伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革

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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/mitiche

伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革

本文通过去殖民化视角分析了当代伊斯兰法中哈杜德（ḥudūd）的改革呼声，指出改革派往往受困于欧洲中心主义框架，并揭示了从传统惩罚转向监禁制度背后隐藏的权力规训逻辑。

背景：哈杜德（ḥudūd）是什么？

哈杜德（ḥudūd）在伊斯兰法律中指针对特定罪行（如偷窃、通奸等）由经典明确规定的固定惩罚。在现代语境下，它常被视为伊斯兰法律正统性的争议符号，引发了关于人权、道德及法律改革的广泛讨论。

引言

像这样在早期伊斯兰法律传统中记录的场景，打破了现代社会把哈杜德（ḥudūd）看作是野蛮且不经大脑的陈旧遗迹的刻板印象。它们反映出一种历史上的法律文化，在这种文化里，神圣的惩罚是在一个更广泛的道德框架内运作的，它非常看重忏悔、仁慈以及人性的复杂性。然而，现代的对话者们往往抹去了这种有血有肉的现实。哈杜德惩罚成了一个充满争议的符号，无论是支持者还是反对者，都把它和沙里亚（sharīʿa）的本质画上了等号。一方面，它在穆斯林群体中拥有广泛支持，很多人觉得它是正统伊斯兰社会的象征；另一方面，它成了仇视伊斯兰教者和人权组织批评的焦点。为了应对这些，一些担心传统形象受损、同时也发现这些惩罚对女性和穷人影响过大的当代穆斯林改革者，呼吁在穆斯林占多数的国家暂停执行哈杜德。让这些提议变得更加棘手的是，人们普遍认为哈杜德是造物主规定的，源自明确的经典，因此是不可改变的。

这篇文章运用了一种去殖民化的视角，来审视当代关于暂停哈杜德的呼声，特别是那些为了寻求内部合法性而诉诸于沙里亚目标（maqāṣid al-sharīʿa）的改革方案。在审视其中一个著名的呼吁时，我认为，把哈杜德仅仅看作是造物主强制要求的惩罚，而忽略了政治惩罚（taʿzīr）或同态复仇法（qiṣāṣ），这不仅是一种错误的批评（是对现代改革项目至关重要的语境的一种误读），而且还显示了权力运作中的殖民性，最终是戴着殖民主义的有色眼镜在看问题。通过分析沙特阿拉伯和伊朗对哈杜德的适用情况，我发现它们在统计学上几乎可以忽略不计，在理论上几乎不可能实施，而且它们在塑造道德主体方面的作用，往往也与自由派的敏感性相冲突。

此外，我把当代和前现代的传统学术研究都带入了这场对话。埃及前任大穆夫提阿里·朱马（Ali Gomaa，生于1952年），以及沙里亚目标理论的奠基人之一伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于公元1262年），他们都通过沙里亚目标来探讨哈杜德。阿布·卡西姆·布尔祖里（Abū al-Qāsim al-Burzulī，卒于公元1440年）是一位著名的前现代学者，他曾主张用财产罚款全面取代哈杜德。最终，我发现进步派所使用的基于沙里亚目标的方法，往往绕过了伊斯兰法律的程序或方法论严谨性，即使得出的实质性结论和传统派一样。这表明，对哈杜德改革的反对主要源于程序上的担忧，也代表了对那种试图把欧洲中心主义的推理模式当作规范或优越模式的抵制。

最后，暂停执行哈杜德的更广泛影响之一，是转向监禁制度，而改革派的项目对这一点缺乏考虑或批判。通过研究现代监狱诞生时的背景，米歇尔·福柯得出结论，监狱改革者并不是被人道主义理想所驱动，而是为了优化权力并节约惩罚成本。安吉拉·戴维斯和米歇尔·亚历山大等人的批判性学术研究，进一步批判了他们所称的建立在大规模监禁和制度化种族主义之上的监狱工业复合体。这揭示出哈杜德改革项目更关心的是暴力的公开可见性，也就是说，他们关心的是如何规范暴力，而不是消除暴力。我认为，这种视线的转移是人权话语在界定合法辩论参数时的一种霸权功能。

去殖民性：哈杜德分析的一个新框架

这篇文章想跟大家聊聊一个常被忽视的问题，那就是去殖民化。现在关于伊斯兰刑法中关于hudud的讨论，其实一直被殖民时期的思维模式给困住了，不管是支持的还是反对的，都跳不出这个圈子。通过引入去殖民化的视角，这项研究想深挖一下殖民思维是怎么影响我们对hudud的定义的，我们要挑战那种以欧洲为中心的法律和道德霸权，为那些植根于本土和伊斯兰传统的知识体系留出空间。所以，先给大家介绍一下这个框架是很有必要的。

去殖民化其实是一项既关乎知识又关乎政治的工程，目的就是为了抵制、瓦解，最后彻底取代现在这种以欧洲为中心的世界秩序。[6] 基哈诺是这么描述这种欧洲中心论的：人类文明的发展历程，被认为是从自然状态出发，最终在欧洲达到顶峰；而且欧洲和非欧洲地区的差异，被归结为种族间的生理差异，而不是权力运作的历史结果。[7]

虽然1960年前后的独立运动让西方殖民者撤走了军队，但他们的影响并没有消失，而是通过经济、政治和文化压力继续在这些前殖民地施加控制。[8] 这就是所谓的权力殖民性，这个概念描述的是那些在欧洲殖民统治结束后，依然存在并持续运作的权力结构和等级制度。[9] 基哈诺认为，权力殖民性的基础是人为刻意制造出来的种族划分，殖民者把优劣之分说成是生理上的，还非要跟肤色和长相挂钩。他补充说，这不仅巩固了欧洲的统治地位，还具有经济价值，因为这种等级制度直接决定了劳动分工。[10] 其次，权力殖民性还体现在垄断知识生产上，他们把知识生产权全给了欧洲人，同时打压本土和传统的知识生产方式。这种以欧洲为中心的知识体系，进一步把种族差异固化，让欧洲人和非欧洲人之间的殖民关系看起来像是一种自然现象。[11] 最后，权力殖民性的第三种表现，是建立了一套文化霸权体系，它围绕着欧洲中心的经济和知识生产来运作，并利用种族虚构来强制推行这套体系。[12]

想要摆脱上面提到的那种殖民权力体系，正是去殖民化项目要干的事儿。这需要咱们特别留心两个去殖民化的大问题：一个是外部的被收编，一个是知识上的脱钩。外部被收编，说白了就是怕被主流意识形态给带跑偏了；知识脱钩呢，就是别再觉得西方的知识和思维方式就是最高级的、就是唯一的标准。这其实就是要跟自由主义和后殖民主义划清界限。后殖民主义虽然在学术圈里讲究多元化，但去殖民化走得更远，它坚持认为思想必须得从全球南方国家出来，而且这些地方的人有权推翻那种霸权秩序。去殖民化的学者们拒绝接受那种所谓的暴虐的抽象普世价值，因为那玩意儿想把所有东西都一概而论。相反，去殖民化的学术研究提出了一种多元世界观，就是说这个世界上不应该只有一种知识传统可以参考，而是要给多种多样的伦理政治方案留出空间。雷蒙·格罗斯福格尔和埃里克·米兰茨解释说，去殖民化项目反对那种第三世界原教旨主义，也反对那种认为真理只能从某一种知识传统里找出来的想法。所以说，虽然去殖民化更看重全球南方，顺带着也看重伊斯兰的知识传统，但这只是把它当成一种可行的参考，而不是唯一的参考。这种多元的特性，让去殖民化和那种只认一种知识传统、觉得只有自己才是唯一真理的第三世界原教旨主义区别开了。另外，去殖民化把种族问题放在了核心位置，因为它既关注地缘政治，也关注身体政治。正如亚历山大指出的那样，这和自由主义是唱反调的，因为自由主义总是躲在所谓的中立语言后面。最后还得提一点，去殖民化并不是要全盘否定西方的知识传统，很多人对此有误解。只要有了对殖民权力的批判意识，防着点被外部收编，去殖民化项目就会利用一种边界思维。这是一种知识上的回应，把公民身份、民主、经济、人权，还有现代性那种解放的口号都拿过来，在欧洲人定义的框架之外重新定义它们，并用那些被压迫群体的知识体系来给它们注入新的内涵。

