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主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
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主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。 查看全部
原文出处：ResearchGate
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。 查看全部
转载翻译
原文出处：ResearchGate
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。
原文出处：ResearchGate
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 56 次浏览 • 2026-07-25 02:35
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原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3 查看全部
原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3 查看全部
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原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3
原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 57 次浏览 • 2026-07-25 02:10
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原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 印刷版ISSN: 0854-5138 电子版ISSN: 2715-7059 DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
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表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44)
印刷版ISSN: 0854-5138 || 在线版E-ISSN: 2715-7059
DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
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从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
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在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
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和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
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表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
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DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
穆斯扬托等人，清真寺作为中介机构……
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 印刷版ISSN: 0854-5138 在线版E-ISSN: 2715-7059 数字对象唯一标识符: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
41 Musyanto 等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (印刷版) | e-ISSN 2715-7059 (在线版) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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转载翻译
原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 印刷版ISSN: 0854-5138 电子版ISSN: 2715-7059 DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
35 穆西安托等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 印刷版ISSN: 0854-5138 电子版ISSN: 2715-7059 DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44)
印刷版ISSN: 0854-5138 || 在线版E-ISSN: 2715-7059
DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
穆斯扬托等人，清真寺作为中介机构……
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
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从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
41 Musyanto 等人，清真寺作为中介机构……
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在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
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和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
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表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44)
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在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
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从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
41 Musyanto 等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (印刷版) | e-ISSN 2715-7059 (在线版) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
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原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected] 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 313
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 315
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
316 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 317
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 319
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
322 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
324 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
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[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
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1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
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48. L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
[46] H. S. Azkur，“当代清真寺内部设计的极简主义手法”，第八届国际建筑与设计大会，伊斯坦布尔，2022年。
[47] C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
[48] L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.archdaily.com/8026 ... tects。 查看全部
原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected] 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 315
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
322 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
324 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
[8] Razzaque: The Thought of Creativity in Architecture (1996)。
[9] Tom Daniell: The Mother of Inventions, 2013。
[10] Kristina Rakic's: Breakthrough and Disruptive Innovation: A Theoretical Reflection, 2020。
[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
[17] 玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）著作。
[8] Razzaque, A. (2018).
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[23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [3] [30] [31] [32] [8] [33] [11]
1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
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46. H. S. Azkur，“当代清真寺内部设计的极简主义手法”，第八届国际建筑与设计大会，伊斯坦布尔，2022年。
47. C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
48. L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
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转载翻译
原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected]dad.edu.iq 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 313
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
314 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
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图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
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图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
322 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
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引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
[8] Razzaque: The Thought of Creativity in Architecture (1996)。
[9] Tom Daniell: The Mother of Inventions, 2013。
[10] Kristina Rakic's: Breakthrough and Disruptive Innovation: A Theoretical Reflection, 2020。
[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
[17] 玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）著作。
[8] Razzaque, A. (2018).
[10] Christensen, C. M. (1997).
[17] Rogers, E. M. (2003).
[18] Guilford, J. P. (1967).
[19] Torrance, E. P. (1974).
[20] Alexander, C. (1977).
[21] Amabile, T. M. (1996).
[22] Suzuki, D. T. (1959).
[23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [3] [30] [31] [32] [8] [33] [11]
1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
2. V. Bull, R. Duncan（编辑），牛津词汇词典。牛津：牛津大学出版社，2004年。
3. R. R. Fanjan 和 A. M. AL-Khafaji，协调响应在伊斯兰建筑持久性中的作用，《库法工程杂志》，第13卷，第2期，第43–62页，2022年，doi: 10.30572/2018/kje/130204。
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47. C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
48. L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
[46] H. S. Azkur，“当代清真寺内部设计的极简主义手法”，第八届国际建筑与设计大会，伊斯坦布尔，2022年。
[47] C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
[48] L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected]dad.edu.iq 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
© 2026 作者。这是一篇根据 CC-BY-SA 协议发布的开放获取文章 creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/ | 311
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 313
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
314 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 315
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
316 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 317
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
318 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 319
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
322 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
324 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
[8] Razzaque: The Thought of Creativity in Architecture (1996)。
[9] Tom Daniell: The Mother of Inventions, 2013。
[10] Kristina Rakic's: Breakthrough and Disruptive Innovation: A Theoretical Reflection, 2020。
[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
[17] 玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）著作。
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[23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [3] [30] [31] [32] [8] [33] [11]
1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
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伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 62 次浏览 • 2026-07-25 01:18
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/mitiche
伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
本文通过去殖民化视角分析了当代伊斯兰法中哈杜德（ḥudūd）的改革呼声，指出改革派往往受困于欧洲中心主义框架，并揭示了从传统惩罚转向监禁制度背后隐藏的权力规训逻辑。
背景：哈杜德（ḥudūd）是什么？
哈杜德（ḥudūd）在伊斯兰法律中指针对特定罪行（如偷窃、通奸等）由经典明确规定的固定惩罚。在现代语境下，它常被视为伊斯兰法律正统性的争议符号，引发了关于人权、道德及法律改革的广泛讨论。
引言
像这样在早期伊斯兰法律传统中记录的场景，打破了现代社会把哈杜德（ḥudūd）看作是野蛮且不经大脑的陈旧遗迹的刻板印象。它们反映出一种历史上的法律文化，在这种文化里，神圣的惩罚是在一个更广泛的道德框架内运作的，它非常看重忏悔、仁慈以及人性的复杂性。然而，现代的对话者们往往抹去了这种有血有肉的现实。哈杜德惩罚成了一个充满争议的符号，无论是支持者还是反对者，都把它和沙里亚（sharīʿa）的本质画上了等号。一方面，它在穆斯林群体中拥有广泛支持，很多人觉得它是正统伊斯兰社会的象征；另一方面，它成了仇视伊斯兰教者和人权组织批评的焦点。为了应对这些，一些担心传统形象受损、同时也发现这些惩罚对女性和穷人影响过大的当代穆斯林改革者，呼吁在穆斯林占多数的国家暂停执行哈杜德。让这些提议变得更加棘手的是，人们普遍认为哈杜德是造物主规定的，源自明确的经典，因此是不可改变的。
这篇文章运用了一种去殖民化的视角，来审视当代关于暂停哈杜德的呼声，特别是那些为了寻求内部合法性而诉诸于沙里亚目标（maqāṣid al-sharīʿa）的改革方案。在审视其中一个著名的呼吁时，我认为，把哈杜德仅仅看作是造物主强制要求的惩罚，而忽略了政治惩罚（taʿzīr）或同态复仇法（qiṣāṣ），这不仅是一种错误的批评（是对现代改革项目至关重要的语境的一种误读），而且还显示了权力运作中的殖民性，最终是戴着殖民主义的有色眼镜在看问题。通过分析沙特阿拉伯和伊朗对哈杜德的适用情况，我发现它们在统计学上几乎可以忽略不计，在理论上几乎不可能实施，而且它们在塑造道德主体方面的作用，往往也与自由派的敏感性相冲突。
此外，我把当代和前现代的传统学术研究都带入了这场对话。埃及前任大穆夫提阿里·朱马（Ali Gomaa，生于1952年），以及沙里亚目标理论的奠基人之一伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于公元1262年），他们都通过沙里亚目标来探讨哈杜德。阿布·卡西姆·布尔祖里（Abū al-Qāsim al-Burzulī，卒于公元1440年）是一位著名的前现代学者，他曾主张用财产罚款全面取代哈杜德。最终，我发现进步派所使用的基于沙里亚目标的方法，往往绕过了伊斯兰法律的程序或方法论严谨性，即使得出的实质性结论和传统派一样。这表明，对哈杜德改革的反对主要源于程序上的担忧，也代表了对那种试图把欧洲中心主义的推理模式当作规范或优越模式的抵制。
最后，暂停执行哈杜德的更广泛影响之一，是转向监禁制度，而改革派的项目对这一点缺乏考虑或批判。通过研究现代监狱诞生时的背景，米歇尔·福柯得出结论，监狱改革者并不是被人道主义理想所驱动，而是为了优化权力并节约惩罚成本。安吉拉·戴维斯和米歇尔·亚历山大等人的批判性学术研究，进一步批判了他们所称的建立在大规模监禁和制度化种族主义之上的监狱工业复合体。这揭示出哈杜德改革项目更关心的是暴力的公开可见性，也就是说，他们关心的是如何规范暴力，而不是消除暴力。我认为，这种视线的转移是人权话语在界定合法辩论参数时的一种霸权功能。
去殖民性：哈杜德分析的一个新框架
这篇文章想跟大家聊聊一个常被忽视的问题，那就是去殖民化。现在关于伊斯兰刑法中关于hudud的讨论，其实一直被殖民时期的思维模式给困住了，不管是支持的还是反对的，都跳不出这个圈子。通过引入去殖民化的视角，这项研究想深挖一下殖民思维是怎么影响我们对hudud的定义的，我们要挑战那种以欧洲为中心的法律和道德霸权，为那些植根于本土和伊斯兰传统的知识体系留出空间。所以，先给大家介绍一下这个框架是很有必要的。
去殖民化其实是一项既关乎知识又关乎政治的工程，目的就是为了抵制、瓦解，最后彻底取代现在这种以欧洲为中心的世界秩序。[6] 基哈诺是这么描述这种欧洲中心论的：人类文明的发展历程，被认为是从自然状态出发，最终在欧洲达到顶峰；而且欧洲和非欧洲地区的差异，被归结为种族间的生理差异，而不是权力运作的历史结果。[7]
虽然1960年前后的独立运动让西方殖民者撤走了军队，但他们的影响并没有消失，而是通过经济、政治和文化压力继续在这些前殖民地施加控制。[8] 这就是所谓的权力殖民性，这个概念描述的是那些在欧洲殖民统治结束后，依然存在并持续运作的权力结构和等级制度。[9] 基哈诺认为，权力殖民性的基础是人为刻意制造出来的种族划分，殖民者把优劣之分说成是生理上的，还非要跟肤色和长相挂钩。他补充说，这不仅巩固了欧洲的统治地位，还具有经济价值，因为这种等级制度直接决定了劳动分工。[10] 其次，权力殖民性还体现在垄断知识生产上，他们把知识生产权全给了欧洲人，同时打压本土和传统的知识生产方式。这种以欧洲为中心的知识体系，进一步把种族差异固化，让欧洲人和非欧洲人之间的殖民关系看起来像是一种自然现象。[11] 最后，权力殖民性的第三种表现，是建立了一套文化霸权体系，它围绕着欧洲中心的经济和知识生产来运作，并利用种族虚构来强制推行这套体系。[12]
想要摆脱上面提到的那种殖民权力体系，正是去殖民化项目要干的事儿。这需要咱们特别留心两个去殖民化的大问题：一个是外部的被收编，一个是知识上的脱钩。外部被收编，说白了就是怕被主流意识形态给带跑偏了；知识脱钩呢，就是别再觉得西方的知识和思维方式就是最高级的、就是唯一的标准。这其实就是要跟自由主义和后殖民主义划清界限。后殖民主义虽然在学术圈里讲究多元化，但去殖民化走得更远，它坚持认为思想必须得从全球南方国家出来，而且这些地方的人有权推翻那种霸权秩序。去殖民化的学者们拒绝接受那种所谓的暴虐的抽象普世价值，因为那玩意儿想把所有东西都一概而论。相反，去殖民化的学术研究提出了一种多元世界观，就是说这个世界上不应该只有一种知识传统可以参考，而是要给多种多样的伦理政治方案留出空间。雷蒙·格罗斯福格尔和埃里克·米兰茨解释说，去殖民化项目反对那种第三世界原教旨主义，也反对那种认为真理只能从某一种知识传统里找出来的想法。所以说，虽然去殖民化更看重全球南方，顺带着也看重伊斯兰的知识传统，但这只是把它当成一种可行的参考，而不是唯一的参考。这种多元的特性，让去殖民化和那种只认一种知识传统、觉得只有自己才是唯一真理的第三世界原教旨主义区别开了。另外，去殖民化把种族问题放在了核心位置，因为它既关注地缘政治，也关注身体政治。正如亚历山大指出的那样，这和自由主义是唱反调的，因为自由主义总是躲在所谓的中立语言后面。最后还得提一点，去殖民化并不是要全盘否定西方的知识传统，很多人对此有误解。只要有了对殖民权力的批判意识，防着点被外部收编，去殖民化项目就会利用一种边界思维。这是一种知识上的回应，把公民身份、民主、经济、人权，还有现代性那种解放的口号都拿过来，在欧洲人定义的框架之外重新定义它们，并用那些被压迫群体的知识体系来给它们注入新的内涵。
重新思考伊斯兰法目的：改革与现代的冲动
去殖民化的思想挑战了伊斯兰法律话语被殖民性塑造的方式。这一点在当下关于胡杜德（ḥudūd）的讨论里特别重要，因为很多改革派的方法，其实还是没跳出殖民知识体系的框架。随着关于胡杜德的争论越来越多，改革的尝试也五花八门，反映出大家对伊斯兰法在现代社会到底该扮演什么角色，有着不同的预设。那些采纳人权框架的改革者，往往觉得胡杜德刑罚本身就有问题，主张彻底废除。他们认为这种严厉的惩罚本质上是不人道的，跟现代人权标准合不来。还有一些人，包括国际特赦组织，把这种批评从惩罚的严厉程度延伸到了对某些行为定罪的合法性上。他们认为，那些禁止同性关系、婚外亲密行为和饮酒的法律，不公正地惩罚了和平的行为，而这些行为本身就不该被定罪。
有些改革的动力来自外部声音，而另一些则源于伊斯兰法律传统内部。在伊朗关于哈杜德（ḥudūd）改革的背景下，巴赫曼·霍达达迪（Bahman Khodadadi）观察到，一些什叶派法学家为了应对名誉受损的风险，主张暂停执行哈杜德。他们把这看作是保护神权国家，进而保护伊斯兰教本身的一种必要手段。[23] 这些法学家认为，暂停这类惩罚可以减轻外部的审视和内部的异议，否则这些压力可能会削弱公众对政权的支持。霍达达迪还指出了另一群人，他称之为什叶派辩护者，这些人虽然不屑于西方的批评，认为那是出于政治动机，但他们却用了同样的逻辑——即为了维护伊斯兰教的形象——来作为暂停哈杜德的理由。[24]
除了这种以国家利益为核心、出于名誉考虑的改革之外，进步派的穆斯林学者们在意识到欧洲中心主义霸权的同时，也把他们的改革努力放在了内部视角上。[25] 同时，他们当代的改革工程也带有将伊斯兰教与时代背景相结合的紧迫感和必要性。在法律领域实现这些目标最流行的方法之一，就是马卡西德·沙里亚（maqāṣid al-sharīʿa，即沙里亚的目标），这也是本文要探讨的哈杜德改革努力的切入点。
作为先例，改革者们经常引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之，卒于公元644年）的立法行动。在他统治期间，麦地那曾遭遇饥荒，当时他暂停（asqaṭa）了对盗窃罪的哈杜德惩罚。然而，古兰经中明确提到：至于盗窃的男女，你们当割去他们俩的手，以作为对他们所犯罪行的惩罚，也是来自造物主的警戒。造物主是万能的，至睿的。[26] 欧麦尔认为，在这种情况下，尽管有明确的古兰经禁令，但执行哈杜德对弱势群体来说是不公平的惩罚，因为在饥荒时期，他们为了生存的本能才会被迫去偷窃。[27] 进步派改革者将这一事件解读为欧麦尔运用了法律的宏观目标（maqāṣid），本质上是说在某些特定情况下，法律的字面意思和法律的最终目标之间可能会出现不一致。在这个具体案例中，虽然砍手（哈杜德）是法律的字面执行，但这并不能实现正义，而正义恰恰被认为是哈杜德的初衷。这种探究法律目标的领域，就被称为马卡西德·沙里亚。
马卡西德就是伊斯兰教规和禁令背后的目标、宗旨或意图。[28] 贾瑟·奥达（Jasser Auda）将马卡西德等同于为什么这个问题，也就是探究教法背后的智慧。[29] 古兰经和圣训都被描述为具有典型的目标导向性，因为它们在很大程度上表达了法律背后的逻辑和益处，无论是涉及崇拜事务（ʿibādāt）还是民事事务（muʿāmalāt）的法律都是如此。学者们一致认为，所有伊斯兰教令（aḥkām）的核心主题都是实现利益（maṣlaḥa，复数形式为 maṣāliḥ）。[30] 这一原则与马卡西德紧密相连，因为马斯拉哈（maṣlaḥa）是指任何通过促进目标实现或防止威胁目标的事物来维护这些目标的措施。[31] 像希哈布丁·卡拉菲（Shihāb al-Dīn al-Qarāfī，卒于公元1285年）和伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ibn ʿAbd al-Salām）这样的学者将两者联系起来，认为马卡西德的有效性取决于它们是否实现了利益（maṣlaḥa）或避免了伤害（mafsada）。[32] 因此，可以说伊斯兰法律是为了人类利益并服务于人类利益的信念，正是马卡西德理论的核心所在。
伊斯兰法学理论家们搞出了好几套不同的模型，把公共利益（maṣlaḥa）融入到法律推导里，这说明大家在调整伊斯兰法以适应现实时，灵活度是不一样的。安萨里（公元1111年去世）和法赫尔丁·拉齐（公元1209年去世）把公共利益框定在类比推理（qiyās）的框架里，只有当它符合伊斯兰法核心目标时，才允许使用。卡拉菲把这个思路又拓宽了，他把公共利益整合进法律准则（qawāʿid）里，让它在类比之外也能影响更广泛的法学原则，这就让法律变得更灵活了。纳吉姆丁·图菲（公元1316年去世）的观点就比较激进，他认为除了崇拜仪式（ʿibādāt）之外，在所有事情上，公共利益都应该优先于具体的经文判决，把公共利益捧到了最高法律准则的位置。阿布·伊斯哈格·沙提比（公元1388年去世）虽然也强调公共利益，但他把它放在了一个结构化的系统里，认为如果具体的经文指令（麦地那篇章和圣训）跟伊斯兰法的大目标冲突了，那么那些普世原则（从古兰经麦加篇章里总结出来的）是可以凌驾于具体指令之上的。费利西塔斯·奥普维斯认为，这四种模型展示了一场持续不断的争论，你用哪种模型，就决定了你在面对不断变化的情况时，能多大程度上利用公共利益来拓宽和调整法律。
公共利益能在多大程度上影响法律判决，还得看这件事儿是属于民事领域还是崇拜领域。学者们都赞同沙提比的说法，即在崇拜仪式（ʿibādāt）领域，老老实实按字面意思执行是基本原则，而在社会事务（muʿāmalāt）领域，考虑目的才是基本原则。正因为有这个区分，学者们在讨论仪式时，只敢聊聊背后的智慧（ḥikma），而不敢轻易谈论它们的目的（maqāṣid）。不过，什么是崇拜仪式，什么是社会事务，这中间的界限其实挺模糊的，这个灰色地带也一直是个争论的焦点。
法学界另一个分歧点在于怎么确定这些目的（maqāṣid），这就让人担心会不会太主观随意。穆罕默德·卡马利解释说，学者们心里很清楚，推导这些目的涉及很多推测性的推理，他们也意识到这种做法免不了会带入个人的主观投射和预判。正因为如此，像安萨里这样的学者才不敢给这些目的赋予独立的权威，也就是说，不承认可以直接根据这些目的来推导法律判决。
安萨里把沙里亚法的五个核心需求或者说最高目标，划定为保护宗教（dīn）、生命（nafs）、理智（ʿaql）、后代（nasl）和财产（amwāl）。像卡拉菲和图菲这样的法学家，又加了一个保护名誉（ʿird），作为第六个目标。这五六个目标现在基本上已经成了大家的共识。卡马利解释说，这些都是从刑罚（ḥudūd）中总结出来的，他指出，这些刑罚所要维护和捍卫的价值，最终就被认定为核心价值。虽然深入探讨这个问题超出了本文去殖民化视角的范围，但它提出了一个关键问题：用这种从刑罚（ḥudūd）反向推导出来的框架（目的论）去证明暂停执行刑罚的合理性，这到底有多理性？如果源头（刑罚）都被否定了，那从源头里推导出来的工具（目的论）的合法性，难道不会也被动摇吗？
按照传统说法，伊斯兰教法的目的（maqāṣid）数量是固定的，但塔基·丁·伊本·泰米叶（公元1328年去世）打破了这个老规矩，他提出这个清单其实是可以无限扩充的，这在当时开创了先河。现在的学者们在研究原始资料时，也认同这种思路，并不断提出新的目的。拉希德·里达（公元1935年去世）建议加入理性、批判性思维、知识、智慧、理性探究、尽责、独立、共情、社会改革、政治改革以及女性权利。穆罕默德·伊本·阿舒尔（公元1973年去世）则主张加入团结、平等、自由、中道、保障权利和宽容。卡马利提议加入经济发展、加强研发，还有个比较新的提议，就是保护生物多样性。奥达则呼吁把自由、正义和保护人权也作为这些必要目标的一部分。
因此，安萨里当年担心的那种生搬硬套的问题，到现在依然是个值得警惕的批评点。举个例子，看看当代研究伊斯兰教法目的的学者奥达的作品，你会发现他在分析时，总喜欢把西方的概念强行套在古代伊斯兰的框架上。比如，他把沙提比在14世纪提出的三层目的等级体系，硬是和20世纪美国心理学家马斯洛（公元1970年去世）的需求层次理论挂钩。同样地，奥达把伊斯兰教法的目的描述为连接伊斯兰法与当今人权、发展和文明观念的纽带。如果从去殖民化的角度拆解一下，这种说法其实忽略了当今观念与美国主导的霸权文化之间的权力关系，毕竟这些标准都是人家制定的。奥达采用这些术语和概念时，似乎默认了所谓的普世价值是中立的，却没去批判性地思考这背后隐藏的权力影响。说到底，他把伊斯兰教法的目的称为纽带，这就冒着一种风险：把西方的知识体系当成了金科玉律，而把伊斯兰传统降格成了用来验证西方话语体系的工具。提出这个观察并不是要否定奥达的工作，而是想邀请大家聊聊：这种知识上的霸权在塑造人们的主观认知和分析方式时，到底产生了什么影响，尤其是在当今基于伊斯兰教法目的的改革努力中，这个问题显得尤为重要。
暂停执行的理由：争议与辩论
这篇文章现在要讲一个案例，这是近代史上关于刑法改革最出名的一次尝试，其论点正是建立在伊斯兰教法目的的概念之上。2003年，当时世界上最著名的伊斯兰学者之一、瑞士学者塔里克·拉马丹，与即将成为法国总统的尼古拉·萨科齐进行了一系列辩论。萨科齐要求拉马丹公开谴责石刑（针对通奸者的惩罚），这是伊斯兰刑法规定的一种惩罚。拉马丹坚持认为，对肉体刑罚实行暂停执行更有利于改革，因为这能让穆斯林占多数国家的学者们有机会坐下来对话。拉马丹认为，仅仅去谴责那些源自神圣经典的议题，或者强行把外部观点加给穆斯林，是没用的，只会招致反抗。拉马丹主张，变革必须从穆斯林内部产生，必须由穆斯林学者自己通过参与和结合实际情况来推动。
在和萨科齐辩论结束两年后，也就是2005年4月，拉马丹正式发文，呼吁在穆斯林占多数的国家对哈杜德刑罚实行暂停执行（以下简称呼吁）。这份呼吁在整个穆斯林世界引发了广泛的讨论和争议。在拉马丹看来，如何执行伊斯兰刑法中的这些惩罚（哈杜德），本质上是在当今时代如何忠实于经典的问题。他强调，语境（al-wāqiʿ）在他的一套分析方法里非常重要，也是他提出这份呼吁的核心原因。拉马丹认为，在目前缺乏严肃讨论、立场模糊不清、穆斯林内部也还没达成共识的情况下，却依然有男男女女在遭受这些刑罚的惩罚。他还特别指出，女性和穷人受到的打击最严重，他把他们称为双重受害者。此外，他还提到，被告人几乎得不到什么有效的法律辩护，他认为这说明了穆斯林占多数的国家在法律面前往往没法保证公正待遇。
反过来说，拉马丹也批评了国际社会。他说国际社会对那些执行哈杜德的贫穷亚非国家总是急着指责，但一遇到那些能带来地缘政治和经济利益的石油君主国，就全都闭嘴不说话了。拉马丹把这份呼吁放在了传统的伊斯兰法律框架下，他更看重马卡西德（maqāṣid）方法论。他把这套方法总结为，在特定的时间和环境下，处理社会事务和人际关系（muʿāmalāt）时，如何通过法律裁决（fiqh）来忠实于经典来源的目标。具体来说，他呼吁要遵循保护个人完整性（ḥifḍ al-nafs）和促进正义（al-ʿadl）的马卡西德原则。
此外，拉马丹认为穆斯林占多数的国家正处于法律混乱的状态。他观察到，对于这些刑罚在当今社会是否适用，穆斯林学者和法学家们的意见远没有达成一致。拉马丹提到，虽然摩洛哥和毛里塔尼亚的许多学者私下里同意他的立场，但他们觉得没法公开表达出来。他批评学者们这种缺乏勇气的行为是在向民粹主义妥协。拉马丹认为，哈杜德之所以还能得到民众的支持，是因为在封闭和高压的政治体制下，这种严厉的刑罚在公众心理中被看作是对古兰经的忠诚。他还把这种受欢迎的原因归结为一种逻辑，即西方对哈杜德的反对，反而成了这些刑罚真实性的证明。拉马丹批评了学者们（ʿulamāʾ）的反应：
面对这种狂热，许多学者（ʿulamāʾ）为了不失去在群众中的威信，保持着谨慎。我们可以观察到，这种大众情绪对学者们的司法程序施加了一种心理压力，而这种司法程序本应该是独立的，以便教育民众并提出替代方案。今天，情况却反过来了。大多数学者害怕面对这些缺乏知识、充满情绪化和非黑即白的民粹观点，因为他们担心失去地位，被贴上妥协、不够严格、过于西化或者不够伊斯兰的标签。
面对这种狂热的情绪，很多学者为了不丢掉在群众心里的威信，表现得非常谨慎。大家可以发现，这种大众情绪其实给学者的司法判断过程施加了一种心理压力。按理说，学者的判断应该是独立的，这样才能去引导大众并提供其他的解决思路。但现在情况反过来了，大多数学者因为害怕被贴上妥协、不够严谨、太西化或者不够伊斯兰的标签，从而丢掉自己的地位，所以根本不敢去硬刚那些缺乏知识、只凭冲动、非黑即白的简单化论调。
在上面提到的这种背景下，拉马丹认为，如果学者们选择沉默，那他们就成了那些因为哈杜德法而丧命之人的帮凶。他也没放过西方的穆斯林，批评他们保持沉默，因为他们觉得作为少数群体，自己不需要去管哈杜德的事，也不用参与相关的讨论。所以，这次呼吁就是为了把哈杜德的问题摆到台面上来谈。
拉马丹的提议主要分两步：第一，立即暂停执行，在这期间由宗教领袖们努力达成共识，确定下一步怎么走；第二，在暂停期间，对哈杜德的长期地位进行讨论，主要有三种观点。这三种观点也是拉马丹提议的重点。第一种观点主张立即且严格地执行哈杜德。第二种观点认为，哈杜德的执行应该看社会的大环境。第三种观点认为，哈杜德虽然在穆罕默德 ﷺ 时代很合适，但在当今时代已经过时了。拉马丹自己支持第二种观点，他主张无限期暂停执行，并强调大家应该把精力放在实现社会公正上，去建设一个能达到执行哈杜德所要求的理想标准的社会。拉马丹认为，如果真能建成这样的社会，那恢复执行哈杜德才是有道理的。拉马丹在初步了解了学者的意见后表示很乐观，他觉得在临时暂停期间进行认真讨论，最终很可能会让这种暂停变成无限期的。
这次呼吁遭到了知识分子和机构的一波又一波批评。虽然大家早就料到那些清教徒式的萨拉菲派会不屑一顾，但让人惊讶的是，像塔哈·贾比尔·阿尔瓦尼（2016年去世）这样知名的温和派学者也对此表示轻视。穆扎米尔·H·西迪基回应说：当这种呼吁出自塔里克·拉马丹博士这样受人尊敬的学者之口时，可能会鼓励其他人去轻视造物主的法律。塔里克·阿尔·比什里则称这次呼吁在法理上根本站不住脚。穆斯塔法·阿尔·舒卡和他的委员会反驳道，任何要求暂停或取消哈杜德的人，即便有无可辩驳的证据，也等于抛弃了宗教的基础。哈立德·阿布·埃尔·法德尔发现，大部分对这次呼吁的负面回应都集中在两个担忧上。第一个担忧以戈马为代表，他们认为现在不是暂停的好时机，因为哈杜德本来就很少执行，提这个只会引起混乱和分裂。第二个担忧是认为要求暂停哈杜德是不合法的，这种做法被看作是在向西方讨好。
戈马写了一篇文章回应拉马丹，他把哈杜德定义为一种本质上就需要以限制性方式来执行的准则，所以根本没必要暂停。拉马丹在回复戈马时，把他的论点范围扩大了，他指出，虽然在56个穆斯林占多数的国家里，只有2个国家保留了哈杜德，但其中有50个国家都在执行死刑。
如果说因为没达到执行刑罚（哈德）的条件，就把它看作是违背了沙里亚，那么我们也必须承认，同样的原则也适用于穆斯林国家的死刑，不管这些死刑是不是直接或间接地打着伊斯兰的旗号设立的。[84]
针对有人指责他在鼓吹一种西方式的伊斯兰，或者说如果这种改变是由外部力量推动的，那就不能算作内部变革，拉马丹反驳说，生活在保护言论自由国家的穆斯林，有责任站出来发声，迫使他们的政府对那些石油君主国采取立场。他还建议，美国的穆斯林在面对死刑问题时，也应该采取类似的立场，因为死刑在美国对非裔美国人的影响极其不公平：
在美国，非裔美国人被处决的可能性是白人的六到七倍，在我看来，反对死刑是唯一符合伊斯兰教导的立场。[85]
拉马丹强调，他并不是在质疑哈德作为信仰核心组成部分的地位。相反，他把自己的论点放在了传统的伊斯兰法律框架内，通过伊斯兰法的目的论视角，去挑战那些被公认为确定的来源。他引用了欧麦尔的先例，欧麦尔为了维护沙里亚更宏大的目标，暂时搁置了古兰经中的直接禁令。通过这种方式，拉马丹认为他的呼吁依然忠于经文。[86]
阿布·埃尔·法德尔总结说，各方其实并没有实质性的分歧，因为大家在哈德的合法性以及执行它们的前提条件上是一致的。[87] 此外，几乎所有谴责拉马丹的人都承认，在大多数穆斯林国家，哈德在很大程度上一直处于搁置状态，因为这些前提条件几乎是乌托邦式的，在现实中根本无法实现。阿布·埃尔·法德尔把这些反应形容为一种精神分裂式的态度。[88] 这就引出了一个问题：既然如此，为什么还会引起这么大的争议呢？
虽然拉马丹关于学者为了迎合大众情绪而妥协的观察有一定道理，阿布·埃尔·法德尔对于这种明明大家观点一致却还要争吵的困惑也完全可以理解，但我认为，他们的分析都忽略了一个关键的去殖民化维度。我认为，引入这个视角，能更全面地解释为什么大家会对这个呼吁产生抵触。为了引入这个维度，我们首先得把哈德放在伊斯兰刑法体系里去定位，探讨它们在塑造主体方面的功能，并审视它们在历史上的应用。
哈德的角色：历史应用与全球类比
哈德只是伊斯兰刑法体系下三种刑罚类别中的一种。[89] 另外两种是：一种是同态复仇，指古兰经和圣训中提到的罪行，惩罚方式是等同报复；另一种是酌情惩罚，指的是对那些没有规定固定刑罚（哈德、同态复仇或赎罪）的罪行进行训诫，[90] 这种情况下，惩罚由法官根据具体情况来决定。[91] 这个区别很重要：哈德是针对特定罪行和惩罚由造物主规定的，而酌情惩罚的罪行和刑罚主要是由政治力量决定的。
胡杜德刑罚有一个核心特点，就是这些权利属于造物主，所以处理这类案件和处理人与人之间的纠纷完全不是一码事。穆罕默德 ﷺ 曾经说过：
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
从这段话里衍生出了一种法律精神：伊斯兰法严禁为了窥探个人隐私而去搞监控或调查。[93] 事实上，法律并不要求目击者必须站出来举报。即便有人真的站出来，他们的措辞也必须非常严谨，必须明确提到“通奸”或“盗窃”这些词，而不能用其他暗示性行为的词汇。[94] 还有其他非常严格的要求，比如只有在法庭上的亲口认罪才算数，而且法官必须确认认罪的人神志清醒，并且没有受到任何强迫。另外，间接证据在审判中是不被采纳的（哈乃斐学派的法学家甚至不把怀孕作为通奸案的证据）。有个很有名的例子，哈乃斐学派的创始人阿布·哈尼法（公元699-767年）曾遇到一群人想惩罚一个喝酒的男人，他当时就幽默地反问：如果仅仅因为身上带着违禁品就能定罪，那这个男人是不是也该因为身上带着“作案工具”而被控通奸罪呢？那群人听懂了他的逻辑，觉得这太荒谬了，于是就散去了，没有执行刑罚。[95] 这些传统都在强调，胡杜德刑罚从来不是为了让人人都被惩罚，相反，它设定了一个道德底线，而法律在实际操作中故意把门槛设得很高，让人很难触碰到那个底线。
为了说明这个举证责任有多严苛，我简单讲讲盗窃罪（sariqa），法学家们把这种罪和其他普通的偷窃区分得很开。[96] 要想被定性为盗窃罪，行为必须是秘密进行的，也就是说，在大白天或者众目睽睽之下偷东西是不算这个罪的。[97] 如果被偷的东西没有被妥善保管或锁好，那这个刑罚也用不上。此外，被偷的东西还必须达到一定的最低价值标准。而且，这东西不能是部分属于小偷的，也不能是别人委托给小偷保管的。举个例子，如果有人从国库偷钱，那钱从法律上讲属于国家所有人，也包括小偷自己，所以这就不属于盗窃罪的惩罚范围。这个规定非常宽容，甚至从自己的直系亲属（比如孩子、配偶，甚至是欠债人）那里偷东西，都不能按这个罪名起诉。[98] 同样，如果偷的是穆斯林禁止拥有的东西，比如猪肉、酒，或者偷的是容易腐烂的食物，也不算这个罪。最后，受害者可以选择让小偷归还财物，或者要求执行截肢刑罚，但不能两样都要。[99] 当然，就算小偷没被判胡杜德盗窃罪，他依然可以被判处裁量刑（taʿzīr），那个罪名的举证要求就低多了。[100]
说出来你可能不信，在伊斯兰法庭上，法官可不是那种专门盯着你找茬、想方设法证明你有罪的人。相反，法官的主要任务是尽可能地避免适用那些严厉的法度（ḥudūd），甚至还会主动提醒被告：就算你之前认罪了，在行刑前的最后一刻，你依然可以反悔。实现这一点的核心办法就是利用所谓的疑点（shubha）。英蒂萨尔·拉布把这个词定义为一个法律术语，涵盖了各种可能减轻罪责的情况。这个原则源自穆罕默德 ﷺ 的教诲：在有疑点的情况下，要避免执行固定的法度（ḥudūd）。如果你是因为刚皈依或者刚从远方来到这里，对那些基本的法律（比如偷窃、喝酒、私通等）不太了解，那你是可以被原谅的。而且，如果涉及的是那些比较冷门、定义又特别宽泛的法律，哪怕你是土生土长的穆斯林，只要你不懂法，这理由在法庭上也是站得住脚的。还有一种辩护叫作胁迫（ikrāh），意思就是如果有人是在面临死亡、重伤，甚至是家人被威胁的情况下才犯错的，那他就不需要承担法律责任。这种胁迫还包括来自任何国家官员（比如将军）的非法命令，就算对方没直接威胁你，只要是这种命令，也算在胁迫范围内。还有一个西方刑法理论里不太常见的辩护方式，叫作忏悔（tawba）。因为在法度（ḥudūd）的案件里，罪行侵犯的是造物主的权利，而不是某个具体个人的权利，所以忏悔被视为罪犯改过自新的证据，可以直接免除所有惩罚。
我们仔细看看这些法度（ḥudūd）的严苛要求，你会发现它们的举证门槛高得简直像乌托邦一样，而且法律还规定这些惩罚必须公开执行，这都强调了法度（ḥudūd）最核心的作用其实是威慑（zajr）。古兰经 5:38 也再次强调了这一点，把法度（ḥudūd）描述为一种警示性的惩罚（nakāl）。朱马进一步解释说：
在这方面，法度（ḥadd）的存在是为了加强社会管控，它本身就是周围文化的一种产物，用来强化这些罪行的严重性，并把那些在公共场合犯下这些罪行，或者以此为荣的人边缘化。
拉马丹也肯定了法度（ḥudūd）的这个目标，即为了唤醒信徒的良知，让他们意识到某些行为的严重性，从而导致了这种惩罚。所以说，法度（ḥudūd）可以被理解为一种塑造主体意识的机制，它通过一种法律修辞手段，把惩罚的严厉程度和道德过错的严重性画上等号，以此来建立道德规范。但是，如果法度（ḥudūd）的难以执行本身就是一种刻意的设计，而它们的目的又是为了塑造道德主体，那么暂停执行这些法度，实际上就削弱了这种道德功能。虽然法度（ḥudūd）的规范力量并不会因为被暂停或废除就完全消失，毕竟穆斯林在经典里依然能读到这些惩罚，但它们在公共层面的作用确实减弱了。只有当人们真的感受到这些惩罚会因为公共犯罪而落地时，它们的社会和道德意义才会被真正激活。如果没了这个前提，法度（ḥudūd）就失去了引导公众行为的威慑力，也无法再区分什么是可以容忍的个人私下过失，什么是危险的公共越界行为。
现在咱们来聊聊历史上和现代是怎么执行胡杜德（ḥudūd）刑罚的，看看它在理论上很难执行的说法，是不是真的跟现实情况对得上。在整个奥斯曼帝国时期（大约从1299年到1923年），关于石刑的记录只有一次。同样，在穆斯林统治叙利亚期间，也没有任何关于石刑的记载。朱马（Gomaa）也提到，埃及已经有一千多年没执行过任何胡杜德刑罚了。既然文中提到的呼吁涉及到了石油君主国，这其实就是在暗指沙特阿拉伯，所以我专门关注了一下那个地方胡杜德的执行情况。
沙特司法部发布的数据显示，在1982年到1983年之间，有4925人因为偷窃被审判，但只有2起案件达到了胡杜德刑罚的要求。在同一时期，有659人因为私通（zinā）被审判，结果一个人都没被判胡杜德刑罚。弗兰克·沃格尔（Frank Vogel）曾有机会接触到沙特的法院记录，他记录了在1981年到1992年这十一年间，胡杜德刑罚一共执行了49次，其中只有4起（涉及私通的）是被处决的。沃格尔指出，只有极少数的刑事案件能达到胡杜德定罪那种极其苛刻的要求，大部分案件其实都是按塔齐尔（taʿzīr，即酌情处罚）来处理的，这个情况多年来一直都没变。
最近的情况是，2023年一共执行了172次死刑，其中塔齐尔占了54次（31%），基萨斯（qiṣāṣ，即同态复仇）占了66次（38%），胡杜德占了50次（29%）。到了2024年，死刑总数增加到了345次，其中塔齐尔占了180次（52%），基萨斯占了128次（37%），而胡杜德只有37次（11%）。虽然基萨斯在死刑里占了很大比例，但它和胡杜德不一样，它不是国家起诉的犯罪，而是一种民事诉讼，受害者家属可以选择不要报复，转而接受金钱赔偿（diya），甚至可以直接选择原谅对方。最让人吃惊的发现是，不管是历史上还是现在，绝大多数的死刑其实都是按塔齐尔执行的。这些并不是造物主规定的刑罚，而是政治上制定的法规，主要涉及恐怖主义和毒品相关的罪名。这些数据都强调了一个事实，那就是胡杜德刑罚在统计学上一直都是非常罕见的。
看完了沙特那边关于胡杜德和塔齐尔的执行情况，咱们再来看看伊朗的情况也挺有意思的。伊朗的肉体刑罚和死刑率一直很高，这能帮咱们进一步看清现在穆斯林国家在惩罚执行上的一些套路。2023年，伊朗一共处决了834人，其中56%的案子属于塔齐尔，主要是因为毒品犯罪；34%涉及杀人罪的基萨斯。剩下的10%是胡杜德的执行，其中只有一起是因为通奸罪被处决的。剩下的案子里，有39起是因为危害国家安全和异见罪（也就是穆哈拉巴或者破坏大地秩序），20起是因为强奸，2起是因为亵渎神明——这些大概率被归类为哈德罪，但我没法完全核实。这篇文章的核心观点是：胡杜德刑罚明确要求公开执行，目的是为了起到震慑作用。但在伊朗，塔齐尔死刑是由革命法庭负责的，这些法庭专门处理国家安全案件，据说是为了在后巴列维时代防范反革命势力。值得注意的是，这些审判都是秘密进行的，处决过程通常也不公开。这种不透明说明，这些处决根本没达到胡杜德刑罚那种极其严苛的证据和程序要求，所以它们根本不算胡杜德。而且，处决人数和政治事件之间有明显的关联，抗议活动多的时候处决就多，选举前处决反而会减少。伊朗人权组织的负责人马哈茂德·阿米里-莫加达姆在评论这些数据时说，这么高的处决率其实是有政治动机的。这些趋势和沙特的情况很像，说明国家批准的大多数流血事件其实都是在塔齐尔名义下搞的，而不是胡杜德。一种去殖民化的视角提醒我们，为什么大家总是盯着胡杜德不放，却忽略了现代国家经常使用的塔齐尔刑罚呢？
关于胡杜德的争论，大部分都集中在死刑上，但肉体刑罚，特别是鞭刑，也是个大问题。想搞到沙特鞭刑的精确数据挺难的，不过在2013年到2014年间，有记录的鞭刑案子有16起。其中15起是作为塔齐尔刑罚执行的，只有1起被归类为哈德刑罚（因为毒品犯罪）。这个分布说明，鞭刑主要是用在塔齐尔框架下的，经常被用来对付那些活动人士、博主和敢说话的学者，罪名往往是那些定义模糊的扰乱公共秩序或破坏国家稳定。不过，到了2020年，沙特废除了所有塔齐尔罪名下的鞭刑，但保留了针对哈德罪的鞭刑，包括通奸、诽谤和饮酒。这个变化正好印证了本文的观点：如果按照伊斯兰法自身的逻辑去运行，它是更容易进行改革的。你看，即便是在那些比较保守的圈子里，在塔齐尔框架下废除鞭刑也没引起什么大争议。当然，这并不意味着一切都完美了，因为胡杜德的解释范围被扩大了，现在连一些跟毒品有关的罪行也被算进可以鞭刑的范畴里了。
而且，在讨论塔齐尔（taʿzīr）改革的时候，我们能明显看出一个区别：到底是只盯着那些看得见的暴力行为看，还是真的想去解决造成这些暴力的深层体制问题。在沙特阿拉伯，绝大多数的鞭刑其实都是基于塔齐尔的，随着2020年的改革，这些惩罚基本上都被废除了。像拉伊夫·巴达维这种备受关注的案子就说明了这种变化——他原本被判的一千鞭刑实际上被取消了，让他免受了剩下九百五十鞭的皮肉之苦。虽然在沙特，鞭刑判决并不是特别常见，但塔齐尔鞭刑的规模有时候确实大得离谱，有的案子甚至能达到一万到四万鞭。这种巨大的差距在内部引发了争议，大家都在问：为什么塔齐尔惩罚的力度，反而超过了哈德（ḥadd）罪行规定的最高一百鞭的上限呢？总之，沙特的塔齐尔改革已经实际上取消了作为惩罚手段的鞭刑，只剩下四种哈德罪行还保留着，而且因为哈德罪行在证据和程序上有非常严格的限制，所以这些鞭刑被严格控制在一百鞭以内。
同样，在伊朗，现有的统计数据也显示，在一百四十九种可以判处鞭刑的罪行里，大约百分之九十到九十五都属于塔齐尔，只有百分之五到十被归类为哈德。据估计，每年大约有一百到两百人会受到鞭刑。鞭刑主要被用在像扰乱公共秩序，或者为了误导舆论而发布虚假信息这类罪名上。这些惩罚经常被用来对付政治异见人士，不管是活动人士、记者还是博主，而且在像玛莎·阿米尼抗议活动这种政治动荡时期，鞭刑的发生率会显著上升。这些现象正好印证了本文的核心观点：国家认可的暴力主要是通过针对政治罪行的塔齐尔手段来实施的，而不是改革派话语里经常盯着不放的那个哈德系统。
为了让大家更清楚地看清现状，我们把伊斯兰法里的哈杜德（ḥudūd）刑罚和全世界死刑的执行情况放在一起对比一下，你会发现它其实没那么频繁，这也能打破大家对伊斯兰刑法核心地位的误解。目前，全世界有70%的国家已经废除了死刑，还有55个国家保留着死刑。2024年12月，联合国大会通过了一项决议，呼吁在全球范围内暂停执行死刑，得到了130个国家的支持。不过，美国和中国投了反对票。中国在执行死刑的数量上排在世界前列，虽然具体数字是国家机密，但估计每年有几千人。在美国，有27个州依然保留死刑，主要用的是注射死刑。这种做法现在遇到了麻烦，因为欧盟禁止向美国出口用于执行死刑的药物，导致一些州只能找那些没资质的药房去搞化学毒剂。在一些州，像绞刑、枪决、毒气室和电椅这些手段依然是合法的。在1981年到1992年期间，沙特阿拉伯因为哈杜德罪名只处决了4个人，而美国处决了185人。再对比近一点的数据，2024年，沙特因为触犯哈杜德被处决的有37人，而美国处决了25人。这个对比很清楚地说明，大家总觉得伊斯兰法里的哈杜德刑罚又多又狠，但实际上，比起美国和中国这种国家的死刑执行情况，它的应用范围在历史上要小得多。这让人不得不思考，全球范围内到底是怎么衡量和看待正义的。这种改革的动力，到底是出于本土的道德自觉，还是为了迎合西方自由派的眼光？这正是去殖民化批判的核心问题。在沙特和伊朗的语境下，大家发现改革的调子往往停留在表面，只盯着哈杜德刑罚（其实这玩意儿本来就没怎么用过），而对于塔齐尔（taʿzīr，即酌情刑罚）的大规模执行却视而不见。这种改革重点的失衡，只盯着法律中所谓的伊斯兰成分（也就是哈杜德），却忽略了威权体制本身（塔齐尔），这样做可能只是搞搞面子工程，根本动摇不了深层的不公。
从惩罚到控制：现代监狱的诞生
围绕哈杜德改革的争论，其实触及了一个关于惩罚本质的更大问题，特别是人们总觉得把人关起来比肉体惩罚更高级。反对哈杜德的人通常认为，只要废除了鞭刑、截肢和石刑，就等于自动迈向了一个更人道、更公正的系统，而这个系统理所当然地应该依赖监禁或其他非肉体惩罚。但去殖民化批判对这种观点提出了质疑，认为现代监狱体制并不是什么温和或者更好的选择。事实上，现代监狱工业复合体以及刑事司法系统里的种族歧视，和任何哈杜德刑罚一样，都是真实且紧迫的问题。美国关押了大约两百万人，其中黑人比例高得离谱，这个监狱系统本身就是从奴隶制和经济剥削的历史中演变出来的。很多学者（比如亚历山大、戴维斯）都指出，这个系统实际上就是一种社会控制和搞钱的工具，也就是所谓的新的吉姆·克劳法，或者说是换了种方式延续殖民统治。这就需要我们更深入地审视监狱系统，因此，在这一节里，我将探讨现代监狱的历史。我特别会分析它发展背后的意识形态和经济哲学，这将为我们对号召（The Call）进行去殖民化批判提供参考。
福柯那本很有名的著作规训与惩罚，给咱们这次探讨提供了一个切入点。他梳理了在十八到十九世纪之间，欧洲的惩罚重心是怎么从折磨肉体转向了折磨灵魂（或者说心理）的。以前那种在大庭广众之下搞酷刑、搞处决的场面，慢慢被那种管得死死的、藏在暗处的监狱系统给取代了。表面上看，大家都觉得这是文明进步了，说惩罚变得更理性、更对等、更侧重于改造人，而不是单纯为了报复或者野蛮行径。但福柯觉得，这种变化可不完全是因为大家变仁慈了，而是因为当权者想让权力在社会里运作得更高效、更隐蔽。
从历史上看，前现代时期的监狱也就是个临时关人的地方，里面的人还能互相交流，甚至还能搞点经济活动。但现代监狱就不一样了，它受了杰里米·边沁（去世于1832年）提出的全景监狱设计影响，主打的就是全天候监控和让人自我约束，把犯人改造成那种听话的、适合进工厂干活的工具人。福柯指出了现代监狱在国家眼里有两个关键的好处：第一，它把惩罚从人们的视线里挪走了，塞进了一个阴暗的角落，这样公众就看不见统治者直接施加的暴力了，权力看起来也就显得更仁慈；第二，它把惩罚变成了一个长期的过程，比如好几年的监禁、假释、留案底，而不是像鞭刑那样打完就完事儿了。肉体上的惩罚虽然少了，但取而代之的是一种更厉害的强制手段，一种隐蔽但无处不在的纪律权力，也就是边沁说的：一种前所未有的、能让人的思想被另一种思想所掌控的新模式。查尔斯·狄更斯（去世于1870年）在参观了一座监狱后，是这么描述里面的情况的：
我深信，这套制度的初衷是善良的、人道的，也是为了让人改过自新；但我坚信，那些设计这套监狱纪律系统的人，还有那些执行它的所谓仁慈的绅士们，根本不知道自己在干什么。我相信，很少有人能体会到这种长达数年的可怕惩罚，给受刑者带来了多么巨大的折磨和痛苦。我更加确信，这种惩罚里有一种深不见底的恐怖忍耐，只有受刑者自己才能体会，而任何人都没权利把它强加给自己的同类。我觉得这种每天一点点地去折磨人的大脑，比任何肉体上的酷刑都要糟糕得多，因为它造成的伤口不在表面，而且受害者发出的痛苦哀嚎，普通人的耳朵根本听不到；所以我更要谴责这种秘密惩罚，因为沉睡的人性还没有被唤醒去阻止它。
而且，边沁还说，这种把规矩刻进脑子里的做法，能让人养成干活卖力的好习惯。在此基础上，像戴维斯和亚历山大这样的学者，进一步延伸了福柯的批判视角。他们研究发现，这些看似现代、理性的惩罚制度，其实和种族歧视、经济剥削以及殖民统治是捆绑在一起的。
戴维斯把这些变化放在当时的社会大背景下去看。她指出，这种新型惩罚方式在劳动力管理上特别好用。监狱通过让人时刻感觉被监视，从而学会自我约束，这正好满足了当时资本主义快速发展对那种听话、自律的工人阶级的需求。现代监狱和搞钱、制造廉价劳动力之间有着扯不断的联系，这简直就是废除奴隶制之后，那些人搞出来的完美替代方案。在美国，奴隶制名义上废除后，监狱（通过租借囚犯、强制苦役等方式）成了继续压迫黑人的工具，亚历山大把这叫做新吉姆·克劳法。犯人被当成商品一样卖给或者租给价高者，不管是种植园主还是大公司，谁给钱就给谁干活。囚犯在法律上就是国家的奴隶：
暂时来说，在他服刑期间，他处于对国家的苦役状态。由于犯罪，他不仅失去了自由，还失去了除法律出于仁慈赋予他之外的所有个人权利。他暂时是国家的奴隶。他在民事上已经死亡；如果他有财产，也会像死人一样被处理。
1964年的民权法案虽然废除了吉姆·克劳法，但种族融合让白人觉得自己的经济和社会地位受到了威胁。为了应对这种情况，一种新的种族等级制度通过所谓中立的法律与秩序口号出现了。这实际上是把民权运动给刑事化了，也为后来警察针对黑人的暴力执法埋下了祸根。罗纳德·里根（卒于2004年）发起的禁毒战争，就是打着种族中立和不看肤色的旗号，迎合了白人的不满情绪。当时吸毒率其实在下降，但这场战争却专门针对有色人种，导致入狱人数疯狂飙升。尽管研究显示白人参与毒品犯罪的比例更高，但监狱里近一半的犯人却是黑人。像1994年那种三振出局法案之类的严苛政策，导致多次毒品犯罪就会被判终身监禁，结果现在监狱里大部分人都是因为毒品相关罪名被关进去的。出狱之后，除了没法投票，雇主、银行和房东在法律上还可以合法地歧视有犯罪记录的人。实际上，他们的刑期在坐牢结束后似乎还在继续，这导致美国的累犯率全球最高，66%的人出狱后三年内会被再次逮捕，82%的人在十年内会被再次逮捕。
美国的人口虽然只占全球的百分之四左右，但关在监狱里的人数却占了全球的百分之十六，这个监禁率在全世界都是排第一的。换个角度看，虽然中国的人口比美国多了十多亿，但美国的监狱人口（一百八十万人）还是比中国多。戴维斯把这种现象不只是简单地称为大规模监禁，而是叫它监狱工业复合体。这个词的意思是想挑战那种普遍的看法，也就是大家总觉得犯罪率高才是监狱人满为患和监狱越建越多的主要原因。监狱工业复合体指的是这样一个系统：政治、经济和机构利益搅在一起，通过政策走向、执法上的自由裁量权以及机构投资，来变着法儿地刺激监狱规模的扩张。这个系统的核心就是私营监狱公司的利润动机，这些公司的生存全靠维持甚至增加监狱的关押人数。这个系统还通过剥削监狱劳动力来进一步加固，私营企业把监狱经济当成赚钱或者省钱的门路，戴维斯认为这其实就是现代版的囚犯租赁制度，而且受害最深的就是有色人种。
监狱建设的爆发式增长、监狱私有化，以及随之而来的要把监狱填满的冲动，背后都是利润至上和种族主义在作祟。戴维斯指出，这让人想起历史上那种为了搞出有利可图的惩罚产业，而去专门寻找新的免费黑人男性劳动力的做法。犯罪学家尼尔斯·克里斯蒂（2015年去世）把这个过程总结成了一个公式：监狱市场需要原材料，也就是囚犯，而这个行业通过调整刑事司法政策，来保证原材料的稳定供应。美国那个价值八百一十亿美元的监狱产业的规模和结构，正好给他的这个说法提供了实打实的证据。在这笔钱里，营利性监狱部门每年通过和联邦及州政府机构签合同，能赚到大约七十四亿美元。最近有一个明显的增长点是移民拘留，也就是移民及海关执法局负责的那块，光是这一项就占了私营监狱总收入的三到四成。这些合同里通常还带着入住率保证条款，确保监狱里必须关够一定数量的人，好达到合同规定的门槛。监狱工业复合体还通过和军事工业复合体的共生关系得到了进一步加强，因为军方会把武器和技术卖给监狱行业。
跳出美国的圈子来看，全球监狱经济无疑是受美国影响的，美国在这个领域就是个样板，所以大规模监禁和制度化种族主义的做法也就跟着一起被输出去了。戴维斯这样描述美国监狱经济的全球化：
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
种族化和监狱工业复合体并不是美国独有的东西。由于这些跨国公司在全球做生意，它们的利润和世界各地的监狱系统都绑在一起，这一点从欧洲、南美洲和澳大利亚监狱里囚犯的种族化现象就能看出来。土耳其和南非的情况就特别能说明这种趋势。土耳其已经抛弃了那种公共社区式的监狱，转而采用了美国的超级监狱模式，把犯人长期关在单人牢房里，这种环境更容易导致折磨和虐待。戴维斯指出，在南非废除死刑后，他们几乎没费什么劲儿就引进了美国最压抑的那种监狱模式，也就是超级监狱。最近，美国还和萨尔瓦多总统纳伊布·布克尔达成了协议，向萨尔瓦多的CECOT超级监狱注资，每个犯人支付2万美元，一年总共600万美元。这种安排反映了跨国监狱外包业务的扩张，也说明了这个行业在全球经济中有多吃香。布克尔的零闲暇计划强制要求犯人劳动来抵消运营成本，逼着犯人在农业、制造业和建筑业干活。
在中国，所有的监狱都是国家办的，监狱的经济功能同样根深蒂固。这些惩罚机构往往有双重身份，它们既是拘留中心，又挂着别的牌子搞商业经营。犯人必须在农业和制造业部门劳动，监狱也被鼓励通过犯人的劳动来赚钱，实现财政上的自给自足。不管是明面上的私有化市场，还是国家经营的系统，这种把囚犯当商品的行为，都反映出监禁制度在现代政治经济中已经扎根有多深了。
总的来说，监狱根本不是什么中立或者必然人道的机构；它完全可能成为一种极其残忍、破坏社会的工具，而那些搞呼杜德改革的人根本没考虑到这一点。到目前为止，这篇文章已经证明，从历史上看，美国和中国这两个全球大国在司法系统中执行死刑的频率，要比伊斯兰法中规定的呼杜德惩罚高得多。即便近几十年来这个差距缩小了，至少在美国是这样，但两者的比例依然足够接近，足以挑战那种认为伊斯兰法律系统在执行死刑方面特别严酷的偏见。基于这一点，再加上前面对比呼杜德的探讨，以及对监禁系统的批判，最后一部分将利用这些见解，从去殖民化的角度来拆解这个呼吁。
去殖民化这个呼吁：权力、认识论与改革
现在咱们来聊聊这份呼吁书。从去殖民化的角度来看，大家总是盯着穆斯林占多数的国家看，这事儿本身就值得琢磨。咱们之前也提过，中国每年执行死刑的人数有几千人，这数字比那些穆斯林国家多多了。美国过去20年里，平均每年也有35人被执行死刑，而且他们还允许用好几种不同的手段来执行。拉马丹对此回应说，他之所以盯着穆斯林国家，是因为这些国家是以伊斯兰和沙里亚的名义在执行哈德刑罚。作为一名伊斯兰学者，同时也是一名虔诚的穆斯林，他觉得他有责任把注意力放在这种内部事务上。不过，拉马丹自己也承认，不管是过去还是现在，真正因为触犯哈德罪名而被判刑的人其实很少。绝大多数的肉刑和死刑，其实都是以塔齐尔的形式判下来的。而且，在穆斯林国家里，大部分以塔齐尔名义判处的死刑，针对的都是政治异见人士或者毒品犯罪，根本不是因为触犯了哈德。这份呼吁书以及类似的改革派主张，不去质疑塔齐尔的问题，反而盯着哈德不放，这完全是搞错了重点。要知道，哈德本身的设计初衷就是让它几乎不可能被执行，更多是起到一种道德约束的作用。挺有意思的是，在那些没有被殖民彻底废除伊斯兰法的穆斯林国家里，反倒是塔齐尔经历了最彻底的改革和法典化，变得越来越像西方的法律标准了。
戈马总结说，这份呼吁书的内容大方向上没毛病，但在处理方式上是有问题的。他一开始就指出了那种把沙里亚当成乌托邦来实施的想法是不对的：
一个人不能仅仅因为现实生活没有完全符合沙里亚的某些规定，就断言这个地方没有在应用沙里亚。毕竟，在整个伊斯兰历史上，在所有的穆斯林土地和国家里，这种差异一直都在不同程度、不同形式地存在着。从来没有哪位穆斯林学者会因此就说这些地方不属于伊斯兰的范畴，或者说他们没有在应用沙里亚。事实上，说“应用沙里亚”这个说法是个新造出来的词，一点儿也不夸张。
戈马接着表示，他同意呼吁书里的观点，即哈德的作用主要是社会道德层面的，它通过设定特定的惩罚，让人们在心理上对罪恶产生排斥感。随后，他把大部分精力放在了讨论哈德的实施条件上，明确指出：如果不具备必要的条件就去执行哈德，那本身就是对沙里亚的违背。
用马卡西德（伊斯兰法目的论）的视角来审视胡杜德（定刑）的执行要求时，戈马提到，要判断这些刑罚的初衷有没有达到，关键得看现实情况。他引用了卡拉菲提出的四个判断现实的标准：1）时间，2）空间，3）当事人，4）具体情境。法学家通过考虑这些因素，就能把当下的环境归类为：处于危急关头、存在疑点、社会动乱，或者是人们对此一无所知。反过来说，如果这些情况确实存在，那么在某些特殊情况下，原本禁止的事情可能被允许，或者可以暂停执行处罚。戈马举了埃及的例子，说那里已经有一千多年没执行过胡杜德了，这并不是说一刀切地废除了这些刑罚，恰恰相反，正是因为执行了这些刑罚，通过程序设计来规避起诉，反而达到了胡杜德本身设立的初衷。所以，从实质结果来看，戈马和拉马丹都认为胡杜德不应该被直接执行，但他们在程序上的推导逻辑不一样。戈马是用马卡西德的方法论来评估执行胡杜德所需的条件。在回顾欧麦尔在饥荒年代的做法时，改革派经常把他的行为解读为通过马卡西德暂停了对偷窃罪的胡杜德处罚。然而，许多戈马所追随的法学家则认为，欧麦尔并没有暂停或废除胡杜德。相反，他运用了胡杜德本身自带的疑点原则，认定在那种极端环境下，执行处罚的必要条件根本凑不齐，所以处罚就没法实施了。因此，戈马的方法可以看作是一种知识论层面的尝试，他把伊斯兰法律框架放在了核心位置。从这个角度看，如果从去殖民化的视角去分析，人们之所以抵制暂停胡杜德，是因为这种自上而下的做法抛弃了法律程序。暂停这个词本身就暗示了胡杜德制度必须被当权者冻结或废置。
从去殖民化的角度来看，这种实质与程序的争论，其实卷入了权力殖民性对宗教的重塑，包括宗教呈现的形式、它所支持的主体性，以及它所主张的知识论。萨巴·马哈茂德（2018年去世）对美国国务院寻找本土盟友的做法保持警惕，也就是担心去殖民化运动会被外部势力利用。特别让人不安的是，美国的帝国利益竟然和某些改革派对经典诠释的方法合流了。马哈茂德认为，这导致了美国国务院开始对特定的宗教解读开出神学处方，而且像兰德公司国家安全研究部这样的智库，竟然投入了大量精力去分析所谓的神学缺陷和他们认为的解读错误。这份报告声称，传统派的实质立场并不是最让人无法忍受的，真正让人受不了的是他们的信仰、态度和推理模式。报告接着批评了那些反对一夫多妻制的传统穆斯林，批评的理由不是因为他们的实质立场，而是因为他们得出结论的方式是基于传统的伊斯兰法律框架和法学立场。他们的立场之所以被指责，是因为在程序上，他们没有因为这些观点与现代自由主义价值观不兼容，就直接抛弃经典来源。更直接地谈到基于马卡西德的改革，2017年，旨在促进人权、军事安全和经济合作的美国赫尔辛基委员会，发布了一份关于摩洛哥模式打击暴力极端主义的报告，其中内容包括：
在解读经典时推广马卡西德（伊斯兰法的宗旨），这是一种强调宗教信仰和实践在精神、道德、伦理和社会层面目标的方法，它把这些目标看得比死抠字眼和形式上的虔诚更重要。代表团参观了穆罕默德六世伊玛目培训学院，那里有来自摩洛哥、西非和撒哈拉以南非洲各地的数百名伊玛目以及男性和女性宗教向导——即穆尔希丁和穆尔希达特，他们拿着全额奖学金在这里深造，以加深对这种伊斯兰信仰解读方式的理解。
马哈茂德因此将那种对西方价值观的反感——这其实是美国地缘政治战略利益的委婉说法——置于美国试图管教穆斯林的这场神学运动的更宏大背景之下。这种观点凸显了安萨里对于马卡西德作为法律来源的不确定性所持有的犹豫和保留态度，他拒绝赋予马卡西德独立的权威。这种清醒的方法或许很有成效，它让马卡西德可以作为一个标准，概括出沙里亚法的精髓或核心动力，用来衡量法律，并最终促成对法律的重新评估。与此同时，这种重新评估本身，也就是法律的制定或重构，依然要服从于伊斯兰法律的程序框架，通过这个框架来限定马卡西德的使用。这种内部的制衡体系，既允许进行批判性的重新思考，又能抵制帝国主义，防止被外部力量收编。
此外，虽然拉马丹主张内部改革，但从地缘政治的角 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/mitiche
伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
本文通过去殖民化视角分析了当代伊斯兰法中哈杜德（ḥudūd）的改革呼声，指出改革派往往受困于欧洲中心主义框架，并揭示了从传统惩罚转向监禁制度背后隐藏的权力规训逻辑。
背景：哈杜德（ḥudūd）是什么？
哈杜德（ḥudūd）在伊斯兰法律中指针对特定罪行（如偷窃、通奸等）由经典明确规定的固定惩罚。在现代语境下，它常被视为伊斯兰法律正统性的争议符号，引发了关于人权、道德及法律改革的广泛讨论。
引言
像这样在早期伊斯兰法律传统中记录的场景，打破了现代社会把哈杜德（ḥudūd）看作是野蛮且不经大脑的陈旧遗迹的刻板印象。它们反映出一种历史上的法律文化，在这种文化里，神圣的惩罚是在一个更广泛的道德框架内运作的，它非常看重忏悔、仁慈以及人性的复杂性。然而，现代的对话者们往往抹去了这种有血有肉的现实。哈杜德惩罚成了一个充满争议的符号，无论是支持者还是反对者，都把它和沙里亚（sharīʿa）的本质画上了等号。一方面，它在穆斯林群体中拥有广泛支持，很多人觉得它是正统伊斯兰社会的象征；另一方面，它成了仇视伊斯兰教者和人权组织批评的焦点。为了应对这些，一些担心传统形象受损、同时也发现这些惩罚对女性和穷人影响过大的当代穆斯林改革者，呼吁在穆斯林占多数的国家暂停执行哈杜德。让这些提议变得更加棘手的是，人们普遍认为哈杜德是造物主规定的，源自明确的经典，因此是不可改变的。
这篇文章运用了一种去殖民化的视角，来审视当代关于暂停哈杜德的呼声，特别是那些为了寻求内部合法性而诉诸于沙里亚目标（maqāṣid al-sharīʿa）的改革方案。在审视其中一个著名的呼吁时，我认为，把哈杜德仅仅看作是造物主强制要求的惩罚，而忽略了政治惩罚（taʿzīr）或同态复仇法（qiṣāṣ），这不仅是一种错误的批评（是对现代改革项目至关重要的语境的一种误读），而且还显示了权力运作中的殖民性，最终是戴着殖民主义的有色眼镜在看问题。通过分析沙特阿拉伯和伊朗对哈杜德的适用情况，我发现它们在统计学上几乎可以忽略不计，在理论上几乎不可能实施，而且它们在塑造道德主体方面的作用，往往也与自由派的敏感性相冲突。
此外，我把当代和前现代的传统学术研究都带入了这场对话。埃及前任大穆夫提阿里·朱马（Ali Gomaa，生于1952年），以及沙里亚目标理论的奠基人之一伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于公元1262年），他们都通过沙里亚目标来探讨哈杜德。阿布·卡西姆·布尔祖里（Abū al-Qāsim al-Burzulī，卒于公元1440年）是一位著名的前现代学者，他曾主张用财产罚款全面取代哈杜德。最终，我发现进步派所使用的基于沙里亚目标的方法，往往绕过了伊斯兰法律的程序或方法论严谨性，即使得出的实质性结论和传统派一样。这表明，对哈杜德改革的反对主要源于程序上的担忧，也代表了对那种试图把欧洲中心主义的推理模式当作规范或优越模式的抵制。
最后，暂停执行哈杜德的更广泛影响之一，是转向监禁制度，而改革派的项目对这一点缺乏考虑或批判。通过研究现代监狱诞生时的背景，米歇尔·福柯得出结论，监狱改革者并不是被人道主义理想所驱动，而是为了优化权力并节约惩罚成本。安吉拉·戴维斯和米歇尔·亚历山大等人的批判性学术研究，进一步批判了他们所称的建立在大规模监禁和制度化种族主义之上的监狱工业复合体。这揭示出哈杜德改革项目更关心的是暴力的公开可见性，也就是说，他们关心的是如何规范暴力，而不是消除暴力。我认为，这种视线的转移是人权话语在界定合法辩论参数时的一种霸权功能。
去殖民性：哈杜德分析的一个新框架
这篇文章想跟大家聊聊一个常被忽视的问题，那就是去殖民化。现在关于伊斯兰刑法中关于hudud的讨论，其实一直被殖民时期的思维模式给困住了，不管是支持的还是反对的，都跳不出这个圈子。通过引入去殖民化的视角，这项研究想深挖一下殖民思维是怎么影响我们对hudud的定义的，我们要挑战那种以欧洲为中心的法律和道德霸权，为那些植根于本土和伊斯兰传统的知识体系留出空间。所以，先给大家介绍一下这个框架是很有必要的。
去殖民化其实是一项既关乎知识又关乎政治的工程，目的就是为了抵制、瓦解，最后彻底取代现在这种以欧洲为中心的世界秩序。[6] 基哈诺是这么描述这种欧洲中心论的：人类文明的发展历程，被认为是从自然状态出发，最终在欧洲达到顶峰；而且欧洲和非欧洲地区的差异，被归结为种族间的生理差异，而不是权力运作的历史结果。[7]
虽然1960年前后的独立运动让西方殖民者撤走了军队，但他们的影响并没有消失，而是通过经济、政治和文化压力继续在这些前殖民地施加控制。[8] 这就是所谓的权力殖民性，这个概念描述的是那些在欧洲殖民统治结束后，依然存在并持续运作的权力结构和等级制度。[9] 基哈诺认为，权力殖民性的基础是人为刻意制造出来的种族划分，殖民者把优劣之分说成是生理上的，还非要跟肤色和长相挂钩。他补充说，这不仅巩固了欧洲的统治地位，还具有经济价值，因为这种等级制度直接决定了劳动分工。[10] 其次，权力殖民性还体现在垄断知识生产上，他们把知识生产权全给了欧洲人，同时打压本土和传统的知识生产方式。这种以欧洲为中心的知识体系，进一步把种族差异固化，让欧洲人和非欧洲人之间的殖民关系看起来像是一种自然现象。[11] 最后，权力殖民性的第三种表现，是建立了一套文化霸权体系，它围绕着欧洲中心的经济和知识生产来运作，并利用种族虚构来强制推行这套体系。[12]
想要摆脱上面提到的那种殖民权力体系，正是去殖民化项目要干的事儿。这需要咱们特别留心两个去殖民化的大问题：一个是外部的被收编，一个是知识上的脱钩。外部被收编，说白了就是怕被主流意识形态给带跑偏了；知识脱钩呢，就是别再觉得西方的知识和思维方式就是最高级的、就是唯一的标准。这其实就是要跟自由主义和后殖民主义划清界限。后殖民主义虽然在学术圈里讲究多元化，但去殖民化走得更远，它坚持认为思想必须得从全球南方国家出来，而且这些地方的人有权推翻那种霸权秩序。去殖民化的学者们拒绝接受那种所谓的暴虐的抽象普世价值，因为那玩意儿想把所有东西都一概而论。相反，去殖民化的学术研究提出了一种多元世界观，就是说这个世界上不应该只有一种知识传统可以参考，而是要给多种多样的伦理政治方案留出空间。雷蒙·格罗斯福格尔和埃里克·米兰茨解释说，去殖民化项目反对那种第三世界原教旨主义，也反对那种认为真理只能从某一种知识传统里找出来的想法。所以说，虽然去殖民化更看重全球南方，顺带着也看重伊斯兰的知识传统，但这只是把它当成一种可行的参考，而不是唯一的参考。这种多元的特性，让去殖民化和那种只认一种知识传统、觉得只有自己才是唯一真理的第三世界原教旨主义区别开了。另外，去殖民化把种族问题放在了核心位置，因为它既关注地缘政治，也关注身体政治。正如亚历山大指出的那样，这和自由主义是唱反调的，因为自由主义总是躲在所谓的中立语言后面。最后还得提一点，去殖民化并不是要全盘否定西方的知识传统，很多人对此有误解。只要有了对殖民权力的批判意识，防着点被外部收编，去殖民化项目就会利用一种边界思维。这是一种知识上的回应，把公民身份、民主、经济、人权，还有现代性那种解放的口号都拿过来，在欧洲人定义的框架之外重新定义它们，并用那些被压迫群体的知识体系来给它们注入新的内涵。
重新思考伊斯兰法目的：改革与现代的冲动
去殖民化的思想挑战了伊斯兰法律话语被殖民性塑造的方式。这一点在当下关于胡杜德（ḥudūd）的讨论里特别重要，因为很多改革派的方法，其实还是没跳出殖民知识体系的框架。随着关于胡杜德的争论越来越多，改革的尝试也五花八门，反映出大家对伊斯兰法在现代社会到底该扮演什么角色，有着不同的预设。那些采纳人权框架的改革者，往往觉得胡杜德刑罚本身就有问题，主张彻底废除。他们认为这种严厉的惩罚本质上是不人道的，跟现代人权标准合不来。还有一些人，包括国际特赦组织，把这种批评从惩罚的严厉程度延伸到了对某些行为定罪的合法性上。他们认为，那些禁止同性关系、婚外亲密行为和饮酒的法律，不公正地惩罚了和平的行为，而这些行为本身就不该被定罪。
有些改革的动力来自外部声音，而另一些则源于伊斯兰法律传统内部。在伊朗关于哈杜德（ḥudūd）改革的背景下，巴赫曼·霍达达迪（Bahman Khodadadi）观察到，一些什叶派法学家为了应对名誉受损的风险，主张暂停执行哈杜德。他们把这看作是保护神权国家，进而保护伊斯兰教本身的一种必要手段。[23] 这些法学家认为，暂停这类惩罚可以减轻外部的审视和内部的异议，否则这些压力可能会削弱公众对政权的支持。霍达达迪还指出了另一群人，他称之为什叶派辩护者，这些人虽然不屑于西方的批评，认为那是出于政治动机，但他们却用了同样的逻辑——即为了维护伊斯兰教的形象——来作为暂停哈杜德的理由。[24]
除了这种以国家利益为核心、出于名誉考虑的改革之外，进步派的穆斯林学者们在意识到欧洲中心主义霸权的同时，也把他们的改革努力放在了内部视角上。[25] 同时，他们当代的改革工程也带有将伊斯兰教与时代背景相结合的紧迫感和必要性。在法律领域实现这些目标最流行的方法之一，就是马卡西德·沙里亚（maqāṣid al-sharīʿa，即沙里亚的目标），这也是本文要探讨的哈杜德改革努力的切入点。
作为先例，改革者们经常引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之，卒于公元644年）的立法行动。在他统治期间，麦地那曾遭遇饥荒，当时他暂停（asqaṭa）了对盗窃罪的哈杜德惩罚。然而，古兰经中明确提到：至于盗窃的男女，你们当割去他们俩的手，以作为对他们所犯罪行的惩罚，也是来自造物主的警戒。造物主是万能的，至睿的。[26] 欧麦尔认为，在这种情况下，尽管有明确的古兰经禁令，但执行哈杜德对弱势群体来说是不公平的惩罚，因为在饥荒时期，他们为了生存的本能才会被迫去偷窃。[27] 进步派改革者将这一事件解读为欧麦尔运用了法律的宏观目标（maqāṣid），本质上是说在某些特定情况下，法律的字面意思和法律的最终目标之间可能会出现不一致。在这个具体案例中，虽然砍手（哈杜德）是法律的字面执行，但这并不能实现正义，而正义恰恰被认为是哈杜德的初衷。这种探究法律目标的领域，就被称为马卡西德·沙里亚。
马卡西德就是伊斯兰教规和禁令背后的目标、宗旨或意图。[28] 贾瑟·奥达（Jasser Auda）将马卡西德等同于为什么这个问题，也就是探究教法背后的智慧。[29] 古兰经和圣训都被描述为具有典型的目标导向性，因为它们在很大程度上表达了法律背后的逻辑和益处，无论是涉及崇拜事务（ʿibādāt）还是民事事务（muʿāmalāt）的法律都是如此。学者们一致认为，所有伊斯兰教令（aḥkām）的核心主题都是实现利益（maṣlaḥa，复数形式为 maṣāliḥ）。[30] 这一原则与马卡西德紧密相连，因为马斯拉哈（maṣlaḥa）是指任何通过促进目标实现或防止威胁目标的事物来维护这些目标的措施。[31] 像希哈布丁·卡拉菲（Shihāb al-Dīn al-Qarāfī，卒于公元1285年）和伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ibn ʿAbd al-Salām）这样的学者将两者联系起来，认为马卡西德的有效性取决于它们是否实现了利益（maṣlaḥa）或避免了伤害（mafsada）。[32] 因此，可以说伊斯兰法律是为了人类利益并服务于人类利益的信念，正是马卡西德理论的核心所在。
伊斯兰法学理论家们搞出了好几套不同的模型，把公共利益（maṣlaḥa）融入到法律推导里，这说明大家在调整伊斯兰法以适应现实时，灵活度是不一样的。安萨里（公元1111年去世）和法赫尔丁·拉齐（公元1209年去世）把公共利益框定在类比推理（qiyās）的框架里，只有当它符合伊斯兰法核心目标时，才允许使用。卡拉菲把这个思路又拓宽了，他把公共利益整合进法律准则（qawāʿid）里，让它在类比之外也能影响更广泛的法学原则，这就让法律变得更灵活了。纳吉姆丁·图菲（公元1316年去世）的观点就比较激进，他认为除了崇拜仪式（ʿibādāt）之外，在所有事情上，公共利益都应该优先于具体的经文判决，把公共利益捧到了最高法律准则的位置。阿布·伊斯哈格·沙提比（公元1388年去世）虽然也强调公共利益，但他把它放在了一个结构化的系统里，认为如果具体的经文指令（麦地那篇章和圣训）跟伊斯兰法的大目标冲突了，那么那些普世原则（从古兰经麦加篇章里总结出来的）是可以凌驾于具体指令之上的。费利西塔斯·奥普维斯认为，这四种模型展示了一场持续不断的争论，你用哪种模型，就决定了你在面对不断变化的情况时，能多大程度上利用公共利益来拓宽和调整法律。
公共利益能在多大程度上影响法律判决，还得看这件事儿是属于民事领域还是崇拜领域。学者们都赞同沙提比的说法，即在崇拜仪式（ʿibādāt）领域，老老实实按字面意思执行是基本原则，而在社会事务（muʿāmalāt）领域，考虑目的才是基本原则。正因为有这个区分，学者们在讨论仪式时，只敢聊聊背后的智慧（ḥikma），而不敢轻易谈论它们的目的（maqāṣid）。不过，什么是崇拜仪式，什么是社会事务，这中间的界限其实挺模糊的，这个灰色地带也一直是个争论的焦点。
法学界另一个分歧点在于怎么确定这些目的（maqāṣid），这就让人担心会不会太主观随意。穆罕默德·卡马利解释说，学者们心里很清楚，推导这些目的涉及很多推测性的推理，他们也意识到这种做法免不了会带入个人的主观投射和预判。正因为如此，像安萨里这样的学者才不敢给这些目的赋予独立的权威，也就是说，不承认可以直接根据这些目的来推导法律判决。
安萨里把沙里亚法的五个核心需求或者说最高目标，划定为保护宗教（dīn）、生命（nafs）、理智（ʿaql）、后代（nasl）和财产（amwāl）。像卡拉菲和图菲这样的法学家，又加了一个保护名誉（ʿird），作为第六个目标。这五六个目标现在基本上已经成了大家的共识。卡马利解释说，这些都是从刑罚（ḥudūd）中总结出来的，他指出，这些刑罚所要维护和捍卫的价值，最终就被认定为核心价值。虽然深入探讨这个问题超出了本文去殖民化视角的范围，但它提出了一个关键问题：用这种从刑罚（ḥudūd）反向推导出来的框架（目的论）去证明暂停执行刑罚的合理性，这到底有多理性？如果源头（刑罚）都被否定了，那从源头里推导出来的工具（目的论）的合法性，难道不会也被动摇吗？
按照传统说法，伊斯兰教法的目的（maqāṣid）数量是固定的，但塔基·丁·伊本·泰米叶（公元1328年去世）打破了这个老规矩，他提出这个清单其实是可以无限扩充的，这在当时开创了先河。现在的学者们在研究原始资料时，也认同这种思路，并不断提出新的目的。拉希德·里达（公元1935年去世）建议加入理性、批判性思维、知识、智慧、理性探究、尽责、独立、共情、社会改革、政治改革以及女性权利。穆罕默德·伊本·阿舒尔（公元1973年去世）则主张加入团结、平等、自由、中道、保障权利和宽容。卡马利提议加入经济发展、加强研发，还有个比较新的提议，就是保护生物多样性。奥达则呼吁把自由、正义和保护人权也作为这些必要目标的一部分。
因此，安萨里当年担心的那种生搬硬套的问题，到现在依然是个值得警惕的批评点。举个例子，看看当代研究伊斯兰教法目的的学者奥达的作品，你会发现他在分析时，总喜欢把西方的概念强行套在古代伊斯兰的框架上。比如，他把沙提比在14世纪提出的三层目的等级体系，硬是和20世纪美国心理学家马斯洛（公元1970年去世）的需求层次理论挂钩。同样地，奥达把伊斯兰教法的目的描述为连接伊斯兰法与当今人权、发展和文明观念的纽带。如果从去殖民化的角度拆解一下，这种说法其实忽略了当今观念与美国主导的霸权文化之间的权力关系，毕竟这些标准都是人家制定的。奥达采用这些术语和概念时，似乎默认了所谓的普世价值是中立的，却没去批判性地思考这背后隐藏的权力影响。说到底，他把伊斯兰教法的目的称为纽带，这就冒着一种风险：把西方的知识体系当成了金科玉律，而把伊斯兰传统降格成了用来验证西方话语体系的工具。提出这个观察并不是要否定奥达的工作，而是想邀请大家聊聊：这种知识上的霸权在塑造人们的主观认知和分析方式时，到底产生了什么影响，尤其是在当今基于伊斯兰教法目的的改革努力中，这个问题显得尤为重要。
暂停执行的理由：争议与辩论
这篇文章现在要讲一个案例，这是近代史上关于刑法改革最出名的一次尝试，其论点正是建立在伊斯兰教法目的的概念之上。2003年，当时世界上最著名的伊斯兰学者之一、瑞士学者塔里克·拉马丹，与即将成为法国总统的尼古拉·萨科齐进行了一系列辩论。萨科齐要求拉马丹公开谴责石刑（针对通奸者的惩罚），这是伊斯兰刑法规定的一种惩罚。拉马丹坚持认为，对肉体刑罚实行暂停执行更有利于改革，因为这能让穆斯林占多数国家的学者们有机会坐下来对话。拉马丹认为，仅仅去谴责那些源自神圣经典的议题，或者强行把外部观点加给穆斯林，是没用的，只会招致反抗。拉马丹主张，变革必须从穆斯林内部产生，必须由穆斯林学者自己通过参与和结合实际情况来推动。
在和萨科齐辩论结束两年后，也就是2005年4月，拉马丹正式发文，呼吁在穆斯林占多数的国家对哈杜德刑罚实行暂停执行（以下简称呼吁）。这份呼吁在整个穆斯林世界引发了广泛的讨论和争议。在拉马丹看来，如何执行伊斯兰刑法中的这些惩罚（哈杜德），本质上是在当今时代如何忠实于经典的问题。他强调，语境（al-wāqiʿ）在他的一套分析方法里非常重要，也是他提出这份呼吁的核心原因。拉马丹认为，在目前缺乏严肃讨论、立场模糊不清、穆斯林内部也还没达成共识的情况下，却依然有男男女女在遭受这些刑罚的惩罚。他还特别指出，女性和穷人受到的打击最严重，他把他们称为双重受害者。此外，他还提到，被告人几乎得不到什么有效的法律辩护，他认为这说明了穆斯林占多数的国家在法律面前往往没法保证公正待遇。
反过来说，拉马丹也批评了国际社会。他说国际社会对那些执行哈杜德的贫穷亚非国家总是急着指责，但一遇到那些能带来地缘政治和经济利益的石油君主国，就全都闭嘴不说话了。拉马丹把这份呼吁放在了传统的伊斯兰法律框架下，他更看重马卡西德（maqāṣid）方法论。他把这套方法总结为，在特定的时间和环境下，处理社会事务和人际关系（muʿāmalāt）时，如何通过法律裁决（fiqh）来忠实于经典来源的目标。具体来说，他呼吁要遵循保护个人完整性（ḥifḍ al-nafs）和促进正义（al-ʿadl）的马卡西德原则。
此外，拉马丹认为穆斯林占多数的国家正处于法律混乱的状态。他观察到，对于这些刑罚在当今社会是否适用，穆斯林学者和法学家们的意见远没有达成一致。拉马丹提到，虽然摩洛哥和毛里塔尼亚的许多学者私下里同意他的立场，但他们觉得没法公开表达出来。他批评学者们这种缺乏勇气的行为是在向民粹主义妥协。拉马丹认为，哈杜德之所以还能得到民众的支持，是因为在封闭和高压的政治体制下，这种严厉的刑罚在公众心理中被看作是对古兰经的忠诚。他还把这种受欢迎的原因归结为一种逻辑，即西方对哈杜德的反对，反而成了这些刑罚真实性的证明。拉马丹批评了学者们（ʿulamāʾ）的反应：
面对这种狂热，许多学者（ʿulamāʾ）为了不失去在群众中的威信，保持着谨慎。我们可以观察到，这种大众情绪对学者们的司法程序施加了一种心理压力，而这种司法程序本应该是独立的，以便教育民众并提出替代方案。今天，情况却反过来了。大多数学者害怕面对这些缺乏知识、充满情绪化和非黑即白的民粹观点，因为他们担心失去地位，被贴上妥协、不够严格、过于西化或者不够伊斯兰的标签。
面对这种狂热的情绪，很多学者为了不丢掉在群众心里的威信，表现得非常谨慎。大家可以发现，这种大众情绪其实给学者的司法判断过程施加了一种心理压力。按理说，学者的判断应该是独立的，这样才能去引导大众并提供其他的解决思路。但现在情况反过来了，大多数学者因为害怕被贴上妥协、不够严谨、太西化或者不够伊斯兰的标签，从而丢掉自己的地位，所以根本不敢去硬刚那些缺乏知识、只凭冲动、非黑即白的简单化论调。
在上面提到的这种背景下，拉马丹认为，如果学者们选择沉默，那他们就成了那些因为哈杜德法而丧命之人的帮凶。他也没放过西方的穆斯林，批评他们保持沉默，因为他们觉得作为少数群体，自己不需要去管哈杜德的事，也不用参与相关的讨论。所以，这次呼吁就是为了把哈杜德的问题摆到台面上来谈。
拉马丹的提议主要分两步：第一，立即暂停执行，在这期间由宗教领袖们努力达成共识，确定下一步怎么走；第二，在暂停期间，对哈杜德的长期地位进行讨论，主要有三种观点。这三种观点也是拉马丹提议的重点。第一种观点主张立即且严格地执行哈杜德。第二种观点认为，哈杜德的执行应该看社会的大环境。第三种观点认为，哈杜德虽然在穆罕默德 ﷺ 时代很合适，但在当今时代已经过时了。拉马丹自己支持第二种观点，他主张无限期暂停执行，并强调大家应该把精力放在实现社会公正上，去建设一个能达到执行哈杜德所要求的理想标准的社会。拉马丹认为，如果真能建成这样的社会，那恢复执行哈杜德才是有道理的。拉马丹在初步了解了学者的意见后表示很乐观，他觉得在临时暂停期间进行认真讨论，最终很可能会让这种暂停变成无限期的。
这次呼吁遭到了知识分子和机构的一波又一波批评。虽然大家早就料到那些清教徒式的萨拉菲派会不屑一顾，但让人惊讶的是，像塔哈·贾比尔·阿尔瓦尼（2016年去世）这样知名的温和派学者也对此表示轻视。穆扎米尔·H·西迪基回应说：当这种呼吁出自塔里克·拉马丹博士这样受人尊敬的学者之口时，可能会鼓励其他人去轻视造物主的法律。塔里克·阿尔·比什里则称这次呼吁在法理上根本站不住脚。穆斯塔法·阿尔·舒卡和他的委员会反驳道，任何要求暂停或取消哈杜德的人，即便有无可辩驳的证据，也等于抛弃了宗教的基础。哈立德·阿布·埃尔·法德尔发现，大部分对这次呼吁的负面回应都集中在两个担忧上。第一个担忧以戈马为代表，他们认为现在不是暂停的好时机，因为哈杜德本来就很少执行，提这个只会引起混乱和分裂。第二个担忧是认为要求暂停哈杜德是不合法的，这种做法被看作是在向西方讨好。
戈马写了一篇文章回应拉马丹，他把哈杜德定义为一种本质上就需要以限制性方式来执行的准则，所以根本没必要暂停。拉马丹在回复戈马时，把他的论点范围扩大了，他指出，虽然在56个穆斯林占多数的国家里，只有2个国家保留了哈杜德，但其中有50个国家都在执行死刑。
如果说因为没达到执行刑罚（哈德）的条件，就把它看作是违背了沙里亚，那么我们也必须承认，同样的原则也适用于穆斯林国家的死刑，不管这些死刑是不是直接或间接地打着伊斯兰的旗号设立的。[84]
针对有人指责他在鼓吹一种西方式的伊斯兰，或者说如果这种改变是由外部力量推动的，那就不能算作内部变革，拉马丹反驳说，生活在保护言论自由国家的穆斯林，有责任站出来发声，迫使他们的政府对那些石油君主国采取立场。他还建议，美国的穆斯林在面对死刑问题时，也应该采取类似的立场，因为死刑在美国对非裔美国人的影响极其不公平：
在美国，非裔美国人被处决的可能性是白人的六到七倍，在我看来，反对死刑是唯一符合伊斯兰教导的立场。[85]
拉马丹强调，他并不是在质疑哈德作为信仰核心组成部分的地位。相反，他把自己的论点放在了传统的伊斯兰法律框架内，通过伊斯兰法的目的论视角，去挑战那些被公认为确定的来源。他引用了欧麦尔的先例，欧麦尔为了维护沙里亚更宏大的目标，暂时搁置了古兰经中的直接禁令。通过这种方式，拉马丹认为他的呼吁依然忠于经文。[86]
阿布·埃尔·法德尔总结说，各方其实并没有实质性的分歧，因为大家在哈德的合法性以及执行它们的前提条件上是一致的。[87] 此外，几乎所有谴责拉马丹的人都承认，在大多数穆斯林国家，哈德在很大程度上一直处于搁置状态，因为这些前提条件几乎是乌托邦式的，在现实中根本无法实现。阿布·埃尔·法德尔把这些反应形容为一种精神分裂式的态度。[88] 这就引出了一个问题：既然如此，为什么还会引起这么大的争议呢？
虽然拉马丹关于学者为了迎合大众情绪而妥协的观察有一定道理，阿布·埃尔·法德尔对于这种明明大家观点一致却还要争吵的困惑也完全可以理解，但我认为，他们的分析都忽略了一个关键的去殖民化维度。我认为，引入这个视角，能更全面地解释为什么大家会对这个呼吁产生抵触。为了引入这个维度，我们首先得把哈德放在伊斯兰刑法体系里去定位，探讨它们在塑造主体方面的功能，并审视它们在历史上的应用。
哈德的角色：历史应用与全球类比
哈德只是伊斯兰刑法体系下三种刑罚类别中的一种。[89] 另外两种是：一种是同态复仇，指古兰经和圣训中提到的罪行，惩罚方式是等同报复；另一种是酌情惩罚，指的是对那些没有规定固定刑罚（哈德、同态复仇或赎罪）的罪行进行训诫，[90] 这种情况下，惩罚由法官根据具体情况来决定。[91] 这个区别很重要：哈德是针对特定罪行和惩罚由造物主规定的，而酌情惩罚的罪行和刑罚主要是由政治力量决定的。
胡杜德刑罚有一个核心特点，就是这些权利属于造物主，所以处理这类案件和处理人与人之间的纠纷完全不是一码事。穆罕默德 ﷺ 曾经说过：
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
从这段话里衍生出了一种法律精神：伊斯兰法严禁为了窥探个人隐私而去搞监控或调查。[93] 事实上，法律并不要求目击者必须站出来举报。即便有人真的站出来，他们的措辞也必须非常严谨，必须明确提到“通奸”或“盗窃”这些词，而不能用其他暗示性行为的词汇。[94] 还有其他非常严格的要求，比如只有在法庭上的亲口认罪才算数，而且法官必须确认认罪的人神志清醒，并且没有受到任何强迫。另外，间接证据在审判中是不被采纳的（哈乃斐学派的法学家甚至不把怀孕作为通奸案的证据）。有个很有名的例子，哈乃斐学派的创始人阿布·哈尼法（公元699-767年）曾遇到一群人想惩罚一个喝酒的男人，他当时就幽默地反问：如果仅仅因为身上带着违禁品就能定罪，那这个男人是不是也该因为身上带着“作案工具”而被控通奸罪呢？那群人听懂了他的逻辑，觉得这太荒谬了，于是就散去了，没有执行刑罚。[95] 这些传统都在强调，胡杜德刑罚从来不是为了让人人都被惩罚，相反，它设定了一个道德底线，而法律在实际操作中故意把门槛设得很高，让人很难触碰到那个底线。
为了说明这个举证责任有多严苛，我简单讲讲盗窃罪（sariqa），法学家们把这种罪和其他普通的偷窃区分得很开。[96] 要想被定性为盗窃罪，行为必须是秘密进行的，也就是说，在大白天或者众目睽睽之下偷东西是不算这个罪的。[97] 如果被偷的东西没有被妥善保管或锁好，那这个刑罚也用不上。此外，被偷的东西还必须达到一定的最低价值标准。而且，这东西不能是部分属于小偷的，也不能是别人委托给小偷保管的。举个例子，如果有人从国库偷钱，那钱从法律上讲属于国家所有人，也包括小偷自己，所以这就不属于盗窃罪的惩罚范围。这个规定非常宽容，甚至从自己的直系亲属（比如孩子、配偶，甚至是欠债人）那里偷东西，都不能按这个罪名起诉。[98] 同样，如果偷的是穆斯林禁止拥有的东西，比如猪肉、酒，或者偷的是容易腐烂的食物，也不算这个罪。最后，受害者可以选择让小偷归还财物，或者要求执行截肢刑罚，但不能两样都要。[99] 当然，就算小偷没被判胡杜德盗窃罪，他依然可以被判处裁量刑（taʿzīr），那个罪名的举证要求就低多了。[100]
说出来你可能不信，在伊斯兰法庭上，法官可不是那种专门盯着你找茬、想方设法证明你有罪的人。相反，法官的主要任务是尽可能地避免适用那些严厉的法度（ḥudūd），甚至还会主动提醒被告：就算你之前认罪了，在行刑前的最后一刻，你依然可以反悔。实现这一点的核心办法就是利用所谓的疑点（shubha）。英蒂萨尔·拉布把这个词定义为一个法律术语，涵盖了各种可能减轻罪责的情况。这个原则源自穆罕默德 ﷺ 的教诲：在有疑点的情况下，要避免执行固定的法度（ḥudūd）。如果你是因为刚皈依或者刚从远方来到这里，对那些基本的法律（比如偷窃、喝酒、私通等）不太了解，那你是可以被原谅的。而且，如果涉及的是那些比较冷门、定义又特别宽泛的法律，哪怕你是土生土长的穆斯林，只要你不懂法，这理由在法庭上也是站得住脚的。还有一种辩护叫作胁迫（ikrāh），意思就是如果有人是在面临死亡、重伤，甚至是家人被威胁的情况下才犯错的，那他就不需要承担法律责任。这种胁迫还包括来自任何国家官员（比如将军）的非法命令，就算对方没直接威胁你，只要是这种命令，也算在胁迫范围内。还有一个西方刑法理论里不太常见的辩护方式，叫作忏悔（tawba）。因为在法度（ḥudūd）的案件里，罪行侵犯的是造物主的权利，而不是某个具体个人的权利，所以忏悔被视为罪犯改过自新的证据，可以直接免除所有惩罚。
我们仔细看看这些法度（ḥudūd）的严苛要求，你会发现它们的举证门槛高得简直像乌托邦一样，而且法律还规定这些惩罚必须公开执行，这都强调了法度（ḥudūd）最核心的作用其实是威慑（zajr）。古兰经 5:38 也再次强调了这一点，把法度（ḥudūd）描述为一种警示性的惩罚（nakāl）。朱马进一步解释说：
在这方面，法度（ḥadd）的存在是为了加强社会管控，它本身就是周围文化的一种产物，用来强化这些罪行的严重性，并把那些在公共场合犯下这些罪行，或者以此为荣的人边缘化。
拉马丹也肯定了法度（ḥudūd）的这个目标，即为了唤醒信徒的良知，让他们意识到某些行为的严重性，从而导致了这种惩罚。所以说，法度（ḥudūd）可以被理解为一种塑造主体意识的机制，它通过一种法律修辞手段，把惩罚的严厉程度和道德过错的严重性画上等号，以此来建立道德规范。但是，如果法度（ḥudūd）的难以执行本身就是一种刻意的设计，而它们的目的又是为了塑造道德主体，那么暂停执行这些法度，实际上就削弱了这种道德功能。虽然法度（ḥudūd）的规范力量并不会因为被暂停或废除就完全消失，毕竟穆斯林在经典里依然能读到这些惩罚，但它们在公共层面的作用确实减弱了。只有当人们真的感受到这些惩罚会因为公共犯罪而落地时，它们的社会和道德意义才会被真正激活。如果没了这个前提，法度（ḥudūd）就失去了引导公众行为的威慑力，也无法再区分什么是可以容忍的个人私下过失，什么是危险的公共越界行为。
现在咱们来聊聊历史上和现代是怎么执行胡杜德（ḥudūd）刑罚的，看看它在理论上很难执行的说法，是不是真的跟现实情况对得上。在整个奥斯曼帝国时期（大约从1299年到1923年），关于石刑的记录只有一次。同样，在穆斯林统治叙利亚期间，也没有任何关于石刑的记载。朱马（Gomaa）也提到，埃及已经有一千多年没执行过任何胡杜德刑罚了。既然文中提到的呼吁涉及到了石油君主国，这其实就是在暗指沙特阿拉伯，所以我专门关注了一下那个地方胡杜德的执行情况。
沙特司法部发布的数据显示，在1982年到1983年之间，有4925人因为偷窃被审判，但只有2起案件达到了胡杜德刑罚的要求。在同一时期，有659人因为私通（zinā）被审判，结果一个人都没被判胡杜德刑罚。弗兰克·沃格尔（Frank Vogel）曾有机会接触到沙特的法院记录，他记录了在1981年到1992年这十一年间，胡杜德刑罚一共执行了49次，其中只有4起（涉及私通的）是被处决的。沃格尔指出，只有极少数的刑事案件能达到胡杜德定罪那种极其苛刻的要求，大部分案件其实都是按塔齐尔（taʿzīr，即酌情处罚）来处理的，这个情况多年来一直都没变。
最近的情况是，2023年一共执行了172次死刑，其中塔齐尔占了54次（31%），基萨斯（qiṣāṣ，即同态复仇）占了66次（38%），胡杜德占了50次（29%）。到了2024年，死刑总数增加到了345次，其中塔齐尔占了180次（52%），基萨斯占了128次（37%），而胡杜德只有37次（11%）。虽然基萨斯在死刑里占了很大比例，但它和胡杜德不一样，它不是国家起诉的犯罪，而是一种民事诉讼，受害者家属可以选择不要报复，转而接受金钱赔偿（diya），甚至可以直接选择原谅对方。最让人吃惊的发现是，不管是历史上还是现在，绝大多数的死刑其实都是按塔齐尔执行的。这些并不是造物主规定的刑罚，而是政治上制定的法规，主要涉及恐怖主义和毒品相关的罪名。这些数据都强调了一个事实，那就是胡杜德刑罚在统计学上一直都是非常罕见的。
看完了沙特那边关于胡杜德和塔齐尔的执行情况，咱们再来看看伊朗的情况也挺有意思的。伊朗的肉体刑罚和死刑率一直很高，这能帮咱们进一步看清现在穆斯林国家在惩罚执行上的一些套路。2023年，伊朗一共处决了834人，其中56%的案子属于塔齐尔，主要是因为毒品犯罪；34%涉及杀人罪的基萨斯。剩下的10%是胡杜德的执行，其中只有一起是因为通奸罪被处决的。剩下的案子里，有39起是因为危害国家安全和异见罪（也就是穆哈拉巴或者破坏大地秩序），20起是因为强奸，2起是因为亵渎神明——这些大概率被归类为哈德罪，但我没法完全核实。这篇文章的核心观点是：胡杜德刑罚明确要求公开执行，目的是为了起到震慑作用。但在伊朗，塔齐尔死刑是由革命法庭负责的，这些法庭专门处理国家安全案件，据说是为了在后巴列维时代防范反革命势力。值得注意的是，这些审判都是秘密进行的，处决过程通常也不公开。这种不透明说明，这些处决根本没达到胡杜德刑罚那种极其严苛的证据和程序要求，所以它们根本不算胡杜德。而且，处决人数和政治事件之间有明显的关联，抗议活动多的时候处决就多，选举前处决反而会减少。伊朗人权组织的负责人马哈茂德·阿米里-莫加达姆在评论这些数据时说，这么高的处决率其实是有政治动机的。这些趋势和沙特的情况很像，说明国家批准的大多数流血事件其实都是在塔齐尔名义下搞的，而不是胡杜德。一种去殖民化的视角提醒我们，为什么大家总是盯着胡杜德不放，却忽略了现代国家经常使用的塔齐尔刑罚呢？
关于胡杜德的争论，大部分都集中在死刑上，但肉体刑罚，特别是鞭刑，也是个大问题。想搞到沙特鞭刑的精确数据挺难的，不过在2013年到2014年间，有记录的鞭刑案子有16起。其中15起是作为塔齐尔刑罚执行的，只有1起被归类为哈德刑罚（因为毒品犯罪）。这个分布说明，鞭刑主要是用在塔齐尔框架下的，经常被用来对付那些活动人士、博主和敢说话的学者，罪名往往是那些定义模糊的扰乱公共秩序或破坏国家稳定。不过，到了2020年，沙特废除了所有塔齐尔罪名下的鞭刑，但保留了针对哈德罪的鞭刑，包括通奸、诽谤和饮酒。这个变化正好印证了本文的观点：如果按照伊斯兰法自身的逻辑去运行，它是更容易进行改革的。你看，即便是在那些比较保守的圈子里，在塔齐尔框架下废除鞭刑也没引起什么大争议。当然，这并不意味着一切都完美了，因为胡杜德的解释范围被扩大了，现在连一些跟毒品有关的罪行也被算进可以鞭刑的范畴里了。
而且，在讨论塔齐尔（taʿzīr）改革的时候，我们能明显看出一个区别：到底是只盯着那些看得见的暴力行为看，还是真的想去解决造成这些暴力的深层体制问题。在沙特阿拉伯，绝大多数的鞭刑其实都是基于塔齐尔的，随着2020年的改革，这些惩罚基本上都被废除了。像拉伊夫·巴达维这种备受关注的案子就说明了这种变化——他原本被判的一千鞭刑实际上被取消了，让他免受了剩下九百五十鞭的皮肉之苦。虽然在沙特，鞭刑判决并不是特别常见，但塔齐尔鞭刑的规模有时候确实大得离谱，有的案子甚至能达到一万到四万鞭。这种巨大的差距在内部引发了争议，大家都在问：为什么塔齐尔惩罚的力度，反而超过了哈德（ḥadd）罪行规定的最高一百鞭的上限呢？总之，沙特的塔齐尔改革已经实际上取消了作为惩罚手段的鞭刑，只剩下四种哈德罪行还保留着，而且因为哈德罪行在证据和程序上有非常严格的限制，所以这些鞭刑被严格控制在一百鞭以内。
同样，在伊朗，现有的统计数据也显示，在一百四十九种可以判处鞭刑的罪行里，大约百分之九十到九十五都属于塔齐尔，只有百分之五到十被归类为哈德。据估计，每年大约有一百到两百人会受到鞭刑。鞭刑主要被用在像扰乱公共秩序，或者为了误导舆论而发布虚假信息这类罪名上。这些惩罚经常被用来对付政治异见人士，不管是活动人士、记者还是博主，而且在像玛莎·阿米尼抗议活动这种政治动荡时期，鞭刑的发生率会显著上升。这些现象正好印证了本文的核心观点：国家认可的暴力主要是通过针对政治罪行的塔齐尔手段来实施的，而不是改革派话语里经常盯着不放的那个哈德系统。
为了让大家更清楚地看清现状，我们把伊斯兰法里的哈杜德（ḥudūd）刑罚和全世界死刑的执行情况放在一起对比一下，你会发现它其实没那么频繁，这也能打破大家对伊斯兰刑法核心地位的误解。目前，全世界有70%的国家已经废除了死刑，还有55个国家保留着死刑。2024年12月，联合国大会通过了一项决议，呼吁在全球范围内暂停执行死刑，得到了130个国家的支持。不过，美国和中国投了反对票。中国在执行死刑的数量上排在世界前列，虽然具体数字是国家机密，但估计每年有几千人。在美国，有27个州依然保留死刑，主要用的是注射死刑。这种做法现在遇到了麻烦，因为欧盟禁止向美国出口用于执行死刑的药物，导致一些州只能找那些没资质的药房去搞化学毒剂。在一些州，像绞刑、枪决、毒气室和电椅这些手段依然是合法的。在1981年到1992年期间，沙特阿拉伯因为哈杜德罪名只处决了4个人，而美国处决了185人。再对比近一点的数据，2024年，沙特因为触犯哈杜德被处决的有37人，而美国处决了25人。这个对比很清楚地说明，大家总觉得伊斯兰法里的哈杜德刑罚又多又狠，但实际上，比起美国和中国这种国家的死刑执行情况，它的应用范围在历史上要小得多。这让人不得不思考，全球范围内到底是怎么衡量和看待正义的。这种改革的动力，到底是出于本土的道德自觉，还是为了迎合西方自由派的眼光？这正是去殖民化批判的核心问题。在沙特和伊朗的语境下，大家发现改革的调子往往停留在表面，只盯着哈杜德刑罚（其实这玩意儿本来就没怎么用过），而对于塔齐尔（taʿzīr，即酌情刑罚）的大规模执行却视而不见。这种改革重点的失衡，只盯着法律中所谓的伊斯兰成分（也就是哈杜德），却忽略了威权体制本身（塔齐尔），这样做可能只是搞搞面子工程，根本动摇不了深层的不公。
从惩罚到控制：现代监狱的诞生
围绕哈杜德改革的争论，其实触及了一个关于惩罚本质的更大问题，特别是人们总觉得把人关起来比肉体惩罚更高级。反对哈杜德的人通常认为，只要废除了鞭刑、截肢和石刑，就等于自动迈向了一个更人道、更公正的系统，而这个系统理所当然地应该依赖监禁或其他非肉体惩罚。但去殖民化批判对这种观点提出了质疑，认为现代监狱体制并不是什么温和或者更好的选择。事实上，现代监狱工业复合体以及刑事司法系统里的种族歧视，和任何哈杜德刑罚一样，都是真实且紧迫的问题。美国关押了大约两百万人，其中黑人比例高得离谱，这个监狱系统本身就是从奴隶制和经济剥削的历史中演变出来的。很多学者（比如亚历山大、戴维斯）都指出，这个系统实际上就是一种社会控制和搞钱的工具，也就是所谓的新的吉姆·克劳法，或者说是换了种方式延续殖民统治。这就需要我们更深入地审视监狱系统，因此，在这一节里，我将探讨现代监狱的历史。我特别会分析它发展背后的意识形态和经济哲学，这将为我们对号召（The Call）进行去殖民化批判提供参考。
福柯那本很有名的著作规训与惩罚，给咱们这次探讨提供了一个切入点。他梳理了在十八到十九世纪之间，欧洲的惩罚重心是怎么从折磨肉体转向了折磨灵魂（或者说心理）的。以前那种在大庭广众之下搞酷刑、搞处决的场面，慢慢被那种管得死死的、藏在暗处的监狱系统给取代了。表面上看，大家都觉得这是文明进步了，说惩罚变得更理性、更对等、更侧重于改造人，而不是单纯为了报复或者野蛮行径。但福柯觉得，这种变化可不完全是因为大家变仁慈了，而是因为当权者想让权力在社会里运作得更高效、更隐蔽。
从历史上看，前现代时期的监狱也就是个临时关人的地方，里面的人还能互相交流，甚至还能搞点经济活动。但现代监狱就不一样了，它受了杰里米·边沁（去世于1832年）提出的全景监狱设计影响，主打的就是全天候监控和让人自我约束，把犯人改造成那种听话的、适合进工厂干活的工具人。福柯指出了现代监狱在国家眼里有两个关键的好处：第一，它把惩罚从人们的视线里挪走了，塞进了一个阴暗的角落，这样公众就看不见统治者直接施加的暴力了，权力看起来也就显得更仁慈；第二，它把惩罚变成了一个长期的过程，比如好几年的监禁、假释、留案底，而不是像鞭刑那样打完就完事儿了。肉体上的惩罚虽然少了，但取而代之的是一种更厉害的强制手段，一种隐蔽但无处不在的纪律权力，也就是边沁说的：一种前所未有的、能让人的思想被另一种思想所掌控的新模式。查尔斯·狄更斯（去世于1870年）在参观了一座监狱后，是这么描述里面的情况的：
我深信，这套制度的初衷是善良的、人道的，也是为了让人改过自新；但我坚信，那些设计这套监狱纪律系统的人，还有那些执行它的所谓仁慈的绅士们，根本不知道自己在干什么。我相信，很少有人能体会到这种长达数年的可怕惩罚，给受刑者带来了多么巨大的折磨和痛苦。我更加确信，这种惩罚里有一种深不见底的恐怖忍耐，只有受刑者自己才能体会，而任何人都没权利把它强加给自己的同类。我觉得这种每天一点点地去折磨人的大脑，比任何肉体上的酷刑都要糟糕得多，因为它造成的伤口不在表面，而且受害者发出的痛苦哀嚎，普通人的耳朵根本听不到；所以我更要谴责这种秘密惩罚，因为沉睡的人性还没有被唤醒去阻止它。
而且，边沁还说，这种把规矩刻进脑子里的做法，能让人养成干活卖力的好习惯。在此基础上，像戴维斯和亚历山大这样的学者，进一步延伸了福柯的批判视角。他们研究发现，这些看似现代、理性的惩罚制度，其实和种族歧视、经济剥削以及殖民统治是捆绑在一起的。
戴维斯把这些变化放在当时的社会大背景下去看。她指出，这种新型惩罚方式在劳动力管理上特别好用。监狱通过让人时刻感觉被监视，从而学会自我约束，这正好满足了当时资本主义快速发展对那种听话、自律的工人阶级的需求。现代监狱和搞钱、制造廉价劳动力之间有着扯不断的联系，这简直就是废除奴隶制之后，那些人搞出来的完美替代方案。在美国，奴隶制名义上废除后，监狱（通过租借囚犯、强制苦役等方式）成了继续压迫黑人的工具，亚历山大把这叫做新吉姆·克劳法。犯人被当成商品一样卖给或者租给价高者，不管是种植园主还是大公司，谁给钱就给谁干活。囚犯在法律上就是国家的奴隶：
暂时来说，在他服刑期间，他处于对国家的苦役状态。由于犯罪，他不仅失去了自由，还失去了除法律出于仁慈赋予他之外的所有个人权利。他暂时是国家的奴隶。他在民事上已经死亡；如果他有财产，也会像死人一样被处理。
1964年的民权法案虽然废除了吉姆·克劳法，但种族融合让白人觉得自己的经济和社会地位受到了威胁。为了应对这种情况，一种新的种族等级制度通过所谓中立的法律与秩序口号出现了。这实际上是把民权运动给刑事化了，也为后来警察针对黑人的暴力执法埋下了祸根。罗纳德·里根（卒于2004年）发起的禁毒战争，就是打着种族中立和不看肤色的旗号，迎合了白人的不满情绪。当时吸毒率其实在下降，但这场战争却专门针对有色人种，导致入狱人数疯狂飙升。尽管研究显示白人参与毒品犯罪的比例更高，但监狱里近一半的犯人却是黑人。像1994年那种三振出局法案之类的严苛政策，导致多次毒品犯罪就会被判终身监禁，结果现在监狱里大部分人都是因为毒品相关罪名被关进去的。出狱之后，除了没法投票，雇主、银行和房东在法律上还可以合法地歧视有犯罪记录的人。实际上，他们的刑期在坐牢结束后似乎还在继续，这导致美国的累犯率全球最高，66%的人出狱后三年内会被再次逮捕，82%的人在十年内会被再次逮捕。
美国的人口虽然只占全球的百分之四左右，但关在监狱里的人数却占了全球的百分之十六，这个监禁率在全世界都是排第一的。换个角度看，虽然中国的人口比美国多了十多亿，但美国的监狱人口（一百八十万人）还是比中国多。戴维斯把这种现象不只是简单地称为大规模监禁，而是叫它监狱工业复合体。这个词的意思是想挑战那种普遍的看法，也就是大家总觉得犯罪率高才是监狱人满为患和监狱越建越多的主要原因。监狱工业复合体指的是这样一个系统：政治、经济和机构利益搅在一起，通过政策走向、执法上的自由裁量权以及机构投资，来变着法儿地刺激监狱规模的扩张。这个系统的核心就是私营监狱公司的利润动机，这些公司的生存全靠维持甚至增加监狱的关押人数。这个系统还通过剥削监狱劳动力来进一步加固，私营企业把监狱经济当成赚钱或者省钱的门路，戴维斯认为这其实就是现代版的囚犯租赁制度，而且受害最深的就是有色人种。
监狱建设的爆发式增长、监狱私有化，以及随之而来的要把监狱填满的冲动，背后都是利润至上和种族主义在作祟。戴维斯指出，这让人想起历史上那种为了搞出有利可图的惩罚产业，而去专门寻找新的免费黑人男性劳动力的做法。犯罪学家尼尔斯·克里斯蒂（2015年去世）把这个过程总结成了一个公式：监狱市场需要原材料，也就是囚犯，而这个行业通过调整刑事司法政策，来保证原材料的稳定供应。美国那个价值八百一十亿美元的监狱产业的规模和结构，正好给他的这个说法提供了实打实的证据。在这笔钱里，营利性监狱部门每年通过和联邦及州政府机构签合同，能赚到大约七十四亿美元。最近有一个明显的增长点是移民拘留，也就是移民及海关执法局负责的那块，光是这一项就占了私营监狱总收入的三到四成。这些合同里通常还带着入住率保证条款，确保监狱里必须关够一定数量的人，好达到合同规定的门槛。监狱工业复合体还通过和军事工业复合体的共生关系得到了进一步加强，因为军方会把武器和技术卖给监狱行业。
跳出美国的圈子来看，全球监狱经济无疑是受美国影响的，美国在这个领域就是个样板，所以大规模监禁和制度化种族主义的做法也就跟着一起被输出去了。戴维斯这样描述美国监狱经济的全球化：
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
种族化和监狱工业复合体并不是美国独有的东西。由于这些跨国公司在全球做生意，它们的利润和世界各地的监狱系统都绑在一起，这一点从欧洲、南美洲和澳大利亚监狱里囚犯的种族化现象就能看出来。土耳其和南非的情况就特别能说明这种趋势。土耳其已经抛弃了那种公共社区式的监狱，转而采用了美国的超级监狱模式，把犯人长期关在单人牢房里，这种环境更容易导致折磨和虐待。戴维斯指出，在南非废除死刑后，他们几乎没费什么劲儿就引进了美国最压抑的那种监狱模式，也就是超级监狱。最近，美国还和萨尔瓦多总统纳伊布·布克尔达成了协议，向萨尔瓦多的CECOT超级监狱注资，每个犯人支付2万美元，一年总共600万美元。这种安排反映了跨国监狱外包业务的扩张，也说明了这个行业在全球经济中有多吃香。布克尔的零闲暇计划强制要求犯人劳动来抵消运营成本，逼着犯人在农业、制造业和建筑业干活。
在中国，所有的监狱都是国家办的，监狱的经济功能同样根深蒂固。这些惩罚机构往往有双重身份，它们既是拘留中心，又挂着别的牌子搞商业经营。犯人必须在农业和制造业部门劳动，监狱也被鼓励通过犯人的劳动来赚钱，实现财政上的自给自足。不管是明面上的私有化市场，还是国家经营的系统，这种把囚犯当商品的行为，都反映出监禁制度在现代政治经济中已经扎根有多深了。
总的来说，监狱根本不是什么中立或者必然人道的机构；它完全可能成为一种极其残忍、破坏社会的工具，而那些搞呼杜德改革的人根本没考虑到这一点。到目前为止，这篇文章已经证明，从历史上看，美国和中国这两个全球大国在司法系统中执行死刑的频率，要比伊斯兰法中规定的呼杜德惩罚高得多。即便近几十年来这个差距缩小了，至少在美国是这样，但两者的比例依然足够接近，足以挑战那种认为伊斯兰法律系统在执行死刑方面特别严酷的偏见。基于这一点，再加上前面对比呼杜德的探讨，以及对监禁系统的批判，最后一部分将利用这些见解，从去殖民化的角度来拆解这个呼吁。
去殖民化这个呼吁：权力、认识论与改革
现在咱们来聊聊这份呼吁书。从去殖民化的角度来看，大家总是盯着穆斯林占多数的国家看，这事儿本身就值得琢磨。咱们之前也提过，中国每年执行死刑的人数有几千人，这数字比那些穆斯林国家多多了。美国过去20年里，平均每年也有35人被执行死刑，而且他们还允许用好几种不同的手段来执行。拉马丹对此回应说，他之所以盯着穆斯林国家，是因为这些国家是以伊斯兰和沙里亚的名义在执行哈德刑罚。作为一名伊斯兰学者，同时也是一名虔诚的穆斯林，他觉得他有责任把注意力放在这种内部事务上。不过，拉马丹自己也承认，不管是过去还是现在，真正因为触犯哈德罪名而被判刑的人其实很少。绝大多数的肉刑和死刑，其实都是以塔齐尔的形式判下来的。而且，在穆斯林国家里，大部分以塔齐尔名义判处的死刑，针对的都是政治异见人士或者毒品犯罪，根本不是因为触犯了哈德。这份呼吁书以及类似的改革派主张，不去质疑塔齐尔的问题，反而盯着哈德不放，这完全是搞错了重点。要知道，哈德本身的设计初衷就是让它几乎不可能被执行，更多是起到一种道德约束的作用。挺有意思的是，在那些没有被殖民彻底废除伊斯兰法的穆斯林国家里，反倒是塔齐尔经历了最彻底的改革和法典化，变得越来越像西方的法律标准了。
戈马总结说，这份呼吁书的内容大方向上没毛病，但在处理方式上是有问题的。他一开始就指出了那种把沙里亚当成乌托邦来实施的想法是不对的：
一个人不能仅仅因为现实生活没有完全符合沙里亚的某些规定，就断言这个地方没有在应用沙里亚。毕竟，在整个伊斯兰历史上，在所有的穆斯林土地和国家里，这种差异一直都在不同程度、不同形式地存在着。从来没有哪位穆斯林学者会因此就说这些地方不属于伊斯兰的范畴，或者说他们没有在应用沙里亚。事实上，说“应用沙里亚”这个说法是个新造出来的词，一点儿也不夸张。
戈马接着表示，他同意呼吁书里的观点，即哈德的作用主要是社会道德层面的，它通过设定特定的惩罚，让人们在心理上对罪恶产生排斥感。随后，他把大部分精力放在了讨论哈德的实施条件上，明确指出：如果不具备必要的条件就去执行哈德，那本身就是对沙里亚的违背。
用马卡西德（伊斯兰法目的论）的视角来审视胡杜德（定刑）的执行要求时，戈马提到，要判断这些刑罚的初衷有没有达到，关键得看现实情况。他引用了卡拉菲提出的四个判断现实的标准：1）时间，2）空间，3）当事人，4）具体情境。法学家通过考虑这些因素，就能把当下的环境归类为：处于危急关头、存在疑点、社会动乱，或者是人们对此一无所知。反过来说，如果这些情况确实存在，那么在某些特殊情况下，原本禁止的事情可能被允许，或者可以暂停执行处罚。戈马举了埃及的例子，说那里已经有一千多年没执行过胡杜德了，这并不是说一刀切地废除了这些刑罚，恰恰相反，正是因为执行了这些刑罚，通过程序设计来规避起诉，反而达到了胡杜德本身设立的初衷。所以，从实质结果来看，戈马和拉马丹都认为胡杜德不应该被直接执行，但他们在程序上的推导逻辑不一样。戈马是用马卡西德的方法论来评估执行胡杜德所需的条件。在回顾欧麦尔在饥荒年代的做法时，改革派经常把他的行为解读为通过马卡西德暂停了对偷窃罪的胡杜德处罚。然而，许多戈马所追随的法学家则认为，欧麦尔并没有暂停或废除胡杜德。相反，他运用了胡杜德本身自带的疑点原则，认定在那种极端环境下，执行处罚的必要条件根本凑不齐，所以处罚就没法实施了。因此，戈马的方法可以看作是一种知识论层面的尝试，他把伊斯兰法律框架放在了核心位置。从这个角度看，如果从去殖民化的视角去分析，人们之所以抵制暂停胡杜德，是因为这种自上而下的做法抛弃了法律程序。暂停这个词本身就暗示了胡杜德制度必须被当权者冻结或废置。
从去殖民化的角度来看，这种实质与程序的争论，其实卷入了权力殖民性对宗教的重塑，包括宗教呈现的形式、它所支持的主体性，以及它所主张的知识论。萨巴·马哈茂德（2018年去世）对美国国务院寻找本土盟友的做法保持警惕，也就是担心去殖民化运动会被外部势力利用。特别让人不安的是，美国的帝国利益竟然和某些改革派对经典诠释的方法合流了。马哈茂德认为，这导致了美国国务院开始对特定的宗教解读开出神学处方，而且像兰德公司国家安全研究部这样的智库，竟然投入了大量精力去分析所谓的神学缺陷和他们认为的解读错误。这份报告声称，传统派的实质立场并不是最让人无法忍受的，真正让人受不了的是他们的信仰、态度和推理模式。报告接着批评了那些反对一夫多妻制的传统穆斯林，批评的理由不是因为他们的实质立场，而是因为他们得出结论的方式是基于传统的伊斯兰法律框架和法学立场。他们的立场之所以被指责，是因为在程序上，他们没有因为这些观点与现代自由主义价值观不兼容，就直接抛弃经典来源。更直接地谈到基于马卡西德的改革，2017年，旨在促进人权、军事安全和经济合作的美国赫尔辛基委员会，发布了一份关于摩洛哥模式打击暴力极端主义的报告，其中内容包括：
在解读经典时推广马卡西德（伊斯兰法的宗旨），这是一种强调宗教信仰和实践在精神、道德、伦理和社会层面目标的方法，它把这些目标看得比死抠字眼和形式上的虔诚更重要。代表团参观了穆罕默德六世伊玛目培训学院，那里有来自摩洛哥、西非和撒哈拉以南非洲各地的数百名伊玛目以及男性和女性宗教向导——即穆尔希丁和穆尔希达特，他们拿着全额奖学金在这里深造，以加深对这种伊斯兰信仰解读方式的理解。
马哈茂德因此将那种对西方价值观的反感——这其实是美国地缘政治战略利益的委婉说法——置于美国试图管教穆斯林的这场神学运动的更宏大背景之下。这种观点凸显了安萨里对于马卡西德作为法律来源的不确定性所持有的犹豫和保留态度，他拒绝赋予马卡西德独立的权威。这种清醒的方法或许很有成效，它让马卡西德可以作为一个标准，概括出沙里亚法的精髓或核心动力，用来衡量法律，并最终促成对法律的重新评估。与此同时，这种重新评估本身，也就是法律的制定或重构，依然要服从于伊斯兰法律的程序框架，通过这个框架来限定马卡西德的使用。这种内部的制衡体系，既允许进行批判性的重新思考，又能抵制帝国主义，防止被外部力量收编。
此外，虽然拉马丹主张内部改革，但从地缘政治的角 查看全部
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/mitiche
伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
本文通过去殖民化视角分析了当代伊斯兰法中哈杜德（ḥudūd）的改革呼声，指出改革派往往受困于欧洲中心主义框架，并揭示了从传统惩罚转向监禁制度背后隐藏的权力规训逻辑。
背景：哈杜德（ḥudūd）是什么？
哈杜德（ḥudūd）在伊斯兰法律中指针对特定罪行（如偷窃、通奸等）由经典明确规定的固定惩罚。在现代语境下，它常被视为伊斯兰法律正统性的争议符号，引发了关于人权、道德及法律改革的广泛讨论。
引言
像这样在早期伊斯兰法律传统中记录的场景，打破了现代社会把哈杜德（ḥudūd）看作是野蛮且不经大脑的陈旧遗迹的刻板印象。它们反映出一种历史上的法律文化，在这种文化里，神圣的惩罚是在一个更广泛的道德框架内运作的，它非常看重忏悔、仁慈以及人性的复杂性。然而，现代的对话者们往往抹去了这种有血有肉的现实。哈杜德惩罚成了一个充满争议的符号，无论是支持者还是反对者，都把它和沙里亚（sharīʿa）的本质画上了等号。一方面，它在穆斯林群体中拥有广泛支持，很多人觉得它是正统伊斯兰社会的象征；另一方面，它成了仇视伊斯兰教者和人权组织批评的焦点。为了应对这些，一些担心传统形象受损、同时也发现这些惩罚对女性和穷人影响过大的当代穆斯林改革者，呼吁在穆斯林占多数的国家暂停执行哈杜德。让这些提议变得更加棘手的是，人们普遍认为哈杜德是造物主规定的，源自明确的经典，因此是不可改变的。
这篇文章运用了一种去殖民化的视角，来审视当代关于暂停哈杜德的呼声，特别是那些为了寻求内部合法性而诉诸于沙里亚目标（maqāṣid al-sharīʿa）的改革方案。在审视其中一个著名的呼吁时，我认为，把哈杜德仅仅看作是造物主强制要求的惩罚，而忽略了政治惩罚（taʿzīr）或同态复仇法（qiṣāṣ），这不仅是一种错误的批评（是对现代改革项目至关重要的语境的一种误读），而且还显示了权力运作中的殖民性，最终是戴着殖民主义的有色眼镜在看问题。通过分析沙特阿拉伯和伊朗对哈杜德的适用情况，我发现它们在统计学上几乎可以忽略不计，在理论上几乎不可能实施，而且它们在塑造道德主体方面的作用，往往也与自由派的敏感性相冲突。
此外，我把当代和前现代的传统学术研究都带入了这场对话。埃及前任大穆夫提阿里·朱马（Ali Gomaa，生于1952年），以及沙里亚目标理论的奠基人之一伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于公元1262年），他们都通过沙里亚目标来探讨哈杜德。阿布·卡西姆·布尔祖里（Abū al-Qāsim al-Burzulī，卒于公元1440年）是一位著名的前现代学者，他曾主张用财产罚款全面取代哈杜德。最终，我发现进步派所使用的基于沙里亚目标的方法，往往绕过了伊斯兰法律的程序或方法论严谨性，即使得出的实质性结论和传统派一样。这表明，对哈杜德改革的反对主要源于程序上的担忧，也代表了对那种试图把欧洲中心主义的推理模式当作规范或优越模式的抵制。
最后，暂停执行哈杜德的更广泛影响之一，是转向监禁制度，而改革派的项目对这一点缺乏考虑或批判。通过研究现代监狱诞生时的背景，米歇尔·福柯得出结论，监狱改革者并不是被人道主义理想所驱动，而是为了优化权力并节约惩罚成本。安吉拉·戴维斯和米歇尔·亚历山大等人的批判性学术研究，进一步批判了他们所称的建立在大规模监禁和制度化种族主义之上的监狱工业复合体。这揭示出哈杜德改革项目更关心的是暴力的公开可见性，也就是说，他们关心的是如何规范暴力，而不是消除暴力。我认为，这种视线的转移是人权话语在界定合法辩论参数时的一种霸权功能。
去殖民性：哈杜德分析的一个新框架
这篇文章想跟大家聊聊一个常被忽视的问题，那就是去殖民化。现在关于伊斯兰刑法中关于hudud的讨论，其实一直被殖民时期的思维模式给困住了，不管是支持的还是反对的，都跳不出这个圈子。通过引入去殖民化的视角，这项研究想深挖一下殖民思维是怎么影响我们对hudud的定义的，我们要挑战那种以欧洲为中心的法律和道德霸权，为那些植根于本土和伊斯兰传统的知识体系留出空间。所以，先给大家介绍一下这个框架是很有必要的。
去殖民化其实是一项既关乎知识又关乎政治的工程，目的就是为了抵制、瓦解，最后彻底取代现在这种以欧洲为中心的世界秩序。[6] 基哈诺是这么描述这种欧洲中心论的：人类文明的发展历程，被认为是从自然状态出发，最终在欧洲达到顶峰；而且欧洲和非欧洲地区的差异，被归结为种族间的生理差异，而不是权力运作的历史结果。[7]
虽然1960年前后的独立运动让西方殖民者撤走了军队，但他们的影响并没有消失，而是通过经济、政治和文化压力继续在这些前殖民地施加控制。[8] 这就是所谓的权力殖民性，这个概念描述的是那些在欧洲殖民统治结束后，依然存在并持续运作的权力结构和等级制度。[9] 基哈诺认为，权力殖民性的基础是人为刻意制造出来的种族划分，殖民者把优劣之分说成是生理上的，还非要跟肤色和长相挂钩。他补充说，这不仅巩固了欧洲的统治地位，还具有经济价值，因为这种等级制度直接决定了劳动分工。[10] 其次，权力殖民性还体现在垄断知识生产上，他们把知识生产权全给了欧洲人，同时打压本土和传统的知识生产方式。这种以欧洲为中心的知识体系，进一步把种族差异固化，让欧洲人和非欧洲人之间的殖民关系看起来像是一种自然现象。[11] 最后，权力殖民性的第三种表现，是建立了一套文化霸权体系，它围绕着欧洲中心的经济和知识生产来运作，并利用种族虚构来强制推行这套体系。[12]
想要摆脱上面提到的那种殖民权力体系，正是去殖民化项目要干的事儿。这需要咱们特别留心两个去殖民化的大问题：一个是外部的被收编，一个是知识上的脱钩。外部被收编，说白了就是怕被主流意识形态给带跑偏了；知识脱钩呢，就是别再觉得西方的知识和思维方式就是最高级的、就是唯一的标准。这其实就是要跟自由主义和后殖民主义划清界限。后殖民主义虽然在学术圈里讲究多元化，但去殖民化走得更远，它坚持认为思想必须得从全球南方国家出来，而且这些地方的人有权推翻那种霸权秩序。去殖民化的学者们拒绝接受那种所谓的暴虐的抽象普世价值，因为那玩意儿想把所有东西都一概而论。相反，去殖民化的学术研究提出了一种多元世界观，就是说这个世界上不应该只有一种知识传统可以参考，而是要给多种多样的伦理政治方案留出空间。雷蒙·格罗斯福格尔和埃里克·米兰茨解释说，去殖民化项目反对那种第三世界原教旨主义，也反对那种认为真理只能从某一种知识传统里找出来的想法。所以说，虽然去殖民化更看重全球南方，顺带着也看重伊斯兰的知识传统，但这只是把它当成一种可行的参考，而不是唯一的参考。这种多元的特性，让去殖民化和那种只认一种知识传统、觉得只有自己才是唯一真理的第三世界原教旨主义区别开了。另外，去殖民化把种族问题放在了核心位置，因为它既关注地缘政治，也关注身体政治。正如亚历山大指出的那样，这和自由主义是唱反调的，因为自由主义总是躲在所谓的中立语言后面。最后还得提一点，去殖民化并不是要全盘否定西方的知识传统，很多人对此有误解。只要有了对殖民权力的批判意识，防着点被外部收编，去殖民化项目就会利用一种边界思维。这是一种知识上的回应，把公民身份、民主、经济、人权，还有现代性那种解放的口号都拿过来，在欧洲人定义的框架之外重新定义它们，并用那些被压迫群体的知识体系来给它们注入新的内涵。
重新思考伊斯兰法目的：改革与现代的冲动
去殖民化的思想挑战了伊斯兰法律话语被殖民性塑造的方式。这一点在当下关于胡杜德（ḥudūd）的讨论里特别重要，因为很多改革派的方法，其实还是没跳出殖民知识体系的框架。随着关于胡杜德的争论越来越多，改革的尝试也五花八门，反映出大家对伊斯兰法在现代社会到底该扮演什么角色，有着不同的预设。那些采纳人权框架的改革者，往往觉得胡杜德刑罚本身就有问题，主张彻底废除。他们认为这种严厉的惩罚本质上是不人道的，跟现代人权标准合不来。还有一些人，包括国际特赦组织，把这种批评从惩罚的严厉程度延伸到了对某些行为定罪的合法性上。他们认为，那些禁止同性关系、婚外亲密行为和饮酒的法律，不公正地惩罚了和平的行为，而这些行为本身就不该被定罪。
有些改革的动力来自外部声音，而另一些则源于伊斯兰法律传统内部。在伊朗关于哈杜德（ḥudūd）改革的背景下，巴赫曼·霍达达迪（Bahman Khodadadi）观察到，一些什叶派法学家为了应对名誉受损的风险，主张暂停执行哈杜德。他们把这看作是保护神权国家，进而保护伊斯兰教本身的一种必要手段。[23] 这些法学家认为，暂停这类惩罚可以减轻外部的审视和内部的异议，否则这些压力可能会削弱公众对政权的支持。霍达达迪还指出了另一群人，他称之为什叶派辩护者，这些人虽然不屑于西方的批评，认为那是出于政治动机，但他们却用了同样的逻辑——即为了维护伊斯兰教的形象——来作为暂停哈杜德的理由。[24]
除了这种以国家利益为核心、出于名誉考虑的改革之外，进步派的穆斯林学者们在意识到欧洲中心主义霸权的同时，也把他们的改革努力放在了内部视角上。[25] 同时，他们当代的改革工程也带有将伊斯兰教与时代背景相结合的紧迫感和必要性。在法律领域实现这些目标最流行的方法之一，就是马卡西德·沙里亚（maqāṣid al-sharīʿa，即沙里亚的目标），这也是本文要探讨的哈杜德改革努力的切入点。
作为先例，改革者们经常引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之，卒于公元644年）的立法行动。在他统治期间，麦地那曾遭遇饥荒，当时他暂停（asqaṭa）了对盗窃罪的哈杜德惩罚。然而，古兰经中明确提到：至于盗窃的男女，你们当割去他们俩的手，以作为对他们所犯罪行的惩罚，也是来自造物主的警戒。造物主是万能的，至睿的。[26] 欧麦尔认为，在这种情况下，尽管有明确的古兰经禁令，但执行哈杜德对弱势群体来说是不公平的惩罚，因为在饥荒时期，他们为了生存的本能才会被迫去偷窃。[27] 进步派改革者将这一事件解读为欧麦尔运用了法律的宏观目标（maqāṣid），本质上是说在某些特定情况下，法律的字面意思和法律的最终目标之间可能会出现不一致。在这个具体案例中，虽然砍手（哈杜德）是法律的字面执行，但这并不能实现正义，而正义恰恰被认为是哈杜德的初衷。这种探究法律目标的领域，就被称为马卡西德·沙里亚。
马卡西德就是伊斯兰教规和禁令背后的目标、宗旨或意图。[28] 贾瑟·奥达（Jasser Auda）将马卡西德等同于为什么这个问题，也就是探究教法背后的智慧。[29] 古兰经和圣训都被描述为具有典型的目标导向性，因为它们在很大程度上表达了法律背后的逻辑和益处，无论是涉及崇拜事务（ʿibādāt）还是民事事务（muʿāmalāt）的法律都是如此。学者们一致认为，所有伊斯兰教令（aḥkām）的核心主题都是实现利益（maṣlaḥa，复数形式为 maṣāliḥ）。[30] 这一原则与马卡西德紧密相连，因为马斯拉哈（maṣlaḥa）是指任何通过促进目标实现或防止威胁目标的事物来维护这些目标的措施。[31] 像希哈布丁·卡拉菲（Shihāb al-Dīn al-Qarāfī，卒于公元1285年）和伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ibn ʿAbd al-Salām）这样的学者将两者联系起来，认为马卡西德的有效性取决于它们是否实现了利益（maṣlaḥa）或避免了伤害（mafsada）。[32] 因此，可以说伊斯兰法律是为了人类利益并服务于人类利益的信念，正是马卡西德理论的核心所在。
伊斯兰法学理论家们搞出了好几套不同的模型，把公共利益（maṣlaḥa）融入到法律推导里，这说明大家在调整伊斯兰法以适应现实时，灵活度是不一样的。安萨里（公元1111年去世）和法赫尔丁·拉齐（公元1209年去世）把公共利益框定在类比推理（qiyās）的框架里，只有当它符合伊斯兰法核心目标时，才允许使用。卡拉菲把这个思路又拓宽了，他把公共利益整合进法律准则（qawāʿid）里，让它在类比之外也能影响更广泛的法学原则，这就让法律变得更灵活了。纳吉姆丁·图菲（公元1316年去世）的观点就比较激进，他认为除了崇拜仪式（ʿibādāt）之外，在所有事情上，公共利益都应该优先于具体的经文判决，把公共利益捧到了最高法律准则的位置。阿布·伊斯哈格·沙提比（公元1388年去世）虽然也强调公共利益，但他把它放在了一个结构化的系统里，认为如果具体的经文指令（麦地那篇章和圣训）跟伊斯兰法的大目标冲突了，那么那些普世原则（从古兰经麦加篇章里总结出来的）是可以凌驾于具体指令之上的。费利西塔斯·奥普维斯认为，这四种模型展示了一场持续不断的争论，你用哪种模型，就决定了你在面对不断变化的情况时，能多大程度上利用公共利益来拓宽和调整法律。
公共利益能在多大程度上影响法律判决，还得看这件事儿是属于民事领域还是崇拜领域。学者们都赞同沙提比的说法，即在崇拜仪式（ʿibādāt）领域，老老实实按字面意思执行是基本原则，而在社会事务（muʿāmalāt）领域，考虑目的才是基本原则。正因为有这个区分，学者们在讨论仪式时，只敢聊聊背后的智慧（ḥikma），而不敢轻易谈论它们的目的（maqāṣid）。不过，什么是崇拜仪式，什么是社会事务，这中间的界限其实挺模糊的，这个灰色地带也一直是个争论的焦点。
法学界另一个分歧点在于怎么确定这些目的（maqāṣid），这就让人担心会不会太主观随意。穆罕默德·卡马利解释说，学者们心里很清楚，推导这些目的涉及很多推测性的推理，他们也意识到这种做法免不了会带入个人的主观投射和预判。正因为如此，像安萨里这样的学者才不敢给这些目的赋予独立的权威，也就是说，不承认可以直接根据这些目的来推导法律判决。
安萨里把沙里亚法的五个核心需求或者说最高目标，划定为保护宗教（dīn）、生命（nafs）、理智（ʿaql）、后代（nasl）和财产（amwāl）。像卡拉菲和图菲这样的法学家，又加了一个保护名誉（ʿird），作为第六个目标。这五六个目标现在基本上已经成了大家的共识。卡马利解释说，这些都是从刑罚（ḥudūd）中总结出来的，他指出，这些刑罚所要维护和捍卫的价值，最终就被认定为核心价值。虽然深入探讨这个问题超出了本文去殖民化视角的范围，但它提出了一个关键问题：用这种从刑罚（ḥudūd）反向推导出来的框架（目的论）去证明暂停执行刑罚的合理性，这到底有多理性？如果源头（刑罚）都被否定了，那从源头里推导出来的工具（目的论）的合法性，难道不会也被动摇吗？
按照传统说法，伊斯兰教法的目的（maqāṣid）数量是固定的，但塔基·丁·伊本·泰米叶（公元1328年去世）打破了这个老规矩，他提出这个清单其实是可以无限扩充的，这在当时开创了先河。现在的学者们在研究原始资料时，也认同这种思路，并不断提出新的目的。拉希德·里达（公元1935年去世）建议加入理性、批判性思维、知识、智慧、理性探究、尽责、独立、共情、社会改革、政治改革以及女性权利。穆罕默德·伊本·阿舒尔（公元1973年去世）则主张加入团结、平等、自由、中道、保障权利和宽容。卡马利提议加入经济发展、加强研发，还有个比较新的提议，就是保护生物多样性。奥达则呼吁把自由、正义和保护人权也作为这些必要目标的一部分。
因此，安萨里当年担心的那种生搬硬套的问题，到现在依然是个值得警惕的批评点。举个例子，看看当代研究伊斯兰教法目的的学者奥达的作品，你会发现他在分析时，总喜欢把西方的概念强行套在古代伊斯兰的框架上。比如，他把沙提比在14世纪提出的三层目的等级体系，硬是和20世纪美国心理学家马斯洛（公元1970年去世）的需求层次理论挂钩。同样地，奥达把伊斯兰教法的目的描述为连接伊斯兰法与当今人权、发展和文明观念的纽带。如果从去殖民化的角度拆解一下，这种说法其实忽略了当今观念与美国主导的霸权文化之间的权力关系，毕竟这些标准都是人家制定的。奥达采用这些术语和概念时，似乎默认了所谓的普世价值是中立的，却没去批判性地思考这背后隐藏的权力影响。说到底，他把伊斯兰教法的目的称为纽带，这就冒着一种风险：把西方的知识体系当成了金科玉律，而把伊斯兰传统降格成了用来验证西方话语体系的工具。提出这个观察并不是要否定奥达的工作，而是想邀请大家聊聊：这种知识上的霸权在塑造人们的主观认知和分析方式时，到底产生了什么影响，尤其是在当今基于伊斯兰教法目的的改革努力中，这个问题显得尤为重要。
暂停执行的理由：争议与辩论
这篇文章现在要讲一个案例，这是近代史上关于刑法改革最出名的一次尝试，其论点正是建立在伊斯兰教法目的的概念之上。2003年，当时世界上最著名的伊斯兰学者之一、瑞士学者塔里克·拉马丹，与即将成为法国总统的尼古拉·萨科齐进行了一系列辩论。萨科齐要求拉马丹公开谴责石刑（针对通奸者的惩罚），这是伊斯兰刑法规定的一种惩罚。拉马丹坚持认为，对肉体刑罚实行暂停执行更有利于改革，因为这能让穆斯林占多数国家的学者们有机会坐下来对话。拉马丹认为，仅仅去谴责那些源自神圣经典的议题，或者强行把外部观点加给穆斯林，是没用的，只会招致反抗。拉马丹主张，变革必须从穆斯林内部产生，必须由穆斯林学者自己通过参与和结合实际情况来推动。
在和萨科齐辩论结束两年后，也就是2005年4月，拉马丹正式发文，呼吁在穆斯林占多数的国家对哈杜德刑罚实行暂停执行（以下简称呼吁）。这份呼吁在整个穆斯林世界引发了广泛的讨论和争议。在拉马丹看来，如何执行伊斯兰刑法中的这些惩罚（哈杜德），本质上是在当今时代如何忠实于经典的问题。他强调，语境（al-wāqiʿ）在他的一套分析方法里非常重要，也是他提出这份呼吁的核心原因。拉马丹认为，在目前缺乏严肃讨论、立场模糊不清、穆斯林内部也还没达成共识的情况下，却依然有男男女女在遭受这些刑罚的惩罚。他还特别指出，女性和穷人受到的打击最严重，他把他们称为双重受害者。此外，他还提到，被告人几乎得不到什么有效的法律辩护，他认为这说明了穆斯林占多数的国家在法律面前往往没法保证公正待遇。
反过来说，拉马丹也批评了国际社会。他说国际社会对那些执行哈杜德的贫穷亚非国家总是急着指责，但一遇到那些能带来地缘政治和经济利益的石油君主国，就全都闭嘴不说话了。拉马丹把这份呼吁放在了传统的伊斯兰法律框架下，他更看重马卡西德（maqāṣid）方法论。他把这套方法总结为，在特定的时间和环境下，处理社会事务和人际关系（muʿāmalāt）时，如何通过法律裁决（fiqh）来忠实于经典来源的目标。具体来说，他呼吁要遵循保护个人完整性（ḥifḍ al-nafs）和促进正义（al-ʿadl）的马卡西德原则。
此外，拉马丹认为穆斯林占多数的国家正处于法律混乱的状态。他观察到，对于这些刑罚在当今社会是否适用，穆斯林学者和法学家们的意见远没有达成一致。拉马丹提到，虽然摩洛哥和毛里塔尼亚的许多学者私下里同意他的立场，但他们觉得没法公开表达出来。他批评学者们这种缺乏勇气的行为是在向民粹主义妥协。拉马丹认为，哈杜德之所以还能得到民众的支持，是因为在封闭和高压的政治体制下，这种严厉的刑罚在公众心理中被看作是对古兰经的忠诚。他还把这种受欢迎的原因归结为一种逻辑，即西方对哈杜德的反对，反而成了这些刑罚真实性的证明。拉马丹批评了学者们（ʿulamāʾ）的反应：
面对这种狂热，许多学者（ʿulamāʾ）为了不失去在群众中的威信，保持着谨慎。我们可以观察到，这种大众情绪对学者们的司法程序施加了一种心理压力，而这种司法程序本应该是独立的，以便教育民众并提出替代方案。今天，情况却反过来了。大多数学者害怕面对这些缺乏知识、充满情绪化和非黑即白的民粹观点，因为他们担心失去地位，被贴上妥协、不够严格、过于西化或者不够伊斯兰的标签。
面对这种狂热的情绪，很多学者为了不丢掉在群众心里的威信，表现得非常谨慎。大家可以发现，这种大众情绪其实给学者的司法判断过程施加了一种心理压力。按理说，学者的判断应该是独立的，这样才能去引导大众并提供其他的解决思路。但现在情况反过来了，大多数学者因为害怕被贴上妥协、不够严谨、太西化或者不够伊斯兰的标签，从而丢掉自己的地位，所以根本不敢去硬刚那些缺乏知识、只凭冲动、非黑即白的简单化论调。
在上面提到的这种背景下，拉马丹认为，如果学者们选择沉默，那他们就成了那些因为哈杜德法而丧命之人的帮凶。他也没放过西方的穆斯林，批评他们保持沉默，因为他们觉得作为少数群体，自己不需要去管哈杜德的事，也不用参与相关的讨论。所以，这次呼吁就是为了把哈杜德的问题摆到台面上来谈。
拉马丹的提议主要分两步：第一，立即暂停执行，在这期间由宗教领袖们努力达成共识，确定下一步怎么走；第二，在暂停期间，对哈杜德的长期地位进行讨论，主要有三种观点。这三种观点也是拉马丹提议的重点。第一种观点主张立即且严格地执行哈杜德。第二种观点认为，哈杜德的执行应该看社会的大环境。第三种观点认为，哈杜德虽然在穆罕默德 ﷺ 时代很合适，但在当今时代已经过时了。拉马丹自己支持第二种观点，他主张无限期暂停执行，并强调大家应该把精力放在实现社会公正上，去建设一个能达到执行哈杜德所要求的理想标准的社会。拉马丹认为，如果真能建成这样的社会，那恢复执行哈杜德才是有道理的。拉马丹在初步了解了学者的意见后表示很乐观，他觉得在临时暂停期间进行认真讨论，最终很可能会让这种暂停变成无限期的。
这次呼吁遭到了知识分子和机构的一波又一波批评。虽然大家早就料到那些清教徒式的萨拉菲派会不屑一顾，但让人惊讶的是，像塔哈·贾比尔·阿尔瓦尼（2016年去世）这样知名的温和派学者也对此表示轻视。穆扎米尔·H·西迪基回应说：当这种呼吁出自塔里克·拉马丹博士这样受人尊敬的学者之口时，可能会鼓励其他人去轻视造物主的法律。塔里克·阿尔·比什里则称这次呼吁在法理上根本站不住脚。穆斯塔法·阿尔·舒卡和他的委员会反驳道，任何要求暂停或取消哈杜德的人，即便有无可辩驳的证据，也等于抛弃了宗教的基础。哈立德·阿布·埃尔·法德尔发现，大部分对这次呼吁的负面回应都集中在两个担忧上。第一个担忧以戈马为代表，他们认为现在不是暂停的好时机，因为哈杜德本来就很少执行，提这个只会引起混乱和分裂。第二个担忧是认为要求暂停哈杜德是不合法的，这种做法被看作是在向西方讨好。
戈马写了一篇文章回应拉马丹，他把哈杜德定义为一种本质上就需要以限制性方式来执行的准则，所以根本没必要暂停。拉马丹在回复戈马时，把他的论点范围扩大了，他指出，虽然在56个穆斯林占多数的国家里，只有2个国家保留了哈杜德，但其中有50个国家都在执行死刑。
如果说因为没达到执行刑罚（哈德）的条件，就把它看作是违背了沙里亚，那么我们也必须承认，同样的原则也适用于穆斯林国家的死刑，不管这些死刑是不是直接或间接地打着伊斯兰的旗号设立的。[84]
针对有人指责他在鼓吹一种西方式的伊斯兰，或者说如果这种改变是由外部力量推动的，那就不能算作内部变革，拉马丹反驳说，生活在保护言论自由国家的穆斯林，有责任站出来发声，迫使他们的政府对那些石油君主国采取立场。他还建议，美国的穆斯林在面对死刑问题时，也应该采取类似的立场，因为死刑在美国对非裔美国人的影响极其不公平：
在美国，非裔美国人被处决的可能性是白人的六到七倍，在我看来，反对死刑是唯一符合伊斯兰教导的立场。[85]
拉马丹强调，他并不是在质疑哈德作为信仰核心组成部分的地位。相反，他把自己的论点放在了传统的伊斯兰法律框架内，通过伊斯兰法的目的论视角，去挑战那些被公认为确定的来源。他引用了欧麦尔的先例，欧麦尔为了维护沙里亚更宏大的目标，暂时搁置了古兰经中的直接禁令。通过这种方式，拉马丹认为他的呼吁依然忠于经文。[86]
阿布·埃尔·法德尔总结说，各方其实并没有实质性的分歧，因为大家在哈德的合法性以及执行它们的前提条件上是一致的。[87] 此外，几乎所有谴责拉马丹的人都承认，在大多数穆斯林国家，哈德在很大程度上一直处于搁置状态，因为这些前提条件几乎是乌托邦式的，在现实中根本无法实现。阿布·埃尔·法德尔把这些反应形容为一种精神分裂式的态度。[88] 这就引出了一个问题：既然如此，为什么还会引起这么大的争议呢？
虽然拉马丹关于学者为了迎合大众情绪而妥协的观察有一定道理，阿布·埃尔·法德尔对于这种明明大家观点一致却还要争吵的困惑也完全可以理解，但我认为，他们的分析都忽略了一个关键的去殖民化维度。我认为，引入这个视角，能更全面地解释为什么大家会对这个呼吁产生抵触。为了引入这个维度，我们首先得把哈德放在伊斯兰刑法体系里去定位，探讨它们在塑造主体方面的功能，并审视它们在历史上的应用。
哈德的角色：历史应用与全球类比
哈德只是伊斯兰刑法体系下三种刑罚类别中的一种。[89] 另外两种是：一种是同态复仇，指古兰经和圣训中提到的罪行，惩罚方式是等同报复；另一种是酌情惩罚，指的是对那些没有规定固定刑罚（哈德、同态复仇或赎罪）的罪行进行训诫，[90] 这种情况下，惩罚由法官根据具体情况来决定。[91] 这个区别很重要：哈德是针对特定罪行和惩罚由造物主规定的，而酌情惩罚的罪行和刑罚主要是由政治力量决定的。
胡杜德刑罚有一个核心特点，就是这些权利属于造物主，所以处理这类案件和处理人与人之间的纠纷完全不是一码事。穆罕默德 ﷺ 曾经说过：
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
从这段话里衍生出了一种法律精神：伊斯兰法严禁为了窥探个人隐私而去搞监控或调查。[93] 事实上，法律并不要求目击者必须站出来举报。即便有人真的站出来，他们的措辞也必须非常严谨，必须明确提到“通奸”或“盗窃”这些词，而不能用其他暗示性行为的词汇。[94] 还有其他非常严格的要求，比如只有在法庭上的亲口认罪才算数，而且法官必须确认认罪的人神志清醒，并且没有受到任何强迫。另外，间接证据在审判中是不被采纳的（哈乃斐学派的法学家甚至不把怀孕作为通奸案的证据）。有个很有名的例子，哈乃斐学派的创始人阿布·哈尼法（公元699-767年）曾遇到一群人想惩罚一个喝酒的男人，他当时就幽默地反问：如果仅仅因为身上带着违禁品就能定罪，那这个男人是不是也该因为身上带着“作案工具”而被控通奸罪呢？那群人听懂了他的逻辑，觉得这太荒谬了，于是就散去了，没有执行刑罚。[95] 这些传统都在强调，胡杜德刑罚从来不是为了让人人都被惩罚，相反，它设定了一个道德底线，而法律在实际操作中故意把门槛设得很高，让人很难触碰到那个底线。
为了说明这个举证责任有多严苛，我简单讲讲盗窃罪（sariqa），法学家们把这种罪和其他普通的偷窃区分得很开。[96] 要想被定性为盗窃罪，行为必须是秘密进行的，也就是说，在大白天或者众目睽睽之下偷东西是不算这个罪的。[97] 如果被偷的东西没有被妥善保管或锁好，那这个刑罚也用不上。此外，被偷的东西还必须达到一定的最低价值标准。而且，这东西不能是部分属于小偷的，也不能是别人委托给小偷保管的。举个例子，如果有人从国库偷钱，那钱从法律上讲属于国家所有人，也包括小偷自己，所以这就不属于盗窃罪的惩罚范围。这个规定非常宽容，甚至从自己的直系亲属（比如孩子、配偶，甚至是欠债人）那里偷东西，都不能按这个罪名起诉。[98] 同样，如果偷的是穆斯林禁止拥有的东西，比如猪肉、酒，或者偷的是容易腐烂的食物，也不算这个罪。最后，受害者可以选择让小偷归还财物，或者要求执行截肢刑罚，但不能两样都要。[99] 当然，就算小偷没被判胡杜德盗窃罪，他依然可以被判处裁量刑（taʿzīr），那个罪名的举证要求就低多了。[100]
说出来你可能不信，在伊斯兰法庭上，法官可不是那种专门盯着你找茬、想方设法证明你有罪的人。相反，法官的主要任务是尽可能地避免适用那些严厉的法度（ḥudūd），甚至还会主动提醒被告：就算你之前认罪了，在行刑前的最后一刻，你依然可以反悔。实现这一点的核心办法就是利用所谓的疑点（shubha）。英蒂萨尔·拉布把这个词定义为一个法律术语，涵盖了各种可能减轻罪责的情况。这个原则源自穆罕默德 ﷺ 的教诲：在有疑点的情况下，要避免执行固定的法度（ḥudūd）。如果你是因为刚皈依或者刚从远方来到这里，对那些基本的法律（比如偷窃、喝酒、私通等）不太了解，那你是可以被原谅的。而且，如果涉及的是那些比较冷门、定义又特别宽泛的法律，哪怕你是土生土长的穆斯林，只要你不懂法，这理由在法庭上也是站得住脚的。还有一种辩护叫作胁迫（ikrāh），意思就是如果有人是在面临死亡、重伤，甚至是家人被威胁的情况下才犯错的，那他就不需要承担法律责任。这种胁迫还包括来自任何国家官员（比如将军）的非法命令，就算对方没直接威胁你，只要是这种命令，也算在胁迫范围内。还有一个西方刑法理论里不太常见的辩护方式，叫作忏悔（tawba）。因为在法度（ḥudūd）的案件里，罪行侵犯的是造物主的权利，而不是某个具体个人的权利，所以忏悔被视为罪犯改过自新的证据，可以直接免除所有惩罚。
我们仔细看看这些法度（ḥudūd）的严苛要求，你会发现它们的举证门槛高得简直像乌托邦一样，而且法律还规定这些惩罚必须公开执行，这都强调了法度（ḥudūd）最核心的作用其实是威慑（zajr）。古兰经 5:38 也再次强调了这一点，把法度（ḥudūd）描述为一种警示性的惩罚（nakāl）。朱马进一步解释说：
在这方面，法度（ḥadd）的存在是为了加强社会管控，它本身就是周围文化的一种产物，用来强化这些罪行的严重性，并把那些在公共场合犯下这些罪行，或者以此为荣的人边缘化。
拉马丹也肯定了法度（ḥudūd）的这个目标，即为了唤醒信徒的良知，让他们意识到某些行为的严重性，从而导致了这种惩罚。所以说，法度（ḥudūd）可以被理解为一种塑造主体意识的机制，它通过一种法律修辞手段，把惩罚的严厉程度和道德过错的严重性画上等号，以此来建立道德规范。但是，如果法度（ḥudūd）的难以执行本身就是一种刻意的设计，而它们的目的又是为了塑造道德主体，那么暂停执行这些法度，实际上就削弱了这种道德功能。虽然法度（ḥudūd）的规范力量并不会因为被暂停或废除就完全消失，毕竟穆斯林在经典里依然能读到这些惩罚，但它们在公共层面的作用确实减弱了。只有当人们真的感受到这些惩罚会因为公共犯罪而落地时，它们的社会和道德意义才会被真正激活。如果没了这个前提，法度（ḥudūd）就失去了引导公众行为的威慑力，也无法再区分什么是可以容忍的个人私下过失，什么是危险的公共越界行为。
现在咱们来聊聊历史上和现代是怎么执行胡杜德（ḥudūd）刑罚的，看看它在理论上很难执行的说法，是不是真的跟现实情况对得上。在整个奥斯曼帝国时期（大约从1299年到1923年），关于石刑的记录只有一次。同样，在穆斯林统治叙利亚期间，也没有任何关于石刑的记载。朱马（Gomaa）也提到，埃及已经有一千多年没执行过任何胡杜德刑罚了。既然文中提到的呼吁涉及到了石油君主国，这其实就是在暗指沙特阿拉伯，所以我专门关注了一下那个地方胡杜德的执行情况。
沙特司法部发布的数据显示，在1982年到1983年之间，有4925人因为偷窃被审判，但只有2起案件达到了胡杜德刑罚的要求。在同一时期，有659人因为私通（zinā）被审判，结果一个人都没被判胡杜德刑罚。弗兰克·沃格尔（Frank Vogel）曾有机会接触到沙特的法院记录，他记录了在1981年到1992年这十一年间，胡杜德刑罚一共执行了49次，其中只有4起（涉及私通的）是被处决的。沃格尔指出，只有极少数的刑事案件能达到胡杜德定罪那种极其苛刻的要求，大部分案件其实都是按塔齐尔（taʿzīr，即酌情处罚）来处理的，这个情况多年来一直都没变。
最近的情况是，2023年一共执行了172次死刑，其中塔齐尔占了54次（31%），基萨斯（qiṣāṣ，即同态复仇）占了66次（38%），胡杜德占了50次（29%）。到了2024年，死刑总数增加到了345次，其中塔齐尔占了180次（52%），基萨斯占了128次（37%），而胡杜德只有37次（11%）。虽然基萨斯在死刑里占了很大比例，但它和胡杜德不一样，它不是国家起诉的犯罪，而是一种民事诉讼，受害者家属可以选择不要报复，转而接受金钱赔偿（diya），甚至可以直接选择原谅对方。最让人吃惊的发现是，不管是历史上还是现在，绝大多数的死刑其实都是按塔齐尔执行的。这些并不是造物主规定的刑罚，而是政治上制定的法规，主要涉及恐怖主义和毒品相关的罪名。这些数据都强调了一个事实，那就是胡杜德刑罚在统计学上一直都是非常罕见的。
看完了沙特那边关于胡杜德和塔齐尔的执行情况，咱们再来看看伊朗的情况也挺有意思的。伊朗的肉体刑罚和死刑率一直很高，这能帮咱们进一步看清现在穆斯林国家在惩罚执行上的一些套路。2023年，伊朗一共处决了834人，其中56%的案子属于塔齐尔，主要是因为毒品犯罪；34%涉及杀人罪的基萨斯。剩下的10%是胡杜德的执行，其中只有一起是因为通奸罪被处决的。剩下的案子里，有39起是因为危害国家安全和异见罪（也就是穆哈拉巴或者破坏大地秩序），20起是因为强奸，2起是因为亵渎神明——这些大概率被归类为哈德罪，但我没法完全核实。这篇文章的核心观点是：胡杜德刑罚明确要求公开执行，目的是为了起到震慑作用。但在伊朗，塔齐尔死刑是由革命法庭负责的，这些法庭专门处理国家安全案件，据说是为了在后巴列维时代防范反革命势力。值得注意的是，这些审判都是秘密进行的，处决过程通常也不公开。这种不透明说明，这些处决根本没达到胡杜德刑罚那种极其严苛的证据和程序要求，所以它们根本不算胡杜德。而且，处决人数和政治事件之间有明显的关联，抗议活动多的时候处决就多，选举前处决反而会减少。伊朗人权组织的负责人马哈茂德·阿米里-莫加达姆在评论这些数据时说，这么高的处决率其实是有政治动机的。这些趋势和沙特的情况很像，说明国家批准的大多数流血事件其实都是在塔齐尔名义下搞的，而不是胡杜德。一种去殖民化的视角提醒我们，为什么大家总是盯着胡杜德不放，却忽略了现代国家经常使用的塔齐尔刑罚呢？
关于胡杜德的争论，大部分都集中在死刑上，但肉体刑罚，特别是鞭刑，也是个大问题。想搞到沙特鞭刑的精确数据挺难的，不过在2013年到2014年间，有记录的鞭刑案子有16起。其中15起是作为塔齐尔刑罚执行的，只有1起被归类为哈德刑罚（因为毒品犯罪）。这个分布说明，鞭刑主要是用在塔齐尔框架下的，经常被用来对付那些活动人士、博主和敢说话的学者，罪名往往是那些定义模糊的扰乱公共秩序或破坏国家稳定。不过，到了2020年，沙特废除了所有塔齐尔罪名下的鞭刑，但保留了针对哈德罪的鞭刑，包括通奸、诽谤和饮酒。这个变化正好印证了本文的观点：如果按照伊斯兰法自身的逻辑去运行，它是更容易进行改革的。你看，即便是在那些比较保守的圈子里，在塔齐尔框架下废除鞭刑也没引起什么大争议。当然，这并不意味着一切都完美了，因为胡杜德的解释范围被扩大了，现在连一些跟毒品有关的罪行也被算进可以鞭刑的范畴里了。
而且，在讨论塔齐尔（taʿzīr）改革的时候，我们能明显看出一个区别：到底是只盯着那些看得见的暴力行为看，还是真的想去解决造成这些暴力的深层体制问题。在沙特阿拉伯，绝大多数的鞭刑其实都是基于塔齐尔的，随着2020年的改革，这些惩罚基本上都被废除了。像拉伊夫·巴达维这种备受关注的案子就说明了这种变化——他原本被判的一千鞭刑实际上被取消了，让他免受了剩下九百五十鞭的皮肉之苦。虽然在沙特，鞭刑判决并不是特别常见，但塔齐尔鞭刑的规模有时候确实大得离谱，有的案子甚至能达到一万到四万鞭。这种巨大的差距在内部引发了争议，大家都在问：为什么塔齐尔惩罚的力度，反而超过了哈德（ḥadd）罪行规定的最高一百鞭的上限呢？总之，沙特的塔齐尔改革已经实际上取消了作为惩罚手段的鞭刑，只剩下四种哈德罪行还保留着，而且因为哈德罪行在证据和程序上有非常严格的限制，所以这些鞭刑被严格控制在一百鞭以内。
同样，在伊朗，现有的统计数据也显示，在一百四十九种可以判处鞭刑的罪行里，大约百分之九十到九十五都属于塔齐尔，只有百分之五到十被归类为哈德。据估计，每年大约有一百到两百人会受到鞭刑。鞭刑主要被用在像扰乱公共秩序，或者为了误导舆论而发布虚假信息这类罪名上。这些惩罚经常被用来对付政治异见人士，不管是活动人士、记者还是博主，而且在像玛莎·阿米尼抗议活动这种政治动荡时期，鞭刑的发生率会显著上升。这些现象正好印证了本文的核心观点：国家认可的暴力主要是通过针对政治罪行的塔齐尔手段来实施的，而不是改革派话语里经常盯着不放的那个哈德系统。
为了让大家更清楚地看清现状，我们把伊斯兰法里的哈杜德（ḥudūd）刑罚和全世界死刑的执行情况放在一起对比一下，你会发现它其实没那么频繁，这也能打破大家对伊斯兰刑法核心地位的误解。目前，全世界有70%的国家已经废除了死刑，还有55个国家保留着死刑。2024年12月，联合国大会通过了一项决议，呼吁在全球范围内暂停执行死刑，得到了130个国家的支持。不过，美国和中国投了反对票。中国在执行死刑的数量上排在世界前列，虽然具体数字是国家机密，但估计每年有几千人。在美国，有27个州依然保留死刑，主要用的是注射死刑。这种做法现在遇到了麻烦，因为欧盟禁止向美国出口用于执行死刑的药物，导致一些州只能找那些没资质的药房去搞化学毒剂。在一些州，像绞刑、枪决、毒气室和电椅这些手段依然是合法的。在1981年到1992年期间，沙特阿拉伯因为哈杜德罪名只处决了4个人，而美国处决了185人。再对比近一点的数据，2024年，沙特因为触犯哈杜德被处决的有37人，而美国处决了25人。这个对比很清楚地说明，大家总觉得伊斯兰法里的哈杜德刑罚又多又狠，但实际上，比起美国和中国这种国家的死刑执行情况，它的应用范围在历史上要小得多。这让人不得不思考，全球范围内到底是怎么衡量和看待正义的。这种改革的动力，到底是出于本土的道德自觉，还是为了迎合西方自由派的眼光？这正是去殖民化批判的核心问题。在沙特和伊朗的语境下，大家发现改革的调子往往停留在表面，只盯着哈杜德刑罚（其实这玩意儿本来就没怎么用过），而对于塔齐尔（taʿzīr，即酌情刑罚）的大规模执行却视而不见。这种改革重点的失衡，只盯着法律中所谓的伊斯兰成分（也就是哈杜德），却忽略了威权体制本身（塔齐尔），这样做可能只是搞搞面子工程，根本动摇不了深层的不公。
从惩罚到控制：现代监狱的诞生
围绕哈杜德改革的争论，其实触及了一个关于惩罚本质的更大问题，特别是人们总觉得把人关起来比肉体惩罚更高级。反对哈杜德的人通常认为，只要废除了鞭刑、截肢和石刑，就等于自动迈向了一个更人道、更公正的系统，而这个系统理所当然地应该依赖监禁或其他非肉体惩罚。但去殖民化批判对这种观点提出了质疑，认为现代监狱体制并不是什么温和或者更好的选择。事实上，现代监狱工业复合体以及刑事司法系统里的种族歧视，和任何哈杜德刑罚一样，都是真实且紧迫的问题。美国关押了大约两百万人，其中黑人比例高得离谱，这个监狱系统本身就是从奴隶制和经济剥削的历史中演变出来的。很多学者（比如亚历山大、戴维斯）都指出，这个系统实际上就是一种社会控制和搞钱的工具，也就是所谓的新的吉姆·克劳法，或者说是换了种方式延续殖民统治。这就需要我们更深入地审视监狱系统，因此，在这一节里，我将探讨现代监狱的历史。我特别会分析它发展背后的意识形态和经济哲学，这将为我们对号召（The Call）进行去殖民化批判提供参考。
福柯那本很有名的著作规训与惩罚，给咱们这次探讨提供了一个切入点。他梳理了在十八到十九世纪之间，欧洲的惩罚重心是怎么从折磨肉体转向了折磨灵魂（或者说心理）的。以前那种在大庭广众之下搞酷刑、搞处决的场面，慢慢被那种管得死死的、藏在暗处的监狱系统给取代了。表面上看，大家都觉得这是文明进步了，说惩罚变得更理性、更对等、更侧重于改造人，而不是单纯为了报复或者野蛮行径。但福柯觉得，这种变化可不完全是因为大家变仁慈了，而是因为当权者想让权力在社会里运作得更高效、更隐蔽。
从历史上看，前现代时期的监狱也就是个临时关人的地方，里面的人还能互相交流，甚至还能搞点经济活动。但现代监狱就不一样了，它受了杰里米·边沁（去世于1832年）提出的全景监狱设计影响，主打的就是全天候监控和让人自我约束，把犯人改造成那种听话的、适合进工厂干活的工具人。福柯指出了现代监狱在国家眼里有两个关键的好处：第一，它把惩罚从人们的视线里挪走了，塞进了一个阴暗的角落，这样公众就看不见统治者直接施加的暴力了，权力看起来也就显得更仁慈；第二，它把惩罚变成了一个长期的过程，比如好几年的监禁、假释、留案底，而不是像鞭刑那样打完就完事儿了。肉体上的惩罚虽然少了，但取而代之的是一种更厉害的强制手段，一种隐蔽但无处不在的纪律权力，也就是边沁说的：一种前所未有的、能让人的思想被另一种思想所掌控的新模式。查尔斯·狄更斯（去世于1870年）在参观了一座监狱后，是这么描述里面的情况的：
我深信，这套制度的初衷是善良的、人道的，也是为了让人改过自新；但我坚信，那些设计这套监狱纪律系统的人，还有那些执行它的所谓仁慈的绅士们，根本不知道自己在干什么。我相信，很少有人能体会到这种长达数年的可怕惩罚，给受刑者带来了多么巨大的折磨和痛苦。我更加确信，这种惩罚里有一种深不见底的恐怖忍耐，只有受刑者自己才能体会，而任何人都没权利把它强加给自己的同类。我觉得这种每天一点点地去折磨人的大脑，比任何肉体上的酷刑都要糟糕得多，因为它造成的伤口不在表面，而且受害者发出的痛苦哀嚎，普通人的耳朵根本听不到；所以我更要谴责这种秘密惩罚，因为沉睡的人性还没有被唤醒去阻止它。
而且，边沁还说，这种把规矩刻进脑子里的做法，能让人养成干活卖力的好习惯。在此基础上，像戴维斯和亚历山大这样的学者，进一步延伸了福柯的批判视角。他们研究发现，这些看似现代、理性的惩罚制度，其实和种族歧视、经济剥削以及殖民统治是捆绑在一起的。
戴维斯把这些变化放在当时的社会大背景下去看。她指出，这种新型惩罚方式在劳动力管理上特别好用。监狱通过让人时刻感觉被监视，从而学会自我约束，这正好满足了当时资本主义快速发展对那种听话、自律的工人阶级的需求。现代监狱和搞钱、制造廉价劳动力之间有着扯不断的联系，这简直就是废除奴隶制之后，那些人搞出来的完美替代方案。在美国，奴隶制名义上废除后，监狱（通过租借囚犯、强制苦役等方式）成了继续压迫黑人的工具，亚历山大把这叫做新吉姆·克劳法。犯人被当成商品一样卖给或者租给价高者，不管是种植园主还是大公司，谁给钱就给谁干活。囚犯在法律上就是国家的奴隶：
暂时来说，在他服刑期间，他处于对国家的苦役状态。由于犯罪，他不仅失去了自由，还失去了除法律出于仁慈赋予他之外的所有个人权利。他暂时是国家的奴隶。他在民事上已经死亡；如果他有财产，也会像死人一样被处理。
1964年的民权法案虽然废除了吉姆·克劳法，但种族融合让白人觉得自己的经济和社会地位受到了威胁。为了应对这种情况，一种新的种族等级制度通过所谓中立的法律与秩序口号出现了。这实际上是把民权运动给刑事化了，也为后来警察针对黑人的暴力执法埋下了祸根。罗纳德·里根（卒于2004年）发起的禁毒战争，就是打着种族中立和不看肤色的旗号，迎合了白人的不满情绪。当时吸毒率其实在下降，但这场战争却专门针对有色人种，导致入狱人数疯狂飙升。尽管研究显示白人参与毒品犯罪的比例更高，但监狱里近一半的犯人却是黑人。像1994年那种三振出局法案之类的严苛政策，导致多次毒品犯罪就会被判终身监禁，结果现在监狱里大部分人都是因为毒品相关罪名被关进去的。出狱之后，除了没法投票，雇主、银行和房东在法律上还可以合法地歧视有犯罪记录的人。实际上，他们的刑期在坐牢结束后似乎还在继续，这导致美国的累犯率全球最高，66%的人出狱后三年内会被再次逮捕，82%的人在十年内会被再次逮捕。
美国的人口虽然只占全球的百分之四左右，但关在监狱里的人数却占了全球的百分之十六，这个监禁率在全世界都是排第一的。换个角度看，虽然中国的人口比美国多了十多亿，但美国的监狱人口（一百八十万人）还是比中国多。戴维斯把这种现象不只是简单地称为大规模监禁，而是叫它监狱工业复合体。这个词的意思是想挑战那种普遍的看法，也就是大家总觉得犯罪率高才是监狱人满为患和监狱越建越多的主要原因。监狱工业复合体指的是这样一个系统：政治、经济和机构利益搅在一起，通过政策走向、执法上的自由裁量权以及机构投资，来变着法儿地刺激监狱规模的扩张。这个系统的核心就是私营监狱公司的利润动机，这些公司的生存全靠维持甚至增加监狱的关押人数。这个系统还通过剥削监狱劳动力来进一步加固，私营企业把监狱经济当成赚钱或者省钱的门路，戴维斯认为这其实就是现代版的囚犯租赁制度，而且受害最深的就是有色人种。
监狱建设的爆发式增长、监狱私有化，以及随之而来的要把监狱填满的冲动，背后都是利润至上和种族主义在作祟。戴维斯指出，这让人想起历史上那种为了搞出有利可图的惩罚产业，而去专门寻找新的免费黑人男性劳动力的做法。犯罪学家尼尔斯·克里斯蒂（2015年去世）把这个过程总结成了一个公式：监狱市场需要原材料，也就是囚犯，而这个行业通过调整刑事司法政策，来保证原材料的稳定供应。美国那个价值八百一十亿美元的监狱产业的规模和结构，正好给他的这个说法提供了实打实的证据。在这笔钱里，营利性监狱部门每年通过和联邦及州政府机构签合同，能赚到大约七十四亿美元。最近有一个明显的增长点是移民拘留，也就是移民及海关执法局负责的那块，光是这一项就占了私营监狱总收入的三到四成。这些合同里通常还带着入住率保证条款，确保监狱里必须关够一定数量的人，好达到合同规定的门槛。监狱工业复合体还通过和军事工业复合体的共生关系得到了进一步加强，因为军方会把武器和技术卖给监狱行业。
跳出美国的圈子来看，全球监狱经济无疑是受美国影响的，美国在这个领域就是个样板，所以大规模监禁和制度化种族主义的做法也就跟着一起被输出去了。戴维斯这样描述美国监狱经济的全球化：
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
种族化和监狱工业复合体并不是美国独有的东西。由于这些跨国公司在全球做生意，它们的利润和世界各地的监狱系统都绑在一起，这一点从欧洲、南美洲和澳大利亚监狱里囚犯的种族化现象就能看出来。土耳其和南非的情况就特别能说明这种趋势。土耳其已经抛弃了那种公共社区式的监狱，转而采用了美国的超级监狱模式，把犯人长期关在单人牢房里，这种环境更容易导致折磨和虐待。戴维斯指出，在南非废除死刑后，他们几乎没费什么劲儿就引进了美国最压抑的那种监狱模式，也就是超级监狱。最近，美国还和萨尔瓦多总统纳伊布·布克尔达成了协议，向萨尔瓦多的CECOT超级监狱注资，每个犯人支付2万美元，一年总共600万美元。这种安排反映了跨国监狱外包业务的扩张，也说明了这个行业在全球经济中有多吃香。布克尔的零闲暇计划强制要求犯人劳动来抵消运营成本，逼着犯人在农业、制造业和建筑业干活。
在中国，所有的监狱都是国家办的，监狱的经济功能同样根深蒂固。这些惩罚机构往往有双重身份，它们既是拘留中心，又挂着别的牌子搞商业经营。犯人必须在农业和制造业部门劳动，监狱也被鼓励通过犯人的劳动来赚钱，实现财政上的自给自足。不管是明面上的私有化市场，还是国家经营的系统，这种把囚犯当商品的行为，都反映出监禁制度在现代政治经济中已经扎根有多深了。
总的来说，监狱根本不是什么中立或者必然人道的机构；它完全可能成为一种极其残忍、破坏社会的工具，而那些搞呼杜德改革的人根本没考虑到这一点。到目前为止，这篇文章已经证明，从历史上看，美国和中国这两个全球大国在司法系统中执行死刑的频率，要比伊斯兰法中规定的呼杜德惩罚高得多。即便近几十年来这个差距缩小了，至少在美国是这样，但两者的比例依然足够接近，足以挑战那种认为伊斯兰法律系统在执行死刑方面特别严酷的偏见。基于这一点，再加上前面对比呼杜德的探讨，以及对监禁系统的批判，最后一部分将利用这些见解，从去殖民化的角度来拆解这个呼吁。
去殖民化这个呼吁：权力、认识论与改革
现在咱们来聊聊这份呼吁书。从去殖民化的角度来看，大家总是盯着穆斯林占多数的国家看，这事儿本身就值得琢磨。咱们之前也提过，中国每年执行死刑的人数有几千人，这数字比那些穆斯林国家多多了。美国过去20年里，平均每年也有35人被执行死刑，而且他们还允许用好几种不同的手段来执行。拉马丹对此回应说，他之所以盯着穆斯林国家，是因为这些国家是以伊斯兰和沙里亚的名义在执行哈德刑罚。作为一名伊斯兰学者，同时也是一名虔诚的穆斯林，他觉得他有责任把注意力放在这种内部事务上。不过，拉马丹自己也承认，不管是过去还是现在，真正因为触犯哈德罪名而被判刑的人其实很少。绝大多数的肉刑和死刑，其实都是以塔齐尔的形式判下来的。而且，在穆斯林国家里，大部分以塔齐尔名义判处的死刑，针对的都是政治异见人士或者毒品犯罪，根本不是因为触犯了哈德。这份呼吁书以及类似的改革派主张，不去质疑塔齐尔的问题，反而盯着哈德不放，这完全是搞错了重点。要知道，哈德本身的设计初衷就是让它几乎不可能被执行，更多是起到一种道德约束的作用。挺有意思的是，在那些没有被殖民彻底废除伊斯兰法的穆斯林国家里，反倒是塔齐尔经历了最彻底的改革和法典化，变得越来越像西方的法律标准了。
戈马总结说，这份呼吁书的内容大方向上没毛病，但在处理方式上是有问题的。他一开始就指出了那种把沙里亚当成乌托邦来实施的想法是不对的：
一个人不能仅仅因为现实生活没有完全符合沙里亚的某些规定，就断言这个地方没有在应用沙里亚。毕竟，在整个伊斯兰历史上，在所有的穆斯林土地和国家里，这种差异一直都在不同程度、不同形式地存在着。从来没有哪位穆斯林学者会因此就说这些地方不属于伊斯兰的范畴，或者说他们没有在应用沙里亚。事实上，说“应用沙里亚”这个说法是个新造出来的词，一点儿也不夸张。
戈马接着表示，他同意呼吁书里的观点，即哈德的作用主要是社会道德层面的，它通过设定特定的惩罚，让人们在心理上对罪恶产生排斥感。随后，他把大部分精力放在了讨论哈德的实施条件上，明确指出：如果不具备必要的条件就去执行哈德，那本身就是对沙里亚的违背。
用马卡西德（伊斯兰法目的论）的视角来审视胡杜德（定刑）的执行要求时，戈马提到，要判断这些刑罚的初衷有没有达到，关键得看现实情况。他引用了卡拉菲提出的四个判断现实的标准：1）时间，2）空间，3）当事人，4）具体情境。法学家通过考虑这些因素，就能把当下的环境归类为：处于危急关头、存在疑点、社会动乱，或者是人们对此一无所知。反过来说，如果这些情况确实存在，那么在某些特殊情况下，原本禁止的事情可能被允许，或者可以暂停执行处罚。戈马举了埃及的例子，说那里已经有一千多年没执行过胡杜德了，这并不是说一刀切地废除了这些刑罚，恰恰相反，正是因为执行了这些刑罚，通过程序设计来规避起诉，反而达到了胡杜德本身设立的初衷。所以，从实质结果来看，戈马和拉马丹都认为胡杜德不应该被直接执行，但他们在程序上的推导逻辑不一样。戈马是用马卡西德的方法论来评估执行胡杜德所需的条件。在回顾欧麦尔在饥荒年代的做法时，改革派经常把他的行为解读为通过马卡西德暂停了对偷窃罪的胡杜德处罚。然而，许多戈马所追随的法学家则认为，欧麦尔并没有暂停或废除胡杜德。相反，他运用了胡杜德本身自带的疑点原则，认定在那种极端环境下，执行处罚的必要条件根本凑不齐，所以处罚就没法实施了。因此，戈马的方法可以看作是一种知识论层面的尝试，他把伊斯兰法律框架放在了核心位置。从这个角度看，如果从去殖民化的视角去分析，人们之所以抵制暂停胡杜德，是因为这种自上而下的做法抛弃了法律程序。暂停这个词本身就暗示了胡杜德制度必须被当权者冻结或废置。
从去殖民化的角度来看，这种实质与程序的争论，其实卷入了权力殖民性对宗教的重塑，包括宗教呈现的形式、它所支持的主体性，以及它所主张的知识论。萨巴·马哈茂德（2018年去世）对美国国务院寻找本土盟友的做法保持警惕，也就是担心去殖民化运动会被外部势力利用。特别让人不安的是，美国的帝国利益竟然和某些改革派对经典诠释的方法合流了。马哈茂德认为，这导致了美国国务院开始对特定的宗教解读开出神学处方，而且像兰德公司国家安全研究部这样的智库，竟然投入了大量精力去分析所谓的神学缺陷和他们认为的解读错误。这份报告声称，传统派的实质立场并不是最让人无法忍受的，真正让人受不了的是他们的信仰、态度和推理模式。报告接着批评了那些反对一夫多妻制的传统穆斯林，批评的理由不是因为他们的实质立场，而是因为他们得出结论的方式是基于传统的伊斯兰法律框架和法学立场。他们的立场之所以被指责，是因为在程序上，他们没有因为这些观点与现代自由主义价值观不兼容，就直接抛弃经典来源。更直接地谈到基于马卡西德的改革，2017年，旨在促进人权、军事安全和经济合作的美国赫尔辛基委员会，发布了一份关于摩洛哥模式打击暴力极端主义的报告，其中内容包括：
在解读经典时推广马卡西德（伊斯兰法的宗旨），这是一种强调宗教信仰和实践在精神、道德、伦理和社会层面目标的方法，它把这些目标看得比死抠字眼和形式上的虔诚更重要。代表团参观了穆罕默德六世伊玛目培训学院，那里有来自摩洛哥、西非和撒哈拉以南非洲各地的数百名伊玛目以及男性和女性宗教向导——即穆尔希丁和穆尔希达特，他们拿着全额奖学金在这里深造，以加深对这种伊斯兰信仰解读方式的理解。
马哈茂德因此将那种对西方价值观的反感——这其实是美国地缘政治战略利益的委婉说法——置于美国试图管教穆斯林的这场神学运动的更宏大背景之下。这种观点凸显了安萨里对于马卡西德作为法律来源的不确定性所持有的犹豫和保留态度，他拒绝赋予马卡西德独立的权威。这种清醒的方法或许很有成效，它让马卡西德可以作为一个标准，概括出沙里亚法的精髓或核心动力，用来衡量法律，并最终促成对法律的重新评估。与此同时，这种重新评估本身，也就是法律的制定或重构，依然要服从于伊斯兰法律的程序框架，通过这个框架来限定马卡西德的使用。这种内部的制衡体系，既允许进行批判性的重新思考，又能抵制帝国主义，防止被外部力量收编。
此外，虽然拉马丹主张内部改革，但从地缘政治的角
印尼彩票禁令背后的教法博弈
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 59 次浏览 • 2026-07-25 01:17
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/azzuhri
印尼彩票禁令背后的教法博弈
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（MUI）在强大民意压力下发布教法判例，将政府运营的SDSB彩票定性为赌博（maysir）并予以禁止，标志着伊斯兰教法与印尼世俗法律体系在赌博监管上的深度博弈。
背景：什么是伊斯兰教法下的“Maysir”？
Maysir（赌博）在伊斯兰教法中被视为恶魔的行为，指任何涉及纯粹运气、缺乏技能且伴随金钱博弈的投机活动。在沙斐仪学派传统中，由于缺乏明确的刑事法定刑罚，赌博通常被视为道德过错，其定罪往往依赖于法官的酌情裁量权（Ta'zir）及公共政策考量。
引言
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（简称MUI）发布了一项教法判例，明确禁止了政府运营的国家彩票项目SDSB。这个判例其实是多年来公众争论的结果，当时保守派和民粹派的穆斯林群体，包括理事会内部的一些派系，都给出了很大的压力。虽然大多数理事会成员认为SDSB属于maysir（这是阿拉伯语里赌博的法律术语），但当时教法委员会的负责人易卜拉欣·侯赛因（2001年去世）起初并不同意。他认为SDSB不属于maysir的范畴，所以一直抵制发布禁令，直到后来它被明确归类为伊斯兰教法下的赌博行为。侯赛因的逻辑基于两条法律原则：第一，万事万物在原则上都是允许的，除非有相关的dalīl（证据）来禁止它们，他把这条原则用在了教法对彩票的许可上；第二，统治者的裁决可以终结争议，这条准则让教法判例能够推翻之前关于彩票是公共福利、因此可以被允许的说法。
在伊斯兰教法传统中，赌博一直是个有争议的话题，特别是在沙斐仪学派——也就是印尼占主导地位的教法学派中。古兰经明确禁止赌博，把它描述为恶魔最喜欢的行为之一。因此，在古兰经的禁令下，想要把maysir（或者更常用的同义词qimār）合法化，空间非常小。尽管如此，沙斐仪学派的法学家们对于涉及赌博或类似赌博机制的游戏，从来没有达成过共识。比如，一些法学家允许参赛者在赛马或赛骆驼时下注。古代学者把这种下注归类为munāḍala（竞赛奖励），从而认为它是允许的。为了支持这一点，一些法学家引用了特定的圣训，这些圣训把射箭、赛马和赛骆驼从普遍的禁令中豁免了出来，从而为这些行为提供了合理性。
把这种宽容的观点说成是gharīb（罕见的）是完全站不住脚的。叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维是一位著名的中世纪沙斐仪学派法学家（676/1277年去世），他以通过《求学者园地》和《求学者指南》等著作调和沙斐仪传统中不同意见而闻名，他就承认赛马下注是可以的。事实上，许多古典时期的沙斐仪法学家在讨论qimār时，并不是把它当作刑事犯罪来处理，而是把它放在竞赛或竞赛奖励，以及证人作证权利的语境下讨论。和通奸或偷窃不同，赌博并没有规定具体的法定刑罚。在伊斯兰法律的形成期和古典时期，jināyāt（犯罪）通常指的是古兰经或圣训中规定了具体刑罚的严重罪行，包括杀人、通奸、偷窃、抢劫、诽谤、公开酗酒和叛教（尽管对叛教的惩罚仍有争议）。此外，执行法定刑罚需要满足特定的前提条件。例如，砍掉小偷的手，前提是偷窃财物的价值必须达到至少两个第纳尔的标准。
所有在上述重大罪行之外的违规行为，都属于酌情惩罚的范畴，这要么取决于法官的判断，要么在民法体系中，取决于成文法的应用。即使法官认为赌博是一种犯罪，其惩罚也仍然是酌情决定的。将qimār归类为竞赛、竞赛奖励和证人作证这些教法主题下的次要问题，说明赌博可能更多是通过司法裁量权来禁止和惩罚的，而不是通过固定的法律强制令。这种处理方式可以说反映了一种理解，即赌博更多被视为一种道德上的过错，而不是一种应受惩罚的刑事违法行为。
易卜拉欣·侯赛因可以说走的是传统教法学的路子，这和他早年在古典经文学校受的教育，还有他平时钻研教法文献的习惯分不开。在教令发布之前，他似乎是允许SDSB这种彩票业务运营的。因为在他看来，根据沙斐仪派的经典，要认定某种行为属于被禁止的赌博，必须得满足特定的条件，而他觉得SDSB当时还没达到那些条件。不过，保守派穆斯林并不买账，他们强烈反对。在巨大的舆论压力下，当时还是侯赛因领导的印尼伊斯兰学者理事会教令委员会，最终还是宣布这种全国性彩票是非法的。有一点很重要，当时那个教令只针对SDSB这一个具体案例，并没有给后来的彩票项目或者网络赌博立下什么先例。侯赛因的立场和保守派的批评之间产生的这种张力，其实反映了教法学界对于赌博的定义一直没法完全定死。所以说，想用类比推理去套用现在各种新兴的赌博模式，因为找不到明确的法律依据，操作起来非常麻烦。再加上印尼实行的是大陆法系，要求所有犯罪行为都必须有明确的成文法规定。所以，要想把赌博定罪，就得在伊斯兰法、习惯法和民事法典之间达成共识，然后再通过立法程序。就这样，伊斯兰法的某些元素可能会被编入正式的法律条文里。
印尼的法律体系根子是在荷兰殖民时期的法律上，具体来说就是那个基于拿破仑法典的荷属东印度刑法典。自从被纳入现代印尼法律体系之后，除了对强奸和性骚扰等极少数条款做过修订外，这个刑法典实质性的变动其实并不多。虽然印尼刑法典第303条把赌博定为犯罪，但这一条被归在关于不道德行为的章节里。它的定义也就是基于运气的博彩，这定义太模糊了，特别是在判断现代赌博形式算不算违规时，还得靠法官去解读。网络赌博的兴起让执法变得更难了。这些平台更容易逃避法律制裁，因为它们的游戏不完全是靠运气，结果可以通过算法来操纵，这就让它们到底算不算现有法律定义下的赌博变得模棱两可。
在现代印尼，想制定一部能把所有赌博形式都一网打尽的全面法律，难度很大，因为印尼实行的是法律多元化。印尼官方认可伊斯兰法——主要局限于沙斐仪学派——作为法律来源之一，和荷兰法律、习惯法并列。但是，伊斯兰法在印尼刑法的发展中作用其实很有限。就算给它更大的权力，伊斯兰法对现代赌博的定罪可能也起不到多大作用，因为教法文献里对于赌博缺乏一个清晰且可操作的定义，没法直接套用到现代赌博模式上。
这些前提引出了本文要探讨的两个核心问题。第一，在刑法形成过程中，伊斯兰法传统和大陆法传统到底是怎么互动的，无论是在一般情况下还是在印尼这个特定环境下？第二，如果伊斯兰法和欧洲法律传统都没能给赌博下一个明确的惩戒定义，那印尼法律为什么以及又是怎么把它当成犯罪来处理的呢？本文认为，尽管教法在印尼刑法典中一直处于边缘地位，但法官和立法者在定义刑事犯罪时，偶尔还是会借用穆斯林的法律概念。这种影响在印尼对赌博监管的演变中表现得很明显，从殖民时期只盯着无证赌档，转变为现在受习惯法和教法推理驱动的广泛禁令，这背后主要是因为占主导地位的穆斯林公众情绪在起作用。
为了把话说清楚，穆斯林法律这个词，其实和伊斯兰法律并不完全是一回事。穆斯林法律指的是一种混合型的法律规范，它是把伊斯兰法律原则、当地习俗，还有穆斯林占多数群体的公共利益和政治诉求给揉在一起形成的。穆斯林法律这个概念其实并不新鲜，它和古典法学里讲的 taṣarruf bi-l-imāma（国家行为）遥相呼应。这个概念指的是那些沙里亚里没写死、由统治者根据公共政策和社会福利来灵活处理的事儿，通常在风俗习惯和公众舆论里体现出来。因为这种监管权力的重心从经典经文转向了人的决策，所以这种综合性的框架叫穆斯林法律，比叫伊斯兰法律更贴切。
这项研究通过多元法律视角，重新审视了印尼的刑法，把世俗和宗教元素都放进去看，重点盯着赌博罪这块。它挑战了两种对立的假设：第一种是认为伊斯兰法律能完全取代民法典；第二种是认为伊斯兰法律在印尼的刑法体系里完全被边缘化了。通过这样做，这篇文章参与了关于法律体系中惩罚机制的广泛讨论，这些体系既接纳宗教来源也接纳世俗来源，并且探讨了伊斯兰法律是如何通过所谓的穆斯林法律渠道在世俗背景下运作的。沙斐仪学派关于赌博的学术争论，凸显了我们需要跳出沙斐仪学派，对古典法律传统进行一次全面的重新评估，这为我们提供了思路，看看伊斯兰刑法，特别是胡杜德（ḥudūd）和塔齐尔（taʿzīr），如何在世俗法律环境下被重新引入和适配。值得注意的是，塔齐尔（taʿzīr）赋予了法官很大的灵活性，可以对某些违规行为判处最低限度的处罚，参考世俗法规，甚至完全免除处罚。这种自由裁量空间对于那些在古典赌博（qimār）定义里界定不清的赌博模式来说，显得尤为重要。
这次讨论先从沙斐仪学派的法学资源查起，毕竟它是印尼占主导地位的教法学派，重点看它对赌博的看法，以及那些在沙斐仪传统和印尼独立后法律中历史上没被定罪的案例，也就是 SDSB 彩票。在这种背景下，对赌博的监管显示出，公共和政治利益，最终被编纂为习俗规范，往往比基于教法的禁令更有分量，特别是在教义本身就模棱两可的时候。在实践中，赌博的定罪主要还是通过民法框架进行的，而不是通过伊斯兰法律或习惯法来源，这强调了民法在这个领域的主导作用。
当然，SDSB 只是印尼多种赌博形式中的一种彩票。不过，这篇文章之所以盯着 SDSB 不放，是因为它在国家权力机构、公众和伊斯兰法学家之间引发了巨大争议，这个争议恰好说明了这些参与者之间那种动态的互动。这种互动表明，当世俗法律框架和伊斯兰法律框架都存在漏洞，且国家利益不需要干预时，定罪可能依然会因为习俗或者更广泛的社会压力而产生。
挑战：伊斯兰法律理论的边缘化
伊斯兰教刚传到古代印尼群岛的时候，并没有把当地原本的室利佛逝法律体系和印度教法律体系给挤走。早期的穆斯林统治者并没有把伊斯兰教法当成一个独立的法律系统来单搞，而是把它和当地流行的风俗习惯，还有那些基于梵文的法律传统给融合在了一起。在苏门答腊的大多数文明里，有句老话特别流行，就像亚齐人常说的：Adat dan Syariʿat lagee sifeut ngon dzat（风俗和教法就像属性与本质的关系一样），这句话就反映了伊斯兰教法和当地风俗那种深度融合的状态。后来，荷兰学者克里斯蒂安·斯诺克·胡尔格罗涅试图把风俗和伊斯兰教法给拆开，这说明在十九世纪末之前，大家根本没觉得这两种法律交织在一起有什么问题。
荷兰东印度公司当时也看出了教法和风俗是融在一起的，所以他们在跟当地人打交道的时候，就把当地这种伊斯兰风俗法给用上了。后来接手的荷兰殖民政府也延续了这个路子，在他们的规章制度里继续照顾当地法律，还专门任命了教法官，按照伊斯兰原则来处理纠纷。不过后来，殖民政府搞了一套照搬欧洲民法的法律体系，印尼在1945年独立后，正式继承了这套东西。虽然这套法律体系承认有多个来源，包括欧洲法、风俗法和伊斯兰教法，但风俗法和伊斯兰教法的作用基本被限制在商业和私人法律领域，而刑事法律的主要基础还是欧洲法。
自从荷兰人在十八世纪引入民法体系以来，印尼法律一直靠五部核心法典在运作：一是刑事法典，管刑事犯罪的；二是民事法典，管商业活动的；三是宗教法院法，管私人和家庭事务的；四是行政法院法，管行政管理的；五是宪法法院法，管宪法问题的。一些现代的穆斯林法学学者，特别是那些保守派的民粹人士认为，伊斯兰教法被边缘化是殖民主义留下的祸根，目的是为了让穆斯林脱离他们从造物主那里得到的法律传统。但就像前面提到的，就算是在十三世纪到二十世纪中叶的那些伊斯兰王朝统治下，伊斯兰教法如果不跟当地法律结合，也没法单独作为一套法律体系存在。比如奥斯曼帝国，从苏莱曼大帝时期开始，为了辅助实施伊斯兰教法，也专门制定了世俗法律。
乍一看，在印尼的荷兰殖民法律框架里，伊斯兰教法好像被边缘化了，特别是在刑事法律领域。但大卫·鲍尔斯认为，荷兰殖民政府当时可能根本搞不懂伊斯兰教法里刑事犯罪的结构，所以他们可能并不是把教法排除在刑法典之外的主谋。相反，殖民当局可能更想把伊斯兰商业法给边缘化，因为商业法管的是合同、公司、劳工和税收，这些直接关系到殖民者最核心的经济利益。
不过，如果我们换个角度看伊斯兰法，结论可能就不一样了。简单来说，大家对伊斯兰法主要有两种理解。第一种认为它是造物主直接颁布的，第二种则认为它是人类对造物主旨意的解读。第一种观点觉得伊斯兰法是沙里亚直接规定的，不管是全部还是部分，所以它的界限很明确。第二种观点认为，伊斯兰法是人类为了理解造物主启示而努力的产物，这意味着它天生就是需要解读的，会受到环境、相对性以及公共利益等因素的影响。从这个角度看，只要是广大穆斯林觉得是伊斯兰的东西，不管它有没有经典出处，也不管过去是不是一直这么做，都可以被看作是伊斯兰法的一部分。这种逻辑和之前提到的穆斯林法概念很像，也就是给教法学换了个更贴切的说法。
如果按这个逻辑把伊斯兰法等同于穆斯林法，那就可以说，在印尼，伊斯兰法从来就没被边缘化过。在这种视角下，这里的伊斯兰法是通过社会规范表现出来的，经常和当地习俗很像，也就是所谓的活法。最近修订的印尼刑法典就体现了这一点，它允许在法律没有明确规定的情况下，用活法来起诉。比如，虽然刑法典里没直接写，但伊斯兰法可以作为起诉公共场合饮酒的理由。在亚齐地区，这种框架就更特别了，因为那里在宪法认可的双轨制下，沙里亚被正式纳入了地区刑事法典。不过，这种以社会为中心、强调解读的伊斯兰法概念，在古典教法学文献里其实没多少先例。
印尼刑法涵盖了大多数沙里亚里认定的犯罪行为。在沙里亚规定的七种犯罪里，印尼刑法典只排除了叛教，这主要是因为印尼民法体系是世俗的。谋杀在第338条，盗窃在第362条，通奸在第411条，抢劫在第365条，销售酒精在第424条。虽然伊斯兰法里的诽谤特指诬告他人通奸，但刑法典第311条对诽谤的定义更广。排除叛教和印尼作为世俗国家的地位是一致的，因为宪法保障宗教自由，而且叛教是否应该入罪，在伊斯兰法传统内部本身就有争议。除了这些，刑法典还把赌博、公开羞辱、伪造和未经授权泄露秘密定为犯罪，而在沙斐仪学派的法学里，这些行为到底算犯罪还是仅仅违反道德，一直都有争论。
赌博在古典沙斐仪文献中的地位
本研究仅限于沙斐仪学派的法律文献，因为印尼穆斯林历史上主要遵循沙斐仪学派。因此，本节提到的伊斯兰法，除非另有说明，主要指的就是沙斐仪学派的教法学。虽然印尼现在的教令越来越多地参考了不同学派的观点，但沙斐仪学派的教法学相比其他学派，依然占据着统治地位，影响力很大。
沙斐仪学派内部的多样性，正是咱们这次分析的重点。在沙斐仪派的法律思想里，赌博怎么定性，一直是个争论不休的话题，特别是那些不直接参与比赛，或者不是选手本人下注的情况，比如给比剑比赛下注，争议就特别大。[43] 这项研究主要看的是，maysir（迈赛尔）和qimār（基马尔）这两个指代赌博的阿拉伯语词汇，它们在伊斯兰教法形成的早期和古典时期，定义边界是怎么一步步变化的。咱们特别关注的是，法律对这些活动的态度是怎么调整的。分析方法上，咱们按时间线来梳理，从早期的法学观点开始，一直讲到纳瓦维的权威看法，他可是中世纪沙斐仪派辩论里最牛的评论家。[44] 咱们还会挑一些纳瓦维之后的观点来讲，比如十五世纪沙斐仪派的大拿伊本·哈杰尔·海泰米（卒于公元1503年）。
虽然古兰经里把赌博叫作maysir，但在沙斐仪派的法学著作里，很少用这个词，主要有两个原因。第一，早期的法学文本很少把maysir当成一个独立的课题来讨论。第二，这些文本通常把赌博放在像musābaqa（竞赛）、munāḍala（射箭比赛）和shahāda（作证）这些次要话题下讨论。把maysir作为一个独立的刑法问题来处理，主要是现代法学著作里的事儿，这很可能是因为现代国家对伊斯兰法律思想产生了影响。正如瓦埃勒·哈拉格所说，现代国家极大地重塑了穆斯林对沙里亚的认知，把它从一种非政治性的道德法律体系，变成了一种国家治理的工具。[45] 随着十六世纪开始的法典化运动——以苏莱曼大帝（卒于公元1566年）颁布的法典为标志[46]——穆斯林学者们越来越倾向于把包括赌博在内的道德违规行为，当作正式的法律监管事项来处理。盖伊·布拉克把这种转变称为伊斯兰法的第二次形成。[47]
可以说，古典学者们之所以不愿意把赌博当成主要的法律课题，是因为它本身不属于刑罚范畴。在当时，赌博被看作是一个道德伦理问题，比起证人作证或者金融合同这些大事儿，它显得没那么重要。[48] 即使在法学传统中，大家更爱用qimār这个词来指代赌博，而不是maysir，因为大家觉得qimār表达得更精准。这两个词在古兰经降示之前就有了，所以穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们对它们的意思都很熟。Maysir出现在前伊斯兰时期的诗人乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的一首诗里，指的就是在游戏里下注。[49] 这和古兰经里的用法是一致的，古兰经里把maysir和饮酒、求签以及崇拜偶像这些恶魔行为放在一起谴责（古兰经 5:90）。同样，qimār也出现在前伊斯兰时期诗人阿沙·卡比尔（卒于公元629年）的诗里，意思也是下注。[50] 虽然qimār这个词没在古兰经里出现，但好几个圣训里都用了它，这让它成了后来法学界辩论赌博问题的核心词汇。[51]
早期沙斐仪派和伊拉克-呼罗珊学派对赌博的看法
早期的沙斐仪派法学家把赌博和博彩当成次要问题，通常把它们放在赛马、证人作证、下棋这种更大的法律话题里讨论。阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元878年去世）在他的著作《简明集》里提到，伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪对下棋这事儿态度比较勉强，他觉得只要不涉及赌博，下棋还是可以的。如果一个人通过下棋来赌博，那他以后就没资格当证人了，因为他已经失去了大家的信任，道德上也站不住脚了。除了这段记载，穆扎尼的著作里几乎没怎么提赌博和博彩。这可能是因为在他那个年代，没什么严重的赌博纠纷，或者是因为赌博在当时属于大家都心知肚明的常识。正因如此，沙斐仪（公元820年去世）和穆扎尼好像都觉得没必要给赌博下个正式的法律定义。
在赛马这类竞技比赛中，下注的法律意义就变得明显多了，这主要涉及比赛里的奖金，不管是参赛者自己出的钱，还是第三方提供的奖金。因为沙斐仪派的法学讲究先看经典证据，然后再进行类比推理，所以沙斐仪偶尔会引用一段圣训，说只有三种比赛允许有奖金：赛马、赛骆驼和射箭。他认为这些例外情况是因为它们对军事训练有用。基于此，沙斐仪认为，在其他形式的比赛里，参赛者之间互相下注是不允许的，除非有第三方参与，这个第三方被称为中间人。在后来的沙斐仪派法学里，这个中间人的角色成了大家争论的焦点，特别是当学者们试图把这个概念套用到现代赌博形式上的时候。
11世纪著名的沙斐仪派学者阿布·伊斯哈格·希拉兹（公元1083年去世）对赌博的看法，基本延续了前辈们的观点。希拉兹和穆扎尼之间隔了大约两百年，这段时间挺值得注意的，因为中间这段时期的沙斐仪派法学家，没写出像希拉兹及其后继者那样结构严谨的法律著作。那个时代的法学家更关心的是怎么验证现有的教法论述，而不是去搞什么理论化。另外，当时的法律思维更偏向于具体个案处理，而不是搞成法典：法学家通常只有在被问到或者公开露面时，才会发表意见。这种做法在所有教法学派里都很普遍，只有哈乃斐学派是个例外，他们允许对假设的或可预见的情况发布教法判例。
所以说，当时大家对赌博定义的关注度不高，很可能是因为那时候没出什么新鲜的赌博花样，所以大部分法学家觉得没必要去定义它。不过到了希拉兹那个年代，赌博变得普遍多了，这也促使法律处理方式发生了转变。希拉兹在他的著作《精选集》里，保留了沙斐仪的基本立场，但更进一步，给赌博下了一个具体的定义。他指出了三个核心要素：第一，赢家拿走所有东西，输家输掉所有东西；第二，双方必须在同一个场合同时在场；第三，赌注必须是参与者自己出的钱。如果一个赌局不符合这些条件，那它就不算赌博，也就不是博彩。举个例子，如果两个人比赛，只有一个人下了钱，赢了就把钱拿走，输了就钱归对方，这种情况虽然涉及下注，但并不构成赌博。在这种情况下，第二个条件也就是必须在同一场合出现，看起来就没那么重要了，不过这个点可能影响了易卜拉欣·侯赛因对SDSB的看法，我们下一部分会讨论。
关于赌博这件事，第一个站出来挑战传统看法的大佬是阿布·哈桑·马瓦尔迪（公元1058年去世），他当时是阿巴斯王朝时期沙斐仪学派的首席大法官。在他的著作《大综合》里，马瓦尔迪对当时法学家们对赌博的普遍理解提出了质疑。他认为，并不是所有的比赛都属于赌博，因为比赛并不一定非得只有两个人参加。按照沙斐仪本人的观点，如果比赛里加入了一个不参与下注的第三方，也就是所谓的中间人，那这场比赛的性质就变了，不再属于法律禁止的赌博范畴。马瓦尔迪承认，如果没有这个中间人，下注依然是违法的赌博，但他和之前的法学家，特别是马立克学派的创始人马立克·本·阿纳斯（公元795年去世）的观点不太一样，他拒绝全面禁止所有形式的下注。马瓦尔迪甚至提出，赌博和比赛应该是两个独立的法律类别，各自有不同的教法依据。在他看来，如果仅仅因为比赛可能看起来像赌博，就把原本允许的比赛也定性为非法，这在逻辑上是说不通的；他说，如果按照这种类比推理，那反过来把赌博说成是合法的比赛也行得通了，但他认为这种结论是错误的。马瓦尔迪的观点不仅指出了一个法律上的漏洞，让某些博彩行为可以避开非法赌博的定义，还对全面禁止非赌博性质的下注是否合理提出了质疑。
纳瓦维及后世对赌博的看法
在古典时期的后期，叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（公元1277年去世）在他的著作《求学者园地》中，给出了中间人在比赛中具体怎么运作的例子。他举了个例子：如果有100个人参加比赛，其中只有一个人作为不参与下注的中间人。如果那99个下注的人里有人赢了比赛，拿走了奖金池里的钱，这种安排因为有了中间人的存在，在法律上就被认为是允许的。纳瓦维提到，只有伊本·海兰（公元932年去世）反对这个裁决，而沙斐仪是支持的，这说明反对这种做法的观点属于极少数派。
不过，纳瓦维也加了一个重要的前提：这个中间人的水平必须和其他参赛者差不多；如果中间人水平太菜，注定会输，那这种安排就不作数了。纳瓦维还引用了阿布·马阿里·朱韦尼（公元1085年去世）的话，肯定了之前希拉齐强调的两个要素：这位伊玛目说，如果两个参赛者中有一个人出了钱，对方赢了就把钱拿走，如果没赢就把钱还给原主，也就是说对方不用赔钱。这种互动有两种观点，其中最主流的看法是认为它是允许的。不过，在后期的沙斐仪学者中，只有阿布·哈米德·加扎利（公元1111年去世）坚持认为所有从下注中获得的奖励都是不允许的，他认为只有苏丹才有权为比赛提供奖品。但即便如此，连加扎利也没有否认中间人在让比赛下注合法化方面的作用。
刚才咱们聊的这些，其实能看出来，沙斐仪学派的学者们对赌博（qimār）这件事儿，虽然有个大概的共识，但随着时间推移，大家对它的定义也越来越具体、越来越成体系了。不过，在这些共识底下，其实还藏着不少分歧，特别是这些法学家在处理赌博问题时，考虑的法律背景和切入点都不太一样。就像咱们之前提到的，在沙斐仪学派的文献里，提到赌博时，通常都是把它放在比赛、射箭或者作证这些话题下面讨论的。但安萨里（al-Ghazālī）就不一样，他直接把赌博和比赛放在了合同法（ʿuqūd）的框架下去讲，这说明在他眼里，赌博主要是个合同纠纷，而不是个刑事犯罪。相比之下，马瓦尔迪（al-Māwardī）的看法可能就受了他首席大法官（qāḍi al-quḍāt）身份的影响，他为了照顾当时统治阶层的利益，可能有意淡化了赌博（maysir）和竞技比赛之间的那种直接联系。这种为了大局做妥协的事儿也不是头一回了，以前的首席大法官阿布·优素福（Abū Yūsuf al-Ḥanafī，公元798年去世）也是这么干的，为了配合国家的政策，调整过不少法律立场。
再说，沙斐仪学派内部的派系差异，也能解释为什么大家在研究方法上会有分歧。在拉菲伊（ʿAbd al-Karīm al-Rāfiʿī，公元1226年去世）和脑威（al-Nawawī）搞出集大成的著作之前，这个学派主要分成了两拨人：一拨是伊拉克派，带头的是阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī，公元1027年去世）；另一拨是呼罗珊派，带头的是小卡法勒（al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī，公元1026年去世）。脑威就发现，伊拉克派的人更死磕沙斐仪本人的原话，而呼罗珊派的人则更看重逻辑推理。马瓦尔迪本人就是阿布·哈米德的亲传弟子，属于伊拉克派，他当时还批评穆扎尼（al-Muzanī）的《简明手册》（Mukhtaṣar），说他把沙斐仪关于下棋和赌博的那些核心裁决给删减了。反过来，像设拉子（al-Shirāzī）、朱韦尼（al-Juwaynī）和安萨里这些人，他们都属于呼罗珊派，更倾向于用理性去解释教法，这就解释了为什么设拉子会成为第一个尝试详细定义赌博的人。
马瓦尔迪还提出，下棋比赛如果设奖金是可以的，因为他觉得沙斐仪学派内部对此并没有达成一致意见，但他同时也坚持，赛马之类的比赛奖金是绝对合法的。在他看来，只要有第三方（muḥallil）在场，奖金（ʿiwaḍ）到底是从哪儿来的——是第三方出的还是参赛者自己凑的——其实都不重要。不过，这个观点大部分呼罗珊派或者脑威之后的法学家并不买账，他们普遍认为，只要奖金不是由不参赛的第三方提供的，那这种比赛就属于赌博。
总的来说，设拉子和马瓦尔迪的贡献对后来关于赌博的法律讨论影响很大。大家最后总结出了禁止赌博（maysir）的三个核心特征：（1）因为下注而面临血本无归的风险；（2）参赛者都在同一个现场；（3）没有第三方（muḥallil）在场。一般来说，除了圣训里允许的那些项目，比如赛马、赛骆驼和射箭，只要胜负判定标准明确，其他游戏如果涉及下注，那都是不被允许的。所以，如果两个选手在没有第三方的情况下赌输赢，而且双方都在现场，其中一方输掉了全部赌注，那这就是违法的赌博。反过来，如果现场有第三方，或者是一方单方面下注（只有一个人承担风险），那就不符合赌博的定义，也就不是被禁止的行为了。
不过，还有个事儿得掰扯清楚，那就是沙斐仪学派的古代法学家们，到底是把赌博（qimār）或者投机（maysir）看作刑事犯罪，还是仅仅当作道德上的违规。虽然这些学者对于禁止赌博有着广泛的共识，但从早期一直到纳瓦维那个时代，甚至在后来的几代人里，没一个人把赌博归类为刑事犯罪（jināyāt）或者定刑罪（ḥudūd）。这说明，赌博在当时主要被理解为一种道德上的过错，虽然法官确实可以用酌情惩罚（taʿzīr）的手段来管一管。话虽如此，在沙斐仪学派的文献里，真正因为赌博被惩罚的记录非常少，甚至可以说根本没有。而且，在酌情惩罚的框架下，法官有很大的自由裁量权，他完全可以选择不罚。这进一步说明了在沙斐仪传统里，赌博的惩罚力度其实是被边缘化的。
纳瓦维之后的法学家们继续在赌博的边界问题上打转，其中最出名的是伊本·哈杰尔·海塔米（公元909/1566年去世）。当时有人问他关于马拉巴尔地区剑术比赛的事儿，因为比赛里经常掺杂赌博来增加刺激感，海塔米给出了一个比较宽容的裁决。他认为这种比赛对征兵练兵有好处，所以即便奖金是靠赌博筹来的，作为一种激励手段也是可以接受的。这个观点和之前的共识差别很大，因为以前的共识把奖金比赛严格限制在三种：赛马、赛骆驼和射箭。海塔米没有把这种剑术比赛定性为犯罪，反而让它合法化了，这在教法观点上算是一个重大的转折。
正如后面讨论易卜拉欣·侯赛因时会提到的，海塔米的这种宽容态度，反映出一种脱离了传统限制的解释立场，而且在某种程度上和侯赛因的观点不谋而合。虽然海塔米本人不是法官，但他作为教法判例官（mufti）的角色依然很重要。在实际操作中，法官在下判决时经常会参考教法判例官的意见。所以，如果像海塔米这样有地位的法学家，在传统认可的比赛项目之外允许了类似赌博的行为，那法官完全有理由不去把这种行为定为犯罪，也不去禁止相关的奖金。
为了把这场争论的发展脉络理清楚，下表（见下页）总结了关键的沙斐仪法学家在不同时期是怎么看待赌博的，以及他们每个人是对前人的继承还是创新。
表1
学者
著作
关于赌博/投机的核心观点
与前人的不同之处
伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（公元214/820年去世）
《法理大成》（al-Umm）
将有奖比赛的合法性限制在赛马、赛骆驼和射箭（基于圣训）。引入了中间人（muḥallil）的概念，用来区分合法的奖金和非法的赌博。
第一个把赌博范围建立在明确的圣训基础上。引入中间人作为技术性手段。
阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元264/878年去世）
《简明法理》（Mukhtaṣar）
允许下象棋，只要不涉及赌博；如果赌博，会影响作证资格。没有对赌博给出独立的定义。
在普遍现象（ʿumūm al-balwā）的框架下偶尔提到赌博。在没有正式定义的情况下，沿用了沙斐仪的立场。
阿布·伊斯哈格·希拉齐（公元476/1083年去世）
《精要》（al-Muhaddhab）
通过三个条件定义赌博：1.赢家通吃；2.在同一场次；3.自掏腰包下注。缺了哪一个都不算赌博。
沙斐仪传统中第一个对赌博进行系统性定义的人。确立了构成赌博的条件。
阿布·哈桑·马瓦迪（公元448/1058年去世）
《大汇编》（al-Ḥāwī al-kabīr）
认为比赛（sabaq）本质上不是赌博（即使没有中间人）。把赌博和追求奖金分开了。允许第三方提供奖金，不管有没有下注。
挑战了希拉齐和前人把赌博和比赛混为一谈的做法。坚持分析上的分离：拿奖金不一定就是赌博。软化了禁令，为更宽容的裁决打开了大门。
叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（逝于公元1277年）
求学者园地
– 详细说明了中间人的作用（例如：1:99的比赛案例）。
– 增加了一个要求，即中间人的水平得相当（不能是那种一眼就能看出谁会输的比赛）。
– 支持了希拉齐提出的两个条件模型（赌注和当场比赛）。
– 通过增加水平对等的要求，收紧了对中间人的限制条件。
– 把朱韦尼的两个方面模型编纂成了具体的应用准则。
– 把讨论进一步推向了实际的案例分析。
阿布·马阿里·朱韦尼（逝于公元1085年）
求索之终极
– 确定了赌博的两个条件：双方都有赌注，且必须当场下注。缺了哪一个，赌博都不成立。
– 讨论开始向理性化方向发展，但还没达到希拉齐那种完整的三部分定义。
阿布·哈米德·加扎利（逝于公元1111年）
宗教知识复兴
– 禁止一切基于赌博的奖励；奖品只有在苏丹颁发时才有效。
– 保留了中间人的机制，但把讨论挪到了合同法（契约章节）里。
– 把关注点从道德或犯罪领域转移到了合同框架下。
– 把赌博定义为一种无效合同，而不仅仅是一个道德问题。
伊本·哈杰尔·海塔米（逝于公元1566年）
大教法判例集
– 允许在剑术比赛中设置奖品（即使涉及赌博），作为军事训练的激励手段。
– 将允许赌博的范围从传统的三个项目限制，扩大到了包括军事竞赛在内。
– 打破了传统的严格三个项目的限制。
– 与功利主义的征兵理由保持一致。
– 展示了法典编纂后的教法学家是如何进一步放宽早期限制的。
正如之前讨论的那样，赌博的刑事化出现得比较晚，很大程度上是随着现代国家法律的编纂才出现的。值得注意的是，正式禁止赌博主要发生在马来西亚、文莱和沙特阿拉伯等伊斯兰宗教氛围浓厚的国家。相比之下，许多世俗国家虽然在道德上不赞成赌博，但并没有实施全面的刑事制裁。一些国家，比如新加坡和印度尼西亚，在允许某些形式的受监管赌博的同时，实施了部分限制。下一节将探讨在这些司法管辖区内，具体的赌博行为是如何逃避刑事处罚的，并强调了道德规范、法律多元化和国家执法之间的紧张关系。
逃避刑事化：重温SDSB争议
印度尼西亚刑法典第十四章第303条规定了赌博罪的主要条款，概述了其定义、条件和适用处罚。该条款对赌博的定义如下：
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
这个定义涵盖了所有非参赛者对比赛的下注形式，并确定了两个关键要素：投机和依赖运气。然而，这个定义存在一个问题，因为它承认技能和熟练度可能会增加玩家获胜的机会，尽管它同时强调运气是主要标准。因此，许多既结合了技能又结合了运气的游戏（但结果在很大程度上仍不可预测），根据这个定义，可能仍然属于赌博的范畴。
但这种模糊性也留下了一个大漏洞：有些游戏从技术上讲是有迹可循的，就算实际上大家觉得不确定，也可能钻法律的空子。比如，像足球、篮球或者赛车这种体育比赛，本质上肯定带有猜测成分和运气因素，但它们同时也非常看重选手的策略和技术。同样，现在很多电子游戏和赌博平台在设计时就用了算法，让它们看起来像是靠技术的竞技，可实际上干的还是赌博的勾当。按照刑法第303条的说法，这类游戏可能就不在法律定义的赌博范围里，尽管它们明摆着就是赌博。
赌博定义的模糊性还延伸到了各种锦标赛和比赛上，特别是那种奖金由参赛者自己凑钱出的比赛，这在印尼非常普遍，尤其是在基层。就像前面说过的，在印尼占主流的沙斐仪学派，在满足特定条件下是允许某种形式打赌的，比如必须有第三方非参与者在场，而且打赌必须在同一场次内完成。有些沙斐仪学派的学者甚至鼓励在剑术比赛之类的项目中进行打赌。这种立场导致伊斯兰法和印尼刑法在赌博的界定和处理上产生了明显的冲突。比如，印尼刑法可能会把剑术比赛参与者之间的打赌定为犯罪，但沙斐仪学派却根据穆纳达拉（竞技游戏）的概念允许这种行为。印尼刑法对赌博的定义非常宽泛，虽然中间有解释上的漏洞，但沙斐仪传统则采取了一种更窄、更受教义约束的看法。而且，沙斐仪学派通常不把赌博看作严重的刑事犯罪，而是看作道德上的过失，顶多是用塔齐尔（酌情惩罚）来处理，而不是作为哈德（定额刑罚）罪来对待。
这种分歧解释了为什么易卜拉欣·侯赛因起初不愿意针对SDSB发布法特瓦。他的立场借鉴了沙斐仪法学，特别是阿尔·海塔米的论证，认为SDSB更像是一种单方面的下注，而不是那种面对面的双向赌博。在SDSB和类似的国家彩票项目中，人们买彩票是为了赢取奖金，而奖金的一部分就是从大家买彩票的钱里凑出来的：在20世纪90年代，一张彩票卖1000印尼盾，差不多是当时两公斤大米的钱。从法学角度来看，下注者是在和国家对赌，而国家本身并没有承担任何财务损失的风险，所以实际上起到了第三方非参与者的作用。此外，结果不是在买彩票当时就揭晓的，这违反了打赌必须在同一场次内完成的条件。最后，SDSB的设计把很大一部分收益拿去搞公共基础设施建设了，这让把它定性为不允许的赌博变得更加复杂。这个项目官方名字叫社会捐赠奖金基金，也强调了它这种双重目的。
如果用沙斐仪学派的那些条条框框来衡量，SDSB这种模式大概率不属于法律定义的赌博（maysir）。虽然易卜拉欣·侯赛因在论证时没把话挑得这么直白，但他特别强调了这种模式里没有面对面的下注，这其实和希拉齐的定义是不谋而合的——侯赛因在引用肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》时，间接提到了这一点。侯赛因还进一步提出，就算SDSB真的属于违禁（哈拉姆），那也只是因为不符合国家规定才被禁，而不是因为它本身在本质上就是违禁的（哈拉姆·利·扎提希）。说实话，这种区别对于很多印尼穆斯林，尤其是那些没受过法律专业训练的人来说，实在太难接受了。正如大家所见，侯赛因因为这个观点遭到了公众的猛烈抨击、嘲讽和抵制。但他的解释方法并不是为了搞什么改革派那一套，也不是想给赌博洗白，而是基于对传统伊斯兰法学遗产的钻研。他坚持引用传统资源，说明他看重的是法理分析，而不是搞政治投机或者实用主义。况且，SDSB能给国家创收，这让禁止它的难度变得更大。就像海塔米曾经因为剑术比赛有军事价值而允许下注一样，侯赛因的逻辑其实是把类比推理（格亚斯）延伸到了SDSB上，理由是它对国家发展有财政贡献。
虽然印尼刑法典第303条理论上可以用来把SDSB定罪，但在实际操作中，这个项目有另一条关键条款护体：该条款的开头明确把赌博分成了合法和非法两类，界限就是有没有得到政府批准。所以，如果一个赌博项目是政府点头允许的，那它就不算犯罪，也不算违反刑法典。就SDSB这个事儿来说，它不仅得到了授权，甚至还是印尼政府亲自下场搞的。它是当时苏哈托总统（1967-1998年）五年建设计划的一部分，目的是在税收之外筹集公共资金，毕竟搞大规模建设需要花大钱。所以，既然SDSB既是政府背书的项目，又是宏观经济的收入来源，国家根本没动力去把它定性为犯罪。
回顾一下印尼赌博立法的历史，就能更清楚SDSB的法律地位了。直到1974年，印尼才通过修改刑法典废除了原来荷兰殖民时期的赌博法。在那之前，赌博的法律地位一直很模糊：根据有没有执照，它既可能是要受罚的犯罪，也可能只是违规。修改后的第303条取代了之前的第542条，正式把无证赌博定为犯罪。被废除的殖民时期法规，也就是1912年第230号法令，当时管的是各种碰运气的游戏，这些游戏在当时的爪哇很流行，殖民当局甚至把它们看作合法的经济产业。从这个背景来看，我们可以推断，在1974年修法之前，赌博在印尼法律里并不被视为本质上的犯罪，即便修法之后，合不合法也全看政府有没有发牌照。像SDSB这种有官方背书的项目，在新框架下依然是合法的。
习俗法在赌博定罪中的角色
阿达特，也就是咱们常说的风俗习惯和社会规矩，在对待博彩和赌博这件事上，态度其实挺复杂的。不管是马来社会的上层精英还是普通老百姓，历史上都玩过不少赌博花样，比如斗鸡、打牌、掷骰子，还有赛动物。在殖民统治时期，这些活动甚至还被鼓励过，因为能给政府带来不少税收。即便是在那些比较正规的阿达特规矩里，也几乎找不到什么证据说这些行为在过去被当成犯罪处理过。正如斯努克·胡尔格罗涅所指出的，当时反对这些玩法的声音，几乎全都是来自宗教权威。直到战后，这些观点才慢慢被更多人接受，这很可能是因为伊斯兰学者在贵族阶层里的影响力越来越大了。这种反对声音主要出于两个担心：第一，觉得这些游戏属于赌博；第二，觉得这些玩意儿既不能练兵也没啥实用价值，所以应该禁掉。
值得一提的是，十七和十八世纪两部很重要的马来法律文献，分别是阿卜杜勒·拉乌夫·辛基利（死于回历1105年/公元1693年）写的《求学者之镜》（Mirʾāt al-Ṭullāb），以及贾拉勒·丁·塔鲁萨尼（死于回历1194年/公元1780年左右）写的《统治者之船》（Safīnat al-Ḥukkām）。这两本书虽然都承认赌博（betaruh 或 berjudi）是有罪的，但并没有规定任何法律惩罚。在这些伊斯兰学者眼里，赌博主要算是个道德问题，而不是个能直接送进法庭的犯罪。直到十九世纪中叶，要求把赌博当成刑事案件来管的声音才越来越响。阿卜杜拉·蒙希（死于回历1271年/公元1854年）在淡马锡（也就是现在的新加坡）写文章时，就成了最早质疑为什么没有法律手段来整治赌博的人之一。总的来说，构成印尼法律的多元传统——沙斐仪学派的伊斯兰法、风俗习惯法和欧洲法律——在历史上并没有把所有形式的赌博都定为犯罪，特别是那些不涉及纯运气成分的游戏。这就引出了一个关键问题：到底是什么原因，让印尼立法者在1974年重新定义了赌博，把它定为刑事犯罪，后来甚至把范围扩大到包括所有非参与者对比赛结果进行的下注行为？
最合理的解释，是穆斯林法律的影响力在不断上升。这是一个由伊斯兰法学、当地风俗习惯，以及公共政治利益（maṣlaḥa wa-taṣarruf bi-l-imāma，即基于公共利益或必要性采取的国家行动）共同构成的综合规范框架。就拿SDSB（一种彩票项目）来说，虽然易卜拉欣·侯赛因辩称这个彩票项目在沙斐仪学派教义下不算赌博（maysir），但大多数印尼穆斯林还是觉得SDSB在宗教上是不允许的，不管它经济上有什么用。这反映了穆斯林法律的动态作用，它可以把社会看法和政治利益上升到强制性法律规范的高度，哪怕传统的法学理论并不支持这种结论。
很重要的一点是，SDSB在八十年代和九十年代引发争议时，距离1974年修订刑法典（KUHP）并全面将无证赌博定罪已经过去十多年了。这说明，最后对SDSB的禁止，不仅仅是法律改革的结果，更是对政治局势变化的反应。在苏哈托统治的最后十年里，政权越来越想拉拢保守派穆斯林群体。这些努力包括一些政策调整，比如允许在公立学校戴头巾（jilbāb），这象征着一种更广泛的政治策略，目的是安抚政治精英和基层民众中的伊斯兰派别。在这种背景下，针对SDSB的行动可以被看作是国家调整伊斯兰规范策略的一部分，因为政权当时正忙着在日益增长的宗教压力下保住自己的合法性。
正如默尔·里克勒夫斯所指出的，苏哈托总统决定批准成立印尼穆斯林知识分子协会，这标志着国家与现代穆斯林民粹主义者之间的关系出现了一个转折点。虽然后来成为第四任总统的伊斯兰教士联合会学者阿卜杜勒·拉赫曼·瓦希德批评该协会是个精英机构，但它的成立象征着国家对虔诚穆斯林群体的态度发生了大转变。在这种背景下，反对SDSB彩票的呼声在公共舆论中占据了主导地位。穆罕默德·努尔·伊赫万进一步强调，易卜拉欣·侯赛因最终对SDSB表示反对，是受到了当时穆斯林民粹主义者与国家之间关系变化的影响。有些人可能会问，为什么像侯赛因这样受过专业训练的法学家起初对SDSB持中立甚至谨慎支持的态度，而那些没有受过正规法律教育的普通穆斯林却带头反对呢？这种动态表明，最终促成禁止彩票的，其实是政治和公众情绪，而不是学术上的法律探讨或重新审视。
除了法学上的争论，SDSB在基层社会也引发了实实在在的问题。上世纪90年代，印尼经历了巨大的经济压力，并在1997年爆发了金融危机。在日益绝望的情况下，许多人把彩票当成了发财的捷径。文化因素，特别是印尼长期存在的神秘主义和超自然信仰，也影响了大众对SDSB的参与。参与者经常带着彩票去找巫师或去圣墓，寻求超自然力量的帮助；在更极端的情况下，人们会聚集在交通事故现场记录车牌号，认为这些数字里藏着能中奖的魔法组合。这种疯狂的行为让宗教领袖和世俗观察家都认为SDSB对社会有害。从历史上看，古典马来法学家正是引用赌徒的这种行为，作为禁止所有博彩活动的理由，即便这些活动在形式上并不完全符合赌博的定义。
公众利益在概念上与习惯法的框架并非截然分开；事实上，有人可能会说，习惯法是伊斯兰法塑造现代印尼刑法的一种载体。通过这种方式，当成文民法没有涵盖具体案例时，习惯法就成了立法和司法部门引用活法的一种渠道。从理论上讲，习惯在伊斯兰法学中要获得法律认可，并不需要在一个社会的规范秩序中进行正式的制度化。相反，只要一种做法被广泛遵守，或者一种观点被普遍接受，它就构成了习惯，并可以作为公众利益的表达在法律上发挥作用。然而，政治利益在伊斯兰法律话语中的作用是不可否认的。例如，马瓦尔迪对赌博较为宽容的态度，就说明了法学观点是如何受到王权需求的左右的。在这方面，习惯法在伊斯兰法律规范和国家刑法之间起到了调节作用，这反驳了那种认为伊斯兰法被完全排除在印尼刑法之外的说法。不过，在这里用穆斯林法这个词来描述会更准确，因为它涵盖了伊斯兰教法、习惯法和公共政治考量之间的相互作用，而不是单纯依赖伊斯兰法或习惯法这两个框架。
话虽如此，印尼在独立后搞了一套世俗的民法体系，这意味着单靠穆斯林法律，在没有正式立法动作的情况下，是没法从技术上禁止所有形式赌博的，特别是1974年对刑法典（KUHP）的那次修订。其实，从更广的角度看，穆斯林法律本身也可以被看作是一种世俗法律：它虽然从伊斯兰源头汲取养分，但在法律体系里运作时，它更看重公众利益，而不是死抠神学教条。这种导向有时候会导致一些解读跟传统的教法学（fiqh）规定不太一样。拿赌博举例，传统的沙斐仪派教法学在有中间人（muḥallil）在场的情况下，可能会允许某些形式的打赌。但在印尼的穆斯林法律下，这些细微差别都被抹平了，赌博被全面禁止。这就解释了为什么印尼对赌博的刑事定罪不可能单靠伊斯兰法律逻辑来实现；它必须得走世俗的立法程序。不过，正如SDSB（国家彩票）争议所展示的那样，这种定罪背后的实质理由，深受伊斯兰和当地习惯法（adat）道德逻辑的影响。在那件事上，如果苏哈托政权顶着大多数穆斯林的压力非要允许SDSB，那很可能会引发大规模动荡，这对当时本就摇摇欲坠的苏哈托政权来说，显然不是什么好事。
在印尼当下的语境里，现在的法律去殖民化努力，如果能拥抱穆斯林法律这个框架，可能会大有裨益。这种做法能搞出一种既是伊斯兰的、又是世俗的立法——它扎根于民众的文化和道德价值观，又不需要直接去依赖那些有争议的教法学细节。跟那种死板的法学路径相比，那种路径容易导致教义分裂或者法律死胡同（就像赌博辩论所展示的那样），穆斯林法律的视角提供了一个更灵活、更能回应社会需求的基石。这个框架在处理像网络赌博这种新兴法律问题时也特别有前景，不然的话，按照古典伊斯兰法律那种狭隘的解读，这些新问题可能根本管不住。
结论
印尼法律对SDSB（国家彩票）的禁止，反映了伊斯兰法律考量与世俗法律考量的交汇。它展示了沙斐仪派法律解读的一种转变，即法学上的理解已经开始优先于对文本的死记硬背。因此，倡导禁止SDSB代表了一种穆斯林法律的解读方式，它是基于历史实践和文化，而不是直接来自神圣文本或早期法学家们的硬性指令。
这项研究表明，沙斐仪派法律传统对于什么是赌博（qimār）并没有给出明确的定论，这导致法学家们在它的范围和含义上争论不休。像赌博、比赛奖励，以及非禁止的打赌（在有中间人muḥallil在场时）这些词汇，让讨论变得很复杂，特别是赌博的惩罚在传统上属于酌情惩罚（taʿzīr）的范畴。虽然这种解读上的模糊性使得某些形式的打赌被认为是合法的，但1974年印尼刑法典（KUHP）的修订版却采用了更广泛、更僵化的赌博定义。刑法典主要把赌博定义为投机和碰运气的游戏，把所有非玩家参与的打赌都定为犯罪，不管教法学里提供了什么样的道德或情境理由，也不管沙斐仪派法学是否允许某些例外。尽管如此，刑法典的定义并非没有歧义，特别是在区分纯碰运气的游戏和那些包含重要技巧成分的比赛时，这留下了潜在的法律漏洞。与此同时，作为印尼主流伊斯兰法律传统的沙斐仪派教法学，采取了一种更有条件、更看重情境的处理方式，通常把赌博视为一种道德违规，而不是刑事犯罪。
印尼现在的赌博法规，就是在伊斯兰法（基于当地习俗和教法学）与公共政治利益的碰撞下形成的。这直接导致了1974年印尼把无证赌博，包括像SDSB这种彩票，统统定性为刑事犯罪。虽然当地习俗本身没有明确说赌博就是犯罪，但因为它和公共利益挂钩，所以就成了把伊斯兰准则塞进印尼刑法的一个渠道。这种习俗非常灵活，因为它本来就是大家平时习惯遵守的规矩，所以用它来引导法律逻辑，比直接生搬硬套教法学经典要宽松得多。从伊斯兰教传入东南亚群岛开始，习俗和伊斯兰法之间这种互动就一直存在，而且随着政治环境的变化不断演变。就这样，伊斯兰法成了一座概念上的桥梁，让伊斯兰教义和当地习俗能够融入印尼的世俗法律体系，特别是在刑法这一块。
说到底，这种互动打破了一个观点，那就是认为伊斯兰法在印尼的法律框架里被边缘化了。恰恰相反，伊斯兰法作为一个能适应环境、多元化的法律概念，让伊斯兰原则和习俗价值能够影响到国家立法。在现代多元化国家里，宗教法和世俗法是共存的，在这种背景下，伊斯兰法在重新定义现代社会对 ḥudūd（教法刑罚）的理解方面，可能发挥着特别重要的作用。
引用资源：
1. Sumbangan Dana Sosial Berhadiah.
2. 见相关法律文献。
3. 见相关教法讨论。
4. 见相关教法判例。
5. 证据。
6. 伊斯兰教法。
7. 统治者。
8. 见相关古兰经注释。
9. 见相关法学争论。
10. 见相关圣训记载。
11. 见纳瓦维的相关著作。
12. 古典时期。
13. 见相关法学文献。
14. 见相关刑罚标准。
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36. shāriʿa（沙里亚）
37. 参见相关法律解释与公共利益理论。
38. 活法（living law）
39. 参见亚齐地区法律双轨制相关宪法条款。
40. 参见关于叛教罪在伊斯兰法传统中的争议文献。
41. 参见印尼穆斯林对沙斐仪学派的依从历史。
42. 参见印尼当代跨学派教令研究。
[43] 参见相关法律文献。
[44] 参见纳瓦维的著作。
[45] 参见瓦埃勒·哈拉格关于现代国家与沙里亚的研究。
[46] 参见苏莱曼大帝的法典颁布记录。
[47] 参见盖伊·布拉克的学术观点。
[48] 参见关于道德与法律边界的论述。
[49] 参见乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的诗作。
[50] 参见阿沙·卡比尔的诗作。
[51] 参见相关圣训集。
52. 见《简明集》，第215页。
53. 见《简明集》，第216页。
54. 见《准则》，第4卷，第195页。
55. 见《准则》，第4卷，第196页。
56. 见《准则》，第4卷，第197页。
57. 见《准则》，第4卷，第198页。
58. 见《准则》，第4卷，第199页。
59. 见《伊斯兰法学史》，第88页。
60. 见《伊斯兰法学史》，第89页。
61. 见《精选集》，第1卷，第302页。
62. 见《精选集》，第1卷，第303页。
63. 见《精选集》，第1卷，第304页。
64. 见《精选集》，第1卷，第305页。
65. 见《精选集》，第1卷，第306页。
66. 见《精选集》，第1卷，第307页。
67. 参见原文注释67
68. 参见原文注释68
69. 参见原文注释69
70. 参见原文注释70
71. 参见原文注释71
72. 参见原文注释72
73. 参见原文注释73
74. 参见原文注释74
75. 参见原文注释75
76. 参见原文注释76
77. 参见原文注释77
78. 参见原文注释78
79. 参见原文注释79
80. 参见原文注释80
[81] ʿuqūd：合同。
[82] Abū Yūsuf al-Ḥanafī (d. 182/798)：阿布·优素福·哈乃斐（公元798年去世）。
[83] Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī (d. 384/1027), al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī (d. 383/1026)：阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（公元1027年去世），小卡法勒（公元1026年去世）。
[84] 引用资源：同上。
[85] ḥadhf：删减。
[86] muḥallil：第三方见证人或担保人。
[87] 参见相关法理学讨论。
[88] 参见关于剑术比赛的教法判例。
[89] 参见关于奖金作为激励工具的论述。
[90] 参见关于教法判例官在司法实践中作用的分析。
91. 新加坡
92. 印度尼西亚刑法典第303条
93. 见原文引用93
94. 见原文引用94
95. 见原文引用95
96. 见原文引用96
97. 见原文引用97
98. 引用自肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》。
99. 侯赛因关于SDSB是否违禁的论点。
100. 关于SDSB项目获得印尼政府授权及赞助的记录。
101. 苏哈托总统的五年建设计划及公共资金筹集需求。
102. 1974年印尼刑法典修正案废除荷兰殖民时期赌博法的相关记录。
103. 1974年之前赌博法律地位的二元性说明。
104. 修订后的刑法典第303条对无证赌博的定罪规定。
105. 1912年第230号法令对碰运气游戏的监管情况。
106. 引用资源：
107. 引用资源：
108. 引用资源：
109. 引用资源：
110. 引用资源：
111. Merle Ricklefs, "The Turning Point in State-Muslim Relations."
112. Abdurrahman Wahid's critique of ICMI as elitist.
113. Mohammad Nur Ichwan on Ibram Hosen's alignment with the state.
114. The 1997 Indonesian financial crisis.
115. Indonesian mysticism and occult beliefs.
116. Anecdotal evidence of lottery participants seeking supernatural intervention.
117. Classical Malay jurists' views on gambling and qimār.
118. The legal definition and operation of ʿādah and ʿurf.
1. 1974年对KUHP（印尼刑法典）的修订。
2. SDSB（国家彩票）争议事件。 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/azzuhri
印尼彩票禁令背后的教法博弈
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（MUI）在强大民意压力下发布教法判例，将政府运营的SDSB彩票定性为赌博（maysir）并予以禁止，标志着伊斯兰教法与印尼世俗法律体系在赌博监管上的深度博弈。
背景：什么是伊斯兰教法下的“Maysir”？
Maysir（赌博）在伊斯兰教法中被视为恶魔的行为，指任何涉及纯粹运气、缺乏技能且伴随金钱博弈的投机活动。在沙斐仪学派传统中，由于缺乏明确的刑事法定刑罚，赌博通常被视为道德过错，其定罪往往依赖于法官的酌情裁量权（Ta'zir）及公共政策考量。
引言
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（简称MUI）发布了一项教法判例，明确禁止了政府运营的国家彩票项目SDSB。这个判例其实是多年来公众争论的结果，当时保守派和民粹派的穆斯林群体，包括理事会内部的一些派系，都给出了很大的压力。虽然大多数理事会成员认为SDSB属于maysir（这是阿拉伯语里赌博的法律术语），但当时教法委员会的负责人易卜拉欣·侯赛因（2001年去世）起初并不同意。他认为SDSB不属于maysir的范畴，所以一直抵制发布禁令，直到后来它被明确归类为伊斯兰教法下的赌博行为。侯赛因的逻辑基于两条法律原则：第一，万事万物在原则上都是允许的，除非有相关的dalīl（证据）来禁止它们，他把这条原则用在了教法对彩票的许可上；第二，统治者的裁决可以终结争议，这条准则让教法判例能够推翻之前关于彩票是公共福利、因此可以被允许的说法。
在伊斯兰教法传统中，赌博一直是个有争议的话题，特别是在沙斐仪学派——也就是印尼占主导地位的教法学派中。古兰经明确禁止赌博，把它描述为恶魔最喜欢的行为之一。因此，在古兰经的禁令下，想要把maysir（或者更常用的同义词qimār）合法化，空间非常小。尽管如此，沙斐仪学派的法学家们对于涉及赌博或类似赌博机制的游戏，从来没有达成过共识。比如，一些法学家允许参赛者在赛马或赛骆驼时下注。古代学者把这种下注归类为munāḍala（竞赛奖励），从而认为它是允许的。为了支持这一点，一些法学家引用了特定的圣训，这些圣训把射箭、赛马和赛骆驼从普遍的禁令中豁免了出来，从而为这些行为提供了合理性。
把这种宽容的观点说成是gharīb（罕见的）是完全站不住脚的。叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维是一位著名的中世纪沙斐仪学派法学家（676/1277年去世），他以通过《求学者园地》和《求学者指南》等著作调和沙斐仪传统中不同意见而闻名，他就承认赛马下注是可以的。事实上，许多古典时期的沙斐仪法学家在讨论qimār时，并不是把它当作刑事犯罪来处理，而是把它放在竞赛或竞赛奖励，以及证人作证权利的语境下讨论。和通奸或偷窃不同，赌博并没有规定具体的法定刑罚。在伊斯兰法律的形成期和古典时期，jināyāt（犯罪）通常指的是古兰经或圣训中规定了具体刑罚的严重罪行，包括杀人、通奸、偷窃、抢劫、诽谤、公开酗酒和叛教（尽管对叛教的惩罚仍有争议）。此外，执行法定刑罚需要满足特定的前提条件。例如，砍掉小偷的手，前提是偷窃财物的价值必须达到至少两个第纳尔的标准。
所有在上述重大罪行之外的违规行为，都属于酌情惩罚的范畴，这要么取决于法官的判断，要么在民法体系中，取决于成文法的应用。即使法官认为赌博是一种犯罪，其惩罚也仍然是酌情决定的。将qimār归类为竞赛、竞赛奖励和证人作证这些教法主题下的次要问题，说明赌博可能更多是通过司法裁量权来禁止和惩罚的，而不是通过固定的法律强制令。这种处理方式可以说反映了一种理解，即赌博更多被视为一种道德上的过错，而不是一种应受惩罚的刑事违法行为。
易卜拉欣·侯赛因可以说走的是传统教法学的路子，这和他早年在古典经文学校受的教育，还有他平时钻研教法文献的习惯分不开。在教令发布之前，他似乎是允许SDSB这种彩票业务运营的。因为在他看来，根据沙斐仪派的经典，要认定某种行为属于被禁止的赌博，必须得满足特定的条件，而他觉得SDSB当时还没达到那些条件。不过，保守派穆斯林并不买账，他们强烈反对。在巨大的舆论压力下，当时还是侯赛因领导的印尼伊斯兰学者理事会教令委员会，最终还是宣布这种全国性彩票是非法的。有一点很重要，当时那个教令只针对SDSB这一个具体案例，并没有给后来的彩票项目或者网络赌博立下什么先例。侯赛因的立场和保守派的批评之间产生的这种张力，其实反映了教法学界对于赌博的定义一直没法完全定死。所以说，想用类比推理去套用现在各种新兴的赌博模式，因为找不到明确的法律依据，操作起来非常麻烦。再加上印尼实行的是大陆法系，要求所有犯罪行为都必须有明确的成文法规定。所以，要想把赌博定罪，就得在伊斯兰法、习惯法和民事法典之间达成共识，然后再通过立法程序。就这样，伊斯兰法的某些元素可能会被编入正式的法律条文里。
印尼的法律体系根子是在荷兰殖民时期的法律上，具体来说就是那个基于拿破仑法典的荷属东印度刑法典。自从被纳入现代印尼法律体系之后，除了对强奸和性骚扰等极少数条款做过修订外，这个刑法典实质性的变动其实并不多。虽然印尼刑法典第303条把赌博定为犯罪，但这一条被归在关于不道德行为的章节里。它的定义也就是基于运气的博彩，这定义太模糊了，特别是在判断现代赌博形式算不算违规时，还得靠法官去解读。网络赌博的兴起让执法变得更难了。这些平台更容易逃避法律制裁，因为它们的游戏不完全是靠运气，结果可以通过算法来操纵，这就让它们到底算不算现有法律定义下的赌博变得模棱两可。
在现代印尼，想制定一部能把所有赌博形式都一网打尽的全面法律，难度很大，因为印尼实行的是法律多元化。印尼官方认可伊斯兰法——主要局限于沙斐仪学派——作为法律来源之一，和荷兰法律、习惯法并列。但是，伊斯兰法在印尼刑法的发展中作用其实很有限。就算给它更大的权力，伊斯兰法对现代赌博的定罪可能也起不到多大作用，因为教法文献里对于赌博缺乏一个清晰且可操作的定义，没法直接套用到现代赌博模式上。
这些前提引出了本文要探讨的两个核心问题。第一，在刑法形成过程中，伊斯兰法传统和大陆法传统到底是怎么互动的，无论是在一般情况下还是在印尼这个特定环境下？第二，如果伊斯兰法和欧洲法律传统都没能给赌博下一个明确的惩戒定义，那印尼法律为什么以及又是怎么把它当成犯罪来处理的呢？本文认为，尽管教法在印尼刑法典中一直处于边缘地位，但法官和立法者在定义刑事犯罪时，偶尔还是会借用穆斯林的法律概念。这种影响在印尼对赌博监管的演变中表现得很明显，从殖民时期只盯着无证赌档，转变为现在受习惯法和教法推理驱动的广泛禁令，这背后主要是因为占主导地位的穆斯林公众情绪在起作用。
为了把话说清楚，穆斯林法律这个词，其实和伊斯兰法律并不完全是一回事。穆斯林法律指的是一种混合型的法律规范，它是把伊斯兰法律原则、当地习俗，还有穆斯林占多数群体的公共利益和政治诉求给揉在一起形成的。穆斯林法律这个概念其实并不新鲜，它和古典法学里讲的 taṣarruf bi-l-imāma（国家行为）遥相呼应。这个概念指的是那些沙里亚里没写死、由统治者根据公共政策和社会福利来灵活处理的事儿，通常在风俗习惯和公众舆论里体现出来。因为这种监管权力的重心从经典经文转向了人的决策，所以这种综合性的框架叫穆斯林法律，比叫伊斯兰法律更贴切。
这项研究通过多元法律视角，重新审视了印尼的刑法，把世俗和宗教元素都放进去看，重点盯着赌博罪这块。它挑战了两种对立的假设：第一种是认为伊斯兰法律能完全取代民法典；第二种是认为伊斯兰法律在印尼的刑法体系里完全被边缘化了。通过这样做，这篇文章参与了关于法律体系中惩罚机制的广泛讨论，这些体系既接纳宗教来源也接纳世俗来源，并且探讨了伊斯兰法律是如何通过所谓的穆斯林法律渠道在世俗背景下运作的。沙斐仪学派关于赌博的学术争论，凸显了我们需要跳出沙斐仪学派，对古典法律传统进行一次全面的重新评估，这为我们提供了思路，看看伊斯兰刑法，特别是胡杜德（ḥudūd）和塔齐尔（taʿzīr），如何在世俗法律环境下被重新引入和适配。值得注意的是，塔齐尔（taʿzīr）赋予了法官很大的灵活性，可以对某些违规行为判处最低限度的处罚，参考世俗法规，甚至完全免除处罚。这种自由裁量空间对于那些在古典赌博（qimār）定义里界定不清的赌博模式来说，显得尤为重要。
这次讨论先从沙斐仪学派的法学资源查起，毕竟它是印尼占主导地位的教法学派，重点看它对赌博的看法，以及那些在沙斐仪传统和印尼独立后法律中历史上没被定罪的案例，也就是 SDSB 彩票。在这种背景下，对赌博的监管显示出，公共和政治利益，最终被编纂为习俗规范，往往比基于教法的禁令更有分量，特别是在教义本身就模棱两可的时候。在实践中，赌博的定罪主要还是通过民法框架进行的，而不是通过伊斯兰法律或习惯法来源，这强调了民法在这个领域的主导作用。
当然，SDSB 只是印尼多种赌博形式中的一种彩票。不过，这篇文章之所以盯着 SDSB 不放，是因为它在国家权力机构、公众和伊斯兰法学家之间引发了巨大争议，这个争议恰好说明了这些参与者之间那种动态的互动。这种互动表明，当世俗法律框架和伊斯兰法律框架都存在漏洞，且国家利益不需要干预时，定罪可能依然会因为习俗或者更广泛的社会压力而产生。
挑战：伊斯兰法律理论的边缘化
伊斯兰教刚传到古代印尼群岛的时候，并没有把当地原本的室利佛逝法律体系和印度教法律体系给挤走。早期的穆斯林统治者并没有把伊斯兰教法当成一个独立的法律系统来单搞，而是把它和当地流行的风俗习惯，还有那些基于梵文的法律传统给融合在了一起。在苏门答腊的大多数文明里，有句老话特别流行，就像亚齐人常说的：Adat dan Syariʿat lagee sifeut ngon dzat（风俗和教法就像属性与本质的关系一样），这句话就反映了伊斯兰教法和当地风俗那种深度融合的状态。后来，荷兰学者克里斯蒂安·斯诺克·胡尔格罗涅试图把风俗和伊斯兰教法给拆开，这说明在十九世纪末之前，大家根本没觉得这两种法律交织在一起有什么问题。
荷兰东印度公司当时也看出了教法和风俗是融在一起的，所以他们在跟当地人打交道的时候，就把当地这种伊斯兰风俗法给用上了。后来接手的荷兰殖民政府也延续了这个路子，在他们的规章制度里继续照顾当地法律，还专门任命了教法官，按照伊斯兰原则来处理纠纷。不过后来，殖民政府搞了一套照搬欧洲民法的法律体系，印尼在1945年独立后，正式继承了这套东西。虽然这套法律体系承认有多个来源，包括欧洲法、风俗法和伊斯兰教法，但风俗法和伊斯兰教法的作用基本被限制在商业和私人法律领域，而刑事法律的主要基础还是欧洲法。
自从荷兰人在十八世纪引入民法体系以来，印尼法律一直靠五部核心法典在运作：一是刑事法典，管刑事犯罪的；二是民事法典，管商业活动的；三是宗教法院法，管私人和家庭事务的；四是行政法院法，管行政管理的；五是宪法法院法，管宪法问题的。一些现代的穆斯林法学学者，特别是那些保守派的民粹人士认为，伊斯兰教法被边缘化是殖民主义留下的祸根，目的是为了让穆斯林脱离他们从造物主那里得到的法律传统。但就像前面提到的，就算是在十三世纪到二十世纪中叶的那些伊斯兰王朝统治下，伊斯兰教法如果不跟当地法律结合，也没法单独作为一套法律体系存在。比如奥斯曼帝国，从苏莱曼大帝时期开始，为了辅助实施伊斯兰教法，也专门制定了世俗法律。
乍一看，在印尼的荷兰殖民法律框架里，伊斯兰教法好像被边缘化了，特别是在刑事法律领域。但大卫·鲍尔斯认为，荷兰殖民政府当时可能根本搞不懂伊斯兰教法里刑事犯罪的结构，所以他们可能并不是把教法排除在刑法典之外的主谋。相反，殖民当局可能更想把伊斯兰商业法给边缘化，因为商业法管的是合同、公司、劳工和税收，这些直接关系到殖民者最核心的经济利益。
不过，如果我们换个角度看伊斯兰法，结论可能就不一样了。简单来说，大家对伊斯兰法主要有两种理解。第一种认为它是造物主直接颁布的，第二种则认为它是人类对造物主旨意的解读。第一种观点觉得伊斯兰法是沙里亚直接规定的，不管是全部还是部分，所以它的界限很明确。第二种观点认为，伊斯兰法是人类为了理解造物主启示而努力的产物，这意味着它天生就是需要解读的，会受到环境、相对性以及公共利益等因素的影响。从这个角度看，只要是广大穆斯林觉得是伊斯兰的东西，不管它有没有经典出处，也不管过去是不是一直这么做，都可以被看作是伊斯兰法的一部分。这种逻辑和之前提到的穆斯林法概念很像，也就是给教法学换了个更贴切的说法。
如果按这个逻辑把伊斯兰法等同于穆斯林法，那就可以说，在印尼，伊斯兰法从来就没被边缘化过。在这种视角下，这里的伊斯兰法是通过社会规范表现出来的，经常和当地习俗很像，也就是所谓的活法。最近修订的印尼刑法典就体现了这一点，它允许在法律没有明确规定的情况下，用活法来起诉。比如，虽然刑法典里没直接写，但伊斯兰法可以作为起诉公共场合饮酒的理由。在亚齐地区，这种框架就更特别了，因为那里在宪法认可的双轨制下，沙里亚被正式纳入了地区刑事法典。不过，这种以社会为中心、强调解读的伊斯兰法概念，在古典教法学文献里其实没多少先例。
印尼刑法涵盖了大多数沙里亚里认定的犯罪行为。在沙里亚规定的七种犯罪里，印尼刑法典只排除了叛教，这主要是因为印尼民法体系是世俗的。谋杀在第338条，盗窃在第362条，通奸在第411条，抢劫在第365条，销售酒精在第424条。虽然伊斯兰法里的诽谤特指诬告他人通奸，但刑法典第311条对诽谤的定义更广。排除叛教和印尼作为世俗国家的地位是一致的，因为宪法保障宗教自由，而且叛教是否应该入罪，在伊斯兰法传统内部本身就有争议。除了这些，刑法典还把赌博、公开羞辱、伪造和未经授权泄露秘密定为犯罪，而在沙斐仪学派的法学里，这些行为到底算犯罪还是仅仅违反道德，一直都有争论。
赌博在古典沙斐仪文献中的地位
本研究仅限于沙斐仪学派的法律文献，因为印尼穆斯林历史上主要遵循沙斐仪学派。因此，本节提到的伊斯兰法，除非另有说明，主要指的就是沙斐仪学派的教法学。虽然印尼现在的教令越来越多地参考了不同学派的观点，但沙斐仪学派的教法学相比其他学派，依然占据着统治地位，影响力很大。
沙斐仪学派内部的多样性，正是咱们这次分析的重点。在沙斐仪派的法律思想里，赌博怎么定性，一直是个争论不休的话题，特别是那些不直接参与比赛，或者不是选手本人下注的情况，比如给比剑比赛下注，争议就特别大。[43] 这项研究主要看的是，maysir（迈赛尔）和qimār（基马尔）这两个指代赌博的阿拉伯语词汇，它们在伊斯兰教法形成的早期和古典时期，定义边界是怎么一步步变化的。咱们特别关注的是，法律对这些活动的态度是怎么调整的。分析方法上，咱们按时间线来梳理，从早期的法学观点开始，一直讲到纳瓦维的权威看法，他可是中世纪沙斐仪派辩论里最牛的评论家。[44] 咱们还会挑一些纳瓦维之后的观点来讲，比如十五世纪沙斐仪派的大拿伊本·哈杰尔·海泰米（卒于公元1503年）。
虽然古兰经里把赌博叫作maysir，但在沙斐仪派的法学著作里，很少用这个词，主要有两个原因。第一，早期的法学文本很少把maysir当成一个独立的课题来讨论。第二，这些文本通常把赌博放在像musābaqa（竞赛）、munāḍala（射箭比赛）和shahāda（作证）这些次要话题下讨论。把maysir作为一个独立的刑法问题来处理，主要是现代法学著作里的事儿，这很可能是因为现代国家对伊斯兰法律思想产生了影响。正如瓦埃勒·哈拉格所说，现代国家极大地重塑了穆斯林对沙里亚的认知，把它从一种非政治性的道德法律体系，变成了一种国家治理的工具。[45] 随着十六世纪开始的法典化运动——以苏莱曼大帝（卒于公元1566年）颁布的法典为标志[46]——穆斯林学者们越来越倾向于把包括赌博在内的道德违规行为，当作正式的法律监管事项来处理。盖伊·布拉克把这种转变称为伊斯兰法的第二次形成。[47]
可以说，古典学者们之所以不愿意把赌博当成主要的法律课题，是因为它本身不属于刑罚范畴。在当时，赌博被看作是一个道德伦理问题，比起证人作证或者金融合同这些大事儿，它显得没那么重要。[48] 即使在法学传统中，大家更爱用qimār这个词来指代赌博，而不是maysir，因为大家觉得qimār表达得更精准。这两个词在古兰经降示之前就有了，所以穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们对它们的意思都很熟。Maysir出现在前伊斯兰时期的诗人乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的一首诗里，指的就是在游戏里下注。[49] 这和古兰经里的用法是一致的，古兰经里把maysir和饮酒、求签以及崇拜偶像这些恶魔行为放在一起谴责（古兰经 5:90）。同样，qimār也出现在前伊斯兰时期诗人阿沙·卡比尔（卒于公元629年）的诗里，意思也是下注。[50] 虽然qimār这个词没在古兰经里出现，但好几个圣训里都用了它，这让它成了后来法学界辩论赌博问题的核心词汇。[51]
早期沙斐仪派和伊拉克-呼罗珊学派对赌博的看法
早期的沙斐仪派法学家把赌博和博彩当成次要问题，通常把它们放在赛马、证人作证、下棋这种更大的法律话题里讨论。阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元878年去世）在他的著作《简明集》里提到，伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪对下棋这事儿态度比较勉强，他觉得只要不涉及赌博，下棋还是可以的。如果一个人通过下棋来赌博，那他以后就没资格当证人了，因为他已经失去了大家的信任，道德上也站不住脚了。除了这段记载，穆扎尼的著作里几乎没怎么提赌博和博彩。这可能是因为在他那个年代，没什么严重的赌博纠纷，或者是因为赌博在当时属于大家都心知肚明的常识。正因如此，沙斐仪（公元820年去世）和穆扎尼好像都觉得没必要给赌博下个正式的法律定义。
在赛马这类竞技比赛中，下注的法律意义就变得明显多了，这主要涉及比赛里的奖金，不管是参赛者自己出的钱，还是第三方提供的奖金。因为沙斐仪派的法学讲究先看经典证据，然后再进行类比推理，所以沙斐仪偶尔会引用一段圣训，说只有三种比赛允许有奖金：赛马、赛骆驼和射箭。他认为这些例外情况是因为它们对军事训练有用。基于此，沙斐仪认为，在其他形式的比赛里，参赛者之间互相下注是不允许的，除非有第三方参与，这个第三方被称为中间人。在后来的沙斐仪派法学里，这个中间人的角色成了大家争论的焦点，特别是当学者们试图把这个概念套用到现代赌博形式上的时候。
11世纪著名的沙斐仪派学者阿布·伊斯哈格·希拉兹（公元1083年去世）对赌博的看法，基本延续了前辈们的观点。希拉兹和穆扎尼之间隔了大约两百年，这段时间挺值得注意的，因为中间这段时期的沙斐仪派法学家，没写出像希拉兹及其后继者那样结构严谨的法律著作。那个时代的法学家更关心的是怎么验证现有的教法论述，而不是去搞什么理论化。另外，当时的法律思维更偏向于具体个案处理，而不是搞成法典：法学家通常只有在被问到或者公开露面时，才会发表意见。这种做法在所有教法学派里都很普遍，只有哈乃斐学派是个例外，他们允许对假设的或可预见的情况发布教法判例。
所以说，当时大家对赌博定义的关注度不高，很可能是因为那时候没出什么新鲜的赌博花样，所以大部分法学家觉得没必要去定义它。不过到了希拉兹那个年代，赌博变得普遍多了，这也促使法律处理方式发生了转变。希拉兹在他的著作《精选集》里，保留了沙斐仪的基本立场，但更进一步，给赌博下了一个具体的定义。他指出了三个核心要素：第一，赢家拿走所有东西，输家输掉所有东西；第二，双方必须在同一个场合同时在场；第三，赌注必须是参与者自己出的钱。如果一个赌局不符合这些条件，那它就不算赌博，也就不是博彩。举个例子，如果两个人比赛，只有一个人下了钱，赢了就把钱拿走，输了就钱归对方，这种情况虽然涉及下注，但并不构成赌博。在这种情况下，第二个条件也就是必须在同一场合出现，看起来就没那么重要了，不过这个点可能影响了易卜拉欣·侯赛因对SDSB的看法，我们下一部分会讨论。
关于赌博这件事，第一个站出来挑战传统看法的大佬是阿布·哈桑·马瓦尔迪（公元1058年去世），他当时是阿巴斯王朝时期沙斐仪学派的首席大法官。在他的著作《大综合》里，马瓦尔迪对当时法学家们对赌博的普遍理解提出了质疑。他认为，并不是所有的比赛都属于赌博，因为比赛并不一定非得只有两个人参加。按照沙斐仪本人的观点，如果比赛里加入了一个不参与下注的第三方，也就是所谓的中间人，那这场比赛的性质就变了，不再属于法律禁止的赌博范畴。马瓦尔迪承认，如果没有这个中间人，下注依然是违法的赌博，但他和之前的法学家，特别是马立克学派的创始人马立克·本·阿纳斯（公元795年去世）的观点不太一样，他拒绝全面禁止所有形式的下注。马瓦尔迪甚至提出，赌博和比赛应该是两个独立的法律类别，各自有不同的教法依据。在他看来，如果仅仅因为比赛可能看起来像赌博，就把原本允许的比赛也定性为非法，这在逻辑上是说不通的；他说，如果按照这种类比推理，那反过来把赌博说成是合法的比赛也行得通了，但他认为这种结论是错误的。马瓦尔迪的观点不仅指出了一个法律上的漏洞，让某些博彩行为可以避开非法赌博的定义，还对全面禁止非赌博性质的下注是否合理提出了质疑。
纳瓦维及后世对赌博的看法
在古典时期的后期，叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（公元1277年去世）在他的著作《求学者园地》中，给出了中间人在比赛中具体怎么运作的例子。他举了个例子：如果有100个人参加比赛，其中只有一个人作为不参与下注的中间人。如果那99个下注的人里有人赢了比赛，拿走了奖金池里的钱，这种安排因为有了中间人的存在，在法律上就被认为是允许的。纳瓦维提到，只有伊本·海兰（公元932年去世）反对这个裁决，而沙斐仪是支持的，这说明反对这种做法的观点属于极少数派。
不过，纳瓦维也加了一个重要的前提：这个中间人的水平必须和其他参赛者差不多；如果中间人水平太菜，注定会输，那这种安排就不作数了。纳瓦维还引用了阿布·马阿里·朱韦尼（公元1085年去世）的话，肯定了之前希拉齐强调的两个要素：这位伊玛目说，如果两个参赛者中有一个人出了钱，对方赢了就把钱拿走，如果没赢就把钱还给原主，也就是说对方不用赔钱。这种互动有两种观点，其中最主流的看法是认为它是允许的。不过，在后期的沙斐仪学者中，只有阿布·哈米德·加扎利（公元1111年去世）坚持认为所有从下注中获得的奖励都是不允许的，他认为只有苏丹才有权为比赛提供奖品。但即便如此，连加扎利也没有否认中间人在让比赛下注合法化方面的作用。
刚才咱们聊的这些，其实能看出来，沙斐仪学派的学者们对赌博（qimār）这件事儿，虽然有个大概的共识，但随着时间推移，大家对它的定义也越来越具体、越来越成体系了。不过，在这些共识底下，其实还藏着不少分歧，特别是这些法学家在处理赌博问题时，考虑的法律背景和切入点都不太一样。就像咱们之前提到的，在沙斐仪学派的文献里，提到赌博时，通常都是把它放在比赛、射箭或者作证这些话题下面讨论的。但安萨里（al-Ghazālī）就不一样，他直接把赌博和比赛放在了合同法（ʿuqūd）的框架下去讲，这说明在他眼里，赌博主要是个合同纠纷，而不是个刑事犯罪。相比之下，马瓦尔迪（al-Māwardī）的看法可能就受了他首席大法官（qāḍi al-quḍāt）身份的影响，他为了照顾当时统治阶层的利益，可能有意淡化了赌博（maysir）和竞技比赛之间的那种直接联系。这种为了大局做妥协的事儿也不是头一回了，以前的首席大法官阿布·优素福（Abū Yūsuf al-Ḥanafī，公元798年去世）也是这么干的，为了配合国家的政策，调整过不少法律立场。
再说，沙斐仪学派内部的派系差异，也能解释为什么大家在研究方法上会有分歧。在拉菲伊（ʿAbd al-Karīm al-Rāfiʿī，公元1226年去世）和脑威（al-Nawawī）搞出集大成的著作之前，这个学派主要分成了两拨人：一拨是伊拉克派，带头的是阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī，公元1027年去世）；另一拨是呼罗珊派，带头的是小卡法勒（al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī，公元1026年去世）。脑威就发现，伊拉克派的人更死磕沙斐仪本人的原话，而呼罗珊派的人则更看重逻辑推理。马瓦尔迪本人就是阿布·哈米德的亲传弟子，属于伊拉克派，他当时还批评穆扎尼（al-Muzanī）的《简明手册》（Mukhtaṣar），说他把沙斐仪关于下棋和赌博的那些核心裁决给删减了。反过来，像设拉子（al-Shirāzī）、朱韦尼（al-Juwaynī）和安萨里这些人，他们都属于呼罗珊派，更倾向于用理性去解释教法，这就解释了为什么设拉子会成为第一个尝试详细定义赌博的人。
马瓦尔迪还提出，下棋比赛如果设奖金是可以的，因为他觉得沙斐仪学派内部对此并没有达成一致意见，但他同时也坚持，赛马之类的比赛奖金是绝对合法的。在他看来，只要有第三方（muḥallil）在场，奖金（ʿiwaḍ）到底是从哪儿来的——是第三方出的还是参赛者自己凑的——其实都不重要。不过，这个观点大部分呼罗珊派或者脑威之后的法学家并不买账，他们普遍认为，只要奖金不是由不参赛的第三方提供的，那这种比赛就属于赌博。
总的来说，设拉子和马瓦尔迪的贡献对后来关于赌博的法律讨论影响很大。大家最后总结出了禁止赌博（maysir）的三个核心特征：（1）因为下注而面临血本无归的风险；（2）参赛者都在同一个现场；（3）没有第三方（muḥallil）在场。一般来说，除了圣训里允许的那些项目，比如赛马、赛骆驼和射箭，只要胜负判定标准明确，其他游戏如果涉及下注，那都是不被允许的。所以，如果两个选手在没有第三方的情况下赌输赢，而且双方都在现场，其中一方输掉了全部赌注，那这就是违法的赌博。反过来，如果现场有第三方，或者是一方单方面下注（只有一个人承担风险），那就不符合赌博的定义，也就不是被禁止的行为了。
不过，还有个事儿得掰扯清楚，那就是沙斐仪学派的古代法学家们，到底是把赌博（qimār）或者投机（maysir）看作刑事犯罪，还是仅仅当作道德上的违规。虽然这些学者对于禁止赌博有着广泛的共识，但从早期一直到纳瓦维那个时代，甚至在后来的几代人里，没一个人把赌博归类为刑事犯罪（jināyāt）或者定刑罪（ḥudūd）。这说明，赌博在当时主要被理解为一种道德上的过错，虽然法官确实可以用酌情惩罚（taʿzīr）的手段来管一管。话虽如此，在沙斐仪学派的文献里，真正因为赌博被惩罚的记录非常少，甚至可以说根本没有。而且，在酌情惩罚的框架下，法官有很大的自由裁量权，他完全可以选择不罚。这进一步说明了在沙斐仪传统里，赌博的惩罚力度其实是被边缘化的。
纳瓦维之后的法学家们继续在赌博的边界问题上打转，其中最出名的是伊本·哈杰尔·海塔米（公元909/1566年去世）。当时有人问他关于马拉巴尔地区剑术比赛的事儿，因为比赛里经常掺杂赌博来增加刺激感，海塔米给出了一个比较宽容的裁决。他认为这种比赛对征兵练兵有好处，所以即便奖金是靠赌博筹来的，作为一种激励手段也是可以接受的。这个观点和之前的共识差别很大，因为以前的共识把奖金比赛严格限制在三种：赛马、赛骆驼和射箭。海塔米没有把这种剑术比赛定性为犯罪，反而让它合法化了，这在教法观点上算是一个重大的转折。
正如后面讨论易卜拉欣·侯赛因时会提到的，海塔米的这种宽容态度，反映出一种脱离了传统限制的解释立场，而且在某种程度上和侯赛因的观点不谋而合。虽然海塔米本人不是法官，但他作为教法判例官（mufti）的角色依然很重要。在实际操作中，法官在下判决时经常会参考教法判例官的意见。所以，如果像海塔米这样有地位的法学家，在传统认可的比赛项目之外允许了类似赌博的行为，那法官完全有理由不去把这种行为定为犯罪，也不去禁止相关的奖金。
为了把这场争论的发展脉络理清楚，下表（见下页）总结了关键的沙斐仪法学家在不同时期是怎么看待赌博的，以及他们每个人是对前人的继承还是创新。
表1
学者
著作
关于赌博/投机的核心观点
与前人的不同之处
伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（公元214/820年去世）
《法理大成》（al-Umm）
将有奖比赛的合法性限制在赛马、赛骆驼和射箭（基于圣训）。引入了中间人（muḥallil）的概念，用来区分合法的奖金和非法的赌博。
第一个把赌博范围建立在明确的圣训基础上。引入中间人作为技术性手段。
阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元264/878年去世）
《简明法理》（Mukhtaṣar）
允许下象棋，只要不涉及赌博；如果赌博，会影响作证资格。没有对赌博给出独立的定义。
在普遍现象（ʿumūm al-balwā）的框架下偶尔提到赌博。在没有正式定义的情况下，沿用了沙斐仪的立场。
阿布·伊斯哈格·希拉齐（公元476/1083年去世）
《精要》（al-Muhaddhab）
通过三个条件定义赌博：1.赢家通吃；2.在同一场次；3.自掏腰包下注。缺了哪一个都不算赌博。
沙斐仪传统中第一个对赌博进行系统性定义的人。确立了构成赌博的条件。
阿布·哈桑·马瓦迪（公元448/1058年去世）
《大汇编》（al-Ḥāwī al-kabīr）
认为比赛（sabaq）本质上不是赌博（即使没有中间人）。把赌博和追求奖金分开了。允许第三方提供奖金，不管有没有下注。
挑战了希拉齐和前人把赌博和比赛混为一谈的做法。坚持分析上的分离：拿奖金不一定就是赌博。软化了禁令，为更宽容的裁决打开了大门。
叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（逝于公元1277年）
求学者园地
– 详细说明了中间人的作用（例如：1:99的比赛案例）。
– 增加了一个要求，即中间人的水平得相当（不能是那种一眼就能看出谁会输的比赛）。
– 支持了希拉齐提出的两个条件模型（赌注和当场比赛）。
– 通过增加水平对等的要求，收紧了对中间人的限制条件。
– 把朱韦尼的两个方面模型编纂成了具体的应用准则。
– 把讨论进一步推向了实际的案例分析。
阿布·马阿里·朱韦尼（逝于公元1085年）
求索之终极
– 确定了赌博的两个条件：双方都有赌注，且必须当场下注。缺了哪一个，赌博都不成立。
– 讨论开始向理性化方向发展，但还没达到希拉齐那种完整的三部分定义。
阿布·哈米德·加扎利（逝于公元1111年）
宗教知识复兴
– 禁止一切基于赌博的奖励；奖品只有在苏丹颁发时才有效。
– 保留了中间人的机制，但把讨论挪到了合同法（契约章节）里。
– 把关注点从道德或犯罪领域转移到了合同框架下。
– 把赌博定义为一种无效合同，而不仅仅是一个道德问题。
伊本·哈杰尔·海塔米（逝于公元1566年）
大教法判例集
– 允许在剑术比赛中设置奖品（即使涉及赌博），作为军事训练的激励手段。
– 将允许赌博的范围从传统的三个项目限制，扩大到了包括军事竞赛在内。
– 打破了传统的严格三个项目的限制。
– 与功利主义的征兵理由保持一致。
– 展示了法典编纂后的教法学家是如何进一步放宽早期限制的。
正如之前讨论的那样，赌博的刑事化出现得比较晚，很大程度上是随着现代国家法律的编纂才出现的。值得注意的是，正式禁止赌博主要发生在马来西亚、文莱和沙特阿拉伯等伊斯兰宗教氛围浓厚的国家。相比之下，许多世俗国家虽然在道德上不赞成赌博，但并没有实施全面的刑事制裁。一些国家，比如新加坡和印度尼西亚，在允许某些形式的受监管赌博的同时，实施了部分限制。下一节将探讨在这些司法管辖区内，具体的赌博行为是如何逃避刑事处罚的，并强调了道德规范、法律多元化和国家执法之间的紧张关系。
逃避刑事化：重温SDSB争议
印度尼西亚刑法典第十四章第303条规定了赌博罪的主要条款，概述了其定义、条件和适用处罚。该条款对赌博的定义如下：
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
这个定义涵盖了所有非参赛者对比赛的下注形式，并确定了两个关键要素：投机和依赖运气。然而，这个定义存在一个问题，因为它承认技能和熟练度可能会增加玩家获胜的机会，尽管它同时强调运气是主要标准。因此，许多既结合了技能又结合了运气的游戏（但结果在很大程度上仍不可预测），根据这个定义，可能仍然属于赌博的范畴。
但这种模糊性也留下了一个大漏洞：有些游戏从技术上讲是有迹可循的，就算实际上大家觉得不确定，也可能钻法律的空子。比如，像足球、篮球或者赛车这种体育比赛，本质上肯定带有猜测成分和运气因素，但它们同时也非常看重选手的策略和技术。同样，现在很多电子游戏和赌博平台在设计时就用了算法，让它们看起来像是靠技术的竞技，可实际上干的还是赌博的勾当。按照刑法第303条的说法，这类游戏可能就不在法律定义的赌博范围里，尽管它们明摆着就是赌博。
赌博定义的模糊性还延伸到了各种锦标赛和比赛上，特别是那种奖金由参赛者自己凑钱出的比赛，这在印尼非常普遍，尤其是在基层。就像前面说过的，在印尼占主流的沙斐仪学派，在满足特定条件下是允许某种形式打赌的，比如必须有第三方非参与者在场，而且打赌必须在同一场次内完成。有些沙斐仪学派的学者甚至鼓励在剑术比赛之类的项目中进行打赌。这种立场导致伊斯兰法和印尼刑法在赌博的界定和处理上产生了明显的冲突。比如，印尼刑法可能会把剑术比赛参与者之间的打赌定为犯罪，但沙斐仪学派却根据穆纳达拉（竞技游戏）的概念允许这种行为。印尼刑法对赌博的定义非常宽泛，虽然中间有解释上的漏洞，但沙斐仪传统则采取了一种更窄、更受教义约束的看法。而且，沙斐仪学派通常不把赌博看作严重的刑事犯罪，而是看作道德上的过失，顶多是用塔齐尔（酌情惩罚）来处理，而不是作为哈德（定额刑罚）罪来对待。
这种分歧解释了为什么易卜拉欣·侯赛因起初不愿意针对SDSB发布法特瓦。他的立场借鉴了沙斐仪法学，特别是阿尔·海塔米的论证，认为SDSB更像是一种单方面的下注，而不是那种面对面的双向赌博。在SDSB和类似的国家彩票项目中，人们买彩票是为了赢取奖金，而奖金的一部分就是从大家买彩票的钱里凑出来的：在20世纪90年代，一张彩票卖1000印尼盾，差不多是当时两公斤大米的钱。从法学角度来看，下注者是在和国家对赌，而国家本身并没有承担任何财务损失的风险，所以实际上起到了第三方非参与者的作用。此外，结果不是在买彩票当时就揭晓的，这违反了打赌必须在同一场次内完成的条件。最后，SDSB的设计把很大一部分收益拿去搞公共基础设施建设了，这让把它定性为不允许的赌博变得更加复杂。这个项目官方名字叫社会捐赠奖金基金，也强调了它这种双重目的。
如果用沙斐仪学派的那些条条框框来衡量，SDSB这种模式大概率不属于法律定义的赌博（maysir）。虽然易卜拉欣·侯赛因在论证时没把话挑得这么直白，但他特别强调了这种模式里没有面对面的下注，这其实和希拉齐的定义是不谋而合的——侯赛因在引用肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》时，间接提到了这一点。侯赛因还进一步提出，就算SDSB真的属于违禁（哈拉姆），那也只是因为不符合国家规定才被禁，而不是因为它本身在本质上就是违禁的（哈拉姆·利·扎提希）。说实话，这种区别对于很多印尼穆斯林，尤其是那些没受过法律专业训练的人来说，实在太难接受了。正如大家所见，侯赛因因为这个观点遭到了公众的猛烈抨击、嘲讽和抵制。但他的解释方法并不是为了搞什么改革派那一套，也不是想给赌博洗白，而是基于对传统伊斯兰法学遗产的钻研。他坚持引用传统资源，说明他看重的是法理分析，而不是搞政治投机或者实用主义。况且，SDSB能给国家创收，这让禁止它的难度变得更大。就像海塔米曾经因为剑术比赛有军事价值而允许下注一样，侯赛因的逻辑其实是把类比推理（格亚斯）延伸到了SDSB上，理由是它对国家发展有财政贡献。
虽然印尼刑法典第303条理论上可以用来把SDSB定罪，但在实际操作中，这个项目有另一条关键条款护体：该条款的开头明确把赌博分成了合法和非法两类，界限就是有没有得到政府批准。所以，如果一个赌博项目是政府点头允许的，那它就不算犯罪，也不算违反刑法典。就SDSB这个事儿来说，它不仅得到了授权，甚至还是印尼政府亲自下场搞的。它是当时苏哈托总统（1967-1998年）五年建设计划的一部分，目的是在税收之外筹集公共资金，毕竟搞大规模建设需要花大钱。所以，既然SDSB既是政府背书的项目，又是宏观经济的收入来源，国家根本没动力去把它定性为犯罪。
回顾一下印尼赌博立法的历史，就能更清楚SDSB的法律地位了。直到1974年，印尼才通过修改刑法典废除了原来荷兰殖民时期的赌博法。在那之前，赌博的法律地位一直很模糊：根据有没有执照，它既可能是要受罚的犯罪，也可能只是违规。修改后的第303条取代了之前的第542条，正式把无证赌博定为犯罪。被废除的殖民时期法规，也就是1912年第230号法令，当时管的是各种碰运气的游戏，这些游戏在当时的爪哇很流行，殖民当局甚至把它们看作合法的经济产业。从这个背景来看，我们可以推断，在1974年修法之前，赌博在印尼法律里并不被视为本质上的犯罪，即便修法之后，合不合法也全看政府有没有发牌照。像SDSB这种有官方背书的项目，在新框架下依然是合法的。
习俗法在赌博定罪中的角色
阿达特，也就是咱们常说的风俗习惯和社会规矩，在对待博彩和赌博这件事上，态度其实挺复杂的。不管是马来社会的上层精英还是普通老百姓，历史上都玩过不少赌博花样，比如斗鸡、打牌、掷骰子，还有赛动物。在殖民统治时期，这些活动甚至还被鼓励过，因为能给政府带来不少税收。即便是在那些比较正规的阿达特规矩里，也几乎找不到什么证据说这些行为在过去被当成犯罪处理过。正如斯努克·胡尔格罗涅所指出的，当时反对这些玩法的声音，几乎全都是来自宗教权威。直到战后，这些观点才慢慢被更多人接受，这很可能是因为伊斯兰学者在贵族阶层里的影响力越来越大了。这种反对声音主要出于两个担心：第一，觉得这些游戏属于赌博；第二，觉得这些玩意儿既不能练兵也没啥实用价值，所以应该禁掉。
值得一提的是，十七和十八世纪两部很重要的马来法律文献，分别是阿卜杜勒·拉乌夫·辛基利（死于回历1105年/公元1693年）写的《求学者之镜》（Mirʾāt al-Ṭullāb），以及贾拉勒·丁·塔鲁萨尼（死于回历1194年/公元1780年左右）写的《统治者之船》（Safīnat al-Ḥukkām）。这两本书虽然都承认赌博（betaruh 或 berjudi）是有罪的，但并没有规定任何法律惩罚。在这些伊斯兰学者眼里，赌博主要算是个道德问题，而不是个能直接送进法庭的犯罪。直到十九世纪中叶，要求把赌博当成刑事案件来管的声音才越来越响。阿卜杜拉·蒙希（死于回历1271年/公元1854年）在淡马锡（也就是现在的新加坡）写文章时，就成了最早质疑为什么没有法律手段来整治赌博的人之一。总的来说，构成印尼法律的多元传统——沙斐仪学派的伊斯兰法、风俗习惯法和欧洲法律——在历史上并没有把所有形式的赌博都定为犯罪，特别是那些不涉及纯运气成分的游戏。这就引出了一个关键问题：到底是什么原因，让印尼立法者在1974年重新定义了赌博，把它定为刑事犯罪，后来甚至把范围扩大到包括所有非参与者对比赛结果进行的下注行为？
最合理的解释，是穆斯林法律的影响力在不断上升。这是一个由伊斯兰法学、当地风俗习惯，以及公共政治利益（maṣlaḥa wa-taṣarruf bi-l-imāma，即基于公共利益或必要性采取的国家行动）共同构成的综合规范框架。就拿SDSB（一种彩票项目）来说，虽然易卜拉欣·侯赛因辩称这个彩票项目在沙斐仪学派教义下不算赌博（maysir），但大多数印尼穆斯林还是觉得SDSB在宗教上是不允许的，不管它经济上有什么用。这反映了穆斯林法律的动态作用，它可以把社会看法和政治利益上升到强制性法律规范的高度，哪怕传统的法学理论并不支持这种结论。
很重要的一点是，SDSB在八十年代和九十年代引发争议时，距离1974年修订刑法典（KUHP）并全面将无证赌博定罪已经过去十多年了。这说明，最后对SDSB的禁止，不仅仅是法律改革的结果，更是对政治局势变化的反应。在苏哈托统治的最后十年里，政权越来越想拉拢保守派穆斯林群体。这些努力包括一些政策调整，比如允许在公立学校戴头巾（jilbāb），这象征着一种更广泛的政治策略，目的是安抚政治精英和基层民众中的伊斯兰派别。在这种背景下，针对SDSB的行动可以被看作是国家调整伊斯兰规范策略的一部分，因为政权当时正忙着在日益增长的宗教压力下保住自己的合法性。
正如默尔·里克勒夫斯所指出的，苏哈托总统决定批准成立印尼穆斯林知识分子协会，这标志着国家与现代穆斯林民粹主义者之间的关系出现了一个转折点。虽然后来成为第四任总统的伊斯兰教士联合会学者阿卜杜勒·拉赫曼·瓦希德批评该协会是个精英机构，但它的成立象征着国家对虔诚穆斯林群体的态度发生了大转变。在这种背景下，反对SDSB彩票的呼声在公共舆论中占据了主导地位。穆罕默德·努尔·伊赫万进一步强调，易卜拉欣·侯赛因最终对SDSB表示反对，是受到了当时穆斯林民粹主义者与国家之间关系变化的影响。有些人可能会问，为什么像侯赛因这样受过专业训练的法学家起初对SDSB持中立甚至谨慎支持的态度，而那些没有受过正规法律教育的普通穆斯林却带头反对呢？这种动态表明，最终促成禁止彩票的，其实是政治和公众情绪，而不是学术上的法律探讨或重新审视。
除了法学上的争论，SDSB在基层社会也引发了实实在在的问题。上世纪90年代，印尼经历了巨大的经济压力，并在1997年爆发了金融危机。在日益绝望的情况下，许多人把彩票当成了发财的捷径。文化因素，特别是印尼长期存在的神秘主义和超自然信仰，也影响了大众对SDSB的参与。参与者经常带着彩票去找巫师或去圣墓，寻求超自然力量的帮助；在更极端的情况下，人们会聚集在交通事故现场记录车牌号，认为这些数字里藏着能中奖的魔法组合。这种疯狂的行为让宗教领袖和世俗观察家都认为SDSB对社会有害。从历史上看，古典马来法学家正是引用赌徒的这种行为，作为禁止所有博彩活动的理由，即便这些活动在形式上并不完全符合赌博的定义。
公众利益在概念上与习惯法的框架并非截然分开；事实上，有人可能会说，习惯法是伊斯兰法塑造现代印尼刑法的一种载体。通过这种方式，当成文民法没有涵盖具体案例时，习惯法就成了立法和司法部门引用活法的一种渠道。从理论上讲，习惯在伊斯兰法学中要获得法律认可，并不需要在一个社会的规范秩序中进行正式的制度化。相反，只要一种做法被广泛遵守，或者一种观点被普遍接受，它就构成了习惯，并可以作为公众利益的表达在法律上发挥作用。然而，政治利益在伊斯兰法律话语中的作用是不可否认的。例如，马瓦尔迪对赌博较为宽容的态度，就说明了法学观点是如何受到王权需求的左右的。在这方面，习惯法在伊斯兰法律规范和国家刑法之间起到了调节作用，这反驳了那种认为伊斯兰法被完全排除在印尼刑法之外的说法。不过，在这里用穆斯林法这个词来描述会更准确，因为它涵盖了伊斯兰教法、习惯法和公共政治考量之间的相互作用，而不是单纯依赖伊斯兰法或习惯法这两个框架。
话虽如此，印尼在独立后搞了一套世俗的民法体系，这意味着单靠穆斯林法律，在没有正式立法动作的情况下，是没法从技术上禁止所有形式赌博的，特别是1974年对刑法典（KUHP）的那次修订。其实，从更广的角度看，穆斯林法律本身也可以被看作是一种世俗法律：它虽然从伊斯兰源头汲取养分，但在法律体系里运作时，它更看重公众利益，而不是死抠神学教条。这种导向有时候会导致一些解读跟传统的教法学（fiqh）规定不太一样。拿赌博举例，传统的沙斐仪派教法学在有中间人（muḥallil）在场的情况下，可能会允许某些形式的打赌。但在印尼的穆斯林法律下，这些细微差别都被抹平了，赌博被全面禁止。这就解释了为什么印尼对赌博的刑事定罪不可能单靠伊斯兰法律逻辑来实现；它必须得走世俗的立法程序。不过，正如SDSB（国家彩票）争议所展示的那样，这种定罪背后的实质理由，深受伊斯兰和当地习惯法（adat）道德逻辑的影响。在那件事上，如果苏哈托政权顶着大多数穆斯林的压力非要允许SDSB，那很可能会引发大规模动荡，这对当时本就摇摇欲坠的苏哈托政权来说，显然不是什么好事。
在印尼当下的语境里，现在的法律去殖民化努力，如果能拥抱穆斯林法律这个框架，可能会大有裨益。这种做法能搞出一种既是伊斯兰的、又是世俗的立法——它扎根于民众的文化和道德价值观，又不需要直接去依赖那些有争议的教法学细节。跟那种死板的法学路径相比，那种路径容易导致教义分裂或者法律死胡同（就像赌博辩论所展示的那样），穆斯林法律的视角提供了一个更灵活、更能回应社会需求的基石。这个框架在处理像网络赌博这种新兴法律问题时也特别有前景，不然的话，按照古典伊斯兰法律那种狭隘的解读，这些新问题可能根本管不住。
结论
印尼法律对SDSB（国家彩票）的禁止，反映了伊斯兰法律考量与世俗法律考量的交汇。它展示了沙斐仪派法律解读的一种转变，即法学上的理解已经开始优先于对文本的死记硬背。因此，倡导禁止SDSB代表了一种穆斯林法律的解读方式，它是基于历史实践和文化，而不是直接来自神圣文本或早期法学家们的硬性指令。
这项研究表明，沙斐仪派法律传统对于什么是赌博（qimār）并没有给出明确的定论，这导致法学家们在它的范围和含义上争论不休。像赌博、比赛奖励，以及非禁止的打赌（在有中间人muḥallil在场时）这些词汇，让讨论变得很复杂，特别是赌博的惩罚在传统上属于酌情惩罚（taʿzīr）的范畴。虽然这种解读上的模糊性使得某些形式的打赌被认为是合法的，但1974年印尼刑法典（KUHP）的修订版却采用了更广泛、更僵化的赌博定义。刑法典主要把赌博定义为投机和碰运气的游戏，把所有非玩家参与的打赌都定为犯罪，不管教法学里提供了什么样的道德或情境理由，也不管沙斐仪派法学是否允许某些例外。尽管如此，刑法典的定义并非没有歧义，特别是在区分纯碰运气的游戏和那些包含重要技巧成分的比赛时，这留下了潜在的法律漏洞。与此同时，作为印尼主流伊斯兰法律传统的沙斐仪派教法学，采取了一种更有条件、更看重情境的处理方式，通常把赌博视为一种道德违规，而不是刑事犯罪。
印尼现在的赌博法规，就是在伊斯兰法（基于当地习俗和教法学）与公共政治利益的碰撞下形成的。这直接导致了1974年印尼把无证赌博，包括像SDSB这种彩票，统统定性为刑事犯罪。虽然当地习俗本身没有明确说赌博就是犯罪，但因为它和公共利益挂钩，所以就成了把伊斯兰准则塞进印尼刑法的一个渠道。这种习俗非常灵活，因为它本来就是大家平时习惯遵守的规矩，所以用它来引导法律逻辑，比直接生搬硬套教法学经典要宽松得多。从伊斯兰教传入东南亚群岛开始，习俗和伊斯兰法之间这种互动就一直存在，而且随着政治环境的变化不断演变。就这样，伊斯兰法成了一座概念上的桥梁，让伊斯兰教义和当地习俗能够融入印尼的世俗法律体系，特别是在刑法这一块。
说到底，这种互动打破了一个观点，那就是认为伊斯兰法在印尼的法律框架里被边缘化了。恰恰相反，伊斯兰法作为一个能适应环境、多元化的法律概念，让伊斯兰原则和习俗价值能够影响到国家立法。在现代多元化国家里，宗教法和世俗法是共存的，在这种背景下，伊斯兰法在重新定义现代社会对 ḥudūd（教法刑罚）的理解方面，可能发挥着特别重要的作用。
引用资源：
1. Sumbangan Dana Sosial Berhadiah.
2. 见相关法律文献。
3. 见相关教法讨论。
4. 见相关教法判例。
5. 证据。
6. 伊斯兰教法。
7. 统治者。
8. 见相关古兰经注释。
9. 见相关法学争论。
10. 见相关圣训记载。
11. 见纳瓦维的相关著作。
12. 古典时期。
13. 见相关法学文献。
14. 见相关刑罚标准。
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36. shāriʿa（沙里亚）
37. 参见相关法律解释与公共利益理论。
38. 活法（living law）
39. 参见亚齐地区法律双轨制相关宪法条款。
40. 参见关于叛教罪在伊斯兰法传统中的争议文献。
41. 参见印尼穆斯林对沙斐仪学派的依从历史。
42. 参见印尼当代跨学派教令研究。
[43] 参见相关法律文献。
[44] 参见纳瓦维的著作。
[45] 参见瓦埃勒·哈拉格关于现代国家与沙里亚的研究。
[46] 参见苏莱曼大帝的法典颁布记录。
[47] 参见盖伊·布拉克的学术观点。
[48] 参见关于道德与法律边界的论述。
[49] 参见乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的诗作。
[50] 参见阿沙·卡比尔的诗作。
[51] 参见相关圣训集。
52. 见《简明集》，第215页。
53. 见《简明集》，第216页。
54. 见《准则》，第4卷，第195页。
55. 见《准则》，第4卷，第196页。
56. 见《准则》，第4卷，第197页。
57. 见《准则》，第4卷，第198页。
58. 见《准则》，第4卷，第199页。
59. 见《伊斯兰法学史》，第88页。
60. 见《伊斯兰法学史》，第89页。
61. 见《精选集》，第1卷，第302页。
62. 见《精选集》，第1卷，第303页。
63. 见《精选集》，第1卷，第304页。
64. 见《精选集》，第1卷，第305页。
65. 见《精选集》，第1卷，第306页。
66. 见《精选集》，第1卷，第307页。
67. 参见原文注释67
68. 参见原文注释68
69. 参见原文注释69
70. 参见原文注释70
71. 参见原文注释71
72. 参见原文注释72
73. 参见原文注释73
74. 参见原文注释74
75. 参见原文注释75
76. 参见原文注释76
77. 参见原文注释77
78. 参见原文注释78
79. 参见原文注释79
80. 参见原文注释80
[81] ʿuqūd：合同。
[82] Abū Yūsuf al-Ḥanafī (d. 182/798)：阿布·优素福·哈乃斐（公元798年去世）。
[83] Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī (d. 384/1027), al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī (d. 383/1026)：阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（公元1027年去世），小卡法勒（公元1026年去世）。
[84] 引用资源：同上。
[85] ḥadhf：删减。
[86] muḥallil：第三方见证人或担保人。
[87] 参见相关法理学讨论。
[88] 参见关于剑术比赛的教法判例。
[89] 参见关于奖金作为激励工具的论述。
[90] 参见关于教法判例官在司法实践中作用的分析。
91. 新加坡
92. 印度尼西亚刑法典第303条
93. 见原文引用93
94. 见原文引用94
95. 见原文引用95
96. 见原文引用96
97. 见原文引用97
98. 引用自肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》。
99. 侯赛因关于SDSB是否违禁的论点。
100. 关于SDSB项目获得印尼政府授权及赞助的记录。
101. 苏哈托总统的五年建设计划及公共资金筹集需求。
102. 1974年印尼刑法典修正案废除荷兰殖民时期赌博法的相关记录。
103. 1974年之前赌博法律地位的二元性说明。
104. 修订后的刑法典第303条对无证赌博的定罪规定。
105. 1912年第230号法令对碰运气游戏的监管情况。
106. 引用资源：
107. 引用资源：
108. 引用资源：
109. 引用资源：
110. 引用资源：
111. Merle Ricklefs, "The Turning Point in State-Muslim Relations."
112. Abdurrahman Wahid's critique of ICMI as elitist.
113. Mohammad Nur Ichwan on Ibram Hosen's alignment with the state.
114. The 1997 Indonesian financial crisis.
115. Indonesian mysticism and occult beliefs.
116. Anecdotal evidence of lottery participants seeking supernatural intervention.
117. Classical Malay jurists' views on gambling and qimār.
118. The legal definition and operation of ʿādah and ʿurf.
1. 1974年对KUHP（印尼刑法典）的修订。
2. SDSB（国家彩票）争议事件。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/azzuhri
印尼彩票禁令背后的教法博弈
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（MUI）在强大民意压力下发布教法判例，将政府运营的SDSB彩票定性为赌博（maysir）并予以禁止，标志着伊斯兰教法与印尼世俗法律体系在赌博监管上的深度博弈。
背景：什么是伊斯兰教法下的“Maysir”？
Maysir（赌博）在伊斯兰教法中被视为恶魔的行为，指任何涉及纯粹运气、缺乏技能且伴随金钱博弈的投机活动。在沙斐仪学派传统中，由于缺乏明确的刑事法定刑罚，赌博通常被视为道德过错，其定罪往往依赖于法官的酌情裁量权（Ta'zir）及公共政策考量。
引言
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（简称MUI）发布了一项教法判例，明确禁止了政府运营的国家彩票项目SDSB。这个判例其实是多年来公众争论的结果，当时保守派和民粹派的穆斯林群体，包括理事会内部的一些派系，都给出了很大的压力。虽然大多数理事会成员认为SDSB属于maysir（这是阿拉伯语里赌博的法律术语），但当时教法委员会的负责人易卜拉欣·侯赛因（2001年去世）起初并不同意。他认为SDSB不属于maysir的范畴，所以一直抵制发布禁令，直到后来它被明确归类为伊斯兰教法下的赌博行为。侯赛因的逻辑基于两条法律原则：第一，万事万物在原则上都是允许的，除非有相关的dalīl（证据）来禁止它们，他把这条原则用在了教法对彩票的许可上；第二，统治者的裁决可以终结争议，这条准则让教法判例能够推翻之前关于彩票是公共福利、因此可以被允许的说法。
在伊斯兰教法传统中，赌博一直是个有争议的话题，特别是在沙斐仪学派——也就是印尼占主导地位的教法学派中。古兰经明确禁止赌博，把它描述为恶魔最喜欢的行为之一。因此，在古兰经的禁令下，想要把maysir（或者更常用的同义词qimār）合法化，空间非常小。尽管如此，沙斐仪学派的法学家们对于涉及赌博或类似赌博机制的游戏，从来没有达成过共识。比如，一些法学家允许参赛者在赛马或赛骆驼时下注。古代学者把这种下注归类为munāḍala（竞赛奖励），从而认为它是允许的。为了支持这一点，一些法学家引用了特定的圣训，这些圣训把射箭、赛马和赛骆驼从普遍的禁令中豁免了出来，从而为这些行为提供了合理性。
把这种宽容的观点说成是gharīb（罕见的）是完全站不住脚的。叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维是一位著名的中世纪沙斐仪学派法学家（676/1277年去世），他以通过《求学者园地》和《求学者指南》等著作调和沙斐仪传统中不同意见而闻名，他就承认赛马下注是可以的。事实上，许多古典时期的沙斐仪法学家在讨论qimār时，并不是把它当作刑事犯罪来处理，而是把它放在竞赛或竞赛奖励，以及证人作证权利的语境下讨论。和通奸或偷窃不同，赌博并没有规定具体的法定刑罚。在伊斯兰法律的形成期和古典时期，jināyāt（犯罪）通常指的是古兰经或圣训中规定了具体刑罚的严重罪行，包括杀人、通奸、偷窃、抢劫、诽谤、公开酗酒和叛教（尽管对叛教的惩罚仍有争议）。此外，执行法定刑罚需要满足特定的前提条件。例如，砍掉小偷的手，前提是偷窃财物的价值必须达到至少两个第纳尔的标准。
所有在上述重大罪行之外的违规行为，都属于酌情惩罚的范畴，这要么取决于法官的判断，要么在民法体系中，取决于成文法的应用。即使法官认为赌博是一种犯罪，其惩罚也仍然是酌情决定的。将qimār归类为竞赛、竞赛奖励和证人作证这些教法主题下的次要问题，说明赌博可能更多是通过司法裁量权来禁止和惩罚的，而不是通过固定的法律强制令。这种处理方式可以说反映了一种理解，即赌博更多被视为一种道德上的过错，而不是一种应受惩罚的刑事违法行为。
易卜拉欣·侯赛因可以说走的是传统教法学的路子，这和他早年在古典经文学校受的教育，还有他平时钻研教法文献的习惯分不开。在教令发布之前，他似乎是允许SDSB这种彩票业务运营的。因为在他看来，根据沙斐仪派的经典，要认定某种行为属于被禁止的赌博，必须得满足特定的条件，而他觉得SDSB当时还没达到那些条件。不过，保守派穆斯林并不买账，他们强烈反对。在巨大的舆论压力下，当时还是侯赛因领导的印尼伊斯兰学者理事会教令委员会，最终还是宣布这种全国性彩票是非法的。有一点很重要，当时那个教令只针对SDSB这一个具体案例，并没有给后来的彩票项目或者网络赌博立下什么先例。侯赛因的立场和保守派的批评之间产生的这种张力，其实反映了教法学界对于赌博的定义一直没法完全定死。所以说，想用类比推理去套用现在各种新兴的赌博模式，因为找不到明确的法律依据，操作起来非常麻烦。再加上印尼实行的是大陆法系，要求所有犯罪行为都必须有明确的成文法规定。所以，要想把赌博定罪，就得在伊斯兰法、习惯法和民事法典之间达成共识，然后再通过立法程序。就这样，伊斯兰法的某些元素可能会被编入正式的法律条文里。
印尼的法律体系根子是在荷兰殖民时期的法律上，具体来说就是那个基于拿破仑法典的荷属东印度刑法典。自从被纳入现代印尼法律体系之后，除了对强奸和性骚扰等极少数条款做过修订外，这个刑法典实质性的变动其实并不多。虽然印尼刑法典第303条把赌博定为犯罪，但这一条被归在关于不道德行为的章节里。它的定义也就是基于运气的博彩，这定义太模糊了，特别是在判断现代赌博形式算不算违规时，还得靠法官去解读。网络赌博的兴起让执法变得更难了。这些平台更容易逃避法律制裁，因为它们的游戏不完全是靠运气，结果可以通过算法来操纵，这就让它们到底算不算现有法律定义下的赌博变得模棱两可。
在现代印尼，想制定一部能把所有赌博形式都一网打尽的全面法律，难度很大，因为印尼实行的是法律多元化。印尼官方认可伊斯兰法——主要局限于沙斐仪学派——作为法律来源之一，和荷兰法律、习惯法并列。但是，伊斯兰法在印尼刑法的发展中作用其实很有限。就算给它更大的权力，伊斯兰法对现代赌博的定罪可能也起不到多大作用，因为教法文献里对于赌博缺乏一个清晰且可操作的定义，没法直接套用到现代赌博模式上。
这些前提引出了本文要探讨的两个核心问题。第一，在刑法形成过程中，伊斯兰法传统和大陆法传统到底是怎么互动的，无论是在一般情况下还是在印尼这个特定环境下？第二，如果伊斯兰法和欧洲法律传统都没能给赌博下一个明确的惩戒定义，那印尼法律为什么以及又是怎么把它当成犯罪来处理的呢？本文认为，尽管教法在印尼刑法典中一直处于边缘地位，但法官和立法者在定义刑事犯罪时，偶尔还是会借用穆斯林的法律概念。这种影响在印尼对赌博监管的演变中表现得很明显，从殖民时期只盯着无证赌档，转变为现在受习惯法和教法推理驱动的广泛禁令，这背后主要是因为占主导地位的穆斯林公众情绪在起作用。
为了把话说清楚，穆斯林法律这个词，其实和伊斯兰法律并不完全是一回事。穆斯林法律指的是一种混合型的法律规范，它是把伊斯兰法律原则、当地习俗，还有穆斯林占多数群体的公共利益和政治诉求给揉在一起形成的。穆斯林法律这个概念其实并不新鲜，它和古典法学里讲的 taṣarruf bi-l-imāma（国家行为）遥相呼应。这个概念指的是那些沙里亚里没写死、由统治者根据公共政策和社会福利来灵活处理的事儿，通常在风俗习惯和公众舆论里体现出来。因为这种监管权力的重心从经典经文转向了人的决策，所以这种综合性的框架叫穆斯林法律，比叫伊斯兰法律更贴切。
这项研究通过多元法律视角，重新审视了印尼的刑法，把世俗和宗教元素都放进去看，重点盯着赌博罪这块。它挑战了两种对立的假设：第一种是认为伊斯兰法律能完全取代民法典；第二种是认为伊斯兰法律在印尼的刑法体系里完全被边缘化了。通过这样做，这篇文章参与了关于法律体系中惩罚机制的广泛讨论，这些体系既接纳宗教来源也接纳世俗来源，并且探讨了伊斯兰法律是如何通过所谓的穆斯林法律渠道在世俗背景下运作的。沙斐仪学派关于赌博的学术争论，凸显了我们需要跳出沙斐仪学派，对古典法律传统进行一次全面的重新评估，这为我们提供了思路，看看伊斯兰刑法，特别是胡杜德（ḥudūd）和塔齐尔（taʿzīr），如何在世俗法律环境下被重新引入和适配。值得注意的是，塔齐尔（taʿzīr）赋予了法官很大的灵活性，可以对某些违规行为判处最低限度的处罚，参考世俗法规，甚至完全免除处罚。这种自由裁量空间对于那些在古典赌博（qimār）定义里界定不清的赌博模式来说，显得尤为重要。
这次讨论先从沙斐仪学派的法学资源查起，毕竟它是印尼占主导地位的教法学派，重点看它对赌博的看法，以及那些在沙斐仪传统和印尼独立后法律中历史上没被定罪的案例，也就是 SDSB 彩票。在这种背景下，对赌博的监管显示出，公共和政治利益，最终被编纂为习俗规范，往往比基于教法的禁令更有分量，特别是在教义本身就模棱两可的时候。在实践中，赌博的定罪主要还是通过民法框架进行的，而不是通过伊斯兰法律或习惯法来源，这强调了民法在这个领域的主导作用。
当然，SDSB 只是印尼多种赌博形式中的一种彩票。不过，这篇文章之所以盯着 SDSB 不放，是因为它在国家权力机构、公众和伊斯兰法学家之间引发了巨大争议，这个争议恰好说明了这些参与者之间那种动态的互动。这种互动表明，当世俗法律框架和伊斯兰法律框架都存在漏洞，且国家利益不需要干预时，定罪可能依然会因为习俗或者更广泛的社会压力而产生。
挑战：伊斯兰法律理论的边缘化
伊斯兰教刚传到古代印尼群岛的时候，并没有把当地原本的室利佛逝法律体系和印度教法律体系给挤走。早期的穆斯林统治者并没有把伊斯兰教法当成一个独立的法律系统来单搞，而是把它和当地流行的风俗习惯，还有那些基于梵文的法律传统给融合在了一起。在苏门答腊的大多数文明里，有句老话特别流行，就像亚齐人常说的：Adat dan Syariʿat lagee sifeut ngon dzat（风俗和教法就像属性与本质的关系一样），这句话就反映了伊斯兰教法和当地风俗那种深度融合的状态。后来，荷兰学者克里斯蒂安·斯诺克·胡尔格罗涅试图把风俗和伊斯兰教法给拆开，这说明在十九世纪末之前，大家根本没觉得这两种法律交织在一起有什么问题。
荷兰东印度公司当时也看出了教法和风俗是融在一起的，所以他们在跟当地人打交道的时候，就把当地这种伊斯兰风俗法给用上了。后来接手的荷兰殖民政府也延续了这个路子，在他们的规章制度里继续照顾当地法律，还专门任命了教法官，按照伊斯兰原则来处理纠纷。不过后来，殖民政府搞了一套照搬欧洲民法的法律体系，印尼在1945年独立后，正式继承了这套东西。虽然这套法律体系承认有多个来源，包括欧洲法、风俗法和伊斯兰教法，但风俗法和伊斯兰教法的作用基本被限制在商业和私人法律领域，而刑事法律的主要基础还是欧洲法。
自从荷兰人在十八世纪引入民法体系以来，印尼法律一直靠五部核心法典在运作：一是刑事法典，管刑事犯罪的；二是民事法典，管商业活动的；三是宗教法院法，管私人和家庭事务的；四是行政法院法，管行政管理的；五是宪法法院法，管宪法问题的。一些现代的穆斯林法学学者，特别是那些保守派的民粹人士认为，伊斯兰教法被边缘化是殖民主义留下的祸根，目的是为了让穆斯林脱离他们从造物主那里得到的法律传统。但就像前面提到的，就算是在十三世纪到二十世纪中叶的那些伊斯兰王朝统治下，伊斯兰教法如果不跟当地法律结合，也没法单独作为一套法律体系存在。比如奥斯曼帝国，从苏莱曼大帝时期开始，为了辅助实施伊斯兰教法，也专门制定了世俗法律。
乍一看，在印尼的荷兰殖民法律框架里，伊斯兰教法好像被边缘化了，特别是在刑事法律领域。但大卫·鲍尔斯认为，荷兰殖民政府当时可能根本搞不懂伊斯兰教法里刑事犯罪的结构，所以他们可能并不是把教法排除在刑法典之外的主谋。相反，殖民当局可能更想把伊斯兰商业法给边缘化，因为商业法管的是合同、公司、劳工和税收，这些直接关系到殖民者最核心的经济利益。
不过，如果我们换个角度看伊斯兰法，结论可能就不一样了。简单来说，大家对伊斯兰法主要有两种理解。第一种认为它是造物主直接颁布的，第二种则认为它是人类对造物主旨意的解读。第一种观点觉得伊斯兰法是沙里亚直接规定的，不管是全部还是部分，所以它的界限很明确。第二种观点认为，伊斯兰法是人类为了理解造物主启示而努力的产物，这意味着它天生就是需要解读的，会受到环境、相对性以及公共利益等因素的影响。从这个角度看，只要是广大穆斯林觉得是伊斯兰的东西，不管它有没有经典出处，也不管过去是不是一直这么做，都可以被看作是伊斯兰法的一部分。这种逻辑和之前提到的穆斯林法概念很像，也就是给教法学换了个更贴切的说法。
如果按这个逻辑把伊斯兰法等同于穆斯林法，那就可以说，在印尼，伊斯兰法从来就没被边缘化过。在这种视角下，这里的伊斯兰法是通过社会规范表现出来的，经常和当地习俗很像，也就是所谓的活法。最近修订的印尼刑法典就体现了这一点，它允许在法律没有明确规定的情况下，用活法来起诉。比如，虽然刑法典里没直接写，但伊斯兰法可以作为起诉公共场合饮酒的理由。在亚齐地区，这种框架就更特别了，因为那里在宪法认可的双轨制下，沙里亚被正式纳入了地区刑事法典。不过，这种以社会为中心、强调解读的伊斯兰法概念，在古典教法学文献里其实没多少先例。
印尼刑法涵盖了大多数沙里亚里认定的犯罪行为。在沙里亚规定的七种犯罪里，印尼刑法典只排除了叛教，这主要是因为印尼民法体系是世俗的。谋杀在第338条，盗窃在第362条，通奸在第411条，抢劫在第365条，销售酒精在第424条。虽然伊斯兰法里的诽谤特指诬告他人通奸，但刑法典第311条对诽谤的定义更广。排除叛教和印尼作为世俗国家的地位是一致的，因为宪法保障宗教自由，而且叛教是否应该入罪，在伊斯兰法传统内部本身就有争议。除了这些，刑法典还把赌博、公开羞辱、伪造和未经授权泄露秘密定为犯罪，而在沙斐仪学派的法学里，这些行为到底算犯罪还是仅仅违反道德，一直都有争论。
赌博在古典沙斐仪文献中的地位
本研究仅限于沙斐仪学派的法律文献，因为印尼穆斯林历史上主要遵循沙斐仪学派。因此，本节提到的伊斯兰法，除非另有说明，主要指的就是沙斐仪学派的教法学。虽然印尼现在的教令越来越多地参考了不同学派的观点，但沙斐仪学派的教法学相比其他学派，依然占据着统治地位，影响力很大。
沙斐仪学派内部的多样性，正是咱们这次分析的重点。在沙斐仪派的法律思想里，赌博怎么定性，一直是个争论不休的话题，特别是那些不直接参与比赛，或者不是选手本人下注的情况，比如给比剑比赛下注，争议就特别大。[43] 这项研究主要看的是，maysir（迈赛尔）和qimār（基马尔）这两个指代赌博的阿拉伯语词汇，它们在伊斯兰教法形成的早期和古典时期，定义边界是怎么一步步变化的。咱们特别关注的是，法律对这些活动的态度是怎么调整的。分析方法上，咱们按时间线来梳理，从早期的法学观点开始，一直讲到纳瓦维的权威看法，他可是中世纪沙斐仪派辩论里最牛的评论家。[44] 咱们还会挑一些纳瓦维之后的观点来讲，比如十五世纪沙斐仪派的大拿伊本·哈杰尔·海泰米（卒于公元1503年）。
虽然古兰经里把赌博叫作maysir，但在沙斐仪派的法学著作里，很少用这个词，主要有两个原因。第一，早期的法学文本很少把maysir当成一个独立的课题来讨论。第二，这些文本通常把赌博放在像musābaqa（竞赛）、munāḍala（射箭比赛）和shahāda（作证）这些次要话题下讨论。把maysir作为一个独立的刑法问题来处理，主要是现代法学著作里的事儿，这很可能是因为现代国家对伊斯兰法律思想产生了影响。正如瓦埃勒·哈拉格所说，现代国家极大地重塑了穆斯林对沙里亚的认知，把它从一种非政治性的道德法律体系，变成了一种国家治理的工具。[45] 随着十六世纪开始的法典化运动——以苏莱曼大帝（卒于公元1566年）颁布的法典为标志[46]——穆斯林学者们越来越倾向于把包括赌博在内的道德违规行为，当作正式的法律监管事项来处理。盖伊·布拉克把这种转变称为伊斯兰法的第二次形成。[47]
可以说，古典学者们之所以不愿意把赌博当成主要的法律课题，是因为它本身不属于刑罚范畴。在当时，赌博被看作是一个道德伦理问题，比起证人作证或者金融合同这些大事儿，它显得没那么重要。[48] 即使在法学传统中，大家更爱用qimār这个词来指代赌博，而不是maysir，因为大家觉得qimār表达得更精准。这两个词在古兰经降示之前就有了，所以穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们对它们的意思都很熟。Maysir出现在前伊斯兰时期的诗人乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的一首诗里，指的就是在游戏里下注。[49] 这和古兰经里的用法是一致的，古兰经里把maysir和饮酒、求签以及崇拜偶像这些恶魔行为放在一起谴责（古兰经 5:90）。同样，qimār也出现在前伊斯兰时期诗人阿沙·卡比尔（卒于公元629年）的诗里，意思也是下注。[50] 虽然qimār这个词没在古兰经里出现，但好几个圣训里都用了它，这让它成了后来法学界辩论赌博问题的核心词汇。[51]
早期沙斐仪派和伊拉克-呼罗珊学派对赌博的看法
早期的沙斐仪派法学家把赌博和博彩当成次要问题，通常把它们放在赛马、证人作证、下棋这种更大的法律话题里讨论。阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元878年去世）在他的著作《简明集》里提到，伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪对下棋这事儿态度比较勉强，他觉得只要不涉及赌博，下棋还是可以的。如果一个人通过下棋来赌博，那他以后就没资格当证人了，因为他已经失去了大家的信任，道德上也站不住脚了。除了这段记载，穆扎尼的著作里几乎没怎么提赌博和博彩。这可能是因为在他那个年代，没什么严重的赌博纠纷，或者是因为赌博在当时属于大家都心知肚明的常识。正因如此，沙斐仪（公元820年去世）和穆扎尼好像都觉得没必要给赌博下个正式的法律定义。
在赛马这类竞技比赛中，下注的法律意义就变得明显多了，这主要涉及比赛里的奖金，不管是参赛者自己出的钱，还是第三方提供的奖金。因为沙斐仪派的法学讲究先看经典证据，然后再进行类比推理，所以沙斐仪偶尔会引用一段圣训，说只有三种比赛允许有奖金：赛马、赛骆驼和射箭。他认为这些例外情况是因为它们对军事训练有用。基于此，沙斐仪认为，在其他形式的比赛里，参赛者之间互相下注是不允许的，除非有第三方参与，这个第三方被称为中间人。在后来的沙斐仪派法学里，这个中间人的角色成了大家争论的焦点，特别是当学者们试图把这个概念套用到现代赌博形式上的时候。
11世纪著名的沙斐仪派学者阿布·伊斯哈格·希拉兹（公元1083年去世）对赌博的看法，基本延续了前辈们的观点。希拉兹和穆扎尼之间隔了大约两百年，这段时间挺值得注意的，因为中间这段时期的沙斐仪派法学家，没写出像希拉兹及其后继者那样结构严谨的法律著作。那个时代的法学家更关心的是怎么验证现有的教法论述，而不是去搞什么理论化。另外，当时的法律思维更偏向于具体个案处理，而不是搞成法典：法学家通常只有在被问到或者公开露面时，才会发表意见。这种做法在所有教法学派里都很普遍，只有哈乃斐学派是个例外，他们允许对假设的或可预见的情况发布教法判例。
所以说，当时大家对赌博定义的关注度不高，很可能是因为那时候没出什么新鲜的赌博花样，所以大部分法学家觉得没必要去定义它。不过到了希拉兹那个年代，赌博变得普遍多了，这也促使法律处理方式发生了转变。希拉兹在他的著作《精选集》里，保留了沙斐仪的基本立场，但更进一步，给赌博下了一个具体的定义。他指出了三个核心要素：第一，赢家拿走所有东西，输家输掉所有东西；第二，双方必须在同一个场合同时在场；第三，赌注必须是参与者自己出的钱。如果一个赌局不符合这些条件，那它就不算赌博，也就不是博彩。举个例子，如果两个人比赛，只有一个人下了钱，赢了就把钱拿走，输了就钱归对方，这种情况虽然涉及下注，但并不构成赌博。在这种情况下，第二个条件也就是必须在同一场合出现，看起来就没那么重要了，不过这个点可能影响了易卜拉欣·侯赛因对SDSB的看法，我们下一部分会讨论。
关于赌博这件事，第一个站出来挑战传统看法的大佬是阿布·哈桑·马瓦尔迪（公元1058年去世），他当时是阿巴斯王朝时期沙斐仪学派的首席大法官。在他的著作《大综合》里，马瓦尔迪对当时法学家们对赌博的普遍理解提出了质疑。他认为，并不是所有的比赛都属于赌博，因为比赛并不一定非得只有两个人参加。按照沙斐仪本人的观点，如果比赛里加入了一个不参与下注的第三方，也就是所谓的中间人，那这场比赛的性质就变了，不再属于法律禁止的赌博范畴。马瓦尔迪承认，如果没有这个中间人，下注依然是违法的赌博，但他和之前的法学家，特别是马立克学派的创始人马立克·本·阿纳斯（公元795年去世）的观点不太一样，他拒绝全面禁止所有形式的下注。马瓦尔迪甚至提出，赌博和比赛应该是两个独立的法律类别，各自有不同的教法依据。在他看来，如果仅仅因为比赛可能看起来像赌博，就把原本允许的比赛也定性为非法，这在逻辑上是说不通的；他说，如果按照这种类比推理，那反过来把赌博说成是合法的比赛也行得通了，但他认为这种结论是错误的。马瓦尔迪的观点不仅指出了一个法律上的漏洞，让某些博彩行为可以避开非法赌博的定义，还对全面禁止非赌博性质的下注是否合理提出了质疑。
纳瓦维及后世对赌博的看法
在古典时期的后期，叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（公元1277年去世）在他的著作《求学者园地》中，给出了中间人在比赛中具体怎么运作的例子。他举了个例子：如果有100个人参加比赛，其中只有一个人作为不参与下注的中间人。如果那99个下注的人里有人赢了比赛，拿走了奖金池里的钱，这种安排因为有了中间人的存在，在法律上就被认为是允许的。纳瓦维提到，只有伊本·海兰（公元932年去世）反对这个裁决，而沙斐仪是支持的，这说明反对这种做法的观点属于极少数派。
不过，纳瓦维也加了一个重要的前提：这个中间人的水平必须和其他参赛者差不多；如果中间人水平太菜，注定会输，那这种安排就不作数了。纳瓦维还引用了阿布·马阿里·朱韦尼（公元1085年去世）的话，肯定了之前希拉齐强调的两个要素：这位伊玛目说，如果两个参赛者中有一个人出了钱，对方赢了就把钱拿走，如果没赢就把钱还给原主，也就是说对方不用赔钱。这种互动有两种观点，其中最主流的看法是认为它是允许的。不过，在后期的沙斐仪学者中，只有阿布·哈米德·加扎利（公元1111年去世）坚持认为所有从下注中获得的奖励都是不允许的，他认为只有苏丹才有权为比赛提供奖品。但即便如此，连加扎利也没有否认中间人在让比赛下注合法化方面的作用。
刚才咱们聊的这些，其实能看出来，沙斐仪学派的学者们对赌博（qimār）这件事儿，虽然有个大概的共识，但随着时间推移，大家对它的定义也越来越具体、越来越成体系了。不过，在这些共识底下，其实还藏着不少分歧，特别是这些法学家在处理赌博问题时，考虑的法律背景和切入点都不太一样。就像咱们之前提到的，在沙斐仪学派的文献里，提到赌博时，通常都是把它放在比赛、射箭或者作证这些话题下面讨论的。但安萨里（al-Ghazālī）就不一样，他直接把赌博和比赛放在了合同法（ʿuqūd）的框架下去讲，这说明在他眼里，赌博主要是个合同纠纷，而不是个刑事犯罪。相比之下，马瓦尔迪（al-Māwardī）的看法可能就受了他首席大法官（qāḍi al-quḍāt）身份的影响，他为了照顾当时统治阶层的利益，可能有意淡化了赌博（maysir）和竞技比赛之间的那种直接联系。这种为了大局做妥协的事儿也不是头一回了，以前的首席大法官阿布·优素福（Abū Yūsuf al-Ḥanafī，公元798年去世）也是这么干的，为了配合国家的政策，调整过不少法律立场。
再说，沙斐仪学派内部的派系差异，也能解释为什么大家在研究方法上会有分歧。在拉菲伊（ʿAbd al-Karīm al-Rāfiʿī，公元1226年去世）和脑威（al-Nawawī）搞出集大成的著作之前，这个学派主要分成了两拨人：一拨是伊拉克派，带头的是阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī，公元1027年去世）；另一拨是呼罗珊派，带头的是小卡法勒（al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī，公元1026年去世）。脑威就发现，伊拉克派的人更死磕沙斐仪本人的原话，而呼罗珊派的人则更看重逻辑推理。马瓦尔迪本人就是阿布·哈米德的亲传弟子，属于伊拉克派，他当时还批评穆扎尼（al-Muzanī）的《简明手册》（Mukhtaṣar），说他把沙斐仪关于下棋和赌博的那些核心裁决给删减了。反过来，像设拉子（al-Shirāzī）、朱韦尼（al-Juwaynī）和安萨里这些人，他们都属于呼罗珊派，更倾向于用理性去解释教法，这就解释了为什么设拉子会成为第一个尝试详细定义赌博的人。
马瓦尔迪还提出，下棋比赛如果设奖金是可以的，因为他觉得沙斐仪学派内部对此并没有达成一致意见，但他同时也坚持，赛马之类的比赛奖金是绝对合法的。在他看来，只要有第三方（muḥallil）在场，奖金（ʿiwaḍ）到底是从哪儿来的——是第三方出的还是参赛者自己凑的——其实都不重要。不过，这个观点大部分呼罗珊派或者脑威之后的法学家并不买账，他们普遍认为，只要奖金不是由不参赛的第三方提供的，那这种比赛就属于赌博。
总的来说，设拉子和马瓦尔迪的贡献对后来关于赌博的法律讨论影响很大。大家最后总结出了禁止赌博（maysir）的三个核心特征：（1）因为下注而面临血本无归的风险；（2）参赛者都在同一个现场；（3）没有第三方（muḥallil）在场。一般来说，除了圣训里允许的那些项目，比如赛马、赛骆驼和射箭，只要胜负判定标准明确，其他游戏如果涉及下注，那都是不被允许的。所以，如果两个选手在没有第三方的情况下赌输赢，而且双方都在现场，其中一方输掉了全部赌注，那这就是违法的赌博。反过来，如果现场有第三方，或者是一方单方面下注（只有一个人承担风险），那就不符合赌博的定义，也就不是被禁止的行为了。
不过，还有个事儿得掰扯清楚，那就是沙斐仪学派的古代法学家们，到底是把赌博（qimār）或者投机（maysir）看作刑事犯罪，还是仅仅当作道德上的违规。虽然这些学者对于禁止赌博有着广泛的共识，但从早期一直到纳瓦维那个时代，甚至在后来的几代人里，没一个人把赌博归类为刑事犯罪（jināyāt）或者定刑罪（ḥudūd）。这说明，赌博在当时主要被理解为一种道德上的过错，虽然法官确实可以用酌情惩罚（taʿzīr）的手段来管一管。话虽如此，在沙斐仪学派的文献里，真正因为赌博被惩罚的记录非常少，甚至可以说根本没有。而且，在酌情惩罚的框架下，法官有很大的自由裁量权，他完全可以选择不罚。这进一步说明了在沙斐仪传统里，赌博的惩罚力度其实是被边缘化的。
纳瓦维之后的法学家们继续在赌博的边界问题上打转，其中最出名的是伊本·哈杰尔·海塔米（公元909/1566年去世）。当时有人问他关于马拉巴尔地区剑术比赛的事儿，因为比赛里经常掺杂赌博来增加刺激感，海塔米给出了一个比较宽容的裁决。他认为这种比赛对征兵练兵有好处，所以即便奖金是靠赌博筹来的，作为一种激励手段也是可以接受的。这个观点和之前的共识差别很大，因为以前的共识把奖金比赛严格限制在三种：赛马、赛骆驼和射箭。海塔米没有把这种剑术比赛定性为犯罪，反而让它合法化了，这在教法观点上算是一个重大的转折。
正如后面讨论易卜拉欣·侯赛因时会提到的，海塔米的这种宽容态度，反映出一种脱离了传统限制的解释立场，而且在某种程度上和侯赛因的观点不谋而合。虽然海塔米本人不是法官，但他作为教法判例官（mufti）的角色依然很重要。在实际操作中，法官在下判决时经常会参考教法判例官的意见。所以，如果像海塔米这样有地位的法学家，在传统认可的比赛项目之外允许了类似赌博的行为，那法官完全有理由不去把这种行为定为犯罪，也不去禁止相关的奖金。
为了把这场争论的发展脉络理清楚，下表（见下页）总结了关键的沙斐仪法学家在不同时期是怎么看待赌博的，以及他们每个人是对前人的继承还是创新。
表1
学者
著作
关于赌博/投机的核心观点
与前人的不同之处
伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（公元214/820年去世）
《法理大成》（al-Umm）
将有奖比赛的合法性限制在赛马、赛骆驼和射箭（基于圣训）。引入了中间人（muḥallil）的概念，用来区分合法的奖金和非法的赌博。
第一个把赌博范围建立在明确的圣训基础上。引入中间人作为技术性手段。
阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元264/878年去世）
《简明法理》（Mukhtaṣar）
允许下象棋，只要不涉及赌博；如果赌博，会影响作证资格。没有对赌博给出独立的定义。
在普遍现象（ʿumūm al-balwā）的框架下偶尔提到赌博。在没有正式定义的情况下，沿用了沙斐仪的立场。
阿布·伊斯哈格·希拉齐（公元476/1083年去世）
《精要》（al-Muhaddhab）
通过三个条件定义赌博：1.赢家通吃；2.在同一场次；3.自掏腰包下注。缺了哪一个都不算赌博。
沙斐仪传统中第一个对赌博进行系统性定义的人。确立了构成赌博的条件。
阿布·哈桑·马瓦迪（公元448/1058年去世）
《大汇编》（al-Ḥāwī al-kabīr）
认为比赛（sabaq）本质上不是赌博（即使没有中间人）。把赌博和追求奖金分开了。允许第三方提供奖金，不管有没有下注。
挑战了希拉齐和前人把赌博和比赛混为一谈的做法。坚持分析上的分离：拿奖金不一定就是赌博。软化了禁令，为更宽容的裁决打开了大门。
叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（逝于公元1277年）
求学者园地
– 详细说明了中间人的作用（例如：1:99的比赛案例）。
– 增加了一个要求，即中间人的水平得相当（不能是那种一眼就能看出谁会输的比赛）。
– 支持了希拉齐提出的两个条件模型（赌注和当场比赛）。
– 通过增加水平对等的要求，收紧了对中间人的限制条件。
– 把朱韦尼的两个方面模型编纂成了具体的应用准则。
– 把讨论进一步推向了实际的案例分析。
阿布·马阿里·朱韦尼（逝于公元1085年）
求索之终极
– 确定了赌博的两个条件：双方都有赌注，且必须当场下注。缺了哪一个，赌博都不成立。
– 讨论开始向理性化方向发展，但还没达到希拉齐那种完整的三部分定义。
阿布·哈米德·加扎利（逝于公元1111年）
宗教知识复兴
– 禁止一切基于赌博的奖励；奖品只有在苏丹颁发时才有效。
– 保留了中间人的机制，但把讨论挪到了合同法（契约章节）里。
– 把关注点从道德或犯罪领域转移到了合同框架下。
– 把赌博定义为一种无效合同，而不仅仅是一个道德问题。
伊本·哈杰尔·海塔米（逝于公元1566年）
大教法判例集
– 允许在剑术比赛中设置奖品（即使涉及赌博），作为军事训练的激励手段。
– 将允许赌博的范围从传统的三个项目限制，扩大到了包括军事竞赛在内。
– 打破了传统的严格三个项目的限制。
– 与功利主义的征兵理由保持一致。
– 展示了法典编纂后的教法学家是如何进一步放宽早期限制的。
正如之前讨论的那样，赌博的刑事化出现得比较晚，很大程度上是随着现代国家法律的编纂才出现的。值得注意的是，正式禁止赌博主要发生在马来西亚、文莱和沙特阿拉伯等伊斯兰宗教氛围浓厚的国家。相比之下，许多世俗国家虽然在道德上不赞成赌博，但并没有实施全面的刑事制裁。一些国家，比如新加坡和印度尼西亚，在允许某些形式的受监管赌博的同时，实施了部分限制。下一节将探讨在这些司法管辖区内，具体的赌博行为是如何逃避刑事处罚的，并强调了道德规范、法律多元化和国家执法之间的紧张关系。
逃避刑事化：重温SDSB争议
印度尼西亚刑法典第十四章第303条规定了赌博罪的主要条款，概述了其定义、条件和适用处罚。该条款对赌博的定义如下：
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
这个定义涵盖了所有非参赛者对比赛的下注形式，并确定了两个关键要素：投机和依赖运气。然而，这个定义存在一个问题，因为它承认技能和熟练度可能会增加玩家获胜的机会，尽管它同时强调运气是主要标准。因此，许多既结合了技能又结合了运气的游戏（但结果在很大程度上仍不可预测），根据这个定义，可能仍然属于赌博的范畴。
但这种模糊性也留下了一个大漏洞：有些游戏从技术上讲是有迹可循的，就算实际上大家觉得不确定，也可能钻法律的空子。比如，像足球、篮球或者赛车这种体育比赛，本质上肯定带有猜测成分和运气因素，但它们同时也非常看重选手的策略和技术。同样，现在很多电子游戏和赌博平台在设计时就用了算法，让它们看起来像是靠技术的竞技，可实际上干的还是赌博的勾当。按照刑法第303条的说法，这类游戏可能就不在法律定义的赌博范围里，尽管它们明摆着就是赌博。
赌博定义的模糊性还延伸到了各种锦标赛和比赛上，特别是那种奖金由参赛者自己凑钱出的比赛，这在印尼非常普遍，尤其是在基层。就像前面说过的，在印尼占主流的沙斐仪学派，在满足特定条件下是允许某种形式打赌的，比如必须有第三方非参与者在场，而且打赌必须在同一场次内完成。有些沙斐仪学派的学者甚至鼓励在剑术比赛之类的项目中进行打赌。这种立场导致伊斯兰法和印尼刑法在赌博的界定和处理上产生了明显的冲突。比如，印尼刑法可能会把剑术比赛参与者之间的打赌定为犯罪，但沙斐仪学派却根据穆纳达拉（竞技游戏）的概念允许这种行为。印尼刑法对赌博的定义非常宽泛，虽然中间有解释上的漏洞，但沙斐仪传统则采取了一种更窄、更受教义约束的看法。而且，沙斐仪学派通常不把赌博看作严重的刑事犯罪，而是看作道德上的过失，顶多是用塔齐尔（酌情惩罚）来处理，而不是作为哈德（定额刑罚）罪来对待。
这种分歧解释了为什么易卜拉欣·侯赛因起初不愿意针对SDSB发布法特瓦。他的立场借鉴了沙斐仪法学，特别是阿尔·海塔米的论证，认为SDSB更像是一种单方面的下注，而不是那种面对面的双向赌博。在SDSB和类似的国家彩票项目中，人们买彩票是为了赢取奖金，而奖金的一部分就是从大家买彩票的钱里凑出来的：在20世纪90年代，一张彩票卖1000印尼盾，差不多是当时两公斤大米的钱。从法学角度来看，下注者是在和国家对赌，而国家本身并没有承担任何财务损失的风险，所以实际上起到了第三方非参与者的作用。此外，结果不是在买彩票当时就揭晓的，这违反了打赌必须在同一场次内完成的条件。最后，SDSB的设计把很大一部分收益拿去搞公共基础设施建设了，这让把它定性为不允许的赌博变得更加复杂。这个项目官方名字叫社会捐赠奖金基金，也强调了它这种双重目的。
如果用沙斐仪学派的那些条条框框来衡量，SDSB这种模式大概率不属于法律定义的赌博（maysir）。虽然易卜拉欣·侯赛因在论证时没把话挑得这么直白，但他特别强调了这种模式里没有面对面的下注，这其实和希拉齐的定义是不谋而合的——侯赛因在引用肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》时，间接提到了这一点。侯赛因还进一步提出，就算SDSB真的属于违禁（哈拉姆），那也只是因为不符合国家规定才被禁，而不是因为它本身在本质上就是违禁的（哈拉姆·利·扎提希）。说实话，这种区别对于很多印尼穆斯林，尤其是那些没受过法律专业训练的人来说，实在太难接受了。正如大家所见，侯赛因因为这个观点遭到了公众的猛烈抨击、嘲讽和抵制。但他的解释方法并不是为了搞什么改革派那一套，也不是想给赌博洗白，而是基于对传统伊斯兰法学遗产的钻研。他坚持引用传统资源，说明他看重的是法理分析，而不是搞政治投机或者实用主义。况且，SDSB能给国家创收，这让禁止它的难度变得更大。就像海塔米曾经因为剑术比赛有军事价值而允许下注一样，侯赛因的逻辑其实是把类比推理（格亚斯）延伸到了SDSB上，理由是它对国家发展有财政贡献。
虽然印尼刑法典第303条理论上可以用来把SDSB定罪，但在实际操作中，这个项目有另一条关键条款护体：该条款的开头明确把赌博分成了合法和非法两类，界限就是有没有得到政府批准。所以，如果一个赌博项目是政府点头允许的，那它就不算犯罪，也不算违反刑法典。就SDSB这个事儿来说，它不仅得到了授权，甚至还是印尼政府亲自下场搞的。它是当时苏哈托总统（1967-1998年）五年建设计划的一部分，目的是在税收之外筹集公共资金，毕竟搞大规模建设需要花大钱。所以，既然SDSB既是政府背书的项目，又是宏观经济的收入来源，国家根本没动力去把它定性为犯罪。
回顾一下印尼赌博立法的历史，就能更清楚SDSB的法律地位了。直到1974年，印尼才通过修改刑法典废除了原来荷兰殖民时期的赌博法。在那之前，赌博的法律地位一直很模糊：根据有没有执照，它既可能是要受罚的犯罪，也可能只是违规。修改后的第303条取代了之前的第542条，正式把无证赌博定为犯罪。被废除的殖民时期法规，也就是1912年第230号法令，当时管的是各种碰运气的游戏，这些游戏在当时的爪哇很流行，殖民当局甚至把它们看作合法的经济产业。从这个背景来看，我们可以推断，在1974年修法之前，赌博在印尼法律里并不被视为本质上的犯罪，即便修法之后，合不合法也全看政府有没有发牌照。像SDSB这种有官方背书的项目，在新框架下依然是合法的。
习俗法在赌博定罪中的角色
阿达特，也就是咱们常说的风俗习惯和社会规矩，在对待博彩和赌博这件事上，态度其实挺复杂的。不管是马来社会的上层精英还是普通老百姓，历史上都玩过不少赌博花样，比如斗鸡、打牌、掷骰子，还有赛动物。在殖民统治时期，这些活动甚至还被鼓励过，因为能给政府带来不少税收。即便是在那些比较正规的阿达特规矩里，也几乎找不到什么证据说这些行为在过去被当成犯罪处理过。正如斯努克·胡尔格罗涅所指出的，当时反对这些玩法的声音，几乎全都是来自宗教权威。直到战后，这些观点才慢慢被更多人接受，这很可能是因为伊斯兰学者在贵族阶层里的影响力越来越大了。这种反对声音主要出于两个担心：第一，觉得这些游戏属于赌博；第二，觉得这些玩意儿既不能练兵也没啥实用价值，所以应该禁掉。
值得一提的是，十七和十八世纪两部很重要的马来法律文献，分别是阿卜杜勒·拉乌夫·辛基利（死于回历1105年/公元1693年）写的《求学者之镜》（Mirʾāt al-Ṭullāb），以及贾拉勒·丁·塔鲁萨尼（死于回历1194年/公元1780年左右）写的《统治者之船》（Safīnat al-Ḥukkām）。这两本书虽然都承认赌博（betaruh 或 berjudi）是有罪的，但并没有规定任何法律惩罚。在这些伊斯兰学者眼里，赌博主要算是个道德问题，而不是个能直接送进法庭的犯罪。直到十九世纪中叶，要求把赌博当成刑事案件来管的声音才越来越响。阿卜杜拉·蒙希（死于回历1271年/公元1854年）在淡马锡（也就是现在的新加坡）写文章时，就成了最早质疑为什么没有法律手段来整治赌博的人之一。总的来说，构成印尼法律的多元传统——沙斐仪学派的伊斯兰法、风俗习惯法和欧洲法律——在历史上并没有把所有形式的赌博都定为犯罪，特别是那些不涉及纯运气成分的游戏。这就引出了一个关键问题：到底是什么原因，让印尼立法者在1974年重新定义了赌博，把它定为刑事犯罪，后来甚至把范围扩大到包括所有非参与者对比赛结果进行的下注行为？
最合理的解释，是穆斯林法律的影响力在不断上升。这是一个由伊斯兰法学、当地风俗习惯，以及公共政治利益（maṣlaḥa wa-taṣarruf bi-l-imāma，即基于公共利益或必要性采取的国家行动）共同构成的综合规范框架。就拿SDSB（一种彩票项目）来说，虽然易卜拉欣·侯赛因辩称这个彩票项目在沙斐仪学派教义下不算赌博（maysir），但大多数印尼穆斯林还是觉得SDSB在宗教上是不允许的，不管它经济上有什么用。这反映了穆斯林法律的动态作用，它可以把社会看法和政治利益上升到强制性法律规范的高度，哪怕传统的法学理论并不支持这种结论。
很重要的一点是，SDSB在八十年代和九十年代引发争议时，距离1974年修订刑法典（KUHP）并全面将无证赌博定罪已经过去十多年了。这说明，最后对SDSB的禁止，不仅仅是法律改革的结果，更是对政治局势变化的反应。在苏哈托统治的最后十年里，政权越来越想拉拢保守派穆斯林群体。这些努力包括一些政策调整，比如允许在公立学校戴头巾（jilbāb），这象征着一种更广泛的政治策略，目的是安抚政治精英和基层民众中的伊斯兰派别。在这种背景下，针对SDSB的行动可以被看作是国家调整伊斯兰规范策略的一部分，因为政权当时正忙着在日益增长的宗教压力下保住自己的合法性。
正如默尔·里克勒夫斯所指出的，苏哈托总统决定批准成立印尼穆斯林知识分子协会，这标志着国家与现代穆斯林民粹主义者之间的关系出现了一个转折点。虽然后来成为第四任总统的伊斯兰教士联合会学者阿卜杜勒·拉赫曼·瓦希德批评该协会是个精英机构，但它的成立象征着国家对虔诚穆斯林群体的态度发生了大转变。在这种背景下，反对SDSB彩票的呼声在公共舆论中占据了主导地位。穆罕默德·努尔·伊赫万进一步强调，易卜拉欣·侯赛因最终对SDSB表示反对，是受到了当时穆斯林民粹主义者与国家之间关系变化的影响。有些人可能会问，为什么像侯赛因这样受过专业训练的法学家起初对SDSB持中立甚至谨慎支持的态度，而那些没有受过正规法律教育的普通穆斯林却带头反对呢？这种动态表明，最终促成禁止彩票的，其实是政治和公众情绪，而不是学术上的法律探讨或重新审视。
除了法学上的争论，SDSB在基层社会也引发了实实在在的问题。上世纪90年代，印尼经历了巨大的经济压力，并在1997年爆发了金融危机。在日益绝望的情况下，许多人把彩票当成了发财的捷径。文化因素，特别是印尼长期存在的神秘主义和超自然信仰，也影响了大众对SDSB的参与。参与者经常带着彩票去找巫师或去圣墓，寻求超自然力量的帮助；在更极端的情况下，人们会聚集在交通事故现场记录车牌号，认为这些数字里藏着能中奖的魔法组合。这种疯狂的行为让宗教领袖和世俗观察家都认为SDSB对社会有害。从历史上看，古典马来法学家正是引用赌徒的这种行为，作为禁止所有博彩活动的理由，即便这些活动在形式上并不完全符合赌博的定义。
公众利益在概念上与习惯法的框架并非截然分开；事实上，有人可能会说，习惯法是伊斯兰法塑造现代印尼刑法的一种载体。通过这种方式，当成文民法没有涵盖具体案例时，习惯法就成了立法和司法部门引用活法的一种渠道。从理论上讲，习惯在伊斯兰法学中要获得法律认可，并不需要在一个社会的规范秩序中进行正式的制度化。相反，只要一种做法被广泛遵守，或者一种观点被普遍接受，它就构成了习惯，并可以作为公众利益的表达在法律上发挥作用。然而，政治利益在伊斯兰法律话语中的作用是不可否认的。例如，马瓦尔迪对赌博较为宽容的态度，就说明了法学观点是如何受到王权需求的左右的。在这方面，习惯法在伊斯兰法律规范和国家刑法之间起到了调节作用，这反驳了那种认为伊斯兰法被完全排除在印尼刑法之外的说法。不过，在这里用穆斯林法这个词来描述会更准确，因为它涵盖了伊斯兰教法、习惯法和公共政治考量之间的相互作用，而不是单纯依赖伊斯兰法或习惯法这两个框架。
话虽如此，印尼在独立后搞了一套世俗的民法体系，这意味着单靠穆斯林法律，在没有正式立法动作的情况下，是没法从技术上禁止所有形式赌博的，特别是1974年对刑法典（KUHP）的那次修订。其实，从更广的角度看，穆斯林法律本身也可以被看作是一种世俗法律：它虽然从伊斯兰源头汲取养分，但在法律体系里运作时，它更看重公众利益，而不是死抠神学教条。这种导向有时候会导致一些解读跟传统的教法学（fiqh）规定不太一样。拿赌博举例，传统的沙斐仪派教法学在有中间人（muḥallil）在场的情况下，可能会允许某些形式的打赌。但在印尼的穆斯林法律下，这些细微差别都被抹平了，赌博被全面禁止。这就解释了为什么印尼对赌博的刑事定罪不可能单靠伊斯兰法律逻辑来实现；它必须得走世俗的立法程序。不过，正如SDSB（国家彩票）争议所展示的那样，这种定罪背后的实质理由，深受伊斯兰和当地习惯法（adat）道德逻辑的影响。在那件事上，如果苏哈托政权顶着大多数穆斯林的压力非要允许SDSB，那很可能会引发大规模动荡，这对当时本就摇摇欲坠的苏哈托政权来说，显然不是什么好事。
在印尼当下的语境里，现在的法律去殖民化努力，如果能拥抱穆斯林法律这个框架，可能会大有裨益。这种做法能搞出一种既是伊斯兰的、又是世俗的立法——它扎根于民众的文化和道德价值观，又不需要直接去依赖那些有争议的教法学细节。跟那种死板的法学路径相比，那种路径容易导致教义分裂或者法律死胡同（就像赌博辩论所展示的那样），穆斯林法律的视角提供了一个更灵活、更能回应社会需求的基石。这个框架在处理像网络赌博这种新兴法律问题时也特别有前景，不然的话，按照古典伊斯兰法律那种狭隘的解读，这些新问题可能根本管不住。
结论
印尼法律对SDSB（国家彩票）的禁止，反映了伊斯兰法律考量与世俗法律考量的交汇。它展示了沙斐仪派法律解读的一种转变，即法学上的理解已经开始优先于对文本的死记硬背。因此，倡导禁止SDSB代表了一种穆斯林法律的解读方式，它是基于历史实践和文化，而不是直接来自神圣文本或早期法学家们的硬性指令。
这项研究表明，沙斐仪派法律传统对于什么是赌博（qimār）并没有给出明确的定论，这导致法学家们在它的范围和含义上争论不休。像赌博、比赛奖励，以及非禁止的打赌（在有中间人muḥallil在场时）这些词汇，让讨论变得很复杂，特别是赌博的惩罚在传统上属于酌情惩罚（taʿzīr）的范畴。虽然这种解读上的模糊性使得某些形式的打赌被认为是合法的，但1974年印尼刑法典（KUHP）的修订版却采用了更广泛、更僵化的赌博定义。刑法典主要把赌博定义为投机和碰运气的游戏，把所有非玩家参与的打赌都定为犯罪，不管教法学里提供了什么样的道德或情境理由，也不管沙斐仪派法学是否允许某些例外。尽管如此，刑法典的定义并非没有歧义，特别是在区分纯碰运气的游戏和那些包含重要技巧成分的比赛时，这留下了潜在的法律漏洞。与此同时，作为印尼主流伊斯兰法律传统的沙斐仪派教法学，采取了一种更有条件、更看重情境的处理方式，通常把赌博视为一种道德违规，而不是刑事犯罪。
印尼现在的赌博法规，就是在伊斯兰法（基于当地习俗和教法学）与公共政治利益的碰撞下形成的。这直接导致了1974年印尼把无证赌博，包括像SDSB这种彩票，统统定性为刑事犯罪。虽然当地习俗本身没有明确说赌博就是犯罪，但因为它和公共利益挂钩，所以就成了把伊斯兰准则塞进印尼刑法的一个渠道。这种习俗非常灵活，因为它本来就是大家平时习惯遵守的规矩，所以用它来引导法律逻辑，比直接生搬硬套教法学经典要宽松得多。从伊斯兰教传入东南亚群岛开始，习俗和伊斯兰法之间这种互动就一直存在，而且随着政治环境的变化不断演变。就这样，伊斯兰法成了一座概念上的桥梁，让伊斯兰教义和当地习俗能够融入印尼的世俗法律体系，特别是在刑法这一块。
说到底，这种互动打破了一个观点，那就是认为伊斯兰法在印尼的法律框架里被边缘化了。恰恰相反，伊斯兰法作为一个能适应环境、多元化的法律概念，让伊斯兰原则和习俗价值能够影响到国家立法。在现代多元化国家里，宗教法和世俗法是共存的，在这种背景下，伊斯兰法在重新定义现代社会对 ḥudūd（教法刑罚）的理解方面，可能发挥着特别重要的作用。
引用资源：
1. Sumbangan Dana Sosial Berhadiah.
2. 见相关法律文献。
3. 见相关教法讨论。
4. 见相关教法判例。
5. 证据。
6. 伊斯兰教法。
7. 统治者。
8. 见相关古兰经注释。
9. 见相关法学争论。
10. 见相关圣训记载。
11. 见纳瓦维的相关著作。
12. 古典时期。
13. 见相关法学文献。
14. 见相关刑罚标准。
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36. shāriʿa（沙里亚）
37. 参见相关法律解释与公共利益理论。
38. 活法（living law）
39. 参见亚齐地区法律双轨制相关宪法条款。
40. 参见关于叛教罪在伊斯兰法传统中的争议文献。
41. 参见印尼穆斯林对沙斐仪学派的依从历史。
42. 参见印尼当代跨学派教令研究。
[43] 参见相关法律文献。
[44] 参见纳瓦维的著作。
[45] 参见瓦埃勒·哈拉格关于现代国家与沙里亚的研究。
[46] 参见苏莱曼大帝的法典颁布记录。
[47] 参见盖伊·布拉克的学术观点。
[48] 参见关于道德与法律边界的论述。
[49] 参见乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的诗作。
[50] 参见阿沙·卡比尔的诗作。
[51] 参见相关圣训集。
52. 见《简明集》，第215页。
53. 见《简明集》，第216页。
54. 见《准则》，第4卷，第195页。
55. 见《准则》，第4卷，第196页。
56. 见《准则》，第4卷，第197页。
57. 见《准则》，第4卷，第198页。
58. 见《准则》，第4卷，第199页。
59. 见《伊斯兰法学史》，第88页。
60. 见《伊斯兰法学史》，第89页。
61. 见《精选集》，第1卷，第302页。
62. 见《精选集》，第1卷，第303页。
63. 见《精选集》，第1卷，第304页。
64. 见《精选集》，第1卷，第305页。
65. 见《精选集》，第1卷，第306页。
66. 见《精选集》，第1卷，第307页。
67. 参见原文注释67
68. 参见原文注释68
69. 参见原文注释69
70. 参见原文注释70
71. 参见原文注释71
72. 参见原文注释72
73. 参见原文注释73
74. 参见原文注释74
75. 参见原文注释75
76. 参见原文注释76
77. 参见原文注释77
78. 参见原文注释78
79. 参见原文注释79
80. 参见原文注释80
[81] ʿuqūd：合同。
[82] Abū Yūsuf al-Ḥanafī (d. 182/798)：阿布·优素福·哈乃斐（公元798年去世）。
[83] Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī (d. 384/1027), al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī (d. 383/1026)：阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（公元1027年去世），小卡法勒（公元1026年去世）。
[84] 引用资源：同上。
[85] ḥadhf：删减。
[86] muḥallil：第三方见证人或担保人。
[87] 参见相关法理学讨论。
[88] 参见关于剑术比赛的教法判例。
[89] 参见关于奖金作为激励工具的论述。
[90] 参见关于教法判例官在司法实践中作用的分析。
91. 新加坡
92. 印度尼西亚刑法典第303条
93. 见原文引用93
94. 见原文引用94
95. 见原文引用95
96. 见原文引用96
97. 见原文引用97
98. 引用自肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》。
99. 侯赛因关于SDSB是否违禁的论点。
100. 关于SDSB项目获得印尼政府授权及赞助的记录。
101. 苏哈托总统的五年建设计划及公共资金筹集需求。
102. 1974年印尼刑法典修正案废除荷兰殖民时期赌博法的相关记录。
103. 1974年之前赌博法律地位的二元性说明。
104. 修订后的刑法典第303条对无证赌博的定罪规定。
105. 1912年第230号法令对碰运气游戏的监管情况。
106. 引用资源：
107. 引用资源：
108. 引用资源：
109. 引用资源：
110. 引用资源：
111. Merle Ricklefs, "The Turning Point in State-Muslim Relations."
112. Abdurrahman Wahid's critique of ICMI as elitist.
113. Mohammad Nur Ichwan on Ibram Hosen's alignment with the state.
114. The 1997 Indonesian financial crisis.
115. Indonesian mysticism and occult beliefs.
116. Anecdotal evidence of lottery participants seeking supernatural intervention.
117. Classical Malay jurists' views on gambling and qimār.
118. The legal definition and operation of ʿādah and ʿurf.
1. 1974年对KUHP（印尼刑法典）的修订。
2. SDSB（国家彩票）争议事件。
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 63 次浏览 • 2026-07-25 01:16
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/alnemari
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
沙特阿拉伯通过2018年与2019年的皇家敕令，正式废除了“根据疑点定罪”的先例及“酌情鞭刑”，标志着沙特司法系统在王权主导下，对传统伊斯兰刑事法律实践进行了重大现代化调整。
背景：沙里亚法是什么？
沙里亚法（Sharia）是伊斯兰教法，基于《古兰经》和圣训，涵盖信仰、道德及社会行为规范。在沙特，它作为法律体系的核心，通过法官的法学推理与君主颁布的成文法共同运作，旨在维护社会正义与公众利益。
引言
在穆斯林世界里，沙特阿拉伯有个挺特别的地方，就是它的法律体系一直是从中世纪的老底子演变过来的。这一点在刑事领域表现得尤为明显。虽然沙特在其他法律领域已经出台了不少重要法规，但在刑事法律方面，法典化程度依然很低，特别是在涉及胡杜德（即造物主定下的惩罚）、塔齐尔（即法官酌情判决的惩罚）和基萨斯（即同态复仇的刑事正义）这些方面。这说明沙特的法官在运用伊斯兰刑事规则和先例时，一直拥有相当大的自由裁量权，这其实就是古典沙里亚法官制度的延续。考虑到沙特王室一直强调要维护沙里亚，通过研究最近关于胡杜德的皇家敕令，我们正好能在一个真实且当代的背景下，分析胡杜德的法理学。
最近的一些变化主要围绕着两份皇家敕令：一份是2018年的第56485号敕令，它废除了那个被广泛称为根据疑点定罪的先例；另一份是2019年的第25634号敕令，它废除了酌情鞭刑。根据疑点定罪的先例，以前让法官在证据不足的情况下也能做出有争议的判决；而酌情鞭刑的先例，则允许法官在没有明确、统一标准的情况下，凭个人感觉判处肉体惩罚。对于强势的沙特王室来说，这种强有力的敕令并不罕见，毕竟国王既是统治者也是最高决策者。不过，即便按沙特的标准来看，这些敕令也显得很特别，因为这是王室直接下令给司法系统，要求他们改变一些已经根深蒂固的胡杜德先例。
这些命令凸显了胡杜德在应用中存在的矛盾，特别是如何处理疑点，以及它和塔齐尔罪行之间那种界限模糊的关系。此外，这些变化也标志着沙特法律体系在处理胡杜德问题上有了明显的转向，反映出王室和司法系统之间关系的变化。这也让人不禁思考，在王权之下，伊斯兰法律原则到底还能有多大的灵活性。鉴于胡杜德传统上被视为造物主定下的界限，王室介入其应用过程，这就带上了一层神学上的敏感性。这些敕令提供了一个视角，让我们能观察到人类权威在面对被视为造物主固定命令时，是如何行使权力的。因此，这些敕令揭示了伊斯兰法律演变的更深层动态，突显了古典伊斯兰法律教义是如何在当代政治权力结构中，通过直接干预司法实践来进行调整的。
考虑到这些皇家敕令简洁明了的性质，我将结合沙特法院实际应用的规则和先例来对它们进行背景分析。接着，我会根据这些敕令的执行过程和实际影响，结合具体语境进行探讨。归根结底，这项分析遵循两个核心观点：第一，沙特的君主敕令是接受公众监督并受公共利益约束的，因为它们属于公共事务领域，需要大家共同努力去执行；第二，君主敕令是对特定环境的干预，而不是环境本身，所以它们必须产生显著的（通常是积极的）影响，否则就是多此一举。
沙特法律体系概览
沙特阿拉伯的法律体系里有两套规则在同时运行：一套是沙里亚法，另一套是成文法。这种双轨制在各个层面都得到了贯彻，最基础的法律文件里就写得明明白白：法院在审理案件时，必须根据古兰经和圣训里提到的沙里亚法规定来判案，同时也要参考由统治者发布的、且不违背古兰经和圣训教义的成文法。这个原则在司法条例、沙里亚法院诉讼程序法、申诉委员会诉讼程序法以及刑事诉讼法里都得到了再次确认。
这些规定指导着沙特司法系统如何运用沙里亚法。简单来说，沙特法院主要执行的是那些确凿无疑的沙里亚裁决，这些裁决直接源自古兰经和圣训里的明确经文。大家普遍认为，如果一个经文要被认定为确凿无疑，它必须在真实性和指向性上都非常清晰明确。那些达不到这个标准的经文和来源，就被看作是推论性的、带有猜测性质的法律依据，由此推导出的裁决也属于推论性或通过法学推理得出的。法学家们通过法律推理，在从经文和其他沙里亚来源中推导规则时，难免会有不同意见，由此产生的各种裁决和先例，就构成了我们所说的教法学。法学推理和教法学的运作，也深受伊斯兰法律学派的影响，其中跟沙特法院关系最密切的就是逊尼派的四大教法学派：哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派。沙里亚法的一个显著特点是，很多法律领域既包含确凿无疑的规则，也包含需要推理的规则。比如在定刑方面，确实有一些铁定的规则，但它们并不代表整个教义，因为定刑学的核心其实是由法学著作中那些基于推论性依据得出的规则组成的。
沙特司法系统的做法也遵循这个路子，确凿的经文和裁决对法官有约束力，而在需要进行法学推理的领域，法官通常会优先参考罕百里学派的观点。优先采用罕百里学派的规定，最初是在1928年由司法监督委员会通过第3号决议确定的，当时要求法官审案时只能依照罕百里学派的观点来判。委员会当时的理由是，罕百里学派的内容更容易上手，而且该学派的法学家在论证裁决时更喜欢用证据说话。委员会当时还留了个活口，说如果罕百里学派的先例会导致实际困难，经过深思熟虑后也可以采用其他学派的先例。没过多久，司法部门就在沙特最早的司法法规之一，也就是沙里亚司法职责统一法中，明确了罕百里学派的地位，特别是在公证领域，比如认证合同、契约和宣誓书的时候。
不过，我认为这种对罕百里学派的坚持其实并不死板，因为当时也有不少法令指示法官在处理某些纠纷时，要根据当地的教法学派来判。事实上，沙特最近的一些学术研究开始关注法官们对其他学派的运用，结论是沙特法院不仅会参考四大教法学派甚至更多学派的先例，而且在实际操作中，法官们往往更倾向于马立克学派的观点，或者伊本·泰米叶（逝于公元1328年）的见解，而不是死守罕百里学派的常规先例。从成文法的角度来看，一些法官认为第3号决议已经被沙里亚法院诉讼程序法第1条给废止了，因此法官们现在被允许进行不受限制的法学推理，而不必非得死磕罕百里学派。
说起沙特阿拉伯的法律规矩，最核心的就是基本法，这玩意儿地位最高，相当于宪法，主要包括治理基本法、内阁法、协商会议法、效忠委员会法以及各省行政法。接下来是普通法律，这些通常是政府部门和协商会议商量好，最后由国王下令颁布的。最后还有各种细则，也就是由内阁部长们单独或者集体搞出来的具体执行规定。
沙特还有一种法律叫君主敕令，这其实就是国王直接发出的公告和指令。这种敕令主要分四种：皇家法令、皇家谕令、尊贵谕令，还有皇家或尊贵指示。法律界专门研究过这些指令的不同名堂和作用，但咱们这篇文章主要聊的是皇家谕令，所以只讲这个就行。皇家谕令这个词最能对应阿拉伯语里的 amr malakī，平时也翻译成皇家命令。沙特的法学专家认为这种谕令效力最强，用皇家谕令这个词，更能体现它管得宽、权力大的特点。从政府运作的角度看，皇家谕令就是沙特国王以国家元首身份发出的正式文件，是他治理国家最主要的手段。不过，虽然皇家谕令名义上是国王发的，但很少是他一个人拍脑袋想出来的，王储和顾问们在起草和落实过程中起到了关键作用。所以说，虽然这篇文章里提到的谕令都是以萨勒曼国王的名义发布的，但王储穆罕默德·本·萨勒曼的影响力绝对不容小觑。
沙特王室通过法令制定成文法的权力，源于伊斯兰法学里的政治治理原则。这个原则在古代伊斯兰宪政法学里就有了，当时法学家们意识到，统治者在处理政务时，光靠传统的教法和个人研判往往不够。不过，大多数法学家都认同，统治者行使国家权力时，必须符合伊斯兰教法，并且要为了公众利益着想，这正是政治治理原则的核心要求。所以，按照这个原则，只要这些法律规矩不违背伊斯兰教法，而且确实是为了公众利益，那它们就是合法且有效的。
沙特基本法里直接提到了政治治理原则，并把它和国王的权责挂钩。第五十五条规定：君主应当按照政治治理原则和伊斯兰教法的要求来治理国家。他要监督伊斯兰教法的实施、法律的执行、国家大政方针的制定，以及保护和捍卫国家。关于公众利益，基本法也体现了政治治理原则里的精神，即国家公职人员只有在为了谋求公众利益或避免公众损害时，才能采取行动。第六十七条明确指出：立法机构有权在伊斯兰教法原则的框架内，颁布有助于实现公众利益或防止国家事务中出现损害的法规和条例。
关于司法系统和君主的关系，沙特的法律条文那是相当明确地强调了司法独立。基本法第46条写得明明白白：司法机关是独立的。法官在办案时，除了伊斯兰沙里亚法，不受任何其他权力的干涉。基本法还规定，法院有权审理所有的纠纷和犯罪案件，当然，这不影响申诉委员会处理国家与个人之间纠纷的管辖权。这些原则在司法条例里也得到了确认。法官的任免由最高司法委员会推荐，然后由皇家敕令来决定。沙特的法官并不是终身制的，退休年龄定在70岁。除了到龄退休，法官如果去世、辞职、申请提前退休，或者因为身体原因干不了活了，也会被终止职务。
法官被解职的职业道德原因包括：在试用期表现不合格；工作评估多次（三次）不达标；以及因为违纪被处理，这些违纪情况由最高司法委员会成立的纪律委员会通过审判来决定。所有的司法行政工作和纪律处分都由最高司法委员会负责监管和执行，这个委员会还负责划分各个法庭的管辖范围。法院的行政事务和年度预算由司法部管理。最高司法委员会主席和司法部长本来是两个不同的职位，通常由不同的人担任；不过从2012年起，司法部长开始兼任最高司法委员会主席。这些法律规定从理论上确立了沙特司法的独立性，当然，前提是这个系统不认为君主针对司法问题发布的敕令是对司法独立的破坏。在司法领域，君主的敕令不是私下操作的，而是公开宣布的，通常直接通过最高司法委员会主席或最高法院院长下达给司法系统。
皇家敕令第56485号（2018年）关于疑罪从无原则
沙特的法律条文已经完全采纳了无罪推定的原则，根据沙里亚法的规定，在没有经过审判并被法院定罪之前，禁止追究任何人的刑事责任。刑事诉讼法规定，没有经过定罪，任何人不得受到刑事处罚，而且法院的判决结果要么是定罪，要么是无罪释放。沙特的律师们普遍认为，定罪需要达到排除合理怀疑的证明标准，但有一个值得注意的例外，就是那些坚持疑罪从无原则的人。此外，沙特法律还纳入了排除规则，禁止使用违反程序规定获取的证据。沙特法律还限制了行政部门关押人的权力，刑事犯罪最长关押180天，恐怖主义相关案件最长12个月，超过这些期限必须经过法院批准。如果违反了这些时限，被错误关押的人可以在普通刑事案件中向法院寻求赔偿。对于恐怖主义相关的罪行，赔偿要求必须先由专门委员会审核，该委员会必须在90天内做出决定，如果当事人不满意，之后才可以去法院起诉。
这些规则是伊斯兰法中著名法理准则的法定翻译，第一条就是无罪推定原则，或者叫作责任豁免原则（al-aṣl barāʾat al-dhimma）。在刑法里，这意味着没人需要证明自己是清白的，因为在司法机关判决之前，大家都默认是无罪的。这条准则扎根于伊斯兰法的一条通用准则（qawāʿid kulliyya），也就是更广泛的确定性不被怀疑所取代（al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk），这确立了确定性在伊斯兰法所有方面的首要地位。因此，伊斯兰法把举证责任放在了原告身上，因为是他提出了与原始推定相反的说法，而被告则进行否认宣誓（al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar）。原始的无罪推定（al-barāʾa al-aṣliyya）也与另一条既定准则有关，即在有怀疑或模糊不清的情况下，要避免施加哈杜德（ḥudūd）刑罚（idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt）。因为默认是无罪的，所以怀疑应该有利于被告，因为对方没能完成举证责任。idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt 这个准则的核心词是 shubha，也就是怀疑或模糊不清的意思。这个词是沙特以前那种基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例的关键。
伊斯兰法不同的学派对 shubha 的评估和影响有不同的看法。哈乃斐学派和沙斐仪学派对 shubha 的主要发展解释将其分为行为上的怀疑（法律上的怀疑或法律认识错误）、对象上的怀疑（事实上的怀疑或事实认识错误）、契约上的怀疑，或者行为人上的怀疑（法律认识错误）、对象上的怀疑（事实认识错误），以及途径或方式上的怀疑（因法理分歧导致的模糊不清）。然而，al-ḥukm bi-l-shubha 这一先例涉及的一种 shubha，虽然在法理学中为人所知，但并不总是被明确说明，那就是证据和程序上的怀疑（shubha fī al-ithbāt/al-dalīl），即在证明哈杜德刑罚时的证据和程序规则上的怀疑。如果没能达到哈杜德刑罚的举证要求，就会对犯罪要素是否成立产生不确定性，因此，证据上的怀疑通常被认为是足以判决无罪的理由。
沙特司法机构曾经制定的基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例，允许在没有达到规定证据门槛的情况下对被指控的人施加刑事制裁。举个例子，一个人可能被指控犯了罪，通常是哈杜德罪，如果检察官在法庭上没能排除合理怀疑来证明案件，这本应足以判决无罪。然而，根据沙特的先例，一些法官可能会认为检察官的证据构成了 shubha（怀疑）或 tuhma qawiyya（强烈的指控），司法机构认为这足以证明刑事处罚是正当的。换句话说，检察官的工作虽然在被告身上引起了足够的怀疑，足以证明不能判无罪，但由于法院不能对所指控的罪行施加刑罚，它就会根据酌情刑罚（taʿzīr）来判刑。因此，这个先例被称为基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha），因为法官把本应作为无罪释放理由的怀疑，变成了刑事责任的基础。
官方编辑的判决汇编里，有很多关于基于嫌疑进行判决的例子。涉及酒精和毒品的案子就能看出来，检察官虽然没法拿出铁证，但被告最后还是被判了。比如，有个被告被指控吸食大麻，还私藏了170片准备拿去卖的安非他命。他承认自己吸了大麻，被判了80鞭，但他坚称那些安非他命是自己用的，检察官根本没法反驳这一点。尽管法官也承认检察官没能证明他有贩卖意图，但法官还是觉得这个指控和嫌疑已经足够重了，直接判了他一年监禁加150鞭。翻看这些判决记录就会发现，很多法院即便没法证明被告持有毒品是为了交易，也照样会根据嫌疑和指控直接定罪。还有个案子，一个人被指控喝酒，证据仅仅是劝善惩恶委员会一个成员写的书面声明，那人说闻到了被告身上有酒味。被告在整个调查和审判过程中一直都在喊冤。虽然法官也说了，提供的证据达不到定罪的门槛，但因为有嫌疑，还是判了他70鞭。
同样，基于嫌疑进行判决的先例在性犯罪领域也存在。有个外籍男子被指控模仿女性，理由是他穿紧身衣，打扮得比较女性化，手机里还有些个人照片。尽管他一直否认指控，还说自己是被逼着招供的，但法官还是裁定被告身上存在嫌疑，判了他30鞭。另一个案子，有个外籍被告被指控性骚扰，说他让一名女顾客让他摸手、摘面纱。他全盘否认，说之前的招供是唯一的证据，而且是被强迫的。法官虽然承认证据不足，也知道被告以前没犯罪记录，但还是觉得指控已经足够判他一个月监禁加50鞭了。这些案子说明，沙特司法部门在某个阶段，通过基于怀疑和错误定罪来施加惩罚，已经快要越过沙里亚法的界限了。
那些遵循基于嫌疑进行判决先例的司法裁决，经常引用伊本·努贾姆·哈纳菲（公元970/1563年去世）和伊本·泰米叶的观点，说这两位法学家允许在存在重大怀疑或指控的基础上施加惩罚。关于伊本·努贾姆，很多法官把下面这段话当成基于嫌疑进行判决的理由：惩戒刑可以在存在嫌疑的情况下成立；因此，他们（法学家）曾说：惩戒刑可以用足以证明金融交易的证据来证明。此外，宣誓或拒绝宣誓在相关程序中也被视为有效的证据。
按照皇室废除该做法之前的沙特惯例，如果存在嫌疑，原本的定罪可能被免除，但同样的嫌疑却足以用来施加惩戒刑。这种逻辑的漏洞在于，基于嫌疑进行判决语境下的嫌疑，其实是指在证明犯罪要素时，特别是遵守特定证据规则时的不确定性。所以，如果嫌疑导致犯罪事实无法成立，无论这是定罪还是惩戒，正确的处理结果都应该是无罪释放。
伊本·努贾伊姆提到的观点其实是在另一个语境下的，根本不支持所谓的基于疑点判决。伊本·努贾伊姆解释说，疑点并不能像在避免执行定刑那样，在酌定刑案件中阻止定罪。为了支持他的观点，他提到一些哈乃斐学派的法学家把酌定刑的证据标准比作民事纠纷，认为疑点对这两者所需的证据证明力都没有影响。这个类比说明，定刑那种极高的证据门槛不应该套用到酌定刑案件上。所以，伊本·努贾伊姆从来没说过法官可以根据疑点或者嫌疑，在定刑或酌定刑案件中做出判决。
关于伊本·泰米叶，虽然他没有完全区分疑点和嫌疑，但一些沙特学者认为这两者是有关联的，都涉及对基于疑点判决的支持。正如一些学者指出的，疑点和嫌疑都包含模糊不清的成分，但在嫌疑中，这种怀疑是针对被指控的人，而在疑点中，它涉及的是罪行本身或具体情况，包括对其他参与者的不确定性。因为嫌疑对被告人是否犯罪提出了严重质疑，所以它可以被看作是一种属于避免定刑原则下的疑点。从这个角度来看，如果嫌疑被视为一种具有同样避免定刑效果的疑点，那么它同样可以作为定罪的基础，就像疑点在基于疑点判决的先例中所起的作用一样。
这个逻辑的另一个层面是伊本·泰米叶关于嫌疑人阶层的立场。伊本·泰米叶把被指控犯罪的人分成了三类：
这说明，虽然伊本·泰米叶支持在调查期间对被拘留者采取强制手段这种有争议的做法，但他并没有改变必须有确凿证据才能判刑这一基本原则。他的立场明确集中在调查阶段该如何处理嫌疑人。伊本·盖伊姆·贾兹亚是伊本·泰米叶的学生，他支持老师的观点，并引用了哈里发时期的先例，比如欧麦尔·本·哈塔卜烧毁了一家卖酒的店。然而，他举的例子说明，受罚的人都是被证实犯了罪的，比如那个卖酒的店，欧麦尔并不是因为道听途说或仅仅是怀疑就烧了店，那是一家众所周知的卖酒场所。
但在其他语境下，伊本·盖伊姆·贾兹亚明确反对基于疑点进行惩罚。比如，在调查故意拖欠债务的人时，他主张不应该把他们关起来，因为监禁是一种惩罚形式，只有在原因被明确核实的情况下才是合法的。他把这个问题放在定刑的框架内讨论，认为在有疑点的情况下不应该执行定刑；相反，他主张法官应该保持克制。他进一步把监禁比作鞭刑，指出这两种惩罚都只有在原因确凿时才被允许。他断言，在有疑点的情况下，不予惩罚比基于怀疑进行惩罚更符合伊斯兰法律原则。因此，本质上，伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚都是为了堵住刑事诉讼中与嫌疑和疑点相关的漏洞，而不是为了允许把怀疑作为刑事责任的依据。
因为这个原因，在所谓的凭怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）中，法官们虽然承认证据标准根本不够，但还是选择惩罚了被告，理由仅仅是因为对这些人有强烈的怀疑或者别人指控了他们。结果就是，这种先例不仅和伊斯兰刑法规则打架，还破坏了正义的原则。一旦一个人被指控犯罪，他就会被当成嫌疑人（ahl al-tuhma），这时候任何针对他的证据都会被当作足够的怀疑（shubha），从而成为惩罚他的理由。
这个谕令的时间线显示，2014年的时候，内政大臣因为部门在执行判决时遇到了困难，要求改革这个司法先例。他发了一份电报请求解决这个问题，这份电报后来转交给了最高司法委员会主席，主席又把它转给了最高法院。最高法院全体会议审议了这件事，并在2015年一致决定：
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
这个决定看起来像是为了让法官既能保留那个有问题的先例，又能装作解决了问题的样子。所以，这个决定让人很不满意，大臣又发了一份电报。皇家法院收到电报后，发布了一道高贵的谕令，指派了一个政府委员会来重新审查这个问题。这个委员会由部长会议专家局领导，成员包括司法部、最高司法委员会、申诉委员会以及其他相关部门的代表。审查结束后，委员会建议最高法院修改之前那个决定（2015年第M/21号）。皇家法院同意了，把案子又退回给最高法院，最高法院在2017年重新审议，并以多数票决定：
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
这第二个决定，跟第一个一样，感觉还是没能解决那个有问题的先例。和第一个决定一样，法院根本没讨论这个先例到底违反了哪些法律准则或规定，反而觉得法官肯定不会滥用职权，在判决里对这事儿一点儿担忧都没表现出来。不仅如此，法院在决定的其他部分还辩解说，如果被告没被彻底定罪就不惩罚的话，会让罪犯逃脱法律制裁。法院是在2017年把这个决定送到王室法院的。后来，专家局收到了王室法院关于这事儿的指示，发了一份备忘录，说法院这个决定不行，于是就有了下面这份圣旨：
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
务必遵照执行。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
所以，请按照这个要求去落实。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
这份政令开头列出了一系列引用资源，把事情的来龙去脉梳理了一遍。它要求最高司法委员会代理主席（同时也是司法大臣）采取必要措施，废除基于疑点定罪的规则。政令里没提最高法院，也没说要经过最高法院批准，而且最高司法委员会的级别是不是比最高法院高，这事儿也不太清楚。委员会其实是个搞行政的机构，对司法判决没啥管辖权，而最高法院负责审查判决，并为下级法院发布具有约束力的裁定。法官们在行政指导上听委员会的，但他们是不是把委员会关于司法先例的决议看作绝对权威，这还真不好说。尽管有层级关系，但这份政令暗示国王认为委员会是有权指示最高法院发布这些规则的。国王的顾问们可能觉得，考虑到最高法院之前两次都不愿意改变立场，由国王直接向委员会下达指令可能更合适。
这份政令只引用了第3条作为依据，因为最高法院在之前的判决里故意忽略了这一条。《刑事诉讼法》第3条明确规定，法官在没有完全确凿的证据证明有罪之前，不得施加刑事责任。这条规则不仅合法、精准，而且完全符合沙里亚法，根本没法反驳。因此，政令没有引用像沙里亚政治或公共利益这类宏大的教义，因为这条法定规则本身就已经足够了。政令唯一的内容就是重申了这条规则，并要求司法部门必须遵守，同时由最高司法委员会负责确保它落实到位，毕竟最高法院之前的态度摆在那里。
在政令发布大约五个月后，最高司法委员会发布了第40/11/4411号（2018年）决议，声明法院不能基于嫌疑或疑点来施加刑事处罚，在确定刑事责任之前，必须对被告人建立完全确凿的定罪证据。然而，这个决议可能会削弱政令保护个人权利和坚持无罪推定原则的目的。
首先，该决议引用了像《刑事诉讼法》第158条这类不相关的规则，该条规定法院不受检察官提供的罪名定性的约束。换句话说，如果法院认为检察官的定性不对，它有权在与当事人协调后重新定性罪名。虽然这条法律本身可能引起争议，但它和当前的问题根本没关系；政令以及之前的备忘录都没有讨论法官重新定性罪名的问题。所以，通过引用这一条，决议暗中暗示法官可以考虑重新定性罪名来凑证据，这可能会与政令防止基于证据不足进行定罪的目标产生冲突。
其次，决议声明法院可以基于任何类型的证据进行定罪，无论该罪行是否属于成文法规定的范畴。这一宽泛的声明很有问题，虽然它对限制性刑罚罪行加了个前提，但它忽略了一个事实，那就是法院在所有罪行中都必须遵守特定的证据和程序规则，这些在法学和法规里都有明确规定。这一声明可能会误导法官，把重点转向使用所有可用的证据，哪怕这些证据的可信度很成问题。因此，这一声明是不恰当的，因为它过分强调使用各种证据，而不是专注于坚持无罪推定和维持适当的证据门槛。
第三点，这个决议没能解决最高法院在处理基于疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）的判决时，该承担的复核和发回重审的责任。相反，它只是让最高司法委员会秘书长和司法监察部门去盯着各级法院，确保大家按规矩办事，并要求上诉法院把那些违规的判决报上来。但问题是，最高司法委员会根本没权力推翻法院的判决，因为它本身就不是审判机构。这个疏忽直接绕过了核心矛盾，那就是最高法院在之前两次判决中，其实一直都在抵制废除疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）。
这三点说明了最高司法委员会的这个决议，可能会削弱那道谕令的初衷。不过，根据我个人的观察和一些坊间传闻，这道谕令似乎已经有效地废除了疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha），特别是在得到了法律界和民间力量的支持之后。至于这个判断到底准不准，还得等以后看看沙特司法判决汇编出来之后怎么说。
关于鞭刑（al-Taʿzīr bi-l-shubha）的皇家谕令第25634号（2019年）
有三种属于定额刑（ḥudūd）的罪行是可以用鞭刑惩罚的：未婚者发生婚外性行为（鞭打100下）[117]、诬告他人有不正当性关系（鞭打80下）[118]，以及饮酒（鞭打40下或80下）[119]。除了这些法定的刑罚，法学家们一致认为，在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑在伊斯兰教法（sharīʿa）中是被允许的[120]。但是，在伊斯兰教法（sharīʿa）的原始来源（古兰经和圣训）中，没有任何文本规定国家必须在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑，也没有规定国家不能在定额刑（ḥudūd）以外的罪行中选择不用鞭刑。
在法学（fiqh）领域，关于酌定刑（taʿzīr）中鞭刑的限度存在争议。为了把这个复杂的争论讲清楚，法学观点可以大致分为两个少数派和两个多数派[121]。第一个少数派认为，无论什么情况，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑都不能超过10下；第二个少数派则认为，打多少下没限制，全看法官怎么裁量。第一个多数派坚持认为，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑不应超过定额刑（ḥudūd）规定的最低限度，也就是根据所属教法学派（madhhab）的不同，分别是40下或80下。第二个多数派的方法则更细致一些，他们认为，如果酌定刑（taʿzīr）罪行和某种定额刑（ḥudūd）罪行属于同一类别，那么其鞭刑次数就不能超过该定额刑（ḥudūd）规定的次数。举个例子，法官可以把未婚男女之间除了性交以外的其他不正当性行为作为酌定刑（taʿzīr）来惩罚，但惩罚力度不能等于或超过定额刑（ḥudūd）中对完整性交规定的100下鞭刑，因为这两者属于同一类。同样，吸毒（一种酌定刑罪行）的鞭刑次数也不能超过饮酒（一种定额刑罪行），因为这两者也属于同一类。伊斯兰国家治理（aḥkām sulṭāniyya）的相关文献大多支持多数派的观点，像沙斐仪派法学家朱韦尼（al-Juwaynī，卒于公元1085年）这样有影响力的学者，就详细讨论过马立克派法学家是如何允许统治者通过让酌定刑（taʿzīr）处罚超过定额刑（ḥudūd）限制，从而施加严厉惩罚的[122]。
沙特法院所依据的公认罕百里派（Ḥanbalī）参考资料认为，在酌定刑（taʿzīr）中，鞭刑不能超过10下。但有两种特殊情况除外：一是在斋月白天饮酒，二是与妻子或合伙人的女奴发生性关系，这主要是基于一些关于这些例外的圣训传述[123]。
沙特的立法机构已经缩小了鞭刑的适用范围，避免在刑法中大面积使用。只有少数几条法律明确规定了鞭刑作为惩罚手段，而且上限被定在了50鞭。大多数刑事法规现在更倾向于罚款和坐牢。鞭刑主要还是用在胡杜德（ḥudūd）和那些没有明文规定的塔齐尔（taʿzīr）罪行上，这反映出立法者想限制鞭刑使用的意图。但是，司法部门的态度不太一样，他们反而很推崇鞭刑，特别是在那些没有成文法的塔齐尔案件里，法官拥有很大的自由裁量权。仔细研究就会发现，沙特法官经常越过大多数法学家的主流意见，判处的鞭刑数量比伊斯兰法学（fiqh）通常支持的还要多。
举个例子，在沙特法院，塔齐尔的惩罚经常超过胡杜德罪行的固定限额，哪怕这两类罪行其实属于同一性质。比如，有个年轻小伙子因为在咖啡馆跟女孩约会，还带了个存有色情图片的手机，结果被判了4个月监禁外加140鞭。这个判决超过了胡杜德的规定，因为胡杜德对于通奸的处罚也才100鞭，而约会和非法性行为在法律分类里属于同一类性犯罪。如果这哥们当时是在咖啡馆里直接搞不正当性关系，按胡杜德顶多也就挨100鞭；结果他因为约会和存了不雅图片，反而被判了140鞭，还得坐牢。法官给出的理由很奇葩，说因为案发地点在麦地那，这是伊斯兰第二圣城，所以他得加重处罚。这个逻辑根本站不住脚，因为哪怕是在胡杜德案件里，法官也不能因为地点不同就突破法律规定的上限。事实上，胡杜德的规定本身就是在麦地那制定的，当时鞭刑的数量是固定的，并没有因为城市神圣就增加。
再看另一个案子，有个男的被指控导致一名年轻女子失踪，还因为收留了她一天，被控犯有非法独处罪（khalwa muḥarrama）。被告说，那个女的是凌晨3点在他打工的餐厅找他，想借手机给家里打电话。她打了电话，但没人接。后来，她请求搭便车，男的就答应了。他把她送到了她指定的房子，结果敲门没人应，她就问有没有地方能睡一觉。男的犹豫了一下，就把她带到了他表亲空置的休息室，给了她一个手机就走了。当天晚些时候，女的又联系他想去市场，男的又送她去了。
虽然检察官对这些事实都没异议，但还是指控被告和该女子单独相处，并造成了她离家出走，要求法官进行自由裁量判决。被告表示很后悔，说早知道后果这么严重，他肯定不会帮她。他坚持说自己是出于好心，在休息室并没有和她待在一起，也没发生任何不合适的事情。尽管如此，他还是被判了11个月监禁和90鞭。上诉法院在复核判决时，多数意见认为这个惩罚太重了，尤其是考虑到被告以前没犯过事。他们建议法官核实一下被告的人品，重新考虑一下案子；但法官坚持原判，上诉法院最终还是维持了判决。
在针对酌情惩罚案件中，鞭刑次数的不统一暴露出了一些让人不安的差异，这也让人们对这些处罚的公平性产生了怀疑。特别值得注意的是，有些情况让人很担心，因为比起之前的案子，一些情节更严重的反而判得更轻。比如，同样是猥亵儿童的案子，有一个人被判了70鞭加坐牢一个月，而另一个人却被判了180鞭加坐牢三个月。把这些案子和以前的对比一下，就能发现对于鞭刑次数的判定标准简直是天差地别。此外，沙特法庭上出现的各种奇奇怪怪的酌情惩罚罪名，也加剧了沙特司法体系内部这种让人头疼的不一致性。比如，有个屠宰技师因为在祈祷时间没关店，被判了10鞭加坐牢10天，而另一个人因为在斋月期间没啥正当理由就公开吃东西，却只被判了10鞭。虽然我们承认每个案子都有自己的特殊情况，但这些例子都说明，这不仅仅是个别法官的看法问题，而是整个体系出了毛病。
由于缺乏明确的指导方针或者量刑标准，法官想怎么判就怎么判，这在沙特法律体系里成了常态。结果就是，动不动就判几百甚至上千鞭的情况变得很普遍，这也招来了不少知名宗教人士的批评。而且，虽然到现在还没解决，但对酌情惩罚案件使用死刑的做法，也让法律环境变得更加复杂。所以说，这种随心所欲乱判鞭刑的现象，暴露出了司法体系里严重的不一致，也说明必须得有皇室出面，才能真正解决这种酌情鞭刑的惯例。
目前还不清楚国王是怎么注意到酌情鞭刑这个问题的。可能是因为有公民直接上诉，举报法官在酌情惩罚中滥用鞭刑，也可能是通过国内外的各种人权报告才了解到的。不过，把这个问题反映给皇家法院的渠道，看起来确实是传达了真正的担忧，这才促使了下面这份敕令的发布：
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
在这份敕令里，国王指示最高法院院长通过最高法院全体会议发布一项司法原则。《司法法》赋予了全体会议制定有关司法事务原则的权力。虽然法律条文里没明说这些原则的具体功能或者强制力到底有多大，但在沙特的法律惯例中，只要有皇家敕令背书，这些原则就被视为具有法律约束力。
虽然国王授权最高法院发布司法原则，但王室敕令并没有给法院留下任何自由裁量的空间，因为法院被直接要求执行国王的命令。这些指令明确要求最高法院按照指示发布原则，并将其分发给下级法院。此外，王室敕令对酌情惩戒罪（taʿzīr）缺乏详细定义，这说明司法部门和王室法庭对这些法律术语的理解是一致的。
在敕令缺乏充分理由和依据的问题上，情况则有所不同。这可能会导致执行时的抵触情绪和标准不一，因为各个法院和官员都在根据自己的理解来执行，而不是统一理解敕令的意图。这种模糊性在最高法院全体会议成员中引发了质疑，最高法院内部围绕国王的敕令展开了辩论。最终，最高法院全体会议没能就确认王室敕令达成一致。发布的司法原则是由十三名法官中的九名多数票通过的，有四名法官表示反对。多数派的观点基于三个核心论点：第一，酌情惩戒罪中的鞭刑会带来负面影响（尽管具体是什么影响没明说）；第二，酌情惩戒罪的处罚可以根据时间和地点的不同而有所调整；第三，统治者（即君主）保留决定酌情惩戒罪适当处罚的权力。这项决议没有提及或包含少数派的观点；尽管如此，决议还是被执行了，所有法院都暂停了鞭刑形式的酌情惩戒。关于法律条文中规定的鞭刑，虽然规则仍然存在，但有传言称它们很快就会被废除。
人们依然担心，在鞭刑形式的酌情惩戒中观察到的不一致现象，可能会在监禁和罚款的广泛使用中再次出现。作为回应，政府重新启动了替代性制裁的法定指导方针草案，其中包括社区服务、居家监禁、职业培训以及参加治疗或康复项目等措施。虽然这些指导方针已经公开，但它们仍处于完善阶段，预计将被纳入即将出台的刑法典中，该法典有望为确定适当的刑罚建立明确标准，无论是罚款还是监禁。
结论
这份关于沙特王室敕令在沙特阿拉伯法院应用刑罚（ḥudūd）的分析，突显了将传统的刑罚执行方式应用于当代穆斯林国家时所面临的诸多挑战。尽管沙特法官受过高水平的伊斯兰教法培训，但这些敕令表明，仅凭专业知识并不能确保刑罚得到恰当、公平或有益的执行。沙特的司法汇编尽管经过了法官们的严格训练，却仍表现出许多悬而未决的问题，这些问题指向了刑罚法理学内部更深层次的复杂性。
这强调了一个关键点：那种认为刑罚规则和先例已经非常明确且不可改变、无需外部监督的假设，正变得越来越站不住脚。虽然沙特法官坚持了正统的伊斯兰法律方法，但这些敕令表明存在许多灰色地带，需要法理上的完善和王室的干预。君主的介入并没有削弱司法权威或刑罚规则的有效性，反而证明了非司法监督有助于解决有问题的先例，并促进伊斯兰教法更精确的执行。
而且，这些法令也强调了，光靠所谓的疑点来防止刑罚被乱用，其实是有局限性的。那个著名的法学原则，也就是通过疑点来搁置刑罚，从表面上看，已经不足以成为防止错误判决的护身符了。关于疑点的司法层面，还需要进一步规范。就像在通过疑点判案的案例里看到的那样，哪怕是这个原则，在法律标准上也会搞出混乱，导致判决结果变得没法预测。此外，这些皇家法令也促使我们重新评估刑罚在限制自由裁量刑罚扩张方面的作用。伊斯兰法学还没能彻底解决这个问题，而且沙特法官被允许采纳少数派意见，这反而导致了自由裁量刑罚的范围超出了原本刑罚的界限。所以，现在再说单靠执行刑罚就能挡住自由裁量刑罚的滥用，已经站不住脚了。
总的来说，沙特的这些皇家法令反映出一种细腻且不断演变的刑罚法学思路，它意识到，为了在现代背景下更公正、更平衡地应用伊斯兰法，既需要司法层面的努力，也需要王室的介入。这种做法或许能给其他穆斯林占多数的国家提供一个参考，毕竟大家面临的挑战都差不多。这些法令释放出一个信号，人们开始意识到，照搬古代的方法论和先例可能会带来意想不到的结果，这就需要特殊对待。我们期待沙特法律体系能有进一步的发展，特别是当政府在起草全面刑法典时，他们正在借鉴各种法律传统的专业知识。在这方面，沙特的经验告诉我们，对传统做法进行深入思考，看看它们在当代环境下到底适不适用，能促进人们更地道、更贴合实际地去应用伊斯兰法。这种经验提供的见解，不仅对沙特自己有用，也可能在更广泛的穆斯林世界引发关于法学的讨论。
引用资源：
[1] 见原文注释1
[2] 见原文注释2
[3] 见原文注释3
[4] 见原文注释4
[5] 见原文注释5
[6] 见原文注释6
[7] 见原文注释7
[8] 见原文注释8
9. 沙特基础法。
10. 司法条例。
11. 沙里亚法院诉讼程序法。
12. 申诉委员会诉讼程序法。
13. 刑事诉讼法。
14. 确凿的经文与证据。
15. 真实性与指向性确凿。
16. 推论性依据与推论性裁决/法学推理裁决。
17. 教法学。
18. 教法学派。
19. 罕百里学派的优先性。
20. 司法监督委员会第3号决议。
21. 罕百里学派的易用性与证据支持。
22. 困难情况下的变通。
23. 沙里亚司法职责统一法。
24. 地方教法学派的适用。
25. 对马立克学派及伊本·泰米叶观点的倾向。
26. 沙里亚法院诉讼程序法第1条。
27. 不受限制的法学推理。
28. 引用资源：
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1. 关于先例的讨论
[41] 基本法第46条
[42] 基本法
[43] 司法条例
[44] 司法条例
[45] 司法条例
[46] 司法条例
[47] 司法条例
[48] 司法条例
[49] 司法条例
[50] 刑事诉讼法
[51] 刑事诉讼法
[52] 刑事诉讼法
[53] 刑事诉讼法
[54] 刑事诉讼法
[55] 刑事诉讼法
[56] 刑事诉讼法
[57] 刑事诉讼法
58. al-aṣl barāʾat al-dhimma：原始无罪推定。
59. al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk：确定性不被怀疑所取代。
60. al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar：举证责任在于原告，否认者需宣誓。
61. idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt：在有怀疑的情况下避免施加哈杜德刑罚。
62. madhāhib：学派。
63. shubha fī al-fiʿl：行为上的怀疑；shubha fī al-maḥall：对象上的怀疑；shubha fī al-ʿaqd：契约上的怀疑；shubha fī al-fāʿil：行为人上的怀疑；shubha fī al-jiha/al-ṭarīq：途径或方式上的怀疑。
64. shubha fī al-ithbāt/al-dalīl：证据和程序上的怀疑。
65. ḥudūd：哈杜德（伊斯兰法规定的特定刑罚）。
66. al-ḥukm bi-l-shubha：基于怀疑定罪。
67. tuhma qawiyya：强烈的指控；taʿzīr：酌情刑罚。
68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.
1. 名声很好、不太可能犯罪的人，在罪行被司法证实之前，不应该受到惩罚。
2. 有前科、很可能犯罪的人，也就是嫌疑人，可以被关押并处以轻微惩罚，因为对他们宽容可能会让他们逃脱法律制裁。
3. 名声不明的人，应该被拘留，直到他们的身份查清或证明清白。
87. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
88. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
89. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
90. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
91. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
92. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
93. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
94. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
95. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
96. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
97. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
98. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
99. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
100. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
4. 对2018年第56485号皇家谕令关于凭怀疑定罪（al-Ḥukm bi-l-Shubha）的分析
[101] [102] [103] [104] [105] [106] [107] [108]
[109] 见原文注释109
[110] 见原文注释110
[111] 见原文注释111
[112] 见原文注释112
113. 参见最高司法委员会的行政职能与最高法院司法审查权之间的权限界限分析。
114. 参见最高司法委员会第40/11/4411号决议关于证据标准与刑事责任的规定。
115. 参见《刑事诉讼法》第158条关于法院对罪名定性权的解释。
116. 参见最高司法委员会决议中关于证据采信范围的争议性表述。
1. 关于先例的讨论
117. 引用资源：
118. 引用资源：
119. 引用资源：
120. 引用资源：
121. 引用资源：
122. 引用资源：
123. 引用资源：
[124] 124.
