哈马民间宗教政治图景：20世纪苏菲派、萨拉菲派与穆斯林兄弟会
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/politics-of-popular-religion-sufis-salafis-and-muslim-brothers-in-20thcentury-hamah/88605F46A4CFE945351D233C4624CA2A
原文标题：THE POLITICS OF POPULAR RELIGION: SUFIS, SALAFIS, AND MUSLIM BROTHERS IN 20TH-CENTURY HAMAH
作者：Itzchak Weismann
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：地方城市的宗教力量如何在社会网络、政治动员和公共生活中互动？
摘要：本文研究20世纪哈马的民间宗教政治，分析苏菲派、萨拉菲派和穆斯林兄弟会在地方社会中的互动与竞争。
随着20世纪的到来，苏菲主义在穆斯林世界的许多地方受到了越来越多的攻击。 在过去的几个世纪里，神秘主义运动在伊斯兰教复兴的斗争中发挥了重要作用；在政府软弱或不存在的地方，它们有时也参与了对欧洲侵略的实际抵抗。
学术研究对20世纪上半叶阿拉伯世界（最显著的是埃及和叙利亚）伊斯兰社团的兴起给予了相当多的关注。 人们还观察到，这些社团主要吸引了城市贫民区和城镇中的普通民众。
本文旨在通过聚焦于一个“边缘”环境——叙利亚的哈马区城镇，来加深我们对现代伊斯兰话语和组织“大众化”这一社会宗教进程的理解。 我的目的是通过这个案例研究，阐明萨拉菲运动在奥斯曼帝国晚期对伊斯兰教苏菲主义方面所构成的挑战的本质，并追踪在法国托管期间，直到独立后穆斯林兄弟会框架内，双方主要代表人物之间的斗争历程。 全文将这些宗教人士的思想和行动置于他们所互动的各大城市中心背景下，并结合该城镇内部社会演变的背景进行考察，其特征是人口中不断扩大的阶层被纳入政治进程。 我进一步认为，1945年后在哈马出现的新宗教综合体，是在纳克什班迪教团（苏菲复兴传统中最积极的教团）的干预下促成的；而穆斯林兄弟会未能为该城镇乃至整个叙利亚的阶级冲突提供类似的解决方案，这加速了复兴党农村教派政权的崛起。
哈马位于叙利亚中部平原，在奥斯曼帝国时期，它是连接安纳托利亚与汉志圣地之间苏丹大道上的一个中转站，也是一个农业集散地，为大马士革组织的年度朝觐车队提供粮食。
正如在其他叙利亚城市一样，哈马的政治权力集中在逊尼派名门望族的首领手中，他们将大片地产的私有权与官僚或宗教职位结合在一起。 阿兹姆家族（Azms）和凯拉尼家族（Kaylanis）在18世纪时已在大马士革拥有极具影响力的分支，而巴拉齐家族（Barazis）和泰富尔家族（Tayfurs）则在19世纪初加入了他们的行列。
奥斯曼帝国晚期的苏菲主义环境
在奥斯曼帝国晚期哈马的四个名门望族中，凯拉尼家族在镇上占据着最重要的宗教地位。 凯拉尼家族声称是卡迪里苏菲教团（Qadiriyya）创始人阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）的后裔，他们也沿用了其阿拉伯化的名字，并通过他追溯至先知穆罕默德 ﷺ。 基于此，该家族的领袖成员管理着遍布哈马的几处卡迪里教团会所（单数：zāwiya），从而以当地民众保护者的身份自居。 其他人则占据了镇上最高的宗教职位——即法官（qadi）、哈乃斐派穆夫提（Hanafi mufti）和圣裔监督官（naqīb al-ashrāf）。 该镇的乌理玛（ulamā）。
19世纪末，哈马凯拉尼家族的宗教霸权受到了里法伊教团（Rifaiyya）的挑战。 阿卜杜勒·哈米德二世（1876–1909）不愿接受坦齐马特改革中受西方启发的政治家们对他绝对权力的制约，他试图通过唤起哈里发的象征意义，并利用大众苏菲谢赫以及保守派乌理玛来团结他的穆斯林臣民，从而重申自己的特权。 对于新成立的叙利亚省来说，这些宗教人士对他尤为重要，因为那里正在形成一个新兴的中产阶级，并产生了一种地方爱国主义情感。 苏丹在宗教政策两方面的主要工具是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi），他是一位来自哈马附近小村庄的里法伊教团成员，阿卜杜勒·哈米德将他带到伊斯坦布尔，并使他成为自己的心腹。 家族成员前往伊斯坦布尔，在那里他被阿布·胡达任命为代理人（khalīfa）。 回国后，哈里里（al-Hariri）接管了他家族的会所，并在官方宗教等级中迅速晋升。 哈里里先是被任命为当地宗教基金（awqaf）管理部门的成员，随后担任了前往也门伊玛目的代表团团长，并于1892年被提名为副圣裔监督官。 最终，在1900年，他撰写了一篇模仿阿布·胡达风格、支持阿卜杜勒·哈米德哈里发主张的论文后，担任了最负盛名的哈乃斐派穆夫提职位。
纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）是奥斯曼帝国晚期哈马的第三大教团，但未能深入扎根于当地民众之中。 作为过去几个世纪苏菲复兴传统中的一个重要因素，特别是通过其印度的穆贾迪迪（Mujaddidi）分支，纳克什班迪教团在19世纪初通过谢赫哈立德·沙赫里祖里（Shaykh Khalid al-Shahrizuri）的努力在奥斯曼领土上得到了加强。 哈立德领导着他自己的分支，支持苏丹马哈茂德二世（1808–39）的全面现代化计划，特别是他在1826年针对垂死的禁卫军采取的行动。
现代萨拉菲运动的到来
正如其他叙利亚城市一样，哈马的萨拉菲思潮兴起于哈米德时期，这是对当时盛行的苏菲主义形式以及苏丹将宗教阶层全面政治化的一种反弹。 伊德·贾比（1872–1948），出身于一个普通的乌理玛家庭，是纳克什班迪教团谢赫马哈茂德·哈米德的妹夫。 阿布杜。 回到哈马后，他担任了传教士和宗教教师。
据后来的传记作者记载，哈马萨拉菲派最初的纲领是“驱散笼罩在乌理玛周围的黑暗，打破他们与民众的隔阂，并[防止他们]无法认同民众的情感与疾苦”。 安巴尔，奥斯曼帝国晚期大马士革著名的中学，之后他们从医学院毕业成为医生。
哈马萨拉菲派与其保守派对手之间的首次冲突发生在1903年。 关于这次事件的信息相当简略，其核心在于哈桑·里兹克激怒了既得利益的乌理玛，后者随即煽动暴民对他进行报复。 政府被迫介入，里兹克被拘留了两天以平息局势，尽管当地民众在此后很长一段时间里仍对他进行排挤。 同年，萨布尼在贝鲁特一家报纸上发表的一篇文章招致了当局的愤怒，迫使他躲藏起来，直到一些朋友出面调停。 在青年土耳其党人革命后的最初几个月里，奥斯曼帝国呈现出自由的氛围，艾哈迈德·萨布尼创办了自己的期刊《东方之声》（Lisan al-Sharq），他在刊物中反对宗教偏离，要求加强阿拉伯语学习，并呼吁政府开设学校和医院。 尽管遭到保守派的反对，他还是被提名为地区教育委员会和宗教基金（Awqaf）委员会的成员，在生命的最后十年里，艾哈迈德·萨布尼致力于一项宏大的写作计划，涵盖了当时奥斯曼帝国阿拉伯城市萨拉菲思潮所呼吁的改革的各个方面。
对我们而言，最具启发性的是艾哈迈德·萨布尼1910年在哈马清真寺发表的系列讲座，这些讲座最初发表在《东方之声》上，在他去世十年后由一名弟子编辑并作了阐释。 阿布杜的伊斯兰现代主义、本质的现实、人类的内在感知、神圣属性以及人的行为，所有这些都指向造物主的独一性和全能性。 与此同时，萨布尼抨击了中世纪的伊斯兰学派，他认为这些学派在这些问题上偏离了经典和萨拉菲（先贤）的道路——特别是主张自由意志论的卡德里耶派及其分支穆尔太齐赖派，以及主张宿命论的贾巴里耶派。 他总是将这些偏离归咎于那些假装皈依伊斯兰教以从内部摧毁它的改宗者。
但仔细审视《明晰讲座》（al-Durus al-jaliyya）会发现，它对神学问题的关注不仅源于对该领域本身的兴趣，还源于对这些问题被苏菲派挪用的担忧。 艾哈迈德·萨布尼对苏菲主义的态度，与当时大多数萨拉菲派一样，（反对）穆尔太齐赖派。 萨布尼认为，从教义角度来看，这些苏菲派采用宿命论作为借口，以逃避劳动谋生并无视宗教戒律。 这种教义背后是谢赫们对权力的渴望和贪婪，以及民众的无知。
尽管拒绝自由意志论，萨布尼坚持认为“苏菲教团”在行动方式上模仿了穆尔太齐赖派。 该学派与阿拔斯政府结盟，在面对伊本·罕百里等坚定的乌理玛时强行推行其教义，萨布尼通过对这一宗教裁判过程的描述，揭露了大众苏菲主义的弊端，特别是萨拉菲派在奥斯曼帝国晚期遭受阿布·胡达·赛亚迪及其当地支持者迫害的苦难：
由于那些摧毁宗教根基的人，在面对许多正确的反驳（针对其教义）时找不到误导他人的途径，他们便从圣徒身份（ṣalāḥ and walāya，即虔诚与圣徒性）的大门进入。 他们编写了许多书籍，表面上看起来是仁慈的，但其内容纯属误导。 他们修饰虚假的表达，发明令人困惑的词汇，这些词汇是寻求真理者无法理解的，也是理性和传统所不能接受的。 他们不仅满足于此，还写下了被律法所拒绝、被真正的伊斯兰教所蔑视的内容。 此外，明智的人审视他们会发现，这些著作充斥着伪造的圣训，以及由那些招募支持者和军队、亲近苏丹和国王的人所编造的离奇而可憎的故事。 他们在这些道路上走得太远，以至于宗教的支柱几乎被摧毁…… 长期以来，乌理玛（伊斯兰学者）一直谴责他们，并秘密或公开地为穆斯林撰写有益的著作，但尽管真相已被揭露，这些人的势力仍在不断壮大，军队也在持续增长…… 时至今日，理性的光芒仍无法传达真理的话语。 目前的形势无助于回应这些无知之徒的言论，也无法用纯洁的沙里亚（伊斯兰教法）之剑来震慑他们。
委任统治时期的萨拉菲派重塑
随着哈桑·里兹克（Hasan al-Rizq）和艾哈迈德·萨布尼（Ahmad al-Sabuni）在第一次世界大战前夕及期间相继去世，人们本以为哈马（Hamah）的萨拉菲派趋势会失去动力。 伊丽莎白·汤普森（Elizabeth Thompson）描述了“精英萨拉菲改革者”的普遍衰落，并将其与奥斯曼帝国和费萨尔（Faysal）的“伊斯兰政府”倒台联系起来，但实际上，这种衰落是由于他们受到了哈米德政权，尤其是青年土耳其党人政权的迫害。 她进一步认为，战后的状况为他们的对手——“伊斯兰民粹主义者”——打开了方便之门，这些人建立了一场社会运动，以捍卫他们眼中不可侵犯的伊斯兰传统。 赛义德·贾比（Said al-Jabi），奥斯曼帝国晚期团体的剩余领导人，曾在战争期间被流放到安纳托利亚。 《知识与教育》（Ilm wa-l-Tarbiya），这是由希沙克利（Shishakli）和昆巴兹（Qunbaz）在1920年费萨尔短暂的阿拉伯政府末期，在当时城镇穆夫提纳瓦拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的赞助下开设的民族主义温床。
关于赛义德·贾比在20世纪20年代上半叶法国占领和绥靖叙利亚期间的活动，没有具体的记录。 据称，他随后参加了1925年至1927年大起义初期在哈马爆发的起义。
与萨拉菲派一样，哈马的纳克什班迪教团（Naqshbandis）在第一次世界大战期间其导师马哈茂德·哈米德（Mahmud al-Hamid）去世后遭受了沉重打击。由于其在姊妹城市霍姆斯（Homs）的魅力型导师穆罕默德·阿布·纳赛尔·哈拉夫（Muhammad Abu al-Nasr Khalaf）的努力，该教团在城镇中的活动在委任统治初期得以重振。 哈拉夫（1875–1949）出身名门，属于哈利迪耶（Khalidiyya）的另一个分支，其传承链（silsila）通过当地代理人艾哈迈德·提兹基利（Ahmad al-Tizkili）追溯到哈立德谢赫（Shaykh Khalid）。 哈拉夫继承了前任们博学与神秘虔诚相结合的传统，但他有所不同，他习惯于在叙利亚北部城镇以及平原村庄间奔走，努力接触那些此前未被其教团关注的群体。 因此，他的影响力不仅涵盖了乌理玛（他以纯正的哈利迪精神对他们表示特别尊重），还包括普通民众，他们无论他走到哪里，都会蜂拥参加他主持的“迪克尔”（念词，念诵赞词）仪式。 伊萨·巴亚努尼（Isa al-Bayanuni），他在阿勒颇的代理人。
正是为了回应哈提卜（al-Khatib）的著作《精美的珍珠》（al-Durr al-latif），赛义德·贾比制定了他对纳克什班迪教团的详细批评。 虽然该书出版于1928年，但其核心思想已在他为1925年萨布尼讲座汇编本所作的诗中提及。 （原文缺失部分）人与造物主之间的联系（rābiṭa）——所有这些都存在于最初对“拉比塔”（rābiṭa，心灵联结）的谴责中。
赛义德·贾比的严厉批评显然超过了早期的萨拉菲派，除了他战前在霍姆斯的同事阿卜杜勒·哈米德·扎赫拉维（Abd al-Hamid al-Zahrawi）之外，他将“内心知识”（ilm al-bāṭin）视为由阴谋从内部腐蚀伊斯兰教的皈依者引入的伪知识。 最重要的是，这源于他对伊本·阿拉比（Ibn Arabi）“存在唯一论”（waḥdat al-wujūd）学说的攻击，他将其描述为纯粹的泛神论。
赛义德·贾比从1925年起对纳克什班迪教团发起的猛烈攻击似乎是经过精心计算的。 通过激进的反苏菲主义，他能够以一种公立学校中具有宗教意识的年轻人所能认同的方式，重申萨拉菲信条。 然而，通过针对哈马这个相对较弱的教团，而不是老牌的卡迪里耶（Qadiriyya）和里法伊耶（Rifaiyya）教团，他在一定程度上缓解了这些教团以及支持它们的乌理玛的敌意。 毕竟，萨拉菲派及其对手一定都对阿布·纳赛尔·哈拉夫所采取的民粹主义方法感到担忧，因为这威胁到他们本已缩减的宗教信众群体。 以共同抵制时代世俗化倾向的名义，贾比得以在20世纪20年代下半叶成为哈马杰出的伊斯兰人物，并在受过教育的年轻人中拥有大量追随者。
赛义德·贾比在反对两项主要议题的运动中脱颖而出，对于宗教阶层来说，这两项议题象征着西方对伊斯兰教的威胁：妇女解放和传教活动。 在明显背离穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）自由主义立场并更符合拉希德·里达（Rashid Rida）观点的情况下，我们发现贾比是叙利亚首批回应妇女日益自信的宗教人士之一，尽管他毫不犹豫地打破常规，接受她们参加自己的课程。 （原文缺失部分）针对传教士。
民粹主义的接管
随着20世纪30年代哈马的女权运动和传教运动势头增强，赛义德·贾比针对它们的运动也随之加剧。 然而，到该十年初期，他的宗教领导地位已经受到了他的竞争对手所建立的民粹主义伊斯兰运动的严重挑战。 菲利普·库里（Philip Khoury）描述了当时叙利亚城市中涌现出的大量独立宗教组织（单数形式为 jamiyya），旨在解决贫困传统街区普通民众的社会和心理需求。 在宗教显贵和学校教师的领导下，这些协会（jamiyyāt）特别吸引了伊斯兰教法学生，以及具有宗教倾向的小商贩、工匠阶层，还有从城镇周边农村迁入的移民，这些群体是两次世界大战期间社会动荡受影响最严重的阶层。 i 苏菲教团。