重新思考伊斯兰法目的：改革与现代的冲动

去殖民化的思想挑战了伊斯兰法律话语被殖民性塑造的方式。这一点在当下关于胡杜德（ḥudūd）的讨论里特别重要，因为很多改革派的方法，其实还是没跳出殖民知识体系的框架。随着关于胡杜德的争论越来越多，改革的尝试也五花八门，反映出大家对伊斯兰法在现代社会到底该扮演什么角色，有着不同的预设。那些采纳人权框架的改革者，往往觉得胡杜德刑罚本身就有问题，主张彻底废除。他们认为这种严厉的惩罚本质上是不人道的，跟现代人权标准合不来。还有一些人，包括国际特赦组织，把这种批评从惩罚的严厉程度延伸到了对某些行为定罪的合法性上。他们认为，那些禁止同性关系、婚外亲密行为和饮酒的法律，不公正地惩罚了和平的行为，而这些行为本身就不该被定罪。

有些改革的动力来自外部声音，而另一些则源于伊斯兰法律传统内部。在伊朗关于哈杜德（ḥudūd）改革的背景下，巴赫曼·霍达达迪（Bahman Khodadadi）观察到，一些什叶派法学家为了应对名誉受损的风险，主张暂停执行哈杜德。他们把这看作是保护神权国家，进而保护伊斯兰教本身的一种必要手段。[23] 这些法学家认为，暂停这类惩罚可以减轻外部的审视和内部的异议，否则这些压力可能会削弱公众对政权的支持。霍达达迪还指出了另一群人，他称之为什叶派辩护者，这些人虽然不屑于西方的批评，认为那是出于政治动机，但他们却用了同样的逻辑——即为了维护伊斯兰教的形象——来作为暂停哈杜德的理由。[24]

除了这种以国家利益为核心、出于名誉考虑的改革之外，进步派的穆斯林学者们在意识到欧洲中心主义霸权的同时，也把他们的改革努力放在了内部视角上。[25] 同时，他们当代的改革工程也带有将伊斯兰教与时代背景相结合的紧迫感和必要性。在法律领域实现这些目标最流行的方法之一，就是马卡西德·沙里亚（maqāṣid al-sharīʿa，即沙里亚的目标），这也是本文要探讨的哈杜德改革努力的切入点。

作为先例，改革者们经常引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之，卒于公元644年）的立法行动。在他统治期间，麦地那曾遭遇饥荒，当时他暂停（asqaṭa）了对盗窃罪的哈杜德惩罚。然而，古兰经中明确提到：至于盗窃的男女，你们当割去他们俩的手，以作为对他们所犯罪行的惩罚，也是来自造物主的警戒。造物主是万能的，至睿的。[26] 欧麦尔认为，在这种情况下，尽管有明确的古兰经禁令，但执行哈杜德对弱势群体来说是不公平的惩罚，因为在饥荒时期，他们为了生存的本能才会被迫去偷窃。[27] 进步派改革者将这一事件解读为欧麦尔运用了法律的宏观目标（maqāṣid），本质上是说在某些特定情况下，法律的字面意思和法律的最终目标之间可能会出现不一致。在这个具体案例中，虽然砍手（哈杜德）是法律的字面执行，但这并不能实现正义，而正义恰恰被认为是哈杜德的初衷。这种探究法律目标的领域，就被称为马卡西德·沙里亚。

马卡西德就是伊斯兰教规和禁令背后的目标、宗旨或意图。[28] 贾瑟·奥达（Jasser Auda）将马卡西德等同于为什么这个问题，也就是探究教法背后的智慧。[29] 古兰经和圣训都被描述为具有典型的目标导向性，因为它们在很大程度上表达了法律背后的逻辑和益处，无论是涉及崇拜事务（ʿibādāt）还是民事事务（muʿāmalāt）的法律都是如此。学者们一致认为，所有伊斯兰教令（aḥkām）的核心主题都是实现利益（maṣlaḥa，复数形式为 maṣāliḥ）。[30] 这一原则与马卡西德紧密相连，因为马斯拉哈（maṣlaḥa）是指任何通过促进目标实现或防止威胁目标的事物来维护这些目标的措施。[31] 像希哈布丁·卡拉菲（Shihāb al-Dīn al-Qarāfī，卒于公元1285年）和伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ibn ʿAbd al-Salām）这样的学者将两者联系起来，认为马卡西德的有效性取决于它们是否实现了利益（maṣlaḥa）或避免了伤害（mafsada）。[32] 因此，可以说伊斯兰法律是为了人类利益并服务于人类利益的信念，正是马卡西德理论的核心所在。

伊斯兰法学理论家们搞出了好几套不同的模型，把公共利益（maṣlaḥa）融入到法律推导里，这说明大家在调整伊斯兰法以适应现实时，灵活度是不一样的。安萨里（公元1111年去世）和法赫尔丁·拉齐（公元1209年去世）把公共利益框定在类比推理（qiyās）的框架里，只有当它符合伊斯兰法核心目标时，才允许使用。卡拉菲把这个思路又拓宽了，他把公共利益整合进法律准则（qawāʿid）里，让它在类比之外也能影响更广泛的法学原则，这就让法律变得更灵活了。纳吉姆丁·图菲（公元1316年去世）的观点就比较激进，他认为除了崇拜仪式（ʿibādāt）之外，在所有事情上，公共利益都应该优先于具体的经文判决，把公共利益捧到了最高法律准则的位置。阿布·伊斯哈格·沙提比（公元1388年去世）虽然也强调公共利益，但他把它放在了一个结构化的系统里，认为如果具体的经文指令（麦地那篇章和圣训）跟伊斯兰法的大目标冲突了，那么那些普世原则（从古兰经麦加篇章里总结出来的）是可以凌驾于具体指令之上的。费利西塔斯·奥普维斯认为，这四种模型展示了一场持续不断的争论，你用哪种模型，就决定了你在面对不断变化的情况时，能多大程度上利用公共利益来拓宽和调整法律。

公共利益能在多大程度上影响法律判决，还得看这件事儿是属于民事领域还是崇拜领域。学者们都赞同沙提比的说法，即在崇拜仪式（ʿibādāt）领域，老老实实按字面意思执行是基本原则，而在社会事务（muʿāmalāt）领域，考虑目的才是基本原则。正因为有这个区分，学者们在讨论仪式时，只敢聊聊背后的智慧（ḥikma），而不敢轻易谈论它们的目的（maqāṣid）。不过，什么是崇拜仪式，什么是社会事务，这中间的界限其实挺模糊的，这个灰色地带也一直是个争论的焦点。

法学界另一个分歧点在于怎么确定这些目的（maqāṣid），这就让人担心会不会太主观随意。穆罕默德·卡马利解释说，学者们心里很清楚，推导这些目的涉及很多推测性的推理，他们也意识到这种做法免不了会带入个人的主观投射和预判。正因为如此，像安萨里这样的学者才不敢给这些目的赋予独立的权威，也就是说，不承认可以直接根据这些目的来推导法律判决。

