为什么当代伊斯兰话语需要更新？沙里亚、启示与现实问题深度解读（第3部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
关于渐进式更新的建议
以下是在法律适应不断变化的现实过程中，提高法理学（uṣool）现有效用的一些灵活性领域和建议：
——删除无益的主题并增加其他内容，例如被视为独立学科的法律准则，但由于它们在推导教法裁决方面具有巨大效用，必须将其与法理学重新结合。 此外，将法理学的研究与伊斯兰教法目的（maqâṣid）的研究相结合至关重要，因为教法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学的研究与“教法分支溯源”（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）的研究重新结合，该研究旨在追溯法学中各种立场在法理学（法律理论）中的根源。 必须补充一点，更新法理学中提供的示例，并在将原则应用于具体裁决时使用现代且相关的示例至关重要，以便初级法学家能够接受处理当代问题的培训。 ——更加重视上述讨论的理性证据来源。 ——纳入“意图目标的指引”（dalâlât al-maqṣood）。 在处理解释规则的“指引”（dalâlât）章节中，我们有两种主要的指引：明文（manṭooq）和隐含（mafhoom）。 虽然学者们一直意识到教法目的的重要性，但在该范畴内增加“意图目标的指引”可能会有所帮助。 这一补充或许只是强调了在理解文本之初，就应将预期的目标纳入考量的重要性。 有时，初级法学家（fuqahâ’）会认为那些先接受后又否定反向含义（mafhoom al-mukhâlafah）的学者在推导实践中自相矛盾；然而，这些学者之所以这样做，纯粹是因为他们对预期目标的认知，使他们推翻了自己此前对这类含义的立场。 若能对此进行清晰的解释，将有助于初级法学家学习如何将目的论证据（dalâlat al-maqṣood）纳入他们的推导方法论中。 ——在关于伊智提哈德（ijtihâd，即法律推导）的章节中，应如前文所述，更加强调集体伊智提哈德，并需要各领域的专家参与到这一过程中。 ——同样需要更加强调专业化的伊智提哈德，即所谓的“伊智提哈德的分化”（tajazzu’ al-ijtihâd）。 这使得法学家能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域中具备更高的能力。 这并非一个新概念；事实上，正如伊玛目伊本·纳贾尔·富图希·汉巴里（愿安拉慈悯他）所指出的，大多数学者都认可“伊智提哈德的分化”。他写道：“根据我们的同仁和大多数学者的观点，[伊智提哈德是可以分割的]，这是正确的立场。” ——最后，有必要重新审视那些可能阻碍了法学遗产发展的法理学（uṣooli）立场，例如过度宣称共识，以及要求仅遵循四大教法学派（madhâhib）之一，而排斥任何其他替代性的伊智提哈德（即使是来自合格学者的意见）。 “革新”（Tajdeed）的一些实际案例
有时我们不仅需要重新审视教法裁决，还需要重新审视我们所使用的术语，因为名称的相似并不一定意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止为任何有灵魂的生物制作“图像”（ṣoorah，译为“图片”）：这种禁令是否因为这两者（图画和照片）在阿拉伯语中拥有共同的名称，就适用于照片呢？ 不太可能。 但这并不意味着它们不能拥有相同的教法裁决。 然而，关于禁止拍照的规定（如果有人倾向于此观点），必须通过类比得出，且仅在满足特定要求的情况下才成立。
先知穆罕默德 ﷺ 时代的战争与今天的战争一样吗？ 从词义上讲，是的。 然而，我们必须自问：战场上数千名士兵一对一的交锋，是否等同于现代战争所带来的大规模、无差别的破坏？ 如果伊本·泰米叶伊玛目认为投石机只能在必要的圣战（即击退敌人）中使用，那么他会对现代战争作何评价？ 这种差异是否应该产生影响？ 这是否应该使战争成为一种更加遥不可及的最后手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们战斗并牺牲生命，是为了实现造物主的公正，将人类从暴政中解放出来，并赋予人们崇拜其主的权利。 如果是这样，大多数国家允许其国民享有宗教自由这一事实，是否具有决定性意义？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行与现在的旅行一样吗？ 这种差异会有影响吗？ 至少在那些认为有安全同伴随行即可接受的学者看来，确实会有影响；他们一定理解该禁令背后存在某种可识别的“教法依据”（'illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将明确的“智慧”（ḥikmah）作为裁决的依据。 有些人可能会声称，基于同样的逻辑，我们也可以废除希贾布（头巾）或两性之间适当行为的准则，因为人类社会已经成熟，女性穿着她们喜欢的任何服装外出也更安全了。 这不仅是对明确经文的违抗，也是对永恒不变的人性的挑战。 伊斯兰的谦逊准则旨在保护女性、男性以及整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的恶果洪流的侵害。 还必须指出的是，与早期社会相比，二十一世纪现代且“文明”的人类社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理障碍等方面，其发生率并未降低。 事实证明，没有任何程度的教育或文化修养能够有效抵御这些弊病。
这种宗教具有强大的生命力，因此，绝不会出现穆智台希德（教法学家）无法为新出现的挑战找到解决方案的情况。 在过去两个世纪里，世界各地的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了深远的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，他是否应该带走所有的家庭积蓄，仅仅因为那是“他的”钱？ 她是否应该分得一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这是否会阻碍许多男性结婚？ 在这两个极端之间是否存在一个中庸之道？ 事实上，伊斯兰教法提供了一个解决方案，尽管在这种情况下存在争议，但它真实可靠，且有《古兰经》的明文支持，安拉说：
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（“被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。”）
被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。 （《黄牛章》2:241）
这种赡养费被称为“穆特阿”（mut‘ah），可以翻译为“离异赠礼”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并使其数额可观且与婚姻持续时间及家庭社会经济地位相称，我们就能为这一新挑战提供一个合法的解决方案。
有些人可能会争辩说，我们世界中同样的变化应该促使继承法做出改变。 这不属于“泰吉德”（tajdeed，即革新），而是“塔布迪德”（tabdeed，即毁灭）。 这是天启中固定不变的法律。 它有明确的规定。 它并不取决于人们的习俗和利益。 女性并不总是获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下才成立。 然而，如果你要在所有情况下都使继承比例相等，那么你也必须免除男性对家中女性及亲属所承担的经济责任。 虽然某些人（不一定是穆斯林）可能会在不同的时代或时期认为这是可以接受的，但这违背了安拉基于两性之间不可改变的先天差异所设定的角色分配。 这种建议在十九世纪的西方人看来是荒谬的，对于当今世界上的许多人来说依然如此。
“革新”（tajdeed）不可或缺的一个组成部分，必须是对我们的文献进行事实核查，以避免错误的再次传播和延续。 各种科学的进步证明了我们一些法学家——愿安拉怜悯他们——所做出的某些判断是错误的。 在他们所处的时代，他们已尽其所能去确定在他们所面临的个案中，各项教法裁决的有效原因是否存在。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们巨大的回赐。 然而，虽然《古兰经》和圣训是绝对正确的，但法学家的判断并非如此。 他们因当时专家的错误而犯错，这并不可耻。 然而，将错误确认并继续传播，则是可耻的。 例如，现代医学并不了解——甚至无法推测出——任何超过四十五周的人类妊娠案例。 这是伊斯兰法与其他学科之间相互关联的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn Abdul-Barr）所指出的，这是一个在天启中没有依据的问题，完全建立在推理和偶然事件之上。 这也是一个我们不能将真理局限于四大教法学派（madhâhib）的案例。 根据他们的说法，最长的妊娠期范围从两年到无限期不等。 安拉对这个穆斯林群体（ummah）的恩典之一，就是有一些学者对四大教法学派的立场持不同意见，这样就不会有人说整个穆斯林群体在这个问题上都误入歧途了。 哈桑·巴斯里（Al-Ḥasan al-Baṣri）暗示期限为十个月。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）将其限定为九个月。 根据现代医学，最长的妊娠期不超过十个月。 然而，法律将最长期限设定为一年是审慎的做法，正如穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-哈卡姆（Muhammad ibn Abdul-Ḥakam）所指出的那样，这也是许多穆斯林国家法律所选择的做法。 基于此，许多取决于这一判定的教法判例（fatwas）将需要做出调整。
有时，我们会遇到相互冲突的学术观点。 有些观点在当今时代可能是不可或缺的，即使它们与多数派的立场相左。 当《古兰经》和圣训中没有明确的规定阻止我们选择某种能解决当代问题的观点时，我们理应采纳它。 例如，在过去，法学家们对于伊斯兰司法中确立诉求的方法存在分歧。 一些人将其局限于启示文本中明确陈述或推导出的内容。 另一些人则扩大了证据的范围，将任何能揭示真相并为正义铺平道路的事物都纳入其中。 正因如此，以“qarâ’in”（佐证）作为裁决依据在法学家之间一直是一个争论的话题。