这种民粹主义倾向最早在叙利亚保守派宗教人士中表现出来，是在1909年苏丹阿卜杜勒·哈米德二世（Sultan Abdülhamid II）被废黜之后，当时他们开始在自己的期刊《真理报》（al-Haqaiq）中捍卫传统的信仰和习俗。 伊斯兰慈善工作协会（Jamiyyat Amal al-Birr al-Islamiyya）成立于五年后——很可能是在大马士革“高贵协会”（al-Jamiyya al-Gharra）的示范下不久后成立的。 艾德·纳桑（Id al-Nasan），一位家境平平的教师，曾是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi）的追随者。 他而非凯拉尼（Kaylani）家族成员被提名，反映了后奥斯曼时代叙利亚宗教职位威望的普遍下降。 无论如何，纳桑是在其前任纳拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的庇护下工作的，后者选择了担任哈马（Hamah）地区省长这一更有利可图的职位。
直到下一个十年，随着叙利亚议会政治的引入以及世界经济大萧条爆发后经济状况的恶化，民粹主义伊斯兰教才在哈马取得进展。 值得注意的是，主要团体是伊斯兰指导协会（Jamiyyat al-Hidaya al-Islamiyya），它是大马士革一个组织的分支，其主要成员包括一位富有的地主和一位商人。 阿卜杜勒·卡迪尔·凯拉尼（Abd al-Qadir al-Kaylani），一位具有民族主义信念、宗教思想浓厚且最近辞去农业和商业部长职务的地主。 自1924年成立以来的协会学院。
在工会运动中，纳拉斯·凯拉尼的亲密助手之一是阿卜杜勒·哈米德·昆巴兹（Abd al-Hamid Qunbaz），他是战前民族主义领袖萨利赫·昆巴兹（Salih Qunbaz）的兄弟，后者在大起义期间被杀。 另一位是后者的同事陶菲克·希沙克利（Tawfiq al-Shishakli），他于1931年加入了“民族集团”（National Bloc），这是一个在起义被镇压后为叙利亚谈判解决方案而组成的松散的全国性政治联盟。
伊斯兰指导协会（al-Hidaya al-Islamiyya）在大马士革和哈马的最初活动，与当时因意大利人在利比亚实施暴行而席卷全国的抗议浪潮有关。 阿卜杜勒·卡迪尔和纳拉斯·凯拉尼贡献了他们的一份力量，此外还有伊斯兰指导协会向外交部提交的投诉，抗议禁止公开反对传教机构。 纳桑，说服当局禁止妇女去电影院。
尽管有着共同的教育和反女权主义纲领，但哈马政治舞台上民粹主义宗教社团的出现，引起了赛义德·贾比（Said al-Jabi）及其萨拉菲派追随者的极大警惕。 据报道，到1930年底，贾比因纳桑支持由凯拉尼家族主导的伊斯兰指导协会而与他发生了争执。 阿兹姆（Azm）。
这两个阵营之间的冲突早在1934年4月新任总理塔杰丁（Taj al-Din）访问哈马的准备工作期间就公开化了。 冲突是由法里德·阿兹姆（Farid al-Azm）授意恢复镇上的苏菲派春季节日引发的，他当时正寻求为新政府动员民众支持。 前来向他致敬的代表团由里法伊教团（Rifaiyya）的谢赫、伊斯兰指导协会的主要成员马哈茂德·舒克法（Mahmud al-Shuqfa）率领。 面对民族主义者因他们依赖顺从的地主而产生的愤慨，代表团成员表达了民众对纳拉斯·凯拉尼、工会领袖以及他们曾帮助赢得选举的陶菲克·希沙克利的失望。
赛义德·贾比的回应发生在两个月后，当时希沙克利正从沙特阿拉伯执行民族集团的任务归来。 协会（iyya）。
这场重新焕发活力的宣传运动得到了2000名签名者的请愿书支持，针对的是知识与教育学校（Ilm wa-l-Tarbiya school）。 利用其主席纳拉斯·凯拉尼于1934年5月去世的机会，哈马省长拒绝承认其行政委员会最重要的成员希沙克利为继任者，并要求举行选举产生新董事会。 随着胡斯尼·巴拉齐（Husni al-Barazi）担任教育部长，地主们很容易就驳回了现有委员会的抗议。 几个月前曾帮助恢复苏菲派春季节日的阿兹姆接任了知识之家（Dar al-Ilm）的新主席。
陶菲克·希沙克利通过加强对哈马民族主义青年的控制，弥补了这一挫折。 他小心翼翼地避免再次卷入宗教派系斗争，并一直作为该镇备受尊敬的领袖，直到1940年去世。 对于贾比（al-Jabi）而言，事态的这一转变意味着他失去了靠山，而他的竞争对手很快便利用了这一局面。 当“知识与教育之家”（Dar al-Ilm wa-l-Tarbiya）的选举结果一公布，他们便组建了另一个代表团，出现在胡斯尼·巴拉齐（Husni al-Barazi）面前，控诉贾比的“瓦哈比主义”，并指责他通过不正当手段获取请愿签名。 该代表团成员包括哈马（Hamah）的“圣裔领袖”（naqīb al-ashrāf）及其主要的苏菲派谢赫。 当天晚些时候，其中一些人前往大马士革，提交了一份由300名宗教显贵、大土地所有者和有影响力的商人签署的反对请愿书。 “学者协会”（Jam'iyyat al-Ulama）是当地宗教人士的专业组织，而里法伊派（Rifai）谢赫舒克法（al-Shuqfa）被提名为宗教基金委员会（Awqaf Council）主席。 《引导现代人认识宗教美德》（Irshad al-asriyin ila mahasin al-din），他将此书专门献给了纳吉布·巴拉齐（Najib al-Barazi），此人正是民族集团（National Bloc）中希沙克利（al-Shishakli）的竞争对手。 在这部论著中，赛义德·贾比（Said al-Jabi）最后一次以文字形式表达了他的信念：即有必要将西方科学与改良主义的伊斯兰教相融合，这也是他反复开展反苏菲派运动背后的原因。
独立后穆斯林兄弟会的综合发展
面对法国的官方教育体系，以及年轻一代普遍日益增长的政治意识，萨拉菲派和伊斯兰民粹主义者在教育方面的努力，促使20世纪30年代中期在叙利亚各城市建立了诸如“穆罕默德青年”（Shabab Muhammad）和“穆斯林青年”（al-Shubban al-Muslimun）等宗教青年团体。 大约在那个时期，埃及穆斯林兄弟会代表团的一次访问，标志着该组织开始关注并影响海外类似的组织。 1944至1945年间，叙利亚的这些团体在穆斯塔法·西巴伊（Mustafa al-Sibai）的领导下统一在同一名称下。西巴伊出身于霍姆斯一个具有萨拉菲倾向的学者家庭，他在爱资哈尔大学求学期间接触到了母会（埃及穆斯林兄弟会）的思想。
理查德·米切尔（Richard Mitchell）在关于穆斯林兄弟会的研究著作中，引用了哈桑·班纳（Hasan al-Banna）对其运动著名的多维度定义，即该运动既是萨拉菲式的宣教，也是苏菲式的真理，同时还是一个政治组织和一个文化教育联盟。 该运动旨在关注组织、纲领和行动，并避免教义争端和派系斗争。
哈米德（Al-Hamid）的成长经历与托管时期哈马动荡的宗教历史紧密交织在一起。 贾比（al-Jabi）。 在后者的批准下，哈米德在陶菲克·萨巴格（Tawfiq al-Sabbagh，未来“伊斯兰指导”组织 al-Hidaya al-Islamiyya 的领袖）创办哈马沙里亚学院后立即入学，随后于1928年转入阿勒颇的高等库斯劳维亚（Khusrawiyya）学院。 在那里，他深受来自霍姆斯的民粹主义纳克什班迪教团（Naqshbandi）谢赫阿布·纳赛尔·哈拉夫（Abu al-Nasr Khalaf）的影响，后者引导他加入了该教团，并鼓励他从事宗教事业。 1935年回到哈马后，哈米德的新信念使他与失望的叔叔陷入了激烈的冲突，这也促使他在三年后决定前往埃及，在爱资哈尔大学完成学业。 在开罗，哈米德和他的同学穆斯塔法·西巴伊一样，与穆斯林兄弟会及其领袖哈桑·班纳建立了联系。他非常钦佩班纳，因为班纳集苏菲行者、学者、演说家和政治领袖的优点于一身。 哈米德很可能是在某次暑假期间参与创立了哈马的穆斯林兄弟会分支机构。
1942年从埃及归来后，穆罕默德·哈米德（Muhammad al-Hamid）怀揣着新的政治意识，全身心投入到争取民族独立的斗争中。 巴勒斯坦战争爆发后，他曾想加入西巴伊的志愿军，但最终同意留守后方，组织对难民的援助工作。 出于对叙利亚青年日益疏离信仰的担忧，哈米德感到有必要在纯粹的宗教领域追随班纳，将精力投入到伊斯兰教育和宣教工作中。 他放弃了在纳克什班迪教团中培养自己的门徒圈子，也放弃了司法行政部门的职位，尽管他在爱资哈尔大学的学术训练使他完全有资格担任该职。 在余生中，哈米德一直担任着平凡的职位：伊本·鲁世德预备学校的宗教教师和苏丹清真寺的宣讲员。 他比班纳更有学问，除了这些工作外，他还撰写了大量法律方面的文章，旨在阐明伊斯兰教法（sharia）的原则和戒律，以应对世俗主义日益增长的压力。
到20世纪50年代初，哈米德决定放弃他在穆斯林兄弟会的实际会员身份。 然而，秉承其纳克什班迪导师的民粹主义策略，他在随后的几年里成为了该组织在哈马的精神领袖和导师。 许多兄弟会成员参加了他在苏丹清真寺举办的学习小组，并被允许将这些小组作为招募成员的场所。 哈瓦（Hawwa），这位未来反抗复兴党（Ba'ath）思想的理论家，从未停止过对他导师的深切感激：谢赫穆罕默德·哈米德。
他塑造了自己的家乡哈马，使其具备了成就一切善行的能力。 从这里，哈马涌现出了一代人，他们成为了整个穆斯林世界人民应当效仿的榜样…… 他教育自己的兄弟们要恪守经典，尊重宗教学者和法学家，并在遵循经典和律法准则的同时，追随苏菲派。 他教育自己的兄弟们要热爱哈桑·班纳，热爱穆斯林兄弟会，并热爱所有的穆斯林…… 他坚信，为了阻止叛教（ridda），穆斯林必须放下彼此间的诸多争议，携手合作。 尽管他本人是一位哈乃斐派苏菲信徒，但他始终表示，为了阻止这种叛教，他愿意与最激进的萨拉菲派握手言和。 他主要致力于念词、求知（ilm）和劝诫。
穆罕默德·哈米德的“萨拉菲-苏菲”综合思想，反映了叙利亚大土地所有者与其专业中产阶级之间更广泛的和解，后者在独立后联合起来，利用资本主义经济扩张所带来的新机遇。 这种综合思想对迅速发展的“新中产阶级”几乎没有吸引力，后者为了超越统治阶级，选择了“社会主义”意识形态。 以及阿拉维派农民反对该镇大土地所有者的斗争。 在此基础上，哈瓦拉尼着手在军队中建立强大的根基，而军队中宗派和农村成分的比例过高。 最终，在1953年，他与大马士革的激进知识分子米歇尔·阿弗拉克和萨拉赫丁·比塔尔联手，组建了阿拉伯社会主义复兴党。
穆罕默德·哈米德站在哈马旧逊尼派精英一边，不仅赞同他的追随者与哈瓦拉尼政党之间的冲突，还敦促他们参军，尽管事实证明收效甚微。 阿卜杜勒·卡里姆·奥斯曼在与西巴伊在大马士革学习期间，撰写了一系列关于伊斯兰社会保障的文章。 他著名的《伊斯兰社会主义》一书，旨在捍卫私有财产的神圣性。
结论
在20世纪初的几十年里，哈马成为了两个对立阵营之间反复发生宗教冲突的舞台。 一方是改良主义的萨拉菲思潮，它在奥斯曼帝国末期兴起，作为对苏丹阿卜杜勒·哈米德二世统治下大众苏菲主义加强的一种反弹。 萨拉菲主义受到西方理性主义观点的驱动，它通过一种回归“虚构”的原始伊斯兰教的意识形态，来排斥同样是虚构的、关于学术停滞和苏菲迷信的近代传统。 另一方是保守的宗教人士，他们渴望在面对西方和萨拉菲派的挑战时，保护苏菲派以及学术性的伊斯兰遗产。 在法国托管期间，萨拉菲派对苏菲主义的批评显著加剧，尽管他们的社会态度变得更加保守。 而他们的对手则通过民粹主义宗教协会这种创新的组织形式，加强了对现行伊斯兰传统的捍卫。
在这几十年里，这两种宗教思潮之间存在着间歇性的协商。 特别是在托管期间，以赛义德·贾比为首的萨拉菲派，与在“伊斯兰指导”组织旗下的民粹主义者联合起来，共同抵制法国的政策，并致力于为年轻人争取宗教教育。 他们还合作开展了反对传教活动和妇女解放运动的运动。 在更深层次上，本身植根于苏菲传统的萨拉菲派在这些运动中诉诸民粹主义策略，而他们的竞争对手则从萨拉菲派那里借鉴了宗教协会的理念，后者是在奥斯曼帝国末期将这一理念引入叙利亚的。 然而，这种互动受到了一定的限制，因为萨拉菲派对苏菲主义日益反感，而民粹主义者则誓言要捍卫苏菲主义。
独立后，哈马的宗教冲突在穆斯林兄弟会的框架内，通过纳克什班迪苏菲复兴传统的媒介得到了解决。 像萨拉菲派一样，纳克什班迪教团——特别是其穆贾迪迪-哈利迪分支——认为自己严格遵循先知穆罕默德 ﷺ 和圣门弟子的圣行；然而，它对国家和社会事务的参与，使其特别容易受到民粹主义社团所特有的新型动员方式的影响。 通过在哈马植入纳克什班迪的遗产，穆罕默德·哈米德得以弥合了两个对立阵营之间的鸿沟，从而巩固了穆斯林兄弟会的当地分支。 他的这种综合思想在复兴党领导下的激进伊斯兰思潮兴起之前，一直占据主导地位。
在整个时期，哈马宗教冲突的进程及其消解，是由两个主要因素的相互作用所决定的。 其一是该镇与之互动的各大都市中心平行思潮的影响，主要是大马士革，也包括伊斯坦布尔、阿勒颇和开罗。 另一个因素是，随着教育和新闻媒体的普及，越来越多的民众开始进入公共领域。 在随后托管时期的阶级冲突中，哈马的萨拉菲派思想家们向中产阶层中具有宗教意识的群体寻求支持，而伊斯兰民粹主义者则在大地主与大众之间建立了联盟。 独立后时代的萨拉菲派与苏菲派的融合，反映了曾经相互竞争的土地所有者阶级与专业人士阶级之间达成的新联盟，而这一联盟的统治地位正日益受到通过社会主义意识形态崛起的“新中产阶级”的挑战。 在这场斗争中，主要由非正统派组成的农村地区的动员，最终在复兴党统治下导致了虚弱的逊尼派城市精英阶层的彻底瓦解。
过去一个世纪左右，针对苏菲主义前所未有的攻击在学术文献中已得到了充分的探讨。
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[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 4CA2A
[2] 关于苏菲主义在18和19世纪的作用，参见 J. Spencer Trimingham，《伊斯兰教的苏菲教团》（牛津：克拉伦登出版社，1971年），第105–31页；Fazlur Rahman，《伊斯兰教》，第2版（芝加哥：芝加哥大学出版社，1979年），第193–211页；John O. Voll，《伊斯兰教：现代世界的连续性与变革》（科罗拉多州博尔德：Westview出版社，1982年），第33–86页。 关于围绕苏菲主义争议的概论，参见 Elizabeth Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派：现代世界中苏菲主义的辩护、反思与排斥》（萨里郡里士满：Curzon出版社，1999年），第1–53页.
