印尼彩票禁令背后的教法博弈
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原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/azzuhri
印尼彩票禁令背后的教法博弈
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（MUI）在强大民意压力下发布教法判例，将政府运营的SDSB彩票定性为赌博（maysir）并予以禁止，标志着伊斯兰教法与印尼世俗法律体系在赌博监管上的深度博弈。
背景：什么是伊斯兰教法下的“Maysir”？
Maysir（赌博）在伊斯兰教法中被视为恶魔的行为，指任何涉及纯粹运气、缺乏技能且伴随金钱博弈的投机活动。在沙斐仪学派传统中，由于缺乏明确的刑事法定刑罚，赌博通常被视为道德过错，其定罪往往依赖于法官的酌情裁量权（Ta'zir）及公共政策考量。
引言
1991年，印尼伊斯兰学者理事会（简称MUI）发布了一项教法判例，明确禁止了政府运营的国家彩票项目SDSB。这个判例其实是多年来公众争论的结果，当时保守派和民粹派的穆斯林群体，包括理事会内部的一些派系，都给出了很大的压力。虽然大多数理事会成员认为SDSB属于maysir（这是阿拉伯语里赌博的法律术语），但当时教法委员会的负责人易卜拉欣·侯赛因（2001年去世）起初并不同意。他认为SDSB不属于maysir的范畴，所以一直抵制发布禁令，直到后来它被明确归类为伊斯兰教法下的赌博行为。侯赛因的逻辑基于两条法律原则：第一，万事万物在原则上都是允许的，除非有相关的dalīl（证据）来禁止它们，他把这条原则用在了教法对彩票的许可上；第二，统治者的裁决可以终结争议，这条准则让教法判例能够推翻之前关于彩票是公共福利、因此可以被允许的说法。
在伊斯兰教法传统中，赌博一直是个有争议的话题，特别是在沙斐仪学派——也就是印尼占主导地位的教法学派中。古兰经明确禁止赌博，把它描述为恶魔最喜欢的行为之一。因此，在古兰经的禁令下，想要把maysir（或者更常用的同义词qimār）合法化，空间非常小。尽管如此，沙斐仪学派的法学家们对于涉及赌博或类似赌博机制的游戏，从来没有达成过共识。比如，一些法学家允许参赛者在赛马或赛骆驼时下注。古代学者把这种下注归类为munāḍala（竞赛奖励），从而认为它是允许的。为了支持这一点，一些法学家引用了特定的圣训，这些圣训把射箭、赛马和赛骆驼从普遍的禁令中豁免了出来，从而为这些行为提供了合理性。
把这种宽容的观点说成是gharīb（罕见的）是完全站不住脚的。叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维是一位著名的中世纪沙斐仪学派法学家（676/1277年去世），他以通过《求学者园地》和《求学者指南》等著作调和沙斐仪传统中不同意见而闻名，他就承认赛马下注是可以的。事实上，许多古典时期的沙斐仪法学家在讨论qimār时，并不是把它当作刑事犯罪来处理，而是把它放在竞赛或竞赛奖励，以及证人作证权利的语境下讨论。和通奸或偷窃不同，赌博并没有规定具体的法定刑罚。在伊斯兰法律的形成期和古典时期，jināyāt（犯罪）通常指的是古兰经或圣训中规定了具体刑罚的严重罪行，包括杀人、通奸、偷窃、抢劫、诽谤、公开酗酒和叛教（尽管对叛教的惩罚仍有争议）。此外，执行法定刑罚需要满足特定的前提条件。例如，砍掉小偷的手，前提是偷窃财物的价值必须达到至少两个第纳尔的标准。
所有在上述重大罪行之外的违规行为，都属于酌情惩罚的范畴，这要么取决于法官的判断，要么在民法体系中，取决于成文法的应用。即使法官认为赌博是一种犯罪，其惩罚也仍然是酌情决定的。将qimār归类为竞赛、竞赛奖励和证人作证这些教法主题下的次要问题，说明赌博可能更多是通过司法裁量权来禁止和惩罚的，而不是通过固定的法律强制令。这种处理方式可以说反映了一种理解，即赌博更多被视为一种道德上的过错，而不是一种应受惩罚的刑事违法行为。
易卜拉欣·侯赛因可以说走的是传统教法学的路子，这和他早年在古典经文学校受的教育，还有他平时钻研教法文献的习惯分不开。在教令发布之前，他似乎是允许SDSB这种彩票业务运营的。因为在他看来，根据沙斐仪派的经典，要认定某种行为属于被禁止的赌博，必须得满足特定的条件，而他觉得SDSB当时还没达到那些条件。不过，保守派穆斯林并不买账，他们强烈反对。在巨大的舆论压力下，当时还是侯赛因领导的印尼伊斯兰学者理事会教令委员会，最终还是宣布这种全国性彩票是非法的。有一点很重要，当时那个教令只针对SDSB这一个具体案例，并没有给后来的彩票项目或者网络赌博立下什么先例。侯赛因的立场和保守派的批评之间产生的这种张力，其实反映了教法学界对于赌博的定义一直没法完全定死。所以说，想用类比推理去套用现在各种新兴的赌博模式，因为找不到明确的法律依据，操作起来非常麻烦。再加上印尼实行的是大陆法系，要求所有犯罪行为都必须有明确的成文法规定。所以，要想把赌博定罪，就得在伊斯兰法、习惯法和民事法典之间达成共识，然后再通过立法程序。就这样，伊斯兰法的某些元素可能会被编入正式的法律条文里。
印尼的法律体系根子是在荷兰殖民时期的法律上，具体来说就是那个基于拿破仑法典的荷属东印度刑法典。自从被纳入现代印尼法律体系之后，除了对强奸和性骚扰等极少数条款做过修订外，这个刑法典实质性的变动其实并不多。虽然印尼刑法典第303条把赌博定为犯罪，但这一条被归在关于不道德行为的章节里。它的定义也就是基于运气的博彩，这定义太模糊了，特别是在判断现代赌博形式算不算违规时，还得靠法官去解读。网络赌博的兴起让执法变得更难了。这些平台更容易逃避法律制裁，因为它们的游戏不完全是靠运气，结果可以通过算法来操纵，这就让它们到底算不算现有法律定义下的赌博变得模棱两可。
在现代印尼，想制定一部能把所有赌博形式都一网打尽的全面法律，难度很大，因为印尼实行的是法律多元化。印尼官方认可伊斯兰法——主要局限于沙斐仪学派——作为法律来源之一，和荷兰法律、习惯法并列。但是，伊斯兰法在印尼刑法的发展中作用其实很有限。就算给它更大的权力，伊斯兰法对现代赌博的定罪可能也起不到多大作用，因为教法文献里对于赌博缺乏一个清晰且可操作的定义，没法直接套用到现代赌博模式上。
这些前提引出了本文要探讨的两个核心问题。第一，在刑法形成过程中，伊斯兰法传统和大陆法传统到底是怎么互动的，无论是在一般情况下还是在印尼这个特定环境下？第二，如果伊斯兰法和欧洲法律传统都没能给赌博下一个明确的惩戒定义，那印尼法律为什么以及又是怎么把它当成犯罪来处理的呢？本文认为，尽管教法在印尼刑法典中一直处于边缘地位，但法官和立法者在定义刑事犯罪时，偶尔还是会借用穆斯林的法律概念。这种影响在印尼对赌博监管的演变中表现得很明显，从殖民时期只盯着无证赌档，转变为现在受习惯法和教法推理驱动的广泛禁令，这背后主要是因为占主导地位的穆斯林公众情绪在起作用。
