十七条明确指出：立法机构有权在伊斯兰教法原则的框架内，颁布有助于实现公众利益或防止国家事务中出现损害的法规和条例。
关于司法系统和君主的关系，沙特的法律条文那是相当明确地强调了司法独立。基本法第46条写得明明白白：司法机关是独立的。法官在办案时，除了伊斯兰沙里亚法，不受任何其他权力的干涉。基本法还规定，法院有权审理所有的纠纷和犯罪案件，当然，这不影响申诉委员会处理国家与个人之间纠纷的管辖权。这些原则在司法条例里也得到了确认。法官的任免由最高司法委员会推荐，然后由皇家敕令来决定。沙特的法官并不是终身制的，退休年龄定在70岁。除了到龄退休，法官如果去世、辞职、申请提前退休，或者因为身体原因干不了活了，也会被终止职务。
法官被解职的职业道德原因包括：在试用期表现不合格；工作评估多次（三次）不达标；以及因为违纪被处理，这些违纪情况由最高司法委员会成立的纪律委员会通过审判来决定。所有的司法行政工作和纪律处分都由最高司法委员会负责监管和执行，这个委员会还负责划分各个法庭的管辖范围。法院的行政事务和年度预算由司法部管理。最高司法委员会主席和司法部长本来是两个不同的职位，通常由不同的人担任；不过从2012年起，司法部长开始兼任最高司法委员会主席。这些法律规定从理论上确立了沙特司法的独立性，当然，前提是这个系统不认为君主针对司法问题发布的敕令是对司法独立的破坏。在司法领域，君主的敕令不是私下操作的，而是公开宣布的，通常直接通过最高司法委员会主席或最高法院院长下达给司法系统。
皇家敕令第56485号（2018年）关于疑罪从无原则
沙特的法律条文已经完全采纳了无罪推定的原则，根据沙里亚法的规定，在没有经过审判并被法院定罪之前，禁止追究任何人的刑事责任。刑事诉讼法规定，没有经过定罪，任何人不得受到刑事处罚，而且法院的判决结果要么是定罪，要么是无罪释放。沙特的律师们普遍认为，定罪需要达到排除合理怀疑的证明标准，但有一个值得注意的例外，就是那些坚持疑罪从无原则的人。此外，沙特法律还纳入了排除规则，禁止使用违反程序规定获取的证据。沙特法律还限制了行政部门关押人的权力，刑事犯罪最长关押180天，恐怖主义相关案件最长12个月，超过这些期限必须经过法院批准。如果违反了这些时限，被错误关押的人可以在普通刑事案件中向法院寻求赔偿。对于恐怖主义相关的罪行，赔偿要求必须先由专门委员会审核，该委员会必须在90天内做出决定，如果当事人不满意，之后才可以去法院起诉。
这些规则是伊斯兰法中著名法理准则的法定翻译，第一条就是无罪推定原则，或者叫作责任豁免原则（al-aṣl barāʾat al-dhimma）。在刑法里，这意味着没人需要证明自己是清白的，因为在司法机关判决之前，大家都默认是无罪的。这条准则扎根于伊斯兰法的一条通用准则（qawāʿid kulliyya），也就是更广泛的确定性不被怀疑所取代（al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk），这确立了确定性在伊斯兰法所有方面的首要地位。因此，伊斯兰法把举证责任放在了原告身上，因为是他提出了与原始推定相反的说法，而被告则进行否认宣誓（al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar）。原始的无罪推定（al-barāʾa al-aṣliyya）也与另一条既定准则有关，即在有怀疑或模糊不清的情况下，要避免施加哈杜德（ḥudūd）刑罚（idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt）。因为默认是无罪的，所以怀疑应该有利于被告，因为对方没能完成举证责任。idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt 这个准则的核心词是 shubha，也就是怀疑或模糊不清的意思。这个词是沙特以前那种基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例的关键。
伊斯兰法不同的学派对 shubha 的评估和影响有不同的看法。哈乃斐学派和沙斐仪学派对 shubha 的主要发展解释将其分为行为上的怀疑（法律上的怀疑或法律认识错误）、对象上的怀疑（事实上的怀疑或事实认识错误）、契约上的怀疑，或者行为人上的怀疑（法律认识错误）、对象上的怀疑（事实认识错误），以及途径或方式上的怀疑（因法理分歧导致的模糊不清）。然而，al-ḥukm bi-l-shubha 这一先例涉及的一种 shubha，虽然在法理学中为人所知，但并不总是被明确说明，那就是证据和程序上的怀疑（shubha fī al-ithbāt/al-dalīl），即在证明哈杜德刑罚时的证据和程序规则上的怀疑。如果没能达到哈杜德刑罚的举证要求，就会对犯罪要素是否成立产生不确定性，因此，证据上的怀疑通常被认为是足以判决无罪的理由。
沙特司法机构曾经制定的基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例，允许在没有达到规定证据门槛的情况下对被指控的人施加刑事制裁。举个例子，一个人可能被指控犯了罪，通常是哈杜德罪，如果检察官在法庭上没能排除合理怀疑来证明案件，这本应足以判决无罪。然而，根据沙特的先例，一些法官可能会认为检察官的证据构成了 shubha（怀疑）或 tuhma qawiyya（强烈的指控），司法机构认为这足以证明刑事处罚是正当的。换句话说，检察官的工作虽然在被告身上引起了足够的怀疑，足以证明不能判无罪，但由于法院不能对所指控的罪行施加刑罚，它就会根据酌情刑罚（taʿzīr）来判刑。因此，这个先例被称为基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha），因为法官把本应作为无罪释放理由的怀疑，变成了刑事责任的基础。
官方编辑的判决汇编里，有很多关于基于嫌疑进行判决的例子。涉及酒精和毒品的案子就能看出来，检察官虽然没法拿出铁证，但被告最后还是被判了。比如，有个被告被指控吸食大麻，还私藏了170片准备拿去卖的安非他命。他承认自己吸了大麻，被判了80鞭，但他坚称那些安非他命是自己用的，检察官根本没法反驳这一点。尽管法官也承认检察官没能证明他有贩卖意图，但法官还是觉得这个指控和嫌疑已经足够重了，直接判了他一年监禁加150鞭。翻看这些判决记录就会发现，很多法院即便没法证明被告持有毒品是为了交易，也照样会根据嫌疑和指控直接定罪。还有个案子，一个人被指控喝酒，证据仅仅是劝善惩恶委员会一个成员写的书面声明，那人说闻到了被告身上有酒味。被告在整个调查和审判过程中一直都在喊冤。虽然法官也说了，提供的证据达不到定罪的门槛，但因为有嫌疑，还是判了他70鞭。
同样，基于嫌疑进行判决的先例在性犯罪领域也存在。有个外籍男子被指控模仿女性，理由是他穿紧身衣，打扮得比较女性化，手机里还有些个人照片。尽管他一直否认指控，还说自己是被逼着招供的，但法官还是裁定被告身上存在嫌疑，判了他30鞭。另一个案子，有个外籍被告被指控性骚扰，说他让一名女顾客让他摸手、摘面纱。他全盘否认，说之前的招供是唯一的证据，而且是被强迫的。法官虽然承认证据不足，也知道被告以前没犯罪记录，但还是觉得指控已经足够判他一个月监禁加50鞭了。这些案子说明，沙特司法部门在某个阶段，通过基于怀疑和错误定罪来施加惩罚，已经快要越过沙里亚法的界限了。
那些遵循基于嫌疑进行判决先例的司法裁决，经常引用伊本·努贾姆·哈纳菲（公元970/1563年去世）和伊本·泰米叶的观点，说这两位法学家允许在存在重大怀疑或指控的基础上施加惩罚。关于伊本·努贾姆，很多法官把下面这段话当成基于嫌疑进行判决的理由：惩戒刑可以在存在嫌疑的情况下成立；因此，他们（法学家）曾说：惩戒刑可以用足以证明金融交易的证据来证明。此外，宣誓或拒绝宣誓在相关程序中也被视为有效的证据。
按照皇室废除该做法之前的沙特惯例，如果存在嫌疑，原本的定罪可能被免除，但同样的嫌疑却足以用来施加惩戒刑。这种逻辑的漏洞在于，基于嫌疑进行判决语境下的嫌疑，其实是指在证明犯罪要素时，特别是遵守特定证据规则时的不确定性。所以，如果嫌疑导致犯罪事实无法成立，无论这是定罪还是惩戒，正确的处理结果都应该是无罪释放。
伊本·努贾伊姆提到的观点其实是在另一个语境下的，根本不支持所谓的基于疑点判决。伊本·努贾伊姆解释说，疑点并不能像在避免执行定刑那样，在酌定刑案件中阻止定罪。为了支持他的观点，他提到一些哈乃斐学派的法学家把酌定刑的证据标准比作民事纠纷，认为疑点对这两者所需的证据证明力都没有影响。这个类比说明，定刑那种极高的证据门槛不应该套用到酌定刑案件上。所以，伊本·努贾伊姆从来没说过法官可以根据疑点或者嫌疑，在定刑或酌定刑案件中做出判决。
关于伊本·泰米叶，虽然他没有完全区分疑点和嫌疑，但一些沙特学者认为这两者是有关联的，都涉及对基于疑点判决的支持。正如一些学者指出的，疑点和嫌疑都包含模糊不清的成分，但在嫌疑中，这种怀疑是针对被指控的人，而在疑点中，它涉及的是罪行本身或具体情况，包括对其他参与者的不确定性。因为嫌疑对被告人是否犯罪提出了严重质疑，所以它可以被看作是一种属于避免定刑原则下的疑点。从这个角度来看，如果嫌疑被视为一种具有同样避免定刑效果的疑点，那么它同样可以作为定罪的基础，就像疑点在基于疑点判决的先例中所起的作用一样。
这个逻辑的另一个层面是伊本·泰米叶关于嫌疑人阶层的立场。伊本·泰米叶把被指控犯罪的人分成了三类：
这说明，虽然伊本·泰米叶支持在调查期间对被拘留者采取强制手段这种有争议的做法，但他并没有改变必须有确凿证据才能判刑这一基本原则。他的立场明确集中在调查阶段该如何处理嫌疑人。伊本·盖伊姆·贾兹亚是伊本·泰米叶的学生，他支持老师的观点，并引用了哈里发时期的先例，比如欧麦尔·本·哈塔卜烧毁了一家卖酒的店。然而，他举的例子说明，受罚的人都是被证实犯了罪的，比如那个卖酒的店，欧麦尔并不是因为道听途说或仅仅是怀疑就烧了店，那是一家众所周知的卖酒场所。
但在其他语境下，伊本·盖伊姆·贾兹亚明确反对基于疑点进行惩罚。比如，在调查故意拖欠债务的人时，他主张不应该把他们关起来，因为监禁是一种惩罚形式，只有在原因被明确核实的情况下才是合法的。他把这个问题放在定刑的框架内讨论，认为在有疑点的情况下不应该执行定刑；相反，他主张法官应该保持克制。他进一步把监禁比作鞭刑，指出这两种惩罚都只有在原因确凿时才被允许。他断言，在有疑点的情况下，不予惩罚比基于怀疑进行惩罚更符合伊斯兰法律原则。因此，本质上，伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚都是为了堵住刑事诉讼中与嫌疑和疑点相关的漏洞，而不是为了允许把怀疑作为刑事责任的依据。
因为这个原因，在所谓的凭怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）中，法官们虽然承认证据标准根本不够，但还是选择惩罚了被告，理由仅仅是因为对这些人有强烈的怀疑或者别人指控了他们。结果就是，这种先例不仅和伊斯兰刑法规则打架，还破坏了正义的原则。一旦一个人被指控犯罪，他就会被当成嫌疑人（ahl al-tuhma），这时候任何针对他的证据都会被当作足够的怀疑（shubha），从而成为惩罚他的理由。
这个谕令的时间线显示，2014年的时候，内政大臣因为部门在执行判决时遇到了困难，要求改革这个司法先例。他发了一份电报请求解决这个问题，这份电报后来转交给了最高司法委员会主席，主席又把它转给了最高法院。最高法院全体会议审议了这件事，并在2015年一致决定：
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
这个决定看起来像是为了让法官既能保留那个有问题的先例，又能装作解决了问题的样子。所以，这个决定让人很不满意，大臣又发了一份电报。皇家法院收到电报后，发布了一道高贵的谕令，指派了一个政府委员会来重新审查这个问题。这个委员会由部长会议专家局领导，成员包括司法部、最高司法委员会、申诉委员会以及其他相关部门的代表。审查结束后，委员会建议最高法院修改之前那个决定（2015年第M/21号）。皇家法院同意了，把案子又退回给最高法院，最高法院在2017年重新审议，并以多数票决定：
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
这第二个决定，跟第一个一样，感觉还是没能解决那个有问题的先例。和第一个决定一样，法院根本没讨论这个先例到底违反了哪些法律准则或规定，反而觉得法官肯定不会滥用职权，在判决里对这事儿一点儿担忧都没表现出来。不仅如此，法院在决定的其他部分还辩解说，如果被告没被彻底定罪就不惩罚的话，会让罪犯逃脱法律制裁。法院是在2017年把这个决定送到王室法院的。后来，专家局收到了王室法院关于这事儿的指示，发了一份备忘录，说法院这个决定不行，于是就有了下面这份圣旨：
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
务必遵照执行。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
所以，请按照这个要求去落实。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
这份政令开头列出了一系列引用资源，把事情的来龙去脉梳理了一遍。它要求最高司法委员会代理主席（同时也是司法大臣）采取必要措施，废除基于疑点定罪的规则。政令里没提最高法院，也没说要经过最高法院批准，而且最高司法委员会的级别是不是比最高法院高，这事儿也不太清楚。委员会其实是个搞行政的机构，对司法判决没啥管辖权，而最高法院负责审查判决，并为下级法院发布具有约束力的裁定。法官们在行政指导上听委员会的，但他们是不是把委员会关于司法先例的决议看作绝对权威，这还真不好说。尽管有层级关系，但这份政令暗示国王认为委员会是有权指示最高法院发布这些规则的。国王的顾问们可能觉得，考虑到最高法院之前两次都不愿意改变立场，由国王直接向委员会下达指令可能更合适。
这份政令只引用了第3条作为依据，因为最高法院在之前的判决里故意忽略了这一条。《刑事诉讼法》第3条明确规定，法官在没有完全确凿的证据证明有罪之前，不得施加刑事责任。这条规则不仅合法、精准，而且完全符合沙里亚法，根本没法反驳。因此，政令没有引用像沙里亚政治或公共利益这类宏大的教义，因为这条法定规则本身就已经足够了。政令唯一的内容就是重申了这条规则，并要求司法部门必须遵守，同时由最高司法委员会负责确保它落实到位，毕竟最高法院之前的态度摆在那里。
在政令发布大约五个月后，最高司法委员会发布了第40/11/4411号（2018年）决议，声明法院不能基于嫌疑或疑点来施加刑事处罚，在确定刑事责任之前，必须对被告人建立完全确凿的定罪证据。然而，这个决议可能会削弱政令保护个人权利和坚持无罪推定原则的目的。
首先，该决议引用了像《刑事诉讼法》第158条这类不相关的规则，该条规定法院不受检察官提供的罪名定性的约束。换句话说，如果法院认为检察官的定性不对，它有权在与当事人协调后重新定性罪名。虽然这条法律本身可能引起争议，但它和当前的问题根本没关系；政令以及之前的备忘录都没有讨论法官重新定性罪名的问题。所以，通过引用这一条，决议暗中暗示法官可以考虑重新定性罪名来凑证据，这可能会与政令防止基于证据不足进行定罪的目标产生冲突。
其次，决议声明法院可以基于任何类型的证据进行定罪，无论该罪行是否属于成文法规定的范畴。这一宽泛的声明很有问题，虽然它对限制性刑罚罪行加了个前提，但它忽略了一个事实，那就是法院在所有罪行中都必须遵守特定的证据和程序规则，这些在法学和法规里都有明确规定。这一声明可能会误导法官，把重点转向使用所有可用的证据，哪怕这些证据的可信度很成问题。因此，这一声明是不恰当的，因为它过分强调使用各种证据，而不是专注于坚持无罪推定和维持适当的证据门槛。
第三点，这个决议没能解决最高法院在处理基于疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）的判决时，该承担的复核和发回重审的责任。相反，它只是让最高司法委员会秘书长和司法监察部门去盯着各级法院，确保大家按规矩办事，并要求上诉法院把那些违规的判决报上来。但问题是，最高司法委员会根本没权力推翻法院的判决，因为它本身就不是审判机构。这个疏忽直接绕过了核心矛盾，那就是最高法院在之前两次判决中，其实一直都在抵制废除疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）。
这三点说明了最高司法委员会的这个决议，可能会削弱那道谕令的初衷。不过，根据我个人的观察和一些坊间传闻，这道谕令似乎已经有效地废除了疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha），特别是在得到了法律界和民间力量的支持之后。至于这个判断到底准不准，还得等以后看看沙特司法判决汇编出来之后怎么说。
关于鞭刑（al-Taʿzīr bi-l-shubha）的皇家谕令第25634号（2019年）
有三种属于定额刑（ḥudūd）的罪行是可以用鞭刑惩罚的：未婚者发生婚外性行为（鞭打100下）[117]、诬告他人有不正当性关系（鞭打80下）[118]，以及饮酒（鞭打40下或80下）[119]。除了这些法定的刑罚，法学家们一致认为，在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑在伊斯兰教法（sharīʿa）中是被允许的[120]。但是，在伊斯兰教法（sharīʿa）的原始来源（古兰经和圣训）中，没有任何文本规定国家必须在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑，也没有规定国家不能在定额刑（ḥudūd）以外的罪行中选择不用鞭刑。
在法学（fiqh）领域，关于酌定刑（taʿzīr）中鞭刑的限度存在争议。为了把这个复杂的争论讲清楚，法学观点可以大致分为两个少数派和两个多数派[121]。第一个少数派认为，无论什么情况，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑都不能超过10下；第二个少数派则认为，打多少下没限制，全看法官怎么裁量。第一个多数派坚持认为，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑不应超过定额刑（ḥudūd）规定的最低限度，也就是根据所属教法学派（madhhab）的不同，分别是40下或80下。第二个多数派的方法则更细致一些，他们认为，如果酌定刑（taʿzīr）罪行和某种定额刑（ḥudūd）罪行属于同一类别，那么其鞭刑次数就不能超过该定额刑（ḥudūd）规定的次数。举个例子，法官可以把未婚男女之间除了性交以外的其他不正当性行为作为酌定刑（taʿzīr）来惩罚，但惩罚力度不能等于或超过定额刑（ḥudūd）中对完整性交规定的100下鞭刑，因为这两者属于同一类。同样，吸毒（一种酌定刑罪行）的鞭刑次数也不能超过饮酒（一种定额刑罪行），因为这两者也属于同一类。伊斯兰国家治理（aḥkām sulṭāniyya）的相关文献大多支持多数派的观点，像沙斐仪派法学家朱韦尼（al-Juwaynī，卒于公元1085年）这样有影响力的学者，就详细讨论过马立克派法学家是如何允许统治者通过让酌定刑（taʿzīr）处罚超过定额刑（ḥudūd）限制，从而施加严厉惩罚的[122]。
沙特法院所依据的公认罕百里派（Ḥanbalī）参考资料认为，在酌定刑（taʿzīr）中，鞭刑不能超过10下。但有两种特殊情况除外：一是在斋月白天饮酒，二是与妻子或合伙人的女奴发生性关系，这主要是基于一些关于这些例外的圣训传述[123]。
沙特的立法机构已经缩小了鞭刑的适用范围，避免在刑法中大面积使用。只有少数几条法律明确规定了鞭刑作为惩罚手段，而且上限被定在了50鞭。大多数刑事法规现在更倾向于罚款和坐牢。鞭刑主要还是用在胡杜德（ḥudūd）和那些没有明文规定的塔齐尔（taʿzīr）罪行上，这反映出立法者想限制鞭刑使用的意图。但是，司法部门的态度不太一样，他们反而很推崇鞭刑，特别是在那些没有成文法的塔齐尔案件里，法官拥有很大的自由裁量权。仔细研究就会发现，沙特法官经常越过大多数法学家的主流意见，判处的鞭刑数量比伊斯兰法学（fiqh）通常支持的还要多。
举个例子，在沙特法院，塔齐尔的惩罚经常超过胡杜德罪行的固定限额，哪怕这两类罪行其实属于同一性质。比如，有个年轻小伙子因为在咖啡馆跟女孩约会，还带了个存有色情图片的手机，结果被判了4个月监禁外加140鞭。这个判决超过了胡杜德的规定，因为胡杜德对于通奸的处罚也才100鞭，而约会和非法性行为在法律分类里属于同一类性犯罪。如果这哥们当时是在咖啡馆里直接搞不正当性关系，按胡杜德顶多也就挨100鞭；结果他因为约会和存了不雅图片，反而被判了140鞭，还得坐牢。法官给出的理由很奇葩，说因为案发地点在麦地那，这是伊斯兰第二圣城，所以他得加重处罚。这个逻辑根本站不住脚，因为哪怕是在胡杜德案件里，法官也不能因为地点不同就突破法律规定的上限。事实上，胡杜德的规定本身就是在麦地那制定的，当时鞭刑的数量是固定的，并没有因为城市神圣就增加。
再看另一个案子，有个男的被指控导致一名年轻女子失踪，还因为收留了她一天，被控犯有非法独处罪（khalwa muḥarrama）。被告说，那个女的是凌晨3点在他打工的餐厅找他，想借手机给家里打电话。她打了电话，但没人接。后来，她请求搭便车，男的就答应了。他把她送到了她指定的房子，结果敲门没人应，她就问有没有地方能睡一觉。男的犹豫了一下，就把她带到了他表亲空置的休息室，给了她一个手机就走了。当天晚些时候，女的又联系他想去市场，男的又送她去了。
虽然检察官对这些事实都没异议，但还是指控被告和该女子单独相处，并造成了她离家出走，要求法官进行自由裁量判决。被告表示很后悔，说早知道后果这么严重，他肯定不会帮她。他坚持说自己是出于好心，在休息室并没有和她待在一起，也没发生任何不合适的事情。尽管如此，他还是被判了11个月监禁和90鞭。上诉法院在复核判决时，多数意见认为这个惩罚太重了，尤其是考虑到被告以前没犯过事。他们建议法官核实一下被告的人品，重新考虑一下案子；但法官坚持原判，上诉法院最终还是维持了判决。
在针对酌情惩罚案件中，鞭刑次数的不统一暴露出了一些让人不安的差异，这也让人们对这些处罚的公平性产生了怀疑。特别值得注意的是，有些情况让人很担心，因为比起之前的案子，一些情节更严重的反而判得更轻。比如，同样是猥亵儿童的案子，有一个人被判了70鞭加坐牢一个月，而另一个人却被判了180鞭加坐牢三个月。把这些案子和以前的对比一下，就能发现对于鞭刑次数的判定标准简直是天差地别。此外，沙特法庭上出现的各种奇奇怪怪的酌情惩罚罪名，也加剧了沙特司法体系内部这种让人头疼的不一致性。比如，有个屠宰技师因为在祈祷时间没关店，被判了10鞭加坐牢10天，而另一个人因为在斋月期间没啥正当理由就公开吃东西，却只被判了10鞭。虽然我们承认每个案子都有自己的特殊情况，但这些例子都说明，这不仅仅是个别法官的看法问题，而是整个体系出了毛病。
由于缺乏明确的指导方针或者量刑标准，法官想怎么判就怎么判，这在沙特法律体系里成了常态。结果就是，动不动就判几百甚至上千鞭的情况变得很普遍，这也招来了不少知名宗教人士的批评。而且，虽然到现在还没解决，但对酌情惩罚案件使用死刑的做法，也让法律环境变得更加复杂。所以说，这种随心所欲乱判鞭刑的现象，暴露出了司法体系里严重的不一致，也说明必须得有皇室出面，才能真正解决这种酌情鞭刑的惯例。
目前还不清楚国王是怎么注意到酌情鞭刑这个问题的。可能是因为有公民直接上诉，举报法官在酌情惩罚中滥用鞭刑，也可能是通过国内外的各种人权报告才了解到的。不过，把这个问题反映给皇家法院的渠道，看起来确实是传达了真正的担忧，这才促使了下面这份敕令的发布：
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
在这份敕令里，国王指示最高法院院长通过最高法院全体会议发布一项司法原则。《司法法》赋予了全体会议制定有关司法事务原则的权力。虽然法律条文里没明说这些原则的具体功能或者强制力到底有多大，但在沙特的法律惯例中，只要有皇家敕令背书，这些原则就被视为具有法律约束力。
虽然国王授权最高法院发布司法原则，但王室敕令并没有给法院留下任何自由裁量的空间，因为法院被直接要求执行国王的命令。这些指令明确要求最高法院按照指示发布原则，并将其分发给下级法院。此外，王室敕令对酌情惩戒罪（taʿzīr）缺乏详细定义，这说明司法部门和王室法庭对这些法律术语的理解是一致的。
在敕令缺乏充分理由和依据的问题上，情况则有所不同。这可能会导致执行时的抵触情绪和标准不一，因为各个法院和官员都在根据自己的理解来执行，而不是统一理解敕令的意图。这种模糊性在最高法院全体会议成员中引发了质疑，最高法院内部围绕国王的敕令展开了辩论。最终，最高法院全体会议没能就确认王室敕令达成一致。发布的司法原则是由十三名法官中的九名多数票通过的，有四名法官表示反对。多数派的观点基于三个核心论点：第一，酌情惩戒罪中的鞭刑会带来负面影响（尽管具体是什么影响没明说）；第二，酌情惩戒罪的处罚可以根据时间和地点的不同而有所调整；第三，统治者（即君主）保留决定酌情惩戒罪适当处罚的权力。这项决议没有提及或包含少数派的观点；尽管如此，决议还是被执行了，所有法院都暂停了鞭刑形式的酌情惩戒。关于法律条文中规定的鞭刑，虽然规则仍然存在，但有传言称它们很快就会被废除。
人们依然担心，在鞭刑形式的酌情惩戒中观察到的不一致现象，可能会在监禁和罚款的广泛使用中再次出现。作为回应，政府重新启动了替代性制裁的法定指导方针草案，其中包括社区服务、居家监禁、职业培训以及参加治疗或康复项目等措施。虽然这些指导方针已经公开，但它们仍处于完善阶段，预计将被纳入即将出台的刑法典中，该法典有望为确定适当的刑罚建立明确标准，无论是罚款还是监禁。
结论
这份关于沙特王室敕令在沙特阿拉伯法院应用刑罚（ḥudūd）的分析，突显了将传统的刑罚执行方式应用于当代穆斯林国家时所面临的诸多挑战。尽管沙特法官受过高水平的伊斯兰教法培训，但这些敕令表明，仅凭专业知识并不能确保刑罚得到恰当、公平或有益的执行。沙特的司法汇编尽管经过了法官们的严格训练，却仍表现出许多悬而未决的问题，这些问题指向了刑罚法理学内部更深层次的复杂性。
这强调了一个关键点：那种认为刑罚规则和先例已经非常明确且不可改变、无需外部监督的假设，正变得越来越站不住脚。虽然沙特法官坚持了正统的伊斯兰法律方法，但这些敕令表明存在许多灰色地带，需要法理上的完善和王室的干预。君主的介入并没有削弱司法权威或刑罚规则的有效性，反而证明了非司法监督有助于解决有问题的先例，并促进伊斯兰教法更精确的执行。
而且，这些法令也强调了，光靠所谓的疑点来防止刑罚被乱用，其实是有局限性的。那个著名的法学原则，也就是通过疑点来搁置刑罚，从表面上看，已经不足以成为防止错误判决的护身符了。关于疑点的司法层面，还需要进一步规范。就像在通过疑点判案的案例里看到的那样，哪怕是这个原则，在法律标准上也会搞出混乱，导致判决结果变得没法预测。此外，这些皇家法令也促使我们重新评估刑罚在限制自由裁量刑罚扩张方面的作用。伊斯兰法学还没能彻底解决这个问题，而且沙特法官被允许采纳少数派意见，这反而导致了自由裁量刑罚的范围超出了原本刑罚的界限。所以，现在再说单靠执行刑罚就能挡住自由裁量刑罚的滥用，已经站不住脚了。
总的来说，沙特的这些皇家法令反映出一种细腻且不断演变的刑罚法学思路，它意识到，为了在现代背景下更公正、更平衡地应用伊斯兰法，既需要司法层面的努力，也需要王室的介入。这种做法或许能给其他穆斯林占多数的国家提供一个参考，毕竟大家面临的挑战都差不多。这些法令释放出一个信号，人们开始意识到，照搬古代的方法论和先例可能会带来意想不到的结果，这就需要特殊对待。我们期待沙特法律体系能有进一步的发展，特别是当政府在起草全面刑法典时，他们正在借鉴各种法律传统的专业知识。在这方面，沙特的经验告诉我们，对传统做法进行深入思考，看看它们在当代环境下到底适不适用，能促进人们更地道、更贴合实际地去应用伊斯兰法。这种经验提供的见解，不仅对沙特自己有用，也可能在更广泛的穆斯林世界引发关于法学的讨论。
引用资源：
[1] 见原文注释1
[2] 见原文注释2
[3] 见原文注释3
[4] 见原文注释4
[5] 见原文注释5
[6] 见原文注释6
[7] 见原文注释7
[8] 见原文注释8
9. 沙特基础法。
10. 司法条例。
11. 沙里亚法院诉讼程序法。
12. 申诉委员会诉讼程序法。
13. 刑事诉讼法。
14. 确凿的经文与证据。
15. 真实性与指向性确凿。
16. 推论性依据与推论性裁决/法学推理裁决。
17. 教法学。
18. 教法学派。
19. 罕百里学派的优先性。
20. 司法监督委员会第3号决议。
21. 罕百里学派的易用性与证据支持。
22. 困难情况下的变通。
23. 沙里亚司法职责统一法。
24. 地方教法学派的适用。
25. 对马立克学派及伊本·泰米叶观点的倾向。
26. 沙里亚法院诉讼程序法第1条。
27. 不受限制的法学推理。
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1. 关于先例的讨论
[41] 基本法第46条
[42] 基本法
[43] 司法条例
[44] 司法条例
[45] 司法条例
[46] 司法条例
[47] 司法条例
[48] 司法条例
[49] 司法条例
[50] 刑事诉讼法
[51] 刑事诉讼法
[52] 刑事诉讼法
[53] 刑事诉讼法
[54] 刑事诉讼法
[55] 刑事诉讼法
[56] 刑事诉讼法
[57] 刑事诉讼法
58. al-aṣl barāʾat al-dhimma：原始无罪推定。
59. al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk：确定性不被怀疑所取代。
60. al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar：举证责任在于原告，否认者需宣誓。
61. idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt：在有怀疑的情况下避免施加哈杜德刑罚。
62. madhāhib：学派。
63. shubha fī al-fiʿl：行为上的怀疑；shubha fī al-maḥall：对象上的怀疑；shubha fī al-ʿaqd：契约上的怀疑；shubha fī al-fāʿil：行为人上的怀疑；shubha fī al-jiha/al-ṭarīq：途径或方式上的怀疑。
64. shubha fī al-ithbāt/al-dalīl：证据和程序上的怀疑。
65. ḥudūd：哈杜德（伊斯兰法规定的特定刑罚）。
66. al-ḥukm bi-l-shubha：基于怀疑定罪。
67. tuhma qawiyya：强烈的指控；taʿzīr：酌情刑罚。
68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.