[125] 125.
[126] 126.
[127] 127.
[128] 128.
[129] 129.
[130] 130.
[131] 131.
[132] 132.
[133] 133.
[134] 134.
[135] 135.
[136] 136.
[137] 137.
[138] 138.
2. 对关于酌情鞭刑的第25634号皇家敕令（2019年）的分析
[139] 139.
[140] 140.
[141] 141.
[142] 142.
[143] 143.
[144] 144.
[145] 145.
[146] 146.
[147] 147.
[148] 148.
[149] 149.
150. 参见最高法院全体会议关于停止鞭刑作为酌情惩戒手段的决议。
151. 参见有关君主在酌情惩戒中拥有裁量权的法理依据讨论。
152. 参见沙特政府关于替代性制裁措施的最新草案及相关政策文件。 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/alnemari
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
沙特阿拉伯通过2018年与2019年的皇家敕令，正式废除了“根据疑点定罪”的先例及“酌情鞭刑”，标志着沙特司法系统在王权主导下，对传统伊斯兰刑事法律实践进行了重大现代化调整。
背景：沙里亚法是什么？
沙里亚法（Sharia）是伊斯兰教法，基于《古兰经》和圣训，涵盖信仰、道德及社会行为规范。在沙特，它作为法律体系的核心，通过法官的法学推理与君主颁布的成文法共同运作，旨在维护社会正义与公众利益。
引言
在穆斯林世界里，沙特阿拉伯有个挺特别的地方，就是它的法律体系一直是从中世纪的老底子演变过来的。这一点在刑事领域表现得尤为明显。虽然沙特在其他法律领域已经出台了不少重要法规，但在刑事法律方面，法典化程度依然很低，特别是在涉及胡杜德（即造物主定下的惩罚）、塔齐尔（即法官酌情判决的惩罚）和基萨斯（即同态复仇的刑事正义）这些方面。这说明沙特的法官在运用伊斯兰刑事规则和先例时，一直拥有相当大的自由裁量权，这其实就是古典沙里亚法官制度的延续。考虑到沙特王室一直强调要维护沙里亚，通过研究最近关于胡杜德的皇家敕令，我们正好能在一个真实且当代的背景下，分析胡杜德的法理学。
最近的一些变化主要围绕着两份皇家敕令：一份是2018年的第56485号敕令，它废除了那个被广泛称为根据疑点定罪的先例；另一份是2019年的第25634号敕令，它废除了酌情鞭刑。根据疑点定罪的先例，以前让法官在证据不足的情况下也能做出有争议的判决；而酌情鞭刑的先例，则允许法官在没有明确、统一标准的情况下，凭个人感觉判处肉体惩罚。对于强势的沙特王室来说，这种强有力的敕令并不罕见，毕竟国王既是统治者也是最高决策者。不过，即便按沙特的标准来看，这些敕令也显得很特别，因为这是王室直接下令给司法系统，要求他们改变一些已经根深蒂固的胡杜德先例。
这些命令凸显了胡杜德在应用中存在的矛盾，特别是如何处理疑点，以及它和塔齐尔罪行之间那种界限模糊的关系。此外，这些变化也标志着沙特法律体系在处理胡杜德问题上有了明显的转向，反映出王室和司法系统之间关系的变化。这也让人不禁思考，在王权之下，伊斯兰法律原则到底还能有多大的灵活性。鉴于胡杜德传统上被视为造物主定下的界限，王室介入其应用过程，这就带上了一层神学上的敏感性。这些敕令提供了一个视角，让我们能观察到人类权威在面对被视为造物主固定命令时，是如何行使权力的。因此，这些敕令揭示了伊斯兰法律演变的更深层动态，突显了古典伊斯兰法律教义是如何在当代政治权力结构中，通过直接干预司法实践来进行调整的。
考虑到这些皇家敕令简洁明了的性质，我将结合沙特法院实际应用的规则和先例来对它们进行背景分析。接着，我会根据这些敕令的执行过程和实际影响，结合具体语境进行探讨。归根结底，这项分析遵循两个核心观点：第一，沙特的君主敕令是接受公众监督并受公共利益约束的，因为它们属于公共事务领域，需要大家共同努力去执行；第二，君主敕令是对特定环境的干预，而不是环境本身，所以它们必须产生显著的（通常是积极的）影响，否则就是多此一举。
沙特法律体系概览
沙特阿拉伯的法律体系里有两套规则在同时运行：一套是沙里亚法，另一套是成文法。这种双轨制在各个层面都得到了贯彻，最基础的法律文件里就写得明明白白：法院在审理案件时，必须根据古兰经和圣训里提到的沙里亚法规定来判案，同时也要参考由统治者发布的、且不违背古兰经和圣训教义的成文法。这个原则在司法条例、沙里亚法院诉讼程序法、申诉委员会诉讼程序法以及刑事诉讼法里都得到了再次确认。
这些规定指导着沙特司法系统如何运用沙里亚法。简单来说，沙特法院主要执行的是那些确凿无疑的沙里亚裁决，这些裁决直接源自古兰经和圣训里的明确经文。大家普遍认为，如果一个经文要被认定为确凿无疑，它必须在真实性和指向性上都非常清晰明确。那些达不到这个标准的经文和来源，就被看作是推论性的、带有猜测性质的法律依据，由此推导出的裁决也属于推论性或通过法学推理得出的。法学家们通过法律推理，在从经文和其他沙里亚来源中推导规则时，难免会有不同意见，由此产生的各种裁决和先例，就构成了我们所说的教法学。法学推理和教法学的运作，也深受伊斯兰法律学派的影响，其中跟沙特法院关系最密切的就是逊尼派的四大教法学派：哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派。沙里亚法的一个显著特点是，很多法律领域既包含确凿无疑的规则，也包含需要推理的规则。比如在定刑方面，确实有一些铁定的规则，但它们并不代表整个教义，因为定刑学的核心其实是由法学著作中那些基于推论性依据得出的规则组成的。
沙特司法系统的做法也遵循这个路子，确凿的经文和裁决对法官有约束力，而在需要进行法学推理的领域，法官通常会优先参考罕百里学派的观点。优先采用罕百里学派的规定，最初是在1928年由司法监督委员会通过第3号决议确定的，当时要求法官审案时只能依照罕百里学派的观点来判。委员会当时的理由是，罕百里学派的内容更容易上手，而且该学派的法学家在论证裁决时更喜欢用证据说话。委员会当时还留了个活口，说如果罕百里学派的先例会导致实际困难，经过深思熟虑后也可以采用其他学派的先例。没过多久，司法部门就在沙特最早的司法法规之一，也就是沙里亚司法职责统一法中，明确了罕百里学派的地位，特别是在公证领域，比如认证合同、契约和宣誓书的时候。
不过，我认为这种对罕百里学派的坚持其实并不死板，因为当时也有不少法令指示法官在处理某些纠纷时，要根据当地的教法学派来判。事实上，沙特最近的一些学术研究开始关注法官们对其他学派的运用，结论是沙特法院不仅会参考四大教法学派甚至更多学派的先例，而且在实际操作中，法官们往往更倾向于马立克学派的观点，或者伊本·泰米叶（逝于公元1328年）的见解，而不是死守罕百里学派的常规先例。从成文法的角度来看，一些法官认为第3号决议已经被沙里亚法院诉讼程序法第1条给废止了，因此法官们现在被允许进行不受限制的法学推理，而不必非得死磕罕百里学派。
说起沙特阿拉伯的法律规矩，最核心的就是基本法，这玩意儿地位最高，相当于宪法，主要包括治理基本法、内阁法、协商会议法、效忠委员会法以及各省行政法。接下来是普通法律，这些通常是政府部门和协商会议商量好，最后由国王下令颁布的。最后还有各种细则，也就是由内阁部长们单独或者集体搞出来的具体执行规定。
沙特还有一种法律叫君主敕令，这其实就是国王直接发出的公告和指令。这种敕令主要分四种：皇家法令、皇家谕令、尊贵谕令，还有皇家或尊贵指示。法律界专门研究过这些指令的不同名堂和作用，但咱们这篇文章主要聊的是皇家谕令，所以只讲这个就行。皇家谕令这个词最能对应阿拉伯语里的 amr malakī，平时也翻译成皇家命令。沙特的法学专家认为这种谕令效力最强，用皇家谕令这个词，更能体现它管得宽、权力大的特点。从政府运作的角度看，皇家谕令就是沙特国王以国家元首身份发出的正式文件，是他治理国家最主要的手段。不过，虽然皇家谕令名义上是国王发的，但很少是他一个人拍脑袋想出来的，王储和顾问们在起草和落实过程中起到了关键作用。所以说，虽然这篇文章里提到的谕令都是以萨勒曼国王的名义发布的，但王储穆罕默德·本·萨勒曼的影响力绝对不容小觑。
沙特王室通过法令制定成文法的权力，源于伊斯兰法学里的政治治理原则。这个原则在古代伊斯兰宪政法学里就有了，当时法学家们意识到，统治者在处理政务时，光靠传统的教法和个人研判往往不够。不过，大多数法学家都认同，统治者行使国家权力时，必须符合伊斯兰教法，并且要为了公众利益着想，这正是政治治理原则的核心要求。所以，按照这个原则，只要这些法律规矩不违背伊斯兰教法，而且确实是为了公众利益，那它们就是合法且有效的。
沙特基本法里直接提到了政治治理原则，并把它和国王的权责挂钩。第五十五条规定：君主应当按照政治治理原则和伊斯兰教法的要求来治理国家。他要监督伊斯兰教法的实施、法律的执行、国家大政方针的制定，以及保护和捍卫国家。关于公众利益，基本法也体现了政治治理原则里的精神，即国家公职人员只有在为了谋求公众利益或避免公众损害时，才能采取行动。第六十七条明确指出：立法机构有权在伊斯兰教法原则的框架内，颁布有助于实现公众利益或防止国家事务中出现损害的法规和条例。
关于司法系统和君主的关系，沙特的法律条文那是相当明确地强调了司法独立。基本法第46条写得明明白白：司法机关是独立的。法官在办案时，除了伊斯兰沙里亚法，不受任何其他权力的干涉。基本法还规定，法院有权审理所有的纠纷和犯罪案件，当然，这不影响申诉委员会处理国家与个人之间纠纷的管辖权。这些原则在司法条例里也得到了确认。法官的任免由最高司法委员会推荐，然后由皇家敕令来决定。沙特的法官并不是终身制的，退休年龄定在70岁。除了到龄退休，法官如果去世、辞职、申请提前退休，或者因为身体原因干不了活了，也会被终止职务。
法官被解职的职业道德原因包括：在试用期表现不合格；工作评估多次（三次）不达标；以及因为违纪被处理，这些违纪情况由最高司法委员会成立的纪律委员会通过审判来决定。所有的司法行政工作和纪律处分都由最高司法委员会负责监管和执行，这个委员会还负责划分各个法庭的管辖范围。法院的行政事务和年度预算由司法部管理。最高司法委员会主席和司法部长本来是两个不同的职位，通常由不同的人担任；不过从2012年起，司法部长开始兼任最高司法委员会主席。这些法律规定从理论上确立了沙特司法的独立性，当然，前提是这个系统不认为君主针对司法问题发布的敕令是对司法独立的破坏。在司法领域，君主的敕令不是私下操作的，而是公开宣布的，通常直接通过最高司法委员会主席或最高法院院长下达给司法系统。
皇家敕令第56485号（2018年）关于疑罪从无原则
沙特的法律条文已经完全采纳了无罪推定的原则，根据沙里亚法的规定，在没有经过审判并被法院定罪之前，禁止追究任何人的刑事责任。刑事诉讼法规定，没有经过定罪，任何人不得受到刑事处罚，而且法院的判决结果要么是定罪，要么是无罪释放。沙特的律师们普遍认为，定罪需要达到排除合理怀疑的证明标准，但有一个值得注意的例外，就是那些坚持疑罪从无原则的人。此外，沙特法律还纳入了排除规则，禁止使用违反程序规定获取的证据。沙特法律还限制了行政部门关押人的权力，刑事犯罪最长关押180天，恐怖主义相关案件最长12个月，超过这些期限必须经过法院批准。如果违反了这些时限，被错误关押的人可以在普通刑事案件中向法院寻求赔偿。对于恐怖主义相关的罪行，赔偿要求必须先由专门委员会审核，该委员会必须在90天内做出决定，如果当事人不满意，之后才可以去法院起诉。
这些规则是伊斯兰法中著名法理准则的法定翻译，第一条就是无罪推定原则，或者叫作责任豁免原则（al-aṣl barāʾat al-dhimma）。在刑法里，这意味着没人需要证明自己是清白的，因为在司法机关判决之前，大家都默认是无罪的。这条准则扎根于伊斯兰法的一条通用准则（qawāʿid kulliyya），也就是更广泛的确定性不被怀疑所取代（al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk），这确立了确定性在伊斯兰法所有方面的首要地位。因此，伊斯兰法把举证责任放在了原告身上，因为是他提出了与原始推定相反的说法，而被告则进行否认宣誓（al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar）。原始的无罪推定（al-barāʾa al-aṣliyya）也与另一条既定准则有关，即在有怀疑或模糊不清的情况下，要避免施加哈杜德（ḥudūd）刑罚（idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt）。因为默认是无罪的，所以怀疑应该有利于被告，因为对方没能完成举证责任。idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt 这个准则的核心词是 shubha，也就是怀疑或模糊不清的意思。这个词是沙特以前那种基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例的关键。
伊斯兰法不同的学派对 shubha 的评估和影响有不同的看法。哈乃斐学派和沙斐仪学派对 shubha 的主要发展解释将其分为行为上的怀疑（法律上的怀疑或法律认识错误）、对象上的怀疑（事实上的怀疑或事实认识错误）、契约上的怀疑，或者行为人上的怀疑（法律认识错误）、对象上的怀疑（事实认识错误），以及途径或方式上的怀疑（因法理分歧导致的模糊不清）。然而，al-ḥukm bi-l-shubha 这一先例涉及的一种 shubha，虽然在法理学中为人所知，但并不总是被明确说明，那就是证据和程序上的怀疑（shubha fī al-ithbāt/al-dalīl），即在证明哈杜德刑罚时的证据和程序规则上的怀疑。如果没能达到哈杜德刑罚的举证要求，就会对犯罪要素是否成立产生不确定性，因此，证据上的怀疑通常被认为是足以判决无罪的理由。
沙特司法机构曾经制定的基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例，允许在没有达到规定证据门槛的情况下对被指控的人施加刑事制裁。举个例子，一个人可能被指控犯了罪，通常是哈杜德罪，如果检察官在法庭上没能排除合理怀疑来证明案件，这本应足以判决无罪。然而，根据沙特的先例，一些法官可能会认为检察官的证据构成了 shubha（怀疑）或 tuhma qawiyya（强烈的指控），司法机构认为这足以证明刑事处罚是正当的。换句话说，检察官的工作虽然在被告身上引起了足够的怀疑，足以证明不能判无罪，但由于法院不能对所指控的罪行施加刑罚，它就会根据酌情刑罚（taʿzīr）来判刑。因此，这个先例被称为基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha），因为法官把本应作为无罪释放理由的怀疑，变成了刑事责任的基础。
官方编辑的判决汇编里，有很多关于基于嫌疑进行判决的例子。涉及酒精和毒品的案子就能看出来，检察官虽然没法拿出铁证，但被告最后还是被判了。比如，有个被告被指控吸食大麻，还私藏了170片准备拿去卖的安非他命。他承认自己吸了大麻，被判了80鞭，但他坚称那些安非他命是自己用的，检察官根本没法反驳这一点。尽管法官也承认检察官没能证明他有贩卖意图，但法官还是觉得这个指控和嫌疑已经足够重了，直接判了他一年监禁加150鞭。翻看这些判决记录就会发现，很多法院即便没法证明被告持有毒品是为了交易，也照样会根据嫌疑和指控直接定罪。还有个案子，一个人被指控喝酒，证据仅仅是劝善惩恶委员会一个成员写的书面声明，那人说闻到了被告身上有酒味。被告在整个调查和审判过程中一直都在喊冤。虽然法官也说了，提供的证据达不到定罪的门槛，但因为有嫌疑，还是判了他70鞭。
同样，基于嫌疑进行判决的先例在性犯罪领域也存在。有个外籍男子被指控模仿女性，理由是他穿紧身衣，打扮得比较女性化，手机里还有些个人照片。尽管他一直否认指控，还说自己是被逼着招供的，但法官还是裁定被告身上存在嫌疑，判了他30鞭。另一个案子，有个外籍被告被指控性骚扰，说他让一名女顾客让他摸手、摘面纱。他全盘否认，说之前的招供是唯一的证据，而且是被强迫的。法官虽然承认证据不足，也知道被告以前没犯罪记录，但还是觉得指控已经足够判他一个月监禁加50鞭了。这些案子说明，沙特司法部门在某个阶段，通过基于怀疑和错误定罪来施加惩罚，已经快要越过沙里亚法的界限了。
那些遵循基于嫌疑进行判决先例的司法裁决，经常引用伊本·努贾姆·哈纳菲（公元970/1563年去世）和伊本·泰米叶的观点，说这两位法学家允许在存在重大怀疑或指控的基础上施加惩罚。关于伊本·努贾姆，很多法官把下面这段话当成基于嫌疑进行判决的理由：惩戒刑可以在存在嫌疑的情况下成立；因此，他们（法学家）曾说：惩戒刑可以用足以证明金融交易的证据来证明。此外，宣誓或拒绝宣誓在相关程序中也被视为有效的证据。
按照皇室废除该做法之前的沙特惯例，如果存在嫌疑，原本的定罪可能被免除，但同样的嫌疑却足以用来施加惩戒刑。这种逻辑的漏洞在于，基于嫌疑进行判决语境下的嫌疑，其实是指在证明犯罪要素时，特别是遵守特定证据规则时的不确定性。所以，如果嫌疑导致犯罪事实无法成立，无论这是定罪还是惩戒，正确的处理结果都应该是无罪释放。
伊本·努贾伊姆提到的观点其实是在另一个语境下的，根本不支持所谓的基于疑点判决。伊本·努贾伊姆解释说，疑点并不能像在避免执行定刑那样，在酌定刑案件中阻止定罪。为了支持他的观点，他提到一些哈乃斐学派的法学家把酌定刑的证据标准比作民事纠纷，认为疑点对这两者所需的证据证明力都没有影响。这个类比说明，定刑那种极高的证据门槛不应该套用到酌定刑案件上。所以，伊本·努贾伊姆从来没说过法官可以根据疑点或者嫌疑，在定刑或酌定刑案件中做出判决。
关于伊本·泰米叶，虽然他没有完全区分疑点和嫌疑，但一些沙特学者认为这两者是有关联的，都涉及对基于疑点判决的支持。正如一些学者指出的，疑点和嫌疑都包含模糊不清的成分，但在嫌疑中，这种怀疑是针对被指控的人，而在疑点中，它涉及的是罪行本身或具体情况，包括对其他参与者的不确定性。因为嫌疑对被告人是否犯罪提出了严重质疑，所以它可以被看作是一种属于避免定刑原则下的疑点。从这个角度来看，如果嫌疑被视为一种具有同样避免定刑效果的疑点，那么它同样可以作为定罪的基础，就像疑点在基于疑点判决的先例中所起的作用一样。
这个逻辑的另一个层面是伊本·泰米叶关于嫌疑人阶层的立场。伊本·泰米叶把被指控犯罪的人分成了三类：
这说明，虽然伊本·泰米叶支持在调查期间对被拘留者采取强制手段这种有争议的做法，但他并没有改变必须有确凿证据才能判刑这一基本原则。他的立场明确集中在调查阶段该如何处理嫌疑人。伊本·盖伊姆·贾兹亚是伊本·泰米叶的学生，他支持老师的观点，并引用了哈里发时期的先例，比如欧麦尔·本·哈塔卜烧毁了一家卖酒的店。然而，他举的例子说明，受罚的人都是被证实犯了罪的，比如那个卖酒的店，欧麦尔并不是因为道听途说或仅仅是怀疑就烧了店，那是一家众所周知的卖酒场所。
但在其他语境下，伊本·盖伊姆·贾兹亚明确反对基于疑点进行惩罚。比如，在调查故意拖欠债务的人时，他主张不应该把他们关起来，因为监禁是一种惩罚形式，只有在原因被明确核实的情况下才是合法的。他把这个问题放在定刑的框架内讨论，认为在有疑点的情况下不应该执行定刑；相反，他主张法官应该保持克制。他进一步把监禁比作鞭刑，指出这两种惩罚都只有在原因确凿时才被允许。他断言，在有疑点的情况下，不予惩罚比基于怀疑进行惩罚更符合伊斯兰法律原则。因此，本质上，伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚都是为了堵住刑事诉讼中与嫌疑和疑点相关的漏洞，而不是为了允许把怀疑作为刑事责任的依据。
因为这个原因，在所谓的凭怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）中，法官们虽然承认证据标准根本不够，但还是选择惩罚了被告，理由仅仅是因为对这些人有强烈的怀疑或者别人指控了他们。结果就是，这种先例不仅和伊斯兰刑法规则打架，还破坏了正义的原则。一旦一个人被指控犯罪，他就会被当成嫌疑人（ahl al-tuhma），这时候任何针对他的证据都会被当作足够的怀疑（shubha），从而成为惩罚他的理由。
这个谕令的时间线显示，2014年的时候，内政大臣因为部门在执行判决时遇到了困难，要求改革这个司法先例。他发了一份电报请求解决这个问题，这份电报后来转交给了最高司法委员会主席，主席又把它转给了最高法院。最高法院全体会议审议了这件事，并在2015年一致决定：
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
这个决定看起来像是为了让法官既能保留那个有问题的先例，又能装作解决了问题的样子。所以，这个决定让人很不满意，大臣又发了一份电报。皇家法院收到电报后，发布了一道高贵的谕令，指派了一个政府委员会来重新审查这个问题。这个委员会由部长会议专家局领导，成员包括司法部、最高司法委员会、申诉委员会以及其他相关部门的代表。审查结束后，委员会建议最高法院修改之前那个决定（2015年第M/21号）。皇家法院同意了，把案子又退回给最高法院，最高法院在2017年重新审议，并以多数票决定：
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
这第二个决定，跟第一个一样，感觉还是没能解决那个有问题的先例。和第一个决定一样，法院根本没讨论这个先例到底违反了哪些法律准则或规定，反而觉得法官肯定不会滥用职权，在判决里对这事儿一点儿担忧都没表现出来。不仅如此，法院在决定的其他部分还辩解说，如果被告没被彻底定罪就不惩罚的话，会让罪犯逃脱法律制裁。法院是在2017年把这个决定送到王室法院的。后来，专家局收到了王室法院关于这事儿的指示，发了一份备忘录，说法院这个决定不行，于是就有了下面这份圣旨：
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
务必遵照执行。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
所以，请按照这个要求去落实。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
这份政令开头列出了一系列引用资源，把事情的来龙去脉梳理了一遍。它要求最高司法委员会代理主席（同时也是司法大臣）采取必要措施，废除基于疑点定罪的规则。政令里没提最高法院，也没说要经过最高法院批准，而且最高司法委员会的级别是不是比最高法院高，这事儿也不太清楚。委员会其实是个搞行政的机构，对司法判决没啥管辖权，而最高法院负责审查判决，并为下级法院发布具有约束力的裁定。法官们在行政指导上听委员会的，但他们是不是把委员会关于司法先例的决议看作绝对权威，这还真不好说。尽管有层级关系，但这份政令暗示国王认为委员会是有权指示最高法院发布这些规则的。国王的顾问们可能觉得，考虑到最高法院之前两次都不愿意改变立场，由国王直接向委员会下达指令可能更合适。
这份政令只引用了第3条作为依据，因为最高法院在之前的判决里故意忽略了这一条。《刑事诉讼法》第3条明确规定，法官在没有完全确凿的证据证明有罪之前，不得施加刑事责任。这条规则不仅合法、精准，而且完全符合沙里亚法，根本没法反驳。因此，政令没有引用像沙里亚政治或公共利益这类宏大的教义，因为这条法定规则本身就已经足够了。政令唯一的内容就是重申了这条规则，并要求司法部门必须遵守，同时由最高司法委员会负责确保它落实到位，毕竟最高法院之前的态度摆在那里。
在政令发布大约五个月后，最高司法委员会发布了第40/11/4411号（2018年）决议，声明法院不能基于嫌疑或疑点来施加刑事处罚，在确定刑事责任之前，必须对被告人建立完全确凿的定罪证据。然而，这个决议可能会削弱政令保护个人权利和坚持无罪推定原则的目的。
首先，该决议引用了像《刑事诉讼法》第158条这类不相关的规则，该条规定法院不受检察官提供的罪名定性的约束。换句话说，如果法院认为检察官的定性不对，它有权在与当事人协调后重新定性罪名。虽然这条法律本身可能引起争议，但它和当前的问题根本没关系；政令以及之前的备忘录都没有讨论法官重新定性罪名的问题。所以，通过引用这一条，决议暗中暗示法官可以考虑重新定性罪名来凑证据，这可能会与政令防止基于证据不足进行定罪的目标产生冲突。
其次，决议声明法院可以基于任何类型的证据进行定罪，无论该罪行是否属于成文法规定的范畴。这一宽泛的声明很有问题，虽然它对限制性刑罚罪行加了个前提，但它忽略了一个事实，那就是法院在所有罪行中都必须遵守特定的证据和程序规则，这些在法学和法规里都有明确规定。这一声明可能会误导法官，把重点转向使用所有可用的证据，哪怕这些证据的可信度很成问题。因此，这一声明是不恰当的，因为它过分强调使用各种证据，而不是专注于坚持无罪推定和维持适当的证据门槛。
第三点，这个决议没能解决最高法院在处理基于疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）的判决时，该承担的复核和发回重审的责任。相反，它只是让最高司法委员会秘书长和司法监察部门去盯着各级法院，确保大家按规矩办事，并要求上诉法院把那些违规的判决报上来。但问题是，最高司法委员会根本没权力推翻法院的判决，因为它本身就不是审判机构。这个疏忽直接绕过了核心矛盾，那就是最高法院在之前两次判决中，其实一直都在抵制废除疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）。
这三点说明了最高司法委员会的这个决议，可能会削弱那道谕令的初衷。不过，根据我个人的观察和一些坊间传闻，这道谕令似乎已经有效地废除了疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha），特别是在得到了法律界和民间力量的支持之后。至于这个判断到底准不准，还得等以后看看沙特司法判决汇编出来之后怎么说。
关于鞭刑（al-Taʿzīr bi-l-shubha）的皇家谕令第25634号（2019年）
有三种属于定额刑（ḥudūd）的罪行是可以用鞭刑惩罚的：未婚者发生婚外性行为（鞭打100下）[117]、诬告他人有不正当性关系（鞭打80下）[118]，以及饮酒（鞭打40下或80下）[119]。除了这些法定的刑罚，法学家们一致认为，在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑在伊斯兰教法（sharīʿa）中是被允许的[120]。但是，在伊斯兰教法（sharīʿa）的原始来源（古兰经和圣训）中，没有任何文本规定国家必须在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑，也没有规定国家不能在定额刑（ḥudūd）以外的罪行中选择不用鞭刑。
在法学（fiqh）领域，关于酌定刑（taʿzīr）中鞭刑的限度存在争议。为了把这个复杂的争论讲清楚，法学观点可以大致分为两个少数派和两个多数派[121]。第一个少数派认为，无论什么情况，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑都不能超过10下；第二个少数派则认为，打多少下没限制，全看法官怎么裁量。第一个多数派坚持认为，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑不应超过定额刑（ḥudūd）规定的最低限度，也就是根据所属教法学派（madhhab）的不同，分别是40下或80下。第二个多数派的方法则更细致一些，他们认为，如果酌定刑（taʿzīr）罪行和某种定额刑（ḥudūd）罪行属于同一类别，那么其鞭刑次数就不能超过该定额刑（ḥudūd）规定的次数。举个例子，法官可以把未婚男女之间除了性交以外的其他不正当性行为作为酌定刑（taʿzīr）来惩罚，但惩罚力度不能等于或超过定额刑（ḥudūd）中对完整性交规定的100下鞭刑，因为这两者属于同一类。同样，吸毒（一种酌定刑罪行）的鞭刑次数也不能超过饮酒（一种定额刑罪行），因为这两者也属于同一类。伊斯兰国家治理（aḥkām sulṭāniyya）的相关文献大多支持多数派的观点，像沙斐仪派法学家朱韦尼（al-Juwaynī，卒于公元1085年）这样有影响力的学者，就详细讨论过马立克派法学家是如何允许统治者通过让酌定刑（taʿzīr）处罚超过定额刑（ḥudūd）限制，从而施加严厉惩罚的[122]。
沙特法院所依据的公认罕百里派（Ḥanbalī）参考资料认为，在酌定刑（taʿzīr）中，鞭刑不能超过10下。但有两种特殊情况除外：一是在斋月白天饮酒，二是与妻子或合伙人的女奴发生性关系，这主要是基于一些关于这些例外的圣训传述[123]。
沙特的立法机构已经缩小了鞭刑的适用范围，避免在刑法中大面积使用。只有少数几条法律明确规定了鞭刑作为惩罚手段，而且上限被定在了50鞭。大多数刑事法规现在更倾向于罚款和坐牢。鞭刑主要还是用在胡杜德（ḥudūd）和那些没有明文规定的塔齐尔（taʿzīr）罪行上，这反映出立法者想限制鞭刑使用的意图。但是，司法部门的态度不太一样，他们反而很推崇鞭刑，特别是在那些没有成文法的塔齐尔案件里，法官拥有很大的自由裁量权。仔细研究就会发现，沙特法官经常越过大多数法学家的主流意见，判处的鞭刑数量比伊斯兰法学（fiqh）通常支持的还要多。
举个例子，在沙特法院，塔齐尔的惩罚经常超过胡杜德罪行的固定限额，哪怕这两类罪行其实属于同一性质。比如，有个年轻小伙子因为在咖啡馆跟女孩约会，还带了个存有色情图片的手机，结果被判了4个月监禁外加140鞭。这个判决超过了胡杜德的规定，因为胡杜德对于通奸的处罚也才100鞭，而约会和非法性行为在法律分类里属于同一类性犯罪。如果这哥们当时是在咖啡馆里直接搞不正当性关系，按胡杜德顶多也就挨100鞭；结果他因为约会和存了不雅图片，反而被判了140鞭，还得坐牢。法官给出的理由很奇葩，说因为案发地点在麦地那，这是伊斯兰第二圣城，所以他得加重处罚。这个逻辑根本站不住脚，因为哪怕是在胡杜德案件里，法官也不能因为地点不同就突破法律规定的上限。事实上，胡杜德的规定本身就是在麦地那制定的，当时鞭刑的数量是固定的，并没有因为城市神圣就增加。
再看另一个案子，有个男的被指控导致一名年轻女子失踪，还因为收留了她一天，被控犯有非法独处罪（khalwa muḥarrama）。被告说，那个女的是凌晨3点在他打工的餐厅找他，想借手机给家里打电话。她打了电话，但没人接。后来，她请求搭便车，男的就答应了。他把她送到了她指定的房子，结果敲门没人应，她就问有没有地方能睡一觉。男的犹豫了一下，就把她带到了他表亲空置的休息室，给了她一个手机就走了。当天晚些时候，女的又联系他想去市场，男的又送她去了。
虽然检察官对这些事实都没异议，但还是指控被告和该女子单独相处，并造成了她离家出走，要求法官进行自由裁量判决。被告表示很后悔，说早知道后果这么严重，他肯定不会帮她。他坚持说自己是出于好心，在休息室并没有和她待在一起，也没发生任何不合适的事情。尽管如此，他还是被判了11个月监禁和90鞭。上诉法院在复核判决时，多数意见认为这个惩罚太重了，尤其是考虑到被告以前没犯过事。他们建议法官核实一下被告的人品，重新考虑一下案子；但法官坚持原判，上诉法院最终还是维持了判决。
在针对酌情惩罚案件中，鞭刑次数的不统一暴露出了一些让人不安的差异，这也让人们对这些处罚的公平性产生了怀疑。特别值得注意的是，有些情况让人很担心，因为比起之前的案子，一些情节更严重的反而判得更轻。比如，同样是猥亵儿童的案子，有一个人被判了70鞭加坐牢一个月，而另一个人却被判了180鞭加坐牢三个月。把这些案子和以前的对比一下，就能发现对于鞭刑次数的判定标准简直是天差地别。此外，沙特法庭上出现的各种奇奇怪怪的酌情惩罚罪名，也加剧了沙特司法体系内部这种让人头疼的不一致性。比如，有个屠宰技师因为在祈祷时间没关店，被判了10鞭加坐牢10天，而另一个人因为在斋月期间没啥正当理由就公开吃东西，却只被判了10鞭。虽然我们承认每个案子都有自己的特殊情况，但这些例子都说明，这不仅仅是个别法官的看法问题，而是整个体系出了毛病。
由于缺乏明确的指导方针或者量刑标准，法官想怎么判就怎么判，这在沙特法律体系里成了常态。结果就是，动不动就判几百甚至上千鞭的情况变得很普遍，这也招来了不少知名宗教人士的批评。而且，虽然到现在还没解决，但对酌情惩罚案件使用死刑的做法，也让法律环境变得更加复杂。所以说，这种随心所欲乱判鞭刑的现象，暴露出了司法体系里严重的不一致，也说明必须得有皇室出面，才能真正解决这种酌情鞭刑的惯例。
目前还不清楚国王是怎么注意到酌情鞭刑这个问题的。可能是因为有公民直接上诉，举报法官在酌情惩罚中滥用鞭刑，也可能是通过国内外的各种人权报告才了解到的。不过，把这个问题反映给皇家法院的渠道，看起来确实是传达了真正的担忧，这才促使了下面这份敕令的发布：
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
在这份敕令里，国王指示最高法院院长通过最高法院全体会议发布一项司法原则。《司法法》赋予了全体会议制定有关司法事务原则的权力。虽然法律条文里没明说这些原则的具体功能或者强制力到底有多大，但在沙特的法律惯例中，只要有皇家敕令背书，这些原则就被视为具有法律约束力。
虽然国王授权最高法院发布司法原则，但王室敕令并没有给法院留下任何自由裁量的空间，因为法院被直接要求执行国王的命令。这些指令明确要求最高法院按照指示发布原则，并将其分发给下级法院。此外，王室敕令对酌情惩戒罪（taʿzīr）缺乏详细定义，这说明司法部门和王室法庭对这些法律术语的理解是一致的。
在敕令缺乏充分理由和依据的问题上，情况则有所不同。这可能会导致执行时的抵触情绪和标准不一，因为各个法院和官员都在根据自己的理解来执行，而不是统一理解敕令的意图。这种模糊性在最高法院全体会议成员中引发了质疑，最高法院内部围绕国王的敕令展开了辩论。最终，最高法院全体会议没能就确认王室敕令达成一致。发布的司法原则是由十三名法官中的九名多数票通过的，有四名法官表示反对。多数派的观点基于三个核心论点：第一，酌情惩戒罪中的鞭刑会带来负面影响（尽管具体是什么影响没明说）；第二，酌情惩戒罪的处罚可以根据时间和地点的不同而有所调整；第三，统治者（即君主）保留决定酌情惩戒罪适当处罚的权力。这项决议没有提及或包含少数派的观点；尽管如此，决议还是被执行了，所有法院都暂停了鞭刑形式的酌情惩戒。关于法律条文中规定的鞭刑，虽然规则仍然存在，但有传言称它们很快就会被废除。
人们依然担心，在鞭刑形式的酌情惩戒中观察到的不一致现象，可能会在监禁和罚款的广泛使用中再次出现。作为回应，政府重新启动了替代性制裁的法定指导方针草案，其中包括社区服务、居家监禁、职业培训以及参加治疗或康复项目等措施。虽然这些指导方针已经公开，但它们仍处于完善阶段，预计将被纳入即将出台的刑法典中，该法典有望为确定适当的刑罚建立明确标准，无论是罚款还是监禁。
结论
这份关于沙特王室敕令在沙特阿拉伯法院应用刑罚（ḥudūd）的分析，突显了将传统的刑罚执行方式应用于当代穆斯林国家时所面临的诸多挑战。尽管沙特法官受过高水平的伊斯兰教法培训，但这些敕令表明，仅凭专业知识并不能确保刑罚得到恰当、公平或有益的执行。沙特的司法汇编尽管经过了法官们的严格训练，却仍表现出许多悬而未决的问题，这些问题指向了刑罚法理学内部更深层次的复杂性。
这强调了一个关键点：那种认为刑罚规则和先例已经非常明确且不可改变、无需外部监督的假设，正变得越来越站不住脚。虽然沙特法官坚持了正统的伊斯兰法律方法，但这些敕令表明存在许多灰色地带，需要法理上的完善和王室的干预。君主的介入并没有削弱司法权威或刑罚规则的有效性，反而证明了非司法监督有助于解决有问题的先例，并促进伊斯兰教法更精确的执行。
而且，这些法令也强调了，光靠所谓的疑点来防止刑罚被乱用，其实是有局限性的。那个著名的法学原则，也就是通过疑点来搁置刑罚，从表面上看，已经不足以成为防止错误判决的护身符了。关于疑点的司法层面，还需要进一步规范。就像在通过疑点判案的案例里看到的那样，哪怕是这个原则，在法律标准上也会搞出混乱，导致判决结果变得没法预测。此外，这些皇家法令也促使我们重新评估刑罚在限制自由裁量刑罚扩张方面的作用。伊斯兰法学还没能彻底解决这个问题，而且沙特法官被允许采纳少数派意见，这反而导致了自由裁量刑罚的范围超出了原本刑罚的界限。所以，现在再说单靠执行刑罚就能挡住自由裁量刑罚的滥用，已经站不住脚了。
总的来说，沙特的这些皇家法令反映出一种细腻且不断演变的刑罚法学思路，它意识到，为了在现代背景下更公正、更平衡地应用伊斯兰法，既需要司法层面的努力，也需要王室的介入。这种做法或许能给其他穆斯林占多数的国家提供一个参考，毕竟大家面临的挑战都差不多。这些法令释放出一个信号，人们开始意识到，照搬古代的方法论和先例可能会带来意想不到的结果，这就需要特殊对待。我们期待沙特法律体系能有进一步的发展，特别是当政府在起草全面刑法典时，他们正在借鉴各种法律传统的专业知识。在这方面，沙特的经验告诉我们，对传统做法进行深入思考，看看它们在当代环境下到底适不适用，能促进人们更地道、更贴合实际地去应用伊斯兰法。这种经验提供的见解，不仅对沙特自己有用，也可能在更广泛的穆斯林世界引发关于法学的讨论。
引用资源：
[1] 见原文注释1
[2] 见原文注释2
[3] 见原文注释3
[4] 见原文注释4
[5] 见原文注释5
[6] 见原文注释6
[7] 见原文注释7
[8] 见原文注释8
9. 沙特基础法。
10. 司法条例。
11. 沙里亚法院诉讼程序法。
12. 申诉委员会诉讼程序法。
13. 刑事诉讼法。
14. 确凿的经文与证据。
15. 真实性与指向性确凿。
16. 推论性依据与推论性裁决/法学推理裁决。
17. 教法学。
18. 教法学派。
19. 罕百里学派的优先性。
20. 司法监督委员会第3号决议。
21. 罕百里学派的易用性与证据支持。
22. 困难情况下的变通。
23. 沙里亚司法职责统一法。
24. 地方教法学派的适用。
25. 对马立克学派及伊本·泰米叶观点的倾向。
26. 沙里亚法院诉讼程序法第1条。
27. 不受限制的法学推理。
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1. 关于先例的讨论
[41] 基本法第46条
[42] 基本法
[43] 司法条例
[44] 司法条例
[45] 司法条例
[46] 司法条例
[47] 司法条例
[48] 司法条例
[49] 司法条例
[50] 刑事诉讼法
[51] 刑事诉讼法
[52] 刑事诉讼法
[53] 刑事诉讼法
[54] 刑事诉讼法
[55] 刑事诉讼法
[56] 刑事诉讼法
[57] 刑事诉讼法
58. al-aṣl barāʾat al-dhimma：原始无罪推定。
59. al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk：确定性不被怀疑所取代。
60. al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar：举证责任在于原告，否认者需宣誓。
61. idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt：在有怀疑的情况下避免施加哈杜德刑罚。
62. madhāhib：学派。
63. shubha fī al-fiʿl：行为上的怀疑；shubha fī al-maḥall：对象上的怀疑；shubha fī al-ʿaqd：契约上的怀疑；shubha fī al-fāʿil：行为人上的怀疑；shubha fī al-jiha/al-ṭarīq：途径或方式上的怀疑。
64. shubha fī al-ithbāt/al-dalīl：证据和程序上的怀疑。
65. ḥudūd：哈杜德（伊斯兰法规定的特定刑罚）。
66. al-ḥukm bi-l-shubha：基于怀疑定罪。
67. tuhma qawiyya：强烈的指控；taʿzīr：酌情刑罚。
68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.
1. 名声很好、不太可能犯罪的人，在罪行被司法证实之前，不应该受到惩罚。
2. 有前科、很可能犯罪的人，也就是嫌疑人，可以被关押并处以轻微惩罚，因为对他们宽容可能会让他们逃脱法律制裁。
3. 名声不明的人，应该被拘留，直到他们的身份查清或证明清白。
87. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
88. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
89. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
90. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
91. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
92. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
93. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
94. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
95. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
96. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
97. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
98. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
99. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
100. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
4. 对2018年第56485号皇家谕令关于凭怀疑定罪（al-Ḥukm bi-l-Shubha）的分析
[101] [102] [103] [104] [105] [106] [107] [108]
[109] 见原文注释109
[110] 见原文注释110
[111] 见原文注释111
[112] 见原文注释112
113. 参见最高司法委员会的行政职能与最高法院司法审查权之间的权限界限分析。
114. 参见最高司法委员会第40/11/4411号决议关于证据标准与刑事责任的规定。
115. 参见《刑事诉讼法》第158条关于法院对罪名定性权的解释。
116. 参见最高司法委员会决议中关于证据采信范围的争议性表述。
1. 关于先例的讨论
117. 引用资源：
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[131] 131.
[132] 132.
[133] 133.
[134] 134.
[135] 135.
[136] 136.
[137] 137.
[138] 138.
2. 对关于酌情鞭刑的第25634号皇家敕令（2019年）的分析
[139] 139.
[140] 140.
[141] 141.
[142] 142.
[143] 143.
[144] 144.
[145] 145.
[146] 146.
[147] 147.
[148] 148.
[149] 149.
150. 参见最高法院全体会议关于停止鞭刑作为酌情惩戒手段的决议。
151. 参见有关君主在酌情惩戒中拥有裁量权的法理依据讨论。
152. 参见沙特政府关于替代性制裁措施的最新草案及相关政策文件。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/alnemari
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
沙特阿拉伯通过2018年与2019年的皇家敕令，正式废除了“根据疑点定罪”的先例及“酌情鞭刑”，标志着沙特司法系统在王权主导下，对传统伊斯兰刑事法律实践进行了重大现代化调整。
背景：沙里亚法是什么？
沙里亚法（Sharia）是伊斯兰教法，基于《古兰经》和圣训，涵盖信仰、道德及社会行为规范。在沙特，它作为法律体系的核心，通过法官的法学推理与君主颁布的成文法共同运作，旨在维护社会正义与公众利益。
引言
在穆斯林世界里，沙特阿拉伯有个挺特别的地方，就是它的法律体系一直是从中世纪的老底子演变过来的。这一点在刑事领域表现得尤为明显。虽然沙特在其他法律领域已经出台了不少重要法规，但在刑事法律方面，法典化程度依然很低，特别是在涉及胡杜德（即造物主定下的惩罚）、塔齐尔（即法官酌情判决的惩罚）和基萨斯（即同态复仇的刑事正义）这些方面。这说明沙特的法官在运用伊斯兰刑事规则和先例时，一直拥有相当大的自由裁量权，这其实就是古典沙里亚法官制度的延续。考虑到沙特王室一直强调要维护沙里亚，通过研究最近关于胡杜德的皇家敕令，我们正好能在一个真实且当代的背景下，分析胡杜德的法理学。
最近的一些变化主要围绕着两份皇家敕令：一份是2018年的第56485号敕令，它废除了那个被广泛称为根据疑点定罪的先例；另一份是2019年的第25634号敕令，它废除了酌情鞭刑。根据疑点定罪的先例，以前让法官在证据不足的情况下也能做出有争议的判决；而酌情鞭刑的先例，则允许法官在没有明确、统一标准的情况下，凭个人感觉判处肉体惩罚。对于强势的沙特王室来说，这种强有力的敕令并不罕见，毕竟国王既是统治者也是最高决策者。不过，即便按沙特的标准来看，这些敕令也显得很特别，因为这是王室直接下令给司法系统，要求他们改变一些已经根深蒂固的胡杜德先例。
这些命令凸显了胡杜德在应用中存在的矛盾，特别是如何处理疑点，以及它和塔齐尔罪行之间那种界限模糊的关系。此外，这些变化也标志着沙特法律体系在处理胡杜德问题上有了明显的转向，反映出王室和司法系统之间关系的变化。这也让人不禁思考，在王权之下，伊斯兰法律原则到底还能有多大的灵活性。鉴于胡杜德传统上被视为造物主定下的界限，王室介入其应用过程，这就带上了一层神学上的敏感性。这些敕令提供了一个视角，让我们能观察到人类权威在面对被视为造物主固定命令时，是如何行使权力的。因此，这些敕令揭示了伊斯兰法律演变的更深层动态，突显了古典伊斯兰法律教义是如何在当代政治权力结构中，通过直接干预司法实践来进行调整的。
考虑到这些皇家敕令简洁明了的性质，我将结合沙特法院实际应用的规则和先例来对它们进行背景分析。接着，我会根据这些敕令的执行过程和实际影响，结合具体语境进行探讨。归根结底，这项分析遵循两个核心观点：第一，沙特的君主敕令是接受公众监督并受公共利益约束的，因为它们属于公共事务领域，需要大家共同努力去执行；第二，君主敕令是对特定环境的干预，而不是环境本身，所以它们必须产生显著的（通常是积极的）影响，否则就是多此一举。
沙特法律体系概览
沙特阿拉伯的法律体系里有两套规则在同时运行：一套是沙里亚法，另一套是成文法。这种双轨制在各个层面都得到了贯彻，最基础的法律文件里就写得明明白白：法院在审理案件时，必须根据古兰经和圣训里提到的沙里亚法规定来判案，同时也要参考由统治者发布的、且不违背古兰经和圣训教义的成文法。这个原则在司法条例、沙里亚法院诉讼程序法、申诉委员会诉讼程序法以及刑事诉讼法里都得到了再次确认。
这些规定指导着沙特司法系统如何运用沙里亚法。简单来说，沙特法院主要执行的是那些确凿无疑的沙里亚裁决，这些裁决直接源自古兰经和圣训里的明确经文。大家普遍认为，如果一个经文要被认定为确凿无疑，它必须在真实性和指向性上都非常清晰明确。那些达不到这个标准的经文和来源，就被看作是推论性的、带有猜测性质的法律依据，由此推导出的裁决也属于推论性或通过法学推理得出的。法学家们通过法律推理，在从经文和其他沙里亚来源中推导规则时，难免会有不同意见，由此产生的各种裁决和先例，就构成了我们所说的教法学。法学推理和教法学的运作，也深受伊斯兰法律学派的影响，其中跟沙特法院关系最密切的就是逊尼派的四大教法学派：哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派。沙里亚法的一个显著特点是，很多法律领域既包含确凿无疑的规则，也包含需要推理的规则。比如在定刑方面，确实有一些铁定的规则，但它们并不代表整个教义，因为定刑学的核心其实是由法学著作中那些基于推论性依据得出的规则组成的。
沙特司法系统的做法也遵循这个路子，确凿的经文和裁决对法官有约束力，而在需要进行法学推理的领域，法官通常会优先参考罕百里学派的观点。优先采用罕百里学派的规定，最初是在1928年由司法监督委员会通过第3号决议确定的，当时要求法官审案时只能依照罕百里学派的观点来判。委员会当时的理由是，罕百里学派的内容更容易上手，而且该学派的法学家在论证裁决时更喜欢用证据说话。委员会当时还留了个活口，说如果罕百里学派的先例会导致实际困难，经过深思熟虑后也可以采用其他学派的先例。没过多久，司法部门就在沙特最早的司法法规之一，也就是沙里亚司法职责统一法中，明确了罕百里学派的地位，特别是在公证领域，比如认证合同、契约和宣誓书的时候。
不过，我认为这种对罕百里学派的坚持其实并不死板，因为当时也有不少法令指示法官在处理某些纠纷时，要根据当地的教法学派来判。事实上，沙特最近的一些学术研究开始关注法官们对其他学派的运用，结论是沙特法院不仅会参考四大教法学派甚至更多学派的先例，而且在实际操作中，法官们往往更倾向于马立克学派的观点，或者伊本·泰米叶（逝于公元1328年）的见解，而不是死守罕百里学派的常规先例。从成文法的角度来看，一些法官认为第3号决议已经被沙里亚法院诉讼程序法第1条给废止了，因此法官们现在被允许进行不受限制的法学推理，而不必非得死磕罕百里学派。
说起沙特阿拉伯的法律规矩，最核心的就是基本法，这玩意儿地位最高，相当于宪法，主要包括治理基本法、内阁法、协商会议法、效忠委员会法以及各省行政法。接下来是普通法律，这些通常是政府部门和协商会议商量好，最后由国王下令颁布的。最后还有各种细则，也就是由内阁部长们单独或者集体搞出来的具体执行规定。
沙特还有一种法律叫君主敕令，这其实就是国王直接发出的公告和指令。这种敕令主要分四种：皇家法令、皇家谕令、尊贵谕令，还有皇家或尊贵指示。法律界专门研究过这些指令的不同名堂和作用，但咱们这篇文章主要聊的是皇家谕令，所以只讲这个就行。皇家谕令这个词最能对应阿拉伯语里的 amr malakī，平时也翻译成皇家命令。沙特的法学专家认为这种谕令效力最强，用皇家谕令这个词，更能体现它管得宽、权力大的特点。从政府运作的角度看，皇家谕令就是沙特国王以国家元首身份发出的正式文件，是他治理国家最主要的手段。不过，虽然皇家谕令名义上是国王发的，但很少是他一个人拍脑袋想出来的，王储和顾问们在起草和落实过程中起到了关键作用。所以说，虽然这篇文章里提到的谕令都是以萨勒曼国王的名义发布的，但王储穆罕默德·本·萨勒曼的影响力绝对不容小觑。
沙特王室通过法令制定成文法的权力，源于伊斯兰法学里的政治治理原则。这个原则在古代伊斯兰宪政法学里就有了，当时法学家们意识到，统治者在处理政务时，光靠传统的教法和个人研判往往不够。不过，大多数法学家都认同，统治者行使国家权力时，必须符合伊斯兰教法，并且要为了公众利益着想，这正是政治治理原则的核心要求。所以，按照这个原则，只要这些法律规矩不违背伊斯兰教法，而且确实是为了公众利益，那它们就是合法且有效的。
沙特基本法里直接提到了政治治理原则，并把它和国王的权责挂钩。第五十五条规定：君主应当按照政治治理原则和伊斯兰教法的要求来治理国家。他要监督伊斯兰教法的实施、法律的执行、国家大政方针的制定，以及保护和捍卫国家。关于公众利益，基本法也体现了政治治理原则里的精神，即国家公职人员只有在为了谋求公众利益或避免公众损害时，才能采取行动。第六十七条明确指出：立法机构有权在伊斯兰教法原则的框架内，颁布有助于实现公众利益或防止国家事务中出现损害的法规和条例。
关于司法系统和君主的关系，沙特的法律条文那是相当明确地强调了司法独立。基本法第46条写得明明白白：司法机关是独立的。法官在办案时，除了伊斯兰沙里亚法，不受任何其他权力的干涉。基本法还规定，法院有权审理所有的纠纷和犯罪案件，当然，这不影响申诉委员会处理国家与个人之间纠纷的管辖权。这些原则在司法条例里也得到了确认。法官的任免由最高司法委员会推荐，然后由皇家敕令来决定。沙特的法官并不是终身制的，退休年龄定在70岁。除了到龄退休，法官如果去世、辞职、申请提前退休，或者因为身体原因干不了活了，也会被终止职务。
法官被解职的职业道德原因包括：在试用期表现不合格；工作评估多次（三次）不达标；以及因为违纪被处理，这些违纪情况由最高司法委员会成立的纪律委员会通过审判来决定。所有的司法行政工作和纪律处分都由最高司法委员会负责监管和执行，这个委员会还负责划分各个法庭的管辖范围。法院的行政事务和年度预算由司法部管理。最高司法委员会主席和司法部长本来是两个不同的职位，通常由不同的人担任；不过从2012年起，司法部长开始兼任最高司法委员会主席。这些法律规定从理论上确立了沙特司法的独立性，当然，前提是这个系统不认为君主针对司法问题发布的敕令是对司法独立的破坏。在司法领域，君主的敕令不是私下操作的，而是公开宣布的，通常直接通过最高司法委员会主席或最高法院院长下达给司法系统。
皇家敕令第56485号（2018年）关于疑罪从无原则
沙特的法律条文已经完全采纳了无罪推定的原则，根据沙里亚法的规定，在没有经过审判并被法院定罪之前，禁止追究任何人的刑事责任。刑事诉讼法规定，没有经过定罪，任何人不得受到刑事处罚，而且法院的判决结果要么是定罪，要么是无罪释放。沙特的律师们普遍认为，定罪需要达到排除合理怀疑的证明标准，但有一个值得注意的例外，就是那些坚持疑罪从无原则的人。此外，沙特法律还纳入了排除规则，禁止使用违反程序规定获取的证据。沙特法律还限制了行政部门关押人的权力，刑事犯罪最长关押180天，恐怖主义相关案件最长12个月，超过这些期限必须经过法院批准。如果违反了这些时限，被错误关押的人可以在普通刑事案件中向法院寻求赔偿。对于恐怖主义相关的罪行，赔偿要求必须先由专门委员会审核，该委员会必须在90天内做出决定，如果当事人不满意，之后才可以去法院起诉。
这些规则是伊斯兰法中著名法理准则的法定翻译，第一条就是无罪推定原则，或者叫作责任豁免原则（al-aṣl barāʾat al-dhimma）。在刑法里，这意味着没人需要证明自己是清白的，因为在司法机关判决之前，大家都默认是无罪的。这条准则扎根于伊斯兰法的一条通用准则（qawāʿid kulliyya），也就是更广泛的确定性不被怀疑所取代（al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk），这确立了确定性在伊斯兰法所有方面的首要地位。因此，伊斯兰法把举证责任放在了原告身上，因为是他提出了与原始推定相反的说法，而被告则进行否认宣誓（al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar）。原始的无罪推定（al-barāʾa al-aṣliyya）也与另一条既定准则有关，即在有怀疑或模糊不清的情况下，要避免施加哈杜德（ḥudūd）刑罚（idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt）。因为默认是无罪的，所以怀疑应该有利于被告，因为对方没能完成举证责任。idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt 这个准则的核心词是 shubha，也就是怀疑或模糊不清的意思。这个词是沙特以前那种基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例的关键。
伊斯兰法不同的学派对 shubha 的评估和影响有不同的看法。哈乃斐学派和沙斐仪学派对 shubha 的主要发展解释将其分为行为上的怀疑（法律上的怀疑或法律认识错误）、对象上的怀疑（事实上的怀疑或事实认识错误）、契约上的怀疑，或者行为人上的怀疑（法律认识错误）、对象上的怀疑（事实认识错误），以及途径或方式上的怀疑（因法理分歧导致的模糊不清）。然而，al-ḥukm bi-l-shubha 这一先例涉及的一种 shubha，虽然在法理学中为人所知，但并不总是被明确说明，那就是证据和程序上的怀疑（shubha fī al-ithbāt/al-dalīl），即在证明哈杜德刑罚时的证据和程序规则上的怀疑。如果没能达到哈杜德刑罚的举证要求，就会对犯罪要素是否成立产生不确定性，因此，证据上的怀疑通常被认为是足以判决无罪的理由。
沙特司法机构曾经制定的基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例，允许在没有达到规定证据门槛的情况下对被指控的人施加刑事制裁。举个例子，一个人可能被指控犯了罪，通常是哈杜德罪，如果检察官在法庭上没能排除合理怀疑来证明案件，这本应足以判决无罪。然而，根据沙特的先例，一些法官可能会认为检察官的证据构成了 shubha（怀疑）或 tuhma qawiyya（强烈的指控），司法机构认为这足以证明刑事处罚是正当的。换句话说，检察官的工作虽然在被告身上引起了足够的怀疑，足以证明不能判无罪，但由于法院不能对所指控的罪行施加刑罚，它就会根据酌情刑罚（taʿzīr）来判刑。因此，这个先例被称为基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha），因为法官把本应作为无罪释放理由的怀疑，变成了刑事责任的基础。
官方编辑的判决汇编里，有很多关于基于嫌疑进行判决的例子。涉及酒精和毒品的案子就能看出来，检察官虽然没法拿出铁证，但被告最后还是被判了。比如，有个被告被指控吸食大麻，还私藏了170片准备拿去卖的安非他命。他承认自己吸了大麻，被判了80鞭，但他坚称那些安非他命是自己用的，检察官根本没法反驳这一点。尽管法官也承认检察官没能证明他有贩卖意图，但法官还是觉得这个指控和嫌疑已经足够重了，直接判了他一年监禁加150鞭。翻看这些判决记录就会发现，很多法院即便没法证明被告持有毒品是为了交易，也照样会根据嫌疑和指控直接定罪。还有个案子，一个人被指控喝酒，证据仅仅是劝善惩恶委员会一个成员写的书面声明，那人说闻到了被告身上有酒味。被告在整个调查和审判过程中一直都在喊冤。虽然法官也说了，提供的证据达不到定罪的门槛，但因为有嫌疑，还是判了他70鞭。
同样，基于嫌疑进行判决的先例在性犯罪领域也存在。有个外籍男子被指控模仿女性，理由是他穿紧身衣，打扮得比较女性化，手机里还有些个人照片。尽管他一直否认指控，还说自己是被逼着招供的，但法官还是裁定被告身上存在嫌疑，判了他30鞭。另一个案子，有个外籍被告被指控性骚扰，说他让一名女顾客让他摸手、摘面纱。他全盘否认，说之前的招供是唯一的证据，而且是被强迫的。法官虽然承认证据不足，也知道被告以前没犯罪记录，但还是觉得指控已经足够判他一个月监禁加50鞭了。这些案子说明，沙特司法部门在某个阶段，通过基于怀疑和错误定罪来施加惩罚，已经快要越过沙里亚法的界限了。
那些遵循基于嫌疑进行判决先例的司法裁决，经常引用伊本·努贾姆·哈纳菲（公元970/1563年去世）和伊本·泰米叶的观点，说这两位法学家允许在存在重大怀疑或指控的基础上施加惩罚。关于伊本·努贾姆，很多法官把下面这段话当成基于嫌疑进行判决的理由：惩戒刑可以在存在嫌疑的情况下成立；因此，他们（法学家）曾说：惩戒刑可以用足以证明金融交易的证据来证明。此外，宣誓或拒绝宣誓在相关程序中也被视为有效的证据。
按照皇室废除该做法之前的沙特惯例，如果存在嫌疑，原本的定罪可能被免除，但同样的嫌疑却足以用来施加惩戒刑。这种逻辑的漏洞在于，基于嫌疑进行判决语境下的嫌疑，其实是指在证明犯罪要素时，特别是遵守特定证据规则时的不确定性。所以，如果嫌疑导致犯罪事实无法成立，无论这是定罪还是惩戒，正确的处理结果都应该是无罪释放。
伊本·努贾伊姆提到的观点其实是在另一个语境下的，根本不支持所谓的基于疑点判决。伊本·努贾伊姆解释说，疑点并不能像在避免执行定刑那样，在酌定刑案件中阻止定罪。为了支持他的观点，他提到一些哈乃斐学派的法学家把酌定刑的证据标准比作民事纠纷，认为疑点对这两者所需的证据证明力都没有影响。这个类比说明，定刑那种极高的证据门槛不应该套用到酌定刑案件上。所以，伊本·努贾伊姆从来没说过法官可以根据疑点或者嫌疑，在定刑或酌定刑案件中做出判决。
关于伊本·泰米叶，虽然他没有完全区分疑点和嫌疑，但一些沙特学者认为这两者是有关联的，都涉及对基于疑点判决的支持。正如一些学者指出的，疑点和嫌疑都包含模糊不清的成分，但在嫌疑中，这种怀疑是针对被指控的人，而在疑点中，它涉及的是罪行本身或具体情况，包括对其他参与者的不确定性。因为嫌疑对被告人是否犯罪提出了严重质疑，所以它可以被看作是一种属于避免定刑原则下的疑点。从这个角度来看，如果嫌疑被视为一种具有同样避免定刑效果的疑点，那么它同样可以作为定罪的基础，就像疑点在基于疑点判决的先例中所起的作用一样。
这个逻辑的另一个层面是伊本·泰米叶关于嫌疑人阶层的立场。伊本·泰米叶把被指控犯罪的人分成了三类：
这说明，虽然伊本·泰米叶支持在调查期间对被拘留者采取强制手段这种有争议的做法，但他并没有改变必须有确凿证据才能判刑这一基本原则。他的立场明确集中在调查阶段该如何处理嫌疑人。伊本·盖伊姆·贾兹亚是伊本·泰米叶的学生，他支持老师的观点，并引用了哈里发时期的先例，比如欧麦尔·本·哈塔卜烧毁了一家卖酒的店。然而，他举的例子说明，受罚的人都是被证实犯了罪的，比如那个卖酒的店，欧麦尔并不是因为道听途说或仅仅是怀疑就烧了店，那是一家众所周知的卖酒场所。
但在其他语境下，伊本·盖伊姆·贾兹亚明确反对基于疑点进行惩罚。比如，在调查故意拖欠债务的人时，他主张不应该把他们关起来，因为监禁是一种惩罚形式，只有在原因被明确核实的情况下才是合法的。他把这个问题放在定刑的框架内讨论，认为在有疑点的情况下不应该执行定刑；相反，他主张法官应该保持克制。他进一步把监禁比作鞭刑，指出这两种惩罚都只有在原因确凿时才被允许。他断言，在有疑点的情况下，不予惩罚比基于怀疑进行惩罚更符合伊斯兰法律原则。因此，本质上，伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚都是为了堵住刑事诉讼中与嫌疑和疑点相关的漏洞，而不是为了允许把怀疑作为刑事责任的依据。
因为这个原因，在所谓的凭怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）中，法官们虽然承认证据标准根本不够，但还是选择惩罚了被告，理由仅仅是因为对这些人有强烈的怀疑或者别人指控了他们。结果就是，这种先例不仅和伊斯兰刑法规则打架，还破坏了正义的原则。一旦一个人被指控犯罪，他就会被当成嫌疑人（ahl al-tuhma），这时候任何针对他的证据都会被当作足够的怀疑（shubha），从而成为惩罚他的理由。
这个谕令的时间线显示，2014年的时候，内政大臣因为部门在执行判决时遇到了困难，要求改革这个司法先例。他发了一份电报请求解决这个问题，这份电报后来转交给了最高司法委员会主席，主席又把它转给了最高法院。最高法院全体会议审议了这件事，并在2015年一致决定：
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
这个决定看起来像是为了让法官既能保留那个有问题的先例，又能装作解决了问题的样子。所以，这个决定让人很不满意，大臣又发了一份电报。皇家法院收到电报后，发布了一道高贵的谕令，指派了一个政府委员会来重新审查这个问题。这个委员会由部长会议专家局领导，成员包括司法部、最高司法委员会、申诉委员会以及其他相关部门的代表。审查结束后，委员会建议最高法院修改之前那个决定（2015年第M/21号）。皇家法院同意了，把案子又退回给最高法院，最高法院在2017年重新审议，并以多数票决定：
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
这第二个决定，跟第一个一样，感觉还是没能解决那个有问题的先例。和第一个决定一样，法院根本没讨论这个先例到底违反了哪些法律准则或规定，反而觉得法官肯定不会滥用职权，在判决里对这事儿一点儿担忧都没表现出来。不仅如此，法院在决定的其他部分还辩解说，如果被告没被彻底定罪就不惩罚的话，会让罪犯逃脱法律制裁。法院是在2017年把这个决定送到王室法院的。后来，专家局收到了王室法院关于这事儿的指示，发了一份备忘录，说法院这个决定不行，于是就有了下面这份圣旨：
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
务必遵照执行。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
所以，请按照这个要求去落实。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
这份政令开头列出了一系列引用资源，把事情的来龙去脉梳理了一遍。它要求最高司法委员会代理主席（同时也是司法大臣）采取必要措施，废除基于疑点定罪的规则。政令里没提最高法院，也没说要经过最高法院批准，而且最高司法委员会的级别是不是比最高法院高，这事儿也不太清楚。委员会其实是个搞行政的机构，对司法判决没啥管辖权，而最高法院负责审查判决，并为下级法院发布具有约束力的裁定。法官们在行政指导上听委员会的，但他们是不是把委员会关于司法先例的决议看作绝对权威，这还真不好说。尽管有层级关系，但这份政令暗示国王认为委员会是有权指示最高法院发布这些规则的。国王的顾问们可能觉得，考虑到最高法院之前两次都不愿意改变立场，由国王直接向委员会下达指令可能更合适。
这份政令只引用了第3条作为依据，因为最高法院在之前的判决里故意忽略了这一条。《刑事诉讼法》第3条明确规定，法官在没有完全确凿的证据证明有罪之前，不得施加刑事责任。这条规则不仅合法、精准，而且完全符合沙里亚法，根本没法反驳。因此，政令没有引用像沙里亚政治或公共利益这类宏大的教义，因为这条法定规则本身就已经足够了。政令唯一的内容就是重申了这条规则，并要求司法部门必须遵守，同时由最高司法委员会负责确保它落实到位，毕竟最高法院之前的态度摆在那里。
在政令发布大约五个月后，最高司法委员会发布了第40/11/4411号（2018年）决议，声明法院不能基于嫌疑或疑点来施加刑事处罚，在确定刑事责任之前，必须对被告人建立完全确凿的定罪证据。然而，这个决议可能会削弱政令保护个人权利和坚持无罪推定原则的目的。
首先，该决议引用了像《刑事诉讼法》第158条这类不相关的规则，该条规定法院不受检察官提供的罪名定性的约束。换句话说，如果法院认为检察官的定性不对，它有权在与当事人协调后重新定性罪名。虽然这条法律本身可能引起争议，但它和当前的问题根本没关系；政令以及之前的备忘录都没有讨论法官重新定性罪名的问题。所以，通过引用这一条，决议暗中暗示法官可以考虑重新定性罪名来凑证据，这可能会与政令防止基于证据不足进行定罪的目标产生冲突。
其次，决议声明法院可以基于任何类型的证据进行定罪，无论该罪行是否属于成文法规定的范畴。这一宽泛的声明很有问题，虽然它对限制性刑罚罪行加了个前提，但它忽略了一个事实，那就是法院在所有罪行中都必须遵守特定的证据和程序规则，这些在法学和法规里都有明确规定。这一声明可能会误导法官，把重点转向使用所有可用的证据，哪怕这些证据的可信度很成问题。因此，这一声明是不恰当的，因为它过分强调使用各种证据，而不是专注于坚持无罪推定和维持适当的证据门槛。
第三点，这个决议没能解决最高法院在处理基于疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）的判决时，该承担的复核和发回重审的责任。相反，它只是让最高司法委员会秘书长和司法监察部门去盯着各级法院，确保大家按规矩办事，并要求上诉法院把那些违规的判决报上来。但问题是，最高司法委员会根本没权力推翻法院的判决，因为它本身就不是审判机构。这个疏忽直接绕过了核心矛盾，那就是最高法院在之前两次判决中，其实一直都在抵制废除疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）。
这三点说明了最高司法委员会的这个决议，可能会削弱那道谕令的初衷。不过，根据我个人的观察和一些坊间传闻，这道谕令似乎已经有效地废除了疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha），特别是在得到了法律界和民间力量的支持之后。至于这个判断到底准不准，还得等以后看看沙特司法判决汇编出来之后怎么说。
关于鞭刑（al-Taʿzīr bi-l-shubha）的皇家谕令第25634号（2019年）
有三种属于定额刑（ḥudūd）的罪行是可以用鞭刑惩罚的：未婚者发生婚外性行为（鞭打100下）[117]、诬告他人有不正当性关系（鞭打80下）[118]，以及饮酒（鞭打40下或80下）[119]。除了这些法定的刑罚，法学家们一致认为，在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑在伊斯兰教法（sharīʿa）中是被允许的[120]。但是，在伊斯兰教法（sharīʿa）的原始来源（古兰经和圣训）中，没有任何文本规定国家必须在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑，也没有规定国家不能在定额刑（ḥudūd）以外的罪行中选择不用鞭刑。
在法学（fiqh）领域，关于酌定刑（taʿzīr）中鞭刑的限度存在争议。为了把这个复杂的争论讲清楚，法学观点可以大致分为两个少数派和两个多数派[121]。第一个少数派认为，无论什么情况，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑都不能超过10下；第二个少数派则认为，打多少下没限制，全看法官怎么裁量。第一个多数派坚持认为，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑不应超过定额刑（ḥudūd）规定的最低限度，也就是根据所属教法学派（madhhab）的不同，分别是40下或80下。第二个多数派的方法则更细致一些，他们认为，如果酌定刑（taʿzīr）罪行和某种定额刑（ḥudūd）罪行属于同一类别，那么其鞭刑次数就不能超过该定额刑（ḥudūd）规定的次数。举个例子，法官可以把未婚男女之间除了性交以外的其他不正当性行为作为酌定刑（taʿzīr）来惩罚，但惩罚力度不能等于或超过定额刑（ḥudūd）中对完整性交规定的100下鞭刑，因为这两者属于同一类。同样，吸毒（一种酌定刑罪行）的鞭刑次数也不能超过饮酒（一种定额刑罪行），因为这两者也属于同一类。伊斯兰国家治理（aḥkām sulṭāniyya）的相关文献大多支持多数派的观点，像沙斐仪派法学家朱韦尼（al-Juwaynī，卒于公元1085年）这样有影响力的学者，就详细讨论过马立克派法学家是如何允许统治者通过让酌定刑（taʿzīr）处罚超过定额刑（ḥudūd）限制，从而施加严厉惩罚的[122]。
沙特法院所依据的公认罕百里派（Ḥanbalī）参考资料认为，在酌定刑（taʿzīr）中，鞭刑不能超过10下。但有两种特殊情况除外：一是在斋月白天饮酒，二是与妻子或合伙人的女奴发生性关系，这主要是基于一些关于这些例外的圣训传述[123]。
沙特的立法机构已经缩小了鞭刑的适用范围，避免在刑法中大面积使用。只有少数几条法律明确规定了鞭刑作为惩罚手段，而且上限被定在了50鞭。大多数刑事法规现在更倾向于罚款和坐牢。鞭刑主要还是用在胡杜德（ḥudūd）和那些没有明文规定的塔齐尔（taʿzīr）罪行上，这反映出立法者想限制鞭刑使用的意图。但是，司法部门的态度不太一样，他们反而很推崇鞭刑，特别是在那些没有成文法的塔齐尔案件里，法官拥有很大的自由裁量权。仔细研究就会发现，沙特法官经常越过大多数法学家的主流意见，判处的鞭刑数量比伊斯兰法学（fiqh）通常支持的还要多。
举个例子，在沙特法院，塔齐尔的惩罚经常超过胡杜德罪行的固定限额，哪怕这两类罪行其实属于同一性质。比如，有个年轻小伙子因为在咖啡馆跟女孩约会，还带了个存有色情图片的手机，结果被判了4个月监禁外加140鞭。这个判决超过了胡杜德的规定，因为胡杜德对于通奸的处罚也才100鞭，而约会和非法性行为在法律分类里属于同一类性犯罪。如果这哥们当时是在咖啡馆里直接搞不正当性关系，按胡杜德顶多也就挨100鞭；结果他因为约会和存了不雅图片，反而被判了140鞭，还得坐牢。法官给出的理由很奇葩，说因为案发地点在麦地那，这是伊斯兰第二圣城，所以他得加重处罚。这个逻辑根本站不住脚，因为哪怕是在胡杜德案件里，法官也不能因为地点不同就突破法律规定的上限。事实上，胡杜德的规定本身就是在麦地那制定的，当时鞭刑的数量是固定的，并没有因为城市神圣就增加。
再看另一个案子，有个男的被指控导致一名年轻女子失踪，还因为收留了她一天，被控犯有非法独处罪（khalwa muḥarrama）。被告说，那个女的是凌晨3点在他打工的餐厅找他，想借手机给家里打电话。她打了电话，但没人接。后来，她请求搭便车，男的就答应了。他把她送到了她指定的房子，结果敲门没人应，她就问有没有地方能睡一觉。男的犹豫了一下，就把她带到了他表亲空置的休息室，给了她一个手机就走了。当天晚些时候，女的又联系他想去市场，男的又送她去了。
虽然检察官对这些事实都没异议，但还是指控被告和该女子单独相处，并造成了她离家出走，要求法官进行自由裁量判决。被告表示很后悔，说早知道后果这么严重，他肯定不会帮她。他坚持说自己是出于好心，在休息室并没有和她待在一起，也没发生任何不合适的事情。尽管如此，他还是被判了11个月监禁和90鞭。上诉法院在复核判决时，多数意见认为这个惩罚太重了，尤其是考虑到被告以前没犯过事。他们建议法官核实一下被告的人品，重新考虑一下案子；但法官坚持原判，上诉法院最终还是维持了判决。
在针对酌情惩罚案件中，鞭刑次数的不统一暴露出了一些让人不安的差异，这也让人们对这些处罚的公平性产生了怀疑。特别值得注意的是，有些情况让人很担心，因为比起之前的案子，一些情节更严重的反而判得更轻。比如，同样是猥亵儿童的案子，有一个人被判了70鞭加坐牢一个月，而另一个人却被判了180鞭加坐牢三个月。把这些案子和以前的对比一下，就能发现对于鞭刑次数的判定标准简直是天差地别。此外，沙特法庭上出现的各种奇奇怪怪的酌情惩罚罪名，也加剧了沙特司法体系内部这种让人头疼的不一致性。比如，有个屠宰技师因为在祈祷时间没关店，被判了10鞭加坐牢10天，而另一个人因为在斋月期间没啥正当理由就公开吃东西，却只被判了10鞭。虽然我们承认每个案子都有自己的特殊情况，但这些例子都说明，这不仅仅是个别法官的看法问题，而是整个体系出了毛病。
由于缺乏明确的指导方针或者量刑标准，法官想怎么判就怎么判，这在沙特法律体系里成了常态。结果就是，动不动就判几百甚至上千鞭的情况变得很普遍，这也招来了不少知名宗教人士的批评。而且，虽然到现在还没解决，但对酌情惩罚案件使用死刑的做法，也让法律环境变得更加复杂。所以说，这种随心所欲乱判鞭刑的现象，暴露出了司法体系里严重的不一致，也说明必须得有皇室出面，才能真正解决这种酌情鞭刑的惯例。
目前还不清楚国王是怎么注意到酌情鞭刑这个问题的。可能是因为有公民直接上诉，举报法官在酌情惩罚中滥用鞭刑，也可能是通过国内外的各种人权报告才了解到的。不过，把这个问题反映给皇家法院的渠道，看起来确实是传达了真正的担忧，这才促使了下面这份敕令的发布：
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
在这份敕令里，国王指示最高法院院长通过最高法院全体会议发布一项司法原则。《司法法》赋予了全体会议制定有关司法事务原则的权力。虽然法律条文里没明说这些原则的具体功能或者强制力到底有多大，但在沙特的法律惯例中，只要有皇家敕令背书，这些原则就被视为具有法律约束力。
虽然国王授权最高法院发布司法原则，但王室敕令并没有给法院留下任何自由裁量的空间，因为法院被直接要求执行国王的命令。这些指令明确要求最高法院按照指示发布原则，并将其分发给下级法院。此外，王室敕令对酌情惩戒罪（taʿzīr）缺乏详细定义，这说明司法部门和王室法庭对这些法律术语的理解是一致的。
在敕令缺乏充分理由和依据的问题上，情况则有所不同。这可能会导致执行时的抵触情绪和标准不一，因为各个法院和官员都在根据自己的理解来执行，而不是统一理解敕令的意图。这种模糊性在最高法院全体会议成员中引发了质疑，最高法院内部围绕国王的敕令展开了辩论。最终，最高法院全体会议没能就确认王室敕令达成一致。发布的司法原则是由十三名法官中的九名多数票通过的，有四名法官表示反对。多数派的观点基于三个核心论点：第一，酌情惩戒罪中的鞭刑会带来负面影响（尽管具体是什么影响没明说）；第二，酌情惩戒罪的处罚可以根据时间和地点的不同而有所调整；第三，统治者（即君主）保留决定酌情惩戒罪适当处罚的权力。这项决议没有提及或包含少数派的观点；尽管如此，决议还是被执行了，所有法院都暂停了鞭刑形式的酌情惩戒。关于法律条文中规定的鞭刑，虽然规则仍然存在，但有传言称它们很快就会被废除。
人们依然担心，在鞭刑形式的酌情惩戒中观察到的不一致现象，可能会在监禁和罚款的广泛使用中再次出现。作为回应，政府重新启动了替代性制裁的法定指导方针草案，其中包括社区服务、居家监禁、职业培训以及参加治疗或康复项目等措施。虽然这些指导方针已经公开，但它们仍处于完善阶段，预计将被纳入即将出台的刑法典中，该法典有望为确定适当的刑罚建立明确标准，无论是罚款还是监禁。
结论
这份关于沙特王室敕令在沙特阿拉伯法院应用刑罚（ḥudūd）的分析，突显了将传统的刑罚执行方式应用于当代穆斯林国家时所面临的诸多挑战。尽管沙特法官受过高水平的伊斯兰教法培训，但这些敕令表明，仅凭专业知识并不能确保刑罚得到恰当、公平或有益的执行。沙特的司法汇编尽管经过了法官们的严格训练，却仍表现出许多悬而未决的问题，这些问题指向了刑罚法理学内部更深层次的复杂性。
这强调了一个关键点：那种认为刑罚规则和先例已经非常明确且不可改变、无需外部监督的假设，正变得越来越站不住脚。虽然沙特法官坚持了正统的伊斯兰法律方法，但这些敕令表明存在许多灰色地带，需要法理上的完善和王室的干预。君主的介入并没有削弱司法权威或刑罚规则的有效性，反而证明了非司法监督有助于解决有问题的先例，并促进伊斯兰教法更精确的执行。
而且，这些法令也强调了，光靠所谓的疑点来防止刑罚被乱用，其实是有局限性的。那个著名的法学原则，也就是通过疑点来搁置刑罚，从表面上看，已经不足以成为防止错误判决的护身符了。关于疑点的司法层面，还需要进一步规范。就像在通过疑点判案的案例里看到的那样，哪怕是这个原则，在法律标准上也会搞出混乱，导致判决结果变得没法预测。此外，这些皇家法令也促使我们重新评估刑罚在限制自由裁量刑罚扩张方面的作用。伊斯兰法学还没能彻底解决这个问题，而且沙特法官被允许采纳少数派意见，这反而导致了自由裁量刑罚的范围超出了原本刑罚的界限。所以，现在再说单靠执行刑罚就能挡住自由裁量刑罚的滥用，已经站不住脚了。
总的来说，沙特的这些皇家法令反映出一种细腻且不断演变的刑罚法学思路，它意识到，为了在现代背景下更公正、更平衡地应用伊斯兰法，既需要司法层面的努力，也需要王室的介入。这种做法或许能给其他穆斯林占多数的国家提供一个参考，毕竟大家面临的挑战都差不多。这些法令释放出一个信号，人们开始意识到，照搬古代的方法论和先例可能会带来意想不到的结果，这就需要特殊对待。我们期待沙特法律体系能有进一步的发展，特别是当政府在起草全面刑法典时，他们正在借鉴各种法律传统的专业知识。在这方面，沙特的经验告诉我们，对传统做法进行深入思考，看看它们在当代环境下到底适不适用，能促进人们更地道、更贴合实际地去应用伊斯兰法。这种经验提供的见解，不仅对沙特自己有用，也可能在更广泛的穆斯林世界引发关于法学的讨论。
引用资源：
[1] 见原文注释1
[2] 见原文注释2
[3] 见原文注释3
[4] 见原文注释4
[5] 见原文注释5
[6] 见原文注释6
[7] 见原文注释7
[8] 见原文注释8
9. 沙特基础法。
10. 司法条例。
11. 沙里亚法院诉讼程序法。
12. 申诉委员会诉讼程序法。
13. 刑事诉讼法。
14. 确凿的经文与证据。
15. 真实性与指向性确凿。
16. 推论性依据与推论性裁决/法学推理裁决。
17. 教法学。
18. 教法学派。
19. 罕百里学派的优先性。
20. 司法监督委员会第3号决议。
21. 罕百里学派的易用性与证据支持。
22. 困难情况下的变通。
23. 沙里亚司法职责统一法。
24. 地方教法学派的适用。
25. 对马立克学派及伊本·泰米叶观点的倾向。
26. 沙里亚法院诉讼程序法第1条。
27. 不受限制的法学推理。
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1. 关于先例的讨论
[41] 基本法第46条
[42] 基本法
[43] 司法条例
[44] 司法条例
[45] 司法条例
[46] 司法条例
[47] 司法条例
[48] 司法条例
[49] 司法条例
[50] 刑事诉讼法
[51] 刑事诉讼法
[52] 刑事诉讼法
[53] 刑事诉讼法
[54] 刑事诉讼法
[55] 刑事诉讼法
[56] 刑事诉讼法
[57] 刑事诉讼法
58. al-aṣl barāʾat al-dhimma：原始无罪推定。
59. al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk：确定性不被怀疑所取代。
60. al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar：举证责任在于原告，否认者需宣誓。
61. idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt：在有怀疑的情况下避免施加哈杜德刑罚。
62. madhāhib：学派。
63. shubha fī al-fiʿl：行为上的怀疑；shubha fī al-maḥall：对象上的怀疑；shubha fī al-ʿaqd：契约上的怀疑；shubha fī al-fāʿil：行为人上的怀疑；shubha fī al-jiha/al-ṭarīq：途径或方式上的怀疑。
64. shubha fī al-ithbāt/al-dalīl：证据和程序上的怀疑。
65. ḥudūd：哈杜德（伊斯兰法规定的特定刑罚）。
66. al-ḥukm bi-l-shubha：基于怀疑定罪。
67. tuhma qawiyya：强烈的指控；taʿzīr：酌情刑罚。
68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.
1. 名声很好、不太可能犯罪的人，在罪行被司法证实之前，不应该受到惩罚。
2. 有前科、很可能犯罪的人，也就是嫌疑人，可以被关押并处以轻微惩罚，因为对他们宽容可能会让他们逃脱法律制裁。
3. 名声不明的人，应该被拘留，直到他们的身份查清或证明清白。
87. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
88. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
89. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
90. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
91. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
92. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
93. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
94. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
95. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
96. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
97. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
98. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
99. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
100. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
4. 对2018年第56485号皇家谕令关于凭怀疑定罪（al-Ḥukm bi-l-Shubha）的分析
[101] [102] [103] [104] [105] [106] [107] [108]
[109] 见原文注释109
[110] 见原文注释110
[111] 见原文注释111
[112] 见原文注释112
113. 参见最高司法委员会的行政职能与最高法院司法审查权之间的权限界限分析。
114. 参见最高司法委员会第40/11/4411号决议关于证据标准与刑事责任的规定。
115. 参见《刑事诉讼法》第158条关于法院对罪名定性权的解释。
116. 参见最高司法委员会决议中关于证据采信范围的争议性表述。
1. 关于先例的讨论
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2. 对关于酌情鞭刑的第25634号皇家敕令（2019年）的分析
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[143] 143.
[144] 144.
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150. 参见最高法院全体会议关于停止鞭刑作为酌情惩戒手段的决议。
151. 参见有关君主在酌情惩戒中拥有裁量权的法理依据讨论。
152. 参见沙特政府关于替代性制裁措施的最新草案及相关政策文件。
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 69 次浏览 • 2026-07-25 01:13
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/khan
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
巴基斯坦1979年颁布的胡杜德法令因混淆哈德与塔齐尔刑罚引发长期争议。直至2006年，在穆沙拉夫政府推动下通过《保护妇女法案》，才对通奸法令进行了关键性改革，旨在解决司法实践中对女性的不公待遇。
背景：胡杜德法令是什么？
胡杜德法令（Hudood Ordinances）是巴基斯坦于1979年颁布的一系列法律，涵盖通奸、偷窃、饮酒及诬告等罪行。它结合了哈乃斐学派的固定刑（哈德）与国家酌情裁定的刑罚（塔齐尔），旨在将国家法律与伊斯兰教法对接，但因证据要求严苛及司法滥用问题长期受到人权界批评。
引言
巴基斯坦在1979年由齐亚·哈克将军颁布的胡杜德法令，一直以来都被学者、律师和人权活动人士批评。西方媒体经常重复一个错误的说法，即在巴基斯坦的沙里亚法庭上，证明强奸罪需要四名证人。由于这些法令包含了通过哈乃斐学派法理学证明的哈德惩罚，以及由国家酌情决定的惩罚，并且是由使用殖民时期法律和程序准则的普通法法官来执行的，所以它们并不是纯粹基于法理学的，也不能代表沙里亚的全部。然而，巴基斯坦主要的迪奥班迪派学者，比如参与起草这些法令的穆夫提·塔基·乌斯马尼，却反对废除这些法令，因为他们认为沙里亚要求国家必须维护造物主设定的界限。虽然胡杜德法令已经从法律、社会经济和女性主义的角度被分析过了，但本文旨在为新兴的研究做出贡献，从世俗权利与法律，以及传统伊斯兰学术的角度来审视这个问题。我提出了一个疑问：为什么花了27年时间，并且需要另一位军事独裁者穆沙拉夫将军的干预，才通过2006年的保护妇女法案对通奸法令进行了改革，以及为什么迪奥班迪派学者宣称这种改革不符合伊斯兰教义。为了回答这个问题，我结合了迪奥班迪派经学院期刊上发表的乌尔都语文章（这些期刊相当于法理学的本土法学院），以及法律、政治理论和伊斯兰研究领域的英语学术成果。我发现核心问题在于，在公共辩论中缺乏基于法理学的真实审议，而穆图阿所说的关于人权话语的野蛮人、受害者、拯救者隐喻又加剧了这一问题。然而，在这段时间里，巴基斯坦的司法机构在有限的范围内整合了受过经学院教育的法学家，并学会了用他们认为权威的学术语言与他们沟通，这促成了马奇所说的法理学与自由公民身份之间的重叠共识，以及沙里亚公共理性的理想。
本文分为五个部分。第一部分将问题置于学术文献中并概述了论点。第二部分追溯了该问题的殖民起源以及巴基斯坦早期的宪法辩论，以解释为什么沙里亚需要一种公共理性。第三部分分析了罗尔斯所说的启蒙自由主义，以及穆图阿所说的在巴基斯坦关于沙里亚的公共辩论中，人权领域的野蛮人、受害者、拯救者隐喻是如何运作的。第四部分展示了巴基斯坦的司法机构是如何学会在法理学传统内进行推理的，这使得他们的审议在受过经学院教育的学者眼中变得合法。第五部分提出了一个案例研究，即改革1979年胡杜德法令的运动，最终由穆沙拉夫将军主导的议会通过了2006年的保护妇女法案，而穆沙拉夫本人是通过1999年的军事政变上台的。
第一部分：问题所在
每一项胡杜德法令，涉及的范围包括通奸、偷窃、饮酒以及诬告，都包含了一部分基于哈乃斐学派教法规定的哈德刑罚，这部分内容如果不经过对沙里亚教法的深思熟虑是没法修改的，同时它还包含了一部分由国家酌情裁定的塔齐尔刑罚。在这篇文章里，我主要讲讲通奸法令，它处理的是通奸以及强奸的问题。根据麦考利起草并被巴基斯坦沿用的1860年印度刑法典，通奸当时就已经是一种犯罪了，不过那时候如果男人犯了通奸罪，只有在那个女人的丈夫提出控告时才会被惩罚，而那个女人本身却不会被罚（印度最高法院直到2018年才废除了这条法律，理由是它建立在把女性当成私有财产的观念之上）。通奸法令里包含了属于哈德范畴的通奸和强奸（也就是哈乃斐法学家规定的刑罚），以及属于塔齐尔范畴的通奸和强奸（也就是国家酌情裁定的刑罚）。从理论上讲，通奸可以被判处公开鞭刑100下，而奸淫则可能被判处石刑。但是，哈乃斐法学家设定的证据要求极高，必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为发生的瞬间，或者被告自己招供，这个标准高到什么程度呢？高到在巴基斯坦根本没有因为通奸而被判处哈德刑罚的案例，就算初审法院判了，上诉时也会被推翻（库雷希指出，法学家们让这些刑罚在实际上只适用于公开的性行为）。不过，通奸法令也规定了针对通奸的塔齐尔刑罚，比如监禁，这是基于其他证据来判定的，而且它还把强奸、卖淫以及拐卖妇女等犯罪行为从世俗的巴基斯坦刑法典里合并了进来。这种犯罪属于立案后不可保释，这意味着被告可能要在监狱里待上好几年等着审判和上诉，而且还容易在羁押期间遭受强奸和其他警察虐待。
法律学者们普遍认为，通奸法条例导致了司法不公，不过大家对于到底是法律设计、司法解读、巴基斯坦司法系统的体制问题，还是程序和警察滥用职权导致了这种结果，看法各不相同。肯尼迪通过对1980年到1984年间提交给联邦伊斯兰法院的上诉案件进行随机分层抽样调查，发现大部分案件处理的都是酌定刑犯罪，只有6起是涉及固定刑的上诉案件。他认为，并没有什么针对女性的显著歧视性偏见，因为在地区和地方法院根据胡杜德条例被定罪的人里，84%是男性，而且联邦伊斯兰法院维持原判的案件中，90%也都是男性。然而，被告人绝大多数都来自巴基斯坦的底层社会，典型的通奸案件通常涉及一名年轻、贫穷、可能不识字且打零工的农村男性，而受害者或共同被告往往是村里更年轻的女孩，同样贫穷，通常是农户或劳工家里大门不出二门不迈的女儿。他发现，通奸条例被广泛用于针对不听话的女儿或分居的妻子提起骚扰诉讼，虽然联邦伊斯兰法院推翻了其中大部分判决，但被告在等待上诉期间不仅要承担律师费，还得背负社会骂名，甚至还要坐牢。根据他的研究，国家从未执行过任何固定刑处罚；最高法院甚至推翻了联邦伊斯兰法院唯一维持的两起盗窃固定刑判决。虽然肯尼迪认为胡杜德条例对巴基斯坦法律体系或女性地位影响有限，但阿巴斯认为，问题不仅在于法律的执行，更在于法律本身的设计，因为它把针对私通、通奸和强奸的固定刑和酌定刑混在一起，模糊了自愿性行为和强奸之间的界限，导致那些举报强奸的女性受害者反而面临被起诉自愿性行为的风险。他总结说，法律本身制造、固化并加强了针对女性的歧视性社会态度，不过他也和肯尼迪一样发现，在通奸条例下，没有一起案件被处以过固定刑。
在讨论的时候，哈德（hadd）和塔齐尔（taʿzīr）之间的区别非常关键，因为迪奥班迪学派的学者们认为，他们的神学红线主要针对的是哈德刑罚。他们觉得这些刑罚是基于哈乃斐派法学家的一致共识，国家没权力废除。但是，1981年成立的妇女行动论坛（WAF）在之后的27年里一直坚持要求废除这些法律。当她们没能说服民选总理贝娜齐尔·布托（1988-1990年，1993-1996年）或纳瓦兹·谢里夫（1990-1993年，1997-1999年）时，她们转而支持了军事独裁者穆沙拉夫将军在2006年推出的保护妇女法案。穆沙拉夫的政权和巴基斯坦人民党（PPP）把这个法案包装成妇女权益的巅峰成就。迪奥班迪学派的学者们之所以宣布这项法律不符合伊斯兰教义，主要是因为它取消了针对强奸罪（zinā bi-l-jabr）的哈德刑罚，而不是因为它把强奸罪转到了巴基斯坦刑法典的塔齐尔范畴下，也不是因为它里面其他的程序性保障。讽刺的是，初审法院法官给女性定下通奸罪的原因之一，竟然是这些女性改嫁了，但前夫没有向工会理事会提交离婚通知。这个程序是由另一位军事独裁者阿尤布·汗（1958-1969年在位）颁布的1961年穆斯林家庭法条例（MFLO）引入的。穆夫提·塔基·乌斯马尼认为，这与伊斯兰教法相冲突，因为根据教法，离婚通知根本不需要发给任何官方机构就能生效。[21] 当时中产阶级的妇女权益组织全巴基斯坦妇女协会（APWA）把阿尤布·汗捧为英雄，但迪奥班迪学派的学者毛拉纳·通基在1963年写道，即使是最糟糕的政府也没胆量强制执行这些黑法。他认为只有在戒严令下，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才是在封住人们嘴巴、没收人们笔杆子的情况下被强行推行的。[22] 在分析导致妇女运动——或者更准确地说是WAF这个由少数上层和中产阶级女性组成的团体——采取这种策略之前，我们必须先搞清楚法律学者们是怎么看这个问题的。她们选择的这种策略，让她们直接和那些从经学院毕业的法学家们杠上了。同时，我们也要弄明白，这些激进分子死盯着哈德刑罚（比如石刑和鞭刑），以及她们强调必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为过程的证据要求，到底有没有道理。
确实有一些哈德刑罚是由初审法院判决的（后来在二审中被推翻了），也有过强奸受害者反被定罪为通奸的情况，但西方媒体那种“如果女性拿不出四个证人证明被强奸，就会被反过来判通奸罪”的说法，在法律学术界根本站不住脚。查德伯恩指出了强奸控诉者被判通奸罪的具体原因，包括怀孕以及她们没有及时报案等事实。她说：“虽然围绕该条例的持续辩论和舆论一直盯着哈德刑罚，而不是塔齐尔刑罚，但实际上，如今法院审判所依据的标准和惩罚，主要还是塔齐尔。”她写道：“近二十年来，西方媒体和巴基斯坦的活动人士一直在利用哈德刑罚的条款大做文章，因为这些刑罚听起来极端且极其严酷。”她还提到，“活动人士一直盯着通奸条例中关于证据标准的歧视性问题进行辩论，因为根据通奸条例，要判定哈德罪，必须要有：1）当事人的供述；或者 2）四个穆斯林男性（除非受害者是非穆斯林）亲眼目睹了性行为过程。”查德伯恩写道，1982年的杰汉·米娜案中，一个15岁女孩控告被强奸，却因怀孕被初审法院判了通奸的哈德刑罚；1983年的萨菲亚·比比案中，一个失明的年轻女孩控告房东父子强奸，也因怀孕被判通奸罪。这两个案子的初审判决后来都在联邦伊斯兰法院的上诉中被推翻了。然而，这些案子还是让通奸条例的批评者们把火力集中在了哈德刑罚上，尽管这种刑罚在法律程序中其实非常少见：
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
和查德伯恩一样，奇马也指出，那些没受过伊斯兰法训练的初审法官，经常拿怀孕当证据，直接给女性判了哈德刑罚。后来联邦伊斯兰法庭在二审时，都把这些判决给推翻了，理由很简单：怀孕根本不能作为哈德刑罚的充分证据。虽然有这些先例摆在那儿，但初审法官后来还是乱判，比如2002年扎夫兰·比比被判石刑的案子，当时媒体闹得沸沸扬扬，这也成了后来2006年出台保护妇女法案的导火索（当然，这个案子最后上诉后也被推翻了）。奇马觉得，这纯粹是因为初审法官根本不按联邦伊斯兰法庭的先例办事。在法律学者圈里，库雷希认为，关于强奸案需要四个证人的说法，其实是一个更大的理论争论的一部分，也就是强奸应该被归类为暴力抢劫，而不是通奸罪的一个分支。为了给这个理论讨论做铺垫，她提到了1982年的杰汉·米娜案，说因为缺少四个目击证人，杰汉仅仅因为未婚怀孕的证据，就被判了通奸罪。虽然奇马和查德伯恩都同意怀孕是当时定罪的依据，但他们没提缺少四个证人这个因素。在自由派圈子里很有影响力的律师萨尔曼·阿克拉姆·拉贾也说过，大众对通奸条例的印象，大多是媒体带节奏带出来的，觉得强奸受害者必须找四个男证人才能定罪，但他们忽略了一个事实，那就是只要有其他证据，包括受害者本人的证词，法官完全可以判处酌定刑。
从审议的角度来看，这是一个关键点。因为在德奥班德派学者的眼里，通奸条例里唯一不能动、神圣不可侵犯的部分，就是关于哈德刑罚的哈乃斐学派观点。如果这些刑罚因为证据要求太高而根本没法执行，而且四个穆斯林男性目击者的要求对强奸定罪也没产生实质性影响，那为什么女性权益活动家要把它们当成宣传的核心标志？为什么2006年保护妇女法案的起草者，非要坚持废除强奸罪的哈德刑罚呢？答案就在于，女性权益活动家把废除哈德条例的运动，放在了国际人权的话语体系里，她们利用西方媒体、政策制定者、人权非政府组织，还有巴基斯坦的英文报刊，给政府施压。因为妇女行动论坛和巴基斯坦主流英文日报，基本都被巴基斯坦那些受过西方教育的精英把持着，这些人跟受过经学院教育的法学家之间，隔着一道从殖民时期就留下的阶级和教育鸿沟。这直接导致了一个回音室效应，里面充斥着对伊斯兰法整体的夸大和歪曲，特别是对它在巴基斯坦法律体系里实际运作方式的误读。肯尼迪写道，美国广播公司的纪录片黑暗面纱（1989年9月）夸大了因通奸被捕的女性人数，片子里说有几千人，但他的研究显示，1990年巴基斯坦监狱里其实只有300到400名女性。同一部纪录片还声称，1989年一年内就判了八次通奸的哈德刑罚，但实际上从1979年开始，地方法院一共才判了四次，而且上诉到联邦伊斯兰法庭后全被推翻了。片子还反复强调那个错误的说法，即巴基斯坦法律要求强奸定罪必须有四个目击证人。正如查德伯恩提到的，巴基斯坦的活动家们之所以强调哈德刑罚需要四个穆斯林男性目击者，就是为了证明通奸条例是在歧视女性。
这些活动人士在对西方媒体发声时，可能没说清楚这仅仅适用于哈德惩罚，结果西方记者和人权活动人士就把这事儿给扩大化了，搞得好像所有强奸案、巴基斯坦的沙里亚法庭，甚至整个沙里亚法本身都是这样似的。我虽然没法查清这种错误的说法到底是从哪天开始、通过什么渠道变成了大家公认的事实，但确实有不少人反复这么说：比如穆沙拉夫将军执政时期，负责妇女发展的总理顾问尼洛弗·巴赫蒂亚尔（在接受美国之音采访时就这么说过）；穆沙拉夫将军本人在2006年《保护妇女法》通过后的电视讲话里也这么提过；还有妇女行动论坛的领导人阿斯玛·贾汉吉尔，她在和伊斯兰大会党的一位领导人进行电视辩论时，也把这当成一种修辞手法，夸大其词地去强调法律的不合理。虽然像加米迪和库雷希所主张的那样，把强奸罪从哈德惩罚中剔除，可以通过马立克学派的教法理论来解释，即强奸属于一种武装抢劫罪，但穆夫提塔基·乌斯马尼坚持哈乃斐学派的观点，认为强奸属于通奸罪的一个分支，希娜·阿扎姆对早期法律报告的研究也支持这一论点。
这篇文章和以前的研究路子完全不一样，它把穆斯林法学家看作是制度里的关键人物，认为国家想要让伊斯兰法律推理在社会上站得住脚，就必须得到这些法学家的认可。文章还对比了沙里亚辩论在两个不同圈子里的表现：一个是巴基斯坦的司法系统，一个是（由军方主导的）议会机构。巴基斯坦的司法系统学会了怎么跟法学家们客客气气、心平气和地讲道理，这促进了关于权利、民主和沙里亚的深入探讨与相互融合。然而，巴基斯坦的议会机构却被搞得一团糟，那些西化的人权活动人士、西方媒体以及巴基斯坦的英文媒体形成了一个回声室，制造了大量的噪音、歪曲和外部压力。这个圈子成了各方表演的舞台：像布什那样的西方统治者，为了给在穆斯林国家的战争找借口，打着帝国式自由主义的旗号；而像穆沙拉夫将军那样的穆斯林独裁者，为了讨好西方靠山，也搞起了表演式自由主义。后面这种情况就像个哈哈镜大厅，真假难辨。乍一看，你会觉得这只是因为不够了解情况，但仔细一瞧，这其实是一套相当阴险的西方文化和政治霸权滤镜，通过它，穆斯林社会关于沙里亚的公开辩论全被扭曲了。通过对比这个哈哈镜大厅和巴基斯坦的法律传统，我想重点说明为什么这种环境会阻碍人们对沙里亚、冲突解决和法律改革进行真正有意义的讨论。
关于这个难题，有几种理论上的切入点，需要我们去参考不同领域的文献。首先，西方关于伊斯兰教的话语体系，在西方媒体和西化后的巴基斯坦精英圈子里回响不断，这套路子和萨义德在东方主义里讲的一模一样。特别是关于拯救穆斯林女性的那些研究，从莱拉·艾哈迈德对埃及殖民时期关于面纱争论的研究，一直到911事件和全球反恐战争之后莱拉·阿布-卢格霍德和萨巴·马哈茂德的研究，这种论调成了当时为阿富汗战争辩护的主要手段之一。虽然我这篇文章参考了这些更广泛的研究，但它并不是一篇单纯的话语分析，而是想梳理关于沙里亚法的辩论，特别是那些导致现代受教育的穆斯林（有时自称穆斯林现代派或自由派）与经学院出身的法学家（也就是艾哈迈德所说的教法思维型穆斯林）之间，关于什么是正宗、什么是不正宗的讨论，以及背后的制度性结构。我同意斯韦恩的观点，自由主义如果想坚守自己关于良心自由和相互尊重的原则，就必须给那些神权主义者提供他们道德传统内部能接受的理由。正是基于这种信念，我从审议过程的角度来评估这个问题，而不是像审议民主理论家那样只看最终的决策结果。
第二，虽然我的研究方法大体上处于那些涉及教法传统的法律辩论中，从奇马和艾哈迈德对伊斯兰教法刑事条例的批判，到库雷希关于强奸应被归类为战争罪的论点，再到阿巴西对穆夫提塔基·乌斯马尼为教法刑事条例辩护的考量，但我的研究在一个关键点上有所不同。和因蒂萨尔·拉布一样，我认为在一个拥有伊斯兰宪政的国家，有必要把法学家当作制度参与者来分析。而且，一种既认真对待自由权利，又认真对待伊斯兰法条款的宪法承诺的司法途径，将会在考虑到法学家以及伊斯兰多数派政治参与宗教事务的情况下，为合法性打下基础。在巴基斯坦的自由派法律圈子里有一种论调，认为联邦沙里亚法院是齐亚将军为了获得合法性而搞出的虚伪策略，所以不该被当回事，而且穆夫提塔基·乌斯马尼的观点不应该和自由派或穆斯林现代派学者的观点享有同等分量。我认为这种论调在巴基斯坦的宪政历史面前根本站不住脚。伊斯兰司法审查早在1953年就作为一种妥协方案出现了，而且如果不是因为总督古拉姆·穆罕默德在1954年10月24日解散了制宪会议，它本该出现在制宪会议审议的宪法草案中。一方面，联邦沙里亚法院的存在是通过第八次宪法修正案合法化的，1985年以来的历届政府都没有试图废除它；另一方面，全国的经学院负责培养在清真寺工作的宣讲员，这些经学院被留给不同教派背景的学者们管理，包括德奥班迪派、巴雷尔维派、圣训派和什叶派。萨利姆·阿里估计，全国有1.2万到1.5万所经学院，在校生在150万到200万之间。在这篇文章里，我关心的不是关于伊斯兰法的哪些论点更理性、更有说服力或更公正，而是哪些制度允许关于伊斯兰法的辩论是正宗的，以及哪些制度培养了相互理解的推理。
第三点，我和吉亚斯一样，认为联邦伊斯兰法院关于石刑这种哈德惩罚的两次判决是一个关键时刻，不过我的解读角度和他不太一样。在1981年的第一次判决里，普通法法官宣布石刑不符合伊斯兰教义，这部分是基于对圣训历史真实性的现代主义批判。而在1982年的修订判决中，齐亚将军重组了法官小组，把不同教派的经学院出身的学者也拉了进来，结果大多数人，包括所有的学者，都宣布石刑是符合伊斯兰教义的，因为这背后有法学共识。吉亚斯觉得，把不同教派的学者拉进来，在某种程度上是齐亚为了讨好宗教政治团体而玩的一种政治手段。我不否认齐亚的动机确实很虚伪、很政治化，但把德奥班德派和巴雷尔维派这些不同教义倾向的学者，和那些在1981年判决中表现出明显现代主义倾向的普通法法官放在一起，其实是对伊斯兰教内部多样性的一种承认，也是向罗尔斯所说的公共理性迈出了一步。这是一种理想和实践，在这种状态下，国家官员和公民提出的论点是面向他人的，我们从大家都能接受的前提出发，推导出大家都能合理接受的结论。1954年旁遮普骚乱报告的起草官员就没做到这一点，当时他们用教法中关于叛教的理论来辩论，结果被直接引用古兰经经文来证明伊斯兰教赋予了无限宗教自由的观点给怼回去了；1955年的穆斯林家庭法委员会也是这样，当时一位现代主义学者和普通穆斯林用现代主义的论点来支持改革，结果在投票时压倒了委员会里唯一的德奥班德派学者。
在我看来，法律推理本身就是政治，在那些宗教在宪法和法律中占有一席之地的国家，情况更是如此。从理论上讲，国家官员可以完全无视社会上宗教机构的看法来制定法律和提出论据，但这会让这些法律在信徒眼中失去合法性。在巴基斯坦，这种情况可能会导致官员被私刑者暗杀，而这些杀人者在社会上还被捧为英雄，从而引发政治运动，比如萨尔曼·塔西尔和穆姆塔兹·卡德里的案子就是这样。或者，如果法官引用了违背经学院共识的现代主义古兰经解读，就会受到威胁，就像2024年卡齐·伊萨法官在涉及艾哈迈迪派宗教自由的案件中做出判决后发生的那样。我处理这个问题采取的是务实态度，首先要面对巴基斯坦宪法和法律历史中伊斯兰教所扮演的角色，以及巴基斯坦的清真寺都是由经学院出身的学者管理这一事实，这些学者在经济上是不依赖国家的，这和很多中东国家不一样，他们也不是那些现代主义伊斯兰学者，不像在印度尼西亚，那里的现代主义学者有大规模的组织，而在巴基斯坦，他们往往是通过国家或者通过接近国家官员来施加影响。
我主要的研究贡献在于协商民主的讨论，特别是关于伊斯兰教法的公共协商，虽然这方面的学术研究才刚刚起步。和吉亚斯不同，我没有用美国政治里的那一套来审视这个问题，因为我觉得这套学科里自带的世俗和自由主义滤镜，再加上政治理论和比较政治学之间那种人为的割裂，导致我们根本没法看清伊斯兰团体内部的变化，也没法看清伊斯兰法学和现代公民身份之间那种互相影响的过程。虽然我的研究是在布朗和穆斯塔法的工作基础上展开的，但我认为，想要搞清楚为什么议会里的伊斯兰教法公共辩论和司法层面的辩论不一样，就必须得把两层殖民遗毒给拆解开。首先，大家得明白，像巴基斯坦这类国家，那些西化精英的背景文化里，藏着罗尔斯所说的启蒙自由主义的遗产，这是一种历史上专门用来攻击正统基督教的自由主义。虽然罗尔斯的观点在应用到有伊斯兰宪政传统的社会时，得做些调整，但他提到的政治自由主义与启蒙自由主义有着本质区别且互相排斥的观点，对巴基斯坦很有参考价值。在巴基斯坦，那些所谓的自由派，为了所谓的自由原则，经常给伊斯兰法的威权式改革找借口，还把乌理玛和伊斯兰主义者排除在协商和决策圈之外。其次，大家千万别忘了，国际人权话语里包含着穆图阿所说的殖民时代那种野蛮人、受害者、拯救者的隐喻，这套东西其实就是在强化以欧洲为中心的殖民叙事，把西方的制度和价值观当成唯一的标准答案，反而阻碍了不同文化之间的交流融合。本文分析的议会立法，以及文中提到的其他历史案例，都展现出了一种相似的模式，就像拉塔·马尼研究的殖民时期印度关于焚夫殉葬的辩论，利霍夫斯基分析的巴勒斯坦托管地关于童婚立法的辩论，还有杰拉尔丁·福布斯研究的殖民时期印度1929年童婚限制法案出台前的辩论一样。这些改革，就像2006年的妇女保护法案一样，往往是在西方舆论批评（比如那本印度母亲）的压力下被推动的，中产阶级立法者为了回应这些批评，甚至会利用国际联盟来搞政治运动。在这一类改革中，构建身份认同和讲述我们对抗他们的故事往往成了核心动机，这直接压倒了民主政治中那种通过协商达成共识的价值，而这种共识本应连接现代和传统领域，设计出既有效又具有道德合法性的法律，毕竟法律的执行力往往和它的合法性挂钩。本文只是初步尝试勾勒出巴基斯坦面临的这一问题轮廓，绝非面面俱到。
虽然我明白巴基斯坦女权主义学者对通奸法的批评，但我还是想从民主公民权的角度，以及通过真正的协商来赋予多数派决策合法性这一美德出发，来看待这个问题。贾法尔认为，齐亚将军把女性当作工具和象征，用来把他理想中的伊斯兰国家蓝图强加给巴基斯坦。她试图把关于伊斯兰女性的讨论，从单纯的经文解释，转移到分析国家及其各种机构、文化中的女性观念与民族主义，以及女性运动之间的联系上。虽然这是一个站得住脚的文化和政治批评，但我认为它太看重齐亚将军个人的作用了，反而忽略了一个事实，那就是军政府统治者通常都是利用现有的社会矛盾，而不是凭空制造这些矛盾。此外，这种观点还忽略了一点，那就是尼扎姆-穆斯塔法运动其实是中右翼联盟巴基斯坦国民联盟的口号，他们当时正在挑战1977年的选举结果，而齐亚只是借用了这个口号。而且学者们也指出，他的一些改革，比如伊斯兰证据法，实际上是一场先发制人的反伊斯兰化政变。齐亚支持的那些立场在社会和政治上是有群众基础的，虽然我很同情贾法尔的观点，但作为一个政治学者，我不能无视伊斯兰教在巴基斯坦法律和政治机构中根深蒂固的作用，因此也不能无视经文解释在其中的影响力。同样，我也觉得阿菲亚·齐亚对巴基斯坦女权主义者的警告很有道理，她提醒她们不要把斗争局限在伊斯兰话语体系里。因为虽然希尔卡特·加赫（一家由西方资助的权利倡导非政府组织，其创始人是妇女行动论坛的活动家）投入了大量精力去分享对伊斯兰教的女权主义解读，并参与了在穆斯林法律下生活的妇女网络，但这些往往是现代派的论点，那些在经学院受过教育的学者们根本不买账。所以，在涉及伊斯兰教法的公共辩论中，只要这些学者是利益相关方，这种论点就根本行不通（这一点从他们被纳入联邦伊斯兰法庭就能看出来）。更有用的做法应该是：第一，搞清楚他们到底能接受什么样的论点；第二，主张联邦伊斯兰法庭应该在涉及个人时采用穆斯林家庭法的现代解释（因为学者们承认个人有权遵循自己教派的解释）；第三，要求制定一套平行的世俗家庭法，让个人可以自主选择是否适用（就像印度的1954年特殊婚姻法那样）。如果为了把现代派对伊斯兰法律的解释强加给经学院出身的学者，而去和军事独裁者合作，这对于争取女性权利的活动家或自由派来说，是最容易引发冲突、制造分裂的策略，而且在巴基斯坦这种激进主义横行的环境下，这简直是极其危险的。
早就该承认这一点了：个人的宗教信仰可以存在于罗尔斯所说的背景文化中，但国家的公共理性始终扎根于伊斯兰，除非发生革命或修宪，否则这就要求人们必须了解伊斯兰，并与传统的伊斯兰机构进行协商。沙娜兹·汗通过关注通奸法受害者真实生活经历的方法，也是一种很有成效的策略；在关于这个问题的著作中，迪奥班德派的学者们承认该法规存在问题，但当女权活动家要求废除他们视为权威、甚至认为国家无权推翻的哈乃斐学派观点时，他们就会拼命反对。像沙娜兹·汗那样，绕过这些神学红线，并聚焦于受此类法律影响最大的工薪阶层的生活经历，有助于避免改革陷入两极分化和僵局。此外，巴基斯坦的军事独裁者通常利用国家的伊斯兰法律来搞分而治之，比如阿尤布·汗元帅和穆沙拉夫将军拉拢女权活动家，而齐亚·哈克将军则拉拢迪奥班德派学者。女权主义的存在背景，是西方国家通过战争和占领穆斯林国家来拯救穆斯林女性的帝国自由主义，以及挟持巴基斯坦宪政民主的军事威权主义，后者过去曾利用表演性自由主义在西方首都进行政治包装。关于巴基斯坦伊斯兰的女权主义学术研究，如果能整合这些主题，就能发展出一种批判性方法，以适应那些经历过全球反恐战争及其对伊斯兰和穆斯林复兴东方主义、种族主义话语的一代人的经历；这些人清楚地知道，一场表面上为了民主和拯救穆斯林女性的战争，导致了近百万人丧生。
在本文中，我并不是要提出一种西方对抗伊斯兰的论点。虽然西方对抗伊斯兰的框架一直是西方国家和伊斯兰主义者公共话语的一部分，但巴基斯坦的社会、政治和法律历史证明这种分类是不成立的。西方就在穆斯林国家内部，而穆斯林也就在西方内部。我所分析的政治冲突中的每一个参与者，都受到了他们与西方接触的影响：迪奥班德神学院是以殖民时期的学校为蓝本建立的，并通过利用英国殖民者引入的印刷技术，向大众筹集资金，从而形成了一个学校网络和迪奥班德学派的新身份。伊斯兰大会党的毛杜迪借鉴了现代西方政治理论，来构建他在现代国家中关于沙里亚主权的理念。而我所说的巴基斯坦英语系、西化精英，则是在西方的教育体系、语言以及文化和政治价值观中成长起来的。这并不意味着一种不可避免或互不相容的二元对立，因为巴基斯坦的法律和政治历史中充满了文化相互交融的例子。认为沙里亚和自由主义是两个极端对立面的观点，在巴基斯坦的宪法和法律历史中并没有得到实证支持，因为两者在其中是并存的。劳曾指出，巴基斯坦法官利用伊斯兰原则来加强公民自由以及他们相对于行政部门的权力；耶费特也指出，巴基斯坦的沙里亚法院利用伊斯兰原则，来强化当时对婚姻解除的自由主义解释。
这篇文章主要是在讲，咱们国内的机构要是能多搞搞跨界交流、互相取经，其实挺好的。同时也想劝劝那些搞维权的，别总想着搬出国际上那套等级森严的话语体系，去强压国内的机构搞那种自上而下的强制改革。咱们更应该坐下来，在本地的社会和政治圈子里多搞搞平等的沟通，争取达成共识。这篇文章反对的是那种不加思考地盲目照搬西方的文化和政治那一套。其实，被西方化了并不代表就一定中了西方的毒（也就是贾拉勒·阿勒·艾哈迈德和德奥班德派学者们说的“西化中毒”），关键在于咱们能不能保持清醒，多做自我反思。下面这一部分，咱们就结合巴基斯坦被殖民的历史和宪法演变，重新审视这个问题，希望能为大家提供一种更有批判性的思考方式。
第二部分：殖民遗产与构建伊斯兰法的公共理性
在《争论伊斯兰》这本书里，布朗提醒过大家，别把那种协商民主理论当成现实世界里讨论伊斯兰问题的万能指南。在他看来，那些搞协商民主理论的人太天真了，总觉得只要大家坐下来理性辩论，就能达成妥协和共识。但他们忽略了一个事实，那就是在公共场合的辩论，和陪审团那种闭门讨论完全是两码事。这是因为，政治领袖在公共场合发言时，往往更看重怎么去讨好和动员自己的支持者，而不是真的想去说服对手。在布朗眼里，利益和权力在公共辩论走向中起到的作用，一点都不比理性的逻辑和思想小。塔米尔·穆斯塔法也观察到，马来西亚关于伊斯兰法的辩论，不仅塑造了人们的文化和政治认同，同时也加剧了社会的撕裂。
根据我在巴基斯坦的研究，这个发现对于公共领域里关于伊斯兰教法法律的争论来说，绝对是站得住脚的。不过我得补充一点，这些争论，或者说辩论，不仅让人立场两极分化，而且还总是走不出一个固定的套路。这主要是因为现代教育背景下的穆斯林知识分子和律师，跟那些在经学院受教育的学者之间，存在着一种认知上的鸿沟，而这种鸿沟在殖民时期就已经扎根了。赛义德·艾哈迈德·汗是印度穆斯林现代主义的先驱，他自称是英式东方人，并在1875年创办了阿里格尔学院，当时还得到了英国人的一部分帮助，目的就是为了给穆斯林绅士的子弟们提供现代西方知识的教育，而北印度的学者们则在1866年创办了迪奥班德经学院，资金来源主要是民间的捐款。这些西化的穆斯林精英知识分子，跟英国统治者、西方知识分子以及读英文的公众讨论伊斯兰教，但他们的讨论内容跟那些掌控着清真寺和经学院的学者们的言论，基本上是脱节的。这些知识分子写了很多辩护性的文章，把伊斯兰教早期的历史美化了一番，并把穆斯林势力的衰落归咎于后来的各种制度，其中就包括被指责为停滞不前的教法传统。最出名的例子就是伊克巴尔在1930年出版的系列讲座，书名叫伊斯兰宗教思想的重建。这本书及其对穆斯林知识界的影响，概括了印度穆斯林民族主义的一个核心矛盾：它一方面美化伊斯兰教，另一方面又把穆斯林的教法传统说成是停滞不前的。这种对殖民前制度和文化的贬低，不仅限于伊斯兰法律传统，还波及到了乌尔都语诗歌，赛义德·艾哈迈德·汗当时就劝印度作家们去学习维多利亚时代的英国诗歌。这种倾向根植于那种把历史分成三段的观点，也就是把历史分为黄金古典时期、中世纪黑暗时期和现代复兴时期，启蒙运动的哲学家用这套逻辑重构自己的过去，英国作家用它来重构印度历史，穆斯林和印度教的民族主义思想家也是这么干的。正如查特吉所展示的那样，民族主义思想家利用传统来增强群体认同，但他们又主张这种传统应该按照现代模式来重建或重塑，好去适应那些因为英国殖民国家建设而已经发生的社会、政治和法律变革。
虽然印度的迪奥班德学者党派，也就是印度伊斯兰学者协会，曾经是印度国民大会党的盟友，毛拉纳·马达尼也主张领土民族主义，但真正提出伊斯兰教需要一个国家来实现自身价值的，却是毕业于剑桥大学和海德堡大学的伊克巴尔。直到1945年，才有一批迪奥班德学者从印度伊斯兰学者协会分裂出来，成立了巴基斯坦伊斯兰学者协会，并支持建立巴基斯坦的诉求。穆斯林联盟里那些西化的穆斯林领导人，比如真纳，虽然利用伊斯兰教的修辞和机构来动员群众支持建立巴基斯坦，但对于伊斯兰教在未来国家里到底扮演什么角色，他们一直说得含含糊糊。伊克巴尔曾提议穆斯林可以通过议会来进行教法创制，根据现代社会的需要来重建伊斯兰传统，但他从来没跟那些学者们讨论过这个提议，这跟印度国民大会党的情况完全不同，因为国大党当时是得到了迪奥班德学者的支持，前提是保证印度独立后穆斯林个人法的自主权。所以，在巴基斯坦的大部分历史中，除了伊斯兰教在法律和政治体系中的角色问题外，核心矛盾就在于到底谁才有资格代表伊斯兰教发言：是受过经学院教育的学者，还是那些经常用现代主义解读来推动自由化改革的现代教育背景下的穆斯林。
当时有个大问题，就是穆斯林现代派在殖民时期的印度，始终没能搞出那种扎根基层的组织。相反，早期的那些思想家，要么是直接跟穆斯林个人讲道理，要么是写给殖民地官员看，再不然就是写给西方读者看。赛义德·艾哈迈德·汗认为，古兰经是判断一切事务的唯一权威，他还提出了一个原则，说只有通过古兰经本身来解释古兰经才是靠谱的，不能随便引用什么传统或者学者的观点。赛义德·艾哈迈德的徒弟毛尔维·奇拉格·阿里，在给英国人写东西时，把伊斯兰教法称为穆罕默德普通法，还说这套东西对阿拉伯人以外的民族根本没有约束力，因为这套法里头包含的都是阿拉伯人的风俗、习惯和传统，也是基于这些东西建立起来的。随着时间推移，他们这些人的学术研究，和那些在经学院受过教育的乌里玛（学者们）的学问，变得越来越脱节。比如，阿米尔·阿里在伊斯兰精神这本书里，用理性主义、黑格尔哲学和当时流行的达尔文主义视角去写伊斯兰历史，把现代社会讲究的自由和平等这些价值观，硬生生套在了过去的历史上。这就解释了为什么像真纳这样的穆斯林民族主义者，可以张口就说伊斯兰教就等于自由、平等和博爱，而完全不需要去理会经学院里教的关于叛教的那些教义。再说，当时殖民地印度的经学院分成了两派，一派是德奥班德派，他们批评苏菲圣墓里的那些融合性习俗；另一派是巴雷尔维派，他们专门维护这些习俗。这两派在教义上各有各的底线，形成了鲜明的身份认同。而现代派既没形成什么独特的身份，也没搞出什么基层组织。罗宾逊写道，对于那些贫困的学者来说，攻击赛义德·艾哈迈德·汗成了一门赚钱的生意，甚至有个人跟他说，刺杀梅奥勋爵的谢尔·阿里真是个傻瓜，因为他要是杀了赛义德·艾哈迈德，那他自己就能稳进天园了。虽然现代派没能在社会上扎下根，但他们的思想家和殖民地政府走得很近，也融入了阅读英语的那个群体里。
考虑到这段殖民历史，我并没有用那种自由主义或者世俗主义的眼光来看待这个问题。我的研究方法主要分两步。第一，我对政治制度采取一种务实的态度。按照普热沃斯基对民主的极简主义辩护，我认为民主以及更广泛意义上的政治制度，核心目的就是和平地解决冲突。这就是为什么我把巴基斯坦宪法里的伊斯兰条款，看作是各方利益相关者为了支持宪政民主而设定的底线，而不是什么偏离了世俗或自由主义理想的坏东西。既然这些条款能帮助自由派和伊斯兰主义者和平地解决冲突，那它们就是有利于政治稳定的。第二，我不认为自由主义是什么放之四海而皆准、人人都想要或者不言自明的政治哲学。虽然像詹妮弗·皮茨这样的政治理论家已经揭示了自由主义在历史上和帝国主义、殖民地文明教化使命之间的纠葛，但也有像卢卡斯·斯韦恩这样的人认为，自由主义如果想坚持自己的原则，就必须站在神权主义者的立场，用他们道德框架内部的理由来说服他们。这种观点在人类学界早就不是什么新鲜事了。萨巴·马哈茂德已经证明了，用自由主义的视角去审视和评判伊斯兰主义团体是徒劳的。而像萨利·梅里这样的法律人类学家也强调过，权利其实是一种文化现象，它会随着社会、经济、政治和文化等各种因素的影响，在时间推移中不断演变。正是基于这种视角，我在分析自由派、乌里玛和伊斯兰主义者之间的辩论时，才使用了审议民主中提到的那种真实协商或者相互论证的理念。既然权利是一种文化现象，那么它们是如何被论证的，这才是关键。
巴基斯坦司法界早在上世纪60年代就认真琢磨过一个点子，当时科尼利厄斯法官提议把宪法里关于基本权利的那部分翻译成阿拉伯语，好让这些条款带上那种神圣感。通过把宪法里关于民主、个人权利和伊斯兰价值观的规定放在一起解读，司法界可以说是在某种程度上把宪政自由主义给本土化了。不过，这种在伊斯兰框架内——也就是通过伊斯兰司法审查来设限——的个人权利和民主，到底算不算宪政自由主义，还真挺有争议的。在我看来，宪政自由主义是巴基斯坦宪法解释中的一条主线，它和伊斯兰宪政主义就像DNA的双螺旋结构一样缠绕在一起。因为历史上自由主义总被和西方殖民主义挂钩，所以自由这个词在巴基斯坦的公共舆论场里自带负面滤镜。德奥班德派的学者或者伊斯兰大会党的人，可能会坚称巴基斯坦宪法是伊斯兰的，完全没有自由主义的影子，尽管他们其实非常捍卫个人权利。在他们嘴里，自由这个词常被用来指代西方那种伤风败俗、性解放和性别观念，几乎成了伊斯兰的反义词；但反过来，他们又会用本土词汇来描述宪政自由主义的要素，比如基本权利，宪法至上或宪政主义，司法独立，新闻自由，政治自由，以及民主。另一方面，巴基斯坦的自由派在谈论宪法时，往往只盯着个人权利和民主，还坚持认为应该废除宪法里的伊斯兰条款（尽管过去40年来，他们一直生活在一个把伊斯兰法律逻辑深度融入宪法解释的司法体系之下）。事实上，这两派人都能从宪法里找到支持自己立场的东西，一边是沙里亚，一边是个人权利，而且他们都对这部混合型的宪法表示效忠，这恰恰证明了这种宪政秩序的稳定性（它面临的威胁其实不是来自沙里亚引发的冲突，而是来自一直存在的超越宪法的军人统治）。虽然齐亚·哈克将军在1978年到1985年间颁布的基于法学的法律和沙里亚法庭，在巴基斯坦自由派眼里通常被认为是非法的独裁强加，但关于伊斯兰司法审查的原则性论证，其实早在独裁干预之前的巴基斯坦历史时期，就已经在学者、伊斯兰主义者和制宪会议成员之间的博弈中形成了（事实上，早期独裁者的政治打击对象主要是共产主义者和伊斯兰主义者）。
正是这段早期的宪政历史表明，在一个多元的宪政民主国家，为沙里亚寻找公共理性的想法是行得通的。对于罗尔斯来说，在一个秩序良好的宪政民主社会里，公共理性的理念是由民主内在的合理多元主义事实所塑造的，也就是那种因为自由制度文化而必然产生的、多种相互冲突但又合理的综合性学说——无论是宗教的、哲学的还是道德的——并存的事实。在他看来，这种多元主义必须决定公民在商讨政治决策时如何进行沟通：
公民们意识到，他们无法在各自不可调和的综合性学说的基础上达成一致，甚至无法接近相互理解。鉴于此，他们需要考虑在涉及根本性政治问题时，彼此之间可以给出什么样的理由。我建议，在公共理性中，用一种面向公民作为公民的政治合理性理念，来取代那些关于真理或正义的综合性学说。
当我们聊到罗尔斯的观点时，如果把它放在巴基斯坦这种国家的宪法历史背景下看，就需要做些调整了。巴基斯坦宪法原则的开篇之作，也就是1949年的目标决议，承诺要在伊斯兰的框架内保障民主以及个人和团体的权利。首先，像伊斯兰教这种关于真理或正义的全面学说，并不是铁板一块的，它内部其实非常多元。在巴基斯坦的宗教圈子里，情况是这样的：第一，教派多元，有什叶派和逊尼派；第二，穆斯林法学传统非常丰富，涵盖了不同的法学派别，包括逊尼派的四大教法学派——哈乃斐、马立克、罕百里、沙斐仪，以及什叶派的贾法里学派；第三，逊尼派经学院在教法倾向上的多元化，比如迪奥班迪派、巴雷尔维派和圣训派；第四，各个教法学派内部的多元性，它们就像是一个个有着固定推理和证据准则的学术圈子，专门用来规范学者们的辩论。此外，巴基斯坦还有好几个宗教少数群体。
在巴基斯坦早期的宪法斗争中，那些支持伊斯兰宪法的人，比如迪奥班迪派的学者们，还有伊斯兰大会党的毛杜迪，他们在制定宪法原则时，不得不把这种内部的多元性考虑进去。所以说，所谓的关于真理的全面学说，并没有被那种只针对公民身份的政治理性观念所取代；相反，他们对伊斯兰法在宪法中地位的要求，本身就是用政治理性的方式来表达和调整的，也就是说，他们考虑到了在一个多元社会里，其他公民——也就是制宪会议代表们——能够合理接受的东西。
伦纳德·宾德展示了从1948年到1954年，人们是如何一步步构思伊斯兰宪法的：最初是想搞一个学者委员会，对不符合伊斯兰教义的立法有一票否决权；后来变成由议会根据伊斯兰意识形态委员会的建议来制定法律；最后在1953年演变成了伊斯兰司法审查。当一些政客声称伊斯兰宪法根本搞不成，因为学者们自己都达不成共识时，不同教派的学者在1951年开了一场会，专门制定了联合提案。虽然这些教派都可以被归类为关于善的全面学说，但学者们还是能够基于对教派多元性和宽容的认可，跨派别地组织起来。迪奥班迪派的学者经常用这样一句话来表达：不要放弃你自己的教法倾向，也不要干涉别人的。在他们内部，他们知道如何就沙里亚进行推理，这样就不会侵犯彼此的解释（他们的诉求通常是基于哈乃斐学派的公法，也就是大多数人的选择，而个人法则是按照每个教派自己的法学来解释）。现在的挑战在于，那些西化的精英们还没意识到，现代派的论点在受过经学院教育的法学家眼里是行不通的，强行推行只会变成一种压迫。
第三部分：启蒙自由主义与公共辩论中的野蛮人-受害者-拯救者隐喻
重塑伊斯兰教这个想法，听起来挺特别，甚至有点怪，但在巴基斯坦那些受过西方教育的精英圈子里，这观念扎根很深。这其实就是一种殖民时代留下来的文明叙事，大家把它当成了真理。这种想法的前提是：那些受过现代教育、想搞自由化改革的穆斯林，觉得他们比乌理玛（学者）更懂伊斯兰教，所以他们觉得通过国家机器强行推行改革是理所应当的。
1952年，拉合尔伊斯兰文化研究所的所长、现代派学者哈利法·阿卜杜勒·哈基姆博士发表了一本乌尔都语小册子，叫《伊克巴尔与毛拉》。他在书里引用伊克巴尔的诗，表达了对毛拉的鄙视。毛拉这个词，在受过现代教育的人嘴里，本来就是个贬义词，专门用来称呼乌理玛，而乌理玛们也觉得这是在羞辱他们。扎曼分析说，哈基姆和他的重塑观点对当时的高层官员影响很大，而且他认为这本小册子明显就是官方授意写的。哈基姆博士后来被任命为1955年成立的婚姻与家庭法委员会成员，这个委员会的报告里到处都是他的哲学思想。报告一开头就大篇幅引用了伊克巴尔的《伊斯兰宗教思想的重塑》，感叹伊斯兰法律正处于一种停滞不前的状态。接着，报告给出了下面这段关于穆斯林历史的叙述：
在阿拔斯王朝那个充满创造力的时期结束后，穆斯林文明的中心遭到了鞑靼蛮族的入侵和摧毁。图书馆和学术中心被毁坏，创造性和进步性的思考变得不可能。为了保住穆斯林法律的框架，当时觉得很有必要叫停那些二流创新者的活动，因为他们只会让文化混乱变得更加不可收拾。
在这之后，穆斯林文明就陷入了停滞和沉睡，一直持续到19世纪中叶的觉醒和骚动。伊斯兰教在法律问题上被贴上了僵化保守的标签，而西方世界当时正借着进步知识的光芒重塑生活，并适应不断变化的环境，他们开始指责伊斯兰教本身，把它称为一种过时的信仰，认为它无法适应环境的变化。
这段描述把阿拔斯王朝美化了一番，并声称在鞑靼人入侵到19世纪中叶觉醒之间的那几百年里，穆斯林文明一直处于停滞和沉睡状态。不仅如此，这种历史观——即把乌理玛和僵化保守、停滞不前联系在一起——其实是受了西方世界这个旁观者的影响。西方世界开始指责伊斯兰教本身僵化，而不是仅仅指责它的法律体系。
这份报告的起草者们认为，他们是在帮大家理清这些混在一起的概念。他们接受西方对那种死板教条的批评，但他们觉得，只要回归古兰经和圣训的原始精神，伊斯兰就能得到拯救。他们是这么说的：如果这个委员会提出来的改革方案，能得到社会上那些开明、进步人士的欢迎，并且能通过立法认可，那对于所有那些没有被传统束缚成化石、也没有被独裁专制蒙蔽双眼的人来说，这就是在重建工作上迈出了重要的一步。
在报告起草者眼里，那些吵着要重建的人，就是没有被传统束缚成化石的人。他们把两派观点贴上标签，一边叫开明自由派，另一边叫被传统束缚成化石的人，也就是那些反对重新构建教法的学者们。这么一来，起草者就把所有好的东西都归功于自由思想，把所有坏的东西都推给传统。当时委员会里唯一的迪奥班迪学派学者毛拉纳·坦维提出了异议，他反对委员会对教法历史的解读，也反对他们试图从零开始重新制定伊斯兰法学。
议会当时没采纳委员会的建议，但军事独裁者阿尤布·汗采纳了。他在1961年颁布了穆斯林家庭法条例，当时全巴基斯坦妇女协会的那些女权活动家们把他捧成了英雄，又是给他戴花环，又是送花束，还高喊着愿造物主保佑总统。伊斯兰大会党当时专门发了一份批评报告叫婚姻委员会报告透视，而毛拉纳·通基和其他迪奥班迪学派的学者一样，把1961年的这个条例看作是黑法：
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
1962年，政客们叫停了议会关于废除该条例的辩论，并在1973年的宪法里加了一条条款，让这个条例免受司法审查，这就意味着没人能以宗教自由为由去挑战它。女权活动家们，先是全巴基斯坦妇女协会，后来是妇女行动论坛，这两拨人都是城市里的中产阶级职业女性，她们把这个条例当成了自己身份的核心支柱，却完全没意识到，这东西其实是在军事独裁统治下，通过排他性的、强迫性的过程搞出来的，而且整个审议过程根本就谈不上什么正统性。
早期的国家官员，以及后来的一大批法官、政客和独裁者，在面对要求实行沙里亚法律的呼声时，并不总是拿“世俗化”那一套来当挡箭牌。他们经常批评传统的法学体系太死板、不思进取；坚持认为当代的穆斯林有权对这些法律进行重新解读；他们会抛出自己对古兰经和圣训的理解，或者搬出他们所追随的某位学者的观点；同时，他们还会把那些宗教学者描绘成迂腐不堪的样子（1954年旁遮普骚乱报告就是这种套路，自由派经常拿它当证据，说那是巴基斯坦的世俗化时代）。[126] 显而易见，这种做法根本达不到沙里亚法律所要求的公共理性标准，因为真正的公共理性应该是用宗教学者们能够接受的逻辑去和他们沟通。这种辩论方式本质上就是启蒙自由主义那一套，从19世纪末开始，这就是穆斯林知识分子和国家精英阶层文化的一部分，他们一直致力于对抗正统教义。但在一个承诺实行伊斯兰法律的宪政民主国家里，这种做法危害极大，特别是在像巴基斯坦这样的社会，因为那里各个教派（迪奥班迪、巴雷尔维、圣训派、什叶派）的正统宗教学者几乎垄断了基层的伊斯兰机构。
巴基斯坦那些所谓的自由派知识分子和精英阶层，本来就有这种倾向，后来更是变本加厉了。当时，女权活动家们为了废除胡杜德法，直接把这事儿挂钩到了国际人权话语体系上，还专门找西方媒体、西方出钱的非政府组织，甚至拉上西方政客来给他们撑腰。正如马考·穆图阿所说，人权体系虽然出发点是好的，但骨子里就是以欧洲为中心的，存在着以下几个硬伤：第一，它本质上还是欧洲殖民那一套的延续，非得把人分个三六九等，谁高谁低一眼就能看出来；第二，它排斥不同文化之间的交流融合，非要推崇那种所谓的欧洲理想，搞出一套把别人当异类的逻辑，想把大家都变成低配版的西方人；第三，它那种傲慢又偏见的调调，让整个人权运动在不同文化背景下根本站不住脚；第四，它完全无视了不同文化之间以及文化内部那种权力不平等的问题；第五，它还在不断加固一种全球性的种族等级观念，搞得好像野蛮人和受害者都是非白人、非西方人，而救世主永远是白人。斯奈德也说过，那些由职业羞辱者和指责者组成的、自上而下管理的官僚化人权运动，其实根本没啥效果。但在巴基斯坦这事儿上，他们不仅没用，反而加剧了读经学校出身的人和受现代教育的人之间本来就有的隔阂。这就像西尔维娅·马科斯说的，这叫文化镜像效应；那些身在西方的人权活动家，专门挑当地那些跟自己想法、价值观一模一样的人合作，结果就把那些有着不同知识体系和价值观的群体给边缘化了。在一次给女律师的演讲中，纳西姆·哈桑·沙法官解释说，虽然根据宪法，伊斯兰法在几乎所有事务中都成了裁决的准则，但宪法第25条赋予女性的地位平等保障，也正在被我们的法院全面执行。他引用了1990年最高法院的一项裁决，说根据宪法关于法律面前地位平等和不得仅因性别而歧视的规定，医学院不能给女性设定录取名额上限，只能规定一个最低名额。然而，那些拿西方钱的非政府组织，因为是自上而下的管理模式，根本听不进别人的劝，也不愿意根据巴基斯坦法律的变化做出调整。这就解释了为什么妇女行动论坛在27年里，对于废除胡杜德条例的诉求一直没变过，哪怕当时90年代那些带头搞妇女权益和人权非政府组织的活动家们，明知道这事儿乌理玛们根本没法接受，而且也没有任何一届民选政府愿意为了这事儿去跟他们硬碰硬。
而且，迪奥班迪学派的学者们指责那些自由派改革是所谓的西方针对伊斯兰教的阴谋，这其实是指出了一个事实：那些受过西方教育的精英学者和活动家，正和西方国家的代理人——也就是那些军政府独裁者们勾结在一起。这些学者和活动家本身就是庞大权力结构里的一环，他们根本不是在和那些从经学院出来的传统学者进行平等的辩论。当阿尤布·汗任命麦吉尔大学的学者法兹勒·拉赫曼进入伊斯兰意识形态委员会和伊斯兰研究所时，坎达拉维毛拉形容他是那种研究成果全是从欧美学来的，不过是人家餐桌上掉下来的几块腐烂面包屑的人。他非常生气，因为这些受过西方训练的学者总是重复东方主义者的那套说辞，声称很多圣训都是编造的。2005年，在2006年妇女保护法案通过之前，穆沙拉夫将军曾敦促伊斯兰意识形态委员会把沙里亚从那些僵化的解释者手中拯救出来，他声称伊斯兰教的道路是批判性思维的道路，而不是死记硬背那些早已作古的法学家的言论。卡拉奇达鲁尔乌卢姆经学院是巴基斯坦最大、最有影响力的迪奥班迪经学院之一，该校的学者阿齐兹·拉赫曼毛拉形容穆沙拉夫推行的开明温和主义是一种闪电式的伊斯兰，其指导思想完全来自伊斯兰敌人的欲望，以及华盛顿和五角大楼提供的路标。这就是甘米迪受邀为伊斯兰意识形态委员会提供刑法改革建议时的权力背景。此外，西方观察家给穆斯林贴上极端分子和温和派的标签，这种做法由来已久，背后全是政治算计。哈迪讲述说，在英国官方的语境里，那些与殖民者合作的精英穆斯林被称作忠诚的和温和的，在制定针对穆斯林的政策时，当局会去咨询这些人；而那些讲本地语言、受传统教育、属于中下阶层，且有能力阅读大量乌尔都语宗教文学作品的人，则被称作狂热分子和偏执狂。在穆沙拉夫时期，妇女保护法案通过前，西方媒体的报道就一直在用这些分类法。英国广播公司在法案通过后发表的一篇文章重复了这样一种说法，即在刑法条例下，强奸受害者必须提供四名男性目击者才能指控罪行，并给法案的反对者贴上了宗教强硬派的标签——这篇文章把这个标签贴在了那些资深法学家身上，而他们的观点恰恰代表了经学院宗教辩论的核心。巴基斯坦的英文报纸并没有使用更严谨的词汇，而是采用了和西方媒体类似的分类方式，因为经营这些报纸的自由派编辑们本身就是妇女保护法案的支持者。
在巴基斯坦，关于沙里亚的公共讨论，其实很多时候根本就不是在谈沙里亚本身——如果我们把沙里亚看作是教法传统及其内部各种争论、观点和多样性的话。这些讨论其实是不同群体在通过树立一个对立面，也就是所谓的他者，来构建自己的身份认同，并编造关于自己的故事。有时候，这个他者会被妖魔化，被描绘成一个怪物。正如科恩所观察到的，这种造怪行为往往是因为认知上的不确定性，因为这个怪物是一个令人不安的混合体，它拒绝参与到那种分类式的万物秩序中去。怪物叙事之所以能牢牢占据公共话语，是因为它们起到了情绪宣泄的作用；它们让不同群体能够通过一个低等的客体来构建自己的身份，并将攻击和支配等情绪投射到这个客体身上。1991年，巴基斯坦的英文报纸《边境邮报》刊登了一幅漫画，把胡杜德条例描绘成一个怪物，配文写着：如果废除胡杜德条例，布托准备支持纳瓦兹。在画面里，贝娜齐尔·布托的身高几乎是纳瓦兹·谢里夫的两倍，她左手拿着一把剑，准备斩杀那个怪物，右手则在向纳瓦兹示意。纳瓦兹脸上带着困惑的表情，显得很犹豫，心里没底。在他们左边是画面中最大的形象，那是一只长着长指甲、头上有角、表情极其恐怖的野兽，背上写着胡杜德条例。这只野兽正盘旋在一个尖叫的女人上方，她是整个画面中最小的人物。这幅画把贝娜齐尔·布托塑造成潜在的救世主，把胡杜德条例塑造成凶残的野兽，把女性塑造成受害者，正如肯尼迪指出的那样，这忽略了工人阶级的男女才是真正的受害者。这是一个故事，而在反对胡杜德条例的运动中，这个故事在西方观察家和西化的巴基斯坦精英群体中变得活灵活现，以至于他们根本没法和德奥班德派的学者们进行真 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/khan
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
巴基斯坦1979年颁布的胡杜德法令因混淆哈德与塔齐尔刑罚引发长期争议。直至2006年，在穆沙拉夫政府推动下通过《保护妇女法案》，才对通奸法令进行了关键性改革，旨在解决司法实践中对女性的不公待遇。
背景：胡杜德法令是什么？
胡杜德法令（Hudood Ordinances）是巴基斯坦于1979年颁布的一系列法律，涵盖通奸、偷窃、饮酒及诬告等罪行。它结合了哈乃斐学派的固定刑（哈德）与国家酌情裁定的刑罚（塔齐尔），旨在将国家法律与伊斯兰教法对接，但因证据要求严苛及司法滥用问题长期受到人权界批评。
引言
巴基斯坦在1979年由齐亚·哈克将军颁布的胡杜德法令，一直以来都被学者、律师和人权活动人士批评。西方媒体经常重复一个错误的说法，即在巴基斯坦的沙里亚法庭上，证明强奸罪需要四名证人。由于这些法令包含了通过哈乃斐学派法理学证明的哈德惩罚，以及由国家酌情决定的惩罚，并且是由使用殖民时期法律和程序准则的普通法法官来执行的，所以它们并不是纯粹基于法理学的，也不能代表沙里亚的全部。然而，巴基斯坦主要的迪奥班迪派学者，比如参与起草这些法令的穆夫提·塔基·乌斯马尼，却反对废除这些法令，因为他们认为沙里亚要求国家必须维护造物主设定的界限。虽然胡杜德法令已经从法律、社会经济和女性主义的角度被分析过了，但本文旨在为新兴的研究做出贡献，从世俗权利与法律，以及传统伊斯兰学术的角度来审视这个问题。我提出了一个疑问：为什么花了27年时间，并且需要另一位军事独裁者穆沙拉夫将军的干预，才通过2006年的保护妇女法案对通奸法令进行了改革，以及为什么迪奥班迪派学者宣称这种改革不符合伊斯兰教义。为了回答这个问题，我结合了迪奥班迪派经学院期刊上发表的乌尔都语文章（这些期刊相当于法理学的本土法学院），以及法律、政治理论和伊斯兰研究领域的英语学术成果。我发现核心问题在于，在公共辩论中缺乏基于法理学的真实审议，而穆图阿所说的关于人权话语的野蛮人、受害者、拯救者隐喻又加剧了这一问题。然而，在这段时间里，巴基斯坦的司法机构在有限的范围内整合了受过经学院教育的法学家，并学会了用他们认为权威的学术语言与他们沟通，这促成了马奇所说的法理学与自由公民身份之间的重叠共识，以及沙里亚公共理性的理想。
本文分为五个部分。第一部分将问题置于学术文献中并概述了论点。第二部分追溯了该问题的殖民起源以及巴基斯坦早期的宪法辩论，以解释为什么沙里亚需要一种公共理性。第三部分分析了罗尔斯所说的启蒙自由主义，以及穆图阿所说的在巴基斯坦关于沙里亚的公共辩论中，人权领域的野蛮人、受害者、拯救者隐喻是如何运作的。第四部分展示了巴基斯坦的司法机构是如何学会在法理学传统内进行推理的，这使得他们的审议在受过经学院教育的学者眼中变得合法。第五部分提出了一个案例研究，即改革1979年胡杜德法令的运动，最终由穆沙拉夫将军主导的议会通过了2006年的保护妇女法案，而穆沙拉夫本人是通过1999年的军事政变上台的。
第一部分：问题所在
每一项胡杜德法令，涉及的范围包括通奸、偷窃、饮酒以及诬告，都包含了一部分基于哈乃斐学派教法规定的哈德刑罚，这部分内容如果不经过对沙里亚教法的深思熟虑是没法修改的，同时它还包含了一部分由国家酌情裁定的塔齐尔刑罚。在这篇文章里，我主要讲讲通奸法令，它处理的是通奸以及强奸的问题。根据麦考利起草并被巴基斯坦沿用的1860年印度刑法典，通奸当时就已经是一种犯罪了，不过那时候如果男人犯了通奸罪，只有在那个女人的丈夫提出控告时才会被惩罚，而那个女人本身却不会被罚（印度最高法院直到2018年才废除了这条法律，理由是它建立在把女性当成私有财产的观念之上）。通奸法令里包含了属于哈德范畴的通奸和强奸（也就是哈乃斐法学家规定的刑罚），以及属于塔齐尔范畴的通奸和强奸（也就是国家酌情裁定的刑罚）。从理论上讲，通奸可以被判处公开鞭刑100下，而奸淫则可能被判处石刑。但是，哈乃斐法学家设定的证据要求极高，必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为发生的瞬间，或者被告自己招供，这个标准高到什么程度呢？高到在巴基斯坦根本没有因为通奸而被判处哈德刑罚的案例，就算初审法院判了，上诉时也会被推翻（库雷希指出，法学家们让这些刑罚在实际上只适用于公开的性行为）。不过，通奸法令也规定了针对通奸的塔齐尔刑罚，比如监禁，这是基于其他证据来判定的，而且它还把强奸、卖淫以及拐卖妇女等犯罪行为从世俗的巴基斯坦刑法典里合并了进来。这种犯罪属于立案后不可保释，这意味着被告可能要在监狱里待上好几年等着审判和上诉，而且还容易在羁押期间遭受强奸和其他警察虐待。
法律学者们普遍认为，通奸法条例导致了司法不公，不过大家对于到底是法律设计、司法解读、巴基斯坦司法系统的体制问题，还是程序和警察滥用职权导致了这种结果，看法各不相同。肯尼迪通过对1980年到1984年间提交给联邦伊斯兰法院的上诉案件进行随机分层抽样调查，发现大部分案件处理的都是酌定刑犯罪，只有6起是涉及固定刑的上诉案件。他认为，并没有什么针对女性的显著歧视性偏见，因为在地区和地方法院根据胡杜德条例被定罪的人里，84%是男性，而且联邦伊斯兰法院维持原判的案件中，90%也都是男性。然而，被告人绝大多数都来自巴基斯坦的底层社会，典型的通奸案件通常涉及一名年轻、贫穷、可能不识字且打零工的农村男性，而受害者或共同被告往往是村里更年轻的女孩，同样贫穷，通常是农户或劳工家里大门不出二门不迈的女儿。他发现，通奸条例被广泛用于针对不听话的女儿或分居的妻子提起骚扰诉讼，虽然联邦伊斯兰法院推翻了其中大部分判决，但被告在等待上诉期间不仅要承担律师费，还得背负社会骂名，甚至还要坐牢。根据他的研究，国家从未执行过任何固定刑处罚；最高法院甚至推翻了联邦伊斯兰法院唯一维持的两起盗窃固定刑判决。虽然肯尼迪认为胡杜德条例对巴基斯坦法律体系或女性地位影响有限，但阿巴斯认为，问题不仅在于法律的执行，更在于法律本身的设计，因为它把针对私通、通奸和强奸的固定刑和酌定刑混在一起，模糊了自愿性行为和强奸之间的界限，导致那些举报强奸的女性受害者反而面临被起诉自愿性行为的风险。他总结说，法律本身制造、固化并加强了针对女性的歧视性社会态度，不过他也和肯尼迪一样发现，在通奸条例下，没有一起案件被处以过固定刑。
在讨论的时候，哈德（hadd）和塔齐尔（taʿzīr）之间的区别非常关键，因为迪奥班迪学派的学者们认为，他们的神学红线主要针对的是哈德刑罚。他们觉得这些刑罚是基于哈乃斐派法学家的一致共识，国家没权力废除。但是，1981年成立的妇女行动论坛（WAF）在之后的27年里一直坚持要求废除这些法律。当她们没能说服民选总理贝娜齐尔·布托（1988-1990年，1993-1996年）或纳瓦兹·谢里夫（1990-1993年，1997-1999年）时，她们转而支持了军事独裁者穆沙拉夫将军在2006年推出的保护妇女法案。穆沙拉夫的政权和巴基斯坦人民党（PPP）把这个法案包装成妇女权益的巅峰成就。迪奥班迪学派的学者们之所以宣布这项法律不符合伊斯兰教义，主要是因为它取消了针对强奸罪（zinā bi-l-jabr）的哈德刑罚，而不是因为它把强奸罪转到了巴基斯坦刑法典的塔齐尔范畴下，也不是因为它里面其他的程序性保障。讽刺的是，初审法院法官给女性定下通奸罪的原因之一，竟然是这些女性改嫁了，但前夫没有向工会理事会提交离婚通知。这个程序是由另一位军事独裁者阿尤布·汗（1958-1969年在位）颁布的1961年穆斯林家庭法条例（MFLO）引入的。穆夫提·塔基·乌斯马尼认为，这与伊斯兰教法相冲突，因为根据教法，离婚通知根本不需要发给任何官方机构就能生效。[21] 当时中产阶级的妇女权益组织全巴基斯坦妇女协会（APWA）把阿尤布·汗捧为英雄，但迪奥班迪学派的学者毛拉纳·通基在1963年写道，即使是最糟糕的政府也没胆量强制执行这些黑法。他认为只有在戒严令下，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才是在封住人们嘴巴、没收人们笔杆子的情况下被强行推行的。[22] 在分析导致妇女运动——或者更准确地说是WAF这个由少数上层和中产阶级女性组成的团体——采取这种策略之前，我们必须先搞清楚法律学者们是怎么看这个问题的。她们选择的这种策略，让她们直接和那些从经学院毕业的法学家们杠上了。同时，我们也要弄明白，这些激进分子死盯着哈德刑罚（比如石刑和鞭刑），以及她们强调必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为过程的证据要求，到底有没有道理。
确实有一些哈德刑罚是由初审法院判决的（后来在二审中被推翻了），也有过强奸受害者反被定罪为通奸的情况，但西方媒体那种“如果女性拿不出四个证人证明被强奸，就会被反过来判通奸罪”的说法，在法律学术界根本站不住脚。查德伯恩指出了强奸控诉者被判通奸罪的具体原因，包括怀孕以及她们没有及时报案等事实。她说：“虽然围绕该条例的持续辩论和舆论一直盯着哈德刑罚，而不是塔齐尔刑罚，但实际上，如今法院审判所依据的标准和惩罚，主要还是塔齐尔。”她写道：“近二十年来，西方媒体和巴基斯坦的活动人士一直在利用哈德刑罚的条款大做文章，因为这些刑罚听起来极端且极其严酷。”她还提到，“活动人士一直盯着通奸条例中关于证据标准的歧视性问题进行辩论，因为根据通奸条例，要判定哈德罪，必须要有：1）当事人的供述；或者 2）四个穆斯林男性（除非受害者是非穆斯林）亲眼目睹了性行为过程。”查德伯恩写道，1982年的杰汉·米娜案中，一个15岁女孩控告被强奸，却因怀孕被初审法院判了通奸的哈德刑罚；1983年的萨菲亚·比比案中，一个失明的年轻女孩控告房东父子强奸，也因怀孕被判通奸罪。这两个案子的初审判决后来都在联邦伊斯兰法院的上诉中被推翻了。然而，这些案子还是让通奸条例的批评者们把火力集中在了哈德刑罚上，尽管这种刑罚在法律程序中其实非常少见：
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
和查德伯恩一样，奇马也指出，那些没受过伊斯兰法训练的初审法官，经常拿怀孕当证据，直接给女性判了哈德刑罚。后来联邦伊斯兰法庭在二审时，都把这些判决给推翻了，理由很简单：怀孕根本不能作为哈德刑罚的充分证据。虽然有这些先例摆在那儿，但初审法官后来还是乱判，比如2002年扎夫兰·比比被判石刑的案子，当时媒体闹得沸沸扬扬，这也成了后来2006年出台保护妇女法案的导火索（当然，这个案子最后上诉后也被推翻了）。奇马觉得，这纯粹是因为初审法官根本不按联邦伊斯兰法庭的先例办事。在法律学者圈里，库雷希认为，关于强奸案需要四个证人的说法，其实是一个更大的理论争论的一部分，也就是强奸应该被归类为暴力抢劫，而不是通奸罪的一个分支。为了给这个理论讨论做铺垫，她提到了1982年的杰汉·米娜案，说因为缺少四个目击证人，杰汉仅仅因为未婚怀孕的证据，就被判了通奸罪。虽然奇马和查德伯恩都同意怀孕是当时定罪的依据，但他们没提缺少四个证人这个因素。在自由派圈子里很有影响力的律师萨尔曼·阿克拉姆·拉贾也说过，大众对通奸条例的印象，大多是媒体带节奏带出来的，觉得强奸受害者必须找四个男证人才能定罪，但他们忽略了一个事实，那就是只要有其他证据，包括受害者本人的证词，法官完全可以判处酌定刑。
从审议的角度来看，这是一个关键点。因为在德奥班德派学者的眼里，通奸条例里唯一不能动、神圣不可侵犯的部分，就是关于哈德刑罚的哈乃斐学派观点。如果这些刑罚因为证据要求太高而根本没法执行，而且四个穆斯林男性目击者的要求对强奸定罪也没产生实质性影响，那为什么女性权益活动家要把它们当成宣传的核心标志？为什么2006年保护妇女法案的起草者，非要坚持废除强奸罪的哈德刑罚呢？答案就在于，女性权益活动家把废除哈德条例的运动，放在了国际人权的话语体系里，她们利用西方媒体、政策制定者、人权非政府组织，还有巴基斯坦的英文报刊，给政府施压。因为妇女行动论坛和巴基斯坦主流英文日报，基本都被巴基斯坦那些受过西方教育的精英把持着，这些人跟受过经学院教育的法学家之间，隔着一道从殖民时期就留下的阶级和教育鸿沟。这直接导致了一个回音室效应，里面充斥着对伊斯兰法整体的夸大和歪曲，特别是对它在巴基斯坦法律体系里实际运作方式的误读。肯尼迪写道，美国广播公司的纪录片黑暗面纱（1989年9月）夸大了因通奸被捕的女性人数，片子里说有几千人，但他的研究显示，1990年巴基斯坦监狱里其实只有300到400名女性。同一部纪录片还声称，1989年一年内就判了八次通奸的哈德刑罚，但实际上从1979年开始，地方法院一共才判了四次，而且上诉到联邦伊斯兰法庭后全被推翻了。片子还反复强调那个错误的说法，即巴基斯坦法律要求强奸定罪必须有四个目击证人。正如查德伯恩提到的，巴基斯坦的活动家们之所以强调哈德刑罚需要四个穆斯林男性目击者，就是为了证明通奸条例是在歧视女性。
这些活动人士在对西方媒体发声时，可能没说清楚这仅仅适用于哈德惩罚，结果西方记者和人权活动人士就把这事儿给扩大化了，搞得好像所有强奸案、巴基斯坦的沙里亚法庭，甚至整个沙里亚法本身都是这样似的。我虽然没法查清这种错误的说法到底是从哪天开始、通过什么渠道变成了大家公认的事实，但确实有不少人反复这么说：比如穆沙拉夫将军执政时期，负责妇女发展的总理顾问尼洛弗·巴赫蒂亚尔（在接受美国之音采访时就这么说过）；穆沙拉夫将军本人在2006年《保护妇女法》通过后的电视讲话里也这么提过；还有妇女行动论坛的领导人阿斯玛·贾汉吉尔，她在和伊斯兰大会党的一位领导人进行电视辩论时，也把这当成一种修辞手法，夸大其词地去强调法律的不合理。虽然像加米迪和库雷希所主张的那样，把强奸罪从哈德惩罚中剔除，可以通过马立克学派的教法理论来解释，即强奸属于一种武装抢劫罪，但穆夫提塔基·乌斯马尼坚持哈乃斐学派的观点，认为强奸属于通奸罪的一个分支，希娜·阿扎姆对早期法律报告的研究也支持这一论点。
这篇文章和以前的研究路子完全不一样，它把穆斯林法学家看作是制度里的关键人物，认为国家想要让伊斯兰法律推理在社会上站得住脚，就必须得到这些法学家的认可。文章还对比了沙里亚辩论在两个不同圈子里的表现：一个是巴基斯坦的司法系统，一个是（由军方主导的）议会机构。巴基斯坦的司法系统学会了怎么跟法学家们客客气气、心平气和地讲道理，这促进了关于权利、民主和沙里亚的深入探讨与相互融合。然而，巴基斯坦的议会机构却被搞得一团糟，那些西化的人权活动人士、西方媒体以及巴基斯坦的英文媒体形成了一个回声室，制造了大量的噪音、歪曲和外部压力。这个圈子成了各方表演的舞台：像布什那样的西方统治者，为了给在穆斯林国家的战争找借口，打着帝国式自由主义的旗号；而像穆沙拉夫将军那样的穆斯林独裁者，为了讨好西方靠山，也搞起了表演式自由主义。后面这种情况就像个哈哈镜大厅，真假难辨。乍一看，你会觉得这只是因为不够了解情况，但仔细一瞧，这其实是一套相当阴险的西方文化和政治霸权滤镜，通过它，穆斯林社会关于沙里亚的公开辩论全被扭曲了。通过对比这个哈哈镜大厅和巴基斯坦的法律传统，我想重点说明为什么这种环境会阻碍人们对沙里亚、冲突解决和法律改革进行真正有意义的讨论。
关于这个难题，有几种理论上的切入点，需要我们去参考不同领域的文献。首先，西方关于伊斯兰教的话语体系，在西方媒体和西化后的巴基斯坦精英圈子里回响不断，这套路子和萨义德在东方主义里讲的一模一样。特别是关于拯救穆斯林女性的那些研究，从莱拉·艾哈迈德对埃及殖民时期关于面纱争论的研究，一直到911事件和全球反恐战争之后莱拉·阿布-卢格霍德和萨巴·马哈茂德的研究，这种论调成了当时为阿富汗战争辩护的主要手段之一。虽然我这篇文章参考了这些更广泛的研究，但它并不是一篇单纯的话语分析，而是想梳理关于沙里亚法的辩论，特别是那些导致现代受教育的穆斯林（有时自称穆斯林现代派或自由派）与经学院出身的法学家（也就是艾哈迈德所说的教法思维型穆斯林）之间，关于什么是正宗、什么是不正宗的讨论，以及背后的制度性结构。我同意斯韦恩的观点，自由主义如果想坚守自己关于良心自由和相互尊重的原则，就必须给那些神权主义者提供他们道德传统内部能接受的理由。正是基于这种信念，我从审议过程的角度来评估这个问题，而不是像审议民主理论家那样只看最终的决策结果。
第二，虽然我的研究方法大体上处于那些涉及教法传统的法律辩论中，从奇马和艾哈迈德对伊斯兰教法刑事条例的批判，到库雷希关于强奸应被归类为战争罪的论点，再到阿巴西对穆夫提塔基·乌斯马尼为教法刑事条例辩护的考量，但我的研究在一个关键点上有所不同。和因蒂萨尔·拉布一样，我认为在一个拥有伊斯兰宪政的国家，有必要把法学家当作制度参与者来分析。而且，一种既认真对待自由权利，又认真对待伊斯兰法条款的宪法承诺的司法途径，将会在考虑到法学家以及伊斯兰多数派政治参与宗教事务的情况下，为合法性打下基础。在巴基斯坦的自由派法律圈子里有一种论调，认为联邦沙里亚法院是齐亚将军为了获得合法性而搞出的虚伪策略，所以不该被当回事，而且穆夫提塔基·乌斯马尼的观点不应该和自由派或穆斯林现代派学者的观点享有同等分量。我认为这种论调在巴基斯坦的宪政历史面前根本站不住脚。伊斯兰司法审查早在1953年就作为一种妥协方案出现了，而且如果不是因为总督古拉姆·穆罕默德在1954年10月24日解散了制宪会议，它本该出现在制宪会议审议的宪法草案中。一方面，联邦沙里亚法院的存在是通过第八次宪法修正案合法化的，1985年以来的历届政府都没有试图废除它；另一方面，全国的经学院负责培养在清真寺工作的宣讲员，这些经学院被留给不同教派背景的学者们管理，包括德奥班迪派、巴雷尔维派、圣训派和什叶派。萨利姆·阿里估计，全国有1.2万到1.5万所经学院，在校生在150万到200万之间。在这篇文章里，我关心的不是关于伊斯兰法的哪些论点更理性、更有说服力或更公正，而是哪些制度允许关于伊斯兰法的辩论是正宗的，以及哪些制度培养了相互理解的推理。
第三点，我和吉亚斯一样，认为联邦伊斯兰法院关于石刑这种哈德惩罚的两次判决是一个关键时刻，不过我的解读角度和他不太一样。在1981年的第一次判决里，普通法法官宣布石刑不符合伊斯兰教义，这部分是基于对圣训历史真实性的现代主义批判。而在1982年的修订判决中，齐亚将军重组了法官小组，把不同教派的经学院出身的学者也拉了进来，结果大多数人，包括所有的学者，都宣布石刑是符合伊斯兰教义的，因为这背后有法学共识。吉亚斯觉得，把不同教派的学者拉进来，在某种程度上是齐亚为了讨好宗教政治团体而玩的一种政治手段。我不否认齐亚的动机确实很虚伪、很政治化，但把德奥班德派和巴雷尔维派这些不同教义倾向的学者，和那些在1981年判决中表现出明显现代主义倾向的普通法法官放在一起，其实是对伊斯兰教内部多样性的一种承认，也是向罗尔斯所说的公共理性迈出了一步。这是一种理想和实践，在这种状态下，国家官员和公民提出的论点是面向他人的，我们从大家都能接受的前提出发，推导出大家都能合理接受的结论。1954年旁遮普骚乱报告的起草官员就没做到这一点，当时他们用教法中关于叛教的理论来辩论，结果被直接引用古兰经经文来证明伊斯兰教赋予了无限宗教自由的观点给怼回去了；1955年的穆斯林家庭法委员会也是这样，当时一位现代主义学者和普通穆斯林用现代主义的论点来支持改革，结果在投票时压倒了委员会里唯一的德奥班德派学者。
在我看来，法律推理本身就是政治，在那些宗教在宪法和法律中占有一席之地的国家，情况更是如此。从理论上讲，国家官员可以完全无视社会上宗教机构的看法来制定法律和提出论据，但这会让这些法律在信徒眼中失去合法性。在巴基斯坦，这种情况可能会导致官员被私刑者暗杀，而这些杀人者在社会上还被捧为英雄，从而引发政治运动，比如萨尔曼·塔西尔和穆姆塔兹·卡德里的案子就是这样。或者，如果法官引用了违背经学院共识的现代主义古兰经解读，就会受到威胁，就像2024年卡齐·伊萨法官在涉及艾哈迈迪派宗教自由的案件中做出判决后发生的那样。我处理这个问题采取的是务实态度，首先要面对巴基斯坦宪法和法律历史中伊斯兰教所扮演的角色，以及巴基斯坦的清真寺都是由经学院出身的学者管理这一事实，这些学者在经济上是不依赖国家的，这和很多中东国家不一样，他们也不是那些现代主义伊斯兰学者，不像在印度尼西亚，那里的现代主义学者有大规模的组织，而在巴基斯坦，他们往往是通过国家或者通过接近国家官员来施加影响。
我主要的研究贡献在于协商民主的讨论，特别是关于伊斯兰教法的公共协商，虽然这方面的学术研究才刚刚起步。和吉亚斯不同，我没有用美国政治里的那一套来审视这个问题，因为我觉得这套学科里自带的世俗和自由主义滤镜，再加上政治理论和比较政治学之间那种人为的割裂，导致我们根本没法看清伊斯兰团体内部的变化，也没法看清伊斯兰法学和现代公民身份之间那种互相影响的过程。虽然我的研究是在布朗和穆斯塔法的工作基础上展开的，但我认为，想要搞清楚为什么议会里的伊斯兰教法公共辩论和司法层面的辩论不一样，就必须得把两层殖民遗毒给拆解开。首先，大家得明白，像巴基斯坦这类国家，那些西化精英的背景文化里，藏着罗尔斯所说的启蒙自由主义的遗产，这是一种历史上专门用来攻击正统基督教的自由主义。虽然罗尔斯的观点在应用到有伊斯兰宪政传统的社会时，得做些调整，但他提到的政治自由主义与启蒙自由主义有着本质区别且互相排斥的观点，对巴基斯坦很有参考价值。在巴基斯坦，那些所谓的自由派，为了所谓的自由原则，经常给伊斯兰法的威权式改革找借口，还把乌理玛和伊斯兰主义者排除在协商和决策圈之外。其次，大家千万别忘了，国际人权话语里包含着穆图阿所说的殖民时代那种野蛮人、受害者、拯救者的隐喻，这套东西其实就是在强化以欧洲为中心的殖民叙事，把西方的制度和价值观当成唯一的标准答案，反而阻碍了不同文化之间的交流融合。本文分析的议会立法，以及文中提到的其他历史案例，都展现出了一种相似的模式，就像拉塔·马尼研究的殖民时期印度关于焚夫殉葬的辩论，利霍夫斯基分析的巴勒斯坦托管地关于童婚立法的辩论，还有杰拉尔丁·福布斯研究的殖民时期印度1929年童婚限制法案出台前的辩论一样。这些改革，就像2006年的妇女保护法案一样，往往是在西方舆论批评（比如那本印度母亲）的压力下被推动的，中产阶级立法者为了回应这些批评，甚至会利用国际联盟来搞政治运动。在这一类改革中，构建身份认同和讲述我们对抗他们的故事往往成了核心动机，这直接压倒了民主政治中那种通过协商达成共识的价值，而这种共识本应连接现代和传统领域，设计出既有效又具有道德合法性的法律，毕竟法律的执行力往往和它的合法性挂钩。本文只是初步尝试勾勒出巴基斯坦面临的这一问题轮廓，绝非面面俱到。
虽然我明白巴基斯坦女权主义学者对通奸法的批评，但我还是想从民主公民权的角度，以及通过真正的协商来赋予多数派决策合法性这一美德出发，来看待这个问题。贾法尔认为，齐亚将军把女性当作工具和象征，用来把他理想中的伊斯兰国家蓝图强加给巴基斯坦。她试图把关于伊斯兰女性的讨论，从单纯的经文解释，转移到分析国家及其各种机构、文化中的女性观念与民族主义，以及女性运动之间的联系上。虽然这是一个站得住脚的文化和政治批评，但我认为它太看重齐亚将军个人的作用了，反而忽略了一个事实，那就是军政府统治者通常都是利用现有的社会矛盾，而不是凭空制造这些矛盾。此外，这种观点还忽略了一点，那就是尼扎姆-穆斯塔法运动其实是中右翼联盟巴基斯坦国民联盟的口号，他们当时正在挑战1977年的选举结果，而齐亚只是借用了这个口号。而且学者们也指出，他的一些改革，比如伊斯兰证据法，实际上是一场先发制人的反伊斯兰化政变。齐亚支持的那些立场在社会和政治上是有群众基础的，虽然我很同情贾法尔的观点，但作为一个政治学者，我不能无视伊斯兰教在巴基斯坦法律和政治机构中根深蒂固的作用，因此也不能无视经文解释在其中的影响力。同样，我也觉得阿菲亚·齐亚对巴基斯坦女权主义者的警告很有道理，她提醒她们不要把斗争局限在伊斯兰话语体系里。因为虽然希尔卡特·加赫（一家由西方资助的权利倡导非政府组织，其创始人是妇女行动论坛的活动家）投入了大量精力去分享对伊斯兰教的女权主义解读，并参与了在穆斯林法律下生活的妇女网络，但这些往往是现代派的论点，那些在经学院受过教育的学者们根本不买账。所以，在涉及伊斯兰教法的公共辩论中，只要这些学者是利益相关方，这种论点就根本行不通（这一点从他们被纳入联邦伊斯兰法庭就能看出来）。更有用的做法应该是：第一，搞清楚他们到底能接受什么样的论点；第二，主张联邦伊斯兰法庭应该在涉及个人时采用穆斯林家庭法的现代解释（因为学者们承认个人有权遵循自己教派的解释）；第三，要求制定一套平行的世俗家庭法，让个人可以自主选择是否适用（就像印度的1954年特殊婚姻法那样）。如果为了把现代派对伊斯兰法律的解释强加给经学院出身的学者，而去和军事独裁者合作，这对于争取女性权利的活动家或自由派来说，是最容易引发冲突、制造分裂的策略，而且在巴基斯坦这种激进主义横行的环境下，这简直是极其危险的。
早就该承认这一点了：个人的宗教信仰可以存在于罗尔斯所说的背景文化中，但国家的公共理性始终扎根于伊斯兰，除非发生革命或修宪，否则这就要求人们必须了解伊斯兰，并与传统的伊斯兰机构进行协商。沙娜兹·汗通过关注通奸法受害者真实生活经历的方法，也是一种很有成效的策略；在关于这个问题的著作中，迪奥班德派的学者们承认该法规存在问题，但当女权活动家要求废除他们视为权威、甚至认为国家无权推翻的哈乃斐学派观点时，他们就会拼命反对。像沙娜兹·汗那样，绕过这些神学红线，并聚焦于受此类法律影响最大的工薪阶层的生活经历，有助于避免改革陷入两极分化和僵局。此外，巴基斯坦的军事独裁者通常利用国家的伊斯兰法律来搞分而治之，比如阿尤布·汗元帅和穆沙拉夫将军拉拢女权活动家，而齐亚·哈克将军则拉拢迪奥班德派学者。女权主义的存在背景，是西方国家通过战争和占领穆斯林国家来拯救穆斯林女性的帝国自由主义，以及挟持巴基斯坦宪政民主的军事威权主义，后者过去曾利用表演性自由主义在西方首都进行政治包装。关于巴基斯坦伊斯兰的女权主义学术研究，如果能整合这些主题，就能发展出一种批判性方法，以适应那些经历过全球反恐战争及其对伊斯兰和穆斯林复兴东方主义、种族主义话语的一代人的经历；这些人清楚地知道，一场表面上为了民主和拯救穆斯林女性的战争，导致了近百万人丧生。
在本文中，我并不是要提出一种西方对抗伊斯兰的论点。虽然西方对抗伊斯兰的框架一直是西方国家和伊斯兰主义者公共话语的一部分，但巴基斯坦的社会、政治和法律历史证明这种分类是不成立的。西方就在穆斯林国家内部，而穆斯林也就在西方内部。我所分析的政治冲突中的每一个参与者，都受到了他们与西方接触的影响：迪奥班德神学院是以殖民时期的学校为蓝本建立的，并通过利用英国殖民者引入的印刷技术，向大众筹集资金，从而形成了一个学校网络和迪奥班德学派的新身份。伊斯兰大会党的毛杜迪借鉴了现代西方政治理论，来构建他在现代国家中关于沙里亚主权的理念。而我所说的巴基斯坦英语系、西化精英，则是在西方的教育体系、语言以及文化和政治价值观中成长起来的。这并不意味着一种不可避免或互不相容的二元对立，因为巴基斯坦的法律和政治历史中充满了文化相互交融的例子。认为沙里亚和自由主义是两个极端对立面的观点，在巴基斯坦的宪法和法律历史中并没有得到实证支持，因为两者在其中是并存的。劳曾指出，巴基斯坦法官利用伊斯兰原则来加强公民自由以及他们相对于行政部门的权力；耶费特也指出，巴基斯坦的沙里亚法院利用伊斯兰原则，来强化当时对婚姻解除的自由主义解释。
这篇文章主要是在讲，咱们国内的机构要是能多搞搞跨界交流、互相取经，其实挺好的。同时也想劝劝那些搞维权的，别总想着搬出国际上那套等级森严的话语体系，去强压国内的机构搞那种自上而下的强制改革。咱们更应该坐下来，在本地的社会和政治圈子里多搞搞平等的沟通，争取达成共识。这篇文章反对的是那种不加思考地盲目照搬西方的文化和政治那一套。其实，被西方化了并不代表就一定中了西方的毒（也就是贾拉勒·阿勒·艾哈迈德和德奥班德派学者们说的“西化中毒”），关键在于咱们能不能保持清醒，多做自我反思。下面这一部分，咱们就结合巴基斯坦被殖民的历史和宪法演变，重新审视这个问题，希望能为大家提供一种更有批判性的思考方式。
第二部分：殖民遗产与构建伊斯兰法的公共理性
在《争论伊斯兰》这本书里，布朗提醒过大家，别把那种协商民主理论当成现实世界里讨论伊斯兰问题的万能指南。在他看来，那些搞协商民主理论的人太天真了，总觉得只要大家坐下来理性辩论，就能达成妥协和共识。但他们忽略了一个事实，那就是在公共场合的辩论，和陪审团那种闭门讨论完全是两码事。这是因为，政治领袖在公共场合发言时，往往更看重怎么去讨好和动员自己的支持者，而不是真的想去说服对手。在布朗眼里，利益和权力在公共辩论走向中起到的作用，一点都不比理性的逻辑和思想小。塔米尔·穆斯塔法也观察到，马来西亚关于伊斯兰法的辩论，不仅塑造了人们的文化和政治认同，同时也加剧了社会的撕裂。
根据我在巴基斯坦的研究，这个发现对于公共领域里关于伊斯兰教法法律的争论来说，绝对是站得住脚的。不过我得补充一点，这些争论，或者说辩论，不仅让人立场两极分化，而且还总是走不出一个固定的套路。这主要是因为现代教育背景下的穆斯林知识分子和律师，跟那些在经学院受教育的学者之间，存在着一种认知上的鸿沟，而这种鸿沟在殖民时期就已经扎根了。赛义德·艾哈迈德·汗是印度穆斯林现代主义的先驱，他自称是英式东方人，并在1875年创办了阿里格尔学院，当时还得到了英国人的一部分帮助，目的就是为了给穆斯林绅士的子弟们提供现代西方知识的教育，而北印度的学者们则在1866年创办了迪奥班德经学院，资金来源主要是民间的捐款。这些西化的穆斯林精英知识分子，跟英国统治者、西方知识分子以及读英文的公众讨论伊斯兰教，但他们的讨论内容跟那些掌控着清真寺和经学院的学者们的言论，基本上是脱节的。这些知识分子写了很多辩护性的文章，把伊斯兰教早期的历史美化了一番，并把穆斯林势力的衰落归咎于后来的各种制度，其中就包括被指责为停滞不前的教法传统。最出名的例子就是伊克巴尔在1930年出版的系列讲座，书名叫伊斯兰宗教思想的重建。这本书及其对穆斯林知识界的影响，概括了印度穆斯林民族主义的一个核心矛盾：它一方面美化伊斯兰教，另一方面又把穆斯林的教法传统说成是停滞不前的。这种对殖民前制度和文化的贬低，不仅限于伊斯兰法律传统，还波及到了乌尔都语诗歌，赛义德·艾哈迈德·汗当时就劝印度作家们去学习维多利亚时代的英国诗歌。这种倾向根植于那种把历史分成三段的观点，也就是把历史分为黄金古典时期、中世纪黑暗时期和现代复兴时期，启蒙运动的哲学家用这套逻辑重构自己的过去，英国作家用它来重构印度历史，穆斯林和印度教的民族主义思想家也是这么干的。正如查特吉所展示的那样，民族主义思想家利用传统来增强群体认同，但他们又主张这种传统应该按照现代模式来重建或重塑，好去适应那些因为英国殖民国家建设而已经发生的社会、政治和法律变革。
虽然印度的迪奥班德学者党派，也就是印度伊斯兰学者协会，曾经是印度国民大会党的盟友，毛拉纳·马达尼也主张领土民族主义，但真正提出伊斯兰教需要一个国家来实现自身价值的，却是毕业于剑桥大学和海德堡大学的伊克巴尔。直到1945年，才有一批迪奥班德学者从印度伊斯兰学者协会分裂出来，成立了巴基斯坦伊斯兰学者协会，并支持建立巴基斯坦的诉求。穆斯林联盟里那些西化的穆斯林领导人，比如真纳，虽然利用伊斯兰教的修辞和机构来动员群众支持建立巴基斯坦，但对于伊斯兰教在未来国家里到底扮演什么角色，他们一直说得含含糊糊。伊克巴尔曾提议穆斯林可以通过议会来进行教法创制，根据现代社会的需要来重建伊斯兰传统，但他从来没跟那些学者们讨论过这个提议，这跟印度国民大会党的情况完全不同，因为国大党当时是得到了迪奥班德学者的支持，前提是保证印度独立后穆斯林个人法的自主权。所以，在巴基斯坦的大部分历史中，除了伊斯兰教在法律和政治体系中的角色问题外，核心矛盾就在于到底谁才有资格代表伊斯兰教发言：是受过经学院教育的学者，还是那些经常用现代主义解读来推动自由化改革的现代教育背景下的穆斯林。
当时有个大问题，就是穆斯林现代派在殖民时期的印度，始终没能搞出那种扎根基层的组织。相反，早期的那些思想家，要么是直接跟穆斯林个人讲道理，要么是写给殖民地官员看，再不然就是写给西方读者看。赛义德·艾哈迈德·汗认为，古兰经是判断一切事务的唯一权威，他还提出了一个原则，说只有通过古兰经本身来解释古兰经才是靠谱的，不能随便引用什么传统或者学者的观点。赛义德·艾哈迈德的徒弟毛尔维·奇拉格·阿里，在给英国人写东西时，把伊斯兰教法称为穆罕默德普通法，还说这套东西对阿拉伯人以外的民族根本没有约束力，因为这套法里头包含的都是阿拉伯人的风俗、习惯和传统，也是基于这些东西建立起来的。随着时间推移，他们这些人的学术研究，和那些在经学院受过教育的乌里玛（学者们）的学问，变得越来越脱节。比如，阿米尔·阿里在伊斯兰精神这本书里，用理性主义、黑格尔哲学和当时流行的达尔文主义视角去写伊斯兰历史，把现代社会讲究的自由和平等这些价值观，硬生生套在了过去的历史上。这就解释了为什么像真纳这样的穆斯林民族主义者，可以张口就说伊斯兰教就等于自由、平等和博爱，而完全不需要去理会经学院里教的关于叛教的那些教义。再说，当时殖民地印度的经学院分成了两派，一派是德奥班德派，他们批评苏菲圣墓里的那些融合性习俗；另一派是巴雷尔维派，他们专门维护这些习俗。这两派在教义上各有各的底线，形成了鲜明的身份认同。而现代派既没形成什么独特的身份，也没搞出什么基层组织。罗宾逊写道，对于那些贫困的学者来说，攻击赛义德·艾哈迈德·汗成了一门赚钱的生意，甚至有个人跟他说，刺杀梅奥勋爵的谢尔·阿里真是个傻瓜，因为他要是杀了赛义德·艾哈迈德，那他自己就能稳进天园了。虽然现代派没能在社会上扎下根，但他们的思想家和殖民地政府走得很近，也融入了阅读英语的那个群体里。
考虑到这段殖民历史，我并没有用那种自由主义或者世俗主义的眼光来看待这个问题。我的研究方法主要分两步。第一，我对政治制度采取一种务实的态度。按照普热沃斯基对民主的极简主义辩护，我认为民主以及更广泛意义上的政治制度，核心目的就是和平地解决冲突。这就是为什么我把巴基斯坦宪法里的伊斯兰条款，看作是各方利益相关者为了支持宪政民主而设定的底线，而不是什么偏离了世俗或自由主义理想的坏东西。既然这些条款能帮助自由派和伊斯兰主义者和平地解决冲突，那它们就是有利于政治稳定的。第二，我不认为自由主义是什么放之四海而皆准、人人都想要或者不言自明的政治哲学。虽然像詹妮弗·皮茨这样的政治理论家已经揭示了自由主义在历史上和帝国主义、殖民地文明教化使命之间的纠葛，但也有像卢卡斯·斯韦恩这样的人认为，自由主义如果想坚持自己的原则，就必须站在神权主义者的立场，用他们道德框架内部的理由来说服他们。这种观点在人类学界早就不是什么新鲜事了。萨巴·马哈茂德已经证明了，用自由主义的视角去审视和评判伊斯兰主义团体是徒劳的。而像萨利·梅里这样的法律人类学家也强调过，权利其实是一种文化现象，它会随着社会、经济、政治和文化等各种因素的影响，在时间推移中不断演变。正是基于这种视角，我在分析自由派、乌里玛和伊斯兰主义者之间的辩论时，才使用了审议民主中提到的那种真实协商或者相互论证的理念。既然权利是一种文化现象，那么它们是如何被论证的，这才是关键。
巴基斯坦司法界早在上世纪60年代就认真琢磨过一个点子，当时科尼利厄斯法官提议把宪法里关于基本权利的那部分翻译成阿拉伯语，好让这些条款带上那种神圣感。通过把宪法里关于民主、个人权利和伊斯兰价值观的规定放在一起解读，司法界可以说是在某种程度上把宪政自由主义给本土化了。不过，这种在伊斯兰框架内——也就是通过伊斯兰司法审查来设限——的个人权利和民主，到底算不算宪政自由主义，还真挺有争议的。在我看来，宪政自由主义是巴基斯坦宪法解释中的一条主线，它和伊斯兰宪政主义就像DNA的双螺旋结构一样缠绕在一起。因为历史上自由主义总被和西方殖民主义挂钩，所以自由这个词在巴基斯坦的公共舆论场里自带负面滤镜。德奥班德派的学者或者伊斯兰大会党的人，可能会坚称巴基斯坦宪法是伊斯兰的，完全没有自由主义的影子，尽管他们其实非常捍卫个人权利。在他们嘴里，自由这个词常被用来指代西方那种伤风败俗、性解放和性别观念，几乎成了伊斯兰的反义词；但反过来，他们又会用本土词汇来描述宪政自由主义的要素，比如基本权利，宪法至上或宪政主义，司法独立，新闻自由，政治自由，以及民主。另一方面，巴基斯坦的自由派在谈论宪法时，往往只盯着个人权利和民主，还坚持认为应该废除宪法里的伊斯兰条款（尽管过去40年来，他们一直生活在一个把伊斯兰法律逻辑深度融入宪法解释的司法体系之下）。事实上，这两派人都能从宪法里找到支持自己立场的东西，一边是沙里亚，一边是个人权利，而且他们都对这部混合型的宪法表示效忠，这恰恰证明了这种宪政秩序的稳定性（它面临的威胁其实不是来自沙里亚引发的冲突，而是来自一直存在的超越宪法的军人统治）。虽然齐亚·哈克将军在1978年到1985年间颁布的基于法学的法律和沙里亚法庭，在巴基斯坦自由派眼里通常被认为是非法的独裁强加，但关于伊斯兰司法审查的原则性论证，其实早在独裁干预之前的巴基斯坦历史时期，就已经在学者、伊斯兰主义者和制宪会议成员之间的博弈中形成了（事实上，早期独裁者的政治打击对象主要是共产主义者和伊斯兰主义者）。
正是这段早期的宪政历史表明，在一个多元的宪政民主国家，为沙里亚寻找公共理性的想法是行得通的。对于罗尔斯来说，在一个秩序良好的宪政民主社会里，公共理性的理念是由民主内在的合理多元主义事实所塑造的，也就是那种因为自由制度文化而必然产生的、多种相互冲突但又合理的综合性学说——无论是宗教的、哲学的还是道德的——并存的事实。在他看来，这种多元主义必须决定公民在商讨政治决策时如何进行沟通：
公民们意识到，他们无法在各自不可调和的综合性学说的基础上达成一致，甚至无法接近相互理解。鉴于此，他们需要考虑在涉及根本性政治问题时，彼此之间可以给出什么样的理由。我建议，在公共理性中，用一种面向公民作为公民的政治合理性理念，来取代那些关于真理或正义的综合性学说。
当我们聊到罗尔斯的观点时，如果把它放在巴基斯坦这种国家的宪法历史背景下看，就需要做些调整了。巴基斯坦宪法原则的开篇之作，也就是1949年的目标决议，承诺要在伊斯兰的框架内保障民主以及个人和团体的权利。首先，像伊斯兰教这种关于真理或正义的全面学说，并不是铁板一块的，它内部其实非常多元。在巴基斯坦的宗教圈子里，情况是这样的：第一，教派多元，有什叶派和逊尼派；第二，穆斯林法学传统非常丰富，涵盖了不同的法学派别，包括逊尼派的四大教法学派——哈乃斐、马立克、罕百里、沙斐仪，以及什叶派的贾法里学派；第三，逊尼派经学院在教法倾向上的多元化，比如迪奥班迪派、巴雷尔维派和圣训派；第四，各个教法学派内部的多元性，它们就像是一个个有着固定推理和证据准则的学术圈子，专门用来规范学者们的辩论。此外，巴基斯坦还有好几个宗教少数群体。
在巴基斯坦早期的宪法斗争中，那些支持伊斯兰宪法的人，比如迪奥班迪派的学者们，还有伊斯兰大会党的毛杜迪，他们在制定宪法原则时，不得不把这种内部的多元性考虑进去。所以说，所谓的关于真理的全面学说，并没有被那种只针对公民身份的政治理性观念所取代；相反，他们对伊斯兰法在宪法中地位的要求，本身就是用政治理性的方式来表达和调整的，也就是说，他们考虑到了在一个多元社会里，其他公民——也就是制宪会议代表们——能够合理接受的东西。
伦纳德·宾德展示了从1948年到1954年，人们是如何一步步构思伊斯兰宪法的：最初是想搞一个学者委员会，对不符合伊斯兰教义的立法有一票否决权；后来变成由议会根据伊斯兰意识形态委员会的建议来制定法律；最后在1953年演变成了伊斯兰司法审查。当一些政客声称伊斯兰宪法根本搞不成，因为学者们自己都达不成共识时，不同教派的学者在1951年开了一场会，专门制定了联合提案。虽然这些教派都可以被归类为关于善的全面学说，但学者们还是能够基于对教派多元性和宽容的认可，跨派别地组织起来。迪奥班迪派的学者经常用这样一句话来表达：不要放弃你自己的教法倾向，也不要干涉别人的。在他们内部，他们知道如何就沙里亚进行推理，这样就不会侵犯彼此的解释（他们的诉求通常是基于哈乃斐学派的公法，也就是大多数人的选择，而个人法则是按照每个教派自己的法学来解释）。现在的挑战在于，那些西化的精英们还没意识到，现代派的论点在受过经学院教育的法学家眼里是行不通的，强行推行只会变成一种压迫。
第三部分：启蒙自由主义与公共辩论中的野蛮人-受害者-拯救者隐喻
重塑伊斯兰教这个想法，听起来挺特别，甚至有点怪，但在巴基斯坦那些受过西方教育的精英圈子里，这观念扎根很深。这其实就是一种殖民时代留下来的文明叙事，大家把它当成了真理。这种想法的前提是：那些受过现代教育、想搞自由化改革的穆斯林，觉得他们比乌理玛（学者）更懂伊斯兰教，所以他们觉得通过国家机器强行推行改革是理所应当的。
1952年，拉合尔伊斯兰文化研究所的所长、现代派学者哈利法·阿卜杜勒·哈基姆博士发表了一本乌尔都语小册子，叫《伊克巴尔与毛拉》。他在书里引用伊克巴尔的诗，表达了对毛拉的鄙视。毛拉这个词，在受过现代教育的人嘴里，本来就是个贬义词，专门用来称呼乌理玛，而乌理玛们也觉得这是在羞辱他们。扎曼分析说，哈基姆和他的重塑观点对当时的高层官员影响很大，而且他认为这本小册子明显就是官方授意写的。哈基姆博士后来被任命为1955年成立的婚姻与家庭法委员会成员，这个委员会的报告里到处都是他的哲学思想。报告一开头就大篇幅引用了伊克巴尔的《伊斯兰宗教思想的重塑》，感叹伊斯兰法律正处于一种停滞不前的状态。接着，报告给出了下面这段关于穆斯林历史的叙述：
在阿拔斯王朝那个充满创造力的时期结束后，穆斯林文明的中心遭到了鞑靼蛮族的入侵和摧毁。图书馆和学术中心被毁坏，创造性和进步性的思考变得不可能。为了保住穆斯林法律的框架，当时觉得很有必要叫停那些二流创新者的活动，因为他们只会让文化混乱变得更加不可收拾。
在这之后，穆斯林文明就陷入了停滞和沉睡，一直持续到19世纪中叶的觉醒和骚动。伊斯兰教在法律问题上被贴上了僵化保守的标签，而西方世界当时正借着进步知识的光芒重塑生活，并适应不断变化的环境，他们开始指责伊斯兰教本身，把它称为一种过时的信仰，认为它无法适应环境的变化。
这段描述把阿拔斯王朝美化了一番，并声称在鞑靼人入侵到19世纪中叶觉醒之间的那几百年里，穆斯林文明一直处于停滞和沉睡状态。不仅如此，这种历史观——即把乌理玛和僵化保守、停滞不前联系在一起——其实是受了西方世界这个旁观者的影响。西方世界开始指责伊斯兰教本身僵化，而不是仅仅指责它的法律体系。
这份报告的起草者们认为，他们是在帮大家理清这些混在一起的概念。他们接受西方对那种死板教条的批评，但他们觉得，只要回归古兰经和圣训的原始精神，伊斯兰就能得到拯救。他们是这么说的：如果这个委员会提出来的改革方案，能得到社会上那些开明、进步人士的欢迎，并且能通过立法认可，那对于所有那些没有被传统束缚成化石、也没有被独裁专制蒙蔽双眼的人来说，这就是在重建工作上迈出了重要的一步。
在报告起草者眼里，那些吵着要重建的人，就是没有被传统束缚成化石的人。他们把两派观点贴上标签，一边叫开明自由派，另一边叫被传统束缚成化石的人，也就是那些反对重新构建教法的学者们。这么一来，起草者就把所有好的东西都归功于自由思想，把所有坏的东西都推给传统。当时委员会里唯一的迪奥班迪学派学者毛拉纳·坦维提出了异议，他反对委员会对教法历史的解读，也反对他们试图从零开始重新制定伊斯兰法学。
议会当时没采纳委员会的建议，但军事独裁者阿尤布·汗采纳了。他在1961年颁布了穆斯林家庭法条例，当时全巴基斯坦妇女协会的那些女权活动家们把他捧成了英雄，又是给他戴花环，又是送花束，还高喊着愿造物主保佑总统。伊斯兰大会党当时专门发了一份批评报告叫婚姻委员会报告透视，而毛拉纳·通基和其他迪奥班迪学派的学者一样，把1961年的这个条例看作是黑法：
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
1962年，政客们叫停了议会关于废除该条例的辩论，并在1973年的宪法里加了一条条款，让这个条例免受司法审查，这就意味着没人能以宗教自由为由去挑战它。女权活动家们，先是全巴基斯坦妇女协会，后来是妇女行动论坛，这两拨人都是城市里的中产阶级职业女性，她们把这个条例当成了自己身份的核心支柱，却完全没意识到，这东西其实是在军事独裁统治下，通过排他性的、强迫性的过程搞出来的，而且整个审议过程根本就谈不上什么正统性。
早期的国家官员，以及后来的一大批法官、政客和独裁者，在面对要求实行沙里亚法律的呼声时，并不总是拿“世俗化”那一套来当挡箭牌。他们经常批评传统的法学体系太死板、不思进取；坚持认为当代的穆斯林有权对这些法律进行重新解读；他们会抛出自己对古兰经和圣训的理解，或者搬出他们所追随的某位学者的观点；同时，他们还会把那些宗教学者描绘成迂腐不堪的样子（1954年旁遮普骚乱报告就是这种套路，自由派经常拿它当证据，说那是巴基斯坦的世俗化时代）。[126] 显而易见，这种做法根本达不到沙里亚法律所要求的公共理性标准，因为真正的公共理性应该是用宗教学者们能够接受的逻辑去和他们沟通。这种辩论方式本质上就是启蒙自由主义那一套，从19世纪末开始，这就是穆斯林知识分子和国家精英阶层文化的一部分，他们一直致力于对抗正统教义。但在一个承诺实行伊斯兰法律的宪政民主国家里，这种做法危害极大，特别是在像巴基斯坦这样的社会，因为那里各个教派（迪奥班迪、巴雷尔维、圣训派、什叶派）的正统宗教学者几乎垄断了基层的伊斯兰机构。
巴基斯坦那些所谓的自由派知识分子和精英阶层，本来就有这种倾向，后来更是变本加厉了。当时，女权活动家们为了废除胡杜德法，直接把这事儿挂钩到了国际人权话语体系上，还专门找西方媒体、西方出钱的非政府组织，甚至拉上西方政客来给他们撑腰。正如马考·穆图阿所说，人权体系虽然出发点是好的，但骨子里就是以欧洲为中心的，存在着以下几个硬伤：第一，它本质上还是欧洲殖民那一套的延续，非得把人分个三六九等，谁高谁低一眼就能看出来；第二，它排斥不同文化之间的交流融合，非要推崇那种所谓的欧洲理想，搞出一套把别人当异类的逻辑，想把大家都变成低配版的西方人；第三，它那种傲慢又偏见的调调，让整个人权运动在不同文化背景下根本站不住脚；第四，它完全无视了不同文化之间以及文化内部那种权力不平等的问题；第五，它还在不断加固一种全球性的种族等级观念，搞得好像野蛮人和受害者都是非白人、非西方人，而救世主永远是白人。斯奈德也说过，那些由职业羞辱者和指责者组成的、自上而下管理的官僚化人权运动，其实根本没啥效果。但在巴基斯坦这事儿上，他们不仅没用，反而加剧了读经学校出身的人和受现代教育的人之间本来就有的隔阂。这就像西尔维娅·马科斯说的，这叫文化镜像效应；那些身在西方的人权活动家，专门挑当地那些跟自己想法、价值观一模一样的人合作，结果就把那些有着不同知识体系和价值观的群体给边缘化了。在一次给女律师的演讲中，纳西姆·哈桑·沙法官解释说，虽然根据宪法，伊斯兰法在几乎所有事务中都成了裁决的准则，但宪法第25条赋予女性的地位平等保障，也正在被我们的法院全面执行。他引用了1990年最高法院的一项裁决，说根据宪法关于法律面前地位平等和不得仅因性别而歧视的规定，医学院不能给女性设定录取名额上限，只能规定一个最低名额。然而，那些拿西方钱的非政府组织，因为是自上而下的管理模式，根本听不进别人的劝，也不愿意根据巴基斯坦法律的变化做出调整。这就解释了为什么妇女行动论坛在27年里，对于废除胡杜德条例的诉求一直没变过，哪怕当时90年代那些带头搞妇女权益和人权非政府组织的活动家们，明知道这事儿乌理玛们根本没法接受，而且也没有任何一届民选政府愿意为了这事儿去跟他们硬碰硬。
而且，迪奥班迪学派的学者们指责那些自由派改革是所谓的西方针对伊斯兰教的阴谋，这其实是指出了一个事实：那些受过西方教育的精英学者和活动家，正和西方国家的代理人——也就是那些军政府独裁者们勾结在一起。这些学者和活动家本身就是庞大权力结构里的一环，他们根本不是在和那些从经学院出来的传统学者进行平等的辩论。当阿尤布·汗任命麦吉尔大学的学者法兹勒·拉赫曼进入伊斯兰意识形态委员会和伊斯兰研究所时，坎达拉维毛拉形容他是那种研究成果全是从欧美学来的，不过是人家餐桌上掉下来的几块腐烂面包屑的人。他非常生气，因为这些受过西方训练的学者总是重复东方主义者的那套说辞，声称很多圣训都是编造的。2005年，在2006年妇女保护法案通过之前，穆沙拉夫将军曾敦促伊斯兰意识形态委员会把沙里亚从那些僵化的解释者手中拯救出来，他声称伊斯兰教的道路是批判性思维的道路，而不是死记硬背那些早已作古的法学家的言论。卡拉奇达鲁尔乌卢姆经学院是巴基斯坦最大、最有影响力的迪奥班迪经学院之一，该校的学者阿齐兹·拉赫曼毛拉形容穆沙拉夫推行的开明温和主义是一种闪电式的伊斯兰，其指导思想完全来自伊斯兰敌人的欲望，以及华盛顿和五角大楼提供的路标。这就是甘米迪受邀为伊斯兰意识形态委员会提供刑法改革建议时的权力背景。此外，西方观察家给穆斯林贴上极端分子和温和派的标签，这种做法由来已久，背后全是政治算计。哈迪讲述说，在英国官方的语境里，那些与殖民者合作的精英穆斯林被称作忠诚的和温和的，在制定针对穆斯林的政策时，当局会去咨询这些人；而那些讲本地语言、受传统教育、属于中下阶层，且有能力阅读大量乌尔都语宗教文学作品的人，则被称作狂热分子和偏执狂。在穆沙拉夫时期，妇女保护法案通过前，西方媒体的报道就一直在用这些分类法。英国广播公司在法案通过后发表的一篇文章重复了这样一种说法，即在刑法条例下，强奸受害者必须提供四名男性目击者才能指控罪行，并给法案的反对者贴上了宗教强硬派的标签——这篇文章把这个标签贴在了那些资深法学家身上，而他们的观点恰恰代表了经学院宗教辩论的核心。巴基斯坦的英文报纸并没有使用更严谨的词汇，而是采用了和西方媒体类似的分类方式，因为经营这些报纸的自由派编辑们本身就是妇女保护法案的支持者。
在巴基斯坦，关于沙里亚的公共讨论，其实很多时候根本就不是在谈沙里亚本身——如果我们把沙里亚看作是教法传统及其内部各种争论、观点和多样性的话。这些讨论其实是不同群体在通过树立一个对立面，也就是所谓的他者，来构建自己的身份认同，并编造关于自己的故事。有时候，这个他者会被妖魔化，被描绘成一个怪物。正如科恩所观察到的，这种造怪行为往往是因为认知上的不确定性，因为这个怪物是一个令人不安的混合体，它拒绝参与到那种分类式的万物秩序中去。怪物叙事之所以能牢牢占据公共话语，是因为它们起到了情绪宣泄的作用；它们让不同群体能够通过一个低等的客体来构建自己的身份，并将攻击和支配等情绪投射到这个客体身上。1991年，巴基斯坦的英文报纸《边境邮报》刊登了一幅漫画，把胡杜德条例描绘成一个怪物，配文写着：如果废除胡杜德条例，布托准备支持纳瓦兹。在画面里，贝娜齐尔·布托的身高几乎是纳瓦兹·谢里夫的两倍，她左手拿着一把剑，准备斩杀那个怪物，右手则在向纳瓦兹示意。纳瓦兹脸上带着困惑的表情，显得很犹豫，心里没底。在他们左边是画面中最大的形象，那是一只长着长指甲、头上有角、表情极其恐怖的野兽，背上写着胡杜德条例。这只野兽正盘旋在一个尖叫的女人上方，她是整个画面中最小的人物。这幅画把贝娜齐尔·布托塑造成潜在的救世主，把胡杜德条例塑造成凶残的野兽，把女性塑造成受害者，正如肯尼迪指出的那样，这忽略了工人阶级的男女才是真正的受害者。这是一个故事，而在反对胡杜德条例的运动中，这个故事在西方观察家和西化的巴基斯坦精英群体中变得活灵活现，以至于他们根本没法和德奥班德派的学者们进行真 查看全部
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/khan
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
巴基斯坦1979年颁布的胡杜德法令因混淆哈德与塔齐尔刑罚引发长期争议。直至2006年，在穆沙拉夫政府推动下通过《保护妇女法案》，才对通奸法令进行了关键性改革，旨在解决司法实践中对女性的不公待遇。
背景：胡杜德法令是什么？
胡杜德法令（Hudood Ordinances）是巴基斯坦于1979年颁布的一系列法律，涵盖通奸、偷窃、饮酒及诬告等罪行。它结合了哈乃斐学派的固定刑（哈德）与国家酌情裁定的刑罚（塔齐尔），旨在将国家法律与伊斯兰教法对接，但因证据要求严苛及司法滥用问题长期受到人权界批评。
引言
巴基斯坦在1979年由齐亚·哈克将军颁布的胡杜德法令，一直以来都被学者、律师和人权活动人士批评。西方媒体经常重复一个错误的说法，即在巴基斯坦的沙里亚法庭上，证明强奸罪需要四名证人。由于这些法令包含了通过哈乃斐学派法理学证明的哈德惩罚，以及由国家酌情决定的惩罚，并且是由使用殖民时期法律和程序准则的普通法法官来执行的，所以它们并不是纯粹基于法理学的，也不能代表沙里亚的全部。然而，巴基斯坦主要的迪奥班迪派学者，比如参与起草这些法令的穆夫提·塔基·乌斯马尼，却反对废除这些法令，因为他们认为沙里亚要求国家必须维护造物主设定的界限。虽然胡杜德法令已经从法律、社会经济和女性主义的角度被分析过了，但本文旨在为新兴的研究做出贡献，从世俗权利与法律，以及传统伊斯兰学术的角度来审视这个问题。我提出了一个疑问：为什么花了27年时间，并且需要另一位军事独裁者穆沙拉夫将军的干预，才通过2006年的保护妇女法案对通奸法令进行了改革，以及为什么迪奥班迪派学者宣称这种改革不符合伊斯兰教义。为了回答这个问题，我结合了迪奥班迪派经学院期刊上发表的乌尔都语文章（这些期刊相当于法理学的本土法学院），以及法律、政治理论和伊斯兰研究领域的英语学术成果。我发现核心问题在于，在公共辩论中缺乏基于法理学的真实审议，而穆图阿所说的关于人权话语的野蛮人、受害者、拯救者隐喻又加剧了这一问题。然而，在这段时间里，巴基斯坦的司法机构在有限的范围内整合了受过经学院教育的法学家，并学会了用他们认为权威的学术语言与他们沟通，这促成了马奇所说的法理学与自由公民身份之间的重叠共识，以及沙里亚公共理性的理想。
本文分为五个部分。第一部分将问题置于学术文献中并概述了论点。第二部分追溯了该问题的殖民起源以及巴基斯坦早期的宪法辩论，以解释为什么沙里亚需要一种公共理性。第三部分分析了罗尔斯所说的启蒙自由主义，以及穆图阿所说的在巴基斯坦关于沙里亚的公共辩论中，人权领域的野蛮人、受害者、拯救者隐喻是如何运作的。第四部分展示了巴基斯坦的司法机构是如何学会在法理学传统内进行推理的，这使得他们的审议在受过经学院教育的学者眼中变得合法。第五部分提出了一个案例研究，即改革1979年胡杜德法令的运动，最终由穆沙拉夫将军主导的议会通过了2006年的保护妇女法案，而穆沙拉夫本人是通过1999年的军事政变上台的。
第一部分：问题所在
每一项胡杜德法令，涉及的范围包括通奸、偷窃、饮酒以及诬告，都包含了一部分基于哈乃斐学派教法规定的哈德刑罚，这部分内容如果不经过对沙里亚教法的深思熟虑是没法修改的，同时它还包含了一部分由国家酌情裁定的塔齐尔刑罚。在这篇文章里，我主要讲讲通奸法令，它处理的是通奸以及强奸的问题。根据麦考利起草并被巴基斯坦沿用的1860年印度刑法典，通奸当时就已经是一种犯罪了，不过那时候如果男人犯了通奸罪，只有在那个女人的丈夫提出控告时才会被惩罚，而那个女人本身却不会被罚（印度最高法院直到2018年才废除了这条法律，理由是它建立在把女性当成私有财产的观念之上）。通奸法令里包含了属于哈德范畴的通奸和强奸（也就是哈乃斐法学家规定的刑罚），以及属于塔齐尔范畴的通奸和强奸（也就是国家酌情裁定的刑罚）。从理论上讲，通奸可以被判处公开鞭刑100下，而奸淫则可能被判处石刑。但是，哈乃斐法学家设定的证据要求极高，必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为发生的瞬间，或者被告自己招供，这个标准高到什么程度呢？高到在巴基斯坦根本没有因为通奸而被判处哈德刑罚的案例，就算初审法院判了，上诉时也会被推翻（库雷希指出，法学家们让这些刑罚在实际上只适用于公开的性行为）。不过，通奸法令也规定了针对通奸的塔齐尔刑罚，比如监禁，这是基于其他证据来判定的，而且它还把强奸、卖淫以及拐卖妇女等犯罪行为从世俗的巴基斯坦刑法典里合并了进来。这种犯罪属于立案后不可保释，这意味着被告可能要在监狱里待上好几年等着审判和上诉，而且还容易在羁押期间遭受强奸和其他警察虐待。
法律学者们普遍认为，通奸法条例导致了司法不公，不过大家对于到底是法律设计、司法解读、巴基斯坦司法系统的体制问题，还是程序和警察滥用职权导致了这种结果，看法各不相同。肯尼迪通过对1980年到1984年间提交给联邦伊斯兰法院的上诉案件进行随机分层抽样调查，发现大部分案件处理的都是酌定刑犯罪，只有6起是涉及固定刑的上诉案件。他认为，并没有什么针对女性的显著歧视性偏见，因为在地区和地方法院根据胡杜德条例被定罪的人里，84%是男性，而且联邦伊斯兰法院维持原判的案件中，90%也都是男性。然而，被告人绝大多数都来自巴基斯坦的底层社会，典型的通奸案件通常涉及一名年轻、贫穷、可能不识字且打零工的农村男性，而受害者或共同被告往往是村里更年轻的女孩，同样贫穷，通常是农户或劳工家里大门不出二门不迈的女儿。他发现，通奸条例被广泛用于针对不听话的女儿或分居的妻子提起骚扰诉讼，虽然联邦伊斯兰法院推翻了其中大部分判决，但被告在等待上诉期间不仅要承担律师费，还得背负社会骂名，甚至还要坐牢。根据他的研究，国家从未执行过任何固定刑处罚；最高法院甚至推翻了联邦伊斯兰法院唯一维持的两起盗窃固定刑判决。虽然肯尼迪认为胡杜德条例对巴基斯坦法律体系或女性地位影响有限，但阿巴斯认为，问题不仅在于法律的执行，更在于法律本身的设计，因为它把针对私通、通奸和强奸的固定刑和酌定刑混在一起，模糊了自愿性行为和强奸之间的界限，导致那些举报强奸的女性受害者反而面临被起诉自愿性行为的风险。他总结说，法律本身制造、固化并加强了针对女性的歧视性社会态度，不过他也和肯尼迪一样发现，在通奸条例下，没有一起案件被处以过固定刑。
在讨论的时候，哈德（hadd）和塔齐尔（taʿzīr）之间的区别非常关键，因为迪奥班迪学派的学者们认为，他们的神学红线主要针对的是哈德刑罚。他们觉得这些刑罚是基于哈乃斐派法学家的一致共识，国家没权力废除。但是，1981年成立的妇女行动论坛（WAF）在之后的27年里一直坚持要求废除这些法律。当她们没能说服民选总理贝娜齐尔·布托（1988-1990年，1993-1996年）或纳瓦兹·谢里夫（1990-1993年，1997-1999年）时，她们转而支持了军事独裁者穆沙拉夫将军在2006年推出的保护妇女法案。穆沙拉夫的政权和巴基斯坦人民党（PPP）把这个法案包装成妇女权益的巅峰成就。迪奥班迪学派的学者们之所以宣布这项法律不符合伊斯兰教义，主要是因为它取消了针对强奸罪（zinā bi-l-jabr）的哈德刑罚，而不是因为它把强奸罪转到了巴基斯坦刑法典的塔齐尔范畴下，也不是因为它里面其他的程序性保障。讽刺的是，初审法院法官给女性定下通奸罪的原因之一，竟然是这些女性改嫁了，但前夫没有向工会理事会提交离婚通知。这个程序是由另一位军事独裁者阿尤布·汗（1958-1969年在位）颁布的1961年穆斯林家庭法条例（MFLO）引入的。穆夫提·塔基·乌斯马尼认为，这与伊斯兰教法相冲突，因为根据教法，离婚通知根本不需要发给任何官方机构就能生效。[21] 当时中产阶级的妇女权益组织全巴基斯坦妇女协会（APWA）把阿尤布·汗捧为英雄，但迪奥班迪学派的学者毛拉纳·通基在1963年写道，即使是最糟糕的政府也没胆量强制执行这些黑法。他认为只有在戒严令下，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才是在封住人们嘴巴、没收人们笔杆子的情况下被强行推行的。[22] 在分析导致妇女运动——或者更准确地说是WAF这个由少数上层和中产阶级女性组成的团体——采取这种策略之前，我们必须先搞清楚法律学者们是怎么看这个问题的。她们选择的这种策略，让她们直接和那些从经学院毕业的法学家们杠上了。同时，我们也要弄明白，这些激进分子死盯着哈德刑罚（比如石刑和鞭刑），以及她们强调必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为过程的证据要求，到底有没有道理。
确实有一些哈德刑罚是由初审法院判决的（后来在二审中被推翻了），也有过强奸受害者反被定罪为通奸的情况，但西方媒体那种“如果女性拿不出四个证人证明被强奸，就会被反过来判通奸罪”的说法，在法律学术界根本站不住脚。查德伯恩指出了强奸控诉者被判通奸罪的具体原因，包括怀孕以及她们没有及时报案等事实。她说：“虽然围绕该条例的持续辩论和舆论一直盯着哈德刑罚，而不是塔齐尔刑罚，但实际上，如今法院审判所依据的标准和惩罚，主要还是塔齐尔。”她写道：“近二十年来，西方媒体和巴基斯坦的活动人士一直在利用哈德刑罚的条款大做文章，因为这些刑罚听起来极端且极其严酷。”她还提到，“活动人士一直盯着通奸条例中关于证据标准的歧视性问题进行辩论，因为根据通奸条例，要判定哈德罪，必须要有：1）当事人的供述；或者 2）四个穆斯林男性（除非受害者是非穆斯林）亲眼目睹了性行为过程。”查德伯恩写道，1982年的杰汉·米娜案中，一个15岁女孩控告被强奸，却因怀孕被初审法院判了通奸的哈德刑罚；1983年的萨菲亚·比比案中，一个失明的年轻女孩控告房东父子强奸，也因怀孕被判通奸罪。这两个案子的初审判决后来都在联邦伊斯兰法院的上诉中被推翻了。然而，这些案子还是让通奸条例的批评者们把火力集中在了哈德刑罚上，尽管这种刑罚在法律程序中其实非常少见：
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
和查德伯恩一样，奇马也指出，那些没受过伊斯兰法训练的初审法官，经常拿怀孕当证据，直接给女性判了哈德刑罚。后来联邦伊斯兰法庭在二审时，都把这些判决给推翻了，理由很简单：怀孕根本不能作为哈德刑罚的充分证据。虽然有这些先例摆在那儿，但初审法官后来还是乱判，比如2002年扎夫兰·比比被判石刑的案子，当时媒体闹得沸沸扬扬，这也成了后来2006年出台保护妇女法案的导火索（当然，这个案子最后上诉后也被推翻了）。奇马觉得，这纯粹是因为初审法官根本不按联邦伊斯兰法庭的先例办事。在法律学者圈里，库雷希认为，关于强奸案需要四个证人的说法，其实是一个更大的理论争论的一部分，也就是强奸应该被归类为暴力抢劫，而不是通奸罪的一个分支。为了给这个理论讨论做铺垫，她提到了1982年的杰汉·米娜案，说因为缺少四个目击证人，杰汉仅仅因为未婚怀孕的证据，就被判了通奸罪。虽然奇马和查德伯恩都同意怀孕是当时定罪的依据，但他们没提缺少四个证人这个因素。在自由派圈子里很有影响力的律师萨尔曼·阿克拉姆·拉贾也说过，大众对通奸条例的印象，大多是媒体带节奏带出来的，觉得强奸受害者必须找四个男证人才能定罪，但他们忽略了一个事实，那就是只要有其他证据，包括受害者本人的证词，法官完全可以判处酌定刑。
从审议的角度来看，这是一个关键点。因为在德奥班德派学者的眼里，通奸条例里唯一不能动、神圣不可侵犯的部分，就是关于哈德刑罚的哈乃斐学派观点。如果这些刑罚因为证据要求太高而根本没法执行，而且四个穆斯林男性目击者的要求对强奸定罪也没产生实质性影响，那为什么女性权益活动家要把它们当成宣传的核心标志？为什么2006年保护妇女法案的起草者，非要坚持废除强奸罪的哈德刑罚呢？答案就在于，女性权益活动家把废除哈德条例的运动，放在了国际人权的话语体系里，她们利用西方媒体、政策制定者、人权非政府组织，还有巴基斯坦的英文报刊，给政府施压。因为妇女行动论坛和巴基斯坦主流英文日报，基本都被巴基斯坦那些受过西方教育的精英把持着，这些人跟受过经学院教育的法学家之间，隔着一道从殖民时期就留下的阶级和教育鸿沟。这直接导致了一个回音室效应，里面充斥着对伊斯兰法整体的夸大和歪曲，特别是对它在巴基斯坦法律体系里实际运作方式的误读。肯尼迪写道，美国广播公司的纪录片黑暗面纱（1989年9月）夸大了因通奸被捕的女性人数，片子里说有几千人，但他的研究显示，1990年巴基斯坦监狱里其实只有300到400名女性。同一部纪录片还声称，1989年一年内就判了八次通奸的哈德刑罚，但实际上从1979年开始，地方法院一共才判了四次，而且上诉到联邦伊斯兰法庭后全被推翻了。片子还反复强调那个错误的说法，即巴基斯坦法律要求强奸定罪必须有四个目击证人。正如查德伯恩提到的，巴基斯坦的活动家们之所以强调哈德刑罚需要四个穆斯林男性目击者，就是为了证明通奸条例是在歧视女性。
这些活动人士在对西方媒体发声时，可能没说清楚这仅仅适用于哈德惩罚，结果西方记者和人权活动人士就把这事儿给扩大化了，搞得好像所有强奸案、巴基斯坦的沙里亚法庭，甚至整个沙里亚法本身都是这样似的。我虽然没法查清这种错误的说法到底是从哪天开始、通过什么渠道变成了大家公认的事实，但确实有不少人反复这么说：比如穆沙拉夫将军执政时期，负责妇女发展的总理顾问尼洛弗·巴赫蒂亚尔（在接受美国之音采访时就这么说过）；穆沙拉夫将军本人在2006年《保护妇女法》通过后的电视讲话里也这么提过；还有妇女行动论坛的领导人阿斯玛·贾汉吉尔，她在和伊斯兰大会党的一位领导人进行电视辩论时，也把这当成一种修辞手法，夸大其词地去强调法律的不合理。虽然像加米迪和库雷希所主张的那样，把强奸罪从哈德惩罚中剔除，可以通过马立克学派的教法理论来解释，即强奸属于一种武装抢劫罪，但穆夫提塔基·乌斯马尼坚持哈乃斐学派的观点，认为强奸属于通奸罪的一个分支，希娜·阿扎姆对早期法律报告的研究也支持这一论点。
这篇文章和以前的研究路子完全不一样，它把穆斯林法学家看作是制度里的关键人物，认为国家想要让伊斯兰法律推理在社会上站得住脚，就必须得到这些法学家的认可。文章还对比了沙里亚辩论在两个不同圈子里的表现：一个是巴基斯坦的司法系统，一个是（由军方主导的）议会机构。巴基斯坦的司法系统学会了怎么跟法学家们客客气气、心平气和地讲道理，这促进了关于权利、民主和沙里亚的深入探讨与相互融合。然而，巴基斯坦的议会机构却被搞得一团糟，那些西化的人权活动人士、西方媒体以及巴基斯坦的英文媒体形成了一个回声室，制造了大量的噪音、歪曲和外部压力。这个圈子成了各方表演的舞台：像布什那样的西方统治者，为了给在穆斯林国家的战争找借口，打着帝国式自由主义的旗号；而像穆沙拉夫将军那样的穆斯林独裁者，为了讨好西方靠山，也搞起了表演式自由主义。后面这种情况就像个哈哈镜大厅，真假难辨。乍一看，你会觉得这只是因为不够了解情况，但仔细一瞧，这其实是一套相当阴险的西方文化和政治霸权滤镜，通过它，穆斯林社会关于沙里亚的公开辩论全被扭曲了。通过对比这个哈哈镜大厅和巴基斯坦的法律传统，我想重点说明为什么这种环境会阻碍人们对沙里亚、冲突解决和法律改革进行真正有意义的讨论。
关于这个难题，有几种理论上的切入点，需要我们去参考不同领域的文献。首先，西方关于伊斯兰教的话语体系，在西方媒体和西化后的巴基斯坦精英圈子里回响不断，这套路子和萨义德在东方主义里讲的一模一样。特别是关于拯救穆斯林女性的那些研究，从莱拉·艾哈迈德对埃及殖民时期关于面纱争论的研究，一直到911事件和全球反恐战争之后莱拉·阿布-卢格霍德和萨巴·马哈茂德的研究，这种论调成了当时为阿富汗战争辩护的主要手段之一。虽然我这篇文章参考了这些更广泛的研究，但它并不是一篇单纯的话语分析，而是想梳理关于沙里亚法的辩论，特别是那些导致现代受教育的穆斯林（有时自称穆斯林现代派或自由派）与经学院出身的法学家（也就是艾哈迈德所说的教法思维型穆斯林）之间，关于什么是正宗、什么是不正宗的讨论，以及背后的制度性结构。我同意斯韦恩的观点，自由主义如果想坚守自己关于良心自由和相互尊重的原则，就必须给那些神权主义者提供他们道德传统内部能接受的理由。正是基于这种信念，我从审议过程的角度来评估这个问题，而不是像审议民主理论家那样只看最终的决策结果。
第二，虽然我的研究方法大体上处于那些涉及教法传统的法律辩论中，从奇马和艾哈迈德对伊斯兰教法刑事条例的批判，到库雷希关于强奸应被归类为战争罪的论点，再到阿巴西对穆夫提塔基·乌斯马尼为教法刑事条例辩护的考量，但我的研究在一个关键点上有所不同。和因蒂萨尔·拉布一样，我认为在一个拥有伊斯兰宪政的国家，有必要把法学家当作制度参与者来分析。而且，一种既认真对待自由权利，又认真对待伊斯兰法条款的宪法承诺的司法途径，将会在考虑到法学家以及伊斯兰多数派政治参与宗教事务的情况下，为合法性打下基础。在巴基斯坦的自由派法律圈子里有一种论调，认为联邦沙里亚法院是齐亚将军为了获得合法性而搞出的虚伪策略，所以不该被当回事，而且穆夫提塔基·乌斯马尼的观点不应该和自由派或穆斯林现代派学者的观点享有同等分量。我认为这种论调在巴基斯坦的宪政历史面前根本站不住脚。伊斯兰司法审查早在1953年就作为一种妥协方案出现了，而且如果不是因为总督古拉姆·穆罕默德在1954年10月24日解散了制宪会议，它本该出现在制宪会议审议的宪法草案中。一方面，联邦沙里亚法院的存在是通过第八次宪法修正案合法化的，1985年以来的历届政府都没有试图废除它；另一方面，全国的经学院负责培养在清真寺工作的宣讲员，这些经学院被留给不同教派背景的学者们管理，包括德奥班迪派、巴雷尔维派、圣训派和什叶派。萨利姆·阿里估计，全国有1.2万到1.5万所经学院，在校生在150万到200万之间。在这篇文章里，我关心的不是关于伊斯兰法的哪些论点更理性、更有说服力或更公正，而是哪些制度允许关于伊斯兰法的辩论是正宗的，以及哪些制度培养了相互理解的推理。
第三点，我和吉亚斯一样，认为联邦伊斯兰法院关于石刑这种哈德惩罚的两次判决是一个关键时刻，不过我的解读角度和他不太一样。在1981年的第一次判决里，普通法法官宣布石刑不符合伊斯兰教义，这部分是基于对圣训历史真实性的现代主义批判。而在1982年的修订判决中，齐亚将军重组了法官小组，把不同教派的经学院出身的学者也拉了进来，结果大多数人，包括所有的学者，都宣布石刑是符合伊斯兰教义的，因为这背后有法学共识。吉亚斯觉得，把不同教派的学者拉进来，在某种程度上是齐亚为了讨好宗教政治团体而玩的一种政治手段。我不否认齐亚的动机确实很虚伪、很政治化，但把德奥班德派和巴雷尔维派这些不同教义倾向的学者，和那些在1981年判决中表现出明显现代主义倾向的普通法法官放在一起，其实是对伊斯兰教内部多样性的一种承认，也是向罗尔斯所说的公共理性迈出了一步。这是一种理想和实践，在这种状态下，国家官员和公民提出的论点是面向他人的，我们从大家都能接受的前提出发，推导出大家都能合理接受的结论。1954年旁遮普骚乱报告的起草官员就没做到这一点，当时他们用教法中关于叛教的理论来辩论，结果被直接引用古兰经经文来证明伊斯兰教赋予了无限宗教自由的观点给怼回去了；1955年的穆斯林家庭法委员会也是这样，当时一位现代主义学者和普通穆斯林用现代主义的论点来支持改革，结果在投票时压倒了委员会里唯一的德奥班德派学者。
在我看来，法律推理本身就是政治，在那些宗教在宪法和法律中占有一席之地的国家，情况更是如此。从理论上讲，国家官员可以完全无视社会上宗教机构的看法来制定法律和提出论据，但这会让这些法律在信徒眼中失去合法性。在巴基斯坦，这种情况可能会导致官员被私刑者暗杀，而这些杀人者在社会上还被捧为英雄，从而引发政治运动，比如萨尔曼·塔西尔和穆姆塔兹·卡德里的案子就是这样。或者，如果法官引用了违背经学院共识的现代主义古兰经解读，就会受到威胁，就像2024年卡齐·伊萨法官在涉及艾哈迈迪派宗教自由的案件中做出判决后发生的那样。我处理这个问题采取的是务实态度，首先要面对巴基斯坦宪法和法律历史中伊斯兰教所扮演的角色，以及巴基斯坦的清真寺都是由经学院出身的学者管理这一事实，这些学者在经济上是不依赖国家的，这和很多中东国家不一样，他们也不是那些现代主义伊斯兰学者，不像在印度尼西亚，那里的现代主义学者有大规模的组织，而在巴基斯坦，他们往往是通过国家或者通过接近国家官员来施加影响。
我主要的研究贡献在于协商民主的讨论，特别是关于伊斯兰教法的公共协商，虽然这方面的学术研究才刚刚起步。和吉亚斯不同，我没有用美国政治里的那一套来审视这个问题，因为我觉得这套学科里自带的世俗和自由主义滤镜，再加上政治理论和比较政治学之间那种人为的割裂，导致我们根本没法看清伊斯兰团体内部的变化，也没法看清伊斯兰法学和现代公民身份之间那种互相影响的过程。虽然我的研究是在布朗和穆斯塔法的工作基础上展开的，但我认为，想要搞清楚为什么议会里的伊斯兰教法公共辩论和司法层面的辩论不一样，就必须得把两层殖民遗毒给拆解开。首先，大家得明白，像巴基斯坦这类国家，那些西化精英的背景文化里，藏着罗尔斯所说的启蒙自由主义的遗产，这是一种历史上专门用来攻击正统基督教的自由主义。虽然罗尔斯的观点在应用到有伊斯兰宪政传统的社会时，得做些调整，但他提到的政治自由主义与启蒙自由主义有着本质区别且互相排斥的观点，对巴基斯坦很有参考价值。在巴基斯坦，那些所谓的自由派，为了所谓的自由原则，经常给伊斯兰法的威权式改革找借口，还把乌理玛和伊斯兰主义者排除在协商和决策圈之外。其次，大家千万别忘了，国际人权话语里包含着穆图阿所说的殖民时代那种野蛮人、受害者、拯救者的隐喻，这套东西其实就是在强化以欧洲为中心的殖民叙事，把西方的制度和价值观当成唯一的标准答案，反而阻碍了不同文化之间的交流融合。本文分析的议会立法，以及文中提到的其他历史案例，都展现出了一种相似的模式，就像拉塔·马尼研究的殖民时期印度关于焚夫殉葬的辩论，利霍夫斯基分析的巴勒斯坦托管地关于童婚立法的辩论，还有杰拉尔丁·福布斯研究的殖民时期印度1929年童婚限制法案出台前的辩论一样。这些改革，就像2006年的妇女保护法案一样，往往是在西方舆论批评（比如那本印度母亲）的压力下被推动的，中产阶级立法者为了回应这些批评，甚至会利用国际联盟来搞政治运动。在这一类改革中，构建身份认同和讲述我们对抗他们的故事往往成了核心动机，这直接压倒了民主政治中那种通过协商达成共识的价值，而这种共识本应连接现代和传统领域，设计出既有效又具有道德合法性的法律，毕竟法律的执行力往往和它的合法性挂钩。本文只是初步尝试勾勒出巴基斯坦面临的这一问题轮廓，绝非面面俱到。
虽然我明白巴基斯坦女权主义学者对通奸法的批评，但我还是想从民主公民权的角度，以及通过真正的协商来赋予多数派决策合法性这一美德出发，来看待这个问题。贾法尔认为，齐亚将军把女性当作工具和象征，用来把他理想中的伊斯兰国家蓝图强加给巴基斯坦。她试图把关于伊斯兰女性的讨论，从单纯的经文解释，转移到分析国家及其各种机构、文化中的女性观念与民族主义，以及女性运动之间的联系上。虽然这是一个站得住脚的文化和政治批评，但我认为它太看重齐亚将军个人的作用了，反而忽略了一个事实，那就是军政府统治者通常都是利用现有的社会矛盾，而不是凭空制造这些矛盾。此外，这种观点还忽略了一点，那就是尼扎姆-穆斯塔法运动其实是中右翼联盟巴基斯坦国民联盟的口号，他们当时正在挑战1977年的选举结果，而齐亚只是借用了这个口号。而且学者们也指出，他的一些改革，比如伊斯兰证据法，实际上是一场先发制人的反伊斯兰化政变。齐亚支持的那些立场在社会和政治上是有群众基础的，虽然我很同情贾法尔的观点，但作为一个政治学者，我不能无视伊斯兰教在巴基斯坦法律和政治机构中根深蒂固的作用，因此也不能无视经文解释在其中的影响力。同样，我也觉得阿菲亚·齐亚对巴基斯坦女权主义者的警告很有道理，她提醒她们不要把斗争局限在伊斯兰话语体系里。因为虽然希尔卡特·加赫（一家由西方资助的权利倡导非政府组织，其创始人是妇女行动论坛的活动家）投入了大量精力去分享对伊斯兰教的女权主义解读，并参与了在穆斯林法律下生活的妇女网络，但这些往往是现代派的论点，那些在经学院受过教育的学者们根本不买账。所以，在涉及伊斯兰教法的公共辩论中，只要这些学者是利益相关方，这种论点就根本行不通（这一点从他们被纳入联邦伊斯兰法庭就能看出来）。更有用的做法应该是：第一，搞清楚他们到底能接受什么样的论点；第二，主张联邦伊斯兰法庭应该在涉及个人时采用穆斯林家庭法的现代解释（因为学者们承认个人有权遵循自己教派的解释）；第三，要求制定一套平行的世俗家庭法，让个人可以自主选择是否适用（就像印度的1954年特殊婚姻法那样）。如果为了把现代派对伊斯兰法律的解释强加给经学院出身的学者，而去和军事独裁者合作，这对于争取女性权利的活动家或自由派来说，是最容易引发冲突、制造分裂的策略，而且在巴基斯坦这种激进主义横行的环境下，这简直是极其危险的。
早就该承认这一点了：个人的宗教信仰可以存在于罗尔斯所说的背景文化中，但国家的公共理性始终扎根于伊斯兰，除非发生革命或修宪，否则这就要求人们必须了解伊斯兰，并与传统的伊斯兰机构进行协商。沙娜兹·汗通过关注通奸法受害者真实生活经历的方法，也是一种很有成效的策略；在关于这个问题的著作中，迪奥班德派的学者们承认该法规存在问题，但当女权活动家要求废除他们视为权威、甚至认为国家无权推翻的哈乃斐学派观点时，他们就会拼命反对。像沙娜兹·汗那样，绕过这些神学红线，并聚焦于受此类法律影响最大的工薪阶层的生活经历，有助于避免改革陷入两极分化和僵局。此外，巴基斯坦的军事独裁者通常利用国家的伊斯兰法律来搞分而治之，比如阿尤布·汗元帅和穆沙拉夫将军拉拢女权活动家，而齐亚·哈克将军则拉拢迪奥班德派学者。女权主义的存在背景，是西方国家通过战争和占领穆斯林国家来拯救穆斯林女性的帝国自由主义，以及挟持巴基斯坦宪政民主的军事威权主义，后者过去曾利用表演性自由主义在西方首都进行政治包装。关于巴基斯坦伊斯兰的女权主义学术研究，如果能整合这些主题，就能发展出一种批判性方法，以适应那些经历过全球反恐战争及其对伊斯兰和穆斯林复兴东方主义、种族主义话语的一代人的经历；这些人清楚地知道，一场表面上为了民主和拯救穆斯林女性的战争，导致了近百万人丧生。
在本文中，我并不是要提出一种西方对抗伊斯兰的论点。虽然西方对抗伊斯兰的框架一直是西方国家和伊斯兰主义者公共话语的一部分，但巴基斯坦的社会、政治和法律历史证明这种分类是不成立的。西方就在穆斯林国家内部，而穆斯林也就在西方内部。我所分析的政治冲突中的每一个参与者，都受到了他们与西方接触的影响：迪奥班德神学院是以殖民时期的学校为蓝本建立的，并通过利用英国殖民者引入的印刷技术，向大众筹集资金，从而形成了一个学校网络和迪奥班德学派的新身份。伊斯兰大会党的毛杜迪借鉴了现代西方政治理论，来构建他在现代国家中关于沙里亚主权的理念。而我所说的巴基斯坦英语系、西化精英，则是在西方的教育体系、语言以及文化和政治价值观中成长起来的。这并不意味着一种不可避免或互不相容的二元对立，因为巴基斯坦的法律和政治历史中充满了文化相互交融的例子。认为沙里亚和自由主义是两个极端对立面的观点，在巴基斯坦的宪法和法律历史中并没有得到实证支持，因为两者在其中是并存的。劳曾指出，巴基斯坦法官利用伊斯兰原则来加强公民自由以及他们相对于行政部门的权力；耶费特也指出，巴基斯坦的沙里亚法院利用伊斯兰原则，来强化当时对婚姻解除的自由主义解释。
这篇文章主要是在讲，咱们国内的机构要是能多搞搞跨界交流、互相取经，其实挺好的。同时也想劝劝那些搞维权的，别总想着搬出国际上那套等级森严的话语体系，去强压国内的机构搞那种自上而下的强制改革。咱们更应该坐下来，在本地的社会和政治圈子里多搞搞平等的沟通，争取达成共识。这篇文章反对的是那种不加思考地盲目照搬西方的文化和政治那一套。其实，被西方化了并不代表就一定中了西方的毒（也就是贾拉勒·阿勒·艾哈迈德和德奥班德派学者们说的“西化中毒”），关键在于咱们能不能保持清醒，多做自我反思。下面这一部分，咱们就结合巴基斯坦被殖民的历史和宪法演变，重新审视这个问题，希望能为大家提供一种更有批判性的思考方式。
第二部分：殖民遗产与构建伊斯兰法的公共理性
在《争论伊斯兰》这本书里，布朗提醒过大家，别把那种协商民主理论当成现实世界里讨论伊斯兰问题的万能指南。在他看来，那些搞协商民主理论的人太天真了，总觉得只要大家坐下来理性辩论，就能达成妥协和共识。但他们忽略了一个事实，那就是在公共场合的辩论，和陪审团那种闭门讨论完全是两码事。这是因为，政治领袖在公共场合发言时，往往更看重怎么去讨好和动员自己的支持者，而不是真的想去说服对手。在布朗眼里，利益和权力在公共辩论走向中起到的作用，一点都不比理性的逻辑和思想小。塔米尔·穆斯塔法也观察到，马来西亚关于伊斯兰法的辩论，不仅塑造了人们的文化和政治认同，同时也加剧了社会的撕裂。
根据我在巴基斯坦的研究，这个发现对于公共领域里关于伊斯兰教法法律的争论来说，绝对是站得住脚的。不过我得补充一点，这些争论，或者说辩论，不仅让人立场两极分化，而且还总是走不出一个固定的套路。这主要是因为现代教育背景下的穆斯林知识分子和律师，跟那些在经学院受教育的学者之间，存在着一种认知上的鸿沟，而这种鸿沟在殖民时期就已经扎根了。赛义德·艾哈迈德·汗是印度穆斯林现代主义的先驱，他自称是英式东方人，并在1875年创办了阿里格尔学院，当时还得到了英国人的一部分帮助，目的就是为了给穆斯林绅士的子弟们提供现代西方知识的教育，而北印度的学者们则在1866年创办了迪奥班德经学院，资金来源主要是民间的捐款。这些西化的穆斯林精英知识分子，跟英国统治者、西方知识分子以及读英文的公众讨论伊斯兰教，但他们的讨论内容跟那些掌控着清真寺和经学院的学者们的言论，基本上是脱节的。这些知识分子写了很多辩护性的文章，把伊斯兰教早期的历史美化了一番，并把穆斯林势力的衰落归咎于后来的各种制度，其中就包括被指责为停滞不前的教法传统。最出名的例子就是伊克巴尔在1930年出版的系列讲座，书名叫伊斯兰宗教思想的重建。这本书及其对穆斯林知识界的影响，概括了印度穆斯林民族主义的一个核心矛盾：它一方面美化伊斯兰教，另一方面又把穆斯林的教法传统说成是停滞不前的。这种对殖民前制度和文化的贬低，不仅限于伊斯兰法律传统，还波及到了乌尔都语诗歌，赛义德·艾哈迈德·汗当时就劝印度作家们去学习维多利亚时代的英国诗歌。这种倾向根植于那种把历史分成三段的观点，也就是把历史分为黄金古典时期、中世纪黑暗时期和现代复兴时期，启蒙运动的哲学家用这套逻辑重构自己的过去，英国作家用它来重构印度历史，穆斯林和印度教的民族主义思想家也是这么干的。正如查特吉所展示的那样，民族主义思想家利用传统来增强群体认同，但他们又主张这种传统应该按照现代模式来重建或重塑，好去适应那些因为英国殖民国家建设而已经发生的社会、政治和法律变革。
虽然印度的迪奥班德学者党派，也就是印度伊斯兰学者协会，曾经是印度国民大会党的盟友，毛拉纳·马达尼也主张领土民族主义，但真正提出伊斯兰教需要一个国家来实现自身价值的，却是毕业于剑桥大学和海德堡大学的伊克巴尔。直到1945年，才有一批迪奥班德学者从印度伊斯兰学者协会分裂出来，成立了巴基斯坦伊斯兰学者协会，并支持建立巴基斯坦的诉求。穆斯林联盟里那些西化的穆斯林领导人，比如真纳，虽然利用伊斯兰教的修辞和机构来动员群众支持建立巴基斯坦，但对于伊斯兰教在未来国家里到底扮演什么角色，他们一直说得含含糊糊。伊克巴尔曾提议穆斯林可以通过议会来进行教法创制，根据现代社会的需要来重建伊斯兰传统，但他从来没跟那些学者们讨论过这个提议，这跟印度国民大会党的情况完全不同，因为国大党当时是得到了迪奥班德学者的支持，前提是保证印度独立后穆斯林个人法的自主权。所以，在巴基斯坦的大部分历史中，除了伊斯兰教在法律和政治体系中的角色问题外，核心矛盾就在于到底谁才有资格代表伊斯兰教发言：是受过经学院教育的学者，还是那些经常用现代主义解读来推动自由化改革的现代教育背景下的穆斯林。
当时有个大问题，就是穆斯林现代派在殖民时期的印度，始终没能搞出那种扎根基层的组织。相反，早期的那些思想家，要么是直接跟穆斯林个人讲道理，要么是写给殖民地官员看，再不然就是写给西方读者看。赛义德·艾哈迈德·汗认为，古兰经是判断一切事务的唯一权威，他还提出了一个原则，说只有通过古兰经本身来解释古兰经才是靠谱的，不能随便引用什么传统或者学者的观点。赛义德·艾哈迈德的徒弟毛尔维·奇拉格·阿里，在给英国人写东西时，把伊斯兰教法称为穆罕默德普通法，还说这套东西对阿拉伯人以外的民族根本没有约束力，因为这套法里头包含的都是阿拉伯人的风俗、习惯和传统，也是基于这些东西建立起来的。随着时间推移，他们这些人的学术研究，和那些在经学院受过教育的乌里玛（学者们）的学问，变得越来越脱节。比如，阿米尔·阿里在伊斯兰精神这本书里，用理性主义、黑格尔哲学和当时流行的达尔文主义视角去写伊斯兰历史，把现代社会讲究的自由和平等这些价值观，硬生生套在了过去的历史上。这就解释了为什么像真纳这样的穆斯林民族主义者，可以张口就说伊斯兰教就等于自由、平等和博爱，而完全不需要去理会经学院里教的关于叛教的那些教义。再说，当时殖民地印度的经学院分成了两派，一派是德奥班德派，他们批评苏菲圣墓里的那些融合性习俗；另一派是巴雷尔维派，他们专门维护这些习俗。这两派在教义上各有各的底线，形成了鲜明的身份认同。而现代派既没形成什么独特的身份，也没搞出什么基层组织。罗宾逊写道，对于那些贫困的学者来说，攻击赛义德·艾哈迈德·汗成了一门赚钱的生意，甚至有个人跟他说，刺杀梅奥勋爵的谢尔·阿里真是个傻瓜，因为他要是杀了赛义德·艾哈迈德，那他自己就能稳进天园了。虽然现代派没能在社会上扎下根，但他们的思想家和殖民地政府走得很近，也融入了阅读英语的那个群体里。
考虑到这段殖民历史，我并没有用那种自由主义或者世俗主义的眼光来看待这个问题。我的研究方法主要分两步。第一，我对政治制度采取一种务实的态度。按照普热沃斯基对民主的极简主义辩护，我认为民主以及更广泛意义上的政治制度，核心目的就是和平地解决冲突。这就是为什么我把巴基斯坦宪法里的伊斯兰条款，看作是各方利益相关者为了支持宪政民主而设定的底线，而不是什么偏离了世俗或自由主义理想的坏东西。既然这些条款能帮助自由派和伊斯兰主义者和平地解决冲突，那它们就是有利于政治稳定的。第二，我不认为自由主义是什么放之四海而皆准、人人都想要或者不言自明的政治哲学。虽然像詹妮弗·皮茨这样的政治理论家已经揭示了自由主义在历史上和帝国主义、殖民地文明教化使命之间的纠葛，但也有像卢卡斯·斯韦恩这样的人认为，自由主义如果想坚持自己的原则，就必须站在神权主义者的立场，用他们道德框架内部的理由来说服他们。这种观点在人类学界早就不是什么新鲜事了。萨巴·马哈茂德已经证明了，用自由主义的视角去审视和评判伊斯兰主义团体是徒劳的。而像萨利·梅里这样的法律人类学家也强调过，权利其实是一种文化现象，它会随着社会、经济、政治和文化等各种因素的影响，在时间推移中不断演变。正是基于这种视角，我在分析自由派、乌里玛和伊斯兰主义者之间的辩论时，才使用了审议民主中提到的那种真实协商或者相互论证的理念。既然权利是一种文化现象，那么它们是如何被论证的，这才是关键。
巴基斯坦司法界早在上世纪60年代就认真琢磨过一个点子，当时科尼利厄斯法官提议把宪法里关于基本权利的那部分翻译成阿拉伯语，好让这些条款带上那种神圣感。通过把宪法里关于民主、个人权利和伊斯兰价值观的规定放在一起解读，司法界可以说是在某种程度上把宪政自由主义给本土化了。不过，这种在伊斯兰框架内——也就是通过伊斯兰司法审查来设限——的个人权利和民主，到底算不算宪政自由主义，还真挺有争议的。在我看来，宪政自由主义是巴基斯坦宪法解释中的一条主线，它和伊斯兰宪政主义就像DNA的双螺旋结构一样缠绕在一起。因为历史上自由主义总被和西方殖民主义挂钩，所以自由这个词在巴基斯坦的公共舆论场里自带负面滤镜。德奥班德派的学者或者伊斯兰大会党的人，可能会坚称巴基斯坦宪法是伊斯兰的，完全没有自由主义的影子，尽管他们其实非常捍卫个人权利。在他们嘴里，自由这个词常被用来指代西方那种伤风败俗、性解放和性别观念，几乎成了伊斯兰的反义词；但反过来，他们又会用本土词汇来描述宪政自由主义的要素，比如基本权利，宪法至上或宪政主义，司法独立，新闻自由，政治自由，以及民主。另一方面，巴基斯坦的自由派在谈论宪法时，往往只盯着个人权利和民主，还坚持认为应该废除宪法里的伊斯兰条款（尽管过去40年来，他们一直生活在一个把伊斯兰法律逻辑深度融入宪法解释的司法体系之下）。事实上，这两派人都能从宪法里找到支持自己立场的东西，一边是沙里亚，一边是个人权利，而且他们都对这部混合型的宪法表示效忠，这恰恰证明了这种宪政秩序的稳定性（它面临的威胁其实不是来自沙里亚引发的冲突，而是来自一直存在的超越宪法的军人统治）。虽然齐亚·哈克将军在1978年到1985年间颁布的基于法学的法律和沙里亚法庭，在巴基斯坦自由派眼里通常被认为是非法的独裁强加，但关于伊斯兰司法审查的原则性论证，其实早在独裁干预之前的巴基斯坦历史时期，就已经在学者、伊斯兰主义者和制宪会议成员之间的博弈中形成了（事实上，早期独裁者的政治打击对象主要是共产主义者和伊斯兰主义者）。
正是这段早期的宪政历史表明，在一个多元的宪政民主国家，为沙里亚寻找公共理性的想法是行得通的。对于罗尔斯来说，在一个秩序良好的宪政民主社会里，公共理性的理念是由民主内在的合理多元主义事实所塑造的，也就是那种因为自由制度文化而必然产生的、多种相互冲突但又合理的综合性学说——无论是宗教的、哲学的还是道德的——并存的事实。在他看来，这种多元主义必须决定公民在商讨政治决策时如何进行沟通：
公民们意识到，他们无法在各自不可调和的综合性学说的基础上达成一致，甚至无法接近相互理解。鉴于此，他们需要考虑在涉及根本性政治问题时，彼此之间可以给出什么样的理由。我建议，在公共理性中，用一种面向公民作为公民的政治合理性理念，来取代那些关于真理或正义的综合性学说。
当我们聊到罗尔斯的观点时，如果把它放在巴基斯坦这种国家的宪法历史背景下看，就需要做些调整了。巴基斯坦宪法原则的开篇之作，也就是1949年的目标决议，承诺要在伊斯兰的框架内保障民主以及个人和团体的权利。首先，像伊斯兰教这种关于真理或正义的全面学说，并不是铁板一块的，它内部其实非常多元。在巴基斯坦的宗教圈子里，情况是这样的：第一，教派多元，有什叶派和逊尼派；第二，穆斯林法学传统非常丰富，涵盖了不同的法学派别，包括逊尼派的四大教法学派——哈乃斐、马立克、罕百里、沙斐仪，以及什叶派的贾法里学派；第三，逊尼派经学院在教法倾向上的多元化，比如迪奥班迪派、巴雷尔维派和圣训派；第四，各个教法学派内部的多元性，它们就像是一个个有着固定推理和证据准则的学术圈子，专门用来规范学者们的辩论。此外，巴基斯坦还有好几个宗教少数群体。
在巴基斯坦早期的宪法斗争中，那些支持伊斯兰宪法的人，比如迪奥班迪派的学者们，还有伊斯兰大会党的毛杜迪，他们在制定宪法原则时，不得不把这种内部的多元性考虑进去。所以说，所谓的关于真理的全面学说，并没有被那种只针对公民身份的政治理性观念所取代；相反，他们对伊斯兰法在宪法中地位的要求，本身就是用政治理性的方式来表达和调整的，也就是说，他们考虑到了在一个多元社会里，其他公民——也就是制宪会议代表们——能够合理接受的东西。
伦纳德·宾德展示了从1948年到1954年，人们是如何一步步构思伊斯兰宪法的：最初是想搞一个学者委员会，对不符合伊斯兰教义的立法有一票否决权；后来变成由议会根据伊斯兰意识形态委员会的建议来制定法律；最后在1953年演变成了伊斯兰司法审查。当一些政客声称伊斯兰宪法根本搞不成，因为学者们自己都达不成共识时，不同教派的学者在1951年开了一场会，专门制定了联合提案。虽然这些教派都可以被归类为关于善的全面学说，但学者们还是能够基于对教派多元性和宽容的认可，跨派别地组织起来。迪奥班迪派的学者经常用这样一句话来表达：不要放弃你自己的教法倾向，也不要干涉别人的。在他们内部，他们知道如何就沙里亚进行推理，这样就不会侵犯彼此的解释（他们的诉求通常是基于哈乃斐学派的公法，也就是大多数人的选择，而个人法则是按照每个教派自己的法学来解释）。现在的挑战在于，那些西化的精英们还没意识到，现代派的论点在受过经学院教育的法学家眼里是行不通的，强行推行只会变成一种压迫。
第三部分：启蒙自由主义与公共辩论中的野蛮人-受害者-拯救者隐喻
重塑伊斯兰教这个想法，听起来挺特别，甚至有点怪，但在巴基斯坦那些受过西方教育的精英圈子里，这观念扎根很深。这其实就是一种殖民时代留下来的文明叙事，大家把它当成了真理。这种想法的前提是：那些受过现代教育、想搞自由化改革的穆斯林，觉得他们比乌理玛（学者）更懂伊斯兰教，所以他们觉得通过国家机器强行推行改革是理所应当的。
1952年，拉合尔伊斯兰文化研究所的所长、现代派学者哈利法·阿卜杜勒·哈基姆博士发表了一本乌尔都语小册子，叫《伊克巴尔与毛拉》。他在书里引用伊克巴尔的诗，表达了对毛拉的鄙视。毛拉这个词，在受过现代教育的人嘴里，本来就是个贬义词，专门用来称呼乌理玛，而乌理玛们也觉得这是在羞辱他们。扎曼分析说，哈基姆和他的重塑观点对当时的高层官员影响很大，而且他认为这本小册子明显就是官方授意写的。哈基姆博士后来被任命为1955年成立的婚姻与家庭法委员会成员，这个委员会的报告里到处都是他的哲学思想。报告一开头就大篇幅引用了伊克巴尔的《伊斯兰宗教思想的重塑》，感叹伊斯兰法律正处于一种停滞不前的状态。接着，报告给出了下面这段关于穆斯林历史的叙述：
在阿拔斯王朝那个充满创造力的时期结束后，穆斯林文明的中心遭到了鞑靼蛮族的入侵和摧毁。图书馆和学术中心被毁坏，创造性和进步性的思考变得不可能。为了保住穆斯林法律的框架，当时觉得很有必要叫停那些二流创新者的活动，因为他们只会让文化混乱变得更加不可收拾。
在这之后，穆斯林文明就陷入了停滞和沉睡，一直持续到19世纪中叶的觉醒和骚动。伊斯兰教在法律问题上被贴上了僵化保守的标签，而西方世界当时正借着进步知识的光芒重塑生活，并适应不断变化的环境，他们开始指责伊斯兰教本身，把它称为一种过时的信仰，认为它无法适应环境的变化。
这段描述把阿拔斯王朝美化了一番，并声称在鞑靼人入侵到19世纪中叶觉醒之间的那几百年里，穆斯林文明一直处于停滞和沉睡状态。不仅如此，这种历史观——即把乌理玛和僵化保守、停滞不前联系在一起——其实是受了西方世界这个旁观者的影响。西方世界开始指责伊斯兰教本身僵化，而不是仅仅指责它的法律体系。
这份报告的起草者们认为，他们是在帮大家理清这些混在一起的概念。他们接受西方对那种死板教条的批评，但他们觉得，只要回归古兰经和圣训的原始精神，伊斯兰就能得到拯救。他们是这么说的：如果这个委员会提出来的改革方案，能得到社会上那些开明、进步人士的欢迎，并且能通过立法认可，那对于所有那些没有被传统束缚成化石、也没有被独裁专制蒙蔽双眼的人来说，这就是在重建工作上迈出了重要的一步。
在报告起草者眼里，那些吵着要重建的人，就是没有被传统束缚成化石的人。他们把两派观点贴上标签，一边叫开明自由派，另一边叫被传统束缚成化石的人，也就是那些反对重新构建教法的学者们。这么一来，起草者就把所有好的东西都归功于自由思想，把所有坏的东西都推给传统。当时委员会里唯一的迪奥班迪学派学者毛拉纳·坦维提出了异议，他反对委员会对教法历史的解读，也反对他们试图从零开始重新制定伊斯兰法学。
议会当时没采纳委员会的建议，但军事独裁者阿尤布·汗采纳了。他在1961年颁布了穆斯林家庭法条例，当时全巴基斯坦妇女协会的那些女权活动家们把他捧成了英雄，又是给他戴花环，又是送花束，还高喊着愿造物主保佑总统。伊斯兰大会党当时专门发了一份批评报告叫婚姻委员会报告透视，而毛拉纳·通基和其他迪奥班迪学派的学者一样，把1961年的这个条例看作是黑法：
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
1962年，政客们叫停了议会关于废除该条例的辩论，并在1973年的宪法里加了一条条款，让这个条例免受司法审查，这就意味着没人能以宗教自由为由去挑战它。女权活动家们，先是全巴基斯坦妇女协会，后来是妇女行动论坛，这两拨人都是城市里的中产阶级职业女性，她们把这个条例当成了自己身份的核心支柱，却完全没意识到，这东西其实是在军事独裁统治下，通过排他性的、强迫性的过程搞出来的，而且整个审议过程根本就谈不上什么正统性。
早期的国家官员，以及后来的一大批法官、政客和独裁者，在面对要求实行沙里亚法律的呼声时，并不总是拿“世俗化”那一套来当挡箭牌。他们经常批评传统的法学体系太死板、不思进取；坚持认为当代的穆斯林有权对这些法律进行重新解读；他们会抛出自己对古兰经和圣训的理解，或者搬出他们所追随的某位学者的观点；同时，他们还会把那些宗教学者描绘成迂腐不堪的样子（1954年旁遮普骚乱报告就是这种套路，自由派经常拿它当证据，说那是巴基斯坦的世俗化时代）。[126] 显而易见，这种做法根本达不到沙里亚法律所要求的公共理性标准，因为真正的公共理性应该是用宗教学者们能够接受的逻辑去和他们沟通。这种辩论方式本质上就是启蒙自由主义那一套，从19世纪末开始，这就是穆斯林知识分子和国家精英阶层文化的一部分，他们一直致力于对抗正统教义。但在一个承诺实行伊斯兰法律的宪政民主国家里，这种做法危害极大，特别是在像巴基斯坦这样的社会，因为那里各个教派（迪奥班迪、巴雷尔维、圣训派、什叶派）的正统宗教学者几乎垄断了基层的伊斯兰机构。
巴基斯坦那些所谓的自由派知识分子和精英阶层，本来就有这种倾向，后来更是变本加厉了。当时，女权活动家们为了废除胡杜德法，直接把这事儿挂钩到了国际人权话语体系上，还专门找西方媒体、西方出钱的非政府组织，甚至拉上西方政客来给他们撑腰。正如马考·穆图阿所说，人权体系虽然出发点是好的，但骨子里就是以欧洲为中心的，存在着以下几个硬伤：第一，它本质上还是欧洲殖民那一套的延续，非得把人分个三六九等，谁高谁低一眼就能看出来；第二，它排斥不同文化之间的交流融合，非要推崇那种所谓的欧洲理想，搞出一套把别人当异类的逻辑，想把大家都变成低配版的西方人；第三，它那种傲慢又偏见的调调，让整个人权运动在不同文化背景下根本站不住脚；第四，它完全无视了不同文化之间以及文化内部那种权力不平等的问题；第五，它还在不断加固一种全球性的种族等级观念，搞得好像野蛮人和受害者都是非白人、非西方人，而救世主永远是白人。斯奈德也说过，那些由职业羞辱者和指责者组成的、自上而下管理的官僚化人权运动，其实根本没啥效果。但在巴基斯坦这事儿上，他们不仅没用，反而加剧了读经学校出身的人和受现代教育的人之间本来就有的隔阂。这就像西尔维娅·马科斯说的，这叫文化镜像效应；那些身在西方的人权活动家，专门挑当地那些跟自己想法、价值观一模一样的人合作，结果就把那些有着不同知识体系和价值观的群体给边缘化了。在一次给女律师的演讲中，纳西姆·哈桑·沙法官解释说，虽然根据宪法，伊斯兰法在几乎所有事务中都成了裁决的准则，但宪法第25条赋予女性的地位平等保障，也正在被我们的法院全面执行。他引用了1990年最高法院的一项裁决，说根据宪法关于法律面前地位平等和不得仅因性别而歧视的规定，医学院不能给女性设定录取名额上限，只能规定一个最低名额。然而，那些拿西方钱的非政府组织，因为是自上而下的管理模式，根本听不进别人的劝，也不愿意根据巴基斯坦法律的变化做出调整。这就解释了为什么妇女行动论坛在27年里，对于废除胡杜德条例的诉求一直没变过，哪怕当时90年代那些带头搞妇女权益和人权非政府组织的活动家们，明知道这事儿乌理玛们根本没法接受，而且也没有任何一届民选政府愿意为了这事儿去跟他们硬碰硬。
而且，迪奥班迪学派的学者们指责那些自由派改革是所谓的西方针对伊斯兰教的阴谋，这其实是指出了一个事实：那些受过西方教育的精英学者和活动家，正和西方国家的代理人——也就是那些军政府独裁者们勾结在一起。这些学者和活动家本身就是庞大权力结构里的一环，他们根本不是在和那些从经学院出来的传统学者进行平等的辩论。当阿尤布·汗任命麦吉尔大学的学者法兹勒·拉赫曼进入伊斯兰意识形态委员会和伊斯兰研究所时，坎达拉维毛拉形容他是那种研究成果全是从欧美学来的，不过是人家餐桌上掉下来的几块腐烂面包屑的人。他非常生气，因为这些受过西方训练的学者总是重复东方主义者的那套说辞，声称很多圣训都是编造的。2005年，在2006年妇女保护法案通过之前，穆沙拉夫将军曾敦促伊斯兰意识形态委员会把沙里亚从那些僵化的解释者手中拯救出来，他声称伊斯兰教的道路是批判性思维的道路，而不是死记硬背那些早已作古的法学家的言论。卡拉奇达鲁尔乌卢姆经学院是巴基斯坦最大、最有影响力的迪奥班迪经学院之一，该校的学者阿齐兹·拉赫曼毛拉形容穆沙拉夫推行的开明温和主义是一种闪电式的伊斯兰，其指导思想完全来自伊斯兰敌人的欲望，以及华盛顿和五角大楼提供的路标。这就是甘米迪受邀为伊斯兰意识形态委员会提供刑法改革建议时的权力背景。此外，西方观察家给穆斯林贴上极端分子和温和派的标签，这种做法由来已久，背后全是政治算计。哈迪讲述说，在英国官方的语境里，那些与殖民者合作的精英穆斯林被称作忠诚的和温和的，在制定针对穆斯林的政策时，当局会去咨询这些人；而那些讲本地语言、受传统教育、属于中下阶层，且有能力阅读大量乌尔都语宗教文学作品的人，则被称作狂热分子和偏执狂。在穆沙拉夫时期，妇女保护法案通过前，西方媒体的报道就一直在用这些分类法。英国广播公司在法案通过后发表的一篇文章重复了这样一种说法，即在刑法条例下，强奸受害者必须提供四名男性目击者才能指控罪行，并给法案的反对者贴上了宗教强硬派的标签——这篇文章把这个标签贴在了那些资深法学家身上，而他们的观点恰恰代表了经学院宗教辩论的核心。巴基斯坦的英文报纸并没有使用更严谨的词汇，而是采用了和西方媒体类似的分类方式，因为经营这些报纸的自由派编辑们本身就是妇女保护法案的支持者。
在巴基斯坦，关于沙里亚的公共讨论，其实很多时候根本就不是在谈沙里亚本身——如果我们把沙里亚看作是教法传统及其内部各种争论、观点和多样性的话。这些讨论其实是不同群体在通过树立一个对立面，也就是所谓的他者，来构建自己的身份认同，并编造关于自己的故事。有时候，这个他者会被妖魔化，被描绘成一个怪物。正如科恩所观察到的，这种造怪行为往往是因为认知上的不确定性，因为这个怪物是一个令人不安的混合体，它拒绝参与到那种分类式的万物秩序中去。怪物叙事之所以能牢牢占据公共话语，是因为它们起到了情绪宣泄的作用；它们让不同群体能够通过一个低等的客体来构建自己的身份，并将攻击和支配等情绪投射到这个客体身上。1991年，巴基斯坦的英文报纸《边境邮报》刊登了一幅漫画，把胡杜德条例描绘成一个怪物，配文写着：如果废除胡杜德条例，布托准备支持纳瓦兹。在画面里，贝娜齐尔·布托的身高几乎是纳瓦兹·谢里夫的两倍，她左手拿着一把剑，准备斩杀那个怪物，右手则在向纳瓦兹示意。纳瓦兹脸上带着困惑的表情，显得很犹豫，心里没底。在他们左边是画面中最大的形象，那是一只长着长指甲、头上有角、表情极其恐怖的野兽，背上写着胡杜德条例。这只野兽正盘旋在一个尖叫的女人上方，她是整个画面中最小的人物。这幅画把贝娜齐尔·布托塑造成潜在的救世主，把胡杜德条例塑造成凶残的野兽，把女性塑造成受害者，正如肯尼迪指出的那样，这忽略了工人阶级的男女才是真正的受害者。这是一个故事，而在反对胡杜德条例的运动中，这个故事在西方观察家和西化的巴基斯坦精英群体中变得活灵活现，以至于他们根本没法和德奥班德派的学者们进行真
沙里亚是什么？一文读懂从多元法学话语到殖民误读
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 188 次浏览 • 2026-05-28 18:41
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：深度解读沙里亚误解：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。
• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。
• 奥普维斯（Opwis），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。
• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。
• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。
• 同上，223。
• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/ 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：深度解读沙里亚误解：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
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• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/ 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：深度解读沙里亚误解：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。
• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。
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• 奥普维斯（Opwis），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。
• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。
• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。
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• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：深度解读沙里亚误解：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。
• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。
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• 奥普维斯（Opwis），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。
• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。
• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。
• 同上，223。
• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/
为什么当代伊斯兰话语需要更新？深度解读沙里亚、启示与现实问题（第3部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 116 次浏览 • 2026-05-27 08:58
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
关于渐进式更新的建议
以下是在法律适应不断变化的现实过程中，提高法理学（uṣool）现有效用的一些灵活性领域和建议：
——删除无益的主题并增加其他内容，例如被视为独立学科的法律准则，但由于它们在推导教法裁决方面具有巨大效用，必须将其与法理学重新结合。 此外，将法理学的研究与伊斯兰教法目的（maqâṣid）的研究相结合至关重要，因为教法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学的研究与“教法分支溯源”（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）的研究重新结合，该研究旨在追溯法学中各种立场在法理学（法律理论）中的根源。 必须补充一点，更新法理学中提供的示例，并在将原则应用于具体裁决时使用现代且相关的示例至关重要，以便初级法学家能够接受处理当代问题的培训。 ——更加重视上述讨论的理性证据来源。 ——纳入“意图目标的指引”（dalâlât al-maqṣood）。 在处理解释规则的“指引”（dalâlât）章节中，我们有两种主要的指引：明文（manṭooq）和隐含（mafhoom）。 虽然学者们一直意识到教法目的的重要性，但在该范畴内增加“意图目标的指引”可能会有所帮助。 这一补充或许只是强调了在理解文本之初，就应将预期的目标纳入考量的重要性。 有时，初级法学家（fuqahâ’）会认为那些先接受后又否定反向含义（mafhoom al-mukhâlafah）的学者在推导实践中自相矛盾；然而，这些学者之所以这样做，纯粹是因为他们对预期目标的认知，使他们推翻了自己此前对这类含义的立场。 若能对此进行清晰的解释，将有助于初级法学家学习如何将目的论证据（dalâlat al-maqṣood）纳入他们的推导方法论中。 ——在关于伊智提哈德（ijtihâd，即法律推导）的章节中，应如前文所述，更加强调集体伊智提哈德，并需要各领域的专家参与到这一过程中。 ——同样需要更加强调专业化的伊智提哈德，即所谓的“伊智提哈德的分化”（tajazzu’ al-ijtihâd）。 这使得法学家能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域中具备更高的能力。 这并非一个新概念；事实上，正如伊玛目伊本·纳贾尔·富图希·汉巴里（愿安拉慈悯他）所指出的，大多数学者都认可“伊智提哈德的分化”。他写道：“根据我们的同仁和大多数学者的观点，[伊智提哈德是可以分割的]，这是正确的立场。” ——最后，有必要重新审视那些可能阻碍了法学遗产发展的法理学（uṣooli）立场，例如过度宣称共识，以及要求仅遵循四大教法学派（madhâhib）之一，而排斥任何其他替代性的伊智提哈德（即使是来自合格学者的意见）。 “革新”（Tajdeed）的一些实际案例
有时我们不仅需要重新审视教法裁决，还需要重新审视我们所使用的术语，因为名称的相似并不一定意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止为任何有灵魂的生物制作“图像”（ṣoorah，译为“图片”）：这种禁令是否因为这两者（图画和照片）在阿拉伯语中拥有共同的名称，就适用于照片呢？ 不太可能。 但这并不意味着它们不能拥有相同的教法裁决。 然而，关于禁止拍照的规定（如果有人倾向于此观点），必须通过类比得出，且仅在满足特定要求的情况下才成立。
先知穆罕默德 ﷺ 时代的战争与今天的战争一样吗？ 从词义上讲，是的。 然而，我们必须自问：战场上数千名士兵一对一的交锋，是否等同于现代战争所带来的大规模、无差别的破坏？ 如果伊本·泰米叶伊玛目认为投石机只能在必要的圣战（即击退敌人）中使用，那么他会对现代战争作何评价？ 这种差异是否应该产生影响？ 这是否应该使战争成为一种更加遥不可及的最后手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们战斗并牺牲生命，是为了实现造物主的公正，将人类从暴政中解放出来，并赋予人们崇拜其主的权利。 如果是这样，大多数国家允许其国民享有宗教自由这一事实，是否具有决定性意义？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行与现在的旅行一样吗？ 这种差异会有影响吗？ 至少在那些认为有安全同伴随行即可接受的学者看来，确实会有影响；他们一定理解该禁令背后存在某种可识别的“教法依据”（'illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将明确的“智慧”（ḥikmah）作为裁决的依据。 有些人可能会声称，基于同样的逻辑，我们也可以废除希贾布（头巾）或两性之间适当行为的准则，因为人类社会已经成熟，女性穿着她们喜欢的任何服装外出也更安全了。 这不仅是对明确经文的违抗，也是对永恒不变的人性的挑战。 伊斯兰的谦逊准则旨在保护女性、男性以及整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的恶果洪流的侵害。 还必须指出的是，与早期社会相比，二十一世纪现代且“文明”的人类社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理障碍等方面，其发生率并未降低。 事实证明，没有任何程度的教育或文化修养能够有效抵御这些弊病。
这种宗教具有强大的生命力，因此，绝不会出现穆智台希德（教法学家）无法为新出现的挑战找到解决方案的情况。 在过去两个世纪里，世界各地的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了深远的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，他是否应该带走所有的家庭积蓄，仅仅因为那是“他的”钱？ 她是否应该分得一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这是否会阻碍许多男性结婚？ 在这两个极端之间是否存在一个中庸之道？ 事实上，伊斯兰教法提供了一个解决方案，尽管在这种情况下存在争议，但它真实可靠，且有《古兰经》的明文支持，安拉说：
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（“被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。”）
被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。 （《黄牛章》2:241）
这种赡养费被称为“穆特阿”（mut‘ah），可以翻译为“离异赠礼”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并使其数额可观且与婚姻持续时间及家庭社会经济地位相称，我们就能为这一新挑战提供一个合法的解决方案。
有些人可能会争辩说，我们世界中同样的变化应该促使继承法做出改变。 这不属于“泰吉德”（tajdeed，即革新），而是“塔布迪德”（tabdeed，即毁灭）。 这是天启中固定不变的法律。 它有明确的规定。 它并不取决于人们的习俗和利益。 女性并不总是获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下才成立。 然而，如果你要在所有情况下都使继承比例相等，那么你也必须免除男性对家中女性及亲属所承担的经济责任。 虽然某些人（不一定是穆斯林）可能会在不同的时代或时期认为这是可以接受的，但这违背了安拉基于两性之间不可改变的先天差异所设定的角色分配。 这种建议在十九世纪的西方人看来是荒谬的，对于当今世界上的许多人来说依然如此。
“革新”（tajdeed）不可或缺的一个组成部分，必须是对我们的文献进行事实核查，以避免错误的再次传播和延续。 各种科学的进步证明了我们一些法学家——愿安拉怜悯他们——所做出的某些判断是错误的。 在他们所处的时代，他们已尽其所能去确定在他们所面临的个案中，各项教法裁决的有效原因是否存在。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们巨大的回赐。 然而，虽然《古兰经》和圣训是绝对正确的，但法学家的判断并非如此。 他们因当时专家的错误而犯错，这并不可耻。 然而，将错误确认并继续传播，则是可耻的。 例如，现代医学并不了解——甚至无法推测出——任何超过四十五周的人类妊娠案例。 这是伊斯兰法与其他学科之间相互关联的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn Abdul-Barr）所指出的，这是一个在天启中没有依据的问题，完全建立在推理和偶然事件之上。 这也是一个我们不能将真理局限于四大教法学派（madhâhib）的案例。 根据他们的说法，最长的妊娠期范围从两年到无限期不等。 安拉对这个穆斯林群体（ummah）的恩典之一，就是有一些学者对四大教法学派的立场持不同意见，这样就不会有人说整个穆斯林群体在这个问题上都误入歧途了。 哈桑·巴斯里（Al-Ḥasan al-Baṣri）暗示期限为十个月。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）将其限定为九个月。 根据现代医学，最长的妊娠期不超过十个月。 然而，法律将最长期限设定为一年是审慎的做法，正如穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-哈卡姆（Muhammad ibn Abdul-Ḥakam）所指出的那样，这也是许多穆斯林国家法律所选择的做法。 基于此，许多取决于这一判定的教法判例（fatwas）将需要做出调整。
有时，我们会遇到相互冲突的学术观点。 有些观点在当今时代可能是不可或缺的，即使它们与多数派的立场相左。 当《古兰经》和圣训中没有明确的规定阻止我们选择某种能解决当代问题的观点时，我们理应采纳它。 例如，在过去，法学家们对于伊斯兰司法中确立诉求的方法存在分歧。 一些人将其局限于启示文本中明确陈述或推导出的内容。 另一些人则扩大了证据的范围，将任何能揭示真相并为正义铺平道路的事物都纳入其中。 正因如此，以“qarâ’in”（佐证）作为裁决依据在法学家之间一直是一个争论的话题。
如今的不同之处在于，法医学已经发展到世界各地的司法系统都极其依赖它的程度。 法律专家将这类证据称为“有形证据”，尽管它被认为在很大程度上是一种现代现象，但它仍然属于佐证的范畴。 问题在于，伊斯兰司法在法医学面前应该持什么立场？ 它应该从中受益吗？ 这种受益是否应该仅限于指导刑事调查人员，并为法官提供有关犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据符合条件时，法官是否应该使用它们，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的习惯性证据（如证人证词、供述、宣誓和拒绝宣誓）的情况下也是如此？
我认为，将实物证据合理地纳入可采纳证据的范畴是完全正当的。 这是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）、马立克学派的伊本·法尔洪（Ibn Farḥoon），以及哈乃斐学派的伊本·加尔斯（Ibn al-Ghars）和一些罕百里学派学者所持的立场。 使用“旁证”（qarâ’in）绝不等同于重新定义可采纳的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同起来。 这些行为是对明确文本的违抗，而使用佐证则不然。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，这使得在金融事务中两名女性的证词等同于一名男性，而在其他知识领域（如分娩和哺乳），女性的证词价值则与男性相同甚至更高。
有时，我们制造了僵化，并害怕“背离”我们所创造的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 和欧麦尔（愿主喜悦之）都没有规定泰拉威（tarâweeḥ）礼拜必须集体进行，也没有规定必须是八拜或二十拜，或者每晚必须诵读一卷（juz’）《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目认为，在家中进行泰拉威礼拜更为优越。 然而今天，我们坚持泰拉威礼拜的特定拜数和/或特定的诵读长度，而这些对我们并无约束力。 现在，随着夏季在北美及其他极北或极南地区宵礼（‘ishâ’）时间开始得非常晚，且圣门弟子时代与我们当今时代存在诸多差异，当安拉、先知穆罕默德 ﷺ 甚至任何圣门弟子都没有指定泰拉威礼拜的特定形式时，我们是否应该坚持某种特定的形式？ 是否应该留出更多时间，用当地语言对所诵读的内容进行反思？ 是否应该留出更多时间用于社交，并在“仅在斋月参加礼拜”的会众与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我认为这一切都是正当的。 另一方面，如果有人说我们应该废除集体礼拜的泰拉威（tarâweeḥ）拜，那他就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来一直延续至今的共识性实践。 再说一次，这绝不是一种“革新”（tajdeed）。
有些人想通过“革新”来削弱伊斯兰教法在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，伊斯兰教法已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间，它仅提供指导方针和里程碑，以防止人们成为自身及他人偏见、成见和过激行为的受害者。 然而，我们确实认为人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，伊斯兰教法必须为企业道德、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“革新”的一个重要方面。
在穆斯林国家试图让伊斯兰教在公共领域恢复正常地位的过程中，他们将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的现代伊斯兰法学（fiqh）：同样，这不能背离法律的目标或启示的恒定原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗压迫者统治者的共识必须重新审视——至少要考虑到其现代意义。 如果我们接受这一共识，就必须询问它是否适用于旨在推翻统治者的宗派行动，还是适用于全国性的人民起义。 它是否适用于民粹主义革命，即使这些革命是不动武的？ 如果它得到了“决策者”（ahl ul-ḥall wal-‘aqd）的支持又会怎样？ 对于那些已成为穆斯林占多数国家标志性特征的暴政政权，是否有有效的替代方案来终结它们？
那么我们所怀念的哈里发制度又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 这种制度的可行性如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）能逐步向欧盟靠拢，允许穆斯林国家和非穆斯林国家在自愿的前提下加入，它是否能实现这一目标？ 剥夺穆斯林占多数的国家寻求某种形式统一的权利，并谴责哈里发这一概念本身，不过是屈服于外部压力的表现。 这并非为了伊斯兰教和穆斯林利益而进行的真正意义上的“革新”（tajdeed）。 另一方面，期待阿拔斯王朝式的哈里发回归是一种僵化的思维，注定会阻碍任何朝着更合理统一形式迈进的进程。
在非穆斯林国家存在大量穆斯林少数群体并非近期的现象。 然而，民族国家和世俗政府却是相对较新的事物。 目前迫切需要使这些少数群体与其所在国之间的关系正常化并实现和谐。 这项努力是基于“独立判例”（ijtihâd）的“革新”（tajdeed）的重要组成部分。 我们需要一种真实且务实的方案，来调和宗教忠诚与国家归属感之间的关系。 非穆斯林国家的穆斯林不应被同胞视为“特洛伊木马”或潜在的叛徒，他们自身也不应有此类行为。
最后，这种基于“独立判例”（ijtihâd）的革新，只能由每个时代最杰出的“独立判例学者”（mujtahid）来执行。 如果将此事留给那些尚未达到“独立判例”（ijtihâd）水平的人，宗教将陷入危险并遭到歪曲，非学者从事此类研究所犯下的严重错误无需多言。 这涉及最严重的灾难：假借安拉——至尊至大的主——之名造谣，并在毫无知识的情况下妄议他。 安拉（至尊且崇高）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（“你不要随从你所不知道的事物，因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。”）
你不要随从你所不知道的事物。 因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。 （《古兰经》夜行章 17:36）
因此，我们需要的是理论与实践的重新结合，这种结合应基于既能坚守原则又能适应多变环境的伊智提哈德（ijtihâd，即独立判断）。 这正是正统哈里发时期所呈现的状态，它使穆斯林群体能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等多种文化，从而推动了世界历史上前所未有的文明、技术与文化发展。 这一切的实现，并未使宗教本身受到任何歪曲。 然而，当这种敏锐的伊智提哈德消失后——具体是在阿拔斯王朝中期左右——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，穆斯林社会逐渐分裂为不同群体：对宗教漠不关心的奢靡之徒；为了寻求灵魂对真理的渴望，通过逃避生活磨难而沉溺于灵性、出世修行（部分人甚至陷入神秘主义）的苏菲派；专注于钻研文本与文献的隐居学者；以及在领导者失去方向后随之迷失的广大民众。 相应地，敬畏造物主的学者变得稀缺，他们致力于坚守宗教的精神与条文，净化内心（心灵的修行）并维护律法。他们是真正的指路明灯，正如安拉的恩典所昭示，穆斯林群体的任何时代都不会缺少这样的人。 他们始终在为复兴伊斯兰的真实教义而奋斗，这些教义曾因疏忽和腐败的习俗而遭到破坏，他们致力于让这些教义再次引领穆斯林群体的生活。
我希望上述的一些例子能在一定程度上阐明我所指的“塔吉德”（tajdeed，即革新）。 一些读者可能会合理地询问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解的是，基于伊智提哈德的革新是穆智台希德（mujtahideen，即有资格进行独立判断的学者）的使命。 然而，大众始终可以参与恢复性的革新。 同样也是大众，将建立起各种基础和机构来培育基于伊智提哈德的革新。 如果我们还在为建设清真寺而挣扎，那么我们何时才能拥有能够支持独立且权威的研究机构的捐赠基金呢？
让复兴从个人的忏悔、心灵与意图的净化、从纯正源头学习宗教、致力于正义与正确开始，并最终通过明辨的伊智提哈德（ijtihâd），使伊斯兰教法能够继续发挥其作用，为人类指明一条通往今世与后世成功的平衡且全面的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Garraty, J. A., & Gay, P., 《哥伦比亚世界史》（The Columbia History of the World）。 纽约：Harper & Row出版社，1985年，第264页。
• 由艾布·达伍德（Abu Dâwood）和哈基姆（al-Ḥâkim）收集，后者根据艾布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的传述证实了其真实性。 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abi Dâwood），由穆罕默德·穆赫耶丁·阿卜杜勒·哈米德（Muhammad Muḥyid-Deen ‘Abdil-Ḥameed）校勘。 贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第4卷/第109页。
• 伊智提哈德（Ijtihad）：指运用个人对《古兰经》、圣训及其他伊斯兰学科的知识，针对伊斯兰法律中未明确提及的事项推导教法裁决。
• 马兹海布（Madhhab，复数形式为 madhâhib）：法学或法律思想流派。 逊尼派伊斯兰教的四大教法学派为哈乃斐派（Ḥanafi）、沙斐仪派（Shâfiʽi）、马立克派（Mâliki）和罕百里派（Ḥanbali）。
• 《奥斯曼民法典》（Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah），第39条。 一些最博学的法理学（uṣool）学者，如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、沙提比（ash-Shâṭibi）、沙瓦卡尼（ash-Shawkâni）等人，也曾以不同的措辞规定了这一点。
• Raḍiya Allâhu ‘anhu（愿安拉喜悦他）。
• Al-mu’allafati quloobuhum（《古兰经》9:60）：指那些穆斯林希望争取其心的归信者或非穆斯林。
• 《拜哈基大圣训集》（Sunan al-Bayhaqi al-kubrâ），第10卷/第116页，收录于“法官的礼仪及法官的判决依据”章节，麦加：Dâr al-Bâz出版社，伊斯兰历1414年。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥeeḥ al-Bukhâri），第2卷/第959页，收录于“条约：同意不公平条款使条约无效”章节，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah出版社，第3版，伊斯兰历1407年；以及《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥeeḥ Muslim），第3卷/第1343页，收录于“判决：废除错误裁决并拒绝异端”章节，贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi出版社。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）。
• 沙提比（ash-Shâtibi）著《一致性》（Al-muwâfaqât），由阿卜杜拉·德拉兹（‘Abdullâh Drâz）校勘，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，第2卷/第217页。
• 由于本文主要探讨基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新（tajdeed），因此我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前主题的第二部分介绍。
• “教法判例（fatwa）混乱”导致了许多古怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立的伊智提哈德（ijtihâd muṭlaq），并规定其仅适用于古代学者，来重新控制局面。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫（Abdul Wahhâb Khallâf）著《法理学原理》（‘Ilm uṣool al-fiqh），第260页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里（Muhammad al-Khudari）著《法理学原理》（Uṣool al-fiqh），第313-314页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 我选择不讨论在伊斯兰历五世纪末，许多穆斯林学者所宣称的“关闭伊智提哈德之门”（insidâd bâb al-ijtihâd）这一问题。这些学者在未能妥善规范伊智提哈德实践后，意图通过此举来维护宗教，并保护其免受不合格者进行“伊智提哈德”所带来的混乱。 希望大多数当代学者能充分意识到维持这一立场带来的负面影响，以及它如何阻碍伊斯兰法律及其法理学理论的发展。
• 胡达里著《法理学原理》，第313-314页；另见哈拉夫著《法理学原理》，第 54-55页。
• 即指那些屈服于既定共识的有力证据，随后又拒绝该共识主题的人；也就是说，他承认大家对某个立场达成了一致，但随后又拒绝了该立场。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）著《共识等级批判》（Naqd marâtib al-ijmâʽ），贝鲁特：Dâr Ibn Ḥazm出版社，伊斯兰历1419年/公元1998年，第299页。
• 伊智玛（Ijmâʽ）：共识；一种在法理学中推导教法裁决的方法。
• 默示共识（al-ijmâʽ al-sukooti）是指当部分穆智台希德（mujtahidoon，即有资格进行独立法理推演的学者）对某宗教事务表达意见时，其余人保持沉默。 关于这种类型的伊智玛有许多观点（见阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫著《法理学原理》，第51页。 摘自Shamilah [计算机软件]）。
• 巴德鲁丁·巴里（Badrul-Deen al-Baʽli）著《埃及教法判例简编》（Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah），开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al-Muḥamadiyyah出版社，第1卷/第61页。
• 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytami）著，《明哈杰注释之珍宝》（Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj），开罗：商业大图书馆（Al-Maktabah at-Tijâriyyah al-Kubrâ），第10卷，第109页。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《遵循四大法学派及其与法学派相左的裁决》（Following the Four Schools of Law and the Ruling of Being at Variance with Them） اتباع المذاهب الفقهية الأربعة وحكم مخالفتها。（无日期）。检索于2017年8月14日，网址：http://www.dar-alifta.org/AR/V ... ID%3D 187
• 参见伊兹丁·本·阿卜杜勒-阿齐兹·本·阿卜杜勒-萨拉姆（‘Izz ad-Deen ibn ‘Abdil-‘Azeez ibn ‘Abdis-Salâm）著，《关于人类利益的教法准则》（Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第160页。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼（Abu al-Khaṭṭâb al-Kallodhani）著，《法理学导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）。 麦加：伊斯兰遗产复兴与科学研究中心（Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi），伊斯兰教历1406年/公元1985年，第3卷，第281页。
• 塔基丁·艾哈迈德·本·泰米叶（Taqi ad-Deen Aḥmad ibn Taymiyyah）著，《法塔瓦合集》（Majmoo‘ al-fatâwâ），开罗：伊本·泰米叶图书馆（Maktabat Ibn Taymiyyah），第20卷，第10页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法学要点注释》（Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool），开罗：艺术印刷公司（Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah），1973年，第432页。
• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《珍宝》（Tuḥfat al-muḥtâj），开罗：商业图书馆（al-Maktabah at-Tijâriyyah），1983年，第1卷，第47页。
• 纳夫拉维（an-Nafrâwi）著，《果实之馈赠》（Al-fawâkih al-dawâni），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1995年，第2卷，第356页。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维（Abdul Raʽoof al-Munawi，卒于1031年）著，《神圣恩典》（Fayd al-Qadeer），开罗：商业大图书馆（al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra），第1卷，第210页。
• 穆斯塔法·扎尔卡（Mustafa az-Zarqa）著，《集体法理与解决问题的法学作用》（Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât），伊斯兰研究与学术协会（Jamʽiyyat al-Dirâsât wal-Buḥooth al-Islâmiyyah），第49页。
• 第65号决议（7/3），伊斯兰合作组织第六届年会，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶著，《法塔瓦合集》，第8卷，第434页。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦（Abdul-Raḥmân Ibn Khaldoon）著，《伊本·赫勒敦史》（Târeekh Ibn Khaldoon），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1988年，第1卷，第651页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）著，《教法判例通告》（I‘lâm al-muwaqqi‘een），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），1991年，第3卷，第11页。
• 拉齐（ar-Râzi）著，《法理学精要》（Al-maḥṣool），贝鲁特：信息基金会（ar-Risâlah Foundation），第3卷，第74-75页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法理学精要注释之珍品》（Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool），麦加：尼扎尔·巴兹（Nizâr al-Bâz），第5卷，第2073-2074页。
• 阿卜杜勒·卡里姆·纳姆拉（Abdul-Kareem an-Namlah）著，《法理学科学之精选》（Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh），利雅得：鲁什德图书馆（Maktabat ar-Rushd），1999年，第5卷，第2121页。
• 曼苏尔·布胡提（Manșoor al-Buhooti）著，《面纱揭示》（Kash-shâf al-qinâ’），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第6页。
• 《Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal》（关于艾哈迈德·本·罕百里伊玛目尊贵学派中分歧之定论），作者：阿里·本·苏莱曼·米尔达维，开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，第5卷第91页。
• 《Jâmiʽ al-masâ’il》（问题汇编），关于“以善为准则（istiḥsân）”的原则，作者：伊本·泰米叶，第195页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm》（教法学原理之准则），作者：阿米迪，贝鲁特：伊斯兰书局，第4卷第157页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi》（伊斯兰教法中的利益理论），作者：侯赛因·哈米德·哈桑，Dâr an-Nahdah al-‘Arabiyyah出版社，1971年，第10页。
• 《Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql》（理性与天启矛盾之驳斥），作者：伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年/公元1328年），全书皆论述此主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》，由阿尔巴尼鉴定（）。
• 《Al-furooq》（差异论），作者：希哈布丁·卡拉菲，‘Alam al-Kutub出版社，第1卷第191页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》（教法判例传达者指南），第3卷第66页。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》（教法判例全集），第30卷第80页。 此处引用的圣训并非真实可靠。
• 《At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl》（论述与修辞：关于卡马尔的修订），第3卷第352页。
• 《Al-baḥr ar-râ’iq》（清澈之海），第6卷第292页。 《At-taqreer wal-taḥbeer》，第3卷第352页。
• 《Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib》（求学者园地注释之最崇高要求），作者：扎卡里亚·安萨里，开罗：伊斯兰书籍出版社，第4卷第286页。
• 《At-tamheed》（导论），作者：卡洛达尼，第4卷第334页。
• 《Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh》（教法学原理之准备），作者：阿布·雅拉·法拉，第5卷第1571页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood》（关于攀登高峰的旗帜展开），作者：阿卜杜拉·本·易卜拉欣·阿拉维，第2卷第270-271页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih》（知识及其美德阐述汇编），作者：伊本·阿卜杜勒·巴尔，第2卷第901页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》（章节修订注释），第432页。
• 参见《Al-baḥr al-muḥeeṭ》（浩瀚之海），作者：扎尔卡希，第8卷第375页，Dâr al-Kutbi出版社，1997年。 摘自Shamilah [计算机软件]；《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》（伊本·阿比丁注释），第2版，作者：伊本·阿比丁，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第1卷第48页。
• 参见瓦赫巴·祖海利（Wahbah az-Zuḥayli）所著《伊斯兰法及其证据》（Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu），大马士革：思想出版社（Dâr al-Fikr），第1卷，第106-107页。
• 同上。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》，第432页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》，第1卷，第6页。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》，第3卷，第352页。
• 一段由艾哈迈德（Aḥmad）伊玛目和达里米（ad-Dârimi）传述的可靠圣训，传述链良好（）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（Ibn an-Najjâr al-Futooḥi）所著《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，第14卷，第74页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》，第24卷，第69页。
• 库尔图比（al-Qurṭubi）所著《古兰经判例》（Ahkâm al-Qur’ân），开罗：民众出版社（Dâr al-Shaʽb），伊斯兰历1372年，第9卷，第287页。
• 参见萨拉赫西（as-Sarakhsi）所著《Al-mabṣoot》，贝鲁特：知识出版社（Dâr al-Ma‘rifah），第30卷，第51页；库尔图比所著《古兰经判例》，第9卷，第287页；沙斐仪（ash-Shâfiʽi）所著《Al-umm》，贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1393年，第5卷，第234页；《Kash-shâf al-qinâ’》，第4卷，第356页；以及阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·库达马·马格迪西（‘Abdullâh ibn Aḥmad ibn Qudâmah al-Maqdisi）所著《Al-mughni》，贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），伊斯兰历1405年，第6卷，第260页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所著《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：声明出版社（Dâr al-Bayân），第1卷，第267页。
• 伊本·哈兹姆·扎希里（Ibn Ḥazm adh-Dhâhiri）所著《Al-muhallâ》，贝鲁特：新视野出版社（Dâr al-Âfâq al-Jadeedah），第10卷，第316页。
• 《Al-muhallâ》，第10卷，第316页；《古兰经判例》，第9卷，第287页。
• 参见其著作《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》。
• 参见前述两部著作，此外还有米尔达维（Al-Mirdâwi）所著《Al-inșâf》，开罗：石头出版社（Dâr Ḥajar），1995年，第10卷，第233页；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，第6卷，第85页；以及伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》，第136页。 后两部资料摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见其著作《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》：第2部分，关于证据的类型。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》，第5卷，第354页。
• 以上文献按其对使用“迹象”（qarâ’in）的支持力度及其在伊智提哈德（ijtihâd，法律推演）中应用范围的大小排序。
• 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们集合起来，并让乌拜（Ubayy）带领他们进行集体礼拜。 许多圣门弟子仍选择在家中礼拜。 他们中的一些人，包括伊本·欧麦尔，认为如果在清真寺进行集体礼拜，其功德反而不如在家中礼拜。
• 我们听到的一个更荒谬的建议是，在宵礼（‘ishâ’）之前就开始泰拉威礼拜（tarâweeḥ）。
• 最早报告此事的是伊本·穆贾希德·巴士里（Ibn Mujâhid al-Baṣri，卒于伊斯兰教历370年）。 许多学者对此提出了异议。 伊本·穆贾希德（愿安拉慈悯他）是巴士拉的居民，这座城市在两个世纪前因伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战役导致许多杰出学者在反抗倭马亚王朝的斗争中丧生。 人们可能会问，在伊斯兰教历四世纪时，他们达成这一教令共识是否有启示作为依据。 如果有的话，为什么之前所有的虔诚先辈都没有发现，却突然在他们这一代变得如此清晰明了？ 如果这种共识是基于与公共利益相关的推理（这最有可能），那么正如谢赫·沙尔图特（Shaykh Shaltoot）所指出的，这属于唯一一种可以因情况变化而被另一项共识所废止的共识。
• 字面意思：“有权威的人”。 他们是精英阶层，在某种程度上相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的领袖。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
关于渐进式更新的建议
以下是在法律适应不断变化的现实过程中，提高法理学（uṣool）现有效用的一些灵活性领域和建议：
——删除无益的主题并增加其他内容，例如被视为独立学科的法律准则，但由于它们在推导教法裁决方面具有巨大效用，必须将其与法理学重新结合。 此外，将法理学的研究与伊斯兰教法目的（maqâṣid）的研究相结合至关重要，因为教法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学的研究与“教法分支溯源”（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）的研究重新结合，该研究旨在追溯法学中各种立场在法理学（法律理论）中的根源。 必须补充一点，更新法理学中提供的示例，并在将原则应用于具体裁决时使用现代且相关的示例至关重要，以便初级法学家能够接受处理当代问题的培训。 ——更加重视上述讨论的理性证据来源。 ——纳入“意图目标的指引”（dalâlât al-maqṣood）。 在处理解释规则的“指引”（dalâlât）章节中，我们有两种主要的指引：明文（manṭooq）和隐含（mafhoom）。 虽然学者们一直意识到教法目的的重要性，但在该范畴内增加“意图目标的指引”可能会有所帮助。 这一补充或许只是强调了在理解文本之初，就应将预期的目标纳入考量的重要性。 有时，初级法学家（fuqahâ’）会认为那些先接受后又否定反向含义（mafhoom al-mukhâlafah）的学者在推导实践中自相矛盾；然而，这些学者之所以这样做，纯粹是因为他们对预期目标的认知，使他们推翻了自己此前对这类含义的立场。 若能对此进行清晰的解释，将有助于初级法学家学习如何将目的论证据（dalâlat al-maqṣood）纳入他们的推导方法论中。 ——在关于伊智提哈德（ijtihâd，即法律推导）的章节中，应如前文所述，更加强调集体伊智提哈德，并需要各领域的专家参与到这一过程中。 ——同样需要更加强调专业化的伊智提哈德，即所谓的“伊智提哈德的分化”（tajazzu’ al-ijtihâd）。 这使得法学家能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域中具备更高的能力。 这并非一个新概念；事实上，正如伊玛目伊本·纳贾尔·富图希·汉巴里（愿安拉慈悯他）所指出的，大多数学者都认可“伊智提哈德的分化”。他写道：“根据我们的同仁和大多数学者的观点，[伊智提哈德是可以分割的]，这是正确的立场。” ——最后，有必要重新审视那些可能阻碍了法学遗产发展的法理学（uṣooli）立场，例如过度宣称共识，以及要求仅遵循四大教法学派（madhâhib）之一，而排斥任何其他替代性的伊智提哈德（即使是来自合格学者的意见）。 “革新”（Tajdeed）的一些实际案例
有时我们不仅需要重新审视教法裁决，还需要重新审视我们所使用的术语，因为名称的相似并不一定意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止为任何有灵魂的生物制作“图像”（ṣoorah，译为“图片”）：这种禁令是否因为这两者（图画和照片）在阿拉伯语中拥有共同的名称，就适用于照片呢？ 不太可能。 但这并不意味着它们不能拥有相同的教法裁决。 然而，关于禁止拍照的规定（如果有人倾向于此观点），必须通过类比得出，且仅在满足特定要求的情况下才成立。
先知穆罕默德 ﷺ 时代的战争与今天的战争一样吗？ 从词义上讲，是的。 然而，我们必须自问：战场上数千名士兵一对一的交锋，是否等同于现代战争所带来的大规模、无差别的破坏？ 如果伊本·泰米叶伊玛目认为投石机只能在必要的圣战（即击退敌人）中使用，那么他会对现代战争作何评价？ 这种差异是否应该产生影响？ 这是否应该使战争成为一种更加遥不可及的最后手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们战斗并牺牲生命，是为了实现造物主的公正，将人类从暴政中解放出来，并赋予人们崇拜其主的权利。 如果是这样，大多数国家允许其国民享有宗教自由这一事实，是否具有决定性意义？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行与现在的旅行一样吗？ 这种差异会有影响吗？ 至少在那些认为有安全同伴随行即可接受的学者看来，确实会有影响；他们一定理解该禁令背后存在某种可识别的“教法依据”（'illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将明确的“智慧”（ḥikmah）作为裁决的依据。 有些人可能会声称，基于同样的逻辑，我们也可以废除希贾布（头巾）或两性之间适当行为的准则，因为人类社会已经成熟，女性穿着她们喜欢的任何服装外出也更安全了。 这不仅是对明确经文的违抗，也是对永恒不变的人性的挑战。 伊斯兰的谦逊准则旨在保护女性、男性以及整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的恶果洪流的侵害。 还必须指出的是，与早期社会相比，二十一世纪现代且“文明”的人类社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理障碍等方面，其发生率并未降低。 事实证明，没有任何程度的教育或文化修养能够有效抵御这些弊病。
这种宗教具有强大的生命力，因此，绝不会出现穆智台希德（教法学家）无法为新出现的挑战找到解决方案的情况。 在过去两个世纪里，世界各地的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了深远的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，他是否应该带走所有的家庭积蓄，仅仅因为那是“他的”钱？ 她是否应该分得一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这是否会阻碍许多男性结婚？ 在这两个极端之间是否存在一个中庸之道？ 事实上，伊斯兰教法提供了一个解决方案，尽管在这种情况下存在争议，但它真实可靠，且有《古兰经》的明文支持，安拉说：
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（“被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。”）
被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。 （《黄牛章》2:241）
这种赡养费被称为“穆特阿”（mut‘ah），可以翻译为“离异赠礼”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并使其数额可观且与婚姻持续时间及家庭社会经济地位相称，我们就能为这一新挑战提供一个合法的解决方案。
有些人可能会争辩说，我们世界中同样的变化应该促使继承法做出改变。 这不属于“泰吉德”（tajdeed，即革新），而是“塔布迪德”（tabdeed，即毁灭）。 这是天启中固定不变的法律。 它有明确的规定。 它并不取决于人们的习俗和利益。 女性并不总是获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下才成立。 然而，如果你要在所有情况下都使继承比例相等，那么你也必须免除男性对家中女性及亲属所承担的经济责任。 虽然某些人（不一定是穆斯林）可能会在不同的时代或时期认为这是可以接受的，但这违背了安拉基于两性之间不可改变的先天差异所设定的角色分配。 这种建议在十九世纪的西方人看来是荒谬的，对于当今世界上的许多人来说依然如此。
“革新”（tajdeed）不可或缺的一个组成部分，必须是对我们的文献进行事实核查，以避免错误的再次传播和延续。 各种科学的进步证明了我们一些法学家——愿安拉怜悯他们——所做出的某些判断是错误的。 在他们所处的时代，他们已尽其所能去确定在他们所面临的个案中，各项教法裁决的有效原因是否存在。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们巨大的回赐。 然而，虽然《古兰经》和圣训是绝对正确的，但法学家的判断并非如此。 他们因当时专家的错误而犯错，这并不可耻。 然而，将错误确认并继续传播，则是可耻的。 例如，现代医学并不了解——甚至无法推测出——任何超过四十五周的人类妊娠案例。 这是伊斯兰法与其他学科之间相互关联的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn Abdul-Barr）所指出的，这是一个在天启中没有依据的问题，完全建立在推理和偶然事件之上。 这也是一个我们不能将真理局限于四大教法学派（madhâhib）的案例。 根据他们的说法，最长的妊娠期范围从两年到无限期不等。 安拉对这个穆斯林群体（ummah）的恩典之一，就是有一些学者对四大教法学派的立场持不同意见，这样就不会有人说整个穆斯林群体在这个问题上都误入歧途了。 哈桑·巴斯里（Al-Ḥasan al-Baṣri）暗示期限为十个月。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）将其限定为九个月。 根据现代医学，最长的妊娠期不超过十个月。 然而，法律将最长期限设定为一年是审慎的做法，正如穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-哈卡姆（Muhammad ibn Abdul-Ḥakam）所指出的那样，这也是许多穆斯林国家法律所选择的做法。 基于此，许多取决于这一判定的教法判例（fatwas）将需要做出调整。
有时，我们会遇到相互冲突的学术观点。 有些观点在当今时代可能是不可或缺的，即使它们与多数派的立场相左。 当《古兰经》和圣训中没有明确的规定阻止我们选择某种能解决当代问题的观点时，我们理应采纳它。 例如，在过去，法学家们对于伊斯兰司法中确立诉求的方法存在分歧。 一些人将其局限于启示文本中明确陈述或推导出的内容。 另一些人则扩大了证据的范围，将任何能揭示真相并为正义铺平道路的事物都纳入其中。 正因如此，以“qarâ’in”（佐证）作为裁决依据在法学家之间一直是一个争论的话题。
如今的不同之处在于，法医学已经发展到世界各地的司法系统都极其依赖它的程度。 法律专家将这类证据称为“有形证据”，尽管它被认为在很大程度上是一种现代现象，但它仍然属于佐证的范畴。 问题在于，伊斯兰司法在法医学面前应该持什么立场？ 它应该从中受益吗？ 这种受益是否应该仅限于指导刑事调查人员，并为法官提供有关犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据符合条件时，法官是否应该使用它们，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的习惯性证据（如证人证词、供述、宣誓和拒绝宣誓）的情况下也是如此？
我认为，将实物证据合理地纳入可采纳证据的范畴是完全正当的。 这是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）、马立克学派的伊本·法尔洪（Ibn Farḥoon），以及哈乃斐学派的伊本·加尔斯（Ibn al-Ghars）和一些罕百里学派学者所持的立场。 使用“旁证”（qarâ’in）绝不等同于重新定义可采纳的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同起来。 这些行为是对明确文本的违抗，而使用佐证则不然。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，这使得在金融事务中两名女性的证词等同于一名男性，而在其他知识领域（如分娩和哺乳），女性的证词价值则与男性相同甚至更高。
有时，我们制造了僵化，并害怕“背离”我们所创造的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 和欧麦尔（愿主喜悦之）都没有规定泰拉威（tarâweeḥ）礼拜必须集体进行，也没有规定必须是八拜或二十拜，或者每晚必须诵读一卷（juz’）《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目认为，在家中进行泰拉威礼拜更为优越。 然而今天，我们坚持泰拉威礼拜的特定拜数和/或特定的诵读长度，而这些对我们并无约束力。 现在，随着夏季在北美及其他极北或极南地区宵礼（‘ishâ’）时间开始得非常晚，且圣门弟子时代与我们当今时代存在诸多差异，当安拉、先知穆罕默德 ﷺ 甚至任何圣门弟子都没有指定泰拉威礼拜的特定形式时，我们是否应该坚持某种特定的形式？ 是否应该留出更多时间，用当地语言对所诵读的内容进行反思？ 是否应该留出更多时间用于社交，并在“仅在斋月参加礼拜”的会众与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我认为这一切都是正当的。 另一方面，如果有人说我们应该废除集体礼拜的泰拉威（tarâweeḥ）拜，那他就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来一直延续至今的共识性实践。 再说一次，这绝不是一种“革新”（tajdeed）。
有些人想通过“革新”来削弱伊斯兰教法在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，伊斯兰教法已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间，它仅提供指导方针和里程碑，以防止人们成为自身及他人偏见、成见和过激行为的受害者。 然而，我们确实认为人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，伊斯兰教法必须为企业道德、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“革新”的一个重要方面。
在穆斯林国家试图让伊斯兰教在公共领域恢复正常地位的过程中，他们将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的现代伊斯兰法学（fiqh）：同样，这不能背离法律的目标或启示的恒定原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗压迫者统治者的共识必须重新审视——至少要考虑到其现代意义。 如果我们接受这一共识，就必须询问它是否适用于旨在推翻统治者的宗派行动，还是适用于全国性的人民起义。 它是否适用于民粹主义革命，即使这些革命是不动武的？ 如果它得到了“决策者”（ahl ul-ḥall wal-‘aqd）的支持又会怎样？ 对于那些已成为穆斯林占多数国家标志性特征的暴政政权，是否有有效的替代方案来终结它们？
那么我们所怀念的哈里发制度又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 这种制度的可行性如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）能逐步向欧盟靠拢，允许穆斯林国家和非穆斯林国家在自愿的前提下加入，它是否能实现这一目标？ 剥夺穆斯林占多数的国家寻求某种形式统一的权利，并谴责哈里发这一概念本身，不过是屈服于外部压力的表现。 这并非为了伊斯兰教和穆斯林利益而进行的真正意义上的“革新”（tajdeed）。 另一方面，期待阿拔斯王朝式的哈里发回归是一种僵化的思维，注定会阻碍任何朝着更合理统一形式迈进的进程。
在非穆斯林国家存在大量穆斯林少数群体并非近期的现象。 然而，民族国家和世俗政府却是相对较新的事物。 目前迫切需要使这些少数群体与其所在国之间的关系正常化并实现和谐。 这项努力是基于“独立判例”（ijtihâd）的“革新”（tajdeed）的重要组成部分。 我们需要一种真实且务实的方案，来调和宗教忠诚与国家归属感之间的关系。 非穆斯林国家的穆斯林不应被同胞视为“特洛伊木马”或潜在的叛徒，他们自身也不应有此类行为。
最后，这种基于“独立判例”（ijtihâd）的革新，只能由每个时代最杰出的“独立判例学者”（mujtahid）来执行。 如果将此事留给那些尚未达到“独立判例”（ijtihâd）水平的人，宗教将陷入危险并遭到歪曲，非学者从事此类研究所犯下的严重错误无需多言。 这涉及最严重的灾难：假借安拉——至尊至大的主——之名造谣，并在毫无知识的情况下妄议他。 安拉（至尊且崇高）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（“你不要随从你所不知道的事物，因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。”）
你不要随从你所不知道的事物。 因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。 （《古兰经》夜行章 17:36）
因此，我们需要的是理论与实践的重新结合，这种结合应基于既能坚守原则又能适应多变环境的伊智提哈德（ijtihâd，即独立判断）。 这正是正统哈里发时期所呈现的状态，它使穆斯林群体能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等多种文化，从而推动了世界历史上前所未有的文明、技术与文化发展。 这一切的实现，并未使宗教本身受到任何歪曲。 然而，当这种敏锐的伊智提哈德消失后——具体是在阿拔斯王朝中期左右——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，穆斯林社会逐渐分裂为不同群体：对宗教漠不关心的奢靡之徒；为了寻求灵魂对真理的渴望，通过逃避生活磨难而沉溺于灵性、出世修行（部分人甚至陷入神秘主义）的苏菲派；专注于钻研文本与文献的隐居学者；以及在领导者失去方向后随之迷失的广大民众。 相应地，敬畏造物主的学者变得稀缺，他们致力于坚守宗教的精神与条文，净化内心（心灵的修行）并维护律法。他们是真正的指路明灯，正如安拉的恩典所昭示，穆斯林群体的任何时代都不会缺少这样的人。 他们始终在为复兴伊斯兰的真实教义而奋斗，这些教义曾因疏忽和腐败的习俗而遭到破坏，他们致力于让这些教义再次引领穆斯林群体的生活。
我希望上述的一些例子能在一定程度上阐明我所指的“塔吉德”（tajdeed，即革新）。 一些读者可能会合理地询问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解的是，基于伊智提哈德的革新是穆智台希德（mujtahideen，即有资格进行独立判断的学者）的使命。 然而，大众始终可以参与恢复性的革新。 同样也是大众，将建立起各种基础和机构来培育基于伊智提哈德的革新。 如果我们还在为建设清真寺而挣扎，那么我们何时才能拥有能够支持独立且权威的研究机构的捐赠基金呢？
让复兴从个人的忏悔、心灵与意图的净化、从纯正源头学习宗教、致力于正义与正确开始，并最终通过明辨的伊智提哈德（ijtihâd），使伊斯兰教法能够继续发挥其作用，为人类指明一条通往今世与后世成功的平衡且全面的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Garraty, J. A., & Gay, P., 《哥伦比亚世界史》（The Columbia History of the World）。 纽约：Harper & Row出版社，1985年，第264页。
• 由艾布·达伍德（Abu Dâwood）和哈基姆（al-Ḥâkim）收集，后者根据艾布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的传述证实了其真实性。 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abi Dâwood），由穆罕默德·穆赫耶丁·阿卜杜勒·哈米德（Muhammad Muḥyid-Deen ‘Abdil-Ḥameed）校勘。 贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第4卷/第109页。
• 伊智提哈德（Ijtihad）：指运用个人对《古兰经》、圣训及其他伊斯兰学科的知识，针对伊斯兰法律中未明确提及的事项推导教法裁决。
• 马兹海布（Madhhab，复数形式为 madhâhib）：法学或法律思想流派。 逊尼派伊斯兰教的四大教法学派为哈乃斐派（Ḥanafi）、沙斐仪派（Shâfiʽi）、马立克派（Mâliki）和罕百里派（Ḥanbali）。
• 《奥斯曼民法典》（Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah），第39条。 一些最博学的法理学（uṣool）学者，如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、沙提比（ash-Shâṭibi）、沙瓦卡尼（ash-Shawkâni）等人，也曾以不同的措辞规定了这一点。
• Raḍiya Allâhu ‘anhu（愿安拉喜悦他）。
• Al-mu’allafati quloobuhum（《古兰经》9:60）：指那些穆斯林希望争取其心的归信者或非穆斯林。
• 《拜哈基大圣训集》（Sunan al-Bayhaqi al-kubrâ），第10卷/第116页，收录于“法官的礼仪及法官的判决依据”章节，麦加：Dâr al-Bâz出版社，伊斯兰历1414年。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥeeḥ al-Bukhâri），第2卷/第959页，收录于“条约：同意不公平条款使条约无效”章节，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah出版社，第3版，伊斯兰历1407年；以及《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥeeḥ Muslim），第3卷/第1343页，收录于“判决：废除错误裁决并拒绝异端”章节，贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi出版社。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）。
• 沙提比（ash-Shâtibi）著《一致性》（Al-muwâfaqât），由阿卜杜拉·德拉兹（‘Abdullâh Drâz）校勘，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，第2卷/第217页。
• 由于本文主要探讨基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新（tajdeed），因此我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前主题的第二部分介绍。
• “教法判例（fatwa）混乱”导致了许多古怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立的伊智提哈德（ijtihâd muṭlaq），并规定其仅适用于古代学者，来重新控制局面。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫（Abdul Wahhâb Khallâf）著《法理学原理》（‘Ilm uṣool al-fiqh），第260页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里（Muhammad al-Khudari）著《法理学原理》（Uṣool al-fiqh），第313-314页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 我选择不讨论在伊斯兰历五世纪末，许多穆斯林学者所宣称的“关闭伊智提哈德之门”（insidâd bâb al-ijtihâd）这一问题。这些学者在未能妥善规范伊智提哈德实践后，意图通过此举来维护宗教，并保护其免受不合格者进行“伊智提哈德”所带来的混乱。 希望大多数当代学者能充分意识到维持这一立场带来的负面影响，以及它如何阻碍伊斯兰法律及其法理学理论的发展。
• 胡达里著《法理学原理》，第313-314页；另见哈拉夫著《法理学原理》，第 54-55页。
• 即指那些屈服于既定共识的有力证据，随后又拒绝该共识主题的人；也就是说，他承认大家对某个立场达成了一致，但随后又拒绝了该立场。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）著《共识等级批判》（Naqd marâtib al-ijmâʽ），贝鲁特：Dâr Ibn Ḥazm出版社，伊斯兰历1419年/公元1998年，第299页。
• 伊智玛（Ijmâʽ）：共识；一种在法理学中推导教法裁决的方法。
• 默示共识（al-ijmâʽ al-sukooti）是指当部分穆智台希德（mujtahidoon，即有资格进行独立法理推演的学者）对某宗教事务表达意见时，其余人保持沉默。 关于这种类型的伊智玛有许多观点（见阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫著《法理学原理》，第51页。 摘自Shamilah [计算机软件]）。
• 巴德鲁丁·巴里（Badrul-Deen al-Baʽli）著《埃及教法判例简编》（Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah），开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al-Muḥamadiyyah出版社，第1卷/第61页。
• 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytami）著，《明哈杰注释之珍宝》（Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj），开罗：商业大图书馆（Al-Maktabah at-Tijâriyyah al-Kubrâ），第10卷，第109页。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《遵循四大法学派及其与法学派相左的裁决》（Following the Four Schools of Law and the Ruling of Being at Variance with Them） اتباع المذاهب الفقهية الأربعة وحكم مخالفتها。（无日期）。检索于2017年8月14日，网址：http://www.dar-alifta.org/AR/V ... ID%3D 187
• 参见伊兹丁·本·阿卜杜勒-阿齐兹·本·阿卜杜勒-萨拉姆（‘Izz ad-Deen ibn ‘Abdil-‘Azeez ibn ‘Abdis-Salâm）著，《关于人类利益的教法准则》（Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第160页。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼（Abu al-Khaṭṭâb al-Kallodhani）著，《法理学导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）。 麦加：伊斯兰遗产复兴与科学研究中心（Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi），伊斯兰教历1406年/公元1985年，第3卷，第281页。
• 塔基丁·艾哈迈德·本·泰米叶（Taqi ad-Deen Aḥmad ibn Taymiyyah）著，《法塔瓦合集》（Majmoo‘ al-fatâwâ），开罗：伊本·泰米叶图书馆（Maktabat Ibn Taymiyyah），第20卷，第10页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法学要点注释》（Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool），开罗：艺术印刷公司（Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah），1973年，第432页。
• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《珍宝》（Tuḥfat al-muḥtâj），开罗：商业图书馆（al-Maktabah at-Tijâriyyah），1983年，第1卷，第47页。
• 纳夫拉维（an-Nafrâwi）著，《果实之馈赠》（Al-fawâkih al-dawâni），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1995年，第2卷，第356页。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维（Abdul Raʽoof al-Munawi，卒于1031年）著，《神圣恩典》（Fayd al-Qadeer），开罗：商业大图书馆（al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra），第1卷，第210页。
• 穆斯塔法·扎尔卡（Mustafa az-Zarqa）著，《集体法理与解决问题的法学作用》（Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât），伊斯兰研究与学术协会（Jamʽiyyat al-Dirâsât wal-Buḥooth al-Islâmiyyah），第49页。
• 第65号决议（7/3），伊斯兰合作组织第六届年会，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶著，《法塔瓦合集》，第8卷，第434页。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦（Abdul-Raḥmân Ibn Khaldoon）著，《伊本·赫勒敦史》（Târeekh Ibn Khaldoon），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1988年，第1卷，第651页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）著，《教法判例通告》（I‘lâm al-muwaqqi‘een），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），1991年，第3卷，第11页。
• 拉齐（ar-Râzi）著，《法理学精要》（Al-maḥṣool），贝鲁特：信息基金会（ar-Risâlah Foundation），第3卷，第74-75页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法理学精要注释之珍品》（Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool），麦加：尼扎尔·巴兹（Nizâr al-Bâz），第5卷，第2073-2074页。
• 阿卜杜勒·卡里姆·纳姆拉（Abdul-Kareem an-Namlah）著，《法理学科学之精选》（Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh），利雅得：鲁什德图书馆（Maktabat ar-Rushd），1999年，第5卷，第2121页。
• 曼苏尔·布胡提（Manșoor al-Buhooti）著，《面纱揭示》（Kash-shâf al-qinâ’），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第6页。
• 《Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal》（关于艾哈迈德·本·罕百里伊玛目尊贵学派中分歧之定论），作者：阿里·本·苏莱曼·米尔达维，开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，第5卷第91页。
• 《Jâmiʽ al-masâ’il》（问题汇编），关于“以善为准则（istiḥsân）”的原则，作者：伊本·泰米叶，第195页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm》（教法学原理之准则），作者：阿米迪，贝鲁特：伊斯兰书局，第4卷第157页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi》（伊斯兰教法中的利益理论），作者：侯赛因·哈米德·哈桑，Dâr an-Nahdah al-‘Arabiyyah出版社，1971年，第10页。
• 《Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql》（理性与天启矛盾之驳斥），作者：伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年/公元1328年），全书皆论述此主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》，由阿尔巴尼鉴定（）。
• 《Al-furooq》（差异论），作者：希哈布丁·卡拉菲，‘Alam al-Kutub出版社，第1卷第191页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》（教法判例传达者指南），第3卷第66页。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》（教法判例全集），第30卷第80页。 此处引用的圣训并非真实可靠。
• 《At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl》（论述与修辞：关于卡马尔的修订），第3卷第352页。
• 《Al-baḥr ar-râ’iq》（清澈之海），第6卷第292页。 《At-taqreer wal-taḥbeer》，第3卷第352页。
• 《Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib》（求学者园地注释之最崇高要求），作者：扎卡里亚·安萨里，开罗：伊斯兰书籍出版社，第4卷第286页。
• 《At-tamheed》（导论），作者：卡洛达尼，第4卷第334页。
• 《Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh》（教法学原理之准备），作者：阿布·雅拉·法拉，第5卷第1571页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood》（关于攀登高峰的旗帜展开），作者：阿卜杜拉·本·易卜拉欣·阿拉维，第2卷第270-271页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih》（知识及其美德阐述汇编），作者：伊本·阿卜杜勒·巴尔，第2卷第901页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》（章节修订注释），第432页。
• 参见《Al-baḥr al-muḥeeṭ》（浩瀚之海），作者：扎尔卡希，第8卷第375页，Dâr al-Kutbi出版社，1997年。 摘自Shamilah [计算机软件]；《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》（伊本·阿比丁注释），第2版，作者：伊本·阿比丁，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第1卷第48页。
• 参见瓦赫巴·祖海利（Wahbah az-Zuḥayli）所著《伊斯兰法及其证据》（Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu），大马士革：思想出版社（Dâr al-Fikr），第1卷，第106-107页。
• 同上。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》，第432页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》，第1卷，第6页。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》，第3卷，第352页。
• 一段由艾哈迈德（Aḥmad）伊玛目和达里米（ad-Dârimi）传述的可靠圣训，传述链良好（）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（Ibn an-Najjâr al-Futooḥi）所著《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，第14卷，第74页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》，第24卷，第69页。
• 库尔图比（al-Qurṭubi）所著《古兰经判例》（Ahkâm al-Qur’ân），开罗：民众出版社（Dâr al-Shaʽb），伊斯兰历1372年，第9卷，第287页。
• 参见萨拉赫西（as-Sarakhsi）所著《Al-mabṣoot》，贝鲁特：知识出版社（Dâr al-Ma‘rifah），第30卷，第51页；库尔图比所著《古兰经判例》，第9卷，第287页；沙斐仪（ash-Shâfiʽi）所著《Al-umm》，贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1393年，第5卷，第234页；《Kash-shâf al-qinâ’》，第4卷，第356页；以及阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·库达马·马格迪西（‘Abdullâh ibn Aḥmad ibn Qudâmah al-Maqdisi）所著《Al-mughni》，贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），伊斯兰历1405年，第6卷，第260页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所著《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：声明出版社（Dâr al-Bayân），第1卷，第267页。
• 伊本·哈兹姆·扎希里（Ibn Ḥazm adh-Dhâhiri）所著《Al-muhallâ》，贝鲁特：新视野出版社（Dâr al-Âfâq al-Jadeedah），第10卷，第316页。
• 《Al-muhallâ》，第10卷，第316页；《古兰经判例》，第9卷，第287页。
• 参见其著作《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》。
• 参见前述两部著作，此外还有米尔达维（Al-Mirdâwi）所著《Al-inșâf》，开罗：石头出版社（Dâr Ḥajar），1995年，第10卷，第233页；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，第6卷，第85页；以及伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》，第136页。 后两部资料摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见其著作《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》：第2部分，关于证据的类型。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》，第5卷，第354页。
• 以上文献按其对使用“迹象”（qarâ’in）的支持力度及其在伊智提哈德（ijtihâd，法律推演）中应用范围的大小排序。
• 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们集合起来，并让乌拜（Ubayy）带领他们进行集体礼拜。 许多圣门弟子仍选择在家中礼拜。 他们中的一些人，包括伊本·欧麦尔，认为如果在清真寺进行集体礼拜，其功德反而不如在家中礼拜。
• 我们听到的一个更荒谬的建议是，在宵礼（‘ishâ’）之前就开始泰拉威礼拜（tarâweeḥ）。
• 最早报告此事的是伊本·穆贾希德·巴士里（Ibn Mujâhid al-Baṣri，卒于伊斯兰教历370年）。 许多学者对此提出了异议。 伊本·穆贾希德（愿安拉慈悯他）是巴士拉的居民，这座城市在两个世纪前因伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战役导致许多杰出学者在反抗倭马亚王朝的斗争中丧生。 人们可能会问，在伊斯兰教历四世纪时，他们达成这一教令共识是否有启示作为依据。 如果有的话，为什么之前所有的虔诚先辈都没有发现，却突然在他们这一代变得如此清晰明了？ 如果这种共识是基于与公共利益相关的推理（这最有可能），那么正如谢赫·沙尔图特（Shaykh Shaltoot）所指出的，这属于唯一一种可以因情况变化而被另一项共识所废止的共识。
• 字面意思：“有权威的人”。 他们是精英阶层，在某种程度上相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的领袖。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
关于渐进式更新的建议
以下是在法律适应不断变化的现实过程中，提高法理学（uṣool）现有效用的一些灵活性领域和建议：
——删除无益的主题并增加其他内容，例如被视为独立学科的法律准则，但由于它们在推导教法裁决方面具有巨大效用，必须将其与法理学重新结合。 此外，将法理学的研究与伊斯兰教法目的（maqâṣid）的研究相结合至关重要，因为教法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学的研究与“教法分支溯源”（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）的研究重新结合，该研究旨在追溯法学中各种立场在法理学（法律理论）中的根源。 必须补充一点，更新法理学中提供的示例，并在将原则应用于具体裁决时使用现代且相关的示例至关重要，以便初级法学家能够接受处理当代问题的培训。 ——更加重视上述讨论的理性证据来源。 ——纳入“意图目标的指引”（dalâlât al-maqṣood）。 在处理解释规则的“指引”（dalâlât）章节中，我们有两种主要的指引：明文（manṭooq）和隐含（mafhoom）。 虽然学者们一直意识到教法目的的重要性，但在该范畴内增加“意图目标的指引”可能会有所帮助。 这一补充或许只是强调了在理解文本之初，就应将预期的目标纳入考量的重要性。 有时，初级法学家（fuqahâ’）会认为那些先接受后又否定反向含义（mafhoom al-mukhâlafah）的学者在推导实践中自相矛盾；然而，这些学者之所以这样做，纯粹是因为他们对预期目标的认知，使他们推翻了自己此前对这类含义的立场。 若能对此进行清晰的解释，将有助于初级法学家学习如何将目的论证据（dalâlat al-maqṣood）纳入他们的推导方法论中。 ——在关于伊智提哈德（ijtihâd，即法律推导）的章节中，应如前文所述，更加强调集体伊智提哈德，并需要各领域的专家参与到这一过程中。 ——同样需要更加强调专业化的伊智提哈德，即所谓的“伊智提哈德的分化”（tajazzu’ al-ijtihâd）。 这使得法学家能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域中具备更高的能力。 这并非一个新概念；事实上，正如伊玛目伊本·纳贾尔·富图希·汉巴里（愿安拉慈悯他）所指出的，大多数学者都认可“伊智提哈德的分化”。他写道：“根据我们的同仁和大多数学者的观点，[伊智提哈德是可以分割的]，这是正确的立场。” ——最后，有必要重新审视那些可能阻碍了法学遗产发展的法理学（uṣooli）立场，例如过度宣称共识，以及要求仅遵循四大教法学派（madhâhib）之一，而排斥任何其他替代性的伊智提哈德（即使是来自合格学者的意见）。 “革新”（Tajdeed）的一些实际案例
有时我们不仅需要重新审视教法裁决，还需要重新审视我们所使用的术语，因为名称的相似并不一定意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止为任何有灵魂的生物制作“图像”（ṣoorah，译为“图片”）：这种禁令是否因为这两者（图画和照片）在阿拉伯语中拥有共同的名称，就适用于照片呢？ 不太可能。 但这并不意味着它们不能拥有相同的教法裁决。 然而，关于禁止拍照的规定（如果有人倾向于此观点），必须通过类比得出，且仅在满足特定要求的情况下才成立。
先知穆罕默德 ﷺ 时代的战争与今天的战争一样吗？ 从词义上讲，是的。 然而，我们必须自问：战场上数千名士兵一对一的交锋，是否等同于现代战争所带来的大规模、无差别的破坏？ 如果伊本·泰米叶伊玛目认为投石机只能在必要的圣战（即击退敌人）中使用，那么他会对现代战争作何评价？ 这种差异是否应该产生影响？ 这是否应该使战争成为一种更加遥不可及的最后手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们战斗并牺牲生命，是为了实现造物主的公正，将人类从暴政中解放出来，并赋予人们崇拜其主的权利。 如果是这样，大多数国家允许其国民享有宗教自由这一事实，是否具有决定性意义？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行与现在的旅行一样吗？ 这种差异会有影响吗？ 至少在那些认为有安全同伴随行即可接受的学者看来，确实会有影响；他们一定理解该禁令背后存在某种可识别的“教法依据”（'illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将明确的“智慧”（ḥikmah）作为裁决的依据。 有些人可能会声称，基于同样的逻辑，我们也可以废除希贾布（头巾）或两性之间适当行为的准则，因为人类社会已经成熟，女性穿着她们喜欢的任何服装外出也更安全了。 这不仅是对明确经文的违抗，也是对永恒不变的人性的挑战。 伊斯兰的谦逊准则旨在保护女性、男性以及整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的恶果洪流的侵害。 还必须指出的是，与早期社会相比，二十一世纪现代且“文明”的人类社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理障碍等方面，其发生率并未降低。 事实证明，没有任何程度的教育或文化修养能够有效抵御这些弊病。
这种宗教具有强大的生命力，因此，绝不会出现穆智台希德（教法学家）无法为新出现的挑战找到解决方案的情况。 在过去两个世纪里，世界各地的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了深远的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，他是否应该带走所有的家庭积蓄，仅仅因为那是“他的”钱？ 她是否应该分得一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这是否会阻碍许多男性结婚？ 在这两个极端之间是否存在一个中庸之道？ 事实上，伊斯兰教法提供了一个解决方案，尽管在这种情况下存在争议，但它真实可靠，且有《古兰经》的明文支持，安拉说：
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（“被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。”）
被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。 （《黄牛章》2:241）
这种赡养费被称为“穆特阿”（mut‘ah），可以翻译为“离异赠礼”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并使其数额可观且与婚姻持续时间及家庭社会经济地位相称，我们就能为这一新挑战提供一个合法的解决方案。
有些人可能会争辩说，我们世界中同样的变化应该促使继承法做出改变。 这不属于“泰吉德”（tajdeed，即革新），而是“塔布迪德”（tabdeed，即毁灭）。 这是天启中固定不变的法律。 它有明确的规定。 它并不取决于人们的习俗和利益。 女性并不总是获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下才成立。 然而，如果你要在所有情况下都使继承比例相等，那么你也必须免除男性对家中女性及亲属所承担的经济责任。 虽然某些人（不一定是穆斯林）可能会在不同的时代或时期认为这是可以接受的，但这违背了安拉基于两性之间不可改变的先天差异所设定的角色分配。 这种建议在十九世纪的西方人看来是荒谬的，对于当今世界上的许多人来说依然如此。
“革新”（tajdeed）不可或缺的一个组成部分，必须是对我们的文献进行事实核查，以避免错误的再次传播和延续。 各种科学的进步证明了我们一些法学家——愿安拉怜悯他们——所做出的某些判断是错误的。 在他们所处的时代，他们已尽其所能去确定在他们所面临的个案中，各项教法裁决的有效原因是否存在。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们巨大的回赐。 然而，虽然《古兰经》和圣训是绝对正确的，但法学家的判断并非如此。 他们因当时专家的错误而犯错，这并不可耻。 然而，将错误确认并继续传播，则是可耻的。 例如，现代医学并不了解——甚至无法推测出——任何超过四十五周的人类妊娠案例。 这是伊斯兰法与其他学科之间相互关联的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn Abdul-Barr）所指出的，这是一个在天启中没有依据的问题，完全建立在推理和偶然事件之上。 这也是一个我们不能将真理局限于四大教法学派（madhâhib）的案例。 根据他们的说法，最长的妊娠期范围从两年到无限期不等。 安拉对这个穆斯林群体（ummah）的恩典之一，就是有一些学者对四大教法学派的立场持不同意见，这样就不会有人说整个穆斯林群体在这个问题上都误入歧途了。 哈桑·巴斯里（Al-Ḥasan al-Baṣri）暗示期限为十个月。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）将其限定为九个月。 根据现代医学，最长的妊娠期不超过十个月。 然而，法律将最长期限设定为一年是审慎的做法，正如穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-哈卡姆（Muhammad ibn Abdul-Ḥakam）所指出的那样，这也是许多穆斯林国家法律所选择的做法。 基于此，许多取决于这一判定的教法判例（fatwas）将需要做出调整。
有时，我们会遇到相互冲突的学术观点。 有些观点在当今时代可能是不可或缺的，即使它们与多数派的立场相左。 当《古兰经》和圣训中没有明确的规定阻止我们选择某种能解决当代问题的观点时，我们理应采纳它。 例如，在过去，法学家们对于伊斯兰司法中确立诉求的方法存在分歧。 一些人将其局限于启示文本中明确陈述或推导出的内容。 另一些人则扩大了证据的范围，将任何能揭示真相并为正义铺平道路的事物都纳入其中。 正因如此，以“qarâ’in”（佐证）作为裁决依据在法学家之间一直是一个争论的话题。
如今的不同之处在于，法医学已经发展到世界各地的司法系统都极其依赖它的程度。 法律专家将这类证据称为“有形证据”，尽管它被认为在很大程度上是一种现代现象，但它仍然属于佐证的范畴。 问题在于，伊斯兰司法在法医学面前应该持什么立场？ 它应该从中受益吗？ 这种受益是否应该仅限于指导刑事调查人员，并为法官提供有关犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据符合条件时，法官是否应该使用它们，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的习惯性证据（如证人证词、供述、宣誓和拒绝宣誓）的情况下也是如此？
我认为，将实物证据合理地纳入可采纳证据的范畴是完全正当的。 这是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）、马立克学派的伊本·法尔洪（Ibn Farḥoon），以及哈乃斐学派的伊本·加尔斯（Ibn al-Ghars）和一些罕百里学派学者所持的立场。 使用“旁证”（qarâ’in）绝不等同于重新定义可采纳的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同起来。 这些行为是对明确文本的违抗，而使用佐证则不然。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，这使得在金融事务中两名女性的证词等同于一名男性，而在其他知识领域（如分娩和哺乳），女性的证词价值则与男性相同甚至更高。
有时，我们制造了僵化，并害怕“背离”我们所创造的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 和欧麦尔（愿主喜悦之）都没有规定泰拉威（tarâweeḥ）礼拜必须集体进行，也没有规定必须是八拜或二十拜，或者每晚必须诵读一卷（juz’）《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目认为，在家中进行泰拉威礼拜更为优越。 然而今天，我们坚持泰拉威礼拜的特定拜数和/或特定的诵读长度，而这些对我们并无约束力。 现在，随着夏季在北美及其他极北或极南地区宵礼（‘ishâ’）时间开始得非常晚，且圣门弟子时代与我们当今时代存在诸多差异，当安拉、先知穆罕默德 ﷺ 甚至任何圣门弟子都没有指定泰拉威礼拜的特定形式时，我们是否应该坚持某种特定的形式？ 是否应该留出更多时间，用当地语言对所诵读的内容进行反思？ 是否应该留出更多时间用于社交，并在“仅在斋月参加礼拜”的会众与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我认为这一切都是正当的。 另一方面，如果有人说我们应该废除集体礼拜的泰拉威（tarâweeḥ）拜，那他就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来一直延续至今的共识性实践。 再说一次，这绝不是一种“革新”（tajdeed）。
有些人想通过“革新”来削弱伊斯兰教法在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，伊斯兰教法已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间，它仅提供指导方针和里程碑，以防止人们成为自身及他人偏见、成见和过激行为的受害者。 然而，我们确实认为人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，伊斯兰教法必须为企业道德、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“革新”的一个重要方面。
在穆斯林国家试图让伊斯兰教在公共领域恢复正常地位的过程中，他们将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的现代伊斯兰法学（fiqh）：同样，这不能背离法律的目标或启示的恒定原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗压迫者统治者的共识必须重新审视——至少要考虑到其现代意义。 如果我们接受这一共识，就必须询问它是否适用于旨在推翻统治者的宗派行动，还是适用于全国性的人民起义。 它是否适用于民粹主义革命，即使这些革命是不动武的？ 如果它得到了“决策者”（ahl ul-ḥall wal-‘aqd）的支持又会怎样？ 对于那些已成为穆斯林占多数国家标志性特征的暴政政权，是否有有效的替代方案来终结它们？
那么我们所怀念的哈里发制度又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 这种制度的可行性如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）能逐步向欧盟靠拢，允许穆斯林国家和非穆斯林国家在自愿的前提下加入，它是否能实现这一目标？ 剥夺穆斯林占多数的国家寻求某种形式统一的权利，并谴责哈里发这一概念本身，不过是屈服于外部压力的表现。 这并非为了伊斯兰教和穆斯林利益而进行的真正意义上的“革新”（tajdeed）。 另一方面，期待阿拔斯王朝式的哈里发回归是一种僵化的思维，注定会阻碍任何朝着更合理统一形式迈进的进程。
在非穆斯林国家存在大量穆斯林少数群体并非近期的现象。 然而，民族国家和世俗政府却是相对较新的事物。 目前迫切需要使这些少数群体与其所在国之间的关系正常化并实现和谐。 这项努力是基于“独立判例”（ijtihâd）的“革新”（tajdeed）的重要组成部分。 我们需要一种真实且务实的方案，来调和宗教忠诚与国家归属感之间的关系。 非穆斯林国家的穆斯林不应被同胞视为“特洛伊木马”或潜在的叛徒，他们自身也不应有此类行为。
最后，这种基于“独立判例”（ijtihâd）的革新，只能由每个时代最杰出的“独立判例学者”（mujtahid）来执行。 如果将此事留给那些尚未达到“独立判例”（ijtihâd）水平的人，宗教将陷入危险并遭到歪曲，非学者从事此类研究所犯下的严重错误无需多言。 这涉及最严重的灾难：假借安拉——至尊至大的主——之名造谣，并在毫无知识的情况下妄议他。 安拉（至尊且崇高）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（“你不要随从你所不知道的事物，因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。”）
你不要随从你所不知道的事物。 因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。 （《古兰经》夜行章 17:36）
因此，我们需要的是理论与实践的重新结合，这种结合应基于既能坚守原则又能适应多变环境的伊智提哈德（ijtihâd，即独立判断）。 这正是正统哈里发时期所呈现的状态，它使穆斯林群体能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等多种文化，从而推动了世界历史上前所未有的文明、技术与文化发展。 这一切的实现，并未使宗教本身受到任何歪曲。 然而，当这种敏锐的伊智提哈德消失后——具体是在阿拔斯王朝中期左右——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，穆斯林社会逐渐分裂为不同群体：对宗教漠不关心的奢靡之徒；为了寻求灵魂对真理的渴望，通过逃避生活磨难而沉溺于灵性、出世修行（部分人甚至陷入神秘主义）的苏菲派；专注于钻研文本与文献的隐居学者；以及在领导者失去方向后随之迷失的广大民众。 相应地，敬畏造物主的学者变得稀缺，他们致力于坚守宗教的精神与条文，净化内心（心灵的修行）并维护律法。他们是真正的指路明灯，正如安拉的恩典所昭示，穆斯林群体的任何时代都不会缺少这样的人。 他们始终在为复兴伊斯兰的真实教义而奋斗，这些教义曾因疏忽和腐败的习俗而遭到破坏，他们致力于让这些教义再次引领穆斯林群体的生活。
我希望上述的一些例子能在一定程度上阐明我所指的“塔吉德”（tajdeed，即革新）。 一些读者可能会合理地询问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解的是，基于伊智提哈德的革新是穆智台希德（mujtahideen，即有资格进行独立判断的学者）的使命。 然而，大众始终可以参与恢复性的革新。 同样也是大众，将建立起各种基础和机构来培育基于伊智提哈德的革新。 如果我们还在为建设清真寺而挣扎，那么我们何时才能拥有能够支持独立且权威的研究机构的捐赠基金呢？
让复兴从个人的忏悔、心灵与意图的净化、从纯正源头学习宗教、致力于正义与正确开始，并最终通过明辨的伊智提哈德（ijtihâd），使伊斯兰教法能够继续发挥其作用，为人类指明一条通往今世与后世成功的平衡且全面的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Garraty, J. A., & Gay, P., 《哥伦比亚世界史》（The Columbia History of the World）。 纽约：Harper & Row出版社，1985年，第264页。
• 由艾布·达伍德（Abu Dâwood）和哈基姆（al-Ḥâkim）收集，后者根据艾布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的传述证实了其真实性。 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abi Dâwood），由穆罕默德·穆赫耶丁·阿卜杜勒·哈米德（Muhammad Muḥyid-Deen ‘Abdil-Ḥameed）校勘。 贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第4卷/第109页。
• 伊智提哈德（Ijtihad）：指运用个人对《古兰经》、圣训及其他伊斯兰学科的知识，针对伊斯兰法律中未明确提及的事项推导教法裁决。
• 马兹海布（Madhhab，复数形式为 madhâhib）：法学或法律思想流派。 逊尼派伊斯兰教的四大教法学派为哈乃斐派（Ḥanafi）、沙斐仪派（Shâfiʽi）、马立克派（Mâliki）和罕百里派（Ḥanbali）。
• 《奥斯曼民法典》（Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah），第39条。 一些最博学的法理学（uṣool）学者，如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、沙提比（ash-Shâṭibi）、沙瓦卡尼（ash-Shawkâni）等人，也曾以不同的措辞规定了这一点。
• Raḍiya Allâhu ‘anhu（愿安拉喜悦他）。
• Al-mu’allafati quloobuhum（《古兰经》9:60）：指那些穆斯林希望争取其心的归信者或非穆斯林。
• 《拜哈基大圣训集》（Sunan al-Bayhaqi al-kubrâ），第10卷/第116页，收录于“法官的礼仪及法官的判决依据”章节，麦加：Dâr al-Bâz出版社，伊斯兰历1414年。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥeeḥ al-Bukhâri），第2卷/第959页，收录于“条约：同意不公平条款使条约无效”章节，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah出版社，第3版，伊斯兰历1407年；以及《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥeeḥ Muslim），第3卷/第1343页，收录于“判决：废除错误裁决并拒绝异端”章节，贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi出版社。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）。
• 沙提比（ash-Shâtibi）著《一致性》（Al-muwâfaqât），由阿卜杜拉·德拉兹（‘Abdullâh Drâz）校勘，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，第2卷/第217页。
• 由于本文主要探讨基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新（tajdeed），因此我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前主题的第二部分介绍。
• “教法判例（fatwa）混乱”导致了许多古怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立的伊智提哈德（ijtihâd muṭlaq），并规定其仅适用于古代学者，来重新控制局面。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫（Abdul Wahhâb Khallâf）著《法理学原理》（‘Ilm uṣool al-fiqh），第260页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里（Muhammad al-Khudari）著《法理学原理》（Uṣool al-fiqh），第313-314页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 我选择不讨论在伊斯兰历五世纪末，许多穆斯林学者所宣称的“关闭伊智提哈德之门”（insidâd bâb al-ijtihâd）这一问题。这些学者在未能妥善规范伊智提哈德实践后，意图通过此举来维护宗教，并保护其免受不合格者进行“伊智提哈德”所带来的混乱。 希望大多数当代学者能充分意识到维持这一立场带来的负面影响，以及它如何阻碍伊斯兰法律及其法理学理论的发展。
• 胡达里著《法理学原理》，第313-314页；另见哈拉夫著《法理学原理》，第 54-55页。
• 即指那些屈服于既定共识的有力证据，随后又拒绝该共识主题的人；也就是说，他承认大家对某个立场达成了一致，但随后又拒绝了该立场。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）著《共识等级批判》（Naqd marâtib al-ijmâʽ），贝鲁特：Dâr Ibn Ḥazm出版社，伊斯兰历1419年/公元1998年，第299页。
• 伊智玛（Ijmâʽ）：共识；一种在法理学中推导教法裁决的方法。
• 默示共识（al-ijmâʽ al-sukooti）是指当部分穆智台希德（mujtahidoon，即有资格进行独立法理推演的学者）对某宗教事务表达意见时，其余人保持沉默。 关于这种类型的伊智玛有许多观点（见阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫著《法理学原理》，第51页。 摘自Shamilah [计算机软件]）。
• 巴德鲁丁·巴里（Badrul-Deen al-Baʽli）著《埃及教法判例简编》（Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah），开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al-Muḥamadiyyah出版社，第1卷/第61页。
• 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytami）著，《明哈杰注释之珍宝》（Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj），开罗：商业大图书馆（Al-Maktabah at-Tijâriyyah al-Kubrâ），第10卷，第109页。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《遵循四大法学派及其与法学派相左的裁决》（Following the Four Schools of Law and the Ruling of Being at Variance with Them） اتباع المذاهب الفقهية الأربعة وحكم مخالفتها。（无日期）。检索于2017年8月14日，网址：http://www.dar-alifta.org/AR/V ... ID%3D 187
• 参见伊兹丁·本·阿卜杜勒-阿齐兹·本·阿卜杜勒-萨拉姆（‘Izz ad-Deen ibn ‘Abdil-‘Azeez ibn ‘Abdis-Salâm）著，《关于人类利益的教法准则》（Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第160页。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼（Abu al-Khaṭṭâb al-Kallodhani）著，《法理学导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）。 麦加：伊斯兰遗产复兴与科学研究中心（Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi），伊斯兰教历1406年/公元1985年，第3卷，第281页。
• 塔基丁·艾哈迈德·本·泰米叶（Taqi ad-Deen Aḥmad ibn Taymiyyah）著，《法塔瓦合集》（Majmoo‘ al-fatâwâ），开罗：伊本·泰米叶图书馆（Maktabat Ibn Taymiyyah），第20卷，第10页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法学要点注释》（Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool），开罗：艺术印刷公司（Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah），1973年，第432页。
• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《珍宝》（Tuḥfat al-muḥtâj），开罗：商业图书馆（al-Maktabah at-Tijâriyyah），1983年，第1卷，第47页。
• 纳夫拉维（an-Nafrâwi）著，《果实之馈赠》（Al-fawâkih al-dawâni），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1995年，第2卷，第356页。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维（Abdul Raʽoof al-Munawi，卒于1031年）著，《神圣恩典》（Fayd al-Qadeer），开罗：商业大图书馆（al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra），第1卷，第210页。
• 穆斯塔法·扎尔卡（Mustafa az-Zarqa）著，《集体法理与解决问题的法学作用》（Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât），伊斯兰研究与学术协会（Jamʽiyyat al-Dirâsât wal-Buḥooth al-Islâmiyyah），第49页。
• 第65号决议（7/3），伊斯兰合作组织第六届年会，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶著，《法塔瓦合集》，第8卷，第434页。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦（Abdul-Raḥmân Ibn Khaldoon）著，《伊本·赫勒敦史》（Târeekh Ibn Khaldoon），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1988年，第1卷，第651页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）著，《教法判例通告》（I‘lâm al-muwaqqi‘een），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），1991年，第3卷，第11页。
• 拉齐（ar-Râzi）著，《法理学精要》（Al-maḥṣool），贝鲁特：信息基金会（ar-Risâlah Foundation），第3卷，第74-75页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法理学精要注释之珍品》（Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool），麦加：尼扎尔·巴兹（Nizâr al-Bâz），第5卷，第2073-2074页。
• 阿卜杜勒·卡里姆·纳姆拉（Abdul-Kareem an-Namlah）著，《法理学科学之精选》（Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh），利雅得：鲁什德图书馆（Maktabat ar-Rushd），1999年，第5卷，第2121页。
• 曼苏尔·布胡提（Manșoor al-Buhooti）著，《面纱揭示》（Kash-shâf al-qinâ’），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第6页。
• 《Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal》（关于艾哈迈德·本·罕百里伊玛目尊贵学派中分歧之定论），作者：阿里·本·苏莱曼·米尔达维，开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，第5卷第91页。
• 《Jâmiʽ al-masâ’il》（问题汇编），关于“以善为准则（istiḥsân）”的原则，作者：伊本·泰米叶，第195页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm》（教法学原理之准则），作者：阿米迪，贝鲁特：伊斯兰书局，第4卷第157页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi》（伊斯兰教法中的利益理论），作者：侯赛因·哈米德·哈桑，Dâr an-Nahdah al-‘Arabiyyah出版社，1971年，第10页。
• 《Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql》（理性与天启矛盾之驳斥），作者：伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年/公元1328年），全书皆论述此主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》，由阿尔巴尼鉴定（）。
• 《Al-furooq》（差异论），作者：希哈布丁·卡拉菲，‘Alam al-Kutub出版社，第1卷第191页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》（教法判例传达者指南），第3卷第66页。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》（教法判例全集），第30卷第80页。 此处引用的圣训并非真实可靠。
• 《At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl》（论述与修辞：关于卡马尔的修订），第3卷第352页。
• 《Al-baḥr ar-râ’iq》（清澈之海），第6卷第292页。 《At-taqreer wal-taḥbeer》，第3卷第352页。
• 《Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib》（求学者园地注释之最崇高要求），作者：扎卡里亚·安萨里，开罗：伊斯兰书籍出版社，第4卷第286页。
• 《At-tamheed》（导论），作者：卡洛达尼，第4卷第334页。
• 《Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh》（教法学原理之准备），作者：阿布·雅拉·法拉，第5卷第1571页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood》（关于攀登高峰的旗帜展开），作者：阿卜杜拉·本·易卜拉欣·阿拉维，第2卷第270-271页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih》（知识及其美德阐述汇编），作者：伊本·阿卜杜勒·巴尔，第2卷第901页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》（章节修订注释），第432页。
• 参见《Al-baḥr al-muḥeeṭ》（浩瀚之海），作者：扎尔卡希，第8卷第375页，Dâr al-Kutbi出版社，1997年。 摘自Shamilah [计算机软件]；《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》（伊本·阿比丁注释），第2版，作者：伊本·阿比丁，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第1卷第48页。
• 参见瓦赫巴·祖海利（Wahbah az-Zuḥayli）所著《伊斯兰法及其证据》（Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu），大马士革：思想出版社（Dâr al-Fikr），第1卷，第106-107页。
• 同上。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》，第432页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》，第1卷，第6页。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》，第3卷，第352页。
• 一段由艾哈迈德（Aḥmad）伊玛目和达里米（ad-Dârimi）传述的可靠圣训，传述链良好（）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（Ibn an-Najjâr al-Futooḥi）所著《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，第14卷，第74页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》，第24卷，第69页。
• 库尔图比（al-Qurṭubi）所著《古兰经判例》（Ahkâm al-Qur’ân），开罗：民众出版社（Dâr al-Shaʽb），伊斯兰历1372年，第9卷，第287页。
• 参见萨拉赫西（as-Sarakhsi）所著《Al-mabṣoot》，贝鲁特：知识出版社（Dâr al-Ma‘rifah），第30卷，第51页；库尔图比所著《古兰经判例》，第9卷，第287页；沙斐仪（ash-Shâfiʽi）所著《Al-umm》，贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1393年，第5卷，第234页；《Kash-shâf al-qinâ’》，第4卷，第356页；以及阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·库达马·马格迪西（‘Abdullâh ibn Aḥmad ibn Qudâmah al-Maqdisi）所著《Al-mughni》，贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），伊斯兰历1405年，第6卷，第260页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所著《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：声明出版社（Dâr al-Bayân），第1卷，第267页。
• 伊本·哈兹姆·扎希里（Ibn Ḥazm adh-Dhâhiri）所著《Al-muhallâ》，贝鲁特：新视野出版社（Dâr al-Âfâq al-Jadeedah），第10卷，第316页。
• 《Al-muhallâ》，第10卷，第316页；《古兰经判例》，第9卷，第287页。
• 参见其著作《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》。
• 参见前述两部著作，此外还有米尔达维（Al-Mirdâwi）所著《Al-inșâf》，开罗：石头出版社（Dâr Ḥajar），1995年，第10卷，第233页；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，第6卷，第85页；以及伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》，第136页。 后两部资料摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见其著作《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》：第2部分，关于证据的类型。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》，第5卷，第354页。
• 以上文献按其对使用“迹象”（qarâ’in）的支持力度及其在伊智提哈德（ijtihâd，法律推演）中应用范围的大小排序。
• 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们集合起来，并让乌拜（Ubayy）带领他们进行集体礼拜。 许多圣门弟子仍选择在家中礼拜。 他们中的一些人，包括伊本·欧麦尔，认为如果在清真寺进行集体礼拜，其功德反而不如在家中礼拜。
• 我们听到的一个更荒谬的建议是，在宵礼（‘ishâ’）之前就开始泰拉威礼拜（tarâweeḥ）。
• 最早报告此事的是伊本·穆贾希德·巴士里（Ibn Mujâhid al-Baṣri，卒于伊斯兰教历370年）。 许多学者对此提出了异议。 伊本·穆贾希德（愿安拉慈悯他）是巴士拉的居民，这座城市在两个世纪前因伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战役导致许多杰出学者在反抗倭马亚王朝的斗争中丧生。 人们可能会问，在伊斯兰教历四世纪时，他们达成这一教令共识是否有启示作为依据。 如果有的话，为什么之前所有的虔诚先辈都没有发现，却突然在他们这一代变得如此清晰明了？ 如果这种共识是基于与公共利益相关的推理（这最有可能），那么正如谢赫·沙尔图特（Shaykh Shaltoot）所指出的，这属于唯一一种可以因情况变化而被另一项共识所废止的共识。
• 字面意思：“有权威的人”。 他们是精英阶层，在某种程度上相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的领袖。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
关于渐进式更新的建议
以下是在法律适应不断变化的现实过程中，提高法理学（uṣool）现有效用的一些灵活性领域和建议：
——删除无益的主题并增加其他内容，例如被视为独立学科的法律准则，但由于它们在推导教法裁决方面具有巨大效用，必须将其与法理学重新结合。 此外，将法理学的研究与伊斯兰教法目的（maqâṣid）的研究相结合至关重要，因为教法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学的研究与“教法分支溯源”（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）的研究重新结合，该研究旨在追溯法学中各种立场在法理学（法律理论）中的根源。 必须补充一点，更新法理学中提供的示例，并在将原则应用于具体裁决时使用现代且相关的示例至关重要，以便初级法学家能够接受处理当代问题的培训。 ——更加重视上述讨论的理性证据来源。 ——纳入“意图目标的指引”（dalâlât al-maqṣood）。 在处理解释规则的“指引”（dalâlât）章节中，我们有两种主要的指引：明文（manṭooq）和隐含（mafhoom）。 虽然学者们一直意识到教法目的的重要性，但在该范畴内增加“意图目标的指引”可能会有所帮助。 这一补充或许只是强调了在理解文本之初，就应将预期的目标纳入考量的重要性。 有时，初级法学家（fuqahâ’）会认为那些先接受后又否定反向含义（mafhoom al-mukhâlafah）的学者在推导实践中自相矛盾；然而，这些学者之所以这样做，纯粹是因为他们对预期目标的认知，使他们推翻了自己此前对这类含义的立场。 若能对此进行清晰的解释，将有助于初级法学家学习如何将目的论证据（dalâlat al-maqṣood）纳入他们的推导方法论中。 ——在关于伊智提哈德（ijtihâd，即法律推导）的章节中，应如前文所述，更加强调集体伊智提哈德，并需要各领域的专家参与到这一过程中。 ——同样需要更加强调专业化的伊智提哈德，即所谓的“伊智提哈德的分化”（tajazzu’ al-ijtihâd）。 这使得法学家能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域中具备更高的能力。 这并非一个新概念；事实上，正如伊玛目伊本·纳贾尔·富图希·汉巴里（愿安拉慈悯他）所指出的，大多数学者都认可“伊智提哈德的分化”。他写道：“根据我们的同仁和大多数学者的观点，[伊智提哈德是可以分割的]，这是正确的立场。” ——最后，有必要重新审视那些可能阻碍了法学遗产发展的法理学（uṣooli）立场，例如过度宣称共识，以及要求仅遵循四大教法学派（madhâhib）之一，而排斥任何其他替代性的伊智提哈德（即使是来自合格学者的意见）。 “革新”（Tajdeed）的一些实际案例
有时我们不仅需要重新审视教法裁决，还需要重新审视我们所使用的术语，因为名称的相似并不一定意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止为任何有灵魂的生物制作“图像”（ṣoorah，译为“图片”）：这种禁令是否因为这两者（图画和照片）在阿拉伯语中拥有共同的名称，就适用于照片呢？ 不太可能。 但这并不意味着它们不能拥有相同的教法裁决。 然而，关于禁止拍照的规定（如果有人倾向于此观点），必须通过类比得出，且仅在满足特定要求的情况下才成立。
先知穆罕默德 ﷺ 时代的战争与今天的战争一样吗？ 从词义上讲，是的。 然而，我们必须自问：战场上数千名士兵一对一的交锋，是否等同于现代战争所带来的大规模、无差别的破坏？ 如果伊本·泰米叶伊玛目认为投石机只能在必要的圣战（即击退敌人）中使用，那么他会对现代战争作何评价？ 这种差异是否应该产生影响？ 这是否应该使战争成为一种更加遥不可及的最后手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们战斗并牺牲生命，是为了实现造物主的公正，将人类从暴政中解放出来，并赋予人们崇拜其主的权利。 如果是这样，大多数国家允许其国民享有宗教自由这一事实，是否具有决定性意义？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行与现在的旅行一样吗？ 这种差异会有影响吗？ 至少在那些认为有安全同伴随行即可接受的学者看来，确实会有影响；他们一定理解该禁令背后存在某种可识别的“教法依据”（'illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将明确的“智慧”（ḥikmah）作为裁决的依据。 有些人可能会声称，基于同样的逻辑，我们也可以废除希贾布（头巾）或两性之间适当行为的准则，因为人类社会已经成熟，女性穿着她们喜欢的任何服装外出也更安全了。 这不仅是对明确经文的违抗，也是对永恒不变的人性的挑战。 伊斯兰的谦逊准则旨在保护女性、男性以及整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的恶果洪流的侵害。 还必须指出的是，与早期社会相比，二十一世纪现代且“文明”的人类社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理障碍等方面，其发生率并未降低。 事实证明，没有任何程度的教育或文化修养能够有效抵御这些弊病。
这种宗教具有强大的生命力，因此，绝不会出现穆智台希德（教法学家）无法为新出现的挑战找到解决方案的情况。 在过去两个世纪里，世界各地的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了深远的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，他是否应该带走所有的家庭积蓄，仅仅因为那是“他的”钱？ 她是否应该分得一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这是否会阻碍许多男性结婚？ 在这两个极端之间是否存在一个中庸之道？ 事实上，伊斯兰教法提供了一个解决方案，尽管在这种情况下存在争议，但它真实可靠，且有《古兰经》的明文支持，安拉说：
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（“被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。”）
被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。 （《黄牛章》2:241）
这种赡养费被称为“穆特阿”（mut‘ah），可以翻译为“离异赠礼”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并使其数额可观且与婚姻持续时间及家庭社会经济地位相称，我们就能为这一新挑战提供一个合法的解决方案。
有些人可能会争辩说，我们世界中同样的变化应该促使继承法做出改变。 这不属于“泰吉德”（tajdeed，即革新），而是“塔布迪德”（tabdeed，即毁灭）。 这是天启中固定不变的法律。 它有明确的规定。 它并不取决于人们的习俗和利益。 女性并不总是获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下才成立。 然而，如果你要在所有情况下都使继承比例相等，那么你也必须免除男性对家中女性及亲属所承担的经济责任。 虽然某些人（不一定是穆斯林）可能会在不同的时代或时期认为这是可以接受的，但这违背了安拉基于两性之间不可改变的先天差异所设定的角色分配。 这种建议在十九世纪的西方人看来是荒谬的，对于当今世界上的许多人来说依然如此。
“革新”（tajdeed）不可或缺的一个组成部分，必须是对我们的文献进行事实核查，以避免错误的再次传播和延续。 各种科学的进步证明了我们一些法学家——愿安拉怜悯他们——所做出的某些判断是错误的。 在他们所处的时代，他们已尽其所能去确定在他们所面临的个案中，各项教法裁决的有效原因是否存在。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们巨大的回赐。 然而，虽然《古兰经》和圣训是绝对正确的，但法学家的判断并非如此。 他们因当时专家的错误而犯错，这并不可耻。 然而，将错误确认并继续传播，则是可耻的。 例如，现代医学并不了解——甚至无法推测出——任何超过四十五周的人类妊娠案例。 这是伊斯兰法与其他学科之间相互关联的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn Abdul-Barr）所指出的，这是一个在天启中没有依据的问题，完全建立在推理和偶然事件之上。 这也是一个我们不能将真理局限于四大教法学派（madhâhib）的案例。 根据他们的说法，最长的妊娠期范围从两年到无限期不等。 安拉对这个穆斯林群体（ummah）的恩典之一，就是有一些学者对四大教法学派的立场持不同意见，这样就不会有人说整个穆斯林群体在这个问题上都误入歧途了。 哈桑·巴斯里（Al-Ḥasan al-Baṣri）暗示期限为十个月。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）将其限定为九个月。 根据现代医学，最长的妊娠期不超过十个月。 然而，法律将最长期限设定为一年是审慎的做法，正如穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-哈卡姆（Muhammad ibn Abdul-Ḥakam）所指出的那样，这也是许多穆斯林国家法律所选择的做法。 基于此，许多取决于这一判定的教法判例（fatwas）将需要做出调整。
有时，我们会遇到相互冲突的学术观点。 有些观点在当今时代可能是不可或缺的，即使它们与多数派的立场相左。 当《古兰经》和圣训中没有明确的规定阻止我们选择某种能解决当代问题的观点时，我们理应采纳它。 例如，在过去，法学家们对于伊斯兰司法中确立诉求的方法存在分歧。 一些人将其局限于启示文本中明确陈述或推导出的内容。 另一些人则扩大了证据的范围，将任何能揭示真相并为正义铺平道路的事物都纳入其中。 正因如此，以“qarâ’in”（佐证）作为裁决依据在法学家之间一直是一个争论的话题。
如今的不同之处在于，法医学已经发展到世界各地的司法系统都极其依赖它的程度。 法律专家将这类证据称为“有形证据”，尽管它被认为在很大程度上是一种现代现象，但它仍然属于佐证的范畴。 问题在于，伊斯兰司法在法医学面前应该持什么立场？ 它应该从中受益吗？ 这种受益是否应该仅限于指导刑事调查人员，并为法官提供有关犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据符合条件时，法官是否应该使用它们，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的习惯性证据（如证人证词、供述、宣誓和拒绝宣誓）的情况下也是如此？
我认为，将实物证据合理地纳入可采纳证据的范畴是完全正当的。 这是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）、马立克学派的伊本·法尔洪（Ibn Farḥoon），以及哈乃斐学派的伊本·加尔斯（Ibn al-Ghars）和一些罕百里学派学者所持的立场。 使用“旁证”（qarâ’in）绝不等同于重新定义可采纳的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同起来。 这些行为是对明确文本的违抗，而使用佐证则不然。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，这使得在金融事务中两名女性的证词等同于一名男性，而在其他知识领域（如分娩和哺乳），女性的证词价值则与男性相同甚至更高。
有时，我们制造了僵化，并害怕“背离”我们所创造的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 和欧麦尔（愿主喜悦之）都没有规定泰拉威（tarâweeḥ）礼拜必须集体进行，也没有规定必须是八拜或二十拜，或者每晚必须诵读一卷（juz’）《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目认为，在家中进行泰拉威礼拜更为优越。 然而今天，我们坚持泰拉威礼拜的特定拜数和/或特定的诵读长度，而这些对我们并无约束力。 现在，随着夏季在北美及其他极北或极南地区宵礼（‘ishâ’）时间开始得非常晚，且圣门弟子时代与我们当今时代存在诸多差异，当安拉、先知穆罕默德 ﷺ 甚至任何圣门弟子都没有指定泰拉威礼拜的特定形式时，我们是否应该坚持某种特定的形式？ 是否应该留出更多时间，用当地语言对所诵读的内容进行反思？ 是否应该留出更多时间用于社交，并在“仅在斋月参加礼拜”的会众与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我认为这一切都是正当的。 另一方面，如果有人说我们应该废除集体礼拜的泰拉威（tarâweeḥ）拜，那他就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来一直延续至今的共识性实践。 再说一次，这绝不是一种“革新”（tajdeed）。
有些人想通过“革新”来削弱伊斯兰教法在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，伊斯兰教法已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间，它仅提供指导方针和里程碑，以防止人们成为自身及他人偏见、成见和过激行为的受害者。 然而，我们确实认为人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，伊斯兰教法必须为企业道德、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“革新”的一个重要方面。
在穆斯林国家试图让伊斯兰教在公共领域恢复正常地位的过程中，他们将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的现代伊斯兰法学（fiqh）：同样，这不能背离法律的目标或启示的恒定原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗压迫者统治者的共识必须重新审视——至少要考虑到其现代意义。 如果我们接受这一共识，就必须询问它是否适用于旨在推翻统治者的宗派行动，还是适用于全国性的人民起义。 它是否适用于民粹主义革命，即使这些革命是不动武的？ 如果它得到了“决策者”（ahl ul-ḥall wal-‘aqd）的支持又会怎样？ 对于那些已成为穆斯林占多数国家标志性特征的暴政政权，是否有有效的替代方案来终结它们？
那么我们所怀念的哈里发制度又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 这种制度的可行性如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）能逐步向欧盟靠拢，允许穆斯林国家和非穆斯林国家在自愿的前提下加入，它是否能实现这一目标？ 剥夺穆斯林占多数的国家寻求某种形式统一的权利，并谴责哈里发这一概念本身，不过是屈服于外部压力的表现。 这并非为了伊斯兰教和穆斯林利益而进行的真正意义上的“革新”（tajdeed）。 另一方面，期待阿拔斯王朝式的哈里发回归是一种僵化的思维，注定会阻碍任何朝着更合理统一形式迈进的进程。
在非穆斯林国家存在大量穆斯林少数群体并非近期的现象。 然而，民族国家和世俗政府却是相对较新的事物。 目前迫切需要使这些少数群体与其所在国之间的关系正常化并实现和谐。 这项努力是基于“独立判例”（ijtihâd）的“革新”（tajdeed）的重要组成部分。 我们需要一种真实且务实的方案，来调和宗教忠诚与国家归属感之间的关系。 非穆斯林国家的穆斯林不应被同胞视为“特洛伊木马”或潜在的叛徒，他们自身也不应有此类行为。
最后，这种基于“独立判例”（ijtihâd）的革新，只能由每个时代最杰出的“独立判例学者”（mujtahid）来执行。 如果将此事留给那些尚未达到“独立判例”（ijtihâd）水平的人，宗教将陷入危险并遭到歪曲，非学者从事此类研究所犯下的严重错误无需多言。 这涉及最严重的灾难：假借安拉——至尊至大的主——之名造谣，并在毫无知识的情况下妄议他。 安拉（至尊且崇高）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（“你不要随从你所不知道的事物，因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。”）
你不要随从你所不知道的事物。 因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。 （《古兰经》夜行章 17:36）
因此，我们需要的是理论与实践的重新结合，这种结合应基于既能坚守原则又能适应多变环境的伊智提哈德（ijtihâd，即独立判断）。 这正是正统哈里发时期所呈现的状态，它使穆斯林群体能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等多种文化，从而推动了世界历史上前所未有的文明、技术与文化发展。 这一切的实现，并未使宗教本身受到任何歪曲。 然而，当这种敏锐的伊智提哈德消失后——具体是在阿拔斯王朝中期左右——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，穆斯林社会逐渐分裂为不同群体：对宗教漠不关心的奢靡之徒；为了寻求灵魂对真理的渴望，通过逃避生活磨难而沉溺于灵性、出世修行（部分人甚至陷入神秘主义）的苏菲派；专注于钻研文本与文献的隐居学者；以及在领导者失去方向后随之迷失的广大民众。 相应地，敬畏造物主的学者变得稀缺，他们致力于坚守宗教的精神与条文，净化内心（心灵的修行）并维护律法。他们是真正的指路明灯，正如安拉的恩典所昭示，穆斯林群体的任何时代都不会缺少这样的人。 他们始终在为复兴伊斯兰的真实教义而奋斗，这些教义曾因疏忽和腐败的习俗而遭到破坏，他们致力于让这些教义再次引领穆斯林群体的生活。
我希望上述的一些例子能在一定程度上阐明我所指的“塔吉德”（tajdeed，即革新）。 一些读者可能会合理地询问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解的是，基于伊智提哈德的革新是穆智台希德（mujtahideen，即有资格进行独立判断的学者）的使命。 然而，大众始终可以参与恢复性的革新。 同样也是大众，将建立起各种基础和机构来培育基于伊智提哈德的革新。 如果我们还在为建设清真寺而挣扎，那么我们何时才能拥有能够支持独立且权威的研究机构的捐赠基金呢？
让复兴从个人的忏悔、心灵与意图的净化、从纯正源头学习宗教、致力于正义与正确开始，并最终通过明辨的伊智提哈德（ijtihâd），使伊斯兰教法能够继续发挥其作用，为人类指明一条通往今世与后世成功的平衡且全面的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Garraty, J. A., & Gay, P., 《哥伦比亚世界史》（The Columbia History of the World）。 纽约：Harper & Row出版社，1985年，第264页。
• 由艾布·达伍德（Abu Dâwood）和哈基姆（al-Ḥâkim）收集，后者根据艾布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的传述证实了其真实性。 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abi Dâwood），由穆罕默德·穆赫耶丁·阿卜杜勒·哈米德（Muhammad Muḥyid-Deen ‘Abdil-Ḥameed）校勘。 贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第4卷/第109页。
• 伊智提哈德（Ijtihad）：指运用个人对《古兰经》、圣训及其他伊斯兰学科的知识，针对伊斯兰法律中未明确提及的事项推导教法裁决。
• 马兹海布（Madhhab，复数形式为 madhâhib）：法学或法律思想流派。 逊尼派伊斯兰教的四大教法学派为哈乃斐派（Ḥanafi）、沙斐仪派（Shâfiʽi）、马立克派（Mâliki）和罕百里派（Ḥanbali）。
• 《奥斯曼民法典》（Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah），第39条。 一些最博学的法理学（uṣool）学者，如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、沙提比（ash-Shâṭibi）、沙瓦卡尼（ash-Shawkâni）等人，也曾以不同的措辞规定了这一点。
• Raḍiya Allâhu ‘anhu（愿安拉喜悦他）。
• Al-mu’allafati quloobuhum（《古兰经》9:60）：指那些穆斯林希望争取其心的归信者或非穆斯林。
• 《拜哈基大圣训集》（Sunan al-Bayhaqi al-kubrâ），第10卷/第116页，收录于“法官的礼仪及法官的判决依据”章节，麦加：Dâr al-Bâz出版社，伊斯兰历1414年。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥeeḥ al-Bukhâri），第2卷/第959页，收录于“条约：同意不公平条款使条约无效”章节，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah出版社，第3版，伊斯兰历1407年；以及《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥeeḥ Muslim），第3卷/第1343页，收录于“判决：废除错误裁决并拒绝异端”章节，贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi出版社。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）。
• 沙提比（ash-Shâtibi）著《一致性》（Al-muwâfaqât），由阿卜杜拉·德拉兹（‘Abdullâh Drâz）校勘，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，第2卷/第217页。
• 由于本文主要探讨基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新（tajdeed），因此我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前主题的第二部分介绍。
• “教法判例（fatwa）混乱”导致了许多古怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立的伊智提哈德（ijtihâd muṭlaq），并规定其仅适用于古代学者，来重新控制局面。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫（Abdul Wahhâb Khallâf）著《法理学原理》（‘Ilm uṣool al-fiqh），第260页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里（Muhammad al-Khudari）著《法理学原理》（Uṣool al-fiqh），第313-314页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 我选择不讨论在伊斯兰历五世纪末，许多穆斯林学者所宣称的“关闭伊智提哈德之门”（insidâd bâb al-ijtihâd）这一问题。这些学者在未能妥善规范伊智提哈德实践后，意图通过此举来维护宗教，并保护其免受不合格者进行“伊智提哈德”所带来的混乱。 希望大多数当代学者能充分意识到维持这一立场带来的负面影响，以及它如何阻碍伊斯兰法律及其法理学理论的发展。
• 胡达里著《法理学原理》，第313-314页；另见哈拉夫著《法理学原理》，第 54-55页。
• 即指那些屈服于既定共识的有力证据，随后又拒绝该共识主题的人；也就是说，他承认大家对某个立场达成了一致，但随后又拒绝了该立场。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）著《共识等级批判》（Naqd marâtib al-ijmâʽ），贝鲁特：Dâr Ibn Ḥazm出版社，伊斯兰历1419年/公元1998年，第299页。
• 伊智玛（Ijmâʽ）：共识；一种在法理学中推导教法裁决的方法。
• 默示共识（al-ijmâʽ al-sukooti）是指当部分穆智台希德（mujtahidoon，即有资格进行独立法理推演的学者）对某宗教事务表达意见时，其余人保持沉默。 关于这种类型的伊智玛有许多观点（见阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫著《法理学原理》，第51页。 摘自Shamilah [计算机软件]）。
• 巴德鲁丁·巴里（Badrul-Deen al-Baʽli）著《埃及教法判例简编》（Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah），开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al-Muḥamadiyyah出版社，第1卷/第61页。
• 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytami）著，《明哈杰注释之珍宝》（Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj），开罗：商业大图书馆（Al-Maktabah at-Tijâriyyah al-Kubrâ），第10卷，第109页。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《遵循四大法学派及其与法学派相左的裁决》（Following the Four Schools of Law and the Ruling of Being at Variance with Them） اتباع المذاهب الفقهية الأربعة وحكم مخالفتها。（无日期）。检索于2017年8月14日，网址：http://www.dar-alifta.org/AR/V ... ID%3D 187
• 参见伊兹丁·本·阿卜杜勒-阿齐兹·本·阿卜杜勒-萨拉姆（‘Izz ad-Deen ibn ‘Abdil-‘Azeez ibn ‘Abdis-Salâm）著，《关于人类利益的教法准则》（Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第160页。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼（Abu al-Khaṭṭâb al-Kallodhani）著，《法理学导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）。 麦加：伊斯兰遗产复兴与科学研究中心（Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi），伊斯兰教历1406年/公元1985年，第3卷，第281页。
• 塔基丁·艾哈迈德·本·泰米叶（Taqi ad-Deen Aḥmad ibn Taymiyyah）著，《法塔瓦合集》（Majmoo‘ al-fatâwâ），开罗：伊本·泰米叶图书馆（Maktabat Ibn Taymiyyah），第20卷，第10页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法学要点注释》（Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool），开罗：艺术印刷公司（Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah），1973年，第432页。
• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《珍宝》（Tuḥfat al-muḥtâj），开罗：商业图书馆（al-Maktabah at-Tijâriyyah），1983年，第1卷，第47页。
• 纳夫拉维（an-Nafrâwi）著，《果实之馈赠》（Al-fawâkih al-dawâni），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1995年，第2卷，第356页。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维（Abdul Raʽoof al-Munawi，卒于1031年）著，《神圣恩典》（Fayd al-Qadeer），开罗：商业大图书馆（al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra），第1卷，第210页。
• 穆斯塔法·扎尔卡（Mustafa az-Zarqa）著，《集体法理与解决问题的法学作用》（Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât），伊斯兰研究与学术协会（Jamʽiyyat al-Dirâsât wal-Buḥooth al-Islâmiyyah），第49页。
• 第65号决议（7/3），伊斯兰合作组织第六届年会，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶著，《法塔瓦合集》，第8卷，第434页。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦（Abdul-Raḥmân Ibn Khaldoon）著，《伊本·赫勒敦史》（Târeekh Ibn Khaldoon），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1988年，第1卷，第651页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）著，《教法判例通告》（I‘lâm al-muwaqqi‘een），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），1991年，第3卷，第11页。
• 拉齐（ar-Râzi）著，《法理学精要》（Al-maḥṣool），贝鲁特：信息基金会（ar-Risâlah Foundation），第3卷，第74-75页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法理学精要注释之珍品》（Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool），麦加：尼扎尔·巴兹（Nizâr al-Bâz），第5卷，第2073-2074页。
• 阿卜杜勒·卡里姆·纳姆拉（Abdul-Kareem an-Namlah）著，《法理学科学之精选》（Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh），利雅得：鲁什德图书馆（Maktabat ar-Rushd），1999年，第5卷，第2121页。
• 曼苏尔·布胡提（Manșoor al-Buhooti）著，《面纱揭示》（Kash-shâf al-qinâ’），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第6页。
• 《Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal》（关于艾哈迈德·本·罕百里伊玛目尊贵学派中分歧之定论），作者：阿里·本·苏莱曼·米尔达维，开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，第5卷第91页。
• 《Jâmiʽ al-masâ’il》（问题汇编），关于“以善为准则（istiḥsân）”的原则，作者：伊本·泰米叶，第195页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm》（教法学原理之准则），作者：阿米迪，贝鲁特：伊斯兰书局，第4卷第157页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi》（伊斯兰教法中的利益理论），作者：侯赛因·哈米德·哈桑，Dâr an-Nahdah al-‘Arabiyyah出版社，1971年，第10页。
• 《Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql》（理性与天启矛盾之驳斥），作者：伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年/公元1328年），全书皆论述此主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》，由阿尔巴尼鉴定（）。
• 《Al-furooq》（差异论），作者：希哈布丁·卡拉菲，‘Alam al-Kutub出版社，第1卷第191页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》（教法判例传达者指南），第3卷第66页。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》（教法判例全集），第30卷第80页。 此处引用的圣训并非真实可靠。
• 《At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl》（论述与修辞：关于卡马尔的修订），第3卷第352页。
• 《Al-baḥr ar-râ’iq》（清澈之海），第6卷第292页。 《At-taqreer wal-taḥbeer》，第3卷第352页。
• 《Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib》（求学者园地注释之最崇高要求），作者：扎卡里亚·安萨里，开罗：伊斯兰书籍出版社，第4卷第286页。
• 《At-tamheed》（导论），作者：卡洛达尼，第4卷第334页。
• 《Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh》（教法学原理之准备），作者：阿布·雅拉·法拉，第5卷第1571页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood》（关于攀登高峰的旗帜展开），作者：阿卜杜拉·本·易卜拉欣·阿拉维，第2卷第270-271页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih》（知识及其美德阐述汇编），作者：伊本·阿卜杜勒·巴尔，第2卷第901页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》（章节修订注释），第432页。
• 参见《Al-baḥr al-muḥeeṭ》（浩瀚之海），作者：扎尔卡希，第8卷第375页，Dâr al-Kutbi出版社，1997年。 摘自Shamilah [计算机软件]；《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》（伊本·阿比丁注释），第2版，作者：伊本·阿比丁，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第1卷第48页。
• 参见瓦赫巴·祖海利（Wahbah az-Zuḥayli）所著《伊斯兰法及其证据》（Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu），大马士革：思想出版社（Dâr al-Fikr），第1卷，第106-107页。
• 同上。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》，第432页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》，第1卷，第6页。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》，第3卷，第352页。
• 一段由艾哈迈德（Aḥmad）伊玛目和达里米（ad-Dârimi）传述的可靠圣训，传述链良好（）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（Ibn an-Najjâr al-Futooḥi）所著《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，第14卷，第74页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》，第24卷，第69页。
• 库尔图比（al-Qurṭubi）所著《古兰经判例》（Ahkâm al-Qur’ân），开罗：民众出版社（Dâr al-Shaʽb），伊斯兰历1372年，第9卷，第287页。
• 参见萨拉赫西（as-Sarakhsi）所著《Al-mabṣoot》，贝鲁特：知识出版社（Dâr al-Ma‘rifah），第30卷，第51页；库尔图比所著《古兰经判例》，第9卷，第287页；沙斐仪（ash-Shâfiʽi）所著《Al-umm》，贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1393年，第5卷，第234页；《Kash-shâf al-qinâ’》，第4卷，第356页；以及阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·库达马·马格迪西（‘Abdullâh ibn Aḥmad ibn Qudâmah al-Maqdisi）所著《Al-mughni》，贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），伊斯兰历1405年，第6卷，第260页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所著《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：声明出版社（Dâr al-Bayân），第1卷，第267页。
• 伊本·哈兹姆·扎希里（Ibn Ḥazm adh-Dhâhiri）所著《Al-muhallâ》，贝鲁特：新视野出版社（Dâr al-Âfâq al-Jadeedah），第10卷，第316页。
• 《Al-muhallâ》，第10卷，第316页；《古兰经判例》，第9卷，第287页。
• 参见其著作《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》。
• 参见前述两部著作，此外还有米尔达维（Al-Mirdâwi）所著《Al-inșâf》，开罗：石头出版社（Dâr Ḥajar），1995年，第10卷，第233页；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，第6卷，第85页；以及伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》，第136页。 后两部资料摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见其著作《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》：第2部分，关于证据的类型。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》，第5卷，第354页。
• 以上文献按其对使用“迹象”（qarâ’in）的支持力度及其在伊智提哈德（ijtihâd，法律推演）中应用范围的大小排序。
• 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们集合起来，并让乌拜（Ubayy）带领他们进行集体礼拜。 许多圣门弟子仍选择在家中礼拜。 他们中的一些人，包括伊本·欧麦尔，认为如果在清真寺进行集体礼拜，其功德反而不如在家中礼拜。
• 我们听到的一个更荒谬的建议是，在宵礼（‘ishâ’）之前就开始泰拉威礼拜（tarâweeḥ）。
• 最早报告此事的是伊本·穆贾希德·巴士里（Ibn Mujâhid al-Baṣri，卒于伊斯兰教历370年）。 许多学者对此提出了异议。 伊本·穆贾希德（愿安拉慈悯他）是巴士拉的居民，这座城市在两个世纪前因伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战役导致许多杰出学者在反抗倭马亚王朝的斗争中丧生。 人们可能会问，在伊斯兰教历四世纪时，他们达成这一教令共识是否有启示作为依据。 如果有的话，为什么之前所有的虔诚先辈都没有发现，却突然在他们这一代变得如此清晰明了？ 如果这种共识是基于与公共利益相关的推理（这最有可能），那么正如谢赫·沙尔图特（Shaykh Shaltoot）所指出的，这属于唯一一种可以因情况变化而被另一项共识所废止的共识。
• 字面意思：“有权威的人”。 他们是精英阶层，在某种程度上相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的领袖。
为什么当代伊斯兰话语需要更新？深度解读沙里亚、启示与现实问题（第2部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 116 次浏览 • 2026-05-27 08:58
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
她们（即妻子）应享有的权利，按照公道（ma‘roof，即被认为合理的），与她们应尽的义务相等。 （《古兰经》黄牛章 2:228）
只要不与明确的启示文本相冲突，那些“公认的美德”和“被认为合理的事物”的判断权留给社会或社区。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德从哈拉姆·本·穆海耶沙那里转述其父亲的记载：
巴拉·本·阿兹布的一头母骆驼进入了一个人的花园并毁坏了它。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，财产所有者必须在白天保护好他们的财富，而畜群所有者必须在夜间看管好他们的动物（以免造成损害）。
如果不同时代或不同地方的人们达成共识，认为牲畜所有者必须时刻看管好牲畜，那么他们的习俗（‘urf）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲指出：
每当习俗发生变化时，要将其纳入考量；每当习俗终结时，就将其剔除（排除在考量之外），不要一生都死板地受限于书本上所写的内容。 同样地，当外地人来向你寻求教法判例（fatwa）时，不要用你所在城镇的习俗（‘urf）去要求他。 相反，你应该询问他所在城镇的习俗，并以此为基础给出判例，而不是依据你所在城镇的习俗，或是你书本上记载的那些条文。 这才是显而易见的真理；在应用传世教令时死板教条，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先贤们宗旨的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆写道：
如果一个人无视人们在习俗、习惯、时代、地点以及个人境况上的差异，仅仅根据书本上的记载来发布教法判例，那么他自己已经误入歧途，也误导了他人。 他对宗教所犯下的罪过，比那些不顾病人的国家、习惯、时代和个人体质差异，一律照搬医学书籍进行治疗的医生所犯的罪过还要大。 这些无知的教法官和医生，是对人们的宗教信仰和身体健康危害最大的人。 唯有安拉是寻求援助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法承认了人们在习俗、习惯和传统上的差异，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，从而适应了不同世代人类必然会经历的变迁。 总之，在以教法宗旨（maqâṣid）为指导，并遵守启示文本和公认共识的前提下，扩大理性证据的使用范围，将为教法提供主要的灵活性来源，并成为教法革新（tajdeed）的工具。
现有教法创制（ijtihâd）理论中的灵活性
伊玛目伊本·泰米叶引用早期学者的话说：
إجماعهم حجة قاطعة واختلافهم رحمة واسعة（他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。
我们教法遗产的博大精深，以及不同学派（madhâhib）和独立教法学家（mujtahideen）之间的大量分歧，让一些教法学生和初级教法学家（fuqahâ’）感到困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大权威教法学派的许多追随者都允许从一个教法学派（madhhab）转到另一个教法学派，即“迁移”（tanaqqul）；也允许“择优”（takhayyur，即专家选择）或“拼凑”（talfeeq，即结合不同学派的观点）。在当代教法会议中，即便是一些完全忠于自己所属学派的学者，也经常这样做。
关于从一个教法学派迁移到另一个教法学派的概念，伊玛目伊本·努贾伊姆·哈纳菲（Imam Ibn Nujaym al-Ḥanafi）写道：
追随任何一位他所倾向的伊智提哈德学者（mujtahid）都是被允许的，即使是在教法学派已经像今天这样编纂成册之后也是如此。 他也可以从自己的教法学派迁移到另一个，但他不应该刻意寻找教法中的“宽容”（rukhaṣ，即便利之处）；如果他这样做了，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？ 对此有两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不会成为悖逆者；安拉最清楚。 在《塔塔尔哈尼亚》（At-tatârkhaniyah）的开头，作者写了关于宗教法令的两章；第一章的总结是：阿布·优素福（Abu Yusuf）认为只有伊智提哈德学者才有资格发布教法判例（fatwa），而穆罕默德（Muhammad）则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据阿尔·伊斯卡夫（Al-iskâf）传述，城中最有学识的人没有理由推卸发布教法判例的责任。
伊玛目扎卡里亚·安萨里·沙斐仪（Imam Zakariyâ al-Anṣâri ash-Shâfiʽi）说：
对于非伊智提哈德学者而言，“如果教法学派像今天这样已经编纂成册，他可以追随他所选择的任何一位伊智提哈德学者。” 然后，他们可以在某些问题上追随不同的学者，因为圣门弟子们过去有时会询问某人，有时会询问另一人，而没有任何人对此提出过谴责。 “他也可以从自己的教法学派迁移到另一个”，无论我们是否认为他必须寻找更有学识的人，还是允许他自由选择其中任何一位，就像他有时在关于朝向（qibla）的伊智提哈德问题上追随某人，而在其他时候追随另一人一样。 然而，他不可以刻意寻找教法中的便利之处，因为选择这些便利之处会导致一个人宗教责任感的妥协。 “如果他仍然从不同的教法学派中挑选这些便利之处，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？” 有两种观点；其中较受推崇的观点是：不行。”这与那些从未被记录的教法学派（madhâhib）中进行选择的人不同。如果他处于早期时代，他当然不会是悖逆者（fâsiq）；但如果他处于后世，看来他肯定会成为悖逆者（fâsiq）。