为了把话说清楚，穆斯林法律这个词，其实和伊斯兰法律并不完全是一回事。穆斯林法律指的是一种混合型的法律规范，它是把伊斯兰法律原则、当地习俗，还有穆斯林占多数群体的公共利益和政治诉求给揉在一起形成的。穆斯林法律这个概念其实并不新鲜，它和古典法学里讲的 taṣarruf bi-l-imāma（国家行为）遥相呼应。这个概念指的是那些沙里亚里没写死、由统治者根据公共政策和社会福利来灵活处理的事儿，通常在风俗习惯和公众舆论里体现出来。因为这种监管权力的重心从经典经文转向了人的决策，所以这种综合性的框架叫穆斯林法律，比叫伊斯兰法律更贴切。
这项研究通过多元法律视角，重新审视了印尼的刑法，把世俗和宗教元素都放进去看，重点盯着赌博罪这块。它挑战了两种对立的假设：第一种是认为伊斯兰法律能完全取代民法典；第二种是认为伊斯兰法律在印尼的刑法体系里完全被边缘化了。通过这样做，这篇文章参与了关于法律体系中惩罚机制的广泛讨论，这些体系既接纳宗教来源也接纳世俗来源，并且探讨了伊斯兰法律是如何通过所谓的穆斯林法律渠道在世俗背景下运作的。沙斐仪学派关于赌博的学术争论，凸显了我们需要跳出沙斐仪学派，对古典法律传统进行一次全面的重新评估，这为我们提供了思路，看看伊斯兰刑法，特别是胡杜德（ḥudūd）和塔齐尔（taʿzīr），如何在世俗法律环境下被重新引入和适配。值得注意的是，塔齐尔（taʿzīr）赋予了法官很大的灵活性，可以对某些违规行为判处最低限度的处罚，参考世俗法规，甚至完全免除处罚。这种自由裁量空间对于那些在古典赌博（qimār）定义里界定不清的赌博模式来说，显得尤为重要。
这次讨论先从沙斐仪学派的法学资源查起，毕竟它是印尼占主导地位的教法学派，重点看它对赌博的看法，以及那些在沙斐仪传统和印尼独立后法律中历史上没被定罪的案例，也就是 SDSB 彩票。在这种背景下，对赌博的监管显示出，公共和政治利益，最终被编纂为习俗规范，往往比基于教法的禁令更有分量，特别是在教义本身就模棱两可的时候。在实践中，赌博的定罪主要还是通过民法框架进行的，而不是通过伊斯兰法律或习惯法来源，这强调了民法在这个领域的主导作用。
当然，SDSB 只是印尼多种赌博形式中的一种彩票。不过，这篇文章之所以盯着 SDSB 不放，是因为它在国家权力机构、公众和伊斯兰法学家之间引发了巨大争议，这个争议恰好说明了这些参与者之间那种动态的互动。这种互动表明，当世俗法律框架和伊斯兰法律框架都存在漏洞，且国家利益不需要干预时，定罪可能依然会因为习俗或者更广泛的社会压力而产生。
挑战：伊斯兰法律理论的边缘化
伊斯兰教刚传到古代印尼群岛的时候，并没有把当地原本的室利佛逝法律体系和印度教法律体系给挤走。早期的穆斯林统治者并没有把伊斯兰教法当成一个独立的法律系统来单搞，而是把它和当地流行的风俗习惯，还有那些基于梵文的法律传统给融合在了一起。在苏门答腊的大多数文明里，有句老话特别流行，就像亚齐人常说的：Adat dan Syariʿat lagee sifeut ngon dzat（风俗和教法就像属性与本质的关系一样），这句话就反映了伊斯兰教法和当地风俗那种深度融合的状态。后来，荷兰学者克里斯蒂安·斯诺克·胡尔格罗涅试图把风俗和伊斯兰教法给拆开，这说明在十九世纪末之前，大家根本没觉得这两种法律交织在一起有什么问题。
荷兰东印度公司当时也看出了教法和风俗是融在一起的，所以他们在跟当地人打交道的时候，就把当地这种伊斯兰风俗法给用上了。后来接手的荷兰殖民政府也延续了这个路子，在他们的规章制度里继续照顾当地法律，还专门任命了教法官，按照伊斯兰原则来处理纠纷。不过后来，殖民政府搞了一套照搬欧洲民法的法律体系，印尼在1945年独立后，正式继承了这套东西。虽然这套法律体系承认有多个来源，包括欧洲法、风俗法和伊斯兰教法，但风俗法和伊斯兰教法的作用基本被限制在商业和私人法律领域，而刑事法律的主要基础还是欧洲法。
自从荷兰人在十八世纪引入民法体系以来，印尼法律一直靠五部核心法典在运作：一是刑事法典，管刑事犯罪的；二是民事法典，管商业活动的；三是宗教法院法，管私人和家庭事务的；四是行政法院法，管行政管理的；五是宪法法院法，管宪法问题的。一些现代的穆斯林法学学者，特别是那些保守派的民粹人士认为，伊斯兰教法被边缘化是殖民主义留下的祸根，目的是为了让穆斯林脱离他们从造物主那里得到的法律传统。但就像前面提到的，就算是在十三世纪到二十世纪中叶的那些伊斯兰王朝统治下，伊斯兰教法如果不跟当地法律结合，也没法单独作为一套法律体系存在。比如奥斯曼帝国，从苏莱曼大帝时期开始，为了辅助实施伊斯兰教法，也专门制定了世俗法律。
乍一看，在印尼的荷兰殖民法律框架里，伊斯兰教法好像被边缘化了，特别是在刑事法律领域。但大卫·鲍尔斯认为，荷兰殖民政府当时可能根本搞不懂伊斯兰教法里刑事犯罪的结构，所以他们可能并不是把教法排除在刑法典之外的主谋。相反，殖民当局可能更想把伊斯兰商业法给边缘化，因为商业法管的是合同、公司、劳工和税收，这些直接关系到殖民者最核心的经济利益。
不过，如果我们换个角度看伊斯兰法，结论可能就不一样了。简单来说，大家对伊斯兰法主要有两种理解。第一种认为它是造物主直接颁布的，第二种则认为它是人类对造物主旨意的解读。第一种观点觉得伊斯兰法是沙里亚直接规定的，不管是全部还是部分，所以它的界限很明确。第二种观点认为，伊斯兰法是人类为了理解造物主启示而努力的产物，这意味着它天生就是需要解读的，会受到环境、相对性以及公共利益等因素的影响。从这个角度看，只要是广大穆斯林觉得是伊斯兰的东西，不管它有没有经典出处，也不管过去是不是一直这么做，都可以被看作是伊斯兰法的一部分。这种逻辑和之前提到的穆斯林法概念很像，也就是给教法学换了个更贴切的说法。
如果按这个逻辑把伊斯兰法等同于穆斯林法，那就可以说，在印尼，伊斯兰法从来就没被边缘化过。在这种视角下，这里的伊斯兰法是通过社会规范表现出来的，经常和当地习俗很像，也就是所谓的活法。最近修订的印尼刑法典就体现了这一点，它允许在法律没有明确规定的情况下，用活法来起诉。比如，虽然刑法典里没直接写，但伊斯兰法可以作为起诉公共场合饮酒的理由。在亚齐地区，这种框架就更特别了，因为那里在宪法认可的双轨制下，沙里亚被正式纳入了地区刑事法典。不过，这种以社会为中心、强调解读的伊斯兰法概念，在古典教法学文献里其实没多少先例。