1. 名声很好、不太可能犯罪的人，在罪行被司法证实之前，不应该受到惩罚。
2. 有前科、很可能犯罪的人，也就是嫌疑人，可以被关押并处以轻微惩罚，因为对他们宽容可能会让他们逃脱法律制裁。
3. 名声不明的人，应该被拘留，直到他们的身份查清或证明清白。
87. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
88. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
89. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
90. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
91. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
92. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
93. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
94. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
95. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
96. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
97. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
98. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
99. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
100. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
4. 对2018年第56485号皇家谕令关于凭怀疑定罪（al-Ḥukm bi-l-Shubha）的分析
[101] [102] [103] [104] [105] [106] [107] [108]
[109] 见原文注释109
[110] 见原文注释110
[111] 见原文注释111
[112] 见原文注释112
113. 参见最高司法委员会的行政职能与最高法院司法审查权之间的权限界限分析。
114. 参见最高司法委员会第40/11/4411号决议关于证据标准与刑事责任的规定。
115. 参见《刑事诉讼法》第158条关于法院对罪名定性权的解释。
116. 参见最高司法委员会决议中关于证据采信范围的争议性表述。
1. 关于先例的讨论
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2. 对关于酌情鞭刑的第25634号皇家敕令（2019年）的分析
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[143] 143.
[144] 144.
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150. 参见最高法院全体会议关于停止鞭刑作为酌情惩戒手段的决议。
151. 参见有关君主在酌情惩戒中拥有裁量权的法理依据讨论。
152. 参见沙特政府关于替代性制裁措施的最新草案及相关政策文件。
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 69 次浏览 • 2026-07-25 01:13
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/khan
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
巴基斯坦1979年颁布的胡杜德法令因混淆哈德与塔齐尔刑罚引发长期争议。直至2006年，在穆沙拉夫政府推动下通过《保护妇女法案》，才对通奸法令进行了关键性改革，旨在解决司法实践中对女性的不公待遇。
背景：胡杜德法令是什么？
胡杜德法令（Hudood Ordinances）是巴基斯坦于1979年颁布的一系列法律，涵盖通奸、偷窃、饮酒及诬告等罪行。它结合了哈乃斐学派的固定刑（哈德）与国家酌情裁定的刑罚（塔齐尔），旨在将国家法律与伊斯兰教法对接，但因证据要求严苛及司法滥用问题长期受到人权界批评。
引言
巴基斯坦在1979年由齐亚·哈克将军颁布的胡杜德法令，一直以来都被学者、律师和人权活动人士批评。西方媒体经常重复一个错误的说法，即在巴基斯坦的沙里亚法庭上，证明强奸罪需要四名证人。由于这些法令包含了通过哈乃斐学派法理学证明的哈德惩罚，以及由国家酌情决定的惩罚，并且是由使用殖民时期法律和程序准则的普通法法官来执行的，所以它们并不是纯粹基于法理学的，也不能代表沙里亚的全部。然而，巴基斯坦主要的迪奥班迪派学者，比如参与起草这些法令的穆夫提·塔基·乌斯马尼，却反对废除这些法令，因为他们认为沙里亚要求国家必须维护造物主设定的界限。虽然胡杜德法令已经从法律、社会经济和女性主义的角度被分析过了，但本文旨在为新兴的研究做出贡献，从世俗权利与法律，以及传统伊斯兰学术的角度来审视这个问题。我提出了一个疑问：为什么花了27年时间，并且需要另一位军事独裁者穆沙拉夫将军的干预，才通过2006年的保护妇女法案对通奸法令进行了改革，以及为什么迪奥班迪派学者宣称这种改革不符合伊斯兰教义。为了回答这个问题，我结合了迪奥班迪派经学院期刊上发表的乌尔都语文章（这些期刊相当于法理学的本土法学院），以及法律、政治理论和伊斯兰研究领域的英语学术成果。我发现核心问题在于，在公共辩论中缺乏基于法理学的真实审议，而穆图阿所说的关于人权话语的野蛮人、受害者、拯救者隐喻又加剧了这一问题。然而，在这段时间里，巴基斯坦的司法机构在有限的范围内整合了受过经学院教育的法学家，并学会了用他们认为权威的学术语言与他们沟通，这促成了马奇所说的法理学与自由公民身份之间的重叠共识，以及沙里亚公共理性的理想。
本文分为五个部分。第一部分将问题置于学术文献中并概述了论点。第二部分追溯了该问题的殖民起源以及巴基斯坦早期的宪法辩论，以解释为什么沙里亚需要一种公共理性。第三部分分析了罗尔斯所说的启蒙自由主义，以及穆图阿所说的在巴基斯坦关于沙里亚的公共辩论中，人权领域的野蛮人、受害者、拯救者隐喻是如何运作的。第四部分展示了巴基斯坦的司法机构是如何学会在法理学传统内进行推理的，这使得他们的审议在受过经学院教育的学者眼中变得合法。第五部分提出了一个案例研究，即改革1979年胡杜德法令的运动，最终由穆沙拉夫将军主导的议会通过了2006年的保护妇女法案，而穆沙拉夫本人是通过1999年的军事政变上台的。
第一部分：问题所在
每一项胡杜德法令，涉及的范围包括通奸、偷窃、饮酒以及诬告，都包含了一部分基于哈乃斐学派教法规定的哈德刑罚，这部分内容如果不经过对沙里亚教法的深思熟虑是没法修改的，同时它还包含了一部分由国家酌情裁定的塔齐尔刑罚。在这篇文章里，我主要讲讲通奸法令，它处理的是通奸以及强奸的问题。根据麦考利起草并被巴基斯坦沿用的1860年印度刑法典，通奸当时就已经是一种犯罪了，不过那时候如果男人犯了通奸罪，只有在那个女人的丈夫提出控告时才会被惩罚，而那个女人本身却不会被罚（印度最高法院直到2018年才废除了这条法律，理由是它建立在把女性当成私有财产的观念之上）。通奸法令里包含了属于哈德范畴的通奸和强奸（也就是哈乃斐法学家规定的刑罚），以及属于塔齐尔范畴的通奸和强奸（也就是国家酌情裁定的刑罚）。从理论上讲，通奸可以被判处公开鞭刑100下，而奸淫则可能被判处石刑。但是，哈乃斐法学家设定的证据要求极高，必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为发生的瞬间，或者被告自己招供，这个标准高到什么程度呢？高到在巴基斯坦根本没有因为通奸而被判处哈德刑罚的案例，就算初审法院判了，上诉时也会被推翻（库雷希指出，法学家们让这些刑罚在实际上只适用于公开的性行为）。不过，通奸法令也规定了针对通奸的塔齐尔刑罚，比如监禁，这是基于其他证据来判定的，而且它还把强奸、卖淫以及拐卖妇女等犯罪行为从世俗的巴基斯坦刑法典里合并了进来。这种犯罪属于立案后不可保释，这意味着被告可能要在监狱里待上好几年等着审判和上诉，而且还容易在羁押期间遭受强奸和其他警察虐待。
法律学者们普遍认为，通奸法条例导致了司法不公，不过大家对于到底是法律设计、司法解读、巴基斯坦司法系统的体制问题，还是程序和警察滥用职权导致了这种结果，看法各不相同。肯尼迪通过对1980年到1984年间提交给联邦伊斯兰法院的上诉案件进行随机分层抽样调查，发现大部分案件处理的都是酌定刑犯罪，只有6起是涉及固定刑的上诉案件。他认为，并没有什么针对女性的显著歧视性偏见，因为在地区和地方法院根据胡杜德条例被定罪的人里，84%是男性，而且联邦伊斯兰法院维持原判的案件中，90%也都是男性。然而，被告人绝大多数都来自巴基斯坦的底层社会，典型的通奸案件通常涉及一名年轻、贫穷、可能不识字且打零工的农村男性，而受害者或共同被告往往是村里更年轻的女孩，同样贫穷，通常是农户或劳工家里大门不出二门不迈的女儿。他发现，通奸条例被广泛用于针对不听话的女儿或分居的妻子提起骚扰诉讼，虽然联邦伊斯兰法院推翻了其中大部分判决，但被告在等待上诉期间不仅要承担律师费，还得背负社会骂名，甚至还要坐牢。根据他的研究，国家从未执行过任何固定刑处罚；最高法院甚至推翻了联邦伊斯兰法院唯一维持的两起盗窃固定刑判决。虽然肯尼迪认为胡杜德条例对巴基斯坦法律体系或女性地位影响有限，但阿巴斯认为，问题不仅在于法律的执行，更在于法律本身的设计，因为它把针对私通、通奸和强奸的固定刑和酌定刑混在一起，模糊了自愿性行为和强奸之间的界限，导致那些举报强奸的女性受害者反而面临被起诉自愿性行为的风险。他总结说，法律本身制造、固化并加强了针对女性的歧视性社会态度，不过他也和肯尼迪一样发现，在通奸条例下，没有一起案件被处以过固定刑。
在讨论的时候，哈德（hadd）和塔齐尔（taʿzīr）之间的区别非常关键，因为迪奥班迪学派的学者们认为，他们的神学红线主要针对的是哈德刑罚。他们觉得这些刑罚是基于哈乃斐派法学家的一致共识，国家没权力废除。但是，1981年成立的妇女行动论坛（WAF）在之后的27年里一直坚持要求废除这些法律。当她们没能说服民选总理贝娜齐尔·布托（1988-1990年，1993-1996年）或纳瓦兹·谢里夫（1990-1993年，1997-1999年）时，她们转而支持了军事独裁者穆沙拉夫将军在2006年推出的保护妇女法案。穆沙拉夫的政权和巴基斯坦人民党（PPP）把这个法案包装成妇女权益的巅峰成就。迪奥班迪学派的学者们之所以宣布这项法律不符合伊斯兰教义，主要是因为它取消了针对强奸罪（zinā bi-l-jabr）的哈德刑罚，而不是因为它把强奸罪转到了巴基斯坦刑法典的塔齐尔范畴下，也不是因为它里面其他的程序性保障。讽刺的是，初审法院法官给女性定下通奸罪的原因之一，竟然是这些女性改嫁了，但前夫没有向工会理事会提交离婚通知。这个程序是由另一位军事独裁者阿尤布·汗（1958-1969年在位）颁布的1961年穆斯林家庭法条例（MFLO）引入的。穆夫提·塔基·乌斯马尼认为，这与伊斯兰教法相冲突，因为根据教法，离婚通知根本不需要发给任何官方机构就能生效。[21] 当时中产阶级的妇女权益组织全巴基斯坦妇女协会（APWA）把阿尤布·汗捧为英雄，但迪奥班迪学派的学者毛拉纳·通基在1963年写道，即使是最糟糕的政府也没胆量强制执行这些黑法。他认为只有在戒严令下，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才是在封住人们嘴巴、没收人们笔杆子的情况下被强行推行的。[22] 在分析导致妇女运动——或者更准确地说是WAF这个由少数上层和中产阶级女性组成的团体——采取这种策略之前，我们必须先搞清楚法律学者们是怎么看这个问题的。她们选择的这种策略，让她们直接和那些从经学院毕业的法学家们杠上了。同时，我们也要弄明白，这些激进分子死盯着哈德刑罚（比如石刑和鞭刑），以及她们强调必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为过程的证据要求，到底有没有道理。
确实有一些哈德刑罚是由初审法院判决的（后来在二审中被推翻了），也有过强奸受害者反被定罪为通奸的情况，但西方媒体那种“如果女性拿不出四个证人证明被强奸，就会被反过来判通奸罪”的说法，在法律学术界根本站不住脚。查德伯恩指出了强奸控诉者被判通奸罪的具体原因，包括怀孕以及她们没有及时报案等事实。她说：“虽然围绕该条例的持续辩论和舆论一直盯着哈德刑罚，而不是塔齐尔刑罚，但实际上，如今法院审判所依据的标准和惩罚，主要还是塔齐尔。”她写道：“近二十年来，西方媒体和巴基斯坦的活动人士一直在利用哈德刑罚的条款大做文章，因为这些刑罚听起来极端且极其严酷。”她还提到，“活动人士一直盯着通奸条例中关于证据标准的歧视性问题进行辩论，因为根据通奸条例，要判定哈德罪，必须要有：1）当事人的供述；或者 2）四个穆斯林男性（除非受害者是非穆斯林）亲眼目睹了性行为过程。”查德伯恩写道，1982年的杰汉·米娜案中，一个15岁女孩控告被强奸，却因怀孕被初审法院判了通奸的哈德刑罚；1983年的萨菲亚·比比案中，一个失明的年轻女孩控告房东父子强奸，也因怀孕被判通奸罪。这两个案子的初审判决后来都在联邦伊斯兰法院的上诉中被推翻了。然而，这些案子还是让通奸条例的批评者们把火力集中在了哈德刑罚上，尽管这种刑罚在法律程序中其实非常少见：
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
和查德伯恩一样，奇马也指出，那些没受过伊斯兰法训练的初审法官，经常拿怀孕当证据，直接给女性判了哈德刑罚。后来联邦伊斯兰法庭在二审时，都把这些判决给推翻了，理由很简单：怀孕根本不能作为哈德刑罚的充分证据。虽然有这些先例摆在那儿，但初审法官后来还是乱判，比如2002年扎夫兰·比比被判石刑的案子，当时媒体闹得沸沸扬扬，这也成了后来2006年出台保护妇女法案的导火索（当然，这个案子最后上诉后也被推翻了）。奇马觉得，这纯粹是因为初审法官根本不按联邦伊斯兰法庭的先例办事。在法律学者圈里，库雷希认为，关于强奸案需要四个证人的说法，其实是一个更大的理论争论的一部分，也就是强奸应该被归类为暴力抢劫，而不是通奸罪的一个分支。为了给这个理论讨论做铺垫，她提到了1982年的杰汉·米娜案，说因为缺少四个目击证人，杰汉仅仅因为未婚怀孕的证据，就被判了通奸罪。虽然奇马和查德伯恩都同意怀孕是当时定罪的依据，但他们没提缺少四个证人这个因素。在自由派圈子里很有影响力的律师萨尔曼·阿克拉姆·拉贾也说过，大众对通奸条例的印象，大多是媒体带节奏带出来的，觉得强奸受害者必须找四个男证人才能定罪，但他们忽略了一个事实，那就是只要有其他证据，包括受害者本人的证词，法官完全可以判处酌定刑。
从审议的角度来看，这是一个关键点。因为在德奥班德派学者的眼里，通奸条例里唯一不能动、神圣不可侵犯的部分，就是关于哈德刑罚的哈乃斐学派观点。如果这些刑罚因为证据要求太高而根本没法执行，而且四个穆斯林男性目击者的要求对强奸定罪也没产生实质性影响，那为什么女性权益活动家要把它们当成宣传的核心标志？为什么2006年保护妇女法案的起草者，非要坚持废除强奸罪的哈德刑罚呢？答案就在于，女性权益活动家把废除哈德条例的运动，放在了国际人权的话语体系里，她们利用西方媒体、政策制定者、人权非政府组织，还有巴基斯坦的英文报刊，给政府施压。因为妇女行动论坛和巴基斯坦主流英文日报，基本都被巴基斯坦那些受过西方教育的精英把持着，这些人跟受过经学院教育的法学家之间，隔着一道从殖民时期就留下的阶级和教育鸿沟。这直接导致了一个回音室效应，里面充斥着对伊斯兰法整体的夸大和歪曲，特别是对它在巴基斯坦法律体系里实际运作方式的误读。肯尼迪写道，美国广播公司的纪录片黑暗面纱（1989年9月）夸大了因通奸被捕的女性人数，片子里说有几千人，但他的研究显示，1990年巴基斯坦监狱里其实只有300到400名女性。同一部纪录片还声称，1989年一年内就判了八次通奸的哈德刑罚，但实际上从1979年开始，地方法院一共才判了四次，而且上诉到联邦伊斯兰法庭后全被推翻了。片子还反复强调那个错误的说法，即巴基斯坦法律要求强奸定罪必须有四个目击证人。正如查德伯恩提到的，巴基斯坦的活动家们之所以强调哈德刑罚需要四个穆斯林男性目击者，就是为了证明通奸条例是在歧视女性。
这些活动人士在对西方媒体发声时，可能没说清楚这仅仅适用于哈德惩罚，结果西方记者和人权活动人士就把这事儿给扩大化了，搞得好像所有强奸案、巴基斯坦的沙里亚法庭，甚至整个沙里亚法本身都是这样似的。我虽然没法查清这种错误的说法到底是从哪天开始、通过什么渠道变成了大家公认的事实，但确实有不少人反复这么说：比如穆沙拉夫将军执政时期，负责妇女发展的总理顾问尼洛弗·巴赫蒂亚尔（在接受美国之音采访时就这么说过）；穆沙拉夫将军本人在2006年《保护妇女法》通过后的电视讲话里也这么提过；还有妇女行动论坛的领导人阿斯玛·贾汉吉尔，她在和伊斯兰大会党的一位领导人进行电视辩论时，也把这当成一种修辞手法，夸大其词地去强调法律的不合理。虽然像加米迪和库雷希所主张的那样，把强奸罪从哈德惩罚中剔除，可以通过马立克学派的教法理论来解释，即强奸属于一种武装抢劫罪，但穆夫提塔基·乌斯马尼坚持哈乃斐学派的观点，认为强奸属于通奸罪的一个分支，希娜·阿扎姆对早期法律报告的研究也支持这一论点。
这篇文章和以前的研究路子完全不一样，它把穆斯林法学家看作是制度里的关键人物，认为国家想要让伊斯兰法律推理在社会上站得住脚，就必须得到这些法学家的认可。文章还对比了沙里亚辩论在两个不同圈子里的表现：一个是巴基斯坦的司法系统，一个是（由军方主导的）议会机构。巴基斯坦的司法系统学会了怎么跟法学家们客客气气、心平气和地讲道理，这促进了关于权利、民主和沙里亚的深入探讨与相互融合。然而，巴基斯坦的议会机构却被搞得一团糟，那些西化的人权活动人士、西方媒体以及巴基斯坦的英文媒体形成了一个回声室，制造了大量的噪音、歪曲和外部压力。这个圈子成了各方表演的舞台：像布什那样的西方统治者，为了给在穆斯林国家的战争找借口，打着帝国式自由主义的旗号；而像穆沙拉夫将军那样的穆斯林独裁者，为了讨好西方靠山，也搞起了表演式自由主义。后面这种情况就像个哈哈镜大厅，真假难辨。乍一看，你会觉得这只是因为不够了解情况，但仔细一瞧，这其实是一套相当阴险的西方文化和政治霸权滤镜，通过它，穆斯林社会关于沙里亚的公开辩论全被扭曲了。通过对比这个哈哈镜大厅和巴基斯坦的法律传统，我想重点说明为什么这种环境会阻碍人们对沙里亚、冲突解决和法律改革进行真正有意义的讨论。
关于这个难题，有几种理论上的切入点，需要我们去参考不同领域的文献。首先，西方关于伊斯兰教的话语体系，在西方媒体和西化后的巴基斯坦精英圈子里回响不断，这套路子和萨义德在东方主义里讲的一模一样。特别是关于拯救穆斯林女性的那些研究，从莱拉·艾哈迈德对埃及殖民时期关于面纱争论的研究，一直到911事件和全球反恐战争之后莱拉·阿布-卢格霍德和萨巴·马哈茂德的研究，这种论调成了当时为阿富汗战争辩护的主要手段之一。虽然我这篇文章参考了这些更广泛的研究，但它并不是一篇单纯的话语分析，而是想梳理关于沙里亚法的辩论，特别是那些导致现代受教育的穆斯林（有时自称穆斯林现代派或自由派）与经学院出身的法学家（也就是艾哈迈德所说的教法思维型穆斯林）之间，关于什么是正宗、什么是不正宗的讨论，以及背后的制度性结构。我同意斯韦恩的观点，自由主义如果想坚守自己关于良心自由和相互尊重的原则，就必须给那些神权主义者提供他们道德传统内部能接受的理由。正是基于这种信念，我从审议过程的角度来评估这个问题，而不是像审议民主理论家那样只看最终的决策结果。
第二，虽然我的研究方法大体上处于那些涉及教法传统的法律辩论中，从奇马和艾哈迈德对伊斯兰教法刑事条例的批判，到库雷希关于强奸应被归类为战争罪的论点，再到阿巴西对穆夫提塔基·乌斯马尼为教法刑事条例辩护的考量，但我的研究在一个关键点上有所不同。和因蒂萨尔·拉布一样，我认为在一个拥有伊斯兰宪政的国家，有必要把法学家当作制度参与者来分析。而且，一种既认真对待自由权利，又认真对待伊斯兰法条款的宪法承诺的司法途径，将会在考虑到法学家以及伊斯兰多数派政治参与宗教事务的情况下，为合法性打下基础。在巴基斯坦的自由派法律圈子里有一种论调，认为联邦沙里亚法院是齐亚将军为了获得合法性而搞出的虚伪策略，所以不该被当回事，而且穆夫提塔基·乌斯马尼的观点不应该和自由派或穆斯林现代派学者的观点享有同等分量。我认为这种论调在巴基斯坦的宪政历史面前根本站不住脚。伊斯兰司法审查早在1953年就作为一种妥协方案出现了，而且如果不是因为总督古拉姆·穆罕默德在1954年10月24日解散了制宪会议，它本该出现在制宪会议审议的宪法草案中。一方面，联邦沙里亚法院的存在是通过第八次宪法修正案合法化的，1985年以来的历届政府都没有试图废除它；另一方面，全国的经学院负责培养在清真寺工作的宣讲员，这些经学院被留给不同教派背景的学者们管理，包括德奥班迪派、巴雷尔维派、圣训派和什叶派。萨利姆·阿里估计，全国有1.2万到1.5万所经学院，在校生在150万到200万之间。在这篇文章里，我关心的不是关于伊斯兰法的哪些论点更理性、更有说服力或更公正，而是哪些制度允许关于伊斯兰法的辩论是正宗的，以及哪些制度培养了相互理解的推理。
第三点，我和吉亚斯一样，认为联邦伊斯兰法院关于石刑这种哈德惩罚的两次判决是一个关键时刻，不过我的解读角度和他不太一样。在1981年的第一次判决里，普通法法官宣布石刑不符合伊斯兰教义，这部分是基于对圣训历史真实性的现代主义批判。而在1982年的修订判决中，齐亚将军重组了法官小组，把不同教派的经学院出身的学者也拉了进来，结果大多数人，包括所有的学者，都宣布石刑是符合伊斯兰教义的，因为这背后有法学共识。吉亚斯觉得，把不同教派的学者拉进来，在某种程度上是齐亚为了讨好宗教政治团体而玩的一种政治手段。我不否认齐亚的动机确实很虚伪、很政治化，但把德奥班德派和巴雷尔维派这些不同教义倾向的学者，和那些在1981年判决中表现出明显现代主义倾向的普通法法官放在一起，其实是对伊斯兰教内部多样性的一种承认，也是向罗尔斯所说的公共理性迈出了一步。这是一种理想和实践，在这种状态下，国家官员和公民提出的论点是面向他人的，我们从大家都能接受的前提出发，推导出大家都能合理接受的结论。1954年旁遮普骚乱报告的起草官员就没做到这一点，当时他们用教法中关于叛教的理论来辩论，结果被直接引用古兰经经文来证明伊斯兰教赋予了无限宗教自由的观点给怼回去了；1955年的穆斯林家庭法委员会也是这样，当时一位现代主义学者和普通穆斯林用现代主义的论点来支持改革，结果在投票时压倒了委员会里唯一的德奥班德派学者。