如今的不同之处在于，法医学已经发展到世界各地的司法系统都极其依赖它的程度。 法律专家将这类证据称为“有形证据”，尽管它被认为在很大程度上是一种现代现象，但它仍然属于佐证的范畴。 问题在于，伊斯兰司法在法医学面前应该持什么立场？ 它应该从中受益吗？ 这种受益是否应该仅限于指导刑事调查人员，并为法官提供有关犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据符合条件时，法官是否应该使用它们，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的习惯性证据（如证人证词、供述、宣誓和拒绝宣誓）的情况下也是如此？
我认为，将实物证据合理地纳入可采纳证据的范畴是完全正当的。 这是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）、马立克学派的伊本·法尔洪（Ibn Farḥoon），以及哈乃斐学派的伊本·加尔斯（Ibn al-Ghars）和一些罕百里学派学者所持的立场。 使用“旁证”（qarâ’in）绝不等同于重新定义可采纳的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同起来。 这些行为是对明确文本的违抗，而使用佐证则不然。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，这使得在金融事务中两名女性的证词等同于一名男性，而在其他知识领域（如分娩和哺乳），女性的证词价值则与男性相同甚至更高。
有时，我们制造了僵化，并害怕“背离”我们所创造的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 和欧麦尔（愿主喜悦之）都没有规定泰拉威（tarâweeḥ）礼拜必须集体进行，也没有规定必须是八拜或二十拜，或者每晚必须诵读一卷（juz’）《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目认为，在家中进行泰拉威礼拜更为优越。 然而今天，我们坚持泰拉威礼拜的特定拜数和/或特定的诵读长度，而这些对我们并无约束力。 现在，随着夏季在北美及其他极北或极南地区宵礼（‘ishâ’）时间开始得非常晚，且圣门弟子时代与我们当今时代存在诸多差异，当安拉、先知穆罕默德 ﷺ 甚至任何圣门弟子都没有指定泰拉威礼拜的特定形式时，我们是否应该坚持某种特定的形式？ 是否应该留出更多时间，用当地语言对所诵读的内容进行反思？ 是否应该留出更多时间用于社交，并在“仅在斋月参加礼拜”的会众与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我认为这一切都是正当的。 另一方面，如果有人说我们应该废除集体礼拜的泰拉威（tarâweeḥ）拜，那他就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来一直延续至今的共识性实践。 再说一次，这绝不是一种“革新”（tajdeed）。
有些人想通过“革新”来削弱伊斯兰教法在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，伊斯兰教法已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间，它仅提供指导方针和里程碑，以防止人们成为自身及他人偏见、成见和过激行为的受害者。 然而，我们确实认为人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，伊斯兰教法必须为企业道德、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“革新”的一个重要方面。
在穆斯林国家试图让伊斯兰教在公共领域恢复正常地位的过程中，他们将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的现代伊斯兰法学（fiqh）：同样，这不能背离法律的目标或启示的恒定原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗压迫者统治者的共识必须重新审视——至少要考虑到其现代意义。 如果我们接受这一共识，就必须询问它是否适用于旨在推翻统治者的宗派行动，还是适用于全国性的人民起义。 它是否适用于民粹主义革命，即使这些革命是不动武的？ 如果它得到了“决策者”（ahl ul-ḥall wal-‘aqd）的支持又会怎样？ 对于那些已成为穆斯林占多数国家标志性特征的暴政政权，是否有有效的替代方案来终结它们？
那么我们所怀念的哈里发制度又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 这种制度的可行性如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）能逐步向欧盟靠拢，允许穆斯林国家和非穆斯林国家在自愿的前提下加入，它是否能实现这一目标？ 剥夺穆斯林占多数的国家寻求某种形式统一的权利，并谴责哈里发这一概念本身，不过是屈服于外部压力的表现。 这并非为了伊斯兰教和穆斯林利益而进行的真正意义上的“革新”（tajdeed）。 另一方面，期待阿拔斯王朝式的哈里发回归是一种僵化的思维，注定会阻碍任何朝着更合理统一形式迈进的进程。
在非穆斯林国家存在大量穆斯林少数群体并非近期的现象。 然而，民族国家和世俗政府却是相对较新的事物。 目前迫切需要使这些少数群体与其所在国之间的关系正常化并实现和谐。 这项努力是基于“独立判例”（ijtihâd）的“革新”（tajdeed）的重要组成部分。 我们需要一种真实且务实的方案，来调和宗教忠诚与国家归属感之间的关系。 非穆斯林国家的穆斯林不应被同胞视为“特洛伊木马”或潜在的叛徒，他们自身也不应有此类行为。
最后，这种基于“独立判例”（ijtihâd）的革新，只能由每个时代最杰出的“独立判例学者”（mujtahid）来执行。 如果将此事留给那些尚未达到“独立判例”（ijtihâd）水平的人，宗教将陷入危险并遭到歪曲，非学者从事此类研究所犯下的严重错误无需多言。 这涉及最严重的灾难：假借安拉——至尊至大的主——之名造谣，并在毫无知识的情况下妄议他。 安拉（至尊且崇高）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（“你不要随从你所不知道的事物，因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。”）
你不要随从你所不知道的事物。 因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。 （《古兰经》夜行章 17:36）
因此，我们需要的是理论与实践的重新结合，这种结合应基于既能坚守原则又能适应多变环境的伊智提哈德（ijtihâd，即独立判断）。 这正是正统哈里发时期所呈现的状态，它使穆斯林群体能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等多种文化，从而推动了世界历史上前所未有的文明、技术与文化发展。 这一切的实现，并未使宗教本身受到任何歪曲。 然而，当这种敏锐的伊智提哈德消失后——具体是在阿拔斯王朝中期左右——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，穆斯林社会逐渐分裂为不同群体：对宗教漠不关心的奢靡之徒；为了寻求灵魂对真理的渴望，通过逃避生活磨难而沉溺于灵性、出世修行（部分人甚至陷入神秘主义）的苏菲派；专注于钻研文本与文献的隐居学者；以及在领导者失去方向后随之迷失的广大民众。 相应地，敬畏造物主的学者变得稀缺，他们致力于坚守宗教的精神与条文，净化内心（心灵的修行）并维护律法。他们是真正的指路明灯，正如安拉的恩典所昭示，穆斯林群体的任何时代都不会缺少这样的人。 他们始终在为复兴伊斯兰的真实教义而奋斗，这些教义曾因疏忽和腐败的习俗而遭到破坏，他们致力于让这些教义再次引领穆斯林群体的生活。
我希望上述的一些例子能在一定程度上阐明我所指的“塔吉德”（tajdeed，即革新）。 一些读者可能会合理地询问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解的是，基于伊智提哈德的革新是穆智台希德（mujtahideen，即有资格进行独立判断的学者）的使命。 然而，大众始终可以参与恢复性的革新。 同样也是大众，将建立起各种基础和机构来培育基于伊智提哈德的革新。 如果我们还在为建设清真寺而挣扎，那么我们何时才能拥有能够支持独立且权威的研究机构的捐赠基金呢？
让复兴从个人的忏悔、心灵与意图的净化、从纯正源头学习宗教、致力于正义与正确开始，并最终通过明辨的伊智提哈德（ijtihâd），使伊斯兰教法能够继续发挥其作用，为人类指明一条通往今世与后世成功的平衡且全面的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Garraty, J. A., & Gay, P., 《哥伦比亚世界史》（The Columbia History of the World）。 纽约：Harper & Row出版社，1985年，第264页。
• 由艾布·达伍德（Abu Dâwood）和哈基姆（al-Ḥâkim）收集，后者根据艾布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的传述证实了其真实性。 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abi Dâwood），由穆罕默德·穆赫耶丁·阿卜杜勒·哈米德（Muhammad Muḥyid-Deen ‘Abdil-Ḥameed）校勘。 贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第4卷/第109页。
• 伊智提哈德（Ijtihad）：指运用个人对《古兰经》、圣训及其他伊斯兰学科的知识，针对伊斯兰法律中未明确提及的事项推导教法裁决。
• 马兹海布（Madhhab，复数形式为 madhâhib）：法学或法律思想流派。 逊尼派伊斯兰教的四大教法学派为哈乃斐派（Ḥanafi）、沙斐仪派（Shâfiʽi）、马立克派（Mâliki）和罕百里派（Ḥanbali）。
• 《奥斯曼民法典》（Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah），第39条。 一些最博学的法理学（uṣool）学者，如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、沙提比（ash-Shâṭibi）、沙瓦卡尼（ash-Shawkâni）等人，也曾以不同的措辞规定了这一点。
