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副标题：Ismail Haqqi Bursevi (伊斯梅尔·哈基·布尔塞维)
摘要：伊斯梅尔·哈基·布尔塞维（İsmail Hakkı Bursevî，1652-1725年）是17世纪奥斯曼土耳其的穆斯林学者、杰尔韦蒂（Jelveti）苏菲派作家，以其关于神秘体验和古兰经深层解释的杰作《Tafsir Ruh al-Bayan》而闻名；他同时也是一位诗人和音乐作曲家。






伊斯梅尔·哈基·布尔塞维（土耳其语：Bursalı Ismail Hakkı，阿拉伯语：إسماعيل حقي البروسوي，波斯语：Esmā’īl Ḥaqqī Borsavī）是 17 世纪的奥斯曼土耳其穆斯林学者、Jelveti Sufi 作家，以其杰作《Tafsir Ruh al-Bayanonmystical》而闻名《古兰经》的经验和深奥解释；伊斯梅尔·哈基·布尔塞维 (Ismail Hakkı Bursevî) 影响了奥斯曼帝国的许多地区，但主要是土耳其。直到今天，他仍被尊为安纳托利亚伟大的圣人 Büyükler 之一。

他被认为是土耳其语领域的杰出文学人物，创作了一百多部作品。他的一些作品的译本现已在英语世界推出。

生活

伊斯梅尔·哈基是穆斯塔法的儿子，穆斯塔法又是拜拉姆·贾乌什的儿子，而拜拉姆·贾乌什又是沙胡达·本德的儿子。伊斯梅尔·哈基于 1652 年或 1653 年出生于色雷斯的艾托斯，尽管他的父母来自伊斯坦布尔的阿克萨赖。他的母亲在他七岁时去世，在谢赫奥斯曼·法兹利的建议下，他于 1663 年左右被送往埃迪尔内（阿德里瑙普勒），在谢赫亲戚阿卜杜勒·巴基学者的指导下接受传统教育。

1673 年，21 岁的他前往伊斯坦布尔参加杰尔韦蒂 (Djilwatiyya) 教团首领谢霍夫奥斯曼·法兹利 (Osman Fazli) 的公开课程，他引导他进入这门学科。伊斯梅尔·哈基 (Ismail Hakkı) 还参加了其他学者的讲座，并学习波斯语以学习阿塔尔 (Attar)、鲁米 (Rumi)、哈菲兹 (Ḥāfiẓ) 和雅米 (Jami)。他还研究伊斯兰书法和音乐，并为 17 世纪神秘主义者杰尔韦蒂教派创始人胡达伊 (Hudayī) 的许多赞美诗创作了音乐。

1675 年，23 岁的奥斯曼·法兹利 (Osman Fazli) 派他带着三名助理托钵僧前往马其顿的斯科普里 (Üsküb) 建立阿塔里卡 (aṭarīqah)（修道院），教授杰尔韦蒂 (Jelveti) 哲学。一些人欢迎他们，伊斯梅尔·哈基 (Ismail Hakkı) 与谢赫穆斯塔法·乌什沙蒂 (Sheikh Muṣṭafā ʿUshshāḳī) 的女儿结婚。受到主人信件的鼓舞，他写下了最精彩的布道文。然而，他因他认为的放荡行为而过度斥责镇民，从而冒犯了他们。尽管奥斯曼·法兹利向他解释说，谴责并不是杰尔韦蒂的方式，但他并没有抑制自己的热情，他的对手迫使他们离开，这让他的妻子非常不高兴，因为那是她的家乡。

1682年他被邀请到马其顿的斯特鲁米察教授公共课程。在那里，他也开始写书，但为了不与著名的《马特纳维》评论家伊斯梅尔·哈基·安卡拉维（Ismail HakkiAnkaravi）混淆，他总是被赋予后缀，如哈尔韦特（Hâlvetî）、布尔塞维（Bursevi）或乌斯库达里（Üsküdari）

在苏菲派中，布尔萨安纳托利亚最初因 14 世纪的谢赫索蒙库·巴巴和哈吉·拜拉姆而闻名，但在 1685 年，当时的布尔萨谢赫去世，法斯利任命伊斯梅尔·哈基为新谢赫。不幸的是，他在布尔萨的头几年恰逢奥斯曼帝国在维也纳战役中遭受灾难性损失以及神圣同盟入侵奥斯曼巴尔干地区后的困难时期，因此伊斯梅尔·哈迪变得非常贫穷，不得不卖掉他的书籍才能生存。

1690 年，他前往塞浦路斯拜访他的主人奥斯曼·法尔斯利 (Osman Farsli)，后者因坚持批评奥斯曼外交政策而流亡。在他去世后，伊斯梅尔·哈基接替他成为该组织的领袖。

1695年至1697年，苏丹穆斯塔法二世请求伊斯梅尔·哈基陪同他对哈布斯堡帝国的军事行动，他参加了几次战斗，直到受重伤。奥斯曼·法尔斯利预见到了奥斯曼帝国的终结，而布尔塞维将其衰落的原因定义为精神和政治权力的疏远，在他的话语中以谢赫和苏丹为代表，从而对奥斯曼帝国的衰落范式提出了苏菲派的解释。

1700 年，伊斯梅尔·哈基 (Ismail Hakki) 进行了朝觐，但从麦加返回后，商队成员遭到贝都因强盗的屠杀。伊斯梅尔被留下等死，但设法到达大马士革。

1700年他回到布尔萨。 1717 年，他搬到大马士革，又写了 12 本书。 1720 年，他回到伊斯坦布尔的安纳托利亚地区于斯屈达尔，再次开始教学。然而，他两次遭到狂热暴民的袭击，并决定返回布尔萨。

1722 年，在布尔萨，他将自己的书籍遗赠给公共图书馆，并留下所有资金建造一座小清真寺，并开始隐居。该清真寺现在位于伊斯梅尔·哈基·库兰·库尔苏 (Ismail Hakki Kur’an Kursu) 内。

1724 年 7 月或 1725 年，他平静地去世。他的坟墓位于清真寺的后面。

主要作品

伊斯梅尔·哈基 (Ismail Hakkı) 是最多产的奥斯曼学者之一，拥有 106 本书和小册子：46 部阿拉伯语和 60 部土耳其语。至今，他仍被尊为土耳其语的杰出文学人物。他的著作涉及伊斯兰科学、苏菲主义、塔萨乌夫、伊斯兰哲学、道德和塔夫西里，其风格避免了许多同时代人的华丽风格，而是类似于土耳其语风格。尤努斯·埃姆雷.

他最著名的出版作品有：

• Rūḥ al-bayān（“阐明的精神”），对《古兰经》的深奥解释，结合了作者伊本·阿拉伯和安萨里的思想，以波斯诗体形式写成。（4637 页，4 卷。Boulaq，1859 年）
• Rūḥ al-Mathnawī，《玛斯纳维》诗句注释（伊斯坦布尔，1870-1872 年）
• 对 Fusus al-Hikamby ibn 'Arabi 的评论，翻译成英文（牛津，1985-1991）
• Lübb’ül-Lüb（内核的内核），翻译成英文（Cheltenham，1980）
• Šarḥ-e pand-nāma-ye ʿAṭṭār，ʿAṭṭār’sPand-nāma 的翻译（伊斯坦布尔，1772 年）
• Šarḥ-e Būstan；以及土耳其语的 dīvān（开罗，1841 年）
• 对Najm al-Din Kubra'sal-Uṣūl al-ʿašara 的评论（伊斯坦布尔，1874 年）

教学

作为 Jelveti 教团的苏菲派成员，伊斯梅尔·哈基·布尔塞维 (Ismail Hakki Bursevi) 将自己所有的精力和韧性投入到成为“光明的使者”中。他墓上的匾额上写着：

【引用】
“如果你想成为永恒救恩中的纯洁仆人，请用爱握住艾哈迈德伊斯兰教法的下摆。如果你想从本质统一的流出之杯中畅饮，那就成为最美丽境界中的独特人类。不要让罗特树或塔巴占据你的灵魂并占据这一刻，全心全意地到达精神世界。永远不要用苦行僧的眼睛看着爱人，永远不要想到一个爱人。学习ABC的孩子就像一个有知识的智者一样。哈基啊，无论谁在心中点燃了Tawhid之火，他们的坟墓都将被哈克之光照亮。”

脚注

叶海亚·米乔特 (Yahya Michot) 说，墓碑上的“艾哈迈德伊斯兰教法”指的是安纳托利亚改革家艾哈迈德·鲁米·阿克希萨里（Ahmad al-Rumi al-Aqhisari，卒于 1632 年），他称伊斯兰教法“是遏制苏丹和卡迪斯专制和不公正的一种方式。是反对暴政的障碍……”



