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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。

副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。

关于渐进式更新的建议

以下是在法律适应不断变化的现实过程中，提高法理学（uṣool）现有效用的一些灵活性领域和建议：

——删除无益的主题并增加其他内容，例如被视为独立学科的法律准则，但由于它们在推导教法裁决方面具有巨大效用，必须将其与法理学重新结合。 此外，将法理学的研究与伊斯兰教法目的（maqâṣid）的研究相结合至关重要，因为教法目的在指导整个理论体系中发挥着作用。 最后，将法理学的研究与“教法分支溯源”（takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool）的研究重新结合，该研究旨在追溯法学中各种立场在法理学（法律理论）中的根源。 必须补充一点，更新法理学中提供的示例，并在将原则应用于具体裁决时使用现代且相关的示例至关重要，以便初级法学家能够接受处理当代问题的培训。 ——更加重视上述讨论的理性证据来源。 ——纳入“意图目标的指引”（dalâlât al-maqṣood）。 在处理解释规则的“指引”（dalâlât）章节中，我们有两种主要的指引：明文（manṭooq）和隐含（mafhoom）。 虽然学者们一直意识到教法目的的重要性，但在该范畴内增加“意图目标的指引”可能会有所帮助。 这一补充或许只是强调了在理解文本之初，就应将预期的目标纳入考量的重要性。 有时，初级法学家（fuqahâ’）会认为那些先接受后又否定反向含义（mafhoom al-mukhâlafah）的学者在推导实践中自相矛盾；然而，这些学者之所以这样做，纯粹是因为他们对预期目标的认知，使他们推翻了自己此前对这类含义的立场。 若能对此进行清晰的解释，将有助于初级法学家学习如何将目的论证据（dalâlat al-maqṣood）纳入他们的推导方法论中。 ——在关于伊智提哈德（ijtihâd，即法律推导）的章节中，应如前文所述，更加强调集体伊智提哈德，并需要各领域的专家参与到这一过程中。 ——同样需要更加强调专业化的伊智提哈德，即所谓的“伊智提哈德的分化”（tajazzu’ al-ijtihâd）。 这使得法学家能够专注于法律的特定领域，从而在这些领域中具备更高的能力。 这并非一个新概念；事实上，正如伊玛目伊本·纳贾尔·富图希·汉巴里（愿安拉慈悯他）所指出的，大多数学者都认可“伊智提哈德的分化”。他写道：“根据我们的同仁和大多数学者的观点，[伊智提哈德是可以分割的]，这是正确的立场。” ——最后，有必要重新审视那些可能阻碍了法学遗产发展的法理学（uṣooli）立场，例如过度宣称共识，以及要求仅遵循四大教法学派（madhâhib）之一，而排斥任何其他替代性的伊智提哈德（即使是来自合格学者的意见）。 “革新”（Tajdeed）的一些实际案例

有时我们不仅需要重新审视教法裁决，还需要重新审视我们所使用的术语，因为名称的相似并不一定意味着所指事物的相似。 例如，关于禁止为任何有灵魂的生物制作“图像”（ṣoorah，译为“图片”）：这种禁令是否因为这两者（图画和照片）在阿拉伯语中拥有共同的名称，就适用于照片呢？ 不太可能。 但这并不意味着它们不能拥有相同的教法裁决。 然而，关于禁止拍照的规定（如果有人倾向于此观点），必须通过类比得出，且仅在满足特定要求的情况下才成立。

先知穆罕默德 ﷺ 时代的战争与今天的战争一样吗？ 从词义上讲，是的。 然而，我们必须自问：战场上数千名士兵一对一的交锋，是否等同于现代战争所带来的大规模、无差别的破坏？ 如果伊本·泰米叶伊玛目认为投石机只能在必要的圣战（即击退敌人）中使用，那么他会对现代战争作何评价？ 这种差异是否应该产生影响？ 这是否应该使战争成为一种更加遥不可及的最后手段？ 早期的穆斯林是为了人类而战，还是反对人类而战？ 我们确信，他们战斗并牺牲生命，是为了实现造物主的公正，将人类从暴政中解放出来，并赋予人们崇拜其主的权利。 如果是这样，大多数国家允许其国民享有宗教自由这一事实，是否具有决定性意义？

当先知穆罕默德 ﷺ 禁止女性独自旅行时，当时的旅行与现在的旅行一样吗？ 这种差异会有影响吗？ 至少在那些认为有安全同伴随行即可接受的学者看来，确实会有影响；他们一定理解该禁令背后存在某种可识别的“教法依据”（'illah）。 如前所述，有时博学的学者甚至会将明确的“智慧”（ḥikmah）作为裁决的依据。 有些人可能会声称，基于同样的逻辑，我们也可以废除希贾布（头巾）或两性之间适当行为的准则，因为人类社会已经成熟，女性穿着她们喜欢的任何服装外出也更安全了。 这不仅是对明确经文的违抗，也是对永恒不变的人性的挑战。 伊斯兰的谦逊准则旨在保护女性、男性以及整个社会，免受因未能遵守这些准则而导致的恶果洪流的侵害。 还必须指出的是，与早期社会相比，二十一世纪现代且“文明”的人类社会，在不忠、家庭破裂、强奸或与性相关的心理障碍等方面，其发生率并未降低。 事实证明，没有任何程度的教育或文化修养能够有效抵御这些弊病。

这种宗教具有强大的生命力，因此，绝不会出现穆智台希德（教法学家）无法为新出现的挑战找到解决方案的情况。 在过去两个世纪里，世界各地的生活水平和条件发生了巨大的变化。 其中一些变化对家庭动态产生了深远的影响。 在当今世界，如果一位女性为了家庭利益决定留在家中，而在结婚四十年后丈夫与她离婚，他是否应该带走所有的家庭积蓄，仅仅因为那是“他的”钱？ 她是否应该分得一半？ 如果这种情况发生在结婚仅两年后呢？ 这是否会阻碍许多男性结婚？ 在这两个极端之间是否存在一个中庸之道？ 事实上，伊斯兰教法提供了一个解决方案，尽管在这种情况下存在争议，但它真实可靠，且有《古兰经》的明文支持，安拉说：

وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ（“被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。”）

被休的妇女，应得合理的赡养费，这是敬畏者应尽的义务。 （《黄牛章》2:241）

这种赡养费被称为“穆特阿”（mut‘ah），可以翻译为“离异赠礼”或“赡养费”。 如果我们运用这一规定，并使其数额可观且与婚姻持续时间及家庭社会经济地位相称，我们就能为这一新挑战提供一个合法的解决方案。

有些人可能会争辩说，我们世界中同样的变化应该促使继承法做出改变。 这不属于“泰吉德”（tajdeed，即革新），而是“塔布迪德”（tabdeed，即毁灭）。 这是天启中固定不变的法律。 它有明确的规定。 它并不取决于人们的习俗和利益。 女性并不总是获得男性所得的一半。 这仅在特定情况下才成立。 然而，如果你要在所有情况下都使继承比例相等，那么你也必须免除男性对家中女性及亲属所承担的经济责任。 虽然某些人（不一定是穆斯林）可能会在不同的时代或时期认为这是可以接受的，但这违背了安拉基于两性之间不可改变的先天差异所设定的角色分配。 这种建议在十九世纪的西方人看来是荒谬的，对于当今世界上的许多人来说依然如此。

“革新”（tajdeed）不可或缺的一个组成部分，必须是对我们的文献进行事实核查，以避免错误的再次传播和延续。 各种科学的进步证明了我们一些法学家——愿安拉怜悯他们——所做出的某些判断是错误的。 在他们所处的时代，他们已尽其所能去确定在他们所面临的个案中，各项教法裁决的有效原因是否存在。 愿安拉代表这个穆斯林群体给予他们巨大的回赐。 然而，虽然《古兰经》和圣训是绝对正确的，但法学家的判断并非如此。 他们因当时专家的错误而犯错，这并不可耻。 然而，将错误确认并继续传播，则是可耻的。 例如，现代医学并不了解——甚至无法推测出——任何超过四十五周的人类妊娠案例。 这是伊斯兰法与其他学科之间相互关联的一个例子。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn Abdul-Barr）所指出的，这是一个在天启中没有依据的问题，完全建立在推理和偶然事件之上。 这也是一个我们不能将真理局限于四大教法学派（madhâhib）的案例。 根据他们的说法，最长的妊娠期范围从两年到无限期不等。 安拉对这个穆斯林群体（ummah）的恩典之一，就是有一些学者对四大教法学派的立场持不同意见，这样就不会有人说整个穆斯林群体在这个问题上都误入歧途了。 哈桑·巴斯里（Al-Ḥasan al-Baṣri）暗示期限为十个月。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）将其限定为九个月。 根据现代医学，最长的妊娠期不超过十个月。 然而，法律将最长期限设定为一年是审慎的做法，正如穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-哈卡姆（Muhammad ibn Abdul-Ḥakam）所指出的那样，这也是许多穆斯林国家法律所选择的做法。 基于此，许多取决于这一判定的教法判例（fatwas）将需要做出调整。

有时，我们会遇到相互冲突的学术观点。 有些观点在当今时代可能是不可或缺的，即使它们与多数派的立场相左。 当《古兰经》和圣训中没有明确的规定阻止我们选择某种能解决当代问题的观点时，我们理应采纳它。 例如，在过去，法学家们对于伊斯兰司法中确立诉求的方法存在分歧。 一些人将其局限于启示文本中明确陈述或推导出的内容。 另一些人则扩大了证据的范围，将任何能揭示真相并为正义铺平道路的事物都纳入其中。 正因如此，以“qarâ’in”（佐证）作为裁决依据在法学家之间一直是一个争论的话题。

如今的不同之处在于，法医学已经发展到世界各地的司法系统都极其依赖它的程度。 法律专家将这类证据称为“有形证据”，尽管它被认为在很大程度上是一种现代现象，但它仍然属于佐证的范畴。 问题在于，伊斯兰司法在法医学面前应该持什么立场？ 它应该从中受益吗？ 这种受益是否应该仅限于指导刑事调查人员，并为法官提供有关犯罪的重要细节？ 或者，当这些证据符合条件时，法官是否应该使用它们，即使在缺乏伊斯兰法学中已知的习惯性证据（如证人证词、供述、宣誓和拒绝宣誓）的情况下也是如此？

我认为，将实物证据合理地纳入可采纳证据的范畴是完全正当的。 这是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）、马立克学派的伊本·法尔洪（Ibn Farḥoon），以及哈乃斐学派的伊本·加尔斯（Ibn al-Ghars）和一些罕百里学派学者所持的立场。 使用“旁证”（qarâ’in）绝不等同于重新定义可采纳的证据，也不等同于将女性在金融事务中的证词与男性等同起来。 这些行为是对明确文本的违抗，而使用佐证则不然。 有理由相信，男女之间存在特定的差异，这使得在金融事务中两名女性的证词等同于一名男性，而在其他知识领域（如分娩和哺乳），女性的证词价值则与男性相同甚至更高。

