为什么当代伊斯兰话语需要更新？沙里亚、启示与现实问题深度解读（第1部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
图：当今世界的伊斯兰教法：重塑伊斯兰话语体系
引言
由于当今穆斯林国家动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tajdeed）已成为核心议题。 虽然“更新”（tajdeed）这一概念是合理的，但将其暗示（有时甚至是明确指出）为穆斯林占多数的国家所面临的诸多问题的根源，则是不公平的。 这种观点刻意忽视了导致这些问题的诸多因素；如果深入考察，就会发现这些弊端部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，若声称当代宗教话语完全没有问题，也是不合理的。
首先，我在此声明，任何相信先知穆罕默德 ﷺ 曾接受造物主启示的穆斯林，理应顺从该启示并承认其绝对正确性。 毕竟，造物主超越一切错误。 然而，本文所讨论的宗教话语在一定程度上是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 只有明确的启示文本（《古兰经》和圣训）以及真实且明确的学者共识才具有绝对正确性。 我们对文本的理解可能远非其本意。 例如，我们对某些宗教教义的误解，可能导致了绝大多数穆斯林国家缺乏公正治理以及腐败盛行。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此现状负责，那么最简单的回答是：当代穆斯林并不比先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们更优秀，而圣门弟子们曾成功地建立了公正的治理体系。 事实上，《哥伦比亚世界史》指出，欧麦尔建立的政府体系优于穆斯林统治之前的罗马帝国官僚机构。
此外，宗教话语的更新不仅是社会的需要，更是一项宗教责任，正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所指出的那样：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉至高者会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣一位复兴其宗教的人。）
安拉确实会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣复兴其宗教的人。
大多数人都认同复兴是必要的。 然而，许多人对于复兴包含的内容，以及究竟哪些部分需要复兴，存在分歧。 有些人接受“复兴”（tajdeed）的概念，只要它仅限于传教（daʽwah）的技巧。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林会立刻感到不安。 对一些人来说，这是由于对未知事物的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的穆斯林群体正遭受着严重的软弱和分裂，这滋生了一种防御和不信任的环境。 然而，我们对复兴呼声的一些担忧或许是有道理的。 毕竟，许多呼吁宗教复兴的人根本没有资格胜任这项工作。 他们摒弃了许多既定的圣行（Sunnah），完全无视积累下来的传统，公然违背启示文本的明确含义。 他们轻率地否定伊斯兰伟大的法学家，声称他们不过是各自文化的产物，并被自身的偏见蒙蔽了双眼。 在“保守派”穆斯林看来，许多所谓的复兴只不过是对主流现代文化的无条件投降，使神圣的教导受制于人们不断变化的思想和社会建构的影响。 然而，我们在参与这场关于复兴的讨论时表现得过于胆怯，问题在于其他人可能会劫持这面旗帜。 那些对穆斯林群体现状感到沮丧并渴望改变的人，很可能会被诱导去追随那些不合格的“复兴者”。
本文探讨了关于宗教复兴的某些方面，主要包括以下几点：
1. 复兴概念的有效性及其范围。复兴主要关乎恢复与适应。
• 我们需要复兴演绎方法论本身（即法理学原理，uṣool ul-fiqh）吗？ a. 与教法学原理（Uṣool）相关的伊智提哈德（独立见解），可能阻碍了宗教话语的更新
i. 过度宣称共识的问题
ii. 背离四大教法学派的共识，以及何时可以认可学派之外的观点
b. 教法学原理（uṣool ul-fiqh）学科中现有的灵活性
i. 教法目的（maqâṣid）在宗教更新中的作用
ii. 人类理性的作用
c. 在法理学框架内进行渐进式更新的建议
3. 有意与无意之“泰吉德”（tajdeed，即更新）的实践案例
“泰吉德”（更新）概念的有效性及其范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾解释说，安拉会在每个世纪之交为穆斯林群体派遣“为他们更新宗教的人”。 因此，呼吁进行“泰吉德”的人不应受到谴责，因为在这一语境下，第一个使用该词的人正是先知穆罕默德 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕“泰吉德”的本意展开。 它仅仅意味着“修复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 使用了“泰吉德”（更新）一词，而不是其他专门表示“修复”的阿拉伯语词汇呢？ 此外，“修复”一词听起来更适合静态结构，比如你想让一座历史建筑恢复其往日的美感。 我们的宗教是一个充满活力的实体，它拥有统一的精神、一贯的目标和宏观的准则，同时也具备灵活的法律框架，能够适当地应对不断变化的现实。 因此，“更新”才是恰当的词汇。 但如果谈论的是更新，那么一个人该如何“更新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的教导？
宗教的默认状态是保持不变的，所谓“更新”，大部分实际上是通过复兴原始教义，并清除那些与启示相冲突的创新和习俗来实现的修复。 除此之外，还有另一种形式的革新，即基于伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的革新。 学者们所说的“因时代变迁而导致的教法裁决变更，不应受到谴责”，指的就是这一点。 一个例子是，当欧麦尔（愿主喜悦之）看到安拉在他吉祥的哈里发任期内使伊斯兰教和穆斯林强大起来时，他便不再允许那些“心被安抚者”（al-mu’allafati quloobuhum）领取天课份额。 他认为，不再需要通过发放天课资金来抵御他们的作恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，奥斯曼（愿主喜悦之）在担任哈里发期间下令，将走失的骆驼收留并变卖，将其所得价款代为保管，留给失主。 这与最初禁止收留走失骆驼的教法裁决相反，但之所以采取这种做法，是因为从先知穆罕默德 ﷺ 的时代到奥斯曼（愿主喜悦之）的哈里发时代，社会道德风气发生了变化。 阿里（愿主喜悦之）规定工匠需对其从客户处收到的材料承担赔偿责任，因为他担心工匠在保管他人财产时会变得疏忽或鲁莽。 同样，早期哈乃斐派学者一致认为，因教授《古兰经》而收取报酬是不合法的；但后来，由于担心《古兰经》知识失传，且志愿者人数减少，他们达成共识，允许《古兰经》教师收取报酬。
这些伟大的先贤改变了安拉的立法裁决吗？ 绝非如此，因为安拉的立法是不容改变的。 至高无上的安拉说：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه（他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象）
他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象（《忏悔章》9:31）。
安拉的使者穆罕默德 ﷺ 向阿迪·本·哈提姆（愿主喜悦之）解释说，“以博士和修士为崇拜对象”是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上盲目追随他们。 此外，这正是安拉的使者穆罕默德 ﷺ 所禁止的，他说：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ（凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。）
凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。
因此，上述例子不可能涉及改变教法判决（ḥukm，指造物主的指令或教导），即使一些学者使用了该术语，他们指的也只是教法判决（fatwa），而非沙里亚法中的实际裁决。 同一个行为在不同的背景下可能会有两种不同的教法判决。
为了进一步阐明，让我们以教授《古兰经》获取报酬为例。 早期哈乃斐派学者一致认为这是被禁止的，但后来他们又允许了这种做法。 问题在于：这种禁止和允许针对的是同一件事吗？ 表面上看似乎如此，但仔细观察就会发现，我们不能将两种情况等同起来：一种是在那个许多人热衷于将教授《古兰经》视为对安拉的奉献，并从国库获得经济支持的时代；另一种是在教师不再由国库供养的时期。 在后一种情况下，如果他们专注于教学，他们的家庭就会陷入困境；如果他们专注于谋生，他们的学生就会失去教导。
因此，特定的情境可能需要不同的裁决来适应，而穆智台希德（即进行专业推理的学者）会从中选择最适合的裁决。 有时，问题可能介于两种裁决或两个原则之间，在这种情况下，穆智台希德会将该问题归类于他认为更接近的那一个。 显然，这仅适用于受人们习俗和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿安拉慈悯他）说：
以收取教授《古兰经》的报酬为例，这两个原则中的第一个是：在崇拜行为中，除了寻求安拉的喜悦外，不应有其他意图——这支持了早期认为此举不可行的观点；第二个原则是：通过向年轻人传授《古兰经》来保护它——这支持了后期认为此举可行的观点。 基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新考虑到了时间和地点的变化，这并非因为它们本身会改变教法裁决，而是因为它们是不同环境的载体，而这些环境可能会对裁决产生影响。
在我们开始讨论哪些内容可以改变之前，先让我们明确哪些内容是不可改变的。 虽然在所有领域中，为了修正我们的理解，伊智提哈德（ijtihâd）始终是必要的，但以下事项不受任何改变的影响，无论是因为习俗、世界局势、技术进步还是任何环境因素的变化：
- 所有信仰问题；- 伊斯兰教的五大支柱；- 崇拜领域中原因难以理解的教法裁决，例如不同礼拜的时间及其构成，以及朝觐和斋戒的仪式；- 由启示文本确定的伊斯兰教法量化规定（muqaddarât），例如赎罪（kaffârât）、待婚期（‘iddah）以及继承权；- 有明确文本且含义确定、传述可靠，且其有效原因依然存在的问题；- 存在明确且真实共识的问题：此类共识不得基于环境变数，例如以公共利益（或权衡利弊）作为决定性因素的情况；- 基本的道德准则以及定义伊斯兰价值体系的准则，例如禁止傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等；合同中相互同意的义务；以及对基本人权的保护，如生命、财产和名誉的神圣性：关于这些问题，改变只能涉及确保维护这些价值观和权利的手段。排除这些领域后，看来在治理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可采纳证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系和与不同神学取向及宗教信仰人士的关系方面，最需要进行伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的更新。
主要是恢复与适应