在我看来，法律推理本身就是政治，在那些宗教在宪法和法律中占有一席之地的国家，情况更是如此。从理论上讲，国家官员可以完全无视社会上宗教机构的看法来制定法律和提出论据，但这会让这些法律在信徒眼中失去合法性。在巴基斯坦，这种情况可能会导致官员被私刑者暗杀，而这些杀人者在社会上还被捧为英雄，从而引发政治运动，比如萨尔曼·塔西尔和穆姆塔兹·卡德里的案子就是这样。或者，如果法官引用了违背经学院共识的现代主义古兰经解读，就会受到威胁，就像2024年卡齐·伊萨法官在涉及艾哈迈迪派宗教自由的案件中做出判决后发生的那样。我处理这个问题采取的是务实态度，首先要面对巴基斯坦宪法和法律历史中伊斯兰教所扮演的角色，以及巴基斯坦的清真寺都是由经学院出身的学者管理这一事实，这些学者在经济上是不依赖国家的，这和很多中东国家不一样，他们也不是那些现代主义伊斯兰学者，不像在印度尼西亚，那里的现代主义学者有大规模的组织，而在巴基斯坦，他们往往是通过国家或者通过接近国家官员来施加影响。
我主要的研究贡献在于协商民主的讨论，特别是关于伊斯兰教法的公共协商，虽然这方面的学术研究才刚刚起步。和吉亚斯不同，我没有用美国政治里的那一套来审视这个问题，因为我觉得这套学科里自带的世俗和自由主义滤镜，再加上政治理论和比较政治学之间那种人为的割裂，导致我们根本没法看清伊斯兰团体内部的变化，也没法看清伊斯兰法学和现代公民身份之间那种互相影响的过程。虽然我的研究是在布朗和穆斯塔法的工作基础上展开的，但我认为，想要搞清楚为什么议会里的伊斯兰教法公共辩论和司法层面的辩论不一样，就必须得把两层殖民遗毒给拆解开。首先，大家得明白，像巴基斯坦这类国家，那些西化精英的背景文化里，藏着罗尔斯所说的启蒙自由主义的遗产，这是一种历史上专门用来攻击正统基督教的自由主义。虽然罗尔斯的观点在应用到有伊斯兰宪政传统的社会时，得做些调整，但他提到的政治自由主义与启蒙自由主义有着本质区别且互相排斥的观点，对巴基斯坦很有参考价值。在巴基斯坦，那些所谓的自由派，为了所谓的自由原则，经常给伊斯兰法的威权式改革找借口，还把乌理玛和伊斯兰主义者排除在协商和决策圈之外。其次，大家千万别忘了，国际人权话语里包含着穆图阿所说的殖民时代那种野蛮人、受害者、拯救者的隐喻，这套东西其实就是在强化以欧洲为中心的殖民叙事，把西方的制度和价值观当成唯一的标准答案，反而阻碍了不同文化之间的交流融合。本文分析的议会立法，以及文中提到的其他历史案例，都展现出了一种相似的模式，就像拉塔·马尼研究的殖民时期印度关于焚夫殉葬的辩论，利霍夫斯基分析的巴勒斯坦托管地关于童婚立法的辩论，还有杰拉尔丁·福布斯研究的殖民时期印度1929年童婚限制法案出台前的辩论一样。这些改革，就像2006年的妇女保护法案一样，往往是在西方舆论批评（比如那本印度母亲）的压力下被推动的，中产阶级立法者为了回应这些批评，甚至会利用国际联盟来搞政治运动。在这一类改革中，构建身份认同和讲述我们对抗他们的故事往往成了核心动机，这直接压倒了民主政治中那种通过协商达成共识的价值，而这种共识本应连接现代和传统领域，设计出既有效又具有道德合法性的法律，毕竟法律的执行力往往和它的合法性挂钩。本文只是初步尝试勾勒出巴基斯坦面临的这一问题轮廓，绝非面面俱到。
虽然我明白巴基斯坦女权主义学者对通奸法的批评，但我还是想从民主公民权的角度，以及通过真正的协商来赋予多数派决策合法性这一美德出发，来看待这个问题。贾法尔认为，齐亚将军把女性当作工具和象征，用来把他理想中的伊斯兰国家蓝图强加给巴基斯坦。她试图把关于伊斯兰女性的讨论，从单纯的经文解释，转移到分析国家及其各种机构、文化中的女性观念与民族主义，以及女性运动之间的联系上。虽然这是一个站得住脚的文化和政治批评，但我认为它太看重齐亚将军个人的作用了，反而忽略了一个事实，那就是军政府统治者通常都是利用现有的社会矛盾，而不是凭空制造这些矛盾。此外，这种观点还忽略了一点，那就是尼扎姆-穆斯塔法运动其实是中右翼联盟巴基斯坦国民联盟的口号，他们当时正在挑战1977年的选举结果，而齐亚只是借用了这个口号。而且学者们也指出，他的一些改革，比如伊斯兰证据法，实际上是一场先发制人的反伊斯兰化政变。齐亚支持的那些立场在社会和政治上是有群众基础的，虽然我很同情贾法尔的观点，但作为一个政治学者，我不能无视伊斯兰教在巴基斯坦法律和政治机构中根深蒂固的作用，因此也不能无视经文解释在其中的影响力。同样，我也觉得阿菲亚·齐亚对巴基斯坦女权主义者的警告很有道理，她提醒她们不要把斗争局限在伊斯兰话语体系里。因为虽然希尔卡特·加赫（一家由西方资助的权利倡导非政府组织，其创始人是妇女行动论坛的活动家）投入了大量精力去分享对伊斯兰教的女权主义解读，并参与了在穆斯林法律下生活的妇女网络，但这些往往是现代派的论点，那些在经学院受过教育的学者们根本不买账。所以，在涉及伊斯兰教法的公共辩论中，只要这些学者是利益相关方，这种论点就根本行不通（这一点从他们被纳入联邦伊斯兰法庭就能看出来）。更有用的做法应该是：第一，搞清楚他们到底能接受什么样的论点；第二，主张联邦伊斯兰法庭应该在涉及个人时采用穆斯林家庭法的现代解释（因为学者们承认个人有权遵循自己教派的解释）；第三，要求制定一套平行的世俗家庭法，让个人可以自主选择是否适用（就像印度的1954年特殊婚姻法那样）。如果为了把现代派对伊斯兰法律的解释强加给经学院出身的学者，而去和军事独裁者合作，这对于争取女性权利的活动家或自由派来说，是最容易引发冲突、制造分裂的策略，而且在巴基斯坦这种激进主义横行的环境下，这简直是极其危险的。
早就该承认这一点了：个人的宗教信仰可以存在于罗尔斯所说的背景文化中，但国家的公共理性始终扎根于伊斯兰，除非发生革命或修宪，否则这就要求人们必须了解伊斯兰，并与传统的伊斯兰机构进行协商。沙娜兹·汗通过关注通奸法受害者真实生活经历的方法，也是一种很有成效的策略；在关于这个问题的著作中，迪奥班德派的学者们承认该法规存在问题，但当女权活动家要求废除他们视为权威、甚至认为国家无权推翻的哈乃斐学派观点时，他们就会拼命反对。像沙娜兹·汗那样，绕过这些神学红线，并聚焦于受此类法律影响最大的工薪阶层的生活经历，有助于避免改革陷入两极分化和僵局。此外，巴基斯坦的军事独裁者通常利用国家的伊斯兰法律来搞分而治之，比如阿尤布·汗元帅和穆沙拉夫将军拉拢女权活动家，而齐亚·哈克将军则拉拢迪奥班德派学者。女权主义的存在背景，是西方国家通过战争和占领穆斯林国家来拯救穆斯林女性的帝国自由主义，以及挟持巴基斯坦宪政民主的军事威权主义，后者过去曾利用表演性自由主义在西方首都进行政治包装。关于巴基斯坦伊斯兰的女权主义学术研究，如果能整合这些主题，就能发展出一种批判性方法，以适应那些经历过全球反恐战争及其对伊斯兰和穆斯林复兴东方主义、种族主义话语的一代人的经历；这些人清楚地知道，一场表面上为了民主和拯救穆斯林女性的战争，导致了近百万人丧生。
在本文中，我并不是要提出一种西方对抗伊斯兰的论点。虽然西方对抗伊斯兰的框架一直是西方国家和伊斯兰主义者公共话语的一部分，但巴基斯坦的社会、政治和法律历史证明这种分类是不成立的。西方就在穆斯林国家内部，而穆斯林也就在西方内部。我所分析的政治冲突中的每一个参与者，都受到了他们与西方接触的影响：迪奥班德神学院是以殖民时期的学校为蓝本建立的，并通过利用英国殖民者引入的印刷技术，向大众筹集资金，从而形成了一个学校网络和迪奥班德学派的新身份。伊斯兰大会党的毛杜迪借鉴了现代西方政治理论，来构建他在现代国家中关于沙里亚主权的理念。而我所说的巴基斯坦英语系、西化精英，则是在西方的教育体系、语言以及文化和政治价值观中成长起来的。这并不意味着一种不可避免或互不相容的二元对立，因为巴基斯坦的法律和政治历史中充满了文化相互交融的例子。认为沙里亚和自由主义是两个极端对立面的观点，在巴基斯坦的宪法和法律历史中并没有得到实证支持，因为两者在其中是并存的。劳曾指出，巴基斯坦法官利用伊斯兰原则来加强公民自由以及他们相对于行政部门的权力；耶费特也指出，巴基斯坦的沙里亚法院利用伊斯兰原则，来强化当时对婚姻解除的自由主义解释。
这篇文章主要是在讲，咱们国内的机构要是能多搞搞跨界交流、互相取经，其实挺好的。同时也想劝劝那些搞维权的，别总想着搬出国际上那套等级森严的话语体系，去强压国内的机构搞那种自上而下的强制改革。咱们更应该坐下来，在本地的社会和政治圈子里多搞搞平等的沟通，争取达成共识。这篇文章反对的是那种不加思考地盲目照搬西方的文化和政治那一套。其实，被西方化了并不代表就一定中了西方的毒（也就是贾拉勒·阿勒·艾哈迈德和德奥班德派学者们说的“西化中毒”），关键在于咱们能不能保持清醒，多做自我反思。下面这一部分，咱们就结合巴基斯坦被殖民的历史和宪法演变，重新审视这个问题，希望能为大家提供一种更有批判性的思考方式。
第二部分：殖民遗产与构建伊斯兰法的公共理性
在《争论伊斯兰》这本书里，布朗提醒过大家，别把那种协商民主理论当成现实世界里讨论伊斯兰问题的万能指南。在他看来，那些搞协商民主理论的人太天真了，总觉得只要大家坐下来理性辩论，就能达成妥协和共识。但他们忽略了一个事实，那就是在公共场合的辩论，和陪审团那种闭门讨论完全是两码事。这是因为，政治领袖在公共场合发言时，往往更看重怎么去讨好和动员自己的支持者，而不是真的想去说服对手。在布朗眼里，利益和权力在公共辩论走向中起到的作用，一点都不比理性的逻辑和思想小。塔米尔·穆斯塔法也观察到，马来西亚关于伊斯兰法的辩论，不仅塑造了人们的文化和政治认同，同时也加剧了社会的撕裂。
根据我在巴基斯坦的研究，这个发现对于公共领域里关于伊斯兰教法法律的争论来说，绝对是站得住脚的。不过我得补充一点，这些争论，或者说辩论，不仅让人立场两极分化，而且还总是走不出一个固定的套路。这主要是因为现代教育背景下的穆斯林知识分子和律师，跟那些在经学院受教育的学者之间，存在着一种认知上的鸿沟，而这种鸿沟在殖民时期就已经扎根了。赛义德·艾哈迈德·汗是印度穆斯林现代主义的先驱，他自称是英式东方人，并在1875年创办了阿里格尔学院，当时还得到了英国人的一部分帮助，目的就是为了给穆斯林绅士的子弟们提供现代西方知识的教育，而北印度的学者们则在1866年创办了迪奥班德经学院，资金来源主要是民间的捐款。这些西化的穆斯林精英知识分子，跟英国统治者、西方知识分子以及读英文的公众讨论伊斯兰教，但他们的讨论内容跟那些掌控着清真寺和经学院的学者们的言论，基本上是脱节的。这些知识分子写了很多辩护性的文章，把伊斯兰教早期的历史美化了一番，并把穆斯林势力的衰落归咎于后来的各种制度，其中就包括被指责为停滞不前的教法传统。最出名的例子就是伊克巴尔在1930年出版的系列讲座，书名叫伊斯兰宗教思想的重建。这本书及其对穆斯林知识界的影响，概括了印度穆斯林民族主义的一个核心矛盾：它一方面美化伊斯兰教，另一方面又把穆斯林的教法传统说成是停滞不前的。这种对殖民前制度和文化的贬低，不仅限于伊斯兰法律传统，还波及到了乌尔都语诗歌，赛义德·艾哈迈德·汗当时就劝印度作家们去学习维多利亚时代的英国诗歌。这种倾向根植于那种把历史分成三段的观点，也就是把历史分为黄金古典时期、中世纪黑暗时期和现代复兴时期，启蒙运动的哲学家用这套逻辑重构自己的过去，英国作家用它来重构印度历史，穆斯林和印度教的民族主义思想家也是这么干的。正如查特吉所展示的那样，民族主义思想家利用传统来增强群体认同，但他们又主张这种传统应该按照现代模式来重建或重塑，好去适应那些因为英国殖民国家建设而已经发生的社会、政治和法律变革。
虽然印度的迪奥班德学者党派，也就是印度伊斯兰学者协会，曾经是印度国民大会党的盟友，毛拉纳·马达尼也主张领土民族主义，但真正提出伊斯兰教需要一个国家来实现自身价值的，却是毕业于剑桥大学和海德堡大学的伊克巴尔。直到1945年，才有一批迪奥班德学者从印度伊斯兰学者协会分裂出来，成立了巴基斯坦伊斯兰学者协会，并支持建立巴基斯坦的诉求。穆斯林联盟里那些西化的穆斯林领导人，比如真纳，虽然利用伊斯兰教的修辞和机构来动员群众支持建立巴基斯坦，但对于伊斯兰教在未来国家里到底扮演什么角色，他们一直说得含含糊糊。伊克巴尔曾提议穆斯林可以通过议会来进行教法创制，根据现代社会的需要来重建伊斯兰传统，但他从来没跟那些学者们讨论过这个提议，这跟印度国民大会党的情况完全不同，因为国大党当时是得到了迪奥班德学者的支持，前提是保证印度独立后穆斯林个人法的自主权。所以，在巴基斯坦的大部分历史中，除了伊斯兰教在法律和政治体系中的角色问题外，核心矛盾就在于到底谁才有资格代表伊斯兰教发言：是受过经学院教育的学者，还是那些经常用现代主义解读来推动自由化改革的现代教育背景下的穆斯林。
当时有个大问题，就是穆斯林现代派在殖民时期的印度，始终没能搞出那种扎根基层的组织。相反，早期的那些思想家，要么是直接跟穆斯林个人讲道理，要么是写给殖民地官员看，再不然就是写给西方读者看。赛义德·艾哈迈德·汗认为，古兰经是判断一切事务的唯一权威，他还提出了一个原则，说只有通过古兰经本身来解释古兰经才是靠谱的，不能随便引用什么传统或者学者的观点。赛义德·艾哈迈德的徒弟毛尔维·奇拉格·阿里，在给英国人写东西时，把伊斯兰教法称为穆罕默德普通法，还说这套东西对阿拉伯人以外的民族根本没有约束力，因为这套法里头包含的都是阿拉伯人的风俗、习惯和传统，也是基于这些东西建立起来的。随着时间推移，他们这些人的学术研究，和那些在经学院受过教育的乌里玛（学者们）的学问，变得越来越脱节。比如，阿米尔·阿里在伊斯兰精神这本书里，用理性主义、黑格尔哲学和当时流行的达尔文主义视角去写伊斯兰历史，把现代社会讲究的自由和平等这些价值观，硬生生套在了过去的历史上。这就解释了为什么像真纳这样的穆斯林民族主义者，可以张口就说伊斯兰教就等于自由、平等和博爱，而完全不需要去理会经学院里教的关于叛教的那些教义。再说，当时殖民地印度的经学院分成了两派，一派是德奥班德派，他们批评苏菲圣墓里的那些融合性习俗；另一派是巴雷尔维派，他们专门维护这些习俗。这两派在教义上各有各的底线，形成了鲜明的身份认同。而现代派既没形成什么独特的身份，也没搞出什么基层组织。罗宾逊写道，对于那些贫困的学者来说，攻击赛义德·艾哈迈德·汗成了一门赚钱的生意，甚至有个人跟他说，刺杀梅奥勋爵的谢尔·阿里真是个傻瓜，因为他要是杀了赛义德·艾哈迈德，那他自己就能稳进天园了。虽然现代派没能在社会上扎下根，但他们的思想家和殖民地政府走得很近，也融入了阅读英语的那个群体里。
考虑到这段殖民历史，我并没有用那种自由主义或者世俗主义的眼光来看待这个问题。我的研究方法主要分两步。第一，我对政治制度采取一种务实的态度。按照普热沃斯基对民主的极简主义辩护，我认为民主以及更广泛意义上的政治制度，核心目的就是和平地解决冲突。这就是为什么我把巴基斯坦宪法里的伊斯兰条款，看作是各方利益相关者为了支持宪政民主而设定的底线，而不是什么偏离了世俗或自由主义理想的坏东西。既然这些条款能帮助自由派和伊斯兰主义者和平地解决冲突，那它们就是有利于政治稳定的。第二，我不认为自由主义是什么放之四海而皆准、人人都想要或者不言自明的政治哲学。虽然像詹妮弗·皮茨这样的政治理论家已经揭示了自由主义在历史上和帝国主义、殖民地文明教化使命之间的纠葛，但也有像卢卡斯·斯韦恩这样的人认为，自由主义如果想坚持自己的原则，就必须站在神权主义者的立场，用他们道德框架内部的理由来说服他们。这种观点在人类学界早就不是什么新鲜事了。萨巴·马哈茂德已经证明了，用自由主义的视角去审视和评判伊斯兰主义团体是徒劳的。而像萨利·梅里这样的法律人类学家也强调过，权利其实是一种文化现象，它会随着社会、经济、政治和文化等各种因素的影响，在时间推移中不断演变。正是基于这种视角，我在分析自由派、乌里玛和伊斯兰主义者之间的辩论时，才使用了审议民主中提到的那种真实协商或者相互论证的理念。既然权利是一种文化现象，那么它们是如何被论证的，这才是关键。
巴基斯坦司法界早在上世纪60年代就认真琢磨过一个点子，当时科尼利厄斯法官提议把宪法里关于基本权利的那部分翻译成阿拉伯语，好让这些条款带上那种神圣感。通过把宪法里关于民主、个人权利和伊斯兰价值观的规定放在一起解读，司法界可以说是在某种程度上把宪政自由主义给本土化了。不过，这种在伊斯兰框架内——也就是通过伊斯兰司法审查来设限——的个人权利和民主，到底算不算宪政自由主义，还真挺有争议的。在我看来，宪政自由主义是巴基斯坦宪法解释中的一条主线，它和伊斯兰宪政主义就像DNA的双螺旋结构一样缠绕在一起。因为历史上自由主义总被和西方殖民主义挂钩，所以自由这个词在巴基斯坦的公共舆论场里自带负面滤镜。德奥班德派的学者或者伊斯兰大会党的人，可能会坚称巴基斯坦宪法是伊斯兰的，完全没有自由主义的影子，尽管他们其实非常捍卫个人权利。在他们嘴里，自由这个词常被用来指代西方那种伤风败俗、性解放和性别观念，几乎成了伊斯兰的反义词；但反过来，他们又会用本土词汇来描述宪政自由主义的要素，比如基本权利，宪法至上或宪政主义，司法独立，新闻自由，政治自由，以及民主。另一方面，巴基斯坦的自由派在谈论宪法时，往往只盯着个人权利和民主，还坚持认为应该废除宪法里的伊斯兰条款（尽管过去40年来，他们一直生活在一个把伊斯兰法律逻辑深度融入宪法解释的司法体系之下）。事实上，这两派人都能从宪法里找到支持自己立场的东西，一边是沙里亚，一边是个人权利，而且他们都对这部混合型的宪法表示效忠，这恰恰证明了这种宪政秩序的稳定性（它面临的威胁其实不是来自沙里亚引发的冲突，而是来自一直存在的超越宪法的军人统治）。虽然齐亚·哈克将军在1978年到1985年间颁布的基于法学的法律和沙里亚法庭，在巴基斯坦自由派眼里通常被认为是非法的独裁强加，但关于伊斯兰司法审查的原则性论证，其实早在独裁干预之前的巴基斯坦历史时期，就已经在学者、伊斯兰主义者和制宪会议成员之间的博弈中形成了（事实上，早期独裁者的政治打击对象主要是共产主义者和伊斯兰主义者）。
正是这段早期的宪政历史表明，在一个多元的宪政民主国家，为沙里亚寻找公共理性的想法是行得通的。对于罗尔斯来说，在一个秩序良好的宪政民主社会里，公共理性的理念是由民主内在的合理多元主义事实所塑造的，也就是那种因为自由制度文化而必然产生的、多种相互冲突但又合理的综合性学说——无论是宗教的、哲学的还是道德的——并存的事实。在他看来，这种多元主义必须决定公民在商讨政治决策时如何进行沟通：
公民们意识到，他们无法在各自不可调和的综合性学说的基础上达成一致，甚至无法接近相互理解。鉴于此，他们需要考虑在涉及根本性政治问题时，彼此之间可以给出什么样的理由。我建议，在公共理性中，用一种面向公民作为公民的政治合理性理念，来取代那些关于真理或正义的综合性学说。
当我们聊到罗尔斯的观点时，如果把它放在巴基斯坦这种国家的宪法历史背景下看，就需要做些调整了。巴基斯坦宪法原则的开篇之作，也就是1949年的目标决议，承诺要在伊斯兰的框架内保障民主以及个人和团体的权利。首先，像伊斯兰教这种关于真理或正义的全面学说，并不是铁板一块的，它内部其实非常多元。在巴基斯坦的宗教圈子里，情况是这样的：第一，教派多元，有什叶派和逊尼派；第二，穆斯林法学传统非常丰富，涵盖了不同的法学派别，包括逊尼派的四大教法学派——哈乃斐、马立克、罕百里、沙斐仪，以及什叶派的贾法里学派；第三，逊尼派经学院在教法倾向上的多元化，比如迪奥班迪派、巴雷尔维派和圣训派；第四，各个教法学派内部的多元性，它们就像是一个个有着固定推理和证据准则的学术圈子，专门用来规范学者们的辩论。此外，巴基斯坦还有好几个宗教少数群体。
在巴基斯坦早期的宪法斗争中，那些支持伊斯兰宪法的人，比如迪奥班迪派的学者们，还有伊斯兰大会党的毛杜迪，他们在制定宪法原则时，不得不把这种内部的多元性考虑进去。所以说，所谓的关于真理的全面学说，并没有被那种只针对公民身份的政治理性观念所取代；相反，他们对伊斯兰法在宪法中地位的要求，本身就是用政治理性的方式来表达和调整的，也就是说，他们考虑到了在一个多元社会里，其他公民——也就是制宪会议代表们——能够合理接受的东西。
伦纳德·宾德展示了从1948年到1954年，人们是如何一步步构思伊斯兰宪法的：最初是想搞一个学者委员会，对不符合伊斯兰教义的立法有一票否决权；后来变成由议会根据伊斯兰意识形态委员会的建议来制定法律；最后在1953年演变成了伊斯兰司法审查。当一些政客声称伊斯兰宪法根本搞不成，因为学者们自己都达不成共识时，不同教派的学者在1951年开了一场会，专门制定了联合提案。虽然这些教派都可以被归类为关于善的全面学说，但学者们还是能够基于对教派多元性和宽容的认可，跨派别地组织起来。迪奥班迪派的学者经常用这样一句话来表达：不要放弃你自己的教法倾向，也不要干涉别人的。在他们内部，他们知道如何就沙里亚进行推理，这样就不会侵犯彼此的解释（他们的诉求通常是基于哈乃斐学派的公法，也就是大多数人的选择，而个人法则是按照每个教派自己的法学来解释）。现在的挑战在于，那些西化的精英们还没意识到，现代派的论点在受过经学院教育的法学家眼里是行不通的，强行推行只会变成一种压迫。
第三部分：启蒙自由主义与公共辩论中的野蛮人-受害者-拯救者隐喻
重塑伊斯兰教这个想法，听起来挺特别，甚至有点怪，但在巴基斯坦那些受过西方教育的精英圈子里，这观念扎根很深。这其实就是一种殖民时代留下来的文明叙事，大家把它当成了真理。这种想法的前提是：那些受过现代教育、想搞自由化改革的穆斯林，觉得他们比乌理玛（学者）更懂伊斯兰教，所以他们觉得通过国家机器强行推行改革是理所应当的。
1952年，拉合尔伊斯兰文化研究所的所长、现代派学者哈利法·阿卜杜勒·哈基姆博士发表了一本乌尔都语小册子，叫《伊克巴尔与毛拉》。他在书里引用伊克巴尔的诗，表达了对毛拉的鄙视。毛拉这个词，在受过现代教育的人嘴里，本来就是个贬义词，专门用来称呼乌理玛，而乌理玛们也觉得这是在羞辱他们。扎曼分析说，哈基姆和他的重塑观点对当时的高层官员影响很大，而且他认为这本小册子明显就是官方授意写的。哈基姆博士后来被任命为1955年成立的婚姻与家庭法委员会成员，这个委员会的报告里到处都是他的哲学思想。报告一开头就大篇幅引用了伊克巴尔的《伊斯兰宗教思想的重塑》，感叹伊斯兰法律正处于一种停滞不前的状态。接着，报告给出了下面这段关于穆斯林历史的叙述：