[3] 关于萨拉菲派的起源与教义，参见 Henri Laoust，“萨拉菲派的正统改革主义及其当前导向的一般特征”，载于《伊斯兰研究评论》第6卷（1932年）：第175–224页；Antonino Pellitteri，《叙利亚的穆斯林改革主义（1870–1920）》（那不勒斯：东方大学学院，1987年）；David Dean Commins，《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（纽约：牛津大学出版社，1990年）.
[4] Richard Mitchell，《穆斯林兄弟会协会》（伦敦：牛津大学出版社，1969年）；Johannes Reissner，《叙利亚穆斯林兄弟会的意识形态与政治：从1947年选举到1952年阿迪布·希沙克里统治下的禁令》（弗赖堡：Klaus Schwarz出版社，1980年），第86–96页；Philip S. Khoury，《叙利亚与法国托管：阿拉伯民族主义的政治》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年），第607–12页；Elizabeth Thompson，《殖民公民：法国托管下叙利亚与黎巴嫩的共和权利、父权特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年），第103–10页.
[5] 参见拙作《现代性的品味：奥斯曼帝国晚期大马士革的苏菲主义、萨拉菲派与阿拉伯主义》（莱顿：E. J. Brill出版社，2001年）.
[6] 关于前现代时期的哈马，参见以下近期出版的研究：Dick Douwes，《叙利亚的奥斯曼人：正义与压迫的历史》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2000年）；James A. Reilly，《叙利亚的一个小镇：18和19世纪奥斯曼统治下的哈马》（伯尔尼：Peter Lang出版社，2002年）.
[7] Philip S. Khoury，《城市名流与阿拉伯民族主义：大马士革的政治（1860–1920）》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），尤其是。 章 2. 菲利普·S·库里（Philip S. Khoury），《城市名流与阿拉伯民族主义：大马士革的政治 1860–1920》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），尤其是 章 2。
[8] 关于哈马四大名门望族的起源，参见杜威斯（Douwes）的《叙利亚的奥斯曼人》，第66–84页；赖利（Reilly）的《叙利亚小镇》，第26–45、112–15、126–30页。 关于他们在1860年后的统治地位，参见库里（Khoury）的《委任统治》，第65页；法国外交部（MAE）（南特），贝鲁特544号档案，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的调查报告”，1920年7月10日。 关于前两个家族在大马士革的势力扩张，另见琳达·沙特科夫斯基·希尔彻（Linda Schatkowski Schilcher）的《政治中的家族：18世纪和19世纪大马士革的派系与地产》（斯图加特：弗朗茨·施泰纳出版社，1985年），第136–44、194–96页.
[9] 库里（Khoury）的《委任统治》，第409–14页；汤普森（Thompson）的《殖民地公民》，第212–17页。库里（Khoury）的《委任统治》，第409–14页；汤普森（Thompson）的《殖民地公民》，第212–17页。
[10] 汉娜·巴塔图（Hanna Batatu），《叙利亚的农民、其乡村小名流的后裔及其政治》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1999年），第124–30页；雷蒙德·A·希内布什（Raymond A. Hinnebusch），《复兴党叙利亚的威权统治与国家构建：军队、政党与农民》（博尔德：韦斯特维尤出版社，1990年），第57–71页.
[11] 扎伊姆·肯切拉维（Zaim Khenchelaoui）和蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone），“哈马的吉拉尼家族——叙利亚（Bayt al-Jilānī）”，《苏菲主义历史杂志》第1–2期（2000年）：第61–66页；赖利（Reilly）的《叙利亚小镇》，第27–28页。 关于奥斯曼统治最后几十年凯拉尼（Kaylani）家族主要成员的条目，另见阿德汉·朱迪（Adham al-Jundi）的《文学与艺术名人录》，共2卷。 （大马士革：叙利亚之声杂志出版社，1954–58年），第2卷：第38–39页；穆罕默德·阿迪布·塔基丁·胡斯尼（Muhammad Adib Taqi al-Din al-Hisni）的《大马士革历史选编》，第2版（贝鲁特：新视野出版社，1979年），第923–24页。 关于哈马各处的凯拉尼（Kaylani）扎维亚（zāwiyas，苏菲道堂），另见穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd Ali）的《叙利亚概况》，共6卷。 （大马士革：未注明出版商，1925–28年），第6卷：第156页.
[12] 关于达巴格（Dabbagh）家族，参见艾哈迈德·萨布尼（Ahmad al-Sabuni）的《哈马史》（哈马：国民出版社，1332/1914年），第157–58页；哈利勒·马尔达姆（Khalil Mardam）的《十三世纪思想、政治与社会中的名人》（贝鲁特：阿拉伯遗产委员会，1971年），第169–70页；胡斯尼（Hisni）的《历史选编》，第923页.
[13] 参见露丝·罗德（Ruth Roded）的“奥斯曼统治最后几十年叙利亚的传统与变革：大马士革、阿勒颇、霍姆斯和哈马的城市精英，1876–1918”（博士论文，丹佛大学，1984年），第268–69页.
[14] 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），“苏丹阿卜杜勒哈米德二世与谢赫阿布胡达·赛亚迪”，《中东研究》，第15卷（1979年）：第131–53页.
[15] L·马西尼翁（L. Massignon），“里法伊派与卡迪里派之间的最后争端”，《穆斯林世界评论》第6卷（1908年）：第454–61页.
[16] 拉希德·里达（Rashid Rida），“关于贵族美德的公正评价”，《灯塔》（al-Manar）第1卷（1898年）：第641–42页.
[17] 阿卜杜勒·拉扎克·比塔尔（Abd al-Razzaq al-Bitar），《十三世纪人类装饰史》，共3卷。 （大马士革：阿拉伯科学学会出版社，1380–83/1961–63年），第1142–43、1189–90页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第44–45页；库尔德·阿里，《沙姆地区概况》，第6卷：第157页。阿卜杜勒·拉扎克·比塔尔，《十三世纪人物传记》，共3卷。 （大马士革：阿拉伯科学学会出版社，1380–83/1961–63年），第1142–43、1189–90页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第44–45页；库尔德·阿里，《沙姆地区概况》，第6卷：第157页。
[18] 朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第38页。朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第38页。
[19] 参见布特鲁斯·阿布-曼内，《19世纪初奥斯曼领土上的纳克什班迪-穆贾迪迪教团》，载于《伊斯兰世界》第22卷（1982年）：第1–36页.
[20] 关于穆罕默德·哈尼，参见阿卜杜勒·马吉德·哈尼，《纳克什班迪教团杰出人物真相之玫瑰园》（开罗：皇家印刷厂，1308/1890年），第262–72、275页.
[21] 阿卜杜勒·哈米德·塔赫马兹，《学者兼圣战者穆罕默德·哈米德谢赫》（大马士革：笔之屋出版社，1391/1971年），第10–11、20页；穆罕默德·穆蒂·哈菲兹与尼扎尔·阿巴扎，《希吉拉历十四世纪大马士革学者传》，共3卷。 （大马士革：思想出版社，1986–91年），第3卷：第364页.
[22] 伊扎克·魏斯曼，《苏菲改良主义与现代理性主义之间——从大马士革视角重新评估萨拉菲运动的起源》，载于《伊斯兰世界》第41卷（2001年）：第206–37页.
[23] 萨布尼，《哈马史》，第160–61页；塔赫马兹，《学者兼圣战者》，第25页。萨布尼，《哈马史》，第160–61页；塔赫马兹，《学者兼圣战者》，第25页。
[24] 易卜拉欣·赛义德·伊萨·米斯里，《珍珠珠宝》，共2卷。 （大马士革：伊本·扎伊敦印刷厂，1352/1933年），第2卷：第119–20页；穆阿亚德·凯拉尼，《哈马省》（大马士革：文化与民族指导部，1964年），第214页.
[25] 海尔·丁·扎里基里，《名人录——阿拉伯人、阿拉伯化者及东方学家的著名人物传记词典》，共10卷，第2版（开罗：无出版商，1954–59年），第2卷：第204页.
[26] 萨布尼，《哈马史》，第13–14页（阿卜杜勒·拉赫曼·哈利勒为第2版所作序言）；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第46页.
[27] 萨布尼，《哈马史》。萨布尼，《哈马史》。
[28] 关于陶菲克·希沙克利和萨利赫·昆巴兹，参见朱迪，《文学与艺术名人录》，第1卷：第342–43、345–46页；凯拉尼，《哈马省》，第63–64页。 关于希沙克利家族（吉贾克利家族），其地位在哈马仅次于四大显赫家族，另参见杜威斯，《叙利亚的奥斯曼人》，第68–69页；法国外交部档案馆（南特），Bey 544，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的调查报告”，1920年7月10日。 关于安巴尔学校及其课程和学生生活，参见兰迪·德吉尔海姆-舍姆，《法国思想与奥斯曼教育：大马士革安巴尔中学》，载于《穆斯林世界与地中海评论》第52/53期（1989年）：第199–206页.
[29] 关于萨布尼眼中哈马宗教基金（awqaf）的糟糕状况，参见他发表在《哈马史》中的文章，第25–27页。关于萨布尼眼中哈马宗教基金（awqaf）的糟糕状况，参见他发表在《哈马史》中的文章，第25–27页。
[30] 同上，第8、12–15页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第46–48页；扎里基里，《名人录》，同上。同上，第8、12–15页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第46–48页；扎里基里，《名人录》，同上。
[31] 请特别对比康明斯在《伊斯兰改革》一书章节中对大马士革萨拉菲派代言人贾迈勒·丁·卡西米思想的讨论。 第5章和第6章；魏斯曼，《现代性的品味》，第291–98页.