罕百里学派认同这一概念，阿布·哈塔卜·卡洛达尼（愿安拉慈悯他）甚至援引了关于此事的共识。 卡迪·阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）援引了艾哈迈德的几则传述，允许他的弟子和其他向他请教的人在其他学者的教法判例（fatwas）中寻找宽容的余地，有时将他们引荐给阿卜杜勒·瓦哈卜·瓦拉格、伊斯哈格或阿布·萨瓦尔，甚至引荐到学者们聚集的地方去咨询他们中的任何一位。 显而易见，对于阿布·雅拉（卒于伊斯兰教历458年）而言，这一概念并不局限于四大教法学派。
弱势或未经授权观点的效用
即使我们认为某种观点是弱势的，有时为了缓解某些困难，在满足特定条件的情况下，也可以采纳它，正如马立克学派《Marâqi as-soʽood》作者在以下诗句中所述：
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ（若困境尚未达到极度虚弱的程度，则可求助于此。）
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا（且其归属已获证实，并确信所受之困境与此相关。）
最后，因为紧迫的需求或必要性可能会迫使人们在这些[弱势观点]上采取行动，前提是它们不是过于薄弱，其归属[于某位教法学家]已得到证实，且处于困境中的人确信其必要性。
人们可以在上述两个条件之外，再增加卡拉菲从前代马立克学派学者那里引用的更多条件：
- 不得四处搜寻宽容的判例。 这可能是上述条件的一部分，即存在需求。 因此，一个人不能为了在每件事上都采取最简单的立场，而筛选前代学者所有的教法学派。 这是绝大多数学者的立场。 少数学者允许这样做。 他们也将此归于欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹，他说：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ（我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他便处于宽裕之中。）
我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧，因为如果他们意见一致，人们就会受到限制。 他们（同伴们）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他不会受到指责。
然而，绝大多数学者对这一说法进行了限定，意指如果某人为了免除困难，可以采纳一位合格的穆智台希德（教法解释者）较宽松的立场，但不能随意挑选他所遇到的每一个宽松立场。
——即一个人不能拼凑出一个被公议所否决的立场。 （这主要适用于“塔勒菲格”（talfeeq，即拼凑或混合不同立场）。） 卡拉菲（Al-Qarâfi）赞同地转述了扎纳提（az-Zanâti）的观点，即从一个教法学派转向另一个学派必须满足三个条件：1）不能以产生被公议所否决的立场的方式拼凑不同学派的观点；2）进行这种“塔勒菲格”的人必须相信所追随的穆智台希德的品德；3）不能只选择所有学派中的宽容做法。 卡拉菲评论说，不应采纳的宽容做法是指那些毫无根据的，即使由法官发布也可能被撤销的观点。
此外，只有在特定情况下，才应禁止导致综合出一种被所有主流教法学派所否决的立场的“塔勒菲格”。 如果一个人在买卖交易的某些条款中遵循一位伊玛目，而在其他条款中遵循另一位伊玛目，只要这些条款不是相互排斥的，或者不会导致违背伊斯兰教法宗旨的不公平或偏差，那么该合同仍然有效。 这是基于一种更有力的观点，即普通信众（‘ammi）没有固定的教法学派。 禁止“塔勒菲格”的一个例子是：某人引用马立克（Imam Mâlik）的观点在没有证人的情况下结婚，同时又引用多数派的观点在没有公告的情况下结婚。 这种婚姻是一种秘密关系，被所有人视为非法。 另一个例子是，一个人对自己和他人采取双重标准，例如，当他想对邻居行使优先购买权时就援引该权利，但如果邻居试图对他行使同样的权利时，他却拒绝履行。
显而易见，这些例子与普通人就小净（wuḍoo’：小净）的两个不同问题咨询两位穆夫提的情况不同。比如，他从沙斐仪派穆夫提那里得到的回答是擦拭头发的任何部分即为足够，而从哈乃斐派穆夫提那里得到的回答是（男子）无欲念地触碰女性不会导致小净失效。 如果他按照沙斐仪派的观点进行小净，随后又无欲念地触碰了女性，那么根据四大教法学派中的任何一派，他的小净依然有效。 尽管如此，他的小净似乎仍然应该是有效的。 这些问题既不相互依赖，也不相互排斥。 虽然十世纪之后的大多数学者禁止了这种做法，但在七世纪之前，我们并未发现有相关记载。 此外，圣门弟子们达成共识，即一个人可以就一个问题咨询艾布·伯克尔和欧麦尔，同时就另一个问题咨询穆阿兹、艾布·胡莱赖或其他学者。 他们从未将此限制在与同一项功修无关的问题上。 如果没有规范化的“塔勒菲格”（talfeeq，即综合各学派观点），许多现代契约根据任何单一教法学派都将无法成立。 这会导致极大的困难，我们丰富的教法遗产也将失去其灵活性和适应性这一重要特征。
此处可以增加另一个条件，即追随较弱观点的人，不得确知该观点存在错误。 伊玛目沙斐仪曾说：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس（穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行。）
穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行，无论那个人是谁。
虽然他谈论的是学者，但同样的原则也适用于所有确知某种观点存在错误的人。 瓦比萨·本·马巴德（愿主喜悦之）传述：我来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，他说：“你是来询问关于善行的事吗？” 我回答说：“是的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ（“询问你的内心；善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事；而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。”）
“询问你的内心。 善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事。 而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。” 查看全部
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原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
她们（即妻子）应享有的权利，按照公道（ma‘roof，即被认为合理的），与她们应尽的义务相等。 （《古兰经》黄牛章 2:228）
只要不与明确的启示文本相冲突，那些“公认的美德”和“被认为合理的事物”的判断权留给社会或社区。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德从哈拉姆·本·穆海耶沙那里转述其父亲的记载：
巴拉·本·阿兹布的一头母骆驼进入了一个人的花园并毁坏了它。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，财产所有者必须在白天保护好他们的财富，而畜群所有者必须在夜间看管好他们的动物（以免造成损害）。
如果不同时代或不同地方的人们达成共识，认为牲畜所有者必须时刻看管好牲畜，那么他们的习俗（‘urf）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲指出：
每当习俗发生变化时，要将其纳入考量；每当习俗终结时，就将其剔除（排除在考量之外），不要一生都死板地受限于书本上所写的内容。 同样地，当外地人来向你寻求教法判例（fatwa）时，不要用你所在城镇的习俗（‘urf）去要求他。 相反，你应该询问他所在城镇的习俗，并以此为基础给出判例，而不是依据你所在城镇的习俗，或是你书本上记载的那些条文。 这才是显而易见的真理；在应用传世教令时死板教条，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先贤们宗旨的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆写道：
如果一个人无视人们在习俗、习惯、时代、地点以及个人境况上的差异，仅仅根据书本上的记载来发布教法判例，那么他自己已经误入歧途，也误导了他人。 他对宗教所犯下的罪过，比那些不顾病人的国家、习惯、时代和个人体质差异，一律照搬医学书籍进行治疗的医生所犯的罪过还要大。 这些无知的教法官和医生，是对人们的宗教信仰和身体健康危害最大的人。 唯有安拉是寻求援助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法承认了人们在习俗、习惯和传统上的差异，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，从而适应了不同世代人类必然会经历的变迁。 总之，在以教法宗旨（maqâṣid）为指导，并遵守启示文本和公认共识的前提下，扩大理性证据的使用范围，将为教法提供主要的灵活性来源，并成为教法革新（tajdeed）的工具。
现有教法创制（ijtihâd）理论中的灵活性
伊玛目伊本·泰米叶引用早期学者的话说：
إجماعهم حجة قاطعة واختلافهم رحمة واسعة（他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。
我们教法遗产的博大精深，以及不同学派（madhâhib）和独立教法学家（mujtahideen）之间的大量分歧，让一些教法学生和初级教法学家（fuqahâ’）感到困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大权威教法学派的许多追随者都允许从一个教法学派（madhhab）转到另一个教法学派，即“迁移”（tanaqqul）；也允许“择优”（takhayyur，即专家选择）或“拼凑”（talfeeq，即结合不同学派的观点）。在当代教法会议中，即便是一些完全忠于自己所属学派的学者，也经常这样做。
关于从一个教法学派迁移到另一个教法学派的概念，伊玛目伊本·努贾伊姆·哈纳菲（Imam Ibn Nujaym al-Ḥanafi）写道：
追随任何一位他所倾向的伊智提哈德学者（mujtahid）都是被允许的，即使是在教法学派已经像今天这样编纂成册之后也是如此。 他也可以从自己的教法学派迁移到另一个，但他不应该刻意寻找教法中的“宽容”（rukhaṣ，即便利之处）；如果他这样做了，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？ 对此有两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不会成为悖逆者；安拉最清楚。 在《塔塔尔哈尼亚》（At-tatârkhaniyah）的开头，作者写了关于宗教法令的两章；第一章的总结是：阿布·优素福（Abu Yusuf）认为只有伊智提哈德学者才有资格发布教法判例（fatwa），而穆罕默德（Muhammad）则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据阿尔·伊斯卡夫（Al-iskâf）传述，城中最有学识的人没有理由推卸发布教法判例的责任。
伊玛目扎卡里亚·安萨里·沙斐仪（Imam Zakariyâ al-Anṣâri ash-Shâfiʽi）说：
对于非伊智提哈德学者而言，“如果教法学派像今天这样已经编纂成册，他可以追随他所选择的任何一位伊智提哈德学者。” 然后，他们可以在某些问题上追随不同的学者，因为圣门弟子们过去有时会询问某人，有时会询问另一人，而没有任何人对此提出过谴责。 “他也可以从自己的教法学派迁移到另一个”，无论我们是否认为他必须寻找更有学识的人，还是允许他自由选择其中任何一位，就像他有时在关于朝向（qibla）的伊智提哈德问题上追随某人，而在其他时候追随另一人一样。 然而，他不可以刻意寻找教法中的便利之处，因为选择这些便利之处会导致一个人宗教责任感的妥协。 “如果他仍然从不同的教法学派中挑选这些便利之处，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？” 有两种观点；其中较受推崇的观点是：不行。”这与那些从未被记录的教法学派（madhâhib）中进行选择的人不同。如果他处于早期时代，他当然不会是悖逆者（fâsiq）；但如果他处于后世，看来他肯定会成为悖逆者（fâsiq）。
罕百里学派认同这一概念，阿布·哈塔卜·卡洛达尼（愿安拉慈悯他）甚至援引了关于此事的共识。 卡迪·阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）援引了艾哈迈德的几则传述，允许他的弟子和其他向他请教的人在其他学者的教法判例（fatwas）中寻找宽容的余地，有时将他们引荐给阿卜杜勒·瓦哈卜·瓦拉格、伊斯哈格或阿布·萨瓦尔，甚至引荐到学者们聚集的地方去咨询他们中的任何一位。 显而易见，对于阿布·雅拉（卒于伊斯兰教历458年）而言，这一概念并不局限于四大教法学派。
弱势或未经授权观点的效用
即使我们认为某种观点是弱势的，有时为了缓解某些困难，在满足特定条件的情况下，也可以采纳它，正如马立克学派《Marâqi as-soʽood》作者在以下诗句中所述：
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ（若困境尚未达到极度虚弱的程度，则可求助于此。）
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا（且其归属已获证实，并确信所受之困境与此相关。）
最后，因为紧迫的需求或必要性可能会迫使人们在这些[弱势观点]上采取行动，前提是它们不是过于薄弱，其归属[于某位教法学家]已得到证实，且处于困境中的人确信其必要性。
人们可以在上述两个条件之外，再增加卡拉菲从前代马立克学派学者那里引用的更多条件：
- 不得四处搜寻宽容的判例。 这可能是上述条件的一部分，即存在需求。 因此，一个人不能为了在每件事上都采取最简单的立场，而筛选前代学者所有的教法学派。 这是绝大多数学者的立场。 少数学者允许这样做。 他们也将此归于欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹，他说：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ（我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他便处于宽裕之中。）
我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧，因为如果他们意见一致，人们就会受到限制。 他们（同伴们）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他不会受到指责。
然而，绝大多数学者对这一说法进行了限定，意指如果某人为了免除困难，可以采纳一位合格的穆智台希德（教法解释者）较宽松的立场，但不能随意挑选他所遇到的每一个宽松立场。
——即一个人不能拼凑出一个被公议所否决的立场。 （这主要适用于“塔勒菲格”（talfeeq，即拼凑或混合不同立场）。） 卡拉菲（Al-Qarâfi）赞同地转述了扎纳提（az-Zanâti）的观点，即从一个教法学派转向另一个学派必须满足三个条件：1）不能以产生被公议所否决的立场的方式拼凑不同学派的观点；2）进行这种“塔勒菲格”的人必须相信所追随的穆智台希德的品德；3）不能只选择所有学派中的宽容做法。 卡拉菲评论说，不应采纳的宽容做法是指那些毫无根据的，即使由法官发布也可能被撤销的观点。
此外，只有在特定情况下，才应禁止导致综合出一种被所有主流教法学派所否决的立场的“塔勒菲格”。 如果一个人在买卖交易的某些条款中遵循一位伊玛目，而在其他条款中遵循另一位伊玛目，只要这些条款不是相互排斥的，或者不会导致违背伊斯兰教法宗旨的不公平或偏差，那么该合同仍然有效。 这是基于一种更有力的观点，即普通信众（‘ammi）没有固定的教法学派。 禁止“塔勒菲格”的一个例子是：某人引用马立克（Imam Mâlik）的观点在没有证人的情况下结婚，同时又引用多数派的观点在没有公告的情况下结婚。 这种婚姻是一种秘密关系，被所有人视为非法。 另一个例子是，一个人对自己和他人采取双重标准，例如，当他想对邻居行使优先购买权时就援引该权利，但如果邻居试图对他行使同样的权利时，他却拒绝履行。
显而易见，这些例子与普通人就小净（wuḍoo’：小净）的两个不同问题咨询两位穆夫提的情况不同。比如，他从沙斐仪派穆夫提那里得到的回答是擦拭头发的任何部分即为足够，而从哈乃斐派穆夫提那里得到的回答是（男子）无欲念地触碰女性不会导致小净失效。 如果他按照沙斐仪派的观点进行小净，随后又无欲念地触碰了女性，那么根据四大教法学派中的任何一派，他的小净依然有效。 尽管如此，他的小净似乎仍然应该是有效的。 这些问题既不相互依赖，也不相互排斥。 虽然十世纪之后的大多数学者禁止了这种做法，但在七世纪之前，我们并未发现有相关记载。 此外，圣门弟子们达成共识，即一个人可以就一个问题咨询艾布·伯克尔和欧麦尔，同时就另一个问题咨询穆阿兹、艾布·胡莱赖或其他学者。 他们从未将此限制在与同一项功修无关的问题上。 如果没有规范化的“塔勒菲格”（talfeeq，即综合各学派观点），许多现代契约根据任何单一教法学派都将无法成立。 这会导致极大的困难，我们丰富的教法遗产也将失去其灵活性和适应性这一重要特征。
此处可以增加另一个条件，即追随较弱观点的人，不得确知该观点存在错误。 伊玛目沙斐仪曾说：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس（穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行。）
穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行，无论那个人是谁。
虽然他谈论的是学者，但同样的原则也适用于所有确知某种观点存在错误的人。 瓦比萨·本·马巴德（愿主喜悦之）传述：我来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，他说：“你是来询问关于善行的事吗？” 我回答说：“是的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ（“询问你的内心；善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事；而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。”）
“询问你的内心。 善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事。 而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。” 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
她们（即妻子）应享有的权利，按照公道（ma‘roof，即被认为合理的），与她们应尽的义务相等。 （《古兰经》黄牛章 2:228）
只要不与明确的启示文本相冲突，那些“公认的美德”和“被认为合理的事物”的判断权留给社会或社区。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德从哈拉姆·本·穆海耶沙那里转述其父亲的记载：
如果不同时代或不同地方的人们达成共识，认为牲畜所有者必须时刻看管好牲畜，那么他们的习俗（‘urf）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲指出：
伊玛目伊本·盖伊姆写道：
通过这一准则，伊斯兰教法承认了人们在习俗、习惯和传统上的差异，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，从而适应了不同世代人类必然会经历的变迁。 总之，在以教法宗旨（maqâṣid）为指导，并遵守启示文本和公认共识的前提下，扩大理性证据的使用范围，将为教法提供主要的灵活性来源，并成为教法革新（tajdeed）的工具。
现有教法创制（ijtihâd）理论中的灵活性
伊玛目伊本·泰米叶引用早期学者的话说：
إجماعهم حجة قاطعة واختلافهم رحمة واسعة（他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。
我们教法遗产的博大精深，以及不同学派（madhâhib）和独立教法学家（mujtahideen）之间的大量分歧，让一些教法学生和初级教法学家（fuqahâ’）感到困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大权威教法学派的许多追随者都允许从一个教法学派（madhhab）转到另一个教法学派，即“迁移”（tanaqqul）；也允许“择优”（takhayyur，即专家选择）或“拼凑”（talfeeq，即结合不同学派的观点）。在当代教法会议中，即便是一些完全忠于自己所属学派的学者，也经常这样做。
关于从一个教法学派迁移到另一个教法学派的概念，伊玛目伊本·努贾伊姆·哈纳菲（Imam Ibn Nujaym al-Ḥanafi）写道：
伊玛目扎卡里亚·安萨里·沙斐仪（Imam Zakariyâ al-Anṣâri ash-Shâfiʽi）说：
罕百里学派认同这一概念，阿布·哈塔卜·卡洛达尼（愿安拉慈悯他）甚至援引了关于此事的共识。 卡迪·阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）援引了艾哈迈德的几则传述，允许他的弟子和其他向他请教的人在其他学者的教法判例（fatwas）中寻找宽容的余地，有时将他们引荐给阿卜杜勒·瓦哈卜·瓦拉格、伊斯哈格或阿布·萨瓦尔，甚至引荐到学者们聚集的地方去咨询他们中的任何一位。 显而易见，对于阿布·雅拉（卒于伊斯兰教历458年）而言，这一概念并不局限于四大教法学派。
弱势或未经授权观点的效用
即使我们认为某种观点是弱势的，有时为了缓解某些困难，在满足特定条件的情况下，也可以采纳它，正如马立克学派《Marâqi as-soʽood》作者在以下诗句中所述：
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ（若困境尚未达到极度虚弱的程度，则可求助于此。）
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا（且其归属已获证实，并确信所受之困境与此相关。）
最后，因为紧迫的需求或必要性可能会迫使人们在这些[弱势观点]上采取行动，前提是它们不是过于薄弱，其归属[于某位教法学家]已得到证实，且处于困境中的人确信其必要性。
人们可以在上述两个条件之外，再增加卡拉菲从前代马立克学派学者那里引用的更多条件：
- 不得四处搜寻宽容的判例。 这可能是上述条件的一部分，即存在需求。 因此，一个人不能为了在每件事上都采取最简单的立场，而筛选前代学者所有的教法学派。 这是绝大多数学者的立场。 少数学者允许这样做。 他们也将此归于欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹，他说：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ（我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他便处于宽裕之中。）
我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧，因为如果他们意见一致，人们就会受到限制。 他们（同伴们）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他不会受到指责。
然而，绝大多数学者对这一说法进行了限定，意指如果某人为了免除困难，可以采纳一位合格的穆智台希德（教法解释者）较宽松的立场，但不能随意挑选他所遇到的每一个宽松立场。
——即一个人不能拼凑出一个被公议所否决的立场。 （这主要适用于“塔勒菲格”（talfeeq，即拼凑或混合不同立场）。） 卡拉菲（Al-Qarâfi）赞同地转述了扎纳提（az-Zanâti）的观点，即从一个教法学派转向另一个学派必须满足三个条件：1）不能以产生被公议所否决的立场的方式拼凑不同学派的观点；2）进行这种“塔勒菲格”的人必须相信所追随的穆智台希德的品德；3）不能只选择所有学派中的宽容做法。 卡拉菲评论说，不应采纳的宽容做法是指那些毫无根据的，即使由法官发布也可能被撤销的观点。
此外，只有在特定情况下，才应禁止导致综合出一种被所有主流教法学派所否决的立场的“塔勒菲格”。 如果一个人在买卖交易的某些条款中遵循一位伊玛目，而在其他条款中遵循另一位伊玛目，只要这些条款不是相互排斥的，或者不会导致违背伊斯兰教法宗旨的不公平或偏差，那么该合同仍然有效。 这是基于一种更有力的观点，即普通信众（‘ammi）没有固定的教法学派。 禁止“塔勒菲格”的一个例子是：某人引用马立克（Imam Mâlik）的观点在没有证人的情况下结婚，同时又引用多数派的观点在没有公告的情况下结婚。 这种婚姻是一种秘密关系，被所有人视为非法。 另一个例子是，一个人对自己和他人采取双重标准，例如，当他想对邻居行使优先购买权时就援引该权利，但如果邻居试图对他行使同样的权利时，他却拒绝履行。
显而易见，这些例子与普通人就小净（wuḍoo’：小净）的两个不同问题咨询两位穆夫提的情况不同。比如，他从沙斐仪派穆夫提那里得到的回答是擦拭头发的任何部分即为足够，而从哈乃斐派穆夫提那里得到的回答是（男子）无欲念地触碰女性不会导致小净失效。 如果他按照沙斐仪派的观点进行小净，随后又无欲念地触碰了女性，那么根据四大教法学派中的任何一派，他的小净依然有效。 尽管如此，他的小净似乎仍然应该是有效的。 这些问题既不相互依赖，也不相互排斥。 虽然十世纪之后的大多数学者禁止了这种做法，但在七世纪之前，我们并未发现有相关记载。 此外，圣门弟子们达成共识，即一个人可以就一个问题咨询艾布·伯克尔和欧麦尔，同时就另一个问题咨询穆阿兹、艾布·胡莱赖或其他学者。 他们从未将此限制在与同一项功修无关的问题上。 如果没有规范化的“塔勒菲格”（talfeeq，即综合各学派观点），许多现代契约根据任何单一教法学派都将无法成立。 这会导致极大的困难，我们丰富的教法遗产也将失去其灵活性和适应性这一重要特征。
此处可以增加另一个条件，即追随较弱观点的人，不得确知该观点存在错误。 伊玛目沙斐仪曾说：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس（穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行。）
穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行，无论那个人是谁。
虽然他谈论的是学者，但同样的原则也适用于所有确知某种观点存在错误的人。 瓦比萨·本·马巴德（愿主喜悦之）传述：我来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，他说：“你是来询问关于善行的事吗？” 我回答说：“是的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ（“询问你的内心；善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事；而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。”）
“询问你的内心。 善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事。 而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。”
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
她们（即妻子）应享有的权利，按照公道（ma‘roof，即被认为合理的），与她们应尽的义务相等。 （《古兰经》黄牛章 2:228）
只要不与明确的启示文本相冲突，那些“公认的美德”和“被认为合理的事物”的判断权留给社会或社区。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德从哈拉姆·本·穆海耶沙那里转述其父亲的记载：
巴拉·本·阿兹布的一头母骆驼进入了一个人的花园并毁坏了它。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，财产所有者必须在白天保护好他们的财富，而畜群所有者必须在夜间看管好他们的动物（以免造成损害）。
如果不同时代或不同地方的人们达成共识，认为牲畜所有者必须时刻看管好牲畜，那么他们的习俗（‘urf）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲指出：
每当习俗发生变化时，要将其纳入考量；每当习俗终结时，就将其剔除（排除在考量之外），不要一生都死板地受限于书本上所写的内容。 同样地，当外地人来向你寻求教法判例（fatwa）时，不要用你所在城镇的习俗（‘urf）去要求他。 相反，你应该询问他所在城镇的习俗，并以此为基础给出判例，而不是依据你所在城镇的习俗，或是你书本上记载的那些条文。 这才是显而易见的真理；在应用传世教令时死板教条，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先贤们宗旨的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆写道：
如果一个人无视人们在习俗、习惯、时代、地点以及个人境况上的差异，仅仅根据书本上的记载来发布教法判例，那么他自己已经误入歧途，也误导了他人。 他对宗教所犯下的罪过，比那些不顾病人的国家、习惯、时代和个人体质差异，一律照搬医学书籍进行治疗的医生所犯的罪过还要大。 这些无知的教法官和医生，是对人们的宗教信仰和身体健康危害最大的人。 唯有安拉是寻求援助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法承认了人们在习俗、习惯和传统上的差异，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，从而适应了不同世代人类必然会经历的变迁。 总之，在以教法宗旨（maqâṣid）为指导，并遵守启示文本和公认共识的前提下，扩大理性证据的使用范围，将为教法提供主要的灵活性来源，并成为教法革新（tajdeed）的工具。
现有教法创制（ijtihâd）理论中的灵活性
伊玛目伊本·泰米叶引用早期学者的话说：
إجماعهم حجة قاطعة واختلافهم رحمة واسعة（他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。
我们教法遗产的博大精深，以及不同学派（madhâhib）和独立教法学家（mujtahideen）之间的大量分歧，让一些教法学生和初级教法学家（fuqahâ’）感到困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大权威教法学派的许多追随者都允许从一个教法学派（madhhab）转到另一个教法学派，即“迁移”（tanaqqul）；也允许“择优”（takhayyur，即专家选择）或“拼凑”（talfeeq，即结合不同学派的观点）。在当代教法会议中，即便是一些完全忠于自己所属学派的学者，也经常这样做。
关于从一个教法学派迁移到另一个教法学派的概念，伊玛目伊本·努贾伊姆·哈纳菲（Imam Ibn Nujaym al-Ḥanafi）写道：
追随任何一位他所倾向的伊智提哈德学者（mujtahid）都是被允许的，即使是在教法学派已经像今天这样编纂成册之后也是如此。 他也可以从自己的教法学派迁移到另一个，但他不应该刻意寻找教法中的“宽容”（rukhaṣ，即便利之处）；如果他这样做了，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？ 对此有两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不会成为悖逆者；安拉最清楚。 在《塔塔尔哈尼亚》（At-tatârkhaniyah）的开头，作者写了关于宗教法令的两章；第一章的总结是：阿布·优素福（Abu Yusuf）认为只有伊智提哈德学者才有资格发布教法判例（fatwa），而穆罕默德（Muhammad）则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据阿尔·伊斯卡夫（Al-iskâf）传述，城中最有学识的人没有理由推卸发布教法判例的责任。
伊玛目扎卡里亚·安萨里·沙斐仪（Imam Zakariyâ al-Anṣâri ash-Shâfiʽi）说：
对于非伊智提哈德学者而言，“如果教法学派像今天这样已经编纂成册，他可以追随他所选择的任何一位伊智提哈德学者。” 然后，他们可以在某些问题上追随不同的学者，因为圣门弟子们过去有时会询问某人，有时会询问另一人，而没有任何人对此提出过谴责。 “他也可以从自己的教法学派迁移到另一个”，无论我们是否认为他必须寻找更有学识的人，还是允许他自由选择其中任何一位，就像他有时在关于朝向（qibla）的伊智提哈德问题上追随某人，而在其他时候追随另一人一样。 然而，他不可以刻意寻找教法中的便利之处，因为选择这些便利之处会导致一个人宗教责任感的妥协。 “如果他仍然从不同的教法学派中挑选这些便利之处，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？” 有两种观点；其中较受推崇的观点是：不行。”这与那些从未被记录的教法学派（madhâhib）中进行选择的人不同。如果他处于早期时代，他当然不会是悖逆者（fâsiq）；但如果他处于后世，看来他肯定会成为悖逆者（fâsiq）。
罕百里学派认同这一概念，阿布·哈塔卜·卡洛达尼（愿安拉慈悯他）甚至援引了关于此事的共识。 卡迪·阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）援引了艾哈迈德的几则传述，允许他的弟子和其他向他请教的人在其他学者的教法判例（fatwas）中寻找宽容的余地，有时将他们引荐给阿卜杜勒·瓦哈卜·瓦拉格、伊斯哈格或阿布·萨瓦尔，甚至引荐到学者们聚集的地方去咨询他们中的任何一位。 显而易见，对于阿布·雅拉（卒于伊斯兰教历458年）而言，这一概念并不局限于四大教法学派。
弱势或未经授权观点的效用
即使我们认为某种观点是弱势的，有时为了缓解某些困难，在满足特定条件的情况下，也可以采纳它，正如马立克学派《Marâqi as-soʽood》作者在以下诗句中所述：
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ（若困境尚未达到极度虚弱的程度，则可求助于此。）
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا（且其归属已获证实，并确信所受之困境与此相关。）
最后，因为紧迫的需求或必要性可能会迫使人们在这些[弱势观点]上采取行动，前提是它们不是过于薄弱，其归属[于某位教法学家]已得到证实，且处于困境中的人确信其必要性。
人们可以在上述两个条件之外，再增加卡拉菲从前代马立克学派学者那里引用的更多条件：
- 不得四处搜寻宽容的判例。 这可能是上述条件的一部分，即存在需求。 因此，一个人不能为了在每件事上都采取最简单的立场，而筛选前代学者所有的教法学派。 这是绝大多数学者的立场。 少数学者允许这样做。 他们也将此归于欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹，他说：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ（我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他便处于宽裕之中。）
我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧，因为如果他们意见一致，人们就会受到限制。 他们（同伴们）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他不会受到指责。
然而，绝大多数学者对这一说法进行了限定，意指如果某人为了免除困难，可以采纳一位合格的穆智台希德（教法解释者）较宽松的立场，但不能随意挑选他所遇到的每一个宽松立场。
——即一个人不能拼凑出一个被公议所否决的立场。 （这主要适用于“塔勒菲格”（talfeeq，即拼凑或混合不同立场）。） 卡拉菲（Al-Qarâfi）赞同地转述了扎纳提（az-Zanâti）的观点，即从一个教法学派转向另一个学派必须满足三个条件：1）不能以产生被公议所否决的立场的方式拼凑不同学派的观点；2）进行这种“塔勒菲格”的人必须相信所追随的穆智台希德的品德；3）不能只选择所有学派中的宽容做法。 卡拉菲评论说，不应采纳的宽容做法是指那些毫无根据的，即使由法官发布也可能被撤销的观点。
此外，只有在特定情况下，才应禁止导致综合出一种被所有主流教法学派所否决的立场的“塔勒菲格”。 如果一个人在买卖交易的某些条款中遵循一位伊玛目，而在其他条款中遵循另一位伊玛目，只要这些条款不是相互排斥的，或者不会导致违背伊斯兰教法宗旨的不公平或偏差，那么该合同仍然有效。 这是基于一种更有力的观点，即普通信众（‘ammi）没有固定的教法学派。 禁止“塔勒菲格”的一个例子是：某人引用马立克（Imam Mâlik）的观点在没有证人的情况下结婚，同时又引用多数派的观点在没有公告的情况下结婚。 这种婚姻是一种秘密关系，被所有人视为非法。 另一个例子是，一个人对自己和他人采取双重标准，例如，当他想对邻居行使优先购买权时就援引该权利，但如果邻居试图对他行使同样的权利时，他却拒绝履行。
显而易见，这些例子与普通人就小净（wuḍoo’：小净）的两个不同问题咨询两位穆夫提的情况不同。比如，他从沙斐仪派穆夫提那里得到的回答是擦拭头发的任何部分即为足够，而从哈乃斐派穆夫提那里得到的回答是（男子）无欲念地触碰女性不会导致小净失效。 如果他按照沙斐仪派的观点进行小净，随后又无欲念地触碰了女性，那么根据四大教法学派中的任何一派，他的小净依然有效。 尽管如此，他的小净似乎仍然应该是有效的。 这些问题既不相互依赖，也不相互排斥。 虽然十世纪之后的大多数学者禁止了这种做法，但在七世纪之前，我们并未发现有相关记载。 此外，圣门弟子们达成共识，即一个人可以就一个问题咨询艾布·伯克尔和欧麦尔，同时就另一个问题咨询穆阿兹、艾布·胡莱赖或其他学者。 他们从未将此限制在与同一项功修无关的问题上。 如果没有规范化的“塔勒菲格”（talfeeq，即综合各学派观点），许多现代契约根据任何单一教法学派都将无法成立。 这会导致极大的困难，我们丰富的教法遗产也将失去其灵活性和适应性这一重要特征。
此处可以增加另一个条件，即追随较弱观点的人，不得确知该观点存在错误。 伊玛目沙斐仪曾说：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس（穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行。）
穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行，无论那个人是谁。
虽然他谈论的是学者，但同样的原则也适用于所有确知某种观点存在错误的人。 瓦比萨·本·马巴德（愿主喜悦之）传述：我来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，他说：“你是来询问关于善行的事吗？” 我回答说：“是的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ（“询问你的内心；善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事；而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。”）
“询问你的内心。 善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事。 而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。”
为什么当代伊斯兰话语需要更新？深度解读沙里亚、启示与现实问题（第1部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 135 次浏览 • 2026-05-27 08:58
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
图：当今世界的伊斯兰教法：重塑伊斯兰话语体系
引言
由于当今穆斯林国家动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tajdeed）已成为核心议题。 虽然“更新”（tajdeed）这一概念是合理的，但将其暗示（有时甚至是明确指出）为穆斯林占多数的国家所面临的诸多问题的根源，则是不公平的。 这种观点刻意忽视了导致这些问题的诸多因素；如果深入考察，就会发现这些弊端部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，若声称当代宗教话语完全没有问题，也是不合理的。
首先，我在此声明，任何相信先知穆罕默德 ﷺ 曾接受造物主启示的穆斯林，理应顺从该启示并承认其绝对正确性。 毕竟，造物主超越一切错误。 然而，本文所讨论的宗教话语在一定程度上是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 只有明确的启示文本（《古兰经》和圣训）以及真实且明确的学者共识才具有绝对正确性。 我们对文本的理解可能远非其本意。 例如，我们对某些宗教教义的误解，可能导致了绝大多数穆斯林国家缺乏公正治理以及腐败盛行。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此现状负责，那么最简单的回答是：当代穆斯林并不比先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们更优秀，而圣门弟子们曾成功地建立了公正的治理体系。 事实上，《哥伦比亚世界史》指出，欧麦尔建立的政府体系优于穆斯林统治之前的罗马帝国官僚机构。
此外，宗教话语的更新不仅是社会的需要，更是一项宗教责任，正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所指出的那样：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉至高者会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣一位复兴其宗教的人。）
安拉确实会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣复兴其宗教的人。
大多数人都认同复兴是必要的。 然而，许多人对于复兴包含的内容，以及究竟哪些部分需要复兴，存在分歧。 有些人接受“复兴”（tajdeed）的概念，只要它仅限于传教（daʽwah）的技巧。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林会立刻感到不安。 对一些人来说，这是由于对未知事物的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的穆斯林群体正遭受着严重的软弱和分裂，这滋生了一种防御和不信任的环境。 然而，我们对复兴呼声的一些担忧或许是有道理的。 毕竟，许多呼吁宗教复兴的人根本没有资格胜任这项工作。 他们摒弃了许多既定的圣行（Sunnah），完全无视积累下来的传统，公然违背启示文本的明确含义。 他们轻率地否定伊斯兰伟大的法学家，声称他们不过是各自文化的产物，并被自身的偏见蒙蔽了双眼。 在“保守派”穆斯林看来，许多所谓的复兴只不过是对主流现代文化的无条件投降，使神圣的教导受制于人们不断变化的思想和社会建构的影响。 然而，我们在参与这场关于复兴的讨论时表现得过于胆怯，问题在于其他人可能会劫持这面旗帜。 那些对穆斯林群体现状感到沮丧并渴望改变的人，很可能会被诱导去追随那些不合格的“复兴者”。
本文探讨了关于宗教复兴的某些方面，主要包括以下几点：
1. 复兴概念的有效性及其范围。复兴主要关乎恢复与适应。
• 我们需要复兴演绎方法论本身（即法理学原理，uṣool ul-fiqh）吗？ a. 与教法学原理（Uṣool）相关的伊智提哈德（独立见解），可能阻碍了宗教话语的更新
i. 过度宣称共识的问题
ii. 背离四大教法学派的共识，以及何时可以认可学派之外的观点
b. 教法学原理（uṣool ul-fiqh）学科中现有的灵活性
i. 教法目的（maqâṣid）在宗教更新中的作用
ii. 人类理性的作用
c. 在法理学框架内进行渐进式更新的建议
3. 有意与无意之“泰吉德”（tajdeed，即更新）的实践案例
“泰吉德”（更新）概念的有效性及其范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾解释说，安拉会在每个世纪之交为穆斯林群体派遣“为他们更新宗教的人”。 因此，呼吁进行“泰吉德”的人不应受到谴责，因为在这一语境下，第一个使用该词的人正是先知穆罕默德 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕“泰吉德”的本意展开。 它仅仅意味着“修复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 使用了“泰吉德”（更新）一词，而不是其他专门表示“修复”的阿拉伯语词汇呢？ 此外，“修复”一词听起来更适合静态结构，比如你想让一座历史建筑恢复其往日的美感。 我们的宗教是一个充满活力的实体，它拥有统一的精神、一贯的目标和宏观的准则，同时也具备灵活的法律框架，能够适当地应对不断变化的现实。 因此，“更新”才是恰当的词汇。 但如果谈论的是更新，那么一个人该如何“更新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的教导？
宗教的默认状态是保持不变的，所谓“更新”，大部分实际上是通过复兴原始教义，并清除那些与启示相冲突的创新和习俗来实现的修复。 除此之外，还有另一种形式的革新，即基于伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的革新。 学者们所说的“因时代变迁而导致的教法裁决变更，不应受到谴责”，指的就是这一点。 一个例子是，当欧麦尔（愿主喜悦之）看到安拉在他吉祥的哈里发任期内使伊斯兰教和穆斯林强大起来时，他便不再允许那些“心被安抚者”（al-mu’allafati quloobuhum）领取天课份额。 他认为，不再需要通过发放天课资金来抵御他们的作恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，奥斯曼（愿主喜悦之）在担任哈里发期间下令，将走失的骆驼收留并变卖，将其所得价款代为保管，留给失主。 这与最初禁止收留走失骆驼的教法裁决相反，但之所以采取这种做法，是因为从先知穆罕默德 ﷺ 的时代到奥斯曼（愿主喜悦之）的哈里发时代，社会道德风气发生了变化。 阿里（愿主喜悦之）规定工匠需对其从客户处收到的材料承担赔偿责任，因为他担心工匠在保管他人财产时会变得疏忽或鲁莽。 同样，早期哈乃斐派学者一致认为，因教授《古兰经》而收取报酬是不合法的；但后来，由于担心《古兰经》知识失传，且志愿者人数减少，他们达成共识，允许《古兰经》教师收取报酬。
这些伟大的先贤改变了安拉的立法裁决吗？ 绝非如此，因为安拉的立法是不容改变的。 至高无上的安拉说：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه（他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象）
他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象（《忏悔章》9:31）。
安拉的使者穆罕默德 ﷺ 向阿迪·本·哈提姆（愿主喜悦之）解释说，“以博士和修士为崇拜对象”是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上盲目追随他们。 此外，这正是安拉的使者穆罕默德 ﷺ 所禁止的，他说：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ（凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。）
凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。
因此，上述例子不可能涉及改变教法判决（ḥukm，指造物主的指令或教导），即使一些学者使用了该术语，他们指的也只是教法判决（fatwa），而非沙里亚法中的实际裁决。 同一个行为在不同的背景下可能会有两种不同的教法判决。
为了进一步阐明，让我们以教授《古兰经》获取报酬为例。 早期哈乃斐派学者一致认为这是被禁止的，但后来他们又允许了这种做法。 问题在于：这种禁止和允许针对的是同一件事吗？ 表面上看似乎如此，但仔细观察就会发现，我们不能将两种情况等同起来：一种是在那个许多人热衷于将教授《古兰经》视为对安拉的奉献，并从国库获得经济支持的时代；另一种是在教师不再由国库供养的时期。 在后一种情况下，如果他们专注于教学，他们的家庭就会陷入困境；如果他们专注于谋生，他们的学生就会失去教导。
因此，特定的情境可能需要不同的裁决来适应，而穆智台希德（即进行专业推理的学者）会从中选择最适合的裁决。 有时，问题可能介于两种裁决或两个原则之间，在这种情况下，穆智台希德会将该问题归类于他认为更接近的那一个。 显然，这仅适用于受人们习俗和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿安拉慈悯他）说：
随着习俗改变而改变的裁决，并非反映了造物主指令本身的差异，因为沙里亚法被启示为永久且永恒的。 假设这个世界永无止境，且人们依然有义务（维护沙里亚法），那么沙里亚法将不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入沙里亚法的另一个（不同的）原则之下，并受其管辖……
以收取教授《古兰经》的报酬为例，这两个原则中的第一个是：在崇拜行为中，除了寻求安拉的喜悦外，不应有其他意图——这支持了早期认为此举不可行的观点；第二个原则是：通过向年轻人传授《古兰经》来保护它——这支持了后期认为此举可行的观点。 基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新考虑到了时间和地点的变化，这并非因为它们本身会改变教法裁决，而是因为它们是不同环境的载体，而这些环境可能会对裁决产生影响。
在我们开始讨论哪些内容可以改变之前，先让我们明确哪些内容是不可改变的。 虽然在所有领域中，为了修正我们的理解，伊智提哈德（ijtihâd）始终是必要的，但以下事项不受任何改变的影响，无论是因为习俗、世界局势、技术进步还是任何环境因素的变化：
- 所有信仰问题；- 伊斯兰教的五大支柱；- 崇拜领域中原因难以理解的教法裁决，例如不同礼拜的时间及其构成，以及朝觐和斋戒的仪式；- 由启示文本确定的伊斯兰教法量化规定（muqaddarât），例如赎罪（kaffârât）、待婚期（‘iddah）以及继承权；- 有明确文本且含义确定、传述可靠，且其有效原因依然存在的问题；- 存在明确且真实共识的问题：此类共识不得基于环境变数，例如以公共利益（或权衡利弊）作为决定性因素的情况；- 基本的道德准则以及定义伊斯兰价值体系的准则，例如禁止傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等；合同中相互同意的义务；以及对基本人权的保护，如生命、财产和名誉的神圣性：关于这些问题，改变只能涉及确保维护这些价值观和权利的手段。排除这些领域后，看来在治理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可采纳证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系和与不同神学取向及宗教信仰人士的关系方面，最需要进行伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的更新。
主要是恢复与适应
在确认我们并不认为我们的法学遗产内容不受批判性审查，且我们受人尊敬的伊玛目和学者所发布的许多裁决会因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而发生改变之后，必须强调的是，大多数的“塔吉德”（tajdeed，即革新）与这些内容无关。 它关乎恢复早期世代在完全不同的世界环境中坚持的宗教价值观和原则；因此，这是一种带有适应性的恢复，或者说是有意义的恢复。 这可以通过对我们当代宣教（daʽwah）叙事进行一些改变来实现。 据笔者评估，我们当代的宗教话语最需要的是转变侧重点，同时打击狂热、党派偏见和煽动性言论，并促进学术诚实与客观性。
转变侧重点
正如新闻媒体可以通过歪曲事实来改变受众的认知，传教士也可以这样做。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为这关乎改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复讲述一百遍，而有五十个反驳该故事的故事，但每个反驳故事只被讲述一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的认知，并改变了他们的信念。 我们能对先知的圣训说同样的话吗？ 当然可以。 当今的宣教叙事需要将侧重点从技术细节转向灵性和道德，从细枝末节转向主要根基，从关注形式和外表转向专注于实质和内在。 这绝非试图表现出对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 圣行的漠视，也不是呼吁对它们进行毫无根据的神秘主义解读，而仅仅是为了将宗教的优先事项重新排列到正确的顺序中。
我们的神学遗产，特别是当我们涵盖了我们受人尊敬的学者们的所有教导和陈述时，是如此浩瀚，以至于任何想要操纵它的人都有足够的素材来这样做。 两位传教士可能会向他们的听众展示同一位学者——例如艾哈迈德·本·罕百里伊玛目——截然不同的形象，而两人都可以仅使用该伊玛目自己的言论来做到这一点。 这不仅关乎语境化，还关乎用一个绝对正确的衡量标准来检验任何伊玛目甚至圣门弟子的信息：即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 这也关乎其对当前环境的适用性。 我们需要学者来校准传达给大众的信息；同时，我们也需要大众具备足够的学识，知道应该接受什么样的信息，但又要足够谦逊，避免僭越去扮演合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建对学术的信任显然至关重要。
打击狂热与党派偏见
当一个年轻人（无论男女）在二十岁左右选择加入某个组织时，通常会发现到了五十岁，他们依然效忠于同一个团体或组织，坚持其信念并捍卫其立场，尽管这中间已经过去了三十年的成长历程。 这种情况在构成我们穆斯林大众的各个派别和团体中都是如此。 自然地，同一群体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人改变信念在社会和情感上都要付出高昂的代价。 安拉提到了这种现象：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。”）
他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。” （《古兰经》蜘蛛章 29:25）
除了改变效忠对象所带来的负担，或者仅仅是持有与群体核心信念相悖的观点所带来的压力外，人们还会陷入一种困境：由于他们接触到的信息仅限于本群体的教条，且即便在接触到其他思维方式时，也总是不断寻求对自己既有观点的证实，从而导致世界观出现偏差。 所有这些因素以及其他原因，都阻碍了自由的智力探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些陷入“相互蒙蔽”的群体来说，危害尤甚。 “狂热”（taʽaṣṣub）现象在我们的穆斯林大众中并非什么新鲜事。 如果我们了解到像伊玛目艾哈迈德、布哈里、塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等许多杰出人物都曾遭受过学术对手的迫害，我们或许就能理解这个问题在我们的历史上根源有多深。 几乎每一位学者都经历过属于他自己的“考验”（miḥnah）。 令人遗憾的是，绝大多数伊斯兰团体——无论它们是基于意识形态、神学、法学还是其他界限划分的——都要求成员保持一致和效忠，却未能向追随者灌输批判性分析这一基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在打击煽动性言论的同时，弘扬学术诚信与客观性
当代话语体系试图为虔诚的宗教人士建立一种刻板印象：对世俗事务一无所知，盲目追随神秘传说，思想和观念僵化，言论具有煽动性，且无法容忍异见。 尽管这种漫画式的形象非常不公，但我们在自我反省时绝不能完全忽视它。 我们这些不完美的人类，无法对上述任何一点免疫。 有时，我们的煽动性言论源于因无知而产生的错位热情；有时，则涉及蓄意伤害我们的学术或政治对手。 对历史和现实的歪曲呈现，造就了一代对过去和现在有着严重扭曲认知的年轻人，他们完全沉溺于宏大的阴谋论之中。
内容的改革
绝大多数穆斯林学者都认识到改革与更新的必要性。 承认并正视几个世纪以来阻碍我们法理学理论和法律发展的停滞状态，对于激发实现预期更新的决心至关重要。 十四世纪一位经验丰富的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫（Sh. Abdul-Wahhâb Khallâf）将伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断）的停滞归因于四个因素：1）穆斯林国家内部的政治分裂和内斗，导致各领域的学者无法发展各自的学科；2）基于教法学派（madhhab）的党派偏见，使许多学者热衷于支持自己的学派并证明其正确性，从而排除了对证据体系（特别是《古兰经》和圣训）的公正探究；3）学者们当时未能控制“教法判令（fatwa）混乱”，出于谨慎，他们预先关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4）影响了许多学者的道德败坏，使他们嫉妒并诋毁任何尝试独立进行伊智提哈德的人。
可更新的内容仅限于法律吗？
虽然本次讨论主要围绕与法律相关的革新展开，但回答这个问题依然十分重要。 正如我们之前所言，信仰（‘aqeedah）和伊斯兰核心价值观的问题，不能通过形成与新现实相适应的新立场这种意义上的“新伊智提哈德”（ijtihâd，即独立判断）来处理。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（qadar）和禁欲（zuhd，即放弃世俗事务）的误解，已经损害了穆斯林群体的福祉，并可能阻碍任何进步的前景。 试想一个整个民族都持有宿命论观点且对现世漠不关心的情景。 简而言之，我们需要将我们对这些概念的集体认知重置回先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代。 有时，这种集体认知的重置只需要回溯一两个世纪，以消除近期偏差所形成的薄薄外壳。 而在其他时候，这种重置需要一直回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代，他们的教导和生活将永远是照亮前路最明亮的灯塔，也是永不失效的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体在任何时候都完全误入歧途，但正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样，某些与启示不符的趋势极有可能在我们的集体意识和实践中占据主导地位。
虽然许多人仍将继续反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的革新（tajdeed），但令人欣慰的是，大多数著名的穆斯林学者正表现出对这一概念的接受。 然而，一个争议点在于，我们是否需要改革法理学原理（uṣool al-fiqh）本身。 这正是我们试图在下一节中讨论的内容。
我们需要更新法理理论和推导方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，有必要进行新的伊智提哈德，以解决古典学者此前尚未涉及的新兴问题。 他们中的大多数人也会同意，可能还需要通过新的伊智提哈德来重新审视伊斯兰法学遗产中既定的立场，并从中选择最适合当前现实的立场。 这些学者只是在谈论如何运用既定的法理学理论来重新审视个别裁决。 然而，有一批学者呼吁对法理学理论本身采取“系统性方法”，并对推导方法进行彻底改革。 不出所料，他们遭到了激烈的抵制。 呼吁“复兴法源学”（tajdeed al-uṣool）的人群体非常多元，在描述他们的主张，更不用说他们的意图时，不应草率地一概而论。 我将在此尝试探讨是否有必要对法理学理论或法源学（uṣool al-fiqh）进行彻底改革。
首先，伊斯兰学者在法源学相关议题上一直存在分歧。 伊玛目艾哈迈德（愿主怜悯他）曾有名言：“……任何声称达成共识的人都在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿主怜悯他）撰写了《宗教与哲学和谐论》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee‘ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐关系。 拉齐（愿主怜悯他）提出存在理性的废止（rational abrogation）。 图菲（愿主怜悯他）扩展了（无论是否审慎）“公益”（maṣlaḥah）在立法中的地位。 卡拉菲（愿主怜悯他）根据先知穆罕默德 ﷺ 行事时的不同身份，将他的圣训分为了不同类别。 这些只是法理学原则中持续进行的“复兴”（tajdeed）的几个例子。
显而易见，法源学并非旨在成为一个封闭的系统，因为那会导致它停滞并走向消亡。 尽管如此，本文作者认为没有必要对法源学进行彻底改革；它是一个结构稳固且具有卓越灵活性的学科。 正是因为我们未能利用其灵活性并发现其支持“复兴”的原则，才导致我们当中有些人草率地想要对其进行彻底改革。 我们真正需要的是在这门学科中进行博学的、渐进式的更新。 话虽如此，必须承认确实存在一些立场（有时被多数人采纳），导致了法理学理论及其应用上的停滞和僵化。 这些立场主要存在于“独立裁决”（ijtihâd）领域。 我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；随后，我将讨论伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的适应与更新。 最后，我将提出一些值得进行变革的领域。
阻碍话语持续更新的立场
过度宣称共识
没有什么比过度宣称共识更能扼杀基于独立判断（ijtihâd）的更新了。 有时，学者们会对四大教法学派（madhâhib，单数为madhhab）内部激烈争论的问题宣称达成共识， 更不用说学派之外的争议了。 这有时是因为使用了特殊的术语，或者仅仅是无心之失的结果。 即使是那些以严谨考证著称的学者，在圣门弟子时代之后，也报告了数百起所谓的“共识”案例，而这些案例极难——甚至不可能——得到证实。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Shaykh Muhammad al-Khudari）的话，许多当代伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）的考证学者都认同他的观点。 他指出：
遗留的问题是，他们（圣门弟子）是否真的就某个提交给他们的问题达成了共识，而该问题本身被认为是可以通过独立判断（ijtihâd）来解决的。我们或许可以这样回答：有许多问题，我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这已是我们所能说的极限了。 至于声称他们全都达成了明确的共识，这种说法缺乏证据支持。 至于后来的世代，随着穆斯林领土的扩张，法学家们迁往不同的穆斯林地区，许多圣门弟子的追随者（tâbiʽeen）及其他法学家脱颖而出，人数多到无法统计，且他们有着不同的政治意识形态和个人利益，因此，要让人接受在那个时期达成了共识的说法并不容易。 尽管在这些时期，许多问题并未被视为存在分歧。 基于此，我们或许能理解艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）的言论：“谁若声称存在共识，那他就是在撒谎；也许他们曾有分歧。如果他没有听说过分歧，他应该说：‘我不知道他们有分歧。’” 一些罕百里学派的学者认为，这位伊玛目所指的共识，并非圣门弟子的共识。
尽管伊本·哈兹姆（愿主怜悯他）是一位博学的学者，也是以考证传述而闻名的人，但他所著的《共识的等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）一书中，记录了许多可疑的学者共识，以至于伊本·泰米叶（愿主怜悯他）不得不专门撰写了一篇名为《驳〈共识的等级〉》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）的论文，以指出其中的错误记载。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的其中一项共识，涉及到一个在确认某项共识的有效性后，仍拒绝承认该共识的人是否属于不信道（kufr）。
我们必须认识到“共识”（ijmâʽ）这一教义的美妙之处，它不仅是一种保护工具，也是对抗教权专制的解毒剂。 在一个除了使者 ﷺ 之外，无人能代表造物主发言的民族中，这一教义不仅为保守主义提供了工具，也为效率、宽容和适应性提供了保障。 然而，我们需要对所传述的共识进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为盲目接受等同于赋予某个立场绝对的确定性，从而终结了任何学术辩论。 我们在验证先知圣训之前会应用严苛的标准，尽管圣训因其含义往往具有推测性，可能无法提供与共识同等的确定性。 此外，由于“沉默共识”（ijmâʽ sukooti）具有推断性质，且构成了共识的大部分，我们应将其仅视为辅助性证据。
在四大教法学派之外，是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教中的四大教法学派是任何逊尼派穆斯林都应引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，共同创造了这些思想奇迹。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性以及我们对他们的需求，就像夏日正午的太阳一样清晰明了。 绝大多数穆斯林学者也建议，求学者应首先学习四大教法学派中的其中一派。 还可以补充一点，真理极少偏离四大教法学派的立场。 伊玛目伊本·泰米叶（愿主怜悯他）曾说：
至于有人说：“我不受四大伊玛目中任何一人的约束”，如果他的意思是说他不会只固守其中某一人而排斥其他人，那么他说得对；事实上，这是两种已知观点中正确的一种。 然而，如果他的意思是说他不受他们任何人的约束，并且与他们所有人意见相左，那么他绝大多数情况下都会是错的。 这是因为在绝大多数伊斯兰教法中，真理都不会偏离他们的立场。 人们只是在极少数情况下，才会对真理是否可能偏离他们的立场产生分歧。
任何试图贬低四大教法学派中全部、部分或任何一个学派的行为，都是对穆斯林大众及其文化遗产的攻击。 然而，对它们保持平衡的理解至关重要。 穆斯林大众承受不起极端主义摇摆带来的后果。 “反教法学派主义”是错误的，但它并非我们穆斯林大众所有弊病的根源，尽管光谱另一端的某些意识形态者喜欢这样认为。 这种将复杂现象简单化的做法在人类思想史上并不新鲜。 然而，这似乎与事实以及因果关系本身极其抵触。 毕竟，谁有胆量声称在这一“新现象”出现之前，我们的穆斯林大众就一直处于良好的状态呢？ 这不仅关乎被外部势力击败，还关乎落后、内部冲突以及盲从（taʽaṣṣub），无论是教派之间还是教法学派之间的盲从。 考证派学者在他们所处的时代就曾对教法学（fiqh）和法学家（fuqahâ’）的状况表示过担忧。 教法学派内部的停滞导致了教法学与民众需求之间的脱节，这促使统治者在殖民时代之前很久，就开始制定武断的法律。 此外，为什么那些未受这种“新现象”影响的国家和社区，其境况并没有比受影响的地区更好呢？
话虽如此，本文并非旨在探讨四大教法学派（madhâhib）遗产的重要性，也不是要充当双方争论的裁判。 本文讨论的是在他们达成共识之外是否存在真理——许多穆斯林学者将这种共识视为一种具有约束力的公决。 一些学者甚至声称，至少在教法判例（fatwa）和司法领域，存在一种共识，即任何学者都不得采取四大教法学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’ al-Miṣriyyah）的观点，这种共识会随着时代、民众习俗以及对其他立场的接受度和信任度而发生变化。 它也受到国家强制力的影响。 关于这种共识，人们所能说的最极端的话——且这一点极难证实——就是它曾是一项在某些时期可能具有一定价值的程序性决定，但绝非穆斯林群体（ummah）必须无限期遵守的约束性共识。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于教法学家（mujtahid）是否有义务遵循另一位教法学家的观点，而在于这种做法是否被允许。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）则予以禁止：后者认为，一个人通过自身独立判断（ijtihâd）所获得的确定性程度，必须超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求某个特定问题的教法裁决时，它要么是一个当代问题，要么是前人已经探讨过的问题。 如果是新问题，那么四大教法学派的立场甚至根本不存在，除非通过“类推演绎”（takhreej，即基于某一教法学派立场进行的类比推导），而这种方法通常提供了一定的灵活性，并不具有特别的约束力。 如果是一个前人已经探讨过的问题，那么问题就在于，四大教法学派共识之外的立场是否具有任何价值。
虽然穆斯林对那些与四大伊玛目共识相冲突的立场保持警惕是值得称赞的，但这种警惕不应完全排除这些立场的存在。 阿布·哈塔卜（愿主慈悯之）（卒于伊斯兰历510年）在其著作《法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）中指出，
关于共识（ijmâʽ）权威性的证据并不适用于他们（即四大伊玛目的共识），因为他们也是穆斯林大众的一员，他们作为伊玛目的地位并不会改变共识的教法裁决。
伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）持相同观点，并列举了若干四大伊玛目的追随者与其共识不一致的案例。 尽管伊玛目卡拉菲（愿安拉慈悯他）曾引述伊本·萨拉赫（愿安拉慈悯他）关于必须追随四大教法学派之一的共识，但他在另一处（语境中）指出，圣门弟子时期已达成共识：任何皈依伊斯兰教的人都可以向任何学者请教，而不必局限于特定学者；向艾布·伯克尔和欧麦尔请教过的人，依然可以向穆阿兹、艾布·胡莱勒及其他人请教。他还向任何声称这些共识已被废除的人提出挑战，要求他们提供证据。 伊玛目伊本·哈杰尔·海泰米·沙斐仪（愿安拉慈悯他）解释说，只要某种教法判例（ijtihâd）有据可查，且其条件和所有必要细节明确，学者完全可以遵循四大教法学派之外的判例，并将此观点归于伊玛目苏布基（愿安拉慈悯他）。 伊玛目纳夫拉维·马立克（愿安拉慈悯他）将这一立场归于一些考证学者，且并未将这种盲从（taqleed）的许可仅限于学者群体。
显而易见，没有任何正当理由能证明四大教法学派的共识即等同于法律共识；如果不能证明这一点，那么将他们的共识作为立法来源便缺乏依据。 他们的共识更应被视为一种警示，提醒教法学家（mujtahid）谨慎行事，并让非教法学家止步。 如前所述，即使是那些不允许普通大众追随四大教法学派以外观点的人，也承认真理可能存在于他们的共识之外，并允许教法学家（复数：fuqahâ’，即教法专家）采纳四大教法学派之外的立场。 （接上文）采纳四大教法学派之外的立场。 正如我们在讨论教法理论中现有的灵活性时所提到的，他们也允许在有正当理由的情况下，采纳教法学派中未被主流认可的观点。
在当今时代，为保护人们免受无序教法判例（fatwa）混乱的影响，我们能做的就是强调在提出与四大教法学派（madhâhib，后文将详述）共识相左的观点时，必须遵循的准则；同时要推动集体伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断），正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡（Shaykh Mustafa az-Zarqa）在谈及重开伊智提哈德之门时所指出的那样，这能赋予新观点更高的合法性。
集体伊智提哈德的一个例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ‘）的决议，该决议允许人们购买尚未建成的房屋并分期支付房款。 马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派将此类交易视为一种萨拉姆（salam，预付货款的销售），这意味着萨拉姆的所有条件都适用于此，包括必须立即全额支付货款。 设定这一特定条件的原因，是为了防止该交易因货款和商品均被推迟交付而变成被禁止的交易（bayʽ al-kâli’ bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）认为这是一种独立的合同，因为与萨拉姆不同，它涉及商品的制造过程。 这一立场允许买方分期支付房款。 不过，根据阿布·哈尼法的观点，如果为交付商品设定了最后期限，该合同就会转变为萨拉姆交易。 他的两位弟子持不同意见，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，应当设定最后期限，且这不应将合同性质从伊斯提斯纳（istiṣnâ‘）转变为萨拉姆，从而允许分期付款。 因此，如果对房产有准确的描述，委员会批准了在房屋建成前进行销售并分期支付房款的做法。 这是一项重要的裁决，对于一个主要行业的繁荣至关重要。 主要教法委员会采纳这一裁决，消除了许多人因认为其与四大教法学派的权威观点相矛盾而产生的顾虑。 关于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）对复合式三次离婚的立场，也可以作同样的评价。 他将其计为一次离婚。 他的立场与四大教法学派的权威观点相左。 埃及、叙利亚和约旦等许多穆斯林国家的教法机构采纳了这一立场，使其获得了主流认可。 总之，可以说，对于那些超出四大教法学派共识的立场，其主流化应当以集体伊智提哈德（集体创制）的验证或广大权威学者的认可为前提。
教法理论（教法学原理）中的灵活性
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用是一个经常引发激烈辩论的问题。 学者们推导出的沙里亚首要目标是保护人们的宗教、生命、理智、血统、名誉和财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了优先排序，还在每个目标中划分了三个层次：奢侈需求、一般需求和迫切需要。 其卓越的第三个方面在于沙里亚的灵活性，即针对迫切需要，甚至在一定程度上针对一般需求，都会做出让步。
像摩洛哥著名评论家、哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿主慈悯他）这样寻求改革穆斯林集体思维的思想家们，正如他在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所提出的那样，寄希望于将运用沙里亚目标作为改革的关键。 他们认为，这种运用——再加上对教法裁决所适用的现实情况的正确理解——将促成穆斯林社会的重大复兴。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当一些人试图将沙里亚目标与教法书籍中的具体裁决，甚至与文本证据割裂开来使用时，问题就出现了。 沙里亚目标是伊斯兰法中最高层级的抽象概念，就像柏拉图的终极超验价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、博爱、平等）一样。 尽管人类始终认同这些价值的优点，但对于实现这些价值的路径，人们却一直存在分歧。 这正是伊斯兰教法大放异彩之处，因为它指引人们实现那些伟大的目标与价值，满足了人类对方向的渴求。 从语言学角度来看，“沙里亚”（沙里亚）一词指的是通往水源的路径。 水是维持我们肉体生存的必需品，而祈求安拉的指引则是维持我们精神（乃至整体）生存的必需品。
在我看来，在那些夸大“麦卡西德”（伊斯兰教法目的）效用的人与那些否认其在指导法学家进行“伊智提哈德”（法律推演）中作用的人之间，存在一个中庸立场：法学家必须始终关注“麦卡西德”（正如在理性证据讨论中所述），但不能为了实现这些目标而绕过具体的教法裁决、推演方法或法律准则。 如果他们决定使用“伊斯提哈桑”（法学裁量）或其他法律手段来实现这些“麦卡西德”，就必须提供正当的理由。 正是这些法律专家最适合运用“麦卡西德”，且不会损害“乌苏勒·菲格”（法学原理）中所规定的推演方法。 通过对文本证据和法律准则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的正确理解，他们总能找到实现这些目标的恰当途径；后者比“麦卡西德”的抽象程度更低，因此更具可操作性。
许多呼吁通过理解“麦卡西德”来进行“塔吉德”（革新）的人所犯的一个错误，就是高估了人类智力在独立实现这些“麦卡西德”方面的能力。 他们那些截然相反的反对者所犯的错误在于低估了人类的智慧，这导致了一种停滞状态，并剥夺了伊斯兰教法在应对不断变化的现实时的灵活性——而这种灵活性正是确保其超越性生命力的显著特质。
人类智力的作用
这里紧迫的问题是，人类智力是否足以实现上述的“麦卡西德”。 学者们对于人类辨别善恶（ḥasan 和 qabeeḥ）的能力存在分歧。 穆尔太齐赖派认为，人类智力完全有能力做到这一点（并为此承担责任）。 许多艾什阿里派学者和部分阿萨里派学者认为并非如此（但他们在法律事务中仍然运用了理性思维）。 许多马图里迪派和阿萨里派学者，包括伊本·泰米叶在内，持有一种折中立场，认为人类智力在一定程度上具备这种辨别能力；然而，这种能力是不完整的，且会受到私欲、偏见、无知等因素的干扰。 他们还像艾什阿里派一样主张，在人们收到造物主的启示之前，不能仅凭这种辨别能力来追究其责任。 最后这一立场非常有价值，因为所有人类在某种程度上都认同一套客观且一致的基本道德价值体系。 伊斯兰教法承认存在于每个人心中的这种辨别机制；它将其称为“费特拉”（天性）。 基于这一立场（伊本·泰米叶（愿主怜悯他）将其归于逊尼派大众），智力在制定行动路线方面发挥着巨大作用，它能确保人们对伊斯兰教法及其宗旨（maqâṣid）有扎实的理解，并对伊斯兰教法所适用的现实环境有清晰的认识。
在我们探讨智力与伊斯兰教法之间的相互作用之前，必须先问问它们各自的运作范围。 我们生活中有多少部分是由伊斯兰教法所管控的，又有多少是留给人类思考的？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的馈赠。 我们因他而活，也为他而活。 然而，在依然处于他的权威之下时，造物主留给了我们多少自主决定的空间？ 在我们现代穆斯林的论述中，造物主与世俗之间的争论非常激烈。 很多时候，世俗主义的支持者会攻击造物主在“公共领域”中的地位。 然而，我们需要自问，反过来的情况是否也成立。 当你听说有些诊所声称用“先知医学”来治疗病人时，你一定会觉得这种想法是对先知穆罕默德 ﷺ 本人及其教导的冒犯。 毕竟，正是他 ﷺ 曾说过：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ （你们更了解自己世俗事务的情况。）
你们更了解自己世俗事务的情况。 （由穆斯林圣训集收录）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方，这是事实。 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 除此之外，先知穆罕默德 ﷺ 使用的都是他当时当地所能获得的药物。 虽然一些学者，如伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他），认为他所有的药方都是绝对正确的，但另一些学者，如卡迪·伊亚德（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他），则认为并非如此。 撇开那少数有神圣起源迹象的药方不谈，第二种观点似乎与上述圣训更为一致；正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到世间是为了教导我们宗教，而不是为了教导医学及类似知识。 无论你更倾向于哪种观点，都不应忽视一个事实：并没有一种独立的医学门类被称为“先知医学”。
当讨论涉及政治、经济或其他公共政策方面时，问题就变得更具争议性了。 关于这些事项，存在伊斯兰的指示和准则是在预料之中的。 然而，我们似乎有选择性地放弃了一些最显而易见的准则，例如“协商”（shoorâ）的概念；如果我们认为它是具有约束力的，那么它或许可以被翻译为“多数人统治”。 话虽如此，这些领域似乎被留下了很大的自由度，且没有详细的指令，这是为了激发人类的创造力，并为人类智慧留出充足的空间，以决定在不同时间和地点什么是合适的。 如果我们被要求遵守直接民主，那么这一命令在超过十二个世纪的时间里都将无法执行，因为在后勤上根本是不可能的。 如果人们在特定情况下认为某种形式的代表性寡头政治更合适，这一命令也会阻碍他们进行选择。 关于伊斯兰究竟更偏向资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系，这种无休止的争论恰恰表明了该领域监管的宽松，正是这种宽松使得真诚的学者和思想家们能够展开讨论。
除了在神圣与世俗之间划定界限外，智慧与沙里亚（伊斯兰教法）之间的相互作用也是巨大的。 理智在启示文本和圣训的指引下，其作用之一就是在启示、伊斯兰法目的（maqâṣid）和法理原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的光照下审视传统，并确定哪些观点最合理、最适宜。 伊玛目伊本·盖伊姆（愿主慈悯之）写道：
伊斯兰法建立在智慧的基础之上，旨在追求人类在今世和后世的福祉。 它完全是公正、智慧、有益且仁慈的。 任何偏离公正而走向不公、偏离仁慈而走向其反面、偏离智慧而走向愚蠢、偏离人类福祉而走向伤害的事物，都不属于伊斯兰法，即使它是因误解而被纳入其中的。
这些因误解而被纳入伊斯兰法（此处指法学遗产）中的观点，需要被识别出来。 对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，并非是对伊斯兰法的攻击，只要这种审视是由具备资格的专家，为了正当的目的，并怀着对我们学术先贤——那些毕生致力于服务宗教及其分支学科的人们——应有的尊重而进行的即可。
理智在此处还有另一个与不断变化的现实相关的角色。 教法判例（fatwa）是一种具体的裁决，或者说是伊斯兰法在特定细节上的应用，因此它是针对特定情况对裁决进行的定制。 这里包含更多的人为因素，随之而来的误差空间也更大，因为教法判例既需要理解伊斯兰法的文本，也需要理解所要裁决的具体情况。 当你考虑到过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就能明白，在匆忙将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，我们需要投入多少精力去审视它们。 如果引用伊玛目拉齐（愿主慈悯之）的说法，将会存在大量的“理性废止”，即因为裁决的适用范围消失（dhahâb al-maḥal）而废止该裁决。 然而，拉齐（愿主慈悯之）在此处使用“废止”一词可能比较宽泛。 正如伊玛目卡拉菲（愿主慈悯之）所指出的，我们可以简单地说，由于缺乏适用的条件，该规则不再适用。 例如，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，要求伊玛目（穆斯林国家的元首）必须出自古莱什部落，可能仅仅是为了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的权力交接中，化解冲突与混乱。 如今，有数百万人自称是古莱什人的后裔，但目前没有可靠的方法来核实这些说法的真实性。 因此，许多人认为这一裁决已不再适用。
那些精通各类科学和人类活动领域的人，将是把伊斯兰价值体系应用于这些领域的最合适人选。 学者们需要对这些领域有一定的掌握，才能在其中提供恰当的指导。 因此，我们必须诉诸“伊智提哈德”（独立判断）的分工，即学者们应在各自的专业领域内提供教法判例（法特瓦）。 如果这并非总是可行，那么在处理此类事务时，可能需要进行集体裁决，由法学家在听取各方专家意见并充分了解相关问题后，作为最后签署人。
扩大我们对理性证据的使用
在我们现有的法学理论中，对文本证据（《古兰经》、圣训以及圣门弟子的教法判例）的权威性有着预期的强调，但同时也承认了多种理性证据的存在，例如：类比推理（qiyâs）、公共利益考量（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法学偏好（istiḥsân）、社会习俗（‘urf），以及堵塞或开启通往恶与善的途径（sadd/fatḥ al-dharâ’iʽ）。 当法学家在运用这些理性证据时，如果能充分意识到立法目的（maqâṣid）和立法智慧，它们将为法学革新提供巨大的工具储备。
例如，不同形式的类比推理（qiyâs）为法学体系提供了极大的灵活性和生命力；对于那些不太拘泥于技术细节、更注重立法目的和公平原则的类比推理而言，这一点尤为突出。 此外，除了考虑裁决的直接诱因（‘illah）之外，如果能结合立法智慧（ḥikmah，即特定裁决背后的根本原因），将为类比推理注入强大的活力。 当“希克迈”（ḥikmah，即立法智慧）显而易见（ẓâhir）且可衡量（mundabiṭ）时，采纳其作为依据是阿米迪（al-Âmidi）、伊本·哈吉布（Ibn al-Ḥâjib）、萨菲·辛迪（aṣ-Ṣafiy al-Hindiy）以及许多罕百里学派学者的立场。 这也是《古兰经》将教法裁决与立法终极智慧联系起来的方式。 即使有些学者强调“格雅斯”（qiyâs，即类比）不能建立在“希克迈”的基础上，你依然会发现他们在应用“格雅斯”时考虑到了这一点。 一个很好的例子是关于病人合并礼拜的裁决，这在启示文本中缺乏具体的证据：你会发现马立克学派、罕百里学派和许多沙斐仪学派的学者都允许这样做，他们基于防止困难的原则，将其类比于旅行和长期出血时合并礼拜的规则。 困难并不是旅行时合并礼拜的“伊拉”（‘illah，即直接有效因），它实际上是“希克迈”（立法背后的智慧）。 我们发现罕百里学派利用这一逻辑进一步扩大了合并礼拜的有效理由清单，将其涵盖了可能对个人的健康、尊严甚至生计造成困难或伤害的各种原因。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）对此进行了阐述，甚至将其扩展到担心面团变质的烘焙师的情况。 正是伊本·泰米叶对禁止饮酒这一立法智慧的理解，促使他阻止其弟子去干涉鞑靼士兵饮酒。 他推论道，如果入侵者喝醉了，人们或许能暂时免受他们的伤害，因为只要他们保持清醒，就会洗劫城市并散布祸乱。
对“希克迈”的考量不仅限于在“格雅斯”中使用，它还影响了对“纳斯”（naṣṣ，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐学派和马立克学派在考虑其他因素的同时，也考虑了“泰亚姆姆”（tayammum，即土净）立法背后的终极智慧，他们认为地球表面的任何物质都适用于土净，这与那些仅根据某段传述的字面意思将其局限于土壤的人不同。
对“希克迈”的考量也是“伊斯提哈桑”（istiḥsân，即优选法）这一概念背后的逻辑，它是对抗字面主义和教条主义的解药，因为后者往往会阻碍而非服务于伊斯兰教法的理想与目标。 这是搁置了一种既定的类比，转而采用另一种更能服务于正义和公共利益理想的类比。 正如伊本·泰米叶所指出的，伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）及其主要弟子最初所考虑的这种“优选法”（istiḥsân），与后来沙斐仪派和艾哈迈德派伊玛目在看到一些后世哈乃斐派学者实践时所谴责的那种形式并不相同。 阿米迪（沙斐仪派法学家）指出，尽管伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）明确谴责过“优选法”，但他本人在某些情况下也曾诉诸于“优选法”。
举个实际例子，传统上我们的法学家一致认为，负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而，如今人们为了购买耐用资产（如房屋和投资工具）而背负债务。 如果我们允许人们扣除抵押贷款以及为工厂购买机器所产生的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法学上的“优选”，将投资性债务排除在可从“应纳天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”遵循了天课立法的精神及其目标与智慧，其中包括优先保障穷人的权利。
无论法学家在理论上是否承认“公益”（istiṣlâḥ）作为立法来源，公益（maṣlaḥah）在伊斯兰教法中的地位都是确立的。 事实是，他们在实际推导教法判例时，都考虑了公益。 问题不在于是否考虑公益，而在于当公益面对启示文本的显义或隐义时，其效力如何。 人们发现学者们对此存在分歧：他们的观点分布在一个广泛的范围内，从赋予公益几乎不受限制权力的纳吉姆丁·图菲（愿主慈悯之），到将其限制在启示中没有更优立法依据的情况下的其他人；即便如此，这种特定的公益也必须得到伊斯兰教法的认可。 如果我们将其与“伊斯兰教法目标”（maqâṣid）在“革新”（tajdeed）中的作用联系起来，我们可以简单地将可认可的公益扩展到包含任何与伊斯兰教法目标相协调的利益：即所有被健全理智所认可的利益。 当所认为的利益与启示文本发生冲突时，有资格的伊斯兰法学大师有必要对两者进行仔细审查。 这其中总会存在错误，要么是对利益的评估有误，要么是忽略了与之相关的更严重的危害，又或者是我们对文本（naṣṣ）的理解出现了偏差。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一条法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗（‘Urf）被赋予了权威性，并被视为法律依据。 换句话说，立法者（安拉）将习俗视为处理人际交往裁决的决定性因素，通常它不是独立的法律来源，而是确保文本（naṣṣ）得到正确应用的辅助来源。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
你要宽恕，要劝善（即公认的美德），并避开愚人。 （《古兰经》高处章 7:199）
安拉还说： 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
图：当今世界的伊斯兰教法：重塑伊斯兰话语体系
引言
由于当今穆斯林国家动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tajdeed）已成为核心议题。 虽然“更新”（tajdeed）这一概念是合理的，但将其暗示（有时甚至是明确指出）为穆斯林占多数的国家所面临的诸多问题的根源，则是不公平的。 这种观点刻意忽视了导致这些问题的诸多因素；如果深入考察，就会发现这些弊端部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，若声称当代宗教话语完全没有问题，也是不合理的。
首先，我在此声明，任何相信先知穆罕默德 ﷺ 曾接受造物主启示的穆斯林，理应顺从该启示并承认其绝对正确性。 毕竟，造物主超越一切错误。 然而，本文所讨论的宗教话语在一定程度上是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 只有明确的启示文本（《古兰经》和圣训）以及真实且明确的学者共识才具有绝对正确性。 我们对文本的理解可能远非其本意。 例如，我们对某些宗教教义的误解，可能导致了绝大多数穆斯林国家缺乏公正治理以及腐败盛行。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此现状负责，那么最简单的回答是：当代穆斯林并不比先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们更优秀，而圣门弟子们曾成功地建立了公正的治理体系。 事实上，《哥伦比亚世界史》指出，欧麦尔建立的政府体系优于穆斯林统治之前的罗马帝国官僚机构。
此外，宗教话语的更新不仅是社会的需要，更是一项宗教责任，正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所指出的那样：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉至高者会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣一位复兴其宗教的人。）
安拉确实会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣复兴其宗教的人。
大多数人都认同复兴是必要的。 然而，许多人对于复兴包含的内容，以及究竟哪些部分需要复兴，存在分歧。 有些人接受“复兴”（tajdeed）的概念，只要它仅限于传教（daʽwah）的技巧。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林会立刻感到不安。 对一些人来说，这是由于对未知事物的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的穆斯林群体正遭受着严重的软弱和分裂，这滋生了一种防御和不信任的环境。 然而，我们对复兴呼声的一些担忧或许是有道理的。 毕竟，许多呼吁宗教复兴的人根本没有资格胜任这项工作。 他们摒弃了许多既定的圣行（Sunnah），完全无视积累下来的传统，公然违背启示文本的明确含义。 他们轻率地否定伊斯兰伟大的法学家，声称他们不过是各自文化的产物，并被自身的偏见蒙蔽了双眼。 在“保守派”穆斯林看来，许多所谓的复兴只不过是对主流现代文化的无条件投降，使神圣的教导受制于人们不断变化的思想和社会建构的影响。 然而，我们在参与这场关于复兴的讨论时表现得过于胆怯，问题在于其他人可能会劫持这面旗帜。 那些对穆斯林群体现状感到沮丧并渴望改变的人，很可能会被诱导去追随那些不合格的“复兴者”。
本文探讨了关于宗教复兴的某些方面，主要包括以下几点：
1. 复兴概念的有效性及其范围。复兴主要关乎恢复与适应。
• 我们需要复兴演绎方法论本身（即法理学原理，uṣool ul-fiqh）吗？ a. 与教法学原理（Uṣool）相关的伊智提哈德（独立见解），可能阻碍了宗教话语的更新
i. 过度宣称共识的问题
ii. 背离四大教法学派的共识，以及何时可以认可学派之外的观点
b. 教法学原理（uṣool ul-fiqh）学科中现有的灵活性
i. 教法目的（maqâṣid）在宗教更新中的作用
ii. 人类理性的作用
c. 在法理学框架内进行渐进式更新的建议
3. 有意与无意之“泰吉德”（tajdeed，即更新）的实践案例
“泰吉德”（更新）概念的有效性及其范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾解释说，安拉会在每个世纪之交为穆斯林群体派遣“为他们更新宗教的人”。 因此，呼吁进行“泰吉德”的人不应受到谴责，因为在这一语境下，第一个使用该词的人正是先知穆罕默德 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕“泰吉德”的本意展开。 它仅仅意味着“修复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 使用了“泰吉德”（更新）一词，而不是其他专门表示“修复”的阿拉伯语词汇呢？ 此外，“修复”一词听起来更适合静态结构，比如你想让一座历史建筑恢复其往日的美感。 我们的宗教是一个充满活力的实体，它拥有统一的精神、一贯的目标和宏观的准则，同时也具备灵活的法律框架，能够适当地应对不断变化的现实。 因此，“更新”才是恰当的词汇。 但如果谈论的是更新，那么一个人该如何“更新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的教导？
宗教的默认状态是保持不变的，所谓“更新”，大部分实际上是通过复兴原始教义，并清除那些与启示相冲突的创新和习俗来实现的修复。 除此之外，还有另一种形式的革新，即基于伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的革新。 学者们所说的“因时代变迁而导致的教法裁决变更，不应受到谴责”，指的就是这一点。 一个例子是，当欧麦尔（愿主喜悦之）看到安拉在他吉祥的哈里发任期内使伊斯兰教和穆斯林强大起来时，他便不再允许那些“心被安抚者”（al-mu’allafati quloobuhum）领取天课份额。 他认为，不再需要通过发放天课资金来抵御他们的作恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，奥斯曼（愿主喜悦之）在担任哈里发期间下令，将走失的骆驼收留并变卖，将其所得价款代为保管，留给失主。 这与最初禁止收留走失骆驼的教法裁决相反，但之所以采取这种做法，是因为从先知穆罕默德 ﷺ 的时代到奥斯曼（愿主喜悦之）的哈里发时代，社会道德风气发生了变化。 阿里（愿主喜悦之）规定工匠需对其从客户处收到的材料承担赔偿责任，因为他担心工匠在保管他人财产时会变得疏忽或鲁莽。 同样，早期哈乃斐派学者一致认为，因教授《古兰经》而收取报酬是不合法的；但后来，由于担心《古兰经》知识失传，且志愿者人数减少，他们达成共识，允许《古兰经》教师收取报酬。
这些伟大的先贤改变了安拉的立法裁决吗？ 绝非如此，因为安拉的立法是不容改变的。 至高无上的安拉说：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه（他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象）
他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象（《忏悔章》9:31）。
安拉的使者穆罕默德 ﷺ 向阿迪·本·哈提姆（愿主喜悦之）解释说，“以博士和修士为崇拜对象”是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上盲目追随他们。 此外，这正是安拉的使者穆罕默德 ﷺ 所禁止的，他说：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ（凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。）
凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。
因此，上述例子不可能涉及改变教法判决（ḥukm，指造物主的指令或教导），即使一些学者使用了该术语，他们指的也只是教法判决（fatwa），而非沙里亚法中的实际裁决。 同一个行为在不同的背景下可能会有两种不同的教法判决。
为了进一步阐明，让我们以教授《古兰经》获取报酬为例。 早期哈乃斐派学者一致认为这是被禁止的，但后来他们又允许了这种做法。 问题在于：这种禁止和允许针对的是同一件事吗？ 表面上看似乎如此，但仔细观察就会发现，我们不能将两种情况等同起来：一种是在那个许多人热衷于将教授《古兰经》视为对安拉的奉献，并从国库获得经济支持的时代；另一种是在教师不再由国库供养的时期。 在后一种情况下，如果他们专注于教学，他们的家庭就会陷入困境；如果他们专注于谋生，他们的学生就会失去教导。
因此，特定的情境可能需要不同的裁决来适应，而穆智台希德（即进行专业推理的学者）会从中选择最适合的裁决。 有时，问题可能介于两种裁决或两个原则之间，在这种情况下，穆智台希德会将该问题归类于他认为更接近的那一个。 显然，这仅适用于受人们习俗和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿安拉慈悯他）说：
随着习俗改变而改变的裁决，并非反映了造物主指令本身的差异，因为沙里亚法被启示为永久且永恒的。 假设这个世界永无止境，且人们依然有义务（维护沙里亚法），那么沙里亚法将不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入沙里亚法的另一个（不同的）原则之下，并受其管辖……
以收取教授《古兰经》的报酬为例，这两个原则中的第一个是：在崇拜行为中，除了寻求安拉的喜悦外，不应有其他意图——这支持了早期认为此举不可行的观点；第二个原则是：通过向年轻人传授《古兰经》来保护它——这支持了后期认为此举可行的观点。 基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新考虑到了时间和地点的变化，这并非因为它们本身会改变教法裁决，而是因为它们是不同环境的载体，而这些环境可能会对裁决产生影响。
在我们开始讨论哪些内容可以改变之前，先让我们明确哪些内容是不可改变的。 虽然在所有领域中，为了修正我们的理解，伊智提哈德（ijtihâd）始终是必要的，但以下事项不受任何改变的影响，无论是因为习俗、世界局势、技术进步还是任何环境因素的变化：
- 所有信仰问题；- 伊斯兰教的五大支柱；- 崇拜领域中原因难以理解的教法裁决，例如不同礼拜的时间及其构成，以及朝觐和斋戒的仪式；- 由启示文本确定的伊斯兰教法量化规定（muqaddarât），例如赎罪（kaffârât）、待婚期（‘iddah）以及继承权；- 有明确文本且含义确定、传述可靠，且其有效原因依然存在的问题；- 存在明确且真实共识的问题：此类共识不得基于环境变数，例如以公共利益（或权衡利弊）作为决定性因素的情况；- 基本的道德准则以及定义伊斯兰价值体系的准则，例如禁止傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等；合同中相互同意的义务；以及对基本人权的保护，如生命、财产和名誉的神圣性：关于这些问题，改变只能涉及确保维护这些价值观和权利的手段。排除这些领域后，看来在治理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可采纳证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系和与不同神学取向及宗教信仰人士的关系方面，最需要进行伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的更新。
主要是恢复与适应
在确认我们并不认为我们的法学遗产内容不受批判性审查，且我们受人尊敬的伊玛目和学者所发布的许多裁决会因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而发生改变之后，必须强调的是，大多数的“塔吉德”（tajdeed，即革新）与这些内容无关。 它关乎恢复早期世代在完全不同的世界环境中坚持的宗教价值观和原则；因此，这是一种带有适应性的恢复，或者说是有意义的恢复。 这可以通过对我们当代宣教（daʽwah）叙事进行一些改变来实现。 据笔者评估，我们当代的宗教话语最需要的是转变侧重点，同时打击狂热、党派偏见和煽动性言论，并促进学术诚实与客观性。
转变侧重点
正如新闻媒体可以通过歪曲事实来改变受众的认知，传教士也可以这样做。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为这关乎改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复讲述一百遍，而有五十个反驳该故事的故事，但每个反驳故事只被讲述一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的认知，并改变了他们的信念。 我们能对先知的圣训说同样的话吗？ 当然可以。 当今的宣教叙事需要将侧重点从技术细节转向灵性和道德，从细枝末节转向主要根基，从关注形式和外表转向专注于实质和内在。 这绝非试图表现出对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 圣行的漠视，也不是呼吁对它们进行毫无根据的神秘主义解读，而仅仅是为了将宗教的优先事项重新排列到正确的顺序中。
我们的神学遗产，特别是当我们涵盖了我们受人尊敬的学者们的所有教导和陈述时，是如此浩瀚，以至于任何想要操纵它的人都有足够的素材来这样做。 两位传教士可能会向他们的听众展示同一位学者——例如艾哈迈德·本·罕百里伊玛目——截然不同的形象，而两人都可以仅使用该伊玛目自己的言论来做到这一点。 这不仅关乎语境化，还关乎用一个绝对正确的衡量标准来检验任何伊玛目甚至圣门弟子的信息：即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 这也关乎其对当前环境的适用性。 我们需要学者来校准传达给大众的信息；同时，我们也需要大众具备足够的学识，知道应该接受什么样的信息，但又要足够谦逊，避免僭越去扮演合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建对学术的信任显然至关重要。
打击狂热与党派偏见
当一个年轻人（无论男女）在二十岁左右选择加入某个组织时，通常会发现到了五十岁，他们依然效忠于同一个团体或组织，坚持其信念并捍卫其立场，尽管这中间已经过去了三十年的成长历程。 这种情况在构成我们穆斯林大众的各个派别和团体中都是如此。 自然地，同一群体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人改变信念在社会和情感上都要付出高昂的代价。 安拉提到了这种现象：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。”）
他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。” （《古兰经》蜘蛛章 29:25）
除了改变效忠对象所带来的负担，或者仅仅是持有与群体核心信念相悖的观点所带来的压力外，人们还会陷入一种困境：由于他们接触到的信息仅限于本群体的教条，且即便在接触到其他思维方式时，也总是不断寻求对自己既有观点的证实，从而导致世界观出现偏差。 所有这些因素以及其他原因，都阻碍了自由的智力探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些陷入“相互蒙蔽”的群体来说，危害尤甚。 “狂热”（taʽaṣṣub）现象在我们的穆斯林大众中并非什么新鲜事。 如果我们了解到像伊玛目艾哈迈德、布哈里、塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等许多杰出人物都曾遭受过学术对手的迫害，我们或许就能理解这个问题在我们的历史上根源有多深。 几乎每一位学者都经历过属于他自己的“考验”（miḥnah）。 令人遗憾的是，绝大多数伊斯兰团体——无论它们是基于意识形态、神学、法学还是其他界限划分的——都要求成员保持一致和效忠，却未能向追随者灌输批判性分析这一基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在打击煽动性言论的同时，弘扬学术诚信与客观性
当代话语体系试图为虔诚的宗教人士建立一种刻板印象：对世俗事务一无所知，盲目追随神秘传说，思想和观念僵化，言论具有煽动性，且无法容忍异见。 尽管这种漫画式的形象非常不公，但我们在自我反省时绝不能完全忽视它。 我们这些不完美的人类，无法对上述任何一点免疫。 有时，我们的煽动性言论源于因无知而产生的错位热情；有时，则涉及蓄意伤害我们的学术或政治对手。 对历史和现实的歪曲呈现，造就了一代对过去和现在有着严重扭曲认知的年轻人，他们完全沉溺于宏大的阴谋论之中。
内容的改革
绝大多数穆斯林学者都认识到改革与更新的必要性。 承认并正视几个世纪以来阻碍我们法理学理论和法律发展的停滞状态，对于激发实现预期更新的决心至关重要。 十四世纪一位经验丰富的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫（Sh. Abdul-Wahhâb Khallâf）将伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断）的停滞归因于四个因素：1）穆斯林国家内部的政治分裂和内斗，导致各领域的学者无法发展各自的学科；2）基于教法学派（madhhab）的党派偏见，使许多学者热衷于支持自己的学派并证明其正确性，从而排除了对证据体系（特别是《古兰经》和圣训）的公正探究；3）学者们当时未能控制“教法判令（fatwa）混乱”，出于谨慎，他们预先关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4）影响了许多学者的道德败坏，使他们嫉妒并诋毁任何尝试独立进行伊智提哈德的人。
可更新的内容仅限于法律吗？
虽然本次讨论主要围绕与法律相关的革新展开，但回答这个问题依然十分重要。 正如我们之前所言，信仰（‘aqeedah）和伊斯兰核心价值观的问题，不能通过形成与新现实相适应的新立场这种意义上的“新伊智提哈德”（ijtihâd，即独立判断）来处理。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（qadar）和禁欲（zuhd，即放弃世俗事务）的误解，已经损害了穆斯林群体的福祉，并可能阻碍任何进步的前景。 试想一个整个民族都持有宿命论观点且对现世漠不关心的情景。 简而言之，我们需要将我们对这些概念的集体认知重置回先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代。 有时，这种集体认知的重置只需要回溯一两个世纪，以消除近期偏差所形成的薄薄外壳。 而在其他时候，这种重置需要一直回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代，他们的教导和生活将永远是照亮前路最明亮的灯塔，也是永不失效的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体在任何时候都完全误入歧途，但正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样，某些与启示不符的趋势极有可能在我们的集体意识和实践中占据主导地位。
虽然许多人仍将继续反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的革新（tajdeed），但令人欣慰的是，大多数著名的穆斯林学者正表现出对这一概念的接受。 然而，一个争议点在于，我们是否需要改革法理学原理（uṣool al-fiqh）本身。 这正是我们试图在下一节中讨论的内容。
我们需要更新法理理论和推导方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，有必要进行新的伊智提哈德，以解决古典学者此前尚未涉及的新兴问题。 他们中的大多数人也会同意，可能还需要通过新的伊智提哈德来重新审视伊斯兰法学遗产中既定的立场，并从中选择最适合当前现实的立场。 这些学者只是在谈论如何运用既定的法理学理论来重新审视个别裁决。 然而，有一批学者呼吁对法理学理论本身采取“系统性方法”，并对推导方法进行彻底改革。 不出所料，他们遭到了激烈的抵制。 呼吁“复兴法源学”（tajdeed al-uṣool）的人群体非常多元，在描述他们的主张，更不用说他们的意图时，不应草率地一概而论。 我将在此尝试探讨是否有必要对法理学理论或法源学（uṣool al-fiqh）进行彻底改革。
首先，伊斯兰学者在法源学相关议题上一直存在分歧。 伊玛目艾哈迈德（愿主怜悯他）曾有名言：“……任何声称达成共识的人都在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿主怜悯他）撰写了《宗教与哲学和谐论》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee‘ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐关系。 拉齐（愿主怜悯他）提出存在理性的废止（rational abrogation）。 图菲（愿主怜悯他）扩展了（无论是否审慎）“公益”（maṣlaḥah）在立法中的地位。 卡拉菲（愿主怜悯他）根据先知穆罕默德 ﷺ 行事时的不同身份，将他的圣训分为了不同类别。 这些只是法理学原则中持续进行的“复兴”（tajdeed）的几个例子。
显而易见，法源学并非旨在成为一个封闭的系统，因为那会导致它停滞并走向消亡。 尽管如此，本文作者认为没有必要对法源学进行彻底改革；它是一个结构稳固且具有卓越灵活性的学科。 正是因为我们未能利用其灵活性并发现其支持“复兴”的原则，才导致我们当中有些人草率地想要对其进行彻底改革。 我们真正需要的是在这门学科中进行博学的、渐进式的更新。 话虽如此，必须承认确实存在一些立场（有时被多数人采纳），导致了法理学理论及其应用上的停滞和僵化。 这些立场主要存在于“独立裁决”（ijtihâd）领域。 我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；随后，我将讨论伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的适应与更新。 最后，我将提出一些值得进行变革的领域。
阻碍话语持续更新的立场
过度宣称共识
没有什么比过度宣称共识更能扼杀基于独立判断（ijtihâd）的更新了。 有时，学者们会对四大教法学派（madhâhib，单数为madhhab）内部激烈争论的问题宣称达成共识， 更不用说学派之外的争议了。 这有时是因为使用了特殊的术语，或者仅仅是无心之失的结果。 即使是那些以严谨考证著称的学者，在圣门弟子时代之后，也报告了数百起所谓的“共识”案例，而这些案例极难——甚至不可能——得到证实。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Shaykh Muhammad al-Khudari）的话，许多当代伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）的考证学者都认同他的观点。 他指出：
遗留的问题是，他们（圣门弟子）是否真的就某个提交给他们的问题达成了共识，而该问题本身被认为是可以通过独立判断（ijtihâd）来解决的。我们或许可以这样回答：有许多问题，我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这已是我们所能说的极限了。 至于声称他们全都达成了明确的共识，这种说法缺乏证据支持。 至于后来的世代，随着穆斯林领土的扩张，法学家们迁往不同的穆斯林地区，许多圣门弟子的追随者（tâbiʽeen）及其他法学家脱颖而出，人数多到无法统计，且他们有着不同的政治意识形态和个人利益，因此，要让人接受在那个时期达成了共识的说法并不容易。 尽管在这些时期，许多问题并未被视为存在分歧。 基于此，我们或许能理解艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）的言论：“谁若声称存在共识，那他就是在撒谎；也许他们曾有分歧。如果他没有听说过分歧，他应该说：‘我不知道他们有分歧。’” 一些罕百里学派的学者认为，这位伊玛目所指的共识，并非圣门弟子的共识。
尽管伊本·哈兹姆（愿主怜悯他）是一位博学的学者，也是以考证传述而闻名的人，但他所著的《共识的等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）一书中，记录了许多可疑的学者共识，以至于伊本·泰米叶（愿主怜悯他）不得不专门撰写了一篇名为《驳〈共识的等级〉》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）的论文，以指出其中的错误记载。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的其中一项共识，涉及到一个在确认某项共识的有效性后，仍拒绝承认该共识的人是否属于不信道（kufr）。
我们必须认识到“共识”（ijmâʽ）这一教义的美妙之处，它不仅是一种保护工具，也是对抗教权专制的解毒剂。 在一个除了使者 ﷺ 之外，无人能代表造物主发言的民族中，这一教义不仅为保守主义提供了工具，也为效率、宽容和适应性提供了保障。 然而，我们需要对所传述的共识进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为盲目接受等同于赋予某个立场绝对的确定性，从而终结了任何学术辩论。 我们在验证先知圣训之前会应用严苛的标准，尽管圣训因其含义往往具有推测性，可能无法提供与共识同等的确定性。 此外，由于“沉默共识”（ijmâʽ sukooti）具有推断性质，且构成了共识的大部分，我们应将其仅视为辅助性证据。
在四大教法学派之外，是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教中的四大教法学派是任何逊尼派穆斯林都应引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，共同创造了这些思想奇迹。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性以及我们对他们的需求，就像夏日正午的太阳一样清晰明了。 绝大多数穆斯林学者也建议，求学者应首先学习四大教法学派中的其中一派。 还可以补充一点，真理极少偏离四大教法学派的立场。 伊玛目伊本·泰米叶（愿主怜悯他）曾说：
至于有人说：“我不受四大伊玛目中任何一人的约束”，如果他的意思是说他不会只固守其中某一人而排斥其他人，那么他说得对；事实上，这是两种已知观点中正确的一种。 然而，如果他的意思是说他不受他们任何人的约束，并且与他们所有人意见相左，那么他绝大多数情况下都会是错的。 这是因为在绝大多数伊斯兰教法中，真理都不会偏离他们的立场。 人们只是在极少数情况下，才会对真理是否可能偏离他们的立场产生分歧。
任何试图贬低四大教法学派中全部、部分或任何一个学派的行为，都是对穆斯林大众及其文化遗产的攻击。 然而，对它们保持平衡的理解至关重要。 穆斯林大众承受不起极端主义摇摆带来的后果。 “反教法学派主义”是错误的，但它并非我们穆斯林大众所有弊病的根源，尽管光谱另一端的某些意识形态者喜欢这样认为。 这种将复杂现象简单化的做法在人类思想史上并不新鲜。 然而，这似乎与事实以及因果关系本身极其抵触。 毕竟，谁有胆量声称在这一“新现象”出现之前，我们的穆斯林大众就一直处于良好的状态呢？ 这不仅关乎被外部势力击败，还关乎落后、内部冲突以及盲从（taʽaṣṣub），无论是教派之间还是教法学派之间的盲从。 考证派学者在他们所处的时代就曾对教法学（fiqh）和法学家（fuqahâ’）的状况表示过担忧。 教法学派内部的停滞导致了教法学与民众需求之间的脱节，这促使统治者在殖民时代之前很久，就开始制定武断的法律。 此外，为什么那些未受这种“新现象”影响的国家和社区，其境况并没有比受影响的地区更好呢？
话虽如此，本文并非旨在探讨四大教法学派（madhâhib）遗产的重要性，也不是要充当双方争论的裁判。 本文讨论的是在他们达成共识之外是否存在真理——许多穆斯林学者将这种共识视为一种具有约束力的公决。 一些学者甚至声称，至少在教法判例（fatwa）和司法领域，存在一种共识，即任何学者都不得采取四大教法学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’ al-Miṣriyyah）的观点，这种共识会随着时代、民众习俗以及对其他立场的接受度和信任度而发生变化。 它也受到国家强制力的影响。 关于这种共识，人们所能说的最极端的话——且这一点极难证实——就是它曾是一项在某些时期可能具有一定价值的程序性决定，但绝非穆斯林群体（ummah）必须无限期遵守的约束性共识。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于教法学家（mujtahid）是否有义务遵循另一位教法学家的观点，而在于这种做法是否被允许。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）则予以禁止：后者认为，一个人通过自身独立判断（ijtihâd）所获得的确定性程度，必须超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求某个特定问题的教法裁决时，它要么是一个当代问题，要么是前人已经探讨过的问题。 如果是新问题，那么四大教法学派的立场甚至根本不存在，除非通过“类推演绎”（takhreej，即基于某一教法学派立场进行的类比推导），而这种方法通常提供了一定的灵活性，并不具有特别的约束力。 如果是一个前人已经探讨过的问题，那么问题就在于，四大教法学派共识之外的立场是否具有任何价值。
虽然穆斯林对那些与四大伊玛目共识相冲突的立场保持警惕是值得称赞的，但这种警惕不应完全排除这些立场的存在。 阿布·哈塔卜（愿主慈悯之）（卒于伊斯兰历510年）在其著作《法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）中指出，
关于共识（ijmâʽ）权威性的证据并不适用于他们（即四大伊玛目的共识），因为他们也是穆斯林大众的一员，他们作为伊玛目的地位并不会改变共识的教法裁决。
伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）持相同观点，并列举了若干四大伊玛目的追随者与其共识不一致的案例。 尽管伊玛目卡拉菲（愿安拉慈悯他）曾引述伊本·萨拉赫（愿安拉慈悯他）关于必须追随四大教法学派之一的共识，但他在另一处（语境中）指出，圣门弟子时期已达成共识：任何皈依伊斯兰教的人都可以向任何学者请教，而不必局限于特定学者；向艾布·伯克尔和欧麦尔请教过的人，依然可以向穆阿兹、艾布·胡莱勒及其他人请教。他还向任何声称这些共识已被废除的人提出挑战，要求他们提供证据。 伊玛目伊本·哈杰尔·海泰米·沙斐仪（愿安拉慈悯他）解释说，只要某种教法判例（ijtihâd）有据可查，且其条件和所有必要细节明确，学者完全可以遵循四大教法学派之外的判例，并将此观点归于伊玛目苏布基（愿安拉慈悯他）。 伊玛目纳夫拉维·马立克（愿安拉慈悯他）将这一立场归于一些考证学者，且并未将这种盲从（taqleed）的许可仅限于学者群体。
显而易见，没有任何正当理由能证明四大教法学派的共识即等同于法律共识；如果不能证明这一点，那么将他们的共识作为立法来源便缺乏依据。 他们的共识更应被视为一种警示，提醒教法学家（mujtahid）谨慎行事，并让非教法学家止步。 如前所述，即使是那些不允许普通大众追随四大教法学派以外观点的人，也承认真理可能存在于他们的共识之外，并允许教法学家（复数：fuqahâ’，即教法专家）采纳四大教法学派之外的立场。 （接上文）采纳四大教法学派之外的立场。 正如我们在讨论教法理论中现有的灵活性时所提到的，他们也允许在有正当理由的情况下，采纳教法学派中未被主流认可的观点。
在当今时代，为保护人们免受无序教法判例（fatwa）混乱的影响，我们能做的就是强调在提出与四大教法学派（madhâhib，后文将详述）共识相左的观点时，必须遵循的准则；同时要推动集体伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断），正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡（Shaykh Mustafa az-Zarqa）在谈及重开伊智提哈德之门时所指出的那样，这能赋予新观点更高的合法性。
集体伊智提哈德的一个例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ‘）的决议，该决议允许人们购买尚未建成的房屋并分期支付房款。 马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派将此类交易视为一种萨拉姆（salam，预付货款的销售），这意味着萨拉姆的所有条件都适用于此，包括必须立即全额支付货款。 设定这一特定条件的原因，是为了防止该交易因货款和商品均被推迟交付而变成被禁止的交易（bayʽ al-kâli’ bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）认为这是一种独立的合同，因为与萨拉姆不同，它涉及商品的制造过程。 这一立场允许买方分期支付房款。 不过，根据阿布·哈尼法的观点，如果为交付商品设定了最后期限，该合同就会转变为萨拉姆交易。 他的两位弟子持不同意见，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，应当设定最后期限，且这不应将合同性质从伊斯提斯纳（istiṣnâ‘）转变为萨拉姆，从而允许分期付款。 因此，如果对房产有准确的描述，委员会批准了在房屋建成前进行销售并分期支付房款的做法。 这是一项重要的裁决，对于一个主要行业的繁荣至关重要。 主要教法委员会采纳这一裁决，消除了许多人因认为其与四大教法学派的权威观点相矛盾而产生的顾虑。 关于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）对复合式三次离婚的立场，也可以作同样的评价。 他将其计为一次离婚。 他的立场与四大教法学派的权威观点相左。 埃及、叙利亚和约旦等许多穆斯林国家的教法机构采纳了这一立场，使其获得了主流认可。 总之，可以说，对于那些超出四大教法学派共识的立场，其主流化应当以集体伊智提哈德（集体创制）的验证或广大权威学者的认可为前提。
教法理论（教法学原理）中的灵活性
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用是一个经常引发激烈辩论的问题。 学者们推导出的沙里亚首要目标是保护人们的宗教、生命、理智、血统、名誉和财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了优先排序，还在每个目标中划分了三个层次：奢侈需求、一般需求和迫切需要。 其卓越的第三个方面在于沙里亚的灵活性，即针对迫切需要，甚至在一定程度上针对一般需求，都会做出让步。
像摩洛哥著名评论家、哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿主慈悯他）这样寻求改革穆斯林集体思维的思想家们，正如他在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所提出的那样，寄希望于将运用沙里亚目标作为改革的关键。 他们认为，这种运用——再加上对教法裁决所适用的现实情况的正确理解——将促成穆斯林社会的重大复兴。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当一些人试图将沙里亚目标与教法书籍中的具体裁决，甚至与文本证据割裂开来使用时，问题就出现了。 沙里亚目标是伊斯兰法中最高层级的抽象概念，就像柏拉图的终极超验价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、博爱、平等）一样。 尽管人类始终认同这些价值的优点，但对于实现这些价值的路径，人们却一直存在分歧。 这正是伊斯兰教法大放异彩之处，因为它指引人们实现那些伟大的目标与价值，满足了人类对方向的渴求。 从语言学角度来看，“沙里亚”（沙里亚）一词指的是通往水源的路径。 水是维持我们肉体生存的必需品，而祈求安拉的指引则是维持我们精神（乃至整体）生存的必需品。
在我看来，在那些夸大“麦卡西德”（伊斯兰教法目的）效用的人与那些否认其在指导法学家进行“伊智提哈德”（法律推演）中作用的人之间，存在一个中庸立场：法学家必须始终关注“麦卡西德”（正如在理性证据讨论中所述），但不能为了实现这些目标而绕过具体的教法裁决、推演方法或法律准则。 如果他们决定使用“伊斯提哈桑”（法学裁量）或其他法律手段来实现这些“麦卡西德”，就必须提供正当的理由。 正是这些法律专家最适合运用“麦卡西德”，且不会损害“乌苏勒·菲格”（法学原理）中所规定的推演方法。 通过对文本证据和法律准则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的正确理解，他们总能找到实现这些目标的恰当途径；后者比“麦卡西德”的抽象程度更低，因此更具可操作性。
许多呼吁通过理解“麦卡西德”来进行“塔吉德”（革新）的人所犯的一个错误，就是高估了人类智力在独立实现这些“麦卡西德”方面的能力。 他们那些截然相反的反对者所犯的错误在于低估了人类的智慧，这导致了一种停滞状态，并剥夺了伊斯兰教法在应对不断变化的现实时的灵活性——而这种灵活性正是确保其超越性生命力的显著特质。
人类智力的作用
这里紧迫的问题是，人类智力是否足以实现上述的“麦卡西德”。 学者们对于人类辨别善恶（ḥasan 和 qabeeḥ）的能力存在分歧。 穆尔太齐赖派认为，人类智力完全有能力做到这一点（并为此承担责任）。 许多艾什阿里派学者和部分阿萨里派学者认为并非如此（但他们在法律事务中仍然运用了理性思维）。 许多马图里迪派和阿萨里派学者，包括伊本·泰米叶在内，持有一种折中立场，认为人类智力在一定程度上具备这种辨别能力；然而，这种能力是不完整的，且会受到私欲、偏见、无知等因素的干扰。 他们还像艾什阿里派一样主张，在人们收到造物主的启示之前，不能仅凭这种辨别能力来追究其责任。 最后这一立场非常有价值，因为所有人类在某种程度上都认同一套客观且一致的基本道德价值体系。 伊斯兰教法承认存在于每个人心中的这种辨别机制；它将其称为“费特拉”（天性）。 基于这一立场（伊本·泰米叶（愿主怜悯他）将其归于逊尼派大众），智力在制定行动路线方面发挥着巨大作用，它能确保人们对伊斯兰教法及其宗旨（maqâṣid）有扎实的理解，并对伊斯兰教法所适用的现实环境有清晰的认识。
在我们探讨智力与伊斯兰教法之间的相互作用之前，必须先问问它们各自的运作范围。 我们生活中有多少部分是由伊斯兰教法所管控的，又有多少是留给人类思考的？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的馈赠。 我们因他而活，也为他而活。 然而，在依然处于他的权威之下时，造物主留给了我们多少自主决定的空间？ 在我们现代穆斯林的论述中，造物主与世俗之间的争论非常激烈。 很多时候，世俗主义的支持者会攻击造物主在“公共领域”中的地位。 然而，我们需要自问，反过来的情况是否也成立。 当你听说有些诊所声称用“先知医学”来治疗病人时，你一定会觉得这种想法是对先知穆罕默德 ﷺ 本人及其教导的冒犯。 毕竟，正是他 ﷺ 曾说过：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ （你们更了解自己世俗事务的情况。）
你们更了解自己世俗事务的情况。 （由穆斯林圣训集收录）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方，这是事实。 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 除此之外，先知穆罕默德 ﷺ 使用的都是他当时当地所能获得的药物。 虽然一些学者，如伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他），认为他所有的药方都是绝对正确的，但另一些学者，如卡迪·伊亚德（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他），则认为并非如此。 撇开那少数有神圣起源迹象的药方不谈，第二种观点似乎与上述圣训更为一致；正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到世间是为了教导我们宗教，而不是为了教导医学及类似知识。 无论你更倾向于哪种观点，都不应忽视一个事实：并没有一种独立的医学门类被称为“先知医学”。
当讨论涉及政治、经济或其他公共政策方面时，问题就变得更具争议性了。 关于这些事项，存在伊斯兰的指示和准则是在预料之中的。 然而，我们似乎有选择性地放弃了一些最显而易见的准则，例如“协商”（shoorâ）的概念；如果我们认为它是具有约束力的，那么它或许可以被翻译为“多数人统治”。 话虽如此，这些领域似乎被留下了很大的自由度，且没有详细的指令，这是为了激发人类的创造力，并为人类智慧留出充足的空间，以决定在不同时间和地点什么是合适的。 如果我们被要求遵守直接民主，那么这一命令在超过十二个世纪的时间里都将无法执行，因为在后勤上根本是不可能的。 如果人们在特定情况下认为某种形式的代表性寡头政治更合适，这一命令也会阻碍他们进行选择。 关于伊斯兰究竟更偏向资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系，这种无休止的争论恰恰表明了该领域监管的宽松，正是这种宽松使得真诚的学者和思想家们能够展开讨论。
除了在神圣与世俗之间划定界限外，智慧与沙里亚（伊斯兰教法）之间的相互作用也是巨大的。 理智在启示文本和圣训的指引下，其作用之一就是在启示、伊斯兰法目的（maqâṣid）和法理原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的光照下审视传统，并确定哪些观点最合理、最适宜。 伊玛目伊本·盖伊姆（愿主慈悯之）写道：
伊斯兰法建立在智慧的基础之上，旨在追求人类在今世和后世的福祉。 它完全是公正、智慧、有益且仁慈的。 任何偏离公正而走向不公、偏离仁慈而走向其反面、偏离智慧而走向愚蠢、偏离人类福祉而走向伤害的事物，都不属于伊斯兰法，即使它是因误解而被纳入其中的。
这些因误解而被纳入伊斯兰法（此处指法学遗产）中的观点，需要被识别出来。 对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，并非是对伊斯兰法的攻击，只要这种审视是由具备资格的专家，为了正当的目的，并怀着对我们学术先贤——那些毕生致力于服务宗教及其分支学科的人们——应有的尊重而进行的即可。
理智在此处还有另一个与不断变化的现实相关的角色。 教法判例（fatwa）是一种具体的裁决，或者说是伊斯兰法在特定细节上的应用，因此它是针对特定情况对裁决进行的定制。 这里包含更多的人为因素，随之而来的误差空间也更大，因为教法判例既需要理解伊斯兰法的文本，也需要理解所要裁决的具体情况。 当你考虑到过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就能明白，在匆忙将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，我们需要投入多少精力去审视它们。 如果引用伊玛目拉齐（愿主慈悯之）的说法，将会存在大量的“理性废止”，即因为裁决的适用范围消失（dhahâb al-maḥal）而废止该裁决。 然而，拉齐（愿主慈悯之）在此处使用“废止”一词可能比较宽泛。 正如伊玛目卡拉菲（愿主慈悯之）所指出的，我们可以简单地说，由于缺乏适用的条件，该规则不再适用。 例如，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，要求伊玛目（穆斯林国家的元首）必须出自古莱什部落，可能仅仅是为了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的权力交接中，化解冲突与混乱。 如今，有数百万人自称是古莱什人的后裔，但目前没有可靠的方法来核实这些说法的真实性。 因此，许多人认为这一裁决已不再适用。
那些精通各类科学和人类活动领域的人，将是把伊斯兰价值体系应用于这些领域的最合适人选。 学者们需要对这些领域有一定的掌握，才能在其中提供恰当的指导。 因此，我们必须诉诸“伊智提哈德”（独立判断）的分工，即学者们应在各自的专业领域内提供教法判例（法特瓦）。 如果这并非总是可行，那么在处理此类事务时，可能需要进行集体裁决，由法学家在听取各方专家意见并充分了解相关问题后，作为最后签署人。
扩大我们对理性证据的使用
在我们现有的法学理论中，对文本证据（《古兰经》、圣训以及圣门弟子的教法判例）的权威性有着预期的强调，但同时也承认了多种理性证据的存在，例如：类比推理（qiyâs）、公共利益考量（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法学偏好（istiḥsân）、社会习俗（‘urf），以及堵塞或开启通往恶与善的途径（sadd/fatḥ al-dharâ’iʽ）。 当法学家在运用这些理性证据时，如果能充分意识到立法目的（maqâṣid）和立法智慧，它们将为法学革新提供巨大的工具储备。
例如，不同形式的类比推理（qiyâs）为法学体系提供了极大的灵活性和生命力；对于那些不太拘泥于技术细节、更注重立法目的和公平原则的类比推理而言，这一点尤为突出。 此外，除了考虑裁决的直接诱因（‘illah）之外，如果能结合立法智慧（ḥikmah，即特定裁决背后的根本原因），将为类比推理注入强大的活力。 当“希克迈”（ḥikmah，即立法智慧）显而易见（ẓâhir）且可衡量（mundabiṭ）时，采纳其作为依据是阿米迪（al-Âmidi）、伊本·哈吉布（Ibn al-Ḥâjib）、萨菲·辛迪（aṣ-Ṣafiy al-Hindiy）以及许多罕百里学派学者的立场。 这也是《古兰经》将教法裁决与立法终极智慧联系起来的方式。 即使有些学者强调“格雅斯”（qiyâs，即类比）不能建立在“希克迈”的基础上，你依然会发现他们在应用“格雅斯”时考虑到了这一点。 一个很好的例子是关于病人合并礼拜的裁决，这在启示文本中缺乏具体的证据：你会发现马立克学派、罕百里学派和许多沙斐仪学派的学者都允许这样做，他们基于防止困难的原则，将其类比于旅行和长期出血时合并礼拜的规则。 困难并不是旅行时合并礼拜的“伊拉”（‘illah，即直接有效因），它实际上是“希克迈”（立法背后的智慧）。 我们发现罕百里学派利用这一逻辑进一步扩大了合并礼拜的有效理由清单，将其涵盖了可能对个人的健康、尊严甚至生计造成困难或伤害的各种原因。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）对此进行了阐述，甚至将其扩展到担心面团变质的烘焙师的情况。 正是伊本·泰米叶对禁止饮酒这一立法智慧的理解，促使他阻止其弟子去干涉鞑靼士兵饮酒。 他推论道，如果入侵者喝醉了，人们或许能暂时免受他们的伤害，因为只要他们保持清醒，就会洗劫城市并散布祸乱。
对“希克迈”的考量不仅限于在“格雅斯”中使用，它还影响了对“纳斯”（naṣṣ，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐学派和马立克学派在考虑其他因素的同时，也考虑了“泰亚姆姆”（tayammum，即土净）立法背后的终极智慧，他们认为地球表面的任何物质都适用于土净，这与那些仅根据某段传述的字面意思将其局限于土壤的人不同。
对“希克迈”的考量也是“伊斯提哈桑”（istiḥsân，即优选法）这一概念背后的逻辑，它是对抗字面主义和教条主义的解药，因为后者往往会阻碍而非服务于伊斯兰教法的理想与目标。 这是搁置了一种既定的类比，转而采用另一种更能服务于正义和公共利益理想的类比。 正如伊本·泰米叶所指出的，伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）及其主要弟子最初所考虑的这种“优选法”（istiḥsân），与后来沙斐仪派和艾哈迈德派伊玛目在看到一些后世哈乃斐派学者实践时所谴责的那种形式并不相同。 阿米迪（沙斐仪派法学家）指出，尽管伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）明确谴责过“优选法”，但他本人在某些情况下也曾诉诸于“优选法”。
举个实际例子，传统上我们的法学家一致认为，负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而，如今人们为了购买耐用资产（如房屋和投资工具）而背负债务。 如果我们允许人们扣除抵押贷款以及为工厂购买机器所产生的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法学上的“优选”，将投资性债务排除在可从“应纳天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”遵循了天课立法的精神及其目标与智慧，其中包括优先保障穷人的权利。
无论法学家在理论上是否承认“公益”（istiṣlâḥ）作为立法来源，公益（maṣlaḥah）在伊斯兰教法中的地位都是确立的。 事实是，他们在实际推导教法判例时，都考虑了公益。 问题不在于是否考虑公益，而在于当公益面对启示文本的显义或隐义时，其效力如何。 人们发现学者们对此存在分歧：他们的观点分布在一个广泛的范围内，从赋予公益几乎不受限制权力的纳吉姆丁·图菲（愿主慈悯之），到将其限制在启示中没有更优立法依据的情况下的其他人；即便如此，这种特定的公益也必须得到伊斯兰教法的认可。 如果我们将其与“伊斯兰教法目标”（maqâṣid）在“革新”（tajdeed）中的作用联系起来，我们可以简单地将可认可的公益扩展到包含任何与伊斯兰教法目标相协调的利益：即所有被健全理智所认可的利益。 当所认为的利益与启示文本发生冲突时，有资格的伊斯兰法学大师有必要对两者进行仔细审查。 这其中总会存在错误，要么是对利益的评估有误，要么是忽略了与之相关的更严重的危害，又或者是我们对文本（naṣṣ）的理解出现了偏差。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一条法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗（‘Urf）被赋予了权威性，并被视为法律依据。 换句话说，立法者（安拉）将习俗视为处理人际交往裁决的决定性因素，通常它不是独立的法律来源，而是确保文本（naṣṣ）得到正确应用的辅助来源。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
你要宽恕，要劝善（即公认的美德），并避开愚人。 （《古兰经》高处章 7:199）
安拉还说： 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
图：当今世界的伊斯兰教法：重塑伊斯兰话语体系
引言
由于当今穆斯林国家动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tajdeed）已成为核心议题。 虽然“更新”（tajdeed）这一概念是合理的，但将其暗示（有时甚至是明确指出）为穆斯林占多数的国家所面临的诸多问题的根源，则是不公平的。 这种观点刻意忽视了导致这些问题的诸多因素；如果深入考察，就会发现这些弊端部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，若声称当代宗教话语完全没有问题，也是不合理的。
首先，我在此声明，任何相信先知穆罕默德 ﷺ 曾接受造物主启示的穆斯林，理应顺从该启示并承认其绝对正确性。 毕竟，造物主超越一切错误。 然而，本文所讨论的宗教话语在一定程度上是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 只有明确的启示文本（《古兰经》和圣训）以及真实且明确的学者共识才具有绝对正确性。 我们对文本的理解可能远非其本意。 例如，我们对某些宗教教义的误解，可能导致了绝大多数穆斯林国家缺乏公正治理以及腐败盛行。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此现状负责，那么最简单的回答是：当代穆斯林并不比先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们更优秀，而圣门弟子们曾成功地建立了公正的治理体系。 事实上，《哥伦比亚世界史》指出，欧麦尔建立的政府体系优于穆斯林统治之前的罗马帝国官僚机构。
此外，宗教话语的更新不仅是社会的需要，更是一项宗教责任，正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所指出的那样：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉至高者会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣一位复兴其宗教的人。）
安拉确实会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣复兴其宗教的人。
大多数人都认同复兴是必要的。 然而，许多人对于复兴包含的内容，以及究竟哪些部分需要复兴，存在分歧。 有些人接受“复兴”（tajdeed）的概念，只要它仅限于传教（daʽwah）的技巧。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林会立刻感到不安。 对一些人来说，这是由于对未知事物的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的穆斯林群体正遭受着严重的软弱和分裂，这滋生了一种防御和不信任的环境。 然而，我们对复兴呼声的一些担忧或许是有道理的。 毕竟，许多呼吁宗教复兴的人根本没有资格胜任这项工作。 他们摒弃了许多既定的圣行（Sunnah），完全无视积累下来的传统，公然违背启示文本的明确含义。 他们轻率地否定伊斯兰伟大的法学家，声称他们不过是各自文化的产物，并被自身的偏见蒙蔽了双眼。 在“保守派”穆斯林看来，许多所谓的复兴只不过是对主流现代文化的无条件投降，使神圣的教导受制于人们不断变化的思想和社会建构的影响。 然而，我们在参与这场关于复兴的讨论时表现得过于胆怯，问题在于其他人可能会劫持这面旗帜。 那些对穆斯林群体现状感到沮丧并渴望改变的人，很可能会被诱导去追随那些不合格的“复兴者”。
本文探讨了关于宗教复兴的某些方面，主要包括以下几点：
1. 复兴概念的有效性及其范围。复兴主要关乎恢复与适应。
• 我们需要复兴演绎方法论本身（即法理学原理，uṣool ul-fiqh）吗？ a. 与教法学原理（Uṣool）相关的伊智提哈德（独立见解），可能阻碍了宗教话语的更新
i. 过度宣称共识的问题
ii. 背离四大教法学派的共识，以及何时可以认可学派之外的观点
b. 教法学原理（uṣool ul-fiqh）学科中现有的灵活性
i. 教法目的（maqâṣid）在宗教更新中的作用
ii. 人类理性的作用
c. 在法理学框架内进行渐进式更新的建议
3. 有意与无意之“泰吉德”（tajdeed，即更新）的实践案例
“泰吉德”（更新）概念的有效性及其范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾解释说，安拉会在每个世纪之交为穆斯林群体派遣“为他们更新宗教的人”。 因此，呼吁进行“泰吉德”的人不应受到谴责，因为在这一语境下，第一个使用该词的人正是先知穆罕默德 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕“泰吉德”的本意展开。 它仅仅意味着“修复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 使用了“泰吉德”（更新）一词，而不是其他专门表示“修复”的阿拉伯语词汇呢？ 此外，“修复”一词听起来更适合静态结构，比如你想让一座历史建筑恢复其往日的美感。 我们的宗教是一个充满活力的实体，它拥有统一的精神、一贯的目标和宏观的准则，同时也具备灵活的法律框架，能够适当地应对不断变化的现实。 因此，“更新”才是恰当的词汇。 但如果谈论的是更新，那么一个人该如何“更新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的教导？
宗教的默认状态是保持不变的，所谓“更新”，大部分实际上是通过复兴原始教义，并清除那些与启示相冲突的创新和习俗来实现的修复。 除此之外，还有另一种形式的革新，即基于伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的革新。 学者们所说的“因时代变迁而导致的教法裁决变更，不应受到谴责”，指的就是这一点。 一个例子是，当欧麦尔（愿主喜悦之）看到安拉在他吉祥的哈里发任期内使伊斯兰教和穆斯林强大起来时，他便不再允许那些“心被安抚者”（al-mu’allafati quloobuhum）领取天课份额。 他认为，不再需要通过发放天课资金来抵御他们的作恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，奥斯曼（愿主喜悦之）在担任哈里发期间下令，将走失的骆驼收留并变卖，将其所得价款代为保管，留给失主。 这与最初禁止收留走失骆驼的教法裁决相反，但之所以采取这种做法，是因为从先知穆罕默德 ﷺ 的时代到奥斯曼（愿主喜悦之）的哈里发时代，社会道德风气发生了变化。 阿里（愿主喜悦之）规定工匠需对其从客户处收到的材料承担赔偿责任，因为他担心工匠在保管他人财产时会变得疏忽或鲁莽。 同样，早期哈乃斐派学者一致认为，因教授《古兰经》而收取报酬是不合法的；但后来，由于担心《古兰经》知识失传，且志愿者人数减少，他们达成共识，允许《古兰经》教师收取报酬。
这些伟大的先贤改变了安拉的立法裁决吗？ 绝非如此，因为安拉的立法是不容改变的。 至高无上的安拉说：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه（他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象）
他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象（《忏悔章》9:31）。
安拉的使者穆罕默德 ﷺ 向阿迪·本·哈提姆（愿主喜悦之）解释说，“以博士和修士为崇拜对象”是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上盲目追随他们。 此外，这正是安拉的使者穆罕默德 ﷺ 所禁止的，他说：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ（凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。）
凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。
因此，上述例子不可能涉及改变教法判决（ḥukm，指造物主的指令或教导），即使一些学者使用了该术语，他们指的也只是教法判决（fatwa），而非沙里亚法中的实际裁决。 同一个行为在不同的背景下可能会有两种不同的教法判决。
为了进一步阐明，让我们以教授《古兰经》获取报酬为例。 早期哈乃斐派学者一致认为这是被禁止的，但后来他们又允许了这种做法。 问题在于：这种禁止和允许针对的是同一件事吗？ 表面上看似乎如此，但仔细观察就会发现，我们不能将两种情况等同起来：一种是在那个许多人热衷于将教授《古兰经》视为对安拉的奉献，并从国库获得经济支持的时代；另一种是在教师不再由国库供养的时期。 在后一种情况下，如果他们专注于教学，他们的家庭就会陷入困境；如果他们专注于谋生，他们的学生就会失去教导。
因此，特定的情境可能需要不同的裁决来适应，而穆智台希德（即进行专业推理的学者）会从中选择最适合的裁决。 有时，问题可能介于两种裁决或两个原则之间，在这种情况下，穆智台希德会将该问题归类于他认为更接近的那一个。 显然，这仅适用于受人们习俗和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿安拉慈悯他）说：
以收取教授《古兰经》的报酬为例，这两个原则中的第一个是：在崇拜行为中，除了寻求安拉的喜悦外，不应有其他意图——这支持了早期认为此举不可行的观点；第二个原则是：通过向年轻人传授《古兰经》来保护它——这支持了后期认为此举可行的观点。 基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新考虑到了时间和地点的变化，这并非因为它们本身会改变教法裁决，而是因为它们是不同环境的载体，而这些环境可能会对裁决产生影响。
在我们开始讨论哪些内容可以改变之前，先让我们明确哪些内容是不可改变的。 虽然在所有领域中，为了修正我们的理解，伊智提哈德（ijtihâd）始终是必要的，但以下事项不受任何改变的影响，无论是因为习俗、世界局势、技术进步还是任何环境因素的变化：
- 所有信仰问题；- 伊斯兰教的五大支柱；- 崇拜领域中原因难以理解的教法裁决，例如不同礼拜的时间及其构成，以及朝觐和斋戒的仪式；- 由启示文本确定的伊斯兰教法量化规定（muqaddarât），例如赎罪（kaffârât）、待婚期（‘iddah）以及继承权；- 有明确文本且含义确定、传述可靠，且其有效原因依然存在的问题；- 存在明确且真实共识的问题：此类共识不得基于环境变数，例如以公共利益（或权衡利弊）作为决定性因素的情况；- 基本的道德准则以及定义伊斯兰价值体系的准则，例如禁止傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等；合同中相互同意的义务；以及对基本人权的保护，如生命、财产和名誉的神圣性：关于这些问题，改变只能涉及确保维护这些价值观和权利的手段。排除这些领域后，看来在治理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可采纳证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系和与不同神学取向及宗教信仰人士的关系方面，最需要进行伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的更新。
主要是恢复与适应
在确认我们并不认为我们的法学遗产内容不受批判性审查，且我们受人尊敬的伊玛目和学者所发布的许多裁决会因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而发生改变之后，必须强调的是，大多数的“塔吉德”（tajdeed，即革新）与这些内容无关。 它关乎恢复早期世代在完全不同的世界环境中坚持的宗教价值观和原则；因此，这是一种带有适应性的恢复，或者说是有意义的恢复。 这可以通过对我们当代宣教（daʽwah）叙事进行一些改变来实现。 据笔者评估，我们当代的宗教话语最需要的是转变侧重点，同时打击狂热、党派偏见和煽动性言论，并促进学术诚实与客观性。
转变侧重点
正如新闻媒体可以通过歪曲事实来改变受众的认知，传教士也可以这样做。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为这关乎改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复讲述一百遍，而有五十个反驳该故事的故事，但每个反驳故事只被讲述一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的认知，并改变了他们的信念。 我们能对先知的圣训说同样的话吗？ 当然可以。 当今的宣教叙事需要将侧重点从技术细节转向灵性和道德，从细枝末节转向主要根基，从关注形式和外表转向专注于实质和内在。 这绝非试图表现出对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 圣行的漠视，也不是呼吁对它们进行毫无根据的神秘主义解读，而仅仅是为了将宗教的优先事项重新排列到正确的顺序中。
我们的神学遗产，特别是当我们涵盖了我们受人尊敬的学者们的所有教导和陈述时，是如此浩瀚，以至于任何想要操纵它的人都有足够的素材来这样做。 两位传教士可能会向他们的听众展示同一位学者——例如艾哈迈德·本·罕百里伊玛目——截然不同的形象，而两人都可以仅使用该伊玛目自己的言论来做到这一点。 这不仅关乎语境化，还关乎用一个绝对正确的衡量标准来检验任何伊玛目甚至圣门弟子的信息：即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 这也关乎其对当前环境的适用性。 我们需要学者来校准传达给大众的信息；同时，我们也需要大众具备足够的学识，知道应该接受什么样的信息，但又要足够谦逊，避免僭越去扮演合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建对学术的信任显然至关重要。
打击狂热与党派偏见
当一个年轻人（无论男女）在二十岁左右选择加入某个组织时，通常会发现到了五十岁，他们依然效忠于同一个团体或组织，坚持其信念并捍卫其立场，尽管这中间已经过去了三十年的成长历程。 这种情况在构成我们穆斯林大众的各个派别和团体中都是如此。 自然地，同一群体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人改变信念在社会和情感上都要付出高昂的代价。 安拉提到了这种现象：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。”）
他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。” （《古兰经》蜘蛛章 29:25）
除了改变效忠对象所带来的负担，或者仅仅是持有与群体核心信念相悖的观点所带来的压力外，人们还会陷入一种困境：由于他们接触到的信息仅限于本群体的教条，且即便在接触到其他思维方式时，也总是不断寻求对自己既有观点的证实，从而导致世界观出现偏差。 所有这些因素以及其他原因，都阻碍了自由的智力探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些陷入“相互蒙蔽”的群体来说，危害尤甚。 “狂热”（taʽaṣṣub）现象在我们的穆斯林大众中并非什么新鲜事。 如果我们了解到像伊玛目艾哈迈德、布哈里、塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等许多杰出人物都曾遭受过学术对手的迫害，我们或许就能理解这个问题在我们的历史上根源有多深。 几乎每一位学者都经历过属于他自己的“考验”（miḥnah）。 令人遗憾的是，绝大多数伊斯兰团体——无论它们是基于意识形态、神学、法学还是其他界限划分的——都要求成员保持一致和效忠，却未能向追随者灌输批判性分析这一基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在打击煽动性言论的同时，弘扬学术诚信与客观性
当代话语体系试图为虔诚的宗教人士建立一种刻板印象：对世俗事务一无所知，盲目追随神秘传说，思想和观念僵化，言论具有煽动性，且无法容忍异见。 尽管这种漫画式的形象非常不公，但我们在自我反省时绝不能完全忽视它。 我们这些不完美的人类，无法对上述任何一点免疫。 有时，我们的煽动性言论源于因无知而产生的错位热情；有时，则涉及蓄意伤害我们的学术或政治对手。 对历史和现实的歪曲呈现，造就了一代对过去和现在有着严重扭曲认知的年轻人，他们完全沉溺于宏大的阴谋论之中。
内容的改革
绝大多数穆斯林学者都认识到改革与更新的必要性。 承认并正视几个世纪以来阻碍我们法理学理论和法律发展的停滞状态，对于激发实现预期更新的决心至关重要。 十四世纪一位经验丰富的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫（Sh. Abdul-Wahhâb Khallâf）将伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断）的停滞归因于四个因素：1）穆斯林国家内部的政治分裂和内斗，导致各领域的学者无法发展各自的学科；2）基于教法学派（madhhab）的党派偏见，使许多学者热衷于支持自己的学派并证明其正确性，从而排除了对证据体系（特别是《古兰经》和圣训）的公正探究；3）学者们当时未能控制“教法判令（fatwa）混乱”，出于谨慎，他们预先关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4）影响了许多学者的道德败坏，使他们嫉妒并诋毁任何尝试独立进行伊智提哈德的人。
可更新的内容仅限于法律吗？
虽然本次讨论主要围绕与法律相关的革新展开，但回答这个问题依然十分重要。 正如我们之前所言，信仰（‘aqeedah）和伊斯兰核心价值观的问题，不能通过形成与新现实相适应的新立场这种意义上的“新伊智提哈德”（ijtihâd，即独立判断）来处理。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（qadar）和禁欲（zuhd，即放弃世俗事务）的误解，已经损害了穆斯林群体的福祉，并可能阻碍任何进步的前景。 试想一个整个民族都持有宿命论观点且对现世漠不关心的情景。 简而言之，我们需要将我们对这些概念的集体认知重置回先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代。 有时，这种集体认知的重置只需要回溯一两个世纪，以消除近期偏差所形成的薄薄外壳。 而在其他时候，这种重置需要一直回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代，他们的教导和生活将永远是照亮前路最明亮的灯塔，也是永不失效的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体在任何时候都完全误入歧途，但正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样，某些与启示不符的趋势极有可能在我们的集体意识和实践中占据主导地位。
虽然许多人仍将继续反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的革新（tajdeed），但令人欣慰的是，大多数著名的穆斯林学者正表现出对这一概念的接受。 然而，一个争议点在于，我们是否需要改革法理学原理（uṣool al-fiqh）本身。 这正是我们试图在下一节中讨论的内容。
我们需要更新法理理论和推导方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，有必要进行新的伊智提哈德，以解决古典学者此前尚未涉及的新兴问题。 他们中的大多数人也会同意，可能还需要通过新的伊智提哈德来重新审视伊斯兰法学遗产中既定的立场，并从中选择最适合当前现实的立场。 这些学者只是在谈论如何运用既定的法理学理论来重新审视个别裁决。 然而，有一批学者呼吁对法理学理论本身采取“系统性方法”，并对推导方法进行彻底改革。 不出所料，他们遭到了激烈的抵制。 呼吁“复兴法源学”（tajdeed al-uṣool）的人群体非常多元，在描述他们的主张，更不用说他们的意图时，不应草率地一概而论。 我将在此尝试探讨是否有必要对法理学理论或法源学（uṣool al-fiqh）进行彻底改革。
首先，伊斯兰学者在法源学相关议题上一直存在分歧。 伊玛目艾哈迈德（愿主怜悯他）曾有名言：“……任何声称达成共识的人都在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿主怜悯他）撰写了《宗教与哲学和谐论》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee‘ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐关系。 拉齐（愿主怜悯他）提出存在理性的废止（rational abrogation）。 图菲（愿主怜悯他）扩展了（无论是否审慎）“公益”（maṣlaḥah）在立法中的地位。 卡拉菲（愿主怜悯他）根据先知穆罕默德 ﷺ 行事时的不同身份，将他的圣训分为了不同类别。 这些只是法理学原则中持续进行的“复兴”（tajdeed）的几个例子。
显而易见，法源学并非旨在成为一个封闭的系统，因为那会导致它停滞并走向消亡。 尽管如此，本文作者认为没有必要对法源学进行彻底改革；它是一个结构稳固且具有卓越灵活性的学科。 正是因为我们未能利用其灵活性并发现其支持“复兴”的原则，才导致我们当中有些人草率地想要对其进行彻底改革。 我们真正需要的是在这门学科中进行博学的、渐进式的更新。 话虽如此，必须承认确实存在一些立场（有时被多数人采纳），导致了法理学理论及其应用上的停滞和僵化。 这些立场主要存在于“独立裁决”（ijtihâd）领域。 我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；随后，我将讨论伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的适应与更新。 最后，我将提出一些值得进行变革的领域。
阻碍话语持续更新的立场
过度宣称共识
没有什么比过度宣称共识更能扼杀基于独立判断（ijtihâd）的更新了。 有时，学者们会对四大教法学派（madhâhib，单数为madhhab）内部激烈争论的问题宣称达成共识， 更不用说学派之外的争议了。 这有时是因为使用了特殊的术语，或者仅仅是无心之失的结果。 即使是那些以严谨考证著称的学者，在圣门弟子时代之后，也报告了数百起所谓的“共识”案例，而这些案例极难——甚至不可能——得到证实。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Shaykh Muhammad al-Khudari）的话，许多当代伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）的考证学者都认同他的观点。 他指出：
尽管伊本·哈兹姆（愿主怜悯他）是一位博学的学者，也是以考证传述而闻名的人，但他所著的《共识的等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）一书中，记录了许多可疑的学者共识，以至于伊本·泰米叶（愿主怜悯他）不得不专门撰写了一篇名为《驳〈共识的等级〉》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）的论文，以指出其中的错误记载。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的其中一项共识，涉及到一个在确认某项共识的有效性后，仍拒绝承认该共识的人是否属于不信道（kufr）。
我们必须认识到“共识”（ijmâʽ）这一教义的美妙之处，它不仅是一种保护工具，也是对抗教权专制的解毒剂。 在一个除了使者 ﷺ 之外，无人能代表造物主发言的民族中，这一教义不仅为保守主义提供了工具，也为效率、宽容和适应性提供了保障。 然而，我们需要对所传述的共识进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为盲目接受等同于赋予某个立场绝对的确定性，从而终结了任何学术辩论。 我们在验证先知圣训之前会应用严苛的标准，尽管圣训因其含义往往具有推测性，可能无法提供与共识同等的确定性。 此外，由于“沉默共识”（ijmâʽ sukooti）具有推断性质，且构成了共识的大部分，我们应将其仅视为辅助性证据。
在四大教法学派之外，是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教中的四大教法学派是任何逊尼派穆斯林都应引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，共同创造了这些思想奇迹。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性以及我们对他们的需求，就像夏日正午的太阳一样清晰明了。 绝大多数穆斯林学者也建议，求学者应首先学习四大教法学派中的其中一派。 还可以补充一点，真理极少偏离四大教法学派的立场。 伊玛目伊本·泰米叶（愿主怜悯他）曾说：
任何试图贬低四大教法学派中全部、部分或任何一个学派的行为，都是对穆斯林大众及其文化遗产的攻击。 然而，对它们保持平衡的理解至关重要。 穆斯林大众承受不起极端主义摇摆带来的后果。 “反教法学派主义”是错误的，但它并非我们穆斯林大众所有弊病的根源，尽管光谱另一端的某些意识形态者喜欢这样认为。 这种将复杂现象简单化的做法在人类思想史上并不新鲜。 然而，这似乎与事实以及因果关系本身极其抵触。 毕竟，谁有胆量声称在这一“新现象”出现之前，我们的穆斯林大众就一直处于良好的状态呢？ 这不仅关乎被外部势力击败，还关乎落后、内部冲突以及盲从（taʽaṣṣub），无论是教派之间还是教法学派之间的盲从。 考证派学者在他们所处的时代就曾对教法学（fiqh）和法学家（fuqahâ’）的状况表示过担忧。 教法学派内部的停滞导致了教法学与民众需求之间的脱节，这促使统治者在殖民时代之前很久，就开始制定武断的法律。 此外，为什么那些未受这种“新现象”影响的国家和社区，其境况并没有比受影响的地区更好呢？
话虽如此，本文并非旨在探讨四大教法学派（madhâhib）遗产的重要性，也不是要充当双方争论的裁判。 本文讨论的是在他们达成共识之外是否存在真理——许多穆斯林学者将这种共识视为一种具有约束力的公决。 一些学者甚至声称，至少在教法判例（fatwa）和司法领域，存在一种共识，即任何学者都不得采取四大教法学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’ al-Miṣriyyah）的观点，这种共识会随着时代、民众习俗以及对其他立场的接受度和信任度而发生变化。 它也受到国家强制力的影响。 关于这种共识，人们所能说的最极端的话——且这一点极难证实——就是它曾是一项在某些时期可能具有一定价值的程序性决定，但绝非穆斯林群体（ummah）必须无限期遵守的约束性共识。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于教法学家（mujtahid）是否有义务遵循另一位教法学家的观点，而在于这种做法是否被允许。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）则予以禁止：后者认为，一个人通过自身独立判断（ijtihâd）所获得的确定性程度，必须超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求某个特定问题的教法裁决时，它要么是一个当代问题，要么是前人已经探讨过的问题。 如果是新问题，那么四大教法学派的立场甚至根本不存在，除非通过“类推演绎”（takhreej，即基于某一教法学派立场进行的类比推导），而这种方法通常提供了一定的灵活性，并不具有特别的约束力。 如果是一个前人已经探讨过的问题，那么问题就在于，四大教法学派共识之外的立场是否具有任何价值。
虽然穆斯林对那些与四大伊玛目共识相冲突的立场保持警惕是值得称赞的，但这种警惕不应完全排除这些立场的存在。 阿布·哈塔卜（愿主慈悯之）（卒于伊斯兰历510年）在其著作《法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）中指出，
伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）持相同观点，并列举了若干四大伊玛目的追随者与其共识不一致的案例。 尽管伊玛目卡拉菲（愿安拉慈悯他）曾引述伊本·萨拉赫（愿安拉慈悯他）关于必须追随四大教法学派之一的共识，但他在另一处（语境中）指出，圣门弟子时期已达成共识：任何皈依伊斯兰教的人都可以向任何学者请教，而不必局限于特定学者；向艾布·伯克尔和欧麦尔请教过的人，依然可以向穆阿兹、艾布·胡莱勒及其他人请教。他还向任何声称这些共识已被废除的人提出挑战，要求他们提供证据。 伊玛目伊本·哈杰尔·海泰米·沙斐仪（愿安拉慈悯他）解释说，只要某种教法判例（ijtihâd）有据可查，且其条件和所有必要细节明确，学者完全可以遵循四大教法学派之外的判例，并将此观点归于伊玛目苏布基（愿安拉慈悯他）。 伊玛目纳夫拉维·马立克（愿安拉慈悯他）将这一立场归于一些考证学者，且并未将这种盲从（taqleed）的许可仅限于学者群体。
显而易见，没有任何正当理由能证明四大教法学派的共识即等同于法律共识；如果不能证明这一点，那么将他们的共识作为立法来源便缺乏依据。 他们的共识更应被视为一种警示，提醒教法学家（mujtahid）谨慎行事，并让非教法学家止步。 如前所述，即使是那些不允许普通大众追随四大教法学派以外观点的人，也承认真理可能存在于他们的共识之外，并允许教法学家（复数：fuqahâ’，即教法专家）采纳四大教法学派之外的立场。 （接上文）采纳四大教法学派之外的立场。 正如我们在讨论教法理论中现有的灵活性时所提到的，他们也允许在有正当理由的情况下，采纳教法学派中未被主流认可的观点。
在当今时代，为保护人们免受无序教法判例（fatwa）混乱的影响，我们能做的就是强调在提出与四大教法学派（madhâhib，后文将详述）共识相左的观点时，必须遵循的准则；同时要推动集体伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断），正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡（Shaykh Mustafa az-Zarqa）在谈及重开伊智提哈德之门时所指出的那样，这能赋予新观点更高的合法性。
集体伊智提哈德的一个例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ‘）的决议，该决议允许人们购买尚未建成的房屋并分期支付房款。 马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派将此类交易视为一种萨拉姆（salam，预付货款的销售），这意味着萨拉姆的所有条件都适用于此，包括必须立即全额支付货款。 设定这一特定条件的原因，是为了防止该交易因货款和商品均被推迟交付而变成被禁止的交易（bayʽ al-kâli’ bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）认为这是一种独立的合同，因为与萨拉姆不同，它涉及商品的制造过程。 这一立场允许买方分期支付房款。 不过，根据阿布·哈尼法的观点，如果为交付商品设定了最后期限，该合同就会转变为萨拉姆交易。 他的两位弟子持不同意见，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，应当设定最后期限，且这不应将合同性质从伊斯提斯纳（istiṣnâ‘）转变为萨拉姆，从而允许分期付款。 因此，如果对房产有准确的描述，委员会批准了在房屋建成前进行销售并分期支付房款的做法。 这是一项重要的裁决，对于一个主要行业的繁荣至关重要。 主要教法委员会采纳这一裁决，消除了许多人因认为其与四大教法学派的权威观点相矛盾而产生的顾虑。 关于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）对复合式三次离婚的立场，也可以作同样的评价。 他将其计为一次离婚。 他的立场与四大教法学派的权威观点相左。 埃及、叙利亚和约旦等许多穆斯林国家的教法机构采纳了这一立场，使其获得了主流认可。 总之，可以说，对于那些超出四大教法学派共识的立场，其主流化应当以集体伊智提哈德（集体创制）的验证或广大权威学者的认可为前提。
教法理论（教法学原理）中的灵活性
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用是一个经常引发激烈辩论的问题。 学者们推导出的沙里亚首要目标是保护人们的宗教、生命、理智、血统、名誉和财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了优先排序，还在每个目标中划分了三个层次：奢侈需求、一般需求和迫切需要。 其卓越的第三个方面在于沙里亚的灵活性，即针对迫切需要，甚至在一定程度上针对一般需求，都会做出让步。
像摩洛哥著名评论家、哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿主慈悯他）这样寻求改革穆斯林集体思维的思想家们，正如他在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所提出的那样，寄希望于将运用沙里亚目标作为改革的关键。 他们认为，这种运用——再加上对教法裁决所适用的现实情况的正确理解——将促成穆斯林社会的重大复兴。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当一些人试图将沙里亚目标与教法书籍中的具体裁决，甚至与文本证据割裂开来使用时，问题就出现了。 沙里亚目标是伊斯兰法中最高层级的抽象概念，就像柏拉图的终极超验价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、博爱、平等）一样。 尽管人类始终认同这些价值的优点，但对于实现这些价值的路径，人们却一直存在分歧。 这正是伊斯兰教法大放异彩之处，因为它指引人们实现那些伟大的目标与价值，满足了人类对方向的渴求。 从语言学角度来看，“沙里亚”（沙里亚）一词指的是通往水源的路径。 水是维持我们肉体生存的必需品，而祈求安拉的指引则是维持我们精神（乃至整体）生存的必需品。
在我看来，在那些夸大“麦卡西德”（伊斯兰教法目的）效用的人与那些否认其在指导法学家进行“伊智提哈德”（法律推演）中作用的人之间，存在一个中庸立场：法学家必须始终关注“麦卡西德”（正如在理性证据讨论中所述），但不能为了实现这些目标而绕过具体的教法裁决、推演方法或法律准则。 如果他们决定使用“伊斯提哈桑”（法学裁量）或其他法律手段来实现这些“麦卡西德”，就必须提供正当的理由。 正是这些法律专家最适合运用“麦卡西德”，且不会损害“乌苏勒·菲格”（法学原理）中所规定的推演方法。 通过对文本证据和法律准则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的正确理解，他们总能找到实现这些目标的恰当途径；后者比“麦卡西德”的抽象程度更低，因此更具可操作性。
许多呼吁通过理解“麦卡西德”来进行“塔吉德”（革新）的人所犯的一个错误，就是高估了人类智力在独立实现这些“麦卡西德”方面的能力。 他们那些截然相反的反对者所犯的错误在于低估了人类的智慧，这导致了一种停滞状态，并剥夺了伊斯兰教法在应对不断变化的现实时的灵活性——而这种灵活性正是确保其超越性生命力的显著特质。
人类智力的作用
这里紧迫的问题是，人类智力是否足以实现上述的“麦卡西德”。 学者们对于人类辨别善恶（ḥasan 和 qabeeḥ）的能力存在分歧。 穆尔太齐赖派认为，人类智力完全有能力做到这一点（并为此承担责任）。 许多艾什阿里派学者和部分阿萨里派学者认为并非如此（但他们在法律事务中仍然运用了理性思维）。 许多马图里迪派和阿萨里派学者，包括伊本·泰米叶在内，持有一种折中立场，认为人类智力在一定程度上具备这种辨别能力；然而，这种能力是不完整的，且会受到私欲、偏见、无知等因素的干扰。 他们还像艾什阿里派一样主张，在人们收到造物主的启示之前，不能仅凭这种辨别能力来追究其责任。 最后这一立场非常有价值，因为所有人类在某种程度上都认同一套客观且一致的基本道德价值体系。 伊斯兰教法承认存在于每个人心中的这种辨别机制；它将其称为“费特拉”（天性）。 基于这一立场（伊本·泰米叶（愿主怜悯他）将其归于逊尼派大众），智力在制定行动路线方面发挥着巨大作用，它能确保人们对伊斯兰教法及其宗旨（maqâṣid）有扎实的理解，并对伊斯兰教法所适用的现实环境有清晰的认识。
在我们探讨智力与伊斯兰教法之间的相互作用之前，必须先问问它们各自的运作范围。 我们生活中有多少部分是由伊斯兰教法所管控的，又有多少是留给人类思考的？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的馈赠。 我们因他而活，也为他而活。 然而，在依然处于他的权威之下时，造物主留给了我们多少自主决定的空间？ 在我们现代穆斯林的论述中，造物主与世俗之间的争论非常激烈。 很多时候，世俗主义的支持者会攻击造物主在“公共领域”中的地位。 然而，我们需要自问，反过来的情况是否也成立。 当你听说有些诊所声称用“先知医学”来治疗病人时，你一定会觉得这种想法是对先知穆罕默德 ﷺ 本人及其教导的冒犯。 毕竟，正是他 ﷺ 曾说过：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ （你们更了解自己世俗事务的情况。）
你们更了解自己世俗事务的情况。 （由穆斯林圣训集收录）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方，这是事实。 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 除此之外，先知穆罕默德 ﷺ 使用的都是他当时当地所能获得的药物。 虽然一些学者，如伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他），认为他所有的药方都是绝对正确的，但另一些学者，如卡迪·伊亚德（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他），则认为并非如此。 撇开那少数有神圣起源迹象的药方不谈，第二种观点似乎与上述圣训更为一致；正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到世间是为了教导我们宗教，而不是为了教导医学及类似知识。 无论你更倾向于哪种观点，都不应忽视一个事实：并没有一种独立的医学门类被称为“先知医学”。
当讨论涉及政治、经济或其他公共政策方面时，问题就变得更具争议性了。 关于这些事项，存在伊斯兰的指示和准则是在预料之中的。 然而，我们似乎有选择性地放弃了一些最显而易见的准则，例如“协商”（shoorâ）的概念；如果我们认为它是具有约束力的，那么它或许可以被翻译为“多数人统治”。 话虽如此，这些领域似乎被留下了很大的自由度，且没有详细的指令，这是为了激发人类的创造力，并为人类智慧留出充足的空间，以决定在不同时间和地点什么是合适的。 如果我们被要求遵守直接民主，那么这一命令在超过十二个世纪的时间里都将无法执行，因为在后勤上根本是不可能的。 如果人们在特定情况下认为某种形式的代表性寡头政治更合适，这一命令也会阻碍他们进行选择。 关于伊斯兰究竟更偏向资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系，这种无休止的争论恰恰表明了该领域监管的宽松，正是这种宽松使得真诚的学者和思想家们能够展开讨论。
除了在神圣与世俗之间划定界限外，智慧与沙里亚（伊斯兰教法）之间的相互作用也是巨大的。 理智在启示文本和圣训的指引下，其作用之一就是在启示、伊斯兰法目的（maqâṣid）和法理原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的光照下审视传统，并确定哪些观点最合理、最适宜。 伊玛目伊本·盖伊姆（愿主慈悯之）写道：
这些因误解而被纳入伊斯兰法（此处指法学遗产）中的观点，需要被识别出来。 对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，并非是对伊斯兰法的攻击，只要这种审视是由具备资格的专家，为了正当的目的，并怀着对我们学术先贤——那些毕生致力于服务宗教及其分支学科的人们——应有的尊重而进行的即可。
理智在此处还有另一个与不断变化的现实相关的角色。 教法判例（fatwa）是一种具体的裁决，或者说是伊斯兰法在特定细节上的应用，因此它是针对特定情况对裁决进行的定制。 这里包含更多的人为因素，随之而来的误差空间也更大，因为教法判例既需要理解伊斯兰法的文本，也需要理解所要裁决的具体情况。 当你考虑到过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就能明白，在匆忙将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，我们需要投入多少精力去审视它们。 如果引用伊玛目拉齐（愿主慈悯之）的说法，将会存在大量的“理性废止”，即因为裁决的适用范围消失（dhahâb al-maḥal）而废止该裁决。 然而，拉齐（愿主慈悯之）在此处使用“废止”一词可能比较宽泛。 正如伊玛目卡拉菲（愿主慈悯之）所指出的，我们可以简单地说，由于缺乏适用的条件，该规则不再适用。 例如，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，要求伊玛目（穆斯林国家的元首）必须出自古莱什部落，可能仅仅是为了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的权力交接中，化解冲突与混乱。 如今，有数百万人自称是古莱什人的后裔，但目前没有可靠的方法来核实这些说法的真实性。 因此，许多人认为这一裁决已不再适用。
那些精通各类科学和人类活动领域的人，将是把伊斯兰价值体系应用于这些领域的最合适人选。 学者们需要对这些领域有一定的掌握，才能在其中提供恰当的指导。 因此，我们必须诉诸“伊智提哈德”（独立判断）的分工，即学者们应在各自的专业领域内提供教法判例（法特瓦）。 如果这并非总是可行，那么在处理此类事务时，可能需要进行集体裁决，由法学家在听取各方专家意见并充分了解相关问题后，作为最后签署人。
扩大我们对理性证据的使用
在我们现有的法学理论中，对文本证据（《古兰经》、圣训以及圣门弟子的教法判例）的权威性有着预期的强调，但同时也承认了多种理性证据的存在，例如：类比推理（qiyâs）、公共利益考量（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法学偏好（istiḥsân）、社会习俗（‘urf），以及堵塞或开启通往恶与善的途径（sadd/fatḥ al-dharâ’iʽ）。 当法学家在运用这些理性证据时，如果能充分意识到立法目的（maqâṣid）和立法智慧，它们将为法学革新提供巨大的工具储备。
例如，不同形式的类比推理（qiyâs）为法学体系提供了极大的灵活性和生命力；对于那些不太拘泥于技术细节、更注重立法目的和公平原则的类比推理而言，这一点尤为突出。 此外，除了考虑裁决的直接诱因（‘illah）之外，如果能结合立法智慧（ḥikmah，即特定裁决背后的根本原因），将为类比推理注入强大的活力。 当“希克迈”（ḥikmah，即立法智慧）显而易见（ẓâhir）且可衡量（mundabiṭ）时，采纳其作为依据是阿米迪（al-Âmidi）、伊本·哈吉布（Ibn al-Ḥâjib）、萨菲·辛迪（aṣ-Ṣafiy al-Hindiy）以及许多罕百里学派学者的立场。 这也是《古兰经》将教法裁决与立法终极智慧联系起来的方式。 即使有些学者强调“格雅斯”（qiyâs，即类比）不能建立在“希克迈”的基础上，你依然会发现他们在应用“格雅斯”时考虑到了这一点。 一个很好的例子是关于病人合并礼拜的裁决，这在启示文本中缺乏具体的证据：你会发现马立克学派、罕百里学派和许多沙斐仪学派的学者都允许这样做，他们基于防止困难的原则，将其类比于旅行和长期出血时合并礼拜的规则。 困难并不是旅行时合并礼拜的“伊拉”（‘illah，即直接有效因），它实际上是“希克迈”（立法背后的智慧）。 我们发现罕百里学派利用这一逻辑进一步扩大了合并礼拜的有效理由清单，将其涵盖了可能对个人的健康、尊严甚至生计造成困难或伤害的各种原因。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）对此进行了阐述，甚至将其扩展到担心面团变质的烘焙师的情况。 正是伊本·泰米叶对禁止饮酒这一立法智慧的理解，促使他阻止其弟子去干涉鞑靼士兵饮酒。 他推论道，如果入侵者喝醉了，人们或许能暂时免受他们的伤害，因为只要他们保持清醒，就会洗劫城市并散布祸乱。
对“希克迈”的考量不仅限于在“格雅斯”中使用，它还影响了对“纳斯”（naṣṣ，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐学派和马立克学派在考虑其他因素的同时，也考虑了“泰亚姆姆”（tayammum，即土净）立法背后的终极智慧，他们认为地球表面的任何物质都适用于土净，这与那些仅根据某段传述的字面意思将其局限于土壤的人不同。
对“希克迈”的考量也是“伊斯提哈桑”（istiḥsân，即优选法）这一概念背后的逻辑，它是对抗字面主义和教条主义的解药，因为后者往往会阻碍而非服务于伊斯兰教法的理想与目标。 这是搁置了一种既定的类比，转而采用另一种更能服务于正义和公共利益理想的类比。 正如伊本·泰米叶所指出的，伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）及其主要弟子最初所考虑的这种“优选法”（istiḥsân），与后来沙斐仪派和艾哈迈德派伊玛目在看到一些后世哈乃斐派学者实践时所谴责的那种形式并不相同。 阿米迪（沙斐仪派法学家）指出，尽管伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）明确谴责过“优选法”，但他本人在某些情况下也曾诉诸于“优选法”。
举个实际例子，传统上我们的法学家一致认为，负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而，如今人们为了购买耐用资产（如房屋和投资工具）而背负债务。 如果我们允许人们扣除抵押贷款以及为工厂购买机器所产生的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法学上的“优选”，将投资性债务排除在可从“应纳天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”遵循了天课立法的精神及其目标与智慧，其中包括优先保障穷人的权利。
无论法学家在理论上是否承认“公益”（istiṣlâḥ）作为立法来源，公益（maṣlaḥah）在伊斯兰教法中的地位都是确立的。 事实是，他们在实际推导教法判例时，都考虑了公益。 问题不在于是否考虑公益，而在于当公益面对启示文本的显义或隐义时，其效力如何。 人们发现学者们对此存在分歧：他们的观点分布在一个广泛的范围内，从赋予公益几乎不受限制权力的纳吉姆丁·图菲（愿主慈悯之），到将其限制在启示中没有更优立法依据的情况下的其他人；即便如此，这种特定的公益也必须得到伊斯兰教法的认可。 如果我们将其与“伊斯兰教法目标”（maqâṣid）在“革新”（tajdeed）中的作用联系起来，我们可以简单地将可认可的公益扩展到包含任何与伊斯兰教法目标相协调的利益：即所有被健全理智所认可的利益。 当所认为的利益与启示文本发生冲突时，有资格的伊斯兰法学大师有必要对两者进行仔细审查。 这其中总会存在错误，要么是对利益的评估有误，要么是忽略了与之相关的更严重的危害，又或者是我们对文本（naṣṣ）的理解出现了偏差。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一条法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗（‘Urf）被赋予了权威性，并被视为法律依据。 换句话说，立法者（安拉）将习俗视为处理人际交往裁决的决定性因素，通常它不是独立的法律来源，而是确保文本（naṣṣ）得到正确应用的辅助来源。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
你要宽恕，要劝善（即公认的美德），并避开愚人。 （《古兰经》高处章 7:199）
安拉还说：
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
图：当今世界的伊斯兰教法：重塑伊斯兰话语体系
引言
由于当今穆斯林国家动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tajdeed）已成为核心议题。 虽然“更新”（tajdeed）这一概念是合理的，但将其暗示（有时甚至是明确指出）为穆斯林占多数的国家所面临的诸多问题的根源，则是不公平的。 这种观点刻意忽视了导致这些问题的诸多因素；如果深入考察，就会发现这些弊端部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，若声称当代宗教话语完全没有问题，也是不合理的。
首先，我在此声明，任何相信先知穆罕默德 ﷺ 曾接受造物主启示的穆斯林，理应顺从该启示并承认其绝对正确性。 毕竟，造物主超越一切错误。 然而，本文所讨论的宗教话语在一定程度上是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 只有明确的启示文本（《古兰经》和圣训）以及真实且明确的学者共识才具有绝对正确性。 我们对文本的理解可能远非其本意。 例如，我们对某些宗教教义的误解，可能导致了绝大多数穆斯林国家缺乏公正治理以及腐败盛行。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此现状负责，那么最简单的回答是：当代穆斯林并不比先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们更优秀，而圣门弟子们曾成功地建立了公正的治理体系。 事实上，《哥伦比亚世界史》指出，欧麦尔建立的政府体系优于穆斯林统治之前的罗马帝国官僚机构。
此外，宗教话语的更新不仅是社会的需要，更是一项宗教责任，正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所指出的那样：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉至高者会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣一位复兴其宗教的人。）
安拉确实会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣复兴其宗教的人。
大多数人都认同复兴是必要的。 然而，许多人对于复兴包含的内容，以及究竟哪些部分需要复兴，存在分歧。 有些人接受“复兴”（tajdeed）的概念，只要它仅限于传教（daʽwah）的技巧。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林会立刻感到不安。 对一些人来说，这是由于对未知事物的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的穆斯林群体正遭受着严重的软弱和分裂，这滋生了一种防御和不信任的环境。 然而，我们对复兴呼声的一些担忧或许是有道理的。 毕竟，许多呼吁宗教复兴的人根本没有资格胜任这项工作。 他们摒弃了许多既定的圣行（Sunnah），完全无视积累下来的传统，公然违背启示文本的明确含义。 他们轻率地否定伊斯兰伟大的法学家，声称他们不过是各自文化的产物，并被自身的偏见蒙蔽了双眼。 在“保守派”穆斯林看来，许多所谓的复兴只不过是对主流现代文化的无条件投降，使神圣的教导受制于人们不断变化的思想和社会建构的影响。 然而，我们在参与这场关于复兴的讨论时表现得过于胆怯，问题在于其他人可能会劫持这面旗帜。 那些对穆斯林群体现状感到沮丧并渴望改变的人，很可能会被诱导去追随那些不合格的“复兴者”。
本文探讨了关于宗教复兴的某些方面，主要包括以下几点：
1. 复兴概念的有效性及其范围。复兴主要关乎恢复与适应。
• 我们需要复兴演绎方法论本身（即法理学原理，uṣool ul-fiqh）吗？ a. 与教法学原理（Uṣool）相关的伊智提哈德（独立见解），可能阻碍了宗教话语的更新
i. 过度宣称共识的问题
ii. 背离四大教法学派的共识，以及何时可以认可学派之外的观点
b. 教法学原理（uṣool ul-fiqh）学科中现有的灵活性
i. 教法目的（maqâṣid）在宗教更新中的作用
ii. 人类理性的作用
c. 在法理学框架内进行渐进式更新的建议
3. 有意与无意之“泰吉德”（tajdeed，即更新）的实践案例
“泰吉德”（更新）概念的有效性及其范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾解释说，安拉会在每个世纪之交为穆斯林群体派遣“为他们更新宗教的人”。 因此，呼吁进行“泰吉德”的人不应受到谴责，因为在这一语境下，第一个使用该词的人正是先知穆罕默德 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕“泰吉德”的本意展开。 它仅仅意味着“修复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 使用了“泰吉德”（更新）一词，而不是其他专门表示“修复”的阿拉伯语词汇呢？ 此外，“修复”一词听起来更适合静态结构，比如你想让一座历史建筑恢复其往日的美感。 我们的宗教是一个充满活力的实体，它拥有统一的精神、一贯的目标和宏观的准则，同时也具备灵活的法律框架，能够适当地应对不断变化的现实。 因此，“更新”才是恰当的词汇。 但如果谈论的是更新，那么一个人该如何“更新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的教导？
宗教的默认状态是保持不变的，所谓“更新”，大部分实际上是通过复兴原始教义，并清除那些与启示相冲突的创新和习俗来实现的修复。 除此之外，还有另一种形式的革新，即基于伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的革新。 学者们所说的“因时代变迁而导致的教法裁决变更，不应受到谴责”，指的就是这一点。 一个例子是，当欧麦尔（愿主喜悦之）看到安拉在他吉祥的哈里发任期内使伊斯兰教和穆斯林强大起来时，他便不再允许那些“心被安抚者”（al-mu’allafati quloobuhum）领取天课份额。 他认为，不再需要通过发放天课资金来抵御他们的作恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，奥斯曼（愿主喜悦之）在担任哈里发期间下令，将走失的骆驼收留并变卖，将其所得价款代为保管，留给失主。 这与最初禁止收留走失骆驼的教法裁决相反，但之所以采取这种做法，是因为从先知穆罕默德 ﷺ 的时代到奥斯曼（愿主喜悦之）的哈里发时代，社会道德风气发生了变化。 阿里（愿主喜悦之）规定工匠需对其从客户处收到的材料承担赔偿责任，因为他担心工匠在保管他人财产时会变得疏忽或鲁莽。 同样，早期哈乃斐派学者一致认为，因教授《古兰经》而收取报酬是不合法的；但后来，由于担心《古兰经》知识失传，且志愿者人数减少，他们达成共识，允许《古兰经》教师收取报酬。
这些伟大的先贤改变了安拉的立法裁决吗？ 绝非如此，因为安拉的立法是不容改变的。 至高无上的安拉说：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه（他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象）
他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象（《忏悔章》9:31）。
安拉的使者穆罕默德 ﷺ 向阿迪·本·哈提姆（愿主喜悦之）解释说，“以博士和修士为崇拜对象”是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上盲目追随他们。 此外，这正是安拉的使者穆罕默德 ﷺ 所禁止的，他说：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ（凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。）
凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。
因此，上述例子不可能涉及改变教法判决（ḥukm，指造物主的指令或教导），即使一些学者使用了该术语，他们指的也只是教法判决（fatwa），而非沙里亚法中的实际裁决。 同一个行为在不同的背景下可能会有两种不同的教法判决。
为了进一步阐明，让我们以教授《古兰经》获取报酬为例。 早期哈乃斐派学者一致认为这是被禁止的，但后来他们又允许了这种做法。 问题在于：这种禁止和允许针对的是同一件事吗？ 表面上看似乎如此，但仔细观察就会发现，我们不能将两种情况等同起来：一种是在那个许多人热衷于将教授《古兰经》视为对安拉的奉献，并从国库获得经济支持的时代；另一种是在教师不再由国库供养的时期。 在后一种情况下，如果他们专注于教学，他们的家庭就会陷入困境；如果他们专注于谋生，他们的学生就会失去教导。
因此，特定的情境可能需要不同的裁决来适应，而穆智台希德（即进行专业推理的学者）会从中选择最适合的裁决。 有时，问题可能介于两种裁决或两个原则之间，在这种情况下，穆智台希德会将该问题归类于他认为更接近的那一个。 显然，这仅适用于受人们习俗和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿安拉慈悯他）说：
随着习俗改变而改变的裁决，并非反映了造物主指令本身的差异，因为沙里亚法被启示为永久且永恒的。 假设这个世界永无止境，且人们依然有义务（维护沙里亚法），那么沙里亚法将不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入沙里亚法的另一个（不同的）原则之下，并受其管辖……
以收取教授《古兰经》的报酬为例，这两个原则中的第一个是：在崇拜行为中，除了寻求安拉的喜悦外，不应有其他意图——这支持了早期认为此举不可行的观点；第二个原则是：通过向年轻人传授《古兰经》来保护它——这支持了后期认为此举可行的观点。 基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新考虑到了时间和地点的变化，这并非因为它们本身会改变教法裁决，而是因为它们是不同环境的载体，而这些环境可能会对裁决产生影响。
在我们开始讨论哪些内容可以改变之前，先让我们明确哪些内容是不可改变的。 虽然在所有领域中，为了修正我们的理解，伊智提哈德（ijtihâd）始终是必要的，但以下事项不受任何改变的影响，无论是因为习俗、世界局势、技术进步还是任何环境因素的变化：
- 所有信仰问题；- 伊斯兰教的五大支柱；- 崇拜领域中原因难以理解的教法裁决，例如不同礼拜的时间及其构成，以及朝觐和斋戒的仪式；- 由启示文本确定的伊斯兰教法量化规定（muqaddarât），例如赎罪（kaffârât）、待婚期（‘iddah）以及继承权；- 有明确文本且含义确定、传述可靠，且其有效原因依然存在的问题；- 存在明确且真实共识的问题：此类共识不得基于环境变数，例如以公共利益（或权衡利弊）作为决定性因素的情况；- 基本的道德准则以及定义伊斯兰价值体系的准则，例如禁止傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等；合同中相互同意的义务；以及对基本人权的保护，如生命、财产和名誉的神圣性：关于这些问题，改变只能涉及确保维护这些价值观和权利的手段。排除这些领域后，看来在治理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可采纳证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系和与不同神学取向及宗教信仰人士的关系方面，最需要进行伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的更新。
主要是恢复与适应
在确认我们并不认为我们的法学遗产内容不受批判性审查，且我们受人尊敬的伊玛目和学者所发布的许多裁决会因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而发生改变之后，必须强调的是，大多数的“塔吉德”（tajdeed，即革新）与这些内容无关。 它关乎恢复早期世代在完全不同的世界环境中坚持的宗教价值观和原则；因此，这是一种带有适应性的恢复，或者说是有意义的恢复。 这可以通过对我们当代宣教（daʽwah）叙事进行一些改变来实现。 据笔者评估，我们当代的宗教话语最需要的是转变侧重点，同时打击狂热、党派偏见和煽动性言论，并促进学术诚实与客观性。
转变侧重点
正如新闻媒体可以通过歪曲事实来改变受众的认知，传教士也可以这样做。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为这关乎改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复讲述一百遍，而有五十个反驳该故事的故事，但每个反驳故事只被讲述一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的认知，并改变了他们的信念。 我们能对先知的圣训说同样的话吗？ 当然可以。 当今的宣教叙事需要将侧重点从技术细节转向灵性和道德，从细枝末节转向主要根基，从关注形式和外表转向专注于实质和内在。 这绝非试图表现出对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 圣行的漠视，也不是呼吁对它们进行毫无根据的神秘主义解读，而仅仅是为了将宗教的优先事项重新排列到正确的顺序中。
我们的神学遗产，特别是当我们涵盖了我们受人尊敬的学者们的所有教导和陈述时，是如此浩瀚，以至于任何想要操纵它的人都有足够的素材来这样做。 两位传教士可能会向他们的听众展示同一位学者——例如艾哈迈德·本·罕百里伊玛目——截然不同的形象，而两人都可以仅使用该伊玛目自己的言论来做到这一点。 这不仅关乎语境化，还关乎用一个绝对正确的衡量标准来检验任何伊玛目甚至圣门弟子的信息：即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 这也关乎其对当前环境的适用性。 我们需要学者来校准传达给大众的信息；同时，我们也需要大众具备足够的学识，知道应该接受什么样的信息，但又要足够谦逊，避免僭越去扮演合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建对学术的信任显然至关重要。
打击狂热与党派偏见
当一个年轻人（无论男女）在二十岁左右选择加入某个组织时，通常会发现到了五十岁，他们依然效忠于同一个团体或组织，坚持其信念并捍卫其立场，尽管这中间已经过去了三十年的成长历程。 这种情况在构成我们穆斯林大众的各个派别和团体中都是如此。 自然地，同一群体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人改变信念在社会和情感上都要付出高昂的代价。 安拉提到了这种现象：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。”）
他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。” （《古兰经》蜘蛛章 29:25）
除了改变效忠对象所带来的负担，或者仅仅是持有与群体核心信念相悖的观点所带来的压力外，人们还会陷入一种困境：由于他们接触到的信息仅限于本群体的教条，且即便在接触到其他思维方式时，也总是不断寻求对自己既有观点的证实，从而导致世界观出现偏差。 所有这些因素以及其他原因，都阻碍了自由的智力探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些陷入“相互蒙蔽”的群体来说，危害尤甚。 “狂热”（taʽaṣṣub）现象在我们的穆斯林大众中并非什么新鲜事。 如果我们了解到像伊玛目艾哈迈德、布哈里、塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等许多杰出人物都曾遭受过学术对手的迫害，我们或许就能理解这个问题在我们的历史上根源有多深。 几乎每一位学者都经历过属于他自己的“考验”（miḥnah）。 令人遗憾的是，绝大多数伊斯兰团体——无论它们是基于意识形态、神学、法学还是其他界限划分的——都要求成员保持一致和效忠，却未能向追随者灌输批判性分析这一基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在打击煽动性言论的同时，弘扬学术诚信与客观性
当代话语体系试图为虔诚的宗教人士建立一种刻板印象：对世俗事务一无所知，盲目追随神秘传说，思想和观念僵化，言论具有煽动性，且无法容忍异见。 尽管这种漫画式的形象非常不公，但我们在自我反省时绝不能完全忽视它。 我们这些不完美的人类，无法对上述任何一点免疫。 有时，我们的煽动性言论源于因无知而产生的错位热情；有时，则涉及蓄意伤害我们的学术或政治对手。 对历史和现实的歪曲呈现，造就了一代对过去和现在有着严重扭曲认知的年轻人，他们完全沉溺于宏大的阴谋论之中。
内容的改革
绝大多数穆斯林学者都认识到改革与更新的必要性。 承认并正视几个世纪以来阻碍我们法理学理论和法律发展的停滞状态，对于激发实现预期更新的决心至关重要。 十四世纪一位经验丰富的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫（Sh. Abdul-Wahhâb Khallâf）将伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断）的停滞归因于四个因素：1）穆斯林国家内部的政治分裂和内斗，导致各领域的学者无法发展各自的学科；2）基于教法学派（madhhab）的党派偏见，使许多学者热衷于支持自己的学派并证明其正确性，从而排除了对证据体系（特别是《古兰经》和圣训）的公正探究；3）学者们当时未能控制“教法判令（fatwa）混乱”，出于谨慎，他们预先关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4）影响了许多学者的道德败坏，使他们嫉妒并诋毁任何尝试独立进行伊智提哈德的人。
可更新的内容仅限于法律吗？
虽然本次讨论主要围绕与法律相关的革新展开，但回答这个问题依然十分重要。 正如我们之前所言，信仰（‘aqeedah）和伊斯兰核心价值观的问题，不能通过形成与新现实相适应的新立场这种意义上的“新伊智提哈德”（ijtihâd，即独立判断）来处理。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（qadar）和禁欲（zuhd，即放弃世俗事务）的误解，已经损害了穆斯林群体的福祉，并可能阻碍任何进步的前景。 试想一个整个民族都持有宿命论观点且对现世漠不关心的情景。 简而言之，我们需要将我们对这些概念的集体认知重置回先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代。 有时，这种集体认知的重置只需要回溯一两个世纪，以消除近期偏差所形成的薄薄外壳。 而在其他时候，这种重置需要一直回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代，他们的教导和生活将永远是照亮前路最明亮的灯塔，也是永不失效的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体在任何时候都完全误入歧途，但正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样，某些与启示不符的趋势极有可能在我们的集体意识和实践中占据主导地位。
虽然许多人仍将继续反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的革新（tajdeed），但令人欣慰的是，大多数著名的穆斯林学者正表现出对这一概念的接受。 然而，一个争议点在于，我们是否需要改革法理学原理（uṣool al-fiqh）本身。 这正是我们试图在下一节中讨论的内容。
我们需要更新法理理论和推导方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，有必要进行新的伊智提哈德，以解决古典学者此前尚未涉及的新兴问题。 他们中的大多数人也会同意，可能还需要通过新的伊智提哈德来重新审视伊斯兰法学遗产中既定的立场，并从中选择最适合当前现实的立场。 这些学者只是在谈论如何运用既定的法理学理论来重新审视个别裁决。 然而，有一批学者呼吁对法理学理论本身采取“系统性方法”，并对推导方法进行彻底改革。 不出所料，他们遭到了激烈的抵制。 呼吁“复兴法源学”（tajdeed al-uṣool）的人群体非常多元，在描述他们的主张，更不用说他们的意图时，不应草率地一概而论。 我将在此尝试探讨是否有必要对法理学理论或法源学（uṣool al-fiqh）进行彻底改革。
首先，伊斯兰学者在法源学相关议题上一直存在分歧。 伊玛目艾哈迈德（愿主怜悯他）曾有名言：“……任何声称达成共识的人都在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿主怜悯他）撰写了《宗教与哲学和谐论》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee‘ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐关系。 拉齐（愿主怜悯他）提出存在理性的废止（rational abrogation）。 图菲（愿主怜悯他）扩展了（无论是否审慎）“公益”（maṣlaḥah）在立法中的地位。 卡拉菲（愿主怜悯他）根据先知穆罕默德 ﷺ 行事时的不同身份，将他的圣训分为了不同类别。 这些只是法理学原则中持续进行的“复兴”（tajdeed）的几个例子。
显而易见，法源学并非旨在成为一个封闭的系统，因为那会导致它停滞并走向消亡。 尽管如此，本文作者认为没有必要对法源学进行彻底改革；它是一个结构稳固且具有卓越灵活性的学科。 正是因为我们未能利用其灵活性并发现其支持“复兴”的原则，才导致我们当中有些人草率地想要对其进行彻底改革。 我们真正需要的是在这门学科中进行博学的、渐进式的更新。 话虽如此，必须承认确实存在一些立场（有时被多数人采纳），导致了法理学理论及其应用上的停滞和僵化。 这些立场主要存在于“独立裁决”（ijtihâd）领域。 我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；随后，我将讨论伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的适应与更新。 最后，我将提出一些值得进行变革的领域。
阻碍话语持续更新的立场
过度宣称共识
没有什么比过度宣称共识更能扼杀基于独立判断（ijtihâd）的更新了。 有时，学者们会对四大教法学派（madhâhib，单数为madhhab）内部激烈争论的问题宣称达成共识， 更不用说学派之外的争议了。 这有时是因为使用了特殊的术语，或者仅仅是无心之失的结果。 即使是那些以严谨考证著称的学者，在圣门弟子时代之后，也报告了数百起所谓的“共识”案例，而这些案例极难——甚至不可能——得到证实。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Shaykh Muhammad al-Khudari）的话，许多当代伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）的考证学者都认同他的观点。 他指出：
遗留的问题是，他们（圣门弟子）是否真的就某个提交给他们的问题达成了共识，而该问题本身被认为是可以通过独立判断（ijtihâd）来解决的。我们或许可以这样回答：有许多问题，我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这已是我们所能说的极限了。 至于声称他们全都达成了明确的共识，这种说法缺乏证据支持。 至于后来的世代，随着穆斯林领土的扩张，法学家们迁往不同的穆斯林地区，许多圣门弟子的追随者（tâbiʽeen）及其他法学家脱颖而出，人数多到无法统计，且他们有着不同的政治意识形态和个人利益，因此，要让人接受在那个时期达成了共识的说法并不容易。 尽管在这些时期，许多问题并未被视为存在分歧。 基于此，我们或许能理解艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）的言论：“谁若声称存在共识，那他就是在撒谎；也许他们曾有分歧。如果他没有听说过分歧，他应该说：‘我不知道他们有分歧。’” 一些罕百里学派的学者认为，这位伊玛目所指的共识，并非圣门弟子的共识。
尽管伊本·哈兹姆（愿主怜悯他）是一位博学的学者，也是以考证传述而闻名的人，但他所著的《共识的等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）一书中，记录了许多可疑的学者共识，以至于伊本·泰米叶（愿主怜悯他）不得不专门撰写了一篇名为《驳〈共识的等级〉》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）的论文，以指出其中的错误记载。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的其中一项共识，涉及到一个在确认某项共识的有效性后，仍拒绝承认该共识的人是否属于不信道（kufr）。
我们必须认识到“共识”（ijmâʽ）这一教义的美妙之处，它不仅是一种保护工具，也是对抗教权专制的解毒剂。 在一个除了使者 ﷺ 之外，无人能代表造物主发言的民族中，这一教义不仅为保守主义提供了工具，也为效率、宽容和适应性提供了保障。 然而，我们需要对所传述的共识进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为盲目接受等同于赋予某个立场绝对的确定性，从而终结了任何学术辩论。 我们在验证先知圣训之前会应用严苛的标准，尽管圣训因其含义往往具有推测性，可能无法提供与共识同等的确定性。 此外，由于“沉默共识”（ijmâʽ sukooti）具有推断性质，且构成了共识的大部分，我们应将其仅视为辅助性证据。
在四大教法学派之外，是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教中的四大教法学派是任何逊尼派穆斯林都应引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，共同创造了这些思想奇迹。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性以及我们对他们的需求，就像夏日正午的太阳一样清晰明了。 绝大多数穆斯林学者也建议，求学者应首先学习四大教法学派中的其中一派。 还可以补充一点，真理极少偏离四大教法学派的立场。 伊玛目伊本·泰米叶（愿主怜悯他）曾说：
至于有人说：“我不受四大伊玛目中任何一人的约束”，如果他的意思是说他不会只固守其中某一人而排斥其他人，那么他说得对；事实上，这是两种已知观点中正确的一种。 然而，如果他的意思是说他不受他们任何人的约束，并且与他们所有人意见相左，那么他绝大多数情况下都会是错的。 这是因为在绝大多数伊斯兰教法中，真理都不会偏离他们的立场。 人们只是在极少数情况下，才会对真理是否可能偏离他们的立场产生分歧。
任何试图贬低四大教法学派中全部、部分或任何一个学派的行为，都是对穆斯林大众及其文化遗产的攻击。 然而，对它们保持平衡的理解至关重要。 穆斯林大众承受不起极端主义摇摆带来的后果。 “反教法学派主义”是错误的，但它并非我们穆斯林大众所有弊病的根源，尽管光谱另一端的某些意识形态者喜欢这样认为。 这种将复杂现象简单化的做法在人类思想史上并不新鲜。 然而，这似乎与事实以及因果关系本身极其抵触。 毕竟，谁有胆量声称在这一“新现象”出现之前，我们的穆斯林大众就一直处于良好的状态呢？ 这不仅关乎被外部势力击败，还关乎落后、内部冲突以及盲从（taʽaṣṣub），无论是教派之间还是教法学派之间的盲从。 考证派学者在他们所处的时代就曾对教法学（fiqh）和法学家（fuqahâ’）的状况表示过担忧。 教法学派内部的停滞导致了教法学与民众需求之间的脱节，这促使统治者在殖民时代之前很久，就开始制定武断的法律。 此外，为什么那些未受这种“新现象”影响的国家和社区，其境况并没有比受影响的地区更好呢？
话虽如此，本文并非旨在探讨四大教法学派（madhâhib）遗产的重要性，也不是要充当双方争论的裁判。 本文讨论的是在他们达成共识之外是否存在真理——许多穆斯林学者将这种共识视为一种具有约束力的公决。 一些学者甚至声称，至少在教法判例（fatwa）和司法领域，存在一种共识，即任何学者都不得采取四大教法学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’ al-Miṣriyyah）的观点，这种共识会随着时代、民众习俗以及对其他立场的接受度和信任度而发生变化。 它也受到国家强制力的影响。 关于这种共识，人们所能说的最极端的话——且这一点极难证实——就是它曾是一项在某些时期可能具有一定价值的程序性决定，但绝非穆斯林群体（ummah）必须无限期遵守的约束性共识。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于教法学家（mujtahid）是否有义务遵循另一位教法学家的观点，而在于这种做法是否被允许。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）则予以禁止：后者认为，一个人通过自身独立判断（ijtihâd）所获得的确定性程度，必须超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求某个特定问题的教法裁决时，它要么是一个当代问题，要么是前人已经探讨过的问题。 如果是新问题，那么四大教法学派的立场甚至根本不存在，除非通过“类推演绎”（takhreej，即基于某一教法学派立场进行的类比推导），而这种方法通常提供了一定的灵活性，并不具有特别的约束力。 如果是一个前人已经探讨过的问题，那么问题就在于，四大教法学派共识之外的立场是否具有任何价值。
虽然穆斯林对那些与四大伊玛目共识相冲突的立场保持警惕是值得称赞的，但这种警惕不应完全排除这些立场的存在。 阿布·哈塔卜（愿主慈悯之）（卒于伊斯兰历510年）在其著作《法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）中指出，
关于共识（ijmâʽ）权威性的证据并不适用于他们（即四大伊玛目的共识），因为他们也是穆斯林大众的一员，他们作为伊玛目的地位并不会改变共识的教法裁决。
伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）持相同观点，并列举了若干四大伊玛目的追随者与其共识不一致的案例。 尽管伊玛目卡拉菲（愿安拉慈悯他）曾引述伊本·萨拉赫（愿安拉慈悯他）关于必须追随四大教法学派之一的共识，但他在另一处（语境中）指出，圣门弟子时期已达成共识：任何皈依伊斯兰教的人都可以向任何学者请教，而不必局限于特定学者；向艾布·伯克尔和欧麦尔请教过的人，依然可以向穆阿兹、艾布·胡莱勒及其他人请教。他还向任何声称这些共识已被废除的人提出挑战，要求他们提供证据。 伊玛目伊本·哈杰尔·海泰米·沙斐仪（愿安拉慈悯他）解释说，只要某种教法判例（ijtihâd）有据可查，且其条件和所有必要细节明确，学者完全可以遵循四大教法学派之外的判例，并将此观点归于伊玛目苏布基（愿安拉慈悯他）。 伊玛目纳夫拉维·马立克（愿安拉慈悯他）将这一立场归于一些考证学者，且并未将这种盲从（taqleed）的许可仅限于学者群体。
显而易见，没有任何正当理由能证明四大教法学派的共识即等同于法律共识；如果不能证明这一点，那么将他们的共识作为立法来源便缺乏依据。 他们的共识更应被视为一种警示，提醒教法学家（mujtahid）谨慎行事，并让非教法学家止步。 如前所述，即使是那些不允许普通大众追随四大教法学派以外观点的人，也承认真理可能存在于他们的共识之外，并允许教法学家（复数：fuqahâ’，即教法专家）采纳四大教法学派之外的立场。 （接上文）采纳四大教法学派之外的立场。 正如我们在讨论教法理论中现有的灵活性时所提到的，他们也允许在有正当理由的情况下，采纳教法学派中未被主流认可的观点。
在当今时代，为保护人们免受无序教法判例（fatwa）混乱的影响，我们能做的就是强调在提出与四大教法学派（madhâhib，后文将详述）共识相左的观点时，必须遵循的准则；同时要推动集体伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断），正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡（Shaykh Mustafa az-Zarqa）在谈及重开伊智提哈德之门时所指出的那样，这能赋予新观点更高的合法性。
集体伊智提哈德的一个例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ‘）的决议，该决议允许人们购买尚未建成的房屋并分期支付房款。 马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派将此类交易视为一种萨拉姆（salam，预付货款的销售），这意味着萨拉姆的所有条件都适用于此，包括必须立即全额支付货款。 设定这一特定条件的原因，是为了防止该交易因货款和商品均被推迟交付而变成被禁止的交易（bayʽ al-kâli’ bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）认为这是一种独立的合同，因为与萨拉姆不同，它涉及商品的制造过程。 这一立场允许买方分期支付房款。 不过，根据阿布·哈尼法的观点，如果为交付商品设定了最后期限，该合同就会转变为萨拉姆交易。 他的两位弟子持不同意见，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，应当设定最后期限，且这不应将合同性质从伊斯提斯纳（istiṣnâ‘）转变为萨拉姆，从而允许分期付款。 因此，如果对房产有准确的描述，委员会批准了在房屋建成前进行销售并分期支付房款的做法。 这是一项重要的裁决，对于一个主要行业的繁荣至关重要。 主要教法委员会采纳这一裁决，消除了许多人因认为其与四大教法学派的权威观点相矛盾而产生的顾虑。 关于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）对复合式三次离婚的立场，也可以作同样的评价。 他将其计为一次离婚。 他的立场与四大教法学派的权威观点相左。 埃及、叙利亚和约旦等许多穆斯林国家的教法机构采纳了这一立场，使其获得了主流认可。 总之，可以说，对于那些超出四大教法学派共识的立场，其主流化应当以集体伊智提哈德（集体创制）的验证或广大权威学者的认可为前提。
教法理论（教法学原理）中的灵活性
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用是一个经常引发激烈辩论的问题。 学者们推导出的沙里亚首要目标是保护人们的宗教、生命、理智、血统、名誉和财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了优先排序，还在每个目标中划分了三个层次：奢侈需求、一般需求和迫切需要。 其卓越的第三个方面在于沙里亚的灵活性，即针对迫切需要，甚至在一定程度上针对一般需求，都会做出让步。
像摩洛哥著名评论家、哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿主慈悯他）这样寻求改革穆斯林集体思维的思想家们，正如他在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所提出的那样，寄希望于将运用沙里亚目标作为改革的关键。 他们认为，这种运用——再加上对教法裁决所适用的现实情况的正确理解——将促成穆斯林社会的重大复兴。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当一些人试图将沙里亚目标与教法书籍中的具体裁决，甚至与文本证据割裂开来使用时，问题就出现了。 沙里亚目标是伊斯兰法中最高层级的抽象概念，就像柏拉图的终极超验价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、博爱、平等）一样。 尽管人类始终认同这些价值的优点，但对于实现这些价值的路径，人们却一直存在分歧。 这正是伊斯兰教法大放异彩之处，因为它指引人们实现那些伟大的目标与价值，满足了人类对方向的渴求。 从语言学角度来看，“沙里亚”（沙里亚）一词指的是通往水源的路径。 水是维持我们肉体生存的必需品，而祈求安拉的指引则是维持我们精神（乃至整体）生存的必需品。
在我看来，在那些夸大“麦卡西德”（伊斯兰教法目的）效用的人与那些否认其在指导法学家进行“伊智提哈德”（法律推演）中作用的人之间，存在一个中庸立场：法学家必须始终关注“麦卡西德”（正如在理性证据讨论中所述），但不能为了实现这些目标而绕过具体的教法裁决、推演方法或法律准则。 如果他们决定使用“伊斯提哈桑”（法学裁量）或其他法律手段来实现这些“麦卡西德”，就必须提供正当的理由。 正是这些法律专家最适合运用“麦卡西德”，且不会损害“乌苏勒·菲格”（法学原理）中所规定的推演方法。 通过对文本证据和法律准则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的正确理解，他们总能找到实现这些目标的恰当途径；后者比“麦卡西德”的抽象程度更低，因此更具可操作性。
许多呼吁通过理解“麦卡西德”来进行“塔吉德”（革新）的人所犯的一个错误，就是高估了人类智力在独立实现这些“麦卡西德”方面的能力。 他们那些截然相反的反对者所犯的错误在于低估了人类的智慧，这导致了一种停滞状态，并剥夺了伊斯兰教法在应对不断变化的现实时的灵活性——而这种灵活性正是确保其超越性生命力的显著特质。
人类智力的作用
这里紧迫的问题是，人类智力是否足以实现上述的“麦卡西德”。 学者们对于人类辨别善恶（ḥasan 和 qabeeḥ）的能力存在分歧。 穆尔太齐赖派认为，人类智力完全有能力做到这一点（并为此承担责任）。 许多艾什阿里派学者和部分阿萨里派学者认为并非如此（但他们在法律事务中仍然运用了理性思维）。 许多马图里迪派和阿萨里派学者，包括伊本·泰米叶在内，持有一种折中立场，认为人类智力在一定程度上具备这种辨别能力；然而，这种能力是不完整的，且会受到私欲、偏见、无知等因素的干扰。 他们还像艾什阿里派一样主张，在人们收到造物主的启示之前，不能仅凭这种辨别能力来追究其责任。 最后这一立场非常有价值，因为所有人类在某种程度上都认同一套客观且一致的基本道德价值体系。 伊斯兰教法承认存在于每个人心中的这种辨别机制；它将其称为“费特拉”（天性）。 基于这一立场（伊本·泰米叶（愿主怜悯他）将其归于逊尼派大众），智力在制定行动路线方面发挥着巨大作用，它能确保人们对伊斯兰教法及其宗旨（maqâṣid）有扎实的理解，并对伊斯兰教法所适用的现实环境有清晰的认识。
在我们探讨智力与伊斯兰教法之间的相互作用之前，必须先问问它们各自的运作范围。 我们生活中有多少部分是由伊斯兰教法所管控的，又有多少是留给人类思考的？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的馈赠。 我们因他而活，也为他而活。 然而，在依然处于他的权威之下时，造物主留给了我们多少自主决定的空间？ 在我们现代穆斯林的论述中，造物主与世俗之间的争论非常激烈。 很多时候，世俗主义的支持者会攻击造物主在“公共领域”中的地位。 然而，我们需要自问，反过来的情况是否也成立。 当你听说有些诊所声称用“先知医学”来治疗病人时，你一定会觉得这种想法是对先知穆罕默德 ﷺ 本人及其教导的冒犯。 毕竟，正是他 ﷺ 曾说过：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ （你们更了解自己世俗事务的情况。）
你们更了解自己世俗事务的情况。 （由穆斯林圣训集收录）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方，这是事实。 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 除此之外，先知穆罕默德 ﷺ 使用的都是他当时当地所能获得的药物。 虽然一些学者，如伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他），认为他所有的药方都是绝对正确的，但另一些学者，如卡迪·伊亚德（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他），则认为并非如此。 撇开那少数有神圣起源迹象的药方不谈，第二种观点似乎与上述圣训更为一致；正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到世间是为了教导我们宗教，而不是为了教导医学及类似知识。 无论你更倾向于哪种观点，都不应忽视一个事实：并没有一种独立的医学门类被称为“先知医学”。
当讨论涉及政治、经济或其他公共政策方面时，问题就变得更具争议性了。 关于这些事项，存在伊斯兰的指示和准则是在预料之中的。 然而，我们似乎有选择性地放弃了一些最显而易见的准则，例如“协商”（shoorâ）的概念；如果我们认为它是具有约束力的，那么它或许可以被翻译为“多数人统治”。 话虽如此，这些领域似乎被留下了很大的自由度，且没有详细的指令，这是为了激发人类的创造力，并为人类智慧留出充足的空间，以决定在不同时间和地点什么是合适的。 如果我们被要求遵守直接民主，那么这一命令在超过十二个世纪的时间里都将无法执行，因为在后勤上根本是不可能的。 如果人们在特定情况下认为某种形式的代表性寡头政治更合适，这一命令也会阻碍他们进行选择。 关于伊斯兰究竟更偏向资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系，这种无休止的争论恰恰表明了该领域监管的宽松，正是这种宽松使得真诚的学者和思想家们能够展开讨论。
除了在神圣与世俗之间划定界限外，智慧与沙里亚（伊斯兰教法）之间的相互作用也是巨大的。 理智在启示文本和圣训的指引下，其作用之一就是在启示、伊斯兰法目的（maqâṣid）和法理原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的光照下审视传统，并确定哪些观点最合理、最适宜。 伊玛目伊本·盖伊姆（愿主慈悯之）写道：
伊斯兰法建立在智慧的基础之上，旨在追求人类在今世和后世的福祉。 它完全是公正、智慧、有益且仁慈的。 任何偏离公正而走向不公、偏离仁慈而走向其反面、偏离智慧而走向愚蠢、偏离人类福祉而走向伤害的事物，都不属于伊斯兰法，即使它是因误解而被纳入其中的。
这些因误解而被纳入伊斯兰法（此处指法学遗产）中的观点，需要被识别出来。 对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，并非是对伊斯兰法的攻击，只要这种审视是由具备资格的专家，为了正当的目的，并怀着对我们学术先贤——那些毕生致力于服务宗教及其分支学科的人们——应有的尊重而进行的即可。
理智在此处还有另一个与不断变化的现实相关的角色。 教法判例（fatwa）是一种具体的裁决，或者说是伊斯兰法在特定细节上的应用，因此它是针对特定情况对裁决进行的定制。 这里包含更多的人为因素，随之而来的误差空间也更大，因为教法判例既需要理解伊斯兰法的文本，也需要理解所要裁决的具体情况。 当你考虑到过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就能明白，在匆忙将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，我们需要投入多少精力去审视它们。 如果引用伊玛目拉齐（愿主慈悯之）的说法，将会存在大量的“理性废止”，即因为裁决的适用范围消失（dhahâb al-maḥal）而废止该裁决。 然而，拉齐（愿主慈悯之）在此处使用“废止”一词可能比较宽泛。 正如伊玛目卡拉菲（愿主慈悯之）所指出的，我们可以简单地说，由于缺乏适用的条件，该规则不再适用。 例如，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，要求伊玛目（穆斯林国家的元首）必须出自古莱什部落，可能仅仅是为了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的权力交接中，化解冲突与混乱。 如今，有数百万人自称是古莱什人的后裔，但目前没有可靠的方法来核实这些说法的真实性。 因此，许多人认为这一裁决已不再适用。
那些精通各类科学和人类活动领域的人，将是把伊斯兰价值体系应用于这些领域的最合适人选。 学者们需要对这些领域有一定的掌握，才能在其中提供恰当的指导。 因此，我们必须诉诸“伊智提哈德”（独立判断）的分工，即学者们应在各自的专业领域内提供教法判例（法特瓦）。 如果这并非总是可行，那么在处理此类事务时，可能需要进行集体裁决，由法学家在听取各方专家意见并充分了解相关问题后，作为最后签署人。
扩大我们对理性证据的使用
在我们现有的法学理论中，对文本证据（《古兰经》、圣训以及圣门弟子的教法判例）的权威性有着预期的强调，但同时也承认了多种理性证据的存在，例如：类比推理（qiyâs）、公共利益考量（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法学偏好（istiḥsân）、社会习俗（‘urf），以及堵塞或开启通往恶与善的途径（sadd/fatḥ al-dharâ’iʽ）。 当法学家在运用这些理性证据时，如果能充分意识到立法目的（maqâṣid）和立法智慧，它们将为法学革新提供巨大的工具储备。
例如，不同形式的类比推理（qiyâs）为法学体系提供了极大的灵活性和生命力；对于那些不太拘泥于技术细节、更注重立法目的和公平原则的类比推理而言，这一点尤为突出。 此外，除了考虑裁决的直接诱因（‘illah）之外，如果能结合立法智慧（ḥikmah，即特定裁决背后的根本原因），将为类比推理注入强大的活力。 当“希克迈”（ḥikmah，即立法智慧）显而易见（ẓâhir）且可衡量（mundabiṭ）时，采纳其作为依据是阿米迪（al-Âmidi）、伊本·哈吉布（Ibn al-Ḥâjib）、萨菲·辛迪（aṣ-Ṣafiy al-Hindiy）以及许多罕百里学派学者的立场。 这也是《古兰经》将教法裁决与立法终极智慧联系起来的方式。 即使有些学者强调“格雅斯”（qiyâs，即类比）不能建立在“希克迈”的基础上，你依然会发现他们在应用“格雅斯”时考虑到了这一点。 一个很好的例子是关于病人合并礼拜的裁决，这在启示文本中缺乏具体的证据：你会发现马立克学派、罕百里学派和许多沙斐仪学派的学者都允许这样做，他们基于防止困难的原则，将其类比于旅行和长期出血时合并礼拜的规则。 困难并不是旅行时合并礼拜的“伊拉”（‘illah，即直接有效因），它实际上是“希克迈”（立法背后的智慧）。 我们发现罕百里学派利用这一逻辑进一步扩大了合并礼拜的有效理由清单，将其涵盖了可能对个人的健康、尊严甚至生计造成困难或伤害的各种原因。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）对此进行了阐述，甚至将其扩展到担心面团变质的烘焙师的情况。 正是伊本·泰米叶对禁止饮酒这一立法智慧的理解，促使他阻止其弟子去干涉鞑靼士兵饮酒。 他推论道，如果入侵者喝醉了，人们或许能暂时免受他们的伤害，因为只要他们保持清醒，就会洗劫城市并散布祸乱。
对“希克迈”的考量不仅限于在“格雅斯”中使用，它还影响了对“纳斯”（naṣṣ，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐学派和马立克学派在考虑其他因素的同时，也考虑了“泰亚姆姆”（tayammum，即土净）立法背后的终极智慧，他们认为地球表面的任何物质都适用于土净，这与那些仅根据某段传述的字面意思将其局限于土壤的人不同。
对“希克迈”的考量也是“伊斯提哈桑”（istiḥsân，即优选法）这一概念背后的逻辑，它是对抗字面主义和教条主义的解药，因为后者往往会阻碍而非服务于伊斯兰教法的理想与目标。 这是搁置了一种既定的类比，转而采用另一种更能服务于正义和公共利益理想的类比。 正如伊本·泰米叶所指出的，伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）及其主要弟子最初所考虑的这种“优选法”（istiḥsân），与后来沙斐仪派和艾哈迈德派伊玛目在看到一些后世哈乃斐派学者实践时所谴责的那种形式并不相同。 阿米迪（沙斐仪派法学家）指出，尽管伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）明确谴责过“优选法”，但他本人在某些情况下也曾诉诸于“优选法”。
举个实际例子，传统上我们的法学家一致认为，负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而，如今人们为了购买耐用资产（如房屋和投资工具）而背负债务。 如果我们允许人们扣除抵押贷款以及为工厂购买机器所产生的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法学上的“优选”，将投资性债务排除在可从“应纳天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”遵循了天课立法的精神及其目标与智慧，其中包括优先保障穷人的权利。
无论法学家在理论上是否承认“公益”（istiṣlâḥ）作为立法来源，公益（maṣlaḥah）在伊斯兰教法中的地位都是确立的。 事实是，他们在实际推导教法判例时，都考虑了公益。 问题不在于是否考虑公益，而在于当公益面对启示文本的显义或隐义时，其效力如何。 人们发现学者们对此存在分歧：他们的观点分布在一个广泛的范围内，从赋予公益几乎不受限制权力的纳吉姆丁·图菲（愿主慈悯之），到将其限制在启示中没有更优立法依据的情况下的其他人；即便如此，这种特定的公益也必须得到伊斯兰教法的认可。 如果我们将其与“伊斯兰教法目标”（maqâṣid）在“革新”（tajdeed）中的作用联系起来，我们可以简单地将可认可的公益扩展到包含任何与伊斯兰教法目标相协调的利益：即所有被健全理智所认可的利益。 当所认为的利益与启示文本发生冲突时，有资格的伊斯兰法学大师有必要对两者进行仔细审查。 这其中总会存在错误，要么是对利益的评估有误，要么是忽略了与之相关的更严重的危害，又或者是我们对文本（naṣṣ）的理解出现了偏差。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一条法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗（‘Urf）被赋予了权威性，并被视为法律依据。 换句话说，立法者（安拉）将习俗视为处理人际交往裁决的决定性因素，通常它不是独立的法律来源，而是确保文本（naṣṣ）得到正确应用的辅助来源。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
你要宽恕，要劝善（即公认的美德），并避开愚人。 （《古兰经》高处章 7:199）
安拉还说：
伊斯兰法中的女性权利指南：一文看懂5个常见误解（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 94 次浏览 • 2026-05-26 01:09
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原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 因此，我们拥有逊尼派伊斯兰教法中最著名的四个学派——阿布·哈尼法（卒于伊斯兰历150年）、马利克（卒于伊斯兰历179年）、沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）和艾哈迈德·本·罕百里（卒于伊斯兰历240年）的学派，但也有其他不太知名的学者教授他们自己的法学，尽管他们没有获得像前四位学者那样的追随者，他们是：苏富扬·萨里（卒于伊斯兰历181年）、莱斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰历175年）、奥扎伊（卒于伊斯兰历157年）、阿布·索尔（卒于伊斯兰历240年）、伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年）。
• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf
• 例如，请阅读杰西·普林茨（Jesse Prinz）的《道德是一种文化条件下的反应》。 《哲学现在》（Philosophy Now）第82期：6-9页（2011年）。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊拉姆·穆瓦基因》（I'lam al-Muwaqqi'in），（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，1991年），第3卷，第12页。
• 沙特比（al-Shatibi），《穆瓦法卡特》（al-Muwafaqat），（开罗：商业图书馆，1975年），第1卷，第 148页。
• 马基·本·阿比·塔利布（Makki b. Abi Talib），《希达亚》（al-Hidayah fi Bulugh al-Nihayah），（沙迦，2008年）。 第 1206页。
• 《穆斯林圣训实录》第2564段。 本文中的圣训引用均指Sunnah.com搜索引擎中使用的阿拉伯数字编号。 对于该网站未收录的汇编，则使用IslamWeb.net阿拉伯语网站的编号进行引用。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》第5869段。
• 赫塔比（al-Khattabi），《马阿利姆·苏南》（Ma'alim al-Sunan），第1卷，第 79页。
• 如需全面讨论，请参阅伊格利（Eagly, A.） H. ，比尔（Beall, A.） E. ，斯特恩伯格（Sternberg, R.） J. （编）（2004年）。 《性别心理学》（第二版）。 纽约：吉尔福德出版社。
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• 库尔蒂奇（Korteweg, Anna）。 《安大略省的伊斯兰教法辩论：性别、伊斯兰教与穆斯林女性代理权的代表》。 《性别与社会》，2008年8月，第 448页。
• 关于此类论点的讨论，请参阅安·巴恩希尔（Ann Barnhill）的《作为女性主义性美德的谦逊》，收录于《走出阴影：女性主义对传统哲学的分析性贡献》，由莎伦·L.克拉斯诺（Sharon L. Crasnow）和安妮塔·M.苏珀森（Anita M. Superson）编辑（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 克拉斯诺和安妮塔·M. 苏珀森（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 从社会心理学角度，请参阅西卡拉（Cikara, M.）、埃伯哈特（Eberhardt, J.） L. ，菲斯克（Fiske, S.） T. (2011年)。 《从主体到客体：对性对象的性态度与神经反应》。 《认知神经科学杂志》，23，540-551。
• 南希·弗雷泽（Nancy Fraser）。《女性主义如何成为资本主义的帮凶——以及如何夺回它》。《卫报》。2013年10月14日。https://www.theguardian.com/co ... eral.
• 安妮-玛丽·斯劳特（Anne-Marie Slaughter）。《为什么女性仍然无法拥有一切》。《大西洋月刊》。2012年。https://www.theatlantic.com/ma ... 9020/
• 《伊本·马哲圣训集》第2341段。
• 伊本·阿萨基尔（Ibn 'Asakir），《大马士革史》（13,312），与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相关。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2146段，《达里米圣训集》第2122段（归类于“禁止殴打女性章节”）。 另请参阅得出此裁决的《伊本·希班圣训集》第4186段。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2144段。
• 《伊本·马哲圣训集》第2060段。
• 关于这段叙述，重要的是先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求瓦利德（al-Walid）的任何辩解或解释。 换句话说，无论环境如何，瓦利德的行为都被视为不可接受。 他立即宣布对妻子进行保护，并没有让她感到自己有任何形式的过错。 这正是保护遭受家庭暴力的女性所必需的那种果断行动。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。
• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年伊斯兰教历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。
• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年伊斯兰教历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
• T.凯克（T. Keek）、D.穆贾希德（D. Mujahid）、O.苏莱曼（O. Suleiman）、J. A. C.布朗（J. A. C. Brown），《关于家庭暴力的伊斯兰视角》，雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）。https://yaqeeninstitute.org/en ... nity/
• 达苏基（al-Dasuqi），《达苏基对大解释的注释》（Hashiyat al-Dasuqi 'ala al-Sharh al-Kabir）。 第2卷，第 343页。
• 伊本·阿拉比（Ibn 'Arabi），阿布·伯克尔（Abu Bakr）。 《古兰经律例》（Ahkam al-Qur'an），妇女章第34节。
• 库尔图比（al-Qurtubi），《古兰经律例汇编》（al-Jami' li-Ahkam al-Qur'an），第5部分，第169页。
• 伊本·阿舒尔（Ibn 'Ashur），《解放与启蒙》（al-Tahrir wa al-Tanwir），第5卷，第44页，阿卜杜拉·哈桑（Abdullah Hasan）在其中讨论了《结束殴打女性：关于家庭暴力的伊斯兰视角》，伊斯兰事务组织（Islamic Affairs Org.）。 N. B.，2013年12月21日。
• 苏尤蒂（al-Suyuti），《小汇编》（al-Jami' al-Saghir），1088；伊本·萨阿德（Ibn Sa'd），《大传记》（al-Tabaqat al-Kubra），10516。
• 例如，请参阅M. R. 霍姆斯（Holmes），《接触亲密伴侣暴力产生的影响：对幼儿攻击行为的深远后果》。 《儿童心理学与精神病学杂志》（J Child Psychol Psychiatry）54, n. 9 (2013): 986-95，以及S. V. 梅农（Menon）、J. R. 科恩（Cohen）、R. C. 肖里（Shorey）、J. R. 坦普尔（Temple），《青春期和成年期接触亲密伴侣暴力的影响：发展心理病理学方法》，《临床儿童与青少年心理学杂志》（J Clin Child Adolesc Psychol）。 (2018年): 1-12。
• 《布哈里圣训实录》第6042段。
• 阿布·伊斯哈格·贾赫达米（Abu Ishaq al-Jahdami，卒于238年）。《古兰经律例》。（贝鲁特：达尔·伊本·哈兹姆出版社，2005年），第113页。他记录了从贾赫达米到阿塔·本·阿比·拉巴赫（'Ata' b. Abi Rabah）的传述链。提及该早期来源和传述链是为了指出吉布里勒·鲁马尼（Jibril al-Rumani）在《家庭暴力：对古兰经妇女章第34节某些现代观点的批评》（ICRAA.org）中拒绝阿塔观点所使用的两个理由中的错误。http://icraa.org/domestic-viol ... 434/.
• 根据伊本·乌赛敏（Ibn 'Uthaymin，卒于1421年伊斯兰教历），这是一种“不会引起疼痛或伤害”的行为（لايحصل به الألم والأذى）。http://audio.islamweb.net/audi ... 12236
• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。
• 《穆斯林圣训实录》，圣训编号1479。
• 约翰·L.埃斯波西托（John L. Esposito），《伊斯兰家庭法中的女性》，（雪城，N. Y.：雪城大学出版社，2001年），第29页。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第2178段。 被阿尔巴尼（al-Albani）评为“弱”（da'if）。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。
• 埃斯波西托，第30页。
• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。
• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。
• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。
• 埃斯波西托，第34页。
• 埃斯波西托，第35页。
• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
• 同上，第100页。
• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
• 塔克，《在法律之家》，第 80页。
• 塔克，《在法律之家》，第 81页。
• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。
• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年伊斯兰教历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年伊斯兰教历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年伊斯兰教历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年伊斯兰教历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。
• 让-巴蒂斯特·博纳尔，《古希腊医生眼中的男女身体》，莉莲·多尔蒂与维奥莱恩·西比洛特·科切特译。 《克利奥》第1卷，第37期（2013年）：21-39页。
• 阿赫拉姆·穆罕默德·伊格巴里亚。 《女性作证：一项比较法学研究》，硕士论文，希伯伦大学，2010年。 第210-211页。
• 同上。 第94-95页。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年）。 第415页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《穆哈迪萨特：伊斯兰教中的女性学者》（牛津：接口出版社，2007年），第 18页。
• 乌尔瓦·本·祖拜尔等男性见证人证实，阿伊莎圣妻是所有圣门弟子中最博学的学者。在许多情况下，她反驳并纠正了艾布·胡莱勒或伊本·欧麦尔等其他圣门弟子的传述。在伊斯兰历史上，从未有法学家因为她是女性而声称她的证词价值低于男性。 伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）在其著作中对此作了见证。
• 纳德维，第 20页。
• 纳德维，第 21页；法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 188页。
• 同上。
• 法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 190页。
• 法德尔，192页。 关于此表述所指圣训的更详细讨论，请参阅阿布·阿米纳·伊利亚斯的文章《伊斯兰教中女性在智力和宗教上有所欠缺吗？》
• 法德尔，第 193-196页。
• 法德尔，第 194页。
• 法德尔，第 197页。
• 法德尔，第 197页；伊本·盖伊姆，《法官指南》，3卷本，塔哈·阿卜杜勒·拉乌夫·萨阿德校勘（贝鲁特：吉尔出版社，出版年份不详），1:95。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年），第 430页。
• 例如，参见贾法尔·谢赫·伊德里斯，《实验科学的事实即教法事实》，2012年11月12日。 《巴扬》杂志第 149期。 在线资源。 作者引用的证据之一是先知穆罕默德 ﷺ 没有禁止与哺乳期妇女进行性行为（Ghila）的圣训，因为他观察到罗马人和波斯人都在这样做，且对婴儿没有任何不良影响（《提尔米济圣训集》第2221段）。 作者在引用前评论道：“有一段圣训表明，先知在教法事务中运用了事实真相。”
• 洛夫特斯，E. F. ，巴纳吉，M. R. ，沃德，J. W. ，以及福斯特，R. (1987年)。 《谁记得什么？记忆中的性别差异》。《密歇根季刊》，26卷，第 79页。其他研究指出，女性通常在短期记忆、工作记忆和面部记忆方面具有优势，而男性在视觉空间记忆方面表现更佳。 《人类记忆百科全书》。 编者： 安妮特·库贾夫斯基·泰勒。 (格林伍德出版社，2013年)。 第 509页。
• 拉希德·里达。 《马纳尔经注》。 12卷本。 (贝鲁特：知识出版社)，第3卷，第 124-125页。
• 阿里·朱马，《伊斯兰教中的人类平等：理论与实践》。 （原文：但如果女性的经验、实践和习惯得到发展，即使在见证权利和债务时，她们的证词也与男性的证词相等）。 第 57页。 在线资源。
• 同上。拉齐在其《幽玄之钥》经注中指出，尽管易卜拉欣·纳哈伊和伊本·贾里尔·塔巴里有孤立的相反观点，但从实践层面来看，这已是穆斯林的共识。
• 瓦希迪，《古兰经启示因缘》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），第150页。
• 玛丽·F. 拉德福德，《犹太法与伊斯兰法下的女性继承权》，第23页。 C. ，《国际与比较法评论》 L. ，Rev. 135 (2000)，第 。 135
• 同上，第 193页。
• 萨拉赫·苏丹，《伊斯兰教中的女性遗产：歧视还是公正？》，吉汉·金迪译（希利亚德：苏丹出版社：2004年），第 39页。
• 国际伊斯兰教法学院。关于伊斯兰教法中女性神圣公正与男性继承权的立法出版物。由拉希德·巴鲁希和穆罕默德·巴希尔编写。在线获取：http://www.oic-iphrc.org/en/da ... n.pdf
• 纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 194页。
• 国际伊斯兰教法学院，前引书。 同上。 第65页。
• 《达拉库特尼圣训集》（4/97）及《拜哈基大圣训集》（6/263）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《引导》（14/307）。 存在少数不同意见，一些学者（来自四大教法学派及扎希里学派）无条件禁止继承人进行任何遗嘱处分（无论其他继承人是否同意），而另一些学者则无条件允许。 参见穆罕默德·祖海利博士所著《继承、遗产与遗嘱法》（大马士革：达尔·卡利姆·塔伊布出版社，2001年），第 440-5页。
• 伊本·蒙齐尔（卒于公元318年）指出关于此点存在早期共识（《圣训中的中道与汇编及分歧》，知识书局，第4卷，第378页）。
• 琳赛，厄休拉。《伊斯兰性别平等能找到第三条道路吗？》，《纽约时报》，2018年4月11日。https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html
• 阿尔梅里克·拉姆齐，《穆罕默德的继承法、权利及相关影响：逊尼派教义》，第三版。 （伦敦：W. H. 艾伦出版社，1880年），正如阿斯玛·尚基蒂在《伊斯兰继承法中对待女性的法律与经济正当性》中所述。 硕士论文。 2012年。 阿尔伯塔大学，埃德蒙顿，加拿大。
• 阿卜杜拉·优素福·阿里译本。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等：能有共同点吗？关于突尼斯和埃及伊斯兰教法及当代立法中离婚与一夫多妻制的研究”，《人权季刊》（第27卷：2，2005年5月），第568页。
• 欧姆拉尼，叶海亚·本·阿比·海尔。 《沙斐仪学派法学阐释》。 （吉达：达尔·明哈吉出版社，2000年），第11卷，第189页。
• 穆希尔·侯赛因·基德瓦伊，《不同社会与宗教法下的女性：佛教、犹太教、基督教与伊斯兰教》，第103页（1976年）。
• 拉希德·里达。 《灯塔经注》。 12卷。 （贝鲁特：知识出版社），第4卷，第 349页；马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第568页。
• 萨维亚，艾哈迈德·E。 ，“从过渡状态到永久现代性：重新思考伊斯兰传统中的一夫多妻制”。 《夏娃》（第2卷：3，2004年），第294页。
• 同上，纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 190页。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第 569页。
• 同上，第 1793页。
• 伊本·萨阿德《传记集》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第10卷，第 195页。
• 伊本·库达马·马克迪西。 《穆尼》（法学著作）。 （开罗：开罗图书馆，1968年）。 第7卷，第 92-93页。
• 卡赞，奥尔加。《没有嫉妒的多角恋》。2014年7月21日。《大西洋月刊》。https://www.theatlantic.com/he ... 74697
• 谢夫，伊丽莎白。《美国有多少人处于多角恋关系中？》，《今日心理学》，2014年5月10日。https://www.psychologytoday.co ... he-us
• https://scroll.in/article/6690 ... india
• 米歇尔·特特尔特。《一夫多妻制与贫困》。2003年劳动力市场论文。明尼苏达大学。http://piketty.pse.ens.fr/files/Tertilt2003.pdf
• 2003年人口与健康调查，经合组织（OECD）性别发展图集。 。 第 276页。
• 道尔顿与梁。 《为什么一夫多妻制在西非更为普遍？非洲奴隶贸易的视角》。 第62卷，第4期 | 2014年7月。 《经济发展与文化变迁》。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 因此，我们拥有逊尼派伊斯兰教法中最著名的四个学派——阿布·哈尼法（卒于伊斯兰历150年）、马利克（卒于伊斯兰历179年）、沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）和艾哈迈德·本·罕百里（卒于伊斯兰历240年）的学派，但也有其他不太知名的学者教授他们自己的法学，尽管他们没有获得像前四位学者那样的追随者，他们是：苏富扬·萨里（卒于伊斯兰历181年）、莱斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰历175年）、奥扎伊（卒于伊斯兰历157年）、阿布·索尔（卒于伊斯兰历240年）、伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年）。
• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf
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• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。
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• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年伊斯兰教历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
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• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。
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• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。
• 埃斯波西托，第30页。
• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。
• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。
• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。
• 埃斯波西托，第34页。
• 埃斯波西托，第35页。
• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
• 同上，第100页。
• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
• 塔克，《在法律之家》，第 80页。
• 塔克，《在法律之家》，第 81页。
• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。
• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 因此，我们拥有逊尼派伊斯兰教法中最著名的四个学派——阿布·哈尼法（卒于伊斯兰历150年）、马利克（卒于伊斯兰历179年）、沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）和艾哈迈德·本·罕百里（卒于伊斯兰历240年）的学派，但也有其他不太知名的学者教授他们自己的法学，尽管他们没有获得像前四位学者那样的追随者，他们是：苏富扬·萨里（卒于伊斯兰历181年）、莱斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰历175年）、奥扎伊（卒于伊斯兰历157年）、阿布·索尔（卒于伊斯兰历240年）、伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年）。
• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf
• 例如，请阅读杰西·普林茨（Jesse Prinz）的《道德是一种文化条件下的反应》。 《哲学现在》（Philosophy Now）第82期：6-9页（2011年）。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊拉姆·穆瓦基因》（I'lam al-Muwaqqi'in），（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，1991年），第3卷，第12页。
• 沙特比（al-Shatibi），《穆瓦法卡特》（al-Muwafaqat），（开罗：商业图书馆，1975年），第1卷，第 148页。
• 马基·本·阿比·塔利布（Makki b. Abi Talib），《希达亚》（al-Hidayah fi Bulugh al-Nihayah），（沙迦，2008年）。 第 1206页。
• 《穆斯林圣训实录》第2564段。 本文中的圣训引用均指Sunnah.com搜索引擎中使用的阿拉伯数字编号。 对于该网站未收录的汇编，则使用IslamWeb.net阿拉伯语网站的编号进行引用。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》第5869段。
• 赫塔比（al-Khattabi），《马阿利姆·苏南》（Ma'alim al-Sunan），第1卷，第 79页。
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• 《穆斯林圣训实录》，第2548段。
• 一个反直觉的观点是：“大多数心理特征（人格、性、态度、认知能力）的性别差异，在那些社会性别角色平等和社会性别平等的文化中，反而表现得更为显著”。施密特（Schmitt, D.） P. (2014年)。 《文化变迁中性别差异的演变：男性和女性并不总是不同，但当他们不同时》。 . . 这似乎并非源于父权制或社会化角色。见维克斯（Weeks, C.） A. 沙克尔福德（Shackleford, T.）和T. K. 沙克尔福德（编） 《性行为的演变》，第221-256页，纽约：施普林格出版社。
• 巴斯（Buss, D.） M.、阿博特（Abbott, M.）、安格莱特纳（Angleitner, A.）、阿谢里安（Asherian, A.）、比亚焦（Biaggio, A.）、布兰科（Blanco, A.）等。 (1990年)。 《国际择偶偏好：一项针对37个文化的研究》。 《跨文化心理学杂志》，21，5–47。
• 《大圣训集》（al-Sunan al-Kubra）- 拜哈基（al-Bayhaqi）（14264）。
• 《提尔米齐圣训集》第3367段。
• 《提尔米齐圣训集》第1162段。
• 《大圣训集》- 拜哈基11095，《赛义德·本·曼苏尔圣训集》295。 伊本·哈杰尔（Ibn Hajar）在《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）（达尔·拉扬出版社，1986年）第5卷第253页中认为其传述链为“哈桑”（良好）。 253页。 当代圣训学者哈特姆·阿勒奥尼指出，虽然这份报告是“穆尔萨勒”（传述链中断的），但早期学者的引用表明，“这种平等观念源于我们伊斯兰传统的深处”。
• 库尔蒂奇（Korteweg, Anna）。 《安大略省的伊斯兰教法辩论：性别、伊斯兰教与穆斯林女性代理权的代表》。 《性别与社会》，2008年8月，第 448页。
• 关于此类论点的讨论，请参阅安·巴恩希尔（Ann Barnhill）的《作为女性主义性美德的谦逊》，收录于《走出阴影：女性主义对传统哲学的分析性贡献》，由莎伦·L.克拉斯诺（Sharon L. Crasnow）和安妮塔·M.苏珀森（Anita M. Superson）编辑（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 克拉斯诺和安妮塔·M. 苏珀森（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 从社会心理学角度，请参阅西卡拉（Cikara, M.）、埃伯哈特（Eberhardt, J.） L. ，菲斯克（Fiske, S.） T. (2011年)。 《从主体到客体：对性对象的性态度与神经反应》。 《认知神经科学杂志》，23，540-551。
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• 安妮-玛丽·斯劳特（Anne-Marie Slaughter）。《为什么女性仍然无法拥有一切》。《大西洋月刊》。2012年。https://www.theatlantic.com/ma ... 9020/
• 《伊本·马哲圣训集》第2341段。
• 伊本·阿萨基尔（Ibn 'Asakir），《大马士革史》（13,312），与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相关。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2146段，《达里米圣训集》第2122段（归类于“禁止殴打女性章节”）。 另请参阅得出此裁决的《伊本·希班圣训集》第4186段。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2144段。
• 《伊本·马哲圣训集》第2060段。
• 关于这段叙述，重要的是先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求瓦利德（al-Walid）的任何辩解或解释。 换句话说，无论环境如何，瓦利德的行为都被视为不可接受。 他立即宣布对妻子进行保护，并没有让她感到自己有任何形式的过错。 这正是保护遭受家庭暴力的女性所必需的那种果断行动。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。
• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年伊斯兰教历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。
• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年伊斯兰教历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
• T.凯克（T. Keek）、D.穆贾希德（D. Mujahid）、O.苏莱曼（O. Suleiman）、J. A. C.布朗（J. A. C. Brown），《关于家庭暴力的伊斯兰视角》，雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）。https://yaqeeninstitute.org/en ... nity/
• 达苏基（al-Dasuqi），《达苏基对大解释的注释》（Hashiyat al-Dasuqi 'ala al-Sharh al-Kabir）。 第2卷，第 343页。
• 伊本·阿拉比（Ibn 'Arabi），阿布·伯克尔（Abu Bakr）。 《古兰经律例》（Ahkam al-Qur'an），妇女章第34节。
• 库尔图比（al-Qurtubi），《古兰经律例汇编》（al-Jami' li-Ahkam al-Qur'an），第5部分，第169页。
• 伊本·阿舒尔（Ibn 'Ashur），《解放与启蒙》（al-Tahrir wa al-Tanwir），第5卷，第44页，阿卜杜拉·哈桑（Abdullah Hasan）在其中讨论了《结束殴打女性：关于家庭暴力的伊斯兰视角》，伊斯兰事务组织（Islamic Affairs Org.）。 N. B.，2013年12月21日。
• 苏尤蒂（al-Suyuti），《小汇编》（al-Jami' al-Saghir），1088；伊本·萨阿德（Ibn Sa'd），《大传记》（al-Tabaqat al-Kubra），10516。
• 例如，请参阅M. R. 霍姆斯（Holmes），《接触亲密伴侣暴力产生的影响：对幼儿攻击行为的深远后果》。 《儿童心理学与精神病学杂志》（J Child Psychol Psychiatry）54, n. 9 (2013): 986-95，以及S. V. 梅农（Menon）、J. R. 科恩（Cohen）、R. C. 肖里（Shorey）、J. R. 坦普尔（Temple），《青春期和成年期接触亲密伴侣暴力的影响：发展心理病理学方法》，《临床儿童与青少年心理学杂志》（J Clin Child Adolesc Psychol）。 (2018年): 1-12。
• 《布哈里圣训实录》第6042段。
• 阿布·伊斯哈格·贾赫达米（Abu Ishaq al-Jahdami，卒于238年）。《古兰经律例》。（贝鲁特：达尔·伊本·哈兹姆出版社，2005年），第113页。他记录了从贾赫达米到阿塔·本·阿比·拉巴赫（'Ata' b. Abi Rabah）的传述链。提及该早期来源和传述链是为了指出吉布里勒·鲁马尼（Jibril al-Rumani）在《家庭暴力：对古兰经妇女章第34节某些现代观点的批评》（ICRAA.org）中拒绝阿塔观点所使用的两个理由中的错误。http://icraa.org/domestic-viol ... 434/.
• 根据伊本·乌赛敏（Ibn 'Uthaymin，卒于1421年伊斯兰教历），这是一种“不会引起疼痛或伤害”的行为（لايحصل به الألم والأذى）。http://audio.islamweb.net/audi ... 12236
• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。
• 《穆斯林圣训实录》，圣训编号1479。
• 约翰·L.埃斯波西托（John L. Esposito），《伊斯兰家庭法中的女性》，（雪城，N. Y.：雪城大学出版社，2001年），第29页。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第2178段。 被阿尔巴尼（al-Albani）评为“弱”（da'if）。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。
• 埃斯波西托，第30页。
• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。
• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。
• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。
• 埃斯波西托，第34页。
• 埃斯波西托，第35页。
• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
• 同上，第100页。
• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
• 塔克，《在法律之家》，第 80页。
• 塔克，《在法律之家》，第 81页。
• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。
• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年伊斯兰教历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年伊斯兰教历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年伊斯兰教历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年伊斯兰教历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。
• 让-巴蒂斯特·博纳尔，《古希腊医生眼中的男女身体》，莉莲·多尔蒂与维奥莱恩·西比洛特·科切特译。 《克利奥》第1卷，第37期（2013年）：21-39页。
• 阿赫拉姆·穆罕默德·伊格巴里亚。 《女性作证：一项比较法学研究》，硕士论文，希伯伦大学，2010年。 第210-211页。
• 同上。 第94-95页。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年）。 第415页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《穆哈迪萨特：伊斯兰教中的女性学者》（牛津：接口出版社，2007年），第 18页。
• 乌尔瓦·本·祖拜尔等男性见证人证实，阿伊莎圣妻是所有圣门弟子中最博学的学者。在许多情况下，她反驳并纠正了艾布·胡莱勒或伊本·欧麦尔等其他圣门弟子的传述。在伊斯兰历史上，从未有法学家因为她是女性而声称她的证词价值低于男性。 伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）在其著作中对此作了见证。
• 纳德维，第 20页。
• 纳德维，第 21页；法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 188页。
• 同上。
• 法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 190页。
• 法德尔，192页。 关于此表述所指圣训的更详细讨论，请参阅阿布·阿米纳·伊利亚斯的文章《伊斯兰教中女性在智力和宗教上有所欠缺吗？》
• 法德尔，第 193-196页。
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• 法德尔，第 197页；伊本·盖伊姆，《法官指南》，3卷本，塔哈·阿卜杜勒·拉乌夫·萨阿德校勘（贝鲁特：吉尔出版社，出版年份不详），1:95。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年），第 430页。
• 例如，参见贾法尔·谢赫·伊德里斯，《实验科学的事实即教法事实》，2012年11月12日。 《巴扬》杂志第 149期。 在线资源。 作者引用的证据之一是先知穆罕默德 ﷺ 没有禁止与哺乳期妇女进行性行为（Ghila）的圣训，因为他观察到罗马人和波斯人都在这样做，且对婴儿没有任何不良影响（《提尔米济圣训集》第2221段）。 作者在引用前评论道：“有一段圣训表明，先知在教法事务中运用了事实真相。”
• 洛夫特斯，E. F. ，巴纳吉，M. R. ，沃德，J. W. ，以及福斯特，R. (1987年)。 《谁记得什么？记忆中的性别差异》。《密歇根季刊》，26卷，第 79页。其他研究指出，女性通常在短期记忆、工作记忆和面部记忆方面具有优势，而男性在视觉空间记忆方面表现更佳。 《人类记忆百科全书》。 编者： 安妮特·库贾夫斯基·泰勒。 (格林伍德出版社，2013年)。 第 509页。
• 拉希德·里达。 《马纳尔经注》。 12卷本。 (贝鲁特：知识出版社)，第3卷，第 124-125页。
• 阿里·朱马，《伊斯兰教中的人类平等：理论与实践》。 （原文：但如果女性的经验、实践和习惯得到发展，即使在见证权利和债务时，她们的证词也与男性的证词相等）。 第 57页。 在线资源。
• 同上。拉齐在其《幽玄之钥》经注中指出，尽管易卜拉欣·纳哈伊和伊本·贾里尔·塔巴里有孤立的相反观点，但从实践层面来看，这已是穆斯林的共识。
• 瓦希迪，《古兰经启示因缘》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），第150页。
• 玛丽·F. 拉德福德，《犹太法与伊斯兰法下的女性继承权》，第23页。 C. ，《国际与比较法评论》 L. ，Rev. 135 (2000)，第 。 135
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• 国际伊斯兰教法学院。关于伊斯兰教法中女性神圣公正与男性继承权的立法出版物。由拉希德·巴鲁希和穆罕默德·巴希尔编写。在线获取：http://www.oic-iphrc.org/en/da ... n.pdf
• 纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 194页。
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• 《达拉库特尼圣训集》（4/97）及《拜哈基大圣训集》（6/263）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《引导》（14/307）。 存在少数不同意见，一些学者（来自四大教法学派及扎希里学派）无条件禁止继承人进行任何遗嘱处分（无论其他继承人是否同意），而另一些学者则无条件允许。 参见穆罕默德·祖海利博士所著《继承、遗产与遗嘱法》（大马士革：达尔·卡利姆·塔伊布出版社，2001年），第 440-5页。
• 伊本·蒙齐尔（卒于公元318年）指出关于此点存在早期共识（《圣训中的中道与汇编及分歧》，知识书局，第4卷，第378页）。
• 琳赛，厄休拉。《伊斯兰性别平等能找到第三条道路吗？》，《纽约时报》，2018年4月11日。https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html
• 阿尔梅里克·拉姆齐，《穆罕默德的继承法、权利及相关影响：逊尼派教义》，第三版。 （伦敦：W. H. 艾伦出版社，1880年），正如阿斯玛·尚基蒂在《伊斯兰继承法中对待女性的法律与经济正当性》中所述。 硕士论文。 2012年。 阿尔伯塔大学，埃德蒙顿，加拿大。
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• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等：能有共同点吗？关于突尼斯和埃及伊斯兰教法及当代立法中离婚与一夫多妻制的研究”，《人权季刊》（第27卷：2，2005年5月），第568页。
• 欧姆拉尼，叶海亚·本·阿比·海尔。 《沙斐仪学派法学阐释》。 （吉达：达尔·明哈吉出版社，2000年），第11卷，第189页。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf
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• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。
• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年伊斯兰教历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。
• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年伊斯兰教历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
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• 阿布·伊斯哈格·贾赫达米（Abu Ishaq al-Jahdami，卒于238年）。《古兰经律例》。（贝鲁特：达尔·伊本·哈兹姆出版社，2005年），第113页。他记录了从贾赫达米到阿塔·本·阿比·拉巴赫（'Ata' b. Abi Rabah）的传述链。提及该早期来源和传述链是为了指出吉布里勒·鲁马尼（Jibril al-Rumani）在《家庭暴力：对古兰经妇女章第34节某些现代观点的批评》（ICRAA.org）中拒绝阿塔观点所使用的两个理由中的错误。http://icraa.org/domestic-viol ... 434/.
• 根据伊本·乌赛敏（Ibn 'Uthaymin，卒于1421年伊斯兰教历），这是一种“不会引起疼痛或伤害”的行为（لايحصل به الألم والأذى）。http://audio.islamweb.net/audi ... 12236
• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。
• 《穆斯林圣训实录》，圣训编号1479。
• 约翰·L.埃斯波西托（John L. Esposito），《伊斯兰家庭法中的女性》，（雪城，N. Y.：雪城大学出版社，2001年），第29页。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第2178段。 被阿尔巴尼（al-Albani）评为“弱”（da'if）。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。
• 埃斯波西托，第30页。
• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。
• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。
• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。
• 埃斯波西托，第34页。
• 埃斯波西托，第35页。
• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
• 同上，第100页。
• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
• 塔克，《在法律之家》，第 80页。
• 塔克，《在法律之家》，第 81页。
• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。
• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年伊斯兰教历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年伊斯兰教历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年伊斯兰教历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年伊斯兰教历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。
• 让-巴蒂斯特·博纳尔，《古希腊医生眼中的男女身体》，莉莲·多尔蒂与维奥莱恩·西比洛特·科切特译。 《克利奥》第1卷，第37期（2013年）：21-39页。
• 阿赫拉姆·穆罕默德·伊格巴里亚。 《女性作证：一项比较法学研究》，硕士论文，希伯伦大学，2010年。 第210-211页。
• 同上。 第94-95页。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年）。 第415页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《穆哈迪萨特：伊斯兰教中的女性学者》（牛津：接口出版社，2007年），第 18页。
• 乌尔瓦·本·祖拜尔等男性见证人证实，阿伊莎圣妻是所有圣门弟子中最博学的学者。在许多情况下，她反驳并纠正了艾布·胡莱勒或伊本·欧麦尔等其他圣门弟子的传述。在伊斯兰历史上，从未有法学家因为她是女性而声称她的证词价值低于男性。 伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）在其著作中对此作了见证。
• 纳德维，第 20页。
• 纳德维，第 21页；法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 188页。
• 同上。
• 法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 190页。
• 法德尔，192页。 关于此表述所指圣训的更详细讨论，请参阅阿布·阿米纳·伊利亚斯的文章《伊斯兰教中女性在智力和宗教上有所欠缺吗？》
• 法德尔，第 193-196页。
• 法德尔，第 194页。
• 法德尔，第 197页。
• 法德尔，第 197页；伊本·盖伊姆，《法官指南》，3卷本，塔哈·阿卜杜勒·拉乌夫·萨阿德校勘（贝鲁特：吉尔出版社，出版年份不详），1:95。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年），第 430页。
• 例如，参见贾法尔·谢赫·伊德里斯，《实验科学的事实即教法事实》，2012年11月12日。 《巴扬》杂志第 149期。 在线资源。 作者引用的证据之一是先知穆罕默德 ﷺ 没有禁止与哺乳期妇女进行性行为（Ghila）的圣训，因为他观察到罗马人和波斯人都在这样做，且对婴儿没有任何不良影响（《提尔米济圣训集》第2221段）。 作者在引用前评论道：“有一段圣训表明，先知在教法事务中运用了事实真相。”
• 洛夫特斯，E. F. ，巴纳吉，M. R. ，沃德，J. W. ，以及福斯特，R. (1987年)。 《谁记得什么？记忆中的性别差异》。《密歇根季刊》，26卷，第 79页。其他研究指出，女性通常在短期记忆、工作记忆和面部记忆方面具有优势，而男性在视觉空间记忆方面表现更佳。 《人类记忆百科全书》。 编者： 安妮特·库贾夫斯基·泰勒。 (格林伍德出版社，2013年)。 第 509页。
• 拉希德·里达。 《马纳尔经注》。 12卷本。 (贝鲁特：知识出版社)，第3卷，第 124-125页。
• 阿里·朱马，《伊斯兰教中的人类平等：理论与实践》。 （原文：但如果女性的经验、实践和习惯得到发展，即使在见证权利和债务时，她们的证词也与男性的证词相等）。 第 57页。 在线资源。
• 同上。拉齐在其《幽玄之钥》经注中指出，尽管易卜拉欣·纳哈伊和伊本·贾里尔·塔巴里有孤立的相反观点，但从实践层面来看，这已是穆斯林的共识。
• 瓦希迪，《古兰经启示因缘》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），第150页。
• 玛丽·F. 拉德福德，《犹太法与伊斯兰法下的女性继承权》，第23页。 C. ，《国际与比较法评论》 L. ，Rev. 135 (2000)，第 。 135
• 同上，第 193页。
• 萨拉赫·苏丹，《伊斯兰教中的女性遗产：歧视还是公正？》，吉汉·金迪译（希利亚德：苏丹出版社：2004年），第 39页。
• 国际伊斯兰教法学院。关于伊斯兰教法中女性神圣公正与男性继承权的立法出版物。由拉希德·巴鲁希和穆罕默德·巴希尔编写。在线获取：http://www.oic-iphrc.org/en/da ... n.pdf
• 纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 194页。
• 国际伊斯兰教法学院，前引书。 同上。 第65页。
• 《达拉库特尼圣训集》（4/97）及《拜哈基大圣训集》（6/263）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《引导》（14/307）。 存在少数不同意见，一些学者（来自四大教法学派及扎希里学派）无条件禁止继承人进行任何遗嘱处分（无论其他继承人是否同意），而另一些学者则无条件允许。 参见穆罕默德·祖海利博士所著《继承、遗产与遗嘱法》（大马士革：达尔·卡利姆·塔伊布出版社，2001年），第 440-5页。
• 伊本·蒙齐尔（卒于公元318年）指出关于此点存在早期共识（《圣训中的中道与汇编及分歧》，知识书局，第4卷，第378页）。
• 琳赛，厄休拉。《伊斯兰性别平等能找到第三条道路吗？》，《纽约时报》，2018年4月11日。https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html
• 阿尔梅里克·拉姆齐，《穆罕默德的继承法、权利及相关影响：逊尼派教义》，第三版。 （伦敦：W. H. 艾伦出版社，1880年），正如阿斯玛·尚基蒂在《伊斯兰继承法中对待女性的法律与经济正当性》中所述。 硕士论文。 2012年。 阿尔伯塔大学，埃德蒙顿，加拿大。
• 阿卜杜拉·优素福·阿里译本。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等：能有共同点吗？关于突尼斯和埃及伊斯兰教法及当代立法中离婚与一夫多妻制的研究”，《人权季刊》（第27卷：2，2005年5月），第568页。
• 欧姆拉尼，叶海亚·本·阿比·海尔。 《沙斐仪学派法学阐释》。 （吉达：达尔·明哈吉出版社，2000年），第11卷，第189页。
• 穆希尔·侯赛因·基德瓦伊，《不同社会与宗教法下的女性：佛教、犹太教、基督教与伊斯兰教》，第103页（1976年）。
• 拉希德·里达。 《灯塔经注》。 12卷。 （贝鲁特：知识出版社），第4卷，第 349页；马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第568页。
• 萨维亚，艾哈迈德·E。 ，“从过渡状态到永久现代性：重新思考伊斯兰传统中的一夫多妻制”。 《夏娃》（第2卷：3，2004年），第294页。
• 同上，纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 190页。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第 569页。
• 同上，第 1793页。
• 伊本·萨阿德《传记集》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第10卷，第 195页。
• 伊本·库达马·马克迪西。 《穆尼》（法学著作）。 （开罗：开罗图书馆，1968年）。 第7卷，第 92-93页。
• 卡赞，奥尔加。《没有嫉妒的多角恋》。2014年7月21日。《大西洋月刊》。https://www.theatlantic.com/he ... 74697
• 谢夫，伊丽莎白。《美国有多少人处于多角恋关系中？》，《今日心理学》，2014年5月10日。https://www.psychologytoday.co ... he-us
• https://scroll.in/article/6690 ... india
• 米歇尔·特特尔特。《一夫多妻制与贫困》。2003年劳动力市场论文。明尼苏达大学。http://piketty.pse.ens.fr/files/Tertilt2003.pdf
• 2003年人口与健康调查，经合组织（OECD）性别发展图集。 。 第 276页。
• 道尔顿与梁。 《为什么一夫多妻制在西非更为普遍？非洲奴隶贸易的视角》。 第62卷，第4期 | 2014年7月。 《经济发展与文化变迁》。
伊斯兰法中的女性权利指南：一文看懂5个常见误解（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 117 次浏览 • 2026-05-26 01:09
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原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。
石刑与断手刑时间线：沙里亚、固定刑与现代误解如何形成（下篇）
评论 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 101 次浏览 • 2026-05-26 01:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
当今的穆斯林应如何理解“侯杜德”（Hudud）？
如今，“侯杜德”因在法律中的缺失而更具现实意义。 然而，一旦它被提及，往往会引发巨大的争议。 除了尼日利亚部分地区、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯外，大多数伊斯兰外，大多数伊斯兰国家的刑法已被从英国或欧洲引进并经过修改的法律所取代。
在没有“侯杜德”的情况下，穆斯林应如何应对当今世界？ 我们是否应该支持它？ 或者，我们是否应该不支持恢复它？ 伊斯兰学者们已采取多种方法来回答这些问题。 20世纪中叶，一些人认为“侯杜德”之所以被忽视，是因为殖民时代西方国家的压力；如果能重新建立，它将有助于构建一个守法且更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些刑罚将极少被执行。 这些学者中也有人主张，在短期内恢复“侯杜德”是不合适的，因为当前的政治和社会局势使得系统性地排除疑点（shubuhāt）变得几乎不可能。 据推测，这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但也有学者认为，这种情况已经持续了近千年。 因此，在当今时代执行“侯杜德”的可能性微乎其微。
从更严谨的角度来看，有一个基于伊斯兰教法的论点认为，在当今时代“侯杜德”并非必须执行，就像一个没有手的人想要做小净（wudu）一样，其“执行前提”已经消失了。 根据这一论点，无论伊斯兰国家放弃“侯杜德”的原因是什么，其长期的缺失已使其不再具有现实意义，除非有人想要重新实施它。 另一个论点认为，当今时代是“危机与必要时期”（ḍarūra）。 鉴于在伊斯兰法律中，“在紧急情况下允许做合法之事”，处于殖民统治或其他限制下的伊斯兰政府，被允许或有权忽略某些义务，而这些义务在正常情况下是不被允许忽略的。
来自毛里求斯的学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）提出了一个有趣的论点，他指出先知穆罕默德 ﷺ 曾禁止在战争期间砍断被俘的穆斯林士兵的手。 相反，他以鞭刑惩罚他们，或者将刑罚推迟到战争结束后，即他们不再需要在战场上效力时再执行。 本·拜亚写道，尽管当时他们“不在敌方领土”，但他们处于一种“戒备”状态，许多穆斯林对他们认为严酷的“侯杜德”刑罚感到不安。 这可以比作当一个伊斯兰国家被征服时，其人民也会对流传下来的传统产生“排斥感”。
最重要的一点是，伊斯兰学者们强调，对穆斯林而言，重要的是相信伊斯兰教法是理想的法律，“侯杜德”在理论上是合法的。 “侯杜德”的执行实际上取决于统治者的智慧，对于普通穆斯林来说，这并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避免这些争议吗？
如今，媒体提出了一些问题，旨在质疑伊斯兰教在“侯杜德”问题上的体面性。 一些议题被更频繁地用来表达——无论是有意还是无意——伊斯兰过去与西方现代之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布其国家将实施包括“侯杜德”在内的伊斯兰刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的行为表示了广泛的抗议。 很少有议题能像“侯杜德”这样具有如此大的政治影响力。
“侯杜德”是争议与不满的结合体。 在20世纪西方人的眼中，由于对肉体刑罚的恐惧、司法体系中监禁手段的普及以及在性问题上社会宽容度的提高，“侯杜德”被视为野蛮的证据。 在伊斯兰世界，摆脱殖民统治并面对西方规范的全球化后，“侯杜德”作为对伊斯兰本真性承诺的象征重新出现。 对于全球许多伊斯兰运动而言，恢复“侯杜德”的希望已成为恢复真实过去和实现自由未来的必要象征与课题。
将“侯杜德”视为一种不可否认的安拉旨意，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹——苏丹阿勒-古里（Sultan al-Ghūrī），就曾渴望因执行对通奸者的石刑而闻名。 纵观中世纪伊斯兰文明的任何历程，都会讲述那些因“维护安拉的律法”而受到赞誉的统治者或王朝的故事。 然而，正如我们所见，“侯杜德”实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断当今执行Hudud（伊斯兰刑法）的国家是否真的在实践前现代的伊斯兰法律。 沙特阿拉伯执行Hudud的频率可能高于伊斯兰社会历史上的记录。 但其数量仍被认为是非常罕见的。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯发生了四起石刑处决，以及四十五起因盗窃导致的断肢刑罚。 在为期一年的样本（1982-83年）中，4,925起盗窃定罪中，只有两起被判处断手刑。 其余案件均以taʿzīr（酌定刑）处理。 在同一时期，659起Hudud性犯罪指控中，没有一起被判处石刑。 大多数死刑判决源于政治犯罪，而非Hudud刑罚。 在尼日利亚北部，虽然实施了基于伊斯兰教法的法律准则，但因盗窃而执行断肢刑的案例极少。 虽然至少有两起因通奸被判死刑的案例，但在迄今为止的所有案件中，都发现了疑点，从而使被告得以获释。
正如美国保守派主张回归1950年代所描绘的虚幻乌托邦一样，伊斯兰国家试图通过实施Hudud来重现的伊斯兰黄金时代，也仅仅是一个梦想。 这种构想是为了抵御现代社会中日益强烈的身份认同和自主权丧失感。 因此，当今积极实施Hudud的国家，将自己定义为反抗西方帝国统治（如伊朗），或追随纯粹伊斯兰教法的要求（如沙特阿拉伯），又或是将自己置于西方文化与军事压力与本土身份认同传统之间的边界（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这并不令人惊讶。
因此，在今天，如果不涉及政治紧张、身份冲突和自主权问题，就很难讨论Hudud议题。 2005年，瑞士学者塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）提议在伊斯兰世界暂停执行严厉的刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了西方伊斯兰批评者的严厉抨击，认为他的言论过于软弱；同时也遭到了穆斯林内部批评者的指责，因为这一举动被视为背离了安拉的命令。 我们能否想象一个替代现实：一个复杂的、国际化的伊斯兰政府，在经历了工业化、中央集权化和城市化的艰难过程后，同时还能维持严格的伊斯兰教法体系？ 最接近的例子是奥斯曼帝国，它经历了极其显著的城市化和工业化进程。 尽管在19世纪中叶，该帝国未能摆脱欧洲列强的政治和文化压力，但直到第一次世界大战前，它们在很大程度上仍免于西方殖民。
1858年的《奥斯曼刑法典》是法律现代化与伊斯兰教法兼容的一个有趣产物。 该法典是奥斯曼政府全面行政改革的一部分，旨在应对新技术发现和新挑战。 1858年法典改变了刑罚体系，用强制劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代了现有的鞭刑等惩罚（它同时也保留了针对某些犯罪的死刑）。 该法典几乎借鉴了其全部内容，以至于看起来与1832年的《法国刑法典》非常相似。
然而，该法典作为伊斯兰法律的纯正性从未受到质疑。 它以“太斯米”（Basmallah，即“奉安拉之名”）开头，并得到了奥斯曼宗教委员会的批准，该组织在帝国权力终结前一直保持着保守立场。 1858年法典从未引用或提及“Hudud”一词，这并非因为它废除了Hudud，而是因为整部法典仅限于对taʿzīr（酌定刑）层面的刑罚进行改革。 由于Hudud在法律应用中已不再产生实际影响，替换taʿzīr部分就等同于重组整个奥斯曼刑法。 通过不废除Hudud，而是将其有效隔离，1858年法典避免了对伊斯兰宗教合法性核心象征的冲击。 它所引入的刑罚是由法国人确定的，但它们也被奥斯曼法官视为“伊斯兰化”的，因为taʿzīr属于《古兰经》和圣训中未明确规定的范畴，由法官根据裁量权决定。 更何况，1858年法典的第一段就承诺不违反伊斯兰教法下的任何个人权利，并且在谋杀罪中，如果受害者家属选择，它也保留了民众进行Qiṣāṣ（同态复仇）的权利。
试想一下，如果奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有站在战败国一边，并存续至今，且仅对1858年《刑法典》（该法典实际上一直沿用到1923年）进行了微小的修改。 我们还会听到关于沙特阿拉伯死刑或文莱恢复Hudud刑罚的同样争议吗？ 可能不会，因为Hudud将继续作为一个象征，在法律中不再具有显著作用。
然而，毫无疑问，肯定会有反对意见。 国际特赦组织反对文莱的公告，认为伊斯兰教法存在问题，因为它对“本不应被视为犯罪的行为”施加了严厉的惩罚。 许多现代反对意见是针对伊斯兰教法整体以及Hudud的，而非针对具体的刑罚。 最主要的是，这关乎穆斯林对通奸行为必须受到严厉谴责的立场。 这也可能是因为这种行为被认为在道德上是完全不可接受的。
必须考虑到，被认为最危险的犯罪，如谋杀和强奸，并不在Hudud犯罪的范畴内。 也许Hudud并不一定针对对受害者或社会影响最严重的犯罪。 Hudud中的通奸和盗窃，以及酗酒，都是在他人不知情的情况下进行的违规行为。 这些错误行为虽然避开了人类的视线，但却无法逃过安拉的眼睛。 也许这些严厉的法律，在安拉的慈悯下使其几乎不可能执行，其存在正是为了提醒人们那些他们通常会忘记的罪恶。
al-Subki关于盗窃断手刑的条件
这是Taqī al-Dīn ʿAlī b.的教法判例（Fatwa）。 ʿAbd al-Kāfī al-Subkī（卒于756/1356年），大马士革最显赫学者家族之一的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿安拉怜悯他）说：已达成共识，对于犯下盗窃罪的人，若满足以下条件，Hadd（法定刑）是强制性的：
- [物品]是从被视为安全的地方（ḥirz）取走的；- 不是战利品（mughannam）；- 不是来自国库（baitulmal）；- 是亲手拿取的；- 不是使用任何工具或机器（āla）；- 独自一人；- 纯粹的；- 非精神失常（神志清醒）；- 成年；- 穆斯林；- 自由人；- 不处于受戒（Ihram）状态；- 在麦加；- 不在交战国；- 不是被允许随时接近被盗物品的人；- 盗窃对象不是其妻子；- 不是其亲兄弟姐妹；- 不是其丈夫（如果是女性）；- 未醉酒；- 不是因为饥饿；- 或非受胁迫；- 盗窃的是有主财产；- 允许卖给穆斯林；- 他盗窃的对象没有侵犯其权利；- 盗窃价值达到十（10）迪拉姆；- 纯银制品；- 按麦加重量计算；- 不是肉类；- 或任何被宰杀的动物；- 不是食品；- 或饮料；- 不是鸟类；- 或猎物；- 或狗；- 或猫；- 或动物粪便；- 或排泄物（ʿadhira）；- 或泥土；- 或红赭石（maghara）；- 或砷（zirnīkh）；- 或小石子；- 或大石头；- 或玻璃；- 或木炭；- 或柴火；- 或草（qaṣab）；- 或木材；- 或水果；- 或驴；- 或放牧的牲畜；- 或《古兰经》手抄本；- 或连根拔起的植物（min badā’ihi）；- 或来自有围栏的果园；- 或来自树上；- 或来自自由人；- 或来自奴隶；- 如果他们能说话且神志清醒；- 从未对作案者造成伤害；- 在他被带出不允许进入的地方之前；- 从安全地点；- 由他亲手；- 证人到场；- 对上述所有事项；- 由2名证人；- 即男性证人；- 按照我们在证词章节中传达的[要求和程序]；- 必须意见一致；- 或没有撤回他们的意见；- 小偷没有声称被盗物品是他自己的；- 他的左手健全；- 双脚健全；- 身体没有残缺；- 受害者没有将该被盗物品作为礼物赠送；- 他在盗窃后没有成为该物品的所有者；- 他没有将被盗物品归还给主人；- 小偷没有索要它；- 小偷没有欠被盗物品主人相应的价值；- 被盗物品的主人在法庭上；- 他对被盗物品提出索赔；- 他要求对小偷执行断手刑；- 在小偷忏悔之前；- 证人在法庭上；- 在盗窃发生后一个月内。 所有这些都由ʿAlī b.陈述过。 Aḥmad b. Saʿīd（Ibn Ḥazm，卒于1064年）。 那位伊玛目兼谢赫还补充说：这也取决于[小偷的]供认没有先于证词，且之后没有撤回[其供认]的条件。 因为如果小偷先供认，随后又提供了针对其罪行的直接证据（bayyina），然后他撤回了供认，根据沙斐仪派更准确的观点，断手刑将被取消，因为供认并非来自直接证据。 因此，撤回供认的行为将被接受。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 支付给受害者或其家属的赔偿金是“血金”（wergild，即人的价格）或bot，而wite则是支付给国王或领主以平息破坏和平（damai）的赔偿；Bruce O’Brian，“Anglo-Saxon Law,” in Oxford Intl. Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (London: Oxford University Press, 2009), 1:82; F.W. Maitland, The Constitutional History of England (Cambridge: Cambridge University Press, 1908), 107-9.
• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，但大约在1800年从英国法律引入美国法律。它最早于1780年代在英国被提及，尽管它实际上在1770年由波士顿的约翰·亚当斯（John Adams）和罗伯特·佩恩（Robert Paine）在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时使用；参考James Q. Witman, The Origins of Reasonable Doubt (New Haven: Yale University Press, 2008), 187, 193-94; 以及 http://digitalcommons.law.yale ... pers.
• Heikki Pihlajamäki and Mia Korpiola, “Medieval Canon Law: The Origins of Modern Criminal Law,” in The Oxford Handbook of Criminal Law, ed. Markus Dubber and Tatjiana Hörnle (Oxford: Oxford University Press, 2014), 214-215; Kenneth Pennington, “Innocent until Proven Guilty: The Origins of a Legal Maxim,” The Jurist 63 (2003): 106-24.
• Abū Bakr al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, ed. Farhat Ziadeh (Cairo: Maṭbaʿat al-Jablāwī, 1979), 254.
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的名字章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰遇见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于taʿzīr和礼仪的程度章节。
• Jonathan Brown, “Taʿzīr,” Oxford Encyclopedia of Islam and Law (Oxford: Oxford University Press, forthcoming).
• 这个最低限度列表由哈乃斐派制定（注：对于哈乃斐派实践者，ḥirāba被包含在盗窃罪sariqa的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于Hudud犯罪。 在马立克派中，ghīla（为窃取钱财而进行的谋杀）被视为可判处死刑的Hudud犯罪。 参考Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15; Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī, al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī. 2nd ed. (Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1944), 423, 432, 435.
• 关于qadhf（诬告通奸）存在一些分歧，一些学者认为这仅是侵犯人权的行为；Manṣūr b. Yūnus al-Buhūtī, al-Rawḍ al-murbiʿ, ed. Bashīr Muḥammad ‘Uyūn (Damascus: Maktabat Dār al-Bayān, 1999), 466; al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, 217, 333; Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī and Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān, 20 vols. in 10 (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1994), 6:476 (关于第24:4节经文)。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于承认通奸的章节；《穆斯林圣训实录》：Hudud之书，关于通奸的法定刑章节，关于承认自己通奸者的章节。
• 关于通奸的石刑处罚长期以来存在有效的共识，甚至被穆尔太齐赖派（Mu'tazila）思想所接受（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者和法学家Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑关于先知穆罕默德 ﷺ 参与石刑报道的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这是由出席会议的两位学者Muṣṭafā Zarqā'和Yūsuf al-Qaraḍāwī报告的，见Muḥammad Abū Zahra, Fatāwā, ed. Muḥammad ʿUthmān Bashīr (Damascus: Dār al-Qalam, 2006), 673）。 有一种理论认为石刑是taʿzīr，并将其作为酌定刑，因为先知说安拉为未婚处女通奸提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，而先知作为taʿzīr增加了流放一年的惩罚；对于已婚通奸者的惩罚也以此为例，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知作为taʿzīr考量而增加的投石惩罚。 Jasser Auda博士在他的著作《Naqd naẓariyyat al-naskh》中认为，石刑是早期伊斯兰时期实行的犹太法律，后来在《光明章》（Surat al-Nūr）中被废除。 参考Jasser Auda, Naqd naẓariyyat al-naskh (al-Shabaka al-ʿArabiyya li’l-Abḥāth, 2013). 现代争议的焦点在于认为《古兰经》中关于石刑的经文已被安拉废除（naskh）的观点。 大多数前现代伊斯兰学者对于《古兰经》最初包含“高贵的男女，如果他们通奸，就用石头砸死他们”这样的经文，但安拉命令删除该经文同时保留其判决的观点，并没有异议。 著名的圣训学者沙斐仪派/艾什尔里派学者阿布·巴克尔·拜哈基（卒于公元458/1066年）指出，关于《古兰经》经文在保留其判决的同时被完全废除（naskh al-tilāwa，即诵读废止）的可能性，学者间并无争议；阿布·巴克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第8卷，第367页。 然而，20世纪的传统学者阿卜杜拉·古马里（卒于1993年）否认了诵读废止（naskh al-tilāwa）的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述此类事件的报告，其传述链（āḥād，即孤证）都过于稀少，不足以达到《古兰经》经文所要求的确定性。 他指出，最受信任的证据——特别是《布哈里圣训实录》中关于哈里发欧麦尔的传述，即欧麦尔担心人们将来会忽视石刑，因为在《古兰经》中找不到相关经文——实际上并未包含该判决所必需的经文，正如伊本·哈贾尔所指出的那样（尽管伊本·哈贾尔并不怀疑该经文的存在）；阿卜杜拉·本· 阿斯-西迪克·古马里，《关于诵读废止之不可能性的阐明》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，通奸认罪章。 大多数学者并不接受古马里的论点。 原因之一是，有一段来自欧麦尔的可靠传述，提到了他关于石刑经文的话：“我们曾诵读过它，理解了它，并遵循了它”（《布哈里圣训实录》：战争者之书，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他以所有提及被废除经文的圣训证据不足为由，拒绝了这些传述。 参见伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），第12卷，第168、173-74页。 参见阿尔巴尼，《真实圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第2913段。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，饮酒刑罚章。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：血案与战争者之书，叛教者与战争者判决章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于战争罪的判决章。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》：洁净之书，关于食用肉类动物尿液的判决章。
• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第509-11页。
• 引用资源：马利克，《穆宛塔圣训集》（al-Muwaṭṭa’）：刑罚之书，关于石刑的判决章；关于窃贼一旦被送交当局则不得为其求情的判决章。
• 引用资源：伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第4卷，第133页（此圣训读作：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或孤儿，归我负责。我是无监护者之监护人，我为其偿还债务并继承其财产；舅父是无继承人者的继承人，他为其偿还债务并继承其财产”）；第4卷，第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷，第47页。
• 引用资源：沙斐仪，《法学准则》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷，第21页；另请参阅穆瓦法格·丁·伊本·库达马，《法学大全》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷。 （开罗：Hujr出版社，1986年），第9卷，第476页，第10卷，第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《法学广义》（al-Mabsūṭ），共30卷。 第15卷。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷，第219页；布胡提，《花园之径》（al-Rawḍ al-murbi ʿ），第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法学》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译。 （伦敦：Ta-Ha出版社，2010年），第530-31页。
• 引用资源：这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，他说：“三种人的笔（记录功过的笔）被搁置了：睡着的人直到醒来，患病者（精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”（D##4400#），以及先知穆罕默德 ﷺ 对承认通奸者询问“你知道什么是通奸吗？” (D#4430#) 以及哈里发欧麦尔的实践，他下令：“除非当事人知晓，否则不执行刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第415页。 另请参阅库杜里，《简明法学》，第544页。
• 引用资源：T#1479#，此圣训有类似版本由艾布·胡莱拉传述 Q#2642#（根据所有学者，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此传述归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413页。 关于其他圣门弟子对此的类似陈述，请参阅拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413-15页。 根据伊本·哈贾尔的说法，最可靠的版本是欧麦尔所言：“因疑点而在刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行刑罚要好。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维，《善行之目的》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特编（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，2004年），第42页。
• 引用资源：参见因蒂萨尔·拉布，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的刑罚规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 引用资源：《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15中再次重申了四名证人的要求。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，精神失常者不执行石刑章，伊玛目是否应询问认罪者“你是否只是触摸或抚摸了她”章；《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，通奸刑罚章，关于自认通奸者章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于马伊兹·本·马利克石刑章。 关于对两名犹太人执行石刑章。
• 引用资源：伊本·阿米尔·萨那尼，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利编。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
• 引用资源：阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1卷（开罗：扎赫兰图书馆 [无日期]。 重印自1862年开罗版，源自卡斯蒂利亚图书馆），第2卷，第145页。
• 引用资源：苏莱曼·布贾伊米，《布贾伊米法学注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里，《阿布·哈尼法穆斯奈德圣训注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯编（贝鲁特：科学书籍出版社，无日期），第487页；穆希丁·纳瓦维，《法学大全》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提伊编（吉达：指导图书馆，无日期），第5卷，第211页。
• 引用资源：詹姆斯·鲍德温，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《东方经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：125页。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在刑罚中进行引导（暗示）章；《奈萨仪圣训集》：窃贼断手之书，关于引导窃贼章。
• 引用资源：穆拉·胡斯列夫，《法官之珍珠》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：Fazilat出版社，无日期。重印自Amīriyya版，无日期），第2卷，第82页。
• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第469页；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于从隐蔽处偷窃者章。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》：刑罚之书，关于背信者、窃贼与抢劫者章。
• 引用资源：鲁道夫·彼得斯，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 英国人在1700年代末期于印度实施盗窃惩罚时，也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。
• 引用资源：萨那尼，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提，《花园之径》，第467页。
• 引用资源：拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第549页。
• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第467页。
• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》，第3卷，第515页。
• 引用资源：哈提卜·希尔比尼，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第225页。
• 引用资源：沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第227页。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，关于承认刑罚罪行章；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于安拉至高者之言“善行必能消除恶行”章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在未上报当局前宽恕刑罚章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在战争中偷窃是否应断手章。
• 引用资源：若无益处，则不得执行刑罚；阿布·巴克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（Badā’iʿal-ṣanā’iʿ）（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），第9卷，第248页。
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• 参见，例如，苏尤蒂抱怨开罗持续经营的妓院；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。
• 这位学者名为萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《历史精选》，3:88。 关于禁止窥探（tajassus）的部分，请参阅《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，禁止窥探章。
• 伊本·白图泰，《伊本·白图泰游记》，编辑：H.A.R. 吉布，3卷。 （新德里：Munshiram Manoharlal出版社，2004年），2:219。
• 阿尔-巴达乌尼，《历史精选》，3:129-130。
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• B#7243#
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• 在伊朗，针对盗窃的断肢刑极少执行，即便在什叶派法学中，也仅切断指尖而非整只手。石刑从未被执行过；哈桑·雷扎伊，“伊朗”，收录于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。2016年12月5日。
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• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，战争中盗窃者是否应被断肢章。
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• 沙尔图特，《教法判例集》，45；朱马，《陈述》，71；本·巴亚，《指南》，83-4。
• 克努特·维克尔，《在造物主与苏丹之间：伊斯兰法律史》（牛津：牛津大学出版社，2005年），266。
• 弗兰克·沃格尔，《伊斯兰法律与法律体系》（莱顿：布里尔出版社，2000年），246-47；维克尔，266。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
当今的穆斯林应如何理解“侯杜德”（Hudud）？
如今，“侯杜德”因在法律中的缺失而更具现实意义。 然而，一旦它被提及，往往会引发巨大的争议。 除了尼日利亚部分地区、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯外，大多数伊斯兰外，大多数伊斯兰国家的刑法已被从英国或欧洲引进并经过修改的法律所取代。
在没有“侯杜德”的情况下，穆斯林应如何应对当今世界？ 我们是否应该支持它？ 或者，我们是否应该不支持恢复它？ 伊斯兰学者们已采取多种方法来回答这些问题。 20世纪中叶，一些人认为“侯杜德”之所以被忽视，是因为殖民时代西方国家的压力；如果能重新建立，它将有助于构建一个守法且更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些刑罚将极少被执行。 这些学者中也有人主张，在短期内恢复“侯杜德”是不合适的，因为当前的政治和社会局势使得系统性地排除疑点（shubuhāt）变得几乎不可能。 据推测，这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但也有学者认为，这种情况已经持续了近千年。 因此，在当今时代执行“侯杜德”的可能性微乎其微。
从更严谨的角度来看，有一个基于伊斯兰教法的论点认为，在当今时代“侯杜德”并非必须执行，就像一个没有手的人想要做小净（wudu）一样，其“执行前提”已经消失了。 根据这一论点，无论伊斯兰国家放弃“侯杜德”的原因是什么，其长期的缺失已使其不再具有现实意义，除非有人想要重新实施它。 另一个论点认为，当今时代是“危机与必要时期”（ḍarūra）。 鉴于在伊斯兰法律中，“在紧急情况下允许做合法之事”，处于殖民统治或其他限制下的伊斯兰政府，被允许或有权忽略某些义务，而这些义务在正常情况下是不被允许忽略的。
来自毛里求斯的学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）提出了一个有趣的论点，他指出先知穆罕默德 ﷺ 曾禁止在战争期间砍断被俘的穆斯林士兵的手。 相反，他以鞭刑惩罚他们，或者将刑罚推迟到战争结束后，即他们不再需要在战场上效力时再执行。 本·拜亚写道，尽管当时他们“不在敌方领土”，但他们处于一种“戒备”状态，许多穆斯林对他们认为严酷的“侯杜德”刑罚感到不安。 这可以比作当一个伊斯兰国家被征服时，其人民也会对流传下来的传统产生“排斥感”。
最重要的一点是，伊斯兰学者们强调，对穆斯林而言，重要的是相信伊斯兰教法是理想的法律，“侯杜德”在理论上是合法的。 “侯杜德”的执行实际上取决于统治者的智慧，对于普通穆斯林来说，这并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避免这些争议吗？
如今，媒体提出了一些问题，旨在质疑伊斯兰教在“侯杜德”问题上的体面性。 一些议题被更频繁地用来表达——无论是有意还是无意——伊斯兰过去与西方现代之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布其国家将实施包括“侯杜德”在内的伊斯兰刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的行为表示了广泛的抗议。 很少有议题能像“侯杜德”这样具有如此大的政治影响力。
“侯杜德”是争议与不满的结合体。 在20世纪西方人的眼中，由于对肉体刑罚的恐惧、司法体系中监禁手段的普及以及在性问题上社会宽容度的提高，“侯杜德”被视为野蛮的证据。 在伊斯兰世界，摆脱殖民统治并面对西方规范的全球化后，“侯杜德”作为对伊斯兰本真性承诺的象征重新出现。 对于全球许多伊斯兰运动而言，恢复“侯杜德”的希望已成为恢复真实过去和实现自由未来的必要象征与课题。
将“侯杜德”视为一种不可否认的安拉旨意，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹——苏丹阿勒-古里（Sultan al-Ghūrī），就曾渴望因执行对通奸者的石刑而闻名。 纵观中世纪伊斯兰文明的任何历程，都会讲述那些因“维护安拉的律法”而受到赞誉的统治者或王朝的故事。 然而，正如我们所见，“侯杜德”实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断当今执行Hudud（伊斯兰刑法）的国家是否真的在实践前现代的伊斯兰法律。 沙特阿拉伯执行Hudud的频率可能高于伊斯兰社会历史上的记录。 但其数量仍被认为是非常罕见的。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯发生了四起石刑处决，以及四十五起因盗窃导致的断肢刑罚。 在为期一年的样本（1982-83年）中，4,925起盗窃定罪中，只有两起被判处断手刑。 其余案件均以taʿzīr（酌定刑）处理。 在同一时期，659起Hudud性犯罪指控中，没有一起被判处石刑。 大多数死刑判决源于政治犯罪，而非Hudud刑罚。 在尼日利亚北部，虽然实施了基于伊斯兰教法的法律准则，但因盗窃而执行断肢刑的案例极少。 虽然至少有两起因通奸被判死刑的案例，但在迄今为止的所有案件中，都发现了疑点，从而使被告得以获释。
正如美国保守派主张回归1950年代所描绘的虚幻乌托邦一样，伊斯兰国家试图通过实施Hudud来重现的伊斯兰黄金时代，也仅仅是一个梦想。 这种构想是为了抵御现代社会中日益强烈的身份认同和自主权丧失感。 因此，当今积极实施Hudud的国家，将自己定义为反抗西方帝国统治（如伊朗），或追随纯粹伊斯兰教法的要求（如沙特阿拉伯），又或是将自己置于西方文化与军事压力与本土身份认同传统之间的边界（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这并不令人惊讶。
因此，在今天，如果不涉及政治紧张、身份冲突和自主权问题，就很难讨论Hudud议题。 2005年，瑞士学者塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）提议在伊斯兰世界暂停执行严厉的刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了西方伊斯兰批评者的严厉抨击，认为他的言论过于软弱；同时也遭到了穆斯林内部批评者的指责，因为这一举动被视为背离了安拉的命令。 我们能否想象一个替代现实：一个复杂的、国际化的伊斯兰政府，在经历了工业化、中央集权化和城市化的艰难过程后，同时还能维持严格的伊斯兰教法体系？ 最接近的例子是奥斯曼帝国，它经历了极其显著的城市化和工业化进程。 尽管在19世纪中叶，该帝国未能摆脱欧洲列强的政治和文化压力，但直到第一次世界大战前，它们在很大程度上仍免于西方殖民。
1858年的《奥斯曼刑法典》是法律现代化与伊斯兰教法兼容的一个有趣产物。 该法典是奥斯曼政府全面行政改革的一部分，旨在应对新技术发现和新挑战。 1858年法典改变了刑罚体系，用强制劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代了现有的鞭刑等惩罚（它同时也保留了针对某些犯罪的死刑）。 该法典几乎借鉴了其全部内容，以至于看起来与1832年的《法国刑法典》非常相似。
然而，该法典作为伊斯兰法律的纯正性从未受到质疑。 它以“太斯米”（Basmallah，即“奉安拉之名”）开头，并得到了奥斯曼宗教委员会的批准，该组织在帝国权力终结前一直保持着保守立场。 1858年法典从未引用或提及“Hudud”一词，这并非因为它废除了Hudud，而是因为整部法典仅限于对taʿzīr（酌定刑）层面的刑罚进行改革。 由于Hudud在法律应用中已不再产生实际影响，替换taʿzīr部分就等同于重组整个奥斯曼刑法。 通过不废除Hudud，而是将其有效隔离，1858年法典避免了对伊斯兰宗教合法性核心象征的冲击。 它所引入的刑罚是由法国人确定的，但它们也被奥斯曼法官视为“伊斯兰化”的，因为taʿzīr属于《古兰经》和圣训中未明确规定的范畴，由法官根据裁量权决定。 更何况，1858年法典的第一段就承诺不违反伊斯兰教法下的任何个人权利，并且在谋杀罪中，如果受害者家属选择，它也保留了民众进行Qiṣāṣ（同态复仇）的权利。
试想一下，如果奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有站在战败国一边，并存续至今，且仅对1858年《刑法典》（该法典实际上一直沿用到1923年）进行了微小的修改。 我们还会听到关于沙特阿拉伯死刑或文莱恢复Hudud刑罚的同样争议吗？ 可能不会，因为Hudud将继续作为一个象征，在法律中不再具有显著作用。
然而，毫无疑问，肯定会有反对意见。 国际特赦组织反对文莱的公告，认为伊斯兰教法存在问题，因为它对“本不应被视为犯罪的行为”施加了严厉的惩罚。 许多现代反对意见是针对伊斯兰教法整体以及Hudud的，而非针对具体的刑罚。 最主要的是，这关乎穆斯林对通奸行为必须受到严厉谴责的立场。 这也可能是因为这种行为被认为在道德上是完全不可接受的。
必须考虑到，被认为最危险的犯罪，如谋杀和强奸，并不在Hudud犯罪的范畴内。 也许Hudud并不一定针对对受害者或社会影响最严重的犯罪。 Hudud中的通奸和盗窃，以及酗酒，都是在他人不知情的情况下进行的违规行为。 这些错误行为虽然避开了人类的视线，但却无法逃过安拉的眼睛。 也许这些严厉的法律，在安拉的慈悯下使其几乎不可能执行，其存在正是为了提醒人们那些他们通常会忘记的罪恶。
al-Subki关于盗窃断手刑的条件
这是Taqī al-Dīn ʿAlī b.的教法判例（Fatwa）。 ʿAbd al-Kāfī al-Subkī（卒于756/1356年），大马士革最显赫学者家族之一的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿安拉怜悯他）说：已达成共识，对于犯下盗窃罪的人，若满足以下条件，Hadd（法定刑）是强制性的：
- [物品]是从被视为安全的地方（ḥirz）取走的；- 不是战利品（mughannam）；- 不是来自国库（baitulmal）；- 是亲手拿取的；- 不是使用任何工具或机器（āla）；- 独自一人；- 纯粹的；- 非精神失常（神志清醒）；- 成年；- 穆斯林；- 自由人；- 不处于受戒（Ihram）状态；- 在麦加；- 不在交战国；- 不是被允许随时接近被盗物品的人；- 盗窃对象不是其妻子；- 不是其亲兄弟姐妹；- 不是其丈夫（如果是女性）；- 未醉酒；- 不是因为饥饿；- 或非受胁迫；- 盗窃的是有主财产；- 允许卖给穆斯林；- 他盗窃的对象没有侵犯其权利；- 盗窃价值达到十（10）迪拉姆；- 纯银制品；- 按麦加重量计算；- 不是肉类；- 或任何被宰杀的动物；- 不是食品；- 或饮料；- 不是鸟类；- 或猎物；- 或狗；- 或猫；- 或动物粪便；- 或排泄物（ʿadhira）；- 或泥土；- 或红赭石（maghara）；- 或砷（zirnīkh）；- 或小石子；- 或大石头；- 或玻璃；- 或木炭；- 或柴火；- 或草（qaṣab）；- 或木材；- 或水果；- 或驴；- 或放牧的牲畜；- 或《古兰经》手抄本；- 或连根拔起的植物（min badā’ihi）；- 或来自有围栏的果园；- 或来自树上；- 或来自自由人；- 或来自奴隶；- 如果他们能说话且神志清醒；- 从未对作案者造成伤害；- 在他被带出不允许进入的地方之前；- 从安全地点；- 由他亲手；- 证人到场；- 对上述所有事项；- 由2名证人；- 即男性证人；- 按照我们在证词章节中传达的[要求和程序]；- 必须意见一致；- 或没有撤回他们的意见；- 小偷没有声称被盗物品是他自己的；- 他的左手健全；- 双脚健全；- 身体没有残缺；- 受害者没有将该被盗物品作为礼物赠送；- 他在盗窃后没有成为该物品的所有者；- 他没有将被盗物品归还给主人；- 小偷没有索要它；- 小偷没有欠被盗物品主人相应的价值；- 被盗物品的主人在法庭上；- 他对被盗物品提出索赔；- 他要求对小偷执行断手刑；- 在小偷忏悔之前；- 证人在法庭上；- 在盗窃发生后一个月内。 所有这些都由ʿAlī b.陈述过。 Aḥmad b. Saʿīd（Ibn Ḥazm，卒于1064年）。 那位伊玛目兼谢赫还补充说：这也取决于[小偷的]供认没有先于证词，且之后没有撤回[其供认]的条件。 因为如果小偷先供认，随后又提供了针对其罪行的直接证据（bayyina），然后他撤回了供认，根据沙斐仪派更准确的观点，断手刑将被取消，因为供认并非来自直接证据。 因此，撤回供认的行为将被接受。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 支付给受害者或其家属的赔偿金是“血金”（wergild，即人的价格）或bot，而wite则是支付给国王或领主以平息破坏和平（damai）的赔偿；Bruce O’Brian，“Anglo-Saxon Law,” in Oxford Intl. Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (London: Oxford University Press, 2009), 1:82; F.W. Maitland, The Constitutional History of England (Cambridge: Cambridge University Press, 1908), 107-9.
• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，但大约在1800年从英国法律引入美国法律。它最早于1780年代在英国被提及，尽管它实际上在1770年由波士顿的约翰·亚当斯（John Adams）和罗伯特·佩恩（Robert Paine）在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时使用；参考James Q. Witman, The Origins of Reasonable Doubt (New Haven: Yale University Press, 2008), 187, 193-94; 以及 http://digitalcommons.law.yale ... pers.
• Heikki Pihlajamäki and Mia Korpiola, “Medieval Canon Law: The Origins of Modern Criminal Law,” in The Oxford Handbook of Criminal Law, ed. Markus Dubber and Tatjiana Hörnle (Oxford: Oxford University Press, 2014), 214-215; Kenneth Pennington, “Innocent until Proven Guilty: The Origins of a Legal Maxim,” The Jurist 63 (2003): 106-24.
• Abū Bakr al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, ed. Farhat Ziadeh (Cairo: Maṭbaʿat al-Jablāwī, 1979), 254.
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的名字章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰遇见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于taʿzīr和礼仪的程度章节。
• Jonathan Brown, “Taʿzīr,” Oxford Encyclopedia of Islam and Law (Oxford: Oxford University Press, forthcoming).
• 这个最低限度列表由哈乃斐派制定（注：对于哈乃斐派实践者，ḥirāba被包含在盗窃罪sariqa的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于Hudud犯罪。 在马立克派中，ghīla（为窃取钱财而进行的谋杀）被视为可判处死刑的Hudud犯罪。 参考Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15; Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī, al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī. 2nd ed. (Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1944), 423, 432, 435.
• 关于qadhf（诬告通奸）存在一些分歧，一些学者认为这仅是侵犯人权的行为；Manṣūr b. Yūnus al-Buhūtī, al-Rawḍ al-murbiʿ, ed. Bashīr Muḥammad ‘Uyūn (Damascus: Maktabat Dār al-Bayān, 1999), 466; al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, 217, 333; Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī and Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān, 20 vols. in 10 (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1994), 6:476 (关于第24:4节经文)。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于承认通奸的章节；《穆斯林圣训实录》：Hudud之书，关于通奸的法定刑章节，关于承认自己通奸者的章节。
• 关于通奸的石刑处罚长期以来存在有效的共识，甚至被穆尔太齐赖派（Mu'tazila）思想所接受（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者和法学家Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑关于先知穆罕默德 ﷺ 参与石刑报道的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这是由出席会议的两位学者Muṣṭafā Zarqā'和Yūsuf al-Qaraḍāwī报告的，见Muḥammad Abū Zahra, Fatāwā, ed. Muḥammad ʿUthmān Bashīr (Damascus: Dār al-Qalam, 2006), 673）。 有一种理论认为石刑是taʿzīr，并将其作为酌定刑，因为先知说安拉为未婚处女通奸提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，而先知作为taʿzīr增加了流放一年的惩罚；对于已婚通奸者的惩罚也以此为例，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知作为taʿzīr考量而增加的投石惩罚。 Jasser Auda博士在他的著作《Naqd naẓariyyat al-naskh》中认为，石刑是早期伊斯兰时期实行的犹太法律，后来在《光明章》（Surat al-Nūr）中被废除。 参考Jasser Auda, Naqd naẓariyyat al-naskh (al-Shabaka al-ʿArabiyya li’l-Abḥāth, 2013). 现代争议的焦点在于认为《古兰经》中关于石刑的经文已被安拉废除（naskh）的观点。 大多数前现代伊斯兰学者对于《古兰经》最初包含“高贵的男女，如果他们通奸，就用石头砸死他们”这样的经文，但安拉命令删除该经文同时保留其判决的观点，并没有异议。 著名的圣训学者沙斐仪派/艾什尔里派学者阿布·巴克尔·拜哈基（卒于公元458/1066年）指出，关于《古兰经》经文在保留其判决的同时被完全废除（naskh al-tilāwa，即诵读废止）的可能性，学者间并无争议；阿布·巴克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第8卷，第367页。 然而，20世纪的传统学者阿卜杜拉·古马里（卒于1993年）否认了诵读废止（naskh al-tilāwa）的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述此类事件的报告，其传述链（āḥād，即孤证）都过于稀少，不足以达到《古兰经》经文所要求的确定性。 他指出，最受信任的证据——特别是《布哈里圣训实录》中关于哈里发欧麦尔的传述，即欧麦尔担心人们将来会忽视石刑，因为在《古兰经》中找不到相关经文——实际上并未包含该判决所必需的经文，正如伊本·哈贾尔所指出的那样（尽管伊本·哈贾尔并不怀疑该经文的存在）；阿卜杜拉·本· 阿斯-西迪克·古马里，《关于诵读废止之不可能性的阐明》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，通奸认罪章。 大多数学者并不接受古马里的论点。 原因之一是，有一段来自欧麦尔的可靠传述，提到了他关于石刑经文的话：“我们曾诵读过它，理解了它，并遵循了它”（《布哈里圣训实录》：战争者之书，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他以所有提及被废除经文的圣训证据不足为由，拒绝了这些传述。 参见伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），第12卷，第168、173-74页。 参见阿尔巴尼，《真实圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第2913段。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，饮酒刑罚章。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：血案与战争者之书，叛教者与战争者判决章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于战争罪的判决章。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》：洁净之书，关于食用肉类动物尿液的判决章。
• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第509-11页。
• 引用资源：马利克，《穆宛塔圣训集》（al-Muwaṭṭa’）：刑罚之书，关于石刑的判决章；关于窃贼一旦被送交当局则不得为其求情的判决章。
• 引用资源：伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第4卷，第133页（此圣训读作：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或孤儿，归我负责。我是无监护者之监护人，我为其偿还债务并继承其财产；舅父是无继承人者的继承人，他为其偿还债务并继承其财产”）；第4卷，第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷，第47页。
• 引用资源：沙斐仪，《法学准则》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷，第21页；另请参阅穆瓦法格·丁·伊本·库达马，《法学大全》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷。 （开罗：Hujr出版社，1986年），第9卷，第476页，第10卷，第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《法学广义》（al-Mabsūṭ），共30卷。 第15卷。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷，第219页；布胡提，《花园之径》（al-Rawḍ al-murbi ʿ），第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法学》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译。 （伦敦：Ta-Ha出版社，2010年），第530-31页。
• 引用资源：这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，他说：“三种人的笔（记录功过的笔）被搁置了：睡着的人直到醒来，患病者（精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”（D##4400#），以及先知穆罕默德 ﷺ 对承认通奸者询问“你知道什么是通奸吗？” (D#4430#) 以及哈里发欧麦尔的实践，他下令：“除非当事人知晓，否则不执行刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第415页。 另请参阅库杜里，《简明法学》，第544页。
• 引用资源：T#1479#，此圣训有类似版本由艾布·胡莱拉传述 Q#2642#（根据所有学者，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此传述归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413页。 关于其他圣门弟子对此的类似陈述，请参阅拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413-15页。 根据伊本·哈贾尔的说法，最可靠的版本是欧麦尔所言：“因疑点而在刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行刑罚要好。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维，《善行之目的》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特编（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，2004年），第42页。
• 引用资源：参见因蒂萨尔·拉布，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的刑罚规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 引用资源：《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15中再次重申了四名证人的要求。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，精神失常者不执行石刑章，伊玛目是否应询问认罪者“你是否只是触摸或抚摸了她”章；《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，通奸刑罚章，关于自认通奸者章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于马伊兹·本·马利克石刑章。 关于对两名犹太人执行石刑章。
• 引用资源：伊本·阿米尔·萨那尼，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利编。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
• 引用资源：阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1卷（开罗：扎赫兰图书馆 [无日期]。 重印自1862年开罗版，源自卡斯蒂利亚图书馆），第2卷，第145页。
• 引用资源：苏莱曼·布贾伊米，《布贾伊米法学注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里，《阿布·哈尼法穆斯奈德圣训注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯编（贝鲁特：科学书籍出版社，无日期），第487页；穆希丁·纳瓦维，《法学大全》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提伊编（吉达：指导图书馆，无日期），第5卷，第211页。
• 引用资源：詹姆斯·鲍德温，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《东方经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：125页。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在刑罚中进行引导（暗示）章；《奈萨仪圣训集》：窃贼断手之书，关于引导窃贼章。
• 引用资源：穆拉·胡斯列夫，《法官之珍珠》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：Fazilat出版社，无日期。重印自Amīriyya版，无日期），第2卷，第82页。
• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第469页；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于从隐蔽处偷窃者章。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》：刑罚之书，关于背信者、窃贼与抢劫者章。
• 引用资源：鲁道夫·彼得斯，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 英国人在1700年代末期于印度实施盗窃惩罚时，也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。
• 引用资源：萨那尼，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提，《花园之径》，第467页。
• 引用资源：拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第549页。
• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第467页。
• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》，第3卷，第515页。
• 引用资源：哈提卜·希尔比尼，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第225页。
• 引用资源：沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第227页。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，关于承认刑罚罪行章；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于安拉至高者之言“善行必能消除恶行”章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在未上报当局前宽恕刑罚章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在战争中偷窃是否应断手章。
• 引用资源：若无益处，则不得执行刑罚；阿布·巴克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（Badā’iʿal-ṣanā’iʿ）（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），第9卷，第248页。
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• 这位学者名为萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《历史精选》，3:88。 关于禁止窥探（tajassus）的部分，请参阅《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，禁止窥探章。
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• 阿尔-巴达乌尼，《历史精选》，3:129-130。
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• 自1991年以来，苏丹已确立了“侯杜德”（Hudud）刑罚。 其主要表现形式是针对酗酒者的鞭刑；奥拉夫·A· 孔根，“苏丹”，收录于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 《牛津伊斯兰研究在线》。 2016年12月5日。 。
• 在伊朗，针对盗窃的断肢刑极少执行，即便在什叶派法学中，也仅切断指尖而非整只手。石刑从未被执行过；哈桑·雷扎伊，“伊朗”，收录于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。2016年12月5日。
• 阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德，《教法判例集》，2卷。 （开罗：Dār al-Shurūq出版社，2002年），2:434；马哈茂德·沙尔图特，《伊斯兰：信仰与法律》，第14版（开罗：Dār al-Shurūq出版社，1987年），302-4。
• 阿里·朱马，《解答困惑的陈述》（开罗：Muqaṭṭam出版社，2005年），71-2；参见2013年对优素福·卡拉达维的采访及其文字记录。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，战争中盗窃者是否应被断肢章。
• 阿卜杜拉·本·巴亚，《关于现实法学根基的参考指南》（阿联酋：穆斯林社会促进和平论坛，2014年），83-5。
• 沙尔图特，《教法判例集》，45；朱马，《陈述》，71；本·巴亚，《指南》，83-4。
• 克努特·维克尔，《在造物主与苏丹之间：伊斯兰法律史》（牛津：牛津大学出版社，2005年），266。
• 弗兰克·沃格尔，《伊斯兰法律与法律体系》（莱顿：布里尔出版社，2000年），246-47；维克尔，266。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
当今的穆斯林应如何理解“侯杜德”（Hudud）？
如今，“侯杜德”因在法律中的缺失而更具现实意义。 然而，一旦它被提及，往往会引发巨大的争议。 除了尼日利亚部分地区、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯外，大多数伊斯兰外，大多数伊斯兰国家的刑法已被从英国或欧洲引进并经过修改的法律所取代。
在没有“侯杜德”的情况下，穆斯林应如何应对当今世界？ 我们是否应该支持它？ 或者，我们是否应该不支持恢复它？ 伊斯兰学者们已采取多种方法来回答这些问题。 20世纪中叶，一些人认为“侯杜德”之所以被忽视，是因为殖民时代西方国家的压力；如果能重新建立，它将有助于构建一个守法且更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些刑罚将极少被执行。 这些学者中也有人主张，在短期内恢复“侯杜德”是不合适的，因为当前的政治和社会局势使得系统性地排除疑点（shubuhāt）变得几乎不可能。 据推测，这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但也有学者认为，这种情况已经持续了近千年。 因此，在当今时代执行“侯杜德”的可能性微乎其微。
从更严谨的角度来看，有一个基于伊斯兰教法的论点认为，在当今时代“侯杜德”并非必须执行，就像一个没有手的人想要做小净（wudu）一样，其“执行前提”已经消失了。 根据这一论点，无论伊斯兰国家放弃“侯杜德”的原因是什么，其长期的缺失已使其不再具有现实意义，除非有人想要重新实施它。 另一个论点认为，当今时代是“危机与必要时期”（ḍarūra）。 鉴于在伊斯兰法律中，“在紧急情况下允许做合法之事”，处于殖民统治或其他限制下的伊斯兰政府，被允许或有权忽略某些义务，而这些义务在正常情况下是不被允许忽略的。
来自毛里求斯的学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）提出了一个有趣的论点，他指出先知穆罕默德 ﷺ 曾禁止在战争期间砍断被俘的穆斯林士兵的手。 相反，他以鞭刑惩罚他们，或者将刑罚推迟到战争结束后，即他们不再需要在战场上效力时再执行。 本·拜亚写道，尽管当时他们“不在敌方领土”，但他们处于一种“戒备”状态，许多穆斯林对他们认为严酷的“侯杜德”刑罚感到不安。 这可以比作当一个伊斯兰国家被征服时，其人民也会对流传下来的传统产生“排斥感”。
最重要的一点是，伊斯兰学者们强调，对穆斯林而言，重要的是相信伊斯兰教法是理想的法律，“侯杜德”在理论上是合法的。 “侯杜德”的执行实际上取决于统治者的智慧，对于普通穆斯林来说，这并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避免这些争议吗？
如今，媒体提出了一些问题，旨在质疑伊斯兰教在“侯杜德”问题上的体面性。 一些议题被更频繁地用来表达——无论是有意还是无意——伊斯兰过去与西方现代之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布其国家将实施包括“侯杜德”在内的伊斯兰刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的行为表示了广泛的抗议。 很少有议题能像“侯杜德”这样具有如此大的政治影响力。
“侯杜德”是争议与不满的结合体。 在20世纪西方人的眼中，由于对肉体刑罚的恐惧、司法体系中监禁手段的普及以及在性问题上社会宽容度的提高，“侯杜德”被视为野蛮的证据。 在伊斯兰世界，摆脱殖民统治并面对西方规范的全球化后，“侯杜德”作为对伊斯兰本真性承诺的象征重新出现。 对于全球许多伊斯兰运动而言，恢复“侯杜德”的希望已成为恢复真实过去和实现自由未来的必要象征与课题。
将“侯杜德”视为一种不可否认的安拉旨意，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹——苏丹阿勒-古里（Sultan al-Ghūrī），就曾渴望因执行对通奸者的石刑而闻名。 纵观中世纪伊斯兰文明的任何历程，都会讲述那些因“维护安拉的律法”而受到赞誉的统治者或王朝的故事。 然而，正如我们所见，“侯杜德”实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断当今执行Hudud（伊斯兰刑法）的国家是否真的在实践前现代的伊斯兰法律。 沙特阿拉伯执行Hudud的频率可能高于伊斯兰社会历史上的记录。 但其数量仍被认为是非常罕见的。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯发生了四起石刑处决，以及四十五起因盗窃导致的断肢刑罚。 在为期一年的样本（1982-83年）中，4,925起盗窃定罪中，只有两起被判处断手刑。 其余案件均以taʿzīr（酌定刑）处理。 在同一时期，659起Hudud性犯罪指控中，没有一起被判处石刑。 大多数死刑判决源于政治犯罪，而非Hudud刑罚。 在尼日利亚北部，虽然实施了基于伊斯兰教法的法律准则，但因盗窃而执行断肢刑的案例极少。 虽然至少有两起因通奸被判死刑的案例，但在迄今为止的所有案件中，都发现了疑点，从而使被告得以获释。
正如美国保守派主张回归1950年代所描绘的虚幻乌托邦一样，伊斯兰国家试图通过实施Hudud来重现的伊斯兰黄金时代，也仅仅是一个梦想。 这种构想是为了抵御现代社会中日益强烈的身份认同和自主权丧失感。 因此，当今积极实施Hudud的国家，将自己定义为反抗西方帝国统治（如伊朗），或追随纯粹伊斯兰教法的要求（如沙特阿拉伯），又或是将自己置于西方文化与军事压力与本土身份认同传统之间的边界（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这并不令人惊讶。
因此，在今天，如果不涉及政治紧张、身份冲突和自主权问题，就很难讨论Hudud议题。 2005年，瑞士学者塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）提议在伊斯兰世界暂停执行严厉的刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了西方伊斯兰批评者的严厉抨击，认为他的言论过于软弱；同时也遭到了穆斯林内部批评者的指责，因为这一举动被视为背离了安拉的命令。 我们能否想象一个替代现实：一个复杂的、国际化的伊斯兰政府，在经历了工业化、中央集权化和城市化的艰难过程后，同时还能维持严格的伊斯兰教法体系？ 最接近的例子是奥斯曼帝国，它经历了极其显著的城市化和工业化进程。 尽管在19世纪中叶，该帝国未能摆脱欧洲列强的政治和文化压力，但直到第一次世界大战前，它们在很大程度上仍免于西方殖民。
1858年的《奥斯曼刑法典》是法律现代化与伊斯兰教法兼容的一个有趣产物。 该法典是奥斯曼政府全面行政改革的一部分，旨在应对新技术发现和新挑战。 1858年法典改变了刑罚体系，用强制劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代了现有的鞭刑等惩罚（它同时也保留了针对某些犯罪的死刑）。 该法典几乎借鉴了其全部内容，以至于看起来与1832年的《法国刑法典》非常相似。
然而，该法典作为伊斯兰法律的纯正性从未受到质疑。 它以“太斯米”（Basmallah，即“奉安拉之名”）开头，并得到了奥斯曼宗教委员会的批准，该组织在帝国权力终结前一直保持着保守立场。 1858年法典从未引用或提及“Hudud”一词，这并非因为它废除了Hudud，而是因为整部法典仅限于对taʿzīr（酌定刑）层面的刑罚进行改革。 由于Hudud在法律应用中已不再产生实际影响，替换taʿzīr部分就等同于重组整个奥斯曼刑法。 通过不废除Hudud，而是将其有效隔离，1858年法典避免了对伊斯兰宗教合法性核心象征的冲击。 它所引入的刑罚是由法国人确定的，但它们也被奥斯曼法官视为“伊斯兰化”的，因为taʿzīr属于《古兰经》和圣训中未明确规定的范畴，由法官根据裁量权决定。 更何况，1858年法典的第一段就承诺不违反伊斯兰教法下的任何个人权利，并且在谋杀罪中，如果受害者家属选择，它也保留了民众进行Qiṣāṣ（同态复仇）的权利。
试想一下，如果奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有站在战败国一边，并存续至今，且仅对1858年《刑法典》（该法典实际上一直沿用到1923年）进行了微小的修改。 我们还会听到关于沙特阿拉伯死刑或文莱恢复Hudud刑罚的同样争议吗？ 可能不会，因为Hudud将继续作为一个象征，在法律中不再具有显著作用。
然而，毫无疑问，肯定会有反对意见。 国际特赦组织反对文莱的公告，认为伊斯兰教法存在问题，因为它对“本不应被视为犯罪的行为”施加了严厉的惩罚。 许多现代反对意见是针对伊斯兰教法整体以及Hudud的，而非针对具体的刑罚。 最主要的是，这关乎穆斯林对通奸行为必须受到严厉谴责的立场。 这也可能是因为这种行为被认为在道德上是完全不可接受的。
必须考虑到，被认为最危险的犯罪，如谋杀和强奸，并不在Hudud犯罪的范畴内。 也许Hudud并不一定针对对受害者或社会影响最严重的犯罪。 Hudud中的通奸和盗窃，以及酗酒，都是在他人不知情的情况下进行的违规行为。 这些错误行为虽然避开了人类的视线，但却无法逃过安拉的眼睛。 也许这些严厉的法律，在安拉的慈悯下使其几乎不可能执行，其存在正是为了提醒人们那些他们通常会忘记的罪恶。
al-Subki关于盗窃断手刑的条件
这是Taqī al-Dīn ʿAlī b.的教法判例（Fatwa）。 ʿAbd al-Kāfī al-Subkī（卒于756/1356年），大马士革最显赫学者家族之一的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿安拉怜悯他）说：已达成共识，对于犯下盗窃罪的人，若满足以下条件，Hadd（法定刑）是强制性的：
- [物品]是从被视为安全的地方（ḥirz）取走的；- 不是战利品（mughannam）；- 不是来自国库（baitulmal）；- 是亲手拿取的；- 不是使用任何工具或机器（āla）；- 独自一人；- 纯粹的；- 非精神失常（神志清醒）；- 成年；- 穆斯林；- 自由人；- 不处于受戒（Ihram）状态；- 在麦加；- 不在交战国；- 不是被允许随时接近被盗物品的人；- 盗窃对象不是其妻子；- 不是其亲兄弟姐妹；- 不是其丈夫（如果是女性）；- 未醉酒；- 不是因为饥饿；- 或非受胁迫；- 盗窃的是有主财产；- 允许卖给穆斯林；- 他盗窃的对象没有侵犯其权利；- 盗窃价值达到十（10）迪拉姆；- 纯银制品；- 按麦加重量计算；- 不是肉类；- 或任何被宰杀的动物；- 不是食品；- 或饮料；- 不是鸟类；- 或猎物；- 或狗；- 或猫；- 或动物粪便；- 或排泄物（ʿadhira）；- 或泥土；- 或红赭石（maghara）；- 或砷（zirnīkh）；- 或小石子；- 或大石头；- 或玻璃；- 或木炭；- 或柴火；- 或草（qaṣab）；- 或木材；- 或水果；- 或驴；- 或放牧的牲畜；- 或《古兰经》手抄本；- 或连根拔起的植物（min badā’ihi）；- 或来自有围栏的果园；- 或来自树上；- 或来自自由人；- 或来自奴隶；- 如果他们能说话且神志清醒；- 从未对作案者造成伤害；- 在他被带出不允许进入的地方之前；- 从安全地点；- 由他亲手；- 证人到场；- 对上述所有事项；- 由2名证人；- 即男性证人；- 按照我们在证词章节中传达的[要求和程序]；- 必须意见一致；- 或没有撤回他们的意见；- 小偷没有声称被盗物品是他自己的；- 他的左手健全；- 双脚健全；- 身体没有残缺；- 受害者没有将该被盗物品作为礼物赠送；- 他在盗窃后没有成为该物品的所有者；- 他没有将被盗物品归还给主人；- 小偷没有索要它；- 小偷没有欠被盗物品主人相应的价值；- 被盗物品的主人在法庭上；- 他对被盗物品提出索赔；- 他要求对小偷执行断手刑；- 在小偷忏悔之前；- 证人在法庭上；- 在盗窃发生后一个月内。 所有这些都由ʿAlī b.陈述过。 Aḥmad b. Saʿīd（Ibn Ḥazm，卒于1064年）。 那位伊玛目兼谢赫还补充说：这也取决于[小偷的]供认没有先于证词，且之后没有撤回[其供认]的条件。 因为如果小偷先供认，随后又提供了针对其罪行的直接证据（bayyina），然后他撤回了供认，根据沙斐仪派更准确的观点，断手刑将被取消，因为供认并非来自直接证据。 因此，撤回供认的行为将被接受。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 支付给受害者或其家属的赔偿金是“血金”（wergild，即人的价格）或bot，而wite则是支付给国王或领主以平息破坏和平（damai）的赔偿；Bruce O’Brian，“Anglo-Saxon Law,” in Oxford Intl. Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (London: Oxford University Press, 2009), 1:82; F.W. Maitland, The Constitutional History of England (Cambridge: Cambridge University Press, 1908), 107-9.
• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，但大约在1800年从英国法律引入美国法律。它最早于1780年代在英国被提及，尽管它实际上在1770年由波士顿的约翰·亚当斯（John Adams）和罗伯特·佩恩（Robert Paine）在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时使用；参考James Q. Witman, The Origins of Reasonable Doubt (New Haven: Yale University Press, 2008), 187, 193-94; 以及 http://digitalcommons.law.yale ... pers.
• Heikki Pihlajamäki and Mia Korpiola, “Medieval Canon Law: The Origins of Modern Criminal Law,” in The Oxford Handbook of Criminal Law, ed. Markus Dubber and Tatjiana Hörnle (Oxford: Oxford University Press, 2014), 214-215; Kenneth Pennington, “Innocent until Proven Guilty: The Origins of a Legal Maxim,” The Jurist 63 (2003): 106-24.
• Abū Bakr al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, ed. Farhat Ziadeh (Cairo: Maṭbaʿat al-Jablāwī, 1979), 254.
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的名字章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰遇见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于taʿzīr和礼仪的程度章节。
• Jonathan Brown, “Taʿzīr,” Oxford Encyclopedia of Islam and Law (Oxford: Oxford University Press, forthcoming).
• 这个最低限度列表由哈乃斐派制定（注：对于哈乃斐派实践者，ḥirāba被包含在盗窃罪sariqa的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于Hudud犯罪。 在马立克派中，ghīla（为窃取钱财而进行的谋杀）被视为可判处死刑的Hudud犯罪。 参考Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15; Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī, al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī. 2nd ed. (Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1944), 423, 432, 435.
• 关于qadhf（诬告通奸）存在一些分歧，一些学者认为这仅是侵犯人权的行为；Manṣūr b. Yūnus al-Buhūtī, al-Rawḍ al-murbiʿ, ed. Bashīr Muḥammad ‘Uyūn (Damascus: Maktabat Dār al-Bayān, 1999), 466; al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, 217, 333; Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī and Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān, 20 vols. in 10 (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1994), 6:476 (关于第24:4节经文)。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于承认通奸的章节；《穆斯林圣训实录》：Hudud之书，关于通奸的法定刑章节，关于承认自己通奸者的章节。
• 关于通奸的石刑处罚长期以来存在有效的共识，甚至被穆尔太齐赖派（Mu'tazila）思想所接受（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者和法学家Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑关于先知穆罕默德 ﷺ 参与石刑报道的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这是由出席会议的两位学者Muṣṭafā Zarqā'和Yūsuf al-Qaraḍāwī报告的，见Muḥammad Abū Zahra, Fatāwā, ed. Muḥammad ʿUthmān Bashīr (Damascus: Dār al-Qalam, 2006), 673）。 有一种理论认为石刑是taʿzīr，并将其作为酌定刑，因为先知说安拉为未婚处女通奸提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，而先知作为taʿzīr增加了流放一年的惩罚；对于已婚通奸者的惩罚也以此为例，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知作为taʿzīr考量而增加的投石惩罚。 Jasser Auda博士在他的著作《Naqd naẓariyyat al-naskh》中认为，石刑是早期伊斯兰时期实行的犹太法律，后来在《光明章》（Surat al-Nūr）中被废除。 参考Jasser Auda, Naqd naẓariyyat al-naskh (al-Shabaka al-ʿArabiyya li’l-Abḥāth, 2013). 现代争议的焦点在于认为《古兰经》中关于石刑的经文已被安拉废除（naskh）的观点。 大多数前现代伊斯兰学者对于《古兰经》最初包含“高贵的男女，如果他们通奸，就用石头砸死他们”这样的经文，但安拉命令删除该经文同时保留其判决的观点，并没有异议。 著名的圣训学者沙斐仪派/艾什尔里派学者阿布·巴克尔·拜哈基（卒于公元458/1066年）指出，关于《古兰经》经文在保留其判决的同时被完全废除（naskh al-tilāwa，即诵读废止）的可能性，学者间并无争议；阿布·巴克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第8卷，第367页。 然而，20世纪的传统学者阿卜杜拉·古马里（卒于1993年）否认了诵读废止（naskh al-tilāwa）的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述此类事件的报告，其传述链（āḥād，即孤证）都过于稀少，不足以达到《古兰经》经文所要求的确定性。 他指出，最受信任的证据——特别是《布哈里圣训实录》中关于哈里发欧麦尔的传述，即欧麦尔担心人们将来会忽视石刑，因为在《古兰经》中找不到相关经文——实际上并未包含该判决所必需的经文，正如伊本·哈贾尔所指出的那样（尽管伊本·哈贾尔并不怀疑该经文的存在）；阿卜杜拉·本· 阿斯-西迪克·古马里，《关于诵读废止之不可能性的阐明》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，通奸认罪章。 大多数学者并不接受古马里的论点。 原因之一是，有一段来自欧麦尔的可靠传述，提到了他关于石刑经文的话：“我们曾诵读过它，理解了它，并遵循了它”（《布哈里圣训实录》：战争者之书，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他以所有提及被废除经文的圣训证据不足为由，拒绝了这些传述。 参见伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），第12卷，第168、173-74页。 参见阿尔巴尼，《真实圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第2913段。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，饮酒刑罚章。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：血案与战争者之书，叛教者与战争者判决章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于战争罪的判决章。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》：洁净之书，关于食用肉类动物尿液的判决章。
• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第509-11页。
• 引用资源：马利克，《穆宛塔圣训集》（al-Muwaṭṭa’）：刑罚之书，关于石刑的判决章；关于窃贼一旦被送交当局则不得为其求情的判决章。
• 引用资源：伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第4卷，第133页（此圣训读作：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或孤儿，归我负责。我是无监护者之监护人，我为其偿还债务并继承其财产；舅父是无继承人者的继承人，他为其偿还债务并继承其财产”）；第4卷，第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷，第47页。
• 引用资源：沙斐仪，《法学准则》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷，第21页；另请参阅穆瓦法格·丁·伊本·库达马，《法学大全》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷。 （开罗：Hujr出版社，1986年），第9卷，第476页，第10卷，第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《法学广义》（al-Mabsūṭ），共30卷。 第15卷。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷，第219页；布胡提，《花园之径》（al-Rawḍ al-murbi ʿ），第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法学》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译。 （伦敦：Ta-Ha出版社，2010年），第530-31页。
• 引用资源：这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，他说：“三种人的笔（记录功过的笔）被搁置了：睡着的人直到醒来，患病者（精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”（D##4400#），以及先知穆罕默德 ﷺ 对承认通奸者询问“你知道什么是通奸吗？” (D#4430#) 以及哈里发欧麦尔的实践，他下令：“除非当事人知晓，否则不执行刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第415页。 另请参阅库杜里，《简明法学》，第544页。
• 引用资源：T#1479#，此圣训有类似版本由艾布·胡莱拉传述 Q#2642#（根据所有学者，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此传述归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413页。 关于其他圣门弟子对此的类似陈述，请参阅拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413-15页。 根据伊本·哈贾尔的说法，最可靠的版本是欧麦尔所言：“因疑点而在刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行刑罚要好。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维，《善行之目的》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特编（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，2004年），第42页。
• 引用资源：参见因蒂萨尔·拉布，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的刑罚规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 引用资源：《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15中再次重申了四名证人的要求。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，精神失常者不执行石刑章，伊玛目是否应询问认罪者“你是否只是触摸或抚摸了她”章；《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，通奸刑罚章，关于自认通奸者章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于马伊兹·本·马利克石刑章。 关于对两名犹太人执行石刑章。
• 引用资源：伊本·阿米尔·萨那尼，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利编。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
• 引用资源：阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1卷（开罗：扎赫兰图书馆 [无日期]。 重印自1862年开罗版，源自卡斯蒂利亚图书馆），第2卷，第145页。
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• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。
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• 这位学者名为萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《历史精选》，3:88。 关于禁止窥探（tajassus）的部分，请参阅《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，禁止窥探章。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
当今的穆斯林应如何理解“侯杜德”（Hudud）？
如今，“侯杜德”因在法律中的缺失而更具现实意义。 然而，一旦它被提及，往往会引发巨大的争议。 除了尼日利亚部分地区、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯外，大多数伊斯兰外，大多数伊斯兰国家的刑法已被从英国或欧洲引进并经过修改的法律所取代。
在没有“侯杜德”的情况下，穆斯林应如何应对当今世界？ 我们是否应该支持它？ 或者，我们是否应该不支持恢复它？ 伊斯兰学者们已采取多种方法来回答这些问题。 20世纪中叶，一些人认为“侯杜德”之所以被忽视，是因为殖民时代西方国家的压力；如果能重新建立，它将有助于构建一个守法且更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些刑罚将极少被执行。 这些学者中也有人主张，在短期内恢复“侯杜德”是不合适的，因为当前的政治和社会局势使得系统性地排除疑点（shubuhāt）变得几乎不可能。 据推测，这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但也有学者认为，这种情况已经持续了近千年。 因此，在当今时代执行“侯杜德”的可能性微乎其微。
从更严谨的角度来看，有一个基于伊斯兰教法的论点认为，在当今时代“侯杜德”并非必须执行，就像一个没有手的人想要做小净（wudu）一样，其“执行前提”已经消失了。 根据这一论点，无论伊斯兰国家放弃“侯杜德”的原因是什么，其长期的缺失已使其不再具有现实意义，除非有人想要重新实施它。 另一个论点认为，当今时代是“危机与必要时期”（ḍarūra）。 鉴于在伊斯兰法律中，“在紧急情况下允许做合法之事”，处于殖民统治或其他限制下的伊斯兰政府，被允许或有权忽略某些义务，而这些义务在正常情况下是不被允许忽略的。
来自毛里求斯的学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）提出了一个有趣的论点，他指出先知穆罕默德 ﷺ 曾禁止在战争期间砍断被俘的穆斯林士兵的手。 相反，他以鞭刑惩罚他们，或者将刑罚推迟到战争结束后，即他们不再需要在战场上效力时再执行。 本·拜亚写道，尽管当时他们“不在敌方领土”，但他们处于一种“戒备”状态，许多穆斯林对他们认为严酷的“侯杜德”刑罚感到不安。 这可以比作当一个伊斯兰国家被征服时，其人民也会对流传下来的传统产生“排斥感”。
最重要的一点是，伊斯兰学者们强调，对穆斯林而言，重要的是相信伊斯兰教法是理想的法律，“侯杜德”在理论上是合法的。 “侯杜德”的执行实际上取决于统治者的智慧，对于普通穆斯林来说，这并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避免这些争议吗？
如今，媒体提出了一些问题，旨在质疑伊斯兰教在“侯杜德”问题上的体面性。 一些议题被更频繁地用来表达——无论是有意还是无意——伊斯兰过去与西方现代之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布其国家将实施包括“侯杜德”在内的伊斯兰刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的行为表示了广泛的抗议。 很少有议题能像“侯杜德”这样具有如此大的政治影响力。
“侯杜德”是争议与不满的结合体。 在20世纪西方人的眼中，由于对肉体刑罚的恐惧、司法体系中监禁手段的普及以及在性问题上社会宽容度的提高，“侯杜德”被视为野蛮的证据。 在伊斯兰世界，摆脱殖民统治并面对西方规范的全球化后，“侯杜德”作为对伊斯兰本真性承诺的象征重新出现。 对于全球许多伊斯兰运动而言，恢复“侯杜德”的希望已成为恢复真实过去和实现自由未来的必要象征与课题。
将“侯杜德”视为一种不可否认的安拉旨意，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹——苏丹阿勒-古里（Sultan al-Ghūrī），就曾渴望因执行对通奸者的石刑而闻名。 纵观中世纪伊斯兰文明的任何历程，都会讲述那些因“维护安拉的律法”而受到赞誉的统治者或王朝的故事。 然而，正如我们所见，“侯杜德”实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断当今执行Hudud（伊斯兰刑法）的国家是否真的在实践前现代的伊斯兰法律。 沙特阿拉伯执行Hudud的频率可能高于伊斯兰社会历史上的记录。 但其数量仍被认为是非常罕见的。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯发生了四起石刑处决，以及四十五起因盗窃导致的断肢刑罚。 在为期一年的样本（1982-83年）中，4,925起盗窃定罪中，只有两起被判处断手刑。 其余案件均以taʿzīr（酌定刑）处理。 在同一时期，659起Hudud性犯罪指控中，没有一起被判处石刑。 大多数死刑判决源于政治犯罪，而非Hudud刑罚。 在尼日利亚北部，虽然实施了基于伊斯兰教法的法律准则，但因盗窃而执行断肢刑的案例极少。 虽然至少有两起因通奸被判死刑的案例，但在迄今为止的所有案件中，都发现了疑点，从而使被告得以获释。
正如美国保守派主张回归1950年代所描绘的虚幻乌托邦一样，伊斯兰国家试图通过实施Hudud来重现的伊斯兰黄金时代，也仅仅是一个梦想。 这种构想是为了抵御现代社会中日益强烈的身份认同和自主权丧失感。 因此，当今积极实施Hudud的国家，将自己定义为反抗西方帝国统治（如伊朗），或追随纯粹伊斯兰教法的要求（如沙特阿拉伯），又或是将自己置于西方文化与军事压力与本土身份认同传统之间的边界（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这并不令人惊讶。
因此，在今天，如果不涉及政治紧张、身份冲突和自主权问题，就很难讨论Hudud议题。 2005年，瑞士学者塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）提议在伊斯兰世界暂停执行严厉的刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了西方伊斯兰批评者的严厉抨击，认为他的言论过于软弱；同时也遭到了穆斯林内部批评者的指责，因为这一举动被视为背离了安拉的命令。 我们能否想象一个替代现实：一个复杂的、国际化的伊斯兰政府，在经历了工业化、中央集权化和城市化的艰难过程后，同时还能维持严格的伊斯兰教法体系？ 最接近的例子是奥斯曼帝国，它经历了极其显著的城市化和工业化进程。 尽管在19世纪中叶，该帝国未能摆脱欧洲列强的政治和文化压力，但直到第一次世界大战前，它们在很大程度上仍免于西方殖民。
1858年的《奥斯曼刑法典》是法律现代化与伊斯兰教法兼容的一个有趣产物。 该法典是奥斯曼政府全面行政改革的一部分，旨在应对新技术发现和新挑战。 1858年法典改变了刑罚体系，用强制劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代了现有的鞭刑等惩罚（它同时也保留了针对某些犯罪的死刑）。 该法典几乎借鉴了其全部内容，以至于看起来与1832年的《法国刑法典》非常相似。
然而，该法典作为伊斯兰法律的纯正性从未受到质疑。 它以“太斯米”（Basmallah，即“奉安拉之名”）开头，并得到了奥斯曼宗教委员会的批准，该组织在帝国权力终结前一直保持着保守立场。 1858年法典从未引用或提及“Hudud”一词，这并非因为它废除了Hudud，而是因为整部法典仅限于对taʿzīr（酌定刑）层面的刑罚进行改革。 由于Hudud在法律应用中已不再产生实际影响，替换taʿzīr部分就等同于重组整个奥斯曼刑法。 通过不废除Hudud，而是将其有效隔离，1858年法典避免了对伊斯兰宗教合法性核心象征的冲击。 它所引入的刑罚是由法国人确定的，但它们也被奥斯曼法官视为“伊斯兰化”的，因为taʿzīr属于《古兰经》和圣训中未明确规定的范畴，由法官根据裁量权决定。 更何况，1858年法典的第一段就承诺不违反伊斯兰教法下的任何个人权利，并且在谋杀罪中，如果受害者家属选择，它也保留了民众进行Qiṣāṣ（同态复仇）的权利。
试想一下，如果奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有站在战败国一边，并存续至今，且仅对1858年《刑法典》（该法典实际上一直沿用到1923年）进行了微小的修改。 我们还会听到关于沙特阿拉伯死刑或文莱恢复Hudud刑罚的同样争议吗？ 可能不会，因为Hudud将继续作为一个象征，在法律中不再具有显著作用。
然而，毫无疑问，肯定会有反对意见。 国际特赦组织反对文莱的公告，认为伊斯兰教法存在问题，因为它对“本不应被视为犯罪的行为”施加了严厉的惩罚。 许多现代反对意见是针对伊斯兰教法整体以及Hudud的，而非针对具体的刑罚。 最主要的是，这关乎穆斯林对通奸行为必须受到严厉谴责的立场。 这也可能是因为这种行为被认为在道德上是完全不可接受的。
必须考虑到，被认为最危险的犯罪，如谋杀和强奸，并不在Hudud犯罪的范畴内。 也许Hudud并不一定针对对受害者或社会影响最严重的犯罪。 Hudud中的通奸和盗窃，以及酗酒，都是在他人不知情的情况下进行的违规行为。 这些错误行为虽然避开了人类的视线，但却无法逃过安拉的眼睛。 也许这些严厉的法律，在安拉的慈悯下使其几乎不可能执行，其存在正是为了提醒人们那些他们通常会忘记的罪恶。
al-Subki关于盗窃断手刑的条件
这是Taqī al-Dīn ʿAlī b.的教法判例（Fatwa）。 ʿAbd al-Kāfī al-Subkī（卒于756/1356年），大马士革最显赫学者家族之一的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿安拉怜悯他）说：已达成共识，对于犯下盗窃罪的人，若满足以下条件，Hadd（法定刑）是强制性的：
- [物品]是从被视为安全的地方（ḥirz）取走的；- 不是战利品（mughannam）；- 不是来自国库（baitulmal）；- 是亲手拿取的；- 不是使用任何工具或机器（āla）；- 独自一人；- 纯粹的；- 非精神失常（神志清醒）；- 成年；- 穆斯林；- 自由人；- 不处于受戒（Ihram）状态；- 在麦加；- 不在交战国；- 不是被允许随时接近被盗物品的人；- 盗窃对象不是其妻子；- 不是其亲兄弟姐妹；- 不是其丈夫（如果是女性）；- 未醉酒；- 不是因为饥饿；- 或非受胁迫；- 盗窃的是有主财产；- 允许卖给穆斯林；- 他盗窃的对象没有侵犯其权利；- 盗窃价值达到十（10）迪拉姆；- 纯银制品；- 按麦加重量计算；- 不是肉类；- 或任何被宰杀的动物；- 不是食品；- 或饮料；- 不是鸟类；- 或猎物；- 或狗；- 或猫；- 或动物粪便；- 或排泄物（ʿadhira）；- 或泥土；- 或红赭石（maghara）；- 或砷（zirnīkh）；- 或小石子；- 或大石头；- 或玻璃；- 或木炭；- 或柴火；- 或草（qaṣab）；- 或木材；- 或水果；- 或驴；- 或放牧的牲畜；- 或《古兰经》手抄本；- 或连根拔起的植物（min badā’ihi）；- 或来自有围栏的果园；- 或来自树上；- 或来自自由人；- 或来自奴隶；- 如果他们能说话且神志清醒；- 从未对作案者造成伤害；- 在他被带出不允许进入的地方之前；- 从安全地点；- 由他亲手；- 证人到场；- 对上述所有事项；- 由2名证人；- 即男性证人；- 按照我们在证词章节中传达的[要求和程序]；- 必须意见一致；- 或没有撤回他们的意见；- 小偷没有声称被盗物品是他自己的；- 他的左手健全；- 双脚健全；- 身体没有残缺；- 受害者没有将该被盗物品作为礼物赠送；- 他在盗窃后没有成为该物品的所有者；- 他没有将被盗物品归还给主人；- 小偷没有索要它；- 小偷没有欠被盗物品主人相应的价值；- 被盗物品的主人在法庭上；- 他对被盗物品提出索赔；- 他要求对小偷执行断手刑；- 在小偷忏悔之前；- 证人在法庭上；- 在盗窃发生后一个月内。 所有这些都由ʿAlī b.陈述过。 Aḥmad b. Saʿīd（Ibn Ḥazm，卒于1064年）。 那位伊玛目兼谢赫还补充说：这也取决于[小偷的]供认没有先于证词，且之后没有撤回[其供认]的条件。 因为如果小偷先供认，随后又提供了针对其罪行的直接证据（bayyina），然后他撤回了供认，根据沙斐仪派更准确的观点，断手刑将被取消，因为供认并非来自直接证据。 因此，撤回供认的行为将被接受。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，但大约在1800年从英国法律引入美国法律。它最早于1780年代在英国被提及，尽管它实际上在1770年由波士顿的约翰·亚当斯（John Adams）和罗伯特·佩恩（Robert Paine）在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时使用；参考James Q. Witman, The Origins of Reasonable Doubt (New Haven: Yale University Press, 2008), 187, 193-94; 以及 http://digitalcommons.law.yale ... pers.