在确认我们并不认为我们的法学遗产内容不受批判性审查，且我们受人尊敬的伊玛目和学者所发布的许多裁决会因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而发生改变之后，必须强调的是，大多数的“塔吉德”（tajdeed，即革新）与这些内容无关。 它关乎恢复早期世代在完全不同的世界环境中坚持的宗教价值观和原则；因此，这是一种带有适应性的恢复，或者说是有意义的恢复。 这可以通过对我们当代宣教（daʽwah）叙事进行一些改变来实现。 据笔者评估，我们当代的宗教话语最需要的是转变侧重点，同时打击狂热、党派偏见和煽动性言论，并促进学术诚实与客观性。
转变侧重点
正如新闻媒体可以通过歪曲事实来改变受众的认知，传教士也可以这样做。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为这关乎改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复讲述一百遍，而有五十个反驳该故事的故事，但每个反驳故事只被讲述一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的认知，并改变了他们的信念。 我们能对先知的圣训说同样的话吗？ 当然可以。 当今的宣教叙事需要将侧重点从技术细节转向灵性和道德，从细枝末节转向主要根基，从关注形式和外表转向专注于实质和内在。 这绝非试图表现出对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 圣行的漠视，也不是呼吁对它们进行毫无根据的神秘主义解读，而仅仅是为了将宗教的优先事项重新排列到正确的顺序中。
我们的神学遗产，特别是当我们涵盖了我们受人尊敬的学者们的所有教导和陈述时，是如此浩瀚，以至于任何想要操纵它的人都有足够的素材来这样做。 两位传教士可能会向他们的听众展示同一位学者——例如艾哈迈德·本·罕百里伊玛目——截然不同的形象，而两人都可以仅使用该伊玛目自己的言论来做到这一点。 这不仅关乎语境化，还关乎用一个绝对正确的衡量标准来检验任何伊玛目甚至圣门弟子的信息：即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 这也关乎其对当前环境的适用性。 我们需要学者来校准传达给大众的信息；同时，我们也需要大众具备足够的学识，知道应该接受什么样的信息，但又要足够谦逊，避免僭越去扮演合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建对学术的信任显然至关重要。
打击狂热与党派偏见
当一个年轻人（无论男女）在二十岁左右选择加入某个组织时，通常会发现到了五十岁，他们依然效忠于同一个团体或组织，坚持其信念并捍卫其立场，尽管这中间已经过去了三十年的成长历程。 这种情况在构成我们穆斯林大众的各个派别和团体中都是如此。 自然地，同一群体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人改变信念在社会和情感上都要付出高昂的代价。 安拉提到了这种现象：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。”）
他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。” （《古兰经》蜘蛛章 29:25）
除了改变效忠对象所带来的负担，或者仅仅是持有与群体核心信念相悖的观点所带来的压力外，人们还会陷入一种困境：由于他们接触到的信息仅限于本群体的教条，且即便在接触到其他思维方式时，也总是不断寻求对自己既有观点的证实，从而导致世界观出现偏差。 所有这些因素以及其他原因，都阻碍了自由的智力探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些陷入“相互蒙蔽”的群体来说，危害尤甚。 “狂热”（taʽaṣṣub）现象在我们的穆斯林大众中并非什么新鲜事。 如果我们了解到像伊玛目艾哈迈德、布哈里、塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等许多杰出人物都曾遭受过学术对手的迫害，我们或许就能理解这个问题在我们的历史上根源有多深。 几乎每一位学者都经历过属于他自己的“考验”（miḥnah）。 令人遗憾的是，绝大多数伊斯兰团体——无论它们是基于意识形态、神学、法学还是其他界限划分的——都要求成员保持一致和效忠，却未能向追随者灌输批判性分析这一基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在打击煽动性言论的同时，弘扬学术诚信与客观性
当代话语体系试图为虔诚的宗教人士建立一种刻板印象：对世俗事务一无所知，盲目追随神秘传说，思想和观念僵化，言论具有煽动性，且无法容忍异见。 尽管这种漫画式的形象非常不公，但我们在自我反省时绝不能完全忽视它。 我们这些不完美的人类，无法对上述任何一点免疫。 有时，我们的煽动性言论源于因无知而产生的错位热情；有时，则涉及蓄意伤害我们的学术或政治对手。 对历史和现实的歪曲呈现，造就了一代对过去和现在有着严重扭曲认知的年轻人，他们完全沉溺于宏大的阴谋论之中。
内容的改革
绝大多数穆斯林学者都认识到改革与更新的必要性。 承认并正视几个世纪以来阻碍我们法理学理论和法律发展的停滞状态，对于激发实现预期更新的决心至关重要。 十四世纪一位经验丰富的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫（Sh. Abdul-Wahhâb Khallâf）将伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断）的停滞归因于四个因素：1）穆斯林国家内部的政治分裂和内斗，导致各领域的学者无法发展各自的学科；2）基于教法学派（madhhab）的党派偏见，使许多学者热衷于支持自己的学派并证明其正确性，从而排除了对证据体系（特别是《古兰经》和圣训）的公正探究；3）学者们当时未能控制“教法判令（fatwa）混乱”，出于谨慎，他们预先关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4）影响了许多学者的道德败坏，使他们嫉妒并诋毁任何尝试独立进行伊智提哈德的人。
可更新的内容仅限于法律吗？
虽然本次讨论主要围绕与法律相关的革新展开，但回答这个问题依然十分重要。 正如我们之前所言，信仰（‘aqeedah）和伊斯兰核心价值观的问题，不能通过形成与新现实相适应的新立场这种意义上的“新伊智提哈德”（ijtihâd，即独立判断）来处理。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（qadar）和禁欲（zuhd，即放弃世俗事务）的误解，已经损害了穆斯林群体的福祉，并可能阻碍任何进步的前景。 试想一个整个民族都持有宿命论观点且对现世漠不关心的情景。 简而言之，我们需要将我们对这些概念的集体认知重置回先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代。 有时，这种集体认知的重置只需要回溯一两个世纪，以消除近期偏差所形成的薄薄外壳。 而在其他时候，这种重置需要一直回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代，他们的教导和生活将永远是照亮前路最明亮的灯塔，也是永不失效的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体在任何时候都完全误入歧途，但正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样，某些与启示不符的趋势极有可能在我们的集体意识和实践中占据主导地位。
虽然许多人仍将继续反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的革新（tajdeed），但令人欣慰的是，大多数著名的穆斯林学者正表现出对这一概念的接受。 然而，一个争议点在于，我们是否需要改革法理学原理（uṣool al-fiqh）本身。 这正是我们试图在下一节中讨论的内容。
我们需要更新法理理论和推导方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，有必要进行新的伊智提哈德，以解决古典学者此前尚未涉及的新兴问题。 他们中的大多数人也会同意，可能还需要通过新的伊智提哈德来重新审视伊斯兰法学遗产中既定的立场，并从中选择最适合当前现实的立场。 这些学者只是在谈论如何运用既定的法理学理论来重新审视个别裁决。 然而，有一批学者呼吁对法理学理论本身采取“系统性方法”，并对推导方法进行彻底改革。 不出所料，他们遭到了激烈的抵制。 呼吁“复兴法源学”（tajdeed al-uṣool）的人群体非常多元，在描述他们的主张，更不用说他们的意图时，不应草率地一概而论。 我将在此尝试探讨是否有必要对法理学理论或法源学（uṣool al-fiqh）进行彻底改革。
首先，伊斯兰学者在法源学相关议题上一直存在分歧。 伊玛目艾哈迈德（愿主怜悯他）曾有名言：“……任何声称达成共识的人都在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿主怜悯他）撰写了《宗教与哲学和谐论》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee‘ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐关系。 拉齐（愿主怜悯他）提出存在理性的废止（rational abrogation）。 图菲（愿主怜悯他）扩展了（无论是否审慎）“公益”（maṣlaḥah）在立法中的地位。 卡拉菲（愿主怜悯他）根据先知穆罕默德 ﷺ 行事时的不同身份，将他的圣训分为了不同类别。 这些只是法理学原则中持续进行的“复兴”（tajdeed）的几个例子。
显而易见，法源学并非旨在成为一个封闭的系统，因为那会导致它停滞并走向消亡。 尽管如此，本文作者认为没有必要对法源学进行彻底改革；它是一个结构稳固且具有卓越灵活性的学科。 正是因为我们未能利用其灵活性并发现其支持“复兴”的原则，才导致我们当中有些人草率地想要对其进行彻底改革。 我们真正需要的是在这门学科中进行博学的、渐进式的更新。 话虽如此，必须承认确实存在一些立场（有时被多数人采纳），导致了法理学理论及其应用上的停滞和僵化。 这些立场主要存在于“独立裁决”（ijtihâd）领域。 我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；随后，我将讨论伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的适应与更新。 最后，我将提出一些值得进行变革的领域。
阻碍话语持续更新的立场
过度宣称共识
没有什么比过度宣称共识更能扼杀基于独立判断（ijtihâd）的更新了。 有时，学者们会对四大教法学派（madhâhib，单数为madhhab）内部激烈争论的问题宣称达成共识， 更不用说学派之外的争议了。 这有时是因为使用了特殊的术语，或者仅仅是无心之失的结果。 即使是那些以严谨考证著称的学者，在圣门弟子时代之后，也报告了数百起所谓的“共识”案例，而这些案例极难——甚至不可能——得到证实。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Shaykh Muhammad al-Khudari）的话，许多当代伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）的考证学者都认同他的观点。 他指出：
尽管伊本·哈兹姆（愿主怜悯他）是一位博学的学者，也是以考证传述而闻名的人，但他所著的《共识的等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）一书中，记录了许多可疑的学者共识，以至于伊本·泰米叶（愿主怜悯他）不得不专门撰写了一篇名为《驳〈共识的等级〉》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）的论文，以指出其中的错误记载。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的其中一项共识，涉及到一个在确认某项共识的有效性后，仍拒绝承认该共识的人是否属于不信道（kufr）。