有时，我们制造了僵化，并害怕“背离”我们所创造的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 和欧麦尔（愿主喜悦之）都没有规定泰拉威（tarâweeḥ）礼拜必须集体进行，也没有规定必须是八拜或二十拜，或者每晚必须诵读一卷（juz’）《古兰经》。 事实上，马立克伊玛目和沙斐仪伊玛目认为，在家中进行泰拉威礼拜更为优越。 然而今天，我们坚持泰拉威礼拜的特定拜数和/或特定的诵读长度，而这些对我们并无约束力。 现在，随着夏季在北美及其他极北或极南地区宵礼（‘ishâ’）时间开始得非常晚，且圣门弟子时代与我们当今时代存在诸多差异，当安拉、先知穆罕默德 ﷺ 甚至任何圣门弟子都没有指定泰拉威礼拜的特定形式时，我们是否应该坚持某种特定的形式？ 是否应该留出更多时间，用当地语言对所诵读的内容进行反思？ 是否应该留出更多时间用于社交，并在“仅在斋月参加礼拜”的会众与他们当地的清真寺之间建立联系？ 我认为这一切都是正当的。 另一方面，如果有人说我们应该废除集体礼拜的泰拉威（tarâweeḥ）拜，那他就是在呼吁停止一项自欧麦尔（愿主喜悦之）时代以来一直延续至今的共识性实践。 再说一次，这绝不是一种“革新”（tajdeed）。

有些人想通过“革新”来削弱伊斯兰教法在引导人类方面的作用。 我们认为，在崇拜和家庭法领域之外，伊斯兰教法已经为人类的思想和创造力留下了足够的空间，它仅提供指导方针和里程碑，以防止人们成为自身及他人偏见、成见和过激行为的受害者。 然而，我们确实认为人类非常需要这种普遍的指导。 我们认为，伊斯兰教法必须为企业道德、生物伦理、环境保护等当代议题的讨论做出贡献。 这是我们所追求的“革新”的一个重要方面。

在穆斯林国家试图让伊斯兰教在公共领域恢复正常地位的过程中，他们将不得不回答许多问题。 事实上，我们必须发展一种能够意识到我们所处新世界的现代伊斯兰法学（fiqh）：同样，这不能背离法律的目标或启示的恒定原则。 统治者与被统治者之间的关系必须重新评估。 关于禁止反抗压迫者统治者的共识必须重新审视——至少要考虑到其现代意义。 如果我们接受这一共识，就必须询问它是否适用于旨在推翻统治者的宗派行动，还是适用于全国性的人民起义。 它是否适用于民粹主义革命，即使这些革命是不动武的？ 如果它得到了“决策者”（ahl ul-ḥall wal-‘aqd）的支持又会怎样？ 对于那些已成为穆斯林占多数国家标志性特征的暴政政权，是否有有效的替代方案来终结它们？

那么我们所怀念的哈里发制度又如何呢？ 它是由中央政府、联邦政府还是邦联政府组成的？ 这种制度的可行性如何？ 如果伊斯兰合作组织（OIC）能逐步向欧盟靠拢，允许穆斯林国家和非穆斯林国家在自愿的前提下加入，它是否能实现这一目标？ 剥夺穆斯林占多数的国家寻求某种形式统一的权利，并谴责哈里发这一概念本身，不过是屈服于外部压力的表现。 这并非为了伊斯兰教和穆斯林利益而进行的真正意义上的“革新”（tajdeed）。 另一方面，期待阿拔斯王朝式的哈里发回归是一种僵化的思维，注定会阻碍任何朝着更合理统一形式迈进的进程。

在非穆斯林国家存在大量穆斯林少数群体并非近期的现象。 然而，民族国家和世俗政府却是相对较新的事物。 目前迫切需要使这些少数群体与其所在国之间的关系正常化并实现和谐。 这项努力是基于“独立判例”（ijtihâd）的“革新”（tajdeed）的重要组成部分。 我们需要一种真实且务实的方案，来调和宗教忠诚与国家归属感之间的关系。 非穆斯林国家的穆斯林不应被同胞视为“特洛伊木马”或潜在的叛徒，他们自身也不应有此类行为。

最后，这种基于“独立判例”（ijtihâd）的革新，只能由每个时代最杰出的“独立判例学者”（mujtahid）来执行。 如果将此事留给那些尚未达到“独立判例”（ijtihâd）水平的人，宗教将陷入危险并遭到歪曲，非学者从事此类研究所犯下的严重错误无需多言。 这涉及最严重的灾难：假借安拉——至尊至大的主——之名造谣，并在毫无知识的情况下妄议他。 安拉（至尊且崇高）说：

وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا（“你不要随从你所不知道的事物，因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。”）

你不要随从你所不知道的事物。 因为听觉、视觉、心灵，对于这一切，都是要被审问的。 （《古兰经》夜行章 17:36）

因此，我们需要的是理论与实践的重新结合，这种结合应基于既能坚守原则又能适应多变环境的伊智提哈德（ijtihâd，即独立判断）。 这正是正统哈里发时期所呈现的状态，它使穆斯林群体能够包容波斯、罗马、纳巴泰、库尔德、科普特、柏柏尔等多种文化，从而推动了世界历史上前所未有的文明、技术与文化发展。 这一切的实现，并未使宗教本身受到任何歪曲。 然而，当这种敏锐的伊智提哈德消失后——具体是在阿拔斯王朝中期左右——理论与实践之间的鸿沟开始扩大，穆斯林社会逐渐分裂为不同群体：对宗教漠不关心的奢靡之徒；为了寻求灵魂对真理的渴望，通过逃避生活磨难而沉溺于灵性、出世修行（部分人甚至陷入神秘主义）的苏菲派；专注于钻研文本与文献的隐居学者；以及在领导者失去方向后随之迷失的广大民众。 相应地，敬畏造物主的学者变得稀缺，他们致力于坚守宗教的精神与条文，净化内心（心灵的修行）并维护律法。他们是真正的指路明灯，正如安拉的恩典所昭示，穆斯林群体的任何时代都不会缺少这样的人。 他们始终在为复兴伊斯兰的真实教义而奋斗，这些教义曾因疏忽和腐败的习俗而遭到破坏，他们致力于让这些教义再次引领穆斯林群体的生活。

我希望上述的一些例子能在一定程度上阐明我所指的“塔吉德”（tajdeed，即革新）。 一些读者可能会合理地询问，我在这一努力中扮演什么角色。 可以理解的是，基于伊智提哈德的革新是穆智台希德（mujtahideen，即有资格进行独立判断的学者）的使命。 然而，大众始终可以参与恢复性的革新。 同样也是大众，将建立起各种基础和机构来培育基于伊智提哈德的革新。 如果我们还在为建设清真寺而挣扎，那么我们何时才能拥有能够支持独立且权威的研究机构的捐赠基金呢？

让复兴从个人的忏悔、心灵与意图的净化、从纯正源头学习宗教、致力于正义与正确开始，并最终通过明辨的伊智提哈德（ijtihâd），使伊斯兰教法能够继续发挥其作用，为人类指明一条通往今世与后世成功的平衡且全面的道路。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Garraty, J. A., & Gay, P., 《哥伦比亚世界史》（The Columbia History of the World）。 纽约：Harper & Row出版社，1985年，第264页。

• 由艾布·达伍德（Abu Dâwood）和哈基姆（al-Ḥâkim）收集，后者根据艾布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的传述证实了其真实性。 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abi Dâwood），由穆罕默德·穆赫耶丁·阿卜杜勒·哈米德（Muhammad Muḥyid-Deen ‘Abdil-Ḥameed）校勘。 贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第4卷/第109页。

• 伊智提哈德（Ijtihad）：指运用个人对《古兰经》、圣训及其他伊斯兰学科的知识，针对伊斯兰法律中未明确提及的事项推导教法裁决。

• 马兹海布（Madhhab，复数形式为 madhâhib）：法学或法律思想流派。 逊尼派伊斯兰教的四大教法学派为哈乃斐派（Ḥanafi）、沙斐仪派（Shâfiʽi）、马立克派（Mâliki）和罕百里派（Ḥanbali）。

• 《奥斯曼民法典》（Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah），第39条。 一些最博学的法理学（uṣool）学者，如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）、沙提比（ash-Shâṭibi）、沙瓦卡尼（ash-Shawkâni）等人，也曾以不同的措辞规定了这一点。

• Raḍiya Allâhu ‘anhu（愿安拉喜悦他）。

• Al-mu’allafati quloobuhum（《古兰经》9:60）：指那些穆斯林希望争取其心的归信者或非穆斯林。

• 《拜哈基大圣训集》（Sunan al-Bayhaqi al-kubrâ），第10卷/第116页，收录于“法官的礼仪及法官的判决依据”章节，麦加：Dâr al-Bâz出版社，伊斯兰历1414年。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥeeḥ al-Bukhâri），第2卷/第959页，收录于“条约：同意不公平条款使条约无效”章节，贝鲁特：Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah出版社，第3版，伊斯兰历1407年；以及《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥeeḥ Muslim），第3卷/第1343页，收录于“判决：废除错误裁决并拒绝异端”章节，贝鲁特：Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi出版社。

• Raḥimahu Allah（愿安拉慈悯他）。

• 沙提比（ash-Shâtibi）著《一致性》（Al-muwâfaqât），由阿卜杜拉·德拉兹（‘Abdullâh Drâz）校勘，贝鲁特：Dâr al-Ma‘rifah出版社，第2卷/第217页。

• 由于本文主要探讨基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新（tajdeed），因此我关于预期恢复的讨论将非常简短，仅作为对当前主题的第二部分介绍。

• “教法判例（fatwa）混乱”导致了许多古怪且深奥的判例和教义；许多学者试图通过关闭独立的伊智提哈德（ijtihâd muṭlaq），并规定其仅适用于古代学者，来重新控制局面。

• 阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫（Abdul Wahhâb Khallâf）著《法理学原理》（‘Ilm uṣool al-fiqh），第260页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 穆罕默德·胡达里（Muhammad al-Khudari）著《法理学原理》（Uṣool al-fiqh），第313-314页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 我选择不讨论在伊斯兰历五世纪末，许多穆斯林学者所宣称的“关闭伊智提哈德之门”（insidâd bâb al-ijtihâd）这一问题。这些学者在未能妥善规范伊智提哈德实践后，意图通过此举来维护宗教，并保护其免受不合格者进行“伊智提哈德”所带来的混乱。 希望大多数当代学者能充分意识到维持这一立场带来的负面影响，以及它如何阻碍伊斯兰法律及其法理学理论的发展。

• 胡达里著《法理学原理》，第313-314页；另见哈拉夫著《法理学原理》，第 54-55页。

• 即指那些屈服于既定共识的有力证据，随后又拒绝该共识主题的人；也就是说，他承认大家对某个立场达成了一致，但随后又拒绝了该立场。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）著《共识等级批判》（Naqd marâtib al-ijmâʽ），贝鲁特：Dâr Ibn Ḥazm出版社，伊斯兰历1419年/公元1998年，第299页。

• 伊智玛（Ijmâʽ）：共识；一种在法理学中推导教法裁决的方法。

• 默示共识（al-ijmâʽ al-sukooti）是指当部分穆智台希德（mujtahidoon，即有资格进行独立法理推演的学者）对某宗教事务表达意见时，其余人保持沉默。 关于这种类型的伊智玛有许多观点（见阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫著《法理学原理》，第51页。 摘自Shamilah [计算机软件]）。

• 巴德鲁丁·巴里（Badrul-Deen al-Baʽli）著《埃及教法判例简编》（Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah），开罗：Maṭbaʽat as-Sunnah al-Muḥamadiyyah出版社，第1卷/第61页。