印尼刑法涵盖了大多数沙里亚里认定的犯罪行为。在沙里亚规定的七种犯罪里，印尼刑法典只排除了叛教，这主要是因为印尼民法体系是世俗的。谋杀在第338条，盗窃在第362条，通奸在第411条，抢劫在第365条，销售酒精在第424条。虽然伊斯兰法里的诽谤特指诬告他人通奸，但刑法典第311条对诽谤的定义更广。排除叛教和印尼作为世俗国家的地位是一致的，因为宪法保障宗教自由，而且叛教是否应该入罪，在伊斯兰法传统内部本身就有争议。除了这些，刑法典还把赌博、公开羞辱、伪造和未经授权泄露秘密定为犯罪，而在沙斐仪学派的法学里，这些行为到底算犯罪还是仅仅违反道德，一直都有争论。
赌博在古典沙斐仪文献中的地位
本研究仅限于沙斐仪学派的法律文献，因为印尼穆斯林历史上主要遵循沙斐仪学派。因此，本节提到的伊斯兰法，除非另有说明，主要指的就是沙斐仪学派的教法学。虽然印尼现在的教令越来越多地参考了不同学派的观点，但沙斐仪学派的教法学相比其他学派，依然占据着统治地位，影响力很大。
沙斐仪学派内部的多样性，正是咱们这次分析的重点。在沙斐仪派的法律思想里，赌博怎么定性，一直是个争论不休的话题，特别是那些不直接参与比赛，或者不是选手本人下注的情况，比如给比剑比赛下注，争议就特别大。[43] 这项研究主要看的是，maysir（迈赛尔）和qimār（基马尔）这两个指代赌博的阿拉伯语词汇，它们在伊斯兰教法形成的早期和古典时期，定义边界是怎么一步步变化的。咱们特别关注的是，法律对这些活动的态度是怎么调整的。分析方法上，咱们按时间线来梳理，从早期的法学观点开始，一直讲到纳瓦维的权威看法，他可是中世纪沙斐仪派辩论里最牛的评论家。[44] 咱们还会挑一些纳瓦维之后的观点来讲，比如十五世纪沙斐仪派的大拿伊本·哈杰尔·海泰米（卒于公元1503年）。
虽然古兰经里把赌博叫作maysir，但在沙斐仪派的法学著作里，很少用这个词，主要有两个原因。第一，早期的法学文本很少把maysir当成一个独立的课题来讨论。第二，这些文本通常把赌博放在像musābaqa（竞赛）、munāḍala（射箭比赛）和shahāda（作证）这些次要话题下讨论。把maysir作为一个独立的刑法问题来处理，主要是现代法学著作里的事儿，这很可能是因为现代国家对伊斯兰法律思想产生了影响。正如瓦埃勒·哈拉格所说，现代国家极大地重塑了穆斯林对沙里亚的认知，把它从一种非政治性的道德法律体系，变成了一种国家治理的工具。[45] 随着十六世纪开始的法典化运动——以苏莱曼大帝（卒于公元1566年）颁布的法典为标志[46]——穆斯林学者们越来越倾向于把包括赌博在内的道德违规行为，当作正式的法律监管事项来处理。盖伊·布拉克把这种转变称为伊斯兰法的第二次形成。[47]
可以说，古典学者们之所以不愿意把赌博当成主要的法律课题，是因为它本身不属于刑罚范畴。在当时，赌博被看作是一个道德伦理问题，比起证人作证或者金融合同这些大事儿，它显得没那么重要。[48] 即使在法学传统中，大家更爱用qimār这个词来指代赌博，而不是maysir，因为大家觉得qimār表达得更精准。这两个词在古兰经降示之前就有了，所以穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们对它们的意思都很熟。Maysir出现在前伊斯兰时期的诗人乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的一首诗里，指的就是在游戏里下注。[49] 这和古兰经里的用法是一致的，古兰经里把maysir和饮酒、求签以及崇拜偶像这些恶魔行为放在一起谴责（古兰经 5:90）。同样，qimār也出现在前伊斯兰时期诗人阿沙·卡比尔（卒于公元629年）的诗里，意思也是下注。[50] 虽然qimār这个词没在古兰经里出现，但好几个圣训里都用了它，这让它成了后来法学界辩论赌博问题的核心词汇。[51]
早期沙斐仪派和伊拉克-呼罗珊学派对赌博的看法
早期的沙斐仪派法学家把赌博和博彩当成次要问题，通常把它们放在赛马、证人作证、下棋这种更大的法律话题里讨论。阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元878年去世）在他的著作《简明集》里提到，伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪对下棋这事儿态度比较勉强，他觉得只要不涉及赌博，下棋还是可以的。如果一个人通过下棋来赌博，那他以后就没资格当证人了，因为他已经失去了大家的信任，道德上也站不住脚了。除了这段记载，穆扎尼的著作里几乎没怎么提赌博和博彩。这可能是因为在他那个年代，没什么严重的赌博纠纷，或者是因为赌博在当时属于大家都心知肚明的常识。正因如此，沙斐仪（公元820年去世）和穆扎尼好像都觉得没必要给赌博下个正式的法律定义。
在赛马这类竞技比赛中，下注的法律意义就变得明显多了，这主要涉及比赛里的奖金，不管是参赛者自己出的钱，还是第三方提供的奖金。因为沙斐仪派的法学讲究先看经典证据，然后再进行类比推理，所以沙斐仪偶尔会引用一段圣训，说只有三种比赛允许有奖金：赛马、赛骆驼和射箭。他认为这些例外情况是因为它们对军事训练有用。基于此，沙斐仪认为，在其他形式的比赛里，参赛者之间互相下注是不允许的，除非有第三方参与，这个第三方被称为中间人。在后来的沙斐仪派法学里，这个中间人的角色成了大家争论的焦点，特别是当学者们试图把这个概念套用到现代赌博形式上的时候。
11世纪著名的沙斐仪派学者阿布·伊斯哈格·希拉兹（公元1083年去世）对赌博的看法，基本延续了前辈们的观点。希拉兹和穆扎尼之间隔了大约两百年，这段时间挺值得注意的，因为中间这段时期的沙斐仪派法学家，没写出像希拉兹及其后继者那样结构严谨的法律著作。那个时代的法学家更关心的是怎么验证现有的教法论述，而不是去搞什么理论化。另外，当时的法律思维更偏向于具体个案处理，而不是搞成法典：法学家通常只有在被问到或者公开露面时，才会发表意见。这种做法在所有教法学派里都很普遍，只有哈乃斐学派是个例外，他们允许对假设的或可预见的情况发布教法判例。
所以说，当时大家对赌博定义的关注度不高，很可能是因为那时候没出什么新鲜的赌博花样，所以大部分法学家觉得没必要去定义它。不过到了希拉兹那个年代，赌博变得普遍多了，这也促使法律处理方式发生了转变。希拉兹在他的著作《精选集》里，保留了沙斐仪的基本立场，但更进一步，给赌博下了一个具体的定义。他指出了三个核心要素：第一，赢家拿走所有东西，输家输掉所有东西；第二，双方必须在同一个场合同时在场；第三，赌注必须是参与者自己出的钱。如果一个赌局不符合这些条件，那它就不算赌博，也就不是博彩。举个例子，如果两个人比赛，只有一个人下了钱，赢了就把钱拿走，输了就钱归对方，这种情况虽然涉及下注，但并不构成赌博。在这种情况下，第二个条件也就是必须在同一场合出现，看起来就没那么重要了，不过这个点可能影响了易卜拉欣·侯赛因对SDSB的看法，我们下一部分会讨论。