安萨里把沙里亚法的五个核心需求或者说最高目标，划定为保护宗教（dīn）、生命（nafs）、理智（ʿaql）、后代（nasl）和财产（amwāl）。像卡拉菲和图菲这样的法学家，又加了一个保护名誉（ʿird），作为第六个目标。这五六个目标现在基本上已经成了大家的共识。卡马利解释说，这些都是从刑罚（ḥudūd）中总结出来的，他指出，这些刑罚所要维护和捍卫的价值，最终就被认定为核心价值。虽然深入探讨这个问题超出了本文去殖民化视角的范围，但它提出了一个关键问题：用这种从刑罚（ḥudūd）反向推导出来的框架（目的论）去证明暂停执行刑罚的合理性，这到底有多理性？如果源头（刑罚）都被否定了，那从源头里推导出来的工具（目的论）的合法性，难道不会也被动摇吗？

按照传统说法，伊斯兰教法的目的（maqāṣid）数量是固定的，但塔基·丁·伊本·泰米叶（公元1328年去世）打破了这个老规矩，他提出这个清单其实是可以无限扩充的，这在当时开创了先河。现在的学者们在研究原始资料时，也认同这种思路，并不断提出新的目的。拉希德·里达（公元1935年去世）建议加入理性、批判性思维、知识、智慧、理性探究、尽责、独立、共情、社会改革、政治改革以及女性权利。穆罕默德·伊本·阿舒尔（公元1973年去世）则主张加入团结、平等、自由、中道、保障权利和宽容。卡马利提议加入经济发展、加强研发，还有个比较新的提议，就是保护生物多样性。奥达则呼吁把自由、正义和保护人权也作为这些必要目标的一部分。

因此，安萨里当年担心的那种生搬硬套的问题，到现在依然是个值得警惕的批评点。举个例子，看看当代研究伊斯兰教法目的的学者奥达的作品，你会发现他在分析时，总喜欢把西方的概念强行套在古代伊斯兰的框架上。比如，他把沙提比在14世纪提出的三层目的等级体系，硬是和20世纪美国心理学家马斯洛（公元1970年去世）的需求层次理论挂钩。同样地，奥达把伊斯兰教法的目的描述为连接伊斯兰法与当今人权、发展和文明观念的纽带。如果从去殖民化的角度拆解一下，这种说法其实忽略了当今观念与美国主导的霸权文化之间的权力关系，毕竟这些标准都是人家制定的。奥达采用这些术语和概念时，似乎默认了所谓的普世价值是中立的，却没去批判性地思考这背后隐藏的权力影响。说到底，他把伊斯兰教法的目的称为纽带，这就冒着一种风险：把西方的知识体系当成了金科玉律，而把伊斯兰传统降格成了用来验证西方话语体系的工具。提出这个观察并不是要否定奥达的工作，而是想邀请大家聊聊：这种知识上的霸权在塑造人们的主观认知和分析方式时，到底产生了什么影响，尤其是在当今基于伊斯兰教法目的的改革努力中，这个问题显得尤为重要。

暂停执行的理由：争议与辩论

这篇文章现在要讲一个案例，这是近代史上关于刑法改革最出名的一次尝试，其论点正是建立在伊斯兰教法目的的概念之上。2003年，当时世界上最著名的伊斯兰学者之一、瑞士学者塔里克·拉马丹，与即将成为法国总统的尼古拉·萨科齐进行了一系列辩论。萨科齐要求拉马丹公开谴责石刑（针对通奸者的惩罚），这是伊斯兰刑法规定的一种惩罚。拉马丹坚持认为，对肉体刑罚实行暂停执行更有利于改革，因为这能让穆斯林占多数国家的学者们有机会坐下来对话。拉马丹认为，仅仅去谴责那些源自神圣经典的议题，或者强行把外部观点加给穆斯林，是没用的，只会招致反抗。拉马丹主张，变革必须从穆斯林内部产生，必须由穆斯林学者自己通过参与和结合实际情况来推动。

在和萨科齐辩论结束两年后，也就是2005年4月，拉马丹正式发文，呼吁在穆斯林占多数的国家对哈杜德刑罚实行暂停执行（以下简称呼吁）。这份呼吁在整个穆斯林世界引发了广泛的讨论和争议。在拉马丹看来，如何执行伊斯兰刑法中的这些惩罚（哈杜德），本质上是在当今时代如何忠实于经典的问题。他强调，语境（al-wāqiʿ）在他的一套分析方法里非常重要，也是他提出这份呼吁的核心原因。拉马丹认为，在目前缺乏严肃讨论、立场模糊不清、穆斯林内部也还没达成共识的情况下，却依然有男男女女在遭受这些刑罚的惩罚。他还特别指出，女性和穷人受到的打击最严重，他把他们称为双重受害者。此外，他还提到，被告人几乎得不到什么有效的法律辩护，他认为这说明了穆斯林占多数的国家在法律面前往往没法保证公正待遇。

反过来说，拉马丹也批评了国际社会。他说国际社会对那些执行哈杜德的贫穷亚非国家总是急着指责，但一遇到那些能带来地缘政治和经济利益的石油君主国，就全都闭嘴不说话了。拉马丹把这份呼吁放在了传统的伊斯兰法律框架下，他更看重马卡西德（maqāṣid）方法论。他把这套方法总结为，在特定的时间和环境下，处理社会事务和人际关系（muʿāmalāt）时，如何通过法律裁决（fiqh）来忠实于经典来源的目标。具体来说，他呼吁要遵循保护个人完整性（ḥifḍ al-nafs）和促进正义（al-ʿadl）的马卡西德原则。

此外，拉马丹认为穆斯林占多数的国家正处于法律混乱的状态。他观察到，对于这些刑罚在当今社会是否适用，穆斯林学者和法学家们的意见远没有达成一致。拉马丹提到，虽然摩洛哥和毛里塔尼亚的许多学者私下里同意他的立场，但他们觉得没法公开表达出来。他批评学者们这种缺乏勇气的行为是在向民粹主义妥协。拉马丹认为，哈杜德之所以还能得到民众的支持，是因为在封闭和高压的政治体制下，这种严厉的刑罚在公众心理中被看作是对古兰经的忠诚。他还把这种受欢迎的原因归结为一种逻辑，即西方对哈杜德的反对，反而成了这些刑罚真实性的证明。拉马丹批评了学者们（ʿulamāʾ）的反应：

面对这种狂热，许多学者（ʿulamāʾ）为了不失去在群众中的威信，保持着谨慎。我们可以观察到，这种大众情绪对学者们的司法程序施加了一种心理压力，而这种司法程序本应该是独立的，以便教育民众并提出替代方案。今天，情况却反过来了。大多数学者害怕面对这些缺乏知识、充满情绪化和非黑即白的民粹观点，因为他们担心失去地位，被贴上妥协、不够严格、过于西化或者不够伊斯兰的标签。

面对这种狂热的情绪，很多学者为了不丢掉在群众心里的威信，表现得非常谨慎。大家可以发现，这种大众情绪其实给学者的司法判断过程施加了一种心理压力。按理说，学者的判断应该是独立的，这样才能去引导大众并提供其他的解决思路。但现在情况反过来了，大多数学者因为害怕被贴上妥协、不够严谨、太西化或者不够伊斯兰的标签，从而丢掉自己的地位，所以根本不敢去硬刚那些缺乏知识、只凭冲动、非黑即白的简单化论调。

在上面提到的这种背景下，拉马丹认为，如果学者们选择沉默，那他们就成了那些因为哈杜德法而丧命之人的帮凶。他也没放过西方的穆斯林，批评他们保持沉默，因为他们觉得作为少数群体，自己不需要去管哈杜德的事，也不用参与相关的讨论。所以，这次呼吁就是为了把哈杜德的问题摆到台面上来谈。