[32] 关于他各类著作的综述，请参阅 al-Sabuni 所著《Tarikh Hamah》第16–20页。
[33] Ahmad al-Sabuni，《al-Durus al-jaliyya li-l-shubuhat al-khafiyya》（哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1343/1925年）。
[34] Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派》，第102–105页。
[35] Al-Sabuni，《Al-Durus al-jaliyya》，第18、21–22页。
[36] 同上，第38–39页；着重号为笔者所加。
[37] Thompson，《殖民地公民》，第103页。
[38] 关于 Said al-Jabi 在托管时期的生平与著作，请参阅 al-Kaylani，《Muhafazat Hamah》，第214页；al-Misri，《al-Jawahir al-luluiyya》，第120页；Abd al-Qadir Ayyash，《Mujam al-muallifiyin al-Suriyin fi-al-qarn alishrin》（大马士革：Dar al-Fiqr 出版社，1985年），第90页。 关于他在第一次世界大战期间的流亡经历，请参阅 MAE（南特），Bey 960，第3277号情报，1934年9月22日。 关于他在第一次世界大战期间的流亡经历，请参阅 MAE（南特），Bey 960，第3277号情报，1934年9月22日。
[39] Al-Jundi，《Alam al-adab wa-l-fann》，第1卷第346页；MAE（南特），Bey 872，“关于 Dar el Ulm 学校的说明”，1934年11月9日。
[40] Al-Kaylani，《Muhafazat Hamah》，第214页。
[41] 关于宗教人士在1925年哈马起义中的作用，请参阅 Ihsan al-Hindi，《Kifah al-shab alArabi al-Suri 1908–1948》（大马士革：Idarat al-Shuun alAmma wa-l-Tawjih al-Manawi 出版社，1962年），第91–92页；Khoury，《托管地》，第172页；N. E. Bou-Nacklie，“1925年叙利亚哈马的骚乱：一场起义的失败”，载于《当代历史杂志》第33卷（1998年）：第285页。 关于对 al-Qawuqji 及其在托管初期活动的评估，请参阅 Khayriyya al-Qasimiyya 编，《Mudhakkirat Fawzi al-Qawuqji, 1914–1932》（贝鲁特，1975年），第1卷第11–74页。 关于对 al-Qawuqji 及其在托管初期活动的评估，请参阅 Khayriyya al-Qasimiyya 编，《Mudhakkirat Fawzi al-Qawuqji, 1914–1932》（贝鲁特，1975年），第1卷第11–74页。
[42] MAE（南特），Bey 619，“第570号情报简报”，1924年3月22日，特别是。 第14页。 Bou-Nacklie，“骚乱”，第277–78页。 第14页。 Bou-Nacklie，“骚乱”，第277–78页。
[43] Muhammad Said al-Jabi，《Al-Naqd wa-l-tazyif》，第2版（贝鲁特：al-Maktab al-Islami 出版社，1402/1982年）。 第一版于1928年在哈马出版。 第一版于1928年在哈马出版。
[44] Tahmaz，《alAllama al-mujahid》，第194–201页；Hisni，《Muntanhabat al-tawarikh》，第926页；Muhammad ibn Abdallah Al Rashid，《Imdad al-fattah bi-asanid wa-muruyyat al-Shaykh Abd al-Fattah》（利雅得，1999年），第297–301页。
[45] Isa al-Bayanuni，《al-Arab fi-al-adab mukhtasar kitab abwab al-rahiq fi adab al-tariq》（阿勒颇：al-Matbaa alIlmiyya 出版社，1344/1926年）。
[46] Husayn al-Khatib，《Al-Durr al-latif》（的黎波里：未注明出版商，1342/1924年）。 关于作者的生平细节，请参阅 Muhammad Ahmad Durayniqa，《al-Tariqa al-Naqshbandiyya wa-alamuha》（未注明出版商，1987年），第78页。 关于作者的生平细节，请参阅 Muhammad Ahmad Durayniqa，《al-Tariqa al-Naqshbandiyya wa-alamuha》（未注明出版商，1987年），第78页。
[47] Al-Sabuni，《Al-Durus al-jaliyya》，第55–57页。
[48] Al-Jabi，《al-Naqd wa-l-tazyif》，第12页。 另请参阅同上，第70、82页，其中 rābiṭa（联结）被定义为偶像崇拜式的创新（bida wathaniyya）。 另请参阅同上，第70、82页，其中 rābiṭa（联结）被定义为偶像崇拜式的创新（bida wathaniyya）。
[49] 请特别参阅同上，第14、17–18、20、23–24、30–31、48–49、59–60页。
[50] 关于 Zahrawi 及其著作，请参阅 Commins，《伊斯兰改革》，第55–59页。
[51] Al-Jabi，《al-Naqd wa-l-tazyif》，第34–45页。
[52] Al-Misri，《al-Jawahir al-luluiyya》，第120页。
[53] 关于该书及其影响的分析，请参阅 Thompson, Colonial Citizens, 94–100, 127–40。
[54] Muhammad Said al-Jabi, Kashf al-niqaban asrar kitab “al-sufur wa-l-hijab” (哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1347/1929)。
[55] 法国外交部档案馆（南特），Bey 954，1931年4月13日。
[56] Al-Kaylani, Muhafazat Hamah, 214。
[57] Khoury, Mandate, 608–9。 关于 jamiyya（协会）的制度，请参阅 Reissner, Ideologie, 80–85。 关于 jamiyya（协会）的制度，请参阅 Reissner, Ideologie, 80–85。
[58] Commins, Islamic Reform, 104–107, 118–22。
[59] James L. Gelvin, Divided Loyalties: Nationalism and Mass Politics in Syria at the Close of Empire (伯克利：加州大学出版社，1998)，章节。 2.2。
[60] Reissner, Ideologie, 86–88; Itzchak Weismann, “The Invention of a Populist Islamic Leader: Badr al-Din al-Hasani, the Religious Educational Movement and the Great Syrian Revolt,” Arabica, 50 (2004)。
[61] Al-Kaylani, Muhafazat Hamah, 154。 关于 Said al-Nasan，请参阅法国外交部档案馆（南特），Bey 587，“Personnalités religieuses Musulmanes”（穆斯林宗教人士），1929年3月及12月。 Al Rashid, Imdad al-fattah, 368–69。 他唯一出版的作品是一本关于朝觐仪式的简短标准书信，是在他获得永久任命前出版的：参见同上，Risala mukhtasara fi manasik al-hajj（哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1341/1922）。 该协会与 al-Kaylani 家族合作开展工作直至20世纪30年代：参见 Ahmad Qadri al-Kaylani, Hamah madinat al-nawair（哈马：Jamiyyat Amal al-Birr al-Islamiyya，1356/1937），首页。 关于 Said al-Nasan，请参阅法国外交部档案馆（南特），Bey 587，“Personnalités religieuses Musulmanes”（穆斯林宗教人士），1929年3月及12月。 Al Rashid, Imdad al-fattah, 368–69。 他唯一出版的作品是一本关于朝觐仪式的简短标准书信，是在他获得永久任命前出版的：参见同上，Risala mukhtasara fi manasik al-hajj（哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1341/1922）。 该协会与 al-Kaylani 家族合作开展工作直至20世纪30年代：参见 Ahmad Qadri al-Kaylani, Hamah madinat al-nawair（哈马：Jamiyyat Amal al-Birr al-Islamiyya，1356/1937），首页。
[62] Reissner, Ideologie, 88–89。
[63] J. Gaulmier, “Note sur une épisode poétique de la rivalité séculaire entre Homs et Hama”（关于霍姆斯与哈马之间百年竞争的诗意插曲笔记），《东方研究公报》第2卷（1932年）：85。 关于 Abd al-Qadir al-Kaylani，请参阅 Khoury, Mandate, 261, 329。 关于 Abd al-Qadir al-Kaylani，请参阅 Khoury, Mandate, 261, 329。
[64] 关于奥斯曼帝国时期哈马手工业行会的重要性及其与苏菲教团的亲缘关系，请参阅 Reilly, Small Town in Syria, 61–62, 75–79。
[65] 关于 Shaykh Ibrahim 清真寺，请参阅 Khenchelaoui and Zarcone, “La Famille,” 66。
[66] Tahmaz, alAllama al-mujahid, 18–19。
[67] J. Gaulmier, “Notes sur le movement syndicaliste a Hama”（关于哈马工会运动的笔记），《伊斯兰研究评论》第6卷（1932年）：114。
[68] 同上，99–100。 Khoury, Mandate, 367–71。 Khoury, Mandate, 367–71。
[69] Stephen Hemsley Longrigg, Syria and Lebanon Under French Mandate（法国托管下的叙利亚与黎巴嫩）（贝鲁特：Librairie du Liban 出版社，1958），190。 法国外交部档案馆（南特），Bey 1560，1931年4月27日，“第1624号情报”，及1931年5月4日，“第1721号情报”；Bey 1983，“第20号每周情报简报”，1931年5月16日。 法国外交部档案馆（南特），Bey 1560，1931年4月27日，“第1624号情报”，及1931年5月4日，“第1721号情报”；Bey 1983，“第20号每周情报简报”，1931年5月16日。
[70] 法国外交部档案馆（南特），Bey 607，“第3076号情报”，1932年12月12日。
[71] 法国外交部（南特），Bey 607，“哈马居民请愿书”，1932年9月25日；Bey 1989，1933年3月17日；Bey 728，1933年8月31日；法国外交部（巴黎），叙利亚-黎巴嫩 509，249-250，1932年12月13日。
[72] 汤普森，《殖民地公民》，206–207页。
[73] 法国外交部（南特），Bey 587，“穆斯林宗教人士”，1930年12月。
[74] 关于民族集团领导层和亲法政党的教育、职业及阶级分析，见库里，《托管地》，252页；关于1931–32年选举，见同上，365–74页。
[75] 朗里格，《叙利亚与黎巴嫩》，195–97页。
[76] 法国外交部（南特），Bey 960，“第1346号情报”，1934年4月13日；凯拉尼，《哈马，水车之城》，3页。 关于该节日与当地圣徒诞辰纪念（mawlids）的联系，见J. 高米尔，“哈马的民众朝圣”，《东方研究公报》第1卷（1931年）：137–38页。 弗雷德里克·琼斯·布利斯在《现代叙利亚与巴勒斯坦的宗教》（纽约：查尔斯·斯克里布纳之子出版社，1912年），269–72页中，对本世纪初霍姆斯节日的盛况进行了生动描述。 关于马哈茂德·舒克法，见乔治·法里斯，《叙利亚是谁》（大马士革：国民印刷厂，1949年），233页；弗雷德·德·容，“阿拉伯马什里克的穆斯林神秘主义兄弟会”，载于A. 波波维奇与G. 范斯坦编，《伊斯兰教中的神秘主义教团》（巴黎：高等研究实践学院出版社，1985年），215页。 关于该节日与当地圣徒诞辰纪念（mawlids）的联系，见J. 高米尔，“哈马的民众朝圣”，《东方研究公报》第1卷（1931年）：137–38页。 弗雷德里克·琼斯·布利斯在《现代叙利亚与巴勒斯坦的宗教》（纽约：查尔斯·斯克里布纳之子出版社，1912年），269–72页中，对本世纪初霍姆斯节日的盛况进行了生动描述。 关于马哈茂德·舒克法，见乔治·法里斯，《叙利亚是谁》（大马士革：国民印刷厂，1949年），233页；弗雷德·德·容，“阿拉伯马什里克的穆斯林神秘主义兄弟会”，载于A. 波波维奇与G. 范斯坦编，《伊斯兰教中的神秘主义教团》（巴黎：高等研究实践学院出版社，1985年），215页。
[77] 法国外交部（南特），Bey 960，“第1507号情报”，1934年4月27日。
[78] 库里，《托管地》，450页。
[79] 法国外交部（南特），Bey 1989，“第24号每周情报简报”，1933年6月2日。
[80] 法国外交部（南特），Bey 607，“第2494号情报”，1934年7月11日，以及“哈马的宗教争议”，1934年7月17日；Bey 960，“第3277号情报”，1934年9月22日；法国外交部（巴黎），叙利亚-黎巴嫩 512，33–34，1934年7月23日。
[81] 法国外交部（南特），Bey 926，1934年7月1日及17日；Bey 607，1934年7月17日。
[82] 法国外交部（南特），Bey 872，“第2844号情报”，1934年8月13日，“第2865号情报”，1934年8月17日，以及“致国际联盟的请愿书”，1934年11月9日。
[83] 法国外交部（南特），Bey 872，“第3314号情报”，1934年9月27日。
[84] 库里，《托管地》，426、474页。
[85] 法国外交部（南特），Bey 960，“第3277号情报”，1934年9月22日。
[86] 塔马兹，《学者与圣战者》，18页；法里斯，《叙利亚是谁》，233页。
[87] 赛义德·贾比，《当代人通往宗教美德的指南》（哈马：阿比·菲达印刷厂，无日期）。
[88] 伊沙克·穆萨·侯赛尼，《穆斯林兄弟会：现代最伟大的伊斯兰运动》（贝鲁特：卡亚特出版社，1956年），75–76页；赖斯纳，《意识形态》，97–101页；汤普森，《殖民地公民》，277页。 西巴伊的萨拉菲主义首次展现在他反对霍姆斯苏菲派春季节日的斗争中：见穆斯塔法·西巴伊，“我们失去的一位男士：胡斯尼·西巴伊”，《伊斯兰文明》第2卷，第5–6期（1961年），106页。 西巴伊的萨拉菲主义首次展现在他反对霍姆斯苏菲派春季节日的斗争中：见穆斯塔法·西巴伊，“我们失去的一位男士：胡斯尼·西巴伊”，《伊斯兰文明》第2卷，第5–6期（1961年），106页。
[89] 米切尔，《穆斯林兄弟会社会》，第14页。米切尔，《穆斯林兄弟会社会》，第14页。
[90] 同上，第2–8页，第214–16页，第322–23页。同上，第2–8页，第214–16页，第322–23页。
[91] 奥马尔·F·阿卜杜拉，《叙利亚的伊斯兰斗争》（伯克利：米赞出版社，1983年），第95页。奥马尔·F·阿卜杜拉，《叙利亚的伊斯兰斗争》（伯克利：米赞出版社，1983年），第95页。
[92] 贾比尔·里兹克，《穆斯林兄弟会与叙利亚阴谋》（开罗：伊蒂萨姆出版社，1980年），第116–17页；赛义德·哈瓦，《解答》（开罗：萨拉姆出版社，1984年），第97–99页.
[93] 关于穆罕默德·哈米德生平与著作的主要来源是：塔马兹，《学者与圣战者》，第9–49页；以及《伊斯兰文明》第10卷第3期（1969年），该期专门纪念他。 另见伊茨哈克·魏斯曼，“赛义德·哈瓦：现代叙利亚激进穆斯林思想家的塑造”，《中东研究》第29卷（1993年），第607–11页.
[94] 关于巴德尔·丁·哈米德，见萨米·卡亚利，《1850–1950年叙利亚当代阿拉伯文学》，第6版（开罗：马阿里夫出版社，1968年），第316–25页；朱迪，《文学与艺术名人》第2卷：第54–56页.
[95] 特别参见穆罕默德·哈米德，《对谬论的反驳与对宗教真理的考证》（大马士革：科学出版社，1385/1965年）；同上，《书信集》（哈马：阿拉伯图书馆，1390/1970年）.
[96] 阿卜杜拉，《伊斯兰斗争》，第104页。阿卜杜拉，《伊斯兰斗争》，第104页。
[97] 赛义德·哈瓦，《这是我的经历……这是我的见证》（开罗：瓦赫巴图书馆，1987年），第23、30、39页；同上，《解答》，第86、97–98页；着重号为笔者所加.
[98] 欣内布施，《威权力量》，第49–57页。欣内布施，《威权力量》，第49–57页。
[99] 特别参见 乔纳森·P·欧文，“阿克拉姆·胡拉尼：叙利亚政治研究，1943–1954”（博士论文，约翰霍普金斯大学，巴尔的摩，1992年）.
[100] 里兹克，《穆斯林兄弟会》，第127页；哈瓦，《这是我的经历》，第27–28、31页。里兹克，《穆斯林兄弟会》，第127页；哈瓦，《这是我的经历》，第27–28、31页。
[101] 关于西巴伊晚年对萨拉菲立场的抨击，见其在穆斯塔法·西巴伊《关于苏菲主义与苏菲派》一文中的反苏菲言论，《伊斯兰文明》第1卷（1961年）：第72–73页。 这种倾向在其继任者伊萨姆·阿塔尔领导下得到加强：见阿卜杜拉，《伊斯兰斗争》，第102–103页.
[102] 赖斯纳，《意识形态》，第301–302页；J·萨尔特，“一位伊斯兰学者活动家：穆斯塔法·西巴伊与叙利亚伊斯兰运动1945–1954”，《阿拉伯、伊斯兰与近东研究杂志》第3卷（1996年）：第103–15页.
[103] 法里斯，《叙利亚名人录》，第233页。法里斯，《叙利亚名人录》，第233页。
[104] 见穆罕默德·迪布·萨利赫，“我们失去的一位人物：阿卜杜勒·卡里姆·奥斯曼”，《伊斯兰文明》第13卷第5–6期（1972年）：第117–19页.
[105] 见穆罕默德·哈米德，《对〈伊斯兰社会主义〉一书的看法》（大马士革：科学出版社，1382/1963年）。 关于西巴伊著作及其重要性的分析，特别参见哈米德·埃纳亚特，《现代伊斯兰政治思想》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年），第144–49页.
[106] 关于当代世界苏菲主义所面临的各种挑战的最新总结，见卡尔·W·恩斯特，《苏菲主义：伊斯兰神秘主义传统哲学与实践的基本入门》（波士顿：香巴拉出版社，1997年），第 8章.
[107] 请参阅，例如：迈克尔·吉尔塞南（Michael Gilsenan）著，《现代埃及的圣徒与苏菲：宗教社会学论文集》（牛津：牛津大学出版社，1973年）；谢里夫·马尔丁（Serif Mardin）著，《现代土耳其的宗教与社会变迁：贝迪乌扎曼·赛义德·努尔西案例研究》（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1989年）；亚瑟·布勒（Arthur Buehler）著，《先知的苏菲继承者：印度纳克什班迪教团与中介苏菲谢赫的兴起》（哥伦比亚：南卡罗来纳大学出版社，1998年）；唐纳德·B·克鲁斯·奥布莱恩（Donald B. Cruise O'Brien）著，《塞内加尔的穆里德教团：伊斯兰兄弟会的政治与经济组织》（牛津：克拉伦登出版社，1971年）.