关于赌博这件事，第一个站出来挑战传统看法的大佬是阿布·哈桑·马瓦尔迪（公元1058年去世），他当时是阿巴斯王朝时期沙斐仪学派的首席大法官。在他的著作《大综合》里，马瓦尔迪对当时法学家们对赌博的普遍理解提出了质疑。他认为，并不是所有的比赛都属于赌博，因为比赛并不一定非得只有两个人参加。按照沙斐仪本人的观点，如果比赛里加入了一个不参与下注的第三方，也就是所谓的中间人，那这场比赛的性质就变了，不再属于法律禁止的赌博范畴。马瓦尔迪承认，如果没有这个中间人，下注依然是违法的赌博，但他和之前的法学家，特别是马立克学派的创始人马立克·本·阿纳斯（公元795年去世）的观点不太一样，他拒绝全面禁止所有形式的下注。马瓦尔迪甚至提出，赌博和比赛应该是两个独立的法律类别，各自有不同的教法依据。在他看来，如果仅仅因为比赛可能看起来像赌博，就把原本允许的比赛也定性为非法，这在逻辑上是说不通的；他说，如果按照这种类比推理，那反过来把赌博说成是合法的比赛也行得通了，但他认为这种结论是错误的。马瓦尔迪的观点不仅指出了一个法律上的漏洞，让某些博彩行为可以避开非法赌博的定义，还对全面禁止非赌博性质的下注是否合理提出了质疑。
纳瓦维及后世对赌博的看法
在古典时期的后期，叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（公元1277年去世）在他的著作《求学者园地》中，给出了中间人在比赛中具体怎么运作的例子。他举了个例子：如果有100个人参加比赛，其中只有一个人作为不参与下注的中间人。如果那99个下注的人里有人赢了比赛，拿走了奖金池里的钱，这种安排因为有了中间人的存在，在法律上就被认为是允许的。纳瓦维提到，只有伊本·海兰（公元932年去世）反对这个裁决，而沙斐仪是支持的，这说明反对这种做法的观点属于极少数派。
不过，纳瓦维也加了一个重要的前提：这个中间人的水平必须和其他参赛者差不多；如果中间人水平太菜，注定会输，那这种安排就不作数了。纳瓦维还引用了阿布·马阿里·朱韦尼（公元1085年去世）的话，肯定了之前希拉齐强调的两个要素：这位伊玛目说，如果两个参赛者中有一个人出了钱，对方赢了就把钱拿走，如果没赢就把钱还给原主，也就是说对方不用赔钱。这种互动有两种观点，其中最主流的看法是认为它是允许的。不过，在后期的沙斐仪学者中，只有阿布·哈米德·加扎利（公元1111年去世）坚持认为所有从下注中获得的奖励都是不允许的，他认为只有苏丹才有权为比赛提供奖品。但即便如此，连加扎利也没有否认中间人在让比赛下注合法化方面的作用。
刚才咱们聊的这些，其实能看出来，沙斐仪学派的学者们对赌博（qimār）这件事儿，虽然有个大概的共识，但随着时间推移，大家对它的定义也越来越具体、越来越成体系了。不过，在这些共识底下，其实还藏着不少分歧，特别是这些法学家在处理赌博问题时，考虑的法律背景和切入点都不太一样。就像咱们之前提到的，在沙斐仪学派的文献里，提到赌博时，通常都是把它放在比赛、射箭或者作证这些话题下面讨论的。但安萨里（al-Ghazālī）就不一样，他直接把赌博和比赛放在了合同法（ʿuqūd）的框架下去讲，这说明在他眼里，赌博主要是个合同纠纷，而不是个刑事犯罪。相比之下，马瓦尔迪（al-Māwardī）的看法可能就受了他首席大法官（qāḍi al-quḍāt）身份的影响，他为了照顾当时统治阶层的利益，可能有意淡化了赌博（maysir）和竞技比赛之间的那种直接联系。这种为了大局做妥协的事儿也不是头一回了，以前的首席大法官阿布·优素福（Abū Yūsuf al-Ḥanafī，公元798年去世）也是这么干的，为了配合国家的政策，调整过不少法律立场。
再说，沙斐仪学派内部的派系差异，也能解释为什么大家在研究方法上会有分歧。在拉菲伊（ʿAbd al-Karīm al-Rāfiʿī，公元1226年去世）和脑威（al-Nawawī）搞出集大成的著作之前，这个学派主要分成了两拨人：一拨是伊拉克派，带头的是阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī，公元1027年去世）；另一拨是呼罗珊派，带头的是小卡法勒（al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī，公元1026年去世）。脑威就发现，伊拉克派的人更死磕沙斐仪本人的原话，而呼罗珊派的人则更看重逻辑推理。马瓦尔迪本人就是阿布·哈米德的亲传弟子，属于伊拉克派，他当时还批评穆扎尼（al-Muzanī）的《简明手册》（Mukhtaṣar），说他把沙斐仪关于下棋和赌博的那些核心裁决给删减了。反过来，像设拉子（al-Shirāzī）、朱韦尼（al-Juwaynī）和安萨里这些人，他们都属于呼罗珊派，更倾向于用理性去解释教法，这就解释了为什么设拉子会成为第一个尝试详细定义赌博的人。
马瓦尔迪还提出，下棋比赛如果设奖金是可以的，因为他觉得沙斐仪学派内部对此并没有达成一致意见，但他同时也坚持，赛马之类的比赛奖金是绝对合法的。在他看来，只要有第三方（muḥallil）在场，奖金（ʿiwaḍ）到底是从哪儿来的——是第三方出的还是参赛者自己凑的——其实都不重要。不过，这个观点大部分呼罗珊派或者脑威之后的法学家并不买账，他们普遍认为，只要奖金不是由不参赛的第三方提供的，那这种比赛就属于赌博。
总的来说，设拉子和马瓦尔迪的贡献对后来关于赌博的法律讨论影响很大。大家最后总结出了禁止赌博（maysir）的三个核心特征：（1）因为下注而面临血本无归的风险；（2）参赛者都在同一个现场；（3）没有第三方（muḥallil）在场。一般来说，除了圣训里允许的那些项目，比如赛马、赛骆驼和射箭，只要胜负判定标准明确，其他游戏如果涉及下注，那都是不被允许的。所以，如果两个选手在没有第三方的情况下赌输赢，而且双方都在现场，其中一方输掉了全部赌注，那这就是违法的赌博。反过来，如果现场有第三方，或者是一方单方面下注（只有一个人承担风险），那就不符合赌博的定义，也就不是被禁止的行为了。