• 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytami）著，《明哈杰注释之珍宝》（Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj），开罗：商业大图书馆（Al-Maktabah at-Tijâriyyah al-Kubrâ），第10卷，第109页。 摘自 Shamilah [计算机软件]。

• 《遵循四大法学派及其与法学派相左的裁决》（Following the Four Schools of Law and the Ruling of Being at Variance with Them） اتباع المذاهب الفقهية الأربعة وحكم مخالفتها。（无日期）。检索于2017年8月14日，网址：http://www.dar-alifta.org/AR/V ... ID%3D 187

• 参见伊兹丁·本·阿卜杜勒-阿齐兹·本·阿卜杜勒-萨拉姆（‘Izz ad-Deen ibn ‘Abdil-‘Azeez ibn ‘Abdis-Salâm）著，《关于人类利益的教法准则》（Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第160页。

• 阿布·哈塔卜·卡洛达尼（Abu al-Khaṭṭâb al-Kallodhani）著，《法理学导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）。 麦加：伊斯兰遗产复兴与科学研究中心（Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi），回历1406年/公元1985年，第3卷，第281页。

• 塔基丁·艾哈迈德·本·泰米叶（Taqi ad-Deen Aḥmad ibn Taymiyyah）著，《法塔瓦合集》（Majmoo‘ al-fatâwâ），开罗：伊本·泰米叶图书馆（Maktabat Ibn Taymiyyah），第20卷，第10页。

• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法学要点注释》（Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool），开罗：艺术印刷公司（Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah），1973年，第432页。

• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《珍宝》（Tuḥfat al-muḥtâj），开罗：商业图书馆（al-Maktabah at-Tijâriyyah），1983年，第1卷，第47页。

• 纳夫拉维（an-Nafrâwi）著，《果实之馈赠》（Al-fawâkih al-dawâni），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1995年，第2卷，第356页。

• 参见阿卜杜勒·拉乌夫·穆纳维（Abdul Raʽoof al-Munawi，卒于1031年）著，《神圣恩典》（Fayd al-Qadeer），开罗：商业大图书馆（al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra），第1卷，第210页。

• 穆斯塔法·扎尔卡（Mustafa az-Zarqa）著，《集体法理与解决问题的法学作用》（Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât），伊斯兰研究与学术协会（Jamʽiyyat al-Dirâsât wal-Buḥooth al-Islâmiyyah），第49页。

• 第65号决议（7/3），伊斯兰合作组织第六届年会，回历1412年/公元1992年。

• 伊本·泰米叶著，《法塔瓦合集》，第8卷，第434页。

• 同上。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦（Abdul-Raḥmân Ibn Khaldoon）著，《伊本·赫勒敦史》（Târeekh Ibn Khaldoon），贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），1988年，第1卷，第651页。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）著，《教法判例通告》（I‘lâm al-muwaqqi‘een），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），1991年，第3卷，第11页。

• 拉齐（ar-Râzi）著，《法理学精要》（Al-maḥṣool），贝鲁特：信息基金会（ar-Risâlah Foundation），第3卷，第74-75页。

• 卡拉菲（al-Qarâfi）著，《法理学精要注释之珍品》（Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool），麦加：尼扎尔·巴兹（Nizâr al-Bâz），第5卷，第2073-2074页。

• 阿卜杜勒·卡里姆·纳姆拉（Abdul-Kareem an-Namlah）著，《法理学科学之精选》（Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh），利雅得：鲁什德图书馆（Maktabat ar-Rushd），1999年，第5卷，第2121页。

• 曼苏尔·布胡提（Manșoor al-Buhooti）著，《面纱揭示》（Kash-shâf al-qinâ’），贝鲁特：科学书籍出版社（Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah），第2卷，第6页。

• 《Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal》（关于艾哈迈德·本·罕百里伊玛目尊贵学派中分歧之定论），作者：阿里·本·苏莱曼·米尔达维，开罗：Dâr Ḥajar出版社，1995年，第5卷第91页。

• 《Jâmiʽ al-masâ’il》（问题汇编），关于“以善为准则（istiḥsân）”的原则，作者：伊本·泰米叶，第195页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 《Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm》（教法学原理之准则），作者：阿米迪，贝鲁特：伊斯兰书局，第4卷第157页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 参见《Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi》（伊斯兰教法中的利益理论），作者：侯赛因·哈米德·哈桑，Dâr an-Nahdah al-‘Arabiyyah出版社，1971年，第10页。

• 《Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql》（理性与天启矛盾之驳斥），作者：伊本·泰米叶（卒于回历728年/公元1328年），全书皆论述此主题。

• 《艾布·达伍德圣训集》，由阿尔巴尼鉴定（）。

• 《Al-furooq》（差异论），作者：希哈布丁·卡拉菲，‘Alam al-Kutub出版社，第1卷第191页。

• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》（教法判例传达者指南），第3卷第66页。

• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》（教法判例全集），第30卷第80页。 此处引用的圣训并非真实可靠。

• 《At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl》（论述与修辞：关于卡马尔的修订），第3卷第352页。

• 《Al-baḥr ar-râ’iq》（清澈之海），第6卷第292页。 《At-taqreer wal-taḥbeer》，第3卷第352页。

• 《Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib》（求学者园地注释之最崇高要求），作者：扎卡里亚·安萨里，开罗：伊斯兰书籍出版社，第4卷第286页。

• 《At-tamheed》（导论），作者：卡洛达尼，第4卷第334页。

• 《Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh》（教法学原理之准备），作者：阿布·雅拉·法拉，第5卷第1571页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 《Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood》（关于攀登高峰的旗帜展开），作者：阿卜杜拉·本·易卜拉欣·阿拉维，第2卷第270-271页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 《Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih》（知识及其美德阐述汇编），作者：伊本·阿卜杜勒·巴尔，第2卷第901页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》（章节修订注释），第432页。

• 参见《Al-baḥr al-muḥeeṭ》（浩瀚之海），作者：扎尔卡希，第8卷第375页，Dâr al-Kutbi出版社，1997年。 摘自Shamilah [计算机软件]；《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》（伊本·阿比丁注释），第2版，作者：伊本·阿比丁，贝鲁特：Dâr al-Fikr出版社，第1卷第48页。

• 参见瓦赫巴·祖海利（Wahbah az-Zuḥayli）所著《伊斯兰法及其证据》（Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu），大马士革：思想出版社（Dâr al-Fikr），第1卷，第106-107页。

• 同上。

• 《Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool》，第432页。

• 《I‘lâm al-muwaqqi‘een》，第1卷，第6页。

• 参见《At-taqreer wat taḥbeer》，第3卷，第352页。

• 一段由艾哈迈德（Aḥmad）伊玛目和达里米（ad-Dârimi）传述的可靠圣训，传述链良好（）。

• 伊本·纳贾尔·富图希（Ibn an-Najjâr al-Futooḥi）所著《Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer》，第14卷，第74页。 摘自Shamilah [计算机软件]。

• 《Majmoo‘ al-fatâwâ》，第24卷，第69页。

• 库尔图比（al-Qurṭubi）所著《古兰经判例》（Ahkâm al-Qur’ân），开罗：民众出版社（Dâr al-Shaʽb），伊斯兰历1372年，第9卷，第287页。

• 参见萨拉赫西（as-Sarakhsi）所著《Al-mabṣoot》，贝鲁特：知识出版社（Dâr al-Ma‘rifah），第30卷，第51页；库尔图比所著《古兰经判例》，第9卷，第287页；沙斐仪（ash-Shâfiʽi）所著《Al-umm》，贝鲁特：知识出版社，伊斯兰历1393年，第5卷，第234页；《Kash-shâf al-qinâ’》，第4卷，第356页；以及阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·库达马·马格迪西（‘Abdullâh ibn Aḥmad ibn Qudâmah al-Maqdisi）所著《Al-mughni》，贝鲁特：思想出版社（Dâr al-Fikr），伊斯兰历1405年，第6卷，第260页。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所著《Tuḥfat al-mawdood》，大马士革：声明出版社（Dâr al-Bayân），第1卷，第267页。

• 伊本·哈兹姆·扎希里（Ibn Ḥazm adh-Dhâhiri）所著《Al-muhallâ》，贝鲁特：新视野出版社（Dâr al-Âfâq al-Jadeedah），第10卷，第316页。

• 《Al-muhallâ》，第10卷，第316页；《古兰经判例》，第9卷，第287页。

• 参见其著作《I‘lâm al-muwaqqi‘een》和《Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah》。

• 参见前述两部著作，此外还有米尔达维（Al-Mirdâwi）所著《Al-inșâf》，开罗：石头出版社（Dâr Ḥajar），1995年，第10卷，第233页；伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）的《al-Furoo‘》，第6卷，第85页；以及伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的《As-siyâsah ash-sharʽiyyah》，第136页。 后两部资料摘自Shamilah [计算机软件]。

• 参见其著作《Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm》：第2部分，关于证据的类型。

• 参见《Hâshiyat Ibn ‘Âbideen》，第5卷，第354页。

• 以上文献按其对使用“迹象”（qarâ’in）的支持力度及其在伊智提哈德（ijtihâd，法律推演）中应用范围的大小排序。

• 欧麦尔（愿主喜悦之）发现圣门弟子们在清真寺里三五成群地礼拜，于是他将他们集合起来，并让乌拜（Ubayy）带领他们进行集体礼拜。 许多圣门弟子仍选择在家中礼拜。 他们中的一些人，包括伊本·欧麦尔，认为如果在清真寺进行集体礼拜，其功德反而不如在家中礼拜。

• 我们听到的一个更荒谬的建议是，在宵礼（‘ishâ’）之前就开始泰拉威礼拜（tarâweeḥ）。

• 最早报告此事的是伊本·穆贾希德·巴士里（Ibn Mujâhid al-Baṣri，卒于回历370年）。 许多学者对此提出了异议。 伊本·穆贾希德（愿安拉慈悯他）是巴士拉的居民，这座城市在两个世纪前因伊本·阿什阿斯（Ibn al-Ashʽath）的战败而深受创伤，那场战役导致许多杰出学者在反抗倭马亚王朝的斗争中丧生。 人们可能会问，在回历四世纪时，他们达成这一教令共识是否有启示作为依据。 如果有的话，为什么之前所有的虔诚先辈都没有发现，却突然在他们这一代变得如此清晰明了？ 如果这种共识是基于与公共利益相关的推理（这最有可能），那么正如谢赫·沙尔图特（Shaykh Shaltoot）所指出的，这属于唯一一种可以因情况变化而被另一项共识所废止的共识。

• 字面意思：“有权威的人”。 他们是精英阶层，在某种程度上相当于今天的“人民代表”或“参议院”。 传统上，他们包括王公、学者、部落首领、军队将领以及各行各业的领袖。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。

副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。

وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ（她们应享有的权利，按照公道，与她们应尽的义务相等。）

她们（即妻子）应享有的权利，按照公道（ma‘roof，即被认为合理的），与她们应尽的义务相等。 （《古兰经》黄牛章 2:228）

只要不与明确的启示文本相冲突，那些“公认的美德”和“被认为合理的事物”的判断权留给社会或社区。

关于考虑社会规范的一个例子，是艾布·达伍德从哈拉姆·本·穆海耶沙那里转述其父亲的记载：

巴拉·本·阿兹布的一头母骆驼进入了一个人的花园并毁坏了它。 先知穆罕默德 ﷺ 裁定，财产所有者必须在白天保护好他们的财富，而畜群所有者必须在夜间看管好他们的动物（以免造成损害）。