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/politics-of-popular-religion-sufis-salafis-and-muslim-brothers-in-20thcentury-hamah/88605F46A4CFE945351D233C4624CA2A
原文标题：THE POLITICS OF POPULAR RELIGION: SUFIS, SALAFIS, AND MUSLIM BROTHERS IN 20TH-CENTURY HAMAH
作者：Itzchak Weismann
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：地方城市的宗教力量如何在社会网络、政治动员和公共生活中互动？
摘要：本文研究20世纪哈马的民间宗教政治，分析苏菲派、萨拉菲派和穆斯林兄弟会在地方社会中的互动与竞争。
随着20世纪的到来，苏菲主义在穆斯林世界的许多地方受到了越来越多的攻击。 在过去的几个世纪里，神秘主义运动在伊斯兰教复兴的斗争中发挥了重要作用；在政府软弱或不存在的地方，它们有时也参与了对欧洲侵略的实际抵抗。
学术研究对20世纪上半叶阿拉伯世界（最显著的是埃及和叙利亚）伊斯兰社团的兴起给予了相当多的关注。 人们还观察到，这些社团主要吸引了城市贫民区和城镇中的普通民众。
本文旨在通过聚焦于一个“边缘”环境——叙利亚的哈马区城镇，来加深我们对现代伊斯兰话语和组织“大众化”这一社会宗教进程的理解。 我的目的是通过这个案例研究，阐明萨拉菲运动在奥斯曼帝国晚期对伊斯兰教苏菲主义方面所构成的挑战的本质，并追踪在法国托管期间，直到独立后穆斯林兄弟会框架内，双方主要代表人物之间的斗争历程。 全文将这些宗教人士的思想和行动置于他们所互动的各大城市中心背景下，并结合该城镇内部社会演变的背景进行考察，其特征是人口中不断扩大的阶层被纳入政治进程。 我进一步认为，1945年后在哈马出现的新宗教综合体，是在纳克什班迪教团（苏菲复兴传统中最积极的教团）的干预下促成的；而穆斯林兄弟会未能为该城镇乃至整个叙利亚的阶级冲突提供类似的解决方案，这加速了复兴党农村教派政权的崛起。
哈马位于叙利亚中部平原，在奥斯曼帝国时期，它是连接安纳托利亚与汉志圣地之间苏丹大道上的一个中转站，也是一个农业集散地，为大马士革组织的年度朝觐车队提供粮食。
正如在其他叙利亚城市一样，哈马的政治权力集中在逊尼派名门望族的首领手中，他们将大片地产的私有权与官僚或宗教职位结合在一起。 阿兹姆家族（Azms）和凯拉尼家族（Kaylanis）在18世纪时已在大马士革拥有极具影响力的分支，而巴拉齐家族（Barazis）和泰富尔家族（Tayfurs）则在19世纪初加入了他们的行列。
奥斯曼帝国晚期的苏菲主义环境
在奥斯曼帝国晚期哈马的四个名门望族中，凯拉尼家族在镇上占据着最重要的宗教地位。 凯拉尼家族声称是卡迪里苏菲教团（Qadiriyya）创始人阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）的后裔，他们也沿用了其阿拉伯化的名字，并通过他追溯至先知穆罕默德 ﷺ。 基于此，该家族的领袖成员管理着遍布哈马的几处卡迪里教团会所（单数：zāwiya），从而以当地民众保护者的身份自居。 其他人则占据了镇上最高的宗教职位——即法官（qadi）、哈乃斐派穆夫提（Hanafi mufti）和圣裔监督官（naqīb al-ashrāf）。 该镇的乌理玛（ulamā）。
19世纪末，哈马凯拉尼家族的宗教霸权受到了里法伊教团（Rifaiyya）的挑战。 阿卜杜勒·哈米德二世（1876–1909）不愿接受坦齐马特改革中受西方启发的政治家们对他绝对权力的制约，他试图通过唤起哈里发的象征意义，并利用大众苏菲谢赫以及保守派乌理玛来团结他的穆斯林臣民，从而重申自己的特权。 对于新成立的叙利亚省来说，这些宗教人士对他尤为重要，因为那里正在形成一个新兴的中产阶级，并产生了一种地方爱国主义情感。 苏丹在宗教政策两方面的主要工具是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi），他是一位来自哈马附近小村庄的里法伊教团成员，阿卜杜勒·哈米德将他带到伊斯坦布尔，并使他成为自己的心腹。 家族成员前往伊斯坦布尔，在那里他被阿布·胡达任命为代理人（khalīfa）。 回国后，哈里里（al-Hariri）接管了他家族的会所，并在官方宗教等级中迅速晋升。 哈里里先是被任命为当地宗教基金（awqaf）管理部门的成员，随后担任了前往也门伊玛目的代表团团长，并于1892年被提名为副圣裔监督官。 最终，在1900年，他撰写了一篇模仿阿布·胡达风格、支持阿卜杜勒·哈米德哈里发主张的论文后，担任了最负盛名的哈乃斐派穆夫提职位。
纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）是奥斯曼帝国晚期哈马的第三大教团，但未能深入扎根于当地民众之中。 作为过去几个世纪苏菲复兴传统中的一个重要因素，特别是通过其印度的穆贾迪迪（Mujaddidi）分支，纳克什班迪教团在19世纪初通过谢赫哈立德·沙赫里祖里（Shaykh Khalid al-Shahrizuri）的努力在奥斯曼领土上得到了加强。 哈立德领导着他自己的分支，支持苏丹马哈茂德二世（1808–39）的全面现代化计划，特别是他在1826年针对垂死的禁卫军采取的行动。
现代萨拉菲运动的到来
正如其他叙利亚城市一样，哈马的萨拉菲思潮兴起于哈米德时期，这是对当时盛行的苏菲主义形式以及苏丹将宗教阶层全面政治化的一种反弹。 伊德·贾比（1872–1948），出身于一个普通的乌理玛家庭，是纳克什班迪教团谢赫马哈茂德·哈米德的妹夫。 阿布杜。 回到哈马后，他担任了传教士和宗教教师。
据后来的传记作者记载，哈马萨拉菲派最初的纲领是“驱散笼罩在乌理玛周围的黑暗，打破他们与民众的隔阂，并[防止他们]无法认同民众的情感与疾苦”。 安巴尔，奥斯曼帝国晚期大马士革著名的中学，之后他们从医学院毕业成为医生。
哈马萨拉菲派与其保守派对手之间的首次冲突发生在1903年。 关于这次事件的信息相当简略，其核心在于哈桑·里兹克激怒了既得利益的乌理玛，后者随即煽动暴民对他进行报复。 政府被迫介入，里兹克被拘留了两天以平息局势，尽管当地民众在此后很长一段时间里仍对他进行排挤。 同年，萨布尼在贝鲁特一家报纸上发表的一篇文章招致了当局的愤怒，迫使他躲藏起来，直到一些朋友出面调停。 在青年土耳其党人革命后的最初几个月里，奥斯曼帝国呈现出自由的氛围，艾哈迈德·萨布尼创办了自己的期刊《东方之声》（Lisan al-Sharq），他在刊物中反对宗教偏离，要求加强阿拉伯语学习，并呼吁政府开设学校和医院。 尽管遭到保守派的反对，他还是被提名为地区教育委员会和宗教基金（Awqaf）委员会的成员，在生命的最后十年里，艾哈迈德·萨布尼致力于一项宏大的写作计划，涵盖了当时奥斯曼帝国阿拉伯城市萨拉菲思潮所呼吁的改革的各个方面。
对我们而言，最具启发性的是艾哈迈德·萨布尼1910年在哈马清真寺发表的系列讲座，这些讲座最初发表在《东方之声》上，在他去世十年后由一名弟子编辑并作了阐释。 阿布杜的伊斯兰现代主义、本质的现实、人类的内在感知、神圣属性以及人的行为，所有这些都指向造物主的独一性和全能性。 与此同时，萨布尼抨击了中世纪的伊斯兰学派，他认为这些学派在这些问题上偏离了经典和萨拉菲（先贤）的道路——特别是主张自由意志论的卡德里耶派及其分支穆尔太齐赖派，以及主张宿命论的贾巴里耶派。 他总是将这些偏离归咎于那些假装皈依伊斯兰教以从内部摧毁它的改宗者。
但仔细审视《明晰讲座》（al-Durus al-jaliyya）会发现，它对神学问题的关注不仅源于对该领域本身的兴趣，还源于对这些问题被苏菲派挪用的担忧。 艾哈迈德·萨布尼对苏菲主义的态度，与当时大多数萨拉菲派一样，（反对）穆尔太齐赖派。 萨布尼认为，从教义角度来看，这些苏菲派采用宿命论作为借口，以逃避劳动谋生并无视宗教戒律。 这种教义背后是谢赫们对权力的渴望和贪婪，以及民众的无知。
尽管拒绝自由意志论，萨布尼坚持认为“苏菲教团”在行动方式上模仿了穆尔太齐赖派。 该学派与阿拔斯政府结盟，在面对伊本·罕百里等坚定的乌理玛时强行推行其教义，萨布尼通过对这一宗教裁判过程的描述，揭露了大众苏菲主义的弊端，特别是萨拉菲派在奥斯曼帝国晚期遭受阿布·胡达·赛亚迪及其当地支持者迫害的苦难：
由于那些摧毁宗教根基的人，在面对许多正确的反驳（针对其教义）时找不到误导他人的途径，他们便从圣徒身份（ṣalāḥ and walāya，即虔诚与圣徒性）的大门进入。 他们编写了许多书籍，表面上看起来是仁慈的，但其内容纯属误导。 他们修饰虚假的表达，发明令人困惑的词汇，这些词汇是寻求真理者无法理解的，也是理性和传统所不能接受的。 他们不仅满足于此，还写下了被律法所拒绝、被真正的伊斯兰教所蔑视的内容。 此外，明智的人审视他们会发现，这些著作充斥着伪造的圣训，以及由那些招募支持者和军队、亲近苏丹和国王的人所编造的离奇而可憎的故事。 他们在这些道路上走得太远，以至于宗教的支柱几乎被摧毁…… 长期以来，乌理玛（伊斯兰学者）一直谴责他们，并秘密或公开地为穆斯林撰写有益的著作，但尽管真相已被揭露，这些人的势力仍在不断壮大，军队也在持续增长…… 时至今日，理性的光芒仍无法传达真理的话语。 目前的形势无助于回应这些无知之徒的言论，也无法用纯洁的沙里亚（伊斯兰教法）之剑来震慑他们。
委任统治时期的萨拉菲派重塑
随着哈桑·里兹克（Hasan al-Rizq）和艾哈迈德·萨布尼（Ahmad al-Sabuni）在第一次世界大战前夕及期间相继去世，人们本以为哈马（Hamah）的萨拉菲派趋势会失去动力。 伊丽莎白·汤普森（Elizabeth Thompson）描述了“精英萨拉菲改革者”的普遍衰落，并将其与奥斯曼帝国和费萨尔（Faysal）的“伊斯兰政府”倒台联系起来，但实际上，这种衰落是由于他们受到了哈米德政权，尤其是青年土耳其党人政权的迫害。 她进一步认为，战后的状况为他们的对手——“伊斯兰民粹主义者”——打开了方便之门，这些人建立了一场社会运动，以捍卫他们眼中不可侵犯的伊斯兰传统。 赛义德·贾比（Said al-Jabi），奥斯曼帝国晚期团体的剩余领导人，曾在战争期间被流放到安纳托利亚。 《知识与教育》（Ilm wa-l-Tarbiya），这是由希沙克利（Shishakli）和昆巴兹（Qunbaz）在1920年费萨尔短暂的阿拉伯政府末期，在当时城镇穆夫提纳瓦拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的赞助下开设的民族主义温床。
关于赛义德·贾比在20世纪20年代上半叶法国占领和绥靖叙利亚期间的活动，没有具体的记录。 据称，他随后参加了1925年至1927年大起义初期在哈马爆发的起义。
与萨拉菲派一样，哈马的纳克什班迪教团（Naqshbandis）在第一次世界大战期间其导师马哈茂德·哈米德（Mahmud al-Hamid）去世后遭受了沉重打击。由于其在姊妹城市霍姆斯（Homs）的魅力型导师穆罕默德·阿布·纳赛尔·哈拉夫（Muhammad Abu al-Nasr Khalaf）的努力，该教团在城镇中的活动在委任统治初期得以重振。 哈拉夫（1875–1949）出身名门，属于哈利迪耶（Khalidiyya）的另一个分支，其传承链（silsila）通过当地代理人艾哈迈德·提兹基利（Ahmad al-Tizkili）追溯到哈立德谢赫（Shaykh Khalid）。 哈拉夫继承了前任们博学与神秘虔诚相结合的传统，但他有所不同，他习惯于在叙利亚北部城镇以及平原村庄间奔走，努力接触那些此前未被其教团关注的群体。 因此，他的影响力不仅涵盖了乌理玛（他以纯正的哈利迪精神对他们表示特别尊重），还包括普通民众，他们无论他走到哪里，都会蜂拥参加他主持的“迪克尔”（念词，念诵赞词）仪式。 伊萨·巴亚努尼（Isa al-Bayanuni），他在阿勒颇的代理人。
正是为了回应哈提卜（al-Khatib）的著作《精美的珍珠》（al-Durr al-latif），赛义德·贾比制定了他对纳克什班迪教团的详细批评。 虽然该书出版于1928年，但其核心思想已在他为1925年萨布尼讲座汇编本所作的诗中提及。 （原文缺失部分）人与造物主之间的联系（rābiṭa）——所有这些都存在于最初对“拉比塔”（rābiṭa，心灵联结）的谴责中。
赛义德·贾比的严厉批评显然超过了早期的萨拉菲派，除了他战前在霍姆斯的同事阿卜杜勒·哈米德·扎赫拉维（Abd al-Hamid al-Zahrawi）之外，他将“内心知识”（ilm al-bāṭin）视为由阴谋从内部腐蚀伊斯兰教的皈依者引入的伪知识。 最重要的是，这源于他对伊本·阿拉比（Ibn Arabi）“存在唯一论”（waḥdat al-wujūd）学说的攻击，他将其描述为纯粹的泛神论。
赛义德·贾比从1925年起对纳克什班迪教团发起的猛烈攻击似乎是经过精心计算的。 通过激进的反苏菲主义，他能够以一种公立学校中具有宗教意识的年轻人所能认同的方式，重申萨拉菲信条。 然而，通过针对哈马这个相对较弱的教团，而不是老牌的卡迪里耶（Qadiriyya）和里法伊耶（Rifaiyya）教团，他在一定程度上缓解了这些教团以及支持它们的乌理玛的敌意。 毕竟，萨拉菲派及其对手一定都对阿布·纳赛尔·哈拉夫所采取的民粹主义方法感到担忧，因为这威胁到他们本已缩减的宗教信众群体。 以共同抵制时代世俗化倾向的名义，贾比得以在20世纪20年代下半叶成为哈马杰出的伊斯兰人物，并在受过教育的年轻人中拥有大量追随者。
赛义德·贾比在反对两项主要议题的运动中脱颖而出，对于宗教阶层来说，这两项议题象征着西方对伊斯兰教的威胁：妇女解放和传教活动。 在明显背离穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）自由主义立场并更符合拉希德·里达（Rashid Rida）观点的情况下，我们发现贾比是叙利亚首批回应妇女日益自信的宗教人士之一，尽管他毫不犹豫地打破常规，接受她们参加自己的课程。 （原文缺失部分）针对传教士。
民粹主义的接管
随着20世纪30年代哈马的女权运动和传教运动势头增强，赛义德·贾比针对它们的运动也随之加剧。 然而，到该十年初期，他的宗教领导地位已经受到了他的竞争对手所建立的民粹主义伊斯兰运动的严重挑战。 菲利普·库里（Philip Khoury）描述了当时叙利亚城市中涌现出的大量独立宗教组织（单数形式为 jamiyya），旨在解决贫困传统街区普通民众的社会和心理需求。 在宗教显贵和学校教师的领导下，这些协会（jamiyyāt）特别吸引了伊斯兰教法学生，以及具有宗教倾向的小商贩、工匠阶层，还有从城镇周边农村迁入的移民，这些群体是两次世界大战期间社会动荡受影响最严重的阶层。 i 苏菲教团。