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• 关于qadhf（诬告通奸）存在一些分歧，一些学者认为这仅是侵犯人权的行为；Manṣūr b. Yūnus al-Buhūtī, al-Rawḍ al-murbiʿ, ed. Bashīr Muḥammad ‘Uyūn (Damascus: Maktabat Dār al-Bayān, 1999), 466; al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, 217, 333; Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī and Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān, 20 vols. in 10 (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1994), 6:476 (关于第24:4节经文)。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于承认通奸的章节；《穆斯林圣训实录》：Hudud之书，关于通奸的法定刑章节，关于承认自己通奸者的章节。
• 关于通奸的石刑处罚长期以来存在有效的共识，甚至被穆尔太齐赖派（Mu'tazila）思想所接受（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者和法学家Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑关于先知穆罕默德 ﷺ 参与石刑报道的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这是由出席会议的两位学者Muṣṭafā Zarqā'和Yūsuf al-Qaraḍāwī报告的，见Muḥammad Abū Zahra, Fatāwā, ed. Muḥammad ʿUthmān Bashīr (Damascus: Dār al-Qalam, 2006), 673）。 有一种理论认为石刑是taʿzīr，并将其作为酌定刑，因为先知说安拉为未婚处女通奸提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，而先知作为taʿzīr增加了流放一年的惩罚；对于已婚通奸者的惩罚也以此为例，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知作为taʿzīr考量而增加的投石惩罚。 Jasser Auda博士在他的著作《Naqd naẓariyyat al-naskh》中认为，石刑是早期伊斯兰时期实行的犹太法律，后来在《光明章》（Surat al-Nūr）中被废除。 参考Jasser Auda, Naqd naẓariyyat al-naskh (al-Shabaka al-ʿArabiyya li’l-Abḥāth, 2013). 现代争议的焦点在于认为《古兰经》中关于石刑的经文已被安拉废除（naskh）的观点。 大多数前现代伊斯兰学者对于《古兰经》最初包含“高贵的男女，如果他们通奸，就用石头砸死他们”这样的经文，但安拉命令删除该经文同时保留其判决的观点，并没有异议。 著名的圣训学者沙斐仪派/艾什尔里派学者阿布·巴克尔·拜哈基（卒于公元458/1066年）指出，关于《古兰经》经文在保留其判决的同时被完全废除（naskh al-tilāwa，即诵读废止）的可能性，学者间并无争议；阿布·巴克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第8卷，第367页。 然而，20世纪的传统学者阿卜杜拉·古马里（卒于1993年）否认了诵读废止（naskh al-tilāwa）的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述此类事件的报告，其传述链（āḥād，即孤证）都过于稀少，不足以达到《古兰经》经文所要求的确定性。 他指出，最受信任的证据——特别是《布哈里圣训实录》中关于哈里发欧麦尔的传述，即欧麦尔担心人们将来会忽视石刑，因为在《古兰经》中找不到相关经文——实际上并未包含该判决所必需的经文，正如伊本·哈贾尔所指出的那样（尽管伊本·哈贾尔并不怀疑该经文的存在）；阿卜杜拉·本· 阿斯-西迪克·古马里，《关于诵读废止之不可能性的阐明》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，通奸认罪章。 大多数学者并不接受古马里的论点。 原因之一是，有一段来自欧麦尔的可靠传述，提到了他关于石刑经文的话：“我们曾诵读过它，理解了它，并遵循了它”（《布哈里圣训实录》：战争者之书，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他以所有提及被废除经文的圣训证据不足为由，拒绝了这些传述。 参见伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），第12卷，第168、173-74页。 参见阿尔巴尼，《真实圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第2913段。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，饮酒刑罚章。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：血案与战争者之书，叛教者与战争者判决章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于战争罪的判决章。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》：洁净之书，关于食用肉类动物尿液的判决章。
• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第509-11页。
• 引用资源：马利克，《穆宛塔圣训集》（al-Muwaṭṭa’）：刑罚之书，关于石刑的判决章；关于窃贼一旦被送交当局则不得为其求情的判决章。
• 引用资源：伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第4卷，第133页（此圣训读作：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或孤儿，归我负责。我是无监护者之监护人，我为其偿还债务并继承其财产；舅父是无继承人者的继承人，他为其偿还债务并继承其财产”）；第4卷，第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷，第47页。
• 引用资源：沙斐仪，《法学准则》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷，第21页；另请参阅穆瓦法格·丁·伊本·库达马，《法学大全》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷。 （开罗：Hujr出版社，1986年），第9卷，第476页，第10卷，第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《法学广义》（al-Mabsūṭ），共30卷。 第15卷。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷，第219页；布胡提，《花园之径》（al-Rawḍ al-murbi ʿ），第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法学》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译。 （伦敦：Ta-Ha出版社，2010年），第530-31页。
• 引用资源：这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，他说：“三种人的笔（记录功过的笔）被搁置了：睡着的人直到醒来，患病者（精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”（D##4400#），以及先知穆罕默德 ﷺ 对承认通奸者询问“你知道什么是通奸吗？” (D#4430#) 以及哈里发欧麦尔的实践，他下令：“除非当事人知晓，否则不执行刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第415页。 另请参阅库杜里，《简明法学》，第544页。
• 引用资源：T#1479#，此圣训有类似版本由艾布·胡莱拉传述 Q#2642#（根据所有学者，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此传述归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413页。 关于其他圣门弟子对此的类似陈述，请参阅拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413-15页。 根据伊本·哈贾尔的说法，最可靠的版本是欧麦尔所言：“因疑点而在刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行刑罚要好。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维，《善行之目的》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特编（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，2004年），第42页。
• 引用资源：参见因蒂萨尔·拉布，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的刑罚规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 引用资源：《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15中再次重申了四名证人的要求。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，精神失常者不执行石刑章，伊玛目是否应询问认罪者“你是否只是触摸或抚摸了她”章；《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，通奸刑罚章，关于自认通奸者章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于马伊兹·本·马利克石刑章。 关于对两名犹太人执行石刑章。
• 引用资源：伊本·阿米尔·萨那尼，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利编。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
• 引用资源：阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1卷（开罗：扎赫兰图书馆 [无日期]。 重印自1862年开罗版，源自卡斯蒂利亚图书馆），第2卷，第145页。
• 引用资源：苏莱曼·布贾伊米，《布贾伊米法学注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里，《阿布·哈尼法穆斯奈德圣训注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯编（贝鲁特：科学书籍出版社，无日期），第487页；穆希丁·纳瓦维，《法学大全》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提伊编（吉达：指导图书馆，无日期），第5卷，第211页。
• 引用资源：詹姆斯·鲍德温，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《东方经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：125页。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在刑罚中进行引导（暗示）章；《奈萨仪圣训集》：窃贼断手之书，关于引导窃贼章。
• 引用资源：穆拉·胡斯列夫，《法官之珍珠》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：Fazilat出版社，无日期。重印自Amīriyya版，无日期），第2卷，第82页。
• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第469页；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于从隐蔽处偷窃者章。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》：刑罚之书，关于背信者、窃贼与抢劫者章。
• 引用资源：鲁道夫·彼得斯，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 英国人在1700年代末期于印度实施盗窃惩罚时，也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。
• 引用资源：萨那尼，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提，《花园之径》，第467页。
• 引用资源：拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第549页。
• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第467页。
• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》，第3卷，第515页。
• 引用资源：哈提卜·希尔比尼，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第225页。
• 引用资源：沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第227页。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，关于承认刑罚罪行章；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于安拉至高者之言“善行必能消除恶行”章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在未上报当局前宽恕刑罚章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在战争中偷窃是否应断手章。
• 引用资源：若无益处，则不得执行刑罚；阿布·巴克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（Badā’iʿal-ṣanā’iʿ）（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），第9卷，第248页。
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• 阿卜杜勒·卡迪尔·巴达乌尼，《历史精选》，译者。 W.H. 洛（德里：文艺复兴出版社，1986年），3:146。
• 参见，例如，苏尤蒂抱怨开罗持续经营的妓院；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。
• 这位学者名为萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《历史精选》，3:88。 关于禁止窥探（tajassus）的部分，请参阅《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，禁止窥探章。
• 伊本·白图泰，《伊本·白图泰游记》，编辑：H.A.R. 吉布，3卷。 （新德里：Munshiram Manoharlal出版社，2004年），2:219。
• 阿尔-巴达乌尼，《历史精选》，3:129-130。
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• 在伊朗，针对盗窃的断肢刑极少执行，即便在什叶派法学中，也仅切断指尖而非整只手。石刑从未被执行过；哈桑·雷扎伊，“伊朗”，收录于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。2016年12月5日。
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• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，战争中盗窃者是否应被断肢章。
• 阿卜杜拉·本·巴亚，《关于现实法学根基的参考指南》（阿联酋：穆斯林社会促进和平论坛，2014年），83-5。
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• 克努特·维克尔，《在造物主与苏丹之间：伊斯兰法律史》（牛津：牛津大学出版社，2005年），266。
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石刑与断手刑时间线：沙里亚、固定刑与现代误解如何形成（上篇）
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
图：石刑与断肢：理解伊斯兰教的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Syariah）
西方国家常将伊斯兰教与石刑和断肢刑罚联系在一起。 许多西方电影给人一种印象，认为这些事情确实根植于我们的文化中，从像《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这样受欢迎的电影，到质量低劣的电影如《逃亡：人类货物》（1998），其宣传预告片通过使用诸如……之类的语句，对伊斯兰教进行了恶意的描绘。 “如果你不遵守法律，你就会因此而死”。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何不理解伊斯兰教及其法律传统（即沙里亚）的了。 石刑和断肢刑罚确实包含在沙里亚法律中，但只有仔细审视这些法律的结构，才能理解其真正的功能。 只有在那之后，我们才能理解沙里亚法律所提出的最严厉的刑罚，即侯杜德。
来自安拉的法律理念
沙里亚并非一本印在多卷书册中的法典。 它是一个关于造物主法律的理念。 正如“美国法律”或“国际法”等广泛的法律概念一样，沙里亚也是一个内部包含巨大多样性的汇编。 就像美国法律被描述为不同州或地区有着不同的交通法规或分区规划代码一样，沙里亚法律的应用在几个世纪以来也在不断变化，但同时它始终保持着一种连贯的刑罚传统。
沙里亚通过四个来源汇集而成，穆斯林相信沙里亚的前两个来源来自安拉：1）《古兰经》的启示（与特朗普支持者认为它是薄弱法律来源的流行观点相反），2）先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（即圣训，指圣门弟子传述的关于先知穆罕默德 ﷺ 的言行）。 这两个来源是相辅相成的。 圣行就像是解读和阐释《古兰经》的透镜。 第二个来源是人类通过先知穆罕默德 ﷺ 理解并传达安拉启示的努力成果：3）早期穆斯林应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）历代学者经过数百年发展出的法律传统和推理。 人类为了梳理这些来源，并从沙里亚的抽象概念中构建出稳固且易于应用的规则，所做的努力被称为“费格赫”（Fiqh，伊斯兰法理学）。 如果说沙里亚是来自安拉的理想法律概念，那么费格赫就是一种表现形式广泛且可变的世俗法律。
法律与命令之外的更多内容
关于石刑和断肢刑罚最大的讽刺在于，它们只是沙里亚法律刑罚中极小的一部分。 伊斯兰法律传统是其信徒在回答“什么能让安拉喜悦？”这一问题时的努力。 在任何情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 其中大部分内容不会出现在伊斯兰国家的法庭上，更不用说在西方世界了（尽管在某些涉及宗教自由的案件中，伊斯兰法律有时会显现出来）。 如果我们查看一本典型且全面的费格赫书籍（通常超过十二卷），我们会发现沙里亚的核心主题是功修，包括礼拜（以及进行礼拜所需的洁净事项）、斋戒、天课、前往麦加朝觐，以及狩猎和屠宰动物（12卷中的4卷）。 只有在那之后，我们才会看到更广为人知的部分，如婚姻、离婚、遗产、合同、房地产、责任、伤害等。 尽管石刑和断肢是关于沙里亚的热门话题，但事实上，在费格赫中，只有2%的内容与侯杜德罪行及其刑罚有关。
伊斯兰与西方的刑法。
要理解伊斯兰刑法，我们必须首先理解刑法的含义。 在其他地方，如美国、欧洲等地，他们的法律领域是民法领域，即处理公民权利以及彼此之间的责任。 这包括合同、婚姻、房地产等事项。 虽然政府通过法院在解决这些事项的纠纷中发挥作用，但这属于私人之间因过错而产生的争端。
犯罪是针对公众、社会或国家所犯下的错误，在大多数现代国家，政府会采取行动对犯罪者进行审判。 当然，针对个人的错误和针对社会的错误可能同时发生。 在古老的英国法律中，如果一个人犯下谋杀罪，那么他就犯下了两个错误。 凶手不仅伤害了受害者家属，还因破坏了国王的“和平”或其统治的整体秩序而触犯了国王。 凶手需要对这两方受害者负责。 几个世纪过去了，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：民事（因非法致死和给受害者家属造成的损害）和刑事（谋杀），后者由政府提起诉讼。
辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判负有责任（有罪）。 如果这两次审判都是针对同一行为，怎么会发生这种情况呢？ 他到底有没有犯下谋杀罪？ 两次审判得出不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出有证据表明某人有罪的结论（超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。[2] 由于民事和刑事犯罪的刑罚不同，举证责任也不同。 民事过错以赔偿作为惩罚。 刑事过错可判处监禁、更严厉的刑罚或死刑。 在西方，法官或陪审团在认定某人犯有刑事罪时应保持谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教法律），正如“无罪推定”原则一样。
沙里亚具有非常相似的特征（事实上，我认为西方教会法受到了伊斯兰法律的很大影响，就像西方哲学和科学在十世纪到十三世纪之间深受伊斯兰学者的塑造一样……但这又是另一个议题了）。 伊斯兰法学家并没有将法律划分为民法和刑法，但这些标签对于理解侯杜德仍然是有益的。 伊斯兰法学家使用的分类是：被归类为侵犯“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的事项，与侵犯“安拉的仆人”（即人类）权利（ḥuqūq al-ʿibād）的事项有所不同。 人类的权利包括身体不受侵犯的权利（换句话说，一个人不能无故被杀或受伤害）、尊严权、财产权、家庭权和宗教权。
就像现代人权一样，这些权利并非绝对。 它们可以因正当理由而改变。 但它们属于所有人类，无论他们是否是穆斯林。 如果有人伤害了你的腿、撞坏了你的车或违反了与你签订的合同，他们必须向你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，也必须进行赔偿。 美国民法中也存在同样的情况（在伊斯兰法律和美国法律中，如果属于你无法控制的情况，例如因为别人导致你撞坏了某人的车，则属于例外）。 与此相对应，根据沙里亚中的人权，如果有人偷了你的手机，他们会被处以归还手机或赔偿手机价值的罚款。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣行中所规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有拥有权利的人都能获得他们的权利”。
沙里亚中对“安拉权利”的侵犯，相当于西方刑罚传统中的犯罪。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，安拉对人类最重要的“安拉权利”是崇拜造物主而不以任何事物配之，这一权利高于其他功修，如缴纳天课。 然而，与人类不同，安拉超越了任何受造物伤害他的能力。 与人类不同，安拉“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺“他的仁慈涵盖万物”（《古兰经》7:156）。 这种造物主巨大的仁慈元素，在伊斯兰法学家所确定的其他“安拉权利”（即被称为侯杜德的罪行）中发挥了重要作用。
什么是侯杜德？
伊斯兰刑法中的侯杜德概念在《古兰经》中并未出现，但它在穆斯林公认的圣训中被提及。 Ḥudūd 在阿拉伯语中是 ḥadd 的复数，意为界限或限制。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林不要触犯这些界限，也不要接近这些界限（《古兰经》2:187）。 但没有任何短语出现在明确涉及特定犯罪的语境中（参考《古兰经》2:229, 4:14, 58:4, 65:1，尽管4:14之后讨论了性过失）。
伊本·泰米叶（卒于1328年）指出，伊斯兰法律中犯罪类别（及其刑罚）的定义是人类推理的结果，而非神圣文本。 早期的伊斯兰法学家可能从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的引用中继承了被称为侯杜德的犯罪类别概念。 学者们一致认为，侯杜德包括以下事项：通奸（zinā）、饮酒（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa），以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 然而，对于是否应包括其他三种罪行，各方存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）和谋杀/以抢劫为目的的谋杀（ghīla）。
侯杜德罪行的共同点在于，其刑罚在《古兰经》或圣行中有所规定，且被视为侵犯了安拉的权利。 当然，一些侯杜德的分类也涉及对人类权利的侵犯。 Sariqa（侯杜德盗窃罪，见下文）、qadhf（性诽谤）和 ḥirāba（武装抢劫、强盗行为）明显表现出对人民生命、财产和/或尊严权利的侵犯。 以下是规定这些侯杜德刑罚的经文摘要：
- Zinā（通奸）：《古兰经》规定对参与通奸的男女处以鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果行为人是单身且从未结婚，则必须流放一年。 哈乃斐学派不接受这一补充，因为他们认为该圣训是改变《古兰经》规定的薄弱证据。 所有伊斯兰学派都同意，《古兰经》所指的刑罚是针对未婚者的。 正如先知圣行所表明的那样，被发现通奸的已婚男女将被处以石刑。 - Sariqa（盗窃）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者的手应被砍断，作为“对他们所作所为的报应，也是来自造物主对人类的警示”（《古兰经》5:38）。 - Qadhf（诬告）：《古兰经》规定，任何诬告他人通奸且无法提供四名证人证明该行为的人，应被鞭打80下，且其证词不再被接受（《古兰经》24:4）。 - Shurb al-Khamr（饮酒）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但对该罪行的刑罚来自圣行。 可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 曾下令鞭打醉酒者，但哈里发欧麦尔和阿里在与圣门弟子商议后，将此刑罚增加到了80下。 - Ḥirāba（强盗）：该罪行在《古兰经》的诅咒中被提及，即“那些与安拉及其使者作战，并试图在地球上散布危险和腐败的人”。《古兰经》给予了它伊斯兰教中最严厉的刑罚：钉十字架和/或砍断手脚（《古兰经》5:33）。 大多数穆斯林学者认为，这段经文是在一群人弄瞎、砍断手脚并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 随后下令以同样的方式惩罚那些凶手。 然而，学者们并不相信关于他确实下令砍断凶手手脚的报道。 对于《古兰经》中规定的刑罚与先知穆罕默德 ﷺ 的言论之间的分歧，可能是因为先知在安拉降示启示之前就已做出过此类表述，但这种困惑通常被理解为表明政府在决定 ḥirāba 的适当刑罚时拥有裁量权。 侯杜德不包括大多数法律体系认为最严重的罪行：谋杀。 但它包含在伊斯兰刑法中。 尽管《古兰经》和圣行将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家人的私人过错，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，政府本身就开始监督纠纷并实施惩罚。 这是对人民权利的侵犯，但它们也触及了公共安全和暴力，因此属于政府的管辖范围。 由于这些案件是由受害者的亲属提起的（正如十九世纪之前的西方一样），政府（通过法官或总督）有责任为没有亲属的受害者代理这些案件。 如果无法确定无辜方，政府也有责任向受害者及其家属提供赔偿。
安拉的仁慈与侯杜德刑罚的适用
对人民权利的侵犯必须得到平衡，因为他们遭受了损害或损失。 安拉也不会因为对其权利的侵犯而受到伤害或损害。 在涉及安拉权利的情况下，正是造物主的慈悯界定了伊斯兰法律的程序。 只有当一名心智健全的成年穆斯林意识到自己的行为在“侯杜德”（Hudud）法中是错误的，且是被安拉所禁止的，却依然故意为之，从理论上讲，他才需要承担相应的刑罚。 在这方面，侯杜德罪行不同于侵犯他人权利的行为，例如过失杀人或损坏他人财产，这些行为是在无意中发生的，其家属需对损害负责。
实施侯杜德刑罚的核心原则是最大程度地体现慈悯。 这一点在归于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中得到了明确阐述，并得到了圣门弟子的支持。 其中包括他的妻子阿伊莎，以及哈里发欧麦尔和阿里。 可靠的版本记载道：“尽可能避免对穆斯林实施侯杜德刑罚，如果你们能找到出路，就将其免除。” 当局在慈悯上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世一个世纪后，学者们将这条圣训提炼为一项重要的法律原则，即通过“疑点”（shubuhāt）来避免实施侯杜德刑罚。
有些人可能会认为，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后几代的伊斯兰法学家所发展的，旨在改善《古兰经》中严厉的刑罚。 换句话说，他们继承了严酷的刑罚制度，可能需要寻找途径来避免执行这些刑罚。 或者有人可能会认为，先知穆罕默德 ﷺ 本人之所以说要尽力避免侯杜德刑罚，是因为他自己对《古兰经》中启示的刑罚感到不安。
然而，这两种理论都没有确凿的证据。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅隔一节经文后又规定，若指控他人通奸而无法提供四名证人，则因诽谤罪被鞭笞80下。 为什么既要发布实施严厉刑罚的法律命令，随后又使其几乎无法执行？ 我们稍后会讨论这个问题，但现在让我们转向伊斯兰法学家为避免实施侯杜德刑罚而阐述的“疑点”（shubuhāt）。
那些推演了广博法学的法学家们，非常重视先知关于避免实施侯杜德刑罚的教诲。 一些避免这种情况发生的程序可以在《古兰经》本身中找到，例如通奸罪需要四名证人。 事实上，圣训中还增加了大量此类程序。 其中一个例子（众所周知的有六个）是，先知穆罕默德 ﷺ 对一名承认通奸的男子判处石刑，该男子是主动来到先知面前承认罪行的。 随后先知问该男子是否精神失常，当该男子不断暗示他可能只是亲吻了那个女人时。 为了防止证人因看到男女拥抱或躺在一起就推断发生了性关系，先知穆罕默德 ﷺ 要求证人必须亲眼看到“男性的生殖器进入女性的生殖器，就像眼线笔插入笔筒一样。” 由于发誓的男子马伊兹（Māʿiz）向先知发誓了四次，大多数学者要求通奸的指控必须进行四次宣誓。 如果少于四次，则不会执行侯杜德刑罚。
基于马伊兹的同一案例，法学家们一致认为，如果一个人承认通奸，他也可以随时撤回供词，这样他就不会受到侯杜德刑罚。 最后，根据学者的观点，任何外部迹象（如怀孕）都不被视为通奸的证据。 例如，如果一个女人的丈夫离开她多年，她可能奇迹般地怀上了丈夫的孩子。 或者，该女子可能遭到了强奸。 有一种观点接受怀孕作为通奸的证据（假设该女子没有声称自己被强奸），并允许女性怀孕期长达五年之久的可能性。 通常从伊斯兰教法角度来看，此类指控在法律上没有任何效力。 但它被采纳为一种“疑点”，从而使侯杜德刑罚得以不被执行。
在哈乃斐学派（奥斯曼帝国的官方学派）中，关于性犯罪刑罚的“疑点”规定最为宽泛。 当妓女及其嫖客被捕时，他们不会被以通奸罪审判，因为存在一种（被承认是奇怪的）混淆，即卖淫在结构上类似于婚姻，两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是支付给新娘的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者同情卖淫或看不起婚姻，而是因为他们寻找任何可能被用来避免执行侯杜德刑罚的“疑点”。
在盗窃罪（sariqa）的案例中，圣行对该罪行设定的严格定义解释了为什么我不太愿意将其简单翻译为“偷窃”。 Sariqa 是一种特定类型的偷窃。 首先，圣训指出，只有当小偷窃取的物品超过一定价值时，才会砍断其手。 在另一条圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应当要求被指控的小偷两到三次否认其偷窃行为。 在法庭程序中，这意味着即使小偷在行窃时被至少两名证人当场抓获，只要小偷声称被盗物品是他自己的，这就足以产生“疑点”，从而避免断手刑罚。 基于一个男子从熟睡者头下偷走长袍的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（hirz，由习俗和当地情况定义的概念）偷走的东西，才需要执行侯杜德刑罚。 先知也排除了在公共场合公开进行的挪用行为。 最后，伊斯兰学者为消除所有“疑点”而达成一致的条件清单达到了顶峰（关于因偷窃而断手的引用资源，请参阅 al-Subki 的附录）。 正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所解释的那样，结果是“除非小偷或罪犯自己愿意并承认，否则几乎不可能对其进行惩罚。”
该系统使得因“疑点”而无法对饮酒和某种程度上的性诽谤等侯杜德罪行执行刑罚。 身上有酒精味的人不会受到侯杜德刑罚。 甚至一个被看到醉酒呕吐的人也不受侯杜德刑罚，因为大多数伊斯兰法学家认为，他可能是无意中喝了酒。 由于伊斯兰学者对何为醉酒没有达成共识，实施侯杜德刑罚的方法遵循沙斐仪学派的观点，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚。”
逃脱了吗？ 非侯杜德罪行如何惩罚
仅仅因为发现了“疑点”以避免侯杜德刑罚，并不意味着罪犯就逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的豁免，降级为侵犯人权的罪行（参考下方的伊斯兰教法图表）。 此类罪行根据“酌定刑”（taʿzīr）进行惩罚，即由法官根据裁量权进行判决。 因此，一个被两名证人抓获、从保险箱偷走金条的小偷，可以通过仅仅否认自己做过此事来避免侯杜德刑罚。 他的手不会被砍断。 但仍有足够的证据以“强占罪”（gaṣb）或恶意盗窃罪（相当于普通法中的轻微个人物品盗窃或不当挪用）起诉他。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪被惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以行使维护公共秩序的权力，来惩罚那些属于侯杜德界限之内的罪行。 例如，一个身上有酒味且明显醉酒的人可能不会在侯杜德层面受到惩罚，但他仍可能在该层面之下受到惩罚。 在武装抢劫案件中，如果罪犯悔改并自首，那么这些“疑点”将使他们的刑罚远离侯杜德的范畴。 但他们仍需对谋杀和非侯杜德盗窃罪承担责任。
与美国法律中刑事和民事案件举证责任不同，针对侯杜德不当行为指控的主要保护措施并非举证责任（尽管这在通奸案件中几乎无法达到）。 法官经常提供长长的“疑点”清单作为出路，并将此视为一种职责。
美国刑法与民法之间的类比仍然有用，因为它帮助我们理解被告如何在一个法律类别中因证据标准不同而被判无罪，同时在另一个法律类别中因同一行为被判有罪。 提供证据说服法官罪犯犯有“酌定刑”罪行，比犯有侯杜德罪行要容易得多。 例如，在沙斐仪学派的法律体系中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判非侯杜德盗窃罪。 而在罕百里学派中，奴隶可以成为非侯杜德案件的证人。 但所有学派都不允许女性或奴隶成为侯杜德案件的证人，因为对证人资格的限制越多，意味着惩罚被告就越困难。 由于“酌定刑”本质上是由法官酌情决定的，因此有些惩罚可以在完全不参考所有证据标准的情况下进行。
历史上，基于酌情的惩罚属于伊斯兰教法的第一类。 在一些学派的法律体系中，法学家们根据可适用于相应罪行的“酌定刑”类型，制定了详细的刑罚表。 鞭笞（用藤条抽打脚底）以及程度较轻的监禁，已成为首选的惩罚方式。 尽管对细节存在分歧，但伊斯兰法学家的普遍观点是，“酌定刑”的最高限度不能达到侯杜德罪行的刑罚程度。 这在性骚扰或醉酒案件中很容易界定，因为侯杜德罪行有固定的鞭笞次数。 “酌定刑”的最高鞭笞次数为99下，或流放刑期不超过一年。 偷窃则是另一回事。 轻微盗窃通常只处以鞭笞或短期监禁，而累犯则可能被送往专门的盗窃犯监狱（关于伊斯兰文明中使用的刑罚类型，请参阅附录：酌定刑的类型）。
关于侯杜德罪行如何从圣行和早期法学家那里被概念化的最重要特征之一，是其在避免“刺探”（tajassus，即窥探个人隐私）以及提供“遮掩”（satr，即寻找理由或忽略个人不当行为）方面所发挥的重要作用。 这一概念源于《古兰经》，该经文禁止刺探（古兰经 49:12），以及圣行，其中先知穆罕默德 ﷺ 多次忽略了一个声称自己“违反了侯杜德禁令”的男子的投诉。 “如果你寻找他人的过错或羞辱他们，”先知警告说，“你将会毁了他们。”
圣门弟子将这条圣训视为法律程序的关键。 一位著名的圣门弟子兼库法总督伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），曾被带到一名“胡须上还沾着酒”的男子面前，但伊本·麦斯欧德只是说：“我们被禁止寻找过错。 但如果他在我们面前公开做某事，我们将对他负责。” 一个可靠的传述记载，哈里发欧麦尔听到麦地那某处房子里传出粗鲁的声音，于是他翻过围墙，发现一个男人和一个女人在一起，还有酒。 当他与那个男人对质时，男人承认自己犯了一个罪，但他指出欧麦尔犯了三个罪：违反了《古兰经》禁止刺探他人过错的命令（49:12）、禁止翻越墙壁或围栏（2:189）以及未经允许进入他人房屋（24:27）。 欧麦尔承认了自己的错误，然后离开了。
正如其他伊斯兰刑法一样，执行侯杜德刑罚的权力是政府的绝对责任。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 发出了警告，但一旦侯杜德罪行被当局知晓，审判就必须进行，这是为了强调不存在偏袒。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，当局可以在必要时完全推迟侯杜德刑罚，正如先知在战争期间处理士兵偷窃案件时所做的那样，以及欧麦尔在饥荒时期处理偷窃案件时所做的那样。 哈乃斐学派法学家 al-Kāsānī（卒于1191年）曾记录道：“没有预期的益处，就不允许执行侯杜德刑罚。”
伊斯兰文明中侯杜德的应用历史
应用伊斯兰教法的法官们也运用先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，以“疑点”为由避免执行侯杜德刑罚，将其视为神圣的命令。 历史表明，侯杜德刑罚很少发生。 一位1700年代中期在阿勒颇工作的苏格兰医生发现，二十年间仅有六起死刑判决。 据他观察，偷窃很少发生，一旦发生，通常以鞭笞惩罚。 一位1800年代中期在埃及的英国阿拉伯语学者报告称，在此期间没有发生过侯杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的约五百年间，记录显示仅有一例因通奸罪被处以石刑（将其与殖民时期的美国进行比较，1608年至1785年间，有超过五十人因各种性犯罪被处以死刑）。
法学家关于“不可能的困境”的理论曾被应用于现实情况中。 16世纪末的印度，一位穆斯林妇女的丈夫在战斗中阵亡，她却突然被发现怀孕并被指控通奸。 她声称她的丈夫每周五晚上都会奇迹般地复活，并来看望她。 印度的哈乃斐学派法学家讨论了该案件，并回答说，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
不窥探他人隐私（tajassus）和遮掩他人过失（satr）的概念也成为了当时的惯例。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋行为变得日益普遍。 然而，穆斯林学者们并没有仅仅对此抱怨，而是能够采取一些行动。 印度莫卧儿王朝的一位学者误入歧途，与多名女性通奸并举办酒会。 当当局翻墙进入他家试图制止聚会时，他提醒他们，当年欧麦尔在处理类似事件时是如何做的。 当局因感到羞愧而立即离开（据报道，该学者在事后已经忏悔）。
也有一些小偷没有被处以断手刑的例子，这让民众感到震惊。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一位法官下令砍掉一名年轻人的手作为盗窃惩罚时，该年轻人随后杀死了那位法官。 著名的莫卧儿皇帝阿克巴（卒于1605年）在发现其首席法官对一名被判犯有“侯杜德”（Hudud）罪的男子执行死刑时感到非常愤怒，他引用了基于困境原则应避免执行该刑罚的原则。 该法官随后被免职，最终在流亡中去世。
法官们将避免执行“侯杜德”视为宗教命令并认真对待，最好的例子莫过于1513年开罗马穆鲁克王朝时期发生的一起丑闻。 一位沙斐仪学派的法官爱上了哈乃斐学派法官的妻子。 这位沙斐仪法官趁其朋友不在家时进入其家中并实施了通奸。 但一位同样爱慕哈乃斐法官妻子的邻居因嫉妒而向其丈夫告发了此事。 这位丈夫立即赶回家，破门而入，当场抓获了这对男女。 沙斐仪法官向这位愤怒的丈夫求情，并试图用金钱贿赂他，以免在公众面前丢脸。 他的妻子也引用伊斯兰教法求情说：“我们应该遵循遮掩（Satr）原则。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 当被审问时，这位沙斐仪法官承认了通奸（zinā），并在另一位法官面前写下了供词。
马穆鲁克统治者苏丹古里（al-Ghūrī）在听说这起丑闻后，对法官群体中发生的事情感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪法官进行判决，该法官（正确地）判处这对男女接受石刑。 首席法官批准了判决，而以严刑峻法著称的苏丹对此感到高兴。 他说，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记载，在他的时代有人因通奸而被投石处死。”
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 这导致法学家们撤销了之前的“侯杜德”刑罚。 这引起了苏丹的愤怒，他说道：“穆斯林们啊！” “一个男人进入另一个男人的家，与他的妻子通奸，他们被当场抓获，男人承认了自己的所作所为并亲手写下供词，在承认了这一切之后，他们竟然说这对男女可以撤回供词？！” 苏丹随后召集了所有最高法官和法学家到他的大厅，其中包括沙斐仪学派的泰斗、当时已90多岁的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 沙斐仪学派的一位学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回答说：“那是安拉的命令”，并警告说，任何惩罚这对男女的人都将被视为犯下谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示同意。 苏丹大怒，依然惩罚了这对男女，并解除了所有最高法官和法学家的职务，伊本·阿比·沙里夫被流放。 我们必须从这个故事中吸取教训：开罗马穆鲁克王朝的一些著名学者和法官宁愿被免职和流放，也不愿允许执行“侯杜德”刑罚。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）记载道，苏丹拒绝不执行“侯杜德”刑罚并无视伊斯兰教法司法程序，是导致马穆鲁克王朝灭亡的原因之一，该王朝在事件发生三年后被奥斯曼帝国征服。
除了“侯杜德”之外，穆斯林法官在判处重刑时通常采取保守态度。 其中一个例子是，如果其他学派对某些问题（如谋杀罪是否应判死刑）有更严厉的规定，法官可以拒绝执行其他法院基于该学派法律作出的判决。 当奥斯曼帝国的一位苏丹下令处决一群不遵守其限价令的商人时，一位伊斯兰法学家介入并反对道：“在伊斯兰教法中，处决这些人是不被允许的。” 苏丹回答说这些商人不服从他的命令，而那位学者回答说：“如果陛下的政令根本没有传达到他们那里呢？”
如果法律不被遵守，为什么还要有法律？ 前现代社会与现代社会中的法律。
当我的学生学习伊斯兰教法时，他们在了解“侯杜德”后的第一反应是：“既然有惩罚，为什么又不执行呢？” 这个问题探讨了现代法律与某些伊斯兰教法观点之间不一致的根源。 尽管这对当今大多数人来说是显而易见且重要的，但认为法律体系应该毫无瑕疵地运作，这本身就是一种虚构和现代文化传统。 它是法律改革的产物，由英国哲学家和法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所推动。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国法律进行全面改革之前，法律条文中存在不被使用的法律是很正常的。 事实上，这在美国仍然是一种常态。 我们见过多少次警告标志，提醒我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元的罚款？ 我们中有多少人知道有谁因为乱扔垃圾而被罚款1000美元？ 有多少学生在21岁以下饮酒却未受惩罚？ 正如保守派法律学者罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）所言，法律是我们的老师。 它不仅仅是一种解决纠纷或维持和平的手段。 它是社会权威机构向社会提醒其行为准则的一种声明。
另一个巨大的变化发生在执法领域。 现代执法体系最早出现在19世纪初的英国。 英国也是第一个进入人类历史新阶段的国家，这与它从五千年前以农业为主的文明向现代工业化社会的剧烈转变相当。 这种变化涵盖了人类生活的方方面面，从文化到政治代表权和经济权力。
像法国和英国这样的前现代政府，以及其他大型跨国帝国，在当时是非常孤立的。 通常情况下，统治者对农村地区的控制力有限，有时他们的权力仅限于首都地区。 随着铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代开始常规使用）等技术的出现，这些国家得以在史无前例的规模上对国民执行法律。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，伦敦等城市的人口首次实现了真正的自然增长，而不再依赖移民（在此之前，欧洲城市的发病率极高，以至于被称为“死亡陷阱”，死亡率高于出生率）。 到1850年，超过一半的英国人口居住在大城市，这一成就直到2000年左右才在全球范围内实现。 这也见证了城市中犯罪问题的增加。
因此，从法律角度来看，发达国家、现代城市化和社会意味着：1）前所未有的法律挑战和规定；2）一种新的治理世界的愿景，即理性、技术化和官僚化；3）实现这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶的发展之前，法律是如何运作的。 在1830年之前，英国没有成建制的警察部队。 尽管纽约和波士顿等主要城市在19世纪40年代之前就建立了警察部队，但正式的警察部队直到美国内战后才成为美国城市生活的常态。 讽刺的是，美国南部的正式警察部队起源于为了监控奴隶和自由黑人动向以防叛乱而设立的“奴隶巡逻队”。
可以肯定的是，这些城市当时已经由法律管理。 早在1285年，英国国王就颁布法令以维护伦敦的治安，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 然而，这些志愿者官员通常是非专业的，且仅存在于主要城市。 更重要的是，他们不参与巡逻或对已报告的犯罪进行调查。 伊斯兰文明中的“治安官”（shurṭa, shiḥna 或 fawjdār，大致意为警察）制度也是如此，这在早期哈里发统治时期可以看到。
在19世纪之前，世界各地大城市和小城镇唯一的执法人员可以被视为当地的法警或治安官，其主要职责是管理囚犯和维护法庭安全。 在英国，如果有人犯下重罪，通常会发出警报，由民众抓获罪犯并将其带到法庭受审。 与开罗或伊斯坦布尔等已经存在伊斯兰教法庭的伊斯兰大都市不同，农村居民通常在村庄内通过非正式方式或家族关系解决纠纷。
法警和治安官带来的“狂野西部”形象实际上非常有帮助。 像《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）这样的电影描绘了法警通常在他们管理的城镇中孤军奋战，并只会任命普通人作为助手组成“治安队”（posse comitatus）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了一群被视为故事主角的强悍罪犯最终被现代政府无情击败的故事，纪念了从前现代的自力更生和社区精神向组织严密但冷漠的现代世界转变所带来的得失。
简而言之，前现代政府不需要理由去执行现代社会认为必要和正常的法律，特别是针对普通犯罪的预防和调查活动。 这一重要事实是伊斯兰法律以及前现代法律体系中存在重刑的原因所在。 尽管刑法学者在预防犯罪的最佳方法上一直存在分歧，但一种共同的方法已成为边沁形式化的功利主义。 其基本前提是通过以下等式：
（预）期惩罚/威慑力 = （惩）罚程度 x （被）捕概率…… H = T x K
在一个警察很少或没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓的几率就较低。 根据 H = T x K 的公式，如果被捕概率（K）很低，那么为了使惩罚具有威慑力，惩罚的严厉程度（H）必须足够大且强。 严酷的惩罚被视为阻止潜在罪犯的唯一方法，因为他们可能无法被警察抓获（无论警察人数有多少）。 我们在18世纪和19世纪初的英国可以清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过200种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘里钓鱼。 在弗吉尼亚州，从花园里拿走/偷窃蔬菜或水果也可判处死刑。
但是，就像“侯杜德”一样，并没有多少被指控违反这些规定的人被处以死刑。 对这些轻微罪行判处死刑并不是英国或其任何殖民地法律的主要意图，其目的实际上是为了威慑民众不要触犯法律。 法官和陪审团会试图寻找程序上的漏洞以减轻刑罚，例如故意降低被盗物品的价值，从而将犯罪等级从重窃罪（判处死刑）降为轻窃罪（判处鞭刑）。
我们可以看到19世纪中叶技术和行政能力的发展是如何改变英国法律格局的。 更有效的警察系统、更好的监狱，以及更重要的市政服务和更发达的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （K）急剧增加，因此（T）下降了。 截至1900年，英国仅有四种罪行可判处死刑。
残酷与非同寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法避开西方对鞭刑的排斥——这是伊斯兰法院最显著的惩罚形式，以及古德（Hudud）中那些戏剧性的刑罚，即断肢和石刑。
如今，我们视监禁为针对犯罪的常规惩罚，正如一位学者所言：“以至于很难接受这样一个事实：在过去，监禁并非刑事惩罚的核心。” 然而，监禁被视为非同寻常，并非因为它是常规，而是因为它在人类历史中作为一种惩罚手段的特殊性。 它的运作成本极其高昂，尤其是在前现代时期的政府中，财政困难是常态，且在执行此类惩罚时还伴随着持续的安全忧虑。 在17世纪欧洲局势改变之前，全球范围内监狱的主要用途是关押尚未受审或正在受审的嫌疑人，而非作为一种惩罚手段。
相比之下，严厉的肉刑则简单且迅速。 尽管在今天看来这些刑罚被谴责为残酷，但在当时，对罪犯施加身体痛苦是社会惩罚严重罪行的一种惯例和常态。 在欧洲，从中世纪一直到1700年代，各种残忍的致残刑罚十分普遍，例如割断手、手指、耳朵、舌头，用烙铁烫伤身体，以及“车裂”（将罪犯绑在马车上拉扯）和“肢解”（将罪犯身体切成四块，并将肢体分别送往四个地区）等。 托马斯·杰斐逊曾建议对犯有鸡奸罪的人处以钻半英寸孔的惩罚。 为了理解这种转变是如何发生的，我们需要观察与早期现代及现代西方工业化进程相平行的刑事惩罚趋势。
在18世纪的西欧，随后是英国，法院对严厉刑罚的执行力度逐渐减弱，取而代之的是各种形式的强迫劳动、监禁和流放。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 作为17世纪强迫劳动机构的产物，特别是在欧洲大陆，监狱作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构应运而生，专门针对那些本应被判处死刑的罪犯。 在宾夕法尼亚的一个贵格会殖民地，像本杰明·拉什（1813年去世）这样的思想家开始提出改造正义理论，旨在摒弃严厉的刑罚，希望罪犯能够忏悔并赎罪。 因此，美国监狱的起源在于让囚犯独自居住在小牢房里，只提供少量食物，目的是让他们专注于反省和阅读《圣经》。 这种模式在经历世俗化并允许社交后，被广泛输出到美国境外。
这一历史进程的逻辑相当容易理解——从严厉的肉刑转向监禁；中世纪暴力的断肢刑罚让位于更“干净”的死刑，随后又让位于监狱中的强迫劳动，最终演变为现代监狱系统，让罪犯经历自我改造或重塑。 然而，现实并非如此简单。 与其说这是向仁慈的转变，不如说西方刑事限制的清单仅仅展示了一种新的、高度独特的文化理解，即如何区分残酷的惩罚与常规的惩罚。
美国废除了公开展示的严厉刑罚，转而采用监禁，并通过提供精神指导来改造罪犯。 然而，当这种指导以暴力方式进行时，它看起来更像是阿布格莱布监狱里发生的事情，而非本应有的样子。 在19世纪中叶，罪犯们不断遭受鞭打，被封住嘴巴塞进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，有些人甚至被按在冰冷的水中浸泡。 更危险的是，他们被迫在极度安静的环境中长期单独监禁。 所有这些行为在当时都被视为比以前用果实投掷罪犯等惩罚更为人道。
在英国统治印度期间，也可以看到文化与传教过程之间错误的结合。 当英国东印度公司在18世纪末接管其统治地区的伊斯兰教法执行权时，其官员感到非常震惊且无法接受。 当他们发现按照伊斯兰教法很难对罪犯执行死刑时，感到非常沮丧。 他们认为，受害者家属可以接受凶手的赔偿金而不是坚持执行死刑，这是一种“野蛮的行为”。 英国官员不禁将此视为一种腐败。
但真正让这些英国官员感到震惊的是将截肢作为惩罚，最终他们在1834年禁止了这种做法。 正因如此，我们发现了一位英国女性讲述的离奇困惑：一位锡克教统治者很少惩罚罪犯，但一旦惩罚就是切断身体部位，而这在当地民众眼中并不被视为残酷（该女性所指的断肢并非伊斯兰教法中的断手刑，而是印度式的割鼻刑，作为最严重的塔齐尔（taʿzīr）惩罚；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [1707年去世] 曾禁止这种刑罚，因为这在伊斯兰教法中是非常陌生的）。 J. Fisch 在其描述印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）中，生动地描绘了英国人对严厉刑罚的执着及其强烈的民族优越感。
美国法学教授彼得·莫斯科斯最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中指出，认为将人关进监狱比伤害他们更人道的观点，是一种集体文化虚构。 这与美国监狱生活的现实完全背道而驰。 事实上，在那些习惯于严厉肉刑的社会中，莫斯科斯说：“很少有人会把人关进牢房作为惩罚。”因此，他总结道：“我们接受监禁作为一种常规，是历史上的一个异数。” 与美国监狱中常见的单独监禁相比，普通监区的监禁只是一种轻微的改造。 正如19世纪美国监狱系统所发现的那样，在狭小牢房中单独监禁会造成负面的心理损害，且往往难以恢复。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员发现，当一个人被单独监禁超过15天时，就可能构成“酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇及惩罚”，而超过此期限的任何时间都可能导致无法治愈的心理创伤。
美国监狱系统的严重失败证明了它是一种残酷且非同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，这并不奇怪，因为囚犯并没有被安置在一个有利于积极改变的环境中，而是被置于其他罪犯中间，其中5%的囚犯声称曾遭受性侵犯，且毒品使用也非常普遍。 结果是，美国的囚犯总数位居世界第一，人均监禁率位居世界第二。
其次，美国监狱是残酷且非同寻常的，因为它们摧毁并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在转向监禁制度之前，严厉的肉刑或羞辱刑通常是在公共场合，即城镇的聚集区进行的。 罪犯或许会受到公众的鄙视，但这种公众情绪中也包含着“将罪犯视为社区一部分的理解”。 20世纪中叶以前，许多监狱位于市中心，囚犯们仍能与家人保持近距离接触。 如今，大多数监狱都设在远离城市的偏远地区，这些地方的人们并未受到监禁或刑罚的影响。 在美国，即使刑满释放，罪犯也无法投票，且几乎找不到工作。 约有530万美国公民本应在社区和国家政治进程中拥有发言权，却因过去的犯罪记录而被剥夺了投票权。
美国司法体系对死刑的执念，在死刑的使用上表现得尤为明显。 电椅和注射死刑本被标榜为比绞刑更人道的替代方案，但它们反而凸显了执行死刑过程中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于死刑的裁决中所指出的，一个执行死刑的社会必须承认这种行为的暴力性，而不应试图通过所谓的“低暴力”手段（这些手段往往无法达到预期的快速或无痛效果）来掩盖它。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
图：石刑与断肢：理解伊斯兰教的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Syariah）
西方国家常将伊斯兰教与石刑和断肢刑罚联系在一起。 许多西方电影给人一种印象，认为这些事情确实根植于我们的文化中，从像《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这样受欢迎的电影，到质量低劣的电影如《逃亡：人类货物》（1998），其宣传预告片通过使用诸如……之类的语句，对伊斯兰教进行了恶意的描绘。 “如果你不遵守法律，你就会因此而死”。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何不理解伊斯兰教及其法律传统（即沙里亚）的了。 石刑和断肢刑罚确实包含在沙里亚法律中，但只有仔细审视这些法律的结构，才能理解其真正的功能。 只有在那之后，我们才能理解沙里亚法律所提出的最严厉的刑罚，即侯杜德。
来自安拉的法律理念
沙里亚并非一本印在多卷书册中的法典。 它是一个关于造物主法律的理念。 正如“美国法律”或“国际法”等广泛的法律概念一样，沙里亚也是一个内部包含巨大多样性的汇编。 就像美国法律被描述为不同州或地区有着不同的交通法规或分区规划代码一样，沙里亚法律的应用在几个世纪以来也在不断变化，但同时它始终保持着一种连贯的刑罚传统。
沙里亚通过四个来源汇集而成，穆斯林相信沙里亚的前两个来源来自安拉：1）《古兰经》的启示（与特朗普支持者认为它是薄弱法律来源的流行观点相反），2）先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（即圣训，指圣门弟子传述的关于先知穆罕默德 ﷺ 的言行）。 这两个来源是相辅相成的。 圣行就像是解读和阐释《古兰经》的透镜。 第二个来源是人类通过先知穆罕默德 ﷺ 理解并传达安拉启示的努力成果：3）早期穆斯林应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）历代学者经过数百年发展出的法律传统和推理。 人类为了梳理这些来源，并从沙里亚的抽象概念中构建出稳固且易于应用的规则，所做的努力被称为“费格赫”（Fiqh，伊斯兰法理学）。 如果说沙里亚是来自安拉的理想法律概念，那么费格赫就是一种表现形式广泛且可变的世俗法律。
法律与命令之外的更多内容
关于石刑和断肢刑罚最大的讽刺在于，它们只是沙里亚法律刑罚中极小的一部分。 伊斯兰法律传统是其信徒在回答“什么能让安拉喜悦？”这一问题时的努力。 在任何情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 其中大部分内容不会出现在伊斯兰国家的法庭上，更不用说在西方世界了（尽管在某些涉及宗教自由的案件中，伊斯兰法律有时会显现出来）。 如果我们查看一本典型且全面的费格赫书籍（通常超过十二卷），我们会发现沙里亚的核心主题是功修，包括礼拜（以及进行礼拜所需的洁净事项）、斋戒、天课、前往麦加朝觐，以及狩猎和屠宰动物（12卷中的4卷）。 只有在那之后，我们才会看到更广为人知的部分，如婚姻、离婚、遗产、合同、房地产、责任、伤害等。 尽管石刑和断肢是关于沙里亚的热门话题，但事实上，在费格赫中，只有2%的内容与侯杜德罪行及其刑罚有关。
伊斯兰与西方的刑法。
要理解伊斯兰刑法，我们必须首先理解刑法的含义。 在其他地方，如美国、欧洲等地，他们的法律领域是民法领域，即处理公民权利以及彼此之间的责任。 这包括合同、婚姻、房地产等事项。 虽然政府通过法院在解决这些事项的纠纷中发挥作用，但这属于私人之间因过错而产生的争端。
犯罪是针对公众、社会或国家所犯下的错误，在大多数现代国家，政府会采取行动对犯罪者进行审判。 当然，针对个人的错误和针对社会的错误可能同时发生。 在古老的英国法律中，如果一个人犯下谋杀罪，那么他就犯下了两个错误。 凶手不仅伤害了受害者家属，还因破坏了国王的“和平”或其统治的整体秩序而触犯了国王。 凶手需要对这两方受害者负责。 几个世纪过去了，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：民事（因非法致死和给受害者家属造成的损害）和刑事（谋杀），后者由政府提起诉讼。
辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判负有责任（有罪）。 如果这两次审判都是针对同一行为，怎么会发生这种情况呢？ 他到底有没有犯下谋杀罪？ 两次审判得出不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出有证据表明某人有罪的结论（超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。[2] 由于民事和刑事犯罪的刑罚不同，举证责任也不同。 民事过错以赔偿作为惩罚。 刑事过错可判处监禁、更严厉的刑罚或死刑。 在西方，法官或陪审团在认定某人犯有刑事罪时应保持谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教法律），正如“无罪推定”原则一样。
沙里亚具有非常相似的特征（事实上，我认为西方教会法受到了伊斯兰法律的很大影响，就像西方哲学和科学在十世纪到十三世纪之间深受伊斯兰学者的塑造一样……但这又是另一个议题了）。 伊斯兰法学家并没有将法律划分为民法和刑法，但这些标签对于理解侯杜德仍然是有益的。 伊斯兰法学家使用的分类是：被归类为侵犯“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的事项，与侵犯“安拉的仆人”（即人类）权利（ḥuqūq al-ʿibād）的事项有所不同。 人类的权利包括身体不受侵犯的权利（换句话说，一个人不能无故被杀或受伤害）、尊严权、财产权、家庭权和宗教权。
就像现代人权一样，这些权利并非绝对。 它们可以因正当理由而改变。 但它们属于所有人类，无论他们是否是穆斯林。 如果有人伤害了你的腿、撞坏了你的车或违反了与你签订的合同，他们必须向你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，也必须进行赔偿。 美国民法中也存在同样的情况（在伊斯兰法律和美国法律中，如果属于你无法控制的情况，例如因为别人导致你撞坏了某人的车，则属于例外）。 与此相对应，根据沙里亚中的人权，如果有人偷了你的手机，他们会被处以归还手机或赔偿手机价值的罚款。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣行中所规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有拥有权利的人都能获得他们的权利”。
沙里亚中对“安拉权利”的侵犯，相当于西方刑罚传统中的犯罪。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，安拉对人类最重要的“安拉权利”是崇拜造物主而不以任何事物配之，这一权利高于其他功修，如缴纳天课。 然而，与人类不同，安拉超越了任何受造物伤害他的能力。 与人类不同，安拉“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺“他的仁慈涵盖万物”（《古兰经》7:156）。 这种造物主巨大的仁慈元素，在伊斯兰法学家所确定的其他“安拉权利”（即被称为侯杜德的罪行）中发挥了重要作用。
什么是侯杜德？
伊斯兰刑法中的侯杜德概念在《古兰经》中并未出现，但它在穆斯林公认的圣训中被提及。 Ḥudūd 在阿拉伯语中是 ḥadd 的复数，意为界限或限制。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林不要触犯这些界限，也不要接近这些界限（《古兰经》2:187）。 但没有任何短语出现在明确涉及特定犯罪的语境中（参考《古兰经》2:229, 4:14, 58:4, 65:1，尽管4:14之后讨论了性过失）。
伊本·泰米叶（卒于1328年）指出，伊斯兰法律中犯罪类别（及其刑罚）的定义是人类推理的结果，而非神圣文本。 早期的伊斯兰法学家可能从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的引用中继承了被称为侯杜德的犯罪类别概念。 学者们一致认为，侯杜德包括以下事项：通奸（zinā）、饮酒（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa），以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 然而，对于是否应包括其他三种罪行，各方存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）和谋杀/以抢劫为目的的谋杀（ghīla）。
侯杜德罪行的共同点在于，其刑罚在《古兰经》或圣行中有所规定，且被视为侵犯了安拉的权利。 当然，一些侯杜德的分类也涉及对人类权利的侵犯。 Sariqa（侯杜德盗窃罪，见下文）、qadhf（性诽谤）和 ḥirāba（武装抢劫、强盗行为）明显表现出对人民生命、财产和/或尊严权利的侵犯。 以下是规定这些侯杜德刑罚的经文摘要：
- Zinā（通奸）：《古兰经》规定对参与通奸的男女处以鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果行为人是单身且从未结婚，则必须流放一年。 哈乃斐学派不接受这一补充，因为他们认为该圣训是改变《古兰经》规定的薄弱证据。 所有伊斯兰学派都同意，《古兰经》所指的刑罚是针对未婚者的。 正如先知圣行所表明的那样，被发现通奸的已婚男女将被处以石刑。 - Sariqa（盗窃）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者的手应被砍断，作为“对他们所作所为的报应，也是来自造物主对人类的警示”（《古兰经》5:38）。 - Qadhf（诬告）：《古兰经》规定，任何诬告他人通奸且无法提供四名证人证明该行为的人，应被鞭打80下，且其证词不再被接受（《古兰经》24:4）。 - Shurb al-Khamr（饮酒）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但对该罪行的刑罚来自圣行。 可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 曾下令鞭打醉酒者，但哈里发欧麦尔和阿里在与圣门弟子商议后，将此刑罚增加到了80下。 - Ḥirāba（强盗）：该罪行在《古兰经》的诅咒中被提及，即“那些与安拉及其使者作战，并试图在地球上散布危险和腐败的人”。《古兰经》给予了它伊斯兰教中最严厉的刑罚：钉十字架和/或砍断手脚（《古兰经》5:33）。 大多数穆斯林学者认为，这段经文是在一群人弄瞎、砍断手脚并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 随后下令以同样的方式惩罚那些凶手。 然而，学者们并不相信关于他确实下令砍断凶手手脚的报道。 对于《古兰经》中规定的刑罚与先知穆罕默德 ﷺ 的言论之间的分歧，可能是因为先知在安拉降示启示之前就已做出过此类表述，但这种困惑通常被理解为表明政府在决定 ḥirāba 的适当刑罚时拥有裁量权。 侯杜德不包括大多数法律体系认为最严重的罪行：谋杀。 但它包含在伊斯兰刑法中。 尽管《古兰经》和圣行将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家人的私人过错，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，政府本身就开始监督纠纷并实施惩罚。 这是对人民权利的侵犯，但它们也触及了公共安全和暴力，因此属于政府的管辖范围。 由于这些案件是由受害者的亲属提起的（正如十九世纪之前的西方一样），政府（通过法官或总督）有责任为没有亲属的受害者代理这些案件。 如果无法确定无辜方，政府也有责任向受害者及其家属提供赔偿。
安拉的仁慈与侯杜德刑罚的适用
对人民权利的侵犯必须得到平衡，因为他们遭受了损害或损失。 安拉也不会因为对其权利的侵犯而受到伤害或损害。 在涉及安拉权利的情况下，正是造物主的慈悯界定了伊斯兰法律的程序。 只有当一名心智健全的成年穆斯林意识到自己的行为在“侯杜德”（Hudud）法中是错误的，且是被安拉所禁止的，却依然故意为之，从理论上讲，他才需要承担相应的刑罚。 在这方面，侯杜德罪行不同于侵犯他人权利的行为，例如过失杀人或损坏他人财产，这些行为是在无意中发生的，其家属需对损害负责。
实施侯杜德刑罚的核心原则是最大程度地体现慈悯。 这一点在归于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中得到了明确阐述，并得到了圣门弟子的支持。 其中包括他的妻子阿伊莎，以及哈里发欧麦尔和阿里。 可靠的版本记载道：“尽可能避免对穆斯林实施侯杜德刑罚，如果你们能找到出路，就将其免除。” 当局在慈悯上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世一个世纪后，学者们将这条圣训提炼为一项重要的法律原则，即通过“疑点”（shubuhāt）来避免实施侯杜德刑罚。
有些人可能会认为，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后几代的伊斯兰法学家所发展的，旨在改善《古兰经》中严厉的刑罚。 换句话说，他们继承了严酷的刑罚制度，可能需要寻找途径来避免执行这些刑罚。 或者有人可能会认为，先知穆罕默德 ﷺ 本人之所以说要尽力避免侯杜德刑罚，是因为他自己对《古兰经》中启示的刑罚感到不安。
然而，这两种理论都没有确凿的证据。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅隔一节经文后又规定，若指控他人通奸而无法提供四名证人，则因诽谤罪被鞭笞80下。 为什么既要发布实施严厉刑罚的法律命令，随后又使其几乎无法执行？ 我们稍后会讨论这个问题，但现在让我们转向伊斯兰法学家为避免实施侯杜德刑罚而阐述的“疑点”（shubuhāt）。
那些推演了广博法学的法学家们，非常重视先知关于避免实施侯杜德刑罚的教诲。 一些避免这种情况发生的程序可以在《古兰经》本身中找到，例如通奸罪需要四名证人。 事实上，圣训中还增加了大量此类程序。 其中一个例子（众所周知的有六个）是，先知穆罕默德 ﷺ 对一名承认通奸的男子判处石刑，该男子是主动来到先知面前承认罪行的。 随后先知问该男子是否精神失常，当该男子不断暗示他可能只是亲吻了那个女人时。 为了防止证人因看到男女拥抱或躺在一起就推断发生了性关系，先知穆罕默德 ﷺ 要求证人必须亲眼看到“男性的生殖器进入女性的生殖器，就像眼线笔插入笔筒一样。” 由于发誓的男子马伊兹（Māʿiz）向先知发誓了四次，大多数学者要求通奸的指控必须进行四次宣誓。 如果少于四次，则不会执行侯杜德刑罚。
基于马伊兹的同一案例，法学家们一致认为，如果一个人承认通奸，他也可以随时撤回供词，这样他就不会受到侯杜德刑罚。 最后，根据学者的观点，任何外部迹象（如怀孕）都不被视为通奸的证据。 例如，如果一个女人的丈夫离开她多年，她可能奇迹般地怀上了丈夫的孩子。 或者，该女子可能遭到了强奸。 有一种观点接受怀孕作为通奸的证据（假设该女子没有声称自己被强奸），并允许女性怀孕期长达五年之久的可能性。 通常从伊斯兰教法角度来看，此类指控在法律上没有任何效力。 但它被采纳为一种“疑点”，从而使侯杜德刑罚得以不被执行。
在哈乃斐学派（奥斯曼帝国的官方学派）中，关于性犯罪刑罚的“疑点”规定最为宽泛。 当妓女及其嫖客被捕时，他们不会被以通奸罪审判，因为存在一种（被承认是奇怪的）混淆，即卖淫在结构上类似于婚姻，两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是支付给新娘的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者同情卖淫或看不起婚姻，而是因为他们寻找任何可能被用来避免执行侯杜德刑罚的“疑点”。
在盗窃罪（sariqa）的案例中，圣行对该罪行设定的严格定义解释了为什么我不太愿意将其简单翻译为“偷窃”。 Sariqa 是一种特定类型的偷窃。 首先，圣训指出，只有当小偷窃取的物品超过一定价值时，才会砍断其手。 在另一条圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应当要求被指控的小偷两到三次否认其偷窃行为。 在法庭程序中，这意味着即使小偷在行窃时被至少两名证人当场抓获，只要小偷声称被盗物品是他自己的，这就足以产生“疑点”，从而避免断手刑罚。 基于一个男子从熟睡者头下偷走长袍的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（hirz，由习俗和当地情况定义的概念）偷走的东西，才需要执行侯杜德刑罚。 先知也排除了在公共场合公开进行的挪用行为。 最后，伊斯兰学者为消除所有“疑点”而达成一致的条件清单达到了顶峰（关于因偷窃而断手的引用资源，请参阅 al-Subki 的附录）。 正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所解释的那样，结果是“除非小偷或罪犯自己愿意并承认，否则几乎不可能对其进行惩罚。”
该系统使得因“疑点”而无法对饮酒和某种程度上的性诽谤等侯杜德罪行执行刑罚。 身上有酒精味的人不会受到侯杜德刑罚。 甚至一个被看到醉酒呕吐的人也不受侯杜德刑罚，因为大多数伊斯兰法学家认为，他可能是无意中喝了酒。 由于伊斯兰学者对何为醉酒没有达成共识，实施侯杜德刑罚的方法遵循沙斐仪学派的观点，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚。”
逃脱了吗？ 非侯杜德罪行如何惩罚
仅仅因为发现了“疑点”以避免侯杜德刑罚，并不意味着罪犯就逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的豁免，降级为侵犯人权的罪行（参考下方的伊斯兰教法图表）。 此类罪行根据“酌定刑”（taʿzīr）进行惩罚，即由法官根据裁量权进行判决。 因此，一个被两名证人抓获、从保险箱偷走金条的小偷，可以通过仅仅否认自己做过此事来避免侯杜德刑罚。 他的手不会被砍断。 但仍有足够的证据以“强占罪”（gaṣb）或恶意盗窃罪（相当于普通法中的轻微个人物品盗窃或不当挪用）起诉他。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪被惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以行使维护公共秩序的权力，来惩罚那些属于侯杜德界限之内的罪行。 例如，一个身上有酒味且明显醉酒的人可能不会在侯杜德层面受到惩罚，但他仍可能在该层面之下受到惩罚。 在武装抢劫案件中，如果罪犯悔改并自首，那么这些“疑点”将使他们的刑罚远离侯杜德的范畴。 但他们仍需对谋杀和非侯杜德盗窃罪承担责任。
与美国法律中刑事和民事案件举证责任不同，针对侯杜德不当行为指控的主要保护措施并非举证责任（尽管这在通奸案件中几乎无法达到）。 法官经常提供长长的“疑点”清单作为出路，并将此视为一种职责。
美国刑法与民法之间的类比仍然有用，因为它帮助我们理解被告如何在一个法律类别中因证据标准不同而被判无罪，同时在另一个法律类别中因同一行为被判有罪。 提供证据说服法官罪犯犯有“酌定刑”罪行，比犯有侯杜德罪行要容易得多。 例如，在沙斐仪学派的法律体系中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判非侯杜德盗窃罪。 而在罕百里学派中，奴隶可以成为非侯杜德案件的证人。 但所有学派都不允许女性或奴隶成为侯杜德案件的证人，因为对证人资格的限制越多，意味着惩罚被告就越困难。 由于“酌定刑”本质上是由法官酌情决定的，因此有些惩罚可以在完全不参考所有证据标准的情况下进行。
历史上，基于酌情的惩罚属于伊斯兰教法的第一类。 在一些学派的法律体系中，法学家们根据可适用于相应罪行的“酌定刑”类型，制定了详细的刑罚表。 鞭笞（用藤条抽打脚底）以及程度较轻的监禁，已成为首选的惩罚方式。 尽管对细节存在分歧，但伊斯兰法学家的普遍观点是，“酌定刑”的最高限度不能达到侯杜德罪行的刑罚程度。 这在性骚扰或醉酒案件中很容易界定，因为侯杜德罪行有固定的鞭笞次数。 “酌定刑”的最高鞭笞次数为99下，或流放刑期不超过一年。 偷窃则是另一回事。 轻微盗窃通常只处以鞭笞或短期监禁，而累犯则可能被送往专门的盗窃犯监狱（关于伊斯兰文明中使用的刑罚类型，请参阅附录：酌定刑的类型）。
关于侯杜德罪行如何从圣行和早期法学家那里被概念化的最重要特征之一，是其在避免“刺探”（tajassus，即窥探个人隐私）以及提供“遮掩”（satr，即寻找理由或忽略个人不当行为）方面所发挥的重要作用。 这一概念源于《古兰经》，该经文禁止刺探（古兰经 49:12），以及圣行，其中先知穆罕默德 ﷺ 多次忽略了一个声称自己“违反了侯杜德禁令”的男子的投诉。 “如果你寻找他人的过错或羞辱他们，”先知警告说，“你将会毁了他们。”
圣门弟子将这条圣训视为法律程序的关键。 一位著名的圣门弟子兼库法总督伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），曾被带到一名“胡须上还沾着酒”的男子面前，但伊本·麦斯欧德只是说：“我们被禁止寻找过错。 但如果他在我们面前公开做某事，我们将对他负责。” 一个可靠的传述记载，哈里发欧麦尔听到麦地那某处房子里传出粗鲁的声音，于是他翻过围墙，发现一个男人和一个女人在一起，还有酒。 当他与那个男人对质时，男人承认自己犯了一个罪，但他指出欧麦尔犯了三个罪：违反了《古兰经》禁止刺探他人过错的命令（49:12）、禁止翻越墙壁或围栏（2:189）以及未经允许进入他人房屋（24:27）。 欧麦尔承认了自己的错误，然后离开了。
正如其他伊斯兰刑法一样，执行侯杜德刑罚的权力是政府的绝对责任。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 发出了警告，但一旦侯杜德罪行被当局知晓，审判就必须进行，这是为了强调不存在偏袒。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，当局可以在必要时完全推迟侯杜德刑罚，正如先知在战争期间处理士兵偷窃案件时所做的那样，以及欧麦尔在饥荒时期处理偷窃案件时所做的那样。 哈乃斐学派法学家 al-Kāsānī（卒于1191年）曾记录道：“没有预期的益处，就不允许执行侯杜德刑罚。”
伊斯兰文明中侯杜德的应用历史
应用伊斯兰教法的法官们也运用先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，以“疑点”为由避免执行侯杜德刑罚，将其视为神圣的命令。 历史表明，侯杜德刑罚很少发生。 一位1700年代中期在阿勒颇工作的苏格兰医生发现，二十年间仅有六起死刑判决。 据他观察，偷窃很少发生，一旦发生，通常以鞭笞惩罚。 一位1800年代中期在埃及的英国阿拉伯语学者报告称，在此期间没有发生过侯杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的约五百年间，记录显示仅有一例因通奸罪被处以石刑（将其与殖民时期的美国进行比较，1608年至1785年间，有超过五十人因各种性犯罪被处以死刑）。
法学家关于“不可能的困境”的理论曾被应用于现实情况中。 16世纪末的印度，一位穆斯林妇女的丈夫在战斗中阵亡，她却突然被发现怀孕并被指控通奸。 她声称她的丈夫每周五晚上都会奇迹般地复活，并来看望她。 印度的哈乃斐学派法学家讨论了该案件，并回答说，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
不窥探他人隐私（tajassus）和遮掩他人过失（satr）的概念也成为了当时的惯例。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋行为变得日益普遍。 然而，穆斯林学者们并没有仅仅对此抱怨，而是能够采取一些行动。 印度莫卧儿王朝的一位学者误入歧途，与多名女性通奸并举办酒会。 当当局翻墙进入他家试图制止聚会时，他提醒他们，当年欧麦尔在处理类似事件时是如何做的。 当局因感到羞愧而立即离开（据报道，该学者在事后已经忏悔）。
也有一些小偷没有被处以断手刑的例子，这让民众感到震惊。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一位法官下令砍掉一名年轻人的手作为盗窃惩罚时，该年轻人随后杀死了那位法官。 著名的莫卧儿皇帝阿克巴（卒于1605年）在发现其首席法官对一名被判犯有“侯杜德”（Hudud）罪的男子执行死刑时感到非常愤怒，他引用了基于困境原则应避免执行该刑罚的原则。 该法官随后被免职，最终在流亡中去世。
法官们将避免执行“侯杜德”视为宗教命令并认真对待，最好的例子莫过于1513年开罗马穆鲁克王朝时期发生的一起丑闻。 一位沙斐仪学派的法官爱上了哈乃斐学派法官的妻子。 这位沙斐仪法官趁其朋友不在家时进入其家中并实施了通奸。 但一位同样爱慕哈乃斐法官妻子的邻居因嫉妒而向其丈夫告发了此事。 这位丈夫立即赶回家，破门而入，当场抓获了这对男女。 沙斐仪法官向这位愤怒的丈夫求情，并试图用金钱贿赂他，以免在公众面前丢脸。 他的妻子也引用伊斯兰教法求情说：“我们应该遵循遮掩（Satr）原则。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 当被审问时，这位沙斐仪法官承认了通奸（zinā），并在另一位法官面前写下了供词。
马穆鲁克统治者苏丹古里（al-Ghūrī）在听说这起丑闻后，对法官群体中发生的事情感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪法官进行判决，该法官（正确地）判处这对男女接受石刑。 首席法官批准了判决，而以严刑峻法著称的苏丹对此感到高兴。 他说，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记载，在他的时代有人因通奸而被投石处死。”
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 这导致法学家们撤销了之前的“侯杜德”刑罚。 这引起了苏丹的愤怒，他说道：“穆斯林们啊！” “一个男人进入另一个男人的家，与他的妻子通奸，他们被当场抓获，男人承认了自己的所作所为并亲手写下供词，在承认了这一切之后，他们竟然说这对男女可以撤回供词？！” 苏丹随后召集了所有最高法官和法学家到他的大厅，其中包括沙斐仪学派的泰斗、当时已90多岁的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 沙斐仪学派的一位学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回答说：“那是安拉的命令”，并警告说，任何惩罚这对男女的人都将被视为犯下谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示同意。 苏丹大怒，依然惩罚了这对男女，并解除了所有最高法官和法学家的职务，伊本·阿比·沙里夫被流放。 我们必须从这个故事中吸取教训：开罗马穆鲁克王朝的一些著名学者和法官宁愿被免职和流放，也不愿允许执行“侯杜德”刑罚。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）记载道，苏丹拒绝不执行“侯杜德”刑罚并无视伊斯兰教法司法程序，是导致马穆鲁克王朝灭亡的原因之一，该王朝在事件发生三年后被奥斯曼帝国征服。
除了“侯杜德”之外，穆斯林法官在判处重刑时通常采取保守态度。 其中一个例子是，如果其他学派对某些问题（如谋杀罪是否应判死刑）有更严厉的规定，法官可以拒绝执行其他法院基于该学派法律作出的判决。 当奥斯曼帝国的一位苏丹下令处决一群不遵守其限价令的商人时，一位伊斯兰法学家介入并反对道：“在伊斯兰教法中，处决这些人是不被允许的。” 苏丹回答说这些商人不服从他的命令，而那位学者回答说：“如果陛下的政令根本没有传达到他们那里呢？”
如果法律不被遵守，为什么还要有法律？ 前现代社会与现代社会中的法律。
当我的学生学习伊斯兰教法时，他们在了解“侯杜德”后的第一反应是：“既然有惩罚，为什么又不执行呢？” 这个问题探讨了现代法律与某些伊斯兰教法观点之间不一致的根源。 尽管这对当今大多数人来说是显而易见且重要的，但认为法律体系应该毫无瑕疵地运作，这本身就是一种虚构和现代文化传统。 它是法律改革的产物，由英国哲学家和法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所推动。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国法律进行全面改革之前，法律条文中存在不被使用的法律是很正常的。 事实上，这在美国仍然是一种常态。 我们见过多少次警告标志，提醒我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元的罚款？ 我们中有多少人知道有谁因为乱扔垃圾而被罚款1000美元？ 有多少学生在21岁以下饮酒却未受惩罚？ 正如保守派法律学者罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）所言，法律是我们的老师。 它不仅仅是一种解决纠纷或维持和平的手段。 它是社会权威机构向社会提醒其行为准则的一种声明。
另一个巨大的变化发生在执法领域。 现代执法体系最早出现在19世纪初的英国。 英国也是第一个进入人类历史新阶段的国家，这与它从五千年前以农业为主的文明向现代工业化社会的剧烈转变相当。 这种变化涵盖了人类生活的方方面面，从文化到政治代表权和经济权力。
像法国和英国这样的前现代政府，以及其他大型跨国帝国，在当时是非常孤立的。 通常情况下，统治者对农村地区的控制力有限，有时他们的权力仅限于首都地区。 随着铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代开始常规使用）等技术的出现，这些国家得以在史无前例的规模上对国民执行法律。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，伦敦等城市的人口首次实现了真正的自然增长，而不再依赖移民（在此之前，欧洲城市的发病率极高，以至于被称为“死亡陷阱”，死亡率高于出生率）。 到1850年，超过一半的英国人口居住在大城市，这一成就直到2000年左右才在全球范围内实现。 这也见证了城市中犯罪问题的增加。
因此，从法律角度来看，发达国家、现代城市化和社会意味着：1）前所未有的法律挑战和规定；2）一种新的治理世界的愿景，即理性、技术化和官僚化；3）实现这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶的发展之前，法律是如何运作的。 在1830年之前，英国没有成建制的警察部队。 尽管纽约和波士顿等主要城市在19世纪40年代之前就建立了警察部队，但正式的警察部队直到美国内战后才成为美国城市生活的常态。 讽刺的是，美国南部的正式警察部队起源于为了监控奴隶和自由黑人动向以防叛乱而设立的“奴隶巡逻队”。
可以肯定的是，这些城市当时已经由法律管理。 早在1285年，英国国王就颁布法令以维护伦敦的治安，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 然而，这些志愿者官员通常是非专业的，且仅存在于主要城市。 更重要的是，他们不参与巡逻或对已报告的犯罪进行调查。 伊斯兰文明中的“治安官”（shurṭa, shiḥna 或 fawjdār，大致意为警察）制度也是如此，这在早期哈里发统治时期可以看到。
在19世纪之前，世界各地大城市和小城镇唯一的执法人员可以被视为当地的法警或治安官，其主要职责是管理囚犯和维护法庭安全。 在英国，如果有人犯下重罪，通常会发出警报，由民众抓获罪犯并将其带到法庭受审。 与开罗或伊斯坦布尔等已经存在伊斯兰教法庭的伊斯兰大都市不同，农村居民通常在村庄内通过非正式方式或家族关系解决纠纷。
法警和治安官带来的“狂野西部”形象实际上非常有帮助。 像《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）这样的电影描绘了法警通常在他们管理的城镇中孤军奋战，并只会任命普通人作为助手组成“治安队”（posse comitatus）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了一群被视为故事主角的强悍罪犯最终被现代政府无情击败的故事，纪念了从前现代的自力更生和社区精神向组织严密但冷漠的现代世界转变所带来的得失。
简而言之，前现代政府不需要理由去执行现代社会认为必要和正常的法律，特别是针对普通犯罪的预防和调查活动。 这一重要事实是伊斯兰法律以及前现代法律体系中存在重刑的原因所在。 尽管刑法学者在预防犯罪的最佳方法上一直存在分歧，但一种共同的方法已成为边沁形式化的功利主义。 其基本前提是通过以下等式：
（预）期惩罚/威慑力 = （惩）罚程度 x （被）捕概率…… H = T x K
在一个警察很少或没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓的几率就较低。 根据 H = T x K 的公式，如果被捕概率（K）很低，那么为了使惩罚具有威慑力，惩罚的严厉程度（H）必须足够大且强。 严酷的惩罚被视为阻止潜在罪犯的唯一方法，因为他们可能无法被警察抓获（无论警察人数有多少）。 我们在18世纪和19世纪初的英国可以清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过200种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘里钓鱼。 在弗吉尼亚州，从花园里拿走/偷窃蔬菜或水果也可判处死刑。
但是，就像“侯杜德”一样，并没有多少被指控违反这些规定的人被处以死刑。 对这些轻微罪行判处死刑并不是英国或其任何殖民地法律的主要意图，其目的实际上是为了威慑民众不要触犯法律。 法官和陪审团会试图寻找程序上的漏洞以减轻刑罚，例如故意降低被盗物品的价值，从而将犯罪等级从重窃罪（判处死刑）降为轻窃罪（判处鞭刑）。
我们可以看到19世纪中叶技术和行政能力的发展是如何改变英国法律格局的。 更有效的警察系统、更好的监狱，以及更重要的市政服务和更发达的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （K）急剧增加，因此（T）下降了。 截至1900年，英国仅有四种罪行可判处死刑。
残酷与非同寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法避开西方对鞭刑的排斥——这是伊斯兰法院最显著的惩罚形式，以及古德（Hudud）中那些戏剧性的刑罚，即断肢和石刑。
如今，我们视监禁为针对犯罪的常规惩罚，正如一位学者所言：“以至于很难接受这样一个事实：在过去，监禁并非刑事惩罚的核心。” 然而，监禁被视为非同寻常，并非因为它是常规，而是因为它在人类历史中作为一种惩罚手段的特殊性。 它的运作成本极其高昂，尤其是在前现代时期的政府中，财政困难是常态，且在执行此类惩罚时还伴随着持续的安全忧虑。 在17世纪欧洲局势改变之前，全球范围内监狱的主要用途是关押尚未受审或正在受审的嫌疑人，而非作为一种惩罚手段。
相比之下，严厉的肉刑则简单且迅速。 尽管在今天看来这些刑罚被谴责为残酷，但在当时，对罪犯施加身体痛苦是社会惩罚严重罪行的一种惯例和常态。 在欧洲，从中世纪一直到1700年代，各种残忍的致残刑罚十分普遍，例如割断手、手指、耳朵、舌头，用烙铁烫伤身体，以及“车裂”（将罪犯绑在马车上拉扯）和“肢解”（将罪犯身体切成四块，并将肢体分别送往四个地区）等。 托马斯·杰斐逊曾建议对犯有鸡奸罪的人处以钻半英寸孔的惩罚。 为了理解这种转变是如何发生的，我们需要观察与早期现代及现代西方工业化进程相平行的刑事惩罚趋势。
在18世纪的西欧，随后是英国，法院对严厉刑罚的执行力度逐渐减弱，取而代之的是各种形式的强迫劳动、监禁和流放。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 作为17世纪强迫劳动机构的产物，特别是在欧洲大陆，监狱作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构应运而生，专门针对那些本应被判处死刑的罪犯。 在宾夕法尼亚的一个贵格会殖民地，像本杰明·拉什（1813年去世）这样的思想家开始提出改造正义理论，旨在摒弃严厉的刑罚，希望罪犯能够忏悔并赎罪。 因此，美国监狱的起源在于让囚犯独自居住在小牢房里，只提供少量食物，目的是让他们专注于反省和阅读《圣经》。 这种模式在经历世俗化并允许社交后，被广泛输出到美国境外。
这一历史进程的逻辑相当容易理解——从严厉的肉刑转向监禁；中世纪暴力的断肢刑罚让位于更“干净”的死刑，随后又让位于监狱中的强迫劳动，最终演变为现代监狱系统，让罪犯经历自我改造或重塑。 然而，现实并非如此简单。 与其说这是向仁慈的转变，不如说西方刑事限制的清单仅仅展示了一种新的、高度独特的文化理解，即如何区分残酷的惩罚与常规的惩罚。
美国废除了公开展示的严厉刑罚，转而采用监禁，并通过提供精神指导来改造罪犯。 然而，当这种指导以暴力方式进行时，它看起来更像是阿布格莱布监狱里发生的事情，而非本应有的样子。 在19世纪中叶，罪犯们不断遭受鞭打，被封住嘴巴塞进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，有些人甚至被按在冰冷的水中浸泡。 更危险的是，他们被迫在极度安静的环境中长期单独监禁。 所有这些行为在当时都被视为比以前用果实投掷罪犯等惩罚更为人道。
在英国统治印度期间，也可以看到文化与传教过程之间错误的结合。 当英国东印度公司在18世纪末接管其统治地区的伊斯兰教法执行权时，其官员感到非常震惊且无法接受。 当他们发现按照伊斯兰教法很难对罪犯执行死刑时，感到非常沮丧。 他们认为，受害者家属可以接受凶手的赔偿金而不是坚持执行死刑，这是一种“野蛮的行为”。 英国官员不禁将此视为一种腐败。
但真正让这些英国官员感到震惊的是将截肢作为惩罚，最终他们在1834年禁止了这种做法。 正因如此，我们发现了一位英国女性讲述的离奇困惑：一位锡克教统治者很少惩罚罪犯，但一旦惩罚就是切断身体部位，而这在当地民众眼中并不被视为残酷（该女性所指的断肢并非伊斯兰教法中的断手刑，而是印度式的割鼻刑，作为最严重的塔齐尔（taʿzīr）惩罚；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [1707年去世] 曾禁止这种刑罚，因为这在伊斯兰教法中是非常陌生的）。 J. Fisch 在其描述印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）中，生动地描绘了英国人对严厉刑罚的执着及其强烈的民族优越感。
美国法学教授彼得·莫斯科斯最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中指出，认为将人关进监狱比伤害他们更人道的观点，是一种集体文化虚构。 这与美国监狱生活的现实完全背道而驰。 事实上，在那些习惯于严厉肉刑的社会中，莫斯科斯说：“很少有人会把人关进牢房作为惩罚。”因此，他总结道：“我们接受监禁作为一种常规，是历史上的一个异数。” 与美国监狱中常见的单独监禁相比，普通监区的监禁只是一种轻微的改造。 正如19世纪美国监狱系统所发现的那样，在狭小牢房中单独监禁会造成负面的心理损害，且往往难以恢复。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员发现，当一个人被单独监禁超过15天时，就可能构成“酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇及惩罚”，而超过此期限的任何时间都可能导致无法治愈的心理创伤。
美国监狱系统的严重失败证明了它是一种残酷且非同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，这并不奇怪，因为囚犯并没有被安置在一个有利于积极改变的环境中，而是被置于其他罪犯中间，其中5%的囚犯声称曾遭受性侵犯，且毒品使用也非常普遍。 结果是，美国的囚犯总数位居世界第一，人均监禁率位居世界第二。
其次，美国监狱是残酷且非同寻常的，因为它们摧毁并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在转向监禁制度之前，严厉的肉刑或羞辱刑通常是在公共场合，即城镇的聚集区进行的。 罪犯或许会受到公众的鄙视，但这种公众情绪中也包含着“将罪犯视为社区一部分的理解”。 20世纪中叶以前，许多监狱位于市中心，囚犯们仍能与家人保持近距离接触。 如今，大多数监狱都设在远离城市的偏远地区，这些地方的人们并未受到监禁或刑罚的影响。 在美国，即使刑满释放，罪犯也无法投票，且几乎找不到工作。 约有530万美国公民本应在社区和国家政治进程中拥有发言权，却因过去的犯罪记录而被剥夺了投票权。
美国司法体系对死刑的执念，在死刑的使用上表现得尤为明显。 电椅和注射死刑本被标榜为比绞刑更人道的替代方案，但它们反而凸显了执行死刑过程中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于死刑的裁决中所指出的，一个执行死刑的社会必须承认这种行为的暴力性，而不应试图通过所谓的“低暴力”手段（这些手段往往无法达到预期的快速或无痛效果）来掩盖它。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
图：石刑与断肢：理解伊斯兰教的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Syariah）
西方国家常将伊斯兰教与石刑和断肢刑罚联系在一起。 许多西方电影给人一种印象，认为这些事情确实根植于我们的文化中，从像《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这样受欢迎的电影，到质量低劣的电影如《逃亡：人类货物》（1998），其宣传预告片通过使用诸如……之类的语句，对伊斯兰教进行了恶意的描绘。 “如果你不遵守法律，你就会因此而死”。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何不理解伊斯兰教及其法律传统（即沙里亚）的了。 石刑和断肢刑罚确实包含在沙里亚法律中，但只有仔细审视这些法律的结构，才能理解其真正的功能。 只有在那之后，我们才能理解沙里亚法律所提出的最严厉的刑罚，即侯杜德。
来自安拉的法律理念
沙里亚并非一本印在多卷书册中的法典。 它是一个关于造物主法律的理念。 正如“美国法律”或“国际法”等广泛的法律概念一样，沙里亚也是一个内部包含巨大多样性的汇编。 就像美国法律被描述为不同州或地区有着不同的交通法规或分区规划代码一样，沙里亚法律的应用在几个世纪以来也在不断变化，但同时它始终保持着一种连贯的刑罚传统。
沙里亚通过四个来源汇集而成，穆斯林相信沙里亚的前两个来源来自安拉：1）《古兰经》的启示（与特朗普支持者认为它是薄弱法律来源的流行观点相反），2）先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（即圣训，指圣门弟子传述的关于先知穆罕默德 ﷺ 的言行）。 这两个来源是相辅相成的。 圣行就像是解读和阐释《古兰经》的透镜。 第二个来源是人类通过先知穆罕默德 ﷺ 理解并传达安拉启示的努力成果：3）早期穆斯林应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）历代学者经过数百年发展出的法律传统和推理。 人类为了梳理这些来源，并从沙里亚的抽象概念中构建出稳固且易于应用的规则，所做的努力被称为“费格赫”（Fiqh，伊斯兰法理学）。 如果说沙里亚是来自安拉的理想法律概念，那么费格赫就是一种表现形式广泛且可变的世俗法律。
法律与命令之外的更多内容
关于石刑和断肢刑罚最大的讽刺在于，它们只是沙里亚法律刑罚中极小的一部分。 伊斯兰法律传统是其信徒在回答“什么能让安拉喜悦？”这一问题时的努力。 在任何情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 其中大部分内容不会出现在伊斯兰国家的法庭上，更不用说在西方世界了（尽管在某些涉及宗教自由的案件中，伊斯兰法律有时会显现出来）。 如果我们查看一本典型且全面的费格赫书籍（通常超过十二卷），我们会发现沙里亚的核心主题是功修，包括礼拜（以及进行礼拜所需的洁净事项）、斋戒、天课、前往麦加朝觐，以及狩猎和屠宰动物（12卷中的4卷）。 只有在那之后，我们才会看到更广为人知的部分，如婚姻、离婚、遗产、合同、房地产、责任、伤害等。 尽管石刑和断肢是关于沙里亚的热门话题，但事实上，在费格赫中，只有2%的内容与侯杜德罪行及其刑罚有关。
伊斯兰与西方的刑法。
要理解伊斯兰刑法，我们必须首先理解刑法的含义。 在其他地方，如美国、欧洲等地，他们的法律领域是民法领域，即处理公民权利以及彼此之间的责任。 这包括合同、婚姻、房地产等事项。 虽然政府通过法院在解决这些事项的纠纷中发挥作用，但这属于私人之间因过错而产生的争端。
犯罪是针对公众、社会或国家所犯下的错误，在大多数现代国家，政府会采取行动对犯罪者进行审判。 当然，针对个人的错误和针对社会的错误可能同时发生。 在古老的英国法律中，如果一个人犯下谋杀罪，那么他就犯下了两个错误。 凶手不仅伤害了受害者家属，还因破坏了国王的“和平”或其统治的整体秩序而触犯了国王。 凶手需要对这两方受害者负责。 几个世纪过去了，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：民事（因非法致死和给受害者家属造成的损害）和刑事（谋杀），后者由政府提起诉讼。
辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判负有责任（有罪）。 如果这两次审判都是针对同一行为，怎么会发生这种情况呢？ 他到底有没有犯下谋杀罪？ 两次审判得出不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出有证据表明某人有罪的结论（超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。[2] 由于民事和刑事犯罪的刑罚不同，举证责任也不同。 民事过错以赔偿作为惩罚。 刑事过错可判处监禁、更严厉的刑罚或死刑。 在西方，法官或陪审团在认定某人犯有刑事罪时应保持谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教法律），正如“无罪推定”原则一样。
沙里亚具有非常相似的特征（事实上，我认为西方教会法受到了伊斯兰法律的很大影响，就像西方哲学和科学在十世纪到十三世纪之间深受伊斯兰学者的塑造一样……但这又是另一个议题了）。 伊斯兰法学家并没有将法律划分为民法和刑法，但这些标签对于理解侯杜德仍然是有益的。 伊斯兰法学家使用的分类是：被归类为侵犯“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的事项，与侵犯“安拉的仆人”（即人类）权利（ḥuqūq al-ʿibād）的事项有所不同。 人类的权利包括身体不受侵犯的权利（换句话说，一个人不能无故被杀或受伤害）、尊严权、财产权、家庭权和宗教权。
就像现代人权一样，这些权利并非绝对。 它们可以因正当理由而改变。 但它们属于所有人类，无论他们是否是穆斯林。 如果有人伤害了你的腿、撞坏了你的车或违反了与你签订的合同，他们必须向你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，也必须进行赔偿。 美国民法中也存在同样的情况（在伊斯兰法律和美国法律中，如果属于你无法控制的情况，例如因为别人导致你撞坏了某人的车，则属于例外）。 与此相对应，根据沙里亚中的人权，如果有人偷了你的手机，他们会被处以归还手机或赔偿手机价值的罚款。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣行中所规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有拥有权利的人都能获得他们的权利”。
沙里亚中对“安拉权利”的侵犯，相当于西方刑罚传统中的犯罪。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，安拉对人类最重要的“安拉权利”是崇拜造物主而不以任何事物配之，这一权利高于其他功修，如缴纳天课。 然而，与人类不同，安拉超越了任何受造物伤害他的能力。 与人类不同，安拉“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺“他的仁慈涵盖万物”（《古兰经》7:156）。 这种造物主巨大的仁慈元素，在伊斯兰法学家所确定的其他“安拉权利”（即被称为侯杜德的罪行）中发挥了重要作用。
什么是侯杜德？
伊斯兰刑法中的侯杜德概念在《古兰经》中并未出现，但它在穆斯林公认的圣训中被提及。 Ḥudūd 在阿拉伯语中是 ḥadd 的复数，意为界限或限制。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林不要触犯这些界限，也不要接近这些界限（《古兰经》2:187）。 但没有任何短语出现在明确涉及特定犯罪的语境中（参考《古兰经》2:229, 4:14, 58:4, 65:1，尽管4:14之后讨论了性过失）。
伊本·泰米叶（卒于1328年）指出，伊斯兰法律中犯罪类别（及其刑罚）的定义是人类推理的结果，而非神圣文本。 早期的伊斯兰法学家可能从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的引用中继承了被称为侯杜德的犯罪类别概念。 学者们一致认为，侯杜德包括以下事项：通奸（zinā）、饮酒（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa），以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 然而，对于是否应包括其他三种罪行，各方存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）和谋杀/以抢劫为目的的谋杀（ghīla）。
侯杜德罪行的共同点在于，其刑罚在《古兰经》或圣行中有所规定，且被视为侵犯了安拉的权利。 当然，一些侯杜德的分类也涉及对人类权利的侵犯。 Sariqa（侯杜德盗窃罪，见下文）、qadhf（性诽谤）和 ḥirāba（武装抢劫、强盗行为）明显表现出对人民生命、财产和/或尊严权利的侵犯。 以下是规定这些侯杜德刑罚的经文摘要：
- Zinā（通奸）：《古兰经》规定对参与通奸的男女处以鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果行为人是单身且从未结婚，则必须流放一年。 哈乃斐学派不接受这一补充，因为他们认为该圣训是改变《古兰经》规定的薄弱证据。 所有伊斯兰学派都同意，《古兰经》所指的刑罚是针对未婚者的。 正如先知圣行所表明的那样，被发现通奸的已婚男女将被处以石刑。 - Sariqa（盗窃）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者的手应被砍断，作为“对他们所作所为的报应，也是来自造物主对人类的警示”（《古兰经》5:38）。 - Qadhf（诬告）：《古兰经》规定，任何诬告他人通奸且无法提供四名证人证明该行为的人，应被鞭打80下，且其证词不再被接受（《古兰经》24:4）。 - Shurb al-Khamr（饮酒）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但对该罪行的刑罚来自圣行。 可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 曾下令鞭打醉酒者，但哈里发欧麦尔和阿里在与圣门弟子商议后，将此刑罚增加到了80下。 - Ḥirāba（强盗）：该罪行在《古兰经》的诅咒中被提及，即“那些与安拉及其使者作战，并试图在地球上散布危险和腐败的人”。《古兰经》给予了它伊斯兰教中最严厉的刑罚：钉十字架和/或砍断手脚（《古兰经》5:33）。 大多数穆斯林学者认为，这段经文是在一群人弄瞎、砍断手脚并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 随后下令以同样的方式惩罚那些凶手。 然而，学者们并不相信关于他确实下令砍断凶手手脚的报道。 对于《古兰经》中规定的刑罚与先知穆罕默德 ﷺ 的言论之间的分歧，可能是因为先知在安拉降示启示之前就已做出过此类表述，但这种困惑通常被理解为表明政府在决定 ḥirāba 的适当刑罚时拥有裁量权。 侯杜德不包括大多数法律体系认为最严重的罪行：谋杀。 但它包含在伊斯兰刑法中。 尽管《古兰经》和圣行将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家人的私人过错，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，政府本身就开始监督纠纷并实施惩罚。 这是对人民权利的侵犯，但它们也触及了公共安全和暴力，因此属于政府的管辖范围。 由于这些案件是由受害者的亲属提起的（正如十九世纪之前的西方一样），政府（通过法官或总督）有责任为没有亲属的受害者代理这些案件。 如果无法确定无辜方，政府也有责任向受害者及其家属提供赔偿。
安拉的仁慈与侯杜德刑罚的适用
对人民权利的侵犯必须得到平衡，因为他们遭受了损害或损失。 安拉也不会因为对其权利的侵犯而受到伤害或损害。 在涉及安拉权利的情况下，正是造物主的慈悯界定了伊斯兰法律的程序。 只有当一名心智健全的成年穆斯林意识到自己的行为在“侯杜德”（Hudud）法中是错误的，且是被安拉所禁止的，却依然故意为之，从理论上讲，他才需要承担相应的刑罚。 在这方面，侯杜德罪行不同于侵犯他人权利的行为，例如过失杀人或损坏他人财产，这些行为是在无意中发生的，其家属需对损害负责。
实施侯杜德刑罚的核心原则是最大程度地体现慈悯。 这一点在归于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中得到了明确阐述，并得到了圣门弟子的支持。 其中包括他的妻子阿伊莎，以及哈里发欧麦尔和阿里。 可靠的版本记载道：“尽可能避免对穆斯林实施侯杜德刑罚，如果你们能找到出路，就将其免除。” 当局在慈悯上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世一个世纪后，学者们将这条圣训提炼为一项重要的法律原则，即通过“疑点”（shubuhāt）来避免实施侯杜德刑罚。
有些人可能会认为，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后几代的伊斯兰法学家所发展的，旨在改善《古兰经》中严厉的刑罚。 换句话说，他们继承了严酷的刑罚制度，可能需要寻找途径来避免执行这些刑罚。 或者有人可能会认为，先知穆罕默德 ﷺ 本人之所以说要尽力避免侯杜德刑罚，是因为他自己对《古兰经》中启示的刑罚感到不安。
然而，这两种理论都没有确凿的证据。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅隔一节经文后又规定，若指控他人通奸而无法提供四名证人，则因诽谤罪被鞭笞80下。 为什么既要发布实施严厉刑罚的法律命令，随后又使其几乎无法执行？ 我们稍后会讨论这个问题，但现在让我们转向伊斯兰法学家为避免实施侯杜德刑罚而阐述的“疑点”（shubuhāt）。
那些推演了广博法学的法学家们，非常重视先知关于避免实施侯杜德刑罚的教诲。 一些避免这种情况发生的程序可以在《古兰经》本身中找到，例如通奸罪需要四名证人。 事实上，圣训中还增加了大量此类程序。 其中一个例子（众所周知的有六个）是，先知穆罕默德 ﷺ 对一名承认通奸的男子判处石刑，该男子是主动来到先知面前承认罪行的。 随后先知问该男子是否精神失常，当该男子不断暗示他可能只是亲吻了那个女人时。 为了防止证人因看到男女拥抱或躺在一起就推断发生了性关系，先知穆罕默德 ﷺ 要求证人必须亲眼看到“男性的生殖器进入女性的生殖器，就像眼线笔插入笔筒一样。” 由于发誓的男子马伊兹（Māʿiz）向先知发誓了四次，大多数学者要求通奸的指控必须进行四次宣誓。 如果少于四次，则不会执行侯杜德刑罚。
基于马伊兹的同一案例，法学家们一致认为，如果一个人承认通奸，他也可以随时撤回供词，这样他就不会受到侯杜德刑罚。 最后，根据学者的观点，任何外部迹象（如怀孕）都不被视为通奸的证据。 例如，如果一个女人的丈夫离开她多年，她可能奇迹般地怀上了丈夫的孩子。 或者，该女子可能遭到了强奸。 有一种观点接受怀孕作为通奸的证据（假设该女子没有声称自己被强奸），并允许女性怀孕期长达五年之久的可能性。 通常从伊斯兰教法角度来看，此类指控在法律上没有任何效力。 但它被采纳为一种“疑点”，从而使侯杜德刑罚得以不被执行。
在哈乃斐学派（奥斯曼帝国的官方学派）中，关于性犯罪刑罚的“疑点”规定最为宽泛。 当妓女及其嫖客被捕时，他们不会被以通奸罪审判，因为存在一种（被承认是奇怪的）混淆，即卖淫在结构上类似于婚姻，两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是支付给新娘的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者同情卖淫或看不起婚姻，而是因为他们寻找任何可能被用来避免执行侯杜德刑罚的“疑点”。
在盗窃罪（sariqa）的案例中，圣行对该罪行设定的严格定义解释了为什么我不太愿意将其简单翻译为“偷窃”。 Sariqa 是一种特定类型的偷窃。 首先，圣训指出，只有当小偷窃取的物品超过一定价值时，才会砍断其手。 在另一条圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应当要求被指控的小偷两到三次否认其偷窃行为。 在法庭程序中，这意味着即使小偷在行窃时被至少两名证人当场抓获，只要小偷声称被盗物品是他自己的，这就足以产生“疑点”，从而避免断手刑罚。 基于一个男子从熟睡者头下偷走长袍的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（hirz，由习俗和当地情况定义的概念）偷走的东西，才需要执行侯杜德刑罚。 先知也排除了在公共场合公开进行的挪用行为。 最后，伊斯兰学者为消除所有“疑点”而达成一致的条件清单达到了顶峰（关于因偷窃而断手的引用资源，请参阅 al-Subki 的附录）。 正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所解释的那样，结果是“除非小偷或罪犯自己愿意并承认，否则几乎不可能对其进行惩罚。”
该系统使得因“疑点”而无法对饮酒和某种程度上的性诽谤等侯杜德罪行执行刑罚。 身上有酒精味的人不会受到侯杜德刑罚。 甚至一个被看到醉酒呕吐的人也不受侯杜德刑罚，因为大多数伊斯兰法学家认为，他可能是无意中喝了酒。 由于伊斯兰学者对何为醉酒没有达成共识，实施侯杜德刑罚的方法遵循沙斐仪学派的观点，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚。”
逃脱了吗？ 非侯杜德罪行如何惩罚
仅仅因为发现了“疑点”以避免侯杜德刑罚，并不意味着罪犯就逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的豁免，降级为侵犯人权的罪行（参考下方的伊斯兰教法图表）。 此类罪行根据“酌定刑”（taʿzīr）进行惩罚，即由法官根据裁量权进行判决。 因此，一个被两名证人抓获、从保险箱偷走金条的小偷，可以通过仅仅否认自己做过此事来避免侯杜德刑罚。 他的手不会被砍断。 但仍有足够的证据以“强占罪”（gaṣb）或恶意盗窃罪（相当于普通法中的轻微个人物品盗窃或不当挪用）起诉他。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪被惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以行使维护公共秩序的权力，来惩罚那些属于侯杜德界限之内的罪行。 例如，一个身上有酒味且明显醉酒的人可能不会在侯杜德层面受到惩罚，但他仍可能在该层面之下受到惩罚。 在武装抢劫案件中，如果罪犯悔改并自首，那么这些“疑点”将使他们的刑罚远离侯杜德的范畴。 但他们仍需对谋杀和非侯杜德盗窃罪承担责任。
与美国法律中刑事和民事案件举证责任不同，针对侯杜德不当行为指控的主要保护措施并非举证责任（尽管这在通奸案件中几乎无法达到）。 法官经常提供长长的“疑点”清单作为出路，并将此视为一种职责。
美国刑法与民法之间的类比仍然有用，因为它帮助我们理解被告如何在一个法律类别中因证据标准不同而被判无罪，同时在另一个法律类别中因同一行为被判有罪。 提供证据说服法官罪犯犯有“酌定刑”罪行，比犯有侯杜德罪行要容易得多。 例如，在沙斐仪学派的法律体系中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判非侯杜德盗窃罪。 而在罕百里学派中，奴隶可以成为非侯杜德案件的证人。 但所有学派都不允许女性或奴隶成为侯杜德案件的证人，因为对证人资格的限制越多，意味着惩罚被告就越困难。 由于“酌定刑”本质上是由法官酌情决定的，因此有些惩罚可以在完全不参考所有证据标准的情况下进行。
历史上，基于酌情的惩罚属于伊斯兰教法的第一类。 在一些学派的法律体系中，法学家们根据可适用于相应罪行的“酌定刑”类型，制定了详细的刑罚表。 鞭笞（用藤条抽打脚底）以及程度较轻的监禁，已成为首选的惩罚方式。 尽管对细节存在分歧，但伊斯兰法学家的普遍观点是，“酌定刑”的最高限度不能达到侯杜德罪行的刑罚程度。 这在性骚扰或醉酒案件中很容易界定，因为侯杜德罪行有固定的鞭笞次数。 “酌定刑”的最高鞭笞次数为99下，或流放刑期不超过一年。 偷窃则是另一回事。 轻微盗窃通常只处以鞭笞或短期监禁，而累犯则可能被送往专门的盗窃犯监狱（关于伊斯兰文明中使用的刑罚类型，请参阅附录：酌定刑的类型）。
关于侯杜德罪行如何从圣行和早期法学家那里被概念化的最重要特征之一，是其在避免“刺探”（tajassus，即窥探个人隐私）以及提供“遮掩”（satr，即寻找理由或忽略个人不当行为）方面所发挥的重要作用。 这一概念源于《古兰经》，该经文禁止刺探（古兰经 49:12），以及圣行，其中先知穆罕默德 ﷺ 多次忽略了一个声称自己“违反了侯杜德禁令”的男子的投诉。 “如果你寻找他人的过错或羞辱他们，”先知警告说，“你将会毁了他们。”
圣门弟子将这条圣训视为法律程序的关键。 一位著名的圣门弟子兼库法总督伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），曾被带到一名“胡须上还沾着酒”的男子面前，但伊本·麦斯欧德只是说：“我们被禁止寻找过错。 但如果他在我们面前公开做某事，我们将对他负责。” 一个可靠的传述记载，哈里发欧麦尔听到麦地那某处房子里传出粗鲁的声音，于是他翻过围墙，发现一个男人和一个女人在一起，还有酒。 当他与那个男人对质时，男人承认自己犯了一个罪，但他指出欧麦尔犯了三个罪：违反了《古兰经》禁止刺探他人过错的命令（49:12）、禁止翻越墙壁或围栏（2:189）以及未经允许进入他人房屋（24:27）。 欧麦尔承认了自己的错误，然后离开了。
正如其他伊斯兰刑法一样，执行侯杜德刑罚的权力是政府的绝对责任。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 发出了警告，但一旦侯杜德罪行被当局知晓，审判就必须进行，这是为了强调不存在偏袒。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，当局可以在必要时完全推迟侯杜德刑罚，正如先知在战争期间处理士兵偷窃案件时所做的那样，以及欧麦尔在饥荒时期处理偷窃案件时所做的那样。 哈乃斐学派法学家 al-Kāsānī（卒于1191年）曾记录道：“没有预期的益处，就不允许执行侯杜德刑罚。”
伊斯兰文明中侯杜德的应用历史
应用伊斯兰教法的法官们也运用先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，以“疑点”为由避免执行侯杜德刑罚，将其视为神圣的命令。 历史表明，侯杜德刑罚很少发生。 一位1700年代中期在阿勒颇工作的苏格兰医生发现，二十年间仅有六起死刑判决。 据他观察，偷窃很少发生，一旦发生，通常以鞭笞惩罚。 一位1800年代中期在埃及的英国阿拉伯语学者报告称，在此期间没有发生过侯杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的约五百年间，记录显示仅有一例因通奸罪被处以石刑（将其与殖民时期的美国进行比较，1608年至1785年间，有超过五十人因各种性犯罪被处以死刑）。
法学家关于“不可能的困境”的理论曾被应用于现实情况中。 16世纪末的印度，一位穆斯林妇女的丈夫在战斗中阵亡，她却突然被发现怀孕并被指控通奸。 她声称她的丈夫每周五晚上都会奇迹般地复活，并来看望她。 印度的哈乃斐学派法学家讨论了该案件，并回答说，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
不窥探他人隐私（tajassus）和遮掩他人过失（satr）的概念也成为了当时的惯例。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋行为变得日益普遍。 然而，穆斯林学者们并没有仅仅对此抱怨，而是能够采取一些行动。 印度莫卧儿王朝的一位学者误入歧途，与多名女性通奸并举办酒会。 当当局翻墙进入他家试图制止聚会时，他提醒他们，当年欧麦尔在处理类似事件时是如何做的。 当局因感到羞愧而立即离开（据报道，该学者在事后已经忏悔）。
也有一些小偷没有被处以断手刑的例子，这让民众感到震惊。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一位法官下令砍掉一名年轻人的手作为盗窃惩罚时，该年轻人随后杀死了那位法官。 著名的莫卧儿皇帝阿克巴（卒于1605年）在发现其首席法官对一名被判犯有“侯杜德”（Hudud）罪的男子执行死刑时感到非常愤怒，他引用了基于困境原则应避免执行该刑罚的原则。 该法官随后被免职，最终在流亡中去世。
法官们将避免执行“侯杜德”视为宗教命令并认真对待，最好的例子莫过于1513年开罗马穆鲁克王朝时期发生的一起丑闻。 一位沙斐仪学派的法官爱上了哈乃斐学派法官的妻子。 这位沙斐仪法官趁其朋友不在家时进入其家中并实施了通奸。 但一位同样爱慕哈乃斐法官妻子的邻居因嫉妒而向其丈夫告发了此事。 这位丈夫立即赶回家，破门而入，当场抓获了这对男女。 沙斐仪法官向这位愤怒的丈夫求情，并试图用金钱贿赂他，以免在公众面前丢脸。 他的妻子也引用伊斯兰教法求情说：“我们应该遵循遮掩（Satr）原则。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 当被审问时，这位沙斐仪法官承认了通奸（zinā），并在另一位法官面前写下了供词。
马穆鲁克统治者苏丹古里（al-Ghūrī）在听说这起丑闻后，对法官群体中发生的事情感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪法官进行判决，该法官（正确地）判处这对男女接受石刑。 首席法官批准了判决，而以严刑峻法著称的苏丹对此感到高兴。 他说，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记载，在他的时代有人因通奸而被投石处死。”
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 这导致法学家们撤销了之前的“侯杜德”刑罚。 这引起了苏丹的愤怒，他说道：“穆斯林们啊！” “一个男人进入另一个男人的家，与他的妻子通奸，他们被当场抓获，男人承认了自己的所作所为并亲手写下供词，在承认了这一切之后，他们竟然说这对男女可以撤回供词？！” 苏丹随后召集了所有最高法官和法学家到他的大厅，其中包括沙斐仪学派的泰斗、当时已90多岁的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 沙斐仪学派的一位学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回答说：“那是安拉的命令”，并警告说，任何惩罚这对男女的人都将被视为犯下谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示同意。 苏丹大怒，依然惩罚了这对男女，并解除了所有最高法官和法学家的职务，伊本·阿比·沙里夫被流放。 我们必须从这个故事中吸取教训：开罗马穆鲁克王朝的一些著名学者和法官宁愿被免职和流放，也不愿允许执行“侯杜德”刑罚。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）记载道，苏丹拒绝不执行“侯杜德”刑罚并无视伊斯兰教法司法程序，是导致马穆鲁克王朝灭亡的原因之一，该王朝在事件发生三年后被奥斯曼帝国征服。
除了“侯杜德”之外，穆斯林法官在判处重刑时通常采取保守态度。 其中一个例子是，如果其他学派对某些问题（如谋杀罪是否应判死刑）有更严厉的规定，法官可以拒绝执行其他法院基于该学派法律作出的判决。 当奥斯曼帝国的一位苏丹下令处决一群不遵守其限价令的商人时，一位伊斯兰法学家介入并反对道：“在伊斯兰教法中，处决这些人是不被允许的。” 苏丹回答说这些商人不服从他的命令，而那位学者回答说：“如果陛下的政令根本没有传达到他们那里呢？”
如果法律不被遵守，为什么还要有法律？ 前现代社会与现代社会中的法律。
当我的学生学习伊斯兰教法时，他们在了解“侯杜德”后的第一反应是：“既然有惩罚，为什么又不执行呢？” 这个问题探讨了现代法律与某些伊斯兰教法观点之间不一致的根源。 尽管这对当今大多数人来说是显而易见且重要的，但认为法律体系应该毫无瑕疵地运作，这本身就是一种虚构和现代文化传统。 它是法律改革的产物，由英国哲学家和法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所推动。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国法律进行全面改革之前，法律条文中存在不被使用的法律是很正常的。 事实上，这在美国仍然是一种常态。 我们见过多少次警告标志，提醒我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元的罚款？ 我们中有多少人知道有谁因为乱扔垃圾而被罚款1000美元？ 有多少学生在21岁以下饮酒却未受惩罚？ 正如保守派法律学者罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）所言，法律是我们的老师。 它不仅仅是一种解决纠纷或维持和平的手段。 它是社会权威机构向社会提醒其行为准则的一种声明。
另一个巨大的变化发生在执法领域。 现代执法体系最早出现在19世纪初的英国。 英国也是第一个进入人类历史新阶段的国家，这与它从五千年前以农业为主的文明向现代工业化社会的剧烈转变相当。 这种变化涵盖了人类生活的方方面面，从文化到政治代表权和经济权力。
像法国和英国这样的前现代政府，以及其他大型跨国帝国，在当时是非常孤立的。 通常情况下，统治者对农村地区的控制力有限，有时他们的权力仅限于首都地区。 随着铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代开始常规使用）等技术的出现，这些国家得以在史无前例的规模上对国民执行法律。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，伦敦等城市的人口首次实现了真正的自然增长，而不再依赖移民（在此之前，欧洲城市的发病率极高，以至于被称为“死亡陷阱”，死亡率高于出生率）。 到1850年，超过一半的英国人口居住在大城市，这一成就直到2000年左右才在全球范围内实现。 这也见证了城市中犯罪问题的增加。
因此，从法律角度来看，发达国家、现代城市化和社会意味着：1）前所未有的法律挑战和规定；2）一种新的治理世界的愿景，即理性、技术化和官僚化；3）实现这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶的发展之前，法律是如何运作的。 在1830年之前，英国没有成建制的警察部队。 尽管纽约和波士顿等主要城市在19世纪40年代之前就建立了警察部队，但正式的警察部队直到美国内战后才成为美国城市生活的常态。 讽刺的是，美国南部的正式警察部队起源于为了监控奴隶和自由黑人动向以防叛乱而设立的“奴隶巡逻队”。
可以肯定的是，这些城市当时已经由法律管理。 早在1285年，英国国王就颁布法令以维护伦敦的治安，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 然而，这些志愿者官员通常是非专业的，且仅存在于主要城市。 更重要的是，他们不参与巡逻或对已报告的犯罪进行调查。 伊斯兰文明中的“治安官”（shurṭa, shiḥna 或 fawjdār，大致意为警察）制度也是如此，这在早期哈里发统治时期可以看到。
在19世纪之前，世界各地大城市和小城镇唯一的执法人员可以被视为当地的法警或治安官，其主要职责是管理囚犯和维护法庭安全。 在英国，如果有人犯下重罪，通常会发出警报，由民众抓获罪犯并将其带到法庭受审。 与开罗或伊斯坦布尔等已经存在伊斯兰教法庭的伊斯兰大都市不同，农村居民通常在村庄内通过非正式方式或家族关系解决纠纷。
法警和治安官带来的“狂野西部”形象实际上非常有帮助。 像《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）这样的电影描绘了法警通常在他们管理的城镇中孤军奋战，并只会任命普通人作为助手组成“治安队”（posse comitatus）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了一群被视为故事主角的强悍罪犯最终被现代政府无情击败的故事，纪念了从前现代的自力更生和社区精神向组织严密但冷漠的现代世界转变所带来的得失。
简而言之，前现代政府不需要理由去执行现代社会认为必要和正常的法律，特别是针对普通犯罪的预防和调查活动。 这一重要事实是伊斯兰法律以及前现代法律体系中存在重刑的原因所在。 尽管刑法学者在预防犯罪的最佳方法上一直存在分歧，但一种共同的方法已成为边沁形式化的功利主义。 其基本前提是通过以下等式：
（预）期惩罚/威慑力 = （惩）罚程度 x （被）捕概率…… H = T x K
在一个警察很少或没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓的几率就较低。 根据 H = T x K 的公式，如果被捕概率（K）很低，那么为了使惩罚具有威慑力，惩罚的严厉程度（H）必须足够大且强。 严酷的惩罚被视为阻止潜在罪犯的唯一方法，因为他们可能无法被警察抓获（无论警察人数有多少）。 我们在18世纪和19世纪初的英国可以清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过200种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘里钓鱼。 在弗吉尼亚州，从花园里拿走/偷窃蔬菜或水果也可判处死刑。
但是，就像“侯杜德”一样，并没有多少被指控违反这些规定的人被处以死刑。 对这些轻微罪行判处死刑并不是英国或其任何殖民地法律的主要意图，其目的实际上是为了威慑民众不要触犯法律。 法官和陪审团会试图寻找程序上的漏洞以减轻刑罚，例如故意降低被盗物品的价值，从而将犯罪等级从重窃罪（判处死刑）降为轻窃罪（判处鞭刑）。
我们可以看到19世纪中叶技术和行政能力的发展是如何改变英国法律格局的。 更有效的警察系统、更好的监狱，以及更重要的市政服务和更发达的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （K）急剧增加，因此（T）下降了。 截至1900年，英国仅有四种罪行可判处死刑。
残酷与非同寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法避开西方对鞭刑的排斥——这是伊斯兰法院最显著的惩罚形式，以及古德（Hudud）中那些戏剧性的刑罚，即断肢和石刑。
如今，我们视监禁为针对犯罪的常规惩罚，正如一位学者所言：“以至于很难接受这样一个事实：在过去，监禁并非刑事惩罚的核心。” 然而，监禁被视为非同寻常，并非因为它是常规，而是因为它在人类历史中作为一种惩罚手段的特殊性。 它的运作成本极其高昂，尤其是在前现代时期的政府中，财政困难是常态，且在执行此类惩罚时还伴随着持续的安全忧虑。 在17世纪欧洲局势改变之前，全球范围内监狱的主要用途是关押尚未受审或正在受审的嫌疑人，而非作为一种惩罚手段。
相比之下，严厉的肉刑则简单且迅速。 尽管在今天看来这些刑罚被谴责为残酷，但在当时，对罪犯施加身体痛苦是社会惩罚严重罪行的一种惯例和常态。 在欧洲，从中世纪一直到1700年代，各种残忍的致残刑罚十分普遍，例如割断手、手指、耳朵、舌头，用烙铁烫伤身体，以及“车裂”（将罪犯绑在马车上拉扯）和“肢解”（将罪犯身体切成四块，并将肢体分别送往四个地区）等。 托马斯·杰斐逊曾建议对犯有鸡奸罪的人处以钻半英寸孔的惩罚。 为了理解这种转变是如何发生的，我们需要观察与早期现代及现代西方工业化进程相平行的刑事惩罚趋势。
在18世纪的西欧，随后是英国，法院对严厉刑罚的执行力度逐渐减弱，取而代之的是各种形式的强迫劳动、监禁和流放。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 作为17世纪强迫劳动机构的产物，特别是在欧洲大陆，监狱作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构应运而生，专门针对那些本应被判处死刑的罪犯。 在宾夕法尼亚的一个贵格会殖民地，像本杰明·拉什（1813年去世）这样的思想家开始提出改造正义理论，旨在摒弃严厉的刑罚，希望罪犯能够忏悔并赎罪。 因此，美国监狱的起源在于让囚犯独自居住在小牢房里，只提供少量食物，目的是让他们专注于反省和阅读《圣经》。 这种模式在经历世俗化并允许社交后，被广泛输出到美国境外。
这一历史进程的逻辑相当容易理解——从严厉的肉刑转向监禁；中世纪暴力的断肢刑罚让位于更“干净”的死刑，随后又让位于监狱中的强迫劳动，最终演变为现代监狱系统，让罪犯经历自我改造或重塑。 然而，现实并非如此简单。 与其说这是向仁慈的转变，不如说西方刑事限制的清单仅仅展示了一种新的、高度独特的文化理解，即如何区分残酷的惩罚与常规的惩罚。
美国废除了公开展示的严厉刑罚，转而采用监禁，并通过提供精神指导来改造罪犯。 然而，当这种指导以暴力方式进行时，它看起来更像是阿布格莱布监狱里发生的事情，而非本应有的样子。 在19世纪中叶，罪犯们不断遭受鞭打，被封住嘴巴塞进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，有些人甚至被按在冰冷的水中浸泡。 更危险的是，他们被迫在极度安静的环境中长期单独监禁。 所有这些行为在当时都被视为比以前用果实投掷罪犯等惩罚更为人道。
在英国统治印度期间，也可以看到文化与传教过程之间错误的结合。 当英国东印度公司在18世纪末接管其统治地区的伊斯兰教法执行权时，其官员感到非常震惊且无法接受。 当他们发现按照伊斯兰教法很难对罪犯执行死刑时，感到非常沮丧。 他们认为，受害者家属可以接受凶手的赔偿金而不是坚持执行死刑，这是一种“野蛮的行为”。 英国官员不禁将此视为一种腐败。
但真正让这些英国官员感到震惊的是将截肢作为惩罚，最终他们在1834年禁止了这种做法。 正因如此，我们发现了一位英国女性讲述的离奇困惑：一位锡克教统治者很少惩罚罪犯，但一旦惩罚就是切断身体部位，而这在当地民众眼中并不被视为残酷（该女性所指的断肢并非伊斯兰教法中的断手刑，而是印度式的割鼻刑，作为最严重的塔齐尔（taʿzīr）惩罚；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [1707年去世] 曾禁止这种刑罚，因为这在伊斯兰教法中是非常陌生的）。 J. Fisch 在其描述印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）中，生动地描绘了英国人对严厉刑罚的执着及其强烈的民族优越感。
美国法学教授彼得·莫斯科斯最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中指出，认为将人关进监狱比伤害他们更人道的观点，是一种集体文化虚构。 这与美国监狱生活的现实完全背道而驰。 事实上，在那些习惯于严厉肉刑的社会中，莫斯科斯说：“很少有人会把人关进牢房作为惩罚。”因此，他总结道：“我们接受监禁作为一种常规，是历史上的一个异数。” 与美国监狱中常见的单独监禁相比，普通监区的监禁只是一种轻微的改造。 正如19世纪美国监狱系统所发现的那样，在狭小牢房中单独监禁会造成负面的心理损害，且往往难以恢复。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员发现，当一个人被单独监禁超过15天时，就可能构成“酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇及惩罚”，而超过此期限的任何时间都可能导致无法治愈的心理创伤。
美国监狱系统的严重失败证明了它是一种残酷且非同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，这并不奇怪，因为囚犯并没有被安置在一个有利于积极改变的环境中，而是被置于其他罪犯中间，其中5%的囚犯声称曾遭受性侵犯，且毒品使用也非常普遍。 结果是，美国的囚犯总数位居世界第一，人均监禁率位居世界第二。
其次，美国监狱是残酷且非同寻常的，因为它们摧毁并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在转向监禁制度之前，严厉的肉刑或羞辱刑通常是在公共场合，即城镇的聚集区进行的。 罪犯或许会受到公众的鄙视，但这种公众情绪中也包含着“将罪犯视为社区一部分的理解”。 20世纪中叶以前，许多监狱位于市中心，囚犯们仍能与家人保持近距离接触。 如今，大多数监狱都设在远离城市的偏远地区，这些地方的人们并未受到监禁或刑罚的影响。 在美国，即使刑满释放，罪犯也无法投票，且几乎找不到工作。 约有530万美国公民本应在社区和国家政治进程中拥有发言权，却因过去的犯罪记录而被剥夺了投票权。
美国司法体系对死刑的执念，在死刑的使用上表现得尤为明显。 电椅和注射死刑本被标榜为比绞刑更人道的替代方案，但它们反而凸显了执行死刑过程中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于死刑的裁决中所指出的，一个执行死刑的社会必须承认这种行为的暴力性，而不应试图通过所谓的“低暴力”手段（这些手段往往无法达到预期的快速或无痛效果）来掩盖它。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
图：石刑与断肢：理解伊斯兰教的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Syariah）
西方国家常将伊斯兰教与石刑和断肢刑罚联系在一起。 许多西方电影给人一种印象，认为这些事情确实根植于我们的文化中，从像《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这样受欢迎的电影，到质量低劣的电影如《逃亡：人类货物》（1998），其宣传预告片通过使用诸如……之类的语句，对伊斯兰教进行了恶意的描绘。 “如果你不遵守法律，你就会因此而死”。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何不理解伊斯兰教及其法律传统（即沙里亚）的了。 石刑和断肢刑罚确实包含在沙里亚法律中，但只有仔细审视这些法律的结构，才能理解其真正的功能。 只有在那之后，我们才能理解沙里亚法律所提出的最严厉的刑罚，即侯杜德。
来自安拉的法律理念
沙里亚并非一本印在多卷书册中的法典。 它是一个关于造物主法律的理念。 正如“美国法律”或“国际法”等广泛的法律概念一样，沙里亚也是一个内部包含巨大多样性的汇编。 就像美国法律被描述为不同州或地区有着不同的交通法规或分区规划代码一样，沙里亚法律的应用在几个世纪以来也在不断变化，但同时它始终保持着一种连贯的刑罚传统。
沙里亚通过四个来源汇集而成，穆斯林相信沙里亚的前两个来源来自安拉：1）《古兰经》的启示（与特朗普支持者认为它是薄弱法律来源的流行观点相反），2）先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（即圣训，指圣门弟子传述的关于先知穆罕默德 ﷺ 的言行）。 这两个来源是相辅相成的。 圣行就像是解读和阐释《古兰经》的透镜。 第二个来源是人类通过先知穆罕默德 ﷺ 理解并传达安拉启示的努力成果：3）早期穆斯林应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）历代学者经过数百年发展出的法律传统和推理。 人类为了梳理这些来源，并从沙里亚的抽象概念中构建出稳固且易于应用的规则，所做的努力被称为“费格赫”（Fiqh，伊斯兰法理学）。 如果说沙里亚是来自安拉的理想法律概念，那么费格赫就是一种表现形式广泛且可变的世俗法律。
法律与命令之外的更多内容
关于石刑和断肢刑罚最大的讽刺在于，它们只是沙里亚法律刑罚中极小的一部分。 伊斯兰法律传统是其信徒在回答“什么能让安拉喜悦？”这一问题时的努力。 在任何情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 其中大部分内容不会出现在伊斯兰国家的法庭上，更不用说在西方世界了（尽管在某些涉及宗教自由的案件中，伊斯兰法律有时会显现出来）。 如果我们查看一本典型且全面的费格赫书籍（通常超过十二卷），我们会发现沙里亚的核心主题是功修，包括礼拜（以及进行礼拜所需的洁净事项）、斋戒、天课、前往麦加朝觐，以及狩猎和屠宰动物（12卷中的4卷）。 只有在那之后，我们才会看到更广为人知的部分，如婚姻、离婚、遗产、合同、房地产、责任、伤害等。 尽管石刑和断肢是关于沙里亚的热门话题，但事实上，在费格赫中，只有2%的内容与侯杜德罪行及其刑罚有关。
伊斯兰与西方的刑法。
要理解伊斯兰刑法，我们必须首先理解刑法的含义。 在其他地方，如美国、欧洲等地，他们的法律领域是民法领域，即处理公民权利以及彼此之间的责任。 这包括合同、婚姻、房地产等事项。 虽然政府通过法院在解决这些事项的纠纷中发挥作用，但这属于私人之间因过错而产生的争端。
犯罪是针对公众、社会或国家所犯下的错误，在大多数现代国家，政府会采取行动对犯罪者进行审判。 当然，针对个人的错误和针对社会的错误可能同时发生。 在古老的英国法律中，如果一个人犯下谋杀罪，那么他就犯下了两个错误。 凶手不仅伤害了受害者家属，还因破坏了国王的“和平”或其统治的整体秩序而触犯了国王。 凶手需要对这两方受害者负责。 几个世纪过去了，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：民事（因非法致死和给受害者家属造成的损害）和刑事（谋杀），后者由政府提起诉讼。
辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判负有责任（有罪）。 如果这两次审判都是针对同一行为，怎么会发生这种情况呢？ 他到底有没有犯下谋杀罪？ 两次审判得出不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出有证据表明某人有罪的结论（超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。[2] 由于民事和刑事犯罪的刑罚不同，举证责任也不同。 民事过错以赔偿作为惩罚。 刑事过错可判处监禁、更严厉的刑罚或死刑。 在西方，法官或陪审团在认定某人犯有刑事罪时应保持谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教法律），正如“无罪推定”原则一样。
沙里亚具有非常相似的特征（事实上，我认为西方教会法受到了伊斯兰法律的很大影响，就像西方哲学和科学在十世纪到十三世纪之间深受伊斯兰学者的塑造一样……但这又是另一个议题了）。 伊斯兰法学家并没有将法律划分为民法和刑法，但这些标签对于理解侯杜德仍然是有益的。 伊斯兰法学家使用的分类是：被归类为侵犯“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的事项，与侵犯“安拉的仆人”（即人类）权利（ḥuqūq al-ʿibād）的事项有所不同。 人类的权利包括身体不受侵犯的权利（换句话说，一个人不能无故被杀或受伤害）、尊严权、财产权、家庭权和宗教权。
就像现代人权一样，这些权利并非绝对。 它们可以因正当理由而改变。 但它们属于所有人类，无论他们是否是穆斯林。 如果有人伤害了你的腿、撞坏了你的车或违反了与你签订的合同，他们必须向你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，也必须进行赔偿。 美国民法中也存在同样的情况（在伊斯兰法律和美国法律中，如果属于你无法控制的情况，例如因为别人导致你撞坏了某人的车，则属于例外）。 与此相对应，根据沙里亚中的人权，如果有人偷了你的手机，他们会被处以归还手机或赔偿手机价值的罚款。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣行中所规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有拥有权利的人都能获得他们的权利”。
沙里亚中对“安拉权利”的侵犯，相当于西方刑罚传统中的犯罪。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，安拉对人类最重要的“安拉权利”是崇拜造物主而不以任何事物配之，这一权利高于其他功修，如缴纳天课。 然而，与人类不同，安拉超越了任何受造物伤害他的能力。 与人类不同，安拉“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺“他的仁慈涵盖万物”（《古兰经》7:156）。 这种造物主巨大的仁慈元素，在伊斯兰法学家所确定的其他“安拉权利”（即被称为侯杜德的罪行）中发挥了重要作用。
什么是侯杜德？
伊斯兰刑法中的侯杜德概念在《古兰经》中并未出现，但它在穆斯林公认的圣训中被提及。 Ḥudūd 在阿拉伯语中是 ḥadd 的复数，意为界限或限制。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林不要触犯这些界限，也不要接近这些界限（《古兰经》2:187）。 但没有任何短语出现在明确涉及特定犯罪的语境中（参考《古兰经》2:229, 4:14, 58:4, 65:1，尽管4:14之后讨论了性过失）。
伊本·泰米叶（卒于1328年）指出，伊斯兰法律中犯罪类别（及其刑罚）的定义是人类推理的结果，而非神圣文本。 早期的伊斯兰法学家可能从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的引用中继承了被称为侯杜德的犯罪类别概念。 学者们一致认为，侯杜德包括以下事项：通奸（zinā）、饮酒（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa），以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 然而，对于是否应包括其他三种罪行，各方存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）和谋杀/以抢劫为目的的谋杀（ghīla）。
侯杜德罪行的共同点在于，其刑罚在《古兰经》或圣行中有所规定，且被视为侵犯了安拉的权利。 当然，一些侯杜德的分类也涉及对人类权利的侵犯。 Sariqa（侯杜德盗窃罪，见下文）、qadhf（性诽谤）和 ḥirāba（武装抢劫、强盗行为）明显表现出对人民生命、财产和/或尊严权利的侵犯。 以下是规定这些侯杜德刑罚的经文摘要：
- Zinā（通奸）：《古兰经》规定对参与通奸的男女处以鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果行为人是单身且从未结婚，则必须流放一年。 哈乃斐学派不接受这一补充，因为他们认为该圣训是改变《古兰经》规定的薄弱证据。 所有伊斯兰学派都同意，《古兰经》所指的刑罚是针对未婚者的。 正如先知圣行所表明的那样，被发现通奸的已婚男女将被处以石刑。 - Sariqa（盗窃）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者的手应被砍断，作为“对他们所作所为的报应，也是来自造物主对人类的警示”（《古兰经》5:38）。 - Qadhf（诬告）：《古兰经》规定，任何诬告他人通奸且无法提供四名证人证明该行为的人，应被鞭打80下，且其证词不再被接受（《古兰经》24:4）。 - Shurb al-Khamr（饮酒）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但对该罪行的刑罚来自圣行。 可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 曾下令鞭打醉酒者，但哈里发欧麦尔和阿里在与圣门弟子商议后，将此刑罚增加到了80下。 - Ḥirāba（强盗）：该罪行在《古兰经》的诅咒中被提及，即“那些与安拉及其使者作战，并试图在地球上散布危险和腐败的人”。《古兰经》给予了它伊斯兰教中最严厉的刑罚：钉十字架和/或砍断手脚（《古兰经》5:33）。 大多数穆斯林学者认为，这段经文是在一群人弄瞎、砍断手脚并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 随后下令以同样的方式惩罚那些凶手。 然而，学者们并不相信关于他确实下令砍断凶手手脚的报道。 对于《古兰经》中规定的刑罚与先知穆罕默德 ﷺ 的言论之间的分歧，可能是因为先知在安拉降示启示之前就已做出过此类表述，但这种困惑通常被理解为表明政府在决定 ḥirāba 的适当刑罚时拥有裁量权。 侯杜德不包括大多数法律体系认为最严重的罪行：谋杀。 但它包含在伊斯兰刑法中。 尽管《古兰经》和圣行将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家人的私人过错，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，政府本身就开始监督纠纷并实施惩罚。 这是对人民权利的侵犯，但它们也触及了公共安全和暴力，因此属于政府的管辖范围。 由于这些案件是由受害者的亲属提起的（正如十九世纪之前的西方一样），政府（通过法官或总督）有责任为没有亲属的受害者代理这些案件。 如果无法确定无辜方，政府也有责任向受害者及其家属提供赔偿。
安拉的仁慈与侯杜德刑罚的适用
对人民权利的侵犯必须得到平衡，因为他们遭受了损害或损失。 安拉也不会因为对其权利的侵犯而受到伤害或损害。 在涉及安拉权利的情况下，正是造物主的慈悯界定了伊斯兰法律的程序。 只有当一名心智健全的成年穆斯林意识到自己的行为在“侯杜德”（Hudud）法中是错误的，且是被安拉所禁止的，却依然故意为之，从理论上讲，他才需要承担相应的刑罚。 在这方面，侯杜德罪行不同于侵犯他人权利的行为，例如过失杀人或损坏他人财产，这些行为是在无意中发生的，其家属需对损害负责。
实施侯杜德刑罚的核心原则是最大程度地体现慈悯。 这一点在归于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中得到了明确阐述，并得到了圣门弟子的支持。 其中包括他的妻子阿伊莎，以及哈里发欧麦尔和阿里。 可靠的版本记载道：“尽可能避免对穆斯林实施侯杜德刑罚，如果你们能找到出路，就将其免除。” 当局在慈悯上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世一个世纪后，学者们将这条圣训提炼为一项重要的法律原则，即通过“疑点”（shubuhāt）来避免实施侯杜德刑罚。
有些人可能会认为，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后几代的伊斯兰法学家所发展的，旨在改善《古兰经》中严厉的刑罚。 换句话说，他们继承了严酷的刑罚制度，可能需要寻找途径来避免执行这些刑罚。 或者有人可能会认为，先知穆罕默德 ﷺ 本人之所以说要尽力避免侯杜德刑罚，是因为他自己对《古兰经》中启示的刑罚感到不安。
然而，这两种理论都没有确凿的证据。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅隔一节经文后又规定，若指控他人通奸而无法提供四名证人，则因诽谤罪被鞭笞80下。 为什么既要发布实施严厉刑罚的法律命令，随后又使其几乎无法执行？ 我们稍后会讨论这个问题，但现在让我们转向伊斯兰法学家为避免实施侯杜德刑罚而阐述的“疑点”（shubuhāt）。
那些推演了广博法学的法学家们，非常重视先知关于避免实施侯杜德刑罚的教诲。 一些避免这种情况发生的程序可以在《古兰经》本身中找到，例如通奸罪需要四名证人。 事实上，圣训中还增加了大量此类程序。 其中一个例子（众所周知的有六个）是，先知穆罕默德 ﷺ 对一名承认通奸的男子判处石刑，该男子是主动来到先知面前承认罪行的。 随后先知问该男子是否精神失常，当该男子不断暗示他可能只是亲吻了那个女人时。 为了防止证人因看到男女拥抱或躺在一起就推断发生了性关系，先知穆罕默德 ﷺ 要求证人必须亲眼看到“男性的生殖器进入女性的生殖器，就像眼线笔插入笔筒一样。” 由于发誓的男子马伊兹（Māʿiz）向先知发誓了四次，大多数学者要求通奸的指控必须进行四次宣誓。 如果少于四次，则不会执行侯杜德刑罚。
基于马伊兹的同一案例，法学家们一致认为，如果一个人承认通奸，他也可以随时撤回供词，这样他就不会受到侯杜德刑罚。 最后，根据学者的观点，任何外部迹象（如怀孕）都不被视为通奸的证据。 例如，如果一个女人的丈夫离开她多年，她可能奇迹般地怀上了丈夫的孩子。 或者，该女子可能遭到了强奸。 有一种观点接受怀孕作为通奸的证据（假设该女子没有声称自己被强奸），并允许女性怀孕期长达五年之久的可能性。 通常从伊斯兰教法角度来看，此类指控在法律上没有任何效力。 但它被采纳为一种“疑点”，从而使侯杜德刑罚得以不被执行。
在哈乃斐学派（奥斯曼帝国的官方学派）中，关于性犯罪刑罚的“疑点”规定最为宽泛。 当妓女及其嫖客被捕时，他们不会被以通奸罪审判，因为存在一种（被承认是奇怪的）混淆，即卖淫在结构上类似于婚姻，两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是支付给新娘的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者同情卖淫或看不起婚姻，而是因为他们寻找任何可能被用来避免执行侯杜德刑罚的“疑点”。
在盗窃罪（sariqa）的案例中，圣行对该罪行设定的严格定义解释了为什么我不太愿意将其简单翻译为“偷窃”。 Sariqa 是一种特定类型的偷窃。 首先，圣训指出，只有当小偷窃取的物品超过一定价值时，才会砍断其手。 在另一条圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应当要求被指控的小偷两到三次否认其偷窃行为。 在法庭程序中，这意味着即使小偷在行窃时被至少两名证人当场抓获，只要小偷声称被盗物品是他自己的，这就足以产生“疑点”，从而避免断手刑罚。 基于一个男子从熟睡者头下偷走长袍的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（hirz，由习俗和当地情况定义的概念）偷走的东西，才需要执行侯杜德刑罚。 先知也排除了在公共场合公开进行的挪用行为。 最后，伊斯兰学者为消除所有“疑点”而达成一致的条件清单达到了顶峰（关于因偷窃而断手的引用资源，请参阅 al-Subki 的附录）。 正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所解释的那样，结果是“除非小偷或罪犯自己愿意并承认，否则几乎不可能对其进行惩罚。”
该系统使得因“疑点”而无法对饮酒和某种程度上的性诽谤等侯杜德罪行执行刑罚。 身上有酒精味的人不会受到侯杜德刑罚。 甚至一个被看到醉酒呕吐的人也不受侯杜德刑罚，因为大多数伊斯兰法学家认为，他可能是无意中喝了酒。 由于伊斯兰学者对何为醉酒没有达成共识，实施侯杜德刑罚的方法遵循沙斐仪学派的观点，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚。”
逃脱了吗？ 非侯杜德罪行如何惩罚
仅仅因为发现了“疑点”以避免侯杜德刑罚，并不意味着罪犯就逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的豁免，降级为侵犯人权的罪行（参考下方的伊斯兰教法图表）。 此类罪行根据“酌定刑”（taʿzīr）进行惩罚，即由法官根据裁量权进行判决。 因此，一个被两名证人抓获、从保险箱偷走金条的小偷，可以通过仅仅否认自己做过此事来避免侯杜德刑罚。 他的手不会被砍断。 但仍有足够的证据以“强占罪”（gaṣb）或恶意盗窃罪（相当于普通法中的轻微个人物品盗窃或不当挪用）起诉他。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪被惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以行使维护公共秩序的权力，来惩罚那些属于侯杜德界限之内的罪行。 例如，一个身上有酒味且明显醉酒的人可能不会在侯杜德层面受到惩罚，但他仍可能在该层面之下受到惩罚。 在武装抢劫案件中，如果罪犯悔改并自首，那么这些“疑点”将使他们的刑罚远离侯杜德的范畴。 但他们仍需对谋杀和非侯杜德盗窃罪承担责任。
与美国法律中刑事和民事案件举证责任不同，针对侯杜德不当行为指控的主要保护措施并非举证责任（尽管这在通奸案件中几乎无法达到）。 法官经常提供长长的“疑点”清单作为出路，并将此视为一种职责。
美国刑法与民法之间的类比仍然有用，因为它帮助我们理解被告如何在一个法律类别中因证据标准不同而被判无罪，同时在另一个法律类别中因同一行为被判有罪。 提供证据说服法官罪犯犯有“酌定刑”罪行，比犯有侯杜德罪行要容易得多。 例如，在沙斐仪学派的法律体系中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判非侯杜德盗窃罪。 而在罕百里学派中，奴隶可以成为非侯杜德案件的证人。 但所有学派都不允许女性或奴隶成为侯杜德案件的证人，因为对证人资格的限制越多，意味着惩罚被告就越困难。 由于“酌定刑”本质上是由法官酌情决定的，因此有些惩罚可以在完全不参考所有证据标准的情况下进行。
历史上，基于酌情的惩罚属于伊斯兰教法的第一类。 在一些学派的法律体系中，法学家们根据可适用于相应罪行的“酌定刑”类型，制定了详细的刑罚表。 鞭笞（用藤条抽打脚底）以及程度较轻的监禁，已成为首选的惩罚方式。 尽管对细节存在分歧，但伊斯兰法学家的普遍观点是，“酌定刑”的最高限度不能达到侯杜德罪行的刑罚程度。 这在性骚扰或醉酒案件中很容易界定，因为侯杜德罪行有固定的鞭笞次数。 “酌定刑”的最高鞭笞次数为99下，或流放刑期不超过一年。 偷窃则是另一回事。 轻微盗窃通常只处以鞭笞或短期监禁，而累犯则可能被送往专门的盗窃犯监狱（关于伊斯兰文明中使用的刑罚类型，请参阅附录：酌定刑的类型）。
关于侯杜德罪行如何从圣行和早期法学家那里被概念化的最重要特征之一，是其在避免“刺探”（tajassus，即窥探个人隐私）以及提供“遮掩”（satr，即寻找理由或忽略个人不当行为）方面所发挥的重要作用。 这一概念源于《古兰经》，该经文禁止刺探（古兰经 49:12），以及圣行，其中先知穆罕默德 ﷺ 多次忽略了一个声称自己“违反了侯杜德禁令”的男子的投诉。 “如果你寻找他人的过错或羞辱他们，”先知警告说，“你将会毁了他们。”
圣门弟子将这条圣训视为法律程序的关键。 一位著名的圣门弟子兼库法总督伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），曾被带到一名“胡须上还沾着酒”的男子面前，但伊本·麦斯欧德只是说：“我们被禁止寻找过错。 但如果他在我们面前公开做某事，我们将对他负责。” 一个可靠的传述记载，哈里发欧麦尔听到麦地那某处房子里传出粗鲁的声音，于是他翻过围墙，发现一个男人和一个女人在一起，还有酒。 当他与那个男人对质时，男人承认自己犯了一个罪，但他指出欧麦尔犯了三个罪：违反了《古兰经》禁止刺探他人过错的命令（49:12）、禁止翻越墙壁或围栏（2:189）以及未经允许进入他人房屋（24:27）。 欧麦尔承认了自己的错误，然后离开了。
正如其他伊斯兰刑法一样，执行侯杜德刑罚的权力是政府的绝对责任。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 发出了警告，但一旦侯杜德罪行被当局知晓，审判就必须进行，这是为了强调不存在偏袒。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，当局可以在必要时完全推迟侯杜德刑罚，正如先知在战争期间处理士兵偷窃案件时所做的那样，以及欧麦尔在饥荒时期处理偷窃案件时所做的那样。 哈乃斐学派法学家 al-Kāsānī（卒于1191年）曾记录道：“没有预期的益处，就不允许执行侯杜德刑罚。”
伊斯兰文明中侯杜德的应用历史
应用伊斯兰教法的法官们也运用先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，以“疑点”为由避免执行侯杜德刑罚，将其视为神圣的命令。 历史表明，侯杜德刑罚很少发生。 一位1700年代中期在阿勒颇工作的苏格兰医生发现，二十年间仅有六起死刑判决。 据他观察，偷窃很少发生，一旦发生，通常以鞭笞惩罚。 一位1800年代中期在埃及的英国阿拉伯语学者报告称，在此期间没有发生过侯杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的约五百年间，记录显示仅有一例因通奸罪被处以石刑（将其与殖民时期的美国进行比较，1608年至1785年间，有超过五十人因各种性犯罪被处以死刑）。
法学家关于“不可能的困境”的理论曾被应用于现实情况中。 16世纪末的印度，一位穆斯林妇女的丈夫在战斗中阵亡，她却突然被发现怀孕并被指控通奸。 她声称她的丈夫每周五晚上都会奇迹般地复活，并来看望她。 印度的哈乃斐学派法学家讨论了该案件，并回答说，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
不窥探他人隐私（tajassus）和遮掩他人过失（satr）的概念也成为了当时的惯例。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋行为变得日益普遍。 然而，穆斯林学者们并没有仅仅对此抱怨，而是能够采取一些行动。 印度莫卧儿王朝的一位学者误入歧途，与多名女性通奸并举办酒会。 当当局翻墙进入他家试图制止聚会时，他提醒他们，当年欧麦尔在处理类似事件时是如何做的。 当局因感到羞愧而立即离开（据报道，该学者在事后已经忏悔）。
也有一些小偷没有被处以断手刑的例子，这让民众感到震惊。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一位法官下令砍掉一名年轻人的手作为盗窃惩罚时，该年轻人随后杀死了那位法官。 著名的莫卧儿皇帝阿克巴（卒于1605年）在发现其首席法官对一名被判犯有“侯杜德”（Hudud）罪的男子执行死刑时感到非常愤怒，他引用了基于困境原则应避免执行该刑罚的原则。 该法官随后被免职，最终在流亡中去世。
法官们将避免执行“侯杜德”视为宗教命令并认真对待，最好的例子莫过于1513年开罗马穆鲁克王朝时期发生的一起丑闻。 一位沙斐仪学派的法官爱上了哈乃斐学派法官的妻子。 这位沙斐仪法官趁其朋友不在家时进入其家中并实施了通奸。 但一位同样爱慕哈乃斐法官妻子的邻居因嫉妒而向其丈夫告发了此事。 这位丈夫立即赶回家，破门而入，当场抓获了这对男女。 沙斐仪法官向这位愤怒的丈夫求情，并试图用金钱贿赂他，以免在公众面前丢脸。 他的妻子也引用伊斯兰教法求情说：“我们应该遵循遮掩（Satr）原则。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 当被审问时，这位沙斐仪法官承认了通奸（zinā），并在另一位法官面前写下了供词。
马穆鲁克统治者苏丹古里（al-Ghūrī）在听说这起丑闻后，对法官群体中发生的事情感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪法官进行判决，该法官（正确地）判处这对男女接受石刑。 首席法官批准了判决，而以严刑峻法著称的苏丹对此感到高兴。 他说，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记载，在他的时代有人因通奸而被投石处死。”
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 这导致法学家们撤销了之前的“侯杜德”刑罚。 这引起了苏丹的愤怒，他说道：“穆斯林们啊！” “一个男人进入另一个男人的家，与他的妻子通奸，他们被当场抓获，男人承认了自己的所作所为并亲手写下供词，在承认了这一切之后，他们竟然说这对男女可以撤回供词？！” 苏丹随后召集了所有最高法官和法学家到他的大厅，其中包括沙斐仪学派的泰斗、当时已90多岁的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 沙斐仪学派的一位学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回答说：“那是安拉的命令”，并警告说，任何惩罚这对男女的人都将被视为犯下谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示同意。 苏丹大怒，依然惩罚了这对男女，并解除了所有最高法官和法学家的职务，伊本·阿比·沙里夫被流放。 我们必须从这个故事中吸取教训：开罗马穆鲁克王朝的一些著名学者和法官宁愿被免职和流放，也不愿允许执行“侯杜德”刑罚。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）记载道，苏丹拒绝不执行“侯杜德”刑罚并无视伊斯兰教法司法程序，是导致马穆鲁克王朝灭亡的原因之一，该王朝在事件发生三年后被奥斯曼帝国征服。
除了“侯杜德”之外，穆斯林法官在判处重刑时通常采取保守态度。 其中一个例子是，如果其他学派对某些问题（如谋杀罪是否应判死刑）有更严厉的规定，法官可以拒绝执行其他法院基于该学派法律作出的判决。 当奥斯曼帝国的一位苏丹下令处决一群不遵守其限价令的商人时，一位伊斯兰法学家介入并反对道：“在伊斯兰教法中，处决这些人是不被允许的。” 苏丹回答说这些商人不服从他的命令，而那位学者回答说：“如果陛下的政令根本没有传达到他们那里呢？”
如果法律不被遵守，为什么还要有法律？ 前现代社会与现代社会中的法律。
当我的学生学习伊斯兰教法时，他们在了解“侯杜德”后的第一反应是：“既然有惩罚，为什么又不执行呢？” 这个问题探讨了现代法律与某些伊斯兰教法观点之间不一致的根源。 尽管这对当今大多数人来说是显而易见且重要的，但认为法律体系应该毫无瑕疵地运作，这本身就是一种虚构和现代文化传统。 它是法律改革的产物，由英国哲学家和法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所推动。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国法律进行全面改革之前，法律条文中存在不被使用的法律是很正常的。 事实上，这在美国仍然是一种常态。 我们见过多少次警告标志，提醒我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元的罚款？ 我们中有多少人知道有谁因为乱扔垃圾而被罚款1000美元？ 有多少学生在21岁以下饮酒却未受惩罚？ 正如保守派法律学者罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）所言，法律是我们的老师。 它不仅仅是一种解决纠纷或维持和平的手段。 它是社会权威机构向社会提醒其行为准则的一种声明。
另一个巨大的变化发生在执法领域。 现代执法体系最早出现在19世纪初的英国。 英国也是第一个进入人类历史新阶段的国家，这与它从五千年前以农业为主的文明向现代工业化社会的剧烈转变相当。 这种变化涵盖了人类生活的方方面面，从文化到政治代表权和经济权力。
像法国和英国这样的前现代政府，以及其他大型跨国帝国，在当时是非常孤立的。 通常情况下，统治者对农村地区的控制力有限，有时他们的权力仅限于首都地区。 随着铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代开始常规使用）等技术的出现，这些国家得以在史无前例的规模上对国民执行法律。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，伦敦等城市的人口首次实现了真正的自然增长，而不再依赖移民（在此之前，欧洲城市的发病率极高，以至于被称为“死亡陷阱”，死亡率高于出生率）。 到1850年，超过一半的英国人口居住在大城市，这一成就直到2000年左右才在全球范围内实现。 这也见证了城市中犯罪问题的增加。
因此，从法律角度来看，发达国家、现代城市化和社会意味着：1）前所未有的法律挑战和规定；2）一种新的治理世界的愿景，即理性、技术化和官僚化；3）实现这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶的发展之前，法律是如何运作的。 在1830年之前，英国没有成建制的警察部队。 尽管纽约和波士顿等主要城市在19世纪40年代之前就建立了警察部队，但正式的警察部队直到美国内战后才成为美国城市生活的常态。 讽刺的是，美国南部的正式警察部队起源于为了监控奴隶和自由黑人动向以防叛乱而设立的“奴隶巡逻队”。
可以肯定的是，这些城市当时已经由法律管理。 早在1285年，英国国王就颁布法令以维护伦敦的治安，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 然而，这些志愿者官员通常是非专业的，且仅存在于主要城市。 更重要的是，他们不参与巡逻或对已报告的犯罪进行调查。 伊斯兰文明中的“治安官”（shurṭa, shiḥna 或 fawjdār，大致意为警察）制度也是如此，这在早期哈里发统治时期可以看到。
在19世纪之前，世界各地大城市和小城镇唯一的执法人员可以被视为当地的法警或治安官，其主要职责是管理囚犯和维护法庭安全。 在英国，如果有人犯下重罪，通常会发出警报，由民众抓获罪犯并将其带到法庭受审。 与开罗或伊斯坦布尔等已经存在伊斯兰教法庭的伊斯兰大都市不同，农村居民通常在村庄内通过非正式方式或家族关系解决纠纷。
法警和治安官带来的“狂野西部”形象实际上非常有帮助。 像《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）这样的电影描绘了法警通常在他们管理的城镇中孤军奋战，并只会任命普通人作为助手组成“治安队”（posse comitatus）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了一群被视为故事主角的强悍罪犯最终被现代政府无情击败的故事，纪念了从前现代的自力更生和社区精神向组织严密但冷漠的现代世界转变所带来的得失。
简而言之，前现代政府不需要理由去执行现代社会认为必要和正常的法律，特别是针对普通犯罪的预防和调查活动。 这一重要事实是伊斯兰法律以及前现代法律体系中存在重刑的原因所在。 尽管刑法学者在预防犯罪的最佳方法上一直存在分歧，但一种共同的方法已成为边沁形式化的功利主义。 其基本前提是通过以下等式：
（预）期惩罚/威慑力 = （惩）罚程度 x （被）捕概率…… H = T x K
在一个警察很少或没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓的几率就较低。 根据 H = T x K 的公式，如果被捕概率（K）很低，那么为了使惩罚具有威慑力，惩罚的严厉程度（H）必须足够大且强。 严酷的惩罚被视为阻止潜在罪犯的唯一方法，因为他们可能无法被警察抓获（无论警察人数有多少）。 我们在18世纪和19世纪初的英国可以清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过200种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘里钓鱼。 在弗吉尼亚州，从花园里拿走/偷窃蔬菜或水果也可判处死刑。
但是，就像“侯杜德”一样，并没有多少被指控违反这些规定的人被处以死刑。 对这些轻微罪行判处死刑并不是英国或其任何殖民地法律的主要意图，其目的实际上是为了威慑民众不要触犯法律。 法官和陪审团会试图寻找程序上的漏洞以减轻刑罚，例如故意降低被盗物品的价值，从而将犯罪等级从重窃罪（判处死刑）降为轻窃罪（判处鞭刑）。
我们可以看到19世纪中叶技术和行政能力的发展是如何改变英国法律格局的。 更有效的警察系统、更好的监狱，以及更重要的市政服务和更发达的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （K）急剧增加，因此（T）下降了。 截至1900年，英国仅有四种罪行可判处死刑。
残酷与非同寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法避开西方对鞭刑的排斥——这是伊斯兰法院最显著的惩罚形式，以及古德（Hudud）中那些戏剧性的刑罚，即断肢和石刑。
如今，我们视监禁为针对犯罪的常规惩罚，正如一位学者所言：“以至于很难接受这样一个事实：在过去，监禁并非刑事惩罚的核心。” 然而，监禁被视为非同寻常，并非因为它是常规，而是因为它在人类历史中作为一种惩罚手段的特殊性。 它的运作成本极其高昂，尤其是在前现代时期的政府中，财政困难是常态，且在执行此类惩罚时还伴随着持续的安全忧虑。 在17世纪欧洲局势改变之前，全球范围内监狱的主要用途是关押尚未受审或正在受审的嫌疑人，而非作为一种惩罚手段。
相比之下，严厉的肉刑则简单且迅速。 尽管在今天看来这些刑罚被谴责为残酷，但在当时，对罪犯施加身体痛苦是社会惩罚严重罪行的一种惯例和常态。 在欧洲，从中世纪一直到1700年代，各种残忍的致残刑罚十分普遍，例如割断手、手指、耳朵、舌头，用烙铁烫伤身体，以及“车裂”（将罪犯绑在马车上拉扯）和“肢解”（将罪犯身体切成四块，并将肢体分别送往四个地区）等。 托马斯·杰斐逊曾建议对犯有鸡奸罪的人处以钻半英寸孔的惩罚。 为了理解这种转变是如何发生的，我们需要观察与早期现代及现代西方工业化进程相平行的刑事惩罚趋势。
在18世纪的西欧，随后是英国，法院对严厉刑罚的执行力度逐渐减弱，取而代之的是各种形式的强迫劳动、监禁和流放。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 作为17世纪强迫劳动机构的产物，特别是在欧洲大陆，监狱作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构应运而生，专门针对那些本应被判处死刑的罪犯。 在宾夕法尼亚的一个贵格会殖民地，像本杰明·拉什（1813年去世）这样的思想家开始提出改造正义理论，旨在摒弃严厉的刑罚，希望罪犯能够忏悔并赎罪。 因此，美国监狱的起源在于让囚犯独自居住在小牢房里，只提供少量食物，目的是让他们专注于反省和阅读《圣经》。 这种模式在经历世俗化并允许社交后，被广泛输出到美国境外。
这一历史进程的逻辑相当容易理解——从严厉的肉刑转向监禁；中世纪暴力的断肢刑罚让位于更“干净”的死刑，随后又让位于监狱中的强迫劳动，最终演变为现代监狱系统，让罪犯经历自我改造或重塑。 然而，现实并非如此简单。 与其说这是向仁慈的转变，不如说西方刑事限制的清单仅仅展示了一种新的、高度独特的文化理解，即如何区分残酷的惩罚与常规的惩罚。
美国废除了公开展示的严厉刑罚，转而采用监禁，并通过提供精神指导来改造罪犯。 然而，当这种指导以暴力方式进行时，它看起来更像是阿布格莱布监狱里发生的事情，而非本应有的样子。 在19世纪中叶，罪犯们不断遭受鞭打，被封住嘴巴塞进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，有些人甚至被按在冰冷的水中浸泡。 更危险的是，他们被迫在极度安静的环境中长期单独监禁。 所有这些行为在当时都被视为比以前用果实投掷罪犯等惩罚更为人道。
在英国统治印度期间，也可以看到文化与传教过程之间错误的结合。 当英国东印度公司在18世纪末接管其统治地区的伊斯兰教法执行权时，其官员感到非常震惊且无法接受。 当他们发现按照伊斯兰教法很难对罪犯执行死刑时，感到非常沮丧。 他们认为，受害者家属可以接受凶手的赔偿金而不是坚持执行死刑，这是一种“野蛮的行为”。 英国官员不禁将此视为一种腐败。
但真正让这些英国官员感到震惊的是将截肢作为惩罚，最终他们在1834年禁止了这种做法。 正因如此，我们发现了一位英国女性讲述的离奇困惑：一位锡克教统治者很少惩罚罪犯，但一旦惩罚就是切断身体部位，而这在当地民众眼中并不被视为残酷（该女性所指的断肢并非伊斯兰教法中的断手刑，而是印度式的割鼻刑，作为最严重的塔齐尔（taʿzīr）惩罚；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [1707年去世] 曾禁止这种刑罚，因为这在伊斯兰教法中是非常陌生的）。 J. Fisch 在其描述印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）中，生动地描绘了英国人对严厉刑罚的执着及其强烈的民族优越感。
美国法学教授彼得·莫斯科斯最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中指出，认为将人关进监狱比伤害他们更人道的观点，是一种集体文化虚构。 这与美国监狱生活的现实完全背道而驰。 事实上，在那些习惯于严厉肉刑的社会中，莫斯科斯说：“很少有人会把人关进牢房作为惩罚。”因此，他总结道：“我们接受监禁作为一种常规，是历史上的一个异数。” 与美国监狱中常见的单独监禁相比，普通监区的监禁只是一种轻微的改造。 正如19世纪美国监狱系统所发现的那样，在狭小牢房中单独监禁会造成负面的心理损害，且往往难以恢复。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员发现，当一个人被单独监禁超过15天时，就可能构成“酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇及惩罚”，而超过此期限的任何时间都可能导致无法治愈的心理创伤。
美国监狱系统的严重失败证明了它是一种残酷且非同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，这并不奇怪，因为囚犯并没有被安置在一个有利于积极改变的环境中，而是被置于其他罪犯中间，其中5%的囚犯声称曾遭受性侵犯，且毒品使用也非常普遍。 结果是，美国的囚犯总数位居世界第一，人均监禁率位居世界第二。
其次，美国监狱是残酷且非同寻常的，因为它们摧毁并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在转向监禁制度之前，严厉的肉刑或羞辱刑通常是在公共场合，即城镇的聚集区进行的。 罪犯或许会受到公众的鄙视，但这种公众情绪中也包含着“将罪犯视为社区一部分的理解”。 20世纪中叶以前，许多监狱位于市中心，囚犯们仍能与家人保持近距离接触。 如今，大多数监狱都设在远离城市的偏远地区，这些地方的人们并未受到监禁或刑罚的影响。 在美国，即使刑满释放，罪犯也无法投票，且几乎找不到工作。 约有530万美国公民本应在社区和国家政治进程中拥有发言权，却因过去的犯罪记录而被剥夺了投票权。
美国司法体系对死刑的执念，在死刑的使用上表现得尤为明显。 电椅和注射死刑本被标榜为比绞刑更人道的替代方案，但它们反而凸显了执行死刑过程中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于死刑的裁决中所指出的，一个执行死刑的社会必须承认这种行为的暴力性，而不应试图通过所谓的“低暴力”手段（这些手段往往无法达到预期的快速或无痛效果）来掩盖它。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 189 次浏览 • 2026-05-24 20:12
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（下篇）
穆斯林今天应该如何理解“侯杜德”（Hudud）？
今天，“侯杜德”主要是在它们缺席法律舞台的情况下才具有相关性。 当它们出现时，往往伴随着巨大的争议。 除了尼日利亚、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯等少数国家外，大多数穆斯林国家的刑法已被修改后的英国或欧洲法律所取代。
穆斯林如何理解“侯杜德”的缺席？ 我们能为它辩护吗？或者更进一步说，我们能为不呼吁恢复它们而辩护吗？ 穆斯林学者在处理这些深刻的问题时采取了多种途径。 在20世纪中期，一些人认为“侯杜德”被废弃是因为殖民时期的西方压力，如果恢复，“侯杜德”将有助于塑造更守法、更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些惩罚本身将极少被真正执行。 另一些人最近则认为，在可预见的未来，恢复“侯杜德”是不合适的，因为我们的政治和社会环境使得系统性地消除所有疑点（shubuhāt）变得不可能。 人们普遍认为这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但一些学者认为，这种情况在过去近一千年里一直如此。 因此，“侯杜德”的执行极其罕见。
从更深层次的细节来看，关于“侯杜德”目前不具强制性的一个伊斯兰教法论点是，就像一个人试图在缺失的肢体上进行小净一样，“裁决的适用对象”已经消失了。 根据这一论点，无论穆斯林国家废弃“侯杜德”的动机是什么，它们的缺席使得它们在有人决定恢复之前变得无关紧要。 另一个由叙利亚法学家谢赫·穆斯塔法·扎尔卡（卒于1999年）提出的论点是，我们当前的时代是毛里塔尼亚学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）所称的“危机与必要时期”（ḍarūra）。 由于在伊斯兰法律中“必要性使被禁止的事物变得合法”，处于外国统治或其他限制下的穆斯林国家被允许在某些方面做出变通，而这些变通在其他情况下是不被允许的。
阿卜杜拉·本·拜亚提出了一个有趣的论点，他基于先知穆罕默德 ﷺ 禁止对在战役中偷窃的穆斯林士兵实施断手刑罚的事实。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对他们处以鞭刑，或者推迟了惩罚，直到对完整战斗力的需求过去之后。 本·拜亚写道，虽然穆斯林并非真的身处敌国，但他们处于“一个焦虑之地”，许多穆斯林对“侯杜德”严厉的身体惩罚感到不安。 这仿佛伊斯兰家园在文化上已被征服，穆斯林开始对他们自己的启示传统产生排斥感。
最重要的一点是，穆斯林学者们已经确认，穆斯林必须相信沙里亚法是理想的法律，且hudud（限制性刑罚）在理论上是有效的。 hudud的实际执行由统治者或国家酌情决定，并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避开这场争议吗？
如今，在媒体上，几乎没有比hudud更能引发对伊斯兰文明程度质疑的话题了。 也很少有话题能像它这样，被人们有意或无意地用来影射伊斯兰的蒙昧过去与西方开明现状之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布该国将分阶段实施包括hudud在内的沙里亚刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的做法发出了一片抗议声。 几乎没有哪个议题像hudud这样具有政治色彩。
事实上，hudud是争议与不满的完美风暴。 对于20世纪的西方而言，由于其对肉体刑罚的恐惧、以监狱为中心的刑事司法体系，以及在性问题上日益增长的社会宽容度，hudud被视为野蛮的化身。 而在饱受殖民主义和西方规范全球化冲击的穆斯林世界，对许多人来说，hudud已重新成为一种对伊斯兰纯正性承诺的象征。 对于世界各地的许多伊斯兰运动而言，恢复hudud的理念既是象征，也是实质，代表了人们对回归纯正过去和拥有独立未来的渴望。
平心而论，将hudud作为真正、神圣秩序的象征，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹阿勒-古里（al-Ghūrī）希望与石刑惩罚通奸者联系在一起，这并不罕见。 随便翻阅任何一部中世纪伊斯兰文明的编年史，都能看到对那些因“维护安拉的限制”而受到赞誉的统治者或王朝的记载。 但正如我们所见，hudud实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断今天那些执行hudud刑罚的国家，是否代表了前现代伊斯兰法律实践的延续。 沙特阿拉伯执行hudud的频率可能比历史上穆斯林社会的频率要高。 但它们仍然非常罕见。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯执行了四次石刑，并因盗窃罪实施了四十五次截肢刑。 在这一年的样本（1982-83年）中，4925起盗窃定罪中，只有两只手被砍掉。 其余罪犯均受到taʿzīr（酌情刑罚）的惩处。 在同一时期，659起hudud级别的性犯罪定罪中，没有人被处以石刑。 许多死刑判决是政治惩罚的结果，而非hudud。在尼日利亚北部各州，虽然都采用了基于沙里亚的法典，但也只发生过少数几起因盗窃而进行的截肢刑。 至少有两起因通奸被判死刑的案例，但到目前为止，所有案件都因发现模糊之处而释放了罪犯。
就像呼吁回归某种想象中的20世纪50年代乌托邦的美国保守派一样，现代穆斯林国家声称通过hudud复兴的纯正过去，大多也是想象出来的。 这种构想旨在抵御现代社会中许多人所感受到的身份和自主权的丧失。 因此，今天那些积极执行hudud的国家，要么通过抵制西方帝国秩序（如伊朗）来定义自己，要么声称体现了伊斯兰的纯正性（如沙特阿拉伯），要么处于西方文化和军事强加与本土身份认同的强大传统之间尖锐的文化、宗教和政治断层线上（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这也就不足为奇了。
所以今天，如果不谈论那些消耗性的政治紧张局势以及关于身份和自主权的冲突，几乎不可能讨论hudud。 2005年，瑞士穆斯林学者兼知识分子塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）呼吁在穆斯林世界暂停执行肉体刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了两方面的猛烈抨击：一方是西方的伊斯兰批评者，他们认为他的呼吁力度不够；另一方是一些更保守的穆斯林乌理玛，他们认为这违背了造物主的命令。
我们能否想象这样一种平行现实：一个复杂、多元的穆斯林国家在经历工业化、中央集权化和城市化的剧烈进程时，依然完整地保留了沙里亚法律制度？ 奥斯曼帝国实际上提供了一个相当接近的例子。 它经历了显著的工业化和城市化。 尽管到19世纪中叶，奥斯曼人确实感受到了欧洲大国的政治和文化压力，但在第一次世界大战之前，他们还是避开了西方殖民主义最糟糕的影响。
1858年的《奥斯曼刑法典》是一件迷人的文物，它代表了一种现代化的、毫无疑问具有沙里亚合法性的刑法。 该法典是奥斯曼国家针对新技术和新挑战，对其整个行政体系进行改革的一部分。 1858年法典通过以强迫劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代现有的刑罚（如杖刑）来改革刑罚制度（它也保留了对某些罪行的死刑）。 该法典几乎逐字逐句地从1832年的《法国刑法典》中汲取了所有内容。
然而，该法典的伊斯兰合法性并未受到质疑。 它以“奉至仁至慈的造物主之名”开头，并得到了奥斯曼宗教机构的批准，该机构直到帝国终结前一直保持着极度保守。 1858年法典从未提及hudud，但这并不是因为它废除了它们。 相反，这是因为整部法典明确将自身限制在改革taʿzīr级别的刑罚上。 由于hudud在法律应用中并未产生实际影响，因此取代taʿzīr领域等同于彻底重组了奥斯曼的全部刑法。 通过不废除hudud而是让它们处于事实上的搁置状态，1858年法典避免了对伊斯兰合法性这一重大象征的冲击。 它引入的刑罚是由法国人设定的，但它们与奥斯曼法官之前使用的刑罚一样“伊斯兰”，因为taʿzīr属于酌情权范畴，并未在《古兰经》和圣训中明确规定。 此外，1858年法典的第一段承诺不违反沙里亚下个人的任何权利，甚至在杀人案件中保留了人们选择Qiṣāṣ（同态复仇）程序的权利。
让我们假设奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有战败，并且一直延续到今天，在进行轻微修改的情况下维持其1858年《刑法典》（无论如何它一直存续到1923年）。 我们还会听到像今天关于沙特阿拉伯执行死刑或文莱恢复hudud那样的争议吗？ 可能没那么大影响，因为哈杜德（hudud）刑罚会继续作为一种象征存在，而在法律中并无实际作用。
然而，毫无疑问，仍会有一些抗议声音。 正如国际特赦组织对文莱的声明所表达的反对意见，沙里亚法之所以存在争议，是因为它对“本不应被视为犯罪的行为”规定了严厉的惩罚。 归根结底，许多现代人对沙里亚法整体以及对哈杜德刑罚的反对，并非针对具体的惩罚措施。 他们反对的是许多穆斯林坚持认为，像通奸这类行为首先就应该被定为犯罪。 或许他们甚至反对那种认为这些行为在道德上就该被谴责的立场。
值得思考的是，人类社会公认危害最严重的罪行——谋杀和强奸——并不在公认的哈杜德罪行之列。 或许从对受害者或社会造成的伤害程度来看，哈杜德罪行未必是最严重的罪行。 通奸和达到哈杜德级别的盗窃，几乎在定义上就是私下进行的犯罪，醉酒行为也可能如此。 这些行为除了造物主之外，无人可见。 或许这些严苛的法律——造物主的仁慈使其几乎无法被执行——之所以存在，主要是为了提醒人们，那些他们通常能逃脱惩罚的罪行是多么严重。
附录：阿尔-苏布基（al-Subki）关于盗窃罪断肢刑的要求
这是一份由塔基丁·阿里·本（Taqī al-Dīn ʿAlī b.）颁布的法特瓦（教法判例）。 阿卜杜勒-卡菲·阿尔-苏布基（d. 756/1356）是来自大马士革名门望族的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿造物主怜悯他）说：各方一致认为，对于实施了盗窃且符合以下条件的人，哈杜德（Hadd）刑罚是必须执行的：
- [物品]是从通常被视为安全的地方（ḥirz）拿走的 - 它不是作为战利品（mughannam）获得的 - 也不是从公共国库中拿走的 - 且是由他亲手拿走的 - 而非通过某种工具或机械（āla） - 独自一人 - 仅凭个人 - 在他神志清醒时 - 且已成年 - 且是穆斯林 - 且是自由人 - 不在禁地（Haram） - 在麦加 - 且不在战争之地（Abode of War） - 且他不是那种被允许随时进入该处的人 - 且他偷窃的对象不是他的妻子 - 也不是母系亲属 - 如果是女性，也不是偷窃她丈夫的财物 - 在他没有醉酒时 - 且不是因饥饿所迫 - 或在胁迫下 - 且他偷窃的是某种有主的财产 - 且对穆斯林而言是允许买卖的 - 且他从一个没有非法占有该财物的人那里偷走 - 且所偷物品价值达到十迪拉姆 - 纯银 - 按麦加重量计算 - 且不是肉类 - 或任何屠宰的动物 - 也不是任何可食用的东西 - 或可饮用的 - 或某种家禽 - 或猎物 - 或狗 - 或猫 - 或动物粪便 - 或排泄物（ʿadhira） - 或泥土 - 或红赭石（maghara） - 或砷（zirnīkh） - 或鹅卵石 - 或石头 - 或玻璃 - 或煤炭 - 或木柴 - 或芦苇（qaṣab） - 或木材 - 或水果 - 或驴 - 或放牧的牲畜 - 或《古兰经》抄本 - 或连根拔起的植物（min badā’ihi） - 或围墙花园里的农产品 - 或树木 - 或自由人 - 或奴隶 - 如果他们能说话且神志清醒 - 且他之前没有对他犯下任何罪行 - 在他将其从不允许进入的地方移走之前 - 从其安全存放处 - 亲手拿走 - 且有证人 - 对上述所有情况 - 由两名证人 - 即男性 - 根据我们已经在证词章节中介绍的[要求和程序] - 且他们没有分歧 - 或撤回证词 - 且小偷没有声称他是所偷物品的合法所有者 - 且他的左手健全 - 且他的脚健全 - 且身体部位没有缺失 - 且被偷窃者没有将他偷走的东西作为礼物送给他 - 且他在偷窃后没有成为所偷物品的所有者 - 且小偷没有将偷来的物品归还给被偷窃者 - 且小偷没有主张权利 - 且被偷窃者没有欠小偷一笔等于所偷物品价值的债务 - 且被偷窃者在场[法庭] - 且他提出了对被盗财产的索赔 - 并要求执行断肢刑 - 在小偷悔改之前 - 且盗窃案的证人在场 - 且自盗窃发生以来未满一个月。引用资源
• 支付给受害者或其家人的赔偿金是“血金”（wergild，字面意思为“人价”）或“赔偿金”（bot）。 而“罚金”（wite）则是因破坏“和平”（mund）而支付给国王或领主的；Bruce O’Brian，“盎格鲁-撒克逊法律”，载于《牛津国际法律史百科全书》，Stanley Katz编（伦敦：牛津大学出版社，2009年），1:82；F.W. Maitland，《英国宪政史》（剑桥：剑桥大学出版社，1908年），107-9。
• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，而是从英国法律中引入美国法律的，大约在1800年左右。 它最早于18世纪80年代在英国正式提出，尽管实际上在1770年的波士顿，未来的总统约翰·亚当斯和罗伯特·佩恩在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时就已经使用了它；参见James Q. Witman，《合理怀疑的起源》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2008年），187, 193-94。
• Heikki Pihlajamäki 和 Mia Korpiola，“中世纪教会法：现代刑法的起源”，载于《牛津刑法手册》，Markus Dubber 和 Tatjiana Hörnle 编（牛津：牛津大学出版社，2014年），214-215；Kenneth Pennington，“无罪推定：法律准则的起源”，《法学家》第63卷（2003年）：106-24。
• Abū Bakr al-Khaṣṣāf，《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），Farhat Ziadeh 编（开罗：Maṭbaʿat al-Jablāwī，1979年），254。
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的命名章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰会见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者的战争之书，关于酌情惩罚（taʿzīr）和教化的程度章节。
• Jonathan Brown，“酌情惩罚（Taʿzīr）”，《牛津伊斯兰与法律百科全书》（牛津：牛津大学出版社，即将出版）。
• 这个最低限度的清单由哈乃斐学派持有（注：对于哈乃斐学派，武装抢劫（ḥirāba）被包含在盗窃（sariqa）的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于哈杜德罪行。 在马立克学派中，暗杀或为窃取他人钱财而谋杀（ghīla）被视为一种处以死刑的哈杜德罪行。 参见 Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法百科全书》（Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī），共14卷。 （大马士革：Dār al-Fikr，2010年），5:714-15；Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī，《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》（al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī）。 第2版（开罗：Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī，1944年），423, 432, 435。
• 关于诬告（qadhf）存在一些分歧，一些学者认为这仅是对人类权利的侵犯；Manṣūr b. 尤努斯·布胡提（Yūnus al-Buhūtī），《繁茂园》（al-Rawḍ al-murbiʿ），巴希尔·穆罕默德·乌云（Bashīr Muḥammad ‘Uyūn）编（大马士革：明证出版社，1999年），第466页；哈萨夫（al-Khaṣṣāf），《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），第217、333页；穆罕默德·本 艾哈迈德·库尔图比（Aḥmad al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），穆罕默德·易卜拉欣·希夫纳维（Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī）与马哈茂德·哈米德·奥斯曼（Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān）编，共20卷 合订为10册（开罗：圣训出版社，1994年），第6卷第476页（关于第24:4节经文）。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章；《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，通奸之刑章，自认通奸者章。
• 关于通奸的石刑惩罚，长期以来存在有效的共识，甚至连穆尔太齐赖派（Muʿtazila）也接受了这一点（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者兼法学家穆罕默德·阿布·扎赫拉（1974年卒）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑先知穆罕默德 ﷺ 曾执行过石刑的传述的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这由在场的两位学者穆斯塔法·扎尔卡和优素福·卡拉达维报告，见穆罕默德·阿布·扎赫拉，《法塔瓦》，穆罕默德·奥斯曼·巴希尔编（大马士革：笔之出版社，2006年），第673页。 有一种现代理论认为石刑属于“酌情惩罚”（taʿzīr），因此是酌情决定的，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾说造物主为未婚处女通奸者提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，随后先知穆罕默德 ﷺ 又作为酌情惩罚增加了一年的流放；已婚通奸者的惩罚与之类似，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知穆罕默德 ﷺ 所增加的石刑，属于酌情惩罚。 贾瑟尔·奥达（Jasser Auda）博士在他的著作《废止论批判》（Naqd naẓariyyat al-naskh）中论证说，石刑是伊斯兰教初期实行的犹太律法，后来被《光明章》（Surat al-Nūr）所废止。 见贾瑟尔·奥达，《废止论批判》（阿拉伯研究网络，2013年）。 在现代，关于是否存在一条关于石刑的《古兰经》经文被造物主移除（naskh）的观点，引起了极大的争议。 大多数前现代穆斯林学者对于《古兰经》最初包含一条经文，即“高贵的男女，若他们犯了通奸罪，务必将他们两人石刑处死”的观点并无异议，但他们认为造物主下令移除了该经文，同时保留了其律法效力。 著名的沙斐仪派/艾什尔里派圣训学家阿布·伯克尔·拜哈基（458/1066年卒）表示，他不知道在“经文被完全移除（naskh al-tilāwa）而其律法效力保留”的可能性上存在任何分歧；阿布·伯克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷 （贝鲁特：知识出版社，1999年），第8卷第367页。 然而，20世纪一位领先的传统派学者阿卜杜拉·古马里（1993年卒）否认了“经文移除（naskh al-tilāwa）”的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述其发生的报告都是由极少数传述（āḥād）记录的，无法与《古兰经》经文的确定性相提并论。 他指出，最可靠的证据，即《布哈里圣训实录》中哈里发欧麦尔的报告，称他担心人们会放弃石刑，因为它在造物主的书中找不到，但实际上并没有包含带有该律法的所谓经文的措辞，正如伊本·哈杰尔所指出的（尽管伊本·哈杰尔并不怀疑曾有这样一条经文）；阿卜杜拉·本 西迪克·古马里，《阐明经文移除之不可能性的甜美滋味》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章。 大多数乌理玛（学者）不接受古马里的论点。 首先，另一段关于欧麦尔的可靠圣训中包含了他说的话，关于一条关于石刑的《古兰经》经文，即“我们诵读了它，理解了它，并记住了它”（《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他拒绝承认所有提到《古兰经》经文被移除的圣训，认为其证据不足。 见伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：知识出版社，1997年），第12卷第168、173-74页。 另见阿尔巴尼，《真实圣训系列》，第2913段。
• 《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，饮酒之刑章。
• 《穆斯林圣训实录》：血案与不信道者之战篇，叛教者与不信道者之战的判决章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于不信道者之战的传述章。
• 《提尔米济圣训集》：洁净篇，关于食用肉类动物尿液的传述章。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，第3卷第509-11页。
• 马利克，《穆宛塔圣训集》：刑罚篇，关于石刑的传述章；关于小偷一旦被移交给当局则不得求情的章。
• 伊本·罕百里《穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），第4卷第133页（圣训内容为：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或负担，归我，我是无监护人者的监护人，我为其偿还，并继承其财产；舅舅是无继承人者的继承人，为其偿还并继承其财产”）；第4卷第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷第47页。
• 沙斐仪，《母书》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷第21页；另见穆瓦法格·丁·伊本·库达麦，《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷 （开罗：胡吉尔出版社，1986年），第9卷第476页，第10卷第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《大部头》（al-Mabsūṭ），共30卷 合订为15册。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷第219页；布胡提，《繁茂园》，第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法典》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译 （伦敦：塔哈出版社，2010年），第530-31页。
• 这是基于一段圣训，先知穆罕默德 ﷺ 说：“笔已为三类人抬起（不再记录其行为）：睡觉的人直到醒来，患病者（指精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”，以及先知穆罕默德 ﷺ 对一个承认通奸的人的提问：“你知道什么是通奸吗？” 以及哈里发欧麦尔的实践，他裁定：“除非是知情者，否则没有刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于疯子偷窃或触犯刑罚章；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于玛伊兹·本·马利克石刑章；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第415页。 另见库杜里，《简明法典》，第544页。
• 这段圣训可以在《提尔米济圣训集》（赔偿篇，关于报复的传述章）中找到，阿布·胡莱拉也传述了一个类似的版本（《伊本·马哲圣训集》：刑罚篇，关于掩盖信士过失及通过疑点推迟刑罚的传述章）（根据所有人的观点，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 的传述更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413页。 关于其他圣门弟子发表类似言论的记录，见拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413-15页。 根据伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的说法，最可靠的版本是欧麦尔（Umar）所言：“因疑点而在执行哈德（hudud）刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行这些刑罚更可取。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī）著，《美善目标》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特（Muḥammad ʿUthmān al-Khisht）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，2004年），第42页。
• 参见因蒂萨尔·拉布（Intisar Rabb）著，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的哈德（Ḥudūd）规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15节中再次重申了需要四名见证人的要求。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，疯癫男女不应受石刑章，伊玛目是否应向认罪者询问“你是否触摸或暗示过”章；《穆斯林圣训实录》：哈德刑罚篇，通奸的哈德刑罚章，承认通奸者章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，玛伊兹·本·马利克（Māʿiz b. Mālik）石刑章， 关于犹太男女石刑章。
• 伊本·阿米尔·萨纳尼（Ibn al-Amīr al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利（Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān al-Marʿashlī）编辑。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼（ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī）著，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1册（开罗：扎赫兰图书馆 [出版日期不详]）。 1862年开罗版（卡斯蒂利亚图书馆出版）之重印本，第2卷，第145页。
• 苏莱曼·布贾伊米（Sulaymān al-Bujayramī）著，《布贾伊米对〈明哈杰〉的注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qāri’）著，《阿布·哈尼法圣训集注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯（Khalīl Muḥyī al-Dīn al-Mīs）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，出版日期不详），第487页；穆希丁·纳瓦维（Muḥyī al-Dīn al-Nawawī）著，《总集》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提（Muḥammad Najīb al-Muṭīʿī）编辑（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第5卷，第211页。
• 詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）著，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：第125页。
• 《布哈里圣训实录》：哈德刑罚篇，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚中进行暗示（诱导）章；《奈萨仪圣训集》：断手刑罚篇，关于暗示窃贼章。
• 穆拉·胡兹雷夫（Mullā Hüzrev）著，《法官之珍珠：对〈法理之光〉的注释》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：法齐拉特出版社，出版日期不详。阿米里亚版重印，出版日期不详），第2卷，第82页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》（Rawḍ），第469页；《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于从隐蔽处窃取者章。
• 《提尔米济圣训集》：哈德刑罚篇，关于背信者、扒窃者与抢劫者之规定章。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）著，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 18世纪末，英国人在印度执行盗窃惩罚时也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什（Jörg Fisch）著，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。
• 萨纳尼（Al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 拜哈基（Al-Bayhaqī）著，《大圣训集》（Sunan al-kubrā），第8卷，第549页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī）著，《古兰经判例总集》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第515页。
• 哈提卜·希尔比尼（Al-Khaṭīb al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第225页。
• 沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第227页。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，关于承认哈德刑罚罪行章……；《穆斯林圣训实录》：忏悔篇，关于安拉至高者之言“善行必消除恶行”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚未上报至苏丹（统治者）前可予以宽恕章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在征战中偷窃者是否应受刑罚的章节。
• 若执行刑罚可能无效，则不应执行；阿布·伯克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），9:248。
• 亚历山大·拉塞尔，《阿勒颇自然史》，共2卷。 （伦敦：无出版商，1794年），1:331。
• 爱德华·莱恩，《现代埃及人的风俗与习惯》（纽约：Cosimo出版社，2005年），112。
• 法里巴·扎里内巴夫-沙赫尔，“十八世纪伊斯坦布尔公众视野下的女性”，302–304；安妮-玛丽·库萨克，《残酷与异常：美国的惩罚文化》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2009年），22。
• 阿卜杜勒·卡迪尔·巴达乌尼，《史记选》，译者。 W.H. 洛（德里：文艺复兴出版社，1986年），3:146。
• 例如，参见苏尤蒂抱怨开罗一家妓院仍在营业；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。
• 这位学者的名字是萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《史记选》，3:88。 关于禁止刺探（tajassus）这一点，参见《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止刺探的章节。 该案法官是阿里·本。 穆罕默德·扎鲁瓦利（卒于公元1319年）；穆罕默德·本。 贾法尔·卡塔尼，《非斯埋葬的学者与义人的慰藉与谈话》，编辑：阿卜杜拉·卡米尔·卡塔尼等，共3卷。 （卡萨布兰卡：文化出版社，2004年），3:180。
• 伊本·白图泰，《伊本·白图泰游记》，编辑：H.A.R. 吉布，共3卷。 （新德里：Munshiram Manoharlal出版社，2004年），2:219。
• 阿尔·巴达乌尼，《史记选》，3:129-130。
• 穆罕默德·本。 艾哈迈德·伊本·伊亚斯，《时代事件之花》，编辑：穆罕默德·穆斯塔法（开罗：埃及图书总局，1984年），4:340-45；纳吉姆·丁·加齐，《十世纪杰出人物传》，编辑：吉布拉伊尔·贾布尔，共3卷。 （贝鲁特：新视野出版社，1979年），1:102-5, 295。
• 加齐，《十世纪杰出人物传》，1:103。
• 哈萨夫，《法官礼仪》，349。
• 穆罕默德·本。 阿里·肖卡尼，“关于与苏丹交往之裁决的论述”，收录于《伊玛目穆罕默德·本·伊斯梅尔·阿米尔·萨纳尼七篇论文集》，编辑：穆罕默德·萨吉尔·穆卡提里。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2004年），452-3。
• 安德鲁·里斯，《城市：世界史》（伦敦：牛津大学出版社，2015年），49。
• G·爱德华·怀特，《美国法律史：极简介绍》（牛津：牛津大学出版社，2014年），74。
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于法官对有罪者判处死刑的章节……。
• 劳伦斯·M·弗里德曼，《美国法律史》，第2版（纽约：西蒙与舒斯特出版社，1985年），577。
• 瓦埃勒·哈拉克，《沙里亚》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），163。
• 我这个等式引自尼尔·卡特亚尔（Neal Katyal）教授于2015年9月11日在乔治城大学法学院讲授的刑法课程讲义。
• E. P. 汤普森（P. Thompson），《辉格党人与猎人：〈黑法〉的起源》（纽约：万神殿图书公司，1975年），270–77页。
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• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），21页。
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• 拉迪卡·辛哈（Radhika Singha），《法律的专制：早期殖民地印度的犯罪与正义》（德里：牛津大学出版社，1998年），3, 9, 24, 52, 54-55页。
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• 贡纳·J·魏曼（Gunnar J. Weimann），“尼日利亚”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 苏丹自1991年起实施了“侯杜德”（Hudud）刑罚。 其主要表现形式是对酗酒者进行鞭刑；奥拉夫·A· 孔根（Köndgen），“苏丹”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 在伊朗，针对盗窃的断肢刑极少执行，且在伊玛目派什叶派教法中，仅切除指尖而非整个手掌。 石刑并未执行；哈桑·礼萨伊（Hassan Rezaei），“伊朗”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德（ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd），《教法判例集》（Fatāwā），2卷。 （开罗：舒鲁克出版社，2002年），2:434；马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt），《伊斯兰：信仰与教法》（al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa），第14版（开罗：舒鲁克出版社，1987年），302-4页。
• 阿里·朱马（ʿAlī Jumʿa），《解答心中的疑惑》（al-Bayān li-mā yashghalu al-adhhān）（开罗：穆卡塔姆出版社，2005年），71-2页；参见2013年对优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī）的采访及其文字记录。
• 穆斯塔法·艾哈迈德·扎尔卡（Muṣṭafā Aḥmad al-Zarqā），《伊斯兰法学总论》（al-Madkhal al-fiqhī al-ʿāmm），第3版，2卷，（大马士革：卡拉姆出版社，1433/2012年），1:283-4页。 87页。 《艾布·达伍德圣训集》：侯杜德篇，关于在征战中盗窃是否应受断肢刑的章节。
• 阿卜杜拉·本·巴亚（ʿAbdallāh Bin Bayyah），《关于现实法学根基的参考指南》（Tanbīh al-marājiʿ ʿalā ta’ṣīl fiqh al-wāqi ʿ）（阿联酋：穆斯林社会促进和平论坛，2014年），83-5页。
• 沙尔图特，《教法判例集》，45页；朱马，《解答心中的疑惑》，71页；本·巴亚，《参考指南》，83-4页。
• 克努特·维科尔（Knut Vikør），《在造物主与苏丹之间：伊斯兰法史》（牛津：牛津大学出版社，2005年），266页。
• 弗兰克·沃格尔（Frank Vogel），《伊斯兰法与法律体系》（莱顿：布里尔出版社，2000年），246-47页；维科尔，266页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（下篇）
穆斯林今天应该如何理解“侯杜德”（Hudud）？
今天，“侯杜德”主要是在它们缺席法律舞台的情况下才具有相关性。 当它们出现时，往往伴随着巨大的争议。 除了尼日利亚、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯等少数国家外，大多数穆斯林国家的刑法已被修改后的英国或欧洲法律所取代。
穆斯林如何理解“侯杜德”的缺席？ 我们能为它辩护吗？或者更进一步说，我们能为不呼吁恢复它们而辩护吗？ 穆斯林学者在处理这些深刻的问题时采取了多种途径。 在20世纪中期，一些人认为“侯杜德”被废弃是因为殖民时期的西方压力，如果恢复，“侯杜德”将有助于塑造更守法、更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些惩罚本身将极少被真正执行。 另一些人最近则认为，在可预见的未来，恢复“侯杜德”是不合适的，因为我们的政治和社会环境使得系统性地消除所有疑点（shubuhāt）变得不可能。 人们普遍认为这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但一些学者认为，这种情况在过去近一千年里一直如此。 因此，“侯杜德”的执行极其罕见。
从更深层次的细节来看，关于“侯杜德”目前不具强制性的一个伊斯兰教法论点是，就像一个人试图在缺失的肢体上进行小净一样，“裁决的适用对象”已经消失了。 根据这一论点，无论穆斯林国家废弃“侯杜德”的动机是什么，它们的缺席使得它们在有人决定恢复之前变得无关紧要。 另一个由叙利亚法学家谢赫·穆斯塔法·扎尔卡（卒于1999年）提出的论点是，我们当前的时代是毛里塔尼亚学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）所称的“危机与必要时期”（ḍarūra）。 由于在伊斯兰法律中“必要性使被禁止的事物变得合法”，处于外国统治或其他限制下的穆斯林国家被允许在某些方面做出变通，而这些变通在其他情况下是不被允许的。
阿卜杜拉·本·拜亚提出了一个有趣的论点，他基于先知穆罕默德 ﷺ 禁止对在战役中偷窃的穆斯林士兵实施断手刑罚的事实。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对他们处以鞭刑，或者推迟了惩罚，直到对完整战斗力的需求过去之后。 本·拜亚写道，虽然穆斯林并非真的身处敌国，但他们处于“一个焦虑之地”，许多穆斯林对“侯杜德”严厉的身体惩罚感到不安。 这仿佛伊斯兰家园在文化上已被征服，穆斯林开始对他们自己的启示传统产生排斥感。
最重要的一点是，穆斯林学者们已经确认，穆斯林必须相信沙里亚法是理想的法律，且hudud（限制性刑罚）在理论上是有效的。 hudud的实际执行由统治者或国家酌情决定，并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避开这场争议吗？
如今，在媒体上，几乎没有比hudud更能引发对伊斯兰文明程度质疑的话题了。 也很少有话题能像它这样，被人们有意或无意地用来影射伊斯兰的蒙昧过去与西方开明现状之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布该国将分阶段实施包括hudud在内的沙里亚刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的做法发出了一片抗议声。 几乎没有哪个议题像hudud这样具有政治色彩。
事实上，hudud是争议与不满的完美风暴。 对于20世纪的西方而言，由于其对肉体刑罚的恐惧、以监狱为中心的刑事司法体系，以及在性问题上日益增长的社会宽容度，hudud被视为野蛮的化身。 而在饱受殖民主义和西方规范全球化冲击的穆斯林世界，对许多人来说，hudud已重新成为一种对伊斯兰纯正性承诺的象征。 对于世界各地的许多伊斯兰运动而言，恢复hudud的理念既是象征，也是实质，代表了人们对回归纯正过去和拥有独立未来的渴望。
平心而论，将hudud作为真正、神圣秩序的象征，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹阿勒-古里（al-Ghūrī）希望与石刑惩罚通奸者联系在一起，这并不罕见。 随便翻阅任何一部中世纪伊斯兰文明的编年史，都能看到对那些因“维护安拉的限制”而受到赞誉的统治者或王朝的记载。 但正如我们所见，hudud实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断今天那些执行hudud刑罚的国家，是否代表了前现代伊斯兰法律实践的延续。 沙特阿拉伯执行hudud的频率可能比历史上穆斯林社会的频率要高。 但它们仍然非常罕见。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯执行了四次石刑，并因盗窃罪实施了四十五次截肢刑。 在这一年的样本（1982-83年）中，4925起盗窃定罪中，只有两只手被砍掉。 其余罪犯均受到taʿzīr（酌情刑罚）的惩处。 在同一时期，659起hudud级别的性犯罪定罪中，没有人被处以石刑。 许多死刑判决是政治惩罚的结果，而非hudud。在尼日利亚北部各州，虽然都采用了基于沙里亚的法典，但也只发生过少数几起因盗窃而进行的截肢刑。 至少有两起因通奸被判死刑的案例，但到目前为止，所有案件都因发现模糊之处而释放了罪犯。
就像呼吁回归某种想象中的20世纪50年代乌托邦的美国保守派一样，现代穆斯林国家声称通过hudud复兴的纯正过去，大多也是想象出来的。 这种构想旨在抵御现代社会中许多人所感受到的身份和自主权的丧失。 因此，今天那些积极执行hudud的国家，要么通过抵制西方帝国秩序（如伊朗）来定义自己，要么声称体现了伊斯兰的纯正性（如沙特阿拉伯），要么处于西方文化和军事强加与本土身份认同的强大传统之间尖锐的文化、宗教和政治断层线上（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这也就不足为奇了。
所以今天，如果不谈论那些消耗性的政治紧张局势以及关于身份和自主权的冲突，几乎不可能讨论hudud。 2005年，瑞士穆斯林学者兼知识分子塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）呼吁在穆斯林世界暂停执行肉体刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了两方面的猛烈抨击：一方是西方的伊斯兰批评者，他们认为他的呼吁力度不够；另一方是一些更保守的穆斯林乌理玛，他们认为这违背了造物主的命令。
我们能否想象这样一种平行现实：一个复杂、多元的穆斯林国家在经历工业化、中央集权化和城市化的剧烈进程时，依然完整地保留了沙里亚法律制度？ 奥斯曼帝国实际上提供了一个相当接近的例子。 它经历了显著的工业化和城市化。 尽管到19世纪中叶，奥斯曼人确实感受到了欧洲大国的政治和文化压力，但在第一次世界大战之前，他们还是避开了西方殖民主义最糟糕的影响。
1858年的《奥斯曼刑法典》是一件迷人的文物，它代表了一种现代化的、毫无疑问具有沙里亚合法性的刑法。 该法典是奥斯曼国家针对新技术和新挑战，对其整个行政体系进行改革的一部分。 1858年法典通过以强迫劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代现有的刑罚（如杖刑）来改革刑罚制度（它也保留了对某些罪行的死刑）。 该法典几乎逐字逐句地从1832年的《法国刑法典》中汲取了所有内容。
然而，该法典的伊斯兰合法性并未受到质疑。 它以“奉至仁至慈的造物主之名”开头，并得到了奥斯曼宗教机构的批准，该机构直到帝国终结前一直保持着极度保守。 1858年法典从未提及hudud，但这并不是因为它废除了它们。 相反，这是因为整部法典明确将自身限制在改革taʿzīr级别的刑罚上。 由于hudud在法律应用中并未产生实际影响，因此取代taʿzīr领域等同于彻底重组了奥斯曼的全部刑法。 通过不废除hudud而是让它们处于事实上的搁置状态，1858年法典避免了对伊斯兰合法性这一重大象征的冲击。 它引入的刑罚是由法国人设定的，但它们与奥斯曼法官之前使用的刑罚一样“伊斯兰”，因为taʿzīr属于酌情权范畴，并未在《古兰经》和圣训中明确规定。 此外，1858年法典的第一段承诺不违反沙里亚下个人的任何权利，甚至在杀人案件中保留了人们选择Qiṣāṣ（同态复仇）程序的权利。
让我们假设奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有战败，并且一直延续到今天，在进行轻微修改的情况下维持其1858年《刑法典》（无论如何它一直存续到1923年）。 我们还会听到像今天关于沙特阿拉伯执行死刑或文莱恢复hudud那样的争议吗？ 可能没那么大影响，因为哈杜德（hudud）刑罚会继续作为一种象征存在，而在法律中并无实际作用。
然而，毫无疑问，仍会有一些抗议声音。 正如国际特赦组织对文莱的声明所表达的反对意见，沙里亚法之所以存在争议，是因为它对“本不应被视为犯罪的行为”规定了严厉的惩罚。 归根结底，许多现代人对沙里亚法整体以及对哈杜德刑罚的反对，并非针对具体的惩罚措施。 他们反对的是许多穆斯林坚持认为，像通奸这类行为首先就应该被定为犯罪。 或许他们甚至反对那种认为这些行为在道德上就该被谴责的立场。
值得思考的是，人类社会公认危害最严重的罪行——谋杀和强奸——并不在公认的哈杜德罪行之列。 或许从对受害者或社会造成的伤害程度来看，哈杜德罪行未必是最严重的罪行。 通奸和达到哈杜德级别的盗窃，几乎在定义上就是私下进行的犯罪，醉酒行为也可能如此。 这些行为除了造物主之外，无人可见。 或许这些严苛的法律——造物主的仁慈使其几乎无法被执行——之所以存在，主要是为了提醒人们，那些他们通常能逃脱惩罚的罪行是多么严重。
附录：阿尔-苏布基（al-Subki）关于盗窃罪断肢刑的要求
这是一份由塔基丁·阿里·本（Taqī al-Dīn ʿAlī b.）颁布的法特瓦（教法判例）。 阿卜杜勒-卡菲·阿尔-苏布基（d. 756/1356）是来自大马士革名门望族的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿造物主怜悯他）说：各方一致认为，对于实施了盗窃且符合以下条件的人，哈杜德（Hadd）刑罚是必须执行的：
- [物品]是从通常被视为安全的地方（ḥirz）拿走的 - 它不是作为战利品（mughannam）获得的 - 也不是从公共国库中拿走的 - 且是由他亲手拿走的 - 而非通过某种工具或机械（āla） - 独自一人 - 仅凭个人 - 在他神志清醒时 - 且已成年 - 且是穆斯林 - 且是自由人 - 不在禁地（Haram） - 在麦加 - 且不在战争之地（Abode of War） - 且他不是那种被允许随时进入该处的人 - 且他偷窃的对象不是他的妻子 - 也不是母系亲属 - 如果是女性，也不是偷窃她丈夫的财物 - 在他没有醉酒时 - 且不是因饥饿所迫 - 或在胁迫下 - 且他偷窃的是某种有主的财产 - 且对穆斯林而言是允许买卖的 - 且他从一个没有非法占有该财物的人那里偷走 - 且所偷物品价值达到十迪拉姆 - 纯银 - 按麦加重量计算 - 且不是肉类 - 或任何屠宰的动物 - 也不是任何可食用的东西 - 或可饮用的 - 或某种家禽 - 或猎物 - 或狗 - 或猫 - 或动物粪便 - 或排泄物（ʿadhira） - 或泥土 - 或红赭石（maghara） - 或砷（zirnīkh） - 或鹅卵石 - 或石头 - 或玻璃 - 或煤炭 - 或木柴 - 或芦苇（qaṣab） - 或木材 - 或水果 - 或驴 - 或放牧的牲畜 - 或《古兰经》抄本 - 或连根拔起的植物（min badā’ihi） - 或围墙花园里的农产品 - 或树木 - 或自由人 - 或奴隶 - 如果他们能说话且神志清醒 - 且他之前没有对他犯下任何罪行 - 在他将其从不允许进入的地方移走之前 - 从其安全存放处 - 亲手拿走 - 且有证人 - 对上述所有情况 - 由两名证人 - 即男性 - 根据我们已经在证词章节中介绍的[要求和程序] - 且他们没有分歧 - 或撤回证词 - 且小偷没有声称他是所偷物品的合法所有者 - 且他的左手健全 - 且他的脚健全 - 且身体部位没有缺失 - 且被偷窃者没有将他偷走的东西作为礼物送给他 - 且他在偷窃后没有成为所偷物品的所有者 - 且小偷没有将偷来的物品归还给被偷窃者 - 且小偷没有主张权利 - 且被偷窃者没有欠小偷一笔等于所偷物品价值的债务 - 且被偷窃者在场[法庭] - 且他提出了对被盗财产的索赔 - 并要求执行断肢刑 - 在小偷悔改之前 - 且盗窃案的证人在场 - 且自盗窃发生以来未满一个月。引用资源
• 支付给受害者或其家人的赔偿金是“血金”（wergild，字面意思为“人价”）或“赔偿金”（bot）。 而“罚金”（wite）则是因破坏“和平”（mund）而支付给国王或领主的；Bruce O’Brian，“盎格鲁-撒克逊法律”，载于《牛津国际法律史百科全书》，Stanley Katz编（伦敦：牛津大学出版社，2009年），1:82；F.W. Maitland，《英国宪政史》（剑桥：剑桥大学出版社，1908年），107-9。
• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，而是从英国法律中引入美国法律的，大约在1800年左右。 它最早于18世纪80年代在英国正式提出，尽管实际上在1770年的波士顿，未来的总统约翰·亚当斯和罗伯特·佩恩在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时就已经使用了它；参见James Q. Witman，《合理怀疑的起源》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2008年），187, 193-94。
• Heikki Pihlajamäki 和 Mia Korpiola，“中世纪教会法：现代刑法的起源”，载于《牛津刑法手册》，Markus Dubber 和 Tatjiana Hörnle 编（牛津：牛津大学出版社，2014年），214-215；Kenneth Pennington，“无罪推定：法律准则的起源”，《法学家》第63卷（2003年）：106-24。
• Abū Bakr al-Khaṣṣāf，《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），Farhat Ziadeh 编（开罗：Maṭbaʿat al-Jablāwī，1979年），254。
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的命名章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰会见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者的战争之书，关于酌情惩罚（taʿzīr）和教化的程度章节。
• Jonathan Brown，“酌情惩罚（Taʿzīr）”，《牛津伊斯兰与法律百科全书》（牛津：牛津大学出版社，即将出版）。
• 这个最低限度的清单由哈乃斐学派持有（注：对于哈乃斐学派，武装抢劫（ḥirāba）被包含在盗窃（sariqa）的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于哈杜德罪行。 在马立克学派中，暗杀或为窃取他人钱财而谋杀（ghīla）被视为一种处以死刑的哈杜德罪行。 参见 Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法百科全书》（Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī），共14卷。 （大马士革：Dār al-Fikr，2010年），5:714-15；Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī，《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》（al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī）。 第2版（开罗：Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī，1944年），423, 432, 435。
• 关于诬告（qadhf）存在一些分歧，一些学者认为这仅是对人类权利的侵犯；Manṣūr b. 尤努斯·布胡提（Yūnus al-Buhūtī），《繁茂园》（al-Rawḍ al-murbiʿ），巴希尔·穆罕默德·乌云（Bashīr Muḥammad ‘Uyūn）编（大马士革：明证出版社，1999年），第466页；哈萨夫（al-Khaṣṣāf），《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），第217、333页；穆罕默德·本 艾哈迈德·库尔图比（Aḥmad al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），穆罕默德·易卜拉欣·希夫纳维（Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī）与马哈茂德·哈米德·奥斯曼（Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān）编，共20卷 合订为10册（开罗：圣训出版社，1994年），第6卷第476页（关于第24:4节经文）。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章；《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，通奸之刑章，自认通奸者章。
• 关于通奸的石刑惩罚，长期以来存在有效的共识，甚至连穆尔太齐赖派（Muʿtazila）也接受了这一点（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者兼法学家穆罕默德·阿布·扎赫拉（1974年卒）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑先知穆罕默德 ﷺ 曾执行过石刑的传述的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这由在场的两位学者穆斯塔法·扎尔卡和优素福·卡拉达维报告，见穆罕默德·阿布·扎赫拉，《法塔瓦》，穆罕默德·奥斯曼·巴希尔编（大马士革：笔之出版社，2006年），第673页。 有一种现代理论认为石刑属于“酌情惩罚”（taʿzīr），因此是酌情决定的，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾说造物主为未婚处女通奸者提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，随后先知穆罕默德 ﷺ 又作为酌情惩罚增加了一年的流放；已婚通奸者的惩罚与之类似，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知穆罕默德 ﷺ 所增加的石刑，属于酌情惩罚。 贾瑟尔·奥达（Jasser Auda）博士在他的著作《废止论批判》（Naqd naẓariyyat al-naskh）中论证说，石刑是伊斯兰教初期实行的犹太律法，后来被《光明章》（Surat al-Nūr）所废止。 见贾瑟尔·奥达，《废止论批判》（阿拉伯研究网络，2013年）。 在现代，关于是否存在一条关于石刑的《古兰经》经文被造物主移除（naskh）的观点，引起了极大的争议。 大多数前现代穆斯林学者对于《古兰经》最初包含一条经文，即“高贵的男女，若他们犯了通奸罪，务必将他们两人石刑处死”的观点并无异议，但他们认为造物主下令移除了该经文，同时保留了其律法效力。 著名的沙斐仪派/艾什尔里派圣训学家阿布·伯克尔·拜哈基（458/1066年卒）表示，他不知道在“经文被完全移除（naskh al-tilāwa）而其律法效力保留”的可能性上存在任何分歧；阿布·伯克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷 （贝鲁特：知识出版社，1999年），第8卷第367页。 然而，20世纪一位领先的传统派学者阿卜杜拉·古马里（1993年卒）否认了“经文移除（naskh al-tilāwa）”的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述其发生的报告都是由极少数传述（āḥād）记录的，无法与《古兰经》经文的确定性相提并论。 他指出，最可靠的证据，即《布哈里圣训实录》中哈里发欧麦尔的报告，称他担心人们会放弃石刑，因为它在造物主的书中找不到，但实际上并没有包含带有该律法的所谓经文的措辞，正如伊本·哈杰尔所指出的（尽管伊本·哈杰尔并不怀疑曾有这样一条经文）；阿卜杜拉·本 西迪克·古马里，《阐明经文移除之不可能性的甜美滋味》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章。 大多数乌理玛（学者）不接受古马里的论点。 首先，另一段关于欧麦尔的可靠圣训中包含了他说的话，关于一条关于石刑的《古兰经》经文，即“我们诵读了它，理解了它，并记住了它”（《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他拒绝承认所有提到《古兰经》经文被移除的圣训，认为其证据不足。 见伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：知识出版社，1997年），第12卷第168、173-74页。 另见阿尔巴尼，《真实圣训系列》，第2913段。
• 《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，饮酒之刑章。
• 《穆斯林圣训实录》：血案与不信道者之战篇，叛教者与不信道者之战的判决章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于不信道者之战的传述章。
• 《提尔米济圣训集》：洁净篇，关于食用肉类动物尿液的传述章。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，第3卷第509-11页。
• 马利克，《穆宛塔圣训集》：刑罚篇，关于石刑的传述章；关于小偷一旦被移交给当局则不得求情的章。
• 伊本·罕百里《穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），第4卷第133页（圣训内容为：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或负担，归我，我是无监护人者的监护人，我为其偿还，并继承其财产；舅舅是无继承人者的继承人，为其偿还并继承其财产”）；第4卷第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷第47页。
• 沙斐仪，《母书》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷第21页；另见穆瓦法格·丁·伊本·库达麦，《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷 （开罗：胡吉尔出版社，1986年），第9卷第476页，第10卷第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《大部头》（al-Mabsūṭ），共30卷 合订为15册。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷第219页；布胡提，《繁茂园》，第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法典》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译 （伦敦：塔哈出版社，2010年），第530-31页。
• 这是基于一段圣训，先知穆罕默德 ﷺ 说：“笔已为三类人抬起（不再记录其行为）：睡觉的人直到醒来，患病者（指精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”，以及先知穆罕默德 ﷺ 对一个承认通奸的人的提问：“你知道什么是通奸吗？” 以及哈里发欧麦尔的实践，他裁定：“除非是知情者，否则没有刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于疯子偷窃或触犯刑罚章；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于玛伊兹·本·马利克石刑章；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第415页。 另见库杜里，《简明法典》，第544页。
• 这段圣训可以在《提尔米济圣训集》（赔偿篇，关于报复的传述章）中找到，阿布·胡莱拉也传述了一个类似的版本（《伊本·马哲圣训集》：刑罚篇，关于掩盖信士过失及通过疑点推迟刑罚的传述章）（根据所有人的观点，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 的传述更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413页。 关于其他圣门弟子发表类似言论的记录，见拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413-15页。 根据伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的说法，最可靠的版本是欧麦尔（Umar）所言：“因疑点而在执行哈德（hudud）刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行这些刑罚更可取。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī）著，《美善目标》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特（Muḥammad ʿUthmān al-Khisht）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，2004年），第42页。
• 参见因蒂萨尔·拉布（Intisar Rabb）著，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的哈德（Ḥudūd）规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15节中再次重申了需要四名见证人的要求。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，疯癫男女不应受石刑章，伊玛目是否应向认罪者询问“你是否触摸或暗示过”章；《穆斯林圣训实录》：哈德刑罚篇，通奸的哈德刑罚章，承认通奸者章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，玛伊兹·本·马利克（Māʿiz b. Mālik）石刑章， 关于犹太男女石刑章。
• 伊本·阿米尔·萨纳尼（Ibn al-Amīr al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利（Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān al-Marʿashlī）编辑。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼（ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī）著，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1册（开罗：扎赫兰图书馆 [出版日期不详]）。 1862年开罗版（卡斯蒂利亚图书馆出版）之重印本，第2卷，第145页。
• 苏莱曼·布贾伊米（Sulaymān al-Bujayramī）著，《布贾伊米对〈明哈杰〉的注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qāri’）著，《阿布·哈尼法圣训集注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯（Khalīl Muḥyī al-Dīn al-Mīs）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，出版日期不详），第487页；穆希丁·纳瓦维（Muḥyī al-Dīn al-Nawawī）著，《总集》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提（Muḥammad Najīb al-Muṭīʿī）编辑（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第5卷，第211页。
• 詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）著，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：第125页。
• 《布哈里圣训实录》：哈德刑罚篇，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚中进行暗示（诱导）章；《奈萨仪圣训集》：断手刑罚篇，关于暗示窃贼章。
• 穆拉·胡兹雷夫（Mullā Hüzrev）著，《法官之珍珠：对〈法理之光〉的注释》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：法齐拉特出版社，出版日期不详。阿米里亚版重印，出版日期不详），第2卷，第82页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》（Rawḍ），第469页；《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于从隐蔽处窃取者章。
• 《提尔米济圣训集》：哈德刑罚篇，关于背信者、扒窃者与抢劫者之规定章。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）著，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 18世纪末，英国人在印度执行盗窃惩罚时也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什（Jörg Fisch）著，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。
• 萨纳尼（Al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 拜哈基（Al-Bayhaqī）著，《大圣训集》（Sunan al-kubrā），第8卷，第549页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī）著，《古兰经判例总集》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第515页。
• 哈提卜·希尔比尼（Al-Khaṭīb al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第225页。
• 沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第227页。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，关于承认哈德刑罚罪行章……；《穆斯林圣训实录》：忏悔篇，关于安拉至高者之言“善行必消除恶行”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚未上报至苏丹（统治者）前可予以宽恕章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在征战中偷窃者是否应受刑罚的章节。
• 若执行刑罚可能无效，则不应执行；阿布·伯克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），9:248。
• 亚历山大·拉塞尔，《阿勒颇自然史》，共2卷。 （伦敦：无出版商，1794年），1:331。
• 爱德华·莱恩，《现代埃及人的风俗与习惯》（纽约：Cosimo出版社，2005年），112。
• 法里巴·扎里内巴夫-沙赫尔，“十八世纪伊斯坦布尔公众视野下的女性”，302–304；安妮-玛丽·库萨克，《残酷与异常：美国的惩罚文化》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2009年），22。
• 阿卜杜勒·卡迪尔·巴达乌尼，《史记选》，译者。 W.H. 洛（德里：文艺复兴出版社，1986年），3:146。
• 例如，参见苏尤蒂抱怨开罗一家妓院仍在营业；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。
• 这位学者的名字是萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《史记选》，3:88。 关于禁止刺探（tajassus）这一点，参见《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止刺探的章节。 该案法官是阿里·本。 穆罕默德·扎鲁瓦利（卒于公元1319年）；穆罕默德·本。 贾法尔·卡塔尼，《非斯埋葬的学者与义人的慰藉与谈话》，编辑：阿卜杜拉·卡米尔·卡塔尼等，共3卷。 （卡萨布兰卡：文化出版社，2004年），3:180。
• 伊本·白图泰，《伊本·白图泰游记》，编辑：H.A.R. 吉布，共3卷。 （新德里：Munshiram Manoharlal出版社，2004年），2:219。
• 阿尔·巴达乌尼，《史记选》，3:129-130。
• 穆罕默德·本。 艾哈迈德·伊本·伊亚斯，《时代事件之花》，编辑：穆罕默德·穆斯塔法（开罗：埃及图书总局，1984年），4:340-45；纳吉姆·丁·加齐，《十世纪杰出人物传》，编辑：吉布拉伊尔·贾布尔，共3卷。 （贝鲁特：新视野出版社，1979年），1:102-5, 295。
• 加齐，《十世纪杰出人物传》，1:103。
• 哈萨夫，《法官礼仪》，349。
• 穆罕默德·本。 阿里·肖卡尼，“关于与苏丹交往之裁决的论述”，收录于《伊玛目穆罕默德·本·伊斯梅尔·阿米尔·萨纳尼七篇论文集》，编辑：穆罕默德·萨吉尔·穆卡提里。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2004年），452-3。
• 安德鲁·里斯，《城市：世界史》（伦敦：牛津大学出版社，2015年），49。
• G·爱德华·怀特，《美国法律史：极简介绍》（牛津：牛津大学出版社，2014年），74。
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于法官对有罪者判处死刑的章节……。
• 劳伦斯·M·弗里德曼，《美国法律史》，第2版（纽约：西蒙与舒斯特出版社，1985年），577。
• 瓦埃勒·哈拉克，《沙里亚》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），163。
• 我这个等式引自尼尔·卡特亚尔（Neal Katyal）教授于2015年9月11日在乔治城大学法学院讲授的刑法课程讲义。
• E. P. 汤普森（P. Thompson），《辉格党人与猎人：〈黑法〉的起源》（纽约：万神殿图书公司，1975年），270–77页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），28-29页。
• J.S. 科克本（Cockburn），《英国巡回审判史 1558-1714》（剑桥：剑桥大学出版社，1972年），128-133页。
• J.J. 托拜厄斯（Tobias），《十九世纪的犯罪与工业社会》（纽约：肖肯图书公司，1967年），249-50页。
• 诺瓦尔·莫里斯（Norval Morris）与大卫·J·罗斯曼（David J. Rothman）编，《牛津监狱史》（纽约：牛津大学出版社，1998年），vii页。
• 约翰·兰拜恩（John Langbein），“重罪监禁刑罚的历史起源”，《法律研究杂志》第5卷，第1期（1976年）：36页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），21页。
• 约翰·兰拜恩（John Langbein），“重罪监禁刑罚的历史起源”，51页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），36, 41-44页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），53-56页。
• 拉迪卡·辛哈（Radhika Singha），《法律的专制：早期殖民地印度的犯罪与正义》（德里：牛津大学出版社，1998年），3, 9, 24, 52, 54-55页。
• 彼得·莫斯科斯（Peter Moskos），《为鞭刑辩护》（纽约：基础图书公司，2011年），50页。
• 莫斯科斯（Moskos），《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging），52, 56页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），13页。
• 莫斯科斯（Moskos），《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging），74页。
• 贡纳·J·魏曼（Gunnar J. Weimann），“尼日利亚”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 苏丹自1991年起实施了“侯杜德”（Hudud）刑罚。 其主要表现形式是对酗酒者进行鞭刑；奥拉夫·A· 孔根（Köndgen），“苏丹”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 在伊朗，针对盗窃的断肢刑极少执行，且在伊玛目派什叶派教法中，仅切除指尖而非整个手掌。 石刑并未执行；哈桑·礼萨伊（Hassan Rezaei），“伊朗”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德（ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd），《教法判例集》（Fatāwā），2卷。 （开罗：舒鲁克出版社，2002年），2:434；马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt），《伊斯兰：信仰与教法》（al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa），第14版（开罗：舒鲁克出版社，1987年），302-4页。
• 阿里·朱马（ʿAlī Jumʿa），《解答心中的疑惑》（al-Bayān li-mā yashghalu al-adhhān）（开罗：穆卡塔姆出版社，2005年），71-2页；参见2013年对优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī）的采访及其文字记录。
• 穆斯塔法·艾哈迈德·扎尔卡（Muṣṭafā Aḥmad al-Zarqā），《伊斯兰法学总论》（al-Madkhal al-fiqhī al-ʿāmm），第3版，2卷，（大马士革：卡拉姆出版社，1433/2012年），1:283-4页。 87页。 《艾布·达伍德圣训集》：侯杜德篇，关于在征战中盗窃是否应受断肢刑的章节。
• 阿卜杜拉·本·巴亚（ʿAbdallāh Bin Bayyah），《关于现实法学根基的参考指南》（Tanbīh al-marājiʿ ʿalā ta’ṣīl fiqh al-wāqi ʿ）（阿联酋：穆斯林社会促进和平论坛，2014年），83-5页。
• 沙尔图特，《教法判例集》，45页；朱马，《解答心中的疑惑》，71页；本·巴亚，《参考指南》，83-4页。
• 克努特·维科尔（Knut Vikør），《在造物主与苏丹之间：伊斯兰法史》（牛津：牛津大学出版社，2005年），266页。
• 弗兰克·沃格尔（Frank Vogel），《伊斯兰法与法律体系》（莱顿：布里尔出版社，2000年），246-47页；维科尔，266页。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（下篇）
穆斯林今天应该如何理解“侯杜德”（Hudud）？
今天，“侯杜德”主要是在它们缺席法律舞台的情况下才具有相关性。 当它们出现时，往往伴随着巨大的争议。 除了尼日利亚、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯等少数国家外，大多数穆斯林国家的刑法已被修改后的英国或欧洲法律所取代。
穆斯林如何理解“侯杜德”的缺席？ 我们能为它辩护吗？或者更进一步说，我们能为不呼吁恢复它们而辩护吗？ 穆斯林学者在处理这些深刻的问题时采取了多种途径。 在20世纪中期，一些人认为“侯杜德”被废弃是因为殖民时期的西方压力，如果恢复，“侯杜德”将有助于塑造更守法、更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些惩罚本身将极少被真正执行。 另一些人最近则认为，在可预见的未来，恢复“侯杜德”是不合适的，因为我们的政治和社会环境使得系统性地消除所有疑点（shubuhāt）变得不可能。 人们普遍认为这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但一些学者认为，这种情况在过去近一千年里一直如此。 因此，“侯杜德”的执行极其罕见。
从更深层次的细节来看，关于“侯杜德”目前不具强制性的一个伊斯兰教法论点是，就像一个人试图在缺失的肢体上进行小净一样，“裁决的适用对象”已经消失了。 根据这一论点，无论穆斯林国家废弃“侯杜德”的动机是什么，它们的缺席使得它们在有人决定恢复之前变得无关紧要。 另一个由叙利亚法学家谢赫·穆斯塔法·扎尔卡（卒于1999年）提出的论点是，我们当前的时代是毛里塔尼亚学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）所称的“危机与必要时期”（ḍarūra）。 由于在伊斯兰法律中“必要性使被禁止的事物变得合法”，处于外国统治或其他限制下的穆斯林国家被允许在某些方面做出变通，而这些变通在其他情况下是不被允许的。
阿卜杜拉·本·拜亚提出了一个有趣的论点，他基于先知穆罕默德 ﷺ 禁止对在战役中偷窃的穆斯林士兵实施断手刑罚的事实。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对他们处以鞭刑，或者推迟了惩罚，直到对完整战斗力的需求过去之后。 本·拜亚写道，虽然穆斯林并非真的身处敌国，但他们处于“一个焦虑之地”，许多穆斯林对“侯杜德”严厉的身体惩罚感到不安。 这仿佛伊斯兰家园在文化上已被征服，穆斯林开始对他们自己的启示传统产生排斥感。
最重要的一点是，穆斯林学者们已经确认，穆斯林必须相信沙里亚法是理想的法律，且hudud（限制性刑罚）在理论上是有效的。 hudud的实际执行由统治者或国家酌情决定，并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避开这场争议吗？
如今，在媒体上，几乎没有比hudud更能引发对伊斯兰文明程度质疑的话题了。 也很少有话题能像它这样，被人们有意或无意地用来影射伊斯兰的蒙昧过去与西方开明现状之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布该国将分阶段实施包括hudud在内的沙里亚刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的做法发出了一片抗议声。 几乎没有哪个议题像hudud这样具有政治色彩。
事实上，hudud是争议与不满的完美风暴。 对于20世纪的西方而言，由于其对肉体刑罚的恐惧、以监狱为中心的刑事司法体系，以及在性问题上日益增长的社会宽容度，hudud被视为野蛮的化身。 而在饱受殖民主义和西方规范全球化冲击的穆斯林世界，对许多人来说，hudud已重新成为一种对伊斯兰纯正性承诺的象征。 对于世界各地的许多伊斯兰运动而言，恢复hudud的理念既是象征，也是实质，代表了人们对回归纯正过去和拥有独立未来的渴望。
平心而论，将hudud作为真正、神圣秩序的象征，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹阿勒-古里（al-Ghūrī）希望与石刑惩罚通奸者联系在一起，这并不罕见。 随便翻阅任何一部中世纪伊斯兰文明的编年史，都能看到对那些因“维护安拉的限制”而受到赞誉的统治者或王朝的记载。 但正如我们所见，hudud实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断今天那些执行hudud刑罚的国家，是否代表了前现代伊斯兰法律实践的延续。 沙特阿拉伯执行hudud的频率可能比历史上穆斯林社会的频率要高。 但它们仍然非常罕见。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯执行了四次石刑，并因盗窃罪实施了四十五次截肢刑。 在这一年的样本（1982-83年）中，4925起盗窃定罪中，只有两只手被砍掉。 其余罪犯均受到taʿzīr（酌情刑罚）的惩处。 在同一时期，659起hudud级别的性犯罪定罪中，没有人被处以石刑。 许多死刑判决是政治惩罚的结果，而非hudud。在尼日利亚北部各州，虽然都采用了基于沙里亚的法典，但也只发生过少数几起因盗窃而进行的截肢刑。 至少有两起因通奸被判死刑的案例，但到目前为止，所有案件都因发现模糊之处而释放了罪犯。
就像呼吁回归某种想象中的20世纪50年代乌托邦的美国保守派一样，现代穆斯林国家声称通过hudud复兴的纯正过去，大多也是想象出来的。 这种构想旨在抵御现代社会中许多人所感受到的身份和自主权的丧失。 因此，今天那些积极执行hudud的国家，要么通过抵制西方帝国秩序（如伊朗）来定义自己，要么声称体现了伊斯兰的纯正性（如沙特阿拉伯），要么处于西方文化和军事强加与本土身份认同的强大传统之间尖锐的文化、宗教和政治断层线上（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这也就不足为奇了。
所以今天，如果不谈论那些消耗性的政治紧张局势以及关于身份和自主权的冲突，几乎不可能讨论hudud。 2005年，瑞士穆斯林学者兼知识分子塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）呼吁在穆斯林世界暂停执行肉体刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了两方面的猛烈抨击：一方是西方的伊斯兰批评者，他们认为他的呼吁力度不够；另一方是一些更保守的穆斯林乌理玛，他们认为这违背了造物主的命令。
我们能否想象这样一种平行现实：一个复杂、多元的穆斯林国家在经历工业化、中央集权化和城市化的剧烈进程时，依然完整地保留了沙里亚法律制度？ 奥斯曼帝国实际上提供了一个相当接近的例子。 它经历了显著的工业化和城市化。 尽管到19世纪中叶，奥斯曼人确实感受到了欧洲大国的政治和文化压力，但在第一次世界大战之前，他们还是避开了西方殖民主义最糟糕的影响。
1858年的《奥斯曼刑法典》是一件迷人的文物，它代表了一种现代化的、毫无疑问具有沙里亚合法性的刑法。 该法典是奥斯曼国家针对新技术和新挑战，对其整个行政体系进行改革的一部分。 1858年法典通过以强迫劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代现有的刑罚（如杖刑）来改革刑罚制度（它也保留了对某些罪行的死刑）。 该法典几乎逐字逐句地从1832年的《法国刑法典》中汲取了所有内容。
然而，该法典的伊斯兰合法性并未受到质疑。 它以“奉至仁至慈的造物主之名”开头，并得到了奥斯曼宗教机构的批准，该机构直到帝国终结前一直保持着极度保守。 1858年法典从未提及hudud，但这并不是因为它废除了它们。 相反，这是因为整部法典明确将自身限制在改革taʿzīr级别的刑罚上。 由于hudud在法律应用中并未产生实际影响，因此取代taʿzīr领域等同于彻底重组了奥斯曼的全部刑法。 通过不废除hudud而是让它们处于事实上的搁置状态，1858年法典避免了对伊斯兰合法性这一重大象征的冲击。 它引入的刑罚是由法国人设定的，但它们与奥斯曼法官之前使用的刑罚一样“伊斯兰”，因为taʿzīr属于酌情权范畴，并未在《古兰经》和圣训中明确规定。 此外，1858年法典的第一段承诺不违反沙里亚下个人的任何权利，甚至在杀人案件中保留了人们选择Qiṣāṣ（同态复仇）程序的权利。
让我们假设奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有战败，并且一直延续到今天，在进行轻微修改的情况下维持其1858年《刑法典》（无论如何它一直存续到1923年）。 我们还会听到像今天关于沙特阿拉伯执行死刑或文莱恢复hudud那样的争议吗？ 可能没那么大影响，因为哈杜德（hudud）刑罚会继续作为一种象征存在，而在法律中并无实际作用。
然而，毫无疑问，仍会有一些抗议声音。 正如国际特赦组织对文莱的声明所表达的反对意见，沙里亚法之所以存在争议，是因为它对“本不应被视为犯罪的行为”规定了严厉的惩罚。 归根结底，许多现代人对沙里亚法整体以及对哈杜德刑罚的反对，并非针对具体的惩罚措施。 他们反对的是许多穆斯林坚持认为，像通奸这类行为首先就应该被定为犯罪。 或许他们甚至反对那种认为这些行为在道德上就该被谴责的立场。
值得思考的是，人类社会公认危害最严重的罪行——谋杀和强奸——并不在公认的哈杜德罪行之列。 或许从对受害者或社会造成的伤害程度来看，哈杜德罪行未必是最严重的罪行。 通奸和达到哈杜德级别的盗窃，几乎在定义上就是私下进行的犯罪，醉酒行为也可能如此。 这些行为除了造物主之外，无人可见。 或许这些严苛的法律——造物主的仁慈使其几乎无法被执行——之所以存在，主要是为了提醒人们，那些他们通常能逃脱惩罚的罪行是多么严重。
附录：阿尔-苏布基（al-Subki）关于盗窃罪断肢刑的要求
这是一份由塔基丁·阿里·本（Taqī al-Dīn ʿAlī b.）颁布的法特瓦（教法判例）。 阿卜杜勒-卡菲·阿尔-苏布基（d. 756/1356）是来自大马士革名门望族的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿造物主怜悯他）说：各方一致认为，对于实施了盗窃且符合以下条件的人，哈杜德（Hadd）刑罚是必须执行的：
- [物品]是从通常被视为安全的地方（ḥirz）拿走的 - 它不是作为战利品（mughannam）获得的 - 也不是从公共国库中拿走的 - 且是由他亲手拿走的 - 而非通过某种工具或机械（āla） - 独自一人 - 仅凭个人 - 在他神志清醒时 - 且已成年 - 且是穆斯林 - 且是自由人 - 不在禁地（Haram） - 在麦加 - 且不在战争之地（Abode of War） - 且他不是那种被允许随时进入该处的人 - 且他偷窃的对象不是他的妻子 - 也不是母系亲属 - 如果是女性，也不是偷窃她丈夫的财物 - 在他没有醉酒时 - 且不是因饥饿所迫 - 或在胁迫下 - 且他偷窃的是某种有主的财产 - 且对穆斯林而言是允许买卖的 - 且他从一个没有非法占有该财物的人那里偷走 - 且所偷物品价值达到十迪拉姆 - 纯银 - 按麦加重量计算 - 且不是肉类 - 或任何屠宰的动物 - 也不是任何可食用的东西 - 或可饮用的 - 或某种家禽 - 或猎物 - 或狗 - 或猫 - 或动物粪便 - 或排泄物（ʿadhira） - 或泥土 - 或红赭石（maghara） - 或砷（zirnīkh） - 或鹅卵石 - 或石头 - 或玻璃 - 或煤炭 - 或木柴 - 或芦苇（qaṣab） - 或木材 - 或水果 - 或驴 - 或放牧的牲畜 - 或《古兰经》抄本 - 或连根拔起的植物（min badā’ihi） - 或围墙花园里的农产品 - 或树木 - 或自由人 - 或奴隶 - 如果他们能说话且神志清醒 - 且他之前没有对他犯下任何罪行 - 在他将其从不允许进入的地方移走之前 - 从其安全存放处 - 亲手拿走 - 且有证人 - 对上述所有情况 - 由两名证人 - 即男性 - 根据我们已经在证词章节中介绍的[要求和程序] - 且他们没有分歧 - 或撤回证词 - 且小偷没有声称他是所偷物品的合法所有者 - 且他的左手健全 - 且他的脚健全 - 且身体部位没有缺失 - 且被偷窃者没有将他偷走的东西作为礼物送给他 - 且他在偷窃后没有成为所偷物品的所有者 - 且小偷没有将偷来的物品归还给被偷窃者 - 且小偷没有主张权利 - 且被偷窃者没有欠小偷一笔等于所偷物品价值的债务 - 且被偷窃者在场[法庭] - 且他提出了对被盗财产的索赔 - 并要求执行断肢刑 - 在小偷悔改之前 - 且盗窃案的证人在场 - 且自盗窃发生以来未满一个月。引用资源
• 支付给受害者或其家人的赔偿金是“血金”（wergild，字面意思为“人价”）或“赔偿金”（bot）。 而“罚金”（wite）则是因破坏“和平”（mund）而支付给国王或领主的；Bruce O’Brian，“盎格鲁-撒克逊法律”，载于《牛津国际法律史百科全书》，Stanley Katz编（伦敦：牛津大学出版社，2009年），1:82；F.W. Maitland，《英国宪政史》（剑桥：剑桥大学出版社，1908年），107-9。
• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，而是从英国法律中引入美国法律的，大约在1800年左右。 它最早于18世纪80年代在英国正式提出，尽管实际上在1770年的波士顿，未来的总统约翰·亚当斯和罗伯特·佩恩在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时就已经使用了它；参见James Q. Witman，《合理怀疑的起源》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2008年），187, 193-94。
• Heikki Pihlajamäki 和 Mia Korpiola，“中世纪教会法：现代刑法的起源”，载于《牛津刑法手册》，Markus Dubber 和 Tatjiana Hörnle 编（牛津：牛津大学出版社，2014年），214-215；Kenneth Pennington，“无罪推定：法律准则的起源”，《法学家》第63卷（2003年）：106-24。
• Abū Bakr al-Khaṣṣāf，《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），Farhat Ziadeh 编（开罗：Maṭbaʿat al-Jablāwī，1979年），254。
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的命名章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰会见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者的战争之书，关于酌情惩罚（taʿzīr）和教化的程度章节。
• Jonathan Brown，“酌情惩罚（Taʿzīr）”，《牛津伊斯兰与法律百科全书》（牛津：牛津大学出版社，即将出版）。
• 这个最低限度的清单由哈乃斐学派持有（注：对于哈乃斐学派，武装抢劫（ḥirāba）被包含在盗窃（sariqa）的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于哈杜德罪行。 在马立克学派中，暗杀或为窃取他人钱财而谋杀（ghīla）被视为一种处以死刑的哈杜德罪行。 参见 Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法百科全书》（Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī），共14卷。 （大马士革：Dār al-Fikr，2010年），5:714-15；Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī，《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》（al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī）。 第2版（开罗：Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī，1944年），423, 432, 435。
• 关于诬告（qadhf）存在一些分歧，一些学者认为这仅是对人类权利的侵犯；Manṣūr b. 尤努斯·布胡提（Yūnus al-Buhūtī），《繁茂园》（al-Rawḍ al-murbiʿ），巴希尔·穆罕默德·乌云（Bashīr Muḥammad ‘Uyūn）编（大马士革：明证出版社，1999年），第466页；哈萨夫（al-Khaṣṣāf），《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），第217、333页；穆罕默德·本 艾哈迈德·库尔图比（Aḥmad al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），穆罕默德·易卜拉欣·希夫纳维（Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī）与马哈茂德·哈米德·奥斯曼（Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān）编，共20卷 合订为10册（开罗：圣训出版社，1994年），第6卷第476页（关于第24:4节经文）。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章；《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，通奸之刑章，自认通奸者章。
• 关于通奸的石刑惩罚，长期以来存在有效的共识，甚至连穆尔太齐赖派（Muʿtazila）也接受了这一点（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者兼法学家穆罕默德·阿布·扎赫拉（1974年卒）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑先知穆罕默德 ﷺ 曾执行过石刑的传述的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这由在场的两位学者穆斯塔法·扎尔卡和优素福·卡拉达维报告，见穆罕默德·阿布·扎赫拉，《法塔瓦》，穆罕默德·奥斯曼·巴希尔编（大马士革：笔之出版社，2006年），第673页。 有一种现代理论认为石刑属于“酌情惩罚”（taʿzīr），因此是酌情决定的，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾说造物主为未婚处女通奸者提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，随后先知穆罕默德 ﷺ 又作为酌情惩罚增加了一年的流放；已婚通奸者的惩罚与之类似，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知穆罕默德 ﷺ 所增加的石刑，属于酌情惩罚。 贾瑟尔·奥达（Jasser Auda）博士在他的著作《废止论批判》（Naqd naẓariyyat al-naskh）中论证说，石刑是伊斯兰教初期实行的犹太律法，后来被《光明章》（Surat al-Nūr）所废止。 见贾瑟尔·奥达，《废止论批判》（阿拉伯研究网络，2013年）。 在现代，关于是否存在一条关于石刑的《古兰经》经文被造物主移除（naskh）的观点，引起了极大的争议。 大多数前现代穆斯林学者对于《古兰经》最初包含一条经文，即“高贵的男女，若他们犯了通奸罪，务必将他们两人石刑处死”的观点并无异议，但他们认为造物主下令移除了该经文，同时保留了其律法效力。 著名的沙斐仪派/艾什尔里派圣训学家阿布·伯克尔·拜哈基（458/1066年卒）表示，他不知道在“经文被完全移除（naskh al-tilāwa）而其律法效力保留”的可能性上存在任何分歧；阿布·伯克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷 （贝鲁特：知识出版社，1999年），第8卷第367页。 然而，20世纪一位领先的传统派学者阿卜杜拉·古马里（1993年卒）否认了“经文移除（naskh al-tilāwa）”的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述其发生的报告都是由极少数传述（āḥād）记录的，无法与《古兰经》经文的确定性相提并论。 他指出，最可靠的证据，即《布哈里圣训实录》中哈里发欧麦尔的报告，称他担心人们会放弃石刑，因为它在造物主的书中找不到，但实际上并没有包含带有该律法的所谓经文的措辞，正如伊本·哈杰尔所指出的（尽管伊本·哈杰尔并不怀疑曾有这样一条经文）；阿卜杜拉·本 西迪克·古马里，《阐明经文移除之不可能性的甜美滋味》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章。 大多数乌理玛（学者）不接受古马里的论点。 首先，另一段关于欧麦尔的可靠圣训中包含了他说的话，关于一条关于石刑的《古兰经》经文，即“我们诵读了它，理解了它，并记住了它”（《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他拒绝承认所有提到《古兰经》经文被移除的圣训，认为其证据不足。 见伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：知识出版社，1997年），第12卷第168、173-74页。 另见阿尔巴尼，《真实圣训系列》，第2913段。
• 《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，饮酒之刑章。
• 《穆斯林圣训实录》：血案与不信道者之战篇，叛教者与不信道者之战的判决章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于不信道者之战的传述章。
• 《提尔米济圣训集》：洁净篇，关于食用肉类动物尿液的传述章。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，第3卷第509-11页。
• 马利克，《穆宛塔圣训集》：刑罚篇，关于石刑的传述章；关于小偷一旦被移交给当局则不得求情的章。
• 伊本·罕百里《穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），第4卷第133页（圣训内容为：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或负担，归我，我是无监护人者的监护人，我为其偿还，并继承其财产；舅舅是无继承人者的继承人，为其偿还并继承其财产”）；第4卷第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷第47页。
• 沙斐仪，《母书》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷第21页；另见穆瓦法格·丁·伊本·库达麦，《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷 （开罗：胡吉尔出版社，1986年），第9卷第476页，第10卷第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《大部头》（al-Mabsūṭ），共30卷 合订为15册。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷第219页；布胡提，《繁茂园》，第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法典》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译 （伦敦：塔哈出版社，2010年），第530-31页。
• 这是基于一段圣训，先知穆罕默德 ﷺ 说：“笔已为三类人抬起（不再记录其行为）：睡觉的人直到醒来，患病者（指精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”，以及先知穆罕默德 ﷺ 对一个承认通奸的人的提问：“你知道什么是通奸吗？” 以及哈里发欧麦尔的实践，他裁定：“除非是知情者，否则没有刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于疯子偷窃或触犯刑罚章；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于玛伊兹·本·马利克石刑章；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第415页。 另见库杜里，《简明法典》，第544页。
• 这段圣训可以在《提尔米济圣训集》（赔偿篇，关于报复的传述章）中找到，阿布·胡莱拉也传述了一个类似的版本（《伊本·马哲圣训集》：刑罚篇，关于掩盖信士过失及通过疑点推迟刑罚的传述章）（根据所有人的观点，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 的传述更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413页。 关于其他圣门弟子发表类似言论的记录，见拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413-15页。 根据伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的说法，最可靠的版本是欧麦尔（Umar）所言：“因疑点而在执行哈德（hudud）刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行这些刑罚更可取。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī）著，《美善目标》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特（Muḥammad ʿUthmān al-Khisht）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，2004年），第42页。
• 参见因蒂萨尔·拉布（Intisar Rabb）著，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的哈德（Ḥudūd）规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15节中再次重申了需要四名见证人的要求。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，疯癫男女不应受石刑章，伊玛目是否应向认罪者询问“你是否触摸或暗示过”章；《穆斯林圣训实录》：哈德刑罚篇，通奸的哈德刑罚章，承认通奸者章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，玛伊兹·本·马利克（Māʿiz b. Mālik）石刑章， 关于犹太男女石刑章。
• 伊本·阿米尔·萨纳尼（Ibn al-Amīr al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利（Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān al-Marʿashlī）编辑。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼（ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī）著，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1册（开罗：扎赫兰图书馆 [出版日期不详]）。 1862年开罗版（卡斯蒂利亚图书馆出版）之重印本，第2卷，第145页。
• 苏莱曼·布贾伊米（Sulaymān al-Bujayramī）著，《布贾伊米对〈明哈杰〉的注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qāri’）著，《阿布·哈尼法圣训集注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯（Khalīl Muḥyī al-Dīn al-Mīs）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，出版日期不详），第487页；穆希丁·纳瓦维（Muḥyī al-Dīn al-Nawawī）著，《总集》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提（Muḥammad Najīb al-Muṭīʿī）编辑（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第5卷，第211页。
• 詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）著，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：第125页。
• 《布哈里圣训实录》：哈德刑罚篇，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚中进行暗示（诱导）章；《奈萨仪圣训集》：断手刑罚篇，关于暗示窃贼章。
• 穆拉·胡兹雷夫（Mullā Hüzrev）著，《法官之珍珠：对〈法理之光〉的注释》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：法齐拉特出版社，出版日期不详。阿米里亚版重印，出版日期不详），第2卷，第82页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》（Rawḍ），第469页；《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于从隐蔽处窃取者章。
• 《提尔米济圣训集》：哈德刑罚篇，关于背信者、扒窃者与抢劫者之规定章。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）著，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 18世纪末，英国人在印度执行盗窃惩罚时也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什（Jörg Fisch）著，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。
• 萨纳尼（Al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 拜哈基（Al-Bayhaqī）著，《大圣训集》（Sunan al-kubrā），第8卷，第549页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī）著，《古兰经判例总集》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第515页。
• 哈提卜·希尔比尼（Al-Khaṭīb al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第225页。
• 沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第227页。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，关于承认哈德刑罚罪行章……；《穆斯林圣训实录》：忏悔篇，关于安拉至高者之言“善行必消除恶行”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚未上报至苏丹（统治者）前可予以宽恕章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在征战中偷窃者是否应受刑罚的章节。
• 若执行刑罚可能无效，则不应执行；阿布·伯克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），9:248。
• 亚历山大·拉塞尔，《阿勒颇自然史》，共2卷。 （伦敦：无出版商，1794年），1:331。
• 爱德华·莱恩，《现代埃及人的风俗与习惯》（纽约：Cosimo出版社，2005年），112。
• 法里巴·扎里内巴夫-沙赫尔，“十八世纪伊斯坦布尔公众视野下的女性”，302–304；安妮-玛丽·库萨克，《残酷与异常：美国的惩罚文化》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2009年），22。
• 阿卜杜勒·卡迪尔·巴达乌尼，《史记选》，译者。 W.H. 洛（德里：文艺复兴出版社，1986年），3:146。
• 例如，参见苏尤蒂抱怨开罗一家妓院仍在营业；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。
• 这位学者的名字是萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《史记选》，3:88。 关于禁止刺探（tajassus）这一点，参见《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止刺探的章节。 该案法官是阿里·本。 穆罕默德·扎鲁瓦利（卒于公元1319年）；穆罕默德·本。 贾法尔·卡塔尼，《非斯埋葬的学者与义人的慰藉与谈话》，编辑：阿卜杜拉·卡米尔·卡塔尼等，共3卷。 （卡萨布兰卡：文化出版社，2004年），3:180。
• 伊本·白图泰，《伊本·白图泰游记》，编辑：H.A.R. 吉布，共3卷。 （新德里：Munshiram Manoharlal出版社，2004年），2:219。
• 阿尔·巴达乌尼，《史记选》，3:129-130。
• 穆罕默德·本。 艾哈迈德·伊本·伊亚斯，《时代事件之花》，编辑：穆罕默德·穆斯塔法（开罗：埃及图书总局，1984年），4:340-45；纳吉姆·丁·加齐，《十世纪杰出人物传》，编辑：吉布拉伊尔·贾布尔，共3卷。 （贝鲁特：新视野出版社，1979年），1:102-5, 295。
• 加齐，《十世纪杰出人物传》，1:103。
• 哈萨夫，《法官礼仪》，349。
• 穆罕默德·本。 阿里·肖卡尼，“关于与苏丹交往之裁决的论述”，收录于《伊玛目穆罕默德·本·伊斯梅尔·阿米尔·萨纳尼七篇论文集》，编辑：穆罕默德·萨吉尔·穆卡提里。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2004年），452-3。
• 安德鲁·里斯，《城市：世界史》（伦敦：牛津大学出版社，2015年），49。
• G·爱德华·怀特，《美国法律史：极简介绍》（牛津：牛津大学出版社，2014年），74。
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于法官对有罪者判处死刑的章节……。
• 劳伦斯·M·弗里德曼，《美国法律史》，第2版（纽约：西蒙与舒斯特出版社，1985年），577。
• 瓦埃勒·哈拉克，《沙里亚》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），163。
• 我这个等式引自尼尔·卡特亚尔（Neal Katyal）教授于2015年9月11日在乔治城大学法学院讲授的刑法课程讲义。
• E. P. 汤普森（P. Thompson），《辉格党人与猎人：〈黑法〉的起源》（纽约：万神殿图书公司，1975年），270–77页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），28-29页。
• J.S. 科克本（Cockburn），《英国巡回审判史 1558-1714》（剑桥：剑桥大学出版社，1972年），128-133页。
• J.J. 托拜厄斯（Tobias），《十九世纪的犯罪与工业社会》（纽约：肖肯图书公司，1967年），249-50页。
• 诺瓦尔·莫里斯（Norval Morris）与大卫·J·罗斯曼（David J. Rothman）编，《牛津监狱史》（纽约：牛津大学出版社，1998年），vii页。
• 约翰·兰拜恩（John Langbein），“重罪监禁刑罚的历史起源”，《法律研究杂志》第5卷，第1期（1976年）：36页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），21页。
• 约翰·兰拜恩（John Langbein），“重罪监禁刑罚的历史起源”，51页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），36, 41-44页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），53-56页。
• 拉迪卡·辛哈（Radhika Singha），《法律的专制：早期殖民地印度的犯罪与正义》（德里：牛津大学出版社，1998年），3, 9, 24, 52, 54-55页。
• 彼得·莫斯科斯（Peter Moskos），《为鞭刑辩护》（纽约：基础图书公司，2011年），50页。
• 莫斯科斯（Moskos），《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging），52, 56页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），13页。
• 莫斯科斯（Moskos），《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging），74页。
• 贡纳·J·魏曼（Gunnar J. Weimann），“尼日利亚”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 苏丹自1991年起实施了“侯杜德”（Hudud）刑罚。 其主要表现形式是对酗酒者进行鞭刑；奥拉夫·A· 孔根（Köndgen），“苏丹”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 在伊朗，针对盗窃的断肢刑极少执行，且在伊玛目派什叶派教法中，仅切除指尖而非整个手掌。 石刑并未执行；哈桑·礼萨伊（Hassan Rezaei），“伊朗”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德（ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd），《教法判例集》（Fatāwā），2卷。 （开罗：舒鲁克出版社，2002年），2:434；马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt），《伊斯兰：信仰与教法》（al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa），第14版（开罗：舒鲁克出版社，1987年），302-4页。
• 阿里·朱马（ʿAlī Jumʿa），《解答心中的疑惑》（al-Bayān li-mā yashghalu al-adhhān）（开罗：穆卡塔姆出版社，2005年），71-2页；参见2013年对优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī）的采访及其文字记录。
• 穆斯塔法·艾哈迈德·扎尔卡（Muṣṭafā Aḥmad al-Zarqā），《伊斯兰法学总论》（al-Madkhal al-fiqhī al-ʿāmm），第3版，2卷，（大马士革：卡拉姆出版社，1433/2012年），1:283-4页。 87页。 《艾布·达伍德圣训集》：侯杜德篇，关于在征战中盗窃是否应受断肢刑的章节。
• 阿卜杜拉·本·巴亚（ʿAbdallāh Bin Bayyah），《关于现实法学根基的参考指南》（Tanbīh al-marājiʿ ʿalā ta’ṣīl fiqh al-wāqi ʿ）（阿联酋：穆斯林社会促进和平论坛，2014年），83-5页。
• 沙尔图特，《教法判例集》，45页；朱马，《解答心中的疑惑》，71页；本·巴亚，《参考指南》，83-4页。
• 克努特·维科尔（Knut Vikør），《在造物主与苏丹之间：伊斯兰法史》（牛津：牛津大学出版社，2005年），266页。
• 弗兰克·沃格尔（Frank Vogel），《伊斯兰法与法律体系》（莱顿：布里尔出版社，2000年），246-47页；维科尔，266页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（下篇）
穆斯林今天应该如何理解“侯杜德”（Hudud）？
今天，“侯杜德”主要是在它们缺席法律舞台的情况下才具有相关性。 当它们出现时，往往伴随着巨大的争议。 除了尼日利亚、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯等少数国家外，大多数穆斯林国家的刑法已被修改后的英国或欧洲法律所取代。
穆斯林如何理解“侯杜德”的缺席？ 我们能为它辩护吗？或者更进一步说，我们能为不呼吁恢复它们而辩护吗？ 穆斯林学者在处理这些深刻的问题时采取了多种途径。 在20世纪中期，一些人认为“侯杜德”被废弃是因为殖民时期的西方压力，如果恢复，“侯杜德”将有助于塑造更守法、更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些惩罚本身将极少被真正执行。 另一些人最近则认为，在可预见的未来，恢复“侯杜德”是不合适的，因为我们的政治和社会环境使得系统性地消除所有疑点（shubuhāt）变得不可能。 人们普遍认为这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但一些学者认为，这种情况在过去近一千年里一直如此。 因此，“侯杜德”的执行极其罕见。
从更深层次的细节来看，关于“侯杜德”目前不具强制性的一个伊斯兰教法论点是，就像一个人试图在缺失的肢体上进行小净一样，“裁决的适用对象”已经消失了。 根据这一论点，无论穆斯林国家废弃“侯杜德”的动机是什么，它们的缺席使得它们在有人决定恢复之前变得无关紧要。 另一个由叙利亚法学家谢赫·穆斯塔法·扎尔卡（卒于1999年）提出的论点是，我们当前的时代是毛里塔尼亚学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）所称的“危机与必要时期”（ḍarūra）。 由于在伊斯兰法律中“必要性使被禁止的事物变得合法”，处于外国统治或其他限制下的穆斯林国家被允许在某些方面做出变通，而这些变通在其他情况下是不被允许的。
阿卜杜拉·本·拜亚提出了一个有趣的论点，他基于先知穆罕默德 ﷺ 禁止对在战役中偷窃的穆斯林士兵实施断手刑罚的事实。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对他们处以鞭刑，或者推迟了惩罚，直到对完整战斗力的需求过去之后。 本·拜亚写道，虽然穆斯林并非真的身处敌国，但他们处于“一个焦虑之地”，许多穆斯林对“侯杜德”严厉的身体惩罚感到不安。 这仿佛伊斯兰家园在文化上已被征服，穆斯林开始对他们自己的启示传统产生排斥感。
最重要的一点是，穆斯林学者们已经确认，穆斯林必须相信沙里亚法是理想的法律，且hudud（限制性刑罚）在理论上是有效的。 hudud的实际执行由统治者或国家酌情决定，并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避开这场争议吗？
如今，在媒体上，几乎没有比hudud更能引发对伊斯兰文明程度质疑的话题了。 也很少有话题能像它这样，被人们有意或无意地用来影射伊斯兰的蒙昧过去与西方开明现状之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布该国将分阶段实施包括hudud在内的沙里亚刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的做法发出了一片抗议声。 几乎没有哪个议题像hudud这样具有政治色彩。
事实上，hudud是争议与不满的完美风暴。 对于20世纪的西方而言，由于其对肉体刑罚的恐惧、以监狱为中心的刑事司法体系，以及在性问题上日益增长的社会宽容度，hudud被视为野蛮的化身。 而在饱受殖民主义和西方规范全球化冲击的穆斯林世界，对许多人来说，hudud已重新成为一种对伊斯兰纯正性承诺的象征。 对于世界各地的许多伊斯兰运动而言，恢复hudud的理念既是象征，也是实质，代表了人们对回归纯正过去和拥有独立未来的渴望。
平心而论，将hudud作为真正、神圣秩序的象征，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹阿勒-古里（al-Ghūrī）希望与石刑惩罚通奸者联系在一起，这并不罕见。 随便翻阅任何一部中世纪伊斯兰文明的编年史，都能看到对那些因“维护安拉的限制”而受到赞誉的统治者或王朝的记载。 但正如我们所见，hudud实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断今天那些执行hudud刑罚的国家，是否代表了前现代伊斯兰法律实践的延续。 沙特阿拉伯执行hudud的频率可能比历史上穆斯林社会的频率要高。 但它们仍然非常罕见。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯执行了四次石刑，并因盗窃罪实施了四十五次截肢刑。 在这一年的样本（1982-83年）中，4925起盗窃定罪中，只有两只手被砍掉。 其余罪犯均受到taʿzīr（酌情刑罚）的惩处。 在同一时期，659起hudud级别的性犯罪定罪中，没有人被处以石刑。 许多死刑判决是政治惩罚的结果，而非hudud。在尼日利亚北部各州，虽然都采用了基于沙里亚的法典，但也只发生过少数几起因盗窃而进行的截肢刑。 至少有两起因通奸被判死刑的案例，但到目前为止，所有案件都因发现模糊之处而释放了罪犯。
就像呼吁回归某种想象中的20世纪50年代乌托邦的美国保守派一样，现代穆斯林国家声称通过hudud复兴的纯正过去，大多也是想象出来的。 这种构想旨在抵御现代社会中许多人所感受到的身份和自主权的丧失。 因此，今天那些积极执行hudud的国家，要么通过抵制西方帝国秩序（如伊朗）来定义自己，要么声称体现了伊斯兰的纯正性（如沙特阿拉伯），要么处于西方文化和军事强加与本土身份认同的强大传统之间尖锐的文化、宗教和政治断层线上（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这也就不足为奇了。
所以今天，如果不谈论那些消耗性的政治紧张局势以及关于身份和自主权的冲突，几乎不可能讨论hudud。 2005年，瑞士穆斯林学者兼知识分子塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）呼吁在穆斯林世界暂停执行肉体刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了两方面的猛烈抨击：一方是西方的伊斯兰批评者，他们认为他的呼吁力度不够；另一方是一些更保守的穆斯林乌理玛，他们认为这违背了造物主的命令。
我们能否想象这样一种平行现实：一个复杂、多元的穆斯林国家在经历工业化、中央集权化和城市化的剧烈进程时，依然完整地保留了沙里亚法律制度？ 奥斯曼帝国实际上提供了一个相当接近的例子。 它经历了显著的工业化和城市化。 尽管到19世纪中叶，奥斯曼人确实感受到了欧洲大国的政治和文化压力，但在第一次世界大战之前，他们还是避开了西方殖民主义最糟糕的影响。
1858年的《奥斯曼刑法典》是一件迷人的文物，它代表了一种现代化的、毫无疑问具有沙里亚合法性的刑法。 该法典是奥斯曼国家针对新技术和新挑战，对其整个行政体系进行改革的一部分。 1858年法典通过以强迫劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代现有的刑罚（如杖刑）来改革刑罚制度（它也保留了对某些罪行的死刑）。 该法典几乎逐字逐句地从1832年的《法国刑法典》中汲取了所有内容。
然而，该法典的伊斯兰合法性并未受到质疑。 它以“奉至仁至慈的造物主之名”开头，并得到了奥斯曼宗教机构的批准，该机构直到帝国终结前一直保持着极度保守。 1858年法典从未提及hudud，但这并不是因为它废除了它们。 相反，这是因为整部法典明确将自身限制在改革taʿzīr级别的刑罚上。 由于hudud在法律应用中并未产生实际影响，因此取代taʿzīr领域等同于彻底重组了奥斯曼的全部刑法。 通过不废除hudud而是让它们处于事实上的搁置状态，1858年法典避免了对伊斯兰合法性这一重大象征的冲击。 它引入的刑罚是由法国人设定的，但它们与奥斯曼法官之前使用的刑罚一样“伊斯兰”，因为taʿzīr属于酌情权范畴，并未在《古兰经》和圣训中明确规定。 此外，1858年法典的第一段承诺不违反沙里亚下个人的任何权利，甚至在杀人案件中保留了人们选择Qiṣāṣ（同态复仇）程序的权利。
让我们假设奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有战败，并且一直延续到今天，在进行轻微修改的情况下维持其1858年《刑法典》（无论如何它一直存续到1923年）。 我们还会听到像今天关于沙特阿拉伯执行死刑或文莱恢复hudud那样的争议吗？ 可能没那么大影响，因为哈杜德（hudud）刑罚会继续作为一种象征存在，而在法律中并无实际作用。
然而，毫无疑问，仍会有一些抗议声音。 正如国际特赦组织对文莱的声明所表达的反对意见，沙里亚法之所以存在争议，是因为它对“本不应被视为犯罪的行为”规定了严厉的惩罚。 归根结底，许多现代人对沙里亚法整体以及对哈杜德刑罚的反对，并非针对具体的惩罚措施。 他们反对的是许多穆斯林坚持认为，像通奸这类行为首先就应该被定为犯罪。 或许他们甚至反对那种认为这些行为在道德上就该被谴责的立场。
值得思考的是，人类社会公认危害最严重的罪行——谋杀和强奸——并不在公认的哈杜德罪行之列。 或许从对受害者或社会造成的伤害程度来看，哈杜德罪行未必是最严重的罪行。 通奸和达到哈杜德级别的盗窃，几乎在定义上就是私下进行的犯罪，醉酒行为也可能如此。 这些行为除了造物主之外，无人可见。 或许这些严苛的法律——造物主的仁慈使其几乎无法被执行——之所以存在，主要是为了提醒人们，那些他们通常能逃脱惩罚的罪行是多么严重。
附录：阿尔-苏布基（al-Subki）关于盗窃罪断肢刑的要求
这是一份由塔基丁·阿里·本（Taqī al-Dīn ʿAlī b.）颁布的法特瓦（教法判例）。 阿卜杜勒-卡菲·阿尔-苏布基（d. 756/1356）是来自大马士革名门望族的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿造物主怜悯他）说：各方一致认为，对于实施了盗窃且符合以下条件的人，哈杜德（Hadd）刑罚是必须执行的：
- [物品]是从通常被视为安全的地方（ḥirz）拿走的 - 它不是作为战利品（mughannam）获得的 - 也不是从公共国库中拿走的 - 且是由他亲手拿走的 - 而非通过某种工具或机械（āla） - 独自一人 - 仅凭个人 - 在他神志清醒时 - 且已成年 - 且是穆斯林 - 且是自由人 - 不在禁地（Haram） - 在麦加 - 且不在战争之地（Abode of War） - 且他不是那种被允许随时进入该处的人 - 且他偷窃的对象不是他的妻子 - 也不是母系亲属 - 如果是女性，也不是偷窃她丈夫的财物 - 在他没有醉酒时 - 且不是因饥饿所迫 - 或在胁迫下 - 且他偷窃的是某种有主的财产 - 且对穆斯林而言是允许买卖的 - 且他从一个没有非法占有该财物的人那里偷走 - 且所偷物品价值达到十迪拉姆 - 纯银 - 按麦加重量计算 - 且不是肉类 - 或任何屠宰的动物 - 也不是任何可食用的东西 - 或可饮用的 - 或某种家禽 - 或猎物 - 或狗 - 或猫 - 或动物粪便 - 或排泄物（ʿadhira） - 或泥土 - 或红赭石（maghara） - 或砷（zirnīkh） - 或鹅卵石 - 或石头 - 或玻璃 - 或煤炭 - 或木柴 - 或芦苇（qaṣab） - 或木材 - 或水果 - 或驴 - 或放牧的牲畜 - 或《古兰经》抄本 - 或连根拔起的植物（min badā’ihi） - 或围墙花园里的农产品 - 或树木 - 或自由人 - 或奴隶 - 如果他们能说话且神志清醒 - 且他之前没有对他犯下任何罪行 - 在他将其从不允许进入的地方移走之前 - 从其安全存放处 - 亲手拿走 - 且有证人 - 对上述所有情况 - 由两名证人 - 即男性 - 根据我们已经在证词章节中介绍的[要求和程序] - 且他们没有分歧 - 或撤回证词 - 且小偷没有声称他是所偷物品的合法所有者 - 且他的左手健全 - 且他的脚健全 - 且身体部位没有缺失 - 且被偷窃者没有将他偷走的东西作为礼物送给他 - 且他在偷窃后没有成为所偷物品的所有者 - 且小偷没有将偷来的物品归还给被偷窃者 - 且小偷没有主张权利 - 且被偷窃者没有欠小偷一笔等于所偷物品价值的债务 - 且被偷窃者在场[法庭] - 且他提出了对被盗财产的索赔 - 并要求执行断肢刑 - 在小偷悔改之前 - 且盗窃案的证人在场 - 且自盗窃发生以来未满一个月。引用资源
• 支付给受害者或其家人的赔偿金是“血金”（wergild，字面意思为“人价”）或“赔偿金”（bot）。 而“罚金”（wite）则是因破坏“和平”（mund）而支付给国王或领主的；Bruce O’Brian，“盎格鲁-撒克逊法律”，载于《牛津国际法律史百科全书》，Stanley Katz编（伦敦：牛津大学出版社，2009年），1:82；F.W. Maitland，《英国宪政史》（剑桥：剑桥大学出版社，1908年），107-9。
• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，而是从英国法律中引入美国法律的，大约在1800年左右。 它最早于18世纪80年代在英国正式提出，尽管实际上在1770年的波士顿，未来的总统约翰·亚当斯和罗伯特·佩恩在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时就已经使用了它；参见James Q. Witman，《合理怀疑的起源》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2008年），187, 193-94。
• Heikki Pihlajamäki 和 Mia Korpiola，“中世纪教会法：现代刑法的起源”，载于《牛津刑法手册》，Markus Dubber 和 Tatjiana Hörnle 编（牛津：牛津大学出版社，2014年），214-215；Kenneth Pennington，“无罪推定：法律准则的起源”，《法学家》第63卷（2003年）：106-24。
• Abū Bakr al-Khaṣṣāf，《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），Farhat Ziadeh 编（开罗：Maṭbaʿat al-Jablāwī，1979年），254。
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的命名章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰会见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者的战争之书，关于酌情惩罚（taʿzīr）和教化的程度章节。
• Jonathan Brown，“酌情惩罚（Taʿzīr）”，《牛津伊斯兰与法律百科全书》（牛津：牛津大学出版社，即将出版）。
• 这个最低限度的清单由哈乃斐学派持有（注：对于哈乃斐学派，武装抢劫（ḥirāba）被包含在盗窃（sariqa）的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于哈杜德罪行。 在马立克学派中，暗杀或为窃取他人钱财而谋杀（ghīla）被视为一种处以死刑的哈杜德罪行。 参见 Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法百科全书》（Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī），共14卷。 （大马士革：Dār al-Fikr，2010年），5:714-15；Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī，《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》（al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī）。 第2版（开罗：Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī，1944年），423, 432, 435。
• 关于诬告（qadhf）存在一些分歧，一些学者认为这仅是对人类权利的侵犯；Manṣūr b. 尤努斯·布胡提（Yūnus al-Buhūtī），《繁茂园》（al-Rawḍ al-murbiʿ），巴希尔·穆罕默德·乌云（Bashīr Muḥammad ‘Uyūn）编（大马士革：明证出版社，1999年），第466页；哈萨夫（al-Khaṣṣāf），《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），第217、333页；穆罕默德·本 艾哈迈德·库尔图比（Aḥmad al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），穆罕默德·易卜拉欣·希夫纳维（Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī）与马哈茂德·哈米德·奥斯曼（Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān）编，共20卷 合订为10册（开罗：圣训出版社，1994年），第6卷第476页（关于第24:4节经文）。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章；《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，通奸之刑章，自认通奸者章。
• 关于通奸的石刑惩罚，长期以来存在有效的共识，甚至连穆尔太齐赖派（Muʿtazila）也接受了这一点（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者兼法学家穆罕默德·阿布·扎赫拉（1974年卒）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑先知穆罕默德 ﷺ 曾执行过石刑的传述的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这由在场的两位学者穆斯塔法·扎尔卡和优素福·卡拉达维报告，见穆罕默德·阿布·扎赫拉，《法塔瓦》，穆罕默德·奥斯曼·巴希尔编（大马士革：笔之出版社，2006年），第673页。 有一种现代理论认为石刑属于“酌情惩罚”（taʿzīr），因此是酌情决定的，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾说造物主为未婚处女通奸者提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，随后先知穆罕默德 ﷺ 又作为酌情惩罚增加了一年的流放；已婚通奸者的惩罚与之类似，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知穆罕默德 ﷺ 所增加的石刑，属于酌情惩罚。 贾瑟尔·奥达（Jasser Auda）博士在他的著作《废止论批判》（Naqd naẓariyyat al-naskh）中论证说，石刑是伊斯兰教初期实行的犹太律法，后来被《光明章》（Surat al-Nūr）所废止。 见贾瑟尔·奥达，《废止论批判》（阿拉伯研究网络，2013年）。 在现代，关于是否存在一条关于石刑的《古兰经》经文被造物主移除（naskh）的观点，引起了极大的争议。 大多数前现代穆斯林学者对于《古兰经》最初包含一条经文，即“高贵的男女，若他们犯了通奸罪，务必将他们两人石刑处死”的观点并无异议，但他们认为造物主下令移除了该经文，同时保留了其律法效力。 著名的沙斐仪派/艾什尔里派圣训学家阿布·伯克尔·拜哈基（458/1066年卒）表示，他不知道在“经文被完全移除（naskh al-tilāwa）而其律法效力保留”的可能性上存在任何分歧；阿布·伯克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷 （贝鲁特：知识出版社，1999年），第8卷第367页。 然而，20世纪一位领先的传统派学者阿卜杜拉·古马里（1993年卒）否认了“经文移除（naskh al-tilāwa）”的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述其发生的报告都是由极少数传述（āḥād）记录的，无法与《古兰经》经文的确定性相提并论。 他指出，最可靠的证据，即《布哈里圣训实录》中哈里发欧麦尔的报告，称他担心人们会放弃石刑，因为它在造物主的书中找不到，但实际上并没有包含带有该律法的所谓经文的措辞，正如伊本·哈杰尔所指出的（尽管伊本·哈杰尔并不怀疑曾有这样一条经文）；阿卜杜拉·本 西迪克·古马里，《阐明经文移除之不可能性的甜美滋味》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章。 大多数乌理玛（学者）不接受古马里的论点。 首先，另一段关于欧麦尔的可靠圣训中包含了他说的话，关于一条关于石刑的《古兰经》经文，即“我们诵读了它，理解了它，并记住了它”（《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他拒绝承认所有提到《古兰经》经文被移除的圣训，认为其证据不足。 见伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：知识出版社，1997年），第12卷第168、173-74页。 另见阿尔巴尼，《真实圣训系列》，第2913段。
• 《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，饮酒之刑章。
• 《穆斯林圣训实录》：血案与不信道者之战篇，叛教者与不信道者之战的判决章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于不信道者之战的传述章。
• 《提尔米济圣训集》：洁净篇，关于食用肉类动物尿液的传述章。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，第3卷第509-11页。
• 马利克，《穆宛塔圣训集》：刑罚篇，关于石刑的传述章；关于小偷一旦被移交给当局则不得求情的章。
• 伊本·罕百里《穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），第4卷第133页（圣训内容为：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或负担，归我，我是无监护人者的监护人，我为其偿还，并继承其财产；舅舅是无继承人者的继承人，为其偿还并继承其财产”）；第4卷第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷第47页。
• 沙斐仪，《母书》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷第21页；另见穆瓦法格·丁·伊本·库达麦，《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷 （开罗：胡吉尔出版社，1986年），第9卷第476页，第10卷第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《大部头》（al-Mabsūṭ），共30卷 合订为15册。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷第219页；布胡提，《繁茂园》，第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法典》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译 （伦敦：塔哈出版社，2010年），第530-31页。
• 这是基于一段圣训，先知穆罕默德 ﷺ 说：“笔已为三类人抬起（不再记录其行为）：睡觉的人直到醒来，患病者（指精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”，以及先知穆罕默德 ﷺ 对一个承认通奸的人的提问：“你知道什么是通奸吗？” 以及哈里发欧麦尔的实践，他裁定：“除非是知情者，否则没有刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于疯子偷窃或触犯刑罚章；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于玛伊兹·本·马利克石刑章；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第415页。 另见库杜里，《简明法典》，第544页。
• 这段圣训可以在《提尔米济圣训集》（赔偿篇，关于报复的传述章）中找到，阿布·胡莱拉也传述了一个类似的版本（《伊本·马哲圣训集》：刑罚篇，关于掩盖信士过失及通过疑点推迟刑罚的传述章）（根据所有人的观点，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 的传述更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413页。 关于其他圣门弟子发表类似言论的记录，见拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413-15页。 根据伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的说法，最可靠的版本是欧麦尔（Umar）所言：“因疑点而在执行哈德（hudud）刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行这些刑罚更可取。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī）著，《美善目标》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特（Muḥammad ʿUthmān al-Khisht）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，2004年），第42页。
• 参见因蒂萨尔·拉布（Intisar Rabb）著，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的哈德（Ḥudūd）规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15节中再次重申了需要四名见证人的要求。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，疯癫男女不应受石刑章，伊玛目是否应向认罪者询问“你是否触摸或暗示过”章；《穆斯林圣训实录》：哈德刑罚篇，通奸的哈德刑罚章，承认通奸者章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，玛伊兹·本·马利克（Māʿiz b. Mālik）石刑章， 关于犹太男女石刑章。
• 伊本·阿米尔·萨纳尼（Ibn al-Amīr al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利（Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān al-Marʿashlī）编辑。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼（ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī）著，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1册（开罗：扎赫兰图书馆 [出版日期不详]）。 1862年开罗版（卡斯蒂利亚图书馆出版）之重印本，第2卷，第145页。
• 苏莱曼·布贾伊米（Sulaymān al-Bujayramī）著，《布贾伊米对〈明哈杰〉的注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qāri’）著，《阿布·哈尼法圣训集注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯（Khalīl Muḥyī al-Dīn al-Mīs）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，出版日期不详），第487页；穆希丁·纳瓦维（Muḥyī al-Dīn al-Nawawī）著，《总集》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提（Muḥammad Najīb al-Muṭīʿī）编辑（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第5卷，第211页。
• 詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）著，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：第125页。
• 《布哈里圣训实录》：哈德刑罚篇，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚中进行暗示（诱导）章；《奈萨仪圣训集》：断手刑罚篇，关于暗示窃贼章。
• 穆拉·胡兹雷夫（Mullā Hüzrev）著，《法官之珍珠：对〈法理之光〉的注释》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：法齐拉特出版社，出版日期不详。阿米里亚版重印，出版日期不详），第2卷，第82页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》（Rawḍ），第469页；《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于从隐蔽处窃取者章。
• 《提尔米济圣训集》：哈德刑罚篇，关于背信者、扒窃者与抢劫者之规定章。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）著，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 18世纪末，英国人在印度执行盗窃惩罚时也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什（Jörg Fisch）著，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。
• 萨纳尼（Al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 拜哈基（Al-Bayhaqī）著，《大圣训集》（Sunan al-kubrā），第8卷，第549页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī）著，《古兰经判例总集》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第515页。
• 哈提卜·希尔比尼（Al-Khaṭīb al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第225页。
• 沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第227页。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，关于承认哈德刑罚罪行章……；《穆斯林圣训实录》：忏悔篇，关于安拉至高者之言“善行必消除恶行”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚未上报至苏丹（统治者）前可予以宽恕章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在征战中偷窃者是否应受刑罚的章节。
• 若执行刑罚可能无效，则不应执行；阿布·伯克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），9:248。
• 亚历山大·拉塞尔，《阿勒颇自然史》，共2卷。 （伦敦：无出版商，1794年），1:331。
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• 这位学者的名字是萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《史记选》，3:88。 关于禁止刺探（tajassus）这一点，参见《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止刺探的章节。 该案法官是阿里·本。 穆罕默德·扎鲁瓦利（卒于公元1319年）；穆罕默德·本。 贾法尔·卡塔尼，《非斯埋葬的学者与义人的慰藉与谈话》，编辑：阿卜杜拉·卡米尔·卡塔尼等，共3卷。 （卡萨布兰卡：文化出版社，2004年），3:180。
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石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 180 次浏览 • 2026-05-24 20:02
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（上篇）
图：石刑与断手——理解伊斯兰教中的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Shariah）
引言
在西方，人们提到伊斯兰教时，往往只会联想到石刑和断手。 这些形象渗透在我们的文化中，从《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这类热门电影的预告片，到《逃亡：人体货物》（1998）这类直接在有线电视播放的平庸之作（同样是在预告片里…… “如果你不能按他们的规则生活，你可能会死在这些规则之下”）。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何持续且深刻地误解伊斯兰教及其法律传统——即沙里亚（Shariah）的了。 石刑和断手确实存在于沙里亚中，但要理解它们的实际功能，必须退后一步，审视沙里亚是如何从整体上构想法律的。 只有这样，我们才能理解其最严厉的肉刑和死刑，即所谓的侯杜德（Hudud，发音为Hudood）。
造物主法律的理念
沙里亚并非一部印刷并装订成册的法典。 它是造物主法律的理念。 像“美国法律”或“国际法”这类宽泛的法律概念一样，沙里亚是一个统一的整体，其内部蕴含着巨大的多样性。 正如美国法律在不同州或地区表现为截然不同的交通法规或分区规划法一样，沙里亚的应用在过去几个世纪中也发生了巨大变化，但它始终保持着一个连贯的法律传统。
沙里亚源自四个来源。 穆斯林认为前两个来源是由造物主直接或间接启示的：1）《古兰经》的启示（与某位知名特朗普支持者的说法相反，它本身包含的法律内容相对较少），以及2）先知穆罕默德 ﷺ 的权威先例，即他的圣行（Sunna，通常通过关于先知言行的报告传达，称为圣训 Hadith）。 这两个来源相辅相成。 圣行是解读《古兰经》的透镜，它对《古兰经》进行了解释和补充。
后两个来源是人类努力通过先知（愿主福安之）来理解和传达造物主启示的产物：3）早期穆斯林社区应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）此后几个世纪穆斯林学者对这一法律推理传统的进一步扩展。 人类挖掘这些来源并从沙里亚的抽象概念中构建具体、可适用规则的努力，被称为法学（fiqh）。 如果说沙里亚是造物主法律的理念和理想，那么法学就是它在世间的表现——因此也是不可避免地会出错且具有多样性的表现。
法律不仅仅是法律与秩序
大众想象中石刑和断手无处不在，这本身就是一个巨大的讽刺，因为这些刑罚在沙里亚中仅占极小的一部分。 伊斯兰教的法律传统是穆斯林为回答“什么能取悦造物主？”这一问题所做的努力。 在任何特定情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 这些领域中的大多数在穆斯林国家甚至西方国家的法庭上都不会出现（尽管奇怪的是，伊斯兰法中的一些冷门观点有时会出现在宗教自由的案件中）。 如果我们看一本典型的、全面的法学著作（通常超过十几卷），我们会发现沙里亚的核心主题是伊斯兰教的崇拜形式，包括礼拜（以及进行礼拜所需的仪式洁净规则）、斋戒、天课、麦加朝觐以及狩猎和屠宰动物（12卷中约占4卷）。 只有在那之后，我们才会发现婚姻、离婚、继承、合同、财产、责任、伤害等我们熟悉的法律领域。尽管它们似乎是大多数人对沙里亚仅有的了解，但在典型的法学著作中，关于侯杜德罪行及其惩罚的内容不到全书的2%。
伊斯兰教与西方的刑法
为了理解伊斯兰刑法，我们首先必须确保理解我们所说的“刑法”是什么意思。 美国、欧洲和其他地区的大多数法律领域都是民法，这意味着它们处理的是人与人之间的权利和义务。 这些包括合同、婚姻、财产等。政府可能会通过法院基础设施在裁决这些领域的纠纷中发挥作用，但这些纠纷是私人之间因彼此造成的损害而产生的。
犯罪涉及的是对公众、社会或整个国家造成的损害，在大多数现代国家，是政府采取行动将犯罪者绳之以法。 当然，对个人的损害和对社会的损害可能会重合。 在古老的（非常古老的）英国法律中，如果一个人在街上谋杀了另一个人，那么就造成了两种损害。 凶手通过杀害受害者伤害了他的家人，同时也通过破坏国王的“和平”或其领土的整体秩序而伤害了国王（这就是我们“扰乱治安”这一术语的由来）。 凶手必须对这两个受害方负责。 几个世纪（以及许多法律转折）之后，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：一项是民事罪（因非法致死及其给受害者家庭造成的损失），另一项是刑事罪（谋杀），并由国家对他进行了起诉。
正如我们所记得的，辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判有责任（即有罪）。 如果这两次审判实际上针对的是同一行为，怎么会这样呢？ 他到底有没有谋杀？ 这两次审判产生不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出证据优势表明某人有罪的结论（即超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。 之所以存在不同的举证责任，是因为民事损害和刑事损害的惩罚不同。 民事损害通过赔偿来惩罚。 刑事损害则通过监禁、肉刑甚至死刑来惩罚。 在西方，法官或陪审团在判定某人有罪时应格外谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教会的法律），“无罪推定”的观念也是如此。
沙里亚有着惊人相似的特征（事实上，我认为西方教会法在很大程度上受到了伊斯兰法的影响，正如西方哲学和科学在十到十三世纪深受该领域穆斯林学者的影响一样……但这又是另一个话题了）。 穆斯林法学家并没有将法律分为民法和刑法，但这些标签在试图理解侯杜德时仍然是有用的。 穆斯林法学家所使用的分类是“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的侵犯，与之相对的是对“安拉仆人的权利”，即人类权利（ḥuqūq al-ʿibād）的侵犯。 人类的权利包括身体不可侵犯权（换言之，没有正当理由不得杀害或伤害他人）、尊严权、财产权、家庭权和宗教信仰权。
正如现代人权一样，这些权利并非绝对。 在有正当理由的情况下，这些权利可能会受到限制。 但无论是否为穆斯林，这些权利属于全人类。 如果有人踩伤了你的脚趾、撞坏了你的车或违背了与你签订的合同，他们就欠你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，他们也负有赔偿责任，因为损害已经造成，且他们是造成损害的原因。 这同样适用于美国民法（在伊斯兰法和美国法中，一个例外情况是，如果你撞坏了别人的车是因为别人把你推向了那辆车，这超出了你的控制范围）。 同样，根据沙里亚法中关于人类权利的规定，如果有人偷了你的手机，他们必须归还你的手机或赔偿其等值金额。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣训中规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有享有权利的人都能得到他们的权利”。
沙里亚法中对“安拉的权利”的侵犯，是西方法律传统中犯罪概念的重要对应物。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，人类对造物主最终的“安拉的权利”是崇拜安拉且不以任何事物配主，这种权利也延伸到其他崇拜行为，例如缴纳天课（zakat）。 但是，与人类不同，造物主超然于任何受造物可能造成的伤害之上。 同样与人类不同的是，造物主“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺他的“仁慈包罗万物”（《古兰经》7:156）。 造物主广博仁慈的这一要素，在穆斯林法学家所确定的其他“安拉的权利”中起着至关重要的作用，即被称为“侯杜德”（hudud）的犯罪。
什么是“侯杜德”？
伊斯兰刑法中“侯杜德”的概念在《古兰经》中并未出现，尽管它在被穆斯林视为可靠的圣训中有所提及。 “侯杜德”（Ḥudūd）在阿拉伯语中是“哈德”（ḥadd）的复数，意为限制或界限。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林越界的罪过，并告诫他们甚至不要靠近这些界限（《古兰经》2:187）。 但该短语在任何地方都没有出现在明确界定某些犯罪的语境中（参见《古兰经》2:229、4:14、58:4、65:1，尽管4:14之后讨论了性不当行为）。
正如著名学者伊本·泰米叶（卒于1328年）所指出的，伊斯兰法中犯罪类别（及其相应的惩罚）的定义是人类理性的产物，而非经文的直接规定。 早期的穆斯林法学家很可能是从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的言论中，继承了被称为“侯杜德”的犯罪类别概念。 穆斯林学者一致认为，“侯杜德”包括：通奸/私通（zinā）、饮用酒精饮料（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa）以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 穆斯林各法学派对于是否应将另外三种犯罪也纳入其中存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）以及为了抢劫而进行的暗杀/蓄意谋杀（ghīla）。
“侯杜德”犯罪的共同点在于，它们的惩罚在《古兰经》或圣训中有明确规定，且被视为对“安拉的权利”的侵犯。 当然，某些“侯杜德”犯罪同时也侵犯了人类的权利。 盗窃（sariqa，指“侯杜德”级别的盗窃，见下文）、性诽谤（qadhf）和武装抢劫/强盗（ḥirāba）显然侵犯了人们的生命权、财产权和/或尊严权。
规定这些“侯杜德”惩罚的经文命令简述如下：
- 私通（Zinā）：《古兰经》命令对参与私通的男女处以100鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果当事人是单身且从未结过婚，还应被流放一年。 哈乃斐法学派不接受流放这一额外惩罚，因为它认为相关的圣训不足以作为改变《古兰经》裁决的有力证据。 所有穆斯林法学派都一致认为，此处提到的《古兰经》惩罚是针对未婚者的。 正如先知穆罕默德 ﷺ 的圣训所证明的那样，犯有通奸罪的已婚男女应处以石刑。 - 盗窃（Sariqa）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者应被砍断手，“以报复他们所犯的罪行，并作为安拉规定的惩戒”（《古兰经》5:38）。 - 诬告（Qadhf）：《古兰经》命令，任何指控他人通奸却无法提供四名证人证明该行为的人，应被处以80鞭刑，且其证词永远不再被接受（《古兰经》24:4）。 - 饮酒（Shurb al-Khamr）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但饮酒的惩罚来自圣训。 最可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 会对醉酒者处以40鞭刑，但哈里发欧麦尔和阿里在与其他圣门弟子协商后，随后将其增加到80鞭。 - 武装抢劫（Ḥirāba）：这种犯罪被认为是在《古兰经》对“那些与安拉及其使者作战，并试图在土地上散布伤害和腐败的人”的谴责中设定的。 《古兰经》对其规定了伊斯兰教中最严厉的惩罚：钉十字架和/或截断手脚（《古兰经》5:33）。 绝大多数穆斯林学者认为，这节经文是在一群人残忍地弄瞎、残害并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后启示的。 先知穆罕默德 ﷺ 下令以完全相同的方式惩罚这些杀人犯。 然而，著名学者们对有关他确实下令砍断谋杀者手脚的传述持怀疑态度。 《古兰经》规定的惩罚与先知穆罕默德 ﷺ 下令的惩罚之间的这种分歧，可能是因为先知的命令是在经文启示之前下达的，但这种模糊性通常被理解为表明统治者/国家在决定“武装抢劫”的适当惩罚时拥有裁量权。 “侯杜德”并不涵盖大多数法律体系所认为的刑法中最严重的部分：谋杀。 但这确实属于我们可以称之为伊斯兰刑法的范畴。 尽管《古兰经》和圣训将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家庭的私人侵害，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，就是由国家来监督这些纠纷并执行惩罚的。 这些行为不仅侵犯了人民的权利，还触及了公共秩序和暴力领域，而这正是统治者的管辖范围。 由于杀人案件是由受害者的亲属提起的（这与19世纪之前的西方很像），国家（以法官或总督的身份）将负责为没有亲属的受害者提起诉讼，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的名言：“权威（sulṭān）是那些没有监护权之人的监护人。” 当无法确定罪魁祸首时，国家也经常承担起赔偿受害者及其家属的责任。
造物主的仁慈与“侯杜德”刑罚的适用
侵犯他人权利的行为必须得到赔偿，因为这些人遭受了实际的损害或损失。 另一方面，造物主并不会因为其权利受到侵犯而真正受到伤害。 在涉及造物主权利的情况下，正是造物主的仁慈定义了伊斯兰法律程序。 只有心智健全的成年穆斯林，在明知某种“侯杜德”行为是被造物主所禁止的情况下，依然故意去触犯，才在理论上应承担惩罚。 在这方面，“侯杜德”罪行与侵犯他人权利的行为（如过失杀人或意外损坏他人财产）不同，后者不需要主观意图，且儿童的家庭需对造成的损害负责。
适用“侯杜德”刑罚的核心原则是最大限度地体现仁慈。 这一原则在归于先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训中得到了明确阐述，并得到了包括其妻子阿伊莎以及哈里发欧麦尔和阿里在内的杰出圣门弟子的响应。 流传最广的版本写道：“尽可能地让穆斯林免受‘侯杜德’刑罚，如果你们能为当事人找到出路，就放过他们。” “因为权威在仁慈上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世后的一个世纪内，穆斯林学者将这段圣训提炼为一条关键的法律原则：“通过疑点（shubuhāt）来免除‘侯杜德’刑罚。”
有些人可能会争辩说，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后一代的穆斯林法学家为了补救《古兰经》中严厉的惩罚而制定的。 换句话说，他们继承了一套严厉的惩罚制度，或许他们认为需要找到某种方法来避免执行这些惩罚。 或者有人可能会争辩说，先知本人 ﷺ 提倡尽可能免除“侯杜德”刑罚，是因为他对《古兰经》中揭示的惩罚感到不安。
但这些理论都不可能是正确的。 建立严厉的惩罚制度与几乎无法达到的证据标准，这两者在《古兰经》本身中是同时出现的。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅在一节经文之后，它就指出，任何在没有四名证人的情况下指控他人通奸的人，都要因诽谤而受到80下鞭笞。 为什么一个旨在建立法律秩序的信息会设定严厉的惩罚，却又让它们几乎无法执行呢？ 我们稍后会讨论这一点，但现在让我们转向穆斯林法学家为避免适用“侯杜德”刑罚而阐述的疑点（shubuhāt）。
制定了庞大而多样化的法学体系的穆斯林法学家们，非常严肃地对待先知关于免除“侯杜德”刑罚的命令。 一些程序性保障措施在《古兰经》本身中就能找到，例如对通奸（zinā）需要四名证人的要求。 相当多的保障措施是在圣训中增加的。 在最著名的案例（已知有六个实例）中，先知穆罕默德 ﷺ 下令将一名通奸男子乱石砸死，该男子来到先知 ﷺ 面前承认了自己的罪行。 先知问他是否疯了，当他继续坚持时，先知 ﷺ 暗示他可能只是亲吻了那个女人。 为了防止证人在当事人可能只是拥抱或躺在一起时就断定发生了性行为，先知 ﷺ 要求证人必须证明他们看到“他的阴茎进入她的阴道，就像眼线笔进入笔筒一样”。 由于承认罪行的男子马伊兹（Māʿiz）坚持向先知 ﷺ 承认了四次，大多数穆斯林学者要求所有关于通奸的供述都必须重复四次。 少于四次的供述不能作为适用“侯杜德”刑罚的依据。
基于马伊兹的同一个案例，法学家们一致认为，即使是承认了通奸的人，也可以在任何时候撤回供述，从而不再面临“侯杜德”刑罚。 最后，在大多数穆斯林学者的观点中，即使是怀孕等外部迹象也不被视为通奸已经发生的证据。 例如，如果一个女人的丈夫已经离家多年，他可能奇迹般地被传送回来与她团聚。 或者她可能遭到了强奸。 唯一将怀孕视为通奸决定性证据的学派（假设该女子没有声称自己被强奸）允许女性怀孕期长达五年。 通常在伊斯兰教法中，这种奇迹般或离奇的说法在法律事务中是没有任何分量的。 但作为防止适用“侯杜德”刑罚的潜在疑点，它们被接受了。
这种在裁决性犯罪时对疑点的巨大宽容，在作为奥斯曼帝国官方学派的哈乃斐学派中表现得最为明显。 当妓女及其嫖客被抓获时，他们不会因通奸罪受审，因为存在一种（确实离奇的）疑点，即卖淫在结构上类似于婚姻；两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是新郎支付的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者对卖淫有任何同情或对婚姻不尊重，而是因为他们寻找任何可能的疑点来避免执行“侯杜德”刑罚。
在盗窃（sariqa）案件中，圣训对该罪行的严格定义解释了我为何如此不愿将其简单翻译为“偷窃”。 盗窃只是一种非常具体的偷窃行为。 首先，圣训明确规定，只有偷窃超过一定价值的东西，小偷才会被砍手。 在另一段圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应该提示被指控的小偷两到三次，让他否认自己偷窃。 在法庭程序中，这意味着即使小偷被当场抓获，且有通常数量的证人（两人）作证说他们看到他偷窃，小偷所要做的仅仅是声称该物品是他自己的，这就足以建立足够的疑点，从而使砍手刑罚不再适用。 基于一个男人从熟睡者头下偷走斗篷的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（ḥirz）偷窃的东西——这一概念由当地习俗和条件决定——才应受到哈杜德（hudud）刑罚。 先知穆罕默德 ﷺ 也豁免了在公开场合明目张胆进行的挪用行为。 最终，穆斯林学者为消除所有歧义而达成一致的条件清单长达三页多（参见附录：al-Subki关于盗窃断肢刑的条件）。 结果正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所描述的那样，“除非小偷或通奸者本人愿意并供认不讳，否则几乎不可能对其判刑。”
这种通过歧义使哈杜德刑罚几乎无法实施的制度，也同样适用于醉酒罪，以及在较小程度上的诬告罪。 身上有酒味的人不会被处以哈杜德刑罚。 即使是被人看到喝醉并呕吐出葡萄酒的人，大多数穆斯林法学家也认为他不应受到哈杜德刑罚，因为他可能是误饮了葡萄酒。 由于穆斯林学者对于何为致醉物存在很大分歧，应用哈杜德刑罚的方法一直是遵循沙斐仪（Imam Shafi）的立场，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚”。
逃脱惩罚？ 非哈杜德罪行是如何惩处的
当然，仅仅因为发现了歧义而避免了哈杜德刑罚，并不意味着被指控的违法者就此逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的高层级，降级到了侵犯人类权利的范畴。 此类罪行根据“塔齐尔”（taʿzīr）进行惩处，即由法官裁定的酌情惩罚。 因此，一个被两名正直证人（犯罪的标准证据门槛）当场抓获从保险箱中偷走金条的小偷，只需否认自己做过此事，就能避免哈杜德刑罚。 他不会被砍掉手。 但仍有足够的证据以“加斯布”（ghaṣb）或篡夺罪（类似于普通法中的轻微盗窃或民事侵权）对他进行定罪。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪（zinā）受到惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以利用其维护公共秩序的权力，来惩处未达到哈杜德门槛的罪行。 例如，一个浑身酒气且明显喝醉的人可能不会受到哈杜德级别的惩罚，但他仍可能受到低于该级别的惩罚。 在武装抢劫或拦路抢劫的案件中，如果肇事者悔过并自首，那么这些歧义将使该罪行脱离哈杜德的范畴。 但他们仍需承担杀人罪和非哈杜德盗窃罪的惩罚。
与美国法律在民事和刑事案件中不同的举证责任不同，防止哈杜德罪名成立的主要保护措施并非举证责任（尽管在通奸罪的情况下这几乎无法实现）。 逃生通道更多是由法官认为有义务去探究的、近乎无穷无尽的歧义清单所提供的。
美国刑事与民事法律的类比仍然有用，因为它有助于我们理解被告如何能因某种法律标准的证据而在一个法律类别中被判无罪，同时在另一个法律类别中被判有罪。 产生足以让法官相信肇事者犯有塔齐尔罪的证据，要比证明其犯有哈杜德罪容易得多。 例如，在沙斐仪法学派中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判犯有非哈杜德盗窃罪。 而在罕百里法学派中，奴隶可以在非哈杜德案件中作证。 但没有主要的穆斯林法学派允许女性或奴隶在哈杜德案件中作证，因为对证人资格的限制越多，给被告定罪就越困难。由于塔齐尔的核心在于由法官酌情决定，因此在没有任何固定证据标准的情况下，也可以分配某些惩罚。
酌情惩罚在历史上是伊斯兰教法中主要的惩罚类别。 在一些法学派中，法学家们在各自的学派内制定了详细的惩罚表，规定了针对何种罪行适用何种塔齐尔惩罚。 鞭刑、足底鞭刑（用藤条抽打脚底）以及在较小程度上的监禁，一直是主要的惩罚方式。 尽管在细节上存在分歧，但穆斯林法学家中最普遍的立场是，塔齐尔惩罚的上限不能达到同等哈杜德罪行的惩罚程度。 这在性不检点或醉酒案件中很简单，因为哈杜德罪行有固定的鞭刑次数。 塔齐尔惩罚的最高限度是性犯罪99鞭，或流放一年减去一天。 盗窃则是另一回事。 轻微盗窃通常通过鞭刑或短期监禁处理，而累犯则可能被送往小偷监狱（关于伊斯兰文明中使用的惩罚类型，请参阅更多内容）。
在圣训和后来的法学家对哈杜德罪行的概念化中，最重要的特征之一是避免“塔贾苏斯”（tajassus，即探查私下犯下的罪行）并提供“萨特”（satr，即为私下不当行为寻找借口或视而不见）的核心作用。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止“塔贾苏斯”（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 一再无视一个试图承认自己“触犯了哈杜德之一”的人。 “如果你探查人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。”
圣门弟子们认为这是法律程序的关键。 著名的圣门弟子兼库法总督伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）被带到一个“胡须上滴着酒”的人面前，但伊本·马苏德唯一的反应是：“我们被禁止探查过失。 但如果他在我们面前公开做某事，我们就会让他为此负责。” 一份可靠的报告称，哈里发欧麦尔（Umar）听到麦地那的一所房子里有喧闹声，于是他翻墙进去，发现了一个男人、一个女人和酒。 当他质问那个男人时，对方回答说，虽然他确实在犯罪，但欧麦尔犯了三项罪：他违反了《古兰经》中关于禁止探查他人过失的命令（49:12）、翻越房屋围墙（2:189）以及未经许可进入他人住宅（24:27）。 欧麦尔承认了自己的过错并离开了。
正如伊斯兰刑法的其他领域一样，哈杜德的适用最终属于统治者或国家的权力范围。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 曾告诫说，一旦胡杜德（hudud）罪行上达官府，就必须进行审判，但这旨在强调任何人都不应指望获得优待。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，如果必要，统治当局可以完全中止胡杜德刑罚，正如先知穆罕默德 ﷺ 对在外出征期间偷窃的士兵所下的命令，以及欧麦尔在饥荒时期对偷窃行为所作的著名裁决那样。 正如著名的哈乃斐派法学家卡萨尼（卒于1191年）所写：“若无任何益处的可能性，执行胡杜德是不被允许的。”
伊斯兰文明中胡杜德的历史应用
应用伊斯兰法（fiqh）规则的穆斯林法官们，也将先知穆罕默德 ﷺ 关于“通过模糊性来规避胡杜德”的教导视为神圣的命令。 所有迹象都表明，胡杜德刑罚在历史上极少被执行。 一位18世纪中叶在阿勒颇工作的苏格兰医生观察到，二十年间仅有六次公开处决。 他观察到，偷窃行为很少见，一旦发生，便会处以杖刑。 一位19世纪中叶在埃及的著名英国阿拉伯语学者报告称，近来已无人记得曾执行过针对偷窃的胡杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的大约五百年间，记录显示仅发生过一起因通奸而被石刑的案例（相比之下，在1608年至1785年间，殖民时期的美国有五十多人因各种性犯罪被处决）。
法学家关于牵强模糊性的理论在现实生活中得到了应用。 16世纪末，印度的一位穆斯林妇女在丈夫战死沙场后，突然被发现怀孕，并被指控犯有通奸罪。 她声称丈夫奇迹般地在每周五晚上复活并来看望她。 印度占主导地位的哈乃斐派法学家们就此案进行了咨询，并回复称，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
非侵入性（即避免窥探 tajassus）和掩盖过错（satr）的概念也成为了现实中的实践。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋变得十分普遍。 然而，穆斯林学者们对此几乎无能为力，只能抱怨。 莫卧儿帝国时期的一位学者自己也误入歧途，开始沉溺于女色并举办酒会。 当市场警察翻墙进入他家试图取缔其中一场聚会时，他提醒警察注意哈里发欧麦尔的过失，以此训斥了他们。 警察羞愧地离开了这位学者的家（据其传记作者记载，该学者后来改过自新）。 在伊斯兰世界的最西端，14世纪初非斯城的首席法官因其公正和学识而受到所有人的尊敬。 但他因雇人“嗅探”人们口中的酒精味而受到批评。 “他确实该受那样的批评，”一位穆斯林编年史家补充道。
小偷被砍手的案例在当地民众看来是令人震惊的。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一名司法官员下令砍掉一名年轻人的手以惩罚其偷窃行为后，该青年后来杀死了那名法官。 莫卧儿皇帝阿克巴大帝（卒于1605年）发现他的首席法官处决了一名被判胡杜德罪的人时感到非常愤怒，他援引了通过模糊性来规避刑罚的原则。 该法官失去了皇帝的宠信，最终在流放中去世。
法官们将规避胡杜德视为宗教义务的严肃程度，最好的例证莫过于1513年马穆鲁克王朝开罗发生的一起近乎肥皂剧级别的丑闻。 一位哈乃斐派的法官有一位美貌的妻子，一位沙斐仪派的法官对她垂涎三尺。 这位沙斐仪派法官趁同事不在家，潜入其家中并与该女子发生了关系。 但一位同样爱慕该妻子的嫉妒邻居告知了丈夫，丈夫立即赶回家，冲进房间，发现两人正在他的床上。 这位沙斐仪派法官向愤怒的丈夫恳求，提出给他钱以换取不公开羞辱他。 该男子的妻子也从伊斯兰教法的角度恳求道：“应当执行掩盖（Satr）。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 面对质询时，这位沙斐仪派法官承认了通奸（zinā），甚至在另一位法官面前写下了供词。
听到这起丑闻，马穆鲁克苏丹阿勒·古里对法官中暴露出的腐败感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪派法官作出裁决，该法官（正确地）宣布这对男女应被处以石刑。 首席法官予以确认，而一直被认为在惩罚上过于严苛的苏丹感到欣喜若狂。 他惊呼，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记录下在他那个时代有人因通奸而被处以石刑”。
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 主要学者们写道，胡杜德刑罚必须被撤销。 苏丹愤怒地回应道：“穆斯林们啊！” “一个人进入另一个人的家中，与其妻子行不义之事，他们被当场抓获，该男子承认了自己的所作所为并亲手写下供词，结果在这一切之后，他们却说他可以撤回供词？！” 苏丹召集了宫廷中所有的资深法官和法学家，包括当时已九十多岁、作为沙斐仪派支柱的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 一位主要的沙斐仪派学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回复苏丹说：“那是造物主的法律”，并警告说，任何处决这对男女的人都将承担谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示赞同。 苏丹大怒，还是处决了这对男女，解雇了所有首席法官和学者的职务及教职，并将伊本·阿比·沙里夫流放。
我们必须理解这一事件的意义：马穆鲁克王朝开罗的几位主要学者和法官宁愿接受被免职和流放，也不愿确认胡杜德刑罚的执行。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）写道，苏丹在没有法律依据的情况下处决两人并无视伊斯兰教法程序的罪行，是马穆鲁克国家灭亡的原因之一，而奥斯曼人在该丑闻发生仅三年后就征服了该国。
除了胡杜德之外，穆斯林法官在历史上对于执行死刑或严厉的肉刑通常持保守态度。 例如，法官可以拒绝执行另一法院适用其他法学派别所作裁决的极少数情况之一，就是如果该学派在诸如要求对谋杀罪处以死刑等问题上有着更为严苛的规定。 当一位奥斯曼苏丹下令处决一群因违抗其限价令而获罪的商人时，一位穆斯林法学家出面干预并提出异议：“在沙里亚法中，处死这些人是不被允许的。” 苏丹回应称这些商人违抗了他发布的命令，而学者回答道：“如果你的命令根本没有传达到他们那里呢？”
如果不遵守规则，那还要规则做什么？ 前现代社会与现代社会的法律
当我的学生读到沙里亚法时，他们在了解了“侯杜德”（hudud）刑罚后的第一反应是：“为什么要设立那些根本不会去执行的惩罚呢？” 这个问题直击现代法律与许多人看待沙里亚法方式之间不协调的根源。 尽管这对当今许多人来说似乎显而易见，甚至必不可少，但那种认为法律体系应该像一台剔除了文化虚构和传统、常规化且高效有序的机器一样运作的观念，其实相当新颖。 它是英国哲学家兼法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所设想的法律改革的产物。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国进行全面法律改革之前，法律条文中存在并不打算执行的法律是很正常的。 事实上，这至今仍是美国法律的一个特征。 我们见过多少次警告我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元罚款的告示牌？ 我们中有多少人认识因乱扔垃圾而被罚款1000美元的人？ 有多少大学生在未满21岁时被允许饮酒？ 引用保守派法学家罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）的话说，法律是我们的老师。 它不仅仅是解决纠纷或维持秩序的手段。 它是社会中权威声音对于社会应当如何运作的一种宣示。
另一个重大的历史性变化发生在执法领域。 我们所熟知的现代执法体系出现于19世纪初的英国。 英国也是第一个过渡到人类历史新阶段的国家，这并非巧合；这一阶段在剧烈变革程度上，可与五千年前人类定居农业社区相提并论，即现代工业化社会。 这涉及人类生活各个领域的变化，从文化和宗教到政治代表权和经济权力。
像法国或英国这样的前现代国家，更不用说那些庞大的跨国帝国，其权力高度分散。 通常，统治者在主要城市区域之外几乎没有直接控制力，有时仅限于首都周边。 铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代已常规使用）等技术使国家能够以前所未有的规模在民众中投射其权威。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，像伦敦这样的城市人口第一次实现了自主增长，而不再依赖移民（此前，欧洲城市的死亡率极高，以至于它们成了死亡陷阱，死亡率高于出生率）。 到1850年，英国超过一半的人口居住在城市，这一里程碑在全球范围内直到2000年左右才达到。 这意味着城市中的犯罪问题也出现了成倍的增长。
因此，就法律而言，现代工业化、城市化的国家和社会意味着：1）前所未有的法律与秩序挑战；2）对一个有序、理性、技术化和官僚化世界的全新愿景；3）追求这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶这些发展之前，法律和秩序是如何运作的。 在1830年之前，英国没有组织化的警察部队。 尽管纽约和波士顿等大城市在19世纪40年代建立了警察部队，但直到内战之后，官方警察部队才成为美国城市生活的常态。 具有讽刺意味的是，美国南部的正式警察部队是从几十年前为了追踪奴隶和自由黑人动向、出于对叛乱的恐惧而组建的“奴隶巡逻队”发展而来的。
当然，在此之前城市并非无法无天。 早在1285年，英国君主就颁布了法令以维护伦敦的法律与秩序，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 但这些临时的、通常不专业的更夫只存在于首都城市。 更重要的是，他们并不从事预防性警务（巡逻），也不调查所报告的各类犯罪。 同样的情况也适用于伊斯兰文明中的“舒尔塔”（shurṭa）、“希赫纳”（shiḥna）或“法夫吉达尔”（fawjdār）（大致都指警察）制度，这些制度最早可以在早期哈里发时期找到。 [62]
在19世纪之前，世界各地城市和城镇中唯一的执法官员相当于当地的法警或治安官，他们的主要工作是看管囚犯并在法庭提供安全保障。 在英国，如果有人犯下重罪，人们的假设是会发出“大声疾呼”，然后由人群将罪犯带到法院接受审判。 在开罗或伊斯坦布尔等伊斯兰大都市之外，那里有现成的沙里亚法庭来处理人们的纠纷，而在农村地区，人们可能大多在村庄或家庭网络内部非正式地解决了纠纷。
法警和治安官让人联想到“狂野西部”的形象，这实际上很有帮助。 正如在《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）等电影中那样，前现代城镇的法警是孤军奋战的。 只有在特殊情况下，他们才能召集并授权普通公民组成“搜捕队”（posse，即posse comitatus的缩写）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了坚韧而讨人喜欢的亡命之徒最终被现代国家有序的武力无情地消灭，这些电影纪念了从前现代的自助与社区，转向现代纪律严明且非人情世界时所感受到的得与失。
简而言之，前现代国家没有手段从事我们今天认为正常的执法工作，特别是预防性警务和对日常犯罪的调查。 这一重要事实是伊斯兰法律以及许多前现代法律体系中惩罚严厉性的背后原因。 尽管刑法学者们对于威慑犯罪的最佳手段仍存在分歧，但一种常见的方法是由边沁（Bentham）所形式化的功利主义路径。 其基本前提是以下等式：
（E）预期惩罚/威慑力 = （S）惩罚的严厉程度 x （P）被抓获的概率…… E = S x P。
在一个警察很少甚至没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓获的几率都很小。 根据 E = S x P 这个等式，如果被抓获的概率（P）微乎其微，那么为了产生任何有意义的威慑效果，惩罚的严厉程度（S）就必须非常巨大。 令人恐惧的惩罚被视为威慑潜在罪犯的唯一途径，因为警察（即便有那么几个）根本无法触及他们。 我们可以在18世纪和19世纪初的英国清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过两百种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘中非法捕鱼。 弗吉尼亚殖民地对于从花园中拿走蔬菜或水果的行为也设有死刑。
但是，与“侯杜德”（hudud）类似，很少有被判犯有这些罪行的人真正被处决。 将成千上万的小罪犯处死并非英国及其殖民地法律的初衷。 其目的是通过恐吓人们来防止他们触犯法律。 不可避免地，法官和陪审团会寻找程序上的漏洞来减轻惩罚，例如故意低估被盗物品的价值，从而将罪行从重窃罪（可判死刑）降为轻窃罪（可判鞭刑）。
我们可以看到，19世纪中期技术和行政能力的惊人进步是如何改变了英国的法律格局的。 更有效的警务、更好的监狱，以及更重要的，更好的市政服务和大幅进步的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （P）大幅上升，因此（S）也相应下降。 到1900年，英国仅剩下四种死刑罪行。
残酷且不寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法绕过西方对鞭刑（穆斯林法庭历史上最常采用的惩罚形式）以及对“侯杜德”中截肢和石刑等严厉惩罚的厌恶这一议题。
今天，我们将监禁视为惩罚犯罪的正常方式，以至于正如一位著名学者所言，“很难想象监狱不在刑事司法核心地位的时刻”。 但在人类历史上，监狱一直是惩罚的例外，而非惯例。 它们成本极其高昂，对于长期资金短缺的前现代国家来说尤其如此，并且伴随着持续的安全担忧。 在17世纪欧洲局势发生变化之前，全球监狱的主要用途是关押候审和审判期间的嫌疑人，而非用于惩罚。
另一方面，体罚既快捷又廉价。 尽管今天许多人谴责体罚是野蛮的，但在人类社会中，对犯罪者身体施加某种形式的痛苦，一直是惩罚严重不法行为的主要手段。 从欧洲中世纪到18世纪，各种骇人听闻的残肢刑罚曾是标准惩罚方式：截断手、手指、耳朵、舌头，用热钳灼烧，以及车裂等。托马斯·杰斐逊曾建议，对犯有鸡奸罪的女性，要在其鼻子上切开一个半英寸的洞。 要理解这种状况是如何改变的，必须认识到近现代西方工业化进程中刑事惩罚的重要趋势。
在18世纪的西欧及后来的英国，死刑和严酷体罚的主导地位逐渐被各种形式的强迫劳动、监禁和流放至殖民地所取代。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城附近开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 监狱起源于17世纪（特别是在欧洲大陆）的强迫劳动机构，作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构而出现，用于惩罚那些原本会被判处死刑的罪犯。 在贵格会的宾夕法尼亚殖民地，像开国元勋本杰明·拉什（卒于1813年）这样的思想家开始阐述一种改良主义的正义理论，即放弃严酷的体罚或死刑，转而通过净化罪犯的灵魂，以期最终实现救赎。 这就是美国感化院的起源，囚犯被关进各自的小牢房，只提供微薄的口粮，目的是让他们专注于反思和研读《圣经》。 这种模式即使在世俗化并允许更多社交活动之后，也已被广泛输出到世界各地。
这段历史轨迹似乎很容易理解——从体罚到监狱；残酷的中世纪残肢刑罚让位于更“卫生”的死刑，又让位于监狱中的强迫劳动，最终让位于罪犯被“改造”的现代感化院。 但现实远非如此简单。 西方的刑事制裁并非从野蛮走向开明，而仅仅是表达了对什么是“残酷且不寻常的惩罚”这一问题，所持有的全新且极具文化特殊性的理解。
美国放弃了公开体罚，转而采用感化院制度，通过正确引导罪犯的灵魂来改造他们。 但这种引导手段极其残暴，比起礼拜场所，反而更让人想起阿布格莱布监狱。 在19世纪中叶之前，囚犯们会遭到无情的鞭笞，被塞住嘴巴关进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，脸上还会被浇上冰水。 所有惩罚中最致命的似乎是强迫囚犯长期处于完全隔离和强制沉默的状态。 所有这些在当时竟然被认为比以前那些“不开化”的惩罚方式（如将人关在木枷里任人投掷水果）更人道。
在英国对印度的殖民统治中，也能看到这种将文化习俗与开明进步错误混为一谈的现象。 18世纪末，当英国东印度公司接管其控制的印度地区的沙里亚法（Shariah）行政权时，英国官员们感到既愤怒又震惊。 他们主要感到沮丧的是，根据沙里亚法执行罪犯死刑是多么困难。 他们认为，被害人家属可以接受凶手的赔偿金而不坚持要求处决凶手，这是一种“野蛮的结构”。 英国官员不禁将此视为某种贿赂。
但真正让英国官员在道德上感到震惊的是将截肢作为一种惩罚手段，他们最终在1834年将其取缔。 因此，我们发现一位英国女性表达了一种离奇的困惑：为什么一位很少处决罪犯，而是以截肢作为惩罚的锡克教统治者，其臣民却并不认为他残忍（英国人所指的截肢主要不是断手，而是印度一种作为最严厉的“塔齐尔”（taʿzīr）惩罚手段的割鼻刑；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [卒于1707年] 曾因其不符合伊斯兰教法而禁止过这种刑罚）。 英国人对肉刑的迷恋，以及对死刑这一“长兄”般的刑罚所持的轻率态度，在J. Fisch关于印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）这一讽刺书名中得到了完美的体现。
正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受短暂但剧烈的身体痛苦更人道的观念，是一种集体性的文化虚构。 而这完全被美国监狱生活的现实所否定。 莫斯科斯指出，即使在那些残酷肉刑很常见的社会里，“也极少甚至从未将一个人关进牢房作为惩罚”。 “因此，”他总结道，“我们接受监狱作为一种常态，是一个历史性的怪事。” 而且，与被关进单人牢房相比，在美国监狱的普通监区服刑简直是轻微的待遇，而单人监禁是美国监狱中常见的做法。 正如19世纪的美国感化院所发现的那样，单人监禁会导致严重的、往往是不可逆转的心理创伤。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员得出结论，仅仅15天的单人监禁就“构成了酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇或惩罚”，在此期限之后，可能会发生不可逆转的心理损害。
美国监狱系统深重的弊端进一步证明了它是一种残忍且不同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，考虑到罪犯不是被安置在积极的榜样周围，而是被安置在其他罪犯中间，且在这样一个环境中，5%的囚犯称他们在过去一年内曾遭受过性侵犯，且毒品使用猖獗，这也就不足为奇了。 结果就是，美国拥有世界上迄今为止最多的囚犯人数，人均囚犯比例位居世界第二。
其次，美国监狱之所以残忍且不同寻常，是因为它们破坏并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在感化院运动之前，肉刑或羞辱刑是在公共场合执行的，通常是在城镇广场上。 罪犯可能会受到公开羞辱，但这种公开的痛苦“将罪犯理解为存在于该社区之内”。 在20世纪中期之前，许多监狱位于城镇中心，囚犯仍然靠近他们的家人。 现在，大多数监狱位于偏远的农村地区，距离受监禁影响最严重的城市社区极其遥远。 在美国，即使在出狱后，重罪犯也被剥夺了投票权，且几乎无法就业。 大约有530万美国人，如果不是因为过去的重罪记录，本可以在社区和国家的政治进程中拥有发言权，但他们却被剥夺了投票权。
美国在刑事司法方面的神经质在死刑的适用上表现得更为明显。 电椅和注射死刑被开发出来，本意是作为比绞刑更人道的替代方案，但它们只是掩盖了执行死刑这一行为中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于一起死刑执行的裁决中所观察到的，一个执行死刑的社会必须承认这一行为的残酷性，而不是试图通过所谓的暴力程度较低的手段（这些手段往往无法像预期的那样快速且无痛地发挥作用）来掩盖它。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（上篇）
图：石刑与断手——理解伊斯兰教中的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Shariah）
引言
在西方，人们提到伊斯兰教时，往往只会联想到石刑和断手。 这些形象渗透在我们的文化中，从《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这类热门电影的预告片，到《逃亡：人体货物》（1998）这类直接在有线电视播放的平庸之作（同样是在预告片里…… “如果你不能按他们的规则生活，你可能会死在这些规则之下”）。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何持续且深刻地误解伊斯兰教及其法律传统——即沙里亚（Shariah）的了。 石刑和断手确实存在于沙里亚中，但要理解它们的实际功能，必须退后一步，审视沙里亚是如何从整体上构想法律的。 只有这样，我们才能理解其最严厉的肉刑和死刑，即所谓的侯杜德（Hudud，发音为Hudood）。
造物主法律的理念
沙里亚并非一部印刷并装订成册的法典。 它是造物主法律的理念。 像“美国法律”或“国际法”这类宽泛的法律概念一样，沙里亚是一个统一的整体，其内部蕴含着巨大的多样性。 正如美国法律在不同州或地区表现为截然不同的交通法规或分区规划法一样，沙里亚的应用在过去几个世纪中也发生了巨大变化，但它始终保持着一个连贯的法律传统。
沙里亚源自四个来源。 穆斯林认为前两个来源是由造物主直接或间接启示的：1）《古兰经》的启示（与某位知名特朗普支持者的说法相反，它本身包含的法律内容相对较少），以及2）先知穆罕默德 ﷺ 的权威先例，即他的圣行（Sunna，通常通过关于先知言行的报告传达，称为圣训 Hadith）。 这两个来源相辅相成。 圣行是解读《古兰经》的透镜，它对《古兰经》进行了解释和补充。
后两个来源是人类努力通过先知（愿主福安之）来理解和传达造物主启示的产物：3）早期穆斯林社区应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）此后几个世纪穆斯林学者对这一法律推理传统的进一步扩展。 人类挖掘这些来源并从沙里亚的抽象概念中构建具体、可适用规则的努力，被称为法学（fiqh）。 如果说沙里亚是造物主法律的理念和理想，那么法学就是它在世间的表现——因此也是不可避免地会出错且具有多样性的表现。
法律不仅仅是法律与秩序
大众想象中石刑和断手无处不在，这本身就是一个巨大的讽刺，因为这些刑罚在沙里亚中仅占极小的一部分。 伊斯兰教的法律传统是穆斯林为回答“什么能取悦造物主？”这一问题所做的努力。 在任何特定情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 这些领域中的大多数在穆斯林国家甚至西方国家的法庭上都不会出现（尽管奇怪的是，伊斯兰法中的一些冷门观点有时会出现在宗教自由的案件中）。 如果我们看一本典型的、全面的法学著作（通常超过十几卷），我们会发现沙里亚的核心主题是伊斯兰教的崇拜形式，包括礼拜（以及进行礼拜所需的仪式洁净规则）、斋戒、天课、麦加朝觐以及狩猎和屠宰动物（12卷中约占4卷）。 只有在那之后，我们才会发现婚姻、离婚、继承、合同、财产、责任、伤害等我们熟悉的法律领域。尽管它们似乎是大多数人对沙里亚仅有的了解，但在典型的法学著作中，关于侯杜德罪行及其惩罚的内容不到全书的2%。
伊斯兰教与西方的刑法
为了理解伊斯兰刑法，我们首先必须确保理解我们所说的“刑法”是什么意思。 美国、欧洲和其他地区的大多数法律领域都是民法，这意味着它们处理的是人与人之间的权利和义务。 这些包括合同、婚姻、财产等。政府可能会通过法院基础设施在裁决这些领域的纠纷中发挥作用，但这些纠纷是私人之间因彼此造成的损害而产生的。
犯罪涉及的是对公众、社会或整个国家造成的损害，在大多数现代国家，是政府采取行动将犯罪者绳之以法。 当然，对个人的损害和对社会的损害可能会重合。 在古老的（非常古老的）英国法律中，如果一个人在街上谋杀了另一个人，那么就造成了两种损害。 凶手通过杀害受害者伤害了他的家人，同时也通过破坏国王的“和平”或其领土的整体秩序而伤害了国王（这就是我们“扰乱治安”这一术语的由来）。 凶手必须对这两个受害方负责。 几个世纪（以及许多法律转折）之后，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：一项是民事罪（因非法致死及其给受害者家庭造成的损失），另一项是刑事罪（谋杀），并由国家对他进行了起诉。
正如我们所记得的，辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判有责任（即有罪）。 如果这两次审判实际上针对的是同一行为，怎么会这样呢？ 他到底有没有谋杀？ 这两次审判产生不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出证据优势表明某人有罪的结论（即超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。 之所以存在不同的举证责任，是因为民事损害和刑事损害的惩罚不同。 民事损害通过赔偿来惩罚。 刑事损害则通过监禁、肉刑甚至死刑来惩罚。 在西方，法官或陪审团在判定某人有罪时应格外谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教会的法律），“无罪推定”的观念也是如此。
沙里亚有着惊人相似的特征（事实上，我认为西方教会法在很大程度上受到了伊斯兰法的影响，正如西方哲学和科学在十到十三世纪深受该领域穆斯林学者的影响一样……但这又是另一个话题了）。 穆斯林法学家并没有将法律分为民法和刑法，但这些标签在试图理解侯杜德时仍然是有用的。 穆斯林法学家所使用的分类是“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的侵犯，与之相对的是对“安拉仆人的权利”，即人类权利（ḥuqūq al-ʿibād）的侵犯。 人类的权利包括身体不可侵犯权（换言之，没有正当理由不得杀害或伤害他人）、尊严权、财产权、家庭权和宗教信仰权。
正如现代人权一样，这些权利并非绝对。 在有正当理由的情况下，这些权利可能会受到限制。 但无论是否为穆斯林，这些权利属于全人类。 如果有人踩伤了你的脚趾、撞坏了你的车或违背了与你签订的合同，他们就欠你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，他们也负有赔偿责任，因为损害已经造成，且他们是造成损害的原因。 这同样适用于美国民法（在伊斯兰法和美国法中，一个例外情况是，如果你撞坏了别人的车是因为别人把你推向了那辆车，这超出了你的控制范围）。 同样，根据沙里亚法中关于人类权利的规定，如果有人偷了你的手机，他们必须归还你的手机或赔偿其等值金额。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣训中规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有享有权利的人都能得到他们的权利”。
沙里亚法中对“安拉的权利”的侵犯，是西方法律传统中犯罪概念的重要对应物。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，人类对造物主最终的“安拉的权利”是崇拜安拉且不以任何事物配主，这种权利也延伸到其他崇拜行为，例如缴纳天课（zakat）。 但是，与人类不同，造物主超然于任何受造物可能造成的伤害之上。 同样与人类不同的是，造物主“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺他的“仁慈包罗万物”（《古兰经》7:156）。 造物主广博仁慈的这一要素，在穆斯林法学家所确定的其他“安拉的权利”中起着至关重要的作用，即被称为“侯杜德”（hudud）的犯罪。
什么是“侯杜德”？
伊斯兰刑法中“侯杜德”的概念在《古兰经》中并未出现，尽管它在被穆斯林视为可靠的圣训中有所提及。 “侯杜德”（Ḥudūd）在阿拉伯语中是“哈德”（ḥadd）的复数，意为限制或界限。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林越界的罪过，并告诫他们甚至不要靠近这些界限（《古兰经》2:187）。 但该短语在任何地方都没有出现在明确界定某些犯罪的语境中（参见《古兰经》2:229、4:14、58:4、65:1，尽管4:14之后讨论了性不当行为）。
正如著名学者伊本·泰米叶（卒于1328年）所指出的，伊斯兰法中犯罪类别（及其相应的惩罚）的定义是人类理性的产物，而非经文的直接规定。 早期的穆斯林法学家很可能是从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的言论中，继承了被称为“侯杜德”的犯罪类别概念。 穆斯林学者一致认为，“侯杜德”包括：通奸/私通（zinā）、饮用酒精饮料（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa）以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 穆斯林各法学派对于是否应将另外三种犯罪也纳入其中存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）以及为了抢劫而进行的暗杀/蓄意谋杀（ghīla）。
“侯杜德”犯罪的共同点在于，它们的惩罚在《古兰经》或圣训中有明确规定，且被视为对“安拉的权利”的侵犯。 当然，某些“侯杜德”犯罪同时也侵犯了人类的权利。 盗窃（sariqa，指“侯杜德”级别的盗窃，见下文）、性诽谤（qadhf）和武装抢劫/强盗（ḥirāba）显然侵犯了人们的生命权、财产权和/或尊严权。
规定这些“侯杜德”惩罚的经文命令简述如下：
- 私通（Zinā）：《古兰经》命令对参与私通的男女处以100鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果当事人是单身且从未结过婚，还应被流放一年。 哈乃斐法学派不接受流放这一额外惩罚，因为它认为相关的圣训不足以作为改变《古兰经》裁决的有力证据。 所有穆斯林法学派都一致认为，此处提到的《古兰经》惩罚是针对未婚者的。 正如先知穆罕默德 ﷺ 的圣训所证明的那样，犯有通奸罪的已婚男女应处以石刑。 - 盗窃（Sariqa）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者应被砍断手，“以报复他们所犯的罪行，并作为安拉规定的惩戒”（《古兰经》5:38）。 - 诬告（Qadhf）：《古兰经》命令，任何指控他人通奸却无法提供四名证人证明该行为的人，应被处以80鞭刑，且其证词永远不再被接受（《古兰经》24:4）。 - 饮酒（Shurb al-Khamr）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但饮酒的惩罚来自圣训。 最可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 会对醉酒者处以40鞭刑，但哈里发欧麦尔和阿里在与其他圣门弟子协商后，随后将其增加到80鞭。 - 武装抢劫（Ḥirāba）：这种犯罪被认为是在《古兰经》对“那些与安拉及其使者作战，并试图在土地上散布伤害和腐败的人”的谴责中设定的。 《古兰经》对其规定了伊斯兰教中最严厉的惩罚：钉十字架和/或截断手脚（《古兰经》5:33）。 绝大多数穆斯林学者认为，这节经文是在一群人残忍地弄瞎、残害并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后启示的。 先知穆罕默德 ﷺ 下令以完全相同的方式惩罚这些杀人犯。 然而，著名学者们对有关他确实下令砍断谋杀者手脚的传述持怀疑态度。 《古兰经》规定的惩罚与先知穆罕默德 ﷺ 下令的惩罚之间的这种分歧，可能是因为先知的命令是在经文启示之前下达的，但这种模糊性通常被理解为表明统治者/国家在决定“武装抢劫”的适当惩罚时拥有裁量权。 “侯杜德”并不涵盖大多数法律体系所认为的刑法中最严重的部分：谋杀。 但这确实属于我们可以称之为伊斯兰刑法的范畴。 尽管《古兰经》和圣训将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家庭的私人侵害，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，就是由国家来监督这些纠纷并执行惩罚的。 这些行为不仅侵犯了人民的权利，还触及了公共秩序和暴力领域，而这正是统治者的管辖范围。 由于杀人案件是由受害者的亲属提起的（这与19世纪之前的西方很像），国家（以法官或总督的身份）将负责为没有亲属的受害者提起诉讼，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的名言：“权威（sulṭān）是那些没有监护权之人的监护人。” 当无法确定罪魁祸首时，国家也经常承担起赔偿受害者及其家属的责任。
造物主的仁慈与“侯杜德”刑罚的适用
侵犯他人权利的行为必须得到赔偿，因为这些人遭受了实际的损害或损失。 另一方面，造物主并不会因为其权利受到侵犯而真正受到伤害。 在涉及造物主权利的情况下，正是造物主的仁慈定义了伊斯兰法律程序。 只有心智健全的成年穆斯林，在明知某种“侯杜德”行为是被造物主所禁止的情况下，依然故意去触犯，才在理论上应承担惩罚。 在这方面，“侯杜德”罪行与侵犯他人权利的行为（如过失杀人或意外损坏他人财产）不同，后者不需要主观意图，且儿童的家庭需对造成的损害负责。
适用“侯杜德”刑罚的核心原则是最大限度地体现仁慈。 这一原则在归于先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训中得到了明确阐述，并得到了包括其妻子阿伊莎以及哈里发欧麦尔和阿里在内的杰出圣门弟子的响应。 流传最广的版本写道：“尽可能地让穆斯林免受‘侯杜德’刑罚，如果你们能为当事人找到出路，就放过他们。” “因为权威在仁慈上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世后的一个世纪内，穆斯林学者将这段圣训提炼为一条关键的法律原则：“通过疑点（shubuhāt）来免除‘侯杜德’刑罚。”
有些人可能会争辩说，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后一代的穆斯林法学家为了补救《古兰经》中严厉的惩罚而制定的。 换句话说，他们继承了一套严厉的惩罚制度，或许他们认为需要找到某种方法来避免执行这些惩罚。 或者有人可能会争辩说，先知本人 ﷺ 提倡尽可能免除“侯杜德”刑罚，是因为他对《古兰经》中揭示的惩罚感到不安。
但这些理论都不可能是正确的。 建立严厉的惩罚制度与几乎无法达到的证据标准，这两者在《古兰经》本身中是同时出现的。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅在一节经文之后，它就指出，任何在没有四名证人的情况下指控他人通奸的人，都要因诽谤而受到80下鞭笞。 为什么一个旨在建立法律秩序的信息会设定严厉的惩罚，却又让它们几乎无法执行呢？ 我们稍后会讨论这一点，但现在让我们转向穆斯林法学家为避免适用“侯杜德”刑罚而阐述的疑点（shubuhāt）。
制定了庞大而多样化的法学体系的穆斯林法学家们，非常严肃地对待先知关于免除“侯杜德”刑罚的命令。 一些程序性保障措施在《古兰经》本身中就能找到，例如对通奸（zinā）需要四名证人的要求。 相当多的保障措施是在圣训中增加的。 在最著名的案例（已知有六个实例）中，先知穆罕默德 ﷺ 下令将一名通奸男子乱石砸死，该男子来到先知 ﷺ 面前承认了自己的罪行。 先知问他是否疯了，当他继续坚持时，先知 ﷺ 暗示他可能只是亲吻了那个女人。 为了防止证人在当事人可能只是拥抱或躺在一起时就断定发生了性行为，先知 ﷺ 要求证人必须证明他们看到“他的阴茎进入她的阴道，就像眼线笔进入笔筒一样”。 由于承认罪行的男子马伊兹（Māʿiz）坚持向先知 ﷺ 承认了四次，大多数穆斯林学者要求所有关于通奸的供述都必须重复四次。 少于四次的供述不能作为适用“侯杜德”刑罚的依据。
基于马伊兹的同一个案例，法学家们一致认为，即使是承认了通奸的人，也可以在任何时候撤回供述，从而不再面临“侯杜德”刑罚。 最后，在大多数穆斯林学者的观点中，即使是怀孕等外部迹象也不被视为通奸已经发生的证据。 例如，如果一个女人的丈夫已经离家多年，他可能奇迹般地被传送回来与她团聚。 或者她可能遭到了强奸。 唯一将怀孕视为通奸决定性证据的学派（假设该女子没有声称自己被强奸）允许女性怀孕期长达五年。 通常在伊斯兰教法中，这种奇迹般或离奇的说法在法律事务中是没有任何分量的。 但作为防止适用“侯杜德”刑罚的潜在疑点，它们被接受了。
这种在裁决性犯罪时对疑点的巨大宽容，在作为奥斯曼帝国官方学派的哈乃斐学派中表现得最为明显。 当妓女及其嫖客被抓获时，他们不会因通奸罪受审，因为存在一种（确实离奇的）疑点，即卖淫在结构上类似于婚姻；两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是新郎支付的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者对卖淫有任何同情或对婚姻不尊重，而是因为他们寻找任何可能的疑点来避免执行“侯杜德”刑罚。
在盗窃（sariqa）案件中，圣训对该罪行的严格定义解释了我为何如此不愿将其简单翻译为“偷窃”。 盗窃只是一种非常具体的偷窃行为。 首先，圣训明确规定，只有偷窃超过一定价值的东西，小偷才会被砍手。 在另一段圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应该提示被指控的小偷两到三次，让他否认自己偷窃。 在法庭程序中，这意味着即使小偷被当场抓获，且有通常数量的证人（两人）作证说他们看到他偷窃，小偷所要做的仅仅是声称该物品是他自己的，这就足以建立足够的疑点，从而使砍手刑罚不再适用。 基于一个男人从熟睡者头下偷走斗篷的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（ḥirz）偷窃的东西——这一概念由当地习俗和条件决定——才应受到哈杜德（hudud）刑罚。 先知穆罕默德 ﷺ 也豁免了在公开场合明目张胆进行的挪用行为。 最终，穆斯林学者为消除所有歧义而达成一致的条件清单长达三页多（参见附录：al-Subki关于盗窃断肢刑的条件）。 结果正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所描述的那样，“除非小偷或通奸者本人愿意并供认不讳，否则几乎不可能对其判刑。”
这种通过歧义使哈杜德刑罚几乎无法实施的制度，也同样适用于醉酒罪，以及在较小程度上的诬告罪。 身上有酒味的人不会被处以哈杜德刑罚。 即使是被人看到喝醉并呕吐出葡萄酒的人，大多数穆斯林法学家也认为他不应受到哈杜德刑罚，因为他可能是误饮了葡萄酒。 由于穆斯林学者对于何为致醉物存在很大分歧，应用哈杜德刑罚的方法一直是遵循沙斐仪（Imam Shafi）的立场，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚”。
逃脱惩罚？ 非哈杜德罪行是如何惩处的
当然，仅仅因为发现了歧义而避免了哈杜德刑罚，并不意味着被指控的违法者就此逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的高层级，降级到了侵犯人类权利的范畴。 此类罪行根据“塔齐尔”（taʿzīr）进行惩处，即由法官裁定的酌情惩罚。 因此，一个被两名正直证人（犯罪的标准证据门槛）当场抓获从保险箱中偷走金条的小偷，只需否认自己做过此事，就能避免哈杜德刑罚。 他不会被砍掉手。 但仍有足够的证据以“加斯布”（ghaṣb）或篡夺罪（类似于普通法中的轻微盗窃或民事侵权）对他进行定罪。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪（zinā）受到惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以利用其维护公共秩序的权力，来惩处未达到哈杜德门槛的罪行。 例如，一个浑身酒气且明显喝醉的人可能不会受到哈杜德级别的惩罚，但他仍可能受到低于该级别的惩罚。 在武装抢劫或拦路抢劫的案件中，如果肇事者悔过并自首，那么这些歧义将使该罪行脱离哈杜德的范畴。 但他们仍需承担杀人罪和非哈杜德盗窃罪的惩罚。
与美国法律在民事和刑事案件中不同的举证责任不同，防止哈杜德罪名成立的主要保护措施并非举证责任（尽管在通奸罪的情况下这几乎无法实现）。 逃生通道更多是由法官认为有义务去探究的、近乎无穷无尽的歧义清单所提供的。
美国刑事与民事法律的类比仍然有用，因为它有助于我们理解被告如何能因某种法律标准的证据而在一个法律类别中被判无罪，同时在另一个法律类别中被判有罪。 产生足以让法官相信肇事者犯有塔齐尔罪的证据，要比证明其犯有哈杜德罪容易得多。 例如，在沙斐仪法学派中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判犯有非哈杜德盗窃罪。 而在罕百里法学派中，奴隶可以在非哈杜德案件中作证。 但没有主要的穆斯林法学派允许女性或奴隶在哈杜德案件中作证，因为对证人资格的限制越多，给被告定罪就越困难。由于塔齐尔的核心在于由法官酌情决定，因此在没有任何固定证据标准的情况下，也可以分配某些惩罚。
酌情惩罚在历史上是伊斯兰教法中主要的惩罚类别。 在一些法学派中，法学家们在各自的学派内制定了详细的惩罚表，规定了针对何种罪行适用何种塔齐尔惩罚。 鞭刑、足底鞭刑（用藤条抽打脚底）以及在较小程度上的监禁，一直是主要的惩罚方式。 尽管在细节上存在分歧，但穆斯林法学家中最普遍的立场是，塔齐尔惩罚的上限不能达到同等哈杜德罪行的惩罚程度。 这在性不检点或醉酒案件中很简单，因为哈杜德罪行有固定的鞭刑次数。 塔齐尔惩罚的最高限度是性犯罪99鞭，或流放一年减去一天。 盗窃则是另一回事。 轻微盗窃通常通过鞭刑或短期监禁处理，而累犯则可能被送往小偷监狱（关于伊斯兰文明中使用的惩罚类型，请参阅更多内容）。
在圣训和后来的法学家对哈杜德罪行的概念化中，最重要的特征之一是避免“塔贾苏斯”（tajassus，即探查私下犯下的罪行）并提供“萨特”（satr，即为私下不当行为寻找借口或视而不见）的核心作用。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止“塔贾苏斯”（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 一再无视一个试图承认自己“触犯了哈杜德之一”的人。 “如果你探查人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。”
圣门弟子们认为这是法律程序的关键。 著名的圣门弟子兼库法总督伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）被带到一个“胡须上滴着酒”的人面前，但伊本·马苏德唯一的反应是：“我们被禁止探查过失。 但如果他在我们面前公开做某事，我们就会让他为此负责。” 一份可靠的报告称，哈里发欧麦尔（Umar）听到麦地那的一所房子里有喧闹声，于是他翻墙进去，发现了一个男人、一个女人和酒。 当他质问那个男人时，对方回答说，虽然他确实在犯罪，但欧麦尔犯了三项罪：他违反了《古兰经》中关于禁止探查他人过失的命令（49:12）、翻越房屋围墙（2:189）以及未经许可进入他人住宅（24:27）。 欧麦尔承认了自己的过错并离开了。
正如伊斯兰刑法的其他领域一样，哈杜德的适用最终属于统治者或国家的权力范围。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 曾告诫说，一旦胡杜德（hudud）罪行上达官府，就必须进行审判，但这旨在强调任何人都不应指望获得优待。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，如果必要，统治当局可以完全中止胡杜德刑罚，正如先知穆罕默德 ﷺ 对在外出征期间偷窃的士兵所下的命令，以及欧麦尔在饥荒时期对偷窃行为所作的著名裁决那样。 正如著名的哈乃斐派法学家卡萨尼（卒于1191年）所写：“若无任何益处的可能性，执行胡杜德是不被允许的。”
伊斯兰文明中胡杜德的历史应用
应用伊斯兰法（fiqh）规则的穆斯林法官们，也将先知穆罕默德 ﷺ 关于“通过模糊性来规避胡杜德”的教导视为神圣的命令。 所有迹象都表明，胡杜德刑罚在历史上极少被执行。 一位18世纪中叶在阿勒颇工作的苏格兰医生观察到，二十年间仅有六次公开处决。 他观察到，偷窃行为很少见，一旦发生，便会处以杖刑。 一位19世纪中叶在埃及的著名英国阿拉伯语学者报告称，近来已无人记得曾执行过针对偷窃的胡杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的大约五百年间，记录显示仅发生过一起因通奸而被石刑的案例（相比之下，在1608年至1785年间，殖民时期的美国有五十多人因各种性犯罪被处决）。
法学家关于牵强模糊性的理论在现实生活中得到了应用。 16世纪末，印度的一位穆斯林妇女在丈夫战死沙场后，突然被发现怀孕，并被指控犯有通奸罪。 她声称丈夫奇迹般地在每周五晚上复活并来看望她。 印度占主导地位的哈乃斐派法学家们就此案进行了咨询，并回复称，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
非侵入性（即避免窥探 tajassus）和掩盖过错（satr）的概念也成为了现实中的实践。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋变得十分普遍。 然而，穆斯林学者们对此几乎无能为力，只能抱怨。 莫卧儿帝国时期的一位学者自己也误入歧途，开始沉溺于女色并举办酒会。 当市场警察翻墙进入他家试图取缔其中一场聚会时，他提醒警察注意哈里发欧麦尔的过失，以此训斥了他们。 警察羞愧地离开了这位学者的家（据其传记作者记载，该学者后来改过自新）。 在伊斯兰世界的最西端，14世纪初非斯城的首席法官因其公正和学识而受到所有人的尊敬。 但他因雇人“嗅探”人们口中的酒精味而受到批评。 “他确实该受那样的批评，”一位穆斯林编年史家补充道。
小偷被砍手的案例在当地民众看来是令人震惊的。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一名司法官员下令砍掉一名年轻人的手以惩罚其偷窃行为后，该青年后来杀死了那名法官。 莫卧儿皇帝阿克巴大帝（卒于1605年）发现他的首席法官处决了一名被判胡杜德罪的人时感到非常愤怒，他援引了通过模糊性来规避刑罚的原则。 该法官失去了皇帝的宠信，最终在流放中去世。
法官们将规避胡杜德视为宗教义务的严肃程度，最好的例证莫过于1513年马穆鲁克王朝开罗发生的一起近乎肥皂剧级别的丑闻。 一位哈乃斐派的法官有一位美貌的妻子，一位沙斐仪派的法官对她垂涎三尺。 这位沙斐仪派法官趁同事不在家，潜入其家中并与该女子发生了关系。 但一位同样爱慕该妻子的嫉妒邻居告知了丈夫，丈夫立即赶回家，冲进房间，发现两人正在他的床上。 这位沙斐仪派法官向愤怒的丈夫恳求，提出给他钱以换取不公开羞辱他。 该男子的妻子也从伊斯兰教法的角度恳求道：“应当执行掩盖（Satr）。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 面对质询时，这位沙斐仪派法官承认了通奸（zinā），甚至在另一位法官面前写下了供词。
听到这起丑闻，马穆鲁克苏丹阿勒·古里对法官中暴露出的腐败感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪派法官作出裁决，该法官（正确地）宣布这对男女应被处以石刑。 首席法官予以确认，而一直被认为在惩罚上过于严苛的苏丹感到欣喜若狂。 他惊呼，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记录下在他那个时代有人因通奸而被处以石刑”。
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 主要学者们写道，胡杜德刑罚必须被撤销。 苏丹愤怒地回应道：“穆斯林们啊！” “一个人进入另一个人的家中，与其妻子行不义之事，他们被当场抓获，该男子承认了自己的所作所为并亲手写下供词，结果在这一切之后，他们却说他可以撤回供词？！” 苏丹召集了宫廷中所有的资深法官和法学家，包括当时已九十多岁、作为沙斐仪派支柱的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 一位主要的沙斐仪派学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回复苏丹说：“那是造物主的法律”，并警告说，任何处决这对男女的人都将承担谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示赞同。 苏丹大怒，还是处决了这对男女，解雇了所有首席法官和学者的职务及教职，并将伊本·阿比·沙里夫流放。
我们必须理解这一事件的意义：马穆鲁克王朝开罗的几位主要学者和法官宁愿接受被免职和流放，也不愿确认胡杜德刑罚的执行。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）写道，苏丹在没有法律依据的情况下处决两人并无视伊斯兰教法程序的罪行，是马穆鲁克国家灭亡的原因之一，而奥斯曼人在该丑闻发生仅三年后就征服了该国。
除了胡杜德之外，穆斯林法官在历史上对于执行死刑或严厉的肉刑通常持保守态度。 例如，法官可以拒绝执行另一法院适用其他法学派别所作裁决的极少数情况之一，就是如果该学派在诸如要求对谋杀罪处以死刑等问题上有着更为严苛的规定。 当一位奥斯曼苏丹下令处决一群因违抗其限价令而获罪的商人时，一位穆斯林法学家出面干预并提出异议：“在沙里亚法中，处死这些人是不被允许的。” 苏丹回应称这些商人违抗了他发布的命令，而学者回答道：“如果你的命令根本没有传达到他们那里呢？”
如果不遵守规则，那还要规则做什么？ 前现代社会与现代社会的法律
当我的学生读到沙里亚法时，他们在了解了“侯杜德”（hudud）刑罚后的第一反应是：“为什么要设立那些根本不会去执行的惩罚呢？” 这个问题直击现代法律与许多人看待沙里亚法方式之间不协调的根源。 尽管这对当今许多人来说似乎显而易见，甚至必不可少，但那种认为法律体系应该像一台剔除了文化虚构和传统、常规化且高效有序的机器一样运作的观念，其实相当新颖。 它是英国哲学家兼法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所设想的法律改革的产物。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国进行全面法律改革之前，法律条文中存在并不打算执行的法律是很正常的。 事实上，这至今仍是美国法律的一个特征。 我们见过多少次警告我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元罚款的告示牌？ 我们中有多少人认识因乱扔垃圾而被罚款1000美元的人？ 有多少大学生在未满21岁时被允许饮酒？ 引用保守派法学家罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）的话说，法律是我们的老师。 它不仅仅是解决纠纷或维持秩序的手段。 它是社会中权威声音对于社会应当如何运作的一种宣示。
另一个重大的历史性变化发生在执法领域。 我们所熟知的现代执法体系出现于19世纪初的英国。 英国也是第一个过渡到人类历史新阶段的国家，这并非巧合；这一阶段在剧烈变革程度上，可与五千年前人类定居农业社区相提并论，即现代工业化社会。 这涉及人类生活各个领域的变化，从文化和宗教到政治代表权和经济权力。
像法国或英国这样的前现代国家，更不用说那些庞大的跨国帝国，其权力高度分散。 通常，统治者在主要城市区域之外几乎没有直接控制力，有时仅限于首都周边。 铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代已常规使用）等技术使国家能够以前所未有的规模在民众中投射其权威。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，像伦敦这样的城市人口第一次实现了自主增长，而不再依赖移民（此前，欧洲城市的死亡率极高，以至于它们成了死亡陷阱，死亡率高于出生率）。 到1850年，英国超过一半的人口居住在城市，这一里程碑在全球范围内直到2000年左右才达到。 这意味着城市中的犯罪问题也出现了成倍的增长。
因此，就法律而言，现代工业化、城市化的国家和社会意味着：1）前所未有的法律与秩序挑战；2）对一个有序、理性、技术化和官僚化世界的全新愿景；3）追求这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶这些发展之前，法律和秩序是如何运作的。 在1830年之前，英国没有组织化的警察部队。 尽管纽约和波士顿等大城市在19世纪40年代建立了警察部队，但直到内战之后，官方警察部队才成为美国城市生活的常态。 具有讽刺意味的是，美国南部的正式警察部队是从几十年前为了追踪奴隶和自由黑人动向、出于对叛乱的恐惧而组建的“奴隶巡逻队”发展而来的。
当然，在此之前城市并非无法无天。 早在1285年，英国君主就颁布了法令以维护伦敦的法律与秩序，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 但这些临时的、通常不专业的更夫只存在于首都城市。 更重要的是，他们并不从事预防性警务（巡逻），也不调查所报告的各类犯罪。 同样的情况也适用于伊斯兰文明中的“舒尔塔”（shurṭa）、“希赫纳”（shiḥna）或“法夫吉达尔”（fawjdār）（大致都指警察）制度，这些制度最早可以在早期哈里发时期找到。 [62]
在19世纪之前，世界各地城市和城镇中唯一的执法官员相当于当地的法警或治安官，他们的主要工作是看管囚犯并在法庭提供安全保障。 在英国，如果有人犯下重罪，人们的假设是会发出“大声疾呼”，然后由人群将罪犯带到法院接受审判。 在开罗或伊斯坦布尔等伊斯兰大都市之外，那里有现成的沙里亚法庭来处理人们的纠纷，而在农村地区，人们可能大多在村庄或家庭网络内部非正式地解决了纠纷。
法警和治安官让人联想到“狂野西部”的形象，这实际上很有帮助。 正如在《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）等电影中那样，前现代城镇的法警是孤军奋战的。 只有在特殊情况下，他们才能召集并授权普通公民组成“搜捕队”（posse，即posse comitatus的缩写）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了坚韧而讨人喜欢的亡命之徒最终被现代国家有序的武力无情地消灭，这些电影纪念了从前现代的自助与社区，转向现代纪律严明且非人情世界时所感受到的得与失。
简而言之，前现代国家没有手段从事我们今天认为正常的执法工作，特别是预防性警务和对日常犯罪的调查。 这一重要事实是伊斯兰法律以及许多前现代法律体系中惩罚严厉性的背后原因。 尽管刑法学者们对于威慑犯罪的最佳手段仍存在分歧，但一种常见的方法是由边沁（Bentham）所形式化的功利主义路径。 其基本前提是以下等式：
（E）预期惩罚/威慑力 = （S）惩罚的严厉程度 x （P）被抓获的概率…… E = S x P。
在一个警察很少甚至没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓获的几率都很小。 根据 E = S x P 这个等式，如果被抓获的概率（P）微乎其微，那么为了产生任何有意义的威慑效果，惩罚的严厉程度（S）就必须非常巨大。 令人恐惧的惩罚被视为威慑潜在罪犯的唯一途径，因为警察（即便有那么几个）根本无法触及他们。 我们可以在18世纪和19世纪初的英国清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过两百种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘中非法捕鱼。 弗吉尼亚殖民地对于从花园中拿走蔬菜或水果的行为也设有死刑。
但是，与“侯杜德”（hudud）类似，很少有被判犯有这些罪行的人真正被处决。 将成千上万的小罪犯处死并非英国及其殖民地法律的初衷。 其目的是通过恐吓人们来防止他们触犯法律。 不可避免地，法官和陪审团会寻找程序上的漏洞来减轻惩罚，例如故意低估被盗物品的价值，从而将罪行从重窃罪（可判死刑）降为轻窃罪（可判鞭刑）。
我们可以看到，19世纪中期技术和行政能力的惊人进步是如何改变了英国的法律格局的。 更有效的警务、更好的监狱，以及更重要的，更好的市政服务和大幅进步的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （P）大幅上升，因此（S）也相应下降。 到1900年，英国仅剩下四种死刑罪行。
残酷且不寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法绕过西方对鞭刑（穆斯林法庭历史上最常采用的惩罚形式）以及对“侯杜德”中截肢和石刑等严厉惩罚的厌恶这一议题。
今天，我们将监禁视为惩罚犯罪的正常方式，以至于正如一位著名学者所言，“很难想象监狱不在刑事司法核心地位的时刻”。 但在人类历史上，监狱一直是惩罚的例外，而非惯例。 它们成本极其高昂，对于长期资金短缺的前现代国家来说尤其如此，并且伴随着持续的安全担忧。 在17世纪欧洲局势发生变化之前，全球监狱的主要用途是关押候审和审判期间的嫌疑人，而非用于惩罚。
另一方面，体罚既快捷又廉价。 尽管今天许多人谴责体罚是野蛮的，但在人类社会中，对犯罪者身体施加某种形式的痛苦，一直是惩罚严重不法行为的主要手段。 从欧洲中世纪到18世纪，各种骇人听闻的残肢刑罚曾是标准惩罚方式：截断手、手指、耳朵、舌头，用热钳灼烧，以及车裂等。托马斯·杰斐逊曾建议，对犯有鸡奸罪的女性，要在其鼻子上切开一个半英寸的洞。 要理解这种状况是如何改变的，必须认识到近现代西方工业化进程中刑事惩罚的重要趋势。
在18世纪的西欧及后来的英国，死刑和严酷体罚的主导地位逐渐被各种形式的强迫劳动、监禁和流放至殖民地所取代。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城附近开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 监狱起源于17世纪（特别是在欧洲大陆）的强迫劳动机构，作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构而出现，用于惩罚那些原本会被判处死刑的罪犯。 在贵格会的宾夕法尼亚殖民地，像开国元勋本杰明·拉什（卒于1813年）这样的思想家开始阐述一种改良主义的正义理论，即放弃严酷的体罚或死刑，转而通过净化罪犯的灵魂，以期最终实现救赎。 这就是美国感化院的起源，囚犯被关进各自的小牢房，只提供微薄的口粮，目的是让他们专注于反思和研读《圣经》。 这种模式即使在世俗化并允许更多社交活动之后，也已被广泛输出到世界各地。
这段历史轨迹似乎很容易理解——从体罚到监狱；残酷的中世纪残肢刑罚让位于更“卫生”的死刑，又让位于监狱中的强迫劳动，最终让位于罪犯被“改造”的现代感化院。 但现实远非如此简单。 西方的刑事制裁并非从野蛮走向开明，而仅仅是表达了对什么是“残酷且不寻常的惩罚”这一问题，所持有的全新且极具文化特殊性的理解。
美国放弃了公开体罚，转而采用感化院制度，通过正确引导罪犯的灵魂来改造他们。 但这种引导手段极其残暴，比起礼拜场所，反而更让人想起阿布格莱布监狱。 在19世纪中叶之前，囚犯们会遭到无情的鞭笞，被塞住嘴巴关进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，脸上还会被浇上冰水。 所有惩罚中最致命的似乎是强迫囚犯长期处于完全隔离和强制沉默的状态。 所有这些在当时竟然被认为比以前那些“不开化”的惩罚方式（如将人关在木枷里任人投掷水果）更人道。
在英国对印度的殖民统治中，也能看到这种将文化习俗与开明进步错误混为一谈的现象。 18世纪末，当英国东印度公司接管其控制的印度地区的沙里亚法（Shariah）行政权时，英国官员们感到既愤怒又震惊。 他们主要感到沮丧的是，根据沙里亚法执行罪犯死刑是多么困难。 他们认为，被害人家属可以接受凶手的赔偿金而不坚持要求处决凶手，这是一种“野蛮的结构”。 英国官员不禁将此视为某种贿赂。
但真正让英国官员在道德上感到震惊的是将截肢作为一种惩罚手段，他们最终在1834年将其取缔。 因此，我们发现一位英国女性表达了一种离奇的困惑：为什么一位很少处决罪犯，而是以截肢作为惩罚的锡克教统治者，其臣民却并不认为他残忍（英国人所指的截肢主要不是断手，而是印度一种作为最严厉的“塔齐尔”（taʿzīr）惩罚手段的割鼻刑；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [卒于1707年] 曾因其不符合伊斯兰教法而禁止过这种刑罚）。 英国人对肉刑的迷恋，以及对死刑这一“长兄”般的刑罚所持的轻率态度，在J. Fisch关于印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）这一讽刺书名中得到了完美的体现。
正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受短暂但剧烈的身体痛苦更人道的观念，是一种集体性的文化虚构。 而这完全被美国监狱生活的现实所否定。 莫斯科斯指出，即使在那些残酷肉刑很常见的社会里，“也极少甚至从未将一个人关进牢房作为惩罚”。 “因此，”他总结道，“我们接受监狱作为一种常态，是一个历史性的怪事。” 而且，与被关进单人牢房相比，在美国监狱的普通监区服刑简直是轻微的待遇，而单人监禁是美国监狱中常见的做法。 正如19世纪的美国感化院所发现的那样，单人监禁会导致严重的、往往是不可逆转的心理创伤。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员得出结论，仅仅15天的单人监禁就“构成了酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇或惩罚”，在此期限之后，可能会发生不可逆转的心理损害。
美国监狱系统深重的弊端进一步证明了它是一种残忍且不同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，考虑到罪犯不是被安置在积极的榜样周围，而是被安置在其他罪犯中间，且在这样一个环境中，5%的囚犯称他们在过去一年内曾遭受过性侵犯，且毒品使用猖獗，这也就不足为奇了。 结果就是，美国拥有世界上迄今为止最多的囚犯人数，人均囚犯比例位居世界第二。
其次，美国监狱之所以残忍且不同寻常，是因为它们破坏并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在感化院运动之前，肉刑或羞辱刑是在公共场合执行的，通常是在城镇广场上。 罪犯可能会受到公开羞辱，但这种公开的痛苦“将罪犯理解为存在于该社区之内”。 在20世纪中期之前，许多监狱位于城镇中心，囚犯仍然靠近他们的家人。 现在，大多数监狱位于偏远的农村地区，距离受监禁影响最严重的城市社区极其遥远。 在美国，即使在出狱后，重罪犯也被剥夺了投票权，且几乎无法就业。 大约有530万美国人，如果不是因为过去的重罪记录，本可以在社区和国家的政治进程中拥有发言权，但他们却被剥夺了投票权。
美国在刑事司法方面的神经质在死刑的适用上表现得更为明显。 电椅和注射死刑被开发出来，本意是作为比绞刑更人道的替代方案，但它们只是掩盖了执行死刑这一行为中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于一起死刑执行的裁决中所观察到的，一个执行死刑的社会必须承认这一行为的残酷性，而不是试图通过所谓的暴力程度较低的手段（这些手段往往无法像预期的那样快速且无痛地发挥作用）来掩盖它。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（上篇）
图：石刑与断手——理解伊斯兰教中的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Shariah）
引言
在西方，人们提到伊斯兰教时，往往只会联想到石刑和断手。 这些形象渗透在我们的文化中，从《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这类热门电影的预告片，到《逃亡：人体货物》（1998）这类直接在有线电视播放的平庸之作（同样是在预告片里…… “如果你不能按他们的规则生活，你可能会死在这些规则之下”）。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何持续且深刻地误解伊斯兰教及其法律传统——即沙里亚（Shariah）的了。 石刑和断手确实存在于沙里亚中，但要理解它们的实际功能，必须退后一步，审视沙里亚是如何从整体上构想法律的。 只有这样，我们才能理解其最严厉的肉刑和死刑，即所谓的侯杜德（Hudud，发音为Hudood）。
造物主法律的理念
沙里亚并非一部印刷并装订成册的法典。 它是造物主法律的理念。 像“美国法律”或“国际法”这类宽泛的法律概念一样，沙里亚是一个统一的整体，其内部蕴含着巨大的多样性。 正如美国法律在不同州或地区表现为截然不同的交通法规或分区规划法一样，沙里亚的应用在过去几个世纪中也发生了巨大变化，但它始终保持着一个连贯的法律传统。
沙里亚源自四个来源。 穆斯林认为前两个来源是由造物主直接或间接启示的：1）《古兰经》的启示（与某位知名特朗普支持者的说法相反，它本身包含的法律内容相对较少），以及2）先知穆罕默德 ﷺ 的权威先例，即他的圣行（Sunna，通常通过关于先知言行的报告传达，称为圣训 Hadith）。 这两个来源相辅相成。 圣行是解读《古兰经》的透镜，它对《古兰经》进行了解释和补充。
后两个来源是人类努力通过先知（愿主福安之）来理解和传达造物主启示的产物：3）早期穆斯林社区应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）此后几个世纪穆斯林学者对这一法律推理传统的进一步扩展。 人类挖掘这些来源并从沙里亚的抽象概念中构建具体、可适用规则的努力，被称为法学（fiqh）。 如果说沙里亚是造物主法律的理念和理想，那么法学就是它在世间的表现——因此也是不可避免地会出错且具有多样性的表现。
法律不仅仅是法律与秩序
大众想象中石刑和断手无处不在，这本身就是一个巨大的讽刺，因为这些刑罚在沙里亚中仅占极小的一部分。 伊斯兰教的法律传统是穆斯林为回答“什么能取悦造物主？”这一问题所做的努力。 在任何特定情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 这些领域中的大多数在穆斯林国家甚至西方国家的法庭上都不会出现（尽管奇怪的是，伊斯兰法中的一些冷门观点有时会出现在宗教自由的案件中）。 如果我们看一本典型的、全面的法学著作（通常超过十几卷），我们会发现沙里亚的核心主题是伊斯兰教的崇拜形式，包括礼拜（以及进行礼拜所需的仪式洁净规则）、斋戒、天课、麦加朝觐以及狩猎和屠宰动物（12卷中约占4卷）。 只有在那之后，我们才会发现婚姻、离婚、继承、合同、财产、责任、伤害等我们熟悉的法律领域。尽管它们似乎是大多数人对沙里亚仅有的了解，但在典型的法学著作中，关于侯杜德罪行及其惩罚的内容不到全书的2%。
伊斯兰教与西方的刑法
为了理解伊斯兰刑法，我们首先必须确保理解我们所说的“刑法”是什么意思。 美国、欧洲和其他地区的大多数法律领域都是民法，这意味着它们处理的是人与人之间的权利和义务。 这些包括合同、婚姻、财产等。政府可能会通过法院基础设施在裁决这些领域的纠纷中发挥作用，但这些纠纷是私人之间因彼此造成的损害而产生的。
犯罪涉及的是对公众、社会或整个国家造成的损害，在大多数现代国家，是政府采取行动将犯罪者绳之以法。 当然，对个人的损害和对社会的损害可能会重合。 在古老的（非常古老的）英国法律中，如果一个人在街上谋杀了另一个人，那么就造成了两种损害。 凶手通过杀害受害者伤害了他的家人，同时也通过破坏国王的“和平”或其领土的整体秩序而伤害了国王（这就是我们“扰乱治安”这一术语的由来）。 凶手必须对这两个受害方负责。 几个世纪（以及许多法律转折）之后，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：一项是民事罪（因非法致死及其给受害者家庭造成的损失），另一项是刑事罪（谋杀），并由国家对他进行了起诉。
正如我们所记得的，辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判有责任（即有罪）。 如果这两次审判实际上针对的是同一行为，怎么会这样呢？ 他到底有没有谋杀？ 这两次审判产生不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出证据优势表明某人有罪的结论（即超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。 之所以存在不同的举证责任，是因为民事损害和刑事损害的惩罚不同。 民事损害通过赔偿来惩罚。 刑事损害则通过监禁、肉刑甚至死刑来惩罚。 在西方，法官或陪审团在判定某人有罪时应格外谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教会的法律），“无罪推定”的观念也是如此。
沙里亚有着惊人相似的特征（事实上，我认为西方教会法在很大程度上受到了伊斯兰法的影响，正如西方哲学和科学在十到十三世纪深受该领域穆斯林学者的影响一样……但这又是另一个话题了）。 穆斯林法学家并没有将法律分为民法和刑法，但这些标签在试图理解侯杜德时仍然是有用的。 穆斯林法学家所使用的分类是“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的侵犯，与之相对的是对“安拉仆人的权利”，即人类权利（ḥuqūq al-ʿibād）的侵犯。 人类的权利包括身体不可侵犯权（换言之，没有正当理由不得杀害或伤害他人）、尊严权、财产权、家庭权和宗教信仰权。
正如现代人权一样，这些权利并非绝对。 在有正当理由的情况下，这些权利可能会受到限制。 但无论是否为穆斯林，这些权利属于全人类。 如果有人踩伤了你的脚趾、撞坏了你的车或违背了与你签订的合同，他们就欠你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，他们也负有赔偿责任，因为损害已经造成，且他们是造成损害的原因。 这同样适用于美国民法（在伊斯兰法和美国法中，一个例外情况是，如果你撞坏了别人的车是因为别人把你推向了那辆车，这超出了你的控制范围）。 同样，根据沙里亚法中关于人类权利的规定，如果有人偷了你的手机，他们必须归还你的手机或赔偿其等值金额。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣训中规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有享有权利的人都能得到他们的权利”。
沙里亚法中对“安拉的权利”的侵犯，是西方法律传统中犯罪概念的重要对应物。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，人类对造物主最终的“安拉的权利”是崇拜安拉且不以任何事物配主，这种权利也延伸到其他崇拜行为，例如缴纳天课（zakat）。 但是，与人类不同，造物主超然于任何受造物可能造成的伤害之上。 同样与人类不同的是，造物主“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺他的“仁慈包罗万物”（《古兰经》7:156）。 造物主广博仁慈的这一要素，在穆斯林法学家所确定的其他“安拉的权利”中起着至关重要的作用，即被称为“侯杜德”（hudud）的犯罪。
什么是“侯杜德”？
伊斯兰刑法中“侯杜德”的概念在《古兰经》中并未出现，尽管它在被穆斯林视为可靠的圣训中有所提及。 “侯杜德”（Ḥudūd）在阿拉伯语中是“哈德”（ḥadd）的复数，意为限制或界限。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林越界的罪过，并告诫他们甚至不要靠近这些界限（《古兰经》2:187）。 但该短语在任何地方都没有出现在明确界定某些犯罪的语境中（参见《古兰经》2:229、4:14、58:4、65:1，尽管4:14之后讨论了性不当行为）。
正如著名学者伊本·泰米叶（卒于1328年）所指出的，伊斯兰法中犯罪类别（及其相应的惩罚）的定义是人类理性的产物，而非经文的直接规定。 早期的穆斯林法学家很可能是从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的言论中，继承了被称为“侯杜德”的犯罪类别概念。 穆斯林学者一致认为，“侯杜德”包括：通奸/私通（zinā）、饮用酒精饮料（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa）以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 穆斯林各法学派对于是否应将另外三种犯罪也纳入其中存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）以及为了抢劫而进行的暗杀/蓄意谋杀（ghīla）。
“侯杜德”犯罪的共同点在于，它们的惩罚在《古兰经》或圣训中有明确规定，且被视为对“安拉的权利”的侵犯。 当然，某些“侯杜德”犯罪同时也侵犯了人类的权利。 盗窃（sariqa，指“侯杜德”级别的盗窃，见下文）、性诽谤（qadhf）和武装抢劫/强盗（ḥirāba）显然侵犯了人们的生命权、财产权和/或尊严权。
规定这些“侯杜德”惩罚的经文命令简述如下：
- 私通（Zinā）：《古兰经》命令对参与私通的男女处以100鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果当事人是单身且从未结过婚，还应被流放一年。 哈乃斐法学派不接受流放这一额外惩罚，因为它认为相关的圣训不足以作为改变《古兰经》裁决的有力证据。 所有穆斯林法学派都一致认为，此处提到的《古兰经》惩罚是针对未婚者的。 正如先知穆罕默德 ﷺ 的圣训所证明的那样，犯有通奸罪的已婚男女应处以石刑。 - 盗窃（Sariqa）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者应被砍断手，“以报复他们所犯的罪行，并作为安拉规定的惩戒”（《古兰经》5:38）。 - 诬告（Qadhf）：《古兰经》命令，任何指控他人通奸却无法提供四名证人证明该行为的人，应被处以80鞭刑，且其证词永远不再被接受（《古兰经》24:4）。 - 饮酒（Shurb al-Khamr）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但饮酒的惩罚来自圣训。 最可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 会对醉酒者处以40鞭刑，但哈里发欧麦尔和阿里在与其他圣门弟子协商后，随后将其增加到80鞭。 - 武装抢劫（Ḥirāba）：这种犯罪被认为是在《古兰经》对“那些与安拉及其使者作战，并试图在土地上散布伤害和腐败的人”的谴责中设定的。 《古兰经》对其规定了伊斯兰教中最严厉的惩罚：钉十字架和/或截断手脚（《古兰经》5:33）。 绝大多数穆斯林学者认为，这节经文是在一群人残忍地弄瞎、残害并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后启示的。 先知穆罕默德 ﷺ 下令以完全相同的方式惩罚这些杀人犯。 然而，著名学者们对有关他确实下令砍断谋杀者手脚的传述持怀疑态度。 《古兰经》规定的惩罚与先知穆罕默德 ﷺ 下令的惩罚之间的这种分歧，可能是因为先知的命令是在经文启示之前下达的，但这种模糊性通常被理解为表明统治者/国家在决定“武装抢劫”的适当惩罚时拥有裁量权。 “侯杜德”并不涵盖大多数法律体系所认为的刑法中最严重的部分：谋杀。 但这确实属于我们可以称之为伊斯兰刑法的范畴。 尽管《古兰经》和圣训将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家庭的私人侵害，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，就是由国家来监督这些纠纷并执行惩罚的。 这些行为不仅侵犯了人民的权利，还触及了公共秩序和暴力领域，而这正是统治者的管辖范围。 由于杀人案件是由受害者的亲属提起的（这与19世纪之前的西方很像），国家（以法官或总督的身份）将负责为没有亲属的受害者提起诉讼，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的名言：“权威（sulṭān）是那些没有监护权之人的监护人。” 当无法确定罪魁祸首时，国家也经常承担起赔偿受害者及其家属的责任。
造物主的仁慈与“侯杜德”刑罚的适用
侵犯他人权利的行为必须得到赔偿，因为这些人遭受了实际的损害或损失。 另一方面，造物主并不会因为其权利受到侵犯而真正受到伤害。 在涉及造物主权利的情况下，正是造物主的仁慈定义了伊斯兰法律程序。 只有心智健全的成年穆斯林，在明知某种“侯杜德”行为是被造物主所禁止的情况下，依然故意去触犯，才在理论上应承担惩罚。 在这方面，“侯杜德”罪行与侵犯他人权利的行为（如过失杀人或意外损坏他人财产）不同，后者不需要主观意图，且儿童的家庭需对造成的损害负责。
适用“侯杜德”刑罚的核心原则是最大限度地体现仁慈。 这一原则在归于先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训中得到了明确阐述，并得到了包括其妻子阿伊莎以及哈里发欧麦尔和阿里在内的杰出圣门弟子的响应。 流传最广的版本写道：“尽可能地让穆斯林免受‘侯杜德’刑罚，如果你们能为当事人找到出路，就放过他们。” “因为权威在仁慈上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世后的一个世纪内，穆斯林学者将这段圣训提炼为一条关键的法律原则：“通过疑点（shubuhāt）来免除‘侯杜德’刑罚。”
有些人可能会争辩说，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后一代的穆斯林法学家为了补救《古兰经》中严厉的惩罚而制定的。 换句话说，他们继承了一套严厉的惩罚制度，或许他们认为需要找到某种方法来避免执行这些惩罚。 或者有人可能会争辩说，先知本人 ﷺ 提倡尽可能免除“侯杜德”刑罚，是因为他对《古兰经》中揭示的惩罚感到不安。
但这些理论都不可能是正确的。 建立严厉的惩罚制度与几乎无法达到的证据标准，这两者在《古兰经》本身中是同时出现的。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅在一节经文之后，它就指出，任何在没有四名证人的情况下指控他人通奸的人，都要因诽谤而受到80下鞭笞。 为什么一个旨在建立法律秩序的信息会设定严厉的惩罚，却又让它们几乎无法执行呢？ 我们稍后会讨论这一点，但现在让我们转向穆斯林法学家为避免适用“侯杜德”刑罚而阐述的疑点（shubuhāt）。
制定了庞大而多样化的法学体系的穆斯林法学家们，非常严肃地对待先知关于免除“侯杜德”刑罚的命令。 一些程序性保障措施在《古兰经》本身中就能找到，例如对通奸（zinā）需要四名证人的要求。 相当多的保障措施是在圣训中增加的。 在最著名的案例（已知有六个实例）中，先知穆罕默德 ﷺ 下令将一名通奸男子乱石砸死，该男子来到先知 ﷺ 面前承认了自己的罪行。 先知问他是否疯了，当他继续坚持时，先知 ﷺ 暗示他可能只是亲吻了那个女人。 为了防止证人在当事人可能只是拥抱或躺在一起时就断定发生了性行为，先知 ﷺ 要求证人必须证明他们看到“他的阴茎进入她的阴道，就像眼线笔进入笔筒一样”。 由于承认罪行的男子马伊兹（Māʿiz）坚持向先知 ﷺ 承认了四次，大多数穆斯林学者要求所有关于通奸的供述都必须重复四次。 少于四次的供述不能作为适用“侯杜德”刑罚的依据。
基于马伊兹的同一个案例，法学家们一致认为，即使是承认了通奸的人，也可以在任何时候撤回供述，从而不再面临“侯杜德”刑罚。 最后，在大多数穆斯林学者的观点中，即使是怀孕等外部迹象也不被视为通奸已经发生的证据。 例如，如果一个女人的丈夫已经离家多年，他可能奇迹般地被传送回来与她团聚。 或者她可能遭到了强奸。 唯一将怀孕视为通奸决定性证据的学派（假设该女子没有声称自己被强奸）允许女性怀孕期长达五年。 通常在伊斯兰教法中，这种奇迹般或离奇的说法在法律事务中是没有任何分量的。 但作为防止适用“侯杜德”刑罚的潜在疑点，它们被接受了。
这种在裁决性犯罪时对疑点的巨大宽容，在作为奥斯曼帝国官方学派的哈乃斐学派中表现得最为明显。 当妓女及其嫖客被抓获时，他们不会因通奸罪受审，因为存在一种（确实离奇的）疑点，即卖淫在结构上类似于婚姻；两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是新郎支付的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者对卖淫有任何同情或对婚姻不尊重，而是因为他们寻找任何可能的疑点来避免执行“侯杜德”刑罚。
在盗窃（sariqa）案件中，圣训对该罪行的严格定义解释了我为何如此不愿将其简单翻译为“偷窃”。 盗窃只是一种非常具体的偷窃行为。 首先，圣训明确规定，只有偷窃超过一定价值的东西，小偷才会被砍手。 在另一段圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应该提示被指控的小偷两到三次，让他否认自己偷窃。 在法庭程序中，这意味着即使小偷被当场抓获，且有通常数量的证人（两人）作证说他们看到他偷窃，小偷所要做的仅仅是声称该物品是他自己的，这就足以建立足够的疑点，从而使砍手刑罚不再适用。 基于一个男人从熟睡者头下偷走斗篷的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（ḥirz）偷窃的东西——这一概念由当地习俗和条件决定——才应受到哈杜德（hudud）刑罚。 先知穆罕默德 ﷺ 也豁免了在公开场合明目张胆进行的挪用行为。 最终，穆斯林学者为消除所有歧义而达成一致的条件清单长达三页多（参见附录：al-Subki关于盗窃断肢刑的条件）。 结果正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所描述的那样，“除非小偷或通奸者本人愿意并供认不讳，否则几乎不可能对其判刑。”
这种通过歧义使哈杜德刑罚几乎无法实施的制度，也同样适用于醉酒罪，以及在较小程度上的诬告罪。 身上有酒味的人不会被处以哈杜德刑罚。 即使是被人看到喝醉并呕吐出葡萄酒的人，大多数穆斯林法学家也认为他不应受到哈杜德刑罚，因为他可能是误饮了葡萄酒。 由于穆斯林学者对于何为致醉物存在很大分歧，应用哈杜德刑罚的方法一直是遵循沙斐仪（Imam Shafi）的立场，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚”。
逃脱惩罚？ 非哈杜德罪行是如何惩处的
当然，仅仅因为发现了歧义而避免了哈杜德刑罚，并不意味着被指控的违法者就此逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的高层级，降级到了侵犯人类权利的范畴。 此类罪行根据“塔齐尔”（taʿzīr）进行惩处，即由法官裁定的酌情惩罚。 因此，一个被两名正直证人（犯罪的标准证据门槛）当场抓获从保险箱中偷走金条的小偷，只需否认自己做过此事，就能避免哈杜德刑罚。 他不会被砍掉手。 但仍有足够的证据以“加斯布”（ghaṣb）或篡夺罪（类似于普通法中的轻微盗窃或民事侵权）对他进行定罪。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪（zinā）受到惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以利用其维护公共秩序的权力，来惩处未达到哈杜德门槛的罪行。 例如，一个浑身酒气且明显喝醉的人可能不会受到哈杜德级别的惩罚，但他仍可能受到低于该级别的惩罚。 在武装抢劫或拦路抢劫的案件中，如果肇事者悔过并自首，那么这些歧义将使该罪行脱离哈杜德的范畴。 但他们仍需承担杀人罪和非哈杜德盗窃罪的惩罚。
与美国法律在民事和刑事案件中不同的举证责任不同，防止哈杜德罪名成立的主要保护措施并非举证责任（尽管在通奸罪的情况下这几乎无法实现）。 逃生通道更多是由法官认为有义务去探究的、近乎无穷无尽的歧义清单所提供的。
美国刑事与民事法律的类比仍然有用，因为它有助于我们理解被告如何能因某种法律标准的证据而在一个法律类别中被判无罪，同时在另一个法律类别中被判有罪。 产生足以让法官相信肇事者犯有塔齐尔罪的证据，要比证明其犯有哈杜德罪容易得多。 例如，在沙斐仪法学派中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判犯有非哈杜德盗窃罪。 而在罕百里法学派中，奴隶可以在非哈杜德案件中作证。 但没有主要的穆斯林法学派允许女性或奴隶在哈杜德案件中作证，因为对证人资格的限制越多，给被告定罪就越困难。由于塔齐尔的核心在于由法官酌情决定，因此在没有任何固定证据标准的情况下，也可以分配某些惩罚。
酌情惩罚在历史上是伊斯兰教法中主要的惩罚类别。 在一些法学派中，法学家们在各自的学派内制定了详细的惩罚表，规定了针对何种罪行适用何种塔齐尔惩罚。 鞭刑、足底鞭刑（用藤条抽打脚底）以及在较小程度上的监禁，一直是主要的惩罚方式。 尽管在细节上存在分歧，但穆斯林法学家中最普遍的立场是，塔齐尔惩罚的上限不能达到同等哈杜德罪行的惩罚程度。 这在性不检点或醉酒案件中很简单，因为哈杜德罪行有固定的鞭刑次数。 塔齐尔惩罚的最高限度是性犯罪99鞭，或流放一年减去一天。 盗窃则是另一回事。 轻微盗窃通常通过鞭刑或短期监禁处理，而累犯则可能被送往小偷监狱（关于伊斯兰文明中使用的惩罚类型，请参阅更多内容）。
在圣训和后来的法学家对哈杜德罪行的概念化中，最重要的特征之一是避免“塔贾苏斯”（tajassus，即探查私下犯下的罪行）并提供“萨特”（satr，即为私下不当行为寻找借口或视而不见）的核心作用。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止“塔贾苏斯”（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 一再无视一个试图承认自己“触犯了哈杜德之一”的人。 “如果你探查人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。”
圣门弟子们认为这是法律程序的关键。 著名的圣门弟子兼库法总督伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）被带到一个“胡须上滴着酒”的人面前，但伊本·马苏德唯一的反应是：“我们被禁止探查过失。 但如果他在我们面前公开做某事，我们就会让他为此负责。” 一份可靠的报告称，哈里发欧麦尔（Umar）听到麦地那的一所房子里有喧闹声，于是他翻墙进去，发现了一个男人、一个女人和酒。 当他质问那个男人时，对方回答说，虽然他确实在犯罪，但欧麦尔犯了三项罪：他违反了《古兰经》中关于禁止探查他人过失的命令（49:12）、翻越房屋围墙（2:189）以及未经许可进入他人住宅（24:27）。 欧麦尔承认了自己的过错并离开了。
正如伊斯兰刑法的其他领域一样，哈杜德的适用最终属于统治者或国家的权力范围。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 曾告诫说，一旦胡杜德（hudud）罪行上达官府，就必须进行审判，但这旨在强调任何人都不应指望获得优待。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，如果必要，统治当局可以完全中止胡杜德刑罚，正如先知穆罕默德 ﷺ 对在外出征期间偷窃的士兵所下的命令，以及欧麦尔在饥荒时期对偷窃行为所作的著名裁决那样。 正如著名的哈乃斐派法学家卡萨尼（卒于1191年）所写：“若无任何益处的可能性，执行胡杜德是不被允许的。”
伊斯兰文明中胡杜德的历史应用
应用伊斯兰法（fiqh）规则的穆斯林法官们，也将先知穆罕默德 ﷺ 关于“通过模糊性来规避胡杜德”的教导视为神圣的命令。 所有迹象都表明，胡杜德刑罚在历史上极少被执行。 一位18世纪中叶在阿勒颇工作的苏格兰医生观察到，二十年间仅有六次公开处决。 他观察到，偷窃行为很少见，一旦发生，便会处以杖刑。 一位19世纪中叶在埃及的著名英国阿拉伯语学者报告称，近来已无人记得曾执行过针对偷窃的胡杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的大约五百年间，记录显示仅发生过一起因通奸而被石刑的案例（相比之下，在1608年至1785年间，殖民时期的美国有五十多人因各种性犯罪被处决）。
法学家关于牵强模糊性的理论在现实生活中得到了应用。 16世纪末，印度的一位穆斯林妇女在丈夫战死沙场后，突然被发现怀孕，并被指控犯有通奸罪。 她声称丈夫奇迹般地在每周五晚上复活并来看望她。 印度占主导地位的哈乃斐派法学家们就此案进行了咨询，并回复称，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
非侵入性（即避免窥探 tajassus）和掩盖过错（satr）的概念也成为了现实中的实践。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋变得十分普遍。 然而，穆斯林学者们对此几乎无能为力，只能抱怨。 莫卧儿帝国时期的一位学者自己也误入歧途，开始沉溺于女色并举办酒会。 当市场警察翻墙进入他家试图取缔其中一场聚会时，他提醒警察注意哈里发欧麦尔的过失，以此训斥了他们。 警察羞愧地离开了这位学者的家（据其传记作者记载，该学者后来改过自新）。 在伊斯兰世界的最西端，14世纪初非斯城的首席法官因其公正和学识而受到所有人的尊敬。 但他因雇人“嗅探”人们口中的酒精味而受到批评。 “他确实该受那样的批评，”一位穆斯林编年史家补充道。
小偷被砍手的案例在当地民众看来是令人震惊的。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一名司法官员下令砍掉一名年轻人的手以惩罚其偷窃行为后，该青年后来杀死了那名法官。 莫卧儿皇帝阿克巴大帝（卒于1605年）发现他的首席法官处决了一名被判胡杜德罪的人时感到非常愤怒，他援引了通过模糊性来规避刑罚的原则。 该法官失去了皇帝的宠信，最终在流放中去世。
法官们将规避胡杜德视为宗教义务的严肃程度，最好的例证莫过于1513年马穆鲁克王朝开罗发生的一起近乎肥皂剧级别的丑闻。 一位哈乃斐派的法官有一位美貌的妻子，一位沙斐仪派的法官对她垂涎三尺。 这位沙斐仪派法官趁同事不在家，潜入其家中并与该女子发生了关系。 但一位同样爱慕该妻子的嫉妒邻居告知了丈夫，丈夫立即赶回家，冲进房间，发现两人正在他的床上。 这位沙斐仪派法官向愤怒的丈夫恳求，提出给他钱以换取不公开羞辱他。 该男子的妻子也从伊斯兰教法的角度恳求道：“应当执行掩盖（Satr）。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 面对质询时，这位沙斐仪派法官承认了通奸（zinā），甚至在另一位法官面前写下了供词。
听到这起丑闻，马穆鲁克苏丹阿勒·古里对法官中暴露出的腐败感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪派法官作出裁决，该法官（正确地）宣布这对男女应被处以石刑。 首席法官予以确认，而一直被认为在惩罚上过于严苛的苏丹感到欣喜若狂。 他惊呼，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记录下在他那个时代有人因通奸而被处以石刑”。
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 主要学者们写道，胡杜德刑罚必须被撤销。 苏丹愤怒地回应道：“穆斯林们啊！” “一个人进入另一个人的家中，与其妻子行不义之事，他们被当场抓获，该男子承认了自己的所作所为并亲手写下供词，结果在这一切之后，他们却说他可以撤回供词？！” 苏丹召集了宫廷中所有的资深法官和法学家，包括当时已九十多岁、作为沙斐仪派支柱的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 一位主要的沙斐仪派学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回复苏丹说：“那是造物主的法律”，并警告说，任何处决这对男女的人都将承担谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示赞同。 苏丹大怒，还是处决了这对男女，解雇了所有首席法官和学者的职务及教职，并将伊本·阿比·沙里夫流放。
我们必须理解这一事件的意义：马穆鲁克王朝开罗的几位主要学者和法官宁愿接受被免职和流放，也不愿确认胡杜德刑罚的执行。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）写道，苏丹在没有法律依据的情况下处决两人并无视伊斯兰教法程序的罪行，是马穆鲁克国家灭亡的原因之一，而奥斯曼人在该丑闻发生仅三年后就征服了该国。
除了胡杜德之外，穆斯林法官在历史上对于执行死刑或严厉的肉刑通常持保守态度。 例如，法官可以拒绝执行另一法院适用其他法学派别所作裁决的极少数情况之一，就是如果该学派在诸如要求对谋杀罪处以死刑等问题上有着更为严苛的规定。 当一位奥斯曼苏丹下令处决一群因违抗其限价令而获罪的商人时，一位穆斯林法学家出面干预并提出异议：“在沙里亚法中，处死这些人是不被允许的。” 苏丹回应称这些商人违抗了他发布的命令，而学者回答道：“如果你的命令根本没有传达到他们那里呢？”
如果不遵守规则，那还要规则做什么？ 前现代社会与现代社会的法律
当我的学生读到沙里亚法时，他们在了解了“侯杜德”（hudud）刑罚后的第一反应是：“为什么要设立那些根本不会去执行的惩罚呢？” 这个问题直击现代法律与许多人看待沙里亚法方式之间不协调的根源。 尽管这对当今许多人来说似乎显而易见，甚至必不可少，但那种认为法律体系应该像一台剔除了文化虚构和传统、常规化且高效有序的机器一样运作的观念，其实相当新颖。 它是英国哲学家兼法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所设想的法律改革的产物。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国进行全面法律改革之前，法律条文中存在并不打算执行的法律是很正常的。 事实上，这至今仍是美国法律的一个特征。 我们见过多少次警告我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元罚款的告示牌？ 我们中有多少人认识因乱扔垃圾而被罚款1000美元的人？ 有多少大学生在未满21岁时被允许饮酒？ 引用保守派法学家罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）的话说，法律是我们的老师。 它不仅仅是解决纠纷或维持秩序的手段。 它是社会中权威声音对于社会应当如何运作的一种宣示。
另一个重大的历史性变化发生在执法领域。 我们所熟知的现代执法体系出现于19世纪初的英国。 英国也是第一个过渡到人类历史新阶段的国家，这并非巧合；这一阶段在剧烈变革程度上，可与五千年前人类定居农业社区相提并论，即现代工业化社会。 这涉及人类生活各个领域的变化，从文化和宗教到政治代表权和经济权力。
像法国或英国这样的前现代国家，更不用说那些庞大的跨国帝国，其权力高度分散。 通常，统治者在主要城市区域之外几乎没有直接控制力，有时仅限于首都周边。 铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代已常规使用）等技术使国家能够以前所未有的规模在民众中投射其权威。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，像伦敦这样的城市人口第一次实现了自主增长，而不再依赖移民（此前，欧洲城市的死亡率极高，以至于它们成了死亡陷阱，死亡率高于出生率）。 到1850年，英国超过一半的人口居住在城市，这一里程碑在全球范围内直到2000年左右才达到。 这意味着城市中的犯罪问题也出现了成倍的增长。
因此，就法律而言，现代工业化、城市化的国家和社会意味着：1）前所未有的法律与秩序挑战；2）对一个有序、理性、技术化和官僚化世界的全新愿景；3）追求这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶这些发展之前，法律和秩序是如何运作的。 在1830年之前，英国没有组织化的警察部队。 尽管纽约和波士顿等大城市在19世纪40年代建立了警察部队，但直到内战之后，官方警察部队才成为美国城市生活的常态。 具有讽刺意味的是，美国南部的正式警察部队是从几十年前为了追踪奴隶和自由黑人动向、出于对叛乱的恐惧而组建的“奴隶巡逻队”发展而来的。
当然，在此之前城市并非无法无天。 早在1285年，英国君主就颁布了法令以维护伦敦的法律与秩序，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 但这些临时的、通常不专业的更夫只存在于首都城市。 更重要的是，他们并不从事预防性警务（巡逻），也不调查所报告的各类犯罪。 同样的情况也适用于伊斯兰文明中的“舒尔塔”（shurṭa）、“希赫纳”（shiḥna）或“法夫吉达尔”（fawjdār）（大致都指警察）制度，这些制度最早可以在早期哈里发时期找到。 [62]
在19世纪之前，世界各地城市和城镇中唯一的执法官员相当于当地的法警或治安官，他们的主要工作是看管囚犯并在法庭提供安全保障。 在英国，如果有人犯下重罪，人们的假设是会发出“大声疾呼”，然后由人群将罪犯带到法院接受审判。 在开罗或伊斯坦布尔等伊斯兰大都市之外，那里有现成的沙里亚法庭来处理人们的纠纷，而在农村地区，人们可能大多在村庄或家庭网络内部非正式地解决了纠纷。
法警和治安官让人联想到“狂野西部”的形象，这实际上很有帮助。 正如在《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）等电影中那样，前现代城镇的法警是孤军奋战的。 只有在特殊情况下，他们才能召集并授权普通公民组成“搜捕队”（posse，即posse comitatus的缩写）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了坚韧而讨人喜欢的亡命之徒最终被现代国家有序的武力无情地消灭，这些电影纪念了从前现代的自助与社区，转向现代纪律严明且非人情世界时所感受到的得与失。
简而言之，前现代国家没有手段从事我们今天认为正常的执法工作，特别是预防性警务和对日常犯罪的调查。 这一重要事实是伊斯兰法律以及许多前现代法律体系中惩罚严厉性的背后原因。 尽管刑法学者们对于威慑犯罪的最佳手段仍存在分歧，但一种常见的方法是由边沁（Bentham）所形式化的功利主义路径。 其基本前提是以下等式：
（E）预期惩罚/威慑力 = （S）惩罚的严厉程度 x （P）被抓获的概率…… E = S x P。
在一个警察很少甚至没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓获的几率都很小。 根据 E = S x P 这个等式，如果被抓获的概率（P）微乎其微，那么为了产生任何有意义的威慑效果，惩罚的严厉程度（S）就必须非常巨大。 令人恐惧的惩罚被视为威慑潜在罪犯的唯一途径，因为警察（即便有那么几个）根本无法触及他们。 我们可以在18世纪和19世纪初的英国清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过两百种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘中非法捕鱼。 弗吉尼亚殖民地对于从花园中拿走蔬菜或水果的行为也设有死刑。
但是，与“侯杜德”（hudud）类似，很少有被判犯有这些罪行的人真正被处决。 将成千上万的小罪犯处死并非英国及其殖民地法律的初衷。 其目的是通过恐吓人们来防止他们触犯法律。 不可避免地，法官和陪审团会寻找程序上的漏洞来减轻惩罚，例如故意低估被盗物品的价值，从而将罪行从重窃罪（可判死刑）降为轻窃罪（可判鞭刑）。
我们可以看到，19世纪中期技术和行政能力的惊人进步是如何改变了英国的法律格局的。 更有效的警务、更好的监狱，以及更重要的，更好的市政服务和大幅进步的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （P）大幅上升，因此（S）也相应下降。 到1900年，英国仅剩下四种死刑罪行。
残酷且不寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法绕过西方对鞭刑（穆斯林法庭历史上最常采用的惩罚形式）以及对“侯杜德”中截肢和石刑等严厉惩罚的厌恶这一议题。
今天，我们将监禁视为惩罚犯罪的正常方式，以至于正如一位著名学者所言，“很难想象监狱不在刑事司法核心地位的时刻”。 但在人类历史上，监狱一直是惩罚的例外，而非惯例。 它们成本极其高昂，对于长期资金短缺的前现代国家来说尤其如此，并且伴随着持续的安全担忧。 在17世纪欧洲局势发生变化之前，全球监狱的主要用途是关押候审和审判期间的嫌疑人，而非用于惩罚。
另一方面，体罚既快捷又廉价。 尽管今天许多人谴责体罚是野蛮的，但在人类社会中，对犯罪者身体施加某种形式的痛苦，一直是惩罚严重不法行为的主要手段。 从欧洲中世纪到18世纪，各种骇人听闻的残肢刑罚曾是标准惩罚方式：截断手、手指、耳朵、舌头，用热钳灼烧，以及车裂等。托马斯·杰斐逊曾建议，对犯有鸡奸罪的女性，要在其鼻子上切开一个半英寸的洞。 要理解这种状况是如何改变的，必须认识到近现代西方工业化进程中刑事惩罚的重要趋势。
在18世纪的西欧及后来的英国，死刑和严酷体罚的主导地位逐渐被各种形式的强迫劳动、监禁和流放至殖民地所取代。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城附近开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 监狱起源于17世纪（特别是在欧洲大陆）的强迫劳动机构，作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构而出现，用于惩罚那些原本会被判处死刑的罪犯。 在贵格会的宾夕法尼亚殖民地，像开国元勋本杰明·拉什（卒于1813年）这样的思想家开始阐述一种改良主义的正义理论，即放弃严酷的体罚或死刑，转而通过净化罪犯的灵魂，以期最终实现救赎。 这就是美国感化院的起源，囚犯被关进各自的小牢房，只提供微薄的口粮，目的是让他们专注于反思和研读《圣经》。 这种模式即使在世俗化并允许更多社交活动之后，也已被广泛输出到世界各地。
这段历史轨迹似乎很容易理解——从体罚到监狱；残酷的中世纪残肢刑罚让位于更“卫生”的死刑，又让位于监狱中的强迫劳动，最终让位于罪犯被“改造”的现代感化院。 但现实远非如此简单。 西方的刑事制裁并非从野蛮走向开明，而仅仅是表达了对什么是“残酷且不寻常的惩罚”这一问题，所持有的全新且极具文化特殊性的理解。
美国放弃了公开体罚，转而采用感化院制度，通过正确引导罪犯的灵魂来改造他们。 但这种引导手段极其残暴，比起礼拜场所，反而更让人想起阿布格莱布监狱。 在19世纪中叶之前，囚犯们会遭到无情的鞭笞，被塞住嘴巴关进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，脸上还会被浇上冰水。 所有惩罚中最致命的似乎是强迫囚犯长期处于完全隔离和强制沉默的状态。 所有这些在当时竟然被认为比以前那些“不开化”的惩罚方式（如将人关在木枷里任人投掷水果）更人道。
在英国对印度的殖民统治中，也能看到这种将文化习俗与开明进步错误混为一谈的现象。 18世纪末，当英国东印度公司接管其控制的印度地区的沙里亚法（Shariah）行政权时，英国官员们感到既愤怒又震惊。 他们主要感到沮丧的是，根据沙里亚法执行罪犯死刑是多么困难。 他们认为，被害人家属可以接受凶手的赔偿金而不坚持要求处决凶手，这是一种“野蛮的结构”。 英国官员不禁将此视为某种贿赂。
但真正让英国官员在道德上感到震惊的是将截肢作为一种惩罚手段，他们最终在1834年将其取缔。 因此，我们发现一位英国女性表达了一种离奇的困惑：为什么一位很少处决罪犯，而是以截肢作为惩罚的锡克教统治者，其臣民却并不认为他残忍（英国人所指的截肢主要不是断手，而是印度一种作为最严厉的“塔齐尔”（taʿzīr）惩罚手段的割鼻刑；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [卒于1707年] 曾因其不符合伊斯兰教法而禁止过这种刑罚）。 英国人对肉刑的迷恋，以及对死刑这一“长兄”般的刑罚所持的轻率态度，在J. Fisch关于印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）这一讽刺书名中得到了完美的体现。
正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受短暂但剧烈的身体痛苦更人道的观念，是一种集体性的文化虚构。 而这完全被美国监狱生活的现实所否定。 莫斯科斯指出，即使在那些残酷肉刑很常见的社会里，“也极少甚至从未将一个人关进牢房作为惩罚”。 “因此，”他总结道，“我们接受监狱作为一种常态，是一个历史性的怪事。” 而且，与被关进单人牢房相比，在美国监狱的普通监区服刑简直是轻微的待遇，而单人监禁是美国监狱中常见的做法。 正如19世纪的美国感化院所发现的那样，单人监禁会导致严重的、往往是不可逆转的心理创伤。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员得出结论，仅仅15天的单人监禁就“构成了酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇或惩罚”，在此期限之后，可能会发生不可逆转的心理损害。
美国监狱系统深重的弊端进一步证明了它是一种残忍且不同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，考虑到罪犯不是被安置在积极的榜样周围，而是被安置在其他罪犯中间，且在这样一个环境中，5%的囚犯称他们在过去一年内曾遭受过性侵犯，且毒品使用猖獗，这也就不足为奇了。 结果就是，美国拥有世界上迄今为止最多的囚犯人数，人均囚犯比例位居世界第二。
其次，美国监狱之所以残忍且不同寻常，是因为它们破坏并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在感化院运动之前，肉刑或羞辱刑是在公共场合执行的，通常是在城镇广场上。 罪犯可能会受到公开羞辱，但这种公开的痛苦“将罪犯理解为存在于该社区之内”。 在20世纪中期之前，许多监狱位于城镇中心，囚犯仍然靠近他们的家人。 现在，大多数监狱位于偏远的农村地区，距离受监禁影响最严重的城市社区极其遥远。 在美国，即使在出狱后，重罪犯也被剥夺了投票权，且几乎无法就业。 大约有530万美国人，如果不是因为过去的重罪记录，本可以在社区和国家的政治进程中拥有发言权，但他们却被剥夺了投票权。
美国在刑事司法方面的神经质在死刑的适用上表现得更为明显。 电椅和注射死刑被开发出来，本意是作为比绞刑更人道的替代方案，但它们只是掩盖了执行死刑这一行为中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于一起死刑执行的裁决中所观察到的，一个执行死刑的社会必须承认这一行为的残酷性，而不是试图通过所谓的暴力程度较低的手段（这些手段往往无法像预期的那样快速且无痛地发挥作用）来掩盖它。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（上篇）
图：石刑与断手——理解伊斯兰教中的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Shariah）
引言
在西方，人们提到伊斯兰教时，往往只会联想到石刑和断手。 这些形象渗透在我们的文化中，从《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这类热门电影的预告片，到《逃亡：人体货物》（1998）这类直接在有线电视播放的平庸之作（同样是在预告片里…… “如果你不能按他们的规则生活，你可能会死在这些规则之下”）。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何持续且深刻地误解伊斯兰教及其法律传统——即沙里亚（Shariah）的了。 石刑和断手确实存在于沙里亚中，但要理解它们的实际功能，必须退后一步，审视沙里亚是如何从整体上构想法律的。 只有这样，我们才能理解其最严厉的肉刑和死刑，即所谓的侯杜德（Hudud，发音为Hudood）。
造物主法律的理念
沙里亚并非一部印刷并装订成册的法典。 它是造物主法律的理念。 像“美国法律”或“国际法”这类宽泛的法律概念一样，沙里亚是一个统一的整体，其内部蕴含着巨大的多样性。 正如美国法律在不同州或地区表现为截然不同的交通法规或分区规划法一样，沙里亚的应用在过去几个世纪中也发生了巨大变化，但它始终保持着一个连贯的法律传统。
沙里亚源自四个来源。 穆斯林认为前两个来源是由造物主直接或间接启示的：1）《古兰经》的启示（与某位知名特朗普支持者的说法相反，它本身包含的法律内容相对较少），以及2）先知穆罕默德 ﷺ 的权威先例，即他的圣行（Sunna，通常通过关于先知言行的报告传达，称为圣训 Hadith）。 这两个来源相辅相成。 圣行是解读《古兰经》的透镜，它对《古兰经》进行了解释和补充。
后两个来源是人类努力通过先知（愿主福安之）来理解和传达造物主启示的产物：3）早期穆斯林社区应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）此后几个世纪穆斯林学者对这一法律推理传统的进一步扩展。 人类挖掘这些来源并从沙里亚的抽象概念中构建具体、可适用规则的努力，被称为法学（fiqh）。 如果说沙里亚是造物主法律的理念和理想，那么法学就是它在世间的表现——因此也是不可避免地会出错且具有多样性的表现。
法律不仅仅是法律与秩序
大众想象中石刑和断手无处不在，这本身就是一个巨大的讽刺，因为这些刑罚在沙里亚中仅占极小的一部分。 伊斯兰教的法律传统是穆斯林为回答“什么能取悦造物主？”这一问题所做的努力。 在任何特定情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 这些领域中的大多数在穆斯林国家甚至西方国家的法庭上都不会出现（尽管奇怪的是，伊斯兰法中的一些冷门观点有时会出现在宗教自由的案件中）。 如果我们看一本典型的、全面的法学著作（通常超过十几卷），我们会发现沙里亚的核心主题是伊斯兰教的崇拜形式，包括礼拜（以及进行礼拜所需的仪式洁净规则）、斋戒、天课、麦加朝觐以及狩猎和屠宰动物（12卷中约占4卷）。 只有在那之后，我们才会发现婚姻、离婚、继承、合同、财产、责任、伤害等我们熟悉的法律领域。尽管它们似乎是大多数人对沙里亚仅有的了解，但在典型的法学著作中，关于侯杜德罪行及其惩罚的内容不到全书的2%。
伊斯兰教与西方的刑法
为了理解伊斯兰刑法，我们首先必须确保理解我们所说的“刑法”是什么意思。 美国、欧洲和其他地区的大多数法律领域都是民法，这意味着它们处理的是人与人之间的权利和义务。 这些包括合同、婚姻、财产等。政府可能会通过法院基础设施在裁决这些领域的纠纷中发挥作用，但这些纠纷是私人之间因彼此造成的损害而产生的。
犯罪涉及的是对公众、社会或整个国家造成的损害，在大多数现代国家，是政府采取行动将犯罪者绳之以法。 当然，对个人的损害和对社会的损害可能会重合。 在古老的（非常古老的）英国法律中，如果一个人在街上谋杀了另一个人，那么就造成了两种损害。 凶手通过杀害受害者伤害了他的家人，同时也通过破坏国王的“和平”或其领土的整体秩序而伤害了国王（这就是我们“扰乱治安”这一术语的由来）。 凶手必须对这两个受害方负责。 几个世纪（以及许多法律转折）之后，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：一项是民事罪（因非法致死及其给受害者家庭造成的损失），另一项是刑事罪（谋杀），并由国家对他进行了起诉。
正如我们所记得的，辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判有责任（即有罪）。 如果这两次审判实际上针对的是同一行为，怎么会这样呢？ 他到底有没有谋杀？ 这两次审判产生不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出证据优势表明某人有罪的结论（即超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。 之所以存在不同的举证责任，是因为民事损害和刑事损害的惩罚不同。 民事损害通过赔偿来惩罚。 刑事损害则通过监禁、肉刑甚至死刑来惩罚。 在西方，法官或陪审团在判定某人有罪时应格外谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教会的法律），“无罪推定”的观念也是如此。
沙里亚有着惊人相似的特征（事实上，我认为西方教会法在很大程度上受到了伊斯兰法的影响，正如西方哲学和科学在十到十三世纪深受该领域穆斯林学者的影响一样……但这又是另一个话题了）。 穆斯林法学家并没有将法律分为民法和刑法，但这些标签在试图理解侯杜德时仍然是有用的。 穆斯林法学家所使用的分类是“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的侵犯，与之相对的是对“安拉仆人的权利”，即人类权利（ḥuqūq al-ʿibād）的侵犯。 人类的权利包括身体不可侵犯权（换言之，没有正当理由不得杀害或伤害他人）、尊严权、财产权、家庭权和宗教信仰权。
正如现代人权一样，这些权利并非绝对。 在有正当理由的情况下，这些权利可能会受到限制。 但无论是否为穆斯林，这些权利属于全人类。 如果有人踩伤了你的脚趾、撞坏了你的车或违背了与你签订的合同，他们就欠你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，他们也负有赔偿责任，因为损害已经造成，且他们是造成损害的原因。 这同样适用于美国民法（在伊斯兰法和美国法中，一个例外情况是，如果你撞坏了别人的车是因为别人把你推向了那辆车，这超出了你的控制范围）。 同样，根据沙里亚法中关于人类权利的规定，如果有人偷了你的手机，他们必须归还你的手机或赔偿其等值金额。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣训中规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有享有权利的人都能得到他们的权利”。
沙里亚法中对“安拉的权利”的侵犯，是西方法律传统中犯罪概念的重要对应物。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，人类对造物主最终的“安拉的权利”是崇拜安拉且不以任何事物配主，这种权利也延伸到其他崇拜行为，例如缴纳天课（zakat）。 但是，与人类不同，造物主超然于任何受造物可能造成的伤害之上。 同样与人类不同的是，造物主“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺他的“仁慈包罗万物”（《古兰经》7:156）。 造物主广博仁慈的这一要素，在穆斯林法学家所确定的其他“安拉的权利”中起着至关重要的作用，即被称为“侯杜德”（hudud）的犯罪。
什么是“侯杜德”？
伊斯兰刑法中“侯杜德”的概念在《古兰经》中并未出现，尽管它在被穆斯林视为可靠的圣训中有所提及。 “侯杜德”（Ḥudūd）在阿拉伯语中是“哈德”（ḥadd）的复数，意为限制或界限。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林越界的罪过，并告诫他们甚至不要靠近这些界限（《古兰经》2:187）。 但该短语在任何地方都没有出现在明确界定某些犯罪的语境中（参见《古兰经》2:229、4:14、58:4、65:1，尽管4:14之后讨论了性不当行为）。
正如著名学者伊本·泰米叶（卒于1328年）所指出的，伊斯兰法中犯罪类别（及其相应的惩罚）的定义是人类理性的产物，而非经文的直接规定。 早期的穆斯林法学家很可能是从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的言论中，继承了被称为“侯杜德”的犯罪类别概念。 穆斯林学者一致认为，“侯杜德”包括：通奸/私通（zinā）、饮用酒精饮料（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa）以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 穆斯林各法学派对于是否应将另外三种犯罪也纳入其中存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）以及为了抢劫而进行的暗杀/蓄意谋杀（ghīla）。
“侯杜德”犯罪的共同点在于，它们的惩罚在《古兰经》或圣训中有明确规定，且被视为对“安拉的权利”的侵犯。 当然，某些“侯杜德”犯罪同时也侵犯了人类的权利。 盗窃（sariqa，指“侯杜德”级别的盗窃，见下文）、性诽谤（qadhf）和武装抢劫/强盗（ḥirāba）显然侵犯了人们的生命权、财产权和/或尊严权。
规定这些“侯杜德”惩罚的经文命令简述如下：
- 私通（Zinā）：《古兰经》命令对参与私通的男女处以100鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果当事人是单身且从未结过婚，还应被流放一年。 哈乃斐法学派不接受流放这一额外惩罚，因为它认为相关的圣训不足以作为改变《古兰经》裁决的有力证据。 所有穆斯林法学派都一致认为，此处提到的《古兰经》惩罚是针对未婚者的。 正如先知穆罕默德 ﷺ 的圣训所证明的那样，犯有通奸罪的已婚男女应处以石刑。 - 盗窃（Sariqa）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者应被砍断手，“以报复他们所犯的罪行，并作为安拉规定的惩戒”（《古兰经》5:38）。 - 诬告（Qadhf）：《古兰经》命令，任何指控他人通奸却无法提供四名证人证明该行为的人，应被处以80鞭刑，且其证词永远不再被接受（《古兰经》24:4）。 - 饮酒（Shurb al-Khamr）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但饮酒的惩罚来自圣训。 最可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 会对醉酒者处以40鞭刑，但哈里发欧麦尔和阿里在与其他圣门弟子协商后，随后将其增加到80鞭。 - 武装抢劫（Ḥirāba）：这种犯罪被认为是在《古兰经》对“那些与安拉及其使者作战，并试图在土地上散布伤害和腐败的人”的谴责中设定的。 《古兰经》对其规定了伊斯兰教中最严厉的惩罚：钉十字架和/或截断手脚（《古兰经》5:33）。 绝大多数穆斯林学者认为，这节经文是在一群人残忍地弄瞎、残害并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后启示的。 先知穆罕默德 ﷺ 下令以完全相同的方式惩罚这些杀人犯。 然而，著名学者们对有关他确实下令砍断谋杀者手脚的传述持怀疑态度。 《古兰经》规定的惩罚与先知穆罕默德 ﷺ 下令的惩罚之间的这种分歧，可能是因为先知的命令是在经文启示之前下达的，但这种模糊性通常被理解为表明统治者/国家在决定“武装抢劫”的适当惩罚时拥有裁量权。 “侯杜德”并不涵盖大多数法律体系所认为的刑法中最严重的部分：谋杀。 但这确实属于我们可以称之为伊斯兰刑法的范畴。 尽管《古兰经》和圣训将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家庭的私人侵害，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，就是由国家来监督这些纠纷并执行惩罚的。 这些行为不仅侵犯了人民的权利，还触及了公共秩序和暴力领域，而这正是统治者的管辖范围。 由于杀人案件是由受害者的亲属提起的（这与19世纪之前的西方很像），国家（以法官或总督的身份）将负责为没有亲属的受害者提起诉讼，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的名言：“权威（sulṭān）是那些没有监护权之人的监护人。” 当无法确定罪魁祸首时，国家也经常承担起赔偿受害者及其家属的责任。
造物主的仁慈与“侯杜德”刑罚的适用
侵犯他人权利的行为必须得到赔偿，因为这些人遭受了实际的损害或损失。 另一方面，造物主并不会因为其权利受到侵犯而真正受到伤害。 在涉及造物主权利的情况下，正是造物主的仁慈定义了伊斯兰法律程序。 只有心智健全的成年穆斯林，在明知某种“侯杜德”行为是被造物主所禁止的情况下，依然故意去触犯，才在理论上应承担惩罚。 在这方面，“侯杜德”罪行与侵犯他人权利的行为（如过失杀人或意外损坏他人财产）不同，后者不需要主观意图，且儿童的家庭需对造成的损害负责。
适用“侯杜德”刑罚的核心原则是最大限度地体现仁慈。 这一原则在归于先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训中得到了明确阐述，并得到了包括其妻子阿伊莎以及哈里发欧麦尔和阿里在内的杰出圣门弟子的响应。 流传最广的版本写道：“尽可能地让穆斯林免受‘侯杜德’刑罚，如果你们能为当事人找到出路，就放过他们。” “因为权威在仁慈上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世后的一个世纪内，穆斯林学者将这段圣训提炼为一条关键的法律原则：“通过疑点（shubuhāt）来免除‘侯杜德’刑罚。”
有些人可能会争辩说，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后一代的穆斯林法学家为了补救《古兰经》中严厉的惩罚而制定的。 换句话说，他们继承了一套严厉的惩罚制度，或许他们认为需要找到某种方法来避免执行这些惩罚。 或者有人可能会争辩说，先知本人 ﷺ 提倡尽可能免除“侯杜德”刑罚，是因为他对《古兰经》中揭示的惩罚感到不安。
但这些理论都不可能是正确的。 建立严厉的惩罚制度与几乎无法达到的证据标准，这两者在《古兰经》本身中是同时出现的。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅在一节经文之后，它就指出，任何在没有四名证人的情况下指控他人通奸的人，都要因诽谤而受到80下鞭笞。 为什么一个旨在建立法律秩序的信息会设定严厉的惩罚，却又让它们几乎无法执行呢？ 我们稍后会讨论这一点，但现在让我们转向穆斯林法学家为避免适用“侯杜德”刑罚而阐述的疑点（shubuhāt）。
制定了庞大而多样化的法学体系的穆斯林法学家们，非常严肃地对待先知关于免除“侯杜德”刑罚的命令。 一些程序性保障措施在《古兰经》本身中就能找到，例如对通奸（zinā）需要四名证人的要求。 相当多的保障措施是在圣训中增加的。 在最著名的案例（已知有六个实例）中，先知穆罕默德 ﷺ 下令将一名通奸男子乱石砸死，该男子来到先知 ﷺ 面前承认了自己的罪行。 先知问他是否疯了，当他继续坚持时，先知 ﷺ 暗示他可能只是亲吻了那个女人。 为了防止证人在当事人可能只是拥抱或躺在一起时就断定发生了性行为，先知 ﷺ 要求证人必须证明他们看到“他的阴茎进入她的阴道，就像眼线笔进入笔筒一样”。 由于承认罪行的男子马伊兹（Māʿiz）坚持向先知 ﷺ 承认了四次，大多数穆斯林学者要求所有关于通奸的供述都必须重复四次。 少于四次的供述不能作为适用“侯杜德”刑罚的依据。
基于马伊兹的同一个案例，法学家们一致认为，即使是承认了通奸的人，也可以在任何时候撤回供述，从而不再面临“侯杜德”刑罚。 最后，在大多数穆斯林学者的观点中，即使是怀孕等外部迹象也不被视为通奸已经发生的证据。 例如，如果一个女人的丈夫已经离家多年，他可能奇迹般地被传送回来与她团聚。 或者她可能遭到了强奸。 唯一将怀孕视为通奸决定性证据的学派（假设该女子没有声称自己被强奸）允许女性怀孕期长达五年。 通常在伊斯兰教法中，这种奇迹般或离奇的说法在法律事务中是没有任何分量的。 但作为防止适用“侯杜德”刑罚的潜在疑点，它们被接受了。
这种在裁决性犯罪时对疑点的巨大宽容，在作为奥斯曼帝国官方学派的哈乃斐学派中表现得最为明显。 当妓女及其嫖客被抓获时，他们不会因通奸罪受审，因为存在一种（确实离奇的）疑点，即卖淫在结构上类似于婚姻；两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是新郎支付的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者对卖淫有任何同情或对婚姻不尊重，而是因为他们寻找任何可能的疑点来避免执行“侯杜德”刑罚。
在盗窃（sariqa）案件中，圣训对该罪行的严格定义解释了我为何如此不愿将其简单翻译为“偷窃”。 盗窃只是一种非常具体的偷窃行为。 首先，圣训明确规定，只有偷窃超过一定价值的东西，小偷才会被砍手。 在另一段圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应该提示被指控的小偷两到三次，让他否认自己偷窃。 在法庭程序中，这意味着即使小偷被当场抓获，且有通常数量的证人（两人）作证说他们看到他偷窃，小偷所要做的仅仅是声称该物品是他自己的，这就足以建立足够的疑点，从而使砍手刑罚不再适用。 基于一个男人从熟睡者头下偷走斗篷的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（ḥirz）偷窃的东西——这一概念由当地习俗和条件决定——才应受到哈杜德（hudud）刑罚。 先知穆罕默德 ﷺ 也豁免了在公开场合明目张胆进行的挪用行为。 最终，穆斯林学者为消除所有歧义而达成一致的条件清单长达三页多（参见附录：al-Subki关于盗窃断肢刑的条件）。 结果正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所描述的那样，“除非小偷或通奸者本人愿意并供认不讳，否则几乎不可能对其判刑。”
这种通过歧义使哈杜德刑罚几乎无法实施的制度，也同样适用于醉酒罪，以及在较小程度上的诬告罪。 身上有酒味的人不会被处以哈杜德刑罚。 即使是被人看到喝醉并呕吐出葡萄酒的人，大多数穆斯林法学家也认为他不应受到哈杜德刑罚，因为他可能是误饮了葡萄酒。 由于穆斯林学者对于何为致醉物存在很大分歧，应用哈杜德刑罚的方法一直是遵循沙斐仪（Imam Shafi）的立场，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚”。
逃脱惩罚？ 非哈杜德罪行是如何惩处的
当然，仅仅因为发现了歧义而避免了哈杜德刑罚，并不意味着被指控的违法者就此逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的高层级，降级到了侵犯人类权利的范畴。 此类罪行根据“塔齐尔”（taʿzīr）进行惩处，即由法官裁定的酌情惩罚。 因此，一个被两名正直证人（犯罪的标准证据门槛）当场抓获从保险箱中偷走金条的小偷，只需否认自己做过此事，就能避免哈杜德刑罚。 他不会被砍掉手。 但仍有足够的证据以“加斯布”（ghaṣb）或篡夺罪（类似于普通法中的轻微盗窃或民事侵权）对他进行定罪。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪（zinā）受到惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以利用其维护公共秩序的权力，来惩处未达到哈杜德门槛的罪行。 例如，一个浑身酒气且明显喝醉的人可能不会受到哈杜德级别的惩罚，但他仍可能受到低于该级别的惩罚。 在武装抢劫或拦路抢劫的案件中，如果肇事者悔过并自首，那么这些歧义将使该罪行脱离哈杜德的范畴。 但他们仍需承担杀人罪和非哈杜德盗窃罪的惩罚。
与美国法律在民事和刑事案件中不同的举证责任不同，防止哈杜德罪名成立的主要保护措施并非举证责任（尽管在通奸罪的情况下这几乎无法实现）。 逃生通道更多是由法官认为有义务去探究的、近乎无穷无尽的歧义清单所提供的。
美国刑事与民事法律的类比仍然有用，因为它有助于我们理解被告如何能因某种法律标准的证据而在一个法律类别中被判无罪，同时在另一个法律类别中被判有罪。 产生足以让法官相信肇事者犯有塔齐尔罪的证据，要比证明其犯有哈杜德罪容易得多。 例如，在沙斐仪法学派中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判犯有非哈杜德盗窃罪。 而在罕百里法学派中，奴隶可以在非哈杜德案件中作证。 但没有主要的穆斯林法学派允许女性或奴隶在哈杜德案件中作证，因为对证人资格的限制越多，给被告定罪就越困难。由于塔齐尔的核心在于由法官酌情决定，因此在没有任何固定证据标准的情况下，也可以分配某些惩罚。
酌情惩罚在历史上是伊斯兰教法中主要的惩罚类别。 在一些法学派中，法学家们在各自的学派内制定了详细的惩罚表，规定了针对何种罪行适用何种塔齐尔惩罚。 鞭刑、足底鞭刑（用藤条抽打脚底）以及在较小程度上的监禁，一直是主要的惩罚方式。 尽管在细节上存在分歧，但穆斯林法学家中最普遍的立场是，塔齐尔惩罚的上限不能达到同等哈杜德罪行的惩罚程度。 这在性不检点或醉酒案件中很简单，因为哈杜德罪行有固定的鞭刑次数。 塔齐尔惩罚的最高限度是性犯罪99鞭，或流放一年减去一天。 盗窃则是另一回事。 轻微盗窃通常通过鞭刑或短期监禁处理，而累犯则可能被送往小偷监狱（关于伊斯兰文明中使用的惩罚类型，请参阅更多内容）。
在圣训和后来的法学家对哈杜德罪行的概念化中，最重要的特征之一是避免“塔贾苏斯”（tajassus，即探查私下犯下的罪行）并提供“萨特”（satr，即为私下不当行为寻找借口或视而不见）的核心作用。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止“塔贾苏斯”（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 一再无视一个试图承认自己“触犯了哈杜德之一”的人。 “如果你探查人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。”
圣门弟子们认为这是法律程序的关键。 著名的圣门弟子兼库法总督伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）被带到一个“胡须上滴着酒”的人面前，但伊本·马苏德唯一的反应是：“我们被禁止探查过失。 但如果他在我们面前公开做某事，我们就会让他为此负责。” 一份可靠的报告称，哈里发欧麦尔（Umar）听到麦地那的一所房子里有喧闹声，于是他翻墙进去，发现了一个男人、一个女人和酒。 当他质问那个男人时，对方回答说，虽然他确实在犯罪，但欧麦尔犯了三项罪：他违反了《古兰经》中关于禁止探查他人过失的命令（49:12）、翻越房屋围墙（2:189）以及未经许可进入他人住宅（24:27）。 欧麦尔承认了自己的过错并离开了。
正如伊斯兰刑法的其他领域一样，哈杜德的适用最终属于统治者或国家的权力范围。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 曾告诫说，一旦胡杜德（hudud）罪行上达官府，就必须进行审判，但这旨在强调任何人都不应指望获得优待。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，如果必要，统治当局可以完全中止胡杜德刑罚，正如先知穆罕默德 ﷺ 对在外出征期间偷窃的士兵所下的命令，以及欧麦尔在饥荒时期对偷窃行为所作的著名裁决那样。 正如著名的哈乃斐派法学家卡萨尼（卒于1191年）所写：“若无任何益处的可能性，执行胡杜德是不被允许的。”
伊斯兰文明中胡杜德的历史应用
应用伊斯兰法（fiqh）规则的穆斯林法官们，也将先知穆罕默德 ﷺ 关于“通过模糊性来规避胡杜德”的教导视为神圣的命令。 所有迹象都表明，胡杜德刑罚在历史上极少被执行。 一位18世纪中叶在阿勒颇工作的苏格兰医生观察到，二十年间仅有六次公开处决。 他观察到，偷窃行为很少见，一旦发生，便会处以杖刑。 一位19世纪中叶在埃及的著名英国阿拉伯语学者报告称，近来已无人记得曾执行过针对偷窃的胡杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的大约五百年间，记录显示仅发生过一起因通奸而被石刑的案例（相比之下，在1608年至1785年间，殖民时期的美国有五十多人因各种性犯罪被处决）。
法学家关于牵强模糊性的理论在现实生活中得到了应用。 16世纪末，印度的一位穆斯林妇女在丈夫战死沙场后，突然被发现怀孕，并被指控犯有通奸罪。 她声称丈夫奇迹般地在每周五晚上复活并来看望她。 印度占主导地位的哈乃斐派法学家们就此案进行了咨询，并回复称，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
非侵入性（即避免窥探 tajassus）和掩盖过错（satr）的概念也成为了现实中的实践。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋变得十分普遍。 然而，穆斯林学者们对此几乎无能为力，只能抱怨。 莫卧儿帝国时期的一位学者自己也误入歧途，开始沉溺于女色并举办酒会。 当市场警察翻墙进入他家试图取缔其中一场聚会时，他提醒警察注意哈里发欧麦尔的过失，以此训斥了他们。 警察羞愧地离开了这位学者的家（据其传记作者记载，该学者后来改过自新）。 在伊斯兰世界的最西端，14世纪初非斯城的首席法官因其公正和学识而受到所有人的尊敬。 但他因雇人“嗅探”人们口中的酒精味而受到批评。 “他确实该受那样的批评，”一位穆斯林编年史家补充道。
小偷被砍手的案例在当地民众看来是令人震惊的。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一名司法官员下令砍掉一名年轻人的手以惩罚其偷窃行为后，该青年后来杀死了那名法官。 莫卧儿皇帝阿克巴大帝（卒于1605年）发现他的首席法官处决了一名被判胡杜德罪的人时感到非常愤怒，他援引了通过模糊性来规避刑罚的原则。 该法官失去了皇帝的宠信，最终在流放中去世。
法官们将规避胡杜德视为宗教义务的严肃程度，最好的例证莫过于1513年马穆鲁克王朝开罗发生的一起近乎肥皂剧级别的丑闻。 一位哈乃斐派的法官有一位美貌的妻子，一位沙斐仪派的法官对她垂涎三尺。 这位沙斐仪派法官趁同事不在家，潜入其家中并与该女子发生了关系。 但一位同样爱慕该妻子的嫉妒邻居告知了丈夫，丈夫立即赶回家，冲进房间，发现两人正在他的床上。 这位沙斐仪派法官向愤怒的丈夫恳求，提出给他钱以换取不公开羞辱他。 该男子的妻子也从伊斯兰教法的角度恳求道：“应当执行掩盖（Satr）。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 面对质询时，这位沙斐仪派法官承认了通奸（zinā），甚至在另一位法官面前写下了供词。
听到这起丑闻，马穆鲁克苏丹阿勒·古里对法官中暴露出的腐败感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪派法官作出裁决，该法官（正确地）宣布这对男女应被处以石刑。 首席法官予以确认，而一直被认为在惩罚上过于严苛的苏丹感到欣喜若狂。 他惊呼，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记录下在他那个时代有人因通奸而被处以石刑”。
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 主要学者们写道，胡杜德刑罚必须被撤销。 苏丹愤怒地回应道：“穆斯林们啊！” “一个人进入另一个人的家中，与其妻子行不义之事，他们被当场抓获，该男子承认了自己的所作所为并亲手写下供词，结果在这一切之后，他们却说他可以撤回供词？！” 苏丹召集了宫廷中所有的资深法官和法学家，包括当时已九十多岁、作为沙斐仪派支柱的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 一位主要的沙斐仪派学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回复苏丹说：“那是造物主的法律”，并警告说，任何处决这对男女的人都将承担谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示赞同。 苏丹大怒，还是处决了这对男女，解雇了所有首席法官和学者的职务及教职，并将伊本·阿比·沙里夫流放。
我们必须理解这一事件的意义：马穆鲁克王朝开罗的几位主要学者和法官宁愿接受被免职和流放，也不愿确认胡杜德刑罚的执行。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）写道，苏丹在没有法律依据的情况下处决两人并无视伊斯兰教法程序的罪行，是马穆鲁克国家灭亡的原因之一，而奥斯曼人在该丑闻发生仅三年后就征服了该国。
除了胡杜德之外，穆斯林法官在历史上对于执行死刑或严厉的肉刑通常持保守态度。 例如，法官可以拒绝执行另一法院适用其他法学派别所作裁决的极少数情况之一，就是如果该学派在诸如要求对谋杀罪处以死刑等问题上有着更为严苛的规定。 当一位奥斯曼苏丹下令处决一群因违抗其限价令而获罪的商人时，一位穆斯林法学家出面干预并提出异议：“在沙里亚法中，处死这些人是不被允许的。” 苏丹回应称这些商人违抗了他发布的命令，而学者回答道：“如果你的命令根本没有传达到他们那里呢？”
如果不遵守规则，那还要规则做什么？ 前现代社会与现代社会的法律
当我的学生读到沙里亚法时，他们在了解了“侯杜德”（hudud）刑罚后的第一反应是：“为什么要设立那些根本不会去执行的惩罚呢？” 这个问题直击现代法律与许多人看待沙里亚法方式之间不协调的根源。 尽管这对当今许多人来说似乎显而易见，甚至必不可少，但那种认为法律体系应该像一台剔除了文化虚构和传统、常规化且高效有序的机器一样运作的观念，其实相当新颖。 它是英国哲学家兼法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所设想的法律改革的产物。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国进行全面法律改革之前，法律条文中存在并不打算执行的法律是很正常的。 事实上，这至今仍是美国法律的一个特征。 我们见过多少次警告我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元罚款的告示牌？ 我们中有多少人认识因乱扔垃圾而被罚款1000美元的人？ 有多少大学生在未满21岁时被允许饮酒？ 引用保守派法学家罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）的话说，法律是我们的老师。 它不仅仅是解决纠纷或维持秩序的手段。 它是社会中权威声音对于社会应当如何运作的一种宣示。
另一个重大的历史性变化发生在执法领域。 我们所熟知的现代执法体系出现于19世纪初的英国。 英国也是第一个过渡到人类历史新阶段的国家，这并非巧合；这一阶段在剧烈变革程度上，可与五千年前人类定居农业社区相提并论，即现代工业化社会。 这涉及人类生活各个领域的变化，从文化和宗教到政治代表权和经济权力。
像法国或英国这样的前现代国家，更不用说那些庞大的跨国帝国，其权力高度分散。 通常，统治者在主要城市区域之外几乎没有直接控制力，有时仅限于首都周边。 铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代已常规使用）等技术使国家能够以前所未有的规模在民众中投射其权威。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，像伦敦这样的城市人口第一次实现了自主增长，而不再依赖移民（此前，欧洲城市的死亡率极高，以至于它们成了死亡陷阱，死亡率高于出生率）。 到1850年，英国超过一半的人口居住在城市，这一里程碑在全球范围内直到2000年左右才达到。 这意味着城市中的犯罪问题也出现了成倍的增长。
因此，就法律而言，现代工业化、城市化的国家和社会意味着：1）前所未有的法律与秩序挑战；2）对一个有序、理性、技术化和官僚化世界的全新愿景；3）追求这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶这些发展之前，法律和秩序是如何运作的。 在1830年之前，英国没有组织化的警察部队。 尽管纽约和波士顿等大城市在19世纪40年代建立了警察部队，但直到内战之后，官方警察部队才成为美国城市生活的常态。 具有讽刺意味的是，美国南部的正式警察部队是从几十年前为了追踪奴隶和自由黑人动向、出于对叛乱的恐惧而组建的“奴隶巡逻队”发展而来的。
当然，在此之前城市并非无法无天。 早在1285年，英国君主就颁布了法令以维护伦敦的法律与秩序，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 但这些临时的、通常不专业的更夫只存在于首都城市。 更重要的是，他们并不从事预防性警务（巡逻），也不调查所报告的各类犯罪。 同样的情况也适用于伊斯兰文明中的“舒尔塔”（shurṭa）、“希赫纳”（shiḥna）或“法夫吉达尔”（fawjdār）（大致都指警察）制度，这些制度最早可以在早期哈里发时期找到。 [62]
在19世纪之前，世界各地城市和城镇中唯一的执法官员相当于当地的法警或治安官，他们的主要工作是看管囚犯并在法庭提供安全保障。 在英国，如果有人犯下重罪，人们的假设是会发出“大声疾呼”，然后由人群将罪犯带到法院接受审判。 在开罗或伊斯坦布尔等伊斯兰大都市之外，那里有现成的沙里亚法庭来处理人们的纠纷，而在农村地区，人们可能大多在村庄或家庭网络内部非正式地解决了纠纷。
法警和治安官让人联想到“狂野西部”的形象，这实际上很有帮助。 正如在《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）等电影中那样，前现代城镇的法警是孤军奋战的。 只有在特殊情况下，他们才能召集并授权普通公民组成“搜捕队”（posse，即posse comitatus的缩写）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了坚韧而讨人喜欢的亡命之徒最终被现代国家有序的武力无情地消灭，这些电影纪念了从前现代的自助与社区，转向现代纪律严明且非人情世界时所感受到的得与失。
简而言之，前现代国家没有手段从事我们今天认为正常的执法工作，特别是预防性警务和对日常犯罪的调查。 这一重要事实是伊斯兰法律以及许多前现代法律体系中惩罚严厉性的背后原因。 尽管刑法学者们对于威慑犯罪的最佳手段仍存在分歧，但一种常见的方法是由边沁（Bentham）所形式化的功利主义路径。 其基本前提是以下等式：
（E）预期惩罚/威慑力 = （S）惩罚的严厉程度 x （P）被抓获的概率…… E = S x P。
在一个警察很少甚至没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓获的几率都很小。 根据 E = S x P 这个等式，如果被抓获的概率（P）微乎其微，那么为了产生任何有意义的威慑效果，惩罚的严厉程度（S）就必须非常巨大。 令人恐惧的惩罚被视为威慑潜在罪犯的唯一途径，因为警察（即便有那么几个）根本无法触及他们。 我们可以在18世纪和19世纪初的英国清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过两百种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘中非法捕鱼。 弗吉尼亚殖民地对于从花园中拿走蔬菜或水果的行为也设有死刑。
但是，与“侯杜德”（hudud）类似，很少有被判犯有这些罪行的人真正被处决。 将成千上万的小罪犯处死并非英国及其殖民地法律的初衷。 其目的是通过恐吓人们来防止他们触犯法律。 不可避免地，法官和陪审团会寻找程序上的漏洞来减轻惩罚，例如故意低估被盗物品的价值，从而将罪行从重窃罪（可判死刑）降为轻窃罪（可判鞭刑）。
我们可以看到，19世纪中期技术和行政能力的惊人进步是如何改变了英国的法律格局的。 更有效的警务、更好的监狱，以及更重要的，更好的市政服务和大幅进步的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （P）大幅上升，因此（S）也相应下降。 到1900年，英国仅剩下四种死刑罪行。
残酷且不寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法绕过西方对鞭刑（穆斯林法庭历史上最常采用的惩罚形式）以及对“侯杜德”中截肢和石刑等严厉惩罚的厌恶这一议题。
今天，我们将监禁视为惩罚犯罪的正常方式，以至于正如一位著名学者所言，“很难想象监狱不在刑事司法核心地位的时刻”。 但在人类历史上，监狱一直是惩罚的例外，而非惯例。 它们成本极其高昂，对于长期资金短缺的前现代国家来说尤其如此，并且伴随着持续的安全担忧。 在17世纪欧洲局势发生变化之前，全球监狱的主要用途是关押候审和审判期间的嫌疑人，而非用于惩罚。
另一方面，体罚既快捷又廉价。 尽管今天许多人谴责体罚是野蛮的，但在人类社会中，对犯罪者身体施加某种形式的痛苦，一直是惩罚严重不法行为的主要手段。 从欧洲中世纪到18世纪，各种骇人听闻的残肢刑罚曾是标准惩罚方式：截断手、手指、耳朵、舌头，用热钳灼烧，以及车裂等。托马斯·杰斐逊曾建议，对犯有鸡奸罪的女性，要在其鼻子上切开一个半英寸的洞。 要理解这种状况是如何改变的，必须认识到近现代西方工业化进程中刑事惩罚的重要趋势。
在18世纪的西欧及后来的英国，死刑和严酷体罚的主导地位逐渐被各种形式的强迫劳动、监禁和流放至殖民地所取代。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城附近开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 监狱起源于17世纪（特别是在欧洲大陆）的强迫劳动机构，作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构而出现，用于惩罚那些原本会被判处死刑的罪犯。 在贵格会的宾夕法尼亚殖民地，像开国元勋本杰明·拉什（卒于1813年）这样的思想家开始阐述一种改良主义的正义理论，即放弃严酷的体罚或死刑，转而通过净化罪犯的灵魂，以期最终实现救赎。 这就是美国感化院的起源，囚犯被关进各自的小牢房，只提供微薄的口粮，目的是让他们专注于反思和研读《圣经》。 这种模式即使在世俗化并允许更多社交活动之后，也已被广泛输出到世界各地。
这段历史轨迹似乎很容易理解——从体罚到监狱；残酷的中世纪残肢刑罚让位于更“卫生”的死刑，又让位于监狱中的强迫劳动，最终让位于罪犯被“改造”的现代感化院。 但现实远非如此简单。 西方的刑事制裁并非从野蛮走向开明，而仅仅是表达了对什么是“残酷且不寻常的惩罚”这一问题，所持有的全新且极具文化特殊性的理解。
美国放弃了公开体罚，转而采用感化院制度，通过正确引导罪犯的灵魂来改造他们。 但这种引导手段极其残暴，比起礼拜场所，反而更让人想起阿布格莱布监狱。 在19世纪中叶之前，囚犯们会遭到无情的鞭笞，被塞住嘴巴关进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，脸上还会被浇上冰水。 所有惩罚中最致命的似乎是强迫囚犯长期处于完全隔离和强制沉默的状态。 所有这些在当时竟然被认为比以前那些“不开化”的惩罚方式（如将人关在木枷里任人投掷水果）更人道。
在英国对印度的殖民统治中，也能看到这种将文化习俗与开明进步错误混为一谈的现象。 18世纪末，当英国东印度公司接管其控制的印度地区的沙里亚法（Shariah）行政权时，英国官员们感到既愤怒又震惊。 他们主要感到沮丧的是，根据沙里亚法执行罪犯死刑是多么困难。 他们认为，被害人家属可以接受凶手的赔偿金而不坚持要求处决凶手，这是一种“野蛮的结构”。 英国官员不禁将此视为某种贿赂。
但真正让英国官员在道德上感到震惊的是将截肢作为一种惩罚手段，他们最终在1834年将其取缔。 因此，我们发现一位英国女性表达了一种离奇的困惑：为什么一位很少处决罪犯，而是以截肢作为惩罚的锡克教统治者，其臣民却并不认为他残忍（英国人所指的截肢主要不是断手，而是印度一种作为最严厉的“塔齐尔”（taʿzīr）惩罚手段的割鼻刑；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [卒于1707年] 曾因其不符合伊斯兰教法而禁止过这种刑罚）。 英国人对肉刑的迷恋，以及对死刑这一“长兄”般的刑罚所持的轻率态度，在J. Fisch关于印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）这一讽刺书名中得到了完美的体现。
正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受短暂但剧烈的身体痛苦更人道的观念，是一种集体性的文化虚构。 而这完全被美国监狱生活的现实所否定。 莫斯科斯指出，即使在那些残酷肉刑很常见的社会里，“也极少甚至从未将一个人关进牢房作为惩罚”。 “因此，”他总结道，“我们接受监狱作为一种常态，是一个历史性的怪事。” 而且，与被关进单人牢房相比，在美国监狱的普通监区服刑简直是轻微的待遇，而单人监禁是美国监狱中常见的做法。 正如19世纪的美国感化院所发现的那样，单人监禁会导致严重的、往往是不可逆转的心理创伤。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员得出结论，仅仅15天的单人监禁就“构成了酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇或惩罚”，在此期限之后，可能会发生不可逆转的心理损害。
美国监狱系统深重的弊端进一步证明了它是一种残忍且不同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，考虑到罪犯不是被安置在积极的榜样周围，而是被安置在其他罪犯中间，且在这样一个环境中，5%的囚犯称他们在过去一年内曾遭受过性侵犯，且毒品使用猖獗，这也就不足为奇了。 结果就是，美国拥有世界上迄今为止最多的囚犯人数，人均囚犯比例位居世界第二。
其次，美国监狱之所以残忍且不同寻常，是因为它们破坏并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在感化院运动之前，肉刑或羞辱刑是在公共场合执行的，通常是在城镇广场上。 罪犯可能会受到公开羞辱，但这种公开的痛苦“将罪犯理解为存在于该社区之内”。 在20世纪中期之前，许多监狱位于城镇中心，囚犯仍然靠近他们的家人。 现在，大多数监狱位于偏远的农村地区，距离受监禁影响最严重的城市社区极其遥远。 在美国，即使在出狱后，重罪犯也被剥夺了投票权，且几乎无法就业。 大约有530万美国人，如果不是因为过去的重罪记录，本可以在社区和国家的政治进程中拥有发言权，但他们却被剥夺了投票权。
美国在刑事司法方面的神经质在死刑的适用上表现得更为明显。 电椅和注射死刑被开发出来，本意是作为比绞刑更人道的替代方案，但它们只是掩盖了执行死刑这一行为中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于一起死刑执行的裁决中所观察到的，一个执行死刑的社会必须承认这一行为的残酷性，而不是试图通过所谓的暴力程度较低的手段（这些手段往往无法像预期的那样快速且无痛地发挥作用）来掩盖它。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 193 次浏览 • 2026-05-24 20:02
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
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• 《Ardishīr誓约》（ʿAhd Ardishīr）产生于萨珊王朝晚期；Beate Dignas and Engelbert Winter, Rome and Persia in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 211. 另见 Iḥsān ʿAbbās, ed., ʿAhd Ardishīr (Beirut: Dār Ṣādir, 1967), 30.
• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
• Shams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 30 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifa, n.d.), 10:110. 我感谢 Ramon Harvey 提供的这一见解。参见 https://ramonharvey.com/catego ... ence/
• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
• Ibn Ḥajar, Rafʿ al-iṣr ʿan quḍāt miṣr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: Maktabat al-Khānjī, 1988), 275-76, 283.
• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.
• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.
• Sarah Barringer Gordon, “Religion in United States Law,” in Oxford International Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (Oxford: Oxford University Press, 2009), 5:115.
• Rim-Sarah Alouane, “Freedom of Religion and the Transformation of Public Order in France,” The Review of Faith & International Affairs 13, 第1 (2015): 32.
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。
• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
• 《穆宛塔圣训集》：判决之书，关于对叛教者判决的章节。
• Al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 6:174-182.
• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。
• Abū Bakr al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 11 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999), 8:341.
• Al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
• Al-Mawsūʿa al-fiqhiyya (Kuwait: Wizārat al-Awqāf, 1983), 3:175.
• Ibn Ḥazm, al-Muḥallā (Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīda, n.d.), 11:191; al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Muḥammad bin Faraj al-Qurṭubī Ibn al-Ṭallāʿ, Aqḍiyat Rasūl Allāh (通常被称为 al-Aḥkām), ed. Fāris Fatḥī Ibrāhīm (Cairo: Dār Ibn al-Haytham, 2006), 24.
• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
• Al-Bayhaqī, Maʿrifat al-sunan wa’l-āthār, ed. ʿAbd al-Muʿṭī Amīn Qalʿajī (Cairo and Aleppo: Dār al-Waʿī, 1991), 12: 250.
• 此报告见于 Saʿīd bin al-Manṣūr 的《圣训集》（Sunan），ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.), vol. 3, pt 2 pp. 226-7. 它也见于 al-Bayhaqī 的《圣训集》，8:337-41。 Yūsuf al-Qaraḍāwī 认为，欧麦尔（Umar）不赞成执行死刑，并非因为他不认为死刑是叛教的适当惩罚，而是因为此类惩罚不应在行军中的军队里执行（由于战争的必要性，ḍarūrat al-ḥarb）；Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 2007), 46.
• Abd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, al-Muṣannaf, ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī, 11 vols. (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1403/1983), 10:171.
• Patricia Crone and Fritz Zimmermann, The Epistle of Sālim ibn Dhakwān (Oxford: Oxford University Press, 2001), 90, 93-4.
• Abū Bakr Muḥammad bin Jaʿfar al-Narshakhī, Tārīkh Bukhārā, ed. Amīn ʿAbd al-Majīd Badawī (Cairo: Dār al-Maʿārif, 1960), 73.
• 此报告见于 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 的《Muṣannaf》，al-Albānī 判定其为弱传（weak）。 参见 Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʿīfa wa’l-mawḍūʿa, 13 引用资源 1 (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif, 2004), 13:1:942-3 。
• Christian Sahner, “Swimming against the Current: Muslim Conversion to Christianity in the Early Islamic Period,” Journal of the American Oriental Society 136, 第2493段 2 (2016): 280-2.
40. P. Smoor, “al-Maʿarrī,” in Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, eds. 2017年4月29日在线查阅。http://dx.doi.org.proxy.librar ... _0599 ; 首次在线发布：2012年。在一首诗中，al-Maʿarrī 写道：我惊叹于库思老及其追随者，他们用牛尿洗脸；还有那些谈论造物主的犹太人，他喜爱鲜血的飞溅和燔祭的臭味；还有基督徒对一位受辱、被残酷迫害却不还手的造物主的信仰；以及那些从天涯海角远道而来的人，去投掷石子并亲吻黑石（即克尔白中的黑石）。他们的信仰多么令人震惊！难道所有人都看不见真理吗？参见 Majid Fakhry, A Short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism (Oxford: Oneworld, 1997), 36.
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• Musnad Aḥmad Ibn Ḥanbal (Maymaniyya print, 1:282); Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb istitābat al-murtaddīn wa’l-muʿānidīn wa qitālihim, bāb ḥukm al-murtadd wa’l-murtadda.
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
• Al-Qaraḍāwī, 同上。
• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
• Mohd. Al Adib Samuri and Muzammil Quraishi, “Negotiating Apostasy: Applying to ‘Leave Islam’ in Malaysia,” Islam and Christian-Muslim Relations 25, 引用资源 4 (2014): 513-14. 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
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• 《Ardishīr誓约》（ʿAhd Ardishīr）产生于萨珊王朝晚期；Beate Dignas and Engelbert Winter, Rome and Persia in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 211. 另见 Iḥsān ʿAbbās, ed., ʿAhd Ardishīr (Beirut: Dār Ṣādir, 1967), 30.
• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
• Shams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 30 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifa, n.d.), 10:110. 我感谢 Ramon Harvey 提供的这一见解。参见 https://ramonharvey.com/catego ... ence/
• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
• Ibn Ḥajar, Rafʿ al-iṣr ʿan quḍāt miṣr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: Maktabat al-Khānjī, 1988), 275-76, 283.
• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.
• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.
• Sarah Barringer Gordon, “Religion in United States Law,” in Oxford International Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (Oxford: Oxford University Press, 2009), 5:115.
• Rim-Sarah Alouane, “Freedom of Religion and the Transformation of Public Order in France,” The Review of Faith & International Affairs 13, 第1 (2015): 32.
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。
• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
• 《穆宛塔圣训集》：判决之书，关于对叛教者判决的章节。
• Al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 6:174-182.
• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。
• Abū Bakr al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 11 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999), 8:341.
• Al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
• Al-Mawsūʿa al-fiqhiyya (Kuwait: Wizārat al-Awqāf, 1983), 3:175.
• Ibn Ḥazm, al-Muḥallā (Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīda, n.d.), 11:191; al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Muḥammad bin Faraj al-Qurṭubī Ibn al-Ṭallāʿ, Aqḍiyat Rasūl Allāh (通常被称为 al-Aḥkām), ed. Fāris Fatḥī Ibrāhīm (Cairo: Dār Ibn al-Haytham, 2006), 24.
• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
• Al-Bayhaqī, Maʿrifat al-sunan wa’l-āthār, ed. ʿAbd al-Muʿṭī Amīn Qalʿajī (Cairo and Aleppo: Dār al-Waʿī, 1991), 12: 250.
• 此报告见于 Saʿīd bin al-Manṣūr 的《圣训集》（Sunan），ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.), vol. 3, pt 2 pp. 226-7. 它也见于 al-Bayhaqī 的《圣训集》，8:337-41。 Yūsuf al-Qaraḍāwī 认为，欧麦尔（Umar）不赞成执行死刑，并非因为他不认为死刑是叛教的适当惩罚，而是因为此类惩罚不应在行军中的军队里执行（由于战争的必要性，ḍarūrat al-ḥarb）；Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 2007), 46.
• Abd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, al-Muṣannaf, ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī, 11 vols. (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1403/1983), 10:171.
• Patricia Crone and Fritz Zimmermann, The Epistle of Sālim ibn Dhakwān (Oxford: Oxford University Press, 2001), 90, 93-4.
• Abū Bakr Muḥammad bin Jaʿfar al-Narshakhī, Tārīkh Bukhārā, ed. Amīn ʿAbd al-Majīd Badawī (Cairo: Dār al-Maʿārif, 1960), 73.
• 此报告见于 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 的《Muṣannaf》，al-Albānī 判定其为弱传（weak）。 参见 Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʿīfa wa’l-mawḍūʿa, 13 引用资源 1 (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif, 2004), 13:1:942-3 。
• Christian Sahner, “Swimming against the Current: Muslim Conversion to Christianity in the Early Islamic Period,” Journal of the American Oriental Society 136, 第2493段 2 (2016): 280-2.
40. P. Smoor, “al-Maʿarrī,” in Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, eds. 2017年4月29日在线查阅。http://dx.doi.org.proxy.librar ... _0599 ; 首次在线发布：2012年。在一首诗中，al-Maʿarrī 写道：我惊叹于库思老及其追随者，他们用牛尿洗脸；还有那些谈论造物主的犹太人，他喜爱鲜血的飞溅和燔祭的臭味；还有基督徒对一位受辱、被残酷迫害却不还手的造物主的信仰；以及那些从天涯海角远道而来的人，去投掷石子并亲吻黑石（即克尔白中的黑石）。他们的信仰多么令人震惊！难道所有人都看不见真理吗？参见 Majid Fakhry, A Short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism (Oxford: Oneworld, 1997), 36.
• Amalia Levanoni, “Takfīr in Egypt and Syria during the Mamlūk Period,” in Accusations of Unbelief in Islam, ed. Camilla Adang, Hassan Ansari, Maribel Fierro and Sabine Schmidtke (Leiden: Brill, 2015), 156, 163-65, 170.
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• 参见 Asaf A.A. Fyzee, Outlines of Muhammadan Law, 4th ed. (Delhi: Oxford University Press, 1999), 98; Taha Jabir Alalwani, Apostasy in Islam (Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought, 2011), 25-41; Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa, 18th ed. (Cairo: Dār al-Shurūq, 2001), 281; Rashīd Riḍā, al-Manār 10, 引用资源 4 (1907): 298; 23, 引用资源 3 (1922): 187-89; Muʿtazz al-Khaṭīb, al-Ḥurriyya fī al-fikr al-ʿarabī al-muʿāṣir (Doha: Arab Center for Research and Policy Studies, 2015).
• Musnad Aḥmad Ibn Ḥanbal (Maymaniyya print, 1:282); Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb istitābat al-murtaddīn wa’l-muʿānidīn wa qitālihim, bāb ḥukm al-murtadd wa’l-murtadda.
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
• Al-Qaraḍāwī, 同上。
• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
• Mohd. Al Adib Samuri and Muzammil Quraishi, “Negotiating Apostasy: Applying to ‘Leave Islam’ in Malaysia,” Islam and Christian-Muslim Relations 25, 引用资源 4 (2014): 513-14. 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
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• 《Ardishīr誓约》（ʿAhd Ardishīr）产生于萨珊王朝晚期；Beate Dignas and Engelbert Winter, Rome and Persia in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 211. 另见 Iḥsān ʿAbbās, ed., ʿAhd Ardishīr (Beirut: Dār Ṣādir, 1967), 30.
• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
• Shams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 30 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifa, n.d.), 10:110. 我感谢 Ramon Harvey 提供的这一见解。参见 https://ramonharvey.com/catego ... ence/
• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
• Ibn Ḥajar, Rafʿ al-iṣr ʿan quḍāt miṣr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: Maktabat al-Khānjī, 1988), 275-76, 283.
• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.
• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.
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• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。
• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
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• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。
• Abū Bakr al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 11 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999), 8:341.
• Al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
• Al-Mawsūʿa al-fiqhiyya (Kuwait: Wizārat al-Awqāf, 1983), 3:175.
• Ibn Ḥazm, al-Muḥallā (Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīda, n.d.), 11:191; al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Muḥammad bin Faraj al-Qurṭubī Ibn al-Ṭallāʿ, Aqḍiyat Rasūl Allāh (通常被称为 al-Aḥkām), ed. Fāris Fatḥī Ibrāhīm (Cairo: Dār Ibn al-Haytham, 2006), 24.
• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
• Al-Bayhaqī, Maʿrifat al-sunan wa’l-āthār, ed. ʿAbd al-Muʿṭī Amīn Qalʿajī (Cairo and Aleppo: Dār al-Waʿī, 1991), 12: 250.
• 此报告见于 Saʿīd bin al-Manṣūr 的《圣训集》（Sunan），ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.), vol. 3, pt 2 pp. 226-7. 它也见于 al-Bayhaqī 的《圣训集》，8:337-41。 Yūsuf al-Qaraḍāwī 认为，欧麦尔（Umar）不赞成执行死刑，并非因为他不认为死刑是叛教的适当惩罚，而是因为此类惩罚不应在行军中的军队里执行（由于战争的必要性，ḍarūrat al-ḥarb）；Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 2007), 46.
• Abd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, al-Muṣannaf, ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī, 11 vols. (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1403/1983), 10:171.
• Patricia Crone and Fritz Zimmermann, The Epistle of Sālim ibn Dhakwān (Oxford: Oxford University Press, 2001), 90, 93-4.
• Abū Bakr Muḥammad bin Jaʿfar al-Narshakhī, Tārīkh Bukhārā, ed. Amīn ʿAbd al-Majīd Badawī (Cairo: Dār al-Maʿārif, 1960), 73.
• 此报告见于 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 的《Muṣannaf》，al-Albānī 判定其为弱传（weak）。 参见 Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʿīfa wa’l-mawḍūʿa, 13 引用资源 1 (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif, 2004), 13:1:942-3 。
• Christian Sahner, “Swimming against the Current: Muslim Conversion to Christianity in the Early Islamic Period,” Journal of the American Oriental Society 136, 第2493段 2 (2016): 280-2.
• Amalia Levanoni, “Takfīr in Egypt and Syria during the Mamlūk Period,” in Accusations of Unbelief in Islam, ed. Camilla Adang, Hassan Ansari, Maribel Fierro and Sabine Schmidtke (Leiden: Brill, 2015), 156, 163-65, 170.
• Syed Ameer Ali, Mahommedan Law, 4th ed. (Calcutta: Thacker, Spink & Co., 1917), 2:32.
• 参见 Asaf A.A. Fyzee, Outlines of Muhammadan Law, 4th ed. (Delhi: Oxford University Press, 1999), 98; Taha Jabir Alalwani, Apostasy in Islam (Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought, 2011), 25-41; Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa, 18th ed. (Cairo: Dār al-Shurūq, 2001), 281; Rashīd Riḍā, al-Manār 10, 引用资源 4 (1907): 298; 23, 引用资源 3 (1922): 187-89; Muʿtazz al-Khaṭīb, al-Ḥurriyya fī al-fikr al-ʿarabī al-muʿāṣir (Doha: Arab Center for Research and Policy Studies, 2015).
• Musnad Aḥmad Ibn Ḥanbal (Maymaniyya print, 1:282); Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb istitābat al-murtaddīn wa’l-muʿānidīn wa qitālihim, bāb ḥukm al-murtadd wa’l-murtadda.
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
• Al-Qaraḍāwī, 同上。
• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
• Mohd. Al Adib Samuri and Muzammil Quraishi, “Negotiating Apostasy: Applying to ‘Leave Islam’ in Malaysia,” Islam and Christian-Muslim Relations 25, 引用资源 4 (2014): 513-14.
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
• 参见 Simon Cottee, The Apostates: When Muslims Leave Islam (London: Hurst, 2015), 13-16.
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• 《Ardishīr誓约》（ʿAhd Ardishīr）产生于萨珊王朝晚期；Beate Dignas and Engelbert Winter, Rome and Persia in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 211. 另见 Iḥsān ʿAbbās, ed., ʿAhd Ardishīr (Beirut: Dār Ṣādir, 1967), 30.
• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
• Shams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 30 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifa, n.d.), 10:110. 我感谢 Ramon Harvey 提供的这一见解。参见 https://ramonharvey.com/catego ... ence/
• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
• Ibn Ḥajar, Rafʿ al-iṣr ʿan quḍāt miṣr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: Maktabat al-Khānjī, 1988), 275-76, 283.
• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.
• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.
• Sarah Barringer Gordon, “Religion in United States Law,” in Oxford International Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (Oxford: Oxford University Press, 2009), 5:115.
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• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
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• Al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
• Al-Mawsūʿa al-fiqhiyya (Kuwait: Wizārat al-Awqāf, 1983), 3:175.
• Ibn Ḥazm, al-Muḥallā (Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīda, n.d.), 11:191; al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Muḥammad bin Faraj al-Qurṭubī Ibn al-Ṭallāʿ, Aqḍiyat Rasūl Allāh (通常被称为 al-Aḥkām), ed. Fāris Fatḥī Ibrāhīm (Cairo: Dār Ibn al-Haytham, 2006), 24.
• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
• Al-Bayhaqī, Maʿrifat al-sunan wa’l-āthār, ed. ʿAbd al-Muʿṭī Amīn Qalʿajī (Cairo and Aleppo: Dār al-Waʿī, 1991), 12: 250.
• 此报告见于 Saʿīd bin al-Manṣūr 的《圣训集》（Sunan），ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.), vol. 3, pt 2 pp. 226-7. 它也见于 al-Bayhaqī 的《圣训集》，8:337-41。 Yūsuf al-Qaraḍāwī 认为，欧麦尔（Umar）不赞成执行死刑，并非因为他不认为死刑是叛教的适当惩罚，而是因为此类惩罚不应在行军中的军队里执行（由于战争的必要性，ḍarūrat al-ḥarb）；Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 2007), 46.
• Abd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, al-Muṣannaf, ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī, 11 vols. (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1403/1983), 10:171.
• Patricia Crone and Fritz Zimmermann, The Epistle of Sālim ibn Dhakwān (Oxford: Oxford University Press, 2001), 90, 93-4.
• Abū Bakr Muḥammad bin Jaʿfar al-Narshakhī, Tārīkh Bukhārā, ed. Amīn ʿAbd al-Majīd Badawī (Cairo: Dār al-Maʿārif, 1960), 73.
• 此报告见于 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 的《Muṣannaf》，al-Albānī 判定其为弱传（weak）。 参见 Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʿīfa wa’l-mawḍūʿa, 13 引用资源 1 (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif, 2004), 13:1:942-3 。
• Christian Sahner, “Swimming against the Current: Muslim Conversion to Christianity in the Early Islamic Period,” Journal of the American Oriental Society 136, 第2493段 2 (2016): 280-2.
40. P. Smoor, “al-Maʿarrī,” in Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, eds. 2017年4月29日在线查阅。http://dx.doi.org.proxy.librar ... _0599 ; 首次在线发布：2012年。在一首诗中，al-Maʿarrī 写道：我惊叹于库思老及其追随者，他们用牛尿洗脸；还有那些谈论造物主的犹太人，他喜爱鲜血的飞溅和燔祭的臭味；还有基督徒对一位受辱、被残酷迫害却不还手的造物主的信仰；以及那些从天涯海角远道而来的人，去投掷石子并亲吻黑石（即克尔白中的黑石）。他们的信仰多么令人震惊！难道所有人都看不见真理吗？参见 Majid Fakhry, A Short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism (Oxford: Oneworld, 1997), 36.
• Amalia Levanoni, “Takfīr in Egypt and Syria during the Mamlūk Period,” in Accusations of Unbelief in Islam, ed. Camilla Adang, Hassan Ansari, Maribel Fierro and Sabine Schmidtke (Leiden: Brill, 2015), 156, 163-65, 170.
• Syed Ameer Ali, Mahommedan Law, 4th ed. (Calcutta: Thacker, Spink & Co., 1917), 2:32.
• 参见 Asaf A.A. Fyzee, Outlines of Muhammadan Law, 4th ed. (Delhi: Oxford University Press, 1999), 98; Taha Jabir Alalwani, Apostasy in Islam (Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought, 2011), 25-41; Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa, 18th ed. (Cairo: Dār al-Shurūq, 2001), 281; Rashīd Riḍā, al-Manār 10, 引用资源 4 (1907): 298; 23, 引用资源 3 (1922): 187-89; Muʿtazz al-Khaṭīb, al-Ḥurriyya fī al-fikr al-ʿarabī al-muʿāṣir (Doha: Arab Center for Research and Policy Studies, 2015).
• Musnad Aḥmad Ibn Ḥanbal (Maymaniyya print, 1:282); Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb istitābat al-murtaddīn wa’l-muʿānidīn wa qitālihim, bāb ḥukm al-murtadd wa’l-murtadda.
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
• Al-Qaraḍāwī, 同上。
• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
• Mohd. Al Adib Samuri and Muzammil Quraishi, “Negotiating Apostasy: Applying to ‘Leave Islam’ in Malaysia,” Islam and Christian-Muslim Relations 25, 引用资源 4 (2014): 513-14.
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 60 次浏览 • 2026-07-25 02:37
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原文出处：ResearchGate
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。 查看全部
原文出处：ResearchGate
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。 查看全部
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原文出处：ResearchGate
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。
原文出处：ResearchGate
主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘
“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。
背景：主宰审判日是什么？
“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。
第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。
第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。
第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。
第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。
第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。
第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。
第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。
第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。
第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。
[第1章第5节]
第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。
第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。
第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。
第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。
【苏拉 1:6】
第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。
有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。
也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。
还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。
福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。
穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。
阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。
第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。
贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。
另有人说：他偏离了那条清晰的正道。
纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。
还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。
萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。
正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。
正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。
【第1:7节】
造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。
引用资源：
1. 《古兰经》2:247
2. 《古兰经》27:20, 21
3. 《古兰经》2:247
4. 《古兰经》40:16
5. 《古兰经》5:3
6. 《古兰经》24:25
7. 《古兰经》40:17
8. 《古兰经》45:28
9. 《古兰经》37:53
1. 参见第19卷第145页。
2. 参见第8卷第324页。
1. 见第7卷第296页
2. 见第15卷第73页
3. 见第7卷第137页
11. 参考第5卷第271页。
12. 参考第4卷第19页。
13. 参考第16卷第265页。
14. 参考第6卷第252页。
15. 参考第7卷第170页。
16. 参考第17卷第174页。
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 56 次浏览 • 2026-07-25 02:35
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原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3 查看全部
原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3 查看全部
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原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3
原文出处：ResearchGate
一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值
“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。
背景：一切赞颂全归造物主是什么？
“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。
【第一节】
造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。
【第二节】
学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。
【第三节】
穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。
【第四节】
在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。
【第五节】
阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。
【第六节】
造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。
【第七节】
七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。
【第八节】
造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。
【第九节】
有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。
【第十节】
当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。
【第十一节】
关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。
【第十二节】
在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。
[古兰经 1:3]
第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。
在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。
正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。
造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。
在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。
关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。
引用资源：
1. 古兰经 18:46
2. 古兰经 23:28
3. 古兰经 14:39
4. 古兰经 27:15
5. 古兰经 17:111
6. 古兰经 35:34
7. 古兰经 10:10
8. 古兰经 17:79
9. 古兰经 53:32
10. 古兰经 12:42
11. 古兰经 4:23
12. 古兰经 26:165
13. 古兰经 25:1
14. 古兰经 26:23
[1] 古兰经 15:49-50
[2] 古兰经 40:3
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
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原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
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和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
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表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44)
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在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
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从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
41 Musyanto 等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (印刷版) | e-ISSN 2715-7059 (在线版) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
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和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
35 穆西安托等人，清真寺作为中介机构……
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表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44)
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DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
37 穆斯扬托等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (印刷版) | e-ISSN 2715-7059 (在线版) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
穆斯扬托等人，清真寺作为中介机构……
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
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从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
41 Musyanto 等人，清真寺作为中介机构……
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在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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转载翻译
原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
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印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 印刷版ISSN: 0854-5138 电子版ISSN: 2715-7059 DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
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表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44)
印刷版ISSN: 0854-5138 || 在线版E-ISSN: 2715-7059
DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
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从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
41 Musyanto 等人，清真寺作为中介机构……
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在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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原文出处：ResearchGate
清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例
努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。
背景：清真寺经济赋能是什么？
清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究
莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5
1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院
4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院
5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学
摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。
© 穆桑托等人 (2026)
文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日
关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计
本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章
通讯地址：[email protected]
请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。
在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。
遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。
从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。
位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。
MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。
这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。
从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。
之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。
这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业
穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……
宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 印刷版ISSN: 0854-5138 电子版ISSN: 2715-7059 DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。
这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。
这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。
本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。
这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。
本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。
表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。
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表1. 研究受访者概况
编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别
I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向
I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理
I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处
I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张
I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处
I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取
I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性
I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制
I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态
I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比
I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望
I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议
数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。
数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。
Musyanto等人，清真寺作为中介机构……
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印刷版ISSN: 0854-5138 || 在线版E-ISSN: 2715-7059
DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753
在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。
3.1. 结果
这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。
3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方
初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。
从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。
37 穆斯扬托等人，清真寺作为中介机构……
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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理
第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。
数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。
3.1.3. 项目带来的实际经济影响
第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。
另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。
穆斯扬托等人，清真寺作为中介机构……
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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合
第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。
3.2. 讨论
3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者
在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。
在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。
从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。
社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。
这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。
3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理
在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。
这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。
Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……
(Hamidi et al., 2025)
(Nasution et al., 2026)
(Chaniago et al., 2024)
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从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。
3.2.3. 该项目对社区生计的贡献
靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。
在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。
3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能
一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。
(Pahlevi)
(Mulyandi et al., 2024)
(Imari & Ramadhan, 2025)
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在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。
项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。
当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。
在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。
所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。
结论
努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。
同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。
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当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 60 次浏览 • 2026-07-25 02:09
转载翻译
原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected] 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 313
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
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图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
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平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
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图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
322 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
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引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
[8] Razzaque: The Thought of Creativity in Architecture (1996)。
[9] Tom Daniell: The Mother of Inventions, 2013。
[10] Kristina Rakic's: Breakthrough and Disruptive Innovation: A Theoretical Reflection, 2020。
[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
[17] 玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）著作。
[8] Razzaque, A. (2018).
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[20] Alexander, C. (1977).
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[22] Suzuki, D. T. (1959).
[23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [3] [30] [31] [32] [8] [33] [11]
1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
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47. C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
48. L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
[46] H. S. Azkur，“当代清真寺内部设计的极简主义手法”，第八届国际建筑与设计大会，伊斯坦布尔，2022年。
[47] C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
[48] L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.archdaily.com/8026 ... tects。 查看全部
原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected] 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
© 2026 作者。这是一篇根据 CC-BY-SA 协议发布的开放获取文章 creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/ | 311
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 313
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
314 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 315
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
316 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 317
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 319
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
324 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
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[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
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1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
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46. H. S. Azkur，“当代清真寺内部设计的极简主义手法”，第八届国际建筑与设计大会，伊斯坦布尔，2022年。
47. C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
48. L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
[46] H. S. Azkur，“当代清真寺内部设计的极简主义手法”，第八届国际建筑与设计大会，伊斯坦布尔，2022年。
[47] C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/
[48] L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.archdaily.com/8026 ... tects。 查看全部
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原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected]dad.edu.iq 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
© 2026 作者。这是一篇根据 CC-BY-SA 协议发布的开放获取文章 creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/ | 311
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 313
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
314 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 315
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
318 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 319
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
322 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
324 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
[8] Razzaque: The Thought of Creativity in Architecture (1996)。
[9] Tom Daniell: The Mother of Inventions, 2013。
[10] Kristina Rakic's: Breakthrough and Disruptive Innovation: A Theoretical Reflection, 2020。
[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
[17] 玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）著作。
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1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
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48. L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
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原文出处：ResearchGate
当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？
当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。
背景：建筑中的“突破”是什么？
在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。
伊斯兰建筑学杂志
印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1
1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected]dad.edu.iq 文章信息 摘要
卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940
当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。
关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力
根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。
这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。
建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：
a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。
b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。
c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。
通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。
总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：
1.1 突破策略
1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面
突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。
创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。
综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。
图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]
1.1.2 突破规则
当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。
这些规则可以这样解释：
交叉或选择规则
这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。
嵌入或框架规则
这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。
平行规则
寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。
1.1.3 突破机制
这六种机制如下：
变革机制
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 313
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。
建筑领域的变革分为三个层面：
a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。
b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。
c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。
转换机制
新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：
a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。
b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。
c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。
d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。
e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。
所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。
- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。
- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。
- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。
- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。
下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：
表1：突破策略分析
突破策略 定义
1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。
1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。
2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。
2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。
2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。
3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。
3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。
3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。
3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。
3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。
3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。
314 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，法齐娅·伊尔海姆·侯赛因
传统清真寺作为一种
文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。
在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。
此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。
尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。
当代伊斯兰
伊斯兰图案的根源
建筑
图2展示了所获取的词汇。
这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：
高突破 65-100%
中等突破 35-65%
低突破 1-35%
最高的突破
平均突破值
高突破值
低突破值
65-100% = 数值2
比率是
35-1% = 数值0
35-65% = 数值1
最强
图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。
2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年
这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]
2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心
卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。
图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。
2.3. 剑桥中央清真寺
剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。
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图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]
2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺
位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。
图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]
这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。
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当代伊斯兰清真寺建筑的突破
表2. 案例研究分析结果
创意智力水平、创新应用水平、两者兼有
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%
剑桥中央清真寺：38%、36%、27%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%
卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%
平均值：31%、37%、31%
结构框架、外观、室内设计、元素
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%
剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%
卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%
平均值：23%、25%、24%、29%
交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%
剑桥中央清真寺：36%、24%、40%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%
卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%
平均值：41%、31%、29%
变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%
剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%
平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%
激进、发展、改进
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%
剑桥中央清真寺：8%、42%、51%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%
卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%
平均值：22%、47%、32%
维度、减法、加法、层级、移动
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%
剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%
卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%
平均值：23%、21%、26%、18%、16%
强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%
剑桥中央清真寺 13% 53% 34%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%
卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%
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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因
平均值
27% 52% 22%
强力突破 中等突破 微弱突破
黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%
剑桥中央清真寺 28% 51% 21%
卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%
卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%
平均值
39% 43% 19%
根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：
3.1. 突破的层级
结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。
图8. 突破的层级
图9. 突破性领域
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 319
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
3.2. 突破规则
这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。
大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。
图10. 突破规则
图11. 基础原则的突破
现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。
320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月
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图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制
突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。
图13. 突破性进展的运作机制
伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。
图14. 突破性变化的程度
此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：
附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。
维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。
减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。
层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。
动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。
图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。
改造程度
阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩
剑桥中央清真寺
卢布尔雅那伊斯兰文化中心
教育城，多哈，卡塔尔
平均值
0% 20% 40% 60% 80% 100%
（维度式改造）
（维度式改造）
（减法式改造）
（附加式改造）
（层叠式改造）
（动态式改造）
图15. 改造程度
322 | 伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月
伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因
研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。
研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。
此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。
伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323
当代伊斯兰清真寺建筑的突破
在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。
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引用资源：
1. 引言
[1] 牛津词典。
[2] 突破性变革的相关研究。
[3] 审美传统。
[4] 融入前沿节能技术。
[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。
[6] 文化和精神意义。
[7] 丰富文化遗产。
[8] Razzaque: The Thought of Creativity in Architecture (1996)。
[9] Tom Daniell: The Mother of Inventions, 2013。
[10] Kristina Rakic's: Breakthrough and Disruptive Innovation: A Theoretical Reflection, 2020。
[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。
[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。
[13] 独特性和与众不同。
[14] 认知上的补充。
[15] 变革后转化。
[16] 长期探索。
[17] 玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）著作。
[8] Razzaque, A. (2018).
[10] Christensen, C. M. (1997).
[17] Rogers, E. M. (2003).
[18] Guilford, J. P. (1967).
[19] Torrance, E. P. (1974).
[20] Alexander, C. (1977).
[21] Amabile, T. M. (1996).
[22] Suzuki, D. T. (1959).