参考文献

• 伊朗百科全书1234567“伊斯梅尔·哈奇·布尔塞维”
• 12345678910Ryan, Christopher (2000), Biography of Notes on Ismail Hakkı Bursevî Collected and Translation, 原始存档于2016年11月8日, 2016年11月7日检索
• 12Rauf, Bulent (1985–1991)。Ismael Haqi Bursevi 对 Muhyiddin Ibn 'Arabi 的 Fusus al-Hikam 的翻译和评论，翻译成英文。英国牛津：伊本·阿拉比协会出版物。ISBN978-0950952710。
• 12Rauf, Bulent (1980)。伊斯梅尔·哈奇·布尔塞维 (Ismael Haqi Bursevi) 的《伊本·阿拉比 (Ibn 'Arabi) 的内核》，从土耳其语翻译而来。英国切尔滕纳姆：Beshara Publications.ISBN978-0904975086。
• 12他的墓碑铭文位于 Ismail Hakkı Kuran Kursu, Tuzpazarı, Ismail Hakkı Cd., 16020 Osmangazi, Bursa。访问日期 = 2006 年 2 月 26 日
• 123456Kut，Günay Alpay (2012)。 “Ismāʿīl Ḥaḳḳī”。在贝尔曼，P.；比安奎斯，Th.；博斯沃思，CE；范·唐泽尔，E.；海因里希斯，W.P. （编辑）。伊斯兰教百科全书（第二版）。莱顿：Brill.doi：10.1163/1573-3912_islam_SIM_3655.ISBN9789004161214。
• Tabur, Merve (2011).Ismâil Hakkı Bursevî 和平衡政治（论文）。海峡大学。
• 贾马尔·埃利亚斯（2010）。 “Sufitafsir重新考虑：探索流派的发展”。《古兰经研究杂志》.12(1–2):41–55.doi:10.3366/jqs.2010.0104。
• al-Aqhisari、Ahmad al-Rumi (2010)。 Michot, Yahya（编）。《反对吸烟：奥斯曼宣言》。译者叶海亚·米肖特.牛津：Interface Publications.ISBN9781847740205。

外部链接

• TDV Islâm Ansiklopedisi（土耳其伊斯兰研究学术百科全书），（土耳其语）Ismâil Hakkı Bursevî（图片）或 Ismâil Hakkı Bursevî（文本），访问日期 2016 年 11 月 19 日
• Namli, Ali, 博士（土耳其语）Ismâil Hakkı Bursevî’nin Hüdâyî’ye Bakışı Ve Hüdâyî’nin Bursevî’ye Tesirleri（布尔塞维对马哈茂德·胡达扬 (Mahmud Hudayian) 的看法以及胡代 (Huday) 对布尔塞维的影响。）可以下载为 pdf，访问日期为 2016 年 11 月 19 日
• 卡尔·布罗克曼。 （德文）Geschichte der Arabischen Litteratur, Kapitel Rūmtürken und Osmanen, 6 Die Mystik（阿拉伯文学史；土耳其和奥斯曼章节，神秘学章节）第二卷，(1806) 和补充 II (1909)，布里尔学术出版社。观看费，访问日期 2016 年 11 月 7 日
• 国会图书馆伊斯梅尔·哈基 (Ismail Hakkı)，布尔萨勒 (Bursalı)，1653–1724 或 1725 年访问日期 2016 年 12 月 15 日 查看全部

转载翻译

副标题：Al-Qushayri (阿尔-库沙伊里)
摘要：阿尔-库沙伊里（Al-Qushayri）是一位阿拉伯穆斯林学者、神学家、法学家、法律理论家、《古兰经》注释家、圣训学家、语法学家、精神导师、演说家、诗人，也是一位精通多门伊斯兰科学的杰出学者。



阿卜杜勒-卡里姆·伊本·哈瓦津·阿布·卡西姆·古沙里·尼沙布里（波斯语：عبدالکریم قُشَیری‎，阿拉伯语：عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك بن طلحة أبو القاسم القشيري；986年 – 1072年12月30日）是一位阿拉伯穆斯林学者、神学家、法学家、法律理论家、《古兰经》注释家、圣训学家、语法学家、精神导师、演说家、诗人，也是一位精通多门伊斯兰科学的杰出学者。古沙里将沙斐仪派法学专家和圣训学家（muhaddith）的日常教学，与对神秘主义和禁欲生活方式的坚定追求结合在了一起。

他出生于伊朗呼罗珊省的尼沙普尔。直到公元13世纪，该地区一直作为伊斯兰文明的中心而广为人知。他是圣训学者阿卜杜勒-加菲尔·法尔西（Abd al-Ghafir al-Farsi）的祖父，后者是伊玛目哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）的学生。

传记

古沙里出生于在尼沙普尔附近定居的巴努·古沙伊尔（Banu Qushayr）部落的一个享有特权的阿拉伯家庭。年轻时，他接受了当时乡绅的标准教育：文学（adab）、阿拉伯语、骑士精神和武器使用（istiʿmāl al-silāḥ）。但当他前往尼沙普尔城并结识了苏菲派谢赫（长老）阿布·阿里·达卡克（Abū ʿAlī al-Daqqāq）后，一切都发生了改变。达卡克是纳斯拉巴迪（al-Nasrabadhi，卒于伊斯兰历367年/公元977年）的学生，而纳斯拉巴迪是呼罗珊地区当时最著名的禁欲主义者。纳斯拉巴迪本人又是阿布·巴克尔·希布利（Abu Bakr al-Shiblì，卒于946年）的学生，而希布利则是朱纳伊德·巴格达迪（Junayd Al-Baghdadi）的学生。

达卡克后来成为了古沙里在神秘主义道路上的导师。古沙里之后娶了达卡克的女儿法蒂玛（Fatima）为妻。达卡克去世后，古沙里接替了他的导师兼岳父，成为了阿布·阿里·达卡克于公元1001年建立的伊斯兰学校中神秘主义集会的领袖，该学校后来被称为“古沙里耶学校”（al-Madrasa al-Qushayriyya），即“古沙里家族的学校”。古沙里也是苏拉米（Al-Sulami）的学生，后者是纳斯拉巴迪的另一位学生。

晚年，古沙里在阿布·穆罕默德·朱韦尼（Abu Muhammad al-Juwayni，伟大伊玛目哈拉曼·朱韦尼之父，卒于伊斯兰历438年/公元1047年）的陪同下前往朝觐，并游历了巴格达和汉志地区。在这些旅途中，他聆听了多位著名圣训学者传授的圣训。回国后，他开始教授圣训，并以此闻名于世。他曾重返巴格达，哈里发卡伊姆（al-Qa'im）让他在宫廷中进行圣训教学。回到呼罗珊后，由于该市哈乃斐派与艾什尔里-沙斐仪派之间发生政治动乱，他被迫离开尼沙普尔。不过，当塞尔柱帝国维齐尔尼扎姆·穆尔克（Nizam al-Mulk）重新恢复了哈乃斐派与沙斐仪派之间的权力平衡后，他最终得以返回，并在那里生活直到1072年（伊斯兰历465年）去世。他与法蒂玛及第二任妻子共育有六个儿子和几个女儿。他被安葬在古沙里耶学校附近，紧邻他的岳父阿布·阿里·达卡克。

影响

《Laṭā'if al-Isharat bi-Tafsīr al-Qur'ān》是古沙里的一部著名著作，是对《古兰经》的完整注释。他认为《古兰经》有四个层次的含义。首先是“ibara”，即面向广大信徒的文本字面意义；其次是“ishara”，仅供精神精英阶层理解，超越了明显的语言含义；第三是“laṭā’if”，即专门针对圣徒的文本中的微妙之处；最后是“ḥaqā’iq”，他表示这只有先知才能理解。这部著作使他跻身于苏菲派神秘主义精英之列，并被广泛用作苏菲思想的标杆。

然而，他的盛名主要归功于他的著作《古沙里短论》（al-Risala al-Qushayriyya，或译为《苏菲主义书信集》）。这部著作本质上是在提醒同时代的人，苏菲派拥有真实的古老传统，同时也是对当时质疑者的反击，以捍卫苏菲主义。在整部《短论》中，古沙里反复表达了对他的苏菲导师的感激与敬仰之情。正是达卡克将古沙里引荐给了呼罗珊地区另一位杰出的苏菲派权威苏拉米，而《短论》几乎每一页都引用了苏拉米的话。该著作中的部分章节探讨了苏菲派的信条，提及了过去重要且具影响力的苏菲修行者，确立了苏菲术语的基础，并给出了他自己对这些术语的解释。最后，古沙里详细论述了苏菲派的具体修行实践及其技巧。这部文献后来被许多苏菲派圣徒奉为圭臬，其被翻译成多种语言便足以证明这一点。


Abd al-Ghafir al-Farsi 如此评价他的祖父（即库赛里）：

“这位绝对的伊玛目、法学家、神学家、法理学家、古兰经注释家、文人、语法学家、作家兼诗人，是他那个时代的大师，是真主在造物中的奥秘，是现实的轴心，幸福的源泉，大师地位的极点，是将伊斯兰教法与真理结合在一起的人。他精通阿什尔里信条（Ash'ari creed）的基础以及沙斐仪（Shafi'i）思想学派的分支。”

《Dimyah al-Qasr》一书的作者 Abu al-Hasan al-Bakhirzi 如此评价他：

“（他）集所有美德于一身，一切事物对他来说都易如反掌，并驾驭着所有卑微之物。如果他对着石头大喊，石头都会溶解。如果伊布力斯（恶魔）参加他的记主集会，也会忏悔。他以严密的逻辑而备受尊崇，是阿什尔里学派神学的专家。他的知识广度几乎超出了人类的极限。对于寻求益处的人来说，他的话语是宝贵的珍珠。诚然，他讲坛的底座便是诺斯替（灵知）信徒的枕头。”

“当苏菲派长老们一致认可他所拥有的恩典，并看到他与真主的亲近及所获得的福分时，他们在他的光芒下黯然失色，与他相比显得微不足道。他的地毯将他们卷入边缘。他们沉浸在注视他与沉思他的状态之间。他的诗歌犹如为高贵大臣们戴上的皇冠。因此，最为远大的期望皆通过他而实现。”

谢赫·阿明（Shaykh Amin）认为，伊玛目库赛里的作品为安萨里（Al-Ghazali）更为著名的作品提供了灵感：

“如果你了解伊玛目库赛里的时代，我认为那是伊玛目安萨里时代的序曲，而他的著作《库赛里书信集》（al-Risala al-Qushayriyya）实际上，我敢说，是伊玛目安萨里《圣学复苏》（Ihya 'Ulum al-Din）的蓝图。”