• Raḍiya Allâhu ‘anhu（愿安拉喜悦他）。
• Al-mu’allafati quloobuhum（《古兰经》9:60）：指那些穆斯林希望争取其心的归信者或非穆斯林。
• 《拜哈基大圣训集》（Sunan al-Bayhaqi al-kubrâ），第10卷/第116页，收录于“法官的礼仪及法官的判决依据”章节，麦加：Dâr al-Bâz出版社，伊斯兰历1414年。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥeeḥ al-Bukhâri），第2卷/第959页，收录于“条约：同意不公平条款使条约无效”章节，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah出版社，第3版，伊斯兰历1407年；以及《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥeeḥ Muslim），第3卷/第1343页，收录于“判决：废除错误裁决并拒绝异端”章节，贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi出版社。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）。
• 沙提比（ash-Shâtibi）著《一致性》（Al-muwâfaqât），由阿卜杜拉·德拉兹（‘Abdullâh Drâz）校勘，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，第2卷/第217页。
• 由于本文主要探讨基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新（tajdeed），因此我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前主题的第二部分介绍。
• “教法判例（fatwa）混乱”导致了许多古怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立的伊智提哈德（ijtihâd muṭlaq），并规定其仅适用于古代学者，来重新控制局面。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫（Abdul Wahhâb Khallâf）著《法理学原理》（‘Ilm uṣool al-fiqh），第260页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里（Muhammad al-Khudari）著《法理学原理》（Uṣool al-fiqh），第313-314页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 我选择不讨论在伊斯兰历五世纪末，许多穆斯林学者所宣称的“关闭伊智提哈德之门”（insidâd bâb al-ijtihâd）这一问题。这些学者在未能妥善规范伊智提哈德实践后，意图通过此举来维护宗教，并保护其免受不合格者进行“伊智提哈德”所带来的混乱。 希望大多数当代学者能充分意识到维持这一立场带来的负面影响，以及它如何阻碍伊斯兰法律及其法理学理论的发展。
• 胡达里著《法理学原理》，第313-314页；另见哈拉夫著《法理学原理》，第 54-55页。
• 即指那些屈服于既定共识的有力证据，随后又拒绝该共识主题的人；也就是说，他承认大家对某个立场达成了一致，但随后又拒绝了该立场。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）著《共识等级批判》（Naqd marâtib al-ijmâʽ），贝鲁特：Dâr Ibn Ḥazm出版社，伊斯兰历1419年/公元1998年，第299页。
• 伊智玛（Ijmâʽ）：共识；一种在法理学中推导教法裁决的方法。
• 默示共识（al-ijmâʽ al-sukooti）是指当部分穆智台希德（mujtahidoon，即有资格进行独立法理推演的学者）对某宗教事务表达意见时，其余人保持沉默。 关于这种类型的伊智玛有许多观点（见阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫著《法理学原理》，第51页。 摘自Shamilah [计算机软件]）。
• 巴德鲁丁·巴里（Badrul-Deen al-Baʽli）著《埃及教法判例简编》（Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah），开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al-Muḥamadiyyah出版社，第1卷/第61页。
• 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytami）著，《明哈杰注释之珍宝》（Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj），开罗：商业大图书馆（Al-Maktabah at-Tijâriyyah al-Kubrâ），第10卷，第109页。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《遵循四大法学派及其与法学派相左的裁决》（Following the Four Schools of Law and the Ruling of Being at Variance with Them） اتباع المذاهب الفقهية الأربعة وحكم مخالفتها。（无日期）。检索于2017年8月14日，网址：http://www.dar-alifta.org/AR/V ... ID%3D 187
• 参见伊兹丁·本·阿卜杜勒-阿齐兹·本·阿卜杜勒-萨拉姆（‘Izz ad-Deen ibn ‘Abdil-‘Azeez ibn ‘Abdis-Salâm）著，《关于人类利益的教法准则》（Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第160页。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼（Abu al-Khaṭṭâb al-Kallodhani）著，《法理学导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）。 麦加：伊斯兰遗产复兴与科学研究中心（Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi），回历1406年/公元1985年，第3卷，第281页。
• 塔基丁·艾哈迈德·本·泰米叶（Taqi ad-Deen Aḥmad ibn Taymiyyah）著，《法塔瓦合集》（Majmoo‘ al-fatâwâ），开罗：伊本·泰米叶图书馆（Maktabat Ibn Taymiyyah），第20卷，第10页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法学要点注释》（Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool），开罗：艺术印刷公司（Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah），1973年，第432页。
• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《珍宝》（Tuḥfat al-muḥtâj），开罗：商业图书馆（al-Maktabah at-Tijâriyyah），1983年，第1卷，第47页。
• 纳夫拉维（an-Nafrâwi）著，《果实之馈赠》（Al-fawâkih al-dawâni），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1995年，第2卷，第356页。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维（Abdul Raʽoof al-Munawi，卒于1031年）著，《神圣恩典》（Fayd al-Qadeer），开罗：商业大图书馆（al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra），第1卷，第210页。
• 穆斯塔法·扎尔卡（Mustafa az-Zarqa）著，《集体法理与解决问题的法学作用》（Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât），伊斯兰研究与学术协会（Jamʽiyyat al-Dirâsât wal-Buḥooth al-Islâmiyyah），第49页。
• 第65号决议（7/3），伊斯兰合作组织第六届年会，回历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶著，《法塔瓦合集》，第8卷，第434页。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦（Abdul-Raḥmân Ibn Khaldoon）著，《伊本·赫勒敦史》（Târeekh Ibn Khaldoon），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1988年，第1卷，第651页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）著，《教法判例通告》（I‘lâm al-muwaqqi‘een），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），1991年，第3卷，第11页。
• 拉齐（ar-Râzi）著，《法理学精要》（Al-maḥṣool），贝鲁特：信息基金会（ar-Risâlah Foundation），第3卷，第74-75页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法理学精要注释之珍品》（Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool），麦加：尼扎尔·巴兹（Nizâr al-Bâz），第5卷，第2073-2074页。