如果不同时代或不同地方的人们达成共识，认为牲畜所有者必须时刻看管好牲畜，那么他们的习俗（‘urf）将成为他们之间裁决的基础。 伊玛目卡拉菲指出：

每当习俗发生变化时，要将其纳入考量；每当习俗终结时，就将其剔除（排除在考量之外），不要一生都死板地受限于书本上所写的内容。 同样地，当外地人来向你寻求教法判例（fatwa）时，不要用你所在城镇的习俗（‘urf）去要求他。 相反，你应该询问他所在城镇的习俗，并以此为基础给出判例，而不是依据你所在城镇的习俗，或是你书本上记载的那些条文。 这才是显而易见的真理；在应用传世教令时死板教条，是对宗教的误导，也是对穆斯林学者和虔诚先贤们宗旨的无知。

伊玛目伊本·盖伊姆写道：

如果一个人无视人们在习俗、习惯、时代、地点以及个人境况上的差异，仅仅根据书本上的记载来发布教法判例，那么他自己已经误入歧途，也误导了他人。 他对宗教所犯下的罪过，比那些不顾病人的国家、习惯、时代和个人体质差异，一律照搬医学书籍进行治疗的医生所犯的罪过还要大。 这些无知的教法官和医生，是对人们的宗教信仰和身体健康危害最大的人。 唯有安拉是寻求援助的对象。

通过这一准则，伊斯兰教法承认了人们在习俗、习惯和传统上的差异，并保护了不同民族的文化认同。 这也适用于不同时代的人们，从而适应了不同世代人类必然会经历的变迁。 总之，在以教法宗旨（maqâṣid）为指导，并遵守启示文本和公认共识的前提下，扩大理性证据的使用范围，将为教法提供主要的灵活性来源，并成为教法革新（tajdeed）的工具。

现有教法创制（ijtihâd）理论中的灵活性

伊玛目伊本·泰米叶引用早期学者的话说：

إجماعهم حجة قاطعة واختلافهم رحمة واسعة（他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。）

他们的共识是决定性的证据，他们的分歧是广阔的慈悯。

我们教法遗产的博大精深，以及不同学派（madhâhib）和独立教法学家（mujtahideen）之间的大量分歧，让一些教法学生和初级教法学家（fuqahâ’）感到困惑。 然而，这正是实现革新的重要灵活性来源。 四大权威教法学派的许多追随者都允许从一个教法学派（madhhab）转到另一个教法学派，即“迁移”（tanaqqul）；也允许“择优”（takhayyur，即专家选择）或“拼凑”（talfeeq，即结合不同学派的观点）。在当代教法会议中，即便是一些完全忠于自己所属学派的学者，也经常这样做。

关于从一个教法学派迁移到另一个教法学派的概念，伊玛目伊本·努贾伊姆·哈纳菲（Imam Ibn Nujaym al-Ḥanafi）写道：

追随任何一位他所倾向的伊智提哈德学者（mujtahid）都是被允许的，即使是在教法学派已经像今天这样编纂成册之后也是如此。 他也可以从自己的教法学派迁移到另一个，但他不应该刻意寻找教法中的“宽容”（rukhaṣ，即便利之处）；如果他这样做了，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？ 对此有两种观点。 注释者说，最卓越的观点是：他不会成为悖逆者；安拉最清楚。 在《塔塔尔哈尼亚》（At-tatârkhaniyah）的开头，作者写了关于宗教法令的两章；第一章的总结是：阿布·优素福（Abu Yusuf）认为只有伊智提哈德学者才有资格发布教法判例（fatwa），而穆罕默德（Muhammad）则允许任何正确观点多于错误观点的人发布判例。 据阿尔·伊斯卡夫（Al-iskâf）传述，城中最有学识的人没有理由推卸发布教法判例的责任。

伊玛目扎卡里亚·安萨里·沙斐仪（Imam Zakariyâ al-Anṣâri ash-Shâfiʽi）说：

对于非伊智提哈德学者而言，“如果教法学派像今天这样已经编纂成册，他可以追随他所选择的任何一位伊智提哈德学者。” 然后，他们可以在某些问题上追随不同的学者，因为圣门弟子们过去有时会询问某人，有时会询问另一人，而没有任何人对此提出过谴责。 “他也可以从自己的教法学派迁移到另一个”，无论我们是否认为他必须寻找更有学识的人，还是允许他自由选择其中任何一位，就像他有时在关于朝向（qibla）的伊智提哈德问题上追随某人，而在其他时候追随另一人一样。 然而，他不可以刻意寻找教法中的便利之处，因为选择这些便利之处会导致一个人宗教责任感的妥协。 “如果他仍然从不同的教法学派中挑选这些便利之处，他会成为一个悖逆者（fâsiq）吗？” 有两种观点；其中较受推崇的观点是：不行。”这与那些从未被记录的教法学派（madhâhib）中进行选择的人不同。如果他处于早期时代，他当然不会是悖逆者（fâsiq）；但如果他处于后世，看来他肯定会成为悖逆者（fâsiq）。

罕百里学派认同这一概念，阿布·哈塔卜·卡洛达尼（愿安拉慈悯他）甚至援引了关于此事的共识。 卡迪·阿布·雅拉（愿安拉慈悯他）援引了艾哈迈德的几则传述，允许他的弟子和其他向他请教的人在其他学者的教法判例（fatwas）中寻找宽容的余地，有时将他们引荐给阿卜杜勒·瓦哈卜·瓦拉格、伊斯哈格或阿布·萨瓦尔，甚至引荐到学者们聚集的地方去咨询他们中的任何一位。 显而易见，对于阿布·雅拉（卒于回历458年）而言，这一概念并不局限于四大教法学派。

弱势或未经授权观点的效用

即使我们认为某种观点是弱势的，有时为了缓解某些困难，在满足特定条件的情况下，也可以采纳它，正如马立克学派《Marâqi as-soʽood》作者在以下诗句中所述：

وكَوْنِهِ يُلْــجى إليهِ الضَّرَرُ إنْ كانَ لَمْ يَشْتَــدّ فِيهِ الخَوَرُ（若困境尚未达到极度虚弱的程度，则可求助于此。）

وثَبَتَ العَــزْوُ وقَـدْ تَحَقَّقَا ضُرّاً مَن الضُّرُّ بِهِ تَعَلَّــــقَا（且其归属已获证实，并确信所受之困境与此相关。）

最后，因为紧迫的需求或必要性可能会迫使人们在这些[弱势观点]上采取行动，前提是它们不是过于薄弱，其归属[于某位教法学家]已得到证实，且处于困境中的人确信其必要性。

人们可以在上述两个条件之外，再增加卡拉菲从前代马立克学派学者那里引用的更多条件：

- 不得四处搜寻宽容的判例。 这可能是上述条件的一部分，即存在需求。 因此，一个人不能为了在每件事上都采取最简单的立场，而筛选前代学者所有的教法学派。 这是绝大多数学者的立场。 少数学者允许这样做。 他们也将此归于欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹，他说：

مَا أُحِبُّ أَنَّ أَصْحَابَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَخْتَلِفُوا؛ لأَنَّهُ لَوْ كَانُوا قَوْلا وَاحِدًا كَانَ النَّاسُ فِي ضِيقٍ وَإِنَّهُمْ أَئِمَّةٌ يُقْتَدَى بِهِمْ وَلَوْ أَخَذَ رَجُلٌ بِقَوْلِ أَحَدِهِمْ كَانَ فِي سَعَةٍ（我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧；因为如果他们只有一种观点，人们就会陷入困境。他们是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他便处于宽裕之中。）

我不希望先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们没有分歧，因为如果他们意见一致，人们就会受到限制。 他们（同伴们）是值得效仿的领袖，如果一个人采纳了他们其中一人的观点，他不会受到指责。

然而，绝大多数学者对这一说法进行了限定，意指如果某人为了免除困难，可以采纳一位合格的穆智台希德（教法解释者）较宽松的立场，但不能随意挑选他所遇到的每一个宽松立场。

——即一个人不能拼凑出一个被公议所否决的立场。 （这主要适用于“塔勒菲格”（talfeeq，即拼凑或混合不同立场）。） 卡拉菲（Al-Qarâfi）赞同地转述了扎纳提（az-Zanâti）的观点，即从一个教法学派转向另一个学派必须满足三个条件：1）不能以产生被公议所否决的立场的方式拼凑不同学派的观点；2）进行这种“塔勒菲格”的人必须相信所追随的穆智台希德的品德；3）不能只选择所有学派中的宽容做法。 卡拉菲评论说，不应采纳的宽容做法是指那些毫无根据的，即使由法官发布也可能被撤销的观点。

此外，只有在特定情况下，才应禁止导致综合出一种被所有主流教法学派所否决的立场的“塔勒菲格”。 如果一个人在买卖交易的某些条款中遵循一位伊玛目，而在其他条款中遵循另一位伊玛目，只要这些条款不是相互排斥的，或者不会导致违背伊斯兰教法宗旨的不公平或偏差，那么该合同仍然有效。 这是基于一种更有力的观点，即普通信众（‘ammi）没有固定的教法学派。 禁止“塔勒菲格”的一个例子是：某人引用马立克（Imam Mâlik）的观点在没有证人的情况下结婚，同时又引用多数派的观点在没有公告的情况下结婚。 这种婚姻是一种秘密关系，被所有人视为非法。 另一个例子是，一个人对自己和他人采取双重标准，例如，当他想对邻居行使优先购买权时就援引该权利，但如果邻居试图对他行使同样的权利时，他却拒绝履行。

显而易见，这些例子与普通人就小净（wuḍoo’：小净）的两个不同问题咨询两位穆夫提的情况不同。比如，他从沙斐仪派穆夫提那里得到的回答是擦拭头发的任何部分即为足够，而从哈乃斐派穆夫提那里得到的回答是（男子）无欲念地触碰女性不会导致小净失效。 如果他按照沙斐仪派的观点进行小净，随后又无欲念地触碰了女性，那么根据四大教法学派中的任何一派，他的小净依然有效。 尽管如此，他的小净似乎仍然应该是有效的。 这些问题既不相互依赖，也不相互排斥。 虽然十世纪之后的大多数学者禁止了这种做法，但在七世纪之前，我们并未发现有相关记载。 此外，圣门弟子们达成共识，即一个人可以就一个问题咨询艾布·伯克尔和欧麦尔，同时就另一个问题咨询穆阿兹、艾布·胡莱赖或其他学者。 他们从未将此限制在与同一项功修无关的问题上。 如果没有规范化的“塔勒菲格”（talfeeq，即综合各学派观点），许多现代契约根据任何单一教法学派都将无法成立。 这会导致极大的困难，我们丰富的教法遗产也将失去其灵活性和适应性这一重要特征。

此处可以增加另一个条件，即追随较弱观点的人，不得确知该观点存在错误。 伊玛目沙斐仪曾说：

أجمع المسلمون على أن من استبانت له سنة رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس（穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行。）