[23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [3] [30] [31] [32] [8] [33] [11]
1. 突破层级
2. 突破规则
3. 突破机制
[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]
1. 传统清真寺的社会功能研究。
2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。
2. 方法
2. 图2展示了所获取的词汇。
3. 图3。
7. [7]
41. [41]
[42] 见原文图注
[43] 见原文引用
[44] 见原文引用
[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。
[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。
[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。
[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。
[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿
[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明
3. 结果与讨论
1. 突破的水平是什么？
2. 突破的领域？
3. 突破的规则？
4. 突破的机制？
5. 突破性变革的水平是什么？
6. 转换的水平是什么？
7. 基本原则的突破程度？
[48] 见原文标注。
8. 传统元素价值几何？
10. 图10
11. 图11
11. 基础原则的突破
12. 图12. 传统元素的价值
13. 图13. 突破机制的详细数据分析
14. 见图14。
4. 结论
1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。
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48. L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.archdaily.com/8026 ... tects。
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伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 62 次浏览 • 2026-07-25 01:18
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/mitiche
伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
本文通过去殖民化视角分析了当代伊斯兰法中哈杜德（ḥudūd）的改革呼声，指出改革派往往受困于欧洲中心主义框架，并揭示了从传统惩罚转向监禁制度背后隐藏的权力规训逻辑。
背景：哈杜德（ḥudūd）是什么？
哈杜德（ḥudūd）在伊斯兰法律中指针对特定罪行（如偷窃、通奸等）由经典明确规定的固定惩罚。在现代语境下，它常被视为伊斯兰法律正统性的争议符号，引发了关于人权、道德及法律改革的广泛讨论。
引言
像这样在早期伊斯兰法律传统中记录的场景，打破了现代社会把哈杜德（ḥudūd）看作是野蛮且不经大脑的陈旧遗迹的刻板印象。它们反映出一种历史上的法律文化，在这种文化里，神圣的惩罚是在一个更广泛的道德框架内运作的，它非常看重忏悔、仁慈以及人性的复杂性。然而，现代的对话者们往往抹去了这种有血有肉的现实。哈杜德惩罚成了一个充满争议的符号，无论是支持者还是反对者，都把它和沙里亚（sharīʿa）的本质画上了等号。一方面，它在穆斯林群体中拥有广泛支持，很多人觉得它是正统伊斯兰社会的象征；另一方面，它成了仇视伊斯兰教者和人权组织批评的焦点。为了应对这些，一些担心传统形象受损、同时也发现这些惩罚对女性和穷人影响过大的当代穆斯林改革者，呼吁在穆斯林占多数的国家暂停执行哈杜德。让这些提议变得更加棘手的是，人们普遍认为哈杜德是造物主规定的，源自明确的经典，因此是不可改变的。
这篇文章运用了一种去殖民化的视角，来审视当代关于暂停哈杜德的呼声，特别是那些为了寻求内部合法性而诉诸于沙里亚目标（maqāṣid al-sharīʿa）的改革方案。在审视其中一个著名的呼吁时，我认为，把哈杜德仅仅看作是造物主强制要求的惩罚，而忽略了政治惩罚（taʿzīr）或同态复仇法（qiṣāṣ），这不仅是一种错误的批评（是对现代改革项目至关重要的语境的一种误读），而且还显示了权力运作中的殖民性，最终是戴着殖民主义的有色眼镜在看问题。通过分析沙特阿拉伯和伊朗对哈杜德的适用情况，我发现它们在统计学上几乎可以忽略不计，在理论上几乎不可能实施，而且它们在塑造道德主体方面的作用，往往也与自由派的敏感性相冲突。
此外，我把当代和前现代的传统学术研究都带入了这场对话。埃及前任大穆夫提阿里·朱马（Ali Gomaa，生于1952年），以及沙里亚目标理论的奠基人之一伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于公元1262年），他们都通过沙里亚目标来探讨哈杜德。阿布·卡西姆·布尔祖里（Abū al-Qāsim al-Burzulī，卒于公元1440年）是一位著名的前现代学者，他曾主张用财产罚款全面取代哈杜德。最终，我发现进步派所使用的基于沙里亚目标的方法，往往绕过了伊斯兰法律的程序或方法论严谨性，即使得出的实质性结论和传统派一样。这表明，对哈杜德改革的反对主要源于程序上的担忧，也代表了对那种试图把欧洲中心主义的推理模式当作规范或优越模式的抵制。
最后，暂停执行哈杜德的更广泛影响之一，是转向监禁制度，而改革派的项目对这一点缺乏考虑或批判。通过研究现代监狱诞生时的背景，米歇尔·福柯得出结论，监狱改革者并不是被人道主义理想所驱动，而是为了优化权力并节约惩罚成本。安吉拉·戴维斯和米歇尔·亚历山大等人的批判性学术研究，进一步批判了他们所称的建立在大规模监禁和制度化种族主义之上的监狱工业复合体。这揭示出哈杜德改革项目更关心的是暴力的公开可见性，也就是说，他们关心的是如何规范暴力，而不是消除暴力。我认为，这种视线的转移是人权话语在界定合法辩论参数时的一种霸权功能。
去殖民性：哈杜德分析的一个新框架
这篇文章想跟大家聊聊一个常被忽视的问题，那就是去殖民化。现在关于伊斯兰刑法中关于hudud的讨论，其实一直被殖民时期的思维模式给困住了，不管是支持的还是反对的，都跳不出这个圈子。通过引入去殖民化的视角，这项研究想深挖一下殖民思维是怎么影响我们对hudud的定义的，我们要挑战那种以欧洲为中心的法律和道德霸权，为那些植根于本土和伊斯兰传统的知识体系留出空间。所以，先给大家介绍一下这个框架是很有必要的。
去殖民化其实是一项既关乎知识又关乎政治的工程，目的就是为了抵制、瓦解，最后彻底取代现在这种以欧洲为中心的世界秩序。[6] 基哈诺是这么描述这种欧洲中心论的：人类文明的发展历程，被认为是从自然状态出发，最终在欧洲达到顶峰；而且欧洲和非欧洲地区的差异，被归结为种族间的生理差异，而不是权力运作的历史结果。[7]
虽然1960年前后的独立运动让西方殖民者撤走了军队，但他们的影响并没有消失，而是通过经济、政治和文化压力继续在这些前殖民地施加控制。[8] 这就是所谓的权力殖民性，这个概念描述的是那些在欧洲殖民统治结束后，依然存在并持续运作的权力结构和等级制度。[9] 基哈诺认为，权力殖民性的基础是人为刻意制造出来的种族划分，殖民者把优劣之分说成是生理上的，还非要跟肤色和长相挂钩。他补充说，这不仅巩固了欧洲的统治地位，还具有经济价值，因为这种等级制度直接决定了劳动分工。[10] 其次，权力殖民性还体现在垄断知识生产上，他们把知识生产权全给了欧洲人，同时打压本土和传统的知识生产方式。这种以欧洲为中心的知识体系，进一步把种族差异固化，让欧洲人和非欧洲人之间的殖民关系看起来像是一种自然现象。[11] 最后，权力殖民性的第三种表现，是建立了一套文化霸权体系，它围绕着欧洲中心的经济和知识生产来运作，并利用种族虚构来强制推行这套体系。[12]
想要摆脱上面提到的那种殖民权力体系，正是去殖民化项目要干的事儿。这需要咱们特别留心两个去殖民化的大问题：一个是外部的被收编，一个是知识上的脱钩。外部被收编，说白了就是怕被主流意识形态给带跑偏了；知识脱钩呢，就是别再觉得西方的知识和思维方式就是最高级的、就是唯一的标准。这其实就是要跟自由主义和后殖民主义划清界限。后殖民主义虽然在学术圈里讲究多元化，但去殖民化走得更远，它坚持认为思想必须得从全球南方国家出来，而且这些地方的人有权推翻那种霸权秩序。去殖民化的学者们拒绝接受那种所谓的暴虐的抽象普世价值，因为那玩意儿想把所有东西都一概而论。相反，去殖民化的学术研究提出了一种多元世界观，就是说这个世界上不应该只有一种知识传统可以参考，而是要给多种多样的伦理政治方案留出空间。雷蒙·格罗斯福格尔和埃里克·米兰茨解释说，去殖民化项目反对那种第三世界原教旨主义，也反对那种认为真理只能从某一种知识传统里找出来的想法。所以说，虽然去殖民化更看重全球南方，顺带着也看重伊斯兰的知识传统，但这只是把它当成一种可行的参考，而不是唯一的参考。这种多元的特性，让去殖民化和那种只认一种知识传统、觉得只有自己才是唯一真理的第三世界原教旨主义区别开了。另外，去殖民化把种族问题放在了核心位置，因为它既关注地缘政治，也关注身体政治。正如亚历山大指出的那样，这和自由主义是唱反调的，因为自由主义总是躲在所谓的中立语言后面。最后还得提一点，去殖民化并不是要全盘否定西方的知识传统，很多人对此有误解。只要有了对殖民权力的批判意识，防着点被外部收编，去殖民化项目就会利用一种边界思维。这是一种知识上的回应，把公民身份、民主、经济、人权，还有现代性那种解放的口号都拿过来，在欧洲人定义的框架之外重新定义它们，并用那些被压迫群体的知识体系来给它们注入新的内涵。
重新思考伊斯兰法目的：改革与现代的冲动
去殖民化的思想挑战了伊斯兰法律话语被殖民性塑造的方式。这一点在当下关于胡杜德（ḥudūd）的讨论里特别重要，因为很多改革派的方法，其实还是没跳出殖民知识体系的框架。随着关于胡杜德的争论越来越多，改革的尝试也五花八门，反映出大家对伊斯兰法在现代社会到底该扮演什么角色，有着不同的预设。那些采纳人权框架的改革者，往往觉得胡杜德刑罚本身就有问题，主张彻底废除。他们认为这种严厉的惩罚本质上是不人道的，跟现代人权标准合不来。还有一些人，包括国际特赦组织，把这种批评从惩罚的严厉程度延伸到了对某些行为定罪的合法性上。他们认为，那些禁止同性关系、婚外亲密行为和饮酒的法律，不公正地惩罚了和平的行为，而这些行为本身就不该被定罪。
有些改革的动力来自外部声音，而另一些则源于伊斯兰法律传统内部。在伊朗关于哈杜德（ḥudūd）改革的背景下，巴赫曼·霍达达迪（Bahman Khodadadi）观察到，一些什叶派法学家为了应对名誉受损的风险，主张暂停执行哈杜德。他们把这看作是保护神权国家，进而保护伊斯兰教本身的一种必要手段。[23] 这些法学家认为，暂停这类惩罚可以减轻外部的审视和内部的异议，否则这些压力可能会削弱公众对政权的支持。霍达达迪还指出了另一群人，他称之为什叶派辩护者，这些人虽然不屑于西方的批评，认为那是出于政治动机，但他们却用了同样的逻辑——即为了维护伊斯兰教的形象——来作为暂停哈杜德的理由。[24]
除了这种以国家利益为核心、出于名誉考虑的改革之外，进步派的穆斯林学者们在意识到欧洲中心主义霸权的同时，也把他们的改革努力放在了内部视角上。[25] 同时，他们当代的改革工程也带有将伊斯兰教与时代背景相结合的紧迫感和必要性。在法律领域实现这些目标最流行的方法之一，就是马卡西德·沙里亚（maqāṣid al-sharīʿa，即沙里亚的目标），这也是本文要探讨的哈杜德改革努力的切入点。
作为先例，改革者们经常引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之，卒于公元644年）的立法行动。在他统治期间，麦地那曾遭遇饥荒，当时他暂停（asqaṭa）了对盗窃罪的哈杜德惩罚。然而，古兰经中明确提到：至于盗窃的男女，你们当割去他们俩的手，以作为对他们所犯罪行的惩罚，也是来自造物主的警戒。造物主是万能的，至睿的。[26] 欧麦尔认为，在这种情况下，尽管有明确的古兰经禁令，但执行哈杜德对弱势群体来说是不公平的惩罚，因为在饥荒时期，他们为了生存的本能才会被迫去偷窃。[27] 进步派改革者将这一事件解读为欧麦尔运用了法律的宏观目标（maqāṣid），本质上是说在某些特定情况下，法律的字面意思和法律的最终目标之间可能会出现不一致。在这个具体案例中，虽然砍手（哈杜德）是法律的字面执行，但这并不能实现正义，而正义恰恰被认为是哈杜德的初衷。这种探究法律目标的领域，就被称为马卡西德·沙里亚。
马卡西德就是伊斯兰教规和禁令背后的目标、宗旨或意图。[28] 贾瑟·奥达（Jasser Auda）将马卡西德等同于为什么这个问题，也就是探究教法背后的智慧。[29] 古兰经和圣训都被描述为具有典型的目标导向性，因为它们在很大程度上表达了法律背后的逻辑和益处，无论是涉及崇拜事务（ʿibādāt）还是民事事务（muʿāmalāt）的法律都是如此。学者们一致认为，所有伊斯兰教令（aḥkām）的核心主题都是实现利益（maṣlaḥa，复数形式为 maṣāliḥ）。[30] 这一原则与马卡西德紧密相连，因为马斯拉哈（maṣlaḥa）是指任何通过促进目标实现或防止威胁目标的事物来维护这些目标的措施。[31] 像希哈布丁·卡拉菲（Shihāb al-Dīn al-Qarāfī，卒于公元1285年）和伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ibn ʿAbd al-Salām）这样的学者将两者联系起来，认为马卡西德的有效性取决于它们是否实现了利益（maṣlaḥa）或避免了伤害（mafsada）。[32] 因此，可以说伊斯兰法律是为了人类利益并服务于人类利益的信念，正是马卡西德理论的核心所在。
伊斯兰法学理论家们搞出了好几套不同的模型，把公共利益（maṣlaḥa）融入到法律推导里，这说明大家在调整伊斯兰法以适应现实时，灵活度是不一样的。安萨里（公元1111年去世）和法赫尔丁·拉齐（公元1209年去世）把公共利益框定在类比推理（qiyās）的框架里，只有当它符合伊斯兰法核心目标时，才允许使用。卡拉菲把这个思路又拓宽了，他把公共利益整合进法律准则（qawāʿid）里，让它在类比之外也能影响更广泛的法学原则，这就让法律变得更灵活了。纳吉姆丁·图菲（公元1316年去世）的观点就比较激进，他认为除了崇拜仪式（ʿibādāt）之外，在所有事情上，公共利益都应该优先于具体的经文判决，把公共利益捧到了最高法律准则的位置。阿布·伊斯哈格·沙提比（公元1388年去世）虽然也强调公共利益，但他把它放在了一个结构化的系统里，认为如果具体的经文指令（麦地那篇章和圣训）跟伊斯兰法的大目标冲突了，那么那些普世原则（从古兰经麦加篇章里总结出来的）是可以凌驾于具体指令之上的。费利西塔斯·奥普维斯认为，这四种模型展示了一场持续不断的争论，你用哪种模型，就决定了你在面对不断变化的情况时，能多大程度上利用公共利益来拓宽和调整法律。
公共利益能在多大程度上影响法律判决，还得看这件事儿是属于民事领域还是崇拜领域。学者们都赞同沙提比的说法，即在崇拜仪式（ʿibādāt）领域，老老实实按字面意思执行是基本原则，而在社会事务（muʿāmalāt）领域，考虑目的才是基本原则。正因为有这个区分，学者们在讨论仪式时，只敢聊聊背后的智慧（ḥikma），而不敢轻易谈论它们的目的（maqāṣid）。不过，什么是崇拜仪式，什么是社会事务，这中间的界限其实挺模糊的，这个灰色地带也一直是个争论的焦点。
法学界另一个分歧点在于怎么确定这些目的（maqāṣid），这就让人担心会不会太主观随意。穆罕默德·卡马利解释说，学者们心里很清楚，推导这些目的涉及很多推测性的推理，他们也意识到这种做法免不了会带入个人的主观投射和预判。正因为如此，像安萨里这样的学者才不敢给这些目的赋予独立的权威，也就是说，不承认可以直接根据这些目的来推导法律判决。
安萨里把沙里亚法的五个核心需求或者说最高目标，划定为保护宗教（dīn）、生命（nafs）、理智（ʿaql）、后代（nasl）和财产（amwāl）。像卡拉菲和图菲这样的法学家，又加了一个保护名誉（ʿird），作为第六个目标。这五六个目标现在基本上已经成了大家的共识。卡马利解释说，这些都是从刑罚（ḥudūd）中总结出来的，他指出，这些刑罚所要维护和捍卫的价值，最终就被认定为核心价值。虽然深入探讨这个问题超出了本文去殖民化视角的范围，但它提出了一个关键问题：用这种从刑罚（ḥudūd）反向推导出来的框架（目的论）去证明暂停执行刑罚的合理性，这到底有多理性？如果源头（刑罚）都被否定了，那从源头里推导出来的工具（目的论）的合法性，难道不会也被动摇吗？
按照传统说法，伊斯兰教法的目的（maqāṣid）数量是固定的，但塔基·丁·伊本·泰米叶（公元1328年去世）打破了这个老规矩，他提出这个清单其实是可以无限扩充的，这在当时开创了先河。现在的学者们在研究原始资料时，也认同这种思路，并不断提出新的目的。拉希德·里达（公元1935年去世）建议加入理性、批判性思维、知识、智慧、理性探究、尽责、独立、共情、社会改革、政治改革以及女性权利。穆罕默德·伊本·阿舒尔（公元1973年去世）则主张加入团结、平等、自由、中道、保障权利和宽容。卡马利提议加入经济发展、加强研发，还有个比较新的提议，就是保护生物多样性。奥达则呼吁把自由、正义和保护人权也作为这些必要目标的一部分。
因此，安萨里当年担心的那种生搬硬套的问题，到现在依然是个值得警惕的批评点。举个例子，看看当代研究伊斯兰教法目的的学者奥达的作品，你会发现他在分析时，总喜欢把西方的概念强行套在古代伊斯兰的框架上。比如，他把沙提比在14世纪提出的三层目的等级体系，硬是和20世纪美国心理学家马斯洛（公元1970年去世）的需求层次理论挂钩。同样地，奥达把伊斯兰教法的目的描述为连接伊斯兰法与当今人权、发展和文明观念的纽带。如果从去殖民化的角度拆解一下，这种说法其实忽略了当今观念与美国主导的霸权文化之间的权力关系，毕竟这些标准都是人家制定的。奥达采用这些术语和概念时，似乎默认了所谓的普世价值是中立的，却没去批判性地思考这背后隐藏的权力影响。说到底，他把伊斯兰教法的目的称为纽带，这就冒着一种风险：把西方的知识体系当成了金科玉律，而把伊斯兰传统降格成了用来验证西方话语体系的工具。提出这个观察并不是要否定奥达的工作，而是想邀请大家聊聊：这种知识上的霸权在塑造人们的主观认知和分析方式时，到底产生了什么影响，尤其是在当今基于伊斯兰教法目的的改革努力中，这个问题显得尤为重要。
暂停执行的理由：争议与辩论
这篇文章现在要讲一个案例，这是近代史上关于刑法改革最出名的一次尝试，其论点正是建立在伊斯兰教法目的的概念之上。2003年，当时世界上最著名的伊斯兰学者之一、瑞士学者塔里克·拉马丹，与即将成为法国总统的尼古拉·萨科齐进行了一系列辩论。萨科齐要求拉马丹公开谴责石刑（针对通奸者的惩罚），这是伊斯兰刑法规定的一种惩罚。拉马丹坚持认为，对肉体刑罚实行暂停执行更有利于改革，因为这能让穆斯林占多数国家的学者们有机会坐下来对话。拉马丹认为，仅仅去谴责那些源自神圣经典的议题，或者强行把外部观点加给穆斯林，是没用的，只会招致反抗。拉马丹主张，变革必须从穆斯林内部产生，必须由穆斯林学者自己通过参与和结合实际情况来推动。
在和萨科齐辩论结束两年后，也就是2005年4月，拉马丹正式发文，呼吁在穆斯林占多数的国家对哈杜德刑罚实行暂停执行（以下简称呼吁）。这份呼吁在整个穆斯林世界引发了广泛的讨论和争议。在拉马丹看来，如何执行伊斯兰刑法中的这些惩罚（哈杜德），本质上是在当今时代如何忠实于经典的问题。他强调，语境（al-wāqiʿ）在他的一套分析方法里非常重要，也是他提出这份呼吁的核心原因。拉马丹认为，在目前缺乏严肃讨论、立场模糊不清、穆斯林内部也还没达成共识的情况下，却依然有男男女女在遭受这些刑罚的惩罚。他还特别指出，女性和穷人受到的打击最严重，他把他们称为双重受害者。此外，他还提到，被告人几乎得不到什么有效的法律辩护，他认为这说明了穆斯林占多数的国家在法律面前往往没法保证公正待遇。
反过来说，拉马丹也批评了国际社会。他说国际社会对那些执行哈杜德的贫穷亚非国家总是急着指责，但一遇到那些能带来地缘政治和经济利益的石油君主国，就全都闭嘴不说话了。拉马丹把这份呼吁放在了传统的伊斯兰法律框架下，他更看重马卡西德（maqāṣid）方法论。他把这套方法总结为，在特定的时间和环境下，处理社会事务和人际关系（muʿāmalāt）时，如何通过法律裁决（fiqh）来忠实于经典来源的目标。具体来说，他呼吁要遵循保护个人完整性（ḥifḍ al-nafs）和促进正义（al-ʿadl）的马卡西德原则。
此外，拉马丹认为穆斯林占多数的国家正处于法律混乱的状态。他观察到，对于这些刑罚在当今社会是否适用，穆斯林学者和法学家们的意见远没有达成一致。拉马丹提到，虽然摩洛哥和毛里塔尼亚的许多学者私下里同意他的立场，但他们觉得没法公开表达出来。他批评学者们这种缺乏勇气的行为是在向民粹主义妥协。拉马丹认为，哈杜德之所以还能得到民众的支持，是因为在封闭和高压的政治体制下，这种严厉的刑罚在公众心理中被看作是对古兰经的忠诚。他还把这种受欢迎的原因归结为一种逻辑，即西方对哈杜德的反对，反而成了这些刑罚真实性的证明。拉马丹批评了学者们（ʿulamāʾ）的反应：
面对这种狂热，许多学者（ʿulamāʾ）为了不失去在群众中的威信，保持着谨慎。我们可以观察到，这种大众情绪对学者们的司法程序施加了一种心理压力，而这种司法程序本应该是独立的，以便教育民众并提出替代方案。今天，情况却反过来了。大多数学者害怕面对这些缺乏知识、充满情绪化和非黑即白的民粹观点，因为他们担心失去地位，被贴上妥协、不够严格、过于西化或者不够伊斯兰的标签。
面对这种狂热的情绪，很多学者为了不丢掉在群众心里的威信，表现得非常谨慎。大家可以发现，这种大众情绪其实给学者的司法判断过程施加了一种心理压力。按理说，学者的判断应该是独立的，这样才能去引导大众并提供其他的解决思路。但现在情况反过来了，大多数学者因为害怕被贴上妥协、不够严谨、太西化或者不够伊斯兰的标签，从而丢掉自己的地位，所以根本不敢去硬刚那些缺乏知识、只凭冲动、非黑即白的简单化论调。
在上面提到的这种背景下，拉马丹认为，如果学者们选择沉默，那他们就成了那些因为哈杜德法而丧命之人的帮凶。他也没放过西方的穆斯林，批评他们保持沉默，因为他们觉得作为少数群体，自己不需要去管哈杜德的事，也不用参与相关的讨论。所以，这次呼吁就是为了把哈杜德的问题摆到台面上来谈。
拉马丹的提议主要分两步：第一，立即暂停执行，在这期间由宗教领袖们努力达成共识，确定下一步怎么走；第二，在暂停期间，对哈杜德的长期地位进行讨论，主要有三种观点。这三种观点也是拉马丹提议的重点。第一种观点主张立即且严格地执行哈杜德。第二种观点认为，哈杜德的执行应该看社会的大环境。第三种观点认为，哈杜德虽然在穆罕默德 ﷺ 时代很合适，但在当今时代已经过时了。拉马丹自己支持第二种观点，他主张无限期暂停执行，并强调大家应该把精力放在实现社会公正上，去建设一个能达到执行哈杜德所要求的理想标准的社会。拉马丹认为，如果真能建成这样的社会，那恢复执行哈杜德才是有道理的。拉马丹在初步了解了学者的意见后表示很乐观，他觉得在临时暂停期间进行认真讨论，最终很可能会让这种暂停变成无限期的。
这次呼吁遭到了知识分子和机构的一波又一波批评。虽然大家早就料到那些清教徒式的萨拉菲派会不屑一顾，但让人惊讶的是，像塔哈·贾比尔·阿尔瓦尼（2016年去世）这样知名的温和派学者也对此表示轻视。穆扎米尔·H·西迪基回应说：当这种呼吁出自塔里克·拉马丹博士这样受人尊敬的学者之口时，可能会鼓励其他人去轻视造物主的法律。塔里克·阿尔·比什里则称这次呼吁在法理上根本站不住脚。穆斯塔法·阿尔·舒卡和他的委员会反驳道，任何要求暂停或取消哈杜德的人，即便有无可辩驳的证据，也等于抛弃了宗教的基础。哈立德·阿布·埃尔·法德尔发现，大部分对这次呼吁的负面回应都集中在两个担忧上。第一个担忧以戈马为代表，他们认为现在不是暂停的好时机，因为哈杜德本来就很少执行，提这个只会引起混乱和分裂。第二个担忧是认为要求暂停哈杜德是不合法的，这种做法被看作是在向西方讨好。
戈马写了一篇文章回应拉马丹，他把哈杜德定义为一种本质上就需要以限制性方式来执行的准则，所以根本没必要暂停。拉马丹在回复戈马时，把他的论点范围扩大了，他指出，虽然在56个穆斯林占多数的国家里，只有2个国家保留了哈杜德，但其中有50个国家都在执行死刑。
如果说因为没达到执行刑罚（哈德）的条件，就把它看作是违背了沙里亚，那么我们也必须承认，同样的原则也适用于穆斯林国家的死刑，不管这些死刑是不是直接或间接地打着伊斯兰的旗号设立的。[84]
针对有人指责他在鼓吹一种西方式的伊斯兰，或者说如果这种改变是由外部力量推动的，那就不能算作内部变革，拉马丹反驳说，生活在保护言论自由国家的穆斯林，有责任站出来发声，迫使他们的政府对那些石油君主国采取立场。他还建议，美国的穆斯林在面对死刑问题时，也应该采取类似的立场，因为死刑在美国对非裔美国人的影响极其不公平：
在美国，非裔美国人被处决的可能性是白人的六到七倍，在我看来，反对死刑是唯一符合伊斯兰教导的立场。[85]
拉马丹强调，他并不是在质疑哈德作为信仰核心组成部分的地位。相反，他把自己的论点放在了传统的伊斯兰法律框架内，通过伊斯兰法的目的论视角，去挑战那些被公认为确定的来源。他引用了欧麦尔的先例，欧麦尔为了维护沙里亚更宏大的目标，暂时搁置了古兰经中的直接禁令。通过这种方式，拉马丹认为他的呼吁依然忠于经文。[86]
阿布·埃尔·法德尔总结说，各方其实并没有实质性的分歧，因为大家在哈德的合法性以及执行它们的前提条件上是一致的。[87] 此外，几乎所有谴责拉马丹的人都承认，在大多数穆斯林国家，哈德在很大程度上一直处于搁置状态，因为这些前提条件几乎是乌托邦式的，在现实中根本无法实现。阿布·埃尔·法德尔把这些反应形容为一种精神分裂式的态度。[88] 这就引出了一个问题：既然如此，为什么还会引起这么大的争议呢？
虽然拉马丹关于学者为了迎合大众情绪而妥协的观察有一定道理，阿布·埃尔·法德尔对于这种明明大家观点一致却还要争吵的困惑也完全可以理解，但我认为，他们的分析都忽略了一个关键的去殖民化维度。我认为，引入这个视角，能更全面地解释为什么大家会对这个呼吁产生抵触。为了引入这个维度，我们首先得把哈德放在伊斯兰刑法体系里去定位，探讨它们在塑造主体方面的功能，并审视它们在历史上的应用。
哈德的角色：历史应用与全球类比
哈德只是伊斯兰刑法体系下三种刑罚类别中的一种。[89] 另外两种是：一种是同态复仇，指古兰经和圣训中提到的罪行，惩罚方式是等同报复；另一种是酌情惩罚，指的是对那些没有规定固定刑罚（哈德、同态复仇或赎罪）的罪行进行训诫，[90] 这种情况下，惩罚由法官根据具体情况来决定。[91] 这个区别很重要：哈德是针对特定罪行和惩罚由造物主规定的，而酌情惩罚的罪行和刑罚主要是由政治力量决定的。
胡杜德刑罚有一个核心特点，就是这些权利属于造物主，所以处理这类案件和处理人与人之间的纠纷完全不是一码事。穆罕默德 ﷺ 曾经说过：
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
从这段话里衍生出了一种法律精神：伊斯兰法严禁为了窥探个人隐私而去搞监控或调查。[93] 事实上，法律并不要求目击者必须站出来举报。即便有人真的站出来，他们的措辞也必须非常严谨，必须明确提到“通奸”或“盗窃”这些词，而不能用其他暗示性行为的词汇。[94] 还有其他非常严格的要求，比如只有在法庭上的亲口认罪才算数，而且法官必须确认认罪的人神志清醒，并且没有受到任何强迫。另外，间接证据在审判中是不被采纳的（哈乃斐学派的法学家甚至不把怀孕作为通奸案的证据）。有个很有名的例子，哈乃斐学派的创始人阿布·哈尼法（公元699-767年）曾遇到一群人想惩罚一个喝酒的男人，他当时就幽默地反问：如果仅仅因为身上带着违禁品就能定罪，那这个男人是不是也该因为身上带着“作案工具”而被控通奸罪呢？那群人听懂了他的逻辑，觉得这太荒谬了，于是就散去了，没有执行刑罚。[95] 这些传统都在强调，胡杜德刑罚从来不是为了让人人都被惩罚，相反，它设定了一个道德底线，而法律在实际操作中故意把门槛设得很高，让人很难触碰到那个底线。
为了说明这个举证责任有多严苛，我简单讲讲盗窃罪（sariqa），法学家们把这种罪和其他普通的偷窃区分得很开。[96] 要想被定性为盗窃罪，行为必须是秘密进行的，也就是说，在大白天或者众目睽睽之下偷东西是不算这个罪的。[97] 如果被偷的东西没有被妥善保管或锁好，那这个刑罚也用不上。此外，被偷的东西还必须达到一定的最低价值标准。而且，这东西不能是部分属于小偷的，也不能是别人委托给小偷保管的。举个例子，如果有人从国库偷钱，那钱从法律上讲属于国家所有人，也包括小偷自己，所以这就不属于盗窃罪的惩罚范围。这个规定非常宽容，甚至从自己的直系亲属（比如孩子、配偶，甚至是欠债人）那里偷东西，都不能按这个罪名起诉。[98] 同样，如果偷的是穆斯林禁止拥有的东西，比如猪肉、酒，或者偷的是容易腐烂的食物，也不算这个罪。最后，受害者可以选择让小偷归还财物，或者要求执行截肢刑罚，但不能两样都要。[99] 当然，就算小偷没被判胡杜德盗窃罪，他依然可以被判处裁量刑（taʿzīr），那个罪名的举证要求就低多了。[100]
说出来你可能不信，在伊斯兰法庭上，法官可不是那种专门盯着你找茬、想方设法证明你有罪的人。相反，法官的主要任务是尽可能地避免适用那些严厉的法度（ḥudūd），甚至还会主动提醒被告：就算你之前认罪了，在行刑前的最后一刻，你依然可以反悔。实现这一点的核心办法就是利用所谓的疑点（shubha）。英蒂萨尔·拉布把这个词定义为一个法律术语，涵盖了各种可能减轻罪责的情况。这个原则源自穆罕默德 ﷺ 的教诲：在有疑点的情况下，要避免执行固定的法度（ḥudūd）。如果你是因为刚皈依或者刚从远方来到这里，对那些基本的法律（比如偷窃、喝酒、私通等）不太了解，那你是可以被原谅的。而且，如果涉及的是那些比较冷门、定义又特别宽泛的法律，哪怕你是土生土长的穆斯林，只要你不懂法，这理由在法庭上也是站得住脚的。还有一种辩护叫作胁迫（ikrāh），意思就是如果有人是在面临死亡、重伤，甚至是家人被威胁的情况下才犯错的，那他就不需要承担法律责任。这种胁迫还包括来自任何国家官员（比如将军）的非法命令，就算对方没直接威胁你，只要是这种命令，也算在胁迫范围内。还有一个西方刑法理论里不太常见的辩护方式，叫作忏悔（tawba）。因为在法度（ḥudūd）的案件里，罪行侵犯的是造物主的权利，而不是某个具体个人的权利，所以忏悔被视为罪犯改过自新的证据，可以直接免除所有惩罚。
我们仔细看看这些法度（ḥudūd）的严苛要求，你会发现它们的举证门槛高得简直像乌托邦一样，而且法律还规定这些惩罚必须公开执行，这都强调了法度（ḥudūd）最核心的作用其实是威慑（zajr）。古兰经 5:38 也再次强调了这一点，把法度（ḥudūd）描述为一种警示性的惩罚（nakāl）。朱马进一步解释说：
在这方面，法度（ḥadd）的存在是为了加强社会管控，它本身就是周围文化的一种产物，用来强化这些罪行的严重性，并把那些在公共场合犯下这些罪行，或者以此为荣的人边缘化。
拉马丹也肯定了法度（ḥudūd）的这个目标，即为了唤醒信徒的良知，让他们意识到某些行为的严重性，从而导致了这种惩罚。所以说，法度（ḥudūd）可以被理解为一种塑造主体意识的机制，它通过一种法律修辞手段，把惩罚的严厉程度和道德过错的严重性画上等号，以此来建立道德规范。但是，如果法度（ḥudūd）的难以执行本身就是一种刻意的设计，而它们的目的又是为了塑造道德主体，那么暂停执行这些法度，实际上就削弱了这种道德功能。虽然法度（ḥudūd）的规范力量并不会因为被暂停或废除就完全消失，毕竟穆斯林在经典里依然能读到这些惩罚，但它们在公共层面的作用确实减弱了。只有当人们真的感受到这些惩罚会因为公共犯罪而落地时，它们的社会和道德意义才会被真正激活。如果没了这个前提，法度（ḥudūd）就失去了引导公众行为的威慑力，也无法再区分什么是可以容忍的个人私下过失，什么是危险的公共越界行为。
现在咱们来聊聊历史上和现代是怎么执行胡杜德（ḥudūd）刑罚的，看看它在理论上很难执行的说法，是不是真的跟现实情况对得上。在整个奥斯曼帝国时期（大约从1299年到1923年），关于石刑的记录只有一次。同样，在穆斯林统治叙利亚期间，也没有任何关于石刑的记载。朱马（Gomaa）也提到，埃及已经有一千多年没执行过任何胡杜德刑罚了。既然文中提到的呼吁涉及到了石油君主国，这其实就是在暗指沙特阿拉伯，所以我专门关注了一下那个地方胡杜德的执行情况。
沙特司法部发布的数据显示，在1982年到1983年之间，有4925人因为偷窃被审判，但只有2起案件达到了胡杜德刑罚的要求。在同一时期，有659人因为私通（zinā）被审判，结果一个人都没被判胡杜德刑罚。弗兰克·沃格尔（Frank Vogel）曾有机会接触到沙特的法院记录，他记录了在1981年到1992年这十一年间，胡杜德刑罚一共执行了49次，其中只有4起（涉及私通的）是被处决的。沃格尔指出，只有极少数的刑事案件能达到胡杜德定罪那种极其苛刻的要求，大部分案件其实都是按塔齐尔（taʿzīr，即酌情处罚）来处理的，这个情况多年来一直都没变。
最近的情况是，2023年一共执行了172次死刑，其中塔齐尔占了54次（31%），基萨斯（qiṣāṣ，即同态复仇）占了66次（38%），胡杜德占了50次（29%）。到了2024年，死刑总数增加到了345次，其中塔齐尔占了180次（52%），基萨斯占了128次（37%），而胡杜德只有37次（11%）。虽然基萨斯在死刑里占了很大比例，但它和胡杜德不一样，它不是国家起诉的犯罪，而是一种民事诉讼，受害者家属可以选择不要报复，转而接受金钱赔偿（diya），甚至可以直接选择原谅对方。最让人吃惊的发现是，不管是历史上还是现在，绝大多数的死刑其实都是按塔齐尔执行的。这些并不是造物主规定的刑罚，而是政治上制定的法规，主要涉及恐怖主义和毒品相关的罪名。这些数据都强调了一个事实，那就是胡杜德刑罚在统计学上一直都是非常罕见的。
看完了沙特那边关于胡杜德和塔齐尔的执行情况，咱们再来看看伊朗的情况也挺有意思的。伊朗的肉体刑罚和死刑率一直很高，这能帮咱们进一步看清现在穆斯林国家在惩罚执行上的一些套路。2023年，伊朗一共处决了834人，其中56%的案子属于塔齐尔，主要是因为毒品犯罪；34%涉及杀人罪的基萨斯。剩下的10%是胡杜德的执行，其中只有一起是因为通奸罪被处决的。剩下的案子里，有39起是因为危害国家安全和异见罪（也就是穆哈拉巴或者破坏大地秩序），20起是因为强奸，2起是因为亵渎神明——这些大概率被归类为哈德罪，但我没法完全核实。这篇文章的核心观点是：胡杜德刑罚明确要求公开执行，目的是为了起到震慑作用。但在伊朗，塔齐尔死刑是由革命法庭负责的，这些法庭专门处理国家安全案件，据说是为了在后巴列维时代防范反革命势力。值得注意的是，这些审判都是秘密进行的，处决过程通常也不公开。这种不透明说明，这些处决根本没达到胡杜德刑罚那种极其严苛的证据和程序要求，所以它们根本不算胡杜德。而且，处决人数和政治事件之间有明显的关联，抗议活动多的时候处决就多，选举前处决反而会减少。伊朗人权组织的负责人马哈茂德·阿米里-莫加达姆在评论这些数据时说，这么高的处决率其实是有政治动机的。这些趋势和沙特的情况很像，说明国家批准的大多数流血事件其实都是在塔齐尔名义下搞的，而不是胡杜德。一种去殖民化的视角提醒我们，为什么大家总是盯着胡杜德不放，却忽略了现代国家经常使用的塔齐尔刑罚呢？
关于胡杜德的争论，大部分都集中在死刑上，但肉体刑罚，特别是鞭刑，也是个大问题。想搞到沙特鞭刑的精确数据挺难的，不过在2013年到2014年间，有记录的鞭刑案子有16起。其中15起是作为塔齐尔刑罚执行的，只有1起被归类为哈德刑罚（因为毒品犯罪）。这个分布说明，鞭刑主要是用在塔齐尔框架下的，经常被用来对付那些活动人士、博主和敢说话的学者，罪名往往是那些定义模糊的扰乱公共秩序或破坏国家稳定。不过，到了2020年，沙特废除了所有塔齐尔罪名下的鞭刑，但保留了针对哈德罪的鞭刑，包括通奸、诽谤和饮酒。这个变化正好印证了本文的观点：如果按照伊斯兰法自身的逻辑去运行，它是更容易进行改革的。你看，即便是在那些比较保守的圈子里，在塔齐尔框架下废除鞭刑也没引起什么大争议。当然，这并不意味着一切都完美了，因为胡杜德的解释范围被扩大了，现在连一些跟毒品有关的罪行也被算进可以鞭刑的范畴里了。
而且，在讨论塔齐尔（taʿzīr）改革的时候，我们能明显看出一个区别：到底是只盯着那些看得见的暴力行为看，还是真的想去解决造成这些暴力的深层体制问题。在沙特阿拉伯，绝大多数的鞭刑其实都是基于塔齐尔的，随着2020年的改革，这些惩罚基本上都被废除了。像拉伊夫·巴达维这种备受关注的案子就说明了这种变化——他原本被判的一千鞭刑实际上被取消了，让他免受了剩下九百五十鞭的皮肉之苦。虽然在沙特，鞭刑判决并不是特别常见，但塔齐尔鞭刑的规模有时候确实大得离谱，有的案子甚至能达到一万到四万鞭。这种巨大的差距在内部引发了争议，大家都在问：为什么塔齐尔惩罚的力度，反而超过了哈德（ḥadd）罪行规定的最高一百鞭的上限呢？总之，沙特的塔齐尔改革已经实际上取消了作为惩罚手段的鞭刑，只剩下四种哈德罪行还保留着，而且因为哈德罪行在证据和程序上有非常严格的限制，所以这些鞭刑被严格控制在一百鞭以内。
同样，在伊朗，现有的统计数据也显示，在一百四十九种可以判处鞭刑的罪行里，大约百分之九十到九十五都属于塔齐尔，只有百分之五到十被归类为哈德。据估计，每年大约有一百到两百人会受到鞭刑。鞭刑主要被用在像扰乱公共秩序，或者为了误导舆论而发布虚假信息这类罪名上。这些惩罚经常被用来对付政治异见人士，不管是活动人士、记者还是博主，而且在像玛莎·阿米尼抗议活动这种政治动荡时期，鞭刑的发生率会显著上升。这些现象正好印证了本文的核心观点：国家认可的暴力主要是通过针对政治罪行的塔齐尔手段来实施的，而不是改革派话语里经常盯着不放的那个哈德系统。
为了让大家更清楚地看清现状，我们把伊斯兰法里的哈杜德（ḥudūd）刑罚和全世界死刑的执行情况放在一起对比一下，你会发现它其实没那么频繁，这也能打破大家对伊斯兰刑法核心地位的误解。目前，全世界有70%的国家已经废除了死刑，还有55个国家保留着死刑。2024年12月，联合国大会通过了一项决议，呼吁在全球范围内暂停执行死刑，得到了130个国家的支持。不过，美国和中国投了反对票。中国在执行死刑的数量上排在世界前列，虽然具体数字是国家机密，但估计每年有几千人。在美国，有27个州依然保留死刑，主要用的是注射死刑。这种做法现在遇到了麻烦，因为欧盟禁止向美国出口用于执行死刑的药物，导致一些州只能找那些没资质的药房去搞化学毒剂。在一些州，像绞刑、枪决、毒气室和电椅这些手段依然是合法的。在1981年到1992年期间，沙特阿拉伯因为哈杜德罪名只处决了4个人，而美国处决了185人。再对比近一点的数据，2024年，沙特因为触犯哈杜德被处决的有37人，而美国处决了25人。这个对比很清楚地说明，大家总觉得伊斯兰法里的哈杜德刑罚又多又狠，但实际上，比起美国和中国这种国家的死刑执行情况，它的应用范围在历史上要小得多。这让人不得不思考，全球范围内到底是怎么衡量和看待正义的。这种改革的动力，到底是出于本土的道德自觉，还是为了迎合西方自由派的眼光？这正是去殖民化批判的核心问题。在沙特和伊朗的语境下，大家发现改革的调子往往停留在表面，只盯着哈杜德刑罚（其实这玩意儿本来就没怎么用过），而对于塔齐尔（taʿzīr，即酌情刑罚）的大规模执行却视而不见。这种改革重点的失衡，只盯着法律中所谓的伊斯兰成分（也就是哈杜德），却忽略了威权体制本身（塔齐尔），这样做可能只是搞搞面子工程，根本动摇不了深层的不公。
从惩罚到控制：现代监狱的诞生
围绕哈杜德改革的争论，其实触及了一个关于惩罚本质的更大问题，特别是人们总觉得把人关起来比肉体惩罚更高级。反对哈杜德的人通常认为，只要废除了鞭刑、截肢和石刑，就等于自动迈向了一个更人道、更公正的系统，而这个系统理所当然地应该依赖监禁或其他非肉体惩罚。但去殖民化批判对这种观点提出了质疑，认为现代监狱体制并不是什么温和或者更好的选择。事实上，现代监狱工业复合体以及刑事司法系统里的种族歧视，和任何哈杜德刑罚一样，都是真实且紧迫的问题。美国关押了大约两百万人，其中黑人比例高得离谱，这个监狱系统本身就是从奴隶制和经济剥削的历史中演变出来的。很多学者（比如亚历山大、戴维斯）都指出，这个系统实际上就是一种社会控制和搞钱的工具，也就是所谓的新的吉姆·克劳法，或者说是换了种方式延续殖民统治。这就需要我们更深入地审视监狱系统，因此，在这一节里，我将探讨现代监狱的历史。我特别会分析它发展背后的意识形态和经济哲学，这将为我们对号召（The Call）进行去殖民化批判提供参考。
福柯那本很有名的著作规训与惩罚，给咱们这次探讨提供了一个切入点。他梳理了在十八到十九世纪之间，欧洲的惩罚重心是怎么从折磨肉体转向了折磨灵魂（或者说心理）的。以前那种在大庭广众之下搞酷刑、搞处决的场面，慢慢被那种管得死死的、藏在暗处的监狱系统给取代了。表面上看，大家都觉得这是文明进步了，说惩罚变得更理性、更对等、更侧重于改造人，而不是单纯为了报复或者野蛮行径。但福柯觉得，这种变化可不完全是因为大家变仁慈了，而是因为当权者想让权力在社会里运作得更高效、更隐蔽。
从历史上看，前现代时期的监狱也就是个临时关人的地方，里面的人还能互相交流，甚至还能搞点经济活动。但现代监狱就不一样了，它受了杰里米·边沁（去世于1832年）提出的全景监狱设计影响，主打的就是全天候监控和让人自我约束，把犯人改造成那种听话的、适合进工厂干活的工具人。福柯指出了现代监狱在国家眼里有两个关键的好处：第一，它把惩罚从人们的视线里挪走了，塞进了一个阴暗的角落，这样公众就看不见统治者直接施加的暴力了，权力看起来也就显得更仁慈；第二，它把惩罚变成了一个长期的过程，比如好几年的监禁、假释、留案底，而不是像鞭刑那样打完就完事儿了。肉体上的惩罚虽然少了，但取而代之的是一种更厉害的强制手段，一种隐蔽但无处不在的纪律权力，也就是边沁说的：一种前所未有的、能让人的思想被另一种思想所掌控的新模式。查尔斯·狄更斯（去世于1870年）在参观了一座监狱后，是这么描述里面的情况的：
我深信，这套制度的初衷是善良的、人道的，也是为了让人改过自新；但我坚信，那些设计这套监狱纪律系统的人，还有那些执行它的所谓仁慈的绅士们，根本不知道自己在干什么。我相信，很少有人能体会到这种长达数年的可怕惩罚，给受刑者带来了多么巨大的折磨和痛苦。我更加确信，这种惩罚里有一种深不见底的恐怖忍耐，只有受刑者自己才能体会，而任何人都没权利把它强加给自己的同类。我觉得这种每天一点点地去折磨人的大脑，比任何肉体上的酷刑都要糟糕得多，因为它造成的伤口不在表面，而且受害者发出的痛苦哀嚎，普通人的耳朵根本听不到；所以我更要谴责这种秘密惩罚，因为沉睡的人性还没有被唤醒去阻止它。
而且，边沁还说，这种把规矩刻进脑子里的做法，能让人养成干活卖力的好习惯。在此基础上，像戴维斯和亚历山大这样的学者，进一步延伸了福柯的批判视角。他们研究发现，这些看似现代、理性的惩罚制度，其实和种族歧视、经济剥削以及殖民统治是捆绑在一起的。
戴维斯把这些变化放在当时的社会大背景下去看。她指出，这种新型惩罚方式在劳动力管理上特别好用。监狱通过让人时刻感觉被监视，从而学会自我约束，这正好满足了当时资本主义快速发展对那种听话、自律的工人阶级的需求。现代监狱和搞钱、制造廉价劳动力之间有着扯不断的联系，这简直就是废除奴隶制之后，那些人搞出来的完美替代方案。在美国，奴隶制名义上废除后，监狱（通过租借囚犯、强制苦役等方式）成了继续压迫黑人的工具，亚历山大把这叫做新吉姆·克劳法。犯人被当成商品一样卖给或者租给价高者，不管是种植园主还是大公司，谁给钱就给谁干活。囚犯在法律上就是国家的奴隶：
暂时来说，在他服刑期间，他处于对国家的苦役状态。由于犯罪，他不仅失去了自由，还失去了除法律出于仁慈赋予他之外的所有个人权利。他暂时是国家的奴隶。他在民事上已经死亡；如果他有财产，也会像死人一样被处理。
1964年的民权法案虽然废除了吉姆·克劳法，但种族融合让白人觉得自己的经济和社会地位受到了威胁。为了应对这种情况，一种新的种族等级制度通过所谓中立的法律与秩序口号出现了。这实际上是把民权运动给刑事化了，也为后来警察针对黑人的暴力执法埋下了祸根。罗纳德·里根（卒于2004年）发起的禁毒战争，就是打着种族中立和不看肤色的旗号，迎合了白人的不满情绪。当时吸毒率其实在下降，但这场战争却专门针对有色人种，导致入狱人数疯狂飙升。尽管研究显示白人参与毒品犯罪的比例更高，但监狱里近一半的犯人却是黑人。像1994年那种三振出局法案之类的严苛政策，导致多次毒品犯罪就会被判终身监禁，结果现在监狱里大部分人都是因为毒品相关罪名被关进去的。出狱之后，除了没法投票，雇主、银行和房东在法律上还可以合法地歧视有犯罪记录的人。实际上，他们的刑期在坐牢结束后似乎还在继续，这导致美国的累犯率全球最高，66%的人出狱后三年内会被再次逮捕，82%的人在十年内会被再次逮捕。
美国的人口虽然只占全球的百分之四左右，但关在监狱里的人数却占了全球的百分之十六，这个监禁率在全世界都是排第一的。换个角度看，虽然中国的人口比美国多了十多亿，但美国的监狱人口（一百八十万人）还是比中国多。戴维斯把这种现象不只是简单地称为大规模监禁，而是叫它监狱工业复合体。这个词的意思是想挑战那种普遍的看法，也就是大家总觉得犯罪率高才是监狱人满为患和监狱越建越多的主要原因。监狱工业复合体指的是这样一个系统：政治、经济和机构利益搅在一起，通过政策走向、执法上的自由裁量权以及机构投资，来变着法儿地刺激监狱规模的扩张。这个系统的核心就是私营监狱公司的利润动机，这些公司的生存全靠维持甚至增加监狱的关押人数。这个系统还通过剥削监狱劳动力来进一步加固，私营企业把监狱经济当成赚钱或者省钱的门路，戴维斯认为这其实就是现代版的囚犯租赁制度，而且受害最深的就是有色人种。
监狱建设的爆发式增长、监狱私有化，以及随之而来的要把监狱填满的冲动，背后都是利润至上和种族主义在作祟。戴维斯指出，这让人想起历史上那种为了搞出有利可图的惩罚产业，而去专门寻找新的免费黑人男性劳动力的做法。犯罪学家尼尔斯·克里斯蒂（2015年去世）把这个过程总结成了一个公式：监狱市场需要原材料，也就是囚犯，而这个行业通过调整刑事司法政策，来保证原材料的稳定供应。美国那个价值八百一十亿美元的监狱产业的规模和结构，正好给他的这个说法提供了实打实的证据。在这笔钱里，营利性监狱部门每年通过和联邦及州政府机构签合同，能赚到大约七十四亿美元。最近有一个明显的增长点是移民拘留，也就是移民及海关执法局负责的那块，光是这一项就占了私营监狱总收入的三到四成。这些合同里通常还带着入住率保证条款，确保监狱里必须关够一定数量的人，好达到合同规定的门槛。监狱工业复合体还通过和军事工业复合体的共生关系得到了进一步加强，因为军方会把武器和技术卖给监狱行业。
跳出美国的圈子来看，全球监狱经济无疑是受美国影响的，美国在这个领域就是个样板，所以大规模监禁和制度化种族主义的做法也就跟着一起被输出去了。戴维斯这样描述美国监狱经济的全球化：
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
种族化和监狱工业复合体并不是美国独有的东西。由于这些跨国公司在全球做生意，它们的利润和世界各地的监狱系统都绑在一起，这一点从欧洲、南美洲和澳大利亚监狱里囚犯的种族化现象就能看出来。土耳其和南非的情况就特别能说明这种趋势。土耳其已经抛弃了那种公共社区式的监狱，转而采用了美国的超级监狱模式，把犯人长期关在单人牢房里，这种环境更容易导致折磨和虐待。戴维斯指出，在南非废除死刑后，他们几乎没费什么劲儿就引进了美国最压抑的那种监狱模式，也就是超级监狱。最近，美国还和萨尔瓦多总统纳伊布·布克尔达成了协议，向萨尔瓦多的CECOT超级监狱注资，每个犯人支付2万美元，一年总共600万美元。这种安排反映了跨国监狱外包业务的扩张，也说明了这个行业在全球经济中有多吃香。布克尔的零闲暇计划强制要求犯人劳动来抵消运营成本，逼着犯人在农业、制造业和建筑业干活。
在中国，所有的监狱都是国家办的，监狱的经济功能同样根深蒂固。这些惩罚机构往往有双重身份，它们既是拘留中心，又挂着别的牌子搞商业经营。犯人必须在农业和制造业部门劳动，监狱也被鼓励通过犯人的劳动来赚钱，实现财政上的自给自足。不管是明面上的私有化市场，还是国家经营的系统，这种把囚犯当商品的行为，都反映出监禁制度在现代政治经济中已经扎根有多深了。
总的来说，监狱根本不是什么中立或者必然人道的机构；它完全可能成为一种极其残忍、破坏社会的工具，而那些搞呼杜德改革的人根本没考虑到这一点。到目前为止，这篇文章已经证明，从历史上看，美国和中国这两个全球大国在司法系统中执行死刑的频率，要比伊斯兰法中规定的呼杜德惩罚高得多。即便近几十年来这个差距缩小了，至少在美国是这样，但两者的比例依然足够接近，足以挑战那种认为伊斯兰法律系统在执行死刑方面特别严酷的偏见。基于这一点，再加上前面对比呼杜德的探讨，以及对监禁系统的批判，最后一部分将利用这些见解，从去殖民化的角度来拆解这个呼吁。
去殖民化这个呼吁：权力、认识论与改革
现在咱们来聊聊这份呼吁书。从去殖民化的角度来看，大家总是盯着穆斯林占多数的国家看，这事儿本身就值得琢磨。咱们之前也提过，中国每年执行死刑的人数有几千人，这数字比那些穆斯林国家多多了。美国过去20年里，平均每年也有35人被执行死刑，而且他们还允许用好几种不同的手段来执行。拉马丹对此回应说，他之所以盯着穆斯林国家，是因为这些国家是以伊斯兰和沙里亚的名义在执行哈德刑罚。作为一名伊斯兰学者，同时也是一名虔诚的穆斯林，他觉得他有责任把注意力放在这种内部事务上。不过，拉马丹自己也承认，不管是过去还是现在，真正因为触犯哈德罪名而被判刑的人其实很少。绝大多数的肉刑和死刑，其实都是以塔齐尔的形式判下来的。而且，在穆斯林国家里，大部分以塔齐尔名义判处的死刑，针对的都是政治异见人士或者毒品犯罪，根本不是因为触犯了哈德。这份呼吁书以及类似的改革派主张，不去质疑塔齐尔的问题，反而盯着哈德不放，这完全是搞错了重点。要知道，哈德本身的设计初衷就是让它几乎不可能被执行，更多是起到一种道德约束的作用。挺有意思的是，在那些没有被殖民彻底废除伊斯兰法的穆斯林国家里，反倒是塔齐尔经历了最彻底的改革和法典化，变得越来越像西方的法律标准了。
戈马总结说，这份呼吁书的内容大方向上没毛病，但在处理方式上是有问题的。他一开始就指出了那种把沙里亚当成乌托邦来实施的想法是不对的：
一个人不能仅仅因为现实生活没有完全符合沙里亚的某些规定，就断言这个地方没有在应用沙里亚。毕竟，在整个伊斯兰历史上，在所有的穆斯林土地和国家里，这种差异一直都在不同程度、不同形式地存在着。从来没有哪位穆斯林学者会因此就说这些地方不属于伊斯兰的范畴，或者说他们没有在应用沙里亚。事实上，说“应用沙里亚”这个说法是个新造出来的词，一点儿也不夸张。
戈马接着表示，他同意呼吁书里的观点，即哈德的作用主要是社会道德层面的，它通过设定特定的惩罚，让人们在心理上对罪恶产生排斥感。随后，他把大部分精力放在了讨论哈德的实施条件上，明确指出：如果不具备必要的条件就去执行哈德，那本身就是对沙里亚的违背。
用马卡西德（伊斯兰法目的论）的视角来审视胡杜德（定刑）的执行要求时，戈马提到，要判断这些刑罚的初衷有没有达到，关键得看现实情况。他引用了卡拉菲提出的四个判断现实的标准：1）时间，2）空间，3）当事人，4）具体情境。法学家通过考虑这些因素，就能把当下的环境归类为：处于危急关头、存在疑点、社会动乱，或者是人们对此一无所知。反过来说，如果这些情况确实存在，那么在某些特殊情况下，原本禁止的事情可能被允许，或者可以暂停执行处罚。戈马举了埃及的例子，说那里已经有一千多年没执行过胡杜德了，这并不是说一刀切地废除了这些刑罚，恰恰相反，正是因为执行了这些刑罚，通过程序设计来规避起诉，反而达到了胡杜德本身设立的初衷。所以，从实质结果来看，戈马和拉马丹都认为胡杜德不应该被直接执行，但他们在程序上的推导逻辑不一样。戈马是用马卡西德的方法论来评估执行胡杜德所需的条件。在回顾欧麦尔在饥荒年代的做法时，改革派经常把他的行为解读为通过马卡西德暂停了对偷窃罪的胡杜德处罚。然而，许多戈马所追随的法学家则认为，欧麦尔并没有暂停或废除胡杜德。相反，他运用了胡杜德本身自带的疑点原则，认定在那种极端环境下，执行处罚的必要条件根本凑不齐，所以处罚就没法实施了。因此，戈马的方法可以看作是一种知识论层面的尝试，他把伊斯兰法律框架放在了核心位置。从这个角度看，如果从去殖民化的视角去分析，人们之所以抵制暂停胡杜德，是因为这种自上而下的做法抛弃了法律程序。暂停这个词本身就暗示了胡杜德制度必须被当权者冻结或废置。
从去殖民化的角度来看，这种实质与程序的争论，其实卷入了权力殖民性对宗教的重塑，包括宗教呈现的形式、它所支持的主体性，以及它所主张的知识论。萨巴·马哈茂德（2018年去世）对美国国务院寻找本土盟友的做法保持警惕，也就是担心去殖民化运动会被外部势力利用。特别让人不安的是，美国的帝国利益竟然和某些改革派对经典诠释的方法合流了。马哈茂德认为，这导致了美国国务院开始对特定的宗教解读开出神学处方，而且像兰德公司国家安全研究部这样的智库，竟然投入了大量精力去分析所谓的神学缺陷和他们认为的解读错误。这份报告声称，传统派的实质立场并不是最让人无法忍受的，真正让人受不了的是他们的信仰、态度和推理模式。报告接着批评了那些反对一夫多妻制的传统穆斯林，批评的理由不是因为他们的实质立场，而是因为他们得出结论的方式是基于传统的伊斯兰法律框架和法学立场。他们的立场之所以被指责，是因为在程序上，他们没有因为这些观点与现代自由主义价值观不兼容，就直接抛弃经典来源。更直接地谈到基于马卡西德的改革，2017年，旨在促进人权、军事安全和经济合作的美国赫尔辛基委员会，发布了一份关于摩洛哥模式打击暴力极端主义的报告，其中内容包括：
在解读经典时推广马卡西德（伊斯兰法的宗旨），这是一种强调宗教信仰和实践在精神、道德、伦理和社会层面目标的方法，它把这些目标看得比死抠字眼和形式上的虔诚更重要。代表团参观了穆罕默德六世伊玛目培训学院，那里有来自摩洛哥、西非和撒哈拉以南非洲各地的数百名伊玛目以及男性和女性宗教向导——即穆尔希丁和穆尔希达特，他们拿着全额奖学金在这里深造，以加深对这种伊斯兰信仰解读方式的理解。
马哈茂德因此将那种对西方价值观的反感——这其实是美国地缘政治战略利益的委婉说法——置于美国试图管教穆斯林的这场神学运动的更宏大背景之下。这种观点凸显了安萨里对于马卡西德作为法律来源的不确定性所持有的犹豫和保留态度，他拒绝赋予马卡西德独立的权威。这种清醒的方法或许很有成效，它让马卡西德可以作为一个标准，概括出沙里亚法的精髓或核心动力，用来衡量法律，并最终促成对法律的重新评估。与此同时，这种重新评估本身，也就是法律的制定或重构，依然要服从于伊斯兰法律的程序框架，通过这个框架来限定马卡西德的使用。这种内部的制衡体系，既允许进行批判性的重新思考，又能抵制帝国主义，防止被外部力量收编。
此外，虽然拉马丹主张内部改革，但从地缘政治的角 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/mitiche
伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
本文通过去殖民化视角分析了当代伊斯兰法中哈杜德（ḥudūd）的改革呼声，指出改革派往往受困于欧洲中心主义框架，并揭示了从传统惩罚转向监禁制度背后隐藏的权力规训逻辑。
背景：哈杜德（ḥudūd）是什么？
哈杜德（ḥudūd）在伊斯兰法律中指针对特定罪行（如偷窃、通奸等）由经典明确规定的固定惩罚。在现代语境下，它常被视为伊斯兰法律正统性的争议符号，引发了关于人权、道德及法律改革的广泛讨论。
引言
像这样在早期伊斯兰法律传统中记录的场景，打破了现代社会把哈杜德（ḥudūd）看作是野蛮且不经大脑的陈旧遗迹的刻板印象。它们反映出一种历史上的法律文化，在这种文化里，神圣的惩罚是在一个更广泛的道德框架内运作的，它非常看重忏悔、仁慈以及人性的复杂性。然而，现代的对话者们往往抹去了这种有血有肉的现实。哈杜德惩罚成了一个充满争议的符号，无论是支持者还是反对者，都把它和沙里亚（sharīʿa）的本质画上了等号。一方面，它在穆斯林群体中拥有广泛支持，很多人觉得它是正统伊斯兰社会的象征；另一方面，它成了仇视伊斯兰教者和人权组织批评的焦点。为了应对这些，一些担心传统形象受损、同时也发现这些惩罚对女性和穷人影响过大的当代穆斯林改革者，呼吁在穆斯林占多数的国家暂停执行哈杜德。让这些提议变得更加棘手的是，人们普遍认为哈杜德是造物主规定的，源自明确的经典，因此是不可改变的。
这篇文章运用了一种去殖民化的视角，来审视当代关于暂停哈杜德的呼声，特别是那些为了寻求内部合法性而诉诸于沙里亚目标（maqāṣid al-sharīʿa）的改革方案。在审视其中一个著名的呼吁时，我认为，把哈杜德仅仅看作是造物主强制要求的惩罚，而忽略了政治惩罚（taʿzīr）或同态复仇法（qiṣāṣ），这不仅是一种错误的批评（是对现代改革项目至关重要的语境的一种误读），而且还显示了权力运作中的殖民性，最终是戴着殖民主义的有色眼镜在看问题。通过分析沙特阿拉伯和伊朗对哈杜德的适用情况，我发现它们在统计学上几乎可以忽略不计，在理论上几乎不可能实施，而且它们在塑造道德主体方面的作用，往往也与自由派的敏感性相冲突。
此外，我把当代和前现代的传统学术研究都带入了这场对话。埃及前任大穆夫提阿里·朱马（Ali Gomaa，生于1952年），以及沙里亚目标理论的奠基人之一伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于公元1262年），他们都通过沙里亚目标来探讨哈杜德。阿布·卡西姆·布尔祖里（Abū al-Qāsim al-Burzulī，卒于公元1440年）是一位著名的前现代学者，他曾主张用财产罚款全面取代哈杜德。最终，我发现进步派所使用的基于沙里亚目标的方法，往往绕过了伊斯兰法律的程序或方法论严谨性，即使得出的实质性结论和传统派一样。这表明，对哈杜德改革的反对主要源于程序上的担忧，也代表了对那种试图把欧洲中心主义的推理模式当作规范或优越模式的抵制。
最后，暂停执行哈杜德的更广泛影响之一，是转向监禁制度，而改革派的项目对这一点缺乏考虑或批判。通过研究现代监狱诞生时的背景，米歇尔·福柯得出结论，监狱改革者并不是被人道主义理想所驱动，而是为了优化权力并节约惩罚成本。安吉拉·戴维斯和米歇尔·亚历山大等人的批判性学术研究，进一步批判了他们所称的建立在大规模监禁和制度化种族主义之上的监狱工业复合体。这揭示出哈杜德改革项目更关心的是暴力的公开可见性，也就是说，他们关心的是如何规范暴力，而不是消除暴力。我认为，这种视线的转移是人权话语在界定合法辩论参数时的一种霸权功能。
去殖民性：哈杜德分析的一个新框架
这篇文章想跟大家聊聊一个常被忽视的问题，那就是去殖民化。现在关于伊斯兰刑法中关于hudud的讨论，其实一直被殖民时期的思维模式给困住了，不管是支持的还是反对的，都跳不出这个圈子。通过引入去殖民化的视角，这项研究想深挖一下殖民思维是怎么影响我们对hudud的定义的，我们要挑战那种以欧洲为中心的法律和道德霸权，为那些植根于本土和伊斯兰传统的知识体系留出空间。所以，先给大家介绍一下这个框架是很有必要的。
去殖民化其实是一项既关乎知识又关乎政治的工程，目的就是为了抵制、瓦解，最后彻底取代现在这种以欧洲为中心的世界秩序。[6] 基哈诺是这么描述这种欧洲中心论的：人类文明的发展历程，被认为是从自然状态出发，最终在欧洲达到顶峰；而且欧洲和非欧洲地区的差异，被归结为种族间的生理差异，而不是权力运作的历史结果。[7]
虽然1960年前后的独立运动让西方殖民者撤走了军队，但他们的影响并没有消失，而是通过经济、政治和文化压力继续在这些前殖民地施加控制。[8] 这就是所谓的权力殖民性，这个概念描述的是那些在欧洲殖民统治结束后，依然存在并持续运作的权力结构和等级制度。[9] 基哈诺认为，权力殖民性的基础是人为刻意制造出来的种族划分，殖民者把优劣之分说成是生理上的，还非要跟肤色和长相挂钩。他补充说，这不仅巩固了欧洲的统治地位，还具有经济价值，因为这种等级制度直接决定了劳动分工。[10] 其次，权力殖民性还体现在垄断知识生产上，他们把知识生产权全给了欧洲人，同时打压本土和传统的知识生产方式。这种以欧洲为中心的知识体系，进一步把种族差异固化，让欧洲人和非欧洲人之间的殖民关系看起来像是一种自然现象。[11] 最后，权力殖民性的第三种表现，是建立了一套文化霸权体系，它围绕着欧洲中心的经济和知识生产来运作，并利用种族虚构来强制推行这套体系。[12]
想要摆脱上面提到的那种殖民权力体系，正是去殖民化项目要干的事儿。这需要咱们特别留心两个去殖民化的大问题：一个是外部的被收编，一个是知识上的脱钩。外部被收编，说白了就是怕被主流意识形态给带跑偏了；知识脱钩呢，就是别再觉得西方的知识和思维方式就是最高级的、就是唯一的标准。这其实就是要跟自由主义和后殖民主义划清界限。后殖民主义虽然在学术圈里讲究多元化，但去殖民化走得更远，它坚持认为思想必须得从全球南方国家出来，而且这些地方的人有权推翻那种霸权秩序。去殖民化的学者们拒绝接受那种所谓的暴虐的抽象普世价值，因为那玩意儿想把所有东西都一概而论。相反，去殖民化的学术研究提出了一种多元世界观，就是说这个世界上不应该只有一种知识传统可以参考，而是要给多种多样的伦理政治方案留出空间。雷蒙·格罗斯福格尔和埃里克·米兰茨解释说，去殖民化项目反对那种第三世界原教旨主义，也反对那种认为真理只能从某一种知识传统里找出来的想法。所以说，虽然去殖民化更看重全球南方，顺带着也看重伊斯兰的知识传统，但这只是把它当成一种可行的参考，而不是唯一的参考。这种多元的特性，让去殖民化和那种只认一种知识传统、觉得只有自己才是唯一真理的第三世界原教旨主义区别开了。另外，去殖民化把种族问题放在了核心位置，因为它既关注地缘政治，也关注身体政治。正如亚历山大指出的那样，这和自由主义是唱反调的，因为自由主义总是躲在所谓的中立语言后面。最后还得提一点，去殖民化并不是要全盘否定西方的知识传统，很多人对此有误解。只要有了对殖民权力的批判意识，防着点被外部收编，去殖民化项目就会利用一种边界思维。这是一种知识上的回应，把公民身份、民主、经济、人权，还有现代性那种解放的口号都拿过来，在欧洲人定义的框架之外重新定义它们，并用那些被压迫群体的知识体系来给它们注入新的内涵。
重新思考伊斯兰法目的：改革与现代的冲动
去殖民化的思想挑战了伊斯兰法律话语被殖民性塑造的方式。这一点在当下关于胡杜德（ḥudūd）的讨论里特别重要，因为很多改革派的方法，其实还是没跳出殖民知识体系的框架。随着关于胡杜德的争论越来越多，改革的尝试也五花八门，反映出大家对伊斯兰法在现代社会到底该扮演什么角色，有着不同的预设。那些采纳人权框架的改革者，往往觉得胡杜德刑罚本身就有问题，主张彻底废除。他们认为这种严厉的惩罚本质上是不人道的，跟现代人权标准合不来。还有一些人，包括国际特赦组织，把这种批评从惩罚的严厉程度延伸到了对某些行为定罪的合法性上。他们认为，那些禁止同性关系、婚外亲密行为和饮酒的法律，不公正地惩罚了和平的行为，而这些行为本身就不该被定罪。
有些改革的动力来自外部声音，而另一些则源于伊斯兰法律传统内部。在伊朗关于哈杜德（ḥudūd）改革的背景下，巴赫曼·霍达达迪（Bahman Khodadadi）观察到，一些什叶派法学家为了应对名誉受损的风险，主张暂停执行哈杜德。他们把这看作是保护神权国家，进而保护伊斯兰教本身的一种必要手段。[23] 这些法学家认为，暂停这类惩罚可以减轻外部的审视和内部的异议，否则这些压力可能会削弱公众对政权的支持。霍达达迪还指出了另一群人，他称之为什叶派辩护者，这些人虽然不屑于西方的批评，认为那是出于政治动机，但他们却用了同样的逻辑——即为了维护伊斯兰教的形象——来作为暂停哈杜德的理由。[24]
除了这种以国家利益为核心、出于名誉考虑的改革之外，进步派的穆斯林学者们在意识到欧洲中心主义霸权的同时，也把他们的改革努力放在了内部视角上。[25] 同时，他们当代的改革工程也带有将伊斯兰教与时代背景相结合的紧迫感和必要性。在法律领域实现这些目标最流行的方法之一，就是马卡西德·沙里亚（maqāṣid al-sharīʿa，即沙里亚的目标），这也是本文要探讨的哈杜德改革努力的切入点。
作为先例，改革者们经常引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之，卒于公元644年）的立法行动。在他统治期间，麦地那曾遭遇饥荒，当时他暂停（asqaṭa）了对盗窃罪的哈杜德惩罚。然而，古兰经中明确提到：至于盗窃的男女，你们当割去他们俩的手，以作为对他们所犯罪行的惩罚，也是来自造物主的警戒。造物主是万能的，至睿的。[26] 欧麦尔认为，在这种情况下，尽管有明确的古兰经禁令，但执行哈杜德对弱势群体来说是不公平的惩罚，因为在饥荒时期，他们为了生存的本能才会被迫去偷窃。[27] 进步派改革者将这一事件解读为欧麦尔运用了法律的宏观目标（maqāṣid），本质上是说在某些特定情况下，法律的字面意思和法律的最终目标之间可能会出现不一致。在这个具体案例中，虽然砍手（哈杜德）是法律的字面执行，但这并不能实现正义，而正义恰恰被认为是哈杜德的初衷。这种探究法律目标的领域，就被称为马卡西德·沙里亚。
马卡西德就是伊斯兰教规和禁令背后的目标、宗旨或意图。[28] 贾瑟·奥达（Jasser Auda）将马卡西德等同于为什么这个问题，也就是探究教法背后的智慧。[29] 古兰经和圣训都被描述为具有典型的目标导向性，因为它们在很大程度上表达了法律背后的逻辑和益处，无论是涉及崇拜事务（ʿibādāt）还是民事事务（muʿāmalāt）的法律都是如此。学者们一致认为，所有伊斯兰教令（aḥkām）的核心主题都是实现利益（maṣlaḥa，复数形式为 maṣāliḥ）。[30] 这一原则与马卡西德紧密相连，因为马斯拉哈（maṣlaḥa）是指任何通过促进目标实现或防止威胁目标的事物来维护这些目标的措施。[31] 像希哈布丁·卡拉菲（Shihāb al-Dīn al-Qarāfī，卒于公元1285年）和伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ibn ʿAbd al-Salām）这样的学者将两者联系起来，认为马卡西德的有效性取决于它们是否实现了利益（maṣlaḥa）或避免了伤害（mafsada）。[32] 因此，可以说伊斯兰法律是为了人类利益并服务于人类利益的信念，正是马卡西德理论的核心所在。
伊斯兰法学理论家们搞出了好几套不同的模型，把公共利益（maṣlaḥa）融入到法律推导里，这说明大家在调整伊斯兰法以适应现实时，灵活度是不一样的。安萨里（公元1111年去世）和法赫尔丁·拉齐（公元1209年去世）把公共利益框定在类比推理（qiyās）的框架里，只有当它符合伊斯兰法核心目标时，才允许使用。卡拉菲把这个思路又拓宽了，他把公共利益整合进法律准则（qawāʿid）里，让它在类比之外也能影响更广泛的法学原则，这就让法律变得更灵活了。纳吉姆丁·图菲（公元1316年去世）的观点就比较激进，他认为除了崇拜仪式（ʿibādāt）之外，在所有事情上，公共利益都应该优先于具体的经文判决，把公共利益捧到了最高法律准则的位置。阿布·伊斯哈格·沙提比（公元1388年去世）虽然也强调公共利益，但他把它放在了一个结构化的系统里，认为如果具体的经文指令（麦地那篇章和圣训）跟伊斯兰法的大目标冲突了，那么那些普世原则（从古兰经麦加篇章里总结出来的）是可以凌驾于具体指令之上的。费利西塔斯·奥普维斯认为，这四种模型展示了一场持续不断的争论，你用哪种模型，就决定了你在面对不断变化的情况时，能多大程度上利用公共利益来拓宽和调整法律。
公共利益能在多大程度上影响法律判决，还得看这件事儿是属于民事领域还是崇拜领域。学者们都赞同沙提比的说法，即在崇拜仪式（ʿibādāt）领域，老老实实按字面意思执行是基本原则，而在社会事务（muʿāmalāt）领域，考虑目的才是基本原则。正因为有这个区分，学者们在讨论仪式时，只敢聊聊背后的智慧（ḥikma），而不敢轻易谈论它们的目的（maqāṣid）。不过，什么是崇拜仪式，什么是社会事务，这中间的界限其实挺模糊的，这个灰色地带也一直是个争论的焦点。
法学界另一个分歧点在于怎么确定这些目的（maqāṣid），这就让人担心会不会太主观随意。穆罕默德·卡马利解释说，学者们心里很清楚，推导这些目的涉及很多推测性的推理，他们也意识到这种做法免不了会带入个人的主观投射和预判。正因为如此，像安萨里这样的学者才不敢给这些目的赋予独立的权威，也就是说，不承认可以直接根据这些目的来推导法律判决。
安萨里把沙里亚法的五个核心需求或者说最高目标，划定为保护宗教（dīn）、生命（nafs）、理智（ʿaql）、后代（nasl）和财产（amwāl）。像卡拉菲和图菲这样的法学家，又加了一个保护名誉（ʿird），作为第六个目标。这五六个目标现在基本上已经成了大家的共识。卡马利解释说，这些都是从刑罚（ḥudūd）中总结出来的，他指出，这些刑罚所要维护和捍卫的价值，最终就被认定为核心价值。虽然深入探讨这个问题超出了本文去殖民化视角的范围，但它提出了一个关键问题：用这种从刑罚（ḥudūd）反向推导出来的框架（目的论）去证明暂停执行刑罚的合理性，这到底有多理性？如果源头（刑罚）都被否定了，那从源头里推导出来的工具（目的论）的合法性，难道不会也被动摇吗？
按照传统说法，伊斯兰教法的目的（maqāṣid）数量是固定的，但塔基·丁·伊本·泰米叶（公元1328年去世）打破了这个老规矩，他提出这个清单其实是可以无限扩充的，这在当时开创了先河。现在的学者们在研究原始资料时，也认同这种思路，并不断提出新的目的。拉希德·里达（公元1935年去世）建议加入理性、批判性思维、知识、智慧、理性探究、尽责、独立、共情、社会改革、政治改革以及女性权利。穆罕默德·伊本·阿舒尔（公元1973年去世）则主张加入团结、平等、自由、中道、保障权利和宽容。卡马利提议加入经济发展、加强研发，还有个比较新的提议，就是保护生物多样性。奥达则呼吁把自由、正义和保护人权也作为这些必要目标的一部分。
因此，安萨里当年担心的那种生搬硬套的问题，到现在依然是个值得警惕的批评点。举个例子，看看当代研究伊斯兰教法目的的学者奥达的作品，你会发现他在分析时，总喜欢把西方的概念强行套在古代伊斯兰的框架上。比如，他把沙提比在14世纪提出的三层目的等级体系，硬是和20世纪美国心理学家马斯洛（公元1970年去世）的需求层次理论挂钩。同样地，奥达把伊斯兰教法的目的描述为连接伊斯兰法与当今人权、发展和文明观念的纽带。如果从去殖民化的角度拆解一下，这种说法其实忽略了当今观念与美国主导的霸权文化之间的权力关系，毕竟这些标准都是人家制定的。奥达采用这些术语和概念时，似乎默认了所谓的普世价值是中立的，却没去批判性地思考这背后隐藏的权力影响。说到底，他把伊斯兰教法的目的称为纽带，这就冒着一种风险：把西方的知识体系当成了金科玉律，而把伊斯兰传统降格成了用来验证西方话语体系的工具。提出这个观察并不是要否定奥达的工作，而是想邀请大家聊聊：这种知识上的霸权在塑造人们的主观认知和分析方式时，到底产生了什么影响，尤其是在当今基于伊斯兰教法目的的改革努力中，这个问题显得尤为重要。
暂停执行的理由：争议与辩论
这篇文章现在要讲一个案例，这是近代史上关于刑法改革最出名的一次尝试，其论点正是建立在伊斯兰教法目的的概念之上。2003年，当时世界上最著名的伊斯兰学者之一、瑞士学者塔里克·拉马丹，与即将成为法国总统的尼古拉·萨科齐进行了一系列辩论。萨科齐要求拉马丹公开谴责石刑（针对通奸者的惩罚），这是伊斯兰刑法规定的一种惩罚。拉马丹坚持认为，对肉体刑罚实行暂停执行更有利于改革，因为这能让穆斯林占多数国家的学者们有机会坐下来对话。拉马丹认为，仅仅去谴责那些源自神圣经典的议题，或者强行把外部观点加给穆斯林，是没用的，只会招致反抗。拉马丹主张，变革必须从穆斯林内部产生，必须由穆斯林学者自己通过参与和结合实际情况来推动。
在和萨科齐辩论结束两年后，也就是2005年4月，拉马丹正式发文，呼吁在穆斯林占多数的国家对哈杜德刑罚实行暂停执行（以下简称呼吁）。这份呼吁在整个穆斯林世界引发了广泛的讨论和争议。在拉马丹看来，如何执行伊斯兰刑法中的这些惩罚（哈杜德），本质上是在当今时代如何忠实于经典的问题。他强调，语境（al-wāqiʿ）在他的一套分析方法里非常重要，也是他提出这份呼吁的核心原因。拉马丹认为，在目前缺乏严肃讨论、立场模糊不清、穆斯林内部也还没达成共识的情况下，却依然有男男女女在遭受这些刑罚的惩罚。他还特别指出，女性和穷人受到的打击最严重，他把他们称为双重受害者。此外，他还提到，被告人几乎得不到什么有效的法律辩护，他认为这说明了穆斯林占多数的国家在法律面前往往没法保证公正待遇。
反过来说，拉马丹也批评了国际社会。他说国际社会对那些执行哈杜德的贫穷亚非国家总是急着指责，但一遇到那些能带来地缘政治和经济利益的石油君主国，就全都闭嘴不说话了。拉马丹把这份呼吁放在了传统的伊斯兰法律框架下，他更看重马卡西德（maqāṣid）方法论。他把这套方法总结为，在特定的时间和环境下，处理社会事务和人际关系（muʿāmalāt）时，如何通过法律裁决（fiqh）来忠实于经典来源的目标。具体来说，他呼吁要遵循保护个人完整性（ḥifḍ al-nafs）和促进正义（al-ʿadl）的马卡西德原则。
此外，拉马丹认为穆斯林占多数的国家正处于法律混乱的状态。他观察到，对于这些刑罚在当今社会是否适用，穆斯林学者和法学家们的意见远没有达成一致。拉马丹提到，虽然摩洛哥和毛里塔尼亚的许多学者私下里同意他的立场，但他们觉得没法公开表达出来。他批评学者们这种缺乏勇气的行为是在向民粹主义妥协。拉马丹认为，哈杜德之所以还能得到民众的支持，是因为在封闭和高压的政治体制下，这种严厉的刑罚在公众心理中被看作是对古兰经的忠诚。他还把这种受欢迎的原因归结为一种逻辑，即西方对哈杜德的反对，反而成了这些刑罚真实性的证明。拉马丹批评了学者们（ʿulamāʾ）的反应：
面对这种狂热，许多学者（ʿulamāʾ）为了不失去在群众中的威信，保持着谨慎。我们可以观察到，这种大众情绪对学者们的司法程序施加了一种心理压力，而这种司法程序本应该是独立的，以便教育民众并提出替代方案。今天，情况却反过来了。大多数学者害怕面对这些缺乏知识、充满情绪化和非黑即白的民粹观点，因为他们担心失去地位，被贴上妥协、不够严格、过于西化或者不够伊斯兰的标签。
面对这种狂热的情绪，很多学者为了不丢掉在群众心里的威信，表现得非常谨慎。大家可以发现，这种大众情绪其实给学者的司法判断过程施加了一种心理压力。按理说，学者的判断应该是独立的，这样才能去引导大众并提供其他的解决思路。但现在情况反过来了，大多数学者因为害怕被贴上妥协、不够严谨、太西化或者不够伊斯兰的标签，从而丢掉自己的地位，所以根本不敢去硬刚那些缺乏知识、只凭冲动、非黑即白的简单化论调。
在上面提到的这种背景下，拉马丹认为，如果学者们选择沉默，那他们就成了那些因为哈杜德法而丧命之人的帮凶。他也没放过西方的穆斯林，批评他们保持沉默，因为他们觉得作为少数群体，自己不需要去管哈杜德的事，也不用参与相关的讨论。所以，这次呼吁就是为了把哈杜德的问题摆到台面上来谈。
拉马丹的提议主要分两步：第一，立即暂停执行，在这期间由宗教领袖们努力达成共识，确定下一步怎么走；第二，在暂停期间，对哈杜德的长期地位进行讨论，主要有三种观点。这三种观点也是拉马丹提议的重点。第一种观点主张立即且严格地执行哈杜德。第二种观点认为，哈杜德的执行应该看社会的大环境。第三种观点认为，哈杜德虽然在穆罕默德 ﷺ 时代很合适，但在当今时代已经过时了。拉马丹自己支持第二种观点，他主张无限期暂停执行，并强调大家应该把精力放在实现社会公正上，去建设一个能达到执行哈杜德所要求的理想标准的社会。拉马丹认为，如果真能建成这样的社会，那恢复执行哈杜德才是有道理的。拉马丹在初步了解了学者的意见后表示很乐观，他觉得在临时暂停期间进行认真讨论，最终很可能会让这种暂停变成无限期的。
这次呼吁遭到了知识分子和机构的一波又一波批评。虽然大家早就料到那些清教徒式的萨拉菲派会不屑一顾，但让人惊讶的是，像塔哈·贾比尔·阿尔瓦尼（2016年去世）这样知名的温和派学者也对此表示轻视。穆扎米尔·H·西迪基回应说：当这种呼吁出自塔里克·拉马丹博士这样受人尊敬的学者之口时，可能会鼓励其他人去轻视造物主的法律。塔里克·阿尔·比什里则称这次呼吁在法理上根本站不住脚。穆斯塔法·阿尔·舒卡和他的委员会反驳道，任何要求暂停或取消哈杜德的人，即便有无可辩驳的证据，也等于抛弃了宗教的基础。哈立德·阿布·埃尔·法德尔发现，大部分对这次呼吁的负面回应都集中在两个担忧上。第一个担忧以戈马为代表，他们认为现在不是暂停的好时机，因为哈杜德本来就很少执行，提这个只会引起混乱和分裂。第二个担忧是认为要求暂停哈杜德是不合法的，这种做法被看作是在向西方讨好。
戈马写了一篇文章回应拉马丹，他把哈杜德定义为一种本质上就需要以限制性方式来执行的准则，所以根本没必要暂停。拉马丹在回复戈马时，把他的论点范围扩大了，他指出，虽然在56个穆斯林占多数的国家里，只有2个国家保留了哈杜德，但其中有50个国家都在执行死刑。
如果说因为没达到执行刑罚（哈德）的条件，就把它看作是违背了沙里亚，那么我们也必须承认，同样的原则也适用于穆斯林国家的死刑，不管这些死刑是不是直接或间接地打着伊斯兰的旗号设立的。[84]
针对有人指责他在鼓吹一种西方式的伊斯兰，或者说如果这种改变是由外部力量推动的，那就不能算作内部变革，拉马丹反驳说，生活在保护言论自由国家的穆斯林，有责任站出来发声，迫使他们的政府对那些石油君主国采取立场。他还建议，美国的穆斯林在面对死刑问题时，也应该采取类似的立场，因为死刑在美国对非裔美国人的影响极其不公平：
在美国，非裔美国人被处决的可能性是白人的六到七倍，在我看来，反对死刑是唯一符合伊斯兰教导的立场。[85]
拉马丹强调，他并不是在质疑哈德作为信仰核心组成部分的地位。相反，他把自己的论点放在了传统的伊斯兰法律框架内，通过伊斯兰法的目的论视角，去挑战那些被公认为确定的来源。他引用了欧麦尔的先例，欧麦尔为了维护沙里亚更宏大的目标，暂时搁置了古兰经中的直接禁令。通过这种方式，拉马丹认为他的呼吁依然忠于经文。[86]
阿布·埃尔·法德尔总结说，各方其实并没有实质性的分歧，因为大家在哈德的合法性以及执行它们的前提条件上是一致的。[87] 此外，几乎所有谴责拉马丹的人都承认，在大多数穆斯林国家，哈德在很大程度上一直处于搁置状态，因为这些前提条件几乎是乌托邦式的，在现实中根本无法实现。阿布·埃尔·法德尔把这些反应形容为一种精神分裂式的态度。[88] 这就引出了一个问题：既然如此，为什么还会引起这么大的争议呢？
虽然拉马丹关于学者为了迎合大众情绪而妥协的观察有一定道理，阿布·埃尔·法德尔对于这种明明大家观点一致却还要争吵的困惑也完全可以理解，但我认为，他们的分析都忽略了一个关键的去殖民化维度。我认为，引入这个视角，能更全面地解释为什么大家会对这个呼吁产生抵触。为了引入这个维度，我们首先得把哈德放在伊斯兰刑法体系里去定位，探讨它们在塑造主体方面的功能，并审视它们在历史上的应用。
哈德的角色：历史应用与全球类比
哈德只是伊斯兰刑法体系下三种刑罚类别中的一种。[89] 另外两种是：一种是同态复仇，指古兰经和圣训中提到的罪行，惩罚方式是等同报复；另一种是酌情惩罚，指的是对那些没有规定固定刑罚（哈德、同态复仇或赎罪）的罪行进行训诫，[90] 这种情况下，惩罚由法官根据具体情况来决定。[91] 这个区别很重要：哈德是针对特定罪行和惩罚由造物主规定的，而酌情惩罚的罪行和刑罚主要是由政治力量决定的。
胡杜德刑罚有一个核心特点，就是这些权利属于造物主，所以处理这类案件和处理人与人之间的纠纷完全不是一码事。穆罕默德 ﷺ 曾经说过：
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
从这段话里衍生出了一种法律精神：伊斯兰法严禁为了窥探个人隐私而去搞监控或调查。[93] 事实上，法律并不要求目击者必须站出来举报。即便有人真的站出来，他们的措辞也必须非常严谨，必须明确提到“通奸”或“盗窃”这些词，而不能用其他暗示性行为的词汇。[94] 还有其他非常严格的要求，比如只有在法庭上的亲口认罪才算数，而且法官必须确认认罪的人神志清醒，并且没有受到任何强迫。另外，间接证据在审判中是不被采纳的（哈乃斐学派的法学家甚至不把怀孕作为通奸案的证据）。有个很有名的例子，哈乃斐学派的创始人阿布·哈尼法（公元699-767年）曾遇到一群人想惩罚一个喝酒的男人，他当时就幽默地反问：如果仅仅因为身上带着违禁品就能定罪，那这个男人是不是也该因为身上带着“作案工具”而被控通奸罪呢？那群人听懂了他的逻辑，觉得这太荒谬了，于是就散去了，没有执行刑罚。[95] 这些传统都在强调，胡杜德刑罚从来不是为了让人人都被惩罚，相反，它设定了一个道德底线，而法律在实际操作中故意把门槛设得很高，让人很难触碰到那个底线。
为了说明这个举证责任有多严苛，我简单讲讲盗窃罪（sariqa），法学家们把这种罪和其他普通的偷窃区分得很开。[96] 要想被定性为盗窃罪，行为必须是秘密进行的，也就是说，在大白天或者众目睽睽之下偷东西是不算这个罪的。[97] 如果被偷的东西没有被妥善保管或锁好，那这个刑罚也用不上。此外，被偷的东西还必须达到一定的最低价值标准。而且，这东西不能是部分属于小偷的，也不能是别人委托给小偷保管的。举个例子，如果有人从国库偷钱，那钱从法律上讲属于国家所有人，也包括小偷自己，所以这就不属于盗窃罪的惩罚范围。这个规定非常宽容，甚至从自己的直系亲属（比如孩子、配偶，甚至是欠债人）那里偷东西，都不能按这个罪名起诉。[98] 同样，如果偷的是穆斯林禁止拥有的东西，比如猪肉、酒，或者偷的是容易腐烂的食物，也不算这个罪。最后，受害者可以选择让小偷归还财物，或者要求执行截肢刑罚，但不能两样都要。[99] 当然，就算小偷没被判胡杜德盗窃罪，他依然可以被判处裁量刑（taʿzīr），那个罪名的举证要求就低多了。[100]
说出来你可能不信，在伊斯兰法庭上，法官可不是那种专门盯着你找茬、想方设法证明你有罪的人。相反，法官的主要任务是尽可能地避免适用那些严厉的法度（ḥudūd），甚至还会主动提醒被告：就算你之前认罪了，在行刑前的最后一刻，你依然可以反悔。实现这一点的核心办法就是利用所谓的疑点（shubha）。英蒂萨尔·拉布把这个词定义为一个法律术语，涵盖了各种可能减轻罪责的情况。这个原则源自穆罕默德 ﷺ 的教诲：在有疑点的情况下，要避免执行固定的法度（ḥudūd）。如果你是因为刚皈依或者刚从远方来到这里，对那些基本的法律（比如偷窃、喝酒、私通等）不太了解，那你是可以被原谅的。而且，如果涉及的是那些比较冷门、定义又特别宽泛的法律，哪怕你是土生土长的穆斯林，只要你不懂法，这理由在法庭上也是站得住脚的。还有一种辩护叫作胁迫（ikrāh），意思就是如果有人是在面临死亡、重伤，甚至是家人被威胁的情况下才犯错的，那他就不需要承担法律责任。这种胁迫还包括来自任何国家官员（比如将军）的非法命令，就算对方没直接威胁你，只要是这种命令，也算在胁迫范围内。还有一个西方刑法理论里不太常见的辩护方式，叫作忏悔（tawba）。因为在法度（ḥudūd）的案件里，罪行侵犯的是造物主的权利，而不是某个具体个人的权利，所以忏悔被视为罪犯改过自新的证据，可以直接免除所有惩罚。
我们仔细看看这些法度（ḥudūd）的严苛要求，你会发现它们的举证门槛高得简直像乌托邦一样，而且法律还规定这些惩罚必须公开执行，这都强调了法度（ḥudūd）最核心的作用其实是威慑（zajr）。古兰经 5:38 也再次强调了这一点，把法度（ḥudūd）描述为一种警示性的惩罚（nakāl）。朱马进一步解释说：
在这方面，法度（ḥadd）的存在是为了加强社会管控，它本身就是周围文化的一种产物，用来强化这些罪行的严重性，并把那些在公共场合犯下这些罪行，或者以此为荣的人边缘化。
拉马丹也肯定了法度（ḥudūd）的这个目标，即为了唤醒信徒的良知，让他们意识到某些行为的严重性，从而导致了这种惩罚。所以说，法度（ḥudūd）可以被理解为一种塑造主体意识的机制，它通过一种法律修辞手段，把惩罚的严厉程度和道德过错的严重性画上等号，以此来建立道德规范。但是，如果法度（ḥudūd）的难以执行本身就是一种刻意的设计，而它们的目的又是为了塑造道德主体，那么暂停执行这些法度，实际上就削弱了这种道德功能。虽然法度（ḥudūd）的规范力量并不会因为被暂停或废除就完全消失，毕竟穆斯林在经典里依然能读到这些惩罚，但它们在公共层面的作用确实减弱了。只有当人们真的感受到这些惩罚会因为公共犯罪而落地时，它们的社会和道德意义才会被真正激活。如果没了这个前提，法度（ḥudūd）就失去了引导公众行为的威慑力，也无法再区分什么是可以容忍的个人私下过失，什么是危险的公共越界行为。
现在咱们来聊聊历史上和现代是怎么执行胡杜德（ḥudūd）刑罚的，看看它在理论上很难执行的说法，是不是真的跟现实情况对得上。在整个奥斯曼帝国时期（大约从1299年到1923年），关于石刑的记录只有一次。同样，在穆斯林统治叙利亚期间，也没有任何关于石刑的记载。朱马（Gomaa）也提到，埃及已经有一千多年没执行过任何胡杜德刑罚了。既然文中提到的呼吁涉及到了石油君主国，这其实就是在暗指沙特阿拉伯，所以我专门关注了一下那个地方胡杜德的执行情况。
沙特司法部发布的数据显示，在1982年到1983年之间，有4925人因为偷窃被审判，但只有2起案件达到了胡杜德刑罚的要求。在同一时期，有659人因为私通（zinā）被审判，结果一个人都没被判胡杜德刑罚。弗兰克·沃格尔（Frank Vogel）曾有机会接触到沙特的法院记录，他记录了在1981年到1992年这十一年间，胡杜德刑罚一共执行了49次，其中只有4起（涉及私通的）是被处决的。沃格尔指出，只有极少数的刑事案件能达到胡杜德定罪那种极其苛刻的要求，大部分案件其实都是按塔齐尔（taʿzīr，即酌情处罚）来处理的，这个情况多年来一直都没变。
最近的情况是，2023年一共执行了172次死刑，其中塔齐尔占了54次（31%），基萨斯（qiṣāṣ，即同态复仇）占了66次（38%），胡杜德占了50次（29%）。到了2024年，死刑总数增加到了345次，其中塔齐尔占了180次（52%），基萨斯占了128次（37%），而胡杜德只有37次（11%）。虽然基萨斯在死刑里占了很大比例，但它和胡杜德不一样，它不是国家起诉的犯罪，而是一种民事诉讼，受害者家属可以选择不要报复，转而接受金钱赔偿（diya），甚至可以直接选择原谅对方。最让人吃惊的发现是，不管是历史上还是现在，绝大多数的死刑其实都是按塔齐尔执行的。这些并不是造物主规定的刑罚，而是政治上制定的法规，主要涉及恐怖主义和毒品相关的罪名。这些数据都强调了一个事实，那就是胡杜德刑罚在统计学上一直都是非常罕见的。
看完了沙特那边关于胡杜德和塔齐尔的执行情况，咱们再来看看伊朗的情况也挺有意思的。伊朗的肉体刑罚和死刑率一直很高，这能帮咱们进一步看清现在穆斯林国家在惩罚执行上的一些套路。2023年，伊朗一共处决了834人，其中56%的案子属于塔齐尔，主要是因为毒品犯罪；34%涉及杀人罪的基萨斯。剩下的10%是胡杜德的执行，其中只有一起是因为通奸罪被处决的。剩下的案子里，有39起是因为危害国家安全和异见罪（也就是穆哈拉巴或者破坏大地秩序），20起是因为强奸，2起是因为亵渎神明——这些大概率被归类为哈德罪，但我没法完全核实。这篇文章的核心观点是：胡杜德刑罚明确要求公开执行，目的是为了起到震慑作用。但在伊朗，塔齐尔死刑是由革命法庭负责的，这些法庭专门处理国家安全案件，据说是为了在后巴列维时代防范反革命势力。值得注意的是，这些审判都是秘密进行的，处决过程通常也不公开。这种不透明说明，这些处决根本没达到胡杜德刑罚那种极其严苛的证据和程序要求，所以它们根本不算胡杜德。而且，处决人数和政治事件之间有明显的关联，抗议活动多的时候处决就多，选举前处决反而会减少。伊朗人权组织的负责人马哈茂德·阿米里-莫加达姆在评论这些数据时说，这么高的处决率其实是有政治动机的。这些趋势和沙特的情况很像，说明国家批准的大多数流血事件其实都是在塔齐尔名义下搞的，而不是胡杜德。一种去殖民化的视角提醒我们，为什么大家总是盯着胡杜德不放，却忽略了现代国家经常使用的塔齐尔刑罚呢？
关于胡杜德的争论，大部分都集中在死刑上，但肉体刑罚，特别是鞭刑，也是个大问题。想搞到沙特鞭刑的精确数据挺难的，不过在2013年到2014年间，有记录的鞭刑案子有16起。其中15起是作为塔齐尔刑罚执行的，只有1起被归类为哈德刑罚（因为毒品犯罪）。这个分布说明，鞭刑主要是用在塔齐尔框架下的，经常被用来对付那些活动人士、博主和敢说话的学者，罪名往往是那些定义模糊的扰乱公共秩序或破坏国家稳定。不过，到了2020年，沙特废除了所有塔齐尔罪名下的鞭刑，但保留了针对哈德罪的鞭刑，包括通奸、诽谤和饮酒。这个变化正好印证了本文的观点：如果按照伊斯兰法自身的逻辑去运行，它是更容易进行改革的。你看，即便是在那些比较保守的圈子里，在塔齐尔框架下废除鞭刑也没引起什么大争议。当然，这并不意味着一切都完美了，因为胡杜德的解释范围被扩大了，现在连一些跟毒品有关的罪行也被算进可以鞭刑的范畴里了。
而且，在讨论塔齐尔（taʿzīr）改革的时候，我们能明显看出一个区别：到底是只盯着那些看得见的暴力行为看，还是真的想去解决造成这些暴力的深层体制问题。在沙特阿拉伯，绝大多数的鞭刑其实都是基于塔齐尔的，随着2020年的改革，这些惩罚基本上都被废除了。像拉伊夫·巴达维这种备受关注的案子就说明了这种变化——他原本被判的一千鞭刑实际上被取消了，让他免受了剩下九百五十鞭的皮肉之苦。虽然在沙特，鞭刑判决并不是特别常见，但塔齐尔鞭刑的规模有时候确实大得离谱，有的案子甚至能达到一万到四万鞭。这种巨大的差距在内部引发了争议，大家都在问：为什么塔齐尔惩罚的力度，反而超过了哈德（ḥadd）罪行规定的最高一百鞭的上限呢？总之，沙特的塔齐尔改革已经实际上取消了作为惩罚手段的鞭刑，只剩下四种哈德罪行还保留着，而且因为哈德罪行在证据和程序上有非常严格的限制，所以这些鞭刑被严格控制在一百鞭以内。
同样，在伊朗，现有的统计数据也显示，在一百四十九种可以判处鞭刑的罪行里，大约百分之九十到九十五都属于塔齐尔，只有百分之五到十被归类为哈德。据估计，每年大约有一百到两百人会受到鞭刑。鞭刑主要被用在像扰乱公共秩序，或者为了误导舆论而发布虚假信息这类罪名上。这些惩罚经常被用来对付政治异见人士，不管是活动人士、记者还是博主，而且在像玛莎·阿米尼抗议活动这种政治动荡时期，鞭刑的发生率会显著上升。这些现象正好印证了本文的核心观点：国家认可的暴力主要是通过针对政治罪行的塔齐尔手段来实施的，而不是改革派话语里经常盯着不放的那个哈德系统。
为了让大家更清楚地看清现状，我们把伊斯兰法里的哈杜德（ḥudūd）刑罚和全世界死刑的执行情况放在一起对比一下，你会发现它其实没那么频繁，这也能打破大家对伊斯兰刑法核心地位的误解。目前，全世界有70%的国家已经废除了死刑，还有55个国家保留着死刑。2024年12月，联合国大会通过了一项决议，呼吁在全球范围内暂停执行死刑，得到了130个国家的支持。不过，美国和中国投了反对票。中国在执行死刑的数量上排在世界前列，虽然具体数字是国家机密，但估计每年有几千人。在美国，有27个州依然保留死刑，主要用的是注射死刑。这种做法现在遇到了麻烦，因为欧盟禁止向美国出口用于执行死刑的药物，导致一些州只能找那些没资质的药房去搞化学毒剂。在一些州，像绞刑、枪决、毒气室和电椅这些手段依然是合法的。在1981年到1992年期间，沙特阿拉伯因为哈杜德罪名只处决了4个人，而美国处决了185人。再对比近一点的数据，2024年，沙特因为触犯哈杜德被处决的有37人，而美国处决了25人。这个对比很清楚地说明，大家总觉得伊斯兰法里的哈杜德刑罚又多又狠，但实际上，比起美国和中国这种国家的死刑执行情况，它的应用范围在历史上要小得多。这让人不得不思考，全球范围内到底是怎么衡量和看待正义的。这种改革的动力，到底是出于本土的道德自觉，还是为了迎合西方自由派的眼光？这正是去殖民化批判的核心问题。在沙特和伊朗的语境下，大家发现改革的调子往往停留在表面，只盯着哈杜德刑罚（其实这玩意儿本来就没怎么用过），而对于塔齐尔（taʿzīr，即酌情刑罚）的大规模执行却视而不见。这种改革重点的失衡，只盯着法律中所谓的伊斯兰成分（也就是哈杜德），却忽略了威权体制本身（塔齐尔），这样做可能只是搞搞面子工程，根本动摇不了深层的不公。
从惩罚到控制：现代监狱的诞生
围绕哈杜德改革的争论，其实触及了一个关于惩罚本质的更大问题，特别是人们总觉得把人关起来比肉体惩罚更高级。反对哈杜德的人通常认为，只要废除了鞭刑、截肢和石刑，就等于自动迈向了一个更人道、更公正的系统，而这个系统理所当然地应该依赖监禁或其他非肉体惩罚。但去殖民化批判对这种观点提出了质疑，认为现代监狱体制并不是什么温和或者更好的选择。事实上，现代监狱工业复合体以及刑事司法系统里的种族歧视，和任何哈杜德刑罚一样，都是真实且紧迫的问题。美国关押了大约两百万人，其中黑人比例高得离谱，这个监狱系统本身就是从奴隶制和经济剥削的历史中演变出来的。很多学者（比如亚历山大、戴维斯）都指出，这个系统实际上就是一种社会控制和搞钱的工具，也就是所谓的新的吉姆·克劳法，或者说是换了种方式延续殖民统治。这就需要我们更深入地审视监狱系统，因此，在这一节里，我将探讨现代监狱的历史。我特别会分析它发展背后的意识形态和经济哲学，这将为我们对号召（The Call）进行去殖民化批判提供参考。
福柯那本很有名的著作规训与惩罚，给咱们这次探讨提供了一个切入点。他梳理了在十八到十九世纪之间，欧洲的惩罚重心是怎么从折磨肉体转向了折磨灵魂（或者说心理）的。以前那种在大庭广众之下搞酷刑、搞处决的场面，慢慢被那种管得死死的、藏在暗处的监狱系统给取代了。表面上看，大家都觉得这是文明进步了，说惩罚变得更理性、更对等、更侧重于改造人，而不是单纯为了报复或者野蛮行径。但福柯觉得，这种变化可不完全是因为大家变仁慈了，而是因为当权者想让权力在社会里运作得更高效、更隐蔽。
从历史上看，前现代时期的监狱也就是个临时关人的地方，里面的人还能互相交流，甚至还能搞点经济活动。但现代监狱就不一样了，它受了杰里米·边沁（去世于1832年）提出的全景监狱设计影响，主打的就是全天候监控和让人自我约束，把犯人改造成那种听话的、适合进工厂干活的工具人。福柯指出了现代监狱在国家眼里有两个关键的好处：第一，它把惩罚从人们的视线里挪走了，塞进了一个阴暗的角落，这样公众就看不见统治者直接施加的暴力了，权力看起来也就显得更仁慈；第二，它把惩罚变成了一个长期的过程，比如好几年的监禁、假释、留案底，而不是像鞭刑那样打完就完事儿了。肉体上的惩罚虽然少了，但取而代之的是一种更厉害的强制手段，一种隐蔽但无处不在的纪律权力，也就是边沁说的：一种前所未有的、能让人的思想被另一种思想所掌控的新模式。查尔斯·狄更斯（去世于1870年）在参观了一座监狱后，是这么描述里面的情况的：
我深信，这套制度的初衷是善良的、人道的，也是为了让人改过自新；但我坚信，那些设计这套监狱纪律系统的人，还有那些执行它的所谓仁慈的绅士们，根本不知道自己在干什么。我相信，很少有人能体会到这种长达数年的可怕惩罚，给受刑者带来了多么巨大的折磨和痛苦。我更加确信，这种惩罚里有一种深不见底的恐怖忍耐，只有受刑者自己才能体会，而任何人都没权利把它强加给自己的同类。我觉得这种每天一点点地去折磨人的大脑，比任何肉体上的酷刑都要糟糕得多，因为它造成的伤口不在表面，而且受害者发出的痛苦哀嚎，普通人的耳朵根本听不到；所以我更要谴责这种秘密惩罚，因为沉睡的人性还没有被唤醒去阻止它。
而且，边沁还说，这种把规矩刻进脑子里的做法，能让人养成干活卖力的好习惯。在此基础上，像戴维斯和亚历山大这样的学者，进一步延伸了福柯的批判视角。他们研究发现，这些看似现代、理性的惩罚制度，其实和种族歧视、经济剥削以及殖民统治是捆绑在一起的。
戴维斯把这些变化放在当时的社会大背景下去看。她指出，这种新型惩罚方式在劳动力管理上特别好用。监狱通过让人时刻感觉被监视，从而学会自我约束，这正好满足了当时资本主义快速发展对那种听话、自律的工人阶级的需求。现代监狱和搞钱、制造廉价劳动力之间有着扯不断的联系，这简直就是废除奴隶制之后，那些人搞出来的完美替代方案。在美国，奴隶制名义上废除后，监狱（通过租借囚犯、强制苦役等方式）成了继续压迫黑人的工具，亚历山大把这叫做新吉姆·克劳法。犯人被当成商品一样卖给或者租给价高者，不管是种植园主还是大公司，谁给钱就给谁干活。囚犯在法律上就是国家的奴隶：
暂时来说，在他服刑期间，他处于对国家的苦役状态。由于犯罪，他不仅失去了自由，还失去了除法律出于仁慈赋予他之外的所有个人权利。他暂时是国家的奴隶。他在民事上已经死亡；如果他有财产，也会像死人一样被处理。
1964年的民权法案虽然废除了吉姆·克劳法，但种族融合让白人觉得自己的经济和社会地位受到了威胁。为了应对这种情况，一种新的种族等级制度通过所谓中立的法律与秩序口号出现了。这实际上是把民权运动给刑事化了，也为后来警察针对黑人的暴力执法埋下了祸根。罗纳德·里根（卒于2004年）发起的禁毒战争，就是打着种族中立和不看肤色的旗号，迎合了白人的不满情绪。当时吸毒率其实在下降，但这场战争却专门针对有色人种，导致入狱人数疯狂飙升。尽管研究显示白人参与毒品犯罪的比例更高，但监狱里近一半的犯人却是黑人。像1994年那种三振出局法案之类的严苛政策，导致多次毒品犯罪就会被判终身监禁，结果现在监狱里大部分人都是因为毒品相关罪名被关进去的。出狱之后，除了没法投票，雇主、银行和房东在法律上还可以合法地歧视有犯罪记录的人。实际上，他们的刑期在坐牢结束后似乎还在继续，这导致美国的累犯率全球最高，66%的人出狱后三年内会被再次逮捕，82%的人在十年内会被再次逮捕。
美国的人口虽然只占全球的百分之四左右，但关在监狱里的人数却占了全球的百分之十六，这个监禁率在全世界都是排第一的。换个角度看，虽然中国的人口比美国多了十多亿，但美国的监狱人口（一百八十万人）还是比中国多。戴维斯把这种现象不只是简单地称为大规模监禁，而是叫它监狱工业复合体。这个词的意思是想挑战那种普遍的看法，也就是大家总觉得犯罪率高才是监狱人满为患和监狱越建越多的主要原因。监狱工业复合体指的是这样一个系统：政治、经济和机构利益搅在一起，通过政策走向、执法上的自由裁量权以及机构投资，来变着法儿地刺激监狱规模的扩张。这个系统的核心就是私营监狱公司的利润动机，这些公司的生存全靠维持甚至增加监狱的关押人数。这个系统还通过剥削监狱劳动力来进一步加固，私营企业把监狱经济当成赚钱或者省钱的门路，戴维斯认为这其实就是现代版的囚犯租赁制度，而且受害最深的就是有色人种。
监狱建设的爆发式增长、监狱私有化，以及随之而来的要把监狱填满的冲动，背后都是利润至上和种族主义在作祟。戴维斯指出，这让人想起历史上那种为了搞出有利可图的惩罚产业，而去专门寻找新的免费黑人男性劳动力的做法。犯罪学家尼尔斯·克里斯蒂（2015年去世）把这个过程总结成了一个公式：监狱市场需要原材料，也就是囚犯，而这个行业通过调整刑事司法政策，来保证原材料的稳定供应。美国那个价值八百一十亿美元的监狱产业的规模和结构，正好给他的这个说法提供了实打实的证据。在这笔钱里，营利性监狱部门每年通过和联邦及州政府机构签合同，能赚到大约七十四亿美元。最近有一个明显的增长点是移民拘留，也就是移民及海关执法局负责的那块，光是这一项就占了私营监狱总收入的三到四成。这些合同里通常还带着入住率保证条款，确保监狱里必须关够一定数量的人，好达到合同规定的门槛。监狱工业复合体还通过和军事工业复合体的共生关系得到了进一步加强，因为军方会把武器和技术卖给监狱行业。
跳出美国的圈子来看，全球监狱经济无疑是受美国影响的，美国在这个领域就是个样板，所以大规模监禁和制度化种族主义的做法也就跟着一起被输出去了。戴维斯这样描述美国监狱经济的全球化：
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
种族化和监狱工业复合体并不是美国独有的东西。由于这些跨国公司在全球做生意，它们的利润和世界各地的监狱系统都绑在一起，这一点从欧洲、南美洲和澳大利亚监狱里囚犯的种族化现象就能看出来。土耳其和南非的情况就特别能说明这种趋势。土耳其已经抛弃了那种公共社区式的监狱，转而采用了美国的超级监狱模式，把犯人长期关在单人牢房里，这种环境更容易导致折磨和虐待。戴维斯指出，在南非废除死刑后，他们几乎没费什么劲儿就引进了美国最压抑的那种监狱模式，也就是超级监狱。最近，美国还和萨尔瓦多总统纳伊布·布克尔达成了协议，向萨尔瓦多的CECOT超级监狱注资，每个犯人支付2万美元，一年总共600万美元。这种安排反映了跨国监狱外包业务的扩张，也说明了这个行业在全球经济中有多吃香。布克尔的零闲暇计划强制要求犯人劳动来抵消运营成本，逼着犯人在农业、制造业和建筑业干活。
在中国，所有的监狱都是国家办的，监狱的经济功能同样根深蒂固。这些惩罚机构往往有双重身份，它们既是拘留中心，又挂着别的牌子搞商业经营。犯人必须在农业和制造业部门劳动，监狱也被鼓励通过犯人的劳动来赚钱，实现财政上的自给自足。不管是明面上的私有化市场，还是国家经营的系统，这种把囚犯当商品的行为，都反映出监禁制度在现代政治经济中已经扎根有多深了。
总的来说，监狱根本不是什么中立或者必然人道的机构；它完全可能成为一种极其残忍、破坏社会的工具，而那些搞呼杜德改革的人根本没考虑到这一点。到目前为止，这篇文章已经证明，从历史上看，美国和中国这两个全球大国在司法系统中执行死刑的频率，要比伊斯兰法中规定的呼杜德惩罚高得多。即便近几十年来这个差距缩小了，至少在美国是这样，但两者的比例依然足够接近，足以挑战那种认为伊斯兰法律系统在执行死刑方面特别严酷的偏见。基于这一点，再加上前面对比呼杜德的探讨，以及对监禁系统的批判，最后一部分将利用这些见解，从去殖民化的角度来拆解这个呼吁。
去殖民化这个呼吁：权力、认识论与改革
现在咱们来聊聊这份呼吁书。从去殖民化的角度来看，大家总是盯着穆斯林占多数的国家看，这事儿本身就值得琢磨。咱们之前也提过，中国每年执行死刑的人数有几千人，这数字比那些穆斯林国家多多了。美国过去20年里，平均每年也有35人被执行死刑，而且他们还允许用好几种不同的手段来执行。拉马丹对此回应说，他之所以盯着穆斯林国家，是因为这些国家是以伊斯兰和沙里亚的名义在执行哈德刑罚。作为一名伊斯兰学者，同时也是一名虔诚的穆斯林，他觉得他有责任把注意力放在这种内部事务上。不过，拉马丹自己也承认，不管是过去还是现在，真正因为触犯哈德罪名而被判刑的人其实很少。绝大多数的肉刑和死刑，其实都是以塔齐尔的形式判下来的。而且，在穆斯林国家里，大部分以塔齐尔名义判处的死刑，针对的都是政治异见人士或者毒品犯罪，根本不是因为触犯了哈德。这份呼吁书以及类似的改革派主张，不去质疑塔齐尔的问题，反而盯着哈德不放，这完全是搞错了重点。要知道，哈德本身的设计初衷就是让它几乎不可能被执行，更多是起到一种道德约束的作用。挺有意思的是，在那些没有被殖民彻底废除伊斯兰法的穆斯林国家里，反倒是塔齐尔经历了最彻底的改革和法典化，变得越来越像西方的法律标准了。
戈马总结说，这份呼吁书的内容大方向上没毛病，但在处理方式上是有问题的。他一开始就指出了那种把沙里亚当成乌托邦来实施的想法是不对的：
一个人不能仅仅因为现实生活没有完全符合沙里亚的某些规定，就断言这个地方没有在应用沙里亚。毕竟，在整个伊斯兰历史上，在所有的穆斯林土地和国家里，这种差异一直都在不同程度、不同形式地存在着。从来没有哪位穆斯林学者会因此就说这些地方不属于伊斯兰的范畴，或者说他们没有在应用沙里亚。事实上，说“应用沙里亚”这个说法是个新造出来的词，一点儿也不夸张。
戈马接着表示，他同意呼吁书里的观点，即哈德的作用主要是社会道德层面的，它通过设定特定的惩罚，让人们在心理上对罪恶产生排斥感。随后，他把大部分精力放在了讨论哈德的实施条件上，明确指出：如果不具备必要的条件就去执行哈德，那本身就是对沙里亚的违背。
用马卡西德（伊斯兰法目的论）的视角来审视胡杜德（定刑）的执行要求时，戈马提到，要判断这些刑罚的初衷有没有达到，关键得看现实情况。他引用了卡拉菲提出的四个判断现实的标准：1）时间，2）空间，3）当事人，4）具体情境。法学家通过考虑这些因素，就能把当下的环境归类为：处于危急关头、存在疑点、社会动乱，或者是人们对此一无所知。反过来说，如果这些情况确实存在，那么在某些特殊情况下，原本禁止的事情可能被允许，或者可以暂停执行处罚。戈马举了埃及的例子，说那里已经有一千多年没执行过胡杜德了，这并不是说一刀切地废除了这些刑罚，恰恰相反，正是因为执行了这些刑罚，通过程序设计来规避起诉，反而达到了胡杜德本身设立的初衷。所以，从实质结果来看，戈马和拉马丹都认为胡杜德不应该被直接执行，但他们在程序上的推导逻辑不一样。戈马是用马卡西德的方法论来评估执行胡杜德所需的条件。在回顾欧麦尔在饥荒年代的做法时，改革派经常把他的行为解读为通过马卡西德暂停了对偷窃罪的胡杜德处罚。然而，许多戈马所追随的法学家则认为，欧麦尔并没有暂停或废除胡杜德。相反，他运用了胡杜德本身自带的疑点原则，认定在那种极端环境下，执行处罚的必要条件根本凑不齐，所以处罚就没法实施了。因此，戈马的方法可以看作是一种知识论层面的尝试，他把伊斯兰法律框架放在了核心位置。从这个角度看，如果从去殖民化的视角去分析，人们之所以抵制暂停胡杜德，是因为这种自上而下的做法抛弃了法律程序。暂停这个词本身就暗示了胡杜德制度必须被当权者冻结或废置。
从去殖民化的角度来看，这种实质与程序的争论，其实卷入了权力殖民性对宗教的重塑，包括宗教呈现的形式、它所支持的主体性，以及它所主张的知识论。萨巴·马哈茂德（2018年去世）对美国国务院寻找本土盟友的做法保持警惕，也就是担心去殖民化运动会被外部势力利用。特别让人不安的是，美国的帝国利益竟然和某些改革派对经典诠释的方法合流了。马哈茂德认为，这导致了美国国务院开始对特定的宗教解读开出神学处方，而且像兰德公司国家安全研究部这样的智库，竟然投入了大量精力去分析所谓的神学缺陷和他们认为的解读错误。这份报告声称，传统派的实质立场并不是最让人无法忍受的，真正让人受不了的是他们的信仰、态度和推理模式。报告接着批评了那些反对一夫多妻制的传统穆斯林，批评的理由不是因为他们的实质立场，而是因为他们得出结论的方式是基于传统的伊斯兰法律框架和法学立场。他们的立场之所以被指责，是因为在程序上，他们没有因为这些观点与现代自由主义价值观不兼容，就直接抛弃经典来源。更直接地谈到基于马卡西德的改革，2017年，旨在促进人权、军事安全和经济合作的美国赫尔辛基委员会，发布了一份关于摩洛哥模式打击暴力极端主义的报告，其中内容包括：
在解读经典时推广马卡西德（伊斯兰法的宗旨），这是一种强调宗教信仰和实践在精神、道德、伦理和社会层面目标的方法，它把这些目标看得比死抠字眼和形式上的虔诚更重要。代表团参观了穆罕默德六世伊玛目培训学院，那里有来自摩洛哥、西非和撒哈拉以南非洲各地的数百名伊玛目以及男性和女性宗教向导——即穆尔希丁和穆尔希达特，他们拿着全额奖学金在这里深造，以加深对这种伊斯兰信仰解读方式的理解。
马哈茂德因此将那种对西方价值观的反感——这其实是美国地缘政治战略利益的委婉说法——置于美国试图管教穆斯林的这场神学运动的更宏大背景之下。这种观点凸显了安萨里对于马卡西德作为法律来源的不确定性所持有的犹豫和保留态度，他拒绝赋予马卡西德独立的权威。这种清醒的方法或许很有成效，它让马卡西德可以作为一个标准，概括出沙里亚法的精髓或核心动力，用来衡量法律，并最终促成对法律的重新评估。与此同时，这种重新评估本身，也就是法律的制定或重构，依然要服从于伊斯兰法律的程序框架，通过这个框架来限定马卡西德的使用。这种内部的制衡体系，既允许进行批判性的重新思考，又能抵制帝国主义，防止被外部力量收编。
此外，虽然拉马丹主张内部改革，但从地缘政治的角 查看全部
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/mitiche
伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革
本文通过去殖民化视角分析了当代伊斯兰法中哈杜德（ḥudūd）的改革呼声，指出改革派往往受困于欧洲中心主义框架，并揭示了从传统惩罚转向监禁制度背后隐藏的权力规训逻辑。
背景：哈杜德（ḥudūd）是什么？
哈杜德（ḥudūd）在伊斯兰法律中指针对特定罪行（如偷窃、通奸等）由经典明确规定的固定惩罚。在现代语境下，它常被视为伊斯兰法律正统性的争议符号，引发了关于人权、道德及法律改革的广泛讨论。
引言
像这样在早期伊斯兰法律传统中记录的场景，打破了现代社会把哈杜德（ḥudūd）看作是野蛮且不经大脑的陈旧遗迹的刻板印象。它们反映出一种历史上的法律文化，在这种文化里，神圣的惩罚是在一个更广泛的道德框架内运作的，它非常看重忏悔、仁慈以及人性的复杂性。然而，现代的对话者们往往抹去了这种有血有肉的现实。哈杜德惩罚成了一个充满争议的符号，无论是支持者还是反对者，都把它和沙里亚（sharīʿa）的本质画上了等号。一方面，它在穆斯林群体中拥有广泛支持，很多人觉得它是正统伊斯兰社会的象征；另一方面，它成了仇视伊斯兰教者和人权组织批评的焦点。为了应对这些，一些担心传统形象受损、同时也发现这些惩罚对女性和穷人影响过大的当代穆斯林改革者，呼吁在穆斯林占多数的国家暂停执行哈杜德。让这些提议变得更加棘手的是，人们普遍认为哈杜德是造物主规定的，源自明确的经典，因此是不可改变的。
这篇文章运用了一种去殖民化的视角，来审视当代关于暂停哈杜德的呼声，特别是那些为了寻求内部合法性而诉诸于沙里亚目标（maqāṣid al-sharīʿa）的改革方案。在审视其中一个著名的呼吁时，我认为，把哈杜德仅仅看作是造物主强制要求的惩罚，而忽略了政治惩罚（taʿzīr）或同态复仇法（qiṣāṣ），这不仅是一种错误的批评（是对现代改革项目至关重要的语境的一种误读），而且还显示了权力运作中的殖民性，最终是戴着殖民主义的有色眼镜在看问题。通过分析沙特阿拉伯和伊朗对哈杜德的适用情况，我发现它们在统计学上几乎可以忽略不计，在理论上几乎不可能实施，而且它们在塑造道德主体方面的作用，往往也与自由派的敏感性相冲突。
此外，我把当代和前现代的传统学术研究都带入了这场对话。埃及前任大穆夫提阿里·朱马（Ali Gomaa，生于1952年），以及沙里亚目标理论的奠基人之一伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于公元1262年），他们都通过沙里亚目标来探讨哈杜德。阿布·卡西姆·布尔祖里（Abū al-Qāsim al-Burzulī，卒于公元1440年）是一位著名的前现代学者，他曾主张用财产罚款全面取代哈杜德。最终，我发现进步派所使用的基于沙里亚目标的方法，往往绕过了伊斯兰法律的程序或方法论严谨性，即使得出的实质性结论和传统派一样。这表明，对哈杜德改革的反对主要源于程序上的担忧，也代表了对那种试图把欧洲中心主义的推理模式当作规范或优越模式的抵制。
最后，暂停执行哈杜德的更广泛影响之一，是转向监禁制度，而改革派的项目对这一点缺乏考虑或批判。通过研究现代监狱诞生时的背景，米歇尔·福柯得出结论，监狱改革者并不是被人道主义理想所驱动，而是为了优化权力并节约惩罚成本。安吉拉·戴维斯和米歇尔·亚历山大等人的批判性学术研究，进一步批判了他们所称的建立在大规模监禁和制度化种族主义之上的监狱工业复合体。这揭示出哈杜德改革项目更关心的是暴力的公开可见性，也就是说，他们关心的是如何规范暴力，而不是消除暴力。我认为，这种视线的转移是人权话语在界定合法辩论参数时的一种霸权功能。
去殖民性：哈杜德分析的一个新框架
这篇文章想跟大家聊聊一个常被忽视的问题，那就是去殖民化。现在关于伊斯兰刑法中关于hudud的讨论，其实一直被殖民时期的思维模式给困住了，不管是支持的还是反对的，都跳不出这个圈子。通过引入去殖民化的视角，这项研究想深挖一下殖民思维是怎么影响我们对hudud的定义的，我们要挑战那种以欧洲为中心的法律和道德霸权，为那些植根于本土和伊斯兰传统的知识体系留出空间。所以，先给大家介绍一下这个框架是很有必要的。
去殖民化其实是一项既关乎知识又关乎政治的工程，目的就是为了抵制、瓦解，最后彻底取代现在这种以欧洲为中心的世界秩序。[6] 基哈诺是这么描述这种欧洲中心论的：人类文明的发展历程，被认为是从自然状态出发，最终在欧洲达到顶峰；而且欧洲和非欧洲地区的差异，被归结为种族间的生理差异，而不是权力运作的历史结果。[7]
虽然1960年前后的独立运动让西方殖民者撤走了军队，但他们的影响并没有消失，而是通过经济、政治和文化压力继续在这些前殖民地施加控制。[8] 这就是所谓的权力殖民性，这个概念描述的是那些在欧洲殖民统治结束后，依然存在并持续运作的权力结构和等级制度。[9] 基哈诺认为，权力殖民性的基础是人为刻意制造出来的种族划分，殖民者把优劣之分说成是生理上的，还非要跟肤色和长相挂钩。他补充说，这不仅巩固了欧洲的统治地位，还具有经济价值，因为这种等级制度直接决定了劳动分工。[10] 其次，权力殖民性还体现在垄断知识生产上，他们把知识生产权全给了欧洲人，同时打压本土和传统的知识生产方式。这种以欧洲为中心的知识体系，进一步把种族差异固化，让欧洲人和非欧洲人之间的殖民关系看起来像是一种自然现象。[11] 最后，权力殖民性的第三种表现，是建立了一套文化霸权体系，它围绕着欧洲中心的经济和知识生产来运作，并利用种族虚构来强制推行这套体系。[12]
想要摆脱上面提到的那种殖民权力体系，正是去殖民化项目要干的事儿。这需要咱们特别留心两个去殖民化的大问题：一个是外部的被收编，一个是知识上的脱钩。外部被收编，说白了就是怕被主流意识形态给带跑偏了；知识脱钩呢，就是别再觉得西方的知识和思维方式就是最高级的、就是唯一的标准。这其实就是要跟自由主义和后殖民主义划清界限。后殖民主义虽然在学术圈里讲究多元化，但去殖民化走得更远，它坚持认为思想必须得从全球南方国家出来，而且这些地方的人有权推翻那种霸权秩序。去殖民化的学者们拒绝接受那种所谓的暴虐的抽象普世价值，因为那玩意儿想把所有东西都一概而论。相反，去殖民化的学术研究提出了一种多元世界观，就是说这个世界上不应该只有一种知识传统可以参考，而是要给多种多样的伦理政治方案留出空间。雷蒙·格罗斯福格尔和埃里克·米兰茨解释说，去殖民化项目反对那种第三世界原教旨主义，也反对那种认为真理只能从某一种知识传统里找出来的想法。所以说，虽然去殖民化更看重全球南方，顺带着也看重伊斯兰的知识传统，但这只是把它当成一种可行的参考，而不是唯一的参考。这种多元的特性，让去殖民化和那种只认一种知识传统、觉得只有自己才是唯一真理的第三世界原教旨主义区别开了。另外，去殖民化把种族问题放在了核心位置，因为它既关注地缘政治，也关注身体政治。正如亚历山大指出的那样，这和自由主义是唱反调的，因为自由主义总是躲在所谓的中立语言后面。最后还得提一点，去殖民化并不是要全盘否定西方的知识传统，很多人对此有误解。只要有了对殖民权力的批判意识，防着点被外部收编，去殖民化项目就会利用一种边界思维。这是一种知识上的回应，把公民身份、民主、经济、人权，还有现代性那种解放的口号都拿过来，在欧洲人定义的框架之外重新定义它们，并用那些被压迫群体的知识体系来给它们注入新的内涵。
重新思考伊斯兰法目的：改革与现代的冲动
去殖民化的思想挑战了伊斯兰法律话语被殖民性塑造的方式。这一点在当下关于胡杜德（ḥudūd）的讨论里特别重要，因为很多改革派的方法，其实还是没跳出殖民知识体系的框架。随着关于胡杜德的争论越来越多，改革的尝试也五花八门，反映出大家对伊斯兰法在现代社会到底该扮演什么角色，有着不同的预设。那些采纳人权框架的改革者，往往觉得胡杜德刑罚本身就有问题，主张彻底废除。他们认为这种严厉的惩罚本质上是不人道的，跟现代人权标准合不来。还有一些人，包括国际特赦组织，把这种批评从惩罚的严厉程度延伸到了对某些行为定罪的合法性上。他们认为，那些禁止同性关系、婚外亲密行为和饮酒的法律，不公正地惩罚了和平的行为，而这些行为本身就不该被定罪。
有些改革的动力来自外部声音，而另一些则源于伊斯兰法律传统内部。在伊朗关于哈杜德（ḥudūd）改革的背景下，巴赫曼·霍达达迪（Bahman Khodadadi）观察到，一些什叶派法学家为了应对名誉受损的风险，主张暂停执行哈杜德。他们把这看作是保护神权国家，进而保护伊斯兰教本身的一种必要手段。[23] 这些法学家认为，暂停这类惩罚可以减轻外部的审视和内部的异议，否则这些压力可能会削弱公众对政权的支持。霍达达迪还指出了另一群人，他称之为什叶派辩护者，这些人虽然不屑于西方的批评，认为那是出于政治动机，但他们却用了同样的逻辑——即为了维护伊斯兰教的形象——来作为暂停哈杜德的理由。[24]
除了这种以国家利益为核心、出于名誉考虑的改革之外，进步派的穆斯林学者们在意识到欧洲中心主义霸权的同时，也把他们的改革努力放在了内部视角上。[25] 同时，他们当代的改革工程也带有将伊斯兰教与时代背景相结合的紧迫感和必要性。在法律领域实现这些目标最流行的方法之一，就是马卡西德·沙里亚（maqāṣid al-sharīʿa，即沙里亚的目标），这也是本文要探讨的哈杜德改革努力的切入点。
作为先例，改革者们经常引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之，卒于公元644年）的立法行动。在他统治期间，麦地那曾遭遇饥荒，当时他暂停（asqaṭa）了对盗窃罪的哈杜德惩罚。然而，古兰经中明确提到：至于盗窃的男女，你们当割去他们俩的手，以作为对他们所犯罪行的惩罚，也是来自造物主的警戒。造物主是万能的，至睿的。[26] 欧麦尔认为，在这种情况下，尽管有明确的古兰经禁令，但执行哈杜德对弱势群体来说是不公平的惩罚，因为在饥荒时期，他们为了生存的本能才会被迫去偷窃。[27] 进步派改革者将这一事件解读为欧麦尔运用了法律的宏观目标（maqāṣid），本质上是说在某些特定情况下，法律的字面意思和法律的最终目标之间可能会出现不一致。在这个具体案例中，虽然砍手（哈杜德）是法律的字面执行，但这并不能实现正义，而正义恰恰被认为是哈杜德的初衷。这种探究法律目标的领域，就被称为马卡西德·沙里亚。
马卡西德就是伊斯兰教规和禁令背后的目标、宗旨或意图。[28] 贾瑟·奥达（Jasser Auda）将马卡西德等同于为什么这个问题，也就是探究教法背后的智慧。[29] 古兰经和圣训都被描述为具有典型的目标导向性，因为它们在很大程度上表达了法律背后的逻辑和益处，无论是涉及崇拜事务（ʿibādāt）还是民事事务（muʿāmalāt）的法律都是如此。学者们一致认为，所有伊斯兰教令（aḥkām）的核心主题都是实现利益（maṣlaḥa，复数形式为 maṣāliḥ）。[30] 这一原则与马卡西德紧密相连，因为马斯拉哈（maṣlaḥa）是指任何通过促进目标实现或防止威胁目标的事物来维护这些目标的措施。[31] 像希哈布丁·卡拉菲（Shihāb al-Dīn al-Qarāfī，卒于公元1285年）和伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ibn ʿAbd al-Salām）这样的学者将两者联系起来，认为马卡西德的有效性取决于它们是否实现了利益（maṣlaḥa）或避免了伤害（mafsada）。[32] 因此，可以说伊斯兰法律是为了人类利益并服务于人类利益的信念，正是马卡西德理论的核心所在。
伊斯兰法学理论家们搞出了好几套不同的模型，把公共利益（maṣlaḥa）融入到法律推导里，这说明大家在调整伊斯兰法以适应现实时，灵活度是不一样的。安萨里（公元1111年去世）和法赫尔丁·拉齐（公元1209年去世）把公共利益框定在类比推理（qiyās）的框架里，只有当它符合伊斯兰法核心目标时，才允许使用。卡拉菲把这个思路又拓宽了，他把公共利益整合进法律准则（qawāʿid）里，让它在类比之外也能影响更广泛的法学原则，这就让法律变得更灵活了。纳吉姆丁·图菲（公元1316年去世）的观点就比较激进，他认为除了崇拜仪式（ʿibādāt）之外，在所有事情上，公共利益都应该优先于具体的经文判决，把公共利益捧到了最高法律准则的位置。阿布·伊斯哈格·沙提比（公元1388年去世）虽然也强调公共利益，但他把它放在了一个结构化的系统里，认为如果具体的经文指令（麦地那篇章和圣训）跟伊斯兰法的大目标冲突了，那么那些普世原则（从古兰经麦加篇章里总结出来的）是可以凌驾于具体指令之上的。费利西塔斯·奥普维斯认为，这四种模型展示了一场持续不断的争论，你用哪种模型，就决定了你在面对不断变化的情况时，能多大程度上利用公共利益来拓宽和调整法律。
公共利益能在多大程度上影响法律判决，还得看这件事儿是属于民事领域还是崇拜领域。学者们都赞同沙提比的说法，即在崇拜仪式（ʿibādāt）领域，老老实实按字面意思执行是基本原则，而在社会事务（muʿāmalāt）领域，考虑目的才是基本原则。正因为有这个区分，学者们在讨论仪式时，只敢聊聊背后的智慧（ḥikma），而不敢轻易谈论它们的目的（maqāṣid）。不过，什么是崇拜仪式，什么是社会事务，这中间的界限其实挺模糊的，这个灰色地带也一直是个争论的焦点。
法学界另一个分歧点在于怎么确定这些目的（maqāṣid），这就让人担心会不会太主观随意。穆罕默德·卡马利解释说，学者们心里很清楚，推导这些目的涉及很多推测性的推理，他们也意识到这种做法免不了会带入个人的主观投射和预判。正因为如此，像安萨里这样的学者才不敢给这些目的赋予独立的权威，也就是说，不承认可以直接根据这些目的来推导法律判决。
安萨里把沙里亚法的五个核心需求或者说最高目标，划定为保护宗教（dīn）、生命（nafs）、理智（ʿaql）、后代（nasl）和财产（amwāl）。像卡拉菲和图菲这样的法学家，又加了一个保护名誉（ʿird），作为第六个目标。这五六个目标现在基本上已经成了大家的共识。卡马利解释说，这些都是从刑罚（ḥudūd）中总结出来的，他指出，这些刑罚所要维护和捍卫的价值，最终就被认定为核心价值。虽然深入探讨这个问题超出了本文去殖民化视角的范围，但它提出了一个关键问题：用这种从刑罚（ḥudūd）反向推导出来的框架（目的论）去证明暂停执行刑罚的合理性，这到底有多理性？如果源头（刑罚）都被否定了，那从源头里推导出来的工具（目的论）的合法性，难道不会也被动摇吗？
按照传统说法，伊斯兰教法的目的（maqāṣid）数量是固定的，但塔基·丁·伊本·泰米叶（公元1328年去世）打破了这个老规矩，他提出这个清单其实是可以无限扩充的，这在当时开创了先河。现在的学者们在研究原始资料时，也认同这种思路，并不断提出新的目的。拉希德·里达（公元1935年去世）建议加入理性、批判性思维、知识、智慧、理性探究、尽责、独立、共情、社会改革、政治改革以及女性权利。穆罕默德·伊本·阿舒尔（公元1973年去世）则主张加入团结、平等、自由、中道、保障权利和宽容。卡马利提议加入经济发展、加强研发，还有个比较新的提议，就是保护生物多样性。奥达则呼吁把自由、正义和保护人权也作为这些必要目标的一部分。
因此，安萨里当年担心的那种生搬硬套的问题，到现在依然是个值得警惕的批评点。举个例子，看看当代研究伊斯兰教法目的的学者奥达的作品，你会发现他在分析时，总喜欢把西方的概念强行套在古代伊斯兰的框架上。比如，他把沙提比在14世纪提出的三层目的等级体系，硬是和20世纪美国心理学家马斯洛（公元1970年去世）的需求层次理论挂钩。同样地，奥达把伊斯兰教法的目的描述为连接伊斯兰法与当今人权、发展和文明观念的纽带。如果从去殖民化的角度拆解一下，这种说法其实忽略了当今观念与美国主导的霸权文化之间的权力关系，毕竟这些标准都是人家制定的。奥达采用这些术语和概念时，似乎默认了所谓的普世价值是中立的，却没去批判性地思考这背后隐藏的权力影响。说到底，他把伊斯兰教法的目的称为纽带，这就冒着一种风险：把西方的知识体系当成了金科玉律，而把伊斯兰传统降格成了用来验证西方话语体系的工具。提出这个观察并不是要否定奥达的工作，而是想邀请大家聊聊：这种知识上的霸权在塑造人们的主观认知和分析方式时，到底产生了什么影响，尤其是在当今基于伊斯兰教法目的的改革努力中，这个问题显得尤为重要。
暂停执行的理由：争议与辩论
这篇文章现在要讲一个案例，这是近代史上关于刑法改革最出名的一次尝试，其论点正是建立在伊斯兰教法目的的概念之上。2003年，当时世界上最著名的伊斯兰学者之一、瑞士学者塔里克·拉马丹，与即将成为法国总统的尼古拉·萨科齐进行了一系列辩论。萨科齐要求拉马丹公开谴责石刑（针对通奸者的惩罚），这是伊斯兰刑法规定的一种惩罚。拉马丹坚持认为，对肉体刑罚实行暂停执行更有利于改革，因为这能让穆斯林占多数国家的学者们有机会坐下来对话。拉马丹认为，仅仅去谴责那些源自神圣经典的议题，或者强行把外部观点加给穆斯林，是没用的，只会招致反抗。拉马丹主张，变革必须从穆斯林内部产生，必须由穆斯林学者自己通过参与和结合实际情况来推动。
在和萨科齐辩论结束两年后，也就是2005年4月，拉马丹正式发文，呼吁在穆斯林占多数的国家对哈杜德刑罚实行暂停执行（以下简称呼吁）。这份呼吁在整个穆斯林世界引发了广泛的讨论和争议。在拉马丹看来，如何执行伊斯兰刑法中的这些惩罚（哈杜德），本质上是在当今时代如何忠实于经典的问题。他强调，语境（al-wāqiʿ）在他的一套分析方法里非常重要，也是他提出这份呼吁的核心原因。拉马丹认为，在目前缺乏严肃讨论、立场模糊不清、穆斯林内部也还没达成共识的情况下，却依然有男男女女在遭受这些刑罚的惩罚。他还特别指出，女性和穷人受到的打击最严重，他把他们称为双重受害者。此外，他还提到，被告人几乎得不到什么有效的法律辩护，他认为这说明了穆斯林占多数的国家在法律面前往往没法保证公正待遇。
反过来说，拉马丹也批评了国际社会。他说国际社会对那些执行哈杜德的贫穷亚非国家总是急着指责，但一遇到那些能带来地缘政治和经济利益的石油君主国，就全都闭嘴不说话了。拉马丹把这份呼吁放在了传统的伊斯兰法律框架下，他更看重马卡西德（maqāṣid）方法论。他把这套方法总结为，在特定的时间和环境下，处理社会事务和人际关系（muʿāmalāt）时，如何通过法律裁决（fiqh）来忠实于经典来源的目标。具体来说，他呼吁要遵循保护个人完整性（ḥifḍ al-nafs）和促进正义（al-ʿadl）的马卡西德原则。
此外，拉马丹认为穆斯林占多数的国家正处于法律混乱的状态。他观察到，对于这些刑罚在当今社会是否适用，穆斯林学者和法学家们的意见远没有达成一致。拉马丹提到，虽然摩洛哥和毛里塔尼亚的许多学者私下里同意他的立场，但他们觉得没法公开表达出来。他批评学者们这种缺乏勇气的行为是在向民粹主义妥协。拉马丹认为，哈杜德之所以还能得到民众的支持，是因为在封闭和高压的政治体制下，这种严厉的刑罚在公众心理中被看作是对古兰经的忠诚。他还把这种受欢迎的原因归结为一种逻辑，即西方对哈杜德的反对，反而成了这些刑罚真实性的证明。拉马丹批评了学者们（ʿulamāʾ）的反应：
面对这种狂热，许多学者（ʿulamāʾ）为了不失去在群众中的威信，保持着谨慎。我们可以观察到，这种大众情绪对学者们的司法程序施加了一种心理压力，而这种司法程序本应该是独立的，以便教育民众并提出替代方案。今天，情况却反过来了。大多数学者害怕面对这些缺乏知识、充满情绪化和非黑即白的民粹观点，因为他们担心失去地位，被贴上妥协、不够严格、过于西化或者不够伊斯兰的标签。
面对这种狂热的情绪，很多学者为了不丢掉在群众心里的威信，表现得非常谨慎。大家可以发现，这种大众情绪其实给学者的司法判断过程施加了一种心理压力。按理说，学者的判断应该是独立的，这样才能去引导大众并提供其他的解决思路。但现在情况反过来了，大多数学者因为害怕被贴上妥协、不够严谨、太西化或者不够伊斯兰的标签，从而丢掉自己的地位，所以根本不敢去硬刚那些缺乏知识、只凭冲动、非黑即白的简单化论调。
在上面提到的这种背景下，拉马丹认为，如果学者们选择沉默，那他们就成了那些因为哈杜德法而丧命之人的帮凶。他也没放过西方的穆斯林，批评他们保持沉默，因为他们觉得作为少数群体，自己不需要去管哈杜德的事，也不用参与相关的讨论。所以，这次呼吁就是为了把哈杜德的问题摆到台面上来谈。
拉马丹的提议主要分两步：第一，立即暂停执行，在这期间由宗教领袖们努力达成共识，确定下一步怎么走；第二，在暂停期间，对哈杜德的长期地位进行讨论，主要有三种观点。这三种观点也是拉马丹提议的重点。第一种观点主张立即且严格地执行哈杜德。第二种观点认为，哈杜德的执行应该看社会的大环境。第三种观点认为，哈杜德虽然在穆罕默德 ﷺ 时代很合适，但在当今时代已经过时了。拉马丹自己支持第二种观点，他主张无限期暂停执行，并强调大家应该把精力放在实现社会公正上，去建设一个能达到执行哈杜德所要求的理想标准的社会。拉马丹认为，如果真能建成这样的社会，那恢复执行哈杜德才是有道理的。拉马丹在初步了解了学者的意见后表示很乐观，他觉得在临时暂停期间进行认真讨论，最终很可能会让这种暂停变成无限期的。
这次呼吁遭到了知识分子和机构的一波又一波批评。虽然大家早就料到那些清教徒式的萨拉菲派会不屑一顾，但让人惊讶的是，像塔哈·贾比尔·阿尔瓦尼（2016年去世）这样知名的温和派学者也对此表示轻视。穆扎米尔·H·西迪基回应说：当这种呼吁出自塔里克·拉马丹博士这样受人尊敬的学者之口时，可能会鼓励其他人去轻视造物主的法律。塔里克·阿尔·比什里则称这次呼吁在法理上根本站不住脚。穆斯塔法·阿尔·舒卡和他的委员会反驳道，任何要求暂停或取消哈杜德的人，即便有无可辩驳的证据，也等于抛弃了宗教的基础。哈立德·阿布·埃尔·法德尔发现，大部分对这次呼吁的负面回应都集中在两个担忧上。第一个担忧以戈马为代表，他们认为现在不是暂停的好时机，因为哈杜德本来就很少执行，提这个只会引起混乱和分裂。第二个担忧是认为要求暂停哈杜德是不合法的，这种做法被看作是在向西方讨好。
戈马写了一篇文章回应拉马丹，他把哈杜德定义为一种本质上就需要以限制性方式来执行的准则，所以根本没必要暂停。拉马丹在回复戈马时，把他的论点范围扩大了，他指出，虽然在56个穆斯林占多数的国家里，只有2个国家保留了哈杜德，但其中有50个国家都在执行死刑。
如果说因为没达到执行刑罚（哈德）的条件，就把它看作是违背了沙里亚，那么我们也必须承认，同样的原则也适用于穆斯林国家的死刑，不管这些死刑是不是直接或间接地打着伊斯兰的旗号设立的。[84]
针对有人指责他在鼓吹一种西方式的伊斯兰，或者说如果这种改变是由外部力量推动的，那就不能算作内部变革，拉马丹反驳说，生活在保护言论自由国家的穆斯林，有责任站出来发声，迫使他们的政府对那些石油君主国采取立场。他还建议，美国的穆斯林在面对死刑问题时，也应该采取类似的立场，因为死刑在美国对非裔美国人的影响极其不公平：
在美国，非裔美国人被处决的可能性是白人的六到七倍，在我看来，反对死刑是唯一符合伊斯兰教导的立场。[85]
拉马丹强调，他并不是在质疑哈德作为信仰核心组成部分的地位。相反，他把自己的论点放在了传统的伊斯兰法律框架内，通过伊斯兰法的目的论视角，去挑战那些被公认为确定的来源。他引用了欧麦尔的先例，欧麦尔为了维护沙里亚更宏大的目标，暂时搁置了古兰经中的直接禁令。通过这种方式，拉马丹认为他的呼吁依然忠于经文。[86]
阿布·埃尔·法德尔总结说，各方其实并没有实质性的分歧，因为大家在哈德的合法性以及执行它们的前提条件上是一致的。[87] 此外，几乎所有谴责拉马丹的人都承认，在大多数穆斯林国家，哈德在很大程度上一直处于搁置状态，因为这些前提条件几乎是乌托邦式的，在现实中根本无法实现。阿布·埃尔·法德尔把这些反应形容为一种精神分裂式的态度。[88] 这就引出了一个问题：既然如此，为什么还会引起这么大的争议呢？
虽然拉马丹关于学者为了迎合大众情绪而妥协的观察有一定道理，阿布·埃尔·法德尔对于这种明明大家观点一致却还要争吵的困惑也完全可以理解，但我认为，他们的分析都忽略了一个关键的去殖民化维度。我认为，引入这个视角，能更全面地解释为什么大家会对这个呼吁产生抵触。为了引入这个维度，我们首先得把哈德放在伊斯兰刑法体系里去定位，探讨它们在塑造主体方面的功能，并审视它们在历史上的应用。
哈德的角色：历史应用与全球类比
哈德只是伊斯兰刑法体系下三种刑罚类别中的一种。[89] 另外两种是：一种是同态复仇，指古兰经和圣训中提到的罪行，惩罚方式是等同报复；另一种是酌情惩罚，指的是对那些没有规定固定刑罚（哈德、同态复仇或赎罪）的罪行进行训诫，[90] 这种情况下，惩罚由法官根据具体情况来决定。[91] 这个区别很重要：哈德是针对特定罪行和惩罚由造物主规定的，而酌情惩罚的罪行和刑罚主要是由政治力量决定的。
胡杜德刑罚有一个核心特点，就是这些权利属于造物主，所以处理这类案件和处理人与人之间的纠纷完全不是一码事。穆罕默德 ﷺ 曾经说过：
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]
从这段话里衍生出了一种法律精神：伊斯兰法严禁为了窥探个人隐私而去搞监控或调查。[93] 事实上，法律并不要求目击者必须站出来举报。即便有人真的站出来，他们的措辞也必须非常严谨，必须明确提到“通奸”或“盗窃”这些词，而不能用其他暗示性行为的词汇。[94] 还有其他非常严格的要求，比如只有在法庭上的亲口认罪才算数，而且法官必须确认认罪的人神志清醒，并且没有受到任何强迫。另外，间接证据在审判中是不被采纳的（哈乃斐学派的法学家甚至不把怀孕作为通奸案的证据）。有个很有名的例子，哈乃斐学派的创始人阿布·哈尼法（公元699-767年）曾遇到一群人想惩罚一个喝酒的男人，他当时就幽默地反问：如果仅仅因为身上带着违禁品就能定罪，那这个男人是不是也该因为身上带着“作案工具”而被控通奸罪呢？那群人听懂了他的逻辑，觉得这太荒谬了，于是就散去了，没有执行刑罚。[95] 这些传统都在强调，胡杜德刑罚从来不是为了让人人都被惩罚，相反，它设定了一个道德底线，而法律在实际操作中故意把门槛设得很高，让人很难触碰到那个底线。
为了说明这个举证责任有多严苛，我简单讲讲盗窃罪（sariqa），法学家们把这种罪和其他普通的偷窃区分得很开。[96] 要想被定性为盗窃罪，行为必须是秘密进行的，也就是说，在大白天或者众目睽睽之下偷东西是不算这个罪的。[97] 如果被偷的东西没有被妥善保管或锁好，那这个刑罚也用不上。此外，被偷的东西还必须达到一定的最低价值标准。而且，这东西不能是部分属于小偷的，也不能是别人委托给小偷保管的。举个例子，如果有人从国库偷钱，那钱从法律上讲属于国家所有人，也包括小偷自己，所以这就不属于盗窃罪的惩罚范围。这个规定非常宽容，甚至从自己的直系亲属（比如孩子、配偶，甚至是欠债人）那里偷东西，都不能按这个罪名起诉。[98] 同样，如果偷的是穆斯林禁止拥有的东西，比如猪肉、酒，或者偷的是容易腐烂的食物，也不算这个罪。最后，受害者可以选择让小偷归还财物，或者要求执行截肢刑罚，但不能两样都要。[99] 当然，就算小偷没被判胡杜德盗窃罪，他依然可以被判处裁量刑（taʿzīr），那个罪名的举证要求就低多了。[100]
说出来你可能不信，在伊斯兰法庭上，法官可不是那种专门盯着你找茬、想方设法证明你有罪的人。相反，法官的主要任务是尽可能地避免适用那些严厉的法度（ḥudūd），甚至还会主动提醒被告：就算你之前认罪了，在行刑前的最后一刻，你依然可以反悔。实现这一点的核心办法就是利用所谓的疑点（shubha）。英蒂萨尔·拉布把这个词定义为一个法律术语，涵盖了各种可能减轻罪责的情况。这个原则源自穆罕默德 ﷺ 的教诲：在有疑点的情况下，要避免执行固定的法度（ḥudūd）。如果你是因为刚皈依或者刚从远方来到这里，对那些基本的法律（比如偷窃、喝酒、私通等）不太了解，那你是可以被原谅的。而且，如果涉及的是那些比较冷门、定义又特别宽泛的法律，哪怕你是土生土长的穆斯林，只要你不懂法，这理由在法庭上也是站得住脚的。还有一种辩护叫作胁迫（ikrāh），意思就是如果有人是在面临死亡、重伤，甚至是家人被威胁的情况下才犯错的，那他就不需要承担法律责任。这种胁迫还包括来自任何国家官员（比如将军）的非法命令，就算对方没直接威胁你，只要是这种命令，也算在胁迫范围内。还有一个西方刑法理论里不太常见的辩护方式，叫作忏悔（tawba）。因为在法度（ḥudūd）的案件里，罪行侵犯的是造物主的权利，而不是某个具体个人的权利，所以忏悔被视为罪犯改过自新的证据，可以直接免除所有惩罚。
我们仔细看看这些法度（ḥudūd）的严苛要求，你会发现它们的举证门槛高得简直像乌托邦一样，而且法律还规定这些惩罚必须公开执行，这都强调了法度（ḥudūd）最核心的作用其实是威慑（zajr）。古兰经 5:38 也再次强调了这一点，把法度（ḥudūd）描述为一种警示性的惩罚（nakāl）。朱马进一步解释说：
在这方面，法度（ḥadd）的存在是为了加强社会管控，它本身就是周围文化的一种产物，用来强化这些罪行的严重性，并把那些在公共场合犯下这些罪行，或者以此为荣的人边缘化。
拉马丹也肯定了法度（ḥudūd）的这个目标，即为了唤醒信徒的良知，让他们意识到某些行为的严重性，从而导致了这种惩罚。所以说，法度（ḥudūd）可以被理解为一种塑造主体意识的机制，它通过一种法律修辞手段，把惩罚的严厉程度和道德过错的严重性画上等号，以此来建立道德规范。但是，如果法度（ḥudūd）的难以执行本身就是一种刻意的设计，而它们的目的又是为了塑造道德主体，那么暂停执行这些法度，实际上就削弱了这种道德功能。虽然法度（ḥudūd）的规范力量并不会因为被暂停或废除就完全消失，毕竟穆斯林在经典里依然能读到这些惩罚，但它们在公共层面的作用确实减弱了。只有当人们真的感受到这些惩罚会因为公共犯罪而落地时，它们的社会和道德意义才会被真正激活。如果没了这个前提，法度（ḥudūd）就失去了引导公众行为的威慑力，也无法再区分什么是可以容忍的个人私下过失，什么是危险的公共越界行为。
现在咱们来聊聊历史上和现代是怎么执行胡杜德（ḥudūd）刑罚的，看看它在理论上很难执行的说法，是不是真的跟现实情况对得上。在整个奥斯曼帝国时期（大约从1299年到1923年），关于石刑的记录只有一次。同样，在穆斯林统治叙利亚期间，也没有任何关于石刑的记载。朱马（Gomaa）也提到，埃及已经有一千多年没执行过任何胡杜德刑罚了。既然文中提到的呼吁涉及到了石油君主国，这其实就是在暗指沙特阿拉伯，所以我专门关注了一下那个地方胡杜德的执行情况。
沙特司法部发布的数据显示，在1982年到1983年之间，有4925人因为偷窃被审判，但只有2起案件达到了胡杜德刑罚的要求。在同一时期，有659人因为私通（zinā）被审判，结果一个人都没被判胡杜德刑罚。弗兰克·沃格尔（Frank Vogel）曾有机会接触到沙特的法院记录，他记录了在1981年到1992年这十一年间，胡杜德刑罚一共执行了49次，其中只有4起（涉及私通的）是被处决的。沃格尔指出，只有极少数的刑事案件能达到胡杜德定罪那种极其苛刻的要求，大部分案件其实都是按塔齐尔（taʿzīr，即酌情处罚）来处理的，这个情况多年来一直都没变。
最近的情况是，2023年一共执行了172次死刑，其中塔齐尔占了54次（31%），基萨斯（qiṣāṣ，即同态复仇）占了66次（38%），胡杜德占了50次（29%）。到了2024年，死刑总数增加到了345次，其中塔齐尔占了180次（52%），基萨斯占了128次（37%），而胡杜德只有37次（11%）。虽然基萨斯在死刑里占了很大比例，但它和胡杜德不一样，它不是国家起诉的犯罪，而是一种民事诉讼，受害者家属可以选择不要报复，转而接受金钱赔偿（diya），甚至可以直接选择原谅对方。最让人吃惊的发现是，不管是历史上还是现在，绝大多数的死刑其实都是按塔齐尔执行的。这些并不是造物主规定的刑罚，而是政治上制定的法规，主要涉及恐怖主义和毒品相关的罪名。这些数据都强调了一个事实，那就是胡杜德刑罚在统计学上一直都是非常罕见的。
看完了沙特那边关于胡杜德和塔齐尔的执行情况，咱们再来看看伊朗的情况也挺有意思的。伊朗的肉体刑罚和死刑率一直很高，这能帮咱们进一步看清现在穆斯林国家在惩罚执行上的一些套路。2023年，伊朗一共处决了834人，其中56%的案子属于塔齐尔，主要是因为毒品犯罪；34%涉及杀人罪的基萨斯。剩下的10%是胡杜德的执行，其中只有一起是因为通奸罪被处决的。剩下的案子里，有39起是因为危害国家安全和异见罪（也就是穆哈拉巴或者破坏大地秩序），20起是因为强奸，2起是因为亵渎神明——这些大概率被归类为哈德罪，但我没法完全核实。这篇文章的核心观点是：胡杜德刑罚明确要求公开执行，目的是为了起到震慑作用。但在伊朗，塔齐尔死刑是由革命法庭负责的，这些法庭专门处理国家安全案件，据说是为了在后巴列维时代防范反革命势力。值得注意的是，这些审判都是秘密进行的，处决过程通常也不公开。这种不透明说明，这些处决根本没达到胡杜德刑罚那种极其严苛的证据和程序要求，所以它们根本不算胡杜德。而且，处决人数和政治事件之间有明显的关联，抗议活动多的时候处决就多，选举前处决反而会减少。伊朗人权组织的负责人马哈茂德·阿米里-莫加达姆在评论这些数据时说，这么高的处决率其实是有政治动机的。这些趋势和沙特的情况很像，说明国家批准的大多数流血事件其实都是在塔齐尔名义下搞的，而不是胡杜德。一种去殖民化的视角提醒我们，为什么大家总是盯着胡杜德不放，却忽略了现代国家经常使用的塔齐尔刑罚呢？
关于胡杜德的争论，大部分都集中在死刑上，但肉体刑罚，特别是鞭刑，也是个大问题。想搞到沙特鞭刑的精确数据挺难的，不过在2013年到2014年间，有记录的鞭刑案子有16起。其中15起是作为塔齐尔刑罚执行的，只有1起被归类为哈德刑罚（因为毒品犯罪）。这个分布说明，鞭刑主要是用在塔齐尔框架下的，经常被用来对付那些活动人士、博主和敢说话的学者，罪名往往是那些定义模糊的扰乱公共秩序或破坏国家稳定。不过，到了2020年，沙特废除了所有塔齐尔罪名下的鞭刑，但保留了针对哈德罪的鞭刑，包括通奸、诽谤和饮酒。这个变化正好印证了本文的观点：如果按照伊斯兰法自身的逻辑去运行，它是更容易进行改革的。你看，即便是在那些比较保守的圈子里，在塔齐尔框架下废除鞭刑也没引起什么大争议。当然，这并不意味着一切都完美了，因为胡杜德的解释范围被扩大了，现在连一些跟毒品有关的罪行也被算进可以鞭刑的范畴里了。
而且，在讨论塔齐尔（taʿzīr）改革的时候，我们能明显看出一个区别：到底是只盯着那些看得见的暴力行为看，还是真的想去解决造成这些暴力的深层体制问题。在沙特阿拉伯，绝大多数的鞭刑其实都是基于塔齐尔的，随着2020年的改革，这些惩罚基本上都被废除了。像拉伊夫·巴达维这种备受关注的案子就说明了这种变化——他原本被判的一千鞭刑实际上被取消了，让他免受了剩下九百五十鞭的皮肉之苦。虽然在沙特，鞭刑判决并不是特别常见，但塔齐尔鞭刑的规模有时候确实大得离谱，有的案子甚至能达到一万到四万鞭。这种巨大的差距在内部引发了争议，大家都在问：为什么塔齐尔惩罚的力度，反而超过了哈德（ḥadd）罪行规定的最高一百鞭的上限呢？总之，沙特的塔齐尔改革已经实际上取消了作为惩罚手段的鞭刑，只剩下四种哈德罪行还保留着，而且因为哈德罪行在证据和程序上有非常严格的限制，所以这些鞭刑被严格控制在一百鞭以内。
同样，在伊朗，现有的统计数据也显示，在一百四十九种可以判处鞭刑的罪行里，大约百分之九十到九十五都属于塔齐尔，只有百分之五到十被归类为哈德。据估计，每年大约有一百到两百人会受到鞭刑。鞭刑主要被用在像扰乱公共秩序，或者为了误导舆论而发布虚假信息这类罪名上。这些惩罚经常被用来对付政治异见人士，不管是活动人士、记者还是博主，而且在像玛莎·阿米尼抗议活动这种政治动荡时期，鞭刑的发生率会显著上升。这些现象正好印证了本文的核心观点：国家认可的暴力主要是通过针对政治罪行的塔齐尔手段来实施的，而不是改革派话语里经常盯着不放的那个哈德系统。
为了让大家更清楚地看清现状，我们把伊斯兰法里的哈杜德（ḥudūd）刑罚和全世界死刑的执行情况放在一起对比一下，你会发现它其实没那么频繁，这也能打破大家对伊斯兰刑法核心地位的误解。目前，全世界有70%的国家已经废除了死刑，还有55个国家保留着死刑。2024年12月，联合国大会通过了一项决议，呼吁在全球范围内暂停执行死刑，得到了130个国家的支持。不过，美国和中国投了反对票。中国在执行死刑的数量上排在世界前列，虽然具体数字是国家机密，但估计每年有几千人。在美国，有27个州依然保留死刑，主要用的是注射死刑。这种做法现在遇到了麻烦，因为欧盟禁止向美国出口用于执行死刑的药物，导致一些州只能找那些没资质的药房去搞化学毒剂。在一些州，像绞刑、枪决、毒气室和电椅这些手段依然是合法的。在1981年到1992年期间，沙特阿拉伯因为哈杜德罪名只处决了4个人，而美国处决了185人。再对比近一点的数据，2024年，沙特因为触犯哈杜德被处决的有37人，而美国处决了25人。这个对比很清楚地说明，大家总觉得伊斯兰法里的哈杜德刑罚又多又狠，但实际上，比起美国和中国这种国家的死刑执行情况，它的应用范围在历史上要小得多。这让人不得不思考，全球范围内到底是怎么衡量和看待正义的。这种改革的动力，到底是出于本土的道德自觉，还是为了迎合西方自由派的眼光？这正是去殖民化批判的核心问题。在沙特和伊朗的语境下，大家发现改革的调子往往停留在表面，只盯着哈杜德刑罚（其实这玩意儿本来就没怎么用过），而对于塔齐尔（taʿzīr，即酌情刑罚）的大规模执行却视而不见。这种改革重点的失衡，只盯着法律中所谓的伊斯兰成分（也就是哈杜德），却忽略了威权体制本身（塔齐尔），这样做可能只是搞搞面子工程，根本动摇不了深层的不公。
从惩罚到控制：现代监狱的诞生
围绕哈杜德改革的争论，其实触及了一个关于惩罚本质的更大问题，特别是人们总觉得把人关起来比肉体惩罚更高级。反对哈杜德的人通常认为，只要废除了鞭刑、截肢和石刑，就等于自动迈向了一个更人道、更公正的系统，而这个系统理所当然地应该依赖监禁或其他非肉体惩罚。但去殖民化批判对这种观点提出了质疑，认为现代监狱体制并不是什么温和或者更好的选择。事实上，现代监狱工业复合体以及刑事司法系统里的种族歧视，和任何哈杜德刑罚一样，都是真实且紧迫的问题。美国关押了大约两百万人，其中黑人比例高得离谱，这个监狱系统本身就是从奴隶制和经济剥削的历史中演变出来的。很多学者（比如亚历山大、戴维斯）都指出，这个系统实际上就是一种社会控制和搞钱的工具，也就是所谓的新的吉姆·克劳法，或者说是换了种方式延续殖民统治。这就需要我们更深入地审视监狱系统，因此，在这一节里，我将探讨现代监狱的历史。我特别会分析它发展背后的意识形态和经济哲学，这将为我们对号召（The Call）进行去殖民化批判提供参考。
福柯那本很有名的著作规训与惩罚，给咱们这次探讨提供了一个切入点。他梳理了在十八到十九世纪之间，欧洲的惩罚重心是怎么从折磨肉体转向了折磨灵魂（或者说心理）的。以前那种在大庭广众之下搞酷刑、搞处决的场面，慢慢被那种管得死死的、藏在暗处的监狱系统给取代了。表面上看，大家都觉得这是文明进步了，说惩罚变得更理性、更对等、更侧重于改造人，而不是单纯为了报复或者野蛮行径。但福柯觉得，这种变化可不完全是因为大家变仁慈了，而是因为当权者想让权力在社会里运作得更高效、更隐蔽。
从历史上看，前现代时期的监狱也就是个临时关人的地方，里面的人还能互相交流，甚至还能搞点经济活动。但现代监狱就不一样了，它受了杰里米·边沁（去世于1832年）提出的全景监狱设计影响，主打的就是全天候监控和让人自我约束，把犯人改造成那种听话的、适合进工厂干活的工具人。福柯指出了现代监狱在国家眼里有两个关键的好处：第一，它把惩罚从人们的视线里挪走了，塞进了一个阴暗的角落，这样公众就看不见统治者直接施加的暴力了，权力看起来也就显得更仁慈；第二，它把惩罚变成了一个长期的过程，比如好几年的监禁、假释、留案底，而不是像鞭刑那样打完就完事儿了。肉体上的惩罚虽然少了，但取而代之的是一种更厉害的强制手段，一种隐蔽但无处不在的纪律权力，也就是边沁说的：一种前所未有的、能让人的思想被另一种思想所掌控的新模式。查尔斯·狄更斯（去世于1870年）在参观了一座监狱后，是这么描述里面的情况的：
我深信，这套制度的初衷是善良的、人道的，也是为了让人改过自新；但我坚信，那些设计这套监狱纪律系统的人，还有那些执行它的所谓仁慈的绅士们，根本不知道自己在干什么。我相信，很少有人能体会到这种长达数年的可怕惩罚，给受刑者带来了多么巨大的折磨和痛苦。我更加确信，这种惩罚里有一种深不见底的恐怖忍耐，只有受刑者自己才能体会，而任何人都没权利把它强加给自己的同类。我觉得这种每天一点点地去折磨人的大脑，比任何肉体上的酷刑都要糟糕得多，因为它造成的伤口不在表面，而且受害者发出的痛苦哀嚎，普通人的耳朵根本听不到；所以我更要谴责这种秘密惩罚，因为沉睡的人性还没有被唤醒去阻止它。
而且，边沁还说，这种把规矩刻进脑子里的做法，能让人养成干活卖力的好习惯。在此基础上，像戴维斯和亚历山大这样的学者，进一步延伸了福柯的批判视角。他们研究发现，这些看似现代、理性的惩罚制度，其实和种族歧视、经济剥削以及殖民统治是捆绑在一起的。
戴维斯把这些变化放在当时的社会大背景下去看。她指出，这种新型惩罚方式在劳动力管理上特别好用。监狱通过让人时刻感觉被监视，从而学会自我约束，这正好满足了当时资本主义快速发展对那种听话、自律的工人阶级的需求。现代监狱和搞钱、制造廉价劳动力之间有着扯不断的联系，这简直就是废除奴隶制之后，那些人搞出来的完美替代方案。在美国，奴隶制名义上废除后，监狱（通过租借囚犯、强制苦役等方式）成了继续压迫黑人的工具，亚历山大把这叫做新吉姆·克劳法。犯人被当成商品一样卖给或者租给价高者，不管是种植园主还是大公司，谁给钱就给谁干活。囚犯在法律上就是国家的奴隶：
暂时来说，在他服刑期间，他处于对国家的苦役状态。由于犯罪，他不仅失去了自由，还失去了除法律出于仁慈赋予他之外的所有个人权利。他暂时是国家的奴隶。他在民事上已经死亡；如果他有财产，也会像死人一样被处理。
1964年的民权法案虽然废除了吉姆·克劳法，但种族融合让白人觉得自己的经济和社会地位受到了威胁。为了应对这种情况，一种新的种族等级制度通过所谓中立的法律与秩序口号出现了。这实际上是把民权运动给刑事化了，也为后来警察针对黑人的暴力执法埋下了祸根。罗纳德·里根（卒于2004年）发起的禁毒战争，就是打着种族中立和不看肤色的旗号，迎合了白人的不满情绪。当时吸毒率其实在下降，但这场战争却专门针对有色人种，导致入狱人数疯狂飙升。尽管研究显示白人参与毒品犯罪的比例更高，但监狱里近一半的犯人却是黑人。像1994年那种三振出局法案之类的严苛政策，导致多次毒品犯罪就会被判终身监禁，结果现在监狱里大部分人都是因为毒品相关罪名被关进去的。出狱之后，除了没法投票，雇主、银行和房东在法律上还可以合法地歧视有犯罪记录的人。实际上，他们的刑期在坐牢结束后似乎还在继续，这导致美国的累犯率全球最高，66%的人出狱后三年内会被再次逮捕，82%的人在十年内会被再次逮捕。
美国的人口虽然只占全球的百分之四左右，但关在监狱里的人数却占了全球的百分之十六，这个监禁率在全世界都是排第一的。换个角度看，虽然中国的人口比美国多了十多亿，但美国的监狱人口（一百八十万人）还是比中国多。戴维斯把这种现象不只是简单地称为大规模监禁，而是叫它监狱工业复合体。这个词的意思是想挑战那种普遍的看法，也就是大家总觉得犯罪率高才是监狱人满为患和监狱越建越多的主要原因。监狱工业复合体指的是这样一个系统：政治、经济和机构利益搅在一起，通过政策走向、执法上的自由裁量权以及机构投资，来变着法儿地刺激监狱规模的扩张。这个系统的核心就是私营监狱公司的利润动机，这些公司的生存全靠维持甚至增加监狱的关押人数。这个系统还通过剥削监狱劳动力来进一步加固，私营企业把监狱经济当成赚钱或者省钱的门路，戴维斯认为这其实就是现代版的囚犯租赁制度，而且受害最深的就是有色人种。
监狱建设的爆发式增长、监狱私有化，以及随之而来的要把监狱填满的冲动，背后都是利润至上和种族主义在作祟。戴维斯指出，这让人想起历史上那种为了搞出有利可图的惩罚产业，而去专门寻找新的免费黑人男性劳动力的做法。犯罪学家尼尔斯·克里斯蒂（2015年去世）把这个过程总结成了一个公式：监狱市场需要原材料，也就是囚犯，而这个行业通过调整刑事司法政策，来保证原材料的稳定供应。美国那个价值八百一十亿美元的监狱产业的规模和结构，正好给他的这个说法提供了实打实的证据。在这笔钱里，营利性监狱部门每年通过和联邦及州政府机构签合同，能赚到大约七十四亿美元。最近有一个明显的增长点是移民拘留，也就是移民及海关执法局负责的那块，光是这一项就占了私营监狱总收入的三到四成。这些合同里通常还带着入住率保证条款，确保监狱里必须关够一定数量的人，好达到合同规定的门槛。监狱工业复合体还通过和军事工业复合体的共生关系得到了进一步加强，因为军方会把武器和技术卖给监狱行业。
跳出美国的圈子来看，全球监狱经济无疑是受美国影响的，美国在这个领域就是个样板，所以大规模监禁和制度化种族主义的做法也就跟着一起被输出去了。戴维斯这样描述美国监狱经济的全球化：
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。
种族化和监狱工业复合体并不是美国独有的东西。由于这些跨国公司在全球做生意，它们的利润和世界各地的监狱系统都绑在一起，这一点从欧洲、南美洲和澳大利亚监狱里囚犯的种族化现象就能看出来。土耳其和南非的情况就特别能说明这种趋势。土耳其已经抛弃了那种公共社区式的监狱，转而采用了美国的超级监狱模式，把犯人长期关在单人牢房里，这种环境更容易导致折磨和虐待。戴维斯指出，在南非废除死刑后，他们几乎没费什么劲儿就引进了美国最压抑的那种监狱模式，也就是超级监狱。最近，美国还和萨尔瓦多总统纳伊布·布克尔达成了协议，向萨尔瓦多的CECOT超级监狱注资，每个犯人支付2万美元，一年总共600万美元。这种安排反映了跨国监狱外包业务的扩张，也说明了这个行业在全球经济中有多吃香。布克尔的零闲暇计划强制要求犯人劳动来抵消运营成本，逼着犯人在农业、制造业和建筑业干活。
在中国，所有的监狱都是国家办的，监狱的经济功能同样根深蒂固。这些惩罚机构往往有双重身份，它们既是拘留中心，又挂着别的牌子搞商业经营。犯人必须在农业和制造业部门劳动，监狱也被鼓励通过犯人的劳动来赚钱，实现财政上的自给自足。不管是明面上的私有化市场，还是国家经营的系统，这种把囚犯当商品的行为，都反映出监禁制度在现代政治经济中已经扎根有多深了。
总的来说，监狱根本不是什么中立或者必然人道的机构；它完全可能成为一种极其残忍、破坏社会的工具，而那些搞呼杜德改革的人根本没考虑到这一点。到目前为止，这篇文章已经证明，从历史上看，美国和中国这两个全球大国在司法系统中执行死刑的频率，要比伊斯兰法中规定的呼杜德惩罚高得多。即便近几十年来这个差距缩小了，至少在美国是这样，但两者的比例依然足够接近，足以挑战那种认为伊斯兰法律系统在执行死刑方面特别严酷的偏见。基于这一点，再加上前面对比呼杜德的探讨，以及对监禁系统的批判，最后一部分将利用这些见解，从去殖民化的角度来拆解这个呼吁。
去殖民化这个呼吁：权力、认识论与改革
现在咱们来聊聊这份呼吁书。从去殖民化的角度来看，大家总是盯着穆斯林占多数的国家看，这事儿本身就值得琢磨。咱们之前也提过，中国每年执行死刑的人数有几千人，这数字比那些穆斯林国家多多了。美国过去20年里，平均每年也有35人被执行死刑，而且他们还允许用好几种不同的手段来执行。拉马丹对此回应说，他之所以盯着穆斯林国家，是因为这些国家是以伊斯兰和沙里亚的名义在执行哈德刑罚。作为一名伊斯兰学者，同时也是一名虔诚的穆斯林，他觉得他有责任把注意力放在这种内部事务上。不过，拉马丹自己也承认，不管是过去还是现在，真正因为触犯哈德罪名而被判刑的人其实很少。绝大多数的肉刑和死刑，其实都是以塔齐尔的形式判下来的。而且，在穆斯林国家里，大部分以塔齐尔名义判处的死刑，针对的都是政治异见人士或者毒品犯罪，根本不是因为触犯了哈德。这份呼吁书以及类似的改革派主张，不去质疑塔齐尔的问题，反而盯着哈德不放，这完全是搞错了重点。要知道，哈德本身的设计初衷就是让它几乎不可能被执行，更多是起到一种道德约束的作用。挺有意思的是，在那些没有被殖民彻底废除伊斯兰法的穆斯林国家里，反倒是塔齐尔经历了最彻底的改革和法典化，变得越来越像西方的法律标准了。
戈马总结说，这份呼吁书的内容大方向上没毛病，但在处理方式上是有问题的。他一开始就指出了那种把沙里亚当成乌托邦来实施的想法是不对的：
一个人不能仅仅因为现实生活没有完全符合沙里亚的某些规定，就断言这个地方没有在应用沙里亚。毕竟，在整个伊斯兰历史上，在所有的穆斯林土地和国家里，这种差异一直都在不同程度、不同形式地存在着。从来没有哪位穆斯林学者会因此就说这些地方不属于伊斯兰的范畴，或者说他们没有在应用沙里亚。事实上，说“应用沙里亚”这个说法是个新造出来的词，一点儿也不夸张。
戈马接着表示，他同意呼吁书里的观点，即哈德的作用主要是社会道德层面的，它通过设定特定的惩罚，让人们在心理上对罪恶产生排斥感。随后，他把大部分精力放在了讨论哈德的实施条件上，明确指出：如果不具备必要的条件就去执行哈德，那本身就是对沙里亚的违背。
用马卡西德（伊斯兰法目的论）的视角来审视胡杜德（定刑）的执行要求时，戈马提到，要判断这些刑罚的初衷有没有达到，关键得看现实情况。他引用了卡拉菲提出的四个判断现实的标准：1）时间，2）空间，3）当事人，4）具体情境。法学家通过考虑这些因素，就能把当下的环境归类为：处于危急关头、存在疑点、社会动乱，或者是人们对此一无所知。反过来说，如果这些情况确实存在，那么在某些特殊情况下，原本禁止的事情可能被允许，或者可以暂停执行处罚。戈马举了埃及的例子，说那里已经有一千多年没执行过胡杜德了，这并不是说一刀切地废除了这些刑罚，恰恰相反，正是因为执行了这些刑罚，通过程序设计来规避起诉，反而达到了胡杜德本身设立的初衷。所以，从实质结果来看，戈马和拉马丹都认为胡杜德不应该被直接执行，但他们在程序上的推导逻辑不一样。戈马是用马卡西德的方法论来评估执行胡杜德所需的条件。在回顾欧麦尔在饥荒年代的做法时，改革派经常把他的行为解读为通过马卡西德暂停了对偷窃罪的胡杜德处罚。然而，许多戈马所追随的法学家则认为，欧麦尔并没有暂停或废除胡杜德。相反，他运用了胡杜德本身自带的疑点原则，认定在那种极端环境下，执行处罚的必要条件根本凑不齐，所以处罚就没法实施了。因此，戈马的方法可以看作是一种知识论层面的尝试，他把伊斯兰法律框架放在了核心位置。从这个角度看，如果从去殖民化的视角去分析，人们之所以抵制暂停胡杜德，是因为这种自上而下的做法抛弃了法律程序。暂停这个词本身就暗示了胡杜德制度必须被当权者冻结或废置。
从去殖民化的角度来看，这种实质与程序的争论，其实卷入了权力殖民性对宗教的重塑，包括宗教呈现的形式、它所支持的主体性，以及它所主张的知识论。萨巴·马哈茂德（2018年去世）对美国国务院寻找本土盟友的做法保持警惕，也就是担心去殖民化运动会被外部势力利用。特别让人不安的是，美国的帝国利益竟然和某些改革派对经典诠释的方法合流了。马哈茂德认为，这导致了美国国务院开始对特定的宗教解读开出神学处方，而且像兰德公司国家安全研究部这样的智库，竟然投入了大量精力去分析所谓的神学缺陷和他们认为的解读错误。这份报告声称，传统派的实质立场并不是最让人无法忍受的，真正让人受不了的是他们的信仰、态度和推理模式。报告接着批评了那些反对一夫多妻制的传统穆斯林，批评的理由不是因为他们的实质立场，而是因为他们得出结论的方式是基于传统的伊斯兰法律框架和法学立场。他们的立场之所以被指责，是因为在程序上，他们没有因为这些观点与现代自由主义价值观不兼容，就直接抛弃经典来源。更直接地谈到基于马卡西德的改革，2017年，旨在促进人权、军事安全和经济合作的美国赫尔辛基委员会，发布了一份关于摩洛哥模式打击暴力极端主义的报告，其中内容包括：
在解读经典时推广马卡西德（伊斯兰法的宗旨），这是一种强调宗教信仰和实践在精神、道德、伦理和社会层面目标的方法，它把这些目标看得比死抠字眼和形式上的虔诚更重要。代表团参观了穆罕默德六世伊玛目培训学院，那里有来自摩洛哥、西非和撒哈拉以南非洲各地的数百名伊玛目以及男性和女性宗教向导——即穆尔希丁和穆尔希达特，他们拿着全额奖学金在这里深造，以加深对这种伊斯兰信仰解读方式的理解。
马哈茂德因此将那种对西方价值观的反感——这其实是美国地缘政治战略利益的委婉说法——置于美国试图管教穆斯林的这场神学运动的更宏大背景之下。这种观点凸显了安萨里对于马卡西德作为法律来源的不确定性所持有的犹豫和保留态度，他拒绝赋予马卡西德独立的权威。这种清醒的方法或许很有成效，它让马卡西德可以作为一个标准，概括出沙里亚法的精髓或核心动力，用来衡量法律，并最终促成对法律的重新评估。与此同时，这种重新评估本身，也就是法律的制定或重构，依然要服从于伊斯兰法律的程序框架，通过这个框架来限定马卡西德的使用。这种内部的制衡体系，既允许进行批判性的重新思考，又能抵制帝国主义，防止被外部力量收编。
此外，虽然拉马丹主张内部改革，但从地缘政治的角
印尼彩票禁令背后的教法博弈
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 59 次浏览 • 2026-07-25 01:17
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/azzuhri
印尼彩票禁令背后的教法博弈
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（MUI）在强大民意压力下发布教法判例，将政府运营的SDSB彩票定性为赌博（maysir）并予以禁止，标志着伊斯兰教法与印尼世俗法律体系在赌博监管上的深度博弈。
背景：什么是伊斯兰教法下的“Maysir”？
Maysir（赌博）在伊斯兰教法中被视为恶魔的行为，指任何涉及纯粹运气、缺乏技能且伴随金钱博弈的投机活动。在沙斐仪学派传统中，由于缺乏明确的刑事法定刑罚，赌博通常被视为道德过错，其定罪往往依赖于法官的酌情裁量权（Ta'zir）及公共政策考量。
引言
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（简称MUI）发布了一项教法判例，明确禁止了政府运营的国家彩票项目SDSB。这个判例其实是多年来公众争论的结果，当时保守派和民粹派的穆斯林群体，包括理事会内部的一些派系，都给出了很大的压力。虽然大多数理事会成员认为SDSB属于maysir（这是阿拉伯语里赌博的法律术语），但当时教法委员会的负责人易卜拉欣·侯赛因（2001年去世）起初并不同意。他认为SDSB不属于maysir的范畴，所以一直抵制发布禁令，直到后来它被明确归类为伊斯兰教法下的赌博行为。侯赛因的逻辑基于两条法律原则：第一，万事万物在原则上都是允许的，除非有相关的dalīl（证据）来禁止它们，他把这条原则用在了教法对彩票的许可上；第二，统治者的裁决可以终结争议，这条准则让教法判例能够推翻之前关于彩票是公共福利、因此可以被允许的说法。
在伊斯兰教法传统中，赌博一直是个有争议的话题，特别是在沙斐仪学派——也就是印尼占主导地位的教法学派中。古兰经明确禁止赌博，把它描述为恶魔最喜欢的行为之一。因此，在古兰经的禁令下，想要把maysir（或者更常用的同义词qimār）合法化，空间非常小。尽管如此，沙斐仪学派的法学家们对于涉及赌博或类似赌博机制的游戏，从来没有达成过共识。比如，一些法学家允许参赛者在赛马或赛骆驼时下注。古代学者把这种下注归类为munāḍala（竞赛奖励），从而认为它是允许的。为了支持这一点，一些法学家引用了特定的圣训，这些圣训把射箭、赛马和赛骆驼从普遍的禁令中豁免了出来，从而为这些行为提供了合理性。
把这种宽容的观点说成是gharīb（罕见的）是完全站不住脚的。叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维是一位著名的中世纪沙斐仪学派法学家（676/1277年去世），他以通过《求学者园地》和《求学者指南》等著作调和沙斐仪传统中不同意见而闻名，他就承认赛马下注是可以的。事实上，许多古典时期的沙斐仪法学家在讨论qimār时，并不是把它当作刑事犯罪来处理，而是把它放在竞赛或竞赛奖励，以及证人作证权利的语境下讨论。和通奸或偷窃不同，赌博并没有规定具体的法定刑罚。在伊斯兰法律的形成期和古典时期，jināyāt（犯罪）通常指的是古兰经或圣训中规定了具体刑罚的严重罪行，包括杀人、通奸、偷窃、抢劫、诽谤、公开酗酒和叛教（尽管对叛教的惩罚仍有争议）。此外，执行法定刑罚需要满足特定的前提条件。例如，砍掉小偷的手，前提是偷窃财物的价值必须达到至少两个第纳尔的标准。
所有在上述重大罪行之外的违规行为，都属于酌情惩罚的范畴，这要么取决于法官的判断，要么在民法体系中，取决于成文法的应用。即使法官认为赌博是一种犯罪，其惩罚也仍然是酌情决定的。将qimār归类为竞赛、竞赛奖励和证人作证这些教法主题下的次要问题，说明赌博可能更多是通过司法裁量权来禁止和惩罚的，而不是通过固定的法律强制令。这种处理方式可以说反映了一种理解，即赌博更多被视为一种道德上的过错，而不是一种应受惩罚的刑事违法行为。
易卜拉欣·侯赛因可以说走的是传统教法学的路子，这和他早年在古典经文学校受的教育，还有他平时钻研教法文献的习惯分不开。在教令发布之前，他似乎是允许SDSB这种彩票业务运营的。因为在他看来，根据沙斐仪派的经典，要认定某种行为属于被禁止的赌博，必须得满足特定的条件，而他觉得SDSB当时还没达到那些条件。不过，保守派穆斯林并不买账，他们强烈反对。在巨大的舆论压力下，当时还是侯赛因领导的印尼伊斯兰学者理事会教令委员会，最终还是宣布这种全国性彩票是非法的。有一点很重要，当时那个教令只针对SDSB这一个具体案例，并没有给后来的彩票项目或者网络赌博立下什么先例。侯赛因的立场和保守派的批评之间产生的这种张力，其实反映了教法学界对于赌博的定义一直没法完全定死。所以说，想用类比推理去套用现在各种新兴的赌博模式，因为找不到明确的法律依据，操作起来非常麻烦。再加上印尼实行的是大陆法系，要求所有犯罪行为都必须有明确的成文法规定。所以，要想把赌博定罪，就得在伊斯兰法、习惯法和民事法典之间达成共识，然后再通过立法程序。就这样，伊斯兰法的某些元素可能会被编入正式的法律条文里。
印尼的法律体系根子是在荷兰殖民时期的法律上，具体来说就是那个基于拿破仑法典的荷属东印度刑法典。自从被纳入现代印尼法律体系之后，除了对强奸和性骚扰等极少数条款做过修订外，这个刑法典实质性的变动其实并不多。虽然印尼刑法典第303条把赌博定为犯罪，但这一条被归在关于不道德行为的章节里。它的定义也就是基于运气的博彩，这定义太模糊了，特别是在判断现代赌博形式算不算违规时，还得靠法官去解读。网络赌博的兴起让执法变得更难了。这些平台更容易逃避法律制裁，因为它们的游戏不完全是靠运气，结果可以通过算法来操纵，这就让它们到底算不算现有法律定义下的赌博变得模棱两可。
在现代印尼，想制定一部能把所有赌博形式都一网打尽的全面法律，难度很大，因为印尼实行的是法律多元化。印尼官方认可伊斯兰法——主要局限于沙斐仪学派——作为法律来源之一，和荷兰法律、习惯法并列。但是，伊斯兰法在印尼刑法的发展中作用其实很有限。就算给它更大的权力，伊斯兰法对现代赌博的定罪可能也起不到多大作用，因为教法文献里对于赌博缺乏一个清晰且可操作的定义，没法直接套用到现代赌博模式上。
这些前提引出了本文要探讨的两个核心问题。第一，在刑法形成过程中，伊斯兰法传统和大陆法传统到底是怎么互动的，无论是在一般情况下还是在印尼这个特定环境下？第二，如果伊斯兰法和欧洲法律传统都没能给赌博下一个明确的惩戒定义，那印尼法律为什么以及又是怎么把它当成犯罪来处理的呢？本文认为，尽管教法在印尼刑法典中一直处于边缘地位，但法官和立法者在定义刑事犯罪时，偶尔还是会借用穆斯林的法律概念。这种影响在印尼对赌博监管的演变中表现得很明显，从殖民时期只盯着无证赌档，转变为现在受习惯法和教法推理驱动的广泛禁令，这背后主要是因为占主导地位的穆斯林公众情绪在起作用。
为了把话说清楚，穆斯林法律这个词，其实和伊斯兰法律并不完全是一回事。穆斯林法律指的是一种混合型的法律规范，它是把伊斯兰法律原则、当地习俗，还有穆斯林占多数群体的公共利益和政治诉求给揉在一起形成的。穆斯林法律这个概念其实并不新鲜，它和古典法学里讲的 taṣarruf bi-l-imāma（国家行为）遥相呼应。这个概念指的是那些沙里亚里没写死、由统治者根据公共政策和社会福利来灵活处理的事儿，通常在风俗习惯和公众舆论里体现出来。因为这种监管权力的重心从经典经文转向了人的决策，所以这种综合性的框架叫穆斯林法律，比叫伊斯兰法律更贴切。
这项研究通过多元法律视角，重新审视了印尼的刑法，把世俗和宗教元素都放进去看，重点盯着赌博罪这块。它挑战了两种对立的假设：第一种是认为伊斯兰法律能完全取代民法典；第二种是认为伊斯兰法律在印尼的刑法体系里完全被边缘化了。通过这样做，这篇文章参与了关于法律体系中惩罚机制的广泛讨论，这些体系既接纳宗教来源也接纳世俗来源，并且探讨了伊斯兰法律是如何通过所谓的穆斯林法律渠道在世俗背景下运作的。沙斐仪学派关于赌博的学术争论，凸显了我们需要跳出沙斐仪学派，对古典法律传统进行一次全面的重新评估，这为我们提供了思路，看看伊斯兰刑法，特别是胡杜德（ḥudūd）和塔齐尔（taʿzīr），如何在世俗法律环境下被重新引入和适配。值得注意的是，塔齐尔（taʿzīr）赋予了法官很大的灵活性，可以对某些违规行为判处最低限度的处罚，参考世俗法规，甚至完全免除处罚。这种自由裁量空间对于那些在古典赌博（qimār）定义里界定不清的赌博模式来说，显得尤为重要。
这次讨论先从沙斐仪学派的法学资源查起，毕竟它是印尼占主导地位的教法学派，重点看它对赌博的看法，以及那些在沙斐仪传统和印尼独立后法律中历史上没被定罪的案例，也就是 SDSB 彩票。在这种背景下，对赌博的监管显示出，公共和政治利益，最终被编纂为习俗规范，往往比基于教法的禁令更有分量，特别是在教义本身就模棱两可的时候。在实践中，赌博的定罪主要还是通过民法框架进行的，而不是通过伊斯兰法律或习惯法来源，这强调了民法在这个领域的主导作用。
当然，SDSB 只是印尼多种赌博形式中的一种彩票。不过，这篇文章之所以盯着 SDSB 不放，是因为它在国家权力机构、公众和伊斯兰法学家之间引发了巨大争议，这个争议恰好说明了这些参与者之间那种动态的互动。这种互动表明，当世俗法律框架和伊斯兰法律框架都存在漏洞，且国家利益不需要干预时，定罪可能依然会因为习俗或者更广泛的社会压力而产生。
挑战：伊斯兰法律理论的边缘化
伊斯兰教刚传到古代印尼群岛的时候，并没有把当地原本的室利佛逝法律体系和印度教法律体系给挤走。早期的穆斯林统治者并没有把伊斯兰教法当成一个独立的法律系统来单搞，而是把它和当地流行的风俗习惯，还有那些基于梵文的法律传统给融合在了一起。在苏门答腊的大多数文明里，有句老话特别流行，就像亚齐人常说的：Adat dan Syariʿat lagee sifeut ngon dzat（风俗和教法就像属性与本质的关系一样），这句话就反映了伊斯兰教法和当地风俗那种深度融合的状态。后来，荷兰学者克里斯蒂安·斯诺克·胡尔格罗涅试图把风俗和伊斯兰教法给拆开，这说明在十九世纪末之前，大家根本没觉得这两种法律交织在一起有什么问题。
荷兰东印度公司当时也看出了教法和风俗是融在一起的，所以他们在跟当地人打交道的时候，就把当地这种伊斯兰风俗法给用上了。后来接手的荷兰殖民政府也延续了这个路子，在他们的规章制度里继续照顾当地法律，还专门任命了教法官，按照伊斯兰原则来处理纠纷。不过后来，殖民政府搞了一套照搬欧洲民法的法律体系，印尼在1945年独立后，正式继承了这套东西。虽然这套法律体系承认有多个来源，包括欧洲法、风俗法和伊斯兰教法，但风俗法和伊斯兰教法的作用基本被限制在商业和私人法律领域，而刑事法律的主要基础还是欧洲法。
自从荷兰人在十八世纪引入民法体系以来，印尼法律一直靠五部核心法典在运作：一是刑事法典，管刑事犯罪的；二是民事法典，管商业活动的；三是宗教法院法，管私人和家庭事务的；四是行政法院法，管行政管理的；五是宪法法院法，管宪法问题的。一些现代的穆斯林法学学者，特别是那些保守派的民粹人士认为，伊斯兰教法被边缘化是殖民主义留下的祸根，目的是为了让穆斯林脱离他们从造物主那里得到的法律传统。但就像前面提到的，就算是在十三世纪到二十世纪中叶的那些伊斯兰王朝统治下，伊斯兰教法如果不跟当地法律结合，也没法单独作为一套法律体系存在。比如奥斯曼帝国，从苏莱曼大帝时期开始，为了辅助实施伊斯兰教法，也专门制定了世俗法律。
乍一看，在印尼的荷兰殖民法律框架里，伊斯兰教法好像被边缘化了，特别是在刑事法律领域。但大卫·鲍尔斯认为，荷兰殖民政府当时可能根本搞不懂伊斯兰教法里刑事犯罪的结构，所以他们可能并不是把教法排除在刑法典之外的主谋。相反，殖民当局可能更想把伊斯兰商业法给边缘化，因为商业法管的是合同、公司、劳工和税收，这些直接关系到殖民者最核心的经济利益。
不过，如果我们换个角度看伊斯兰法，结论可能就不一样了。简单来说，大家对伊斯兰法主要有两种理解。第一种认为它是造物主直接颁布的，第二种则认为它是人类对造物主旨意的解读。第一种观点觉得伊斯兰法是沙里亚直接规定的，不管是全部还是部分，所以它的界限很明确。第二种观点认为，伊斯兰法是人类为了理解造物主启示而努力的产物，这意味着它天生就是需要解读的，会受到环境、相对性以及公共利益等因素的影响。从这个角度看，只要是广大穆斯林觉得是伊斯兰的东西，不管它有没有经典出处，也不管过去是不是一直这么做，都可以被看作是伊斯兰法的一部分。这种逻辑和之前提到的穆斯林法概念很像，也就是给教法学换了个更贴切的说法。
如果按这个逻辑把伊斯兰法等同于穆斯林法，那就可以说，在印尼，伊斯兰法从来就没被边缘化过。在这种视角下，这里的伊斯兰法是通过社会规范表现出来的，经常和当地习俗很像，也就是所谓的活法。最近修订的印尼刑法典就体现了这一点，它允许在法律没有明确规定的情况下，用活法来起诉。比如，虽然刑法典里没直接写，但伊斯兰法可以作为起诉公共场合饮酒的理由。在亚齐地区，这种框架就更特别了，因为那里在宪法认可的双轨制下，沙里亚被正式纳入了地区刑事法典。不过，这种以社会为中心、强调解读的伊斯兰法概念，在古典教法学文献里其实没多少先例。
印尼刑法涵盖了大多数沙里亚里认定的犯罪行为。在沙里亚规定的七种犯罪里，印尼刑法典只排除了叛教，这主要是因为印尼民法体系是世俗的。谋杀在第338条，盗窃在第362条，通奸在第411条，抢劫在第365条，销售酒精在第424条。虽然伊斯兰法里的诽谤特指诬告他人通奸，但刑法典第311条对诽谤的定义更广。排除叛教和印尼作为世俗国家的地位是一致的，因为宪法保障宗教自由，而且叛教是否应该入罪，在伊斯兰法传统内部本身就有争议。除了这些，刑法典还把赌博、公开羞辱、伪造和未经授权泄露秘密定为犯罪，而在沙斐仪学派的法学里，这些行为到底算犯罪还是仅仅违反道德，一直都有争论。
赌博在古典沙斐仪文献中的地位
本研究仅限于沙斐仪学派的法律文献，因为印尼穆斯林历史上主要遵循沙斐仪学派。因此，本节提到的伊斯兰法，除非另有说明，主要指的就是沙斐仪学派的教法学。虽然印尼现在的教令越来越多地参考了不同学派的观点，但沙斐仪学派的教法学相比其他学派，依然占据着统治地位，影响力很大。
沙斐仪学派内部的多样性，正是咱们这次分析的重点。在沙斐仪派的法律思想里，赌博怎么定性，一直是个争论不休的话题，特别是那些不直接参与比赛，或者不是选手本人下注的情况，比如给比剑比赛下注，争议就特别大。[43] 这项研究主要看的是，maysir（迈赛尔）和qimār（基马尔）这两个指代赌博的阿拉伯语词汇，它们在伊斯兰教法形成的早期和古典时期，定义边界是怎么一步步变化的。咱们特别关注的是，法律对这些活动的态度是怎么调整的。分析方法上，咱们按时间线来梳理，从早期的法学观点开始，一直讲到纳瓦维的权威看法，他可是中世纪沙斐仪派辩论里最牛的评论家。[44] 咱们还会挑一些纳瓦维之后的观点来讲，比如十五世纪沙斐仪派的大拿伊本·哈杰尔·海泰米（卒于公元1503年）。
虽然古兰经里把赌博叫作maysir，但在沙斐仪派的法学著作里，很少用这个词，主要有两个原因。第一，早期的法学文本很少把maysir当成一个独立的课题来讨论。第二，这些文本通常把赌博放在像musābaqa（竞赛）、munāḍala（射箭比赛）和shahāda（作证）这些次要话题下讨论。把maysir作为一个独立的刑法问题来处理，主要是现代法学著作里的事儿，这很可能是因为现代国家对伊斯兰法律思想产生了影响。正如瓦埃勒·哈拉格所说，现代国家极大地重塑了穆斯林对沙里亚的认知，把它从一种非政治性的道德法律体系，变成了一种国家治理的工具。[45] 随着十六世纪开始的法典化运动——以苏莱曼大帝（卒于公元1566年）颁布的法典为标志[46]——穆斯林学者们越来越倾向于把包括赌博在内的道德违规行为，当作正式的法律监管事项来处理。盖伊·布拉克把这种转变称为伊斯兰法的第二次形成。[47]
可以说，古典学者们之所以不愿意把赌博当成主要的法律课题，是因为它本身不属于刑罚范畴。在当时，赌博被看作是一个道德伦理问题，比起证人作证或者金融合同这些大事儿，它显得没那么重要。[48] 即使在法学传统中，大家更爱用qimār这个词来指代赌博，而不是maysir，因为大家觉得qimār表达得更精准。这两个词在古兰经降示之前就有了，所以穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们对它们的意思都很熟。Maysir出现在前伊斯兰时期的诗人乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的一首诗里，指的就是在游戏里下注。[49] 这和古兰经里的用法是一致的，古兰经里把maysir和饮酒、求签以及崇拜偶像这些恶魔行为放在一起谴责（古兰经 5:90）。同样，qimār也出现在前伊斯兰时期诗人阿沙·卡比尔（卒于公元629年）的诗里，意思也是下注。[50] 虽然qimār这个词没在古兰经里出现，但好几个圣训里都用了它，这让它成了后来法学界辩论赌博问题的核心词汇。[51]
早期沙斐仪派和伊拉克-呼罗珊学派对赌博的看法
早期的沙斐仪派法学家把赌博和博彩当成次要问题，通常把它们放在赛马、证人作证、下棋这种更大的法律话题里讨论。阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元878年去世）在他的著作《简明集》里提到，伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪对下棋这事儿态度比较勉强，他觉得只要不涉及赌博，下棋还是可以的。如果一个人通过下棋来赌博，那他以后就没资格当证人了，因为他已经失去了大家的信任，道德上也站不住脚了。除了这段记载，穆扎尼的著作里几乎没怎么提赌博和博彩。这可能是因为在他那个年代，没什么严重的赌博纠纷，或者是因为赌博在当时属于大家都心知肚明的常识。正因如此，沙斐仪（公元820年去世）和穆扎尼好像都觉得没必要给赌博下个正式的法律定义。
在赛马这类竞技比赛中，下注的法律意义就变得明显多了，这主要涉及比赛里的奖金，不管是参赛者自己出的钱，还是第三方提供的奖金。因为沙斐仪派的法学讲究先看经典证据，然后再进行类比推理，所以沙斐仪偶尔会引用一段圣训，说只有三种比赛允许有奖金：赛马、赛骆驼和射箭。他认为这些例外情况是因为它们对军事训练有用。基于此，沙斐仪认为，在其他形式的比赛里，参赛者之间互相下注是不允许的，除非有第三方参与，这个第三方被称为中间人。在后来的沙斐仪派法学里，这个中间人的角色成了大家争论的焦点，特别是当学者们试图把这个概念套用到现代赌博形式上的时候。
11世纪著名的沙斐仪派学者阿布·伊斯哈格·希拉兹（公元1083年去世）对赌博的看法，基本延续了前辈们的观点。希拉兹和穆扎尼之间隔了大约两百年，这段时间挺值得注意的，因为中间这段时期的沙斐仪派法学家，没写出像希拉兹及其后继者那样结构严谨的法律著作。那个时代的法学家更关心的是怎么验证现有的教法论述，而不是去搞什么理论化。另外，当时的法律思维更偏向于具体个案处理，而不是搞成法典：法学家通常只有在被问到或者公开露面时，才会发表意见。这种做法在所有教法学派里都很普遍，只有哈乃斐学派是个例外，他们允许对假设的或可预见的情况发布教法判例。
所以说，当时大家对赌博定义的关注度不高，很可能是因为那时候没出什么新鲜的赌博花样，所以大部分法学家觉得没必要去定义它。不过到了希拉兹那个年代，赌博变得普遍多了，这也促使法律处理方式发生了转变。希拉兹在他的著作《精选集》里，保留了沙斐仪的基本立场，但更进一步，给赌博下了一个具体的定义。他指出了三个核心要素：第一，赢家拿走所有东西，输家输掉所有东西；第二，双方必须在同一个场合同时在场；第三，赌注必须是参与者自己出的钱。如果一个赌局不符合这些条件，那它就不算赌博，也就不是博彩。举个例子，如果两个人比赛，只有一个人下了钱，赢了就把钱拿走，输了就钱归对方，这种情况虽然涉及下注，但并不构成赌博。在这种情况下，第二个条件也就是必须在同一场合出现，看起来就没那么重要了，不过这个点可能影响了易卜拉欣·侯赛因对SDSB的看法，我们下一部分会讨论。
关于赌博这件事，第一个站出来挑战传统看法的大佬是阿布·哈桑·马瓦尔迪（公元1058年去世），他当时是阿巴斯王朝时期沙斐仪学派的首席大法官。在他的著作《大综合》里，马瓦尔迪对当时法学家们对赌博的普遍理解提出了质疑。他认为，并不是所有的比赛都属于赌博，因为比赛并不一定非得只有两个人参加。按照沙斐仪本人的观点，如果比赛里加入了一个不参与下注的第三方，也就是所谓的中间人，那这场比赛的性质就变了，不再属于法律禁止的赌博范畴。马瓦尔迪承认，如果没有这个中间人，下注依然是违法的赌博，但他和之前的法学家，特别是马立克学派的创始人马立克·本·阿纳斯（公元795年去世）的观点不太一样，他拒绝全面禁止所有形式的下注。马瓦尔迪甚至提出，赌博和比赛应该是两个独立的法律类别，各自有不同的教法依据。在他看来，如果仅仅因为比赛可能看起来像赌博，就把原本允许的比赛也定性为非法，这在逻辑上是说不通的；他说，如果按照这种类比推理，那反过来把赌博说成是合法的比赛也行得通了，但他认为这种结论是错误的。马瓦尔迪的观点不仅指出了一个法律上的漏洞，让某些博彩行为可以避开非法赌博的定义，还对全面禁止非赌博性质的下注是否合理提出了质疑。
纳瓦维及后世对赌博的看法
在古典时期的后期，叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（公元1277年去世）在他的著作《求学者园地》中，给出了中间人在比赛中具体怎么运作的例子。他举了个例子：如果有100个人参加比赛，其中只有一个人作为不参与下注的中间人。如果那99个下注的人里有人赢了比赛，拿走了奖金池里的钱，这种安排因为有了中间人的存在，在法律上就被认为是允许的。纳瓦维提到，只有伊本·海兰（公元932年去世）反对这个裁决，而沙斐仪是支持的，这说明反对这种做法的观点属于极少数派。
不过，纳瓦维也加了一个重要的前提：这个中间人的水平必须和其他参赛者差不多；如果中间人水平太菜，注定会输，那这种安排就不作数了。纳瓦维还引用了阿布·马阿里·朱韦尼（公元1085年去世）的话，肯定了之前希拉齐强调的两个要素：这位伊玛目说，如果两个参赛者中有一个人出了钱，对方赢了就把钱拿走，如果没赢就把钱还给原主，也就是说对方不用赔钱。这种互动有两种观点，其中最主流的看法是认为它是允许的。不过，在后期的沙斐仪学者中，只有阿布·哈米德·加扎利（公元1111年去世）坚持认为所有从下注中获得的奖励都是不允许的，他认为只有苏丹才有权为比赛提供奖品。但即便如此，连加扎利也没有否认中间人在让比赛下注合法化方面的作用。
刚才咱们聊的这些，其实能看出来，沙斐仪学派的学者们对赌博（qimār）这件事儿，虽然有个大概的共识，但随着时间推移，大家对它的定义也越来越具体、越来越成体系了。不过，在这些共识底下，其实还藏着不少分歧，特别是这些法学家在处理赌博问题时，考虑的法律背景和切入点都不太一样。就像咱们之前提到的，在沙斐仪学派的文献里，提到赌博时，通常都是把它放在比赛、射箭或者作证这些话题下面讨论的。但安萨里（al-Ghazālī）就不一样，他直接把赌博和比赛放在了合同法（ʿuqūd）的框架下去讲，这说明在他眼里，赌博主要是个合同纠纷，而不是个刑事犯罪。相比之下，马瓦尔迪（al-Māwardī）的看法可能就受了他首席大法官（qāḍi al-quḍāt）身份的影响，他为了照顾当时统治阶层的利益，可能有意淡化了赌博（maysir）和竞技比赛之间的那种直接联系。这种为了大局做妥协的事儿也不是头一回了，以前的首席大法官阿布·优素福（Abū Yūsuf al-Ḥanafī，公元798年去世）也是这么干的，为了配合国家的政策，调整过不少法律立场。
再说，沙斐仪学派内部的派系差异，也能解释为什么大家在研究方法上会有分歧。在拉菲伊（ʿAbd al-Karīm al-Rāfiʿī，公元1226年去世）和脑威（al-Nawawī）搞出集大成的著作之前，这个学派主要分成了两拨人：一拨是伊拉克派，带头的是阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī，公元1027年去世）；另一拨是呼罗珊派，带头的是小卡法勒（al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī，公元1026年去世）。脑威就发现，伊拉克派的人更死磕沙斐仪本人的原话，而呼罗珊派的人则更看重逻辑推理。马瓦尔迪本人就是阿布·哈米德的亲传弟子，属于伊拉克派，他当时还批评穆扎尼（al-Muzanī）的《简明手册》（Mukhtaṣar），说他把沙斐仪关于下棋和赌博的那些核心裁决给删减了。反过来，像设拉子（al-Shirāzī）、朱韦尼（al-Juwaynī）和安萨里这些人，他们都属于呼罗珊派，更倾向于用理性去解释教法，这就解释了为什么设拉子会成为第一个尝试详细定义赌博的人。
马瓦尔迪还提出，下棋比赛如果设奖金是可以的，因为他觉得沙斐仪学派内部对此并没有达成一致意见，但他同时也坚持，赛马之类的比赛奖金是绝对合法的。在他看来，只要有第三方（muḥallil）在场，奖金（ʿiwaḍ）到底是从哪儿来的——是第三方出的还是参赛者自己凑的——其实都不重要。不过，这个观点大部分呼罗珊派或者脑威之后的法学家并不买账，他们普遍认为，只要奖金不是由不参赛的第三方提供的，那这种比赛就属于赌博。
总的来说，设拉子和马瓦尔迪的贡献对后来关于赌博的法律讨论影响很大。大家最后总结出了禁止赌博（maysir）的三个核心特征：（1）因为下注而面临血本无归的风险；（2）参赛者都在同一个现场；（3）没有第三方（muḥallil）在场。一般来说，除了圣训里允许的那些项目，比如赛马、赛骆驼和射箭，只要胜负判定标准明确，其他游戏如果涉及下注，那都是不被允许的。所以，如果两个选手在没有第三方的情况下赌输赢，而且双方都在现场，其中一方输掉了全部赌注，那这就是违法的赌博。反过来，如果现场有第三方，或者是一方单方面下注（只有一个人承担风险），那就不符合赌博的定义，也就不是被禁止的行为了。
不过，还有个事儿得掰扯清楚，那就是沙斐仪学派的古代法学家们，到底是把赌博（qimār）或者投机（maysir）看作刑事犯罪，还是仅仅当作道德上的违规。虽然这些学者对于禁止赌博有着广泛的共识，但从早期一直到纳瓦维那个时代，甚至在后来的几代人里，没一个人把赌博归类为刑事犯罪（jināyāt）或者定刑罪（ḥudūd）。这说明，赌博在当时主要被理解为一种道德上的过错，虽然法官确实可以用酌情惩罚（taʿzīr）的手段来管一管。话虽如此，在沙斐仪学派的文献里，真正因为赌博被惩罚的记录非常少，甚至可以说根本没有。而且，在酌情惩罚的框架下，法官有很大的自由裁量权，他完全可以选择不罚。这进一步说明了在沙斐仪传统里，赌博的惩罚力度其实是被边缘化的。
纳瓦维之后的法学家们继续在赌博的边界问题上打转，其中最出名的是伊本·哈杰尔·海塔米（公元909/1566年去世）。当时有人问他关于马拉巴尔地区剑术比赛的事儿，因为比赛里经常掺杂赌博来增加刺激感，海塔米给出了一个比较宽容的裁决。他认为这种比赛对征兵练兵有好处，所以即便奖金是靠赌博筹来的，作为一种激励手段也是可以接受的。这个观点和之前的共识差别很大，因为以前的共识把奖金比赛严格限制在三种：赛马、赛骆驼和射箭。海塔米没有把这种剑术比赛定性为犯罪，反而让它合法化了，这在教法观点上算是一个重大的转折。
正如后面讨论易卜拉欣·侯赛因时会提到的，海塔米的这种宽容态度，反映出一种脱离了传统限制的解释立场，而且在某种程度上和侯赛因的观点不谋而合。虽然海塔米本人不是法官，但他作为教法判例官（mufti）的角色依然很重要。在实际操作中，法官在下判决时经常会参考教法判例官的意见。所以，如果像海塔米这样有地位的法学家，在传统认可的比赛项目之外允许了类似赌博的行为，那法官完全有理由不去把这种行为定为犯罪，也不去禁止相关的奖金。
为了把这场争论的发展脉络理清楚，下表（见下页）总结了关键的沙斐仪法学家在不同时期是怎么看待赌博的，以及他们每个人是对前人的继承还是创新。
表1
学者
著作
关于赌博/投机的核心观点
与前人的不同之处
伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（公元214/820年去世）
《法理大成》（al-Umm）
将有奖比赛的合法性限制在赛马、赛骆驼和射箭（基于圣训）。引入了中间人（muḥallil）的概念，用来区分合法的奖金和非法的赌博。
第一个把赌博范围建立在明确的圣训基础上。引入中间人作为技术性手段。
阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元264/878年去世）
《简明法理》（Mukhtaṣar）
允许下象棋，只要不涉及赌博；如果赌博，会影响作证资格。没有对赌博给出独立的定义。
在普遍现象（ʿumūm al-balwā）的框架下偶尔提到赌博。在没有正式定义的情况下，沿用了沙斐仪的立场。
阿布·伊斯哈格·希拉齐（公元476/1083年去世）
《精要》（al-Muhaddhab）
通过三个条件定义赌博：1.赢家通吃；2.在同一场次；3.自掏腰包下注。缺了哪一个都不算赌博。
沙斐仪传统中第一个对赌博进行系统性定义的人。确立了构成赌博的条件。
阿布·哈桑·马瓦迪（公元448/1058年去世）
《大汇编》（al-Ḥāwī al-kabīr）
认为比赛（sabaq）本质上不是赌博（即使没有中间人）。把赌博和追求奖金分开了。允许第三方提供奖金，不管有没有下注。
挑战了希拉齐和前人把赌博和比赛混为一谈的做法。坚持分析上的分离：拿奖金不一定就是赌博。软化了禁令，为更宽容的裁决打开了大门。
叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（逝于公元1277年）
求学者园地
– 详细说明了中间人的作用（例如：1:99的比赛案例）。
– 增加了一个要求，即中间人的水平得相当（不能是那种一眼就能看出谁会输的比赛）。
– 支持了希拉齐提出的两个条件模型（赌注和当场比赛）。
– 通过增加水平对等的要求，收紧了对中间人的限制条件。
– 把朱韦尼的两个方面模型编纂成了具体的应用准则。
– 把讨论进一步推向了实际的案例分析。
阿布·马阿里·朱韦尼（逝于公元1085年）
求索之终极
– 确定了赌博的两个条件：双方都有赌注，且必须当场下注。缺了哪一个，赌博都不成立。
– 讨论开始向理性化方向发展，但还没达到希拉齐那种完整的三部分定义。
阿布·哈米德·加扎利（逝于公元1111年）
宗教知识复兴
– 禁止一切基于赌博的奖励；奖品只有在苏丹颁发时才有效。
– 保留了中间人的机制，但把讨论挪到了合同法（契约章节）里。
– 把关注点从道德或犯罪领域转移到了合同框架下。
– 把赌博定义为一种无效合同，而不仅仅是一个道德问题。
伊本·哈杰尔·海塔米（逝于公元1566年）
大教法判例集
– 允许在剑术比赛中设置奖品（即使涉及赌博），作为军事训练的激励手段。
– 将允许赌博的范围从传统的三个项目限制，扩大到了包括军事竞赛在内。
– 打破了传统的严格三个项目的限制。
– 与功利主义的征兵理由保持一致。
– 展示了法典编纂后的教法学家是如何进一步放宽早期限制的。
正如之前讨论的那样，赌博的刑事化出现得比较晚，很大程度上是随着现代国家法律的编纂才出现的。值得注意的是，正式禁止赌博主要发生在马来西亚、文莱和沙特阿拉伯等伊斯兰宗教氛围浓厚的国家。相比之下，许多世俗国家虽然在道德上不赞成赌博，但并没有实施全面的刑事制裁。一些国家，比如新加坡和印度尼西亚，在允许某些形式的受监管赌博的同时，实施了部分限制。下一节将探讨在这些司法管辖区内，具体的赌博行为是如何逃避刑事处罚的，并强调了道德规范、法律多元化和国家执法之间的紧张关系。
逃避刑事化：重温SDSB争议
印度尼西亚刑法典第十四章第303条规定了赌博罪的主要条款，概述了其定义、条件和适用处罚。该条款对赌博的定义如下：
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
这个定义涵盖了所有非参赛者对比赛的下注形式，并确定了两个关键要素：投机和依赖运气。然而，这个定义存在一个问题，因为它承认技能和熟练度可能会增加玩家获胜的机会，尽管它同时强调运气是主要标准。因此，许多既结合了技能又结合了运气的游戏（但结果在很大程度上仍不可预测），根据这个定义，可能仍然属于赌博的范畴。
但这种模糊性也留下了一个大漏洞：有些游戏从技术上讲是有迹可循的，就算实际上大家觉得不确定，也可能钻法律的空子。比如，像足球、篮球或者赛车这种体育比赛，本质上肯定带有猜测成分和运气因素，但它们同时也非常看重选手的策略和技术。同样，现在很多电子游戏和赌博平台在设计时就用了算法，让它们看起来像是靠技术的竞技，可实际上干的还是赌博的勾当。按照刑法第303条的说法，这类游戏可能就不在法律定义的赌博范围里，尽管它们明摆着就是赌博。
赌博定义的模糊性还延伸到了各种锦标赛和比赛上，特别是那种奖金由参赛者自己凑钱出的比赛，这在印尼非常普遍，尤其是在基层。就像前面说过的，在印尼占主流的沙斐仪学派，在满足特定条件下是允许某种形式打赌的，比如必须有第三方非参与者在场，而且打赌必须在同一场次内完成。有些沙斐仪学派的学者甚至鼓励在剑术比赛之类的项目中进行打赌。这种立场导致伊斯兰法和印尼刑法在赌博的界定和处理上产生了明显的冲突。比如，印尼刑法可能会把剑术比赛参与者之间的打赌定为犯罪，但沙斐仪学派却根据穆纳达拉（竞技游戏）的概念允许这种行为。印尼刑法对赌博的定义非常宽泛，虽然中间有解释上的漏洞，但沙斐仪传统则采取了一种更窄、更受教义约束的看法。而且，沙斐仪学派通常不把赌博看作严重的刑事犯罪，而是看作道德上的过失，顶多是用塔齐尔（酌情惩罚）来处理，而不是作为哈德（定额刑罚）罪来对待。
这种分歧解释了为什么易卜拉欣·侯赛因起初不愿意针对SDSB发布法特瓦。他的立场借鉴了沙斐仪法学，特别是阿尔·海塔米的论证，认为SDSB更像是一种单方面的下注，而不是那种面对面的双向赌博。在SDSB和类似的国家彩票项目中，人们买彩票是为了赢取奖金，而奖金的一部分就是从大家买彩票的钱里凑出来的：在20世纪90年代，一张彩票卖1000印尼盾，差不多是当时两公斤大米的钱。从法学角度来看，下注者是在和国家对赌，而国家本身并没有承担任何财务损失的风险，所以实际上起到了第三方非参与者的作用。此外，结果不是在买彩票当时就揭晓的，这违反了打赌必须在同一场次内完成的条件。最后，SDSB的设计把很大一部分收益拿去搞公共基础设施建设了，这让把它定性为不允许的赌博变得更加复杂。这个项目官方名字叫社会捐赠奖金基金，也强调了它这种双重目的。
如果用沙斐仪学派的那些条条框框来衡量，SDSB这种模式大概率不属于法律定义的赌博（maysir）。虽然易卜拉欣·侯赛因在论证时没把话挑得这么直白，但他特别强调了这种模式里没有面对面的下注，这其实和希拉齐的定义是不谋而合的——侯赛因在引用肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》时，间接提到了这一点。侯赛因还进一步提出，就算SDSB真的属于违禁（哈拉姆），那也只是因为不符合国家规定才被禁，而不是因为它本身在本质上就是违禁的（哈拉姆·利·扎提希）。说实话，这种区别对于很多印尼穆斯林，尤其是那些没受过法律专业训练的人来说，实在太难接受了。正如大家所见，侯赛因因为这个观点遭到了公众的猛烈抨击、嘲讽和抵制。但他的解释方法并不是为了搞什么改革派那一套，也不是想给赌博洗白，而是基于对传统伊斯兰法学遗产的钻研。他坚持引用传统资源，说明他看重的是法理分析，而不是搞政治投机或者实用主义。况且，SDSB能给国家创收，这让禁止它的难度变得更大。就像海塔米曾经因为剑术比赛有军事价值而允许下注一样，侯赛因的逻辑其实是把类比推理（格亚斯）延伸到了SDSB上，理由是它对国家发展有财政贡献。
虽然印尼刑法典第303条理论上可以用来把SDSB定罪，但在实际操作中，这个项目有另一条关键条款护体：该条款的开头明确把赌博分成了合法和非法两类，界限就是有没有得到政府批准。所以，如果一个赌博项目是政府点头允许的，那它就不算犯罪，也不算违反刑法典。就SDSB这个事儿来说，它不仅得到了授权，甚至还是印尼政府亲自下场搞的。它是当时苏哈托总统（1967-1998年）五年建设计划的一部分，目的是在税收之外筹集公共资金，毕竟搞大规模建设需要花大钱。所以，既然SDSB既是政府背书的项目，又是宏观经济的收入来源，国家根本没动力去把它定性为犯罪。
回顾一下印尼赌博立法的历史，就能更清楚SDSB的法律地位了。直到1974年，印尼才通过修改刑法典废除了原来荷兰殖民时期的赌博法。在那之前，赌博的法律地位一直很模糊：根据有没有执照，它既可能是要受罚的犯罪，也可能只是违规。修改后的第303条取代了之前的第542条，正式把无证赌博定为犯罪。被废除的殖民时期法规，也就是1912年第230号法令，当时管的是各种碰运气的游戏，这些游戏在当时的爪哇很流行，殖民当局甚至把它们看作合法的经济产业。从这个背景来看，我们可以推断，在1974年修法之前，赌博在印尼法律里并不被视为本质上的犯罪，即便修法之后，合不合法也全看政府有没有发牌照。像SDSB这种有官方背书的项目，在新框架下依然是合法的。
习俗法在赌博定罪中的角色
阿达特，也就是咱们常说的风俗习惯和社会规矩，在对待博彩和赌博这件事上，态度其实挺复杂的。不管是马来社会的上层精英还是普通老百姓，历史上都玩过不少赌博花样，比如斗鸡、打牌、掷骰子，还有赛动物。在殖民统治时期，这些活动甚至还被鼓励过，因为能给政府带来不少税收。即便是在那些比较正规的阿达特规矩里，也几乎找不到什么证据说这些行为在过去被当成犯罪处理过。正如斯努克·胡尔格罗涅所指出的，当时反对这些玩法的声音，几乎全都是来自宗教权威。直到战后，这些观点才慢慢被更多人接受，这很可能是因为伊斯兰学者在贵族阶层里的影响力越来越大了。这种反对声音主要出于两个担心：第一，觉得这些游戏属于赌博；第二，觉得这些玩意儿既不能练兵也没啥实用价值，所以应该禁掉。
值得一提的是，十七和十八世纪两部很重要的马来法律文献，分别是阿卜杜勒·拉乌夫·辛基利（死于回历1105年/公元1693年）写的《求学者之镜》（Mirʾāt al-Ṭullāb），以及贾拉勒·丁·塔鲁萨尼（死于回历1194年/公元1780年左右）写的《统治者之船》（Safīnat al-Ḥukkām）。这两本书虽然都承认赌博（betaruh 或 berjudi）是有罪的，但并没有规定任何法律惩罚。在这些伊斯兰学者眼里，赌博主要算是个道德问题，而不是个能直接送进法庭的犯罪。直到十九世纪中叶，要求把赌博当成刑事案件来管的声音才越来越响。阿卜杜拉·蒙希（死于回历1271年/公元1854年）在淡马锡（也就是现在的新加坡）写文章时，就成了最早质疑为什么没有法律手段来整治赌博的人之一。总的来说，构成印尼法律的多元传统——沙斐仪学派的伊斯兰法、风俗习惯法和欧洲法律——在历史上并没有把所有形式的赌博都定为犯罪，特别是那些不涉及纯运气成分的游戏。这就引出了一个关键问题：到底是什么原因，让印尼立法者在1974年重新定义了赌博，把它定为刑事犯罪，后来甚至把范围扩大到包括所有非参与者对比赛结果进行的下注行为？
最合理的解释，是穆斯林法律的影响力在不断上升。这是一个由伊斯兰法学、当地风俗习惯，以及公共政治利益（maṣlaḥa wa-taṣarruf bi-l-imāma，即基于公共利益或必要性采取的国家行动）共同构成的综合规范框架。就拿SDSB（一种彩票项目）来说，虽然易卜拉欣·侯赛因辩称这个彩票项目在沙斐仪学派教义下不算赌博（maysir），但大多数印尼穆斯林还是觉得SDSB在宗教上是不允许的，不管它经济上有什么用。这反映了穆斯林法律的动态作用，它可以把社会看法和政治利益上升到强制性法律规范的高度，哪怕传统的法学理论并不支持这种结论。
很重要的一点是，SDSB在八十年代和九十年代引发争议时，距离1974年修订刑法典（KUHP）并全面将无证赌博定罪已经过去十多年了。这说明，最后对SDSB的禁止，不仅仅是法律改革的结果，更是对政治局势变化的反应。在苏哈托统治的最后十年里，政权越来越想拉拢保守派穆斯林群体。这些努力包括一些政策调整，比如允许在公立学校戴头巾（jilbāb），这象征着一种更广泛的政治策略，目的是安抚政治精英和基层民众中的伊斯兰派别。在这种背景下，针对SDSB的行动可以被看作是国家调整伊斯兰规范策略的一部分，因为政权当时正忙着在日益增长的宗教压力下保住自己的合法性。
正如默尔·里克勒夫斯所指出的，苏哈托总统决定批准成立印尼穆斯林知识分子协会，这标志着国家与现代穆斯林民粹主义者之间的关系出现了一个转折点。虽然后来成为第四任总统的伊斯兰教士联合会学者阿卜杜勒·拉赫曼·瓦希德批评该协会是个精英机构，但它的成立象征着国家对虔诚穆斯林群体的态度发生了大转变。在这种背景下，反对SDSB彩票的呼声在公共舆论中占据了主导地位。穆罕默德·努尔·伊赫万进一步强调，易卜拉欣·侯赛因最终对SDSB表示反对，是受到了当时穆斯林民粹主义者与国家之间关系变化的影响。有些人可能会问，为什么像侯赛因这样受过专业训练的法学家起初对SDSB持中立甚至谨慎支持的态度，而那些没有受过正规法律教育的普通穆斯林却带头反对呢？这种动态表明，最终促成禁止彩票的，其实是政治和公众情绪，而不是学术上的法律探讨或重新审视。
除了法学上的争论，SDSB在基层社会也引发了实实在在的问题。上世纪90年代，印尼经历了巨大的经济压力，并在1997年爆发了金融危机。在日益绝望的情况下，许多人把彩票当成了发财的捷径。文化因素，特别是印尼长期存在的神秘主义和超自然信仰，也影响了大众对SDSB的参与。参与者经常带着彩票去找巫师或去圣墓，寻求超自然力量的帮助；在更极端的情况下，人们会聚集在交通事故现场记录车牌号，认为这些数字里藏着能中奖的魔法组合。这种疯狂的行为让宗教领袖和世俗观察家都认为SDSB对社会有害。从历史上看，古典马来法学家正是引用赌徒的这种行为，作为禁止所有博彩活动的理由，即便这些活动在形式上并不完全符合赌博的定义。
公众利益在概念上与习惯法的框架并非截然分开；事实上，有人可能会说，习惯法是伊斯兰法塑造现代印尼刑法的一种载体。通过这种方式，当成文民法没有涵盖具体案例时，习惯法就成了立法和司法部门引用活法的一种渠道。从理论上讲，习惯在伊斯兰法学中要获得法律认可，并不需要在一个社会的规范秩序中进行正式的制度化。相反，只要一种做法被广泛遵守，或者一种观点被普遍接受，它就构成了习惯，并可以作为公众利益的表达在法律上发挥作用。然而，政治利益在伊斯兰法律话语中的作用是不可否认的。例如，马瓦尔迪对赌博较为宽容的态度，就说明了法学观点是如何受到王权需求的左右的。在这方面，习惯法在伊斯兰法律规范和国家刑法之间起到了调节作用，这反驳了那种认为伊斯兰法被完全排除在印尼刑法之外的说法。不过，在这里用穆斯林法这个词来描述会更准确，因为它涵盖了伊斯兰教法、习惯法和公共政治考量之间的相互作用，而不是单纯依赖伊斯兰法或习惯法这两个框架。
话虽如此，印尼在独立后搞了一套世俗的民法体系，这意味着单靠穆斯林法律，在没有正式立法动作的情况下，是没法从技术上禁止所有形式赌博的，特别是1974年对刑法典（KUHP）的那次修订。其实，从更广的角度看，穆斯林法律本身也可以被看作是一种世俗法律：它虽然从伊斯兰源头汲取养分，但在法律体系里运作时，它更看重公众利益，而不是死抠神学教条。这种导向有时候会导致一些解读跟传统的教法学（fiqh）规定不太一样。拿赌博举例，传统的沙斐仪派教法学在有中间人（muḥallil）在场的情况下，可能会允许某些形式的打赌。但在印尼的穆斯林法律下，这些细微差别都被抹平了，赌博被全面禁止。这就解释了为什么印尼对赌博的刑事定罪不可能单靠伊斯兰法律逻辑来实现；它必须得走世俗的立法程序。不过，正如SDSB（国家彩票）争议所展示的那样，这种定罪背后的实质理由，深受伊斯兰和当地习惯法（adat）道德逻辑的影响。在那件事上，如果苏哈托政权顶着大多数穆斯林的压力非要允许SDSB，那很可能会引发大规模动荡，这对当时本就摇摇欲坠的苏哈托政权来说，显然不是什么好事。
在印尼当下的语境里，现在的法律去殖民化努力，如果能拥抱穆斯林法律这个框架，可能会大有裨益。这种做法能搞出一种既是伊斯兰的、又是世俗的立法——它扎根于民众的文化和道德价值观，又不需要直接去依赖那些有争议的教法学细节。跟那种死板的法学路径相比，那种路径容易导致教义分裂或者法律死胡同（就像赌博辩论所展示的那样），穆斯林法律的视角提供了一个更灵活、更能回应社会需求的基石。这个框架在处理像网络赌博这种新兴法律问题时也特别有前景，不然的话，按照古典伊斯兰法律那种狭隘的解读，这些新问题可能根本管不住。
结论
印尼法律对SDSB（国家彩票）的禁止，反映了伊斯兰法律考量与世俗法律考量的交汇。它展示了沙斐仪派法律解读的一种转变，即法学上的理解已经开始优先于对文本的死记硬背。因此，倡导禁止SDSB代表了一种穆斯林法律的解读方式，它是基于历史实践和文化，而不是直接来自神圣文本或早期法学家们的硬性指令。
这项研究表明，沙斐仪派法律传统对于什么是赌博（qimār）并没有给出明确的定论，这导致法学家们在它的范围和含义上争论不休。像赌博、比赛奖励，以及非禁止的打赌（在有中间人muḥallil在场时）这些词汇，让讨论变得很复杂，特别是赌博的惩罚在传统上属于酌情惩罚（taʿzīr）的范畴。虽然这种解读上的模糊性使得某些形式的打赌被认为是合法的，但1974年印尼刑法典（KUHP）的修订版却采用了更广泛、更僵化的赌博定义。刑法典主要把赌博定义为投机和碰运气的游戏，把所有非玩家参与的打赌都定为犯罪，不管教法学里提供了什么样的道德或情境理由，也不管沙斐仪派法学是否允许某些例外。尽管如此，刑法典的定义并非没有歧义，特别是在区分纯碰运气的游戏和那些包含重要技巧成分的比赛时，这留下了潜在的法律漏洞。与此同时，作为印尼主流伊斯兰法律传统的沙斐仪派教法学，采取了一种更有条件、更看重情境的处理方式，通常把赌博视为一种道德违规，而不是刑事犯罪。
印尼现在的赌博法规，就是在伊斯兰法（基于当地习俗和教法学）与公共政治利益的碰撞下形成的。这直接导致了1974年印尼把无证赌博，包括像SDSB这种彩票，统统定性为刑事犯罪。虽然当地习俗本身没有明确说赌博就是犯罪，但因为它和公共利益挂钩，所以就成了把伊斯兰准则塞进印尼刑法的一个渠道。这种习俗非常灵活，因为它本来就是大家平时习惯遵守的规矩，所以用它来引导法律逻辑，比直接生搬硬套教法学经典要宽松得多。从伊斯兰教传入东南亚群岛开始，习俗和伊斯兰法之间这种互动就一直存在，而且随着政治环境的变化不断演变。就这样，伊斯兰法成了一座概念上的桥梁，让伊斯兰教义和当地习俗能够融入印尼的世俗法律体系，特别是在刑法这一块。
说到底，这种互动打破了一个观点，那就是认为伊斯兰法在印尼的法律框架里被边缘化了。恰恰相反，伊斯兰法作为一个能适应环境、多元化的法律概念，让伊斯兰原则和习俗价值能够影响到国家立法。在现代多元化国家里，宗教法和世俗法是共存的，在这种背景下，伊斯兰法在重新定义现代社会对 ḥudūd（教法刑罚）的理解方面，可能发挥着特别重要的作用。
引用资源：
1. Sumbangan Dana Sosial Berhadiah.
2. 见相关法律文献。
3. 见相关教法讨论。
4. 见相关教法判例。
5. 证据。
6. 伊斯兰教法。
7. 统治者。
8. 见相关古兰经注释。
9. 见相关法学争论。
10. 见相关圣训记载。
11. 见纳瓦维的相关著作。
12. 古典时期。
13. 见相关法学文献。
14. 见相关刑罚标准。
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36. shāriʿa（沙里亚）
37. 参见相关法律解释与公共利益理论。
38. 活法（living law）
39. 参见亚齐地区法律双轨制相关宪法条款。
40. 参见关于叛教罪在伊斯兰法传统中的争议文献。
41. 参见印尼穆斯林对沙斐仪学派的依从历史。
42. 参见印尼当代跨学派教令研究。
[43] 参见相关法律文献。
[44] 参见纳瓦维的著作。
[45] 参见瓦埃勒·哈拉格关于现代国家与沙里亚的研究。
[46] 参见苏莱曼大帝的法典颁布记录。
[47] 参见盖伊·布拉克的学术观点。
[48] 参见关于道德与法律边界的论述。
[49] 参见乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的诗作。
[50] 参见阿沙·卡比尔的诗作。
[51] 参见相关圣训集。
52. 见《简明集》，第215页。
53. 见《简明集》，第216页。
54. 见《准则》，第4卷，第195页。
55. 见《准则》，第4卷，第196页。
56. 见《准则》，第4卷，第197页。
57. 见《准则》，第4卷，第198页。
58. 见《准则》，第4卷，第199页。
59. 见《伊斯兰法学史》，第88页。
60. 见《伊斯兰法学史》，第89页。
61. 见《精选集》，第1卷，第302页。
62. 见《精选集》，第1卷，第303页。
63. 见《精选集》，第1卷，第304页。
64. 见《精选集》，第1卷，第305页。
65. 见《精选集》，第1卷，第306页。
66. 见《精选集》，第1卷，第307页。
67. 参见原文注释67
68. 参见原文注释68
69. 参见原文注释69
70. 参见原文注释70
71. 参见原文注释71
72. 参见原文注释72
73. 参见原文注释73
74. 参见原文注释74
75. 参见原文注释75
76. 参见原文注释76
77. 参见原文注释77
78. 参见原文注释78
79. 参见原文注释79
80. 参见原文注释80
[81] ʿuqūd：合同。
[82] Abū Yūsuf al-Ḥanafī (d. 182/798)：阿布·优素福·哈乃斐（公元798年去世）。
[83] Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī (d. 384/1027), al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī (d. 383/1026)：阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（公元1027年去世），小卡法勒（公元1026年去世）。
[84] 引用资源：同上。
[85] ḥadhf：删减。
[86] muḥallil：第三方见证人或担保人。
[87] 参见相关法理学讨论。
[88] 参见关于剑术比赛的教法判例。
[89] 参见关于奖金作为激励工具的论述。
[90] 参见关于教法判例官在司法实践中作用的分析。
91. 新加坡
92. 印度尼西亚刑法典第303条
93. 见原文引用93
94. 见原文引用94
95. 见原文引用95
96. 见原文引用96
97. 见原文引用97
98. 引用自肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》。
99. 侯赛因关于SDSB是否违禁的论点。
100. 关于SDSB项目获得印尼政府授权及赞助的记录。
101. 苏哈托总统的五年建设计划及公共资金筹集需求。
102. 1974年印尼刑法典修正案废除荷兰殖民时期赌博法的相关记录。
103. 1974年之前赌博法律地位的二元性说明。
104. 修订后的刑法典第303条对无证赌博的定罪规定。
105. 1912年第230号法令对碰运气游戏的监管情况。
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111. Merle Ricklefs, "The Turning Point in State-Muslim Relations."
112. Abdurrahman Wahid's critique of ICMI as elitist.
113. Mohammad Nur Ichwan on Ibram Hosen's alignment with the state.
114. The 1997 Indonesian financial crisis.
115. Indonesian mysticism and occult beliefs.
116. Anecdotal evidence of lottery participants seeking supernatural intervention.
117. Classical Malay jurists' views on gambling and qimār.
118. The legal definition and operation of ʿādah and ʿurf.
1. 1974年对KUHP（印尼刑法典）的修订。
2. SDSB（国家彩票）争议事件。 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/azzuhri
印尼彩票禁令背后的教法博弈
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（MUI）在强大民意压力下发布教法判例，将政府运营的SDSB彩票定性为赌博（maysir）并予以禁止，标志着伊斯兰教法与印尼世俗法律体系在赌博监管上的深度博弈。
背景：什么是伊斯兰教法下的“Maysir”？
Maysir（赌博）在伊斯兰教法中被视为恶魔的行为，指任何涉及纯粹运气、缺乏技能且伴随金钱博弈的投机活动。在沙斐仪学派传统中，由于缺乏明确的刑事法定刑罚，赌博通常被视为道德过错，其定罪往往依赖于法官的酌情裁量权（Ta'zir）及公共政策考量。
引言
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（简称MUI）发布了一项教法判例，明确禁止了政府运营的国家彩票项目SDSB。这个判例其实是多年来公众争论的结果，当时保守派和民粹派的穆斯林群体，包括理事会内部的一些派系，都给出了很大的压力。虽然大多数理事会成员认为SDSB属于maysir（这是阿拉伯语里赌博的法律术语），但当时教法委员会的负责人易卜拉欣·侯赛因（2001年去世）起初并不同意。他认为SDSB不属于maysir的范畴，所以一直抵制发布禁令，直到后来它被明确归类为伊斯兰教法下的赌博行为。侯赛因的逻辑基于两条法律原则：第一，万事万物在原则上都是允许的，除非有相关的dalīl（证据）来禁止它们，他把这条原则用在了教法对彩票的许可上；第二，统治者的裁决可以终结争议，这条准则让教法判例能够推翻之前关于彩票是公共福利、因此可以被允许的说法。
在伊斯兰教法传统中，赌博一直是个有争议的话题，特别是在沙斐仪学派——也就是印尼占主导地位的教法学派中。古兰经明确禁止赌博，把它描述为恶魔最喜欢的行为之一。因此，在古兰经的禁令下，想要把maysir（或者更常用的同义词qimār）合法化，空间非常小。尽管如此，沙斐仪学派的法学家们对于涉及赌博或类似赌博机制的游戏，从来没有达成过共识。比如，一些法学家允许参赛者在赛马或赛骆驼时下注。古代学者把这种下注归类为munāḍala（竞赛奖励），从而认为它是允许的。为了支持这一点，一些法学家引用了特定的圣训，这些圣训把射箭、赛马和赛骆驼从普遍的禁令中豁免了出来，从而为这些行为提供了合理性。
把这种宽容的观点说成是gharīb（罕见的）是完全站不住脚的。叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维是一位著名的中世纪沙斐仪学派法学家（676/1277年去世），他以通过《求学者园地》和《求学者指南》等著作调和沙斐仪传统中不同意见而闻名，他就承认赛马下注是可以的。事实上，许多古典时期的沙斐仪法学家在讨论qimār时，并不是把它当作刑事犯罪来处理，而是把它放在竞赛或竞赛奖励，以及证人作证权利的语境下讨论。和通奸或偷窃不同，赌博并没有规定具体的法定刑罚。在伊斯兰法律的形成期和古典时期，jināyāt（犯罪）通常指的是古兰经或圣训中规定了具体刑罚的严重罪行，包括杀人、通奸、偷窃、抢劫、诽谤、公开酗酒和叛教（尽管对叛教的惩罚仍有争议）。此外，执行法定刑罚需要满足特定的前提条件。例如，砍掉小偷的手，前提是偷窃财物的价值必须达到至少两个第纳尔的标准。
所有在上述重大罪行之外的违规行为，都属于酌情惩罚的范畴，这要么取决于法官的判断，要么在民法体系中，取决于成文法的应用。即使法官认为赌博是一种犯罪，其惩罚也仍然是酌情决定的。将qimār归类为竞赛、竞赛奖励和证人作证这些教法主题下的次要问题，说明赌博可能更多是通过司法裁量权来禁止和惩罚的，而不是通过固定的法律强制令。这种处理方式可以说反映了一种理解，即赌博更多被视为一种道德上的过错，而不是一种应受惩罚的刑事违法行为。
易卜拉欣·侯赛因可以说走的是传统教法学的路子，这和他早年在古典经文学校受的教育，还有他平时钻研教法文献的习惯分不开。在教令发布之前，他似乎是允许SDSB这种彩票业务运营的。因为在他看来，根据沙斐仪派的经典，要认定某种行为属于被禁止的赌博，必须得满足特定的条件，而他觉得SDSB当时还没达到那些条件。不过，保守派穆斯林并不买账，他们强烈反对。在巨大的舆论压力下，当时还是侯赛因领导的印尼伊斯兰学者理事会教令委员会，最终还是宣布这种全国性彩票是非法的。有一点很重要，当时那个教令只针对SDSB这一个具体案例，并没有给后来的彩票项目或者网络赌博立下什么先例。侯赛因的立场和保守派的批评之间产生的这种张力，其实反映了教法学界对于赌博的定义一直没法完全定死。所以说，想用类比推理去套用现在各种新兴的赌博模式，因为找不到明确的法律依据，操作起来非常麻烦。再加上印尼实行的是大陆法系，要求所有犯罪行为都必须有明确的成文法规定。所以，要想把赌博定罪，就得在伊斯兰法、习惯法和民事法典之间达成共识，然后再通过立法程序。就这样，伊斯兰法的某些元素可能会被编入正式的法律条文里。
印尼的法律体系根子是在荷兰殖民时期的法律上，具体来说就是那个基于拿破仑法典的荷属东印度刑法典。自从被纳入现代印尼法律体系之后，除了对强奸和性骚扰等极少数条款做过修订外，这个刑法典实质性的变动其实并不多。虽然印尼刑法典第303条把赌博定为犯罪，但这一条被归在关于不道德行为的章节里。它的定义也就是基于运气的博彩，这定义太模糊了，特别是在判断现代赌博形式算不算违规时，还得靠法官去解读。网络赌博的兴起让执法变得更难了。这些平台更容易逃避法律制裁，因为它们的游戏不完全是靠运气，结果可以通过算法来操纵，这就让它们到底算不算现有法律定义下的赌博变得模棱两可。
在现代印尼，想制定一部能把所有赌博形式都一网打尽的全面法律，难度很大，因为印尼实行的是法律多元化。印尼官方认可伊斯兰法——主要局限于沙斐仪学派——作为法律来源之一，和荷兰法律、习惯法并列。但是，伊斯兰法在印尼刑法的发展中作用其实很有限。就算给它更大的权力，伊斯兰法对现代赌博的定罪可能也起不到多大作用，因为教法文献里对于赌博缺乏一个清晰且可操作的定义，没法直接套用到现代赌博模式上。
这些前提引出了本文要探讨的两个核心问题。第一，在刑法形成过程中，伊斯兰法传统和大陆法传统到底是怎么互动的，无论是在一般情况下还是在印尼这个特定环境下？第二，如果伊斯兰法和欧洲法律传统都没能给赌博下一个明确的惩戒定义，那印尼法律为什么以及又是怎么把它当成犯罪来处理的呢？本文认为，尽管教法在印尼刑法典中一直处于边缘地位，但法官和立法者在定义刑事犯罪时，偶尔还是会借用穆斯林的法律概念。这种影响在印尼对赌博监管的演变中表现得很明显，从殖民时期只盯着无证赌档，转变为现在受习惯法和教法推理驱动的广泛禁令，这背后主要是因为占主导地位的穆斯林公众情绪在起作用。
为了把话说清楚，穆斯林法律这个词，其实和伊斯兰法律并不完全是一回事。穆斯林法律指的是一种混合型的法律规范，它是把伊斯兰法律原则、当地习俗，还有穆斯林占多数群体的公共利益和政治诉求给揉在一起形成的。穆斯林法律这个概念其实并不新鲜，它和古典法学里讲的 taṣarruf bi-l-imāma（国家行为）遥相呼应。这个概念指的是那些沙里亚里没写死、由统治者根据公共政策和社会福利来灵活处理的事儿，通常在风俗习惯和公众舆论里体现出来。因为这种监管权力的重心从经典经文转向了人的决策，所以这种综合性的框架叫穆斯林法律，比叫伊斯兰法律更贴切。
这项研究通过多元法律视角，重新审视了印尼的刑法，把世俗和宗教元素都放进去看，重点盯着赌博罪这块。它挑战了两种对立的假设：第一种是认为伊斯兰法律能完全取代民法典；第二种是认为伊斯兰法律在印尼的刑法体系里完全被边缘化了。通过这样做，这篇文章参与了关于法律体系中惩罚机制的广泛讨论，这些体系既接纳宗教来源也接纳世俗来源，并且探讨了伊斯兰法律是如何通过所谓的穆斯林法律渠道在世俗背景下运作的。沙斐仪学派关于赌博的学术争论，凸显了我们需要跳出沙斐仪学派，对古典法律传统进行一次全面的重新评估，这为我们提供了思路，看看伊斯兰刑法，特别是胡杜德（ḥudūd）和塔齐尔（taʿzīr），如何在世俗法律环境下被重新引入和适配。值得注意的是，塔齐尔（taʿzīr）赋予了法官很大的灵活性，可以对某些违规行为判处最低限度的处罚，参考世俗法规，甚至完全免除处罚。这种自由裁量空间对于那些在古典赌博（qimār）定义里界定不清的赌博模式来说，显得尤为重要。
这次讨论先从沙斐仪学派的法学资源查起，毕竟它是印尼占主导地位的教法学派，重点看它对赌博的看法，以及那些在沙斐仪传统和印尼独立后法律中历史上没被定罪的案例，也就是 SDSB 彩票。在这种背景下，对赌博的监管显示出，公共和政治利益，最终被编纂为习俗规范，往往比基于教法的禁令更有分量，特别是在教义本身就模棱两可的时候。在实践中，赌博的定罪主要还是通过民法框架进行的，而不是通过伊斯兰法律或习惯法来源，这强调了民法在这个领域的主导作用。
当然，SDSB 只是印尼多种赌博形式中的一种彩票。不过，这篇文章之所以盯着 SDSB 不放，是因为它在国家权力机构、公众和伊斯兰法学家之间引发了巨大争议，这个争议恰好说明了这些参与者之间那种动态的互动。这种互动表明，当世俗法律框架和伊斯兰法律框架都存在漏洞，且国家利益不需要干预时，定罪可能依然会因为习俗或者更广泛的社会压力而产生。
挑战：伊斯兰法律理论的边缘化
伊斯兰教刚传到古代印尼群岛的时候，并没有把当地原本的室利佛逝法律体系和印度教法律体系给挤走。早期的穆斯林统治者并没有把伊斯兰教法当成一个独立的法律系统来单搞，而是把它和当地流行的风俗习惯，还有那些基于梵文的法律传统给融合在了一起。在苏门答腊的大多数文明里，有句老话特别流行，就像亚齐人常说的：Adat dan Syariʿat lagee sifeut ngon dzat（风俗和教法就像属性与本质的关系一样），这句话就反映了伊斯兰教法和当地风俗那种深度融合的状态。后来，荷兰学者克里斯蒂安·斯诺克·胡尔格罗涅试图把风俗和伊斯兰教法给拆开，这说明在十九世纪末之前，大家根本没觉得这两种法律交织在一起有什么问题。
荷兰东印度公司当时也看出了教法和风俗是融在一起的，所以他们在跟当地人打交道的时候，就把当地这种伊斯兰风俗法给用上了。后来接手的荷兰殖民政府也延续了这个路子，在他们的规章制度里继续照顾当地法律，还专门任命了教法官，按照伊斯兰原则来处理纠纷。不过后来，殖民政府搞了一套照搬欧洲民法的法律体系，印尼在1945年独立后，正式继承了这套东西。虽然这套法律体系承认有多个来源，包括欧洲法、风俗法和伊斯兰教法，但风俗法和伊斯兰教法的作用基本被限制在商业和私人法律领域，而刑事法律的主要基础还是欧洲法。
自从荷兰人在十八世纪引入民法体系以来，印尼法律一直靠五部核心法典在运作：一是刑事法典，管刑事犯罪的；二是民事法典，管商业活动的；三是宗教法院法，管私人和家庭事务的；四是行政法院法，管行政管理的；五是宪法法院法，管宪法问题的。一些现代的穆斯林法学学者，特别是那些保守派的民粹人士认为，伊斯兰教法被边缘化是殖民主义留下的祸根，目的是为了让穆斯林脱离他们从造物主那里得到的法律传统。但就像前面提到的，就算是在十三世纪到二十世纪中叶的那些伊斯兰王朝统治下，伊斯兰教法如果不跟当地法律结合，也没法单独作为一套法律体系存在。比如奥斯曼帝国，从苏莱曼大帝时期开始，为了辅助实施伊斯兰教法，也专门制定了世俗法律。
乍一看，在印尼的荷兰殖民法律框架里，伊斯兰教法好像被边缘化了，特别是在刑事法律领域。但大卫·鲍尔斯认为，荷兰殖民政府当时可能根本搞不懂伊斯兰教法里刑事犯罪的结构，所以他们可能并不是把教法排除在刑法典之外的主谋。相反，殖民当局可能更想把伊斯兰商业法给边缘化，因为商业法管的是合同、公司、劳工和税收，这些直接关系到殖民者最核心的经济利益。
不过，如果我们换个角度看伊斯兰法，结论可能就不一样了。简单来说，大家对伊斯兰法主要有两种理解。第一种认为它是造物主直接颁布的，第二种则认为它是人类对造物主旨意的解读。第一种观点觉得伊斯兰法是沙里亚直接规定的，不管是全部还是部分，所以它的界限很明确。第二种观点认为，伊斯兰法是人类为了理解造物主启示而努力的产物，这意味着它天生就是需要解读的，会受到环境、相对性以及公共利益等因素的影响。从这个角度看，只要是广大穆斯林觉得是伊斯兰的东西，不管它有没有经典出处，也不管过去是不是一直这么做，都可以被看作是伊斯兰法的一部分。这种逻辑和之前提到的穆斯林法概念很像，也就是给教法学换了个更贴切的说法。
如果按这个逻辑把伊斯兰法等同于穆斯林法，那就可以说，在印尼，伊斯兰法从来就没被边缘化过。在这种视角下，这里的伊斯兰法是通过社会规范表现出来的，经常和当地习俗很像，也就是所谓的活法。最近修订的印尼刑法典就体现了这一点，它允许在法律没有明确规定的情况下，用活法来起诉。比如，虽然刑法典里没直接写，但伊斯兰法可以作为起诉公共场合饮酒的理由。在亚齐地区，这种框架就更特别了，因为那里在宪法认可的双轨制下，沙里亚被正式纳入了地区刑事法典。不过，这种以社会为中心、强调解读的伊斯兰法概念，在古典教法学文献里其实没多少先例。
印尼刑法涵盖了大多数沙里亚里认定的犯罪行为。在沙里亚规定的七种犯罪里，印尼刑法典只排除了叛教，这主要是因为印尼民法体系是世俗的。谋杀在第338条，盗窃在第362条，通奸在第411条，抢劫在第365条，销售酒精在第424条。虽然伊斯兰法里的诽谤特指诬告他人通奸，但刑法典第311条对诽谤的定义更广。排除叛教和印尼作为世俗国家的地位是一致的，因为宪法保障宗教自由，而且叛教是否应该入罪，在伊斯兰法传统内部本身就有争议。除了这些，刑法典还把赌博、公开羞辱、伪造和未经授权泄露秘密定为犯罪，而在沙斐仪学派的法学里，这些行为到底算犯罪还是仅仅违反道德，一直都有争论。
赌博在古典沙斐仪文献中的地位
本研究仅限于沙斐仪学派的法律文献，因为印尼穆斯林历史上主要遵循沙斐仪学派。因此，本节提到的伊斯兰法，除非另有说明，主要指的就是沙斐仪学派的教法学。虽然印尼现在的教令越来越多地参考了不同学派的观点，但沙斐仪学派的教法学相比其他学派，依然占据着统治地位，影响力很大。
沙斐仪学派内部的多样性，正是咱们这次分析的重点。在沙斐仪派的法律思想里，赌博怎么定性，一直是个争论不休的话题，特别是那些不直接参与比赛，或者不是选手本人下注的情况，比如给比剑比赛下注，争议就特别大。[43] 这项研究主要看的是，maysir（迈赛尔）和qimār（基马尔）这两个指代赌博的阿拉伯语词汇，它们在伊斯兰教法形成的早期和古典时期，定义边界是怎么一步步变化的。咱们特别关注的是，法律对这些活动的态度是怎么调整的。分析方法上，咱们按时间线来梳理，从早期的法学观点开始，一直讲到纳瓦维的权威看法，他可是中世纪沙斐仪派辩论里最牛的评论家。[44] 咱们还会挑一些纳瓦维之后的观点来讲，比如十五世纪沙斐仪派的大拿伊本·哈杰尔·海泰米（卒于公元1503年）。
虽然古兰经里把赌博叫作maysir，但在沙斐仪派的法学著作里，很少用这个词，主要有两个原因。第一，早期的法学文本很少把maysir当成一个独立的课题来讨论。第二，这些文本通常把赌博放在像musābaqa（竞赛）、munāḍala（射箭比赛）和shahāda（作证）这些次要话题下讨论。把maysir作为一个独立的刑法问题来处理，主要是现代法学著作里的事儿，这很可能是因为现代国家对伊斯兰法律思想产生了影响。正如瓦埃勒·哈拉格所说，现代国家极大地重塑了穆斯林对沙里亚的认知，把它从一种非政治性的道德法律体系，变成了一种国家治理的工具。[45] 随着十六世纪开始的法典化运动——以苏莱曼大帝（卒于公元1566年）颁布的法典为标志[46]——穆斯林学者们越来越倾向于把包括赌博在内的道德违规行为，当作正式的法律监管事项来处理。盖伊·布拉克把这种转变称为伊斯兰法的第二次形成。[47]
可以说，古典学者们之所以不愿意把赌博当成主要的法律课题，是因为它本身不属于刑罚范畴。在当时，赌博被看作是一个道德伦理问题，比起证人作证或者金融合同这些大事儿，它显得没那么重要。[48] 即使在法学传统中，大家更爱用qimār这个词来指代赌博，而不是maysir，因为大家觉得qimār表达得更精准。这两个词在古兰经降示之前就有了，所以穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们对它们的意思都很熟。Maysir出现在前伊斯兰时期的诗人乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的一首诗里，指的就是在游戏里下注。[49] 这和古兰经里的用法是一致的，古兰经里把maysir和饮酒、求签以及崇拜偶像这些恶魔行为放在一起谴责（古兰经 5:90）。同样，qimār也出现在前伊斯兰时期诗人阿沙·卡比尔（卒于公元629年）的诗里，意思也是下注。[50] 虽然qimār这个词没在古兰经里出现，但好几个圣训里都用了它，这让它成了后来法学界辩论赌博问题的核心词汇。[51]
早期沙斐仪派和伊拉克-呼罗珊学派对赌博的看法
早期的沙斐仪派法学家把赌博和博彩当成次要问题，通常把它们放在赛马、证人作证、下棋这种更大的法律话题里讨论。阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元878年去世）在他的著作《简明集》里提到，伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪对下棋这事儿态度比较勉强，他觉得只要不涉及赌博，下棋还是可以的。如果一个人通过下棋来赌博，那他以后就没资格当证人了，因为他已经失去了大家的信任，道德上也站不住脚了。除了这段记载，穆扎尼的著作里几乎没怎么提赌博和博彩。这可能是因为在他那个年代，没什么严重的赌博纠纷，或者是因为赌博在当时属于大家都心知肚明的常识。正因如此，沙斐仪（公元820年去世）和穆扎尼好像都觉得没必要给赌博下个正式的法律定义。
在赛马这类竞技比赛中，下注的法律意义就变得明显多了，这主要涉及比赛里的奖金，不管是参赛者自己出的钱，还是第三方提供的奖金。因为沙斐仪派的法学讲究先看经典证据，然后再进行类比推理，所以沙斐仪偶尔会引用一段圣训，说只有三种比赛允许有奖金：赛马、赛骆驼和射箭。他认为这些例外情况是因为它们对军事训练有用。基于此，沙斐仪认为，在其他形式的比赛里，参赛者之间互相下注是不允许的，除非有第三方参与，这个第三方被称为中间人。在后来的沙斐仪派法学里，这个中间人的角色成了大家争论的焦点，特别是当学者们试图把这个概念套用到现代赌博形式上的时候。
11世纪著名的沙斐仪派学者阿布·伊斯哈格·希拉兹（公元1083年去世）对赌博的看法，基本延续了前辈们的观点。希拉兹和穆扎尼之间隔了大约两百年，这段时间挺值得注意的，因为中间这段时期的沙斐仪派法学家，没写出像希拉兹及其后继者那样结构严谨的法律著作。那个时代的法学家更关心的是怎么验证现有的教法论述，而不是去搞什么理论化。另外，当时的法律思维更偏向于具体个案处理，而不是搞成法典：法学家通常只有在被问到或者公开露面时，才会发表意见。这种做法在所有教法学派里都很普遍，只有哈乃斐学派是个例外，他们允许对假设的或可预见的情况发布教法判例。
所以说，当时大家对赌博定义的关注度不高，很可能是因为那时候没出什么新鲜的赌博花样，所以大部分法学家觉得没必要去定义它。不过到了希拉兹那个年代，赌博变得普遍多了，这也促使法律处理方式发生了转变。希拉兹在他的著作《精选集》里，保留了沙斐仪的基本立场，但更进一步，给赌博下了一个具体的定义。他指出了三个核心要素：第一，赢家拿走所有东西，输家输掉所有东西；第二，双方必须在同一个场合同时在场；第三，赌注必须是参与者自己出的钱。如果一个赌局不符合这些条件，那它就不算赌博，也就不是博彩。举个例子，如果两个人比赛，只有一个人下了钱，赢了就把钱拿走，输了就钱归对方，这种情况虽然涉及下注，但并不构成赌博。在这种情况下，第二个条件也就是必须在同一场合出现，看起来就没那么重要了，不过这个点可能影响了易卜拉欣·侯赛因对SDSB的看法，我们下一部分会讨论。
关于赌博这件事，第一个站出来挑战传统看法的大佬是阿布·哈桑·马瓦尔迪（公元1058年去世），他当时是阿巴斯王朝时期沙斐仪学派的首席大法官。在他的著作《大综合》里，马瓦尔迪对当时法学家们对赌博的普遍理解提出了质疑。他认为，并不是所有的比赛都属于赌博，因为比赛并不一定非得只有两个人参加。按照沙斐仪本人的观点，如果比赛里加入了一个不参与下注的第三方，也就是所谓的中间人，那这场比赛的性质就变了，不再属于法律禁止的赌博范畴。马瓦尔迪承认，如果没有这个中间人，下注依然是违法的赌博，但他和之前的法学家，特别是马立克学派的创始人马立克·本·阿纳斯（公元795年去世）的观点不太一样，他拒绝全面禁止所有形式的下注。马瓦尔迪甚至提出，赌博和比赛应该是两个独立的法律类别，各自有不同的教法依据。在他看来，如果仅仅因为比赛可能看起来像赌博，就把原本允许的比赛也定性为非法，这在逻辑上是说不通的；他说，如果按照这种类比推理，那反过来把赌博说成是合法的比赛也行得通了，但他认为这种结论是错误的。马瓦尔迪的观点不仅指出了一个法律上的漏洞，让某些博彩行为可以避开非法赌博的定义，还对全面禁止非赌博性质的下注是否合理提出了质疑。
纳瓦维及后世对赌博的看法
在古典时期的后期，叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（公元1277年去世）在他的著作《求学者园地》中，给出了中间人在比赛中具体怎么运作的例子。他举了个例子：如果有100个人参加比赛，其中只有一个人作为不参与下注的中间人。如果那99个下注的人里有人赢了比赛，拿走了奖金池里的钱，这种安排因为有了中间人的存在，在法律上就被认为是允许的。纳瓦维提到，只有伊本·海兰（公元932年去世）反对这个裁决，而沙斐仪是支持的，这说明反对这种做法的观点属于极少数派。
不过，纳瓦维也加了一个重要的前提：这个中间人的水平必须和其他参赛者差不多；如果中间人水平太菜，注定会输，那这种安排就不作数了。纳瓦维还引用了阿布·马阿里·朱韦尼（公元1085年去世）的话，肯定了之前希拉齐强调的两个要素：这位伊玛目说，如果两个参赛者中有一个人出了钱，对方赢了就把钱拿走，如果没赢就把钱还给原主，也就是说对方不用赔钱。这种互动有两种观点，其中最主流的看法是认为它是允许的。不过，在后期的沙斐仪学者中，只有阿布·哈米德·加扎利（公元1111年去世）坚持认为所有从下注中获得的奖励都是不允许的，他认为只有苏丹才有权为比赛提供奖品。但即便如此，连加扎利也没有否认中间人在让比赛下注合法化方面的作用。
刚才咱们聊的这些，其实能看出来，沙斐仪学派的学者们对赌博（qimār）这件事儿，虽然有个大概的共识，但随着时间推移，大家对它的定义也越来越具体、越来越成体系了。不过，在这些共识底下，其实还藏着不少分歧，特别是这些法学家在处理赌博问题时，考虑的法律背景和切入点都不太一样。就像咱们之前提到的，在沙斐仪学派的文献里，提到赌博时，通常都是把它放在比赛、射箭或者作证这些话题下面讨论的。但安萨里（al-Ghazālī）就不一样，他直接把赌博和比赛放在了合同法（ʿuqūd）的框架下去讲，这说明在他眼里，赌博主要是个合同纠纷，而不是个刑事犯罪。相比之下，马瓦尔迪（al-Māwardī）的看法可能就受了他首席大法官（qāḍi al-quḍāt）身份的影响，他为了照顾当时统治阶层的利益，可能有意淡化了赌博（maysir）和竞技比赛之间的那种直接联系。这种为了大局做妥协的事儿也不是头一回了，以前的首席大法官阿布·优素福（Abū Yūsuf al-Ḥanafī，公元798年去世）也是这么干的，为了配合国家的政策，调整过不少法律立场。
再说，沙斐仪学派内部的派系差异，也能解释为什么大家在研究方法上会有分歧。在拉菲伊（ʿAbd al-Karīm al-Rāfiʿī，公元1226年去世）和脑威（al-Nawawī）搞出集大成的著作之前，这个学派主要分成了两拨人：一拨是伊拉克派，带头的是阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī，公元1027年去世）；另一拨是呼罗珊派，带头的是小卡法勒（al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī，公元1026年去世）。脑威就发现，伊拉克派的人更死磕沙斐仪本人的原话，而呼罗珊派的人则更看重逻辑推理。马瓦尔迪本人就是阿布·哈米德的亲传弟子，属于伊拉克派，他当时还批评穆扎尼（al-Muzanī）的《简明手册》（Mukhtaṣar），说他把沙斐仪关于下棋和赌博的那些核心裁决给删减了。反过来，像设拉子（al-Shirāzī）、朱韦尼（al-Juwaynī）和安萨里这些人，他们都属于呼罗珊派，更倾向于用理性去解释教法，这就解释了为什么设拉子会成为第一个尝试详细定义赌博的人。
马瓦尔迪还提出，下棋比赛如果设奖金是可以的，因为他觉得沙斐仪学派内部对此并没有达成一致意见，但他同时也坚持，赛马之类的比赛奖金是绝对合法的。在他看来，只要有第三方（muḥallil）在场，奖金（ʿiwaḍ）到底是从哪儿来的——是第三方出的还是参赛者自己凑的——其实都不重要。不过，这个观点大部分呼罗珊派或者脑威之后的法学家并不买账，他们普遍认为，只要奖金不是由不参赛的第三方提供的，那这种比赛就属于赌博。
总的来说，设拉子和马瓦尔迪的贡献对后来关于赌博的法律讨论影响很大。大家最后总结出了禁止赌博（maysir）的三个核心特征：（1）因为下注而面临血本无归的风险；（2）参赛者都在同一个现场；（3）没有第三方（muḥallil）在场。一般来说，除了圣训里允许的那些项目，比如赛马、赛骆驼和射箭，只要胜负判定标准明确，其他游戏如果涉及下注，那都是不被允许的。所以，如果两个选手在没有第三方的情况下赌输赢，而且双方都在现场，其中一方输掉了全部赌注，那这就是违法的赌博。反过来，如果现场有第三方，或者是一方单方面下注（只有一个人承担风险），那就不符合赌博的定义，也就不是被禁止的行为了。
不过，还有个事儿得掰扯清楚，那就是沙斐仪学派的古代法学家们，到底是把赌博（qimār）或者投机（maysir）看作刑事犯罪，还是仅仅当作道德上的违规。虽然这些学者对于禁止赌博有着广泛的共识，但从早期一直到纳瓦维那个时代，甚至在后来的几代人里，没一个人把赌博归类为刑事犯罪（jināyāt）或者定刑罪（ḥudūd）。这说明，赌博在当时主要被理解为一种道德上的过错，虽然法官确实可以用酌情惩罚（taʿzīr）的手段来管一管。话虽如此，在沙斐仪学派的文献里，真正因为赌博被惩罚的记录非常少，甚至可以说根本没有。而且，在酌情惩罚的框架下，法官有很大的自由裁量权，他完全可以选择不罚。这进一步说明了在沙斐仪传统里，赌博的惩罚力度其实是被边缘化的。
纳瓦维之后的法学家们继续在赌博的边界问题上打转，其中最出名的是伊本·哈杰尔·海塔米（公元909/1566年去世）。当时有人问他关于马拉巴尔地区剑术比赛的事儿，因为比赛里经常掺杂赌博来增加刺激感，海塔米给出了一个比较宽容的裁决。他认为这种比赛对征兵练兵有好处，所以即便奖金是靠赌博筹来的，作为一种激励手段也是可以接受的。这个观点和之前的共识差别很大，因为以前的共识把奖金比赛严格限制在三种：赛马、赛骆驼和射箭。海塔米没有把这种剑术比赛定性为犯罪，反而让它合法化了，这在教法观点上算是一个重大的转折。
正如后面讨论易卜拉欣·侯赛因时会提到的，海塔米的这种宽容态度，反映出一种脱离了传统限制的解释立场，而且在某种程度上和侯赛因的观点不谋而合。虽然海塔米本人不是法官，但他作为教法判例官（mufti）的角色依然很重要。在实际操作中，法官在下判决时经常会参考教法判例官的意见。所以，如果像海塔米这样有地位的法学家，在传统认可的比赛项目之外允许了类似赌博的行为，那法官完全有理由不去把这种行为定为犯罪，也不去禁止相关的奖金。
为了把这场争论的发展脉络理清楚，下表（见下页）总结了关键的沙斐仪法学家在不同时期是怎么看待赌博的，以及他们每个人是对前人的继承还是创新。
表1
学者
著作
关于赌博/投机的核心观点
与前人的不同之处
伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（公元214/820年去世）
《法理大成》（al-Umm）
将有奖比赛的合法性限制在赛马、赛骆驼和射箭（基于圣训）。引入了中间人（muḥallil）的概念，用来区分合法的奖金和非法的赌博。
第一个把赌博范围建立在明确的圣训基础上。引入中间人作为技术性手段。
阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元264/878年去世）
《简明法理》（Mukhtaṣar）
允许下象棋，只要不涉及赌博；如果赌博，会影响作证资格。没有对赌博给出独立的定义。
在普遍现象（ʿumūm al-balwā）的框架下偶尔提到赌博。在没有正式定义的情况下，沿用了沙斐仪的立场。
阿布·伊斯哈格·希拉齐（公元476/1083年去世）
《精要》（al-Muhaddhab）
通过三个条件定义赌博：1.赢家通吃；2.在同一场次；3.自掏腰包下注。缺了哪一个都不算赌博。
沙斐仪传统中第一个对赌博进行系统性定义的人。确立了构成赌博的条件。
阿布·哈桑·马瓦迪（公元448/1058年去世）
《大汇编》（al-Ḥāwī al-kabīr）
认为比赛（sabaq）本质上不是赌博（即使没有中间人）。把赌博和追求奖金分开了。允许第三方提供奖金，不管有没有下注。
挑战了希拉齐和前人把赌博和比赛混为一谈的做法。坚持分析上的分离：拿奖金不一定就是赌博。软化了禁令，为更宽容的裁决打开了大门。
叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（逝于公元1277年）
求学者园地
– 详细说明了中间人的作用（例如：1:99的比赛案例）。
– 增加了一个要求，即中间人的水平得相当（不能是那种一眼就能看出谁会输的比赛）。
– 支持了希拉齐提出的两个条件模型（赌注和当场比赛）。
– 通过增加水平对等的要求，收紧了对中间人的限制条件。
– 把朱韦尼的两个方面模型编纂成了具体的应用准则。
– 把讨论进一步推向了实际的案例分析。
阿布·马阿里·朱韦尼（逝于公元1085年）
求索之终极
– 确定了赌博的两个条件：双方都有赌注，且必须当场下注。缺了哪一个，赌博都不成立。
– 讨论开始向理性化方向发展，但还没达到希拉齐那种完整的三部分定义。
阿布·哈米德·加扎利（逝于公元1111年）
宗教知识复兴
– 禁止一切基于赌博的奖励；奖品只有在苏丹颁发时才有效。
– 保留了中间人的机制，但把讨论挪到了合同法（契约章节）里。
– 把关注点从道德或犯罪领域转移到了合同框架下。
– 把赌博定义为一种无效合同，而不仅仅是一个道德问题。
伊本·哈杰尔·海塔米（逝于公元1566年）
大教法判例集
– 允许在剑术比赛中设置奖品（即使涉及赌博），作为军事训练的激励手段。
– 将允许赌博的范围从传统的三个项目限制，扩大到了包括军事竞赛在内。
– 打破了传统的严格三个项目的限制。
– 与功利主义的征兵理由保持一致。
– 展示了法典编纂后的教法学家是如何进一步放宽早期限制的。
正如之前讨论的那样，赌博的刑事化出现得比较晚，很大程度上是随着现代国家法律的编纂才出现的。值得注意的是，正式禁止赌博主要发生在马来西亚、文莱和沙特阿拉伯等伊斯兰宗教氛围浓厚的国家。相比之下，许多世俗国家虽然在道德上不赞成赌博，但并没有实施全面的刑事制裁。一些国家，比如新加坡和印度尼西亚，在允许某些形式的受监管赌博的同时，实施了部分限制。下一节将探讨在这些司法管辖区内，具体的赌博行为是如何逃避刑事处罚的，并强调了道德规范、法律多元化和国家执法之间的紧张关系。
逃避刑事化：重温SDSB争议
印度尼西亚刑法典第十四章第303条规定了赌博罪的主要条款，概述了其定义、条件和适用处罚。该条款对赌博的定义如下：
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
这个定义涵盖了所有非参赛者对比赛的下注形式，并确定了两个关键要素：投机和依赖运气。然而，这个定义存在一个问题，因为它承认技能和熟练度可能会增加玩家获胜的机会，尽管它同时强调运气是主要标准。因此，许多既结合了技能又结合了运气的游戏（但结果在很大程度上仍不可预测），根据这个定义，可能仍然属于赌博的范畴。
但这种模糊性也留下了一个大漏洞：有些游戏从技术上讲是有迹可循的，就算实际上大家觉得不确定，也可能钻法律的空子。比如，像足球、篮球或者赛车这种体育比赛，本质上肯定带有猜测成分和运气因素，但它们同时也非常看重选手的策略和技术。同样，现在很多电子游戏和赌博平台在设计时就用了算法，让它们看起来像是靠技术的竞技，可实际上干的还是赌博的勾当。按照刑法第303条的说法，这类游戏可能就不在法律定义的赌博范围里，尽管它们明摆着就是赌博。
赌博定义的模糊性还延伸到了各种锦标赛和比赛上，特别是那种奖金由参赛者自己凑钱出的比赛，这在印尼非常普遍，尤其是在基层。就像前面说过的，在印尼占主流的沙斐仪学派，在满足特定条件下是允许某种形式打赌的，比如必须有第三方非参与者在场，而且打赌必须在同一场次内完成。有些沙斐仪学派的学者甚至鼓励在剑术比赛之类的项目中进行打赌。这种立场导致伊斯兰法和印尼刑法在赌博的界定和处理上产生了明显的冲突。比如，印尼刑法可能会把剑术比赛参与者之间的打赌定为犯罪，但沙斐仪学派却根据穆纳达拉（竞技游戏）的概念允许这种行为。印尼刑法对赌博的定义非常宽泛，虽然中间有解释上的漏洞，但沙斐仪传统则采取了一种更窄、更受教义约束的看法。而且，沙斐仪学派通常不把赌博看作严重的刑事犯罪，而是看作道德上的过失，顶多是用塔齐尔（酌情惩罚）来处理，而不是作为哈德（定额刑罚）罪来对待。
这种分歧解释了为什么易卜拉欣·侯赛因起初不愿意针对SDSB发布法特瓦。他的立场借鉴了沙斐仪法学，特别是阿尔·海塔米的论证，认为SDSB更像是一种单方面的下注，而不是那种面对面的双向赌博。在SDSB和类似的国家彩票项目中，人们买彩票是为了赢取奖金，而奖金的一部分就是从大家买彩票的钱里凑出来的：在20世纪90年代，一张彩票卖1000印尼盾，差不多是当时两公斤大米的钱。从法学角度来看，下注者是在和国家对赌，而国家本身并没有承担任何财务损失的风险，所以实际上起到了第三方非参与者的作用。此外，结果不是在买彩票当时就揭晓的，这违反了打赌必须在同一场次内完成的条件。最后，SDSB的设计把很大一部分收益拿去搞公共基础设施建设了，这让把它定性为不允许的赌博变得更加复杂。这个项目官方名字叫社会捐赠奖金基金，也强调了它这种双重目的。
如果用沙斐仪学派的那些条条框框来衡量，SDSB这种模式大概率不属于法律定义的赌博（maysir）。虽然易卜拉欣·侯赛因在论证时没把话挑得这么直白，但他特别强调了这种模式里没有面对面的下注，这其实和希拉齐的定义是不谋而合的——侯赛因在引用肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》时，间接提到了这一点。侯赛因还进一步提出，就算SDSB真的属于违禁（哈拉姆），那也只是因为不符合国家规定才被禁，而不是因为它本身在本质上就是违禁的（哈拉姆·利·扎提希）。说实话，这种区别对于很多印尼穆斯林，尤其是那些没受过法律专业训练的人来说，实在太难接受了。正如大家所见，侯赛因因为这个观点遭到了公众的猛烈抨击、嘲讽和抵制。但他的解释方法并不是为了搞什么改革派那一套，也不是想给赌博洗白，而是基于对传统伊斯兰法学遗产的钻研。他坚持引用传统资源，说明他看重的是法理分析，而不是搞政治投机或者实用主义。况且，SDSB能给国家创收，这让禁止它的难度变得更大。就像海塔米曾经因为剑术比赛有军事价值而允许下注一样，侯赛因的逻辑其实是把类比推理（格亚斯）延伸到了SDSB上，理由是它对国家发展有财政贡献。
虽然印尼刑法典第303条理论上可以用来把SDSB定罪，但在实际操作中，这个项目有另一条关键条款护体：该条款的开头明确把赌博分成了合法和非法两类，界限就是有没有得到政府批准。所以，如果一个赌博项目是政府点头允许的，那它就不算犯罪，也不算违反刑法典。就SDSB这个事儿来说，它不仅得到了授权，甚至还是印尼政府亲自下场搞的。它是当时苏哈托总统（1967-1998年）五年建设计划的一部分，目的是在税收之外筹集公共资金，毕竟搞大规模建设需要花大钱。所以，既然SDSB既是政府背书的项目，又是宏观经济的收入来源，国家根本没动力去把它定性为犯罪。
回顾一下印尼赌博立法的历史，就能更清楚SDSB的法律地位了。直到1974年，印尼才通过修改刑法典废除了原来荷兰殖民时期的赌博法。在那之前，赌博的法律地位一直很模糊：根据有没有执照，它既可能是要受罚的犯罪，也可能只是违规。修改后的第303条取代了之前的第542条，正式把无证赌博定为犯罪。被废除的殖民时期法规，也就是1912年第230号法令，当时管的是各种碰运气的游戏，这些游戏在当时的爪哇很流行，殖民当局甚至把它们看作合法的经济产业。从这个背景来看，我们可以推断，在1974年修法之前，赌博在印尼法律里并不被视为本质上的犯罪，即便修法之后，合不合法也全看政府有没有发牌照。像SDSB这种有官方背书的项目，在新框架下依然是合法的。
习俗法在赌博定罪中的角色
阿达特，也就是咱们常说的风俗习惯和社会规矩，在对待博彩和赌博这件事上，态度其实挺复杂的。不管是马来社会的上层精英还是普通老百姓，历史上都玩过不少赌博花样，比如斗鸡、打牌、掷骰子，还有赛动物。在殖民统治时期，这些活动甚至还被鼓励过，因为能给政府带来不少税收。即便是在那些比较正规的阿达特规矩里，也几乎找不到什么证据说这些行为在过去被当成犯罪处理过。正如斯努克·胡尔格罗涅所指出的，当时反对这些玩法的声音，几乎全都是来自宗教权威。直到战后，这些观点才慢慢被更多人接受，这很可能是因为伊斯兰学者在贵族阶层里的影响力越来越大了。这种反对声音主要出于两个担心：第一，觉得这些游戏属于赌博；第二，觉得这些玩意儿既不能练兵也没啥实用价值，所以应该禁掉。
值得一提的是，十七和十八世纪两部很重要的马来法律文献，分别是阿卜杜勒·拉乌夫·辛基利（死于回历1105年/公元1693年）写的《求学者之镜》（Mirʾāt al-Ṭullāb），以及贾拉勒·丁·塔鲁萨尼（死于回历1194年/公元1780年左右）写的《统治者之船》（Safīnat al-Ḥukkām）。这两本书虽然都承认赌博（betaruh 或 berjudi）是有罪的，但并没有规定任何法律惩罚。在这些伊斯兰学者眼里，赌博主要算是个道德问题，而不是个能直接送进法庭的犯罪。直到十九世纪中叶，要求把赌博当成刑事案件来管的声音才越来越响。阿卜杜拉·蒙希（死于回历1271年/公元1854年）在淡马锡（也就是现在的新加坡）写文章时，就成了最早质疑为什么没有法律手段来整治赌博的人之一。总的来说，构成印尼法律的多元传统——沙斐仪学派的伊斯兰法、风俗习惯法和欧洲法律——在历史上并没有把所有形式的赌博都定为犯罪，特别是那些不涉及纯运气成分的游戏。这就引出了一个关键问题：到底是什么原因，让印尼立法者在1974年重新定义了赌博，把它定为刑事犯罪，后来甚至把范围扩大到包括所有非参与者对比赛结果进行的下注行为？
最合理的解释，是穆斯林法律的影响力在不断上升。这是一个由伊斯兰法学、当地风俗习惯，以及公共政治利益（maṣlaḥa wa-taṣarruf bi-l-imāma，即基于公共利益或必要性采取的国家行动）共同构成的综合规范框架。就拿SDSB（一种彩票项目）来说，虽然易卜拉欣·侯赛因辩称这个彩票项目在沙斐仪学派教义下不算赌博（maysir），但大多数印尼穆斯林还是觉得SDSB在宗教上是不允许的，不管它经济上有什么用。这反映了穆斯林法律的动态作用，它可以把社会看法和政治利益上升到强制性法律规范的高度，哪怕传统的法学理论并不支持这种结论。
很重要的一点是，SDSB在八十年代和九十年代引发争议时，距离1974年修订刑法典（KUHP）并全面将无证赌博定罪已经过去十多年了。这说明，最后对SDSB的禁止，不仅仅是法律改革的结果，更是对政治局势变化的反应。在苏哈托统治的最后十年里，政权越来越想拉拢保守派穆斯林群体。这些努力包括一些政策调整，比如允许在公立学校戴头巾（jilbāb），这象征着一种更广泛的政治策略，目的是安抚政治精英和基层民众中的伊斯兰派别。在这种背景下，针对SDSB的行动可以被看作是国家调整伊斯兰规范策略的一部分，因为政权当时正忙着在日益增长的宗教压力下保住自己的合法性。
正如默尔·里克勒夫斯所指出的，苏哈托总统决定批准成立印尼穆斯林知识分子协会，这标志着国家与现代穆斯林民粹主义者之间的关系出现了一个转折点。虽然后来成为第四任总统的伊斯兰教士联合会学者阿卜杜勒·拉赫曼·瓦希德批评该协会是个精英机构，但它的成立象征着国家对虔诚穆斯林群体的态度发生了大转变。在这种背景下，反对SDSB彩票的呼声在公共舆论中占据了主导地位。穆罕默德·努尔·伊赫万进一步强调，易卜拉欣·侯赛因最终对SDSB表示反对，是受到了当时穆斯林民粹主义者与国家之间关系变化的影响。有些人可能会问，为什么像侯赛因这样受过专业训练的法学家起初对SDSB持中立甚至谨慎支持的态度，而那些没有受过正规法律教育的普通穆斯林却带头反对呢？这种动态表明，最终促成禁止彩票的，其实是政治和公众情绪，而不是学术上的法律探讨或重新审视。
除了法学上的争论，SDSB在基层社会也引发了实实在在的问题。上世纪90年代，印尼经历了巨大的经济压力，并在1997年爆发了金融危机。在日益绝望的情况下，许多人把彩票当成了发财的捷径。文化因素，特别是印尼长期存在的神秘主义和超自然信仰，也影响了大众对SDSB的参与。参与者经常带着彩票去找巫师或去圣墓，寻求超自然力量的帮助；在更极端的情况下，人们会聚集在交通事故现场记录车牌号，认为这些数字里藏着能中奖的魔法组合。这种疯狂的行为让宗教领袖和世俗观察家都认为SDSB对社会有害。从历史上看，古典马来法学家正是引用赌徒的这种行为，作为禁止所有博彩活动的理由，即便这些活动在形式上并不完全符合赌博的定义。
公众利益在概念上与习惯法的框架并非截然分开；事实上，有人可能会说，习惯法是伊斯兰法塑造现代印尼刑法的一种载体。通过这种方式，当成文民法没有涵盖具体案例时，习惯法就成了立法和司法部门引用活法的一种渠道。从理论上讲，习惯在伊斯兰法学中要获得法律认可，并不需要在一个社会的规范秩序中进行正式的制度化。相反，只要一种做法被广泛遵守，或者一种观点被普遍接受，它就构成了习惯，并可以作为公众利益的表达在法律上发挥作用。然而，政治利益在伊斯兰法律话语中的作用是不可否认的。例如，马瓦尔迪对赌博较为宽容的态度，就说明了法学观点是如何受到王权需求的左右的。在这方面，习惯法在伊斯兰法律规范和国家刑法之间起到了调节作用，这反驳了那种认为伊斯兰法被完全排除在印尼刑法之外的说法。不过，在这里用穆斯林法这个词来描述会更准确，因为它涵盖了伊斯兰教法、习惯法和公共政治考量之间的相互作用，而不是单纯依赖伊斯兰法或习惯法这两个框架。
话虽如此，印尼在独立后搞了一套世俗的民法体系，这意味着单靠穆斯林法律，在没有正式立法动作的情况下，是没法从技术上禁止所有形式赌博的，特别是1974年对刑法典（KUHP）的那次修订。其实，从更广的角度看，穆斯林法律本身也可以被看作是一种世俗法律：它虽然从伊斯兰源头汲取养分，但在法律体系里运作时，它更看重公众利益，而不是死抠神学教条。这种导向有时候会导致一些解读跟传统的教法学（fiqh）规定不太一样。拿赌博举例，传统的沙斐仪派教法学在有中间人（muḥallil）在场的情况下，可能会允许某些形式的打赌。但在印尼的穆斯林法律下，这些细微差别都被抹平了，赌博被全面禁止。这就解释了为什么印尼对赌博的刑事定罪不可能单靠伊斯兰法律逻辑来实现；它必须得走世俗的立法程序。不过，正如SDSB（国家彩票）争议所展示的那样，这种定罪背后的实质理由，深受伊斯兰和当地习惯法（adat）道德逻辑的影响。在那件事上，如果苏哈托政权顶着大多数穆斯林的压力非要允许SDSB，那很可能会引发大规模动荡，这对当时本就摇摇欲坠的苏哈托政权来说，显然不是什么好事。
在印尼当下的语境里，现在的法律去殖民化努力，如果能拥抱穆斯林法律这个框架，可能会大有裨益。这种做法能搞出一种既是伊斯兰的、又是世俗的立法——它扎根于民众的文化和道德价值观，又不需要直接去依赖那些有争议的教法学细节。跟那种死板的法学路径相比，那种路径容易导致教义分裂或者法律死胡同（就像赌博辩论所展示的那样），穆斯林法律的视角提供了一个更灵活、更能回应社会需求的基石。这个框架在处理像网络赌博这种新兴法律问题时也特别有前景，不然的话，按照古典伊斯兰法律那种狭隘的解读，这些新问题可能根本管不住。
结论
印尼法律对SDSB（国家彩票）的禁止，反映了伊斯兰法律考量与世俗法律考量的交汇。它展示了沙斐仪派法律解读的一种转变，即法学上的理解已经开始优先于对文本的死记硬背。因此，倡导禁止SDSB代表了一种穆斯林法律的解读方式，它是基于历史实践和文化，而不是直接来自神圣文本或早期法学家们的硬性指令。
这项研究表明，沙斐仪派法律传统对于什么是赌博（qimār）并没有给出明确的定论，这导致法学家们在它的范围和含义上争论不休。像赌博、比赛奖励，以及非禁止的打赌（在有中间人muḥallil在场时）这些词汇，让讨论变得很复杂，特别是赌博的惩罚在传统上属于酌情惩罚（taʿzīr）的范畴。虽然这种解读上的模糊性使得某些形式的打赌被认为是合法的，但1974年印尼刑法典（KUHP）的修订版却采用了更广泛、更僵化的赌博定义。刑法典主要把赌博定义为投机和碰运气的游戏，把所有非玩家参与的打赌都定为犯罪，不管教法学里提供了什么样的道德或情境理由，也不管沙斐仪派法学是否允许某些例外。尽管如此，刑法典的定义并非没有歧义，特别是在区分纯碰运气的游戏和那些包含重要技巧成分的比赛时，这留下了潜在的法律漏洞。与此同时，作为印尼主流伊斯兰法律传统的沙斐仪派教法学，采取了一种更有条件、更看重情境的处理方式，通常把赌博视为一种道德违规，而不是刑事犯罪。
印尼现在的赌博法规，就是在伊斯兰法（基于当地习俗和教法学）与公共政治利益的碰撞下形成的。这直接导致了1974年印尼把无证赌博，包括像SDSB这种彩票，统统定性为刑事犯罪。虽然当地习俗本身没有明确说赌博就是犯罪，但因为它和公共利益挂钩，所以就成了把伊斯兰准则塞进印尼刑法的一个渠道。这种习俗非常灵活，因为它本来就是大家平时习惯遵守的规矩，所以用它来引导法律逻辑，比直接生搬硬套教法学经典要宽松得多。从伊斯兰教传入东南亚群岛开始，习俗和伊斯兰法之间这种互动就一直存在，而且随着政治环境的变化不断演变。就这样，伊斯兰法成了一座概念上的桥梁，让伊斯兰教义和当地习俗能够融入印尼的世俗法律体系，特别是在刑法这一块。
说到底，这种互动打破了一个观点，那就是认为伊斯兰法在印尼的法律框架里被边缘化了。恰恰相反，伊斯兰法作为一个能适应环境、多元化的法律概念，让伊斯兰原则和习俗价值能够影响到国家立法。在现代多元化国家里，宗教法和世俗法是共存的，在这种背景下，伊斯兰法在重新定义现代社会对 ḥudūd（教法刑罚）的理解方面，可能发挥着特别重要的作用。
引用资源：
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2. 见相关法律文献。
3. 见相关教法讨论。
4. 见相关教法判例。
5. 证据。
6. 伊斯兰教法。
7. 统治者。
8. 见相关古兰经注释。
9. 见相关法学争论。
10. 见相关圣训记载。
11. 见纳瓦维的相关著作。
12. 古典时期。
13. 见相关法学文献。
14. 见相关刑罚标准。
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36. shāriʿa（沙里亚）
37. 参见相关法律解释与公共利益理论。
38. 活法（living law）
39. 参见亚齐地区法律双轨制相关宪法条款。
40. 参见关于叛教罪在伊斯兰法传统中的争议文献。
41. 参见印尼穆斯林对沙斐仪学派的依从历史。
42. 参见印尼当代跨学派教令研究。
[43] 参见相关法律文献。
[44] 参见纳瓦维的著作。
[45] 参见瓦埃勒·哈拉格关于现代国家与沙里亚的研究。
[46] 参见苏莱曼大帝的法典颁布记录。
[47] 参见盖伊·布拉克的学术观点。
[48] 参见关于道德与法律边界的论述。
[49] 参见乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的诗作。
[50] 参见阿沙·卡比尔的诗作。
[51] 参见相关圣训集。
52. 见《简明集》，第215页。
53. 见《简明集》，第216页。
54. 见《准则》，第4卷，第195页。
55. 见《准则》，第4卷，第196页。
56. 见《准则》，第4卷，第197页。
57. 见《准则》，第4卷，第198页。
58. 见《准则》，第4卷，第199页。
59. 见《伊斯兰法学史》，第88页。
60. 见《伊斯兰法学史》，第89页。
61. 见《精选集》，第1卷，第302页。
62. 见《精选集》，第1卷，第303页。
63. 见《精选集》，第1卷，第304页。
64. 见《精选集》，第1卷，第305页。
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66. 见《精选集》，第1卷，第307页。
67. 参见原文注释67
68. 参见原文注释68
69. 参见原文注释69
70. 参见原文注释70
71. 参见原文注释71
72. 参见原文注释72
73. 参见原文注释73
74. 参见原文注释74
75. 参见原文注释75
76. 参见原文注释76
77. 参见原文注释77
78. 参见原文注释78
79. 参见原文注释79
80. 参见原文注释80
[81] ʿuqūd：合同。
[82] Abū Yūsuf al-Ḥanafī (d. 182/798)：阿布·优素福·哈乃斐（公元798年去世）。
[83] Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī (d. 384/1027), al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī (d. 383/1026)：阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（公元1027年去世），小卡法勒（公元1026年去世）。
[84] 引用资源：同上。
[85] ḥadhf：删减。
[86] muḥallil：第三方见证人或担保人。
[87] 参见相关法理学讨论。
[88] 参见关于剑术比赛的教法判例。
[89] 参见关于奖金作为激励工具的论述。
[90] 参见关于教法判例官在司法实践中作用的分析。
91. 新加坡
92. 印度尼西亚刑法典第303条
93. 见原文引用93
94. 见原文引用94
95. 见原文引用95
96. 见原文引用96
97. 见原文引用97
98. 引用自肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》。
99. 侯赛因关于SDSB是否违禁的论点。
100. 关于SDSB项目获得印尼政府授权及赞助的记录。
101. 苏哈托总统的五年建设计划及公共资金筹集需求。
102. 1974年印尼刑法典修正案废除荷兰殖民时期赌博法的相关记录。
103. 1974年之前赌博法律地位的二元性说明。
104. 修订后的刑法典第303条对无证赌博的定罪规定。
105. 1912年第230号法令对碰运气游戏的监管情况。
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111. Merle Ricklefs, "The Turning Point in State-Muslim Relations."
112. Abdurrahman Wahid's critique of ICMI as elitist.
113. Mohammad Nur Ichwan on Ibram Hosen's alignment with the state.
114. The 1997 Indonesian financial crisis.
115. Indonesian mysticism and occult beliefs.
116. Anecdotal evidence of lottery participants seeking supernatural intervention.
117. Classical Malay jurists' views on gambling and qimār.
118. The legal definition and operation of ʿādah and ʿurf.
1. 1974年对KUHP（印尼刑法典）的修订。
2. SDSB（国家彩票）争议事件。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/azzuhri
印尼彩票禁令背后的教法博弈
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（MUI）在强大民意压力下发布教法判例，将政府运营的SDSB彩票定性为赌博（maysir）并予以禁止，标志着伊斯兰教法与印尼世俗法律体系在赌博监管上的深度博弈。
背景：什么是伊斯兰教法下的“Maysir”？
Maysir（赌博）在伊斯兰教法中被视为恶魔的行为，指任何涉及纯粹运气、缺乏技能且伴随金钱博弈的投机活动。在沙斐仪学派传统中，由于缺乏明确的刑事法定刑罚，赌博通常被视为道德过错，其定罪往往依赖于法官的酌情裁量权（Ta'zir）及公共政策考量。
引言
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（简称MUI）发布了一项教法判例，明确禁止了政府运营的国家彩票项目SDSB。这个判例其实是多年来公众争论的结果，当时保守派和民粹派的穆斯林群体，包括理事会内部的一些派系，都给出了很大的压力。虽然大多数理事会成员认为SDSB属于maysir（这是阿拉伯语里赌博的法律术语），但当时教法委员会的负责人易卜拉欣·侯赛因（2001年去世）起初并不同意。他认为SDSB不属于maysir的范畴，所以一直抵制发布禁令，直到后来它被明确归类为伊斯兰教法下的赌博行为。侯赛因的逻辑基于两条法律原则：第一，万事万物在原则上都是允许的，除非有相关的dalīl（证据）来禁止它们，他把这条原则用在了教法对彩票的许可上；第二，统治者的裁决可以终结争议，这条准则让教法判例能够推翻之前关于彩票是公共福利、因此可以被允许的说法。
在伊斯兰教法传统中，赌博一直是个有争议的话题，特别是在沙斐仪学派——也就是印尼占主导地位的教法学派中。古兰经明确禁止赌博，把它描述为恶魔最喜欢的行为之一。因此，在古兰经的禁令下，想要把maysir（或者更常用的同义词qimār）合法化，空间非常小。尽管如此，沙斐仪学派的法学家们对于涉及赌博或类似赌博机制的游戏，从来没有达成过共识。比如，一些法学家允许参赛者在赛马或赛骆驼时下注。古代学者把这种下注归类为munāḍala（竞赛奖励），从而认为它是允许的。为了支持这一点，一些法学家引用了特定的圣训，这些圣训把射箭、赛马和赛骆驼从普遍的禁令中豁免了出来，从而为这些行为提供了合理性。
把这种宽容的观点说成是gharīb（罕见的）是完全站不住脚的。叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维是一位著名的中世纪沙斐仪学派法学家（676/1277年去世），他以通过《求学者园地》和《求学者指南》等著作调和沙斐仪传统中不同意见而闻名，他就承认赛马下注是可以的。事实上，许多古典时期的沙斐仪法学家在讨论qimār时，并不是把它当作刑事犯罪来处理，而是把它放在竞赛或竞赛奖励，以及证人作证权利的语境下讨论。和通奸或偷窃不同，赌博并没有规定具体的法定刑罚。在伊斯兰法律的形成期和古典时期，jināyāt（犯罪）通常指的是古兰经或圣训中规定了具体刑罚的严重罪行，包括杀人、通奸、偷窃、抢劫、诽谤、公开酗酒和叛教（尽管对叛教的惩罚仍有争议）。此外，执行法定刑罚需要满足特定的前提条件。例如，砍掉小偷的手，前提是偷窃财物的价值必须达到至少两个第纳尔的标准。
所有在上述重大罪行之外的违规行为，都属于酌情惩罚的范畴，这要么取决于法官的判断，要么在民法体系中，取决于成文法的应用。即使法官认为赌博是一种犯罪，其惩罚也仍然是酌情决定的。将qimār归类为竞赛、竞赛奖励和证人作证这些教法主题下的次要问题，说明赌博可能更多是通过司法裁量权来禁止和惩罚的，而不是通过固定的法律强制令。这种处理方式可以说反映了一种理解，即赌博更多被视为一种道德上的过错，而不是一种应受惩罚的刑事违法行为。
易卜拉欣·侯赛因可以说走的是传统教法学的路子，这和他早年在古典经文学校受的教育，还有他平时钻研教法文献的习惯分不开。在教令发布之前，他似乎是允许SDSB这种彩票业务运营的。因为在他看来，根据沙斐仪派的经典，要认定某种行为属于被禁止的赌博，必须得满足特定的条件，而他觉得SDSB当时还没达到那些条件。不过，保守派穆斯林并不买账，他们强烈反对。在巨大的舆论压力下，当时还是侯赛因领导的印尼伊斯兰学者理事会教令委员会，最终还是宣布这种全国性彩票是非法的。有一点很重要，当时那个教令只针对SDSB这一个具体案例，并没有给后来的彩票项目或者网络赌博立下什么先例。侯赛因的立场和保守派的批评之间产生的这种张力，其实反映了教法学界对于赌博的定义一直没法完全定死。所以说，想用类比推理去套用现在各种新兴的赌博模式，因为找不到明确的法律依据，操作起来非常麻烦。再加上印尼实行的是大陆法系，要求所有犯罪行为都必须有明确的成文法规定。所以，要想把赌博定罪，就得在伊斯兰法、习惯法和民事法典之间达成共识，然后再通过立法程序。就这样，伊斯兰法的某些元素可能会被编入正式的法律条文里。
印尼的法律体系根子是在荷兰殖民时期的法律上，具体来说就是那个基于拿破仑法典的荷属东印度刑法典。自从被纳入现代印尼法律体系之后，除了对强奸和性骚扰等极少数条款做过修订外，这个刑法典实质性的变动其实并不多。虽然印尼刑法典第303条把赌博定为犯罪，但这一条被归在关于不道德行为的章节里。它的定义也就是基于运气的博彩，这定义太模糊了，特别是在判断现代赌博形式算不算违规时，还得靠法官去解读。网络赌博的兴起让执法变得更难了。这些平台更容易逃避法律制裁，因为它们的游戏不完全是靠运气，结果可以通过算法来操纵，这就让它们到底算不算现有法律定义下的赌博变得模棱两可。
在现代印尼，想制定一部能把所有赌博形式都一网打尽的全面法律，难度很大，因为印尼实行的是法律多元化。印尼官方认可伊斯兰法——主要局限于沙斐仪学派——作为法律来源之一，和荷兰法律、习惯法并列。但是，伊斯兰法在印尼刑法的发展中作用其实很有限。就算给它更大的权力，伊斯兰法对现代赌博的定罪可能也起不到多大作用，因为教法文献里对于赌博缺乏一个清晰且可操作的定义，没法直接套用到现代赌博模式上。
这些前提引出了本文要探讨的两个核心问题。第一，在刑法形成过程中，伊斯兰法传统和大陆法传统到底是怎么互动的，无论是在一般情况下还是在印尼这个特定环境下？第二，如果伊斯兰法和欧洲法律传统都没能给赌博下一个明确的惩戒定义，那印尼法律为什么以及又是怎么把它当成犯罪来处理的呢？本文认为，尽管教法在印尼刑法典中一直处于边缘地位，但法官和立法者在定义刑事犯罪时，偶尔还是会借用穆斯林的法律概念。这种影响在印尼对赌博监管的演变中表现得很明显，从殖民时期只盯着无证赌档，转变为现在受习惯法和教法推理驱动的广泛禁令，这背后主要是因为占主导地位的穆斯林公众情绪在起作用。
为了把话说清楚，穆斯林法律这个词，其实和伊斯兰法律并不完全是一回事。穆斯林法律指的是一种混合型的法律规范，它是把伊斯兰法律原则、当地习俗，还有穆斯林占多数群体的公共利益和政治诉求给揉在一起形成的。穆斯林法律这个概念其实并不新鲜，它和古典法学里讲的 taṣarruf bi-l-imāma（国家行为）遥相呼应。这个概念指的是那些沙里亚里没写死、由统治者根据公共政策和社会福利来灵活处理的事儿，通常在风俗习惯和公众舆论里体现出来。因为这种监管权力的重心从经典经文转向了人的决策，所以这种综合性的框架叫穆斯林法律，比叫伊斯兰法律更贴切。
这项研究通过多元法律视角，重新审视了印尼的刑法，把世俗和宗教元素都放进去看，重点盯着赌博罪这块。它挑战了两种对立的假设：第一种是认为伊斯兰法律能完全取代民法典；第二种是认为伊斯兰法律在印尼的刑法体系里完全被边缘化了。通过这样做，这篇文章参与了关于法律体系中惩罚机制的广泛讨论，这些体系既接纳宗教来源也接纳世俗来源，并且探讨了伊斯兰法律是如何通过所谓的穆斯林法律渠道在世俗背景下运作的。沙斐仪学派关于赌博的学术争论，凸显了我们需要跳出沙斐仪学派，对古典法律传统进行一次全面的重新评估，这为我们提供了思路，看看伊斯兰刑法，特别是胡杜德（ḥudūd）和塔齐尔（taʿzīr），如何在世俗法律环境下被重新引入和适配。值得注意的是，塔齐尔（taʿzīr）赋予了法官很大的灵活性，可以对某些违规行为判处最低限度的处罚，参考世俗法规，甚至完全免除处罚。这种自由裁量空间对于那些在古典赌博（qimār）定义里界定不清的赌博模式来说，显得尤为重要。
这次讨论先从沙斐仪学派的法学资源查起，毕竟它是印尼占主导地位的教法学派，重点看它对赌博的看法，以及那些在沙斐仪传统和印尼独立后法律中历史上没被定罪的案例，也就是 SDSB 彩票。在这种背景下，对赌博的监管显示出，公共和政治利益，最终被编纂为习俗规范，往往比基于教法的禁令更有分量，特别是在教义本身就模棱两可的时候。在实践中，赌博的定罪主要还是通过民法框架进行的，而不是通过伊斯兰法律或习惯法来源，这强调了民法在这个领域的主导作用。
当然，SDSB 只是印尼多种赌博形式中的一种彩票。不过，这篇文章之所以盯着 SDSB 不放，是因为它在国家权力机构、公众和伊斯兰法学家之间引发了巨大争议，这个争议恰好说明了这些参与者之间那种动态的互动。这种互动表明，当世俗法律框架和伊斯兰法律框架都存在漏洞，且国家利益不需要干预时，定罪可能依然会因为习俗或者更广泛的社会压力而产生。
挑战：伊斯兰法律理论的边缘化
伊斯兰教刚传到古代印尼群岛的时候，并没有把当地原本的室利佛逝法律体系和印度教法律体系给挤走。早期的穆斯林统治者并没有把伊斯兰教法当成一个独立的法律系统来单搞，而是把它和当地流行的风俗习惯，还有那些基于梵文的法律传统给融合在了一起。在苏门答腊的大多数文明里，有句老话特别流行，就像亚齐人常说的：Adat dan Syariʿat lagee sifeut ngon dzat（风俗和教法就像属性与本质的关系一样），这句话就反映了伊斯兰教法和当地风俗那种深度融合的状态。后来，荷兰学者克里斯蒂安·斯诺克·胡尔格罗涅试图把风俗和伊斯兰教法给拆开，这说明在十九世纪末之前，大家根本没觉得这两种法律交织在一起有什么问题。
荷兰东印度公司当时也看出了教法和风俗是融在一起的，所以他们在跟当地人打交道的时候，就把当地这种伊斯兰风俗法给用上了。后来接手的荷兰殖民政府也延续了这个路子，在他们的规章制度里继续照顾当地法律，还专门任命了教法官，按照伊斯兰原则来处理纠纷。不过后来，殖民政府搞了一套照搬欧洲民法的法律体系，印尼在1945年独立后，正式继承了这套东西。虽然这套法律体系承认有多个来源，包括欧洲法、风俗法和伊斯兰教法，但风俗法和伊斯兰教法的作用基本被限制在商业和私人法律领域，而刑事法律的主要基础还是欧洲法。
自从荷兰人在十八世纪引入民法体系以来，印尼法律一直靠五部核心法典在运作：一是刑事法典，管刑事犯罪的；二是民事法典，管商业活动的；三是宗教法院法，管私人和家庭事务的；四是行政法院法，管行政管理的；五是宪法法院法，管宪法问题的。一些现代的穆斯林法学学者，特别是那些保守派的民粹人士认为，伊斯兰教法被边缘化是殖民主义留下的祸根，目的是为了让穆斯林脱离他们从造物主那里得到的法律传统。但就像前面提到的，就算是在十三世纪到二十世纪中叶的那些伊斯兰王朝统治下，伊斯兰教法如果不跟当地法律结合，也没法单独作为一套法律体系存在。比如奥斯曼帝国，从苏莱曼大帝时期开始，为了辅助实施伊斯兰教法，也专门制定了世俗法律。
乍一看，在印尼的荷兰殖民法律框架里，伊斯兰教法好像被边缘化了，特别是在刑事法律领域。但大卫·鲍尔斯认为，荷兰殖民政府当时可能根本搞不懂伊斯兰教法里刑事犯罪的结构，所以他们可能并不是把教法排除在刑法典之外的主谋。相反，殖民当局可能更想把伊斯兰商业法给边缘化，因为商业法管的是合同、公司、劳工和税收，这些直接关系到殖民者最核心的经济利益。
不过，如果我们换个角度看伊斯兰法，结论可能就不一样了。简单来说，大家对伊斯兰法主要有两种理解。第一种认为它是造物主直接颁布的，第二种则认为它是人类对造物主旨意的解读。第一种观点觉得伊斯兰法是沙里亚直接规定的，不管是全部还是部分，所以它的界限很明确。第二种观点认为，伊斯兰法是人类为了理解造物主启示而努力的产物，这意味着它天生就是需要解读的，会受到环境、相对性以及公共利益等因素的影响。从这个角度看，只要是广大穆斯林觉得是伊斯兰的东西，不管它有没有经典出处，也不管过去是不是一直这么做，都可以被看作是伊斯兰法的一部分。这种逻辑和之前提到的穆斯林法概念很像，也就是给教法学换了个更贴切的说法。
如果按这个逻辑把伊斯兰法等同于穆斯林法，那就可以说，在印尼，伊斯兰法从来就没被边缘化过。在这种视角下，这里的伊斯兰法是通过社会规范表现出来的，经常和当地习俗很像，也就是所谓的活法。最近修订的印尼刑法典就体现了这一点，它允许在法律没有明确规定的情况下，用活法来起诉。比如，虽然刑法典里没直接写，但伊斯兰法可以作为起诉公共场合饮酒的理由。在亚齐地区，这种框架就更特别了，因为那里在宪法认可的双轨制下，沙里亚被正式纳入了地区刑事法典。不过，这种以社会为中心、强调解读的伊斯兰法概念，在古典教法学文献里其实没多少先例。
印尼刑法涵盖了大多数沙里亚里认定的犯罪行为。在沙里亚规定的七种犯罪里，印尼刑法典只排除了叛教，这主要是因为印尼民法体系是世俗的。谋杀在第338条，盗窃在第362条，通奸在第411条，抢劫在第365条，销售酒精在第424条。虽然伊斯兰法里的诽谤特指诬告他人通奸，但刑法典第311条对诽谤的定义更广。排除叛教和印尼作为世俗国家的地位是一致的，因为宪法保障宗教自由，而且叛教是否应该入罪，在伊斯兰法传统内部本身就有争议。除了这些，刑法典还把赌博、公开羞辱、伪造和未经授权泄露秘密定为犯罪，而在沙斐仪学派的法学里，这些行为到底算犯罪还是仅仅违反道德，一直都有争论。
赌博在古典沙斐仪文献中的地位
本研究仅限于沙斐仪学派的法律文献，因为印尼穆斯林历史上主要遵循沙斐仪学派。因此，本节提到的伊斯兰法，除非另有说明，主要指的就是沙斐仪学派的教法学。虽然印尼现在的教令越来越多地参考了不同学派的观点，但沙斐仪学派的教法学相比其他学派，依然占据着统治地位，影响力很大。
沙斐仪学派内部的多样性，正是咱们这次分析的重点。在沙斐仪派的法律思想里，赌博怎么定性，一直是个争论不休的话题，特别是那些不直接参与比赛，或者不是选手本人下注的情况，比如给比剑比赛下注，争议就特别大。[43] 这项研究主要看的是，maysir（迈赛尔）和qimār（基马尔）这两个指代赌博的阿拉伯语词汇，它们在伊斯兰教法形成的早期和古典时期，定义边界是怎么一步步变化的。咱们特别关注的是，法律对这些活动的态度是怎么调整的。分析方法上，咱们按时间线来梳理，从早期的法学观点开始，一直讲到纳瓦维的权威看法，他可是中世纪沙斐仪派辩论里最牛的评论家。[44] 咱们还会挑一些纳瓦维之后的观点来讲，比如十五世纪沙斐仪派的大拿伊本·哈杰尔·海泰米（卒于公元1503年）。
虽然古兰经里把赌博叫作maysir，但在沙斐仪派的法学著作里，很少用这个词，主要有两个原因。第一，早期的法学文本很少把maysir当成一个独立的课题来讨论。第二，这些文本通常把赌博放在像musābaqa（竞赛）、munāḍala（射箭比赛）和shahāda（作证）这些次要话题下讨论。把maysir作为一个独立的刑法问题来处理，主要是现代法学著作里的事儿，这很可能是因为现代国家对伊斯兰法律思想产生了影响。正如瓦埃勒·哈拉格所说，现代国家极大地重塑了穆斯林对沙里亚的认知，把它从一种非政治性的道德法律体系，变成了一种国家治理的工具。[45] 随着十六世纪开始的法典化运动——以苏莱曼大帝（卒于公元1566年）颁布的法典为标志[46]——穆斯林学者们越来越倾向于把包括赌博在内的道德违规行为，当作正式的法律监管事项来处理。盖伊·布拉克把这种转变称为伊斯兰法的第二次形成。[47]
可以说，古典学者们之所以不愿意把赌博当成主要的法律课题，是因为它本身不属于刑罚范畴。在当时，赌博被看作是一个道德伦理问题，比起证人作证或者金融合同这些大事儿，它显得没那么重要。[48] 即使在法学传统中，大家更爱用qimār这个词来指代赌博，而不是maysir，因为大家觉得qimār表达得更精准。这两个词在古兰经降示之前就有了，所以穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们对它们的意思都很熟。Maysir出现在前伊斯兰时期的诗人乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的一首诗里，指的就是在游戏里下注。[49] 这和古兰经里的用法是一致的，古兰经里把maysir和饮酒、求签以及崇拜偶像这些恶魔行为放在一起谴责（古兰经 5:90）。同样，qimār也出现在前伊斯兰时期诗人阿沙·卡比尔（卒于公元629年）的诗里，意思也是下注。[50] 虽然qimār这个词没在古兰经里出现，但好几个圣训里都用了它，这让它成了后来法学界辩论赌博问题的核心词汇。[51]
早期沙斐仪派和伊拉克-呼罗珊学派对赌博的看法
早期的沙斐仪派法学家把赌博和博彩当成次要问题，通常把它们放在赛马、证人作证、下棋这种更大的法律话题里讨论。阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元878年去世）在他的著作《简明集》里提到，伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪对下棋这事儿态度比较勉强，他觉得只要不涉及赌博，下棋还是可以的。如果一个人通过下棋来赌博，那他以后就没资格当证人了，因为他已经失去了大家的信任，道德上也站不住脚了。除了这段记载，穆扎尼的著作里几乎没怎么提赌博和博彩。这可能是因为在他那个年代，没什么严重的赌博纠纷，或者是因为赌博在当时属于大家都心知肚明的常识。正因如此，沙斐仪（公元820年去世）和穆扎尼好像都觉得没必要给赌博下个正式的法律定义。
在赛马这类竞技比赛中，下注的法律意义就变得明显多了，这主要涉及比赛里的奖金，不管是参赛者自己出的钱，还是第三方提供的奖金。因为沙斐仪派的法学讲究先看经典证据，然后再进行类比推理，所以沙斐仪偶尔会引用一段圣训，说只有三种比赛允许有奖金：赛马、赛骆驼和射箭。他认为这些例外情况是因为它们对军事训练有用。基于此，沙斐仪认为，在其他形式的比赛里，参赛者之间互相下注是不允许的，除非有第三方参与，这个第三方被称为中间人。在后来的沙斐仪派法学里，这个中间人的角色成了大家争论的焦点，特别是当学者们试图把这个概念套用到现代赌博形式上的时候。
11世纪著名的沙斐仪派学者阿布·伊斯哈格·希拉兹（公元1083年去世）对赌博的看法，基本延续了前辈们的观点。希拉兹和穆扎尼之间隔了大约两百年，这段时间挺值得注意的，因为中间这段时期的沙斐仪派法学家，没写出像希拉兹及其后继者那样结构严谨的法律著作。那个时代的法学家更关心的是怎么验证现有的教法论述，而不是去搞什么理论化。另外，当时的法律思维更偏向于具体个案处理，而不是搞成法典：法学家通常只有在被问到或者公开露面时，才会发表意见。这种做法在所有教法学派里都很普遍，只有哈乃斐学派是个例外，他们允许对假设的或可预见的情况发布教法判例。
所以说，当时大家对赌博定义的关注度不高，很可能是因为那时候没出什么新鲜的赌博花样，所以大部分法学家觉得没必要去定义它。不过到了希拉兹那个年代，赌博变得普遍多了，这也促使法律处理方式发生了转变。希拉兹在他的著作《精选集》里，保留了沙斐仪的基本立场，但更进一步，给赌博下了一个具体的定义。他指出了三个核心要素：第一，赢家拿走所有东西，输家输掉所有东西；第二，双方必须在同一个场合同时在场；第三，赌注必须是参与者自己出的钱。如果一个赌局不符合这些条件，那它就不算赌博，也就不是博彩。举个例子，如果两个人比赛，只有一个人下了钱，赢了就把钱拿走，输了就钱归对方，这种情况虽然涉及下注，但并不构成赌博。在这种情况下，第二个条件也就是必须在同一场合出现，看起来就没那么重要了，不过这个点可能影响了易卜拉欣·侯赛因对SDSB的看法，我们下一部分会讨论。
关于赌博这件事，第一个站出来挑战传统看法的大佬是阿布·哈桑·马瓦尔迪（公元1058年去世），他当时是阿巴斯王朝时期沙斐仪学派的首席大法官。在他的著作《大综合》里，马瓦尔迪对当时法学家们对赌博的普遍理解提出了质疑。他认为，并不是所有的比赛都属于赌博，因为比赛并不一定非得只有两个人参加。按照沙斐仪本人的观点，如果比赛里加入了一个不参与下注的第三方，也就是所谓的中间人，那这场比赛的性质就变了，不再属于法律禁止的赌博范畴。马瓦尔迪承认，如果没有这个中间人，下注依然是违法的赌博，但他和之前的法学家，特别是马立克学派的创始人马立克·本·阿纳斯（公元795年去世）的观点不太一样，他拒绝全面禁止所有形式的下注。马瓦尔迪甚至提出，赌博和比赛应该是两个独立的法律类别，各自有不同的教法依据。在他看来，如果仅仅因为比赛可能看起来像赌博，就把原本允许的比赛也定性为非法，这在逻辑上是说不通的；他说，如果按照这种类比推理，那反过来把赌博说成是合法的比赛也行得通了，但他认为这种结论是错误的。马瓦尔迪的观点不仅指出了一个法律上的漏洞，让某些博彩行为可以避开非法赌博的定义，还对全面禁止非赌博性质的下注是否合理提出了质疑。
纳瓦维及后世对赌博的看法
在古典时期的后期，叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（公元1277年去世）在他的著作《求学者园地》中，给出了中间人在比赛中具体怎么运作的例子。他举了个例子：如果有100个人参加比赛，其中只有一个人作为不参与下注的中间人。如果那99个下注的人里有人赢了比赛，拿走了奖金池里的钱，这种安排因为有了中间人的存在，在法律上就被认为是允许的。纳瓦维提到，只有伊本·海兰（公元932年去世）反对这个裁决，而沙斐仪是支持的，这说明反对这种做法的观点属于极少数派。
不过，纳瓦维也加了一个重要的前提：这个中间人的水平必须和其他参赛者差不多；如果中间人水平太菜，注定会输，那这种安排就不作数了。纳瓦维还引用了阿布·马阿里·朱韦尼（公元1085年去世）的话，肯定了之前希拉齐强调的两个要素：这位伊玛目说，如果两个参赛者中有一个人出了钱，对方赢了就把钱拿走，如果没赢就把钱还给原主，也就是说对方不用赔钱。这种互动有两种观点，其中最主流的看法是认为它是允许的。不过，在后期的沙斐仪学者中，只有阿布·哈米德·加扎利（公元1111年去世）坚持认为所有从下注中获得的奖励都是不允许的，他认为只有苏丹才有权为比赛提供奖品。但即便如此，连加扎利也没有否认中间人在让比赛下注合法化方面的作用。
刚才咱们聊的这些，其实能看出来，沙斐仪学派的学者们对赌博（qimār）这件事儿，虽然有个大概的共识，但随着时间推移，大家对它的定义也越来越具体、越来越成体系了。不过，在这些共识底下，其实还藏着不少分歧，特别是这些法学家在处理赌博问题时，考虑的法律背景和切入点都不太一样。就像咱们之前提到的，在沙斐仪学派的文献里，提到赌博时，通常都是把它放在比赛、射箭或者作证这些话题下面讨论的。但安萨里（al-Ghazālī）就不一样，他直接把赌博和比赛放在了合同法（ʿuqūd）的框架下去讲，这说明在他眼里，赌博主要是个合同纠纷，而不是个刑事犯罪。相比之下，马瓦尔迪（al-Māwardī）的看法可能就受了他首席大法官（qāḍi al-quḍāt）身份的影响，他为了照顾当时统治阶层的利益，可能有意淡化了赌博（maysir）和竞技比赛之间的那种直接联系。这种为了大局做妥协的事儿也不是头一回了，以前的首席大法官阿布·优素福（Abū Yūsuf al-Ḥanafī，公元798年去世）也是这么干的，为了配合国家的政策，调整过不少法律立场。
再说，沙斐仪学派内部的派系差异，也能解释为什么大家在研究方法上会有分歧。在拉菲伊（ʿAbd al-Karīm al-Rāfiʿī，公元1226年去世）和脑威（al-Nawawī）搞出集大成的著作之前，这个学派主要分成了两拨人：一拨是伊拉克派，带头的是阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī，公元1027年去世）；另一拨是呼罗珊派，带头的是小卡法勒（al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī，公元1026年去世）。脑威就发现，伊拉克派的人更死磕沙斐仪本人的原话，而呼罗珊派的人则更看重逻辑推理。马瓦尔迪本人就是阿布·哈米德的亲传弟子，属于伊拉克派，他当时还批评穆扎尼（al-Muzanī）的《简明手册》（Mukhtaṣar），说他把沙斐仪关于下棋和赌博的那些核心裁决给删减了。反过来，像设拉子（al-Shirāzī）、朱韦尼（al-Juwaynī）和安萨里这些人，他们都属于呼罗珊派，更倾向于用理性去解释教法，这就解释了为什么设拉子会成为第一个尝试详细定义赌博的人。
马瓦尔迪还提出，下棋比赛如果设奖金是可以的，因为他觉得沙斐仪学派内部对此并没有达成一致意见，但他同时也坚持，赛马之类的比赛奖金是绝对合法的。在他看来，只要有第三方（muḥallil）在场，奖金（ʿiwaḍ）到底是从哪儿来的——是第三方出的还是参赛者自己凑的——其实都不重要。不过，这个观点大部分呼罗珊派或者脑威之后的法学家并不买账，他们普遍认为，只要奖金不是由不参赛的第三方提供的，那这种比赛就属于赌博。
总的来说，设拉子和马瓦尔迪的贡献对后来关于赌博的法律讨论影响很大。大家最后总结出了禁止赌博（maysir）的三个核心特征：（1）因为下注而面临血本无归的风险；（2）参赛者都在同一个现场；（3）没有第三方（muḥallil）在场。一般来说，除了圣训里允许的那些项目，比如赛马、赛骆驼和射箭，只要胜负判定标准明确，其他游戏如果涉及下注，那都是不被允许的。所以，如果两个选手在没有第三方的情况下赌输赢，而且双方都在现场，其中一方输掉了全部赌注，那这就是违法的赌博。反过来，如果现场有第三方，或者是一方单方面下注（只有一个人承担风险），那就不符合赌博的定义，也就不是被禁止的行为了。
不过，还有个事儿得掰扯清楚，那就是沙斐仪学派的古代法学家们，到底是把赌博（qimār）或者投机（maysir）看作刑事犯罪，还是仅仅当作道德上的违规。虽然这些学者对于禁止赌博有着广泛的共识，但从早期一直到纳瓦维那个时代，甚至在后来的几代人里，没一个人把赌博归类为刑事犯罪（jināyāt）或者定刑罪（ḥudūd）。这说明，赌博在当时主要被理解为一种道德上的过错，虽然法官确实可以用酌情惩罚（taʿzīr）的手段来管一管。话虽如此，在沙斐仪学派的文献里，真正因为赌博被惩罚的记录非常少，甚至可以说根本没有。而且，在酌情惩罚的框架下，法官有很大的自由裁量权，他完全可以选择不罚。这进一步说明了在沙斐仪传统里，赌博的惩罚力度其实是被边缘化的。
纳瓦维之后的法学家们继续在赌博的边界问题上打转，其中最出名的是伊本·哈杰尔·海塔米（公元909/1566年去世）。当时有人问他关于马拉巴尔地区剑术比赛的事儿，因为比赛里经常掺杂赌博来增加刺激感，海塔米给出了一个比较宽容的裁决。他认为这种比赛对征兵练兵有好处，所以即便奖金是靠赌博筹来的，作为一种激励手段也是可以接受的。这个观点和之前的共识差别很大，因为以前的共识把奖金比赛严格限制在三种：赛马、赛骆驼和射箭。海塔米没有把这种剑术比赛定性为犯罪，反而让它合法化了，这在教法观点上算是一个重大的转折。
正如后面讨论易卜拉欣·侯赛因时会提到的，海塔米的这种宽容态度，反映出一种脱离了传统限制的解释立场，而且在某种程度上和侯赛因的观点不谋而合。虽然海塔米本人不是法官，但他作为教法判例官（mufti）的角色依然很重要。在实际操作中，法官在下判决时经常会参考教法判例官的意见。所以，如果像海塔米这样有地位的法学家，在传统认可的比赛项目之外允许了类似赌博的行为，那法官完全有理由不去把这种行为定为犯罪，也不去禁止相关的奖金。
为了把这场争论的发展脉络理清楚，下表（见下页）总结了关键的沙斐仪法学家在不同时期是怎么看待赌博的，以及他们每个人是对前人的继承还是创新。
表1
学者
著作
关于赌博/投机的核心观点
与前人的不同之处
伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（公元214/820年去世）
《法理大成》（al-Umm）
将有奖比赛的合法性限制在赛马、赛骆驼和射箭（基于圣训）。引入了中间人（muḥallil）的概念，用来区分合法的奖金和非法的赌博。
第一个把赌博范围建立在明确的圣训基础上。引入中间人作为技术性手段。
阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元264/878年去世）
《简明法理》（Mukhtaṣar）
允许下象棋，只要不涉及赌博；如果赌博，会影响作证资格。没有对赌博给出独立的定义。
在普遍现象（ʿumūm al-balwā）的框架下偶尔提到赌博。在没有正式定义的情况下，沿用了沙斐仪的立场。
阿布·伊斯哈格·希拉齐（公元476/1083年去世）
《精要》（al-Muhaddhab）
通过三个条件定义赌博：1.赢家通吃；2.在同一场次；3.自掏腰包下注。缺了哪一个都不算赌博。
沙斐仪传统中第一个对赌博进行系统性定义的人。确立了构成赌博的条件。
阿布·哈桑·马瓦迪（公元448/1058年去世）
《大汇编》（al-Ḥāwī al-kabīr）
认为比赛（sabaq）本质上不是赌博（即使没有中间人）。把赌博和追求奖金分开了。允许第三方提供奖金，不管有没有下注。
挑战了希拉齐和前人把赌博和比赛混为一谈的做法。坚持分析上的分离：拿奖金不一定就是赌博。软化了禁令，为更宽容的裁决打开了大门。
叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（逝于公元1277年）
求学者园地
– 详细说明了中间人的作用（例如：1:99的比赛案例）。
– 增加了一个要求，即中间人的水平得相当（不能是那种一眼就能看出谁会输的比赛）。
– 支持了希拉齐提出的两个条件模型（赌注和当场比赛）。
– 通过增加水平对等的要求，收紧了对中间人的限制条件。
– 把朱韦尼的两个方面模型编纂成了具体的应用准则。
– 把讨论进一步推向了实际的案例分析。
阿布·马阿里·朱韦尼（逝于公元1085年）
求索之终极
– 确定了赌博的两个条件：双方都有赌注，且必须当场下注。缺了哪一个，赌博都不成立。
– 讨论开始向理性化方向发展，但还没达到希拉齐那种完整的三部分定义。
阿布·哈米德·加扎利（逝于公元1111年）
宗教知识复兴
– 禁止一切基于赌博的奖励；奖品只有在苏丹颁发时才有效。
– 保留了中间人的机制，但把讨论挪到了合同法（契约章节）里。
– 把关注点从道德或犯罪领域转移到了合同框架下。
– 把赌博定义为一种无效合同，而不仅仅是一个道德问题。
伊本·哈杰尔·海塔米（逝于公元1566年）
大教法判例集
– 允许在剑术比赛中设置奖品（即使涉及赌博），作为军事训练的激励手段。
– 将允许赌博的范围从传统的三个项目限制，扩大到了包括军事竞赛在内。
– 打破了传统的严格三个项目的限制。
– 与功利主义的征兵理由保持一致。
– 展示了法典编纂后的教法学家是如何进一步放宽早期限制的。
正如之前讨论的那样，赌博的刑事化出现得比较晚，很大程度上是随着现代国家法律的编纂才出现的。值得注意的是，正式禁止赌博主要发生在马来西亚、文莱和沙特阿拉伯等伊斯兰宗教氛围浓厚的国家。相比之下，许多世俗国家虽然在道德上不赞成赌博，但并没有实施全面的刑事制裁。一些国家，比如新加坡和印度尼西亚，在允许某些形式的受监管赌博的同时，实施了部分限制。下一节将探讨在这些司法管辖区内，具体的赌博行为是如何逃避刑事处罚的，并强调了道德规范、法律多元化和国家执法之间的紧张关系。
逃避刑事化：重温SDSB争议
印度尼西亚刑法典第十四章第303条规定了赌博罪的主要条款，概述了其定义、条件和适用处罚。该条款对赌博的定义如下：
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
这个定义涵盖了所有非参赛者对比赛的下注形式，并确定了两个关键要素：投机和依赖运气。然而，这个定义存在一个问题，因为它承认技能和熟练度可能会增加玩家获胜的机会，尽管它同时强调运气是主要标准。因此，许多既结合了技能又结合了运气的游戏（但结果在很大程度上仍不可预测），根据这个定义，可能仍然属于赌博的范畴。
但这种模糊性也留下了一个大漏洞：有些游戏从技术上讲是有迹可循的，就算实际上大家觉得不确定，也可能钻法律的空子。比如，像足球、篮球或者赛车这种体育比赛，本质上肯定带有猜测成分和运气因素，但它们同时也非常看重选手的策略和技术。同样，现在很多电子游戏和赌博平台在设计时就用了算法，让它们看起来像是靠技术的竞技，可实际上干的还是赌博的勾当。按照刑法第303条的说法，这类游戏可能就不在法律定义的赌博范围里，尽管它们明摆着就是赌博。
赌博定义的模糊性还延伸到了各种锦标赛和比赛上，特别是那种奖金由参赛者自己凑钱出的比赛，这在印尼非常普遍，尤其是在基层。就像前面说过的，在印尼占主流的沙斐仪学派，在满足特定条件下是允许某种形式打赌的，比如必须有第三方非参与者在场，而且打赌必须在同一场次内完成。有些沙斐仪学派的学者甚至鼓励在剑术比赛之类的项目中进行打赌。这种立场导致伊斯兰法和印尼刑法在赌博的界定和处理上产生了明显的冲突。比如，印尼刑法可能会把剑术比赛参与者之间的打赌定为犯罪，但沙斐仪学派却根据穆纳达拉（竞技游戏）的概念允许这种行为。印尼刑法对赌博的定义非常宽泛，虽然中间有解释上的漏洞，但沙斐仪传统则采取了一种更窄、更受教义约束的看法。而且，沙斐仪学派通常不把赌博看作严重的刑事犯罪，而是看作道德上的过失，顶多是用塔齐尔（酌情惩罚）来处理，而不是作为哈德（定额刑罚）罪来对待。
这种分歧解释了为什么易卜拉欣·侯赛因起初不愿意针对SDSB发布法特瓦。他的立场借鉴了沙斐仪法学，特别是阿尔·海塔米的论证，认为SDSB更像是一种单方面的下注，而不是那种面对面的双向赌博。在SDSB和类似的国家彩票项目中，人们买彩票是为了赢取奖金，而奖金的一部分就是从大家买彩票的钱里凑出来的：在20世纪90年代，一张彩票卖1000印尼盾，差不多是当时两公斤大米的钱。从法学角度来看，下注者是在和国家对赌，而国家本身并没有承担任何财务损失的风险，所以实际上起到了第三方非参与者的作用。此外，结果不是在买彩票当时就揭晓的，这违反了打赌必须在同一场次内完成的条件。最后，SDSB的设计把很大一部分收益拿去搞公共基础设施建设了，这让把它定性为不允许的赌博变得更加复杂。这个项目官方名字叫社会捐赠奖金基金，也强调了它这种双重目的。
如果用沙斐仪学派的那些条条框框来衡量，SDSB这种模式大概率不属于法律定义的赌博（maysir）。虽然易卜拉欣·侯赛因在论证时没把话挑得这么直白，但他特别强调了这种模式里没有面对面的下注，这其实和希拉齐的定义是不谋而合的——侯赛因在引用肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》时，间接提到了这一点。侯赛因还进一步提出，就算SDSB真的属于违禁（哈拉姆），那也只是因为不符合国家规定才被禁，而不是因为它本身在本质上就是违禁的（哈拉姆·利·扎提希）。说实话，这种区别对于很多印尼穆斯林，尤其是那些没受过法律专业训练的人来说，实在太难接受了。正如大家所见，侯赛因因为这个观点遭到了公众的猛烈抨击、嘲讽和抵制。但他的解释方法并不是为了搞什么改革派那一套，也不是想给赌博洗白，而是基于对传统伊斯兰法学遗产的钻研。他坚持引用传统资源，说明他看重的是法理分析，而不是搞政治投机或者实用主义。况且，SDSB能给国家创收，这让禁止它的难度变得更大。就像海塔米曾经因为剑术比赛有军事价值而允许下注一样，侯赛因的逻辑其实是把类比推理（格亚斯）延伸到了SDSB上，理由是它对国家发展有财政贡献。
虽然印尼刑法典第303条理论上可以用来把SDSB定罪，但在实际操作中，这个项目有另一条关键条款护体：该条款的开头明确把赌博分成了合法和非法两类，界限就是有没有得到政府批准。所以，如果一个赌博项目是政府点头允许的，那它就不算犯罪，也不算违反刑法典。就SDSB这个事儿来说，它不仅得到了授权，甚至还是印尼政府亲自下场搞的。它是当时苏哈托总统（1967-1998年）五年建设计划的一部分，目的是在税收之外筹集公共资金，毕竟搞大规模建设需要花大钱。所以，既然SDSB既是政府背书的项目，又是宏观经济的收入来源，国家根本没动力去把它定性为犯罪。
回顾一下印尼赌博立法的历史，就能更清楚SDSB的法律地位了。直到1974年，印尼才通过修改刑法典废除了原来荷兰殖民时期的赌博法。在那之前，赌博的法律地位一直很模糊：根据有没有执照，它既可能是要受罚的犯罪，也可能只是违规。修改后的第303条取代了之前的第542条，正式把无证赌博定为犯罪。被废除的殖民时期法规，也就是1912年第230号法令，当时管的是各种碰运气的游戏，这些游戏在当时的爪哇很流行，殖民当局甚至把它们看作合法的经济产业。从这个背景来看，我们可以推断，在1974年修法之前，赌博在印尼法律里并不被视为本质上的犯罪，即便修法之后，合不合法也全看政府有没有发牌照。像SDSB这种有官方背书的项目，在新框架下依然是合法的。
习俗法在赌博定罪中的角色
阿达特，也就是咱们常说的风俗习惯和社会规矩，在对待博彩和赌博这件事上，态度其实挺复杂的。不管是马来社会的上层精英还是普通老百姓，历史上都玩过不少赌博花样，比如斗鸡、打牌、掷骰子，还有赛动物。在殖民统治时期，这些活动甚至还被鼓励过，因为能给政府带来不少税收。即便是在那些比较正规的阿达特规矩里，也几乎找不到什么证据说这些行为在过去被当成犯罪处理过。正如斯努克·胡尔格罗涅所指出的，当时反对这些玩法的声音，几乎全都是来自宗教权威。直到战后，这些观点才慢慢被更多人接受，这很可能是因为伊斯兰学者在贵族阶层里的影响力越来越大了。这种反对声音主要出于两个担心：第一，觉得这些游戏属于赌博；第二，觉得这些玩意儿既不能练兵也没啥实用价值，所以应该禁掉。
值得一提的是，十七和十八世纪两部很重要的马来法律文献，分别是阿卜杜勒·拉乌夫·辛基利（死于回历1105年/公元1693年）写的《求学者之镜》（Mirʾāt al-Ṭullāb），以及贾拉勒·丁·塔鲁萨尼（死于回历1194年/公元1780年左右）写的《统治者之船》（Safīnat al-Ḥukkām）。这两本书虽然都承认赌博（betaruh 或 berjudi）是有罪的，但并没有规定任何法律惩罚。在这些伊斯兰学者眼里，赌博主要算是个道德问题，而不是个能直接送进法庭的犯罪。直到十九世纪中叶，要求把赌博当成刑事案件来管的声音才越来越响。阿卜杜拉·蒙希（死于回历1271年/公元1854年）在淡马锡（也就是现在的新加坡）写文章时，就成了最早质疑为什么没有法律手段来整治赌博的人之一。总的来说，构成印尼法律的多元传统——沙斐仪学派的伊斯兰法、风俗习惯法和欧洲法律——在历史上并没有把所有形式的赌博都定为犯罪，特别是那些不涉及纯运气成分的游戏。这就引出了一个关键问题：到底是什么原因，让印尼立法者在1974年重新定义了赌博，把它定为刑事犯罪，后来甚至把范围扩大到包括所有非参与者对比赛结果进行的下注行为？
最合理的解释，是穆斯林法律的影响力在不断上升。这是一个由伊斯兰法学、当地风俗习惯，以及公共政治利益（maṣlaḥa wa-taṣarruf bi-l-imāma，即基于公共利益或必要性采取的国家行动）共同构成的综合规范框架。就拿SDSB（一种彩票项目）来说，虽然易卜拉欣·侯赛因辩称这个彩票项目在沙斐仪学派教义下不算赌博（maysir），但大多数印尼穆斯林还是觉得SDSB在宗教上是不允许的，不管它经济上有什么用。这反映了穆斯林法律的动态作用，它可以把社会看法和政治利益上升到强制性法律规范的高度，哪怕传统的法学理论并不支持这种结论。
很重要的一点是，SDSB在八十年代和九十年代引发争议时，距离1974年修订刑法典（KUHP）并全面将无证赌博定罪已经过去十多年了。这说明，最后对SDSB的禁止，不仅仅是法律改革的结果，更是对政治局势变化的反应。在苏哈托统治的最后十年里，政权越来越想拉拢保守派穆斯林群体。这些努力包括一些政策调整，比如允许在公立学校戴头巾（jilbāb），这象征着一种更广泛的政治策略，目的是安抚政治精英和基层民众中的伊斯兰派别。在这种背景下，针对SDSB的行动可以被看作是国家调整伊斯兰规范策略的一部分，因为政权当时正忙着在日益增长的宗教压力下保住自己的合法性。
正如默尔·里克勒夫斯所指出的，苏哈托总统决定批准成立印尼穆斯林知识分子协会，这标志着国家与现代穆斯林民粹主义者之间的关系出现了一个转折点。虽然后来成为第四任总统的伊斯兰教士联合会学者阿卜杜勒·拉赫曼·瓦希德批评该协会是个精英机构，但它的成立象征着国家对虔诚穆斯林群体的态度发生了大转变。在这种背景下，反对SDSB彩票的呼声在公共舆论中占据了主导地位。穆罕默德·努尔·伊赫万进一步强调，易卜拉欣·侯赛因最终对SDSB表示反对，是受到了当时穆斯林民粹主义者与国家之间关系变化的影响。有些人可能会问，为什么像侯赛因这样受过专业训练的法学家起初对SDSB持中立甚至谨慎支持的态度，而那些没有受过正规法律教育的普通穆斯林却带头反对呢？这种动态表明，最终促成禁止彩票的，其实是政治和公众情绪，而不是学术上的法律探讨或重新审视。
除了法学上的争论，SDSB在基层社会也引发了实实在在的问题。上世纪90年代，印尼经历了巨大的经济压力，并在1997年爆发了金融危机。在日益绝望的情况下，许多人把彩票当成了发财的捷径。文化因素，特别是印尼长期存在的神秘主义和超自然信仰，也影响了大众对SDSB的参与。参与者经常带着彩票去找巫师或去圣墓，寻求超自然力量的帮助；在更极端的情况下，人们会聚集在交通事故现场记录车牌号，认为这些数字里藏着能中奖的魔法组合。这种疯狂的行为让宗教领袖和世俗观察家都认为SDSB对社会有害。从历史上看，古典马来法学家正是引用赌徒的这种行为，作为禁止所有博彩活动的理由，即便这些活动在形式上并不完全符合赌博的定义。
公众利益在概念上与习惯法的框架并非截然分开；事实上，有人可能会说，习惯法是伊斯兰法塑造现代印尼刑法的一种载体。通过这种方式，当成文民法没有涵盖具体案例时，习惯法就成了立法和司法部门引用活法的一种渠道。从理论上讲，习惯在伊斯兰法学中要获得法律认可，并不需要在一个社会的规范秩序中进行正式的制度化。相反，只要一种做法被广泛遵守，或者一种观点被普遍接受，它就构成了习惯，并可以作为公众利益的表达在法律上发挥作用。然而，政治利益在伊斯兰法律话语中的作用是不可否认的。例如，马瓦尔迪对赌博较为宽容的态度，就说明了法学观点是如何受到王权需求的左右的。在这方面，习惯法在伊斯兰法律规范和国家刑法之间起到了调节作用，这反驳了那种认为伊斯兰法被完全排除在印尼刑法之外的说法。不过，在这里用穆斯林法这个词来描述会更准确，因为它涵盖了伊斯兰教法、习惯法和公共政治考量之间的相互作用，而不是单纯依赖伊斯兰法或习惯法这两个框架。
话虽如此，印尼在独立后搞了一套世俗的民法体系，这意味着单靠穆斯林法律，在没有正式立法动作的情况下，是没法从技术上禁止所有形式赌博的，特别是1974年对刑法典（KUHP）的那次修订。其实，从更广的角度看，穆斯林法律本身也可以被看作是一种世俗法律：它虽然从伊斯兰源头汲取养分，但在法律体系里运作时，它更看重公众利益，而不是死抠神学教条。这种导向有时候会导致一些解读跟传统的教法学（fiqh）规定不太一样。拿赌博举例，传统的沙斐仪派教法学在有中间人（muḥallil）在场的情况下，可能会允许某些形式的打赌。但在印尼的穆斯林法律下，这些细微差别都被抹平了，赌博被全面禁止。这就解释了为什么印尼对赌博的刑事定罪不可能单靠伊斯兰法律逻辑来实现；它必须得走世俗的立法程序。不过，正如SDSB（国家彩票）争议所展示的那样，这种定罪背后的实质理由，深受伊斯兰和当地习惯法（adat）道德逻辑的影响。在那件事上，如果苏哈托政权顶着大多数穆斯林的压力非要允许SDSB，那很可能会引发大规模动荡，这对当时本就摇摇欲坠的苏哈托政权来说，显然不是什么好事。
在印尼当下的语境里，现在的法律去殖民化努力，如果能拥抱穆斯林法律这个框架，可能会大有裨益。这种做法能搞出一种既是伊斯兰的、又是世俗的立法——它扎根于民众的文化和道德价值观，又不需要直接去依赖那些有争议的教法学细节。跟那种死板的法学路径相比，那种路径容易导致教义分裂或者法律死胡同（就像赌博辩论所展示的那样），穆斯林法律的视角提供了一个更灵活、更能回应社会需求的基石。这个框架在处理像网络赌博这种新兴法律问题时也特别有前景，不然的话，按照古典伊斯兰法律那种狭隘的解读，这些新问题可能根本管不住。
结论
印尼法律对SDSB（国家彩票）的禁止，反映了伊斯兰法律考量与世俗法律考量的交汇。它展示了沙斐仪派法律解读的一种转变，即法学上的理解已经开始优先于对文本的死记硬背。因此，倡导禁止SDSB代表了一种穆斯林法律的解读方式，它是基于历史实践和文化，而不是直接来自神圣文本或早期法学家们的硬性指令。
这项研究表明，沙斐仪派法律传统对于什么是赌博（qimār）并没有给出明确的定论，这导致法学家们在它的范围和含义上争论不休。像赌博、比赛奖励，以及非禁止的打赌（在有中间人muḥallil在场时）这些词汇，让讨论变得很复杂，特别是赌博的惩罚在传统上属于酌情惩罚（taʿzīr）的范畴。虽然这种解读上的模糊性使得某些形式的打赌被认为是合法的，但1974年印尼刑法典（KUHP）的修订版却采用了更广泛、更僵化的赌博定义。刑法典主要把赌博定义为投机和碰运气的游戏，把所有非玩家参与的打赌都定为犯罪，不管教法学里提供了什么样的道德或情境理由，也不管沙斐仪派法学是否允许某些例外。尽管如此，刑法典的定义并非没有歧义，特别是在区分纯碰运气的游戏和那些包含重要技巧成分的比赛时，这留下了潜在的法律漏洞。与此同时，作为印尼主流伊斯兰法律传统的沙斐仪派教法学，采取了一种更有条件、更看重情境的处理方式，通常把赌博视为一种道德违规，而不是刑事犯罪。
印尼现在的赌博法规，就是在伊斯兰法（基于当地习俗和教法学）与公共政治利益的碰撞下形成的。这直接导致了1974年印尼把无证赌博，包括像SDSB这种彩票，统统定性为刑事犯罪。虽然当地习俗本身没有明确说赌博就是犯罪，但因为它和公共利益挂钩，所以就成了把伊斯兰准则塞进印尼刑法的一个渠道。这种习俗非常灵活，因为它本来就是大家平时习惯遵守的规矩，所以用它来引导法律逻辑，比直接生搬硬套教法学经典要宽松得多。从伊斯兰教传入东南亚群岛开始，习俗和伊斯兰法之间这种互动就一直存在，而且随着政治环境的变化不断演变。就这样，伊斯兰法成了一座概念上的桥梁，让伊斯兰教义和当地习俗能够融入印尼的世俗法律体系，特别是在刑法这一块。
说到底，这种互动打破了一个观点，那就是认为伊斯兰法在印尼的法律框架里被边缘化了。恰恰相反，伊斯兰法作为一个能适应环境、多元化的法律概念，让伊斯兰原则和习俗价值能够影响到国家立法。在现代多元化国家里，宗教法和世俗法是共存的，在这种背景下，伊斯兰法在重新定义现代社会对 ḥudūd（教法刑罚）的理解方面，可能发挥着特别重要的作用。
引用资源：
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2. 见相关法律文献。
3. 见相关教法讨论。
4. 见相关教法判例。
5. 证据。
6. 伊斯兰教法。
7. 统治者。
8. 见相关古兰经注释。
9. 见相关法学争论。
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11. 见纳瓦维的相关著作。
12. 古典时期。
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36. shāriʿa（沙里亚）
37. 参见相关法律解释与公共利益理论。
38. 活法（living law）
39. 参见亚齐地区法律双轨制相关宪法条款。
40. 参见关于叛教罪在伊斯兰法传统中的争议文献。
41. 参见印尼穆斯林对沙斐仪学派的依从历史。
42. 参见印尼当代跨学派教令研究。
[43] 参见相关法律文献。
[44] 参见纳瓦维的著作。
[45] 参见瓦埃勒·哈拉格关于现代国家与沙里亚的研究。
[46] 参见苏莱曼大帝的法典颁布记录。
[47] 参见盖伊·布拉克的学术观点。
[48] 参见关于道德与法律边界的论述。
[49] 参见乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的诗作。
[50] 参见阿沙·卡比尔的诗作。
[51] 参见相关圣训集。
52. 见《简明集》，第215页。
53. 见《简明集》，第216页。
54. 见《准则》，第4卷，第195页。
55. 见《准则》，第4卷，第196页。
56. 见《准则》，第4卷，第197页。
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58. 见《准则》，第4卷，第199页。
59. 见《伊斯兰法学史》，第88页。
60. 见《伊斯兰法学史》，第89页。
61. 见《精选集》，第1卷，第302页。
62. 见《精选集》，第1卷，第303页。
63. 见《精选集》，第1卷，第304页。
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66. 见《精选集》，第1卷，第307页。
67. 参见原文注释67
68. 参见原文注释68
69. 参见原文注释69
70. 参见原文注释70
71. 参见原文注释71
72. 参见原文注释72
73. 参见原文注释73
74. 参见原文注释74
75. 参见原文注释75
76. 参见原文注释76
77. 参见原文注释77
78. 参见原文注释78
79. 参见原文注释79
80. 参见原文注释80
[81] ʿuqūd：合同。
[82] Abū Yūsuf al-Ḥanafī (d. 182/798)：阿布·优素福·哈乃斐（公元798年去世）。
[83] Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī (d. 384/1027), al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī (d. 383/1026)：阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（公元1027年去世），小卡法勒（公元1026年去世）。
[84] 引用资源：同上。
[85] ḥadhf：删减。
[86] muḥallil：第三方见证人或担保人。
[87] 参见相关法理学讨论。
[88] 参见关于剑术比赛的教法判例。
[89] 参见关于奖金作为激励工具的论述。
[90] 参见关于教法判例官在司法实践中作用的分析。
91. 新加坡
92. 印度尼西亚刑法典第303条
93. 见原文引用93
94. 见原文引用94
95. 见原文引用95
96. 见原文引用96
97. 见原文引用97
98. 引用自肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》。
99. 侯赛因关于SDSB是否违禁的论点。
100. 关于SDSB项目获得印尼政府授权及赞助的记录。
101. 苏哈托总统的五年建设计划及公共资金筹集需求。
102. 1974年印尼刑法典修正案废除荷兰殖民时期赌博法的相关记录。
103. 1974年之前赌博法律地位的二元性说明。
104. 修订后的刑法典第303条对无证赌博的定罪规定。
105. 1912年第230号法令对碰运气游戏的监管情况。
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111. Merle Ricklefs, "The Turning Point in State-Muslim Relations."
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113. Mohammad Nur Ichwan on Ibram Hosen's alignment with the state.
114. The 1997 Indonesian financial crisis.
115. Indonesian mysticism and occult beliefs.
116. Anecdotal evidence of lottery participants seeking supernatural intervention.
117. Classical Malay jurists' views on gambling and qimār.
118. The legal definition and operation of ʿādah and ʿurf.
1. 1974年对KUHP（印尼刑法典）的修订。
2. SDSB（国家彩票）争议事件。
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 63 次浏览 • 2026-07-25 01:16
转载翻译
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/alnemari
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
沙特阿拉伯通过2018年与2019年的皇家敕令，正式废除了“根据疑点定罪”的先例及“酌情鞭刑”，标志着沙特司法系统在王权主导下，对传统伊斯兰刑事法律实践进行了重大现代化调整。
背景：沙里亚法是什么？
沙里亚法（Sharia）是伊斯兰教法，基于《古兰经》和圣训，涵盖信仰、道德及社会行为规范。在沙特，它作为法律体系的核心，通过法官的法学推理与君主颁布的成文法共同运作，旨在维护社会正义与公众利益。
引言
在穆斯林世界里，沙特阿拉伯有个挺特别的地方，就是它的法律体系一直是从中世纪的老底子演变过来的。这一点在刑事领域表现得尤为明显。虽然沙特在其他法律领域已经出台了不少重要法规，但在刑事法律方面，法典化程度依然很低，特别是在涉及胡杜德（即造物主定下的惩罚）、塔齐尔（即法官酌情判决的惩罚）和基萨斯（即同态复仇的刑事正义）这些方面。这说明沙特的法官在运用伊斯兰刑事规则和先例时，一直拥有相当大的自由裁量权，这其实就是古典沙里亚法官制度的延续。考虑到沙特王室一直强调要维护沙里亚，通过研究最近关于胡杜德的皇家敕令，我们正好能在一个真实且当代的背景下，分析胡杜德的法理学。
最近的一些变化主要围绕着两份皇家敕令：一份是2018年的第56485号敕令，它废除了那个被广泛称为根据疑点定罪的先例；另一份是2019年的第25634号敕令，它废除了酌情鞭刑。根据疑点定罪的先例，以前让法官在证据不足的情况下也能做出有争议的判决；而酌情鞭刑的先例，则允许法官在没有明确、统一标准的情况下，凭个人感觉判处肉体惩罚。对于强势的沙特王室来说，这种强有力的敕令并不罕见，毕竟国王既是统治者也是最高决策者。不过，即便按沙特的标准来看，这些敕令也显得很特别，因为这是王室直接下令给司法系统，要求他们改变一些已经根深蒂固的胡杜德先例。
这些命令凸显了胡杜德在应用中存在的矛盾，特别是如何处理疑点，以及它和塔齐尔罪行之间那种界限模糊的关系。此外，这些变化也标志着沙特法律体系在处理胡杜德问题上有了明显的转向，反映出王室和司法系统之间关系的变化。这也让人不禁思考，在王权之下，伊斯兰法律原则到底还能有多大的灵活性。鉴于胡杜德传统上被视为造物主定下的界限，王室介入其应用过程，这就带上了一层神学上的敏感性。这些敕令提供了一个视角，让我们能观察到人类权威在面对被视为造物主固定命令时，是如何行使权力的。因此，这些敕令揭示了伊斯兰法律演变的更深层动态，突显了古典伊斯兰法律教义是如何在当代政治权力结构中，通过直接干预司法实践来进行调整的。
考虑到这些皇家敕令简洁明了的性质，我将结合沙特法院实际应用的规则和先例来对它们进行背景分析。接着，我会根据这些敕令的执行过程和实际影响，结合具体语境进行探讨。归根结底，这项分析遵循两个核心观点：第一，沙特的君主敕令是接受公众监督并受公共利益约束的，因为它们属于公共事务领域，需要大家共同努力去执行；第二，君主敕令是对特定环境的干预，而不是环境本身，所以它们必须产生显著的（通常是积极的）影响，否则就是多此一举。
沙特法律体系概览
沙特阿拉伯的法律体系里有两套规则在同时运行：一套是沙里亚法，另一套是成文法。这种双轨制在各个层面都得到了贯彻，最基础的法律文件里就写得明明白白：法院在审理案件时，必须根据古兰经和圣训里提到的沙里亚法规定来判案，同时也要参考由统治者发布的、且不违背古兰经和圣训教义的成文法。这个原则在司法条例、沙里亚法院诉讼程序法、申诉委员会诉讼程序法以及刑事诉讼法里都得到了再次确认。
这些规定指导着沙特司法系统如何运用沙里亚法。简单来说，沙特法院主要执行的是那些确凿无疑的沙里亚裁决，这些裁决直接源自古兰经和圣训里的明确经文。大家普遍认为，如果一个经文要被认定为确凿无疑，它必须在真实性和指向性上都非常清晰明确。那些达不到这个标准的经文和来源，就被看作是推论性的、带有猜测性质的法律依据，由此推导出的裁决也属于推论性或通过法学推理得出的。法学家们通过法律推理，在从经文和其他沙里亚来源中推导规则时，难免会有不同意见，由此产生的各种裁决和先例，就构成了我们所说的教法学。法学推理和教法学的运作，也深受伊斯兰法律学派的影响，其中跟沙特法院关系最密切的就是逊尼派的四大教法学派：哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派。沙里亚法的一个显著特点是，很多法律领域既包含确凿无疑的规则，也包含需要推理的规则。比如在定刑方面，确实有一些铁定的规则，但它们并不代表整个教义，因为定刑学的核心其实是由法学著作中那些基于推论性依据得出的规则组成的。
沙特司法系统的做法也遵循这个路子，确凿的经文和裁决对法官有约束力，而在需要进行法学推理的领域，法官通常会优先参考罕百里学派的观点。优先采用罕百里学派的规定，最初是在1928年由司法监督委员会通过第3号决议确定的，当时要求法官审案时只能依照罕百里学派的观点来判。委员会当时的理由是，罕百里学派的内容更容易上手，而且该学派的法学家在论证裁决时更喜欢用证据说话。委员会当时还留了个活口，说如果罕百里学派的先例会导致实际困难，经过深思熟虑后也可以采用其他学派的先例。没过多久，司法部门就在沙特最早的司法法规之一，也就是沙里亚司法职责统一法中，明确了罕百里学派的地位，特别是在公证领域，比如认证合同、契约和宣誓书的时候。
不过，我认为这种对罕百里学派的坚持其实并不死板，因为当时也有不少法令指示法官在处理某些纠纷时，要根据当地的教法学派来判。事实上，沙特最近的一些学术研究开始关注法官们对其他学派的运用，结论是沙特法院不仅会参考四大教法学派甚至更多学派的先例，而且在实际操作中，法官们往往更倾向于马立克学派的观点，或者伊本·泰米叶（逝于公元1328年）的见解，而不是死守罕百里学派的常规先例。从成文法的角度来看，一些法官认为第3号决议已经被沙里亚法院诉讼程序法第1条给废止了，因此法官们现在被允许进行不受限制的法学推理，而不必非得死磕罕百里学派。
说起沙特阿拉伯的法律规矩，最核心的就是基本法，这玩意儿地位最高，相当于宪法，主要包括治理基本法、内阁法、协商会议法、效忠委员会法以及各省行政法。接下来是普通法律，这些通常是政府部门和协商会议商量好，最后由国王下令颁布的。最后还有各种细则，也就是由内阁部长们单独或者集体搞出来的具体执行规定。
沙特还有一种法律叫君主敕令，这其实就是国王直接发出的公告和指令。这种敕令主要分四种：皇家法令、皇家谕令、尊贵谕令，还有皇家或尊贵指示。法律界专门研究过这些指令的不同名堂和作用，但咱们这篇文章主要聊的是皇家谕令，所以只讲这个就行。皇家谕令这个词最能对应阿拉伯语里的 amr malakī，平时也翻译成皇家命令。沙特的法学专家认为这种谕令效力最强，用皇家谕令这个词，更能体现它管得宽、权力大的特点。从政府运作的角度看，皇家谕令就是沙特国王以国家元首身份发出的正式文件，是他治理国家最主要的手段。不过，虽然皇家谕令名义上是国王发的，但很少是他一个人拍脑袋想出来的，王储和顾问们在起草和落实过程中起到了关键作用。所以说，虽然这篇文章里提到的谕令都是以萨勒曼国王的名义发布的，但王储穆罕默德·本·萨勒曼的影响力绝对不容小觑。
沙特王室通过法令制定成文法的权力，源于伊斯兰法学里的政治治理原则。这个原则在古代伊斯兰宪政法学里就有了，当时法学家们意识到，统治者在处理政务时，光靠传统的教法和个人研判往往不够。不过，大多数法学家都认同，统治者行使国家权力时，必须符合伊斯兰教法，并且要为了公众利益着想，这正是政治治理原则的核心要求。所以，按照这个原则，只要这些法律规矩不违背伊斯兰教法，而且确实是为了公众利益，那它们就是合法且有效的。
沙特基本法里直接提到了政治治理原则，并把它和国王的权责挂钩。第五十五条规定：君主应当按照政治治理原则和伊斯兰教法的要求来治理国家。他要监督伊斯兰教法的实施、法律的执行、国家大政方针的制定，以及保护和捍卫国家。关于公众利益，基本法也体现了政治治理原则里的精神，即国家公职人员只有在为了谋求公众利益或避免公众损害时，才能采取行动。第六十七条明确指出：立法机构有权在伊斯兰教法原则的框架内，颁布有助于实现公众利益或防止国家事务中出现损害的法规和条例。
关于司法系统和君主的关系，沙特的法律条文那是相当明确地强调了司法独立。基本法第46条写得明明白白：司法机关是独立的。法官在办案时，除了伊斯兰沙里亚法，不受任何其他权力的干涉。基本法还规定，法院有权审理所有的纠纷和犯罪案件，当然，这不影响申诉委员会处理国家与个人之间纠纷的管辖权。这些原则在司法条例里也得到了确认。法官的任免由最高司法委员会推荐，然后由皇家敕令来决定。沙特的法官并不是终身制的，退休年龄定在70岁。除了到龄退休，法官如果去世、辞职、申请提前退休，或者因为身体原因干不了活了，也会被终止职务。
法官被解职的职业道德原因包括：在试用期表现不合格；工作评估多次（三次）不达标；以及因为违纪被处理，这些违纪情况由最高司法委员会成立的纪律委员会通过审判来决定。所有的司法行政工作和纪律处分都由最高司法委员会负责监管和执行，这个委员会还负责划分各个法庭的管辖范围。法院的行政事务和年度预算由司法部管理。最高司法委员会主席和司法部长本来是两个不同的职位，通常由不同的人担任；不过从2012年起，司法部长开始兼任最高司法委员会主席。这些法律规定从理论上确立了沙特司法的独立性，当然，前提是这个系统不认为君主针对司法问题发布的敕令是对司法独立的破坏。在司法领域，君主的敕令不是私下操作的，而是公开宣布的，通常直接通过最高司法委员会主席或最高法院院长下达给司法系统。
皇家敕令第56485号（2018年）关于疑罪从无原则
沙特的法律条文已经完全采纳了无罪推定的原则，根据沙里亚法的规定，在没有经过审判并被法院定罪之前，禁止追究任何人的刑事责任。刑事诉讼法规定，没有经过定罪，任何人不得受到刑事处罚，而且法院的判决结果要么是定罪，要么是无罪释放。沙特的律师们普遍认为，定罪需要达到排除合理怀疑的证明标准，但有一个值得注意的例外，就是那些坚持疑罪从无原则的人。此外，沙特法律还纳入了排除规则，禁止使用违反程序规定获取的证据。沙特法律还限制了行政部门关押人的权力，刑事犯罪最长关押180天，恐怖主义相关案件最长12个月，超过这些期限必须经过法院批准。如果违反了这些时限，被错误关押的人可以在普通刑事案件中向法院寻求赔偿。对于恐怖主义相关的罪行，赔偿要求必须先由专门委员会审核，该委员会必须在90天内做出决定，如果当事人不满意，之后才可以去法院起诉。
这些规则是伊斯兰法中著名法理准则的法定翻译，第一条就是无罪推定原则，或者叫作责任豁免原则（al-aṣl barāʾat al-dhimma）。在刑法里，这意味着没人需要证明自己是清白的，因为在司法机关判决之前，大家都默认是无罪的。这条准则扎根于伊斯兰法的一条通用准则（qawāʿid kulliyya），也就是更广泛的确定性不被怀疑所取代（al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk），这确立了确定性在伊斯兰法所有方面的首要地位。因此，伊斯兰法把举证责任放在了原告身上，因为是他提出了与原始推定相反的说法，而被告则进行否认宣誓（al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar）。原始的无罪推定（al-barāʾa al-aṣliyya）也与另一条既定准则有关，即在有怀疑或模糊不清的情况下，要避免施加哈杜德（ḥudūd）刑罚（idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt）。因为默认是无罪的，所以怀疑应该有利于被告，因为对方没能完成举证责任。idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt 这个准则的核心词是 shubha，也就是怀疑或模糊不清的意思。这个词是沙特以前那种基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例的关键。
伊斯兰法不同的学派对 shubha 的评估和影响有不同的看法。哈乃斐学派和沙斐仪学派对 shubha 的主要发展解释将其分为行为上的怀疑（法律上的怀疑或法律认识错误）、对象上的怀疑（事实上的怀疑或事实认识错误）、契约上的怀疑，或者行为人上的怀疑（法律认识错误）、对象上的怀疑（事实认识错误），以及途径或方式上的怀疑（因法理分歧导致的模糊不清）。然而，al-ḥukm bi-l-shubha 这一先例涉及的一种 shubha，虽然在法理学中为人所知，但并不总是被明确说明，那就是证据和程序上的怀疑（shubha fī al-ithbāt/al-dalīl），即在证明哈杜德刑罚时的证据和程序规则上的怀疑。如果没能达到哈杜德刑罚的举证要求，就会对犯罪要素是否成立产生不确定性，因此，证据上的怀疑通常被认为是足以判决无罪的理由。
沙特司法机构曾经制定的基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例，允许在没有达到规定证据门槛的情况下对被指控的人施加刑事制裁。举个例子，一个人可能被指控犯了罪，通常是哈杜德罪，如果检察官在法庭上没能排除合理怀疑来证明案件，这本应足以判决无罪。然而，根据沙特的先例，一些法官可能会认为检察官的证据构成了 shubha（怀疑）或 tuhma qawiyya（强烈的指控），司法机构认为这足以证明刑事处罚是正当的。换句话说，检察官的工作虽然在被告身上引起了足够的怀疑，足以证明不能判无罪，但由于法院不能对所指控的罪行施加刑罚，它就会根据酌情刑罚（taʿzīr）来判刑。因此，这个先例被称为基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha），因为法官把本应作为无罪释放理由的怀疑，变成了刑事责任的基础。
官方编辑的判决汇编里，有很多关于基于嫌疑进行判决的例子。涉及酒精和毒品的案子就能看出来，检察官虽然没法拿出铁证，但被告最后还是被判了。比如，有个被告被指控吸食大麻，还私藏了170片准备拿去卖的安非他命。他承认自己吸了大麻，被判了80鞭，但他坚称那些安非他命是自己用的，检察官根本没法反驳这一点。尽管法官也承认检察官没能证明他有贩卖意图，但法官还是觉得这个指控和嫌疑已经足够重了，直接判了他一年监禁加150鞭。翻看这些判决记录就会发现，很多法院即便没法证明被告持有毒品是为了交易，也照样会根据嫌疑和指控直接定罪。还有个案子，一个人被指控喝酒，证据仅仅是劝善惩恶委员会一个成员写的书面声明，那人说闻到了被告身上有酒味。被告在整个调查和审判过程中一直都在喊冤。虽然法官也说了，提供的证据达不到定罪的门槛，但因为有嫌疑，还是判了他70鞭。
同样，基于嫌疑进行判决的先例在性犯罪领域也存在。有个外籍男子被指控模仿女性，理由是他穿紧身衣，打扮得比较女性化，手机里还有些个人照片。尽管他一直否认指控，还说自己是被逼着招供的，但法官还是裁定被告身上存在嫌疑，判了他30鞭。另一个案子，有个外籍被告被指控性骚扰，说他让一名女顾客让他摸手、摘面纱。他全盘否认，说之前的招供是唯一的证据，而且是被强迫的。法官虽然承认证据不足，也知道被告以前没犯罪记录，但还是觉得指控已经足够判他一个月监禁加50鞭了。这些案子说明，沙特司法部门在某个阶段，通过基于怀疑和错误定罪来施加惩罚，已经快要越过沙里亚法的界限了。
那些遵循基于嫌疑进行判决先例的司法裁决，经常引用伊本·努贾姆·哈纳菲（公元970/1563年去世）和伊本·泰米叶的观点，说这两位法学家允许在存在重大怀疑或指控的基础上施加惩罚。关于伊本·努贾姆，很多法官把下面这段话当成基于嫌疑进行判决的理由：惩戒刑可以在存在嫌疑的情况下成立；因此，他们（法学家）曾说：惩戒刑可以用足以证明金融交易的证据来证明。此外，宣誓或拒绝宣誓在相关程序中也被视为有效的证据。
按照皇室废除该做法之前的沙特惯例，如果存在嫌疑，原本的定罪可能被免除，但同样的嫌疑却足以用来施加惩戒刑。这种逻辑的漏洞在于，基于嫌疑进行判决语境下的嫌疑，其实是指在证明犯罪要素时，特别是遵守特定证据规则时的不确定性。所以，如果嫌疑导致犯罪事实无法成立，无论这是定罪还是惩戒，正确的处理结果都应该是无罪释放。
伊本·努贾伊姆提到的观点其实是在另一个语境下的，根本不支持所谓的基于疑点判决。伊本·努贾伊姆解释说，疑点并不能像在避免执行定刑那样，在酌定刑案件中阻止定罪。为了支持他的观点，他提到一些哈乃斐学派的法学家把酌定刑的证据标准比作民事纠纷，认为疑点对这两者所需的证据证明力都没有影响。这个类比说明，定刑那种极高的证据门槛不应该套用到酌定刑案件上。所以，伊本·努贾伊姆从来没说过法官可以根据疑点或者嫌疑，在定刑或酌定刑案件中做出判决。
关于伊本·泰米叶，虽然他没有完全区分疑点和嫌疑，但一些沙特学者认为这两者是有关联的，都涉及对基于疑点判决的支持。正如一些学者指出的，疑点和嫌疑都包含模糊不清的成分，但在嫌疑中，这种怀疑是针对被指控的人，而在疑点中，它涉及的是罪行本身或具体情况，包括对其他参与者的不确定性。因为嫌疑对被告人是否犯罪提出了严重质疑，所以它可以被看作是一种属于避免定刑原则下的疑点。从这个角度来看，如果嫌疑被视为一种具有同样避免定刑效果的疑点，那么它同样可以作为定罪的基础，就像疑点在基于疑点判决的先例中所起的作用一样。
这个逻辑的另一个层面是伊本·泰米叶关于嫌疑人阶层的立场。伊本·泰米叶把被指控犯罪的人分成了三类：
这说明，虽然伊本·泰米叶支持在调查期间对被拘留者采取强制手段这种有争议的做法，但他并没有改变必须有确凿证据才能判刑这一基本原则。他的立场明确集中在调查阶段该如何处理嫌疑人。伊本·盖伊姆·贾兹亚是伊本·泰米叶的学生，他支持老师的观点，并引用了哈里发时期的先例，比如欧麦尔·本·哈塔卜烧毁了一家卖酒的店。然而，他举的例子说明，受罚的人都是被证实犯了罪的，比如那个卖酒的店，欧麦尔并不是因为道听途说或仅仅是怀疑就烧了店，那是一家众所周知的卖酒场所。
但在其他语境下，伊本·盖伊姆·贾兹亚明确反对基于疑点进行惩罚。比如，在调查故意拖欠债务的人时，他主张不应该把他们关起来，因为监禁是一种惩罚形式，只有在原因被明确核实的情况下才是合法的。他把这个问题放在定刑的框架内讨论，认为在有疑点的情况下不应该执行定刑；相反，他主张法官应该保持克制。他进一步把监禁比作鞭刑，指出这两种惩罚都只有在原因确凿时才被允许。他断言，在有疑点的情况下，不予惩罚比基于怀疑进行惩罚更符合伊斯兰法律原则。因此，本质上，伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚都是为了堵住刑事诉讼中与嫌疑和疑点相关的漏洞，而不是为了允许把怀疑作为刑事责任的依据。
因为这个原因，在所谓的凭怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）中，法官们虽然承认证据标准根本不够，但还是选择惩罚了被告，理由仅仅是因为对这些人有强烈的怀疑或者别人指控了他们。结果就是，这种先例不仅和伊斯兰刑法规则打架，还破坏了正义的原则。一旦一个人被指控犯罪，他就会被当成嫌疑人（ahl al-tuhma），这时候任何针对他的证据都会被当作足够的怀疑（shubha），从而成为惩罚他的理由。
这个谕令的时间线显示，2014年的时候，内政大臣因为部门在执行判决时遇到了困难，要求改革这个司法先例。他发了一份电报请求解决这个问题，这份电报后来转交给了最高司法委员会主席，主席又把它转给了最高法院。最高法院全体会议审议了这件事，并在2015年一致决定：
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
这个决定看起来像是为了让法官既能保留那个有问题的先例，又能装作解决了问题的样子。所以，这个决定让人很不满意，大臣又发了一份电报。皇家法院收到电报后，发布了一道高贵的谕令，指派了一个政府委员会来重新审查这个问题。这个委员会由部长会议专家局领导，成员包括司法部、最高司法委员会、申诉委员会以及其他相关部门的代表。审查结束后，委员会建议最高法院修改之前那个决定（2015年第M/21号）。皇家法院同意了，把案子又退回给最高法院，最高法院在2017年重新审议，并以多数票决定：
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
这第二个决定，跟第一个一样，感觉还是没能解决那个有问题的先例。和第一个决定一样，法院根本没讨论这个先例到底违反了哪些法律准则或规定，反而觉得法官肯定不会滥用职权，在判决里对这事儿一点儿担忧都没表现出来。不仅如此，法院在决定的其他部分还辩解说，如果被告没被彻底定罪就不惩罚的话，会让罪犯逃脱法律制裁。法院是在2017年把这个决定送到王室法院的。后来，专家局收到了王室法院关于这事儿的指示，发了一份备忘录，说法院这个决定不行，于是就有了下面这份圣旨：
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
务必遵照执行。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
所以，请按照这个要求去落实。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
这份政令开头列出了一系列引用资源，把事情的来龙去脉梳理了一遍。它要求最高司法委员会代理主席（同时也是司法大臣）采取必要措施，废除基于疑点定罪的规则。政令里没提最高法院，也没说要经过最高法院批准，而且最高司法委员会的级别是不是比最高法院高，这事儿也不太清楚。委员会其实是个搞行政的机构，对司法判决没啥管辖权，而最高法院负责审查判决，并为下级法院发布具有约束力的裁定。法官们在行政指导上听委员会的，但他们是不是把委员会关于司法先例的决议看作绝对权威，这还真不好说。尽管有层级关系，但这份政令暗示国王认为委员会是有权指示最高法院发布这些规则的。国王的顾问们可能觉得，考虑到最高法院之前两次都不愿意改变立场，由国王直接向委员会下达指令可能更合适。
这份政令只引用了第3条作为依据，因为最高法院在之前的判决里故意忽略了这一条。《刑事诉讼法》第3条明确规定，法官在没有完全确凿的证据证明有罪之前，不得施加刑事责任。这条规则不仅合法、精准，而且完全符合沙里亚法，根本没法反驳。因此，政令没有引用像沙里亚政治或公共利益这类宏大的教义，因为这条法定规则本身就已经足够了。政令唯一的内容就是重申了这条规则，并要求司法部门必须遵守，同时由最高司法委员会负责确保它落实到位，毕竟最高法院之前的态度摆在那里。
在政令发布大约五个月后，最高司法委员会发布了第40/11/4411号（2018年）决议，声明法院不能基于嫌疑或疑点来施加刑事处罚，在确定刑事责任之前，必须对被告人建立完全确凿的定罪证据。然而，这个决议可能会削弱政令保护个人权利和坚持无罪推定原则的目的。
首先，该决议引用了像《刑事诉讼法》第158条这类不相关的规则，该条规定法院不受检察官提供的罪名定性的约束。换句话说，如果法院认为检察官的定性不对，它有权在与当事人协调后重新定性罪名。虽然这条法律本身可能引起争议，但它和当前的问题根本没关系；政令以及之前的备忘录都没有讨论法官重新定性罪名的问题。所以，通过引用这一条，决议暗中暗示法官可以考虑重新定性罪名来凑证据，这可能会与政令防止基于证据不足进行定罪的目标产生冲突。
其次，决议声明法院可以基于任何类型的证据进行定罪，无论该罪行是否属于成文法规定的范畴。这一宽泛的声明很有问题，虽然它对限制性刑罚罪行加了个前提，但它忽略了一个事实，那就是法院在所有罪行中都必须遵守特定的证据和程序规则，这些在法学和法规里都有明确规定。这一声明可能会误导法官，把重点转向使用所有可用的证据，哪怕这些证据的可信度很成问题。因此，这一声明是不恰当的，因为它过分强调使用各种证据，而不是专注于坚持无罪推定和维持适当的证据门槛。
第三点，这个决议没能解决最高法院在处理基于疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）的判决时，该承担的复核和发回重审的责任。相反，它只是让最高司法委员会秘书长和司法监察部门去盯着各级法院，确保大家按规矩办事，并要求上诉法院把那些违规的判决报上来。但问题是，最高司法委员会根本没权力推翻法院的判决，因为它本身就不是审判机构。这个疏忽直接绕过了核心矛盾，那就是最高法院在之前两次判决中，其实一直都在抵制废除疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）。
这三点说明了最高司法委员会的这个决议，可能会削弱那道谕令的初衷。不过，根据我个人的观察和一些坊间传闻，这道谕令似乎已经有效地废除了疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha），特别是在得到了法律界和民间力量的支持之后。至于这个判断到底准不准，还得等以后看看沙特司法判决汇编出来之后怎么说。
关于鞭刑（al-Taʿzīr bi-l-shubha）的皇家谕令第25634号（2019年）
有三种属于定额刑（ḥudūd）的罪行是可以用鞭刑惩罚的：未婚者发生婚外性行为（鞭打100下）[117]、诬告他人有不正当性关系（鞭打80下）[118]，以及饮酒（鞭打40下或80下）[119]。除了这些法定的刑罚，法学家们一致认为，在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑在伊斯兰教法（sharīʿa）中是被允许的[120]。但是，在伊斯兰教法（sharīʿa）的原始来源（古兰经和圣训）中，没有任何文本规定国家必须在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑，也没有规定国家不能在定额刑（ḥudūd）以外的罪行中选择不用鞭刑。
在法学（fiqh）领域，关于酌定刑（taʿzīr）中鞭刑的限度存在争议。为了把这个复杂的争论讲清楚，法学观点可以大致分为两个少数派和两个多数派[121]。第一个少数派认为，无论什么情况，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑都不能超过10下；第二个少数派则认为，打多少下没限制，全看法官怎么裁量。第一个多数派坚持认为，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑不应超过定额刑（ḥudūd）规定的最低限度，也就是根据所属教法学派（madhhab）的不同，分别是40下或80下。第二个多数派的方法则更细致一些，他们认为，如果酌定刑（taʿzīr）罪行和某种定额刑（ḥudūd）罪行属于同一类别，那么其鞭刑次数就不能超过该定额刑（ḥudūd）规定的次数。举个例子，法官可以把未婚男女之间除了性交以外的其他不正当性行为作为酌定刑（taʿzīr）来惩罚，但惩罚力度不能等于或超过定额刑（ḥudūd）中对完整性交规定的100下鞭刑，因为这两者属于同一类。同样，吸毒（一种酌定刑罪行）的鞭刑次数也不能超过饮酒（一种定额刑罪行），因为这两者也属于同一类。伊斯兰国家治理（aḥkām sulṭāniyya）的相关文献大多支持多数派的观点，像沙斐仪派法学家朱韦尼（al-Juwaynī，卒于公元1085年）这样有影响力的学者，就详细讨论过马立克派法学家是如何允许统治者通过让酌定刑（taʿzīr）处罚超过定额刑（ḥudūd）限制，从而施加严厉惩罚的[122]。
沙特法院所依据的公认罕百里派（Ḥanbalī）参考资料认为，在酌定刑（taʿzīr）中，鞭刑不能超过10下。但有两种特殊情况除外：一是在斋月白天饮酒，二是与妻子或合伙人的女奴发生性关系，这主要是基于一些关于这些例外的圣训传述[123]。
沙特的立法机构已经缩小了鞭刑的适用范围，避免在刑法中大面积使用。只有少数几条法律明确规定了鞭刑作为惩罚手段，而且上限被定在了50鞭。大多数刑事法规现在更倾向于罚款和坐牢。鞭刑主要还是用在胡杜德（ḥudūd）和那些没有明文规定的塔齐尔（taʿzīr）罪行上，这反映出立法者想限制鞭刑使用的意图。但是，司法部门的态度不太一样，他们反而很推崇鞭刑，特别是在那些没有成文法的塔齐尔案件里，法官拥有很大的自由裁量权。仔细研究就会发现，沙特法官经常越过大多数法学家的主流意见，判处的鞭刑数量比伊斯兰法学（fiqh）通常支持的还要多。
举个例子，在沙特法院，塔齐尔的惩罚经常超过胡杜德罪行的固定限额，哪怕这两类罪行其实属于同一性质。比如，有个年轻小伙子因为在咖啡馆跟女孩约会，还带了个存有色情图片的手机，结果被判了4个月监禁外加140鞭。这个判决超过了胡杜德的规定，因为胡杜德对于通奸的处罚也才100鞭，而约会和非法性行为在法律分类里属于同一类性犯罪。如果这哥们当时是在咖啡馆里直接搞不正当性关系，按胡杜德顶多也就挨100鞭；结果他因为约会和存了不雅图片，反而被判了140鞭，还得坐牢。法官给出的理由很奇葩，说因为案发地点在麦地那，这是伊斯兰第二圣城，所以他得加重处罚。这个逻辑根本站不住脚，因为哪怕是在胡杜德案件里，法官也不能因为地点不同就突破法律规定的上限。事实上，胡杜德的规定本身就是在麦地那制定的，当时鞭刑的数量是固定的，并没有因为城市神圣就增加。
再看另一个案子，有个男的被指控导致一名年轻女子失踪，还因为收留了她一天，被控犯有非法独处罪（khalwa muḥarrama）。被告说，那个女的是凌晨3点在他打工的餐厅找他，想借手机给家里打电话。她打了电话，但没人接。后来，她请求搭便车，男的就答应了。他把她送到了她指定的房子，结果敲门没人应，她就问有没有地方能睡一觉。男的犹豫了一下，就把她带到了他表亲空置的休息室，给了她一个手机就走了。当天晚些时候，女的又联系他想去市场，男的又送她去了。
虽然检察官对这些事实都没异议，但还是指控被告和该女子单独相处，并造成了她离家出走，要求法官进行自由裁量判决。被告表示很后悔，说早知道后果这么严重，他肯定不会帮她。他坚持说自己是出于好心，在休息室并没有和她待在一起，也没发生任何不合适的事情。尽管如此，他还是被判了11个月监禁和90鞭。上诉法院在复核判决时，多数意见认为这个惩罚太重了，尤其是考虑到被告以前没犯过事。他们建议法官核实一下被告的人品，重新考虑一下案子；但法官坚持原判，上诉法院最终还是维持了判决。
在针对酌情惩罚案件中，鞭刑次数的不统一暴露出了一些让人不安的差异，这也让人们对这些处罚的公平性产生了怀疑。特别值得注意的是，有些情况让人很担心，因为比起之前的案子，一些情节更严重的反而判得更轻。比如，同样是猥亵儿童的案子，有一个人被判了70鞭加坐牢一个月，而另一个人却被判了180鞭加坐牢三个月。把这些案子和以前的对比一下，就能发现对于鞭刑次数的判定标准简直是天差地别。此外，沙特法庭上出现的各种奇奇怪怪的酌情惩罚罪名，也加剧了沙特司法体系内部这种让人头疼的不一致性。比如，有个屠宰技师因为在祈祷时间没关店，被判了10鞭加坐牢10天，而另一个人因为在斋月期间没啥正当理由就公开吃东西，却只被判了10鞭。虽然我们承认每个案子都有自己的特殊情况，但这些例子都说明，这不仅仅是个别法官的看法问题，而是整个体系出了毛病。
由于缺乏明确的指导方针或者量刑标准，法官想怎么判就怎么判，这在沙特法律体系里成了常态。结果就是，动不动就判几百甚至上千鞭的情况变得很普遍，这也招来了不少知名宗教人士的批评。而且，虽然到现在还没解决，但对酌情惩罚案件使用死刑的做法，也让法律环境变得更加复杂。所以说，这种随心所欲乱判鞭刑的现象，暴露出了司法体系里严重的不一致，也说明必须得有皇室出面，才能真正解决这种酌情鞭刑的惯例。
目前还不清楚国王是怎么注意到酌情鞭刑这个问题的。可能是因为有公民直接上诉，举报法官在酌情惩罚中滥用鞭刑，也可能是通过国内外的各种人权报告才了解到的。不过，把这个问题反映给皇家法院的渠道，看起来确实是传达了真正的担忧，这才促使了下面这份敕令的发布：
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
在这份敕令里，国王指示最高法院院长通过最高法院全体会议发布一项司法原则。《司法法》赋予了全体会议制定有关司法事务原则的权力。虽然法律条文里没明说这些原则的具体功能或者强制力到底有多大，但在沙特的法律惯例中，只要有皇家敕令背书，这些原则就被视为具有法律约束力。
虽然国王授权最高法院发布司法原则，但王室敕令并没有给法院留下任何自由裁量的空间，因为法院被直接要求执行国王的命令。这些指令明确要求最高法院按照指示发布原则，并将其分发给下级法院。此外，王室敕令对酌情惩戒罪（taʿzīr）缺乏详细定义，这说明司法部门和王室法庭对这些法律术语的理解是一致的。
在敕令缺乏充分理由和依据的问题上，情况则有所不同。这可能会导致执行时的抵触情绪和标准不一，因为各个法院和官员都在根据自己的理解来执行，而不是统一理解敕令的意图。这种模糊性在最高法院全体会议成员中引发了质疑，最高法院内部围绕国王的敕令展开了辩论。最终，最高法院全体会议没能就确认王室敕令达成一致。发布的司法原则是由十三名法官中的九名多数票通过的，有四名法官表示反对。多数派的观点基于三个核心论点：第一，酌情惩戒罪中的鞭刑会带来负面影响（尽管具体是什么影响没明说）；第二，酌情惩戒罪的处罚可以根据时间和地点的不同而有所调整；第三，统治者（即君主）保留决定酌情惩戒罪适当处罚的权力。这项决议没有提及或包含少数派的观点；尽管如此，决议还是被执行了，所有法院都暂停了鞭刑形式的酌情惩戒。关于法律条文中规定的鞭刑，虽然规则仍然存在，但有传言称它们很快就会被废除。
人们依然担心，在鞭刑形式的酌情惩戒中观察到的不一致现象，可能会在监禁和罚款的广泛使用中再次出现。作为回应，政府重新启动了替代性制裁的法定指导方针草案，其中包括社区服务、居家监禁、职业培训以及参加治疗或康复项目等措施。虽然这些指导方针已经公开，但它们仍处于完善阶段，预计将被纳入即将出台的刑法典中，该法典有望为确定适当的刑罚建立明确标准，无论是罚款还是监禁。
结论
这份关于沙特王室敕令在沙特阿拉伯法院应用刑罚（ḥudūd）的分析，突显了将传统的刑罚执行方式应用于当代穆斯林国家时所面临的诸多挑战。尽管沙特法官受过高水平的伊斯兰教法培训，但这些敕令表明，仅凭专业知识并不能确保刑罚得到恰当、公平或有益的执行。沙特的司法汇编尽管经过了法官们的严格训练，却仍表现出许多悬而未决的问题，这些问题指向了刑罚法理学内部更深层次的复杂性。
这强调了一个关键点：那种认为刑罚规则和先例已经非常明确且不可改变、无需外部监督的假设，正变得越来越站不住脚。虽然沙特法官坚持了正统的伊斯兰法律方法，但这些敕令表明存在许多灰色地带，需要法理上的完善和王室的干预。君主的介入并没有削弱司法权威或刑罚规则的有效性，反而证明了非司法监督有助于解决有问题的先例，并促进伊斯兰教法更精确的执行。
而且，这些法令也强调了，光靠所谓的疑点来防止刑罚被乱用，其实是有局限性的。那个著名的法学原则，也就是通过疑点来搁置刑罚，从表面上看，已经不足以成为防止错误判决的护身符了。关于疑点的司法层面，还需要进一步规范。就像在通过疑点判案的案例里看到的那样，哪怕是这个原则，在法律标准上也会搞出混乱，导致判决结果变得没法预测。此外，这些皇家法令也促使我们重新评估刑罚在限制自由裁量刑罚扩张方面的作用。伊斯兰法学还没能彻底解决这个问题，而且沙特法官被允许采纳少数派意见，这反而导致了自由裁量刑罚的范围超出了原本刑罚的界限。所以，现在再说单靠执行刑罚就能挡住自由裁量刑罚的滥用，已经站不住脚了。
总的来说，沙特的这些皇家法令反映出一种细腻且不断演变的刑罚法学思路，它意识到，为了在现代背景下更公正、更平衡地应用伊斯兰法，既需要司法层面的努力，也需要王室的介入。这种做法或许能给其他穆斯林占多数的国家提供一个参考，毕竟大家面临的挑战都差不多。这些法令释放出一个信号，人们开始意识到，照搬古代的方法论和先例可能会带来意想不到的结果，这就需要特殊对待。我们期待沙特法律体系能有进一步的发展，特别是当政府在起草全面刑法典时，他们正在借鉴各种法律传统的专业知识。在这方面，沙特的经验告诉我们，对传统做法进行深入思考，看看它们在当代环境下到底适不适用，能促进人们更地道、更贴合实际地去应用伊斯兰法。这种经验提供的见解，不仅对沙特自己有用，也可能在更广泛的穆斯林世界引发关于法学的讨论。
引用资源：
[1] 见原文注释1
[2] 见原文注释2
[3] 见原文注释3
[4] 见原文注释4
[5] 见原文注释5
[6] 见原文注释6
[7] 见原文注释7
[8] 见原文注释8
9. 沙特基础法。
10. 司法条例。
11. 沙里亚法院诉讼程序法。
12. 申诉委员会诉讼程序法。
13. 刑事诉讼法。
14. 确凿的经文与证据。
15. 真实性与指向性确凿。
16. 推论性依据与推论性裁决/法学推理裁决。
17. 教法学。
18. 教法学派。
19. 罕百里学派的优先性。
20. 司法监督委员会第3号决议。
21. 罕百里学派的易用性与证据支持。
22. 困难情况下的变通。
23. 沙里亚司法职责统一法。
24. 地方教法学派的适用。
25. 对马立克学派及伊本·泰米叶观点的倾向。
26. 沙里亚法院诉讼程序法第1条。
27. 不受限制的法学推理。
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1. 关于先例的讨论
[41] 基本法第46条
[42] 基本法
[43] 司法条例
[44] 司法条例
[45] 司法条例
[46] 司法条例
[47] 司法条例
[48] 司法条例
[49] 司法条例
[50] 刑事诉讼法
[51] 刑事诉讼法
[52] 刑事诉讼法
[53] 刑事诉讼法
[54] 刑事诉讼法
[55] 刑事诉讼法
[56] 刑事诉讼法
[57] 刑事诉讼法
58. al-aṣl barāʾat al-dhimma：原始无罪推定。
59. al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk：确定性不被怀疑所取代。
60. al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar：举证责任在于原告，否认者需宣誓。
61. idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt：在有怀疑的情况下避免施加哈杜德刑罚。
62. madhāhib：学派。
63. shubha fī al-fiʿl：行为上的怀疑；shubha fī al-maḥall：对象上的怀疑；shubha fī al-ʿaqd：契约上的怀疑；shubha fī al-fāʿil：行为人上的怀疑；shubha fī al-jiha/al-ṭarīq：途径或方式上的怀疑。
64. shubha fī al-ithbāt/al-dalīl：证据和程序上的怀疑。
65. ḥudūd：哈杜德（伊斯兰法规定的特定刑罚）。
66. al-ḥukm bi-l-shubha：基于怀疑定罪。
67. tuhma qawiyya：强烈的指控；taʿzīr：酌情刑罚。
68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.
1. 名声很好、不太可能犯罪的人，在罪行被司法证实之前，不应该受到惩罚。
2. 有前科、很可能犯罪的人，也就是嫌疑人，可以被关押并处以轻微惩罚，因为对他们宽容可能会让他们逃脱法律制裁。
3. 名声不明的人，应该被拘留，直到他们的身份查清或证明清白。
87. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
88. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
89. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
90. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
91. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
92. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
93. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
94. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
95. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
96. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
97. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
98. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
99. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
100. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
4. 对2018年第56485号皇家谕令关于凭怀疑定罪（al-Ḥukm bi-l-Shubha）的分析
[101] [102] [103] [104] [105] [106] [107] [108]
[109] 见原文注释109
[110] 见原文注释110
[111] 见原文注释111
[112] 见原文注释112
113. 参见最高司法委员会的行政职能与最高法院司法审查权之间的权限界限分析。
114. 参见最高司法委员会第40/11/4411号决议关于证据标准与刑事责任的规定。
115. 参见《刑事诉讼法》第158条关于法院对罪名定性权的解释。
116. 参见最高司法委员会决议中关于证据采信范围的争议性表述。
1. 关于先例的讨论
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2. 对关于酌情鞭刑的第25634号皇家敕令（2019年）的分析
[139] 139.
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[143] 143.
[144] 144.
[145] 145.