拉马丹的提议主要分两步：第一，立即暂停执行，在这期间由宗教领袖们努力达成共识，确定下一步怎么走；第二，在暂停期间，对哈杜德的长期地位进行讨论，主要有三种观点。这三种观点也是拉马丹提议的重点。第一种观点主张立即且严格地执行哈杜德。第二种观点认为，哈杜德的执行应该看社会的大环境。第三种观点认为，哈杜德虽然在穆罕默德 ﷺ 时代很合适，但在当今时代已经过时了。拉马丹自己支持第二种观点，他主张无限期暂停执行，并强调大家应该把精力放在实现社会公正上，去建设一个能达到执行哈杜德所要求的理想标准的社会。拉马丹认为，如果真能建成这样的社会，那恢复执行哈杜德才是有道理的。拉马丹在初步了解了学者的意见后表示很乐观，他觉得在临时暂停期间进行认真讨论，最终很可能会让这种暂停变成无限期的。

这次呼吁遭到了知识分子和机构的一波又一波批评。虽然大家早就料到那些清教徒式的萨拉菲派会不屑一顾，但让人惊讶的是，像塔哈·贾比尔·阿尔瓦尼（2016年去世）这样知名的温和派学者也对此表示轻视。穆扎米尔·H·西迪基回应说：当这种呼吁出自塔里克·拉马丹博士这样受人尊敬的学者之口时，可能会鼓励其他人去轻视造物主的法律。塔里克·阿尔·比什里则称这次呼吁在法理上根本站不住脚。穆斯塔法·阿尔·舒卡和他的委员会反驳道，任何要求暂停或取消哈杜德的人，即便有无可辩驳的证据，也等于抛弃了宗教的基础。哈立德·阿布·埃尔·法德尔发现，大部分对这次呼吁的负面回应都集中在两个担忧上。第一个担忧以戈马为代表，他们认为现在不是暂停的好时机，因为哈杜德本来就很少执行，提这个只会引起混乱和分裂。第二个担忧是认为要求暂停哈杜德是不合法的，这种做法被看作是在向西方讨好。

戈马写了一篇文章回应拉马丹，他把哈杜德定义为一种本质上就需要以限制性方式来执行的准则，所以根本没必要暂停。拉马丹在回复戈马时，把他的论点范围扩大了，他指出，虽然在56个穆斯林占多数的国家里，只有2个国家保留了哈杜德，但其中有50个国家都在执行死刑。

如果说因为没达到执行刑罚（哈德）的条件，就把它看作是违背了沙里亚，那么我们也必须承认，同样的原则也适用于穆斯林国家的死刑，不管这些死刑是不是直接或间接地打着伊斯兰的旗号设立的。[84]

针对有人指责他在鼓吹一种西方式的伊斯兰，或者说如果这种改变是由外部力量推动的，那就不能算作内部变革，拉马丹反驳说，生活在保护言论自由国家的穆斯林，有责任站出来发声，迫使他们的政府对那些石油君主国采取立场。他还建议，美国的穆斯林在面对死刑问题时，也应该采取类似的立场，因为死刑在美国对非裔美国人的影响极其不公平：

在美国，非裔美国人被处决的可能性是白人的六到七倍，在我看来，反对死刑是唯一符合伊斯兰教导的立场。[85]

拉马丹强调，他并不是在质疑哈德作为信仰核心组成部分的地位。相反，他把自己的论点放在了传统的伊斯兰法律框架内，通过伊斯兰法的目的论视角，去挑战那些被公认为确定的来源。他引用了欧麦尔的先例，欧麦尔为了维护沙里亚更宏大的目标，暂时搁置了古兰经中的直接禁令。通过这种方式，拉马丹认为他的呼吁依然忠于经文。[86]

阿布·埃尔·法德尔总结说，各方其实并没有实质性的分歧，因为大家在哈德的合法性以及执行它们的前提条件上是一致的。[87] 此外，几乎所有谴责拉马丹的人都承认，在大多数穆斯林国家，哈德在很大程度上一直处于搁置状态，因为这些前提条件几乎是乌托邦式的，在现实中根本无法实现。阿布·埃尔·法德尔把这些反应形容为一种精神分裂式的态度。[88] 这就引出了一个问题：既然如此，为什么还会引起这么大的争议呢？

虽然拉马丹关于学者为了迎合大众情绪而妥协的观察有一定道理，阿布·埃尔·法德尔对于这种明明大家观点一致却还要争吵的困惑也完全可以理解，但我认为，他们的分析都忽略了一个关键的去殖民化维度。我认为，引入这个视角，能更全面地解释为什么大家会对这个呼吁产生抵触。为了引入这个维度，我们首先得把哈德放在伊斯兰刑法体系里去定位，探讨它们在塑造主体方面的功能，并审视它们在历史上的应用。

哈德的角色：历史应用与全球类比

哈德只是伊斯兰刑法体系下三种刑罚类别中的一种。[89] 另外两种是：一种是同态复仇，指古兰经和圣训中提到的罪行，惩罚方式是等同报复；另一种是酌情惩罚，指的是对那些没有规定固定刑罚（哈德、同态复仇或赎罪）的罪行进行训诫，[90] 这种情况下，惩罚由法官根据具体情况来决定。[91] 这个区别很重要：哈德是针对特定罪行和惩罚由造物主规定的，而酌情惩罚的罪行和刑罚主要是由政治力量决定的。

胡杜德刑罚有一个核心特点，就是这些权利属于造物主，所以处理这类案件和处理人与人之间的纠纷完全不是一码事。穆罕默德 ﷺ 曾经说过：

你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]

你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]

从这段话里衍生出了一种法律精神：伊斯兰法严禁为了窥探个人隐私而去搞监控或调查。[93] 事实上，法律并不要求目击者必须站出来举报。即便有人真的站出来，他们的措辞也必须非常严谨，必须明确提到“通奸”或“盗窃”这些词，而不能用其他暗示性行为的词汇。[94] 还有其他非常严格的要求，比如只有在法庭上的亲口认罪才算数，而且法官必须确认认罪的人神志清醒，并且没有受到任何强迫。另外，间接证据在审判中是不被采纳的（哈乃斐学派的法学家甚至不把怀孕作为通奸案的证据）。有个很有名的例子，哈乃斐学派的创始人阿布·哈尼法（公元699-767年）曾遇到一群人想惩罚一个喝酒的男人，他当时就幽默地反问：如果仅仅因为身上带着违禁品就能定罪，那这个男人是不是也该因为身上带着“作案工具”而被控通奸罪呢？那群人听懂了他的逻辑，觉得这太荒谬了，于是就散去了，没有执行刑罚。[95] 这些传统都在强调，胡杜德刑罚从来不是为了让人人都被惩罚，相反，它设定了一个道德底线，而法律在实际操作中故意把门槛设得很高，让人很难触碰到那个底线。

为了说明这个举证责任有多严苛，我简单讲讲盗窃罪（sariqa），法学家们把这种罪和其他普通的偷窃区分得很开。[96] 要想被定性为盗窃罪，行为必须是秘密进行的，也就是说，在大白天或者众目睽睽之下偷东西是不算这个罪的。[97] 如果被偷的东西没有被妥善保管或锁好，那这个刑罚也用不上。此外，被偷的东西还必须达到一定的最低价值标准。而且，这东西不能是部分属于小偷的，也不能是别人委托给小偷保管的。举个例子，如果有人从国库偷钱，那钱从法律上讲属于国家所有人，也包括小偷自己，所以这就不属于盗窃罪的惩罚范围。这个规定非常宽容，甚至从自己的直系亲属（比如孩子、配偶，甚至是欠债人）那里偷东西，都不能按这个罪名起诉。[98] 同样，如果偷的是穆斯林禁止拥有的东西，比如猪肉、酒，或者偷的是容易腐烂的食物，也不算这个罪。最后，受害者可以选择让小偷归还财物，或者要求执行截肢刑罚，但不能两样都要。[99] 当然，就算小偷没被判胡杜德盗窃罪，他依然可以被判处裁量刑（taʿzīr），那个罪名的举证要求就低多了。[100]