穆斯林公决：凡是先知穆罕默德 ﷺ 的圣行对其显明者，绝不可为了任何人的言论而舍弃圣行，无论那个人是谁。

虽然他谈论的是学者，但同样的原则也适用于所有确知某种观点存在错误的人。 瓦比萨·本·马巴德（愿主喜悦之）传述：我来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，他说：“你是来询问关于善行的事吗？” 我回答说：“是的。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：

اسْتَفْتِ قَلْبَكَ؛ الْبِرُّ مَا اطْمَأنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ وَاطْمَأنَّ إِلَيْهِ الْقَلْبُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ（“询问你的内心；善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事；而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。”）

“询问你的内心。 善行是让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事。 而罪恶是让灵魂感到不安、在胸中反复纠结的事，即便人们一再为你提供法律意见。” 查看全部

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。

副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。



图：当今世界的伊斯兰教法：重塑伊斯兰话语体系

引言

由于当今穆斯林国家动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tajdeed）已成为核心议题。 虽然“更新”（tajdeed）这一概念是合理的，但将其暗示（有时甚至是明确指出）为穆斯林占多数的国家所面临的诸多问题的根源，则是不公平的。 这种观点刻意忽视了导致这些问题的诸多因素；如果深入考察，就会发现这些弊端部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，若声称当代宗教话语完全没有问题，也是不合理的。

首先，我在此声明，任何相信先知穆罕默德 ﷺ 曾接受造物主启示的穆斯林，理应顺从该启示并承认其绝对正确性。 毕竟，造物主超越一切错误。 然而，本文所讨论的宗教话语在一定程度上是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 只有明确的启示文本（《古兰经》和圣训）以及真实且明确的学者共识才具有绝对正确性。 我们对文本的理解可能远非其本意。 例如，我们对某些宗教教义的误解，可能导致了绝大多数穆斯林国家缺乏公正治理以及腐败盛行。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此现状负责，那么最简单的回答是：当代穆斯林并不比先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们更优秀，而圣门弟子们曾成功地建立了公正的治理体系。 事实上，《哥伦比亚世界史》指出，欧麦尔建立的政府体系优于穆斯林统治之前的罗马帝国官僚机构。

此外，宗教话语的更新不仅是社会的需要，更是一项宗教责任，正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所指出的那样：

إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉至高者会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣一位复兴其宗教的人。）

安拉确实会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣复兴其宗教的人。

大多数人都认同复兴是必要的。 然而，许多人对于复兴包含的内容，以及究竟哪些部分需要复兴，存在分歧。 有些人接受“复兴”（tajdeed）的概念，只要它仅限于传教（daʽwah）的技巧。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林会立刻感到不安。 对一些人来说，这是由于对未知事物的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的穆斯林群体正遭受着严重的软弱和分裂，这滋生了一种防御和不信任的环境。 然而，我们对复兴呼声的一些担忧或许是有道理的。 毕竟，许多呼吁宗教复兴的人根本没有资格胜任这项工作。 他们摒弃了许多既定的圣行（Sunnah），完全无视积累下来的传统，公然违背启示文本的明确含义。 他们轻率地否定伊斯兰伟大的法学家，声称他们不过是各自文化的产物，并被自身的偏见蒙蔽了双眼。 在“保守派”穆斯林看来，许多所谓的复兴只不过是对主流现代文化的无条件投降，使神圣的教导受制于人们不断变化的思想和社会建构的影响。 然而，我们在参与这场关于复兴的讨论时表现得过于胆怯，问题在于其他人可能会劫持这面旗帜。 那些对穆斯林群体现状感到沮丧并渴望改变的人，很可能会被诱导去追随那些不合格的“复兴者”。

本文探讨了关于宗教复兴的某些方面，主要包括以下几点：

1. 复兴概念的有效性及其范围。复兴主要关乎恢复与适应。

• 我们需要复兴演绎方法论本身（即法理学原理，uṣool ul-fiqh）吗？ a. 与教法学原理（Uṣool）相关的伊智提哈德（独立见解），可能阻碍了宗教话语的更新

i. 过度宣称共识的问题

ii. 背离四大教法学派的共识，以及何时可以认可学派之外的观点

b. 教法学原理（uṣool ul-fiqh）学科中现有的灵活性

i. 教法目的（maqâṣid）在宗教更新中的作用

ii. 人类理性的作用

c. 在法理学框架内进行渐进式更新的建议

3. 有意与无意之“泰吉德”（tajdeed，即更新）的实践案例

“泰吉德”（更新）概念的有效性及其范畴

如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾解释说，安拉会在每个世纪之交为穆斯林群体派遣“为他们更新宗教的人”。 因此，呼吁进行“泰吉德”的人不应受到谴责，因为在这一语境下，第一个使用该词的人正是先知穆罕默德 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕“泰吉德”的本意展开。 它仅仅意味着“修复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 使用了“泰吉德”（更新）一词，而不是其他专门表示“修复”的阿拉伯语词汇呢？ 此外，“修复”一词听起来更适合静态结构，比如你想让一座历史建筑恢复其往日的美感。 我们的宗教是一个充满活力的实体，它拥有统一的精神、一贯的目标和宏观的准则，同时也具备灵活的法律框架，能够适当地应对不断变化的现实。 因此，“更新”才是恰当的词汇。 但如果谈论的是更新，那么一个人该如何“更新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的教导？

宗教的默认状态是保持不变的，所谓“更新”，大部分实际上是通过复兴原始教义，并清除那些与启示相冲突的创新和习俗来实现的修复。 除此之外，还有另一种形式的革新，即基于伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的革新。 学者们所说的“因时代变迁而导致的教法裁决变更，不应受到谴责”，指的就是这一点。 一个例子是，当欧麦尔（愿主喜悦之）看到安拉在他吉祥的哈里发任期内使伊斯兰教和穆斯林强大起来时，他便不再允许那些“心被安抚者”（al-mu’allafati quloobuhum）领取天课份额。 他认为，不再需要通过发放天课资金来抵御他们的作恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，奥斯曼（愿主喜悦之）在担任哈里发期间下令，将走失的骆驼收留并变卖，将其所得价款代为保管，留给失主。 这与最初禁止收留走失骆驼的教法裁决相反，但之所以采取这种做法，是因为从先知穆罕默德 ﷺ 的时代到奥斯曼（愿主喜悦之）的哈里发时代，社会道德风气发生了变化。 阿里（愿主喜悦之）规定工匠需对其从客户处收到的材料承担赔偿责任，因为他担心工匠在保管他人财产时会变得疏忽或鲁莽。 同样，早期哈乃斐派学者一致认为，因教授《古兰经》而收取报酬是不合法的；但后来，由于担心《古兰经》知识失传，且志愿者人数减少，他们达成共识，允许《古兰经》教师收取报酬。

这些伟大的先贤改变了安拉的立法裁决吗？ 绝非如此，因为安拉的立法是不容改变的。 至高无上的安拉说：

اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه（他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象）

他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象（《忏悔章》9:31）。

安拉的使者穆罕默德 ﷺ 向阿迪·本·哈提姆（愿主喜悦之）解释说，“以博士和修士为崇拜对象”是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上盲目追随他们。 此外，这正是安拉的使者穆罕默德 ﷺ 所禁止的，他说：

مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ（凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。）

凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。

因此，上述例子不可能涉及改变教法判决（ḥukm，指造物主的指令或教导），即使一些学者使用了该术语，他们指的也只是教法判决（fatwa），而非沙里亚法中的实际裁决。 同一个行为在不同的背景下可能会有两种不同的教法判决。

为了进一步阐明，让我们以教授《古兰经》获取报酬为例。 早期哈乃斐派学者一致认为这是被禁止的，但后来他们又允许了这种做法。 问题在于：这种禁止和允许针对的是同一件事吗？ 表面上看似乎如此，但仔细观察就会发现，我们不能将两种情况等同起来：一种是在那个许多人热衷于将教授《古兰经》视为对安拉的奉献，并从国库获得经济支持的时代；另一种是在教师不再由国库供养的时期。 在后一种情况下，如果他们专注于教学，他们的家庭就会陷入困境；如果他们专注于谋生，他们的学生就会失去教导。

因此，特定的情境可能需要不同的裁决来适应，而穆智台希德（即进行专业推理的学者）会从中选择最适合的裁决。 有时，问题可能介于两种裁决或两个原则之间，在这种情况下，穆智台希德会将该问题归类于他认为更接近的那一个。 显然，这仅适用于受人们习俗和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿安拉慈悯他）说：

随着习俗改变而改变的裁决，并非反映了造物主指令本身的差异，因为沙里亚法被启示为永久且永恒的。 假设这个世界永无止境，且人们依然有义务（维护沙里亚法），那么沙里亚法将不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入沙里亚法的另一个（不同的）原则之下，并受其管辖……

以收取教授《古兰经》的报酬为例，这两个原则中的第一个是：在崇拜行为中，除了寻求安拉的喜悦外，不应有其他意图——这支持了早期认为此举不可行的观点；第二个原则是：通过向年轻人传授《古兰经》来保护它——这支持了后期认为此举可行的观点。 基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新考虑到了时间和地点的变化，这并非因为它们本身会改变教法裁决，而是因为它们是不同环境的载体，而这些环境可能会对裁决产生影响。

在我们开始讨论哪些内容可以改变之前，先让我们明确哪些内容是不可改变的。 虽然在所有领域中，为了修正我们的理解，伊智提哈德（ijtihâd）始终是必要的，但以下事项不受任何改变的影响，无论是因为习俗、世界局势、技术进步还是任何环境因素的变化：

- 所有信仰问题；- 伊斯兰教的五大支柱；- 崇拜领域中原因难以理解的教法裁决，例如不同礼拜的时间及其构成，以及朝觐和斋戒的仪式；- 由启示文本确定的伊斯兰教法量化规定（muqaddarât），例如赎罪（kaffârât）、待婚期（‘iddah）以及继承权；- 有明确文本且含义确定、传述可靠，且其有效原因依然存在的问题；- 存在明确且真实共识的问题：此类共识不得基于环境变数，例如以公共利益（或权衡利弊）作为决定性因素的情况；- 基本的道德准则以及定义伊斯兰价值体系的准则，例如禁止傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等；合同中相互同意的义务；以及对基本人权的保护，如生命、财产和名誉的神圣性：关于这些问题，改变只能涉及确保维护这些价值观和权利的手段。排除这些领域后，看来在治理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可采纳证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系和与不同神学取向及宗教信仰人士的关系方面，最需要进行伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的更新。

主要是恢复与适应

在确认我们并不认为我们的法学遗产内容不受批判性审查，且我们受人尊敬的伊玛目和学者所发布的许多裁决会因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而发生改变之后，必须强调的是，大多数的“塔吉德”（tajdeed，即革新）与这些内容无关。 它关乎恢复早期世代在完全不同的世界环境中坚持的宗教价值观和原则；因此，这是一种带有适应性的恢复，或者说是有意义的恢复。 这可以通过对我们当代宣教（daʽwah）叙事进行一些改变来实现。 据笔者评估，我们当代的宗教话语最需要的是转变侧重点，同时打击狂热、党派偏见和煽动性言论，并促进学术诚实与客观性。