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150. 参见最高法院全体会议关于停止鞭刑作为酌情惩戒手段的决议。
151. 参见有关君主在酌情惩戒中拥有裁量权的法理依据讨论。
152. 参见沙特政府关于替代性制裁措施的最新草案及相关政策文件。 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/alnemari
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
沙特阿拉伯通过2018年与2019年的皇家敕令，正式废除了“根据疑点定罪”的先例及“酌情鞭刑”，标志着沙特司法系统在王权主导下，对传统伊斯兰刑事法律实践进行了重大现代化调整。
背景：沙里亚法是什么？
沙里亚法（Sharia）是伊斯兰教法，基于《古兰经》和圣训，涵盖信仰、道德及社会行为规范。在沙特，它作为法律体系的核心，通过法官的法学推理与君主颁布的成文法共同运作，旨在维护社会正义与公众利益。
引言
在穆斯林世界里，沙特阿拉伯有个挺特别的地方，就是它的法律体系一直是从中世纪的老底子演变过来的。这一点在刑事领域表现得尤为明显。虽然沙特在其他法律领域已经出台了不少重要法规，但在刑事法律方面，法典化程度依然很低，特别是在涉及胡杜德（即造物主定下的惩罚）、塔齐尔（即法官酌情判决的惩罚）和基萨斯（即同态复仇的刑事正义）这些方面。这说明沙特的法官在运用伊斯兰刑事规则和先例时，一直拥有相当大的自由裁量权，这其实就是古典沙里亚法官制度的延续。考虑到沙特王室一直强调要维护沙里亚，通过研究最近关于胡杜德的皇家敕令，我们正好能在一个真实且当代的背景下，分析胡杜德的法理学。
最近的一些变化主要围绕着两份皇家敕令：一份是2018年的第56485号敕令，它废除了那个被广泛称为根据疑点定罪的先例；另一份是2019年的第25634号敕令，它废除了酌情鞭刑。根据疑点定罪的先例，以前让法官在证据不足的情况下也能做出有争议的判决；而酌情鞭刑的先例，则允许法官在没有明确、统一标准的情况下，凭个人感觉判处肉体惩罚。对于强势的沙特王室来说，这种强有力的敕令并不罕见，毕竟国王既是统治者也是最高决策者。不过，即便按沙特的标准来看，这些敕令也显得很特别，因为这是王室直接下令给司法系统，要求他们改变一些已经根深蒂固的胡杜德先例。
这些命令凸显了胡杜德在应用中存在的矛盾，特别是如何处理疑点，以及它和塔齐尔罪行之间那种界限模糊的关系。此外，这些变化也标志着沙特法律体系在处理胡杜德问题上有了明显的转向，反映出王室和司法系统之间关系的变化。这也让人不禁思考，在王权之下，伊斯兰法律原则到底还能有多大的灵活性。鉴于胡杜德传统上被视为造物主定下的界限，王室介入其应用过程，这就带上了一层神学上的敏感性。这些敕令提供了一个视角，让我们能观察到人类权威在面对被视为造物主固定命令时，是如何行使权力的。因此，这些敕令揭示了伊斯兰法律演变的更深层动态，突显了古典伊斯兰法律教义是如何在当代政治权力结构中，通过直接干预司法实践来进行调整的。
考虑到这些皇家敕令简洁明了的性质，我将结合沙特法院实际应用的规则和先例来对它们进行背景分析。接着，我会根据这些敕令的执行过程和实际影响，结合具体语境进行探讨。归根结底，这项分析遵循两个核心观点：第一，沙特的君主敕令是接受公众监督并受公共利益约束的，因为它们属于公共事务领域，需要大家共同努力去执行；第二，君主敕令是对特定环境的干预，而不是环境本身，所以它们必须产生显著的（通常是积极的）影响，否则就是多此一举。
沙特法律体系概览
沙特阿拉伯的法律体系里有两套规则在同时运行：一套是沙里亚法，另一套是成文法。这种双轨制在各个层面都得到了贯彻，最基础的法律文件里就写得明明白白：法院在审理案件时，必须根据古兰经和圣训里提到的沙里亚法规定来判案，同时也要参考由统治者发布的、且不违背古兰经和圣训教义的成文法。这个原则在司法条例、沙里亚法院诉讼程序法、申诉委员会诉讼程序法以及刑事诉讼法里都得到了再次确认。
这些规定指导着沙特司法系统如何运用沙里亚法。简单来说，沙特法院主要执行的是那些确凿无疑的沙里亚裁决，这些裁决直接源自古兰经和圣训里的明确经文。大家普遍认为，如果一个经文要被认定为确凿无疑，它必须在真实性和指向性上都非常清晰明确。那些达不到这个标准的经文和来源，就被看作是推论性的、带有猜测性质的法律依据，由此推导出的裁决也属于推论性或通过法学推理得出的。法学家们通过法律推理，在从经文和其他沙里亚来源中推导规则时，难免会有不同意见，由此产生的各种裁决和先例，就构成了我们所说的教法学。法学推理和教法学的运作，也深受伊斯兰法律学派的影响，其中跟沙特法院关系最密切的就是逊尼派的四大教法学派：哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派。沙里亚法的一个显著特点是，很多法律领域既包含确凿无疑的规则，也包含需要推理的规则。比如在定刑方面，确实有一些铁定的规则，但它们并不代表整个教义，因为定刑学的核心其实是由法学著作中那些基于推论性依据得出的规则组成的。
沙特司法系统的做法也遵循这个路子，确凿的经文和裁决对法官有约束力，而在需要进行法学推理的领域，法官通常会优先参考罕百里学派的观点。优先采用罕百里学派的规定，最初是在1928年由司法监督委员会通过第3号决议确定的，当时要求法官审案时只能依照罕百里学派的观点来判。委员会当时的理由是，罕百里学派的内容更容易上手，而且该学派的法学家在论证裁决时更喜欢用证据说话。委员会当时还留了个活口，说如果罕百里学派的先例会导致实际困难，经过深思熟虑后也可以采用其他学派的先例。没过多久，司法部门就在沙特最早的司法法规之一，也就是沙里亚司法职责统一法中，明确了罕百里学派的地位，特别是在公证领域，比如认证合同、契约和宣誓书的时候。
不过，我认为这种对罕百里学派的坚持其实并不死板，因为当时也有不少法令指示法官在处理某些纠纷时，要根据当地的教法学派来判。事实上，沙特最近的一些学术研究开始关注法官们对其他学派的运用，结论是沙特法院不仅会参考四大教法学派甚至更多学派的先例，而且在实际操作中，法官们往往更倾向于马立克学派的观点，或者伊本·泰米叶（逝于公元1328年）的见解，而不是死守罕百里学派的常规先例。从成文法的角度来看，一些法官认为第3号决议已经被沙里亚法院诉讼程序法第1条给废止了，因此法官们现在被允许进行不受限制的法学推理，而不必非得死磕罕百里学派。
说起沙特阿拉伯的法律规矩，最核心的就是基本法，这玩意儿地位最高，相当于宪法，主要包括治理基本法、内阁法、协商会议法、效忠委员会法以及各省行政法。接下来是普通法律，这些通常是政府部门和协商会议商量好，最后由国王下令颁布的。最后还有各种细则，也就是由内阁部长们单独或者集体搞出来的具体执行规定。
沙特还有一种法律叫君主敕令，这其实就是国王直接发出的公告和指令。这种敕令主要分四种：皇家法令、皇家谕令、尊贵谕令，还有皇家或尊贵指示。法律界专门研究过这些指令的不同名堂和作用，但咱们这篇文章主要聊的是皇家谕令，所以只讲这个就行。皇家谕令这个词最能对应阿拉伯语里的 amr malakī，平时也翻译成皇家命令。沙特的法学专家认为这种谕令效力最强，用皇家谕令这个词，更能体现它管得宽、权力大的特点。从政府运作的角度看，皇家谕令就是沙特国王以国家元首身份发出的正式文件，是他治理国家最主要的手段。不过，虽然皇家谕令名义上是国王发的，但很少是他一个人拍脑袋想出来的，王储和顾问们在起草和落实过程中起到了关键作用。所以说，虽然这篇文章里提到的谕令都是以萨勒曼国王的名义发布的，但王储穆罕默德·本·萨勒曼的影响力绝对不容小觑。
沙特王室通过法令制定成文法的权力，源于伊斯兰法学里的政治治理原则。这个原则在古代伊斯兰宪政法学里就有了，当时法学家们意识到，统治者在处理政务时，光靠传统的教法和个人研判往往不够。不过，大多数法学家都认同，统治者行使国家权力时，必须符合伊斯兰教法，并且要为了公众利益着想，这正是政治治理原则的核心要求。所以，按照这个原则，只要这些法律规矩不违背伊斯兰教法，而且确实是为了公众利益，那它们就是合法且有效的。
沙特基本法里直接提到了政治治理原则，并把它和国王的权责挂钩。第五十五条规定：君主应当按照政治治理原则和伊斯兰教法的要求来治理国家。他要监督伊斯兰教法的实施、法律的执行、国家大政方针的制定，以及保护和捍卫国家。关于公众利益，基本法也体现了政治治理原则里的精神，即国家公职人员只有在为了谋求公众利益或避免公众损害时，才能采取行动。第六十七条明确指出：立法机构有权在伊斯兰教法原则的框架内，颁布有助于实现公众利益或防止国家事务中出现损害的法规和条例。
关于司法系统和君主的关系，沙特的法律条文那是相当明确地强调了司法独立。基本法第46条写得明明白白：司法机关是独立的。法官在办案时，除了伊斯兰沙里亚法，不受任何其他权力的干涉。基本法还规定，法院有权审理所有的纠纷和犯罪案件，当然，这不影响申诉委员会处理国家与个人之间纠纷的管辖权。这些原则在司法条例里也得到了确认。法官的任免由最高司法委员会推荐，然后由皇家敕令来决定。沙特的法官并不是终身制的，退休年龄定在70岁。除了到龄退休，法官如果去世、辞职、申请提前退休，或者因为身体原因干不了活了，也会被终止职务。
法官被解职的职业道德原因包括：在试用期表现不合格；工作评估多次（三次）不达标；以及因为违纪被处理，这些违纪情况由最高司法委员会成立的纪律委员会通过审判来决定。所有的司法行政工作和纪律处分都由最高司法委员会负责监管和执行，这个委员会还负责划分各个法庭的管辖范围。法院的行政事务和年度预算由司法部管理。最高司法委员会主席和司法部长本来是两个不同的职位，通常由不同的人担任；不过从2012年起，司法部长开始兼任最高司法委员会主席。这些法律规定从理论上确立了沙特司法的独立性，当然，前提是这个系统不认为君主针对司法问题发布的敕令是对司法独立的破坏。在司法领域，君主的敕令不是私下操作的，而是公开宣布的，通常直接通过最高司法委员会主席或最高法院院长下达给司法系统。
皇家敕令第56485号（2018年）关于疑罪从无原则
沙特的法律条文已经完全采纳了无罪推定的原则，根据沙里亚法的规定，在没有经过审判并被法院定罪之前，禁止追究任何人的刑事责任。刑事诉讼法规定，没有经过定罪，任何人不得受到刑事处罚，而且法院的判决结果要么是定罪，要么是无罪释放。沙特的律师们普遍认为，定罪需要达到排除合理怀疑的证明标准，但有一个值得注意的例外，就是那些坚持疑罪从无原则的人。此外，沙特法律还纳入了排除规则，禁止使用违反程序规定获取的证据。沙特法律还限制了行政部门关押人的权力，刑事犯罪最长关押180天，恐怖主义相关案件最长12个月，超过这些期限必须经过法院批准。如果违反了这些时限，被错误关押的人可以在普通刑事案件中向法院寻求赔偿。对于恐怖主义相关的罪行，赔偿要求必须先由专门委员会审核，该委员会必须在90天内做出决定，如果当事人不满意，之后才可以去法院起诉。
这些规则是伊斯兰法中著名法理准则的法定翻译，第一条就是无罪推定原则，或者叫作责任豁免原则（al-aṣl barāʾat al-dhimma）。在刑法里，这意味着没人需要证明自己是清白的，因为在司法机关判决之前，大家都默认是无罪的。这条准则扎根于伊斯兰法的一条通用准则（qawāʿid kulliyya），也就是更广泛的确定性不被怀疑所取代（al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk），这确立了确定性在伊斯兰法所有方面的首要地位。因此，伊斯兰法把举证责任放在了原告身上，因为是他提出了与原始推定相反的说法，而被告则进行否认宣誓（al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar）。原始的无罪推定（al-barāʾa al-aṣliyya）也与另一条既定准则有关，即在有怀疑或模糊不清的情况下，要避免施加哈杜德（ḥudūd）刑罚（idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt）。因为默认是无罪的，所以怀疑应该有利于被告，因为对方没能完成举证责任。idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt 这个准则的核心词是 shubha，也就是怀疑或模糊不清的意思。这个词是沙特以前那种基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例的关键。
伊斯兰法不同的学派对 shubha 的评估和影响有不同的看法。哈乃斐学派和沙斐仪学派对 shubha 的主要发展解释将其分为行为上的怀疑（法律上的怀疑或法律认识错误）、对象上的怀疑（事实上的怀疑或事实认识错误）、契约上的怀疑，或者行为人上的怀疑（法律认识错误）、对象上的怀疑（事实认识错误），以及途径或方式上的怀疑（因法理分歧导致的模糊不清）。然而，al-ḥukm bi-l-shubha 这一先例涉及的一种 shubha，虽然在法理学中为人所知，但并不总是被明确说明，那就是证据和程序上的怀疑（shubha fī al-ithbāt/al-dalīl），即在证明哈杜德刑罚时的证据和程序规则上的怀疑。如果没能达到哈杜德刑罚的举证要求，就会对犯罪要素是否成立产生不确定性，因此，证据上的怀疑通常被认为是足以判决无罪的理由。
沙特司法机构曾经制定的基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例，允许在没有达到规定证据门槛的情况下对被指控的人施加刑事制裁。举个例子，一个人可能被指控犯了罪，通常是哈杜德罪，如果检察官在法庭上没能排除合理怀疑来证明案件，这本应足以判决无罪。然而，根据沙特的先例，一些法官可能会认为检察官的证据构成了 shubha（怀疑）或 tuhma qawiyya（强烈的指控），司法机构认为这足以证明刑事处罚是正当的。换句话说，检察官的工作虽然在被告身上引起了足够的怀疑，足以证明不能判无罪，但由于法院不能对所指控的罪行施加刑罚，它就会根据酌情刑罚（taʿzīr）来判刑。因此，这个先例被称为基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha），因为法官把本应作为无罪释放理由的怀疑，变成了刑事责任的基础。
官方编辑的判决汇编里，有很多关于基于嫌疑进行判决的例子。涉及酒精和毒品的案子就能看出来，检察官虽然没法拿出铁证，但被告最后还是被判了。比如，有个被告被指控吸食大麻，还私藏了170片准备拿去卖的安非他命。他承认自己吸了大麻，被判了80鞭，但他坚称那些安非他命是自己用的，检察官根本没法反驳这一点。尽管法官也承认检察官没能证明他有贩卖意图，但法官还是觉得这个指控和嫌疑已经足够重了，直接判了他一年监禁加150鞭。翻看这些判决记录就会发现，很多法院即便没法证明被告持有毒品是为了交易，也照样会根据嫌疑和指控直接定罪。还有个案子，一个人被指控喝酒，证据仅仅是劝善惩恶委员会一个成员写的书面声明，那人说闻到了被告身上有酒味。被告在整个调查和审判过程中一直都在喊冤。虽然法官也说了，提供的证据达不到定罪的门槛，但因为有嫌疑，还是判了他70鞭。
同样，基于嫌疑进行判决的先例在性犯罪领域也存在。有个外籍男子被指控模仿女性，理由是他穿紧身衣，打扮得比较女性化，手机里还有些个人照片。尽管他一直否认指控，还说自己是被逼着招供的，但法官还是裁定被告身上存在嫌疑，判了他30鞭。另一个案子，有个外籍被告被指控性骚扰，说他让一名女顾客让他摸手、摘面纱。他全盘否认，说之前的招供是唯一的证据，而且是被强迫的。法官虽然承认证据不足，也知道被告以前没犯罪记录，但还是觉得指控已经足够判他一个月监禁加50鞭了。这些案子说明，沙特司法部门在某个阶段，通过基于怀疑和错误定罪来施加惩罚，已经快要越过沙里亚法的界限了。
那些遵循基于嫌疑进行判决先例的司法裁决，经常引用伊本·努贾姆·哈纳菲（公元970/1563年去世）和伊本·泰米叶的观点，说这两位法学家允许在存在重大怀疑或指控的基础上施加惩罚。关于伊本·努贾姆，很多法官把下面这段话当成基于嫌疑进行判决的理由：惩戒刑可以在存在嫌疑的情况下成立；因此，他们（法学家）曾说：惩戒刑可以用足以证明金融交易的证据来证明。此外，宣誓或拒绝宣誓在相关程序中也被视为有效的证据。
按照皇室废除该做法之前的沙特惯例，如果存在嫌疑，原本的定罪可能被免除，但同样的嫌疑却足以用来施加惩戒刑。这种逻辑的漏洞在于，基于嫌疑进行判决语境下的嫌疑，其实是指在证明犯罪要素时，特别是遵守特定证据规则时的不确定性。所以，如果嫌疑导致犯罪事实无法成立，无论这是定罪还是惩戒，正确的处理结果都应该是无罪释放。
伊本·努贾伊姆提到的观点其实是在另一个语境下的，根本不支持所谓的基于疑点判决。伊本·努贾伊姆解释说，疑点并不能像在避免执行定刑那样，在酌定刑案件中阻止定罪。为了支持他的观点，他提到一些哈乃斐学派的法学家把酌定刑的证据标准比作民事纠纷，认为疑点对这两者所需的证据证明力都没有影响。这个类比说明，定刑那种极高的证据门槛不应该套用到酌定刑案件上。所以，伊本·努贾伊姆从来没说过法官可以根据疑点或者嫌疑，在定刑或酌定刑案件中做出判决。
关于伊本·泰米叶，虽然他没有完全区分疑点和嫌疑，但一些沙特学者认为这两者是有关联的，都涉及对基于疑点判决的支持。正如一些学者指出的，疑点和嫌疑都包含模糊不清的成分，但在嫌疑中，这种怀疑是针对被指控的人，而在疑点中，它涉及的是罪行本身或具体情况，包括对其他参与者的不确定性。因为嫌疑对被告人是否犯罪提出了严重质疑，所以它可以被看作是一种属于避免定刑原则下的疑点。从这个角度来看，如果嫌疑被视为一种具有同样避免定刑效果的疑点，那么它同样可以作为定罪的基础，就像疑点在基于疑点判决的先例中所起的作用一样。
这个逻辑的另一个层面是伊本·泰米叶关于嫌疑人阶层的立场。伊本·泰米叶把被指控犯罪的人分成了三类：
这说明，虽然伊本·泰米叶支持在调查期间对被拘留者采取强制手段这种有争议的做法，但他并没有改变必须有确凿证据才能判刑这一基本原则。他的立场明确集中在调查阶段该如何处理嫌疑人。伊本·盖伊姆·贾兹亚是伊本·泰米叶的学生，他支持老师的观点，并引用了哈里发时期的先例，比如欧麦尔·本·哈塔卜烧毁了一家卖酒的店。然而，他举的例子说明，受罚的人都是被证实犯了罪的，比如那个卖酒的店，欧麦尔并不是因为道听途说或仅仅是怀疑就烧了店，那是一家众所周知的卖酒场所。
但在其他语境下，伊本·盖伊姆·贾兹亚明确反对基于疑点进行惩罚。比如，在调查故意拖欠债务的人时，他主张不应该把他们关起来，因为监禁是一种惩罚形式，只有在原因被明确核实的情况下才是合法的。他把这个问题放在定刑的框架内讨论，认为在有疑点的情况下不应该执行定刑；相反，他主张法官应该保持克制。他进一步把监禁比作鞭刑，指出这两种惩罚都只有在原因确凿时才被允许。他断言，在有疑点的情况下，不予惩罚比基于怀疑进行惩罚更符合伊斯兰法律原则。因此，本质上，伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚都是为了堵住刑事诉讼中与嫌疑和疑点相关的漏洞，而不是为了允许把怀疑作为刑事责任的依据。
因为这个原因，在所谓的凭怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）中，法官们虽然承认证据标准根本不够，但还是选择惩罚了被告，理由仅仅是因为对这些人有强烈的怀疑或者别人指控了他们。结果就是，这种先例不仅和伊斯兰刑法规则打架，还破坏了正义的原则。一旦一个人被指控犯罪，他就会被当成嫌疑人（ahl al-tuhma），这时候任何针对他的证据都会被当作足够的怀疑（shubha），从而成为惩罚他的理由。
这个谕令的时间线显示，2014年的时候，内政大臣因为部门在执行判决时遇到了困难，要求改革这个司法先例。他发了一份电报请求解决这个问题，这份电报后来转交给了最高司法委员会主席，主席又把它转给了最高法院。最高法院全体会议审议了这件事，并在2015年一致决定：
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
这个决定看起来像是为了让法官既能保留那个有问题的先例，又能装作解决了问题的样子。所以，这个决定让人很不满意，大臣又发了一份电报。皇家法院收到电报后，发布了一道高贵的谕令，指派了一个政府委员会来重新审查这个问题。这个委员会由部长会议专家局领导，成员包括司法部、最高司法委员会、申诉委员会以及其他相关部门的代表。审查结束后，委员会建议最高法院修改之前那个决定（2015年第M/21号）。皇家法院同意了，把案子又退回给最高法院，最高法院在2017年重新审议，并以多数票决定：
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
这第二个决定，跟第一个一样，感觉还是没能解决那个有问题的先例。和第一个决定一样，法院根本没讨论这个先例到底违反了哪些法律准则或规定，反而觉得法官肯定不会滥用职权，在判决里对这事儿一点儿担忧都没表现出来。不仅如此，法院在决定的其他部分还辩解说，如果被告没被彻底定罪就不惩罚的话，会让罪犯逃脱法律制裁。法院是在2017年把这个决定送到王室法院的。后来，专家局收到了王室法院关于这事儿的指示，发了一份备忘录，说法院这个决定不行，于是就有了下面这份圣旨：
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
务必遵照执行。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
所以，请按照这个要求去落实。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
这份政令开头列出了一系列引用资源，把事情的来龙去脉梳理了一遍。它要求最高司法委员会代理主席（同时也是司法大臣）采取必要措施，废除基于疑点定罪的规则。政令里没提最高法院，也没说要经过最高法院批准，而且最高司法委员会的级别是不是比最高法院高，这事儿也不太清楚。委员会其实是个搞行政的机构，对司法判决没啥管辖权，而最高法院负责审查判决，并为下级法院发布具有约束力的裁定。法官们在行政指导上听委员会的，但他们是不是把委员会关于司法先例的决议看作绝对权威，这还真不好说。尽管有层级关系，但这份政令暗示国王认为委员会是有权指示最高法院发布这些规则的。国王的顾问们可能觉得，考虑到最高法院之前两次都不愿意改变立场，由国王直接向委员会下达指令可能更合适。
这份政令只引用了第3条作为依据，因为最高法院在之前的判决里故意忽略了这一条。《刑事诉讼法》第3条明确规定，法官在没有完全确凿的证据证明有罪之前，不得施加刑事责任。这条规则不仅合法、精准，而且完全符合沙里亚法，根本没法反驳。因此，政令没有引用像沙里亚政治或公共利益这类宏大的教义，因为这条法定规则本身就已经足够了。政令唯一的内容就是重申了这条规则，并要求司法部门必须遵守，同时由最高司法委员会负责确保它落实到位，毕竟最高法院之前的态度摆在那里。
在政令发布大约五个月后，最高司法委员会发布了第40/11/4411号（2018年）决议，声明法院不能基于嫌疑或疑点来施加刑事处罚，在确定刑事责任之前，必须对被告人建立完全确凿的定罪证据。然而，这个决议可能会削弱政令保护个人权利和坚持无罪推定原则的目的。
首先，该决议引用了像《刑事诉讼法》第158条这类不相关的规则，该条规定法院不受检察官提供的罪名定性的约束。换句话说，如果法院认为检察官的定性不对，它有权在与当事人协调后重新定性罪名。虽然这条法律本身可能引起争议，但它和当前的问题根本没关系；政令以及之前的备忘录都没有讨论法官重新定性罪名的问题。所以，通过引用这一条，决议暗中暗示法官可以考虑重新定性罪名来凑证据，这可能会与政令防止基于证据不足进行定罪的目标产生冲突。
其次，决议声明法院可以基于任何类型的证据进行定罪，无论该罪行是否属于成文法规定的范畴。这一宽泛的声明很有问题，虽然它对限制性刑罚罪行加了个前提，但它忽略了一个事实，那就是法院在所有罪行中都必须遵守特定的证据和程序规则，这些在法学和法规里都有明确规定。这一声明可能会误导法官，把重点转向使用所有可用的证据，哪怕这些证据的可信度很成问题。因此，这一声明是不恰当的，因为它过分强调使用各种证据，而不是专注于坚持无罪推定和维持适当的证据门槛。
第三点，这个决议没能解决最高法院在处理基于疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）的判决时，该承担的复核和发回重审的责任。相反，它只是让最高司法委员会秘书长和司法监察部门去盯着各级法院，确保大家按规矩办事，并要求上诉法院把那些违规的判决报上来。但问题是，最高司法委员会根本没权力推翻法院的判决，因为它本身就不是审判机构。这个疏忽直接绕过了核心矛盾，那就是最高法院在之前两次判决中，其实一直都在抵制废除疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）。
这三点说明了最高司法委员会的这个决议，可能会削弱那道谕令的初衷。不过，根据我个人的观察和一些坊间传闻，这道谕令似乎已经有效地废除了疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha），特别是在得到了法律界和民间力量的支持之后。至于这个判断到底准不准，还得等以后看看沙特司法判决汇编出来之后怎么说。
关于鞭刑（al-Taʿzīr bi-l-shubha）的皇家谕令第25634号（2019年）
有三种属于定额刑（ḥudūd）的罪行是可以用鞭刑惩罚的：未婚者发生婚外性行为（鞭打100下）[117]、诬告他人有不正当性关系（鞭打80下）[118]，以及饮酒（鞭打40下或80下）[119]。除了这些法定的刑罚，法学家们一致认为，在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑在伊斯兰教法（sharīʿa）中是被允许的[120]。但是，在伊斯兰教法（sharīʿa）的原始来源（古兰经和圣训）中，没有任何文本规定国家必须在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑，也没有规定国家不能在定额刑（ḥudūd）以外的罪行中选择不用鞭刑。
在法学（fiqh）领域，关于酌定刑（taʿzīr）中鞭刑的限度存在争议。为了把这个复杂的争论讲清楚，法学观点可以大致分为两个少数派和两个多数派[121]。第一个少数派认为，无论什么情况，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑都不能超过10下；第二个少数派则认为，打多少下没限制，全看法官怎么裁量。第一个多数派坚持认为，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑不应超过定额刑（ḥudūd）规定的最低限度，也就是根据所属教法学派（madhhab）的不同，分别是40下或80下。第二个多数派的方法则更细致一些，他们认为，如果酌定刑（taʿzīr）罪行和某种定额刑（ḥudūd）罪行属于同一类别，那么其鞭刑次数就不能超过该定额刑（ḥudūd）规定的次数。举个例子，法官可以把未婚男女之间除了性交以外的其他不正当性行为作为酌定刑（taʿzīr）来惩罚，但惩罚力度不能等于或超过定额刑（ḥudūd）中对完整性交规定的100下鞭刑，因为这两者属于同一类。同样，吸毒（一种酌定刑罪行）的鞭刑次数也不能超过饮酒（一种定额刑罪行），因为这两者也属于同一类。伊斯兰国家治理（aḥkām sulṭāniyya）的相关文献大多支持多数派的观点，像沙斐仪派法学家朱韦尼（al-Juwaynī，卒于公元1085年）这样有影响力的学者，就详细讨论过马立克派法学家是如何允许统治者通过让酌定刑（taʿzīr）处罚超过定额刑（ḥudūd）限制，从而施加严厉惩罚的[122]。
沙特法院所依据的公认罕百里派（Ḥanbalī）参考资料认为，在酌定刑（taʿzīr）中，鞭刑不能超过10下。但有两种特殊情况除外：一是在斋月白天饮酒，二是与妻子或合伙人的女奴发生性关系，这主要是基于一些关于这些例外的圣训传述[123]。
沙特的立法机构已经缩小了鞭刑的适用范围，避免在刑法中大面积使用。只有少数几条法律明确规定了鞭刑作为惩罚手段，而且上限被定在了50鞭。大多数刑事法规现在更倾向于罚款和坐牢。鞭刑主要还是用在胡杜德（ḥudūd）和那些没有明文规定的塔齐尔（taʿzīr）罪行上，这反映出立法者想限制鞭刑使用的意图。但是，司法部门的态度不太一样，他们反而很推崇鞭刑，特别是在那些没有成文法的塔齐尔案件里，法官拥有很大的自由裁量权。仔细研究就会发现，沙特法官经常越过大多数法学家的主流意见，判处的鞭刑数量比伊斯兰法学（fiqh）通常支持的还要多。
举个例子，在沙特法院，塔齐尔的惩罚经常超过胡杜德罪行的固定限额，哪怕这两类罪行其实属于同一性质。比如，有个年轻小伙子因为在咖啡馆跟女孩约会，还带了个存有色情图片的手机，结果被判了4个月监禁外加140鞭。这个判决超过了胡杜德的规定，因为胡杜德对于通奸的处罚也才100鞭，而约会和非法性行为在法律分类里属于同一类性犯罪。如果这哥们当时是在咖啡馆里直接搞不正当性关系，按胡杜德顶多也就挨100鞭；结果他因为约会和存了不雅图片，反而被判了140鞭，还得坐牢。法官给出的理由很奇葩，说因为案发地点在麦地那，这是伊斯兰第二圣城，所以他得加重处罚。这个逻辑根本站不住脚，因为哪怕是在胡杜德案件里，法官也不能因为地点不同就突破法律规定的上限。事实上，胡杜德的规定本身就是在麦地那制定的，当时鞭刑的数量是固定的，并没有因为城市神圣就增加。
再看另一个案子，有个男的被指控导致一名年轻女子失踪，还因为收留了她一天，被控犯有非法独处罪（khalwa muḥarrama）。被告说，那个女的是凌晨3点在他打工的餐厅找他，想借手机给家里打电话。她打了电话，但没人接。后来，她请求搭便车，男的就答应了。他把她送到了她指定的房子，结果敲门没人应，她就问有没有地方能睡一觉。男的犹豫了一下，就把她带到了他表亲空置的休息室，给了她一个手机就走了。当天晚些时候，女的又联系他想去市场，男的又送她去了。
虽然检察官对这些事实都没异议，但还是指控被告和该女子单独相处，并造成了她离家出走，要求法官进行自由裁量判决。被告表示很后悔，说早知道后果这么严重，他肯定不会帮她。他坚持说自己是出于好心，在休息室并没有和她待在一起，也没发生任何不合适的事情。尽管如此，他还是被判了11个月监禁和90鞭。上诉法院在复核判决时，多数意见认为这个惩罚太重了，尤其是考虑到被告以前没犯过事。他们建议法官核实一下被告的人品，重新考虑一下案子；但法官坚持原判，上诉法院最终还是维持了判决。
在针对酌情惩罚案件中，鞭刑次数的不统一暴露出了一些让人不安的差异，这也让人们对这些处罚的公平性产生了怀疑。特别值得注意的是，有些情况让人很担心，因为比起之前的案子，一些情节更严重的反而判得更轻。比如，同样是猥亵儿童的案子，有一个人被判了70鞭加坐牢一个月，而另一个人却被判了180鞭加坐牢三个月。把这些案子和以前的对比一下，就能发现对于鞭刑次数的判定标准简直是天差地别。此外，沙特法庭上出现的各种奇奇怪怪的酌情惩罚罪名，也加剧了沙特司法体系内部这种让人头疼的不一致性。比如，有个屠宰技师因为在祈祷时间没关店，被判了10鞭加坐牢10天，而另一个人因为在斋月期间没啥正当理由就公开吃东西，却只被判了10鞭。虽然我们承认每个案子都有自己的特殊情况，但这些例子都说明，这不仅仅是个别法官的看法问题，而是整个体系出了毛病。
由于缺乏明确的指导方针或者量刑标准，法官想怎么判就怎么判，这在沙特法律体系里成了常态。结果就是，动不动就判几百甚至上千鞭的情况变得很普遍，这也招来了不少知名宗教人士的批评。而且，虽然到现在还没解决，但对酌情惩罚案件使用死刑的做法，也让法律环境变得更加复杂。所以说，这种随心所欲乱判鞭刑的现象，暴露出了司法体系里严重的不一致，也说明必须得有皇室出面，才能真正解决这种酌情鞭刑的惯例。
目前还不清楚国王是怎么注意到酌情鞭刑这个问题的。可能是因为有公民直接上诉，举报法官在酌情惩罚中滥用鞭刑，也可能是通过国内外的各种人权报告才了解到的。不过，把这个问题反映给皇家法院的渠道，看起来确实是传达了真正的担忧，这才促使了下面这份敕令的发布：
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
在这份敕令里，国王指示最高法院院长通过最高法院全体会议发布一项司法原则。《司法法》赋予了全体会议制定有关司法事务原则的权力。虽然法律条文里没明说这些原则的具体功能或者强制力到底有多大，但在沙特的法律惯例中，只要有皇家敕令背书，这些原则就被视为具有法律约束力。
虽然国王授权最高法院发布司法原则，但王室敕令并没有给法院留下任何自由裁量的空间，因为法院被直接要求执行国王的命令。这些指令明确要求最高法院按照指示发布原则，并将其分发给下级法院。此外，王室敕令对酌情惩戒罪（taʿzīr）缺乏详细定义，这说明司法部门和王室法庭对这些法律术语的理解是一致的。
在敕令缺乏充分理由和依据的问题上，情况则有所不同。这可能会导致执行时的抵触情绪和标准不一，因为各个法院和官员都在根据自己的理解来执行，而不是统一理解敕令的意图。这种模糊性在最高法院全体会议成员中引发了质疑，最高法院内部围绕国王的敕令展开了辩论。最终，最高法院全体会议没能就确认王室敕令达成一致。发布的司法原则是由十三名法官中的九名多数票通过的，有四名法官表示反对。多数派的观点基于三个核心论点：第一，酌情惩戒罪中的鞭刑会带来负面影响（尽管具体是什么影响没明说）；第二，酌情惩戒罪的处罚可以根据时间和地点的不同而有所调整；第三，统治者（即君主）保留决定酌情惩戒罪适当处罚的权力。这项决议没有提及或包含少数派的观点；尽管如此，决议还是被执行了，所有法院都暂停了鞭刑形式的酌情惩戒。关于法律条文中规定的鞭刑，虽然规则仍然存在，但有传言称它们很快就会被废除。
人们依然担心，在鞭刑形式的酌情惩戒中观察到的不一致现象，可能会在监禁和罚款的广泛使用中再次出现。作为回应，政府重新启动了替代性制裁的法定指导方针草案，其中包括社区服务、居家监禁、职业培训以及参加治疗或康复项目等措施。虽然这些指导方针已经公开，但它们仍处于完善阶段，预计将被纳入即将出台的刑法典中，该法典有望为确定适当的刑罚建立明确标准，无论是罚款还是监禁。
结论
这份关于沙特王室敕令在沙特阿拉伯法院应用刑罚（ḥudūd）的分析，突显了将传统的刑罚执行方式应用于当代穆斯林国家时所面临的诸多挑战。尽管沙特法官受过高水平的伊斯兰教法培训，但这些敕令表明，仅凭专业知识并不能确保刑罚得到恰当、公平或有益的执行。沙特的司法汇编尽管经过了法官们的严格训练，却仍表现出许多悬而未决的问题，这些问题指向了刑罚法理学内部更深层次的复杂性。
这强调了一个关键点：那种认为刑罚规则和先例已经非常明确且不可改变、无需外部监督的假设，正变得越来越站不住脚。虽然沙特法官坚持了正统的伊斯兰法律方法，但这些敕令表明存在许多灰色地带，需要法理上的完善和王室的干预。君主的介入并没有削弱司法权威或刑罚规则的有效性，反而证明了非司法监督有助于解决有问题的先例，并促进伊斯兰教法更精确的执行。
而且，这些法令也强调了，光靠所谓的疑点来防止刑罚被乱用，其实是有局限性的。那个著名的法学原则，也就是通过疑点来搁置刑罚，从表面上看，已经不足以成为防止错误判决的护身符了。关于疑点的司法层面，还需要进一步规范。就像在通过疑点判案的案例里看到的那样，哪怕是这个原则，在法律标准上也会搞出混乱，导致判决结果变得没法预测。此外，这些皇家法令也促使我们重新评估刑罚在限制自由裁量刑罚扩张方面的作用。伊斯兰法学还没能彻底解决这个问题，而且沙特法官被允许采纳少数派意见，这反而导致了自由裁量刑罚的范围超出了原本刑罚的界限。所以，现在再说单靠执行刑罚就能挡住自由裁量刑罚的滥用，已经站不住脚了。
总的来说，沙特的这些皇家法令反映出一种细腻且不断演变的刑罚法学思路，它意识到，为了在现代背景下更公正、更平衡地应用伊斯兰法，既需要司法层面的努力，也需要王室的介入。这种做法或许能给其他穆斯林占多数的国家提供一个参考，毕竟大家面临的挑战都差不多。这些法令释放出一个信号，人们开始意识到，照搬古代的方法论和先例可能会带来意想不到的结果，这就需要特殊对待。我们期待沙特法律体系能有进一步的发展，特别是当政府在起草全面刑法典时，他们正在借鉴各种法律传统的专业知识。在这方面，沙特的经验告诉我们，对传统做法进行深入思考，看看它们在当代环境下到底适不适用，能促进人们更地道、更贴合实际地去应用伊斯兰法。这种经验提供的见解，不仅对沙特自己有用，也可能在更广泛的穆斯林世界引发关于法学的讨论。
引用资源：
[1] 见原文注释1
[2] 见原文注释2
[3] 见原文注释3
[4] 见原文注释4
[5] 见原文注释5
[6] 见原文注释6
[7] 见原文注释7
[8] 见原文注释8
9. 沙特基础法。
10. 司法条例。
11. 沙里亚法院诉讼程序法。
12. 申诉委员会诉讼程序法。
13. 刑事诉讼法。
14. 确凿的经文与证据。
15. 真实性与指向性确凿。
16. 推论性依据与推论性裁决/法学推理裁决。
17. 教法学。
18. 教法学派。
19. 罕百里学派的优先性。
20. 司法监督委员会第3号决议。
21. 罕百里学派的易用性与证据支持。
22. 困难情况下的变通。
23. 沙里亚司法职责统一法。
24. 地方教法学派的适用。
25. 对马立克学派及伊本·泰米叶观点的倾向。
26. 沙里亚法院诉讼程序法第1条。
27. 不受限制的法学推理。
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1. 关于先例的讨论
[41] 基本法第46条
[42] 基本法
[43] 司法条例
[44] 司法条例
[45] 司法条例
[46] 司法条例
[47] 司法条例
[48] 司法条例
[49] 司法条例
[50] 刑事诉讼法
[51] 刑事诉讼法
[52] 刑事诉讼法
[53] 刑事诉讼法
[54] 刑事诉讼法
[55] 刑事诉讼法
[56] 刑事诉讼法
[57] 刑事诉讼法
58. al-aṣl barāʾat al-dhimma：原始无罪推定。
59. al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk：确定性不被怀疑所取代。
60. al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar：举证责任在于原告，否认者需宣誓。
61. idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt：在有怀疑的情况下避免施加哈杜德刑罚。
62. madhāhib：学派。
63. shubha fī al-fiʿl：行为上的怀疑；shubha fī al-maḥall：对象上的怀疑；shubha fī al-ʿaqd：契约上的怀疑；shubha fī al-fāʿil：行为人上的怀疑；shubha fī al-jiha/al-ṭarīq：途径或方式上的怀疑。
64. shubha fī al-ithbāt/al-dalīl：证据和程序上的怀疑。
65. ḥudūd：哈杜德（伊斯兰法规定的特定刑罚）。
66. al-ḥukm bi-l-shubha：基于怀疑定罪。
67. tuhma qawiyya：强烈的指控；taʿzīr：酌情刑罚。
68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.
1. 名声很好、不太可能犯罪的人，在罪行被司法证实之前，不应该受到惩罚。
2. 有前科、很可能犯罪的人，也就是嫌疑人，可以被关押并处以轻微惩罚，因为对他们宽容可能会让他们逃脱法律制裁。
3. 名声不明的人，应该被拘留，直到他们的身份查清或证明清白。
87. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
88. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
89. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
90. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
91. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
92. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
93. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
94. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
95. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
96. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
97. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
98. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
99. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
100. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
4. 对2018年第56485号皇家谕令关于凭怀疑定罪（al-Ḥukm bi-l-Shubha）的分析
[101] [102] [103] [104] [105] [106] [107] [108]
[109] 见原文注释109
[110] 见原文注释110
[111] 见原文注释111
[112] 见原文注释112
113. 参见最高司法委员会的行政职能与最高法院司法审查权之间的权限界限分析。
114. 参见最高司法委员会第40/11/4411号决议关于证据标准与刑事责任的规定。
115. 参见《刑事诉讼法》第158条关于法院对罪名定性权的解释。
116. 参见最高司法委员会决议中关于证据采信范围的争议性表述。
1. 关于先例的讨论
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[132] 132.
[133] 133.
[134] 134.
[135] 135.
[136] 136.
[137] 137.
[138] 138.
2. 对关于酌情鞭刑的第25634号皇家敕令（2019年）的分析
[139] 139.
[140] 140.
[141] 141.
[142] 142.
[143] 143.
[144] 144.
[145] 145.
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[147] 147.
[148] 148.
[149] 149.
150. 参见最高法院全体会议关于停止鞭刑作为酌情惩戒手段的决议。
151. 参见有关君主在酌情惩戒中拥有裁量权的法理依据讨论。
152. 参见沙特政府关于替代性制裁措施的最新草案及相关政策文件。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/alnemari
沙特司法改革：现代法律如何重塑伊斯兰刑法？
沙特阿拉伯通过2018年与2019年的皇家敕令，正式废除了“根据疑点定罪”的先例及“酌情鞭刑”，标志着沙特司法系统在王权主导下，对传统伊斯兰刑事法律实践进行了重大现代化调整。
背景：沙里亚法是什么？
沙里亚法（Sharia）是伊斯兰教法，基于《古兰经》和圣训，涵盖信仰、道德及社会行为规范。在沙特，它作为法律体系的核心，通过法官的法学推理与君主颁布的成文法共同运作，旨在维护社会正义与公众利益。
引言
在穆斯林世界里，沙特阿拉伯有个挺特别的地方，就是它的法律体系一直是从中世纪的老底子演变过来的。这一点在刑事领域表现得尤为明显。虽然沙特在其他法律领域已经出台了不少重要法规，但在刑事法律方面，法典化程度依然很低，特别是在涉及胡杜德（即造物主定下的惩罚）、塔齐尔（即法官酌情判决的惩罚）和基萨斯（即同态复仇的刑事正义）这些方面。这说明沙特的法官在运用伊斯兰刑事规则和先例时，一直拥有相当大的自由裁量权，这其实就是古典沙里亚法官制度的延续。考虑到沙特王室一直强调要维护沙里亚，通过研究最近关于胡杜德的皇家敕令，我们正好能在一个真实且当代的背景下，分析胡杜德的法理学。
最近的一些变化主要围绕着两份皇家敕令：一份是2018年的第56485号敕令，它废除了那个被广泛称为根据疑点定罪的先例；另一份是2019年的第25634号敕令，它废除了酌情鞭刑。根据疑点定罪的先例，以前让法官在证据不足的情况下也能做出有争议的判决；而酌情鞭刑的先例，则允许法官在没有明确、统一标准的情况下，凭个人感觉判处肉体惩罚。对于强势的沙特王室来说，这种强有力的敕令并不罕见，毕竟国王既是统治者也是最高决策者。不过，即便按沙特的标准来看，这些敕令也显得很特别，因为这是王室直接下令给司法系统，要求他们改变一些已经根深蒂固的胡杜德先例。
这些命令凸显了胡杜德在应用中存在的矛盾，特别是如何处理疑点，以及它和塔齐尔罪行之间那种界限模糊的关系。此外，这些变化也标志着沙特法律体系在处理胡杜德问题上有了明显的转向，反映出王室和司法系统之间关系的变化。这也让人不禁思考，在王权之下，伊斯兰法律原则到底还能有多大的灵活性。鉴于胡杜德传统上被视为造物主定下的界限，王室介入其应用过程，这就带上了一层神学上的敏感性。这些敕令提供了一个视角，让我们能观察到人类权威在面对被视为造物主固定命令时，是如何行使权力的。因此，这些敕令揭示了伊斯兰法律演变的更深层动态，突显了古典伊斯兰法律教义是如何在当代政治权力结构中，通过直接干预司法实践来进行调整的。
考虑到这些皇家敕令简洁明了的性质，我将结合沙特法院实际应用的规则和先例来对它们进行背景分析。接着，我会根据这些敕令的执行过程和实际影响，结合具体语境进行探讨。归根结底，这项分析遵循两个核心观点：第一，沙特的君主敕令是接受公众监督并受公共利益约束的，因为它们属于公共事务领域，需要大家共同努力去执行；第二，君主敕令是对特定环境的干预，而不是环境本身，所以它们必须产生显著的（通常是积极的）影响，否则就是多此一举。
沙特法律体系概览
沙特阿拉伯的法律体系里有两套规则在同时运行：一套是沙里亚法，另一套是成文法。这种双轨制在各个层面都得到了贯彻，最基础的法律文件里就写得明明白白：法院在审理案件时，必须根据古兰经和圣训里提到的沙里亚法规定来判案，同时也要参考由统治者发布的、且不违背古兰经和圣训教义的成文法。这个原则在司法条例、沙里亚法院诉讼程序法、申诉委员会诉讼程序法以及刑事诉讼法里都得到了再次确认。
这些规定指导着沙特司法系统如何运用沙里亚法。简单来说，沙特法院主要执行的是那些确凿无疑的沙里亚裁决，这些裁决直接源自古兰经和圣训里的明确经文。大家普遍认为，如果一个经文要被认定为确凿无疑，它必须在真实性和指向性上都非常清晰明确。那些达不到这个标准的经文和来源，就被看作是推论性的、带有猜测性质的法律依据，由此推导出的裁决也属于推论性或通过法学推理得出的。法学家们通过法律推理，在从经文和其他沙里亚来源中推导规则时，难免会有不同意见，由此产生的各种裁决和先例，就构成了我们所说的教法学。法学推理和教法学的运作，也深受伊斯兰法律学派的影响，其中跟沙特法院关系最密切的就是逊尼派的四大教法学派：哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派。沙里亚法的一个显著特点是，很多法律领域既包含确凿无疑的规则，也包含需要推理的规则。比如在定刑方面，确实有一些铁定的规则，但它们并不代表整个教义，因为定刑学的核心其实是由法学著作中那些基于推论性依据得出的规则组成的。
沙特司法系统的做法也遵循这个路子，确凿的经文和裁决对法官有约束力，而在需要进行法学推理的领域，法官通常会优先参考罕百里学派的观点。优先采用罕百里学派的规定，最初是在1928年由司法监督委员会通过第3号决议确定的，当时要求法官审案时只能依照罕百里学派的观点来判。委员会当时的理由是，罕百里学派的内容更容易上手，而且该学派的法学家在论证裁决时更喜欢用证据说话。委员会当时还留了个活口，说如果罕百里学派的先例会导致实际困难，经过深思熟虑后也可以采用其他学派的先例。没过多久，司法部门就在沙特最早的司法法规之一，也就是沙里亚司法职责统一法中，明确了罕百里学派的地位，特别是在公证领域，比如认证合同、契约和宣誓书的时候。
不过，我认为这种对罕百里学派的坚持其实并不死板，因为当时也有不少法令指示法官在处理某些纠纷时，要根据当地的教法学派来判。事实上，沙特最近的一些学术研究开始关注法官们对其他学派的运用，结论是沙特法院不仅会参考四大教法学派甚至更多学派的先例，而且在实际操作中，法官们往往更倾向于马立克学派的观点，或者伊本·泰米叶（逝于公元1328年）的见解，而不是死守罕百里学派的常规先例。从成文法的角度来看，一些法官认为第3号决议已经被沙里亚法院诉讼程序法第1条给废止了，因此法官们现在被允许进行不受限制的法学推理，而不必非得死磕罕百里学派。
说起沙特阿拉伯的法律规矩，最核心的就是基本法，这玩意儿地位最高，相当于宪法，主要包括治理基本法、内阁法、协商会议法、效忠委员会法以及各省行政法。接下来是普通法律，这些通常是政府部门和协商会议商量好，最后由国王下令颁布的。最后还有各种细则，也就是由内阁部长们单独或者集体搞出来的具体执行规定。
沙特还有一种法律叫君主敕令，这其实就是国王直接发出的公告和指令。这种敕令主要分四种：皇家法令、皇家谕令、尊贵谕令，还有皇家或尊贵指示。法律界专门研究过这些指令的不同名堂和作用，但咱们这篇文章主要聊的是皇家谕令，所以只讲这个就行。皇家谕令这个词最能对应阿拉伯语里的 amr malakī，平时也翻译成皇家命令。沙特的法学专家认为这种谕令效力最强，用皇家谕令这个词，更能体现它管得宽、权力大的特点。从政府运作的角度看，皇家谕令就是沙特国王以国家元首身份发出的正式文件，是他治理国家最主要的手段。不过，虽然皇家谕令名义上是国王发的，但很少是他一个人拍脑袋想出来的，王储和顾问们在起草和落实过程中起到了关键作用。所以说，虽然这篇文章里提到的谕令都是以萨勒曼国王的名义发布的，但王储穆罕默德·本·萨勒曼的影响力绝对不容小觑。
沙特王室通过法令制定成文法的权力，源于伊斯兰法学里的政治治理原则。这个原则在古代伊斯兰宪政法学里就有了，当时法学家们意识到，统治者在处理政务时，光靠传统的教法和个人研判往往不够。不过，大多数法学家都认同，统治者行使国家权力时，必须符合伊斯兰教法，并且要为了公众利益着想，这正是政治治理原则的核心要求。所以，按照这个原则，只要这些法律规矩不违背伊斯兰教法，而且确实是为了公众利益，那它们就是合法且有效的。
沙特基本法里直接提到了政治治理原则，并把它和国王的权责挂钩。第五十五条规定：君主应当按照政治治理原则和伊斯兰教法的要求来治理国家。他要监督伊斯兰教法的实施、法律的执行、国家大政方针的制定，以及保护和捍卫国家。关于公众利益，基本法也体现了政治治理原则里的精神，即国家公职人员只有在为了谋求公众利益或避免公众损害时，才能采取行动。第六十七条明确指出：立法机构有权在伊斯兰教法原则的框架内，颁布有助于实现公众利益或防止国家事务中出现损害的法规和条例。
关于司法系统和君主的关系，沙特的法律条文那是相当明确地强调了司法独立。基本法第46条写得明明白白：司法机关是独立的。法官在办案时，除了伊斯兰沙里亚法，不受任何其他权力的干涉。基本法还规定，法院有权审理所有的纠纷和犯罪案件，当然，这不影响申诉委员会处理国家与个人之间纠纷的管辖权。这些原则在司法条例里也得到了确认。法官的任免由最高司法委员会推荐，然后由皇家敕令来决定。沙特的法官并不是终身制的，退休年龄定在70岁。除了到龄退休，法官如果去世、辞职、申请提前退休，或者因为身体原因干不了活了，也会被终止职务。
法官被解职的职业道德原因包括：在试用期表现不合格；工作评估多次（三次）不达标；以及因为违纪被处理，这些违纪情况由最高司法委员会成立的纪律委员会通过审判来决定。所有的司法行政工作和纪律处分都由最高司法委员会负责监管和执行，这个委员会还负责划分各个法庭的管辖范围。法院的行政事务和年度预算由司法部管理。最高司法委员会主席和司法部长本来是两个不同的职位，通常由不同的人担任；不过从2012年起，司法部长开始兼任最高司法委员会主席。这些法律规定从理论上确立了沙特司法的独立性，当然，前提是这个系统不认为君主针对司法问题发布的敕令是对司法独立的破坏。在司法领域，君主的敕令不是私下操作的，而是公开宣布的，通常直接通过最高司法委员会主席或最高法院院长下达给司法系统。
皇家敕令第56485号（2018年）关于疑罪从无原则
沙特的法律条文已经完全采纳了无罪推定的原则，根据沙里亚法的规定，在没有经过审判并被法院定罪之前，禁止追究任何人的刑事责任。刑事诉讼法规定，没有经过定罪，任何人不得受到刑事处罚，而且法院的判决结果要么是定罪，要么是无罪释放。沙特的律师们普遍认为，定罪需要达到排除合理怀疑的证明标准，但有一个值得注意的例外，就是那些坚持疑罪从无原则的人。此外，沙特法律还纳入了排除规则，禁止使用违反程序规定获取的证据。沙特法律还限制了行政部门关押人的权力，刑事犯罪最长关押180天，恐怖主义相关案件最长12个月，超过这些期限必须经过法院批准。如果违反了这些时限，被错误关押的人可以在普通刑事案件中向法院寻求赔偿。对于恐怖主义相关的罪行，赔偿要求必须先由专门委员会审核，该委员会必须在90天内做出决定，如果当事人不满意，之后才可以去法院起诉。
这些规则是伊斯兰法中著名法理准则的法定翻译，第一条就是无罪推定原则，或者叫作责任豁免原则（al-aṣl barāʾat al-dhimma）。在刑法里，这意味着没人需要证明自己是清白的，因为在司法机关判决之前，大家都默认是无罪的。这条准则扎根于伊斯兰法的一条通用准则（qawāʿid kulliyya），也就是更广泛的确定性不被怀疑所取代（al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk），这确立了确定性在伊斯兰法所有方面的首要地位。因此，伊斯兰法把举证责任放在了原告身上，因为是他提出了与原始推定相反的说法，而被告则进行否认宣誓（al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar）。原始的无罪推定（al-barāʾa al-aṣliyya）也与另一条既定准则有关，即在有怀疑或模糊不清的情况下，要避免施加哈杜德（ḥudūd）刑罚（idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt）。因为默认是无罪的，所以怀疑应该有利于被告，因为对方没能完成举证责任。idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt 这个准则的核心词是 shubha，也就是怀疑或模糊不清的意思。这个词是沙特以前那种基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例的关键。
伊斯兰法不同的学派对 shubha 的评估和影响有不同的看法。哈乃斐学派和沙斐仪学派对 shubha 的主要发展解释将其分为行为上的怀疑（法律上的怀疑或法律认识错误）、对象上的怀疑（事实上的怀疑或事实认识错误）、契约上的怀疑，或者行为人上的怀疑（法律认识错误）、对象上的怀疑（事实认识错误），以及途径或方式上的怀疑（因法理分歧导致的模糊不清）。然而，al-ḥukm bi-l-shubha 这一先例涉及的一种 shubha，虽然在法理学中为人所知，但并不总是被明确说明，那就是证据和程序上的怀疑（shubha fī al-ithbāt/al-dalīl），即在证明哈杜德刑罚时的证据和程序规则上的怀疑。如果没能达到哈杜德刑罚的举证要求，就会对犯罪要素是否成立产生不确定性，因此，证据上的怀疑通常被认为是足以判决无罪的理由。
沙特司法机构曾经制定的基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）的先例，允许在没有达到规定证据门槛的情况下对被指控的人施加刑事制裁。举个例子，一个人可能被指控犯了罪，通常是哈杜德罪，如果检察官在法庭上没能排除合理怀疑来证明案件，这本应足以判决无罪。然而，根据沙特的先例，一些法官可能会认为检察官的证据构成了 shubha（怀疑）或 tuhma qawiyya（强烈的指控），司法机构认为这足以证明刑事处罚是正当的。换句话说，检察官的工作虽然在被告身上引起了足够的怀疑，足以证明不能判无罪，但由于法院不能对所指控的罪行施加刑罚，它就会根据酌情刑罚（taʿzīr）来判刑。因此，这个先例被称为基于怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha），因为法官把本应作为无罪释放理由的怀疑，变成了刑事责任的基础。
官方编辑的判决汇编里，有很多关于基于嫌疑进行判决的例子。涉及酒精和毒品的案子就能看出来，检察官虽然没法拿出铁证，但被告最后还是被判了。比如，有个被告被指控吸食大麻，还私藏了170片准备拿去卖的安非他命。他承认自己吸了大麻，被判了80鞭，但他坚称那些安非他命是自己用的，检察官根本没法反驳这一点。尽管法官也承认检察官没能证明他有贩卖意图，但法官还是觉得这个指控和嫌疑已经足够重了，直接判了他一年监禁加150鞭。翻看这些判决记录就会发现，很多法院即便没法证明被告持有毒品是为了交易，也照样会根据嫌疑和指控直接定罪。还有个案子，一个人被指控喝酒，证据仅仅是劝善惩恶委员会一个成员写的书面声明，那人说闻到了被告身上有酒味。被告在整个调查和审判过程中一直都在喊冤。虽然法官也说了，提供的证据达不到定罪的门槛，但因为有嫌疑，还是判了他70鞭。
同样，基于嫌疑进行判决的先例在性犯罪领域也存在。有个外籍男子被指控模仿女性，理由是他穿紧身衣，打扮得比较女性化，手机里还有些个人照片。尽管他一直否认指控，还说自己是被逼着招供的，但法官还是裁定被告身上存在嫌疑，判了他30鞭。另一个案子，有个外籍被告被指控性骚扰，说他让一名女顾客让他摸手、摘面纱。他全盘否认，说之前的招供是唯一的证据，而且是被强迫的。法官虽然承认证据不足，也知道被告以前没犯罪记录，但还是觉得指控已经足够判他一个月监禁加50鞭了。这些案子说明，沙特司法部门在某个阶段，通过基于怀疑和错误定罪来施加惩罚，已经快要越过沙里亚法的界限了。
那些遵循基于嫌疑进行判决先例的司法裁决，经常引用伊本·努贾姆·哈纳菲（公元970/1563年去世）和伊本·泰米叶的观点，说这两位法学家允许在存在重大怀疑或指控的基础上施加惩罚。关于伊本·努贾姆，很多法官把下面这段话当成基于嫌疑进行判决的理由：惩戒刑可以在存在嫌疑的情况下成立；因此，他们（法学家）曾说：惩戒刑可以用足以证明金融交易的证据来证明。此外，宣誓或拒绝宣誓在相关程序中也被视为有效的证据。
按照皇室废除该做法之前的沙特惯例，如果存在嫌疑，原本的定罪可能被免除，但同样的嫌疑却足以用来施加惩戒刑。这种逻辑的漏洞在于，基于嫌疑进行判决语境下的嫌疑，其实是指在证明犯罪要素时，特别是遵守特定证据规则时的不确定性。所以，如果嫌疑导致犯罪事实无法成立，无论这是定罪还是惩戒，正确的处理结果都应该是无罪释放。
伊本·努贾伊姆提到的观点其实是在另一个语境下的，根本不支持所谓的基于疑点判决。伊本·努贾伊姆解释说，疑点并不能像在避免执行定刑那样，在酌定刑案件中阻止定罪。为了支持他的观点，他提到一些哈乃斐学派的法学家把酌定刑的证据标准比作民事纠纷，认为疑点对这两者所需的证据证明力都没有影响。这个类比说明，定刑那种极高的证据门槛不应该套用到酌定刑案件上。所以，伊本·努贾伊姆从来没说过法官可以根据疑点或者嫌疑，在定刑或酌定刑案件中做出判决。
关于伊本·泰米叶，虽然他没有完全区分疑点和嫌疑，但一些沙特学者认为这两者是有关联的，都涉及对基于疑点判决的支持。正如一些学者指出的，疑点和嫌疑都包含模糊不清的成分，但在嫌疑中，这种怀疑是针对被指控的人，而在疑点中，它涉及的是罪行本身或具体情况，包括对其他参与者的不确定性。因为嫌疑对被告人是否犯罪提出了严重质疑，所以它可以被看作是一种属于避免定刑原则下的疑点。从这个角度来看，如果嫌疑被视为一种具有同样避免定刑效果的疑点，那么它同样可以作为定罪的基础，就像疑点在基于疑点判决的先例中所起的作用一样。
这个逻辑的另一个层面是伊本·泰米叶关于嫌疑人阶层的立场。伊本·泰米叶把被指控犯罪的人分成了三类：
这说明，虽然伊本·泰米叶支持在调查期间对被拘留者采取强制手段这种有争议的做法，但他并没有改变必须有确凿证据才能判刑这一基本原则。他的立场明确集中在调查阶段该如何处理嫌疑人。伊本·盖伊姆·贾兹亚是伊本·泰米叶的学生，他支持老师的观点，并引用了哈里发时期的先例，比如欧麦尔·本·哈塔卜烧毁了一家卖酒的店。然而，他举的例子说明，受罚的人都是被证实犯了罪的，比如那个卖酒的店，欧麦尔并不是因为道听途说或仅仅是怀疑就烧了店，那是一家众所周知的卖酒场所。
但在其他语境下，伊本·盖伊姆·贾兹亚明确反对基于疑点进行惩罚。比如，在调查故意拖欠债务的人时，他主张不应该把他们关起来，因为监禁是一种惩罚形式，只有在原因被明确核实的情况下才是合法的。他把这个问题放在定刑的框架内讨论，认为在有疑点的情况下不应该执行定刑；相反，他主张法官应该保持克制。他进一步把监禁比作鞭刑，指出这两种惩罚都只有在原因确凿时才被允许。他断言，在有疑点的情况下，不予惩罚比基于怀疑进行惩罚更符合伊斯兰法律原则。因此，本质上，伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚都是为了堵住刑事诉讼中与嫌疑和疑点相关的漏洞，而不是为了允许把怀疑作为刑事责任的依据。
因为这个原因，在所谓的凭怀疑定罪（al-ḥukm bi-l-shubha）中，法官们虽然承认证据标准根本不够，但还是选择惩罚了被告，理由仅仅是因为对这些人有强烈的怀疑或者别人指控了他们。结果就是，这种先例不仅和伊斯兰刑法规则打架，还破坏了正义的原则。一旦一个人被指控犯罪，他就会被当成嫌疑人（ahl al-tuhma），这时候任何针对他的证据都会被当作足够的怀疑（shubha），从而成为惩罚他的理由。
这个谕令的时间线显示，2014年的时候，内政大臣因为部门在执行判决时遇到了困难，要求改革这个司法先例。他发了一份电报请求解决这个问题，这份电报后来转交给了最高司法委员会主席，主席又把它转给了最高法院。最高法院全体会议审议了这件事，并在2015年一致决定：
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
需要确凿证据才能定罪的刑事处罚，是指那些沙里亚法或者成文法里规定了具体刑罚的罪行。除此之外，并不需要确凿的定罪，只要有相当多的证据和迹象，法官就可以根据自己的判断，给予酌情惩罚（taʿzīr）。
这个决定看起来像是为了让法官既能保留那个有问题的先例，又能装作解决了问题的样子。所以，这个决定让人很不满意，大臣又发了一份电报。皇家法院收到电报后，发布了一道高贵的谕令，指派了一个政府委员会来重新审查这个问题。这个委员会由部长会议专家局领导，成员包括司法部、最高司法委员会、申诉委员会以及其他相关部门的代表。审查结束后，委员会建议最高法院修改之前那个决定（2015年第M/21号）。皇家法院同意了，把案子又退回给最高法院，最高法院在2017年重新审议，并以多数票决定：
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
在对违禁行为实施刑事处罚时，必须说明被告犯有该罪行的证据，以证明其应受此处罚。如果法官没有完整的证据，但出现了可信的迹象，让他确信有必要实施酌情惩罚（taʿzīr），那么就必须说明被告因该惩罚而被定罪。
这第二个决定，跟第一个一样，感觉还是没能解决那个有问题的先例。和第一个决定一样，法院根本没讨论这个先例到底违反了哪些法律准则或规定，反而觉得法官肯定不会滥用职权，在判决里对这事儿一点儿担忧都没表现出来。不仅如此，法院在决定的其他部分还辩解说，如果被告没被彻底定罪就不惩罚的话，会让罪犯逃脱法律制裁。法院是在2017年把这个决定送到王室法院的。后来，专家局收到了王室法院关于这事儿的指示，发了一份备忘录，说法院这个决定不行，于是就有了下面这份圣旨：
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
务必遵照执行。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
奉至仁至慈的造物主之名
编号：56485
日期：1439年11月5日（对应公历2018年7月18日）
致最高司法委员会代理主席阁下：
愿造物主的平安、慈悯与吉庆伴随你们：
我们审阅了最高法院首席大法官于1438年8月22日（公历2017年5月18日）签发的第3164771号信函；
以及内阁专家局局长阁下于1439年5月29日（公历2018年2月15日）发来的电报；
内容涉及在一些司法判决中发现的情况，即在被告面临强烈的指控（tuhma）或嫌疑（shubha）时，在没有确凿证据证明其确实实施了被禁止行为的情况下，就对他们施加了刑事处罚；
以及最高法院全体大会于1438年8月14日（公历2017年5月10日）就此问题以多数票通过的第32号决议；
并考虑到专家局与会者根据1439年5月29日（公历2018年2月15日）第673号备忘录所提出的建议；
鉴于《刑事诉讼法》第三条规定，除非在依照伊斯兰教法进行的审判后，确定某人确实犯下了伊斯兰教法或法律所禁止的行为，否则不得对任何人施加刑事处罚；
因此，特此要求最高司法委员会采取其认为适当的措施，确保法官们严格遵守上述《刑事诉讼法》第三条的规定。
所以，请按照这个要求去落实。
[签名]
萨勒曼·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿勒沙特
这份政令开头列出了一系列引用资源，把事情的来龙去脉梳理了一遍。它要求最高司法委员会代理主席（同时也是司法大臣）采取必要措施，废除基于疑点定罪的规则。政令里没提最高法院，也没说要经过最高法院批准，而且最高司法委员会的级别是不是比最高法院高，这事儿也不太清楚。委员会其实是个搞行政的机构，对司法判决没啥管辖权，而最高法院负责审查判决，并为下级法院发布具有约束力的裁定。法官们在行政指导上听委员会的，但他们是不是把委员会关于司法先例的决议看作绝对权威，这还真不好说。尽管有层级关系，但这份政令暗示国王认为委员会是有权指示最高法院发布这些规则的。国王的顾问们可能觉得，考虑到最高法院之前两次都不愿意改变立场，由国王直接向委员会下达指令可能更合适。
这份政令只引用了第3条作为依据，因为最高法院在之前的判决里故意忽略了这一条。《刑事诉讼法》第3条明确规定，法官在没有完全确凿的证据证明有罪之前，不得施加刑事责任。这条规则不仅合法、精准，而且完全符合沙里亚法，根本没法反驳。因此，政令没有引用像沙里亚政治或公共利益这类宏大的教义，因为这条法定规则本身就已经足够了。政令唯一的内容就是重申了这条规则，并要求司法部门必须遵守，同时由最高司法委员会负责确保它落实到位，毕竟最高法院之前的态度摆在那里。
在政令发布大约五个月后，最高司法委员会发布了第40/11/4411号（2018年）决议，声明法院不能基于嫌疑或疑点来施加刑事处罚，在确定刑事责任之前，必须对被告人建立完全确凿的定罪证据。然而，这个决议可能会削弱政令保护个人权利和坚持无罪推定原则的目的。
首先，该决议引用了像《刑事诉讼法》第158条这类不相关的规则，该条规定法院不受检察官提供的罪名定性的约束。换句话说，如果法院认为检察官的定性不对，它有权在与当事人协调后重新定性罪名。虽然这条法律本身可能引起争议，但它和当前的问题根本没关系；政令以及之前的备忘录都没有讨论法官重新定性罪名的问题。所以，通过引用这一条，决议暗中暗示法官可以考虑重新定性罪名来凑证据，这可能会与政令防止基于证据不足进行定罪的目标产生冲突。
其次，决议声明法院可以基于任何类型的证据进行定罪，无论该罪行是否属于成文法规定的范畴。这一宽泛的声明很有问题，虽然它对限制性刑罚罪行加了个前提，但它忽略了一个事实，那就是法院在所有罪行中都必须遵守特定的证据和程序规则，这些在法学和法规里都有明确规定。这一声明可能会误导法官，把重点转向使用所有可用的证据，哪怕这些证据的可信度很成问题。因此，这一声明是不恰当的，因为它过分强调使用各种证据，而不是专注于坚持无罪推定和维持适当的证据门槛。
第三点，这个决议没能解决最高法院在处理基于疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）的判决时，该承担的复核和发回重审的责任。相反，它只是让最高司法委员会秘书长和司法监察部门去盯着各级法院，确保大家按规矩办事，并要求上诉法院把那些违规的判决报上来。但问题是，最高司法委员会根本没权力推翻法院的判决，因为它本身就不是审判机构。这个疏忽直接绕过了核心矛盾，那就是最高法院在之前两次判决中，其实一直都在抵制废除疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha）。
这三点说明了最高司法委员会的这个决议，可能会削弱那道谕令的初衷。不过，根据我个人的观察和一些坊间传闻，这道谕令似乎已经有效地废除了疑罪从无原则（al-ḥukm bi-l-shubha），特别是在得到了法律界和民间力量的支持之后。至于这个判断到底准不准，还得等以后看看沙特司法判决汇编出来之后怎么说。
关于鞭刑（al-Taʿzīr bi-l-shubha）的皇家谕令第25634号（2019年）
有三种属于定额刑（ḥudūd）的罪行是可以用鞭刑惩罚的：未婚者发生婚外性行为（鞭打100下）[117]、诬告他人有不正当性关系（鞭打80下）[118]，以及饮酒（鞭打40下或80下）[119]。除了这些法定的刑罚，法学家们一致认为，在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑在伊斯兰教法（sharīʿa）中是被允许的[120]。但是，在伊斯兰教法（sharīʿa）的原始来源（古兰经和圣训）中，没有任何文本规定国家必须在酌定刑（taʿzīr）中使用鞭刑，也没有规定国家不能在定额刑（ḥudūd）以外的罪行中选择不用鞭刑。
在法学（fiqh）领域，关于酌定刑（taʿzīr）中鞭刑的限度存在争议。为了把这个复杂的争论讲清楚，法学观点可以大致分为两个少数派和两个多数派[121]。第一个少数派认为，无论什么情况，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑都不能超过10下；第二个少数派则认为，打多少下没限制，全看法官怎么裁量。第一个多数派坚持认为，酌定刑（taʿzīr）的鞭刑不应超过定额刑（ḥudūd）规定的最低限度，也就是根据所属教法学派（madhhab）的不同，分别是40下或80下。第二个多数派的方法则更细致一些，他们认为，如果酌定刑（taʿzīr）罪行和某种定额刑（ḥudūd）罪行属于同一类别，那么其鞭刑次数就不能超过该定额刑（ḥudūd）规定的次数。举个例子，法官可以把未婚男女之间除了性交以外的其他不正当性行为作为酌定刑（taʿzīr）来惩罚，但惩罚力度不能等于或超过定额刑（ḥudūd）中对完整性交规定的100下鞭刑，因为这两者属于同一类。同样，吸毒（一种酌定刑罪行）的鞭刑次数也不能超过饮酒（一种定额刑罪行），因为这两者也属于同一类。伊斯兰国家治理（aḥkām sulṭāniyya）的相关文献大多支持多数派的观点，像沙斐仪派法学家朱韦尼（al-Juwaynī，卒于公元1085年）这样有影响力的学者，就详细讨论过马立克派法学家是如何允许统治者通过让酌定刑（taʿzīr）处罚超过定额刑（ḥudūd）限制，从而施加严厉惩罚的[122]。
沙特法院所依据的公认罕百里派（Ḥanbalī）参考资料认为，在酌定刑（taʿzīr）中，鞭刑不能超过10下。但有两种特殊情况除外：一是在斋月白天饮酒，二是与妻子或合伙人的女奴发生性关系，这主要是基于一些关于这些例外的圣训传述[123]。
沙特的立法机构已经缩小了鞭刑的适用范围，避免在刑法中大面积使用。只有少数几条法律明确规定了鞭刑作为惩罚手段，而且上限被定在了50鞭。大多数刑事法规现在更倾向于罚款和坐牢。鞭刑主要还是用在胡杜德（ḥudūd）和那些没有明文规定的塔齐尔（taʿzīr）罪行上，这反映出立法者想限制鞭刑使用的意图。但是，司法部门的态度不太一样，他们反而很推崇鞭刑，特别是在那些没有成文法的塔齐尔案件里，法官拥有很大的自由裁量权。仔细研究就会发现，沙特法官经常越过大多数法学家的主流意见，判处的鞭刑数量比伊斯兰法学（fiqh）通常支持的还要多。
举个例子，在沙特法院，塔齐尔的惩罚经常超过胡杜德罪行的固定限额，哪怕这两类罪行其实属于同一性质。比如，有个年轻小伙子因为在咖啡馆跟女孩约会，还带了个存有色情图片的手机，结果被判了4个月监禁外加140鞭。这个判决超过了胡杜德的规定，因为胡杜德对于通奸的处罚也才100鞭，而约会和非法性行为在法律分类里属于同一类性犯罪。如果这哥们当时是在咖啡馆里直接搞不正当性关系，按胡杜德顶多也就挨100鞭；结果他因为约会和存了不雅图片，反而被判了140鞭，还得坐牢。法官给出的理由很奇葩，说因为案发地点在麦地那，这是伊斯兰第二圣城，所以他得加重处罚。这个逻辑根本站不住脚，因为哪怕是在胡杜德案件里，法官也不能因为地点不同就突破法律规定的上限。事实上，胡杜德的规定本身就是在麦地那制定的，当时鞭刑的数量是固定的，并没有因为城市神圣就增加。
再看另一个案子，有个男的被指控导致一名年轻女子失踪，还因为收留了她一天，被控犯有非法独处罪（khalwa muḥarrama）。被告说，那个女的是凌晨3点在他打工的餐厅找他，想借手机给家里打电话。她打了电话，但没人接。后来，她请求搭便车，男的就答应了。他把她送到了她指定的房子，结果敲门没人应，她就问有没有地方能睡一觉。男的犹豫了一下，就把她带到了他表亲空置的休息室，给了她一个手机就走了。当天晚些时候，女的又联系他想去市场，男的又送她去了。
虽然检察官对这些事实都没异议，但还是指控被告和该女子单独相处，并造成了她离家出走，要求法官进行自由裁量判决。被告表示很后悔，说早知道后果这么严重，他肯定不会帮她。他坚持说自己是出于好心，在休息室并没有和她待在一起，也没发生任何不合适的事情。尽管如此，他还是被判了11个月监禁和90鞭。上诉法院在复核判决时，多数意见认为这个惩罚太重了，尤其是考虑到被告以前没犯过事。他们建议法官核实一下被告的人品，重新考虑一下案子；但法官坚持原判，上诉法院最终还是维持了判决。
在针对酌情惩罚案件中，鞭刑次数的不统一暴露出了一些让人不安的差异，这也让人们对这些处罚的公平性产生了怀疑。特别值得注意的是，有些情况让人很担心，因为比起之前的案子，一些情节更严重的反而判得更轻。比如，同样是猥亵儿童的案子，有一个人被判了70鞭加坐牢一个月，而另一个人却被判了180鞭加坐牢三个月。把这些案子和以前的对比一下，就能发现对于鞭刑次数的判定标准简直是天差地别。此外，沙特法庭上出现的各种奇奇怪怪的酌情惩罚罪名，也加剧了沙特司法体系内部这种让人头疼的不一致性。比如，有个屠宰技师因为在祈祷时间没关店，被判了10鞭加坐牢10天，而另一个人因为在斋月期间没啥正当理由就公开吃东西，却只被判了10鞭。虽然我们承认每个案子都有自己的特殊情况，但这些例子都说明，这不仅仅是个别法官的看法问题，而是整个体系出了毛病。
由于缺乏明确的指导方针或者量刑标准，法官想怎么判就怎么判，这在沙特法律体系里成了常态。结果就是，动不动就判几百甚至上千鞭的情况变得很普遍，这也招来了不少知名宗教人士的批评。而且，虽然到现在还没解决，但对酌情惩罚案件使用死刑的做法，也让法律环境变得更加复杂。所以说，这种随心所欲乱判鞭刑的现象，暴露出了司法体系里严重的不一致，也说明必须得有皇室出面，才能真正解决这种酌情鞭刑的惯例。
目前还不清楚国王是怎么注意到酌情鞭刑这个问题的。可能是因为有公民直接上诉，举报法官在酌情惩罚中滥用鞭刑，也可能是通过国内外的各种人权报告才了解到的。不过，把这个问题反映给皇家法院的渠道，看起来确实是传达了真正的担忧，这才促使了下面这份敕令的发布：
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
参考第25634号皇家敕令，日期为回历1441年4月20日（公历2019年12月18日），规定最高法院全体会议应发布一项司法原则，废除酌情惩罚中的鞭刑，认为其他处罚方式已经足够，并要求各级法院必须严格执行，任何情况下都不得违背。
在这份敕令里，国王指示最高法院院长通过最高法院全体会议发布一项司法原则。《司法法》赋予了全体会议制定有关司法事务原则的权力。虽然法律条文里没明说这些原则的具体功能或者强制力到底有多大，但在沙特的法律惯例中，只要有皇家敕令背书，这些原则就被视为具有法律约束力。
虽然国王授权最高法院发布司法原则，但王室敕令并没有给法院留下任何自由裁量的空间，因为法院被直接要求执行国王的命令。这些指令明确要求最高法院按照指示发布原则，并将其分发给下级法院。此外，王室敕令对酌情惩戒罪（taʿzīr）缺乏详细定义，这说明司法部门和王室法庭对这些法律术语的理解是一致的。
在敕令缺乏充分理由和依据的问题上，情况则有所不同。这可能会导致执行时的抵触情绪和标准不一，因为各个法院和官员都在根据自己的理解来执行，而不是统一理解敕令的意图。这种模糊性在最高法院全体会议成员中引发了质疑，最高法院内部围绕国王的敕令展开了辩论。最终，最高法院全体会议没能就确认王室敕令达成一致。发布的司法原则是由十三名法官中的九名多数票通过的，有四名法官表示反对。多数派的观点基于三个核心论点：第一，酌情惩戒罪中的鞭刑会带来负面影响（尽管具体是什么影响没明说）；第二，酌情惩戒罪的处罚可以根据时间和地点的不同而有所调整；第三，统治者（即君主）保留决定酌情惩戒罪适当处罚的权力。这项决议没有提及或包含少数派的观点；尽管如此，决议还是被执行了，所有法院都暂停了鞭刑形式的酌情惩戒。关于法律条文中规定的鞭刑，虽然规则仍然存在，但有传言称它们很快就会被废除。
人们依然担心，在鞭刑形式的酌情惩戒中观察到的不一致现象，可能会在监禁和罚款的广泛使用中再次出现。作为回应，政府重新启动了替代性制裁的法定指导方针草案，其中包括社区服务、居家监禁、职业培训以及参加治疗或康复项目等措施。虽然这些指导方针已经公开，但它们仍处于完善阶段，预计将被纳入即将出台的刑法典中，该法典有望为确定适当的刑罚建立明确标准，无论是罚款还是监禁。
结论
这份关于沙特王室敕令在沙特阿拉伯法院应用刑罚（ḥudūd）的分析，突显了将传统的刑罚执行方式应用于当代穆斯林国家时所面临的诸多挑战。尽管沙特法官受过高水平的伊斯兰教法培训，但这些敕令表明，仅凭专业知识并不能确保刑罚得到恰当、公平或有益的执行。沙特的司法汇编尽管经过了法官们的严格训练，却仍表现出许多悬而未决的问题，这些问题指向了刑罚法理学内部更深层次的复杂性。
这强调了一个关键点：那种认为刑罚规则和先例已经非常明确且不可改变、无需外部监督的假设，正变得越来越站不住脚。虽然沙特法官坚持了正统的伊斯兰法律方法，但这些敕令表明存在许多灰色地带，需要法理上的完善和王室的干预。君主的介入并没有削弱司法权威或刑罚规则的有效性，反而证明了非司法监督有助于解决有问题的先例，并促进伊斯兰教法更精确的执行。
而且，这些法令也强调了，光靠所谓的疑点来防止刑罚被乱用，其实是有局限性的。那个著名的法学原则，也就是通过疑点来搁置刑罚，从表面上看，已经不足以成为防止错误判决的护身符了。关于疑点的司法层面，还需要进一步规范。就像在通过疑点判案的案例里看到的那样，哪怕是这个原则，在法律标准上也会搞出混乱，导致判决结果变得没法预测。此外，这些皇家法令也促使我们重新评估刑罚在限制自由裁量刑罚扩张方面的作用。伊斯兰法学还没能彻底解决这个问题，而且沙特法官被允许采纳少数派意见，这反而导致了自由裁量刑罚的范围超出了原本刑罚的界限。所以，现在再说单靠执行刑罚就能挡住自由裁量刑罚的滥用，已经站不住脚了。
总的来说，沙特的这些皇家法令反映出一种细腻且不断演变的刑罚法学思路，它意识到，为了在现代背景下更公正、更平衡地应用伊斯兰法，既需要司法层面的努力，也需要王室的介入。这种做法或许能给其他穆斯林占多数的国家提供一个参考，毕竟大家面临的挑战都差不多。这些法令释放出一个信号，人们开始意识到，照搬古代的方法论和先例可能会带来意想不到的结果，这就需要特殊对待。我们期待沙特法律体系能有进一步的发展，特别是当政府在起草全面刑法典时，他们正在借鉴各种法律传统的专业知识。在这方面，沙特的经验告诉我们，对传统做法进行深入思考，看看它们在当代环境下到底适不适用，能促进人们更地道、更贴合实际地去应用伊斯兰法。这种经验提供的见解，不仅对沙特自己有用，也可能在更广泛的穆斯林世界引发关于法学的讨论。
引用资源：
[1] 见原文注释1
[2] 见原文注释2
[3] 见原文注释3
[4] 见原文注释4
[5] 见原文注释5
[6] 见原文注释6
[7] 见原文注释7
[8] 见原文注释8
9. 沙特基础法。
10. 司法条例。
11. 沙里亚法院诉讼程序法。
12. 申诉委员会诉讼程序法。
13. 刑事诉讼法。
14. 确凿的经文与证据。
15. 真实性与指向性确凿。
16. 推论性依据与推论性裁决/法学推理裁决。
17. 教法学。
18. 教法学派。
19. 罕百里学派的优先性。
20. 司法监督委员会第3号决议。
21. 罕百里学派的易用性与证据支持。
22. 困难情况下的变通。
23. 沙里亚司法职责统一法。
24. 地方教法学派的适用。
25. 对马立克学派及伊本·泰米叶观点的倾向。
26. 沙里亚法院诉讼程序法第1条。
27. 不受限制的法学推理。
28. 引用资源：
29. 引用资源：
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31. 引用资源：
32. 引用资源：
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1. 关于先例的讨论
[41] 基本法第46条
[42] 基本法
[43] 司法条例
[44] 司法条例
[45] 司法条例
[46] 司法条例
[47] 司法条例
[48] 司法条例
[49] 司法条例
[50] 刑事诉讼法
[51] 刑事诉讼法
[52] 刑事诉讼法
[53] 刑事诉讼法
[54] 刑事诉讼法
[55] 刑事诉讼法
[56] 刑事诉讼法
[57] 刑事诉讼法
58. al-aṣl barāʾat al-dhimma：原始无罪推定。
59. al-yaqīn lā yazūl bi-l-shakk：确定性不被怀疑所取代。
60. al-bayyina ʿalā al-muddaʿī wa-l-yamīn ʿalā man ankar：举证责任在于原告，否认者需宣誓。
61. idraʾū al-ḥudūd bi-l-shubahāt：在有怀疑的情况下避免施加哈杜德刑罚。
62. madhāhib：学派。
63. shubha fī al-fiʿl：行为上的怀疑；shubha fī al-maḥall：对象上的怀疑；shubha fī al-ʿaqd：契约上的怀疑；shubha fī al-fāʿil：行为人上的怀疑；shubha fī al-jiha/al-ṭarīq：途径或方式上的怀疑。
64. shubha fī al-ithbāt/al-dalīl：证据和程序上的怀疑。
65. ḥudūd：哈杜德（伊斯兰法规定的特定刑罚）。
66. al-ḥukm bi-l-shubha：基于怀疑定罪。
67. tuhma qawiyya：强烈的指控；taʿzīr：酌情刑罚。
68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.
1. 名声很好、不太可能犯罪的人，在罪行被司法证实之前，不应该受到惩罚。
2. 有前科、很可能犯罪的人，也就是嫌疑人，可以被关押并处以轻微惩罚，因为对他们宽容可能会让他们逃脱法律制裁。
3. 名声不明的人，应该被拘留，直到他们的身份查清或证明清白。
87. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
88. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
89. Ibn Nujaym, al-Baḥr al-Rāʾiq, 5:11.
90. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
91. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 114.
92. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
93. Ibn Taymiyya, al-Siyāsa al-Sharʿiyya, 115.
94. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
95. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 120.
96. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
97. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 121.
98. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
99. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
100. Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Ṭuruq al-Ḥukmiyya, 122.
4. 对2018年第56485号皇家谕令关于凭怀疑定罪（al-Ḥukm bi-l-Shubha）的分析
[101] [102] [103] [104] [105] [106] [107] [108]
[109] 见原文注释109
[110] 见原文注释110
[111] 见原文注释111
[112] 见原文注释112
113. 参见最高司法委员会的行政职能与最高法院司法审查权之间的权限界限分析。
114. 参见最高司法委员会第40/11/4411号决议关于证据标准与刑事责任的规定。
115. 参见《刑事诉讼法》第158条关于法院对罪名定性权的解释。
116. 参见最高司法委员会决议中关于证据采信范围的争议性表述。
1. 关于先例的讨论
117. 引用资源：
118. 引用资源：
119. 引用资源：
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[124] 124.
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[134] 134.
[135] 135.
[136] 136.
[137] 137.
[138] 138.
2. 对关于酌情鞭刑的第25634号皇家敕令（2019年）的分析
[139] 139.
[140] 140.
[141] 141.
[142] 142.
[143] 143.
[144] 144.
[145] 145.
[146] 146.
[147] 147.
[148] 148.
[149] 149.
150. 参见最高法院全体会议关于停止鞭刑作为酌情惩戒手段的决议。
151. 参见有关君主在酌情惩戒中拥有裁量权的法理依据讨论。
152. 参见沙特政府关于替代性制裁措施的最新草案及相关政策文件。
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
文章 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 69 次浏览 • 2026-07-25 01:13
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/khan
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
巴基斯坦1979年颁布的胡杜德法令因混淆哈德与塔齐尔刑罚引发长期争议。直至2006年，在穆沙拉夫政府推动下通过《保护妇女法案》，才对通奸法令进行了关键性改革，旨在解决司法实践中对女性的不公待遇。
背景：胡杜德法令是什么？
胡杜德法令（Hudood Ordinances）是巴基斯坦于1979年颁布的一系列法律，涵盖通奸、偷窃、饮酒及诬告等罪行。它结合了哈乃斐学派的固定刑（哈德）与国家酌情裁定的刑罚（塔齐尔），旨在将国家法律与伊斯兰教法对接，但因证据要求严苛及司法滥用问题长期受到人权界批评。
引言
巴基斯坦在1979年由齐亚·哈克将军颁布的胡杜德法令，一直以来都被学者、律师和人权活动人士批评。西方媒体经常重复一个错误的说法，即在巴基斯坦的沙里亚法庭上，证明强奸罪需要四名证人。由于这些法令包含了通过哈乃斐学派法理学证明的哈德惩罚，以及由国家酌情决定的惩罚，并且是由使用殖民时期法律和程序准则的普通法法官来执行的，所以它们并不是纯粹基于法理学的，也不能代表沙里亚的全部。然而，巴基斯坦主要的迪奥班迪派学者，比如参与起草这些法令的穆夫提·塔基·乌斯马尼，却反对废除这些法令，因为他们认为沙里亚要求国家必须维护造物主设定的界限。虽然胡杜德法令已经从法律、社会经济和女性主义的角度被分析过了，但本文旨在为新兴的研究做出贡献，从世俗权利与法律，以及传统伊斯兰学术的角度来审视这个问题。我提出了一个疑问：为什么花了27年时间，并且需要另一位军事独裁者穆沙拉夫将军的干预，才通过2006年的保护妇女法案对通奸法令进行了改革，以及为什么迪奥班迪派学者宣称这种改革不符合伊斯兰教义。为了回答这个问题，我结合了迪奥班迪派经学院期刊上发表的乌尔都语文章（这些期刊相当于法理学的本土法学院），以及法律、政治理论和伊斯兰研究领域的英语学术成果。我发现核心问题在于，在公共辩论中缺乏基于法理学的真实审议，而穆图阿所说的关于人权话语的野蛮人、受害者、拯救者隐喻又加剧了这一问题。然而，在这段时间里，巴基斯坦的司法机构在有限的范围内整合了受过经学院教育的法学家，并学会了用他们认为权威的学术语言与他们沟通，这促成了马奇所说的法理学与自由公民身份之间的重叠共识，以及沙里亚公共理性的理想。
本文分为五个部分。第一部分将问题置于学术文献中并概述了论点。第二部分追溯了该问题的殖民起源以及巴基斯坦早期的宪法辩论，以解释为什么沙里亚需要一种公共理性。第三部分分析了罗尔斯所说的启蒙自由主义，以及穆图阿所说的在巴基斯坦关于沙里亚的公共辩论中，人权领域的野蛮人、受害者、拯救者隐喻是如何运作的。第四部分展示了巴基斯坦的司法机构是如何学会在法理学传统内进行推理的，这使得他们的审议在受过经学院教育的学者眼中变得合法。第五部分提出了一个案例研究，即改革1979年胡杜德法令的运动，最终由穆沙拉夫将军主导的议会通过了2006年的保护妇女法案，而穆沙拉夫本人是通过1999年的军事政变上台的。
第一部分：问题所在
每一项胡杜德法令，涉及的范围包括通奸、偷窃、饮酒以及诬告，都包含了一部分基于哈乃斐学派教法规定的哈德刑罚，这部分内容如果不经过对沙里亚教法的深思熟虑是没法修改的，同时它还包含了一部分由国家酌情裁定的塔齐尔刑罚。在这篇文章里，我主要讲讲通奸法令，它处理的是通奸以及强奸的问题。根据麦考利起草并被巴基斯坦沿用的1860年印度刑法典，通奸当时就已经是一种犯罪了，不过那时候如果男人犯了通奸罪，只有在那个女人的丈夫提出控告时才会被惩罚，而那个女人本身却不会被罚（印度最高法院直到2018年才废除了这条法律，理由是它建立在把女性当成私有财产的观念之上）。通奸法令里包含了属于哈德范畴的通奸和强奸（也就是哈乃斐法学家规定的刑罚），以及属于塔齐尔范畴的通奸和强奸（也就是国家酌情裁定的刑罚）。从理论上讲，通奸可以被判处公开鞭刑100下，而奸淫则可能被判处石刑。但是，哈乃斐法学家设定的证据要求极高，必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为发生的瞬间，或者被告自己招供，这个标准高到什么程度呢？高到在巴基斯坦根本没有因为通奸而被判处哈德刑罚的案例，就算初审法院判了，上诉时也会被推翻（库雷希指出，法学家们让这些刑罚在实际上只适用于公开的性行为）。不过，通奸法令也规定了针对通奸的塔齐尔刑罚，比如监禁，这是基于其他证据来判定的，而且它还把强奸、卖淫以及拐卖妇女等犯罪行为从世俗的巴基斯坦刑法典里合并了进来。这种犯罪属于立案后不可保释，这意味着被告可能要在监狱里待上好几年等着审判和上诉，而且还容易在羁押期间遭受强奸和其他警察虐待。
法律学者们普遍认为，通奸法条例导致了司法不公，不过大家对于到底是法律设计、司法解读、巴基斯坦司法系统的体制问题，还是程序和警察滥用职权导致了这种结果，看法各不相同。肯尼迪通过对1980年到1984年间提交给联邦伊斯兰法院的上诉案件进行随机分层抽样调查，发现大部分案件处理的都是酌定刑犯罪，只有6起是涉及固定刑的上诉案件。他认为，并没有什么针对女性的显著歧视性偏见，因为在地区和地方法院根据胡杜德条例被定罪的人里，84%是男性，而且联邦伊斯兰法院维持原判的案件中，90%也都是男性。然而，被告人绝大多数都来自巴基斯坦的底层社会，典型的通奸案件通常涉及一名年轻、贫穷、可能不识字且打零工的农村男性，而受害者或共同被告往往是村里更年轻的女孩，同样贫穷，通常是农户或劳工家里大门不出二门不迈的女儿。他发现，通奸条例被广泛用于针对不听话的女儿或分居的妻子提起骚扰诉讼，虽然联邦伊斯兰法院推翻了其中大部分判决，但被告在等待上诉期间不仅要承担律师费，还得背负社会骂名，甚至还要坐牢。根据他的研究，国家从未执行过任何固定刑处罚；最高法院甚至推翻了联邦伊斯兰法院唯一维持的两起盗窃固定刑判决。虽然肯尼迪认为胡杜德条例对巴基斯坦法律体系或女性地位影响有限，但阿巴斯认为，问题不仅在于法律的执行，更在于法律本身的设计，因为它把针对私通、通奸和强奸的固定刑和酌定刑混在一起，模糊了自愿性行为和强奸之间的界限，导致那些举报强奸的女性受害者反而面临被起诉自愿性行为的风险。他总结说，法律本身制造、固化并加强了针对女性的歧视性社会态度，不过他也和肯尼迪一样发现，在通奸条例下，没有一起案件被处以过固定刑。
在讨论的时候，哈德（hadd）和塔齐尔（taʿzīr）之间的区别非常关键，因为迪奥班迪学派的学者们认为，他们的神学红线主要针对的是哈德刑罚。他们觉得这些刑罚是基于哈乃斐派法学家的一致共识，国家没权力废除。但是，1981年成立的妇女行动论坛（WAF）在之后的27年里一直坚持要求废除这些法律。当她们没能说服民选总理贝娜齐尔·布托（1988-1990年，1993-1996年）或纳瓦兹·谢里夫（1990-1993年，1997-1999年）时，她们转而支持了军事独裁者穆沙拉夫将军在2006年推出的保护妇女法案。穆沙拉夫的政权和巴基斯坦人民党（PPP）把这个法案包装成妇女权益的巅峰成就。迪奥班迪学派的学者们之所以宣布这项法律不符合伊斯兰教义，主要是因为它取消了针对强奸罪（zinā bi-l-jabr）的哈德刑罚，而不是因为它把强奸罪转到了巴基斯坦刑法典的塔齐尔范畴下，也不是因为它里面其他的程序性保障。讽刺的是，初审法院法官给女性定下通奸罪的原因之一，竟然是这些女性改嫁了，但前夫没有向工会理事会提交离婚通知。这个程序是由另一位军事独裁者阿尤布·汗（1958-1969年在位）颁布的1961年穆斯林家庭法条例（MFLO）引入的。穆夫提·塔基·乌斯马尼认为，这与伊斯兰教法相冲突，因为根据教法，离婚通知根本不需要发给任何官方机构就能生效。[21] 当时中产阶级的妇女权益组织全巴基斯坦妇女协会（APWA）把阿尤布·汗捧为英雄，但迪奥班迪学派的学者毛拉纳·通基在1963年写道，即使是最糟糕的政府也没胆量强制执行这些黑法。他认为只有在戒严令下，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才是在封住人们嘴巴、没收人们笔杆子的情况下被强行推行的。[22] 在分析导致妇女运动——或者更准确地说是WAF这个由少数上层和中产阶级女性组成的团体——采取这种策略之前，我们必须先搞清楚法律学者们是怎么看这个问题的。她们选择的这种策略，让她们直接和那些从经学院毕业的法学家们杠上了。同时，我们也要弄明白，这些激进分子死盯着哈德刑罚（比如石刑和鞭刑），以及她们强调必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为过程的证据要求，到底有没有道理。
确实有一些哈德刑罚是由初审法院判决的（后来在二审中被推翻了），也有过强奸受害者反被定罪为通奸的情况，但西方媒体那种“如果女性拿不出四个证人证明被强奸，就会被反过来判通奸罪”的说法，在法律学术界根本站不住脚。查德伯恩指出了强奸控诉者被判通奸罪的具体原因，包括怀孕以及她们没有及时报案等事实。她说：“虽然围绕该条例的持续辩论和舆论一直盯着哈德刑罚，而不是塔齐尔刑罚，但实际上，如今法院审判所依据的标准和惩罚，主要还是塔齐尔。”她写道：“近二十年来，西方媒体和巴基斯坦的活动人士一直在利用哈德刑罚的条款大做文章，因为这些刑罚听起来极端且极其严酷。”她还提到，“活动人士一直盯着通奸条例中关于证据标准的歧视性问题进行辩论，因为根据通奸条例，要判定哈德罪，必须要有：1）当事人的供述；或者 2）四个穆斯林男性（除非受害者是非穆斯林）亲眼目睹了性行为过程。”查德伯恩写道，1982年的杰汉·米娜案中，一个15岁女孩控告被强奸，却因怀孕被初审法院判了通奸的哈德刑罚；1983年的萨菲亚·比比案中，一个失明的年轻女孩控告房东父子强奸，也因怀孕被判通奸罪。这两个案子的初审判决后来都在联邦伊斯兰法院的上诉中被推翻了。然而，这些案子还是让通奸条例的批评者们把火力集中在了哈德刑罚上，尽管这种刑罚在法律程序中其实非常少见：
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
和查德伯恩一样，奇马也指出，那些没受过伊斯兰法训练的初审法官，经常拿怀孕当证据，直接给女性判了哈德刑罚。后来联邦伊斯兰法庭在二审时，都把这些判决给推翻了，理由很简单：怀孕根本不能作为哈德刑罚的充分证据。虽然有这些先例摆在那儿，但初审法官后来还是乱判，比如2002年扎夫兰·比比被判石刑的案子，当时媒体闹得沸沸扬扬，这也成了后来2006年出台保护妇女法案的导火索（当然，这个案子最后上诉后也被推翻了）。奇马觉得，这纯粹是因为初审法官根本不按联邦伊斯兰法庭的先例办事。在法律学者圈里，库雷希认为，关于强奸案需要四个证人的说法，其实是一个更大的理论争论的一部分，也就是强奸应该被归类为暴力抢劫，而不是通奸罪的一个分支。为了给这个理论讨论做铺垫，她提到了1982年的杰汉·米娜案，说因为缺少四个目击证人，杰汉仅仅因为未婚怀孕的证据，就被判了通奸罪。虽然奇马和查德伯恩都同意怀孕是当时定罪的依据，但他们没提缺少四个证人这个因素。在自由派圈子里很有影响力的律师萨尔曼·阿克拉姆·拉贾也说过，大众对通奸条例的印象，大多是媒体带节奏带出来的，觉得强奸受害者必须找四个男证人才能定罪，但他们忽略了一个事实，那就是只要有其他证据，包括受害者本人的证词，法官完全可以判处酌定刑。
从审议的角度来看，这是一个关键点。因为在德奥班德派学者的眼里，通奸条例里唯一不能动、神圣不可侵犯的部分，就是关于哈德刑罚的哈乃斐学派观点。如果这些刑罚因为证据要求太高而根本没法执行，而且四个穆斯林男性目击者的要求对强奸定罪也没产生实质性影响，那为什么女性权益活动家要把它们当成宣传的核心标志？为什么2006年保护妇女法案的起草者，非要坚持废除强奸罪的哈德刑罚呢？答案就在于，女性权益活动家把废除哈德条例的运动，放在了国际人权的话语体系里，她们利用西方媒体、政策制定者、人权非政府组织，还有巴基斯坦的英文报刊，给政府施压。因为妇女行动论坛和巴基斯坦主流英文日报，基本都被巴基斯坦那些受过西方教育的精英把持着，这些人跟受过经学院教育的法学家之间，隔着一道从殖民时期就留下的阶级和教育鸿沟。这直接导致了一个回音室效应，里面充斥着对伊斯兰法整体的夸大和歪曲，特别是对它在巴基斯坦法律体系里实际运作方式的误读。肯尼迪写道，美国广播公司的纪录片黑暗面纱（1989年9月）夸大了因通奸被捕的女性人数，片子里说有几千人，但他的研究显示，1990年巴基斯坦监狱里其实只有300到400名女性。同一部纪录片还声称，1989年一年内就判了八次通奸的哈德刑罚，但实际上从1979年开始，地方法院一共才判了四次，而且上诉到联邦伊斯兰法庭后全被推翻了。片子还反复强调那个错误的说法，即巴基斯坦法律要求强奸定罪必须有四个目击证人。正如查德伯恩提到的，巴基斯坦的活动家们之所以强调哈德刑罚需要四个穆斯林男性目击者，就是为了证明通奸条例是在歧视女性。
这些活动人士在对西方媒体发声时，可能没说清楚这仅仅适用于哈德惩罚，结果西方记者和人权活动人士就把这事儿给扩大化了，搞得好像所有强奸案、巴基斯坦的沙里亚法庭，甚至整个沙里亚法本身都是这样似的。我虽然没法查清这种错误的说法到底是从哪天开始、通过什么渠道变成了大家公认的事实，但确实有不少人反复这么说：比如穆沙拉夫将军执政时期，负责妇女发展的总理顾问尼洛弗·巴赫蒂亚尔（在接受美国之音采访时就这么说过）；穆沙拉夫将军本人在2006年《保护妇女法》通过后的电视讲话里也这么提过；还有妇女行动论坛的领导人阿斯玛·贾汉吉尔，她在和伊斯兰大会党的一位领导人进行电视辩论时，也把这当成一种修辞手法，夸大其词地去强调法律的不合理。虽然像加米迪和库雷希所主张的那样，把强奸罪从哈德惩罚中剔除，可以通过马立克学派的教法理论来解释，即强奸属于一种武装抢劫罪，但穆夫提塔基·乌斯马尼坚持哈乃斐学派的观点，认为强奸属于通奸罪的一个分支，希娜·阿扎姆对早期法律报告的研究也支持这一论点。
这篇文章和以前的研究路子完全不一样，它把穆斯林法学家看作是制度里的关键人物，认为国家想要让伊斯兰法律推理在社会上站得住脚，就必须得到这些法学家的认可。文章还对比了沙里亚辩论在两个不同圈子里的表现：一个是巴基斯坦的司法系统，一个是（由军方主导的）议会机构。巴基斯坦的司法系统学会了怎么跟法学家们客客气气、心平气和地讲道理，这促进了关于权利、民主和沙里亚的深入探讨与相互融合。然而，巴基斯坦的议会机构却被搞得一团糟，那些西化的人权活动人士、西方媒体以及巴基斯坦的英文媒体形成了一个回声室，制造了大量的噪音、歪曲和外部压力。这个圈子成了各方表演的舞台：像布什那样的西方统治者，为了给在穆斯林国家的战争找借口，打着帝国式自由主义的旗号；而像穆沙拉夫将军那样的穆斯林独裁者，为了讨好西方靠山，也搞起了表演式自由主义。后面这种情况就像个哈哈镜大厅，真假难辨。乍一看，你会觉得这只是因为不够了解情况，但仔细一瞧，这其实是一套相当阴险的西方文化和政治霸权滤镜，通过它，穆斯林社会关于沙里亚的公开辩论全被扭曲了。通过对比这个哈哈镜大厅和巴基斯坦的法律传统，我想重点说明为什么这种环境会阻碍人们对沙里亚、冲突解决和法律改革进行真正有意义的讨论。
关于这个难题，有几种理论上的切入点，需要我们去参考不同领域的文献。首先，西方关于伊斯兰教的话语体系，在西方媒体和西化后的巴基斯坦精英圈子里回响不断，这套路子和萨义德在东方主义里讲的一模一样。特别是关于拯救穆斯林女性的那些研究，从莱拉·艾哈迈德对埃及殖民时期关于面纱争论的研究，一直到911事件和全球反恐战争之后莱拉·阿布-卢格霍德和萨巴·马哈茂德的研究，这种论调成了当时为阿富汗战争辩护的主要手段之一。虽然我这篇文章参考了这些更广泛的研究，但它并不是一篇单纯的话语分析，而是想梳理关于沙里亚法的辩论，特别是那些导致现代受教育的穆斯林（有时自称穆斯林现代派或自由派）与经学院出身的法学家（也就是艾哈迈德所说的教法思维型穆斯林）之间，关于什么是正宗、什么是不正宗的讨论，以及背后的制度性结构。我同意斯韦恩的观点，自由主义如果想坚守自己关于良心自由和相互尊重的原则，就必须给那些神权主义者提供他们道德传统内部能接受的理由。正是基于这种信念，我从审议过程的角度来评估这个问题，而不是像审议民主理论家那样只看最终的决策结果。
第二，虽然我的研究方法大体上处于那些涉及教法传统的法律辩论中，从奇马和艾哈迈德对伊斯兰教法刑事条例的批判，到库雷希关于强奸应被归类为战争罪的论点，再到阿巴西对穆夫提塔基·乌斯马尼为教法刑事条例辩护的考量，但我的研究在一个关键点上有所不同。和因蒂萨尔·拉布一样，我认为在一个拥有伊斯兰宪政的国家，有必要把法学家当作制度参与者来分析。而且，一种既认真对待自由权利，又认真对待伊斯兰法条款的宪法承诺的司法途径，将会在考虑到法学家以及伊斯兰多数派政治参与宗教事务的情况下，为合法性打下基础。在巴基斯坦的自由派法律圈子里有一种论调，认为联邦沙里亚法院是齐亚将军为了获得合法性而搞出的虚伪策略，所以不该被当回事，而且穆夫提塔基·乌斯马尼的观点不应该和自由派或穆斯林现代派学者的观点享有同等分量。我认为这种论调在巴基斯坦的宪政历史面前根本站不住脚。伊斯兰司法审查早在1953年就作为一种妥协方案出现了，而且如果不是因为总督古拉姆·穆罕默德在1954年10月24日解散了制宪会议，它本该出现在制宪会议审议的宪法草案中。一方面，联邦沙里亚法院的存在是通过第八次宪法修正案合法化的，1985年以来的历届政府都没有试图废除它；另一方面，全国的经学院负责培养在清真寺工作的宣讲员，这些经学院被留给不同教派背景的学者们管理，包括德奥班迪派、巴雷尔维派、圣训派和什叶派。萨利姆·阿里估计，全国有1.2万到1.5万所经学院，在校生在150万到200万之间。在这篇文章里，我关心的不是关于伊斯兰法的哪些论点更理性、更有说服力或更公正，而是哪些制度允许关于伊斯兰法的辩论是正宗的，以及哪些制度培养了相互理解的推理。
第三点，我和吉亚斯一样，认为联邦伊斯兰法院关于石刑这种哈德惩罚的两次判决是一个关键时刻，不过我的解读角度和他不太一样。在1981年的第一次判决里，普通法法官宣布石刑不符合伊斯兰教义，这部分是基于对圣训历史真实性的现代主义批判。而在1982年的修订判决中，齐亚将军重组了法官小组，把不同教派的经学院出身的学者也拉了进来，结果大多数人，包括所有的学者，都宣布石刑是符合伊斯兰教义的，因为这背后有法学共识。吉亚斯觉得，把不同教派的学者拉进来，在某种程度上是齐亚为了讨好宗教政治团体而玩的一种政治手段。我不否认齐亚的动机确实很虚伪、很政治化，但把德奥班德派和巴雷尔维派这些不同教义倾向的学者，和那些在1981年判决中表现出明显现代主义倾向的普通法法官放在一起，其实是对伊斯兰教内部多样性的一种承认，也是向罗尔斯所说的公共理性迈出了一步。这是一种理想和实践，在这种状态下，国家官员和公民提出的论点是面向他人的，我们从大家都能接受的前提出发，推导出大家都能合理接受的结论。1954年旁遮普骚乱报告的起草官员就没做到这一点，当时他们用教法中关于叛教的理论来辩论，结果被直接引用古兰经经文来证明伊斯兰教赋予了无限宗教自由的观点给怼回去了；1955年的穆斯林家庭法委员会也是这样，当时一位现代主义学者和普通穆斯林用现代主义的论点来支持改革，结果在投票时压倒了委员会里唯一的德奥班德派学者。
在我看来，法律推理本身就是政治，在那些宗教在宪法和法律中占有一席之地的国家，情况更是如此。从理论上讲，国家官员可以完全无视社会上宗教机构的看法来制定法律和提出论据，但这会让这些法律在信徒眼中失去合法性。在巴基斯坦，这种情况可能会导致官员被私刑者暗杀，而这些杀人者在社会上还被捧为英雄，从而引发政治运动，比如萨尔曼·塔西尔和穆姆塔兹·卡德里的案子就是这样。或者，如果法官引用了违背经学院共识的现代主义古兰经解读，就会受到威胁，就像2024年卡齐·伊萨法官在涉及艾哈迈迪派宗教自由的案件中做出判决后发生的那样。我处理这个问题采取的是务实态度，首先要面对巴基斯坦宪法和法律历史中伊斯兰教所扮演的角色，以及巴基斯坦的清真寺都是由经学院出身的学者管理这一事实，这些学者在经济上是不依赖国家的，这和很多中东国家不一样，他们也不是那些现代主义伊斯兰学者，不像在印度尼西亚，那里的现代主义学者有大规模的组织，而在巴基斯坦，他们往往是通过国家或者通过接近国家官员来施加影响。
我主要的研究贡献在于协商民主的讨论，特别是关于伊斯兰教法的公共协商，虽然这方面的学术研究才刚刚起步。和吉亚斯不同，我没有用美国政治里的那一套来审视这个问题，因为我觉得这套学科里自带的世俗和自由主义滤镜，再加上政治理论和比较政治学之间那种人为的割裂，导致我们根本没法看清伊斯兰团体内部的变化，也没法看清伊斯兰法学和现代公民身份之间那种互相影响的过程。虽然我的研究是在布朗和穆斯塔法的工作基础上展开的，但我认为，想要搞清楚为什么议会里的伊斯兰教法公共辩论和司法层面的辩论不一样，就必须得把两层殖民遗毒给拆解开。首先，大家得明白，像巴基斯坦这类国家，那些西化精英的背景文化里，藏着罗尔斯所说的启蒙自由主义的遗产，这是一种历史上专门用来攻击正统基督教的自由主义。虽然罗尔斯的观点在应用到有伊斯兰宪政传统的社会时，得做些调整，但他提到的政治自由主义与启蒙自由主义有着本质区别且互相排斥的观点，对巴基斯坦很有参考价值。在巴基斯坦，那些所谓的自由派，为了所谓的自由原则，经常给伊斯兰法的威权式改革找借口，还把乌理玛和伊斯兰主义者排除在协商和决策圈之外。其次，大家千万别忘了，国际人权话语里包含着穆图阿所说的殖民时代那种野蛮人、受害者、拯救者的隐喻，这套东西其实就是在强化以欧洲为中心的殖民叙事，把西方的制度和价值观当成唯一的标准答案，反而阻碍了不同文化之间的交流融合。本文分析的议会立法，以及文中提到的其他历史案例，都展现出了一种相似的模式，就像拉塔·马尼研究的殖民时期印度关于焚夫殉葬的辩论，利霍夫斯基分析的巴勒斯坦托管地关于童婚立法的辩论，还有杰拉尔丁·福布斯研究的殖民时期印度1929年童婚限制法案出台前的辩论一样。这些改革，就像2006年的妇女保护法案一样，往往是在西方舆论批评（比如那本印度母亲）的压力下被推动的，中产阶级立法者为了回应这些批评，甚至会利用国际联盟来搞政治运动。在这一类改革中，构建身份认同和讲述我们对抗他们的故事往往成了核心动机，这直接压倒了民主政治中那种通过协商达成共识的价值，而这种共识本应连接现代和传统领域，设计出既有效又具有道德合法性的法律，毕竟法律的执行力往往和它的合法性挂钩。本文只是初步尝试勾勒出巴基斯坦面临的这一问题轮廓，绝非面面俱到。
虽然我明白巴基斯坦女权主义学者对通奸法的批评，但我还是想从民主公民权的角度，以及通过真正的协商来赋予多数派决策合法性这一美德出发，来看待这个问题。贾法尔认为，齐亚将军把女性当作工具和象征，用来把他理想中的伊斯兰国家蓝图强加给巴基斯坦。她试图把关于伊斯兰女性的讨论，从单纯的经文解释，转移到分析国家及其各种机构、文化中的女性观念与民族主义，以及女性运动之间的联系上。虽然这是一个站得住脚的文化和政治批评，但我认为它太看重齐亚将军个人的作用了，反而忽略了一个事实，那就是军政府统治者通常都是利用现有的社会矛盾，而不是凭空制造这些矛盾。此外，这种观点还忽略了一点，那就是尼扎姆-穆斯塔法运动其实是中右翼联盟巴基斯坦国民联盟的口号，他们当时正在挑战1977年的选举结果，而齐亚只是借用了这个口号。而且学者们也指出，他的一些改革，比如伊斯兰证据法，实际上是一场先发制人的反伊斯兰化政变。齐亚支持的那些立场在社会和政治上是有群众基础的，虽然我很同情贾法尔的观点，但作为一个政治学者，我不能无视伊斯兰教在巴基斯坦法律和政治机构中根深蒂固的作用，因此也不能无视经文解释在其中的影响力。同样，我也觉得阿菲亚·齐亚对巴基斯坦女权主义者的警告很有道理，她提醒她们不要把斗争局限在伊斯兰话语体系里。因为虽然希尔卡特·加赫（一家由西方资助的权利倡导非政府组织，其创始人是妇女行动论坛的活动家）投入了大量精力去分享对伊斯兰教的女权主义解读，并参与了在穆斯林法律下生活的妇女网络，但这些往往是现代派的论点，那些在经学院受过教育的学者们根本不买账。所以，在涉及伊斯兰教法的公共辩论中，只要这些学者是利益相关方，这种论点就根本行不通（这一点从他们被纳入联邦伊斯兰法庭就能看出来）。更有用的做法应该是：第一，搞清楚他们到底能接受什么样的论点；第二，主张联邦伊斯兰法庭应该在涉及个人时采用穆斯林家庭法的现代解释（因为学者们承认个人有权遵循自己教派的解释）；第三，要求制定一套平行的世俗家庭法，让个人可以自主选择是否适用（就像印度的1954年特殊婚姻法那样）。如果为了把现代派对伊斯兰法律的解释强加给经学院出身的学者，而去和军事独裁者合作，这对于争取女性权利的活动家或自由派来说，是最容易引发冲突、制造分裂的策略，而且在巴基斯坦这种激进主义横行的环境下，这简直是极其危险的。
早就该承认这一点了：个人的宗教信仰可以存在于罗尔斯所说的背景文化中，但国家的公共理性始终扎根于伊斯兰，除非发生革命或修宪，否则这就要求人们必须了解伊斯兰，并与传统的伊斯兰机构进行协商。沙娜兹·汗通过关注通奸法受害者真实生活经历的方法，也是一种很有成效的策略；在关于这个问题的著作中，迪奥班德派的学者们承认该法规存在问题，但当女权活动家要求废除他们视为权威、甚至认为国家无权推翻的哈乃斐学派观点时，他们就会拼命反对。像沙娜兹·汗那样，绕过这些神学红线，并聚焦于受此类法律影响最大的工薪阶层的生活经历，有助于避免改革陷入两极分化和僵局。此外，巴基斯坦的军事独裁者通常利用国家的伊斯兰法律来搞分而治之，比如阿尤布·汗元帅和穆沙拉夫将军拉拢女权活动家，而齐亚·哈克将军则拉拢迪奥班德派学者。女权主义的存在背景，是西方国家通过战争和占领穆斯林国家来拯救穆斯林女性的帝国自由主义，以及挟持巴基斯坦宪政民主的军事威权主义，后者过去曾利用表演性自由主义在西方首都进行政治包装。关于巴基斯坦伊斯兰的女权主义学术研究，如果能整合这些主题，就能发展出一种批判性方法，以适应那些经历过全球反恐战争及其对伊斯兰和穆斯林复兴东方主义、种族主义话语的一代人的经历；这些人清楚地知道，一场表面上为了民主和拯救穆斯林女性的战争，导致了近百万人丧生。
在本文中，我并不是要提出一种西方对抗伊斯兰的论点。虽然西方对抗伊斯兰的框架一直是西方国家和伊斯兰主义者公共话语的一部分，但巴基斯坦的社会、政治和法律历史证明这种分类是不成立的。西方就在穆斯林国家内部，而穆斯林也就在西方内部。我所分析的政治冲突中的每一个参与者，都受到了他们与西方接触的影响：迪奥班德神学院是以殖民时期的学校为蓝本建立的，并通过利用英国殖民者引入的印刷技术，向大众筹集资金，从而形成了一个学校网络和迪奥班德学派的新身份。伊斯兰大会党的毛杜迪借鉴了现代西方政治理论，来构建他在现代国家中关于沙里亚主权的理念。而我所说的巴基斯坦英语系、西化精英，则是在西方的教育体系、语言以及文化和政治价值观中成长起来的。这并不意味着一种不可避免或互不相容的二元对立，因为巴基斯坦的法律和政治历史中充满了文化相互交融的例子。认为沙里亚和自由主义是两个极端对立面的观点，在巴基斯坦的宪法和法律历史中并没有得到实证支持，因为两者在其中是并存的。劳曾指出，巴基斯坦法官利用伊斯兰原则来加强公民自由以及他们相对于行政部门的权力；耶费特也指出，巴基斯坦的沙里亚法院利用伊斯兰原则，来强化当时对婚姻解除的自由主义解释。
这篇文章主要是在讲，咱们国内的机构要是能多搞搞跨界交流、互相取经，其实挺好的。同时也想劝劝那些搞维权的，别总想着搬出国际上那套等级森严的话语体系，去强压国内的机构搞那种自上而下的强制改革。咱们更应该坐下来，在本地的社会和政治圈子里多搞搞平等的沟通，争取达成共识。这篇文章反对的是那种不加思考地盲目照搬西方的文化和政治那一套。其实，被西方化了并不代表就一定中了西方的毒（也就是贾拉勒·阿勒·艾哈迈德和德奥班德派学者们说的“西化中毒”），关键在于咱们能不能保持清醒，多做自我反思。下面这一部分，咱们就结合巴基斯坦被殖民的历史和宪法演变，重新审视这个问题，希望能为大家提供一种更有批判性的思考方式。
第二部分：殖民遗产与构建伊斯兰法的公共理性
在《争论伊斯兰》这本书里，布朗提醒过大家，别把那种协商民主理论当成现实世界里讨论伊斯兰问题的万能指南。在他看来，那些搞协商民主理论的人太天真了，总觉得只要大家坐下来理性辩论，就能达成妥协和共识。但他们忽略了一个事实，那就是在公共场合的辩论，和陪审团那种闭门讨论完全是两码事。这是因为，政治领袖在公共场合发言时，往往更看重怎么去讨好和动员自己的支持者，而不是真的想去说服对手。在布朗眼里，利益和权力在公共辩论走向中起到的作用，一点都不比理性的逻辑和思想小。塔米尔·穆斯塔法也观察到，马来西亚关于伊斯兰法的辩论，不仅塑造了人们的文化和政治认同，同时也加剧了社会的撕裂。
根据我在巴基斯坦的研究，这个发现对于公共领域里关于伊斯兰教法法律的争论来说，绝对是站得住脚的。不过我得补充一点，这些争论，或者说辩论，不仅让人立场两极分化，而且还总是走不出一个固定的套路。这主要是因为现代教育背景下的穆斯林知识分子和律师，跟那些在经学院受教育的学者之间，存在着一种认知上的鸿沟，而这种鸿沟在殖民时期就已经扎根了。赛义德·艾哈迈德·汗是印度穆斯林现代主义的先驱，他自称是英式东方人，并在1875年创办了阿里格尔学院，当时还得到了英国人的一部分帮助，目的就是为了给穆斯林绅士的子弟们提供现代西方知识的教育，而北印度的学者们则在1866年创办了迪奥班德经学院，资金来源主要是民间的捐款。这些西化的穆斯林精英知识分子，跟英国统治者、西方知识分子以及读英文的公众讨论伊斯兰教，但他们的讨论内容跟那些掌控着清真寺和经学院的学者们的言论，基本上是脱节的。这些知识分子写了很多辩护性的文章，把伊斯兰教早期的历史美化了一番，并把穆斯林势力的衰落归咎于后来的各种制度，其中就包括被指责为停滞不前的教法传统。最出名的例子就是伊克巴尔在1930年出版的系列讲座，书名叫伊斯兰宗教思想的重建。这本书及其对穆斯林知识界的影响，概括了印度穆斯林民族主义的一个核心矛盾：它一方面美化伊斯兰教，另一方面又把穆斯林的教法传统说成是停滞不前的。这种对殖民前制度和文化的贬低，不仅限于伊斯兰法律传统，还波及到了乌尔都语诗歌，赛义德·艾哈迈德·汗当时就劝印度作家们去学习维多利亚时代的英国诗歌。这种倾向根植于那种把历史分成三段的观点，也就是把历史分为黄金古典时期、中世纪黑暗时期和现代复兴时期，启蒙运动的哲学家用这套逻辑重构自己的过去，英国作家用它来重构印度历史，穆斯林和印度教的民族主义思想家也是这么干的。正如查特吉所展示的那样，民族主义思想家利用传统来增强群体认同，但他们又主张这种传统应该按照现代模式来重建或重塑，好去适应那些因为英国殖民国家建设而已经发生的社会、政治和法律变革。
虽然印度的迪奥班德学者党派，也就是印度伊斯兰学者协会，曾经是印度国民大会党的盟友，毛拉纳·马达尼也主张领土民族主义，但真正提出伊斯兰教需要一个国家来实现自身价值的，却是毕业于剑桥大学和海德堡大学的伊克巴尔。直到1945年，才有一批迪奥班德学者从印度伊斯兰学者协会分裂出来，成立了巴基斯坦伊斯兰学者协会，并支持建立巴基斯坦的诉求。穆斯林联盟里那些西化的穆斯林领导人，比如真纳，虽然利用伊斯兰教的修辞和机构来动员群众支持建立巴基斯坦，但对于伊斯兰教在未来国家里到底扮演什么角色，他们一直说得含含糊糊。伊克巴尔曾提议穆斯林可以通过议会来进行教法创制，根据现代社会的需要来重建伊斯兰传统，但他从来没跟那些学者们讨论过这个提议，这跟印度国民大会党的情况完全不同，因为国大党当时是得到了迪奥班德学者的支持，前提是保证印度独立后穆斯林个人法的自主权。所以，在巴基斯坦的大部分历史中，除了伊斯兰教在法律和政治体系中的角色问题外，核心矛盾就在于到底谁才有资格代表伊斯兰教发言：是受过经学院教育的学者，还是那些经常用现代主义解读来推动自由化改革的现代教育背景下的穆斯林。
当时有个大问题，就是穆斯林现代派在殖民时期的印度，始终没能搞出那种扎根基层的组织。相反，早期的那些思想家，要么是直接跟穆斯林个人讲道理，要么是写给殖民地官员看，再不然就是写给西方读者看。赛义德·艾哈迈德·汗认为，古兰经是判断一切事务的唯一权威，他还提出了一个原则，说只有通过古兰经本身来解释古兰经才是靠谱的，不能随便引用什么传统或者学者的观点。赛义德·艾哈迈德的徒弟毛尔维·奇拉格·阿里，在给英国人写东西时，把伊斯兰教法称为穆罕默德普通法，还说这套东西对阿拉伯人以外的民族根本没有约束力，因为这套法里头包含的都是阿拉伯人的风俗、习惯和传统，也是基于这些东西建立起来的。随着时间推移，他们这些人的学术研究，和那些在经学院受过教育的乌里玛（学者们）的学问，变得越来越脱节。比如，阿米尔·阿里在伊斯兰精神这本书里，用理性主义、黑格尔哲学和当时流行的达尔文主义视角去写伊斯兰历史，把现代社会讲究的自由和平等这些价值观，硬生生套在了过去的历史上。这就解释了为什么像真纳这样的穆斯林民族主义者，可以张口就说伊斯兰教就等于自由、平等和博爱，而完全不需要去理会经学院里教的关于叛教的那些教义。再说，当时殖民地印度的经学院分成了两派，一派是德奥班德派，他们批评苏菲圣墓里的那些融合性习俗；另一派是巴雷尔维派，他们专门维护这些习俗。这两派在教义上各有各的底线，形成了鲜明的身份认同。而现代派既没形成什么独特的身份，也没搞出什么基层组织。罗宾逊写道，对于那些贫困的学者来说，攻击赛义德·艾哈迈德·汗成了一门赚钱的生意，甚至有个人跟他说，刺杀梅奥勋爵的谢尔·阿里真是个傻瓜，因为他要是杀了赛义德·艾哈迈德，那他自己就能稳进天园了。虽然现代派没能在社会上扎下根，但他们的思想家和殖民地政府走得很近，也融入了阅读英语的那个群体里。
考虑到这段殖民历史，我并没有用那种自由主义或者世俗主义的眼光来看待这个问题。我的研究方法主要分两步。第一，我对政治制度采取一种务实的态度。按照普热沃斯基对民主的极简主义辩护，我认为民主以及更广泛意义上的政治制度，核心目的就是和平地解决冲突。这就是为什么我把巴基斯坦宪法里的伊斯兰条款，看作是各方利益相关者为了支持宪政民主而设定的底线，而不是什么偏离了世俗或自由主义理想的坏东西。既然这些条款能帮助自由派和伊斯兰主义者和平地解决冲突，那它们就是有利于政治稳定的。第二，我不认为自由主义是什么放之四海而皆准、人人都想要或者不言自明的政治哲学。虽然像詹妮弗·皮茨这样的政治理论家已经揭示了自由主义在历史上和帝国主义、殖民地文明教化使命之间的纠葛，但也有像卢卡斯·斯韦恩这样的人认为，自由主义如果想坚持自己的原则，就必须站在神权主义者的立场，用他们道德框架内部的理由来说服他们。这种观点在人类学界早就不是什么新鲜事了。萨巴·马哈茂德已经证明了，用自由主义的视角去审视和评判伊斯兰主义团体是徒劳的。而像萨利·梅里这样的法律人类学家也强调过，权利其实是一种文化现象，它会随着社会、经济、政治和文化等各种因素的影响，在时间推移中不断演变。正是基于这种视角，我在分析自由派、乌里玛和伊斯兰主义者之间的辩论时，才使用了审议民主中提到的那种真实协商或者相互论证的理念。既然权利是一种文化现象，那么它们是如何被论证的，这才是关键。
巴基斯坦司法界早在上世纪60年代就认真琢磨过一个点子，当时科尼利厄斯法官提议把宪法里关于基本权利的那部分翻译成阿拉伯语，好让这些条款带上那种神圣感。通过把宪法里关于民主、个人权利和伊斯兰价值观的规定放在一起解读，司法界可以说是在某种程度上把宪政自由主义给本土化了。不过，这种在伊斯兰框架内——也就是通过伊斯兰司法审查来设限——的个人权利和民主，到底算不算宪政自由主义，还真挺有争议的。在我看来，宪政自由主义是巴基斯坦宪法解释中的一条主线，它和伊斯兰宪政主义就像DNA的双螺旋结构一样缠绕在一起。因为历史上自由主义总被和西方殖民主义挂钩，所以自由这个词在巴基斯坦的公共舆论场里自带负面滤镜。德奥班德派的学者或者伊斯兰大会党的人，可能会坚称巴基斯坦宪法是伊斯兰的，完全没有自由主义的影子，尽管他们其实非常捍卫个人权利。在他们嘴里，自由这个词常被用来指代西方那种伤风败俗、性解放和性别观念，几乎成了伊斯兰的反义词；但反过来，他们又会用本土词汇来描述宪政自由主义的要素，比如基本权利，宪法至上或宪政主义，司法独立，新闻自由，政治自由，以及民主。另一方面，巴基斯坦的自由派在谈论宪法时，往往只盯着个人权利和民主，还坚持认为应该废除宪法里的伊斯兰条款（尽管过去40年来，他们一直生活在一个把伊斯兰法律逻辑深度融入宪法解释的司法体系之下）。事实上，这两派人都能从宪法里找到支持自己立场的东西，一边是沙里亚，一边是个人权利，而且他们都对这部混合型的宪法表示效忠，这恰恰证明了这种宪政秩序的稳定性（它面临的威胁其实不是来自沙里亚引发的冲突，而是来自一直存在的超越宪法的军人统治）。虽然齐亚·哈克将军在1978年到1985年间颁布的基于法学的法律和沙里亚法庭，在巴基斯坦自由派眼里通常被认为是非法的独裁强加，但关于伊斯兰司法审查的原则性论证，其实早在独裁干预之前的巴基斯坦历史时期，就已经在学者、伊斯兰主义者和制宪会议成员之间的博弈中形成了（事实上，早期独裁者的政治打击对象主要是共产主义者和伊斯兰主义者）。
正是这段早期的宪政历史表明，在一个多元的宪政民主国家，为沙里亚寻找公共理性的想法是行得通的。对于罗尔斯来说，在一个秩序良好的宪政民主社会里，公共理性的理念是由民主内在的合理多元主义事实所塑造的，也就是那种因为自由制度文化而必然产生的、多种相互冲突但又合理的综合性学说——无论是宗教的、哲学的还是道德的——并存的事实。在他看来，这种多元主义必须决定公民在商讨政治决策时如何进行沟通：
公民们意识到，他们无法在各自不可调和的综合性学说的基础上达成一致，甚至无法接近相互理解。鉴于此，他们需要考虑在涉及根本性政治问题时，彼此之间可以给出什么样的理由。我建议，在公共理性中，用一种面向公民作为公民的政治合理性理念，来取代那些关于真理或正义的综合性学说。
当我们聊到罗尔斯的观点时，如果把它放在巴基斯坦这种国家的宪法历史背景下看，就需要做些调整了。巴基斯坦宪法原则的开篇之作，也就是1949年的目标决议，承诺要在伊斯兰的框架内保障民主以及个人和团体的权利。首先，像伊斯兰教这种关于真理或正义的全面学说，并不是铁板一块的，它内部其实非常多元。在巴基斯坦的宗教圈子里，情况是这样的：第一，教派多元，有什叶派和逊尼派；第二，穆斯林法学传统非常丰富，涵盖了不同的法学派别，包括逊尼派的四大教法学派——哈乃斐、马立克、罕百里、沙斐仪，以及什叶派的贾法里学派；第三，逊尼派经学院在教法倾向上的多元化，比如迪奥班迪派、巴雷尔维派和圣训派；第四，各个教法学派内部的多元性，它们就像是一个个有着固定推理和证据准则的学术圈子，专门用来规范学者们的辩论。此外，巴基斯坦还有好几个宗教少数群体。
在巴基斯坦早期的宪法斗争中，那些支持伊斯兰宪法的人，比如迪奥班迪派的学者们，还有伊斯兰大会党的毛杜迪，他们在制定宪法原则时，不得不把这种内部的多元性考虑进去。所以说，所谓的关于真理的全面学说，并没有被那种只针对公民身份的政治理性观念所取代；相反，他们对伊斯兰法在宪法中地位的要求，本身就是用政治理性的方式来表达和调整的，也就是说，他们考虑到了在一个多元社会里，其他公民——也就是制宪会议代表们——能够合理接受的东西。
伦纳德·宾德展示了从1948年到1954年，人们是如何一步步构思伊斯兰宪法的：最初是想搞一个学者委员会，对不符合伊斯兰教义的立法有一票否决权；后来变成由议会根据伊斯兰意识形态委员会的建议来制定法律；最后在1953年演变成了伊斯兰司法审查。当一些政客声称伊斯兰宪法根本搞不成，因为学者们自己都达不成共识时，不同教派的学者在1951年开了一场会，专门制定了联合提案。虽然这些教派都可以被归类为关于善的全面学说，但学者们还是能够基于对教派多元性和宽容的认可，跨派别地组织起来。迪奥班迪派的学者经常用这样一句话来表达：不要放弃你自己的教法倾向，也不要干涉别人的。在他们内部，他们知道如何就沙里亚进行推理，这样就不会侵犯彼此的解释（他们的诉求通常是基于哈乃斐学派的公法，也就是大多数人的选择，而个人法则是按照每个教派自己的法学来解释）。现在的挑战在于，那些西化的精英们还没意识到，现代派的论点在受过经学院教育的法学家眼里是行不通的，强行推行只会变成一种压迫。
第三部分：启蒙自由主义与公共辩论中的野蛮人-受害者-拯救者隐喻
重塑伊斯兰教这个想法，听起来挺特别，甚至有点怪，但在巴基斯坦那些受过西方教育的精英圈子里，这观念扎根很深。这其实就是一种殖民时代留下来的文明叙事，大家把它当成了真理。这种想法的前提是：那些受过现代教育、想搞自由化改革的穆斯林，觉得他们比乌理玛（学者）更懂伊斯兰教，所以他们觉得通过国家机器强行推行改革是理所应当的。
1952年，拉合尔伊斯兰文化研究所的所长、现代派学者哈利法·阿卜杜勒·哈基姆博士发表了一本乌尔都语小册子，叫《伊克巴尔与毛拉》。他在书里引用伊克巴尔的诗，表达了对毛拉的鄙视。毛拉这个词，在受过现代教育的人嘴里，本来就是个贬义词，专门用来称呼乌理玛，而乌理玛们也觉得这是在羞辱他们。扎曼分析说，哈基姆和他的重塑观点对当时的高层官员影响很大，而且他认为这本小册子明显就是官方授意写的。哈基姆博士后来被任命为1955年成立的婚姻与家庭法委员会成员，这个委员会的报告里到处都是他的哲学思想。报告一开头就大篇幅引用了伊克巴尔的《伊斯兰宗教思想的重塑》，感叹伊斯兰法律正处于一种停滞不前的状态。接着，报告给出了下面这段关于穆斯林历史的叙述：
在阿拔斯王朝那个充满创造力的时期结束后，穆斯林文明的中心遭到了鞑靼蛮族的入侵和摧毁。图书馆和学术中心被毁坏，创造性和进步性的思考变得不可能。为了保住穆斯林法律的框架，当时觉得很有必要叫停那些二流创新者的活动，因为他们只会让文化混乱变得更加不可收拾。
在这之后，穆斯林文明就陷入了停滞和沉睡，一直持续到19世纪中叶的觉醒和骚动。伊斯兰教在法律问题上被贴上了僵化保守的标签，而西方世界当时正借着进步知识的光芒重塑生活，并适应不断变化的环境，他们开始指责伊斯兰教本身，把它称为一种过时的信仰，认为它无法适应环境的变化。
这段描述把阿拔斯王朝美化了一番，并声称在鞑靼人入侵到19世纪中叶觉醒之间的那几百年里，穆斯林文明一直处于停滞和沉睡状态。不仅如此，这种历史观——即把乌理玛和僵化保守、停滞不前联系在一起——其实是受了西方世界这个旁观者的影响。西方世界开始指责伊斯兰教本身僵化，而不是仅仅指责它的法律体系。
这份报告的起草者们认为，他们是在帮大家理清这些混在一起的概念。他们接受西方对那种死板教条的批评，但他们觉得，只要回归古兰经和圣训的原始精神，伊斯兰就能得到拯救。他们是这么说的：如果这个委员会提出来的改革方案，能得到社会上那些开明、进步人士的欢迎，并且能通过立法认可，那对于所有那些没有被传统束缚成化石、也没有被独裁专制蒙蔽双眼的人来说，这就是在重建工作上迈出了重要的一步。
在报告起草者眼里，那些吵着要重建的人，就是没有被传统束缚成化石的人。他们把两派观点贴上标签，一边叫开明自由派，另一边叫被传统束缚成化石的人，也就是那些反对重新构建教法的学者们。这么一来，起草者就把所有好的东西都归功于自由思想，把所有坏的东西都推给传统。当时委员会里唯一的迪奥班迪学派学者毛拉纳·坦维提出了异议，他反对委员会对教法历史的解读，也反对他们试图从零开始重新制定伊斯兰法学。
议会当时没采纳委员会的建议，但军事独裁者阿尤布·汗采纳了。他在1961年颁布了穆斯林家庭法条例，当时全巴基斯坦妇女协会的那些女权活动家们把他捧成了英雄，又是给他戴花环，又是送花束，还高喊着愿造物主保佑总统。伊斯兰大会党当时专门发了一份批评报告叫婚姻委员会报告透视，而毛拉纳·通基和其他迪奥班迪学派的学者一样，把1961年的这个条例看作是黑法：
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
1962年，政客们叫停了议会关于废除该条例的辩论，并在1973年的宪法里加了一条条款，让这个条例免受司法审查，这就意味着没人能以宗教自由为由去挑战它。女权活动家们，先是全巴基斯坦妇女协会，后来是妇女行动论坛，这两拨人都是城市里的中产阶级职业女性，她们把这个条例当成了自己身份的核心支柱，却完全没意识到，这东西其实是在军事独裁统治下，通过排他性的、强迫性的过程搞出来的，而且整个审议过程根本就谈不上什么正统性。
早期的国家官员，以及后来的一大批法官、政客和独裁者，在面对要求实行沙里亚法律的呼声时，并不总是拿“世俗化”那一套来当挡箭牌。他们经常批评传统的法学体系太死板、不思进取；坚持认为当代的穆斯林有权对这些法律进行重新解读；他们会抛出自己对古兰经和圣训的理解，或者搬出他们所追随的某位学者的观点；同时，他们还会把那些宗教学者描绘成迂腐不堪的样子（1954年旁遮普骚乱报告就是这种套路，自由派经常拿它当证据，说那是巴基斯坦的世俗化时代）。[126] 显而易见，这种做法根本达不到沙里亚法律所要求的公共理性标准，因为真正的公共理性应该是用宗教学者们能够接受的逻辑去和他们沟通。这种辩论方式本质上就是启蒙自由主义那一套，从19世纪末开始，这就是穆斯林知识分子和国家精英阶层文化的一部分，他们一直致力于对抗正统教义。但在一个承诺实行伊斯兰法律的宪政民主国家里，这种做法危害极大，特别是在像巴基斯坦这样的社会，因为那里各个教派（迪奥班迪、巴雷尔维、圣训派、什叶派）的正统宗教学者几乎垄断了基层的伊斯兰机构。
巴基斯坦那些所谓的自由派知识分子和精英阶层，本来就有这种倾向，后来更是变本加厉了。当时，女权活动家们为了废除胡杜德法，直接把这事儿挂钩到了国际人权话语体系上，还专门找西方媒体、西方出钱的非政府组织，甚至拉上西方政客来给他们撑腰。正如马考·穆图阿所说，人权体系虽然出发点是好的，但骨子里就是以欧洲为中心的，存在着以下几个硬伤：第一，它本质上还是欧洲殖民那一套的延续，非得把人分个三六九等，谁高谁低一眼就能看出来；第二，它排斥不同文化之间的交流融合，非要推崇那种所谓的欧洲理想，搞出一套把别人当异类的逻辑，想把大家都变成低配版的西方人；第三，它那种傲慢又偏见的调调，让整个人权运动在不同文化背景下根本站不住脚；第四，它完全无视了不同文化之间以及文化内部那种权力不平等的问题；第五，它还在不断加固一种全球性的种族等级观念，搞得好像野蛮人和受害者都是非白人、非西方人，而救世主永远是白人。斯奈德也说过，那些由职业羞辱者和指责者组成的、自上而下管理的官僚化人权运动，其实根本没啥效果。但在巴基斯坦这事儿上，他们不仅没用，反而加剧了读经学校出身的人和受现代教育的人之间本来就有的隔阂。这就像西尔维娅·马科斯说的，这叫文化镜像效应；那些身在西方的人权活动家，专门挑当地那些跟自己想法、价值观一模一样的人合作，结果就把那些有着不同知识体系和价值观的群体给边缘化了。在一次给女律师的演讲中，纳西姆·哈桑·沙法官解释说，虽然根据宪法，伊斯兰法在几乎所有事务中都成了裁决的准则，但宪法第25条赋予女性的地位平等保障，也正在被我们的法院全面执行。他引用了1990年最高法院的一项裁决，说根据宪法关于法律面前地位平等和不得仅因性别而歧视的规定，医学院不能给女性设定录取名额上限，只能规定一个最低名额。然而，那些拿西方钱的非政府组织，因为是自上而下的管理模式，根本听不进别人的劝，也不愿意根据巴基斯坦法律的变化做出调整。这就解释了为什么妇女行动论坛在27年里，对于废除胡杜德条例的诉求一直没变过，哪怕当时90年代那些带头搞妇女权益和人权非政府组织的活动家们，明知道这事儿乌理玛们根本没法接受，而且也没有任何一届民选政府愿意为了这事儿去跟他们硬碰硬。
而且，迪奥班迪学派的学者们指责那些自由派改革是所谓的西方针对伊斯兰教的阴谋，这其实是指出了一个事实：那些受过西方教育的精英学者和活动家，正和西方国家的代理人——也就是那些军政府独裁者们勾结在一起。这些学者和活动家本身就是庞大权力结构里的一环，他们根本不是在和那些从经学院出来的传统学者进行平等的辩论。当阿尤布·汗任命麦吉尔大学的学者法兹勒·拉赫曼进入伊斯兰意识形态委员会和伊斯兰研究所时，坎达拉维毛拉形容他是那种研究成果全是从欧美学来的，不过是人家餐桌上掉下来的几块腐烂面包屑的人。他非常生气，因为这些受过西方训练的学者总是重复东方主义者的那套说辞，声称很多圣训都是编造的。2005年，在2006年妇女保护法案通过之前，穆沙拉夫将军曾敦促伊斯兰意识形态委员会把沙里亚从那些僵化的解释者手中拯救出来，他声称伊斯兰教的道路是批判性思维的道路，而不是死记硬背那些早已作古的法学家的言论。卡拉奇达鲁尔乌卢姆经学院是巴基斯坦最大、最有影响力的迪奥班迪经学院之一，该校的学者阿齐兹·拉赫曼毛拉形容穆沙拉夫推行的开明温和主义是一种闪电式的伊斯兰，其指导思想完全来自伊斯兰敌人的欲望，以及华盛顿和五角大楼提供的路标。这就是甘米迪受邀为伊斯兰意识形态委员会提供刑法改革建议时的权力背景。此外，西方观察家给穆斯林贴上极端分子和温和派的标签，这种做法由来已久，背后全是政治算计。哈迪讲述说，在英国官方的语境里，那些与殖民者合作的精英穆斯林被称作忠诚的和温和的，在制定针对穆斯林的政策时，当局会去咨询这些人；而那些讲本地语言、受传统教育、属于中下阶层，且有能力阅读大量乌尔都语宗教文学作品的人，则被称作狂热分子和偏执狂。在穆沙拉夫时期，妇女保护法案通过前，西方媒体的报道就一直在用这些分类法。英国广播公司在法案通过后发表的一篇文章重复了这样一种说法，即在刑法条例下，强奸受害者必须提供四名男性目击者才能指控罪行，并给法案的反对者贴上了宗教强硬派的标签——这篇文章把这个标签贴在了那些资深法学家身上，而他们的观点恰恰代表了经学院宗教辩论的核心。巴基斯坦的英文报纸并没有使用更严谨的词汇，而是采用了和西方媒体类似的分类方式，因为经营这些报纸的自由派编辑们本身就是妇女保护法案的支持者。
在巴基斯坦，关于沙里亚的公共讨论，其实很多时候根本就不是在谈沙里亚本身——如果我们把沙里亚看作是教法传统及其内部各种争论、观点和多样性的话。这些讨论其实是不同群体在通过树立一个对立面，也就是所谓的他者，来构建自己的身份认同，并编造关于自己的故事。有时候，这个他者会被妖魔化，被描绘成一个怪物。正如科恩所观察到的，这种造怪行为往往是因为认知上的不确定性，因为这个怪物是一个令人不安的混合体，它拒绝参与到那种分类式的万物秩序中去。怪物叙事之所以能牢牢占据公共话语，是因为它们起到了情绪宣泄的作用；它们让不同群体能够通过一个低等的客体来构建自己的身份，并将攻击和支配等情绪投射到这个客体身上。1991年，巴基斯坦的英文报纸《边境邮报》刊登了一幅漫画，把胡杜德条例描绘成一个怪物，配文写着：如果废除胡杜德条例，布托准备支持纳瓦兹。在画面里，贝娜齐尔·布托的身高几乎是纳瓦兹·谢里夫的两倍，她左手拿着一把剑，准备斩杀那个怪物，右手则在向纳瓦兹示意。纳瓦兹脸上带着困惑的表情，显得很犹豫，心里没底。在他们左边是画面中最大的形象，那是一只长着长指甲、头上有角、表情极其恐怖的野兽，背上写着胡杜德条例。这只野兽正盘旋在一个尖叫的女人上方，她是整个画面中最小的人物。这幅画把贝娜齐尔·布托塑造成潜在的救世主，把胡杜德条例塑造成凶残的野兽，把女性塑造成受害者，正如肯尼迪指出的那样，这忽略了工人阶级的男女才是真正的受害者。这是一个故事，而在反对胡杜德条例的运动中，这个故事在西方观察家和西化的巴基斯坦精英群体中变得活灵活现，以至于他们根本没法和德奥班德派的学者们进行真 查看全部
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/khan
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
巴基斯坦1979年颁布的胡杜德法令因混淆哈德与塔齐尔刑罚引发长期争议。直至2006年，在穆沙拉夫政府推动下通过《保护妇女法案》，才对通奸法令进行了关键性改革，旨在解决司法实践中对女性的不公待遇。
背景：胡杜德法令是什么？
胡杜德法令（Hudood Ordinances）是巴基斯坦于1979年颁布的一系列法律，涵盖通奸、偷窃、饮酒及诬告等罪行。它结合了哈乃斐学派的固定刑（哈德）与国家酌情裁定的刑罚（塔齐尔），旨在将国家法律与伊斯兰教法对接，但因证据要求严苛及司法滥用问题长期受到人权界批评。
引言
巴基斯坦在1979年由齐亚·哈克将军颁布的胡杜德法令，一直以来都被学者、律师和人权活动人士批评。西方媒体经常重复一个错误的说法，即在巴基斯坦的沙里亚法庭上，证明强奸罪需要四名证人。由于这些法令包含了通过哈乃斐学派法理学证明的哈德惩罚，以及由国家酌情决定的惩罚，并且是由使用殖民时期法律和程序准则的普通法法官来执行的，所以它们并不是纯粹基于法理学的，也不能代表沙里亚的全部。然而，巴基斯坦主要的迪奥班迪派学者，比如参与起草这些法令的穆夫提·塔基·乌斯马尼，却反对废除这些法令，因为他们认为沙里亚要求国家必须维护造物主设定的界限。虽然胡杜德法令已经从法律、社会经济和女性主义的角度被分析过了，但本文旨在为新兴的研究做出贡献，从世俗权利与法律，以及传统伊斯兰学术的角度来审视这个问题。我提出了一个疑问：为什么花了27年时间，并且需要另一位军事独裁者穆沙拉夫将军的干预，才通过2006年的保护妇女法案对通奸法令进行了改革，以及为什么迪奥班迪派学者宣称这种改革不符合伊斯兰教义。为了回答这个问题，我结合了迪奥班迪派经学院期刊上发表的乌尔都语文章（这些期刊相当于法理学的本土法学院），以及法律、政治理论和伊斯兰研究领域的英语学术成果。我发现核心问题在于，在公共辩论中缺乏基于法理学的真实审议，而穆图阿所说的关于人权话语的野蛮人、受害者、拯救者隐喻又加剧了这一问题。然而，在这段时间里，巴基斯坦的司法机构在有限的范围内整合了受过经学院教育的法学家，并学会了用他们认为权威的学术语言与他们沟通，这促成了马奇所说的法理学与自由公民身份之间的重叠共识，以及沙里亚公共理性的理想。
本文分为五个部分。第一部分将问题置于学术文献中并概述了论点。第二部分追溯了该问题的殖民起源以及巴基斯坦早期的宪法辩论，以解释为什么沙里亚需要一种公共理性。第三部分分析了罗尔斯所说的启蒙自由主义，以及穆图阿所说的在巴基斯坦关于沙里亚的公共辩论中，人权领域的野蛮人、受害者、拯救者隐喻是如何运作的。第四部分展示了巴基斯坦的司法机构是如何学会在法理学传统内进行推理的，这使得他们的审议在受过经学院教育的学者眼中变得合法。第五部分提出了一个案例研究，即改革1979年胡杜德法令的运动，最终由穆沙拉夫将军主导的议会通过了2006年的保护妇女法案，而穆沙拉夫本人是通过1999年的军事政变上台的。
第一部分：问题所在
每一项胡杜德法令，涉及的范围包括通奸、偷窃、饮酒以及诬告，都包含了一部分基于哈乃斐学派教法规定的哈德刑罚，这部分内容如果不经过对沙里亚教法的深思熟虑是没法修改的，同时它还包含了一部分由国家酌情裁定的塔齐尔刑罚。在这篇文章里，我主要讲讲通奸法令，它处理的是通奸以及强奸的问题。根据麦考利起草并被巴基斯坦沿用的1860年印度刑法典，通奸当时就已经是一种犯罪了，不过那时候如果男人犯了通奸罪，只有在那个女人的丈夫提出控告时才会被惩罚，而那个女人本身却不会被罚（印度最高法院直到2018年才废除了这条法律，理由是它建立在把女性当成私有财产的观念之上）。通奸法令里包含了属于哈德范畴的通奸和强奸（也就是哈乃斐法学家规定的刑罚），以及属于塔齐尔范畴的通奸和强奸（也就是国家酌情裁定的刑罚）。从理论上讲，通奸可以被判处公开鞭刑100下，而奸淫则可能被判处石刑。但是，哈乃斐法学家设定的证据要求极高，必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为发生的瞬间，或者被告自己招供，这个标准高到什么程度呢？高到在巴基斯坦根本没有因为通奸而被判处哈德刑罚的案例，就算初审法院判了，上诉时也会被推翻（库雷希指出，法学家们让这些刑罚在实际上只适用于公开的性行为）。不过，通奸法令也规定了针对通奸的塔齐尔刑罚，比如监禁，这是基于其他证据来判定的，而且它还把强奸、卖淫以及拐卖妇女等犯罪行为从世俗的巴基斯坦刑法典里合并了进来。这种犯罪属于立案后不可保释，这意味着被告可能要在监狱里待上好几年等着审判和上诉，而且还容易在羁押期间遭受强奸和其他警察虐待。
法律学者们普遍认为，通奸法条例导致了司法不公，不过大家对于到底是法律设计、司法解读、巴基斯坦司法系统的体制问题，还是程序和警察滥用职权导致了这种结果，看法各不相同。肯尼迪通过对1980年到1984年间提交给联邦伊斯兰法院的上诉案件进行随机分层抽样调查，发现大部分案件处理的都是酌定刑犯罪，只有6起是涉及固定刑的上诉案件。他认为，并没有什么针对女性的显著歧视性偏见，因为在地区和地方法院根据胡杜德条例被定罪的人里，84%是男性，而且联邦伊斯兰法院维持原判的案件中，90%也都是男性。然而，被告人绝大多数都来自巴基斯坦的底层社会，典型的通奸案件通常涉及一名年轻、贫穷、可能不识字且打零工的农村男性，而受害者或共同被告往往是村里更年轻的女孩，同样贫穷，通常是农户或劳工家里大门不出二门不迈的女儿。他发现，通奸条例被广泛用于针对不听话的女儿或分居的妻子提起骚扰诉讼，虽然联邦伊斯兰法院推翻了其中大部分判决，但被告在等待上诉期间不仅要承担律师费，还得背负社会骂名，甚至还要坐牢。根据他的研究，国家从未执行过任何固定刑处罚；最高法院甚至推翻了联邦伊斯兰法院唯一维持的两起盗窃固定刑判决。虽然肯尼迪认为胡杜德条例对巴基斯坦法律体系或女性地位影响有限，但阿巴斯认为，问题不仅在于法律的执行，更在于法律本身的设计，因为它把针对私通、通奸和强奸的固定刑和酌定刑混在一起，模糊了自愿性行为和强奸之间的界限，导致那些举报强奸的女性受害者反而面临被起诉自愿性行为的风险。他总结说，法律本身制造、固化并加强了针对女性的歧视性社会态度，不过他也和肯尼迪一样发现，在通奸条例下，没有一起案件被处以过固定刑。
在讨论的时候，哈德（hadd）和塔齐尔（taʿzīr）之间的区别非常关键，因为迪奥班迪学派的学者们认为，他们的神学红线主要针对的是哈德刑罚。他们觉得这些刑罚是基于哈乃斐派法学家的一致共识，国家没权力废除。但是，1981年成立的妇女行动论坛（WAF）在之后的27年里一直坚持要求废除这些法律。当她们没能说服民选总理贝娜齐尔·布托（1988-1990年，1993-1996年）或纳瓦兹·谢里夫（1990-1993年，1997-1999年）时，她们转而支持了军事独裁者穆沙拉夫将军在2006年推出的保护妇女法案。穆沙拉夫的政权和巴基斯坦人民党（PPP）把这个法案包装成妇女权益的巅峰成就。迪奥班迪学派的学者们之所以宣布这项法律不符合伊斯兰教义，主要是因为它取消了针对强奸罪（zinā bi-l-jabr）的哈德刑罚，而不是因为它把强奸罪转到了巴基斯坦刑法典的塔齐尔范畴下，也不是因为它里面其他的程序性保障。讽刺的是，初审法院法官给女性定下通奸罪的原因之一，竟然是这些女性改嫁了，但前夫没有向工会理事会提交离婚通知。这个程序是由另一位军事独裁者阿尤布·汗（1958-1969年在位）颁布的1961年穆斯林家庭法条例（MFLO）引入的。穆夫提·塔基·乌斯马尼认为，这与伊斯兰教法相冲突，因为根据教法，离婚通知根本不需要发给任何官方机构就能生效。[21] 当时中产阶级的妇女权益组织全巴基斯坦妇女协会（APWA）把阿尤布·汗捧为英雄，但迪奥班迪学派的学者毛拉纳·通基在1963年写道，即使是最糟糕的政府也没胆量强制执行这些黑法。他认为只有在戒严令下，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才是在封住人们嘴巴、没收人们笔杆子的情况下被强行推行的。[22] 在分析导致妇女运动——或者更准确地说是WAF这个由少数上层和中产阶级女性组成的团体——采取这种策略之前，我们必须先搞清楚法律学者们是怎么看这个问题的。她们选择的这种策略，让她们直接和那些从经学院毕业的法学家们杠上了。同时，我们也要弄明白，这些激进分子死盯着哈德刑罚（比如石刑和鞭刑），以及她们强调必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为过程的证据要求，到底有没有道理。
确实有一些哈德刑罚是由初审法院判决的（后来在二审中被推翻了），也有过强奸受害者反被定罪为通奸的情况，但西方媒体那种“如果女性拿不出四个证人证明被强奸，就会被反过来判通奸罪”的说法，在法律学术界根本站不住脚。查德伯恩指出了强奸控诉者被判通奸罪的具体原因，包括怀孕以及她们没有及时报案等事实。她说：“虽然围绕该条例的持续辩论和舆论一直盯着哈德刑罚，而不是塔齐尔刑罚，但实际上，如今法院审判所依据的标准和惩罚，主要还是塔齐尔。”她写道：“近二十年来，西方媒体和巴基斯坦的活动人士一直在利用哈德刑罚的条款大做文章，因为这些刑罚听起来极端且极其严酷。”她还提到，“活动人士一直盯着通奸条例中关于证据标准的歧视性问题进行辩论，因为根据通奸条例，要判定哈德罪，必须要有：1）当事人的供述；或者 2）四个穆斯林男性（除非受害者是非穆斯林）亲眼目睹了性行为过程。”查德伯恩写道，1982年的杰汉·米娜案中，一个15岁女孩控告被强奸，却因怀孕被初审法院判了通奸的哈德刑罚；1983年的萨菲亚·比比案中，一个失明的年轻女孩控告房东父子强奸，也因怀孕被判通奸罪。这两个案子的初审判决后来都在联邦伊斯兰法院的上诉中被推翻了。然而，这些案子还是让通奸条例的批评者们把火力集中在了哈德刑罚上，尽管这种刑罚在法律程序中其实非常少见：
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
和查德伯恩一样，奇马也指出，那些没受过伊斯兰法训练的初审法官，经常拿怀孕当证据，直接给女性判了哈德刑罚。后来联邦伊斯兰法庭在二审时，都把这些判决给推翻了，理由很简单：怀孕根本不能作为哈德刑罚的充分证据。虽然有这些先例摆在那儿，但初审法官后来还是乱判，比如2002年扎夫兰·比比被判石刑的案子，当时媒体闹得沸沸扬扬，这也成了后来2006年出台保护妇女法案的导火索（当然，这个案子最后上诉后也被推翻了）。奇马觉得，这纯粹是因为初审法官根本不按联邦伊斯兰法庭的先例办事。在法律学者圈里，库雷希认为，关于强奸案需要四个证人的说法，其实是一个更大的理论争论的一部分，也就是强奸应该被归类为暴力抢劫，而不是通奸罪的一个分支。为了给这个理论讨论做铺垫，她提到了1982年的杰汉·米娜案，说因为缺少四个目击证人，杰汉仅仅因为未婚怀孕的证据，就被判了通奸罪。虽然奇马和查德伯恩都同意怀孕是当时定罪的依据，但他们没提缺少四个证人这个因素。在自由派圈子里很有影响力的律师萨尔曼·阿克拉姆·拉贾也说过，大众对通奸条例的印象，大多是媒体带节奏带出来的，觉得强奸受害者必须找四个男证人才能定罪，但他们忽略了一个事实，那就是只要有其他证据，包括受害者本人的证词，法官完全可以判处酌定刑。
从审议的角度来看，这是一个关键点。因为在德奥班德派学者的眼里，通奸条例里唯一不能动、神圣不可侵犯的部分，就是关于哈德刑罚的哈乃斐学派观点。如果这些刑罚因为证据要求太高而根本没法执行，而且四个穆斯林男性目击者的要求对强奸定罪也没产生实质性影响，那为什么女性权益活动家要把它们当成宣传的核心标志？为什么2006年保护妇女法案的起草者，非要坚持废除强奸罪的哈德刑罚呢？答案就在于，女性权益活动家把废除哈德条例的运动，放在了国际人权的话语体系里，她们利用西方媒体、政策制定者、人权非政府组织，还有巴基斯坦的英文报刊，给政府施压。因为妇女行动论坛和巴基斯坦主流英文日报，基本都被巴基斯坦那些受过西方教育的精英把持着，这些人跟受过经学院教育的法学家之间，隔着一道从殖民时期就留下的阶级和教育鸿沟。这直接导致了一个回音室效应，里面充斥着对伊斯兰法整体的夸大和歪曲，特别是对它在巴基斯坦法律体系里实际运作方式的误读。肯尼迪写道，美国广播公司的纪录片黑暗面纱（1989年9月）夸大了因通奸被捕的女性人数，片子里说有几千人，但他的研究显示，1990年巴基斯坦监狱里其实只有300到400名女性。同一部纪录片还声称，1989年一年内就判了八次通奸的哈德刑罚，但实际上从1979年开始，地方法院一共才判了四次，而且上诉到联邦伊斯兰法庭后全被推翻了。片子还反复强调那个错误的说法，即巴基斯坦法律要求强奸定罪必须有四个目击证人。正如查德伯恩提到的，巴基斯坦的活动家们之所以强调哈德刑罚需要四个穆斯林男性目击者，就是为了证明通奸条例是在歧视女性。
这些活动人士在对西方媒体发声时，可能没说清楚这仅仅适用于哈德惩罚，结果西方记者和人权活动人士就把这事儿给扩大化了，搞得好像所有强奸案、巴基斯坦的沙里亚法庭，甚至整个沙里亚法本身都是这样似的。我虽然没法查清这种错误的说法到底是从哪天开始、通过什么渠道变成了大家公认的事实，但确实有不少人反复这么说：比如穆沙拉夫将军执政时期，负责妇女发展的总理顾问尼洛弗·巴赫蒂亚尔（在接受美国之音采访时就这么说过）；穆沙拉夫将军本人在2006年《保护妇女法》通过后的电视讲话里也这么提过；还有妇女行动论坛的领导人阿斯玛·贾汉吉尔，她在和伊斯兰大会党的一位领导人进行电视辩论时，也把这当成一种修辞手法，夸大其词地去强调法律的不合理。虽然像加米迪和库雷希所主张的那样，把强奸罪从哈德惩罚中剔除，可以通过马立克学派的教法理论来解释，即强奸属于一种武装抢劫罪，但穆夫提塔基·乌斯马尼坚持哈乃斐学派的观点，认为强奸属于通奸罪的一个分支，希娜·阿扎姆对早期法律报告的研究也支持这一论点。
这篇文章和以前的研究路子完全不一样，它把穆斯林法学家看作是制度里的关键人物，认为国家想要让伊斯兰法律推理在社会上站得住脚，就必须得到这些法学家的认可。文章还对比了沙里亚辩论在两个不同圈子里的表现：一个是巴基斯坦的司法系统，一个是（由军方主导的）议会机构。巴基斯坦的司法系统学会了怎么跟法学家们客客气气、心平气和地讲道理，这促进了关于权利、民主和沙里亚的深入探讨与相互融合。然而，巴基斯坦的议会机构却被搞得一团糟，那些西化的人权活动人士、西方媒体以及巴基斯坦的英文媒体形成了一个回声室，制造了大量的噪音、歪曲和外部压力。这个圈子成了各方表演的舞台：像布什那样的西方统治者，为了给在穆斯林国家的战争找借口，打着帝国式自由主义的旗号；而像穆沙拉夫将军那样的穆斯林独裁者，为了讨好西方靠山，也搞起了表演式自由主义。后面这种情况就像个哈哈镜大厅，真假难辨。乍一看，你会觉得这只是因为不够了解情况，但仔细一瞧，这其实是一套相当阴险的西方文化和政治霸权滤镜，通过它，穆斯林社会关于沙里亚的公开辩论全被扭曲了。通过对比这个哈哈镜大厅和巴基斯坦的法律传统，我想重点说明为什么这种环境会阻碍人们对沙里亚、冲突解决和法律改革进行真正有意义的讨论。
关于这个难题，有几种理论上的切入点，需要我们去参考不同领域的文献。首先，西方关于伊斯兰教的话语体系，在西方媒体和西化后的巴基斯坦精英圈子里回响不断，这套路子和萨义德在东方主义里讲的一模一样。特别是关于拯救穆斯林女性的那些研究，从莱拉·艾哈迈德对埃及殖民时期关于面纱争论的研究，一直到911事件和全球反恐战争之后莱拉·阿布-卢格霍德和萨巴·马哈茂德的研究，这种论调成了当时为阿富汗战争辩护的主要手段之一。虽然我这篇文章参考了这些更广泛的研究，但它并不是一篇单纯的话语分析，而是想梳理关于沙里亚法的辩论，特别是那些导致现代受教育的穆斯林（有时自称穆斯林现代派或自由派）与经学院出身的法学家（也就是艾哈迈德所说的教法思维型穆斯林）之间，关于什么是正宗、什么是不正宗的讨论，以及背后的制度性结构。我同意斯韦恩的观点，自由主义如果想坚守自己关于良心自由和相互尊重的原则，就必须给那些神权主义者提供他们道德传统内部能接受的理由。正是基于这种信念，我从审议过程的角度来评估这个问题，而不是像审议民主理论家那样只看最终的决策结果。
第二，虽然我的研究方法大体上处于那些涉及教法传统的法律辩论中，从奇马和艾哈迈德对伊斯兰教法刑事条例的批判，到库雷希关于强奸应被归类为战争罪的论点，再到阿巴西对穆夫提塔基·乌斯马尼为教法刑事条例辩护的考量，但我的研究在一个关键点上有所不同。和因蒂萨尔·拉布一样，我认为在一个拥有伊斯兰宪政的国家，有必要把法学家当作制度参与者来分析。而且，一种既认真对待自由权利，又认真对待伊斯兰法条款的宪法承诺的司法途径，将会在考虑到法学家以及伊斯兰多数派政治参与宗教事务的情况下，为合法性打下基础。在巴基斯坦的自由派法律圈子里有一种论调，认为联邦沙里亚法院是齐亚将军为了获得合法性而搞出的虚伪策略，所以不该被当回事，而且穆夫提塔基·乌斯马尼的观点不应该和自由派或穆斯林现代派学者的观点享有同等分量。我认为这种论调在巴基斯坦的宪政历史面前根本站不住脚。伊斯兰司法审查早在1953年就作为一种妥协方案出现了，而且如果不是因为总督古拉姆·穆罕默德在1954年10月24日解散了制宪会议，它本该出现在制宪会议审议的宪法草案中。一方面，联邦沙里亚法院的存在是通过第八次宪法修正案合法化的，1985年以来的历届政府都没有试图废除它；另一方面，全国的经学院负责培养在清真寺工作的宣讲员，这些经学院被留给不同教派背景的学者们管理，包括德奥班迪派、巴雷尔维派、圣训派和什叶派。萨利姆·阿里估计，全国有1.2万到1.5万所经学院，在校生在150万到200万之间。在这篇文章里，我关心的不是关于伊斯兰法的哪些论点更理性、更有说服力或更公正，而是哪些制度允许关于伊斯兰法的辩论是正宗的，以及哪些制度培养了相互理解的推理。
第三点，我和吉亚斯一样，认为联邦伊斯兰法院关于石刑这种哈德惩罚的两次判决是一个关键时刻，不过我的解读角度和他不太一样。在1981年的第一次判决里，普通法法官宣布石刑不符合伊斯兰教义，这部分是基于对圣训历史真实性的现代主义批判。而在1982年的修订判决中，齐亚将军重组了法官小组，把不同教派的经学院出身的学者也拉了进来，结果大多数人，包括所有的学者，都宣布石刑是符合伊斯兰教义的，因为这背后有法学共识。吉亚斯觉得，把不同教派的学者拉进来，在某种程度上是齐亚为了讨好宗教政治团体而玩的一种政治手段。我不否认齐亚的动机确实很虚伪、很政治化，但把德奥班德派和巴雷尔维派这些不同教义倾向的学者，和那些在1981年判决中表现出明显现代主义倾向的普通法法官放在一起，其实是对伊斯兰教内部多样性的一种承认，也是向罗尔斯所说的公共理性迈出了一步。这是一种理想和实践，在这种状态下，国家官员和公民提出的论点是面向他人的，我们从大家都能接受的前提出发，推导出大家都能合理接受的结论。1954年旁遮普骚乱报告的起草官员就没做到这一点，当时他们用教法中关于叛教的理论来辩论，结果被直接引用古兰经经文来证明伊斯兰教赋予了无限宗教自由的观点给怼回去了；1955年的穆斯林家庭法委员会也是这样，当时一位现代主义学者和普通穆斯林用现代主义的论点来支持改革，结果在投票时压倒了委员会里唯一的德奥班德派学者。
在我看来，法律推理本身就是政治，在那些宗教在宪法和法律中占有一席之地的国家，情况更是如此。从理论上讲，国家官员可以完全无视社会上宗教机构的看法来制定法律和提出论据，但这会让这些法律在信徒眼中失去合法性。在巴基斯坦，这种情况可能会导致官员被私刑者暗杀，而这些杀人者在社会上还被捧为英雄，从而引发政治运动，比如萨尔曼·塔西尔和穆姆塔兹·卡德里的案子就是这样。或者，如果法官引用了违背经学院共识的现代主义古兰经解读，就会受到威胁，就像2024年卡齐·伊萨法官在涉及艾哈迈迪派宗教自由的案件中做出判决后发生的那样。我处理这个问题采取的是务实态度，首先要面对巴基斯坦宪法和法律历史中伊斯兰教所扮演的角色，以及巴基斯坦的清真寺都是由经学院出身的学者管理这一事实，这些学者在经济上是不依赖国家的，这和很多中东国家不一样，他们也不是那些现代主义伊斯兰学者，不像在印度尼西亚，那里的现代主义学者有大规模的组织，而在巴基斯坦，他们往往是通过国家或者通过接近国家官员来施加影响。
我主要的研究贡献在于协商民主的讨论，特别是关于伊斯兰教法的公共协商，虽然这方面的学术研究才刚刚起步。和吉亚斯不同，我没有用美国政治里的那一套来审视这个问题，因为我觉得这套学科里自带的世俗和自由主义滤镜，再加上政治理论和比较政治学之间那种人为的割裂，导致我们根本没法看清伊斯兰团体内部的变化，也没法看清伊斯兰法学和现代公民身份之间那种互相影响的过程。虽然我的研究是在布朗和穆斯塔法的工作基础上展开的，但我认为，想要搞清楚为什么议会里的伊斯兰教法公共辩论和司法层面的辩论不一样，就必须得把两层殖民遗毒给拆解开。首先，大家得明白，像巴基斯坦这类国家，那些西化精英的背景文化里，藏着罗尔斯所说的启蒙自由主义的遗产，这是一种历史上专门用来攻击正统基督教的自由主义。虽然罗尔斯的观点在应用到有伊斯兰宪政传统的社会时，得做些调整，但他提到的政治自由主义与启蒙自由主义有着本质区别且互相排斥的观点，对巴基斯坦很有参考价值。在巴基斯坦，那些所谓的自由派，为了所谓的自由原则，经常给伊斯兰法的威权式改革找借口，还把乌理玛和伊斯兰主义者排除在协商和决策圈之外。其次，大家千万别忘了，国际人权话语里包含着穆图阿所说的殖民时代那种野蛮人、受害者、拯救者的隐喻，这套东西其实就是在强化以欧洲为中心的殖民叙事，把西方的制度和价值观当成唯一的标准答案，反而阻碍了不同文化之间的交流融合。本文分析的议会立法，以及文中提到的其他历史案例，都展现出了一种相似的模式，就像拉塔·马尼研究的殖民时期印度关于焚夫殉葬的辩论，利霍夫斯基分析的巴勒斯坦托管地关于童婚立法的辩论，还有杰拉尔丁·福布斯研究的殖民时期印度1929年童婚限制法案出台前的辩论一样。这些改革，就像2006年的妇女保护法案一样，往往是在西方舆论批评（比如那本印度母亲）的压力下被推动的，中产阶级立法者为了回应这些批评，甚至会利用国际联盟来搞政治运动。在这一类改革中，构建身份认同和讲述我们对抗他们的故事往往成了核心动机，这直接压倒了民主政治中那种通过协商达成共识的价值，而这种共识本应连接现代和传统领域，设计出既有效又具有道德合法性的法律，毕竟法律的执行力往往和它的合法性挂钩。本文只是初步尝试勾勒出巴基斯坦面临的这一问题轮廓，绝非面面俱到。
虽然我明白巴基斯坦女权主义学者对通奸法的批评，但我还是想从民主公民权的角度，以及通过真正的协商来赋予多数派决策合法性这一美德出发，来看待这个问题。贾法尔认为，齐亚将军把女性当作工具和象征，用来把他理想中的伊斯兰国家蓝图强加给巴基斯坦。她试图把关于伊斯兰女性的讨论，从单纯的经文解释，转移到分析国家及其各种机构、文化中的女性观念与民族主义，以及女性运动之间的联系上。虽然这是一个站得住脚的文化和政治批评，但我认为它太看重齐亚将军个人的作用了，反而忽略了一个事实，那就是军政府统治者通常都是利用现有的社会矛盾，而不是凭空制造这些矛盾。此外，这种观点还忽略了一点，那就是尼扎姆-穆斯塔法运动其实是中右翼联盟巴基斯坦国民联盟的口号，他们当时正在挑战1977年的选举结果，而齐亚只是借用了这个口号。而且学者们也指出，他的一些改革，比如伊斯兰证据法，实际上是一场先发制人的反伊斯兰化政变。齐亚支持的那些立场在社会和政治上是有群众基础的，虽然我很同情贾法尔的观点，但作为一个政治学者，我不能无视伊斯兰教在巴基斯坦法律和政治机构中根深蒂固的作用，因此也不能无视经文解释在其中的影响力。同样，我也觉得阿菲亚·齐亚对巴基斯坦女权主义者的警告很有道理，她提醒她们不要把斗争局限在伊斯兰话语体系里。因为虽然希尔卡特·加赫（一家由西方资助的权利倡导非政府组织，其创始人是妇女行动论坛的活动家）投入了大量精力去分享对伊斯兰教的女权主义解读，并参与了在穆斯林法律下生活的妇女网络，但这些往往是现代派的论点，那些在经学院受过教育的学者们根本不买账。所以，在涉及伊斯兰教法的公共辩论中，只要这些学者是利益相关方，这种论点就根本行不通（这一点从他们被纳入联邦伊斯兰法庭就能看出来）。更有用的做法应该是：第一，搞清楚他们到底能接受什么样的论点；第二，主张联邦伊斯兰法庭应该在涉及个人时采用穆斯林家庭法的现代解释（因为学者们承认个人有权遵循自己教派的解释）；第三，要求制定一套平行的世俗家庭法，让个人可以自主选择是否适用（就像印度的1954年特殊婚姻法那样）。如果为了把现代派对伊斯兰法律的解释强加给经学院出身的学者，而去和军事独裁者合作，这对于争取女性权利的活动家或自由派来说，是最容易引发冲突、制造分裂的策略，而且在巴基斯坦这种激进主义横行的环境下，这简直是极其危险的。
早就该承认这一点了：个人的宗教信仰可以存在于罗尔斯所说的背景文化中，但国家的公共理性始终扎根于伊斯兰，除非发生革命或修宪，否则这就要求人们必须了解伊斯兰，并与传统的伊斯兰机构进行协商。沙娜兹·汗通过关注通奸法受害者真实生活经历的方法，也是一种很有成效的策略；在关于这个问题的著作中，迪奥班德派的学者们承认该法规存在问题，但当女权活动家要求废除他们视为权威、甚至认为国家无权推翻的哈乃斐学派观点时，他们就会拼命反对。像沙娜兹·汗那样，绕过这些神学红线，并聚焦于受此类法律影响最大的工薪阶层的生活经历，有助于避免改革陷入两极分化和僵局。此外，巴基斯坦的军事独裁者通常利用国家的伊斯兰法律来搞分而治之，比如阿尤布·汗元帅和穆沙拉夫将军拉拢女权活动家，而齐亚·哈克将军则拉拢迪奥班德派学者。女权主义的存在背景，是西方国家通过战争和占领穆斯林国家来拯救穆斯林女性的帝国自由主义，以及挟持巴基斯坦宪政民主的军事威权主义，后者过去曾利用表演性自由主义在西方首都进行政治包装。关于巴基斯坦伊斯兰的女权主义学术研究，如果能整合这些主题，就能发展出一种批判性方法，以适应那些经历过全球反恐战争及其对伊斯兰和穆斯林复兴东方主义、种族主义话语的一代人的经历；这些人清楚地知道，一场表面上为了民主和拯救穆斯林女性的战争，导致了近百万人丧生。
在本文中，我并不是要提出一种西方对抗伊斯兰的论点。虽然西方对抗伊斯兰的框架一直是西方国家和伊斯兰主义者公共话语的一部分，但巴基斯坦的社会、政治和法律历史证明这种分类是不成立的。西方就在穆斯林国家内部，而穆斯林也就在西方内部。我所分析的政治冲突中的每一个参与者，都受到了他们与西方接触的影响：迪奥班德神学院是以殖民时期的学校为蓝本建立的，并通过利用英国殖民者引入的印刷技术，向大众筹集资金，从而形成了一个学校网络和迪奥班德学派的新身份。伊斯兰大会党的毛杜迪借鉴了现代西方政治理论，来构建他在现代国家中关于沙里亚主权的理念。而我所说的巴基斯坦英语系、西化精英，则是在西方的教育体系、语言以及文化和政治价值观中成长起来的。这并不意味着一种不可避免或互不相容的二元对立，因为巴基斯坦的法律和政治历史中充满了文化相互交融的例子。认为沙里亚和自由主义是两个极端对立面的观点，在巴基斯坦的宪法和法律历史中并没有得到实证支持，因为两者在其中是并存的。劳曾指出，巴基斯坦法官利用伊斯兰原则来加强公民自由以及他们相对于行政部门的权力；耶费特也指出，巴基斯坦的沙里亚法院利用伊斯兰原则，来强化当时对婚姻解除的自由主义解释。
这篇文章主要是在讲，咱们国内的机构要是能多搞搞跨界交流、互相取经，其实挺好的。同时也想劝劝那些搞维权的，别总想着搬出国际上那套等级森严的话语体系，去强压国内的机构搞那种自上而下的强制改革。咱们更应该坐下来，在本地的社会和政治圈子里多搞搞平等的沟通，争取达成共识。这篇文章反对的是那种不加思考地盲目照搬西方的文化和政治那一套。其实，被西方化了并不代表就一定中了西方的毒（也就是贾拉勒·阿勒·艾哈迈德和德奥班德派学者们说的“西化中毒”），关键在于咱们能不能保持清醒，多做自我反思。下面这一部分，咱们就结合巴基斯坦被殖民的历史和宪法演变，重新审视这个问题，希望能为大家提供一种更有批判性的思考方式。
第二部分：殖民遗产与构建伊斯兰法的公共理性
在《争论伊斯兰》这本书里，布朗提醒过大家，别把那种协商民主理论当成现实世界里讨论伊斯兰问题的万能指南。在他看来，那些搞协商民主理论的人太天真了，总觉得只要大家坐下来理性辩论，就能达成妥协和共识。但他们忽略了一个事实，那就是在公共场合的辩论，和陪审团那种闭门讨论完全是两码事。这是因为，政治领袖在公共场合发言时，往往更看重怎么去讨好和动员自己的支持者，而不是真的想去说服对手。在布朗眼里，利益和权力在公共辩论走向中起到的作用，一点都不比理性的逻辑和思想小。塔米尔·穆斯塔法也观察到，马来西亚关于伊斯兰法的辩论，不仅塑造了人们的文化和政治认同，同时也加剧了社会的撕裂。
根据我在巴基斯坦的研究，这个发现对于公共领域里关于伊斯兰教法法律的争论来说，绝对是站得住脚的。不过我得补充一点，这些争论，或者说辩论，不仅让人立场两极分化，而且还总是走不出一个固定的套路。这主要是因为现代教育背景下的穆斯林知识分子和律师，跟那些在经学院受教育的学者之间，存在着一种认知上的鸿沟，而这种鸿沟在殖民时期就已经扎根了。赛义德·艾哈迈德·汗是印度穆斯林现代主义的先驱，他自称是英式东方人，并在1875年创办了阿里格尔学院，当时还得到了英国人的一部分帮助，目的就是为了给穆斯林绅士的子弟们提供现代西方知识的教育，而北印度的学者们则在1866年创办了迪奥班德经学院，资金来源主要是民间的捐款。这些西化的穆斯林精英知识分子，跟英国统治者、西方知识分子以及读英文的公众讨论伊斯兰教，但他们的讨论内容跟那些掌控着清真寺和经学院的学者们的言论，基本上是脱节的。这些知识分子写了很多辩护性的文章，把伊斯兰教早期的历史美化了一番，并把穆斯林势力的衰落归咎于后来的各种制度，其中就包括被指责为停滞不前的教法传统。最出名的例子就是伊克巴尔在1930年出版的系列讲座，书名叫伊斯兰宗教思想的重建。这本书及其对穆斯林知识界的影响，概括了印度穆斯林民族主义的一个核心矛盾：它一方面美化伊斯兰教，另一方面又把穆斯林的教法传统说成是停滞不前的。这种对殖民前制度和文化的贬低，不仅限于伊斯兰法律传统，还波及到了乌尔都语诗歌，赛义德·艾哈迈德·汗当时就劝印度作家们去学习维多利亚时代的英国诗歌。这种倾向根植于那种把历史分成三段的观点，也就是把历史分为黄金古典时期、中世纪黑暗时期和现代复兴时期，启蒙运动的哲学家用这套逻辑重构自己的过去，英国作家用它来重构印度历史，穆斯林和印度教的民族主义思想家也是这么干的。正如查特吉所展示的那样，民族主义思想家利用传统来增强群体认同，但他们又主张这种传统应该按照现代模式来重建或重塑，好去适应那些因为英国殖民国家建设而已经发生的社会、政治和法律变革。
虽然印度的迪奥班德学者党派，也就是印度伊斯兰学者协会，曾经是印度国民大会党的盟友，毛拉纳·马达尼也主张领土民族主义，但真正提出伊斯兰教需要一个国家来实现自身价值的，却是毕业于剑桥大学和海德堡大学的伊克巴尔。直到1945年，才有一批迪奥班德学者从印度伊斯兰学者协会分裂出来，成立了巴基斯坦伊斯兰学者协会，并支持建立巴基斯坦的诉求。穆斯林联盟里那些西化的穆斯林领导人，比如真纳，虽然利用伊斯兰教的修辞和机构来动员群众支持建立巴基斯坦，但对于伊斯兰教在未来国家里到底扮演什么角色，他们一直说得含含糊糊。伊克巴尔曾提议穆斯林可以通过议会来进行教法创制，根据现代社会的需要来重建伊斯兰传统，但他从来没跟那些学者们讨论过这个提议，这跟印度国民大会党的情况完全不同，因为国大党当时是得到了迪奥班德学者的支持，前提是保证印度独立后穆斯林个人法的自主权。所以，在巴基斯坦的大部分历史中，除了伊斯兰教在法律和政治体系中的角色问题外，核心矛盾就在于到底谁才有资格代表伊斯兰教发言：是受过经学院教育的学者，还是那些经常用现代主义解读来推动自由化改革的现代教育背景下的穆斯林。
当时有个大问题，就是穆斯林现代派在殖民时期的印度，始终没能搞出那种扎根基层的组织。相反，早期的那些思想家，要么是直接跟穆斯林个人讲道理，要么是写给殖民地官员看，再不然就是写给西方读者看。赛义德·艾哈迈德·汗认为，古兰经是判断一切事务的唯一权威，他还提出了一个原则，说只有通过古兰经本身来解释古兰经才是靠谱的，不能随便引用什么传统或者学者的观点。赛义德·艾哈迈德的徒弟毛尔维·奇拉格·阿里，在给英国人写东西时，把伊斯兰教法称为穆罕默德普通法，还说这套东西对阿拉伯人以外的民族根本没有约束力，因为这套法里头包含的都是阿拉伯人的风俗、习惯和传统，也是基于这些东西建立起来的。随着时间推移，他们这些人的学术研究，和那些在经学院受过教育的乌里玛（学者们）的学问，变得越来越脱节。比如，阿米尔·阿里在伊斯兰精神这本书里，用理性主义、黑格尔哲学和当时流行的达尔文主义视角去写伊斯兰历史，把现代社会讲究的自由和平等这些价值观，硬生生套在了过去的历史上。这就解释了为什么像真纳这样的穆斯林民族主义者，可以张口就说伊斯兰教就等于自由、平等和博爱，而完全不需要去理会经学院里教的关于叛教的那些教义。再说，当时殖民地印度的经学院分成了两派，一派是德奥班德派，他们批评苏菲圣墓里的那些融合性习俗；另一派是巴雷尔维派，他们专门维护这些习俗。这两派在教义上各有各的底线，形成了鲜明的身份认同。而现代派既没形成什么独特的身份，也没搞出什么基层组织。罗宾逊写道，对于那些贫困的学者来说，攻击赛义德·艾哈迈德·汗成了一门赚钱的生意，甚至有个人跟他说，刺杀梅奥勋爵的谢尔·阿里真是个傻瓜，因为他要是杀了赛义德·艾哈迈德，那他自己就能稳进天园了。虽然现代派没能在社会上扎下根，但他们的思想家和殖民地政府走得很近，也融入了阅读英语的那个群体里。
考虑到这段殖民历史，我并没有用那种自由主义或者世俗主义的眼光来看待这个问题。我的研究方法主要分两步。第一，我对政治制度采取一种务实的态度。按照普热沃斯基对民主的极简主义辩护，我认为民主以及更广泛意义上的政治制度，核心目的就是和平地解决冲突。这就是为什么我把巴基斯坦宪法里的伊斯兰条款，看作是各方利益相关者为了支持宪政民主而设定的底线，而不是什么偏离了世俗或自由主义理想的坏东西。既然这些条款能帮助自由派和伊斯兰主义者和平地解决冲突，那它们就是有利于政治稳定的。第二，我不认为自由主义是什么放之四海而皆准、人人都想要或者不言自明的政治哲学。虽然像詹妮弗·皮茨这样的政治理论家已经揭示了自由主义在历史上和帝国主义、殖民地文明教化使命之间的纠葛，但也有像卢卡斯·斯韦恩这样的人认为，自由主义如果想坚持自己的原则，就必须站在神权主义者的立场，用他们道德框架内部的理由来说服他们。这种观点在人类学界早就不是什么新鲜事了。萨巴·马哈茂德已经证明了，用自由主义的视角去审视和评判伊斯兰主义团体是徒劳的。而像萨利·梅里这样的法律人类学家也强调过，权利其实是一种文化现象，它会随着社会、经济、政治和文化等各种因素的影响，在时间推移中不断演变。正是基于这种视角，我在分析自由派、乌里玛和伊斯兰主义者之间的辩论时，才使用了审议民主中提到的那种真实协商或者相互论证的理念。既然权利是一种文化现象，那么它们是如何被论证的，这才是关键。
巴基斯坦司法界早在上世纪60年代就认真琢磨过一个点子，当时科尼利厄斯法官提议把宪法里关于基本权利的那部分翻译成阿拉伯语，好让这些条款带上那种神圣感。通过把宪法里关于民主、个人权利和伊斯兰价值观的规定放在一起解读，司法界可以说是在某种程度上把宪政自由主义给本土化了。不过，这种在伊斯兰框架内——也就是通过伊斯兰司法审查来设限——的个人权利和民主，到底算不算宪政自由主义，还真挺有争议的。在我看来，宪政自由主义是巴基斯坦宪法解释中的一条主线，它和伊斯兰宪政主义就像DNA的双螺旋结构一样缠绕在一起。因为历史上自由主义总被和西方殖民主义挂钩，所以自由这个词在巴基斯坦的公共舆论场里自带负面滤镜。德奥班德派的学者或者伊斯兰大会党的人，可能会坚称巴基斯坦宪法是伊斯兰的，完全没有自由主义的影子，尽管他们其实非常捍卫个人权利。在他们嘴里，自由这个词常被用来指代西方那种伤风败俗、性解放和性别观念，几乎成了伊斯兰的反义词；但反过来，他们又会用本土词汇来描述宪政自由主义的要素，比如基本权利，宪法至上或宪政主义，司法独立，新闻自由，政治自由，以及民主。另一方面，巴基斯坦的自由派在谈论宪法时，往往只盯着个人权利和民主，还坚持认为应该废除宪法里的伊斯兰条款（尽管过去40年来，他们一直生活在一个把伊斯兰法律逻辑深度融入宪法解释的司法体系之下）。事实上，这两派人都能从宪法里找到支持自己立场的东西，一边是沙里亚，一边是个人权利，而且他们都对这部混合型的宪法表示效忠，这恰恰证明了这种宪政秩序的稳定性（它面临的威胁其实不是来自沙里亚引发的冲突，而是来自一直存在的超越宪法的军人统治）。虽然齐亚·哈克将军在1978年到1985年间颁布的基于法学的法律和沙里亚法庭，在巴基斯坦自由派眼里通常被认为是非法的独裁强加，但关于伊斯兰司法审查的原则性论证，其实早在独裁干预之前的巴基斯坦历史时期，就已经在学者、伊斯兰主义者和制宪会议成员之间的博弈中形成了（事实上，早期独裁者的政治打击对象主要是共产主义者和伊斯兰主义者）。
正是这段早期的宪政历史表明，在一个多元的宪政民主国家，为沙里亚寻找公共理性的想法是行得通的。对于罗尔斯来说，在一个秩序良好的宪政民主社会里，公共理性的理念是由民主内在的合理多元主义事实所塑造的，也就是那种因为自由制度文化而必然产生的、多种相互冲突但又合理的综合性学说——无论是宗教的、哲学的还是道德的——并存的事实。在他看来，这种多元主义必须决定公民在商讨政治决策时如何进行沟通：
公民们意识到，他们无法在各自不可调和的综合性学说的基础上达成一致，甚至无法接近相互理解。鉴于此，他们需要考虑在涉及根本性政治问题时，彼此之间可以给出什么样的理由。我建议，在公共理性中，用一种面向公民作为公民的政治合理性理念，来取代那些关于真理或正义的综合性学说。
当我们聊到罗尔斯的观点时，如果把它放在巴基斯坦这种国家的宪法历史背景下看，就需要做些调整了。巴基斯坦宪法原则的开篇之作，也就是1949年的目标决议，承诺要在伊斯兰的框架内保障民主以及个人和团体的权利。首先，像伊斯兰教这种关于真理或正义的全面学说，并不是铁板一块的，它内部其实非常多元。在巴基斯坦的宗教圈子里，情况是这样的：第一，教派多元，有什叶派和逊尼派；第二，穆斯林法学传统非常丰富，涵盖了不同的法学派别，包括逊尼派的四大教法学派——哈乃斐、马立克、罕百里、沙斐仪，以及什叶派的贾法里学派；第三，逊尼派经学院在教法倾向上的多元化，比如迪奥班迪派、巴雷尔维派和圣训派；第四，各个教法学派内部的多元性，它们就像是一个个有着固定推理和证据准则的学术圈子，专门用来规范学者们的辩论。此外，巴基斯坦还有好几个宗教少数群体。
在巴基斯坦早期的宪法斗争中，那些支持伊斯兰宪法的人，比如迪奥班迪派的学者们，还有伊斯兰大会党的毛杜迪，他们在制定宪法原则时，不得不把这种内部的多元性考虑进去。所以说，所谓的关于真理的全面学说，并没有被那种只针对公民身份的政治理性观念所取代；相反，他们对伊斯兰法在宪法中地位的要求，本身就是用政治理性的方式来表达和调整的，也就是说，他们考虑到了在一个多元社会里，其他公民——也就是制宪会议代表们——能够合理接受的东西。
伦纳德·宾德展示了从1948年到1954年，人们是如何一步步构思伊斯兰宪法的：最初是想搞一个学者委员会，对不符合伊斯兰教义的立法有一票否决权；后来变成由议会根据伊斯兰意识形态委员会的建议来制定法律；最后在1953年演变成了伊斯兰司法审查。当一些政客声称伊斯兰宪法根本搞不成，因为学者们自己都达不成共识时，不同教派的学者在1951年开了一场会，专门制定了联合提案。虽然这些教派都可以被归类为关于善的全面学说，但学者们还是能够基于对教派多元性和宽容的认可，跨派别地组织起来。迪奥班迪派的学者经常用这样一句话来表达：不要放弃你自己的教法倾向，也不要干涉别人的。在他们内部，他们知道如何就沙里亚进行推理，这样就不会侵犯彼此的解释（他们的诉求通常是基于哈乃斐学派的公法，也就是大多数人的选择，而个人法则是按照每个教派自己的法学来解释）。现在的挑战在于，那些西化的精英们还没意识到，现代派的论点在受过经学院教育的法学家眼里是行不通的，强行推行只会变成一种压迫。
第三部分：启蒙自由主义与公共辩论中的野蛮人-受害者-拯救者隐喻
重塑伊斯兰教这个想法，听起来挺特别，甚至有点怪，但在巴基斯坦那些受过西方教育的精英圈子里，这观念扎根很深。这其实就是一种殖民时代留下来的文明叙事，大家把它当成了真理。这种想法的前提是：那些受过现代教育、想搞自由化改革的穆斯林，觉得他们比乌理玛（学者）更懂伊斯兰教，所以他们觉得通过国家机器强行推行改革是理所应当的。
1952年，拉合尔伊斯兰文化研究所的所长、现代派学者哈利法·阿卜杜勒·哈基姆博士发表了一本乌尔都语小册子，叫《伊克巴尔与毛拉》。他在书里引用伊克巴尔的诗，表达了对毛拉的鄙视。毛拉这个词，在受过现代教育的人嘴里，本来就是个贬义词，专门用来称呼乌理玛，而乌理玛们也觉得这是在羞辱他们。扎曼分析说，哈基姆和他的重塑观点对当时的高层官员影响很大，而且他认为这本小册子明显就是官方授意写的。哈基姆博士后来被任命为1955年成立的婚姻与家庭法委员会成员，这个委员会的报告里到处都是他的哲学思想。报告一开头就大篇幅引用了伊克巴尔的《伊斯兰宗教思想的重塑》，感叹伊斯兰法律正处于一种停滞不前的状态。接着，报告给出了下面这段关于穆斯林历史的叙述：
在阿拔斯王朝那个充满创造力的时期结束后，穆斯林文明的中心遭到了鞑靼蛮族的入侵和摧毁。图书馆和学术中心被毁坏，创造性和进步性的思考变得不可能。为了保住穆斯林法律的框架，当时觉得很有必要叫停那些二流创新者的活动，因为他们只会让文化混乱变得更加不可收拾。
在这之后，穆斯林文明就陷入了停滞和沉睡，一直持续到19世纪中叶的觉醒和骚动。伊斯兰教在法律问题上被贴上了僵化保守的标签，而西方世界当时正借着进步知识的光芒重塑生活，并适应不断变化的环境，他们开始指责伊斯兰教本身，把它称为一种过时的信仰，认为它无法适应环境的变化。
这段描述把阿拔斯王朝美化了一番，并声称在鞑靼人入侵到19世纪中叶觉醒之间的那几百年里，穆斯林文明一直处于停滞和沉睡状态。不仅如此，这种历史观——即把乌理玛和僵化保守、停滞不前联系在一起——其实是受了西方世界这个旁观者的影响。西方世界开始指责伊斯兰教本身僵化，而不是仅仅指责它的法律体系。
这份报告的起草者们认为，他们是在帮大家理清这些混在一起的概念。他们接受西方对那种死板教条的批评，但他们觉得，只要回归古兰经和圣训的原始精神，伊斯兰就能得到拯救。他们是这么说的：如果这个委员会提出来的改革方案，能得到社会上那些开明、进步人士的欢迎，并且能通过立法认可，那对于所有那些没有被传统束缚成化石、也没有被独裁专制蒙蔽双眼的人来说，这就是在重建工作上迈出了重要的一步。
在报告起草者眼里，那些吵着要重建的人，就是没有被传统束缚成化石的人。他们把两派观点贴上标签，一边叫开明自由派，另一边叫被传统束缚成化石的人，也就是那些反对重新构建教法的学者们。这么一来，起草者就把所有好的东西都归功于自由思想，把所有坏的东西都推给传统。当时委员会里唯一的迪奥班迪学派学者毛拉纳·坦维提出了异议，他反对委员会对教法历史的解读，也反对他们试图从零开始重新制定伊斯兰法学。
议会当时没采纳委员会的建议，但军事独裁者阿尤布·汗采纳了。他在1961年颁布了穆斯林家庭法条例，当时全巴基斯坦妇女协会的那些女权活动家们把他捧成了英雄，又是给他戴花环，又是送花束，还高喊着愿造物主保佑总统。伊斯兰大会党当时专门发了一份批评报告叫婚姻委员会报告透视，而毛拉纳·通基和其他迪奥班迪学派的学者一样，把1961年的这个条例看作是黑法：
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
1962年，政客们叫停了议会关于废除该条例的辩论，并在1973年的宪法里加了一条条款，让这个条例免受司法审查，这就意味着没人能以宗教自由为由去挑战它。女权活动家们，先是全巴基斯坦妇女协会，后来是妇女行动论坛，这两拨人都是城市里的中产阶级职业女性，她们把这个条例当成了自己身份的核心支柱，却完全没意识到，这东西其实是在军事独裁统治下，通过排他性的、强迫性的过程搞出来的，而且整个审议过程根本就谈不上什么正统性。
早期的国家官员，以及后来的一大批法官、政客和独裁者，在面对要求实行沙里亚法律的呼声时，并不总是拿“世俗化”那一套来当挡箭牌。他们经常批评传统的法学体系太死板、不思进取；坚持认为当代的穆斯林有权对这些法律进行重新解读；他们会抛出自己对古兰经和圣训的理解，或者搬出他们所追随的某位学者的观点；同时，他们还会把那些宗教学者描绘成迂腐不堪的样子（1954年旁遮普骚乱报告就是这种套路，自由派经常拿它当证据，说那是巴基斯坦的世俗化时代）。[126] 显而易见，这种做法根本达不到沙里亚法律所要求的公共理性标准，因为真正的公共理性应该是用宗教学者们能够接受的逻辑去和他们沟通。这种辩论方式本质上就是启蒙自由主义那一套，从19世纪末开始，这就是穆斯林知识分子和国家精英阶层文化的一部分，他们一直致力于对抗正统教义。但在一个承诺实行伊斯兰法律的宪政民主国家里，这种做法危害极大，特别是在像巴基斯坦这样的社会，因为那里各个教派（迪奥班迪、巴雷尔维、圣训派、什叶派）的正统宗教学者几乎垄断了基层的伊斯兰机构。
巴基斯坦那些所谓的自由派知识分子和精英阶层，本来就有这种倾向，后来更是变本加厉了。当时，女权活动家们为了废除胡杜德法，直接把这事儿挂钩到了国际人权话语体系上，还专门找西方媒体、西方出钱的非政府组织，甚至拉上西方政客来给他们撑腰。正如马考·穆图阿所说，人权体系虽然出发点是好的，但骨子里就是以欧洲为中心的，存在着以下几个硬伤：第一，它本质上还是欧洲殖民那一套的延续，非得把人分个三六九等，谁高谁低一眼就能看出来；第二，它排斥不同文化之间的交流融合，非要推崇那种所谓的欧洲理想，搞出一套把别人当异类的逻辑，想把大家都变成低配版的西方人；第三，它那种傲慢又偏见的调调，让整个人权运动在不同文化背景下根本站不住脚；第四，它完全无视了不同文化之间以及文化内部那种权力不平等的问题；第五，它还在不断加固一种全球性的种族等级观念，搞得好像野蛮人和受害者都是非白人、非西方人，而救世主永远是白人。斯奈德也说过，那些由职业羞辱者和指责者组成的、自上而下管理的官僚化人权运动，其实根本没啥效果。但在巴基斯坦这事儿上，他们不仅没用，反而加剧了读经学校出身的人和受现代教育的人之间本来就有的隔阂。这就像西尔维娅·马科斯说的，这叫文化镜像效应；那些身在西方的人权活动家，专门挑当地那些跟自己想法、价值观一模一样的人合作，结果就把那些有着不同知识体系和价值观的群体给边缘化了。在一次给女律师的演讲中，纳西姆·哈桑·沙法官解释说，虽然根据宪法，伊斯兰法在几乎所有事务中都成了裁决的准则，但宪法第25条赋予女性的地位平等保障，也正在被我们的法院全面执行。他引用了1990年最高法院的一项裁决，说根据宪法关于法律面前地位平等和不得仅因性别而歧视的规定，医学院不能给女性设定录取名额上限，只能规定一个最低名额。然而，那些拿西方钱的非政府组织，因为是自上而下的管理模式，根本听不进别人的劝，也不愿意根据巴基斯坦法律的变化做出调整。这就解释了为什么妇女行动论坛在27年里，对于废除胡杜德条例的诉求一直没变过，哪怕当时90年代那些带头搞妇女权益和人权非政府组织的活动家们，明知道这事儿乌理玛们根本没法接受，而且也没有任何一届民选政府愿意为了这事儿去跟他们硬碰硬。
而且，迪奥班迪学派的学者们指责那些自由派改革是所谓的西方针对伊斯兰教的阴谋，这其实是指出了一个事实：那些受过西方教育的精英学者和活动家，正和西方国家的代理人——也就是那些军政府独裁者们勾结在一起。这些学者和活动家本身就是庞大权力结构里的一环，他们根本不是在和那些从经学院出来的传统学者进行平等的辩论。当阿尤布·汗任命麦吉尔大学的学者法兹勒·拉赫曼进入伊斯兰意识形态委员会和伊斯兰研究所时，坎达拉维毛拉形容他是那种研究成果全是从欧美学来的，不过是人家餐桌上掉下来的几块腐烂面包屑的人。他非常生气，因为这些受过西方训练的学者总是重复东方主义者的那套说辞，声称很多圣训都是编造的。2005年，在2006年妇女保护法案通过之前，穆沙拉夫将军曾敦促伊斯兰意识形态委员会把沙里亚从那些僵化的解释者手中拯救出来，他声称伊斯兰教的道路是批判性思维的道路，而不是死记硬背那些早已作古的法学家的言论。卡拉奇达鲁尔乌卢姆经学院是巴基斯坦最大、最有影响力的迪奥班迪经学院之一，该校的学者阿齐兹·拉赫曼毛拉形容穆沙拉夫推行的开明温和主义是一种闪电式的伊斯兰，其指导思想完全来自伊斯兰敌人的欲望，以及华盛顿和五角大楼提供的路标。这就是甘米迪受邀为伊斯兰意识形态委员会提供刑法改革建议时的权力背景。此外，西方观察家给穆斯林贴上极端分子和温和派的标签，这种做法由来已久，背后全是政治算计。哈迪讲述说，在英国官方的语境里，那些与殖民者合作的精英穆斯林被称作忠诚的和温和的，在制定针对穆斯林的政策时，当局会去咨询这些人；而那些讲本地语言、受传统教育、属于中下阶层，且有能力阅读大量乌尔都语宗教文学作品的人，则被称作狂热分子和偏执狂。在穆沙拉夫时期，妇女保护法案通过前，西方媒体的报道就一直在用这些分类法。英国广播公司在法案通过后发表的一篇文章重复了这样一种说法，即在刑法条例下，强奸受害者必须提供四名男性目击者才能指控罪行，并给法案的反对者贴上了宗教强硬派的标签——这篇文章把这个标签贴在了那些资深法学家身上，而他们的观点恰恰代表了经学院宗教辩论的核心。巴基斯坦的英文报纸并没有使用更严谨的词汇，而是采用了和西方媒体类似的分类方式，因为经营这些报纸的自由派编辑们本身就是妇女保护法案的支持者。
在巴基斯坦，关于沙里亚的公共讨论，其实很多时候根本就不是在谈沙里亚本身——如果我们把沙里亚看作是教法传统及其内部各种争论、观点和多样性的话。这些讨论其实是不同群体在通过树立一个对立面，也就是所谓的他者，来构建自己的身份认同，并编造关于自己的故事。有时候，这个他者会被妖魔化，被描绘成一个怪物。正如科恩所观察到的，这种造怪行为往往是因为认知上的不确定性，因为这个怪物是一个令人不安的混合体，它拒绝参与到那种分类式的万物秩序中去。怪物叙事之所以能牢牢占据公共话语，是因为它们起到了情绪宣泄的作用；它们让不同群体能够通过一个低等的客体来构建自己的身份，并将攻击和支配等情绪投射到这个客体身上。1991年，巴基斯坦的英文报纸《边境邮报》刊登了一幅漫画，把胡杜德条例描绘成一个怪物，配文写着：如果废除胡杜德条例，布托准备支持纳瓦兹。在画面里，贝娜齐尔·布托的身高几乎是纳瓦兹·谢里夫的两倍，她左手拿着一把剑，准备斩杀那个怪物，右手则在向纳瓦兹示意。纳瓦兹脸上带着困惑的表情，显得很犹豫，心里没底。在他们左边是画面中最大的形象，那是一只长着长指甲、头上有角、表情极其恐怖的野兽，背上写着胡杜德条例。这只野兽正盘旋在一个尖叫的女人上方，她是整个画面中最小的人物。这幅画把贝娜齐尔·布托塑造成潜在的救世主，把胡杜德条例塑造成凶残的野兽，把女性塑造成受害者，正如肯尼迪指出的那样，这忽略了工人阶级的男女才是真正的受害者。这是一个故事，而在反对胡杜德条例的运动中，这个故事在西方观察家和西化的巴基斯坦精英群体中变得活灵活现，以至于他们根本没法和德奥班德派的学者们进行真 查看全部
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/khan
巴基斯坦胡杜德法令为何引发争议？
巴基斯坦1979年颁布的胡杜德法令因混淆哈德与塔齐尔刑罚引发长期争议。直至2006年，在穆沙拉夫政府推动下通过《保护妇女法案》，才对通奸法令进行了关键性改革，旨在解决司法实践中对女性的不公待遇。
背景：胡杜德法令是什么？
胡杜德法令（Hudood Ordinances）是巴基斯坦于1979年颁布的一系列法律，涵盖通奸、偷窃、饮酒及诬告等罪行。它结合了哈乃斐学派的固定刑（哈德）与国家酌情裁定的刑罚（塔齐尔），旨在将国家法律与伊斯兰教法对接，但因证据要求严苛及司法滥用问题长期受到人权界批评。
引言
巴基斯坦在1979年由齐亚·哈克将军颁布的胡杜德法令，一直以来都被学者、律师和人权活动人士批评。西方媒体经常重复一个错误的说法，即在巴基斯坦的沙里亚法庭上，证明强奸罪需要四名证人。由于这些法令包含了通过哈乃斐学派法理学证明的哈德惩罚，以及由国家酌情决定的惩罚，并且是由使用殖民时期法律和程序准则的普通法法官来执行的，所以它们并不是纯粹基于法理学的，也不能代表沙里亚的全部。然而，巴基斯坦主要的迪奥班迪派学者，比如参与起草这些法令的穆夫提·塔基·乌斯马尼，却反对废除这些法令，因为他们认为沙里亚要求国家必须维护造物主设定的界限。虽然胡杜德法令已经从法律、社会经济和女性主义的角度被分析过了，但本文旨在为新兴的研究做出贡献，从世俗权利与法律，以及传统伊斯兰学术的角度来审视这个问题。我提出了一个疑问：为什么花了27年时间，并且需要另一位军事独裁者穆沙拉夫将军的干预，才通过2006年的保护妇女法案对通奸法令进行了改革，以及为什么迪奥班迪派学者宣称这种改革不符合伊斯兰教义。为了回答这个问题，我结合了迪奥班迪派经学院期刊上发表的乌尔都语文章（这些期刊相当于法理学的本土法学院），以及法律、政治理论和伊斯兰研究领域的英语学术成果。我发现核心问题在于，在公共辩论中缺乏基于法理学的真实审议，而穆图阿所说的关于人权话语的野蛮人、受害者、拯救者隐喻又加剧了这一问题。然而，在这段时间里，巴基斯坦的司法机构在有限的范围内整合了受过经学院教育的法学家，并学会了用他们认为权威的学术语言与他们沟通，这促成了马奇所说的法理学与自由公民身份之间的重叠共识，以及沙里亚公共理性的理想。
本文分为五个部分。第一部分将问题置于学术文献中并概述了论点。第二部分追溯了该问题的殖民起源以及巴基斯坦早期的宪法辩论，以解释为什么沙里亚需要一种公共理性。第三部分分析了罗尔斯所说的启蒙自由主义，以及穆图阿所说的在巴基斯坦关于沙里亚的公共辩论中，人权领域的野蛮人、受害者、拯救者隐喻是如何运作的。第四部分展示了巴基斯坦的司法机构是如何学会在法理学传统内进行推理的，这使得他们的审议在受过经学院教育的学者眼中变得合法。第五部分提出了一个案例研究，即改革1979年胡杜德法令的运动，最终由穆沙拉夫将军主导的议会通过了2006年的保护妇女法案，而穆沙拉夫本人是通过1999年的军事政变上台的。
第一部分：问题所在
每一项胡杜德法令，涉及的范围包括通奸、偷窃、饮酒以及诬告，都包含了一部分基于哈乃斐学派教法规定的哈德刑罚，这部分内容如果不经过对沙里亚教法的深思熟虑是没法修改的，同时它还包含了一部分由国家酌情裁定的塔齐尔刑罚。在这篇文章里，我主要讲讲通奸法令，它处理的是通奸以及强奸的问题。根据麦考利起草并被巴基斯坦沿用的1860年印度刑法典，通奸当时就已经是一种犯罪了，不过那时候如果男人犯了通奸罪，只有在那个女人的丈夫提出控告时才会被惩罚，而那个女人本身却不会被罚（印度最高法院直到2018年才废除了这条法律，理由是它建立在把女性当成私有财产的观念之上）。通奸法令里包含了属于哈德范畴的通奸和强奸（也就是哈乃斐法学家规定的刑罚），以及属于塔齐尔范畴的通奸和强奸（也就是国家酌情裁定的刑罚）。从理论上讲，通奸可以被判处公开鞭刑100下，而奸淫则可能被判处石刑。但是，哈乃斐法学家设定的证据要求极高，必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为发生的瞬间，或者被告自己招供，这个标准高到什么程度呢？高到在巴基斯坦根本没有因为通奸而被判处哈德刑罚的案例，就算初审法院判了，上诉时也会被推翻（库雷希指出，法学家们让这些刑罚在实际上只适用于公开的性行为）。不过，通奸法令也规定了针对通奸的塔齐尔刑罚，比如监禁，这是基于其他证据来判定的，而且它还把强奸、卖淫以及拐卖妇女等犯罪行为从世俗的巴基斯坦刑法典里合并了进来。这种犯罪属于立案后不可保释，这意味着被告可能要在监狱里待上好几年等着审判和上诉，而且还容易在羁押期间遭受强奸和其他警察虐待。
法律学者们普遍认为，通奸法条例导致了司法不公，不过大家对于到底是法律设计、司法解读、巴基斯坦司法系统的体制问题，还是程序和警察滥用职权导致了这种结果，看法各不相同。肯尼迪通过对1980年到1984年间提交给联邦伊斯兰法院的上诉案件进行随机分层抽样调查，发现大部分案件处理的都是酌定刑犯罪，只有6起是涉及固定刑的上诉案件。他认为，并没有什么针对女性的显著歧视性偏见，因为在地区和地方法院根据胡杜德条例被定罪的人里，84%是男性，而且联邦伊斯兰法院维持原判的案件中，90%也都是男性。然而，被告人绝大多数都来自巴基斯坦的底层社会，典型的通奸案件通常涉及一名年轻、贫穷、可能不识字且打零工的农村男性，而受害者或共同被告往往是村里更年轻的女孩，同样贫穷，通常是农户或劳工家里大门不出二门不迈的女儿。他发现，通奸条例被广泛用于针对不听话的女儿或分居的妻子提起骚扰诉讼，虽然联邦伊斯兰法院推翻了其中大部分判决，但被告在等待上诉期间不仅要承担律师费，还得背负社会骂名，甚至还要坐牢。根据他的研究，国家从未执行过任何固定刑处罚；最高法院甚至推翻了联邦伊斯兰法院唯一维持的两起盗窃固定刑判决。虽然肯尼迪认为胡杜德条例对巴基斯坦法律体系或女性地位影响有限，但阿巴斯认为，问题不仅在于法律的执行，更在于法律本身的设计，因为它把针对私通、通奸和强奸的固定刑和酌定刑混在一起，模糊了自愿性行为和强奸之间的界限，导致那些举报强奸的女性受害者反而面临被起诉自愿性行为的风险。他总结说，法律本身制造、固化并加强了针对女性的歧视性社会态度，不过他也和肯尼迪一样发现，在通奸条例下，没有一起案件被处以过固定刑。
在讨论的时候，哈德（hadd）和塔齐尔（taʿzīr）之间的区别非常关键，因为迪奥班迪学派的学者们认为，他们的神学红线主要针对的是哈德刑罚。他们觉得这些刑罚是基于哈乃斐派法学家的一致共识，国家没权力废除。但是，1981年成立的妇女行动论坛（WAF）在之后的27年里一直坚持要求废除这些法律。当她们没能说服民选总理贝娜齐尔·布托（1988-1990年，1993-1996年）或纳瓦兹·谢里夫（1990-1993年，1997-1999年）时，她们转而支持了军事独裁者穆沙拉夫将军在2006年推出的保护妇女法案。穆沙拉夫的政权和巴基斯坦人民党（PPP）把这个法案包装成妇女权益的巅峰成就。迪奥班迪学派的学者们之所以宣布这项法律不符合伊斯兰教义，主要是因为它取消了针对强奸罪（zinā bi-l-jabr）的哈德刑罚，而不是因为它把强奸罪转到了巴基斯坦刑法典的塔齐尔范畴下，也不是因为它里面其他的程序性保障。讽刺的是，初审法院法官给女性定下通奸罪的原因之一，竟然是这些女性改嫁了，但前夫没有向工会理事会提交离婚通知。这个程序是由另一位军事独裁者阿尤布·汗（1958-1969年在位）颁布的1961年穆斯林家庭法条例（MFLO）引入的。穆夫提·塔基·乌斯马尼认为，这与伊斯兰教法相冲突，因为根据教法，离婚通知根本不需要发给任何官方机构就能生效。[21] 当时中产阶级的妇女权益组织全巴基斯坦妇女协会（APWA）把阿尤布·汗捧为英雄，但迪奥班迪学派的学者毛拉纳·通基在1963年写道，即使是最糟糕的政府也没胆量强制执行这些黑法。他认为只有在戒严令下，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才是在封住人们嘴巴、没收人们笔杆子的情况下被强行推行的。[22] 在分析导致妇女运动——或者更准确地说是WAF这个由少数上层和中产阶级女性组成的团体——采取这种策略之前，我们必须先搞清楚法律学者们是怎么看这个问题的。她们选择的这种策略，让她们直接和那些从经学院毕业的法学家们杠上了。同时，我们也要弄明白，这些激进分子死盯着哈德刑罚（比如石刑和鞭刑），以及她们强调必须有四名品行端正的穆斯林男性目击者亲眼看到性行为过程的证据要求，到底有没有道理。
确实有一些哈德刑罚是由初审法院判决的（后来在二审中被推翻了），也有过强奸受害者反被定罪为通奸的情况，但西方媒体那种“如果女性拿不出四个证人证明被强奸，就会被反过来判通奸罪”的说法，在法律学术界根本站不住脚。查德伯恩指出了强奸控诉者被判通奸罪的具体原因，包括怀孕以及她们没有及时报案等事实。她说：“虽然围绕该条例的持续辩论和舆论一直盯着哈德刑罚，而不是塔齐尔刑罚，但实际上，如今法院审判所依据的标准和惩罚，主要还是塔齐尔。”她写道：“近二十年来，西方媒体和巴基斯坦的活动人士一直在利用哈德刑罚的条款大做文章，因为这些刑罚听起来极端且极其严酷。”她还提到，“活动人士一直盯着通奸条例中关于证据标准的歧视性问题进行辩论，因为根据通奸条例，要判定哈德罪，必须要有：1）当事人的供述；或者 2）四个穆斯林男性（除非受害者是非穆斯林）亲眼目睹了性行为过程。”查德伯恩写道，1982年的杰汉·米娜案中，一个15岁女孩控告被强奸，却因怀孕被初审法院判了通奸的哈德刑罚；1983年的萨菲亚·比比案中，一个失明的年轻女孩控告房东父子强奸，也因怀孕被判通奸罪。这两个案子的初审判决后来都在联邦伊斯兰法院的上诉中被推翻了。然而，这些案子还是让通奸条例的批评者们把火力集中在了哈德刑罚上，尽管这种刑罚在法律程序中其实非常少见：
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
在20世纪90年代，巴基斯坦法院几乎从不依据哈德的证据标准和量刑来进行裁决。事实上，触发哈德刑罚所需的证据门槛一直高得离谱，以至于想通过这种方式打赢官司几乎是不可能的。相反，法院一直都在使用塔齐尔标准。尽管事实如此，但大多数关于通奸条例的活动人士和写作者，要么盯着哈德刑罚的严酷和不公正的“适用”，要么就从伊斯兰教法的角度去反对这个条例。结果就是，通奸条例实施近二十年来，除了喊着“这些条例太坏了，废除、废除、废除”之外，几乎没听到什么有建设性的声音。
和查德伯恩一样，奇马也指出，那些没受过伊斯兰法训练的初审法官，经常拿怀孕当证据，直接给女性判了哈德刑罚。后来联邦伊斯兰法庭在二审时，都把这些判决给推翻了，理由很简单：怀孕根本不能作为哈德刑罚的充分证据。虽然有这些先例摆在那儿，但初审法官后来还是乱判，比如2002年扎夫兰·比比被判石刑的案子，当时媒体闹得沸沸扬扬，这也成了后来2006年出台保护妇女法案的导火索（当然，这个案子最后上诉后也被推翻了）。奇马觉得，这纯粹是因为初审法官根本不按联邦伊斯兰法庭的先例办事。在法律学者圈里，库雷希认为，关于强奸案需要四个证人的说法，其实是一个更大的理论争论的一部分，也就是强奸应该被归类为暴力抢劫，而不是通奸罪的一个分支。为了给这个理论讨论做铺垫，她提到了1982年的杰汉·米娜案，说因为缺少四个目击证人，杰汉仅仅因为未婚怀孕的证据，就被判了通奸罪。虽然奇马和查德伯恩都同意怀孕是当时定罪的依据，但他们没提缺少四个证人这个因素。在自由派圈子里很有影响力的律师萨尔曼·阿克拉姆·拉贾也说过，大众对通奸条例的印象，大多是媒体带节奏带出来的，觉得强奸受害者必须找四个男证人才能定罪，但他们忽略了一个事实，那就是只要有其他证据，包括受害者本人的证词，法官完全可以判处酌定刑。
从审议的角度来看，这是一个关键点。因为在德奥班德派学者的眼里，通奸条例里唯一不能动、神圣不可侵犯的部分，就是关于哈德刑罚的哈乃斐学派观点。如果这些刑罚因为证据要求太高而根本没法执行，而且四个穆斯林男性目击者的要求对强奸定罪也没产生实质性影响，那为什么女性权益活动家要把它们当成宣传的核心标志？为什么2006年保护妇女法案的起草者，非要坚持废除强奸罪的哈德刑罚呢？答案就在于，女性权益活动家把废除哈德条例的运动，放在了国际人权的话语体系里，她们利用西方媒体、政策制定者、人权非政府组织，还有巴基斯坦的英文报刊，给政府施压。因为妇女行动论坛和巴基斯坦主流英文日报，基本都被巴基斯坦那些受过西方教育的精英把持着，这些人跟受过经学院教育的法学家之间，隔着一道从殖民时期就留下的阶级和教育鸿沟。这直接导致了一个回音室效应，里面充斥着对伊斯兰法整体的夸大和歪曲，特别是对它在巴基斯坦法律体系里实际运作方式的误读。肯尼迪写道，美国广播公司的纪录片黑暗面纱（1989年9月）夸大了因通奸被捕的女性人数，片子里说有几千人，但他的研究显示，1990年巴基斯坦监狱里其实只有300到400名女性。同一部纪录片还声称，1989年一年内就判了八次通奸的哈德刑罚，但实际上从1979年开始，地方法院一共才判了四次，而且上诉到联邦伊斯兰法庭后全被推翻了。片子还反复强调那个错误的说法，即巴基斯坦法律要求强奸定罪必须有四个目击证人。正如查德伯恩提到的，巴基斯坦的活动家们之所以强调哈德刑罚需要四个穆斯林男性目击者，就是为了证明通奸条例是在歧视女性。
这些活动人士在对西方媒体发声时，可能没说清楚这仅仅适用于哈德惩罚，结果西方记者和人权活动人士就把这事儿给扩大化了，搞得好像所有强奸案、巴基斯坦的沙里亚法庭，甚至整个沙里亚法本身都是这样似的。我虽然没法查清这种错误的说法到底是从哪天开始、通过什么渠道变成了大家公认的事实，但确实有不少人反复这么说：比如穆沙拉夫将军执政时期，负责妇女发展的总理顾问尼洛弗·巴赫蒂亚尔（在接受美国之音采访时就这么说过）；穆沙拉夫将军本人在2006年《保护妇女法》通过后的电视讲话里也这么提过；还有妇女行动论坛的领导人阿斯玛·贾汉吉尔，她在和伊斯兰大会党的一位领导人进行电视辩论时，也把这当成一种修辞手法，夸大其词地去强调法律的不合理。虽然像加米迪和库雷希所主张的那样，把强奸罪从哈德惩罚中剔除，可以通过马立克学派的教法理论来解释，即强奸属于一种武装抢劫罪，但穆夫提塔基·乌斯马尼坚持哈乃斐学派的观点，认为强奸属于通奸罪的一个分支，希娜·阿扎姆对早期法律报告的研究也支持这一论点。
这篇文章和以前的研究路子完全不一样，它把穆斯林法学家看作是制度里的关键人物，认为国家想要让伊斯兰法律推理在社会上站得住脚，就必须得到这些法学家的认可。文章还对比了沙里亚辩论在两个不同圈子里的表现：一个是巴基斯坦的司法系统，一个是（由军方主导的）议会机构。巴基斯坦的司法系统学会了怎么跟法学家们客客气气、心平气和地讲道理，这促进了关于权利、民主和沙里亚的深入探讨与相互融合。然而，巴基斯坦的议会机构却被搞得一团糟，那些西化的人权活动人士、西方媒体以及巴基斯坦的英文媒体形成了一个回声室，制造了大量的噪音、歪曲和外部压力。这个圈子成了各方表演的舞台：像布什那样的西方统治者，为了给在穆斯林国家的战争找借口，打着帝国式自由主义的旗号；而像穆沙拉夫将军那样的穆斯林独裁者，为了讨好西方靠山，也搞起了表演式自由主义。后面这种情况就像个哈哈镜大厅，真假难辨。乍一看，你会觉得这只是因为不够了解情况，但仔细一瞧，这其实是一套相当阴险的西方文化和政治霸权滤镜，通过它，穆斯林社会关于沙里亚的公开辩论全被扭曲了。通过对比这个哈哈镜大厅和巴基斯坦的法律传统，我想重点说明为什么这种环境会阻碍人们对沙里亚、冲突解决和法律改革进行真正有意义的讨论。
关于这个难题，有几种理论上的切入点，需要我们去参考不同领域的文献。首先，西方关于伊斯兰教的话语体系，在西方媒体和西化后的巴基斯坦精英圈子里回响不断，这套路子和萨义德在东方主义里讲的一模一样。特别是关于拯救穆斯林女性的那些研究，从莱拉·艾哈迈德对埃及殖民时期关于面纱争论的研究，一直到911事件和全球反恐战争之后莱拉·阿布-卢格霍德和萨巴·马哈茂德的研究，这种论调成了当时为阿富汗战争辩护的主要手段之一。虽然我这篇文章参考了这些更广泛的研究，但它并不是一篇单纯的话语分析，而是想梳理关于沙里亚法的辩论，特别是那些导致现代受教育的穆斯林（有时自称穆斯林现代派或自由派）与经学院出身的法学家（也就是艾哈迈德所说的教法思维型穆斯林）之间，关于什么是正宗、什么是不正宗的讨论，以及背后的制度性结构。我同意斯韦恩的观点，自由主义如果想坚守自己关于良心自由和相互尊重的原则，就必须给那些神权主义者提供他们道德传统内部能接受的理由。正是基于这种信念，我从审议过程的角度来评估这个问题，而不是像审议民主理论家那样只看最终的决策结果。
第二，虽然我的研究方法大体上处于那些涉及教法传统的法律辩论中，从奇马和艾哈迈德对伊斯兰教法刑事条例的批判，到库雷希关于强奸应被归类为战争罪的论点，再到阿巴西对穆夫提塔基·乌斯马尼为教法刑事条例辩护的考量，但我的研究在一个关键点上有所不同。和因蒂萨尔·拉布一样，我认为在一个拥有伊斯兰宪政的国家，有必要把法学家当作制度参与者来分析。而且，一种既认真对待自由权利，又认真对待伊斯兰法条款的宪法承诺的司法途径，将会在考虑到法学家以及伊斯兰多数派政治参与宗教事务的情况下，为合法性打下基础。在巴基斯坦的自由派法律圈子里有一种论调，认为联邦沙里亚法院是齐亚将军为了获得合法性而搞出的虚伪策略，所以不该被当回事，而且穆夫提塔基·乌斯马尼的观点不应该和自由派或穆斯林现代派学者的观点享有同等分量。我认为这种论调在巴基斯坦的宪政历史面前根本站不住脚。伊斯兰司法审查早在1953年就作为一种妥协方案出现了，而且如果不是因为总督古拉姆·穆罕默德在1954年10月24日解散了制宪会议，它本该出现在制宪会议审议的宪法草案中。一方面，联邦沙里亚法院的存在是通过第八次宪法修正案合法化的，1985年以来的历届政府都没有试图废除它；另一方面，全国的经学院负责培养在清真寺工作的宣讲员，这些经学院被留给不同教派背景的学者们管理，包括德奥班迪派、巴雷尔维派、圣训派和什叶派。萨利姆·阿里估计，全国有1.2万到1.5万所经学院，在校生在150万到200万之间。在这篇文章里，我关心的不是关于伊斯兰法的哪些论点更理性、更有说服力或更公正，而是哪些制度允许关于伊斯兰法的辩论是正宗的，以及哪些制度培养了相互理解的推理。
第三点，我和吉亚斯一样，认为联邦伊斯兰法院关于石刑这种哈德惩罚的两次判决是一个关键时刻，不过我的解读角度和他不太一样。在1981年的第一次判决里，普通法法官宣布石刑不符合伊斯兰教义，这部分是基于对圣训历史真实性的现代主义批判。而在1982年的修订判决中，齐亚将军重组了法官小组，把不同教派的经学院出身的学者也拉了进来，结果大多数人，包括所有的学者，都宣布石刑是符合伊斯兰教义的，因为这背后有法学共识。吉亚斯觉得，把不同教派的学者拉进来，在某种程度上是齐亚为了讨好宗教政治团体而玩的一种政治手段。我不否认齐亚的动机确实很虚伪、很政治化，但把德奥班德派和巴雷尔维派这些不同教义倾向的学者，和那些在1981年判决中表现出明显现代主义倾向的普通法法官放在一起，其实是对伊斯兰教内部多样性的一种承认，也是向罗尔斯所说的公共理性迈出了一步。这是一种理想和实践，在这种状态下，国家官员和公民提出的论点是面向他人的，我们从大家都能接受的前提出发，推导出大家都能合理接受的结论。1954年旁遮普骚乱报告的起草官员就没做到这一点，当时他们用教法中关于叛教的理论来辩论，结果被直接引用古兰经经文来证明伊斯兰教赋予了无限宗教自由的观点给怼回去了；1955年的穆斯林家庭法委员会也是这样，当时一位现代主义学者和普通穆斯林用现代主义的论点来支持改革，结果在投票时压倒了委员会里唯一的德奥班德派学者。
在我看来，法律推理本身就是政治，在那些宗教在宪法和法律中占有一席之地的国家，情况更是如此。从理论上讲，国家官员可以完全无视社会上宗教机构的看法来制定法律和提出论据，但这会让这些法律在信徒眼中失去合法性。在巴基斯坦，这种情况可能会导致官员被私刑者暗杀，而这些杀人者在社会上还被捧为英雄，从而引发政治运动，比如萨尔曼·塔西尔和穆姆塔兹·卡德里的案子就是这样。或者，如果法官引用了违背经学院共识的现代主义古兰经解读，就会受到威胁，就像2024年卡齐·伊萨法官在涉及艾哈迈迪派宗教自由的案件中做出判决后发生的那样。我处理这个问题采取的是务实态度，首先要面对巴基斯坦宪法和法律历史中伊斯兰教所扮演的角色，以及巴基斯坦的清真寺都是由经学院出身的学者管理这一事实，这些学者在经济上是不依赖国家的，这和很多中东国家不一样，他们也不是那些现代主义伊斯兰学者，不像在印度尼西亚，那里的现代主义学者有大规模的组织，而在巴基斯坦，他们往往是通过国家或者通过接近国家官员来施加影响。
我主要的研究贡献在于协商民主的讨论，特别是关于伊斯兰教法的公共协商，虽然这方面的学术研究才刚刚起步。和吉亚斯不同，我没有用美国政治里的那一套来审视这个问题，因为我觉得这套学科里自带的世俗和自由主义滤镜，再加上政治理论和比较政治学之间那种人为的割裂，导致我们根本没法看清伊斯兰团体内部的变化，也没法看清伊斯兰法学和现代公民身份之间那种互相影响的过程。虽然我的研究是在布朗和穆斯塔法的工作基础上展开的，但我认为，想要搞清楚为什么议会里的伊斯兰教法公共辩论和司法层面的辩论不一样，就必须得把两层殖民遗毒给拆解开。首先，大家得明白，像巴基斯坦这类国家，那些西化精英的背景文化里，藏着罗尔斯所说的启蒙自由主义的遗产，这是一种历史上专门用来攻击正统基督教的自由主义。虽然罗尔斯的观点在应用到有伊斯兰宪政传统的社会时，得做些调整，但他提到的政治自由主义与启蒙自由主义有着本质区别且互相排斥的观点，对巴基斯坦很有参考价值。在巴基斯坦，那些所谓的自由派，为了所谓的自由原则，经常给伊斯兰法的威权式改革找借口，还把乌理玛和伊斯兰主义者排除在协商和决策圈之外。其次，大家千万别忘了，国际人权话语里包含着穆图阿所说的殖民时代那种野蛮人、受害者、拯救者的隐喻，这套东西其实就是在强化以欧洲为中心的殖民叙事，把西方的制度和价值观当成唯一的标准答案，反而阻碍了不同文化之间的交流融合。本文分析的议会立法，以及文中提到的其他历史案例，都展现出了一种相似的模式，就像拉塔·马尼研究的殖民时期印度关于焚夫殉葬的辩论，利霍夫斯基分析的巴勒斯坦托管地关于童婚立法的辩论，还有杰拉尔丁·福布斯研究的殖民时期印度1929年童婚限制法案出台前的辩论一样。这些改革，就像2006年的妇女保护法案一样，往往是在西方舆论批评（比如那本印度母亲）的压力下被推动的，中产阶级立法者为了回应这些批评，甚至会利用国际联盟来搞政治运动。在这一类改革中，构建身份认同和讲述我们对抗他们的故事往往成了核心动机，这直接压倒了民主政治中那种通过协商达成共识的价值，而这种共识本应连接现代和传统领域，设计出既有效又具有道德合法性的法律，毕竟法律的执行力往往和它的合法性挂钩。本文只是初步尝试勾勒出巴基斯坦面临的这一问题轮廓，绝非面面俱到。
虽然我明白巴基斯坦女权主义学者对通奸法的批评，但我还是想从民主公民权的角度，以及通过真正的协商来赋予多数派决策合法性这一美德出发，来看待这个问题。贾法尔认为，齐亚将军把女性当作工具和象征，用来把他理想中的伊斯兰国家蓝图强加给巴基斯坦。她试图把关于伊斯兰女性的讨论，从单纯的经文解释，转移到分析国家及其各种机构、文化中的女性观念与民族主义，以及女性运动之间的联系上。虽然这是一个站得住脚的文化和政治批评，但我认为它太看重齐亚将军个人的作用了，反而忽略了一个事实，那就是军政府统治者通常都是利用现有的社会矛盾，而不是凭空制造这些矛盾。此外，这种观点还忽略了一点，那就是尼扎姆-穆斯塔法运动其实是中右翼联盟巴基斯坦国民联盟的口号，他们当时正在挑战1977年的选举结果，而齐亚只是借用了这个口号。而且学者们也指出，他的一些改革，比如伊斯兰证据法，实际上是一场先发制人的反伊斯兰化政变。齐亚支持的那些立场在社会和政治上是有群众基础的，虽然我很同情贾法尔的观点，但作为一个政治学者，我不能无视伊斯兰教在巴基斯坦法律和政治机构中根深蒂固的作用，因此也不能无视经文解释在其中的影响力。同样，我也觉得阿菲亚·齐亚对巴基斯坦女权主义者的警告很有道理，她提醒她们不要把斗争局限在伊斯兰话语体系里。因为虽然希尔卡特·加赫（一家由西方资助的权利倡导非政府组织，其创始人是妇女行动论坛的活动家）投入了大量精力去分享对伊斯兰教的女权主义解读，并参与了在穆斯林法律下生活的妇女网络，但这些往往是现代派的论点，那些在经学院受过教育的学者们根本不买账。所以，在涉及伊斯兰教法的公共辩论中，只要这些学者是利益相关方，这种论点就根本行不通（这一点从他们被纳入联邦伊斯兰法庭就能看出来）。更有用的做法应该是：第一，搞清楚他们到底能接受什么样的论点；第二，主张联邦伊斯兰法庭应该在涉及个人时采用穆斯林家庭法的现代解释（因为学者们承认个人有权遵循自己教派的解释）；第三，要求制定一套平行的世俗家庭法，让个人可以自主选择是否适用（就像印度的1954年特殊婚姻法那样）。如果为了把现代派对伊斯兰法律的解释强加给经学院出身的学者，而去和军事独裁者合作，这对于争取女性权利的活动家或自由派来说，是最容易引发冲突、制造分裂的策略，而且在巴基斯坦这种激进主义横行的环境下，这简直是极其危险的。
早就该承认这一点了：个人的宗教信仰可以存在于罗尔斯所说的背景文化中，但国家的公共理性始终扎根于伊斯兰，除非发生革命或修宪，否则这就要求人们必须了解伊斯兰，并与传统的伊斯兰机构进行协商。沙娜兹·汗通过关注通奸法受害者真实生活经历的方法，也是一种很有成效的策略；在关于这个问题的著作中，迪奥班德派的学者们承认该法规存在问题，但当女权活动家要求废除他们视为权威、甚至认为国家无权推翻的哈乃斐学派观点时，他们就会拼命反对。像沙娜兹·汗那样，绕过这些神学红线，并聚焦于受此类法律影响最大的工薪阶层的生活经历，有助于避免改革陷入两极分化和僵局。此外，巴基斯坦的军事独裁者通常利用国家的伊斯兰法律来搞分而治之，比如阿尤布·汗元帅和穆沙拉夫将军拉拢女权活动家，而齐亚·哈克将军则拉拢迪奥班德派学者。女权主义的存在背景，是西方国家通过战争和占领穆斯林国家来拯救穆斯林女性的帝国自由主义，以及挟持巴基斯坦宪政民主的军事威权主义，后者过去曾利用表演性自由主义在西方首都进行政治包装。关于巴基斯坦伊斯兰的女权主义学术研究，如果能整合这些主题，就能发展出一种批判性方法，以适应那些经历过全球反恐战争及其对伊斯兰和穆斯林复兴东方主义、种族主义话语的一代人的经历；这些人清楚地知道，一场表面上为了民主和拯救穆斯林女性的战争，导致了近百万人丧生。
在本文中，我并不是要提出一种西方对抗伊斯兰的论点。虽然西方对抗伊斯兰的框架一直是西方国家和伊斯兰主义者公共话语的一部分，但巴基斯坦的社会、政治和法律历史证明这种分类是不成立的。西方就在穆斯林国家内部，而穆斯林也就在西方内部。我所分析的政治冲突中的每一个参与者，都受到了他们与西方接触的影响：迪奥班德神学院是以殖民时期的学校为蓝本建立的，并通过利用英国殖民者引入的印刷技术，向大众筹集资金，从而形成了一个学校网络和迪奥班德学派的新身份。伊斯兰大会党的毛杜迪借鉴了现代西方政治理论，来构建他在现代国家中关于沙里亚主权的理念。而我所说的巴基斯坦英语系、西化精英，则是在西方的教育体系、语言以及文化和政治价值观中成长起来的。这并不意味着一种不可避免或互不相容的二元对立，因为巴基斯坦的法律和政治历史中充满了文化相互交融的例子。认为沙里亚和自由主义是两个极端对立面的观点，在巴基斯坦的宪法和法律历史中并没有得到实证支持，因为两者在其中是并存的。劳曾指出，巴基斯坦法官利用伊斯兰原则来加强公民自由以及他们相对于行政部门的权力；耶费特也指出，巴基斯坦的沙里亚法院利用伊斯兰原则，来强化当时对婚姻解除的自由主义解释。
这篇文章主要是在讲，咱们国内的机构要是能多搞搞跨界交流、互相取经，其实挺好的。同时也想劝劝那些搞维权的，别总想着搬出国际上那套等级森严的话语体系，去强压国内的机构搞那种自上而下的强制改革。咱们更应该坐下来，在本地的社会和政治圈子里多搞搞平等的沟通，争取达成共识。这篇文章反对的是那种不加思考地盲目照搬西方的文化和政治那一套。其实，被西方化了并不代表就一定中了西方的毒（也就是贾拉勒·阿勒·艾哈迈德和德奥班德派学者们说的“西化中毒”），关键在于咱们能不能保持清醒，多做自我反思。下面这一部分，咱们就结合巴基斯坦被殖民的历史和宪法演变，重新审视这个问题，希望能为大家提供一种更有批判性的思考方式。
第二部分：殖民遗产与构建伊斯兰法的公共理性
在《争论伊斯兰》这本书里，布朗提醒过大家，别把那种协商民主理论当成现实世界里讨论伊斯兰问题的万能指南。在他看来，那些搞协商民主理论的人太天真了，总觉得只要大家坐下来理性辩论，就能达成妥协和共识。但他们忽略了一个事实，那就是在公共场合的辩论，和陪审团那种闭门讨论完全是两码事。这是因为，政治领袖在公共场合发言时，往往更看重怎么去讨好和动员自己的支持者，而不是真的想去说服对手。在布朗眼里，利益和权力在公共辩论走向中起到的作用，一点都不比理性的逻辑和思想小。塔米尔·穆斯塔法也观察到，马来西亚关于伊斯兰法的辩论，不仅塑造了人们的文化和政治认同，同时也加剧了社会的撕裂。
根据我在巴基斯坦的研究，这个发现对于公共领域里关于伊斯兰教法法律的争论来说，绝对是站得住脚的。不过我得补充一点，这些争论，或者说辩论，不仅让人立场两极分化，而且还总是走不出一个固定的套路。这主要是因为现代教育背景下的穆斯林知识分子和律师，跟那些在经学院受教育的学者之间，存在着一种认知上的鸿沟，而这种鸿沟在殖民时期就已经扎根了。赛义德·艾哈迈德·汗是印度穆斯林现代主义的先驱，他自称是英式东方人，并在1875年创办了阿里格尔学院，当时还得到了英国人的一部分帮助，目的就是为了给穆斯林绅士的子弟们提供现代西方知识的教育，而北印度的学者们则在1866年创办了迪奥班德经学院，资金来源主要是民间的捐款。这些西化的穆斯林精英知识分子，跟英国统治者、西方知识分子以及读英文的公众讨论伊斯兰教，但他们的讨论内容跟那些掌控着清真寺和经学院的学者们的言论，基本上是脱节的。这些知识分子写了很多辩护性的文章，把伊斯兰教早期的历史美化了一番，并把穆斯林势力的衰落归咎于后来的各种制度，其中就包括被指责为停滞不前的教法传统。最出名的例子就是伊克巴尔在1930年出版的系列讲座，书名叫伊斯兰宗教思想的重建。这本书及其对穆斯林知识界的影响，概括了印度穆斯林民族主义的一个核心矛盾：它一方面美化伊斯兰教，另一方面又把穆斯林的教法传统说成是停滞不前的。这种对殖民前制度和文化的贬低，不仅限于伊斯兰法律传统，还波及到了乌尔都语诗歌，赛义德·艾哈迈德·汗当时就劝印度作家们去学习维多利亚时代的英国诗歌。这种倾向根植于那种把历史分成三段的观点，也就是把历史分为黄金古典时期、中世纪黑暗时期和现代复兴时期，启蒙运动的哲学家用这套逻辑重构自己的过去，英国作家用它来重构印度历史，穆斯林和印度教的民族主义思想家也是这么干的。正如查特吉所展示的那样，民族主义思想家利用传统来增强群体认同，但他们又主张这种传统应该按照现代模式来重建或重塑，好去适应那些因为英国殖民国家建设而已经发生的社会、政治和法律变革。
虽然印度的迪奥班德学者党派，也就是印度伊斯兰学者协会，曾经是印度国民大会党的盟友，毛拉纳·马达尼也主张领土民族主义，但真正提出伊斯兰教需要一个国家来实现自身价值的，却是毕业于剑桥大学和海德堡大学的伊克巴尔。直到1945年，才有一批迪奥班德学者从印度伊斯兰学者协会分裂出来，成立了巴基斯坦伊斯兰学者协会，并支持建立巴基斯坦的诉求。穆斯林联盟里那些西化的穆斯林领导人，比如真纳，虽然利用伊斯兰教的修辞和机构来动员群众支持建立巴基斯坦，但对于伊斯兰教在未来国家里到底扮演什么角色，他们一直说得含含糊糊。伊克巴尔曾提议穆斯林可以通过议会来进行教法创制，根据现代社会的需要来重建伊斯兰传统，但他从来没跟那些学者们讨论过这个提议，这跟印度国民大会党的情况完全不同，因为国大党当时是得到了迪奥班德学者的支持，前提是保证印度独立后穆斯林个人法的自主权。所以，在巴基斯坦的大部分历史中，除了伊斯兰教在法律和政治体系中的角色问题外，核心矛盾就在于到底谁才有资格代表伊斯兰教发言：是受过经学院教育的学者，还是那些经常用现代主义解读来推动自由化改革的现代教育背景下的穆斯林。
当时有个大问题，就是穆斯林现代派在殖民时期的印度，始终没能搞出那种扎根基层的组织。相反，早期的那些思想家，要么是直接跟穆斯林个人讲道理，要么是写给殖民地官员看，再不然就是写给西方读者看。赛义德·艾哈迈德·汗认为，古兰经是判断一切事务的唯一权威，他还提出了一个原则，说只有通过古兰经本身来解释古兰经才是靠谱的，不能随便引用什么传统或者学者的观点。赛义德·艾哈迈德的徒弟毛尔维·奇拉格·阿里，在给英国人写东西时，把伊斯兰教法称为穆罕默德普通法，还说这套东西对阿拉伯人以外的民族根本没有约束力，因为这套法里头包含的都是阿拉伯人的风俗、习惯和传统，也是基于这些东西建立起来的。随着时间推移，他们这些人的学术研究，和那些在经学院受过教育的乌里玛（学者们）的学问，变得越来越脱节。比如，阿米尔·阿里在伊斯兰精神这本书里，用理性主义、黑格尔哲学和当时流行的达尔文主义视角去写伊斯兰历史，把现代社会讲究的自由和平等这些价值观，硬生生套在了过去的历史上。这就解释了为什么像真纳这样的穆斯林民族主义者，可以张口就说伊斯兰教就等于自由、平等和博爱，而完全不需要去理会经学院里教的关于叛教的那些教义。再说，当时殖民地印度的经学院分成了两派，一派是德奥班德派，他们批评苏菲圣墓里的那些融合性习俗；另一派是巴雷尔维派，他们专门维护这些习俗。这两派在教义上各有各的底线，形成了鲜明的身份认同。而现代派既没形成什么独特的身份，也没搞出什么基层组织。罗宾逊写道，对于那些贫困的学者来说，攻击赛义德·艾哈迈德·汗成了一门赚钱的生意，甚至有个人跟他说，刺杀梅奥勋爵的谢尔·阿里真是个傻瓜，因为他要是杀了赛义德·艾哈迈德，那他自己就能稳进天园了。虽然现代派没能在社会上扎下根，但他们的思想家和殖民地政府走得很近，也融入了阅读英语的那个群体里。
考虑到这段殖民历史，我并没有用那种自由主义或者世俗主义的眼光来看待这个问题。我的研究方法主要分两步。第一，我对政治制度采取一种务实的态度。按照普热沃斯基对民主的极简主义辩护，我认为民主以及更广泛意义上的政治制度，核心目的就是和平地解决冲突。这就是为什么我把巴基斯坦宪法里的伊斯兰条款，看作是各方利益相关者为了支持宪政民主而设定的底线，而不是什么偏离了世俗或自由主义理想的坏东西。既然这些条款能帮助自由派和伊斯兰主义者和平地解决冲突，那它们就是有利于政治稳定的。第二，我不认为自由主义是什么放之四海而皆准、人人都想要或者不言自明的政治哲学。虽然像詹妮弗·皮茨这样的政治理论家已经揭示了自由主义在历史上和帝国主义、殖民地文明教化使命之间的纠葛，但也有像卢卡斯·斯韦恩这样的人认为，自由主义如果想坚持自己的原则，就必须站在神权主义者的立场，用他们道德框架内部的理由来说服他们。这种观点在人类学界早就不是什么新鲜事了。萨巴·马哈茂德已经证明了，用自由主义的视角去审视和评判伊斯兰主义团体是徒劳的。而像萨利·梅里这样的法律人类学家也强调过，权利其实是一种文化现象，它会随着社会、经济、政治和文化等各种因素的影响，在时间推移中不断演变。正是基于这种视角，我在分析自由派、乌里玛和伊斯兰主义者之间的辩论时，才使用了审议民主中提到的那种真实协商或者相互论证的理念。既然权利是一种文化现象，那么它们是如何被论证的，这才是关键。
巴基斯坦司法界早在上世纪60年代就认真琢磨过一个点子，当时科尼利厄斯法官提议把宪法里关于基本权利的那部分翻译成阿拉伯语，好让这些条款带上那种神圣感。通过把宪法里关于民主、个人权利和伊斯兰价值观的规定放在一起解读，司法界可以说是在某种程度上把宪政自由主义给本土化了。不过，这种在伊斯兰框架内——也就是通过伊斯兰司法审查来设限——的个人权利和民主，到底算不算宪政自由主义，还真挺有争议的。在我看来，宪政自由主义是巴基斯坦宪法解释中的一条主线，它和伊斯兰宪政主义就像DNA的双螺旋结构一样缠绕在一起。因为历史上自由主义总被和西方殖民主义挂钩，所以自由这个词在巴基斯坦的公共舆论场里自带负面滤镜。德奥班德派的学者或者伊斯兰大会党的人，可能会坚称巴基斯坦宪法是伊斯兰的，完全没有自由主义的影子，尽管他们其实非常捍卫个人权利。在他们嘴里，自由这个词常被用来指代西方那种伤风败俗、性解放和性别观念，几乎成了伊斯兰的反义词；但反过来，他们又会用本土词汇来描述宪政自由主义的要素，比如基本权利，宪法至上或宪政主义，司法独立，新闻自由，政治自由，以及民主。另一方面，巴基斯坦的自由派在谈论宪法时，往往只盯着个人权利和民主，还坚持认为应该废除宪法里的伊斯兰条款（尽管过去40年来，他们一直生活在一个把伊斯兰法律逻辑深度融入宪法解释的司法体系之下）。事实上，这两派人都能从宪法里找到支持自己立场的东西，一边是沙里亚，一边是个人权利，而且他们都对这部混合型的宪法表示效忠，这恰恰证明了这种宪政秩序的稳定性（它面临的威胁其实不是来自沙里亚引发的冲突，而是来自一直存在的超越宪法的军人统治）。虽然齐亚·哈克将军在1978年到1985年间颁布的基于法学的法律和沙里亚法庭，在巴基斯坦自由派眼里通常被认为是非法的独裁强加，但关于伊斯兰司法审查的原则性论证，其实早在独裁干预之前的巴基斯坦历史时期，就已经在学者、伊斯兰主义者和制宪会议成员之间的博弈中形成了（事实上，早期独裁者的政治打击对象主要是共产主义者和伊斯兰主义者）。
正是这段早期的宪政历史表明，在一个多元的宪政民主国家，为沙里亚寻找公共理性的想法是行得通的。对于罗尔斯来说，在一个秩序良好的宪政民主社会里，公共理性的理念是由民主内在的合理多元主义事实所塑造的，也就是那种因为自由制度文化而必然产生的、多种相互冲突但又合理的综合性学说——无论是宗教的、哲学的还是道德的——并存的事实。在他看来，这种多元主义必须决定公民在商讨政治决策时如何进行沟通：
公民们意识到，他们无法在各自不可调和的综合性学说的基础上达成一致，甚至无法接近相互理解。鉴于此，他们需要考虑在涉及根本性政治问题时，彼此之间可以给出什么样的理由。我建议，在公共理性中，用一种面向公民作为公民的政治合理性理念，来取代那些关于真理或正义的综合性学说。
当我们聊到罗尔斯的观点时，如果把它放在巴基斯坦这种国家的宪法历史背景下看，就需要做些调整了。巴基斯坦宪法原则的开篇之作，也就是1949年的目标决议，承诺要在伊斯兰的框架内保障民主以及个人和团体的权利。首先，像伊斯兰教这种关于真理或正义的全面学说，并不是铁板一块的，它内部其实非常多元。在巴基斯坦的宗教圈子里，情况是这样的：第一，教派多元，有什叶派和逊尼派；第二，穆斯林法学传统非常丰富，涵盖了不同的法学派别，包括逊尼派的四大教法学派——哈乃斐、马立克、罕百里、沙斐仪，以及什叶派的贾法里学派；第三，逊尼派经学院在教法倾向上的多元化，比如迪奥班迪派、巴雷尔维派和圣训派；第四，各个教法学派内部的多元性，它们就像是一个个有着固定推理和证据准则的学术圈子，专门用来规范学者们的辩论。此外，巴基斯坦还有好几个宗教少数群体。
在巴基斯坦早期的宪法斗争中，那些支持伊斯兰宪法的人，比如迪奥班迪派的学者们，还有伊斯兰大会党的毛杜迪，他们在制定宪法原则时，不得不把这种内部的多元性考虑进去。所以说，所谓的关于真理的全面学说，并没有被那种只针对公民身份的政治理性观念所取代；相反，他们对伊斯兰法在宪法中地位的要求，本身就是用政治理性的方式来表达和调整的，也就是说，他们考虑到了在一个多元社会里，其他公民——也就是制宪会议代表们——能够合理接受的东西。
伦纳德·宾德展示了从1948年到1954年，人们是如何一步步构思伊斯兰宪法的：最初是想搞一个学者委员会，对不符合伊斯兰教义的立法有一票否决权；后来变成由议会根据伊斯兰意识形态委员会的建议来制定法律；最后在1953年演变成了伊斯兰司法审查。当一些政客声称伊斯兰宪法根本搞不成，因为学者们自己都达不成共识时，不同教派的学者在1951年开了一场会，专门制定了联合提案。虽然这些教派都可以被归类为关于善的全面学说，但学者们还是能够基于对教派多元性和宽容的认可，跨派别地组织起来。迪奥班迪派的学者经常用这样一句话来表达：不要放弃你自己的教法倾向，也不要干涉别人的。在他们内部，他们知道如何就沙里亚进行推理，这样就不会侵犯彼此的解释（他们的诉求通常是基于哈乃斐学派的公法，也就是大多数人的选择，而个人法则是按照每个教派自己的法学来解释）。现在的挑战在于，那些西化的精英们还没意识到，现代派的论点在受过经学院教育的法学家眼里是行不通的，强行推行只会变成一种压迫。
第三部分：启蒙自由主义与公共辩论中的野蛮人-受害者-拯救者隐喻
重塑伊斯兰教这个想法，听起来挺特别，甚至有点怪，但在巴基斯坦那些受过西方教育的精英圈子里，这观念扎根很深。这其实就是一种殖民时代留下来的文明叙事，大家把它当成了真理。这种想法的前提是：那些受过现代教育、想搞自由化改革的穆斯林，觉得他们比乌理玛（学者）更懂伊斯兰教，所以他们觉得通过国家机器强行推行改革是理所应当的。
1952年，拉合尔伊斯兰文化研究所的所长、现代派学者哈利法·阿卜杜勒·哈基姆博士发表了一本乌尔都语小册子，叫《伊克巴尔与毛拉》。他在书里引用伊克巴尔的诗，表达了对毛拉的鄙视。毛拉这个词，在受过现代教育的人嘴里，本来就是个贬义词，专门用来称呼乌理玛，而乌理玛们也觉得这是在羞辱他们。扎曼分析说，哈基姆和他的重塑观点对当时的高层官员影响很大，而且他认为这本小册子明显就是官方授意写的。哈基姆博士后来被任命为1955年成立的婚姻与家庭法委员会成员，这个委员会的报告里到处都是他的哲学思想。报告一开头就大篇幅引用了伊克巴尔的《伊斯兰宗教思想的重塑》，感叹伊斯兰法律正处于一种停滞不前的状态。接着，报告给出了下面这段关于穆斯林历史的叙述：
在阿拔斯王朝那个充满创造力的时期结束后，穆斯林文明的中心遭到了鞑靼蛮族的入侵和摧毁。图书馆和学术中心被毁坏，创造性和进步性的思考变得不可能。为了保住穆斯林法律的框架，当时觉得很有必要叫停那些二流创新者的活动，因为他们只会让文化混乱变得更加不可收拾。
在这之后，穆斯林文明就陷入了停滞和沉睡，一直持续到19世纪中叶的觉醒和骚动。伊斯兰教在法律问题上被贴上了僵化保守的标签，而西方世界当时正借着进步知识的光芒重塑生活，并适应不断变化的环境，他们开始指责伊斯兰教本身，把它称为一种过时的信仰，认为它无法适应环境的变化。
这段描述把阿拔斯王朝美化了一番，并声称在鞑靼人入侵到19世纪中叶觉醒之间的那几百年里，穆斯林文明一直处于停滞和沉睡状态。不仅如此，这种历史观——即把乌理玛和僵化保守、停滞不前联系在一起——其实是受了西方世界这个旁观者的影响。西方世界开始指责伊斯兰教本身僵化，而不是仅仅指责它的法律体系。
这份报告的起草者们认为，他们是在帮大家理清这些混在一起的概念。他们接受西方对那种死板教条的批评，但他们觉得，只要回归古兰经和圣训的原始精神，伊斯兰就能得到拯救。他们是这么说的：如果这个委员会提出来的改革方案，能得到社会上那些开明、进步人士的欢迎，并且能通过立法认可，那对于所有那些没有被传统束缚成化石、也没有被独裁专制蒙蔽双眼的人来说，这就是在重建工作上迈出了重要的一步。
在报告起草者眼里，那些吵着要重建的人，就是没有被传统束缚成化石的人。他们把两派观点贴上标签，一边叫开明自由派，另一边叫被传统束缚成化石的人，也就是那些反对重新构建教法的学者们。这么一来，起草者就把所有好的东西都归功于自由思想，把所有坏的东西都推给传统。当时委员会里唯一的迪奥班迪学派学者毛拉纳·坦维提出了异议，他反对委员会对教法历史的解读，也反对他们试图从零开始重新制定伊斯兰法学。
议会当时没采纳委员会的建议，但军事独裁者阿尤布·汗采纳了。他在1961年颁布了穆斯林家庭法条例，当时全巴基斯坦妇女协会的那些女权活动家们把他捧成了英雄，又是给他戴花环，又是送花束，还高喊着愿造物主保佑总统。伊斯兰大会党当时专门发了一份批评报告叫婚姻委员会报告透视，而毛拉纳·通基和其他迪奥班迪学派的学者一样，把1961年的这个条例看作是黑法：
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
虽然在这个国家实行戒严令之前，已经换了好几届糟糕的政府，但在那个时候，就算是再烂的政府，也没胆量去强行实施这些黑法。只有到了戒严时期，也就是这个国家最黑暗的时期，这些法律才被从冷库里翻出来。他们通过不民主的手段，封住了人们的嘴和笔，强行把这些法律推行下去，这种行径在穆斯林历史上都很难找到先例。
1962年，政客们叫停了议会关于废除该条例的辩论，并在1973年的宪法里加了一条条款，让这个条例免受司法审查，这就意味着没人能以宗教自由为由去挑战它。女权活动家们，先是全巴基斯坦妇女协会，后来是妇女行动论坛，这两拨人都是城市里的中产阶级职业女性，她们把这个条例当成了自己身份的核心支柱，却完全没意识到，这东西其实是在军事独裁统治下，通过排他性的、强迫性的过程搞出来的，而且整个审议过程根本就谈不上什么正统性。
早期的国家官员，以及后来的一大批法官、政客和独裁者，在面对要求实行沙里亚法律的呼声时，并不总是拿“世俗化”那一套来当挡箭牌。他们经常批评传统的法学体系太死板、不思进取；坚持认为当代的穆斯林有权对这些法律进行重新解读；他们会抛出自己对古兰经和圣训的理解，或者搬出他们所追随的某位学者的观点；同时，他们还会把那些宗教学者描绘成迂腐不堪的样子（1954年旁遮普骚乱报告就是这种套路，自由派经常拿它当证据，说那是巴基斯坦的世俗化时代）。[126] 显而易见，这种做法根本达不到沙里亚法律所要求的公共理性标准，因为真正的公共理性应该是用宗教学者们能够接受的逻辑去和他们沟通。这种辩论方式本质上就是启蒙自由主义那一套，从19世纪末开始，这就是穆斯林知识分子和国家精英阶层文化的一部分，他们一直致力于对抗正统教义。但在一个承诺实行伊斯兰法律的宪政民主国家里，这种做法危害极大，特别是在像巴基斯坦这样的社会，因为那里各个教派（迪奥班迪、巴雷尔维、圣训派、什叶派）的正统宗教学者几乎垄断了基层的伊斯兰机构。
巴基斯坦那些所谓的自由派知识分子和精英阶层，本来就有这种倾向，后来更是变本加厉了。当时，女权活动家们为了废除胡杜德法，直接把这事儿挂钩到了国际人权话语体系上，还专门找西方媒体、西方出钱的非政府组织，甚至拉上西方政客来给他们撑腰。正如马考·穆图阿所说，人权体系虽然出发点是好的，但骨子里就是以欧洲为中心的，存在着以下几个硬伤：第一，它本质上还是欧洲殖民那一套的延续，非得把人分个三六九等，谁高谁低一眼就能看出来；第二，它排斥不同文化之间的交流融合，非要推崇那种所谓的欧洲理想，搞出一套把别人当异类的逻辑，想把大家都变成低配版的西方人；第三，它那种傲慢又偏见的调调，让整个人权运动在不同文化背景下根本站不住脚；第四，它完全无视了不同文化之间以及文化内部那种权力不平等的问题；第五，它还在不断加固一种全球性的种族等级观念，搞得好像野蛮人和受害者都是非白人、非西方人，而救世主永远是白人。斯奈德也说过，那些由职业羞辱者和指责者组成的、自上而下管理的官僚化人权运动，其实根本没啥效果。但在巴基斯坦这事儿上，他们不仅没用，反而加剧了读经学校出身的人和受现代教育的人之间本来就有的隔阂。这就像西尔维娅·马科斯说的，这叫文化镜像效应；那些身在西方的人权活动家，专门挑当地那些跟自己想法、价值观一模一样的人合作，结果就把那些有着不同知识体系和价值观的群体给边缘化了。在一次给女律师的演讲中，纳西姆·哈桑·沙法官解释说，虽然根据宪法，伊斯兰法在几乎所有事务中都成了裁决的准则，但宪法第25条赋予女性的地位平等保障，也正在被我们的法院全面执行。他引用了1990年最高法院的一项裁决，说根据宪法关于法律面前地位平等和不得仅因性别而歧视的规定，医学院不能给女性设定录取名额上限，只能规定一个最低名额。然而，那些拿西方钱的非政府组织，因为是自上而下的管理模式，根本听不进别人的劝，也不愿意根据巴基斯坦法律的变化做出调整。这就解释了为什么妇女行动论坛在27年里，对于废除胡杜德条例的诉求一直没变过，哪怕当时90年代那些带头搞妇女权益和人权非政府组织的活动家们，明知道这事儿乌理玛们根本没法接受，而且也没有任何一届民选政府愿意为了这事儿去跟他们硬碰硬。
而且，迪奥班迪学派的学者们指责那些自由派改革是所谓的西方针对伊斯兰教的阴谋，这其实是指出了一个事实：那些受过西方教育的精英学者和活动家，正和西方国家的代理人——也就是那些军政府独裁者们勾结在一起。这些学者和活动家本身就是庞大权力结构里的一环，他们根本不是在和那些从经学院出来的传统学者进行平等的辩论。当阿尤布·汗任命麦吉尔大学的学者法兹勒·拉赫曼进入伊斯兰意识形态委员会和伊斯兰研究所时，坎达拉维毛拉形容他是那种研究成果全是从欧美学来的，不过是人家餐桌上掉下来的几块腐烂面包屑的人。他非常生气，因为这些受过西方训练的学者总是重复东方主义者的那套说辞，声称很多圣训都是编造的。2005年，在2006年妇女保护法案通过之前，穆沙拉夫将军曾敦促伊斯兰意识形态委员会把沙里亚从那些僵化的解释者手中拯救出来，他声称伊斯兰教的道路是批判性思维的道路，而不是死记硬背那些早已作古的法学家的言论。卡拉奇达鲁尔乌卢姆经学院是巴基斯坦最大、最有影响力的迪奥班迪经学院之一，该校的学者阿齐兹·拉赫曼毛拉形容穆沙拉夫推行的开明温和主义是一种闪电式的伊斯兰，其指导思想完全来自伊斯兰敌人的欲望，以及华盛顿和五角大楼提供的路标。这就是甘米迪受邀为伊斯兰意识形态委员会提供刑法改革建议时的权力背景。此外，西方观察家给穆斯林贴上极端分子和温和派的标签，这种做法由来已久，背后全是政治算计。哈迪讲述说，在英国官方的语境里，那些与殖民者合作的精英穆斯林被称作忠诚的和温和的，在制定针对穆斯林的政策时，当局会去咨询这些人；而那些讲本地语言、受传统教育、属于中下阶层，且有能力阅读大量乌尔都语宗教文学作品的人，则被称作狂热分子和偏执狂。在穆沙拉夫时期，妇女保护法案通过前，西方媒体的报道就一直在用这些分类法。英国广播公司在法案通过后发表的一篇文章重复了这样一种说法，即在刑法条例下，强奸受害者必须提供四名男性目击者才能指控罪行，并给法案的反对者贴上了宗教强硬派的标签——这篇文章把这个标签贴在了那些资深法学家身上，而他们的观点恰恰代表了经学院宗教辩论的核心。巴基斯坦的英文报纸并没有使用更严谨的词汇，而是采用了和西方媒体类似的分类方式，因为经营这些报纸的自由派编辑们本身就是妇女保护法案的支持者。
在巴基斯坦，关于沙里亚的公共讨论，其实很多时候根本就不是在谈沙里亚本身——如果我们把沙里亚看作是教法传统及其内部各种争论、观点和多样性的话。这些讨论其实是不同群体在通过树立一个对立面，也就是所谓的他者，来构建自己的身份认同，并编造关于自己的故事。有时候，这个他者会被妖魔化，被描绘成一个怪物。正如科恩所观察到的，这种造怪行为往往是因为认知上的不确定性，因为这个怪物是一个令人不安的混合体，它拒绝参与到那种分类式的万物秩序中去。怪物叙事之所以能牢牢占据公共话语，是因为它们起到了情绪宣泄的作用；它们让不同群体能够通过一个低等的客体来构建自己的身份，并将攻击和支配等情绪投射到这个客体身上。1991年，巴基斯坦的英文报纸《边境邮报》刊登了一幅漫画，把胡杜德条例描绘成一个怪物，配文写着：如果废除胡杜德条例，布托准备支持纳瓦兹。在画面里，贝娜齐尔·布托的身高几乎是纳瓦兹·谢里夫的两倍，她左手拿着一把剑，准备斩杀那个怪物，右手则在向纳瓦兹示意。纳瓦兹脸上带着困惑的表情，显得很犹豫，心里没底。在他们左边是画面中最大的形象，那是一只长着长指甲、头上有角、表情极其恐怖的野兽，背上写着胡杜德条例。这只野兽正盘旋在一个尖叫的女人上方，她是整个画面中最小的人物。这幅画把贝娜齐尔·布托塑造成潜在的救世主，把胡杜德条例塑造成凶残的野兽，把女性塑造成受害者，正如肯尼迪指出的那样，这忽略了工人阶级的男女才是真正的受害者。这是一个故事，而在反对胡杜德条例的运动中，这个故事在西方观察家和西化的巴基斯坦精英群体中变得活灵活现，以至于他们根本没法和德奥班德派的学者们进行真
沙里亚是什么？一文读懂从多元法学话语到殖民误读
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 188 次浏览 • 2026-05-28 18:41
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：深度解读沙里亚误解：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。
• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。
• 奥普维斯（Opwis），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。
• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。
• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。
• 同上，223。
• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/ 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：深度解读沙里亚误解：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。
• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。
• 奥普维斯（Opwis），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。
• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。
• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。
• 同上，223。
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：深度解读沙里亚误解：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。
• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。
• 奥普维斯（Opwis），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。
• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。
• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。
• 同上，223。
• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：深度解读沙里亚误解：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。
图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读
引言
在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。
认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。
那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。
实践中的沙里亚
在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。
这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。
一个问题，多种答案
择法而从（Forum-shopping）
等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。
这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：
穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。
神学辩论
另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。
这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。
尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。
案例研究
马木留克苏丹国
无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。
奥斯曼帝国
然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。
莫卧儿帝国
另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。
法律确定性
那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。
其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。
学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。
究竟哪里出了问题？
早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。
为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。
关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。
我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。
结论
尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。
这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。
• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。
• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。
• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。
• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。
• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。
• 安朱姆，第268页。
• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。
• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。
• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。
• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。
• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。
• 同上，第18-9页。
• 引自同上，第19页。
• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。
• 同上，第432页。
• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。
• 同上，第435页。
• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。
• 费克里（Fekry），第28页。
• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。
• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。
• 同上，第222页。
• 同上，第227页。
• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。
• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。
• Kenneth M. Cuno，第96-7页。
• Zaman，第19-20页。
• 同上，第20页。
• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。
• 同上。 ，第127页。
• 《古兰经》5:89。
• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。
• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。
• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。
• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。
• 同上，60。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。
• 同上，88。
• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。
• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。
• 奥普维斯（Opwis），32。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。
• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。
• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。
• 同上，223。
• https://yaqeeninstitute.org/jo ... tion/
为什么当代伊斯兰话语需要更新？深度解读沙里亚、启示与现实问题（第3部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 116 次浏览 • 2026-05-27 08:58
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
关于渐进式更新的建议
以下是在法律适应不断变化的现实过程中，提高法理学（uṣool）现有效用的一些灵活性领域和建议：
——删除无益的主题并增加其他内容，例如被视为独立学科的法律准则，但由于它们在推导教法裁决方面具有巨大效用，必须将其与法理学重新结合。 此外，将法理学的研究与伊斯兰教法目的（maqâṣid）的研究相结合至关重要，因为教法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学的研究与“教法分支溯源”（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）的研究重新结合，该研究旨在追溯法学中各种立场在法理学（法律理论）中的根源。 必须补充一点，更新法理学中提供的示例，并在将原则应用于具体裁决时使用现代且相关的示例至关重要，以便初级法学家能够接受处理当代问题的培训。 ——更加重视上述讨论的理性证据来源。 ——纳入“意图目标的指引”（dalâlât al-maqṣood）。 在处理解释规则的“指引”（dalâlât）章节中，我们有两种主要的指引：明文（manṭooq）和隐含（mafhoom）。 虽然学者们一直意识到教法目的的重要性，但在该范畴内增加“意图目标的指引”可能会有所帮助。 这一补充或许只是强调了在理解文本之初，就应将预期的目标纳入考量的重要性。 有时，初级法学家（fuqahâ’）会认为那些先接受后又否定反向含义（mafhoom al-mukhâlafah）的学者在推导实践中自相矛盾；然而，这些学者之所以这样做，纯粹是因为他们对预期目标的认知，使他们推翻了自己此前对这类含义的立场。 若能对此进行清晰的解释，将有助于初级法学家学习如何将目的论证据（dalâlat al-maqṣood）纳入他们的推导方法论中。 ——在关于伊智提哈德（ijtihâd，即法律推导）的章节中，应如前文所述，更加强调集体伊智提哈德，并需要各领域的专家参与到这一过程中。 ——同样需要更加强调专业化的伊智提哈德，即所谓的“伊智提哈德的分化”（tajazzu’ al-ijtihâd）。 这使得法学家能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域中具备更高的能力。 这并非一个新概念；事实上，正如伊玛目伊本·纳贾尔·富图希·汉巴里（愿安拉慈悯他）所指出的，大多数学者都认可“伊智提哈德的分化”。他写道：“根据我们的同仁和大多数学者的观点，[伊智提哈德是可以分割的]，这是正确的立场。” ——最后，有必要重新审视那些可能阻碍了法学遗产发展的法理学（uṣooli）立场，例如过度宣称共识，以及要求仅遵循四大教法学派（madhâhib）之一，而排斥任何其他替代性的伊智提哈德（即使是来自合格学者的意见）。 “革新”（Tajdeed）的一些实际案例
有时我们不仅需要重新审视教法裁决，还需要重新审视我们所使用的术语，因为名称的相似并不一定意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止为任何有灵魂的生物制作“图像”（ṣoorah，译为“图片”）：这种禁令是否因为这两者（图画和照片）在阿拉伯语中拥有共同的名称，就适用于照片呢？ 不太可能。 但这并不意味着它们不能拥有相同的教法裁决。 然而，关于禁止拍照的规定（如果有人倾向于此观点），必须通过类比得出，且仅在满足特定要求的情况下才成立。
先知穆罕默德 ﷺ 时代的战争与今天的战争一样吗？ 从词义上讲，是的。 然而，我们必须自问：战场上数千名士兵一对一的交锋，是否等同于现代战争所带来的大规模、无差别的破坏？ 如果伊本·泰米叶伊玛目认为投石机只能在必要的圣战（即击退敌人）中使用，那么他会对现代战争作何评价？ 这种差异是否应该产生影响？ 这是否应该使战争成为一种更加遥不可及的最后手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们战斗并牺牲生命，是为了实现造物主的公正，将人类从暴政中解放出来，并赋予人们崇拜其主的权利。 如果是这样，大多数国家允许其国民享有宗教自由这一事实，是否具有决定性意义？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行与现在的旅行一样吗？ 这种差异会有影响吗？ 至少在那些认为有安全同伴随行即可接受的学者看来，确实会有影响；他们一定理解该禁令背后存在某种可识别的“教法依据”（'illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将明确的“智慧”（ḥikmah）作为裁决的依据。 有些人可能会声称，基于同样的逻辑，我们也可以废除希贾布（头巾）或两性之间适当行为的准则，因为人类社会已经成熟，女性穿着她们喜欢的任何服装外出也更安全了。 这不仅是对明确经文的违抗，也是对永恒不变的人性的挑战。 伊斯兰的谦逊准则旨在保护女性、男性以及整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的恶果洪流的侵害。 还必须指出的是，与早期社会相比，二十一世纪现代且“文明”的人类社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理障碍等方面，其发生率并未降低。 事实证明，没有任何程度的教育或文化修养能够有效抵御这些弊病。
这种宗教具有强大的生命力，因此，绝不会出现穆智台希德（教法学家）无法为新出现的挑战找到解决方案的情况。 在过去两个世纪里，世界各地的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了深远的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，他是否应该带走所有的家庭积蓄，仅仅因为那是“他的”钱？ 她是否应该分得一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这是否会阻碍许多男性结婚？ 在这两个极端之间是否存在一个中庸之道？ 事实上，伊斯兰教法提供了一个解决方案，尽管在这种情况下存在争议，但它真实可靠，且有《古兰经》的明文支持，安拉说：
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（“被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。”）
被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。 （《黄牛章》2:241）
这种赡养费被称为“穆特阿”（mut‘ah），可以翻译为“离异赠礼”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并使其数额可观且与婚姻持续时间及家庭社会经济地位相称，我们就能为这一新挑战提供一个合法的解决方案。
有些人可能会争辩说，我们世界中同样的变化应该促使继承法做出改变。 这不属于“泰吉德”（tajdeed，即革新），而是“塔布迪德”（tabdeed，即毁灭）。 这是天启中固定不变的法律。 它有明确的规定。 它并不取决于人们的习俗和利益。 女性并不总是获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下才成立。 然而，如果你要在所有情况下都使继承比例相等，那么你也必须免除男性对家中女性及亲属所承担的经济责任。 虽然某些人（不一定是穆斯林）可能会在不同的时代或时期认为这是可以接受的，但这违背了安拉基于两性之间不可改变的先天差异所设定的角色分配。 这种建议在十九世纪的西方人看来是荒谬的，对于当今世界上的许多人来说依然如此。
“革新”（tajdeed）不可或缺的一个组成部分，必须是对我们的文献进行事实核查，以避免错误的再次传播和延续。 各种科学的进步证明了我们一些法学家——愿安拉怜悯他们——所做出的某些判断是错误的。 在他们所处的时代，他们已尽其所能去确定在他们所面临的个案中，各项教法裁决的有效原因是否存在。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们巨大的回赐。 然而，虽然《古兰经》和圣训是绝对正确的，但法学家的判断并非如此。 他们因当时专家的错误而犯错，这并不可耻。 然而，将错误确认并继续传播，则是可耻的。 例如，现代医学并不了解——甚至无法推测出——任何超过四十五周的人类妊娠案例。 这是伊斯兰法与其他学科之间相互关联的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn Abdul-Barr）所指出的，这是一个在天启中没有依据的问题，完全建立在推理和偶然事件之上。 这也是一个我们不能将真理局限于四大教法学派（madhâhib）的案例。 根据他们的说法，最长的妊娠期范围从两年到无限期不等。 安拉对这个穆斯林群体（ummah）的恩典之一，就是有一些学者对四大教法学派的立场持不同意见，这样就不会有人说整个穆斯林群体在这个问题上都误入歧途了。 哈桑·巴斯里（Al-Ḥasan al-Baṣri）暗示期限为十个月。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）将其限定为九个月。 根据现代医学，最长的妊娠期不超过十个月。 然而，法律将最长期限设定为一年是审慎的做法，正如穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-哈卡姆（Muhammad ibn Abdul-Ḥakam）所指出的那样，这也是许多穆斯林国家法律所选择的做法。 基于此，许多取决于这一判定的教法判例（fatwas）将需要做出调整。
有时，我们会遇到相互冲突的学术观点。 有些观点在当今时代可能是不可或缺的，即使它们与多数派的立场相左。 当《古兰经》和圣训中没有明确的规定阻止我们选择某种能解决当代问题的观点时，我们理应采纳它。 例如，在过去，法学家们对于伊斯兰司法中确立诉求的方法存在分歧。 一些人将其局限于启示文本中明确陈述或推导出的内容。 另一些人则扩大了证据的范围，将任何能揭示真相并为正义铺平道路的事物都纳入其中。 正因如此，以“qarâ’in”（佐证）作为裁决依据在法学家之间一直是一个争论的话题。
如今的不同之处在于，法医学已经发展到世界各地的司法系统都极其依赖它的程度。 法律专家将这类证据称为“有形证据”，尽管它被认为在很大程度上是一种现代现象，但它仍然属于佐证的范畴。 问题在于，伊斯兰司法在法医学面前应该持什么立场？ 它应该从中受益吗？ 这种受益是否应该仅限于指导刑事调查人员，并为法官提供有关犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据符合条件时，法官是否应该使用它们，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的习惯性证据（如证人证词、供述、宣誓和拒绝宣誓）的情况下也是如此？
我认为，将实物证据合理地纳入可采纳证据的范畴是完全正当的。 这是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）、马立克学派的伊本·法尔洪（Ibn Farḥoon），以及哈乃斐学派的伊本·加尔斯（Ibn al-Ghars）和一些罕百里学派学者所持的立场。 使用“旁证”（qarâ’in）绝不等同于重新定义可采纳的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同起来。 这些行为是对明确文本的违抗，而使用佐证则不然。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，这使得在金融事务中两名女性的证词等同于一名男性，而在其他知识领域（如分娩和哺乳），女性的证词价值则与男性相同甚至更高。
有时，我们制造了僵化，并害怕“背离”我们所创造的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 和欧麦尔（愿主喜悦之）都没有规定泰拉威（tarâweeḥ）礼拜必须集体进行，也没有规定必须是八拜或二十拜，或者每晚必须诵读一卷（juz’）《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目认为，在家中进行泰拉威礼拜更为优越。 然而今天，我们坚持泰拉威礼拜的特定拜数和/或特定的诵读长度，而这些对我们并无约束力。 现在，随着夏季在北美及其他极北或极南地区宵礼（‘ishâ’）时间开始得非常晚，且圣门弟子时代与我们当今时代存在诸多差异，当安拉、先知穆罕默德 ﷺ 甚至任何圣门弟子都没有指定泰拉威礼拜的特定形式时，我们是否应该坚持某种特定的形式？ 是否应该留出更多时间，用当地语言对所诵读的内容进行反思？ 是否应该留出更多时间用于社交，并在“仅在斋月参加礼拜”的会众与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我认为这一切都是正当的。 另一方面，如果有人说我们应该废除集体礼拜的泰拉威（tarâweeḥ）拜，那他就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来一直延续至今的共识性实践。 再说一次，这绝不是一种“革新”（tajdeed）。
有些人想通过“革新”来削弱伊斯兰教法在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，伊斯兰教法已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间，它仅提供指导方针和里程碑，以防止人们成为自身及他人偏见、成见和过激行为的受害者。 然而，我们确实认为人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，伊斯兰教法必须为企业道德、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“革新”的一个重要方面。
在穆斯林国家试图让伊斯兰教在公共领域恢复正常地位的过程中，他们将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的现代伊斯兰法学（fiqh）：同样，这不能背离法律的目标或启示的恒定原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗压迫者统治者的共识必须重新审视——至少要考虑到其现代意义。 如果我们接受这一共识，就必须询问它是否适用于旨在推翻统治者的宗派行动，还是适用于全国性的人民起义。 它是否适用于民粹主义革命，即使这些革命是不动武的？ 如果它得到了“决策者”（ahl ul-ḥall wal-‘aqd）的支持又会怎样？ 对于那些已成为穆斯林占多数国家标志性特征的暴政政权，是否有有效的替代方案来终结它们？
那么我们所怀念的哈里发制度又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 这种制度的可行性如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）能逐步向欧盟靠拢，允许穆斯林国家和非穆斯林国家在自愿的前提下加入，它是否能实现这一目标？ 剥夺穆斯林占多数的国家寻求某种形式统一的权利，并谴责哈里发这一概念本身，不过是屈服于外部压力的表现。 这并非为了伊斯兰教和穆斯林利益而进行的真正意义上的“革新”（tajdeed）。 另一方面，期待阿拔斯王朝式的哈里发回归是一种僵化的思维，注定会阻碍任何朝着更合理统一形式迈进的进程。
在非穆斯林国家存在大量穆斯林少数群体并非近期的现象。 然而，民族国家和世俗政府却是相对较新的事物。 目前迫切需要使这些少数群体与其所在国之间的关系正常化并实现和谐。 这项努力是基于“独立判例”（ijtihâd）的“革新”（tajdeed）的重要组成部分。 我们需要一种真实且务实的方案，来调和宗教忠诚与国家归属感之间的关系。 非穆斯林国家的穆斯林不应被同胞视为“特洛伊木马”或潜在的叛徒，他们自身也不应有此类行为。
最后，这种基于“独立判例”（ijtihâd）的革新，只能由每个时代最杰出的“独立判例学者”（mujtahid）来执行。 如果将此事留给那些尚未达到“独立判例”（ijtihâd）水平的人，宗教将陷入危险并遭到歪曲，非学者从事此类研究所犯下的严重错误无需多言。 这涉及最严重的灾难：假借安拉——至尊至大的主——之名造谣，并在毫无知识的情况下妄议他。 安拉（至尊且崇高）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（“你不要随从你所不知道的事物，因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。”）
你不要随从你所不知道的事物。 因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。 （《古兰经》夜行章 17:36）
因此，我们需要的是理论与实践的重新结合，这种结合应基于既能坚守原则又能适应多变环境的伊智提哈德（ijtihâd，即独立判断）。 这正是正统哈里发时期所呈现的状态，它使穆斯林群体能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等多种文化，从而推动了世界历史上前所未有的文明、技术与文化发展。 这一切的实现，并未使宗教本身受到任何歪曲。 然而，当这种敏锐的伊智提哈德消失后——具体是在阿拔斯王朝中期左右——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，穆斯林社会逐渐分裂为不同群体：对宗教漠不关心的奢靡之徒；为了寻求灵魂对真理的渴望，通过逃避生活磨难而沉溺于灵性、出世修行（部分人甚至陷入神秘主义）的苏菲派；专注于钻研文本与文献的隐居学者；以及在领导者失去方向后随之迷失的广大民众。 相应地，敬畏造物主的学者变得稀缺，他们致力于坚守宗教的精神与条文，净化内心（心灵的修行）并维护律法。他们是真正的指路明灯，正如安拉的恩典所昭示，穆斯林群体的任何时代都不会缺少这样的人。 他们始终在为复兴伊斯兰的真实教义而奋斗，这些教义曾因疏忽和腐败的习俗而遭到破坏，他们致力于让这些教义再次引领穆斯林群体的生活。
我希望上述的一些例子能在一定程度上阐明我所指的“塔吉德”（tajdeed，即革新）。 一些读者可能会合理地询问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解的是，基于伊智提哈德的革新是穆智台希德（mujtahideen，即有资格进行独立判断的学者）的使命。 然而，大众始终可以参与恢复性的革新。 同样也是大众，将建立起各种基础和机构来培育基于伊智提哈德的革新。 如果我们还在为建设清真寺而挣扎，那么我们何时才能拥有能够支持独立且权威的研究机构的捐赠基金呢？
让复兴从个人的忏悔、心灵与意图的净化、从纯正源头学习宗教、致力于正义与正确开始，并最终通过明辨的伊智提哈德（ijtihâd），使伊斯兰教法能够继续发挥其作用，为人类指明一条通往今世与后世成功的平衡且全面的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Garraty, J. A., & Gay, P., 《哥伦比亚世界史》（The Columbia History of the World）。 纽约：Harper & Row出版社，1985年，第264页。
• 由艾布·达伍德（Abu Dâwood）和哈基姆（al-Ḥâkim）收集，后者根据艾布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的传述证实了其真实性。 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abi Dâwood），由穆罕默德·穆赫耶丁·阿卜杜勒·哈米德（Muhammad Muḥyid-Deen ‘Abdil-Ḥameed）校勘。 贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第4卷/第109页。
• 伊智提哈德（Ijtihad）：指运用个人对《古兰经》、圣训及其他伊斯兰学科的知识，针对伊斯兰法律中未明确提及的事项推导教法裁决。
• 马兹海布（Madhhab，复数形式为 madhâhib）：法学或法律思想流派。 逊尼派伊斯兰教的四大教法学派为哈乃斐派（Ḥanafi）、沙斐仪派（Shâfiʽi）、马立克派（Mâliki）和罕百里派（Ḥanbali）。
• 《奥斯曼民法典》（Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah），第39条。 一些最博学的法理学（uṣool）学者，如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、沙提比（ash-Shâṭibi）、沙瓦卡尼（ash-Shawkâni）等人，也曾以不同的措辞规定了这一点。
• Raḍiya Allâhu ‘anhu（愿安拉喜悦他）。
• Al-mu’allafati quloobuhum（《古兰经》9:60）：指那些穆斯林希望争取其心的归信者或非穆斯林。
• 《拜哈基大圣训集》（Sunan al-Bayhaqi al-kubrâ），第10卷/第116页，收录于“法官的礼仪及法官的判决依据”章节，麦加：Dâr al-Bâz出版社，伊斯兰历1414年。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥeeḥ al-Bukhâri），第2卷/第959页，收录于“条约：同意不公平条款使条约无效”章节，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah出版社，第3版，伊斯兰历1407年；以及《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥeeḥ Muslim），第3卷/第1343页，收录于“判决：废除错误裁决并拒绝异端”章节，贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi出版社。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）。
• 沙提比（ash-Shâtibi）著《一致性》（Al-muwâfaqât），由阿卜杜拉·德拉兹（‘Abdullâh Drâz）校勘，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，第2卷/第217页。
• 由于本文主要探讨基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新（tajdeed），因此我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前主题的第二部分介绍。
• “教法判例（fatwa）混乱”导致了许多古怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立的伊智提哈德（ijtihâd muṭlaq），并规定其仅适用于古代学者，来重新控制局面。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫（Abdul Wahhâb Khallâf）著《法理学原理》（‘Ilm uṣool al-fiqh），第260页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里（Muhammad al-Khudari）著《法理学原理》（Uṣool al-fiqh），第313-314页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 我选择不讨论在伊斯兰历五世纪末，许多穆斯林学者所宣称的“关闭伊智提哈德之门”（insidâd bâb al-ijtihâd）这一问题。这些学者在未能妥善规范伊智提哈德实践后，意图通过此举来维护宗教，并保护其免受不合格者进行“伊智提哈德”所带来的混乱。 希望大多数当代学者能充分意识到维持这一立场带来的负面影响，以及它如何阻碍伊斯兰法律及其法理学理论的发展。
• 胡达里著《法理学原理》，第313-314页；另见哈拉夫著《法理学原理》，第 54-55页。
• 即指那些屈服于既定共识的有力证据，随后又拒绝该共识主题的人；也就是说，他承认大家对某个立场达成了一致，但随后又拒绝了该立场。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）著《共识等级批判》（Naqd marâtib al-ijmâʽ），贝鲁特：Dâr Ibn Ḥazm出版社，伊斯兰历1419年/公元1998年，第299页。
• 伊智玛（Ijmâʽ）：共识；一种在法理学中推导教法裁决的方法。
• 默示共识（al-ijmâʽ al-sukooti）是指当部分穆智台希德（mujtahidoon，即有资格进行独立法理推演的学者）对某宗教事务表达意见时，其余人保持沉默。 关于这种类型的伊智玛有许多观点（见阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫著《法理学原理》，第51页。 摘自Shamilah [计算机软件]）。
• 巴德鲁丁·巴里（Badrul-Deen al-Baʽli）著《埃及教法判例简编》（Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah），开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al-Muḥamadiyyah出版社，第1卷/第61页。
• 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytami）著，《明哈杰注释之珍宝》（Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj），开罗：商业大图书馆（Al-Maktabah at-Tijâriyyah al-Kubrâ），第10卷，第109页。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《遵循四大法学派及其与法学派相左的裁决》（Following the Four Schools of Law and the Ruling of Being at Variance with Them） اتباع المذاهب الفقهية الأربعة وحكم مخالفتها。（无日期）。检索于2017年8月14日，网址：http://www.dar-alifta.org/AR/V ... ID%3D 187
• 参见伊兹丁·本·阿卜杜勒-阿齐兹·本·阿卜杜勒-萨拉姆（‘Izz ad-Deen ibn ‘Abdil-‘Azeez ibn ‘Abdis-Salâm）著，《关于人类利益的教法准则》（Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第160页。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼（Abu al-Khaṭṭâb al-Kallodhani）著，《法理学导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）。 麦加：伊斯兰遗产复兴与科学研究中心（Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi），伊斯兰教历1406年/公元1985年，第3卷，第281页。
• 塔基丁·艾哈迈德·本·泰米叶（Taqi ad-Deen Aḥmad ibn Taymiyyah）著，《法塔瓦合集》（Majmoo‘ al-fatâwâ），开罗：伊本·泰米叶图书馆（Maktabat Ibn Taymiyyah），第20卷，第10页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法学要点注释》（Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool），开罗：艺术印刷公司（Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah），1973年，第432页。
• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《珍宝》（Tuḥfat al-muḥtâj），开罗：商业图书馆（al-Maktabah at-Tijâriyyah），1983年，第1卷，第47页。
• 纳夫拉维（an-Nafrâwi）著，《果实之馈赠》（Al-fawâkih al-dawâni），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1995年，第2卷，第356页。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维（Abdul Raʽoof al-Munawi，卒于1031年）著，《神圣恩典》（Fayd al-Qadeer），开罗：商业大图书馆（al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra），第1卷，第210页。
• 穆斯塔法·扎尔卡（Mustafa az-Zarqa）著，《集体法理与解决问题的法学作用》（Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât），伊斯兰研究与学术协会（Jamʽiyyat al-Dirâsât wal-Buḥooth al-Islâmiyyah），第49页。
• 第65号决议（7/3），伊斯兰合作组织第六届年会，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶著，《法塔瓦合集》，第8卷，第434页。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦（Abdul-Raḥmân Ibn Khaldoon）著，《伊本·赫勒敦史》（Târeekh Ibn Khaldoon），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1988年，第1卷，第651页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）著，《教法判例通告》（I‘lâm al-muwaqqi‘een），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），1991年，第3卷，第11页。
• 拉齐（ar-Râzi）著，《法理学精要》（Al-maḥṣool），贝鲁特：信息基金会（ar-Risâlah Foundation），第3卷，第74-75页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法理学精要注释之珍品》（Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool），麦加：尼扎尔·巴兹（Nizâr al-Bâz），第5卷，第2073-2074页。
• 阿卜杜勒·卡里姆·纳姆拉（Abdul-Kareem an-Namlah）著，《法理学科学之精选》（Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh），利雅得：鲁什德图书馆（Maktabat ar-Rushd），1999年，第5卷，第2121页。
• 曼苏尔·布胡提（Manșoor al-Buhooti）著，《面纱揭示》（Kash-shâf al-qinâ’），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第6页。
• 《Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal》（关于艾哈迈德·本·罕百里伊玛目尊贵学派中分歧之定论），作者：阿里·本·苏莱曼·米尔达维，开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，第5卷第91页。
• 《Jâmiʽ al-masâ’il》（问题汇编），关于“以善为准则（istiḥsân）”的原则，作者：伊本·泰米叶，第195页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm》（教法学原理之准则），作者：阿米迪，贝鲁特：伊斯兰书局，第4卷第157页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi》（伊斯兰教法中的利益理论），作者：侯赛因·哈米德·哈桑，Dâr an-Nahdah al-‘Arabiyyah出版社，1971年，第10页。
• 《Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql》（理性与天启矛盾之驳斥），作者：伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年/公元1328年），全书皆论述此主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》，由阿尔巴尼鉴定（）。
• 《Al-furooq》（差异论），作者：希哈布丁·卡拉菲，‘Alam al-Kutub出版社，第1卷第191页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》（教法判例传达者指南），第3卷第66页。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》（教法判例全集），第30卷第80页。 此处引用的圣训并非真实可靠。
• 《At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl》（论述与修辞：关于卡马尔的修订），第3卷第352页。
• 《Al-baḥr ar-râ’iq》（清澈之海），第6卷第292页。 《At-taqreer wal-taḥbeer》，第3卷第352页。
• 《Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib》（求学者园地注释之最崇高要求），作者：扎卡里亚·安萨里，开罗：伊斯兰书籍出版社，第4卷第286页。
• 《At-tamheed》（导论），作者：卡洛达尼，第4卷第334页。
• 《Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh》（教法学原理之准备），作者：阿布·雅拉·法拉，第5卷第1571页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood》（关于攀登高峰的旗帜展开），作者：阿卜杜拉·本·易卜拉欣·阿拉维，第2卷第270-271页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih》（知识及其美德阐述汇编），作者：伊本·阿卜杜勒·巴尔，第2卷第901页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》（章节修订注释），第432页。
• 参见《Al-baḥr al-muḥeeṭ》（浩瀚之海），作者：扎尔卡希，第8卷第375页，Dâr al-Kutbi出版社，1997年。 摘自Shamilah [计算机软件]；《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》（伊本·阿比丁注释），第2版，作者：伊本·阿比丁，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第1卷第48页。
• 参见瓦赫巴·祖海利（Wahbah az-Zuḥayli）所著《伊斯兰法及其证据》（Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu），大马士革：思想出版社（Dâr al-Fikr），第1卷，第106-107页。
• 同上。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》，第432页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》，第1卷，第6页。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》，第3卷，第352页。
• 一段由艾哈迈德（Aḥmad）伊玛目和达里米（ad-Dârimi）传述的可靠圣训，传述链良好（）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（Ibn an-Najjâr al-Futooḥi）所著《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，第14卷，第74页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》，第24卷，第69页。
• 库尔图比（al-Qurṭubi）所著《古兰经判例》（Ahkâm al-Qur’ân），开罗：民众出版社（Dâr al-Shaʽb），伊斯兰历1372年，第9卷，第287页。
• 参见萨拉赫西（as-Sarakhsi）所著《Al-mabṣoot》，贝鲁特：知识出版社（Dâr al-Ma‘rifah），第30卷，第51页；库尔图比所著《古兰经判例》，第9卷，第287页；沙斐仪（ash-Shâfiʽi）所著《Al-umm》，贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1393年，第5卷，第234页；《Kash-shâf al-qinâ’》，第4卷，第356页；以及阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·库达马·马格迪西（‘Abdullâh ibn Aḥmad ibn Qudâmah al-Maqdisi）所著《Al-mughni》，贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），伊斯兰历1405年，第6卷，第260页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所著《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：声明出版社（Dâr al-Bayân），第1卷，第267页。
• 伊本·哈兹姆·扎希里（Ibn Ḥazm adh-Dhâhiri）所著《Al-muhallâ》，贝鲁特：新视野出版社（Dâr al-Âfâq al-Jadeedah），第10卷，第316页。
• 《Al-muhallâ》，第10卷，第316页；《古兰经判例》，第9卷，第287页。
• 参见其著作《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》。
• 参见前述两部著作，此外还有米尔达维（Al-Mirdâwi）所著《Al-inșâf》，开罗：石头出版社（Dâr Ḥajar），1995年，第10卷，第233页；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，第6卷，第85页；以及伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》，第136页。 后两部资料摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见其著作《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》：第2部分，关于证据的类型。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》，第5卷，第354页。
• 以上文献按其对使用“迹象”（qarâ’in）的支持力度及其在伊智提哈德（ijtihâd，法律推演）中应用范围的大小排序。
• 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们集合起来，并让乌拜（Ubayy）带领他们进行集体礼拜。 许多圣门弟子仍选择在家中礼拜。 他们中的一些人，包括伊本·欧麦尔，认为如果在清真寺进行集体礼拜，其功德反而不如在家中礼拜。
• 我们听到的一个更荒谬的建议是，在宵礼（‘ishâ’）之前就开始泰拉威礼拜（tarâweeḥ）。
• 最早报告此事的是伊本·穆贾希德·巴士里（Ibn Mujâhid al-Baṣri，卒于伊斯兰教历370年）。 许多学者对此提出了异议。 伊本·穆贾希德（愿安拉慈悯他）是巴士拉的居民，这座城市在两个世纪前因伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战役导致许多杰出学者在反抗倭马亚王朝的斗争中丧生。 人们可能会问，在伊斯兰教历四世纪时，他们达成这一教令共识是否有启示作为依据。 如果有的话，为什么之前所有的虔诚先辈都没有发现，却突然在他们这一代变得如此清晰明了？ 如果这种共识是基于与公共利益相关的推理（这最有可能），那么正如谢赫·沙尔图特（Shaykh Shaltoot）所指出的，这属于唯一一种可以因情况变化而被另一项共识所废止的共识。
• 字面意思：“有权威的人”。 他们是精英阶层，在某种程度上相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的领袖。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
关于渐进式更新的建议
以下是在法律适应不断变化的现实过程中，提高法理学（uṣool）现有效用的一些灵活性领域和建议：
——删除无益的主题并增加其他内容，例如被视为独立学科的法律准则，但由于它们在推导教法裁决方面具有巨大效用，必须将其与法理学重新结合。 此外，将法理学的研究与伊斯兰教法目的（maqâṣid）的研究相结合至关重要，因为教法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学的研究与“教法分支溯源”（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）的研究重新结合，该研究旨在追溯法学中各种立场在法理学（法律理论）中的根源。 必须补充一点，更新法理学中提供的示例，并在将原则应用于具体裁决时使用现代且相关的示例至关重要，以便初级法学家能够接受处理当代问题的培训。 ——更加重视上述讨论的理性证据来源。 ——纳入“意图目标的指引”（dalâlât al-maqṣood）。 在处理解释规则的“指引”（dalâlât）章节中，我们有两种主要的指引：明文（manṭooq）和隐含（mafhoom）。 虽然学者们一直意识到教法目的的重要性，但在该范畴内增加“意图目标的指引”可能会有所帮助。 这一补充或许只是强调了在理解文本之初，就应将预期的目标纳入考量的重要性。 有时，初级法学家（fuqahâ’）会认为那些先接受后又否定反向含义（mafhoom al-mukhâlafah）的学者在推导实践中自相矛盾；然而，这些学者之所以这样做，纯粹是因为他们对预期目标的认知，使他们推翻了自己此前对这类含义的立场。 若能对此进行清晰的解释，将有助于初级法学家学习如何将目的论证据（dalâlat al-maqṣood）纳入他们的推导方法论中。 ——在关于伊智提哈德（ijtihâd，即法律推导）的章节中，应如前文所述，更加强调集体伊智提哈德，并需要各领域的专家参与到这一过程中。 ——同样需要更加强调专业化的伊智提哈德，即所谓的“伊智提哈德的分化”（tajazzu’ al-ijtihâd）。 这使得法学家能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域中具备更高的能力。 这并非一个新概念；事实上，正如伊玛目伊本·纳贾尔·富图希·汉巴里（愿安拉慈悯他）所指出的，大多数学者都认可“伊智提哈德的分化”。他写道：“根据我们的同仁和大多数学者的观点，[伊智提哈德是可以分割的]，这是正确的立场。” ——最后，有必要重新审视那些可能阻碍了法学遗产发展的法理学（uṣooli）立场，例如过度宣称共识，以及要求仅遵循四大教法学派（madhâhib）之一，而排斥任何其他替代性的伊智提哈德（即使是来自合格学者的意见）。 “革新”（Tajdeed）的一些实际案例
有时我们不仅需要重新审视教法裁决，还需要重新审视我们所使用的术语，因为名称的相似并不一定意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止为任何有灵魂的生物制作“图像”（ṣoorah，译为“图片”）：这种禁令是否因为这两者（图画和照片）在阿拉伯语中拥有共同的名称，就适用于照片呢？ 不太可能。 但这并不意味着它们不能拥有相同的教法裁决。 然而，关于禁止拍照的规定（如果有人倾向于此观点），必须通过类比得出，且仅在满足特定要求的情况下才成立。
先知穆罕默德 ﷺ 时代的战争与今天的战争一样吗？ 从词义上讲，是的。 然而，我们必须自问：战场上数千名士兵一对一的交锋，是否等同于现代战争所带来的大规模、无差别的破坏？ 如果伊本·泰米叶伊玛目认为投石机只能在必要的圣战（即击退敌人）中使用，那么他会对现代战争作何评价？ 这种差异是否应该产生影响？ 这是否应该使战争成为一种更加遥不可及的最后手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们战斗并牺牲生命，是为了实现造物主的公正，将人类从暴政中解放出来，并赋予人们崇拜其主的权利。 如果是这样，大多数国家允许其国民享有宗教自由这一事实，是否具有决定性意义？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行与现在的旅行一样吗？ 这种差异会有影响吗？ 至少在那些认为有安全同伴随行即可接受的学者看来，确实会有影响；他们一定理解该禁令背后存在某种可识别的“教法依据”（'illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将明确的“智慧”（ḥikmah）作为裁决的依据。 有些人可能会声称，基于同样的逻辑，我们也可以废除希贾布（头巾）或两性之间适当行为的准则，因为人类社会已经成熟，女性穿着她们喜欢的任何服装外出也更安全了。 这不仅是对明确经文的违抗，也是对永恒不变的人性的挑战。 伊斯兰的谦逊准则旨在保护女性、男性以及整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的恶果洪流的侵害。 还必须指出的是，与早期社会相比，二十一世纪现代且“文明”的人类社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理障碍等方面，其发生率并未降低。 事实证明，没有任何程度的教育或文化修养能够有效抵御这些弊病。
这种宗教具有强大的生命力，因此，绝不会出现穆智台希德（教法学家）无法为新出现的挑战找到解决方案的情况。 在过去两个世纪里，世界各地的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了深远的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，他是否应该带走所有的家庭积蓄，仅仅因为那是“他的”钱？ 她是否应该分得一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这是否会阻碍许多男性结婚？ 在这两个极端之间是否存在一个中庸之道？ 事实上，伊斯兰教法提供了一个解决方案，尽管在这种情况下存在争议，但它真实可靠，且有《古兰经》的明文支持，安拉说：
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（“被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。”）
被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。 （《黄牛章》2:241）
这种赡养费被称为“穆特阿”（mut‘ah），可以翻译为“离异赠礼”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并使其数额可观且与婚姻持续时间及家庭社会经济地位相称，我们就能为这一新挑战提供一个合法的解决方案。
有些人可能会争辩说，我们世界中同样的变化应该促使继承法做出改变。 这不属于“泰吉德”（tajdeed，即革新），而是“塔布迪德”（tabdeed，即毁灭）。 这是天启中固定不变的法律。 它有明确的规定。 它并不取决于人们的习俗和利益。 女性并不总是获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下才成立。 然而，如果你要在所有情况下都使继承比例相等，那么你也必须免除男性对家中女性及亲属所承担的经济责任。 虽然某些人（不一定是穆斯林）可能会在不同的时代或时期认为这是可以接受的，但这违背了安拉基于两性之间不可改变的先天差异所设定的角色分配。 这种建议在十九世纪的西方人看来是荒谬的，对于当今世界上的许多人来说依然如此。
“革新”（tajdeed）不可或缺的一个组成部分，必须是对我们的文献进行事实核查，以避免错误的再次传播和延续。 各种科学的进步证明了我们一些法学家——愿安拉怜悯他们——所做出的某些判断是错误的。 在他们所处的时代，他们已尽其所能去确定在他们所面临的个案中，各项教法裁决的有效原因是否存在。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们巨大的回赐。 然而，虽然《古兰经》和圣训是绝对正确的，但法学家的判断并非如此。 他们因当时专家的错误而犯错，这并不可耻。 然而，将错误确认并继续传播，则是可耻的。 例如，现代医学并不了解——甚至无法推测出——任何超过四十五周的人类妊娠案例。 这是伊斯兰法与其他学科之间相互关联的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn Abdul-Barr）所指出的，这是一个在天启中没有依据的问题，完全建立在推理和偶然事件之上。 这也是一个我们不能将真理局限于四大教法学派（madhâhib）的案例。 根据他们的说法，最长的妊娠期范围从两年到无限期不等。 安拉对这个穆斯林群体（ummah）的恩典之一，就是有一些学者对四大教法学派的立场持不同意见，这样就不会有人说整个穆斯林群体在这个问题上都误入歧途了。 哈桑·巴斯里（Al-Ḥasan al-Baṣri）暗示期限为十个月。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）将其限定为九个月。 根据现代医学，最长的妊娠期不超过十个月。 然而，法律将最长期限设定为一年是审慎的做法，正如穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-哈卡姆（Muhammad ibn Abdul-Ḥakam）所指出的那样，这也是许多穆斯林国家法律所选择的做法。 基于此，许多取决于这一判定的教法判例（fatwas）将需要做出调整。
有时，我们会遇到相互冲突的学术观点。 有些观点在当今时代可能是不可或缺的，即使它们与多数派的立场相左。 当《古兰经》和圣训中没有明确的规定阻止我们选择某种能解决当代问题的观点时，我们理应采纳它。 例如，在过去，法学家们对于伊斯兰司法中确立诉求的方法存在分歧。 一些人将其局限于启示文本中明确陈述或推导出的内容。 另一些人则扩大了证据的范围，将任何能揭示真相并为正义铺平道路的事物都纳入其中。 正因如此，以“qarâ’in”（佐证）作为裁决依据在法学家之间一直是一个争论的话题。
如今的不同之处在于，法医学已经发展到世界各地的司法系统都极其依赖它的程度。 法律专家将这类证据称为“有形证据”，尽管它被认为在很大程度上是一种现代现象，但它仍然属于佐证的范畴。 问题在于，伊斯兰司法在法医学面前应该持什么立场？ 它应该从中受益吗？ 这种受益是否应该仅限于指导刑事调查人员，并为法官提供有关犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据符合条件时，法官是否应该使用它们，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的习惯性证据（如证人证词、供述、宣誓和拒绝宣誓）的情况下也是如此？
我认为，将实物证据合理地纳入可采纳证据的范畴是完全正当的。 这是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）、马立克学派的伊本·法尔洪（Ibn Farḥoon），以及哈乃斐学派的伊本·加尔斯（Ibn al-Ghars）和一些罕百里学派学者所持的立场。 使用“旁证”（qarâ’in）绝不等同于重新定义可采纳的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同起来。 这些行为是对明确文本的违抗，而使用佐证则不然。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，这使得在金融事务中两名女性的证词等同于一名男性，而在其他知识领域（如分娩和哺乳），女性的证词价值则与男性相同甚至更高。
有时，我们制造了僵化，并害怕“背离”我们所创造的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 和欧麦尔（愿主喜悦之）都没有规定泰拉威（tarâweeḥ）礼拜必须集体进行，也没有规定必须是八拜或二十拜，或者每晚必须诵读一卷（juz’）《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目认为，在家中进行泰拉威礼拜更为优越。 然而今天，我们坚持泰拉威礼拜的特定拜数和/或特定的诵读长度，而这些对我们并无约束力。 现在，随着夏季在北美及其他极北或极南地区宵礼（‘ishâ’）时间开始得非常晚，且圣门弟子时代与我们当今时代存在诸多差异，当安拉、先知穆罕默德 ﷺ 甚至任何圣门弟子都没有指定泰拉威礼拜的特定形式时，我们是否应该坚持某种特定的形式？ 是否应该留出更多时间，用当地语言对所诵读的内容进行反思？ 是否应该留出更多时间用于社交，并在“仅在斋月参加礼拜”的会众与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我认为这一切都是正当的。 另一方面，如果有人说我们应该废除集体礼拜的泰拉威（tarâweeḥ）拜，那他就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来一直延续至今的共识性实践。 再说一次，这绝不是一种“革新”（tajdeed）。
有些人想通过“革新”来削弱伊斯兰教法在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，伊斯兰教法已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间，它仅提供指导方针和里程碑，以防止人们成为自身及他人偏见、成见和过激行为的受害者。 然而，我们确实认为人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，伊斯兰教法必须为企业道德、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“革新”的一个重要方面。
在穆斯林国家试图让伊斯兰教在公共领域恢复正常地位的过程中，他们将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的现代伊斯兰法学（fiqh）：同样，这不能背离法律的目标或启示的恒定原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗压迫者统治者的共识必须重新审视——至少要考虑到其现代意义。 如果我们接受这一共识，就必须询问它是否适用于旨在推翻统治者的宗派行动，还是适用于全国性的人民起义。 它是否适用于民粹主义革命，即使这些革命是不动武的？ 如果它得到了“决策者”（ahl ul-ḥall wal-‘aqd）的支持又会怎样？ 对于那些已成为穆斯林占多数国家标志性特征的暴政政权，是否有有效的替代方案来终结它们？
那么我们所怀念的哈里发制度又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 这种制度的可行性如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）能逐步向欧盟靠拢，允许穆斯林国家和非穆斯林国家在自愿的前提下加入，它是否能实现这一目标？ 剥夺穆斯林占多数的国家寻求某种形式统一的权利，并谴责哈里发这一概念本身，不过是屈服于外部压力的表现。 这并非为了伊斯兰教和穆斯林利益而进行的真正意义上的“革新”（tajdeed）。 另一方面，期待阿拔斯王朝式的哈里发回归是一种僵化的思维，注定会阻碍任何朝着更合理统一形式迈进的进程。
在非穆斯林国家存在大量穆斯林少数群体并非近期的现象。 然而，民族国家和世俗政府却是相对较新的事物。 目前迫切需要使这些少数群体与其所在国之间的关系正常化并实现和谐。 这项努力是基于“独立判例”（ijtihâd）的“革新”（tajdeed）的重要组成部分。 我们需要一种真实且务实的方案，来调和宗教忠诚与国家归属感之间的关系。 非穆斯林国家的穆斯林不应被同胞视为“特洛伊木马”或潜在的叛徒，他们自身也不应有此类行为。
最后，这种基于“独立判例”（ijtihâd）的革新，只能由每个时代最杰出的“独立判例学者”（mujtahid）来执行。 如果将此事留给那些尚未达到“独立判例”（ijtihâd）水平的人，宗教将陷入危险并遭到歪曲，非学者从事此类研究所犯下的严重错误无需多言。 这涉及最严重的灾难：假借安拉——至尊至大的主——之名造谣，并在毫无知识的情况下妄议他。 安拉（至尊且崇高）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（“你不要随从你所不知道的事物，因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。”）
你不要随从你所不知道的事物。 因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。 （《古兰经》夜行章 17:36）
因此，我们需要的是理论与实践的重新结合，这种结合应基于既能坚守原则又能适应多变环境的伊智提哈德（ijtihâd，即独立判断）。 这正是正统哈里发时期所呈现的状态，它使穆斯林群体能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等多种文化，从而推动了世界历史上前所未有的文明、技术与文化发展。 这一切的实现，并未使宗教本身受到任何歪曲。 然而，当这种敏锐的伊智提哈德消失后——具体是在阿拔斯王朝中期左右——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，穆斯林社会逐渐分裂为不同群体：对宗教漠不关心的奢靡之徒；为了寻求灵魂对真理的渴望，通过逃避生活磨难而沉溺于灵性、出世修行（部分人甚至陷入神秘主义）的苏菲派；专注于钻研文本与文献的隐居学者；以及在领导者失去方向后随之迷失的广大民众。 相应地，敬畏造物主的学者变得稀缺，他们致力于坚守宗教的精神与条文，净化内心（心灵的修行）并维护律法。他们是真正的指路明灯，正如安拉的恩典所昭示，穆斯林群体的任何时代都不会缺少这样的人。 他们始终在为复兴伊斯兰的真实教义而奋斗，这些教义曾因疏忽和腐败的习俗而遭到破坏，他们致力于让这些教义再次引领穆斯林群体的生活。
我希望上述的一些例子能在一定程度上阐明我所指的“塔吉德”（tajdeed，即革新）。 一些读者可能会合理地询问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解的是，基于伊智提哈德的革新是穆智台希德（mujtahideen，即有资格进行独立判断的学者）的使命。 然而，大众始终可以参与恢复性的革新。 同样也是大众，将建立起各种基础和机构来培育基于伊智提哈德的革新。 如果我们还在为建设清真寺而挣扎，那么我们何时才能拥有能够支持独立且权威的研究机构的捐赠基金呢？
让复兴从个人的忏悔、心灵与意图的净化、从纯正源头学习宗教、致力于正义与正确开始，并最终通过明辨的伊智提哈德（ijtihâd），使伊斯兰教法能够继续发挥其作用，为人类指明一条通往今世与后世成功的平衡且全面的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Garraty, J. A., & Gay, P., 《哥伦比亚世界史》（The Columbia History of the World）。 纽约：Harper & Row出版社，1985年，第264页。
• 由艾布·达伍德（Abu Dâwood）和哈基姆（al-Ḥâkim）收集，后者根据艾布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的传述证实了其真实性。 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abi Dâwood），由穆罕默德·穆赫耶丁·阿卜杜勒·哈米德（Muhammad Muḥyid-Deen ‘Abdil-Ḥameed）校勘。 贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第4卷/第109页。
• 伊智提哈德（Ijtihad）：指运用个人对《古兰经》、圣训及其他伊斯兰学科的知识，针对伊斯兰法律中未明确提及的事项推导教法裁决。
• 马兹海布（Madhhab，复数形式为 madhâhib）：法学或法律思想流派。 逊尼派伊斯兰教的四大教法学派为哈乃斐派（Ḥanafi）、沙斐仪派（Shâfiʽi）、马立克派（Mâliki）和罕百里派（Ḥanbali）。
• 《奥斯曼民法典》（Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah），第39条。 一些最博学的法理学（uṣool）学者，如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、沙提比（ash-Shâṭibi）、沙瓦卡尼（ash-Shawkâni）等人，也曾以不同的措辞规定了这一点。
• Raḍiya Allâhu ‘anhu（愿安拉喜悦他）。
• Al-mu’allafati quloobuhum（《古兰经》9:60）：指那些穆斯林希望争取其心的归信者或非穆斯林。
• 《拜哈基大圣训集》（Sunan al-Bayhaqi al-kubrâ），第10卷/第116页，收录于“法官的礼仪及法官的判决依据”章节，麦加：Dâr al-Bâz出版社，伊斯兰历1414年。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥeeḥ al-Bukhâri），第2卷/第959页，收录于“条约：同意不公平条款使条约无效”章节，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah出版社，第3版，伊斯兰历1407年；以及《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥeeḥ Muslim），第3卷/第1343页，收录于“判决：废除错误裁决并拒绝异端”章节，贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi出版社。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）。
• 沙提比（ash-Shâtibi）著《一致性》（Al-muwâfaqât），由阿卜杜拉·德拉兹（‘Abdullâh Drâz）校勘，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，第2卷/第217页。
• 由于本文主要探讨基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新（tajdeed），因此我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前主题的第二部分介绍。
• “教法判例（fatwa）混乱”导致了许多古怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立的伊智提哈德（ijtihâd muṭlaq），并规定其仅适用于古代学者，来重新控制局面。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫（Abdul Wahhâb Khallâf）著《法理学原理》（‘Ilm uṣool al-fiqh），第260页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里（Muhammad al-Khudari）著《法理学原理》（Uṣool al-fiqh），第313-314页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 我选择不讨论在伊斯兰历五世纪末，许多穆斯林学者所宣称的“关闭伊智提哈德之门”（insidâd bâb al-ijtihâd）这一问题。这些学者在未能妥善规范伊智提哈德实践后，意图通过此举来维护宗教，并保护其免受不合格者进行“伊智提哈德”所带来的混乱。 希望大多数当代学者能充分意识到维持这一立场带来的负面影响，以及它如何阻碍伊斯兰法律及其法理学理论的发展。
• 胡达里著《法理学原理》，第313-314页；另见哈拉夫著《法理学原理》，第 54-55页。
• 即指那些屈服于既定共识的有力证据，随后又拒绝该共识主题的人；也就是说，他承认大家对某个立场达成了一致，但随后又拒绝了该立场。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）著《共识等级批判》（Naqd marâtib al-ijmâʽ），贝鲁特：Dâr Ibn Ḥazm出版社，伊斯兰历1419年/公元1998年，第299页。
• 伊智玛（Ijmâʽ）：共识；一种在法理学中推导教法裁决的方法。
• 默示共识（al-ijmâʽ al-sukooti）是指当部分穆智台希德（mujtahidoon，即有资格进行独立法理推演的学者）对某宗教事务表达意见时，其余人保持沉默。 关于这种类型的伊智玛有许多观点（见阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫著《法理学原理》，第51页。 摘自Shamilah [计算机软件]）。
• 巴德鲁丁·巴里（Badrul-Deen al-Baʽli）著《埃及教法判例简编》（Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah），开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al-Muḥamadiyyah出版社，第1卷/第61页。
• 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytami）著，《明哈杰注释之珍宝》（Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj），开罗：商业大图书馆（Al-Maktabah at-Tijâriyyah al-Kubrâ），第10卷，第109页。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《遵循四大法学派及其与法学派相左的裁决》（Following the Four Schools of Law and the Ruling of Being at Variance with Them） اتباع المذاهب الفقهية الأربعة وحكم مخالفتها。（无日期）。检索于2017年8月14日，网址：http://www.dar-alifta.org/AR/V ... ID%3D 187
• 参见伊兹丁·本·阿卜杜勒-阿齐兹·本·阿卜杜勒-萨拉姆（‘Izz ad-Deen ibn ‘Abdil-‘Azeez ibn ‘Abdis-Salâm）著，《关于人类利益的教法准则》（Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第160页。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼（Abu al-Khaṭṭâb al-Kallodhani）著，《法理学导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）。 麦加：伊斯兰遗产复兴与科学研究中心（Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi），伊斯兰教历1406年/公元1985年，第3卷，第281页。
• 塔基丁·艾哈迈德·本·泰米叶（Taqi ad-Deen Aḥmad ibn Taymiyyah）著，《法塔瓦合集》（Majmoo‘ al-fatâwâ），开罗：伊本·泰米叶图书馆（Maktabat Ibn Taymiyyah），第20卷，第10页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法学要点注释》（Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool），开罗：艺术印刷公司（Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah），1973年，第432页。
• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《珍宝》（Tuḥfat al-muḥtâj），开罗：商业图书馆（al-Maktabah at-Tijâriyyah），1983年，第1卷，第47页。
• 纳夫拉维（an-Nafrâwi）著，《果实之馈赠》（Al-fawâkih al-dawâni），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1995年，第2卷，第356页。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维（Abdul Raʽoof al-Munawi，卒于1031年）著，《神圣恩典》（Fayd al-Qadeer），开罗：商业大图书馆（al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra），第1卷，第210页。
• 穆斯塔法·扎尔卡（Mustafa az-Zarqa）著，《集体法理与解决问题的法学作用》（Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât），伊斯兰研究与学术协会（Jamʽiyyat al-Dirâsât wal-Buḥooth al-Islâmiyyah），第49页。
• 第65号决议（7/3），伊斯兰合作组织第六届年会，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶著，《法塔瓦合集》，第8卷，第434页。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦（Abdul-Raḥmân Ibn Khaldoon）著，《伊本·赫勒敦史》（Târeekh Ibn Khaldoon），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1988年，第1卷，第651页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）著，《教法判例通告》（I‘lâm al-muwaqqi‘een），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），1991年，第3卷，第11页。
• 拉齐（ar-Râzi）著，《法理学精要》（Al-maḥṣool），贝鲁特：信息基金会（ar-Risâlah Foundation），第3卷，第74-75页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法理学精要注释之珍品》（Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool），麦加：尼扎尔·巴兹（Nizâr al-Bâz），第5卷，第2073-2074页。
• 阿卜杜勒·卡里姆·纳姆拉（Abdul-Kareem an-Namlah）著，《法理学科学之精选》（Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh），利雅得：鲁什德图书馆（Maktabat ar-Rushd），1999年，第5卷，第2121页。
• 曼苏尔·布胡提（Manșoor al-Buhooti）著，《面纱揭示》（Kash-shâf al-qinâ’），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第6页。
• 《Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal》（关于艾哈迈德·本·罕百里伊玛目尊贵学派中分歧之定论），作者：阿里·本·苏莱曼·米尔达维，开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，第5卷第91页。
• 《Jâmiʽ al-masâ’il》（问题汇编），关于“以善为准则（istiḥsân）”的原则，作者：伊本·泰米叶，第195页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm》（教法学原理之准则），作者：阿米迪，贝鲁特：伊斯兰书局，第4卷第157页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi》（伊斯兰教法中的利益理论），作者：侯赛因·哈米德·哈桑，Dâr an-Nahdah al-‘Arabiyyah出版社，1971年，第10页。
• 《Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql》（理性与天启矛盾之驳斥），作者：伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年/公元1328年），全书皆论述此主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》，由阿尔巴尼鉴定（）。
• 《Al-furooq》（差异论），作者：希哈布丁·卡拉菲，‘Alam al-Kutub出版社，第1卷第191页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》（教法判例传达者指南），第3卷第66页。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》（教法判例全集），第30卷第80页。 此处引用的圣训并非真实可靠。
• 《At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl》（论述与修辞：关于卡马尔的修订），第3卷第352页。
• 《Al-baḥr ar-râ’iq》（清澈之海），第6卷第292页。 《At-taqreer wal-taḥbeer》，第3卷第352页。
• 《Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib》（求学者园地注释之最崇高要求），作者：扎卡里亚·安萨里，开罗：伊斯兰书籍出版社，第4卷第286页。
• 《At-tamheed》（导论），作者：卡洛达尼，第4卷第334页。
• 《Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh》（教法学原理之准备），作者：阿布·雅拉·法拉，第5卷第1571页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood》（关于攀登高峰的旗帜展开），作者：阿卜杜拉·本·易卜拉欣·阿拉维，第2卷第270-271页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih》（知识及其美德阐述汇编），作者：伊本·阿卜杜勒·巴尔，第2卷第901页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》（章节修订注释），第432页。
• 参见《Al-baḥr al-muḥeeṭ》（浩瀚之海），作者：扎尔卡希，第8卷第375页，Dâr al-Kutbi出版社，1997年。 摘自Shamilah [计算机软件]；《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》（伊本·阿比丁注释），第2版，作者：伊本·阿比丁，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第1卷第48页。
• 参见瓦赫巴·祖海利（Wahbah az-Zuḥayli）所著《伊斯兰法及其证据》（Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu），大马士革：思想出版社（Dâr al-Fikr），第1卷，第106-107页。
• 同上。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》，第432页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》，第1卷，第6页。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》，第3卷，第352页。
• 一段由艾哈迈德（Aḥmad）伊玛目和达里米（ad-Dârimi）传述的可靠圣训，传述链良好（）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（Ibn an-Najjâr al-Futooḥi）所著《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，第14卷，第74页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》，第24卷，第69页。
• 库尔图比（al-Qurṭubi）所著《古兰经判例》（Ahkâm al-Qur’ân），开罗：民众出版社（Dâr al-Shaʽb），伊斯兰历1372年，第9卷，第287页。
• 参见萨拉赫西（as-Sarakhsi）所著《Al-mabṣoot》，贝鲁特：知识出版社（Dâr al-Ma‘rifah），第30卷，第51页；库尔图比所著《古兰经判例》，第9卷，第287页；沙斐仪（ash-Shâfiʽi）所著《Al-umm》，贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1393年，第5卷，第234页；《Kash-shâf al-qinâ’》，第4卷，第356页；以及阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·库达马·马格迪西（‘Abdullâh ibn Aḥmad ibn Qudâmah al-Maqdisi）所著《Al-mughni》，贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），伊斯兰历1405年，第6卷，第260页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所著《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：声明出版社（Dâr al-Bayân），第1卷，第267页。
• 伊本·哈兹姆·扎希里（Ibn Ḥazm adh-Dhâhiri）所著《Al-muhallâ》，贝鲁特：新视野出版社（Dâr al-Âfâq al-Jadeedah），第10卷，第316页。
• 《Al-muhallâ》，第10卷，第316页；《古兰经判例》，第9卷，第287页。
• 参见其著作《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》。
• 参见前述两部著作，此外还有米尔达维（Al-Mirdâwi）所著《Al-inșâf》，开罗：石头出版社（Dâr Ḥajar），1995年，第10卷，第233页；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，第6卷，第85页；以及伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》，第136页。 后两部资料摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见其著作《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》：第2部分，关于证据的类型。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》，第5卷，第354页。
• 以上文献按其对使用“迹象”（qarâ’in）的支持力度及其在伊智提哈德（ijtihâd，法律推演）中应用范围的大小排序。
• 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们集合起来，并让乌拜（Ubayy）带领他们进行集体礼拜。 许多圣门弟子仍选择在家中礼拜。 他们中的一些人，包括伊本·欧麦尔，认为如果在清真寺进行集体礼拜，其功德反而不如在家中礼拜。
• 我们听到的一个更荒谬的建议是，在宵礼（‘ishâ’）之前就开始泰拉威礼拜（tarâweeḥ）。
• 最早报告此事的是伊本·穆贾希德·巴士里（Ibn Mujâhid al-Baṣri，卒于伊斯兰教历370年）。 许多学者对此提出了异议。 伊本·穆贾希德（愿安拉慈悯他）是巴士拉的居民，这座城市在两个世纪前因伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战役导致许多杰出学者在反抗倭马亚王朝的斗争中丧生。 人们可能会问，在伊斯兰教历四世纪时，他们达成这一教令共识是否有启示作为依据。 如果有的话，为什么之前所有的虔诚先辈都没有发现，却突然在他们这一代变得如此清晰明了？ 如果这种共识是基于与公共利益相关的推理（这最有可能），那么正如谢赫·沙尔图特（Shaykh Shaltoot）所指出的，这属于唯一一种可以因情况变化而被另一项共识所废止的共识。
• 字面意思：“有权威的人”。 他们是精英阶层，在某种程度上相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的领袖。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
关于渐进式更新的建议
以下是在法律适应不断变化的现实过程中，提高法理学（uṣool）现有效用的一些灵活性领域和建议：
——删除无益的主题并增加其他内容，例如被视为独立学科的法律准则，但由于它们在推导教法裁决方面具有巨大效用，必须将其与法理学重新结合。 此外，将法理学的研究与伊斯兰教法目的（maqâṣid）的研究相结合至关重要，因为教法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学的研究与“教法分支溯源”（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）的研究重新结合，该研究旨在追溯法学中各种立场在法理学（法律理论）中的根源。 必须补充一点，更新法理学中提供的示例，并在将原则应用于具体裁决时使用现代且相关的示例至关重要，以便初级法学家能够接受处理当代问题的培训。 ——更加重视上述讨论的理性证据来源。 ——纳入“意图目标的指引”（dalâlât al-maqṣood）。 在处理解释规则的“指引”（dalâlât）章节中，我们有两种主要的指引：明文（manṭooq）和隐含（mafhoom）。 虽然学者们一直意识到教法目的的重要性，但在该范畴内增加“意图目标的指引”可能会有所帮助。 这一补充或许只是强调了在理解文本之初，就应将预期的目标纳入考量的重要性。 有时，初级法学家（fuqahâ’）会认为那些先接受后又否定反向含义（mafhoom al-mukhâlafah）的学者在推导实践中自相矛盾；然而，这些学者之所以这样做，纯粹是因为他们对预期目标的认知，使他们推翻了自己此前对这类含义的立场。 若能对此进行清晰的解释，将有助于初级法学家学习如何将目的论证据（dalâlat al-maqṣood）纳入他们的推导方法论中。 ——在关于伊智提哈德（ijtihâd，即法律推导）的章节中，应如前文所述，更加强调集体伊智提哈德，并需要各领域的专家参与到这一过程中。 ——同样需要更加强调专业化的伊智提哈德，即所谓的“伊智提哈德的分化”（tajazzu’ al-ijtihâd）。 这使得法学家能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域中具备更高的能力。 这并非一个新概念；事实上，正如伊玛目伊本·纳贾尔·富图希·汉巴里（愿安拉慈悯他）所指出的，大多数学者都认可“伊智提哈德的分化”。他写道：“根据我们的同仁和大多数学者的观点，[伊智提哈德是可以分割的]，这是正确的立场。” ——最后，有必要重新审视那些可能阻碍了法学遗产发展的法理学（uṣooli）立场，例如过度宣称共识，以及要求仅遵循四大教法学派（madhâhib）之一，而排斥任何其他替代性的伊智提哈德（即使是来自合格学者的意见）。 “革新”（Tajdeed）的一些实际案例
有时我们不仅需要重新审视教法裁决，还需要重新审视我们所使用的术语，因为名称的相似并不一定意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止为任何有灵魂的生物制作“图像”（ṣoorah，译为“图片”）：这种禁令是否因为这两者（图画和照片）在阿拉伯语中拥有共同的名称，就适用于照片呢？ 不太可能。 但这并不意味着它们不能拥有相同的教法裁决。 然而，关于禁止拍照的规定（如果有人倾向于此观点），必须通过类比得出，且仅在满足特定要求的情况下才成立。
先知穆罕默德 ﷺ 时代的战争与今天的战争一样吗？ 从词义上讲，是的。 然而，我们必须自问：战场上数千名士兵一对一的交锋，是否等同于现代战争所带来的大规模、无差别的破坏？ 如果伊本·泰米叶伊玛目认为投石机只能在必要的圣战（即击退敌人）中使用，那么他会对现代战争作何评价？ 这种差异是否应该产生影响？ 这是否应该使战争成为一种更加遥不可及的最后手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们战斗并牺牲生命，是为了实现造物主的公正，将人类从暴政中解放出来，并赋予人们崇拜其主的权利。 如果是这样，大多数国家允许其国民享有宗教自由这一事实，是否具有决定性意义？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行与现在的旅行一样吗？ 这种差异会有影响吗？ 至少在那些认为有安全同伴随行即可接受的学者看来，确实会有影响；他们一定理解该禁令背后存在某种可识别的“教法依据”（'illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将明确的“智慧”（ḥikmah）作为裁决的依据。 有些人可能会声称，基于同样的逻辑，我们也可以废除希贾布（头巾）或两性之间适当行为的准则，因为人类社会已经成熟，女性穿着她们喜欢的任何服装外出也更安全了。 这不仅是对明确经文的违抗，也是对永恒不变的人性的挑战。 伊斯兰的谦逊准则旨在保护女性、男性以及整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的恶果洪流的侵害。 还必须指出的是，与早期社会相比，二十一世纪现代且“文明”的人类社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理障碍等方面，其发生率并未降低。 事实证明，没有任何程度的教育或文化修养能够有效抵御这些弊病。
这种宗教具有强大的生命力，因此，绝不会出现穆智台希德（教法学家）无法为新出现的挑战找到解决方案的情况。 在过去两个世纪里，世界各地的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了深远的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，他是否应该带走所有的家庭积蓄，仅仅因为那是“他的”钱？ 她是否应该分得一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这是否会阻碍许多男性结婚？ 在这两个极端之间是否存在一个中庸之道？ 事实上，伊斯兰教法提供了一个解决方案，尽管在这种情况下存在争议，但它真实可靠，且有《古兰经》的明文支持，安拉说：
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（“被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。”）
被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。 （《黄牛章》2:241）
这种赡养费被称为“穆特阿”（mut‘ah），可以翻译为“离异赠礼”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并使其数额可观且与婚姻持续时间及家庭社会经济地位相称，我们就能为这一新挑战提供一个合法的解决方案。
有些人可能会争辩说，我们世界中同样的变化应该促使继承法做出改变。 这不属于“泰吉德”（tajdeed，即革新），而是“塔布迪德”（tabdeed，即毁灭）。 这是天启中固定不变的法律。 它有明确的规定。 它并不取决于人们的习俗和利益。 女性并不总是获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下才成立。 然而，如果你要在所有情况下都使继承比例相等，那么你也必须免除男性对家中女性及亲属所承担的经济责任。 虽然某些人（不一定是穆斯林）可能会在不同的时代或时期认为这是可以接受的，但这违背了安拉基于两性之间不可改变的先天差异所设定的角色分配。 这种建议在十九世纪的西方人看来是荒谬的，对于当今世界上的许多人来说依然如此。
“革新”（tajdeed）不可或缺的一个组成部分，必须是对我们的文献进行事实核查，以避免错误的再次传播和延续。 各种科学的进步证明了我们一些法学家——愿安拉怜悯他们——所做出的某些判断是错误的。 在他们所处的时代，他们已尽其所能去确定在他们所面临的个案中，各项教法裁决的有效原因是否存在。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们巨大的回赐。 然而，虽然《古兰经》和圣训是绝对正确的，但法学家的判断并非如此。 他们因当时专家的错误而犯错，这并不可耻。 然而，将错误确认并继续传播，则是可耻的。 例如，现代医学并不了解——甚至无法推测出——任何超过四十五周的人类妊娠案例。 这是伊斯兰法与其他学科之间相互关联的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn Abdul-Barr）所指出的，这是一个在天启中没有依据的问题，完全建立在推理和偶然事件之上。 这也是一个我们不能将真理局限于四大教法学派（madhâhib）的案例。 根据他们的说法，最长的妊娠期范围从两年到无限期不等。 安拉对这个穆斯林群体（ummah）的恩典之一，就是有一些学者对四大教法学派的立场持不同意见，这样就不会有人说整个穆斯林群体在这个问题上都误入歧途了。 哈桑·巴斯里（Al-Ḥasan al-Baṣri）暗示期限为十个月。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）将其限定为九个月。 根据现代医学，最长的妊娠期不超过十个月。 然而，法律将最长期限设定为一年是审慎的做法，正如穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-哈卡姆（Muhammad ibn Abdul-Ḥakam）所指出的那样，这也是许多穆斯林国家法律所选择的做法。 基于此，许多取决于这一判定的教法判例（fatwas）将需要做出调整。
有时，我们会遇到相互冲突的学术观点。 有些观点在当今时代可能是不可或缺的，即使它们与多数派的立场相左。 当《古兰经》和圣训中没有明确的规定阻止我们选择某种能解决当代问题的观点时，我们理应采纳它。 例如，在过去，法学家们对于伊斯兰司法中确立诉求的方法存在分歧。 一些人将其局限于启示文本中明确陈述或推导出的内容。 另一些人则扩大了证据的范围，将任何能揭示真相并为正义铺平道路的事物都纳入其中。 正因如此，以“qarâ’in”（佐证）作为裁决依据在法学家之间一直是一个争论的话题。
如今的不同之处在于，法医学已经发展到世界各地的司法系统都极其依赖它的程度。 法律专家将这类证据称为“有形证据”，尽管它被认为在很大程度上是一种现代现象，但它仍然属于佐证的范畴。 问题在于，伊斯兰司法在法医学面前应该持什么立场？ 它应该从中受益吗？ 这种受益是否应该仅限于指导刑事调查人员，并为法官提供有关犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据符合条件时，法官是否应该使用它们，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的习惯性证据（如证人证词、供述、宣誓和拒绝宣誓）的情况下也是如此？
我认为，将实物证据合理地纳入可采纳证据的范畴是完全正当的。 这是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）、马立克学派的伊本·法尔洪（Ibn Farḥoon），以及哈乃斐学派的伊本·加尔斯（Ibn al-Ghars）和一些罕百里学派学者所持的立场。 使用“旁证”（qarâ’in）绝不等同于重新定义可采纳的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同起来。 这些行为是对明确文本的违抗，而使用佐证则不然。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，这使得在金融事务中两名女性的证词等同于一名男性，而在其他知识领域（如分娩和哺乳），女性的证词价值则与男性相同甚至更高。
有时，我们制造了僵化，并害怕“背离”我们所创造的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 和欧麦尔（愿主喜悦之）都没有规定泰拉威（tarâweeḥ）礼拜必须集体进行，也没有规定必须是八拜或二十拜，或者每晚必须诵读一卷（juz’）《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目认为，在家中进行泰拉威礼拜更为优越。 然而今天，我们坚持泰拉威礼拜的特定拜数和/或特定的诵读长度，而这些对我们并无约束力。 现在，随着夏季在北美及其他极北或极南地区宵礼（‘ishâ’）时间开始得非常晚，且圣门弟子时代与我们当今时代存在诸多差异，当安拉、先知穆罕默德 ﷺ 甚至任何圣门弟子都没有指定泰拉威礼拜的特定形式时，我们是否应该坚持某种特定的形式？ 是否应该留出更多时间，用当地语言对所诵读的内容进行反思？ 是否应该留出更多时间用于社交，并在“仅在斋月参加礼拜”的会众与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我认为这一切都是正当的。 另一方面，如果有人说我们应该废除集体礼拜的泰拉威（tarâweeḥ）拜，那他就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来一直延续至今的共识性实践。 再说一次，这绝不是一种“革新”（tajdeed）。
有些人想通过“革新”来削弱伊斯兰教法在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，伊斯兰教法已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间，它仅提供指导方针和里程碑，以防止人们成为自身及他人偏见、成见和过激行为的受害者。 然而，我们确实认为人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，伊斯兰教法必须为企业道德、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“革新”的一个重要方面。
在穆斯林国家试图让伊斯兰教在公共领域恢复正常地位的过程中，他们将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的现代伊斯兰法学（fiqh）：同样，这不能背离法律的目标或启示的恒定原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗压迫者统治者的共识必须重新审视——至少要考虑到其现代意义。 如果我们接受这一共识，就必须询问它是否适用于旨在推翻统治者的宗派行动，还是适用于全国性的人民起义。 它是否适用于民粹主义革命，即使这些革命是不动武的？ 如果它得到了“决策者”（ahl ul-ḥall wal-‘aqd）的支持又会怎样？ 对于那些已成为穆斯林占多数国家标志性特征的暴政政权，是否有有效的替代方案来终结它们？
那么我们所怀念的哈里发制度又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 这种制度的可行性如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）能逐步向欧盟靠拢，允许穆斯林国家和非穆斯林国家在自愿的前提下加入，它是否能实现这一目标？ 剥夺穆斯林占多数的国家寻求某种形式统一的权利，并谴责哈里发这一概念本身，不过是屈服于外部压力的表现。 这并非为了伊斯兰教和穆斯林利益而进行的真正意义上的“革新”（tajdeed）。 另一方面，期待阿拔斯王朝式的哈里发回归是一种僵化的思维，注定会阻碍任何朝着更合理统一形式迈进的进程。
在非穆斯林国家存在大量穆斯林少数群体并非近期的现象。 然而，民族国家和世俗政府却是相对较新的事物。 目前迫切需要使这些少数群体与其所在国之间的关系正常化并实现和谐。 这项努力是基于“独立判例”（ijtihâd）的“革新”（tajdeed）的重要组成部分。 我们需要一种真实且务实的方案，来调和宗教忠诚与国家归属感之间的关系。 非穆斯林国家的穆斯林不应被同胞视为“特洛伊木马”或潜在的叛徒，他们自身也不应有此类行为。
最后，这种基于“独立判例”（ijtihâd）的革新，只能由每个时代最杰出的“独立判例学者”（mujtahid）来执行。 如果将此事留给那些尚未达到“独立判例”（ijtihâd）水平的人，宗教将陷入危险并遭到歪曲，非学者从事此类研究所犯下的严重错误无需多言。 这涉及最严重的灾难：假借安拉——至尊至大的主——之名造谣，并在毫无知识的情况下妄议他。 安拉（至尊且崇高）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（“你不要随从你所不知道的事物，因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。”）
你不要随从你所不知道的事物。 因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。 （《古兰经》夜行章 17:36）
因此，我们需要的是理论与实践的重新结合，这种结合应基于既能坚守原则又能适应多变环境的伊智提哈德（ijtihâd，即独立判断）。 这正是正统哈里发时期所呈现的状态，它使穆斯林群体能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等多种文化，从而推动了世界历史上前所未有的文明、技术与文化发展。 这一切的实现，并未使宗教本身受到任何歪曲。 然而，当这种敏锐的伊智提哈德消失后——具体是在阿拔斯王朝中期左右——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，穆斯林社会逐渐分裂为不同群体：对宗教漠不关心的奢靡之徒；为了寻求灵魂对真理的渴望，通过逃避生活磨难而沉溺于灵性、出世修行（部分人甚至陷入神秘主义）的苏菲派；专注于钻研文本与文献的隐居学者；以及在领导者失去方向后随之迷失的广大民众。 相应地，敬畏造物主的学者变得稀缺，他们致力于坚守宗教的精神与条文，净化内心（心灵的修行）并维护律法。他们是真正的指路明灯，正如安拉的恩典所昭示，穆斯林群体的任何时代都不会缺少这样的人。 他们始终在为复兴伊斯兰的真实教义而奋斗，这些教义曾因疏忽和腐败的习俗而遭到破坏，他们致力于让这些教义再次引领穆斯林群体的生活。
我希望上述的一些例子能在一定程度上阐明我所指的“塔吉德”（tajdeed，即革新）。 一些读者可能会合理地询问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解的是，基于伊智提哈德的革新是穆智台希德（mujtahideen，即有资格进行独立判断的学者）的使命。 然而，大众始终可以参与恢复性的革新。 同样也是大众，将建立起各种基础和机构来培育基于伊智提哈德的革新。 如果我们还在为建设清真寺而挣扎，那么我们何时才能拥有能够支持独立且权威的研究机构的捐赠基金呢？
让复兴从个人的忏悔、心灵与意图的净化、从纯正源头学习宗教、致力于正义与正确开始，并最终通过明辨的伊智提哈德（ijtihâd），使伊斯兰教法能够继续发挥其作用，为人类指明一条通往今世与后世成功的平衡且全面的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Garraty, J. A., & Gay, P., 《哥伦比亚世界史》（The Columbia History of the World）。 纽约：Harper & Row出版社，1985年，第264页。
• 由艾布·达伍德（Abu Dâwood）和哈基姆（al-Ḥâkim）收集，后者根据艾布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的传述证实了其真实性。 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abi Dâwood），由穆罕默德·穆赫耶丁·阿卜杜勒·哈米德（Muhammad Muḥyid-Deen ‘Abdil-Ḥameed）校勘。 贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第4卷/第109页。
• 伊智提哈德（Ijtihad）：指运用个人对《古兰经》、圣训及其他伊斯兰学科的知识，针对伊斯兰法律中未明确提及的事项推导教法裁决。
• 马兹海布（Madhhab，复数形式为 madhâhib）：法学或法律思想流派。 逊尼派伊斯兰教的四大教法学派为哈乃斐派（Ḥanafi）、沙斐仪派（Shâfiʽi）、马立克派（Mâliki）和罕百里派（Ḥanbali）。
• 《奥斯曼民法典》（Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah），第39条。 一些最博学的法理学（uṣool）学者，如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、沙提比（ash-Shâṭibi）、沙瓦卡尼（ash-Shawkâni）等人，也曾以不同的措辞规定了这一点。
• Raḍiya Allâhu ‘anhu（愿安拉喜悦他）。
• Al-mu’allafati quloobuhum（《古兰经》9:60）：指那些穆斯林希望争取其心的归信者或非穆斯林。
• 《拜哈基大圣训集》（Sunan al-Bayhaqi al-kubrâ），第10卷/第116页，收录于“法官的礼仪及法官的判决依据”章节，麦加：Dâr al-Bâz出版社，伊斯兰历1414年。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥeeḥ al-Bukhâri），第2卷/第959页，收录于“条约：同意不公平条款使条约无效”章节，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah出版社，第3版，伊斯兰历1407年；以及《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥeeḥ Muslim），第3卷/第1343页，收录于“判决：废除错误裁决并拒绝异端”章节，贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi出版社。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）。
• 沙提比（ash-Shâtibi）著《一致性》（Al-muwâfaqât），由阿卜杜拉·德拉兹（‘Abdullâh Drâz）校勘，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，第2卷/第217页。
• 由于本文主要探讨基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新（tajdeed），因此我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前主题的第二部分介绍。
• “教法判例（fatwa）混乱”导致了许多古怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立的伊智提哈德（ijtihâd muṭlaq），并规定其仅适用于古代学者，来重新控制局面。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫（Abdul Wahhâb Khallâf）著《法理学原理》（‘Ilm uṣool al-fiqh），第260页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里（Muhammad al-Khudari）著《法理学原理》（Uṣool al-fiqh），第313-314页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 我选择不讨论在伊斯兰历五世纪末，许多穆斯林学者所宣称的“关闭伊智提哈德之门”（insidâd bâb al-ijtihâd）这一问题。这些学者在未能妥善规范伊智提哈德实践后，意图通过此举来维护宗教，并保护其免受不合格者进行“伊智提哈德”所带来的混乱。 希望大多数当代学者能充分意识到维持这一立场带来的负面影响，以及它如何阻碍伊斯兰法律及其法理学理论的发展。
• 胡达里著《法理学原理》，第313-314页；另见哈拉夫著《法理学原理》，第 54-55页。
• 即指那些屈服于既定共识的有力证据，随后又拒绝该共识主题的人；也就是说，他承认大家对某个立场达成了一致，但随后又拒绝了该立场。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）著《共识等级批判》（Naqd marâtib al-ijmâʽ），贝鲁特：Dâr Ibn Ḥazm出版社，伊斯兰历1419年/公元1998年，第299页。
• 伊智玛（Ijmâʽ）：共识；一种在法理学中推导教法裁决的方法。
• 默示共识（al-ijmâʽ al-sukooti）是指当部分穆智台希德（mujtahidoon，即有资格进行独立法理推演的学者）对某宗教事务表达意见时，其余人保持沉默。 关于这种类型的伊智玛有许多观点（见阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫著《法理学原理》，第51页。 摘自Shamilah [计算机软件]）。
• 巴德鲁丁·巴里（Badrul-Deen al-Baʽli）著《埃及教法判例简编》（Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah），开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al-Muḥamadiyyah出版社，第1卷/第61页。
• 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytami）著，《明哈杰注释之珍宝》（Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj），开罗：商业大图书馆（Al-Maktabah at-Tijâriyyah al-Kubrâ），第10卷，第109页。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《遵循四大法学派及其与法学派相左的裁决》（Following the Four Schools of Law and the Ruling of Being at Variance with Them） اتباع المذاهب الفقهية الأربعة وحكم مخالفتها。（无日期）。检索于2017年8月14日，网址：http://www.dar-alifta.org/AR/V ... ID%3D 187
• 参见伊兹丁·本·阿卜杜勒-阿齐兹·本·阿卜杜勒-萨拉姆（‘Izz ad-Deen ibn ‘Abdil-‘Azeez ibn ‘Abdis-Salâm）著，《关于人类利益的教法准则》（Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第160页。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼（Abu al-Khaṭṭâb al-Kallodhani）著，《法理学导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）。 麦加：伊斯兰遗产复兴与科学研究中心（Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi），伊斯兰教历1406年/公元1985年，第3卷，第281页。
• 塔基丁·艾哈迈德·本·泰米叶（Taqi ad-Deen Aḥmad ibn Taymiyyah）著，《法塔瓦合集》（Majmoo‘ al-fatâwâ），开罗：伊本·泰米叶图书馆（Maktabat Ibn Taymiyyah），第20卷，第10页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法学要点注释》（Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool），开罗：艺术印刷公司（Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah），1973年，第432页。
• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《珍宝》（Tuḥfat al-muḥtâj），开罗：商业图书馆（al-Maktabah at-Tijâriyyah），1983年，第1卷，第47页。
• 纳夫拉维（an-Nafrâwi）著，《果实之馈赠》（Al-fawâkih al-dawâni），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1995年，第2卷，第356页。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维（Abdul Raʽoof al-Munawi，卒于1031年）著，《神圣恩典》（Fayd al-Qadeer），开罗：商业大图书馆（al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra），第1卷，第210页。
• 穆斯塔法·扎尔卡（Mustafa az-Zarqa）著，《集体法理与解决问题的法学作用》（Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât），伊斯兰研究与学术协会（Jamʽiyyat al-Dirâsât wal-Buḥooth al-Islâmiyyah），第49页。
• 第65号决议（7/3），伊斯兰合作组织第六届年会，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶著，《法塔瓦合集》，第8卷，第434页。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦（Abdul-Raḥmân Ibn Khaldoon）著，《伊本·赫勒敦史》（Târeekh Ibn Khaldoon），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1988年，第1卷，第651页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）著，《教法判例通告》（I‘lâm al-muwaqqi‘een），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），1991年，第3卷，第11页。
• 拉齐（ar-Râzi）著，《法理学精要》（Al-maḥṣool），贝鲁特：信息基金会（ar-Risâlah Foundation），第3卷，第74-75页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法理学精要注释之珍品》（Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool），麦加：尼扎尔·巴兹（Nizâr al-Bâz），第5卷，第2073-2074页。
• 阿卜杜勒·卡里姆·纳姆拉（Abdul-Kareem an-Namlah）著，《法理学科学之精选》（Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh），利雅得：鲁什德图书馆（Maktabat ar-Rushd），1999年，第5卷，第2121页。
• 曼苏尔·布胡提（Manșoor al-Buhooti）著，《面纱揭示》（Kash-shâf al-qinâ’），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第6页。
• 《Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal》（关于艾哈迈德·本·罕百里伊玛目尊贵学派中分歧之定论），作者：阿里·本·苏莱曼·米尔达维，开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，第5卷第91页。
• 《Jâmiʽ al-masâ’il》（问题汇编），关于“以善为准则（istiḥsân）”的原则，作者：伊本·泰米叶，第195页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm》（教法学原理之准则），作者：阿米迪，贝鲁特：伊斯兰书局，第4卷第157页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi》（伊斯兰教法中的利益理论），作者：侯赛因·哈米德·哈桑，Dâr an-Nahdah al-‘Arabiyyah出版社，1971年，第10页。
• 《Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql》（理性与天启矛盾之驳斥），作者：伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年/公元1328年），全书皆论述此主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》，由阿尔巴尼鉴定（）。
• 《Al-furooq》（差异论），作者：希哈布丁·卡拉菲，‘Alam al-Kutub出版社，第1卷第191页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》（教法判例传达者指南），第3卷第66页。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》（教法判例全集），第30卷第80页。 此处引用的圣训并非真实可靠。
• 《At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl》（论述与修辞：关于卡马尔的修订），第3卷第352页。
• 《Al-baḥr ar-râ’iq》（清澈之海），第6卷第292页。 《At-taqreer wal-taḥbeer》，第3卷第352页。
• 《Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib》（求学者园地注释之最崇高要求），作者：扎卡里亚·安萨里，开罗：伊斯兰书籍出版社，第4卷第286页。
• 《At-tamheed》（导论），作者：卡洛达尼，第4卷第334页。
• 《Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh》（教法学原理之准备），作者：阿布·雅拉·法拉，第5卷第1571页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood》（关于攀登高峰的旗帜展开），作者：阿卜杜拉·本·易卜拉欣·阿拉维，第2卷第270-271页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih》（知识及其美德阐述汇编），作者：伊本·阿卜杜勒·巴尔，第2卷第901页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》（章节修订注释），第432页。
• 参见《Al-baḥr al-muḥeeṭ》（浩瀚之海），作者：扎尔卡希，第8卷第375页，Dâr al-Kutbi出版社，1997年。 摘自Shamilah [计算机软件]；《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》（伊本·阿比丁注释），第2版，作者：伊本·阿比丁，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第1卷第48页。
• 参见瓦赫巴·祖海利（Wahbah az-Zuḥayli）所著《伊斯兰法及其证据》（Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu），大马士革：思想出版社（Dâr al-Fikr），第1卷，第106-107页。
• 同上。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》，第432页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》，第1卷，第6页。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》，第3卷，第352页。
• 一段由艾哈迈德（Aḥmad）伊玛目和达里米（ad-Dârimi）传述的可靠圣训，传述链良好（）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（Ibn an-Najjâr al-Futooḥi）所著《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，第14卷，第74页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》，第24卷，第69页。
• 库尔图比（al-Qurṭubi）所著《古兰经判例》（Ahkâm al-Qur’ân），开罗：民众出版社（Dâr al-Shaʽb），伊斯兰历1372年，第9卷，第287页。
• 参见萨拉赫西（as-Sarakhsi）所著《Al-mabṣoot》，贝鲁特：知识出版社（Dâr al-Ma‘rifah），第30卷，第51页；库尔图比所著《古兰经判例》，第9卷，第287页；沙斐仪（ash-Shâfiʽi）所著《Al-umm》，贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1393年，第5卷，第234页；《Kash-shâf al-qinâ’》，第4卷，第356页；以及阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·库达马·马格迪西（‘Abdullâh ibn Aḥmad ibn Qudâmah al-Maqdisi）所著《Al-mughni》，贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），伊斯兰历1405年，第6卷，第260页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所著《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：声明出版社（Dâr al-Bayân），第1卷，第267页。
• 伊本·哈兹姆·扎希里（Ibn Ḥazm adh-Dhâhiri）所著《Al-muhallâ》，贝鲁特：新视野出版社（Dâr al-Âfâq al-Jadeedah），第10卷，第316页。
• 《Al-muhallâ》，第10卷，第316页；《古兰经判例》，第9卷，第287页。
• 参见其著作《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》。
• 参见前述两部著作，此外还有米尔达维（Al-Mirdâwi）所著《Al-inșâf》，开罗：石头出版社（Dâr Ḥajar），1995年，第10卷，第233页；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，第6卷，第85页；以及伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》，第136页。 后两部资料摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见其著作《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》：第2部分，关于证据的类型。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》，第5卷，第354页。
• 以上文献按其对使用“迹象”（qarâ’in）的支持力度及其在伊智提哈德（ijtihâd，法律推演）中应用范围的大小排序。
• 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们集合起来，并让乌拜（Ubayy）带领他们进行集体礼拜。 许多圣门弟子仍选择在家中礼拜。 他们中的一些人，包括伊本·欧麦尔，认为如果在清真寺进行集体礼拜，其功德反而不如在家中礼拜。
• 我们听到的一个更荒谬的建议是，在宵礼（‘ishâ’）之前就开始泰拉威礼拜（tarâweeḥ）。
• 最早报告此事的是伊本·穆贾希德·巴士里（Ibn Mujâhid al-Baṣri，卒于伊斯兰教历370年）。 许多学者对此提出了异议。 伊本·穆贾希德（愿安拉慈悯他）是巴士拉的居民，这座城市在两个世纪前因伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战役导致许多杰出学者在反抗倭马亚王朝的斗争中丧生。 人们可能会问，在伊斯兰教历四世纪时，他们达成这一教令共识是否有启示作为依据。 如果有的话，为什么之前所有的虔诚先辈都没有发现，却突然在他们这一代变得如此清晰明了？ 如果这种共识是基于与公共利益相关的推理（这最有可能），那么正如谢赫·沙尔图特（Shaykh Shaltoot）所指出的，这属于唯一一种可以因情况变化而被另一项共识所废止的共识。
• 字面意思：“有权威的人”。 他们是精英阶层，在某种程度上相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的领袖。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
关于渐进式更新的建议
以下是在法律适应不断变化的现实过程中，提高法理学（uṣool）现有效用的一些灵活性领域和建议：
——删除无益的主题并增加其他内容，例如被视为独立学科的法律准则，但由于它们在推导教法裁决方面具有巨大效用，必须将其与法理学重新结合。 此外，将法理学的研究与伊斯兰教法目的（maqâṣid）的研究相结合至关重要，因为教法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学的研究与“教法分支溯源”（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）的研究重新结合，该研究旨在追溯法学中各种立场在法理学（法律理论）中的根源。 必须补充一点，更新法理学中提供的示例，并在将原则应用于具体裁决时使用现代且相关的示例至关重要，以便初级法学家能够接受处理当代问题的培训。 ——更加重视上述讨论的理性证据来源。 ——纳入“意图目标的指引”（dalâlât al-maqṣood）。 在处理解释规则的“指引”（dalâlât）章节中，我们有两种主要的指引：明文（manṭooq）和隐含（mafhoom）。 虽然学者们一直意识到教法目的的重要性，但在该范畴内增加“意图目标的指引”可能会有所帮助。 这一补充或许只是强调了在理解文本之初，就应将预期的目标纳入考量的重要性。 有时，初级法学家（fuqahâ’）会认为那些先接受后又否定反向含义（mafhoom al-mukhâlafah）的学者在推导实践中自相矛盾；然而，这些学者之所以这样做，纯粹是因为他们对预期目标的认知，使他们推翻了自己此前对这类含义的立场。 若能对此进行清晰的解释，将有助于初级法学家学习如何将目的论证据（dalâlat al-maqṣood）纳入他们的推导方法论中。 ——在关于伊智提哈德（ijtihâd，即法律推导）的章节中，应如前文所述，更加强调集体伊智提哈德，并需要各领域的专家参与到这一过程中。 ——同样需要更加强调专业化的伊智提哈德，即所谓的“伊智提哈德的分化”（tajazzu’ al-ijtihâd）。 这使得法学家能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域中具备更高的能力。 这并非一个新概念；事实上，正如伊玛目伊本·纳贾尔·富图希·汉巴里（愿安拉慈悯他）所指出的，大多数学者都认可“伊智提哈德的分化”。他写道：“根据我们的同仁和大多数学者的观点，[伊智提哈德是可以分割的]，这是正确的立场。” ——最后，有必要重新审视那些可能阻碍了法学遗产发展的法理学（uṣooli）立场，例如过度宣称共识，以及要求仅遵循四大教法学派（madhâhib）之一，而排斥任何其他替代性的伊智提哈德（即使是来自合格学者的意见）。 “革新”（Tajdeed）的一些实际案例
有时我们不仅需要重新审视教法裁决，还需要重新审视我们所使用的术语，因为名称的相似并不一定意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止为任何有灵魂的生物制作“图像”（ṣoorah，译为“图片”）：这种禁令是否因为这两者（图画和照片）在阿拉伯语中拥有共同的名称，就适用于照片呢？ 不太可能。 但这并不意味着它们不能拥有相同的教法裁决。 然而，关于禁止拍照的规定（如果有人倾向于此观点），必须通过类比得出，且仅在满足特定要求的情况下才成立。
先知穆罕默德 ﷺ 时代的战争与今天的战争一样吗？ 从词义上讲，是的。 然而，我们必须自问：战场上数千名士兵一对一的交锋，是否等同于现代战争所带来的大规模、无差别的破坏？ 如果伊本·泰米叶伊玛目认为投石机只能在必要的圣战（即击退敌人）中使用，那么他会对现代战争作何评价？ 这种差异是否应该产生影响？ 这是否应该使战争成为一种更加遥不可及的最后手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们战斗并牺牲生命，是为了实现造物主的公正，将人类从暴政中解放出来，并赋予人们崇拜其主的权利。 如果是这样，大多数国家允许其国民享有宗教自由这一事实，是否具有决定性意义？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行与现在的旅行一样吗？ 这种差异会有影响吗？ 至少在那些认为有安全同伴随行即可接受的学者看来，确实会有影响；他们一定理解该禁令背后存在某种可识别的“教法依据”（'illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将明确的“智慧”（ḥikmah）作为裁决的依据。 有些人可能会声称，基于同样的逻辑，我们也可以废除希贾布（头巾）或两性之间适当行为的准则，因为人类社会已经成熟，女性穿着她们喜欢的任何服装外出也更安全了。 这不仅是对明确经文的违抗，也是对永恒不变的人性的挑战。 伊斯兰的谦逊准则旨在保护女性、男性以及整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的恶果洪流的侵害。 还必须指出的是，与早期社会相比，二十一世纪现代且“文明”的人类社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理障碍等方面，其发生率并未降低。 事实证明，没有任何程度的教育或文化修养能够有效抵御这些弊病。
这种宗教具有强大的生命力，因此，绝不会出现穆智台希德（教法学家）无法为新出现的挑战找到解决方案的情况。 在过去两个世纪里，世界各地的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了深远的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，他是否应该带走所有的家庭积蓄，仅仅因为那是“他的”钱？ 她是否应该分得一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这是否会阻碍许多男性结婚？ 在这两个极端之间是否存在一个中庸之道？ 事实上，伊斯兰教法提供了一个解决方案，尽管在这种情况下存在争议，但它真实可靠，且有《古兰经》的明文支持，安拉说：
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（“被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。”）
被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。 （《黄牛章》2:241）
这种赡养费被称为“穆特阿”（mut‘ah），可以翻译为“离异赠礼”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并使其数额可观且与婚姻持续时间及家庭社会经济地位相称，我们就能为这一新挑战提供一个合法的解决方案。
有些人可能会争辩说，我们世界中同样的变化应该促使继承法做出改变。 这不属于“泰吉德”（tajdeed，即革新），而是“塔布迪德”（tabdeed，即毁灭）。 这是天启中固定不变的法律。 它有明确的规定。 它并不取决于人们的习俗和利益。 女性并不总是获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下才成立。 然而，如果你要在所有情况下都使继承比例相等，那么你也必须免除男性对家中女性及亲属所承担的经济责任。 虽然某些人（不一定是穆斯林）可能会在不同的时代或时期认为这是可以接受的，但这违背了安拉基于两性之间不可改变的先天差异所设定的角色分配。 这种建议在十九世纪的西方人看来是荒谬的，对于当今世界上的许多人来说依然如此。
“革新”（tajdeed）不可或缺的一个组成部分，必须是对我们的文献进行事实核查，以避免错误的再次传播和延续。 各种科学的进步证明了我们一些法学家——愿安拉怜悯他们——所做出的某些判断是错误的。 在他们所处的时代，他们已尽其所能去确定在他们所面临的个案中，各项教法裁决的有效原因是否存在。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们巨大的回赐。 然而，虽然《古兰经》和圣训是绝对正确的，但法学家的判断并非如此。 他们因当时专家的错误而犯错，这并不可耻。 然而，将错误确认并继续传播，则是可耻的。 例如，现代医学并不了解——甚至无法推测出——任何超过四十五周的人类妊娠案例。 这是伊斯兰法与其他学科之间相互关联的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn Abdul-Barr）所指出的，这是一个在天启中没有依据的问题，完全建立在推理和偶然事件之上。 这也是一个我们不能将真理局限于四大教法学派（madhâhib）的案例。 根据他们的说法，最长的妊娠期范围从两年到无限期不等。 安拉对这个穆斯林群体（ummah）的恩典之一，就是有一些学者对四大教法学派的立场持不同意见，这样就不会有人说整个穆斯林群体在这个问题上都误入歧途了。 哈桑·巴斯里（Al-Ḥasan al-Baṣri）暗示期限为十个月。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）将其限定为九个月。 根据现代医学，最长的妊娠期不超过十个月。 然而，法律将最长期限设定为一年是审慎的做法，正如穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-哈卡姆（Muhammad ibn Abdul-Ḥakam）所指出的那样，这也是许多穆斯林国家法律所选择的做法。 基于此，许多取决于这一判定的教法判例（fatwas）将需要做出调整。
有时，我们会遇到相互冲突的学术观点。 有些观点在当今时代可能是不可或缺的，即使它们与多数派的立场相左。 当《古兰经》和圣训中没有明确的规定阻止我们选择某种能解决当代问题的观点时，我们理应采纳它。 例如，在过去，法学家们对于伊斯兰司法中确立诉求的方法存在分歧。 一些人将其局限于启示文本中明确陈述或推导出的内容。 另一些人则扩大了证据的范围，将任何能揭示真相并为正义铺平道路的事物都纳入其中。 正因如此，以“qarâ’in”（佐证）作为裁决依据在法学家之间一直是一个争论的话题。
如今的不同之处在于，法医学已经发展到世界各地的司法系统都极其依赖它的程度。 法律专家将这类证据称为“有形证据”，尽管它被认为在很大程度上是一种现代现象，但它仍然属于佐证的范畴。 问题在于，伊斯兰司法在法医学面前应该持什么立场？ 它应该从中受益吗？ 这种受益是否应该仅限于指导刑事调查人员，并为法官提供有关犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据符合条件时，法官是否应该使用它们，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的习惯性证据（如证人证词、供述、宣誓和拒绝宣誓）的情况下也是如此？
我认为，将实物证据合理地纳入可采纳证据的范畴是完全正当的。 这是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）、马立克学派的伊本·法尔洪（Ibn Farḥoon），以及哈乃斐学派的伊本·加尔斯（Ibn al-Ghars）和一些罕百里学派学者所持的立场。 使用“旁证”（qarâ’in）绝不等同于重新定义可采纳的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同起来。 这些行为是对明确文本的违抗，而使用佐证则不然。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，这使得在金融事务中两名女性的证词等同于一名男性，而在其他知识领域（如分娩和哺乳），女性的证词价值则与男性相同甚至更高。
有时，我们制造了僵化，并害怕“背离”我们所创造的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 和欧麦尔（愿主喜悦之）都没有规定泰拉威（tarâweeḥ）礼拜必须集体进行，也没有规定必须是八拜或二十拜，或者每晚必须诵读一卷（juz’）《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目认为，在家中进行泰拉威礼拜更为优越。 然而今天，我们坚持泰拉威礼拜的特定拜数和/或特定的诵读长度，而这些对我们并无约束力。 现在，随着夏季在北美及其他极北或极南地区宵礼（‘ishâ’）时间开始得非常晚，且圣门弟子时代与我们当今时代存在诸多差异，当安拉、先知穆罕默德 ﷺ 甚至任何圣门弟子都没有指定泰拉威礼拜的特定形式时，我们是否应该坚持某种特定的形式？ 是否应该留出更多时间，用当地语言对所诵读的内容进行反思？ 是否应该留出更多时间用于社交，并在“仅在斋月参加礼拜”的会众与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我认为这一切都是正当的。 另一方面，如果有人说我们应该废除集体礼拜的泰拉威（tarâweeḥ）拜，那他就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来一直延续至今的共识性实践。 再说一次，这绝不是一种“革新”（tajdeed）。
有些人想通过“革新”来削弱伊斯兰教法在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，伊斯兰教法已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间，它仅提供指导方针和里程碑，以防止人们成为自身及他人偏见、成见和过激行为的受害者。 然而，我们确实认为人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，伊斯兰教法必须为企业道德、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“革新”的一个重要方面。
在穆斯林国家试图让伊斯兰教在公共领域恢复正常地位的过程中，他们将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的现代伊斯兰法学（fiqh）：同样，这不能背离法律的目标或启示的恒定原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗压迫者统治者的共识必须重新审视——至少要考虑到其现代意义。 如果我们接受这一共识，就必须询问它是否适用于旨在推翻统治者的宗派行动，还是适用于全国性的人民起义。 它是否适用于民粹主义革命，即使这些革命是不动武的？ 如果它得到了“决策者”（ahl ul-ḥall wal-‘aqd）的支持又会怎样？ 对于那些已成为穆斯林占多数国家标志性特征的暴政政权，是否有有效的替代方案来终结它们？
那么我们所怀念的哈里发制度又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 这种制度的可行性如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）能逐步向欧盟靠拢，允许穆斯林国家和非穆斯林国家在自愿的前提下加入，它是否能实现这一目标？ 剥夺穆斯林占多数的国家寻求某种形式统一的权利，并谴责哈里发这一概念本身，不过是屈服于外部压力的表现。 这并非为了伊斯兰教和穆斯林利益而进行的真正意义上的“革新”（tajdeed）。 另一方面，期待阿拔斯王朝式的哈里发回归是一种僵化的思维，注定会阻碍任何朝着更合理统一形式迈进的进程。
在非穆斯林国家存在大量穆斯林少数群体并非近期的现象。 然而，民族国家和世俗政府却是相对较新的事物。 目前迫切需要使这些少数群体与其所在国之间的关系正常化并实现和谐。 这项努力是基于“独立判例”（ijtihâd）的“革新”（tajdeed）的重要组成部分。 我们需要一种真实且务实的方案，来调和宗教忠诚与国家归属感之间的关系。 非穆斯林国家的穆斯林不应被同胞视为“特洛伊木马”或潜在的叛徒，他们自身也不应有此类行为。
最后，这种基于“独立判例”（ijtihâd）的革新，只能由每个时代最杰出的“独立判例学者”（mujtahid）来执行。 如果将此事留给那些尚未达到“独立判例”（ijtihâd）水平的人，宗教将陷入危险并遭到歪曲，非学者从事此类研究所犯下的严重错误无需多言。 这涉及最严重的灾难：假借安拉——至尊至大的主——之名造谣，并在毫无知识的情况下妄议他。 安拉（至尊且崇高）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（“你不要随从你所不知道的事物，因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。”）
你不要随从你所不知道的事物。 因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。 （《古兰经》夜行章 17:36）
因此，我们需要的是理论与实践的重新结合，这种结合应基于既能坚守原则又能适应多变环境的伊智提哈德（ijtihâd，即独立判断）。 这正是正统哈里发时期所呈现的状态，它使穆斯林群体能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等多种文化，从而推动了世界历史上前所未有的文明、技术与文化发展。 这一切的实现，并未使宗教本身受到任何歪曲。 然而，当这种敏锐的伊智提哈德消失后——具体是在阿拔斯王朝中期左右——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，穆斯林社会逐渐分裂为不同群体：对宗教漠不关心的奢靡之徒；为了寻求灵魂对真理的渴望，通过逃避生活磨难而沉溺于灵性、出世修行（部分人甚至陷入神秘主义）的苏菲派；专注于钻研文本与文献的隐居学者；以及在领导者失去方向后随之迷失的广大民众。 相应地，敬畏造物主的学者变得稀缺，他们致力于坚守宗教的精神与条文，净化内心（心灵的修行）并维护律法。他们是真正的指路明灯，正如安拉的恩典所昭示，穆斯林群体的任何时代都不会缺少这样的人。 他们始终在为复兴伊斯兰的真实教义而奋斗，这些教义曾因疏忽和腐败的习俗而遭到破坏，他们致力于让这些教义再次引领穆斯林群体的生活。
我希望上述的一些例子能在一定程度上阐明我所指的“塔吉德”（tajdeed，即革新）。 一些读者可能会合理地询问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解的是，基于伊智提哈德的革新是穆智台希德（mujtahideen，即有资格进行独立判断的学者）的使命。 然而，大众始终可以参与恢复性的革新。 同样也是大众，将建立起各种基础和机构来培育基于伊智提哈德的革新。 如果我们还在为建设清真寺而挣扎，那么我们何时才能拥有能够支持独立且权威的研究机构的捐赠基金呢？
让复兴从个人的忏悔、心灵与意图的净化、从纯正源头学习宗教、致力于正义与正确开始，并最终通过明辨的伊智提哈德（ijtihâd），使伊斯兰教法能够继续发挥其作用，为人类指明一条通往今世与后世成功的平衡且全面的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Garraty, J. A., & Gay, P., 《哥伦比亚世界史》（The Columbia History of the World）。 纽约：Harper & Row出版社，1985年，第264页。
• 由艾布·达伍德（Abu Dâwood）和哈基姆（al-Ḥâkim）收集，后者根据艾布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的传述证实了其真实性。 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abi Dâwood），由穆罕默德·穆赫耶丁·阿卜杜勒·哈米德（Muhammad Muḥyid-Deen ‘Abdil-Ḥameed）校勘。 贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第4卷/第109页。
• 伊智提哈德（Ijtihad）：指运用个人对《古兰经》、圣训及其他伊斯兰学科的知识，针对伊斯兰法律中未明确提及的事项推导教法裁决。
• 马兹海布（Madhhab，复数形式为 madhâhib）：法学或法律思想流派。 逊尼派伊斯兰教的四大教法学派为哈乃斐派（Ḥanafi）、沙斐仪派（Shâfiʽi）、马立克派（Mâliki）和罕百里派（Ḥanbali）。
• 《奥斯曼民法典》（Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah），第39条。 一些最博学的法理学（uṣool）学者，如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、沙提比（ash-Shâṭibi）、沙瓦卡尼（ash-Shawkâni）等人，也曾以不同的措辞规定了这一点。
• Raḍiya Allâhu ‘anhu（愿安拉喜悦他）。
• Al-mu’allafati quloobuhum（《古兰经》9:60）：指那些穆斯林希望争取其心的归信者或非穆斯林。
• 《拜哈基大圣训集》（Sunan al-Bayhaqi al-kubrâ），第10卷/第116页，收录于“法官的礼仪及法官的判决依据”章节，麦加：Dâr al-Bâz出版社，伊斯兰历1414年。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥeeḥ al-Bukhâri），第2卷/第959页，收录于“条约：同意不公平条款使条约无效”章节，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah出版社，第3版，伊斯兰历1407年；以及《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥeeḥ Muslim），第3卷/第1343页，收录于“判决：废除错误裁决并拒绝异端”章节，贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi出版社。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）。
• 沙提比（ash-Shâtibi）著《一致性》（Al-muwâfaqât），由阿卜杜拉·德拉兹（‘Abdullâh Drâz）校勘，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，第2卷/第217页。
• 由于本文主要探讨基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新（tajdeed），因此我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前主题的第二部分介绍。
• “教法判例（fatwa）混乱”导致了许多古怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立的伊智提哈德（ijtihâd muṭlaq），并规定其仅适用于古代学者，来重新控制局面。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫（Abdul Wahhâb Khallâf）著《法理学原理》（‘Ilm uṣool al-fiqh），第260页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里（Muhammad al-Khudari）著《法理学原理》（Uṣool al-fiqh），第313-314页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 我选择不讨论在伊斯兰历五世纪末，许多穆斯林学者所宣称的“关闭伊智提哈德之门”（insidâd bâb al-ijtihâd）这一问题。这些学者在未能妥善规范伊智提哈德实践后，意图通过此举来维护宗教，并保护其免受不合格者进行“伊智提哈德”所带来的混乱。 希望大多数当代学者能充分意识到维持这一立场带来的负面影响，以及它如何阻碍伊斯兰法律及其法理学理论的发展。
• 胡达里著《法理学原理》，第313-314页；另见哈拉夫著《法理学原理》，第 54-55页。
• 即指那些屈服于既定共识的有力证据，随后又拒绝该共识主题的人；也就是说，他承认大家对某个立场达成了一致，但随后又拒绝了该立场。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）著《共识等级批判》（Naqd marâtib al-ijmâʽ），贝鲁特：Dâr Ibn Ḥazm出版社，伊斯兰历1419年/公元1998年，第299页。
• 伊智玛（Ijmâʽ）：共识；一种在法理学中推导教法裁决的方法。
• 默示共识（al-ijmâʽ al-sukooti）是指当部分穆智台希德（mujtahidoon，即有资格进行独立法理推演的学者）对某宗教事务表达意见时，其余人保持沉默。 关于这种类型的伊智玛有许多观点（见阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫著《法理学原理》，第51页。 摘自Shamilah [计算机软件]）。
• 巴德鲁丁·巴里（Badrul-Deen al-Baʽli）著《埃及教法判例简编》（Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah），开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al-Muḥamadiyyah出版社，第1卷/第61页。
• 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytami）著，《明哈杰注释之珍宝》（Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj），开罗：商业大图书馆（Al-Maktabah at-Tijâriyyah al-Kubrâ），第10卷，第109页。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《遵循四大法学派及其与法学派相左的裁决》（Following the Four Schools of Law and the Ruling of Being at Variance with Them） اتباع المذاهب الفقهية الأربعة وحكم مخالفتها。（无日期）。检索于2017年8月14日，网址：http://www.dar-alifta.org/AR/V ... ID%3D 187
• 参见伊兹丁·本·阿卜杜勒-阿齐兹·本·阿卜杜勒-萨拉姆（‘Izz ad-Deen ibn ‘Abdil-‘Azeez ibn ‘Abdis-Salâm）著，《关于人类利益的教法准则》（Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第160页。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼（Abu al-Khaṭṭâb al-Kallodhani）著，《法理学导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）。 麦加：伊斯兰遗产复兴与科学研究中心（Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi），伊斯兰教历1406年/公元1985年，第3卷，第281页。
• 塔基丁·艾哈迈德·本·泰米叶（Taqi ad-Deen Aḥmad ibn Taymiyyah）著，《法塔瓦合集》（Majmoo‘ al-fatâwâ），开罗：伊本·泰米叶图书馆（Maktabat Ibn Taymiyyah），第20卷，第10页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法学要点注释》（Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool），开罗：艺术印刷公司（Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah），1973年，第432页。
• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《珍宝》（Tuḥfat al-muḥtâj），开罗：商业图书馆（al-Maktabah at-Tijâriyyah），1983年，第1卷，第47页。
• 纳夫拉维（an-Nafrâwi）著，《果实之馈赠》（Al-fawâkih al-dawâni），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1995年，第2卷，第356页。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维（Abdul Raʽoof al-Munawi，卒于1031年）著，《神圣恩典》（Fayd al-Qadeer），开罗：商业大图书馆（al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra），第1卷，第210页。
• 穆斯塔法·扎尔卡（Mustafa az-Zarqa）著，《集体法理与解决问题的法学作用》（Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât），伊斯兰研究与学术协会（Jamʽiyyat al-Dirâsât wal-Buḥooth al-Islâmiyyah），第49页。
• 第65号决议（7/3），伊斯兰合作组织第六届年会，伊斯兰教历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶著，《法塔瓦合集》，第8卷，第434页。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦（Abdul-Raḥmân Ibn Khaldoon）著，《伊本·赫勒敦史》（Târeekh Ibn Khaldoon），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1988年，第1卷，第651页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）著，《教法判例通告》（I‘lâm al-muwaqqi‘een），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），1991年，第3卷，第11页。
• 拉齐（ar-Râzi）著，《法理学精要》（Al-maḥṣool），贝鲁特：信息基金会（ar-Risâlah Foundation），第3卷，第74-75页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法理学精要注释之珍品》（Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool），麦加：尼扎尔·巴兹（Nizâr al-Bâz），第5卷，第2073-2074页。
• 阿卜杜勒·卡里姆·纳姆拉（Abdul-Kareem an-Namlah）著，《法理学科学之精选》（Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh），利雅得：鲁什德图书馆（Maktabat ar-Rushd），1999年，第5卷，第2121页。
• 曼苏尔·布胡提（Manșoor al-Buhooti）著，《面纱揭示》（Kash-shâf al-qinâ’），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第6页。
• 《Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal》（关于艾哈迈德·本·罕百里伊玛目尊贵学派中分歧之定论），作者：阿里·本·苏莱曼·米尔达维，开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，第5卷第91页。
• 《Jâmiʽ al-masâ’il》（问题汇编），关于“以善为准则（istiḥsân）”的原则，作者：伊本·泰米叶，第195页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm》（教法学原理之准则），作者：阿米迪，贝鲁特：伊斯兰书局，第4卷第157页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi》（伊斯兰教法中的利益理论），作者：侯赛因·哈米德·哈桑，Dâr an-Nahdah al-‘Arabiyyah出版社，1971年，第10页。
• 《Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql》（理性与天启矛盾之驳斥），作者：伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年/公元1328年），全书皆论述此主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》，由阿尔巴尼鉴定（）。
• 《Al-furooq》（差异论），作者：希哈布丁·卡拉菲，‘Alam al-Kutub出版社，第1卷第191页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》（教法判例传达者指南），第3卷第66页。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》（教法判例全集），第30卷第80页。 此处引用的圣训并非真实可靠。
• 《At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl》（论述与修辞：关于卡马尔的修订），第3卷第352页。
• 《Al-baḥr ar-râ’iq》（清澈之海），第6卷第292页。 《At-taqreer wal-taḥbeer》，第3卷第352页。
• 《Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib》（求学者园地注释之最崇高要求），作者：扎卡里亚·安萨里，开罗：伊斯兰书籍出版社，第4卷第286页。
• 《At-tamheed》（导论），作者：卡洛达尼，第4卷第334页。
• 《Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh》（教法学原理之准备），作者：阿布·雅拉·法拉，第5卷第1571页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood》（关于攀登高峰的旗帜展开），作者：阿卜杜拉·本·易卜拉欣·阿拉维，第2卷第270-271页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih》（知识及其美德阐述汇编），作者：伊本·阿卜杜勒·巴尔，第2卷第901页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》（章节修订注释），第432页。
• 参见《Al-baḥr al-muḥeeṭ》（浩瀚之海），作者：扎尔卡希，第8卷第375页，Dâr al-Kutbi出版社，1997年。 摘自Shamilah [计算机软件]；《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》（伊本·阿比丁注释），第2版，作者：伊本·阿比丁，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第1卷第48页。
• 参见瓦赫巴·祖海利（Wahbah az-Zuḥayli）所著《伊斯兰法及其证据》（Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu），大马士革：思想出版社（Dâr al-Fikr），第1卷，第106-107页。
• 同上。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》，第432页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》，第1卷，第6页。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》，第3卷，第352页。
• 一段由艾哈迈德（Aḥmad）伊玛目和达里米（ad-Dârimi）传述的可靠圣训，传述链良好（）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（Ibn an-Najjâr al-Futooḥi）所著《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，第14卷，第74页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》，第24卷，第69页。
• 库尔图比（al-Qurṭubi）所著《古兰经判例》（Ahkâm al-Qur’ân），开罗：民众出版社（Dâr al-Shaʽb），伊斯兰历1372年，第9卷，第287页。
• 参见萨拉赫西（as-Sarakhsi）所著《Al-mabṣoot》，贝鲁特：知识出版社（Dâr al-Ma‘rifah），第30卷，第51页；库尔图比所著《古兰经判例》，第9卷，第287页；沙斐仪（ash-Shâfiʽi）所著《Al-umm》，贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1393年，第5卷，第234页；《Kash-shâf al-qinâ’》，第4卷，第356页；以及阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·库达马·马格迪西（‘Abdullâh ibn Aḥmad ibn Qudâmah al-Maqdisi）所著《Al-mughni》，贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），伊斯兰历1405年，第6卷，第260页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所著《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：声明出版社（Dâr al-Bayân），第1卷，第267页。