说出来你可能不信，在伊斯兰法庭上，法官可不是那种专门盯着你找茬、想方设法证明你有罪的人。相反，法官的主要任务是尽可能地避免适用那些严厉的法度（ḥudūd），甚至还会主动提醒被告：就算你之前认罪了，在行刑前的最后一刻，你依然可以反悔。实现这一点的核心办法就是利用所谓的疑点（shubha）。英蒂萨尔·拉布把这个词定义为一个法律术语，涵盖了各种可能减轻罪责的情况。这个原则源自穆罕默德 ﷺ 的教诲：在有疑点的情况下，要避免执行固定的法度（ḥudūd）。如果你是因为刚皈依或者刚从远方来到这里，对那些基本的法律（比如偷窃、喝酒、私通等）不太了解，那你是可以被原谅的。而且，如果涉及的是那些比较冷门、定义又特别宽泛的法律，哪怕你是土生土长的穆斯林，只要你不懂法，这理由在法庭上也是站得住脚的。还有一种辩护叫作胁迫（ikrāh），意思就是如果有人是在面临死亡、重伤，甚至是家人被威胁的情况下才犯错的，那他就不需要承担法律责任。这种胁迫还包括来自任何国家官员（比如将军）的非法命令，就算对方没直接威胁你，只要是这种命令，也算在胁迫范围内。还有一个西方刑法理论里不太常见的辩护方式，叫作忏悔（tawba）。因为在法度（ḥudūd）的案件里，罪行侵犯的是造物主的权利，而不是某个具体个人的权利，所以忏悔被视为罪犯改过自新的证据，可以直接免除所有惩罚。

我们仔细看看这些法度（ḥudūd）的严苛要求，你会发现它们的举证门槛高得简直像乌托邦一样，而且法律还规定这些惩罚必须公开执行，这都强调了法度（ḥudūd）最核心的作用其实是威慑（zajr）。古兰经 5:38 也再次强调了这一点，把法度（ḥudūd）描述为一种警示性的惩罚（nakāl）。朱马进一步解释说：

在这方面，法度（ḥadd）的存在是为了加强社会管控，它本身就是周围文化的一种产物，用来强化这些罪行的严重性，并把那些在公共场合犯下这些罪行，或者以此为荣的人边缘化。

拉马丹也肯定了法度（ḥudūd）的这个目标，即为了唤醒信徒的良知，让他们意识到某些行为的严重性，从而导致了这种惩罚。所以说，法度（ḥudūd）可以被理解为一种塑造主体意识的机制，它通过一种法律修辞手段，把惩罚的严厉程度和道德过错的严重性画上等号，以此来建立道德规范。但是，如果法度（ḥudūd）的难以执行本身就是一种刻意的设计，而它们的目的又是为了塑造道德主体，那么暂停执行这些法度，实际上就削弱了这种道德功能。虽然法度（ḥudūd）的规范力量并不会因为被暂停或废除就完全消失，毕竟穆斯林在经典里依然能读到这些惩罚，但它们在公共层面的作用确实减弱了。只有当人们真的感受到这些惩罚会因为公共犯罪而落地时，它们的社会和道德意义才会被真正激活。如果没了这个前提，法度（ḥudūd）就失去了引导公众行为的威慑力，也无法再区分什么是可以容忍的个人私下过失，什么是危险的公共越界行为。

现在咱们来聊聊历史上和现代是怎么执行胡杜德（ḥudūd）刑罚的，看看它在理论上很难执行的说法，是不是真的跟现实情况对得上。在整个奥斯曼帝国时期（大约从1299年到1923年），关于石刑的记录只有一次。同样，在穆斯林统治叙利亚期间，也没有任何关于石刑的记载。朱马（Gomaa）也提到，埃及已经有一千多年没执行过任何胡杜德刑罚了。既然文中提到的呼吁涉及到了石油君主国，这其实就是在暗指沙特阿拉伯，所以我专门关注了一下那个地方胡杜德的执行情况。

沙特司法部发布的数据显示，在1982年到1983年之间，有4925人因为偷窃被审判，但只有2起案件达到了胡杜德刑罚的要求。在同一时期，有659人因为私通（zinā）被审判，结果一个人都没被判胡杜德刑罚。弗兰克·沃格尔（Frank Vogel）曾有机会接触到沙特的法院记录，他记录了在1981年到1992年这十一年间，胡杜德刑罚一共执行了49次，其中只有4起（涉及私通的）是被处决的。沃格尔指出，只有极少数的刑事案件能达到胡杜德定罪那种极其苛刻的要求，大部分案件其实都是按塔齐尔（taʿzīr，即酌情处罚）来处理的，这个情况多年来一直都没变。

最近的情况是，2023年一共执行了172次死刑，其中塔齐尔占了54次（31%），基萨斯（qiṣāṣ，即同态复仇）占了66次（38%），胡杜德占了50次（29%）。到了2024年，死刑总数增加到了345次，其中塔齐尔占了180次（52%），基萨斯占了128次（37%），而胡杜德只有37次（11%）。虽然基萨斯在死刑里占了很大比例，但它和胡杜德不一样，它不是国家起诉的犯罪，而是一种民事诉讼，受害者家属可以选择不要报复，转而接受金钱赔偿（diya），甚至可以直接选择原谅对方。最让人吃惊的发现是，不管是历史上还是现在，绝大多数的死刑其实都是按塔齐尔执行的。这些并不是造物主规定的刑罚，而是政治上制定的法规，主要涉及恐怖主义和毒品相关的罪名。这些数据都强调了一个事实，那就是胡杜德刑罚在统计学上一直都是非常罕见的。

看完了沙特那边关于胡杜德和塔齐尔的执行情况，咱们再来看看伊朗的情况也挺有意思的。伊朗的肉体刑罚和死刑率一直很高，这能帮咱们进一步看清现在穆斯林国家在惩罚执行上的一些套路。2023年，伊朗一共处决了834人，其中56%的案子属于塔齐尔，主要是因为毒品犯罪；34%涉及杀人罪的基萨斯。剩下的10%是胡杜德的执行，其中只有一起是因为通奸罪被处决的。剩下的案子里，有39起是因为危害国家安全和异见罪（也就是穆哈拉巴或者破坏大地秩序），20起是因为强奸，2起是因为亵渎神明——这些大概率被归类为哈德罪，但我没法完全核实。这篇文章的核心观点是：胡杜德刑罚明确要求公开执行，目的是为了起到震慑作用。但在伊朗，塔齐尔死刑是由革命法庭负责的，这些法庭专门处理国家安全案件，据说是为了在后巴列维时代防范反革命势力。值得注意的是，这些审判都是秘密进行的，处决过程通常也不公开。这种不透明说明，这些处决根本没达到胡杜德刑罚那种极其严苛的证据和程序要求，所以它们根本不算胡杜德。而且，处决人数和政治事件之间有明显的关联，抗议活动多的时候处决就多，选举前处决反而会减少。伊朗人权组织的负责人马哈茂德·阿米里-莫加达姆在评论这些数据时说，这么高的处决率其实是有政治动机的。这些趋势和沙特的情况很像，说明国家批准的大多数流血事件其实都是在塔齐尔名义下搞的，而不是胡杜德。一种去殖民化的视角提醒我们，为什么大家总是盯着胡杜德不放，却忽略了现代国家经常使用的塔齐尔刑罚呢？