著作

除了《库赛里书信集》和《古兰经注的微妙启示》（Laṭā'if al-Isharat bi-Tafsīr al-Qur'an）之外，伊玛目库赛里的其他著作还包括：
• 《库赛里书信集》（Al-Risala al-Qushayriyya）
• 《圣训四十首》（Arba’un fi al-Hadith）
• 《Istifadah al-Muradat》
• 《Balaghah al-Maqasid》
• 《Al-Ta’khir fi 'Ilm al-Tadhkir fi Ma’ani Ism Allah Ta’ala》
• 《Al-Taysir fi 'Ilm al-Tafsir》
• 《Uyun al-Ujubah fi Funun al-As’ilah》
• 《Al-Fusul fi al-Usul》
• 《登霄记》（Kitab al-Mi’raj），关于夜行的记述
• 《Al-Muntaha fi Nukat Ula al-Nuha》
• 《Nasikh al-Hadith wa Mansukhihi》
• 《Nahw al-Qulub》
• 《Hayat al-Arwah wa al-Dalil ila Tariq al-Salah》
• 《Shikayah Ahl al-Sunnah bi Hikayah Ma Nalahum min al-Mihnah》
• 《Manthur al-Khitab fi Shuhud al-Albab》

语录

我听到大师 Abu Ali al-Daqqaq 说道：“Al-Jurayri 在（Junayd 死后的）梦中见到了 al-Junayd，并问他：‘Abu al-Qasim，你还好吗？’他回答道：‘所有那些隐喻的暗示（isharat）都已消逝，所有那些明确的表达（'ibarat）也已荡然无存。只有我们在清晨曾经诵读的赞主词，（在后世）对我们有益！’”


参考文献

• Bosworth, C.E.; van Donzel, E.; Lewis, B.; Pellat, Ch. (1986). 《伊斯兰教百科全书》 (Encyclopaedia of Islam). 第五卷 (Khe-Mahi) (新版). 荷兰莱顿: Brill. 第526页. ISBN 9004057455.

• Spevack, Aaron (2014). 《典型的逊尼派学者：巴朱里综合思想中的法律、神学与神秘主义》 (The Archetypal Sunni Scholar: Law, Theology, and Mysticism in the Synthesis of Al-Bajuri). 纽约州立大学出版社. 第73页. ISBN 978-1438453712.

• Shah, Zulfiqar A. (2014). 《穆斯林世界与西方的教法判令与教令》 (Ifta' and Fatwa in the Muslim World and the West). 国际伊斯兰思想研究所. 第106–19页. ISBN 9781565644830.

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• “巴亚齐德·比斯塔米” (Bayazid al-Bistami). World of Tasawwuf. 存档于2013年9月21日原页面. 检索于2013年9月20日.

• Ibn Khallikan (1999). 《伊本·哈利坎的传记词典》 (Ibn Khallikan's Biographical Dictionary). 第二卷. 由 William McGuckin de Slane 翻译. 大不列颠及爱尔兰皇家亚洲学会. 第170页.

• Calder, Norman; Mojaddedi, Jawid; Rippin, Andrew (2004年3月1日). 《古典伊斯兰教：宗教文学资料集》 (Classical Islam: A Sourcebook of Religious Literature). Routledge. ISBN 9781134551705.

• 《库沙伊里的苏菲主义书信：关于苏菲主义的论述》 (Al-Qushayri's Epistle on Sufism – Al-Risala Al Qushayriyya Fi 'ilm Al-Tasawwuf)，作者：阿布·卡西姆·库沙伊里 (Abu 'l-Qasim Al-Qushayri)；译者：亚历山大·D·克尼什 (Alexander D. Knysh) 教授.

第21页. （译者序：库沙伊里的《苏菲派书信》：作者及其著作）：

“在那里，库沙伊里参加了著名苏菲派大师阿布·阿里·哈桑·达卡克 (Abu Ali al-Hasan al-Daqqaq，约卒于伊斯兰教历405年/公元1015年或稍晚) 的讲座和布道，达卡克当时领导着一所深受欢迎的宗教学校。”

“作为当时呼罗珊地区最杰出的苏菲派大师易卜拉欣·本·穆罕默德·纳斯拉巴迪 (Ibrahim b. Muhammad al-Nasrabadhi，卒于伊斯兰教历367年/公元977年) 的学生，达卡克属于一个可以追溯到巴格达学派著名苏菲派修士的精神传统，其中包括萨里·萨卡蒂 (Sari al-Saqati，约卒于伊斯兰历251年/公元865年或稍晚)、朱奈德·巴格达迪 (al-Junayd al-Baghdadi，卒于伊斯兰历297年/公元910年) 以及阿布·巴克尔·希布利 (Abu Bakr al-Shibli，卒于伊斯兰历334年/公元946年)。”

• Alexander Knysh，《伊斯兰神秘主义简史》 (Islamic Mysticism: A Short History)。第125页。

“大约在伊斯兰历340年/公元951年，为了确认他作为一位卓有成就的大师的地位，苏拉米从阿布·卡西姆·纳斯拉巴迪 (Abu 'l-Qasim al-Nasrabadhi，367/977–8) 那里获得了一件苏菲派斗篷 (khirqa)，而后者则是在伊斯兰历330年/公元942年于巴格达由阿布·巴克尔·希布利引入苏菲派的。”

“他与纳斯拉巴迪的长期交往，进一步巩固了苏拉米与巴格达苏菲学派的联系，而他此前已通过他的祖父和卢鲁基 (al-Luluki) 与该学派建立了关联。”

• 《库沙伊里的苏菲主义书信：关于苏菲主义的论述》 (Al-Qushayri's Epistle on Sufism – Al-Risala Al Qushayriyya Fi 'ilm Al-Tasawwuf)，作者：阿布·卡西姆·库沙伊里；译者：亚历山大·D·克尼什教授.

第21页. （译者序：库沙伊里的《苏菲派书信》）

• Halm, H. (2012年4月24日). “库沙伊里” (al-Ḳus̲h̲ayrī). Brill–通过 referenceworks.brillonline.com.

• “第9节：苏菲主义，库沙伊里《苏菲派书信》选读” (Session 9: Tasawwuf, Selections from al-Qushayri's al-Risala al-Qushayriyya). 拉合尔管理科学大学 (Lahore University of Management Sciences). 存档于2017年3月26日原页面. 检索于2013年2月26日.

• Knysh, Alexander (2007). 《库沙伊里的苏菲派书信》 (Al-Qushayri's Epistle on Sufism) (PDF). 英国雷丁: Garnet Publishing Limited. 第xxi页. ISBN 978-1-85964-185-9. 存档于2018年7月12日原PDF页面. 检索于2014年6月25日.

• “伊玛目·库沙伊里传” (Imam Al-Qushayri: A Biography). imamghazali.org.

• Marc Toutant, “突厥语中的帖木儿升霄 (miʿrāj) 记述：一位先知，两种模式” (Timurid Accounts of Ascension (miʿrāj) in Türkī: One Prophet, Two Models)，载于 Denis Gril, Stefan Reichmuth 与 Dilek Sarmis (编)，《早期现代与当代伊斯兰教中先知的存在，第一卷：教义、文学与艺术之间的先知：历史遗产及其展现》 (Brill, 2021)，第431–459页.

• “库沙伊里” (Al Qushayri)，电子书第427页，398页

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• 伊斯兰教百科全书 (Encyclopedia Islam)

外部链接

• （法文）at-tawhid.net 提供的伊玛目库沙伊里传记 (Biography of Imam Al Qushayri by at-tawhid.net)