我们必须认识到“共识”（ijmâʽ）这一教义的美妙之处，它不仅是一种保护工具，也是对抗教权专制的解毒剂。 在一个除了使者 ﷺ 之外，无人能代表造物主发言的民族中，这一教义不仅为保守主义提供了工具，也为效率、宽容和适应性提供了保障。 然而，我们需要对所传述的共识进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为盲目接受等同于赋予某个立场绝对的确定性，从而终结了任何学术辩论。 我们在验证先知圣训之前会应用严苛的标准，尽管圣训因其含义往往具有推测性，可能无法提供与共识同等的确定性。 此外，由于“沉默共识”（ijmâʽ sukooti）具有推断性质，且构成了共识的大部分，我们应将其仅视为辅助性证据。
在四大教法学派之外，是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教中的四大教法学派是任何逊尼派穆斯林都应引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，共同创造了这些思想奇迹。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性以及我们对他们的需求，就像夏日正午的太阳一样清晰明了。 绝大多数穆斯林学者也建议，求学者应首先学习四大教法学派中的其中一派。 还可以补充一点，真理极少偏离四大教法学派的立场。 伊玛目伊本·泰米叶（愿主怜悯他）曾说：
任何试图贬低四大教法学派中全部、部分或任何一个学派的行为，都是对穆斯林大众及其文化遗产的攻击。 然而，对它们保持平衡的理解至关重要。 穆斯林大众承受不起极端主义摇摆带来的后果。 “反教法学派主义”是错误的，但它并非我们穆斯林大众所有弊病的根源，尽管光谱另一端的某些意识形态者喜欢这样认为。 这种将复杂现象简单化的做法在人类思想史上并不新鲜。 然而，这似乎与事实以及因果关系本身极其抵触。 毕竟，谁有胆量声称在这一“新现象”出现之前，我们的穆斯林大众就一直处于良好的状态呢？ 这不仅关乎被外部势力击败，还关乎落后、内部冲突以及盲从（taʽaṣṣub），无论是教派之间还是教法学派之间的盲从。 考证派学者在他们所处的时代就曾对教法学（fiqh）和法学家（fuqahâ’）的状况表示过担忧。 教法学派内部的停滞导致了教法学与民众需求之间的脱节，这促使统治者在殖民时代之前很久，就开始制定武断的法律。 此外，为什么那些未受这种“新现象”影响的国家和社区，其境况并没有比受影响的地区更好呢？
话虽如此，本文并非旨在探讨四大教法学派（madhâhib）遗产的重要性，也不是要充当双方争论的裁判。 本文讨论的是在他们达成共识之外是否存在真理——许多穆斯林学者将这种共识视为一种具有约束力的公决。 一些学者甚至声称，至少在教法判例（fatwa）和司法领域，存在一种共识，即任何学者都不得采取四大教法学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’ al-Miṣriyyah）的观点，这种共识会随着时代、民众习俗以及对其他立场的接受度和信任度而发生变化。 它也受到国家强制力的影响。 关于这种共识，人们所能说的最极端的话——且这一点极难证实——就是它曾是一项在某些时期可能具有一定价值的程序性决定，但绝非穆斯林群体（ummah）必须无限期遵守的约束性共识。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于教法学家（mujtahid）是否有义务遵循另一位教法学家的观点，而在于这种做法是否被允许。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）则予以禁止：后者认为，一个人通过自身独立判断（ijtihâd）所获得的确定性程度，必须超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求某个特定问题的教法裁决时，它要么是一个当代问题，要么是前人已经探讨过的问题。 如果是新问题，那么四大教法学派的立场甚至根本不存在，除非通过“类推演绎”（takhreej，即基于某一教法学派立场进行的类比推导），而这种方法通常提供了一定的灵活性，并不具有特别的约束力。 如果是一个前人已经探讨过的问题，那么问题就在于，四大教法学派共识之外的立场是否具有任何价值。
虽然穆斯林对那些与四大伊玛目共识相冲突的立场保持警惕是值得称赞的，但这种警惕不应完全排除这些立场的存在。 阿布·哈塔卜（愿主慈悯之）（卒于伊斯兰历510年）在其著作《法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）中指出，
伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）持相同观点，并列举了若干四大伊玛目的追随者与其共识不一致的案例。 尽管伊玛目卡拉菲（愿安拉慈悯他）曾引述伊本·萨拉赫（愿安拉慈悯他）关于必须追随四大教法学派之一的共识，但他在另一处（语境中）指出，圣门弟子时期已达成共识：任何皈依伊斯兰教的人都可以向任何学者请教，而不必局限于特定学者；向艾布·伯克尔和欧麦尔请教过的人，依然可以向穆阿兹、艾布·胡莱勒及其他人请教。他还向任何声称这些共识已被废除的人提出挑战，要求他们提供证据。 伊玛目伊本·哈杰尔·海泰米·沙斐仪（愿安拉慈悯他）解释说，只要某种教法判例（ijtihâd）有据可查，且其条件和所有必要细节明确，学者完全可以遵循四大教法学派之外的判例，并将此观点归于伊玛目苏布基（愿安拉慈悯他）。 伊玛目纳夫拉维·马立克（愿安拉慈悯他）将这一立场归于一些考证学者，且并未将这种盲从（taqleed）的许可仅限于学者群体。
显而易见，没有任何正当理由能证明四大教法学派的共识即等同于法律共识；如果不能证明这一点，那么将他们的共识作为立法来源便缺乏依据。 他们的共识更应被视为一种警示，提醒教法学家（mujtahid）谨慎行事，并让非教法学家止步。 如前所述，即使是那些不允许普通大众追随四大教法学派以外观点的人，也承认真理可能存在于他们的共识之外，并允许教法学家（复数：fuqahâ’，即教法专家）采纳四大教法学派之外的立场。 （接上文）采纳四大教法学派之外的立场。 正如我们在讨论教法理论中现有的灵活性时所提到的，他们也允许在有正当理由的情况下，采纳教法学派中未被主流认可的观点。
在当今时代，为保护人们免受无序教法判例（fatwa）混乱的影响，我们能做的就是强调在提出与四大教法学派（madhâhib，后文将详述）共识相左的观点时，必须遵循的准则；同时要推动集体伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断），正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡（Shaykh Mustafa az-Zarqa）在谈及重开伊智提哈德之门时所指出的那样，这能赋予新观点更高的合法性。
集体伊智提哈德的一个例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ‘）的决议，该决议允许人们购买尚未建成的房屋并分期支付房款。 马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派将此类交易视为一种萨拉姆（salam，预付货款的销售），这意味着萨拉姆的所有条件都适用于此，包括必须立即全额支付货款。 设定这一特定条件的原因，是为了防止该交易因货款和商品均被推迟交付而变成被禁止的交易（bayʽ al-kâli’ bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）认为这是一种独立的合同，因为与萨拉姆不同，它涉及商品的制造过程。 这一立场允许买方分期支付房款。 不过，根据阿布·哈尼法的观点，如果为交付商品设定了最后期限，该合同就会转变为萨拉姆交易。 他的两位弟子持不同意见，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，应当设定最后期限，且这不应将合同性质从伊斯提斯纳（istiṣnâ‘）转变为萨拉姆，从而允许分期付款。 因此，如果对房产有准确的描述，委员会批准了在房屋建成前进行销售并分期支付房款的做法。 这是一项重要的裁决，对于一个主要行业的繁荣至关重要。 主要教法委员会采纳这一裁决，消除了许多人因认为其与四大教法学派的权威观点相矛盾而产生的顾虑。 关于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）对复合式三次离婚的立场，也可以作同样的评价。 他将其计为一次离婚。 他的立场与四大教法学派的权威观点相左。 埃及、叙利亚和约旦等许多穆斯林国家的教法机构采纳了这一立场，使其获得了主流认可。 总之，可以说，对于那些超出四大教法学派共识的立场，其主流化应当以集体伊智提哈德（集体创制）的验证或广大权威学者的认可为前提。
教法理论（教法学原理）中的灵活性
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用是一个经常引发激烈辩论的问题。 学者们推导出的沙里亚首要目标是保护人们的宗教、生命、理智、血统、名誉和财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了优先排序，还在每个目标中划分了三个层次：奢侈需求、一般需求和迫切需要。 其卓越的第三个方面在于沙里亚的灵活性，即针对迫切需要，甚至在一定程度上针对一般需求，都会做出让步。
像摩洛哥著名评论家、哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿主慈悯他）这样寻求改革穆斯林集体思维的思想家们，正如他在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所提出的那样，寄希望于将运用沙里亚目标作为改革的关键。 他们认为，这种运用——再加上对教法裁决所适用的现实情况的正确理解——将促成穆斯林社会的重大复兴。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当一些人试图将沙里亚目标与教法书籍中的具体裁决，甚至与文本证据割裂开来使用时，问题就出现了。 沙里亚目标是伊斯兰法中最高层级的抽象概念，就像柏拉图的终极超验价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、博爱、平等）一样。 尽管人类始终认同这些价值的优点，但对于实现这些价值的路径，人们却一直存在分歧。 这正是伊斯兰教法大放异彩之处，因为它指引人们实现那些伟大的目标与价值，满足了人类对方向的渴求。 从语言学角度来看，“沙里亚”（沙里亚）一词指的是通往水源的路径。 水是维持我们肉体生存的必需品，而祈求安拉的指引则是维持我们精神（乃至整体）生存的必需品。
在我看来，在那些夸大“麦卡西德”（伊斯兰教法目的）效用的人与那些否认其在指导法学家进行“伊智提哈德”（法律推演）中作用的人之间，存在一个中庸立场：法学家必须始终关注“麦卡西德”（正如在理性证据讨论中所述），但不能为了实现这些目标而绕过具体的教法裁决、推演方法或法律准则。 如果他们决定使用“伊斯提哈桑”（法学裁量）或其他法律手段来实现这些“麦卡西德”，就必须提供正当的理由。 正是这些法律专家最适合运用“麦卡西德”，且不会损害“乌苏勒·菲格”（法学原理）中所规定的推演方法。 通过对文本证据和法律准则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的正确理解，他们总能找到实现这些目标的恰当途径；后者比“麦卡西德”的抽象程度更低，因此更具可操作性。