• 阿卜杜勒·卡里姆·纳姆拉（Abdul-Kareem an-Namlah）著，《法理学科学之精选》（Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh），利雅得：鲁什德图书馆（Maktabat ar-Rushd），1999年，第5卷，第2121页。
• 曼苏尔·布胡提（Manșoor al-Buhooti）著，《面纱揭示》（Kash-shâf al-qinâ’），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第6页。
• 《Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal》（关于艾哈迈德·本·罕百里伊玛目尊贵学派中分歧之定论），作者：阿里·本·苏莱曼·米尔达维，开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，第5卷第91页。
• 《Jâmiʽ al-masâ’il》（问题汇编），关于“以善为准则（istiḥsân）”的原则，作者：伊本·泰米叶，第195页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm》（教法学原理之准则），作者：阿米迪，贝鲁特：伊斯兰书局，第4卷第157页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi》（伊斯兰教法中的利益理论），作者：侯赛因·哈米德·哈桑，Dâr an-Nahdah al-‘Arabiyyah出版社，1971年，第10页。
• 《Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql》（理性与天启矛盾之驳斥），作者：伊本·泰米叶（卒于回历728年/公元1328年），全书皆论述此主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》，由阿尔巴尼鉴定（）。
• 《Al-furooq》（差异论），作者：希哈布丁·卡拉菲，‘Alam al-Kutub出版社，第1卷第191页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》（教法判例传达者指南），第3卷第66页。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》（教法判例全集），第30卷第80页。 此处引用的圣训并非真实可靠。
• 《At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl》（论述与修辞：关于卡马尔的修订），第3卷第352页。
• 《Al-baḥr ar-râ’iq》（清澈之海），第6卷第292页。 《At-taqreer wal-taḥbeer》，第3卷第352页。
• 《Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib》（求学者园地注释之最崇高要求），作者：扎卡里亚·安萨里，开罗：伊斯兰书籍出版社，第4卷第286页。
• 《At-tamheed》（导论），作者：卡洛达尼，第4卷第334页。
• 《Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh》（教法学原理之准备），作者：阿布·雅拉·法拉，第5卷第1571页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood》（关于攀登高峰的旗帜展开），作者：阿卜杜拉·本·易卜拉欣·阿拉维，第2卷第270-271页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih》（知识及其美德阐述汇编），作者：伊本·阿卜杜勒·巴尔，第2卷第901页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》（章节修订注释），第432页。
• 参见《Al-baḥr al-muḥeeṭ》（浩瀚之海），作者：扎尔卡希，第8卷第375页，Dâr al-Kutbi出版社，1997年。 摘自Shamilah [计算机软件]；《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》（伊本·阿比丁注释），第2版，作者：伊本·阿比丁，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第1卷第48页。
• 参见瓦赫巴·祖海利（Wahbah az-Zuḥayli）所著《伊斯兰法及其证据》（Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu），大马士革：思想出版社（Dâr al-Fikr），第1卷，第106-107页。
• 同上。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》，第432页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》，第1卷，第6页。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》，第3卷，第352页。
• 一段由艾哈迈德（Aḥmad）伊玛目和达里米（ad-Dârimi）传述的可靠圣训，传述链良好（）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（Ibn an-Najjâr al-Futooḥi）所著《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，第14卷，第74页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》，第24卷，第69页。
• 库尔图比（al-Qurṭubi）所著《古兰经判例》（Ahkâm al-Qur’ân），开罗：民众出版社（Dâr al-Shaʽb），伊斯兰历1372年，第9卷，第287页。
• 参见萨拉赫西（as-Sarakhsi）所著《Al-mabṣoot》，贝鲁特：知识出版社（Dâr al-Ma‘rifah），第30卷，第51页；库尔图比所著《古兰经判例》，第9卷，第287页；沙斐仪（ash-Shâfiʽi）所著《Al-umm》，贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1393年，第5卷，第234页；《Kash-shâf al-qinâ’》，第4卷，第356页；以及阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·库达马·马格迪西（‘Abdullâh ibn Aḥmad ibn Qudâmah al-Maqdisi）所著《Al-mughni》，贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），伊斯兰历1405年，第6卷，第260页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所著《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：声明出版社（Dâr al-Bayân），第1卷，第267页。
• 伊本·哈兹姆·扎希里（Ibn Ḥazm adh-Dhâhiri）所著《Al-muhallâ》，贝鲁特：新视野出版社（Dâr al-Âfâq al-Jadeedah），第10卷，第316页。
• 《Al-muhallâ》，第10卷，第316页；《古兰经判例》，第9卷，第287页。
• 参见其著作《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》。
• 参见前述两部著作，此外还有米尔达维（Al-Mirdâwi）所著《Al-inșâf》，开罗：石头出版社（Dâr Ḥajar），1995年，第10卷，第233页；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，第6卷，第85页；以及伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》，第136页。 后两部资料摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见其著作《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》：第2部分，关于证据的类型。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》，第5卷，第354页。
• 以上文献按其对使用“迹象”（qarâ’in）的支持力度及其在伊智提哈德（ijtihâd，法律推演）中应用范围的大小排序。
• 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们集合起来，并让乌拜（Ubayy）带领他们进行集体礼拜。 许多圣门弟子仍选择在家中礼拜。 他们中的一些人，包括伊本·欧麦尔，认为如果在清真寺进行集体礼拜，其功德反而不如在家中礼拜。
• 我们听到的一个更荒谬的建议是，在宵礼（‘ishâ’）之前就开始泰拉威礼拜（tarâweeḥ）。
• 最早报告此事的是伊本·穆贾希德·巴士里（Ibn Mujâhid al-Baṣri，卒于回历370年）。 许多学者对此提出了异议。 伊本·穆贾希德（愿安拉慈悯他）是巴士拉的居民，这座城市在两个世纪前因伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战役导致许多杰出学者在反抗倭马亚王朝的斗争中丧生。 人们可能会问，在回历四世纪时，他们达成这一教令共识是否有启示作为依据。 如果有的话，为什么之前所有的虔诚先辈都没有发现，却突然在他们这一代变得如此清晰明了？ 如果这种共识是基于与公共利益相关的推理（这最有可能），那么正如谢赫·沙尔图特（Shaykh Shaltoot）所指出的，这属于唯一一种可以因情况变化而被另一项共识所废止的共识。