注释/参考文献
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• Shah, Zulfiqar A. (2014). 《穆斯林世界与西方的伊夫塔和教令》（Ifta' and Fatwa in the Muslim World and the West）. 国际伊斯兰思想研究所. 第106–119页. ISBN 9781565644830.
• Knysh, Alexander (2019年3月19日). 《苏菲主义：伊斯兰神秘主义新史》（Sufism A New History of Islamic Mysticism）. 普林斯顿大学出版社. 第76页. ISBN 9780691191621.
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• Calder, Norman; Mojaddedi, Jawid; Rippin, Andrew (2004-03-01). 《古典伊斯兰教：宗教文献资料集》（Classical Islam: A Sourcebook of Religious Literature）. 劳特利奇出版社 (Routledge). ISBN 9781134551705.
• 《库沙伊里的苏菲主义书信——苏菲派科学的论述》（Al-Qushayri's Epistle on Sufism – Al-Risala Al Qushayriyya Fi 'ilm Al-Tasawwuf），作者：阿布·卡西姆·库沙伊里（Abu 'l-Qasim Al-Qushayri），译者：亚历山大·D·克尼什教授（Alexander D. Knysh）。
• PXXI. （译者导言：库沙伊里的《苏菲主义书信》：作者及其著作）：
• 在那里，库沙里（Al-Qushayri）参加了著名苏菲派大师（shaykh）阿布·阿里·哈桑·达卡克（Abu Ali al-Hasan al-Daqqaq，约卒于伊历405年/公元1015年或稍后）的讲座和布道，后者领导着一所深受欢迎的宗教学校（madrasa）。
• 达卡克是同时代呼罗珊最杰出的苏菲派大师易卜拉欣·本·穆罕默德·纳斯拉巴迪（Ibrahim b. Muhammad al-Nasrabadhi，卒于伊历367年/公元977年）的门生，他的精神传统可追溯至巴格达学派的著名苏菲派人物，包括萨里·萨卡提（Sari al-Saqati，卒于伊历251年/公元865年或稍后）、朱奈德·巴格达迪（al-Junayd al-Baghdadi，卒于伊历297年/公元910年）和阿布·巴克尔·什布里（Abu Bakr al-Shibli，卒于伊历334年/公元946年）。
• 12 亚历山大·克尼什（Alexander Knysh），《伊斯兰神秘主义简史》（Islamic Mysticism: A Short History），第125页。
• 大约在伊历340年/公元951年，为了确认他作为一名卓有成就的大师的地位，苏拉米（al-Sulami）从阿布·卡西姆·纳斯拉巴迪（Abù 'l-Qàsim al-NaBràbàdhì，卒于伊历367年/公元977-978年）那里接受了一件苏菲派长袍（khirqa），而后者则于伊历330年/公元942年在巴格达被阿布·巴克尔·什布里引入了苏菲主义。
• 苏拉米与纳斯拉巴迪长期的交往，进一步加强了他与苏菲主义巴格达学派的联系，而在此之前，他已经通过祖父和卢卢基（al-Luluki）与该学派建立起关联。
• 123 阿布·卡西姆·库沙里（Abu 'l-Qasim Al-Qushayri）著，亚历山大·D·克尼什（Alexander D. Knysh）教授译，《库沙里苏菲派信札——论苏菲派学问》（Al-Qushayri's Epistle on Sufism – Al-Risala Al Qushayriyya Fi 'ilm Al-Tasawwuf）。
• PXXI. (译者介绍：库萨伊里的《苏菲派书信集》)
• Halm, H. (2012年4月24日)。"al-Ḳus̲h̲ayrī"。Brill——来自 referenceworks.brillonline.com。
• "第九节：塔萨伍夫（Tasawwuf），节选自库萨伊里的《库萨伊里书信集》"。拉合尔管理科学大学。2017年3月26日存档于原网页。于2013年2月26日检索。
• Knysh, Alexander (2007)。《库萨伊里的苏菲派书信集》(PDF)。英国雷丁：Garnet Publishing Limited。第xxi页。ISBN 978-1-85964-185-9。2018年7月12日存档于原网页(PDF)。于2014年6月25日检索。
• "伊玛目库萨伊里：人物传记"。imamghazali.org。
• Marc Toutant，"突厥语中的帖木儿升天（miʿrāj）记述：一位先知，两种模式"，见 Denis Gril、Stefan Reichmuth 与 Dilek Sarmis（编），《早期现代与当代伊斯兰教中先知的存在，第一卷：介于教义、文学与艺术之间的先知：历史遗产及其发展》（Brill，2021），第431–459页。
• "库萨伊里"，电子书第427页，398 查看全部

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副标题：伊斯兰早期著名的波斯苏菲派学者生平与著作
摘要：本文全面介绍了伊斯兰早期著名的波斯裔逊尼派穆斯林学者、阿什阿里学派神学家及苏菲派学者阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米的生平、神学思想、历史地位以及主要著作。

阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·穆罕默德·伊本·侯赛因·苏拉米·沙斐仪（Abū ʿAbd al-Raḥmān Muḥammad ibn al-Ḥusayn al-Sulamī al-Shāfiʿī，阿拉伯语：أبو عبد الرحمن محمد بن الحسين السلمي الشافعي），通常简称为苏拉米（al-Sulami，阿拉伯语：السلمي；伊斯兰历325–412年 / 公元947–1021年），是一位以呼罗珊为活动中心的逊尼派穆斯林学者与圣人。他是一位著名的沙斐仪派圣训学家、《古兰经》经注学家、苏菲派圣徒传记作家，以及一位多产的作者。阿尔-达哈比（Al-Dhahabi）评价他称：“他的地位极高。”

家庭

苏拉米的父系血统可追溯至阿兹德部落，母系血统可追溯至苏莱姆部落，他从苏莱姆部落衍生出 nisba“al-Sulami”，而不是其父亲部落的血统。他的父亲侯赛因是一位苦行僧，以恪守自律而闻名，并与著名的苏菲派人物有联系，包括阿布·伯克尔·希卜利、伊本·穆纳齐勒和阿布·阿里·塔卡菲。他的母亲是尼沙普里学者和苏菲派阿布·阿姆鲁·伊本·努贾德的女儿，同样以其虔诚和宗教信仰而闻名。

苏拉米年轻时父亲去世，他在外祖父伊本·努贾德 (Ibn Nujayd) 的照顾下长大。伊本·努贾伊德是一位受人尊敬的苏菲派，曾师从著名的神秘主义者，如《al-Luma》的作者 Abu Nasr al-Sarraj，这是现存最早的苏菲主义著作之一。据报道，他还从易卜拉欣·本·穆罕默德·纳斯拉巴迪（Ibrahim ibn Muhammad al-Nasrabadi）那里获得了苏菲斗篷（khirqa），根据另一个传统，他从阿布·萨尔·萨卢基（Abu Sahl al-Sa'luki）那里获得了苏菲斗篷（khirqa）。伊本·努贾德去世后，苏拉米继承了祖父的大部分财富。这笔遗产不仅使他摆脱了经济困难，而且使他能够建立一个庞大的个人图书馆，这对于他那个时代的学者来说是罕见的荣誉。

早年生活

出生

阿尔-苏拉米出生于伊斯兰历 325 年（公元 947 年）尼沙普林的一个富裕家庭。

教育

苏拉米在八岁的时候就开始研究和传播圣训，通过书面收藏和老师谢赫·阿布·巴克尔·苏布吉的直接指导来叙述报告。苏拉米是圣训的热心学生，他广泛旅行并讲述来自尼沙布尔、梅尔夫、伊拉克、汉志（麦加和麦地那）学者的圣训，并将圣训传播给叙述者超过 40 年。在他一生中，他的作品名声大噪并广为流传。

老师们

苏拉米师从众多圣训学者，其中最著名的包括：

• 达拉库特尼
• 哈基姆·尼沙普里
• Bin Muhammad al-Nishapuri（圣训大师）
• Abu Amr Ismail Bin Nujayd（他的 Muhaddith 祖父）

学生

苏拉米有许多学生听过他的讲述，其中包括：

• 古沙里
• 巴哈奇
• Ahmed al-Thaqafi al-Jubari（阿斯巴罕伊玛目）
• 艾哈迈德·伊本·穆罕默德·安萨里·图西（伟大的伊玛目·安萨里的叔叔）
• Umar Ibn Ismail al-Jissimi（法学家）

死亡

在他生命的最后阶段，苏拉米创立了伊蒂卡夫精神汗卡。他的目的是为尼沙布尔的虔诚崇拜者和精神追求者建造一处隐居之地，后来著名的伊玛目哈提卜曾到访过这里。苏拉米去世后，他被埋葬在他所建立的灵堂中。他的去世日期是沙班412年3日（1021年11月12日）。

旧版

迄今为止，苏拉米的作品仍然是苏菲文学早期历史上最重要的权威之一，他的许多书籍已经保存了几个世纪。自上世纪中叶以来，它一直被复制和生产。苏拉米关于解释字母背后神秘含义的著作比任何其他苏菲派资料保存得都更多，它展示了二世纪/八世纪到四/十世纪的苏菲派解释阿拉伯字母和字母组合含义的方法。

接待处

哈基姆说：“他对圣训的试听和叙述非常丰富，而且叙述也很细致。”

阿布·努艾姆说：他完全掌握了 Awliya（Tassawuf）之道，甚至可以根据古代（上帝最古老的朋友）的解释来总结它。

哈提卜说：“苏拉米是一位精通圣训的权威。”

达哈比说：伊玛目、哈菲兹、穆哈迪斯、呼罗珊酋长和伟大的苏菲派。”

作品

阿尔-苏拉米 (Al-Sulami) 20 多岁时开始写作，并持续写作直至 50 年后去世。他创作了100多部作品：

• Adaab al-Sufiya，一本关于苏菲派礼仪的书。
• Adaab al-Suhba wa Husn al-Ushra
• 《古兰经》
• Al-Arba'een fi al-Hadith，一篇关于简单生活和禁欲主义（放弃世界去寻求真主）的文本。
• 巴亚安·阿瓦尔·苏菲亚
• Darajaat al-Muamalaat，不同苏菲派术语和词语的解释性文本词汇表。
• Darajaat al-Sadiqeen，一篇关于正义者等级的文本。
• Al-Farq Bayn al-Sharia wal Haqiqa
• Al-Futuwwa（“精神骑士精神”）
• Ghalataat al-Sufiyya，关于某些苏菲派感叹词的批评文本，这些感叹词表达了情感并驳斥了诸如内住、化身和轮回、灵魂非受造性等错误信仰。
• Haqaiq al-Tafsir，从苏菲精神角度对《古兰经》的注释，在 Al-Sulami 的一生中享有盛誉。
• Al-Ikhwatu wal-Akhaawaat min al-Sufiyya
• Al-Istishadaat
• 贾马米·阿达布·苏菲亚
• Al-Malamatiyya，详细的揭露文本，1945 年在开罗发表。
• 马纳希吉·阿里芬
• Maqamaat al-Awliya，（“安拉之友的精神站”）。谢赫·阿赫巴尔·伊本·阿拉比将其用于他的书“Muhadaraat al-Abrar”。
• 马赛尔·沃拉达·敏·马卡
• Mihan al-Sufiyya（“苏菲派的足迹”）
• Al-Muqaddima fi al-Tassawuf Wa Haqiqatih
• Al-Radd ala Ahle al-Kalam, Al-Sama
• Al-Sualaat，Sheikh Al-Sulami 向圣训大师 SheikhAl-Daraqutni 提出的关于圣训叙述者的技术问题的文本
• 苏鲁克·阿里芬
• 苏南·苏菲亚
• Tabaqaat al-Sufiyya，这是Al-Sulami 编撰的传记杰作。
• 塔齐卜·纳西赫·瓦尔·曼苏赫·古兰经·伊本·谢哈卜·祖赫里
• Tarikh Ahle al-Suffa，在他的杰作《Tabaqaat》之前编写。Al-Dhahabi 在《Tarikh al-Islam》（伊斯兰教史）一书中使用它作为参考，伊玛目 al-Asbahanius 在他的 Hilyat al-Awliya 中使用它。
• 乌尤布·纳夫斯·瓦·穆达拉图哈
• 瓦西亚
• 齐拉尔·法克尔
• Al-Zuhd，这部作品包含前三代信徒的叙述（圣训）：同伴（Sahaba）、虔诚的继承者（Tabi'un）和他们的继承者（Tabi' al-Tabi'in）。