许多呼吁通过理解“麦卡西德”来进行“塔吉德”（革新）的人所犯的一个错误，就是高估了人类智力在独立实现这些“麦卡西德”方面的能力。 他们那些截然相反的反对者所犯的错误在于低估了人类的智慧，这导致了一种停滞状态，并剥夺了伊斯兰教法在应对不断变化的现实时的灵活性——而这种灵活性正是确保其超越性生命力的显著特质。
人类智力的作用
这里紧迫的问题是，人类智力是否足以实现上述的“麦卡西德”。 学者们对于人类辨别善恶（ḥasan 和 qabeeḥ）的能力存在分歧。 穆尔太齐赖派认为，人类智力完全有能力做到这一点（并为此承担责任）。 许多艾什阿里派学者和部分阿萨里派学者认为并非如此（但他们在法律事务中仍然运用了理性思维）。 许多马图里迪派和阿萨里派学者，包括伊本·泰米叶在内，持有一种折中立场，认为人类智力在一定程度上具备这种辨别能力；然而，这种能力是不完整的，且会受到私欲、偏见、无知等因素的干扰。 他们还像艾什阿里派一样主张，在人们收到造物主的启示之前，不能仅凭这种辨别能力来追究其责任。 最后这一立场非常有价值，因为所有人类在某种程度上都认同一套客观且一致的基本道德价值体系。 伊斯兰教法承认存在于每个人心中的这种辨别机制；它将其称为“费特拉”（天性）。 基于这一立场（伊本·泰米叶（愿主怜悯他）将其归于逊尼派大众），智力在制定行动路线方面发挥着巨大作用，它能确保人们对伊斯兰教法及其宗旨（maqâṣid）有扎实的理解，并对伊斯兰教法所适用的现实环境有清晰的认识。
在我们探讨智力与伊斯兰教法之间的相互作用之前，必须先问问它们各自的运作范围。 我们生活中有多少部分是由伊斯兰教法所管控的，又有多少是留给人类思考的？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的馈赠。 我们因他而活，也为他而活。 然而，在依然处于他的权威之下时，造物主留给了我们多少自主决定的空间？ 在我们现代穆斯林的论述中，造物主与世俗之间的争论非常激烈。 很多时候，世俗主义的支持者会攻击造物主在“公共领域”中的地位。 然而，我们需要自问，反过来的情况是否也成立。 当你听说有些诊所声称用“先知医学”来治疗病人时，你一定会觉得这种想法是对先知穆罕默德 ﷺ 本人及其教导的冒犯。 毕竟，正是他 ﷺ 曾说过：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ （你们更了解自己世俗事务的情况。）
你们更了解自己世俗事务的情况。 （由穆斯林圣训集收录）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方，这是事实。 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 除此之外，先知穆罕默德 ﷺ 使用的都是他当时当地所能获得的药物。 虽然一些学者，如伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他），认为他所有的药方都是绝对正确的，但另一些学者，如卡迪·伊亚德（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他），则认为并非如此。 撇开那少数有神圣起源迹象的药方不谈，第二种观点似乎与上述圣训更为一致；正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到世间是为了教导我们宗教，而不是为了教导医学及类似知识。 无论你更倾向于哪种观点，都不应忽视一个事实：并没有一种独立的医学门类被称为“先知医学”。
当讨论涉及政治、经济或其他公共政策方面时，问题就变得更具争议性了。 关于这些事项，存在伊斯兰的指示和准则是在预料之中的。 然而，我们似乎有选择性地放弃了一些最显而易见的准则，例如“协商”（shoorâ）的概念；如果我们认为它是具有约束力的，那么它或许可以被翻译为“多数人统治”。 话虽如此，这些领域似乎被留下了很大的自由度，且没有详细的指令，这是为了激发人类的创造力，并为人类智慧留出充足的空间，以决定在不同时间和地点什么是合适的。 如果我们被要求遵守直接民主，那么这一命令在超过十二个世纪的时间里都将无法执行，因为在后勤上根本是不可能的。 如果人们在特定情况下认为某种形式的代表性寡头政治更合适，这一命令也会阻碍他们进行选择。 关于伊斯兰究竟更偏向资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系，这种无休止的争论恰恰表明了该领域监管的宽松，正是这种宽松使得真诚的学者和思想家们能够展开讨论。
除了在神圣与世俗之间划定界限外，智慧与沙里亚（伊斯兰教法）之间的相互作用也是巨大的。 理智在启示文本和圣训的指引下，其作用之一就是在启示、伊斯兰法目的（maqâṣid）和法理原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的光照下审视传统，并确定哪些观点最合理、最适宜。 伊玛目伊本·盖伊姆（愿主慈悯之）写道：
这些因误解而被纳入伊斯兰法（此处指法学遗产）中的观点，需要被识别出来。 对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，并非是对伊斯兰法的攻击，只要这种审视是由具备资格的专家，为了正当的目的，并怀着对我们学术先贤——那些毕生致力于服务宗教及其分支学科的人们——应有的尊重而进行的即可。
理智在此处还有另一个与不断变化的现实相关的角色。 教法判例（fatwa）是一种具体的裁决，或者说是伊斯兰法在特定细节上的应用，因此它是针对特定情况对裁决进行的定制。 这里包含更多的人为因素，随之而来的误差空间也更大，因为教法判例既需要理解伊斯兰法的文本，也需要理解所要裁决的具体情况。 当你考虑到过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就能明白，在匆忙将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，我们需要投入多少精力去审视它们。 如果引用伊玛目拉齐（愿主慈悯之）的说法，将会存在大量的“理性废止”，即因为裁决的适用范围消失（dhahâb al-maḥal）而废止该裁决。 然而，拉齐（愿主慈悯之）在此处使用“废止”一词可能比较宽泛。 正如伊玛目卡拉菲（愿主慈悯之）所指出的，我们可以简单地说，由于缺乏适用的条件，该规则不再适用。 例如，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，要求伊玛目（穆斯林国家的元首）必须出自古莱什部落，可能仅仅是为了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的权力交接中，化解冲突与混乱。 如今，有数百万人自称是古莱什人的后裔，但目前没有可靠的方法来核实这些说法的真实性。 因此，许多人认为这一裁决已不再适用。
那些精通各类科学和人类活动领域的人，将是把伊斯兰价值体系应用于这些领域的最合适人选。 学者们需要对这些领域有一定的掌握，才能在其中提供恰当的指导。 因此，我们必须诉诸“伊智提哈德”（独立判断）的分工，即学者们应在各自的专业领域内提供教法判例（法特瓦）。 如果这并非总是可行，那么在处理此类事务时，可能需要进行集体裁决，由法学家在听取各方专家意见并充分了解相关问题后，作为最后签署人。
扩大我们对理性证据的使用
在我们现有的法学理论中，对文本证据（《古兰经》、圣训以及圣门弟子的教法判例）的权威性有着预期的强调，但同时也承认了多种理性证据的存在，例如：类比推理（qiyâs）、公共利益考量（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法学偏好（istiḥsân）、社会习俗（‘urf），以及堵塞或开启通往恶与善的途径（sadd/fatḥ al-dharâ’iʽ）。 当法学家在运用这些理性证据时，如果能充分意识到立法目的（maqâṣid）和立法智慧，它们将为法学革新提供巨大的工具储备。
例如，不同形式的类比推理（qiyâs）为法学体系提供了极大的灵活性和生命力；对于那些不太拘泥于技术细节、更注重立法目的和公平原则的类比推理而言，这一点尤为突出。 此外，除了考虑裁决的直接诱因（‘illah）之外，如果能结合立法智慧（ḥikmah，即特定裁决背后的根本原因），将为类比推理注入强大的活力。 当“希克迈”（ḥikmah，即立法智慧）显而易见（ẓâhir）且可衡量（mundabiṭ）时，采纳其作为依据是阿米迪（al-Âmidi）、伊本·哈吉布（Ibn al-Ḥâjib）、萨菲·辛迪（aṣ-Ṣafiy al-Hindiy）以及许多罕百里学派学者的立场。 这也是《古兰经》将教法裁决与立法终极智慧联系起来的方式。 即使有些学者强调“格雅斯”（qiyâs，即类比）不能建立在“希克迈”的基础上，你依然会发现他们在应用“格雅斯”时考虑到了这一点。 一个很好的例子是关于病人合并礼拜的裁决，这在启示文本中缺乏具体的证据：你会发现马立克学派、罕百里学派和许多沙斐仪学派的学者都允许这样做，他们基于防止困难的原则，将其类比于旅行和长期出血时合并礼拜的规则。 困难并不是旅行时合并礼拜的“伊拉”（‘illah，即直接有效因），它实际上是“希克迈”（立法背后的智慧）。 我们发现罕百里学派利用这一逻辑进一步扩大了合并礼拜的有效理由清单，将其涵盖了可能对个人的健康、尊严甚至生计造成困难或伤害的各种原因。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）对此进行了阐述，甚至将其扩展到担心面团变质的烘焙师的情况。 正是伊本·泰米叶对禁止饮酒这一立法智慧的理解，促使他阻止其弟子去干涉鞑靼士兵饮酒。 他推论道，如果入侵者喝醉了，人们或许能暂时免受他们的伤害，因为只要他们保持清醒，就会洗劫城市并散布祸乱。
对“希克迈”的考量不仅限于在“格雅斯”中使用，它还影响了对“纳斯”（naṣṣ，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐学派和马立克学派在考虑其他因素的同时，也考虑了“泰亚姆姆”（tayammum，即土净）立法背后的终极智慧，他们认为地球表面的任何物质都适用于土净，这与那些仅根据某段传述的字面意思将其局限于土壤的人不同。
对“希克迈”的考量也是“伊斯提哈桑”（istiḥsân，即优选法）这一概念背后的逻辑，它是对抗字面主义和教条主义的解药，因为后者往往会阻碍而非服务于伊斯兰教法的理想与目标。 这是搁置了一种既定的类比，转而采用另一种更能服务于正义和公共利益理想的类比。 正如伊本·泰米叶所指出的，伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）及其主要弟子最初所考虑的这种“优选法”（istiḥsân），与后来沙斐仪派和艾哈迈德派伊玛目在看到一些后世哈乃斐派学者实践时所谴责的那种形式并不相同。 阿米迪（沙斐仪派法学家）指出，尽管伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）明确谴责过“优选法”，但他本人在某些情况下也曾诉诸于“优选法”。
举个实际例子，传统上我们的法学家一致认为，负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而，如今人们为了购买耐用资产（如房屋和投资工具）而背负债务。 如果我们允许人们扣除抵押贷款以及为工厂购买机器所产生的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法学上的“优选”，将投资性债务排除在可从“应纳天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”遵循了天课立法的精神及其目标与智慧，其中包括优先保障穷人的权利。