• 字面意思：“有权威的人”。 他们是精英阶层，在某种程度上相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的领袖。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
关于渐进式更新的建议
以下是在法律适应不断变化的现实过程中，提高法理学（uṣool）现有效用的一些灵活性领域和建议：
——删除无益的主题并增加其他内容，例如被视为独立学科的法律准则，但由于它们在推导教法裁决方面具有巨大效用，必须将其与法理学重新结合。 此外，将法理学的研究与伊斯兰教法目的（maqâṣid）的研究相结合至关重要，因为教法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学的研究与“教法分支溯源”（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）的研究重新结合，该研究旨在追溯法学中各种立场在法理学（法律理论）中的根源。 必须补充一点，更新法理学中提供的示例，并在将原则应用于具体裁决时使用现代且相关的示例至关重要，以便初级法学家能够接受处理当代问题的培训。 ——更加重视上述讨论的理性证据来源。 ——纳入“意图目标的指引”（dalâlât al-maqṣood）。 在处理解释规则的“指引”（dalâlât）章节中，我们有两种主要的指引：明文（manṭooq）和隐含（mafhoom）。 虽然学者们一直意识到教法目的的重要性，但在该范畴内增加“意图目标的指引”可能会有所帮助。 这一补充或许只是强调了在理解文本之初，就应将预期的目标纳入考量的重要性。 有时，初级法学家（fuqahâ’）会认为那些先接受后又否定反向含义（mafhoom al-mukhâlafah）的学者在推导实践中自相矛盾；然而，这些学者之所以这样做，纯粹是因为他们对预期目标的认知，使他们推翻了自己此前对这类含义的立场。 若能对此进行清晰的解释，将有助于初级法学家学习如何将目的论证据（dalâlat al-maqṣood）纳入他们的推导方法论中。 ——在关于伊智提哈德（ijtihâd，即法律推导）的章节中，应如前文所述，更加强调集体伊智提哈德，并需要各领域的专家参与到这一过程中。 ——同样需要更加强调专业化的伊智提哈德，即所谓的“伊智提哈德的分化”（tajazzu’ al-ijtihâd）。 这使得法学家能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域中具备更高的能力。 这并非一个新概念；事实上，正如伊玛目伊本·纳贾尔·富图希·汉巴里（愿安拉慈悯他）所指出的，大多数学者都认可“伊智提哈德的分化”。他写道：“根据我们的同仁和大多数学者的观点，[伊智提哈德是可以分割的]，这是正确的立场。” ——最后，有必要重新审视那些可能阻碍了法学遗产发展的法理学（uṣooli）立场，例如过度宣称共识，以及要求仅遵循四大教法学派（madhâhib）之一，而排斥任何其他替代性的伊智提哈德（即使是来自合格学者的意见）。 “革新”（Tajdeed）的一些实际案例
有时我们不仅需要重新审视教法裁决，还需要重新审视我们所使用的术语，因为名称的相似并不一定意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止为任何有灵魂的生物制作“图像”（ṣoorah，译为“图片”）：这种禁令是否因为这两者（图画和照片）在阿拉伯语中拥有共同的名称，就适用于照片呢？ 不太可能。 但这并不意味着它们不能拥有相同的教法裁决。 然而，关于禁止拍照的规定（如果有人倾向于此观点），必须通过类比得出，且仅在满足特定要求的情况下才成立。
先知穆罕默德 ﷺ 时代的战争与今天的战争一样吗？ 从词义上讲，是的。 然而，我们必须自问：战场上数千名士兵一对一的交锋，是否等同于现代战争所带来的大规模、无差别的破坏？ 如果伊本·泰米叶伊玛目认为投石机只能在必要的圣战（即击退敌人）中使用，那么他会对现代战争作何评价？ 这种差异是否应该产生影响？ 这是否应该使战争成为一种更加遥不可及的最后手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们战斗并牺牲生命，是为了实现造物主的公正，将人类从暴政中解放出来，并赋予人们崇拜其主的权利。 如果是这样，大多数国家允许其国民享有宗教自由这一事实，是否具有决定性意义？
当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行与现在的旅行一样吗？ 这种差异会有影响吗？ 至少在那些认为有安全同伴随行即可接受的学者看来，确实会有影响；他们一定理解该禁令背后存在某种可识别的“教法依据”（'illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将明确的“智慧”（ḥikmah）作为裁决的依据。 有些人可能会声称，基于同样的逻辑，我们也可以废除希贾布（头巾）或两性之间适当行为的准则，因为人类社会已经成熟，女性穿着她们喜欢的任何服装外出也更安全了。 这不仅是对明确经文的违抗，也是对永恒不变的人性的挑战。 伊斯兰的谦逊准则旨在保护女性、男性以及整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的恶果洪流的侵害。 还必须指出的是，与早期社会相比，二十一世纪现代且“文明”的人类社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理障碍等方面，其发生率并未降低。 事实证明，没有任何程度的教育或文化修养能够有效抵御这些弊病。
这种宗教具有强大的生命力，因此，绝不会出现穆智台希德（教法学家）无法为新出现的挑战找到解决方案的情况。 在过去两个世纪里，世界各地的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了深远的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，他是否应该带走所有的家庭积蓄，仅仅因为那是“他的”钱？ 她是否应该分得一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这是否会阻碍许多男性结婚？ 在这两个极端之间是否存在一个中庸之道？ 事实上，伊斯兰教法提供了一个解决方案，尽管在这种情况下存在争议，但它真实可靠，且有《古兰经》的明文支持，安拉说：
وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（“被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。”）
被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。 （《黄牛章》2:241）
这种赡养费被称为“穆特阿”（mut‘ah），可以翻译为“离异赠礼”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并使其数额可观且与婚姻持续时间及家庭社会经济地位相称，我们就能为这一新挑战提供一个合法的解决方案。
有些人可能会争辩说，我们世界中同样的变化应该促使继承法做出改变。 这不属于“泰吉德”（tajdeed，即革新），而是“塔布迪德”（tabdeed，即毁灭）。 这是天启中固定不变的法律。 它有明确的规定。 它并不取决于人们的习俗和利益。 女性并不总是获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下才成立。 然而，如果你要在所有情况下都使继承比例相等，那么你也必须免除男性对家中女性及亲属所承担的经济责任。 虽然某些人（不一定是穆斯林）可能会在不同的时代或时期认为这是可以接受的，但这违背了安拉基于两性之间不可改变的先天差异所设定的角色分配。 这种建议在十九世纪的西方人看来是荒谬的，对于当今世界上的许多人来说依然如此。
“革新”（tajdeed）不可或缺的一个组成部分，必须是对我们的文献进行事实核查，以避免错误的再次传播和延续。 各种科学的进步证明了我们一些法学家——愿安拉怜悯他们——所做出的某些判断是错误的。 在他们所处的时代，他们已尽其所能去确定在他们所面临的个案中，各项教法裁决的有效原因是否存在。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们巨大的回赐。 然而，虽然《古兰经》和圣训是绝对正确的，但法学家的判断并非如此。 他们因当时专家的错误而犯错，这并不可耻。 然而，将错误确认并继续传播，则是可耻的。 例如，现代医学并不了解——甚至无法推测出——任何超过四十五周的人类妊娠案例。 这是伊斯兰法与其他学科之间相互关联的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn Abdul-Barr）所指出的，这是一个在天启中没有依据的问题，完全建立在推理和偶然事件之上。 这也是一个我们不能将真理局限于四大教法学派（madhâhib）的案例。 根据他们的说法，最长的妊娠期范围从两年到无限期不等。 安拉对这个穆斯林群体（ummah）的恩典之一，就是有一些学者对四大教法学派的立场持不同意见，这样就不会有人说整个穆斯林群体在这个问题上都误入歧途了。 哈桑·巴斯里（Al-Ḥasan al-Baṣri）暗示期限为十个月。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）将其限定为九个月。 根据现代医学，最长的妊娠期不超过十个月。 然而，法律将最长期限设定为一年是审慎的做法，正如穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-哈卡姆（Muhammad ibn Abdul-Ḥakam）所指出的那样，这也是许多穆斯林国家法律所选择的做法。 基于此，许多取决于这一判定的教法判例（fatwas）将需要做出调整。
有时，我们会遇到相互冲突的学术观点。 有些观点在当今时代可能是不可或缺的，即使它们与多数派的立场相左。 当《古兰经》和圣训中没有明确的规定阻止我们选择某种能解决当代问题的观点时，我们理应采纳它。 例如，在过去，法学家们对于伊斯兰司法中确立诉求的方法存在分歧。 一些人将其局限于启示文本中明确陈述或推导出的内容。 另一些人则扩大了证据的范围，将任何能揭示真相并为正义铺平道路的事物都纳入其中。 正因如此，以“qarâ’in”（佐证）作为裁决依据在法学家之间一直是一个争论的话题。