• 伊本·哈兹姆·扎希里（Ibn Ḥazm adh-Dhâhiri）所著《Al-muhallâ》，贝鲁特：新视野出版社（Dâr al-Âfâq al-Jadeedah），第10卷，第316页。
• 《Al-muhallâ》，第10卷，第316页；《古兰经判例》，第9卷，第287页。
• 参见其著作《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》。
• 参见前述两部著作，此外还有米尔达维（Al-Mirdâwi）所著《Al-inșâf》，开罗：石头出版社（Dâr Ḥajar），1995年，第10卷，第233页；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，第6卷，第85页；以及伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》，第136页。 后两部资料摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见其著作《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》：第2部分，关于证据的类型。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》，第5卷，第354页。
• 以上文献按其对使用“迹象”（qarâ’in）的支持力度及其在伊智提哈德（ijtihâd，法律推演）中应用范围的大小排序。
• 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们集合起来，并让乌拜（Ubayy）带领他们进行集体礼拜。 许多圣门弟子仍选择在家中礼拜。 他们中的一些人，包括伊本·欧麦尔，认为如果在清真寺进行集体礼拜，其功德反而不如在家中礼拜。
• 我们听到的一个更荒谬的建议是，在宵礼（‘ishâ’）之前就开始泰拉威礼拜（tarâweeḥ）。
• 最早报告此事的是伊本·穆贾希德·巴士里（Ibn Mujâhid al-Baṣri，卒于伊斯兰教历370年）。 许多学者对此提出了异议。 伊本·穆贾希德（愿安拉慈悯他）是巴士拉的居民，这座城市在两个世纪前因伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战役导致许多杰出学者在反抗倭马亚王朝的斗争中丧生。 人们可能会问，在伊斯兰教历四世纪时，他们达成这一教令共识是否有启示作为依据。 如果有的话，为什么之前所有的虔诚先辈都没有发现，却突然在他们这一代变得如此清晰明了？ 如果这种共识是基于与公共利益相关的推理（这最有可能），那么正如谢赫·沙尔图特（Shaykh Shaltoot）所指出的，这属于唯一一种可以因情况变化而被另一项共识所废止的共识。
• 字面意思：“有权威的人”。 他们是精英阶层，在某种程度上相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的领袖。
为什么当代伊斯兰话语需要更新？深度解读沙里亚、启示与现实问题（第2部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 116 次浏览 • 2026-05-27 08:58
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
她们（即妻子）应享有的权利，按照公道（ma‘roof，即被认为合理的），与她们应尽的义务相等。 （《古兰经》黄牛章 2:228）
只要不与明确的启示文本相冲突，那些“公认的美德”和“被认为合理的事物”的判断权留给社会或社区。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德从哈拉姆·本·穆海耶沙那里转述其父亲的记载：
巴拉·本·阿兹布的一头母骆驼进入了一个人的花园并毁坏了它。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，财产所有者必须在白天保护好他们的财富，而畜群所有者必须在夜间看管好他们的动物（以免造成损害）。
如果不同时代或不同地方的人们达成共识，认为牲畜所有者必须时刻看管好牲畜，那么他们的习俗（‘urf）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲指出：
每当习俗发生变化时，要将其纳入考量；每当习俗终结时，就将其剔除（排除在考量之外），不要一生都死板地受限于书本上所写的内容。 同样地，当外地人来向你寻求教法判例（fatwa）时，不要用你所在城镇的习俗（‘urf）去要求他。 相反，你应该询问他所在城镇的习俗，并以此为基础给出判例，而不是依据你所在城镇的习俗，或是你书本上记载的那些条文。 这才是显而易见的真理；在应用传世教令时死板教条，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先贤们宗旨的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆写道：
如果一个人无视人们在习俗、习惯、时代、地点以及个人境况上的差异，仅仅根据书本上的记载来发布教法判例，那么他自己已经误入歧途，也误导了他人。 他对宗教所犯下的罪过，比那些不顾病人的国家、习惯、时代和个人体质差异，一律照搬医学书籍进行治疗的医生所犯的罪过还要大。 这些无知的教法官和医生，是对人们的宗教信仰和身体健康危害最大的人。 唯有安拉是寻求援助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法承认了人们在习俗、习惯和传统上的差异，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，从而适应了不同世代人类必然会经历的变迁。 总之，在以教法宗旨（maqâṣid）为指导，并遵守启示文本和公认共识的前提下，扩大理性证据的使用范围，将为教法提供主要的灵活性来源，并成为教法革新（tajdeed）的工具。
现有教法创制（ijtihâd）理论中的灵活性
伊玛目伊本·泰米叶引用早期学者的话说：
إجماعهم حجة قاطعة واختلافهم رحمة واسعة（他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。
我们教法遗产的博大精深，以及不同学派（madhâhib）和独立教法学家（mujtahideen）之间的大量分歧，让一些教法学生和初级教法学家（fuqahâ’）感到困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大权威教法学派的许多追随者都允许从一个教法学派（madhhab）转到另一个教法学派，即“迁移”（tanaqqul）；也允许“择优”（takhayyur，即专家选择）或“拼凑”（talfeeq，即结合不同学派的观点）。在当代教法会议中，即便是一些完全忠于自己所属学派的学者，也经常这样做。
关于从一个教法学派迁移到另一个教法学派的概念，伊玛目伊本·努贾伊姆·哈纳菲（Imam Ibn Nujaym al-Ḥanafi）写道：
追随任何一位他所倾向的伊智提哈德学者（mujtahid）都是被允许的，即使是在教法学派已经像今天这样编纂成册之后也是如此。 他也可以从自己的教法学派迁移到另一个，但他不应该刻意寻找教法中的“宽容”（rukhaṣ，即便利之处）；如果他这样做了，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？ 对此有两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不会成为悖逆者；安拉最清楚。 在《塔塔尔哈尼亚》（At-tatârkhaniyah）的开头，作者写了关于宗教法令的两章；第一章的总结是：阿布·优素福（Abu Yusuf）认为只有伊智提哈德学者才有资格发布教法判例（fatwa），而穆罕默德（Muhammad）则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据阿尔·伊斯卡夫（Al-iskâf）传述，城中最有学识的人没有理由推卸发布教法判例的责任。
伊玛目扎卡里亚·安萨里·沙斐仪（Imam Zakariyâ al-Anṣâri ash-Shâfiʽi）说：
对于非伊智提哈德学者而言，“如果教法学派像今天这样已经编纂成册，他可以追随他所选择的任何一位伊智提哈德学者。” 然后，他们可以在某些问题上追随不同的学者，因为圣门弟子们过去有时会询问某人，有时会询问另一人，而没有任何人对此提出过谴责。 “他也可以从自己的教法学派迁移到另一个”，无论我们是否认为他必须寻找更有学识的人，还是允许他自由选择其中任何一位，就像他有时在关于朝向（qibla）的伊智提哈德问题上追随某人，而在其他时候追随另一人一样。 然而，他不可以刻意寻找教法中的便利之处，因为选择这些便利之处会导致一个人宗教责任感的妥协。 “如果他仍然从不同的教法学派中挑选这些便利之处，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？” 有两种观点；其中较受推崇的观点是：不行。”这与那些从未被记录的教法学派（madhâhib）中进行选择的人不同。如果他处于早期时代，他当然不会是悖逆者（fâsiq）；但如果他处于后世，看来他肯定会成为悖逆者（fâsiq）。
罕百里学派认同这一概念，阿布·哈塔卜·卡洛达尼（愿安拉慈悯他）甚至援引了关于此事的共识。 卡迪·阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）援引了艾哈迈德的几则传述，允许他的弟子和其他向他请教的人在其他学者的教法判例（fatwas）中寻找宽容的余地，有时将他们引荐给阿卜杜勒·瓦哈卜·瓦拉格、伊斯哈格或阿布·萨瓦尔，甚至引荐到学者们聚集的地方去咨询他们中的任何一位。 显而易见，对于阿布·雅拉（卒于伊斯兰教历458年）而言，这一概念并不局限于四大教法学派。
弱势或未经授权观点的效用
即使我们认为某种观点是弱势的，有时为了缓解某些困难，在满足特定条件的情况下，也可以采纳它，正如马立克学派《Marâqi as-soʽood》作者在以下诗句中所述：
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ（若困境尚未达到极度虚弱的程度，则可求助于此。）
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا（且其归属已获证实，并确信所受之困境与此相关。）
最后，因为紧迫的需求或必要性可能会迫使人们在这些[弱势观点]上采取行动，前提是它们不是过于薄弱，其归属[于某位教法学家]已得到证实，且处于困境中的人确信其必要性。
人们可以在上述两个条件之外，再增加卡拉菲从前代马立克学派学者那里引用的更多条件：
- 不得四处搜寻宽容的判例。 这可能是上述条件的一部分，即存在需求。 因此，一个人不能为了在每件事上都采取最简单的立场，而筛选前代学者所有的教法学派。 这是绝大多数学者的立场。 少数学者允许这样做。 他们也将此归于欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹，他说：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ（我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他便处于宽裕之中。）
我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧，因为如果他们意见一致，人们就会受到限制。 他们（同伴们）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他不会受到指责。
然而，绝大多数学者对这一说法进行了限定，意指如果某人为了免除困难，可以采纳一位合格的穆智台希德（教法解释者）较宽松的立场，但不能随意挑选他所遇到的每一个宽松立场。
——即一个人不能拼凑出一个被公议所否决的立场。 （这主要适用于“塔勒菲格”（talfeeq，即拼凑或混合不同立场）。） 卡拉菲（Al-Qarâfi）赞同地转述了扎纳提（az-Zanâti）的观点，即从一个教法学派转向另一个学派必须满足三个条件：1）不能以产生被公议所否决的立场的方式拼凑不同学派的观点；2）进行这种“塔勒菲格”的人必须相信所追随的穆智台希德的品德；3）不能只选择所有学派中的宽容做法。 卡拉菲评论说，不应采纳的宽容做法是指那些毫无根据的，即使由法官发布也可能被撤销的观点。
此外，只有在特定情况下，才应禁止导致综合出一种被所有主流教法学派所否决的立场的“塔勒菲格”。 如果一个人在买卖交易的某些条款中遵循一位伊玛目，而在其他条款中遵循另一位伊玛目，只要这些条款不是相互排斥的，或者不会导致违背伊斯兰教法宗旨的不公平或偏差，那么该合同仍然有效。 这是基于一种更有力的观点，即普通信众（‘ammi）没有固定的教法学派。 禁止“塔勒菲格”的一个例子是：某人引用马立克（Imam Mâlik）的观点在没有证人的情况下结婚，同时又引用多数派的观点在没有公告的情况下结婚。 这种婚姻是一种秘密关系，被所有人视为非法。 另一个例子是，一个人对自己和他人采取双重标准，例如，当他想对邻居行使优先购买权时就援引该权利，但如果邻居试图对他行使同样的权利时，他却拒绝履行。
显而易见，这些例子与普通人就小净（wuḍoo’：小净）的两个不同问题咨询两位穆夫提的情况不同。比如，他从沙斐仪派穆夫提那里得到的回答是擦拭头发的任何部分即为足够，而从哈乃斐派穆夫提那里得到的回答是（男子）无欲念地触碰女性不会导致小净失效。 如果他按照沙斐仪派的观点进行小净，随后又无欲念地触碰了女性，那么根据四大教法学派中的任何一派，他的小净依然有效。 尽管如此，他的小净似乎仍然应该是有效的。 这些问题既不相互依赖，也不相互排斥。 虽然十世纪之后的大多数学者禁止了这种做法，但在七世纪之前，我们并未发现有相关记载。 此外，圣门弟子们达成共识，即一个人可以就一个问题咨询艾布·伯克尔和欧麦尔，同时就另一个问题咨询穆阿兹、艾布·胡莱赖或其他学者。 他们从未将此限制在与同一项功修无关的问题上。 如果没有规范化的“塔勒菲格”（talfeeq，即综合各学派观点），许多现代契约根据任何单一教法学派都将无法成立。 这会导致极大的困难，我们丰富的教法遗产也将失去其灵活性和适应性这一重要特征。
此处可以增加另一个条件，即追随较弱观点的人，不得确知该观点存在错误。 伊玛目沙斐仪曾说：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس（穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行。）
穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行，无论那个人是谁。
虽然他谈论的是学者，但同样的原则也适用于所有确知某种观点存在错误的人。 瓦比萨·本·马巴德（愿主喜悦之）传述：我来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，他说：“你是来询问关于善行的事吗？” 我回答说：“是的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ（“询问你的内心；善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事；而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。”）
“询问你的内心。 善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事。 而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。” 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
她们（即妻子）应享有的权利，按照公道（ma‘roof，即被认为合理的），与她们应尽的义务相等。 （《古兰经》黄牛章 2:228）
只要不与明确的启示文本相冲突，那些“公认的美德”和“被认为合理的事物”的判断权留给社会或社区。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德从哈拉姆·本·穆海耶沙那里转述其父亲的记载：
巴拉·本·阿兹布的一头母骆驼进入了一个人的花园并毁坏了它。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，财产所有者必须在白天保护好他们的财富，而畜群所有者必须在夜间看管好他们的动物（以免造成损害）。
如果不同时代或不同地方的人们达成共识，认为牲畜所有者必须时刻看管好牲畜，那么他们的习俗（‘urf）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲指出：
每当习俗发生变化时，要将其纳入考量；每当习俗终结时，就将其剔除（排除在考量之外），不要一生都死板地受限于书本上所写的内容。 同样地，当外地人来向你寻求教法判例（fatwa）时，不要用你所在城镇的习俗（‘urf）去要求他。 相反，你应该询问他所在城镇的习俗，并以此为基础给出判例，而不是依据你所在城镇的习俗，或是你书本上记载的那些条文。 这才是显而易见的真理；在应用传世教令时死板教条，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先贤们宗旨的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆写道：
如果一个人无视人们在习俗、习惯、时代、地点以及个人境况上的差异，仅仅根据书本上的记载来发布教法判例，那么他自己已经误入歧途，也误导了他人。 他对宗教所犯下的罪过，比那些不顾病人的国家、习惯、时代和个人体质差异，一律照搬医学书籍进行治疗的医生所犯的罪过还要大。 这些无知的教法官和医生，是对人们的宗教信仰和身体健康危害最大的人。 唯有安拉是寻求援助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法承认了人们在习俗、习惯和传统上的差异，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，从而适应了不同世代人类必然会经历的变迁。 总之，在以教法宗旨（maqâṣid）为指导，并遵守启示文本和公认共识的前提下，扩大理性证据的使用范围，将为教法提供主要的灵活性来源，并成为教法革新（tajdeed）的工具。
现有教法创制（ijtihâd）理论中的灵活性
伊玛目伊本·泰米叶引用早期学者的话说：
إجماعهم حجة قاطعة واختلافهم رحمة واسعة（他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。
我们教法遗产的博大精深，以及不同学派（madhâhib）和独立教法学家（mujtahideen）之间的大量分歧，让一些教法学生和初级教法学家（fuqahâ’）感到困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大权威教法学派的许多追随者都允许从一个教法学派（madhhab）转到另一个教法学派，即“迁移”（tanaqqul）；也允许“择优”（takhayyur，即专家选择）或“拼凑”（talfeeq，即结合不同学派的观点）。在当代教法会议中，即便是一些完全忠于自己所属学派的学者，也经常这样做。
关于从一个教法学派迁移到另一个教法学派的概念，伊玛目伊本·努贾伊姆·哈纳菲（Imam Ibn Nujaym al-Ḥanafi）写道：
追随任何一位他所倾向的伊智提哈德学者（mujtahid）都是被允许的，即使是在教法学派已经像今天这样编纂成册之后也是如此。 他也可以从自己的教法学派迁移到另一个，但他不应该刻意寻找教法中的“宽容”（rukhaṣ，即便利之处）；如果他这样做了，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？ 对此有两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不会成为悖逆者；安拉最清楚。 在《塔塔尔哈尼亚》（At-tatârkhaniyah）的开头，作者写了关于宗教法令的两章；第一章的总结是：阿布·优素福（Abu Yusuf）认为只有伊智提哈德学者才有资格发布教法判例（fatwa），而穆罕默德（Muhammad）则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据阿尔·伊斯卡夫（Al-iskâf）传述，城中最有学识的人没有理由推卸发布教法判例的责任。
伊玛目扎卡里亚·安萨里·沙斐仪（Imam Zakariyâ al-Anṣâri ash-Shâfiʽi）说：
对于非伊智提哈德学者而言，“如果教法学派像今天这样已经编纂成册，他可以追随他所选择的任何一位伊智提哈德学者。” 然后，他们可以在某些问题上追随不同的学者，因为圣门弟子们过去有时会询问某人，有时会询问另一人，而没有任何人对此提出过谴责。 “他也可以从自己的教法学派迁移到另一个”，无论我们是否认为他必须寻找更有学识的人，还是允许他自由选择其中任何一位，就像他有时在关于朝向（qibla）的伊智提哈德问题上追随某人，而在其他时候追随另一人一样。 然而，他不可以刻意寻找教法中的便利之处，因为选择这些便利之处会导致一个人宗教责任感的妥协。 “如果他仍然从不同的教法学派中挑选这些便利之处，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？” 有两种观点；其中较受推崇的观点是：不行。”这与那些从未被记录的教法学派（madhâhib）中进行选择的人不同。如果他处于早期时代，他当然不会是悖逆者（fâsiq）；但如果他处于后世，看来他肯定会成为悖逆者（fâsiq）。
罕百里学派认同这一概念，阿布·哈塔卜·卡洛达尼（愿安拉慈悯他）甚至援引了关于此事的共识。 卡迪·阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）援引了艾哈迈德的几则传述，允许他的弟子和其他向他请教的人在其他学者的教法判例（fatwas）中寻找宽容的余地，有时将他们引荐给阿卜杜勒·瓦哈卜·瓦拉格、伊斯哈格或阿布·萨瓦尔，甚至引荐到学者们聚集的地方去咨询他们中的任何一位。 显而易见，对于阿布·雅拉（卒于伊斯兰教历458年）而言，这一概念并不局限于四大教法学派。
弱势或未经授权观点的效用
即使我们认为某种观点是弱势的，有时为了缓解某些困难，在满足特定条件的情况下，也可以采纳它，正如马立克学派《Marâqi as-soʽood》作者在以下诗句中所述：
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ（若困境尚未达到极度虚弱的程度，则可求助于此。）
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا（且其归属已获证实，并确信所受之困境与此相关。）
最后，因为紧迫的需求或必要性可能会迫使人们在这些[弱势观点]上采取行动，前提是它们不是过于薄弱，其归属[于某位教法学家]已得到证实，且处于困境中的人确信其必要性。
人们可以在上述两个条件之外，再增加卡拉菲从前代马立克学派学者那里引用的更多条件：
- 不得四处搜寻宽容的判例。 这可能是上述条件的一部分，即存在需求。 因此，一个人不能为了在每件事上都采取最简单的立场，而筛选前代学者所有的教法学派。 这是绝大多数学者的立场。 少数学者允许这样做。 他们也将此归于欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹，他说：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ（我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他便处于宽裕之中。）
我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧，因为如果他们意见一致，人们就会受到限制。 他们（同伴们）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他不会受到指责。
然而，绝大多数学者对这一说法进行了限定，意指如果某人为了免除困难，可以采纳一位合格的穆智台希德（教法解释者）较宽松的立场，但不能随意挑选他所遇到的每一个宽松立场。
——即一个人不能拼凑出一个被公议所否决的立场。 （这主要适用于“塔勒菲格”（talfeeq，即拼凑或混合不同立场）。） 卡拉菲（Al-Qarâfi）赞同地转述了扎纳提（az-Zanâti）的观点，即从一个教法学派转向另一个学派必须满足三个条件：1）不能以产生被公议所否决的立场的方式拼凑不同学派的观点；2）进行这种“塔勒菲格”的人必须相信所追随的穆智台希德的品德；3）不能只选择所有学派中的宽容做法。 卡拉菲评论说，不应采纳的宽容做法是指那些毫无根据的，即使由法官发布也可能被撤销的观点。
此外，只有在特定情况下，才应禁止导致综合出一种被所有主流教法学派所否决的立场的“塔勒菲格”。 如果一个人在买卖交易的某些条款中遵循一位伊玛目，而在其他条款中遵循另一位伊玛目，只要这些条款不是相互排斥的，或者不会导致违背伊斯兰教法宗旨的不公平或偏差，那么该合同仍然有效。 这是基于一种更有力的观点，即普通信众（‘ammi）没有固定的教法学派。 禁止“塔勒菲格”的一个例子是：某人引用马立克（Imam Mâlik）的观点在没有证人的情况下结婚，同时又引用多数派的观点在没有公告的情况下结婚。 这种婚姻是一种秘密关系，被所有人视为非法。 另一个例子是，一个人对自己和他人采取双重标准，例如，当他想对邻居行使优先购买权时就援引该权利，但如果邻居试图对他行使同样的权利时，他却拒绝履行。
显而易见，这些例子与普通人就小净（wuḍoo’：小净）的两个不同问题咨询两位穆夫提的情况不同。比如，他从沙斐仪派穆夫提那里得到的回答是擦拭头发的任何部分即为足够，而从哈乃斐派穆夫提那里得到的回答是（男子）无欲念地触碰女性不会导致小净失效。 如果他按照沙斐仪派的观点进行小净，随后又无欲念地触碰了女性，那么根据四大教法学派中的任何一派，他的小净依然有效。 尽管如此，他的小净似乎仍然应该是有效的。 这些问题既不相互依赖，也不相互排斥。 虽然十世纪之后的大多数学者禁止了这种做法，但在七世纪之前，我们并未发现有相关记载。 此外，圣门弟子们达成共识，即一个人可以就一个问题咨询艾布·伯克尔和欧麦尔，同时就另一个问题咨询穆阿兹、艾布·胡莱赖或其他学者。 他们从未将此限制在与同一项功修无关的问题上。 如果没有规范化的“塔勒菲格”（talfeeq，即综合各学派观点），许多现代契约根据任何单一教法学派都将无法成立。 这会导致极大的困难，我们丰富的教法遗产也将失去其灵活性和适应性这一重要特征。
此处可以增加另一个条件，即追随较弱观点的人，不得确知该观点存在错误。 伊玛目沙斐仪曾说：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس（穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行。）
穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行，无论那个人是谁。
虽然他谈论的是学者，但同样的原则也适用于所有确知某种观点存在错误的人。 瓦比萨·本·马巴德（愿主喜悦之）传述：我来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，他说：“你是来询问关于善行的事吗？” 我回答说：“是的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ（“询问你的内心；善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事；而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。”）
“询问你的内心。 善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事。 而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。” 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
她们（即妻子）应享有的权利，按照公道（ma‘roof，即被认为合理的），与她们应尽的义务相等。 （《古兰经》黄牛章 2:228）
只要不与明确的启示文本相冲突，那些“公认的美德”和“被认为合理的事物”的判断权留给社会或社区。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德从哈拉姆·本·穆海耶沙那里转述其父亲的记载：
如果不同时代或不同地方的人们达成共识，认为牲畜所有者必须时刻看管好牲畜，那么他们的习俗（‘urf）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲指出：
伊玛目伊本·盖伊姆写道：
通过这一准则，伊斯兰教法承认了人们在习俗、习惯和传统上的差异，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，从而适应了不同世代人类必然会经历的变迁。 总之，在以教法宗旨（maqâṣid）为指导，并遵守启示文本和公认共识的前提下，扩大理性证据的使用范围，将为教法提供主要的灵活性来源，并成为教法革新（tajdeed）的工具。
现有教法创制（ijtihâd）理论中的灵活性
伊玛目伊本·泰米叶引用早期学者的话说：
إجماعهم حجة قاطعة واختلافهم رحمة واسعة（他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。
我们教法遗产的博大精深，以及不同学派（madhâhib）和独立教法学家（mujtahideen）之间的大量分歧，让一些教法学生和初级教法学家（fuqahâ’）感到困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大权威教法学派的许多追随者都允许从一个教法学派（madhhab）转到另一个教法学派，即“迁移”（tanaqqul）；也允许“择优”（takhayyur，即专家选择）或“拼凑”（talfeeq，即结合不同学派的观点）。在当代教法会议中，即便是一些完全忠于自己所属学派的学者，也经常这样做。
关于从一个教法学派迁移到另一个教法学派的概念，伊玛目伊本·努贾伊姆·哈纳菲（Imam Ibn Nujaym al-Ḥanafi）写道：
伊玛目扎卡里亚·安萨里·沙斐仪（Imam Zakariyâ al-Anṣâri ash-Shâfiʽi）说：
罕百里学派认同这一概念，阿布·哈塔卜·卡洛达尼（愿安拉慈悯他）甚至援引了关于此事的共识。 卡迪·阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）援引了艾哈迈德的几则传述，允许他的弟子和其他向他请教的人在其他学者的教法判例（fatwas）中寻找宽容的余地，有时将他们引荐给阿卜杜勒·瓦哈卜·瓦拉格、伊斯哈格或阿布·萨瓦尔，甚至引荐到学者们聚集的地方去咨询他们中的任何一位。 显而易见，对于阿布·雅拉（卒于伊斯兰教历458年）而言，这一概念并不局限于四大教法学派。
弱势或未经授权观点的效用
即使我们认为某种观点是弱势的，有时为了缓解某些困难，在满足特定条件的情况下，也可以采纳它，正如马立克学派《Marâqi as-soʽood》作者在以下诗句中所述：
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ（若困境尚未达到极度虚弱的程度，则可求助于此。）
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا（且其归属已获证实，并确信所受之困境与此相关。）
最后，因为紧迫的需求或必要性可能会迫使人们在这些[弱势观点]上采取行动，前提是它们不是过于薄弱，其归属[于某位教法学家]已得到证实，且处于困境中的人确信其必要性。
人们可以在上述两个条件之外，再增加卡拉菲从前代马立克学派学者那里引用的更多条件：
- 不得四处搜寻宽容的判例。 这可能是上述条件的一部分，即存在需求。 因此，一个人不能为了在每件事上都采取最简单的立场，而筛选前代学者所有的教法学派。 这是绝大多数学者的立场。 少数学者允许这样做。 他们也将此归于欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹，他说：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ（我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他便处于宽裕之中。）
我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧，因为如果他们意见一致，人们就会受到限制。 他们（同伴们）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他不会受到指责。
然而，绝大多数学者对这一说法进行了限定，意指如果某人为了免除困难，可以采纳一位合格的穆智台希德（教法解释者）较宽松的立场，但不能随意挑选他所遇到的每一个宽松立场。
——即一个人不能拼凑出一个被公议所否决的立场。 （这主要适用于“塔勒菲格”（talfeeq，即拼凑或混合不同立场）。） 卡拉菲（Al-Qarâfi）赞同地转述了扎纳提（az-Zanâti）的观点，即从一个教法学派转向另一个学派必须满足三个条件：1）不能以产生被公议所否决的立场的方式拼凑不同学派的观点；2）进行这种“塔勒菲格”的人必须相信所追随的穆智台希德的品德；3）不能只选择所有学派中的宽容做法。 卡拉菲评论说，不应采纳的宽容做法是指那些毫无根据的，即使由法官发布也可能被撤销的观点。
此外，只有在特定情况下，才应禁止导致综合出一种被所有主流教法学派所否决的立场的“塔勒菲格”。 如果一个人在买卖交易的某些条款中遵循一位伊玛目，而在其他条款中遵循另一位伊玛目，只要这些条款不是相互排斥的，或者不会导致违背伊斯兰教法宗旨的不公平或偏差，那么该合同仍然有效。 这是基于一种更有力的观点，即普通信众（‘ammi）没有固定的教法学派。 禁止“塔勒菲格”的一个例子是：某人引用马立克（Imam Mâlik）的观点在没有证人的情况下结婚，同时又引用多数派的观点在没有公告的情况下结婚。 这种婚姻是一种秘密关系，被所有人视为非法。 另一个例子是，一个人对自己和他人采取双重标准，例如，当他想对邻居行使优先购买权时就援引该权利，但如果邻居试图对他行使同样的权利时，他却拒绝履行。
显而易见，这些例子与普通人就小净（wuḍoo’：小净）的两个不同问题咨询两位穆夫提的情况不同。比如，他从沙斐仪派穆夫提那里得到的回答是擦拭头发的任何部分即为足够，而从哈乃斐派穆夫提那里得到的回答是（男子）无欲念地触碰女性不会导致小净失效。 如果他按照沙斐仪派的观点进行小净，随后又无欲念地触碰了女性，那么根据四大教法学派中的任何一派，他的小净依然有效。 尽管如此，他的小净似乎仍然应该是有效的。 这些问题既不相互依赖，也不相互排斥。 虽然十世纪之后的大多数学者禁止了这种做法，但在七世纪之前，我们并未发现有相关记载。 此外，圣门弟子们达成共识，即一个人可以就一个问题咨询艾布·伯克尔和欧麦尔，同时就另一个问题咨询穆阿兹、艾布·胡莱赖或其他学者。 他们从未将此限制在与同一项功修无关的问题上。 如果没有规范化的“塔勒菲格”（talfeeq，即综合各学派观点），许多现代契约根据任何单一教法学派都将无法成立。 这会导致极大的困难，我们丰富的教法遗产也将失去其灵活性和适应性这一重要特征。
此处可以增加另一个条件，即追随较弱观点的人，不得确知该观点存在错误。 伊玛目沙斐仪曾说：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس（穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行。）
穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行，无论那个人是谁。
虽然他谈论的是学者，但同样的原则也适用于所有确知某种观点存在错误的人。 瓦比萨·本·马巴德（愿主喜悦之）传述：我来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，他说：“你是来询问关于善行的事吗？” 我回答说：“是的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ（“询问你的内心；善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事；而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。”）
“询问你的内心。 善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事。 而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。”
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）
她们（即妻子）应享有的权利，按照公道（ma‘roof，即被认为合理的），与她们应尽的义务相等。 （《古兰经》黄牛章 2:228）
只要不与明确的启示文本相冲突，那些“公认的美德”和“被认为合理的事物”的判断权留给社会或社区。
关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德从哈拉姆·本·穆海耶沙那里转述其父亲的记载：
巴拉·本·阿兹布的一头母骆驼进入了一个人的花园并毁坏了它。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，财产所有者必须在白天保护好他们的财富，而畜群所有者必须在夜间看管好他们的动物（以免造成损害）。
如果不同时代或不同地方的人们达成共识，认为牲畜所有者必须时刻看管好牲畜，那么他们的习俗（‘urf）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲指出：
每当习俗发生变化时，要将其纳入考量；每当习俗终结时，就将其剔除（排除在考量之外），不要一生都死板地受限于书本上所写的内容。 同样地，当外地人来向你寻求教法判例（fatwa）时，不要用你所在城镇的习俗（‘urf）去要求他。 相反，你应该询问他所在城镇的习俗，并以此为基础给出判例，而不是依据你所在城镇的习俗，或是你书本上记载的那些条文。 这才是显而易见的真理；在应用传世教令时死板教条，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先贤们宗旨的无知。
伊玛目伊本·盖伊姆写道：
如果一个人无视人们在习俗、习惯、时代、地点以及个人境况上的差异，仅仅根据书本上的记载来发布教法判例，那么他自己已经误入歧途，也误导了他人。 他对宗教所犯下的罪过，比那些不顾病人的国家、习惯、时代和个人体质差异，一律照搬医学书籍进行治疗的医生所犯的罪过还要大。 这些无知的教法官和医生，是对人们的宗教信仰和身体健康危害最大的人。 唯有安拉是寻求援助的对象。
通过这一准则，伊斯兰教法承认了人们在习俗、习惯和传统上的差异，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，从而适应了不同世代人类必然会经历的变迁。 总之，在以教法宗旨（maqâṣid）为指导，并遵守启示文本和公认共识的前提下，扩大理性证据的使用范围，将为教法提供主要的灵活性来源，并成为教法革新（tajdeed）的工具。
现有教法创制（ijtihâd）理论中的灵活性
伊玛目伊本·泰米叶引用早期学者的话说：
إجماعهم حجة قاطعة واختلافهم رحمة واسعة（他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）
他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。
我们教法遗产的博大精深，以及不同学派（madhâhib）和独立教法学家（mujtahideen）之间的大量分歧，让一些教法学生和初级教法学家（fuqahâ’）感到困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大权威教法学派的许多追随者都允许从一个教法学派（madhhab）转到另一个教法学派，即“迁移”（tanaqqul）；也允许“择优”（takhayyur，即专家选择）或“拼凑”（talfeeq，即结合不同学派的观点）。在当代教法会议中，即便是一些完全忠于自己所属学派的学者，也经常这样做。
关于从一个教法学派迁移到另一个教法学派的概念，伊玛目伊本·努贾伊姆·哈纳菲（Imam Ibn Nujaym al-Ḥanafi）写道：
追随任何一位他所倾向的伊智提哈德学者（mujtahid）都是被允许的，即使是在教法学派已经像今天这样编纂成册之后也是如此。 他也可以从自己的教法学派迁移到另一个，但他不应该刻意寻找教法中的“宽容”（rukhaṣ，即便利之处）；如果他这样做了，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？ 对此有两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不会成为悖逆者；安拉最清楚。 在《塔塔尔哈尼亚》（At-tatârkhaniyah）的开头，作者写了关于宗教法令的两章；第一章的总结是：阿布·优素福（Abu Yusuf）认为只有伊智提哈德学者才有资格发布教法判例（fatwa），而穆罕默德（Muhammad）则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据阿尔·伊斯卡夫（Al-iskâf）传述，城中最有学识的人没有理由推卸发布教法判例的责任。
伊玛目扎卡里亚·安萨里·沙斐仪（Imam Zakariyâ al-Anṣâri ash-Shâfiʽi）说：
对于非伊智提哈德学者而言，“如果教法学派像今天这样已经编纂成册，他可以追随他所选择的任何一位伊智提哈德学者。” 然后，他们可以在某些问题上追随不同的学者，因为圣门弟子们过去有时会询问某人，有时会询问另一人，而没有任何人对此提出过谴责。 “他也可以从自己的教法学派迁移到另一个”，无论我们是否认为他必须寻找更有学识的人，还是允许他自由选择其中任何一位，就像他有时在关于朝向（qibla）的伊智提哈德问题上追随某人，而在其他时候追随另一人一样。 然而，他不可以刻意寻找教法中的便利之处，因为选择这些便利之处会导致一个人宗教责任感的妥协。 “如果他仍然从不同的教法学派中挑选这些便利之处，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？” 有两种观点；其中较受推崇的观点是：不行。”这与那些从未被记录的教法学派（madhâhib）中进行选择的人不同。如果他处于早期时代，他当然不会是悖逆者（fâsiq）；但如果他处于后世，看来他肯定会成为悖逆者（fâsiq）。
罕百里学派认同这一概念，阿布·哈塔卜·卡洛达尼（愿安拉慈悯他）甚至援引了关于此事的共识。 卡迪·阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）援引了艾哈迈德的几则传述，允许他的弟子和其他向他请教的人在其他学者的教法判例（fatwas）中寻找宽容的余地，有时将他们引荐给阿卜杜勒·瓦哈卜·瓦拉格、伊斯哈格或阿布·萨瓦尔，甚至引荐到学者们聚集的地方去咨询他们中的任何一位。 显而易见，对于阿布·雅拉（卒于伊斯兰教历458年）而言，这一概念并不局限于四大教法学派。
弱势或未经授权观点的效用
即使我们认为某种观点是弱势的，有时为了缓解某些困难，在满足特定条件的情况下，也可以采纳它，正如马立克学派《Marâqi as-soʽood》作者在以下诗句中所述：
وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ（若困境尚未达到极度虚弱的程度，则可求助于此。）
وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا（且其归属已获证实，并确信所受之困境与此相关。）
最后，因为紧迫的需求或必要性可能会迫使人们在这些[弱势观点]上采取行动，前提是它们不是过于薄弱，其归属[于某位教法学家]已得到证实，且处于困境中的人确信其必要性。
人们可以在上述两个条件之外，再增加卡拉菲从前代马立克学派学者那里引用的更多条件：
- 不得四处搜寻宽容的判例。 这可能是上述条件的一部分，即存在需求。 因此，一个人不能为了在每件事上都采取最简单的立场，而筛选前代学者所有的教法学派。 这是绝大多数学者的立场。 少数学者允许这样做。 他们也将此归于欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹，他说：
مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ（我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他便处于宽裕之中。）
我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧，因为如果他们意见一致，人们就会受到限制。 他们（同伴们）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他不会受到指责。
然而，绝大多数学者对这一说法进行了限定，意指如果某人为了免除困难，可以采纳一位合格的穆智台希德（教法解释者）较宽松的立场，但不能随意挑选他所遇到的每一个宽松立场。
——即一个人不能拼凑出一个被公议所否决的立场。 （这主要适用于“塔勒菲格”（talfeeq，即拼凑或混合不同立场）。） 卡拉菲（Al-Qarâfi）赞同地转述了扎纳提（az-Zanâti）的观点，即从一个教法学派转向另一个学派必须满足三个条件：1）不能以产生被公议所否决的立场的方式拼凑不同学派的观点；2）进行这种“塔勒菲格”的人必须相信所追随的穆智台希德的品德；3）不能只选择所有学派中的宽容做法。 卡拉菲评论说，不应采纳的宽容做法是指那些毫无根据的，即使由法官发布也可能被撤销的观点。
此外，只有在特定情况下，才应禁止导致综合出一种被所有主流教法学派所否决的立场的“塔勒菲格”。 如果一个人在买卖交易的某些条款中遵循一位伊玛目，而在其他条款中遵循另一位伊玛目，只要这些条款不是相互排斥的，或者不会导致违背伊斯兰教法宗旨的不公平或偏差，那么该合同仍然有效。 这是基于一种更有力的观点，即普通信众（‘ammi）没有固定的教法学派。 禁止“塔勒菲格”的一个例子是：某人引用马立克（Imam Mâlik）的观点在没有证人的情况下结婚，同时又引用多数派的观点在没有公告的情况下结婚。 这种婚姻是一种秘密关系，被所有人视为非法。 另一个例子是，一个人对自己和他人采取双重标准，例如，当他想对邻居行使优先购买权时就援引该权利，但如果邻居试图对他行使同样的权利时，他却拒绝履行。
显而易见，这些例子与普通人就小净（wuḍoo’：小净）的两个不同问题咨询两位穆夫提的情况不同。比如，他从沙斐仪派穆夫提那里得到的回答是擦拭头发的任何部分即为足够，而从哈乃斐派穆夫提那里得到的回答是（男子）无欲念地触碰女性不会导致小净失效。 如果他按照沙斐仪派的观点进行小净，随后又无欲念地触碰了女性，那么根据四大教法学派中的任何一派，他的小净依然有效。 尽管如此，他的小净似乎仍然应该是有效的。 这些问题既不相互依赖，也不相互排斥。 虽然十世纪之后的大多数学者禁止了这种做法，但在七世纪之前，我们并未发现有相关记载。 此外，圣门弟子们达成共识，即一个人可以就一个问题咨询艾布·伯克尔和欧麦尔，同时就另一个问题咨询穆阿兹、艾布·胡莱赖或其他学者。 他们从未将此限制在与同一项功修无关的问题上。 如果没有规范化的“塔勒菲格”（talfeeq，即综合各学派观点），许多现代契约根据任何单一教法学派都将无法成立。 这会导致极大的困难，我们丰富的教法遗产也将失去其灵活性和适应性这一重要特征。
此处可以增加另一个条件，即追随较弱观点的人，不得确知该观点存在错误。 伊玛目沙斐仪曾说：
أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس（穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行。）
穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行，无论那个人是谁。
虽然他谈论的是学者，但同样的原则也适用于所有确知某种观点存在错误的人。 瓦比萨·本·马巴德（愿主喜悦之）传述：我来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，他说：“你是来询问关于善行的事吗？” 我回答说：“是的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：
اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ（“询问你的内心；善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事；而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。”）
“询问你的内心。 善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事。 而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。”
为什么当代伊斯兰话语需要更新？深度解读沙里亚、启示与现实问题（第1部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 135 次浏览 • 2026-05-27 08:58
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
图：当今世界的伊斯兰教法：重塑伊斯兰话语体系
引言
由于当今穆斯林国家动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tajdeed）已成为核心议题。 虽然“更新”（tajdeed）这一概念是合理的，但将其暗示（有时甚至是明确指出）为穆斯林占多数的国家所面临的诸多问题的根源，则是不公平的。 这种观点刻意忽视了导致这些问题的诸多因素；如果深入考察，就会发现这些弊端部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，若声称当代宗教话语完全没有问题，也是不合理的。
首先，我在此声明，任何相信先知穆罕默德 ﷺ 曾接受造物主启示的穆斯林，理应顺从该启示并承认其绝对正确性。 毕竟，造物主超越一切错误。 然而，本文所讨论的宗教话语在一定程度上是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 只有明确的启示文本（《古兰经》和圣训）以及真实且明确的学者共识才具有绝对正确性。 我们对文本的理解可能远非其本意。 例如，我们对某些宗教教义的误解，可能导致了绝大多数穆斯林国家缺乏公正治理以及腐败盛行。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此现状负责，那么最简单的回答是：当代穆斯林并不比先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们更优秀，而圣门弟子们曾成功地建立了公正的治理体系。 事实上，《哥伦比亚世界史》指出，欧麦尔建立的政府体系优于穆斯林统治之前的罗马帝国官僚机构。
此外，宗教话语的更新不仅是社会的需要，更是一项宗教责任，正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所指出的那样：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉至高者会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣一位复兴其宗教的人。）
安拉确实会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣复兴其宗教的人。
大多数人都认同复兴是必要的。 然而，许多人对于复兴包含的内容，以及究竟哪些部分需要复兴，存在分歧。 有些人接受“复兴”（tajdeed）的概念，只要它仅限于传教（daʽwah）的技巧。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林会立刻感到不安。 对一些人来说，这是由于对未知事物的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的穆斯林群体正遭受着严重的软弱和分裂，这滋生了一种防御和不信任的环境。 然而，我们对复兴呼声的一些担忧或许是有道理的。 毕竟，许多呼吁宗教复兴的人根本没有资格胜任这项工作。 他们摒弃了许多既定的圣行（Sunnah），完全无视积累下来的传统，公然违背启示文本的明确含义。 他们轻率地否定伊斯兰伟大的法学家，声称他们不过是各自文化的产物，并被自身的偏见蒙蔽了双眼。 在“保守派”穆斯林看来，许多所谓的复兴只不过是对主流现代文化的无条件投降，使神圣的教导受制于人们不断变化的思想和社会建构的影响。 然而，我们在参与这场关于复兴的讨论时表现得过于胆怯，问题在于其他人可能会劫持这面旗帜。 那些对穆斯林群体现状感到沮丧并渴望改变的人，很可能会被诱导去追随那些不合格的“复兴者”。
本文探讨了关于宗教复兴的某些方面，主要包括以下几点：
1. 复兴概念的有效性及其范围。复兴主要关乎恢复与适应。
• 我们需要复兴演绎方法论本身（即法理学原理，uṣool ul-fiqh）吗？ a. 与教法学原理（Uṣool）相关的伊智提哈德（独立见解），可能阻碍了宗教话语的更新
i. 过度宣称共识的问题
ii. 背离四大教法学派的共识，以及何时可以认可学派之外的观点
b. 教法学原理（uṣool ul-fiqh）学科中现有的灵活性
i. 教法目的（maqâṣid）在宗教更新中的作用
ii. 人类理性的作用
c. 在法理学框架内进行渐进式更新的建议
3. 有意与无意之“泰吉德”（tajdeed，即更新）的实践案例
“泰吉德”（更新）概念的有效性及其范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾解释说，安拉会在每个世纪之交为穆斯林群体派遣“为他们更新宗教的人”。 因此，呼吁进行“泰吉德”的人不应受到谴责，因为在这一语境下，第一个使用该词的人正是先知穆罕默德 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕“泰吉德”的本意展开。 它仅仅意味着“修复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 使用了“泰吉德”（更新）一词，而不是其他专门表示“修复”的阿拉伯语词汇呢？ 此外，“修复”一词听起来更适合静态结构，比如你想让一座历史建筑恢复其往日的美感。 我们的宗教是一个充满活力的实体，它拥有统一的精神、一贯的目标和宏观的准则，同时也具备灵活的法律框架，能够适当地应对不断变化的现实。 因此，“更新”才是恰当的词汇。 但如果谈论的是更新，那么一个人该如何“更新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的教导？
宗教的默认状态是保持不变的，所谓“更新”，大部分实际上是通过复兴原始教义，并清除那些与启示相冲突的创新和习俗来实现的修复。 除此之外，还有另一种形式的革新，即基于伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的革新。 学者们所说的“因时代变迁而导致的教法裁决变更，不应受到谴责”，指的就是这一点。 一个例子是，当欧麦尔（愿主喜悦之）看到安拉在他吉祥的哈里发任期内使伊斯兰教和穆斯林强大起来时，他便不再允许那些“心被安抚者”（al-mu’allafati quloobuhum）领取天课份额。 他认为，不再需要通过发放天课资金来抵御他们的作恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，奥斯曼（愿主喜悦之）在担任哈里发期间下令，将走失的骆驼收留并变卖，将其所得价款代为保管，留给失主。 这与最初禁止收留走失骆驼的教法裁决相反，但之所以采取这种做法，是因为从先知穆罕默德 ﷺ 的时代到奥斯曼（愿主喜悦之）的哈里发时代，社会道德风气发生了变化。 阿里（愿主喜悦之）规定工匠需对其从客户处收到的材料承担赔偿责任，因为他担心工匠在保管他人财产时会变得疏忽或鲁莽。 同样，早期哈乃斐派学者一致认为，因教授《古兰经》而收取报酬是不合法的；但后来，由于担心《古兰经》知识失传，且志愿者人数减少，他们达成共识，允许《古兰经》教师收取报酬。
这些伟大的先贤改变了安拉的立法裁决吗？ 绝非如此，因为安拉的立法是不容改变的。 至高无上的安拉说：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه（他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象）
他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象（《忏悔章》9:31）。
安拉的使者穆罕默德 ﷺ 向阿迪·本·哈提姆（愿主喜悦之）解释说，“以博士和修士为崇拜对象”是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上盲目追随他们。 此外，这正是安拉的使者穆罕默德 ﷺ 所禁止的，他说：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ（凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。）
凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。
因此，上述例子不可能涉及改变教法判决（ḥukm，指造物主的指令或教导），即使一些学者使用了该术语，他们指的也只是教法判决（fatwa），而非沙里亚法中的实际裁决。 同一个行为在不同的背景下可能会有两种不同的教法判决。
为了进一步阐明，让我们以教授《古兰经》获取报酬为例。 早期哈乃斐派学者一致认为这是被禁止的，但后来他们又允许了这种做法。 问题在于：这种禁止和允许针对的是同一件事吗？ 表面上看似乎如此，但仔细观察就会发现，我们不能将两种情况等同起来：一种是在那个许多人热衷于将教授《古兰经》视为对安拉的奉献，并从国库获得经济支持的时代；另一种是在教师不再由国库供养的时期。 在后一种情况下，如果他们专注于教学，他们的家庭就会陷入困境；如果他们专注于谋生，他们的学生就会失去教导。
因此，特定的情境可能需要不同的裁决来适应，而穆智台希德（即进行专业推理的学者）会从中选择最适合的裁决。 有时，问题可能介于两种裁决或两个原则之间，在这种情况下，穆智台希德会将该问题归类于他认为更接近的那一个。 显然，这仅适用于受人们习俗和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿安拉慈悯他）说：
随着习俗改变而改变的裁决，并非反映了造物主指令本身的差异，因为沙里亚法被启示为永久且永恒的。 假设这个世界永无止境，且人们依然有义务（维护沙里亚法），那么沙里亚法将不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入沙里亚法的另一个（不同的）原则之下，并受其管辖……
以收取教授《古兰经》的报酬为例，这两个原则中的第一个是：在崇拜行为中，除了寻求安拉的喜悦外，不应有其他意图——这支持了早期认为此举不可行的观点；第二个原则是：通过向年轻人传授《古兰经》来保护它——这支持了后期认为此举可行的观点。 基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新考虑到了时间和地点的变化，这并非因为它们本身会改变教法裁决，而是因为它们是不同环境的载体，而这些环境可能会对裁决产生影响。
在我们开始讨论哪些内容可以改变之前，先让我们明确哪些内容是不可改变的。 虽然在所有领域中，为了修正我们的理解，伊智提哈德（ijtihâd）始终是必要的，但以下事项不受任何改变的影响，无论是因为习俗、世界局势、技术进步还是任何环境因素的变化：
- 所有信仰问题；- 伊斯兰教的五大支柱；- 崇拜领域中原因难以理解的教法裁决，例如不同礼拜的时间及其构成，以及朝觐和斋戒的仪式；- 由启示文本确定的伊斯兰教法量化规定（muqaddarât），例如赎罪（kaffârât）、待婚期（‘iddah）以及继承权；- 有明确文本且含义确定、传述可靠，且其有效原因依然存在的问题；- 存在明确且真实共识的问题：此类共识不得基于环境变数，例如以公共利益（或权衡利弊）作为决定性因素的情况；- 基本的道德准则以及定义伊斯兰价值体系的准则，例如禁止傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等；合同中相互同意的义务；以及对基本人权的保护，如生命、财产和名誉的神圣性：关于这些问题，改变只能涉及确保维护这些价值观和权利的手段。排除这些领域后，看来在治理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可采纳证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系和与不同神学取向及宗教信仰人士的关系方面，最需要进行伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的更新。
主要是恢复与适应
在确认我们并不认为我们的法学遗产内容不受批判性审查，且我们受人尊敬的伊玛目和学者所发布的许多裁决会因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而发生改变之后，必须强调的是，大多数的“塔吉德”（tajdeed，即革新）与这些内容无关。 它关乎恢复早期世代在完全不同的世界环境中坚持的宗教价值观和原则；因此，这是一种带有适应性的恢复，或者说是有意义的恢复。 这可以通过对我们当代宣教（daʽwah）叙事进行一些改变来实现。 据笔者评估，我们当代的宗教话语最需要的是转变侧重点，同时打击狂热、党派偏见和煽动性言论，并促进学术诚实与客观性。
转变侧重点
正如新闻媒体可以通过歪曲事实来改变受众的认知，传教士也可以这样做。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为这关乎改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复讲述一百遍，而有五十个反驳该故事的故事，但每个反驳故事只被讲述一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的认知，并改变了他们的信念。 我们能对先知的圣训说同样的话吗？ 当然可以。 当今的宣教叙事需要将侧重点从技术细节转向灵性和道德，从细枝末节转向主要根基，从关注形式和外表转向专注于实质和内在。 这绝非试图表现出对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 圣行的漠视，也不是呼吁对它们进行毫无根据的神秘主义解读，而仅仅是为了将宗教的优先事项重新排列到正确的顺序中。
我们的神学遗产，特别是当我们涵盖了我们受人尊敬的学者们的所有教导和陈述时，是如此浩瀚，以至于任何想要操纵它的人都有足够的素材来这样做。 两位传教士可能会向他们的听众展示同一位学者——例如艾哈迈德·本·罕百里伊玛目——截然不同的形象，而两人都可以仅使用该伊玛目自己的言论来做到这一点。 这不仅关乎语境化，还关乎用一个绝对正确的衡量标准来检验任何伊玛目甚至圣门弟子的信息：即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 这也关乎其对当前环境的适用性。 我们需要学者来校准传达给大众的信息；同时，我们也需要大众具备足够的学识，知道应该接受什么样的信息，但又要足够谦逊，避免僭越去扮演合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建对学术的信任显然至关重要。
打击狂热与党派偏见
当一个年轻人（无论男女）在二十岁左右选择加入某个组织时，通常会发现到了五十岁，他们依然效忠于同一个团体或组织，坚持其信念并捍卫其立场，尽管这中间已经过去了三十年的成长历程。 这种情况在构成我们穆斯林大众的各个派别和团体中都是如此。 自然地，同一群体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人改变信念在社会和情感上都要付出高昂的代价。 安拉提到了这种现象：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。”）
他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。” （《古兰经》蜘蛛章 29:25）
除了改变效忠对象所带来的负担，或者仅仅是持有与群体核心信念相悖的观点所带来的压力外，人们还会陷入一种困境：由于他们接触到的信息仅限于本群体的教条，且即便在接触到其他思维方式时，也总是不断寻求对自己既有观点的证实，从而导致世界观出现偏差。 所有这些因素以及其他原因，都阻碍了自由的智力探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些陷入“相互蒙蔽”的群体来说，危害尤甚。 “狂热”（taʽaṣṣub）现象在我们的穆斯林大众中并非什么新鲜事。 如果我们了解到像伊玛目艾哈迈德、布哈里、塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等许多杰出人物都曾遭受过学术对手的迫害，我们或许就能理解这个问题在我们的历史上根源有多深。 几乎每一位学者都经历过属于他自己的“考验”（miḥnah）。 令人遗憾的是，绝大多数伊斯兰团体——无论它们是基于意识形态、神学、法学还是其他界限划分的——都要求成员保持一致和效忠，却未能向追随者灌输批判性分析这一基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在打击煽动性言论的同时，弘扬学术诚信与客观性
当代话语体系试图为虔诚的宗教人士建立一种刻板印象：对世俗事务一无所知，盲目追随神秘传说，思想和观念僵化，言论具有煽动性，且无法容忍异见。 尽管这种漫画式的形象非常不公，但我们在自我反省时绝不能完全忽视它。 我们这些不完美的人类，无法对上述任何一点免疫。 有时，我们的煽动性言论源于因无知而产生的错位热情；有时，则涉及蓄意伤害我们的学术或政治对手。 对历史和现实的歪曲呈现，造就了一代对过去和现在有着严重扭曲认知的年轻人，他们完全沉溺于宏大的阴谋论之中。
内容的改革
绝大多数穆斯林学者都认识到改革与更新的必要性。 承认并正视几个世纪以来阻碍我们法理学理论和法律发展的停滞状态，对于激发实现预期更新的决心至关重要。 十四世纪一位经验丰富的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫（Sh. Abdul-Wahhâb Khallâf）将伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断）的停滞归因于四个因素：1）穆斯林国家内部的政治分裂和内斗，导致各领域的学者无法发展各自的学科；2）基于教法学派（madhhab）的党派偏见，使许多学者热衷于支持自己的学派并证明其正确性，从而排除了对证据体系（特别是《古兰经》和圣训）的公正探究；3）学者们当时未能控制“教法判令（fatwa）混乱”，出于谨慎，他们预先关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4）影响了许多学者的道德败坏，使他们嫉妒并诋毁任何尝试独立进行伊智提哈德的人。
可更新的内容仅限于法律吗？
虽然本次讨论主要围绕与法律相关的革新展开，但回答这个问题依然十分重要。 正如我们之前所言，信仰（‘aqeedah）和伊斯兰核心价值观的问题，不能通过形成与新现实相适应的新立场这种意义上的“新伊智提哈德”（ijtihâd，即独立判断）来处理。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（qadar）和禁欲（zuhd，即放弃世俗事务）的误解，已经损害了穆斯林群体的福祉，并可能阻碍任何进步的前景。 试想一个整个民族都持有宿命论观点且对现世漠不关心的情景。 简而言之，我们需要将我们对这些概念的集体认知重置回先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代。 有时，这种集体认知的重置只需要回溯一两个世纪，以消除近期偏差所形成的薄薄外壳。 而在其他时候，这种重置需要一直回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代，他们的教导和生活将永远是照亮前路最明亮的灯塔，也是永不失效的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体在任何时候都完全误入歧途，但正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样，某些与启示不符的趋势极有可能在我们的集体意识和实践中占据主导地位。
虽然许多人仍将继续反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的革新（tajdeed），但令人欣慰的是，大多数著名的穆斯林学者正表现出对这一概念的接受。 然而，一个争议点在于，我们是否需要改革法理学原理（uṣool al-fiqh）本身。 这正是我们试图在下一节中讨论的内容。
我们需要更新法理理论和推导方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，有必要进行新的伊智提哈德，以解决古典学者此前尚未涉及的新兴问题。 他们中的大多数人也会同意，可能还需要通过新的伊智提哈德来重新审视伊斯兰法学遗产中既定的立场，并从中选择最适合当前现实的立场。 这些学者只是在谈论如何运用既定的法理学理论来重新审视个别裁决。 然而，有一批学者呼吁对法理学理论本身采取“系统性方法”，并对推导方法进行彻底改革。 不出所料，他们遭到了激烈的抵制。 呼吁“复兴法源学”（tajdeed al-uṣool）的人群体非常多元，在描述他们的主张，更不用说他们的意图时，不应草率地一概而论。 我将在此尝试探讨是否有必要对法理学理论或法源学（uṣool al-fiqh）进行彻底改革。
首先，伊斯兰学者在法源学相关议题上一直存在分歧。 伊玛目艾哈迈德（愿主怜悯他）曾有名言：“……任何声称达成共识的人都在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿主怜悯他）撰写了《宗教与哲学和谐论》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee‘ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐关系。 拉齐（愿主怜悯他）提出存在理性的废止（rational abrogation）。 图菲（愿主怜悯他）扩展了（无论是否审慎）“公益”（maṣlaḥah）在立法中的地位。 卡拉菲（愿主怜悯他）根据先知穆罕默德 ﷺ 行事时的不同身份，将他的圣训分为了不同类别。 这些只是法理学原则中持续进行的“复兴”（tajdeed）的几个例子。
显而易见，法源学并非旨在成为一个封闭的系统，因为那会导致它停滞并走向消亡。 尽管如此，本文作者认为没有必要对法源学进行彻底改革；它是一个结构稳固且具有卓越灵活性的学科。 正是因为我们未能利用其灵活性并发现其支持“复兴”的原则，才导致我们当中有些人草率地想要对其进行彻底改革。 我们真正需要的是在这门学科中进行博学的、渐进式的更新。 话虽如此，必须承认确实存在一些立场（有时被多数人采纳），导致了法理学理论及其应用上的停滞和僵化。 这些立场主要存在于“独立裁决”（ijtihâd）领域。 我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；随后，我将讨论伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的适应与更新。 最后，我将提出一些值得进行变革的领域。
阻碍话语持续更新的立场
过度宣称共识
没有什么比过度宣称共识更能扼杀基于独立判断（ijtihâd）的更新了。 有时，学者们会对四大教法学派（madhâhib，单数为madhhab）内部激烈争论的问题宣称达成共识， 更不用说学派之外的争议了。 这有时是因为使用了特殊的术语，或者仅仅是无心之失的结果。 即使是那些以严谨考证著称的学者，在圣门弟子时代之后，也报告了数百起所谓的“共识”案例，而这些案例极难——甚至不可能——得到证实。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Shaykh Muhammad al-Khudari）的话，许多当代伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）的考证学者都认同他的观点。 他指出：
遗留的问题是，他们（圣门弟子）是否真的就某个提交给他们的问题达成了共识，而该问题本身被认为是可以通过独立判断（ijtihâd）来解决的。我们或许可以这样回答：有许多问题，我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这已是我们所能说的极限了。 至于声称他们全都达成了明确的共识，这种说法缺乏证据支持。 至于后来的世代，随着穆斯林领土的扩张，法学家们迁往不同的穆斯林地区，许多圣门弟子的追随者（tâbiʽeen）及其他法学家脱颖而出，人数多到无法统计，且他们有着不同的政治意识形态和个人利益，因此，要让人接受在那个时期达成了共识的说法并不容易。 尽管在这些时期，许多问题并未被视为存在分歧。 基于此，我们或许能理解艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）的言论：“谁若声称存在共识，那他就是在撒谎；也许他们曾有分歧。如果他没有听说过分歧，他应该说：‘我不知道他们有分歧。’” 一些罕百里学派的学者认为，这位伊玛目所指的共识，并非圣门弟子的共识。
尽管伊本·哈兹姆（愿主怜悯他）是一位博学的学者，也是以考证传述而闻名的人，但他所著的《共识的等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）一书中，记录了许多可疑的学者共识，以至于伊本·泰米叶（愿主怜悯他）不得不专门撰写了一篇名为《驳〈共识的等级〉》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）的论文，以指出其中的错误记载。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的其中一项共识，涉及到一个在确认某项共识的有效性后，仍拒绝承认该共识的人是否属于不信道（kufr）。
我们必须认识到“共识”（ijmâʽ）这一教义的美妙之处，它不仅是一种保护工具，也是对抗教权专制的解毒剂。 在一个除了使者 ﷺ 之外，无人能代表造物主发言的民族中，这一教义不仅为保守主义提供了工具，也为效率、宽容和适应性提供了保障。 然而，我们需要对所传述的共识进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为盲目接受等同于赋予某个立场绝对的确定性，从而终结了任何学术辩论。 我们在验证先知圣训之前会应用严苛的标准，尽管圣训因其含义往往具有推测性，可能无法提供与共识同等的确定性。 此外，由于“沉默共识”（ijmâʽ sukooti）具有推断性质，且构成了共识的大部分，我们应将其仅视为辅助性证据。
在四大教法学派之外，是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教中的四大教法学派是任何逊尼派穆斯林都应引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，共同创造了这些思想奇迹。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性以及我们对他们的需求，就像夏日正午的太阳一样清晰明了。 绝大多数穆斯林学者也建议，求学者应首先学习四大教法学派中的其中一派。 还可以补充一点，真理极少偏离四大教法学派的立场。 伊玛目伊本·泰米叶（愿主怜悯他）曾说：
至于有人说：“我不受四大伊玛目中任何一人的约束”，如果他的意思是说他不会只固守其中某一人而排斥其他人，那么他说得对；事实上，这是两种已知观点中正确的一种。 然而，如果他的意思是说他不受他们任何人的约束，并且与他们所有人意见相左，那么他绝大多数情况下都会是错的。 这是因为在绝大多数伊斯兰教法中，真理都不会偏离他们的立场。 人们只是在极少数情况下，才会对真理是否可能偏离他们的立场产生分歧。
任何试图贬低四大教法学派中全部、部分或任何一个学派的行为，都是对穆斯林大众及其文化遗产的攻击。 然而，对它们保持平衡的理解至关重要。 穆斯林大众承受不起极端主义摇摆带来的后果。 “反教法学派主义”是错误的，但它并非我们穆斯林大众所有弊病的根源，尽管光谱另一端的某些意识形态者喜欢这样认为。 这种将复杂现象简单化的做法在人类思想史上并不新鲜。 然而，这似乎与事实以及因果关系本身极其抵触。 毕竟，谁有胆量声称在这一“新现象”出现之前，我们的穆斯林大众就一直处于良好的状态呢？ 这不仅关乎被外部势力击败，还关乎落后、内部冲突以及盲从（taʽaṣṣub），无论是教派之间还是教法学派之间的盲从。 考证派学者在他们所处的时代就曾对教法学（fiqh）和法学家（fuqahâ’）的状况表示过担忧。 教法学派内部的停滞导致了教法学与民众需求之间的脱节，这促使统治者在殖民时代之前很久，就开始制定武断的法律。 此外，为什么那些未受这种“新现象”影响的国家和社区，其境况并没有比受影响的地区更好呢？
话虽如此，本文并非旨在探讨四大教法学派（madhâhib）遗产的重要性，也不是要充当双方争论的裁判。 本文讨论的是在他们达成共识之外是否存在真理——许多穆斯林学者将这种共识视为一种具有约束力的公决。 一些学者甚至声称，至少在教法判例（fatwa）和司法领域，存在一种共识，即任何学者都不得采取四大教法学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’ al-Miṣriyyah）的观点，这种共识会随着时代、民众习俗以及对其他立场的接受度和信任度而发生变化。 它也受到国家强制力的影响。 关于这种共识，人们所能说的最极端的话——且这一点极难证实——就是它曾是一项在某些时期可能具有一定价值的程序性决定，但绝非穆斯林群体（ummah）必须无限期遵守的约束性共识。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于教法学家（mujtahid）是否有义务遵循另一位教法学家的观点，而在于这种做法是否被允许。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）则予以禁止：后者认为，一个人通过自身独立判断（ijtihâd）所获得的确定性程度，必须超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求某个特定问题的教法裁决时，它要么是一个当代问题，要么是前人已经探讨过的问题。 如果是新问题，那么四大教法学派的立场甚至根本不存在，除非通过“类推演绎”（takhreej，即基于某一教法学派立场进行的类比推导），而这种方法通常提供了一定的灵活性，并不具有特别的约束力。 如果是一个前人已经探讨过的问题，那么问题就在于，四大教法学派共识之外的立场是否具有任何价值。
虽然穆斯林对那些与四大伊玛目共识相冲突的立场保持警惕是值得称赞的，但这种警惕不应完全排除这些立场的存在。 阿布·哈塔卜（愿主慈悯之）（卒于伊斯兰历510年）在其著作《法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）中指出，
关于共识（ijmâʽ）权威性的证据并不适用于他们（即四大伊玛目的共识），因为他们也是穆斯林大众的一员，他们作为伊玛目的地位并不会改变共识的教法裁决。
伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）持相同观点，并列举了若干四大伊玛目的追随者与其共识不一致的案例。 尽管伊玛目卡拉菲（愿安拉慈悯他）曾引述伊本·萨拉赫（愿安拉慈悯他）关于必须追随四大教法学派之一的共识，但他在另一处（语境中）指出，圣门弟子时期已达成共识：任何皈依伊斯兰教的人都可以向任何学者请教，而不必局限于特定学者；向艾布·伯克尔和欧麦尔请教过的人，依然可以向穆阿兹、艾布·胡莱勒及其他人请教。他还向任何声称这些共识已被废除的人提出挑战，要求他们提供证据。 伊玛目伊本·哈杰尔·海泰米·沙斐仪（愿安拉慈悯他）解释说，只要某种教法判例（ijtihâd）有据可查，且其条件和所有必要细节明确，学者完全可以遵循四大教法学派之外的判例，并将此观点归于伊玛目苏布基（愿安拉慈悯他）。 伊玛目纳夫拉维·马立克（愿安拉慈悯他）将这一立场归于一些考证学者，且并未将这种盲从（taqleed）的许可仅限于学者群体。
显而易见，没有任何正当理由能证明四大教法学派的共识即等同于法律共识；如果不能证明这一点，那么将他们的共识作为立法来源便缺乏依据。 他们的共识更应被视为一种警示，提醒教法学家（mujtahid）谨慎行事，并让非教法学家止步。 如前所述，即使是那些不允许普通大众追随四大教法学派以外观点的人，也承认真理可能存在于他们的共识之外，并允许教法学家（复数：fuqahâ’，即教法专家）采纳四大教法学派之外的立场。 （接上文）采纳四大教法学派之外的立场。 正如我们在讨论教法理论中现有的灵活性时所提到的，他们也允许在有正当理由的情况下，采纳教法学派中未被主流认可的观点。
在当今时代，为保护人们免受无序教法判例（fatwa）混乱的影响，我们能做的就是强调在提出与四大教法学派（madhâhib，后文将详述）共识相左的观点时，必须遵循的准则；同时要推动集体伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断），正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡（Shaykh Mustafa az-Zarqa）在谈及重开伊智提哈德之门时所指出的那样，这能赋予新观点更高的合法性。
集体伊智提哈德的一个例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ‘）的决议，该决议允许人们购买尚未建成的房屋并分期支付房款。 马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派将此类交易视为一种萨拉姆（salam，预付货款的销售），这意味着萨拉姆的所有条件都适用于此，包括必须立即全额支付货款。 设定这一特定条件的原因，是为了防止该交易因货款和商品均被推迟交付而变成被禁止的交易（bayʽ al-kâli’ bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）认为这是一种独立的合同，因为与萨拉姆不同，它涉及商品的制造过程。 这一立场允许买方分期支付房款。 不过，根据阿布·哈尼法的观点，如果为交付商品设定了最后期限，该合同就会转变为萨拉姆交易。 他的两位弟子持不同意见，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，应当设定最后期限，且这不应将合同性质从伊斯提斯纳（istiṣnâ‘）转变为萨拉姆，从而允许分期付款。 因此，如果对房产有准确的描述，委员会批准了在房屋建成前进行销售并分期支付房款的做法。 这是一项重要的裁决，对于一个主要行业的繁荣至关重要。 主要教法委员会采纳这一裁决，消除了许多人因认为其与四大教法学派的权威观点相矛盾而产生的顾虑。 关于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）对复合式三次离婚的立场，也可以作同样的评价。 他将其计为一次离婚。 他的立场与四大教法学派的权威观点相左。 埃及、叙利亚和约旦等许多穆斯林国家的教法机构采纳了这一立场，使其获得了主流认可。 总之，可以说，对于那些超出四大教法学派共识的立场，其主流化应当以集体伊智提哈德（集体创制）的验证或广大权威学者的认可为前提。
教法理论（教法学原理）中的灵活性
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用是一个经常引发激烈辩论的问题。 学者们推导出的沙里亚首要目标是保护人们的宗教、生命、理智、血统、名誉和财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了优先排序，还在每个目标中划分了三个层次：奢侈需求、一般需求和迫切需要。 其卓越的第三个方面在于沙里亚的灵活性，即针对迫切需要，甚至在一定程度上针对一般需求，都会做出让步。
像摩洛哥著名评论家、哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿主慈悯他）这样寻求改革穆斯林集体思维的思想家们，正如他在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所提出的那样，寄希望于将运用沙里亚目标作为改革的关键。 他们认为，这种运用——再加上对教法裁决所适用的现实情况的正确理解——将促成穆斯林社会的重大复兴。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当一些人试图将沙里亚目标与教法书籍中的具体裁决，甚至与文本证据割裂开来使用时，问题就出现了。 沙里亚目标是伊斯兰法中最高层级的抽象概念，就像柏拉图的终极超验价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、博爱、平等）一样。 尽管人类始终认同这些价值的优点，但对于实现这些价值的路径，人们却一直存在分歧。 这正是伊斯兰教法大放异彩之处，因为它指引人们实现那些伟大的目标与价值，满足了人类对方向的渴求。 从语言学角度来看，“沙里亚”（沙里亚）一词指的是通往水源的路径。 水是维持我们肉体生存的必需品，而祈求安拉的指引则是维持我们精神（乃至整体）生存的必需品。
在我看来，在那些夸大“麦卡西德”（伊斯兰教法目的）效用的人与那些否认其在指导法学家进行“伊智提哈德”（法律推演）中作用的人之间，存在一个中庸立场：法学家必须始终关注“麦卡西德”（正如在理性证据讨论中所述），但不能为了实现这些目标而绕过具体的教法裁决、推演方法或法律准则。 如果他们决定使用“伊斯提哈桑”（法学裁量）或其他法律手段来实现这些“麦卡西德”，就必须提供正当的理由。 正是这些法律专家最适合运用“麦卡西德”，且不会损害“乌苏勒·菲格”（法学原理）中所规定的推演方法。 通过对文本证据和法律准则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的正确理解，他们总能找到实现这些目标的恰当途径；后者比“麦卡西德”的抽象程度更低，因此更具可操作性。
许多呼吁通过理解“麦卡西德”来进行“塔吉德”（革新）的人所犯的一个错误，就是高估了人类智力在独立实现这些“麦卡西德”方面的能力。 他们那些截然相反的反对者所犯的错误在于低估了人类的智慧，这导致了一种停滞状态，并剥夺了伊斯兰教法在应对不断变化的现实时的灵活性——而这种灵活性正是确保其超越性生命力的显著特质。
人类智力的作用
这里紧迫的问题是，人类智力是否足以实现上述的“麦卡西德”。 学者们对于人类辨别善恶（ḥasan 和 qabeeḥ）的能力存在分歧。 穆尔太齐赖派认为，人类智力完全有能力做到这一点（并为此承担责任）。 许多艾什阿里派学者和部分阿萨里派学者认为并非如此（但他们在法律事务中仍然运用了理性思维）。 许多马图里迪派和阿萨里派学者，包括伊本·泰米叶在内，持有一种折中立场，认为人类智力在一定程度上具备这种辨别能力；然而，这种能力是不完整的，且会受到私欲、偏见、无知等因素的干扰。 他们还像艾什阿里派一样主张，在人们收到造物主的启示之前，不能仅凭这种辨别能力来追究其责任。 最后这一立场非常有价值，因为所有人类在某种程度上都认同一套客观且一致的基本道德价值体系。 伊斯兰教法承认存在于每个人心中的这种辨别机制；它将其称为“费特拉”（天性）。 基于这一立场（伊本·泰米叶（愿主怜悯他）将其归于逊尼派大众），智力在制定行动路线方面发挥着巨大作用，它能确保人们对伊斯兰教法及其宗旨（maqâṣid）有扎实的理解，并对伊斯兰教法所适用的现实环境有清晰的认识。
在我们探讨智力与伊斯兰教法之间的相互作用之前，必须先问问它们各自的运作范围。 我们生活中有多少部分是由伊斯兰教法所管控的，又有多少是留给人类思考的？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的馈赠。 我们因他而活，也为他而活。 然而，在依然处于他的权威之下时，造物主留给了我们多少自主决定的空间？ 在我们现代穆斯林的论述中，造物主与世俗之间的争论非常激烈。 很多时候，世俗主义的支持者会攻击造物主在“公共领域”中的地位。 然而，我们需要自问，反过来的情况是否也成立。 当你听说有些诊所声称用“先知医学”来治疗病人时，你一定会觉得这种想法是对先知穆罕默德 ﷺ 本人及其教导的冒犯。 毕竟，正是他 ﷺ 曾说过：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ （你们更了解自己世俗事务的情况。）
你们更了解自己世俗事务的情况。 （由穆斯林圣训集收录）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方，这是事实。 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 除此之外，先知穆罕默德 ﷺ 使用的都是他当时当地所能获得的药物。 虽然一些学者，如伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他），认为他所有的药方都是绝对正确的，但另一些学者，如卡迪·伊亚德（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他），则认为并非如此。 撇开那少数有神圣起源迹象的药方不谈，第二种观点似乎与上述圣训更为一致；正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到世间是为了教导我们宗教，而不是为了教导医学及类似知识。 无论你更倾向于哪种观点，都不应忽视一个事实：并没有一种独立的医学门类被称为“先知医学”。
当讨论涉及政治、经济或其他公共政策方面时，问题就变得更具争议性了。 关于这些事项，存在伊斯兰的指示和准则是在预料之中的。 然而，我们似乎有选择性地放弃了一些最显而易见的准则，例如“协商”（shoorâ）的概念；如果我们认为它是具有约束力的，那么它或许可以被翻译为“多数人统治”。 话虽如此，这些领域似乎被留下了很大的自由度，且没有详细的指令，这是为了激发人类的创造力，并为人类智慧留出充足的空间，以决定在不同时间和地点什么是合适的。 如果我们被要求遵守直接民主，那么这一命令在超过十二个世纪的时间里都将无法执行，因为在后勤上根本是不可能的。 如果人们在特定情况下认为某种形式的代表性寡头政治更合适，这一命令也会阻碍他们进行选择。 关于伊斯兰究竟更偏向资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系，这种无休止的争论恰恰表明了该领域监管的宽松，正是这种宽松使得真诚的学者和思想家们能够展开讨论。
除了在神圣与世俗之间划定界限外，智慧与沙里亚（伊斯兰教法）之间的相互作用也是巨大的。 理智在启示文本和圣训的指引下，其作用之一就是在启示、伊斯兰法目的（maqâṣid）和法理原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的光照下审视传统，并确定哪些观点最合理、最适宜。 伊玛目伊本·盖伊姆（愿主慈悯之）写道：
伊斯兰法建立在智慧的基础之上，旨在追求人类在今世和后世的福祉。 它完全是公正、智慧、有益且仁慈的。 任何偏离公正而走向不公、偏离仁慈而走向其反面、偏离智慧而走向愚蠢、偏离人类福祉而走向伤害的事物，都不属于伊斯兰法，即使它是因误解而被纳入其中的。
这些因误解而被纳入伊斯兰法（此处指法学遗产）中的观点，需要被识别出来。 对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，并非是对伊斯兰法的攻击，只要这种审视是由具备资格的专家，为了正当的目的，并怀着对我们学术先贤——那些毕生致力于服务宗教及其分支学科的人们——应有的尊重而进行的即可。
理智在此处还有另一个与不断变化的现实相关的角色。 教法判例（fatwa）是一种具体的裁决，或者说是伊斯兰法在特定细节上的应用，因此它是针对特定情况对裁决进行的定制。 这里包含更多的人为因素，随之而来的误差空间也更大，因为教法判例既需要理解伊斯兰法的文本，也需要理解所要裁决的具体情况。 当你考虑到过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就能明白，在匆忙将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，我们需要投入多少精力去审视它们。 如果引用伊玛目拉齐（愿主慈悯之）的说法，将会存在大量的“理性废止”，即因为裁决的适用范围消失（dhahâb al-maḥal）而废止该裁决。 然而，拉齐（愿主慈悯之）在此处使用“废止”一词可能比较宽泛。 正如伊玛目卡拉菲（愿主慈悯之）所指出的，我们可以简单地说，由于缺乏适用的条件，该规则不再适用。 例如，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，要求伊玛目（穆斯林国家的元首）必须出自古莱什部落，可能仅仅是为了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的权力交接中，化解冲突与混乱。 如今，有数百万人自称是古莱什人的后裔，但目前没有可靠的方法来核实这些说法的真实性。 因此，许多人认为这一裁决已不再适用。
那些精通各类科学和人类活动领域的人，将是把伊斯兰价值体系应用于这些领域的最合适人选。 学者们需要对这些领域有一定的掌握，才能在其中提供恰当的指导。 因此，我们必须诉诸“伊智提哈德”（独立判断）的分工，即学者们应在各自的专业领域内提供教法判例（法特瓦）。 如果这并非总是可行，那么在处理此类事务时，可能需要进行集体裁决，由法学家在听取各方专家意见并充分了解相关问题后，作为最后签署人。
扩大我们对理性证据的使用
在我们现有的法学理论中，对文本证据（《古兰经》、圣训以及圣门弟子的教法判例）的权威性有着预期的强调，但同时也承认了多种理性证据的存在，例如：类比推理（qiyâs）、公共利益考量（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法学偏好（istiḥsân）、社会习俗（‘urf），以及堵塞或开启通往恶与善的途径（sadd/fatḥ al-dharâ’iʽ）。 当法学家在运用这些理性证据时，如果能充分意识到立法目的（maqâṣid）和立法智慧，它们将为法学革新提供巨大的工具储备。
例如，不同形式的类比推理（qiyâs）为法学体系提供了极大的灵活性和生命力；对于那些不太拘泥于技术细节、更注重立法目的和公平原则的类比推理而言，这一点尤为突出。 此外，除了考虑裁决的直接诱因（‘illah）之外，如果能结合立法智慧（ḥikmah，即特定裁决背后的根本原因），将为类比推理注入强大的活力。 当“希克迈”（ḥikmah，即立法智慧）显而易见（ẓâhir）且可衡量（mundabiṭ）时，采纳其作为依据是阿米迪（al-Âmidi）、伊本·哈吉布（Ibn al-Ḥâjib）、萨菲·辛迪（aṣ-Ṣafiy al-Hindiy）以及许多罕百里学派学者的立场。 这也是《古兰经》将教法裁决与立法终极智慧联系起来的方式。 即使有些学者强调“格雅斯”（qiyâs，即类比）不能建立在“希克迈”的基础上，你依然会发现他们在应用“格雅斯”时考虑到了这一点。 一个很好的例子是关于病人合并礼拜的裁决，这在启示文本中缺乏具体的证据：你会发现马立克学派、罕百里学派和许多沙斐仪学派的学者都允许这样做，他们基于防止困难的原则，将其类比于旅行和长期出血时合并礼拜的规则。 困难并不是旅行时合并礼拜的“伊拉”（‘illah，即直接有效因），它实际上是“希克迈”（立法背后的智慧）。 我们发现罕百里学派利用这一逻辑进一步扩大了合并礼拜的有效理由清单，将其涵盖了可能对个人的健康、尊严甚至生计造成困难或伤害的各种原因。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）对此进行了阐述，甚至将其扩展到担心面团变质的烘焙师的情况。 正是伊本·泰米叶对禁止饮酒这一立法智慧的理解，促使他阻止其弟子去干涉鞑靼士兵饮酒。 他推论道，如果入侵者喝醉了，人们或许能暂时免受他们的伤害，因为只要他们保持清醒，就会洗劫城市并散布祸乱。
对“希克迈”的考量不仅限于在“格雅斯”中使用，它还影响了对“纳斯”（naṣṣ，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐学派和马立克学派在考虑其他因素的同时，也考虑了“泰亚姆姆”（tayammum，即土净）立法背后的终极智慧，他们认为地球表面的任何物质都适用于土净，这与那些仅根据某段传述的字面意思将其局限于土壤的人不同。
对“希克迈”的考量也是“伊斯提哈桑”（istiḥsân，即优选法）这一概念背后的逻辑，它是对抗字面主义和教条主义的解药，因为后者往往会阻碍而非服务于伊斯兰教法的理想与目标。 这是搁置了一种既定的类比，转而采用另一种更能服务于正义和公共利益理想的类比。 正如伊本·泰米叶所指出的，伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）及其主要弟子最初所考虑的这种“优选法”（istiḥsân），与后来沙斐仪派和艾哈迈德派伊玛目在看到一些后世哈乃斐派学者实践时所谴责的那种形式并不相同。 阿米迪（沙斐仪派法学家）指出，尽管伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）明确谴责过“优选法”，但他本人在某些情况下也曾诉诸于“优选法”。
举个实际例子，传统上我们的法学家一致认为，负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而，如今人们为了购买耐用资产（如房屋和投资工具）而背负债务。 如果我们允许人们扣除抵押贷款以及为工厂购买机器所产生的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法学上的“优选”，将投资性债务排除在可从“应纳天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”遵循了天课立法的精神及其目标与智慧，其中包括优先保障穷人的权利。
无论法学家在理论上是否承认“公益”（istiṣlâḥ）作为立法来源，公益（maṣlaḥah）在伊斯兰教法中的地位都是确立的。 事实是，他们在实际推导教法判例时，都考虑了公益。 问题不在于是否考虑公益，而在于当公益面对启示文本的显义或隐义时，其效力如何。 人们发现学者们对此存在分歧：他们的观点分布在一个广泛的范围内，从赋予公益几乎不受限制权力的纳吉姆丁·图菲（愿主慈悯之），到将其限制在启示中没有更优立法依据的情况下的其他人；即便如此，这种特定的公益也必须得到伊斯兰教法的认可。 如果我们将其与“伊斯兰教法目标”（maqâṣid）在“革新”（tajdeed）中的作用联系起来，我们可以简单地将可认可的公益扩展到包含任何与伊斯兰教法目标相协调的利益：即所有被健全理智所认可的利益。 当所认为的利益与启示文本发生冲突时，有资格的伊斯兰法学大师有必要对两者进行仔细审查。 这其中总会存在错误，要么是对利益的评估有误，要么是忽略了与之相关的更严重的危害，又或者是我们对文本（naṣṣ）的理解出现了偏差。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一条法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗（‘Urf）被赋予了权威性，并被视为法律依据。 换句话说，立法者（安拉）将习俗视为处理人际交往裁决的决定性因素，通常它不是独立的法律来源，而是确保文本（naṣṣ）得到正确应用的辅助来源。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
你要宽恕，要劝善（即公认的美德），并避开愚人。 （《古兰经》高处章 7:199）
安拉还说： 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
图：当今世界的伊斯兰教法：重塑伊斯兰话语体系
引言
由于当今穆斯林国家动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tajdeed）已成为核心议题。 虽然“更新”（tajdeed）这一概念是合理的，但将其暗示（有时甚至是明确指出）为穆斯林占多数的国家所面临的诸多问题的根源，则是不公平的。 这种观点刻意忽视了导致这些问题的诸多因素；如果深入考察，就会发现这些弊端部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，若声称当代宗教话语完全没有问题，也是不合理的。
首先，我在此声明，任何相信先知穆罕默德 ﷺ 曾接受造物主启示的穆斯林，理应顺从该启示并承认其绝对正确性。 毕竟，造物主超越一切错误。 然而，本文所讨论的宗教话语在一定程度上是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 只有明确的启示文本（《古兰经》和圣训）以及真实且明确的学者共识才具有绝对正确性。 我们对文本的理解可能远非其本意。 例如，我们对某些宗教教义的误解，可能导致了绝大多数穆斯林国家缺乏公正治理以及腐败盛行。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此现状负责，那么最简单的回答是：当代穆斯林并不比先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们更优秀，而圣门弟子们曾成功地建立了公正的治理体系。 事实上，《哥伦比亚世界史》指出，欧麦尔建立的政府体系优于穆斯林统治之前的罗马帝国官僚机构。
此外，宗教话语的更新不仅是社会的需要，更是一项宗教责任，正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所指出的那样：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉至高者会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣一位复兴其宗教的人。）
安拉确实会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣复兴其宗教的人。
大多数人都认同复兴是必要的。 然而，许多人对于复兴包含的内容，以及究竟哪些部分需要复兴，存在分歧。 有些人接受“复兴”（tajdeed）的概念，只要它仅限于传教（daʽwah）的技巧。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林会立刻感到不安。 对一些人来说，这是由于对未知事物的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的穆斯林群体正遭受着严重的软弱和分裂，这滋生了一种防御和不信任的环境。 然而，我们对复兴呼声的一些担忧或许是有道理的。 毕竟，许多呼吁宗教复兴的人根本没有资格胜任这项工作。 他们摒弃了许多既定的圣行（Sunnah），完全无视积累下来的传统，公然违背启示文本的明确含义。 他们轻率地否定伊斯兰伟大的法学家，声称他们不过是各自文化的产物，并被自身的偏见蒙蔽了双眼。 在“保守派”穆斯林看来，许多所谓的复兴只不过是对主流现代文化的无条件投降，使神圣的教导受制于人们不断变化的思想和社会建构的影响。 然而，我们在参与这场关于复兴的讨论时表现得过于胆怯，问题在于其他人可能会劫持这面旗帜。 那些对穆斯林群体现状感到沮丧并渴望改变的人，很可能会被诱导去追随那些不合格的“复兴者”。
本文探讨了关于宗教复兴的某些方面，主要包括以下几点：
1. 复兴概念的有效性及其范围。复兴主要关乎恢复与适应。
• 我们需要复兴演绎方法论本身（即法理学原理，uṣool ul-fiqh）吗？ a. 与教法学原理（Uṣool）相关的伊智提哈德（独立见解），可能阻碍了宗教话语的更新
i. 过度宣称共识的问题
ii. 背离四大教法学派的共识，以及何时可以认可学派之外的观点
b. 教法学原理（uṣool ul-fiqh）学科中现有的灵活性
i. 教法目的（maqâṣid）在宗教更新中的作用
ii. 人类理性的作用
c. 在法理学框架内进行渐进式更新的建议
3. 有意与无意之“泰吉德”（tajdeed，即更新）的实践案例
“泰吉德”（更新）概念的有效性及其范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾解释说，安拉会在每个世纪之交为穆斯林群体派遣“为他们更新宗教的人”。 因此，呼吁进行“泰吉德”的人不应受到谴责，因为在这一语境下，第一个使用该词的人正是先知穆罕默德 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕“泰吉德”的本意展开。 它仅仅意味着“修复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 使用了“泰吉德”（更新）一词，而不是其他专门表示“修复”的阿拉伯语词汇呢？ 此外，“修复”一词听起来更适合静态结构，比如你想让一座历史建筑恢复其往日的美感。 我们的宗教是一个充满活力的实体，它拥有统一的精神、一贯的目标和宏观的准则，同时也具备灵活的法律框架，能够适当地应对不断变化的现实。 因此，“更新”才是恰当的词汇。 但如果谈论的是更新，那么一个人该如何“更新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的教导？
宗教的默认状态是保持不变的，所谓“更新”，大部分实际上是通过复兴原始教义，并清除那些与启示相冲突的创新和习俗来实现的修复。 除此之外，还有另一种形式的革新，即基于伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的革新。 学者们所说的“因时代变迁而导致的教法裁决变更，不应受到谴责”，指的就是这一点。 一个例子是，当欧麦尔（愿主喜悦之）看到安拉在他吉祥的哈里发任期内使伊斯兰教和穆斯林强大起来时，他便不再允许那些“心被安抚者”（al-mu’allafati quloobuhum）领取天课份额。 他认为，不再需要通过发放天课资金来抵御他们的作恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，奥斯曼（愿主喜悦之）在担任哈里发期间下令，将走失的骆驼收留并变卖，将其所得价款代为保管，留给失主。 这与最初禁止收留走失骆驼的教法裁决相反，但之所以采取这种做法，是因为从先知穆罕默德 ﷺ 的时代到奥斯曼（愿主喜悦之）的哈里发时代，社会道德风气发生了变化。 阿里（愿主喜悦之）规定工匠需对其从客户处收到的材料承担赔偿责任，因为他担心工匠在保管他人财产时会变得疏忽或鲁莽。 同样，早期哈乃斐派学者一致认为，因教授《古兰经》而收取报酬是不合法的；但后来，由于担心《古兰经》知识失传，且志愿者人数减少，他们达成共识，允许《古兰经》教师收取报酬。
这些伟大的先贤改变了安拉的立法裁决吗？ 绝非如此，因为安拉的立法是不容改变的。 至高无上的安拉说：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه（他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象）
他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象（《忏悔章》9:31）。
安拉的使者穆罕默德 ﷺ 向阿迪·本·哈提姆（愿主喜悦之）解释说，“以博士和修士为崇拜对象”是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上盲目追随他们。 此外，这正是安拉的使者穆罕默德 ﷺ 所禁止的，他说：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ（凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。）
凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。
因此，上述例子不可能涉及改变教法判决（ḥukm，指造物主的指令或教导），即使一些学者使用了该术语，他们指的也只是教法判决（fatwa），而非沙里亚法中的实际裁决。 同一个行为在不同的背景下可能会有两种不同的教法判决。
为了进一步阐明，让我们以教授《古兰经》获取报酬为例。 早期哈乃斐派学者一致认为这是被禁止的，但后来他们又允许了这种做法。 问题在于：这种禁止和允许针对的是同一件事吗？ 表面上看似乎如此，但仔细观察就会发现，我们不能将两种情况等同起来：一种是在那个许多人热衷于将教授《古兰经》视为对安拉的奉献，并从国库获得经济支持的时代；另一种是在教师不再由国库供养的时期。 在后一种情况下，如果他们专注于教学，他们的家庭就会陷入困境；如果他们专注于谋生，他们的学生就会失去教导。
因此，特定的情境可能需要不同的裁决来适应，而穆智台希德（即进行专业推理的学者）会从中选择最适合的裁决。 有时，问题可能介于两种裁决或两个原则之间，在这种情况下，穆智台希德会将该问题归类于他认为更接近的那一个。 显然，这仅适用于受人们习俗和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿安拉慈悯他）说：
随着习俗改变而改变的裁决，并非反映了造物主指令本身的差异，因为沙里亚法被启示为永久且永恒的。 假设这个世界永无止境，且人们依然有义务（维护沙里亚法），那么沙里亚法将不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入沙里亚法的另一个（不同的）原则之下，并受其管辖……
以收取教授《古兰经》的报酬为例，这两个原则中的第一个是：在崇拜行为中，除了寻求安拉的喜悦外，不应有其他意图——这支持了早期认为此举不可行的观点；第二个原则是：通过向年轻人传授《古兰经》来保护它——这支持了后期认为此举可行的观点。 基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新考虑到了时间和地点的变化，这并非因为它们本身会改变教法裁决，而是因为它们是不同环境的载体，而这些环境可能会对裁决产生影响。
在我们开始讨论哪些内容可以改变之前，先让我们明确哪些内容是不可改变的。 虽然在所有领域中，为了修正我们的理解，伊智提哈德（ijtihâd）始终是必要的，但以下事项不受任何改变的影响，无论是因为习俗、世界局势、技术进步还是任何环境因素的变化：
- 所有信仰问题；- 伊斯兰教的五大支柱；- 崇拜领域中原因难以理解的教法裁决，例如不同礼拜的时间及其构成，以及朝觐和斋戒的仪式；- 由启示文本确定的伊斯兰教法量化规定（muqaddarât），例如赎罪（kaffârât）、待婚期（‘iddah）以及继承权；- 有明确文本且含义确定、传述可靠，且其有效原因依然存在的问题；- 存在明确且真实共识的问题：此类共识不得基于环境变数，例如以公共利益（或权衡利弊）作为决定性因素的情况；- 基本的道德准则以及定义伊斯兰价值体系的准则，例如禁止傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等；合同中相互同意的义务；以及对基本人权的保护，如生命、财产和名誉的神圣性：关于这些问题，改变只能涉及确保维护这些价值观和权利的手段。排除这些领域后，看来在治理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可采纳证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系和与不同神学取向及宗教信仰人士的关系方面，最需要进行伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的更新。
主要是恢复与适应
在确认我们并不认为我们的法学遗产内容不受批判性审查，且我们受人尊敬的伊玛目和学者所发布的许多裁决会因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而发生改变之后，必须强调的是，大多数的“塔吉德”（tajdeed，即革新）与这些内容无关。 它关乎恢复早期世代在完全不同的世界环境中坚持的宗教价值观和原则；因此，这是一种带有适应性的恢复，或者说是有意义的恢复。 这可以通过对我们当代宣教（daʽwah）叙事进行一些改变来实现。 据笔者评估，我们当代的宗教话语最需要的是转变侧重点，同时打击狂热、党派偏见和煽动性言论，并促进学术诚实与客观性。
转变侧重点
正如新闻媒体可以通过歪曲事实来改变受众的认知，传教士也可以这样做。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为这关乎改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复讲述一百遍，而有五十个反驳该故事的故事，但每个反驳故事只被讲述一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的认知，并改变了他们的信念。 我们能对先知的圣训说同样的话吗？ 当然可以。 当今的宣教叙事需要将侧重点从技术细节转向灵性和道德，从细枝末节转向主要根基，从关注形式和外表转向专注于实质和内在。 这绝非试图表现出对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 圣行的漠视，也不是呼吁对它们进行毫无根据的神秘主义解读，而仅仅是为了将宗教的优先事项重新排列到正确的顺序中。
我们的神学遗产，特别是当我们涵盖了我们受人尊敬的学者们的所有教导和陈述时，是如此浩瀚，以至于任何想要操纵它的人都有足够的素材来这样做。 两位传教士可能会向他们的听众展示同一位学者——例如艾哈迈德·本·罕百里伊玛目——截然不同的形象，而两人都可以仅使用该伊玛目自己的言论来做到这一点。 这不仅关乎语境化，还关乎用一个绝对正确的衡量标准来检验任何伊玛目甚至圣门弟子的信息：即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 这也关乎其对当前环境的适用性。 我们需要学者来校准传达给大众的信息；同时，我们也需要大众具备足够的学识，知道应该接受什么样的信息，但又要足够谦逊，避免僭越去扮演合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建对学术的信任显然至关重要。
打击狂热与党派偏见
当一个年轻人（无论男女）在二十岁左右选择加入某个组织时，通常会发现到了五十岁，他们依然效忠于同一个团体或组织，坚持其信念并捍卫其立场，尽管这中间已经过去了三十年的成长历程。 这种情况在构成我们穆斯林大众的各个派别和团体中都是如此。 自然地，同一群体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人改变信念在社会和情感上都要付出高昂的代价。 安拉提到了这种现象：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。”）
他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。” （《古兰经》蜘蛛章 29:25）
除了改变效忠对象所带来的负担，或者仅仅是持有与群体核心信念相悖的观点所带来的压力外，人们还会陷入一种困境：由于他们接触到的信息仅限于本群体的教条，且即便在接触到其他思维方式时，也总是不断寻求对自己既有观点的证实，从而导致世界观出现偏差。 所有这些因素以及其他原因，都阻碍了自由的智力探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些陷入“相互蒙蔽”的群体来说，危害尤甚。 “狂热”（taʽaṣṣub）现象在我们的穆斯林大众中并非什么新鲜事。 如果我们了解到像伊玛目艾哈迈德、布哈里、塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等许多杰出人物都曾遭受过学术对手的迫害，我们或许就能理解这个问题在我们的历史上根源有多深。 几乎每一位学者都经历过属于他自己的“考验”（miḥnah）。 令人遗憾的是，绝大多数伊斯兰团体——无论它们是基于意识形态、神学、法学还是其他界限划分的——都要求成员保持一致和效忠，却未能向追随者灌输批判性分析这一基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在打击煽动性言论的同时，弘扬学术诚信与客观性
当代话语体系试图为虔诚的宗教人士建立一种刻板印象：对世俗事务一无所知，盲目追随神秘传说，思想和观念僵化，言论具有煽动性，且无法容忍异见。 尽管这种漫画式的形象非常不公，但我们在自我反省时绝不能完全忽视它。 我们这些不完美的人类，无法对上述任何一点免疫。 有时，我们的煽动性言论源于因无知而产生的错位热情；有时，则涉及蓄意伤害我们的学术或政治对手。 对历史和现实的歪曲呈现，造就了一代对过去和现在有着严重扭曲认知的年轻人，他们完全沉溺于宏大的阴谋论之中。
内容的改革
绝大多数穆斯林学者都认识到改革与更新的必要性。 承认并正视几个世纪以来阻碍我们法理学理论和法律发展的停滞状态，对于激发实现预期更新的决心至关重要。 十四世纪一位经验丰富的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫（Sh. Abdul-Wahhâb Khallâf）将伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断）的停滞归因于四个因素：1）穆斯林国家内部的政治分裂和内斗，导致各领域的学者无法发展各自的学科；2）基于教法学派（madhhab）的党派偏见，使许多学者热衷于支持自己的学派并证明其正确性，从而排除了对证据体系（特别是《古兰经》和圣训）的公正探究；3）学者们当时未能控制“教法判令（fatwa）混乱”，出于谨慎，他们预先关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4）影响了许多学者的道德败坏，使他们嫉妒并诋毁任何尝试独立进行伊智提哈德的人。
可更新的内容仅限于法律吗？
虽然本次讨论主要围绕与法律相关的革新展开，但回答这个问题依然十分重要。 正如我们之前所言，信仰（‘aqeedah）和伊斯兰核心价值观的问题，不能通过形成与新现实相适应的新立场这种意义上的“新伊智提哈德”（ijtihâd，即独立判断）来处理。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（qadar）和禁欲（zuhd，即放弃世俗事务）的误解，已经损害了穆斯林群体的福祉，并可能阻碍任何进步的前景。 试想一个整个民族都持有宿命论观点且对现世漠不关心的情景。 简而言之，我们需要将我们对这些概念的集体认知重置回先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代。 有时，这种集体认知的重置只需要回溯一两个世纪，以消除近期偏差所形成的薄薄外壳。 而在其他时候，这种重置需要一直回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代，他们的教导和生活将永远是照亮前路最明亮的灯塔，也是永不失效的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体在任何时候都完全误入歧途，但正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样，某些与启示不符的趋势极有可能在我们的集体意识和实践中占据主导地位。
虽然许多人仍将继续反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的革新（tajdeed），但令人欣慰的是，大多数著名的穆斯林学者正表现出对这一概念的接受。 然而，一个争议点在于，我们是否需要改革法理学原理（uṣool al-fiqh）本身。 这正是我们试图在下一节中讨论的内容。
我们需要更新法理理论和推导方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，有必要进行新的伊智提哈德，以解决古典学者此前尚未涉及的新兴问题。 他们中的大多数人也会同意，可能还需要通过新的伊智提哈德来重新审视伊斯兰法学遗产中既定的立场，并从中选择最适合当前现实的立场。 这些学者只是在谈论如何运用既定的法理学理论来重新审视个别裁决。 然而，有一批学者呼吁对法理学理论本身采取“系统性方法”，并对推导方法进行彻底改革。 不出所料，他们遭到了激烈的抵制。 呼吁“复兴法源学”（tajdeed al-uṣool）的人群体非常多元，在描述他们的主张，更不用说他们的意图时，不应草率地一概而论。 我将在此尝试探讨是否有必要对法理学理论或法源学（uṣool al-fiqh）进行彻底改革。
首先，伊斯兰学者在法源学相关议题上一直存在分歧。 伊玛目艾哈迈德（愿主怜悯他）曾有名言：“……任何声称达成共识的人都在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿主怜悯他）撰写了《宗教与哲学和谐论》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee‘ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐关系。 拉齐（愿主怜悯他）提出存在理性的废止（rational abrogation）。 图菲（愿主怜悯他）扩展了（无论是否审慎）“公益”（maṣlaḥah）在立法中的地位。 卡拉菲（愿主怜悯他）根据先知穆罕默德 ﷺ 行事时的不同身份，将他的圣训分为了不同类别。 这些只是法理学原则中持续进行的“复兴”（tajdeed）的几个例子。
显而易见，法源学并非旨在成为一个封闭的系统，因为那会导致它停滞并走向消亡。 尽管如此，本文作者认为没有必要对法源学进行彻底改革；它是一个结构稳固且具有卓越灵活性的学科。 正是因为我们未能利用其灵活性并发现其支持“复兴”的原则，才导致我们当中有些人草率地想要对其进行彻底改革。 我们真正需要的是在这门学科中进行博学的、渐进式的更新。 话虽如此，必须承认确实存在一些立场（有时被多数人采纳），导致了法理学理论及其应用上的停滞和僵化。 这些立场主要存在于“独立裁决”（ijtihâd）领域。 我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；随后，我将讨论伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的适应与更新。 最后，我将提出一些值得进行变革的领域。
阻碍话语持续更新的立场
过度宣称共识
没有什么比过度宣称共识更能扼杀基于独立判断（ijtihâd）的更新了。 有时，学者们会对四大教法学派（madhâhib，单数为madhhab）内部激烈争论的问题宣称达成共识， 更不用说学派之外的争议了。 这有时是因为使用了特殊的术语，或者仅仅是无心之失的结果。 即使是那些以严谨考证著称的学者，在圣门弟子时代之后，也报告了数百起所谓的“共识”案例，而这些案例极难——甚至不可能——得到证实。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Shaykh Muhammad al-Khudari）的话，许多当代伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）的考证学者都认同他的观点。 他指出：
遗留的问题是，他们（圣门弟子）是否真的就某个提交给他们的问题达成了共识，而该问题本身被认为是可以通过独立判断（ijtihâd）来解决的。我们或许可以这样回答：有许多问题，我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这已是我们所能说的极限了。 至于声称他们全都达成了明确的共识，这种说法缺乏证据支持。 至于后来的世代，随着穆斯林领土的扩张，法学家们迁往不同的穆斯林地区，许多圣门弟子的追随者（tâbiʽeen）及其他法学家脱颖而出，人数多到无法统计，且他们有着不同的政治意识形态和个人利益，因此，要让人接受在那个时期达成了共识的说法并不容易。 尽管在这些时期，许多问题并未被视为存在分歧。 基于此，我们或许能理解艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）的言论：“谁若声称存在共识，那他就是在撒谎；也许他们曾有分歧。如果他没有听说过分歧，他应该说：‘我不知道他们有分歧。’” 一些罕百里学派的学者认为，这位伊玛目所指的共识，并非圣门弟子的共识。
尽管伊本·哈兹姆（愿主怜悯他）是一位博学的学者，也是以考证传述而闻名的人，但他所著的《共识的等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）一书中，记录了许多可疑的学者共识，以至于伊本·泰米叶（愿主怜悯他）不得不专门撰写了一篇名为《驳〈共识的等级〉》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）的论文，以指出其中的错误记载。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的其中一项共识，涉及到一个在确认某项共识的有效性后，仍拒绝承认该共识的人是否属于不信道（kufr）。
我们必须认识到“共识”（ijmâʽ）这一教义的美妙之处，它不仅是一种保护工具，也是对抗教权专制的解毒剂。 在一个除了使者 ﷺ 之外，无人能代表造物主发言的民族中，这一教义不仅为保守主义提供了工具，也为效率、宽容和适应性提供了保障。 然而，我们需要对所传述的共识进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为盲目接受等同于赋予某个立场绝对的确定性，从而终结了任何学术辩论。 我们在验证先知圣训之前会应用严苛的标准，尽管圣训因其含义往往具有推测性，可能无法提供与共识同等的确定性。 此外，由于“沉默共识”（ijmâʽ sukooti）具有推断性质，且构成了共识的大部分，我们应将其仅视为辅助性证据。
在四大教法学派之外，是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教中的四大教法学派是任何逊尼派穆斯林都应引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，共同创造了这些思想奇迹。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性以及我们对他们的需求，就像夏日正午的太阳一样清晰明了。 绝大多数穆斯林学者也建议，求学者应首先学习四大教法学派中的其中一派。 还可以补充一点，真理极少偏离四大教法学派的立场。 伊玛目伊本·泰米叶（愿主怜悯他）曾说：
至于有人说：“我不受四大伊玛目中任何一人的约束”，如果他的意思是说他不会只固守其中某一人而排斥其他人，那么他说得对；事实上，这是两种已知观点中正确的一种。 然而，如果他的意思是说他不受他们任何人的约束，并且与他们所有人意见相左，那么他绝大多数情况下都会是错的。 这是因为在绝大多数伊斯兰教法中，真理都不会偏离他们的立场。 人们只是在极少数情况下，才会对真理是否可能偏离他们的立场产生分歧。
任何试图贬低四大教法学派中全部、部分或任何一个学派的行为，都是对穆斯林大众及其文化遗产的攻击。 然而，对它们保持平衡的理解至关重要。 穆斯林大众承受不起极端主义摇摆带来的后果。 “反教法学派主义”是错误的，但它并非我们穆斯林大众所有弊病的根源，尽管光谱另一端的某些意识形态者喜欢这样认为。 这种将复杂现象简单化的做法在人类思想史上并不新鲜。 然而，这似乎与事实以及因果关系本身极其抵触。 毕竟，谁有胆量声称在这一“新现象”出现之前，我们的穆斯林大众就一直处于良好的状态呢？ 这不仅关乎被外部势力击败，还关乎落后、内部冲突以及盲从（taʽaṣṣub），无论是教派之间还是教法学派之间的盲从。 考证派学者在他们所处的时代就曾对教法学（fiqh）和法学家（fuqahâ’）的状况表示过担忧。 教法学派内部的停滞导致了教法学与民众需求之间的脱节，这促使统治者在殖民时代之前很久，就开始制定武断的法律。 此外，为什么那些未受这种“新现象”影响的国家和社区，其境况并没有比受影响的地区更好呢？
话虽如此，本文并非旨在探讨四大教法学派（madhâhib）遗产的重要性，也不是要充当双方争论的裁判。 本文讨论的是在他们达成共识之外是否存在真理——许多穆斯林学者将这种共识视为一种具有约束力的公决。 一些学者甚至声称，至少在教法判例（fatwa）和司法领域，存在一种共识，即任何学者都不得采取四大教法学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’ al-Miṣriyyah）的观点，这种共识会随着时代、民众习俗以及对其他立场的接受度和信任度而发生变化。 它也受到国家强制力的影响。 关于这种共识，人们所能说的最极端的话——且这一点极难证实——就是它曾是一项在某些时期可能具有一定价值的程序性决定，但绝非穆斯林群体（ummah）必须无限期遵守的约束性共识。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于教法学家（mujtahid）是否有义务遵循另一位教法学家的观点，而在于这种做法是否被允许。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）则予以禁止：后者认为，一个人通过自身独立判断（ijtihâd）所获得的确定性程度，必须超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求某个特定问题的教法裁决时，它要么是一个当代问题，要么是前人已经探讨过的问题。 如果是新问题，那么四大教法学派的立场甚至根本不存在，除非通过“类推演绎”（takhreej，即基于某一教法学派立场进行的类比推导），而这种方法通常提供了一定的灵活性，并不具有特别的约束力。 如果是一个前人已经探讨过的问题，那么问题就在于，四大教法学派共识之外的立场是否具有任何价值。
虽然穆斯林对那些与四大伊玛目共识相冲突的立场保持警惕是值得称赞的，但这种警惕不应完全排除这些立场的存在。 阿布·哈塔卜（愿主慈悯之）（卒于伊斯兰历510年）在其著作《法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）中指出，
关于共识（ijmâʽ）权威性的证据并不适用于他们（即四大伊玛目的共识），因为他们也是穆斯林大众的一员，他们作为伊玛目的地位并不会改变共识的教法裁决。
伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）持相同观点，并列举了若干四大伊玛目的追随者与其共识不一致的案例。 尽管伊玛目卡拉菲（愿安拉慈悯他）曾引述伊本·萨拉赫（愿安拉慈悯他）关于必须追随四大教法学派之一的共识，但他在另一处（语境中）指出，圣门弟子时期已达成共识：任何皈依伊斯兰教的人都可以向任何学者请教，而不必局限于特定学者；向艾布·伯克尔和欧麦尔请教过的人，依然可以向穆阿兹、艾布·胡莱勒及其他人请教。他还向任何声称这些共识已被废除的人提出挑战，要求他们提供证据。 伊玛目伊本·哈杰尔·海泰米·沙斐仪（愿安拉慈悯他）解释说，只要某种教法判例（ijtihâd）有据可查，且其条件和所有必要细节明确，学者完全可以遵循四大教法学派之外的判例，并将此观点归于伊玛目苏布基（愿安拉慈悯他）。 伊玛目纳夫拉维·马立克（愿安拉慈悯他）将这一立场归于一些考证学者，且并未将这种盲从（taqleed）的许可仅限于学者群体。
显而易见，没有任何正当理由能证明四大教法学派的共识即等同于法律共识；如果不能证明这一点，那么将他们的共识作为立法来源便缺乏依据。 他们的共识更应被视为一种警示，提醒教法学家（mujtahid）谨慎行事，并让非教法学家止步。 如前所述，即使是那些不允许普通大众追随四大教法学派以外观点的人，也承认真理可能存在于他们的共识之外，并允许教法学家（复数：fuqahâ’，即教法专家）采纳四大教法学派之外的立场。 （接上文）采纳四大教法学派之外的立场。 正如我们在讨论教法理论中现有的灵活性时所提到的，他们也允许在有正当理由的情况下，采纳教法学派中未被主流认可的观点。
在当今时代，为保护人们免受无序教法判例（fatwa）混乱的影响，我们能做的就是强调在提出与四大教法学派（madhâhib，后文将详述）共识相左的观点时，必须遵循的准则；同时要推动集体伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断），正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡（Shaykh Mustafa az-Zarqa）在谈及重开伊智提哈德之门时所指出的那样，这能赋予新观点更高的合法性。
集体伊智提哈德的一个例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ‘）的决议，该决议允许人们购买尚未建成的房屋并分期支付房款。 马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派将此类交易视为一种萨拉姆（salam，预付货款的销售），这意味着萨拉姆的所有条件都适用于此，包括必须立即全额支付货款。 设定这一特定条件的原因，是为了防止该交易因货款和商品均被推迟交付而变成被禁止的交易（bayʽ al-kâli’ bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）认为这是一种独立的合同，因为与萨拉姆不同，它涉及商品的制造过程。 这一立场允许买方分期支付房款。 不过，根据阿布·哈尼法的观点，如果为交付商品设定了最后期限，该合同就会转变为萨拉姆交易。 他的两位弟子持不同意见，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，应当设定最后期限，且这不应将合同性质从伊斯提斯纳（istiṣnâ‘）转变为萨拉姆，从而允许分期付款。 因此，如果对房产有准确的描述，委员会批准了在房屋建成前进行销售并分期支付房款的做法。 这是一项重要的裁决，对于一个主要行业的繁荣至关重要。 主要教法委员会采纳这一裁决，消除了许多人因认为其与四大教法学派的权威观点相矛盾而产生的顾虑。 关于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）对复合式三次离婚的立场，也可以作同样的评价。 他将其计为一次离婚。 他的立场与四大教法学派的权威观点相左。 埃及、叙利亚和约旦等许多穆斯林国家的教法机构采纳了这一立场，使其获得了主流认可。 总之，可以说，对于那些超出四大教法学派共识的立场，其主流化应当以集体伊智提哈德（集体创制）的验证或广大权威学者的认可为前提。
教法理论（教法学原理）中的灵活性
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用是一个经常引发激烈辩论的问题。 学者们推导出的沙里亚首要目标是保护人们的宗教、生命、理智、血统、名誉和财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了优先排序，还在每个目标中划分了三个层次：奢侈需求、一般需求和迫切需要。 其卓越的第三个方面在于沙里亚的灵活性，即针对迫切需要，甚至在一定程度上针对一般需求，都会做出让步。
像摩洛哥著名评论家、哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿主慈悯他）这样寻求改革穆斯林集体思维的思想家们，正如他在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所提出的那样，寄希望于将运用沙里亚目标作为改革的关键。 他们认为，这种运用——再加上对教法裁决所适用的现实情况的正确理解——将促成穆斯林社会的重大复兴。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当一些人试图将沙里亚目标与教法书籍中的具体裁决，甚至与文本证据割裂开来使用时，问题就出现了。 沙里亚目标是伊斯兰法中最高层级的抽象概念，就像柏拉图的终极超验价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、博爱、平等）一样。 尽管人类始终认同这些价值的优点，但对于实现这些价值的路径，人们却一直存在分歧。 这正是伊斯兰教法大放异彩之处，因为它指引人们实现那些伟大的目标与价值，满足了人类对方向的渴求。 从语言学角度来看，“沙里亚”（沙里亚）一词指的是通往水源的路径。 水是维持我们肉体生存的必需品，而祈求安拉的指引则是维持我们精神（乃至整体）生存的必需品。
在我看来，在那些夸大“麦卡西德”（伊斯兰教法目的）效用的人与那些否认其在指导法学家进行“伊智提哈德”（法律推演）中作用的人之间，存在一个中庸立场：法学家必须始终关注“麦卡西德”（正如在理性证据讨论中所述），但不能为了实现这些目标而绕过具体的教法裁决、推演方法或法律准则。 如果他们决定使用“伊斯提哈桑”（法学裁量）或其他法律手段来实现这些“麦卡西德”，就必须提供正当的理由。 正是这些法律专家最适合运用“麦卡西德”，且不会损害“乌苏勒·菲格”（法学原理）中所规定的推演方法。 通过对文本证据和法律准则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的正确理解，他们总能找到实现这些目标的恰当途径；后者比“麦卡西德”的抽象程度更低，因此更具可操作性。
许多呼吁通过理解“麦卡西德”来进行“塔吉德”（革新）的人所犯的一个错误，就是高估了人类智力在独立实现这些“麦卡西德”方面的能力。 他们那些截然相反的反对者所犯的错误在于低估了人类的智慧，这导致了一种停滞状态，并剥夺了伊斯兰教法在应对不断变化的现实时的灵活性——而这种灵活性正是确保其超越性生命力的显著特质。
人类智力的作用
这里紧迫的问题是，人类智力是否足以实现上述的“麦卡西德”。 学者们对于人类辨别善恶（ḥasan 和 qabeeḥ）的能力存在分歧。 穆尔太齐赖派认为，人类智力完全有能力做到这一点（并为此承担责任）。 许多艾什阿里派学者和部分阿萨里派学者认为并非如此（但他们在法律事务中仍然运用了理性思维）。 许多马图里迪派和阿萨里派学者，包括伊本·泰米叶在内，持有一种折中立场，认为人类智力在一定程度上具备这种辨别能力；然而，这种能力是不完整的，且会受到私欲、偏见、无知等因素的干扰。 他们还像艾什阿里派一样主张，在人们收到造物主的启示之前，不能仅凭这种辨别能力来追究其责任。 最后这一立场非常有价值，因为所有人类在某种程度上都认同一套客观且一致的基本道德价值体系。 伊斯兰教法承认存在于每个人心中的这种辨别机制；它将其称为“费特拉”（天性）。 基于这一立场（伊本·泰米叶（愿主怜悯他）将其归于逊尼派大众），智力在制定行动路线方面发挥着巨大作用，它能确保人们对伊斯兰教法及其宗旨（maqâṣid）有扎实的理解，并对伊斯兰教法所适用的现实环境有清晰的认识。
在我们探讨智力与伊斯兰教法之间的相互作用之前，必须先问问它们各自的运作范围。 我们生活中有多少部分是由伊斯兰教法所管控的，又有多少是留给人类思考的？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的馈赠。 我们因他而活，也为他而活。 然而，在依然处于他的权威之下时，造物主留给了我们多少自主决定的空间？ 在我们现代穆斯林的论述中，造物主与世俗之间的争论非常激烈。 很多时候，世俗主义的支持者会攻击造物主在“公共领域”中的地位。 然而，我们需要自问，反过来的情况是否也成立。 当你听说有些诊所声称用“先知医学”来治疗病人时，你一定会觉得这种想法是对先知穆罕默德 ﷺ 本人及其教导的冒犯。 毕竟，正是他 ﷺ 曾说过：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ （你们更了解自己世俗事务的情况。）
你们更了解自己世俗事务的情况。 （由穆斯林圣训集收录）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方，这是事实。 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 除此之外，先知穆罕默德 ﷺ 使用的都是他当时当地所能获得的药物。 虽然一些学者，如伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他），认为他所有的药方都是绝对正确的，但另一些学者，如卡迪·伊亚德（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他），则认为并非如此。 撇开那少数有神圣起源迹象的药方不谈，第二种观点似乎与上述圣训更为一致；正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到世间是为了教导我们宗教，而不是为了教导医学及类似知识。 无论你更倾向于哪种观点，都不应忽视一个事实：并没有一种独立的医学门类被称为“先知医学”。
当讨论涉及政治、经济或其他公共政策方面时，问题就变得更具争议性了。 关于这些事项，存在伊斯兰的指示和准则是在预料之中的。 然而，我们似乎有选择性地放弃了一些最显而易见的准则，例如“协商”（shoorâ）的概念；如果我们认为它是具有约束力的，那么它或许可以被翻译为“多数人统治”。 话虽如此，这些领域似乎被留下了很大的自由度，且没有详细的指令，这是为了激发人类的创造力，并为人类智慧留出充足的空间，以决定在不同时间和地点什么是合适的。 如果我们被要求遵守直接民主，那么这一命令在超过十二个世纪的时间里都将无法执行，因为在后勤上根本是不可能的。 如果人们在特定情况下认为某种形式的代表性寡头政治更合适，这一命令也会阻碍他们进行选择。 关于伊斯兰究竟更偏向资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系，这种无休止的争论恰恰表明了该领域监管的宽松，正是这种宽松使得真诚的学者和思想家们能够展开讨论。
除了在神圣与世俗之间划定界限外，智慧与沙里亚（伊斯兰教法）之间的相互作用也是巨大的。 理智在启示文本和圣训的指引下，其作用之一就是在启示、伊斯兰法目的（maqâṣid）和法理原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的光照下审视传统，并确定哪些观点最合理、最适宜。 伊玛目伊本·盖伊姆（愿主慈悯之）写道：
伊斯兰法建立在智慧的基础之上，旨在追求人类在今世和后世的福祉。 它完全是公正、智慧、有益且仁慈的。 任何偏离公正而走向不公、偏离仁慈而走向其反面、偏离智慧而走向愚蠢、偏离人类福祉而走向伤害的事物，都不属于伊斯兰法，即使它是因误解而被纳入其中的。
这些因误解而被纳入伊斯兰法（此处指法学遗产）中的观点，需要被识别出来。 对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，并非是对伊斯兰法的攻击，只要这种审视是由具备资格的专家，为了正当的目的，并怀着对我们学术先贤——那些毕生致力于服务宗教及其分支学科的人们——应有的尊重而进行的即可。
理智在此处还有另一个与不断变化的现实相关的角色。 教法判例（fatwa）是一种具体的裁决，或者说是伊斯兰法在特定细节上的应用，因此它是针对特定情况对裁决进行的定制。 这里包含更多的人为因素，随之而来的误差空间也更大，因为教法判例既需要理解伊斯兰法的文本，也需要理解所要裁决的具体情况。 当你考虑到过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就能明白，在匆忙将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，我们需要投入多少精力去审视它们。 如果引用伊玛目拉齐（愿主慈悯之）的说法，将会存在大量的“理性废止”，即因为裁决的适用范围消失（dhahâb al-maḥal）而废止该裁决。 然而，拉齐（愿主慈悯之）在此处使用“废止”一词可能比较宽泛。 正如伊玛目卡拉菲（愿主慈悯之）所指出的，我们可以简单地说，由于缺乏适用的条件，该规则不再适用。 例如，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，要求伊玛目（穆斯林国家的元首）必须出自古莱什部落，可能仅仅是为了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的权力交接中，化解冲突与混乱。 如今，有数百万人自称是古莱什人的后裔，但目前没有可靠的方法来核实这些说法的真实性。 因此，许多人认为这一裁决已不再适用。
那些精通各类科学和人类活动领域的人，将是把伊斯兰价值体系应用于这些领域的最合适人选。 学者们需要对这些领域有一定的掌握，才能在其中提供恰当的指导。 因此，我们必须诉诸“伊智提哈德”（独立判断）的分工，即学者们应在各自的专业领域内提供教法判例（法特瓦）。 如果这并非总是可行，那么在处理此类事务时，可能需要进行集体裁决，由法学家在听取各方专家意见并充分了解相关问题后，作为最后签署人。
扩大我们对理性证据的使用
在我们现有的法学理论中，对文本证据（《古兰经》、圣训以及圣门弟子的教法判例）的权威性有着预期的强调，但同时也承认了多种理性证据的存在，例如：类比推理（qiyâs）、公共利益考量（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法学偏好（istiḥsân）、社会习俗（‘urf），以及堵塞或开启通往恶与善的途径（sadd/fatḥ al-dharâ’iʽ）。 当法学家在运用这些理性证据时，如果能充分意识到立法目的（maqâṣid）和立法智慧，它们将为法学革新提供巨大的工具储备。
例如，不同形式的类比推理（qiyâs）为法学体系提供了极大的灵活性和生命力；对于那些不太拘泥于技术细节、更注重立法目的和公平原则的类比推理而言，这一点尤为突出。 此外，除了考虑裁决的直接诱因（‘illah）之外，如果能结合立法智慧（ḥikmah，即特定裁决背后的根本原因），将为类比推理注入强大的活力。 当“希克迈”（ḥikmah，即立法智慧）显而易见（ẓâhir）且可衡量（mundabiṭ）时，采纳其作为依据是阿米迪（al-Âmidi）、伊本·哈吉布（Ibn al-Ḥâjib）、萨菲·辛迪（aṣ-Ṣafiy al-Hindiy）以及许多罕百里学派学者的立场。 这也是《古兰经》将教法裁决与立法终极智慧联系起来的方式。 即使有些学者强调“格雅斯”（qiyâs，即类比）不能建立在“希克迈”的基础上，你依然会发现他们在应用“格雅斯”时考虑到了这一点。 一个很好的例子是关于病人合并礼拜的裁决，这在启示文本中缺乏具体的证据：你会发现马立克学派、罕百里学派和许多沙斐仪学派的学者都允许这样做，他们基于防止困难的原则，将其类比于旅行和长期出血时合并礼拜的规则。 困难并不是旅行时合并礼拜的“伊拉”（‘illah，即直接有效因），它实际上是“希克迈”（立法背后的智慧）。 我们发现罕百里学派利用这一逻辑进一步扩大了合并礼拜的有效理由清单，将其涵盖了可能对个人的健康、尊严甚至生计造成困难或伤害的各种原因。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）对此进行了阐述，甚至将其扩展到担心面团变质的烘焙师的情况。 正是伊本·泰米叶对禁止饮酒这一立法智慧的理解，促使他阻止其弟子去干涉鞑靼士兵饮酒。 他推论道，如果入侵者喝醉了，人们或许能暂时免受他们的伤害，因为只要他们保持清醒，就会洗劫城市并散布祸乱。
对“希克迈”的考量不仅限于在“格雅斯”中使用，它还影响了对“纳斯”（naṣṣ，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐学派和马立克学派在考虑其他因素的同时，也考虑了“泰亚姆姆”（tayammum，即土净）立法背后的终极智慧，他们认为地球表面的任何物质都适用于土净，这与那些仅根据某段传述的字面意思将其局限于土壤的人不同。
对“希克迈”的考量也是“伊斯提哈桑”（istiḥsân，即优选法）这一概念背后的逻辑，它是对抗字面主义和教条主义的解药，因为后者往往会阻碍而非服务于伊斯兰教法的理想与目标。 这是搁置了一种既定的类比，转而采用另一种更能服务于正义和公共利益理想的类比。 正如伊本·泰米叶所指出的，伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）及其主要弟子最初所考虑的这种“优选法”（istiḥsân），与后来沙斐仪派和艾哈迈德派伊玛目在看到一些后世哈乃斐派学者实践时所谴责的那种形式并不相同。 阿米迪（沙斐仪派法学家）指出，尽管伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）明确谴责过“优选法”，但他本人在某些情况下也曾诉诸于“优选法”。
举个实际例子，传统上我们的法学家一致认为，负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而，如今人们为了购买耐用资产（如房屋和投资工具）而背负债务。 如果我们允许人们扣除抵押贷款以及为工厂购买机器所产生的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法学上的“优选”，将投资性债务排除在可从“应纳天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”遵循了天课立法的精神及其目标与智慧，其中包括优先保障穷人的权利。
无论法学家在理论上是否承认“公益”（istiṣlâḥ）作为立法来源，公益（maṣlaḥah）在伊斯兰教法中的地位都是确立的。 事实是，他们在实际推导教法判例时，都考虑了公益。 问题不在于是否考虑公益，而在于当公益面对启示文本的显义或隐义时，其效力如何。 人们发现学者们对此存在分歧：他们的观点分布在一个广泛的范围内，从赋予公益几乎不受限制权力的纳吉姆丁·图菲（愿主慈悯之），到将其限制在启示中没有更优立法依据的情况下的其他人；即便如此，这种特定的公益也必须得到伊斯兰教法的认可。 如果我们将其与“伊斯兰教法目标”（maqâṣid）在“革新”（tajdeed）中的作用联系起来，我们可以简单地将可认可的公益扩展到包含任何与伊斯兰教法目标相协调的利益：即所有被健全理智所认可的利益。 当所认为的利益与启示文本发生冲突时，有资格的伊斯兰法学大师有必要对两者进行仔细审查。 这其中总会存在错误，要么是对利益的评估有误，要么是忽略了与之相关的更严重的危害，又或者是我们对文本（naṣṣ）的理解出现了偏差。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一条法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗（‘Urf）被赋予了权威性，并被视为法律依据。 换句话说，立法者（安拉）将习俗视为处理人际交往裁决的决定性因素，通常它不是独立的法律来源，而是确保文本（naṣṣ）得到正确应用的辅助来源。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
你要宽恕，要劝善（即公认的美德），并避开愚人。 （《古兰经》高处章 7:199）
安拉还说： 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
图：当今世界的伊斯兰教法：重塑伊斯兰话语体系
引言
由于当今穆斯林国家动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tajdeed）已成为核心议题。 虽然“更新”（tajdeed）这一概念是合理的，但将其暗示（有时甚至是明确指出）为穆斯林占多数的国家所面临的诸多问题的根源，则是不公平的。 这种观点刻意忽视了导致这些问题的诸多因素；如果深入考察，就会发现这些弊端部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，若声称当代宗教话语完全没有问题，也是不合理的。
首先，我在此声明，任何相信先知穆罕默德 ﷺ 曾接受造物主启示的穆斯林，理应顺从该启示并承认其绝对正确性。 毕竟，造物主超越一切错误。 然而，本文所讨论的宗教话语在一定程度上是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 只有明确的启示文本（《古兰经》和圣训）以及真实且明确的学者共识才具有绝对正确性。 我们对文本的理解可能远非其本意。 例如，我们对某些宗教教义的误解，可能导致了绝大多数穆斯林国家缺乏公正治理以及腐败盛行。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此现状负责，那么最简单的回答是：当代穆斯林并不比先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们更优秀，而圣门弟子们曾成功地建立了公正的治理体系。 事实上，《哥伦比亚世界史》指出，欧麦尔建立的政府体系优于穆斯林统治之前的罗马帝国官僚机构。
此外，宗教话语的更新不仅是社会的需要，更是一项宗教责任，正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所指出的那样：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉至高者会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣一位复兴其宗教的人。）
安拉确实会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣复兴其宗教的人。
大多数人都认同复兴是必要的。 然而，许多人对于复兴包含的内容，以及究竟哪些部分需要复兴，存在分歧。 有些人接受“复兴”（tajdeed）的概念，只要它仅限于传教（daʽwah）的技巧。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林会立刻感到不安。 对一些人来说，这是由于对未知事物的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的穆斯林群体正遭受着严重的软弱和分裂，这滋生了一种防御和不信任的环境。 然而，我们对复兴呼声的一些担忧或许是有道理的。 毕竟，许多呼吁宗教复兴的人根本没有资格胜任这项工作。 他们摒弃了许多既定的圣行（Sunnah），完全无视积累下来的传统，公然违背启示文本的明确含义。 他们轻率地否定伊斯兰伟大的法学家，声称他们不过是各自文化的产物，并被自身的偏见蒙蔽了双眼。 在“保守派”穆斯林看来，许多所谓的复兴只不过是对主流现代文化的无条件投降，使神圣的教导受制于人们不断变化的思想和社会建构的影响。 然而，我们在参与这场关于复兴的讨论时表现得过于胆怯，问题在于其他人可能会劫持这面旗帜。 那些对穆斯林群体现状感到沮丧并渴望改变的人，很可能会被诱导去追随那些不合格的“复兴者”。
本文探讨了关于宗教复兴的某些方面，主要包括以下几点：
1. 复兴概念的有效性及其范围。复兴主要关乎恢复与适应。
• 我们需要复兴演绎方法论本身（即法理学原理，uṣool ul-fiqh）吗？ a. 与教法学原理（Uṣool）相关的伊智提哈德（独立见解），可能阻碍了宗教话语的更新
i. 过度宣称共识的问题
ii. 背离四大教法学派的共识，以及何时可以认可学派之外的观点
b. 教法学原理（uṣool ul-fiqh）学科中现有的灵活性
i. 教法目的（maqâṣid）在宗教更新中的作用
ii. 人类理性的作用
c. 在法理学框架内进行渐进式更新的建议
3. 有意与无意之“泰吉德”（tajdeed，即更新）的实践案例
“泰吉德”（更新）概念的有效性及其范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾解释说，安拉会在每个世纪之交为穆斯林群体派遣“为他们更新宗教的人”。 因此，呼吁进行“泰吉德”的人不应受到谴责，因为在这一语境下，第一个使用该词的人正是先知穆罕默德 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕“泰吉德”的本意展开。 它仅仅意味着“修复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 使用了“泰吉德”（更新）一词，而不是其他专门表示“修复”的阿拉伯语词汇呢？ 此外，“修复”一词听起来更适合静态结构，比如你想让一座历史建筑恢复其往日的美感。 我们的宗教是一个充满活力的实体，它拥有统一的精神、一贯的目标和宏观的准则，同时也具备灵活的法律框架，能够适当地应对不断变化的现实。 因此，“更新”才是恰当的词汇。 但如果谈论的是更新，那么一个人该如何“更新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的教导？
宗教的默认状态是保持不变的，所谓“更新”，大部分实际上是通过复兴原始教义，并清除那些与启示相冲突的创新和习俗来实现的修复。 除此之外，还有另一种形式的革新，即基于伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的革新。 学者们所说的“因时代变迁而导致的教法裁决变更，不应受到谴责”，指的就是这一点。 一个例子是，当欧麦尔（愿主喜悦之）看到安拉在他吉祥的哈里发任期内使伊斯兰教和穆斯林强大起来时，他便不再允许那些“心被安抚者”（al-mu’allafati quloobuhum）领取天课份额。 他认为，不再需要通过发放天课资金来抵御他们的作恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，奥斯曼（愿主喜悦之）在担任哈里发期间下令，将走失的骆驼收留并变卖，将其所得价款代为保管，留给失主。 这与最初禁止收留走失骆驼的教法裁决相反，但之所以采取这种做法，是因为从先知穆罕默德 ﷺ 的时代到奥斯曼（愿主喜悦之）的哈里发时代，社会道德风气发生了变化。 阿里（愿主喜悦之）规定工匠需对其从客户处收到的材料承担赔偿责任，因为他担心工匠在保管他人财产时会变得疏忽或鲁莽。 同样，早期哈乃斐派学者一致认为，因教授《古兰经》而收取报酬是不合法的；但后来，由于担心《古兰经》知识失传，且志愿者人数减少，他们达成共识，允许《古兰经》教师收取报酬。
这些伟大的先贤改变了安拉的立法裁决吗？ 绝非如此，因为安拉的立法是不容改变的。 至高无上的安拉说：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه（他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象）
他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象（《忏悔章》9:31）。
安拉的使者穆罕默德 ﷺ 向阿迪·本·哈提姆（愿主喜悦之）解释说，“以博士和修士为崇拜对象”是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上盲目追随他们。 此外，这正是安拉的使者穆罕默德 ﷺ 所禁止的，他说：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ（凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。）
凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。
因此，上述例子不可能涉及改变教法判决（ḥukm，指造物主的指令或教导），即使一些学者使用了该术语，他们指的也只是教法判决（fatwa），而非沙里亚法中的实际裁决。 同一个行为在不同的背景下可能会有两种不同的教法判决。
为了进一步阐明，让我们以教授《古兰经》获取报酬为例。 早期哈乃斐派学者一致认为这是被禁止的，但后来他们又允许了这种做法。 问题在于：这种禁止和允许针对的是同一件事吗？ 表面上看似乎如此，但仔细观察就会发现，我们不能将两种情况等同起来：一种是在那个许多人热衷于将教授《古兰经》视为对安拉的奉献，并从国库获得经济支持的时代；另一种是在教师不再由国库供养的时期。 在后一种情况下，如果他们专注于教学，他们的家庭就会陷入困境；如果他们专注于谋生，他们的学生就会失去教导。
因此，特定的情境可能需要不同的裁决来适应，而穆智台希德（即进行专业推理的学者）会从中选择最适合的裁决。 有时，问题可能介于两种裁决或两个原则之间，在这种情况下，穆智台希德会将该问题归类于他认为更接近的那一个。 显然，这仅适用于受人们习俗和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿安拉慈悯他）说：
以收取教授《古兰经》的报酬为例，这两个原则中的第一个是：在崇拜行为中，除了寻求安拉的喜悦外，不应有其他意图——这支持了早期认为此举不可行的观点；第二个原则是：通过向年轻人传授《古兰经》来保护它——这支持了后期认为此举可行的观点。 基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新考虑到了时间和地点的变化，这并非因为它们本身会改变教法裁决，而是因为它们是不同环境的载体，而这些环境可能会对裁决产生影响。
在我们开始讨论哪些内容可以改变之前，先让我们明确哪些内容是不可改变的。 虽然在所有领域中，为了修正我们的理解，伊智提哈德（ijtihâd）始终是必要的，但以下事项不受任何改变的影响，无论是因为习俗、世界局势、技术进步还是任何环境因素的变化：
- 所有信仰问题；- 伊斯兰教的五大支柱；- 崇拜领域中原因难以理解的教法裁决，例如不同礼拜的时间及其构成，以及朝觐和斋戒的仪式；- 由启示文本确定的伊斯兰教法量化规定（muqaddarât），例如赎罪（kaffârât）、待婚期（‘iddah）以及继承权；- 有明确文本且含义确定、传述可靠，且其有效原因依然存在的问题；- 存在明确且真实共识的问题：此类共识不得基于环境变数，例如以公共利益（或权衡利弊）作为决定性因素的情况；- 基本的道德准则以及定义伊斯兰价值体系的准则，例如禁止傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等；合同中相互同意的义务；以及对基本人权的保护，如生命、财产和名誉的神圣性：关于这些问题，改变只能涉及确保维护这些价值观和权利的手段。排除这些领域后，看来在治理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可采纳证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系和与不同神学取向及宗教信仰人士的关系方面，最需要进行伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的更新。
主要是恢复与适应
在确认我们并不认为我们的法学遗产内容不受批判性审查，且我们受人尊敬的伊玛目和学者所发布的许多裁决会因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而发生改变之后，必须强调的是，大多数的“塔吉德”（tajdeed，即革新）与这些内容无关。 它关乎恢复早期世代在完全不同的世界环境中坚持的宗教价值观和原则；因此，这是一种带有适应性的恢复，或者说是有意义的恢复。 这可以通过对我们当代宣教（daʽwah）叙事进行一些改变来实现。 据笔者评估，我们当代的宗教话语最需要的是转变侧重点，同时打击狂热、党派偏见和煽动性言论，并促进学术诚实与客观性。
转变侧重点
正如新闻媒体可以通过歪曲事实来改变受众的认知，传教士也可以这样做。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为这关乎改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复讲述一百遍，而有五十个反驳该故事的故事，但每个反驳故事只被讲述一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的认知，并改变了他们的信念。 我们能对先知的圣训说同样的话吗？ 当然可以。 当今的宣教叙事需要将侧重点从技术细节转向灵性和道德，从细枝末节转向主要根基，从关注形式和外表转向专注于实质和内在。 这绝非试图表现出对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 圣行的漠视，也不是呼吁对它们进行毫无根据的神秘主义解读，而仅仅是为了将宗教的优先事项重新排列到正确的顺序中。
我们的神学遗产，特别是当我们涵盖了我们受人尊敬的学者们的所有教导和陈述时，是如此浩瀚，以至于任何想要操纵它的人都有足够的素材来这样做。 两位传教士可能会向他们的听众展示同一位学者——例如艾哈迈德·本·罕百里伊玛目——截然不同的形象，而两人都可以仅使用该伊玛目自己的言论来做到这一点。 这不仅关乎语境化，还关乎用一个绝对正确的衡量标准来检验任何伊玛目甚至圣门弟子的信息：即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 这也关乎其对当前环境的适用性。 我们需要学者来校准传达给大众的信息；同时，我们也需要大众具备足够的学识，知道应该接受什么样的信息，但又要足够谦逊，避免僭越去扮演合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建对学术的信任显然至关重要。
打击狂热与党派偏见
当一个年轻人（无论男女）在二十岁左右选择加入某个组织时，通常会发现到了五十岁，他们依然效忠于同一个团体或组织，坚持其信念并捍卫其立场，尽管这中间已经过去了三十年的成长历程。 这种情况在构成我们穆斯林大众的各个派别和团体中都是如此。 自然地，同一群体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人改变信念在社会和情感上都要付出高昂的代价。 安拉提到了这种现象：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。”）
他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。” （《古兰经》蜘蛛章 29:25）
除了改变效忠对象所带来的负担，或者仅仅是持有与群体核心信念相悖的观点所带来的压力外，人们还会陷入一种困境：由于他们接触到的信息仅限于本群体的教条，且即便在接触到其他思维方式时，也总是不断寻求对自己既有观点的证实，从而导致世界观出现偏差。 所有这些因素以及其他原因，都阻碍了自由的智力探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些陷入“相互蒙蔽”的群体来说，危害尤甚。 “狂热”（taʽaṣṣub）现象在我们的穆斯林大众中并非什么新鲜事。 如果我们了解到像伊玛目艾哈迈德、布哈里、塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等许多杰出人物都曾遭受过学术对手的迫害，我们或许就能理解这个问题在我们的历史上根源有多深。 几乎每一位学者都经历过属于他自己的“考验”（miḥnah）。 令人遗憾的是，绝大多数伊斯兰团体——无论它们是基于意识形态、神学、法学还是其他界限划分的——都要求成员保持一致和效忠，却未能向追随者灌输批判性分析这一基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在打击煽动性言论的同时，弘扬学术诚信与客观性
当代话语体系试图为虔诚的宗教人士建立一种刻板印象：对世俗事务一无所知，盲目追随神秘传说，思想和观念僵化，言论具有煽动性，且无法容忍异见。 尽管这种漫画式的形象非常不公，但我们在自我反省时绝不能完全忽视它。 我们这些不完美的人类，无法对上述任何一点免疫。 有时，我们的煽动性言论源于因无知而产生的错位热情；有时，则涉及蓄意伤害我们的学术或政治对手。 对历史和现实的歪曲呈现，造就了一代对过去和现在有着严重扭曲认知的年轻人，他们完全沉溺于宏大的阴谋论之中。
内容的改革
绝大多数穆斯林学者都认识到改革与更新的必要性。 承认并正视几个世纪以来阻碍我们法理学理论和法律发展的停滞状态，对于激发实现预期更新的决心至关重要。 十四世纪一位经验丰富的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫（Sh. Abdul-Wahhâb Khallâf）将伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断）的停滞归因于四个因素：1）穆斯林国家内部的政治分裂和内斗，导致各领域的学者无法发展各自的学科；2）基于教法学派（madhhab）的党派偏见，使许多学者热衷于支持自己的学派并证明其正确性，从而排除了对证据体系（特别是《古兰经》和圣训）的公正探究；3）学者们当时未能控制“教法判令（fatwa）混乱”，出于谨慎，他们预先关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4）影响了许多学者的道德败坏，使他们嫉妒并诋毁任何尝试独立进行伊智提哈德的人。
可更新的内容仅限于法律吗？
虽然本次讨论主要围绕与法律相关的革新展开，但回答这个问题依然十分重要。 正如我们之前所言，信仰（‘aqeedah）和伊斯兰核心价值观的问题，不能通过形成与新现实相适应的新立场这种意义上的“新伊智提哈德”（ijtihâd，即独立判断）来处理。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（qadar）和禁欲（zuhd，即放弃世俗事务）的误解，已经损害了穆斯林群体的福祉，并可能阻碍任何进步的前景。 试想一个整个民族都持有宿命论观点且对现世漠不关心的情景。 简而言之，我们需要将我们对这些概念的集体认知重置回先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代。 有时，这种集体认知的重置只需要回溯一两个世纪，以消除近期偏差所形成的薄薄外壳。 而在其他时候，这种重置需要一直回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代，他们的教导和生活将永远是照亮前路最明亮的灯塔，也是永不失效的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体在任何时候都完全误入歧途，但正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样，某些与启示不符的趋势极有可能在我们的集体意识和实践中占据主导地位。
虽然许多人仍将继续反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的革新（tajdeed），但令人欣慰的是，大多数著名的穆斯林学者正表现出对这一概念的接受。 然而，一个争议点在于，我们是否需要改革法理学原理（uṣool al-fiqh）本身。 这正是我们试图在下一节中讨论的内容。
我们需要更新法理理论和推导方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，有必要进行新的伊智提哈德，以解决古典学者此前尚未涉及的新兴问题。 他们中的大多数人也会同意，可能还需要通过新的伊智提哈德来重新审视伊斯兰法学遗产中既定的立场，并从中选择最适合当前现实的立场。 这些学者只是在谈论如何运用既定的法理学理论来重新审视个别裁决。 然而，有一批学者呼吁对法理学理论本身采取“系统性方法”，并对推导方法进行彻底改革。 不出所料，他们遭到了激烈的抵制。 呼吁“复兴法源学”（tajdeed al-uṣool）的人群体非常多元，在描述他们的主张，更不用说他们的意图时，不应草率地一概而论。 我将在此尝试探讨是否有必要对法理学理论或法源学（uṣool al-fiqh）进行彻底改革。
首先，伊斯兰学者在法源学相关议题上一直存在分歧。 伊玛目艾哈迈德（愿主怜悯他）曾有名言：“……任何声称达成共识的人都在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿主怜悯他）撰写了《宗教与哲学和谐论》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee‘ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐关系。 拉齐（愿主怜悯他）提出存在理性的废止（rational abrogation）。 图菲（愿主怜悯他）扩展了（无论是否审慎）“公益”（maṣlaḥah）在立法中的地位。 卡拉菲（愿主怜悯他）根据先知穆罕默德 ﷺ 行事时的不同身份，将他的圣训分为了不同类别。 这些只是法理学原则中持续进行的“复兴”（tajdeed）的几个例子。
显而易见，法源学并非旨在成为一个封闭的系统，因为那会导致它停滞并走向消亡。 尽管如此，本文作者认为没有必要对法源学进行彻底改革；它是一个结构稳固且具有卓越灵活性的学科。 正是因为我们未能利用其灵活性并发现其支持“复兴”的原则，才导致我们当中有些人草率地想要对其进行彻底改革。 我们真正需要的是在这门学科中进行博学的、渐进式的更新。 话虽如此，必须承认确实存在一些立场（有时被多数人采纳），导致了法理学理论及其应用上的停滞和僵化。 这些立场主要存在于“独立裁决”（ijtihâd）领域。 我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；随后，我将讨论伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的适应与更新。 最后，我将提出一些值得进行变革的领域。
阻碍话语持续更新的立场
过度宣称共识
没有什么比过度宣称共识更能扼杀基于独立判断（ijtihâd）的更新了。 有时，学者们会对四大教法学派（madhâhib，单数为madhhab）内部激烈争论的问题宣称达成共识， 更不用说学派之外的争议了。 这有时是因为使用了特殊的术语，或者仅仅是无心之失的结果。 即使是那些以严谨考证著称的学者，在圣门弟子时代之后，也报告了数百起所谓的“共识”案例，而这些案例极难——甚至不可能——得到证实。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Shaykh Muhammad al-Khudari）的话，许多当代伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）的考证学者都认同他的观点。 他指出：
尽管伊本·哈兹姆（愿主怜悯他）是一位博学的学者，也是以考证传述而闻名的人，但他所著的《共识的等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）一书中，记录了许多可疑的学者共识，以至于伊本·泰米叶（愿主怜悯他）不得不专门撰写了一篇名为《驳〈共识的等级〉》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）的论文，以指出其中的错误记载。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的其中一项共识，涉及到一个在确认某项共识的有效性后，仍拒绝承认该共识的人是否属于不信道（kufr）。
我们必须认识到“共识”（ijmâʽ）这一教义的美妙之处，它不仅是一种保护工具，也是对抗教权专制的解毒剂。 在一个除了使者 ﷺ 之外，无人能代表造物主发言的民族中，这一教义不仅为保守主义提供了工具，也为效率、宽容和适应性提供了保障。 然而，我们需要对所传述的共识进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为盲目接受等同于赋予某个立场绝对的确定性，从而终结了任何学术辩论。 我们在验证先知圣训之前会应用严苛的标准，尽管圣训因其含义往往具有推测性，可能无法提供与共识同等的确定性。 此外，由于“沉默共识”（ijmâʽ sukooti）具有推断性质，且构成了共识的大部分，我们应将其仅视为辅助性证据。
在四大教法学派之外，是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教中的四大教法学派是任何逊尼派穆斯林都应引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，共同创造了这些思想奇迹。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性以及我们对他们的需求，就像夏日正午的太阳一样清晰明了。 绝大多数穆斯林学者也建议，求学者应首先学习四大教法学派中的其中一派。 还可以补充一点，真理极少偏离四大教法学派的立场。 伊玛目伊本·泰米叶（愿主怜悯他）曾说：
任何试图贬低四大教法学派中全部、部分或任何一个学派的行为，都是对穆斯林大众及其文化遗产的攻击。 然而，对它们保持平衡的理解至关重要。 穆斯林大众承受不起极端主义摇摆带来的后果。 “反教法学派主义”是错误的，但它并非我们穆斯林大众所有弊病的根源，尽管光谱另一端的某些意识形态者喜欢这样认为。 这种将复杂现象简单化的做法在人类思想史上并不新鲜。 然而，这似乎与事实以及因果关系本身极其抵触。 毕竟，谁有胆量声称在这一“新现象”出现之前，我们的穆斯林大众就一直处于良好的状态呢？ 这不仅关乎被外部势力击败，还关乎落后、内部冲突以及盲从（taʽaṣṣub），无论是教派之间还是教法学派之间的盲从。 考证派学者在他们所处的时代就曾对教法学（fiqh）和法学家（fuqahâ’）的状况表示过担忧。 教法学派内部的停滞导致了教法学与民众需求之间的脱节，这促使统治者在殖民时代之前很久，就开始制定武断的法律。 此外，为什么那些未受这种“新现象”影响的国家和社区，其境况并没有比受影响的地区更好呢？
话虽如此，本文并非旨在探讨四大教法学派（madhâhib）遗产的重要性，也不是要充当双方争论的裁判。 本文讨论的是在他们达成共识之外是否存在真理——许多穆斯林学者将这种共识视为一种具有约束力的公决。 一些学者甚至声称，至少在教法判例（fatwa）和司法领域，存在一种共识，即任何学者都不得采取四大教法学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’ al-Miṣriyyah）的观点，这种共识会随着时代、民众习俗以及对其他立场的接受度和信任度而发生变化。 它也受到国家强制力的影响。 关于这种共识，人们所能说的最极端的话——且这一点极难证实——就是它曾是一项在某些时期可能具有一定价值的程序性决定，但绝非穆斯林群体（ummah）必须无限期遵守的约束性共识。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于教法学家（mujtahid）是否有义务遵循另一位教法学家的观点，而在于这种做法是否被允许。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）则予以禁止：后者认为，一个人通过自身独立判断（ijtihâd）所获得的确定性程度，必须超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求某个特定问题的教法裁决时，它要么是一个当代问题，要么是前人已经探讨过的问题。 如果是新问题，那么四大教法学派的立场甚至根本不存在，除非通过“类推演绎”（takhreej，即基于某一教法学派立场进行的类比推导），而这种方法通常提供了一定的灵活性，并不具有特别的约束力。 如果是一个前人已经探讨过的问题，那么问题就在于，四大教法学派共识之外的立场是否具有任何价值。
虽然穆斯林对那些与四大伊玛目共识相冲突的立场保持警惕是值得称赞的，但这种警惕不应完全排除这些立场的存在。 阿布·哈塔卜（愿主慈悯之）（卒于伊斯兰历510年）在其著作《法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）中指出，
伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）持相同观点，并列举了若干四大伊玛目的追随者与其共识不一致的案例。 尽管伊玛目卡拉菲（愿安拉慈悯他）曾引述伊本·萨拉赫（愿安拉慈悯他）关于必须追随四大教法学派之一的共识，但他在另一处（语境中）指出，圣门弟子时期已达成共识：任何皈依伊斯兰教的人都可以向任何学者请教，而不必局限于特定学者；向艾布·伯克尔和欧麦尔请教过的人，依然可以向穆阿兹、艾布·胡莱勒及其他人请教。他还向任何声称这些共识已被废除的人提出挑战，要求他们提供证据。 伊玛目伊本·哈杰尔·海泰米·沙斐仪（愿安拉慈悯他）解释说，只要某种教法判例（ijtihâd）有据可查，且其条件和所有必要细节明确，学者完全可以遵循四大教法学派之外的判例，并将此观点归于伊玛目苏布基（愿安拉慈悯他）。 伊玛目纳夫拉维·马立克（愿安拉慈悯他）将这一立场归于一些考证学者，且并未将这种盲从（taqleed）的许可仅限于学者群体。
显而易见，没有任何正当理由能证明四大教法学派的共识即等同于法律共识；如果不能证明这一点，那么将他们的共识作为立法来源便缺乏依据。 他们的共识更应被视为一种警示，提醒教法学家（mujtahid）谨慎行事，并让非教法学家止步。 如前所述，即使是那些不允许普通大众追随四大教法学派以外观点的人，也承认真理可能存在于他们的共识之外，并允许教法学家（复数：fuqahâ’，即教法专家）采纳四大教法学派之外的立场。 （接上文）采纳四大教法学派之外的立场。 正如我们在讨论教法理论中现有的灵活性时所提到的，他们也允许在有正当理由的情况下，采纳教法学派中未被主流认可的观点。
在当今时代，为保护人们免受无序教法判例（fatwa）混乱的影响，我们能做的就是强调在提出与四大教法学派（madhâhib，后文将详述）共识相左的观点时，必须遵循的准则；同时要推动集体伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断），正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡（Shaykh Mustafa az-Zarqa）在谈及重开伊智提哈德之门时所指出的那样，这能赋予新观点更高的合法性。
集体伊智提哈德的一个例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ‘）的决议，该决议允许人们购买尚未建成的房屋并分期支付房款。 马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派将此类交易视为一种萨拉姆（salam，预付货款的销售），这意味着萨拉姆的所有条件都适用于此，包括必须立即全额支付货款。 设定这一特定条件的原因，是为了防止该交易因货款和商品均被推迟交付而变成被禁止的交易（bayʽ al-kâli’ bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）认为这是一种独立的合同，因为与萨拉姆不同，它涉及商品的制造过程。 这一立场允许买方分期支付房款。 不过，根据阿布·哈尼法的观点，如果为交付商品设定了最后期限，该合同就会转变为萨拉姆交易。 他的两位弟子持不同意见，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，应当设定最后期限，且这不应将合同性质从伊斯提斯纳（istiṣnâ‘）转变为萨拉姆，从而允许分期付款。 因此，如果对房产有准确的描述，委员会批准了在房屋建成前进行销售并分期支付房款的做法。 这是一项重要的裁决，对于一个主要行业的繁荣至关重要。 主要教法委员会采纳这一裁决，消除了许多人因认为其与四大教法学派的权威观点相矛盾而产生的顾虑。 关于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）对复合式三次离婚的立场，也可以作同样的评价。 他将其计为一次离婚。 他的立场与四大教法学派的权威观点相左。 埃及、叙利亚和约旦等许多穆斯林国家的教法机构采纳了这一立场，使其获得了主流认可。 总之，可以说，对于那些超出四大教法学派共识的立场，其主流化应当以集体伊智提哈德（集体创制）的验证或广大权威学者的认可为前提。
教法理论（教法学原理）中的灵活性
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用是一个经常引发激烈辩论的问题。 学者们推导出的沙里亚首要目标是保护人们的宗教、生命、理智、血统、名誉和财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了优先排序，还在每个目标中划分了三个层次：奢侈需求、一般需求和迫切需要。 其卓越的第三个方面在于沙里亚的灵活性，即针对迫切需要，甚至在一定程度上针对一般需求，都会做出让步。
像摩洛哥著名评论家、哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿主慈悯他）这样寻求改革穆斯林集体思维的思想家们，正如他在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所提出的那样，寄希望于将运用沙里亚目标作为改革的关键。 他们认为，这种运用——再加上对教法裁决所适用的现实情况的正确理解——将促成穆斯林社会的重大复兴。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当一些人试图将沙里亚目标与教法书籍中的具体裁决，甚至与文本证据割裂开来使用时，问题就出现了。 沙里亚目标是伊斯兰法中最高层级的抽象概念，就像柏拉图的终极超验价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、博爱、平等）一样。 尽管人类始终认同这些价值的优点，但对于实现这些价值的路径，人们却一直存在分歧。 这正是伊斯兰教法大放异彩之处，因为它指引人们实现那些伟大的目标与价值，满足了人类对方向的渴求。 从语言学角度来看，“沙里亚”（沙里亚）一词指的是通往水源的路径。 水是维持我们肉体生存的必需品，而祈求安拉的指引则是维持我们精神（乃至整体）生存的必需品。
在我看来，在那些夸大“麦卡西德”（伊斯兰教法目的）效用的人与那些否认其在指导法学家进行“伊智提哈德”（法律推演）中作用的人之间，存在一个中庸立场：法学家必须始终关注“麦卡西德”（正如在理性证据讨论中所述），但不能为了实现这些目标而绕过具体的教法裁决、推演方法或法律准则。 如果他们决定使用“伊斯提哈桑”（法学裁量）或其他法律手段来实现这些“麦卡西德”，就必须提供正当的理由。 正是这些法律专家最适合运用“麦卡西德”，且不会损害“乌苏勒·菲格”（法学原理）中所规定的推演方法。 通过对文本证据和法律准则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的正确理解，他们总能找到实现这些目标的恰当途径；后者比“麦卡西德”的抽象程度更低，因此更具可操作性。
许多呼吁通过理解“麦卡西德”来进行“塔吉德”（革新）的人所犯的一个错误，就是高估了人类智力在独立实现这些“麦卡西德”方面的能力。 他们那些截然相反的反对者所犯的错误在于低估了人类的智慧，这导致了一种停滞状态，并剥夺了伊斯兰教法在应对不断变化的现实时的灵活性——而这种灵活性正是确保其超越性生命力的显著特质。
人类智力的作用
这里紧迫的问题是，人类智力是否足以实现上述的“麦卡西德”。 学者们对于人类辨别善恶（ḥasan 和 qabeeḥ）的能力存在分歧。 穆尔太齐赖派认为，人类智力完全有能力做到这一点（并为此承担责任）。 许多艾什阿里派学者和部分阿萨里派学者认为并非如此（但他们在法律事务中仍然运用了理性思维）。 许多马图里迪派和阿萨里派学者，包括伊本·泰米叶在内，持有一种折中立场，认为人类智力在一定程度上具备这种辨别能力；然而，这种能力是不完整的，且会受到私欲、偏见、无知等因素的干扰。 他们还像艾什阿里派一样主张，在人们收到造物主的启示之前，不能仅凭这种辨别能力来追究其责任。 最后这一立场非常有价值，因为所有人类在某种程度上都认同一套客观且一致的基本道德价值体系。 伊斯兰教法承认存在于每个人心中的这种辨别机制；它将其称为“费特拉”（天性）。 基于这一立场（伊本·泰米叶（愿主怜悯他）将其归于逊尼派大众），智力在制定行动路线方面发挥着巨大作用，它能确保人们对伊斯兰教法及其宗旨（maqâṣid）有扎实的理解，并对伊斯兰教法所适用的现实环境有清晰的认识。
在我们探讨智力与伊斯兰教法之间的相互作用之前，必须先问问它们各自的运作范围。 我们生活中有多少部分是由伊斯兰教法所管控的，又有多少是留给人类思考的？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的馈赠。 我们因他而活，也为他而活。 然而，在依然处于他的权威之下时，造物主留给了我们多少自主决定的空间？ 在我们现代穆斯林的论述中，造物主与世俗之间的争论非常激烈。 很多时候，世俗主义的支持者会攻击造物主在“公共领域”中的地位。 然而，我们需要自问，反过来的情况是否也成立。 当你听说有些诊所声称用“先知医学”来治疗病人时，你一定会觉得这种想法是对先知穆罕默德 ﷺ 本人及其教导的冒犯。 毕竟，正是他 ﷺ 曾说过：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ （你们更了解自己世俗事务的情况。）
你们更了解自己世俗事务的情况。 （由穆斯林圣训集收录）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方，这是事实。 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 除此之外，先知穆罕默德 ﷺ 使用的都是他当时当地所能获得的药物。 虽然一些学者，如伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他），认为他所有的药方都是绝对正确的，但另一些学者，如卡迪·伊亚德（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他），则认为并非如此。 撇开那少数有神圣起源迹象的药方不谈，第二种观点似乎与上述圣训更为一致；正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到世间是为了教导我们宗教，而不是为了教导医学及类似知识。 无论你更倾向于哪种观点，都不应忽视一个事实：并没有一种独立的医学门类被称为“先知医学”。
当讨论涉及政治、经济或其他公共政策方面时，问题就变得更具争议性了。 关于这些事项，存在伊斯兰的指示和准则是在预料之中的。 然而，我们似乎有选择性地放弃了一些最显而易见的准则，例如“协商”（shoorâ）的概念；如果我们认为它是具有约束力的，那么它或许可以被翻译为“多数人统治”。 话虽如此，这些领域似乎被留下了很大的自由度，且没有详细的指令，这是为了激发人类的创造力，并为人类智慧留出充足的空间，以决定在不同时间和地点什么是合适的。 如果我们被要求遵守直接民主，那么这一命令在超过十二个世纪的时间里都将无法执行，因为在后勤上根本是不可能的。 如果人们在特定情况下认为某种形式的代表性寡头政治更合适，这一命令也会阻碍他们进行选择。 关于伊斯兰究竟更偏向资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系，这种无休止的争论恰恰表明了该领域监管的宽松，正是这种宽松使得真诚的学者和思想家们能够展开讨论。
除了在神圣与世俗之间划定界限外，智慧与沙里亚（伊斯兰教法）之间的相互作用也是巨大的。 理智在启示文本和圣训的指引下，其作用之一就是在启示、伊斯兰法目的（maqâṣid）和法理原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的光照下审视传统，并确定哪些观点最合理、最适宜。 伊玛目伊本·盖伊姆（愿主慈悯之）写道：
这些因误解而被纳入伊斯兰法（此处指法学遗产）中的观点，需要被识别出来。 对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，并非是对伊斯兰法的攻击，只要这种审视是由具备资格的专家，为了正当的目的，并怀着对我们学术先贤——那些毕生致力于服务宗教及其分支学科的人们——应有的尊重而进行的即可。
理智在此处还有另一个与不断变化的现实相关的角色。 教法判例（fatwa）是一种具体的裁决，或者说是伊斯兰法在特定细节上的应用，因此它是针对特定情况对裁决进行的定制。 这里包含更多的人为因素，随之而来的误差空间也更大，因为教法判例既需要理解伊斯兰法的文本，也需要理解所要裁决的具体情况。 当你考虑到过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就能明白，在匆忙将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，我们需要投入多少精力去审视它们。 如果引用伊玛目拉齐（愿主慈悯之）的说法，将会存在大量的“理性废止”，即因为裁决的适用范围消失（dhahâb al-maḥal）而废止该裁决。 然而，拉齐（愿主慈悯之）在此处使用“废止”一词可能比较宽泛。 正如伊玛目卡拉菲（愿主慈悯之）所指出的，我们可以简单地说，由于缺乏适用的条件，该规则不再适用。 例如，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，要求伊玛目（穆斯林国家的元首）必须出自古莱什部落，可能仅仅是为了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的权力交接中，化解冲突与混乱。 如今，有数百万人自称是古莱什人的后裔，但目前没有可靠的方法来核实这些说法的真实性。 因此，许多人认为这一裁决已不再适用。
那些精通各类科学和人类活动领域的人，将是把伊斯兰价值体系应用于这些领域的最合适人选。 学者们需要对这些领域有一定的掌握，才能在其中提供恰当的指导。 因此，我们必须诉诸“伊智提哈德”（独立判断）的分工，即学者们应在各自的专业领域内提供教法判例（法特瓦）。 如果这并非总是可行，那么在处理此类事务时，可能需要进行集体裁决，由法学家在听取各方专家意见并充分了解相关问题后，作为最后签署人。
扩大我们对理性证据的使用
在我们现有的法学理论中，对文本证据（《古兰经》、圣训以及圣门弟子的教法判例）的权威性有着预期的强调，但同时也承认了多种理性证据的存在，例如：类比推理（qiyâs）、公共利益考量（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法学偏好（istiḥsân）、社会习俗（‘urf），以及堵塞或开启通往恶与善的途径（sadd/fatḥ al-dharâ’iʽ）。 当法学家在运用这些理性证据时，如果能充分意识到立法目的（maqâṣid）和立法智慧，它们将为法学革新提供巨大的工具储备。
例如，不同形式的类比推理（qiyâs）为法学体系提供了极大的灵活性和生命力；对于那些不太拘泥于技术细节、更注重立法目的和公平原则的类比推理而言，这一点尤为突出。 此外，除了考虑裁决的直接诱因（‘illah）之外，如果能结合立法智慧（ḥikmah，即特定裁决背后的根本原因），将为类比推理注入强大的活力。 当“希克迈”（ḥikmah，即立法智慧）显而易见（ẓâhir）且可衡量（mundabiṭ）时，采纳其作为依据是阿米迪（al-Âmidi）、伊本·哈吉布（Ibn al-Ḥâjib）、萨菲·辛迪（aṣ-Ṣafiy al-Hindiy）以及许多罕百里学派学者的立场。 这也是《古兰经》将教法裁决与立法终极智慧联系起来的方式。 即使有些学者强调“格雅斯”（qiyâs，即类比）不能建立在“希克迈”的基础上，你依然会发现他们在应用“格雅斯”时考虑到了这一点。 一个很好的例子是关于病人合并礼拜的裁决，这在启示文本中缺乏具体的证据：你会发现马立克学派、罕百里学派和许多沙斐仪学派的学者都允许这样做，他们基于防止困难的原则，将其类比于旅行和长期出血时合并礼拜的规则。 困难并不是旅行时合并礼拜的“伊拉”（‘illah，即直接有效因），它实际上是“希克迈”（立法背后的智慧）。 我们发现罕百里学派利用这一逻辑进一步扩大了合并礼拜的有效理由清单，将其涵盖了可能对个人的健康、尊严甚至生计造成困难或伤害的各种原因。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）对此进行了阐述，甚至将其扩展到担心面团变质的烘焙师的情况。 正是伊本·泰米叶对禁止饮酒这一立法智慧的理解，促使他阻止其弟子去干涉鞑靼士兵饮酒。 他推论道，如果入侵者喝醉了，人们或许能暂时免受他们的伤害，因为只要他们保持清醒，就会洗劫城市并散布祸乱。
对“希克迈”的考量不仅限于在“格雅斯”中使用，它还影响了对“纳斯”（naṣṣ，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐学派和马立克学派在考虑其他因素的同时，也考虑了“泰亚姆姆”（tayammum，即土净）立法背后的终极智慧，他们认为地球表面的任何物质都适用于土净，这与那些仅根据某段传述的字面意思将其局限于土壤的人不同。
对“希克迈”的考量也是“伊斯提哈桑”（istiḥsân，即优选法）这一概念背后的逻辑，它是对抗字面主义和教条主义的解药，因为后者往往会阻碍而非服务于伊斯兰教法的理想与目标。 这是搁置了一种既定的类比，转而采用另一种更能服务于正义和公共利益理想的类比。 正如伊本·泰米叶所指出的，伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）及其主要弟子最初所考虑的这种“优选法”（istiḥsân），与后来沙斐仪派和艾哈迈德派伊玛目在看到一些后世哈乃斐派学者实践时所谴责的那种形式并不相同。 阿米迪（沙斐仪派法学家）指出，尽管伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）明确谴责过“优选法”，但他本人在某些情况下也曾诉诸于“优选法”。
举个实际例子，传统上我们的法学家一致认为，负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而，如今人们为了购买耐用资产（如房屋和投资工具）而背负债务。 如果我们允许人们扣除抵押贷款以及为工厂购买机器所产生的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法学上的“优选”，将投资性债务排除在可从“应纳天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”遵循了天课立法的精神及其目标与智慧，其中包括优先保障穷人的权利。
无论法学家在理论上是否承认“公益”（istiṣlâḥ）作为立法来源，公益（maṣlaḥah）在伊斯兰教法中的地位都是确立的。 事实是，他们在实际推导教法判例时，都考虑了公益。 问题不在于是否考虑公益，而在于当公益面对启示文本的显义或隐义时，其效力如何。 人们发现学者们对此存在分歧：他们的观点分布在一个广泛的范围内，从赋予公益几乎不受限制权力的纳吉姆丁·图菲（愿主慈悯之），到将其限制在启示中没有更优立法依据的情况下的其他人；即便如此，这种特定的公益也必须得到伊斯兰教法的认可。 如果我们将其与“伊斯兰教法目标”（maqâṣid）在“革新”（tajdeed）中的作用联系起来，我们可以简单地将可认可的公益扩展到包含任何与伊斯兰教法目标相协调的利益：即所有被健全理智所认可的利益。 当所认为的利益与启示文本发生冲突时，有资格的伊斯兰法学大师有必要对两者进行仔细审查。 这其中总会存在错误，要么是对利益的评估有误，要么是忽略了与之相关的更严重的危害，又或者是我们对文本（naṣṣ）的理解出现了偏差。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一条法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗（‘Urf）被赋予了权威性，并被视为法律依据。 换句话说，立法者（安拉）将习俗视为处理人际交往裁决的决定性因素，通常它不是独立的法律来源，而是确保文本（naṣṣ）得到正确应用的辅助来源。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
你要宽恕，要劝善（即公认的美德），并避开愚人。 （《古兰经》高处章 7:199）
安拉还说：
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
图：当今世界的伊斯兰教法：重塑伊斯兰话语体系
引言
由于当今穆斯林国家动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tajdeed）已成为核心议题。 虽然“更新”（tajdeed）这一概念是合理的，但将其暗示（有时甚至是明确指出）为穆斯林占多数的国家所面临的诸多问题的根源，则是不公平的。 这种观点刻意忽视了导致这些问题的诸多因素；如果深入考察，就会发现这些弊端部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，若声称当代宗教话语完全没有问题，也是不合理的。
首先，我在此声明，任何相信先知穆罕默德 ﷺ 曾接受造物主启示的穆斯林，理应顺从该启示并承认其绝对正确性。 毕竟，造物主超越一切错误。 然而，本文所讨论的宗教话语在一定程度上是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 只有明确的启示文本（《古兰经》和圣训）以及真实且明确的学者共识才具有绝对正确性。 我们对文本的理解可能远非其本意。 例如，我们对某些宗教教义的误解，可能导致了绝大多数穆斯林国家缺乏公正治理以及腐败盛行。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此现状负责，那么最简单的回答是：当代穆斯林并不比先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们更优秀，而圣门弟子们曾成功地建立了公正的治理体系。 事实上，《哥伦比亚世界史》指出，欧麦尔建立的政府体系优于穆斯林统治之前的罗马帝国官僚机构。
此外，宗教话语的更新不仅是社会的需要，更是一项宗教责任，正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所指出的那样：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉至高者会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣一位复兴其宗教的人。）
安拉确实会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣复兴其宗教的人。
大多数人都认同复兴是必要的。 然而，许多人对于复兴包含的内容，以及究竟哪些部分需要复兴，存在分歧。 有些人接受“复兴”（tajdeed）的概念，只要它仅限于传教（daʽwah）的技巧。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林会立刻感到不安。 对一些人来说，这是由于对未知事物的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的穆斯林群体正遭受着严重的软弱和分裂，这滋生了一种防御和不信任的环境。 然而，我们对复兴呼声的一些担忧或许是有道理的。 毕竟，许多呼吁宗教复兴的人根本没有资格胜任这项工作。 他们摒弃了许多既定的圣行（Sunnah），完全无视积累下来的传统，公然违背启示文本的明确含义。 他们轻率地否定伊斯兰伟大的法学家，声称他们不过是各自文化的产物，并被自身的偏见蒙蔽了双眼。 在“保守派”穆斯林看来，许多所谓的复兴只不过是对主流现代文化的无条件投降，使神圣的教导受制于人们不断变化的思想和社会建构的影响。 然而，我们在参与这场关于复兴的讨论时表现得过于胆怯，问题在于其他人可能会劫持这面旗帜。 那些对穆斯林群体现状感到沮丧并渴望改变的人，很可能会被诱导去追随那些不合格的“复兴者”。
本文探讨了关于宗教复兴的某些方面，主要包括以下几点：
1. 复兴概念的有效性及其范围。复兴主要关乎恢复与适应。
• 我们需要复兴演绎方法论本身（即法理学原理，uṣool ul-fiqh）吗？ a. 与教法学原理（Uṣool）相关的伊智提哈德（独立见解），可能阻碍了宗教话语的更新
i. 过度宣称共识的问题
ii. 背离四大教法学派的共识，以及何时可以认可学派之外的观点
b. 教法学原理（uṣool ul-fiqh）学科中现有的灵活性
i. 教法目的（maqâṣid）在宗教更新中的作用
ii. 人类理性的作用
c. 在法理学框架内进行渐进式更新的建议
3. 有意与无意之“泰吉德”（tajdeed，即更新）的实践案例
“泰吉德”（更新）概念的有效性及其范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾解释说，安拉会在每个世纪之交为穆斯林群体派遣“为他们更新宗教的人”。 因此，呼吁进行“泰吉德”的人不应受到谴责，因为在这一语境下，第一个使用该词的人正是先知穆罕默德 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕“泰吉德”的本意展开。 它仅仅意味着“修复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 使用了“泰吉德”（更新）一词，而不是其他专门表示“修复”的阿拉伯语词汇呢？ 此外，“修复”一词听起来更适合静态结构，比如你想让一座历史建筑恢复其往日的美感。 我们的宗教是一个充满活力的实体，它拥有统一的精神、一贯的目标和宏观的准则，同时也具备灵活的法律框架，能够适当地应对不断变化的现实。 因此，“更新”才是恰当的词汇。 但如果谈论的是更新，那么一个人该如何“更新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的教导？
宗教的默认状态是保持不变的，所谓“更新”，大部分实际上是通过复兴原始教义，并清除那些与启示相冲突的创新和习俗来实现的修复。 除此之外，还有另一种形式的革新，即基于伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的革新。 学者们所说的“因时代变迁而导致的教法裁决变更，不应受到谴责”，指的就是这一点。 一个例子是，当欧麦尔（愿主喜悦之）看到安拉在他吉祥的哈里发任期内使伊斯兰教和穆斯林强大起来时，他便不再允许那些“心被安抚者”（al-mu’allafati quloobuhum）领取天课份额。 他认为，不再需要通过发放天课资金来抵御他们的作恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，奥斯曼（愿主喜悦之）在担任哈里发期间下令，将走失的骆驼收留并变卖，将其所得价款代为保管，留给失主。 这与最初禁止收留走失骆驼的教法裁决相反，但之所以采取这种做法，是因为从先知穆罕默德 ﷺ 的时代到奥斯曼（愿主喜悦之）的哈里发时代，社会道德风气发生了变化。 阿里（愿主喜悦之）规定工匠需对其从客户处收到的材料承担赔偿责任，因为他担心工匠在保管他人财产时会变得疏忽或鲁莽。 同样，早期哈乃斐派学者一致认为，因教授《古兰经》而收取报酬是不合法的；但后来，由于担心《古兰经》知识失传，且志愿者人数减少，他们达成共识，允许《古兰经》教师收取报酬。
这些伟大的先贤改变了安拉的立法裁决吗？ 绝非如此，因为安拉的立法是不容改变的。 至高无上的安拉说：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه（他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象）
他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象（《忏悔章》9:31）。
安拉的使者穆罕默德 ﷺ 向阿迪·本·哈提姆（愿主喜悦之）解释说，“以博士和修士为崇拜对象”是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上盲目追随他们。 此外，这正是安拉的使者穆罕默德 ﷺ 所禁止的，他说：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ（凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。）
凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。
因此，上述例子不可能涉及改变教法判决（ḥukm，指造物主的指令或教导），即使一些学者使用了该术语，他们指的也只是教法判决（fatwa），而非沙里亚法中的实际裁决。 同一个行为在不同的背景下可能会有两种不同的教法判决。
为了进一步阐明，让我们以教授《古兰经》获取报酬为例。 早期哈乃斐派学者一致认为这是被禁止的，但后来他们又允许了这种做法。 问题在于：这种禁止和允许针对的是同一件事吗？ 表面上看似乎如此，但仔细观察就会发现，我们不能将两种情况等同起来：一种是在那个许多人热衷于将教授《古兰经》视为对安拉的奉献，并从国库获得经济支持的时代；另一种是在教师不再由国库供养的时期。 在后一种情况下，如果他们专注于教学，他们的家庭就会陷入困境；如果他们专注于谋生，他们的学生就会失去教导。
因此，特定的情境可能需要不同的裁决来适应，而穆智台希德（即进行专业推理的学者）会从中选择最适合的裁决。 有时，问题可能介于两种裁决或两个原则之间，在这种情况下，穆智台希德会将该问题归类于他认为更接近的那一个。 显然，这仅适用于受人们习俗和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿安拉慈悯他）说：
随着习俗改变而改变的裁决，并非反映了造物主指令本身的差异，因为沙里亚法被启示为永久且永恒的。 假设这个世界永无止境，且人们依然有义务（维护沙里亚法），那么沙里亚法将不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入沙里亚法的另一个（不同的）原则之下，并受其管辖……
以收取教授《古兰经》的报酬为例，这两个原则中的第一个是：在崇拜行为中，除了寻求安拉的喜悦外，不应有其他意图——这支持了早期认为此举不可行的观点；第二个原则是：通过向年轻人传授《古兰经》来保护它——这支持了后期认为此举可行的观点。 基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新考虑到了时间和地点的变化，这并非因为它们本身会改变教法裁决，而是因为它们是不同环境的载体，而这些环境可能会对裁决产生影响。
在我们开始讨论哪些内容可以改变之前，先让我们明确哪些内容是不可改变的。 虽然在所有领域中，为了修正我们的理解，伊智提哈德（ijtihâd）始终是必要的，但以下事项不受任何改变的影响，无论是因为习俗、世界局势、技术进步还是任何环境因素的变化：
- 所有信仰问题；- 伊斯兰教的五大支柱；- 崇拜领域中原因难以理解的教法裁决，例如不同礼拜的时间及其构成，以及朝觐和斋戒的仪式；- 由启示文本确定的伊斯兰教法量化规定（muqaddarât），例如赎罪（kaffârât）、待婚期（‘iddah）以及继承权；- 有明确文本且含义确定、传述可靠，且其有效原因依然存在的问题；- 存在明确且真实共识的问题：此类共识不得基于环境变数，例如以公共利益（或权衡利弊）作为决定性因素的情况；- 基本的道德准则以及定义伊斯兰价值体系的准则，例如禁止傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等；合同中相互同意的义务；以及对基本人权的保护，如生命、财产和名誉的神圣性：关于这些问题，改变只能涉及确保维护这些价值观和权利的手段。排除这些领域后，看来在治理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可采纳证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系和与不同神学取向及宗教信仰人士的关系方面，最需要进行伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的更新。
主要是恢复与适应
在确认我们并不认为我们的法学遗产内容不受批判性审查，且我们受人尊敬的伊玛目和学者所发布的许多裁决会因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而发生改变之后，必须强调的是，大多数的“塔吉德”（tajdeed，即革新）与这些内容无关。 它关乎恢复早期世代在完全不同的世界环境中坚持的宗教价值观和原则；因此，这是一种带有适应性的恢复，或者说是有意义的恢复。 这可以通过对我们当代宣教（daʽwah）叙事进行一些改变来实现。 据笔者评估，我们当代的宗教话语最需要的是转变侧重点，同时打击狂热、党派偏见和煽动性言论，并促进学术诚实与客观性。
转变侧重点
正如新闻媒体可以通过歪曲事实来改变受众的认知，传教士也可以这样做。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为这关乎改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复讲述一百遍，而有五十个反驳该故事的故事，但每个反驳故事只被讲述一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的认知，并改变了他们的信念。 我们能对先知的圣训说同样的话吗？ 当然可以。 当今的宣教叙事需要将侧重点从技术细节转向灵性和道德，从细枝末节转向主要根基，从关注形式和外表转向专注于实质和内在。 这绝非试图表现出对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 圣行的漠视，也不是呼吁对它们进行毫无根据的神秘主义解读，而仅仅是为了将宗教的优先事项重新排列到正确的顺序中。
我们的神学遗产，特别是当我们涵盖了我们受人尊敬的学者们的所有教导和陈述时，是如此浩瀚，以至于任何想要操纵它的人都有足够的素材来这样做。 两位传教士可能会向他们的听众展示同一位学者——例如艾哈迈德·本·罕百里伊玛目——截然不同的形象，而两人都可以仅使用该伊玛目自己的言论来做到这一点。 这不仅关乎语境化，还关乎用一个绝对正确的衡量标准来检验任何伊玛目甚至圣门弟子的信息：即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 这也关乎其对当前环境的适用性。 我们需要学者来校准传达给大众的信息；同时，我们也需要大众具备足够的学识，知道应该接受什么样的信息，但又要足够谦逊，避免僭越去扮演合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建对学术的信任显然至关重要。
打击狂热与党派偏见
当一个年轻人（无论男女）在二十岁左右选择加入某个组织时，通常会发现到了五十岁，他们依然效忠于同一个团体或组织，坚持其信念并捍卫其立场，尽管这中间已经过去了三十年的成长历程。 这种情况在构成我们穆斯林大众的各个派别和团体中都是如此。 自然地，同一群体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人改变信念在社会和情感上都要付出高昂的代价。 安拉提到了这种现象：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。”）
他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。” （《古兰经》蜘蛛章 29:25）
除了改变效忠对象所带来的负担，或者仅仅是持有与群体核心信念相悖的观点所带来的压力外，人们还会陷入一种困境：由于他们接触到的信息仅限于本群体的教条，且即便在接触到其他思维方式时，也总是不断寻求对自己既有观点的证实，从而导致世界观出现偏差。 所有这些因素以及其他原因，都阻碍了自由的智力探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些陷入“相互蒙蔽”的群体来说，危害尤甚。 “狂热”（taʽaṣṣub）现象在我们的穆斯林大众中并非什么新鲜事。 如果我们了解到像伊玛目艾哈迈德、布哈里、塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等许多杰出人物都曾遭受过学术对手的迫害，我们或许就能理解这个问题在我们的历史上根源有多深。 几乎每一位学者都经历过属于他自己的“考验”（miḥnah）。 令人遗憾的是，绝大多数伊斯兰团体——无论它们是基于意识形态、神学、法学还是其他界限划分的——都要求成员保持一致和效忠，却未能向追随者灌输批判性分析这一基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在打击煽动性言论的同时，弘扬学术诚信与客观性
当代话语体系试图为虔诚的宗教人士建立一种刻板印象：对世俗事务一无所知，盲目追随神秘传说，思想和观念僵化，言论具有煽动性，且无法容忍异见。 尽管这种漫画式的形象非常不公，但我们在自我反省时绝不能完全忽视它。 我们这些不完美的人类，无法对上述任何一点免疫。 有时，我们的煽动性言论源于因无知而产生的错位热情；有时，则涉及蓄意伤害我们的学术或政治对手。 对历史和现实的歪曲呈现，造就了一代对过去和现在有着严重扭曲认知的年轻人，他们完全沉溺于宏大的阴谋论之中。
内容的改革
绝大多数穆斯林学者都认识到改革与更新的必要性。 承认并正视几个世纪以来阻碍我们法理学理论和法律发展的停滞状态，对于激发实现预期更新的决心至关重要。 十四世纪一位经验丰富的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫（Sh. Abdul-Wahhâb Khallâf）将伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断）的停滞归因于四个因素：1）穆斯林国家内部的政治分裂和内斗，导致各领域的学者无法发展各自的学科；2）基于教法学派（madhhab）的党派偏见，使许多学者热衷于支持自己的学派并证明其正确性，从而排除了对证据体系（特别是《古兰经》和圣训）的公正探究；3）学者们当时未能控制“教法判令（fatwa）混乱”，出于谨慎，他们预先关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4）影响了许多学者的道德败坏，使他们嫉妒并诋毁任何尝试独立进行伊智提哈德的人。
可更新的内容仅限于法律吗？
虽然本次讨论主要围绕与法律相关的革新展开，但回答这个问题依然十分重要。 正如我们之前所言，信仰（‘aqeedah）和伊斯兰核心价值观的问题，不能通过形成与新现实相适应的新立场这种意义上的“新伊智提哈德”（ijtihâd，即独立判断）来处理。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（qadar）和禁欲（zuhd，即放弃世俗事务）的误解，已经损害了穆斯林群体的福祉，并可能阻碍任何进步的前景。 试想一个整个民族都持有宿命论观点且对现世漠不关心的情景。 简而言之，我们需要将我们对这些概念的集体认知重置回先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代。 有时，这种集体认知的重置只需要回溯一两个世纪，以消除近期偏差所形成的薄薄外壳。 而在其他时候，这种重置需要一直回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代，他们的教导和生活将永远是照亮前路最明亮的灯塔，也是永不失效的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体在任何时候都完全误入歧途，但正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样，某些与启示不符的趋势极有可能在我们的集体意识和实践中占据主导地位。
虽然许多人仍将继续反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的革新（tajdeed），但令人欣慰的是，大多数著名的穆斯林学者正表现出对这一概念的接受。 然而，一个争议点在于，我们是否需要改革法理学原理（uṣool al-fiqh）本身。 这正是我们试图在下一节中讨论的内容。
我们需要更新法理理论和推导方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，有必要进行新的伊智提哈德，以解决古典学者此前尚未涉及的新兴问题。 他们中的大多数人也会同意，可能还需要通过新的伊智提哈德来重新审视伊斯兰法学遗产中既定的立场，并从中选择最适合当前现实的立场。 这些学者只是在谈论如何运用既定的法理学理论来重新审视个别裁决。 然而，有一批学者呼吁对法理学理论本身采取“系统性方法”，并对推导方法进行彻底改革。 不出所料，他们遭到了激烈的抵制。 呼吁“复兴法源学”（tajdeed al-uṣool）的人群体非常多元，在描述他们的主张，更不用说他们的意图时，不应草率地一概而论。 我将在此尝试探讨是否有必要对法理学理论或法源学（uṣool al-fiqh）进行彻底改革。
首先，伊斯兰学者在法源学相关议题上一直存在分歧。 伊玛目艾哈迈德（愿主怜悯他）曾有名言：“……任何声称达成共识的人都在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿主怜悯他）撰写了《宗教与哲学和谐论》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee‘ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐关系。 拉齐（愿主怜悯他）提出存在理性的废止（rational abrogation）。 图菲（愿主怜悯他）扩展了（无论是否审慎）“公益”（maṣlaḥah）在立法中的地位。 卡拉菲（愿主怜悯他）根据先知穆罕默德 ﷺ 行事时的不同身份，将他的圣训分为了不同类别。 这些只是法理学原则中持续进行的“复兴”（tajdeed）的几个例子。
显而易见，法源学并非旨在成为一个封闭的系统，因为那会导致它停滞并走向消亡。 尽管如此，本文作者认为没有必要对法源学进行彻底改革；它是一个结构稳固且具有卓越灵活性的学科。 正是因为我们未能利用其灵活性并发现其支持“复兴”的原则，才导致我们当中有些人草率地想要对其进行彻底改革。 我们真正需要的是在这门学科中进行博学的、渐进式的更新。 话虽如此，必须承认确实存在一些立场（有时被多数人采纳），导致了法理学理论及其应用上的停滞和僵化。 这些立场主要存在于“独立裁决”（ijtihâd）领域。 我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；随后，我将讨论伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的适应与更新。 最后，我将提出一些值得进行变革的领域。
阻碍话语持续更新的立场
过度宣称共识
没有什么比过度宣称共识更能扼杀基于独立判断（ijtihâd）的更新了。 有时，学者们会对四大教法学派（madhâhib，单数为madhhab）内部激烈争论的问题宣称达成共识， 更不用说学派之外的争议了。 这有时是因为使用了特殊的术语，或者仅仅是无心之失的结果。 即使是那些以严谨考证著称的学者，在圣门弟子时代之后，也报告了数百起所谓的“共识”案例，而这些案例极难——甚至不可能——得到证实。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Shaykh Muhammad al-Khudari）的话，许多当代伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）的考证学者都认同他的观点。 他指出：
遗留的问题是，他们（圣门弟子）是否真的就某个提交给他们的问题达成了共识，而该问题本身被认为是可以通过独立判断（ijtihâd）来解决的。我们或许可以这样回答：有许多问题，我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这已是我们所能说的极限了。 至于声称他们全都达成了明确的共识，这种说法缺乏证据支持。 至于后来的世代，随着穆斯林领土的扩张，法学家们迁往不同的穆斯林地区，许多圣门弟子的追随者（tâbiʽeen）及其他法学家脱颖而出，人数多到无法统计，且他们有着不同的政治意识形态和个人利益，因此，要让人接受在那个时期达成了共识的说法并不容易。 尽管在这些时期，许多问题并未被视为存在分歧。 基于此，我们或许能理解艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）的言论：“谁若声称存在共识，那他就是在撒谎；也许他们曾有分歧。如果他没有听说过分歧，他应该说：‘我不知道他们有分歧。’” 一些罕百里学派的学者认为，这位伊玛目所指的共识，并非圣门弟子的共识。
尽管伊本·哈兹姆（愿主怜悯他）是一位博学的学者，也是以考证传述而闻名的人，但他所著的《共识的等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）一书中，记录了许多可疑的学者共识，以至于伊本·泰米叶（愿主怜悯他）不得不专门撰写了一篇名为《驳〈共识的等级〉》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）的论文，以指出其中的错误记载。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的其中一项共识，涉及到一个在确认某项共识的有效性后，仍拒绝承认该共识的人是否属于不信道（kufr）。
我们必须认识到“共识”（ijmâʽ）这一教义的美妙之处，它不仅是一种保护工具，也是对抗教权专制的解毒剂。 在一个除了使者 ﷺ 之外，无人能代表造物主发言的民族中，这一教义不仅为保守主义提供了工具，也为效率、宽容和适应性提供了保障。 然而，我们需要对所传述的共识进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为盲目接受等同于赋予某个立场绝对的确定性，从而终结了任何学术辩论。 我们在验证先知圣训之前会应用严苛的标准，尽管圣训因其含义往往具有推测性，可能无法提供与共识同等的确定性。 此外，由于“沉默共识”（ijmâʽ sukooti）具有推断性质，且构成了共识的大部分，我们应将其仅视为辅助性证据。
在四大教法学派之外，是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教中的四大教法学派是任何逊尼派穆斯林都应引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，共同创造了这些思想奇迹。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性以及我们对他们的需求，就像夏日正午的太阳一样清晰明了。 绝大多数穆斯林学者也建议，求学者应首先学习四大教法学派中的其中一派。 还可以补充一点，真理极少偏离四大教法学派的立场。 伊玛目伊本·泰米叶（愿主怜悯他）曾说：
至于有人说：“我不受四大伊玛目中任何一人的约束”，如果他的意思是说他不会只固守其中某一人而排斥其他人，那么他说得对；事实上，这是两种已知观点中正确的一种。 然而，如果他的意思是说他不受他们任何人的约束，并且与他们所有人意见相左，那么他绝大多数情况下都会是错的。 这是因为在绝大多数伊斯兰教法中，真理都不会偏离他们的立场。 人们只是在极少数情况下，才会对真理是否可能偏离他们的立场产生分歧。
任何试图贬低四大教法学派中全部、部分或任何一个学派的行为，都是对穆斯林大众及其文化遗产的攻击。 然而，对它们保持平衡的理解至关重要。 穆斯林大众承受不起极端主义摇摆带来的后果。 “反教法学派主义”是错误的，但它并非我们穆斯林大众所有弊病的根源，尽管光谱另一端的某些意识形态者喜欢这样认为。 这种将复杂现象简单化的做法在人类思想史上并不新鲜。 然而，这似乎与事实以及因果关系本身极其抵触。 毕竟，谁有胆量声称在这一“新现象”出现之前，我们的穆斯林大众就一直处于良好的状态呢？ 这不仅关乎被外部势力击败，还关乎落后、内部冲突以及盲从（taʽaṣṣub），无论是教派之间还是教法学派之间的盲从。 考证派学者在他们所处的时代就曾对教法学（fiqh）和法学家（fuqahâ’）的状况表示过担忧。 教法学派内部的停滞导致了教法学与民众需求之间的脱节，这促使统治者在殖民时代之前很久，就开始制定武断的法律。 此外，为什么那些未受这种“新现象”影响的国家和社区，其境况并没有比受影响的地区更好呢？
话虽如此，本文并非旨在探讨四大教法学派（madhâhib）遗产的重要性，也不是要充当双方争论的裁判。 本文讨论的是在他们达成共识之外是否存在真理——许多穆斯林学者将这种共识视为一种具有约束力的公决。 一些学者甚至声称，至少在教法判例（fatwa）和司法领域，存在一种共识，即任何学者都不得采取四大教法学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’ al-Miṣriyyah）的观点，这种共识会随着时代、民众习俗以及对其他立场的接受度和信任度而发生变化。 它也受到国家强制力的影响。 关于这种共识，人们所能说的最极端的话——且这一点极难证实——就是它曾是一项在某些时期可能具有一定价值的程序性决定，但绝非穆斯林群体（ummah）必须无限期遵守的约束性共识。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于教法学家（mujtahid）是否有义务遵循另一位教法学家的观点，而在于这种做法是否被允许。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）则予以禁止：后者认为，一个人通过自身独立判断（ijtihâd）所获得的确定性程度，必须超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求某个特定问题的教法裁决时，它要么是一个当代问题，要么是前人已经探讨过的问题。 如果是新问题，那么四大教法学派的立场甚至根本不存在，除非通过“类推演绎”（takhreej，即基于某一教法学派立场进行的类比推导），而这种方法通常提供了一定的灵活性，并不具有特别的约束力。 如果是一个前人已经探讨过的问题，那么问题就在于，四大教法学派共识之外的立场是否具有任何价值。
虽然穆斯林对那些与四大伊玛目共识相冲突的立场保持警惕是值得称赞的，但这种警惕不应完全排除这些立场的存在。 阿布·哈塔卜（愿主慈悯之）（卒于伊斯兰历510年）在其著作《法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）中指出，
关于共识（ijmâʽ）权威性的证据并不适用于他们（即四大伊玛目的共识），因为他们也是穆斯林大众的一员，他们作为伊玛目的地位并不会改变共识的教法裁决。
伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）持相同观点，并列举了若干四大伊玛目的追随者与其共识不一致的案例。 尽管伊玛目卡拉菲（愿安拉慈悯他）曾引述伊本·萨拉赫（愿安拉慈悯他）关于必须追随四大教法学派之一的共识，但他在另一处（语境中）指出，圣门弟子时期已达成共识：任何皈依伊斯兰教的人都可以向任何学者请教，而不必局限于特定学者；向艾布·伯克尔和欧麦尔请教过的人，依然可以向穆阿兹、艾布·胡莱勒及其他人请教。他还向任何声称这些共识已被废除的人提出挑战，要求他们提供证据。 伊玛目伊本·哈杰尔·海泰米·沙斐仪（愿安拉慈悯他）解释说，只要某种教法判例（ijtihâd）有据可查，且其条件和所有必要细节明确，学者完全可以遵循四大教法学派之外的判例，并将此观点归于伊玛目苏布基（愿安拉慈悯他）。 伊玛目纳夫拉维·马立克（愿安拉慈悯他）将这一立场归于一些考证学者，且并未将这种盲从（taqleed）的许可仅限于学者群体。
显而易见，没有任何正当理由能证明四大教法学派的共识即等同于法律共识；如果不能证明这一点，那么将他们的共识作为立法来源便缺乏依据。 他们的共识更应被视为一种警示，提醒教法学家（mujtahid）谨慎行事，并让非教法学家止步。 如前所述，即使是那些不允许普通大众追随四大教法学派以外观点的人，也承认真理可能存在于他们的共识之外，并允许教法学家（复数：fuqahâ’，即教法专家）采纳四大教法学派之外的立场。 （接上文）采纳四大教法学派之外的立场。 正如我们在讨论教法理论中现有的灵活性时所提到的，他们也允许在有正当理由的情况下，采纳教法学派中未被主流认可的观点。
在当今时代，为保护人们免受无序教法判例（fatwa）混乱的影响，我们能做的就是强调在提出与四大教法学派（madhâhib，后文将详述）共识相左的观点时，必须遵循的准则；同时要推动集体伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断），正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡（Shaykh Mustafa az-Zarqa）在谈及重开伊智提哈德之门时所指出的那样，这能赋予新观点更高的合法性。
集体伊智提哈德的一个例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ‘）的决议，该决议允许人们购买尚未建成的房屋并分期支付房款。 马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派将此类交易视为一种萨拉姆（salam，预付货款的销售），这意味着萨拉姆的所有条件都适用于此，包括必须立即全额支付货款。 设定这一特定条件的原因，是为了防止该交易因货款和商品均被推迟交付而变成被禁止的交易（bayʽ al-kâli’ bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）认为这是一种独立的合同，因为与萨拉姆不同，它涉及商品的制造过程。 这一立场允许买方分期支付房款。 不过，根据阿布·哈尼法的观点，如果为交付商品设定了最后期限，该合同就会转变为萨拉姆交易。 他的两位弟子持不同意见，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，应当设定最后期限，且这不应将合同性质从伊斯提斯纳（istiṣnâ‘）转变为萨拉姆，从而允许分期付款。 因此，如果对房产有准确的描述，委员会批准了在房屋建成前进行销售并分期支付房款的做法。 这是一项重要的裁决，对于一个主要行业的繁荣至关重要。 主要教法委员会采纳这一裁决，消除了许多人因认为其与四大教法学派的权威观点相矛盾而产生的顾虑。 关于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）对复合式三次离婚的立场，也可以作同样的评价。 他将其计为一次离婚。 他的立场与四大教法学派的权威观点相左。 埃及、叙利亚和约旦等许多穆斯林国家的教法机构采纳了这一立场，使其获得了主流认可。 总之，可以说，对于那些超出四大教法学派共识的立场，其主流化应当以集体伊智提哈德（集体创制）的验证或广大权威学者的认可为前提。
教法理论（教法学原理）中的灵活性
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用是一个经常引发激烈辩论的问题。 学者们推导出的沙里亚首要目标是保护人们的宗教、生命、理智、血统、名誉和财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了优先排序，还在每个目标中划分了三个层次：奢侈需求、一般需求和迫切需要。 其卓越的第三个方面在于沙里亚的灵活性，即针对迫切需要，甚至在一定程度上针对一般需求，都会做出让步。
像摩洛哥著名评论家、哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿主慈悯他）这样寻求改革穆斯林集体思维的思想家们，正如他在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所提出的那样，寄希望于将运用沙里亚目标作为改革的关键。 他们认为，这种运用——再加上对教法裁决所适用的现实情况的正确理解——将促成穆斯林社会的重大复兴。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当一些人试图将沙里亚目标与教法书籍中的具体裁决，甚至与文本证据割裂开来使用时，问题就出现了。 沙里亚目标是伊斯兰法中最高层级的抽象概念，就像柏拉图的终极超验价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、博爱、平等）一样。 尽管人类始终认同这些价值的优点，但对于实现这些价值的路径，人们却一直存在分歧。 这正是伊斯兰教法大放异彩之处，因为它指引人们实现那些伟大的目标与价值，满足了人类对方向的渴求。 从语言学角度来看，“沙里亚”（沙里亚）一词指的是通往水源的路径。 水是维持我们肉体生存的必需品，而祈求安拉的指引则是维持我们精神（乃至整体）生存的必需品。
在我看来，在那些夸大“麦卡西德”（伊斯兰教法目的）效用的人与那些否认其在指导法学家进行“伊智提哈德”（法律推演）中作用的人之间，存在一个中庸立场：法学家必须始终关注“麦卡西德”（正如在理性证据讨论中所述），但不能为了实现这些目标而绕过具体的教法裁决、推演方法或法律准则。 如果他们决定使用“伊斯提哈桑”（法学裁量）或其他法律手段来实现这些“麦卡西德”，就必须提供正当的理由。 正是这些法律专家最适合运用“麦卡西德”，且不会损害“乌苏勒·菲格”（法学原理）中所规定的推演方法。 通过对文本证据和法律准则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的正确理解，他们总能找到实现这些目标的恰当途径；后者比“麦卡西德”的抽象程度更低，因此更具可操作性。
许多呼吁通过理解“麦卡西德”来进行“塔吉德”（革新）的人所犯的一个错误，就是高估了人类智力在独立实现这些“麦卡西德”方面的能力。 他们那些截然相反的反对者所犯的错误在于低估了人类的智慧，这导致了一种停滞状态，并剥夺了伊斯兰教法在应对不断变化的现实时的灵活性——而这种灵活性正是确保其超越性生命力的显著特质。
人类智力的作用
这里紧迫的问题是，人类智力是否足以实现上述的“麦卡西德”。 学者们对于人类辨别善恶（ḥasan 和 qabeeḥ）的能力存在分歧。 穆尔太齐赖派认为，人类智力完全有能力做到这一点（并为此承担责任）。 许多艾什阿里派学者和部分阿萨里派学者认为并非如此（但他们在法律事务中仍然运用了理性思维）。 许多马图里迪派和阿萨里派学者，包括伊本·泰米叶在内，持有一种折中立场，认为人类智力在一定程度上具备这种辨别能力；然而，这种能力是不完整的，且会受到私欲、偏见、无知等因素的干扰。 他们还像艾什阿里派一样主张，在人们收到造物主的启示之前，不能仅凭这种辨别能力来追究其责任。 最后这一立场非常有价值，因为所有人类在某种程度上都认同一套客观且一致的基本道德价值体系。 伊斯兰教法承认存在于每个人心中的这种辨别机制；它将其称为“费特拉”（天性）。 基于这一立场（伊本·泰米叶（愿主怜悯他）将其归于逊尼派大众），智力在制定行动路线方面发挥着巨大作用，它能确保人们对伊斯兰教法及其宗旨（maqâṣid）有扎实的理解，并对伊斯兰教法所适用的现实环境有清晰的认识。
在我们探讨智力与伊斯兰教法之间的相互作用之前，必须先问问它们各自的运作范围。 我们生活中有多少部分是由伊斯兰教法所管控的，又有多少是留给人类思考的？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的馈赠。 我们因他而活，也为他而活。 然而，在依然处于他的权威之下时，造物主留给了我们多少自主决定的空间？ 在我们现代穆斯林的论述中，造物主与世俗之间的争论非常激烈。 很多时候，世俗主义的支持者会攻击造物主在“公共领域”中的地位。 然而，我们需要自问，反过来的情况是否也成立。 当你听说有些诊所声称用“先知医学”来治疗病人时，你一定会觉得这种想法是对先知穆罕默德 ﷺ 本人及其教导的冒犯。 毕竟，正是他 ﷺ 曾说过：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ （你们更了解自己世俗事务的情况。）
你们更了解自己世俗事务的情况。 （由穆斯林圣训集收录）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方，这是事实。 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 除此之外，先知穆罕默德 ﷺ 使用的都是他当时当地所能获得的药物。 虽然一些学者，如伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他），认为他所有的药方都是绝对正确的，但另一些学者，如卡迪·伊亚德（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他），则认为并非如此。 撇开那少数有神圣起源迹象的药方不谈，第二种观点似乎与上述圣训更为一致；正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到世间是为了教导我们宗教，而不是为了教导医学及类似知识。 无论你更倾向于哪种观点，都不应忽视一个事实：并没有一种独立的医学门类被称为“先知医学”。
当讨论涉及政治、经济或其他公共政策方面时，问题就变得更具争议性了。 关于这些事项，存在伊斯兰的指示和准则是在预料之中的。 然而，我们似乎有选择性地放弃了一些最显而易见的准则，例如“协商”（shoorâ）的概念；如果我们认为它是具有约束力的，那么它或许可以被翻译为“多数人统治”。 话虽如此，这些领域似乎被留下了很大的自由度，且没有详细的指令，这是为了激发人类的创造力，并为人类智慧留出充足的空间，以决定在不同时间和地点什么是合适的。 如果我们被要求遵守直接民主，那么这一命令在超过十二个世纪的时间里都将无法执行，因为在后勤上根本是不可能的。 如果人们在特定情况下认为某种形式的代表性寡头政治更合适，这一命令也会阻碍他们进行选择。 关于伊斯兰究竟更偏向资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系，这种无休止的争论恰恰表明了该领域监管的宽松，正是这种宽松使得真诚的学者和思想家们能够展开讨论。
除了在神圣与世俗之间划定界限外，智慧与沙里亚（伊斯兰教法）之间的相互作用也是巨大的。 理智在启示文本和圣训的指引下，其作用之一就是在启示、伊斯兰法目的（maqâṣid）和法理原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的光照下审视传统，并确定哪些观点最合理、最适宜。 伊玛目伊本·盖伊姆（愿主慈悯之）写道：
伊斯兰法建立在智慧的基础之上，旨在追求人类在今世和后世的福祉。 它完全是公正、智慧、有益且仁慈的。 任何偏离公正而走向不公、偏离仁慈而走向其反面、偏离智慧而走向愚蠢、偏离人类福祉而走向伤害的事物，都不属于伊斯兰法，即使它是因误解而被纳入其中的。
这些因误解而被纳入伊斯兰法（此处指法学遗产）中的观点，需要被识别出来。 对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，并非是对伊斯兰法的攻击，只要这种审视是由具备资格的专家，为了正当的目的，并怀着对我们学术先贤——那些毕生致力于服务宗教及其分支学科的人们——应有的尊重而进行的即可。
理智在此处还有另一个与不断变化的现实相关的角色。 教法判例（fatwa）是一种具体的裁决，或者说是伊斯兰法在特定细节上的应用，因此它是针对特定情况对裁决进行的定制。 这里包含更多的人为因素，随之而来的误差空间也更大，因为教法判例既需要理解伊斯兰法的文本，也需要理解所要裁决的具体情况。 当你考虑到过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就能明白，在匆忙将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，我们需要投入多少精力去审视它们。 如果引用伊玛目拉齐（愿主慈悯之）的说法，将会存在大量的“理性废止”，即因为裁决的适用范围消失（dhahâb al-maḥal）而废止该裁决。 然而，拉齐（愿主慈悯之）在此处使用“废止”一词可能比较宽泛。 正如伊玛目卡拉菲（愿主慈悯之）所指出的，我们可以简单地说，由于缺乏适用的条件，该规则不再适用。 例如，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，要求伊玛目（穆斯林国家的元首）必须出自古莱什部落，可能仅仅是为了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的权力交接中，化解冲突与混乱。 如今，有数百万人自称是古莱什人的后裔，但目前没有可靠的方法来核实这些说法的真实性。 因此，许多人认为这一裁决已不再适用。
那些精通各类科学和人类活动领域的人，将是把伊斯兰价值体系应用于这些领域的最合适人选。 学者们需要对这些领域有一定的掌握，才能在其中提供恰当的指导。 因此，我们必须诉诸“伊智提哈德”（独立判断）的分工，即学者们应在各自的专业领域内提供教法判例（法特瓦）。 如果这并非总是可行，那么在处理此类事务时，可能需要进行集体裁决，由法学家在听取各方专家意见并充分了解相关问题后，作为最后签署人。
扩大我们对理性证据的使用
在我们现有的法学理论中，对文本证据（《古兰经》、圣训以及圣门弟子的教法判例）的权威性有着预期的强调，但同时也承认了多种理性证据的存在，例如：类比推理（qiyâs）、公共利益考量（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法学偏好（istiḥsân）、社会习俗（‘urf），以及堵塞或开启通往恶与善的途径（sadd/fatḥ al-dharâ’iʽ）。 当法学家在运用这些理性证据时，如果能充分意识到立法目的（maqâṣid）和立法智慧，它们将为法学革新提供巨大的工具储备。
例如，不同形式的类比推理（qiyâs）为法学体系提供了极大的灵活性和生命力；对于那些不太拘泥于技术细节、更注重立法目的和公平原则的类比推理而言，这一点尤为突出。 此外，除了考虑裁决的直接诱因（‘illah）之外，如果能结合立法智慧（ḥikmah，即特定裁决背后的根本原因），将为类比推理注入强大的活力。 当“希克迈”（ḥikmah，即立法智慧）显而易见（ẓâhir）且可衡量（mundabiṭ）时，采纳其作为依据是阿米迪（al-Âmidi）、伊本·哈吉布（Ibn al-Ḥâjib）、萨菲·辛迪（aṣ-Ṣafiy al-Hindiy）以及许多罕百里学派学者的立场。 这也是《古兰经》将教法裁决与立法终极智慧联系起来的方式。 即使有些学者强调“格雅斯”（qiyâs，即类比）不能建立在“希克迈”的基础上，你依然会发现他们在应用“格雅斯”时考虑到了这一点。 一个很好的例子是关于病人合并礼拜的裁决，这在启示文本中缺乏具体的证据：你会发现马立克学派、罕百里学派和许多沙斐仪学派的学者都允许这样做，他们基于防止困难的原则，将其类比于旅行和长期出血时合并礼拜的规则。 困难并不是旅行时合并礼拜的“伊拉”（‘illah，即直接有效因），它实际上是“希克迈”（立法背后的智慧）。 我们发现罕百里学派利用这一逻辑进一步扩大了合并礼拜的有效理由清单，将其涵盖了可能对个人的健康、尊严甚至生计造成困难或伤害的各种原因。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）对此进行了阐述，甚至将其扩展到担心面团变质的烘焙师的情况。 正是伊本·泰米叶对禁止饮酒这一立法智慧的理解，促使他阻止其弟子去干涉鞑靼士兵饮酒。 他推论道，如果入侵者喝醉了，人们或许能暂时免受他们的伤害，因为只要他们保持清醒，就会洗劫城市并散布祸乱。
对“希克迈”的考量不仅限于在“格雅斯”中使用，它还影响了对“纳斯”（naṣṣ，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐学派和马立克学派在考虑其他因素的同时，也考虑了“泰亚姆姆”（tayammum，即土净）立法背后的终极智慧，他们认为地球表面的任何物质都适用于土净，这与那些仅根据某段传述的字面意思将其局限于土壤的人不同。
对“希克迈”的考量也是“伊斯提哈桑”（istiḥsân，即优选法）这一概念背后的逻辑，它是对抗字面主义和教条主义的解药，因为后者往往会阻碍而非服务于伊斯兰教法的理想与目标。 这是搁置了一种既定的类比，转而采用另一种更能服务于正义和公共利益理想的类比。 正如伊本·泰米叶所指出的，伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）及其主要弟子最初所考虑的这种“优选法”（istiḥsân），与后来沙斐仪派和艾哈迈德派伊玛目在看到一些后世哈乃斐派学者实践时所谴责的那种形式并不相同。 阿米迪（沙斐仪派法学家）指出，尽管伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）明确谴责过“优选法”，但他本人在某些情况下也曾诉诸于“优选法”。
举个实际例子，传统上我们的法学家一致认为，负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而，如今人们为了购买耐用资产（如房屋和投资工具）而背负债务。 如果我们允许人们扣除抵押贷款以及为工厂购买机器所产生的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法学上的“优选”，将投资性债务排除在可从“应纳天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”遵循了天课立法的精神及其目标与智慧，其中包括优先保障穷人的权利。
无论法学家在理论上是否承认“公益”（istiṣlâḥ）作为立法来源，公益（maṣlaḥah）在伊斯兰教法中的地位都是确立的。 事实是，他们在实际推导教法判例时，都考虑了公益。 问题不在于是否考虑公益，而在于当公益面对启示文本的显义或隐义时，其效力如何。 人们发现学者们对此存在分歧：他们的观点分布在一个广泛的范围内，从赋予公益几乎不受限制权力的纳吉姆丁·图菲（愿主慈悯之），到将其限制在启示中没有更优立法依据的情况下的其他人；即便如此，这种特定的公益也必须得到伊斯兰教法的认可。 如果我们将其与“伊斯兰教法目标”（maqâṣid）在“革新”（tajdeed）中的作用联系起来，我们可以简单地将可认可的公益扩展到包含任何与伊斯兰教法目标相协调的利益：即所有被健全理智所认可的利益。 当所认为的利益与启示文本发生冲突时，有资格的伊斯兰法学大师有必要对两者进行仔细审查。 这其中总会存在错误，要么是对利益的评估有误，要么是忽略了与之相关的更严重的危害，又或者是我们对文本（naṣṣ）的理解出现了偏差。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一条法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗（‘Urf）被赋予了权威性，并被视为法律依据。 换句话说，立法者（安拉）将习俗视为处理人际交往裁决的决定性因素，通常它不是独立的法律来源，而是确保文本（naṣṣ）得到正确应用的辅助来源。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
你要宽恕，要劝善（即公认的美德），并避开愚人。 （《古兰经》高处章 7:199）
安拉还说：
伊斯兰法中的女性权利指南：一文看懂5个常见误解（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 94 次浏览 • 2026-05-26 01:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年伊斯兰教历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
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• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
• 同上，第100页。
• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
• 塔克，《在法律之家》，第 80页。
• 塔克，《在法律之家》，第 81页。
• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。
• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年伊斯兰教历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年伊斯兰教历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年伊斯兰教历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年伊斯兰教历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。
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• 乌尔瓦·本·祖拜尔等男性见证人证实，阿伊莎圣妻是所有圣门弟子中最博学的学者。在许多情况下，她反驳并纠正了艾布·胡莱勒或伊本·欧麦尔等其他圣门弟子的传述。在伊斯兰历史上，从未有法学家因为她是女性而声称她的证词价值低于男性。 伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）在其著作中对此作了见证。
• 纳德维，第 20页。
• 纳德维，第 21页；法德尔，第 189页。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 因此，我们拥有逊尼派伊斯兰教法中最著名的四个学派——阿布·哈尼法（卒于伊斯兰历150年）、马利克（卒于伊斯兰历179年）、沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）和艾哈迈德·本·罕百里（卒于伊斯兰历240年）的学派，但也有其他不太知名的学者教授他们自己的法学，尽管他们没有获得像前四位学者那样的追随者，他们是：苏富扬·萨里（卒于伊斯兰历181年）、莱斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰历175年）、奥扎伊（卒于伊斯兰历157年）、阿布·索尔（卒于伊斯兰历240年）、伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年）。
• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf
• 例如，请阅读杰西·普林茨（Jesse Prinz）的《道德是一种文化条件下的反应》。 《哲学现在》（Philosophy Now）第82期：6-9页（2011年）。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊拉姆·穆瓦基因》（I'lam al-Muwaqqi'in），（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，1991年），第3卷，第12页。
• 沙特比（al-Shatibi），《穆瓦法卡特》（al-Muwafaqat），（开罗：商业图书馆，1975年），第1卷，第 148页。
• 马基·本·阿比·塔利布（Makki b. Abi Talib），《希达亚》（al-Hidayah fi Bulugh al-Nihayah），（沙迦，2008年）。 第 1206页。
• 《穆斯林圣训实录》第2564段。 本文中的圣训引用均指Sunnah.com搜索引擎中使用的阿拉伯数字编号。 对于该网站未收录的汇编，则使用IslamWeb.net阿拉伯语网站的编号进行引用。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》第5869段。
• 赫塔比（al-Khattabi），《马阿利姆·苏南》（Ma'alim al-Sunan），第1卷，第 79页。
• 如需全面讨论，请参阅伊格利（Eagly, A.） H. ，比尔（Beall, A.） E. ，斯特恩伯格（Sternberg, R.） J. （编）（2004年）。 《性别心理学》（第二版）。 纽约：吉尔福德出版社。
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• 《穆斯林圣训实录》，第2548段。
• 一个反直觉的观点是：“大多数心理特征（人格、性、态度、认知能力）的性别差异，在那些社会性别角色平等和社会性别平等的文化中，反而表现得更为显著”。施密特（Schmitt, D.） P. (2014年)。 《文化变迁中性别差异的演变：男性和女性并不总是不同，但当他们不同时》。 . . 这似乎并非源于父权制或社会化角色。见维克斯（Weeks, C.） A. 沙克尔福德（Shackleford, T.）和T. K. 沙克尔福德（编） 《性行为的演变》，第221-256页，纽约：施普林格出版社。
• 巴斯（Buss, D.） M.、阿博特（Abbott, M.）、安格莱特纳（Angleitner, A.）、阿谢里安（Asherian, A.）、比亚焦（Biaggio, A.）、布兰科（Blanco, A.）等。 (1990年)。 《国际择偶偏好：一项针对37个文化的研究》。 《跨文化心理学杂志》，21，5–47。
• 《大圣训集》（al-Sunan al-Kubra）- 拜哈基（al-Bayhaqi）（14264）。
• 《提尔米齐圣训集》第3367段。
• 《提尔米齐圣训集》第1162段。
• 《大圣训集》- 拜哈基11095，《赛义德·本·曼苏尔圣训集》295。 伊本·哈杰尔（Ibn Hajar）在《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）（达尔·拉扬出版社，1986年）第5卷第253页中认为其传述链为“哈桑”（良好）。 253页。 当代圣训学者哈特姆·阿勒奥尼指出，虽然这份报告是“穆尔萨勒”（传述链中断的），但早期学者的引用表明，“这种平等观念源于我们伊斯兰传统的深处”。
• 库尔蒂奇（Korteweg, Anna）。 《安大略省的伊斯兰教法辩论：性别、伊斯兰教与穆斯林女性代理权的代表》。 《性别与社会》，2008年8月，第 448页。
• 关于此类论点的讨论，请参阅安·巴恩希尔（Ann Barnhill）的《作为女性主义性美德的谦逊》，收录于《走出阴影：女性主义对传统哲学的分析性贡献》，由莎伦·L.克拉斯诺（Sharon L. Crasnow）和安妮塔·M.苏珀森（Anita M. Superson）编辑（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 克拉斯诺和安妮塔·M. 苏珀森（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 从社会心理学角度，请参阅西卡拉（Cikara, M.）、埃伯哈特（Eberhardt, J.） L. ，菲斯克（Fiske, S.） T. (2011年)。 《从主体到客体：对性对象的性态度与神经反应》。 《认知神经科学杂志》，23，540-551。
• 南希·弗雷泽（Nancy Fraser）。《女性主义如何成为资本主义的帮凶——以及如何夺回它》。《卫报》。2013年10月14日。https://www.theguardian.com/co ... eral.
• 安妮-玛丽·斯劳特（Anne-Marie Slaughter）。《为什么女性仍然无法拥有一切》。《大西洋月刊》。2012年。https://www.theatlantic.com/ma ... 9020/
• 《伊本·马哲圣训集》第2341段。
• 伊本·阿萨基尔（Ibn 'Asakir），《大马士革史》（13,312），与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相关。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2146段，《达里米圣训集》第2122段（归类于“禁止殴打女性章节”）。 另请参阅得出此裁决的《伊本·希班圣训集》第4186段。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2144段。
• 《伊本·马哲圣训集》第2060段。
• 关于这段叙述，重要的是先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求瓦利德（al-Walid）的任何辩解或解释。 换句话说，无论环境如何，瓦利德的行为都被视为不可接受。 他立即宣布对妻子进行保护，并没有让她感到自己有任何形式的过错。 这正是保护遭受家庭暴力的女性所必需的那种果断行动。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。
• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年伊斯兰教历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。
• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年伊斯兰教历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
• T.凯克（T. Keek）、D.穆贾希德（D. Mujahid）、O.苏莱曼（O. Suleiman）、J. A. C.布朗（J. A. C. Brown），《关于家庭暴力的伊斯兰视角》，雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）。https://yaqeeninstitute.org/en ... nity/
• 达苏基（al-Dasuqi），《达苏基对大解释的注释》（Hashiyat al-Dasuqi 'ala al-Sharh al-Kabir）。 第2卷，第 343页。
• 伊本·阿拉比（Ibn 'Arabi），阿布·伯克尔（Abu Bakr）。 《古兰经律例》（Ahkam al-Qur'an），妇女章第34节。
• 库尔图比（al-Qurtubi），《古兰经律例汇编》（al-Jami' li-Ahkam al-Qur'an），第5部分，第169页。
• 伊本·阿舒尔（Ibn 'Ashur），《解放与启蒙》（al-Tahrir wa al-Tanwir），第5卷，第44页，阿卜杜拉·哈桑（Abdullah Hasan）在其中讨论了《结束殴打女性：关于家庭暴力的伊斯兰视角》，伊斯兰事务组织（Islamic Affairs Org.）。 N. B.，2013年12月21日。
• 苏尤蒂（al-Suyuti），《小汇编》（al-Jami' al-Saghir），1088；伊本·萨阿德（Ibn Sa'd），《大传记》（al-Tabaqat al-Kubra），10516。
• 例如，请参阅M. R. 霍姆斯（Holmes），《接触亲密伴侣暴力产生的影响：对幼儿攻击行为的深远后果》。 《儿童心理学与精神病学杂志》（J Child Psychol Psychiatry）54, n. 9 (2013): 986-95，以及S. V. 梅农（Menon）、J. R. 科恩（Cohen）、R. C. 肖里（Shorey）、J. R. 坦普尔（Temple），《青春期和成年期接触亲密伴侣暴力的影响：发展心理病理学方法》，《临床儿童与青少年心理学杂志》（J Clin Child Adolesc Psychol）。 (2018年): 1-12。
• 《布哈里圣训实录》第6042段。
• 阿布·伊斯哈格·贾赫达米（Abu Ishaq al-Jahdami，卒于238年）。《古兰经律例》。（贝鲁特：达尔·伊本·哈兹姆出版社，2005年），第113页。他记录了从贾赫达米到阿塔·本·阿比·拉巴赫（'Ata' b. Abi Rabah）的传述链。提及该早期来源和传述链是为了指出吉布里勒·鲁马尼（Jibril al-Rumani）在《家庭暴力：对古兰经妇女章第34节某些现代观点的批评》（ICRAA.org）中拒绝阿塔观点所使用的两个理由中的错误。http://icraa.org/domestic-viol ... 434/.
• 根据伊本·乌赛敏（Ibn 'Uthaymin，卒于1421年伊斯兰教历），这是一种“不会引起疼痛或伤害”的行为（لايحصل به الألم والأذى）。http://audio.islamweb.net/audi ... 12236
• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。
• 《穆斯林圣训实录》，圣训编号1479。
• 约翰·L.埃斯波西托（John L. Esposito），《伊斯兰家庭法中的女性》，（雪城，N. Y.：雪城大学出版社，2001年），第29页。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第2178段。 被阿尔巴尼（al-Albani）评为“弱”（da'if）。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。
• 埃斯波西托，第30页。
• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。
• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。
• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。
• 埃斯波西托，第34页。
• 埃斯波西托，第35页。
• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
• 同上，第100页。
• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
• 塔克，《在法律之家》，第 80页。
• 塔克，《在法律之家》，第 81页。
• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。
• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年伊斯兰教历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年伊斯兰教历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年伊斯兰教历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年伊斯兰教历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。
• 让-巴蒂斯特·博纳尔，《古希腊医生眼中的男女身体》，莉莲·多尔蒂与维奥莱恩·西比洛特·科切特译。 《克利奥》第1卷，第37期（2013年）：21-39页。
• 阿赫拉姆·穆罕默德·伊格巴里亚。 《女性作证：一项比较法学研究》，硕士论文，希伯伦大学，2010年。 第210-211页。
• 同上。 第94-95页。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年）。 第415页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《穆哈迪萨特：伊斯兰教中的女性学者》（牛津：接口出版社，2007年），第 18页。
• 乌尔瓦·本·祖拜尔等男性见证人证实，阿伊莎圣妻是所有圣门弟子中最博学的学者。在许多情况下，她反驳并纠正了艾布·胡莱勒或伊本·欧麦尔等其他圣门弟子的传述。在伊斯兰历史上，从未有法学家因为她是女性而声称她的证词价值低于男性。 伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）在其著作中对此作了见证。
• 纳德维，第 20页。
• 纳德维，第 21页；法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 188页。
• 同上。
• 法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 190页。
• 法德尔，192页。 关于此表述所指圣训的更详细讨论，请参阅阿布·阿米纳·伊利亚斯的文章《伊斯兰教中女性在智力和宗教上有所欠缺吗？》
• 法德尔，第 193-196页。
• 法德尔，第 194页。
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• 法德尔，第 197页；伊本·盖伊姆，《法官指南》，3卷本，塔哈·阿卜杜勒·拉乌夫·萨阿德校勘（贝鲁特：吉尔出版社，出版年份不详），1:95。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年），第 430页。
• 例如，参见贾法尔·谢赫·伊德里斯，《实验科学的事实即教法事实》，2012年11月12日。 《巴扬》杂志第 149期。 在线资源。 作者引用的证据之一是先知穆罕默德 ﷺ 没有禁止与哺乳期妇女进行性行为（Ghila）的圣训，因为他观察到罗马人和波斯人都在这样做，且对婴儿没有任何不良影响（《提尔米济圣训集》第2221段）。 作者在引用前评论道：“有一段圣训表明，先知在教法事务中运用了事实真相。”
• 洛夫特斯，E. F. ，巴纳吉，M. R. ，沃德，J. W. ，以及福斯特，R. (1987年)。 《谁记得什么？记忆中的性别差异》。《密歇根季刊》，26卷，第 79页。其他研究指出，女性通常在短期记忆、工作记忆和面部记忆方面具有优势，而男性在视觉空间记忆方面表现更佳。 《人类记忆百科全书》。 编者： 安妮特·库贾夫斯基·泰勒。 (格林伍德出版社，2013年)。 第 509页。
• 拉希德·里达。 《马纳尔经注》。 12卷本。 (贝鲁特：知识出版社)，第3卷，第 124-125页。
• 阿里·朱马，《伊斯兰教中的人类平等：理论与实践》。 （原文：但如果女性的经验、实践和习惯得到发展，即使在见证权利和债务时，她们的证词也与男性的证词相等）。 第 57页。 在线资源。
• 同上。拉齐在其《幽玄之钥》经注中指出，尽管易卜拉欣·纳哈伊和伊本·贾里尔·塔巴里有孤立的相反观点，但从实践层面来看，这已是穆斯林的共识。
• 瓦希迪，《古兰经启示因缘》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），第150页。
• 玛丽·F. 拉德福德，《犹太法与伊斯兰法下的女性继承权》，第23页。 C. ，《国际与比较法评论》 L. ，Rev. 135 (2000)，第 。 135
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• 萨拉赫·苏丹，《伊斯兰教中的女性遗产：歧视还是公正？》，吉汉·金迪译（希利亚德：苏丹出版社：2004年），第 39页。
• 国际伊斯兰教法学院。关于伊斯兰教法中女性神圣公正与男性继承权的立法出版物。由拉希德·巴鲁希和穆罕默德·巴希尔编写。在线获取：http://www.oic-iphrc.org/en/da ... n.pdf
• 纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 194页。
• 国际伊斯兰教法学院，前引书。 同上。 第65页。
• 《达拉库特尼圣训集》（4/97）及《拜哈基大圣训集》（6/263）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《引导》（14/307）。 存在少数不同意见，一些学者（来自四大教法学派及扎希里学派）无条件禁止继承人进行任何遗嘱处分（无论其他继承人是否同意），而另一些学者则无条件允许。 参见穆罕默德·祖海利博士所著《继承、遗产与遗嘱法》（大马士革：达尔·卡利姆·塔伊布出版社，2001年），第 440-5页。
• 伊本·蒙齐尔（卒于公元318年）指出关于此点存在早期共识（《圣训中的中道与汇编及分歧》，知识书局，第4卷，第378页）。
• 琳赛，厄休拉。《伊斯兰性别平等能找到第三条道路吗？》，《纽约时报》，2018年4月11日。https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html
• 阿尔梅里克·拉姆齐，《穆罕默德的继承法、权利及相关影响：逊尼派教义》，第三版。 （伦敦：W. H. 艾伦出版社，1880年），正如阿斯玛·尚基蒂在《伊斯兰继承法中对待女性的法律与经济正当性》中所述。 硕士论文。 2012年。 阿尔伯塔大学，埃德蒙顿，加拿大。
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• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等：能有共同点吗？关于突尼斯和埃及伊斯兰教法及当代立法中离婚与一夫多妻制的研究”，《人权季刊》（第27卷：2，2005年5月），第568页。
• 欧姆拉尼，叶海亚·本·阿比·海尔。 《沙斐仪学派法学阐释》。 （吉达：达尔·明哈吉出版社，2000年），第11卷，第189页。
• 穆希尔·侯赛因·基德瓦伊，《不同社会与宗教法下的女性：佛教、犹太教、基督教与伊斯兰教》，第103页（1976年）。
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• 谢夫，伊丽莎白。《美国有多少人处于多角恋关系中？》，《今日心理学》，2014年5月10日。https://www.psychologytoday.co ... he-us
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• 米歇尔·特特尔特。《一夫多妻制与贫困》。2003年劳动力市场论文。明尼苏达大学。http://piketty.pse.ens.fr/files/Tertilt2003.pdf
• 2003年人口与健康调查，经合组织（OECD）性别发展图集。 。 第 276页。
• 道尔顿与梁。 《为什么一夫多妻制在西非更为普遍？非洲奴隶贸易的视角》。 第62卷，第4期 | 2014年7月。 《经济发展与文化变迁》。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf
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• 《伊本·马哲圣训集》第2060段。
• 关于这段叙述，重要的是先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求瓦利德（al-Walid）的任何辩解或解释。 换句话说，无论环境如何，瓦利德的行为都被视为不可接受。 他立即宣布对妻子进行保护，并没有让她感到自己有任何形式的过错。 这正是保护遭受家庭暴力的女性所必需的那种果断行动。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。
• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年伊斯兰教历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。
• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年伊斯兰教历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
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• 阿布·伊斯哈格·贾赫达米（Abu Ishaq al-Jahdami，卒于238年）。《古兰经律例》。（贝鲁特：达尔·伊本·哈兹姆出版社，2005年），第113页。他记录了从贾赫达米到阿塔·本·阿比·拉巴赫（'Ata' b. Abi Rabah）的传述链。提及该早期来源和传述链是为了指出吉布里勒·鲁马尼（Jibril al-Rumani）在《家庭暴力：对古兰经妇女章第34节某些现代观点的批评》（ICRAA.org）中拒绝阿塔观点所使用的两个理由中的错误。http://icraa.org/domestic-viol ... 434/.
• 根据伊本·乌赛敏（Ibn 'Uthaymin，卒于1421年伊斯兰教历），这是一种“不会引起疼痛或伤害”的行为（لايحصل به الألم والأذى）。http://audio.islamweb.net/audi ... 12236
• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。
• 《穆斯林圣训实录》，圣训编号1479。
• 约翰·L.埃斯波西托（John L. Esposito），《伊斯兰家庭法中的女性》，（雪城，N. Y.：雪城大学出版社，2001年），第29页。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第2178段。 被阿尔巴尼（al-Albani）评为“弱”（da'if）。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。
• 埃斯波西托，第30页。
• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。
• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。
• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。
• 埃斯波西托，第34页。
• 埃斯波西托，第35页。
• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
• 同上，第100页。
• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
• 塔克，《在法律之家》，第 80页。
• 塔克，《在法律之家》，第 81页。
• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。
• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年伊斯兰教历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年伊斯兰教历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年伊斯兰教历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年伊斯兰教历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。
• 让-巴蒂斯特·博纳尔，《古希腊医生眼中的男女身体》，莉莲·多尔蒂与维奥莱恩·西比洛特·科切特译。 《克利奥》第1卷，第37期（2013年）：21-39页。
• 阿赫拉姆·穆罕默德·伊格巴里亚。 《女性作证：一项比较法学研究》，硕士论文，希伯伦大学，2010年。 第210-211页。
• 同上。 第94-95页。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年）。 第415页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《穆哈迪萨特：伊斯兰教中的女性学者》（牛津：接口出版社，2007年），第 18页。
• 乌尔瓦·本·祖拜尔等男性见证人证实，阿伊莎圣妻是所有圣门弟子中最博学的学者。在许多情况下，她反驳并纠正了艾布·胡莱勒或伊本·欧麦尔等其他圣门弟子的传述。在伊斯兰历史上，从未有法学家因为她是女性而声称她的证词价值低于男性。 伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）在其著作中对此作了见证。
• 纳德维，第 20页。
• 纳德维，第 21页；法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 188页。
• 同上。
• 法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 190页。
• 法德尔，192页。 关于此表述所指圣训的更详细讨论，请参阅阿布·阿米纳·伊利亚斯的文章《伊斯兰教中女性在智力和宗教上有所欠缺吗？》
• 法德尔，第 193-196页。
• 法德尔，第 194页。
• 法德尔，第 197页。
• 法德尔，第 197页；伊本·盖伊姆，《法官指南》，3卷本，塔哈·阿卜杜勒·拉乌夫·萨阿德校勘（贝鲁特：吉尔出版社，出版年份不详），1:95。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年），第 430页。
• 例如，参见贾法尔·谢赫·伊德里斯，《实验科学的事实即教法事实》，2012年11月12日。 《巴扬》杂志第 149期。 在线资源。 作者引用的证据之一是先知穆罕默德 ﷺ 没有禁止与哺乳期妇女进行性行为（Ghila）的圣训，因为他观察到罗马人和波斯人都在这样做，且对婴儿没有任何不良影响（《提尔米济圣训集》第2221段）。 作者在引用前评论道：“有一段圣训表明，先知在教法事务中运用了事实真相。”
• 洛夫特斯，E. F. ，巴纳吉，M. R. ，沃德，J. W. ，以及福斯特，R. (1987年)。 《谁记得什么？记忆中的性别差异》。《密歇根季刊》，26卷，第 79页。其他研究指出，女性通常在短期记忆、工作记忆和面部记忆方面具有优势，而男性在视觉空间记忆方面表现更佳。 《人类记忆百科全书》。 编者： 安妮特·库贾夫斯基·泰勒。 (格林伍德出版社，2013年)。 第 509页。
• 拉希德·里达。 《马纳尔经注》。 12卷本。 (贝鲁特：知识出版社)，第3卷，第 124-125页。
• 阿里·朱马，《伊斯兰教中的人类平等：理论与实践》。 （原文：但如果女性的经验、实践和习惯得到发展，即使在见证权利和债务时，她们的证词也与男性的证词相等）。 第 57页。 在线资源。
• 同上。拉齐在其《幽玄之钥》经注中指出，尽管易卜拉欣·纳哈伊和伊本·贾里尔·塔巴里有孤立的相反观点，但从实践层面来看，这已是穆斯林的共识。
• 瓦希迪，《古兰经启示因缘》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），第150页。
• 玛丽·F. 拉德福德，《犹太法与伊斯兰法下的女性继承权》，第23页。 C. ，《国际与比较法评论》 L. ，Rev. 135 (2000)，第 。 135
• 同上，第 193页。
• 萨拉赫·苏丹，《伊斯兰教中的女性遗产：歧视还是公正？》，吉汉·金迪译（希利亚德：苏丹出版社：2004年），第 39页。
• 国际伊斯兰教法学院。关于伊斯兰教法中女性神圣公正与男性继承权的立法出版物。由拉希德·巴鲁希和穆罕默德·巴希尔编写。在线获取：http://www.oic-iphrc.org/en/da ... n.pdf
• 纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 194页。
• 国际伊斯兰教法学院，前引书。 同上。 第65页。
• 《达拉库特尼圣训集》（4/97）及《拜哈基大圣训集》（6/263）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《引导》（14/307）。 存在少数不同意见，一些学者（来自四大教法学派及扎希里学派）无条件禁止继承人进行任何遗嘱处分（无论其他继承人是否同意），而另一些学者则无条件允许。 参见穆罕默德·祖海利博士所著《继承、遗产与遗嘱法》（大马士革：达尔·卡利姆·塔伊布出版社，2001年），第 440-5页。
• 伊本·蒙齐尔（卒于公元318年）指出关于此点存在早期共识（《圣训中的中道与汇编及分歧》，知识书局，第4卷，第378页）。
• 琳赛，厄休拉。《伊斯兰性别平等能找到第三条道路吗？》，《纽约时报》，2018年4月11日。https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html
• 阿尔梅里克·拉姆齐，《穆罕默德的继承法、权利及相关影响：逊尼派教义》，第三版。 （伦敦：W. H. 艾伦出版社，1880年），正如阿斯玛·尚基蒂在《伊斯兰继承法中对待女性的法律与经济正当性》中所述。 硕士论文。 2012年。 阿尔伯塔大学，埃德蒙顿，加拿大。
• 阿卜杜拉·优素福·阿里译本。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等：能有共同点吗？关于突尼斯和埃及伊斯兰教法及当代立法中离婚与一夫多妻制的研究”，《人权季刊》（第27卷：2，2005年5月），第568页。
• 欧姆拉尼，叶海亚·本·阿比·海尔。 《沙斐仪学派法学阐释》。 （吉达：达尔·明哈吉出版社，2000年），第11卷，第189页。
• 穆希尔·侯赛因·基德瓦伊，《不同社会与宗教法下的女性：佛教、犹太教、基督教与伊斯兰教》，第103页（1976年）。
• 拉希德·里达。 《灯塔经注》。 12卷。 （贝鲁特：知识出版社），第4卷，第 349页；马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第568页。
• 萨维亚，艾哈迈德·E。 ，“从过渡状态到永久现代性：重新思考伊斯兰传统中的一夫多妻制”。 《夏娃》（第2卷：3，2004年），第294页。
• 同上，纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 190页。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第 569页。
• 同上，第 1793页。
• 伊本·萨阿德《传记集》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第10卷，第 195页。
• 伊本·库达马·马克迪西。 《穆尼》（法学著作）。 （开罗：开罗图书馆，1968年）。 第7卷，第 92-93页。
• 卡赞，奥尔加。《没有嫉妒的多角恋》。2014年7月21日。《大西洋月刊》。https://www.theatlantic.com/he ... 74697
• 谢夫，伊丽莎白。《美国有多少人处于多角恋关系中？》，《今日心理学》，2014年5月10日。https://www.psychologytoday.co ... he-us
• https://scroll.in/article/6690 ... india
• 米歇尔·特特尔特。《一夫多妻制与贫困》。2003年劳动力市场论文。明尼苏达大学。http://piketty.pse.ens.fr/files/Tertilt2003.pdf
• 2003年人口与健康调查，经合组织（OECD）性别发展图集。 。 第 276页。
• 道尔顿与梁。 《为什么一夫多妻制在西非更为普遍？非洲奴隶贸易的视角》。 第62卷，第4期 | 2014年7月。 《经济发展与文化变迁》。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 因此，我们拥有逊尼派伊斯兰教法中最著名的四个学派——阿布·哈尼法（卒于伊斯兰历150年）、马利克（卒于伊斯兰历179年）、沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）和艾哈迈德·本·罕百里（卒于伊斯兰历240年）的学派，但也有其他不太知名的学者教授他们自己的法学，尽管他们没有获得像前四位学者那样的追随者，他们是：苏富扬·萨里（卒于伊斯兰历181年）、莱斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰历175年）、奥扎伊（卒于伊斯兰历157年）、阿布·索尔（卒于伊斯兰历240年）、伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年）。
• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf
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• 《艾布·达伍德圣训集》第2144段。
• 《伊本·马哲圣训集》第2060段。
• 关于这段叙述，重要的是先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求瓦利德（al-Walid）的任何辩解或解释。 换句话说，无论环境如何，瓦利德的行为都被视为不可接受。 他立即宣布对妻子进行保护，并没有让她感到自己有任何形式的过错。 这正是保护遭受家庭暴力的女性所必需的那种果断行动。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。
• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年伊斯兰教历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。
• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年伊斯兰教历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
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• 苏尤蒂（al-Suyuti），《小汇编》（al-Jami' al-Saghir），1088；伊本·萨阿德（Ibn Sa'd），《大传记》（al-Tabaqat al-Kubra），10516。
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• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。
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• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。
• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。
• 埃斯波西托，第34页。
• 埃斯波西托，第35页。
• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
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• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
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• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
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伊斯兰法中的女性权利指南：一文看懂5个常见误解（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 117 次浏览 • 2026-05-26 01:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。
石刑与断手刑时间线：沙里亚、固定刑与现代误解如何形成（下篇）
评论 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 101 次浏览 • 2026-05-26 01:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
当今的穆斯林应如何理解“侯杜德”（Hudud）？
如今，“侯杜德”因在法律中的缺失而更具现实意义。 然而，一旦它被提及，往往会引发巨大的争议。 除了尼日利亚部分地区、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯外，大多数伊斯兰外，大多数伊斯兰国家的刑法已被从英国或欧洲引进并经过修改的法律所取代。
在没有“侯杜德”的情况下，穆斯林应如何应对当今世界？ 我们是否应该支持它？ 或者，我们是否应该不支持恢复它？ 伊斯兰学者们已采取多种方法来回答这些问题。 20世纪中叶，一些人认为“侯杜德”之所以被忽视，是因为殖民时代西方国家的压力；如果能重新建立，它将有助于构建一个守法且更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些刑罚将极少被执行。 这些学者中也有人主张，在短期内恢复“侯杜德”是不合适的，因为当前的政治和社会局势使得系统性地排除疑点（shubuhāt）变得几乎不可能。 据推测，这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但也有学者认为，这种情况已经持续了近千年。 因此，在当今时代执行“侯杜德”的可能性微乎其微。
从更严谨的角度来看，有一个基于伊斯兰教法的论点认为，在当今时代“侯杜德”并非必须执行，就像一个没有手的人想要做小净（wudu）一样，其“执行前提”已经消失了。 根据这一论点，无论伊斯兰国家放弃“侯杜德”的原因是什么，其长期的缺失已使其不再具有现实意义，除非有人想要重新实施它。 另一个论点认为，当今时代是“危机与必要时期”（ḍarūra）。 鉴于在伊斯兰法律中，“在紧急情况下允许做合法之事”，处于殖民统治或其他限制下的伊斯兰政府，被允许或有权忽略某些义务，而这些义务在正常情况下是不被允许忽略的。
来自毛里求斯的学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）提出了一个有趣的论点，他指出先知穆罕默德 ﷺ 曾禁止在战争期间砍断被俘的穆斯林士兵的手。 相反，他以鞭刑惩罚他们，或者将刑罚推迟到战争结束后，即他们不再需要在战场上效力时再执行。 本·拜亚写道，尽管当时他们“不在敌方领土”，但他们处于一种“戒备”状态，许多穆斯林对他们认为严酷的“侯杜德”刑罚感到不安。 这可以比作当一个伊斯兰国家被征服时，其人民也会对流传下来的传统产生“排斥感”。
最重要的一点是，伊斯兰学者们强调，对穆斯林而言，重要的是相信伊斯兰教法是理想的法律，“侯杜德”在理论上是合法的。 “侯杜德”的执行实际上取决于统治者的智慧，对于普通穆斯林来说，这并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避免这些争议吗？
如今，媒体提出了一些问题，旨在质疑伊斯兰教在“侯杜德”问题上的体面性。 一些议题被更频繁地用来表达——无论是有意还是无意——伊斯兰过去与西方现代之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布其国家将实施包括“侯杜德”在内的伊斯兰刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的行为表示了广泛的抗议。 很少有议题能像“侯杜德”这样具有如此大的政治影响力。
“侯杜德”是争议与不满的结合体。 在20世纪西方人的眼中，由于对肉体刑罚的恐惧、司法体系中监禁手段的普及以及在性问题上社会宽容度的提高，“侯杜德”被视为野蛮的证据。 在伊斯兰世界，摆脱殖民统治并面对西方规范的全球化后，“侯杜德”作为对伊斯兰本真性承诺的象征重新出现。 对于全球许多伊斯兰运动而言，恢复“侯杜德”的希望已成为恢复真实过去和实现自由未来的必要象征与课题。
将“侯杜德”视为一种不可否认的安拉旨意，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹——苏丹阿勒-古里（Sultan al-Ghūrī），就曾渴望因执行对通奸者的石刑而闻名。 纵观中世纪伊斯兰文明的任何历程，都会讲述那些因“维护安拉的律法”而受到赞誉的统治者或王朝的故事。 然而，正如我们所见，“侯杜德”实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断当今执行Hudud（伊斯兰刑法）的国家是否真的在实践前现代的伊斯兰法律。 沙特阿拉伯执行Hudud的频率可能高于伊斯兰社会历史上的记录。 但其数量仍被认为是非常罕见的。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯发生了四起石刑处决，以及四十五起因盗窃导致的断肢刑罚。 在为期一年的样本（1982-83年）中，4,925起盗窃定罪中，只有两起被判处断手刑。 其余案件均以taʿzīr（酌定刑）处理。 在同一时期，659起Hudud性犯罪指控中，没有一起被判处石刑。 大多数死刑判决源于政治犯罪，而非Hudud刑罚。 在尼日利亚北部，虽然实施了基于伊斯兰教法的法律准则，但因盗窃而执行断肢刑的案例极少。 虽然至少有两起因通奸被判死刑的案例，但在迄今为止的所有案件中，都发现了疑点，从而使被告得以获释。
正如美国保守派主张回归1950年代所描绘的虚幻乌托邦一样，伊斯兰国家试图通过实施Hudud来重现的伊斯兰黄金时代，也仅仅是一个梦想。 这种构想是为了抵御现代社会中日益强烈的身份认同和自主权丧失感。 因此，当今积极实施Hudud的国家，将自己定义为反抗西方帝国统治（如伊朗），或追随纯粹伊斯兰教法的要求（如沙特阿拉伯），又或是将自己置于西方文化与军事压力与本土身份认同传统之间的边界（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这并不令人惊讶。
因此，在今天，如果不涉及政治紧张、身份冲突和自主权问题，就很难讨论Hudud议题。 2005年，瑞士学者塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）提议在伊斯兰世界暂停执行严厉的刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了西方伊斯兰批评者的严厉抨击，认为他的言论过于软弱；同时也遭到了穆斯林内部批评者的指责，因为这一举动被视为背离了安拉的命令。 我们能否想象一个替代现实：一个复杂的、国际化的伊斯兰政府，在经历了工业化、中央集权化和城市化的艰难过程后，同时还能维持严格的伊斯兰教法体系？ 最接近的例子是奥斯曼帝国，它经历了极其显著的城市化和工业化进程。 尽管在19世纪中叶，该帝国未能摆脱欧洲列强的政治和文化压力，但直到第一次世界大战前，它们在很大程度上仍免于西方殖民。
1858年的《奥斯曼刑法典》是法律现代化与伊斯兰教法兼容的一个有趣产物。 该法典是奥斯曼政府全面行政改革的一部分，旨在应对新技术发现和新挑战。 1858年法典改变了刑罚体系，用强制劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代了现有的鞭刑等惩罚（它同时也保留了针对某些犯罪的死刑）。 该法典几乎借鉴了其全部内容，以至于看起来与1832年的《法国刑法典》非常相似。
然而，该法典作为伊斯兰法律的纯正性从未受到质疑。 它以“太斯米”（Basmallah，即“奉安拉之名”）开头，并得到了奥斯曼宗教委员会的批准，该组织在帝国权力终结前一直保持着保守立场。 1858年法典从未引用或提及“Hudud”一词，这并非因为它废除了Hudud，而是因为整部法典仅限于对taʿzīr（酌定刑）层面的刑罚进行改革。 由于Hudud在法律应用中已不再产生实际影响，替换taʿzīr部分就等同于重组整个奥斯曼刑法。 通过不废除Hudud，而是将其有效隔离，1858年法典避免了对伊斯兰宗教合法性核心象征的冲击。 它所引入的刑罚是由法国人确定的，但它们也被奥斯曼法官视为“伊斯兰化”的，因为taʿzīr属于《古兰经》和圣训中未明确规定的范畴，由法官根据裁量权决定。 更何况，1858年法典的第一段就承诺不违反伊斯兰教法下的任何个人权利，并且在谋杀罪中，如果受害者家属选择，它也保留了民众进行Qiṣāṣ（同态复仇）的权利。
试想一下，如果奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有站在战败国一边，并存续至今，且仅对1858年《刑法典》（该法典实际上一直沿用到1923年）进行了微小的修改。 我们还会听到关于沙特阿拉伯死刑或文莱恢复Hudud刑罚的同样争议吗？ 可能不会，因为Hudud将继续作为一个象征，在法律中不再具有显著作用。
然而，毫无疑问，肯定会有反对意见。 国际特赦组织反对文莱的公告，认为伊斯兰教法存在问题，因为它对“本不应被视为犯罪的行为”施加了严厉的惩罚。 许多现代反对意见是针对伊斯兰教法整体以及Hudud的，而非针对具体的刑罚。 最主要的是，这关乎穆斯林对通奸行为必须受到严厉谴责的立场。 这也可能是因为这种行为被认为在道德上是完全不可接受的。
必须考虑到，被认为最危险的犯罪，如谋杀和强奸，并不在Hudud犯罪的范畴内。 也许Hudud并不一定针对对受害者或社会影响最严重的犯罪。 Hudud中的通奸和盗窃，以及酗酒，都是在他人不知情的情况下进行的违规行为。 这些错误行为虽然避开了人类的视线，但却无法逃过安拉的眼睛。 也许这些严厉的法律，在安拉的慈悯下使其几乎不可能执行，其存在正是为了提醒人们那些他们通常会忘记的罪恶。
al-Subki关于盗窃断手刑的条件
这是Taqī al-Dīn ʿAlī b.的教法判例（Fatwa）。 ʿAbd al-Kāfī al-Subkī（卒于756/1356年），大马士革最显赫学者家族之一的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿安拉怜悯他）说：已达成共识，对于犯下盗窃罪的人，若满足以下条件，Hadd（法定刑）是强制性的：
- [物品]是从被视为安全的地方（ḥirz）取走的；- 不是战利品（mughannam）；- 不是来自国库（baitulmal）；- 是亲手拿取的；- 不是使用任何工具或机器（āla）；- 独自一人；- 纯粹的；- 非精神失常（神志清醒）；- 成年；- 穆斯林；- 自由人；- 不处于受戒（Ihram）状态；- 在麦加；- 不在交战国；- 不是被允许随时接近被盗物品的人；- 盗窃对象不是其妻子；- 不是其亲兄弟姐妹；- 不是其丈夫（如果是女性）；- 未醉酒；- 不是因为饥饿；- 或非受胁迫；- 盗窃的是有主财产；- 允许卖给穆斯林；- 他盗窃的对象没有侵犯其权利；- 盗窃价值达到十（10）迪拉姆；- 纯银制品；- 按麦加重量计算；- 不是肉类；- 或任何被宰杀的动物；- 不是食品；- 或饮料；- 不是鸟类；- 或猎物；- 或狗；- 或猫；- 或动物粪便；- 或排泄物（ʿadhira）；- 或泥土；- 或红赭石（maghara）；- 或砷（zirnīkh）；- 或小石子；- 或大石头；- 或玻璃；- 或木炭；- 或柴火；- 或草（qaṣab）；- 或木材；- 或水果；- 或驴；- 或放牧的牲畜；- 或《古兰经》手抄本；- 或连根拔起的植物（min badā’ihi）；- 或来自有围栏的果园；- 或来自树上；- 或来自自由人；- 或来自奴隶；- 如果他们能说话且神志清醒；- 从未对作案者造成伤害；- 在他被带出不允许进入的地方之前；- 从安全地点；- 由他亲手；- 证人到场；- 对上述所有事项；- 由2名证人；- 即男性证人；- 按照我们在证词章节中传达的[要求和程序]；- 必须意见一致；- 或没有撤回他们的意见；- 小偷没有声称被盗物品是他自己的；- 他的左手健全；- 双脚健全；- 身体没有残缺；- 受害者没有将该被盗物品作为礼物赠送；- 他在盗窃后没有成为该物品的所有者；- 他没有将被盗物品归还给主人；- 小偷没有索要它；- 小偷没有欠被盗物品主人相应的价值；- 被盗物品的主人在法庭上；- 他对被盗物品提出索赔；- 他要求对小偷执行断手刑；- 在小偷忏悔之前；- 证人在法庭上；- 在盗窃发生后一个月内。 所有这些都由ʿAlī b.陈述过。 Aḥmad b. Saʿīd（Ibn Ḥazm，卒于1064年）。 那位伊玛目兼谢赫还补充说：这也取决于[小偷的]供认没有先于证词，且之后没有撤回[其供认]的条件。 因为如果小偷先供认，随后又提供了针对其罪行的直接证据（bayyina），然后他撤回了供认，根据沙斐仪派更准确的观点，断手刑将被取消，因为供认并非来自直接证据。 因此，撤回供认的行为将被接受。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 支付给受害者或其家属的赔偿金是“血金”（wergild，即人的价格）或bot，而wite则是支付给国王或领主以平息破坏和平（damai）的赔偿；Bruce O’Brian，“Anglo-Saxon Law,” in Oxford Intl. Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (London: Oxford University Press, 2009), 1:82; F.W. Maitland, The Constitutional History of England (Cambridge: Cambridge University Press, 1908), 107-9.
• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，但大约在1800年从英国法律引入美国法律。它最早于1780年代在英国被提及，尽管它实际上在1770年由波士顿的约翰·亚当斯（John Adams）和罗伯特·佩恩（Robert Paine）在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时使用；参考James Q. Witman, The Origins of Reasonable Doubt (New Haven: Yale University Press, 2008), 187, 193-94; 以及 http://digitalcommons.law.yale ... pers.
• Heikki Pihlajamäki and Mia Korpiola, “Medieval Canon Law: The Origins of Modern Criminal Law,” in The Oxford Handbook of Criminal Law, ed. Markus Dubber and Tatjiana Hörnle (Oxford: Oxford University Press, 2014), 214-215; Kenneth Pennington, “Innocent until Proven Guilty: The Origins of a Legal Maxim,” The Jurist 63 (2003): 106-24.
• Abū Bakr al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, ed. Farhat Ziadeh (Cairo: Maṭbaʿat al-Jablāwī, 1979), 254.
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的名字章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰遇见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于taʿzīr和礼仪的程度章节。
• Jonathan Brown, “Taʿzīr,” Oxford Encyclopedia of Islam and Law (Oxford: Oxford University Press, forthcoming).
• 这个最低限度列表由哈乃斐派制定（注：对于哈乃斐派实践者，ḥirāba被包含在盗窃罪sariqa的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于Hudud犯罪。 在马立克派中，ghīla（为窃取钱财而进行的谋杀）被视为可判处死刑的Hudud犯罪。 参考Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15; Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī, al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī. 2nd ed. (Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1944), 423, 432, 435.
• 关于qadhf（诬告通奸）存在一些分歧，一些学者认为这仅是侵犯人权的行为；Manṣūr b. Yūnus al-Buhūtī, al-Rawḍ al-murbiʿ, ed. Bashīr Muḥammad ‘Uyūn (Damascus: Maktabat Dār al-Bayān, 1999), 466; al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, 217, 333; Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī and Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān, 20 vols. in 10 (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1994), 6:476 (关于第24:4节经文)。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于承认通奸的章节；《穆斯林圣训实录》：Hudud之书，关于通奸的法定刑章节，关于承认自己通奸者的章节。
• 关于通奸的石刑处罚长期以来存在有效的共识，甚至被穆尔太齐赖派（Mu'tazila）思想所接受（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者和法学家Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑关于先知穆罕默德 ﷺ 参与石刑报道的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这是由出席会议的两位学者Muṣṭafā Zarqā'和Yūsuf al-Qaraḍāwī报告的，见Muḥammad Abū Zahra, Fatāwā, ed. Muḥammad ʿUthmān Bashīr (Damascus: Dār al-Qalam, 2006), 673）。 有一种理论认为石刑是taʿzīr，并将其作为酌定刑，因为先知说安拉为未婚处女通奸提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，而先知作为taʿzīr增加了流放一年的惩罚；对于已婚通奸者的惩罚也以此为例，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知作为taʿzīr考量而增加的投石惩罚。 Jasser Auda博士在他的著作《Naqd naẓariyyat al-naskh》中认为，石刑是早期伊斯兰时期实行的犹太法律，后来在《光明章》（Surat al-Nūr）中被废除。 参考Jasser Auda, Naqd naẓariyyat al-naskh (al-Shabaka al-ʿArabiyya li’l-Abḥāth, 2013). 现代争议的焦点在于认为《古兰经》中关于石刑的经文已被安拉废除（naskh）的观点。 大多数前现代伊斯兰学者对于《古兰经》最初包含“高贵的男女，如果他们通奸，就用石头砸死他们”这样的经文，但安拉命令删除该经文同时保留其判决的观点，并没有异议。 著名的圣训学者沙斐仪派/艾什尔里派学者阿布·巴克尔·拜哈基（卒于公元458/1066年）指出，关于《古兰经》经文在保留其判决的同时被完全废除（naskh al-tilāwa，即诵读废止）的可能性，学者间并无争议；阿布·巴克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第8卷，第367页。 然而，20世纪的传统学者阿卜杜拉·古马里（卒于1993年）否认了诵读废止（naskh al-tilāwa）的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述此类事件的报告，其传述链（āḥād，即孤证）都过于稀少，不足以达到《古兰经》经文所要求的确定性。 他指出，最受信任的证据——特别是《布哈里圣训实录》中关于哈里发欧麦尔的传述，即欧麦尔担心人们将来会忽视石刑，因为在《古兰经》中找不到相关经文——实际上并未包含该判决所必需的经文，正如伊本·哈贾尔所指出的那样（尽管伊本·哈贾尔并不怀疑该经文的存在）；阿卜杜拉·本· 阿斯-西迪克·古马里，《关于诵读废止之不可能性的阐明》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，通奸认罪章。 大多数学者并不接受古马里的论点。 原因之一是，有一段来自欧麦尔的可靠传述，提到了他关于石刑经文的话：“我们曾诵读过它，理解了它，并遵循了它”（《布哈里圣训实录》：战争者之书，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他以所有提及被废除经文的圣训证据不足为由，拒绝了这些传述。 参见伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），第12卷，第168、173-74页。 参见阿尔巴尼，《真实圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第2913段。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，饮酒刑罚章。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：血案与战争者之书，叛教者与战争者判决章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于战争罪的判决章。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》：洁净之书，关于食用肉类动物尿液的判决章。
• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第509-11页。
• 引用资源：马利克，《穆宛塔圣训集》（al-Muwaṭṭa’）：刑罚之书，关于石刑的判决章；关于窃贼一旦被送交当局则不得为其求情的判决章。
• 引用资源：伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第4卷，第133页（此圣训读作：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或孤儿，归我负责。我是无监护者之监护人，我为其偿还债务并继承其财产；舅父是无继承人者的继承人，他为其偿还债务并继承其财产”）；第4卷，第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷，第47页。
• 引用资源：沙斐仪，《法学准则》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷，第21页；另请参阅穆瓦法格·丁·伊本·库达马，《法学大全》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷。 （开罗：Hujr出版社，1986年），第9卷，第476页，第10卷，第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《法学广义》（al-Mabsūṭ），共30卷。 第15卷。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷，第219页；布胡提，《花园之径》（al-Rawḍ al-murbi ʿ），第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法学》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译。 （伦敦：Ta-Ha出版社，2010年），第530-31页。
• 引用资源：这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，他说：“三种人的笔（记录功过的笔）被搁置了：睡着的人直到醒来，患病者（精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”（D##4400#），以及先知穆罕默德 ﷺ 对承认通奸者询问“你知道什么是通奸吗？” (D#4430#) 以及哈里发欧麦尔的实践，他下令：“除非当事人知晓，否则不执行刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第415页。 另请参阅库杜里，《简明法学》，第544页。
• 引用资源：T#1479#，此圣训有类似版本由艾布·胡莱拉传述 Q#2642#（根据所有学者，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此传述归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413页。 关于其他圣门弟子对此的类似陈述，请参阅拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413-15页。 根据伊本·哈贾尔的说法，最可靠的版本是欧麦尔所言：“因疑点而在刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行刑罚要好。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维，《善行之目的》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特编（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，2004年），第42页。
• 引用资源：参见因蒂萨尔·拉布，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的刑罚规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 引用资源：《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15中再次重申了四名证人的要求。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，精神失常者不执行石刑章，伊玛目是否应询问认罪者“你是否只是触摸或抚摸了她”章；《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，通奸刑罚章，关于自认通奸者章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于马伊兹·本·马利克石刑章。 关于对两名犹太人执行石刑章。
• 引用资源：伊本·阿米尔·萨那尼，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利编。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
• 引用资源：阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1卷（开罗：扎赫兰图书馆 [无日期]。 重印自1862年开罗版，源自卡斯蒂利亚图书馆），第2卷，第145页。
• 引用资源：苏莱曼·布贾伊米，《布贾伊米法学注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里，《阿布·哈尼法穆斯奈德圣训注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯编（贝鲁特：科学书籍出版社，无日期），第487页；穆希丁·纳瓦维，《法学大全》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提伊编（吉达：指导图书馆，无日期），第5卷，第211页。
• 引用资源：詹姆斯·鲍德温，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《东方经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：125页。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在刑罚中进行引导（暗示）章；《奈萨仪圣训集》：窃贼断手之书，关于引导窃贼章。
• 引用资源：穆拉·胡斯列夫，《法官之珍珠》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：Fazilat出版社，无日期。重印自Amīriyya版，无日期），第2卷，第82页。
• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第469页；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于从隐蔽处偷窃者章。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》：刑罚之书，关于背信者、窃贼与抢劫者章。
• 引用资源：鲁道夫·彼得斯，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 英国人在1700年代末期于印度实施盗窃惩罚时，也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。
• 引用资源：萨那尼，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提，《花园之径》，第467页。
• 引用资源：拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第549页。
• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第467页。
• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》，第3卷，第515页。
• 引用资源：哈提卜·希尔比尼，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第225页。
• 引用资源：沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第227页。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，关于承认刑罚罪行章；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于安拉至高者之言“善行必能消除恶行”章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在未上报当局前宽恕刑罚章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在战争中偷窃是否应断手章。
• 引用资源：若无益处，则不得执行刑罚；阿布·巴克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（Badā’iʿal-ṣanā’iʿ）（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），第9卷，第248页。
• 亚历山大·拉塞尔，《阿勒颇自然史》，2卷。 （伦敦：无出版商，1794年），1:331。
• 爱德华·莱恩，《现代埃及人的礼仪与习俗》（纽约：Cosimo出版社，2005年），112。
• 法里巴·扎里内巴夫-沙尔，《十八世纪伊斯坦布尔公众视野中的女性》，302–304；安妮-玛丽·库萨克，《残酷与异常：美国的惩罚文化》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2009年），22。
• 阿卜杜勒·卡迪尔·巴达乌尼，《历史精选》，译者。 W.H. 洛（德里：文艺复兴出版社，1986年），3:146。
• 参见，例如，苏尤蒂抱怨开罗持续经营的妓院；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。
• 这位学者名为萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《历史精选》，3:88。 关于禁止窥探（tajassus）的部分，请参阅《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，禁止窥探章。
• 伊本·白图泰，《伊本·白图泰游记》，编辑：H.A.R. 吉布，3卷。 （新德里：Munshiram Manoharlal出版社，2004年），2:219。
• 阿尔-巴达乌尼，《历史精选》，3:129-130。
• 穆罕默德·本· 艾哈迈德·伊本·伊亚斯，《时代事件中的花朵》，编辑：穆罕默德·穆斯塔法（开罗：埃及图书总局，1984年），4:340-45；纳吉姆·丁·加齐，《第十世纪杰出人物的星辰》，编辑：吉布拉伊尔·贾布尔，3卷。 （贝鲁特：新视野出版社，1979年），1:102-5, 295。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
当今的穆斯林应如何理解“侯杜德”（Hudud）？
如今，“侯杜德”因在法律中的缺失而更具现实意义。 然而，一旦它被提及，往往会引发巨大的争议。 除了尼日利亚部分地区、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯外，大多数伊斯兰外，大多数伊斯兰国家的刑法已被从英国或欧洲引进并经过修改的法律所取代。
在没有“侯杜德”的情况下，穆斯林应如何应对当今世界？ 我们是否应该支持它？ 或者，我们是否应该不支持恢复它？ 伊斯兰学者们已采取多种方法来回答这些问题。 20世纪中叶，一些人认为“侯杜德”之所以被忽视，是因为殖民时代西方国家的压力；如果能重新建立，它将有助于构建一个守法且更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些刑罚将极少被执行。 这些学者中也有人主张，在短期内恢复“侯杜德”是不合适的，因为当前的政治和社会局势使得系统性地排除疑点（shubuhāt）变得几乎不可能。 据推测，这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但也有学者认为，这种情况已经持续了近千年。 因此，在当今时代执行“侯杜德”的可能性微乎其微。
从更严谨的角度来看，有一个基于伊斯兰教法的论点认为，在当今时代“侯杜德”并非必须执行，就像一个没有手的人想要做小净（wudu）一样，其“执行前提”已经消失了。 根据这一论点，无论伊斯兰国家放弃“侯杜德”的原因是什么，其长期的缺失已使其不再具有现实意义，除非有人想要重新实施它。 另一个论点认为，当今时代是“危机与必要时期”（ḍarūra）。 鉴于在伊斯兰法律中，“在紧急情况下允许做合法之事”，处于殖民统治或其他限制下的伊斯兰政府，被允许或有权忽略某些义务，而这些义务在正常情况下是不被允许忽略的。
来自毛里求斯的学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）提出了一个有趣的论点，他指出先知穆罕默德 ﷺ 曾禁止在战争期间砍断被俘的穆斯林士兵的手。 相反，他以鞭刑惩罚他们，或者将刑罚推迟到战争结束后，即他们不再需要在战场上效力时再执行。 本·拜亚写道，尽管当时他们“不在敌方领土”，但他们处于一种“戒备”状态，许多穆斯林对他们认为严酷的“侯杜德”刑罚感到不安。 这可以比作当一个伊斯兰国家被征服时，其人民也会对流传下来的传统产生“排斥感”。
最重要的一点是，伊斯兰学者们强调，对穆斯林而言，重要的是相信伊斯兰教法是理想的法律，“侯杜德”在理论上是合法的。 “侯杜德”的执行实际上取决于统治者的智慧，对于普通穆斯林来说，这并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避免这些争议吗？
如今，媒体提出了一些问题，旨在质疑伊斯兰教在“侯杜德”问题上的体面性。 一些议题被更频繁地用来表达——无论是有意还是无意——伊斯兰过去与西方现代之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布其国家将实施包括“侯杜德”在内的伊斯兰刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的行为表示了广泛的抗议。 很少有议题能像“侯杜德”这样具有如此大的政治影响力。
“侯杜德”是争议与不满的结合体。 在20世纪西方人的眼中，由于对肉体刑罚的恐惧、司法体系中监禁手段的普及以及在性问题上社会宽容度的提高，“侯杜德”被视为野蛮的证据。 在伊斯兰世界，摆脱殖民统治并面对西方规范的全球化后，“侯杜德”作为对伊斯兰本真性承诺的象征重新出现。 对于全球许多伊斯兰运动而言，恢复“侯杜德”的希望已成为恢复真实过去和实现自由未来的必要象征与课题。
将“侯杜德”视为一种不可否认的安拉旨意，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹——苏丹阿勒-古里（Sultan al-Ghūrī），就曾渴望因执行对通奸者的石刑而闻名。 纵观中世纪伊斯兰文明的任何历程，都会讲述那些因“维护安拉的律法”而受到赞誉的统治者或王朝的故事。 然而，正如我们所见，“侯杜德”实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断当今执行Hudud（伊斯兰刑法）的国家是否真的在实践前现代的伊斯兰法律。 沙特阿拉伯执行Hudud的频率可能高于伊斯兰社会历史上的记录。 但其数量仍被认为是非常罕见的。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯发生了四起石刑处决，以及四十五起因盗窃导致的断肢刑罚。 在为期一年的样本（1982-83年）中，4,925起盗窃定罪中，只有两起被判处断手刑。 其余案件均以taʿzīr（酌定刑）处理。 在同一时期，659起Hudud性犯罪指控中，没有一起被判处石刑。 大多数死刑判决源于政治犯罪，而非Hudud刑罚。 在尼日利亚北部，虽然实施了基于伊斯兰教法的法律准则，但因盗窃而执行断肢刑的案例极少。 虽然至少有两起因通奸被判死刑的案例，但在迄今为止的所有案件中，都发现了疑点，从而使被告得以获释。
正如美国保守派主张回归1950年代所描绘的虚幻乌托邦一样，伊斯兰国家试图通过实施Hudud来重现的伊斯兰黄金时代，也仅仅是一个梦想。 这种构想是为了抵御现代社会中日益强烈的身份认同和自主权丧失感。 因此，当今积极实施Hudud的国家，将自己定义为反抗西方帝国统治（如伊朗），或追随纯粹伊斯兰教法的要求（如沙特阿拉伯），又或是将自己置于西方文化与军事压力与本土身份认同传统之间的边界（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这并不令人惊讶。
因此，在今天，如果不涉及政治紧张、身份冲突和自主权问题，就很难讨论Hudud议题。 2005年，瑞士学者塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）提议在伊斯兰世界暂停执行严厉的刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了西方伊斯兰批评者的严厉抨击，认为他的言论过于软弱；同时也遭到了穆斯林内部批评者的指责，因为这一举动被视为背离了安拉的命令。 我们能否想象一个替代现实：一个复杂的、国际化的伊斯兰政府，在经历了工业化、中央集权化和城市化的艰难过程后，同时还能维持严格的伊斯兰教法体系？ 最接近的例子是奥斯曼帝国，它经历了极其显著的城市化和工业化进程。 尽管在19世纪中叶，该帝国未能摆脱欧洲列强的政治和文化压力，但直到第一次世界大战前，它们在很大程度上仍免于西方殖民。
1858年的《奥斯曼刑法典》是法律现代化与伊斯兰教法兼容的一个有趣产物。 该法典是奥斯曼政府全面行政改革的一部分，旨在应对新技术发现和新挑战。 1858年法典改变了刑罚体系，用强制劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代了现有的鞭刑等惩罚（它同时也保留了针对某些犯罪的死刑）。 该法典几乎借鉴了其全部内容，以至于看起来与1832年的《法国刑法典》非常相似。
然而，该法典作为伊斯兰法律的纯正性从未受到质疑。 它以“太斯米”（Basmallah，即“奉安拉之名”）开头，并得到了奥斯曼宗教委员会的批准，该组织在帝国权力终结前一直保持着保守立场。 1858年法典从未引用或提及“Hudud”一词，这并非因为它废除了Hudud，而是因为整部法典仅限于对taʿzīr（酌定刑）层面的刑罚进行改革。 由于Hudud在法律应用中已不再产生实际影响，替换taʿzīr部分就等同于重组整个奥斯曼刑法。 通过不废除Hudud，而是将其有效隔离，1858年法典避免了对伊斯兰宗教合法性核心象征的冲击。 它所引入的刑罚是由法国人确定的，但它们也被奥斯曼法官视为“伊斯兰化”的，因为taʿzīr属于《古兰经》和圣训中未明确规定的范畴，由法官根据裁量权决定。 更何况，1858年法典的第一段就承诺不违反伊斯兰教法下的任何个人权利，并且在谋杀罪中，如果受害者家属选择，它也保留了民众进行Qiṣāṣ（同态复仇）的权利。
试想一下，如果奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有站在战败国一边，并存续至今，且仅对1858年《刑法典》（该法典实际上一直沿用到1923年）进行了微小的修改。 我们还会听到关于沙特阿拉伯死刑或文莱恢复Hudud刑罚的同样争议吗？ 可能不会，因为Hudud将继续作为一个象征，在法律中不再具有显著作用。
然而，毫无疑问，肯定会有反对意见。 国际特赦组织反对文莱的公告，认为伊斯兰教法存在问题，因为它对“本不应被视为犯罪的行为”施加了严厉的惩罚。 许多现代反对意见是针对伊斯兰教法整体以及Hudud的，而非针对具体的刑罚。 最主要的是，这关乎穆斯林对通奸行为必须受到严厉谴责的立场。 这也可能是因为这种行为被认为在道德上是完全不可接受的。
必须考虑到，被认为最危险的犯罪，如谋杀和强奸，并不在Hudud犯罪的范畴内。 也许Hudud并不一定针对对受害者或社会影响最严重的犯罪。 Hudud中的通奸和盗窃，以及酗酒，都是在他人不知情的情况下进行的违规行为。 这些错误行为虽然避开了人类的视线，但却无法逃过安拉的眼睛。 也许这些严厉的法律，在安拉的慈悯下使其几乎不可能执行，其存在正是为了提醒人们那些他们通常会忘记的罪恶。
al-Subki关于盗窃断手刑的条件
这是Taqī al-Dīn ʿAlī b.的教法判例（Fatwa）。 ʿAbd al-Kāfī al-Subkī（卒于756/1356年），大马士革最显赫学者家族之一的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿安拉怜悯他）说：已达成共识，对于犯下盗窃罪的人，若满足以下条件，Hadd（法定刑）是强制性的：
- [物品]是从被视为安全的地方（ḥirz）取走的；- 不是战利品（mughannam）；- 不是来自国库（baitulmal）；- 是亲手拿取的；- 不是使用任何工具或机器（āla）；- 独自一人；- 纯粹的；- 非精神失常（神志清醒）；- 成年；- 穆斯林；- 自由人；- 不处于受戒（Ihram）状态；- 在麦加；- 不在交战国；- 不是被允许随时接近被盗物品的人；- 盗窃对象不是其妻子；- 不是其亲兄弟姐妹；- 不是其丈夫（如果是女性）；- 未醉酒；- 不是因为饥饿；- 或非受胁迫；- 盗窃的是有主财产；- 允许卖给穆斯林；- 他盗窃的对象没有侵犯其权利；- 盗窃价值达到十（10）迪拉姆；- 纯银制品；- 按麦加重量计算；- 不是肉类；- 或任何被宰杀的动物；- 不是食品；- 或饮料；- 不是鸟类；- 或猎物；- 或狗；- 或猫；- 或动物粪便；- 或排泄物（ʿadhira）；- 或泥土；- 或红赭石（maghara）；- 或砷（zirnīkh）；- 或小石子；- 或大石头；- 或玻璃；- 或木炭；- 或柴火；- 或草（qaṣab）；- 或木材；- 或水果；- 或驴；- 或放牧的牲畜；- 或《古兰经》手抄本；- 或连根拔起的植物（min badā’ihi）；- 或来自有围栏的果园；- 或来自树上；- 或来自自由人；- 或来自奴隶；- 如果他们能说话且神志清醒；- 从未对作案者造成伤害；- 在他被带出不允许进入的地方之前；- 从安全地点；- 由他亲手；- 证人到场；- 对上述所有事项；- 由2名证人；- 即男性证人；- 按照我们在证词章节中传达的[要求和程序]；- 必须意见一致；- 或没有撤回他们的意见；- 小偷没有声称被盗物品是他自己的；- 他的左手健全；- 双脚健全；- 身体没有残缺；- 受害者没有将该被盗物品作为礼物赠送；- 他在盗窃后没有成为该物品的所有者；- 他没有将被盗物品归还给主人；- 小偷没有索要它；- 小偷没有欠被盗物品主人相应的价值；- 被盗物品的主人在法庭上；- 他对被盗物品提出索赔；- 他要求对小偷执行断手刑；- 在小偷忏悔之前；- 证人在法庭上；- 在盗窃发生后一个月内。 所有这些都由ʿAlī b.陈述过。 Aḥmad b. Saʿīd（Ibn Ḥazm，卒于1064年）。 那位伊玛目兼谢赫还补充说：这也取决于[小偷的]供认没有先于证词，且之后没有撤回[其供认]的条件。 因为如果小偷先供认，随后又提供了针对其罪行的直接证据（bayyina），然后他撤回了供认，根据沙斐仪派更准确的观点，断手刑将被取消，因为供认并非来自直接证据。 因此，撤回供认的行为将被接受。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，但大约在1800年从英国法律引入美国法律。它最早于1780年代在英国被提及，尽管它实际上在1770年由波士顿的约翰·亚当斯（John Adams）和罗伯特·佩恩（Robert Paine）在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时使用；参考James Q. Witman, The Origins of Reasonable Doubt (New Haven: Yale University Press, 2008), 187, 193-94; 以及 http://digitalcommons.law.yale ... pers.
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• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于taʿzīr和礼仪的程度章节。
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• 这个最低限度列表由哈乃斐派制定（注：对于哈乃斐派实践者，ḥirāba被包含在盗窃罪sariqa的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于Hudud犯罪。 在马立克派中，ghīla（为窃取钱财而进行的谋杀）被视为可判处死刑的Hudud犯罪。 参考Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15; Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī, al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī. 2nd ed. (Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1944), 423, 432, 435.
• 关于qadhf（诬告通奸）存在一些分歧，一些学者认为这仅是侵犯人权的行为；Manṣūr b. Yūnus al-Buhūtī, al-Rawḍ al-murbiʿ, ed. Bashīr Muḥammad ‘Uyūn (Damascus: Maktabat Dār al-Bayān, 1999), 466; al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, 217, 333; Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī and Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān, 20 vols. in 10 (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1994), 6:476 (关于第24:4节经文)。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于承认通奸的章节；《穆斯林圣训实录》：Hudud之书，关于通奸的法定刑章节，关于承认自己通奸者的章节。
• 关于通奸的石刑处罚长期以来存在有效的共识，甚至被穆尔太齐赖派（Mu'tazila）思想所接受（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者和法学家Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑关于先知穆罕默德 ﷺ 参与石刑报道的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这是由出席会议的两位学者Muṣṭafā Zarqā'和Yūsuf al-Qaraḍāwī报告的，见Muḥammad Abū Zahra, Fatāwā, ed. Muḥammad ʿUthmān Bashīr (Damascus: Dār al-Qalam, 2006), 673）。 有一种理论认为石刑是taʿzīr，并将其作为酌定刑，因为先知说安拉为未婚处女通奸提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，而先知作为taʿzīr增加了流放一年的惩罚；对于已婚通奸者的惩罚也以此为例，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知作为taʿzīr考量而增加的投石惩罚。 Jasser Auda博士在他的著作《Naqd naẓariyyat al-naskh》中认为，石刑是早期伊斯兰时期实行的犹太法律，后来在《光明章》（Surat al-Nūr）中被废除。 参考Jasser Auda, Naqd naẓariyyat al-naskh (al-Shabaka al-ʿArabiyya li’l-Abḥāth, 2013). 现代争议的焦点在于认为《古兰经》中关于石刑的经文已被安拉废除（naskh）的观点。 大多数前现代伊斯兰学者对于《古兰经》最初包含“高贵的男女，如果他们通奸，就用石头砸死他们”这样的经文，但安拉命令删除该经文同时保留其判决的观点，并没有异议。 著名的圣训学者沙斐仪派/艾什尔里派学者阿布·巴克尔·拜哈基（卒于公元458/1066年）指出，关于《古兰经》经文在保留其判决的同时被完全废除（naskh al-tilāwa，即诵读废止）的可能性，学者间并无争议；阿布·巴克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第8卷，第367页。 然而，20世纪的传统学者阿卜杜拉·古马里（卒于1993年）否认了诵读废止（naskh al-tilāwa）的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述此类事件的报告，其传述链（āḥād，即孤证）都过于稀少，不足以达到《古兰经》经文所要求的确定性。 他指出，最受信任的证据——特别是《布哈里圣训实录》中关于哈里发欧麦尔的传述，即欧麦尔担心人们将来会忽视石刑，因为在《古兰经》中找不到相关经文——实际上并未包含该判决所必需的经文，正如伊本·哈贾尔所指出的那样（尽管伊本·哈贾尔并不怀疑该经文的存在）；阿卜杜拉·本· 阿斯-西迪克·古马里，《关于诵读废止之不可能性的阐明》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，通奸认罪章。 大多数学者并不接受古马里的论点。 原因之一是，有一段来自欧麦尔的可靠传述，提到了他关于石刑经文的话：“我们曾诵读过它，理解了它，并遵循了它”（《布哈里圣训实录》：战争者之书，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他以所有提及被废除经文的圣训证据不足为由，拒绝了这些传述。 参见伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），第12卷，第168、173-74页。 参见阿尔巴尼，《真实圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第2913段。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，饮酒刑罚章。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：血案与战争者之书，叛教者与战争者判决章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于战争罪的判决章。
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• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第509-11页。
• 引用资源：马利克，《穆宛塔圣训集》（al-Muwaṭṭa’）：刑罚之书，关于石刑的判决章；关于窃贼一旦被送交当局则不得为其求情的判决章。
• 引用资源：伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第4卷，第133页（此圣训读作：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或孤儿，归我负责。我是无监护者之监护人，我为其偿还债务并继承其财产；舅父是无继承人者的继承人，他为其偿还债务并继承其财产”）；第4卷，第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷，第47页。
• 引用资源：沙斐仪，《法学准则》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷，第21页；另请参阅穆瓦法格·丁·伊本·库达马，《法学大全》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷。 （开罗：Hujr出版社，1986年），第9卷，第476页，第10卷，第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《法学广义》（al-Mabsūṭ），共30卷。 第15卷。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷，第219页；布胡提，《花园之径》（al-Rawḍ al-murbi ʿ），第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法学》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译。 （伦敦：Ta-Ha出版社，2010年），第530-31页。
• 引用资源：这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，他说：“三种人的笔（记录功过的笔）被搁置了：睡着的人直到醒来，患病者（精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”（D##4400#），以及先知穆罕默德 ﷺ 对承认通奸者询问“你知道什么是通奸吗？” (D#4430#) 以及哈里发欧麦尔的实践，他下令：“除非当事人知晓，否则不执行刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第415页。 另请参阅库杜里，《简明法学》，第544页。
• 引用资源：T#1479#，此圣训有类似版本由艾布·胡莱拉传述 Q#2642#（根据所有学者，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此传述归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413页。 关于其他圣门弟子对此的类似陈述，请参阅拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413-15页。 根据伊本·哈贾尔的说法，最可靠的版本是欧麦尔所言：“因疑点而在刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行刑罚要好。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维，《善行之目的》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特编（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，2004年），第42页。
• 引用资源：参见因蒂萨尔·拉布，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的刑罚规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 引用资源：《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15中再次重申了四名证人的要求。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，精神失常者不执行石刑章，伊玛目是否应询问认罪者“你是否只是触摸或抚摸了她”章；《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，通奸刑罚章，关于自认通奸者章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于马伊兹·本·马利克石刑章。 关于对两名犹太人执行石刑章。
• 引用资源：伊本·阿米尔·萨那尼，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利编。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
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• 引用资源：苏莱曼·布贾伊米，《布贾伊米法学注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里，《阿布·哈尼法穆斯奈德圣训注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯编（贝鲁特：科学书籍出版社，无日期），第487页；穆希丁·纳瓦维，《法学大全》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提伊编（吉达：指导图书馆，无日期），第5卷，第211页。
• 引用资源：詹姆斯·鲍德温，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《东方经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：125页。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在刑罚中进行引导（暗示）章；《奈萨仪圣训集》：窃贼断手之书，关于引导窃贼章。
• 引用资源：穆拉·胡斯列夫，《法官之珍珠》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：Fazilat出版社，无日期。重印自Amīriyya版，无日期），第2卷，第82页。
• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第469页；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于从隐蔽处偷窃者章。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》：刑罚之书，关于背信者、窃贼与抢劫者章。
• 引用资源：鲁道夫·彼得斯，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 英国人在1700年代末期于印度实施盗窃惩罚时，也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。
• 引用资源：萨那尼，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提，《花园之径》，第467页。
• 引用资源：拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第549页。
• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第467页。
• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》，第3卷，第515页。
• 引用资源：哈提卜·希尔比尼，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第225页。
• 引用资源：沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第227页。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，关于承认刑罚罪行章；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于安拉至高者之言“善行必能消除恶行”章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在未上报当局前宽恕刑罚章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在战争中偷窃是否应断手章。
• 引用资源：若无益处，则不得执行刑罚；阿布·巴克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（Badā’iʿal-ṣanā’iʿ）（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），第9卷，第248页。
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• 参见，例如，苏尤蒂抱怨开罗持续经营的妓院；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。
• 这位学者名为萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《历史精选》，3:88。 关于禁止窥探（tajassus）的部分，请参阅《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，禁止窥探章。
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
当今的穆斯林应如何理解“侯杜德”（Hudud）？
如今，“侯杜德”因在法律中的缺失而更具现实意义。 然而，一旦它被提及，往往会引发巨大的争议。 除了尼日利亚部分地区、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯外，大多数伊斯兰外，大多数伊斯兰国家的刑法已被从英国或欧洲引进并经过修改的法律所取代。
在没有“侯杜德”的情况下，穆斯林应如何应对当今世界？ 我们是否应该支持它？ 或者，我们是否应该不支持恢复它？ 伊斯兰学者们已采取多种方法来回答这些问题。 20世纪中叶，一些人认为“侯杜德”之所以被忽视，是因为殖民时代西方国家的压力；如果能重新建立，它将有助于构建一个守法且更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些刑罚将极少被执行。 这些学者中也有人主张，在短期内恢复“侯杜德”是不合适的，因为当前的政治和社会局势使得系统性地排除疑点（shubuhāt）变得几乎不可能。 据推测，这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但也有学者认为，这种情况已经持续了近千年。 因此，在当今时代执行“侯杜德”的可能性微乎其微。
从更严谨的角度来看，有一个基于伊斯兰教法的论点认为，在当今时代“侯杜德”并非必须执行，就像一个没有手的人想要做小净（wudu）一样，其“执行前提”已经消失了。 根据这一论点，无论伊斯兰国家放弃“侯杜德”的原因是什么，其长期的缺失已使其不再具有现实意义，除非有人想要重新实施它。 另一个论点认为，当今时代是“危机与必要时期”（ḍarūra）。 鉴于在伊斯兰法律中，“在紧急情况下允许做合法之事”，处于殖民统治或其他限制下的伊斯兰政府，被允许或有权忽略某些义务，而这些义务在正常情况下是不被允许忽略的。
来自毛里求斯的学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）提出了一个有趣的论点，他指出先知穆罕默德 ﷺ 曾禁止在战争期间砍断被俘的穆斯林士兵的手。 相反，他以鞭刑惩罚他们，或者将刑罚推迟到战争结束后，即他们不再需要在战场上效力时再执行。 本·拜亚写道，尽管当时他们“不在敌方领土”，但他们处于一种“戒备”状态，许多穆斯林对他们认为严酷的“侯杜德”刑罚感到不安。 这可以比作当一个伊斯兰国家被征服时，其人民也会对流传下来的传统产生“排斥感”。
最重要的一点是，伊斯兰学者们强调，对穆斯林而言，重要的是相信伊斯兰教法是理想的法律，“侯杜德”在理论上是合法的。 “侯杜德”的执行实际上取决于统治者的智慧，对于普通穆斯林来说，这并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避免这些争议吗？
如今，媒体提出了一些问题，旨在质疑伊斯兰教在“侯杜德”问题上的体面性。 一些议题被更频繁地用来表达——无论是有意还是无意——伊斯兰过去与西方现代之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布其国家将实施包括“侯杜德”在内的伊斯兰刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的行为表示了广泛的抗议。 很少有议题能像“侯杜德”这样具有如此大的政治影响力。
“侯杜德”是争议与不满的结合体。 在20世纪西方人的眼中，由于对肉体刑罚的恐惧、司法体系中监禁手段的普及以及在性问题上社会宽容度的提高，“侯杜德”被视为野蛮的证据。 在伊斯兰世界，摆脱殖民统治并面对西方规范的全球化后，“侯杜德”作为对伊斯兰本真性承诺的象征重新出现。 对于全球许多伊斯兰运动而言，恢复“侯杜德”的希望已成为恢复真实过去和实现自由未来的必要象征与课题。
将“侯杜德”视为一种不可否认的安拉旨意，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹——苏丹阿勒-古里（Sultan al-Ghūrī），就曾渴望因执行对通奸者的石刑而闻名。 纵观中世纪伊斯兰文明的任何历程，都会讲述那些因“维护安拉的律法”而受到赞誉的统治者或王朝的故事。 然而，正如我们所见，“侯杜德”实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断当今执行Hudud（伊斯兰刑法）的国家是否真的在实践前现代的伊斯兰法律。 沙特阿拉伯执行Hudud的频率可能高于伊斯兰社会历史上的记录。 但其数量仍被认为是非常罕见的。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯发生了四起石刑处决，以及四十五起因盗窃导致的断肢刑罚。 在为期一年的样本（1982-83年）中，4,925起盗窃定罪中，只有两起被判处断手刑。 其余案件均以taʿzīr（酌定刑）处理。 在同一时期，659起Hudud性犯罪指控中，没有一起被判处石刑。 大多数死刑判决源于政治犯罪，而非Hudud刑罚。 在尼日利亚北部，虽然实施了基于伊斯兰教法的法律准则，但因盗窃而执行断肢刑的案例极少。 虽然至少有两起因通奸被判死刑的案例，但在迄今为止的所有案件中，都发现了疑点，从而使被告得以获释。
正如美国保守派主张回归1950年代所描绘的虚幻乌托邦一样，伊斯兰国家试图通过实施Hudud来重现的伊斯兰黄金时代，也仅仅是一个梦想。 这种构想是为了抵御现代社会中日益强烈的身份认同和自主权丧失感。 因此，当今积极实施Hudud的国家，将自己定义为反抗西方帝国统治（如伊朗），或追随纯粹伊斯兰教法的要求（如沙特阿拉伯），又或是将自己置于西方文化与军事压力与本土身份认同传统之间的边界（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这并不令人惊讶。
因此，在今天，如果不涉及政治紧张、身份冲突和自主权问题，就很难讨论Hudud议题。 2005年，瑞士学者塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）提议在伊斯兰世界暂停执行严厉的刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了西方伊斯兰批评者的严厉抨击，认为他的言论过于软弱；同时也遭到了穆斯林内部批评者的指责，因为这一举动被视为背离了安拉的命令。 我们能否想象一个替代现实：一个复杂的、国际化的伊斯兰政府，在经历了工业化、中央集权化和城市化的艰难过程后，同时还能维持严格的伊斯兰教法体系？ 最接近的例子是奥斯曼帝国，它经历了极其显著的城市化和工业化进程。 尽管在19世纪中叶，该帝国未能摆脱欧洲列强的政治和文化压力，但直到第一次世界大战前，它们在很大程度上仍免于西方殖民。
1858年的《奥斯曼刑法典》是法律现代化与伊斯兰教法兼容的一个有趣产物。 该法典是奥斯曼政府全面行政改革的一部分，旨在应对新技术发现和新挑战。 1858年法典改变了刑罚体系，用强制劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代了现有的鞭刑等惩罚（它同时也保留了针对某些犯罪的死刑）。 该法典几乎借鉴了其全部内容，以至于看起来与1832年的《法国刑法典》非常相似。
然而，该法典作为伊斯兰法律的纯正性从未受到质疑。 它以“太斯米”（Basmallah，即“奉安拉之名”）开头，并得到了奥斯曼宗教委员会的批准，该组织在帝国权力终结前一直保持着保守立场。 1858年法典从未引用或提及“Hudud”一词，这并非因为它废除了Hudud，而是因为整部法典仅限于对taʿzīr（酌定刑）层面的刑罚进行改革。 由于Hudud在法律应用中已不再产生实际影响，替换taʿzīr部分就等同于重组整个奥斯曼刑法。 通过不废除Hudud，而是将其有效隔离，1858年法典避免了对伊斯兰宗教合法性核心象征的冲击。 它所引入的刑罚是由法国人确定的，但它们也被奥斯曼法官视为“伊斯兰化”的，因为taʿzīr属于《古兰经》和圣训中未明确规定的范畴，由法官根据裁量权决定。 更何况，1858年法典的第一段就承诺不违反伊斯兰教法下的任何个人权利，并且在谋杀罪中，如果受害者家属选择，它也保留了民众进行Qiṣāṣ（同态复仇）的权利。
试想一下，如果奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有站在战败国一边，并存续至今，且仅对1858年《刑法典》（该法典实际上一直沿用到1923年）进行了微小的修改。 我们还会听到关于沙特阿拉伯死刑或文莱恢复Hudud刑罚的同样争议吗？ 可能不会，因为Hudud将继续作为一个象征，在法律中不再具有显著作用。
然而，毫无疑问，肯定会有反对意见。 国际特赦组织反对文莱的公告，认为伊斯兰教法存在问题，因为它对“本不应被视为犯罪的行为”施加了严厉的惩罚。 许多现代反对意见是针对伊斯兰教法整体以及Hudud的，而非针对具体的刑罚。 最主要的是，这关乎穆斯林对通奸行为必须受到严厉谴责的立场。 这也可能是因为这种行为被认为在道德上是完全不可接受的。
必须考虑到，被认为最危险的犯罪，如谋杀和强奸，并不在Hudud犯罪的范畴内。 也许Hudud并不一定针对对受害者或社会影响最严重的犯罪。 Hudud中的通奸和盗窃，以及酗酒，都是在他人不知情的情况下进行的违规行为。 这些错误行为虽然避开了人类的视线，但却无法逃过安拉的眼睛。 也许这些严厉的法律，在安拉的慈悯下使其几乎不可能执行，其存在正是为了提醒人们那些他们通常会忘记的罪恶。
al-Subki关于盗窃断手刑的条件
这是Taqī al-Dīn ʿAlī b.的教法判例（Fatwa）。 ʿAbd al-Kāfī al-Subkī（卒于756/1356年），大马士革最显赫学者家族之一的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿安拉怜悯他）说：已达成共识，对于犯下盗窃罪的人，若满足以下条件，Hadd（法定刑）是强制性的：
- [物品]是从被视为安全的地方（ḥirz）取走的；- 不是战利品（mughannam）；- 不是来自国库（baitulmal）；- 是亲手拿取的；- 不是使用任何工具或机器（āla）；- 独自一人；- 纯粹的；- 非精神失常（神志清醒）；- 成年；- 穆斯林；- 自由人；- 不处于受戒（Ihram）状态；- 在麦加；- 不在交战国；- 不是被允许随时接近被盗物品的人；- 盗窃对象不是其妻子；- 不是其亲兄弟姐妹；- 不是其丈夫（如果是女性）；- 未醉酒；- 不是因为饥饿；- 或非受胁迫；- 盗窃的是有主财产；- 允许卖给穆斯林；- 他盗窃的对象没有侵犯其权利；- 盗窃价值达到十（10）迪拉姆；- 纯银制品；- 按麦加重量计算；- 不是肉类；- 或任何被宰杀的动物；- 不是食品；- 或饮料；- 不是鸟类；- 或猎物；- 或狗；- 或猫；- 或动物粪便；- 或排泄物（ʿadhira）；- 或泥土；- 或红赭石（maghara）；- 或砷（zirnīkh）；- 或小石子；- 或大石头；- 或玻璃；- 或木炭；- 或柴火；- 或草（qaṣab）；- 或木材；- 或水果；- 或驴；- 或放牧的牲畜；- 或《古兰经》手抄本；- 或连根拔起的植物（min badā’ihi）；- 或来自有围栏的果园；- 或来自树上；- 或来自自由人；- 或来自奴隶；- 如果他们能说话且神志清醒；- 从未对作案者造成伤害；- 在他被带出不允许进入的地方之前；- 从安全地点；- 由他亲手；- 证人到场；- 对上述所有事项；- 由2名证人；- 即男性证人；- 按照我们在证词章节中传达的[要求和程序]；- 必须意见一致；- 或没有撤回他们的意见；- 小偷没有声称被盗物品是他自己的；- 他的左手健全；- 双脚健全；- 身体没有残缺；- 受害者没有将该被盗物品作为礼物赠送；- 他在盗窃后没有成为该物品的所有者；- 他没有将被盗物品归还给主人；- 小偷没有索要它；- 小偷没有欠被盗物品主人相应的价值；- 被盗物品的主人在法庭上；- 他对被盗物品提出索赔；- 他要求对小偷执行断手刑；- 在小偷忏悔之前；- 证人在法庭上；- 在盗窃发生后一个月内。 所有这些都由ʿAlī b.陈述过。 Aḥmad b. Saʿīd（Ibn Ḥazm，卒于1064年）。 那位伊玛目兼谢赫还补充说：这也取决于[小偷的]供认没有先于证词，且之后没有撤回[其供认]的条件。 因为如果小偷先供认，随后又提供了针对其罪行的直接证据（bayyina），然后他撤回了供认，根据沙斐仪派更准确的观点，断手刑将被取消，因为供认并非来自直接证据。 因此，撤回供认的行为将被接受。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 支付给受害者或其家属的赔偿金是“血金”（wergild，即人的价格）或bot，而wite则是支付给国王或领主以平息破坏和平（damai）的赔偿；Bruce O’Brian，“Anglo-Saxon Law,” in Oxford Intl. Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (London: Oxford University Press, 2009), 1:82; F.W. Maitland, The Constitutional History of England (Cambridge: Cambridge University Press, 1908), 107-9.
• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，但大约在1800年从英国法律引入美国法律。它最早于1780年代在英国被提及，尽管它实际上在1770年由波士顿的约翰·亚当斯（John Adams）和罗伯特·佩恩（Robert Paine）在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时使用；参考James Q. Witman, The Origins of Reasonable Doubt (New Haven: Yale University Press, 2008), 187, 193-94; 以及 http://digitalcommons.law.yale ... pers.
• Heikki Pihlajamäki and Mia Korpiola, “Medieval Canon Law: The Origins of Modern Criminal Law,” in The Oxford Handbook of Criminal Law, ed. Markus Dubber and Tatjiana Hörnle (Oxford: Oxford University Press, 2014), 214-215; Kenneth Pennington, “Innocent until Proven Guilty: The Origins of a Legal Maxim,” The Jurist 63 (2003): 106-24.
• Abū Bakr al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, ed. Farhat Ziadeh (Cairo: Maṭbaʿat al-Jablāwī, 1979), 254.
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的名字章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰遇见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于taʿzīr和礼仪的程度章节。
• Jonathan Brown, “Taʿzīr,” Oxford Encyclopedia of Islam and Law (Oxford: Oxford University Press, forthcoming).
• 这个最低限度列表由哈乃斐派制定（注：对于哈乃斐派实践者，ḥirāba被包含在盗窃罪sariqa的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于Hudud犯罪。 在马立克派中，ghīla（为窃取钱财而进行的谋杀）被视为可判处死刑的Hudud犯罪。 参考Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15; Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī, al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī. 2nd ed. (Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1944), 423, 432, 435.
• 关于qadhf（诬告通奸）存在一些分歧，一些学者认为这仅是侵犯人权的行为；Manṣūr b. Yūnus al-Buhūtī, al-Rawḍ al-murbiʿ, ed. Bashīr Muḥammad ‘Uyūn (Damascus: Maktabat Dār al-Bayān, 1999), 466; al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, 217, 333; Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī and Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān, 20 vols. in 10 (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1994), 6:476 (关于第24:4节经文)。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于承认通奸的章节；《穆斯林圣训实录》：Hudud之书，关于通奸的法定刑章节，关于承认自己通奸者的章节。
• 关于通奸的石刑处罚长期以来存在有效的共识，甚至被穆尔太齐赖派（Mu'tazila）思想所接受（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者和法学家Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑关于先知穆罕默德 ﷺ 参与石刑报道的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这是由出席会议的两位学者Muṣṭafā Zarqā'和Yūsuf al-Qaraḍāwī报告的，见Muḥammad Abū Zahra, Fatāwā, ed. Muḥammad ʿUthmān Bashīr (Damascus: Dār al-Qalam, 2006), 673）。 有一种理论认为石刑是taʿzīr，并将其作为酌定刑，因为先知说安拉为未婚处女通奸提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，而先知作为taʿzīr增加了流放一年的惩罚；对于已婚通奸者的惩罚也以此为例，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知作为taʿzīr考量而增加的投石惩罚。 Jasser Auda博士在他的著作《Naqd naẓariyyat al-naskh》中认为，石刑是早期伊斯兰时期实行的犹太法律，后来在《光明章》（Surat al-Nūr）中被废除。 参考Jasser Auda, Naqd naẓariyyat al-naskh (al-Shabaka al-ʿArabiyya li’l-Abḥāth, 2013). 现代争议的焦点在于认为《古兰经》中关于石刑的经文已被安拉废除（naskh）的观点。 大多数前现代伊斯兰学者对于《古兰经》最初包含“高贵的男女，如果他们通奸，就用石头砸死他们”这样的经文，但安拉命令删除该经文同时保留其判决的观点，并没有异议。 著名的圣训学者沙斐仪派/艾什尔里派学者阿布·巴克尔·拜哈基（卒于公元458/1066年）指出，关于《古兰经》经文在保留其判决的同时被完全废除（naskh al-tilāwa，即诵读废止）的可能性，学者间并无争议；阿布·巴克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第8卷，第367页。 然而，20世纪的传统学者阿卜杜拉·古马里（卒于1993年）否认了诵读废止（naskh al-tilāwa）的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述此类事件的报告，其传述链（āḥād，即孤证）都过于稀少，不足以达到《古兰经》经文所要求的确定性。 他指出，最受信任的证据——特别是《布哈里圣训实录》中关于哈里发欧麦尔的传述，即欧麦尔担心人们将来会忽视石刑，因为在《古兰经》中找不到相关经文——实际上并未包含该判决所必需的经文，正如伊本·哈贾尔所指出的那样（尽管伊本·哈贾尔并不怀疑该经文的存在）；阿卜杜拉·本· 阿斯-西迪克·古马里，《关于诵读废止之不可能性的阐明》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，通奸认罪章。 大多数学者并不接受古马里的论点。 原因之一是，有一段来自欧麦尔的可靠传述，提到了他关于石刑经文的话：“我们曾诵读过它，理解了它，并遵循了它”（《布哈里圣训实录》：战争者之书，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他以所有提及被废除经文的圣训证据不足为由，拒绝了这些传述。 参见伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），第12卷，第168、173-74页。 参见阿尔巴尼，《真实圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第2913段。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，饮酒刑罚章。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：血案与战争者之书，叛教者与战争者判决章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于战争罪的判决章。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》：洁净之书，关于食用肉类动物尿液的判决章。
• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第509-11页。
• 引用资源：马利克，《穆宛塔圣训集》（al-Muwaṭṭa’）：刑罚之书，关于石刑的判决章；关于窃贼一旦被送交当局则不得为其求情的判决章。
• 引用资源：伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第4卷，第133页（此圣训读作：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或孤儿，归我负责。我是无监护者之监护人，我为其偿还债务并继承其财产；舅父是无继承人者的继承人，他为其偿还债务并继承其财产”）；第4卷，第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷，第47页。
• 引用资源：沙斐仪，《法学准则》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷，第21页；另请参阅穆瓦法格·丁·伊本·库达马，《法学大全》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷。 （开罗：Hujr出版社，1986年），第9卷，第476页，第10卷，第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《法学广义》（al-Mabsūṭ），共30卷。 第15卷。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷，第219页；布胡提，《花园之径》（al-Rawḍ al-murbi ʿ），第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法学》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译。 （伦敦：Ta-Ha出版社，2010年），第530-31页。
• 引用资源：这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，他说：“三种人的笔（记录功过的笔）被搁置了：睡着的人直到醒来，患病者（精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”（D##4400#），以及先知穆罕默德 ﷺ 对承认通奸者询问“你知道什么是通奸吗？” (D#4430#) 以及哈里发欧麦尔的实践，他下令：“除非当事人知晓，否则不执行刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第415页。 另请参阅库杜里，《简明法学》，第544页。
• 引用资源：T#1479#，此圣训有类似版本由艾布·胡莱拉传述 Q#2642#（根据所有学者，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此传述归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413页。 关于其他圣门弟子对此的类似陈述，请参阅拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413-15页。 根据伊本·哈贾尔的说法，最可靠的版本是欧麦尔所言：“因疑点而在刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行刑罚要好。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维，《善行之目的》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特编（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，2004年），第42页。
• 引用资源：参见因蒂萨尔·拉布，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的刑罚规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 引用资源：《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15中再次重申了四名证人的要求。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，精神失常者不执行石刑章，伊玛目是否应询问认罪者“你是否只是触摸或抚摸了她”章；《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，通奸刑罚章，关于自认通奸者章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于马伊兹·本·马利克石刑章。 关于对两名犹太人执行石刑章。
• 引用资源：伊本·阿米尔·萨那尼，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利编。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
• 引用资源：阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1卷（开罗：扎赫兰图书馆 [无日期]。 重印自1862年开罗版，源自卡斯蒂利亚图书馆），第2卷，第145页。
• 引用资源：苏莱曼·布贾伊米，《布贾伊米法学注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里，《阿布·哈尼法穆斯奈德圣训注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯编（贝鲁特：科学书籍出版社，无日期），第487页；穆希丁·纳瓦维，《法学大全》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提伊编（吉达：指导图书馆，无日期），第5卷，第211页。
• 引用资源：詹姆斯·鲍德温，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《东方经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：125页。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在刑罚中进行引导（暗示）章；《奈萨仪圣训集》：窃贼断手之书，关于引导窃贼章。
• 引用资源：穆拉·胡斯列夫，《法官之珍珠》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：Fazilat出版社，无日期。重印自Amīriyya版，无日期），第2卷，第82页。
• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第469页；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于从隐蔽处偷窃者章。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》：刑罚之书，关于背信者、窃贼与抢劫者章。
• 引用资源：鲁道夫·彼得斯，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 英国人在1700年代末期于印度实施盗窃惩罚时，也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。
• 引用资源：萨那尼，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提，《花园之径》，第467页。
• 引用资源：拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第549页。
• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第467页。
• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》，第3卷，第515页。
• 引用资源：哈提卜·希尔比尼，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第225页。
• 引用资源：沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第227页。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，关于承认刑罚罪行章；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于安拉至高者之言“善行必能消除恶行”章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在未上报当局前宽恕刑罚章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在战争中偷窃是否应断手章。
• 引用资源：若无益处，则不得执行刑罚；阿布·巴克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（Badā’iʿal-ṣanā’iʿ）（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），第9卷，第248页。
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• 参见，例如，苏尤蒂抱怨开罗持续经营的妓院；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。
• 这位学者名为萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《历史精选》，3:88。 关于禁止窥探（tajassus）的部分，请参阅《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，禁止窥探章。
• 伊本·白图泰，《伊本·白图泰游记》，编辑：H.A.R. 吉布，3卷。 （新德里：Munshiram Manoharlal出版社，2004年），2:219。
• 阿尔-巴达乌尼，《历史精选》，3:129-130。
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• B#7243#
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• 在伊朗，针对盗窃的断肢刑极少执行，即便在什叶派法学中，也仅切断指尖而非整只手。石刑从未被执行过；哈桑·雷扎伊，“伊朗”，收录于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。2016年12月5日。
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• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，战争中盗窃者是否应被断肢章。
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• 沙尔图特，《教法判例集》，45；朱马，《陈述》，71；本·巴亚，《指南》，83-4。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
当今的穆斯林应如何理解“侯杜德”（Hudud）？
如今，“侯杜德”因在法律中的缺失而更具现实意义。 然而，一旦它被提及，往往会引发巨大的争议。 除了尼日利亚部分地区、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯外，大多数伊斯兰外，大多数伊斯兰国家的刑法已被从英国或欧洲引进并经过修改的法律所取代。
在没有“侯杜德”的情况下，穆斯林应如何应对当今世界？ 我们是否应该支持它？ 或者，我们是否应该不支持恢复它？ 伊斯兰学者们已采取多种方法来回答这些问题。 20世纪中叶，一些人认为“侯杜德”之所以被忽视，是因为殖民时代西方国家的压力；如果能重新建立，它将有助于构建一个守法且更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些刑罚将极少被执行。 这些学者中也有人主张，在短期内恢复“侯杜德”是不合适的，因为当前的政治和社会局势使得系统性地排除疑点（shubuhāt）变得几乎不可能。 据推测，这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但也有学者认为，这种情况已经持续了近千年。 因此，在当今时代执行“侯杜德”的可能性微乎其微。
从更严谨的角度来看，有一个基于伊斯兰教法的论点认为，在当今时代“侯杜德”并非必须执行，就像一个没有手的人想要做小净（wudu）一样，其“执行前提”已经消失了。 根据这一论点，无论伊斯兰国家放弃“侯杜德”的原因是什么，其长期的缺失已使其不再具有现实意义，除非有人想要重新实施它。 另一个论点认为，当今时代是“危机与必要时期”（ḍarūra）。 鉴于在伊斯兰法律中，“在紧急情况下允许做合法之事”，处于殖民统治或其他限制下的伊斯兰政府，被允许或有权忽略某些义务，而这些义务在正常情况下是不被允许忽略的。
来自毛里求斯的学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）提出了一个有趣的论点，他指出先知穆罕默德 ﷺ 曾禁止在战争期间砍断被俘的穆斯林士兵的手。 相反，他以鞭刑惩罚他们，或者将刑罚推迟到战争结束后，即他们不再需要在战场上效力时再执行。 本·拜亚写道，尽管当时他们“不在敌方领土”，但他们处于一种“戒备”状态，许多穆斯林对他们认为严酷的“侯杜德”刑罚感到不安。 这可以比作当一个伊斯兰国家被征服时，其人民也会对流传下来的传统产生“排斥感”。
最重要的一点是，伊斯兰学者们强调，对穆斯林而言，重要的是相信伊斯兰教法是理想的法律，“侯杜德”在理论上是合法的。 “侯杜德”的执行实际上取决于统治者的智慧，对于普通穆斯林来说，这并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避免这些争议吗？
如今，媒体提出了一些问题，旨在质疑伊斯兰教在“侯杜德”问题上的体面性。 一些议题被更频繁地用来表达——无论是有意还是无意——伊斯兰过去与西方现代之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布其国家将实施包括“侯杜德”在内的伊斯兰刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的行为表示了广泛的抗议。 很少有议题能像“侯杜德”这样具有如此大的政治影响力。
“侯杜德”是争议与不满的结合体。 在20世纪西方人的眼中，由于对肉体刑罚的恐惧、司法体系中监禁手段的普及以及在性问题上社会宽容度的提高，“侯杜德”被视为野蛮的证据。 在伊斯兰世界，摆脱殖民统治并面对西方规范的全球化后，“侯杜德”作为对伊斯兰本真性承诺的象征重新出现。 对于全球许多伊斯兰运动而言，恢复“侯杜德”的希望已成为恢复真实过去和实现自由未来的必要象征与课题。
将“侯杜德”视为一种不可否认的安拉旨意，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹——苏丹阿勒-古里（Sultan al-Ghūrī），就曾渴望因执行对通奸者的石刑而闻名。 纵观中世纪伊斯兰文明的任何历程，都会讲述那些因“维护安拉的律法”而受到赞誉的统治者或王朝的故事。 然而，正如我们所见，“侯杜德”实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断当今执行Hudud（伊斯兰刑法）的国家是否真的在实践前现代的伊斯兰法律。 沙特阿拉伯执行Hudud的频率可能高于伊斯兰社会历史上的记录。 但其数量仍被认为是非常罕见的。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯发生了四起石刑处决，以及四十五起因盗窃导致的断肢刑罚。 在为期一年的样本（1982-83年）中，4,925起盗窃定罪中，只有两起被判处断手刑。 其余案件均以taʿzīr（酌定刑）处理。 在同一时期，659起Hudud性犯罪指控中，没有一起被判处石刑。 大多数死刑判决源于政治犯罪，而非Hudud刑罚。 在尼日利亚北部，虽然实施了基于伊斯兰教法的法律准则，但因盗窃而执行断肢刑的案例极少。 虽然至少有两起因通奸被判死刑的案例，但在迄今为止的所有案件中，都发现了疑点，从而使被告得以获释。
正如美国保守派主张回归1950年代所描绘的虚幻乌托邦一样，伊斯兰国家试图通过实施Hudud来重现的伊斯兰黄金时代，也仅仅是一个梦想。 这种构想是为了抵御现代社会中日益强烈的身份认同和自主权丧失感。 因此，当今积极实施Hudud的国家，将自己定义为反抗西方帝国统治（如伊朗），或追随纯粹伊斯兰教法的要求（如沙特阿拉伯），又或是将自己置于西方文化与军事压力与本土身份认同传统之间的边界（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这并不令人惊讶。
因此，在今天，如果不涉及政治紧张、身份冲突和自主权问题，就很难讨论Hudud议题。 2005年，瑞士学者塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）提议在伊斯兰世界暂停执行严厉的刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了西方伊斯兰批评者的严厉抨击，认为他的言论过于软弱；同时也遭到了穆斯林内部批评者的指责，因为这一举动被视为背离了安拉的命令。 我们能否想象一个替代现实：一个复杂的、国际化的伊斯兰政府，在经历了工业化、中央集权化和城市化的艰难过程后，同时还能维持严格的伊斯兰教法体系？ 最接近的例子是奥斯曼帝国，它经历了极其显著的城市化和工业化进程。 尽管在19世纪中叶，该帝国未能摆脱欧洲列强的政治和文化压力，但直到第一次世界大战前，它们在很大程度上仍免于西方殖民。
1858年的《奥斯曼刑法典》是法律现代化与伊斯兰教法兼容的一个有趣产物。 该法典是奥斯曼政府全面行政改革的一部分，旨在应对新技术发现和新挑战。 1858年法典改变了刑罚体系，用强制劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代了现有的鞭刑等惩罚（它同时也保留了针对某些犯罪的死刑）。 该法典几乎借鉴了其全部内容，以至于看起来与1832年的《法国刑法典》非常相似。
然而，该法典作为伊斯兰法律的纯正性从未受到质疑。 它以“太斯米”（Basmallah，即“奉安拉之名”）开头，并得到了奥斯曼宗教委员会的批准，该组织在帝国权力终结前一直保持着保守立场。 1858年法典从未引用或提及“Hudud”一词，这并非因为它废除了Hudud，而是因为整部法典仅限于对taʿzīr（酌定刑）层面的刑罚进行改革。 由于Hudud在法律应用中已不再产生实际影响，替换taʿzīr部分就等同于重组整个奥斯曼刑法。 通过不废除Hudud，而是将其有效隔离，1858年法典避免了对伊斯兰宗教合法性核心象征的冲击。 它所引入的刑罚是由法国人确定的，但它们也被奥斯曼法官视为“伊斯兰化”的，因为taʿzīr属于《古兰经》和圣训中未明确规定的范畴，由法官根据裁量权决定。 更何况，1858年法典的第一段就承诺不违反伊斯兰教法下的任何个人权利，并且在谋杀罪中，如果受害者家属选择，它也保留了民众进行Qiṣāṣ（同态复仇）的权利。
试想一下，如果奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有站在战败国一边，并存续至今，且仅对1858年《刑法典》（该法典实际上一直沿用到1923年）进行了微小的修改。 我们还会听到关于沙特阿拉伯死刑或文莱恢复Hudud刑罚的同样争议吗？ 可能不会，因为Hudud将继续作为一个象征，在法律中不再具有显著作用。
然而，毫无疑问，肯定会有反对意见。 国际特赦组织反对文莱的公告，认为伊斯兰教法存在问题，因为它对“本不应被视为犯罪的行为”施加了严厉的惩罚。 许多现代反对意见是针对伊斯兰教法整体以及Hudud的，而非针对具体的刑罚。 最主要的是，这关乎穆斯林对通奸行为必须受到严厉谴责的立场。 这也可能是因为这种行为被认为在道德上是完全不可接受的。
必须考虑到，被认为最危险的犯罪，如谋杀和强奸，并不在Hudud犯罪的范畴内。 也许Hudud并不一定针对对受害者或社会影响最严重的犯罪。 Hudud中的通奸和盗窃，以及酗酒，都是在他人不知情的情况下进行的违规行为。 这些错误行为虽然避开了人类的视线，但却无法逃过安拉的眼睛。 也许这些严厉的法律，在安拉的慈悯下使其几乎不可能执行，其存在正是为了提醒人们那些他们通常会忘记的罪恶。
al-Subki关于盗窃断手刑的条件
这是Taqī al-Dīn ʿAlī b.的教法判例（Fatwa）。 ʿAbd al-Kāfī al-Subkī（卒于756/1356年），大马士革最显赫学者家族之一的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿安拉怜悯他）说：已达成共识，对于犯下盗窃罪的人，若满足以下条件，Hadd（法定刑）是强制性的：
- [物品]是从被视为安全的地方（ḥirz）取走的；- 不是战利品（mughannam）；- 不是来自国库（baitulmal）；- 是亲手拿取的；- 不是使用任何工具或机器（āla）；- 独自一人；- 纯粹的；- 非精神失常（神志清醒）；- 成年；- 穆斯林；- 自由人；- 不处于受戒（Ihram）状态；- 在麦加；- 不在交战国；- 不是被允许随时接近被盗物品的人；- 盗窃对象不是其妻子；- 不是其亲兄弟姐妹；- 不是其丈夫（如果是女性）；- 未醉酒；- 不是因为饥饿；- 或非受胁迫；- 盗窃的是有主财产；- 允许卖给穆斯林；- 他盗窃的对象没有侵犯其权利；- 盗窃价值达到十（10）迪拉姆；- 纯银制品；- 按麦加重量计算；- 不是肉类；- 或任何被宰杀的动物；- 不是食品；- 或饮料；- 不是鸟类；- 或猎物；- 或狗；- 或猫；- 或动物粪便；- 或排泄物（ʿadhira）；- 或泥土；- 或红赭石（maghara）；- 或砷（zirnīkh）；- 或小石子；- 或大石头；- 或玻璃；- 或木炭；- 或柴火；- 或草（qaṣab）；- 或木材；- 或水果；- 或驴；- 或放牧的牲畜；- 或《古兰经》手抄本；- 或连根拔起的植物（min badā’ihi）；- 或来自有围栏的果园；- 或来自树上；- 或来自自由人；- 或来自奴隶；- 如果他们能说话且神志清醒；- 从未对作案者造成伤害；- 在他被带出不允许进入的地方之前；- 从安全地点；- 由他亲手；- 证人到场；- 对上述所有事项；- 由2名证人；- 即男性证人；- 按照我们在证词章节中传达的[要求和程序]；- 必须意见一致；- 或没有撤回他们的意见；- 小偷没有声称被盗物品是他自己的；- 他的左手健全；- 双脚健全；- 身体没有残缺；- 受害者没有将该被盗物品作为礼物赠送；- 他在盗窃后没有成为该物品的所有者；- 他没有将被盗物品归还给主人；- 小偷没有索要它；- 小偷没有欠被盗物品主人相应的价值；- 被盗物品的主人在法庭上；- 他对被盗物品提出索赔；- 他要求对小偷执行断手刑；- 在小偷忏悔之前；- 证人在法庭上；- 在盗窃发生后一个月内。 所有这些都由ʿAlī b.陈述过。 Aḥmad b. Saʿīd（Ibn Ḥazm，卒于1064年）。 那位伊玛目兼谢赫还补充说：这也取决于[小偷的]供认没有先于证词，且之后没有撤回[其供认]的条件。 因为如果小偷先供认，随后又提供了针对其罪行的直接证据（bayyina），然后他撤回了供认，根据沙斐仪派更准确的观点，断手刑将被取消，因为供认并非来自直接证据。 因此，撤回供认的行为将被接受。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 支付给受害者或其家属的赔偿金是“血金”（wergild，即人的价格）或bot，而wite则是支付给国王或领主以平息破坏和平（damai）的赔偿；Bruce O’Brian，“Anglo-Saxon Law,” in Oxford Intl. Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (London: Oxford University Press, 2009), 1:82; F.W. Maitland, The Constitutional History of England (Cambridge: Cambridge University Press, 1908), 107-9.
• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，但大约在1800年从英国法律引入美国法律。它最早于1780年代在英国被提及，尽管它实际上在1770年由波士顿的约翰·亚当斯（John Adams）和罗伯特·佩恩（Robert Paine）在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时使用；参考James Q. Witman, The Origins of Reasonable Doubt (New Haven: Yale University Press, 2008), 187, 193-94; 以及 http://digitalcommons.law.yale ... pers.
• Heikki Pihlajamäki and Mia Korpiola, “Medieval Canon Law: The Origins of Modern Criminal Law,” in The Oxford Handbook of Criminal Law, ed. Markus Dubber and Tatjiana Hörnle (Oxford: Oxford University Press, 2014), 214-215; Kenneth Pennington, “Innocent until Proven Guilty: The Origins of a Legal Maxim,” The Jurist 63 (2003): 106-24.
• Abū Bakr al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, ed. Farhat Ziadeh (Cairo: Maṭbaʿat al-Jablāwī, 1979), 254.
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的名字章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰遇见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于taʿzīr和礼仪的程度章节。
• Jonathan Brown, “Taʿzīr,” Oxford Encyclopedia of Islam and Law (Oxford: Oxford University Press, forthcoming).
• 这个最低限度列表由哈乃斐派制定（注：对于哈乃斐派实践者，ḥirāba被包含在盗窃罪sariqa的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于Hudud犯罪。 在马立克派中，ghīla（为窃取钱财而进行的谋杀）被视为可判处死刑的Hudud犯罪。 参考Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15; Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī, al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī. 2nd ed. (Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1944), 423, 432, 435.