转变侧重点

正如新闻媒体可以通过歪曲事实来改变受众的认知，传教士也可以这样做。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为这关乎改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复讲述一百遍，而有五十个反驳该故事的故事，但每个反驳故事只被讲述一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的认知，并改变了他们的信念。 我们能对先知的圣训说同样的话吗？ 当然可以。 当今的宣教叙事需要将侧重点从技术细节转向灵性和道德，从细枝末节转向主要根基，从关注形式和外表转向专注于实质和内在。 这绝非试图表现出对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 圣行的漠视，也不是呼吁对它们进行毫无根据的神秘主义解读，而仅仅是为了将宗教的优先事项重新排列到正确的顺序中。

我们的神学遗产，特别是当我们涵盖了我们受人尊敬的学者们的所有教导和陈述时，是如此浩瀚，以至于任何想要操纵它的人都有足够的素材来这样做。 两位传教士可能会向他们的听众展示同一位学者——例如艾哈迈德·本·罕百里伊玛目——截然不同的形象，而两人都可以仅使用该伊玛目自己的言论来做到这一点。 这不仅关乎语境化，还关乎用一个绝对正确的衡量标准来检验任何伊玛目甚至圣门弟子的信息：即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 这也关乎其对当前环境的适用性。 我们需要学者来校准传达给大众的信息；同时，我们也需要大众具备足够的学识，知道应该接受什么样的信息，但又要足够谦逊，避免僭越去扮演合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建对学术的信任显然至关重要。

打击狂热与党派偏见

当一个年轻人（无论男女）在二十岁左右选择加入某个组织时，通常会发现到了五十岁，他们依然效忠于同一个团体或组织，坚持其信念并捍卫其立场，尽管这中间已经过去了三十年的成长历程。 这种情况在构成我们穆斯林大众的各个派别和团体中都是如此。 自然地，同一群体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人改变信念在社会和情感上都要付出高昂的代价。 安拉提到了这种现象：

وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。”）

他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。” （《古兰经》蜘蛛章 29:25）

除了改变效忠对象所带来的负担，或者仅仅是持有与群体核心信念相悖的观点所带来的压力外，人们还会陷入一种困境：由于他们接触到的信息仅限于本群体的教条，且即便在接触到其他思维方式时，也总是不断寻求对自己既有观点的证实，从而导致世界观出现偏差。 所有这些因素以及其他原因，都阻碍了自由的智力探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些陷入“相互蒙蔽”的群体来说，危害尤甚。 “狂热”（taʽaṣṣub）现象在我们的穆斯林大众中并非什么新鲜事。 如果我们了解到像伊玛目艾哈迈德、布哈里、塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等许多杰出人物都曾遭受过学术对手的迫害，我们或许就能理解这个问题在我们的历史上根源有多深。 几乎每一位学者都经历过属于他自己的“考验”（miḥnah）。 令人遗憾的是，绝大多数伊斯兰团体——无论它们是基于意识形态、神学、法学还是其他界限划分的——都要求成员保持一致和效忠，却未能向追随者灌输批判性分析这一基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。

在打击煽动性言论的同时，弘扬学术诚信与客观性

当代话语体系试图为虔诚的宗教人士建立一种刻板印象：对世俗事务一无所知，盲目追随神秘传说，思想和观念僵化，言论具有煽动性，且无法容忍异见。 尽管这种漫画式的形象非常不公，但我们在自我反省时绝不能完全忽视它。 我们这些不完美的人类，无法对上述任何一点免疫。 有时，我们的煽动性言论源于因无知而产生的错位热情；有时，则涉及蓄意伤害我们的学术或政治对手。 对历史和现实的歪曲呈现，造就了一代对过去和现在有着严重扭曲认知的年轻人，他们完全沉溺于宏大的阴谋论之中。

内容的改革

绝大多数穆斯林学者都认识到改革与更新的必要性。 承认并正视几个世纪以来阻碍我们法理学理论和法律发展的停滞状态，对于激发实现预期更新的决心至关重要。 十四世纪一位经验丰富的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫（Sh. Abdul-Wahhâb Khallâf）将伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断）的停滞归因于四个因素：1）穆斯林国家内部的政治分裂和内斗，导致各领域的学者无法发展各自的学科；2）基于教法学派（madhhab）的党派偏见，使许多学者热衷于支持自己的学派并证明其正确性，从而排除了对证据体系（特别是《古兰经》和圣训）的公正探究；3）学者们当时未能控制“教法判令（fatwa）混乱”，出于谨慎，他们预先关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4）影响了许多学者的道德败坏，使他们嫉妒并诋毁任何尝试独立进行伊智提哈德的人。

可更新的内容仅限于法律吗？

虽然本次讨论主要围绕与法律相关的革新展开，但回答这个问题依然十分重要。 正如我们之前所言，信仰（‘aqeedah）和伊斯兰核心价值观的问题，不能通过形成与新现实相适应的新立场这种意义上的“新伊智提哈德”（ijtihâd，即独立判断）来处理。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（qadar）和禁欲（zuhd，即放弃世俗事务）的误解，已经损害了穆斯林群体的福祉，并可能阻碍任何进步的前景。 试想一个整个民族都持有宿命论观点且对现世漠不关心的情景。 简而言之，我们需要将我们对这些概念的集体认知重置回先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代。 有时，这种集体认知的重置只需要回溯一两个世纪，以消除近期偏差所形成的薄薄外壳。 而在其他时候，这种重置需要一直回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代，他们的教导和生活将永远是照亮前路最明亮的灯塔，也是永不失效的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体在任何时候都完全误入歧途，但正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样，某些与启示不符的趋势极有可能在我们的集体意识和实践中占据主导地位。

虽然许多人仍将继续反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的革新（tajdeed），但令人欣慰的是，大多数著名的穆斯林学者正表现出对这一概念的接受。 然而，一个争议点在于，我们是否需要改革法理学原理（uṣool al-fiqh）本身。 这正是我们试图在下一节中讨论的内容。

我们需要更新法理理论和推导方法吗？

绝大多数穆斯林学者一致认为，有必要进行新的伊智提哈德，以解决古典学者此前尚未涉及的新兴问题。 他们中的大多数人也会同意，可能还需要通过新的伊智提哈德来重新审视伊斯兰法学遗产中既定的立场，并从中选择最适合当前现实的立场。 这些学者只是在谈论如何运用既定的法理学理论来重新审视个别裁决。 然而，有一批学者呼吁对法理学理论本身采取“系统性方法”，并对推导方法进行彻底改革。 不出所料，他们遭到了激烈的抵制。 呼吁“复兴法源学”（tajdeed al-uṣool）的人群体非常多元，在描述他们的主张，更不用说他们的意图时，不应草率地一概而论。 我将在此尝试探讨是否有必要对法理学理论或法源学（uṣool al-fiqh）进行彻底改革。

首先，伊斯兰学者在法源学相关议题上一直存在分歧。 伊玛目艾哈迈德（愿主怜悯他）曾有名言：“……任何声称达成共识的人都在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿主怜悯他）撰写了《宗教与哲学和谐论》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee‘ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐关系。 拉齐（愿主怜悯他）提出存在理性的废止（rational abrogation）。 图菲（愿主怜悯他）扩展了（无论是否审慎）“公益”（maṣlaḥah）在立法中的地位。 卡拉菲（愿主怜悯他）根据先知穆罕默德 ﷺ 行事时的不同身份，将他的圣训分为了不同类别。 这些只是法理学原则中持续进行的“复兴”（tajdeed）的几个例子。

显而易见，法源学并非旨在成为一个封闭的系统，因为那会导致它停滞并走向消亡。 尽管如此，本文作者认为没有必要对法源学进行彻底改革；它是一个结构稳固且具有卓越灵活性的学科。 正是因为我们未能利用其灵活性并发现其支持“复兴”的原则，才导致我们当中有些人草率地想要对其进行彻底改革。 我们真正需要的是在这门学科中进行博学的、渐进式的更新。 话虽如此，必须承认确实存在一些立场（有时被多数人采纳），导致了法理学理论及其应用上的停滞和僵化。 这些立场主要存在于“独立裁决”（ijtihâd）领域。 我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；随后，我将讨论伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的适应与更新。 最后，我将提出一些值得进行变革的领域。

阻碍话语持续更新的立场

过度宣称共识

没有什么比过度宣称共识更能扼杀基于独立判断（ijtihâd）的更新了。 有时，学者们会对四大教法学派（madhâhib，单数为madhhab）内部激烈争论的问题宣称达成共识， 更不用说学派之外的争议了。 这有时是因为使用了特殊的术语，或者仅仅是无心之失的结果。 即使是那些以严谨考证著称的学者，在圣门弟子时代之后，也报告了数百起所谓的“共识”案例，而这些案例极难——甚至不可能——得到证实。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Shaykh Muhammad al-Khudari）的话，许多当代伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）的考证学者都认同他的观点。 他指出：

遗留的问题是，他们（圣门弟子）是否真的就某个提交给他们的问题达成了共识，而该问题本身被认为是可以通过独立判断（ijtihâd）来解决的。我们或许可以这样回答：有许多问题，我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这已是我们所能说的极限了。 至于声称他们全都达成了明确的共识，这种说法缺乏证据支持。 至于后来的世代，随着穆斯林领土的扩张，法学家们迁往不同的穆斯林地区，许多圣门弟子的追随者（tâbiʽeen）及其他法学家脱颖而出，人数多到无法统计，且他们有着不同的政治意识形态和个人利益，因此，要让人接受在那个时期达成了共识的说法并不容易。 尽管在这些时期，许多问题并未被视为存在分歧。 基于此，我们或许能理解艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）的言论：“谁若声称存在共识，那他就是在撒谎；也许他们曾有分歧。如果他没有听说过分歧，他应该说：‘我不知道他们有分歧。’” 一些罕百里学派的学者认为，这位伊玛目所指的共识，并非圣门弟子的共识。

尽管伊本·哈兹姆（愿主怜悯他）是一位博学的学者，也是以考证传述而闻名的人，但他所著的《共识的等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）一书中，记录了许多可疑的学者共识，以至于伊本·泰米叶（愿主怜悯他）不得不专门撰写了一篇名为《驳〈共识的等级〉》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）的论文，以指出其中的错误记载。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的其中一项共识，涉及到一个在确认某项共识的有效性后，仍拒绝承认该共识的人是否属于不信道（kufr）。

我们必须认识到“共识”（ijmâʽ）这一教义的美妙之处，它不仅是一种保护工具，也是对抗教权专制的解毒剂。 在一个除了使者 ﷺ 之外，无人能代表造物主发言的民族中，这一教义不仅为保守主义提供了工具，也为效率、宽容和适应性提供了保障。 然而，我们需要对所传述的共识进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为盲目接受等同于赋予某个立场绝对的确定性，从而终结了任何学术辩论。 我们在验证先知圣训之前会应用严苛的标准，尽管圣训因其含义往往具有推测性，可能无法提供与共识同等的确定性。 此外，由于“沉默共识”（ijmâʽ sukooti）具有推断性质，且构成了共识的大部分，我们应将其仅视为辅助性证据。

在四大教法学派之外，是否存在真理？

逊尼派伊斯兰教中的四大教法学派是任何逊尼派穆斯林都应引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，共同创造了这些思想奇迹。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性以及我们对他们的需求，就像夏日正午的太阳一样清晰明了。 绝大多数穆斯林学者也建议，求学者应首先学习四大教法学派中的其中一派。 还可以补充一点，真理极少偏离四大教法学派的立场。 伊玛目伊本·泰米叶（愿主怜悯他）曾说：