关于胡杜德的争论，大部分都集中在死刑上，但肉体刑罚，特别是鞭刑，也是个大问题。想搞到沙特鞭刑的精确数据挺难的，不过在2013年到2014年间，有记录的鞭刑案子有16起。其中15起是作为塔齐尔刑罚执行的，只有1起被归类为哈德刑罚（因为毒品犯罪）。这个分布说明，鞭刑主要是用在塔齐尔框架下的，经常被用来对付那些活动人士、博主和敢说话的学者，罪名往往是那些定义模糊的扰乱公共秩序或破坏国家稳定。不过，到了2020年，沙特废除了所有塔齐尔罪名下的鞭刑，但保留了针对哈德罪的鞭刑，包括通奸、诽谤和饮酒。这个变化正好印证了本文的观点：如果按照伊斯兰法自身的逻辑去运行，它是更容易进行改革的。你看，即便是在那些比较保守的圈子里，在塔齐尔框架下废除鞭刑也没引起什么大争议。当然，这并不意味着一切都完美了，因为胡杜德的解释范围被扩大了，现在连一些跟毒品有关的罪行也被算进可以鞭刑的范畴里了。

而且，在讨论塔齐尔（taʿzīr）改革的时候，我们能明显看出一个区别：到底是只盯着那些看得见的暴力行为看，还是真的想去解决造成这些暴力的深层体制问题。在沙特阿拉伯，绝大多数的鞭刑其实都是基于塔齐尔的，随着2020年的改革，这些惩罚基本上都被废除了。像拉伊夫·巴达维这种备受关注的案子就说明了这种变化——他原本被判的一千鞭刑实际上被取消了，让他免受了剩下九百五十鞭的皮肉之苦。虽然在沙特，鞭刑判决并不是特别常见，但塔齐尔鞭刑的规模有时候确实大得离谱，有的案子甚至能达到一万到四万鞭。这种巨大的差距在内部引发了争议，大家都在问：为什么塔齐尔惩罚的力度，反而超过了哈德（ḥadd）罪行规定的最高一百鞭的上限呢？总之，沙特的塔齐尔改革已经实际上取消了作为惩罚手段的鞭刑，只剩下四种哈德罪行还保留着，而且因为哈德罪行在证据和程序上有非常严格的限制，所以这些鞭刑被严格控制在一百鞭以内。

同样，在伊朗，现有的统计数据也显示，在一百四十九种可以判处鞭刑的罪行里，大约百分之九十到九十五都属于塔齐尔，只有百分之五到十被归类为哈德。据估计，每年大约有一百到两百人会受到鞭刑。鞭刑主要被用在像扰乱公共秩序，或者为了误导舆论而发布虚假信息这类罪名上。这些惩罚经常被用来对付政治异见人士，不管是活动人士、记者还是博主，而且在像玛莎·阿米尼抗议活动这种政治动荡时期，鞭刑的发生率会显著上升。这些现象正好印证了本文的核心观点：国家认可的暴力主要是通过针对政治罪行的塔齐尔手段来实施的，而不是改革派话语里经常盯着不放的那个哈德系统。

为了让大家更清楚地看清现状，我们把伊斯兰法里的哈杜德（ḥudūd）刑罚和全世界死刑的执行情况放在一起对比一下，你会发现它其实没那么频繁，这也能打破大家对伊斯兰刑法核心地位的误解。目前，全世界有70%的国家已经废除了死刑，还有55个国家保留着死刑。2024年12月，联合国大会通过了一项决议，呼吁在全球范围内暂停执行死刑，得到了130个国家的支持。不过，美国和中国投了反对票。中国在执行死刑的数量上排在世界前列，虽然具体数字是国家机密，但估计每年有几千人。在美国，有27个州依然保留死刑，主要用的是注射死刑。这种做法现在遇到了麻烦，因为欧盟禁止向美国出口用于执行死刑的药物，导致一些州只能找那些没资质的药房去搞化学毒剂。在一些州，像绞刑、枪决、毒气室和电椅这些手段依然是合法的。在1981年到1992年期间，沙特阿拉伯因为哈杜德罪名只处决了4个人，而美国处决了185人。再对比近一点的数据，2024年，沙特因为触犯哈杜德被处决的有37人，而美国处决了25人。这个对比很清楚地说明，大家总觉得伊斯兰法里的哈杜德刑罚又多又狠，但实际上，比起美国和中国这种国家的死刑执行情况，它的应用范围在历史上要小得多。这让人不得不思考，全球范围内到底是怎么衡量和看待正义的。这种改革的动力，到底是出于本土的道德自觉，还是为了迎合西方自由派的眼光？这正是去殖民化批判的核心问题。在沙特和伊朗的语境下，大家发现改革的调子往往停留在表面，只盯着哈杜德刑罚（其实这玩意儿本来就没怎么用过），而对于塔齐尔（taʿzīr，即酌情刑罚）的大规模执行却视而不见。这种改革重点的失衡，只盯着法律中所谓的伊斯兰成分（也就是哈杜德），却忽略了威权体制本身（塔齐尔），这样做可能只是搞搞面子工程，根本动摇不了深层的不公。

从惩罚到控制：现代监狱的诞生

围绕哈杜德改革的争论，其实触及了一个关于惩罚本质的更大问题，特别是人们总觉得把人关起来比肉体惩罚更高级。反对哈杜德的人通常认为，只要废除了鞭刑、截肢和石刑，就等于自动迈向了一个更人道、更公正的系统，而这个系统理所当然地应该依赖监禁或其他非肉体惩罚。但去殖民化批判对这种观点提出了质疑，认为现代监狱体制并不是什么温和或者更好的选择。事实上，现代监狱工业复合体以及刑事司法系统里的种族歧视，和任何哈杜德刑罚一样，都是真实且紧迫的问题。美国关押了大约两百万人，其中黑人比例高得离谱，这个监狱系统本身就是从奴隶制和经济剥削的历史中演变出来的。很多学者（比如亚历山大、戴维斯）都指出，这个系统实际上就是一种社会控制和搞钱的工具，也就是所谓的新的吉姆·克劳法，或者说是换了种方式延续殖民统治。这就需要我们更深入地审视监狱系统，因此，在这一节里，我将探讨现代监狱的历史。我特别会分析它发展背后的意识形态和经济哲学，这将为我们对号召（The Call）进行去殖民化批判提供参考。

福柯那本很有名的著作规训与惩罚，给咱们这次探讨提供了一个切入点。他梳理了在十八到十九世纪之间，欧洲的惩罚重心是怎么从折磨肉体转向了折磨灵魂（或者说心理）的。以前那种在大庭广众之下搞酷刑、搞处决的场面，慢慢被那种管得死死的、藏在暗处的监狱系统给取代了。表面上看，大家都觉得这是文明进步了，说惩罚变得更理性、更对等、更侧重于改造人，而不是单纯为了报复或者野蛮行径。但福柯觉得，这种变化可不完全是因为大家变仁慈了，而是因为当权者想让权力在社会里运作得更高效、更隐蔽。

从历史上看，前现代时期的监狱也就是个临时关人的地方，里面的人还能互相交流，甚至还能搞点经济活动。但现代监狱就不一样了，它受了杰里米·边沁（去世于1832年）提出的全景监狱设计影响，主打的就是全天候监控和让人自我约束，把犯人改造成那种听话的、适合进工厂干活的工具人。福柯指出了现代监狱在国家眼里有两个关键的好处：第一，它把惩罚从人们的视线里挪走了，塞进了一个阴暗的角落，这样公众就看不见统治者直接施加的暴力了，权力看起来也就显得更仁慈；第二，它把惩罚变成了一个长期的过程，比如好几年的监禁、假释、留案底，而不是像鞭刑那样打完就完事儿了。肉体上的惩罚虽然少了，但取而代之的是一种更厉害的强制手段，一种隐蔽但无处不在的纪律权力，也就是边沁说的：一种前所未有的、能让人的思想被另一种思想所掌控的新模式。查尔斯·狄更斯（去世于1870年）在参观了一座监狱后，是这么描述里面的情况的：