无论法学家在理论上是否承认“公益”（istiṣlâḥ）作为立法来源，公益（maṣlaḥah）在伊斯兰教法中的地位都是确立的。 事实是，他们在实际推导教法判例时，都考虑了公益。 问题不在于是否考虑公益，而在于当公益面对启示文本的显义或隐义时，其效力如何。 人们发现学者们对此存在分歧：他们的观点分布在一个广泛的范围内，从赋予公益几乎不受限制权力的纳吉姆丁·图菲（愿主慈悯之），到将其限制在启示中没有更优立法依据的情况下的其他人；即便如此，这种特定的公益也必须得到伊斯兰教法的认可。 如果我们将其与“伊斯兰教法目标”（maqâṣid）在“革新”（tajdeed）中的作用联系起来，我们可以简单地将可认可的公益扩展到包含任何与伊斯兰教法目标相协调的利益：即所有被健全理智所认可的利益。 当所认为的利益与启示文本发生冲突时，有资格的伊斯兰法学大师有必要对两者进行仔细审查。 这其中总会存在错误，要么是对利益的评估有误，要么是忽略了与之相关的更严重的危害，又或者是我们对文本（naṣṣ）的理解出现了偏差。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一条法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗（‘Urf）被赋予了权威性，并被视为法律依据。 换句话说，立法者（安拉）将习俗视为处理人际交往裁决的决定性因素，通常它不是独立的法律来源，而是确保文本（naṣṣ）得到正确应用的辅助来源。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
你要宽恕，要劝善（即公认的美德），并避开愚人。 （《古兰经》高处章 7:199）
安拉还说：
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-in-todays-world-renewing-islamic-discourse
原文标题：Shari'ah in Today's World: Renewing Islamic Discourse
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：当代沙里亚讨论指南：如何区分启示原则与人类解释
摘要：本文讨论当代世界中的沙里亚与伊斯兰话语。作者强调，更新伊斯兰话语不是放弃启示，也不是迎合时代，而是要清楚区分安拉的启示、学者的人类解释，以及现代社会中真实存在的问题。
图：当今世界的伊斯兰教法：重塑伊斯兰话语体系
引言
由于当今穆斯林国家动荡不安，伊斯兰宗教话语的更新（tajdeed）已成为核心议题。 虽然“更新”（tajdeed）这一概念是合理的，但将其暗示（有时甚至是明确指出）为穆斯林占多数的国家所面临的诸多问题的根源，则是不公平的。 这种观点刻意忽视了导致这些问题的诸多因素；如果深入考察，就会发现这些弊端部分源于自身，部分则是他人强加给穆斯林的。 然而，若声称当代宗教话语完全没有问题，也是不合理的。
首先，我在此声明，任何相信先知穆罕默德 ﷺ 曾接受造物主启示的穆斯林，理应顺从该启示并承认其绝对正确性。 毕竟，造物主超越一切错误。 然而，本文所讨论的宗教话语在一定程度上是人类的产物，不应将其与启示本身混为一谈，也不应将其视为神圣不可侵犯。 只有明确的启示文本（《古兰经》和圣训）以及真实且明确的学者共识才具有绝对正确性。 我们对文本的理解可能远非其本意。 例如，我们对某些宗教教义的误解，可能导致了绝大多数穆斯林国家缺乏公正治理以及腐败盛行。 然而，如果有人声称伊斯兰教本身应对此现状负责，那么最简单的回答是：当代穆斯林并不比先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们更优秀，而圣门弟子们曾成功地建立了公正的治理体系。 事实上，《哥伦比亚世界史》指出，欧麦尔建立的政府体系优于穆斯林统治之前的罗马帝国官僚机构。
此外，宗教话语的更新不仅是社会的需要，更是一项宗教责任，正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所指出的那样：
إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَبْعَثُ لِهَذِهِ الأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا（安拉至高者会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣一位复兴其宗教的人。）
安拉确实会在每个世纪之初，为这个穆斯林群体派遣复兴其宗教的人。
大多数人都认同复兴是必要的。 然而，许多人对于复兴包含的内容，以及究竟哪些部分需要复兴，存在分歧。 有些人接受“复兴”（tajdeed）的概念，只要它仅限于传教（daʽwah）的技巧。 一旦涉及宗教内容，许多“保守派”穆斯林会立刻感到不安。 对一些人来说，这是由于对未知事物的恐惧。 这在一定程度上是因为我们的穆斯林群体正遭受着严重的软弱和分裂，这滋生了一种防御和不信任的环境。 然而，我们对复兴呼声的一些担忧或许是有道理的。 毕竟，许多呼吁宗教复兴的人根本没有资格胜任这项工作。 他们摒弃了许多既定的圣行（Sunnah），完全无视积累下来的传统，公然违背启示文本的明确含义。 他们轻率地否定伊斯兰伟大的法学家，声称他们不过是各自文化的产物，并被自身的偏见蒙蔽了双眼。 在“保守派”穆斯林看来，许多所谓的复兴只不过是对主流现代文化的无条件投降，使神圣的教导受制于人们不断变化的思想和社会建构的影响。 然而，我们在参与这场关于复兴的讨论时表现得过于胆怯，问题在于其他人可能会劫持这面旗帜。 那些对穆斯林群体现状感到沮丧并渴望改变的人，很可能会被诱导去追随那些不合格的“复兴者”。
本文探讨了关于宗教复兴的某些方面，主要包括以下几点：
1. 复兴概念的有效性及其范围。复兴主要关乎恢复与适应。
• 我们需要复兴演绎方法论本身（即法理学原理，uṣool ul-fiqh）吗？ a. 与教法学原理（Uṣool）相关的伊智提哈德（独立见解），可能阻碍了宗教话语的更新
i. 过度宣称共识的问题
ii. 背离四大教法学派的共识，以及何时可以认可学派之外的观点
b. 教法学原理（uṣool ul-fiqh）学科中现有的灵活性
i. 教法目的（maqâṣid）在宗教更新中的作用
ii. 人类理性的作用
c. 在法理学框架内进行渐进式更新的建议
3. 有意与无意之“泰吉德”（tajdeed，即更新）的实践案例
“泰吉德”（更新）概念的有效性及其范畴
如前所述，先知穆罕默德 ﷺ 曾解释说，安拉会在每个世纪之交为穆斯林群体派遣“为他们更新宗教的人”。 因此，呼吁进行“泰吉德”的人不应受到谴责，因为在这一语境下，第一个使用该词的人正是先知穆罕默德 ﷺ 本人。 相反，讨论应围绕“泰吉德”的本意展开。 它仅仅意味着“修复”吗？ 如果是这样，为什么先知穆罕默德 ﷺ 使用了“泰吉德”（更新）一词，而不是其他专门表示“修复”的阿拉伯语词汇呢？ 此外，“修复”一词听起来更适合静态结构，比如你想让一座历史建筑恢复其往日的美感。 我们的宗教是一个充满活力的实体，它拥有统一的精神、一贯的目标和宏观的准则，同时也具备灵活的法律框架，能够适当地应对不断变化的现实。 因此，“更新”才是恰当的词汇。 但如果谈论的是更新，那么一个人该如何“更新”宗教呢？ 这是否意味着我们有权改变神圣的教导？
宗教的默认状态是保持不变的，所谓“更新”，大部分实际上是通过复兴原始教义，并清除那些与启示相冲突的创新和习俗来实现的修复。 除此之外，还有另一种形式的革新，即基于伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的革新。 学者们所说的“因时代变迁而导致的教法裁决变更，不应受到谴责”，指的就是这一点。 一个例子是，当欧麦尔（愿主喜悦之）看到安拉在他吉祥的哈里发任期内使伊斯兰教和穆斯林强大起来时，他便不再允许那些“心被安抚者”（al-mu’allafati quloobuhum）领取天课份额。 他认为，不再需要通过发放天课资金来抵御他们的作恶或换取他们的忠诚。 另一个例子是，奥斯曼（愿主喜悦之）在担任哈里发期间下令，将走失的骆驼收留并变卖，将其所得价款代为保管，留给失主。 这与最初禁止收留走失骆驼的教法裁决相反，但之所以采取这种做法，是因为从先知穆罕默德 ﷺ 的时代到奥斯曼（愿主喜悦之）的哈里发时代，社会道德风气发生了变化。 阿里（愿主喜悦之）规定工匠需对其从客户处收到的材料承担赔偿责任，因为他担心工匠在保管他人财产时会变得疏忽或鲁莽。 同样，早期哈乃斐派学者一致认为，因教授《古兰经》而收取报酬是不合法的；但后来，由于担心《古兰经》知识失传，且志愿者人数减少，他们达成共识，允许《古兰经》教师收取报酬。
这些伟大的先贤改变了安拉的立法裁决吗？ 绝非如此，因为安拉的立法是不容改变的。 至高无上的安拉说：
اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّه（他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象）
他们舍安拉而以他们的博士和修士为崇拜对象（《忏悔章》9:31）。
安拉的使者穆罕默德 ﷺ 向阿迪·本·哈提姆（愿主喜悦之）解释说，“以博士和修士为崇拜对象”是指在将非法视为合法、将合法视为非法的问题上盲目追随他们。 此外，这正是安拉的使者穆罕默德 ﷺ 所禁止的，他说：
مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ（凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。）
凡是在我们的这项事务中引入不属于它的东西，那它就是被驳回的。
因此，上述例子不可能涉及改变教法判决（ḥukm，指造物主的指令或教导），即使一些学者使用了该术语，他们指的也只是教法判决（fatwa），而非沙里亚法中的实际裁决。 同一个行为在不同的背景下可能会有两种不同的教法判决。
为了进一步阐明，让我们以教授《古兰经》获取报酬为例。 早期哈乃斐派学者一致认为这是被禁止的，但后来他们又允许了这种做法。 问题在于：这种禁止和允许针对的是同一件事吗？ 表面上看似乎如此，但仔细观察就会发现，我们不能将两种情况等同起来：一种是在那个许多人热衷于将教授《古兰经》视为对安拉的奉献，并从国库获得经济支持的时代；另一种是在教师不再由国库供养的时期。 在后一种情况下，如果他们专注于教学，他们的家庭就会陷入困境；如果他们专注于谋生，他们的学生就会失去教导。
因此，特定的情境可能需要不同的裁决来适应，而穆智台希德（即进行专业推理的学者）会从中选择最适合的裁决。 有时，问题可能介于两种裁决或两个原则之间，在这种情况下，穆智台希德会将该问题归类于他认为更接近的那一个。 显然，这仅适用于受人们习俗和利益影响的裁决。 关于这一点，伊玛目沙提比（愿安拉慈悯他）说：
随着习俗改变而改变的裁决，并非反映了造物主指令本身的差异，因为沙里亚法被启示为永久且永恒的。 假设这个世界永无止境，且人们依然有义务（维护沙里亚法），那么沙里亚法将不需要任何补充。 换句话说，每当习俗发生变化，它们就会被纳入沙里亚法的另一个（不同的）原则之下，并受其管辖……
以收取教授《古兰经》的报酬为例，这两个原则中的第一个是：在崇拜行为中，除了寻求安拉的喜悦外，不应有其他意图——这支持了早期认为此举不可行的观点；第二个原则是：通过向年轻人传授《古兰经》来保护它——这支持了后期认为此举可行的观点。 基于伊智提哈德（ijtihâd）的革新考虑到了时间和地点的变化，这并非因为它们本身会改变教法裁决，而是因为它们是不同环境的载体，而这些环境可能会对裁决产生影响。
在我们开始讨论哪些内容可以改变之前，先让我们明确哪些内容是不可改变的。 虽然在所有领域中，为了修正我们的理解，伊智提哈德（ijtihâd）始终是必要的，但以下事项不受任何改变的影响，无论是因为习俗、世界局势、技术进步还是任何环境因素的变化：