另见

• 艾什阿里斯列表
• 苏菲派名单

引文

• Seyed Ali Mostajaboldavati（2025 年 6 月 11 日）。“重新评估苏菲古兰经注释：用综合分析模型对科本斯框架的方法论批判”。古典与当代伊斯兰研究。7(2)。德黑兰大学出版社： 238.doi:10.22059/jcis.2025.393977.1419.eISSN3060-7337.ISSN2783-4808。
• Al-Bayhaqi(1999)。阿拉的名字和属性。伊斯兰教义与信仰第 4 卷。吉布里尔·福阿德·哈达德译。美国伊斯兰最高委员会。第3页.ISBN9781930409033。
• 约瑟夫·范·埃斯，2018 年，第 2604 页
• Thibon, Jean-Jacques（2019 年 6 月 24 日）。Les Générations Des Soufis Ṭabaqāt Al-ṣūfiyya de Abu ʿAbd Al-Raḥmān, Muḥammad B. Ḥusayn Al-Sulamī (325/937-412/1021).Brill.ISBN9789004396760。
• 克里斯汀·桑兹，2006 年，第 9 页
• 吉布里尔·福阿德·哈达德，2015 年，第 159 页
• ULUDAĞ, SÜLEYMAN (2010)。“SULEMI, Muhammad b. Husayn”。第 38 卷《伊斯兰安西科洛佩迪西》。第 53–55 页。
• 吉布里尔·福阿德·哈达德，2015 年，第 160 页
• 吉布里尔·福阿德·哈达德，2015 年，第 163 页
• Jawid A. Mojaddi 2013 年，第 9 页
• “ABŪ ʿABD-AL-RAḤMĀN SOLAMĪ”。伊朗百科全书。检索于2026-02-13。
• 比拉尔·奥尔法利，2011 年，第 344 页
• 吉布里尔·福阿德·哈达德，2015 年，第 161 页
• 吉布里尔·福阿德·哈达德，2015 年，第 162 页
• 安德鲁·里平，2008 年，第 352 页

参考文献

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• Andrew Rippin（2008 年 4 月 15 日）。《古兰经布莱克威尔伴侣》。威利。第352页.ISBN9781405178440。
• Kristin Sands（2006 年 7 月 13 日）。古典伊斯兰教中《古兰经》的苏菲派注释。泰勒和弗朗西斯。第69页.ISBN9781134211449。
• Jawid A. Mojaddi（2013 年 11 月 19 日）。从 Al-Sulami 到 Jami.Taylor & Francis 的苏菲派 Tabaqat 流派的传记传统。第9页.ISBN9781136843211。
• Josef van Ess（2018 年 3 月 12 日）。Josef Van Ess 的《Kleine Schriften》（3 卷）。第 3 卷.布里尔。 p.2604.ISBN9789004336483。
• Bilal Orfali（2011 年 11 月 11 日）。在阿拉伯语的阴影下：语言对阿拉伯文化研究的中心地位，在 Ramzi Baalbaki 六十岁生日之际向他介绍。Brill。第344页.ISBN9789004216136。
• N. Hanif (2002)。中亚和中东苏菲派传记百科全书。萨鲁普父子。第502页.ISBN9788176252669。 查看全部

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副标题：伊斯兰早期著名波斯苏菲派学者生平与思想
摘要：本文全面介绍了伊斯兰早期著名的波斯裔逊尼派穆斯林、罕百里派学者及苏菲派神秘主义者萨赫勒·图斯塔里的生平、神学思想、主要著作和著名语录。

萨赫勒·图斯塔里（Sahl al-Tustarī，阿拉伯语：سهل التستري）或萨赫勒·舒什塔里（Sahl Shushtarī，波斯语：سهل شوشتری），依据波斯传统全名为阿布·穆罕默德·萨赫勒·伊本·阿卜杜拉（Abū Muḥammad Sahl ibn ʿAbd Allāh，约公元 818 年 / 伊斯兰历 203 年 – 约公元 896 年 / 伊斯兰历 283 年），是一位波斯裔逊尼派穆斯林、罕百里派学者和早期古典苏菲派神秘主义者，属于圣训派（Ahl al-Hadith）传统。他创立了萨利米亚（Salimiyah）穆斯林神学学派，该学派以其弟子穆罕默德·伊本·萨林（Muhammad ibn Salim）的名字命名。

图斯塔里最著名的是他备受争议的声明：“我是真主对受造物的证据，也是我时代圣徒（awliya）的证据。”此外，他著名的《古兰经注》（Tafsir）也广为人知。

传记

萨赫勒·图斯塔里出生在阿拔斯王朝黄金时代的堡垒小镇舒什塔尔（Shushtar，阿拉伯语称为 Tustar），该地位于现今伊朗西南部的胡泽斯坦省。

他从小就过着苦行的生活，经常斋戒，并学习《古兰经》和伊斯兰教先知穆罕默德的口头传统——圣训。他践行忏悔（tawbah），最重要的是不断地忆念真主（dhikr）。这最终使他与真主建立了直接而亲密的关系，他自认为是真主的特殊朋友和精神选民之一。

图斯塔里曾一度在苏菲派圣人左勒·农·米斯里（Dhul-Nun al-Misri）的指导下学习，而图斯塔里反过来也是苏菲派神秘主义者曼苏尔·哈拉智（Mansur Al-Hallaj）的早期老师之一。

图斯塔里也与圣训学者保持着联系。据记载，当他遇到阿布·达伍德（Abu Dawud）时，他说：“阿布·达伍德啊，我想向你求助一件事。”阿布·达伍德回应道：“是什么事？”萨赫勒说：“前提是如果可能的话，你会满足我的要求。”阿布·达伍德表示同意。萨赫勒说：“让我看看你讲述先知（愿主福安之）圣训的舌头，好让我亲吻它。”阿布·达伍德同意了，萨赫勒亲吻了他的舌头。这表明早期圣训学者和早期苏菲派之间关系密切。

在这些早期，当苏菲派主要在巴格达（现代伊拉克首都）建立起来时，其他地方当时最著名的苏菲派人物有：位于伊朗西南部的图斯塔里（Tustari），中亚的提尔米兹（Al-Tirmidhi），以及马兰马提亚（Malamatiyya）或“受责备者”。此外，哈纳比拉派（Hanabila）的首席领袖巴尔巴哈里（al-Barbahari）也是图斯塔里的门徒。

作为一位评论和解释《古兰经》的伊斯兰学者，图斯塔里认为《古兰经》“包含多个层面的意义”，其中包括外在的（zahir）和内在的（batin）。他阐释的另一个关键思想是穆罕默德“我即是他，他即是我，除了我仍是我，他仍是他”这句话的含义，他将其解释为“圣徒人格中心的一种结合与实现之奥秘，被称为sirr（‘秘密’）或心，在此存在与本体结合。”图斯塔里也“是第一个将”苏菲派的忆念真主（Dhikr）修行“置于坚实的理论基础之上”的人。

【引用】
[图斯塔里]认为，最终忆念者清楚地认识到，忆念的真正主体并非进行忆念的信徒，而是真主本身，是真主在信徒心中忆念自己。这种对真主掌控心灵的认识使信徒达到了对神圣的完全信任状态。

作品

• al-Tustari, Sahl ibn 'Abd Allah (2009年12月)。Meri, Yousef (编)。《图斯塔里古兰经注：神圣古兰经的伟大注释》。Keeler, Annabel; Keeler, Ali 译。Fons Vitae。ISBN978-1-891785-19-1。

语录


• “我是真主对受造物的证据，我是我时代圣徒（awliya）的证据。”
• 被问及“什么是食物？”图斯塔里回答：“食物是对永生者的沉思。”
• “凡是醒来就担心吃什么的人——避开他！”
• “如果有人对真主闭眼片刻，他一生都不会得到正确的引导。”


注释

• 1. 卡拉穆斯塔法, 艾哈迈德 T. (教授) (2007).《苏菲主义：形成时期》. 加州大学出版社. 第38–43页. ISBN 978-0-520-25269-1. 联合出版商：爱丁堡大学出版社.
• 2. 工作人员.“萨利米耶（穆斯林神学院）”. 《大英百科全书》（在线版）. 检索日期：2009年6月20日.
• 3. 梅森, 赫伯特 W. (1995).《阿尔-哈拉吉》. 劳特利奇-柯曾出版社. 第83页. ISBN 978-0-7007-0311-1.
• 4. 奥卡沙, 穆罕默德 (2014年9月3日).“阿布·达乌德：法学家与圣训学者”. The-faith.com. E-Da`wah委员会（EDC）. 存档于2018年4月5日原件. 检索日期：2018年4月5日.
• 5. 康奈尔, 文森特 J. (2006).《伊斯兰之声，第一卷：传统之声》. 普雷格出版社. 第254–255页. ISBN 978-0-275-98732-9.
• 6. JSTOR: 《汉巴里派与早期苏菲派》. 第353页.
• 7. 格拉斯, 西里尔 (2008).《新伊斯兰百科全书》. 罗曼与利特尔菲尔德出版公司. 第393页. ISBN 978-0-7425-6296-7.
• 8. 霍瓦尼西安, 理查德 G.；萨巴格, 乔治 (1998).《波斯在伊斯兰世界中的存在》. 剑桥大学出版社. 第187页. ISBN 978-0-521-59185-0.
• 9. 沙阿, 伊德里斯 (1983).《学习如何学习：苏菲之道中的心理学与灵性》. 八角出版社. 第149页. ISBN 978-0-900860-59-1. 初版于1978年. 根据伊德里斯·沙阿的说法，这指的是“苏菲学习通过营养获得”这一事实.
• 10. 贾米, 阿尔-加扎利 和 哈基姆·萨奈 (1980).《四部苏菲经典：“萨拉曼与阿布萨尔”、“光之壁龛”、“求道者之路”和“春天之居”》. 八角出版社. 第191页. ISBN 978-0-900860-69-0.
• 11. 尼科尔森, 雷诺德 A. (2002).《伊斯兰神秘主义者》. 世界智慧出版社. 第41页. ISBN 978-0-941532-48-8.