我深信，这套制度的初衷是善良的、人道的，也是为了让人改过自新；但我坚信，那些设计这套监狱纪律系统的人，还有那些执行它的所谓仁慈的绅士们，根本不知道自己在干什么。我相信，很少有人能体会到这种长达数年的可怕惩罚，给受刑者带来了多么巨大的折磨和痛苦。我更加确信，这种惩罚里有一种深不见底的恐怖忍耐，只有受刑者自己才能体会，而任何人都没权利把它强加给自己的同类。我觉得这种每天一点点地去折磨人的大脑，比任何肉体上的酷刑都要糟糕得多，因为它造成的伤口不在表面，而且受害者发出的痛苦哀嚎，普通人的耳朵根本听不到；所以我更要谴责这种秘密惩罚，因为沉睡的人性还没有被唤醒去阻止它。

而且，边沁还说，这种把规矩刻进脑子里的做法，能让人养成干活卖力的好习惯。在此基础上，像戴维斯和亚历山大这样的学者，进一步延伸了福柯的批判视角。他们研究发现，这些看似现代、理性的惩罚制度，其实和种族歧视、经济剥削以及殖民统治是捆绑在一起的。

戴维斯把这些变化放在当时的社会大背景下去看。她指出，这种新型惩罚方式在劳动力管理上特别好用。监狱通过让人时刻感觉被监视，从而学会自我约束，这正好满足了当时资本主义快速发展对那种听话、自律的工人阶级的需求。现代监狱和搞钱、制造廉价劳动力之间有着扯不断的联系，这简直就是废除奴隶制之后，那些人搞出来的完美替代方案。在美国，奴隶制名义上废除后，监狱（通过租借囚犯、强制苦役等方式）成了继续压迫黑人的工具，亚历山大把这叫做新吉姆·克劳法。犯人被当成商品一样卖给或者租给价高者，不管是种植园主还是大公司，谁给钱就给谁干活。囚犯在法律上就是国家的奴隶：

暂时来说，在他服刑期间，他处于对国家的苦役状态。由于犯罪，他不仅失去了自由，还失去了除法律出于仁慈赋予他之外的所有个人权利。他暂时是国家的奴隶。他在民事上已经死亡；如果他有财产，也会像死人一样被处理。

1964年的民权法案虽然废除了吉姆·克劳法，但种族融合让白人觉得自己的经济和社会地位受到了威胁。为了应对这种情况，一种新的种族等级制度通过所谓中立的法律与秩序口号出现了。这实际上是把民权运动给刑事化了，也为后来警察针对黑人的暴力执法埋下了祸根。罗纳德·里根（卒于2004年）发起的禁毒战争，就是打着种族中立和不看肤色的旗号，迎合了白人的不满情绪。当时吸毒率其实在下降，但这场战争却专门针对有色人种，导致入狱人数疯狂飙升。尽管研究显示白人参与毒品犯罪的比例更高，但监狱里近一半的犯人却是黑人。像1994年那种三振出局法案之类的严苛政策，导致多次毒品犯罪就会被判终身监禁，结果现在监狱里大部分人都是因为毒品相关罪名被关进去的。出狱之后，除了没法投票，雇主、银行和房东在法律上还可以合法地歧视有犯罪记录的人。实际上，他们的刑期在坐牢结束后似乎还在继续，这导致美国的累犯率全球最高，66%的人出狱后三年内会被再次逮捕，82%的人在十年内会被再次逮捕。

美国的人口虽然只占全球的百分之四左右，但关在监狱里的人数却占了全球的百分之十六，这个监禁率在全世界都是排第一的。换个角度看，虽然中国的人口比美国多了十多亿，但美国的监狱人口（一百八十万人）还是比中国多。戴维斯把这种现象不只是简单地称为大规模监禁，而是叫它监狱工业复合体。这个词的意思是想挑战那种普遍的看法，也就是大家总觉得犯罪率高才是监狱人满为患和监狱越建越多的主要原因。监狱工业复合体指的是这样一个系统：政治、经济和机构利益搅在一起，通过政策走向、执法上的自由裁量权以及机构投资，来变着法儿地刺激监狱规模的扩张。这个系统的核心就是私营监狱公司的利润动机，这些公司的生存全靠维持甚至增加监狱的关押人数。这个系统还通过剥削监狱劳动力来进一步加固，私营企业把监狱经济当成赚钱或者省钱的门路，戴维斯认为这其实就是现代版的囚犯租赁制度，而且受害最深的就是有色人种。

监狱建设的爆发式增长、监狱私有化，以及随之而来的要把监狱填满的冲动，背后都是利润至上和种族主义在作祟。戴维斯指出，这让人想起历史上那种为了搞出有利可图的惩罚产业，而去专门寻找新的免费黑人男性劳动力的做法。犯罪学家尼尔斯·克里斯蒂（2015年去世）把这个过程总结成了一个公式：监狱市场需要原材料，也就是囚犯，而这个行业通过调整刑事司法政策，来保证原材料的稳定供应。美国那个价值八百一十亿美元的监狱产业的规模和结构，正好给他的这个说法提供了实打实的证据。在这笔钱里，营利性监狱部门每年通过和联邦及州政府机构签合同，能赚到大约七十四亿美元。最近有一个明显的增长点是移民拘留，也就是移民及海关执法局负责的那块，光是这一项就占了私营监狱总收入的三到四成。这些合同里通常还带着入住率保证条款，确保监狱里必须关够一定数量的人，好达到合同规定的门槛。监狱工业复合体还通过和军事工业复合体的共生关系得到了进一步加强，因为军方会把武器和技术卖给监狱行业。

跳出美国的圈子来看，全球监狱经济无疑是受美国影响的，美国在这个领域就是个样板，所以大规模监禁和制度化种族主义的做法也就跟着一起被输出去了。戴维斯这样描述美国监狱经济的全球化：

这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。

这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。

种族化和监狱工业复合体并不是美国独有的东西。由于这些跨国公司在全球做生意，它们的利润和世界各地的监狱系统都绑在一起，这一点从欧洲、南美洲和澳大利亚监狱里囚犯的种族化现象就能看出来。土耳其和南非的情况就特别能说明这种趋势。土耳其已经抛弃了那种公共社区式的监狱，转而采用了美国的超级监狱模式，把犯人长期关在单人牢房里，这种环境更容易导致折磨和虐待。戴维斯指出，在南非废除死刑后，他们几乎没费什么劲儿就引进了美国最压抑的那种监狱模式，也就是超级监狱。最近，美国还和萨尔瓦多总统纳伊布·布克尔达成了协议，向萨尔瓦多的CECOT超级监狱注资，每个犯人支付2万美元，一年总共600万美元。这种安排反映了跨国监狱外包业务的扩张，也说明了这个行业在全球经济中有多吃香。布克尔的零闲暇计划强制要求犯人劳动来抵消运营成本，逼着犯人在农业、制造业和建筑业干活。

在中国，所有的监狱都是国家办的，监狱的经济功能同样根深蒂固。这些惩罚机构往往有双重身份，它们既是拘留中心，又挂着别的牌子搞商业经营。犯人必须在农业和制造业部门劳动，监狱也被鼓励通过犯人的劳动来赚钱，实现财政上的自给自足。不管是明面上的私有化市场，还是国家经营的系统，这种把囚犯当商品的行为，都反映出监禁制度在现代政治经济中已经扎根有多深了。