• 关于qadhf（诬告通奸）存在一些分歧，一些学者认为这仅是侵犯人权的行为；Manṣūr b. Yūnus al-Buhūtī, al-Rawḍ al-murbiʿ, ed. Bashīr Muḥammad ‘Uyūn (Damascus: Maktabat Dār al-Bayān, 1999), 466; al-Khaṣṣāf, Adab al-Qāḍī, 217, 333; Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī and Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān, 20 vols. in 10 (Cairo: Dār al-Ḥadīth, 1994), 6:476 (关于第24:4节经文)。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者中的好战者之书，关于承认通奸的章节；《穆斯林圣训实录》：Hudud之书，关于通奸的法定刑章节，关于承认自己通奸者的章节。
• 关于通奸的石刑处罚长期以来存在有效的共识，甚至被穆尔太齐赖派（Mu'tazila）思想所接受（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者和法学家Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑关于先知穆罕默德 ﷺ 参与石刑报道的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这是由出席会议的两位学者Muṣṭafā Zarqā'和Yūsuf al-Qaraḍāwī报告的，见Muḥammad Abū Zahra, Fatāwā, ed. Muḥammad ʿUthmān Bashīr (Damascus: Dār al-Qalam, 2006), 673）。 有一种理论认为石刑是taʿzīr，并将其作为酌定刑，因为先知说安拉为未婚处女通奸提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，而先知作为taʿzīr增加了流放一年的惩罚；对于已婚通奸者的惩罚也以此为例，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知作为taʿzīr考量而增加的投石惩罚。 Jasser Auda博士在他的著作《Naqd naẓariyyat al-naskh》中认为，石刑是早期伊斯兰时期实行的犹太法律，后来在《光明章》（Surat al-Nūr）中被废除。 参考Jasser Auda, Naqd naẓariyyat al-naskh (al-Shabaka al-ʿArabiyya li’l-Abḥāth, 2013). 现代争议的焦点在于认为《古兰经》中关于石刑的经文已被安拉废除（naskh）的观点。 大多数前现代伊斯兰学者对于《古兰经》最初包含“高贵的男女，如果他们通奸，就用石头砸死他们”这样的经文，但安拉命令删除该经文同时保留其判决的观点，并没有异议。 著名的圣训学者沙斐仪派/艾什尔里派学者阿布·巴克尔·拜哈基（卒于公元458/1066年）指出，关于《古兰经》经文在保留其判决的同时被完全废除（naskh al-tilāwa，即诵读废止）的可能性，学者间并无争议；阿布·巴克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第8卷，第367页。 然而，20世纪的传统学者阿卜杜拉·古马里（卒于1993年）否认了诵读废止（naskh al-tilāwa）的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述此类事件的报告，其传述链（āḥād，即孤证）都过于稀少，不足以达到《古兰经》经文所要求的确定性。 他指出，最受信任的证据——特别是《布哈里圣训实录》中关于哈里发欧麦尔的传述，即欧麦尔担心人们将来会忽视石刑，因为在《古兰经》中找不到相关经文——实际上并未包含该判决所必需的经文，正如伊本·哈贾尔所指出的那样（尽管伊本·哈贾尔并不怀疑该经文的存在）；阿卜杜拉·本· 阿斯-西迪克·古马里，《关于诵读废止之不可能性的阐明》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，通奸认罪章。 大多数学者并不接受古马里的论点。 原因之一是，有一段来自欧麦尔的可靠传述，提到了他关于石刑经文的话：“我们曾诵读过它，理解了它，并遵循了它”（《布哈里圣训实录》：战争者之书，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他以所有提及被废除经文的圣训证据不足为由，拒绝了这些传述。 参见伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），第12卷，第168、173-74页。 参见阿尔巴尼，《真实圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第2913段。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，饮酒刑罚章。
• 引用资源：《穆斯林圣训实录》：血案与战争者之书，叛教者与战争者判决章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于战争罪的判决章。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》：洁净之书，关于食用肉类动物尿液的判决章。
• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第509-11页。
• 引用资源：马利克，《穆宛塔圣训集》（al-Muwaṭṭa’）：刑罚之书，关于石刑的判决章；关于窃贼一旦被送交当局则不得为其求情的判决章。
• 引用资源：伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第4卷，第133页（此圣训读作：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或孤儿，归我负责。我是无监护者之监护人，我为其偿还债务并继承其财产；舅父是无继承人者的继承人，他为其偿还债务并继承其财产”）；第4卷，第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷，第47页。
• 引用资源：沙斐仪，《法学准则》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷，第21页；另请参阅穆瓦法格·丁·伊本·库达马，《法学大全》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷。 （开罗：Hujr出版社，1986年），第9卷，第476页，第10卷，第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《法学广义》（al-Mabsūṭ），共30卷。 第15卷。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷，第219页；布胡提，《花园之径》（al-Rawḍ al-murbi ʿ），第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法学》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译。 （伦敦：Ta-Ha出版社，2010年），第530-31页。
• 引用资源：这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，他说：“三种人的笔（记录功过的笔）被搁置了：睡着的人直到醒来，患病者（精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”（D##4400#），以及先知穆罕默德 ﷺ 对承认通奸者询问“你知道什么是通奸吗？” (D#4430#) 以及哈里发欧麦尔的实践，他下令：“除非当事人知晓，否则不执行刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第415页。 另请参阅库杜里，《简明法学》，第544页。
• 引用资源：T#1479#，此圣训有类似版本由艾布·胡莱拉传述 Q#2642#（根据所有学者，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此传述归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413页。 关于其他圣门弟子对此的类似陈述，请参阅拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第413-15页。 根据伊本·哈贾尔的说法，最可靠的版本是欧麦尔所言：“因疑点而在刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行刑罚要好。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维，《善行之目的》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特编（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，2004年），第42页。
• 引用资源：参见因蒂萨尔·拉布，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的刑罚规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 引用资源：《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15中再次重申了四名证人的要求。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，精神失常者不执行石刑章，伊玛目是否应询问认罪者“你是否只是触摸或抚摸了她”章；《穆斯林圣训实录》：刑罚之书，通奸刑罚章，关于自认通奸者章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于马伊兹·本·马利克石刑章。 关于对两名犹太人执行石刑章。
• 引用资源：伊本·阿米尔·萨那尼，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利编。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
• 引用资源：阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1卷（开罗：扎赫兰图书馆 [无日期]。 重印自1862年开罗版，源自卡斯蒂利亚图书馆），第2卷，第145页。
• 引用资源：苏莱曼·布贾伊米，《布贾伊米法学注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里，《阿布·哈尼法穆斯奈德圣训注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯编（贝鲁特：科学书籍出版社，无日期），第487页；穆希丁·纳瓦维，《法学大全》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提伊编（吉达：指导图书馆，无日期），第5卷，第211页。
• 引用资源：詹姆斯·鲍德温，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《东方经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：125页。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在刑罚中进行引导（暗示）章；《奈萨仪圣训集》：窃贼断手之书，关于引导窃贼章。
• 引用资源：穆拉·胡斯列夫，《法官之珍珠》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：Fazilat出版社，无日期。重印自Amīriyya版，无日期），第2卷，第82页。
• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第469页；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于从隐蔽处偷窃者章。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》：刑罚之书，关于背信者、窃贼与抢劫者章。
• 引用资源：鲁道夫·彼得斯，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 英国人在1700年代末期于印度实施盗窃惩罚时，也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。
• 引用资源：萨那尼，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提，《花园之径》，第467页。
• 引用资源：拜哈基，《大圣训集》，第8卷，第549页。
• 引用资源：布胡提，《花园之径》，第467页。
• 引用资源：古尔图比，《古兰经判决汇编》，第3卷，第515页。
• 引用资源：哈提卜·希尔比尼，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第225页。
• 引用资源：沙拉尼，《大平衡》，第2卷，第227页。
• 引用资源：《布哈里圣训实录》：战争者与叛教者之书，关于承认刑罚罪行章；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于安拉至高者之言“善行必能消除恶行”章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在未上报当局前宽恕刑罚章。
• 引用资源：《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在战争中偷窃是否应断手章。
• 引用资源：若无益处，则不得执行刑罚；阿布·巴克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（Badā’iʿal-ṣanā’iʿ）（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），第9卷，第248页。
• 亚历山大·拉塞尔，《阿勒颇自然史》，2卷。 （伦敦：无出版商，1794年），1:331。
• 爱德华·莱恩，《现代埃及人的礼仪与习俗》（纽约：Cosimo出版社，2005年），112。
• 法里巴·扎里内巴夫-沙尔，《十八世纪伊斯坦布尔公众视野中的女性》，302–304；安妮-玛丽·库萨克，《残酷与异常：美国的惩罚文化》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2009年），22。
• 阿卜杜勒·卡迪尔·巴达乌尼，《历史精选》，译者。 W.H. 洛（德里：文艺复兴出版社，1986年），3:146。
• 参见，例如，苏尤蒂抱怨开罗持续经营的妓院；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。
• 这位学者名为萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《历史精选》，3:88。 关于禁止窥探（tajassus）的部分，请参阅《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，禁止窥探章。
• 伊本·白图泰，《伊本·白图泰游记》，编辑：H.A.R. 吉布，3卷。 （新德里：Munshiram Manoharlal出版社，2004年），2:219。
• 阿尔-巴达乌尼，《历史精选》，3:129-130。
• 穆罕默德·本· 艾哈迈德·伊本·伊亚斯，《时代事件中的花朵》，编辑：穆罕默德·穆斯塔法（开罗：埃及图书总局，1984年），4:340-45；纳吉姆·丁·加齐，《第十世纪杰出人物的星辰》，编辑：吉布拉伊尔·贾布尔，3卷。 （贝鲁特：新视野出版社，1979年），1:102-5, 295。
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• 哈萨夫，《法官礼仪》，349。
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石刑与断手刑时间线：沙里亚、固定刑与现代误解如何形成（上篇）
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
图：石刑与断肢：理解伊斯兰教的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Syariah）
西方国家常将伊斯兰教与石刑和断肢刑罚联系在一起。 许多西方电影给人一种印象，认为这些事情确实根植于我们的文化中，从像《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这样受欢迎的电影，到质量低劣的电影如《逃亡：人类货物》（1998），其宣传预告片通过使用诸如……之类的语句，对伊斯兰教进行了恶意的描绘。 “如果你不遵守法律，你就会因此而死”。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何不理解伊斯兰教及其法律传统（即沙里亚）的了。 石刑和断肢刑罚确实包含在沙里亚法律中，但只有仔细审视这些法律的结构，才能理解其真正的功能。 只有在那之后，我们才能理解沙里亚法律所提出的最严厉的刑罚，即侯杜德。
来自安拉的法律理念
沙里亚并非一本印在多卷书册中的法典。 它是一个关于造物主法律的理念。 正如“美国法律”或“国际法”等广泛的法律概念一样，沙里亚也是一个内部包含巨大多样性的汇编。 就像美国法律被描述为不同州或地区有着不同的交通法规或分区规划代码一样，沙里亚法律的应用在几个世纪以来也在不断变化，但同时它始终保持着一种连贯的刑罚传统。
沙里亚通过四个来源汇集而成，穆斯林相信沙里亚的前两个来源来自安拉：1）《古兰经》的启示（与特朗普支持者认为它是薄弱法律来源的流行观点相反），2）先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（即圣训，指圣门弟子传述的关于先知穆罕默德 ﷺ 的言行）。 这两个来源是相辅相成的。 圣行就像是解读和阐释《古兰经》的透镜。 第二个来源是人类通过先知穆罕默德 ﷺ 理解并传达安拉启示的努力成果：3）早期穆斯林应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）历代学者经过数百年发展出的法律传统和推理。 人类为了梳理这些来源，并从沙里亚的抽象概念中构建出稳固且易于应用的规则，所做的努力被称为“费格赫”（Fiqh，伊斯兰法理学）。 如果说沙里亚是来自安拉的理想法律概念，那么费格赫就是一种表现形式广泛且可变的世俗法律。
法律与命令之外的更多内容
关于石刑和断肢刑罚最大的讽刺在于，它们只是沙里亚法律刑罚中极小的一部分。 伊斯兰法律传统是其信徒在回答“什么能让安拉喜悦？”这一问题时的努力。 在任何情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 其中大部分内容不会出现在伊斯兰国家的法庭上，更不用说在西方世界了（尽管在某些涉及宗教自由的案件中，伊斯兰法律有时会显现出来）。 如果我们查看一本典型且全面的费格赫书籍（通常超过十二卷），我们会发现沙里亚的核心主题是功修，包括礼拜（以及进行礼拜所需的洁净事项）、斋戒、天课、前往麦加朝觐，以及狩猎和屠宰动物（12卷中的4卷）。 只有在那之后，我们才会看到更广为人知的部分，如婚姻、离婚、遗产、合同、房地产、责任、伤害等。 尽管石刑和断肢是关于沙里亚的热门话题，但事实上，在费格赫中，只有2%的内容与侯杜德罪行及其刑罚有关。
伊斯兰与西方的刑法。
要理解伊斯兰刑法，我们必须首先理解刑法的含义。 在其他地方，如美国、欧洲等地，他们的法律领域是民法领域，即处理公民权利以及彼此之间的责任。 这包括合同、婚姻、房地产等事项。 虽然政府通过法院在解决这些事项的纠纷中发挥作用，但这属于私人之间因过错而产生的争端。
犯罪是针对公众、社会或国家所犯下的错误，在大多数现代国家，政府会采取行动对犯罪者进行审判。 当然，针对个人的错误和针对社会的错误可能同时发生。 在古老的英国法律中，如果一个人犯下谋杀罪，那么他就犯下了两个错误。 凶手不仅伤害了受害者家属，还因破坏了国王的“和平”或其统治的整体秩序而触犯了国王。 凶手需要对这两方受害者负责。 几个世纪过去了，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：民事（因非法致死和给受害者家属造成的损害）和刑事（谋杀），后者由政府提起诉讼。
辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判负有责任（有罪）。 如果这两次审判都是针对同一行为，怎么会发生这种情况呢？ 他到底有没有犯下谋杀罪？ 两次审判得出不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出有证据表明某人有罪的结论（超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。[2] 由于民事和刑事犯罪的刑罚不同，举证责任也不同。 民事过错以赔偿作为惩罚。 刑事过错可判处监禁、更严厉的刑罚或死刑。 在西方，法官或陪审团在认定某人犯有刑事罪时应保持谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教法律），正如“无罪推定”原则一样。
沙里亚具有非常相似的特征（事实上，我认为西方教会法受到了伊斯兰法律的很大影响，就像西方哲学和科学在十世纪到十三世纪之间深受伊斯兰学者的塑造一样……但这又是另一个议题了）。 伊斯兰法学家并没有将法律划分为民法和刑法，但这些标签对于理解侯杜德仍然是有益的。 伊斯兰法学家使用的分类是：被归类为侵犯“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的事项，与侵犯“安拉的仆人”（即人类）权利（ḥuqūq al-ʿibād）的事项有所不同。 人类的权利包括身体不受侵犯的权利（换句话说，一个人不能无故被杀或受伤害）、尊严权、财产权、家庭权和宗教权。
就像现代人权一样，这些权利并非绝对。 它们可以因正当理由而改变。 但它们属于所有人类，无论他们是否是穆斯林。 如果有人伤害了你的腿、撞坏了你的车或违反了与你签订的合同，他们必须向你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，也必须进行赔偿。 美国民法中也存在同样的情况（在伊斯兰法律和美国法律中，如果属于你无法控制的情况，例如因为别人导致你撞坏了某人的车，则属于例外）。 与此相对应，根据沙里亚中的人权，如果有人偷了你的手机，他们会被处以归还手机或赔偿手机价值的罚款。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣行中所规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有拥有权利的人都能获得他们的权利”。
沙里亚中对“安拉权利”的侵犯，相当于西方刑罚传统中的犯罪。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，安拉对人类最重要的“安拉权利”是崇拜造物主而不以任何事物配之，这一权利高于其他功修，如缴纳天课。 然而，与人类不同，安拉超越了任何受造物伤害他的能力。 与人类不同，安拉“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺“他的仁慈涵盖万物”（《古兰经》7:156）。 这种造物主巨大的仁慈元素，在伊斯兰法学家所确定的其他“安拉权利”（即被称为侯杜德的罪行）中发挥了重要作用。
什么是侯杜德？
伊斯兰刑法中的侯杜德概念在《古兰经》中并未出现，但它在穆斯林公认的圣训中被提及。 Ḥudūd 在阿拉伯语中是 ḥadd 的复数，意为界限或限制。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林不要触犯这些界限，也不要接近这些界限（《古兰经》2:187）。 但没有任何短语出现在明确涉及特定犯罪的语境中（参考《古兰经》2:229, 4:14, 58:4, 65:1，尽管4:14之后讨论了性过失）。
伊本·泰米叶（卒于1328年）指出，伊斯兰法律中犯罪类别（及其刑罚）的定义是人类推理的结果，而非神圣文本。 早期的伊斯兰法学家可能从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的引用中继承了被称为侯杜德的犯罪类别概念。 学者们一致认为，侯杜德包括以下事项：通奸（zinā）、饮酒（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa），以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 然而，对于是否应包括其他三种罪行，各方存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）和谋杀/以抢劫为目的的谋杀（ghīla）。
侯杜德罪行的共同点在于，其刑罚在《古兰经》或圣行中有所规定，且被视为侵犯了安拉的权利。 当然，一些侯杜德的分类也涉及对人类权利的侵犯。 Sariqa（侯杜德盗窃罪，见下文）、qadhf（性诽谤）和 ḥirāba（武装抢劫、强盗行为）明显表现出对人民生命、财产和/或尊严权利的侵犯。 以下是规定这些侯杜德刑罚的经文摘要：
- Zinā（通奸）：《古兰经》规定对参与通奸的男女处以鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果行为人是单身且从未结婚，则必须流放一年。 哈乃斐学派不接受这一补充，因为他们认为该圣训是改变《古兰经》规定的薄弱证据。 所有伊斯兰学派都同意，《古兰经》所指的刑罚是针对未婚者的。 正如先知圣行所表明的那样，被发现通奸的已婚男女将被处以石刑。 - Sariqa（盗窃）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者的手应被砍断，作为“对他们所作所为的报应，也是来自造物主对人类的警示”（《古兰经》5:38）。 - Qadhf（诬告）：《古兰经》规定，任何诬告他人通奸且无法提供四名证人证明该行为的人，应被鞭打80下，且其证词不再被接受（《古兰经》24:4）。 - Shurb al-Khamr（饮酒）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但对该罪行的刑罚来自圣行。 可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 曾下令鞭打醉酒者，但哈里发欧麦尔和阿里在与圣门弟子商议后，将此刑罚增加到了80下。 - Ḥirāba（强盗）：该罪行在《古兰经》的诅咒中被提及，即“那些与安拉及其使者作战，并试图在地球上散布危险和腐败的人”。《古兰经》给予了它伊斯兰教中最严厉的刑罚：钉十字架和/或砍断手脚（《古兰经》5:33）。 大多数穆斯林学者认为，这段经文是在一群人弄瞎、砍断手脚并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 随后下令以同样的方式惩罚那些凶手。 然而，学者们并不相信关于他确实下令砍断凶手手脚的报道。 对于《古兰经》中规定的刑罚与先知穆罕默德 ﷺ 的言论之间的分歧，可能是因为先知在安拉降示启示之前就已做出过此类表述，但这种困惑通常被理解为表明政府在决定 ḥirāba 的适当刑罚时拥有裁量权。 侯杜德不包括大多数法律体系认为最严重的罪行：谋杀。 但它包含在伊斯兰刑法中。 尽管《古兰经》和圣行将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家人的私人过错，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，政府本身就开始监督纠纷并实施惩罚。 这是对人民权利的侵犯，但它们也触及了公共安全和暴力，因此属于政府的管辖范围。 由于这些案件是由受害者的亲属提起的（正如十九世纪之前的西方一样），政府（通过法官或总督）有责任为没有亲属的受害者代理这些案件。 如果无法确定无辜方，政府也有责任向受害者及其家属提供赔偿。
安拉的仁慈与侯杜德刑罚的适用
对人民权利的侵犯必须得到平衡，因为他们遭受了损害或损失。 安拉也不会因为对其权利的侵犯而受到伤害或损害。 在涉及安拉权利的情况下，正是造物主的慈悯界定了伊斯兰法律的程序。 只有当一名心智健全的成年穆斯林意识到自己的行为在“侯杜德”（Hudud）法中是错误的，且是被安拉所禁止的，却依然故意为之，从理论上讲，他才需要承担相应的刑罚。 在这方面，侯杜德罪行不同于侵犯他人权利的行为，例如过失杀人或损坏他人财产，这些行为是在无意中发生的，其家属需对损害负责。
实施侯杜德刑罚的核心原则是最大程度地体现慈悯。 这一点在归于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中得到了明确阐述，并得到了圣门弟子的支持。 其中包括他的妻子阿伊莎，以及哈里发欧麦尔和阿里。 可靠的版本记载道：“尽可能避免对穆斯林实施侯杜德刑罚，如果你们能找到出路，就将其免除。” 当局在慈悯上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世一个世纪后，学者们将这条圣训提炼为一项重要的法律原则，即通过“疑点”（shubuhāt）来避免实施侯杜德刑罚。
有些人可能会认为，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后几代的伊斯兰法学家所发展的，旨在改善《古兰经》中严厉的刑罚。 换句话说，他们继承了严酷的刑罚制度，可能需要寻找途径来避免执行这些刑罚。 或者有人可能会认为，先知穆罕默德 ﷺ 本人之所以说要尽力避免侯杜德刑罚，是因为他自己对《古兰经》中启示的刑罚感到不安。
然而，这两种理论都没有确凿的证据。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅隔一节经文后又规定，若指控他人通奸而无法提供四名证人，则因诽谤罪被鞭笞80下。 为什么既要发布实施严厉刑罚的法律命令，随后又使其几乎无法执行？ 我们稍后会讨论这个问题，但现在让我们转向伊斯兰法学家为避免实施侯杜德刑罚而阐述的“疑点”（shubuhāt）。
那些推演了广博法学的法学家们，非常重视先知关于避免实施侯杜德刑罚的教诲。 一些避免这种情况发生的程序可以在《古兰经》本身中找到，例如通奸罪需要四名证人。 事实上，圣训中还增加了大量此类程序。 其中一个例子（众所周知的有六个）是，先知穆罕默德 ﷺ 对一名承认通奸的男子判处石刑，该男子是主动来到先知面前承认罪行的。 随后先知问该男子是否精神失常，当该男子不断暗示他可能只是亲吻了那个女人时。 为了防止证人因看到男女拥抱或躺在一起就推断发生了性关系，先知穆罕默德 ﷺ 要求证人必须亲眼看到“男性的生殖器进入女性的生殖器，就像眼线笔插入笔筒一样。” 由于发誓的男子马伊兹（Māʿiz）向先知发誓了四次，大多数学者要求通奸的指控必须进行四次宣誓。 如果少于四次，则不会执行侯杜德刑罚。
基于马伊兹的同一案例，法学家们一致认为，如果一个人承认通奸，他也可以随时撤回供词，这样他就不会受到侯杜德刑罚。 最后，根据学者的观点，任何外部迹象（如怀孕）都不被视为通奸的证据。 例如，如果一个女人的丈夫离开她多年，她可能奇迹般地怀上了丈夫的孩子。 或者，该女子可能遭到了强奸。 有一种观点接受怀孕作为通奸的证据（假设该女子没有声称自己被强奸），并允许女性怀孕期长达五年之久的可能性。 通常从伊斯兰教法角度来看，此类指控在法律上没有任何效力。 但它被采纳为一种“疑点”，从而使侯杜德刑罚得以不被执行。
在哈乃斐学派（奥斯曼帝国的官方学派）中，关于性犯罪刑罚的“疑点”规定最为宽泛。 当妓女及其嫖客被捕时，他们不会被以通奸罪审判，因为存在一种（被承认是奇怪的）混淆，即卖淫在结构上类似于婚姻，两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是支付给新娘的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者同情卖淫或看不起婚姻，而是因为他们寻找任何可能被用来避免执行侯杜德刑罚的“疑点”。
在盗窃罪（sariqa）的案例中，圣行对该罪行设定的严格定义解释了为什么我不太愿意将其简单翻译为“偷窃”。 Sariqa 是一种特定类型的偷窃。 首先，圣训指出，只有当小偷窃取的物品超过一定价值时，才会砍断其手。 在另一条圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应当要求被指控的小偷两到三次否认其偷窃行为。 在法庭程序中，这意味着即使小偷在行窃时被至少两名证人当场抓获，只要小偷声称被盗物品是他自己的，这就足以产生“疑点”，从而避免断手刑罚。 基于一个男子从熟睡者头下偷走长袍的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（hirz，由习俗和当地情况定义的概念）偷走的东西，才需要执行侯杜德刑罚。 先知也排除了在公共场合公开进行的挪用行为。 最后，伊斯兰学者为消除所有“疑点”而达成一致的条件清单达到了顶峰（关于因偷窃而断手的引用资源，请参阅 al-Subki 的附录）。 正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所解释的那样，结果是“除非小偷或罪犯自己愿意并承认，否则几乎不可能对其进行惩罚。”
该系统使得因“疑点”而无法对饮酒和某种程度上的性诽谤等侯杜德罪行执行刑罚。 身上有酒精味的人不会受到侯杜德刑罚。 甚至一个被看到醉酒呕吐的人也不受侯杜德刑罚，因为大多数伊斯兰法学家认为，他可能是无意中喝了酒。 由于伊斯兰学者对何为醉酒没有达成共识，实施侯杜德刑罚的方法遵循沙斐仪学派的观点，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚。”
逃脱了吗？ 非侯杜德罪行如何惩罚
仅仅因为发现了“疑点”以避免侯杜德刑罚，并不意味着罪犯就逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的豁免，降级为侵犯人权的罪行（参考下方的伊斯兰教法图表）。 此类罪行根据“酌定刑”（taʿzīr）进行惩罚，即由法官根据裁量权进行判决。 因此，一个被两名证人抓获、从保险箱偷走金条的小偷，可以通过仅仅否认自己做过此事来避免侯杜德刑罚。 他的手不会被砍断。 但仍有足够的证据以“强占罪”（gaṣb）或恶意盗窃罪（相当于普通法中的轻微个人物品盗窃或不当挪用）起诉他。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪被惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以行使维护公共秩序的权力，来惩罚那些属于侯杜德界限之内的罪行。 例如，一个身上有酒味且明显醉酒的人可能不会在侯杜德层面受到惩罚，但他仍可能在该层面之下受到惩罚。 在武装抢劫案件中，如果罪犯悔改并自首，那么这些“疑点”将使他们的刑罚远离侯杜德的范畴。 但他们仍需对谋杀和非侯杜德盗窃罪承担责任。
与美国法律中刑事和民事案件举证责任不同，针对侯杜德不当行为指控的主要保护措施并非举证责任（尽管这在通奸案件中几乎无法达到）。 法官经常提供长长的“疑点”清单作为出路，并将此视为一种职责。
美国刑法与民法之间的类比仍然有用，因为它帮助我们理解被告如何在一个法律类别中因证据标准不同而被判无罪，同时在另一个法律类别中因同一行为被判有罪。 提供证据说服法官罪犯犯有“酌定刑”罪行，比犯有侯杜德罪行要容易得多。 例如，在沙斐仪学派的法律体系中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判非侯杜德盗窃罪。 而在罕百里学派中，奴隶可以成为非侯杜德案件的证人。 但所有学派都不允许女性或奴隶成为侯杜德案件的证人，因为对证人资格的限制越多，意味着惩罚被告就越困难。 由于“酌定刑”本质上是由法官酌情决定的，因此有些惩罚可以在完全不参考所有证据标准的情况下进行。
历史上，基于酌情的惩罚属于伊斯兰教法的第一类。 在一些学派的法律体系中，法学家们根据可适用于相应罪行的“酌定刑”类型，制定了详细的刑罚表。 鞭笞（用藤条抽打脚底）以及程度较轻的监禁，已成为首选的惩罚方式。 尽管对细节存在分歧，但伊斯兰法学家的普遍观点是，“酌定刑”的最高限度不能达到侯杜德罪行的刑罚程度。 这在性骚扰或醉酒案件中很容易界定，因为侯杜德罪行有固定的鞭笞次数。 “酌定刑”的最高鞭笞次数为99下，或流放刑期不超过一年。 偷窃则是另一回事。 轻微盗窃通常只处以鞭笞或短期监禁，而累犯则可能被送往专门的盗窃犯监狱（关于伊斯兰文明中使用的刑罚类型，请参阅附录：酌定刑的类型）。
关于侯杜德罪行如何从圣行和早期法学家那里被概念化的最重要特征之一，是其在避免“刺探”（tajassus，即窥探个人隐私）以及提供“遮掩”（satr，即寻找理由或忽略个人不当行为）方面所发挥的重要作用。 这一概念源于《古兰经》，该经文禁止刺探（古兰经 49:12），以及圣行，其中先知穆罕默德 ﷺ 多次忽略了一个声称自己“违反了侯杜德禁令”的男子的投诉。 “如果你寻找他人的过错或羞辱他们，”先知警告说，“你将会毁了他们。”
圣门弟子将这条圣训视为法律程序的关键。 一位著名的圣门弟子兼库法总督伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），曾被带到一名“胡须上还沾着酒”的男子面前，但伊本·麦斯欧德只是说：“我们被禁止寻找过错。 但如果他在我们面前公开做某事，我们将对他负责。” 一个可靠的传述记载，哈里发欧麦尔听到麦地那某处房子里传出粗鲁的声音，于是他翻过围墙，发现一个男人和一个女人在一起，还有酒。 当他与那个男人对质时，男人承认自己犯了一个罪，但他指出欧麦尔犯了三个罪：违反了《古兰经》禁止刺探他人过错的命令（49:12）、禁止翻越墙壁或围栏（2:189）以及未经允许进入他人房屋（24:27）。 欧麦尔承认了自己的错误，然后离开了。
正如其他伊斯兰刑法一样，执行侯杜德刑罚的权力是政府的绝对责任。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 发出了警告，但一旦侯杜德罪行被当局知晓，审判就必须进行，这是为了强调不存在偏袒。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，当局可以在必要时完全推迟侯杜德刑罚，正如先知在战争期间处理士兵偷窃案件时所做的那样，以及欧麦尔在饥荒时期处理偷窃案件时所做的那样。 哈乃斐学派法学家 al-Kāsānī（卒于1191年）曾记录道：“没有预期的益处，就不允许执行侯杜德刑罚。”
伊斯兰文明中侯杜德的应用历史
应用伊斯兰教法的法官们也运用先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，以“疑点”为由避免执行侯杜德刑罚，将其视为神圣的命令。 历史表明，侯杜德刑罚很少发生。 一位1700年代中期在阿勒颇工作的苏格兰医生发现，二十年间仅有六起死刑判决。 据他观察，偷窃很少发生，一旦发生，通常以鞭笞惩罚。 一位1800年代中期在埃及的英国阿拉伯语学者报告称，在此期间没有发生过侯杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的约五百年间，记录显示仅有一例因通奸罪被处以石刑（将其与殖民时期的美国进行比较，1608年至1785年间，有超过五十人因各种性犯罪被处以死刑）。
法学家关于“不可能的困境”的理论曾被应用于现实情况中。 16世纪末的印度，一位穆斯林妇女的丈夫在战斗中阵亡，她却突然被发现怀孕并被指控通奸。 她声称她的丈夫每周五晚上都会奇迹般地复活，并来看望她。 印度的哈乃斐学派法学家讨论了该案件，并回答说，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
不窥探他人隐私（tajassus）和遮掩他人过失（satr）的概念也成为了当时的惯例。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋行为变得日益普遍。 然而，穆斯林学者们并没有仅仅对此抱怨，而是能够采取一些行动。 印度莫卧儿王朝的一位学者误入歧途，与多名女性通奸并举办酒会。 当当局翻墙进入他家试图制止聚会时，他提醒他们，当年欧麦尔在处理类似事件时是如何做的。 当局因感到羞愧而立即离开（据报道，该学者在事后已经忏悔）。
也有一些小偷没有被处以断手刑的例子，这让民众感到震惊。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一位法官下令砍掉一名年轻人的手作为盗窃惩罚时，该年轻人随后杀死了那位法官。 著名的莫卧儿皇帝阿克巴（卒于1605年）在发现其首席法官对一名被判犯有“侯杜德”（Hudud）罪的男子执行死刑时感到非常愤怒，他引用了基于困境原则应避免执行该刑罚的原则。 该法官随后被免职，最终在流亡中去世。
法官们将避免执行“侯杜德”视为宗教命令并认真对待，最好的例子莫过于1513年开罗马穆鲁克王朝时期发生的一起丑闻。 一位沙斐仪学派的法官爱上了哈乃斐学派法官的妻子。 这位沙斐仪法官趁其朋友不在家时进入其家中并实施了通奸。 但一位同样爱慕哈乃斐法官妻子的邻居因嫉妒而向其丈夫告发了此事。 这位丈夫立即赶回家，破门而入，当场抓获了这对男女。 沙斐仪法官向这位愤怒的丈夫求情，并试图用金钱贿赂他，以免在公众面前丢脸。 他的妻子也引用伊斯兰教法求情说：“我们应该遵循遮掩（Satr）原则。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 当被审问时，这位沙斐仪法官承认了通奸（zinā），并在另一位法官面前写下了供词。
马穆鲁克统治者苏丹古里（al-Ghūrī）在听说这起丑闻后，对法官群体中发生的事情感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪法官进行判决，该法官（正确地）判处这对男女接受石刑。 首席法官批准了判决，而以严刑峻法著称的苏丹对此感到高兴。 他说，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记载，在他的时代有人因通奸而被投石处死。”
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 这导致法学家们撤销了之前的“侯杜德”刑罚。 这引起了苏丹的愤怒，他说道：“穆斯林们啊！” “一个男人进入另一个男人的家，与他的妻子通奸，他们被当场抓获，男人承认了自己的所作所为并亲手写下供词，在承认了这一切之后，他们竟然说这对男女可以撤回供词？！” 苏丹随后召集了所有最高法官和法学家到他的大厅，其中包括沙斐仪学派的泰斗、当时已90多岁的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 沙斐仪学派的一位学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回答说：“那是安拉的命令”，并警告说，任何惩罚这对男女的人都将被视为犯下谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示同意。 苏丹大怒，依然惩罚了这对男女，并解除了所有最高法官和法学家的职务，伊本·阿比·沙里夫被流放。 我们必须从这个故事中吸取教训：开罗马穆鲁克王朝的一些著名学者和法官宁愿被免职和流放，也不愿允许执行“侯杜德”刑罚。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）记载道，苏丹拒绝不执行“侯杜德”刑罚并无视伊斯兰教法司法程序，是导致马穆鲁克王朝灭亡的原因之一，该王朝在事件发生三年后被奥斯曼帝国征服。
除了“侯杜德”之外，穆斯林法官在判处重刑时通常采取保守态度。 其中一个例子是，如果其他学派对某些问题（如谋杀罪是否应判死刑）有更严厉的规定，法官可以拒绝执行其他法院基于该学派法律作出的判决。 当奥斯曼帝国的一位苏丹下令处决一群不遵守其限价令的商人时，一位伊斯兰法学家介入并反对道：“在伊斯兰教法中，处决这些人是不被允许的。” 苏丹回答说这些商人不服从他的命令，而那位学者回答说：“如果陛下的政令根本没有传达到他们那里呢？”
如果法律不被遵守，为什么还要有法律？ 前现代社会与现代社会中的法律。
当我的学生学习伊斯兰教法时，他们在了解“侯杜德”后的第一反应是：“既然有惩罚，为什么又不执行呢？” 这个问题探讨了现代法律与某些伊斯兰教法观点之间不一致的根源。 尽管这对当今大多数人来说是显而易见且重要的，但认为法律体系应该毫无瑕疵地运作，这本身就是一种虚构和现代文化传统。 它是法律改革的产物，由英国哲学家和法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所推动。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国法律进行全面改革之前，法律条文中存在不被使用的法律是很正常的。 事实上，这在美国仍然是一种常态。 我们见过多少次警告标志，提醒我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元的罚款？ 我们中有多少人知道有谁因为乱扔垃圾而被罚款1000美元？ 有多少学生在21岁以下饮酒却未受惩罚？ 正如保守派法律学者罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）所言，法律是我们的老师。 它不仅仅是一种解决纠纷或维持和平的手段。 它是社会权威机构向社会提醒其行为准则的一种声明。
另一个巨大的变化发生在执法领域。 现代执法体系最早出现在19世纪初的英国。 英国也是第一个进入人类历史新阶段的国家，这与它从五千年前以农业为主的文明向现代工业化社会的剧烈转变相当。 这种变化涵盖了人类生活的方方面面，从文化到政治代表权和经济权力。
像法国和英国这样的前现代政府，以及其他大型跨国帝国，在当时是非常孤立的。 通常情况下，统治者对农村地区的控制力有限，有时他们的权力仅限于首都地区。 随着铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代开始常规使用）等技术的出现，这些国家得以在史无前例的规模上对国民执行法律。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，伦敦等城市的人口首次实现了真正的自然增长，而不再依赖移民（在此之前，欧洲城市的发病率极高，以至于被称为“死亡陷阱”，死亡率高于出生率）。 到1850年，超过一半的英国人口居住在大城市，这一成就直到2000年左右才在全球范围内实现。 这也见证了城市中犯罪问题的增加。
因此，从法律角度来看，发达国家、现代城市化和社会意味着：1）前所未有的法律挑战和规定；2）一种新的治理世界的愿景，即理性、技术化和官僚化；3）实现这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶的发展之前，法律是如何运作的。 在1830年之前，英国没有成建制的警察部队。 尽管纽约和波士顿等主要城市在19世纪40年代之前就建立了警察部队，但正式的警察部队直到美国内战后才成为美国城市生活的常态。 讽刺的是，美国南部的正式警察部队起源于为了监控奴隶和自由黑人动向以防叛乱而设立的“奴隶巡逻队”。
可以肯定的是，这些城市当时已经由法律管理。 早在1285年，英国国王就颁布法令以维护伦敦的治安，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 然而，这些志愿者官员通常是非专业的，且仅存在于主要城市。 更重要的是，他们不参与巡逻或对已报告的犯罪进行调查。 伊斯兰文明中的“治安官”（shurṭa, shiḥna 或 fawjdār，大致意为警察）制度也是如此，这在早期哈里发统治时期可以看到。
在19世纪之前，世界各地大城市和小城镇唯一的执法人员可以被视为当地的法警或治安官，其主要职责是管理囚犯和维护法庭安全。 在英国，如果有人犯下重罪，通常会发出警报，由民众抓获罪犯并将其带到法庭受审。 与开罗或伊斯坦布尔等已经存在伊斯兰教法庭的伊斯兰大都市不同，农村居民通常在村庄内通过非正式方式或家族关系解决纠纷。
法警和治安官带来的“狂野西部”形象实际上非常有帮助。 像《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）这样的电影描绘了法警通常在他们管理的城镇中孤军奋战，并只会任命普通人作为助手组成“治安队”（posse comitatus）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了一群被视为故事主角的强悍罪犯最终被现代政府无情击败的故事，纪念了从前现代的自力更生和社区精神向组织严密但冷漠的现代世界转变所带来的得失。
简而言之，前现代政府不需要理由去执行现代社会认为必要和正常的法律，特别是针对普通犯罪的预防和调查活动。 这一重要事实是伊斯兰法律以及前现代法律体系中存在重刑的原因所在。 尽管刑法学者在预防犯罪的最佳方法上一直存在分歧，但一种共同的方法已成为边沁形式化的功利主义。 其基本前提是通过以下等式：
（预）期惩罚/威慑力 = （惩）罚程度 x （被）捕概率…… H = T x K
在一个警察很少或没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓的几率就较低。 根据 H = T x K 的公式，如果被捕概率（K）很低，那么为了使惩罚具有威慑力，惩罚的严厉程度（H）必须足够大且强。 严酷的惩罚被视为阻止潜在罪犯的唯一方法，因为他们可能无法被警察抓获（无论警察人数有多少）。 我们在18世纪和19世纪初的英国可以清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过200种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘里钓鱼。 在弗吉尼亚州，从花园里拿走/偷窃蔬菜或水果也可判处死刑。
但是，就像“侯杜德”一样，并没有多少被指控违反这些规定的人被处以死刑。 对这些轻微罪行判处死刑并不是英国或其任何殖民地法律的主要意图，其目的实际上是为了威慑民众不要触犯法律。 法官和陪审团会试图寻找程序上的漏洞以减轻刑罚，例如故意降低被盗物品的价值，从而将犯罪等级从重窃罪（判处死刑）降为轻窃罪（判处鞭刑）。
我们可以看到19世纪中叶技术和行政能力的发展是如何改变英国法律格局的。 更有效的警察系统、更好的监狱，以及更重要的市政服务和更发达的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （K）急剧增加，因此（T）下降了。 截至1900年，英国仅有四种罪行可判处死刑。
残酷与非同寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法避开西方对鞭刑的排斥——这是伊斯兰法院最显著的惩罚形式，以及古德（Hudud）中那些戏剧性的刑罚，即断肢和石刑。
如今，我们视监禁为针对犯罪的常规惩罚，正如一位学者所言：“以至于很难接受这样一个事实：在过去，监禁并非刑事惩罚的核心。” 然而，监禁被视为非同寻常，并非因为它是常规，而是因为它在人类历史中作为一种惩罚手段的特殊性。 它的运作成本极其高昂，尤其是在前现代时期的政府中，财政困难是常态，且在执行此类惩罚时还伴随着持续的安全忧虑。 在17世纪欧洲局势改变之前，全球范围内监狱的主要用途是关押尚未受审或正在受审的嫌疑人，而非作为一种惩罚手段。
相比之下，严厉的肉刑则简单且迅速。 尽管在今天看来这些刑罚被谴责为残酷，但在当时，对罪犯施加身体痛苦是社会惩罚严重罪行的一种惯例和常态。 在欧洲，从中世纪一直到1700年代，各种残忍的致残刑罚十分普遍，例如割断手、手指、耳朵、舌头，用烙铁烫伤身体，以及“车裂”（将罪犯绑在马车上拉扯）和“肢解”（将罪犯身体切成四块，并将肢体分别送往四个地区）等。 托马斯·杰斐逊曾建议对犯有鸡奸罪的人处以钻半英寸孔的惩罚。 为了理解这种转变是如何发生的，我们需要观察与早期现代及现代西方工业化进程相平行的刑事惩罚趋势。
在18世纪的西欧，随后是英国，法院对严厉刑罚的执行力度逐渐减弱，取而代之的是各种形式的强迫劳动、监禁和流放。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 作为17世纪强迫劳动机构的产物，特别是在欧洲大陆，监狱作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构应运而生，专门针对那些本应被判处死刑的罪犯。 在宾夕法尼亚的一个贵格会殖民地，像本杰明·拉什（1813年去世）这样的思想家开始提出改造正义理论，旨在摒弃严厉的刑罚，希望罪犯能够忏悔并赎罪。 因此，美国监狱的起源在于让囚犯独自居住在小牢房里，只提供少量食物，目的是让他们专注于反省和阅读《圣经》。 这种模式在经历世俗化并允许社交后，被广泛输出到美国境外。
这一历史进程的逻辑相当容易理解——从严厉的肉刑转向监禁；中世纪暴力的断肢刑罚让位于更“干净”的死刑，随后又让位于监狱中的强迫劳动，最终演变为现代监狱系统，让罪犯经历自我改造或重塑。 然而，现实并非如此简单。 与其说这是向仁慈的转变，不如说西方刑事限制的清单仅仅展示了一种新的、高度独特的文化理解，即如何区分残酷的惩罚与常规的惩罚。
美国废除了公开展示的严厉刑罚，转而采用监禁，并通过提供精神指导来改造罪犯。 然而，当这种指导以暴力方式进行时，它看起来更像是阿布格莱布监狱里发生的事情，而非本应有的样子。 在19世纪中叶，罪犯们不断遭受鞭打，被封住嘴巴塞进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，有些人甚至被按在冰冷的水中浸泡。 更危险的是，他们被迫在极度安静的环境中长期单独监禁。 所有这些行为在当时都被视为比以前用果实投掷罪犯等惩罚更为人道。
在英国统治印度期间，也可以看到文化与传教过程之间错误的结合。 当英国东印度公司在18世纪末接管其统治地区的伊斯兰教法执行权时，其官员感到非常震惊且无法接受。 当他们发现按照伊斯兰教法很难对罪犯执行死刑时，感到非常沮丧。 他们认为，受害者家属可以接受凶手的赔偿金而不是坚持执行死刑，这是一种“野蛮的行为”。 英国官员不禁将此视为一种腐败。
但真正让这些英国官员感到震惊的是将截肢作为惩罚，最终他们在1834年禁止了这种做法。 正因如此，我们发现了一位英国女性讲述的离奇困惑：一位锡克教统治者很少惩罚罪犯，但一旦惩罚就是切断身体部位，而这在当地民众眼中并不被视为残酷（该女性所指的断肢并非伊斯兰教法中的断手刑，而是印度式的割鼻刑，作为最严重的塔齐尔（taʿzīr）惩罚；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [1707年去世] 曾禁止这种刑罚，因为这在伊斯兰教法中是非常陌生的）。 J. Fisch 在其描述印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）中，生动地描绘了英国人对严厉刑罚的执着及其强烈的民族优越感。
美国法学教授彼得·莫斯科斯最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中指出，认为将人关进监狱比伤害他们更人道的观点，是一种集体文化虚构。 这与美国监狱生活的现实完全背道而驰。 事实上，在那些习惯于严厉肉刑的社会中，莫斯科斯说：“很少有人会把人关进牢房作为惩罚。”因此，他总结道：“我们接受监禁作为一种常规，是历史上的一个异数。” 与美国监狱中常见的单独监禁相比，普通监区的监禁只是一种轻微的改造。 正如19世纪美国监狱系统所发现的那样，在狭小牢房中单独监禁会造成负面的心理损害，且往往难以恢复。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员发现，当一个人被单独监禁超过15天时，就可能构成“酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇及惩罚”，而超过此期限的任何时间都可能导致无法治愈的心理创伤。
美国监狱系统的严重失败证明了它是一种残酷且非同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，这并不奇怪，因为囚犯并没有被安置在一个有利于积极改变的环境中，而是被置于其他罪犯中间，其中5%的囚犯声称曾遭受性侵犯，且毒品使用也非常普遍。 结果是，美国的囚犯总数位居世界第一，人均监禁率位居世界第二。
其次，美国监狱是残酷且非同寻常的，因为它们摧毁并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在转向监禁制度之前，严厉的肉刑或羞辱刑通常是在公共场合，即城镇的聚集区进行的。 罪犯或许会受到公众的鄙视，但这种公众情绪中也包含着“将罪犯视为社区一部分的理解”。 20世纪中叶以前，许多监狱位于市中心，囚犯们仍能与家人保持近距离接触。 如今，大多数监狱都设在远离城市的偏远地区，这些地方的人们并未受到监禁或刑罚的影响。 在美国，即使刑满释放，罪犯也无法投票，且几乎找不到工作。 约有530万美国公民本应在社区和国家政治进程中拥有发言权，却因过去的犯罪记录而被剥夺了投票权。
美国司法体系对死刑的执念，在死刑的使用上表现得尤为明显。 电椅和注射死刑本被标榜为比绞刑更人道的替代方案，但它们反而凸显了执行死刑过程中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于死刑的裁决中所指出的，一个执行死刑的社会必须承认这种行为的暴力性，而不应试图通过所谓的“低暴力”手段（这些手段往往无法达到预期的快速或无痛效果）来掩盖它。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
图：石刑与断肢：理解伊斯兰教的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Syariah）
西方国家常将伊斯兰教与石刑和断肢刑罚联系在一起。 许多西方电影给人一种印象，认为这些事情确实根植于我们的文化中，从像《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这样受欢迎的电影，到质量低劣的电影如《逃亡：人类货物》（1998），其宣传预告片通过使用诸如……之类的语句，对伊斯兰教进行了恶意的描绘。 “如果你不遵守法律，你就会因此而死”。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何不理解伊斯兰教及其法律传统（即沙里亚）的了。 石刑和断肢刑罚确实包含在沙里亚法律中，但只有仔细审视这些法律的结构，才能理解其真正的功能。 只有在那之后，我们才能理解沙里亚法律所提出的最严厉的刑罚，即侯杜德。
来自安拉的法律理念
沙里亚并非一本印在多卷书册中的法典。 它是一个关于造物主法律的理念。 正如“美国法律”或“国际法”等广泛的法律概念一样，沙里亚也是一个内部包含巨大多样性的汇编。 就像美国法律被描述为不同州或地区有着不同的交通法规或分区规划代码一样，沙里亚法律的应用在几个世纪以来也在不断变化，但同时它始终保持着一种连贯的刑罚传统。
沙里亚通过四个来源汇集而成，穆斯林相信沙里亚的前两个来源来自安拉：1）《古兰经》的启示（与特朗普支持者认为它是薄弱法律来源的流行观点相反），2）先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（即圣训，指圣门弟子传述的关于先知穆罕默德 ﷺ 的言行）。 这两个来源是相辅相成的。 圣行就像是解读和阐释《古兰经》的透镜。 第二个来源是人类通过先知穆罕默德 ﷺ 理解并传达安拉启示的努力成果：3）早期穆斯林应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）历代学者经过数百年发展出的法律传统和推理。 人类为了梳理这些来源，并从沙里亚的抽象概念中构建出稳固且易于应用的规则，所做的努力被称为“费格赫”（Fiqh，伊斯兰法理学）。 如果说沙里亚是来自安拉的理想法律概念，那么费格赫就是一种表现形式广泛且可变的世俗法律。
法律与命令之外的更多内容
关于石刑和断肢刑罚最大的讽刺在于，它们只是沙里亚法律刑罚中极小的一部分。 伊斯兰法律传统是其信徒在回答“什么能让安拉喜悦？”这一问题时的努力。 在任何情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 其中大部分内容不会出现在伊斯兰国家的法庭上，更不用说在西方世界了（尽管在某些涉及宗教自由的案件中，伊斯兰法律有时会显现出来）。 如果我们查看一本典型且全面的费格赫书籍（通常超过十二卷），我们会发现沙里亚的核心主题是功修，包括礼拜（以及进行礼拜所需的洁净事项）、斋戒、天课、前往麦加朝觐，以及狩猎和屠宰动物（12卷中的4卷）。 只有在那之后，我们才会看到更广为人知的部分，如婚姻、离婚、遗产、合同、房地产、责任、伤害等。 尽管石刑和断肢是关于沙里亚的热门话题，但事实上，在费格赫中，只有2%的内容与侯杜德罪行及其刑罚有关。
伊斯兰与西方的刑法。
要理解伊斯兰刑法，我们必须首先理解刑法的含义。 在其他地方，如美国、欧洲等地，他们的法律领域是民法领域，即处理公民权利以及彼此之间的责任。 这包括合同、婚姻、房地产等事项。 虽然政府通过法院在解决这些事项的纠纷中发挥作用，但这属于私人之间因过错而产生的争端。
犯罪是针对公众、社会或国家所犯下的错误，在大多数现代国家，政府会采取行动对犯罪者进行审判。 当然，针对个人的错误和针对社会的错误可能同时发生。 在古老的英国法律中，如果一个人犯下谋杀罪，那么他就犯下了两个错误。 凶手不仅伤害了受害者家属，还因破坏了国王的“和平”或其统治的整体秩序而触犯了国王。 凶手需要对这两方受害者负责。 几个世纪过去了，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：民事（因非法致死和给受害者家属造成的损害）和刑事（谋杀），后者由政府提起诉讼。
辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判负有责任（有罪）。 如果这两次审判都是针对同一行为，怎么会发生这种情况呢？ 他到底有没有犯下谋杀罪？ 两次审判得出不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出有证据表明某人有罪的结论（超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。[2] 由于民事和刑事犯罪的刑罚不同，举证责任也不同。 民事过错以赔偿作为惩罚。 刑事过错可判处监禁、更严厉的刑罚或死刑。 在西方，法官或陪审团在认定某人犯有刑事罪时应保持谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教法律），正如“无罪推定”原则一样。
沙里亚具有非常相似的特征（事实上，我认为西方教会法受到了伊斯兰法律的很大影响，就像西方哲学和科学在十世纪到十三世纪之间深受伊斯兰学者的塑造一样……但这又是另一个议题了）。 伊斯兰法学家并没有将法律划分为民法和刑法，但这些标签对于理解侯杜德仍然是有益的。 伊斯兰法学家使用的分类是：被归类为侵犯“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的事项，与侵犯“安拉的仆人”（即人类）权利（ḥuqūq al-ʿibād）的事项有所不同。 人类的权利包括身体不受侵犯的权利（换句话说，一个人不能无故被杀或受伤害）、尊严权、财产权、家庭权和宗教权。
就像现代人权一样，这些权利并非绝对。 它们可以因正当理由而改变。 但它们属于所有人类，无论他们是否是穆斯林。 如果有人伤害了你的腿、撞坏了你的车或违反了与你签订的合同，他们必须向你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，也必须进行赔偿。 美国民法中也存在同样的情况（在伊斯兰法律和美国法律中，如果属于你无法控制的情况，例如因为别人导致你撞坏了某人的车，则属于例外）。 与此相对应，根据沙里亚中的人权，如果有人偷了你的手机，他们会被处以归还手机或赔偿手机价值的罚款。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣行中所规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有拥有权利的人都能获得他们的权利”。
沙里亚中对“安拉权利”的侵犯，相当于西方刑罚传统中的犯罪。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，安拉对人类最重要的“安拉权利”是崇拜造物主而不以任何事物配之，这一权利高于其他功修，如缴纳天课。 然而，与人类不同，安拉超越了任何受造物伤害他的能力。 与人类不同，安拉“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺“他的仁慈涵盖万物”（《古兰经》7:156）。 这种造物主巨大的仁慈元素，在伊斯兰法学家所确定的其他“安拉权利”（即被称为侯杜德的罪行）中发挥了重要作用。
什么是侯杜德？
伊斯兰刑法中的侯杜德概念在《古兰经》中并未出现，但它在穆斯林公认的圣训中被提及。 Ḥudūd 在阿拉伯语中是 ḥadd 的复数，意为界限或限制。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林不要触犯这些界限，也不要接近这些界限（《古兰经》2:187）。 但没有任何短语出现在明确涉及特定犯罪的语境中（参考《古兰经》2:229, 4:14, 58:4, 65:1，尽管4:14之后讨论了性过失）。
伊本·泰米叶（卒于1328年）指出，伊斯兰法律中犯罪类别（及其刑罚）的定义是人类推理的结果，而非神圣文本。 早期的伊斯兰法学家可能从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的引用中继承了被称为侯杜德的犯罪类别概念。 学者们一致认为，侯杜德包括以下事项：通奸（zinā）、饮酒（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa），以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 然而，对于是否应包括其他三种罪行，各方存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）和谋杀/以抢劫为目的的谋杀（ghīla）。
侯杜德罪行的共同点在于，其刑罚在《古兰经》或圣行中有所规定，且被视为侵犯了安拉的权利。 当然，一些侯杜德的分类也涉及对人类权利的侵犯。 Sariqa（侯杜德盗窃罪，见下文）、qadhf（性诽谤）和 ḥirāba（武装抢劫、强盗行为）明显表现出对人民生命、财产和/或尊严权利的侵犯。 以下是规定这些侯杜德刑罚的经文摘要：
- Zinā（通奸）：《古兰经》规定对参与通奸的男女处以鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果行为人是单身且从未结婚，则必须流放一年。 哈乃斐学派不接受这一补充，因为他们认为该圣训是改变《古兰经》规定的薄弱证据。 所有伊斯兰学派都同意，《古兰经》所指的刑罚是针对未婚者的。 正如先知圣行所表明的那样，被发现通奸的已婚男女将被处以石刑。 - Sariqa（盗窃）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者的手应被砍断，作为“对他们所作所为的报应，也是来自造物主对人类的警示”（《古兰经》5:38）。 - Qadhf（诬告）：《古兰经》规定，任何诬告他人通奸且无法提供四名证人证明该行为的人，应被鞭打80下，且其证词不再被接受（《古兰经》24:4）。 - Shurb al-Khamr（饮酒）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但对该罪行的刑罚来自圣行。 可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 曾下令鞭打醉酒者，但哈里发欧麦尔和阿里在与圣门弟子商议后，将此刑罚增加到了80下。 - Ḥirāba（强盗）：该罪行在《古兰经》的诅咒中被提及，即“那些与安拉及其使者作战，并试图在地球上散布危险和腐败的人”。《古兰经》给予了它伊斯兰教中最严厉的刑罚：钉十字架和/或砍断手脚（《古兰经》5:33）。 大多数穆斯林学者认为，这段经文是在一群人弄瞎、砍断手脚并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 随后下令以同样的方式惩罚那些凶手。 然而，学者们并不相信关于他确实下令砍断凶手手脚的报道。 对于《古兰经》中规定的刑罚与先知穆罕默德 ﷺ 的言论之间的分歧，可能是因为先知在安拉降示启示之前就已做出过此类表述，但这种困惑通常被理解为表明政府在决定 ḥirāba 的适当刑罚时拥有裁量权。 侯杜德不包括大多数法律体系认为最严重的罪行：谋杀。 但它包含在伊斯兰刑法中。 尽管《古兰经》和圣行将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家人的私人过错，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，政府本身就开始监督纠纷并实施惩罚。 这是对人民权利的侵犯，但它们也触及了公共安全和暴力，因此属于政府的管辖范围。 由于这些案件是由受害者的亲属提起的（正如十九世纪之前的西方一样），政府（通过法官或总督）有责任为没有亲属的受害者代理这些案件。 如果无法确定无辜方，政府也有责任向受害者及其家属提供赔偿。
安拉的仁慈与侯杜德刑罚的适用
对人民权利的侵犯必须得到平衡，因为他们遭受了损害或损失。 安拉也不会因为对其权利的侵犯而受到伤害或损害。 在涉及安拉权利的情况下，正是造物主的慈悯界定了伊斯兰法律的程序。 只有当一名心智健全的成年穆斯林意识到自己的行为在“侯杜德”（Hudud）法中是错误的，且是被安拉所禁止的，却依然故意为之，从理论上讲，他才需要承担相应的刑罚。 在这方面，侯杜德罪行不同于侵犯他人权利的行为，例如过失杀人或损坏他人财产，这些行为是在无意中发生的，其家属需对损害负责。
实施侯杜德刑罚的核心原则是最大程度地体现慈悯。 这一点在归于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中得到了明确阐述，并得到了圣门弟子的支持。 其中包括他的妻子阿伊莎，以及哈里发欧麦尔和阿里。 可靠的版本记载道：“尽可能避免对穆斯林实施侯杜德刑罚，如果你们能找到出路，就将其免除。” 当局在慈悯上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世一个世纪后，学者们将这条圣训提炼为一项重要的法律原则，即通过“疑点”（shubuhāt）来避免实施侯杜德刑罚。
有些人可能会认为，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后几代的伊斯兰法学家所发展的，旨在改善《古兰经》中严厉的刑罚。 换句话说，他们继承了严酷的刑罚制度，可能需要寻找途径来避免执行这些刑罚。 或者有人可能会认为，先知穆罕默德 ﷺ 本人之所以说要尽力避免侯杜德刑罚，是因为他自己对《古兰经》中启示的刑罚感到不安。
然而，这两种理论都没有确凿的证据。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅隔一节经文后又规定，若指控他人通奸而无法提供四名证人，则因诽谤罪被鞭笞80下。 为什么既要发布实施严厉刑罚的法律命令，随后又使其几乎无法执行？ 我们稍后会讨论这个问题，但现在让我们转向伊斯兰法学家为避免实施侯杜德刑罚而阐述的“疑点”（shubuhāt）。
那些推演了广博法学的法学家们，非常重视先知关于避免实施侯杜德刑罚的教诲。 一些避免这种情况发生的程序可以在《古兰经》本身中找到，例如通奸罪需要四名证人。 事实上，圣训中还增加了大量此类程序。 其中一个例子（众所周知的有六个）是，先知穆罕默德 ﷺ 对一名承认通奸的男子判处石刑，该男子是主动来到先知面前承认罪行的。 随后先知问该男子是否精神失常，当该男子不断暗示他可能只是亲吻了那个女人时。 为了防止证人因看到男女拥抱或躺在一起就推断发生了性关系，先知穆罕默德 ﷺ 要求证人必须亲眼看到“男性的生殖器进入女性的生殖器，就像眼线笔插入笔筒一样。” 由于发誓的男子马伊兹（Māʿiz）向先知发誓了四次，大多数学者要求通奸的指控必须进行四次宣誓。 如果少于四次，则不会执行侯杜德刑罚。
基于马伊兹的同一案例，法学家们一致认为，如果一个人承认通奸，他也可以随时撤回供词，这样他就不会受到侯杜德刑罚。 最后，根据学者的观点，任何外部迹象（如怀孕）都不被视为通奸的证据。 例如，如果一个女人的丈夫离开她多年，她可能奇迹般地怀上了丈夫的孩子。 或者，该女子可能遭到了强奸。 有一种观点接受怀孕作为通奸的证据（假设该女子没有声称自己被强奸），并允许女性怀孕期长达五年之久的可能性。 通常从伊斯兰教法角度来看，此类指控在法律上没有任何效力。 但它被采纳为一种“疑点”，从而使侯杜德刑罚得以不被执行。
在哈乃斐学派（奥斯曼帝国的官方学派）中，关于性犯罪刑罚的“疑点”规定最为宽泛。 当妓女及其嫖客被捕时，他们不会被以通奸罪审判，因为存在一种（被承认是奇怪的）混淆，即卖淫在结构上类似于婚姻，两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是支付给新娘的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者同情卖淫或看不起婚姻，而是因为他们寻找任何可能被用来避免执行侯杜德刑罚的“疑点”。
在盗窃罪（sariqa）的案例中，圣行对该罪行设定的严格定义解释了为什么我不太愿意将其简单翻译为“偷窃”。 Sariqa 是一种特定类型的偷窃。 首先，圣训指出，只有当小偷窃取的物品超过一定价值时，才会砍断其手。 在另一条圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应当要求被指控的小偷两到三次否认其偷窃行为。 在法庭程序中，这意味着即使小偷在行窃时被至少两名证人当场抓获，只要小偷声称被盗物品是他自己的，这就足以产生“疑点”，从而避免断手刑罚。 基于一个男子从熟睡者头下偷走长袍的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（hirz，由习俗和当地情况定义的概念）偷走的东西，才需要执行侯杜德刑罚。 先知也排除了在公共场合公开进行的挪用行为。 最后，伊斯兰学者为消除所有“疑点”而达成一致的条件清单达到了顶峰（关于因偷窃而断手的引用资源，请参阅 al-Subki 的附录）。 正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所解释的那样，结果是“除非小偷或罪犯自己愿意并承认，否则几乎不可能对其进行惩罚。”
该系统使得因“疑点”而无法对饮酒和某种程度上的性诽谤等侯杜德罪行执行刑罚。 身上有酒精味的人不会受到侯杜德刑罚。 甚至一个被看到醉酒呕吐的人也不受侯杜德刑罚，因为大多数伊斯兰法学家认为，他可能是无意中喝了酒。 由于伊斯兰学者对何为醉酒没有达成共识，实施侯杜德刑罚的方法遵循沙斐仪学派的观点，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚。”
逃脱了吗？ 非侯杜德罪行如何惩罚
仅仅因为发现了“疑点”以避免侯杜德刑罚，并不意味着罪犯就逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的豁免，降级为侵犯人权的罪行（参考下方的伊斯兰教法图表）。 此类罪行根据“酌定刑”（taʿzīr）进行惩罚，即由法官根据裁量权进行判决。 因此，一个被两名证人抓获、从保险箱偷走金条的小偷，可以通过仅仅否认自己做过此事来避免侯杜德刑罚。 他的手不会被砍断。 但仍有足够的证据以“强占罪”（gaṣb）或恶意盗窃罪（相当于普通法中的轻微个人物品盗窃或不当挪用）起诉他。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪被惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以行使维护公共秩序的权力，来惩罚那些属于侯杜德界限之内的罪行。 例如，一个身上有酒味且明显醉酒的人可能不会在侯杜德层面受到惩罚，但他仍可能在该层面之下受到惩罚。 在武装抢劫案件中，如果罪犯悔改并自首，那么这些“疑点”将使他们的刑罚远离侯杜德的范畴。 但他们仍需对谋杀和非侯杜德盗窃罪承担责任。
与美国法律中刑事和民事案件举证责任不同，针对侯杜德不当行为指控的主要保护措施并非举证责任（尽管这在通奸案件中几乎无法达到）。 法官经常提供长长的“疑点”清单作为出路，并将此视为一种职责。
美国刑法与民法之间的类比仍然有用，因为它帮助我们理解被告如何在一个法律类别中因证据标准不同而被判无罪，同时在另一个法律类别中因同一行为被判有罪。 提供证据说服法官罪犯犯有“酌定刑”罪行，比犯有侯杜德罪行要容易得多。 例如，在沙斐仪学派的法律体系中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判非侯杜德盗窃罪。 而在罕百里学派中，奴隶可以成为非侯杜德案件的证人。 但所有学派都不允许女性或奴隶成为侯杜德案件的证人，因为对证人资格的限制越多，意味着惩罚被告就越困难。 由于“酌定刑”本质上是由法官酌情决定的，因此有些惩罚可以在完全不参考所有证据标准的情况下进行。
历史上，基于酌情的惩罚属于伊斯兰教法的第一类。 在一些学派的法律体系中，法学家们根据可适用于相应罪行的“酌定刑”类型，制定了详细的刑罚表。 鞭笞（用藤条抽打脚底）以及程度较轻的监禁，已成为首选的惩罚方式。 尽管对细节存在分歧，但伊斯兰法学家的普遍观点是，“酌定刑”的最高限度不能达到侯杜德罪行的刑罚程度。 这在性骚扰或醉酒案件中很容易界定，因为侯杜德罪行有固定的鞭笞次数。 “酌定刑”的最高鞭笞次数为99下，或流放刑期不超过一年。 偷窃则是另一回事。 轻微盗窃通常只处以鞭笞或短期监禁，而累犯则可能被送往专门的盗窃犯监狱（关于伊斯兰文明中使用的刑罚类型，请参阅附录：酌定刑的类型）。
关于侯杜德罪行如何从圣行和早期法学家那里被概念化的最重要特征之一，是其在避免“刺探”（tajassus，即窥探个人隐私）以及提供“遮掩”（satr，即寻找理由或忽略个人不当行为）方面所发挥的重要作用。 这一概念源于《古兰经》，该经文禁止刺探（古兰经 49:12），以及圣行，其中先知穆罕默德 ﷺ 多次忽略了一个声称自己“违反了侯杜德禁令”的男子的投诉。 “如果你寻找他人的过错或羞辱他们，”先知警告说，“你将会毁了他们。”
圣门弟子将这条圣训视为法律程序的关键。 一位著名的圣门弟子兼库法总督伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），曾被带到一名“胡须上还沾着酒”的男子面前，但伊本·麦斯欧德只是说：“我们被禁止寻找过错。 但如果他在我们面前公开做某事，我们将对他负责。” 一个可靠的传述记载，哈里发欧麦尔听到麦地那某处房子里传出粗鲁的声音，于是他翻过围墙，发现一个男人和一个女人在一起，还有酒。 当他与那个男人对质时，男人承认自己犯了一个罪，但他指出欧麦尔犯了三个罪：违反了《古兰经》禁止刺探他人过错的命令（49:12）、禁止翻越墙壁或围栏（2:189）以及未经允许进入他人房屋（24:27）。 欧麦尔承认了自己的错误，然后离开了。
正如其他伊斯兰刑法一样，执行侯杜德刑罚的权力是政府的绝对责任。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 发出了警告，但一旦侯杜德罪行被当局知晓，审判就必须进行，这是为了强调不存在偏袒。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，当局可以在必要时完全推迟侯杜德刑罚，正如先知在战争期间处理士兵偷窃案件时所做的那样，以及欧麦尔在饥荒时期处理偷窃案件时所做的那样。 哈乃斐学派法学家 al-Kāsānī（卒于1191年）曾记录道：“没有预期的益处，就不允许执行侯杜德刑罚。”
伊斯兰文明中侯杜德的应用历史
应用伊斯兰教法的法官们也运用先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，以“疑点”为由避免执行侯杜德刑罚，将其视为神圣的命令。 历史表明，侯杜德刑罚很少发生。 一位1700年代中期在阿勒颇工作的苏格兰医生发现，二十年间仅有六起死刑判决。 据他观察，偷窃很少发生，一旦发生，通常以鞭笞惩罚。 一位1800年代中期在埃及的英国阿拉伯语学者报告称，在此期间没有发生过侯杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的约五百年间，记录显示仅有一例因通奸罪被处以石刑（将其与殖民时期的美国进行比较，1608年至1785年间，有超过五十人因各种性犯罪被处以死刑）。
法学家关于“不可能的困境”的理论曾被应用于现实情况中。 16世纪末的印度，一位穆斯林妇女的丈夫在战斗中阵亡，她却突然被发现怀孕并被指控通奸。 她声称她的丈夫每周五晚上都会奇迹般地复活，并来看望她。 印度的哈乃斐学派法学家讨论了该案件，并回答说，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
不窥探他人隐私（tajassus）和遮掩他人过失（satr）的概念也成为了当时的惯例。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋行为变得日益普遍。 然而，穆斯林学者们并没有仅仅对此抱怨，而是能够采取一些行动。 印度莫卧儿王朝的一位学者误入歧途，与多名女性通奸并举办酒会。 当当局翻墙进入他家试图制止聚会时，他提醒他们，当年欧麦尔在处理类似事件时是如何做的。 当局因感到羞愧而立即离开（据报道，该学者在事后已经忏悔）。
也有一些小偷没有被处以断手刑的例子，这让民众感到震惊。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一位法官下令砍掉一名年轻人的手作为盗窃惩罚时，该年轻人随后杀死了那位法官。 著名的莫卧儿皇帝阿克巴（卒于1605年）在发现其首席法官对一名被判犯有“侯杜德”（Hudud）罪的男子执行死刑时感到非常愤怒，他引用了基于困境原则应避免执行该刑罚的原则。 该法官随后被免职，最终在流亡中去世。
法官们将避免执行“侯杜德”视为宗教命令并认真对待，最好的例子莫过于1513年开罗马穆鲁克王朝时期发生的一起丑闻。 一位沙斐仪学派的法官爱上了哈乃斐学派法官的妻子。 这位沙斐仪法官趁其朋友不在家时进入其家中并实施了通奸。 但一位同样爱慕哈乃斐法官妻子的邻居因嫉妒而向其丈夫告发了此事。 这位丈夫立即赶回家，破门而入，当场抓获了这对男女。 沙斐仪法官向这位愤怒的丈夫求情，并试图用金钱贿赂他，以免在公众面前丢脸。 他的妻子也引用伊斯兰教法求情说：“我们应该遵循遮掩（Satr）原则。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 当被审问时，这位沙斐仪法官承认了通奸（zinā），并在另一位法官面前写下了供词。
马穆鲁克统治者苏丹古里（al-Ghūrī）在听说这起丑闻后，对法官群体中发生的事情感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪法官进行判决，该法官（正确地）判处这对男女接受石刑。 首席法官批准了判决，而以严刑峻法著称的苏丹对此感到高兴。 他说，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记载，在他的时代有人因通奸而被投石处死。”
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 这导致法学家们撤销了之前的“侯杜德”刑罚。 这引起了苏丹的愤怒，他说道：“穆斯林们啊！” “一个男人进入另一个男人的家，与他的妻子通奸，他们被当场抓获，男人承认了自己的所作所为并亲手写下供词，在承认了这一切之后，他们竟然说这对男女可以撤回供词？！” 苏丹随后召集了所有最高法官和法学家到他的大厅，其中包括沙斐仪学派的泰斗、当时已90多岁的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 沙斐仪学派的一位学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回答说：“那是安拉的命令”，并警告说，任何惩罚这对男女的人都将被视为犯下谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示同意。 苏丹大怒，依然惩罚了这对男女，并解除了所有最高法官和法学家的职务，伊本·阿比·沙里夫被流放。 我们必须从这个故事中吸取教训：开罗马穆鲁克王朝的一些著名学者和法官宁愿被免职和流放，也不愿允许执行“侯杜德”刑罚。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）记载道，苏丹拒绝不执行“侯杜德”刑罚并无视伊斯兰教法司法程序，是导致马穆鲁克王朝灭亡的原因之一，该王朝在事件发生三年后被奥斯曼帝国征服。
除了“侯杜德”之外，穆斯林法官在判处重刑时通常采取保守态度。 其中一个例子是，如果其他学派对某些问题（如谋杀罪是否应判死刑）有更严厉的规定，法官可以拒绝执行其他法院基于该学派法律作出的判决。 当奥斯曼帝国的一位苏丹下令处决一群不遵守其限价令的商人时，一位伊斯兰法学家介入并反对道：“在伊斯兰教法中，处决这些人是不被允许的。” 苏丹回答说这些商人不服从他的命令，而那位学者回答说：“如果陛下的政令根本没有传达到他们那里呢？”
如果法律不被遵守，为什么还要有法律？ 前现代社会与现代社会中的法律。
当我的学生学习伊斯兰教法时，他们在了解“侯杜德”后的第一反应是：“既然有惩罚，为什么又不执行呢？” 这个问题探讨了现代法律与某些伊斯兰教法观点之间不一致的根源。 尽管这对当今大多数人来说是显而易见且重要的，但认为法律体系应该毫无瑕疵地运作，这本身就是一种虚构和现代文化传统。 它是法律改革的产物，由英国哲学家和法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所推动。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国法律进行全面改革之前，法律条文中存在不被使用的法律是很正常的。 事实上，这在美国仍然是一种常态。 我们见过多少次警告标志，提醒我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元的罚款？ 我们中有多少人知道有谁因为乱扔垃圾而被罚款1000美元？ 有多少学生在21岁以下饮酒却未受惩罚？ 正如保守派法律学者罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）所言，法律是我们的老师。 它不仅仅是一种解决纠纷或维持和平的手段。 它是社会权威机构向社会提醒其行为准则的一种声明。
另一个巨大的变化发生在执法领域。 现代执法体系最早出现在19世纪初的英国。 英国也是第一个进入人类历史新阶段的国家，这与它从五千年前以农业为主的文明向现代工业化社会的剧烈转变相当。 这种变化涵盖了人类生活的方方面面，从文化到政治代表权和经济权力。
像法国和英国这样的前现代政府，以及其他大型跨国帝国，在当时是非常孤立的。 通常情况下，统治者对农村地区的控制力有限，有时他们的权力仅限于首都地区。 随着铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代开始常规使用）等技术的出现，这些国家得以在史无前例的规模上对国民执行法律。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，伦敦等城市的人口首次实现了真正的自然增长，而不再依赖移民（在此之前，欧洲城市的发病率极高，以至于被称为“死亡陷阱”，死亡率高于出生率）。 到1850年，超过一半的英国人口居住在大城市，这一成就直到2000年左右才在全球范围内实现。 这也见证了城市中犯罪问题的增加。
因此，从法律角度来看，发达国家、现代城市化和社会意味着：1）前所未有的法律挑战和规定；2）一种新的治理世界的愿景，即理性、技术化和官僚化；3）实现这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶的发展之前，法律是如何运作的。 在1830年之前，英国没有成建制的警察部队。 尽管纽约和波士顿等主要城市在19世纪40年代之前就建立了警察部队，但正式的警察部队直到美国内战后才成为美国城市生活的常态。 讽刺的是，美国南部的正式警察部队起源于为了监控奴隶和自由黑人动向以防叛乱而设立的“奴隶巡逻队”。
可以肯定的是，这些城市当时已经由法律管理。 早在1285年，英国国王就颁布法令以维护伦敦的治安，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 然而，这些志愿者官员通常是非专业的，且仅存在于主要城市。 更重要的是，他们不参与巡逻或对已报告的犯罪进行调查。 伊斯兰文明中的“治安官”（shurṭa, shiḥna 或 fawjdār，大致意为警察）制度也是如此，这在早期哈里发统治时期可以看到。
在19世纪之前，世界各地大城市和小城镇唯一的执法人员可以被视为当地的法警或治安官，其主要职责是管理囚犯和维护法庭安全。 在英国，如果有人犯下重罪，通常会发出警报，由民众抓获罪犯并将其带到法庭受审。 与开罗或伊斯坦布尔等已经存在伊斯兰教法庭的伊斯兰大都市不同，农村居民通常在村庄内通过非正式方式或家族关系解决纠纷。
法警和治安官带来的“狂野西部”形象实际上非常有帮助。 像《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）这样的电影描绘了法警通常在他们管理的城镇中孤军奋战，并只会任命普通人作为助手组成“治安队”（posse comitatus）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了一群被视为故事主角的强悍罪犯最终被现代政府无情击败的故事，纪念了从前现代的自力更生和社区精神向组织严密但冷漠的现代世界转变所带来的得失。
简而言之，前现代政府不需要理由去执行现代社会认为必要和正常的法律，特别是针对普通犯罪的预防和调查活动。 这一重要事实是伊斯兰法律以及前现代法律体系中存在重刑的原因所在。 尽管刑法学者在预防犯罪的最佳方法上一直存在分歧，但一种共同的方法已成为边沁形式化的功利主义。 其基本前提是通过以下等式：
（预）期惩罚/威慑力 = （惩）罚程度 x （被）捕概率…… H = T x K
在一个警察很少或没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓的几率就较低。 根据 H = T x K 的公式，如果被捕概率（K）很低，那么为了使惩罚具有威慑力，惩罚的严厉程度（H）必须足够大且强。 严酷的惩罚被视为阻止潜在罪犯的唯一方法，因为他们可能无法被警察抓获（无论警察人数有多少）。 我们在18世纪和19世纪初的英国可以清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过200种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘里钓鱼。 在弗吉尼亚州，从花园里拿走/偷窃蔬菜或水果也可判处死刑。
但是，就像“侯杜德”一样，并没有多少被指控违反这些规定的人被处以死刑。 对这些轻微罪行判处死刑并不是英国或其任何殖民地法律的主要意图，其目的实际上是为了威慑民众不要触犯法律。 法官和陪审团会试图寻找程序上的漏洞以减轻刑罚，例如故意降低被盗物品的价值，从而将犯罪等级从重窃罪（判处死刑）降为轻窃罪（判处鞭刑）。
我们可以看到19世纪中叶技术和行政能力的发展是如何改变英国法律格局的。 更有效的警察系统、更好的监狱，以及更重要的市政服务和更发达的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （K）急剧增加，因此（T）下降了。 截至1900年，英国仅有四种罪行可判处死刑。
残酷与非同寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法避开西方对鞭刑的排斥——这是伊斯兰法院最显著的惩罚形式，以及古德（Hudud）中那些戏剧性的刑罚，即断肢和石刑。
如今，我们视监禁为针对犯罪的常规惩罚，正如一位学者所言：“以至于很难接受这样一个事实：在过去，监禁并非刑事惩罚的核心。” 然而，监禁被视为非同寻常，并非因为它是常规，而是因为它在人类历史中作为一种惩罚手段的特殊性。 它的运作成本极其高昂，尤其是在前现代时期的政府中，财政困难是常态，且在执行此类惩罚时还伴随着持续的安全忧虑。 在17世纪欧洲局势改变之前，全球范围内监狱的主要用途是关押尚未受审或正在受审的嫌疑人，而非作为一种惩罚手段。
相比之下，严厉的肉刑则简单且迅速。 尽管在今天看来这些刑罚被谴责为残酷，但在当时，对罪犯施加身体痛苦是社会惩罚严重罪行的一种惯例和常态。 在欧洲，从中世纪一直到1700年代，各种残忍的致残刑罚十分普遍，例如割断手、手指、耳朵、舌头，用烙铁烫伤身体，以及“车裂”（将罪犯绑在马车上拉扯）和“肢解”（将罪犯身体切成四块，并将肢体分别送往四个地区）等。 托马斯·杰斐逊曾建议对犯有鸡奸罪的人处以钻半英寸孔的惩罚。 为了理解这种转变是如何发生的，我们需要观察与早期现代及现代西方工业化进程相平行的刑事惩罚趋势。
在18世纪的西欧，随后是英国，法院对严厉刑罚的执行力度逐渐减弱，取而代之的是各种形式的强迫劳动、监禁和流放。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 作为17世纪强迫劳动机构的产物，特别是在欧洲大陆，监狱作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构应运而生，专门针对那些本应被判处死刑的罪犯。 在宾夕法尼亚的一个贵格会殖民地，像本杰明·拉什（1813年去世）这样的思想家开始提出改造正义理论，旨在摒弃严厉的刑罚，希望罪犯能够忏悔并赎罪。 因此，美国监狱的起源在于让囚犯独自居住在小牢房里，只提供少量食物，目的是让他们专注于反省和阅读《圣经》。 这种模式在经历世俗化并允许社交后，被广泛输出到美国境外。
这一历史进程的逻辑相当容易理解——从严厉的肉刑转向监禁；中世纪暴力的断肢刑罚让位于更“干净”的死刑，随后又让位于监狱中的强迫劳动，最终演变为现代监狱系统，让罪犯经历自我改造或重塑。 然而，现实并非如此简单。 与其说这是向仁慈的转变，不如说西方刑事限制的清单仅仅展示了一种新的、高度独特的文化理解，即如何区分残酷的惩罚与常规的惩罚。
美国废除了公开展示的严厉刑罚，转而采用监禁，并通过提供精神指导来改造罪犯。 然而，当这种指导以暴力方式进行时，它看起来更像是阿布格莱布监狱里发生的事情，而非本应有的样子。 在19世纪中叶，罪犯们不断遭受鞭打，被封住嘴巴塞进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，有些人甚至被按在冰冷的水中浸泡。 更危险的是，他们被迫在极度安静的环境中长期单独监禁。 所有这些行为在当时都被视为比以前用果实投掷罪犯等惩罚更为人道。
在英国统治印度期间，也可以看到文化与传教过程之间错误的结合。 当英国东印度公司在18世纪末接管其统治地区的伊斯兰教法执行权时，其官员感到非常震惊且无法接受。 当他们发现按照伊斯兰教法很难对罪犯执行死刑时，感到非常沮丧。 他们认为，受害者家属可以接受凶手的赔偿金而不是坚持执行死刑，这是一种“野蛮的行为”。 英国官员不禁将此视为一种腐败。
但真正让这些英国官员感到震惊的是将截肢作为惩罚，最终他们在1834年禁止了这种做法。 正因如此，我们发现了一位英国女性讲述的离奇困惑：一位锡克教统治者很少惩罚罪犯，但一旦惩罚就是切断身体部位，而这在当地民众眼中并不被视为残酷（该女性所指的断肢并非伊斯兰教法中的断手刑，而是印度式的割鼻刑，作为最严重的塔齐尔（taʿzīr）惩罚；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [1707年去世] 曾禁止这种刑罚，因为这在伊斯兰教法中是非常陌生的）。 J. Fisch 在其描述印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）中，生动地描绘了英国人对严厉刑罚的执着及其强烈的民族优越感。
美国法学教授彼得·莫斯科斯最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中指出，认为将人关进监狱比伤害他们更人道的观点，是一种集体文化虚构。 这与美国监狱生活的现实完全背道而驰。 事实上，在那些习惯于严厉肉刑的社会中，莫斯科斯说：“很少有人会把人关进牢房作为惩罚。”因此，他总结道：“我们接受监禁作为一种常规，是历史上的一个异数。” 与美国监狱中常见的单独监禁相比，普通监区的监禁只是一种轻微的改造。 正如19世纪美国监狱系统所发现的那样，在狭小牢房中单独监禁会造成负面的心理损害，且往往难以恢复。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员发现，当一个人被单独监禁超过15天时，就可能构成“酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇及惩罚”，而超过此期限的任何时间都可能导致无法治愈的心理创伤。
美国监狱系统的严重失败证明了它是一种残酷且非同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，这并不奇怪，因为囚犯并没有被安置在一个有利于积极改变的环境中，而是被置于其他罪犯中间，其中5%的囚犯声称曾遭受性侵犯，且毒品使用也非常普遍。 结果是，美国的囚犯总数位居世界第一，人均监禁率位居世界第二。
其次，美国监狱是残酷且非同寻常的，因为它们摧毁并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在转向监禁制度之前，严厉的肉刑或羞辱刑通常是在公共场合，即城镇的聚集区进行的。 罪犯或许会受到公众的鄙视，但这种公众情绪中也包含着“将罪犯视为社区一部分的理解”。 20世纪中叶以前，许多监狱位于市中心，囚犯们仍能与家人保持近距离接触。 如今，大多数监狱都设在远离城市的偏远地区，这些地方的人们并未受到监禁或刑罚的影响。 在美国，即使刑满释放，罪犯也无法投票，且几乎找不到工作。 约有530万美国公民本应在社区和国家政治进程中拥有发言权，却因过去的犯罪记录而被剥夺了投票权。
美国司法体系对死刑的执念，在死刑的使用上表现得尤为明显。 电椅和注射死刑本被标榜为比绞刑更人道的替代方案，但它们反而凸显了执行死刑过程中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于死刑的裁决中所指出的，一个执行死刑的社会必须承认这种行为的暴力性，而不应试图通过所谓的“低暴力”手段（这些手段往往无法达到预期的快速或无痛效果）来掩盖它。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
图：石刑与断肢：理解伊斯兰教的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Syariah）
西方国家常将伊斯兰教与石刑和断肢刑罚联系在一起。 许多西方电影给人一种印象，认为这些事情确实根植于我们的文化中，从像《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这样受欢迎的电影，到质量低劣的电影如《逃亡：人类货物》（1998），其宣传预告片通过使用诸如……之类的语句，对伊斯兰教进行了恶意的描绘。 “如果你不遵守法律，你就会因此而死”。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何不理解伊斯兰教及其法律传统（即沙里亚）的了。 石刑和断肢刑罚确实包含在沙里亚法律中，但只有仔细审视这些法律的结构，才能理解其真正的功能。 只有在那之后，我们才能理解沙里亚法律所提出的最严厉的刑罚，即侯杜德。
来自安拉的法律理念
沙里亚并非一本印在多卷书册中的法典。 它是一个关于造物主法律的理念。 正如“美国法律”或“国际法”等广泛的法律概念一样，沙里亚也是一个内部包含巨大多样性的汇编。 就像美国法律被描述为不同州或地区有着不同的交通法规或分区规划代码一样，沙里亚法律的应用在几个世纪以来也在不断变化，但同时它始终保持着一种连贯的刑罚传统。
沙里亚通过四个来源汇集而成，穆斯林相信沙里亚的前两个来源来自安拉：1）《古兰经》的启示（与特朗普支持者认为它是薄弱法律来源的流行观点相反），2）先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（即圣训，指圣门弟子传述的关于先知穆罕默德 ﷺ 的言行）。 这两个来源是相辅相成的。 圣行就像是解读和阐释《古兰经》的透镜。 第二个来源是人类通过先知穆罕默德 ﷺ 理解并传达安拉启示的努力成果：3）早期穆斯林应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）历代学者经过数百年发展出的法律传统和推理。 人类为了梳理这些来源，并从沙里亚的抽象概念中构建出稳固且易于应用的规则，所做的努力被称为“费格赫”（Fiqh，伊斯兰法理学）。 如果说沙里亚是来自安拉的理想法律概念，那么费格赫就是一种表现形式广泛且可变的世俗法律。
法律与命令之外的更多内容
关于石刑和断肢刑罚最大的讽刺在于，它们只是沙里亚法律刑罚中极小的一部分。 伊斯兰法律传统是其信徒在回答“什么能让安拉喜悦？”这一问题时的努力。 在任何情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 其中大部分内容不会出现在伊斯兰国家的法庭上，更不用说在西方世界了（尽管在某些涉及宗教自由的案件中，伊斯兰法律有时会显现出来）。 如果我们查看一本典型且全面的费格赫书籍（通常超过十二卷），我们会发现沙里亚的核心主题是功修，包括礼拜（以及进行礼拜所需的洁净事项）、斋戒、天课、前往麦加朝觐，以及狩猎和屠宰动物（12卷中的4卷）。 只有在那之后，我们才会看到更广为人知的部分，如婚姻、离婚、遗产、合同、房地产、责任、伤害等。 尽管石刑和断肢是关于沙里亚的热门话题，但事实上，在费格赫中，只有2%的内容与侯杜德罪行及其刑罚有关。
伊斯兰与西方的刑法。
要理解伊斯兰刑法，我们必须首先理解刑法的含义。 在其他地方，如美国、欧洲等地，他们的法律领域是民法领域，即处理公民权利以及彼此之间的责任。 这包括合同、婚姻、房地产等事项。 虽然政府通过法院在解决这些事项的纠纷中发挥作用，但这属于私人之间因过错而产生的争端。
犯罪是针对公众、社会或国家所犯下的错误，在大多数现代国家，政府会采取行动对犯罪者进行审判。 当然，针对个人的错误和针对社会的错误可能同时发生。 在古老的英国法律中，如果一个人犯下谋杀罪，那么他就犯下了两个错误。 凶手不仅伤害了受害者家属，还因破坏了国王的“和平”或其统治的整体秩序而触犯了国王。 凶手需要对这两方受害者负责。 几个世纪过去了，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：民事（因非法致死和给受害者家属造成的损害）和刑事（谋杀），后者由政府提起诉讼。
辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判负有责任（有罪）。 如果这两次审判都是针对同一行为，怎么会发生这种情况呢？ 他到底有没有犯下谋杀罪？ 两次审判得出不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出有证据表明某人有罪的结论（超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。[2] 由于民事和刑事犯罪的刑罚不同，举证责任也不同。 民事过错以赔偿作为惩罚。 刑事过错可判处监禁、更严厉的刑罚或死刑。 在西方，法官或陪审团在认定某人犯有刑事罪时应保持谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教法律），正如“无罪推定”原则一样。
沙里亚具有非常相似的特征（事实上，我认为西方教会法受到了伊斯兰法律的很大影响，就像西方哲学和科学在十世纪到十三世纪之间深受伊斯兰学者的塑造一样……但这又是另一个议题了）。 伊斯兰法学家并没有将法律划分为民法和刑法，但这些标签对于理解侯杜德仍然是有益的。 伊斯兰法学家使用的分类是：被归类为侵犯“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的事项，与侵犯“安拉的仆人”（即人类）权利（ḥuqūq al-ʿibād）的事项有所不同。 人类的权利包括身体不受侵犯的权利（换句话说，一个人不能无故被杀或受伤害）、尊严权、财产权、家庭权和宗教权。
就像现代人权一样，这些权利并非绝对。 它们可以因正当理由而改变。 但它们属于所有人类，无论他们是否是穆斯林。 如果有人伤害了你的腿、撞坏了你的车或违反了与你签订的合同，他们必须向你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，也必须进行赔偿。 美国民法中也存在同样的情况（在伊斯兰法律和美国法律中，如果属于你无法控制的情况，例如因为别人导致你撞坏了某人的车，则属于例外）。 与此相对应，根据沙里亚中的人权，如果有人偷了你的手机，他们会被处以归还手机或赔偿手机价值的罚款。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣行中所规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有拥有权利的人都能获得他们的权利”。
沙里亚中对“安拉权利”的侵犯，相当于西方刑罚传统中的犯罪。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，安拉对人类最重要的“安拉权利”是崇拜造物主而不以任何事物配之，这一权利高于其他功修，如缴纳天课。 然而，与人类不同，安拉超越了任何受造物伤害他的能力。 与人类不同，安拉“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺“他的仁慈涵盖万物”（《古兰经》7:156）。 这种造物主巨大的仁慈元素，在伊斯兰法学家所确定的其他“安拉权利”（即被称为侯杜德的罪行）中发挥了重要作用。
什么是侯杜德？
伊斯兰刑法中的侯杜德概念在《古兰经》中并未出现，但它在穆斯林公认的圣训中被提及。 Ḥudūd 在阿拉伯语中是 ḥadd 的复数，意为界限或限制。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林不要触犯这些界限，也不要接近这些界限（《古兰经》2:187）。 但没有任何短语出现在明确涉及特定犯罪的语境中（参考《古兰经》2:229, 4:14, 58:4, 65:1，尽管4:14之后讨论了性过失）。
伊本·泰米叶（卒于1328年）指出，伊斯兰法律中犯罪类别（及其刑罚）的定义是人类推理的结果，而非神圣文本。 早期的伊斯兰法学家可能从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的引用中继承了被称为侯杜德的犯罪类别概念。 学者们一致认为，侯杜德包括以下事项：通奸（zinā）、饮酒（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa），以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 然而，对于是否应包括其他三种罪行，各方存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）和谋杀/以抢劫为目的的谋杀（ghīla）。
侯杜德罪行的共同点在于，其刑罚在《古兰经》或圣行中有所规定，且被视为侵犯了安拉的权利。 当然，一些侯杜德的分类也涉及对人类权利的侵犯。 Sariqa（侯杜德盗窃罪，见下文）、qadhf（性诽谤）和 ḥirāba（武装抢劫、强盗行为）明显表现出对人民生命、财产和/或尊严权利的侵犯。 以下是规定这些侯杜德刑罚的经文摘要：
- Zinā（通奸）：《古兰经》规定对参与通奸的男女处以鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果行为人是单身且从未结婚，则必须流放一年。 哈乃斐学派不接受这一补充，因为他们认为该圣训是改变《古兰经》规定的薄弱证据。 所有伊斯兰学派都同意，《古兰经》所指的刑罚是针对未婚者的。 正如先知圣行所表明的那样，被发现通奸的已婚男女将被处以石刑。 - Sariqa（盗窃）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者的手应被砍断，作为“对他们所作所为的报应，也是来自造物主对人类的警示”（《古兰经》5:38）。 - Qadhf（诬告）：《古兰经》规定，任何诬告他人通奸且无法提供四名证人证明该行为的人，应被鞭打80下，且其证词不再被接受（《古兰经》24:4）。 - Shurb al-Khamr（饮酒）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但对该罪行的刑罚来自圣行。 可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 曾下令鞭打醉酒者，但哈里发欧麦尔和阿里在与圣门弟子商议后，将此刑罚增加到了80下。 - Ḥirāba（强盗）：该罪行在《古兰经》的诅咒中被提及，即“那些与安拉及其使者作战，并试图在地球上散布危险和腐败的人”。《古兰经》给予了它伊斯兰教中最严厉的刑罚：钉十字架和/或砍断手脚（《古兰经》5:33）。 大多数穆斯林学者认为，这段经文是在一群人弄瞎、砍断手脚并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 随后下令以同样的方式惩罚那些凶手。 然而，学者们并不相信关于他确实下令砍断凶手手脚的报道。 对于《古兰经》中规定的刑罚与先知穆罕默德 ﷺ 的言论之间的分歧，可能是因为先知在安拉降示启示之前就已做出过此类表述，但这种困惑通常被理解为表明政府在决定 ḥirāba 的适当刑罚时拥有裁量权。 侯杜德不包括大多数法律体系认为最严重的罪行：谋杀。 但它包含在伊斯兰刑法中。 尽管《古兰经》和圣行将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家人的私人过错，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，政府本身就开始监督纠纷并实施惩罚。 这是对人民权利的侵犯，但它们也触及了公共安全和暴力，因此属于政府的管辖范围。 由于这些案件是由受害者的亲属提起的（正如十九世纪之前的西方一样），政府（通过法官或总督）有责任为没有亲属的受害者代理这些案件。 如果无法确定无辜方，政府也有责任向受害者及其家属提供赔偿。
安拉的仁慈与侯杜德刑罚的适用
对人民权利的侵犯必须得到平衡，因为他们遭受了损害或损失。 安拉也不会因为对其权利的侵犯而受到伤害或损害。 在涉及安拉权利的情况下，正是造物主的慈悯界定了伊斯兰法律的程序。 只有当一名心智健全的成年穆斯林意识到自己的行为在“侯杜德”（Hudud）法中是错误的，且是被安拉所禁止的，却依然故意为之，从理论上讲，他才需要承担相应的刑罚。 在这方面，侯杜德罪行不同于侵犯他人权利的行为，例如过失杀人或损坏他人财产，这些行为是在无意中发生的，其家属需对损害负责。
实施侯杜德刑罚的核心原则是最大程度地体现慈悯。 这一点在归于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中得到了明确阐述，并得到了圣门弟子的支持。 其中包括他的妻子阿伊莎，以及哈里发欧麦尔和阿里。 可靠的版本记载道：“尽可能避免对穆斯林实施侯杜德刑罚，如果你们能找到出路，就将其免除。” 当局在慈悯上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世一个世纪后，学者们将这条圣训提炼为一项重要的法律原则，即通过“疑点”（shubuhāt）来避免实施侯杜德刑罚。
有些人可能会认为，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后几代的伊斯兰法学家所发展的，旨在改善《古兰经》中严厉的刑罚。 换句话说，他们继承了严酷的刑罚制度，可能需要寻找途径来避免执行这些刑罚。 或者有人可能会认为，先知穆罕默德 ﷺ 本人之所以说要尽力避免侯杜德刑罚，是因为他自己对《古兰经》中启示的刑罚感到不安。
然而，这两种理论都没有确凿的证据。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅隔一节经文后又规定，若指控他人通奸而无法提供四名证人，则因诽谤罪被鞭笞80下。 为什么既要发布实施严厉刑罚的法律命令，随后又使其几乎无法执行？ 我们稍后会讨论这个问题，但现在让我们转向伊斯兰法学家为避免实施侯杜德刑罚而阐述的“疑点”（shubuhāt）。
那些推演了广博法学的法学家们，非常重视先知关于避免实施侯杜德刑罚的教诲。 一些避免这种情况发生的程序可以在《古兰经》本身中找到，例如通奸罪需要四名证人。 事实上，圣训中还增加了大量此类程序。 其中一个例子（众所周知的有六个）是，先知穆罕默德 ﷺ 对一名承认通奸的男子判处石刑，该男子是主动来到先知面前承认罪行的。 随后先知问该男子是否精神失常，当该男子不断暗示他可能只是亲吻了那个女人时。 为了防止证人因看到男女拥抱或躺在一起就推断发生了性关系，先知穆罕默德 ﷺ 要求证人必须亲眼看到“男性的生殖器进入女性的生殖器，就像眼线笔插入笔筒一样。” 由于发誓的男子马伊兹（Māʿiz）向先知发誓了四次，大多数学者要求通奸的指控必须进行四次宣誓。 如果少于四次，则不会执行侯杜德刑罚。
基于马伊兹的同一案例，法学家们一致认为，如果一个人承认通奸，他也可以随时撤回供词，这样他就不会受到侯杜德刑罚。 最后，根据学者的观点，任何外部迹象（如怀孕）都不被视为通奸的证据。 例如，如果一个女人的丈夫离开她多年，她可能奇迹般地怀上了丈夫的孩子。 或者，该女子可能遭到了强奸。 有一种观点接受怀孕作为通奸的证据（假设该女子没有声称自己被强奸），并允许女性怀孕期长达五年之久的可能性。 通常从伊斯兰教法角度来看，此类指控在法律上没有任何效力。 但它被采纳为一种“疑点”，从而使侯杜德刑罚得以不被执行。
在哈乃斐学派（奥斯曼帝国的官方学派）中，关于性犯罪刑罚的“疑点”规定最为宽泛。 当妓女及其嫖客被捕时，他们不会被以通奸罪审判，因为存在一种（被承认是奇怪的）混淆，即卖淫在结构上类似于婚姻，两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是支付给新娘的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者同情卖淫或看不起婚姻，而是因为他们寻找任何可能被用来避免执行侯杜德刑罚的“疑点”。
在盗窃罪（sariqa）的案例中，圣行对该罪行设定的严格定义解释了为什么我不太愿意将其简单翻译为“偷窃”。 Sariqa 是一种特定类型的偷窃。 首先，圣训指出，只有当小偷窃取的物品超过一定价值时，才会砍断其手。 在另一条圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应当要求被指控的小偷两到三次否认其偷窃行为。 在法庭程序中，这意味着即使小偷在行窃时被至少两名证人当场抓获，只要小偷声称被盗物品是他自己的，这就足以产生“疑点”，从而避免断手刑罚。 基于一个男子从熟睡者头下偷走长袍的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（hirz，由习俗和当地情况定义的概念）偷走的东西，才需要执行侯杜德刑罚。 先知也排除了在公共场合公开进行的挪用行为。 最后，伊斯兰学者为消除所有“疑点”而达成一致的条件清单达到了顶峰（关于因偷窃而断手的引用资源，请参阅 al-Subki 的附录）。 正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所解释的那样，结果是“除非小偷或罪犯自己愿意并承认，否则几乎不可能对其进行惩罚。”
该系统使得因“疑点”而无法对饮酒和某种程度上的性诽谤等侯杜德罪行执行刑罚。 身上有酒精味的人不会受到侯杜德刑罚。 甚至一个被看到醉酒呕吐的人也不受侯杜德刑罚，因为大多数伊斯兰法学家认为，他可能是无意中喝了酒。 由于伊斯兰学者对何为醉酒没有达成共识，实施侯杜德刑罚的方法遵循沙斐仪学派的观点，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚。”
逃脱了吗？ 非侯杜德罪行如何惩罚
仅仅因为发现了“疑点”以避免侯杜德刑罚，并不意味着罪犯就逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的豁免，降级为侵犯人权的罪行（参考下方的伊斯兰教法图表）。 此类罪行根据“酌定刑”（taʿzīr）进行惩罚，即由法官根据裁量权进行判决。 因此，一个被两名证人抓获、从保险箱偷走金条的小偷，可以通过仅仅否认自己做过此事来避免侯杜德刑罚。 他的手不会被砍断。 但仍有足够的证据以“强占罪”（gaṣb）或恶意盗窃罪（相当于普通法中的轻微个人物品盗窃或不当挪用）起诉他。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪被惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以行使维护公共秩序的权力，来惩罚那些属于侯杜德界限之内的罪行。 例如，一个身上有酒味且明显醉酒的人可能不会在侯杜德层面受到惩罚，但他仍可能在该层面之下受到惩罚。 在武装抢劫案件中，如果罪犯悔改并自首，那么这些“疑点”将使他们的刑罚远离侯杜德的范畴。 但他们仍需对谋杀和非侯杜德盗窃罪承担责任。
与美国法律中刑事和民事案件举证责任不同，针对侯杜德不当行为指控的主要保护措施并非举证责任（尽管这在通奸案件中几乎无法达到）。 法官经常提供长长的“疑点”清单作为出路，并将此视为一种职责。
美国刑法与民法之间的类比仍然有用，因为它帮助我们理解被告如何在一个法律类别中因证据标准不同而被判无罪，同时在另一个法律类别中因同一行为被判有罪。 提供证据说服法官罪犯犯有“酌定刑”罪行，比犯有侯杜德罪行要容易得多。 例如，在沙斐仪学派的法律体系中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判非侯杜德盗窃罪。 而在罕百里学派中，奴隶可以成为非侯杜德案件的证人。 但所有学派都不允许女性或奴隶成为侯杜德案件的证人，因为对证人资格的限制越多，意味着惩罚被告就越困难。 由于“酌定刑”本质上是由法官酌情决定的，因此有些惩罚可以在完全不参考所有证据标准的情况下进行。
历史上，基于酌情的惩罚属于伊斯兰教法的第一类。 在一些学派的法律体系中，法学家们根据可适用于相应罪行的“酌定刑”类型，制定了详细的刑罚表。 鞭笞（用藤条抽打脚底）以及程度较轻的监禁，已成为首选的惩罚方式。 尽管对细节存在分歧，但伊斯兰法学家的普遍观点是，“酌定刑”的最高限度不能达到侯杜德罪行的刑罚程度。 这在性骚扰或醉酒案件中很容易界定，因为侯杜德罪行有固定的鞭笞次数。 “酌定刑”的最高鞭笞次数为99下，或流放刑期不超过一年。 偷窃则是另一回事。 轻微盗窃通常只处以鞭笞或短期监禁，而累犯则可能被送往专门的盗窃犯监狱（关于伊斯兰文明中使用的刑罚类型，请参阅附录：酌定刑的类型）。
关于侯杜德罪行如何从圣行和早期法学家那里被概念化的最重要特征之一，是其在避免“刺探”（tajassus，即窥探个人隐私）以及提供“遮掩”（satr，即寻找理由或忽略个人不当行为）方面所发挥的重要作用。 这一概念源于《古兰经》，该经文禁止刺探（古兰经 49:12），以及圣行，其中先知穆罕默德 ﷺ 多次忽略了一个声称自己“违反了侯杜德禁令”的男子的投诉。 “如果你寻找他人的过错或羞辱他们，”先知警告说，“你将会毁了他们。”
圣门弟子将这条圣训视为法律程序的关键。 一位著名的圣门弟子兼库法总督伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），曾被带到一名“胡须上还沾着酒”的男子面前，但伊本·麦斯欧德只是说：“我们被禁止寻找过错。 但如果他在我们面前公开做某事，我们将对他负责。” 一个可靠的传述记载，哈里发欧麦尔听到麦地那某处房子里传出粗鲁的声音，于是他翻过围墙，发现一个男人和一个女人在一起，还有酒。 当他与那个男人对质时，男人承认自己犯了一个罪，但他指出欧麦尔犯了三个罪：违反了《古兰经》禁止刺探他人过错的命令（49:12）、禁止翻越墙壁或围栏（2:189）以及未经允许进入他人房屋（24:27）。 欧麦尔承认了自己的错误，然后离开了。
正如其他伊斯兰刑法一样，执行侯杜德刑罚的权力是政府的绝对责任。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 发出了警告，但一旦侯杜德罪行被当局知晓，审判就必须进行，这是为了强调不存在偏袒。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，当局可以在必要时完全推迟侯杜德刑罚，正如先知在战争期间处理士兵偷窃案件时所做的那样，以及欧麦尔在饥荒时期处理偷窃案件时所做的那样。 哈乃斐学派法学家 al-Kāsānī（卒于1191年）曾记录道：“没有预期的益处，就不允许执行侯杜德刑罚。”
伊斯兰文明中侯杜德的应用历史
应用伊斯兰教法的法官们也运用先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，以“疑点”为由避免执行侯杜德刑罚，将其视为神圣的命令。 历史表明，侯杜德刑罚很少发生。 一位1700年代中期在阿勒颇工作的苏格兰医生发现，二十年间仅有六起死刑判决。 据他观察，偷窃很少发生，一旦发生，通常以鞭笞惩罚。 一位1800年代中期在埃及的英国阿拉伯语学者报告称，在此期间没有发生过侯杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的约五百年间，记录显示仅有一例因通奸罪被处以石刑（将其与殖民时期的美国进行比较，1608年至1785年间，有超过五十人因各种性犯罪被处以死刑）。
法学家关于“不可能的困境”的理论曾被应用于现实情况中。 16世纪末的印度，一位穆斯林妇女的丈夫在战斗中阵亡，她却突然被发现怀孕并被指控通奸。 她声称她的丈夫每周五晚上都会奇迹般地复活，并来看望她。 印度的哈乃斐学派法学家讨论了该案件，并回答说，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
不窥探他人隐私（tajassus）和遮掩他人过失（satr）的概念也成为了当时的惯例。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋行为变得日益普遍。 然而，穆斯林学者们并没有仅仅对此抱怨，而是能够采取一些行动。 印度莫卧儿王朝的一位学者误入歧途，与多名女性通奸并举办酒会。 当当局翻墙进入他家试图制止聚会时，他提醒他们，当年欧麦尔在处理类似事件时是如何做的。 当局因感到羞愧而立即离开（据报道，该学者在事后已经忏悔）。
也有一些小偷没有被处以断手刑的例子，这让民众感到震惊。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一位法官下令砍掉一名年轻人的手作为盗窃惩罚时，该年轻人随后杀死了那位法官。 著名的莫卧儿皇帝阿克巴（卒于1605年）在发现其首席法官对一名被判犯有“侯杜德”（Hudud）罪的男子执行死刑时感到非常愤怒，他引用了基于困境原则应避免执行该刑罚的原则。 该法官随后被免职，最终在流亡中去世。
法官们将避免执行“侯杜德”视为宗教命令并认真对待，最好的例子莫过于1513年开罗马穆鲁克王朝时期发生的一起丑闻。 一位沙斐仪学派的法官爱上了哈乃斐学派法官的妻子。 这位沙斐仪法官趁其朋友不在家时进入其家中并实施了通奸。 但一位同样爱慕哈乃斐法官妻子的邻居因嫉妒而向其丈夫告发了此事。 这位丈夫立即赶回家，破门而入，当场抓获了这对男女。 沙斐仪法官向这位愤怒的丈夫求情，并试图用金钱贿赂他，以免在公众面前丢脸。 他的妻子也引用伊斯兰教法求情说：“我们应该遵循遮掩（Satr）原则。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 当被审问时，这位沙斐仪法官承认了通奸（zinā），并在另一位法官面前写下了供词。
马穆鲁克统治者苏丹古里（al-Ghūrī）在听说这起丑闻后，对法官群体中发生的事情感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪法官进行判决，该法官（正确地）判处这对男女接受石刑。 首席法官批准了判决，而以严刑峻法著称的苏丹对此感到高兴。 他说，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记载，在他的时代有人因通奸而被投石处死。”
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 这导致法学家们撤销了之前的“侯杜德”刑罚。 这引起了苏丹的愤怒，他说道：“穆斯林们啊！” “一个男人进入另一个男人的家，与他的妻子通奸，他们被当场抓获，男人承认了自己的所作所为并亲手写下供词，在承认了这一切之后，他们竟然说这对男女可以撤回供词？！” 苏丹随后召集了所有最高法官和法学家到他的大厅，其中包括沙斐仪学派的泰斗、当时已90多岁的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 沙斐仪学派的一位学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回答说：“那是安拉的命令”，并警告说，任何惩罚这对男女的人都将被视为犯下谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示同意。 苏丹大怒，依然惩罚了这对男女，并解除了所有最高法官和法学家的职务，伊本·阿比·沙里夫被流放。 我们必须从这个故事中吸取教训：开罗马穆鲁克王朝的一些著名学者和法官宁愿被免职和流放，也不愿允许执行“侯杜德”刑罚。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）记载道，苏丹拒绝不执行“侯杜德”刑罚并无视伊斯兰教法司法程序，是导致马穆鲁克王朝灭亡的原因之一，该王朝在事件发生三年后被奥斯曼帝国征服。
除了“侯杜德”之外，穆斯林法官在判处重刑时通常采取保守态度。 其中一个例子是，如果其他学派对某些问题（如谋杀罪是否应判死刑）有更严厉的规定，法官可以拒绝执行其他法院基于该学派法律作出的判决。 当奥斯曼帝国的一位苏丹下令处决一群不遵守其限价令的商人时，一位伊斯兰法学家介入并反对道：“在伊斯兰教法中，处决这些人是不被允许的。” 苏丹回答说这些商人不服从他的命令，而那位学者回答说：“如果陛下的政令根本没有传达到他们那里呢？”
如果法律不被遵守，为什么还要有法律？ 前现代社会与现代社会中的法律。
当我的学生学习伊斯兰教法时，他们在了解“侯杜德”后的第一反应是：“既然有惩罚，为什么又不执行呢？” 这个问题探讨了现代法律与某些伊斯兰教法观点之间不一致的根源。 尽管这对当今大多数人来说是显而易见且重要的，但认为法律体系应该毫无瑕疵地运作，这本身就是一种虚构和现代文化传统。 它是法律改革的产物，由英国哲学家和法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所推动。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国法律进行全面改革之前，法律条文中存在不被使用的法律是很正常的。 事实上，这在美国仍然是一种常态。 我们见过多少次警告标志，提醒我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元的罚款？ 我们中有多少人知道有谁因为乱扔垃圾而被罚款1000美元？ 有多少学生在21岁以下饮酒却未受惩罚？ 正如保守派法律学者罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）所言，法律是我们的老师。 它不仅仅是一种解决纠纷或维持和平的手段。 它是社会权威机构向社会提醒其行为准则的一种声明。
另一个巨大的变化发生在执法领域。 现代执法体系最早出现在19世纪初的英国。 英国也是第一个进入人类历史新阶段的国家，这与它从五千年前以农业为主的文明向现代工业化社会的剧烈转变相当。 这种变化涵盖了人类生活的方方面面，从文化到政治代表权和经济权力。
像法国和英国这样的前现代政府，以及其他大型跨国帝国，在当时是非常孤立的。 通常情况下，统治者对农村地区的控制力有限，有时他们的权力仅限于首都地区。 随着铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代开始常规使用）等技术的出现，这些国家得以在史无前例的规模上对国民执行法律。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，伦敦等城市的人口首次实现了真正的自然增长，而不再依赖移民（在此之前，欧洲城市的发病率极高，以至于被称为“死亡陷阱”，死亡率高于出生率）。 到1850年，超过一半的英国人口居住在大城市，这一成就直到2000年左右才在全球范围内实现。 这也见证了城市中犯罪问题的增加。
因此，从法律角度来看，发达国家、现代城市化和社会意味着：1）前所未有的法律挑战和规定；2）一种新的治理世界的愿景，即理性、技术化和官僚化；3）实现这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶的发展之前，法律是如何运作的。 在1830年之前，英国没有成建制的警察部队。 尽管纽约和波士顿等主要城市在19世纪40年代之前就建立了警察部队，但正式的警察部队直到美国内战后才成为美国城市生活的常态。 讽刺的是，美国南部的正式警察部队起源于为了监控奴隶和自由黑人动向以防叛乱而设立的“奴隶巡逻队”。
可以肯定的是，这些城市当时已经由法律管理。 早在1285年，英国国王就颁布法令以维护伦敦的治安，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 然而，这些志愿者官员通常是非专业的，且仅存在于主要城市。 更重要的是，他们不参与巡逻或对已报告的犯罪进行调查。 伊斯兰文明中的“治安官”（shurṭa, shiḥna 或 fawjdār，大致意为警察）制度也是如此，这在早期哈里发统治时期可以看到。
在19世纪之前，世界各地大城市和小城镇唯一的执法人员可以被视为当地的法警或治安官，其主要职责是管理囚犯和维护法庭安全。 在英国，如果有人犯下重罪，通常会发出警报，由民众抓获罪犯并将其带到法庭受审。 与开罗或伊斯坦布尔等已经存在伊斯兰教法庭的伊斯兰大都市不同，农村居民通常在村庄内通过非正式方式或家族关系解决纠纷。
法警和治安官带来的“狂野西部”形象实际上非常有帮助。 像《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）这样的电影描绘了法警通常在他们管理的城镇中孤军奋战，并只会任命普通人作为助手组成“治安队”（posse comitatus）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了一群被视为故事主角的强悍罪犯最终被现代政府无情击败的故事，纪念了从前现代的自力更生和社区精神向组织严密但冷漠的现代世界转变所带来的得失。
简而言之，前现代政府不需要理由去执行现代社会认为必要和正常的法律，特别是针对普通犯罪的预防和调查活动。 这一重要事实是伊斯兰法律以及前现代法律体系中存在重刑的原因所在。 尽管刑法学者在预防犯罪的最佳方法上一直存在分歧，但一种共同的方法已成为边沁形式化的功利主义。 其基本前提是通过以下等式：
（预）期惩罚/威慑力 = （惩）罚程度 x （被）捕概率…… H = T x K
在一个警察很少或没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓的几率就较低。 根据 H = T x K 的公式，如果被捕概率（K）很低，那么为了使惩罚具有威慑力，惩罚的严厉程度（H）必须足够大且强。 严酷的惩罚被视为阻止潜在罪犯的唯一方法，因为他们可能无法被警察抓获（无论警察人数有多少）。 我们在18世纪和19世纪初的英国可以清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过200种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘里钓鱼。 在弗吉尼亚州，从花园里拿走/偷窃蔬菜或水果也可判处死刑。
但是，就像“侯杜德”一样，并没有多少被指控违反这些规定的人被处以死刑。 对这些轻微罪行判处死刑并不是英国或其任何殖民地法律的主要意图，其目的实际上是为了威慑民众不要触犯法律。 法官和陪审团会试图寻找程序上的漏洞以减轻刑罚，例如故意降低被盗物品的价值，从而将犯罪等级从重窃罪（判处死刑）降为轻窃罪（判处鞭刑）。
我们可以看到19世纪中叶技术和行政能力的发展是如何改变英国法律格局的。 更有效的警察系统、更好的监狱，以及更重要的市政服务和更发达的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （K）急剧增加，因此（T）下降了。 截至1900年，英国仅有四种罪行可判处死刑。
残酷与非同寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法避开西方对鞭刑的排斥——这是伊斯兰法院最显著的惩罚形式，以及古德（Hudud）中那些戏剧性的刑罚，即断肢和石刑。
如今，我们视监禁为针对犯罪的常规惩罚，正如一位学者所言：“以至于很难接受这样一个事实：在过去，监禁并非刑事惩罚的核心。” 然而，监禁被视为非同寻常，并非因为它是常规，而是因为它在人类历史中作为一种惩罚手段的特殊性。 它的运作成本极其高昂，尤其是在前现代时期的政府中，财政困难是常态，且在执行此类惩罚时还伴随着持续的安全忧虑。 在17世纪欧洲局势改变之前，全球范围内监狱的主要用途是关押尚未受审或正在受审的嫌疑人，而非作为一种惩罚手段。
相比之下，严厉的肉刑则简单且迅速。 尽管在今天看来这些刑罚被谴责为残酷，但在当时，对罪犯施加身体痛苦是社会惩罚严重罪行的一种惯例和常态。 在欧洲，从中世纪一直到1700年代，各种残忍的致残刑罚十分普遍，例如割断手、手指、耳朵、舌头，用烙铁烫伤身体，以及“车裂”（将罪犯绑在马车上拉扯）和“肢解”（将罪犯身体切成四块，并将肢体分别送往四个地区）等。 托马斯·杰斐逊曾建议对犯有鸡奸罪的人处以钻半英寸孔的惩罚。 为了理解这种转变是如何发生的，我们需要观察与早期现代及现代西方工业化进程相平行的刑事惩罚趋势。
在18世纪的西欧，随后是英国，法院对严厉刑罚的执行力度逐渐减弱，取而代之的是各种形式的强迫劳动、监禁和流放。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 作为17世纪强迫劳动机构的产物，特别是在欧洲大陆，监狱作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构应运而生，专门针对那些本应被判处死刑的罪犯。 在宾夕法尼亚的一个贵格会殖民地，像本杰明·拉什（1813年去世）这样的思想家开始提出改造正义理论，旨在摒弃严厉的刑罚，希望罪犯能够忏悔并赎罪。 因此，美国监狱的起源在于让囚犯独自居住在小牢房里，只提供少量食物，目的是让他们专注于反省和阅读《圣经》。 这种模式在经历世俗化并允许社交后，被广泛输出到美国境外。
这一历史进程的逻辑相当容易理解——从严厉的肉刑转向监禁；中世纪暴力的断肢刑罚让位于更“干净”的死刑，随后又让位于监狱中的强迫劳动，最终演变为现代监狱系统，让罪犯经历自我改造或重塑。 然而，现实并非如此简单。 与其说这是向仁慈的转变，不如说西方刑事限制的清单仅仅展示了一种新的、高度独特的文化理解，即如何区分残酷的惩罚与常规的惩罚。
美国废除了公开展示的严厉刑罚，转而采用监禁，并通过提供精神指导来改造罪犯。 然而，当这种指导以暴力方式进行时，它看起来更像是阿布格莱布监狱里发生的事情，而非本应有的样子。 在19世纪中叶，罪犯们不断遭受鞭打，被封住嘴巴塞进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，有些人甚至被按在冰冷的水中浸泡。 更危险的是，他们被迫在极度安静的环境中长期单独监禁。 所有这些行为在当时都被视为比以前用果实投掷罪犯等惩罚更为人道。
在英国统治印度期间，也可以看到文化与传教过程之间错误的结合。 当英国东印度公司在18世纪末接管其统治地区的伊斯兰教法执行权时，其官员感到非常震惊且无法接受。 当他们发现按照伊斯兰教法很难对罪犯执行死刑时，感到非常沮丧。 他们认为，受害者家属可以接受凶手的赔偿金而不是坚持执行死刑，这是一种“野蛮的行为”。 英国官员不禁将此视为一种腐败。
但真正让这些英国官员感到震惊的是将截肢作为惩罚，最终他们在1834年禁止了这种做法。 正因如此，我们发现了一位英国女性讲述的离奇困惑：一位锡克教统治者很少惩罚罪犯，但一旦惩罚就是切断身体部位，而这在当地民众眼中并不被视为残酷（该女性所指的断肢并非伊斯兰教法中的断手刑，而是印度式的割鼻刑，作为最严重的塔齐尔（taʿzīr）惩罚；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [1707年去世] 曾禁止这种刑罚，因为这在伊斯兰教法中是非常陌生的）。 J. Fisch 在其描述印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）中，生动地描绘了英国人对严厉刑罚的执着及其强烈的民族优越感。
美国法学教授彼得·莫斯科斯最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中指出，认为将人关进监狱比伤害他们更人道的观点，是一种集体文化虚构。 这与美国监狱生活的现实完全背道而驰。 事实上，在那些习惯于严厉肉刑的社会中，莫斯科斯说：“很少有人会把人关进牢房作为惩罚。”因此，他总结道：“我们接受监禁作为一种常规，是历史上的一个异数。” 与美国监狱中常见的单独监禁相比，普通监区的监禁只是一种轻微的改造。 正如19世纪美国监狱系统所发现的那样，在狭小牢房中单独监禁会造成负面的心理损害，且往往难以恢复。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员发现，当一个人被单独监禁超过15天时，就可能构成“酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇及惩罚”，而超过此期限的任何时间都可能导致无法治愈的心理创伤。
美国监狱系统的严重失败证明了它是一种残酷且非同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，这并不奇怪，因为囚犯并没有被安置在一个有利于积极改变的环境中，而是被置于其他罪犯中间，其中5%的囚犯声称曾遭受性侵犯，且毒品使用也非常普遍。 结果是，美国的囚犯总数位居世界第一，人均监禁率位居世界第二。
其次，美国监狱是残酷且非同寻常的，因为它们摧毁并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在转向监禁制度之前，严厉的肉刑或羞辱刑通常是在公共场合，即城镇的聚集区进行的。 罪犯或许会受到公众的鄙视，但这种公众情绪中也包含着“将罪犯视为社区一部分的理解”。 20世纪中叶以前，许多监狱位于市中心，囚犯们仍能与家人保持近距离接触。 如今，大多数监狱都设在远离城市的偏远地区，这些地方的人们并未受到监禁或刑罚的影响。 在美国，即使刑满释放，罪犯也无法投票，且几乎找不到工作。 约有530万美国公民本应在社区和国家政治进程中拥有发言权，却因过去的犯罪记录而被剥夺了投票权。
美国司法体系对死刑的执念，在死刑的使用上表现得尤为明显。 电椅和注射死刑本被标榜为比绞刑更人道的替代方案，但它们反而凸显了执行死刑过程中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于死刑的裁决中所指出的，一个执行死刑的社会必须承认这种行为的暴力性，而不应试图通过所谓的“低暴力”手段（这些手段往往无法达到预期的快速或无痛效果）来掩盖它。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hukuman-rejam-memotong-tangan-memahami-hudud-syariah-islam
原文标题：Hukuman Rejam & Memotong Tangan: Memahami Hudud & Syariah Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：沙里亚 vs 固定刑：区别是什么？
摘要：本文解释为什么西方常把伊斯兰法简化成石刑和断手刑。作者区分沙里亚、法学和固定刑，说明这些刑罚在伊斯兰法律传统中的位置、适用条件和现代误解，帮助读者避免把复杂法学变成刻板印象。
图：石刑与断肢：理解伊斯兰教的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Syariah）
西方国家常将伊斯兰教与石刑和断肢刑罚联系在一起。 许多西方电影给人一种印象，认为这些事情确实根植于我们的文化中，从像《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这样受欢迎的电影，到质量低劣的电影如《逃亡：人类货物》（1998），其宣传预告片通过使用诸如……之类的语句，对伊斯兰教进行了恶意的描绘。 “如果你不遵守法律，你就会因此而死”。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何不理解伊斯兰教及其法律传统（即沙里亚）的了。 石刑和断肢刑罚确实包含在沙里亚法律中，但只有仔细审视这些法律的结构，才能理解其真正的功能。 只有在那之后，我们才能理解沙里亚法律所提出的最严厉的刑罚，即侯杜德。
来自安拉的法律理念
沙里亚并非一本印在多卷书册中的法典。 它是一个关于造物主法律的理念。 正如“美国法律”或“国际法”等广泛的法律概念一样，沙里亚也是一个内部包含巨大多样性的汇编。 就像美国法律被描述为不同州或地区有着不同的交通法规或分区规划代码一样，沙里亚法律的应用在几个世纪以来也在不断变化，但同时它始终保持着一种连贯的刑罚传统。
沙里亚通过四个来源汇集而成，穆斯林相信沙里亚的前两个来源来自安拉：1）《古兰经》的启示（与特朗普支持者认为它是薄弱法律来源的流行观点相反），2）先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（即圣训，指圣门弟子传述的关于先知穆罕默德 ﷺ 的言行）。 这两个来源是相辅相成的。 圣行就像是解读和阐释《古兰经》的透镜。 第二个来源是人类通过先知穆罕默德 ﷺ 理解并传达安拉启示的努力成果：3）早期穆斯林应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）历代学者经过数百年发展出的法律传统和推理。 人类为了梳理这些来源，并从沙里亚的抽象概念中构建出稳固且易于应用的规则，所做的努力被称为“费格赫”（Fiqh，伊斯兰法理学）。 如果说沙里亚是来自安拉的理想法律概念，那么费格赫就是一种表现形式广泛且可变的世俗法律。
法律与命令之外的更多内容
关于石刑和断肢刑罚最大的讽刺在于，它们只是沙里亚法律刑罚中极小的一部分。 伊斯兰法律传统是其信徒在回答“什么能让安拉喜悦？”这一问题时的努力。 在任何情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 其中大部分内容不会出现在伊斯兰国家的法庭上，更不用说在西方世界了（尽管在某些涉及宗教自由的案件中，伊斯兰法律有时会显现出来）。 如果我们查看一本典型且全面的费格赫书籍（通常超过十二卷），我们会发现沙里亚的核心主题是功修，包括礼拜（以及进行礼拜所需的洁净事项）、斋戒、天课、前往麦加朝觐，以及狩猎和屠宰动物（12卷中的4卷）。 只有在那之后，我们才会看到更广为人知的部分，如婚姻、离婚、遗产、合同、房地产、责任、伤害等。 尽管石刑和断肢是关于沙里亚的热门话题，但事实上，在费格赫中，只有2%的内容与侯杜德罪行及其刑罚有关。
伊斯兰与西方的刑法。
要理解伊斯兰刑法，我们必须首先理解刑法的含义。 在其他地方，如美国、欧洲等地，他们的法律领域是民法领域，即处理公民权利以及彼此之间的责任。 这包括合同、婚姻、房地产等事项。 虽然政府通过法院在解决这些事项的纠纷中发挥作用，但这属于私人之间因过错而产生的争端。
犯罪是针对公众、社会或国家所犯下的错误，在大多数现代国家，政府会采取行动对犯罪者进行审判。 当然，针对个人的错误和针对社会的错误可能同时发生。 在古老的英国法律中，如果一个人犯下谋杀罪，那么他就犯下了两个错误。 凶手不仅伤害了受害者家属，还因破坏了国王的“和平”或其统治的整体秩序而触犯了国王。 凶手需要对这两方受害者负责。 几个世纪过去了，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：民事（因非法致死和给受害者家属造成的损害）和刑事（谋杀），后者由政府提起诉讼。
辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判负有责任（有罪）。 如果这两次审判都是针对同一行为，怎么会发生这种情况呢？ 他到底有没有犯下谋杀罪？ 两次审判得出不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出有证据表明某人有罪的结论（超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。[2] 由于民事和刑事犯罪的刑罚不同，举证责任也不同。 民事过错以赔偿作为惩罚。 刑事过错可判处监禁、更严厉的刑罚或死刑。 在西方，法官或陪审团在认定某人犯有刑事罪时应保持谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教法律），正如“无罪推定”原则一样。
沙里亚具有非常相似的特征（事实上，我认为西方教会法受到了伊斯兰法律的很大影响，就像西方哲学和科学在十世纪到十三世纪之间深受伊斯兰学者的塑造一样……但这又是另一个议题了）。 伊斯兰法学家并没有将法律划分为民法和刑法，但这些标签对于理解侯杜德仍然是有益的。 伊斯兰法学家使用的分类是：被归类为侵犯“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的事项，与侵犯“安拉的仆人”（即人类）权利（ḥuqūq al-ʿibād）的事项有所不同。 人类的权利包括身体不受侵犯的权利（换句话说，一个人不能无故被杀或受伤害）、尊严权、财产权、家庭权和宗教权。
就像现代人权一样，这些权利并非绝对。 它们可以因正当理由而改变。 但它们属于所有人类，无论他们是否是穆斯林。 如果有人伤害了你的腿、撞坏了你的车或违反了与你签订的合同，他们必须向你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，也必须进行赔偿。 美国民法中也存在同样的情况（在伊斯兰法律和美国法律中，如果属于你无法控制的情况，例如因为别人导致你撞坏了某人的车，则属于例外）。 与此相对应，根据沙里亚中的人权，如果有人偷了你的手机，他们会被处以归还手机或赔偿手机价值的罚款。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣行中所规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有拥有权利的人都能获得他们的权利”。
沙里亚中对“安拉权利”的侵犯，相当于西方刑罚传统中的犯罪。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，安拉对人类最重要的“安拉权利”是崇拜造物主而不以任何事物配之，这一权利高于其他功修，如缴纳天课。 然而，与人类不同，安拉超越了任何受造物伤害他的能力。 与人类不同，安拉“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺“他的仁慈涵盖万物”（《古兰经》7:156）。 这种造物主巨大的仁慈元素，在伊斯兰法学家所确定的其他“安拉权利”（即被称为侯杜德的罪行）中发挥了重要作用。
什么是侯杜德？
伊斯兰刑法中的侯杜德概念在《古兰经》中并未出现，但它在穆斯林公认的圣训中被提及。 Ḥudūd 在阿拉伯语中是 ḥadd 的复数，意为界限或限制。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林不要触犯这些界限，也不要接近这些界限（《古兰经》2:187）。 但没有任何短语出现在明确涉及特定犯罪的语境中（参考《古兰经》2:229, 4:14, 58:4, 65:1，尽管4:14之后讨论了性过失）。
伊本·泰米叶（卒于1328年）指出，伊斯兰法律中犯罪类别（及其刑罚）的定义是人类推理的结果，而非神圣文本。 早期的伊斯兰法学家可能从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的引用中继承了被称为侯杜德的犯罪类别概念。 学者们一致认为，侯杜德包括以下事项：通奸（zinā）、饮酒（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa），以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 然而，对于是否应包括其他三种罪行，各方存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）和谋杀/以抢劫为目的的谋杀（ghīla）。
侯杜德罪行的共同点在于，其刑罚在《古兰经》或圣行中有所规定，且被视为侵犯了安拉的权利。 当然，一些侯杜德的分类也涉及对人类权利的侵犯。 Sariqa（侯杜德盗窃罪，见下文）、qadhf（性诽谤）和 ḥirāba（武装抢劫、强盗行为）明显表现出对人民生命、财产和/或尊严权利的侵犯。 以下是规定这些侯杜德刑罚的经文摘要：
- Zinā（通奸）：《古兰经》规定对参与通奸的男女处以鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果行为人是单身且从未结婚，则必须流放一年。 哈乃斐学派不接受这一补充，因为他们认为该圣训是改变《古兰经》规定的薄弱证据。 所有伊斯兰学派都同意，《古兰经》所指的刑罚是针对未婚者的。 正如先知圣行所表明的那样，被发现通奸的已婚男女将被处以石刑。 - Sariqa（盗窃）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者的手应被砍断，作为“对他们所作所为的报应，也是来自造物主对人类的警示”（《古兰经》5:38）。 - Qadhf（诬告）：《古兰经》规定，任何诬告他人通奸且无法提供四名证人证明该行为的人，应被鞭打80下，且其证词不再被接受（《古兰经》24:4）。 - Shurb al-Khamr（饮酒）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但对该罪行的刑罚来自圣行。 可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 曾下令鞭打醉酒者，但哈里发欧麦尔和阿里在与圣门弟子商议后，将此刑罚增加到了80下。 - Ḥirāba（强盗）：该罪行在《古兰经》的诅咒中被提及，即“那些与安拉及其使者作战，并试图在地球上散布危险和腐败的人”。《古兰经》给予了它伊斯兰教中最严厉的刑罚：钉十字架和/或砍断手脚（《古兰经》5:33）。 大多数穆斯林学者认为，这段经文是在一群人弄瞎、砍断手脚并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 随后下令以同样的方式惩罚那些凶手。 然而，学者们并不相信关于他确实下令砍断凶手手脚的报道。 对于《古兰经》中规定的刑罚与先知穆罕默德 ﷺ 的言论之间的分歧，可能是因为先知在安拉降示启示之前就已做出过此类表述，但这种困惑通常被理解为表明政府在决定 ḥirāba 的适当刑罚时拥有裁量权。 侯杜德不包括大多数法律体系认为最严重的罪行：谋杀。 但它包含在伊斯兰刑法中。 尽管《古兰经》和圣行将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家人的私人过错，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，政府本身就开始监督纠纷并实施惩罚。 这是对人民权利的侵犯，但它们也触及了公共安全和暴力，因此属于政府的管辖范围。 由于这些案件是由受害者的亲属提起的（正如十九世纪之前的西方一样），政府（通过法官或总督）有责任为没有亲属的受害者代理这些案件。 如果无法确定无辜方，政府也有责任向受害者及其家属提供赔偿。
安拉的仁慈与侯杜德刑罚的适用
对人民权利的侵犯必须得到平衡，因为他们遭受了损害或损失。 安拉也不会因为对其权利的侵犯而受到伤害或损害。 在涉及安拉权利的情况下，正是造物主的慈悯界定了伊斯兰法律的程序。 只有当一名心智健全的成年穆斯林意识到自己的行为在“侯杜德”（Hudud）法中是错误的，且是被安拉所禁止的，却依然故意为之，从理论上讲，他才需要承担相应的刑罚。 在这方面，侯杜德罪行不同于侵犯他人权利的行为，例如过失杀人或损坏他人财产，这些行为是在无意中发生的，其家属需对损害负责。
实施侯杜德刑罚的核心原则是最大程度地体现慈悯。 这一点在归于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中得到了明确阐述，并得到了圣门弟子的支持。 其中包括他的妻子阿伊莎，以及哈里发欧麦尔和阿里。 可靠的版本记载道：“尽可能避免对穆斯林实施侯杜德刑罚，如果你们能找到出路，就将其免除。” 当局在慈悯上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世一个世纪后，学者们将这条圣训提炼为一项重要的法律原则，即通过“疑点”（shubuhāt）来避免实施侯杜德刑罚。
有些人可能会认为，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后几代的伊斯兰法学家所发展的，旨在改善《古兰经》中严厉的刑罚。 换句话说，他们继承了严酷的刑罚制度，可能需要寻找途径来避免执行这些刑罚。 或者有人可能会认为，先知穆罕默德 ﷺ 本人之所以说要尽力避免侯杜德刑罚，是因为他自己对《古兰经》中启示的刑罚感到不安。
然而，这两种理论都没有确凿的证据。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅隔一节经文后又规定，若指控他人通奸而无法提供四名证人，则因诽谤罪被鞭笞80下。 为什么既要发布实施严厉刑罚的法律命令，随后又使其几乎无法执行？ 我们稍后会讨论这个问题，但现在让我们转向伊斯兰法学家为避免实施侯杜德刑罚而阐述的“疑点”（shubuhāt）。
那些推演了广博法学的法学家们，非常重视先知关于避免实施侯杜德刑罚的教诲。 一些避免这种情况发生的程序可以在《古兰经》本身中找到，例如通奸罪需要四名证人。 事实上，圣训中还增加了大量此类程序。 其中一个例子（众所周知的有六个）是，先知穆罕默德 ﷺ 对一名承认通奸的男子判处石刑，该男子是主动来到先知面前承认罪行的。 随后先知问该男子是否精神失常，当该男子不断暗示他可能只是亲吻了那个女人时。 为了防止证人因看到男女拥抱或躺在一起就推断发生了性关系，先知穆罕默德 ﷺ 要求证人必须亲眼看到“男性的生殖器进入女性的生殖器，就像眼线笔插入笔筒一样。” 由于发誓的男子马伊兹（Māʿiz）向先知发誓了四次，大多数学者要求通奸的指控必须进行四次宣誓。 如果少于四次，则不会执行侯杜德刑罚。
基于马伊兹的同一案例，法学家们一致认为，如果一个人承认通奸，他也可以随时撤回供词，这样他就不会受到侯杜德刑罚。 最后，根据学者的观点，任何外部迹象（如怀孕）都不被视为通奸的证据。 例如，如果一个女人的丈夫离开她多年，她可能奇迹般地怀上了丈夫的孩子。 或者，该女子可能遭到了强奸。 有一种观点接受怀孕作为通奸的证据（假设该女子没有声称自己被强奸），并允许女性怀孕期长达五年之久的可能性。 通常从伊斯兰教法角度来看，此类指控在法律上没有任何效力。 但它被采纳为一种“疑点”，从而使侯杜德刑罚得以不被执行。
在哈乃斐学派（奥斯曼帝国的官方学派）中，关于性犯罪刑罚的“疑点”规定最为宽泛。 当妓女及其嫖客被捕时，他们不会被以通奸罪审判，因为存在一种（被承认是奇怪的）混淆，即卖淫在结构上类似于婚姻，两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是支付给新娘的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者同情卖淫或看不起婚姻，而是因为他们寻找任何可能被用来避免执行侯杜德刑罚的“疑点”。
在盗窃罪（sariqa）的案例中，圣行对该罪行设定的严格定义解释了为什么我不太愿意将其简单翻译为“偷窃”。 Sariqa 是一种特定类型的偷窃。 首先，圣训指出，只有当小偷窃取的物品超过一定价值时，才会砍断其手。 在另一条圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应当要求被指控的小偷两到三次否认其偷窃行为。 在法庭程序中，这意味着即使小偷在行窃时被至少两名证人当场抓获，只要小偷声称被盗物品是他自己的，这就足以产生“疑点”，从而避免断手刑罚。 基于一个男子从熟睡者头下偷走长袍的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（hirz，由习俗和当地情况定义的概念）偷走的东西，才需要执行侯杜德刑罚。 先知也排除了在公共场合公开进行的挪用行为。 最后，伊斯兰学者为消除所有“疑点”而达成一致的条件清单达到了顶峰（关于因偷窃而断手的引用资源，请参阅 al-Subki 的附录）。 正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所解释的那样，结果是“除非小偷或罪犯自己愿意并承认，否则几乎不可能对其进行惩罚。”
该系统使得因“疑点”而无法对饮酒和某种程度上的性诽谤等侯杜德罪行执行刑罚。 身上有酒精味的人不会受到侯杜德刑罚。 甚至一个被看到醉酒呕吐的人也不受侯杜德刑罚，因为大多数伊斯兰法学家认为，他可能是无意中喝了酒。 由于伊斯兰学者对何为醉酒没有达成共识，实施侯杜德刑罚的方法遵循沙斐仪学派的观点，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚。”
逃脱了吗？ 非侯杜德罪行如何惩罚
仅仅因为发现了“疑点”以避免侯杜德刑罚，并不意味着罪犯就逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的豁免，降级为侵犯人权的罪行（参考下方的伊斯兰教法图表）。 此类罪行根据“酌定刑”（taʿzīr）进行惩罚，即由法官根据裁量权进行判决。 因此，一个被两名证人抓获、从保险箱偷走金条的小偷，可以通过仅仅否认自己做过此事来避免侯杜德刑罚。 他的手不会被砍断。 但仍有足够的证据以“强占罪”（gaṣb）或恶意盗窃罪（相当于普通法中的轻微个人物品盗窃或不当挪用）起诉他。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪被惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以行使维护公共秩序的权力，来惩罚那些属于侯杜德界限之内的罪行。 例如，一个身上有酒味且明显醉酒的人可能不会在侯杜德层面受到惩罚，但他仍可能在该层面之下受到惩罚。 在武装抢劫案件中，如果罪犯悔改并自首，那么这些“疑点”将使他们的刑罚远离侯杜德的范畴。 但他们仍需对谋杀和非侯杜德盗窃罪承担责任。
与美国法律中刑事和民事案件举证责任不同，针对侯杜德不当行为指控的主要保护措施并非举证责任（尽管这在通奸案件中几乎无法达到）。 法官经常提供长长的“疑点”清单作为出路，并将此视为一种职责。
美国刑法与民法之间的类比仍然有用，因为它帮助我们理解被告如何在一个法律类别中因证据标准不同而被判无罪，同时在另一个法律类别中因同一行为被判有罪。 提供证据说服法官罪犯犯有“酌定刑”罪行，比犯有侯杜德罪行要容易得多。 例如，在沙斐仪学派的法律体系中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判非侯杜德盗窃罪。 而在罕百里学派中，奴隶可以成为非侯杜德案件的证人。 但所有学派都不允许女性或奴隶成为侯杜德案件的证人，因为对证人资格的限制越多，意味着惩罚被告就越困难。 由于“酌定刑”本质上是由法官酌情决定的，因此有些惩罚可以在完全不参考所有证据标准的情况下进行。
历史上，基于酌情的惩罚属于伊斯兰教法的第一类。 在一些学派的法律体系中，法学家们根据可适用于相应罪行的“酌定刑”类型，制定了详细的刑罚表。 鞭笞（用藤条抽打脚底）以及程度较轻的监禁，已成为首选的惩罚方式。 尽管对细节存在分歧，但伊斯兰法学家的普遍观点是，“酌定刑”的最高限度不能达到侯杜德罪行的刑罚程度。 这在性骚扰或醉酒案件中很容易界定，因为侯杜德罪行有固定的鞭笞次数。 “酌定刑”的最高鞭笞次数为99下，或流放刑期不超过一年。 偷窃则是另一回事。 轻微盗窃通常只处以鞭笞或短期监禁，而累犯则可能被送往专门的盗窃犯监狱（关于伊斯兰文明中使用的刑罚类型，请参阅附录：酌定刑的类型）。
关于侯杜德罪行如何从圣行和早期法学家那里被概念化的最重要特征之一，是其在避免“刺探”（tajassus，即窥探个人隐私）以及提供“遮掩”（satr，即寻找理由或忽略个人不当行为）方面所发挥的重要作用。 这一概念源于《古兰经》，该经文禁止刺探（古兰经 49:12），以及圣行，其中先知穆罕默德 ﷺ 多次忽略了一个声称自己“违反了侯杜德禁令”的男子的投诉。 “如果你寻找他人的过错或羞辱他们，”先知警告说，“你将会毁了他们。”
圣门弟子将这条圣训视为法律程序的关键。 一位著名的圣门弟子兼库法总督伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），曾被带到一名“胡须上还沾着酒”的男子面前，但伊本·麦斯欧德只是说：“我们被禁止寻找过错。 但如果他在我们面前公开做某事，我们将对他负责。” 一个可靠的传述记载，哈里发欧麦尔听到麦地那某处房子里传出粗鲁的声音，于是他翻过围墙，发现一个男人和一个女人在一起，还有酒。 当他与那个男人对质时，男人承认自己犯了一个罪，但他指出欧麦尔犯了三个罪：违反了《古兰经》禁止刺探他人过错的命令（49:12）、禁止翻越墙壁或围栏（2:189）以及未经允许进入他人房屋（24:27）。 欧麦尔承认了自己的错误，然后离开了。
正如其他伊斯兰刑法一样，执行侯杜德刑罚的权力是政府的绝对责任。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 发出了警告，但一旦侯杜德罪行被当局知晓，审判就必须进行，这是为了强调不存在偏袒。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，当局可以在必要时完全推迟侯杜德刑罚，正如先知在战争期间处理士兵偷窃案件时所做的那样，以及欧麦尔在饥荒时期处理偷窃案件时所做的那样。 哈乃斐学派法学家 al-Kāsānī（卒于1191年）曾记录道：“没有预期的益处，就不允许执行侯杜德刑罚。”
伊斯兰文明中侯杜德的应用历史
应用伊斯兰教法的法官们也运用先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，以“疑点”为由避免执行侯杜德刑罚，将其视为神圣的命令。 历史表明，侯杜德刑罚很少发生。 一位1700年代中期在阿勒颇工作的苏格兰医生发现，二十年间仅有六起死刑判决。 据他观察，偷窃很少发生，一旦发生，通常以鞭笞惩罚。 一位1800年代中期在埃及的英国阿拉伯语学者报告称，在此期间没有发生过侯杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的约五百年间，记录显示仅有一例因通奸罪被处以石刑（将其与殖民时期的美国进行比较，1608年至1785年间，有超过五十人因各种性犯罪被处以死刑）。
法学家关于“不可能的困境”的理论曾被应用于现实情况中。 16世纪末的印度，一位穆斯林妇女的丈夫在战斗中阵亡，她却突然被发现怀孕并被指控通奸。 她声称她的丈夫每周五晚上都会奇迹般地复活，并来看望她。 印度的哈乃斐学派法学家讨论了该案件，并回答说，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
不窥探他人隐私（tajassus）和遮掩他人过失（satr）的概念也成为了当时的惯例。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋行为变得日益普遍。 然而，穆斯林学者们并没有仅仅对此抱怨，而是能够采取一些行动。 印度莫卧儿王朝的一位学者误入歧途，与多名女性通奸并举办酒会。 当当局翻墙进入他家试图制止聚会时，他提醒他们，当年欧麦尔在处理类似事件时是如何做的。 当局因感到羞愧而立即离开（据报道，该学者在事后已经忏悔）。
也有一些小偷没有被处以断手刑的例子，这让民众感到震惊。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一位法官下令砍掉一名年轻人的手作为盗窃惩罚时，该年轻人随后杀死了那位法官。 著名的莫卧儿皇帝阿克巴（卒于1605年）在发现其首席法官对一名被判犯有“侯杜德”（Hudud）罪的男子执行死刑时感到非常愤怒，他引用了基于困境原则应避免执行该刑罚的原则。 该法官随后被免职，最终在流亡中去世。
法官们将避免执行“侯杜德”视为宗教命令并认真对待，最好的例子莫过于1513年开罗马穆鲁克王朝时期发生的一起丑闻。 一位沙斐仪学派的法官爱上了哈乃斐学派法官的妻子。 这位沙斐仪法官趁其朋友不在家时进入其家中并实施了通奸。 但一位同样爱慕哈乃斐法官妻子的邻居因嫉妒而向其丈夫告发了此事。 这位丈夫立即赶回家，破门而入，当场抓获了这对男女。 沙斐仪法官向这位愤怒的丈夫求情，并试图用金钱贿赂他，以免在公众面前丢脸。 他的妻子也引用伊斯兰教法求情说：“我们应该遵循遮掩（Satr）原则。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 当被审问时，这位沙斐仪法官承认了通奸（zinā），并在另一位法官面前写下了供词。
马穆鲁克统治者苏丹古里（al-Ghūrī）在听说这起丑闻后，对法官群体中发生的事情感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪法官进行判决，该法官（正确地）判处这对男女接受石刑。 首席法官批准了判决，而以严刑峻法著称的苏丹对此感到高兴。 他说，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记载，在他的时代有人因通奸而被投石处死。”
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 这导致法学家们撤销了之前的“侯杜德”刑罚。 这引起了苏丹的愤怒，他说道：“穆斯林们啊！” “一个男人进入另一个男人的家，与他的妻子通奸，他们被当场抓获，男人承认了自己的所作所为并亲手写下供词，在承认了这一切之后，他们竟然说这对男女可以撤回供词？！” 苏丹随后召集了所有最高法官和法学家到他的大厅，其中包括沙斐仪学派的泰斗、当时已90多岁的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 沙斐仪学派的一位学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回答说：“那是安拉的命令”，并警告说，任何惩罚这对男女的人都将被视为犯下谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示同意。 苏丹大怒，依然惩罚了这对男女，并解除了所有最高法官和法学家的职务，伊本·阿比·沙里夫被流放。 我们必须从这个故事中吸取教训：开罗马穆鲁克王朝的一些著名学者和法官宁愿被免职和流放，也不愿允许执行“侯杜德”刑罚。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）记载道，苏丹拒绝不执行“侯杜德”刑罚并无视伊斯兰教法司法程序，是导致马穆鲁克王朝灭亡的原因之一，该王朝在事件发生三年后被奥斯曼帝国征服。
除了“侯杜德”之外，穆斯林法官在判处重刑时通常采取保守态度。 其中一个例子是，如果其他学派对某些问题（如谋杀罪是否应判死刑）有更严厉的规定，法官可以拒绝执行其他法院基于该学派法律作出的判决。 当奥斯曼帝国的一位苏丹下令处决一群不遵守其限价令的商人时，一位伊斯兰法学家介入并反对道：“在伊斯兰教法中，处决这些人是不被允许的。” 苏丹回答说这些商人不服从他的命令，而那位学者回答说：“如果陛下的政令根本没有传达到他们那里呢？”
如果法律不被遵守，为什么还要有法律？ 前现代社会与现代社会中的法律。
当我的学生学习伊斯兰教法时，他们在了解“侯杜德”后的第一反应是：“既然有惩罚，为什么又不执行呢？” 这个问题探讨了现代法律与某些伊斯兰教法观点之间不一致的根源。 尽管这对当今大多数人来说是显而易见且重要的，但认为法律体系应该毫无瑕疵地运作，这本身就是一种虚构和现代文化传统。 它是法律改革的产物，由英国哲学家和法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所推动。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国法律进行全面改革之前，法律条文中存在不被使用的法律是很正常的。 事实上，这在美国仍然是一种常态。 我们见过多少次警告标志，提醒我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元的罚款？ 我们中有多少人知道有谁因为乱扔垃圾而被罚款1000美元？ 有多少学生在21岁以下饮酒却未受惩罚？ 正如保守派法律学者罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）所言，法律是我们的老师。 它不仅仅是一种解决纠纷或维持和平的手段。 它是社会权威机构向社会提醒其行为准则的一种声明。
另一个巨大的变化发生在执法领域。 现代执法体系最早出现在19世纪初的英国。 英国也是第一个进入人类历史新阶段的国家，这与它从五千年前以农业为主的文明向现代工业化社会的剧烈转变相当。 这种变化涵盖了人类生活的方方面面，从文化到政治代表权和经济权力。
像法国和英国这样的前现代政府，以及其他大型跨国帝国，在当时是非常孤立的。 通常情况下，统治者对农村地区的控制力有限，有时他们的权力仅限于首都地区。 随着铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代开始常规使用）等技术的出现，这些国家得以在史无前例的规模上对国民执行法律。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，伦敦等城市的人口首次实现了真正的自然增长，而不再依赖移民（在此之前，欧洲城市的发病率极高，以至于被称为“死亡陷阱”，死亡率高于出生率）。 到1850年，超过一半的英国人口居住在大城市，这一成就直到2000年左右才在全球范围内实现。 这也见证了城市中犯罪问题的增加。
因此，从法律角度来看，发达国家、现代城市化和社会意味着：1）前所未有的法律挑战和规定；2）一种新的治理世界的愿景，即理性、技术化和官僚化；3）实现这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶的发展之前，法律是如何运作的。 在1830年之前，英国没有成建制的警察部队。 尽管纽约和波士顿等主要城市在19世纪40年代之前就建立了警察部队，但正式的警察部队直到美国内战后才成为美国城市生活的常态。 讽刺的是，美国南部的正式警察部队起源于为了监控奴隶和自由黑人动向以防叛乱而设立的“奴隶巡逻队”。
可以肯定的是，这些城市当时已经由法律管理。 早在1285年，英国国王就颁布法令以维护伦敦的治安，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 然而，这些志愿者官员通常是非专业的，且仅存在于主要城市。 更重要的是，他们不参与巡逻或对已报告的犯罪进行调查。 伊斯兰文明中的“治安官”（shurṭa, shiḥna 或 fawjdār，大致意为警察）制度也是如此，这在早期哈里发统治时期可以看到。
在19世纪之前，世界各地大城市和小城镇唯一的执法人员可以被视为当地的法警或治安官，其主要职责是管理囚犯和维护法庭安全。 在英国，如果有人犯下重罪，通常会发出警报，由民众抓获罪犯并将其带到法庭受审。 与开罗或伊斯坦布尔等已经存在伊斯兰教法庭的伊斯兰大都市不同，农村居民通常在村庄内通过非正式方式或家族关系解决纠纷。
法警和治安官带来的“狂野西部”形象实际上非常有帮助。 像《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）这样的电影描绘了法警通常在他们管理的城镇中孤军奋战，并只会任命普通人作为助手组成“治安队”（posse comitatus）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了一群被视为故事主角的强悍罪犯最终被现代政府无情击败的故事，纪念了从前现代的自力更生和社区精神向组织严密但冷漠的现代世界转变所带来的得失。
简而言之，前现代政府不需要理由去执行现代社会认为必要和正常的法律，特别是针对普通犯罪的预防和调查活动。 这一重要事实是伊斯兰法律以及前现代法律体系中存在重刑的原因所在。 尽管刑法学者在预防犯罪的最佳方法上一直存在分歧，但一种共同的方法已成为边沁形式化的功利主义。 其基本前提是通过以下等式：
（预）期惩罚/威慑力 = （惩）罚程度 x （被）捕概率…… H = T x K
在一个警察很少或没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓的几率就较低。 根据 H = T x K 的公式，如果被捕概率（K）很低，那么为了使惩罚具有威慑力，惩罚的严厉程度（H）必须足够大且强。 严酷的惩罚被视为阻止潜在罪犯的唯一方法，因为他们可能无法被警察抓获（无论警察人数有多少）。 我们在18世纪和19世纪初的英国可以清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过200种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘里钓鱼。 在弗吉尼亚州，从花园里拿走/偷窃蔬菜或水果也可判处死刑。
但是，就像“侯杜德”一样，并没有多少被指控违反这些规定的人被处以死刑。 对这些轻微罪行判处死刑并不是英国或其任何殖民地法律的主要意图，其目的实际上是为了威慑民众不要触犯法律。 法官和陪审团会试图寻找程序上的漏洞以减轻刑罚，例如故意降低被盗物品的价值，从而将犯罪等级从重窃罪（判处死刑）降为轻窃罪（判处鞭刑）。
我们可以看到19世纪中叶技术和行政能力的发展是如何改变英国法律格局的。 更有效的警察系统、更好的监狱，以及更重要的市政服务和更发达的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （K）急剧增加，因此（T）下降了。 截至1900年，英国仅有四种罪行可判处死刑。
残酷与非同寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法避开西方对鞭刑的排斥——这是伊斯兰法院最显著的惩罚形式，以及古德（Hudud）中那些戏剧性的刑罚，即断肢和石刑。
如今，我们视监禁为针对犯罪的常规惩罚，正如一位学者所言：“以至于很难接受这样一个事实：在过去，监禁并非刑事惩罚的核心。” 然而，监禁被视为非同寻常，并非因为它是常规，而是因为它在人类历史中作为一种惩罚手段的特殊性。 它的运作成本极其高昂，尤其是在前现代时期的政府中，财政困难是常态，且在执行此类惩罚时还伴随着持续的安全忧虑。 在17世纪欧洲局势改变之前，全球范围内监狱的主要用途是关押尚未受审或正在受审的嫌疑人，而非作为一种惩罚手段。
相比之下，严厉的肉刑则简单且迅速。 尽管在今天看来这些刑罚被谴责为残酷，但在当时，对罪犯施加身体痛苦是社会惩罚严重罪行的一种惯例和常态。 在欧洲，从中世纪一直到1700年代，各种残忍的致残刑罚十分普遍，例如割断手、手指、耳朵、舌头，用烙铁烫伤身体，以及“车裂”（将罪犯绑在马车上拉扯）和“肢解”（将罪犯身体切成四块，并将肢体分别送往四个地区）等。 托马斯·杰斐逊曾建议对犯有鸡奸罪的人处以钻半英寸孔的惩罚。 为了理解这种转变是如何发生的，我们需要观察与早期现代及现代西方工业化进程相平行的刑事惩罚趋势。
在18世纪的西欧，随后是英国，法院对严厉刑罚的执行力度逐渐减弱，取而代之的是各种形式的强迫劳动、监禁和流放。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 作为17世纪强迫劳动机构的产物，特别是在欧洲大陆，监狱作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构应运而生，专门针对那些本应被判处死刑的罪犯。 在宾夕法尼亚的一个贵格会殖民地，像本杰明·拉什（1813年去世）这样的思想家开始提出改造正义理论，旨在摒弃严厉的刑罚，希望罪犯能够忏悔并赎罪。 因此，美国监狱的起源在于让囚犯独自居住在小牢房里，只提供少量食物，目的是让他们专注于反省和阅读《圣经》。 这种模式在经历世俗化并允许社交后，被广泛输出到美国境外。
这一历史进程的逻辑相当容易理解——从严厉的肉刑转向监禁；中世纪暴力的断肢刑罚让位于更“干净”的死刑，随后又让位于监狱中的强迫劳动，最终演变为现代监狱系统，让罪犯经历自我改造或重塑。 然而，现实并非如此简单。 与其说这是向仁慈的转变，不如说西方刑事限制的清单仅仅展示了一种新的、高度独特的文化理解，即如何区分残酷的惩罚与常规的惩罚。
美国废除了公开展示的严厉刑罚，转而采用监禁，并通过提供精神指导来改造罪犯。 然而，当这种指导以暴力方式进行时，它看起来更像是阿布格莱布监狱里发生的事情，而非本应有的样子。 在19世纪中叶，罪犯们不断遭受鞭打，被封住嘴巴塞进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，有些人甚至被按在冰冷的水中浸泡。 更危险的是，他们被迫在极度安静的环境中长期单独监禁。 所有这些行为在当时都被视为比以前用果实投掷罪犯等惩罚更为人道。
在英国统治印度期间，也可以看到文化与传教过程之间错误的结合。 当英国东印度公司在18世纪末接管其统治地区的伊斯兰教法执行权时，其官员感到非常震惊且无法接受。 当他们发现按照伊斯兰教法很难对罪犯执行死刑时，感到非常沮丧。 他们认为，受害者家属可以接受凶手的赔偿金而不是坚持执行死刑，这是一种“野蛮的行为”。 英国官员不禁将此视为一种腐败。
但真正让这些英国官员感到震惊的是将截肢作为惩罚，最终他们在1834年禁止了这种做法。 正因如此，我们发现了一位英国女性讲述的离奇困惑：一位锡克教统治者很少惩罚罪犯，但一旦惩罚就是切断身体部位，而这在当地民众眼中并不被视为残酷（该女性所指的断肢并非伊斯兰教法中的断手刑，而是印度式的割鼻刑，作为最严重的塔齐尔（taʿzīr）惩罚；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [1707年去世] 曾禁止这种刑罚，因为这在伊斯兰教法中是非常陌生的）。 J. Fisch 在其描述印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）中，生动地描绘了英国人对严厉刑罚的执着及其强烈的民族优越感。
美国法学教授彼得·莫斯科斯最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中指出，认为将人关进监狱比伤害他们更人道的观点，是一种集体文化虚构。 这与美国监狱生活的现实完全背道而驰。 事实上，在那些习惯于严厉肉刑的社会中，莫斯科斯说：“很少有人会把人关进牢房作为惩罚。”因此，他总结道：“我们接受监禁作为一种常规，是历史上的一个异数。” 与美国监狱中常见的单独监禁相比，普通监区的监禁只是一种轻微的改造。 正如19世纪美国监狱系统所发现的那样，在狭小牢房中单独监禁会造成负面的心理损害，且往往难以恢复。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员发现，当一个人被单独监禁超过15天时，就可能构成“酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇及惩罚”，而超过此期限的任何时间都可能导致无法治愈的心理创伤。
美国监狱系统的严重失败证明了它是一种残酷且非同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，这并不奇怪，因为囚犯并没有被安置在一个有利于积极改变的环境中，而是被置于其他罪犯中间，其中5%的囚犯声称曾遭受性侵犯，且毒品使用也非常普遍。 结果是，美国的囚犯总数位居世界第一，人均监禁率位居世界第二。
其次，美国监狱是残酷且非同寻常的，因为它们摧毁并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在转向监禁制度之前，严厉的肉刑或羞辱刑通常是在公共场合，即城镇的聚集区进行的。 罪犯或许会受到公众的鄙视，但这种公众情绪中也包含着“将罪犯视为社区一部分的理解”。 20世纪中叶以前，许多监狱位于市中心，囚犯们仍能与家人保持近距离接触。 如今，大多数监狱都设在远离城市的偏远地区，这些地方的人们并未受到监禁或刑罚的影响。 在美国，即使刑满释放，罪犯也无法投票，且几乎找不到工作。 约有530万美国公民本应在社区和国家政治进程中拥有发言权，却因过去的犯罪记录而被剥夺了投票权。
美国司法体系对死刑的执念，在死刑的使用上表现得尤为明显。 电椅和注射死刑本被标榜为比绞刑更人道的替代方案，但它们反而凸显了执行死刑过程中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于死刑的裁决中所指出的，一个执行死刑的社会必须承认这种行为的暴力性，而不应试图通过所谓的“低暴力”手段（这些手段往往无法达到预期的快速或无痛效果）来掩盖它。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 189 次浏览 • 2026-05-24 20:12
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（下篇）
穆斯林今天应该如何理解“侯杜德”（Hudud）？
今天，“侯杜德”主要是在它们缺席法律舞台的情况下才具有相关性。 当它们出现时，往往伴随着巨大的争议。 除了尼日利亚、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯等少数国家外，大多数穆斯林国家的刑法已被修改后的英国或欧洲法律所取代。
穆斯林如何理解“侯杜德”的缺席？ 我们能为它辩护吗？或者更进一步说，我们能为不呼吁恢复它们而辩护吗？ 穆斯林学者在处理这些深刻的问题时采取了多种途径。 在20世纪中期，一些人认为“侯杜德”被废弃是因为殖民时期的西方压力，如果恢复，“侯杜德”将有助于塑造更守法、更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些惩罚本身将极少被真正执行。 另一些人最近则认为，在可预见的未来，恢复“侯杜德”是不合适的，因为我们的政治和社会环境使得系统性地消除所有疑点（shubuhāt）变得不可能。 人们普遍认为这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但一些学者认为，这种情况在过去近一千年里一直如此。 因此，“侯杜德”的执行极其罕见。
从更深层次的细节来看，关于“侯杜德”目前不具强制性的一个伊斯兰教法论点是，就像一个人试图在缺失的肢体上进行小净一样，“裁决的适用对象”已经消失了。 根据这一论点，无论穆斯林国家废弃“侯杜德”的动机是什么，它们的缺席使得它们在有人决定恢复之前变得无关紧要。 另一个由叙利亚法学家谢赫·穆斯塔法·扎尔卡（卒于1999年）提出的论点是，我们当前的时代是毛里塔尼亚学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）所称的“危机与必要时期”（ḍarūra）。 由于在伊斯兰法律中“必要性使被禁止的事物变得合法”，处于外国统治或其他限制下的穆斯林国家被允许在某些方面做出变通，而这些变通在其他情况下是不被允许的。
阿卜杜拉·本·拜亚提出了一个有趣的论点，他基于先知穆罕默德 ﷺ 禁止对在战役中偷窃的穆斯林士兵实施断手刑罚的事实。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对他们处以鞭刑，或者推迟了惩罚，直到对完整战斗力的需求过去之后。 本·拜亚写道，虽然穆斯林并非真的身处敌国，但他们处于“一个焦虑之地”，许多穆斯林对“侯杜德”严厉的身体惩罚感到不安。 这仿佛伊斯兰家园在文化上已被征服，穆斯林开始对他们自己的启示传统产生排斥感。
最重要的一点是，穆斯林学者们已经确认，穆斯林必须相信沙里亚法是理想的法律，且hudud（限制性刑罚）在理论上是有效的。 hudud的实际执行由统治者或国家酌情决定，并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避开这场争议吗？
如今，在媒体上，几乎没有比hudud更能引发对伊斯兰文明程度质疑的话题了。 也很少有话题能像它这样，被人们有意或无意地用来影射伊斯兰的蒙昧过去与西方开明现状之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布该国将分阶段实施包括hudud在内的沙里亚刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的做法发出了一片抗议声。 几乎没有哪个议题像hudud这样具有政治色彩。
事实上，hudud是争议与不满的完美风暴。 对于20世纪的西方而言，由于其对肉体刑罚的恐惧、以监狱为中心的刑事司法体系，以及在性问题上日益增长的社会宽容度，hudud被视为野蛮的化身。 而在饱受殖民主义和西方规范全球化冲击的穆斯林世界，对许多人来说，hudud已重新成为一种对伊斯兰纯正性承诺的象征。 对于世界各地的许多伊斯兰运动而言，恢复hudud的理念既是象征，也是实质，代表了人们对回归纯正过去和拥有独立未来的渴望。
平心而论，将hudud作为真正、神圣秩序的象征，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹阿勒-古里（al-Ghūrī）希望与石刑惩罚通奸者联系在一起，这并不罕见。 随便翻阅任何一部中世纪伊斯兰文明的编年史，都能看到对那些因“维护安拉的限制”而受到赞誉的统治者或王朝的记载。 但正如我们所见，hudud实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断今天那些执行hudud刑罚的国家，是否代表了前现代伊斯兰法律实践的延续。 沙特阿拉伯执行hudud的频率可能比历史上穆斯林社会的频率要高。 但它们仍然非常罕见。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯执行了四次石刑，并因盗窃罪实施了四十五次截肢刑。 在这一年的样本（1982-83年）中，4925起盗窃定罪中，只有两只手被砍掉。 其余罪犯均受到taʿzīr（酌情刑罚）的惩处。 在同一时期，659起hudud级别的性犯罪定罪中，没有人被处以石刑。 许多死刑判决是政治惩罚的结果，而非hudud。在尼日利亚北部各州，虽然都采用了基于沙里亚的法典，但也只发生过少数几起因盗窃而进行的截肢刑。 至少有两起因通奸被判死刑的案例，但到目前为止，所有案件都因发现模糊之处而释放了罪犯。
就像呼吁回归某种想象中的20世纪50年代乌托邦的美国保守派一样，现代穆斯林国家声称通过hudud复兴的纯正过去，大多也是想象出来的。 这种构想旨在抵御现代社会中许多人所感受到的身份和自主权的丧失。 因此，今天那些积极执行hudud的国家，要么通过抵制西方帝国秩序（如伊朗）来定义自己，要么声称体现了伊斯兰的纯正性（如沙特阿拉伯），要么处于西方文化和军事强加与本土身份认同的强大传统之间尖锐的文化、宗教和政治断层线上（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这也就不足为奇了。
所以今天，如果不谈论那些消耗性的政治紧张局势以及关于身份和自主权的冲突，几乎不可能讨论hudud。 2005年，瑞士穆斯林学者兼知识分子塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）呼吁在穆斯林世界暂停执行肉体刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了两方面的猛烈抨击：一方是西方的伊斯兰批评者，他们认为他的呼吁力度不够；另一方是一些更保守的穆斯林乌理玛，他们认为这违背了造物主的命令。
我们能否想象这样一种平行现实：一个复杂、多元的穆斯林国家在经历工业化、中央集权化和城市化的剧烈进程时，依然完整地保留了沙里亚法律制度？ 奥斯曼帝国实际上提供了一个相当接近的例子。 它经历了显著的工业化和城市化。 尽管到19世纪中叶，奥斯曼人确实感受到了欧洲大国的政治和文化压力，但在第一次世界大战之前，他们还是避开了西方殖民主义最糟糕的影响。
1858年的《奥斯曼刑法典》是一件迷人的文物，它代表了一种现代化的、毫无疑问具有沙里亚合法性的刑法。 该法典是奥斯曼国家针对新技术和新挑战，对其整个行政体系进行改革的一部分。 1858年法典通过以强迫劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代现有的刑罚（如杖刑）来改革刑罚制度（它也保留了对某些罪行的死刑）。 该法典几乎逐字逐句地从1832年的《法国刑法典》中汲取了所有内容。
然而，该法典的伊斯兰合法性并未受到质疑。 它以“奉至仁至慈的造物主之名”开头，并得到了奥斯曼宗教机构的批准，该机构直到帝国终结前一直保持着极度保守。 1858年法典从未提及hudud，但这并不是因为它废除了它们。 相反，这是因为整部法典明确将自身限制在改革taʿzīr级别的刑罚上。 由于hudud在法律应用中并未产生实际影响，因此取代taʿzīr领域等同于彻底重组了奥斯曼的全部刑法。 通过不废除hudud而是让它们处于事实上的搁置状态，1858年法典避免了对伊斯兰合法性这一重大象征的冲击。 它引入的刑罚是由法国人设定的，但它们与奥斯曼法官之前使用的刑罚一样“伊斯兰”，因为taʿzīr属于酌情权范畴，并未在《古兰经》和圣训中明确规定。 此外，1858年法典的第一段承诺不违反沙里亚下个人的任何权利，甚至在杀人案件中保留了人们选择Qiṣāṣ（同态复仇）程序的权利。
让我们假设奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有战败，并且一直延续到今天，在进行轻微修改的情况下维持其1858年《刑法典》（无论如何它一直存续到1923年）。 我们还会听到像今天关于沙特阿拉伯执行死刑或文莱恢复hudud那样的争议吗？ 可能没那么大影响，因为哈杜德（hudud）刑罚会继续作为一种象征存在，而在法律中并无实际作用。
然而，毫无疑问，仍会有一些抗议声音。 正如国际特赦组织对文莱的声明所表达的反对意见，沙里亚法之所以存在争议，是因为它对“本不应被视为犯罪的行为”规定了严厉的惩罚。 归根结底，许多现代人对沙里亚法整体以及对哈杜德刑罚的反对，并非针对具体的惩罚措施。 他们反对的是许多穆斯林坚持认为，像通奸这类行为首先就应该被定为犯罪。 或许他们甚至反对那种认为这些行为在道德上就该被谴责的立场。
值得思考的是，人类社会公认危害最严重的罪行——谋杀和强奸——并不在公认的哈杜德罪行之列。 或许从对受害者或社会造成的伤害程度来看，哈杜德罪行未必是最严重的罪行。 通奸和达到哈杜德级别的盗窃，几乎在定义上就是私下进行的犯罪，醉酒行为也可能如此。 这些行为除了造物主之外，无人可见。 或许这些严苛的法律——造物主的仁慈使其几乎无法被执行——之所以存在，主要是为了提醒人们，那些他们通常能逃脱惩罚的罪行是多么严重。
附录：阿尔-苏布基（al-Subki）关于盗窃罪断肢刑的要求
这是一份由塔基丁·阿里·本（Taqī al-Dīn ʿAlī b.）颁布的法特瓦（教法判例）。 阿卜杜勒-卡菲·阿尔-苏布基（d. 756/1356）是来自大马士革名门望族的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿造物主怜悯他）说：各方一致认为，对于实施了盗窃且符合以下条件的人，哈杜德（Hadd）刑罚是必须执行的：
- [物品]是从通常被视为安全的地方（ḥirz）拿走的 - 它不是作为战利品（mughannam）获得的 - 也不是从公共国库中拿走的 - 且是由他亲手拿走的 - 而非通过某种工具或机械（āla） - 独自一人 - 仅凭个人 - 在他神志清醒时 - 且已成年 - 且是穆斯林 - 且是自由人 - 不在禁地（Haram） - 在麦加 - 且不在战争之地（Abode of War） - 且他不是那种被允许随时进入该处的人 - 且他偷窃的对象不是他的妻子 - 也不是母系亲属 - 如果是女性，也不是偷窃她丈夫的财物 - 在他没有醉酒时 - 且不是因饥饿所迫 - 或在胁迫下 - 且他偷窃的是某种有主的财产 - 且对穆斯林而言是允许买卖的 - 且他从一个没有非法占有该财物的人那里偷走 - 且所偷物品价值达到十迪拉姆 - 纯银 - 按麦加重量计算 - 且不是肉类 - 或任何屠宰的动物 - 也不是任何可食用的东西 - 或可饮用的 - 或某种家禽 - 或猎物 - 或狗 - 或猫 - 或动物粪便 - 或排泄物（ʿadhira） - 或泥土 - 或红赭石（maghara） - 或砷（zirnīkh） - 或鹅卵石 - 或石头 - 或玻璃 - 或煤炭 - 或木柴 - 或芦苇（qaṣab） - 或木材 - 或水果 - 或驴 - 或放牧的牲畜 - 或《古兰经》抄本 - 或连根拔起的植物（min badā’ihi） - 或围墙花园里的农产品 - 或树木 - 或自由人 - 或奴隶 - 如果他们能说话且神志清醒 - 且他之前没有对他犯下任何罪行 - 在他将其从不允许进入的地方移走之前 - 从其安全存放处 - 亲手拿走 - 且有证人 - 对上述所有情况 - 由两名证人 - 即男性 - 根据我们已经在证词章节中介绍的[要求和程序] - 且他们没有分歧 - 或撤回证词 - 且小偷没有声称他是所偷物品的合法所有者 - 且他的左手健全 - 且他的脚健全 - 且身体部位没有缺失 - 且被偷窃者没有将他偷走的东西作为礼物送给他 - 且他在偷窃后没有成为所偷物品的所有者 - 且小偷没有将偷来的物品归还给被偷窃者 - 且小偷没有主张权利 - 且被偷窃者没有欠小偷一笔等于所偷物品价值的债务 - 且被偷窃者在场[法庭] - 且他提出了对被盗财产的索赔 - 并要求执行断肢刑 - 在小偷悔改之前 - 且盗窃案的证人在场 - 且自盗窃发生以来未满一个月。引用资源
• 支付给受害者或其家人的赔偿金是“血金”（wergild，字面意思为“人价”）或“赔偿金”（bot）。 而“罚金”（wite）则是因破坏“和平”（mund）而支付给国王或领主的；Bruce O’Brian，“盎格鲁-撒克逊法律”，载于《牛津国际法律史百科全书》，Stanley Katz编（伦敦：牛津大学出版社，2009年），1:82；F.W. Maitland，《英国宪政史》（剑桥：剑桥大学出版社，1908年），107-9。
• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，而是从英国法律中引入美国法律的，大约在1800年左右。 它最早于18世纪80年代在英国正式提出，尽管实际上在1770年的波士顿，未来的总统约翰·亚当斯和罗伯特·佩恩在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时就已经使用了它；参见James Q. Witman，《合理怀疑的起源》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2008年），187, 193-94。
• Heikki Pihlajamäki 和 Mia Korpiola，“中世纪教会法：现代刑法的起源”，载于《牛津刑法手册》，Markus Dubber 和 Tatjiana Hörnle 编（牛津：牛津大学出版社，2014年），214-215；Kenneth Pennington，“无罪推定：法律准则的起源”，《法学家》第63卷（2003年）：106-24。
• Abū Bakr al-Khaṣṣāf，《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），Farhat Ziadeh 编（开罗：Maṭbaʿat al-Jablāwī，1979年），254。
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的命名章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰会见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者的战争之书，关于酌情惩罚（taʿzīr）和教化的程度章节。
• Jonathan Brown，“酌情惩罚（Taʿzīr）”，《牛津伊斯兰与法律百科全书》（牛津：牛津大学出版社，即将出版）。
• 这个最低限度的清单由哈乃斐学派持有（注：对于哈乃斐学派，武装抢劫（ḥirāba）被包含在盗窃（sariqa）的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于哈杜德罪行。 在马立克学派中，暗杀或为窃取他人钱财而谋杀（ghīla）被视为一种处以死刑的哈杜德罪行。 参见 Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法百科全书》（Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī），共14卷。 （大马士革：Dār al-Fikr，2010年），5:714-15；Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī，《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》（al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī）。 第2版（开罗：Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī，1944年），423, 432, 435。
• 关于诬告（qadhf）存在一些分歧，一些学者认为这仅是对人类权利的侵犯；Manṣūr b. 尤努斯·布胡提（Yūnus al-Buhūtī），《繁茂园》（al-Rawḍ al-murbiʿ），巴希尔·穆罕默德·乌云（Bashīr Muḥammad ‘Uyūn）编（大马士革：明证出版社，1999年），第466页；哈萨夫（al-Khaṣṣāf），《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），第217、333页；穆罕默德·本 艾哈迈德·库尔图比（Aḥmad al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），穆罕默德·易卜拉欣·希夫纳维（Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī）与马哈茂德·哈米德·奥斯曼（Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān）编，共20卷 合订为10册（开罗：圣训出版社，1994年），第6卷第476页（关于第24:4节经文）。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章；《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，通奸之刑章，自认通奸者章。
• 关于通奸的石刑惩罚，长期以来存在有效的共识，甚至连穆尔太齐赖派（Muʿtazila）也接受了这一点（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者兼法学家穆罕默德·阿布·扎赫拉（1974年卒）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑先知穆罕默德 ﷺ 曾执行过石刑的传述的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这由在场的两位学者穆斯塔法·扎尔卡和优素福·卡拉达维报告，见穆罕默德·阿布·扎赫拉，《法塔瓦》，穆罕默德·奥斯曼·巴希尔编（大马士革：笔之出版社，2006年），第673页。 有一种现代理论认为石刑属于“酌情惩罚”（taʿzīr），因此是酌情决定的，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾说造物主为未婚处女通奸者提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，随后先知穆罕默德 ﷺ 又作为酌情惩罚增加了一年的流放；已婚通奸者的惩罚与之类似，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知穆罕默德 ﷺ 所增加的石刑，属于酌情惩罚。 贾瑟尔·奥达（Jasser Auda）博士在他的著作《废止论批判》（Naqd naẓariyyat al-naskh）中论证说，石刑是伊斯兰教初期实行的犹太律法，后来被《光明章》（Surat al-Nūr）所废止。 见贾瑟尔·奥达，《废止论批判》（阿拉伯研究网络，2013年）。 在现代，关于是否存在一条关于石刑的《古兰经》经文被造物主移除（naskh）的观点，引起了极大的争议。 大多数前现代穆斯林学者对于《古兰经》最初包含一条经文，即“高贵的男女，若他们犯了通奸罪，务必将他们两人石刑处死”的观点并无异议，但他们认为造物主下令移除了该经文，同时保留了其律法效力。 著名的沙斐仪派/艾什尔里派圣训学家阿布·伯克尔·拜哈基（458/1066年卒）表示，他不知道在“经文被完全移除（naskh al-tilāwa）而其律法效力保留”的可能性上存在任何分歧；阿布·伯克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷 （贝鲁特：知识出版社，1999年），第8卷第367页。 然而，20世纪一位领先的传统派学者阿卜杜拉·古马里（1993年卒）否认了“经文移除（naskh al-tilāwa）”的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述其发生的报告都是由极少数传述（āḥād）记录的，无法与《古兰经》经文的确定性相提并论。 他指出，最可靠的证据，即《布哈里圣训实录》中哈里发欧麦尔的报告，称他担心人们会放弃石刑，因为它在造物主的书中找不到，但实际上并没有包含带有该律法的所谓经文的措辞，正如伊本·哈杰尔所指出的（尽管伊本·哈杰尔并不怀疑曾有这样一条经文）；阿卜杜拉·本 西迪克·古马里，《阐明经文移除之不可能性的甜美滋味》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章。 大多数乌理玛（学者）不接受古马里的论点。 首先，另一段关于欧麦尔的可靠圣训中包含了他说的话，关于一条关于石刑的《古兰经》经文，即“我们诵读了它，理解了它，并记住了它”（《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他拒绝承认所有提到《古兰经》经文被移除的圣训，认为其证据不足。 见伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：知识出版社，1997年），第12卷第168、173-74页。 另见阿尔巴尼，《真实圣训系列》，第2913段。
• 《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，饮酒之刑章。
• 《穆斯林圣训实录》：血案与不信道者之战篇，叛教者与不信道者之战的判决章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于不信道者之战的传述章。
• 《提尔米济圣训集》：洁净篇，关于食用肉类动物尿液的传述章。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，第3卷第509-11页。
• 马利克，《穆宛塔圣训集》：刑罚篇，关于石刑的传述章；关于小偷一旦被移交给当局则不得求情的章。
• 伊本·罕百里《穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），第4卷第133页（圣训内容为：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或负担，归我，我是无监护人者的监护人，我为其偿还，并继承其财产；舅舅是无继承人者的继承人，为其偿还并继承其财产”）；第4卷第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷第47页。
• 沙斐仪，《母书》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷第21页；另见穆瓦法格·丁·伊本·库达麦，《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷 （开罗：胡吉尔出版社，1986年），第9卷第476页，第10卷第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《大部头》（al-Mabsūṭ），共30卷 合订为15册。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷第219页；布胡提，《繁茂园》，第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法典》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译 （伦敦：塔哈出版社，2010年），第530-31页。
• 这是基于一段圣训，先知穆罕默德 ﷺ 说：“笔已为三类人抬起（不再记录其行为）：睡觉的人直到醒来，患病者（指精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”，以及先知穆罕默德 ﷺ 对一个承认通奸的人的提问：“你知道什么是通奸吗？” 以及哈里发欧麦尔的实践，他裁定：“除非是知情者，否则没有刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于疯子偷窃或触犯刑罚章；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于玛伊兹·本·马利克石刑章；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第415页。 另见库杜里，《简明法典》，第544页。
• 这段圣训可以在《提尔米济圣训集》（赔偿篇，关于报复的传述章）中找到，阿布·胡莱拉也传述了一个类似的版本（《伊本·马哲圣训集》：刑罚篇，关于掩盖信士过失及通过疑点推迟刑罚的传述章）（根据所有人的观点，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 的传述更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413页。 关于其他圣门弟子发表类似言论的记录，见拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413-15页。 根据伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的说法，最可靠的版本是欧麦尔（Umar）所言：“因疑点而在执行哈德（hudud）刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行这些刑罚更可取。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī）著，《美善目标》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特（Muḥammad ʿUthmān al-Khisht）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，2004年），第42页。
• 参见因蒂萨尔·拉布（Intisar Rabb）著，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的哈德（Ḥudūd）规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15节中再次重申了需要四名见证人的要求。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，疯癫男女不应受石刑章，伊玛目是否应向认罪者询问“你是否触摸或暗示过”章；《穆斯林圣训实录》：哈德刑罚篇，通奸的哈德刑罚章，承认通奸者章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，玛伊兹·本·马利克（Māʿiz b. Mālik）石刑章， 关于犹太男女石刑章。
• 伊本·阿米尔·萨纳尼（Ibn al-Amīr al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利（Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān al-Marʿashlī）编辑。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼（ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī）著，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1册（开罗：扎赫兰图书馆 [出版日期不详]）。 1862年开罗版（卡斯蒂利亚图书馆出版）之重印本，第2卷，第145页。
• 苏莱曼·布贾伊米（Sulaymān al-Bujayramī）著，《布贾伊米对〈明哈杰〉的注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qāri’）著，《阿布·哈尼法圣训集注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯（Khalīl Muḥyī al-Dīn al-Mīs）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，出版日期不详），第487页；穆希丁·纳瓦维（Muḥyī al-Dīn al-Nawawī）著，《总集》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提（Muḥammad Najīb al-Muṭīʿī）编辑（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第5卷，第211页。
• 詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）著，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：第125页。
• 《布哈里圣训实录》：哈德刑罚篇，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚中进行暗示（诱导）章；《奈萨仪圣训集》：断手刑罚篇，关于暗示窃贼章。
• 穆拉·胡兹雷夫（Mullā Hüzrev）著，《法官之珍珠：对〈法理之光〉的注释》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：法齐拉特出版社，出版日期不详。阿米里亚版重印，出版日期不详），第2卷，第82页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》（Rawḍ），第469页；《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于从隐蔽处窃取者章。
• 《提尔米济圣训集》：哈德刑罚篇，关于背信者、扒窃者与抢劫者之规定章。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）著，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 18世纪末，英国人在印度执行盗窃惩罚时也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什（Jörg Fisch）著，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。
• 萨纳尼（Al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 拜哈基（Al-Bayhaqī）著，《大圣训集》（Sunan al-kubrā），第8卷，第549页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī）著，《古兰经判例总集》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第515页。
• 哈提卜·希尔比尼（Al-Khaṭīb al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第225页。
• 沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第227页。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，关于承认哈德刑罚罪行章……；《穆斯林圣训实录》：忏悔篇，关于安拉至高者之言“善行必消除恶行”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚未上报至苏丹（统治者）前可予以宽恕章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在征战中偷窃者是否应受刑罚的章节。
• 若执行刑罚可能无效，则不应执行；阿布·伯克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），9:248。
• 亚历山大·拉塞尔，《阿勒颇自然史》，共2卷。 （伦敦：无出版商，1794年），1:331。
• 爱德华·莱恩，《现代埃及人的风俗与习惯》（纽约：Cosimo出版社，2005年），112。
• 法里巴·扎里内巴夫-沙赫尔，“十八世纪伊斯坦布尔公众视野下的女性”，302–304；安妮-玛丽·库萨克，《残酷与异常：美国的惩罚文化》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2009年），22。
• 阿卜杜勒·卡迪尔·巴达乌尼，《史记选》，译者。 W.H. 洛（德里：文艺复兴出版社，1986年），3:146。
• 例如，参见苏尤蒂抱怨开罗一家妓院仍在营业；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。
• 这位学者的名字是萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《史记选》，3:88。 关于禁止刺探（tajassus）这一点，参见《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止刺探的章节。 该案法官是阿里·本。 穆罕默德·扎鲁瓦利（卒于公元1319年）；穆罕默德·本。 贾法尔·卡塔尼，《非斯埋葬的学者与义人的慰藉与谈话》，编辑：阿卜杜拉·卡米尔·卡塔尼等，共3卷。 （卡萨布兰卡：文化出版社，2004年），3:180。
• 伊本·白图泰，《伊本·白图泰游记》，编辑：H.A.R. 吉布，共3卷。 （新德里：Munshiram Manoharlal出版社，2004年），2:219。
• 阿尔·巴达乌尼，《史记选》，3:129-130。
• 穆罕默德·本。 艾哈迈德·伊本·伊亚斯，《时代事件之花》，编辑：穆罕默德·穆斯塔法（开罗：埃及图书总局，1984年），4:340-45；纳吉姆·丁·加齐，《十世纪杰出人物传》，编辑：吉布拉伊尔·贾布尔，共3卷。 （贝鲁特：新视野出版社，1979年），1:102-5, 295。
• 加齐，《十世纪杰出人物传》，1:103。
• 哈萨夫，《法官礼仪》，349。
• 穆罕默德·本。 阿里·肖卡尼，“关于与苏丹交往之裁决的论述”，收录于《伊玛目穆罕默德·本·伊斯梅尔·阿米尔·萨纳尼七篇论文集》，编辑：穆罕默德·萨吉尔·穆卡提里。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2004年），452-3。
• 安德鲁·里斯，《城市：世界史》（伦敦：牛津大学出版社，2015年），49。
• G·爱德华·怀特，《美国法律史：极简介绍》（牛津：牛津大学出版社，2014年），74。
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于法官对有罪者判处死刑的章节……。
• 劳伦斯·M·弗里德曼，《美国法律史》，第2版（纽约：西蒙与舒斯特出版社，1985年），577。
• 瓦埃勒·哈拉克，《沙里亚》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），163。
• 我这个等式引自尼尔·卡特亚尔（Neal Katyal）教授于2015年9月11日在乔治城大学法学院讲授的刑法课程讲义。
• E. P. 汤普森（P. Thompson），《辉格党人与猎人：〈黑法〉的起源》（纽约：万神殿图书公司，1975年），270–77页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），28-29页。
• J.S. 科克本（Cockburn），《英国巡回审判史 1558-1714》（剑桥：剑桥大学出版社，1972年），128-133页。
• J.J. 托拜厄斯（Tobias），《十九世纪的犯罪与工业社会》（纽约：肖肯图书公司，1967年），249-50页。
• 诺瓦尔·莫里斯（Norval Morris）与大卫·J·罗斯曼（David J. Rothman）编，《牛津监狱史》（纽约：牛津大学出版社，1998年），vii页。
• 约翰·兰拜恩（John Langbein），“重罪监禁刑罚的历史起源”，《法律研究杂志》第5卷，第1期（1976年）：36页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），21页。
• 约翰·兰拜恩（John Langbein），“重罪监禁刑罚的历史起源”，51页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），36, 41-44页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），53-56页。
• 拉迪卡·辛哈（Radhika Singha），《法律的专制：早期殖民地印度的犯罪与正义》（德里：牛津大学出版社，1998年），3, 9, 24, 52, 54-55页。
• 彼得·莫斯科斯（Peter Moskos），《为鞭刑辩护》（纽约：基础图书公司，2011年），50页。
• 莫斯科斯（Moskos），《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging），52, 56页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），13页。
• 莫斯科斯（Moskos），《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging），74页。
• 贡纳·J·魏曼（Gunnar J. Weimann），“尼日利亚”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 苏丹自1991年起实施了“侯杜德”（Hudud）刑罚。 其主要表现形式是对酗酒者进行鞭刑；奥拉夫·A· 孔根（Köndgen），“苏丹”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 在伊朗，针对盗窃的断肢刑极少执行，且在伊玛目派什叶派教法中，仅切除指尖而非整个手掌。 石刑并未执行；哈桑·礼萨伊（Hassan Rezaei），“伊朗”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德（ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd），《教法判例集》（Fatāwā），2卷。 （开罗：舒鲁克出版社，2002年），2:434；马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt），《伊斯兰：信仰与教法》（al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa），第14版（开罗：舒鲁克出版社，1987年），302-4页。
• 阿里·朱马（ʿAlī Jumʿa），《解答心中的疑惑》（al-Bayān li-mā yashghalu al-adhhān）（开罗：穆卡塔姆出版社，2005年），71-2页；参见2013年对优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī）的采访及其文字记录。
• 穆斯塔法·艾哈迈德·扎尔卡（Muṣṭafā Aḥmad al-Zarqā），《伊斯兰法学总论》（al-Madkhal al-fiqhī al-ʿāmm），第3版，2卷，（大马士革：卡拉姆出版社，1433/2012年），1:283-4页。 87页。 《艾布·达伍德圣训集》：侯杜德篇，关于在征战中盗窃是否应受断肢刑的章节。
• 阿卜杜拉·本·巴亚（ʿAbdallāh Bin Bayyah），《关于现实法学根基的参考指南》（Tanbīh al-marājiʿ ʿalā ta’ṣīl fiqh al-wāqi ʿ）（阿联酋：穆斯林社会促进和平论坛，2014年），83-5页。
• 沙尔图特，《教法判例集》，45页；朱马，《解答心中的疑惑》，71页；本·巴亚，《参考指南》，83-4页。
• 克努特·维科尔（Knut Vikør），《在造物主与苏丹之间：伊斯兰法史》（牛津：牛津大学出版社，2005年），266页。
• 弗兰克·沃格尔（Frank Vogel），《伊斯兰法与法律体系》（莱顿：布里尔出版社，2000年），246-47页；维科尔，266页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（下篇）
穆斯林今天应该如何理解“侯杜德”（Hudud）？
今天，“侯杜德”主要是在它们缺席法律舞台的情况下才具有相关性。 当它们出现时，往往伴随着巨大的争议。 除了尼日利亚、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯等少数国家外，大多数穆斯林国家的刑法已被修改后的英国或欧洲法律所取代。
穆斯林如何理解“侯杜德”的缺席？ 我们能为它辩护吗？或者更进一步说，我们能为不呼吁恢复它们而辩护吗？ 穆斯林学者在处理这些深刻的问题时采取了多种途径。 在20世纪中期，一些人认为“侯杜德”被废弃是因为殖民时期的西方压力，如果恢复，“侯杜德”将有助于塑造更守法、更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些惩罚本身将极少被真正执行。 另一些人最近则认为，在可预见的未来，恢复“侯杜德”是不合适的，因为我们的政治和社会环境使得系统性地消除所有疑点（shubuhāt）变得不可能。 人们普遍认为这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但一些学者认为，这种情况在过去近一千年里一直如此。 因此，“侯杜德”的执行极其罕见。
从更深层次的细节来看，关于“侯杜德”目前不具强制性的一个伊斯兰教法论点是，就像一个人试图在缺失的肢体上进行小净一样，“裁决的适用对象”已经消失了。 根据这一论点，无论穆斯林国家废弃“侯杜德”的动机是什么，它们的缺席使得它们在有人决定恢复之前变得无关紧要。 另一个由叙利亚法学家谢赫·穆斯塔法·扎尔卡（卒于1999年）提出的论点是，我们当前的时代是毛里塔尼亚学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）所称的“危机与必要时期”（ḍarūra）。 由于在伊斯兰法律中“必要性使被禁止的事物变得合法”，处于外国统治或其他限制下的穆斯林国家被允许在某些方面做出变通，而这些变通在其他情况下是不被允许的。
阿卜杜拉·本·拜亚提出了一个有趣的论点，他基于先知穆罕默德 ﷺ 禁止对在战役中偷窃的穆斯林士兵实施断手刑罚的事实。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对他们处以鞭刑，或者推迟了惩罚，直到对完整战斗力的需求过去之后。 本·拜亚写道，虽然穆斯林并非真的身处敌国，但他们处于“一个焦虑之地”，许多穆斯林对“侯杜德”严厉的身体惩罚感到不安。 这仿佛伊斯兰家园在文化上已被征服，穆斯林开始对他们自己的启示传统产生排斥感。
最重要的一点是，穆斯林学者们已经确认，穆斯林必须相信沙里亚法是理想的法律，且hudud（限制性刑罚）在理论上是有效的。 hudud的实际执行由统治者或国家酌情决定，并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避开这场争议吗？
如今，在媒体上，几乎没有比hudud更能引发对伊斯兰文明程度质疑的话题了。 也很少有话题能像它这样，被人们有意或无意地用来影射伊斯兰的蒙昧过去与西方开明现状之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布该国将分阶段实施包括hudud在内的沙里亚刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的做法发出了一片抗议声。 几乎没有哪个议题像hudud这样具有政治色彩。
事实上，hudud是争议与不满的完美风暴。 对于20世纪的西方而言，由于其对肉体刑罚的恐惧、以监狱为中心的刑事司法体系，以及在性问题上日益增长的社会宽容度，hudud被视为野蛮的化身。 而在饱受殖民主义和西方规范全球化冲击的穆斯林世界，对许多人来说，hudud已重新成为一种对伊斯兰纯正性承诺的象征。 对于世界各地的许多伊斯兰运动而言，恢复hudud的理念既是象征，也是实质，代表了人们对回归纯正过去和拥有独立未来的渴望。
平心而论，将hudud作为真正、神圣秩序的象征，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹阿勒-古里（al-Ghūrī）希望与石刑惩罚通奸者联系在一起，这并不罕见。 随便翻阅任何一部中世纪伊斯兰文明的编年史，都能看到对那些因“维护安拉的限制”而受到赞誉的统治者或王朝的记载。 但正如我们所见，hudud实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断今天那些执行hudud刑罚的国家，是否代表了前现代伊斯兰法律实践的延续。 沙特阿拉伯执行hudud的频率可能比历史上穆斯林社会的频率要高。 但它们仍然非常罕见。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯执行了四次石刑，并因盗窃罪实施了四十五次截肢刑。 在这一年的样本（1982-83年）中，4925起盗窃定罪中，只有两只手被砍掉。 其余罪犯均受到taʿzīr（酌情刑罚）的惩处。 在同一时期，659起hudud级别的性犯罪定罪中，没有人被处以石刑。 许多死刑判决是政治惩罚的结果，而非hudud。在尼日利亚北部各州，虽然都采用了基于沙里亚的法典，但也只发生过少数几起因盗窃而进行的截肢刑。 至少有两起因通奸被判死刑的案例，但到目前为止，所有案件都因发现模糊之处而释放了罪犯。
就像呼吁回归某种想象中的20世纪50年代乌托邦的美国保守派一样，现代穆斯林国家声称通过hudud复兴的纯正过去，大多也是想象出来的。 这种构想旨在抵御现代社会中许多人所感受到的身份和自主权的丧失。 因此，今天那些积极执行hudud的国家，要么通过抵制西方帝国秩序（如伊朗）来定义自己，要么声称体现了伊斯兰的纯正性（如沙特阿拉伯），要么处于西方文化和军事强加与本土身份认同的强大传统之间尖锐的文化、宗教和政治断层线上（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这也就不足为奇了。
所以今天，如果不谈论那些消耗性的政治紧张局势以及关于身份和自主权的冲突，几乎不可能讨论hudud。 2005年，瑞士穆斯林学者兼知识分子塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）呼吁在穆斯林世界暂停执行肉体刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了两方面的猛烈抨击：一方是西方的伊斯兰批评者，他们认为他的呼吁力度不够；另一方是一些更保守的穆斯林乌理玛，他们认为这违背了造物主的命令。
我们能否想象这样一种平行现实：一个复杂、多元的穆斯林国家在经历工业化、中央集权化和城市化的剧烈进程时，依然完整地保留了沙里亚法律制度？ 奥斯曼帝国实际上提供了一个相当接近的例子。 它经历了显著的工业化和城市化。 尽管到19世纪中叶，奥斯曼人确实感受到了欧洲大国的政治和文化压力，但在第一次世界大战之前，他们还是避开了西方殖民主义最糟糕的影响。
1858年的《奥斯曼刑法典》是一件迷人的文物，它代表了一种现代化的、毫无疑问具有沙里亚合法性的刑法。 该法典是奥斯曼国家针对新技术和新挑战，对其整个行政体系进行改革的一部分。 1858年法典通过以强迫劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代现有的刑罚（如杖刑）来改革刑罚制度（它也保留了对某些罪行的死刑）。 该法典几乎逐字逐句地从1832年的《法国刑法典》中汲取了所有内容。
然而，该法典的伊斯兰合法性并未受到质疑。 它以“奉至仁至慈的造物主之名”开头，并得到了奥斯曼宗教机构的批准，该机构直到帝国终结前一直保持着极度保守。 1858年法典从未提及hudud，但这并不是因为它废除了它们。 相反，这是因为整部法典明确将自身限制在改革taʿzīr级别的刑罚上。 由于hudud在法律应用中并未产生实际影响，因此取代taʿzīr领域等同于彻底重组了奥斯曼的全部刑法。 通过不废除hudud而是让它们处于事实上的搁置状态，1858年法典避免了对伊斯兰合法性这一重大象征的冲击。 它引入的刑罚是由法国人设定的，但它们与奥斯曼法官之前使用的刑罚一样“伊斯兰”，因为taʿzīr属于酌情权范畴，并未在《古兰经》和圣训中明确规定。 此外，1858年法典的第一段承诺不违反沙里亚下个人的任何权利，甚至在杀人案件中保留了人们选择Qiṣāṣ（同态复仇）程序的权利。
让我们假设奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有战败，并且一直延续到今天，在进行轻微修改的情况下维持其1858年《刑法典》（无论如何它一直存续到1923年）。 我们还会听到像今天关于沙特阿拉伯执行死刑或文莱恢复hudud那样的争议吗？ 可能没那么大影响，因为哈杜德（hudud）刑罚会继续作为一种象征存在，而在法律中并无实际作用。
然而，毫无疑问，仍会有一些抗议声音。 正如国际特赦组织对文莱的声明所表达的反对意见，沙里亚法之所以存在争议，是因为它对“本不应被视为犯罪的行为”规定了严厉的惩罚。 归根结底，许多现代人对沙里亚法整体以及对哈杜德刑罚的反对，并非针对具体的惩罚措施。 他们反对的是许多穆斯林坚持认为，像通奸这类行为首先就应该被定为犯罪。 或许他们甚至反对那种认为这些行为在道德上就该被谴责的立场。
值得思考的是，人类社会公认危害最严重的罪行——谋杀和强奸——并不在公认的哈杜德罪行之列。 或许从对受害者或社会造成的伤害程度来看，哈杜德罪行未必是最严重的罪行。 通奸和达到哈杜德级别的盗窃，几乎在定义上就是私下进行的犯罪，醉酒行为也可能如此。 这些行为除了造物主之外，无人可见。 或许这些严苛的法律——造物主的仁慈使其几乎无法被执行——之所以存在，主要是为了提醒人们，那些他们通常能逃脱惩罚的罪行是多么严重。
附录：阿尔-苏布基（al-Subki）关于盗窃罪断肢刑的要求
这是一份由塔基丁·阿里·本（Taqī al-Dīn ʿAlī b.）颁布的法特瓦（教法判例）。 阿卜杜勒-卡菲·阿尔-苏布基（d. 756/1356）是来自大马士革名门望族的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿造物主怜悯他）说：各方一致认为，对于实施了盗窃且符合以下条件的人，哈杜德（Hadd）刑罚是必须执行的：
- [物品]是从通常被视为安全的地方（ḥirz）拿走的 - 它不是作为战利品（mughannam）获得的 - 也不是从公共国库中拿走的 - 且是由他亲手拿走的 - 而非通过某种工具或机械（āla） - 独自一人 - 仅凭个人 - 在他神志清醒时 - 且已成年 - 且是穆斯林 - 且是自由人 - 不在禁地（Haram） - 在麦加 - 且不在战争之地（Abode of War） - 且他不是那种被允许随时进入该处的人 - 且他偷窃的对象不是他的妻子 - 也不是母系亲属 - 如果是女性，也不是偷窃她丈夫的财物 - 在他没有醉酒时 - 且不是因饥饿所迫 - 或在胁迫下 - 且他偷窃的是某种有主的财产 - 且对穆斯林而言是允许买卖的 - 且他从一个没有非法占有该财物的人那里偷走 - 且所偷物品价值达到十迪拉姆 - 纯银 - 按麦加重量计算 - 且不是肉类 - 或任何屠宰的动物 - 也不是任何可食用的东西 - 或可饮用的 - 或某种家禽 - 或猎物 - 或狗 - 或猫 - 或动物粪便 - 或排泄物（ʿadhira） - 或泥土 - 或红赭石（maghara） - 或砷（zirnīkh） - 或鹅卵石 - 或石头 - 或玻璃 - 或煤炭 - 或木柴 - 或芦苇（qaṣab） - 或木材 - 或水果 - 或驴 - 或放牧的牲畜 - 或《古兰经》抄本 - 或连根拔起的植物（min badā’ihi） - 或围墙花园里的农产品 - 或树木 - 或自由人 - 或奴隶 - 如果他们能说话且神志清醒 - 且他之前没有对他犯下任何罪行 - 在他将其从不允许进入的地方移走之前 - 从其安全存放处 - 亲手拿走 - 且有证人 - 对上述所有情况 - 由两名证人 - 即男性 - 根据我们已经在证词章节中介绍的[要求和程序] - 且他们没有分歧 - 或撤回证词 - 且小偷没有声称他是所偷物品的合法所有者 - 且他的左手健全 - 且他的脚健全 - 且身体部位没有缺失 - 且被偷窃者没有将他偷走的东西作为礼物送给他 - 且他在偷窃后没有成为所偷物品的所有者 - 且小偷没有将偷来的物品归还给被偷窃者 - 且小偷没有主张权利 - 且被偷窃者没有欠小偷一笔等于所偷物品价值的债务 - 且被偷窃者在场[法庭] - 且他提出了对被盗财产的索赔 - 并要求执行断肢刑 - 在小偷悔改之前 - 且盗窃案的证人在场 - 且自盗窃发生以来未满一个月。引用资源
• 支付给受害者或其家人的赔偿金是“血金”（wergild，字面意思为“人价”）或“赔偿金”（bot）。 而“罚金”（wite）则是因破坏“和平”（mund）而支付给国王或领主的；Bruce O’Brian，“盎格鲁-撒克逊法律”，载于《牛津国际法律史百科全书》，Stanley Katz编（伦敦：牛津大学出版社，2009年），1:82；F.W. Maitland，《英国宪政史》（剑桥：剑桥大学出版社，1908年），107-9。
• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，而是从英国法律中引入美国法律的，大约在1800年左右。 它最早于18世纪80年代在英国正式提出，尽管实际上在1770年的波士顿，未来的总统约翰·亚当斯和罗伯特·佩恩在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时就已经使用了它；参见James Q. Witman，《合理怀疑的起源》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2008年），187, 193-94。
• Heikki Pihlajamäki 和 Mia Korpiola，“中世纪教会法：现代刑法的起源”，载于《牛津刑法手册》，Markus Dubber 和 Tatjiana Hörnle 编（牛津：牛津大学出版社，2014年），214-215；Kenneth Pennington，“无罪推定：法律准则的起源”，《法学家》第63卷（2003年）：106-24。
• Abū Bakr al-Khaṣṣāf，《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），Farhat Ziadeh 编（开罗：Maṭbaʿat al-Jablāwī，1979年），254。
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的命名章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰会见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者的战争之书，关于酌情惩罚（taʿzīr）和教化的程度章节。
• Jonathan Brown，“酌情惩罚（Taʿzīr）”，《牛津伊斯兰与法律百科全书》（牛津：牛津大学出版社，即将出版）。
• 这个最低限度的清单由哈乃斐学派持有（注：对于哈乃斐学派，武装抢劫（ḥirāba）被包含在盗窃（sariqa）的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于哈杜德罪行。 在马立克学派中，暗杀或为窃取他人钱财而谋杀（ghīla）被视为一种处以死刑的哈杜德罪行。 参见 Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法百科全书》（Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī），共14卷。 （大马士革：Dār al-Fikr，2010年），5:714-15；Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī，《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》（al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī）。 第2版（开罗：Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī，1944年），423, 432, 435。
• 关于诬告（qadhf）存在一些分歧，一些学者认为这仅是对人类权利的侵犯；Manṣūr b. 尤努斯·布胡提（Yūnus al-Buhūtī），《繁茂园》（al-Rawḍ al-murbiʿ），巴希尔·穆罕默德·乌云（Bashīr Muḥammad ‘Uyūn）编（大马士革：明证出版社，1999年），第466页；哈萨夫（al-Khaṣṣāf），《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），第217、333页；穆罕默德·本 艾哈迈德·库尔图比（Aḥmad al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），穆罕默德·易卜拉欣·希夫纳维（Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī）与马哈茂德·哈米德·奥斯曼（Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān）编，共20卷 合订为10册（开罗：圣训出版社，1994年），第6卷第476页（关于第24:4节经文）。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章；《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，通奸之刑章，自认通奸者章。
• 关于通奸的石刑惩罚，长期以来存在有效的共识，甚至连穆尔太齐赖派（Muʿtazila）也接受了这一点（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者兼法学家穆罕默德·阿布·扎赫拉（1974年卒）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑先知穆罕默德 ﷺ 曾执行过石刑的传述的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这由在场的两位学者穆斯塔法·扎尔卡和优素福·卡拉达维报告，见穆罕默德·阿布·扎赫拉，《法塔瓦》，穆罕默德·奥斯曼·巴希尔编（大马士革：笔之出版社，2006年），第673页。 有一种现代理论认为石刑属于“酌情惩罚”（taʿzīr），因此是酌情决定的，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾说造物主为未婚处女通奸者提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，随后先知穆罕默德 ﷺ 又作为酌情惩罚增加了一年的流放；已婚通奸者的惩罚与之类似，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知穆罕默德 ﷺ 所增加的石刑，属于酌情惩罚。 贾瑟尔·奥达（Jasser Auda）博士在他的著作《废止论批判》（Naqd naẓariyyat al-naskh）中论证说，石刑是伊斯兰教初期实行的犹太律法，后来被《光明章》（Surat al-Nūr）所废止。 见贾瑟尔·奥达，《废止论批判》（阿拉伯研究网络，2013年）。 在现代，关于是否存在一条关于石刑的《古兰经》经文被造物主移除（naskh）的观点，引起了极大的争议。 大多数前现代穆斯林学者对于《古兰经》最初包含一条经文，即“高贵的男女，若他们犯了通奸罪，务必将他们两人石刑处死”的观点并无异议，但他们认为造物主下令移除了该经文，同时保留了其律法效力。 著名的沙斐仪派/艾什尔里派圣训学家阿布·伯克尔·拜哈基（458/1066年卒）表示，他不知道在“经文被完全移除（naskh al-tilāwa）而其律法效力保留”的可能性上存在任何分歧；阿布·伯克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷 （贝鲁特：知识出版社，1999年），第8卷第367页。 然而，20世纪一位领先的传统派学者阿卜杜拉·古马里（1993年卒）否认了“经文移除（naskh al-tilāwa）”的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述其发生的报告都是由极少数传述（āḥād）记录的，无法与《古兰经》经文的确定性相提并论。 他指出，最可靠的证据，即《布哈里圣训实录》中哈里发欧麦尔的报告，称他担心人们会放弃石刑，因为它在造物主的书中找不到，但实际上并没有包含带有该律法的所谓经文的措辞，正如伊本·哈杰尔所指出的（尽管伊本·哈杰尔并不怀疑曾有这样一条经文）；阿卜杜拉·本 西迪克·古马里，《阐明经文移除之不可能性的甜美滋味》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章。 大多数乌理玛（学者）不接受古马里的论点。 首先，另一段关于欧麦尔的可靠圣训中包含了他说的话，关于一条关于石刑的《古兰经》经文，即“我们诵读了它，理解了它，并记住了它”（《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他拒绝承认所有提到《古兰经》经文被移除的圣训，认为其证据不足。 见伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：知识出版社，1997年），第12卷第168、173-74页。 另见阿尔巴尼，《真实圣训系列》，第2913段。
• 《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，饮酒之刑章。
• 《穆斯林圣训实录》：血案与不信道者之战篇，叛教者与不信道者之战的判决章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于不信道者之战的传述章。
• 《提尔米济圣训集》：洁净篇，关于食用肉类动物尿液的传述章。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，第3卷第509-11页。
• 马利克，《穆宛塔圣训集》：刑罚篇，关于石刑的传述章；关于小偷一旦被移交给当局则不得求情的章。
• 伊本·罕百里《穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），第4卷第133页（圣训内容为：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或负担，归我，我是无监护人者的监护人，我为其偿还，并继承其财产；舅舅是无继承人者的继承人，为其偿还并继承其财产”）；第4卷第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷第47页。
• 沙斐仪，《母书》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷第21页；另见穆瓦法格·丁·伊本·库达麦，《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷 （开罗：胡吉尔出版社，1986年），第9卷第476页，第10卷第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《大部头》（al-Mabsūṭ），共30卷 合订为15册。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷第219页；布胡提，《繁茂园》，第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法典》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译 （伦敦：塔哈出版社，2010年），第530-31页。
• 这是基于一段圣训，先知穆罕默德 ﷺ 说：“笔已为三类人抬起（不再记录其行为）：睡觉的人直到醒来，患病者（指精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”，以及先知穆罕默德 ﷺ 对一个承认通奸的人的提问：“你知道什么是通奸吗？” 以及哈里发欧麦尔的实践，他裁定：“除非是知情者，否则没有刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于疯子偷窃或触犯刑罚章；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于玛伊兹·本·马利克石刑章；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第415页。 另见库杜里，《简明法典》，第544页。
• 这段圣训可以在《提尔米济圣训集》（赔偿篇，关于报复的传述章）中找到，阿布·胡莱拉也传述了一个类似的版本（《伊本·马哲圣训集》：刑罚篇，关于掩盖信士过失及通过疑点推迟刑罚的传述章）（根据所有人的观点，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 的传述更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413页。 关于其他圣门弟子发表类似言论的记录，见拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413-15页。 根据伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的说法，最可靠的版本是欧麦尔（Umar）所言：“因疑点而在执行哈德（hudud）刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行这些刑罚更可取。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī）著，《美善目标》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特（Muḥammad ʿUthmān al-Khisht）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，2004年），第42页。
• 参见因蒂萨尔·拉布（Intisar Rabb）著，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的哈德（Ḥudūd）规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15节中再次重申了需要四名见证人的要求。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，疯癫男女不应受石刑章，伊玛目是否应向认罪者询问“你是否触摸或暗示过”章；《穆斯林圣训实录》：哈德刑罚篇，通奸的哈德刑罚章，承认通奸者章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，玛伊兹·本·马利克（Māʿiz b. Mālik）石刑章， 关于犹太男女石刑章。
• 伊本·阿米尔·萨纳尼（Ibn al-Amīr al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利（Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān al-Marʿashlī）编辑。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼（ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī）著，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1册（开罗：扎赫兰图书馆 [出版日期不详]）。 1862年开罗版（卡斯蒂利亚图书馆出版）之重印本，第2卷，第145页。
• 苏莱曼·布贾伊米（Sulaymān al-Bujayramī）著，《布贾伊米对〈明哈杰〉的注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qāri’）著，《阿布·哈尼法圣训集注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯（Khalīl Muḥyī al-Dīn al-Mīs）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，出版日期不详），第487页；穆希丁·纳瓦维（Muḥyī al-Dīn al-Nawawī）著，《总集》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提（Muḥammad Najīb al-Muṭīʿī）编辑（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第5卷，第211页。
• 詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）著，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：第125页。
• 《布哈里圣训实录》：哈德刑罚篇，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚中进行暗示（诱导）章；《奈萨仪圣训集》：断手刑罚篇，关于暗示窃贼章。
• 穆拉·胡兹雷夫（Mullā Hüzrev）著，《法官之珍珠：对〈法理之光〉的注释》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：法齐拉特出版社，出版日期不详。阿米里亚版重印，出版日期不详），第2卷，第82页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》（Rawḍ），第469页；《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于从隐蔽处窃取者章。
• 《提尔米济圣训集》：哈德刑罚篇，关于背信者、扒窃者与抢劫者之规定章。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）著，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 18世纪末，英国人在印度执行盗窃惩罚时也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什（Jörg Fisch）著，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。
• 萨纳尼（Al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 拜哈基（Al-Bayhaqī）著，《大圣训集》（Sunan al-kubrā），第8卷，第549页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī）著，《古兰经判例总集》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第515页。
• 哈提卜·希尔比尼（Al-Khaṭīb al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第225页。
• 沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第227页。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，关于承认哈德刑罚罪行章……；《穆斯林圣训实录》：忏悔篇，关于安拉至高者之言“善行必消除恶行”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚未上报至苏丹（统治者）前可予以宽恕章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在征战中偷窃者是否应受刑罚的章节。
• 若执行刑罚可能无效，则不应执行；阿布·伯克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），9:248。
• 亚历山大·拉塞尔，《阿勒颇自然史》，共2卷。 （伦敦：无出版商，1794年），1:331。
• 爱德华·莱恩，《现代埃及人的风俗与习惯》（纽约：Cosimo出版社，2005年），112。
• 法里巴·扎里内巴夫-沙赫尔，“十八世纪伊斯坦布尔公众视野下的女性”，302–304；安妮-玛丽·库萨克，《残酷与异常：美国的惩罚文化》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2009年），22。
• 阿卜杜勒·卡迪尔·巴达乌尼，《史记选》，译者。 W.H. 洛（德里：文艺复兴出版社，1986年），3:146。
• 例如，参见苏尤蒂抱怨开罗一家妓院仍在营业；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。
• 这位学者的名字是萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《史记选》，3:88。 关于禁止刺探（tajassus）这一点，参见《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止刺探的章节。 该案法官是阿里·本。 穆罕默德·扎鲁瓦利（卒于公元1319年）；穆罕默德·本。 贾法尔·卡塔尼，《非斯埋葬的学者与义人的慰藉与谈话》，编辑：阿卜杜拉·卡米尔·卡塔尼等，共3卷。 （卡萨布兰卡：文化出版社，2004年），3:180。
• 伊本·白图泰，《伊本·白图泰游记》，编辑：H.A.R. 吉布，共3卷。 （新德里：Munshiram Manoharlal出版社，2004年），2:219。
• 阿尔·巴达乌尼，《史记选》，3:129-130。
• 穆罕默德·本。 艾哈迈德·伊本·伊亚斯，《时代事件之花》，编辑：穆罕默德·穆斯塔法（开罗：埃及图书总局，1984年），4:340-45；纳吉姆·丁·加齐，《十世纪杰出人物传》，编辑：吉布拉伊尔·贾布尔，共3卷。 （贝鲁特：新视野出版社，1979年），1:102-5, 295。
• 加齐，《十世纪杰出人物传》，1:103。
• 哈萨夫，《法官礼仪》，349。
• 穆罕默德·本。 阿里·肖卡尼，“关于与苏丹交往之裁决的论述”，收录于《伊玛目穆罕默德·本·伊斯梅尔·阿米尔·萨纳尼七篇论文集》，编辑：穆罕默德·萨吉尔·穆卡提里。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2004年），452-3。
• 安德鲁·里斯，《城市：世界史》（伦敦：牛津大学出版社，2015年），49。
• G·爱德华·怀特，《美国法律史：极简介绍》（牛津：牛津大学出版社，2014年），74。
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于法官对有罪者判处死刑的章节……。
• 劳伦斯·M·弗里德曼，《美国法律史》，第2版（纽约：西蒙与舒斯特出版社，1985年），577。
• 瓦埃勒·哈拉克，《沙里亚》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），163。
• 我这个等式引自尼尔·卡特亚尔（Neal Katyal）教授于2015年9月11日在乔治城大学法学院讲授的刑法课程讲义。
• E. P. 汤普森（P. Thompson），《辉格党人与猎人：〈黑法〉的起源》（纽约：万神殿图书公司，1975年），270–77页。
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• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），21页。
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• 拉迪卡·辛哈（Radhika Singha），《法律的专制：早期殖民地印度的犯罪与正义》（德里：牛津大学出版社，1998年），3, 9, 24, 52, 54-55页。
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• 贡纳·J·魏曼（Gunnar J. Weimann），“尼日利亚”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 苏丹自1991年起实施了“侯杜德”（Hudud）刑罚。 其主要表现形式是对酗酒者进行鞭刑；奥拉夫·A· 孔根（Köndgen），“苏丹”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 在伊朗，针对盗窃的断肢刑极少执行，且在伊玛目派什叶派教法中，仅切除指尖而非整个手掌。 石刑并未执行；哈桑·礼萨伊（Hassan Rezaei），“伊朗”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德（ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd），《教法判例集》（Fatāwā），2卷。 （开罗：舒鲁克出版社，2002年），2:434；马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt），《伊斯兰：信仰与教法》（al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa），第14版（开罗：舒鲁克出版社，1987年），302-4页。
• 阿里·朱马（ʿAlī Jumʿa），《解答心中的疑惑》（al-Bayān li-mā yashghalu al-adhhān）（开罗：穆卡塔姆出版社，2005年），71-2页；参见2013年对优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī）的采访及其文字记录。
• 穆斯塔法·艾哈迈德·扎尔卡（Muṣṭafā Aḥmad al-Zarqā），《伊斯兰法学总论》（al-Madkhal al-fiqhī al-ʿāmm），第3版，2卷，（大马士革：卡拉姆出版社，1433/2012年），1:283-4页。 87页。 《艾布·达伍德圣训集》：侯杜德篇，关于在征战中盗窃是否应受断肢刑的章节。
• 阿卜杜拉·本·巴亚（ʿAbdallāh Bin Bayyah），《关于现实法学根基的参考指南》（Tanbīh al-marājiʿ ʿalā ta’ṣīl fiqh al-wāqi ʿ）（阿联酋：穆斯林社会促进和平论坛，2014年），83-5页。
• 沙尔图特，《教法判例集》，45页；朱马，《解答心中的疑惑》，71页；本·巴亚，《参考指南》，83-4页。
• 克努特·维科尔（Knut Vikør），《在造物主与苏丹之间：伊斯兰法史》（牛津：牛津大学出版社，2005年），266页。
• 弗兰克·沃格尔（Frank Vogel），《伊斯兰法与法律体系》（莱顿：布里尔出版社，2000年），246-47页；维科尔，266页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（下篇）
穆斯林今天应该如何理解“侯杜德”（Hudud）？
今天，“侯杜德”主要是在它们缺席法律舞台的情况下才具有相关性。 当它们出现时，往往伴随着巨大的争议。 除了尼日利亚、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯等少数国家外，大多数穆斯林国家的刑法已被修改后的英国或欧洲法律所取代。
穆斯林如何理解“侯杜德”的缺席？ 我们能为它辩护吗？或者更进一步说，我们能为不呼吁恢复它们而辩护吗？ 穆斯林学者在处理这些深刻的问题时采取了多种途径。 在20世纪中期，一些人认为“侯杜德”被废弃是因为殖民时期的西方压力，如果恢复，“侯杜德”将有助于塑造更守法、更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些惩罚本身将极少被真正执行。 另一些人最近则认为，在可预见的未来，恢复“侯杜德”是不合适的，因为我们的政治和社会环境使得系统性地消除所有疑点（shubuhāt）变得不可能。 人们普遍认为这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但一些学者认为，这种情况在过去近一千年里一直如此。 因此，“侯杜德”的执行极其罕见。
从更深层次的细节来看，关于“侯杜德”目前不具强制性的一个伊斯兰教法论点是，就像一个人试图在缺失的肢体上进行小净一样，“裁决的适用对象”已经消失了。 根据这一论点，无论穆斯林国家废弃“侯杜德”的动机是什么，它们的缺席使得它们在有人决定恢复之前变得无关紧要。 另一个由叙利亚法学家谢赫·穆斯塔法·扎尔卡（卒于1999年）提出的论点是，我们当前的时代是毛里塔尼亚学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）所称的“危机与必要时期”（ḍarūra）。 由于在伊斯兰法律中“必要性使被禁止的事物变得合法”，处于外国统治或其他限制下的穆斯林国家被允许在某些方面做出变通，而这些变通在其他情况下是不被允许的。
阿卜杜拉·本·拜亚提出了一个有趣的论点，他基于先知穆罕默德 ﷺ 禁止对在战役中偷窃的穆斯林士兵实施断手刑罚的事实。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对他们处以鞭刑，或者推迟了惩罚，直到对完整战斗力的需求过去之后。 本·拜亚写道，虽然穆斯林并非真的身处敌国，但他们处于“一个焦虑之地”，许多穆斯林对“侯杜德”严厉的身体惩罚感到不安。 这仿佛伊斯兰家园在文化上已被征服，穆斯林开始对他们自己的启示传统产生排斥感。
最重要的一点是，穆斯林学者们已经确认，穆斯林必须相信沙里亚法是理想的法律，且hudud（限制性刑罚）在理论上是有效的。 hudud的实际执行由统治者或国家酌情决定，并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避开这场争议吗？
如今，在媒体上，几乎没有比hudud更能引发对伊斯兰文明程度质疑的话题了。 也很少有话题能像它这样，被人们有意或无意地用来影射伊斯兰的蒙昧过去与西方开明现状之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布该国将分阶段实施包括hudud在内的沙里亚刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的做法发出了一片抗议声。 几乎没有哪个议题像hudud这样具有政治色彩。
事实上，hudud是争议与不满的完美风暴。 对于20世纪的西方而言，由于其对肉体刑罚的恐惧、以监狱为中心的刑事司法体系，以及在性问题上日益增长的社会宽容度，hudud被视为野蛮的化身。 而在饱受殖民主义和西方规范全球化冲击的穆斯林世界，对许多人来说，hudud已重新成为一种对伊斯兰纯正性承诺的象征。 对于世界各地的许多伊斯兰运动而言，恢复hudud的理念既是象征，也是实质，代表了人们对回归纯正过去和拥有独立未来的渴望。
平心而论，将hudud作为真正、神圣秩序的象征，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹阿勒-古里（al-Ghūrī）希望与石刑惩罚通奸者联系在一起，这并不罕见。 随便翻阅任何一部中世纪伊斯兰文明的编年史，都能看到对那些因“维护安拉的限制”而受到赞誉的统治者或王朝的记载。 但正如我们所见，hudud实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断今天那些执行hudud刑罚的国家，是否代表了前现代伊斯兰法律实践的延续。 沙特阿拉伯执行hudud的频率可能比历史上穆斯林社会的频率要高。 但它们仍然非常罕见。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯执行了四次石刑，并因盗窃罪实施了四十五次截肢刑。 在这一年的样本（1982-83年）中，4925起盗窃定罪中，只有两只手被砍掉。 其余罪犯均受到taʿzīr（酌情刑罚）的惩处。 在同一时期，659起hudud级别的性犯罪定罪中，没有人被处以石刑。 许多死刑判决是政治惩罚的结果，而非hudud。在尼日利亚北部各州，虽然都采用了基于沙里亚的法典，但也只发生过少数几起因盗窃而进行的截肢刑。 至少有两起因通奸被判死刑的案例，但到目前为止，所有案件都因发现模糊之处而释放了罪犯。
就像呼吁回归某种想象中的20世纪50年代乌托邦的美国保守派一样，现代穆斯林国家声称通过hudud复兴的纯正过去，大多也是想象出来的。 这种构想旨在抵御现代社会中许多人所感受到的身份和自主权的丧失。 因此，今天那些积极执行hudud的国家，要么通过抵制西方帝国秩序（如伊朗）来定义自己，要么声称体现了伊斯兰的纯正性（如沙特阿拉伯），要么处于西方文化和军事强加与本土身份认同的强大传统之间尖锐的文化、宗教和政治断层线上（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这也就不足为奇了。
所以今天，如果不谈论那些消耗性的政治紧张局势以及关于身份和自主权的冲突，几乎不可能讨论hudud。 2005年，瑞士穆斯林学者兼知识分子塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）呼吁在穆斯林世界暂停执行肉体刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了两方面的猛烈抨击：一方是西方的伊斯兰批评者，他们认为他的呼吁力度不够；另一方是一些更保守的穆斯林乌理玛，他们认为这违背了造物主的命令。
我们能否想象这样一种平行现实：一个复杂、多元的穆斯林国家在经历工业化、中央集权化和城市化的剧烈进程时，依然完整地保留了沙里亚法律制度？ 奥斯曼帝国实际上提供了一个相当接近的例子。 它经历了显著的工业化和城市化。 尽管到19世纪中叶，奥斯曼人确实感受到了欧洲大国的政治和文化压力，但在第一次世界大战之前，他们还是避开了西方殖民主义最糟糕的影响。
1858年的《奥斯曼刑法典》是一件迷人的文物，它代表了一种现代化的、毫无疑问具有沙里亚合法性的刑法。 该法典是奥斯曼国家针对新技术和新挑战，对其整个行政体系进行改革的一部分。 1858年法典通过以强迫劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代现有的刑罚（如杖刑）来改革刑罚制度（它也保留了对某些罪行的死刑）。 该法典几乎逐字逐句地从1832年的《法国刑法典》中汲取了所有内容。
然而，该法典的伊斯兰合法性并未受到质疑。 它以“奉至仁至慈的造物主之名”开头，并得到了奥斯曼宗教机构的批准，该机构直到帝国终结前一直保持着极度保守。 1858年法典从未提及hudud，但这并不是因为它废除了它们。 相反，这是因为整部法典明确将自身限制在改革taʿzīr级别的刑罚上。 由于hudud在法律应用中并未产生实际影响，因此取代taʿzīr领域等同于彻底重组了奥斯曼的全部刑法。 通过不废除hudud而是让它们处于事实上的搁置状态，1858年法典避免了对伊斯兰合法性这一重大象征的冲击。 它引入的刑罚是由法国人设定的，但它们与奥斯曼法官之前使用的刑罚一样“伊斯兰”，因为taʿzīr属于酌情权范畴，并未在《古兰经》和圣训中明确规定。 此外，1858年法典的第一段承诺不违反沙里亚下个人的任何权利，甚至在杀人案件中保留了人们选择Qiṣāṣ（同态复仇）程序的权利。
让我们假设奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有战败，并且一直延续到今天，在进行轻微修改的情况下维持其1858年《刑法典》（无论如何它一直存续到1923年）。 我们还会听到像今天关于沙特阿拉伯执行死刑或文莱恢复hudud那样的争议吗？ 可能没那么大影响，因为哈杜德（hudud）刑罚会继续作为一种象征存在，而在法律中并无实际作用。
然而，毫无疑问，仍会有一些抗议声音。 正如国际特赦组织对文莱的声明所表达的反对意见，沙里亚法之所以存在争议，是因为它对“本不应被视为犯罪的行为”规定了严厉的惩罚。 归根结底，许多现代人对沙里亚法整体以及对哈杜德刑罚的反对，并非针对具体的惩罚措施。 他们反对的是许多穆斯林坚持认为，像通奸这类行为首先就应该被定为犯罪。 或许他们甚至反对那种认为这些行为在道德上就该被谴责的立场。
值得思考的是，人类社会公认危害最严重的罪行——谋杀和强奸——并不在公认的哈杜德罪行之列。 或许从对受害者或社会造成的伤害程度来看，哈杜德罪行未必是最严重的罪行。 通奸和达到哈杜德级别的盗窃，几乎在定义上就是私下进行的犯罪，醉酒行为也可能如此。 这些行为除了造物主之外，无人可见。 或许这些严苛的法律——造物主的仁慈使其几乎无法被执行——之所以存在，主要是为了提醒人们，那些他们通常能逃脱惩罚的罪行是多么严重。
附录：阿尔-苏布基（al-Subki）关于盗窃罪断肢刑的要求
这是一份由塔基丁·阿里·本（Taqī al-Dīn ʿAlī b.）颁布的法特瓦（教法判例）。 阿卜杜勒-卡菲·阿尔-苏布基（d. 756/1356）是来自大马士革名门望族的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿造物主怜悯他）说：各方一致认为，对于实施了盗窃且符合以下条件的人，哈杜德（Hadd）刑罚是必须执行的：
- [物品]是从通常被视为安全的地方（ḥirz）拿走的 - 它不是作为战利品（mughannam）获得的 - 也不是从公共国库中拿走的 - 且是由他亲手拿走的 - 而非通过某种工具或机械（āla） - 独自一人 - 仅凭个人 - 在他神志清醒时 - 且已成年 - 且是穆斯林 - 且是自由人 - 不在禁地（Haram） - 在麦加 - 且不在战争之地（Abode of War） - 且他不是那种被允许随时进入该处的人 - 且他偷窃的对象不是他的妻子 - 也不是母系亲属 - 如果是女性，也不是偷窃她丈夫的财物 - 在他没有醉酒时 - 且不是因饥饿所迫 - 或在胁迫下 - 且他偷窃的是某种有主的财产 - 且对穆斯林而言是允许买卖的 - 且他从一个没有非法占有该财物的人那里偷走 - 且所偷物品价值达到十迪拉姆 - 纯银 - 按麦加重量计算 - 且不是肉类 - 或任何屠宰的动物 - 也不是任何可食用的东西 - 或可饮用的 - 或某种家禽 - 或猎物 - 或狗 - 或猫 - 或动物粪便 - 或排泄物（ʿadhira） - 或泥土 - 或红赭石（maghara） - 或砷（zirnīkh） - 或鹅卵石 - 或石头 - 或玻璃 - 或煤炭 - 或木柴 - 或芦苇（qaṣab） - 或木材 - 或水果 - 或驴 - 或放牧的牲畜 - 或《古兰经》抄本 - 或连根拔起的植物（min badā’ihi） - 或围墙花园里的农产品 - 或树木 - 或自由人 - 或奴隶 - 如果他们能说话且神志清醒 - 且他之前没有对他犯下任何罪行 - 在他将其从不允许进入的地方移走之前 - 从其安全存放处 - 亲手拿走 - 且有证人 - 对上述所有情况 - 由两名证人 - 即男性 - 根据我们已经在证词章节中介绍的[要求和程序] - 且他们没有分歧 - 或撤回证词 - 且小偷没有声称他是所偷物品的合法所有者 - 且他的左手健全 - 且他的脚健全 - 且身体部位没有缺失 - 且被偷窃者没有将他偷走的东西作为礼物送给他 - 且他在偷窃后没有成为所偷物品的所有者 - 且小偷没有将偷来的物品归还给被偷窃者 - 且小偷没有主张权利 - 且被偷窃者没有欠小偷一笔等于所偷物品价值的债务 - 且被偷窃者在场[法庭] - 且他提出了对被盗财产的索赔 - 并要求执行断肢刑 - 在小偷悔改之前 - 且盗窃案的证人在场 - 且自盗窃发生以来未满一个月。引用资源
• 支付给受害者或其家人的赔偿金是“血金”（wergild，字面意思为“人价”）或“赔偿金”（bot）。 而“罚金”（wite）则是因破坏“和平”（mund）而支付给国王或领主的；Bruce O’Brian，“盎格鲁-撒克逊法律”，载于《牛津国际法律史百科全书》，Stanley Katz编（伦敦：牛津大学出版社，2009年），1:82；F.W. Maitland，《英国宪政史》（剑桥：剑桥大学出版社，1908年），107-9。
• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，而是从英国法律中引入美国法律的，大约在1800年左右。 它最早于18世纪80年代在英国正式提出，尽管实际上在1770年的波士顿，未来的总统约翰·亚当斯和罗伯特·佩恩在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时就已经使用了它；参见James Q. Witman，《合理怀疑的起源》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2008年），187, 193-94。
• Heikki Pihlajamäki 和 Mia Korpiola，“中世纪教会法：现代刑法的起源”，载于《牛津刑法手册》，Markus Dubber 和 Tatjiana Hörnle 编（牛津：牛津大学出版社，2014年），214-215；Kenneth Pennington，“无罪推定：法律准则的起源”，《法学家》第63卷（2003年）：106-24。
• Abū Bakr al-Khaṣṣāf，《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），Farhat Ziadeh 编（开罗：Maṭbaʿat al-Jablāwī，1979年），254。
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的命名章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰会见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者的战争之书，关于酌情惩罚（taʿzīr）和教化的程度章节。
• Jonathan Brown，“酌情惩罚（Taʿzīr）”，《牛津伊斯兰与法律百科全书》（牛津：牛津大学出版社，即将出版）。
• 这个最低限度的清单由哈乃斐学派持有（注：对于哈乃斐学派，武装抢劫（ḥirāba）被包含在盗窃（sariqa）的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于哈杜德罪行。 在马立克学派中，暗杀或为窃取他人钱财而谋杀（ghīla）被视为一种处以死刑的哈杜德罪行。 参见 Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法百科全书》（Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī），共14卷。 （大马士革：Dār al-Fikr，2010年），5:714-15；Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī，《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》（al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī）。 第2版（开罗：Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī，1944年），423, 432, 435。
• 关于诬告（qadhf）存在一些分歧，一些学者认为这仅是对人类权利的侵犯；Manṣūr b. 尤努斯·布胡提（Yūnus al-Buhūtī），《繁茂园》（al-Rawḍ al-murbiʿ），巴希尔·穆罕默德·乌云（Bashīr Muḥammad ‘Uyūn）编（大马士革：明证出版社，1999年），第466页；哈萨夫（al-Khaṣṣāf），《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），第217、333页；穆罕默德·本 艾哈迈德·库尔图比（Aḥmad al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），穆罕默德·易卜拉欣·希夫纳维（Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī）与马哈茂德·哈米德·奥斯曼（Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān）编，共20卷 合订为10册（开罗：圣训出版社，1994年），第6卷第476页（关于第24:4节经文）。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章；《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，通奸之刑章，自认通奸者章。
• 关于通奸的石刑惩罚，长期以来存在有效的共识，甚至连穆尔太齐赖派（Muʿtazila）也接受了这一点（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者兼法学家穆罕默德·阿布·扎赫拉（1974年卒）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑先知穆罕默德 ﷺ 曾执行过石刑的传述的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这由在场的两位学者穆斯塔法·扎尔卡和优素福·卡拉达维报告，见穆罕默德·阿布·扎赫拉，《法塔瓦》，穆罕默德·奥斯曼·巴希尔编（大马士革：笔之出版社，2006年），第673页。 有一种现代理论认为石刑属于“酌情惩罚”（taʿzīr），因此是酌情决定的，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾说造物主为未婚处女通奸者提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，随后先知穆罕默德 ﷺ 又作为酌情惩罚增加了一年的流放；已婚通奸者的惩罚与之类似，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知穆罕默德 ﷺ 所增加的石刑，属于酌情惩罚。 贾瑟尔·奥达（Jasser Auda）博士在他的著作《废止论批判》（Naqd naẓariyyat al-naskh）中论证说，石刑是伊斯兰教初期实行的犹太律法，后来被《光明章》（Surat al-Nūr）所废止。 见贾瑟尔·奥达，《废止论批判》（阿拉伯研究网络，2013年）。 在现代，关于是否存在一条关于石刑的《古兰经》经文被造物主移除（naskh）的观点，引起了极大的争议。 大多数前现代穆斯林学者对于《古兰经》最初包含一条经文，即“高贵的男女，若他们犯了通奸罪，务必将他们两人石刑处死”的观点并无异议，但他们认为造物主下令移除了该经文，同时保留了其律法效力。 著名的沙斐仪派/艾什尔里派圣训学家阿布·伯克尔·拜哈基（458/1066年卒）表示，他不知道在“经文被完全移除（naskh al-tilāwa）而其律法效力保留”的可能性上存在任何分歧；阿布·伯克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷 （贝鲁特：知识出版社，1999年），第8卷第367页。 然而，20世纪一位领先的传统派学者阿卜杜拉·古马里（1993年卒）否认了“经文移除（naskh al-tilāwa）”的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述其发生的报告都是由极少数传述（āḥād）记录的，无法与《古兰经》经文的确定性相提并论。 他指出，最可靠的证据，即《布哈里圣训实录》中哈里发欧麦尔的报告，称他担心人们会放弃石刑，因为它在造物主的书中找不到，但实际上并没有包含带有该律法的所谓经文的措辞，正如伊本·哈杰尔所指出的（尽管伊本·哈杰尔并不怀疑曾有这样一条经文）；阿卜杜拉·本 西迪克·古马里，《阐明经文移除之不可能性的甜美滋味》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章。 大多数乌理玛（学者）不接受古马里的论点。 首先，另一段关于欧麦尔的可靠圣训中包含了他说的话，关于一条关于石刑的《古兰经》经文，即“我们诵读了它，理解了它，并记住了它”（《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他拒绝承认所有提到《古兰经》经文被移除的圣训，认为其证据不足。 见伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：知识出版社，1997年），第12卷第168、173-74页。 另见阿尔巴尼，《真实圣训系列》，第2913段。
• 《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，饮酒之刑章。
• 《穆斯林圣训实录》：血案与不信道者之战篇，叛教者与不信道者之战的判决章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于不信道者之战的传述章。
• 《提尔米济圣训集》：洁净篇，关于食用肉类动物尿液的传述章。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，第3卷第509-11页。
• 马利克，《穆宛塔圣训集》：刑罚篇，关于石刑的传述章；关于小偷一旦被移交给当局则不得求情的章。
• 伊本·罕百里《穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），第4卷第133页（圣训内容为：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或负担，归我，我是无监护人者的监护人，我为其偿还，并继承其财产；舅舅是无继承人者的继承人，为其偿还并继承其财产”）；第4卷第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷第47页。
• 沙斐仪，《母书》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷第21页；另见穆瓦法格·丁·伊本·库达麦，《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷 （开罗：胡吉尔出版社，1986年），第9卷第476页，第10卷第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《大部头》（al-Mabsūṭ），共30卷 合订为15册。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷第219页；布胡提，《繁茂园》，第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法典》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译 （伦敦：塔哈出版社，2010年），第530-31页。
• 这是基于一段圣训，先知穆罕默德 ﷺ 说：“笔已为三类人抬起（不再记录其行为）：睡觉的人直到醒来，患病者（指精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”，以及先知穆罕默德 ﷺ 对一个承认通奸的人的提问：“你知道什么是通奸吗？” 以及哈里发欧麦尔的实践，他裁定：“除非是知情者，否则没有刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于疯子偷窃或触犯刑罚章；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于玛伊兹·本·马利克石刑章；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第415页。 另见库杜里，《简明法典》，第544页。
• 这段圣训可以在《提尔米济圣训集》（赔偿篇，关于报复的传述章）中找到，阿布·胡莱拉也传述了一个类似的版本（《伊本·马哲圣训集》：刑罚篇，关于掩盖信士过失及通过疑点推迟刑罚的传述章）（根据所有人的观点，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 的传述更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413页。 关于其他圣门弟子发表类似言论的记录，见拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413-15页。 根据伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的说法，最可靠的版本是欧麦尔（Umar）所言：“因疑点而在执行哈德（hudud）刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行这些刑罚更可取。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī）著，《美善目标》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特（Muḥammad ʿUthmān al-Khisht）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，2004年），第42页。
• 参见因蒂萨尔·拉布（Intisar Rabb）著，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的哈德（Ḥudūd）规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15节中再次重申了需要四名见证人的要求。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，疯癫男女不应受石刑章，伊玛目是否应向认罪者询问“你是否触摸或暗示过”章；《穆斯林圣训实录》：哈德刑罚篇，通奸的哈德刑罚章，承认通奸者章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，玛伊兹·本·马利克（Māʿiz b. Mālik）石刑章， 关于犹太男女石刑章。
• 伊本·阿米尔·萨纳尼（Ibn al-Amīr al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利（Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān al-Marʿashlī）编辑。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼（ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī）著，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1册（开罗：扎赫兰图书馆 [出版日期不详]）。 1862年开罗版（卡斯蒂利亚图书馆出版）之重印本，第2卷，第145页。
• 苏莱曼·布贾伊米（Sulaymān al-Bujayramī）著，《布贾伊米对〈明哈杰〉的注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qāri’）著，《阿布·哈尼法圣训集注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯（Khalīl Muḥyī al-Dīn al-Mīs）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，出版日期不详），第487页；穆希丁·纳瓦维（Muḥyī al-Dīn al-Nawawī）著，《总集》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提（Muḥammad Najīb al-Muṭīʿī）编辑（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第5卷，第211页。
• 詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）著，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：第125页。
• 《布哈里圣训实录》：哈德刑罚篇，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚中进行暗示（诱导）章；《奈萨仪圣训集》：断手刑罚篇，关于暗示窃贼章。
• 穆拉·胡兹雷夫（Mullā Hüzrev）著，《法官之珍珠：对〈法理之光〉的注释》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：法齐拉特出版社，出版日期不详。阿米里亚版重印，出版日期不详），第2卷，第82页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》（Rawḍ），第469页；《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于从隐蔽处窃取者章。
• 《提尔米济圣训集》：哈德刑罚篇，关于背信者、扒窃者与抢劫者之规定章。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）著，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 18世纪末，英国人在印度执行盗窃惩罚时也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什（Jörg Fisch）著，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。
• 萨纳尼（Al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 拜哈基（Al-Bayhaqī）著，《大圣训集》（Sunan al-kubrā），第8卷，第549页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī）著，《古兰经判例总集》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第515页。
• 哈提卜·希尔比尼（Al-Khaṭīb al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第225页。
• 沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第227页。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，关于承认哈德刑罚罪行章……；《穆斯林圣训实录》：忏悔篇，关于安拉至高者之言“善行必消除恶行”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚未上报至苏丹（统治者）前可予以宽恕章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在征战中偷窃者是否应受刑罚的章节。
• 若执行刑罚可能无效，则不应执行；阿布·伯克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），9:248。
• 亚历山大·拉塞尔，《阿勒颇自然史》，共2卷。 （伦敦：无出版商，1794年），1:331。
• 爱德华·莱恩，《现代埃及人的风俗与习惯》（纽约：Cosimo出版社，2005年），112。
• 法里巴·扎里内巴夫-沙赫尔，“十八世纪伊斯坦布尔公众视野下的女性”，302–304；安妮-玛丽·库萨克，《残酷与异常：美国的惩罚文化》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2009年），22。
• 阿卜杜勒·卡迪尔·巴达乌尼，《史记选》，译者。 W.H. 洛（德里：文艺复兴出版社，1986年），3:146。
• 例如，参见苏尤蒂抱怨开罗一家妓院仍在营业；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。
• 这位学者的名字是萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《史记选》，3:88。 关于禁止刺探（tajassus）这一点，参见《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止刺探的章节。 该案法官是阿里·本。 穆罕默德·扎鲁瓦利（卒于公元1319年）；穆罕默德·本。 贾法尔·卡塔尼，《非斯埋葬的学者与义人的慰藉与谈话》，编辑：阿卜杜拉·卡米尔·卡塔尼等，共3卷。 （卡萨布兰卡：文化出版社，2004年），3:180。
• 伊本·白图泰，《伊本·白图泰游记》，编辑：H.A.R. 吉布，共3卷。 （新德里：Munshiram Manoharlal出版社，2004年），2:219。
• 阿尔·巴达乌尼，《史记选》，3:129-130。
• 穆罕默德·本。 艾哈迈德·伊本·伊亚斯，《时代事件之花》，编辑：穆罕默德·穆斯塔法（开罗：埃及图书总局，1984年），4:340-45；纳吉姆·丁·加齐，《十世纪杰出人物传》，编辑：吉布拉伊尔·贾布尔，共3卷。 （贝鲁特：新视野出版社，1979年），1:102-5, 295。
• 加齐，《十世纪杰出人物传》，1:103。
• 哈萨夫，《法官礼仪》，349。
• 穆罕默德·本。 阿里·肖卡尼，“关于与苏丹交往之裁决的论述”，收录于《伊玛目穆罕默德·本·伊斯梅尔·阿米尔·萨纳尼七篇论文集》，编辑：穆罕默德·萨吉尔·穆卡提里。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2004年），452-3。
• 安德鲁·里斯，《城市：世界史》（伦敦：牛津大学出版社，2015年），49。
• G·爱德华·怀特，《美国法律史：极简介绍》（牛津：牛津大学出版社，2014年），74。
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于法官对有罪者判处死刑的章节……。
• 劳伦斯·M·弗里德曼，《美国法律史》，第2版（纽约：西蒙与舒斯特出版社，1985年），577。
• 瓦埃勒·哈拉克，《沙里亚》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），163。
• 我这个等式引自尼尔·卡特亚尔（Neal Katyal）教授于2015年9月11日在乔治城大学法学院讲授的刑法课程讲义。
• E. P. 汤普森（P. Thompson），《辉格党人与猎人：〈黑法〉的起源》（纽约：万神殿图书公司，1975年），270–77页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），28-29页。
• J.S. 科克本（Cockburn），《英国巡回审判史 1558-1714》（剑桥：剑桥大学出版社，1972年），128-133页。
• J.J. 托拜厄斯（Tobias），《十九世纪的犯罪与工业社会》（纽约：肖肯图书公司，1967年），249-50页。
• 诺瓦尔·莫里斯（Norval Morris）与大卫·J·罗斯曼（David J. Rothman）编，《牛津监狱史》（纽约：牛津大学出版社，1998年），vii页。
• 约翰·兰拜恩（John Langbein），“重罪监禁刑罚的历史起源”，《法律研究杂志》第5卷，第1期（1976年）：36页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），21页。
• 约翰·兰拜恩（John Langbein），“重罪监禁刑罚的历史起源”，51页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），36, 41-44页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），53-56页。
• 拉迪卡·辛哈（Radhika Singha），《法律的专制：早期殖民地印度的犯罪与正义》（德里：牛津大学出版社，1998年），3, 9, 24, 52, 54-55页。
• 彼得·莫斯科斯（Peter Moskos），《为鞭刑辩护》（纽约：基础图书公司，2011年），50页。
• 莫斯科斯（Moskos），《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging），52, 56页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），13页。
• 莫斯科斯（Moskos），《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging），74页。
• 贡纳·J·魏曼（Gunnar J. Weimann），“尼日利亚”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 苏丹自1991年起实施了“侯杜德”（Hudud）刑罚。 其主要表现形式是对酗酒者进行鞭刑；奥拉夫·A· 孔根（Köndgen），“苏丹”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 在伊朗，针对盗窃的断肢刑极少执行，且在伊玛目派什叶派教法中，仅切除指尖而非整个手掌。 石刑并未执行；哈桑·礼萨伊（Hassan Rezaei），“伊朗”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德（ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd），《教法判例集》（Fatāwā），2卷。 （开罗：舒鲁克出版社，2002年），2:434；马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt），《伊斯兰：信仰与教法》（al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa），第14版（开罗：舒鲁克出版社，1987年），302-4页。
• 阿里·朱马（ʿAlī Jumʿa），《解答心中的疑惑》（al-Bayān li-mā yashghalu al-adhhān）（开罗：穆卡塔姆出版社，2005年），71-2页；参见2013年对优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī）的采访及其文字记录。
• 穆斯塔法·艾哈迈德·扎尔卡（Muṣṭafā Aḥmad al-Zarqā），《伊斯兰法学总论》（al-Madkhal al-fiqhī al-ʿāmm），第3版，2卷，（大马士革：卡拉姆出版社，1433/2012年），1:283-4页。 87页。 《艾布·达伍德圣训集》：侯杜德篇，关于在征战中盗窃是否应受断肢刑的章节。
• 阿卜杜拉·本·巴亚（ʿAbdallāh Bin Bayyah），《关于现实法学根基的参考指南》（Tanbīh al-marājiʿ ʿalā ta’ṣīl fiqh al-wāqi ʿ）（阿联酋：穆斯林社会促进和平论坛，2014年），83-5页。
• 沙尔图特，《教法判例集》，45页；朱马，《解答心中的疑惑》，71页；本·巴亚，《参考指南》，83-4页。
• 克努特·维科尔（Knut Vikør），《在造物主与苏丹之间：伊斯兰法史》（牛津：牛津大学出版社，2005年），266页。
• 弗兰克·沃格尔（Frank Vogel），《伊斯兰法与法律体系》（莱顿：布里尔出版社，2000年），246-47页；维科尔，266页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（下篇）
穆斯林今天应该如何理解“侯杜德”（Hudud）？
今天，“侯杜德”主要是在它们缺席法律舞台的情况下才具有相关性。 当它们出现时，往往伴随着巨大的争议。 除了尼日利亚、苏丹、伊朗和沙特阿拉伯等少数国家外，大多数穆斯林国家的刑法已被修改后的英国或欧洲法律所取代。
穆斯林如何理解“侯杜德”的缺席？ 我们能为它辩护吗？或者更进一步说，我们能为不呼吁恢复它们而辩护吗？ 穆斯林学者在处理这些深刻的问题时采取了多种途径。 在20世纪中期，一些人认为“侯杜德”被废弃是因为殖民时期的西方压力，如果恢复，“侯杜德”将有助于塑造更守法、更和谐的社会。 这些学者认为，一旦重新确立，这些惩罚本身将极少被真正执行。 另一些人最近则认为，在可预见的未来，恢复“侯杜德”是不合适的，因为我们的政治和社会环境使得系统性地消除所有疑点（shubuhāt）变得不可能。 人们普遍认为这种情况是殖民主义和西方价值观全球化的结果。 但一些学者认为，这种情况在过去近一千年里一直如此。 因此，“侯杜德”的执行极其罕见。
从更深层次的细节来看，关于“侯杜德”目前不具强制性的一个伊斯兰教法论点是，就像一个人试图在缺失的肢体上进行小净一样，“裁决的适用对象”已经消失了。 根据这一论点，无论穆斯林国家废弃“侯杜德”的动机是什么，它们的缺席使得它们在有人决定恢复之前变得无关紧要。 另一个由叙利亚法学家谢赫·穆斯塔法·扎尔卡（卒于1999年）提出的论点是，我们当前的时代是毛里塔尼亚学者阿卜杜拉·本·拜亚（Abdallah Bin Bayyah）所称的“危机与必要时期”（ḍarūra）。 由于在伊斯兰法律中“必要性使被禁止的事物变得合法”，处于外国统治或其他限制下的穆斯林国家被允许在某些方面做出变通，而这些变通在其他情况下是不被允许的。
阿卜杜拉·本·拜亚提出了一个有趣的论点，他基于先知穆罕默德 ﷺ 禁止对在战役中偷窃的穆斯林士兵实施断手刑罚的事实。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对他们处以鞭刑，或者推迟了惩罚，直到对完整战斗力的需求过去之后。 本·拜亚写道，虽然穆斯林并非真的身处敌国，但他们处于“一个焦虑之地”，许多穆斯林对“侯杜德”严厉的身体惩罚感到不安。 这仿佛伊斯兰家园在文化上已被征服，穆斯林开始对他们自己的启示传统产生排斥感。
最重要的一点是，穆斯林学者们已经确认，穆斯林必须相信沙里亚法是理想的法律，且hudud（限制性刑罚）在理论上是有效的。 hudud的实际执行由统治者或国家酌情决定，并非成为穆斯林的必要条件。
我们能避开这场争议吗？
如今，在媒体上，几乎没有比hudud更能引发对伊斯兰文明程度质疑的话题了。 也很少有话题能像它这样，被人们有意或无意地用来影射伊斯兰的蒙昧过去与西方开明现状之间的文明冲突。 当文莱苏丹在2014年宣布该国将分阶段实施包括hudud在内的沙里亚刑法时，国际社会对这种“回归黑暗时代”的做法发出了一片抗议声。 几乎没有哪个议题像hudud这样具有政治色彩。
事实上，hudud是争议与不满的完美风暴。 对于20世纪的西方而言，由于其对肉体刑罚的恐惧、以监狱为中心的刑事司法体系，以及在性问题上日益增长的社会宽容度，hudud被视为野蛮的化身。 而在饱受殖民主义和西方规范全球化冲击的穆斯林世界，对许多人来说，hudud已重新成为一种对伊斯兰纯正性承诺的象征。 对于世界各地的许多伊斯兰运动而言，恢复hudud的理念既是象征，也是实质，代表了人们对回归纯正过去和拥有独立未来的渴望。
平心而论，将hudud作为真正、神圣秩序的象征，并非现代人的杜撰。 马穆鲁克苏丹阿勒-古里（al-Ghūrī）希望与石刑惩罚通奸者联系在一起，这并不罕见。 随便翻阅任何一部中世纪伊斯兰文明的编年史，都能看到对那些因“维护安拉的限制”而受到赞誉的统治者或王朝的记载。 但正如我们所见，hudud实际上不过是服从于安拉法律这一理念的象征而已。
很难判断今天那些执行hudud刑罚的国家，是否代表了前现代伊斯兰法律实践的延续。 沙特阿拉伯执行hudud的频率可能比历史上穆斯林社会的频率要高。 但它们仍然非常罕见。 在1981年至1992年间，沙特阿拉伯执行了四次石刑，并因盗窃罪实施了四十五次截肢刑。 在这一年的样本（1982-83年）中，4925起盗窃定罪中，只有两只手被砍掉。 其余罪犯均受到taʿzīr（酌情刑罚）的惩处。 在同一时期，659起hudud级别的性犯罪定罪中，没有人被处以石刑。 许多死刑判决是政治惩罚的结果，而非hudud。在尼日利亚北部各州，虽然都采用了基于沙里亚的法典，但也只发生过少数几起因盗窃而进行的截肢刑。 至少有两起因通奸被判死刑的案例，但到目前为止，所有案件都因发现模糊之处而释放了罪犯。
就像呼吁回归某种想象中的20世纪50年代乌托邦的美国保守派一样，现代穆斯林国家声称通过hudud复兴的纯正过去，大多也是想象出来的。 这种构想旨在抵御现代社会中许多人所感受到的身份和自主权的丧失。 因此，今天那些积极执行hudud的国家，要么通过抵制西方帝国秩序（如伊朗）来定义自己，要么声称体现了伊斯兰的纯正性（如沙特阿拉伯），要么处于西方文化和军事强加与本土身份认同的强大传统之间尖锐的文化、宗教和政治断层线上（如尼日利亚、巴基斯坦、阿富汗），这也就不足为奇了。
所以今天，如果不谈论那些消耗性的政治紧张局势以及关于身份和自主权的冲突，几乎不可能讨论hudud。 2005年，瑞士穆斯林学者兼知识分子塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）呼吁在穆斯林世界暂停执行肉体刑罚、石刑和死刑。 他随后遭到了两方面的猛烈抨击：一方是西方的伊斯兰批评者，他们认为他的呼吁力度不够；另一方是一些更保守的穆斯林乌理玛，他们认为这违背了造物主的命令。
我们能否想象这样一种平行现实：一个复杂、多元的穆斯林国家在经历工业化、中央集权化和城市化的剧烈进程时，依然完整地保留了沙里亚法律制度？ 奥斯曼帝国实际上提供了一个相当接近的例子。 它经历了显著的工业化和城市化。 尽管到19世纪中叶，奥斯曼人确实感受到了欧洲大国的政治和文化压力，但在第一次世界大战之前，他们还是避开了西方殖民主义最糟糕的影响。
1858年的《奥斯曼刑法典》是一件迷人的文物，它代表了一种现代化的、毫无疑问具有沙里亚合法性的刑法。 该法典是奥斯曼国家针对新技术和新挑战，对其整个行政体系进行改革的一部分。 1858年法典通过以强迫劳动（kürek）、监禁、罚款和流放取代现有的刑罚（如杖刑）来改革刑罚制度（它也保留了对某些罪行的死刑）。 该法典几乎逐字逐句地从1832年的《法国刑法典》中汲取了所有内容。
然而，该法典的伊斯兰合法性并未受到质疑。 它以“奉至仁至慈的造物主之名”开头，并得到了奥斯曼宗教机构的批准，该机构直到帝国终结前一直保持着极度保守。 1858年法典从未提及hudud，但这并不是因为它废除了它们。 相反，这是因为整部法典明确将自身限制在改革taʿzīr级别的刑罚上。 由于hudud在法律应用中并未产生实际影响，因此取代taʿzīr领域等同于彻底重组了奥斯曼的全部刑法。 通过不废除hudud而是让它们处于事实上的搁置状态，1858年法典避免了对伊斯兰合法性这一重大象征的冲击。 它引入的刑罚是由法国人设定的，但它们与奥斯曼法官之前使用的刑罚一样“伊斯兰”，因为taʿzīr属于酌情权范畴，并未在《古兰经》和圣训中明确规定。 此外，1858年法典的第一段承诺不违反沙里亚下个人的任何权利，甚至在杀人案件中保留了人们选择Qiṣāṣ（同态复仇）程序的权利。
让我们假设奥斯曼帝国在第一次世界大战中没有战败，并且一直延续到今天，在进行轻微修改的情况下维持其1858年《刑法典》（无论如何它一直存续到1923年）。 我们还会听到像今天关于沙特阿拉伯执行死刑或文莱恢复hudud那样的争议吗？ 可能没那么大影响，因为哈杜德（hudud）刑罚会继续作为一种象征存在，而在法律中并无实际作用。
然而，毫无疑问，仍会有一些抗议声音。 正如国际特赦组织对文莱的声明所表达的反对意见，沙里亚法之所以存在争议，是因为它对“本不应被视为犯罪的行为”规定了严厉的惩罚。 归根结底，许多现代人对沙里亚法整体以及对哈杜德刑罚的反对，并非针对具体的惩罚措施。 他们反对的是许多穆斯林坚持认为，像通奸这类行为首先就应该被定为犯罪。 或许他们甚至反对那种认为这些行为在道德上就该被谴责的立场。
值得思考的是，人类社会公认危害最严重的罪行——谋杀和强奸——并不在公认的哈杜德罪行之列。 或许从对受害者或社会造成的伤害程度来看，哈杜德罪行未必是最严重的罪行。 通奸和达到哈杜德级别的盗窃，几乎在定义上就是私下进行的犯罪，醉酒行为也可能如此。 这些行为除了造物主之外，无人可见。 或许这些严苛的法律——造物主的仁慈使其几乎无法被执行——之所以存在，主要是为了提醒人们，那些他们通常能逃脱惩罚的罪行是多么严重。
附录：阿尔-苏布基（al-Subki）关于盗窃罪断肢刑的要求
这是一份由塔基丁·阿里·本（Taqī al-Dīn ʿAlī b.）颁布的法特瓦（教法判例）。 阿卜杜勒-卡菲·阿尔-苏布基（d. 756/1356）是来自大马士革名门望族的资深沙斐仪派学者和法官：
伊玛目兼谢赫（愿造物主怜悯他）说：各方一致认为，对于实施了盗窃且符合以下条件的人，哈杜德（Hadd）刑罚是必须执行的：
- [物品]是从通常被视为安全的地方（ḥirz）拿走的 - 它不是作为战利品（mughannam）获得的 - 也不是从公共国库中拿走的 - 且是由他亲手拿走的 - 而非通过某种工具或机械（āla） - 独自一人 - 仅凭个人 - 在他神志清醒时 - 且已成年 - 且是穆斯林 - 且是自由人 - 不在禁地（Haram） - 在麦加 - 且不在战争之地（Abode of War） - 且他不是那种被允许随时进入该处的人 - 且他偷窃的对象不是他的妻子 - 也不是母系亲属 - 如果是女性，也不是偷窃她丈夫的财物 - 在他没有醉酒时 - 且不是因饥饿所迫 - 或在胁迫下 - 且他偷窃的是某种有主的财产 - 且对穆斯林而言是允许买卖的 - 且他从一个没有非法占有该财物的人那里偷走 - 且所偷物品价值达到十迪拉姆 - 纯银 - 按麦加重量计算 - 且不是肉类 - 或任何屠宰的动物 - 也不是任何可食用的东西 - 或可饮用的 - 或某种家禽 - 或猎物 - 或狗 - 或猫 - 或动物粪便 - 或排泄物（ʿadhira） - 或泥土 - 或红赭石（maghara） - 或砷（zirnīkh） - 或鹅卵石 - 或石头 - 或玻璃 - 或煤炭 - 或木柴 - 或芦苇（qaṣab） - 或木材 - 或水果 - 或驴 - 或放牧的牲畜 - 或《古兰经》抄本 - 或连根拔起的植物（min badā’ihi） - 或围墙花园里的农产品 - 或树木 - 或自由人 - 或奴隶 - 如果他们能说话且神志清醒 - 且他之前没有对他犯下任何罪行 - 在他将其从不允许进入的地方移走之前 - 从其安全存放处 - 亲手拿走 - 且有证人 - 对上述所有情况 - 由两名证人 - 即男性 - 根据我们已经在证词章节中介绍的[要求和程序] - 且他们没有分歧 - 或撤回证词 - 且小偷没有声称他是所偷物品的合法所有者 - 且他的左手健全 - 且他的脚健全 - 且身体部位没有缺失 - 且被偷窃者没有将他偷走的东西作为礼物送给他 - 且他在偷窃后没有成为所偷物品的所有者 - 且小偷没有将偷来的物品归还给被偷窃者 - 且小偷没有主张权利 - 且被偷窃者没有欠小偷一笔等于所偷物品价值的债务 - 且被偷窃者在场[法庭] - 且他提出了对被盗财产的索赔 - 并要求执行断肢刑 - 在小偷悔改之前 - 且盗窃案的证人在场 - 且自盗窃发生以来未满一个月。引用资源
• 支付给受害者或其家人的赔偿金是“血金”（wergild，字面意思为“人价”）或“赔偿金”（bot）。 而“罚金”（wite）则是因破坏“和平”（mund）而支付给国王或领主的；Bruce O’Brian，“盎格鲁-撒克逊法律”，载于《牛津国际法律史百科全书》，Stanley Katz编（伦敦：牛津大学出版社，2009年），1:82；F.W. Maitland，《英国宪政史》（剑桥：剑桥大学出版社，1908年），107-9。
• 这个著名的短语并未出现在美国宪法中，而是从英国法律中引入美国法律的，大约在1800年左右。 它最早于18世纪80年代在英国正式提出，尽管实际上在1770年的波士顿，未来的总统约翰·亚当斯和罗伯特·佩恩在为涉及波士顿惨案的英国士兵辩护时就已经使用了它；参见James Q. Witman，《合理怀疑的起源》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2008年），187, 193-94。
• Heikki Pihlajamäki 和 Mia Korpiola，“中世纪教会法：现代刑法的起源”，载于《牛津刑法手册》，Markus Dubber 和 Tatjiana Hörnle 编（牛津：牛津大学出版社，2014年），214-215；Kenneth Pennington，“无罪推定：法律准则的起源”，《法学家》第63卷（2003年）：106-24。
• Abū Bakr al-Khaṣṣāf，《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），Farhat Ziadeh 编（开罗：Maṭbaʿat al-Jablāwī，1979年），254。
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，马与驴的命名章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰会见安拉者的章节……；天课之书，关于拒绝缴纳天课者的罪行章节。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者的战争之书，关于酌情惩罚（taʿzīr）和教化的程度章节。
• Jonathan Brown，“酌情惩罚（Taʿzīr）”，《牛津伊斯兰与法律百科全书》（牛津：牛津大学出版社，即将出版）。
• 这个最低限度的清单由哈乃斐学派持有（注：对于哈乃斐学派，武装抢劫（ḥirāba）被包含在盗窃（sariqa）的标题下）。 所有其他学派也认为公开叛教（ridda）和鸡奸属于哈杜德罪行。 在马立克学派中，暗杀或为窃取他人钱财而谋杀（ghīla）被视为一种处以死刑的哈杜德罪行。 参见 Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法百科全书》（Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī），共14卷。 （大马士革：Dār al-Fikr，2010年），5:714-15；Ṣāliḥ ʿAbd al-Salām Al-Ābī，《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》（al-Thamar al-dānī fī taqrīb al-maʿānī Ḥāshiyat Risālat Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī）。 第2版（开罗：Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī，1944年），423, 432, 435。
• 关于诬告（qadhf）存在一些分歧，一些学者认为这仅是对人类权利的侵犯；Manṣūr b. 尤努斯·布胡提（Yūnus al-Buhūtī），《繁茂园》（al-Rawḍ al-murbiʿ），巴希尔·穆罕默德·乌云（Bashīr Muḥammad ‘Uyūn）编（大马士革：明证出版社，1999年），第466页；哈萨夫（al-Khaṣṣāf），《法官礼仪》（Adab al-Qāḍī），第217、333页；穆罕默德·本 艾哈迈德·库尔图比（Aḥmad al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），穆罕默德·易卜拉欣·希夫纳维（Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī）与马哈茂德·哈米德·奥斯曼（Maḥmūd Ḥāmid ‘Uthmān）编，共20卷 合订为10册（开罗：圣训出版社，1994年），第6卷第476页（关于第24:4节经文）。
• 《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章；《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，通奸之刑章，自认通奸者章。
• 关于通奸的石刑惩罚，长期以来存在有效的共识，甚至连穆尔太齐赖派（Muʿtazila）也接受了这一点（尽管哈瓦利吉派不接受）。 1973年，著名的埃及学者兼法学家穆罕默德·阿布·扎赫拉（1974年卒）在利比亚的一次会议上表示，他严重怀疑先知穆罕默德 ﷺ 曾执行过石刑的传述的可靠性，认为这是一种过于残酷的惩罚（这由在场的两位学者穆斯塔法·扎尔卡和优素福·卡拉达维报告，见穆罕默德·阿布·扎赫拉，《法塔瓦》，穆罕默德·奥斯曼·巴希尔编（大马士革：笔之出版社，2006年），第673页。 有一种现代理论认为石刑属于“酌情惩罚”（taʿzīr），因此是酌情决定的，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾说造物主为未婚处女通奸者提供了“出路”（《古兰经》4:15），即《古兰经》中提到的100鞭刑，随后先知穆罕默德 ﷺ 又作为酌情惩罚增加了一年的流放；已婚通奸者的惩罚与之类似，即《古兰经》中的100鞭刑，再加上先知穆罕默德 ﷺ 所增加的石刑，属于酌情惩罚。 贾瑟尔·奥达（Jasser Auda）博士在他的著作《废止论批判》（Naqd naẓariyyat al-naskh）中论证说，石刑是伊斯兰教初期实行的犹太律法，后来被《光明章》（Surat al-Nūr）所废止。 见贾瑟尔·奥达，《废止论批判》（阿拉伯研究网络，2013年）。 在现代，关于是否存在一条关于石刑的《古兰经》经文被造物主移除（naskh）的观点，引起了极大的争议。 大多数前现代穆斯林学者对于《古兰经》最初包含一条经文，即“高贵的男女，若他们犯了通奸罪，务必将他们两人石刑处死”的观点并无异议，但他们认为造物主下令移除了该经文，同时保留了其律法效力。 著名的沙斐仪派/艾什尔里派圣训学家阿布·伯克尔·拜哈基（458/1066年卒）表示，他不知道在“经文被完全移除（naskh al-tilāwa）而其律法效力保留”的可能性上存在任何分歧；阿布·伯克尔·拜哈基，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共11卷 （贝鲁特：知识出版社，1999年），第8卷第367页。 然而，20世纪一位领先的传统派学者阿卜杜拉·古马里（1993年卒）否认了“经文移除（naskh al-tilāwa）”的可能性。 他认为这在理性上是不可能的，并补充说，所有描述其发生的报告都是由极少数传述（āḥād）记录的，无法与《古兰经》经文的确定性相提并论。 他指出，最可靠的证据，即《布哈里圣训实录》中哈里发欧麦尔的报告，称他担心人们会放弃石刑，因为它在造物主的书中找不到，但实际上并没有包含带有该律法的所谓经文的措辞，正如伊本·哈杰尔所指出的（尽管伊本·哈杰尔并不怀疑曾有这样一条经文）；阿卜杜拉·本 西迪克·古马里，《阐明经文移除之不可能性的甜美滋味》（Dhawq al-ḥalāwa bi-bayān imtināʿ naskh al-tilāwa），第2版（开罗：开罗图书馆，2006年），第12、14页；《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，通奸认罪章。 大多数乌理玛（学者）不接受古马里的论点。 首先，另一段关于欧麦尔的可靠圣训中包含了他说的话，关于一条关于石刑的《古兰经》经文，即“我们诵读了它，理解了它，并记住了它”（《布哈里圣训实录》：不信道者与叛教者之战篇，孕妇通奸石刑章）。 尽管古马里没有讨论这段传述，但他拒绝承认所有提到《古兰经》经文被移除的圣训，认为其证据不足。 见伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编（贝鲁特：知识出版社，1997年），第12卷第168、173-74页。 另见阿尔巴尼，《真实圣训系列》，第2913段。
• 《穆斯林圣训实录》：刑罚篇，饮酒之刑章。
• 《穆斯林圣训实录》：血案与不信道者之战篇，叛教者与不信道者之战的判决章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于不信道者之战的传述章。
• 《提尔米济圣训集》：洁净篇，关于食用肉类动物尿液的传述章。
• 库尔图比，《古兰经律例总汇》，第3卷第509-11页。
• 马利克，《穆宛塔圣训集》：刑罚篇，关于石刑的传述章；关于小偷一旦被移交给当局则不得求情的章。
• 伊本·罕百里《穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），第4卷第133页（圣训内容为：“谁留下了财产，归其继承人；谁留下了债务或负担，归我，我是无监护人者的监护人，我为其偿还，并继承其财产；舅舅是无继承人者的继承人，为其偿还并继承其财产”）；第4卷第131页（此传述增加了“我为其承担血金”）；第6卷第47页。
• 沙斐仪，《母书》（Kitāb al-Umm）（贝鲁特：知识出版社，1393/1973年），第6卷第21页；另见穆瓦法格·丁·伊本·库达麦，《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡勒夫编，共12卷 （开罗：胡吉尔出版社，1986年），第9卷第476页，第10卷第9、22页；穆罕默德·萨拉赫西，《大部头》（al-Mabsūṭ），共30卷 合订为15册。 （贝鲁特：知识出版社，[1978年]），第10卷第219页；布胡提，《繁茂园》，第461页；艾哈迈德·库杜里，《简明法典》（The Mukhtaṣar），塔希尔·马哈茂德·基亚尼译 （伦敦：塔哈出版社，2010年），第530-31页。
• 这是基于一段圣训，先知穆罕默德 ﷺ 说：“笔已为三类人抬起（不再记录其行为）：睡觉的人直到醒来，患病者（指精神失常）直到康复，以及儿童直到成年”，以及先知穆罕默德 ﷺ 对一个承认通奸的人的提问：“你知道什么是通奸吗？” 以及哈里发欧麦尔的实践，他裁定：“除非是知情者，否则没有刑罚（lā ḥadd illā ʿalā man ʿalimahu）”；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于疯子偷窃或触犯刑罚章；《艾布·达伍德圣训集》：刑罚篇，关于玛伊兹·本·马利克石刑章；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第415页。 另见库杜里，《简明法典》，第544页。
• 这段圣训可以在《提尔米济圣训集》（赔偿篇，关于报复的传述章）中找到，阿布·胡莱拉也传述了一个类似的版本（《伊本·马哲圣训集》：刑罚篇，关于掩盖信士过失及通过疑点推迟刑罚的传述章）（根据所有人的观点，此传述为弱圣训）。 像提尔米济和拜哈基这样的学者认为，将此归于阿伊莎而非先知穆罕默德 ﷺ 的传述更为可靠；拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413页。 关于其他圣门弟子发表类似言论的记录，见拜哈基，《大圣训集》，第8卷第413-15页。 根据伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的说法，最可靠的版本是欧麦尔（Umar）所言：“因疑点而在执行哈德（hudud）刑罚上犯错，对我而言，比因疑点而执行这些刑罚更可取。” 参见沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī）著，《美善目标》（al-Maqāṣid al-ḥasana），穆罕默德·奥斯曼·基什特（Muḥammad ʿUthmān al-Khisht）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，2004年），第42页。
• 参见因蒂萨尔·拉布（Intisar Rabb）著，“作为实质性解释准则的伊斯兰法律格言：疑点下的哈德（Ḥudūd）规避”，《伊斯兰法律与社会》第17卷（2010年）：63-125页。
• 《古兰经》24:2、4，且《古兰经》在2:15节中再次重申了需要四名见证人的要求。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，疯癫男女不应受石刑章，伊玛目是否应向认罪者询问“你是否触摸或暗示过”章；《穆斯林圣训实录》：哈德刑罚篇，通奸的哈德刑罚章，承认通奸者章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，玛伊兹·本·马利克（Māʿiz b. Mālik）石刑章， 关于犹太男女石刑章。
• 伊本·阿米尔·萨纳尼（Ibn al-Amīr al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》（Subul al-salām），穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·马拉什利（Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān al-Marʿashlī）编辑。 第3版，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2005年），第4卷，第9页。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼（ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī）著，《大平衡》（al-Mīzān al-kubrā），共2卷。 合订为1册（开罗：扎赫兰图书馆 [出版日期不详]）。 1862年开罗版（卡斯蒂利亚图书馆出版）之重印本，第2卷，第145页。
• 苏莱曼·布贾伊米（Sulaymān al-Bujayramī）著，《布贾伊米对〈明哈杰〉的注释》（Ḥāshiyat al-Bujayrimī ʿalā al-Minhāj）（开罗：穆罕默德·沙欣印刷厂，1380/1960年），第345页；穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qāri’）著，《阿布·哈尼法圣训集注释》（Sharḥ Musnad Abī Ḥanīfa），哈利勒·穆希丁·米斯（Khalīl Muḥyī al-Dīn al-Mīs）编辑（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，出版日期不详），第487页；穆希丁·纳瓦维（Muḥyī al-Dīn al-Nawawī）著，《总集》（al-Majmū ʿ），穆罕默德·纳吉布·穆提（Muḥammad Najīb al-Muṭīʿī）编辑（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第5卷，第211页。
• 詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）著，“卖淫、伊斯兰法律与奥斯曼社会”，《经济与社会史杂志》第55卷（2012年）：第125页。
• 《布哈里圣训实录》：哈德刑罚篇，关于安拉至高者之言“行窃的男女……”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚中进行暗示（诱导）章；《奈萨仪圣训集》：断手刑罚篇，关于暗示窃贼章。
• 穆拉·胡兹雷夫（Mullā Hüzrev）著，《法官之珍珠：对〈法理之光〉的注释》（Durar al-ḥukkām sharḥ ghurar al-aḥkām），共2卷。 （伊斯坦布尔：法齐拉特出版社，出版日期不详。阿米里亚版重印，出版日期不详），第2卷，第82页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》（Rawḍ），第469页；《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于从隐蔽处窃取者章。
• 《提尔米济圣训集》：哈德刑罚篇，关于背信者、扒窃者与抢劫者之规定章。
• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）著，《伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第54页。 18世纪末，英国人在印度执行盗窃惩罚时也观察到了同样的情况。 参见约尔格·菲什（Jörg Fisch）著，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第76页。
• 萨纳尼（Al-Ṣanʿānī）著，《和平之路》，第4卷，第41页；布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 拜哈基（Al-Bayhaqī）著，《大圣训集》（Sunan al-kubrā），第8卷，第549页。
• 布胡提（Al-Buhūtī）著，《园地》，第467页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī）著，《古兰经判例总集》（Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第3卷，第515页。
• 哈提卜·希尔比尼（Al-Khaṭīb al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-muḥtāj），第4卷，第176页；沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第225页。
• 沙拉尼（Al-Shaʿrānī）著，《大平衡》，第2卷，第227页。
• 《布哈里圣训实录》：不信者与叛教者之战篇，关于承认哈德刑罚罪行章……；《穆斯林圣训实录》：忏悔篇，关于安拉至高者之言“善行必消除恶行”章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪篇，关于禁止窥探章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：哈德刑罚篇，关于在哈德刑罚未上报至苏丹（统治者）前可予以宽恕章。
• 《艾布·达伍德圣训集》：刑罚之书，关于在征战中偷窃者是否应受刑罚的章节。
• 若执行刑罚可能无效，则不应执行；阿布·伯克尔·卡萨尼，《工艺之奇》（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），9:248。
• 亚历山大·拉塞尔，《阿勒颇自然史》，共2卷。 （伦敦：无出版商，1794年），1:331。
• 爱德华·莱恩，《现代埃及人的风俗与习惯》（纽约：Cosimo出版社，2005年），112。
• 法里巴·扎里内巴夫-沙赫尔，“十八世纪伊斯坦布尔公众视野下的女性”，302–304；安妮-玛丽·库萨克，《残酷与异常：美国的惩罚文化》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2009年），22。
• 阿卜杜勒·卡迪尔·巴达乌尼，《史记选》，译者。 W.H. 洛（德里：文艺复兴出版社，1986年），3:146。
• 例如，参见苏尤蒂抱怨开罗一家妓院仍在营业；苏尤蒂，《谈论安拉的恩典》，编辑：伊丽莎白·萨坦（开罗：现代阿拉伯印刷厂，1972年），175。
• 这位学者的名字是萨阿德·安拉·巴尼·以色列；巴达乌尼，《史记选》，3:88。 关于禁止刺探（tajassus）这一点，参见《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止刺探的章节。 该案法官是阿里·本。 穆罕默德·扎鲁瓦利（卒于公元1319年）；穆罕默德·本。 贾法尔·卡塔尼，《非斯埋葬的学者与义人的慰藉与谈话》，编辑：阿卜杜拉·卡米尔·卡塔尼等，共3卷。 （卡萨布兰卡：文化出版社，2004年），3:180。
• 伊本·白图泰，《伊本·白图泰游记》，编辑：H.A.R. 吉布，共3卷。 （新德里：Munshiram Manoharlal出版社，2004年），2:219。
• 阿尔·巴达乌尼，《史记选》，3:129-130。
• 穆罕默德·本。 艾哈迈德·伊本·伊亚斯，《时代事件之花》，编辑：穆罕默德·穆斯塔法（开罗：埃及图书总局，1984年），4:340-45；纳吉姆·丁·加齐，《十世纪杰出人物传》，编辑：吉布拉伊尔·贾布尔，共3卷。 （贝鲁特：新视野出版社，1979年），1:102-5, 295。
• 加齐，《十世纪杰出人物传》，1:103。
• 哈萨夫，《法官礼仪》，349。
• 穆罕默德·本。 阿里·肖卡尼，“关于与苏丹交往之裁决的论述”，收录于《伊玛目穆罕默德·本·伊斯梅尔·阿米尔·萨纳尼七篇论文集》，编辑：穆罕默德·萨吉尔·穆卡提里。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2004年），452-3。
• 安德鲁·里斯，《城市：世界史》（伦敦：牛津大学出版社，2015年），49。
• G·爱德华·怀特，《美国法律史：极简介绍》（牛津：牛津大学出版社，2014年），74。
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于法官对有罪者判处死刑的章节……。
• 劳伦斯·M·弗里德曼，《美国法律史》，第2版（纽约：西蒙与舒斯特出版社，1985年），577。
• 瓦埃勒·哈拉克，《沙里亚》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），163。
• 我这个等式引自尼尔·卡特亚尔（Neal Katyal）教授于2015年9月11日在乔治城大学法学院讲授的刑法课程讲义。
• E. P. 汤普森（P. Thompson），《辉格党人与猎人：〈黑法〉的起源》（纽约：万神殿图书公司，1975年），270–77页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），28-29页。
• J.S. 科克本（Cockburn），《英国巡回审判史 1558-1714》（剑桥：剑桥大学出版社，1972年），128-133页。
• J.J. 托拜厄斯（Tobias），《十九世纪的犯罪与工业社会》（纽约：肖肯图书公司，1967年），249-50页。
• 诺瓦尔·莫里斯（Norval Morris）与大卫·J·罗斯曼（David J. Rothman）编，《牛津监狱史》（纽约：牛津大学出版社，1998年），vii页。
• 约翰·兰拜恩（John Langbein），“重罪监禁刑罚的历史起源”，《法律研究杂志》第5卷，第1期（1976年）：36页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），21页。
• 约翰·兰拜恩（John Langbein），“重罪监禁刑罚的历史起源”，51页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），36, 41-44页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），53-56页。
• 拉迪卡·辛哈（Radhika Singha），《法律的专制：早期殖民地印度的犯罪与正义》（德里：牛津大学出版社，1998年），3, 9, 24, 52, 54-55页。
• 彼得·莫斯科斯（Peter Moskos），《为鞭刑辩护》（纽约：基础图书公司，2011年），50页。
• 莫斯科斯（Moskos），《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging），52, 56页。
• 库萨克（Cusac），《残酷与异常》（Cruel and Unusual），13页。
• 莫斯科斯（Moskos），《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging），74页。
• 贡纳·J·魏曼（Gunnar J. Weimann），“尼日利亚”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 苏丹自1991年起实施了“侯杜德”（Hudud）刑罚。 其主要表现形式是对酗酒者进行鞭刑；奥拉夫·A· 孔根（Köndgen），“苏丹”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 在伊朗，针对盗窃的断肢刑极少执行，且在伊玛目派什叶派教法中，仅切除指尖而非整个手掌。 石刑并未执行；哈桑·礼萨伊（Hassan Rezaei），“伊朗”，载于《[牛津]伊斯兰与法律百科全书》。 牛津伊斯兰研究在线。 2016年12月5日。 。
• 阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德（ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd），《教法判例集》（Fatāwā），2卷。 （开罗：舒鲁克出版社，2002年），2:434；马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt），《伊斯兰：信仰与教法》（al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa），第14版（开罗：舒鲁克出版社，1987年），302-4页。
• 阿里·朱马（ʿAlī Jumʿa），《解答心中的疑惑》（al-Bayān li-mā yashghalu al-adhhān）（开罗：穆卡塔姆出版社，2005年），71-2页；参见2013年对优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī）的采访及其文字记录。
• 穆斯塔法·艾哈迈德·扎尔卡（Muṣṭafā Aḥmad al-Zarqā），《伊斯兰法学总论》（al-Madkhal al-fiqhī al-ʿāmm），第3版，2卷，（大马士革：卡拉姆出版社，1433/2012年），1:283-4页。 87页。 《艾布·达伍德圣训集》：侯杜德篇，关于在征战中盗窃是否应受断肢刑的章节。
• 阿卜杜拉·本·巴亚（ʿAbdallāh Bin Bayyah），《关于现实法学根基的参考指南》（Tanbīh al-marājiʿ ʿalā ta’ṣīl fiqh al-wāqi ʿ）（阿联酋：穆斯林社会促进和平论坛，2014年），83-5页。
• 沙尔图特，《教法判例集》，45页；朱马，《解答心中的疑惑》，71页；本·巴亚，《参考指南》，83-4页。
• 克努特·维科尔（Knut Vikør），《在造物主与苏丹之间：伊斯兰法史》（牛津：牛津大学出版社，2005年），266页。
• 弗兰克·沃格尔（Frank Vogel），《伊斯兰法与法律体系》（莱顿：布里尔出版社，2000年），246-47页；维科尔，266页。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 180 次浏览 • 2026-05-24 20:02
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（上篇）
图：石刑与断手——理解伊斯兰教中的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Shariah）
引言
在西方，人们提到伊斯兰教时，往往只会联想到石刑和断手。 这些形象渗透在我们的文化中，从《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这类热门电影的预告片，到《逃亡：人体货物》（1998）这类直接在有线电视播放的平庸之作（同样是在预告片里…… “如果你不能按他们的规则生活，你可能会死在这些规则之下”）。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何持续且深刻地误解伊斯兰教及其法律传统——即沙里亚（Shariah）的了。 石刑和断手确实存在于沙里亚中，但要理解它们的实际功能，必须退后一步，审视沙里亚是如何从整体上构想法律的。 只有这样，我们才能理解其最严厉的肉刑和死刑，即所谓的侯杜德（Hudud，发音为Hudood）。
造物主法律的理念
沙里亚并非一部印刷并装订成册的法典。 它是造物主法律的理念。 像“美国法律”或“国际法”这类宽泛的法律概念一样，沙里亚是一个统一的整体，其内部蕴含着巨大的多样性。 正如美国法律在不同州或地区表现为截然不同的交通法规或分区规划法一样，沙里亚的应用在过去几个世纪中也发生了巨大变化，但它始终保持着一个连贯的法律传统。
沙里亚源自四个来源。 穆斯林认为前两个来源是由造物主直接或间接启示的：1）《古兰经》的启示（与某位知名特朗普支持者的说法相反，它本身包含的法律内容相对较少），以及2）先知穆罕默德 ﷺ 的权威先例，即他的圣行（Sunna，通常通过关于先知言行的报告传达，称为圣训 Hadith）。 这两个来源相辅相成。 圣行是解读《古兰经》的透镜，它对《古兰经》进行了解释和补充。
后两个来源是人类努力通过先知（愿主福安之）来理解和传达造物主启示的产物：3）早期穆斯林社区应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）此后几个世纪穆斯林学者对这一法律推理传统的进一步扩展。 人类挖掘这些来源并从沙里亚的抽象概念中构建具体、可适用规则的努力，被称为法学（fiqh）。 如果说沙里亚是造物主法律的理念和理想，那么法学就是它在世间的表现——因此也是不可避免地会出错且具有多样性的表现。
法律不仅仅是法律与秩序
大众想象中石刑和断手无处不在，这本身就是一个巨大的讽刺，因为这些刑罚在沙里亚中仅占极小的一部分。 伊斯兰教的法律传统是穆斯林为回答“什么能取悦造物主？”这一问题所做的努力。 在任何特定情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 这些领域中的大多数在穆斯林国家甚至西方国家的法庭上都不会出现（尽管奇怪的是，伊斯兰法中的一些冷门观点有时会出现在宗教自由的案件中）。 如果我们看一本典型的、全面的法学著作（通常超过十几卷），我们会发现沙里亚的核心主题是伊斯兰教的崇拜形式，包括礼拜（以及进行礼拜所需的仪式洁净规则）、斋戒、天课、麦加朝觐以及狩猎和屠宰动物（12卷中约占4卷）。 只有在那之后，我们才会发现婚姻、离婚、继承、合同、财产、责任、伤害等我们熟悉的法律领域。尽管它们似乎是大多数人对沙里亚仅有的了解，但在典型的法学著作中，关于侯杜德罪行及其惩罚的内容不到全书的2%。
伊斯兰教与西方的刑法
为了理解伊斯兰刑法，我们首先必须确保理解我们所说的“刑法”是什么意思。 美国、欧洲和其他地区的大多数法律领域都是民法，这意味着它们处理的是人与人之间的权利和义务。 这些包括合同、婚姻、财产等。政府可能会通过法院基础设施在裁决这些领域的纠纷中发挥作用，但这些纠纷是私人之间因彼此造成的损害而产生的。
犯罪涉及的是对公众、社会或整个国家造成的损害，在大多数现代国家，是政府采取行动将犯罪者绳之以法。 当然，对个人的损害和对社会的损害可能会重合。 在古老的（非常古老的）英国法律中，如果一个人在街上谋杀了另一个人，那么就造成了两种损害。 凶手通过杀害受害者伤害了他的家人，同时也通过破坏国王的“和平”或其领土的整体秩序而伤害了国王（这就是我们“扰乱治安”这一术语的由来）。 凶手必须对这两个受害方负责。 几个世纪（以及许多法律转折）之后，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：一项是民事罪（因非法致死及其给受害者家庭造成的损失），另一项是刑事罪（谋杀），并由国家对他进行了起诉。
正如我们所记得的，辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判有责任（即有罪）。 如果这两次审判实际上针对的是同一行为，怎么会这样呢？ 他到底有没有谋杀？ 这两次审判产生不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出证据优势表明某人有罪的结论（即超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。 之所以存在不同的举证责任，是因为民事损害和刑事损害的惩罚不同。 民事损害通过赔偿来惩罚。 刑事损害则通过监禁、肉刑甚至死刑来惩罚。 在西方，法官或陪审团在判定某人有罪时应格外谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教会的法律），“无罪推定”的观念也是如此。
沙里亚有着惊人相似的特征（事实上，我认为西方教会法在很大程度上受到了伊斯兰法的影响，正如西方哲学和科学在十到十三世纪深受该领域穆斯林学者的影响一样……但这又是另一个话题了）。 穆斯林法学家并没有将法律分为民法和刑法，但这些标签在试图理解侯杜德时仍然是有用的。 穆斯林法学家所使用的分类是“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的侵犯，与之相对的是对“安拉仆人的权利”，即人类权利（ḥuqūq al-ʿibād）的侵犯。 人类的权利包括身体不可侵犯权（换言之，没有正当理由不得杀害或伤害他人）、尊严权、财产权、家庭权和宗教信仰权。
正如现代人权一样，这些权利并非绝对。 在有正当理由的情况下，这些权利可能会受到限制。 但无论是否为穆斯林，这些权利属于全人类。 如果有人踩伤了你的脚趾、撞坏了你的车或违背了与你签订的合同，他们就欠你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，他们也负有赔偿责任，因为损害已经造成，且他们是造成损害的原因。 这同样适用于美国民法（在伊斯兰法和美国法中，一个例外情况是，如果你撞坏了别人的车是因为别人把你推向了那辆车，这超出了你的控制范围）。 同样，根据沙里亚法中关于人类权利的规定，如果有人偷了你的手机，他们必须归还你的手机或赔偿其等值金额。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣训中规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有享有权利的人都能得到他们的权利”。
沙里亚法中对“安拉的权利”的侵犯，是西方法律传统中犯罪概念的重要对应物。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，人类对造物主最终的“安拉的权利”是崇拜安拉且不以任何事物配主，这种权利也延伸到其他崇拜行为，例如缴纳天课（zakat）。 但是，与人类不同，造物主超然于任何受造物可能造成的伤害之上。 同样与人类不同的是，造物主“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺他的“仁慈包罗万物”（《古兰经》7:156）。 造物主广博仁慈的这一要素，在穆斯林法学家所确定的其他“安拉的权利”中起着至关重要的作用，即被称为“侯杜德”（hudud）的犯罪。
什么是“侯杜德”？
伊斯兰刑法中“侯杜德”的概念在《古兰经》中并未出现，尽管它在被穆斯林视为可靠的圣训中有所提及。 “侯杜德”（Ḥudūd）在阿拉伯语中是“哈德”（ḥadd）的复数，意为限制或界限。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林越界的罪过，并告诫他们甚至不要靠近这些界限（《古兰经》2:187）。 但该短语在任何地方都没有出现在明确界定某些犯罪的语境中（参见《古兰经》2:229、4:14、58:4、65:1，尽管4:14之后讨论了性不当行为）。
正如著名学者伊本·泰米叶（卒于1328年）所指出的，伊斯兰法中犯罪类别（及其相应的惩罚）的定义是人类理性的产物，而非经文的直接规定。 早期的穆斯林法学家很可能是从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的言论中，继承了被称为“侯杜德”的犯罪类别概念。 穆斯林学者一致认为，“侯杜德”包括：通奸/私通（zinā）、饮用酒精饮料（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa）以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 穆斯林各法学派对于是否应将另外三种犯罪也纳入其中存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）以及为了抢劫而进行的暗杀/蓄意谋杀（ghīla）。
“侯杜德”犯罪的共同点在于，它们的惩罚在《古兰经》或圣训中有明确规定，且被视为对“安拉的权利”的侵犯。 当然，某些“侯杜德”犯罪同时也侵犯了人类的权利。 盗窃（sariqa，指“侯杜德”级别的盗窃，见下文）、性诽谤（qadhf）和武装抢劫/强盗（ḥirāba）显然侵犯了人们的生命权、财产权和/或尊严权。
规定这些“侯杜德”惩罚的经文命令简述如下：
- 私通（Zinā）：《古兰经》命令对参与私通的男女处以100鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果当事人是单身且从未结过婚，还应被流放一年。 哈乃斐法学派不接受流放这一额外惩罚，因为它认为相关的圣训不足以作为改变《古兰经》裁决的有力证据。 所有穆斯林法学派都一致认为，此处提到的《古兰经》惩罚是针对未婚者的。 正如先知穆罕默德 ﷺ 的圣训所证明的那样，犯有通奸罪的已婚男女应处以石刑。 - 盗窃（Sariqa）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者应被砍断手，“以报复他们所犯的罪行，并作为安拉规定的惩戒”（《古兰经》5:38）。 - 诬告（Qadhf）：《古兰经》命令，任何指控他人通奸却无法提供四名证人证明该行为的人，应被处以80鞭刑，且其证词永远不再被接受（《古兰经》24:4）。 - 饮酒（Shurb al-Khamr）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但饮酒的惩罚来自圣训。 最可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 会对醉酒者处以40鞭刑，但哈里发欧麦尔和阿里在与其他圣门弟子协商后，随后将其增加到80鞭。 - 武装抢劫（Ḥirāba）：这种犯罪被认为是在《古兰经》对“那些与安拉及其使者作战，并试图在土地上散布伤害和腐败的人”的谴责中设定的。 《古兰经》对其规定了伊斯兰教中最严厉的惩罚：钉十字架和/或截断手脚（《古兰经》5:33）。 绝大多数穆斯林学者认为，这节经文是在一群人残忍地弄瞎、残害并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后启示的。 先知穆罕默德 ﷺ 下令以完全相同的方式惩罚这些杀人犯。 然而，著名学者们对有关他确实下令砍断谋杀者手脚的传述持怀疑态度。 《古兰经》规定的惩罚与先知穆罕默德 ﷺ 下令的惩罚之间的这种分歧，可能是因为先知的命令是在经文启示之前下达的，但这种模糊性通常被理解为表明统治者/国家在决定“武装抢劫”的适当惩罚时拥有裁量权。 “侯杜德”并不涵盖大多数法律体系所认为的刑法中最严重的部分：谋杀。 但这确实属于我们可以称之为伊斯兰刑法的范畴。 尽管《古兰经》和圣训将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家庭的私人侵害，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，就是由国家来监督这些纠纷并执行惩罚的。 这些行为不仅侵犯了人民的权利，还触及了公共秩序和暴力领域，而这正是统治者的管辖范围。 由于杀人案件是由受害者的亲属提起的（这与19世纪之前的西方很像），国家（以法官或总督的身份）将负责为没有亲属的受害者提起诉讼，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的名言：“权威（sulṭān）是那些没有监护权之人的监护人。” 当无法确定罪魁祸首时，国家也经常承担起赔偿受害者及其家属的责任。
造物主的仁慈与“侯杜德”刑罚的适用
侵犯他人权利的行为必须得到赔偿，因为这些人遭受了实际的损害或损失。 另一方面，造物主并不会因为其权利受到侵犯而真正受到伤害。 在涉及造物主权利的情况下，正是造物主的仁慈定义了伊斯兰法律程序。 只有心智健全的成年穆斯林，在明知某种“侯杜德”行为是被造物主所禁止的情况下，依然故意去触犯，才在理论上应承担惩罚。 在这方面，“侯杜德”罪行与侵犯他人权利的行为（如过失杀人或意外损坏他人财产）不同，后者不需要主观意图，且儿童的家庭需对造成的损害负责。
适用“侯杜德”刑罚的核心原则是最大限度地体现仁慈。 这一原则在归于先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训中得到了明确阐述，并得到了包括其妻子阿伊莎以及哈里发欧麦尔和阿里在内的杰出圣门弟子的响应。 流传最广的版本写道：“尽可能地让穆斯林免受‘侯杜德’刑罚，如果你们能为当事人找到出路，就放过他们。” “因为权威在仁慈上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世后的一个世纪内，穆斯林学者将这段圣训提炼为一条关键的法律原则：“通过疑点（shubuhāt）来免除‘侯杜德’刑罚。”
有些人可能会争辩说，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后一代的穆斯林法学家为了补救《古兰经》中严厉的惩罚而制定的。 换句话说，他们继承了一套严厉的惩罚制度，或许他们认为需要找到某种方法来避免执行这些惩罚。 或者有人可能会争辩说，先知本人 ﷺ 提倡尽可能免除“侯杜德”刑罚，是因为他对《古兰经》中揭示的惩罚感到不安。
但这些理论都不可能是正确的。 建立严厉的惩罚制度与几乎无法达到的证据标准，这两者在《古兰经》本身中是同时出现的。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅在一节经文之后，它就指出，任何在没有四名证人的情况下指控他人通奸的人，都要因诽谤而受到80下鞭笞。 为什么一个旨在建立法律秩序的信息会设定严厉的惩罚，却又让它们几乎无法执行呢？ 我们稍后会讨论这一点，但现在让我们转向穆斯林法学家为避免适用“侯杜德”刑罚而阐述的疑点（shubuhāt）。
制定了庞大而多样化的法学体系的穆斯林法学家们，非常严肃地对待先知关于免除“侯杜德”刑罚的命令。 一些程序性保障措施在《古兰经》本身中就能找到，例如对通奸（zinā）需要四名证人的要求。 相当多的保障措施是在圣训中增加的。 在最著名的案例（已知有六个实例）中，先知穆罕默德 ﷺ 下令将一名通奸男子乱石砸死，该男子来到先知 ﷺ 面前承认了自己的罪行。 先知问他是否疯了，当他继续坚持时，先知 ﷺ 暗示他可能只是亲吻了那个女人。 为了防止证人在当事人可能只是拥抱或躺在一起时就断定发生了性行为，先知 ﷺ 要求证人必须证明他们看到“他的阴茎进入她的阴道，就像眼线笔进入笔筒一样”。 由于承认罪行的男子马伊兹（Māʿiz）坚持向先知 ﷺ 承认了四次，大多数穆斯林学者要求所有关于通奸的供述都必须重复四次。 少于四次的供述不能作为适用“侯杜德”刑罚的依据。
基于马伊兹的同一个案例，法学家们一致认为，即使是承认了通奸的人，也可以在任何时候撤回供述，从而不再面临“侯杜德”刑罚。 最后，在大多数穆斯林学者的观点中，即使是怀孕等外部迹象也不被视为通奸已经发生的证据。 例如，如果一个女人的丈夫已经离家多年，他可能奇迹般地被传送回来与她团聚。 或者她可能遭到了强奸。 唯一将怀孕视为通奸决定性证据的学派（假设该女子没有声称自己被强奸）允许女性怀孕期长达五年。 通常在伊斯兰教法中，这种奇迹般或离奇的说法在法律事务中是没有任何分量的。 但作为防止适用“侯杜德”刑罚的潜在疑点，它们被接受了。
这种在裁决性犯罪时对疑点的巨大宽容，在作为奥斯曼帝国官方学派的哈乃斐学派中表现得最为明显。 当妓女及其嫖客被抓获时，他们不会因通奸罪受审，因为存在一种（确实离奇的）疑点，即卖淫在结构上类似于婚姻；两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是新郎支付的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者对卖淫有任何同情或对婚姻不尊重，而是因为他们寻找任何可能的疑点来避免执行“侯杜德”刑罚。
在盗窃（sariqa）案件中，圣训对该罪行的严格定义解释了我为何如此不愿将其简单翻译为“偷窃”。 盗窃只是一种非常具体的偷窃行为。 首先，圣训明确规定，只有偷窃超过一定价值的东西，小偷才会被砍手。 在另一段圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应该提示被指控的小偷两到三次，让他否认自己偷窃。 在法庭程序中，这意味着即使小偷被当场抓获，且有通常数量的证人（两人）作证说他们看到他偷窃，小偷所要做的仅仅是声称该物品是他自己的，这就足以建立足够的疑点，从而使砍手刑罚不再适用。 基于一个男人从熟睡者头下偷走斗篷的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（ḥirz）偷窃的东西——这一概念由当地习俗和条件决定——才应受到哈杜德（hudud）刑罚。 先知穆罕默德 ﷺ 也豁免了在公开场合明目张胆进行的挪用行为。 最终，穆斯林学者为消除所有歧义而达成一致的条件清单长达三页多（参见附录：al-Subki关于盗窃断肢刑的条件）。 结果正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所描述的那样，“除非小偷或通奸者本人愿意并供认不讳，否则几乎不可能对其判刑。”
这种通过歧义使哈杜德刑罚几乎无法实施的制度，也同样适用于醉酒罪，以及在较小程度上的诬告罪。 身上有酒味的人不会被处以哈杜德刑罚。 即使是被人看到喝醉并呕吐出葡萄酒的人，大多数穆斯林法学家也认为他不应受到哈杜德刑罚，因为他可能是误饮了葡萄酒。 由于穆斯林学者对于何为致醉物存在很大分歧，应用哈杜德刑罚的方法一直是遵循沙斐仪（Imam Shafi）的立场，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚”。
逃脱惩罚？ 非哈杜德罪行是如何惩处的
当然，仅仅因为发现了歧义而避免了哈杜德刑罚，并不意味着被指控的违法者就此逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的高层级，降级到了侵犯人类权利的范畴。 此类罪行根据“塔齐尔”（taʿzīr）进行惩处，即由法官裁定的酌情惩罚。 因此，一个被两名正直证人（犯罪的标准证据门槛）当场抓获从保险箱中偷走金条的小偷，只需否认自己做过此事，就能避免哈杜德刑罚。 他不会被砍掉手。 但仍有足够的证据以“加斯布”（ghaṣb）或篡夺罪（类似于普通法中的轻微盗窃或民事侵权）对他进行定罪。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪（zinā）受到惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以利用其维护公共秩序的权力，来惩处未达到哈杜德门槛的罪行。 例如，一个浑身酒气且明显喝醉的人可能不会受到哈杜德级别的惩罚，但他仍可能受到低于该级别的惩罚。 在武装抢劫或拦路抢劫的案件中，如果肇事者悔过并自首，那么这些歧义将使该罪行脱离哈杜德的范畴。 但他们仍需承担杀人罪和非哈杜德盗窃罪的惩罚。
与美国法律在民事和刑事案件中不同的举证责任不同，防止哈杜德罪名成立的主要保护措施并非举证责任（尽管在通奸罪的情况下这几乎无法实现）。 逃生通道更多是由法官认为有义务去探究的、近乎无穷无尽的歧义清单所提供的。
美国刑事与民事法律的类比仍然有用，因为它有助于我们理解被告如何能因某种法律标准的证据而在一个法律类别中被判无罪，同时在另一个法律类别中被判有罪。 产生足以让法官相信肇事者犯有塔齐尔罪的证据，要比证明其犯有哈杜德罪容易得多。 例如，在沙斐仪法学派中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判犯有非哈杜德盗窃罪。 而在罕百里法学派中，奴隶可以在非哈杜德案件中作证。 但没有主要的穆斯林法学派允许女性或奴隶在哈杜德案件中作证，因为对证人资格的限制越多，给被告定罪就越困难。由于塔齐尔的核心在于由法官酌情决定，因此在没有任何固定证据标准的情况下，也可以分配某些惩罚。
酌情惩罚在历史上是伊斯兰教法中主要的惩罚类别。 在一些法学派中，法学家们在各自的学派内制定了详细的惩罚表，规定了针对何种罪行适用何种塔齐尔惩罚。 鞭刑、足底鞭刑（用藤条抽打脚底）以及在较小程度上的监禁，一直是主要的惩罚方式。 尽管在细节上存在分歧，但穆斯林法学家中最普遍的立场是，塔齐尔惩罚的上限不能达到同等哈杜德罪行的惩罚程度。 这在性不检点或醉酒案件中很简单，因为哈杜德罪行有固定的鞭刑次数。 塔齐尔惩罚的最高限度是性犯罪99鞭，或流放一年减去一天。 盗窃则是另一回事。 轻微盗窃通常通过鞭刑或短期监禁处理，而累犯则可能被送往小偷监狱（关于伊斯兰文明中使用的惩罚类型，请参阅更多内容）。
在圣训和后来的法学家对哈杜德罪行的概念化中，最重要的特征之一是避免“塔贾苏斯”（tajassus，即探查私下犯下的罪行）并提供“萨特”（satr，即为私下不当行为寻找借口或视而不见）的核心作用。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止“塔贾苏斯”（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 一再无视一个试图承认自己“触犯了哈杜德之一”的人。 “如果你探查人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。”
圣门弟子们认为这是法律程序的关键。 著名的圣门弟子兼库法总督伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）被带到一个“胡须上滴着酒”的人面前，但伊本·马苏德唯一的反应是：“我们被禁止探查过失。 但如果他在我们面前公开做某事，我们就会让他为此负责。” 一份可靠的报告称，哈里发欧麦尔（Umar）听到麦地那的一所房子里有喧闹声，于是他翻墙进去，发现了一个男人、一个女人和酒。 当他质问那个男人时，对方回答说，虽然他确实在犯罪，但欧麦尔犯了三项罪：他违反了《古兰经》中关于禁止探查他人过失的命令（49:12）、翻越房屋围墙（2:189）以及未经许可进入他人住宅（24:27）。 欧麦尔承认了自己的过错并离开了。
正如伊斯兰刑法的其他领域一样，哈杜德的适用最终属于统治者或国家的权力范围。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 曾告诫说，一旦胡杜德（hudud）罪行上达官府，就必须进行审判，但这旨在强调任何人都不应指望获得优待。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，如果必要，统治当局可以完全中止胡杜德刑罚，正如先知穆罕默德 ﷺ 对在外出征期间偷窃的士兵所下的命令，以及欧麦尔在饥荒时期对偷窃行为所作的著名裁决那样。 正如著名的哈乃斐派法学家卡萨尼（卒于1191年）所写：“若无任何益处的可能性，执行胡杜德是不被允许的。”
伊斯兰文明中胡杜德的历史应用
应用伊斯兰法（fiqh）规则的穆斯林法官们，也将先知穆罕默德 ﷺ 关于“通过模糊性来规避胡杜德”的教导视为神圣的命令。 所有迹象都表明，胡杜德刑罚在历史上极少被执行。 一位18世纪中叶在阿勒颇工作的苏格兰医生观察到，二十年间仅有六次公开处决。 他观察到，偷窃行为很少见，一旦发生，便会处以杖刑。 一位19世纪中叶在埃及的著名英国阿拉伯语学者报告称，近来已无人记得曾执行过针对偷窃的胡杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的大约五百年间，记录显示仅发生过一起因通奸而被石刑的案例（相比之下，在1608年至1785年间，殖民时期的美国有五十多人因各种性犯罪被处决）。
法学家关于牵强模糊性的理论在现实生活中得到了应用。 16世纪末，印度的一位穆斯林妇女在丈夫战死沙场后，突然被发现怀孕，并被指控犯有通奸罪。 她声称丈夫奇迹般地在每周五晚上复活并来看望她。 印度占主导地位的哈乃斐派法学家们就此案进行了咨询，并回复称，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
非侵入性（即避免窥探 tajassus）和掩盖过错（satr）的概念也成为了现实中的实践。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋变得十分普遍。 然而，穆斯林学者们对此几乎无能为力，只能抱怨。 莫卧儿帝国时期的一位学者自己也误入歧途，开始沉溺于女色并举办酒会。 当市场警察翻墙进入他家试图取缔其中一场聚会时，他提醒警察注意哈里发欧麦尔的过失，以此训斥了他们。 警察羞愧地离开了这位学者的家（据其传记作者记载，该学者后来改过自新）。 在伊斯兰世界的最西端，14世纪初非斯城的首席法官因其公正和学识而受到所有人的尊敬。 但他因雇人“嗅探”人们口中的酒精味而受到批评。 “他确实该受那样的批评，”一位穆斯林编年史家补充道。
小偷被砍手的案例在当地民众看来是令人震惊的。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一名司法官员下令砍掉一名年轻人的手以惩罚其偷窃行为后，该青年后来杀死了那名法官。 莫卧儿皇帝阿克巴大帝（卒于1605年）发现他的首席法官处决了一名被判胡杜德罪的人时感到非常愤怒，他援引了通过模糊性来规避刑罚的原则。 该法官失去了皇帝的宠信，最终在流放中去世。
法官们将规避胡杜德视为宗教义务的严肃程度，最好的例证莫过于1513年马穆鲁克王朝开罗发生的一起近乎肥皂剧级别的丑闻。 一位哈乃斐派的法官有一位美貌的妻子，一位沙斐仪派的法官对她垂涎三尺。 这位沙斐仪派法官趁同事不在家，潜入其家中并与该女子发生了关系。 但一位同样爱慕该妻子的嫉妒邻居告知了丈夫，丈夫立即赶回家，冲进房间，发现两人正在他的床上。 这位沙斐仪派法官向愤怒的丈夫恳求，提出给他钱以换取不公开羞辱他。 该男子的妻子也从伊斯兰教法的角度恳求道：“应当执行掩盖（Satr）。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 面对质询时，这位沙斐仪派法官承认了通奸（zinā），甚至在另一位法官面前写下了供词。
听到这起丑闻，马穆鲁克苏丹阿勒·古里对法官中暴露出的腐败感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪派法官作出裁决，该法官（正确地）宣布这对男女应被处以石刑。 首席法官予以确认，而一直被认为在惩罚上过于严苛的苏丹感到欣喜若狂。 他惊呼，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记录下在他那个时代有人因通奸而被处以石刑”。
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 主要学者们写道，胡杜德刑罚必须被撤销。 苏丹愤怒地回应道：“穆斯林们啊！” “一个人进入另一个人的家中，与其妻子行不义之事，他们被当场抓获，该男子承认了自己的所作所为并亲手写下供词，结果在这一切之后，他们却说他可以撤回供词？！” 苏丹召集了宫廷中所有的资深法官和法学家，包括当时已九十多岁、作为沙斐仪派支柱的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 一位主要的沙斐仪派学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回复苏丹说：“那是造物主的法律”，并警告说，任何处决这对男女的人都将承担谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示赞同。 苏丹大怒，还是处决了这对男女，解雇了所有首席法官和学者的职务及教职，并将伊本·阿比·沙里夫流放。
我们必须理解这一事件的意义：马穆鲁克王朝开罗的几位主要学者和法官宁愿接受被免职和流放，也不愿确认胡杜德刑罚的执行。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）写道，苏丹在没有法律依据的情况下处决两人并无视伊斯兰教法程序的罪行，是马穆鲁克国家灭亡的原因之一，而奥斯曼人在该丑闻发生仅三年后就征服了该国。
除了胡杜德之外，穆斯林法官在历史上对于执行死刑或严厉的肉刑通常持保守态度。 例如，法官可以拒绝执行另一法院适用其他法学派别所作裁决的极少数情况之一，就是如果该学派在诸如要求对谋杀罪处以死刑等问题上有着更为严苛的规定。 当一位奥斯曼苏丹下令处决一群因违抗其限价令而获罪的商人时，一位穆斯林法学家出面干预并提出异议：“在沙里亚法中，处死这些人是不被允许的。” 苏丹回应称这些商人违抗了他发布的命令，而学者回答道：“如果你的命令根本没有传达到他们那里呢？”
如果不遵守规则，那还要规则做什么？ 前现代社会与现代社会的法律
当我的学生读到沙里亚法时，他们在了解了“侯杜德”（hudud）刑罚后的第一反应是：“为什么要设立那些根本不会去执行的惩罚呢？” 这个问题直击现代法律与许多人看待沙里亚法方式之间不协调的根源。 尽管这对当今许多人来说似乎显而易见，甚至必不可少，但那种认为法律体系应该像一台剔除了文化虚构和传统、常规化且高效有序的机器一样运作的观念，其实相当新颖。 它是英国哲学家兼法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所设想的法律改革的产物。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国进行全面法律改革之前，法律条文中存在并不打算执行的法律是很正常的。 事实上，这至今仍是美国法律的一个特征。 我们见过多少次警告我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元罚款的告示牌？ 我们中有多少人认识因乱扔垃圾而被罚款1000美元的人？ 有多少大学生在未满21岁时被允许饮酒？ 引用保守派法学家罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）的话说，法律是我们的老师。 它不仅仅是解决纠纷或维持秩序的手段。 它是社会中权威声音对于社会应当如何运作的一种宣示。
另一个重大的历史性变化发生在执法领域。 我们所熟知的现代执法体系出现于19世纪初的英国。 英国也是第一个过渡到人类历史新阶段的国家，这并非巧合；这一阶段在剧烈变革程度上，可与五千年前人类定居农业社区相提并论，即现代工业化社会。 这涉及人类生活各个领域的变化，从文化和宗教到政治代表权和经济权力。
像法国或英国这样的前现代国家，更不用说那些庞大的跨国帝国，其权力高度分散。 通常，统治者在主要城市区域之外几乎没有直接控制力，有时仅限于首都周边。 铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代已常规使用）等技术使国家能够以前所未有的规模在民众中投射其权威。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，像伦敦这样的城市人口第一次实现了自主增长，而不再依赖移民（此前，欧洲城市的死亡率极高，以至于它们成了死亡陷阱，死亡率高于出生率）。 到1850年，英国超过一半的人口居住在城市，这一里程碑在全球范围内直到2000年左右才达到。 这意味着城市中的犯罪问题也出现了成倍的增长。
因此，就法律而言，现代工业化、城市化的国家和社会意味着：1）前所未有的法律与秩序挑战；2）对一个有序、理性、技术化和官僚化世界的全新愿景；3）追求这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶这些发展之前，法律和秩序是如何运作的。 在1830年之前，英国没有组织化的警察部队。 尽管纽约和波士顿等大城市在19世纪40年代建立了警察部队，但直到内战之后，官方警察部队才成为美国城市生活的常态。 具有讽刺意味的是，美国南部的正式警察部队是从几十年前为了追踪奴隶和自由黑人动向、出于对叛乱的恐惧而组建的“奴隶巡逻队”发展而来的。
当然，在此之前城市并非无法无天。 早在1285年，英国君主就颁布了法令以维护伦敦的法律与秩序，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 但这些临时的、通常不专业的更夫只存在于首都城市。 更重要的是，他们并不从事预防性警务（巡逻），也不调查所报告的各类犯罪。 同样的情况也适用于伊斯兰文明中的“舒尔塔”（shurṭa）、“希赫纳”（shiḥna）或“法夫吉达尔”（fawjdār）（大致都指警察）制度，这些制度最早可以在早期哈里发时期找到。 [62]
在19世纪之前，世界各地城市和城镇中唯一的执法官员相当于当地的法警或治安官，他们的主要工作是看管囚犯并在法庭提供安全保障。 在英国，如果有人犯下重罪，人们的假设是会发出“大声疾呼”，然后由人群将罪犯带到法院接受审判。 在开罗或伊斯坦布尔等伊斯兰大都市之外，那里有现成的沙里亚法庭来处理人们的纠纷，而在农村地区，人们可能大多在村庄或家庭网络内部非正式地解决了纠纷。
法警和治安官让人联想到“狂野西部”的形象，这实际上很有帮助。 正如在《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）等电影中那样，前现代城镇的法警是孤军奋战的。 只有在特殊情况下，他们才能召集并授权普通公民组成“搜捕队”（posse，即posse comitatus的缩写）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了坚韧而讨人喜欢的亡命之徒最终被现代国家有序的武力无情地消灭，这些电影纪念了从前现代的自助与社区，转向现代纪律严明且非人情世界时所感受到的得与失。
简而言之，前现代国家没有手段从事我们今天认为正常的执法工作，特别是预防性警务和对日常犯罪的调查。 这一重要事实是伊斯兰法律以及许多前现代法律体系中惩罚严厉性的背后原因。 尽管刑法学者们对于威慑犯罪的最佳手段仍存在分歧，但一种常见的方法是由边沁（Bentham）所形式化的功利主义路径。 其基本前提是以下等式：
（E）预期惩罚/威慑力 = （S）惩罚的严厉程度 x （P）被抓获的概率…… E = S x P。
在一个警察很少甚至没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓获的几率都很小。 根据 E = S x P 这个等式，如果被抓获的概率（P）微乎其微，那么为了产生任何有意义的威慑效果，惩罚的严厉程度（S）就必须非常巨大。 令人恐惧的惩罚被视为威慑潜在罪犯的唯一途径，因为警察（即便有那么几个）根本无法触及他们。 我们可以在18世纪和19世纪初的英国清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过两百种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘中非法捕鱼。 弗吉尼亚殖民地对于从花园中拿走蔬菜或水果的行为也设有死刑。
但是，与“侯杜德”（hudud）类似，很少有被判犯有这些罪行的人真正被处决。 将成千上万的小罪犯处死并非英国及其殖民地法律的初衷。 其目的是通过恐吓人们来防止他们触犯法律。 不可避免地，法官和陪审团会寻找程序上的漏洞来减轻惩罚，例如故意低估被盗物品的价值，从而将罪行从重窃罪（可判死刑）降为轻窃罪（可判鞭刑）。
我们可以看到，19世纪中期技术和行政能力的惊人进步是如何改变了英国的法律格局的。 更有效的警务、更好的监狱，以及更重要的，更好的市政服务和大幅进步的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （P）大幅上升，因此（S）也相应下降。 到1900年，英国仅剩下四种死刑罪行。
残酷且不寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法绕过西方对鞭刑（穆斯林法庭历史上最常采用的惩罚形式）以及对“侯杜德”中截肢和石刑等严厉惩罚的厌恶这一议题。
今天，我们将监禁视为惩罚犯罪的正常方式，以至于正如一位著名学者所言，“很难想象监狱不在刑事司法核心地位的时刻”。 但在人类历史上，监狱一直是惩罚的例外，而非惯例。 它们成本极其高昂，对于长期资金短缺的前现代国家来说尤其如此，并且伴随着持续的安全担忧。 在17世纪欧洲局势发生变化之前，全球监狱的主要用途是关押候审和审判期间的嫌疑人，而非用于惩罚。
另一方面，体罚既快捷又廉价。 尽管今天许多人谴责体罚是野蛮的，但在人类社会中，对犯罪者身体施加某种形式的痛苦，一直是惩罚严重不法行为的主要手段。 从欧洲中世纪到18世纪，各种骇人听闻的残肢刑罚曾是标准惩罚方式：截断手、手指、耳朵、舌头，用热钳灼烧，以及车裂等。托马斯·杰斐逊曾建议，对犯有鸡奸罪的女性，要在其鼻子上切开一个半英寸的洞。 要理解这种状况是如何改变的，必须认识到近现代西方工业化进程中刑事惩罚的重要趋势。
在18世纪的西欧及后来的英国，死刑和严酷体罚的主导地位逐渐被各种形式的强迫劳动、监禁和流放至殖民地所取代。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城附近开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 监狱起源于17世纪（特别是在欧洲大陆）的强迫劳动机构，作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构而出现，用于惩罚那些原本会被判处死刑的罪犯。 在贵格会的宾夕法尼亚殖民地，像开国元勋本杰明·拉什（卒于1813年）这样的思想家开始阐述一种改良主义的正义理论，即放弃严酷的体罚或死刑，转而通过净化罪犯的灵魂，以期最终实现救赎。 这就是美国感化院的起源，囚犯被关进各自的小牢房，只提供微薄的口粮，目的是让他们专注于反思和研读《圣经》。 这种模式即使在世俗化并允许更多社交活动之后，也已被广泛输出到世界各地。
这段历史轨迹似乎很容易理解——从体罚到监狱；残酷的中世纪残肢刑罚让位于更“卫生”的死刑，又让位于监狱中的强迫劳动，最终让位于罪犯被“改造”的现代感化院。 但现实远非如此简单。 西方的刑事制裁并非从野蛮走向开明，而仅仅是表达了对什么是“残酷且不寻常的惩罚”这一问题，所持有的全新且极具文化特殊性的理解。
美国放弃了公开体罚，转而采用感化院制度，通过正确引导罪犯的灵魂来改造他们。 但这种引导手段极其残暴，比起礼拜场所，反而更让人想起阿布格莱布监狱。 在19世纪中叶之前，囚犯们会遭到无情的鞭笞，被塞住嘴巴关进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，脸上还会被浇上冰水。 所有惩罚中最致命的似乎是强迫囚犯长期处于完全隔离和强制沉默的状态。 所有这些在当时竟然被认为比以前那些“不开化”的惩罚方式（如将人关在木枷里任人投掷水果）更人道。
在英国对印度的殖民统治中，也能看到这种将文化习俗与开明进步错误混为一谈的现象。 18世纪末，当英国东印度公司接管其控制的印度地区的沙里亚法（Shariah）行政权时，英国官员们感到既愤怒又震惊。 他们主要感到沮丧的是，根据沙里亚法执行罪犯死刑是多么困难。 他们认为，被害人家属可以接受凶手的赔偿金而不坚持要求处决凶手，这是一种“野蛮的结构”。 英国官员不禁将此视为某种贿赂。
但真正让英国官员在道德上感到震惊的是将截肢作为一种惩罚手段，他们最终在1834年将其取缔。 因此，我们发现一位英国女性表达了一种离奇的困惑：为什么一位很少处决罪犯，而是以截肢作为惩罚的锡克教统治者，其臣民却并不认为他残忍（英国人所指的截肢主要不是断手，而是印度一种作为最严厉的“塔齐尔”（taʿzīr）惩罚手段的割鼻刑；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [卒于1707年] 曾因其不符合伊斯兰教法而禁止过这种刑罚）。 英国人对肉刑的迷恋，以及对死刑这一“长兄”般的刑罚所持的轻率态度，在J. Fisch关于印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）这一讽刺书名中得到了完美的体现。
正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受短暂但剧烈的身体痛苦更人道的观念，是一种集体性的文化虚构。 而这完全被美国监狱生活的现实所否定。 莫斯科斯指出，即使在那些残酷肉刑很常见的社会里，“也极少甚至从未将一个人关进牢房作为惩罚”。 “因此，”他总结道，“我们接受监狱作为一种常态，是一个历史性的怪事。” 而且，与被关进单人牢房相比，在美国监狱的普通监区服刑简直是轻微的待遇，而单人监禁是美国监狱中常见的做法。 正如19世纪的美国感化院所发现的那样，单人监禁会导致严重的、往往是不可逆转的心理创伤。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员得出结论，仅仅15天的单人监禁就“构成了酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇或惩罚”，在此期限之后，可能会发生不可逆转的心理损害。
美国监狱系统深重的弊端进一步证明了它是一种残忍且不同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，考虑到罪犯不是被安置在积极的榜样周围，而是被安置在其他罪犯中间，且在这样一个环境中，5%的囚犯称他们在过去一年内曾遭受过性侵犯，且毒品使用猖獗，这也就不足为奇了。 结果就是，美国拥有世界上迄今为止最多的囚犯人数，人均囚犯比例位居世界第二。
其次，美国监狱之所以残忍且不同寻常，是因为它们破坏并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在感化院运动之前，肉刑或羞辱刑是在公共场合执行的，通常是在城镇广场上。 罪犯可能会受到公开羞辱，但这种公开的痛苦“将罪犯理解为存在于该社区之内”。 在20世纪中期之前，许多监狱位于城镇中心，囚犯仍然靠近他们的家人。 现在，大多数监狱位于偏远的农村地区，距离受监禁影响最严重的城市社区极其遥远。 在美国，即使在出狱后，重罪犯也被剥夺了投票权，且几乎无法就业。 大约有530万美国人，如果不是因为过去的重罪记录，本可以在社区和国家的政治进程中拥有发言权，但他们却被剥夺了投票权。
美国在刑事司法方面的神经质在死刑的适用上表现得更为明显。 电椅和注射死刑被开发出来，本意是作为比绞刑更人道的替代方案，但它们只是掩盖了执行死刑这一行为中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于一起死刑执行的裁决中所观察到的，一个执行死刑的社会必须承认这一行为的残酷性，而不是试图通过所谓的暴力程度较低的手段（这些手段往往无法像预期的那样快速且无痛地发挥作用）来掩盖它。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（上篇）
图：石刑与断手——理解伊斯兰教中的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Shariah）
引言
在西方，人们提到伊斯兰教时，往往只会联想到石刑和断手。 这些形象渗透在我们的文化中，从《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这类热门电影的预告片，到《逃亡：人体货物》（1998）这类直接在有线电视播放的平庸之作（同样是在预告片里…… “如果你不能按他们的规则生活，你可能会死在这些规则之下”）。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何持续且深刻地误解伊斯兰教及其法律传统——即沙里亚（Shariah）的了。 石刑和断手确实存在于沙里亚中，但要理解它们的实际功能，必须退后一步，审视沙里亚是如何从整体上构想法律的。 只有这样，我们才能理解其最严厉的肉刑和死刑，即所谓的侯杜德（Hudud，发音为Hudood）。
造物主法律的理念
沙里亚并非一部印刷并装订成册的法典。 它是造物主法律的理念。 像“美国法律”或“国际法”这类宽泛的法律概念一样，沙里亚是一个统一的整体，其内部蕴含着巨大的多样性。 正如美国法律在不同州或地区表现为截然不同的交通法规或分区规划法一样，沙里亚的应用在过去几个世纪中也发生了巨大变化，但它始终保持着一个连贯的法律传统。
沙里亚源自四个来源。 穆斯林认为前两个来源是由造物主直接或间接启示的：1）《古兰经》的启示（与某位知名特朗普支持者的说法相反，它本身包含的法律内容相对较少），以及2）先知穆罕默德 ﷺ 的权威先例，即他的圣行（Sunna，通常通过关于先知言行的报告传达，称为圣训 Hadith）。 这两个来源相辅相成。 圣行是解读《古兰经》的透镜，它对《古兰经》进行了解释和补充。
后两个来源是人类努力通过先知（愿主福安之）来理解和传达造物主启示的产物：3）早期穆斯林社区应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）此后几个世纪穆斯林学者对这一法律推理传统的进一步扩展。 人类挖掘这些来源并从沙里亚的抽象概念中构建具体、可适用规则的努力，被称为法学（fiqh）。 如果说沙里亚是造物主法律的理念和理想，那么法学就是它在世间的表现——因此也是不可避免地会出错且具有多样性的表现。
法律不仅仅是法律与秩序
大众想象中石刑和断手无处不在，这本身就是一个巨大的讽刺，因为这些刑罚在沙里亚中仅占极小的一部分。 伊斯兰教的法律传统是穆斯林为回答“什么能取悦造物主？”这一问题所做的努力。 在任何特定情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 这些领域中的大多数在穆斯林国家甚至西方国家的法庭上都不会出现（尽管奇怪的是，伊斯兰法中的一些冷门观点有时会出现在宗教自由的案件中）。 如果我们看一本典型的、全面的法学著作（通常超过十几卷），我们会发现沙里亚的核心主题是伊斯兰教的崇拜形式，包括礼拜（以及进行礼拜所需的仪式洁净规则）、斋戒、天课、麦加朝觐以及狩猎和屠宰动物（12卷中约占4卷）。 只有在那之后，我们才会发现婚姻、离婚、继承、合同、财产、责任、伤害等我们熟悉的法律领域。尽管它们似乎是大多数人对沙里亚仅有的了解，但在典型的法学著作中，关于侯杜德罪行及其惩罚的内容不到全书的2%。
伊斯兰教与西方的刑法
为了理解伊斯兰刑法，我们首先必须确保理解我们所说的“刑法”是什么意思。 美国、欧洲和其他地区的大多数法律领域都是民法，这意味着它们处理的是人与人之间的权利和义务。 这些包括合同、婚姻、财产等。政府可能会通过法院基础设施在裁决这些领域的纠纷中发挥作用，但这些纠纷是私人之间因彼此造成的损害而产生的。
犯罪涉及的是对公众、社会或整个国家造成的损害，在大多数现代国家，是政府采取行动将犯罪者绳之以法。 当然，对个人的损害和对社会的损害可能会重合。 在古老的（非常古老的）英国法律中，如果一个人在街上谋杀了另一个人，那么就造成了两种损害。 凶手通过杀害受害者伤害了他的家人，同时也通过破坏国王的“和平”或其领土的整体秩序而伤害了国王（这就是我们“扰乱治安”这一术语的由来）。 凶手必须对这两个受害方负责。 几个世纪（以及许多法律转折）之后，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：一项是民事罪（因非法致死及其给受害者家庭造成的损失），另一项是刑事罪（谋杀），并由国家对他进行了起诉。
正如我们所记得的，辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判有责任（即有罪）。 如果这两次审判实际上针对的是同一行为，怎么会这样呢？ 他到底有没有谋杀？ 这两次审判产生不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出证据优势表明某人有罪的结论（即超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。 之所以存在不同的举证责任，是因为民事损害和刑事损害的惩罚不同。 民事损害通过赔偿来惩罚。 刑事损害则通过监禁、肉刑甚至死刑来惩罚。 在西方，法官或陪审团在判定某人有罪时应格外谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教会的法律），“无罪推定”的观念也是如此。
沙里亚有着惊人相似的特征（事实上，我认为西方教会法在很大程度上受到了伊斯兰法的影响，正如西方哲学和科学在十到十三世纪深受该领域穆斯林学者的影响一样……但这又是另一个话题了）。 穆斯林法学家并没有将法律分为民法和刑法，但这些标签在试图理解侯杜德时仍然是有用的。 穆斯林法学家所使用的分类是“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的侵犯，与之相对的是对“安拉仆人的权利”，即人类权利（ḥuqūq al-ʿibād）的侵犯。 人类的权利包括身体不可侵犯权（换言之，没有正当理由不得杀害或伤害他人）、尊严权、财产权、家庭权和宗教信仰权。
正如现代人权一样，这些权利并非绝对。 在有正当理由的情况下，这些权利可能会受到限制。 但无论是否为穆斯林，这些权利属于全人类。 如果有人踩伤了你的脚趾、撞坏了你的车或违背了与你签订的合同，他们就欠你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，他们也负有赔偿责任，因为损害已经造成，且他们是造成损害的原因。 这同样适用于美国民法（在伊斯兰法和美国法中，一个例外情况是，如果你撞坏了别人的车是因为别人把你推向了那辆车，这超出了你的控制范围）。 同样，根据沙里亚法中关于人类权利的规定，如果有人偷了你的手机，他们必须归还你的手机或赔偿其等值金额。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣训中规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有享有权利的人都能得到他们的权利”。
沙里亚法中对“安拉的权利”的侵犯，是西方法律传统中犯罪概念的重要对应物。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，人类对造物主最终的“安拉的权利”是崇拜安拉且不以任何事物配主，这种权利也延伸到其他崇拜行为，例如缴纳天课（zakat）。 但是，与人类不同，造物主超然于任何受造物可能造成的伤害之上。 同样与人类不同的是，造物主“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺他的“仁慈包罗万物”（《古兰经》7:156）。 造物主广博仁慈的这一要素，在穆斯林法学家所确定的其他“安拉的权利”中起着至关重要的作用，即被称为“侯杜德”（hudud）的犯罪。
什么是“侯杜德”？
伊斯兰刑法中“侯杜德”的概念在《古兰经》中并未出现，尽管它在被穆斯林视为可靠的圣训中有所提及。 “侯杜德”（Ḥudūd）在阿拉伯语中是“哈德”（ḥadd）的复数，意为限制或界限。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林越界的罪过，并告诫他们甚至不要靠近这些界限（《古兰经》2:187）。 但该短语在任何地方都没有出现在明确界定某些犯罪的语境中（参见《古兰经》2:229、4:14、58:4、65:1，尽管4:14之后讨论了性不当行为）。
正如著名学者伊本·泰米叶（卒于1328年）所指出的，伊斯兰法中犯罪类别（及其相应的惩罚）的定义是人类理性的产物，而非经文的直接规定。 早期的穆斯林法学家很可能是从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的言论中，继承了被称为“侯杜德”的犯罪类别概念。 穆斯林学者一致认为，“侯杜德”包括：通奸/私通（zinā）、饮用酒精饮料（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa）以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 穆斯林各法学派对于是否应将另外三种犯罪也纳入其中存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）以及为了抢劫而进行的暗杀/蓄意谋杀（ghīla）。
“侯杜德”犯罪的共同点在于，它们的惩罚在《古兰经》或圣训中有明确规定，且被视为对“安拉的权利”的侵犯。 当然，某些“侯杜德”犯罪同时也侵犯了人类的权利。 盗窃（sariqa，指“侯杜德”级别的盗窃，见下文）、性诽谤（qadhf）和武装抢劫/强盗（ḥirāba）显然侵犯了人们的生命权、财产权和/或尊严权。
规定这些“侯杜德”惩罚的经文命令简述如下：
- 私通（Zinā）：《古兰经》命令对参与私通的男女处以100鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果当事人是单身且从未结过婚，还应被流放一年。 哈乃斐法学派不接受流放这一额外惩罚，因为它认为相关的圣训不足以作为改变《古兰经》裁决的有力证据。 所有穆斯林法学派都一致认为，此处提到的《古兰经》惩罚是针对未婚者的。 正如先知穆罕默德 ﷺ 的圣训所证明的那样，犯有通奸罪的已婚男女应处以石刑。 - 盗窃（Sariqa）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者应被砍断手，“以报复他们所犯的罪行，并作为安拉规定的惩戒”（《古兰经》5:38）。 - 诬告（Qadhf）：《古兰经》命令，任何指控他人通奸却无法提供四名证人证明该行为的人，应被处以80鞭刑，且其证词永远不再被接受（《古兰经》24:4）。 - 饮酒（Shurb al-Khamr）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但饮酒的惩罚来自圣训。 最可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 会对醉酒者处以40鞭刑，但哈里发欧麦尔和阿里在与其他圣门弟子协商后，随后将其增加到80鞭。 - 武装抢劫（Ḥirāba）：这种犯罪被认为是在《古兰经》对“那些与安拉及其使者作战，并试图在土地上散布伤害和腐败的人”的谴责中设定的。 《古兰经》对其规定了伊斯兰教中最严厉的惩罚：钉十字架和/或截断手脚（《古兰经》5:33）。 绝大多数穆斯林学者认为，这节经文是在一群人残忍地弄瞎、残害并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后启示的。 先知穆罕默德 ﷺ 下令以完全相同的方式惩罚这些杀人犯。 然而，著名学者们对有关他确实下令砍断谋杀者手脚的传述持怀疑态度。 《古兰经》规定的惩罚与先知穆罕默德 ﷺ 下令的惩罚之间的这种分歧，可能是因为先知的命令是在经文启示之前下达的，但这种模糊性通常被理解为表明统治者/国家在决定“武装抢劫”的适当惩罚时拥有裁量权。 “侯杜德”并不涵盖大多数法律体系所认为的刑法中最严重的部分：谋杀。 但这确实属于我们可以称之为伊斯兰刑法的范畴。 尽管《古兰经》和圣训将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家庭的私人侵害，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，就是由国家来监督这些纠纷并执行惩罚的。 这些行为不仅侵犯了人民的权利，还触及了公共秩序和暴力领域，而这正是统治者的管辖范围。 由于杀人案件是由受害者的亲属提起的（这与19世纪之前的西方很像），国家（以法官或总督的身份）将负责为没有亲属的受害者提起诉讼，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的名言：“权威（sulṭān）是那些没有监护权之人的监护人。” 当无法确定罪魁祸首时，国家也经常承担起赔偿受害者及其家属的责任。
造物主的仁慈与“侯杜德”刑罚的适用
侵犯他人权利的行为必须得到赔偿，因为这些人遭受了实际的损害或损失。 另一方面，造物主并不会因为其权利受到侵犯而真正受到伤害。 在涉及造物主权利的情况下，正是造物主的仁慈定义了伊斯兰法律程序。 只有心智健全的成年穆斯林，在明知某种“侯杜德”行为是被造物主所禁止的情况下，依然故意去触犯，才在理论上应承担惩罚。 在这方面，“侯杜德”罪行与侵犯他人权利的行为（如过失杀人或意外损坏他人财产）不同，后者不需要主观意图，且儿童的家庭需对造成的损害负责。
适用“侯杜德”刑罚的核心原则是最大限度地体现仁慈。 这一原则在归于先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训中得到了明确阐述，并得到了包括其妻子阿伊莎以及哈里发欧麦尔和阿里在内的杰出圣门弟子的响应。 流传最广的版本写道：“尽可能地让穆斯林免受‘侯杜德’刑罚，如果你们能为当事人找到出路，就放过他们。” “因为权威在仁慈上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世后的一个世纪内，穆斯林学者将这段圣训提炼为一条关键的法律原则：“通过疑点（shubuhāt）来免除‘侯杜德’刑罚。”
有些人可能会争辩说，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后一代的穆斯林法学家为了补救《古兰经》中严厉的惩罚而制定的。 换句话说，他们继承了一套严厉的惩罚制度，或许他们认为需要找到某种方法来避免执行这些惩罚。 或者有人可能会争辩说，先知本人 ﷺ 提倡尽可能免除“侯杜德”刑罚，是因为他对《古兰经》中揭示的惩罚感到不安。
但这些理论都不可能是正确的。 建立严厉的惩罚制度与几乎无法达到的证据标准，这两者在《古兰经》本身中是同时出现的。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅在一节经文之后，它就指出，任何在没有四名证人的情况下指控他人通奸的人，都要因诽谤而受到80下鞭笞。 为什么一个旨在建立法律秩序的信息会设定严厉的惩罚，却又让它们几乎无法执行呢？ 我们稍后会讨论这一点，但现在让我们转向穆斯林法学家为避免适用“侯杜德”刑罚而阐述的疑点（shubuhāt）。
制定了庞大而多样化的法学体系的穆斯林法学家们，非常严肃地对待先知关于免除“侯杜德”刑罚的命令。 一些程序性保障措施在《古兰经》本身中就能找到，例如对通奸（zinā）需要四名证人的要求。 相当多的保障措施是在圣训中增加的。 在最著名的案例（已知有六个实例）中，先知穆罕默德 ﷺ 下令将一名通奸男子乱石砸死，该男子来到先知 ﷺ 面前承认了自己的罪行。 先知问他是否疯了，当他继续坚持时，先知 ﷺ 暗示他可能只是亲吻了那个女人。 为了防止证人在当事人可能只是拥抱或躺在一起时就断定发生了性行为，先知 ﷺ 要求证人必须证明他们看到“他的阴茎进入她的阴道，就像眼线笔进入笔筒一样”。 由于承认罪行的男子马伊兹（Māʿiz）坚持向先知 ﷺ 承认了四次，大多数穆斯林学者要求所有关于通奸的供述都必须重复四次。 少于四次的供述不能作为适用“侯杜德”刑罚的依据。
基于马伊兹的同一个案例，法学家们一致认为，即使是承认了通奸的人，也可以在任何时候撤回供述，从而不再面临“侯杜德”刑罚。 最后，在大多数穆斯林学者的观点中，即使是怀孕等外部迹象也不被视为通奸已经发生的证据。 例如，如果一个女人的丈夫已经离家多年，他可能奇迹般地被传送回来与她团聚。 或者她可能遭到了强奸。 唯一将怀孕视为通奸决定性证据的学派（假设该女子没有声称自己被强奸）允许女性怀孕期长达五年。 通常在伊斯兰教法中，这种奇迹般或离奇的说法在法律事务中是没有任何分量的。 但作为防止适用“侯杜德”刑罚的潜在疑点，它们被接受了。
这种在裁决性犯罪时对疑点的巨大宽容，在作为奥斯曼帝国官方学派的哈乃斐学派中表现得最为明显。 当妓女及其嫖客被抓获时，他们不会因通奸罪受审，因为存在一种（确实离奇的）疑点，即卖淫在结构上类似于婚姻；两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是新郎支付的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者对卖淫有任何同情或对婚姻不尊重，而是因为他们寻找任何可能的疑点来避免执行“侯杜德”刑罚。
在盗窃（sariqa）案件中，圣训对该罪行的严格定义解释了我为何如此不愿将其简单翻译为“偷窃”。 盗窃只是一种非常具体的偷窃行为。 首先，圣训明确规定，只有偷窃超过一定价值的东西，小偷才会被砍手。 在另一段圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应该提示被指控的小偷两到三次，让他否认自己偷窃。 在法庭程序中，这意味着即使小偷被当场抓获，且有通常数量的证人（两人）作证说他们看到他偷窃，小偷所要做的仅仅是声称该物品是他自己的，这就足以建立足够的疑点，从而使砍手刑罚不再适用。 基于一个男人从熟睡者头下偷走斗篷的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（ḥirz）偷窃的东西——这一概念由当地习俗和条件决定——才应受到哈杜德（hudud）刑罚。 先知穆罕默德 ﷺ 也豁免了在公开场合明目张胆进行的挪用行为。 最终，穆斯林学者为消除所有歧义而达成一致的条件清单长达三页多（参见附录：al-Subki关于盗窃断肢刑的条件）。 结果正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所描述的那样，“除非小偷或通奸者本人愿意并供认不讳，否则几乎不可能对其判刑。”
这种通过歧义使哈杜德刑罚几乎无法实施的制度，也同样适用于醉酒罪，以及在较小程度上的诬告罪。 身上有酒味的人不会被处以哈杜德刑罚。 即使是被人看到喝醉并呕吐出葡萄酒的人，大多数穆斯林法学家也认为他不应受到哈杜德刑罚，因为他可能是误饮了葡萄酒。 由于穆斯林学者对于何为致醉物存在很大分歧，应用哈杜德刑罚的方法一直是遵循沙斐仪（Imam Shafi）的立场，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚”。
逃脱惩罚？ 非哈杜德罪行是如何惩处的
当然，仅仅因为发现了歧义而避免了哈杜德刑罚，并不意味着被指控的违法者就此逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的高层级，降级到了侵犯人类权利的范畴。 此类罪行根据“塔齐尔”（taʿzīr）进行惩处，即由法官裁定的酌情惩罚。 因此，一个被两名正直证人（犯罪的标准证据门槛）当场抓获从保险箱中偷走金条的小偷，只需否认自己做过此事，就能避免哈杜德刑罚。 他不会被砍掉手。 但仍有足够的证据以“加斯布”（ghaṣb）或篡夺罪（类似于普通法中的轻微盗窃或民事侵权）对他进行定罪。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪（zinā）受到惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以利用其维护公共秩序的权力，来惩处未达到哈杜德门槛的罪行。 例如，一个浑身酒气且明显喝醉的人可能不会受到哈杜德级别的惩罚，但他仍可能受到低于该级别的惩罚。 在武装抢劫或拦路抢劫的案件中，如果肇事者悔过并自首，那么这些歧义将使该罪行脱离哈杜德的范畴。 但他们仍需承担杀人罪和非哈杜德盗窃罪的惩罚。
与美国法律在民事和刑事案件中不同的举证责任不同，防止哈杜德罪名成立的主要保护措施并非举证责任（尽管在通奸罪的情况下这几乎无法实现）。 逃生通道更多是由法官认为有义务去探究的、近乎无穷无尽的歧义清单所提供的。
美国刑事与民事法律的类比仍然有用，因为它有助于我们理解被告如何能因某种法律标准的证据而在一个法律类别中被判无罪，同时在另一个法律类别中被判有罪。 产生足以让法官相信肇事者犯有塔齐尔罪的证据，要比证明其犯有哈杜德罪容易得多。 例如，在沙斐仪法学派中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判犯有非哈杜德盗窃罪。 而在罕百里法学派中，奴隶可以在非哈杜德案件中作证。 但没有主要的穆斯林法学派允许女性或奴隶在哈杜德案件中作证，因为对证人资格的限制越多，给被告定罪就越困难。由于塔齐尔的核心在于由法官酌情决定，因此在没有任何固定证据标准的情况下，也可以分配某些惩罚。
酌情惩罚在历史上是伊斯兰教法中主要的惩罚类别。 在一些法学派中，法学家们在各自的学派内制定了详细的惩罚表，规定了针对何种罪行适用何种塔齐尔惩罚。 鞭刑、足底鞭刑（用藤条抽打脚底）以及在较小程度上的监禁，一直是主要的惩罚方式。 尽管在细节上存在分歧，但穆斯林法学家中最普遍的立场是，塔齐尔惩罚的上限不能达到同等哈杜德罪行的惩罚程度。 这在性不检点或醉酒案件中很简单，因为哈杜德罪行有固定的鞭刑次数。 塔齐尔惩罚的最高限度是性犯罪99鞭，或流放一年减去一天。 盗窃则是另一回事。 轻微盗窃通常通过鞭刑或短期监禁处理，而累犯则可能被送往小偷监狱（关于伊斯兰文明中使用的惩罚类型，请参阅更多内容）。
在圣训和后来的法学家对哈杜德罪行的概念化中，最重要的特征之一是避免“塔贾苏斯”（tajassus，即探查私下犯下的罪行）并提供“萨特”（satr，即为私下不当行为寻找借口或视而不见）的核心作用。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止“塔贾苏斯”（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 一再无视一个试图承认自己“触犯了哈杜德之一”的人。 “如果你探查人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。”
圣门弟子们认为这是法律程序的关键。 著名的圣门弟子兼库法总督伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）被带到一个“胡须上滴着酒”的人面前，但伊本·马苏德唯一的反应是：“我们被禁止探查过失。 但如果他在我们面前公开做某事，我们就会让他为此负责。” 一份可靠的报告称，哈里发欧麦尔（Umar）听到麦地那的一所房子里有喧闹声，于是他翻墙进去，发现了一个男人、一个女人和酒。 当他质问那个男人时，对方回答说，虽然他确实在犯罪，但欧麦尔犯了三项罪：他违反了《古兰经》中关于禁止探查他人过失的命令（49:12）、翻越房屋围墙（2:189）以及未经许可进入他人住宅（24:27）。 欧麦尔承认了自己的过错并离开了。
正如伊斯兰刑法的其他领域一样，哈杜德的适用最终属于统治者或国家的权力范围。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 曾告诫说，一旦胡杜德（hudud）罪行上达官府，就必须进行审判，但这旨在强调任何人都不应指望获得优待。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，如果必要，统治当局可以完全中止胡杜德刑罚，正如先知穆罕默德 ﷺ 对在外出征期间偷窃的士兵所下的命令，以及欧麦尔在饥荒时期对偷窃行为所作的著名裁决那样。 正如著名的哈乃斐派法学家卡萨尼（卒于1191年）所写：“若无任何益处的可能性，执行胡杜德是不被允许的。”
伊斯兰文明中胡杜德的历史应用
应用伊斯兰法（fiqh）规则的穆斯林法官们，也将先知穆罕默德 ﷺ 关于“通过模糊性来规避胡杜德”的教导视为神圣的命令。 所有迹象都表明，胡杜德刑罚在历史上极少被执行。 一位18世纪中叶在阿勒颇工作的苏格兰医生观察到，二十年间仅有六次公开处决。 他观察到，偷窃行为很少见，一旦发生，便会处以杖刑。 一位19世纪中叶在埃及的著名英国阿拉伯语学者报告称，近来已无人记得曾执行过针对偷窃的胡杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的大约五百年间，记录显示仅发生过一起因通奸而被石刑的案例（相比之下，在1608年至1785年间，殖民时期的美国有五十多人因各种性犯罪被处决）。
法学家关于牵强模糊性的理论在现实生活中得到了应用。 16世纪末，印度的一位穆斯林妇女在丈夫战死沙场后，突然被发现怀孕，并被指控犯有通奸罪。 她声称丈夫奇迹般地在每周五晚上复活并来看望她。 印度占主导地位的哈乃斐派法学家们就此案进行了咨询，并回复称，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
非侵入性（即避免窥探 tajassus）和掩盖过错（satr）的概念也成为了现实中的实践。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋变得十分普遍。 然而，穆斯林学者们对此几乎无能为力，只能抱怨。 莫卧儿帝国时期的一位学者自己也误入歧途，开始沉溺于女色并举办酒会。 当市场警察翻墙进入他家试图取缔其中一场聚会时，他提醒警察注意哈里发欧麦尔的过失，以此训斥了他们。 警察羞愧地离开了这位学者的家（据其传记作者记载，该学者后来改过自新）。 在伊斯兰世界的最西端，14世纪初非斯城的首席法官因其公正和学识而受到所有人的尊敬。 但他因雇人“嗅探”人们口中的酒精味而受到批评。 “他确实该受那样的批评，”一位穆斯林编年史家补充道。
小偷被砍手的案例在当地民众看来是令人震惊的。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一名司法官员下令砍掉一名年轻人的手以惩罚其偷窃行为后，该青年后来杀死了那名法官。 莫卧儿皇帝阿克巴大帝（卒于1605年）发现他的首席法官处决了一名被判胡杜德罪的人时感到非常愤怒，他援引了通过模糊性来规避刑罚的原则。 该法官失去了皇帝的宠信，最终在流放中去世。
法官们将规避胡杜德视为宗教义务的严肃程度，最好的例证莫过于1513年马穆鲁克王朝开罗发生的一起近乎肥皂剧级别的丑闻。 一位哈乃斐派的法官有一位美貌的妻子，一位沙斐仪派的法官对她垂涎三尺。 这位沙斐仪派法官趁同事不在家，潜入其家中并与该女子发生了关系。 但一位同样爱慕该妻子的嫉妒邻居告知了丈夫，丈夫立即赶回家，冲进房间，发现两人正在他的床上。 这位沙斐仪派法官向愤怒的丈夫恳求，提出给他钱以换取不公开羞辱他。 该男子的妻子也从伊斯兰教法的角度恳求道：“应当执行掩盖（Satr）。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 面对质询时，这位沙斐仪派法官承认了通奸（zinā），甚至在另一位法官面前写下了供词。
听到这起丑闻，马穆鲁克苏丹阿勒·古里对法官中暴露出的腐败感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪派法官作出裁决，该法官（正确地）宣布这对男女应被处以石刑。 首席法官予以确认，而一直被认为在惩罚上过于严苛的苏丹感到欣喜若狂。 他惊呼，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记录下在他那个时代有人因通奸而被处以石刑”。
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 主要学者们写道，胡杜德刑罚必须被撤销。 苏丹愤怒地回应道：“穆斯林们啊！” “一个人进入另一个人的家中，与其妻子行不义之事，他们被当场抓获，该男子承认了自己的所作所为并亲手写下供词，结果在这一切之后，他们却说他可以撤回供词？！” 苏丹召集了宫廷中所有的资深法官和法学家，包括当时已九十多岁、作为沙斐仪派支柱的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 一位主要的沙斐仪派学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回复苏丹说：“那是造物主的法律”，并警告说，任何处决这对男女的人都将承担谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示赞同。 苏丹大怒，还是处决了这对男女，解雇了所有首席法官和学者的职务及教职，并将伊本·阿比·沙里夫流放。
我们必须理解这一事件的意义：马穆鲁克王朝开罗的几位主要学者和法官宁愿接受被免职和流放，也不愿确认胡杜德刑罚的执行。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）写道，苏丹在没有法律依据的情况下处决两人并无视伊斯兰教法程序的罪行，是马穆鲁克国家灭亡的原因之一，而奥斯曼人在该丑闻发生仅三年后就征服了该国。
除了胡杜德之外，穆斯林法官在历史上对于执行死刑或严厉的肉刑通常持保守态度。 例如，法官可以拒绝执行另一法院适用其他法学派别所作裁决的极少数情况之一，就是如果该学派在诸如要求对谋杀罪处以死刑等问题上有着更为严苛的规定。 当一位奥斯曼苏丹下令处决一群因违抗其限价令而获罪的商人时，一位穆斯林法学家出面干预并提出异议：“在沙里亚法中，处死这些人是不被允许的。” 苏丹回应称这些商人违抗了他发布的命令，而学者回答道：“如果你的命令根本没有传达到他们那里呢？”
如果不遵守规则，那还要规则做什么？ 前现代社会与现代社会的法律
当我的学生读到沙里亚法时，他们在了解了“侯杜德”（hudud）刑罚后的第一反应是：“为什么要设立那些根本不会去执行的惩罚呢？” 这个问题直击现代法律与许多人看待沙里亚法方式之间不协调的根源。 尽管这对当今许多人来说似乎显而易见，甚至必不可少，但那种认为法律体系应该像一台剔除了文化虚构和传统、常规化且高效有序的机器一样运作的观念，其实相当新颖。 它是英国哲学家兼法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所设想的法律改革的产物。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国进行全面法律改革之前，法律条文中存在并不打算执行的法律是很正常的。 事实上，这至今仍是美国法律的一个特征。 我们见过多少次警告我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元罚款的告示牌？ 我们中有多少人认识因乱扔垃圾而被罚款1000美元的人？ 有多少大学生在未满21岁时被允许饮酒？ 引用保守派法学家罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）的话说，法律是我们的老师。 它不仅仅是解决纠纷或维持秩序的手段。 它是社会中权威声音对于社会应当如何运作的一种宣示。
另一个重大的历史性变化发生在执法领域。 我们所熟知的现代执法体系出现于19世纪初的英国。 英国也是第一个过渡到人类历史新阶段的国家，这并非巧合；这一阶段在剧烈变革程度上，可与五千年前人类定居农业社区相提并论，即现代工业化社会。 这涉及人类生活各个领域的变化，从文化和宗教到政治代表权和经济权力。
像法国或英国这样的前现代国家，更不用说那些庞大的跨国帝国，其权力高度分散。 通常，统治者在主要城市区域之外几乎没有直接控制力，有时仅限于首都周边。 铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代已常规使用）等技术使国家能够以前所未有的规模在民众中投射其权威。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，像伦敦这样的城市人口第一次实现了自主增长，而不再依赖移民（此前，欧洲城市的死亡率极高，以至于它们成了死亡陷阱，死亡率高于出生率）。 到1850年，英国超过一半的人口居住在城市，这一里程碑在全球范围内直到2000年左右才达到。 这意味着城市中的犯罪问题也出现了成倍的增长。
因此，就法律而言，现代工业化、城市化的国家和社会意味着：1）前所未有的法律与秩序挑战；2）对一个有序、理性、技术化和官僚化世界的全新愿景；3）追求这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶这些发展之前，法律和秩序是如何运作的。 在1830年之前，英国没有组织化的警察部队。 尽管纽约和波士顿等大城市在19世纪40年代建立了警察部队，但直到内战之后，官方警察部队才成为美国城市生活的常态。 具有讽刺意味的是，美国南部的正式警察部队是从几十年前为了追踪奴隶和自由黑人动向、出于对叛乱的恐惧而组建的“奴隶巡逻队”发展而来的。
当然，在此之前城市并非无法无天。 早在1285年，英国君主就颁布了法令以维护伦敦的法律与秩序，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 但这些临时的、通常不专业的更夫只存在于首都城市。 更重要的是，他们并不从事预防性警务（巡逻），也不调查所报告的各类犯罪。 同样的情况也适用于伊斯兰文明中的“舒尔塔”（shurṭa）、“希赫纳”（shiḥna）或“法夫吉达尔”（fawjdār）（大致都指警察）制度，这些制度最早可以在早期哈里发时期找到。 [62]
在19世纪之前，世界各地城市和城镇中唯一的执法官员相当于当地的法警或治安官，他们的主要工作是看管囚犯并在法庭提供安全保障。 在英国，如果有人犯下重罪，人们的假设是会发出“大声疾呼”，然后由人群将罪犯带到法院接受审判。 在开罗或伊斯坦布尔等伊斯兰大都市之外，那里有现成的沙里亚法庭来处理人们的纠纷，而在农村地区，人们可能大多在村庄或家庭网络内部非正式地解决了纠纷。
法警和治安官让人联想到“狂野西部”的形象，这实际上很有帮助。 正如在《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）等电影中那样，前现代城镇的法警是孤军奋战的。 只有在特殊情况下，他们才能召集并授权普通公民组成“搜捕队”（posse，即posse comitatus的缩写）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了坚韧而讨人喜欢的亡命之徒最终被现代国家有序的武力无情地消灭，这些电影纪念了从前现代的自助与社区，转向现代纪律严明且非人情世界时所感受到的得与失。
简而言之，前现代国家没有手段从事我们今天认为正常的执法工作，特别是预防性警务和对日常犯罪的调查。 这一重要事实是伊斯兰法律以及许多前现代法律体系中惩罚严厉性的背后原因。 尽管刑法学者们对于威慑犯罪的最佳手段仍存在分歧，但一种常见的方法是由边沁（Bentham）所形式化的功利主义路径。 其基本前提是以下等式：
（E）预期惩罚/威慑力 = （S）惩罚的严厉程度 x （P）被抓获的概率…… E = S x P。
在一个警察很少甚至没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓获的几率都很小。 根据 E = S x P 这个等式，如果被抓获的概率（P）微乎其微，那么为了产生任何有意义的威慑效果，惩罚的严厉程度（S）就必须非常巨大。 令人恐惧的惩罚被视为威慑潜在罪犯的唯一途径，因为警察（即便有那么几个）根本无法触及他们。 我们可以在18世纪和19世纪初的英国清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过两百种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘中非法捕鱼。 弗吉尼亚殖民地对于从花园中拿走蔬菜或水果的行为也设有死刑。
但是，与“侯杜德”（hudud）类似，很少有被判犯有这些罪行的人真正被处决。 将成千上万的小罪犯处死并非英国及其殖民地法律的初衷。 其目的是通过恐吓人们来防止他们触犯法律。 不可避免地，法官和陪审团会寻找程序上的漏洞来减轻惩罚，例如故意低估被盗物品的价值，从而将罪行从重窃罪（可判死刑）降为轻窃罪（可判鞭刑）。
我们可以看到，19世纪中期技术和行政能力的惊人进步是如何改变了英国的法律格局的。 更有效的警务、更好的监狱，以及更重要的，更好的市政服务和大幅进步的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （P）大幅上升，因此（S）也相应下降。 到1900年，英国仅剩下四种死刑罪行。
残酷且不寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法绕过西方对鞭刑（穆斯林法庭历史上最常采用的惩罚形式）以及对“侯杜德”中截肢和石刑等严厉惩罚的厌恶这一议题。
今天，我们将监禁视为惩罚犯罪的正常方式，以至于正如一位著名学者所言，“很难想象监狱不在刑事司法核心地位的时刻”。 但在人类历史上，监狱一直是惩罚的例外，而非惯例。 它们成本极其高昂，对于长期资金短缺的前现代国家来说尤其如此，并且伴随着持续的安全担忧。 在17世纪欧洲局势发生变化之前，全球监狱的主要用途是关押候审和审判期间的嫌疑人，而非用于惩罚。
另一方面，体罚既快捷又廉价。 尽管今天许多人谴责体罚是野蛮的，但在人类社会中，对犯罪者身体施加某种形式的痛苦，一直是惩罚严重不法行为的主要手段。 从欧洲中世纪到18世纪，各种骇人听闻的残肢刑罚曾是标准惩罚方式：截断手、手指、耳朵、舌头，用热钳灼烧，以及车裂等。托马斯·杰斐逊曾建议，对犯有鸡奸罪的女性，要在其鼻子上切开一个半英寸的洞。 要理解这种状况是如何改变的，必须认识到近现代西方工业化进程中刑事惩罚的重要趋势。
在18世纪的西欧及后来的英国，死刑和严酷体罚的主导地位逐渐被各种形式的强迫劳动、监禁和流放至殖民地所取代。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城附近开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 监狱起源于17世纪（特别是在欧洲大陆）的强迫劳动机构，作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构而出现，用于惩罚那些原本会被判处死刑的罪犯。 在贵格会的宾夕法尼亚殖民地，像开国元勋本杰明·拉什（卒于1813年）这样的思想家开始阐述一种改良主义的正义理论，即放弃严酷的体罚或死刑，转而通过净化罪犯的灵魂，以期最终实现救赎。 这就是美国感化院的起源，囚犯被关进各自的小牢房，只提供微薄的口粮，目的是让他们专注于反思和研读《圣经》。 这种模式即使在世俗化并允许更多社交活动之后，也已被广泛输出到世界各地。
这段历史轨迹似乎很容易理解——从体罚到监狱；残酷的中世纪残肢刑罚让位于更“卫生”的死刑，又让位于监狱中的强迫劳动，最终让位于罪犯被“改造”的现代感化院。 但现实远非如此简单。 西方的刑事制裁并非从野蛮走向开明，而仅仅是表达了对什么是“残酷且不寻常的惩罚”这一问题，所持有的全新且极具文化特殊性的理解。
美国放弃了公开体罚，转而采用感化院制度，通过正确引导罪犯的灵魂来改造他们。 但这种引导手段极其残暴，比起礼拜场所，反而更让人想起阿布格莱布监狱。 在19世纪中叶之前，囚犯们会遭到无情的鞭笞，被塞住嘴巴关进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，脸上还会被浇上冰水。 所有惩罚中最致命的似乎是强迫囚犯长期处于完全隔离和强制沉默的状态。 所有这些在当时竟然被认为比以前那些“不开化”的惩罚方式（如将人关在木枷里任人投掷水果）更人道。
在英国对印度的殖民统治中，也能看到这种将文化习俗与开明进步错误混为一谈的现象。 18世纪末，当英国东印度公司接管其控制的印度地区的沙里亚法（Shariah）行政权时，英国官员们感到既愤怒又震惊。 他们主要感到沮丧的是，根据沙里亚法执行罪犯死刑是多么困难。 他们认为，被害人家属可以接受凶手的赔偿金而不坚持要求处决凶手，这是一种“野蛮的结构”。 英国官员不禁将此视为某种贿赂。
但真正让英国官员在道德上感到震惊的是将截肢作为一种惩罚手段，他们最终在1834年将其取缔。 因此，我们发现一位英国女性表达了一种离奇的困惑：为什么一位很少处决罪犯，而是以截肢作为惩罚的锡克教统治者，其臣民却并不认为他残忍（英国人所指的截肢主要不是断手，而是印度一种作为最严厉的“塔齐尔”（taʿzīr）惩罚手段的割鼻刑；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [卒于1707年] 曾因其不符合伊斯兰教法而禁止过这种刑罚）。 英国人对肉刑的迷恋，以及对死刑这一“长兄”般的刑罚所持的轻率态度，在J. Fisch关于印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）这一讽刺书名中得到了完美的体现。
正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受短暂但剧烈的身体痛苦更人道的观念，是一种集体性的文化虚构。 而这完全被美国监狱生活的现实所否定。 莫斯科斯指出，即使在那些残酷肉刑很常见的社会里，“也极少甚至从未将一个人关进牢房作为惩罚”。 “因此，”他总结道，“我们接受监狱作为一种常态，是一个历史性的怪事。” 而且，与被关进单人牢房相比，在美国监狱的普通监区服刑简直是轻微的待遇，而单人监禁是美国监狱中常见的做法。 正如19世纪的美国感化院所发现的那样，单人监禁会导致严重的、往往是不可逆转的心理创伤。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员得出结论，仅仅15天的单人监禁就“构成了酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇或惩罚”，在此期限之后，可能会发生不可逆转的心理损害。
美国监狱系统深重的弊端进一步证明了它是一种残忍且不同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，考虑到罪犯不是被安置在积极的榜样周围，而是被安置在其他罪犯中间，且在这样一个环境中，5%的囚犯称他们在过去一年内曾遭受过性侵犯，且毒品使用猖獗，这也就不足为奇了。 结果就是，美国拥有世界上迄今为止最多的囚犯人数，人均囚犯比例位居世界第二。
其次，美国监狱之所以残忍且不同寻常，是因为它们破坏并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在感化院运动之前，肉刑或羞辱刑是在公共场合执行的，通常是在城镇广场上。 罪犯可能会受到公开羞辱，但这种公开的痛苦“将罪犯理解为存在于该社区之内”。 在20世纪中期之前，许多监狱位于城镇中心，囚犯仍然靠近他们的家人。 现在，大多数监狱位于偏远的农村地区，距离受监禁影响最严重的城市社区极其遥远。 在美国，即使在出狱后，重罪犯也被剥夺了投票权，且几乎无法就业。 大约有530万美国人，如果不是因为过去的重罪记录，本可以在社区和国家的政治进程中拥有发言权，但他们却被剥夺了投票权。
美国在刑事司法方面的神经质在死刑的适用上表现得更为明显。 电椅和注射死刑被开发出来，本意是作为比绞刑更人道的替代方案，但它们只是掩盖了执行死刑这一行为中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于一起死刑执行的裁决中所观察到的，一个执行死刑的社会必须承认这一行为的残酷性，而不是试图通过所谓的暴力程度较低的手段（这些手段往往无法像预期的那样快速且无痛地发挥作用）来掩盖它。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（上篇）
图：石刑与断手——理解伊斯兰教中的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Shariah）
引言
在西方，人们提到伊斯兰教时，往往只会联想到石刑和断手。 这些形象渗透在我们的文化中，从《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这类热门电影的预告片，到《逃亡：人体货物》（1998）这类直接在有线电视播放的平庸之作（同样是在预告片里…… “如果你不能按他们的规则生活，你可能会死在这些规则之下”）。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何持续且深刻地误解伊斯兰教及其法律传统——即沙里亚（Shariah）的了。 石刑和断手确实存在于沙里亚中，但要理解它们的实际功能，必须退后一步，审视沙里亚是如何从整体上构想法律的。 只有这样，我们才能理解其最严厉的肉刑和死刑，即所谓的侯杜德（Hudud，发音为Hudood）。
造物主法律的理念
沙里亚并非一部印刷并装订成册的法典。 它是造物主法律的理念。 像“美国法律”或“国际法”这类宽泛的法律概念一样，沙里亚是一个统一的整体，其内部蕴含着巨大的多样性。 正如美国法律在不同州或地区表现为截然不同的交通法规或分区规划法一样，沙里亚的应用在过去几个世纪中也发生了巨大变化，但它始终保持着一个连贯的法律传统。
沙里亚源自四个来源。 穆斯林认为前两个来源是由造物主直接或间接启示的：1）《古兰经》的启示（与某位知名特朗普支持者的说法相反，它本身包含的法律内容相对较少），以及2）先知穆罕默德 ﷺ 的权威先例，即他的圣行（Sunna，通常通过关于先知言行的报告传达，称为圣训 Hadith）。 这两个来源相辅相成。 圣行是解读《古兰经》的透镜，它对《古兰经》进行了解释和补充。
后两个来源是人类努力通过先知（愿主福安之）来理解和传达造物主启示的产物：3）早期穆斯林社区应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）此后几个世纪穆斯林学者对这一法律推理传统的进一步扩展。 人类挖掘这些来源并从沙里亚的抽象概念中构建具体、可适用规则的努力，被称为法学（fiqh）。 如果说沙里亚是造物主法律的理念和理想，那么法学就是它在世间的表现——因此也是不可避免地会出错且具有多样性的表现。
法律不仅仅是法律与秩序
大众想象中石刑和断手无处不在，这本身就是一个巨大的讽刺，因为这些刑罚在沙里亚中仅占极小的一部分。 伊斯兰教的法律传统是穆斯林为回答“什么能取悦造物主？”这一问题所做的努力。 在任何特定情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 这些领域中的大多数在穆斯林国家甚至西方国家的法庭上都不会出现（尽管奇怪的是，伊斯兰法中的一些冷门观点有时会出现在宗教自由的案件中）。 如果我们看一本典型的、全面的法学著作（通常超过十几卷），我们会发现沙里亚的核心主题是伊斯兰教的崇拜形式，包括礼拜（以及进行礼拜所需的仪式洁净规则）、斋戒、天课、麦加朝觐以及狩猎和屠宰动物（12卷中约占4卷）。 只有在那之后，我们才会发现婚姻、离婚、继承、合同、财产、责任、伤害等我们熟悉的法律领域。尽管它们似乎是大多数人对沙里亚仅有的了解，但在典型的法学著作中，关于侯杜德罪行及其惩罚的内容不到全书的2%。
伊斯兰教与西方的刑法
为了理解伊斯兰刑法，我们首先必须确保理解我们所说的“刑法”是什么意思。 美国、欧洲和其他地区的大多数法律领域都是民法，这意味着它们处理的是人与人之间的权利和义务。 这些包括合同、婚姻、财产等。政府可能会通过法院基础设施在裁决这些领域的纠纷中发挥作用，但这些纠纷是私人之间因彼此造成的损害而产生的。
犯罪涉及的是对公众、社会或整个国家造成的损害，在大多数现代国家，是政府采取行动将犯罪者绳之以法。 当然，对个人的损害和对社会的损害可能会重合。 在古老的（非常古老的）英国法律中，如果一个人在街上谋杀了另一个人，那么就造成了两种损害。 凶手通过杀害受害者伤害了他的家人，同时也通过破坏国王的“和平”或其领土的整体秩序而伤害了国王（这就是我们“扰乱治安”这一术语的由来）。 凶手必须对这两个受害方负责。 几个世纪（以及许多法律转折）之后，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：一项是民事罪（因非法致死及其给受害者家庭造成的损失），另一项是刑事罪（谋杀），并由国家对他进行了起诉。
正如我们所记得的，辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判有责任（即有罪）。 如果这两次审判实际上针对的是同一行为，怎么会这样呢？ 他到底有没有谋杀？ 这两次审判产生不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出证据优势表明某人有罪的结论（即超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。 之所以存在不同的举证责任，是因为民事损害和刑事损害的惩罚不同。 民事损害通过赔偿来惩罚。 刑事损害则通过监禁、肉刑甚至死刑来惩罚。 在西方，法官或陪审团在判定某人有罪时应格外谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教会的法律），“无罪推定”的观念也是如此。
沙里亚有着惊人相似的特征（事实上，我认为西方教会法在很大程度上受到了伊斯兰法的影响，正如西方哲学和科学在十到十三世纪深受该领域穆斯林学者的影响一样……但这又是另一个话题了）。 穆斯林法学家并没有将法律分为民法和刑法，但这些标签在试图理解侯杜德时仍然是有用的。 穆斯林法学家所使用的分类是“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的侵犯，与之相对的是对“安拉仆人的权利”，即人类权利（ḥuqūq al-ʿibād）的侵犯。 人类的权利包括身体不可侵犯权（换言之，没有正当理由不得杀害或伤害他人）、尊严权、财产权、家庭权和宗教信仰权。
正如现代人权一样，这些权利并非绝对。 在有正当理由的情况下，这些权利可能会受到限制。 但无论是否为穆斯林，这些权利属于全人类。 如果有人踩伤了你的脚趾、撞坏了你的车或违背了与你签订的合同，他们就欠你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，他们也负有赔偿责任，因为损害已经造成，且他们是造成损害的原因。 这同样适用于美国民法（在伊斯兰法和美国法中，一个例外情况是，如果你撞坏了别人的车是因为别人把你推向了那辆车，这超出了你的控制范围）。 同样，根据沙里亚法中关于人类权利的规定，如果有人偷了你的手机，他们必须归还你的手机或赔偿其等值金额。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣训中规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有享有权利的人都能得到他们的权利”。
沙里亚法中对“安拉的权利”的侵犯，是西方法律传统中犯罪概念的重要对应物。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，人类对造物主最终的“安拉的权利”是崇拜安拉且不以任何事物配主，这种权利也延伸到其他崇拜行为，例如缴纳天课（zakat）。 但是，与人类不同，造物主超然于任何受造物可能造成的伤害之上。 同样与人类不同的是，造物主“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺他的“仁慈包罗万物”（《古兰经》7:156）。 造物主广博仁慈的这一要素，在穆斯林法学家所确定的其他“安拉的权利”中起着至关重要的作用，即被称为“侯杜德”（hudud）的犯罪。
什么是“侯杜德”？
伊斯兰刑法中“侯杜德”的概念在《古兰经》中并未出现，尽管它在被穆斯林视为可靠的圣训中有所提及。 “侯杜德”（Ḥudūd）在阿拉伯语中是“哈德”（ḥadd）的复数，意为限制或界限。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林越界的罪过，并告诫他们甚至不要靠近这些界限（《古兰经》2:187）。 但该短语在任何地方都没有出现在明确界定某些犯罪的语境中（参见《古兰经》2:229、4:14、58:4、65:1，尽管4:14之后讨论了性不当行为）。
正如著名学者伊本·泰米叶（卒于1328年）所指出的，伊斯兰法中犯罪类别（及其相应的惩罚）的定义是人类理性的产物，而非经文的直接规定。 早期的穆斯林法学家很可能是从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的言论中，继承了被称为“侯杜德”的犯罪类别概念。 穆斯林学者一致认为，“侯杜德”包括：通奸/私通（zinā）、饮用酒精饮料（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa）以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 穆斯林各法学派对于是否应将另外三种犯罪也纳入其中存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）以及为了抢劫而进行的暗杀/蓄意谋杀（ghīla）。
“侯杜德”犯罪的共同点在于，它们的惩罚在《古兰经》或圣训中有明确规定，且被视为对“安拉的权利”的侵犯。 当然，某些“侯杜德”犯罪同时也侵犯了人类的权利。 盗窃（sariqa，指“侯杜德”级别的盗窃，见下文）、性诽谤（qadhf）和武装抢劫/强盗（ḥirāba）显然侵犯了人们的生命权、财产权和/或尊严权。
规定这些“侯杜德”惩罚的经文命令简述如下：
- 私通（Zinā）：《古兰经》命令对参与私通的男女处以100鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果当事人是单身且从未结过婚，还应被流放一年。 哈乃斐法学派不接受流放这一额外惩罚，因为它认为相关的圣训不足以作为改变《古兰经》裁决的有力证据。 所有穆斯林法学派都一致认为，此处提到的《古兰经》惩罚是针对未婚者的。 正如先知穆罕默德 ﷺ 的圣训所证明的那样，犯有通奸罪的已婚男女应处以石刑。 - 盗窃（Sariqa）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者应被砍断手，“以报复他们所犯的罪行，并作为安拉规定的惩戒”（《古兰经》5:38）。 - 诬告（Qadhf）：《古兰经》命令，任何指控他人通奸却无法提供四名证人证明该行为的人，应被处以80鞭刑，且其证词永远不再被接受（《古兰经》24:4）。 - 饮酒（Shurb al-Khamr）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但饮酒的惩罚来自圣训。 最可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 会对醉酒者处以40鞭刑，但哈里发欧麦尔和阿里在与其他圣门弟子协商后，随后将其增加到80鞭。 - 武装抢劫（Ḥirāba）：这种犯罪被认为是在《古兰经》对“那些与安拉及其使者作战，并试图在土地上散布伤害和腐败的人”的谴责中设定的。 《古兰经》对其规定了伊斯兰教中最严厉的惩罚：钉十字架和/或截断手脚（《古兰经》5:33）。 绝大多数穆斯林学者认为，这节经文是在一群人残忍地弄瞎、残害并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后启示的。 先知穆罕默德 ﷺ 下令以完全相同的方式惩罚这些杀人犯。 然而，著名学者们对有关他确实下令砍断谋杀者手脚的传述持怀疑态度。 《古兰经》规定的惩罚与先知穆罕默德 ﷺ 下令的惩罚之间的这种分歧，可能是因为先知的命令是在经文启示之前下达的，但这种模糊性通常被理解为表明统治者/国家在决定“武装抢劫”的适当惩罚时拥有裁量权。 “侯杜德”并不涵盖大多数法律体系所认为的刑法中最严重的部分：谋杀。 但这确实属于我们可以称之为伊斯兰刑法的范畴。 尽管《古兰经》和圣训将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家庭的私人侵害，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，就是由国家来监督这些纠纷并执行惩罚的。 这些行为不仅侵犯了人民的权利，还触及了公共秩序和暴力领域，而这正是统治者的管辖范围。 由于杀人案件是由受害者的亲属提起的（这与19世纪之前的西方很像），国家（以法官或总督的身份）将负责为没有亲属的受害者提起诉讼，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的名言：“权威（sulṭān）是那些没有监护权之人的监护人。” 当无法确定罪魁祸首时，国家也经常承担起赔偿受害者及其家属的责任。
造物主的仁慈与“侯杜德”刑罚的适用
侵犯他人权利的行为必须得到赔偿，因为这些人遭受了实际的损害或损失。 另一方面，造物主并不会因为其权利受到侵犯而真正受到伤害。 在涉及造物主权利的情况下，正是造物主的仁慈定义了伊斯兰法律程序。 只有心智健全的成年穆斯林，在明知某种“侯杜德”行为是被造物主所禁止的情况下，依然故意去触犯，才在理论上应承担惩罚。 在这方面，“侯杜德”罪行与侵犯他人权利的行为（如过失杀人或意外损坏他人财产）不同，后者不需要主观意图，且儿童的家庭需对造成的损害负责。
适用“侯杜德”刑罚的核心原则是最大限度地体现仁慈。 这一原则在归于先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训中得到了明确阐述，并得到了包括其妻子阿伊莎以及哈里发欧麦尔和阿里在内的杰出圣门弟子的响应。 流传最广的版本写道：“尽可能地让穆斯林免受‘侯杜德’刑罚，如果你们能为当事人找到出路，就放过他们。” “因为权威在仁慈上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世后的一个世纪内，穆斯林学者将这段圣训提炼为一条关键的法律原则：“通过疑点（shubuhāt）来免除‘侯杜德’刑罚。”
有些人可能会争辩说，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后一代的穆斯林法学家为了补救《古兰经》中严厉的惩罚而制定的。 换句话说，他们继承了一套严厉的惩罚制度，或许他们认为需要找到某种方法来避免执行这些惩罚。 或者有人可能会争辩说，先知本人 ﷺ 提倡尽可能免除“侯杜德”刑罚，是因为他对《古兰经》中揭示的惩罚感到不安。
但这些理论都不可能是正确的。 建立严厉的惩罚制度与几乎无法达到的证据标准，这两者在《古兰经》本身中是同时出现的。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅在一节经文之后，它就指出，任何在没有四名证人的情况下指控他人通奸的人，都要因诽谤而受到80下鞭笞。 为什么一个旨在建立法律秩序的信息会设定严厉的惩罚，却又让它们几乎无法执行呢？ 我们稍后会讨论这一点，但现在让我们转向穆斯林法学家为避免适用“侯杜德”刑罚而阐述的疑点（shubuhāt）。
制定了庞大而多样化的法学体系的穆斯林法学家们，非常严肃地对待先知关于免除“侯杜德”刑罚的命令。 一些程序性保障措施在《古兰经》本身中就能找到，例如对通奸（zinā）需要四名证人的要求。 相当多的保障措施是在圣训中增加的。 在最著名的案例（已知有六个实例）中，先知穆罕默德 ﷺ 下令将一名通奸男子乱石砸死，该男子来到先知 ﷺ 面前承认了自己的罪行。 先知问他是否疯了，当他继续坚持时，先知 ﷺ 暗示他可能只是亲吻了那个女人。 为了防止证人在当事人可能只是拥抱或躺在一起时就断定发生了性行为，先知 ﷺ 要求证人必须证明他们看到“他的阴茎进入她的阴道，就像眼线笔进入笔筒一样”。 由于承认罪行的男子马伊兹（Māʿiz）坚持向先知 ﷺ 承认了四次，大多数穆斯林学者要求所有关于通奸的供述都必须重复四次。 少于四次的供述不能作为适用“侯杜德”刑罚的依据。
基于马伊兹的同一个案例，法学家们一致认为，即使是承认了通奸的人，也可以在任何时候撤回供述，从而不再面临“侯杜德”刑罚。 最后，在大多数穆斯林学者的观点中，即使是怀孕等外部迹象也不被视为通奸已经发生的证据。 例如，如果一个女人的丈夫已经离家多年，他可能奇迹般地被传送回来与她团聚。 或者她可能遭到了强奸。 唯一将怀孕视为通奸决定性证据的学派（假设该女子没有声称自己被强奸）允许女性怀孕期长达五年。 通常在伊斯兰教法中，这种奇迹般或离奇的说法在法律事务中是没有任何分量的。 但作为防止适用“侯杜德”刑罚的潜在疑点，它们被接受了。
这种在裁决性犯罪时对疑点的巨大宽容，在作为奥斯曼帝国官方学派的哈乃斐学派中表现得最为明显。 当妓女及其嫖客被抓获时，他们不会因通奸罪受审，因为存在一种（确实离奇的）疑点，即卖淫在结构上类似于婚姻；两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是新郎支付的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者对卖淫有任何同情或对婚姻不尊重，而是因为他们寻找任何可能的疑点来避免执行“侯杜德”刑罚。
在盗窃（sariqa）案件中，圣训对该罪行的严格定义解释了我为何如此不愿将其简单翻译为“偷窃”。 盗窃只是一种非常具体的偷窃行为。 首先，圣训明确规定，只有偷窃超过一定价值的东西，小偷才会被砍手。 在另一段圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应该提示被指控的小偷两到三次，让他否认自己偷窃。 在法庭程序中，这意味着即使小偷被当场抓获，且有通常数量的证人（两人）作证说他们看到他偷窃，小偷所要做的仅仅是声称该物品是他自己的，这就足以建立足够的疑点，从而使砍手刑罚不再适用。 基于一个男人从熟睡者头下偷走斗篷的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（ḥirz）偷窃的东西——这一概念由当地习俗和条件决定——才应受到哈杜德（hudud）刑罚。 先知穆罕默德 ﷺ 也豁免了在公开场合明目张胆进行的挪用行为。 最终，穆斯林学者为消除所有歧义而达成一致的条件清单长达三页多（参见附录：al-Subki关于盗窃断肢刑的条件）。 结果正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所描述的那样，“除非小偷或通奸者本人愿意并供认不讳，否则几乎不可能对其判刑。”
这种通过歧义使哈杜德刑罚几乎无法实施的制度，也同样适用于醉酒罪，以及在较小程度上的诬告罪。 身上有酒味的人不会被处以哈杜德刑罚。 即使是被人看到喝醉并呕吐出葡萄酒的人，大多数穆斯林法学家也认为他不应受到哈杜德刑罚，因为他可能是误饮了葡萄酒。 由于穆斯林学者对于何为致醉物存在很大分歧，应用哈杜德刑罚的方法一直是遵循沙斐仪（Imam Shafi）的立场，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚”。
逃脱惩罚？ 非哈杜德罪行是如何惩处的
当然，仅仅因为发现了歧义而避免了哈杜德刑罚，并不意味着被指控的违法者就此逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的高层级，降级到了侵犯人类权利的范畴。 此类罪行根据“塔齐尔”（taʿzīr）进行惩处，即由法官裁定的酌情惩罚。 因此，一个被两名正直证人（犯罪的标准证据门槛）当场抓获从保险箱中偷走金条的小偷，只需否认自己做过此事，就能避免哈杜德刑罚。 他不会被砍掉手。 但仍有足够的证据以“加斯布”（ghaṣb）或篡夺罪（类似于普通法中的轻微盗窃或民事侵权）对他进行定罪。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪（zinā）受到惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以利用其维护公共秩序的权力，来惩处未达到哈杜德门槛的罪行。 例如，一个浑身酒气且明显喝醉的人可能不会受到哈杜德级别的惩罚，但他仍可能受到低于该级别的惩罚。 在武装抢劫或拦路抢劫的案件中，如果肇事者悔过并自首，那么这些歧义将使该罪行脱离哈杜德的范畴。 但他们仍需承担杀人罪和非哈杜德盗窃罪的惩罚。
与美国法律在民事和刑事案件中不同的举证责任不同，防止哈杜德罪名成立的主要保护措施并非举证责任（尽管在通奸罪的情况下这几乎无法实现）。 逃生通道更多是由法官认为有义务去探究的、近乎无穷无尽的歧义清单所提供的。
美国刑事与民事法律的类比仍然有用，因为它有助于我们理解被告如何能因某种法律标准的证据而在一个法律类别中被判无罪，同时在另一个法律类别中被判有罪。 产生足以让法官相信肇事者犯有塔齐尔罪的证据，要比证明其犯有哈杜德罪容易得多。 例如，在沙斐仪法学派中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判犯有非哈杜德盗窃罪。 而在罕百里法学派中，奴隶可以在非哈杜德案件中作证。 但没有主要的穆斯林法学派允许女性或奴隶在哈杜德案件中作证，因为对证人资格的限制越多，给被告定罪就越困难。由于塔齐尔的核心在于由法官酌情决定，因此在没有任何固定证据标准的情况下，也可以分配某些惩罚。
酌情惩罚在历史上是伊斯兰教法中主要的惩罚类别。 在一些法学派中，法学家们在各自的学派内制定了详细的惩罚表，规定了针对何种罪行适用何种塔齐尔惩罚。 鞭刑、足底鞭刑（用藤条抽打脚底）以及在较小程度上的监禁，一直是主要的惩罚方式。 尽管在细节上存在分歧，但穆斯林法学家中最普遍的立场是，塔齐尔惩罚的上限不能达到同等哈杜德罪行的惩罚程度。 这在性不检点或醉酒案件中很简单，因为哈杜德罪行有固定的鞭刑次数。 塔齐尔惩罚的最高限度是性犯罪99鞭，或流放一年减去一天。 盗窃则是另一回事。 轻微盗窃通常通过鞭刑或短期监禁处理，而累犯则可能被送往小偷监狱（关于伊斯兰文明中使用的惩罚类型，请参阅更多内容）。
在圣训和后来的法学家对哈杜德罪行的概念化中，最重要的特征之一是避免“塔贾苏斯”（tajassus，即探查私下犯下的罪行）并提供“萨特”（satr，即为私下不当行为寻找借口或视而不见）的核心作用。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止“塔贾苏斯”（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 一再无视一个试图承认自己“触犯了哈杜德之一”的人。 “如果你探查人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。”
圣门弟子们认为这是法律程序的关键。 著名的圣门弟子兼库法总督伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）被带到一个“胡须上滴着酒”的人面前，但伊本·马苏德唯一的反应是：“我们被禁止探查过失。 但如果他在我们面前公开做某事，我们就会让他为此负责。” 一份可靠的报告称，哈里发欧麦尔（Umar）听到麦地那的一所房子里有喧闹声，于是他翻墙进去，发现了一个男人、一个女人和酒。 当他质问那个男人时，对方回答说，虽然他确实在犯罪，但欧麦尔犯了三项罪：他违反了《古兰经》中关于禁止探查他人过失的命令（49:12）、翻越房屋围墙（2:189）以及未经许可进入他人住宅（24:27）。 欧麦尔承认了自己的过错并离开了。
正如伊斯兰刑法的其他领域一样，哈杜德的适用最终属于统治者或国家的权力范围。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 曾告诫说，一旦胡杜德（hudud）罪行上达官府，就必须进行审判，但这旨在强调任何人都不应指望获得优待。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，如果必要，统治当局可以完全中止胡杜德刑罚，正如先知穆罕默德 ﷺ 对在外出征期间偷窃的士兵所下的命令，以及欧麦尔在饥荒时期对偷窃行为所作的著名裁决那样。 正如著名的哈乃斐派法学家卡萨尼（卒于1191年）所写：“若无任何益处的可能性，执行胡杜德是不被允许的。”
伊斯兰文明中胡杜德的历史应用
应用伊斯兰法（fiqh）规则的穆斯林法官们，也将先知穆罕默德 ﷺ 关于“通过模糊性来规避胡杜德”的教导视为神圣的命令。 所有迹象都表明，胡杜德刑罚在历史上极少被执行。 一位18世纪中叶在阿勒颇工作的苏格兰医生观察到，二十年间仅有六次公开处决。 他观察到，偷窃行为很少见，一旦发生，便会处以杖刑。 一位19世纪中叶在埃及的著名英国阿拉伯语学者报告称，近来已无人记得曾执行过针对偷窃的胡杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的大约五百年间，记录显示仅发生过一起因通奸而被石刑的案例（相比之下，在1608年至1785年间，殖民时期的美国有五十多人因各种性犯罪被处决）。
法学家关于牵强模糊性的理论在现实生活中得到了应用。 16世纪末，印度的一位穆斯林妇女在丈夫战死沙场后，突然被发现怀孕，并被指控犯有通奸罪。 她声称丈夫奇迹般地在每周五晚上复活并来看望她。 印度占主导地位的哈乃斐派法学家们就此案进行了咨询，并回复称，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
非侵入性（即避免窥探 tajassus）和掩盖过错（satr）的概念也成为了现实中的实践。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋变得十分普遍。 然而，穆斯林学者们对此几乎无能为力，只能抱怨。 莫卧儿帝国时期的一位学者自己也误入歧途，开始沉溺于女色并举办酒会。 当市场警察翻墙进入他家试图取缔其中一场聚会时，他提醒警察注意哈里发欧麦尔的过失，以此训斥了他们。 警察羞愧地离开了这位学者的家（据其传记作者记载，该学者后来改过自新）。 在伊斯兰世界的最西端，14世纪初非斯城的首席法官因其公正和学识而受到所有人的尊敬。 但他因雇人“嗅探”人们口中的酒精味而受到批评。 “他确实该受那样的批评，”一位穆斯林编年史家补充道。
小偷被砍手的案例在当地民众看来是令人震惊的。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一名司法官员下令砍掉一名年轻人的手以惩罚其偷窃行为后，该青年后来杀死了那名法官。 莫卧儿皇帝阿克巴大帝（卒于1605年）发现他的首席法官处决了一名被判胡杜德罪的人时感到非常愤怒，他援引了通过模糊性来规避刑罚的原则。 该法官失去了皇帝的宠信，最终在流放中去世。
法官们将规避胡杜德视为宗教义务的严肃程度，最好的例证莫过于1513年马穆鲁克王朝开罗发生的一起近乎肥皂剧级别的丑闻。 一位哈乃斐派的法官有一位美貌的妻子，一位沙斐仪派的法官对她垂涎三尺。 这位沙斐仪派法官趁同事不在家，潜入其家中并与该女子发生了关系。 但一位同样爱慕该妻子的嫉妒邻居告知了丈夫，丈夫立即赶回家，冲进房间，发现两人正在他的床上。 这位沙斐仪派法官向愤怒的丈夫恳求，提出给他钱以换取不公开羞辱他。 该男子的妻子也从伊斯兰教法的角度恳求道：“应当执行掩盖（Satr）。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 面对质询时，这位沙斐仪派法官承认了通奸（zinā），甚至在另一位法官面前写下了供词。
听到这起丑闻，马穆鲁克苏丹阿勒·古里对法官中暴露出的腐败感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪派法官作出裁决，该法官（正确地）宣布这对男女应被处以石刑。 首席法官予以确认，而一直被认为在惩罚上过于严苛的苏丹感到欣喜若狂。 他惊呼，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记录下在他那个时代有人因通奸而被处以石刑”。
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 主要学者们写道，胡杜德刑罚必须被撤销。 苏丹愤怒地回应道：“穆斯林们啊！” “一个人进入另一个人的家中，与其妻子行不义之事，他们被当场抓获，该男子承认了自己的所作所为并亲手写下供词，结果在这一切之后，他们却说他可以撤回供词？！” 苏丹召集了宫廷中所有的资深法官和法学家，包括当时已九十多岁、作为沙斐仪派支柱的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 一位主要的沙斐仪派学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回复苏丹说：“那是造物主的法律”，并警告说，任何处决这对男女的人都将承担谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示赞同。 苏丹大怒，还是处决了这对男女，解雇了所有首席法官和学者的职务及教职，并将伊本·阿比·沙里夫流放。
我们必须理解这一事件的意义：马穆鲁克王朝开罗的几位主要学者和法官宁愿接受被免职和流放，也不愿确认胡杜德刑罚的执行。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）写道，苏丹在没有法律依据的情况下处决两人并无视伊斯兰教法程序的罪行，是马穆鲁克国家灭亡的原因之一，而奥斯曼人在该丑闻发生仅三年后就征服了该国。
除了胡杜德之外，穆斯林法官在历史上对于执行死刑或严厉的肉刑通常持保守态度。 例如，法官可以拒绝执行另一法院适用其他法学派别所作裁决的极少数情况之一，就是如果该学派在诸如要求对谋杀罪处以死刑等问题上有着更为严苛的规定。 当一位奥斯曼苏丹下令处决一群因违抗其限价令而获罪的商人时，一位穆斯林法学家出面干预并提出异议：“在沙里亚法中，处死这些人是不被允许的。” 苏丹回应称这些商人违抗了他发布的命令，而学者回答道：“如果你的命令根本没有传达到他们那里呢？”
如果不遵守规则，那还要规则做什么？ 前现代社会与现代社会的法律
当我的学生读到沙里亚法时，他们在了解了“侯杜德”（hudud）刑罚后的第一反应是：“为什么要设立那些根本不会去执行的惩罚呢？” 这个问题直击现代法律与许多人看待沙里亚法方式之间不协调的根源。 尽管这对当今许多人来说似乎显而易见，甚至必不可少，但那种认为法律体系应该像一台剔除了文化虚构和传统、常规化且高效有序的机器一样运作的观念，其实相当新颖。 它是英国哲学家兼法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所设想的法律改革的产物。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国进行全面法律改革之前，法律条文中存在并不打算执行的法律是很正常的。 事实上，这至今仍是美国法律的一个特征。 我们见过多少次警告我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元罚款的告示牌？ 我们中有多少人认识因乱扔垃圾而被罚款1000美元的人？ 有多少大学生在未满21岁时被允许饮酒？ 引用保守派法学家罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）的话说，法律是我们的老师。 它不仅仅是解决纠纷或维持秩序的手段。 它是社会中权威声音对于社会应当如何运作的一种宣示。
另一个重大的历史性变化发生在执法领域。 我们所熟知的现代执法体系出现于19世纪初的英国。 英国也是第一个过渡到人类历史新阶段的国家，这并非巧合；这一阶段在剧烈变革程度上，可与五千年前人类定居农业社区相提并论，即现代工业化社会。 这涉及人类生活各个领域的变化，从文化和宗教到政治代表权和经济权力。
像法国或英国这样的前现代国家，更不用说那些庞大的跨国帝国，其权力高度分散。 通常，统治者在主要城市区域之外几乎没有直接控制力，有时仅限于首都周边。 铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代已常规使用）等技术使国家能够以前所未有的规模在民众中投射其权威。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，像伦敦这样的城市人口第一次实现了自主增长，而不再依赖移民（此前，欧洲城市的死亡率极高，以至于它们成了死亡陷阱，死亡率高于出生率）。 到1850年，英国超过一半的人口居住在城市，这一里程碑在全球范围内直到2000年左右才达到。 这意味着城市中的犯罪问题也出现了成倍的增长。
因此，就法律而言，现代工业化、城市化的国家和社会意味着：1）前所未有的法律与秩序挑战；2）对一个有序、理性、技术化和官僚化世界的全新愿景；3）追求这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶这些发展之前，法律和秩序是如何运作的。 在1830年之前，英国没有组织化的警察部队。 尽管纽约和波士顿等大城市在19世纪40年代建立了警察部队，但直到内战之后，官方警察部队才成为美国城市生活的常态。 具有讽刺意味的是，美国南部的正式警察部队是从几十年前为了追踪奴隶和自由黑人动向、出于对叛乱的恐惧而组建的“奴隶巡逻队”发展而来的。
当然，在此之前城市并非无法无天。 早在1285年，英国君主就颁布了法令以维护伦敦的法律与秩序，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 但这些临时的、通常不专业的更夫只存在于首都城市。 更重要的是，他们并不从事预防性警务（巡逻），也不调查所报告的各类犯罪。 同样的情况也适用于伊斯兰文明中的“舒尔塔”（shurṭa）、“希赫纳”（shiḥna）或“法夫吉达尔”（fawjdār）（大致都指警察）制度，这些制度最早可以在早期哈里发时期找到。 [62]
在19世纪之前，世界各地城市和城镇中唯一的执法官员相当于当地的法警或治安官，他们的主要工作是看管囚犯并在法庭提供安全保障。 在英国，如果有人犯下重罪，人们的假设是会发出“大声疾呼”，然后由人群将罪犯带到法院接受审判。 在开罗或伊斯坦布尔等伊斯兰大都市之外，那里有现成的沙里亚法庭来处理人们的纠纷，而在农村地区，人们可能大多在村庄或家庭网络内部非正式地解决了纠纷。
法警和治安官让人联想到“狂野西部”的形象，这实际上很有帮助。 正如在《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）等电影中那样，前现代城镇的法警是孤军奋战的。 只有在特殊情况下，他们才能召集并授权普通公民组成“搜捕队”（posse，即posse comitatus的缩写）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了坚韧而讨人喜欢的亡命之徒最终被现代国家有序的武力无情地消灭，这些电影纪念了从前现代的自助与社区，转向现代纪律严明且非人情世界时所感受到的得与失。
简而言之，前现代国家没有手段从事我们今天认为正常的执法工作，特别是预防性警务和对日常犯罪的调查。 这一重要事实是伊斯兰法律以及许多前现代法律体系中惩罚严厉性的背后原因。 尽管刑法学者们对于威慑犯罪的最佳手段仍存在分歧，但一种常见的方法是由边沁（Bentham）所形式化的功利主义路径。 其基本前提是以下等式：
（E）预期惩罚/威慑力 = （S）惩罚的严厉程度 x （P）被抓获的概率…… E = S x P。
在一个警察很少甚至没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓获的几率都很小。 根据 E = S x P 这个等式，如果被抓获的概率（P）微乎其微，那么为了产生任何有意义的威慑效果，惩罚的严厉程度（S）就必须非常巨大。 令人恐惧的惩罚被视为威慑潜在罪犯的唯一途径，因为警察（即便有那么几个）根本无法触及他们。 我们可以在18世纪和19世纪初的英国清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过两百种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘中非法捕鱼。 弗吉尼亚殖民地对于从花园中拿走蔬菜或水果的行为也设有死刑。
但是，与“侯杜德”（hudud）类似，很少有被判犯有这些罪行的人真正被处决。 将成千上万的小罪犯处死并非英国及其殖民地法律的初衷。 其目的是通过恐吓人们来防止他们触犯法律。 不可避免地，法官和陪审团会寻找程序上的漏洞来减轻惩罚，例如故意低估被盗物品的价值，从而将罪行从重窃罪（可判死刑）降为轻窃罪（可判鞭刑）。
我们可以看到，19世纪中期技术和行政能力的惊人进步是如何改变了英国的法律格局的。 更有效的警务、更好的监狱，以及更重要的，更好的市政服务和大幅进步的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （P）大幅上升，因此（S）也相应下降。 到1900年，英国仅剩下四种死刑罪行。
残酷且不寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法绕过西方对鞭刑（穆斯林法庭历史上最常采用的惩罚形式）以及对“侯杜德”中截肢和石刑等严厉惩罚的厌恶这一议题。
今天，我们将监禁视为惩罚犯罪的正常方式，以至于正如一位著名学者所言，“很难想象监狱不在刑事司法核心地位的时刻”。 但在人类历史上，监狱一直是惩罚的例外，而非惯例。 它们成本极其高昂，对于长期资金短缺的前现代国家来说尤其如此，并且伴随着持续的安全担忧。 在17世纪欧洲局势发生变化之前，全球监狱的主要用途是关押候审和审判期间的嫌疑人，而非用于惩罚。
另一方面，体罚既快捷又廉价。 尽管今天许多人谴责体罚是野蛮的，但在人类社会中，对犯罪者身体施加某种形式的痛苦，一直是惩罚严重不法行为的主要手段。 从欧洲中世纪到18世纪，各种骇人听闻的残肢刑罚曾是标准惩罚方式：截断手、手指、耳朵、舌头，用热钳灼烧，以及车裂等。托马斯·杰斐逊曾建议，对犯有鸡奸罪的女性，要在其鼻子上切开一个半英寸的洞。 要理解这种状况是如何改变的，必须认识到近现代西方工业化进程中刑事惩罚的重要趋势。
在18世纪的西欧及后来的英国，死刑和严酷体罚的主导地位逐渐被各种形式的强迫劳动、监禁和流放至殖民地所取代。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城附近开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 监狱起源于17世纪（特别是在欧洲大陆）的强迫劳动机构，作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构而出现，用于惩罚那些原本会被判处死刑的罪犯。 在贵格会的宾夕法尼亚殖民地，像开国元勋本杰明·拉什（卒于1813年）这样的思想家开始阐述一种改良主义的正义理论，即放弃严酷的体罚或死刑，转而通过净化罪犯的灵魂，以期最终实现救赎。 这就是美国感化院的起源，囚犯被关进各自的小牢房，只提供微薄的口粮，目的是让他们专注于反思和研读《圣经》。 这种模式即使在世俗化并允许更多社交活动之后，也已被广泛输出到世界各地。
这段历史轨迹似乎很容易理解——从体罚到监狱；残酷的中世纪残肢刑罚让位于更“卫生”的死刑，又让位于监狱中的强迫劳动，最终让位于罪犯被“改造”的现代感化院。 但现实远非如此简单。 西方的刑事制裁并非从野蛮走向开明，而仅仅是表达了对什么是“残酷且不寻常的惩罚”这一问题，所持有的全新且极具文化特殊性的理解。
美国放弃了公开体罚，转而采用感化院制度，通过正确引导罪犯的灵魂来改造他们。 但这种引导手段极其残暴，比起礼拜场所，反而更让人想起阿布格莱布监狱。 在19世纪中叶之前，囚犯们会遭到无情的鞭笞，被塞住嘴巴关进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，脸上还会被浇上冰水。 所有惩罚中最致命的似乎是强迫囚犯长期处于完全隔离和强制沉默的状态。 所有这些在当时竟然被认为比以前那些“不开化”的惩罚方式（如将人关在木枷里任人投掷水果）更人道。
在英国对印度的殖民统治中，也能看到这种将文化习俗与开明进步错误混为一谈的现象。 18世纪末，当英国东印度公司接管其控制的印度地区的沙里亚法（Shariah）行政权时，英国官员们感到既愤怒又震惊。 他们主要感到沮丧的是，根据沙里亚法执行罪犯死刑是多么困难。 他们认为，被害人家属可以接受凶手的赔偿金而不坚持要求处决凶手，这是一种“野蛮的结构”。 英国官员不禁将此视为某种贿赂。
但真正让英国官员在道德上感到震惊的是将截肢作为一种惩罚手段，他们最终在1834年将其取缔。 因此，我们发现一位英国女性表达了一种离奇的困惑：为什么一位很少处决罪犯，而是以截肢作为惩罚的锡克教统治者，其臣民却并不认为他残忍（英国人所指的截肢主要不是断手，而是印度一种作为最严厉的“塔齐尔”（taʿzīr）惩罚手段的割鼻刑；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [卒于1707年] 曾因其不符合伊斯兰教法而禁止过这种刑罚）。 英国人对肉刑的迷恋，以及对死刑这一“长兄”般的刑罚所持的轻率态度，在J. Fisch关于印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）这一讽刺书名中得到了完美的体现。
正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受短暂但剧烈的身体痛苦更人道的观念，是一种集体性的文化虚构。 而这完全被美国监狱生活的现实所否定。 莫斯科斯指出，即使在那些残酷肉刑很常见的社会里，“也极少甚至从未将一个人关进牢房作为惩罚”。 “因此，”他总结道，“我们接受监狱作为一种常态，是一个历史性的怪事。” 而且，与被关进单人牢房相比，在美国监狱的普通监区服刑简直是轻微的待遇，而单人监禁是美国监狱中常见的做法。 正如19世纪的美国感化院所发现的那样，单人监禁会导致严重的、往往是不可逆转的心理创伤。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员得出结论，仅仅15天的单人监禁就“构成了酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇或惩罚”，在此期限之后，可能会发生不可逆转的心理损害。
美国监狱系统深重的弊端进一步证明了它是一种残忍且不同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，考虑到罪犯不是被安置在积极的榜样周围，而是被安置在其他罪犯中间，且在这样一个环境中，5%的囚犯称他们在过去一年内曾遭受过性侵犯，且毒品使用猖獗，这也就不足为奇了。 结果就是，美国拥有世界上迄今为止最多的囚犯人数，人均囚犯比例位居世界第二。
其次，美国监狱之所以残忍且不同寻常，是因为它们破坏并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在感化院运动之前，肉刑或羞辱刑是在公共场合执行的，通常是在城镇广场上。 罪犯可能会受到公开羞辱，但这种公开的痛苦“将罪犯理解为存在于该社区之内”。 在20世纪中期之前，许多监狱位于城镇中心，囚犯仍然靠近他们的家人。 现在，大多数监狱位于偏远的农村地区，距离受监禁影响最严重的城市社区极其遥远。 在美国，即使在出狱后，重罪犯也被剥夺了投票权，且几乎无法就业。 大约有530万美国人，如果不是因为过去的重罪记录，本可以在社区和国家的政治进程中拥有发言权，但他们却被剥夺了投票权。
美国在刑事司法方面的神经质在死刑的适用上表现得更为明显。 电椅和注射死刑被开发出来，本意是作为比绞刑更人道的替代方案，但它们只是掩盖了执行死刑这一行为中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于一起死刑执行的裁决中所观察到的，一个执行死刑的社会必须承认这一行为的残酷性，而不是试图通过所谓的暴力程度较低的手段（这些手段往往无法像预期的那样快速且无痛地发挥作用）来掩盖它。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/stoning-and-hand-cutting-understanding-the-hudud-and-the-shariah-in-islam
原文标题：Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
石刑与断手如何理解？伊斯兰法、固定刑与沙里亚的真实目的（上篇）
图：石刑与断手——理解伊斯兰教中的侯杜德（Hudud）与沙里亚（Shariah）
引言
在西方，人们提到伊斯兰教时，往往只会联想到石刑和断手。 这些形象渗透在我们的文化中，从《罗宾汉：侠盗王子》（1991）这类热门电影的预告片，到《逃亡：人体货物》（1998）这类直接在有线电视播放的平庸之作（同样是在预告片里…… “如果你不能按他们的规则生活，你可能会死在这些规则之下”）。 没有比这更好的例子能说明我们的社会是如何持续且深刻地误解伊斯兰教及其法律传统——即沙里亚（Shariah）的了。 石刑和断手确实存在于沙里亚中，但要理解它们的实际功能，必须退后一步，审视沙里亚是如何从整体上构想法律的。 只有这样，我们才能理解其最严厉的肉刑和死刑，即所谓的侯杜德（Hudud，发音为Hudood）。
造物主法律的理念
沙里亚并非一部印刷并装订成册的法典。 它是造物主法律的理念。 像“美国法律”或“国际法”这类宽泛的法律概念一样，沙里亚是一个统一的整体，其内部蕴含着巨大的多样性。 正如美国法律在不同州或地区表现为截然不同的交通法规或分区规划法一样，沙里亚的应用在过去几个世纪中也发生了巨大变化，但它始终保持着一个连贯的法律传统。
沙里亚源自四个来源。 穆斯林认为前两个来源是由造物主直接或间接启示的：1）《古兰经》的启示（与某位知名特朗普支持者的说法相反，它本身包含的法律内容相对较少），以及2）先知穆罕默德 ﷺ 的权威先例，即他的圣行（Sunna，通常通过关于先知言行的报告传达，称为圣训 Hadith）。 这两个来源相辅相成。 圣行是解读《古兰经》的透镜，它对《古兰经》进行了解释和补充。
后两个来源是人类努力通过先知（愿主福安之）来理解和传达造物主启示的产物：3）早期穆斯林社区应用《古兰经》和圣行的方式，以及4）此后几个世纪穆斯林学者对这一法律推理传统的进一步扩展。 人类挖掘这些来源并从沙里亚的抽象概念中构建具体、可适用规则的努力，被称为法学（fiqh）。 如果说沙里亚是造物主法律的理念和理想，那么法学就是它在世间的表现——因此也是不可避免地会出错且具有多样性的表现。
法律不仅仅是法律与秩序
大众想象中石刑和断手无处不在，这本身就是一个巨大的讽刺，因为这些刑罚在沙里亚中仅占极小的一部分。 伊斯兰教的法律传统是穆斯林为回答“什么能取悦造物主？”这一问题所做的努力。 在任何特定情况下皆是如此。 因此，与我们现代国家所认为的法律不同，沙里亚涵盖了人类活动的每一个领域。 这些领域中的大多数在穆斯林国家甚至西方国家的法庭上都不会出现（尽管奇怪的是，伊斯兰法中的一些冷门观点有时会出现在宗教自由的案件中）。 如果我们看一本典型的、全面的法学著作（通常超过十几卷），我们会发现沙里亚的核心主题是伊斯兰教的崇拜形式，包括礼拜（以及进行礼拜所需的仪式洁净规则）、斋戒、天课、麦加朝觐以及狩猎和屠宰动物（12卷中约占4卷）。 只有在那之后，我们才会发现婚姻、离婚、继承、合同、财产、责任、伤害等我们熟悉的法律领域。尽管它们似乎是大多数人对沙里亚仅有的了解，但在典型的法学著作中，关于侯杜德罪行及其惩罚的内容不到全书的2%。
伊斯兰教与西方的刑法
为了理解伊斯兰刑法，我们首先必须确保理解我们所说的“刑法”是什么意思。 美国、欧洲和其他地区的大多数法律领域都是民法，这意味着它们处理的是人与人之间的权利和义务。 这些包括合同、婚姻、财产等。政府可能会通过法院基础设施在裁决这些领域的纠纷中发挥作用，但这些纠纷是私人之间因彼此造成的损害而产生的。
犯罪涉及的是对公众、社会或整个国家造成的损害，在大多数现代国家，是政府采取行动将犯罪者绳之以法。 当然，对个人的损害和对社会的损害可能会重合。 在古老的（非常古老的）英国法律中，如果一个人在街上谋杀了另一个人，那么就造成了两种损害。 凶手通过杀害受害者伤害了他的家人，同时也通过破坏国王的“和平”或其领土的整体秩序而伤害了国王（这就是我们“扰乱治安”这一术语的由来）。 凶手必须对这两个受害方负责。 几个世纪（以及许多法律转折）之后，我们看到辛普森（OJ Simpson）因两项罪名受审：一项是民事罪（因非法致死及其给受害者家庭造成的损失），另一项是刑事罪（谋杀），并由国家对他进行了起诉。
正如我们所记得的，辛普森在刑事审判中被判无罪，但在民事审判中被判有责任（即有罪）。 如果这两次审判实际上针对的是同一行为，怎么会这样呢？ 他到底有没有谋杀？ 这两次审判产生不同的结果，是因为满足举证责任的标准不同。 在美国的民事案件中，陪审团只需得出证据优势表明某人有罪的结论（即超过50%的可能性），而在刑事审判中，陪审团必须确信“排除合理怀疑”。 之所以存在不同的举证责任，是因为民事损害和刑事损害的惩罚不同。 民事损害通过赔偿来惩罚。 刑事损害则通过监禁、肉刑甚至死刑来惩罚。 在西方，法官或陪审团在判定某人有罪时应格外谨慎的观念，源于十二和十三世纪的教会法（天主教会的法律），“无罪推定”的观念也是如此。
沙里亚有着惊人相似的特征（事实上，我认为西方教会法在很大程度上受到了伊斯兰法的影响，正如西方哲学和科学在十到十三世纪深受该领域穆斯林学者的影响一样……但这又是另一个话题了）。 穆斯林法学家并没有将法律分为民法和刑法，但这些标签在试图理解侯杜德时仍然是有用的。 穆斯林法学家所使用的分类是“安拉的权利”（ḥuqūq Allāh）的侵犯，与之相对的是对“安拉仆人的权利”，即人类权利（ḥuqūq al-ʿibād）的侵犯。 人类的权利包括身体不可侵犯权（换言之，没有正当理由不得杀害或伤害他人）、尊严权、财产权、家庭权和宗教信仰权。
正如现代人权一样，这些权利并非绝对。 在有正当理由的情况下，这些权利可能会受到限制。 但无论是否为穆斯林，这些权利属于全人类。 如果有人踩伤了你的脚趾、撞坏了你的车或违背了与你签订的合同，他们就欠你赔偿，因为他们侵犯了你的权利。 即使他们并非有意为之，他们也负有赔偿责任，因为损害已经造成，且他们是造成损害的原因。 这同样适用于美国民法（在伊斯兰法和美国法中，一个例外情况是，如果你撞坏了别人的车是因为别人把你推向了那辆车，这超出了你的控制范围）。 同样，根据沙里亚法中关于人类权利的规定，如果有人偷了你的手机，他们必须归还你的手机或赔偿其等值金额。 如果有人意外杀害了你的家人，那么你的家人有权获得《古兰经》和圣训中规定的赔偿金。 在这种情况下，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，法官的职责是“确保所有享有权利的人都能得到他们的权利”。
沙里亚法中对“安拉的权利”的侵犯，是西方法律传统中犯罪概念的重要对应物。 当然，正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，人类对造物主最终的“安拉的权利”是崇拜安拉且不以任何事物配主，这种权利也延伸到其他崇拜行为，例如缴纳天课（zakat）。 但是，与人类不同，造物主超然于任何受造物可能造成的伤害之上。 同样与人类不同的是，造物主“为自己规定了仁慈”（《古兰经》6:54），并承诺他的“仁慈包罗万物”（《古兰经》7:156）。 造物主广博仁慈的这一要素，在穆斯林法学家所确定的其他“安拉的权利”中起着至关重要的作用，即被称为“侯杜德”（hudud）的犯罪。
什么是“侯杜德”？
伊斯兰刑法中“侯杜德”的概念在《古兰经》中并未出现，尽管它在被穆斯林视为可靠的圣训中有所提及。 “侯杜德”（Ḥudūd）在阿拉伯语中是“哈德”（ḥadd）的复数，意为限制或界限。 《古兰经》多次提到“安拉的界限”，警告穆斯林越界的罪过，并告诫他们甚至不要靠近这些界限（《古兰经》2:187）。 但该短语在任何地方都没有出现在明确界定某些犯罪的语境中（参见《古兰经》2:229、4:14、58:4、65:1，尽管4:14之后讨论了性不当行为）。
正如著名学者伊本·泰米叶（卒于1328年）所指出的，伊斯兰法中犯罪类别（及其相应的惩罚）的定义是人类理性的产物，而非经文的直接规定。 早期的穆斯林法学家很可能是从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林世代的言论中，继承了被称为“侯杜德”的犯罪类别概念。 穆斯林学者一致认为，“侯杜德”包括：通奸/私通（zinā）、饮用酒精饮料（shurb al-khamr）、诬告他人通奸（qadhf）、某些类型的盗窃（sariqa）以及武装抢劫或强盗行为（ḥirāba）。 穆斯林各法学派对于是否应将另外三种犯罪也纳入其中存在分歧：公开叛教（ridda）、鸡奸（liwāṭ）以及为了抢劫而进行的暗杀/蓄意谋杀（ghīla）。
“侯杜德”犯罪的共同点在于，它们的惩罚在《古兰经》或圣训中有明确规定，且被视为对“安拉的权利”的侵犯。 当然，某些“侯杜德”犯罪同时也侵犯了人类的权利。 盗窃（sariqa，指“侯杜德”级别的盗窃，见下文）、性诽谤（qadhf）和武装抢劫/强盗（ḥirāba）显然侵犯了人们的生命权、财产权和/或尊严权。
规定这些“侯杜德”惩罚的经文命令简述如下：
- 私通（Zinā）：《古兰经》命令对参与私通的男女处以100鞭刑（《古兰经》24:2），圣训补充说，如果当事人是单身且从未结过婚，还应被流放一年。 哈乃斐法学派不接受流放这一额外惩罚，因为它认为相关的圣训不足以作为改变《古兰经》裁决的有力证据。 所有穆斯林法学派都一致认为，此处提到的《古兰经》惩罚是针对未婚者的。 正如先知穆罕默德 ﷺ 的圣训所证明的那样，犯有通奸罪的已婚男女应处以石刑。 - 盗窃（Sariqa）：《古兰经》规定，无论男女，盗窃者应被砍断手，“以报复他们所犯的罪行，并作为安拉规定的惩戒”（《古兰经》5:38）。 - 诬告（Qadhf）：《古兰经》命令，任何指控他人通奸却无法提供四名证人证明该行为的人，应被处以80鞭刑，且其证词永远不再被接受（《古兰经》24:4）。 - 饮酒（Shurb al-Khamr）：尽管《古兰经》禁止饮酒（khamr）和醉酒，但饮酒的惩罚来自圣训。 最可靠的圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 会对醉酒者处以40鞭刑，但哈里发欧麦尔和阿里在与其他圣门弟子协商后，随后将其增加到80鞭。 - 武装抢劫（Ḥirāba）：这种犯罪被认为是在《古兰经》对“那些与安拉及其使者作战，并试图在土地上散布伤害和腐败的人”的谴责中设定的。 《古兰经》对其规定了伊斯兰教中最严厉的惩罚：钉十字架和/或截断手脚（《古兰经》5:33）。 绝大多数穆斯林学者认为，这节经文是在一群人残忍地弄瞎、残害并杀害了一名牧羊人，然后偷走了他的骆驼之后启示的。 先知穆罕默德 ﷺ 下令以完全相同的方式惩罚这些杀人犯。 然而，著名学者们对有关他确实下令砍断谋杀者手脚的传述持怀疑态度。 《古兰经》规定的惩罚与先知穆罕默德 ﷺ 下令的惩罚之间的这种分歧，可能是因为先知的命令是在经文启示之前下达的，但这种模糊性通常被理解为表明统治者/国家在决定“武装抢劫”的适当惩罚时拥有裁量权。 “侯杜德”并不涵盖大多数法律体系所认为的刑法中最严重的部分：谋杀。 但这确实属于我们可以称之为伊斯兰刑法的范畴。 尽管《古兰经》和圣训将谋杀、过失杀人以及对他人的身体伤害视为针对个人及其家庭的私人侵害，但从先知穆罕默德 ﷺ 时代起，就是由国家来监督这些纠纷并执行惩罚的。 这些行为不仅侵犯了人民的权利，还触及了公共秩序和暴力领域，而这正是统治者的管辖范围。 由于杀人案件是由受害者的亲属提起的（这与19世纪之前的西方很像），国家（以法官或总督的身份）将负责为没有亲属的受害者提起诉讼，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的名言：“权威（sulṭān）是那些没有监护权之人的监护人。” 当无法确定罪魁祸首时，国家也经常承担起赔偿受害者及其家属的责任。
造物主的仁慈与“侯杜德”刑罚的适用
侵犯他人权利的行为必须得到赔偿，因为这些人遭受了实际的损害或损失。 另一方面，造物主并不会因为其权利受到侵犯而真正受到伤害。 在涉及造物主权利的情况下，正是造物主的仁慈定义了伊斯兰法律程序。 只有心智健全的成年穆斯林，在明知某种“侯杜德”行为是被造物主所禁止的情况下，依然故意去触犯，才在理论上应承担惩罚。 在这方面，“侯杜德”罪行与侵犯他人权利的行为（如过失杀人或意外损坏他人财产）不同，后者不需要主观意图，且儿童的家庭需对造成的损害负责。
适用“侯杜德”刑罚的核心原则是最大限度地体现仁慈。 这一原则在归于先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训中得到了明确阐述，并得到了包括其妻子阿伊莎以及哈里发欧麦尔和阿里在内的杰出圣门弟子的响应。 流传最广的版本写道：“尽可能地让穆斯林免受‘侯杜德’刑罚，如果你们能为当事人找到出路，就放过他们。” “因为权威在仁慈上犯错，好过在惩罚上犯错。” 在先知去世后的一个世纪内，穆斯林学者将这段圣训提炼为一条关键的法律原则：“通过疑点（shubuhāt）来免除‘侯杜德’刑罚。”
有些人可能会争辩说，这一教义是由先知穆罕默德 ﷺ 去世后一代的穆斯林法学家为了补救《古兰经》中严厉的惩罚而制定的。 换句话说，他们继承了一套严厉的惩罚制度，或许他们认为需要找到某种方法来避免执行这些惩罚。 或者有人可能会争辩说，先知本人 ﷺ 提倡尽可能免除“侯杜德”刑罚，是因为他对《古兰经》中揭示的惩罚感到不安。
但这些理论都不可能是正确的。 建立严厉的惩罚制度与几乎无法达到的证据标准，这两者在《古兰经》本身中是同时出现的。 《古兰经》规定通奸者应鞭笞100下，但仅在一节经文之后，它就指出，任何在没有四名证人的情况下指控他人通奸的人，都要因诽谤而受到80下鞭笞。 为什么一个旨在建立法律秩序的信息会设定严厉的惩罚，却又让它们几乎无法执行呢？ 我们稍后会讨论这一点，但现在让我们转向穆斯林法学家为避免适用“侯杜德”刑罚而阐述的疑点（shubuhāt）。
制定了庞大而多样化的法学体系的穆斯林法学家们，非常严肃地对待先知关于免除“侯杜德”刑罚的命令。 一些程序性保障措施在《古兰经》本身中就能找到，例如对通奸（zinā）需要四名证人的要求。 相当多的保障措施是在圣训中增加的。 在最著名的案例（已知有六个实例）中，先知穆罕默德 ﷺ 下令将一名通奸男子乱石砸死，该男子来到先知 ﷺ 面前承认了自己的罪行。 先知问他是否疯了，当他继续坚持时，先知 ﷺ 暗示他可能只是亲吻了那个女人。 为了防止证人在当事人可能只是拥抱或躺在一起时就断定发生了性行为，先知 ﷺ 要求证人必须证明他们看到“他的阴茎进入她的阴道，就像眼线笔进入笔筒一样”。 由于承认罪行的男子马伊兹（Māʿiz）坚持向先知 ﷺ 承认了四次，大多数穆斯林学者要求所有关于通奸的供述都必须重复四次。 少于四次的供述不能作为适用“侯杜德”刑罚的依据。
基于马伊兹的同一个案例，法学家们一致认为，即使是承认了通奸的人，也可以在任何时候撤回供述，从而不再面临“侯杜德”刑罚。 最后，在大多数穆斯林学者的观点中，即使是怀孕等外部迹象也不被视为通奸已经发生的证据。 例如，如果一个女人的丈夫已经离家多年，他可能奇迹般地被传送回来与她团聚。 或者她可能遭到了强奸。 唯一将怀孕视为通奸决定性证据的学派（假设该女子没有声称自己被强奸）允许女性怀孕期长达五年。 通常在伊斯兰教法中，这种奇迹般或离奇的说法在法律事务中是没有任何分量的。 但作为防止适用“侯杜德”刑罚的潜在疑点，它们被接受了。
这种在裁决性犯罪时对疑点的巨大宽容，在作为奥斯曼帝国官方学派的哈乃斐学派中表现得最为明显。 当妓女及其嫖客被抓获时，他们不会因通奸罪受审，因为存在一种（确实离奇的）疑点，即卖淫在结构上类似于婚姻；两者都是以金钱换取性接触（在婚姻中，是新郎支付的聘礼）。 这并不是因为穆斯林学者对卖淫有任何同情或对婚姻不尊重，而是因为他们寻找任何可能的疑点来避免执行“侯杜德”刑罚。
在盗窃（sariqa）案件中，圣训对该罪行的严格定义解释了我为何如此不愿将其简单翻译为“偷窃”。 盗窃只是一种非常具体的偷窃行为。 首先，圣训明确规定，只有偷窃超过一定价值的东西，小偷才会被砍手。 在另一段圣训以及圣门弟子的实践中，我们被告知，应该提示被指控的小偷两到三次，让他否认自己偷窃。 在法庭程序中，这意味着即使小偷被当场抓获，且有通常数量的证人（两人）作证说他们看到他偷窃，小偷所要做的仅仅是声称该物品是他自己的，这就足以建立足够的疑点，从而使砍手刑罚不再适用。 基于一个男人从熟睡者头下偷走斗篷的案例，法学家们得出结论：只有从安全地点（ḥirz）偷窃的东西——这一概念由当地习俗和条件决定——才应受到哈杜德（hudud）刑罚。 先知穆罕默德 ﷺ 也豁免了在公开场合明目张胆进行的挪用行为。 最终，穆斯林学者为消除所有歧义而达成一致的条件清单长达三页多（参见附录：al-Subki关于盗窃断肢刑的条件）。 结果正如学者鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）所描述的那样，“除非小偷或通奸者本人愿意并供认不讳，否则几乎不可能对其判刑。”
这种通过歧义使哈杜德刑罚几乎无法实施的制度，也同样适用于醉酒罪，以及在较小程度上的诬告罪。 身上有酒味的人不会被处以哈杜德刑罚。 即使是被人看到喝醉并呕吐出葡萄酒的人，大多数穆斯林法学家也认为他不应受到哈杜德刑罚，因为他可能是误饮了葡萄酒。 由于穆斯林学者对于何为致醉物存在很大分歧，应用哈杜德刑罚的方法一直是遵循沙斐仪（Imam Shafi）的立场，即“人们只能基于确凿证据受到惩罚”。
逃脱惩罚？ 非哈杜德罪行是如何惩处的
当然，仅仅因为发现了歧义而避免了哈杜德刑罚，并不意味着被指控的违法者就此逃脱了惩罚。 相反，他们的罪行只是从侵犯造物主权利的高层级，降级到了侵犯人类权利的范畴。 此类罪行根据“塔齐尔”（taʿzīr）进行惩处，即由法官裁定的酌情惩罚。 因此，一个被两名正直证人（犯罪的标准证据门槛）当场抓获从保险箱中偷走金条的小偷，只需否认自己做过此事，就能避免哈杜德刑罚。 他不会被砍掉手。 但仍有足够的证据以“加斯布”（ghaṣb）或篡夺罪（类似于普通法中的轻微盗窃或民事侵权）对他进行定罪。 被发现赤身裸体躺在床上的未婚男女不能因通奸罪（zinā）受到惩罚，但他们仍可能受到严厉的纪律处分。
法官或总督也可以利用其维护公共秩序的权力，来惩处未达到哈杜德门槛的罪行。 例如，一个浑身酒气且明显喝醉的人可能不会受到哈杜德级别的惩罚，但他仍可能受到低于该级别的惩罚。 在武装抢劫或拦路抢劫的案件中，如果肇事者悔过并自首，那么这些歧义将使该罪行脱离哈杜德的范畴。 但他们仍需承担杀人罪和非哈杜德盗窃罪的惩罚。
与美国法律在民事和刑事案件中不同的举证责任不同，防止哈杜德罪名成立的主要保护措施并非举证责任（尽管在通奸罪的情况下这几乎无法实现）。 逃生通道更多是由法官认为有义务去探究的、近乎无穷无尽的歧义清单所提供的。
美国刑事与民事法律的类比仍然有用，因为它有助于我们理解被告如何能因某种法律标准的证据而在一个法律类别中被判无罪，同时在另一个法律类别中被判有罪。 产生足以让法官相信肇事者犯有塔齐尔罪的证据，要比证明其犯有哈杜德罪容易得多。 例如，在沙斐仪法学派中，一个人可以根据一名男性和两名女性的证词被判犯有非哈杜德盗窃罪。 而在罕百里法学派中，奴隶可以在非哈杜德案件中作证。 但没有主要的穆斯林法学派允许女性或奴隶在哈杜德案件中作证，因为对证人资格的限制越多，给被告定罪就越困难。由于塔齐尔的核心在于由法官酌情决定，因此在没有任何固定证据标准的情况下，也可以分配某些惩罚。
酌情惩罚在历史上是伊斯兰教法中主要的惩罚类别。 在一些法学派中，法学家们在各自的学派内制定了详细的惩罚表，规定了针对何种罪行适用何种塔齐尔惩罚。 鞭刑、足底鞭刑（用藤条抽打脚底）以及在较小程度上的监禁，一直是主要的惩罚方式。 尽管在细节上存在分歧，但穆斯林法学家中最普遍的立场是，塔齐尔惩罚的上限不能达到同等哈杜德罪行的惩罚程度。 这在性不检点或醉酒案件中很简单，因为哈杜德罪行有固定的鞭刑次数。 塔齐尔惩罚的最高限度是性犯罪99鞭，或流放一年减去一天。 盗窃则是另一回事。 轻微盗窃通常通过鞭刑或短期监禁处理，而累犯则可能被送往小偷监狱（关于伊斯兰文明中使用的惩罚类型，请参阅更多内容）。
在圣训和后来的法学家对哈杜德罪行的概念化中，最重要的特征之一是避免“塔贾苏斯”（tajassus，即探查私下犯下的罪行）并提供“萨特”（satr，即为私下不当行为寻找借口或视而不见）的核心作用。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止“塔贾苏斯”（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 一再无视一个试图承认自己“触犯了哈杜德之一”的人。 “如果你探查人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。”
圣门弟子们认为这是法律程序的关键。 著名的圣门弟子兼库法总督伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）被带到一个“胡须上滴着酒”的人面前，但伊本·马苏德唯一的反应是：“我们被禁止探查过失。 但如果他在我们面前公开做某事，我们就会让他为此负责。” 一份可靠的报告称，哈里发欧麦尔（Umar）听到麦地那的一所房子里有喧闹声，于是他翻墙进去，发现了一个男人、一个女人和酒。 当他质问那个男人时，对方回答说，虽然他确实在犯罪，但欧麦尔犯了三项罪：他违反了《古兰经》中关于禁止探查他人过失的命令（49:12）、翻越房屋围墙（2:189）以及未经许可进入他人住宅（24:27）。 欧麦尔承认了自己的过错并离开了。
正如伊斯兰刑法的其他领域一样，哈杜德的适用最终属于统治者或国家的权力范围。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 曾告诫说，一旦胡杜德（hudud）罪行上达官府，就必须进行审判，但这旨在强调任何人都不应指望获得优待。 先知穆罕默德 ﷺ 和早期的哈里发们明确表示，如果必要，统治当局可以完全中止胡杜德刑罚，正如先知穆罕默德 ﷺ 对在外出征期间偷窃的士兵所下的命令，以及欧麦尔在饥荒时期对偷窃行为所作的著名裁决那样。 正如著名的哈乃斐派法学家卡萨尼（卒于1191年）所写：“若无任何益处的可能性，执行胡杜德是不被允许的。”
伊斯兰文明中胡杜德的历史应用
应用伊斯兰法（fiqh）规则的穆斯林法官们，也将先知穆罕默德 ﷺ 关于“通过模糊性来规避胡杜德”的教导视为神圣的命令。 所有迹象都表明，胡杜德刑罚在历史上极少被执行。 一位18世纪中叶在阿勒颇工作的苏格兰医生观察到，二十年间仅有六次公开处决。 他观察到，偷窃行为很少见，一旦发生，便会处以杖刑。 一位19世纪中叶在埃及的著名英国阿拉伯语学者报告称，近来已无人记得曾执行过针对偷窃的胡杜德刑罚。 在奥斯曼帝国统治君士坦丁堡的大约五百年间，记录显示仅发生过一起因通奸而被石刑的案例（相比之下，在1608年至1785年间，殖民时期的美国有五十多人因各种性犯罪被处决）。
法学家关于牵强模糊性的理论在现实生活中得到了应用。 16世纪末，印度的一位穆斯林妇女在丈夫战死沙场后，突然被发现怀孕，并被指控犯有通奸罪。 她声称丈夫奇迹般地在每周五晚上复活并来看望她。 印度占主导地位的哈乃斐派法学家们就此案进行了咨询，并回复称，从技术上讲，这种奇迹确实是有可能发生的。
非侵入性（即避免窥探 tajassus）和掩盖过错（satr）的概念也成为了现实中的实践。 在中世纪的伊斯兰文明中，饮酒、通奸、卖淫和同性恋变得十分普遍。 然而，穆斯林学者们对此几乎无能为力，只能抱怨。 莫卧儿帝国时期的一位学者自己也误入歧途，开始沉溺于女色并举办酒会。 当市场警察翻墙进入他家试图取缔其中一场聚会时，他提醒警察注意哈里发欧麦尔的过失，以此训斥了他们。 警察羞愧地离开了这位学者的家（据其传记作者记载，该学者后来改过自新）。 在伊斯兰世界的最西端，14世纪初非斯城的首席法官因其公正和学识而受到所有人的尊敬。 但他因雇人“嗅探”人们口中的酒精味而受到批评。 “他确实该受那样的批评，”一位穆斯林编年史家补充道。
小偷被砍手的案例在当地民众看来是令人震惊的。 著名的摩洛哥学者兼旅行家伊本·白图泰（卒于约1366年）讲述了在麦加发生的一件事：当一名司法官员下令砍掉一名年轻人的手以惩罚其偷窃行为后，该青年后来杀死了那名法官。 莫卧儿皇帝阿克巴大帝（卒于1605年）发现他的首席法官处决了一名被判胡杜德罪的人时感到非常愤怒，他援引了通过模糊性来规避刑罚的原则。 该法官失去了皇帝的宠信，最终在流放中去世。
法官们将规避胡杜德视为宗教义务的严肃程度，最好的例证莫过于1513年马穆鲁克王朝开罗发生的一起近乎肥皂剧级别的丑闻。 一位哈乃斐派的法官有一位美貌的妻子，一位沙斐仪派的法官对她垂涎三尺。 这位沙斐仪派法官趁同事不在家，潜入其家中并与该女子发生了关系。 但一位同样爱慕该妻子的嫉妒邻居告知了丈夫，丈夫立即赶回家，冲进房间，发现两人正在他的床上。 这位沙斐仪派法官向愤怒的丈夫恳求，提出给他钱以换取不公开羞辱他。 该男子的妻子也从伊斯兰教法的角度恳求道：“应当执行掩盖（Satr）。” 但丈夫拒绝了，并将他们锁在卧室里，直到当局赶到。 面对质询时，这位沙斐仪派法官承认了通奸（zinā），甚至在另一位法官面前写下了供词。
听到这起丑闻，马穆鲁克苏丹阿勒·古里对法官中暴露出的腐败感到愤怒。 于是他要求一位沙斐仪派法官作出裁决，该法官（正确地）宣布这对男女应被处以石刑。 首席法官予以确认，而一直被认为在惩罚上过于严苛的苏丹感到欣喜若狂。 他惊呼，他将因其公正而被铭记，因为“历史将记录下在他那个时代有人因通奸而被处以石刑”。
但与此同时，这对男女撤回了他们的供词。 主要学者们写道，胡杜德刑罚必须被撤销。 苏丹愤怒地回应道：“穆斯林们啊！” “一个人进入另一个人的家中，与其妻子行不义之事，他们被当场抓获，该男子承认了自己的所作所为并亲手写下供词，结果在这一切之后，他们却说他可以撤回供词？！” 苏丹召集了宫廷中所有的资深法官和法学家，包括当时已九十多岁、作为沙斐仪派支柱的伊斯兰教长扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）。 一位主要的沙斐仪派学者布尔汉丁·伊本·阿比·沙里夫（卒于1517年）回复苏丹说：“那是造物主的法律”，并警告说，任何处决这对男女的人都将承担谋杀罪。 扎卡里亚·安萨里表示赞同。 苏丹大怒，还是处决了这对男女，解雇了所有首席法官和学者的职务及教职，并将伊本·阿比·沙里夫流放。
我们必须理解这一事件的意义：马穆鲁克王朝开罗的几位主要学者和法官宁愿接受被免职和流放，也不愿确认胡杜德刑罚的执行。 一个世纪后，历史学家纳吉姆丁·加齐（卒于1650年）写道，苏丹在没有法律依据的情况下处决两人并无视伊斯兰教法程序的罪行，是马穆鲁克国家灭亡的原因之一，而奥斯曼人在该丑闻发生仅三年后就征服了该国。
除了胡杜德之外，穆斯林法官在历史上对于执行死刑或严厉的肉刑通常持保守态度。 例如，法官可以拒绝执行另一法院适用其他法学派别所作裁决的极少数情况之一，就是如果该学派在诸如要求对谋杀罪处以死刑等问题上有着更为严苛的规定。 当一位奥斯曼苏丹下令处决一群因违抗其限价令而获罪的商人时，一位穆斯林法学家出面干预并提出异议：“在沙里亚法中，处死这些人是不被允许的。” 苏丹回应称这些商人违抗了他发布的命令，而学者回答道：“如果你的命令根本没有传达到他们那里呢？”
如果不遵守规则，那还要规则做什么？ 前现代社会与现代社会的法律
当我的学生读到沙里亚法时，他们在了解了“侯杜德”（hudud）刑罚后的第一反应是：“为什么要设立那些根本不会去执行的惩罚呢？” 这个问题直击现代法律与许多人看待沙里亚法方式之间不协调的根源。 尽管这对当今许多人来说似乎显而易见，甚至必不可少，但那种认为法律体系应该像一台剔除了文化虚构和传统、常规化且高效有序的机器一样运作的观念，其实相当新颖。 它是英国哲学家兼法学家杰里米·边沁（卒于1832年）等现代主义者所设想的法律改革的产物。
在19世纪中叶至20世纪中叶美国和英国进行全面法律改革之前，法律条文中存在并不打算执行的法律是很正常的。 事实上，这至今仍是美国法律的一个特征。 我们见过多少次警告我们乱扔垃圾将被处以最高1000美元罚款的告示牌？ 我们中有多少人认识因乱扔垃圾而被罚款1000美元的人？ 有多少大学生在未满21岁时被允许饮酒？ 引用保守派法学家罗伯特·乔治（以及塔尔苏斯的保罗）的话说，法律是我们的老师。 它不仅仅是解决纠纷或维持秩序的手段。 它是社会中权威声音对于社会应当如何运作的一种宣示。
另一个重大的历史性变化发生在执法领域。 我们所熟知的现代执法体系出现于19世纪初的英国。 英国也是第一个过渡到人类历史新阶段的国家，这并非巧合；这一阶段在剧烈变革程度上，可与五千年前人类定居农业社区相提并论，即现代工业化社会。 这涉及人类生活各个领域的变化，从文化和宗教到政治代表权和经济权力。
像法国或英国这样的前现代国家，更不用说那些庞大的跨国帝国，其权力高度分散。 通常，统治者在主要城市区域之外几乎没有直接控制力，有时仅限于首都周边。 铁路（英国于1851年通铁路，随后是美国）和电报（19世纪50年代已常规使用）等技术使国家能够以前所未有的规模在民众中投射其权威。 与此同时，医疗保健和卫生条件的改善意味着，像伦敦这样的城市人口第一次实现了自主增长，而不再依赖移民（此前，欧洲城市的死亡率极高，以至于它们成了死亡陷阱，死亡率高于出生率）。 到1850年，英国超过一半的人口居住在城市，这一里程碑在全球范围内直到2000年左右才达到。 这意味着城市中的犯罪问题也出现了成倍的增长。
因此，就法律而言，现代工业化、城市化的国家和社会意味着：1）前所未有的法律与秩序挑战；2）对一个有序、理性、技术化和官僚化世界的全新愿景；3）追求这一愿景并应对新挑战的技术、行政和财政资源。
我们很难想象在19世纪中叶这些发展之前，法律和秩序是如何运作的。 在1830年之前，英国没有组织化的警察部队。 尽管纽约和波士顿等大城市在19世纪40年代建立了警察部队，但直到内战之后，官方警察部队才成为美国城市生活的常态。 具有讽刺意味的是，美国南部的正式警察部队是从几十年前为了追踪奴隶和自由黑人动向、出于对叛乱的恐惧而组建的“奴隶巡逻队”发展而来的。
当然，在此之前城市并非无法无天。 早在1285年，英国君主就颁布了法令以维护伦敦的法律与秩序，正如路易十四（卒于1715年）在巴黎所做的那样。 但这些临时的、通常不专业的更夫只存在于首都城市。 更重要的是，他们并不从事预防性警务（巡逻），也不调查所报告的各类犯罪。 同样的情况也适用于伊斯兰文明中的“舒尔塔”（shurṭa）、“希赫纳”（shiḥna）或“法夫吉达尔”（fawjdār）（大致都指警察）制度，这些制度最早可以在早期哈里发时期找到。 [62]
在19世纪之前，世界各地城市和城镇中唯一的执法官员相当于当地的法警或治安官，他们的主要工作是看管囚犯并在法庭提供安全保障。 在英国，如果有人犯下重罪，人们的假设是会发出“大声疾呼”，然后由人群将罪犯带到法院接受审判。 在开罗或伊斯坦布尔等伊斯兰大都市之外，那里有现成的沙里亚法庭来处理人们的纠纷，而在农村地区，人们可能大多在村庄或家庭网络内部非正式地解决了纠纷。
法警和治安官让人联想到“狂野西部”的形象，这实际上很有帮助。 正如在《正午》（1952年）或《墓碑镇》（1993年）等电影中那样，前现代城镇的法警是孤军奋战的。 只有在特殊情况下，他们才能召集并授权普通公民组成“搜捕队”（posse，即posse comitatus的缩写）。 像《日落黄沙》（1969年）和《虎豹小霸王》（1969年）这样的电影，讲述了坚韧而讨人喜欢的亡命之徒最终被现代国家有序的武力无情地消灭，这些电影纪念了从前现代的自助与社区，转向现代纪律严明且非人情世界时所感受到的得与失。
简而言之，前现代国家没有手段从事我们今天认为正常的执法工作，特别是预防性警务和对日常犯罪的调查。 这一重要事实是伊斯兰法律以及许多前现代法律体系中惩罚严厉性的背后原因。 尽管刑法学者们对于威慑犯罪的最佳手段仍存在分歧，但一种常见的方法是由边沁（Bentham）所形式化的功利主义路径。 其基本前提是以下等式：
（E）预期惩罚/威慑力 = （S）惩罚的严厉程度 x （P）被抓获的概率…… E = S x P。
在一个警察很少甚至没有警察，或者警察不忙于调查犯罪的系统中，稍微聪明一点的罪犯被抓获的几率都很小。 根据 E = S x P 这个等式，如果被抓获的概率（P）微乎其微，那么为了产生任何有意义的威慑效果，惩罚的严厉程度（S）就必须非常巨大。 令人恐惧的惩罚被视为威慑潜在罪犯的唯一途径，因为警察（即便有那么几个）根本无法触及他们。 我们可以在18世纪和19世纪初的英国清楚地看到这一点。 1820年，英国有超过两百种罪行可判处死刑，包括偷窃木柴和从他人的鱼塘中非法捕鱼。 弗吉尼亚殖民地对于从花园中拿走蔬菜或水果的行为也设有死刑。
但是，与“侯杜德”（hudud）类似，很少有被判犯有这些罪行的人真正被处决。 将成千上万的小罪犯处死并非英国及其殖民地法律的初衷。 其目的是通过恐吓人们来防止他们触犯法律。 不可避免地，法官和陪审团会寻找程序上的漏洞来减轻惩罚，例如故意低估被盗物品的价值，从而将罪行从重窃罪（可判死刑）降为轻窃罪（可判鞭刑）。
我们可以看到，19世纪中期技术和行政能力的惊人进步是如何改变了英国的法律格局的。 更有效的警务、更好的监狱，以及更重要的，更好的市政服务和大幅进步的经济，意味着更多的罪犯被抓获并定罪。 （P）大幅上升，因此（S）也相应下降。 到1900年，英国仅剩下四种死刑罪行。
残酷且不寻常的惩罚
任何关于伊斯兰教法中刑法的讨论，都无法绕过西方对鞭刑（穆斯林法庭历史上最常采用的惩罚形式）以及对“侯杜德”中截肢和石刑等严厉惩罚的厌恶这一议题。
今天，我们将监禁视为惩罚犯罪的正常方式，以至于正如一位著名学者所言，“很难想象监狱不在刑事司法核心地位的时刻”。 但在人类历史上，监狱一直是惩罚的例外，而非惯例。 它们成本极其高昂，对于长期资金短缺的前现代国家来说尤其如此，并且伴随着持续的安全担忧。 在17世纪欧洲局势发生变化之前，全球监狱的主要用途是关押候审和审判期间的嫌疑人，而非用于惩罚。
另一方面，体罚既快捷又廉价。 尽管今天许多人谴责体罚是野蛮的，但在人类社会中，对犯罪者身体施加某种形式的痛苦，一直是惩罚严重不法行为的主要手段。 从欧洲中世纪到18世纪，各种骇人听闻的残肢刑罚曾是标准惩罚方式：截断手、手指、耳朵、舌头，用热钳灼烧，以及车裂等。托马斯·杰斐逊曾建议，对犯有鸡奸罪的女性，要在其鼻子上切开一个半英寸的洞。 要理解这种状况是如何改变的，必须认识到近现代西方工业化进程中刑事惩罚的重要趋势。
在18世纪的西欧及后来的英国，死刑和严酷体罚的主导地位逐渐被各种形式的强迫劳动、监禁和流放至殖民地所取代。 虽然第一所现代监狱于1790年在费城附近开设，但其背后的理念已经酝酿了几十年。 监狱起源于17世纪（特别是在欧洲大陆）的强迫劳动机构，作为一种将监禁与强迫劳动相结合的机构而出现，用于惩罚那些原本会被判处死刑的罪犯。 在贵格会的宾夕法尼亚殖民地，像开国元勋本杰明·拉什（卒于1813年）这样的思想家开始阐述一种改良主义的正义理论，即放弃严酷的体罚或死刑，转而通过净化罪犯的灵魂，以期最终实现救赎。 这就是美国感化院的起源，囚犯被关进各自的小牢房，只提供微薄的口粮，目的是让他们专注于反思和研读《圣经》。 这种模式即使在世俗化并允许更多社交活动之后，也已被广泛输出到世界各地。
这段历史轨迹似乎很容易理解——从体罚到监狱；残酷的中世纪残肢刑罚让位于更“卫生”的死刑，又让位于监狱中的强迫劳动，最终让位于罪犯被“改造”的现代感化院。 但现实远非如此简单。 西方的刑事制裁并非从野蛮走向开明，而仅仅是表达了对什么是“残酷且不寻常的惩罚”这一问题，所持有的全新且极具文化特殊性的理解。
美国放弃了公开体罚，转而采用感化院制度，通过正确引导罪犯的灵魂来改造他们。 但这种引导手段极其残暴，比起礼拜场所，反而更让人想起阿布格莱布监狱。 在19世纪中叶之前，囚犯们会遭到无情的鞭笞，被塞住嘴巴关进狭小的储物柜，以至于无法跪下或躺下，脸上还会被浇上冰水。 所有惩罚中最致命的似乎是强迫囚犯长期处于完全隔离和强制沉默的状态。 所有这些在当时竟然被认为比以前那些“不开化”的惩罚方式（如将人关在木枷里任人投掷水果）更人道。
在英国对印度的殖民统治中，也能看到这种将文化习俗与开明进步错误混为一谈的现象。 18世纪末，当英国东印度公司接管其控制的印度地区的沙里亚法（Shariah）行政权时，英国官员们感到既愤怒又震惊。 他们主要感到沮丧的是，根据沙里亚法执行罪犯死刑是多么困难。 他们认为，被害人家属可以接受凶手的赔偿金而不坚持要求处决凶手，这是一种“野蛮的结构”。 英国官员不禁将此视为某种贿赂。
但真正让英国官员在道德上感到震惊的是将截肢作为一种惩罚手段，他们最终在1834年将其取缔。 因此，我们发现一位英国女性表达了一种离奇的困惑：为什么一位很少处决罪犯，而是以截肢作为惩罚的锡克教统治者，其臣民却并不认为他残忍（英国人所指的截肢主要不是断手，而是印度一种作为最严厉的“塔齐尔”（taʿzīr）惩罚手段的割鼻刑；讽刺的是，莫卧儿皇帝奥朗则布 [卒于1707年] 曾因其不符合伊斯兰教法而禁止过这种刑罚）。 英国人对肉刑的迷恋，以及对死刑这一“长兄”般的刑罚所持的轻率态度，在J. Fisch关于印度殖民法律的著作《廉价的生命与昂贵的肢体》（Cheap Lives and Dear Limbs）这一讽刺书名中得到了完美的体现。
正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）最近在他的著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受短暂但剧烈的身体痛苦更人道的观念，是一种集体性的文化虚构。 而这完全被美国监狱生活的现实所否定。 莫斯科斯指出，即使在那些残酷肉刑很常见的社会里，“也极少甚至从未将一个人关进牢房作为惩罚”。 “因此，”他总结道，“我们接受监狱作为一种常态，是一个历史性的怪事。” 而且，与被关进单人牢房相比，在美国监狱的普通监区服刑简直是轻微的待遇，而单人监禁是美国监狱中常见的做法。 正如19世纪的美国感化院所发现的那样，单人监禁会导致严重的、往往是不可逆转的心理创伤。 2011年，联合国酷刑问题特别报告员得出结论，仅仅15天的单人监禁就“构成了酷刑或残忍、不人道或有辱人格的待遇或惩罚”，在此期限之后，可能会发生不可逆转的心理损害。
美国监狱系统深重的弊端进一步证明了它是一种残忍且不同寻常的惩罚形式。 首先，美国的监狱完全未能改造被送进去的人，考虑到罪犯不是被安置在积极的榜样周围，而是被安置在其他罪犯中间，且在这样一个环境中，5%的囚犯称他们在过去一年内曾遭受过性侵犯，且毒品使用猖獗，这也就不足为奇了。 结果就是，美国拥有世界上迄今为止最多的囚犯人数，人均囚犯比例位居世界第二。
其次，美国监狱之所以残忍且不同寻常，是因为它们破坏并瓦解了社区。 正如安妮-玛丽·库萨克（Anne-Marie Cusac）所指出的，在感化院运动之前，肉刑或羞辱刑是在公共场合执行的，通常是在城镇广场上。 罪犯可能会受到公开羞辱，但这种公开的痛苦“将罪犯理解为存在于该社区之内”。 在20世纪中期之前，许多监狱位于城镇中心，囚犯仍然靠近他们的家人。 现在，大多数监狱位于偏远的农村地区，距离受监禁影响最严重的城市社区极其遥远。 在美国，即使在出狱后，重罪犯也被剥夺了投票权，且几乎无法就业。 大约有530万美国人，如果不是因为过去的重罪记录，本可以在社区和国家的政治进程中拥有发言权，但他们却被剥夺了投票权。
美国在刑事司法方面的神经质在死刑的适用上表现得更为明显。 电椅和注射死刑被开发出来，本意是作为比绞刑更人道的替代方案，但它们只是掩盖了执行死刑这一行为中的暴力本质。 正如一位美国联邦法官在2014年关于一起死刑执行的裁决中所观察到的，一个执行死刑的社会必须承认这一行为的残酷性，而不是试图通过所谓的暴力程度较低的手段（这些手段往往无法像预期的那样快速且无痛地发挥作用）来掩盖它。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 193 次浏览 • 2026-05-24 20:02
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
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• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
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• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
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• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
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• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。
• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
• 《穆宛塔圣训集》：判决之书，关于对叛教者判决的章节。
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• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。
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• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
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• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
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• 此报告见于 Saʿīd bin al-Manṣūr 的《圣训集》（Sunan），ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.), vol. 3, pt 2 pp. 226-7. 它也见于 al-Bayhaqī 的《圣训集》，8:337-41。 Yūsuf al-Qaraḍāwī 认为，欧麦尔（Umar）不赞成执行死刑，并非因为他不认为死刑是叛教的适当惩罚，而是因为此类惩罚不应在行军中的军队里执行（由于战争的必要性，ḍarūrat al-ḥarb）；Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 2007), 46.
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• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
• Al-Qaraḍāwī, 同上。
• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
• Mohd. Al Adib Samuri and Muzammil Quraishi, “Negotiating Apostasy: Applying to ‘Leave Islam’ in Malaysia,” Islam and Christian-Muslim Relations 25, 引用资源 4 (2014): 513-14. 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
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• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
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• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
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• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.
• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.
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• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。
• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
• 《穆宛塔圣训集》：判决之书，关于对叛教者判决的章节。
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• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。
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• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
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• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
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• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
• Al-Qaraḍāwī, 同上。
• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
• Mohd. Al Adib Samuri and Muzammil Quraishi, “Negotiating Apostasy: Applying to ‘Leave Islam’ in Malaysia,” Islam and Christian-Muslim Relations 25, 引用资源 4 (2014): 513-14. 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
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• 《Ardishīr誓约》（ʿAhd Ardishīr）产生于萨珊王朝晚期；Beate Dignas and Engelbert Winter, Rome and Persia in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 211. 另见 Iḥsān ʿAbbās, ed., ʿAhd Ardishīr (Beirut: Dār Ṣādir, 1967), 30.
• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
• Shams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 30 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifa, n.d.), 10:110. 我感谢 Ramon Harvey 提供的这一见解。参见 https://ramonharvey.com/catego ... ence/
• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
• Ibn Ḥajar, Rafʿ al-iṣr ʿan quḍāt miṣr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: Maktabat al-Khānjī, 1988), 275-76, 283.
• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.
• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.
• Sarah Barringer Gordon, “Religion in United States Law,” in Oxford International Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (Oxford: Oxford University Press, 2009), 5:115.
• Rim-Sarah Alouane, “Freedom of Religion and the Transformation of Public Order in France,” The Review of Faith & International Affairs 13, 第1 (2015): 32.
• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。
• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
• 《穆宛塔圣训集》：判决之书，关于对叛教者判决的章节。
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• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。
• Abū Bakr al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 11 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999), 8:341.
• Al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.
• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
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• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
• Al-Bayhaqī, Maʿrifat al-sunan wa’l-āthār, ed. ʿAbd al-Muʿṭī Amīn Qalʿajī (Cairo and Aleppo: Dār al-Waʿī, 1991), 12: 250.
• 此报告见于 Saʿīd bin al-Manṣūr 的《圣训集》（Sunan），ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.), vol. 3, pt 2 pp. 226-7. 它也见于 al-Bayhaqī 的《圣训集》，8:337-41。 Yūsuf al-Qaraḍāwī 认为，欧麦尔（Umar）不赞成执行死刑，并非因为他不认为死刑是叛教的适当惩罚，而是因为此类惩罚不应在行军中的军队里执行（由于战争的必要性，ḍarūrat al-ḥarb）；Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 2007), 46.
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• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
• Al-Qaraḍāwī, 同上。
• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
• Mohd. Al Adib Samuri and Muzammil Quraishi, “Negotiating Apostasy: Applying to ‘Leave Islam’ in Malaysia,” Islam and Christian-Muslim Relations 25, 引用资源 4 (2014): 513-14.
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-issue-of-apostasy-in-islam
原文标题：The Issue of Apostasy in Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
伊斯兰如何看待叛教问题：信仰自由、公共秩序与沙里亚的边界
图：伊斯兰教中的叛教问题
引言
沙里亚法包含一些无论环境如何变化都保持不变的法律，也包含一些随环境变化而调整的法律。 沙里亚法的大部分内容由穆斯林个人在生活中自行遵循。 有些内容则由法官在法庭上执行。 最后，第三类法律是供统治者或政治权威根据社会最大利益来执行的。 关于穆斯林决定脱离伊斯兰教的沙里亚裁决，就属于这第三类。 过去为了保护穆斯林社群的完整性而实施了这些裁决，而今天，穆斯林政府通过行使搁置叛教惩罚的权利，可以更好地实现这一重要目标。
针对伊斯兰教最常见的指控之一涉及宗教自由。 批评者认为问题在于：伊斯兰教根本没有宗教自由。
这种批评对某些人来说可能显得很奇怪，因为众所周知，伊斯兰教和伊斯兰文明所展现出的宗教宽容程度，足以让现代美国人感到汗颜。 那么，这些批评者到底在说什么呢？ 他们所指的并不是宽容其他宗教信徒的问题。 他们谈论的是伊斯兰教对脱离本教的穆斯林所采取的传统惩罚。 这在阿拉伯语中被称为 ridda 或 irtidād，在英语中通常被翻译为“叛教”（即放弃或离开自己宗教的一般行为）。
就像石刑和断手刑一样，只有愿意超越煽动性的标题，深入了解前现代世界、特别是伊斯兰教法学是如何发展的，才能理解伊斯兰教中的叛教问题。 正如这些严厉的惩罚（参见 Yaqeen 关于 Hudud 惩罚的出版物 URL_TOKEN），现代社会对伊斯兰教叛教问题的困惑，与其说是伊斯兰教经典存在某种基本缺陷，不如说是人类历史的一个重大发展，即宗教在现代社会的法律和治理中的作用大大减弱了。
虽然为了方便起见，我们将 ridda 称为叛教，但和许多情况一样，问题的核心在于翻译这一简单的行为。 在先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社群时代，阿拉伯语名词 ridda 及其动词形式，并不被理解为改变宗教的个人选择，而是被理解为从穆斯林社群中政治分裂的公开行为。
有趣的是，叛教作为背叛和反对所属社群的这一维度，在英语单词“apostasy”的日常用法中是缺失的，但在叛教的社会学研究中却得到了体现。 许多针对那些离开宗教团体以及由世俗意识形态定义的社群的研究表明，叛教者与普通离开者之间的区别在于，叛教者成为了他们先前身份的积极反对者，与其说是异见者，不如说是叛徒。 同样，伊斯兰教中 ridda 的问题不在于一个人行使了良知自由，选择了不再追随该宗教。 问题在于当这种决定成为具有政治影响的公开行为时。
前现代世界的宗教
早在美索不达米亚出现第一个复杂社会时，人类社会就视宗教为根本。 它确保了个人和社群与周围表面世界之上某种现实之间的关系。 它也超越了个人和社群层面。 无论是古埃及法老的统治、孔子的“天下秩序”，还是欧洲君主的君权神授，宗教都支撑着人类社群及其所建立国家内部的政治和社会秩序。 罗马皇帝要求帝国的所有居民为皇帝的神圣指引提供象征性的祭祀，这并非因为他们压迫或不宽容；人们可以崇拜他们想要的任何神灵。 但他们必须帮助维护 pax deorum（众神的和平），即那种为所有人带来和平与繁荣的、神圣与世俗交织的秩序。 《旧约》中以色列人的法律反映了这种宗教归属与部落乃至国家身份认同的重叠；那些背弃以色列造物主而去崇拜其他神灵的犹太人会被判处石刑（《申命记》13:8-9；17:2-7）。
建立伊斯兰文明的穆斯林继承并肯定了这种古老的宗教角色设定。 穆斯林政治理论家写道，广泛遵循的宗教和稳定的国家是世俗繁荣的两大支柱。 “宗教与世俗主权是孪生兄弟，”这是一句常见的格言。
在伊斯兰文明中，天下秩序很简单。 穆斯林相信造物主已向人类揭示了他最后的讯息。 与之前的先知不同，最后这位先知是被派遣给所有社群的，他的讯息纠正了早期先知所带来的启示教义中混入的错误。 对人类而言最好的事情很明确：崇拜唯一的造物主并追随先知穆罕默德 ﷺ 的宗教，这将促进“两世的幸福（al-saʿāda fī al-dārayn）”，即今世与后世的幸福。 但《古兰经》和先知 ﷺ 也赋予了人们拒绝这条道路，并在穆斯林统治下继续实践其宗教的权利。 正如穆斯林学者和统治者所理解的那样，他们的使命很明确：尽可能地扩展伊斯兰教和造物主法律的统治，不是为了强迫每个人皈依伊斯兰教（这种情况几乎从未发生），而是为了让“造物主的话语至高无上”（著名的圣训），并让尽可能多的人生活在造物主最后的天下秩序之中。
对于塑造和统治这个世界的学术和政治精英来说，这个世界的秩序是明确的。 正如先知 ﷺ 所说：“伊斯兰教是崇高的。 它不会被凌驾。” 非穆斯林在几个世纪中，甚至在某些情况下永久地构成了伊斯兰文明中的多数，他们可以继续按照自己的宗教和宗教法律生活。 任何想要的人都可以皈依伊斯兰教，加入穆斯林统治阶层。 （这提出了一个有趣的问题：哪个系统更具歧视性？是一个宗教团体统治但完全向进入者开放的系统，还是一个只有民族国家的公民才能享有全部（或任何）权利，且获得公民身份大多困难或不可能的系统？） 但是，鼓励、宣传甚至允许向相反方向流动，即从统治阶层中流出，则是另一回事了。
在这种秩序的逻辑中，质疑伊斯兰教的至高地位就是破坏社会秩序本身。 因此，所有前现代的穆斯林法学派都认为叛教是一种严重的罪行。 大多数穆斯林学者认为这属于“侯杜德”（Hudud）罪行（哈乃斐学派的领军人物对此有例外看法），尽管其中存在一些重要的区别。
从穆斯林法学家对叛教的描述中可以清楚地看出，叛教主要被视为对整体政治秩序的威胁，而非其本身就是一种罪行。 叛教与其他严重罪行（如通奸和谋杀）不同，因为它本身并没有侵犯他人的权利。 因此，与其他罪行不同，如果某人离开伊斯兰教后决定悔改，叛教罪就会消失，也不会受到任何惩罚。 另一方面，对于谋杀等罪行，即使肇事者对自己的行为深感懊悔，伤害已经造成，受害者及其家人仍有权要求正义。 著名的哈乃斐派法学家萨拉赫西（卒于公元1096年左右）说，离开伊斯兰教并信奉不信是重大的冒犯。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 “但它们是发生在人类（字面意思为奴仆）与他们的造物主之间的事情，”他补充道。 对它们的惩罚在于后世。 “至于今世对叛教的惩罚，”他继续说道，“是为了人类共同利益而制定的政策（siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād）。” 萨拉赫西解释说，反复且坚持宣称自己背离伊斯兰教的人，类似于威胁公共安全的暴力罪犯。 叛教所威胁的共同利益是沙里亚法本身，以及它承诺为所有臣民（无论是否为穆斯林）保护的权利：即身体完整权、财产权、宗教信仰权、理性权、家庭权和名誉权（ʿirḍ）。
萨拉赫西用来表示“政策”的词汇“siyāsa”，对于理解伊斯兰法律的整体运作，尤其是叛教这类问题至关重要。 Siyāsa 可以翻译为政治、治理、行政法，甚至刑法。 它的功能多种多样，但它们的共同点在于：虽然大部分伊斯兰法律是由独立的穆斯林法官执行的（事实上，他们极力维护这些法律，部分原因是担心政治滥权），但 siyāsa 属于统治者或政治权威的管辖范围。 Siyāsa 包括明确属于行政政治权威的领域，例如外交政策、军事组织、处理穆斯林国家内的非穆斯林少数群体，以及日常行政法律（例如：交通法规）。 其他问题，如税收，只要统治者不超过一定的限度，也可以归入 siyāsa。
最后，还有一些刑法领域，如暴力盗窃或蓄意谋杀，穆斯林法学家认为这些应留给统治者做最终决定。 根据萨拉赫西和许多其他穆斯林法律理论家的观点，叛教问题就属于这一范畴。 Siyāsa 在很大程度上仍然是沙里亚法的一部分，但它是由世俗统治者而非穆斯林学者或法官来执行的（尽管在刑法等问题上，穆斯林学者制定了政治当局执行的大部分法律，而且他们几乎总是出现在刑事法庭上）。 因此，当十世纪中叶埃及的一位法官裁定应处决一名叛教者时，他必须请求哈里发的许可才能执行死刑。 几年前，当埃及总督面对一名改信基督教的穆斯林时，该判决只能在法官的咨询下才能做出。
在政治（siyāsa）的各个方面，穆斯林学者都确认了一个基本原则，即统治者“对待臣民的政策应以追求公共利益为前提”。 正如我们将要看到的，叛教罪在至少一个重要方面不同于其他定刑（Hudud）犯罪和谋杀等罪行。 一旦某人被认定犯有一般的定刑（Hudud）罪，统治当局就必须执行惩罚（基于先知穆罕默德 ﷺ 的声明，即如果他自己的女儿犯了罪，他也会惩罚她）。 如果发生了谋杀案，而受害者的亲属要求惩罚罪犯，统治当局不得拒绝，因为这是他们的权利。 我们在此的讨论将表明，相比之下，处理叛教问题完全属于统治当局的裁量权范围。
宗教在现代及全球化西方社会中的新角色
继马丁·路德挑战教皇权威（今年是五百周年）之后，西欧陷入了长达一个多世纪的可怕宗教战争。 当交战的君主们达成一致，即由每个国家的统治者决定其国家遵循哪一派基督教时，这场战争终于结束了。 由于宗教诉求被暴力地强加于公众，所造成的流血和破坏令人精疲力竭，社会开始逐渐转向将宗教视为私人事务。 荷兰共和国处于领先地位。 在十六世纪末，它决定尽管其下属的各个州都有官方教会，但不能因个人的信仰而歧视或迫害持不同政见者。
这些发展伴随着新教神学家（例如美国清教徒罗杰·威廉姆斯 [卒于1683年] 和启蒙思想家约翰·洛克 [卒于1704年]）日益增长的一种共识，即无论是政府还是公民同胞，强迫个人在宗教上保持一致，既是对造物主的亵渎，在哲学上也毫无意义。 洛克曾质疑，你怎么能“强迫”一个人去相信某种东西呢？
尽管经历了一些波折，也有人试图恢复宗教的公共权威及其与政府的联系，但到19世纪中叶，许多西欧国家已经大幅限制了其法律和政治体系根据宗教来划定界限或授予权利的程度。 美国宪法第一修正案承诺联邦政府（最终也包括州政府）既不偏袒任何一种宗教，也不限制宗教活动，尽管这种界限一直很难把握。 这种政教分离在法国的世俗主义（laïcité，即极端世俗化）体系中达到了极致，该体系于1905年正式确立，不仅承诺结束公共领域的宗教歧视，还承诺将宗教完全驱逐出公共领域。
当然，将宗教与政府分开，或者仅仅确保政府在宗教问题上保持中立，都是艰巨的任务。 法律和政策源于并反映了创造它们的文化，而文化深受宗教影响。 正如马修·黑尔（卒于1676年）所写：“基督教是英国法律的一部分。”
即使政府在正式允许宗教影响法律和政策的能力上受到限制，宗教的作用依然显而易见。 1818年，一名在纽约公开发表反基督教言论的男子并未被判亵渎罪，因为在一个维护宗教自由的州，此类罪名无法执行。 但他因冒犯公众情感而被定罪。
即使在今天，西欧国家通过法律禁止穆斯林女性在公共场合佩戴面纱、在海滩穿“布基尼”泳装，或在学校佩戴头巾，理由仅仅是这些行为违反了“公共秩序”。这可以被视为一种遗迹，反映了传统如何影响即使是世俗国家也会基于宗教理由进行歧视。 头巾或面纱本身并没有任何危险性。 数以百万计的穆斯林女性在几十个国家里每天都佩戴它们，无论是她们还是她们的政府，都不觉得这会对公共秩序构成任何威胁。 此外，即使在西方国家，一些修女也会遮住头发并穿着得体——甚至在海滩上也是如此（正如2016年法国禁止布基尼时，一些对这种虚伪行为感到不满的普通公民所宣传的那样）。 还有一些世俗的面部遮盖物，比如寒冷天气下佩戴的滑雪面罩。 正如一位法国法律学者所观察到的，在法国关于头巾和布基尼的持续闹剧中，“公共秩序”已经从保护和平、健康和公共安全的合理愿望，演变成了一种“被用来为限制宗教自由辩护并使其合法化”的工具。
随着宗教作为西欧及其殖民后裔官方生活中的正式力量逐渐衰落，民族国家取而代之。 到19世纪中叶，西欧人所倡导的主要身份认同不再是基督教，甚至不再是对某个地方或区域文化的忠诚。 取而代之的是作为民族国家的公民，其边界至少在理想上与同质化的民族人民（法国是法国人居住的地方）、民族语言（地方方言和非法语必须消失）以及——令人战栗的——民族命运相一致。 这些民族国家的所有公民在名义上都是平等的，因为是民族身份而非任何其他类别赋予了法律和政治意义。 即使是欧洲的犹太人，长期以来作为被剥夺基本权利的内部“他者”，在19世纪中后期也至少在形式上被“解放”并获得了完全的公民权。 女性被剥夺了重要的法律权利，例如已婚女性拥有财产的权利，或直到19世纪末甚至20世纪中叶才获得政治参与权（瑞士女性直到1971年才获得联邦选举投票权），这被视为理所当然。 这并不被视为与民族国家的新秩序相矛盾。
这意味着宗教日益成为——甚至完全成为——私人事务。 要么它在公共领域中本就不该有一席之地（如法国模式），要么它不应受到国家公共机构的控制或支持（如美国模式）。 无论哪种方式，宗教都不应影响一个人的公共权利。 事实上，允许宗教身份影响国家如何看待其公民的权利，对于一种理应在公民如何理解自身义务及其在世界中的位置上拥有最终话语权的民族身份来说，是令人厌恶的。
世界其他地区很快效仿了西欧的先例，从19世纪中叶的埃及开始，随后是列强从奥斯曼帝国等多民族国家中分割出来，或像印度那样被捆绑在一起形成新的“民族”的其他民族国家（丘吉尔曾有名言称印度只是一个地理术语）。 这个新的民族国家世界，宗教要么在私人生活之外（理论上）没有作用，要么明显从属于民族身份，这与伊斯兰文明和基督教世界前现代的“天下秩序”完全相反。
伊斯兰法学传统中对叛教的惩罚
在“伊斯兰领地”的公共和宇宙秩序中，那个由对伊斯兰法律秩序的信仰以及对先知穆罕默德 ﷺ 的共同体（乌玛）的归属感所维系的多元王国与民族的宏大结构中，官方对叛教的惩罚是严厉的，这并不令人惊讶。 部分原因是，正如我们在其他地方明确指出的那样，前现代法律体系依赖严厉的惩罚来弥补有效警务和执法方面的不足，从而起到威慑作用。 但主要塑造了穆斯林法学传统对伊斯兰叛教立场的是它对秩序和身份的理解。 这比《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的教导中的任何明确规定，都更能影响关于叛教的规则。
在逊尼派和什叶派伊斯兰教的所有古典学派中，对穆斯林叛教者（murtadd）的惩罚都是死刑。 法学家们还一致认为，只有统治者才能下令执行这种惩罚，私刑将会受到惩罚（正如只有法院或合格的法官才能宣布某人为不信道者一样）。 关于叛教的裁决主要基于《布哈里圣训实录》中的三段圣训。 首先，圣门弟子伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 其次，穆阿兹·本·贾巴尔告诉另一位圣门弟子阿布·穆萨·艾什阿里，处决叛教者是造物主及其使者的裁决。 第三，先知穆罕默德 ﷺ 说，穆斯林只有在犯下谋杀、通奸或叛教罪时才会被处决。
这些传述提供了极好的例子，说明必须根据外部证据来解读圣训。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 关于“杀掉任何改变宗教的人”的命令不能从字面上理解，因为显而易见，人们改信伊斯兰教并不是犯罪。 这是值得称赞的。 而且，例如从基督教改信佛教，也没有任何后果。 因此，这段圣训必须被理解为仅针对那些离开伊斯兰教的人。
同样，只要内心仍然信仰，出于安全考虑而表面上放弃伊斯兰教并不构成犯罪，正如《古兰经》（16:106）中所明确指出的那样。 最后，只有当事人神志清醒、成年，并且对于哈乃斐学派及其他学派的几种观点而言，处于清醒状态时，才会被视为叛教。
这些限定条件似乎显而易见，但一旦明确了上述圣训之类的陈述不应被绝对化或按其表面含义来理解，就会开启许多解释的可能性。 例如，穆斯林学者一致认为，当局只应关注叛教的外部表现，而不是人们私下的宗教实践。 这一点从沙里亚法（伊斯兰法）的总原则中可以清楚地看出，即法律并不试图探究人们内心深处的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告乌萨马·本·扎伊德，除非他能“剖开他的心”，否则他无法知道某人的皈依是否真诚。 据传先知穆罕默德 ﷺ 自己曾说：“我并未被命令去探究人们的内心或剖开它们。” 伊玛目沙斐仪（卒于820年）指出，即使先知穆罕默德 ﷺ 知道某些人内心是叛教者或不信道者，他依然根据他们外在的信仰表白来对待他们。 即使造物主已经向先知穆罕默德 ﷺ 直接揭示了某人隐秘的叛教行为，该人对伊斯兰教的表面遵循也使得其生命和财产不可侵犯。
这一原则被铭刻在学者们的格言中，即：“沙里亚法规关注的是显而易见和外在的事物，而造物主则掌管人心（innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir）。” 刻意忽略个人私下信仰状况的做法，符合沙里亚法中关于尊重隐私、避免 tajassus（探听他人私下里未侵犯他人权利的过错）以及提供 satr（只要不侵犯他人权利，就为私下不当行为寻找借口或视而不见）的宏观原则。 这些概念植根于《古兰经》，其中禁止了 tajassus（《古兰经》49:12），以及圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 多次无视一名试图承认自己触犯了 Hudud（定刑）罪行的人。 “如果你探听人们的秘密或羞耻之处，”先知穆罕默德 ﷺ 警告说，“你就会毁了他们。” 这并不意味着伊斯兰教不重视真诚，也不意味着不重视源于内心信仰的人们的外在行为。 但从法律的角度来看，只有外在的信仰表现是可以衡量的。 除此之外的任何事物都无法确定地进行评估。
穆斯林学者在叛教的其他两个细节上存在分歧。 哈乃斐学派与其他法学派不同，他们认为女性叛教者不会被处死，而只是被监禁。 他们基于一条被哈乃斐派视为可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 禁止杀害脱离伊斯兰教的女性。 然而，大多数穆斯林学者认为这条圣训不可靠，并遵循男女在 Hudud 惩罚中受到平等对待的原则。
其次，学者们对于是否应该给背弃宗教的穆斯林一个忏悔的机会存在分歧。 三个逊尼派法学派要求给予他们机会，而哈乃斐派则认为这是值得推荐的。 绝大多数穆斯林学者认为应该给予这种悔改的机会，这是基于一系列圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 提到要给叛教者改变主意的机会，以及哈里发欧麦尔的先例。 大多数法学家给出了三天或三次机会的期限，伊本·罕百里（卒于855年）和阿布·哈尼法（卒于767年）则认为应该给被告人一个月的时间来忏悔。 著名学者伊本·哈兹姆（卒于1064年）报告了一种观点，即应该一直要求叛教者悔改，直到……永远（yustatābu abadan wa lā yuqtalu），这是基于欧麦尔的一项声明和早期法学家纳哈伊（卒于717年；尽管纳哈伊可能指的是应该给反复叛教者每次悔改的机会）的一项裁决。
叛教与早期穆斯林社区的实践
早期穆斯林社区理解叛教的方式，似乎与后来法学派的果断裁决有着显著的不同。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 本人的裁决中最为明显。 正如科尔多瓦著名学者伊本·塔拉（卒于1103年）所观察到的，没有可靠的证据表明先知穆罕默德 ﷺ 曾因叛教而处决过任何人。 当圣门弟子之一乌拜杜拉·本·贾赫什在穆斯林寻求埃塞俄比亚避难时脱离伊斯兰教并皈依基督教，先知穆罕默德 ﷺ 并没有下令惩罚他。 先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落缔结的《侯代比耶和约》规定，如果有人决定离开麦地那的穆斯林社区，他们不会受到任何伤害。 其中没有提到对叛教的惩罚。 事实上，当一名在前一天刚来到先知穆罕默德 ﷺ 面前宣誓效忠伊斯兰教的男子想要解除誓言时，先知穆罕默德 ﷺ 放他走了。 伊玛目沙斐仪本人指出，在先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间，“有些人信仰了，然后又叛教了。 然后他们又重新披上了信仰的外衣。 但安拉的使者并没有杀他们。”
这一点在早期哈里发的行为中同样清晰可见。 当巴克尔·本·瓦伊尔部落的六名男子在伊朗南部的一次战役中叛教时，军队指挥官处死了他们。 当哈里发欧麦尔得知此事后，他责备了指挥官们。 哈里发解释说，如果是由他来做决定，他会给这些人提供“一条从他们离开的门回来的路”，或者他会把他们关进监狱。 当虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于720年）被告知伊拉克北部一群新皈依伊斯兰教的人叛教时，他允许他们恢复之前受保护的非穆斯林少数群体的身份。
即使是早期伊斯兰时期耐心和宽容的最坏例子——哈瓦利吉派极端分子，在叛教问题上似乎也被后来的学者部分误解了。 他们杀害任何被视为犯下大罪的其他穆斯林的政策，通常被解释为他们断定这些人是叛教者（他们推测的理由是：如果罪人真的信仰造物主，他们会犯罪吗？）。 但根据一份早期的哈瓦利吉派资料，哈瓦利吉派这样做似乎更多是因为他们认为对手公然违抗了造物主的法律，而不是因为他们被视为纯粹的叛教者。 在穆斯林军队于公元673-4年征服布哈拉市后，其居民不断皈依伊斯兰教，但一旦阿拉伯军队离开城镇，他们又会回到之前的琐罗亚斯德教信仰。 军队不得不不断返回以重建纪律。 在任何时候都没有人因此被杀。
当然，在早期伊斯兰时期，确实有人因叛教而被处决。 然而，在提供细节的情况下，引人注目的是它们的公开性。 叛教不是私下发生的，而是伴随着当事人非常公开的声明。 哈里发阿里（愿主喜悦之）据传处决了一名因皈依基督教而名为穆斯塔瓦拉德·伊吉利的人，这个著名的故事就是例证。 尽管根据大多数穆斯林学者的说法，关于此事的报告总体上是不可靠的，但似乎导致穆斯塔瓦拉德被定罪的不是皈依，而是他在阿里面前公开挑衅。
最近一项关于阿拉伯基督徒详细记录穆斯林统治下基督教圣徒英雄事迹的书籍的研究，加强了这样一种印象：即叛教只有在被视为对公共秩序构成威胁时才会受到惩罚。 这些基督教“圣徒传”作品讲述了早期伊斯兰时期一些皈依基督教的穆斯林的故事。 根据这些故事，每一位叛教者/圣徒都公开承认了自己的新信仰，随后每一位都被处决了。 在十世纪埃及的一个案例中，有一位叛教者没有被处死，当时他加入的僧侣告诉他，他必须公开否认伊斯兰教。 然而他并没有这样做，也从未被处死（尽管他自己的父亲曾写信给哈里发，请求处死他的儿子）。 事实上，此人以僧侣的身份度过了一生，他建立了一座修道院，甚至还撰写了至今仍存世的对伊斯兰教的基督教批判文章。
穆斯林国家在前现代时期处理叛教问题的方式表明，只有当叛教成为公共事务时，他们才会表现出类似的关注。 著名的阿拉伯诗人阿布·阿拉·马阿里（卒于1058年）公开质疑先知预言和正式宗教，他嘲笑朝觐并写道：“世界上有两种人：有头脑但没有宗教信仰的人，或者有宗教信仰但没有头脑的人。” 马阿里是自然死亡的，中世纪伊斯兰世界的许多其他著名“自由思想家”也是如此。
最近一项针对马穆鲁克时期（1260-1517年）六十起因叛教或其他异端罪行而被处决案例的研究也得出了类似的结论。 那些因宣布叛教而被处决的人主要是皈依伊斯兰教后又公开宣称放弃该信仰的基督徒，例如1383年的两名科普特基督徒和1379年的一整群人。 在后一个案例中，他们在受到惩罚之前曾多次获得悔改叛教的机会。 后来在奥斯曼帝国，一名皈依基督教并成为僧侣的穆斯林被带到法庭，要求他在法官面前忏悔。 当法官请那个人喝咖啡（大概是土耳其咖啡）时，他把咖啡泼在法官脸上，并开始咒骂伊斯兰教。 法官判定此人精神失常。 直到他公开又三次侮辱伊斯兰教后，此人才被处决。
重新审视现代时期的叛教问题
在受民族主义和西方世俗主义强烈影响的社会中，人们对宗教角色的看法发生了巨大变化，这促使一些穆斯林学者开始研究伊斯兰教法中关于叛教的遗产。 赛义德·阿米尔·阿里（卒于1928年）和拉希德·里达（卒于1935年）在十九世纪末提出，伊斯兰教中叛教罪更多是关于维护国家和社会秩序，而非监管个人信仰。 后来的学者，如印度的A.A.A. 费齐（卒于1981年）、埃及的马哈茂德·沙尔图特（爱资哈尔大教长，卒于1964年）和优素福·卡拉达维，以及已故伊拉克裔美国学者塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼（卒于2016年），都重新审视了在宗教身份不再是国家事务的背景下，应如何看待叛教。 他们得出的结论是，叛教之所以成为犯罪，是因为其公共层面以及它对建立在教派认同基础上的公共秩序构成的威胁。 他们认为，伊斯兰法应该关注的正是这种公共因素，而不是一个人为了追随良心而改变宗教的个人决定。
在伊斯兰法律史上，叛教作为公共威胁的这一方面绝非隐藏或未被察觉，这恰恰解释了为什么穆斯林法学家和国家对人们的私人宗教选择兴趣寥寥。 这也解释了为什么几个世纪以来的穆斯林法学家都坚持一项裁决，而该裁决似乎与《古兰经》中关于宗教选择自由的反复声明明显冲突。 《古兰经》警告那些皈依伊斯兰教后又背弃它的人，他们的善行在今世和后世都将毫无意义（《古兰经》2:217）。 经文中没有提到任何世俗惩罚。 即使是“那些信道而后不信，再信而后不信，且变本加厉不信的人”，《古兰经》也没有给予任何尘世的惩罚。 相反，造物主只是警告说，他“绝不赦宥他们，也绝不指引他们任何道路”（《古兰经》4:137）。 《古兰经》中与叛教死刑最不和谐的经文是那句宣告：“宗教绝无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。
穆斯林法学家在法律书籍中将叛教议题放置的位置，进一步揭示了他们所关心的是叛教的公共性质，以及他们如何看待它对政治秩序的影响。 沙斐仪学派的一本基础教科书（阿布·伊斯哈格·希拉齐的《穆哈扎布》，卒于1083年）没有将叛教（ridda）列在刑事惩罚（Hudud）之下，而是列在处理叛乱（al-Bughāt）的章节中。 哈乃斐学派的著名法学家，包括萨拉赫西、伊本·胡马姆（卒于1457年）和伊本·萨阿提（卒于1295年），都在关于国家间政治（kitāb al-siyar）的章节中处理叛教问题，而不是将其与刑事惩罚并列。 伊本·胡马姆在解释时明确指出：“有必要以死刑惩罚叛教以防止战争之恶，而不是作为对不信行为的惩罚，因为对那种行为最大的惩罚是在造物主那里。”
沙尔图特和其他学者在长期以来被用作叛教死刑证据的圣训中，为他们的论点找到了强有力的证实。 先知穆罕默德 ﷺ 认为应处以死刑的，并非停止信仰和实践伊斯兰教的个人决定，而是通过加入敌人行列来背叛穆斯林社区的行为。 叛教死刑的主要证据之一是伊本·阿巴斯传述的圣训，即先知穆罕默德 ﷺ 命令：“谁改变了他的宗教，就杀了他。” 这条圣训被伊本·阿巴斯引用时，背景是一群穆斯林拒绝了伊斯兰教，开始宣扬甚至书写“异端”思想（这些叛教者被称为zanādiqa，即异端分子），试图挑战哈里发阿里。 用来描述他们所作所为的阿拉伯语词汇“irtaddū”，在伊斯兰早期被理解为一种政治上脱离或反抗穆斯林社区的公开行为。 因此，在阿布·伯克尔哈里发时期（公元632-34年）进行了著名的两年“叛教战争”（Ridda Wars），其名称本身就显示了将作为叛教的ridda与作为叛乱和脱离穆斯林政体的ridda混为一谈（在圣训中，这个词两种含义都有使用）。
关于叛教裁决的第二条主要圣训证据也留下了类似的印象。 当先知穆罕默德 ﷺ 说穆斯林除非因谋杀、通奸或离开伊斯兰教而受罚，否则不得被杀时，他在这里将叛教者定义为“离开他的宗教并背离社区（al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa）的人”。 或者在另一个版本中，指那些“与造物主及其使者开战”的人。
唯一不包含叛教罪特定政治维度的圣训证据，是圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里和穆阿兹·本·贾巴尔之间关于一名皈依伊斯兰教后又离开的犹太人的讨论。 但这仅仅是因为该报告根本没有任何真实的背景信息。 此外，有证据表明哈里发欧麦尔后来得知了阿布·穆萨和穆阿兹的决定，并表达了他的不满。 “难道你们不能把他关押三天，每天给他一个面包，并劝他忏悔吗？”欧麦尔问道。 “他或许会忏悔并回归到造物主的命令中。”
审视这些证据，沙尔图特解释说，伊斯兰教并不以死刑来惩罚不信（kufr）。 他总结道，真正应处以死刑的是“与穆斯林作战、攻击他们并试图将他们从宗教中分裂出去的行为”。 因此，像优素福·卡拉达维这样的学者将叛教的惩罚比作现代的叛国罪。 卡拉达维解释说，个人决定停止信仰伊斯兰教并不受惩罚，因为《古兰经》明确指出“宗教无强迫”（《古兰经》2:256）。 只有那些将脱离伊斯兰教与公开破坏穆斯林社区稳定相结合的人，才可能因叛教（ridda）而受到惩罚。 卡拉达维引入了“越界叛教（al-ridda al-mutaʿaddiyya）”与“非越界叛教（al-ridda al-qāṣira）”之间的区别。 前者是指穆斯林以一种积极鼓励他人背教或破坏稳定的方式放弃信仰，这种行为受叛教惩罚的约束。 而仅仅是私下离开伊斯兰教或改信其他宗教的人，则不会受到干涉。
当今穆斯林应如何看待叛教问题？
从一个重要的意义上讲，穆斯林应如何处理叛教问题，恰恰说明了“穆斯林”议题在多大程度上实际上是全球性的人类议题。 半个多世纪前，《世界人权宣言》指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，…… 不论单独或集体、公开或秘密地……”（第18条）。 然而，同一宣言的第29条规定，其所阐述的人权可以为了“满足民主社会中道德、公共秩序和普遍福利的正当要求”而受到限制。 宗教自由极其重要，但它确实可以被限制。 人们如何知道何时允许这种限制，以及文化、政治制度和宗教传统的差异将如何影响这一决定？
令人惊讶的是，从广泛的理论视角来看，前现代的伊斯兰传统与现代人权愿景在结构上是相似的；它们都将维护公共秩序和道德视为限制宗教自由的正当基础。 在沙里亚法的情况下，公共秩序和道德本身显然都源于宗教（特别是伊斯兰教）来源。 但由于西方的公共秩序和道德在历史上受到基督教的影响，且这种影响在一定程度上延续至今，这意味着在许多西方国家，限制宗教自由的理由往往带有偏见。 它们借鉴了由西方基督教习俗所塑造的公共秩序和道德观念。
我们可以在美国看到这一点，例如摩门教徒、穆斯林和其他人实行一夫多妻制的权利问题。 1890年的美国最高法院案件“戴维斯诉比森案”（Davis v. Beason）。 引入了一个原则（在今天看来令人惊讶），即一个人可能因其宗教信仰而面临法律后果，即使他们从未付诸行动。 法院拒绝了摩门教徒应受保护免受法律歧视的观点，理由是他们信仰一夫多妻制，即使他们并未实行。 菲尔德大法官写道：“重婚和一夫多妻制是美国法律……以及所有文明和基督教国家法律下的犯罪行为，将它们的主张称为宗教信条是对人类常识的冒犯。” 一夫多妻制在美国文化中如此令人厌恶，以至于仅仅是信仰它实际上也是可受惩罚的。
在美国历史上，这种对基本权利的限制被归入所谓的“警察权力”之下，即各州保护公共秩序、安全，甚至——没错——保护道德的权利。 正如上面提到的纽约案件一样，这意味着美国法院“支持各州禁止赌博、饮酒、卖淫、在安息日经商以及其他不侵犯他人权利的活动的权力”。 在欧洲，这一点可以从欧洲人权法院给予各国“裁量余地”的程度中看出，即国家有权基于特定的国家关切或地方背景来限制人权。
当然，一方面限制集会或婚姻等权利，与另一方面因叛教而判处某人死刑，这两者之间存在巨大差异。 但先知的裁决、哈里发欧麦尔和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹的裁决，以及叛教在哈乃斐学派中被概念化的方式，都表明叛教的惩罚并非自动执行的。 惩罚应该是什么，以及是否应该执行，从根本上是一个政策决定，因此，这取决于统治者在权衡所有相关方的最佳利益后所作的裁量。
当今最好的政策是什么？穆斯林的最佳利益又是什么？ 对于生活在法律提供宗教自由保护的国家里的穆斯林来说，这个问题很简单。 正是得益于这些法律保护，穆斯林才得以在这些国家居住并享受其法律的保护。 通过致力于破坏其他公民的宗教自由，来违反我们居住在这些国家时所达成的默示或明示契约，是完全不可接受的。
至于穆斯林占多数的国家，是否有理由立法限制脱离伊斯兰教，或惩罚这样做的人？ 从人权法的角度来看，几乎肯定没有，因为该法律体系认为选择宗教的权利是至关重要的。 然而，重要的是要记住，这种人权视角在很大程度上与西方启蒙运动的经验有关，即决定将宗教归入私人领域，并将国家从宗教控制的事务中剥离出来。
那么，对于那些尚未采取西方政教分离举措的国家又该如何呢？ 例如，摩洛哥、沙特阿拉伯和巴基斯坦等国，在宪法上宣布自己为伊斯兰国家。 那么，对于那些将宗教信仰、实践或表达视为与公共秩序问题紧密相关的国家（例如俄罗斯）又该如何呢？ （一位评论者写道，该国的统治者“并不将信仰视为个人私事，而是将其视为一种公共现象，对国家认同和安全至关重要。” 他们认为，公民需要受到保护，免受个人选择反复无常的影响”。）
为了让问题变得更复杂，如果我们考虑一种叛教案例，它不仅仅是一个人做出的私人宗教选择，而是非常公开地宣称他们为何做出这种选择，那会怎样呢？ 在这里，问题变得更加复杂了。 如果叛教者公开主张脱离伊斯兰教或诋毁它，那么这个问题就从宗教自由的范畴上升到了言论自由的范畴。 以欧洲人权法院为例，各国在限制言论自由方面被赋予了比限制宗教自由更大的裁量空间。
我们还应记住，政教分离以及将宗教从秩序和安全的核心概念中剥离出来，并非人类进化中影响所有社会的生物学阶段。 俄罗斯东正教传统主义的复兴、一个胜利的中国对“普世价值”的敌意，以及几十年来无处不在的“伊斯兰与西方”的紧张关系，都表明这种演变反映了特定的西方启蒙运动经验。 它并非普世的。
它也不一致。 就在2015年，英国政府还在考虑制定惩罚宗教极端主义的法律，其含义是“对英国基本价值观的公开或积极反对，包括民主、法治、个人自由以及对不同信仰和信念的相互尊重与宽容”。 那么，一个穆斯林国家能否通过法律来限制它认为反对其“基本价值观”的行为呢？ 如果英国政府认为穆斯林公开呼吁人们不要投票是值得法律制裁的行为，那么对于穆斯林国家的公民呼吁他人不要祈祷或不要尊崇先知穆罕默德 ﷺ，又该如何看待呢？ 如果一个公民积极宣扬自己背离伊斯兰教并呼吁他人加入，这是否会被视为一种与英国政府所担忧的行为相当的“极端主义”行为？ 如果所有国家都能通过法律来保护其社会的基本价值观，那么穆斯林国家是否也能通过一项反对叛教的法律来做到这一点？
马来西亚提供了一个有趣的案例，该国试图将伊斯兰教对叛教的担忧体现在现代法律框架中。 该国的官方宗教是伊斯兰教，但其宪法保障其他宗教可以“和平与和谐地”进行实践（约40%的马来西亚人不是穆斯林）。 尽管在一个种族、宗教和政治紧密交织的国家里，这些做法颇具争议，但马来西亚的一些州已经制定了各自处理叛教的方法。 在马来西亚的马六甲州，叛教者会被处以最长180天的拘留以进行改造。 马来西亚的森美兰州采取了另一种方法：那些想要脱离伊斯兰教的人需要申请许可。 在经过面试以确定其意图的严肃性，并经过劝导试图改变其想法后，他们才被允许叛教（1998年至2013年间，17%的申请获得了批准）。
叛教法的后果
今天，穆斯林应该倡导什么样的全球政策？ 关于宗教自由的辩论之所以如此激烈，是因为不同立场的人基于非常不同的前提。 在西方极具影响力的自由主义理想认为，政府干预人们的信仰问题是错误的，原因有二。 首先，因为欧洲血腥的历史表明，这往往会导致巨大的暴力。 其次，因为宗教信仰被视为一种无法真正强加于个人内心深处的东西，而且无论如何，如果信仰是被强迫的，造物主并不想要这样的信仰。 信仰必须是自由且真诚地奉献的。
伊斯兰教的视角有所不同，因为它将宗教认同视为一种公共类别和内在信仰的结合。 当然，造物主用来评判我们的信仰和意图是存在于我们心中的。 它们不能被强迫，如果不是真诚的，它们就毫无意义，因此先知穆罕默德 ﷺ 宣称：“行为的价值取决于意图。” 但是，为了让人们过上以造物主、善行和正义为导向，并远离不信和罪恶的生活，一个适当的社会和政治环境是必不可少的。 而这种社会和政治环境是由人们的外在行为所塑造的。 因此，鼓励个人内心深处的动荡或信仰丧失在公共场合表现出来，并不能促进社区内部的真诚信仰。 这反而有撕裂社区纽带的风险。
人权和公民自由的主题对世界各地的许多人来说都很有吸引力。 但对于那些不认同其部分前提，或在如何实施这些权利上存在分歧的人来说，它们未必具有吸引力。 即使全世界都同意宗教自由是一项基本权利，在如何平衡这一权利与公共秩序和道德问题上，仍将存在（且确实存在）重大分歧。 此外，许多西方以外的人将尊重人权的要求斥为西方化和西方帝国野心的代理工具。 那些坚持在伊斯兰教中对叛教者处以死刑的穆斯林，不可避免地持有这种观点，这并非巧合。 由于所有这些原因，以人权话语构建的论点不太可能打动那些他们试图改变其观点的穆斯林。
基于各方都能接受的前提进行辩论可能更有用。 从伊斯兰法和人权法的角度来看，ISIS对任何反对者所施加的恐怖暴力本身就是令人厌恶的。 但除此之外，其后果对于伊斯兰教试图保护的那些优先事项也已被证明是灾难性的。 ISIS对那些被其宣布为叛教者的人所实施的严厉惩罚，在全球范围内引起了非穆斯林和穆斯林的共同反感。 我曾听说过许多穆斯林，无论是在穆斯林占多数的国家还是在西方，他们都因为以伊斯兰教名义进行的暴力行为而经历了信仰危机，甚至完全失去了信仰。 诸如ISIS处决叛教者之类的事情，往往是导致这些危机的首要原因。
在沙里亚法中，惩罚叛教的目的是为了保护穆斯林国家的集体信仰和社会秩序。 如果严厉惩罚叛教反而将穆斯林推离了他们的宗教，那么这项政策就是在破坏其自身的目的。 在我们这个动荡的世界里，维持对叛教者的严厉惩罚究竟能维护什么样的“天下秩序”，尚不清楚。
引用资源
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• 《布哈里圣训实录》：知识之书，关于站着提问而坐着回答者的章节；《穆斯林圣训实录》：行政之书，关于为使安拉的言辞至高无上而战斗者的章节。 。
• 这段圣训并未出现在任何主要的圣训集中，但被伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）等学者视为弱圣训，而另一些学者则认为它是优良（ḥasan）或真实（ṣaḥīḥ）的。 参见 ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.
• 例如，即使在伊斯兰征服230年后，伊拉克只有50%的人口是穆斯林，伊朗只有40%；Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; 同上, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.
• 参见 Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.
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• 公元700年代中期，埃及发生了一个引人注目的案例。 Banū ʿAbd Kulūl 部落的一群人向法官 Ibrāhīm al-Ruʿaynī（卒于771年）抗议，称一名男子娶了他们部落的一名女子，但他们作为女子的亲属（awliyā’）表示反对。 他们要求法官废除这桩婚姻。 法官回应说，他不会禁止造物主所允许的事，如果女子的监护人（walī）已经同意，那么婚姻就是有效的。 这些人向总督上诉，总督下令法官废除该婚姻。 他拒绝了。 参见 Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 and Leiden: Brill, 1912), 367.
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• 对臣民的处置取决于公共利益（Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa）; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.
• 《布哈里圣训实录》：刑罚之书，关于当案件上报给统治者后，为刑罚求情的厌恶之情的章节。
• ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [无日期]。 1862年开罗版重印。 来自 Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.
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• 《布哈里圣训实录》：圣战与远征之书，关于不得以安拉的刑罚进行惩罚的章节。
• 《布哈里圣训实录》：劝导叛教者与顽固者悔改及与其战斗之书，关于叛教男女判决的章节。
• 《布哈里圣训实录》：血金之书，关于造物主至高者之言“以命抵命”的章节……；《穆斯林圣训实录》：血金与武装暴徒之书……，关于穆斯林血液在何种情况下被允许的章节。
• 《穆宛塔圣训集》：判决之书，关于对叛教者判决的章节。
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• 《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于禁止杀害在说出“万物非主，唯有安拉”后的不信者的章节。
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• Al-Shāfiʿī 指出，对叛教的惩罚只能基于外在表现，他教导我们：“要知道，[法官的]裁决是基于外在现实（al-ẓāhir），他并没有使造物主所禁止的事合法化。 但造物主对内在（al-bāṭin）进行裁决，因为造物主至高者是内在的主宰”；al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.
• 《布哈里圣训实录》：不信与叛教的武装暴徒之书，关于如果承认了刑罚但未说明，伊玛目是否有权为其隐瞒的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于造物主至高者之言“善行必能消除恶行”的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止窥探的章节。
• 关于这些圣训的讨论，参见 Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; 同上, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.
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• 此报告出现在 Ibn Isḥāq 的《先知传》（Sīra）、al-Ṭabarī 的《历史》（Tārīkh）以及 al-Ḥākim 的《补遗》（Mustadrak）中。关于这些材料的有用分类，参见 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/ ... D5614
• 《布哈里圣训实录》：判决之书，关于违背誓言者的章节。
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• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam …; 以及 Ibn Ḥanbal 的 Musnad, 2:528，这些都是例子。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs …; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn …, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.
• 在这第二段传述中（见于 Sahih al-Bukhari），是后继者（Successor）Abū Qilāba 指出，先知穆罕默德 ﷺ 除了这三种原因外不杀任何人，实际上是将“背弃社群”解释为“与安拉及其使者开战”。 参见 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī 有一个版本仅包含 al-tārik li-dīnihi 的措辞，但这只是他在讨论结束时对圣训的个人总结。 《两大圣训集》（Ṣaḥīḥayn）及其他书籍中该圣训的主要传述都包含 al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa 或 al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa 的措辞。 该圣训的一些传述既不可靠也不常见，反而包含“伊斯兰教后的不信”和“伊斯兰教后的叛教”的措辞。 这些措辞的传述见于 Sunan of Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.
• Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.
• Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.
• 参见 al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.
• Al-Qaraḍāwī, 同上。
• Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).
• 参见 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf ，特别是 Larissis and Others v. Greece 1998 和 Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006 案。关于“裁量余地”（margin of appreciation）更明显的应用，请参阅 http://www.echr.coe.int/Docume ... G.pdf 处的仇恨言论问题。关于裁量余地的更多信息，请参阅欧洲委员会的这份资源，特别是关于欧洲人权法院如何裁定土耳其和瑞士政府限制佩戴头巾的措施是合法的，因为它们属于“保护他人的权利和自由”，在 Sahin 案中则是“维护公共秩序”。报告指出：“在这两起案件中，法院都适用了广泛的裁量余地，因为在佩戴面纱是否包含在第9条提供的保护范围内，社群内部几乎没有或根本没有共识。通过对不同因素应用比例原则测试，法院得出了相同的结论：欧洲在如何对待宗教符号佩戴问题上缺乏核心共识，这证明了国家当局行为的合理性，并赋予了它们广泛的裁量余地。”在美国，宗教自由案件表明，重要的不是某种特定做法是否被某些宗教权威认可为宗教的一部分，而是当事人是否觉得它在宗教上是必须的。
• Mohd. Al Adib Samuri and Muzammil Quraishi, “Negotiating Apostasy: Applying to ‘Leave Islam’ in Malaysia,” Islam and Christian-Muslim Relations 25, 引用资源 4 (2014): 513-14.