这种民粹主义倾向最早在叙利亚保守派宗教人士中表现出来，是在1909年苏丹阿卜杜勒·哈米德二世（Sultan Abdülhamid II）被废黜之后，当时他们开始在自己的期刊《真理报》（al-Haqaiq）中捍卫传统的信仰和习俗。 伊斯兰慈善工作协会（Jamiyyat Amal al-Birr al-Islamiyya）成立于五年后——很可能是在大马士革“高贵协会”（al-Jamiyya al-Gharra）的示范下不久后成立的。 艾德·纳桑（Id al-Nasan），一位家境平平的教师，曾是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi）的追随者。 他而非凯拉尼（Kaylani）家族成员被提名，反映了后奥斯曼时代叙利亚宗教职位威望的普遍下降。 无论如何，纳桑是在其前任纳拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的庇护下工作的，后者选择了担任哈马（Hamah）地区省长这一更有利可图的职位。
直到下一个十年，随着叙利亚议会政治的引入以及世界经济大萧条爆发后经济状况的恶化，民粹主义伊斯兰教才在哈马取得进展。 值得注意的是，主要团体是伊斯兰指导协会（Jamiyyat al-Hidaya al-Islamiyya），它是大马士革一个组织的分支，其主要成员包括一位富有的地主和一位商人。 阿卜杜勒·卡迪尔·凯拉尼（Abd al-Qadir al-Kaylani），一位具有民族主义信念、宗教思想浓厚且最近辞去农业和商业部长职务的地主。 自1924年成立以来的协会学院。
在工会运动中，纳拉斯·凯拉尼的亲密助手之一是阿卜杜勒·哈米德·昆巴兹（Abd al-Hamid Qunbaz），他是战前民族主义领袖萨利赫·昆巴兹（Salih Qunbaz）的兄弟，后者在大起义期间被杀。 另一位是后者的同事陶菲克·希沙克利（Tawfiq al-Shishakli），他于1931年加入了“民族集团”（National Bloc），这是一个在起义被镇压后为叙利亚谈判解决方案而组成的松散的全国性政治联盟。
伊斯兰指导协会（al-Hidaya al-Islamiyya）在大马士革和哈马的最初活动，与当时因意大利人在利比亚实施暴行而席卷全国的抗议浪潮有关。 阿卜杜勒·卡迪尔和纳拉斯·凯拉尼贡献了他们的一份力量，此外还有伊斯兰指导协会向外交部提交的投诉，抗议禁止公开反对传教机构。 纳桑，说服当局禁止妇女去电影院。
尽管有着共同的教育和反女权主义纲领，但哈马政治舞台上民粹主义宗教社团的出现，引起了赛义德·贾比（Said al-Jabi）及其萨拉菲派追随者的极大警惕。 据报道，到1930年底，贾比因纳桑支持由凯拉尼家族主导的伊斯兰指导协会而与他发生了争执。 阿兹姆（Azm）。
这两个阵营之间的冲突早在1934年4月新任总理塔杰丁（Taj al-Din）访问哈马的准备工作期间就公开化了。 冲突是由法里德·阿兹姆（Farid al-Azm）授意恢复镇上的苏菲派春季节日引发的，他当时正寻求为新政府动员民众支持。 前来向他致敬的代表团由里法伊教团（Rifaiyya）的谢赫、伊斯兰指导协会的主要成员马哈茂德·舒克法（Mahmud al-Shuqfa）率领。 面对民族主义者因他们依赖顺从的地主而产生的愤慨，代表团成员表达了民众对纳拉斯·凯拉尼、工会领袖以及他们曾帮助赢得选举的陶菲克·希沙克利的失望。
赛义德·贾比的回应发生在两个月后，当时希沙克利正从沙特阿拉伯执行民族集团的任务归来。 协会（iyya）。
这场重新焕发活力的宣传运动得到了2000名签名者的请愿书支持，针对的是知识与教育学校（Ilm wa-l-Tarbiya school）。 利用其主席纳拉斯·凯拉尼于1934年5月去世的机会，哈马省长拒绝承认其行政委员会最重要的成员希沙克利为继任者，并要求举行选举产生新董事会。 随着胡斯尼·巴拉齐（Husni al-Barazi）担任教育部长，地主们很容易就驳回了现有委员会的抗议。 几个月前曾帮助恢复苏菲派春季节日的阿兹姆接任了知识之家（Dar al-Ilm）的新主席。
陶菲克·希沙克利通过加强对哈马民族主义青年的控制，弥补了这一挫折。 他小心翼翼地避免再次卷入宗教派系斗争，并一直作为该镇备受尊敬的领袖，直到1940年去世。 对于贾比（al-Jabi）而言，事态的这一转变意味着他失去了靠山，而他的竞争对手很快便利用了这一局面。 当“知识与教育之家”（Dar al-Ilm wa-l-Tarbiya）的选举结果一公布，他们便组建了另一个代表团，出现在胡斯尼·巴拉齐（Husni al-Barazi）面前，控诉贾比的“瓦哈比主义”，并指责他通过不正当手段获取请愿签名。 该代表团成员包括哈马（Hamah）的“圣裔领袖”（naqīb al-ashrāf）及其主要的苏菲派谢赫。 当天晚些时候，其中一些人前往大马士革，提交了一份由300名宗教显贵、大土地所有者和有影响力的商人签署的反对请愿书。 “学者协会”（Jam'iyyat al-Ulama）是当地宗教人士的专业组织，而里法伊派（Rifai）谢赫舒克法（al-Shuqfa）被提名为宗教基金委员会（Awqaf Council）主席。 《引导现代人认识宗教美德》（Irshad al-asriyin ila mahasin al-din），他将此书专门献给了纳吉布·巴拉齐（Najib al-Barazi），此人正是民族集团（National Bloc）中希沙克利（al-Shishakli）的竞争对手。 在这部论著中，赛义德·贾比（Said al-Jabi）最后一次以文字形式表达了他的信念：即有必要将西方科学与改良主义的伊斯兰教相融合，这也是他反复开展反苏菲派运动背后的原因。
独立后穆斯林兄弟会的综合发展
面对法国的官方教育体系，以及年轻一代普遍日益增长的政治意识，萨拉菲派和伊斯兰民粹主义者在教育方面的努力，促使20世纪30年代中期在叙利亚各城市建立了诸如“穆罕默德青年”（Shabab Muhammad）和“穆斯林青年”（al-Shubban al-Muslimun）等宗教青年团体。 大约在那个时期，埃及穆斯林兄弟会代表团的一次访问，标志着该组织开始关注并影响海外类似的组织。 1944至1945年间，叙利亚的这些团体在穆斯塔法·西巴伊（Mustafa al-Sibai）的领导下统一在同一名称下。西巴伊出身于霍姆斯一个具有萨拉菲倾向的学者家庭，他在爱资哈尔大学求学期间接触到了母会（埃及穆斯林兄弟会）的思想。
理查德·米切尔（Richard Mitchell）在关于穆斯林兄弟会的研究著作中，引用了哈桑·班纳（Hasan al-Banna）对其运动著名的多维度定义，即该运动既是萨拉菲式的宣教，也是苏菲式的真理，同时还是一个政治组织和一个文化教育联盟。 该运动旨在关注组织、纲领和行动，并避免教义争端和派系斗争。
哈米德（Al-Hamid）的成长经历与托管时期哈马动荡的宗教历史紧密交织在一起。 贾比（al-Jabi）。 在后者的批准下，哈米德在陶菲克·萨巴格（Tawfiq al-Sabbagh，未来“伊斯兰指导”组织 al-Hidaya al-Islamiyya 的领袖）创办哈马沙里亚学院后立即入学，随后于1928年转入阿勒颇的高等库斯劳维亚（Khusrawiyya）学院。 在那里，他深受来自霍姆斯的民粹主义纳克什班迪教团（Naqshbandi）谢赫阿布·纳赛尔·哈拉夫（Abu al-Nasr Khalaf）的影响，后者引导他加入了该教团，并鼓励他从事宗教事业。 1935年回到哈马后，哈米德的新信念使他与失望的叔叔陷入了激烈的冲突，这也促使他在三年后决定前往埃及，在爱资哈尔大学完成学业。 在开罗，哈米德和他的同学穆斯塔法·西巴伊一样，与穆斯林兄弟会及其领袖哈桑·班纳建立了联系。他非常钦佩班纳，因为班纳集苏菲行者、学者、演说家和政治领袖的优点于一身。 哈米德很可能是在某次暑假期间参与创立了哈马的穆斯林兄弟会分支机构。
1942年从埃及归来后，穆罕默德·哈米德（Muhammad al-Hamid）怀揣着新的政治意识，全身心投入到争取民族独立的斗争中。 巴勒斯坦战争爆发后，他曾想加入西巴伊的志愿军，但最终同意留守后方，组织对难民的援助工作。 出于对叙利亚青年日益疏离信仰的担忧，哈米德感到有必要在纯粹的宗教领域追随班纳，将精力投入到伊斯兰教育和宣教工作中。 他放弃了在纳克什班迪教团中培养自己的门徒圈子，也放弃了司法行政部门的职位，尽管他在爱资哈尔大学的学术训练使他完全有资格担任该职。 在余生中，哈米德一直担任着平凡的职位：伊本·鲁世德预备学校的宗教教师和苏丹清真寺的宣讲员。 他比班纳更有学问，除了这些工作外，他还撰写了大量法律方面的文章，旨在阐明伊斯兰教法（sharia）的原则和戒律，以应对世俗主义日益增长的压力。
到20世纪50年代初，哈米德决定放弃他在穆斯林兄弟会的实际会员身份。 然而，秉承其纳克什班迪导师的民粹主义策略，他在随后的几年里成为了该组织在哈马的精神领袖和导师。 许多兄弟会成员参加了他在苏丹清真寺举办的学习小组，并被允许将这些小组作为招募成员的场所。 哈瓦（Hawwa），这位未来反抗复兴党（Ba'ath）思想的理论家，从未停止过对他导师的深切感激：谢赫穆罕默德·哈米德。
他塑造了自己的家乡哈马，使其具备了成就一切善行的能力。 从这里，哈马涌现出了一代人，他们成为了整个穆斯林世界人民应当效仿的榜样…… 他教育自己的兄弟们要恪守经典，尊重宗教学者和法学家，并在遵循经典和律法准则的同时，追随苏菲派。 他教育自己的兄弟们要热爱哈桑·班纳，热爱穆斯林兄弟会，并热爱所有的穆斯林…… 他坚信，为了阻止叛教（ridda），穆斯林必须放下彼此间的诸多争议，携手合作。 尽管他本人是一位哈乃斐派苏菲信徒，但他始终表示，为了阻止这种叛教，他愿意与最激进的萨拉菲派握手言和。 他主要致力于念词、求知（ilm）和劝诫。
穆罕默德·哈米德的“萨拉菲-苏菲”综合思想，反映了叙利亚大土地所有者与其专业中产阶级之间更广泛的和解，后者在独立后联合起来，利用资本主义经济扩张所带来的新机遇。 这种综合思想对迅速发展的“新中产阶级”几乎没有吸引力，后者为了超越统治阶级，选择了“社会主义”意识形态。 以及阿拉维派农民反对该镇大土地所有者的斗争。 在此基础上，哈瓦拉尼着手在军队中建立强大的根基，而军队中宗派和农村成分的比例过高。 最终，在1953年，他与大马士革的激进知识分子米歇尔·阿弗拉克和萨拉赫丁·比塔尔联手，组建了阿拉伯社会主义复兴党。
穆罕默德·哈米德站在哈马旧逊尼派精英一边，不仅赞同他的追随者与哈瓦拉尼政党之间的冲突，还敦促他们参军，尽管事实证明收效甚微。 阿卜杜勒·卡里姆·奥斯曼在与西巴伊在大马士革学习期间，撰写了一系列关于伊斯兰社会保障的文章。 他著名的《伊斯兰社会主义》一书，旨在捍卫私有财产的神圣性。
结论
在20世纪初的几十年里，哈马成为了两个对立阵营之间反复发生宗教冲突的舞台。 一方是改良主义的萨拉菲思潮，它在奥斯曼帝国末期兴起，作为对苏丹阿卜杜勒·哈米德二世统治下大众苏菲主义加强的一种反弹。 萨拉菲主义受到西方理性主义观点的驱动，它通过一种回归“虚构”的原始伊斯兰教的意识形态，来排斥同样是虚构的、关于学术停滞和苏菲迷信的近代传统。 另一方是保守的宗教人士，他们渴望在面对西方和萨拉菲派的挑战时，保护苏菲派以及学术性的伊斯兰遗产。 在法国托管期间，萨拉菲派对苏菲主义的批评显著加剧，尽管他们的社会态度变得更加保守。 而他们的对手则通过民粹主义宗教协会这种创新的组织形式，加强了对现行伊斯兰传统的捍卫。
在这几十年里，这两种宗教思潮之间存在着间歇性的协商。 特别是在托管期间，以赛义德·贾比为首的萨拉菲派，与在“伊斯兰指导”组织旗下的民粹主义者联合起来，共同抵制法国的政策，并致力于为年轻人争取宗教教育。 他们还合作开展了反对传教活动和妇女解放运动的运动。 在更深层次上，本身植根于苏菲传统的萨拉菲派在这些运动中诉诸民粹主义策略，而他们的竞争对手则从萨拉菲派那里借鉴了宗教协会的理念，后者是在奥斯曼帝国末期将这一理念引入叙利亚的。 然而，这种互动受到了一定的限制，因为萨拉菲派对苏菲主义日益反感，而民粹主义者则誓言要捍卫苏菲主义。
独立后，哈马的宗教冲突在穆斯林兄弟会的框架内，通过纳克什班迪苏菲复兴传统的媒介得到了解决。 像萨拉菲派一样，纳克什班迪教团——特别是其穆贾迪迪-哈利迪分支——认为自己严格遵循先知穆罕默德 ﷺ 和圣门弟子的圣行；然而，它对国家和社会事务的参与，使其特别容易受到民粹主义社团所特有的新型动员方式的影响。 通过在哈马植入纳克什班迪的遗产，穆罕默德·哈米德得以弥合了两个对立阵营之间的鸿沟，从而巩固了穆斯林兄弟会的当地分支。 他的这种综合思想在复兴党领导下的激进伊斯兰思潮兴起之前，一直占据主导地位。
在整个时期，哈马宗教冲突的进程及其消解，是由两个主要因素的相互作用所决定的。 其一是该镇与之互动的各大都市中心平行思潮的影响，主要是大马士革，也包括伊斯坦布尔、阿勒颇和开罗。 另一个因素是，随着教育和新闻媒体的普及，越来越多的民众开始进入公共领域。 在随后托管时期的阶级冲突中，哈马的萨拉菲派思想家们向中产阶层中具有宗教意识的群体寻求支持，而伊斯兰民粹主义者则在大地主与大众之间建立了联盟。 独立后时代的萨拉菲派与苏菲派的融合，反映了曾经相互竞争的土地所有者阶级与专业人士阶级之间达成的新联盟，而这一联盟的统治地位正日益受到通过社会主义意识形态崛起的“新中产阶级”的挑战。 在这场斗争中，主要由非正统派组成的农村地区的动员，最终在复兴党统治下导致了虚弱的逊尼派城市精英阶层的彻底瓦解。
过去一个世纪左右，针对苏菲主义前所未有的攻击在学术文献中已得到了充分的探讨。
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[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 4CA2A
[2] 关于苏菲主义在18和19世纪的作用，参见 J. Spencer Trimingham，《伊斯兰教的苏菲教团》（牛津：克拉伦登出版社，1971年），第105–31页；Fazlur Rahman，《伊斯兰教》，第2版（芝加哥：芝加哥大学出版社，1979年），第193–211页；John O. Voll，《伊斯兰教：现代世界的连续性与变革》（科罗拉多州博尔德：Westview出版社，1982年），第33–86页。 关于围绕苏菲主义争议的概论，参见 Elizabeth Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派：现代世界中苏菲主义的辩护、反思与排斥》（萨里郡里士满：Curzon出版社，1999年），第1–53页.