总的来说，监狱根本不是什么中立或者必然人道的机构；它完全可能成为一种极其残忍、破坏社会的工具，而那些搞呼杜德改革的人根本没考虑到这一点。到目前为止，这篇文章已经证明，从历史上看，美国和中国这两个全球大国在司法系统中执行死刑的频率，要比伊斯兰法中规定的呼杜德惩罚高得多。即便近几十年来这个差距缩小了，至少在美国是这样，但两者的比例依然足够接近，足以挑战那种认为伊斯兰法律系统在执行死刑方面特别严酷的偏见。基于这一点，再加上前面对比呼杜德的探讨，以及对监禁系统的批判，最后一部分将利用这些见解，从去殖民化的角度来拆解这个呼吁。

去殖民化这个呼吁：权力、认识论与改革

现在咱们来聊聊这份呼吁书。从去殖民化的角度来看，大家总是盯着穆斯林占多数的国家看，这事儿本身就值得琢磨。咱们之前也提过，中国每年执行死刑的人数有几千人，这数字比那些穆斯林国家多多了。美国过去20年里，平均每年也有35人被执行死刑，而且他们还允许用好几种不同的手段来执行。拉马丹对此回应说，他之所以盯着穆斯林国家，是因为这些国家是以伊斯兰和沙里亚的名义在执行哈德刑罚。作为一名伊斯兰学者，同时也是一名虔诚的穆斯林，他觉得他有责任把注意力放在这种内部事务上。不过，拉马丹自己也承认，不管是过去还是现在，真正因为触犯哈德罪名而被判刑的人其实很少。绝大多数的肉刑和死刑，其实都是以塔齐尔的形式判下来的。而且，在穆斯林国家里，大部分以塔齐尔名义判处的死刑，针对的都是政治异见人士或者毒品犯罪，根本不是因为触犯了哈德。这份呼吁书以及类似的改革派主张，不去质疑塔齐尔的问题，反而盯着哈德不放，这完全是搞错了重点。要知道，哈德本身的设计初衷就是让它几乎不可能被执行，更多是起到一种道德约束的作用。挺有意思的是，在那些没有被殖民彻底废除伊斯兰法的穆斯林国家里，反倒是塔齐尔经历了最彻底的改革和法典化，变得越来越像西方的法律标准了。

戈马总结说，这份呼吁书的内容大方向上没毛病，但在处理方式上是有问题的。他一开始就指出了那种把沙里亚当成乌托邦来实施的想法是不对的：

一个人不能仅仅因为现实生活没有完全符合沙里亚的某些规定，就断言这个地方没有在应用沙里亚。毕竟，在整个伊斯兰历史上，在所有的穆斯林土地和国家里，这种差异一直都在不同程度、不同形式地存在着。从来没有哪位穆斯林学者会因此就说这些地方不属于伊斯兰的范畴，或者说他们没有在应用沙里亚。事实上，说“应用沙里亚”这个说法是个新造出来的词，一点儿也不夸张。

戈马接着表示，他同意呼吁书里的观点，即哈德的作用主要是社会道德层面的，它通过设定特定的惩罚，让人们在心理上对罪恶产生排斥感。随后，他把大部分精力放在了讨论哈德的实施条件上，明确指出：如果不具备必要的条件就去执行哈德，那本身就是对沙里亚的违背。

用马卡西德（伊斯兰法目的论）的视角来审视胡杜德（定刑）的执行要求时，戈马提到，要判断这些刑罚的初衷有没有达到，关键得看现实情况。他引用了卡拉菲提出的四个判断现实的标准：1）时间，2）空间，3）当事人，4）具体情境。法学家通过考虑这些因素，就能把当下的环境归类为：处于危急关头、存在疑点、社会动乱，或者是人们对此一无所知。反过来说，如果这些情况确实存在，那么在某些特殊情况下，原本禁止的事情可能被允许，或者可以暂停执行处罚。戈马举了埃及的例子，说那里已经有一千多年没执行过胡杜德了，这并不是说一刀切地废除了这些刑罚，恰恰相反，正是因为执行了这些刑罚，通过程序设计来规避起诉，反而达到了胡杜德本身设立的初衷。所以，从实质结果来看，戈马和拉马丹都认为胡杜德不应该被直接执行，但他们在程序上的推导逻辑不一样。戈马是用马卡西德的方法论来评估执行胡杜德所需的条件。在回顾欧麦尔在饥荒年代的做法时，改革派经常把他的行为解读为通过马卡西德暂停了对偷窃罪的胡杜德处罚。然而，许多戈马所追随的法学家则认为，欧麦尔并没有暂停或废除胡杜德。相反，他运用了胡杜德本身自带的疑点原则，认定在那种极端环境下，执行处罚的必要条件根本凑不齐，所以处罚就没法实施了。因此，戈马的方法可以看作是一种知识论层面的尝试，他把伊斯兰法律框架放在了核心位置。从这个角度看，如果从去殖民化的视角去分析，人们之所以抵制暂停胡杜德，是因为这种自上而下的做法抛弃了法律程序。暂停这个词本身就暗示了胡杜德制度必须被当权者冻结或废置。

从去殖民化的角度来看，这种实质与程序的争论，其实卷入了权力殖民性对宗教的重塑，包括宗教呈现的形式、它所支持的主体性，以及它所主张的知识论。萨巴·马哈茂德（2018年去世）对美国国务院寻找本土盟友的做法保持警惕，也就是担心去殖民化运动会被外部势力利用。特别让人不安的是，美国的帝国利益竟然和某些改革派对经典诠释的方法合流了。马哈茂德认为，这导致了美国国务院开始对特定的宗教解读开出神学处方，而且像兰德公司国家安全研究部这样的智库，竟然投入了大量精力去分析所谓的神学缺陷和他们认为的解读错误。这份报告声称，传统派的实质立场并不是最让人无法忍受的，真正让人受不了的是他们的信仰、态度和推理模式。报告接着批评了那些反对一夫多妻制的传统穆斯林，批评的理由不是因为他们的实质立场，而是因为他们得出结论的方式是基于传统的伊斯兰法律框架和法学立场。他们的立场之所以被指责，是因为在程序上，他们没有因为这些观点与现代自由主义价值观不兼容，就直接抛弃经典来源。更直接地谈到基于马卡西德的改革，2017年，旨在促进人权、军事安全和经济合作的美国赫尔辛基委员会，发布了一份关于摩洛哥模式打击暴力极端主义的报告，其中内容包括：

在解读经典时推广马卡西德（伊斯兰法的宗旨），这是一种强调宗教信仰和实践在精神、道德、伦理和社会层面目标的方法，它把这些目标看得比死抠字眼和形式上的虔诚更重要。代表团参观了穆罕默德六世伊玛目培训学院，那里有来自摩洛哥、西非和撒哈拉以南非洲各地的数百名伊玛目以及男性和女性宗教向导——即穆尔希丁和穆尔希达特，他们拿着全额奖学金在这里深造，以加深对这种伊斯兰信仰解读方式的理解。

马哈茂德因此将那种对西方价值观的反感——这其实是美国地缘政治战略利益的委婉说法——置于美国试图管教穆斯林的这场神学运动的更宏大背景之下。这种观点凸显了安萨里对于马卡西德作为法律来源的不确定性所持有的犹豫和保留态度，他拒绝赋予马卡西德独立的权威。这种清醒的方法或许很有成效，它让马卡西德可以作为一个标准，概括出沙里亚法的精髓或核心动力，用来衡量法律，并最终促成对法律的重新评估。与此同时，这种重新评估本身，也就是法律的制定或重构，依然要服从于伊斯兰法律的程序框架，通过这个框架来限定马卡西德的使用。这种内部的制衡体系，既允许进行批判性的重新思考，又能抵制帝国主义，防止被外部力量收编。

此外，虽然拉马丹主张内部改革，但从地缘政治的角