至于有人说：“我不受四大伊玛目中任何一人的约束”，如果他的意思是说他不会只固守其中某一人而排斥其他人，那么他说得对；事实上，这是两种已知观点中正确的一种。 然而，如果他的意思是说他不受他们任何人的约束，并且与他们所有人意见相左，那么他绝大多数情况下都会是错的。 这是因为在绝大多数伊斯兰教法中，真理都不会偏离他们的立场。 人们只是在极少数情况下，才会对真理是否可能偏离他们的立场产生分歧。

任何试图贬低四大教法学派中全部、部分或任何一个学派的行为，都是对穆斯林大众及其文化遗产的攻击。 然而，对它们保持平衡的理解至关重要。 穆斯林大众承受不起极端主义摇摆带来的后果。 “反教法学派主义”是错误的，但它并非我们穆斯林大众所有弊病的根源，尽管光谱另一端的某些意识形态者喜欢这样认为。 这种将复杂现象简单化的做法在人类思想史上并不新鲜。 然而，这似乎与事实以及因果关系本身极其抵触。 毕竟，谁有胆量声称在这一“新现象”出现之前，我们的穆斯林大众就一直处于良好的状态呢？ 这不仅关乎被外部势力击败，还关乎落后、内部冲突以及盲从（taʽaṣṣub），无论是教派之间还是教法学派之间的盲从。 考证派学者在他们所处的时代就曾对教法学（fiqh）和法学家（fuqahâ’）的状况表示过担忧。 教法学派内部的停滞导致了教法学与民众需求之间的脱节，这促使统治者在殖民时代之前很久，就开始制定武断的法律。 此外，为什么那些未受这种“新现象”影响的国家和社区，其境况并没有比受影响的地区更好呢？

话虽如此，本文并非旨在探讨四大教法学派（madhâhib）遗产的重要性，也不是要充当双方争论的裁判。 本文讨论的是在他们达成共识之外是否存在真理——许多穆斯林学者将这种共识视为一种具有约束力的公决。 一些学者甚至声称，至少在教法判例（fatwa）和司法领域，存在一种共识，即任何学者都不得采取四大教法学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’ al-Miṣriyyah）的观点，这种共识会随着时代、民众习俗以及对其他立场的接受度和信任度而发生变化。 它也受到国家强制力的影响。 关于这种共识，人们所能说的最极端的话——且这一点极难证实——就是它曾是一项在某些时期可能具有一定价值的程序性决定，但绝非穆斯林群体（ummah）必须无限期遵守的约束性共识。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于教法学家（mujtahid）是否有义务遵循另一位教法学家的观点，而在于这种做法是否被允许。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）则予以禁止：后者认为，一个人通过自身独立判断（ijtihâd）所获得的确定性程度，必须超过通过他人独立判断所能获得的程度。

每当我们寻求某个特定问题的教法裁决时，它要么是一个当代问题，要么是前人已经探讨过的问题。 如果是新问题，那么四大教法学派的立场甚至根本不存在，除非通过“类推演绎”（takhreej，即基于某一教法学派立场进行的类比推导），而这种方法通常提供了一定的灵活性，并不具有特别的约束力。 如果是一个前人已经探讨过的问题，那么问题就在于，四大教法学派共识之外的立场是否具有任何价值。

虽然穆斯林对那些与四大伊玛目共识相冲突的立场保持警惕是值得称赞的，但这种警惕不应完全排除这些立场的存在。 阿布·哈塔卜（愿主慈悯之）（卒于伊斯兰历510年）在其著作《法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）中指出，

关于共识（ijmâʽ）权威性的证据并不适用于他们（即四大伊玛目的共识），因为他们也是穆斯林大众的一员，他们作为伊玛目的地位并不会改变共识的教法裁决。

伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）持相同观点，并列举了若干四大伊玛目的追随者与其共识不一致的案例。 尽管伊玛目卡拉菲（愿安拉慈悯他）曾引述伊本·萨拉赫（愿安拉慈悯他）关于必须追随四大教法学派之一的共识，但他在另一处（语境中）指出，圣门弟子时期已达成共识：任何皈依伊斯兰教的人都可以向任何学者请教，而不必局限于特定学者；向艾布·伯克尔和欧麦尔请教过的人，依然可以向穆阿兹、艾布·胡莱勒及其他人请教。他还向任何声称这些共识已被废除的人提出挑战，要求他们提供证据。 伊玛目伊本·哈杰尔·海泰米·沙斐仪（愿安拉慈悯他）解释说，只要某种教法判例（ijtihâd）有据可查，且其条件和所有必要细节明确，学者完全可以遵循四大教法学派之外的判例，并将此观点归于伊玛目苏布基（愿安拉慈悯他）。 伊玛目纳夫拉维·马立克（愿安拉慈悯他）将这一立场归于一些考证学者，且并未将这种盲从（taqleed）的许可仅限于学者群体。

显而易见，没有任何正当理由能证明四大教法学派的共识即等同于法律共识；如果不能证明这一点，那么将他们的共识作为立法来源便缺乏依据。 他们的共识更应被视为一种警示，提醒教法学家（mujtahid）谨慎行事，并让非教法学家止步。 如前所述，即使是那些不允许普通大众追随四大教法学派以外观点的人，也承认真理可能存在于他们的共识之外，并允许教法学家（复数：fuqahâ’，即教法专家）采纳四大教法学派之外的立场。 （接上文）采纳四大教法学派之外的立场。 正如我们在讨论教法理论中现有的灵活性时所提到的，他们也允许在有正当理由的情况下，采纳教法学派中未被主流认可的观点。

在当今时代，为保护人们免受无序教法判例（fatwa）混乱的影响，我们能做的就是强调在提出与四大教法学派（madhâhib，后文将详述）共识相左的观点时，必须遵循的准则；同时要推动集体伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断），正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡（Shaykh Mustafa az-Zarqa）在谈及重开伊智提哈德之门时所指出的那样，这能赋予新观点更高的合法性。

集体伊智提哈德的一个例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ‘）的决议，该决议允许人们购买尚未建成的房屋并分期支付房款。 马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派将此类交易视为一种萨拉姆（salam，预付货款的销售），这意味着萨拉姆的所有条件都适用于此，包括必须立即全额支付货款。 设定这一特定条件的原因，是为了防止该交易因货款和商品均被推迟交付而变成被禁止的交易（bayʽ al-kâli’ bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）认为这是一种独立的合同，因为与萨拉姆不同，它涉及商品的制造过程。 这一立场允许买方分期支付房款。 不过，根据阿布·哈尼法的观点，如果为交付商品设定了最后期限，该合同就会转变为萨拉姆交易。 他的两位弟子持不同意见，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，应当设定最后期限，且这不应将合同性质从伊斯提斯纳（istiṣnâ‘）转变为萨拉姆，从而允许分期付款。 因此，如果对房产有准确的描述，委员会批准了在房屋建成前进行销售并分期支付房款的做法。 这是一项重要的裁决，对于一个主要行业的繁荣至关重要。 主要教法委员会采纳这一裁决，消除了许多人因认为其与四大教法学派的权威观点相矛盾而产生的顾虑。 关于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）对复合式三次离婚的立场，也可以作同样的评价。 他将其计为一次离婚。 他的立场与四大教法学派的权威观点相左。 埃及、叙利亚和约旦等许多穆斯林国家的教法机构采纳了这一立场，使其获得了主流认可。 总之，可以说，对于那些超出四大教法学派共识的立场，其主流化应当以集体伊智提哈德（集体创制）的验证或广大权威学者的认可为前提。

教法理论（教法学原理）中的灵活性

沙里亚的目标与改革

沙里亚的目标及其在革新中的作用是一个经常引发激烈辩论的问题。 学者们推导出的沙里亚首要目标是保护人们的宗教、生命、理智、血统、名誉和财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了优先排序，还在每个目标中划分了三个层次：奢侈需求、一般需求和迫切需要。 其卓越的第三个方面在于沙里亚的灵活性，即针对迫切需要，甚至在一定程度上针对一般需求，都会做出让步。

像摩洛哥著名评论家、哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿主慈悯他）这样寻求改革穆斯林集体思维的思想家们，正如他在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所提出的那样，寄希望于将运用沙里亚目标作为改革的关键。 他们认为，这种运用——再加上对教法裁决所适用的现实情况的正确理解——将促成穆斯林社会的重大复兴。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当一些人试图将沙里亚目标与教法书籍中的具体裁决，甚至与文本证据割裂开来使用时，问题就出现了。 沙里亚目标是伊斯兰法中最高层级的抽象概念，就像柏拉图的终极超验价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、博爱、平等）一样。 尽管人类始终认同这些价值的优点，但对于实现这些价值的路径，人们却一直存在分歧。 这正是伊斯兰教法大放异彩之处，因为它指引人们实现那些伟大的目标与价值，满足了人类对方向的渴求。 从语言学角度来看，“沙里亚”（沙里亚）一词指的是通往水源的路径。 水是维持我们肉体生存的必需品，而祈求安拉的指引则是维持我们精神（乃至整体）生存的必需品。

在我看来，在那些夸大“麦卡西德”（伊斯兰教法目的）效用的人与那些否认其在指导法学家进行“伊智提哈德”（法律推演）中作用的人之间，存在一个中庸立场：法学家必须始终关注“麦卡西德”（正如在理性证据讨论中所述），但不能为了实现这些目标而绕过具体的教法裁决、推演方法或法律准则。 如果他们决定使用“伊斯提哈桑”（法学裁量）或其他法律手段来实现这些“麦卡西德”，就必须提供正当的理由。 正是这些法律专家最适合运用“麦卡西德”，且不会损害“乌苏勒·菲格”（法学原理）中所规定的推演方法。 通过对文本证据和法律准则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的正确理解，他们总能找到实现这些目标的恰当途径；后者比“麦卡西德”的抽象程度更低，因此更具可操作性。

许多呼吁通过理解“麦卡西德”来进行“塔吉德”（革新）的人所犯的一个错误，就是高估了人类智力在独立实现这些“麦卡西德”方面的能力。 他们那些截然相反的反对者所犯的错误在于低估了人类的智慧，这导致了一种停滞状态，并剥夺了伊斯兰教法在应对不断变化的现实时的灵活性——而这种灵活性正是确保其超越性生命力的显著特质。

人类智力的作用

这里紧迫的问题是，人类智力是否足以实现上述的“麦卡西德”。 学者们对于人类辨别善恶（ḥasan 和 qabeeḥ）的能力存在分歧。 穆尔太齐赖派认为，人类智力完全有能力做到这一点（并为此承担责任）。 许多艾什阿里派学者和部分阿萨里派学者认为并非如此（但他们在法律事务中仍然运用了理性思维）。 许多马图里迪派和阿萨里派学者，包括伊本·泰米叶在内，持有一种折中立场，认为人类智力在一定程度上具备这种辨别能力；然而，这种能力是不完整的，且会受到私欲、偏见、无知等因素的干扰。 他们还像艾什阿里派一样主张，在人们收到造物主的启示之前，不能仅凭这种辨别能力来追究其责任。 最后这一立场非常有价值，因为所有人类在某种程度上都认同一套客观且一致的基本道德价值体系。 伊斯兰教法承认存在于每个人心中的这种辨别机制；它将其称为“费特拉”（天性）。 基于这一立场（伊本·泰米叶（愿主怜悯他）将其归于逊尼派大众），智力在制定行动路线方面发挥着巨大作用，它能确保人们对伊斯兰教法及其宗旨（maqâṣid）有扎实的理解，并对伊斯兰教法所适用的现实环境有清晰的认识。