如今的不同之处在于，法医学已经发展到世界各地的司法系统都极其依赖它的程度。 法律专家将这类证据称为“有形证据”，尽管它被认为在很大程度上是一种现代现象，但它仍然属于佐证的范畴。 问题在于，伊斯兰司法在法医学面前应该持什么立场？ 它应该从中受益吗？ 这种受益是否应该仅限于指导刑事调查人员，并为法官提供有关犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据符合条件时，法官是否应该使用它们，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的习惯性证据（如证人证词、供述、宣誓和拒绝宣誓）的情况下也是如此？
我认为，将实物证据合理地纳入可采纳证据的范畴是完全正当的。 这是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）、马立克学派的伊本·法尔洪（Ibn Farḥoon），以及哈乃斐学派的伊本·加尔斯（Ibn al-Ghars）和一些罕百里学派学者所持的立场。 使用“旁证”（qarâ’in）绝不等同于重新定义可采纳的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同起来。 这些行为是对明确文本的违抗，而使用佐证则不然。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，这使得在金融事务中两名女性的证词等同于一名男性，而在其他知识领域（如分娩和哺乳），女性的证词价值则与男性相同甚至更高。
有时，我们制造了僵化，并害怕“背离”我们所创造的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 和欧麦尔（愿主喜悦之）都没有规定泰拉威（tarâweeḥ）礼拜必须集体进行，也没有规定必须是八拜或二十拜，或者每晚必须诵读一卷（juz’）《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目认为，在家中进行泰拉威礼拜更为优越。 然而今天，我们坚持泰拉威礼拜的特定拜数和/或特定的诵读长度，而这些对我们并无约束力。 现在，随着夏季在北美及其他极北或极南地区宵礼（‘ishâ’）时间开始得非常晚，且圣门弟子时代与我们当今时代存在诸多差异，当安拉、先知穆罕默德 ﷺ 甚至任何圣门弟子都没有指定泰拉威礼拜的特定形式时，我们是否应该坚持某种特定的形式？ 是否应该留出更多时间，用当地语言对所诵读的内容进行反思？ 是否应该留出更多时间用于社交，并在“仅在斋月参加礼拜”的会众与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我认为这一切都是正当的。 另一方面，如果有人说我们应该废除集体礼拜的泰拉威（tarâweeḥ）拜，那他就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来一直延续至今的共识性实践。 再说一次，这绝不是一种“革新”（tajdeed）。
有些人想通过“革新”来削弱伊斯兰教法在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，伊斯兰教法已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间，它仅提供指导方针和里程碑，以防止人们成为自身及他人偏见、成见和过激行为的受害者。 然而，我们确实认为人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，伊斯兰教法必须为企业道德、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“革新”的一个重要方面。
在穆斯林国家试图让伊斯兰教在公共领域恢复正常地位的过程中，他们将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的现代伊斯兰法学（fiqh）：同样，这不能背离法律的目标或启示的恒定原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗压迫者统治者的共识必须重新审视——至少要考虑到其现代意义。 如果我们接受这一共识，就必须询问它是否适用于旨在推翻统治者的宗派行动，还是适用于全国性的人民起义。 它是否适用于民粹主义革命，即使这些革命是不动武的？ 如果它得到了“决策者”（ahl ul-ḥall wal-‘aqd）的支持又会怎样？ 对于那些已成为穆斯林占多数国家标志性特征的暴政政权，是否有有效的替代方案来终结它们？
那么我们所怀念的哈里发制度又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 这种制度的可行性如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）能逐步向欧盟靠拢，允许穆斯林国家和非穆斯林国家在自愿的前提下加入，它是否能实现这一目标？ 剥夺穆斯林占多数的国家寻求某种形式统一的权利，并谴责哈里发这一概念本身，不过是屈服于外部压力的表现。 这并非为了伊斯兰教和穆斯林利益而进行的真正意义上的“革新”（tajdeed）。 另一方面，期待阿拔斯王朝式的哈里发回归是一种僵化的思维，注定会阻碍任何朝着更合理统一形式迈进的进程。
在非穆斯林国家存在大量穆斯林少数群体并非近期的现象。 然而，民族国家和世俗政府却是相对较新的事物。 目前迫切需要使这些少数群体与其所在国之间的关系正常化并实现和谐。 这项努力是基于“独立判例”（ijtihâd）的“革新”（tajdeed）的重要组成部分。 我们需要一种真实且务实的方案，来调和宗教忠诚与国家归属感之间的关系。 非穆斯林国家的穆斯林不应被同胞视为“特洛伊木马”或潜在的叛徒，他们自身也不应有此类行为。
最后，这种基于“独立判例”（ijtihâd）的革新，只能由每个时代最杰出的“独立判例学者”（mujtahid）来执行。 如果将此事留给那些尚未达到“独立判例”（ijtihâd）水平的人，宗教将陷入危险并遭到歪曲，非学者从事此类研究所犯下的严重错误无需多言。 这涉及最严重的灾难：假借安拉——至尊至大的主——之名造谣，并在毫无知识的情况下妄议他。 安拉（至尊且崇高）说：
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（“你不要随从你所不知道的事物，因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。”）
你不要随从你所不知道的事物。 因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。 （《古兰经》夜行章 17:36）
因此，我们需要的是理论与实践的重新结合，这种结合应基于既能坚守原则又能适应多变环境的伊智提哈德（ijtihâd，即独立判断）。 这正是正统哈里发时期所呈现的状态，它使穆斯林群体能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等多种文化，从而推动了世界历史上前所未有的文明、技术与文化发展。 这一切的实现，并未使宗教本身受到任何歪曲。 然而，当这种敏锐的伊智提哈德消失后——具体是在阿拔斯王朝中期左右——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，穆斯林社会逐渐分裂为不同群体：对宗教漠不关心的奢靡之徒；为了寻求灵魂对真理的渴望，通过逃避生活磨难而沉溺于灵性、出世修行（部分人甚至陷入神秘主义）的苏菲派；专注于钻研文本与文献的隐居学者；以及在领导者失去方向后随之迷失的广大民众。 相应地，敬畏造物主的学者变得稀缺，他们致力于坚守宗教的精神与条文，净化内心（心灵的修行）并维护律法。他们是真正的指路明灯，正如安拉的恩典所昭示，穆斯林群体的任何时代都不会缺少这样的人。 他们始终在为复兴伊斯兰的真实教义而奋斗，这些教义曾因疏忽和腐败的习俗而遭到破坏，他们致力于让这些教义再次引领穆斯林群体的生活。
我希望上述的一些例子能在一定程度上阐明我所指的“塔吉德”（tajdeed，即革新）。 一些读者可能会合理地询问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解的是，基于伊智提哈德的革新是穆智台希德（mujtahideen，即有资格进行独立判断的学者）的使命。 然而，大众始终可以参与恢复性的革新。 同样也是大众，将建立起各种基础和机构来培育基于伊智提哈德的革新。 如果我们还在为建设清真寺而挣扎，那么我们何时才能拥有能够支持独立且权威的研究机构的捐赠基金呢？
让复兴从个人的忏悔、心灵与意图的净化、从纯正源头学习宗教、致力于正义与正确开始，并最终通过明辨的伊智提哈德（ijtihâd），使伊斯兰教法能够继续发挥其作用，为人类指明一条通往今世与后世成功的平衡且全面的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Garraty, J. A., & Gay, P., 《哥伦比亚世界史》（The Columbia History of the World）。 纽约：Harper & Row出版社，1985年，第264页。
• 由艾布·达伍德（Abu Dâwood）和哈基姆（al-Ḥâkim）收集，后者根据艾布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的传述证实了其真实性。 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abi Dâwood），由穆罕默德·穆赫耶丁·阿卜杜勒·哈米德（Muhammad Muḥyid-Deen ‘Abdil-Ḥameed）校勘。 贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第4卷/第109页。
• 伊智提哈德（Ijtihad）：指运用个人对《古兰经》、圣训及其他伊斯兰学科的知识，针对伊斯兰法律中未明确提及的事项推导教法裁决。
• 马兹海布（Madhhab，复数形式为 madhâhib）：法学或法律思想流派。 逊尼派伊斯兰教的四大教法学派为哈乃斐派（Ḥanafi）、沙斐仪派（Shâfiʽi）、马立克派（Mâliki）和罕百里派（Ḥanbali）。
• 《奥斯曼民法典》（Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah），第39条。 一些最博学的法理学（uṣool）学者，如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、沙提比（ash-Shâṭibi）、沙瓦卡尼（ash-Shawkâni）等人，也曾以不同的措辞规定了这一点。