参考文献

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• Hovannisian, Richard G.; Sabagh, Georges (1998).伊斯兰世界的波斯存在. Cambridge University Press. pp.187–188.ISBN978-0-521-59185-0.
• Glasse, Cyril (2008).新伊斯兰百科全书.Rowman & LittlefieldPublishers, Inc. pp.393–394.ISBN978-0-7425-6296-7.

延伸阅读

• Gerhard Böwering(1979).古典伊斯兰中的存在之神秘愿景：苏菲派萨赫勒·图斯塔里的古兰经诠释学. Walter de Gruyter.ISBN978-3-11-083705-6.

外部链接

• Al-Tustari: 谢赫·吉布里勒·哈达德撰写的简短传记 查看全部

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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/politics-of-popular-religion-sufis-salafis-and-muslim-brothers-in-20thcentury-hamah/88605F46A4CFE945351D233C4624CA2A
原文标题：THE POLITICS OF POPULAR RELIGION: SUFIS, SALAFIS, AND MUSLIM BROTHERS IN 20TH-CENTURY HAMAH
作者：Itzchak Weismann
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：地方城市的宗教力量如何在社会网络、政治动员和公共生活中互动？
摘要：本文研究20世纪哈马的民间宗教政治，分析苏菲派、萨拉菲派和穆斯林兄弟会在地方社会中的互动与竞争。

随着20世纪的到来，苏菲主义在穆斯林世界的许多地方受到了越来越多的攻击。 在过去的几个世纪里，神秘主义运动在伊斯兰教复兴的斗争中发挥了重要作用；在政府软弱或不存在的地方，它们有时也参与了对欧洲侵略的实际抵抗。

学术研究对20世纪上半叶阿拉伯世界（最显著的是埃及和叙利亚）伊斯兰社团的兴起给予了相当多的关注。 人们还观察到，这些社团主要吸引了城市贫民区和城镇中的普通民众。

本文旨在通过聚焦于一个“边缘”环境——叙利亚的哈马区城镇，来加深我们对现代伊斯兰话语和组织“大众化”这一社会宗教进程的理解。 我的目的是通过这个案例研究，阐明萨拉菲运动在奥斯曼帝国晚期对伊斯兰教苏菲主义方面所构成的挑战的本质，并追踪在法国托管期间，直到独立后穆斯林兄弟会框架内，双方主要代表人物之间的斗争历程。 全文将这些宗教人士的思想和行动置于他们所互动的各大城市中心背景下，并结合该城镇内部社会演变的背景进行考察，其特征是人口中不断扩大的阶层被纳入政治进程。 我进一步认为，1945年后在哈马出现的新宗教综合体，是在纳克什班迪教团（苏菲复兴传统中最积极的教团）的干预下促成的；而穆斯林兄弟会未能为该城镇乃至整个叙利亚的阶级冲突提供类似的解决方案，这加速了复兴党农村教派政权的崛起。

哈马位于叙利亚中部平原，在奥斯曼帝国时期，它是连接安纳托利亚与汉志圣地之间苏丹大道上的一个中转站，也是一个农业集散地，为大马士革组织的年度朝觐车队提供粮食。

正如在其他叙利亚城市一样，哈马的政治权力集中在逊尼派名门望族的首领手中，他们将大片地产的私有权与官僚或宗教职位结合在一起。 阿兹姆家族（Azms）和凯拉尼家族（Kaylanis）在18世纪时已在大马士革拥有极具影响力的分支，而巴拉齐家族（Barazis）和泰富尔家族（Tayfurs）则在19世纪初加入了他们的行列。

奥斯曼帝国晚期的苏菲主义环境

在奥斯曼帝国晚期哈马的四个名门望族中，凯拉尼家族在镇上占据着最重要的宗教地位。 凯拉尼家族声称是卡迪里苏菲教团（Qadiriyya）创始人阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）的后裔，他们也沿用了其阿拉伯化的名字，并通过他追溯至先知穆罕默德 ﷺ。 基于此，该家族的领袖成员管理着遍布哈马的几处卡迪里教团会所（单数：zāwiya），从而以当地民众保护者的身份自居。 其他人则占据了镇上最高的宗教职位——即法官（qadi）、哈乃斐派穆夫提（Hanafi mufti）和圣裔监督官（naqīb al-ashrāf）。 该镇的乌理玛（ulamā）。

19世纪末，哈马凯拉尼家族的宗教霸权受到了里法伊教团（Rifaiyya）的挑战。 阿卜杜勒·哈米德二世（1876–1909）不愿接受坦齐马特改革中受西方启发的政治家们对他绝对权力的制约，他试图通过唤起哈里发的象征意义，并利用大众苏菲谢赫以及保守派乌理玛来团结他的穆斯林臣民，从而重申自己的特权。 对于新成立的叙利亚省来说，这些宗教人士对他尤为重要，因为那里正在形成一个新兴的中产阶级，并产生了一种地方爱国主义情感。 苏丹在宗教政策两方面的主要工具是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi），他是一位来自哈马附近小村庄的里法伊教团成员，阿卜杜勒·哈米德将他带到伊斯坦布尔，并使他成为自己的心腹。 家族成员前往伊斯坦布尔，在那里他被阿布·胡达任命为代理人（khalīfa）。 回国后，哈里里（al-Hariri）接管了他家族的会所，并在官方宗教等级中迅速晋升。 哈里里先是被任命为当地宗教基金（awqaf）管理部门的成员，随后担任了前往也门伊玛目的代表团团长，并于1892年被提名为副圣裔监督官。 最终，在1900年，他撰写了一篇模仿阿布·胡达风格、支持阿卜杜勒·哈米德哈里发主张的论文后，担任了最负盛名的哈乃斐派穆夫提职位。

纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）是奥斯曼帝国晚期哈马的第三大教团，但未能深入扎根于当地民众之中。 作为过去几个世纪苏菲复兴传统中的一个重要因素，特别是通过其印度的穆贾迪迪（Mujaddidi）分支，纳克什班迪教团在19世纪初通过谢赫哈立德·沙赫里祖里（Shaykh Khalid al-Shahrizuri）的努力在奥斯曼领土上得到了加强。 哈立德领导着他自己的分支，支持苏丹马哈茂德二世（1808–39）的全面现代化计划，特别是他在1826年针对垂死的禁卫军采取的行动。

现代萨拉菲运动的到来

正如其他叙利亚城市一样，哈马的萨拉菲思潮兴起于哈米德时期，这是对当时盛行的苏菲主义形式以及苏丹将宗教阶层全面政治化的一种反弹。 伊德·贾比（1872–1948），出身于一个普通的乌理玛家庭，是纳克什班迪教团谢赫马哈茂德·哈米德的妹夫。 阿布杜。 回到哈马后，他担任了传教士和宗教教师。

据后来的传记作者记载，哈马萨拉菲派最初的纲领是“驱散笼罩在乌理玛周围的黑暗，打破他们与民众的隔阂，并[防止他们]无法认同民众的情感与疾苦”。 安巴尔，奥斯曼帝国晚期大马士革著名的中学，之后他们从医学院毕业成为医生。

哈马萨拉菲派与其保守派对手之间的首次冲突发生在1903年。 关于这次事件的信息相当简略，其核心在于哈桑·里兹克激怒了既得利益的乌理玛，后者随即煽动暴民对他进行报复。 政府被迫介入，里兹克被拘留了两天以平息局势，尽管当地民众在此后很长一段时间里仍对他进行排挤。 同年，萨布尼在贝鲁特一家报纸上发表的一篇文章招致了当局的愤怒，迫使他躲藏起来，直到一些朋友出面调停。 在青年土耳其党人革命后的最初几个月里，奥斯曼帝国呈现出自由的氛围，艾哈迈德·萨布尼创办了自己的期刊《东方之声》（Lisan al-Sharq），他在刊物中反对宗教偏离，要求加强阿拉伯语学习，并呼吁政府开设学校和医院。 尽管遭到保守派的反对，他还是被提名为地区教育委员会和宗教基金（Awqaf）委员会的成员，在生命的最后十年里，艾哈迈德·萨布尼致力于一项宏大的写作计划，涵盖了当时奥斯曼帝国阿拉伯城市萨拉菲思潮所呼吁的改革的各个方面。
对我们而言，最具启发性的是艾哈迈德·萨布尼1910年在哈马清真寺发表的系列讲座，这些讲座最初发表在《东方之声》上，在他去世十年后由一名弟子编辑并作了阐释。 阿布杜的伊斯兰现代主义、本质的现实、人类的内在感知、神圣属性以及人的行为，所有这些都指向造物主的独一性和全能性。 与此同时，萨布尼抨击了中世纪的伊斯兰学派，他认为这些学派在这些问题上偏离了经典和萨拉菲（先贤）的道路——特别是主张自由意志论的卡德里耶派及其分支穆尔太齐赖派，以及主张宿命论的贾巴里耶派。 他总是将这些偏离归咎于那些假装皈依伊斯兰教以从内部摧毁它的改宗者。