在阿拔斯王朝那个充满创造力的时期结束后，穆斯林文明的中心遭到了鞑靼蛮族的入侵和摧毁。图书馆和学术中心被毁坏，创造性和进步性的思考变得不可能。为了保住穆斯林法律的框架，当时觉得很有必要叫停那些二流创新者的活动，因为他们只会让文化混乱变得更加不可收拾。
在这之后，穆斯林文明就陷入了停滞和沉睡，一直持续到19世纪中叶的觉醒和骚动。伊斯兰教在法律问题上被贴上了僵化保守的标签，而西方世界当时正借着进步知识的光芒重塑生活，并适应不断变化的环境，他们开始指责伊斯兰教本身，把它称为一种过时的信仰，认为它无法适应环境的变化。
这段描述把阿拔斯王朝美化了一番，并声称在鞑靼人入侵到19世纪中叶觉醒之间的那几百年里，穆斯林文明一直处于停滞和沉睡状态。不仅如此，这种历史观——即把乌理玛和僵化保守、停滞不前联系在一起——其实是受了西方世界这个旁观者的影响。西方世界开始指责伊斯兰教本身僵化，而不是仅仅指责它的法律体系。
这份报告的起草者们认为，他们是在帮大家理清这些混在一起的概念。他们接受西方对那种死板教条的批评，但他们觉得，只要回归古兰经和圣训的原始精神，伊斯兰就能得到拯救。他们是这么说的：如果这个委员会提出来的改革方案，能得到社会上那些开明、进步人士的欢迎，并且能通过立法认可，那对于所有那些没有被传统束缚成化石、也没有被独裁专制蒙蔽双眼的人来说，这就是在重建工作上迈出了重要的一步。
在报告起草者眼里，那些吵着要重建的人，就是没有被传统束缚成化石的人。他们把两派观点贴上标签，一边叫开明自由派，另一边叫被传统束缚成化石的人，也就是那些反对重新构建教法的学者们。这么一来，起草者就把所有好的东西都归功于自由思想，把所有坏的东西都推给传统。当时委员会里唯一的迪奥班迪学派学者毛拉纳·坦维提出了异议，他反对委员会对教法历史的解读，也反对他们试图从零开始重新制定伊斯兰法学。
议会当时没采纳委员会的建议，但军事独裁者阿尤布·汗采纳了。他在1961年颁布了穆斯林家庭法条例，当时全巴基斯坦妇女协会的那些女权活动家们把他捧成了英雄，又是给他戴花环，又是送花束，还高喊着愿造物主保佑总统。伊斯兰大会党当时专门发了一份批评报告叫婚姻委员会报告透视，而毛拉纳·通基和其他迪奥班迪学派的学者一样，把1961年的这个条例看作是黑法：
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
1962年，政客们叫停了议会关于废除该条例的辩论，并在1973年的宪法里加了一条条款，让这个条例免受司法审查，这就意味着没人能以宗教自由为由去挑战它。女权活动家们，先是全巴基斯坦妇女协会，后来是妇女行动论坛，这两拨人都是城市里的中产阶级职业女性，她们把这个条例当成了自己身份的核心支柱，却完全没意识到，这东西其实是在军事独裁统治下，通过排他性的、强迫性的过程搞出来的，而且整个审议过程根本就谈不上什么正统性。
早期的国家官员，以及后来的一大批法官、政客和独裁者，在面对要求实行沙里亚法律的呼声时，并不总是拿“世俗化”那一套来当挡箭牌。他们经常批评传统的法学体系太死板、不思进取；坚持认为当代的穆斯林有权对这些法律进行重新解读；他们会抛出自己对古兰经和圣训的理解，或者搬出他们所追随的某位学者的观点；同时，他们还会把那些宗教学者描绘成迂腐不堪的样子（1954年旁遮普骚乱报告就是这种套路，自由派经常拿它当证据，说那是巴基斯坦的世俗化时代）。[126] 显而易见，这种做法根本达不到沙里亚法律所要求的公共理性标准，因为真正的公共理性应该是用宗教学者们能够接受的逻辑去和他们沟通。这种辩论方式本质上就是启蒙自由主义那一套，从19世纪末开始，这就是穆斯林知识分子和国家精英阶层文化的一部分，他们一直致力于对抗正统教义。但在一个承诺实行伊斯兰法律的宪政民主国家里，这种做法危害极大，特别是在像巴基斯坦这样的社会，因为那里各个教派（迪奥班迪、巴雷尔维、圣训派、什叶派）的正统宗教学者几乎垄断了基层的伊斯兰机构。
巴基斯坦那些所谓的自由派知识分子和精英阶层，本来就有这种倾向，后来更是变本加厉了。当时，女权活动家们为了废除胡杜德法，直接把这事儿挂钩到了国际人权话语体系上，还专门找西方媒体、西方出钱的非政府组织，甚至拉上西方政客来给他们撑腰。正如马考·穆图阿所说，人权体系虽然出发点是好的，但骨子里就是以欧洲为中心的，存在着以下几个硬伤：第一，它本质上还是欧洲殖民那一套的延续，非得把人分个三六九等，谁高谁低一眼就能看出来；第二，它排斥不同文化之间的交流融合，非要推崇那种所谓的欧洲理想，搞出一套把别人当异类的逻辑，想把大家都变成低配版的西方人；第三，它那种傲慢又偏见的调调，让整个人权运动在不同文化背景下根本站不住脚；第四，它完全无视了不同文化之间以及文化内部那种权力不平等的问题；第五，它还在不断加固一种全球性的种族等级观念，搞得好像野蛮人和受害者都是非白人、非西方人，而救世主永远是白人。斯奈德也说过，那些由职业羞辱者和指责者组成的、自上而下管理的官僚化人权运动，其实根本没啥效果。但在巴基斯坦这事儿上，他们不仅没用，反而加剧了读经学校出身的人和受现代教育的人之间本来就有的隔阂。这就像西尔维娅·马科斯说的，这叫文化镜像效应；那些身在西方的人权活动家，专门挑当地那些跟自己想法、价值观一模一样的人合作，结果就把那些有着不同知识体系和价值观的群体给边缘化了。在一次给女律师的演讲中，纳西姆·哈桑·沙法官解释说，虽然根据宪法，伊斯兰法在几乎所有事务中都成了裁决的准则，但宪法第25条赋予女性的地位平等保障，也正在被我们的法院全面执行。他引用了1990年最高法院的一项裁决，说根据宪法关于法律面前地位平等和不得仅因性别而歧视的规定，医学院不能给女性设定录取名额上限，只能规定一个最低名额。然而，那些拿西方钱的非政府组织，因为是自上而下的管理模式，根本听不进别人的劝，也不愿意根据巴基斯坦法律的变化做出调整。这就解释了为什么妇女行动论坛在27年里，对于废除胡杜德条例的诉求一直没变过，哪怕当时90年代那些带头搞妇女权益和人权非政府组织的活动家们，明知道这事儿乌理玛们根本没法接受，而且也没有任何一届民选政府愿意为了这事儿去跟他们硬碰硬。
而且，迪奥班迪学派的学者们指责那些自由派改革是所谓的西方针对伊斯兰教的阴谋，这其实是指出了一个事实：那些受过西方教育的精英学者和活动家，正和西方国家的代理人——也就是那些军政府独裁者们勾结在一起。这些学者和活动家本身就是庞大权力结构里的一环，他们根本不是在和那些从经学院出来的传统学者进行平等的辩论。当阿尤布·汗任命麦吉尔大学的学者法兹勒·拉赫曼进入伊斯兰意识形态委员会和伊斯兰研究所时，坎达拉维毛拉形容他是那种研究成果全是从欧美学来的，不过是人家餐桌上掉下来的几块腐烂面包屑的人。他非常生气，因为这些受过西方训练的学者总是重复东方主义者的那套说辞，声称很多圣训都是编造的。2005年，在2006年妇女保护法案通过之前，穆沙拉夫将军曾敦促伊斯兰意识形态委员会把沙里亚从那些僵化的解释者手中拯救出来，他声称伊斯兰教的道路是批判性思维的道路，而不是死记硬背那些早已作古的法学家的言论。卡拉奇达鲁尔乌卢姆经学院是巴基斯坦最大、最有影响力的迪奥班迪经学院之一，该校的学者阿齐兹·拉赫曼毛拉形容穆沙拉夫推行的开明温和主义是一种闪电式的伊斯兰，其指导思想完全来自伊斯兰敌人的欲望，以及华盛顿和五角大楼提供的路标。这就是甘米迪受邀为伊斯兰意识形态委员会提供刑法改革建议时的权力背景。此外，西方观察家给穆斯林贴上极端分子和温和派的标签，这种做法由来已久，背后全是政治算计。哈迪讲述说，在英国官方的语境里，那些与殖民者合作的精英穆斯林被称作忠诚的和温和的，在制定针对穆斯林的政策时，当局会去咨询这些人；而那些讲本地语言、受传统教育、属于中下阶层，且有能力阅读大量乌尔都语宗教文学作品的人，则被称作狂热分子和偏执狂。在穆沙拉夫时期，妇女保护法案通过前，西方媒体的报道就一直在用这些分类法。英国广播公司在法案通过后发表的一篇文章重复了这样一种说法，即在刑法条例下，强奸受害者必须提供四名男性目击者才能指控罪行，并给法案的反对者贴上了宗教强硬派的标签——这篇文章把这个标签贴在了那些资深法学家身上，而他们的观点恰恰代表了经学院宗教辩论的核心。巴基斯坦的英文报纸并没有使用更严谨的词汇，而是采用了和西方媒体类似的分类方式，因为经营这些报纸的自由派编辑们本身就是妇女保护法案的支持者。
在巴基斯坦，关于沙里亚的公共讨论，其实很多时候根本就不是在谈沙里亚本身——如果我们把沙里亚看作是教法传统及其内部各种争论、观点和多样性的话。这些讨论其实是不同群体在通过树立一个对立面，也就是所谓的他者，来构建自己的身份认同，并编造关于自己的故事。有时候，这个他者会被妖魔化，被描绘成一个怪物。正如科恩所观察到的，这种造怪行为往往是因为认知上的不确定性，因为这个怪物是一个令人不安的混合体，它拒绝参与到那种分类式的万物秩序中去。怪物叙事之所以能牢牢占据公共话语，是因为它们起到了情绪宣泄的作用；它们让不同群体能够通过一个低等的客体来构建自己的身份，并将攻击和支配等情绪投射到这个客体身上。1991年，巴基斯坦的英文报纸《边境邮报》刊登了一幅漫画，把胡杜德条例描绘成一个怪物，配文写着：如果废除胡杜德条例，布托准备支持纳瓦兹。在画面里，贝娜齐尔·布托的身高几乎是纳瓦兹·谢里夫的两倍，她左手拿着一把剑，准备斩杀那个怪物，右手则在向纳瓦兹示意。纳瓦兹脸上带着困惑的表情，显得很犹豫，心里没底。在他们左边是画面中最大的形象，那是一只长着长指甲、头上有角、表情极其恐怖的野兽，背上写着胡杜德条例。这只野兽正盘旋在一个尖叫的女人上方，她是整个画面中最小的人物。这幅画把贝娜齐尔·布托塑造成潜在的救世主，把胡杜德条例塑造成凶残的野兽，把女性塑造成受害者，正如肯尼迪指出的那样，这忽略了工人阶级的男女才是真正的受害者。这是一个故事，而在反对胡杜德条例的运动中，这个故事在西方观察家和西化的巴基斯坦精英群体中变得活灵活现，以至于他们根本没法和德奥班德派的学者们进行真 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/khan
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
巴基斯坦1979年颁布的胡杜德法令因混淆哈德与塔齐尔刑罚引发长期争议。直至2006年，在穆沙拉夫政府推动下通过《保护妇女法案》，才对通奸法令进行了关键性改革，旨在解决司法实践中对女性的不公待遇。
背景：胡杜德法令是什么？
胡杜德法令（Hudood Ordinances）是巴基斯坦于1979年颁布的一系列法律，涵盖通奸、偷窃、饮酒及诬告等罪行。它结合了哈乃斐学派的固定刑（哈德）与国家酌情裁定的刑罚（塔齐尔），旨在将国家法律与伊斯兰教法对接，但因证据要求严苛及司法滥用问题长期受到人权界批评。
引言
巴基斯坦在1979年由齐亚·哈克将军颁布的胡杜德法令，一直以来都被学者、律师和人权活动人士批评。西方媒体经常重复一个错误的说法，即在巴基斯坦的沙里亚法庭上，证明强奸罪需要四名证人。由于这些法令包含了通过哈乃斐学派法理学证明的哈德惩罚，以及由国家酌情决定的惩罚，并且是由使用殖民时期法律和程序准则的普通法法官来执行的，所以它们并不是纯粹基于法理学的，也不能代表沙里亚的全部。然而，巴基斯坦主要的迪奥班迪派学者，比如参与起草这些法令的穆夫提·塔基·乌斯马尼，却反对废除这些法令，因为他们认为沙里亚要求国家必须维护造物主设定的界限。虽然胡杜德法令已经从法律、社会经济和女性主义的角度被分析过了，但本文旨在为新兴的研究做出贡献，从世俗权利与法律，以及传统伊斯兰学术的角度来审视这个问题。我提出了一个疑问：为什么花了27年时间，并且需要另一位军事独裁者穆沙拉夫将军的干预，才通过2006年的保护妇女法案对通奸法令进行了改革，以及为什么迪奥班迪派学者宣称这种改革不符合伊斯兰教义。为了回答这个问题，我结合了迪奥班迪派经学院期刊上发表的乌尔都语文章（这些期刊相当于法理学的本土法学院），以及法律、政治理论和伊斯兰研究领域的英语学术成果。我发现核心问题在于，在公共辩论中缺乏基于法理学的真实审议，而穆图阿所说的关于人权话语的野蛮人、受害者、拯救者隐喻又加剧了这一问题。然而，在这段时间里，巴基斯坦的司法机构在有限的范围内整合了受过经学院教育的法学家，并学会了用他们认为权威的学术语言与他们沟通，这促成了马奇所说的法理学与自由公民身份之间的重叠共识，以及沙里亚公共理性的理想。
本文分为五个部分。第一部分将问题置于学术文献中并概述了论点。第二部分追溯了该问题的殖民起源以及巴基斯坦早期的宪法辩论，以解释为什么沙里亚需要一种公共理性。第三部分分析了罗尔斯所说的启蒙自由主义，以及穆图阿所说的在巴基斯坦关于沙里亚的公共辩论中，人权领域的野蛮人、受害者、拯救者隐喻是如何运作的。第四部分展示了巴基斯坦的司法机构是如何学会在法理学传统内进行推理的，这使得他们的审议在受过经学院教育的学者眼中变得合法。第五部分提出了一个案例研究，即改革1979年胡杜德法令的运动，最终由穆沙拉夫将军主导的议会通过了2006年的保护妇女法案，而穆沙拉夫本人是通过1999年的军事政变上台的。
第一部分：问题所在
每一项胡杜德法令，涉及的范围包括通奸、偷窃、饮酒以及诬告，都包含了一部分基于哈乃斐学派教法规定的哈德刑罚，这部分内容如果不经过对沙里亚教法的深思熟虑是没法修改的，同时它还包含了一部分由国家酌情裁定的塔齐尔刑罚。在这篇文章里，我主要讲讲通奸法令，它处理的是通奸以及强奸的问题。根据麦考利起草并被巴基斯坦沿用的1860年印度刑法典，通奸当时就已经是一种犯罪了，不过那时候如果男人犯了通奸罪，只有在那个女人的丈夫提出控告时才会被惩罚，而那个女人本身却不会被罚（印度最高法院直到2018年才废除了这条法律，理由是它建立在把女性当成私有财产的观念之上）。通奸法令里包含了属于哈德范畴的通奸和强奸（也就是哈乃斐法学家规定的刑罚），以及属于塔齐尔范畴的通奸和强奸（也就是国家酌情裁定的刑罚）。从理论上讲，通奸可以被判处公开鞭刑100下，而奸淫则可能被判处石刑。但是，哈乃斐法学家设定的证据要求极高，必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为发生的瞬间，或者被告自己招供，这个标准高到什么程度呢？高到在巴基斯坦根本没有因为通奸而被判处哈德刑罚的案例，就算初审法院判了，上诉时也会被推翻（库雷希指出，法学家们让这些刑罚在实际上只适用于公开的性行为）。不过，通奸法令也规定了针对通奸的塔齐尔刑罚，比如监禁，这是基于其他证据来判定的，而且它还把强奸、卖淫以及拐卖妇女等犯罪行为从世俗的巴基斯坦刑法典里合并了进来。这种犯罪属于立案后不可保释，这意味着被告可能要在监狱里待上好几年等着审判和上诉，而且还容易在羁押期间遭受强奸和其他警察虐待。
法律学者们普遍认为，通奸法条例导致了司法不公，不过大家对于到底是法律设计、司法解读、巴基斯坦司法系统的体制问题，还是程序和警察滥用职权导致了这种结果，看法各不相同。肯尼迪通过对1980年到1984年间提交给联邦伊斯兰法院的上诉案件进行随机分层抽样调查，发现大部分案件处理的都是酌定刑犯罪，只有6起是涉及固定刑的上诉案件。他认为，并没有什么针对女性的显著歧视性偏见，因为在地区和地方法院根据胡杜德条例被定罪的人里，84%是男性，而且联邦伊斯兰法院维持原判的案件中，90%也都是男性。然而，被告人绝大多数都来自巴基斯坦的底层社会，典型的通奸案件通常涉及一名年轻、贫穷、可能不识字且打零工的农村男性，而受害者或共同被告往往是村里更年轻的女孩，同样贫穷，通常是农户或劳工家里大门不出二门不迈的女儿。他发现，通奸条例被广泛用于针对不听话的女儿或分居的妻子提起骚扰诉讼，虽然联邦伊斯兰法院推翻了其中大部分判决，但被告在等待上诉期间不仅要承担律师费，还得背负社会骂名，甚至还要坐牢。根据他的研究，国家从未执行过任何固定刑处罚；最高法院甚至推翻了联邦伊斯兰法院唯一维持的两起盗窃固定刑判决。虽然肯尼迪认为胡杜德条例对巴基斯坦法律体系或女性地位影响有限，但阿巴斯认为，问题不仅在于法律的执行，更在于法律本身的设计，因为它把针对私通、通奸和强奸的固定刑和酌定刑混在一起，模糊了自愿性行为和强奸之间的界限，导致那些举报强奸的女性受害者反而面临被起诉自愿性行为的风险。他总结说，法律本身制造、固化并加强了针对女性的歧视性社会态度，不过他也和肯尼迪一样发现，在通奸条例下，没有一起案件被处以过固定刑。
在讨论的时候，哈德（hadd）和塔齐尔（taʿzīr）之间的区别非常关键，因为迪奥班迪学派的学者们认为，他们的神学红线主要针对的是哈德刑罚。他们觉得这些刑罚是基于哈乃斐派法学家的一致共识，国家没权力废除。但是，1981年成立的妇女行动论坛（WAF）在之后的27年里一直坚持要求废除这些法律。当她们没能说服民选总理贝娜齐尔·布托（1988-1990年，1993-1996年）或纳瓦兹·谢里夫（1990-1993年，1997-1999年）时，她们转而支持了军事独裁者穆沙拉夫将军在2006年推出的保护妇女法案。穆沙拉夫的政权和巴基斯坦人民党（PPP）把这个法案包装成妇女权益的巅峰成就。迪奥班迪学派的学者们之所以宣布这项法律不符合伊斯兰教义，主要是因为它取消了针对强奸罪（zinā bi-l-jabr）的哈德刑罚，而不是因为它把强奸罪转到了巴基斯坦刑法典的塔齐尔范畴下，也不是因为它里面其他的程序性保障。讽刺的是，初审法院法官给女性定下通奸罪的原因之一，竟然是这些女性改嫁了，但前夫没有向工会理事会提交离婚通知。这个程序是由另一位军事独裁者阿尤布·汗（1958-1969年在位）颁布的1961年穆斯林家庭法条例（MFLO）引入的。穆夫提·塔基·乌斯马尼认为，这与伊斯兰教法相冲突，因为根据教法，离婚通知根本不需要发给任何官方机构就能生效。[21] 当时中产阶级的妇女权益组织全巴基斯坦妇女协会（APWA）把阿尤布·汗捧为英雄，但迪奥班迪学派的学者毛拉纳·通基在1963年写道，即使是最糟糕的政府也没胆量强制执行这些黑法。他认为只有在戒严令下，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才是在封住人们嘴巴、没收人们笔杆子的情况下被强行推行的。[22] 在分析导致妇女运动——或者更准确地说是WAF这个由少数上层和中产阶级女性组成的团体——采取这种策略之前，我们必须先搞清楚法律学者们是怎么看这个问题的。她们选择的这种策略，让她们直接和那些从经学院毕业的法学家们杠上了。同时，我们也要弄明白，这些激进分子死盯着哈德刑罚（比如石刑和鞭刑），以及她们强调必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为过程的证据要求，到底有没有道理。
确实有一些哈德刑罚是由初审法院判决的（后来在二审中被推翻了），也有过强奸受害者反被定罪为通奸的情况，但西方媒体那种“如果女性拿不出四个证人证明被强奸，就会被反过来判通奸罪”的说法，在法律学术界根本站不住脚。查德伯恩指出了强奸控诉者被判通奸罪的具体原因，包括怀孕以及她们没有及时报案等事实。她说：“虽然围绕该条例的持续辩论和舆论一直盯着哈德刑罚，而不是塔齐尔刑罚，但实际上，如今法院审判所依据的标准和惩罚，主要还是塔齐尔。”她写道：“近二十年来，西方媒体和巴基斯坦的活动人士一直在利用哈德刑罚的条款大做文章，因为这些刑罚听起来极端且极其严酷。”她还提到，“活动人士一直盯着通奸条例中关于证据标准的歧视性问题进行辩论，因为根据通奸条例，要判定哈德罪，必须要有：1）当事人的供述；或者 2）四个穆斯林男性（除非受害者是非穆斯林）亲眼目睹了性行为过程。”查德伯恩写道，1982年的杰汉·米娜案中，一个15岁女孩控告被强奸，却因怀孕被初审法院判了通奸的哈德刑罚；1983年的萨菲亚·比比案中，一个失明的年轻女孩控告房东父子强奸，也因怀孕被判通奸罪。这两个案子的初审判决后来都在联邦伊斯兰法院的上诉中被推翻了。然而，这些案子还是让通奸条例的批评者们把火力集中在了哈德刑罚上，尽管这种刑罚在法律程序中其实非常少见：
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
和查德伯恩一样，奇马也指出，那些没受过伊斯兰法训练的初审法官，经常拿怀孕当证据，直接给女性判了哈德刑罚。后来联邦伊斯兰法庭在二审时，都把这些判决给推翻了，理由很简单：怀孕根本不能作为哈德刑罚的充分证据。虽然有这些先例摆在那儿，但初审法官后来还是乱判，比如2002年扎夫兰·比比被判石刑的案子，当时媒体闹得沸沸扬扬，这也成了后来2006年出台保护妇女法案的导火索（当然，这个案子最后上诉后也被推翻了）。奇马觉得，这纯粹是因为初审法官根本不按联邦伊斯兰法庭的先例办事。在法律学者圈里，库雷希认为，关于强奸案需要四个证人的说法，其实是一个更大的理论争论的一部分，也就是强奸应该被归类为暴力抢劫，而不是通奸罪的一个分支。为了给这个理论讨论做铺垫，她提到了1982年的杰汉·米娜案，说因为缺少四个目击证人，杰汉仅仅因为未婚怀孕的证据，就被判了通奸罪。虽然奇马和查德伯恩都同意怀孕是当时定罪的依据，但他们没提缺少四个证人这个因素。在自由派圈子里很有影响力的律师萨尔曼·阿克拉姆·拉贾也说过，大众对通奸条例的印象，大多是媒体带节奏带出来的，觉得强奸受害者必须找四个男证人才能定罪，但他们忽略了一个事实，那就是只要有其他证据，包括受害者本人的证词，法官完全可以判处酌定刑。
从审议的角度来看，这是一个关键点。因为在德奥班德派学者的眼里，通奸条例里唯一不能动、神圣不可侵犯的部分，就是关于哈德刑罚的哈乃斐学派观点。如果这些刑罚因为证据要求太高而根本没法执行，而且四个穆斯林男性目击者的要求对强奸定罪也没产生实质性影响，那为什么女性权益活动家要把它们当成宣传的核心标志？为什么2006年保护妇女法案的起草者，非要坚持废除强奸罪的哈德刑罚呢？答案就在于，女性权益活动家把废除哈德条例的运动，放在了国际人权的话语体系里，她们利用西方媒体、政策制定者、人权非政府组织，还有巴基斯坦的英文报刊，给政府施压。因为妇女行动论坛和巴基斯坦主流英文日报，基本都被巴基斯坦那些受过西方教育的精英把持着，这些人跟受过经学院教育的法学家之间，隔着一道从殖民时期就留下的阶级和教育鸿沟。这直接导致了一个回音室效应，里面充斥着对伊斯兰法整体的夸大和歪曲，特别是对它在巴基斯坦法律体系里实际运作方式的误读。肯尼迪写道，美国广播公司的纪录片黑暗面纱（1989年9月）夸大了因通奸被捕的女性人数，片子里说有几千人，但他的研究显示，1990年巴基斯坦监狱里其实只有300到400名女性。同一部纪录片还声称，1989年一年内就判了八次通奸的哈德刑罚，但实际上从1979年开始，地方法院一共才判了四次，而且上诉到联邦伊斯兰法庭后全被推翻了。片子还反复强调那个错误的说法，即巴基斯坦法律要求强奸定罪必须有四个目击证人。正如查德伯恩提到的，巴基斯坦的活动家们之所以强调哈德刑罚需要四个穆斯林男性目击者，就是为了证明通奸条例是在歧视女性。