[3] 关于萨拉菲派的起源与教义，参见 Henri Laoust，“萨拉菲派的正统改革主义及其当前导向的一般特征”，载于《伊斯兰研究评论》第6卷（1932年）：第175–224页；Antonino Pellitteri，《叙利亚的穆斯林改革主义（1870–1920）》（那不勒斯：东方大学学院，1987年）；David Dean Commins，《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（纽约：牛津大学出版社，1990年）.
[4] Richard Mitchell，《穆斯林兄弟会协会》（伦敦：牛津大学出版社，1969年）；Johannes Reissner，《叙利亚穆斯林兄弟会的意识形态与政治：从1947年选举到1952年阿迪布·希沙克里统治下的禁令》（弗赖堡：Klaus Schwarz出版社，1980年），第86–96页；Philip S. Khoury，《叙利亚与法国托管：阿拉伯民族主义的政治》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年），第607–12页；Elizabeth Thompson，《殖民公民：法国托管下叙利亚与黎巴嫩的共和权利、父权特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年），第103–10页.
[5] 参见拙作《现代性的品味：奥斯曼帝国晚期大马士革的苏菲主义、萨拉菲派与阿拉伯主义》（莱顿：E. J. Brill出版社，2001年）.
[6] 关于前现代时期的哈马，参见以下近期出版的研究：Dick Douwes，《叙利亚的奥斯曼人：正义与压迫的历史》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2000年）；James A. Reilly，《叙利亚的一个小镇：18和19世纪奥斯曼统治下的哈马》（伯尔尼：Peter Lang出版社，2002年）.
[7] Philip S. Khoury，《城市名流与阿拉伯民族主义：大马士革的政治（1860–1920）》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），尤其是。 章 2. 菲利普·S·库里（Philip S. Khoury），《城市名流与阿拉伯民族主义：大马士革的政治 1860–1920》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），尤其是 章 2。
[8] 关于哈马四大名门望族的起源，参见杜威斯（Douwes）的《叙利亚的奥斯曼人》，第66–84页；赖利（Reilly）的《叙利亚小镇》，第26–45、112–15、126–30页。 关于他们在1860年后的统治地位，参见库里（Khoury）的《委任统治》，第65页；法国外交部（MAE）（南特），贝鲁特544号档案，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的调查报告”，1920年7月10日。 关于前两个家族在大马士革的势力扩张，另见琳达·沙特科夫斯基·希尔彻（Linda Schatkowski Schilcher）的《政治中的家族：18世纪和19世纪大马士革的派系与地产》（斯图加特：弗朗茨·施泰纳出版社，1985年），第136–44、194–96页.
[9] 库里（Khoury）的《委任统治》，第409–14页；汤普森（Thompson）的《殖民地公民》，第212–17页。库里（Khoury）的《委任统治》，第409–14页；汤普森（Thompson）的《殖民地公民》，第212–17页。
[10] 汉娜·巴塔图（Hanna Batatu），《叙利亚的农民、其乡村小名流的后裔及其政治》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1999年），第124–30页；雷蒙德·A·希内布什（Raymond A. Hinnebusch），《复兴党叙利亚的威权统治与国家构建：军队、政党与农民》（博尔德：韦斯特维尤出版社，1990年），第57–71页.
[11] 扎伊姆·肯切拉维（Zaim Khenchelaoui）和蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone），“哈马的吉拉尼家族——叙利亚（Bayt al-Jilānī）”，《苏菲主义历史杂志》第1–2期（2000年）：第61–66页；赖利（Reilly）的《叙利亚小镇》，第27–28页。 关于奥斯曼统治最后几十年凯拉尼（Kaylani）家族主要成员的条目，另见阿德汉·朱迪（Adham al-Jundi）的《文学与艺术名人录》，共2卷。 （大马士革：叙利亚之声杂志出版社，1954–58年），第2卷：第38–39页；穆罕默德·阿迪布·塔基丁·胡斯尼（Muhammad Adib Taqi al-Din al-Hisni）的《大马士革历史选编》，第2版（贝鲁特：新视野出版社，1979年），第923–24页。 关于哈马各处的凯拉尼（Kaylani）扎维亚（zāwiyas，苏菲道堂），另见穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd Ali）的《叙利亚概况》，共6卷。 （大马士革：未注明出版商，1925–28年），第6卷：第156页.
[12] 关于达巴格（Dabbagh）家族，参见艾哈迈德·萨布尼（Ahmad al-Sabuni）的《哈马史》（哈马：国民出版社，1332/1914年），第157–58页；哈利勒·马尔达姆（Khalil Mardam）的《十三世纪思想、政治与社会中的名人》（贝鲁特：阿拉伯遗产委员会，1971年），第169–70页；胡斯尼（Hisni）的《历史选编》，第923页.
[13] 参见露丝·罗德（Ruth Roded）的“奥斯曼统治最后几十年叙利亚的传统与变革：大马士革、阿勒颇、霍姆斯和哈马的城市精英，1876–1918”（博士论文，丹佛大学，1984年），第268–69页.
[14] 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），“苏丹阿卜杜勒哈米德二世与谢赫阿布胡达·赛亚迪”，《中东研究》，第15卷（1979年）：第131–53页.
[15] L·马西尼翁（L. Massignon），“里法伊派与卡迪里派之间的最后争端”，《穆斯林世界评论》第6卷（1908年）：第454–61页.
[16] 拉希德·里达（Rashid Rida），“关于贵族美德的公正评价”，《灯塔》（al-Manar）第1卷（1898年）：第641–42页.
[17] 阿卜杜勒·拉扎克·比塔尔（Abd al-Razzaq al-Bitar），《十三世纪人类装饰史》，共3卷。 （大马士革：阿拉伯科学学会出版社，1380–83/1961–63年），第1142–43、1189–90页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第44–45页；库尔德·阿里，《沙姆地区概况》，第6卷：第157页。阿卜杜勒·拉扎克·比塔尔，《十三世纪人物传记》，共3卷。 （大马士革：阿拉伯科学学会出版社，1380–83/1961–63年），第1142–43、1189–90页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第44–45页；库尔德·阿里，《沙姆地区概况》，第6卷：第157页。
[18] 朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第38页。朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第38页。
[19] 参见布特鲁斯·阿布-曼内，《19世纪初奥斯曼领土上的纳克什班迪-穆贾迪迪教团》，载于《伊斯兰世界》第22卷（1982年）：第1–36页.
[20] 关于穆罕默德·哈尼，参见阿卜杜勒·马吉德·哈尼，《纳克什班迪教团杰出人物真相之玫瑰园》（开罗：皇家印刷厂，1308/1890年），第262–72、275页.
[21] 阿卜杜勒·哈米德·塔赫马兹，《学者兼圣战者穆罕默德·哈米德谢赫》（大马士革：笔之屋出版社，1391/1971年），第10–11、20页；穆罕默德·穆蒂·哈菲兹与尼扎尔·阿巴扎，《希吉拉历十四世纪大马士革学者传》，共3卷。 （大马士革：思想出版社，1986–91年），第3卷：第364页.
[22] 伊扎克·魏斯曼，《苏菲改良主义与现代理性主义之间——从大马士革视角重新评估萨拉菲运动的起源》，载于《伊斯兰世界》第41卷（2001年）：第206–37页.
[23] 萨布尼，《哈马史》，第160–61页；塔赫马兹，《学者兼圣战者》，第25页。萨布尼，《哈马史》，第160–61页；塔赫马兹，《学者兼圣战者》，第25页。
[24] 易卜拉欣·赛义德·伊萨·米斯里，《珍珠珠宝》，共2卷。 （大马士革：伊本·扎伊敦印刷厂，1352/1933年），第2卷：第119–20页；穆阿亚德·凯拉尼，《哈马省》（大马士革：文化与民族指导部，1964年），第214页.
[25] 海尔·丁·扎里基里，《名人录——阿拉伯人、阿拉伯化者及东方学家的著名人物传记词典》，共10卷，第2版（开罗：无出版商，1954–59年），第2卷：第204页.
[26] 萨布尼，《哈马史》，第13–14页（阿卜杜勒·拉赫曼·哈利勒为第2版所作序言）；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第46页.
[27] 萨布尼，《哈马史》。萨布尼，《哈马史》。
[28] 关于陶菲克·希沙克利和萨利赫·昆巴兹，参见朱迪，《文学与艺术名人录》，第1卷：第342–43、345–46页；凯拉尼，《哈马省》，第63–64页。 关于希沙克利家族（吉贾克利家族），其地位在哈马仅次于四大显赫家族，另参见杜威斯，《叙利亚的奥斯曼人》，第68–69页；法国外交部档案馆（南特），Bey 544，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的调查报告”，1920年7月10日。 关于安巴尔学校及其课程和学生生活，参见兰迪·德吉尔海姆-舍姆，《法国思想与奥斯曼教育：大马士革安巴尔中学》，载于《穆斯林世界与地中海评论》第52/53期（1989年）：第199–206页.
[29] 关于萨布尼眼中哈马宗教基金（awqaf）的糟糕状况，参见他发表在《哈马史》中的文章，第25–27页。关于萨布尼眼中哈马宗教基金（awqaf）的糟糕状况，参见他发表在《哈马史》中的文章，第25–27页。
[30] 同上，第8、12–15页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第46–48页；扎里基里，《名人录》，同上。同上，第8、12–15页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第46–48页；扎里基里，《名人录》，同上。
[31] 请特别对比康明斯在《伊斯兰改革》一书章节中对大马士革萨拉菲派代言人贾迈勒·丁·卡西米思想的讨论。 第5章和第6章；魏斯曼，《现代性的品味》，第291–98页.