• Raḍiya Allâhu ‘anhu（愿安拉喜悦他）。
• Al-mu’allafati quloobuhum（《古兰经》9:60）：指那些穆斯林希望争取其心的归信者或非穆斯林。
• 《拜哈基大圣训集》（Sunan al-Bayhaqi al-kubrâ），第10卷/第116页，收录于“法官的礼仪及法官的判决依据”章节，麦加：Dâr al-Bâz出版社，伊斯兰历1414年。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥeeḥ al-Bukhâri），第2卷/第959页，收录于“条约：同意不公平条款使条约无效”章节，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah出版社，第3版，伊斯兰历1407年；以及《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥeeḥ Muslim），第3卷/第1343页，收录于“判决：废除错误裁决并拒绝异端”章节，贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi出版社。
• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）。
• 沙提比（ash-Shâtibi）著《一致性》（Al-muwâfaqât），由阿卜杜拉·德拉兹（‘Abdullâh Drâz）校勘，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，第2卷/第217页。
• 由于本文主要探讨基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新（tajdeed），因此我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前主题的第二部分介绍。
• “教法判例（fatwa）混乱”导致了许多古怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立的伊智提哈德（ijtihâd muṭlaq），并规定其仅适用于古代学者，来重新控制局面。
• 阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫（Abdul Wahhâb Khallâf）著《法理学原理》（‘Ilm uṣool al-fiqh），第260页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 穆罕默德·胡达里（Muhammad al-Khudari）著《法理学原理》（Uṣool al-fiqh），第313-314页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 我选择不讨论在伊斯兰历五世纪末，许多穆斯林学者所宣称的“关闭伊智提哈德之门”（insidâd bâb al-ijtihâd）这一问题。这些学者在未能妥善规范伊智提哈德实践后，意图通过此举来维护宗教，并保护其免受不合格者进行“伊智提哈德”所带来的混乱。 希望大多数当代学者能充分意识到维持这一立场带来的负面影响，以及它如何阻碍伊斯兰法律及其法理学理论的发展。
• 胡达里著《法理学原理》，第313-314页；另见哈拉夫著《法理学原理》，第 54-55页。
• 即指那些屈服于既定共识的有力证据，随后又拒绝该共识主题的人；也就是说，他承认大家对某个立场达成了一致，但随后又拒绝了该立场。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）著《共识等级批判》（Naqd marâtib al-ijmâʽ），贝鲁特：Dâr Ibn Ḥazm出版社，伊斯兰历1419年/公元1998年，第299页。
• 伊智玛（Ijmâʽ）：共识；一种在法理学中推导教法裁决的方法。
• 默示共识（al-ijmâʽ al-sukooti）是指当部分穆智台希德（mujtahidoon，即有资格进行独立法理推演的学者）对某宗教事务表达意见时，其余人保持沉默。 关于这种类型的伊智玛有许多观点（见阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫著《法理学原理》，第51页。 摘自Shamilah [计算机软件]）。
• 巴德鲁丁·巴里（Badrul-Deen al-Baʽli）著《埃及教法判例简编》（Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah），开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al-Muḥamadiyyah出版社，第1卷/第61页。
• 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytami）著，《明哈杰注释之珍宝》（Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj），开罗：商业大图书馆（Al-Maktabah at-Tijâriyyah al-Kubrâ），第10卷，第109页。 摘自 Shamilah [计算机软件]。
• 《遵循四大法学派及其与法学派相左的裁决》（Following the Four Schools of Law and the Ruling of Being at Variance with Them） اتباع المذاهب الفقهية الأربعة وحكم مخالفتها。（无日期）。检索于2017年8月14日，网址：http://www.dar-alifta.org/AR/V ... ID%3D 187
• 参见伊兹丁·本·阿卜杜勒-阿齐兹·本·阿卜杜勒-萨拉姆（‘Izz ad-Deen ibn ‘Abdil-‘Azeez ibn ‘Abdis-Salâm）著，《关于人类利益的教法准则》（Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第160页。
• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼（Abu al-Khaṭṭâb al-Kallodhani）著，《法理学导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）。 麦加：伊斯兰遗产复兴与科学研究中心（Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi），回历1406年/公元1985年，第3卷，第281页。
• 塔基丁·艾哈迈德·本·泰米叶（Taqi ad-Deen Aḥmad ibn Taymiyyah）著，《法塔瓦合集》（Majmoo‘ al-fatâwâ），开罗：伊本·泰米叶图书馆（Maktabat Ibn Taymiyyah），第20卷，第10页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法学要点注释》（Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool），开罗：艺术印刷公司（Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah），1973年，第432页。
• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《珍宝》（Tuḥfat al-muḥtâj），开罗：商业图书馆（al-Maktabah at-Tijâriyyah），1983年，第1卷，第47页。
• 纳夫拉维（an-Nafrâwi）著，《果实之馈赠》（Al-fawâkih al-dawâni），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1995年，第2卷，第356页。
• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维（Abdul Raʽoof al-Munawi，卒于1031年）著，《神圣恩典》（Fayd al-Qadeer），开罗：商业大图书馆（al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra），第1卷，第210页。
• 穆斯塔法·扎尔卡（Mustafa az-Zarqa）著，《集体法理与解决问题的法学作用》（Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât），伊斯兰研究与学术协会（Jamʽiyyat al-Dirâsât wal-Buḥooth al-Islâmiyyah），第49页。
• 第65号决议（7/3），伊斯兰合作组织第六届年会，回历1412年/公元1992年。
• 伊本·泰米叶著，《法塔瓦合集》，第8卷，第434页。
• 同上。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦（Abdul-Raḥmân Ibn Khaldoon）著，《伊本·赫勒敦史》（Târeekh Ibn Khaldoon），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1988年，第1卷，第651页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）著，《教法判例通告》（I‘lâm al-muwaqqi‘een），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），1991年，第3卷，第11页。
• 拉齐（ar-Râzi）著，《法理学精要》（Al-maḥṣool），贝鲁特：信息基金会（ar-Risâlah Foundation），第3卷，第74-75页。
• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法理学精要注释之珍品》（Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool），麦加：尼扎尔·巴兹（Nizâr al-Bâz），第5卷，第2073-2074页。