这些活动人士在对西方媒体发声时，可能没说清楚这仅仅适用于哈德惩罚，结果西方记者和人权活动人士就把这事儿给扩大化了，搞得好像所有强奸案、巴基斯坦的沙里亚法庭，甚至整个沙里亚法本身都是这样似的。我虽然没法查清这种错误的说法到底是从哪天开始、通过什么渠道变成了大家公认的事实，但确实有不少人反复这么说：比如穆沙拉夫将军执政时期，负责妇女发展的总理顾问尼洛弗·巴赫蒂亚尔（在接受美国之音采访时就这么说过）；穆沙拉夫将军本人在2006年《保护妇女法》通过后的电视讲话里也这么提过；还有妇女行动论坛的领导人阿斯玛·贾汉吉尔，她在和伊斯兰大会党的一位领导人进行电视辩论时，也把这当成一种修辞手法，夸大其词地去强调法律的不合理。虽然像加米迪和库雷希所主张的那样，把强奸罪从哈德惩罚中剔除，可以通过马立克学派的教法理论来解释，即强奸属于一种武装抢劫罪，但穆夫提塔基·乌斯马尼坚持哈乃斐学派的观点，认为强奸属于通奸罪的一个分支，希娜·阿扎姆对早期法律报告的研究也支持这一论点。
这篇文章和以前的研究路子完全不一样，它把穆斯林法学家看作是制度里的关键人物，认为国家想要让伊斯兰法律推理在社会上站得住脚，就必须得到这些法学家的认可。文章还对比了沙里亚辩论在两个不同圈子里的表现：一个是巴基斯坦的司法系统，一个是（由军方主导的）议会机构。巴基斯坦的司法系统学会了怎么跟法学家们客客气气、心平气和地讲道理，这促进了关于权利、民主和沙里亚的深入探讨与相互融合。然而，巴基斯坦的议会机构却被搞得一团糟，那些西化的人权活动人士、西方媒体以及巴基斯坦的英文媒体形成了一个回声室，制造了大量的噪音、歪曲和外部压力。这个圈子成了各方表演的舞台：像布什那样的西方统治者，为了给在穆斯林国家的战争找借口，打着帝国式自由主义的旗号；而像穆沙拉夫将军那样的穆斯林独裁者，为了讨好西方靠山，也搞起了表演式自由主义。后面这种情况就像个哈哈镜大厅，真假难辨。乍一看，你会觉得这只是因为不够了解情况，但仔细一瞧，这其实是一套相当阴险的西方文化和政治霸权滤镜，通过它，穆斯林社会关于沙里亚的公开辩论全被扭曲了。通过对比这个哈哈镜大厅和巴基斯坦的法律传统，我想重点说明为什么这种环境会阻碍人们对沙里亚、冲突解决和法律改革进行真正有意义的讨论。
关于这个难题，有几种理论上的切入点，需要我们去参考不同领域的文献。首先，西方关于伊斯兰教的话语体系，在西方媒体和西化后的巴基斯坦精英圈子里回响不断，这套路子和萨义德在东方主义里讲的一模一样。特别是关于拯救穆斯林女性的那些研究，从莱拉·艾哈迈德对埃及殖民时期关于面纱争论的研究，一直到911事件和全球反恐战争之后莱拉·阿布-卢格霍德和萨巴·马哈茂德的研究，这种论调成了当时为阿富汗战争辩护的主要手段之一。虽然我这篇文章参考了这些更广泛的研究，但它并不是一篇单纯的话语分析，而是想梳理关于沙里亚法的辩论，特别是那些导致现代受教育的穆斯林（有时自称穆斯林现代派或自由派）与经学院出身的法学家（也就是艾哈迈德所说的教法思维型穆斯林）之间，关于什么是正宗、什么是不正宗的讨论，以及背后的制度性结构。我同意斯韦恩的观点，自由主义如果想坚守自己关于良心自由和相互尊重的原则，就必须给那些神权主义者提供他们道德传统内部能接受的理由。正是基于这种信念，我从审议过程的角度来评估这个问题，而不是像审议民主理论家那样只看最终的决策结果。
第二，虽然我的研究方法大体上处于那些涉及教法传统的法律辩论中，从奇马和艾哈迈德对伊斯兰教法刑事条例的批判，到库雷希关于强奸应被归类为战争罪的论点，再到阿巴西对穆夫提塔基·乌斯马尼为教法刑事条例辩护的考量，但我的研究在一个关键点上有所不同。和因蒂萨尔·拉布一样，我认为在一个拥有伊斯兰宪政的国家，有必要把法学家当作制度参与者来分析。而且，一种既认真对待自由权利，又认真对待伊斯兰法条款的宪法承诺的司法途径，将会在考虑到法学家以及伊斯兰多数派政治参与宗教事务的情况下，为合法性打下基础。在巴基斯坦的自由派法律圈子里有一种论调，认为联邦沙里亚法院是齐亚将军为了获得合法性而搞出的虚伪策略，所以不该被当回事，而且穆夫提塔基·乌斯马尼的观点不应该和自由派或穆斯林现代派学者的观点享有同等分量。我认为这种论调在巴基斯坦的宪政历史面前根本站不住脚。伊斯兰司法审查早在1953年就作为一种妥协方案出现了，而且如果不是因为总督古拉姆·穆罕默德在1954年10月24日解散了制宪会议，它本该出现在制宪会议审议的宪法草案中。一方面，联邦沙里亚法院的存在是通过第八次宪法修正案合法化的，1985年以来的历届政府都没有试图废除它；另一方面，全国的经学院负责培养在清真寺工作的宣讲员，这些经学院被留给不同教派背景的学者们管理，包括德奥班迪派、巴雷尔维派、圣训派和什叶派。萨利姆·阿里估计，全国有1.2万到1.5万所经学院，在校生在150万到200万之间。在这篇文章里，我关心的不是关于伊斯兰法的哪些论点更理性、更有说服力或更公正，而是哪些制度允许关于伊斯兰法的辩论是正宗的，以及哪些制度培养了相互理解的推理。
第三点，我和吉亚斯一样，认为联邦伊斯兰法院关于石刑这种哈德惩罚的两次判决是一个关键时刻，不过我的解读角度和他不太一样。在1981年的第一次判决里，普通法法官宣布石刑不符合伊斯兰教义，这部分是基于对圣训历史真实性的现代主义批判。而在1982年的修订判决中，齐亚将军重组了法官小组，把不同教派的经学院出身的学者也拉了进来，结果大多数人，包括所有的学者，都宣布石刑是符合伊斯兰教义的，因为这背后有法学共识。吉亚斯觉得，把不同教派的学者拉进来，在某种程度上是齐亚为了讨好宗教政治团体而玩的一种政治手段。我不否认齐亚的动机确实很虚伪、很政治化，但把德奥班德派和巴雷尔维派这些不同教义倾向的学者，和那些在1981年判决中表现出明显现代主义倾向的普通法法官放在一起，其实是对伊斯兰教内部多样性的一种承认，也是向罗尔斯所说的公共理性迈出了一步。这是一种理想和实践，在这种状态下，国家官员和公民提出的论点是面向他人的，我们从大家都能接受的前提出发，推导出大家都能合理接受的结论。1954年旁遮普骚乱报告的起草官员就没做到这一点，当时他们用教法中关于叛教的理论来辩论，结果被直接引用古兰经经文来证明伊斯兰教赋予了无限宗教自由的观点给怼回去了；1955年的穆斯林家庭法委员会也是这样，当时一位现代主义学者和普通穆斯林用现代主义的论点来支持改革，结果在投票时压倒了委员会里唯一的德奥班德派学者。
在我看来，法律推理本身就是政治，在那些宗教在宪法和法律中占有一席之地的国家，情况更是如此。从理论上讲，国家官员可以完全无视社会上宗教机构的看法来制定法律和提出论据，但这会让这些法律在信徒眼中失去合法性。在巴基斯坦，这种情况可能会导致官员被私刑者暗杀，而这些杀人者在社会上还被捧为英雄，从而引发政治运动，比如萨尔曼·塔西尔和穆姆塔兹·卡德里的案子就是这样。或者，如果法官引用了违背经学院共识的现代主义古兰经解读，就会受到威胁，就像2024年卡齐·伊萨法官在涉及艾哈迈迪派宗教自由的案件中做出判决后发生的那样。我处理这个问题采取的是务实态度，首先要面对巴基斯坦宪法和法律历史中伊斯兰教所扮演的角色，以及巴基斯坦的清真寺都是由经学院出身的学者管理这一事实，这些学者在经济上是不依赖国家的，这和很多中东国家不一样，他们也不是那些现代主义伊斯兰学者，不像在印度尼西亚，那里的现代主义学者有大规模的组织，而在巴基斯坦，他们往往是通过国家或者通过接近国家官员来施加影响。
我主要的研究贡献在于协商民主的讨论，特别是关于伊斯兰教法的公共协商，虽然这方面的学术研究才刚刚起步。和吉亚斯不同，我没有用美国政治里的那一套来审视这个问题，因为我觉得这套学科里自带的世俗和自由主义滤镜，再加上政治理论和比较政治学之间那种人为的割裂，导致我们根本没法看清伊斯兰团体内部的变化，也没法看清伊斯兰法学和现代公民身份之间那种互相影响的过程。虽然我的研究是在布朗和穆斯塔法的工作基础上展开的，但我认为，想要搞清楚为什么议会里的伊斯兰教法公共辩论和司法层面的辩论不一样，就必须得把两层殖民遗毒给拆解开。首先，大家得明白，像巴基斯坦这类国家，那些西化精英的背景文化里，藏着罗尔斯所说的启蒙自由主义的遗产，这是一种历史上专门用来攻击正统基督教的自由主义。虽然罗尔斯的观点在应用到有伊斯兰宪政传统的社会时，得做些调整，但他提到的政治自由主义与启蒙自由主义有着本质区别且互相排斥的观点，对巴基斯坦很有参考价值。在巴基斯坦，那些所谓的自由派，为了所谓的自由原则，经常给伊斯兰法的威权式改革找借口，还把乌理玛和伊斯兰主义者排除在协商和决策圈之外。其次，大家千万别忘了，国际人权话语里包含着穆图阿所说的殖民时代那种野蛮人、受害者、拯救者的隐喻，这套东西其实就是在强化以欧洲为中心的殖民叙事，把西方的制度和价值观当成唯一的标准答案，反而阻碍了不同文化之间的交流融合。本文分析的议会立法，以及文中提到的其他历史案例，都展现出了一种相似的模式，就像拉塔·马尼研究的殖民时期印度关于焚夫殉葬的辩论，利霍夫斯基分析的巴勒斯坦托管地关于童婚立法的辩论，还有杰拉尔丁·福布斯研究的殖民时期印度1929年童婚限制法案出台前的辩论一样。这些改革，就像2006年的妇女保护法案一样，往往是在西方舆论批评（比如那本印度母亲）的压力下被推动的，中产阶级立法者为了回应这些批评，甚至会利用国际联盟来搞政治运动。在这一类改革中，构建身份认同和讲述我们对抗他们的故事往往成了核心动机，这直接压倒了民主政治中那种通过协商达成共识的价值，而这种共识本应连接现代和传统领域，设计出既有效又具有道德合法性的法律，毕竟法律的执行力往往和它的合法性挂钩。本文只是初步尝试勾勒出巴基斯坦面临的这一问题轮廓，绝非面面俱到。
虽然我明白巴基斯坦女权主义学者对通奸法的批评，但我还是想从民主公民权的角度，以及通过真正的协商来赋予多数派决策合法性这一美德出发，来看待这个问题。贾法尔认为，齐亚将军把女性当作工具和象征，用来把他理想中的伊斯兰国家蓝图强加给巴基斯坦。她试图把关于伊斯兰女性的讨论，从单纯的经文解释，转移到分析国家及其各种机构、文化中的女性观念与民族主义，以及女性运动之间的联系上。虽然这是一个站得住脚的文化和政治批评，但我认为它太看重齐亚将军个人的作用了，反而忽略了一个事实，那就是军政府统治者通常都是利用现有的社会矛盾，而不是凭空制造这些矛盾。此外，这种观点还忽略了一点，那就是尼扎姆-穆斯塔法运动其实是中右翼联盟巴基斯坦国民联盟的口号，他们当时正在挑战1977年的选举结果，而齐亚只是借用了这个口号。而且学者们也指出，他的一些改革，比如伊斯兰证据法，实际上是一场先发制人的反伊斯兰化政变。齐亚支持的那些立场在社会和政治上是有群众基础的，虽然我很同情贾法尔的观点，但作为一个政治学者，我不能无视伊斯兰教在巴基斯坦法律和政治机构中根深蒂固的作用，因此也不能无视经文解释在其中的影响力。同样，我也觉得阿菲亚·齐亚对巴基斯坦女权主义者的警告很有道理，她提醒她们不要把斗争局限在伊斯兰话语体系里。因为虽然希尔卡特·加赫（一家由西方资助的权利倡导非政府组织，其创始人是妇女行动论坛的活动家）投入了大量精力去分享对伊斯兰教的女权主义解读，并参与了在穆斯林法律下生活的妇女网络，但这些往往是现代派的论点，那些在经学院受过教育的学者们根本不买账。所以，在涉及伊斯兰教法的公共辩论中，只要这些学者是利益相关方，这种论点就根本行不通（这一点从他们被纳入联邦伊斯兰法庭就能看出来）。更有用的做法应该是：第一，搞清楚他们到底能接受什么样的论点；第二，主张联邦伊斯兰法庭应该在涉及个人时采用穆斯林家庭法的现代解释（因为学者们承认个人有权遵循自己教派的解释）；第三，要求制定一套平行的世俗家庭法，让个人可以自主选择是否适用（就像印度的1954年特殊婚姻法那样）。如果为了把现代派对伊斯兰法律的解释强加给经学院出身的学者，而去和军事独裁者合作，这对于争取女性权利的活动家或自由派来说，是最容易引发冲突、制造分裂的策略，而且在巴基斯坦这种激进主义横行的环境下，这简直是极其危险的。
早就该承认这一点了：个人的宗教信仰可以存在于罗尔斯所说的背景文化中，但国家的公共理性始终扎根于伊斯兰，除非发生革命或修宪，否则这就要求人们必须了解伊斯兰，并与传统的伊斯兰机构进行协商。沙娜兹·汗通过关注通奸法受害者真实生活经历的方法，也是一种很有成效的策略；在关于这个问题的著作中，迪奥班德派的学者们承认该法规存在问题，但当女权活动家要求废除他们视为权威、甚至认为国家无权推翻的哈乃斐学派观点时，他们就会拼命反对。像沙娜兹·汗那样，绕过这些神学红线，并聚焦于受此类法律影响最大的工薪阶层的生活经历，有助于避免改革陷入两极分化和僵局。此外，巴基斯坦的军事独裁者通常利用国家的伊斯兰法律来搞分而治之，比如阿尤布·汗元帅和穆沙拉夫将军拉拢女权活动家，而齐亚·哈克将军则拉拢迪奥班德派学者。女权主义的存在背景，是西方国家通过战争和占领穆斯林国家来拯救穆斯林女性的帝国自由主义，以及挟持巴基斯坦宪政民主的军事威权主义，后者过去曾利用表演性自由主义在西方首都进行政治包装。关于巴基斯坦伊斯兰的女权主义学术研究，如果能整合这些主题，就能发展出一种批判性方法，以适应那些经历过全球反恐战争及其对伊斯兰和穆斯林复兴东方主义、种族主义话语的一代人的经历；这些人清楚地知道，一场表面上为了民主和拯救穆斯林女性的战争，导致了近百万人丧生。
在本文中，我并不是要提出一种西方对抗伊斯兰的论点。虽然西方对抗伊斯兰的框架一直是西方国家和伊斯兰主义者公共话语的一部分，但巴基斯坦的社会、政治和法律历史证明这种分类是不成立的。西方就在穆斯林国家内部，而穆斯林也就在西方内部。我所分析的政治冲突中的每一个参与者，都受到了他们与西方接触的影响：迪奥班德神学院是以殖民时期的学校为蓝本建立的，并通过利用英国殖民者引入的印刷技术，向大众筹集资金，从而形成了一个学校网络和迪奥班德学派的新身份。伊斯兰大会党的毛杜迪借鉴了现代西方政治理论，来构建他在现代国家中关于沙里亚主权的理念。而我所说的巴基斯坦英语系、西化精英，则是在西方的教育体系、语言以及文化和政治价值观中成长起来的。这并不意味着一种不可避免或互不相容的二元对立，因为巴基斯坦的法律和政治历史中充满了文化相互交融的例子。认为沙里亚和自由主义是两个极端对立面的观点，在巴基斯坦的宪法和法律历史中并没有得到实证支持，因为两者在其中是并存的。劳曾指出，巴基斯坦法官利用伊斯兰原则来加强公民自由以及他们相对于行政部门的权力；耶费特也指出，巴基斯坦的沙里亚法院利用伊斯兰原则，来强化当时对婚姻解除的自由主义解释。
这篇文章主要是在讲，咱们国内的机构要是能多搞搞跨界交流、互相取经，其实挺好的。同时也想劝劝那些搞维权的，别总想着搬出国际上那套等级森严的话语体系，去强压国内的机构搞那种自上而下的强制改革。咱们更应该坐下来，在本地的社会和政治圈子里多搞搞平等的沟通，争取达成共识。这篇文章反对的是那种不加思考地盲目照搬西方的文化和政治那一套。其实，被西方化了并不代表就一定中了西方的毒（也就是贾拉勒·阿勒·艾哈迈德和德奥班德派学者们说的“西化中毒”），关键在于咱们能不能保持清醒，多做自我反思。下面这一部分，咱们就结合巴基斯坦被殖民的历史和宪法演变，重新审视这个问题，希望能为大家提供一种更有批判性的思考方式。
第二部分：殖民遗产与构建伊斯兰法的公共理性
在《争论伊斯兰》这本书里，布朗提醒过大家，别把那种协商民主理论当成现实世界里讨论伊斯兰问题的万能指南。在他看来，那些搞协商民主理论的人太天真了，总觉得只要大家坐下来理性辩论，就能达成妥协和共识。但他们忽略了一个事实，那就是在公共场合的辩论，和陪审团那种闭门讨论完全是两码事。这是因为，政治领袖在公共场合发言时，往往更看重怎么去讨好和动员自己的支持者，而不是真的想去说服对手。在布朗眼里，利益和权力在公共辩论走向中起到的作用，一点都不比理性的逻辑和思想小。塔米尔·穆斯塔法也观察到，马来西亚关于伊斯兰法的辩论，不仅塑造了人们的文化和政治认同，同时也加剧了社会的撕裂。
根据我在巴基斯坦的研究，这个发现对于公共领域里关于伊斯兰教法法律的争论来说，绝对是站得住脚的。不过我得补充一点，这些争论，或者说辩论，不仅让人立场两极分化，而且还总是走不出一个固定的套路。这主要是因为现代教育背景下的穆斯林知识分子和律师，跟那些在经学院受教育的学者之间，存在着一种认知上的鸿沟，而这种鸿沟在殖民时期就已经扎根了。赛义德·艾哈迈德·汗是印度穆斯林现代主义的先驱，他自称是英式东方人，并在1875年创办了阿里格尔学院，当时还得到了英国人的一部分帮助，目的就是为了给穆斯林绅士的子弟们提供现代西方知识的教育，而北印度的学者们则在1866年创办了迪奥班德经学院，资金来源主要是民间的捐款。这些西化的穆斯林精英知识分子，跟英国统治者、西方知识分子以及读英文的公众讨论伊斯兰教，但他们的讨论内容跟那些掌控着清真寺和经学院的学者们的言论，基本上是脱节的。这些知识分子写了很多辩护性的文章，把伊斯兰教早期的历史美化了一番，并把穆斯林势力的衰落归咎于后来的各种制度，其中就包括被指责为停滞不前的教法传统。最出名的例子就是伊克巴尔在1930年出版的系列讲座，书名叫伊斯兰宗教思想的重建。这本书及其对穆斯林知识界的影响，概括了印度穆斯林民族主义的一个核心矛盾：它一方面美化伊斯兰教，另一方面又把穆斯林的教法传统说成是停滞不前的。这种对殖民前制度和文化的贬低，不仅限于伊斯兰法律传统，还波及到了乌尔都语诗歌，赛义德·艾哈迈德·汗当时就劝印度作家们去学习维多利亚时代的英国诗歌。这种倾向根植于那种把历史分成三段的观点，也就是把历史分为黄金古典时期、中世纪黑暗时期和现代复兴时期，启蒙运动的哲学家用这套逻辑重构自己的过去，英国作家用它来重构印度历史，穆斯林和印度教的民族主义思想家也是这么干的。正如查特吉所展示的那样，民族主义思想家利用传统来增强群体认同，但他们又主张这种传统应该按照现代模式来重建或重塑，好去适应那些因为英国殖民国家建设而已经发生的社会、政治和法律变革。
虽然印度的迪奥班德学者党派，也就是印度伊斯兰学者协会，曾经是印度国民大会党的盟友，毛拉纳·马达尼也主张领土民族主义，但真正提出伊斯兰教需要一个国家来实现自身价值的，却是毕业于剑桥大学和海德堡大学的伊克巴尔。直到1945年，才有一批迪奥班德学者从印度伊斯兰学者协会分裂出来，成立了巴基斯坦伊斯兰学者协会，并支持建立巴基斯坦的诉求。穆斯林联盟里那些西化的穆斯林领导人，比如真纳，虽然利用伊斯兰教的修辞和机构来动员群众支持建立巴基斯坦，但对于伊斯兰教在未来国家里到底扮演什么角色，他们一直说得含含糊糊。伊克巴尔曾提议穆斯林可以通过议会来进行教法创制，根据现代社会的需要来重建伊斯兰传统，但他从来没跟那些学者们讨论过这个提议，这跟印度国民大会党的情况完全不同，因为国大党当时是得到了迪奥班德学者的支持，前提是保证印度独立后穆斯林个人法的自主权。所以，在巴基斯坦的大部分历史中，除了伊斯兰教在法律和政治体系中的角色问题外，核心矛盾就在于到底谁才有资格代表伊斯兰教发言：是受过经学院教育的学者，还是那些经常用现代主义解读来推动自由化改革的现代教育背景下的穆斯林。
当时有个大问题，就是穆斯林现代派在殖民时期的印度，始终没能搞出那种扎根基层的组织。相反，早期的那些思想家，要么是直接跟穆斯林个人讲道理，要么是写给殖民地官员看，再不然就是写给西方读者看。赛义德·艾哈迈德·汗认为，古兰经是判断一切事务的唯一权威，他还提出了一个原则，说只有通过古兰经本身来解释古兰经才是靠谱的，不能随便引用什么传统或者学者的观点。赛义德·艾哈迈德的徒弟毛尔维·奇拉格·阿里，在给英国人写东西时，把伊斯兰教法称为穆罕默德普通法，还说这套东西对阿拉伯人以外的民族根本没有约束力，因为这套法里头包含的都是阿拉伯人的风俗、习惯和传统，也是基于这些东西建立起来的。随着时间推移，他们这些人的学术研究，和那些在经学院受过教育的乌里玛（学者们）的学问，变得越来越脱节。比如，阿米尔·阿里在伊斯兰精神这本书里，用理性主义、黑格尔哲学和当时流行的达尔文主义视角去写伊斯兰历史，把现代社会讲究的自由和平等这些价值观，硬生生套在了过去的历史上。这就解释了为什么像真纳这样的穆斯林民族主义者，可以张口就说伊斯兰教就等于自由、平等和博爱，而完全不需要去理会经学院里教的关于叛教的那些教义。再说，当时殖民地印度的经学院分成了两派，一派是德奥班德派，他们批评苏菲圣墓里的那些融合性习俗；另一派是巴雷尔维派，他们专门维护这些习俗。这两派在教义上各有各的底线，形成了鲜明的身份认同。而现代派既没形成什么独特的身份，也没搞出什么基层组织。罗宾逊写道，对于那些贫困的学者来说，攻击赛义德·艾哈迈德·汗成了一门赚钱的生意，甚至有个人跟他说，刺杀梅奥勋爵的谢尔·阿里真是个傻瓜，因为他要是杀了赛义德·艾哈迈德，那他自己就能稳进天园了。虽然现代派没能在社会上扎下根，但他们的思想家和殖民地政府走得很近，也融入了阅读英语的那个群体里。
考虑到这段殖民历史，我并没有用那种自由主义或者世俗主义的眼光来看待这个问题。我的研究方法主要分两步。第一，我对政治制度采取一种务实的态度。按照普热沃斯基对民主的极简主义辩护，我认为民主以及更广泛意义上的政治制度，核心目的就是和平地解决冲突。这就是为什么我把巴基斯坦宪法里的伊斯兰条款，看作是各方利益相关者为了支持宪政民主而设定的底线，而不是什么偏离了世俗或自由主义理想的坏东西。既然这些条款能帮助自由派和伊斯兰主义者和平地解决冲突，那它们就是有利于政治稳定的。第二，我不认为自由主义是什么放之四海而皆准、人人都想要或者不言自明的政治哲学。虽然像詹妮弗·皮茨这样的政治理论家已经揭示了自由主义在历史上和帝国主义、殖民地文明教化使命之间的纠葛，但也有像卢卡斯·斯韦恩这样的人认为，自由主义如果想坚持自己的原则，就必须站在神权主义者的立场，用他们道德框架内部的理由来说服他们。这种观点在人类学界早就不是什么新鲜事了。萨巴·马哈茂德已经证明了，用自由主义的视角去审视和评判伊斯兰主义团体是徒劳的。而像萨利·梅里这样的法律人类学家也强调过，权利其实是一种文化现象，它会随着社会、经济、政治和文化等各种因素的影响，在时间推移中不断演变。正是基于这种视角，我在分析自由派、乌里玛和伊斯兰主义者之间的辩论时，才使用了审议民主中提到的那种真实协商或者相互论证的理念。既然权利是一种文化现象，那么它们是如何被论证的，这才是关键。