- 所有信仰问题；- 伊斯兰教的五大支柱；- 崇拜领域中原因难以理解的教法裁决，例如不同礼拜的时间及其构成，以及朝觐和斋戒的仪式；- 由启示文本确定的伊斯兰教法量化规定（muqaddarât），例如赎罪（kaffârât）、待婚期（‘iddah）以及继承权；- 有明确文本且含义确定、传述可靠，且其有效原因依然存在的问题；- 存在明确且真实共识的问题：此类共识不得基于环境变数，例如以公共利益（或权衡利弊）作为决定性因素的情况；- 基本的道德准则以及定义伊斯兰价值体系的准则，例如禁止傲慢、偏见、谋杀、通奸、高利贷、流言蜚语、诽谤等；合同中相互同意的义务；以及对基本人权的保护，如生命、财产和名誉的神圣性：关于这些问题，改变只能涉及确保维护这些价值观和权利的手段。排除这些领域后，看来在治理、公共政策、国际关系、金融交易、就业、企业道德、可采纳证据和司法程序，以及在某种程度上的人际关系和与不同神学取向及宗教信仰人士的关系方面，最需要进行伊智提哈德（ijtihâd，即独立法律推断）的更新。
主要是恢复与适应
在确认我们并不认为我们的法学遗产内容不受批判性审查，且我们受人尊敬的伊玛目和学者所发布的许多裁决会因世界地缘政治、经济和社会条件的变化而发生改变之后，必须强调的是，大多数的“塔吉德”（tajdeed，即革新）与这些内容无关。 它关乎恢复早期世代在完全不同的世界环境中坚持的宗教价值观和原则；因此，这是一种带有适应性的恢复，或者说是有意义的恢复。 这可以通过对我们当代宣教（daʽwah）叙事进行一些改变来实现。 据笔者评估，我们当代的宗教话语最需要的是转变侧重点，同时打击狂热、党派偏见和煽动性言论，并促进学术诚实与客观性。
转变侧重点
正如新闻媒体可以通过歪曲事实来改变受众的认知，传教士也可以这样做。 然而，传教士的影响可能更深远、更持久，因为这关乎改变和重塑人们的宗教信仰。 如果一个故事被重复讲述一百遍，而有五十个反驳该故事的故事，但每个反驳故事只被讲述一次，那么你就成功地扭曲了人们对现实的认知，并改变了他们的信念。 我们能对先知的圣训说同样的话吗？ 当然可以。 当今的宣教叙事需要将侧重点从技术细节转向灵性和道德，从细枝末节转向主要根基，从关注形式和外表转向专注于实质和内在。 这绝非试图表现出对伊斯兰教法或我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 圣行的漠视，也不是呼吁对它们进行毫无根据的神秘主义解读，而仅仅是为了将宗教的优先事项重新排列到正确的顺序中。
我们的神学遗产，特别是当我们涵盖了我们受人尊敬的学者们的所有教导和陈述时，是如此浩瀚，以至于任何想要操纵它的人都有足够的素材来这样做。 两位传教士可能会向他们的听众展示同一位学者——例如艾哈迈德·本·罕百里伊玛目——截然不同的形象，而两人都可以仅使用该伊玛目自己的言论来做到这一点。 这不仅关乎语境化，还关乎用一个绝对正确的衡量标准来检验任何伊玛目甚至圣门弟子的信息：即启示和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 这也关乎其对当前环境的适用性。 我们需要学者来校准传达给大众的信息；同时，我们也需要大众具备足够的学识，知道应该接受什么样的信息，但又要足够谦逊，避免僭越去扮演合格学者的角色。 为了实现这些目标，重建对学术的信任显然至关重要。
打击狂热与党派偏见
当一个年轻人（无论男女）在二十岁左右选择加入某个组织时，通常会发现到了五十岁，他们依然效忠于同一个团体或组织，坚持其信念并捍卫其立场，尽管这中间已经过去了三十年的成长历程。 这种情况在构成我们穆斯林大众的各个派别和团体中都是如此。 自然地，同一群体的人们之间会建立起深厚的社会纽带，这意味着个人改变信念在社会和情感上都要付出高昂的代价。 安拉提到了这种现象：
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا （他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。”）
他[易卜拉欣]说：“你们舍安拉而崇拜偶像，只不过是为了在今世生活中建立彼此间的友谊。” （《古兰经》蜘蛛章 29:25）
除了改变效忠对象所带来的负担，或者仅仅是持有与群体核心信念相悖的观点所带来的压力外，人们还会陷入一种困境：由于他们接触到的信息仅限于本群体的教条，且即便在接触到其他思维方式时，也总是不断寻求对自己既有观点的证实，从而导致世界观出现偏差。 所有这些因素以及其他原因，都阻碍了自由的智力探索和思想的真正发展。 这不仅对个人有害，对那些陷入“相互蒙蔽”的群体来说，危害尤甚。 “狂热”（taʽaṣṣub）现象在我们的穆斯林大众中并非什么新鲜事。 如果我们了解到像伊玛目艾哈迈德、布哈里、塔巴里、伊本·哈兹姆、伊本·鲁世德、伊本·泰米叶等许多杰出人物都曾遭受过学术对手的迫害，我们或许就能理解这个问题在我们的历史上根源有多深。 几乎每一位学者都经历过属于他自己的“考验”（miḥnah）。 令人遗憾的是，绝大多数伊斯兰团体——无论它们是基于意识形态、神学、法学还是其他界限划分的——都要求成员保持一致和效忠，却未能向追随者灌输批判性分析这一基本素质。 改变这种氛围对于思想复兴至关重要。
在打击煽动性言论的同时，弘扬学术诚信与客观性
当代话语体系试图为虔诚的宗教人士建立一种刻板印象：对世俗事务一无所知，盲目追随神秘传说，思想和观念僵化，言论具有煽动性，且无法容忍异见。 尽管这种漫画式的形象非常不公，但我们在自我反省时绝不能完全忽视它。 我们这些不完美的人类，无法对上述任何一点免疫。 有时，我们的煽动性言论源于因无知而产生的错位热情；有时，则涉及蓄意伤害我们的学术或政治对手。 对历史和现实的歪曲呈现，造就了一代对过去和现在有着严重扭曲认知的年轻人，他们完全沉溺于宏大的阴谋论之中。
内容的改革
绝大多数穆斯林学者都认识到改革与更新的必要性。 承认并正视几个世纪以来阻碍我们法理学理论和法律发展的停滞状态，对于激发实现预期更新的决心至关重要。 十四世纪一位经验丰富的爱资哈尔学者谢赫·阿卜杜勒-瓦哈卜·哈拉夫（Sh. Abdul-Wahhâb Khallâf）将伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断）的停滞归因于四个因素：1）穆斯林国家内部的政治分裂和内斗，导致各领域的学者无法发展各自的学科；2）基于教法学派（madhhab）的党派偏见，使许多学者热衷于支持自己的学派并证明其正确性，从而排除了对证据体系（特别是《古兰经》和圣训）的公正探究；3）学者们当时未能控制“教法判令（fatwa）混乱”，出于谨慎，他们预先关闭了伊智提哈德之门，导致了严重的停滞；4）影响了许多学者的道德败坏，使他们嫉妒并诋毁任何尝试独立进行伊智提哈德的人。
可更新的内容仅限于法律吗？
虽然本次讨论主要围绕与法律相关的革新展开，但回答这个问题依然十分重要。 正如我们之前所言，信仰（‘aqeedah）和伊斯兰核心价值观的问题，不能通过形成与新现实相适应的新立场这种意义上的“新伊智提哈德”（ijtihâd，即独立判断）来处理。 然而，我们仍然需要通过伊智提哈德来纠正我们对其中一些概念和价值观的理解。 例如，对前定（qadar）和禁欲（zuhd，即放弃世俗事务）的误解，已经损害了穆斯林群体的福祉，并可能阻碍任何进步的前景。 试想一个整个民族都持有宿命论观点且对现世漠不关心的情景。 简而言之，我们需要将我们对这些概念的集体认知重置回先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代。 有时，这种集体认知的重置只需要回溯一两个世纪，以消除近期偏差所形成的薄薄外壳。 而在其他时候，这种重置需要一直回溯到先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的时代，他们的教导和生活将永远是照亮前路最明亮的灯塔，也是永不失效的衡量标准。 这并不意味着穆斯林群体在任何时候都完全误入歧途，但正如先知穆罕默德 ﷺ 本人所预言的那样，某些与启示不符的趋势极有可能在我们的集体意识和实践中占据主导地位。
虽然许多人仍将继续反对（或至少怀疑）基于伊智提哈德的革新（tajdeed），但令人欣慰的是，大多数著名的穆斯林学者正表现出对这一概念的接受。 然而，一个争议点在于，我们是否需要改革法理学原理（uṣool al-fiqh）本身。 这正是我们试图在下一节中讨论的内容。
我们需要更新法理理论和推导方法吗？
绝大多数穆斯林学者一致认为，有必要进行新的伊智提哈德，以解决古典学者此前尚未涉及的新兴问题。 他们中的大多数人也会同意，可能还需要通过新的伊智提哈德来重新审视伊斯兰法学遗产中既定的立场，并从中选择最适合当前现实的立场。 这些学者只是在谈论如何运用既定的法理学理论来重新审视个别裁决。 然而，有一批学者呼吁对法理学理论本身采取“系统性方法”，并对推导方法进行彻底改革。 不出所料，他们遭到了激烈的抵制。 呼吁“复兴法源学”（tajdeed al-uṣool）的人群体非常多元，在描述他们的主张，更不用说他们的意图时，不应草率地一概而论。 我将在此尝试探讨是否有必要对法理学理论或法源学（uṣool al-fiqh）进行彻底改革。
首先，伊斯兰学者在法源学相关议题上一直存在分歧。 伊玛目艾哈迈德（愿主怜悯他）曾有名言：“……任何声称达成共识的人都在撒谎。” 伊本·鲁世德（愿主怜悯他）撰写了《宗教与哲学和谐论》（Faṣl ul-maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee‘ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl），探讨了宗教与哲学之间的和谐关系。 拉齐（愿主怜悯他）提出存在理性的废止（rational abrogation）。 图菲（愿主怜悯他）扩展了（无论是否审慎）“公益”（maṣlaḥah）在立法中的地位。 卡拉菲（愿主怜悯他）根据先知穆罕默德 ﷺ 行事时的不同身份，将他的圣训分为了不同类别。 这些只是法理学原则中持续进行的“复兴”（tajdeed）的几个例子。
显而易见，法源学并非旨在成为一个封闭的系统，因为那会导致它停滞并走向消亡。 尽管如此，本文作者认为没有必要对法源学进行彻底改革；它是一个结构稳固且具有卓越灵活性的学科。 正是因为我们未能利用其灵活性并发现其支持“复兴”的原则，才导致我们当中有些人草率地想要对其进行彻底改革。 我们真正需要的是在这门学科中进行博学的、渐进式的更新。 话虽如此，必须承认确实存在一些立场（有时被多数人采纳），导致了法理学理论及其应用上的停滞和僵化。 这些立场主要存在于“独立裁决”（ijtihâd）领域。 我将首先探讨其中一些立场及其对法律发展的影响；随后，我将讨论伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）中现有的灵活性，这些灵活性应被用于服务我们宗教话语的适应与更新。 最后，我将提出一些值得进行变革的领域。
阻碍话语持续更新的立场
过度宣称共识
没有什么比过度宣称共识更能扼杀基于独立判断（ijtihâd）的更新了。 有时，学者们会对四大教法学派（madhâhib，单数为madhhab）内部激烈争论的问题宣称达成共识， 更不用说学派之外的争议了。 这有时是因为使用了特殊的术语，或者仅仅是无心之失的结果。 即使是那些以严谨考证著称的学者，在圣门弟子时代之后，也报告了数百起所谓的“共识”案例，而这些案例极难——甚至不可能——得到证实。 我将引用谢赫穆罕默德·胡达里（Shaykh Muhammad al-Khudari）的话，许多当代伊斯兰法理学（uṣool al-fiqh）的考证学者都认同他的观点。 他指出：
遗留的问题是，他们（圣门弟子）是否真的就某个提交给他们的问题达成了共识，而该问题本身被认为是可以通过独立判断（ijtihâd）来解决的。我们或许可以这样回答：有许多问题，我们并不知道圣门弟子之间存在任何分歧。 这已是我们所能说的极限了。 至于声称他们全都达成了明确的共识，这种说法缺乏证据支持。 至于后来的世代，随着穆斯林领土的扩张，法学家们迁往不同的穆斯林地区，许多圣门弟子的追随者（tâbiʽeen）及其他法学家脱颖而出，人数多到无法统计，且他们有着不同的政治意识形态和个人利益，因此，要让人接受在那个时期达成了共识的说法并不容易。 尽管在这些时期，许多问题并未被视为存在分歧。 基于此，我们或许能理解艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）的言论：“谁若声称存在共识，那他就是在撒谎；也许他们曾有分歧。如果他没有听说过分歧，他应该说：‘我不知道他们有分歧。’” 一些罕百里学派的学者认为，这位伊玛目所指的共识，并非圣门弟子的共识。