不过，还有个事儿得掰扯清楚，那就是沙斐仪学派的古代法学家们，到底是把赌博（qimār）或者投机（maysir）看作刑事犯罪，还是仅仅当作道德上的违规。虽然这些学者对于禁止赌博有着广泛的共识，但从早期一直到纳瓦维那个时代，甚至在后来的几代人里，没一个人把赌博归类为刑事犯罪（jināyāt）或者定刑罪（ḥudūd）。这说明，赌博在当时主要被理解为一种道德上的过错，虽然法官确实可以用酌情惩罚（taʿzīr）的手段来管一管。话虽如此，在沙斐仪学派的文献里，真正因为赌博被惩罚的记录非常少，甚至可以说根本没有。而且，在酌情惩罚的框架下，法官有很大的自由裁量权，他完全可以选择不罚。这进一步说明了在沙斐仪传统里，赌博的惩罚力度其实是被边缘化的。
纳瓦维之后的法学家们继续在赌博的边界问题上打转，其中最出名的是伊本·哈杰尔·海塔米（公元909/1566年去世）。当时有人问他关于马拉巴尔地区剑术比赛的事儿，因为比赛里经常掺杂赌博来增加刺激感，海塔米给出了一个比较宽容的裁决。他认为这种比赛对征兵练兵有好处，所以即便奖金是靠赌博筹来的，作为一种激励手段也是可以接受的。这个观点和之前的共识差别很大，因为以前的共识把奖金比赛严格限制在三种：赛马、赛骆驼和射箭。海塔米没有把这种剑术比赛定性为犯罪，反而让它合法化了，这在教法观点上算是一个重大的转折。
正如后面讨论易卜拉欣·侯赛因时会提到的，海塔米的这种宽容态度，反映出一种脱离了传统限制的解释立场，而且在某种程度上和侯赛因的观点不谋而合。虽然海塔米本人不是法官，但他作为教法判例官（mufti）的角色依然很重要。在实际操作中，法官在下判决时经常会参考教法判例官的意见。所以，如果像海塔米这样有地位的法学家，在传统认可的比赛项目之外允许了类似赌博的行为，那法官完全有理由不去把这种行为定为犯罪，也不去禁止相关的奖金。
为了把这场争论的发展脉络理清楚，下表（见下页）总结了关键的沙斐仪法学家在不同时期是怎么看待赌博的，以及他们每个人是对前人的继承还是创新。
表1
学者
著作
关于赌博/投机的核心观点
与前人的不同之处
伊玛目穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（公元214/820年去世）
《法理大成》（al-Umm）
将有奖比赛的合法性限制在赛马、赛骆驼和射箭（基于圣训）。引入了中间人（muḥallil）的概念，用来区分合法的奖金和非法的赌博。
第一个把赌博范围建立在明确的圣训基础上。引入中间人作为技术性手段。
阿布·易卜拉欣·穆扎尼（公元264/878年去世）
《简明法理》（Mukhtaṣar）
允许下象棋，只要不涉及赌博；如果赌博，会影响作证资格。没有对赌博给出独立的定义。
在普遍现象（ʿumūm al-balwā）的框架下偶尔提到赌博。在没有正式定义的情况下，沿用了沙斐仪的立场。
阿布·伊斯哈格·希拉齐（公元476/1083年去世）
《精要》（al-Muhaddhab）
通过三个条件定义赌博：1.赢家通吃；2.在同一场次；3.自掏腰包下注。缺了哪一个都不算赌博。
沙斐仪传统中第一个对赌博进行系统性定义的人。确立了构成赌博的条件。
阿布·哈桑·马瓦迪（公元448/1058年去世）
《大汇编》（al-Ḥāwī al-kabīr）
认为比赛（sabaq）本质上不是赌博（即使没有中间人）。把赌博和追求奖金分开了。允许第三方提供奖金，不管有没有下注。
挑战了希拉齐和前人把赌博和比赛混为一谈的做法。坚持分析上的分离：拿奖金不一定就是赌博。软化了禁令，为更宽容的裁决打开了大门。
叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（逝于公元1277年）
求学者园地
– 详细说明了中间人的作用（例如：1:99的比赛案例）。
– 增加了一个要求，即中间人的水平得相当（不能是那种一眼就能看出谁会输的比赛）。
– 支持了希拉齐提出的两个条件模型（赌注和当场比赛）。
– 通过增加水平对等的要求，收紧了对中间人的限制条件。
– 把朱韦尼的两个方面模型编纂成了具体的应用准则。
– 把讨论进一步推向了实际的案例分析。
阿布·马阿里·朱韦尼（逝于公元1085年）
求索之终极
– 确定了赌博的两个条件：双方都有赌注，且必须当场下注。缺了哪一个，赌博都不成立。
– 讨论开始向理性化方向发展，但还没达到希拉齐那种完整的三部分定义。
阿布·哈米德·加扎利（逝于公元1111年）
宗教知识复兴
– 禁止一切基于赌博的奖励；奖品只有在苏丹颁发时才有效。
– 保留了中间人的机制，但把讨论挪到了合同法（契约章节）里。
– 把关注点从道德或犯罪领域转移到了合同框架下。
– 把赌博定义为一种无效合同，而不仅仅是一个道德问题。
伊本·哈杰尔·海塔米（逝于公元1566年）
大教法判例集
– 允许在剑术比赛中设置奖品（即使涉及赌博），作为军事训练的激励手段。
– 将允许赌博的范围从传统的三个项目限制，扩大到了包括军事竞赛在内。
– 打破了传统的严格三个项目的限制。
– 与功利主义的征兵理由保持一致。
– 展示了法典编纂后的教法学家是如何进一步放宽早期限制的。
正如之前讨论的那样，赌博的刑事化出现得比较晚，很大程度上是随着现代国家法律的编纂才出现的。值得注意的是，正式禁止赌博主要发生在马来西亚、文莱和沙特阿拉伯等伊斯兰宗教氛围浓厚的国家。相比之下，许多世俗国家虽然在道德上不赞成赌博，但并没有实施全面的刑事制裁。一些国家，比如新加坡和印度尼西亚，在允许某些形式的受监管赌博的同时，实施了部分限制。下一节将探讨在这些司法管辖区内，具体的赌博行为是如何逃避刑事处罚的，并强调了道德规范、法律多元化和国家执法之间的紧张关系。
逃避刑事化：重温SDSB争议
印度尼西亚刑法典第十四章第303条规定了赌博罪的主要条款，概述了其定义、条件和适用处罚。该条款对赌博的定义如下：
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
所谓赌博，是指任何基于投机的游戏，主要依靠运气，且玩家的熟练程度和专业知识会增加获胜的可能性。赌博还包括任何由非参赛者对比赛或其他游戏结果进行的下注，以及其他类型的下注。
这个定义涵盖了所有非参赛者对比赛的下注形式，并确定了两个关键要素：投机和依赖运气。然而，这个定义存在一个问题，因为它承认技能和熟练度可能会增加玩家获胜的机会，尽管它同时强调运气是主要标准。因此，许多既结合了技能又结合了运气的游戏（但结果在很大程度上仍不可预测），根据这个定义，可能仍然属于赌博的范畴。
但这种模糊性也留下了一个大漏洞：有些游戏从技术上讲是有迹可循的，就算实际上大家觉得不确定，也可能钻法律的空子。比如，像足球、篮球或者赛车这种体育比赛，本质上肯定带有猜测成分和运气因素，但它们同时也非常看重选手的策略和技术。同样，现在很多电子游戏和赌博平台在设计时就用了算法，让它们看起来像是靠技术的竞技，可实际上干的还是赌博的勾当。按照刑法第303条的说法，这类游戏可能就不在法律定义的赌博范围里，尽管它们明摆着就是赌博。