巴基斯坦司法界早在上世纪60年代就认真琢磨过一个点子，当时科尼利厄斯法官提议把宪法里关于基本权利的那部分翻译成阿拉伯语，好让这些条款带上那种神圣感。通过把宪法里关于民主、个人权利和伊斯兰价值观的规定放在一起解读，司法界可以说是在某种程度上把宪政自由主义给本土化了。不过，这种在伊斯兰框架内——也就是通过伊斯兰司法审查来设限——的个人权利和民主，到底算不算宪政自由主义，还真挺有争议的。在我看来，宪政自由主义是巴基斯坦宪法解释中的一条主线，它和伊斯兰宪政主义就像DNA的双螺旋结构一样缠绕在一起。因为历史上自由主义总被和西方殖民主义挂钩，所以自由这个词在巴基斯坦的公共舆论场里自带负面滤镜。德奥班德派的学者或者伊斯兰大会党的人，可能会坚称巴基斯坦宪法是伊斯兰的，完全没有自由主义的影子，尽管他们其实非常捍卫个人权利。在他们嘴里，自由这个词常被用来指代西方那种伤风败俗、性解放和性别观念，几乎成了伊斯兰的反义词；但反过来，他们又会用本土词汇来描述宪政自由主义的要素，比如基本权利，宪法至上或宪政主义，司法独立，新闻自由，政治自由，以及民主。另一方面，巴基斯坦的自由派在谈论宪法时，往往只盯着个人权利和民主，还坚持认为应该废除宪法里的伊斯兰条款（尽管过去40年来，他们一直生活在一个把伊斯兰法律逻辑深度融入宪法解释的司法体系之下）。事实上，这两派人都能从宪法里找到支持自己立场的东西，一边是沙里亚，一边是个人权利，而且他们都对这部混合型的宪法表示效忠，这恰恰证明了这种宪政秩序的稳定性（它面临的威胁其实不是来自沙里亚引发的冲突，而是来自一直存在的超越宪法的军人统治）。虽然齐亚·哈克将军在1978年到1985年间颁布的基于法学的法律和沙里亚法庭，在巴基斯坦自由派眼里通常被认为是非法的独裁强加，但关于伊斯兰司法审查的原则性论证，其实早在独裁干预之前的巴基斯坦历史时期，就已经在学者、伊斯兰主义者和制宪会议成员之间的博弈中形成了（事实上，早期独裁者的政治打击对象主要是共产主义者和伊斯兰主义者）。
正是这段早期的宪政历史表明，在一个多元的宪政民主国家，为沙里亚寻找公共理性的想法是行得通的。对于罗尔斯来说，在一个秩序良好的宪政民主社会里，公共理性的理念是由民主内在的合理多元主义事实所塑造的，也就是那种因为自由制度文化而必然产生的、多种相互冲突但又合理的综合性学说——无论是宗教的、哲学的还是道德的——并存的事实。在他看来，这种多元主义必须决定公民在商讨政治决策时如何进行沟通：
公民们意识到，他们无法在各自不可调和的综合性学说的基础上达成一致，甚至无法接近相互理解。鉴于此，他们需要考虑在涉及根本性政治问题时，彼此之间可以给出什么样的理由。我建议，在公共理性中，用一种面向公民作为公民的政治合理性理念，来取代那些关于真理或正义的综合性学说。
当我们聊到罗尔斯的观点时，如果把它放在巴基斯坦这种国家的宪法历史背景下看，就需要做些调整了。巴基斯坦宪法原则的开篇之作，也就是1949年的目标决议，承诺要在伊斯兰的框架内保障民主以及个人和团体的权利。首先，像伊斯兰教这种关于真理或正义的全面学说，并不是铁板一块的，它内部其实非常多元。在巴基斯坦的宗教圈子里，情况是这样的：第一，教派多元，有什叶派和逊尼派；第二，穆斯林法学传统非常丰富，涵盖了不同的法学派别，包括逊尼派的四大教法学派——哈乃斐、马立克、罕百里、沙斐仪，以及什叶派的贾法里学派；第三，逊尼派经学院在教法倾向上的多元化，比如迪奥班迪派、巴雷尔维派和圣训派；第四，各个教法学派内部的多元性，它们就像是一个个有着固定推理和证据准则的学术圈子，专门用来规范学者们的辩论。此外，巴基斯坦还有好几个宗教少数群体。
在巴基斯坦早期的宪法斗争中，那些支持伊斯兰宪法的人，比如迪奥班迪派的学者们，还有伊斯兰大会党的毛杜迪，他们在制定宪法原则时，不得不把这种内部的多元性考虑进去。所以说，所谓的关于真理的全面学说，并没有被那种只针对公民身份的政治理性观念所取代；相反，他们对伊斯兰法在宪法中地位的要求，本身就是用政治理性的方式来表达和调整的，也就是说，他们考虑到了在一个多元社会里，其他公民——也就是制宪会议代表们——能够合理接受的东西。
伦纳德·宾德展示了从1948年到1954年，人们是如何一步步构思伊斯兰宪法的：最初是想搞一个学者委员会，对不符合伊斯兰教义的立法有一票否决权；后来变成由议会根据伊斯兰意识形态委员会的建议来制定法律；最后在1953年演变成了伊斯兰司法审查。当一些政客声称伊斯兰宪法根本搞不成，因为学者们自己都达不成共识时，不同教派的学者在1951年开了一场会，专门制定了联合提案。虽然这些教派都可以被归类为关于善的全面学说，但学者们还是能够基于对教派多元性和宽容的认可，跨派别地组织起来。迪奥班迪派的学者经常用这样一句话来表达：不要放弃你自己的教法倾向，也不要干涉别人的。在他们内部，他们知道如何就沙里亚进行推理，这样就不会侵犯彼此的解释（他们的诉求通常是基于哈乃斐学派的公法，也就是大多数人的选择，而个人法则是按照每个教派自己的法学来解释）。现在的挑战在于，那些西化的精英们还没意识到，现代派的论点在受过经学院教育的法学家眼里是行不通的，强行推行只会变成一种压迫。
第三部分：启蒙自由主义与公共辩论中的野蛮人-受害者-拯救者隐喻
重塑伊斯兰教这个想法，听起来挺特别，甚至有点怪，但在巴基斯坦那些受过西方教育的精英圈子里，这观念扎根很深。这其实就是一种殖民时代留下来的文明叙事，大家把它当成了真理。这种想法的前提是：那些受过现代教育、想搞自由化改革的穆斯林，觉得他们比乌理玛（学者）更懂伊斯兰教，所以他们觉得通过国家机器强行推行改革是理所应当的。
1952年，拉合尔伊斯兰文化研究所的所长、现代派学者哈利法·阿卜杜勒·哈基姆博士发表了一本乌尔都语小册子，叫《伊克巴尔与毛拉》。他在书里引用伊克巴尔的诗，表达了对毛拉的鄙视。毛拉这个词，在受过现代教育的人嘴里，本来就是个贬义词，专门用来称呼乌理玛，而乌理玛们也觉得这是在羞辱他们。扎曼分析说，哈基姆和他的重塑观点对当时的高层官员影响很大，而且他认为这本小册子明显就是官方授意写的。哈基姆博士后来被任命为1955年成立的婚姻与家庭法委员会成员，这个委员会的报告里到处都是他的哲学思想。报告一开头就大篇幅引用了伊克巴尔的《伊斯兰宗教思想的重塑》，感叹伊斯兰法律正处于一种停滞不前的状态。接着，报告给出了下面这段关于穆斯林历史的叙述：
在阿拔斯王朝那个充满创造力的时期结束后，穆斯林文明的中心遭到了鞑靼蛮族的入侵和摧毁。图书馆和学术中心被毁坏，创造性和进步性的思考变得不可能。为了保住穆斯林法律的框架，当时觉得很有必要叫停那些二流创新者的活动，因为他们只会让文化混乱变得更加不可收拾。
在这之后，穆斯林文明就陷入了停滞和沉睡，一直持续到19世纪中叶的觉醒和骚动。伊斯兰教在法律问题上被贴上了僵化保守的标签，而西方世界当时正借着进步知识的光芒重塑生活，并适应不断变化的环境，他们开始指责伊斯兰教本身，把它称为一种过时的信仰，认为它无法适应环境的变化。
这段描述把阿拔斯王朝美化了一番，并声称在鞑靼人入侵到19世纪中叶觉醒之间的那几百年里，穆斯林文明一直处于停滞和沉睡状态。不仅如此，这种历史观——即把乌理玛和僵化保守、停滞不前联系在一起——其实是受了西方世界这个旁观者的影响。西方世界开始指责伊斯兰教本身僵化，而不是仅仅指责它的法律体系。
这份报告的起草者们认为，他们是在帮大家理清这些混在一起的概念。他们接受西方对那种死板教条的批评，但他们觉得，只要回归古兰经和圣训的原始精神，伊斯兰就能得到拯救。他们是这么说的：如果这个委员会提出来的改革方案，能得到社会上那些开明、进步人士的欢迎，并且能通过立法认可，那对于所有那些没有被传统束缚成化石、也没有被独裁专制蒙蔽双眼的人来说，这就是在重建工作上迈出了重要的一步。
在报告起草者眼里，那些吵着要重建的人，就是没有被传统束缚成化石的人。他们把两派观点贴上标签，一边叫开明自由派，另一边叫被传统束缚成化石的人，也就是那些反对重新构建教法的学者们。这么一来，起草者就把所有好的东西都归功于自由思想，把所有坏的东西都推给传统。当时委员会里唯一的迪奥班迪学派学者毛拉纳·坦维提出了异议，他反对委员会对教法历史的解读，也反对他们试图从零开始重新制定伊斯兰法学。
议会当时没采纳委员会的建议，但军事独裁者阿尤布·汗采纳了。他在1961年颁布了穆斯林家庭法条例，当时全巴基斯坦妇女协会的那些女权活动家们把他捧成了英雄，又是给他戴花环，又是送花束，还高喊着愿造物主保佑总统。伊斯兰大会党当时专门发了一份批评报告叫婚姻委员会报告透视，而毛拉纳·通基和其他迪奥班迪学派的学者一样，把1961年的这个条例看作是黑法：
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
1962年，政客们叫停了议会关于废除该条例的辩论，并在1973年的宪法里加了一条条款，让这个条例免受司法审查，这就意味着没人能以宗教自由为由去挑战它。女权活动家们，先是全巴基斯坦妇女协会，后来是妇女行动论坛，这两拨人都是城市里的中产阶级职业女性，她们把这个条例当成了自己身份的核心支柱，却完全没意识到，这东西其实是在军事独裁统治下，通过排他性的、强迫性的过程搞出来的，而且整个审议过程根本就谈不上什么正统性。
早期的国家官员，以及后来的一大批法官、政客和独裁者，在面对要求实行沙里亚法律的呼声时，并不总是拿“世俗化”那一套来当挡箭牌。他们经常批评传统的法学体系太死板、不思进取；坚持认为当代的穆斯林有权对这些法律进行重新解读；他们会抛出自己对古兰经和圣训的理解，或者搬出他们所追随的某位学者的观点；同时，他们还会把那些宗教学者描绘成迂腐不堪的样子（1954年旁遮普骚乱报告就是这种套路，自由派经常拿它当证据，说那是巴基斯坦的世俗化时代）。[126] 显而易见，这种做法根本达不到沙里亚法律所要求的公共理性标准，因为真正的公共理性应该是用宗教学者们能够接受的逻辑去和他们沟通。这种辩论方式本质上就是启蒙自由主义那一套，从19世纪末开始，这就是穆斯林知识分子和国家精英阶层文化的一部分，他们一直致力于对抗正统教义。但在一个承诺实行伊斯兰法律的宪政民主国家里，这种做法危害极大，特别是在像巴基斯坦这样的社会，因为那里各个教派（迪奥班迪、巴雷尔维、圣训派、什叶派）的正统宗教学者几乎垄断了基层的伊斯兰机构。
巴基斯坦那些所谓的自由派知识分子和精英阶层，本来就有这种倾向，后来更是变本加厉了。当时，女权活动家们为了废除胡杜德法，直接把这事儿挂钩到了国际人权话语体系上，还专门找西方媒体、西方出钱的非政府组织，甚至拉上西方政客来给他们撑腰。正如马考·穆图阿所说，人权体系虽然出发点是好的，但骨子里就是以欧洲为中心的，存在着以下几个硬伤：第一，它本质上还是欧洲殖民那一套的延续，非得把人分个三六九等，谁高谁低一眼就能看出来；第二，它排斥不同文化之间的交流融合，非要推崇那种所谓的欧洲理想，搞出一套把别人当异类的逻辑，想把大家都变成低配版的西方人；第三，它那种傲慢又偏见的调调，让整个人权运动在不同文化背景下根本站不住脚；第四，它完全无视了不同文化之间以及文化内部那种权力不平等的问题；第五，它还在不断加固一种全球性的种族等级观念，搞得好像野蛮人和受害者都是非白人、非西方人，而救世主永远是白人。斯奈德也说过，那些由职业羞辱者和指责者组成的、自上而下管理的官僚化人权运动，其实根本没啥效果。但在巴基斯坦这事儿上，他们不仅没用，反而加剧了读经学校出身的人和受现代教育的人之间本来就有的隔阂。这就像西尔维娅·马科斯说的，这叫文化镜像效应；那些身在西方的人权活动家，专门挑当地那些跟自己想法、价值观一模一样的人合作，结果就把那些有着不同知识体系和价值观的群体给边缘化了。在一次给女律师的演讲中，纳西姆·哈桑·沙法官解释说，虽然根据宪法，伊斯兰法在几乎所有事务中都成了裁决的准则，但宪法第25条赋予女性的地位平等保障，也正在被我们的法院全面执行。他引用了1990年最高法院的一项裁决，说根据宪法关于法律面前地位平等和不得仅因性别而歧视的规定，医学院不能给女性设定录取名额上限，只能规定一个最低名额。然而，那些拿西方钱的非政府组织，因为是自上而下的管理模式，根本听不进别人的劝，也不愿意根据巴基斯坦法律的变化做出调整。这就解释了为什么妇女行动论坛在27年里，对于废除胡杜德条例的诉求一直没变过，哪怕当时90年代那些带头搞妇女权益和人权非政府组织的活动家们，明知道这事儿乌理玛们根本没法接受，而且也没有任何一届民选政府愿意为了这事儿去跟他们硬碰硬。
而且，迪奥班迪学派的学者们指责那些自由派改革是所谓的西方针对伊斯兰教的阴谋，这其实是指出了一个事实：那些受过西方教育的精英学者和活动家，正和西方国家的代理人——也就是那些军政府独裁者们勾结在一起。这些学者和活动家本身就是庞大权力结构里的一环，他们根本不是在和那些从经学院出来的传统学者进行平等的辩论。当阿尤布·汗任命麦吉尔大学的学者法兹勒·拉赫曼进入伊斯兰意识形态委员会和伊斯兰研究所时，坎达拉维毛拉形容他是那种研究成果全是从欧美学来的，不过是人家餐桌上掉下来的几块腐烂面包屑的人。他非常生气，因为这些受过西方训练的学者总是重复东方主义者的那套说辞，声称很多圣训都是编造的。2005年，在2006年妇女保护法案通过之前，穆沙拉夫将军曾敦促伊斯兰意识形态委员会把沙里亚从那些僵化的解释者手中拯救出来，他声称伊斯兰教的道路是批判性思维的道路，而不是死记硬背那些早已作古的法学家的言论。卡拉奇达鲁尔乌卢姆经学院是巴基斯坦最大、最有影响力的迪奥班迪经学院之一，该校的学者阿齐兹·拉赫曼毛拉形容穆沙拉夫推行的开明温和主义是一种闪电式的伊斯兰，其指导思想完全来自伊斯兰敌人的欲望，以及华盛顿和五角大楼提供的路标。这就是甘米迪受邀为伊斯兰意识形态委员会提供刑法改革建议时的权力背景。此外，西方观察家给穆斯林贴上极端分子和温和派的标签，这种做法由来已久，背后全是政治算计。哈迪讲述说，在英国官方的语境里，那些与殖民者合作的精英穆斯林被称作忠诚的和温和的，在制定针对穆斯林的政策时，当局会去咨询这些人；而那些讲本地语言、受传统教育、属于中下阶层，且有能力阅读大量乌尔都语宗教文学作品的人，则被称作狂热分子和偏执狂。在穆沙拉夫时期，妇女保护法案通过前，西方媒体的报道就一直在用这些分类法。英国广播公司在法案通过后发表的一篇文章重复了这样一种说法，即在刑法条例下，强奸受害者必须提供四名男性目击者才能指控罪行，并给法案的反对者贴上了宗教强硬派的标签——这篇文章把这个标签贴在了那些资深法学家身上，而他们的观点恰恰代表了经学院宗教辩论的核心。巴基斯坦的英文报纸并没有使用更严谨的词汇，而是采用了和西方媒体类似的分类方式，因为经营这些报纸的自由派编辑们本身就是妇女保护法案的支持者。
在巴基斯坦，关于沙里亚的公共讨论，其实很多时候根本就不是在谈沙里亚本身——如果我们把沙里亚看作是教法传统及其内部各种争论、观点和多样性的话。这些讨论其实是不同群体在通过树立一个对立面，也就是所谓的他者，来构建自己的身份认同，并编造关于自己的故事。有时候，这个他者会被妖魔化，被描绘成一个怪物。正如科恩所观察到的，这种造怪行为往往是因为认知上的不确定性，因为这个怪物是一个令人不安的混合体，它拒绝参与到那种分类式的万物秩序中去。怪物叙事之所以能牢牢占据公共话语，是因为它们起到了情绪宣泄的作用；它们让不同群体能够通过一个低等的客体来构建自己的身份，并将攻击和支配等情绪投射到这个客体身上。1991年，巴基斯坦的英文报纸《边境邮报》刊登了一幅漫画，把胡杜德条例描绘成一个怪物，配文写着：如果废除胡杜德条例，布托准备支持纳瓦兹。在画面里，贝娜齐尔·布托的身高几乎是纳瓦兹·谢里夫的两倍，她左手拿着一把剑，准备斩杀那个怪物，右手则在向纳瓦兹示意。纳瓦兹脸上带着困惑的表情，显得很犹豫，心里没底。在他们左边是画面中最大的形象，那是一只长着长指甲、头上有角、表情极其恐怖的野兽，背上写着胡杜德条例。这只野兽正盘旋在一个尖叫的女人上方，她是整个画面中最小的人物。这幅画把贝娜齐尔·布托塑造成潜在的救世主，把胡杜德条例塑造成凶残的野兽，把女性塑造成受害者，正如肯尼迪指出的那样，这忽略了工人阶级的男女才是真正的受害者。这是一个故事，而在反对胡杜德条例的运动中，这个故事在西方观察家和西化的巴基斯坦精英群体中变得活灵活现，以至于他们根本没法和德奥班德派的学者们进行真 查看全部
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/khan
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
巴基斯坦1979年颁布的胡杜德法令因混淆哈德与塔齐尔刑罚引发长期争议。直至2006年，在穆沙拉夫政府推动下通过《保护妇女法案》，才对通奸法令进行了关键性改革，旨在解决司法实践中对女性的不公待遇。
背景：胡杜德法令是什么？
胡杜德法令（Hudood Ordinances）是巴基斯坦于1979年颁布的一系列法律，涵盖通奸、偷窃、饮酒及诬告等罪行。它结合了哈乃斐学派的固定刑（哈德）与国家酌情裁定的刑罚（塔齐尔），旨在将国家法律与伊斯兰教法对接，但因证据要求严苛及司法滥用问题长期受到人权界批评。
引言
巴基斯坦在1979年由齐亚·哈克将军颁布的胡杜德法令，一直以来都被学者、律师和人权活动人士批评。西方媒体经常重复一个错误的说法，即在巴基斯坦的沙里亚法庭上，证明强奸罪需要四名证人。由于这些法令包含了通过哈乃斐学派法理学证明的哈德惩罚，以及由国家酌情决定的惩罚，并且是由使用殖民时期法律和程序准则的普通法法官来执行的，所以它们并不是纯粹基于法理学的，也不能代表沙里亚的全部。然而，巴基斯坦主要的迪奥班迪派学者，比如参与起草这些法令的穆夫提·塔基·乌斯马尼，却反对废除这些法令，因为他们认为沙里亚要求国家必须维护造物主设定的界限。虽然胡杜德法令已经从法律、社会经济和女性主义的角度被分析过了，但本文旨在为新兴的研究做出贡献，从世俗权利与法律，以及传统伊斯兰学术的角度来审视这个问题。我提出了一个疑问：为什么花了27年时间，并且需要另一位军事独裁者穆沙拉夫将军的干预，才通过2006年的保护妇女法案对通奸法令进行了改革，以及为什么迪奥班迪派学者宣称这种改革不符合伊斯兰教义。为了回答这个问题，我结合了迪奥班迪派经学院期刊上发表的乌尔都语文章（这些期刊相当于法理学的本土法学院），以及法律、政治理论和伊斯兰研究领域的英语学术成果。我发现核心问题在于，在公共辩论中缺乏基于法理学的真实审议，而穆图阿所说的关于人权话语的野蛮人、受害者、拯救者隐喻又加剧了这一问题。然而，在这段时间里，巴基斯坦的司法机构在有限的范围内整合了受过经学院教育的法学家，并学会了用他们认为权威的学术语言与他们沟通，这促成了马奇所说的法理学与自由公民身份之间的重叠共识，以及沙里亚公共理性的理想。
本文分为五个部分。第一部分将问题置于学术文献中并概述了论点。第二部分追溯了该问题的殖民起源以及巴基斯坦早期的宪法辩论，以解释为什么沙里亚需要一种公共理性。第三部分分析了罗尔斯所说的启蒙自由主义，以及穆图阿所说的在巴基斯坦关于沙里亚的公共辩论中，人权领域的野蛮人、受害者、拯救者隐喻是如何运作的。第四部分展示了巴基斯坦的司法机构是如何学会在法理学传统内进行推理的，这使得他们的审议在受过经学院教育的学者眼中变得合法。第五部分提出了一个案例研究，即改革1979年胡杜德法令的运动，最终由穆沙拉夫将军主导的议会通过了2006年的保护妇女法案，而穆沙拉夫本人是通过1999年的军事政变上台的。
第一部分：问题所在
每一项胡杜德法令，涉及的范围包括通奸、偷窃、饮酒以及诬告，都包含了一部分基于哈乃斐学派教法规定的哈德刑罚，这部分内容如果不经过对沙里亚教法的深思熟虑是没法修改的，同时它还包含了一部分由国家酌情裁定的塔齐尔刑罚。在这篇文章里，我主要讲讲通奸法令，它处理的是通奸以及强奸的问题。根据麦考利起草并被巴基斯坦沿用的1860年印度刑法典，通奸当时就已经是一种犯罪了，不过那时候如果男人犯了通奸罪，只有在那个女人的丈夫提出控告时才会被惩罚，而那个女人本身却不会被罚（印度最高法院直到2018年才废除了这条法律，理由是它建立在把女性当成私有财产的观念之上）。通奸法令里包含了属于哈德范畴的通奸和强奸（也就是哈乃斐法学家规定的刑罚），以及属于塔齐尔范畴的通奸和强奸（也就是国家酌情裁定的刑罚）。从理论上讲，通奸可以被判处公开鞭刑100下，而奸淫则可能被判处石刑。但是，哈乃斐法学家设定的证据要求极高，必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为发生的瞬间，或者被告自己招供，这个标准高到什么程度呢？高到在巴基斯坦根本没有因为通奸而被判处哈德刑罚的案例，就算初审法院判了，上诉时也会被推翻（库雷希指出，法学家们让这些刑罚在实际上只适用于公开的性行为）。不过，通奸法令也规定了针对通奸的塔齐尔刑罚，比如监禁，这是基于其他证据来判定的，而且它还把强奸、卖淫以及拐卖妇女等犯罪行为从世俗的巴基斯坦刑法典里合并了进来。这种犯罪属于立案后不可保释，这意味着被告可能要在监狱里待上好几年等着审判和上诉，而且还容易在羁押期间遭受强奸和其他警察虐待。
法律学者们普遍认为，通奸法条例导致了司法不公，不过大家对于到底是法律设计、司法解读、巴基斯坦司法系统的体制问题，还是程序和警察滥用职权导致了这种结果，看法各不相同。肯尼迪通过对1980年到1984年间提交给联邦伊斯兰法院的上诉案件进行随机分层抽样调查，发现大部分案件处理的都是酌定刑犯罪，只有6起是涉及固定刑的上诉案件。他认为，并没有什么针对女性的显著歧视性偏见，因为在地区和地方法院根据胡杜德条例被定罪的人里，84%是男性，而且联邦伊斯兰法院维持原判的案件中，90%也都是男性。然而，被告人绝大多数都来自巴基斯坦的底层社会，典型的通奸案件通常涉及一名年轻、贫穷、可能不识字且打零工的农村男性，而受害者或共同被告往往是村里更年轻的女孩，同样贫穷，通常是农户或劳工家里大门不出二门不迈的女儿。他发现，通奸条例被广泛用于针对不听话的女儿或分居的妻子提起骚扰诉讼，虽然联邦伊斯兰法院推翻了其中大部分判决，但被告在等待上诉期间不仅要承担律师费，还得背负社会骂名，甚至还要坐牢。根据他的研究，国家从未执行过任何固定刑处罚；最高法院甚至推翻了联邦伊斯兰法院唯一维持的两起盗窃固定刑判决。虽然肯尼迪认为胡杜德条例对巴基斯坦法律体系或女性地位影响有限，但阿巴斯认为，问题不仅在于法律的执行，更在于法律本身的设计，因为它把针对私通、通奸和强奸的固定刑和酌定刑混在一起，模糊了自愿性行为和强奸之间的界限，导致那些举报强奸的女性受害者反而面临被起诉自愿性行为的风险。他总结说，法律本身制造、固化并加强了针对女性的歧视性社会态度，不过他也和肯尼迪一样发现，在通奸条例下，没有一起案件被处以过固定刑。