尽管伊本·哈兹姆（愿主怜悯他）是一位博学的学者，也是以考证传述而闻名的人，但他所著的《共识的等级》（Marâtib al-Ijmâʽ）一书中，记录了许多可疑的学者共识，以至于伊本·泰米叶（愿主怜悯他）不得不专门撰写了一篇名为《驳〈共识的等级〉》（Naqd Marâtib al-Ijmâʽ）的论文，以指出其中的错误记载。 有趣的是，伊本·泰米叶批评的其中一项共识，涉及到一个在确认某项共识的有效性后，仍拒绝承认该共识的人是否属于不信道（kufr）。
我们必须认识到“共识”（ijmâʽ）这一教义的美妙之处，它不仅是一种保护工具，也是对抗教权专制的解毒剂。 在一个除了使者 ﷺ 之外，无人能代表造物主发言的民族中，这一教义不仅为保守主义提供了工具，也为效率、宽容和适应性提供了保障。 然而，我们需要对所传述的共识进行客观审查，并在接受它们之前应用严格的标准，因为盲目接受等同于赋予某个立场绝对的确定性，从而终结了任何学术辩论。 我们在验证先知圣训之前会应用严苛的标准，尽管圣训因其含义往往具有推测性，可能无法提供与共识同等的确定性。 此外，由于“沉默共识”（ijmâʽ sukooti）具有推断性质，且构成了共识的大部分，我们应将其仅视为辅助性证据。
在四大教法学派之外，是否存在真理？
逊尼派伊斯兰教中的四大教法学派是任何逊尼派穆斯林都应引以为豪的智力成就。 成千上万的学者通过跨学科和跨世代的努力，共同创造了这些思想奇迹。 正如阿拉伯谚语所言，他们的权威性以及我们对他们的需求，就像夏日正午的太阳一样清晰明了。 绝大多数穆斯林学者也建议，求学者应首先学习四大教法学派中的其中一派。 还可以补充一点，真理极少偏离四大教法学派的立场。 伊玛目伊本·泰米叶（愿主怜悯他）曾说：
至于有人说：“我不受四大伊玛目中任何一人的约束”，如果他的意思是说他不会只固守其中某一人而排斥其他人，那么他说得对；事实上，这是两种已知观点中正确的一种。 然而，如果他的意思是说他不受他们任何人的约束，并且与他们所有人意见相左，那么他绝大多数情况下都会是错的。 这是因为在绝大多数伊斯兰教法中，真理都不会偏离他们的立场。 人们只是在极少数情况下，才会对真理是否可能偏离他们的立场产生分歧。
任何试图贬低四大教法学派中全部、部分或任何一个学派的行为，都是对穆斯林大众及其文化遗产的攻击。 然而，对它们保持平衡的理解至关重要。 穆斯林大众承受不起极端主义摇摆带来的后果。 “反教法学派主义”是错误的，但它并非我们穆斯林大众所有弊病的根源，尽管光谱另一端的某些意识形态者喜欢这样认为。 这种将复杂现象简单化的做法在人类思想史上并不新鲜。 然而，这似乎与事实以及因果关系本身极其抵触。 毕竟，谁有胆量声称在这一“新现象”出现之前，我们的穆斯林大众就一直处于良好的状态呢？ 这不仅关乎被外部势力击败，还关乎落后、内部冲突以及盲从（taʽaṣṣub），无论是教派之间还是教法学派之间的盲从。 考证派学者在他们所处的时代就曾对教法学（fiqh）和法学家（fuqahâ’）的状况表示过担忧。 教法学派内部的停滞导致了教法学与民众需求之间的脱节，这促使统治者在殖民时代之前很久，就开始制定武断的法律。 此外，为什么那些未受这种“新现象”影响的国家和社区，其境况并没有比受影响的地区更好呢？
话虽如此，本文并非旨在探讨四大教法学派（madhâhib）遗产的重要性，也不是要充当双方争论的裁判。 本文讨论的是在他们达成共识之外是否存在真理——许多穆斯林学者将这种共识视为一种具有约束力的公决。 一些学者甚至声称，至少在教法判例（fatwa）和司法领域，存在一种共识，即任何学者都不得采取四大教法学派之外的立场。 根据埃及教法判例署（Dâr al-Iftâ’ al-Miṣriyyah）的观点，这种共识会随着时代、民众习俗以及对其他立场的接受度和信任度而发生变化。 它也受到国家强制力的影响。 关于这种共识，人们所能说的最极端的话——且这一点极难证实——就是它曾是一项在某些时期可能具有一定价值的程序性决定，但绝非穆斯林群体（ummah）必须无限期遵守的约束性共识。 值得注意的是，早期学者之间的分歧并不在于教法学家（mujtahid）是否有义务遵循另一位教法学家的观点，而在于这种做法是否被允许。 伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）允许这样做，而伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）则予以禁止：后者认为，一个人通过自身独立判断（ijtihâd）所获得的确定性程度，必须超过通过他人独立判断所能获得的程度。
每当我们寻求某个特定问题的教法裁决时，它要么是一个当代问题，要么是前人已经探讨过的问题。 如果是新问题，那么四大教法学派的立场甚至根本不存在，除非通过“类推演绎”（takhreej，即基于某一教法学派立场进行的类比推导），而这种方法通常提供了一定的灵活性，并不具有特别的约束力。 如果是一个前人已经探讨过的问题，那么问题就在于，四大教法学派共识之外的立场是否具有任何价值。
虽然穆斯林对那些与四大伊玛目共识相冲突的立场保持警惕是值得称赞的，但这种警惕不应完全排除这些立场的存在。 阿布·哈塔卜（愿主慈悯之）（卒于伊斯兰历510年）在其著作《法学原理导论》（At-tamheed fi uṣool al-fiqh）中指出，
关于共识（ijmâʽ）权威性的证据并不适用于他们（即四大伊玛目的共识），因为他们也是穆斯林大众的一员，他们作为伊玛目的地位并不会改变共识的教法裁决。
伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）持相同观点，并列举了若干四大伊玛目的追随者与其共识不一致的案例。 尽管伊玛目卡拉菲（愿安拉慈悯他）曾引述伊本·萨拉赫（愿安拉慈悯他）关于必须追随四大教法学派之一的共识，但他在另一处（语境中）指出，圣门弟子时期已达成共识：任何皈依伊斯兰教的人都可以向任何学者请教，而不必局限于特定学者；向艾布·伯克尔和欧麦尔请教过的人，依然可以向穆阿兹、艾布·胡莱勒及其他人请教。他还向任何声称这些共识已被废除的人提出挑战，要求他们提供证据。 伊玛目伊本·哈杰尔·海泰米·沙斐仪（愿安拉慈悯他）解释说，只要某种教法判例（ijtihâd）有据可查，且其条件和所有必要细节明确，学者完全可以遵循四大教法学派之外的判例，并将此观点归于伊玛目苏布基（愿安拉慈悯他）。 伊玛目纳夫拉维·马立克（愿安拉慈悯他）将这一立场归于一些考证学者，且并未将这种盲从（taqleed）的许可仅限于学者群体。
显而易见，没有任何正当理由能证明四大教法学派的共识即等同于法律共识；如果不能证明这一点，那么将他们的共识作为立法来源便缺乏依据。 他们的共识更应被视为一种警示，提醒教法学家（mujtahid）谨慎行事，并让非教法学家止步。 如前所述，即使是那些不允许普通大众追随四大教法学派以外观点的人，也承认真理可能存在于他们的共识之外，并允许教法学家（复数：fuqahâ’，即教法专家）采纳四大教法学派之外的立场。 （接上文）采纳四大教法学派之外的立场。 正如我们在讨论教法理论中现有的灵活性时所提到的，他们也允许在有正当理由的情况下，采纳教法学派中未被主流认可的观点。
在当今时代，为保护人们免受无序教法判例（fatwa）混乱的影响，我们能做的就是强调在提出与四大教法学派（madhâhib，后文将详述）共识相左的观点时，必须遵循的准则；同时要推动集体伊智提哈德（ijtihâd，独立法律推断），正如谢赫穆斯塔法·扎尔卡（Shaykh Mustafa az-Zarqa）在谈及重开伊智提哈德之门时所指出的那样，这能赋予新观点更高的合法性。
集体伊智提哈德的一个例子是伊斯兰合作组织（OIC）教法委员会关于制造合同（‘aqd al-istiṣnâ‘）的决议，该决议允许人们购买尚未建成的房屋并分期支付房款。 马立克学派、沙斐仪学派和罕百里学派将此类交易视为一种萨拉姆（salam，预付货款的销售），这意味着萨拉姆的所有条件都适用于此，包括必须立即全额支付货款。 设定这一特定条件的原因，是为了防止该交易因货款和商品均被推迟交付而变成被禁止的交易（bayʽ al-kâli’ bil-kâli’，即延期对延期的交易）。 然而，伊玛目阿布·哈尼法（愿主怜悯他）认为这是一种独立的合同，因为与萨拉姆不同，它涉及商品的制造过程。 这一立场允许买方分期支付房款。 不过，根据阿布·哈尼法的观点，如果为交付商品设定了最后期限，该合同就会转变为萨拉姆交易。 他的两位弟子持不同意见，并允许设定最后期限。 伊斯兰合作组织教法委员会指出，应当设定最后期限，且这不应将合同性质从伊斯提斯纳（istiṣnâ‘）转变为萨拉姆，从而允许分期付款。 因此，如果对房产有准确的描述，委员会批准了在房屋建成前进行销售并分期支付房款的做法。 这是一项重要的裁决，对于一个主要行业的繁荣至关重要。 主要教法委员会采纳这一裁决，消除了许多人因认为其与四大教法学派的权威观点相矛盾而产生的顾虑。 关于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）对复合式三次离婚的立场，也可以作同样的评价。 他将其计为一次离婚。 他的立场与四大教法学派的权威观点相左。 埃及、叙利亚和约旦等许多穆斯林国家的教法机构采纳了这一立场，使其获得了主流认可。 总之，可以说，对于那些超出四大教法学派共识的立场，其主流化应当以集体伊智提哈德（集体创制）的验证或广大权威学者的认可为前提。
教法理论（教法学原理）中的灵活性
沙里亚的目标与改革
沙里亚的目标及其在革新中的作用是一个经常引发激烈辩论的问题。 学者们推导出的沙里亚首要目标是保护人们的宗教、生命、理智、血统、名誉和财产。 沙里亚不仅对这些目标进行了优先排序，还在每个目标中划分了三个层次：奢侈需求、一般需求和迫切需要。 其卓越的第三个方面在于沙里亚的灵活性，即针对迫切需要，甚至在一定程度上针对一般需求，都会做出让步。
像摩洛哥著名评论家、哲学教授穆罕默德·阿比德·贾比里（愿主慈悯他）这样寻求改革穆斯林集体思维的思想家们，正如他在其著作《观点》（Wijhat naẓar）中所提出的那样，寄希望于将运用沙里亚目标作为改革的关键。 他们认为，这种运用——再加上对教法裁决所适用的现实情况的正确理解——将促成穆斯林社会的重大复兴。 毫无疑问，这是正确的。 然而，当一些人试图将沙里亚目标与教法书籍中的具体裁决，甚至与文本证据割裂开来使用时，问题就出现了。 沙里亚目标是伊斯兰法中最高层级的抽象概念，就像柏拉图的终极超验价值（真、善、美）以及法国大革命的口号（自由、博爱、平等）一样。 尽管人类始终认同这些价值的优点，但对于实现这些价值的路径，人们却一直存在分歧。 这正是伊斯兰教法大放异彩之处，因为它指引人们实现那些伟大的目标与价值，满足了人类对方向的渴求。 从语言学角度来看，“沙里亚”（沙里亚）一词指的是通往水源的路径。 水是维持我们肉体生存的必需品，而祈求安拉的指引则是维持我们精神（乃至整体）生存的必需品。
在我看来，在那些夸大“麦卡西德”（伊斯兰教法目的）效用的人与那些否认其在指导法学家进行“伊智提哈德”（法律推演）中作用的人之间，存在一个中庸立场：法学家必须始终关注“麦卡西德”（正如在理性证据讨论中所述），但不能为了实现这些目标而绕过具体的教法裁决、推演方法或法律准则。 如果他们决定使用“伊斯提哈桑”（法学裁量）或其他法律手段来实现这些“麦卡西德”，就必须提供正当的理由。 正是这些法律专家最适合运用“麦卡西德”，且不会损害“乌苏勒·菲格”（法学原理）中所规定的推演方法。 通过对文本证据和法律准则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的正确理解，他们总能找到实现这些目标的恰当途径；后者比“麦卡西德”的抽象程度更低，因此更具可操作性。
许多呼吁通过理解“麦卡西德”来进行“塔吉德”（革新）的人所犯的一个错误，就是高估了人类智力在独立实现这些“麦卡西德”方面的能力。 他们那些截然相反的反对者所犯的错误在于低估了人类的智慧，这导致了一种停滞状态，并剥夺了伊斯兰教法在应对不断变化的现实时的灵活性——而这种灵活性正是确保其超越性生命力的显著特质。