赌博定义的模糊性还延伸到了各种锦标赛和比赛上，特别是那种奖金由参赛者自己凑钱出的比赛，这在印尼非常普遍，尤其是在基层。就像前面说过的，在印尼占主流的沙斐仪学派，在满足特定条件下是允许某种形式打赌的，比如必须有第三方非参与者在场，而且打赌必须在同一场次内完成。有些沙斐仪学派的学者甚至鼓励在剑术比赛之类的项目中进行打赌。这种立场导致伊斯兰法和印尼刑法在赌博的界定和处理上产生了明显的冲突。比如，印尼刑法可能会把剑术比赛参与者之间的打赌定为犯罪，但沙斐仪学派却根据穆纳达拉（竞技游戏）的概念允许这种行为。印尼刑法对赌博的定义非常宽泛，虽然中间有解释上的漏洞，但沙斐仪传统则采取了一种更窄、更受教义约束的看法。而且，沙斐仪学派通常不把赌博看作严重的刑事犯罪，而是看作道德上的过失，顶多是用塔齐尔（酌情惩罚）来处理，而不是作为哈德（定额刑罚）罪来对待。
这种分歧解释了为什么易卜拉欣·侯赛因起初不愿意针对SDSB发布法特瓦。他的立场借鉴了沙斐仪法学，特别是阿尔·海塔米的论证，认为SDSB更像是一种单方面的下注，而不是那种面对面的双向赌博。在SDSB和类似的国家彩票项目中，人们买彩票是为了赢取奖金，而奖金的一部分就是从大家买彩票的钱里凑出来的：在20世纪90年代，一张彩票卖1000印尼盾，差不多是当时两公斤大米的钱。从法学角度来看，下注者是在和国家对赌，而国家本身并没有承担任何财务损失的风险，所以实际上起到了第三方非参与者的作用。此外，结果不是在买彩票当时就揭晓的，这违反了打赌必须在同一场次内完成的条件。最后，SDSB的设计把很大一部分收益拿去搞公共基础设施建设了，这让把它定性为不允许的赌博变得更加复杂。这个项目官方名字叫社会捐赠奖金基金，也强调了它这种双重目的。
如果用沙斐仪学派的那些条条框框来衡量，SDSB这种模式大概率不属于法律定义的赌博（maysir）。虽然易卜拉欣·侯赛因在论证时没把话挑得这么直白，但他特别强调了这种模式里没有面对面的下注，这其实和希拉齐的定义是不谋而合的——侯赛因在引用肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》时，间接提到了这一点。侯赛因还进一步提出，就算SDSB真的属于违禁（哈拉姆），那也只是因为不符合国家规定才被禁，而不是因为它本身在本质上就是违禁的（哈拉姆·利·扎提希）。说实话，这种区别对于很多印尼穆斯林，尤其是那些没受过法律专业训练的人来说，实在太难接受了。正如大家所见，侯赛因因为这个观点遭到了公众的猛烈抨击、嘲讽和抵制。但他的解释方法并不是为了搞什么改革派那一套，也不是想给赌博洗白，而是基于对传统伊斯兰法学遗产的钻研。他坚持引用传统资源，说明他看重的是法理分析，而不是搞政治投机或者实用主义。况且，SDSB能给国家创收，这让禁止它的难度变得更大。就像海塔米曾经因为剑术比赛有军事价值而允许下注一样，侯赛因的逻辑其实是把类比推理（格亚斯）延伸到了SDSB上，理由是它对国家发展有财政贡献。
虽然印尼刑法典第303条理论上可以用来把SDSB定罪，但在实际操作中，这个项目有另一条关键条款护体：该条款的开头明确把赌博分成了合法和非法两类，界限就是有没有得到政府批准。所以，如果一个赌博项目是政府点头允许的，那它就不算犯罪，也不算违反刑法典。就SDSB这个事儿来说，它不仅得到了授权，甚至还是印尼政府亲自下场搞的。它是当时苏哈托总统（1967-1998年）五年建设计划的一部分，目的是在税收之外筹集公共资金，毕竟搞大规模建设需要花大钱。所以，既然SDSB既是政府背书的项目，又是宏观经济的收入来源，国家根本没动力去把它定性为犯罪。
回顾一下印尼赌博立法的历史，就能更清楚SDSB的法律地位了。直到1974年，印尼才通过修改刑法典废除了原来荷兰殖民时期的赌博法。在那之前，赌博的法律地位一直很模糊：根据有没有执照，它既可能是要受罚的犯罪，也可能只是违规。修改后的第303条取代了之前的第542条，正式把无证赌博定为犯罪。被废除的殖民时期法规，也就是1912年第230号法令，当时管的是各种碰运气的游戏，这些游戏在当时的爪哇很流行，殖民当局甚至把它们看作合法的经济产业。从这个背景来看，我们可以推断，在1974年修法之前，赌博在印尼法律里并不被视为本质上的犯罪，即便修法之后，合不合法也全看政府有没有发牌照。像SDSB这种有官方背书的项目，在新框架下依然是合法的。
习俗法在赌博定罪中的角色
阿达特，也就是咱们常说的风俗习惯和社会规矩，在对待博彩和赌博这件事上，态度其实挺复杂的。不管是马来社会的上层精英还是普通老百姓，历史上都玩过不少赌博花样，比如斗鸡、打牌、掷骰子，还有赛动物。在殖民统治时期，这些活动甚至还被鼓励过，因为能给政府带来不少税收。即便是在那些比较正规的阿达特规矩里，也几乎找不到什么证据说这些行为在过去被当成犯罪处理过。正如斯努克·胡尔格罗涅所指出的，当时反对这些玩法的声音，几乎全都是来自宗教权威。直到战后，这些观点才慢慢被更多人接受，这很可能是因为伊斯兰学者在贵族阶层里的影响力越来越大了。这种反对声音主要出于两个担心：第一，觉得这些游戏属于赌博；第二，觉得这些玩意儿既不能练兵也没啥实用价值，所以应该禁掉。
值得一提的是，十七和十八世纪两部很重要的马来法律文献，分别是阿卜杜勒·拉乌夫·辛基利（死于回历1105年/公元1693年）写的《求学者之镜》（Mirʾāt al-Ṭullāb），以及贾拉勒·丁·塔鲁萨尼（死于回历1194年/公元1780年左右）写的《统治者之船》（Safīnat al-Ḥukkām）。这两本书虽然都承认赌博（betaruh 或 berjudi）是有罪的，但并没有规定任何法律惩罚。在这些伊斯兰学者眼里，赌博主要算是个道德问题，而不是个能直接送进法庭的犯罪。直到十九世纪中叶，要求把赌博当成刑事案件来管的声音才越来越响。阿卜杜拉·蒙希（死于回历1271年/公元1854年）在淡马锡（也就是现在的新加坡）写文章时，就成了最早质疑为什么没有法律手段来整治赌博的人之一。总的来说，构成印尼法律的多元传统——沙斐仪学派的伊斯兰法、风俗习惯法和欧洲法律——在历史上并没有把所有形式的赌博都定为犯罪，特别是那些不涉及纯运气成分的游戏。这就引出了一个关键问题：到底是什么原因，让印尼立法者在1974年重新定义了赌博，把它定为刑事犯罪，后来甚至把范围扩大到包括所有非参与者对比赛结果进行的下注行为？