在我们探讨智力与伊斯兰教法之间的相互作用之前，必须先问问它们各自的运作范围。 我们生活中有多少部分是由伊斯兰教法所管控的，又有多少是留给人类思考的？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的馈赠。 我们因他而活，也为他而活。 然而，在依然处于他的权威之下时，造物主留给了我们多少自主决定的空间？ 在我们现代穆斯林的论述中，造物主与世俗之间的争论非常激烈。 很多时候，世俗主义的支持者会攻击造物主在“公共领域”中的地位。 然而，我们需要自问，反过来的情况是否也成立。 当你听说有些诊所声称用“先知医学”来治疗病人时，你一定会觉得这种想法是对先知穆罕默德 ﷺ 本人及其教导的冒犯。 毕竟，正是他 ﷺ 曾说过：

أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ （你们更了解自己世俗事务的情况。）

你们更了解自己世俗事务的情况。 （由穆斯林圣训集收录）

先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方，这是事实。 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 除此之外，先知穆罕默德 ﷺ 使用的都是他当时当地所能获得的药物。 虽然一些学者，如伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他），认为他所有的药方都是绝对正确的，但另一些学者，如卡迪·伊亚德（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他），则认为并非如此。 撇开那少数有神圣起源迹象的药方不谈，第二种观点似乎与上述圣训更为一致；正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到世间是为了教导我们宗教，而不是为了教导医学及类似知识。 无论你更倾向于哪种观点，都不应忽视一个事实：并没有一种独立的医学门类被称为“先知医学”。

当讨论涉及政治、经济或其他公共政策方面时，问题就变得更具争议性了。 关于这些事项，存在伊斯兰的指示和准则是在预料之中的。 然而，我们似乎有选择性地放弃了一些最显而易见的准则，例如“协商”（shoorâ）的概念；如果我们认为它是具有约束力的，那么它或许可以被翻译为“多数人统治”。 话虽如此，这些领域似乎被留下了很大的自由度，且没有详细的指令，这是为了激发人类的创造力，并为人类智慧留出充足的空间，以决定在不同时间和地点什么是合适的。 如果我们被要求遵守直接民主，那么这一命令在超过十二个世纪的时间里都将无法执行，因为在后勤上根本是不可能的。 如果人们在特定情况下认为某种形式的代表性寡头政治更合适，这一命令也会阻碍他们进行选择。 关于伊斯兰究竟更偏向资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系，这种无休止的争论恰恰表明了该领域监管的宽松，正是这种宽松使得真诚的学者和思想家们能够展开讨论。

除了在神圣与世俗之间划定界限外，智慧与沙里亚（伊斯兰教法）之间的相互作用也是巨大的。 理智在启示文本和圣训的指引下，其作用之一就是在启示、伊斯兰法目的（maqâṣid）和法理原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的光照下审视传统，并确定哪些观点最合理、最适宜。 伊玛目伊本·盖伊姆（愿主慈悯之）写道：

伊斯兰法建立在智慧的基础之上，旨在追求人类在今世和后世的福祉。 它完全是公正、智慧、有益且仁慈的。 任何偏离公正而走向不公、偏离仁慈而走向其反面、偏离智慧而走向愚蠢、偏离人类福祉而走向伤害的事物，都不属于伊斯兰法，即使它是因误解而被纳入其中的。

这些因误解而被纳入伊斯兰法（此处指法学遗产）中的观点，需要被识别出来。 对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，并非是对伊斯兰法的攻击，只要这种审视是由具备资格的专家，为了正当的目的，并怀着对我们学术先贤——那些毕生致力于服务宗教及其分支学科的人们——应有的尊重而进行的即可。

理智在此处还有另一个与不断变化的现实相关的角色。 教法判例（fatwa）是一种具体的裁决，或者说是伊斯兰法在特定细节上的应用，因此它是针对特定情况对裁决进行的定制。 这里包含更多的人为因素，随之而来的误差空间也更大，因为教法判例既需要理解伊斯兰法的文本，也需要理解所要裁决的具体情况。 当你考虑到过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就能明白，在匆忙将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，我们需要投入多少精力去审视它们。 如果引用伊玛目拉齐（愿主慈悯之）的说法，将会存在大量的“理性废止”，即因为裁决的适用范围消失（dhahâb al-maḥal）而废止该裁决。 然而，拉齐（愿主慈悯之）在此处使用“废止”一词可能比较宽泛。 正如伊玛目卡拉菲（愿主慈悯之）所指出的，我们可以简单地说，由于缺乏适用的条件，该规则不再适用。 例如，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，要求伊玛目（穆斯林国家的元首）必须出自古莱什部落，可能仅仅是为了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的权力交接中，化解冲突与混乱。 如今，有数百万人自称是古莱什人的后裔，但目前没有可靠的方法来核实这些说法的真实性。 因此，许多人认为这一裁决已不再适用。

那些精通各类科学和人类活动领域的人，将是把伊斯兰价值体系应用于这些领域的最合适人选。 学者们需要对这些领域有一定的掌握，才能在其中提供恰当的指导。 因此，我们必须诉诸“伊智提哈德”（独立判断）的分工，即学者们应在各自的专业领域内提供教法判例（法特瓦）。 如果这并非总是可行，那么在处理此类事务时，可能需要进行集体裁决，由法学家在听取各方专家意见并充分了解相关问题后，作为最后签署人。

扩大我们对理性证据的使用

在我们现有的法学理论中，对文本证据（《古兰经》、圣训以及圣门弟子的教法判例）的权威性有着预期的强调，但同时也承认了多种理性证据的存在，例如：类比推理（qiyâs）、公共利益考量（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法学偏好（istiḥsân）、社会习俗（‘urf），以及堵塞或开启通往恶与善的途径（sadd/fatḥ al-dharâ’iʽ）。 当法学家在运用这些理性证据时，如果能充分意识到立法目的（maqâṣid）和立法智慧，它们将为法学革新提供巨大的工具储备。

例如，不同形式的类比推理（qiyâs）为法学体系提供了极大的灵活性和生命力；对于那些不太拘泥于技术细节、更注重立法目的和公平原则的类比推理而言，这一点尤为突出。 此外，除了考虑裁决的直接诱因（‘illah）之外，如果能结合立法智慧（ḥikmah，即特定裁决背后的根本原因），将为类比推理注入强大的活力。 当“希克迈”（ḥikmah，即立法智慧）显而易见（ẓâhir）且可衡量（mundabiṭ）时，采纳其作为依据是阿米迪（al-Âmidi）、伊本·哈吉布（Ibn al-Ḥâjib）、萨菲·辛迪（aṣ-Ṣafiy al-Hindiy）以及许多罕百里学派学者的立场。 这也是《古兰经》将教法裁决与立法终极智慧联系起来的方式。 即使有些学者强调“格雅斯”（qiyâs，即类比）不能建立在“希克迈”的基础上，你依然会发现他们在应用“格雅斯”时考虑到了这一点。 一个很好的例子是关于病人合并礼拜的裁决，这在启示文本中缺乏具体的证据：你会发现马立克学派、罕百里学派和许多沙斐仪学派的学者都允许这样做，他们基于防止困难的原则，将其类比于旅行和长期出血时合并礼拜的规则。 困难并不是旅行时合并礼拜的“伊拉”（‘illah，即直接有效因），它实际上是“希克迈”（立法背后的智慧）。 我们发现罕百里学派利用这一逻辑进一步扩大了合并礼拜的有效理由清单，将其涵盖了可能对个人的健康、尊严甚至生计造成困难或伤害的各种原因。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）对此进行了阐述，甚至将其扩展到担心面团变质的烘焙师的情况。 正是伊本·泰米叶对禁止饮酒这一立法智慧的理解，促使他阻止其弟子去干涉鞑靼士兵饮酒。 他推论道，如果入侵者喝醉了，人们或许能暂时免受他们的伤害，因为只要他们保持清醒，就会洗劫城市并散布祸乱。

对“希克迈”的考量不仅限于在“格雅斯”中使用，它还影响了对“纳斯”（naṣṣ，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐学派和马立克学派在考虑其他因素的同时，也考虑了“泰亚姆姆”（tayammum，即土净）立法背后的终极智慧，他们认为地球表面的任何物质都适用于土净，这与那些仅根据某段传述的字面意思将其局限于土壤的人不同。

对“希克迈”的考量也是“伊斯提哈桑”（istiḥsân，即优选法）这一概念背后的逻辑，它是对抗字面主义和教条主义的解药，因为后者往往会阻碍而非服务于伊斯兰教法的理想与目标。 这是搁置了一种既定的类比，转而采用另一种更能服务于正义和公共利益理想的类比。 正如伊本·泰米叶所指出的，伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）及其主要弟子最初所考虑的这种“优选法”（istiḥsân），与后来沙斐仪派和艾哈迈德派伊玛目在看到一些后世哈乃斐派学者实践时所谴责的那种形式并不相同。 阿米迪（沙斐仪派法学家）指出，尽管伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）明确谴责过“优选法”，但他本人在某些情况下也曾诉诸于“优选法”。

举个实际例子，传统上我们的法学家一致认为，负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而，如今人们为了购买耐用资产（如房屋和投资工具）而背负债务。 如果我们允许人们扣除抵押贷款以及为工厂购买机器所产生的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法学上的“优选”，将投资性债务排除在可从“应纳天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”遵循了天课立法的精神及其目标与智慧，其中包括优先保障穷人的权利。

无论法学家在理论上是否承认“公益”（istiṣlâḥ）作为立法来源，公益（maṣlaḥah）在伊斯兰教法中的地位都是确立的。 事实是，他们在实际推导教法判例时，都考虑了公益。 问题不在于是否考虑公益，而在于当公益面对启示文本的显义或隐义时，其效力如何。 人们发现学者们对此存在分歧：他们的观点分布在一个广泛的范围内，从赋予公益几乎不受限制权力的纳吉姆丁·图菲（愿主慈悯之），到将其限制在启示中没有更优立法依据的情况下的其他人；即便如此，这种特定的公益也必须得到伊斯兰教法的认可。 如果我们将其与“伊斯兰教法目标”（maqâṣid）在“革新”（tajdeed）中的作用联系起来，我们可以简单地将可认可的公益扩展到包含任何与伊斯兰教法目标相协调的利益：即所有被健全理智所认可的利益。 当所认为的利益与启示文本发生冲突时，有资格的伊斯兰法学大师有必要对两者进行仔细审查。 这其中总会存在错误，要么是对利益的评估有误，要么是忽略了与之相关的更严重的危害，又或者是我们对文本（naṣṣ）的理解出现了偏差。

“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一条法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗（‘Urf）被赋予了权威性，并被视为法律依据。 换句话说，立法者（安拉）将习俗视为处理人际交往裁决的决定性因素，通常它不是独立的法律来源，而是确保文本（naṣṣ）得到正确应用的辅助来源。

安拉说：

خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）

你要宽恕，要劝善（即公认的美德），并避开愚人。 （《古兰经》高处章 7:199）

安拉还说： 查看全部