在讨论的时候，哈德（hadd）和塔齐尔（taʿzīr）之间的区别非常关键，因为迪奥班迪学派的学者们认为，他们的神学红线主要针对的是哈德刑罚。他们觉得这些刑罚是基于哈乃斐派法学家的一致共识，国家没权力废除。但是，1981年成立的妇女行动论坛（WAF）在之后的27年里一直坚持要求废除这些法律。当她们没能说服民选总理贝娜齐尔·布托（1988-1990年，1993-1996年）或纳瓦兹·谢里夫（1990-1993年，1997-1999年）时，她们转而支持了军事独裁者穆沙拉夫将军在2006年推出的保护妇女法案。穆沙拉夫的政权和巴基斯坦人民党（PPP）把这个法案包装成妇女权益的巅峰成就。迪奥班迪学派的学者们之所以宣布这项法律不符合伊斯兰教义，主要是因为它取消了针对强奸罪（zinā bi-l-jabr）的哈德刑罚，而不是因为它把强奸罪转到了巴基斯坦刑法典的塔齐尔范畴下，也不是因为它里面其他的程序性保障。讽刺的是，初审法院法官给女性定下通奸罪的原因之一，竟然是这些女性改嫁了，但前夫没有向工会理事会提交离婚通知。这个程序是由另一位军事独裁者阿尤布·汗（1958-1969年在位）颁布的1961年穆斯林家庭法条例（MFLO）引入的。穆夫提·塔基·乌斯马尼认为，这与伊斯兰教法相冲突，因为根据教法，离婚通知根本不需要发给任何官方机构就能生效。[21] 当时中产阶级的妇女权益组织全巴基斯坦妇女协会（APWA）把阿尤布·汗捧为英雄，但迪奥班迪学派的学者毛拉纳·通基在1963年写道，即使是最糟糕的政府也没胆量强制执行这些黑法。他认为只有在戒严令下，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才是在封住人们嘴巴、没收人们笔杆子的情况下被强行推行的。[22] 在分析导致妇女运动——或者更准确地说是WAF这个由少数上层和中产阶级女性组成的团体——采取这种策略之前，我们必须先搞清楚法律学者们是怎么看这个问题的。她们选择的这种策略，让她们直接和那些从经学院毕业的法学家们杠上了。同时，我们也要弄明白，这些激进分子死盯着哈德刑罚（比如石刑和鞭刑），以及她们强调必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为过程的证据要求，到底有没有道理。
确实有一些哈德刑罚是由初审法院判决的（后来在二审中被推翻了），也有过强奸受害者反被定罪为通奸的情况，但西方媒体那种“如果女性拿不出四个证人证明被强奸，就会被反过来判通奸罪”的说法，在法律学术界根本站不住脚。查德伯恩指出了强奸控诉者被判通奸罪的具体原因，包括怀孕以及她们没有及时报案等事实。她说：“虽然围绕该条例的持续辩论和舆论一直盯着哈德刑罚，而不是塔齐尔刑罚，但实际上，如今法院审判所依据的标准和惩罚，主要还是塔齐尔。”她写道：“近二十年来，西方媒体和巴基斯坦的活动人士一直在利用哈德刑罚的条款大做文章，因为这些刑罚听起来极端且极其严酷。”她还提到，“活动人士一直盯着通奸条例中关于证据标准的歧视性问题进行辩论，因为根据通奸条例，要判定哈德罪，必须要有：1）当事人的供述；或者 2）四个穆斯林男性（除非受害者是非穆斯林）亲眼目睹了性行为过程。”查德伯恩写道，1982年的杰汉·米娜案中，一个15岁女孩控告被强奸，却因怀孕被初审法院判了通奸的哈德刑罚；1983年的萨菲亚·比比案中，一个失明的年轻女孩控告房东父子强奸，也因怀孕被判通奸罪。这两个案子的初审判决后来都在联邦伊斯兰法院的上诉中被推翻了。然而，这些案子还是让通奸条例的批评者们把火力集中在了哈德刑罚上，尽管这种刑罚在法律程序中其实非常少见：
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
和查德伯恩一样，奇马也指出，那些没受过伊斯兰法训练的初审法官，经常拿怀孕当证据，直接给女性判了哈德刑罚。后来联邦伊斯兰法庭在二审时，都把这些判决给推翻了，理由很简单：怀孕根本不能作为哈德刑罚的充分证据。虽然有这些先例摆在那儿，但初审法官后来还是乱判，比如2002年扎夫兰·比比被判石刑的案子，当时媒体闹得沸沸扬扬，这也成了后来2006年出台保护妇女法案的导火索（当然，这个案子最后上诉后也被推翻了）。奇马觉得，这纯粹是因为初审法官根本不按联邦伊斯兰法庭的先例办事。在法律学者圈里，库雷希认为，关于强奸案需要四个证人的说法，其实是一个更大的理论争论的一部分，也就是强奸应该被归类为暴力抢劫，而不是通奸罪的一个分支。为了给这个理论讨论做铺垫，她提到了1982年的杰汉·米娜案，说因为缺少四个目击证人，杰汉仅仅因为未婚怀孕的证据，就被判了通奸罪。虽然奇马和查德伯恩都同意怀孕是当时定罪的依据，但他们没提缺少四个证人这个因素。在自由派圈子里很有影响力的律师萨尔曼·阿克拉姆·拉贾也说过，大众对通奸条例的印象，大多是媒体带节奏带出来的，觉得强奸受害者必须找四个男证人才能定罪，但他们忽略了一个事实，那就是只要有其他证据，包括受害者本人的证词，法官完全可以判处酌定刑。
从审议的角度来看，这是一个关键点。因为在德奥班德派学者的眼里，通奸条例里唯一不能动、神圣不可侵犯的部分，就是关于哈德刑罚的哈乃斐学派观点。如果这些刑罚因为证据要求太高而根本没法执行，而且四个穆斯林男性目击者的要求对强奸定罪也没产生实质性影响，那为什么女性权益活动家要把它们当成宣传的核心标志？为什么2006年保护妇女法案的起草者，非要坚持废除强奸罪的哈德刑罚呢？答案就在于，女性权益活动家把废除哈德条例的运动，放在了国际人权的话语体系里，她们利用西方媒体、政策制定者、人权非政府组织，还有巴基斯坦的英文报刊，给政府施压。因为妇女行动论坛和巴基斯坦主流英文日报，基本都被巴基斯坦那些受过西方教育的精英把持着，这些人跟受过经学院教育的法学家之间，隔着一道从殖民时期就留下的阶级和教育鸿沟。这直接导致了一个回音室效应，里面充斥着对伊斯兰法整体的夸大和歪曲，特别是对它在巴基斯坦法律体系里实际运作方式的误读。肯尼迪写道，美国广播公司的纪录片黑暗面纱（1989年9月）夸大了因通奸被捕的女性人数，片子里说有几千人，但他的研究显示，1990年巴基斯坦监狱里其实只有300到400名女性。同一部纪录片还声称，1989年一年内就判了八次通奸的哈德刑罚，但实际上从1979年开始，地方法院一共才判了四次，而且上诉到联邦伊斯兰法庭后全被推翻了。片子还反复强调那个错误的说法，即巴基斯坦法律要求强奸定罪必须有四个目击证人。正如查德伯恩提到的，巴基斯坦的活动家们之所以强调哈德刑罚需要四个穆斯林男性目击者，就是为了证明通奸条例是在歧视女性。
这些活动人士在对西方媒体发声时，可能没说清楚这仅仅适用于哈德惩罚，结果西方记者和人权活动人士就把这事儿给扩大化了，搞得好像所有强奸案、巴基斯坦的沙里亚法庭，甚至整个沙里亚法本身都是这样似的。我虽然没法查清这种错误的说法到底是从哪天开始、通过什么渠道变成了大家公认的事实，但确实有不少人反复这么说：比如穆沙拉夫将军执政时期，负责妇女发展的总理顾问尼洛弗·巴赫蒂亚尔（在接受美国之音采访时就这么说过）；穆沙拉夫将军本人在2006年《保护妇女法》通过后的电视讲话里也这么提过；还有妇女行动论坛的领导人阿斯玛·贾汉吉尔，她在和伊斯兰大会党的一位领导人进行电视辩论时，也把这当成一种修辞手法，夸大其词地去强调法律的不合理。虽然像加米迪和库雷希所主张的那样，把强奸罪从哈德惩罚中剔除，可以通过马立克学派的教法理论来解释，即强奸属于一种武装抢劫罪，但穆夫提塔基·乌斯马尼坚持哈乃斐学派的观点，认为强奸属于通奸罪的一个分支，希娜·阿扎姆对早期法律报告的研究也支持这一论点。
这篇文章和以前的研究路子完全不一样，它把穆斯林法学家看作是制度里的关键人物，认为国家想要让伊斯兰法律推理在社会上站得住脚，就必须得到这些法学家的认可。文章还对比了沙里亚辩论在两个不同圈子里的表现：一个是巴基斯坦的司法系统，一个是（由军方主导的）议会机构。巴基斯坦的司法系统学会了怎么跟法学家们客客气气、心平气和地讲道理，这促进了关于权利、民主和沙里亚的深入探讨与相互融合。然而，巴基斯坦的议会机构却被搞得一团糟，那些西化的人权活动人士、西方媒体以及巴基斯坦的英文媒体形成了一个回声室，制造了大量的噪音、歪曲和外部压力。这个圈子成了各方表演的舞台：像布什那样的西方统治者，为了给在穆斯林国家的战争找借口，打着帝国式自由主义的旗号；而像穆沙拉夫将军那样的穆斯林独裁者，为了讨好西方靠山，也搞起了表演式自由主义。后面这种情况就像个哈哈镜大厅，真假难辨。乍一看，你会觉得这只是因为不够了解情况，但仔细一瞧，这其实是一套相当阴险的西方文化和政治霸权滤镜，通过它，穆斯林社会关于沙里亚的公开辩论全被扭曲了。通过对比这个哈哈镜大厅和巴基斯坦的法律传统，我想重点说明为什么这种环境会阻碍人们对沙里亚、冲突解决和法律改革进行真正有意义的讨论。
关于这个难题，有几种理论上的切入点，需要我们去参考不同领域的文献。首先，西方关于伊斯兰教的话语体系，在西方媒体和西化后的巴基斯坦精英圈子里回响不断，这套路子和萨义德在东方主义里讲的一模一样。特别是关于拯救穆斯林女性的那些研究，从莱拉·艾哈迈德对埃及殖民时期关于面纱争论的研究，一直到911事件和全球反恐战争之后莱拉·阿布-卢格霍德和萨巴·马哈茂德的研究，这种论调成了当时为阿富汗战争辩护的主要手段之一。虽然我这篇文章参考了这些更广泛的研究，但它并不是一篇单纯的话语分析，而是想梳理关于沙里亚法的辩论，特别是那些导致现代受教育的穆斯林（有时自称穆斯林现代派或自由派）与经学院出身的法学家（也就是艾哈迈德所说的教法思维型穆斯林）之间，关于什么是正宗、什么是不正宗的讨论，以及背后的制度性结构。我同意斯韦恩的观点，自由主义如果想坚守自己关于良心自由和相互尊重的原则，就必须给那些神权主义者提供他们道德传统内部能接受的理由。正是基于这种信念，我从审议过程的角度来评估这个问题，而不是像审议民主理论家那样只看最终的决策结果。
第二，虽然我的研究方法大体上处于那些涉及教法传统的法律辩论中，从奇马和艾哈迈德对伊斯兰教法刑事条例的批判，到库雷希关于强奸应被归类为战争罪的论点，再到阿巴西对穆夫提塔基·乌斯马尼为教法刑事条例辩护的考量，但我的研究在一个关键点上有所不同。和因蒂萨尔·拉布一样，我认为在一个拥有伊斯兰宪政的国家，有必要把法学家当作制度参与者来分析。而且，一种既认真对待自由权利，又认真对待伊斯兰法条款的宪法承诺的司法途径，将会在考虑到法学家以及伊斯兰多数派政治参与宗教事务的情况下，为合法性打下基础。在巴基斯坦的自由派法律圈子里有一种论调，认为联邦沙里亚法院是齐亚将军为了获得合法性而搞出的虚伪策略，所以不该被当回事，而且穆夫提塔基·乌斯马尼的观点不应该和自由派或穆斯林现代派学者的观点享有同等分量。我认为这种论调在巴基斯坦的宪政历史面前根本站不住脚。伊斯兰司法审查早在1953年就作为一种妥协方案出现了，而且如果不是因为总督古拉姆·穆罕默德在1954年10月24日解散了制宪会议，它本该出现在制宪会议审议的宪法草案中。一方面，联邦沙里亚法院的存在是通过第八次宪法修正案合法化的，1985年以来的历届政府都没有试图废除它；另一方面，全国的经学院负责培养在清真寺工作的宣讲员，这些经学院被留给不同教派背景的学者们管理，包括德奥班迪派、巴雷尔维派、圣训派和什叶派。萨利姆·阿里估计，全国有1.2万到1.5万所经学院，在校生在150万到200万之间。在这篇文章里，我关心的不是关于伊斯兰法的哪些论点更理性、更有说服力或更公正，而是哪些制度允许关于伊斯兰法的辩论是正宗的，以及哪些制度培养了相互理解的推理。
第三点，我和吉亚斯一样，认为联邦伊斯兰法院关于石刑这种哈德惩罚的两次判决是一个关键时刻，不过我的解读角度和他不太一样。在1981年的第一次判决里，普通法法官宣布石刑不符合伊斯兰教义，这部分是基于对圣训历史真实性的现代主义批判。而在1982年的修订判决中，齐亚将军重组了法官小组，把不同教派的经学院出身的学者也拉了进来，结果大多数人，包括所有的学者，都宣布石刑是符合伊斯兰教义的，因为这背后有法学共识。吉亚斯觉得，把不同教派的学者拉进来，在某种程度上是齐亚为了讨好宗教政治团体而玩的一种政治手段。我不否认齐亚的动机确实很虚伪、很政治化，但把德奥班德派和巴雷尔维派这些不同教义倾向的学者，和那些在1981年判决中表现出明显现代主义倾向的普通法法官放在一起，其实是对伊斯兰教内部多样性的一种承认，也是向罗尔斯所说的公共理性迈出了一步。这是一种理想和实践，在这种状态下，国家官员和公民提出的论点是面向他人的，我们从大家都能接受的前提出发，推导出大家都能合理接受的结论。1954年旁遮普骚乱报告的起草官员就没做到这一点，当时他们用教法中关于叛教的理论来辩论，结果被直接引用古兰经经文来证明伊斯兰教赋予了无限宗教自由的观点给怼回去了；1955年的穆斯林家庭法委员会也是这样，当时一位现代主义学者和普通穆斯林用现代主义的论点来支持改革，结果在投票时压倒了委员会里唯一的德奥班德派学者。
在我看来，法律推理本身就是政治，在那些宗教在宪法和法律中占有一席之地的国家，情况更是如此。从理论上讲，国家官员可以完全无视社会上宗教机构的看法来制定法律和提出论据，但这会让这些法律在信徒眼中失去合法性。在巴基斯坦，这种情况可能会导致官员被私刑者暗杀，而这些杀人者在社会上还被捧为英雄，从而引发政治运动，比如萨尔曼·塔西尔和穆姆塔兹·卡德里的案子就是这样。或者，如果法官引用了违背经学院共识的现代主义古兰经解读，就会受到威胁，就像2024年卡齐·伊萨法官在涉及艾哈迈迪派宗教自由的案件中做出判决后发生的那样。我处理这个问题采取的是务实态度，首先要面对巴基斯坦宪法和法律历史中伊斯兰教所扮演的角色，以及巴基斯坦的清真寺都是由经学院出身的学者管理这一事实，这些学者在经济上是不依赖国家的，这和很多中东国家不一样，他们也不是那些现代主义伊斯兰学者，不像在印度尼西亚，那里的现代主义学者有大规模的组织，而在巴基斯坦，他们往往是通过国家或者通过接近国家官员来施加影响。
我主要的研究贡献在于协商民主的讨论，特别是关于伊斯兰教法的公共协商，虽然这方面的学术研究才刚刚起步。和吉亚斯不同，我没有用美国政治里的那一套来审视这个问题，因为我觉得这套学科里自带的世俗和自由主义滤镜，再加上政治理论和比较政治学之间那种人为的割裂，导致我们根本没法看清伊斯兰团体内部的变化，也没法看清伊斯兰法学和现代公民身份之间那种互相影响的过程。虽然我的研究是在布朗和穆斯塔法的工作基础上展开的，但我认为，想要搞清楚为什么议会里的伊斯兰教法公共辩论和司法层面的辩论不一样，就必须得把两层殖民遗毒给拆解开。首先，大家得明白，像巴基斯坦这类国家，那些西化精英的背景文化里，藏着罗尔斯所说的启蒙自由主义的遗产，这是一种历史上专门用来攻击正统基督教的自由主义。虽然罗尔斯的观点在应用到有伊斯兰宪政传统的社会时，得做些调整，但他提到的政治自由主义与启蒙自由主义有着本质区别且互相排斥的观点，对巴基斯坦很有参考价值。在巴基斯坦，那些所谓的自由派，为了所谓的自由原则，经常给伊斯兰法的威权式改革找借口，还把乌理玛和伊斯兰主义者排除在协商和决策圈之外。其次，大家千万别忘了，国际人权话语里包含着穆图阿所说的殖民时代那种野蛮人、受害者、拯救者的隐喻，这套东西其实就是在强化以欧洲为中心的殖民叙事，把西方的制度和价值观当成唯一的标准答案，反而阻碍了不同文化之间的交流融合。本文分析的议会立法，以及文中提到的其他历史案例，都展现出了一种相似的模式，就像拉塔·马尼研究的殖民时期印度关于焚夫殉葬的辩论，利霍夫斯基分析的巴勒斯坦托管地关于童婚立法的辩论，还有杰拉尔丁·福布斯研究的殖民时期印度1929年童婚限制法案出台前的辩论一样。这些改革，就像2006年的妇女保护法案一样，往往是在西方舆论批评（比如那本印度母亲）的压力下被推动的，中产阶级立法者为了回应这些批评，甚至会利用国际联盟来搞政治运动。在这一类改革中，构建身份认同和讲述我们对抗他们的故事往往成了核心动机，这直接压倒了民主政治中那种通过协商达成共识的价值，而这种共识本应连接现代和传统领域，设计出既有效又具有道德合法性的法律，毕竟法律的执行力往往和它的合法性挂钩。本文只是初步尝试勾勒出巴基斯坦面临的这一问题轮廓，绝非面面俱到。
虽然我明白巴基斯坦女权主义学者对通奸法的批评，但我还是想从民主公民权的角度，以及通过真正的协商来赋予多数派决策合法性这一美德出发，来看待这个问题。贾法尔认为，齐亚将军把女性当作工具和象征，用来把他理想中的伊斯兰国家蓝图强加给巴基斯坦。她试图把关于伊斯兰女性的讨论，从单纯的经文解释，转移到分析国家及其各种机构、文化中的女性观念与民族主义，以及女性运动之间的联系上。虽然这是一个站得住脚的文化和政治批评，但我认为它太看重齐亚将军个人的作用了，反而忽略了一个事实，那就是军政府统治者通常都是利用现有的社会矛盾，而不是凭空制造这些矛盾。此外，这种观点还忽略了一点，那就是尼扎姆-穆斯塔法运动其实是中右翼联盟巴基斯坦国民联盟的口号，他们当时正在挑战1977年的选举结果，而齐亚只是借用了这个口号。而且学者们也指出，他的一些改革，比如伊斯兰证据法，实际上是一场先发制人的反伊斯兰化政变。齐亚支持的那些立场在社会和政治上是有群众基础的，虽然我很同情贾法尔的观点，但作为一个政治学者，我不能无视伊斯兰教在巴基斯坦法律和政治机构中根深蒂固的作用，因此也不能无视经文解释在其中的影响力。同样，我也觉得阿菲亚·齐亚对巴基斯坦女权主义者的警告很有道理，她提醒她们不要把斗争局限在伊斯兰话语体系里。因为虽然希尔卡特·加赫（一家由西方资助的权利倡导非政府组织，其创始人是妇女行动论坛的活动家）投入了大量精力去分享对伊斯兰教的女权主义解读，并参与了在穆斯林法律下生活的妇女网络，但这些往往是现代派的论点，那些在经学院受过教育的学者们根本不买账。所以，在涉及伊斯兰教法的公共辩论中，只要这些学者是利益相关方，这种论点就根本行不通（这一点从他们被纳入联邦伊斯兰法庭就能看出来）。更有用的做法应该是：第一，搞清楚他们到底能接受什么样的论点；第二，主张联邦伊斯兰法庭应该在涉及个人时采用穆斯林家庭法的现代解释（因为学者们承认个人有权遵循自己教派的解释）；第三，要求制定一套平行的世俗家庭法，让个人可以自主选择是否适用（就像印度的1954年特殊婚姻法那样）。如果为了把现代派对伊斯兰法律的解释强加给经学院出身的学者，而去和军事独裁者合作，这对于争取女性权利的活动家或自由派来说，是最容易引发冲突、制造分裂的策略，而且在巴基斯坦这种激进主义横行的环境下，这简直是极其危险的。
早就该承认这一点了：个人的宗教信仰可以存在于罗尔斯所说的背景文化中，但国家的公共理性始终扎根于伊斯兰，除非发生革命或修宪，否则这就要求人们必须了解伊斯兰，并与传统的伊斯兰机构进行协商。沙娜兹·汗通过关注通奸法受害者真实生活经历的方法，也是一种很有成效的策略；在关于这个问题的著作中，迪奥班德派的学者们承认该法规存在问题，但当女权活动家要求废除他们视为权威、甚至认为国家无权推翻的哈乃斐学派观点时，他们就会拼命反对。像沙娜兹·汗那样，绕过这些神学红线，并聚焦于受此类法律影响最大的工薪阶层的生活经历，有助于避免改革陷入两极分化和僵局。此外，巴基斯坦的军事独裁者通常利用国家的伊斯兰法律来搞分而治之，比如阿尤布·汗元帅和穆沙拉夫将军拉拢女权活动家，而齐亚·哈克将军则拉拢迪奥班德派学者。女权主义的存在背景，是西方国家通过战争和占领穆斯林国家来拯救穆斯林女性的帝国自由主义，以及挟持巴基斯坦宪政民主的军事威权主义，后者过去曾利用表演性自由主义在西方首都进行政治包装。关于巴基斯坦伊斯兰的女权主义学术研究，如果能整合这些主题，就能发展出一种批判性方法，以适应那些经历过全球反恐战争及其对伊斯兰和穆斯林复兴东方主义、种族主义话语的一代人的经历；这些人清楚地知道，一场表面上为了民主和拯救穆斯林女性的战争，导致了近百万人丧生。
在本文中，我并不是要提出一种西方对抗伊斯兰的论点。虽然西方对抗伊斯兰的框架一直是西方国家和伊斯兰主义者公共话语的一部分，但巴基斯坦的社会、政治和法律历史证明这种分类是不成立的。西方就在穆斯林国家内部，而穆斯林也就在西方内部。我所分析的政治冲突中的每一个参与者，都受到了他们与西方接触的影响：迪奥班德神学院是以殖民时期的学校为蓝本建立的，并通过利用英国殖民者引入的印刷技术，向大众筹集资金，从而形成了一个学校网络和迪奥班德学派的新身份。伊斯兰大会党的毛杜迪借鉴了现代西方政治理论，来构建他在现代国家中关于沙里亚主权的理念。而我所说的巴基斯坦英语系、西化精英，则是在西方的教育体系、语言以及文化和政治价值观中成长起来的。这并不意味着一种不可避免或互不相容的二元对立，因为巴基斯坦的法律和政治历史中充满了文化相互交融的例子。认为沙里亚和自由主义是两个极端对立面的观点，在巴基斯坦的宪法和法律历史中并没有得到实证支持，因为两者在其中是并存的。劳曾指出，巴基斯坦法官利用伊斯兰原则来加强公民自由以及他们相对于行政部门的权力；耶费特也指出，巴基斯坦的沙里亚法院利用伊斯兰原则，来强化当时对婚姻解除的自由主义解释。
这篇文章主要是在讲，咱们国内的机构要是能多搞搞跨界交流、互相取经，其实挺好的。同时也想劝劝那些搞维权的，别总想着搬出国际上那套等级森严的话语体系，去强压国内的机构搞那种自上而下的强制改革。咱们更应该坐下来，在本地的社会和政治圈子里多搞搞平等的沟通，争取达成共识。这篇文章反对的是那种不加思考地盲目照搬西方的文化和政治那一套。其实，被西方化了并不代表就一定中了西方的毒（也就是贾拉勒·阿勒·艾哈迈德和德奥班德派学者们说的“西化中毒”），关键在于咱们能不能保持清醒，多做自我反思。下面这一部分，咱们就结合巴基斯坦被殖民的历史和宪法演变，重新审视这个问题，希望能为大家提供一种更有批判性的思考方式。
第二部分：殖民遗产与构建伊斯兰法的公共理性
在《争论伊斯兰》这本书里，布朗提醒过大家，别把那种协商民主理论当成现实世界里讨论伊斯兰问题的万能指南。在他看来，那些搞协商民主理论的人太天真了，总觉得只要大家坐下来理性辩论，就能达成妥协和共识。但他们忽略了一个事实，那就是在公共场合的辩论，和陪审团那种闭门讨论完全是两码事。这是因为，政治领袖在公共场合发言时，往往更看重怎么去讨好和动员自己的支持者，而不是真的想去说服对手。在布朗眼里，利益和权力在公共辩论走向中起到的作用，一点都不比理性的逻辑和思想小。塔米尔·穆斯塔法也观察到，马来西亚关于伊斯兰法的辩论，不仅塑造了人们的文化和政治认同，同时也加剧了社会的撕裂。