最合理的解释，是穆斯林法律的影响力在不断上升。这是一个由伊斯兰法学、当地风俗习惯，以及公共政治利益（maṣlaḥa wa-taṣarruf bi-l-imāma，即基于公共利益或必要性采取的国家行动）共同构成的综合规范框架。就拿SDSB（一种彩票项目）来说，虽然易卜拉欣·侯赛因辩称这个彩票项目在沙斐仪学派教义下不算赌博（maysir），但大多数印尼穆斯林还是觉得SDSB在宗教上是不允许的，不管它经济上有什么用。这反映了穆斯林法律的动态作用，它可以把社会看法和政治利益上升到强制性法律规范的高度，哪怕传统的法学理论并不支持这种结论。
很重要的一点是，SDSB在八十年代和九十年代引发争议时，距离1974年修订刑法典（KUHP）并全面将无证赌博定罪已经过去十多年了。这说明，最后对SDSB的禁止，不仅仅是法律改革的结果，更是对政治局势变化的反应。在苏哈托统治的最后十年里，政权越来越想拉拢保守派穆斯林群体。这些努力包括一些政策调整，比如允许在公立学校戴头巾（jilbāb），这象征着一种更广泛的政治策略，目的是安抚政治精英和基层民众中的伊斯兰派别。在这种背景下，针对SDSB的行动可以被看作是国家调整伊斯兰规范策略的一部分，因为政权当时正忙着在日益增长的宗教压力下保住自己的合法性。
正如默尔·里克勒夫斯所指出的，苏哈托总统决定批准成立印尼穆斯林知识分子协会，这标志着国家与现代穆斯林民粹主义者之间的关系出现了一个转折点。虽然后来成为第四任总统的伊斯兰教士联合会学者阿卜杜勒·拉赫曼·瓦希德批评该协会是个精英机构，但它的成立象征着国家对虔诚穆斯林群体的态度发生了大转变。在这种背景下，反对SDSB彩票的呼声在公共舆论中占据了主导地位。穆罕默德·努尔·伊赫万进一步强调，易卜拉欣·侯赛因最终对SDSB表示反对，是受到了当时穆斯林民粹主义者与国家之间关系变化的影响。有些人可能会问，为什么像侯赛因这样受过专业训练的法学家起初对SDSB持中立甚至谨慎支持的态度，而那些没有受过正规法律教育的普通穆斯林却带头反对呢？这种动态表明，最终促成禁止彩票的，其实是政治和公众情绪，而不是学术上的法律探讨或重新审视。
除了法学上的争论，SDSB在基层社会也引发了实实在在的问题。上世纪90年代，印尼经历了巨大的经济压力，并在1997年爆发了金融危机。在日益绝望的情况下，许多人把彩票当成了发财的捷径。文化因素，特别是印尼长期存在的神秘主义和超自然信仰，也影响了大众对SDSB的参与。参与者经常带着彩票去找巫师或去圣墓，寻求超自然力量的帮助；在更极端的情况下，人们会聚集在交通事故现场记录车牌号，认为这些数字里藏着能中奖的魔法组合。这种疯狂的行为让宗教领袖和世俗观察家都认为SDSB对社会有害。从历史上看，古典马来法学家正是引用赌徒的这种行为，作为禁止所有博彩活动的理由，即便这些活动在形式上并不完全符合赌博的定义。
公众利益在概念上与习惯法的框架并非截然分开；事实上，有人可能会说，习惯法是伊斯兰法塑造现代印尼刑法的一种载体。通过这种方式，当成文民法没有涵盖具体案例时，习惯法就成了立法和司法部门引用活法的一种渠道。从理论上讲，习惯在伊斯兰法学中要获得法律认可，并不需要在一个社会的规范秩序中进行正式的制度化。相反，只要一种做法被广泛遵守，或者一种观点被普遍接受，它就构成了习惯，并可以作为公众利益的表达在法律上发挥作用。然而，政治利益在伊斯兰法律话语中的作用是不可否认的。例如，马瓦尔迪对赌博较为宽容的态度，就说明了法学观点是如何受到王权需求的左右的。在这方面，习惯法在伊斯兰法律规范和国家刑法之间起到了调节作用，这反驳了那种认为伊斯兰法被完全排除在印尼刑法之外的说法。不过，在这里用穆斯林法这个词来描述会更准确，因为它涵盖了伊斯兰教法、习惯法和公共政治考量之间的相互作用，而不是单纯依赖伊斯兰法或习惯法这两个框架。
话虽如此，印尼在独立后搞了一套世俗的民法体系，这意味着单靠穆斯林法律，在没有正式立法动作的情况下，是没法从技术上禁止所有形式赌博的，特别是1974年对刑法典（KUHP）的那次修订。其实，从更广的角度看，穆斯林法律本身也可以被看作是一种世俗法律：它虽然从伊斯兰源头汲取养分，但在法律体系里运作时，它更看重公众利益，而不是死抠神学教条。这种导向有时候会导致一些解读跟传统的教法学（fiqh）规定不太一样。拿赌博举例，传统的沙斐仪派教法学在有中间人（muḥallil）在场的情况下，可能会允许某些形式的打赌。但在印尼的穆斯林法律下，这些细微差别都被抹平了，赌博被全面禁止。这就解释了为什么印尼对赌博的刑事定罪不可能单靠伊斯兰法律逻辑来实现；它必须得走世俗的立法程序。不过，正如SDSB（国家彩票）争议所展示的那样，这种定罪背后的实质理由，深受伊斯兰和当地习惯法（adat）道德逻辑的影响。在那件事上，如果苏哈托政权顶着大多数穆斯林的压力非要允许SDSB，那很可能会引发大规模动荡，这对当时本就摇摇欲坠的苏哈托政权来说，显然不是什么好事。
在印尼当下的语境里，现在的法律去殖民化努力，如果能拥抱穆斯林法律这个框架，可能会大有裨益。这种做法能搞出一种既是伊斯兰的、又是世俗的立法——它扎根于民众的文化和道德价值观，又不需要直接去依赖那些有争议的教法学细节。跟那种死板的法学路径相比，那种路径容易导致教义分裂或者法律死胡同（就像赌博辩论所展示的那样），穆斯林法律的视角提供了一个更灵活、更能回应社会需求的基石。这个框架在处理像网络赌博这种新兴法律问题时也特别有前景，不然的话，按照古典伊斯兰法律那种狭隘的解读，这些新问题可能根本管不住。
结论
印尼法律对SDSB（国家彩票）的禁止，反映了伊斯兰法律考量与世俗法律考量的交汇。它展示了沙斐仪派法律解读的一种转变，即法学上的理解已经开始优先于对文本的死记硬背。因此，倡导禁止SDSB代表了一种穆斯林法律的解读方式，它是基于历史实践和文化，而不是直接来自神圣文本或早期法学家们的硬性指令。
这项研究表明，沙斐仪派法律传统对于什么是赌博（qimār）并没有给出明确的定论，这导致法学家们在它的范围和含义上争论不休。像赌博、比赛奖励，以及非禁止的打赌（在有中间人muḥallil在场时）这些词汇，让讨论变得很复杂，特别是赌博的惩罚在传统上属于酌情惩罚（taʿzīr）的范畴。虽然这种解读上的模糊性使得某些形式的打赌被认为是合法的，但1974年印尼刑法典（KUHP）的修订版却采用了更广泛、更僵化的赌博定义。刑法典主要把赌博定义为投机和碰运气的游戏，把所有非玩家参与的打赌都定为犯罪，不管教法学里提供了什么样的道德或情境理由，也不管沙斐仪派法学是否允许某些例外。尽管如此，刑法典的定义并非没有歧义，特别是在区分纯碰运气的游戏和那些包含重要技巧成分的比赛时，这留下了潜在的法律漏洞。与此同时，作为印尼主流伊斯兰法律传统的沙斐仪派教法学，采取了一种更有条件、更看重情境的处理方式，通常把赌博视为一种道德违规，而不是刑事犯罪。