但仔细审视《明晰讲座》（al-Durus al-jaliyya）会发现，它对神学问题的关注不仅源于对该领域本身的兴趣，还源于对这些问题被苏菲派挪用的担忧。 艾哈迈德·萨布尼对苏菲主义的态度，与当时大多数萨拉菲派一样，（反对）穆尔太齐赖派。 萨布尼认为，从教义角度来看，这些苏菲派采用宿命论作为借口，以逃避劳动谋生并无视宗教戒律。 这种教义背后是谢赫们对权力的渴望和贪婪，以及民众的无知。

尽管拒绝自由意志论，萨布尼坚持认为“苏菲教团”在行动方式上模仿了穆尔太齐赖派。 该学派与阿拔斯政府结盟，在面对伊本·罕百里等坚定的乌理玛时强行推行其教义，萨布尼通过对这一宗教裁判过程的描述，揭露了大众苏菲主义的弊端，特别是萨拉菲派在奥斯曼帝国晚期遭受阿布·胡达·赛亚迪及其当地支持者迫害的苦难：

由于那些摧毁宗教根基的人，在面对许多正确的反驳（针对其教义）时找不到误导他人的途径，他们便从圣徒身份（ṣalāḥ and walāya，即虔诚与圣徒性）的大门进入。 他们编写了许多书籍，表面上看起来是仁慈的，但其内容纯属误导。 他们修饰虚假的表达，发明令人困惑的词汇，这些词汇是寻求真理者无法理解的，也是理性和传统所不能接受的。 他们不仅满足于此，还写下了被律法所拒绝、被真正的伊斯兰教所蔑视的内容。 此外，明智的人审视他们会发现，这些著作充斥着伪造的圣训，以及由那些招募支持者和军队、亲近苏丹和国王的人所编造的离奇而可憎的故事。 他们在这些道路上走得太远，以至于宗教的支柱几乎被摧毁…… 长期以来，乌理玛（伊斯兰学者）一直谴责他们，并秘密或公开地为穆斯林撰写有益的著作，但尽管真相已被揭露，这些人的势力仍在不断壮大，军队也在持续增长…… 时至今日，理性的光芒仍无法传达真理的话语。 目前的形势无助于回应这些无知之徒的言论，也无法用纯洁的沙里亚（伊斯兰教法）之剑来震慑他们。

委任统治时期的萨拉菲派重塑

随着哈桑·里兹克（Hasan al-Rizq）和艾哈迈德·萨布尼（Ahmad al-Sabuni）在第一次世界大战前夕及期间相继去世，人们本以为哈马（Hamah）的萨拉菲派趋势会失去动力。 伊丽莎白·汤普森（Elizabeth Thompson）描述了“精英萨拉菲改革者”的普遍衰落，并将其与奥斯曼帝国和费萨尔（Faysal）的“伊斯兰政府”倒台联系起来，但实际上，这种衰落是由于他们受到了哈米德政权，尤其是青年土耳其党人政权的迫害。 她进一步认为，战后的状况为他们的对手——“伊斯兰民粹主义者”——打开了方便之门，这些人建立了一场社会运动，以捍卫他们眼中不可侵犯的伊斯兰传统。 赛义德·贾比（Said al-Jabi），奥斯曼帝国晚期团体的剩余领导人，曾在战争期间被流放到安纳托利亚。 《知识与教育》（Ilm wa-l-Tarbiya），这是由希沙克利（Shishakli）和昆巴兹（Qunbaz）在1920年费萨尔短暂的阿拉伯政府末期，在当时城镇穆夫提纳瓦拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的赞助下开设的民族主义温床。

关于赛义德·贾比在20世纪20年代上半叶法国占领和绥靖叙利亚期间的活动，没有具体的记录。 据称，他随后参加了1925年至1927年大起义初期在哈马爆发的起义。

与萨拉菲派一样，哈马的纳克什班迪教团（Naqshbandis）在第一次世界大战期间其导师马哈茂德·哈米德（Mahmud al-Hamid）去世后遭受了沉重打击。由于其在姊妹城市霍姆斯（Homs）的魅力型导师穆罕默德·阿布·纳赛尔·哈拉夫（Muhammad Abu al-Nasr Khalaf）的努力，该教团在城镇中的活动在委任统治初期得以重振。 哈拉夫（1875–1949）出身名门，属于哈利迪耶（Khalidiyya）的另一个分支，其传承链（silsila）通过当地代理人艾哈迈德·提兹基利（Ahmad al-Tizkili）追溯到哈立德谢赫（Shaykh Khalid）。 哈拉夫继承了前任们博学与神秘虔诚相结合的传统，但他有所不同，他习惯于在叙利亚北部城镇以及平原村庄间奔走，努力接触那些此前未被其教团关注的群体。 因此，他的影响力不仅涵盖了乌理玛（他以纯正的哈利迪精神对他们表示特别尊重），还包括普通民众，他们无论他走到哪里，都会蜂拥参加他主持的“迪克尔”（念词，念诵赞词）仪式。 伊萨·巴亚努尼（Isa al-Bayanuni），他在阿勒颇的代理人。

正是为了回应哈提卜（al-Khatib）的著作《精美的珍珠》（al-Durr al-latif），赛义德·贾比制定了他对纳克什班迪教团的详细批评。 虽然该书出版于1928年，但其核心思想已在他为1925年萨布尼讲座汇编本所作的诗中提及。 （原文缺失部分）人与造物主之间的联系（rābiṭa）——所有这些都存在于最初对“拉比塔”（rābiṭa，心灵联结）的谴责中。

赛义德·贾比的严厉批评显然超过了早期的萨拉菲派，除了他战前在霍姆斯的同事阿卜杜勒·哈米德·扎赫拉维（Abd al-Hamid al-Zahrawi）之外，他将“内心知识”（ilm al-bāṭin）视为由阴谋从内部腐蚀伊斯兰教的皈依者引入的伪知识。 最重要的是，这源于他对伊本·阿拉比（Ibn Arabi）“存在唯一论”（waḥdat al-wujūd）学说的攻击，他将其描述为纯粹的泛神论。

赛义德·贾比从1925年起对纳克什班迪教团发起的猛烈攻击似乎是经过精心计算的。 通过激进的反苏菲主义，他能够以一种公立学校中具有宗教意识的年轻人所能认同的方式，重申萨拉菲信条。 然而，通过针对哈马这个相对较弱的教团，而不是老牌的卡迪里耶（Qadiriyya）和里法伊耶（Rifaiyya）教团，他在一定程度上缓解了这些教团以及支持它们的乌理玛的敌意。 毕竟，萨拉菲派及其对手一定都对阿布·纳赛尔·哈拉夫所采取的民粹主义方法感到担忧，因为这威胁到他们本已缩减的宗教信众群体。 以共同抵制时代世俗化倾向的名义，贾比得以在20世纪20年代下半叶成为哈马杰出的伊斯兰人物，并在受过教育的年轻人中拥有大量追随者。

赛义德·贾比在反对两项主要议题的运动中脱颖而出，对于宗教阶层来说，这两项议题象征着西方对伊斯兰教的威胁：妇女解放和传教活动。 在明显背离穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）自由主义立场并更符合拉希德·里达（Rashid Rida）观点的情况下，我们发现贾比是叙利亚首批回应妇女日益自信的宗教人士之一，尽管他毫不犹豫地打破常规，接受她们参加自己的课程。 （原文缺失部分）针对传教士。

民粹主义的接管

随着20世纪30年代哈马的女权运动和传教运动势头增强，赛义德·贾比针对它们的运动也随之加剧。 然而，到该十年初期，他的宗教领导地位已经受到了他的竞争对手所建立的民粹主义伊斯兰运动的严重挑战。 菲利普·库里（Philip Khoury）描述了当时叙利亚城市中涌现出的大量独立宗教组织（单数形式为 jamiyya），旨在解决贫困传统街区普通民众的社会和心理需求。 在宗教显贵和学校教师的领导下，这些协会（jamiyyāt）特别吸引了伊斯兰教法学生，以及具有宗教倾向的小商贩、工匠阶层，还有从城镇周边农村迁入的移民，这些群体是两次世界大战期间社会动荡受影响最严重的阶层。 i 苏菲教团。

这种民粹主义倾向最早在叙利亚保守派宗教人士中表现出来，是在1909年苏丹阿卜杜勒·哈米德二世（Sultan Abdülhamid II）被废黜之后，当时他们开始在自己的期刊《真理报》（al-Haqaiq）中捍卫传统的信仰和习俗。 伊斯兰慈善工作协会（Jamiyyat Amal al-Birr al-Islamiyya）成立于五年后——很可能是在大马士革“高贵协会”（al-Jamiyya al-Gharra）的示范下不久后成立的。 艾德·纳桑（Id al-Nasan），一位家境平平的教师，曾是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi）的追随者。 他而非凯拉尼（Kaylani）家族成员被提名，反映了后奥斯曼时代叙利亚宗教职位威望的普遍下降。 无论如何，纳桑是在其前任纳拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的庇护下工作的，后者选择了担任哈马（Hamah）地区省长这一更有利可图的职位。

直到下一个十年，随着叙利亚议会政治的引入以及世界经济大萧条爆发后经济状况的恶化，民粹主义伊斯兰教才在哈马取得进展。 值得注意的是，主要团体是伊斯兰指导协会（Jamiyyat al-Hidaya al-Islamiyya），它是大马士革一个组织的分支，其主要成员包括一位富有的地主和一位商人。 阿卜杜勒·卡迪尔·凯拉尼（Abd al-Qadir al-Kaylani），一位具有民族主义信念、宗教思想浓厚且最近辞去农业和商业部长职务的地主。 自1924年成立以来的协会学院。