• 阿卜杜勒·卡里姆·纳姆拉（Abdul-Kareem an-Namlah）著，《法理学科学之精选》（Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh），利雅得：鲁什德图书馆（Maktabat ar-Rushd），1999年，第5卷，第2121页。
• 曼苏尔·布胡提（Manșoor al-Buhooti）著，《面纱揭示》（Kash-shâf al-qinâ’），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第6页。
• 《Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal》（关于艾哈迈德·本·罕百里伊玛目尊贵学派中分歧之定论），作者：阿里·本·苏莱曼·米尔达维，开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，第5卷第91页。
• 《Jâmiʽ al-masâ’il》（问题汇编），关于“以善为准则（istiḥsân）”的原则，作者：伊本·泰米叶，第195页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm》（教法学原理之准则），作者：阿米迪，贝鲁特：伊斯兰书局，第4卷第157页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见《Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi》（伊斯兰教法中的利益理论），作者：侯赛因·哈米德·哈桑，Dâr an-Nahdah al-‘Arabiyyah出版社，1971年，第10页。
• 《Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql》（理性与天启矛盾之驳斥），作者：伊本·泰米叶（卒于回历728年/公元1328年），全书皆论述此主题。
• 《艾布·达伍德圣训集》，由阿尔巴尼鉴定（）。
• 《Al-furooq》（差异论），作者：希哈布丁·卡拉菲，‘Alam al-Kutub出版社，第1卷第191页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》（教法判例传达者指南），第3卷第66页。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》（教法判例全集），第30卷第80页。 此处引用的圣训并非真实可靠。
• 《At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl》（论述与修辞：关于卡马尔的修订），第3卷第352页。
• 《Al-baḥr ar-râ’iq》（清澈之海），第6卷第292页。 《At-taqreer wal-taḥbeer》，第3卷第352页。
• 《Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib》（求学者园地注释之最崇高要求），作者：扎卡里亚·安萨里，开罗：伊斯兰书籍出版社，第4卷第286页。
• 《At-tamheed》（导论），作者：卡洛达尼，第4卷第334页。
• 《Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh》（教法学原理之准备），作者：阿布·雅拉·法拉，第5卷第1571页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood》（关于攀登高峰的旗帜展开），作者：阿卜杜拉·本·易卜拉欣·阿拉维，第2卷第270-271页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih》（知识及其美德阐述汇编），作者：伊本·阿卜杜勒·巴尔，第2卷第901页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》（章节修订注释），第432页。
• 参见《Al-baḥr al-muḥeeṭ》（浩瀚之海），作者：扎尔卡希，第8卷第375页，Dâr al-Kutbi出版社，1997年。 摘自Shamilah [计算机软件]；《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》（伊本·阿比丁注释），第2版，作者：伊本·阿比丁，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第1卷第48页。
• 参见瓦赫巴·祖海利（Wahbah az-Zuḥayli）所著《伊斯兰法及其证据》（Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu），大马士革：思想出版社（Dâr al-Fikr），第1卷，第106-107页。
• 同上。
• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》，第432页。
• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》，第1卷，第6页。
• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》，第3卷，第352页。
• 一段由艾哈迈德（Aḥmad）伊玛目和达里米（ad-Dârimi）传述的可靠圣训，传述链良好（）。
• 伊本·纳贾尔·富图希（Ibn an-Najjâr al-Futooḥi）所著《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，第14卷，第74页。 摘自Shamilah [计算机软件]。
• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》，第24卷，第69页。
• 库尔图比（al-Qurṭubi）所著《古兰经判例》（Ahkâm al-Qur’ân），开罗：民众出版社（Dâr al-Shaʽb），伊斯兰历1372年，第9卷，第287页。
• 参见萨拉赫西（as-Sarakhsi）所著《Al-mabṣoot》，贝鲁特：知识出版社（Dâr al-Ma‘rifah），第30卷，第51页；库尔图比所著《古兰经判例》，第9卷，第287页；沙斐仪（ash-Shâfiʽi）所著《Al-umm》，贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1393年，第5卷，第234页；《Kash-shâf al-qinâ’》，第4卷，第356页；以及阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·库达马·马格迪西（‘Abdullâh ibn Aḥmad ibn Qudâmah al-Maqdisi）所著《Al-mughni》，贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），伊斯兰历1405年，第6卷，第260页。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所著《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：声明出版社（Dâr al-Bayân），第1卷，第267页。
• 伊本·哈兹姆·扎希里（Ibn Ḥazm adh-Dhâhiri）所著《Al-muhallâ》，贝鲁特：新视野出版社（Dâr al-Âfâq al-Jadeedah），第10卷，第316页。
• 《Al-muhallâ》，第10卷，第316页；《古兰经判例》，第9卷，第287页。
• 参见其著作《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》。
• 参见前述两部著作，此外还有米尔达维（Al-Mirdâwi）所著《Al-inșâf》，开罗：石头出版社（Dâr Ḥajar），1995年，第10卷，第233页；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，第6卷，第85页；以及伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》，第136页。 后两部资料摘自Shamilah [计算机软件]。
• 参见其著作《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》：第2部分，关于证据的类型。
• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》，第5卷，第354页。
• 以上文献按其对使用“迹象”（qarâ’in）的支持力度及其在伊智提哈德（ijtihâd，法律推演）中应用范围的大小排序。
• 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们集合起来，并让乌拜（Ubayy）带领他们进行集体礼拜。 许多圣门弟子仍选择在家中礼拜。 他们中的一些人，包括伊本·欧麦尔，认为如果在清真寺进行集体礼拜，其功德反而不如在家中礼拜。
• 我们听到的一个更荒谬的建议是，在宵礼（‘ishâ’）之前就开始泰拉威礼拜（tarâweeḥ）。
• 最早报告此事的是伊本·穆贾希德·巴士里（Ibn Mujâhid al-Baṣri，卒于回历370年）。 许多学者对此提出了异议。 伊本·穆贾希德（愿安拉慈悯他）是巴士拉的居民，这座城市在两个世纪前因伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战役导致许多杰出学者在反抗倭马亚王朝的斗争中丧生。 人们可能会问，在回历四世纪时，他们达成这一教令共识是否有启示作为依据。 如果有的话，为什么之前所有的虔诚先辈都没有发现，却突然在他们这一代变得如此清晰明了？ 如果这种共识是基于与公共利益相关的推理（这最有可能），那么正如谢赫·沙尔图特（Shaykh Shaltoot）所指出的，这属于唯一一种可以因情况变化而被另一项共识所废止的共识。
• 字面意思：“有权威的人”。 他们是精英阶层，在某种程度上相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的领袖。