印尼现在的赌博法规，就是在伊斯兰法（基于当地习俗和教法学）与公共政治利益的碰撞下形成的。这直接导致了1974年印尼把无证赌博，包括像SDSB这种彩票，统统定性为刑事犯罪。虽然当地习俗本身没有明确说赌博就是犯罪，但因为它和公共利益挂钩，所以就成了把伊斯兰准则塞进印尼刑法的一个渠道。这种习俗非常灵活，因为它本来就是大家平时习惯遵守的规矩，所以用它来引导法律逻辑，比直接生搬硬套教法学经典要宽松得多。从伊斯兰教传入东南亚群岛开始，习俗和伊斯兰法之间这种互动就一直存在，而且随着政治环境的变化不断演变。就这样，伊斯兰法成了一座概念上的桥梁，让伊斯兰教义和当地习俗能够融入印尼的世俗法律体系，特别是在刑法这一块。
说到底，这种互动打破了一个观点，那就是认为伊斯兰法在印尼的法律框架里被边缘化了。恰恰相反，伊斯兰法作为一个能适应环境、多元化的法律概念，让伊斯兰原则和习俗价值能够影响到国家立法。在现代多元化国家里，宗教法和世俗法是共存的，在这种背景下，伊斯兰法在重新定义现代社会对 ḥudūd（教法刑罚）的理解方面，可能发挥着特别重要的作用。
引用资源：
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2. 见相关法律文献。
3. 见相关教法讨论。
4. 见相关教法判例。
5. 证据。
6. 伊斯兰教法。
7. 统治者。
8. 见相关古兰经注释。
9. 见相关法学争论。
10. 见相关圣训记载。
11. 见纳瓦维的相关著作。
12. 古典时期。
13. 见相关法学文献。
14. 见相关刑罚标准。
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36. shāriʿa（沙里亚）
37. 参见相关法律解释与公共利益理论。
38. 活法（living law）
39. 参见亚齐地区法律双轨制相关宪法条款。
40. 参见关于叛教罪在伊斯兰法传统中的争议文献。
41. 参见印尼穆斯林对沙斐仪学派的依从历史。
42. 参见印尼当代跨学派教令研究。
[43] 参见相关法律文献。
[44] 参见纳瓦维的著作。
[45] 参见瓦埃勒·哈拉格关于现代国家与沙里亚的研究。
[46] 参见苏莱曼大帝的法典颁布记录。
[47] 参见盖伊·布拉克的学术观点。
[48] 参见关于道德与法律边界的论述。
[49] 参见乌拜德·本·阿卜杜·乌扎·萨利米·阿扎迪的诗作。
[50] 参见阿沙·卡比尔的诗作。
[51] 参见相关圣训集。
52. 见《简明集》，第215页。
53. 见《简明集》，第216页。
54. 见《准则》，第4卷，第195页。
55. 见《准则》，第4卷，第196页。
56. 见《准则》，第4卷，第197页。
57. 见《准则》，第4卷，第198页。
58. 见《准则》，第4卷，第199页。
59. 见《伊斯兰法学史》，第88页。
60. 见《伊斯兰法学史》，第89页。
61. 见《精选集》，第1卷，第302页。
62. 见《精选集》，第1卷，第303页。
63. 见《精选集》，第1卷，第304页。
64. 见《精选集》，第1卷，第305页。
65. 见《精选集》，第1卷，第306页。
66. 见《精选集》，第1卷，第307页。
67. 参见原文注释67
68. 参见原文注释68
69. 参见原文注释69
70. 参见原文注释70
71. 参见原文注释71
72. 参见原文注释72
73. 参见原文注释73
74. 参见原文注释74
75. 参见原文注释75
76. 参见原文注释76
77. 参见原文注释77
78. 参见原文注释78
79. 参见原文注释79
80. 参见原文注释80
[81] ʿuqūd：合同。
[82] Abū Yūsuf al-Ḥanafī (d. 182/798)：阿布·优素福·哈乃斐（公元798年去世）。
[83] Abū Ḥāmid al-Isfraʿyīnī al-Shāfiʿī (d. 384/1027), al-Qaffāl al-Ṣaghīr al-Shāfiʿī (d. 383/1026)：阿布·哈米德·伊斯法拉伊尼（公元1027年去世），小卡法勒（公元1026年去世）。
[84] 引用资源：同上。
[85] ḥadhf：删减。
[86] muḥallil：第三方见证人或担保人。
[87] 参见相关法理学讨论。
[88] 参见关于剑术比赛的教法判例。
[89] 参见关于奖金作为激励工具的论述。
[90] 参见关于教法判例官在司法实践中作用的分析。
91. 新加坡
92. 印度尼西亚刑法典第303条
93. 见原文引用93
94. 见原文引用94
95. 见原文引用95
96. 见原文引用96
97. 见原文引用97
98. 引用自肖卡尼（卒于1250/1854年）的《纳伊鲁·奥塔》。
99. 侯赛因关于SDSB是否违禁的论点。
100. 关于SDSB项目获得印尼政府授权及赞助的记录。
101. 苏哈托总统的五年建设计划及公共资金筹集需求。
102. 1974年印尼刑法典修正案废除荷兰殖民时期赌博法的相关记录。
103. 1974年之前赌博法律地位的二元性说明。
104. 修订后的刑法典第303条对无证赌博的定罪规定。
105. 1912年第230号法令对碰运气游戏的监管情况。
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111. Merle Ricklefs, "The Turning Point in State-Muslim Relations."
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113. Mohammad Nur Ichwan on Ibram Hosen's alignment with the state.
114. The 1997 Indonesian financial crisis.
115. Indonesian mysticism and occult beliefs.
116. Anecdotal evidence of lottery participants seeking supernatural intervention.
117. Classical Malay jurists' views on gambling and qimār.
118. The legal definition and operation of ʿādah and ʿurf.
1. 1974年对KUHP（印尼刑法典）的修订。
2. SDSB（国家彩票）争议事件。