人类智力的作用
这里紧迫的问题是，人类智力是否足以实现上述的“麦卡西德”。 学者们对于人类辨别善恶（ḥasan 和 qabeeḥ）的能力存在分歧。 穆尔太齐赖派认为，人类智力完全有能力做到这一点（并为此承担责任）。 许多艾什阿里派学者和部分阿萨里派学者认为并非如此（但他们在法律事务中仍然运用了理性思维）。 许多马图里迪派和阿萨里派学者，包括伊本·泰米叶在内，持有一种折中立场，认为人类智力在一定程度上具备这种辨别能力；然而，这种能力是不完整的，且会受到私欲、偏见、无知等因素的干扰。 他们还像艾什阿里派一样主张，在人们收到造物主的启示之前，不能仅凭这种辨别能力来追究其责任。 最后这一立场非常有价值，因为所有人类在某种程度上都认同一套客观且一致的基本道德价值体系。 伊斯兰教法承认存在于每个人心中的这种辨别机制；它将其称为“费特拉”（天性）。 基于这一立场（伊本·泰米叶（愿主怜悯他）将其归于逊尼派大众），智力在制定行动路线方面发挥着巨大作用，它能确保人们对伊斯兰教法及其宗旨（maqâṣid）有扎实的理解，并对伊斯兰教法所适用的现实环境有清晰的认识。
在我们探讨智力与伊斯兰教法之间的相互作用之前，必须先问问它们各自的运作范围。 我们生活中有多少部分是由伊斯兰教法所管控的，又有多少是留给人类思考的？ 作为穆斯林，我们服从于造物主。 生命本身就是他的馈赠。 我们因他而活，也为他而活。 然而，在依然处于他的权威之下时，造物主留给了我们多少自主决定的空间？ 在我们现代穆斯林的论述中，造物主与世俗之间的争论非常激烈。 很多时候，世俗主义的支持者会攻击造物主在“公共领域”中的地位。 然而，我们需要自问，反过来的情况是否也成立。 当你听说有些诊所声称用“先知医学”来治疗病人时，你一定会觉得这种想法是对先知穆罕默德 ﷺ 本人及其教导的冒犯。 毕竟，正是他 ﷺ 曾说过：
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ （你们更了解自己世俗事务的情况。）
你们更了解自己世俗事务的情况。 （由穆斯林圣训集收录）
先知穆罕默德 ﷺ 确实开过一些药方，这是事实。 然而，这些药方中只有极少数有迹象表明其来源是神圣启示。 除此之外，先知穆罕默德 ﷺ 使用的都是他当时当地所能获得的药物。 虽然一些学者，如伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他），认为他所有的药方都是绝对正确的，但另一些学者，如卡迪·伊亚德（愿安拉慈悯他）和伊本·赫勒敦（愿安拉慈悯他），则认为并非如此。 撇开那少数有神圣起源迹象的药方不谈，第二种观点似乎与上述圣训更为一致；正如伊本·赫勒敦所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 来到世间是为了教导我们宗教，而不是为了教导医学及类似知识。 无论你更倾向于哪种观点，都不应忽视一个事实：并没有一种独立的医学门类被称为“先知医学”。
当讨论涉及政治、经济或其他公共政策方面时，问题就变得更具争议性了。 关于这些事项，存在伊斯兰的指示和准则是在预料之中的。 然而，我们似乎有选择性地放弃了一些最显而易见的准则，例如“协商”（shoorâ）的概念；如果我们认为它是具有约束力的，那么它或许可以被翻译为“多数人统治”。 话虽如此，这些领域似乎被留下了很大的自由度，且没有详细的指令，这是为了激发人类的创造力，并为人类智慧留出充足的空间，以决定在不同时间和地点什么是合适的。 如果我们被要求遵守直接民主，那么这一命令在超过十二个世纪的时间里都将无法执行，因为在后勤上根本是不可能的。 如果人们在特定情况下认为某种形式的代表性寡头政治更合适，这一命令也会阻碍他们进行选择。 关于伊斯兰究竟更偏向资本主义、社会主义还是一个完全独立的体系，这种无休止的争论恰恰表明了该领域监管的宽松，正是这种宽松使得真诚的学者和思想家们能够展开讨论。
除了在神圣与世俗之间划定界限外，智慧与沙里亚（伊斯兰教法）之间的相互作用也是巨大的。 理智在启示文本和圣训的指引下，其作用之一就是在启示、伊斯兰法目的（maqâṣid）和法理原则（al-qawâ’id al-fiqhiyyah）的光照下审视传统，并确定哪些观点最合理、最适宜。 伊玛目伊本·盖伊姆（愿主慈悯之）写道：
伊斯兰法建立在智慧的基础之上，旨在追求人类在今世和后世的福祉。 它完全是公正、智慧、有益且仁慈的。 任何偏离公正而走向不公、偏离仁慈而走向其反面、偏离智慧而走向愚蠢、偏离人类福祉而走向伤害的事物，都不属于伊斯兰法，即使它是因误解而被纳入其中的。
这些因误解而被纳入伊斯兰法（此处指法学遗产）中的观点，需要被识别出来。 对学者们留下的伟大遗产进行批判性审视，并非是对伊斯兰法的攻击，只要这种审视是由具备资格的专家，为了正当的目的，并怀着对我们学术先贤——那些毕生致力于服务宗教及其分支学科的人们——应有的尊重而进行的即可。
理智在此处还有另一个与不断变化的现实相关的角色。 教法判例（fatwa）是一种具体的裁决，或者说是伊斯兰法在特定细节上的应用，因此它是针对特定情况对裁决进行的定制。 这里包含更多的人为因素，随之而来的误差空间也更大，因为教法判例既需要理解伊斯兰法的文本，也需要理解所要裁决的具体情况。 当你考虑到过去两百年间世界发生的巨大变化时，你就能明白，在匆忙将古典法学书籍中的教法判例应用于当前现实之前，我们需要投入多少精力去审视它们。 如果引用伊玛目拉齐（愿主慈悯之）的说法，将会存在大量的“理性废止”，即因为裁决的适用范围消失（dhahâb al-maḥal）而废止该裁决。 然而，拉齐（愿主慈悯之）在此处使用“废止”一词可能比较宽泛。 正如伊玛目卡拉菲（愿主慈悯之）所指出的，我们可以简单地说，由于缺乏适用的条件，该规则不再适用。 例如，正如伊本·赫勒敦所主张的那样，要求伊玛目（穆斯林国家的元首）必须出自古莱什部落，可能仅仅是为了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的权力交接中，化解冲突与混乱。 如今，有数百万人自称是古莱什人的后裔，但目前没有可靠的方法来核实这些说法的真实性。 因此，许多人认为这一裁决已不再适用。
那些精通各类科学和人类活动领域的人，将是把伊斯兰价值体系应用于这些领域的最合适人选。 学者们需要对这些领域有一定的掌握，才能在其中提供恰当的指导。 因此，我们必须诉诸“伊智提哈德”（独立判断）的分工，即学者们应在各自的专业领域内提供教法判例（法特瓦）。 如果这并非总是可行，那么在处理此类事务时，可能需要进行集体裁决，由法学家在听取各方专家意见并充分了解相关问题后，作为最后签署人。
扩大我们对理性证据的使用
在我们现有的法学理论中，对文本证据（《古兰经》、圣训以及圣门弟子的教法判例）的权威性有着预期的强调，但同时也承认了多种理性证据的存在，例如：类比推理（qiyâs）、公共利益考量（al-maṣlaḥah al-mursalah）、法学偏好（istiḥsân）、社会习俗（‘urf），以及堵塞或开启通往恶与善的途径（sadd/fatḥ al-dharâ’iʽ）。 当法学家在运用这些理性证据时，如果能充分意识到立法目的（maqâṣid）和立法智慧，它们将为法学革新提供巨大的工具储备。
例如，不同形式的类比推理（qiyâs）为法学体系提供了极大的灵活性和生命力；对于那些不太拘泥于技术细节、更注重立法目的和公平原则的类比推理而言，这一点尤为突出。 此外，除了考虑裁决的直接诱因（‘illah）之外，如果能结合立法智慧（ḥikmah，即特定裁决背后的根本原因），将为类比推理注入强大的活力。 当“希克迈”（ḥikmah，即立法智慧）显而易见（ẓâhir）且可衡量（mundabiṭ）时，采纳其作为依据是阿米迪（al-Âmidi）、伊本·哈吉布（Ibn al-Ḥâjib）、萨菲·辛迪（aṣ-Ṣafiy al-Hindiy）以及许多罕百里学派学者的立场。 这也是《古兰经》将教法裁决与立法终极智慧联系起来的方式。 即使有些学者强调“格雅斯”（qiyâs，即类比）不能建立在“希克迈”的基础上，你依然会发现他们在应用“格雅斯”时考虑到了这一点。 一个很好的例子是关于病人合并礼拜的裁决，这在启示文本中缺乏具体的证据：你会发现马立克学派、罕百里学派和许多沙斐仪学派的学者都允许这样做，他们基于防止困难的原则，将其类比于旅行和长期出血时合并礼拜的规则。 困难并不是旅行时合并礼拜的“伊拉”（‘illah，即直接有效因），它实际上是“希克迈”（立法背后的智慧）。 我们发现罕百里学派利用这一逻辑进一步扩大了合并礼拜的有效理由清单，将其涵盖了可能对个人的健康、尊严甚至生计造成困难或伤害的各种原因。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）对此进行了阐述，甚至将其扩展到担心面团变质的烘焙师的情况。 正是伊本·泰米叶对禁止饮酒这一立法智慧的理解，促使他阻止其弟子去干涉鞑靼士兵饮酒。 他推论道，如果入侵者喝醉了，人们或许能暂时免受他们的伤害，因为只要他们保持清醒，就会洗劫城市并散布祸乱。
对“希克迈”的考量不仅限于在“格雅斯”中使用，它还影响了对“纳斯”（naṣṣ，即启示文本）本身的理解。 例如，你会发现哈乃斐学派和马立克学派在考虑其他因素的同时，也考虑了“泰亚姆姆”（tayammum，即土净）立法背后的终极智慧，他们认为地球表面的任何物质都适用于土净，这与那些仅根据某段传述的字面意思将其局限于土壤的人不同。
对“希克迈”的考量也是“伊斯提哈桑”（istiḥsân，即优选法）这一概念背后的逻辑，它是对抗字面主义和教条主义的解药，因为后者往往会阻碍而非服务于伊斯兰教法的理想与目标。 这是搁置了一种既定的类比，转而采用另一种更能服务于正义和公共利益理想的类比。 正如伊本·泰米叶所指出的，伊玛目阿布·哈尼法（愿主慈悯之）及其主要弟子最初所考虑的这种“优选法”（istiḥsân），与后来沙斐仪派和艾哈迈德派伊玛目在看到一些后世哈乃斐派学者实践时所谴责的那种形式并不相同。 阿米迪（沙斐仪派法学家）指出，尽管伊玛目沙斐仪（愿主慈悯之）明确谴责过“优选法”，但他本人在某些情况下也曾诉诸于“优选法”。
举个实际例子，传统上我们的法学家一致认为，负债者在计算天课时，可以从其资产中扣除债务。 然而，如今人们为了购买耐用资产（如房屋和投资工具）而背负债务。 如果我们允许人们扣除抵押贷款以及为工厂购买机器所产生的债务，那么许多富人将根本无需缴纳天课。 学者们通过法学上的“优选”，将投资性债务排除在可从“应纳天课”资产中扣除的债务之外。 这种“优选法”遵循了天课立法的精神及其目标与智慧，其中包括优先保障穷人的权利。
无论法学家在理论上是否承认“公益”（istiṣlâḥ）作为立法来源，公益（maṣlaḥah）在伊斯兰教法中的地位都是确立的。 事实是，他们在实际推导教法判例时，都考虑了公益。 问题不在于是否考虑公益，而在于当公益面对启示文本的显义或隐义时，其效力如何。 人们发现学者们对此存在分歧：他们的观点分布在一个广泛的范围内，从赋予公益几乎不受限制权力的纳吉姆丁·图菲（愿主慈悯之），到将其限制在启示中没有更优立法依据的情况下的其他人；即便如此，这种特定的公益也必须得到伊斯兰教法的认可。 如果我们将其与“伊斯兰教法目标”（maqâṣid）在“革新”（tajdeed）中的作用联系起来，我们可以简单地将可认可的公益扩展到包含任何与伊斯兰教法目标相协调的利益：即所有被健全理智所认可的利益。 当所认为的利益与启示文本发生冲突时，有资格的伊斯兰法学大师有必要对两者进行仔细审查。 这其中总会存在错误，要么是对利益的评估有误，要么是忽略了与之相关的更严重的危害，又或者是我们对文本（naṣṣ）的理解出现了偏差。
“习俗具有约束力”是伊斯兰教法的一条法律准则。 因此，不违背伊斯兰教法的习俗（‘Urf）被赋予了权威性，并被视为法律依据。 换句话说，立法者（安拉）将习俗视为处理人际交往裁决的决定性因素，通常它不是独立的法律来源，而是确保文本（naṣṣ）得到正确应用的辅助来源。
安拉说：
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ（你要宽恕，要劝善，要避开愚人。）
你要宽恕，要劝善（即公认的美德），并避开愚人。 （《古兰经》高处章 7:199）
安拉还说：