根据我在巴基斯坦的研究，这个发现对于公共领域里关于伊斯兰教法法律的争论来说，绝对是站得住脚的。不过我得补充一点，这些争论，或者说辩论，不仅让人立场两极分化，而且还总是走不出一个固定的套路。这主要是因为现代教育背景下的穆斯林知识分子和律师，跟那些在经学院受教育的学者之间，存在着一种认知上的鸿沟，而这种鸿沟在殖民时期就已经扎根了。赛义德·艾哈迈德·汗是印度穆斯林现代主义的先驱，他自称是英式东方人，并在1875年创办了阿里格尔学院，当时还得到了英国人的一部分帮助，目的就是为了给穆斯林绅士的子弟们提供现代西方知识的教育，而北印度的学者们则在1866年创办了迪奥班德经学院，资金来源主要是民间的捐款。这些西化的穆斯林精英知识分子，跟英国统治者、西方知识分子以及读英文的公众讨论伊斯兰教，但他们的讨论内容跟那些掌控着清真寺和经学院的学者们的言论，基本上是脱节的。这些知识分子写了很多辩护性的文章，把伊斯兰教早期的历史美化了一番，并把穆斯林势力的衰落归咎于后来的各种制度，其中就包括被指责为停滞不前的教法传统。最出名的例子就是伊克巴尔在1930年出版的系列讲座，书名叫伊斯兰宗教思想的重建。这本书及其对穆斯林知识界的影响，概括了印度穆斯林民族主义的一个核心矛盾：它一方面美化伊斯兰教，另一方面又把穆斯林的教法传统说成是停滞不前的。这种对殖民前制度和文化的贬低，不仅限于伊斯兰法律传统，还波及到了乌尔都语诗歌，赛义德·艾哈迈德·汗当时就劝印度作家们去学习维多利亚时代的英国诗歌。这种倾向根植于那种把历史分成三段的观点，也就是把历史分为黄金古典时期、中世纪黑暗时期和现代复兴时期，启蒙运动的哲学家用这套逻辑重构自己的过去，英国作家用它来重构印度历史，穆斯林和印度教的民族主义思想家也是这么干的。正如查特吉所展示的那样，民族主义思想家利用传统来增强群体认同，但他们又主张这种传统应该按照现代模式来重建或重塑，好去适应那些因为英国殖民国家建设而已经发生的社会、政治和法律变革。
虽然印度的迪奥班德学者党派，也就是印度伊斯兰学者协会，曾经是印度国民大会党的盟友，毛拉纳·马达尼也主张领土民族主义，但真正提出伊斯兰教需要一个国家来实现自身价值的，却是毕业于剑桥大学和海德堡大学的伊克巴尔。直到1945年，才有一批迪奥班德学者从印度伊斯兰学者协会分裂出来，成立了巴基斯坦伊斯兰学者协会，并支持建立巴基斯坦的诉求。穆斯林联盟里那些西化的穆斯林领导人，比如真纳，虽然利用伊斯兰教的修辞和机构来动员群众支持建立巴基斯坦，但对于伊斯兰教在未来国家里到底扮演什么角色，他们一直说得含含糊糊。伊克巴尔曾提议穆斯林可以通过议会来进行教法创制，根据现代社会的需要来重建伊斯兰传统，但他从来没跟那些学者们讨论过这个提议，这跟印度国民大会党的情况完全不同，因为国大党当时是得到了迪奥班德学者的支持，前提是保证印度独立后穆斯林个人法的自主权。所以，在巴基斯坦的大部分历史中，除了伊斯兰教在法律和政治体系中的角色问题外，核心矛盾就在于到底谁才有资格代表伊斯兰教发言：是受过经学院教育的学者，还是那些经常用现代主义解读来推动自由化改革的现代教育背景下的穆斯林。
当时有个大问题，就是穆斯林现代派在殖民时期的印度，始终没能搞出那种扎根基层的组织。相反，早期的那些思想家，要么是直接跟穆斯林个人讲道理，要么是写给殖民地官员看，再不然就是写给西方读者看。赛义德·艾哈迈德·汗认为，古兰经是判断一切事务的唯一权威，他还提出了一个原则，说只有通过古兰经本身来解释古兰经才是靠谱的，不能随便引用什么传统或者学者的观点。赛义德·艾哈迈德的徒弟毛尔维·奇拉格·阿里，在给英国人写东西时，把伊斯兰教法称为穆罕默德普通法，还说这套东西对阿拉伯人以外的民族根本没有约束力，因为这套法里头包含的都是阿拉伯人的风俗、习惯和传统，也是基于这些东西建立起来的。随着时间推移，他们这些人的学术研究，和那些在经学院受过教育的乌里玛（学者们）的学问，变得越来越脱节。比如，阿米尔·阿里在伊斯兰精神这本书里，用理性主义、黑格尔哲学和当时流行的达尔文主义视角去写伊斯兰历史，把现代社会讲究的自由和平等这些价值观，硬生生套在了过去的历史上。这就解释了为什么像真纳这样的穆斯林民族主义者，可以张口就说伊斯兰教就等于自由、平等和博爱，而完全不需要去理会经学院里教的关于叛教的那些教义。再说，当时殖民地印度的经学院分成了两派，一派是德奥班德派，他们批评苏菲圣墓里的那些融合性习俗；另一派是巴雷尔维派，他们专门维护这些习俗。这两派在教义上各有各的底线，形成了鲜明的身份认同。而现代派既没形成什么独特的身份，也没搞出什么基层组织。罗宾逊写道，对于那些贫困的学者来说，攻击赛义德·艾哈迈德·汗成了一门赚钱的生意，甚至有个人跟他说，刺杀梅奥勋爵的谢尔·阿里真是个傻瓜，因为他要是杀了赛义德·艾哈迈德，那他自己就能稳进天园了。虽然现代派没能在社会上扎下根，但他们的思想家和殖民地政府走得很近，也融入了阅读英语的那个群体里。
考虑到这段殖民历史，我并没有用那种自由主义或者世俗主义的眼光来看待这个问题。我的研究方法主要分两步。第一，我对政治制度采取一种务实的态度。按照普热沃斯基对民主的极简主义辩护，我认为民主以及更广泛意义上的政治制度，核心目的就是和平地解决冲突。这就是为什么我把巴基斯坦宪法里的伊斯兰条款，看作是各方利益相关者为了支持宪政民主而设定的底线，而不是什么偏离了世俗或自由主义理想的坏东西。既然这些条款能帮助自由派和伊斯兰主义者和平地解决冲突，那它们就是有利于政治稳定的。第二，我不认为自由主义是什么放之四海而皆准、人人都想要或者不言自明的政治哲学。虽然像詹妮弗·皮茨这样的政治理论家已经揭示了自由主义在历史上和帝国主义、殖民地文明教化使命之间的纠葛，但也有像卢卡斯·斯韦恩这样的人认为，自由主义如果想坚持自己的原则，就必须站在神权主义者的立场，用他们道德框架内部的理由来说服他们。这种观点在人类学界早就不是什么新鲜事了。萨巴·马哈茂德已经证明了，用自由主义的视角去审视和评判伊斯兰主义团体是徒劳的。而像萨利·梅里这样的法律人类学家也强调过，权利其实是一种文化现象，它会随着社会、经济、政治和文化等各种因素的影响，在时间推移中不断演变。正是基于这种视角，我在分析自由派、乌里玛和伊斯兰主义者之间的辩论时，才使用了审议民主中提到的那种真实协商或者相互论证的理念。既然权利是一种文化现象，那么它们是如何被论证的，这才是关键。
巴基斯坦司法界早在上世纪60年代就认真琢磨过一个点子，当时科尼利厄斯法官提议把宪法里关于基本权利的那部分翻译成阿拉伯语，好让这些条款带上那种神圣感。通过把宪法里关于民主、个人权利和伊斯兰价值观的规定放在一起解读，司法界可以说是在某种程度上把宪政自由主义给本土化了。不过，这种在伊斯兰框架内——也就是通过伊斯兰司法审查来设限——的个人权利和民主，到底算不算宪政自由主义，还真挺有争议的。在我看来，宪政自由主义是巴基斯坦宪法解释中的一条主线，它和伊斯兰宪政主义就像DNA的双螺旋结构一样缠绕在一起。因为历史上自由主义总被和西方殖民主义挂钩，所以自由这个词在巴基斯坦的公共舆论场里自带负面滤镜。德奥班德派的学者或者伊斯兰大会党的人，可能会坚称巴基斯坦宪法是伊斯兰的，完全没有自由主义的影子，尽管他们其实非常捍卫个人权利。在他们嘴里，自由这个词常被用来指代西方那种伤风败俗、性解放和性别观念，几乎成了伊斯兰的反义词；但反过来，他们又会用本土词汇来描述宪政自由主义的要素，比如基本权利，宪法至上或宪政主义，司法独立，新闻自由，政治自由，以及民主。另一方面，巴基斯坦的自由派在谈论宪法时，往往只盯着个人权利和民主，还坚持认为应该废除宪法里的伊斯兰条款（尽管过去40年来，他们一直生活在一个把伊斯兰法律逻辑深度融入宪法解释的司法体系之下）。事实上，这两派人都能从宪法里找到支持自己立场的东西，一边是沙里亚，一边是个人权利，而且他们都对这部混合型的宪法表示效忠，这恰恰证明了这种宪政秩序的稳定性（它面临的威胁其实不是来自沙里亚引发的冲突，而是来自一直存在的超越宪法的军人统治）。虽然齐亚·哈克将军在1978年到1985年间颁布的基于法学的法律和沙里亚法庭，在巴基斯坦自由派眼里通常被认为是非法的独裁强加，但关于伊斯兰司法审查的原则性论证，其实早在独裁干预之前的巴基斯坦历史时期，就已经在学者、伊斯兰主义者和制宪会议成员之间的博弈中形成了（事实上，早期独裁者的政治打击对象主要是共产主义者和伊斯兰主义者）。
正是这段早期的宪政历史表明，在一个多元的宪政民主国家，为沙里亚寻找公共理性的想法是行得通的。对于罗尔斯来说，在一个秩序良好的宪政民主社会里，公共理性的理念是由民主内在的合理多元主义事实所塑造的，也就是那种因为自由制度文化而必然产生的、多种相互冲突但又合理的综合性学说——无论是宗教的、哲学的还是道德的——并存的事实。在他看来，这种多元主义必须决定公民在商讨政治决策时如何进行沟通：
公民们意识到，他们无法在各自不可调和的综合性学说的基础上达成一致，甚至无法接近相互理解。鉴于此，他们需要考虑在涉及根本性政治问题时，彼此之间可以给出什么样的理由。我建议，在公共理性中，用一种面向公民作为公民的政治合理性理念，来取代那些关于真理或正义的综合性学说。
当我们聊到罗尔斯的观点时，如果把它放在巴基斯坦这种国家的宪法历史背景下看，就需要做些调整了。巴基斯坦宪法原则的开篇之作，也就是1949年的目标决议，承诺要在伊斯兰的框架内保障民主以及个人和团体的权利。首先，像伊斯兰教这种关于真理或正义的全面学说，并不是铁板一块的，它内部其实非常多元。在巴基斯坦的宗教圈子里，情况是这样的：第一，教派多元，有什叶派和逊尼派；第二，穆斯林法学传统非常丰富，涵盖了不同的法学派别，包括逊尼派的四大教法学派——哈乃斐、马立克、罕百里、沙斐仪，以及什叶派的贾法里学派；第三，逊尼派经学院在教法倾向上的多元化，比如迪奥班迪派、巴雷尔维派和圣训派；第四，各个教法学派内部的多元性，它们就像是一个个有着固定推理和证据准则的学术圈子，专门用来规范学者们的辩论。此外，巴基斯坦还有好几个宗教少数群体。
在巴基斯坦早期的宪法斗争中，那些支持伊斯兰宪法的人，比如迪奥班迪派的学者们，还有伊斯兰大会党的毛杜迪，他们在制定宪法原则时，不得不把这种内部的多元性考虑进去。所以说，所谓的关于真理的全面学说，并没有被那种只针对公民身份的政治理性观念所取代；相反，他们对伊斯兰法在宪法中地位的要求，本身就是用政治理性的方式来表达和调整的，也就是说，他们考虑到了在一个多元社会里，其他公民——也就是制宪会议代表们——能够合理接受的东西。
伦纳德·宾德展示了从1948年到1954年，人们是如何一步步构思伊斯兰宪法的：最初是想搞一个学者委员会，对不符合伊斯兰教义的立法有一票否决权；后来变成由议会根据伊斯兰意识形态委员会的建议来制定法律；最后在1953年演变成了伊斯兰司法审查。当一些政客声称伊斯兰宪法根本搞不成，因为学者们自己都达不成共识时，不同教派的学者在1951年开了一场会，专门制定了联合提案。虽然这些教派都可以被归类为关于善的全面学说，但学者们还是能够基于对教派多元性和宽容的认可，跨派别地组织起来。迪奥班迪派的学者经常用这样一句话来表达：不要放弃你自己的教法倾向，也不要干涉别人的。在他们内部，他们知道如何就沙里亚进行推理，这样就不会侵犯彼此的解释（他们的诉求通常是基于哈乃斐学派的公法，也就是大多数人的选择，而个人法则是按照每个教派自己的法学来解释）。现在的挑战在于，那些西化的精英们还没意识到，现代派的论点在受过经学院教育的法学家眼里是行不通的，强行推行只会变成一种压迫。
第三部分：启蒙自由主义与公共辩论中的野蛮人-受害者-拯救者隐喻
重塑伊斯兰教这个想法，听起来挺特别，甚至有点怪，但在巴基斯坦那些受过西方教育的精英圈子里，这观念扎根很深。这其实就是一种殖民时代留下来的文明叙事，大家把它当成了真理。这种想法的前提是：那些受过现代教育、想搞自由化改革的穆斯林，觉得他们比乌理玛（学者）更懂伊斯兰教，所以他们觉得通过国家机器强行推行改革是理所应当的。
1952年，拉合尔伊斯兰文化研究所的所长、现代派学者哈利法·阿卜杜勒·哈基姆博士发表了一本乌尔都语小册子，叫《伊克巴尔与毛拉》。他在书里引用伊克巴尔的诗，表达了对毛拉的鄙视。毛拉这个词，在受过现代教育的人嘴里，本来就是个贬义词，专门用来称呼乌理玛，而乌理玛们也觉得这是在羞辱他们。扎曼分析说，哈基姆和他的重塑观点对当时的高层官员影响很大，而且他认为这本小册子明显就是官方授意写的。哈基姆博士后来被任命为1955年成立的婚姻与家庭法委员会成员，这个委员会的报告里到处都是他的哲学思想。报告一开头就大篇幅引用了伊克巴尔的《伊斯兰宗教思想的重塑》，感叹伊斯兰法律正处于一种停滞不前的状态。接着，报告给出了下面这段关于穆斯林历史的叙述：
在阿拔斯王朝那个充满创造力的时期结束后，穆斯林文明的中心遭到了鞑靼蛮族的入侵和摧毁。图书馆和学术中心被毁坏，创造性和进步性的思考变得不可能。为了保住穆斯林法律的框架，当时觉得很有必要叫停那些二流创新者的活动，因为他们只会让文化混乱变得更加不可收拾。
在这之后，穆斯林文明就陷入了停滞和沉睡，一直持续到19世纪中叶的觉醒和骚动。伊斯兰教在法律问题上被贴上了僵化保守的标签，而西方世界当时正借着进步知识的光芒重塑生活，并适应不断变化的环境，他们开始指责伊斯兰教本身，把它称为一种过时的信仰，认为它无法适应环境的变化。
这段描述把阿拔斯王朝美化了一番，并声称在鞑靼人入侵到19世纪中叶觉醒之间的那几百年里，穆斯林文明一直处于停滞和沉睡状态。不仅如此，这种历史观——即把乌理玛和僵化保守、停滞不前联系在一起——其实是受了西方世界这个旁观者的影响。西方世界开始指责伊斯兰教本身僵化，而不是仅仅指责它的法律体系。
这份报告的起草者们认为，他们是在帮大家理清这些混在一起的概念。他们接受西方对那种死板教条的批评，但他们觉得，只要回归古兰经和圣训的原始精神，伊斯兰就能得到拯救。他们是这么说的：如果这个委员会提出来的改革方案，能得到社会上那些开明、进步人士的欢迎，并且能通过立法认可，那对于所有那些没有被传统束缚成化石、也没有被独裁专制蒙蔽双眼的人来说，这就是在重建工作上迈出了重要的一步。
在报告起草者眼里，那些吵着要重建的人，就是没有被传统束缚成化石的人。他们把两派观点贴上标签，一边叫开明自由派，另一边叫被传统束缚成化石的人，也就是那些反对重新构建教法的学者们。这么一来，起草者就把所有好的东西都归功于自由思想，把所有坏的东西都推给传统。当时委员会里唯一的迪奥班迪学派学者毛拉纳·坦维提出了异议，他反对委员会对教法历史的解读，也反对他们试图从零开始重新制定伊斯兰法学。
议会当时没采纳委员会的建议，但军事独裁者阿尤布·汗采纳了。他在1961年颁布了穆斯林家庭法条例，当时全巴基斯坦妇女协会的那些女权活动家们把他捧成了英雄，又是给他戴花环，又是送花束，还高喊着愿造物主保佑总统。伊斯兰大会党当时专门发了一份批评报告叫婚姻委员会报告透视，而毛拉纳·通基和其他迪奥班迪学派的学者一样，把1961年的这个条例看作是黑法：
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
1962年，政客们叫停了议会关于废除该条例的辩论，并在1973年的宪法里加了一条条款，让这个条例免受司法审查，这就意味着没人能以宗教自由为由去挑战它。女权活动家们，先是全巴基斯坦妇女协会，后来是妇女行动论坛，这两拨人都是城市里的中产阶级职业女性，她们把这个条例当成了自己身份的核心支柱，却完全没意识到，这东西其实是在军事独裁统治下，通过排他性的、强迫性的过程搞出来的，而且整个审议过程根本就谈不上什么正统性。
早期的国家官员，以及后来的一大批法官、政客和独裁者，在面对要求实行沙里亚法律的呼声时，并不总是拿“世俗化”那一套来当挡箭牌。他们经常批评传统的法学体系太死板、不思进取；坚持认为当代的穆斯林有权对这些法律进行重新解读；他们会抛出自己对古兰经和圣训的理解，或者搬出他们所追随的某位学者的观点；同时，他们还会把那些宗教学者描绘成迂腐不堪的样子（1954年旁遮普骚乱报告就是这种套路，自由派经常拿它当证据，说那是巴基斯坦的世俗化时代）。[126] 显而易见，这种做法根本达不到沙里亚法律所要求的公共理性标准，因为真正的公共理性应该是用宗教学者们能够接受的逻辑去和他们沟通。这种辩论方式本质上就是启蒙自由主义那一套，从19世纪末开始，这就是穆斯林知识分子和国家精英阶层文化的一部分，他们一直致力于对抗正统教义。但在一个承诺实行伊斯兰法律的宪政民主国家里，这种做法危害极大，特别是在像巴基斯坦这样的社会，因为那里各个教派（迪奥班迪、巴雷尔维、圣训派、什叶派）的正统宗教学者几乎垄断了基层的伊斯兰机构。
巴基斯坦那些所谓的自由派知识分子和精英阶层，本来就有这种倾向，后来更是变本加厉了。当时，女权活动家们为了废除胡杜德法，直接把这事儿挂钩到了国际人权话语体系上，还专门找西方媒体、西方出钱的非政府组织，甚至拉上西方政客来给他们撑腰。正如马考·穆图阿所说，人权体系虽然出发点是好的，但骨子里就是以欧洲为中心的，存在着以下几个硬伤：第一，它本质上还是欧洲殖民那一套的延续，非得把人分个三六九等，谁高谁低一眼就能看出来；第二，它排斥不同文化之间的交流融合，非要推崇那种所谓的欧洲理想，搞出一套把别人当异类的逻辑，想把大家都变成低配版的西方人；第三，它那种傲慢又偏见的调调，让整个人权运动在不同文化背景下根本站不住脚；第四，它完全无视了不同文化之间以及文化内部那种权力不平等的问题；第五，它还在不断加固一种全球性的种族等级观念，搞得好像野蛮人和受害者都是非白人、非西方人，而救世主永远是白人。斯奈德也说过，那些由职业羞辱者和指责者组成的、自上而下管理的官僚化人权运动，其实根本没啥效果。但在巴基斯坦这事儿上，他们不仅没用，反而加剧了读经学校出身的人和受现代教育的人之间本来就有的隔阂。这就像西尔维娅·马科斯说的，这叫文化镜像效应；那些身在西方的人权活动家，专门挑当地那些跟自己想法、价值观一模一样的人合作，结果就把那些有着不同知识体系和价值观的群体给边缘化了。在一次给女律师的演讲中，纳西姆·哈桑·沙法官解释说，虽然根据宪法，伊斯兰法在几乎所有事务中都成了裁决的准则，但宪法第25条赋予女性的地位平等保障，也正在被我们的法院全面执行。他引用了1990年最高法院的一项裁决，说根据宪法关于法律面前地位平等和不得仅因性别而歧视的规定，医学院不能给女性设定录取名额上限，只能规定一个最低名额。然而，那些拿西方钱的非政府组织，因为是自上而下的管理模式，根本听不进别人的劝，也不愿意根据巴基斯坦法律的变化做出调整。这就解释了为什么妇女行动论坛在27年里，对于废除胡杜德条例的诉求一直没变过，哪怕当时90年代那些带头搞妇女权益和人权非政府组织的活动家们，明知道这事儿乌理玛们根本没法接受，而且也没有任何一届民选政府愿意为了这事儿去跟他们硬碰硬。
而且，迪奥班迪学派的学者们指责那些自由派改革是所谓的西方针对伊斯兰教的阴谋，这其实是指出了一个事实：那些受过西方教育的精英学者和活动家，正和西方国家的代理人——也就是那些军政府独裁者们勾结在一起。这些学者和活动家本身就是庞大权力结构里的一环，他们根本不是在和那些从经学院出来的传统学者进行平等的辩论。当阿尤布·汗任命麦吉尔大学的学者法兹勒·拉赫曼进入伊斯兰意识形态委员会和伊斯兰研究所时，坎达拉维毛拉形容他是那种研究成果全是从欧美学来的，不过是人家餐桌上掉下来的几块腐烂面包屑的人。他非常生气，因为这些受过西方训练的学者总是重复东方主义者的那套说辞，声称很多圣训都是编造的。2005年，在2006年妇女保护法案通过之前，穆沙拉夫将军曾敦促伊斯兰意识形态委员会把沙里亚从那些僵化的解释者手中拯救出来，他声称伊斯兰教的道路是批判性思维的道路，而不是死记硬背那些早已作古的法学家的言论。卡拉奇达鲁尔乌卢姆经学院是巴基斯坦最大、最有影响力的迪奥班迪经学院之一，该校的学者阿齐兹·拉赫曼毛拉形容穆沙拉夫推行的开明温和主义是一种闪电式的伊斯兰，其指导思想完全来自伊斯兰敌人的欲望，以及华盛顿和五角大楼提供的路标。这就是甘米迪受邀为伊斯兰意识形态委员会提供刑法改革建议时的权力背景。此外，西方观察家给穆斯林贴上极端分子和温和派的标签，这种做法由来已久，背后全是政治算计。哈迪讲述说，在英国官方的语境里，那些与殖民者合作的精英穆斯林被称作忠诚的和温和的，在制定针对穆斯林的政策时，当局会去咨询这些人；而那些讲本地语言、受传统教育、属于中下阶层，且有能力阅读大量乌尔都语宗教文学作品的人，则被称作狂热分子和偏执狂。在穆沙拉夫时期，妇女保护法案通过前，西方媒体的报道就一直在用这些分类法。英国广播公司在法案通过后发表的一篇文章重复了这样一种说法，即在刑法条例下，强奸受害者必须提供四名男性目击者才能指控罪行，并给法案的反对者贴上了宗教强硬派的标签——这篇文章把这个标签贴在了那些资深法学家身上，而他们的观点恰恰代表了经学院宗教辩论的核心。巴基斯坦的英文报纸并没有使用更严谨的词汇，而是采用了和西方媒体类似的分类方式，因为经营这些报纸的自由派编辑们本身就是妇女保护法案的支持者。
在巴基斯坦，关于沙里亚的公共讨论，其实很多时候根本就不是在谈沙里亚本身——如果我们把沙里亚看作是教法传统及其内部各种争论、观点和多样性的话。这些讨论其实是不同群体在通过树立一个对立面，也就是所谓的他者，来构建自己的身份认同，并编造关于自己的故事。有时候，这个他者会被妖魔化，被描绘成一个怪物。正如科恩所观察到的，这种造怪行为往往是因为认知上的不确定性，因为这个怪物是一个令人不安的混合体，它拒绝参与到那种分类式的万物秩序中去。怪物叙事之所以能牢牢占据公共话语，是因为它们起到了情绪宣泄的作用；它们让不同群体能够通过一个低等的客体来构建自己的身份，并将攻击和支配等情绪投射到这个客体身上。1991年，巴基斯坦的英文报纸《边境邮报》刊登了一幅漫画，把胡杜德条例描绘成一个怪物，配文写着：如果废除胡杜德条例，布托准备支持纳瓦兹。在画面里，贝娜齐尔·布托的身高几乎是纳瓦兹·谢里夫的两倍，她左手拿着一把剑，准备斩杀那个怪物，右手则在向纳瓦兹示意。纳瓦兹脸上带着困惑的表情，显得很犹豫，心里没底。在他们左边是画面中最大的形象，那是一只长着长指甲、头上有角、表情极其恐怖的野兽，背上写着胡杜德条例。这只野兽正盘旋在一个尖叫的女人上方，她是整个画面中最小的人物。这幅画把贝娜齐尔·布托塑造成潜在的救世主，把胡杜德条例塑造成凶残的野兽，把女性塑造成受害者，正如肯尼迪指出的那样，这忽略了工人阶级的男女才是真正的受害者。这是一个故事，而在反对胡杜德条例的运动中，这个故事在西方观察家和西化的巴基斯坦精英群体中变得活灵活现，以至于他们根本没法和德奥班德派的学者们进行真