[32] 关于他各类著作的综述，请参阅 al-Sabuni 所著《Tarikh Hamah》第16–20页。
[33] Ahmad al-Sabuni，《al-Durus al-jaliyya li-l-shubuhat al-khafiyya》（哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1343/1925年）。
[34] Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派》，第102–105页。
[35] Al-Sabuni，《Al-Durus al-jaliyya》，第18、21–22页。
[36] 同上，第38–39页；着重号为笔者所加。
[37] Thompson，《殖民地公民》，第103页。
[38] 关于 Said al-Jabi 在托管时期的生平与著作，请参阅 al-Kaylani，《Muhafazat Hamah》，第214页；al-Misri，《al-Jawahir al-luluiyya》，第120页；Abd al-Qadir Ayyash，《Mujam al-muallifiyin al-Suriyin fi-al-qarn alishrin》（大马士革：Dar al-Fiqr 出版社，1985年），第90页。 关于他在第一次世界大战期间的流亡经历，请参阅 MAE（南特），Bey 960，第3277号情报，1934年9月22日。 关于他在第一次世界大战期间的流亡经历，请参阅 MAE（南特），Bey 960，第3277号情报，1934年9月22日。
[39] Al-Jundi，《Alam al-adab wa-l-fann》，第1卷第346页；MAE（南特），Bey 872，“关于 Dar el Ulm 学校的说明”，1934年11月9日。
[40] Al-Kaylani，《Muhafazat Hamah》，第214页。
[41] 关于宗教人士在1925年哈马起义中的作用，请参阅 Ihsan al-Hindi，《Kifah al-shab alArabi al-Suri 1908–1948》（大马士革：Idarat al-Shuun alAmma wa-l-Tawjih al-Manawi 出版社，1962年），第91–92页；Khoury，《托管地》，第172页；N. E. Bou-Nacklie，“1925年叙利亚哈马的骚乱：一场起义的失败”，载于《当代历史杂志》第33卷（1998年）：第285页。 关于对 al-Qawuqji 及其在托管初期活动的评估，请参阅 Khayriyya al-Qasimiyya 编，《Mudhakkirat Fawzi al-Qawuqji, 1914–1932》（贝鲁特，1975年），第1卷第11–74页。 关于对 al-Qawuqji 及其在托管初期活动的评估，请参阅 Khayriyya al-Qasimiyya 编，《Mudhakkirat Fawzi al-Qawuqji, 1914–1932》（贝鲁特，1975年），第1卷第11–74页。
[42] MAE（南特），Bey 619，“第570号情报简报”，1924年3月22日，特别是。 第14页。 Bou-Nacklie，“骚乱”，第277–78页。 第14页。 Bou-Nacklie，“骚乱”，第277–78页。
[43] Muhammad Said al-Jabi，《Al-Naqd wa-l-tazyif》，第2版（贝鲁特：al-Maktab al-Islami 出版社，1402/1982年）。 第一版于1928年在哈马出版。 第一版于1928年在哈马出版。
[44] Tahmaz，《alAllama al-mujahid》，第194–201页；Hisni，《Muntanhabat al-tawarikh》，第926页；Muhammad ibn Abdallah Al Rashid，《Imdad al-fattah bi-asanid wa-muruyyat al-Shaykh Abd al-Fattah》（利雅得，1999年），第297–301页。
[45] Isa al-Bayanuni，《al-Arab fi-al-adab mukhtasar kitab abwab al-rahiq fi adab al-tariq》（阿勒颇：al-Matbaa alIlmiyya 出版社，1344/1926年）。
[46] Husayn al-Khatib，《Al-Durr al-latif》（的黎波里：未注明出版商，1342/1924年）。 关于作者的生平细节，请参阅 Muhammad Ahmad Durayniqa，《al-Tariqa al-Naqshbandiyya wa-alamuha》（未注明出版商，1987年），第78页。 关于作者的生平细节，请参阅 Muhammad Ahmad Durayniqa，《al-Tariqa al-Naqshbandiyya wa-alamuha》（未注明出版商，1987年），第78页。
[47] Al-Sabuni，《Al-Durus al-jaliyya》，第55–57页。
[48] Al-Jabi，《al-Naqd wa-l-tazyif》，第12页。 另请参阅同上，第70、82页，其中 rābiṭa（联结）被定义为偶像崇拜式的创新（bida wathaniyya）。 另请参阅同上，第70、82页，其中 rābiṭa（联结）被定义为偶像崇拜式的创新（bida wathaniyya）。
[49] 请特别参阅同上，第14、17–18、20、23–24、30–31、48–49、59–60页。
[50] 关于 Zahrawi 及其著作，请参阅 Commins，《伊斯兰改革》，第55–59页。
[51] Al-Jabi，《al-Naqd wa-l-tazyif》，第34–45页。
[52] Al-Misri，《al-Jawahir al-luluiyya》，第120页。
[53] 关于该书及其影响的分析，请参阅 Thompson, Colonial Citizens, 94–100, 127–40。
[54] Muhammad Said al-Jabi, Kashf al-niqaban asrar kitab “al-sufur wa-l-hijab” (哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1347/1929)。
[55] 法国外交部档案馆（南特），Bey 954，1931年4月13日。
[56] Al-Kaylani, Muhafazat Hamah, 214。
[57] Khoury, Mandate, 608–9。 关于 jamiyya（协会）的制度，请参阅 Reissner, Ideologie, 80–85。 关于 jamiyya（协会）的制度，请参阅 Reissner, Ideologie, 80–85。
[58] Commins, Islamic Reform, 104–107, 118–22。
[59] James L. Gelvin, Divided Loyalties: Nationalism and Mass Politics in Syria at the Close of Empire (伯克利：加州大学出版社，1998)，章节。 2.2。
[60] Reissner, Ideologie, 86–88; Itzchak Weismann, “The Invention of a Populist Islamic Leader: Badr al-Din al-Hasani, the Religious Educational Movement and the Great Syrian Revolt,” Arabica, 50 (2004)。
[61] Al-Kaylani, Muhafazat Hamah, 154。 关于 Said al-Nasan，请参阅法国外交部档案馆（南特），Bey 587，“Personnalités religieuses Musulmanes”（穆斯林宗教人士），1929年3月及12月。 Al Rashid, Imdad al-fattah, 368–69。 他唯一出版的作品是一本关于朝觐仪式的简短标准书信，是在他获得永久任命前出版的：参见同上，Risala mukhtasara fi manasik al-hajj（哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1341/1922）。 该协会与 al-Kaylani 家族合作开展工作直至20世纪30年代：参见 Ahmad Qadri al-Kaylani, Hamah madinat al-nawair（哈马：Jamiyyat Amal al-Birr al-Islamiyya，1356/1937），首页。 关于 Said al-Nasan，请参阅法国外交部档案馆（南特），Bey 587，“Personnalités religieuses Musulmanes”（穆斯林宗教人士），1929年3月及12月。 Al Rashid, Imdad al-fattah, 368–69。 他唯一出版的作品是一本关于朝觐仪式的简短标准书信，是在他获得永久任命前出版的：参见同上，Risala mukhtasara fi manasik al-hajj（哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1341/1922）。 该协会与 al-Kaylani 家族合作开展工作直至20世纪30年代：参见 Ahmad Qadri al-Kaylani, Hamah madinat al-nawair（哈马：Jamiyyat Amal al-Birr al-Islamiyya，1356/1937），首页。
[62] Reissner, Ideologie, 88–89。
[63] J. Gaulmier, “Note sur une épisode poétique de la rivalité séculaire entre Homs et Hama”（关于霍姆斯与哈马之间百年竞争的诗意插曲笔记），《东方研究公报》第2卷（1932年）：85。 关于 Abd al-Qadir al-Kaylani，请参阅 Khoury, Mandate, 261, 329。 关于 Abd al-Qadir al-Kaylani，请参阅 Khoury, Mandate, 261, 329。
[64] 关于奥斯曼帝国时期哈马手工业行会的重要性及其与苏菲教团的亲缘关系，请参阅 Reilly, Small Town in Syria, 61–62, 75–79。
[65] 关于 Shaykh Ibrahim 清真寺，请参阅 Khenchelaoui and Zarcone, “La Famille,” 66。
[66] Tahmaz, alAllama al-mujahid, 18–19。
[67] J. Gaulmier, “Notes sur le movement syndicaliste a Hama”（关于哈马工会运动的笔记），《伊斯兰研究评论》第6卷（1932年）：114。
[68] 同上，99–100。 Khoury, Mandate, 367–71。 Khoury, Mandate, 367–71。
[69] Stephen Hemsley Longrigg, Syria and Lebanon Under French Mandate（法国托管下的叙利亚与黎巴嫩）（贝鲁特：Librairie du Liban 出版社，1958），190。 法国外交部档案馆（南特），Bey 1560，1931年4月27日，“第1624号情报”，及1931年5月4日，“第1721号情报”；Bey 1983，“第20号每周情报简报”，1931年5月16日。 法国外交部档案馆（南特），Bey 1560，1931年4月27日，“第1624号情报”，及1931年5月4日，“第1721号情报”；Bey 1983，“第20号每周情报简报”，1931年5月16日。
[70] 法国外交部档案馆（南特），Bey 607，“第3076号情报”，1932年12月12日。
[71] 法国外交部（南特），Bey 607，“哈马居民请愿书”，1932年9月25日；Bey 1989，1933年3月17日；Bey 728，1933年8月31日；法国外交部（巴黎），叙利亚-黎巴嫩 509，249-250，1932年12月13日。
[72] 汤普森，《殖民地公民》，206–207页。
[73] 法国外交部（南特），Bey 587，“穆斯林宗教人士”，1930年12月。
[74] 关于民族集团领导层和亲法政党的教育、职业及阶级分析，见库里，《托管地》，252页；关于1931–32年选举，见同上，365–74页。
[75] 朗里格，《叙利亚与黎巴嫩》，195–97页。
[76] 法国外交部（南特），Bey 960，“第1346号情报”，1934年4月13日；凯拉尼，《哈马，水车之城》，3页。 关于该节日与当地圣徒诞辰纪念（mawlids）的联系，见J. 高米尔，“哈马的民众朝圣”，《东方研究公报》第1卷（1931年）：137–38页。 弗雷德里克·琼斯·布利斯在《现代叙利亚与巴勒斯坦的宗教》（纽约：查尔斯·斯克里布纳之子出版社，1912年），269–72页中，对本世纪初霍姆斯节日的盛况进行了生动描述。 关于马哈茂德·舒克法，见乔治·法里斯，《叙利亚是谁》（大马士革：国民印刷厂，1949年），233页；弗雷德·德·容，“阿拉伯马什里克的穆斯林神秘主义兄弟会”，载于A. 波波维奇与G. 范斯坦编，《伊斯兰教中的神秘主义教团》（巴黎：高等研究实践学院出版社，1985年），215页。 关于该节日与当地圣徒诞辰纪念（mawlids）的联系，见J. 高米尔，“哈马的民众朝圣”，《东方研究公报》第1卷（1931年）：137–38页。 弗雷德里克·琼斯·布利斯在《现代叙利亚与巴勒斯坦的宗教》（纽约：查尔斯·斯克里布纳之子出版社，1912年），269–72页中，对本世纪初霍姆斯节日的盛况进行了生动描述。 关于马哈茂德·舒克法，见乔治·法里斯，《叙利亚是谁》（大马士革：国民印刷厂，1949年），233页；弗雷德·德·容，“阿拉伯马什里克的穆斯林神秘主义兄弟会”，载于A. 波波维奇与G. 范斯坦编，《伊斯兰教中的神秘主义教团》（巴黎：高等研究实践学院出版社，1985年），215页。
[77] 法国外交部（南特），Bey 960，“第1507号情报”，1934年4月27日。
[78] 库里，《托管地》，450页。
[79] 法国外交部（南特），Bey 1989，“第24号每周情报简报”，1933年6月2日。
[80] 法国外交部（南特），Bey 607，“第2494号情报”，1934年7月11日，以及“哈马的宗教争议”，1934年7月17日；Bey 960，“第3277号情报”，1934年9月22日；法国外交部（巴黎），叙利亚-黎巴嫩 512，33–34，1934年7月23日。
[81] 法国外交部（南特），Bey 926，1934年7月1日及17日；Bey 607，1934年7月17日。
[82] 法国外交部（南特），Bey 872，“第2844号情报”，1934年8月13日，“第2865号情报”，1934年8月17日，以及“致国际联盟的请愿书”，1934年11月9日。
[83] 法国外交部（南特），Bey 872，“第3314号情报”，1934年9月27日。
[84] 库里，《托管地》，426、474页。
[85] 法国外交部（南特），Bey 960，“第3277号情报”，1934年9月22日。
[86] 塔马兹，《学者与圣战者》，18页；法里斯，《叙利亚是谁》，233页。
[87] 赛义德·贾比，《当代人通往宗教美德的指南》（哈马：阿比·菲达印刷厂，无日期）。
[88] 伊沙克·穆萨·侯赛尼，《穆斯林兄弟会：现代最伟大的伊斯兰运动》（贝鲁特：卡亚特出版社，1956年），75–76页；赖斯纳，《意识形态》，97–101页；汤普森，《殖民地公民》，277页。 西巴伊的萨拉菲主义首次展现在他反对霍姆斯苏菲派春季节日的斗争中：见穆斯塔法·西巴伊，“我们失去的一位男士：胡斯尼·西巴伊”，《伊斯兰文明》第2卷，第5–6期（1961年），106页。 西巴伊的萨拉菲主义首次展现在他反对霍姆斯苏菲派春季节日的斗争中：见穆斯塔法·西巴伊，“我们失去的一位男士：胡斯尼·西巴伊”，《伊斯兰文明》第2卷，第5–6期（1961年），106页。
[89] 米切尔，《穆斯林兄弟会社会》，第14页。米切尔，《穆斯林兄弟会社会》，第14页。
[90] 同上，第2–8页，第214–16页，第322–23页。同上，第2–8页，第214–16页，第322–23页。
[91] 奥马尔·F·阿卜杜拉，《叙利亚的伊斯兰斗争》（伯克利：米赞出版社，1983年），第95页。奥马尔·F·阿卜杜拉，《叙利亚的伊斯兰斗争》（伯克利：米赞出版社，1983年），第95页。
[92] 贾比尔·里兹克，《穆斯林兄弟会与叙利亚阴谋》（开罗：伊蒂萨姆出版社，1980年），第116–17页；赛义德·哈瓦，《解答》（开罗：萨拉姆出版社，1984年），第97–99页.
[93] 关于穆罕默德·哈米德生平与著作的主要来源是：塔马兹，《学者与圣战者》，第9–49页；以及《伊斯兰文明》第10卷第3期（1969年），该期专门纪念他。 另见伊茨哈克·魏斯曼，“赛义德·哈瓦：现代叙利亚激进穆斯林思想家的塑造”，《中东研究》第29卷（1993年），第607–11页.
[94] 关于巴德尔·丁·哈米德，见萨米·卡亚利，《1850–1950年叙利亚当代阿拉伯文学》，第6版（开罗：马阿里夫出版社，1968年），第316–25页；朱迪，《文学与艺术名人》第2卷：第54–56页.
[95] 特别参见穆罕默德·哈米德，《对谬论的反驳与对宗教真理的考证》（大马士革：科学出版社，1385/1965年）；同上，《书信集》（哈马：阿拉伯图书馆，1390/1970年）.
[96] 阿卜杜拉，《伊斯兰斗争》，第104页。阿卜杜拉，《伊斯兰斗争》，第104页。
[97] 赛义德·哈瓦，《这是我的经历……这是我的见证》（开罗：瓦赫巴图书馆，1987年），第23、30、39页；同上，《解答》，第86、97–98页；着重号为笔者所加.
[98] 欣内布施，《威权力量》，第49–57页。欣内布施，《威权力量》，第49–57页。
[99] 特别参见 乔纳森·P·欧文，“阿克拉姆·胡拉尼：叙利亚政治研究，1943–1954”（博士论文，约翰霍普金斯大学，巴尔的摩，1992年）.
[100] 里兹克，《穆斯林兄弟会》，第127页；哈瓦，《这是我的经历》，第27–28、31页。里兹克，《穆斯林兄弟会》，第127页；哈瓦，《这是我的经历》，第27–28、31页。
[101] 关于西巴伊晚年对萨拉菲立场的抨击，见其在穆斯塔法·西巴伊《关于苏菲主义与苏菲派》一文中的反苏菲言论，《伊斯兰文明》第1卷（1961年）：第72–73页。 这种倾向在其继任者伊萨姆·阿塔尔领导下得到加强：见阿卜杜拉，《伊斯兰斗争》，第102–103页.
[102] 赖斯纳，《意识形态》，第301–302页；J·萨尔特，“一位伊斯兰学者活动家：穆斯塔法·西巴伊与叙利亚伊斯兰运动1945–1954”，《阿拉伯、伊斯兰与近东研究杂志》第3卷（1996年）：第103–15页.
[103] 法里斯，《叙利亚名人录》，第233页。法里斯，《叙利亚名人录》，第233页。
[104] 见穆罕默德·迪布·萨利赫，“我们失去的一位人物：阿卜杜勒·卡里姆·奥斯曼”，《伊斯兰文明》第13卷第5–6期（1972年）：第117–19页.
[105] 见穆罕默德·哈米德，《对〈伊斯兰社会主义〉一书的看法》（大马士革：科学出版社，1382/1963年）。 关于西巴伊著作及其重要性的分析，特别参见哈米德·埃纳亚特，《现代伊斯兰政治思想》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年），第144–49页.
[106] 关于当代世界苏菲主义所面临的各种挑战的最新总结，见卡尔·W·恩斯特，《苏菲主义：伊斯兰神秘主义传统哲学与实践的基本入门》（波士顿：香巴拉出版社，1997年），第 8章.
[107] 请参阅，例如：迈克尔·吉尔塞南（Michael Gilsenan）著，《现代埃及的圣徒与苏菲：宗教社会学论文集》（牛津：牛津大学出版社，1973年）；谢里夫·马尔丁（Serif Mardin）著，《现代土耳其的宗教与社会变迁：贝迪乌扎曼·赛义德·努尔西案例研究》（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1989年）；亚瑟·布勒（Arthur Buehler）著，《先知的苏菲继承者：印度纳克什班迪教团与中介苏菲谢赫的兴起》（哥伦比亚：南卡罗来纳大学出版社，1998年）；唐纳德·B·克鲁斯·奥布莱恩（Donald B. Cruise O'Brien）著，《塞内加尔的穆里德教团：伊斯兰兄弟会的政治与经济组织》（牛津：克拉伦登出版社，1971年）.