在工会运动中，纳拉斯·凯拉尼的亲密助手之一是阿卜杜勒·哈米德·昆巴兹（Abd al-Hamid Qunbaz），他是战前民族主义领袖萨利赫·昆巴兹（Salih Qunbaz）的兄弟，后者在大起义期间被杀。 另一位是后者的同事陶菲克·希沙克利（Tawfiq al-Shishakli），他于1931年加入了“民族集团”（National Bloc），这是一个在起义被镇压后为叙利亚谈判解决方案而组成的松散的全国性政治联盟。

伊斯兰指导协会（al-Hidaya al-Islamiyya）在大马士革和哈马的最初活动，与当时因意大利人在利比亚实施暴行而席卷全国的抗议浪潮有关。 阿卜杜勒·卡迪尔和纳拉斯·凯拉尼贡献了他们的一份力量，此外还有伊斯兰指导协会向外交部提交的投诉，抗议禁止公开反对传教机构。 纳桑，说服当局禁止妇女去电影院。

尽管有着共同的教育和反女权主义纲领，但哈马政治舞台上民粹主义宗教社团的出现，引起了赛义德·贾比（Said al-Jabi）及其萨拉菲派追随者的极大警惕。 据报道，到1930年底，贾比因纳桑支持由凯拉尼家族主导的伊斯兰指导协会而与他发生了争执。 阿兹姆（Azm）。

这两个阵营之间的冲突早在1934年4月新任总理塔杰丁（Taj al-Din）访问哈马的准备工作期间就公开化了。 冲突是由法里德·阿兹姆（Farid al-Azm）授意恢复镇上的苏菲派春季节日引发的，他当时正寻求为新政府动员民众支持。 前来向他致敬的代表团由里法伊教团（Rifaiyya）的谢赫、伊斯兰指导协会的主要成员马哈茂德·舒克法（Mahmud al-Shuqfa）率领。 面对民族主义者因他们依赖顺从的地主而产生的愤慨，代表团成员表达了民众对纳拉斯·凯拉尼、工会领袖以及他们曾帮助赢得选举的陶菲克·希沙克利的失望。

赛义德·贾比的回应发生在两个月后，当时希沙克利正从沙特阿拉伯执行民族集团的任务归来。 协会（iyya）。

这场重新焕发活力的宣传运动得到了2000名签名者的请愿书支持，针对的是知识与教育学校（Ilm wa-l-Tarbiya school）。 利用其主席纳拉斯·凯拉尼于1934年5月去世的机会，哈马省长拒绝承认其行政委员会最重要的成员希沙克利为继任者，并要求举行选举产生新董事会。 随着胡斯尼·巴拉齐（Husni al-Barazi）担任教育部长，地主们很容易就驳回了现有委员会的抗议。 几个月前曾帮助恢复苏菲派春季节日的阿兹姆接任了知识之家（Dar al-Ilm）的新主席。

陶菲克·希沙克利通过加强对哈马民族主义青年的控制，弥补了这一挫折。 他小心翼翼地避免再次卷入宗教派系斗争，并一直作为该镇备受尊敬的领袖，直到1940年去世。 对于贾比（al-Jabi）而言，事态的这一转变意味着他失去了靠山，而他的竞争对手很快便利用了这一局面。 当“知识与教育之家”（Dar al-Ilm wa-l-Tarbiya）的选举结果一公布，他们便组建了另一个代表团，出现在胡斯尼·巴拉齐（Husni al-Barazi）面前，控诉贾比的“瓦哈比主义”，并指责他通过不正当手段获取请愿签名。 该代表团成员包括哈马（Hamah）的“圣裔领袖”（naqīb al-ashrāf）及其主要的苏菲派谢赫。 当天晚些时候，其中一些人前往大马士革，提交了一份由300名宗教显贵、大土地所有者和有影响力的商人签署的反对请愿书。 “学者协会”（Jam'iyyat al-Ulama）是当地宗教人士的专业组织，而里法伊派（Rifai）谢赫舒克法（al-Shuqfa）被提名为宗教基金委员会（Awqaf Council）主席。 《引导现代人认识宗教美德》（Irshad al-asriyin ila mahasin al-din），他将此书专门献给了纳吉布·巴拉齐（Najib al-Barazi），此人正是民族集团（National Bloc）中希沙克利（al-Shishakli）的竞争对手。 在这部论著中，赛义德·贾比（Said al-Jabi）最后一次以文字形式表达了他的信念：即有必要将西方科学与改良主义的伊斯兰教相融合，这也是他反复开展反苏菲派运动背后的原因。

独立后穆斯林兄弟会的综合发展

面对法国的官方教育体系，以及年轻一代普遍日益增长的政治意识，萨拉菲派和伊斯兰民粹主义者在教育方面的努力，促使20世纪30年代中期在叙利亚各城市建立了诸如“穆罕默德青年”（Shabab Muhammad）和“穆斯林青年”（al-Shubban al-Muslimun）等宗教青年团体。 大约在那个时期，埃及穆斯林兄弟会代表团的一次访问，标志着该组织开始关注并影响海外类似的组织。 1944至1945年间，叙利亚的这些团体在穆斯塔法·西巴伊（Mustafa al-Sibai）的领导下统一在同一名称下。西巴伊出身于霍姆斯一个具有萨拉菲倾向的学者家庭，他在爱资哈尔大学求学期间接触到了母会（埃及穆斯林兄弟会）的思想。

理查德·米切尔（Richard Mitchell）在关于穆斯林兄弟会的研究著作中，引用了哈桑·班纳（Hasan al-Banna）对其运动著名的多维度定义，即该运动既是萨拉菲式的宣教，也是苏菲式的真理，同时还是一个政治组织和一个文化教育联盟。 该运动旨在关注组织、纲领和行动，并避免教义争端和派系斗争。

哈米德（Al-Hamid）的成长经历与托管时期哈马动荡的宗教历史紧密交织在一起。 贾比（al-Jabi）。 在后者的批准下，哈米德在陶菲克·萨巴格（Tawfiq al-Sabbagh，未来“伊斯兰指导”组织 al-Hidaya al-Islamiyya 的领袖）创办哈马沙里亚学院后立即入学，随后于1928年转入阿勒颇的高等库斯劳维亚（Khusrawiyya）学院。 在那里，他深受来自霍姆斯的民粹主义纳克什班迪教团（Naqshbandi）谢赫阿布·纳赛尔·哈拉夫（Abu al-Nasr Khalaf）的影响，后者引导他加入了该教团，并鼓励他从事宗教事业。 1935年回到哈马后，哈米德的新信念使他与失望的叔叔陷入了激烈的冲突，这也促使他在三年后决定前往埃及，在爱资哈尔大学完成学业。 在开罗，哈米德和他的同学穆斯塔法·西巴伊一样，与穆斯林兄弟会及其领袖哈桑·班纳建立了联系。他非常钦佩班纳，因为班纳集苏菲行者、学者、演说家和政治领袖的优点于一身。 哈米德很可能是在某次暑假期间参与创立了哈马的穆斯林兄弟会分支机构。

1942年从埃及归来后，穆罕默德·哈米德（Muhammad al-Hamid）怀揣着新的政治意识，全身心投入到争取民族独立的斗争中。 巴勒斯坦战争爆发后，他曾想加入西巴伊的志愿军，但最终同意留守后方，组织对难民的援助工作。 出于对叙利亚青年日益疏离信仰的担忧，哈米德感到有必要在纯粹的宗教领域追随班纳，将精力投入到伊斯兰教育和宣教工作中。 他放弃了在纳克什班迪教团中培养自己的门徒圈子，也放弃了司法行政部门的职位，尽管他在爱资哈尔大学的学术训练使他完全有资格担任该职。 在余生中，哈米德一直担任着平凡的职位：伊本·鲁世德预备学校的宗教教师和苏丹清真寺的宣讲员。 他比班纳更有学问，除了这些工作外，他还撰写了大量法律方面的文章，旨在阐明伊斯兰教法（sharia）的原则和戒律，以应对世俗主义日益增长的压力。

到20世纪50年代初，哈米德决定放弃他在穆斯林兄弟会的实际会员身份。 然而，秉承其纳克什班迪导师的民粹主义策略，他在随后的几年里成为了该组织在哈马的精神领袖和导师。 许多兄弟会成员参加了他在苏丹清真寺举办的学习小组，并被允许将这些小组作为招募成员的场所。 哈瓦（Hawwa），这位未来反抗复兴党（Ba'ath）思想的理论家，从未停止过对他导师的深切感激：谢赫穆罕默德·哈米德。

他塑造了自己的家乡哈马，使其具备了成就一切善行的能力。 从这里，哈马涌现出了一代人，他们成为了整个穆斯林世界人民应当效仿的榜样…… 他教育自己的兄弟们要恪守经典，尊重宗教学者和法学家，并在遵循经典和律法准则的同时，追随苏菲派。 他教育自己的兄弟们要热爱哈桑·班纳，热爱穆斯林兄弟会，并热爱所有的穆斯林…… 他坚信，为了阻止叛教（ridda），穆斯林必须放下彼此间的诸多争议，携手合作。 尽管他本人是一位哈乃斐派苏菲信徒，但他始终表示，为了阻止这种叛教，他愿意与最激进的萨拉菲派握手言和。 他主要致力于念词、求知（ilm）和劝诫。

穆罕默德·哈米德的“萨拉菲-苏菲”综合思想，反映了叙利亚大土地所有者与其专业中产阶级之间更广泛的和解，后者在独立后联合起来，利用资本主义经济扩张所带来的新机遇。 这种综合思想对迅速发展的“新中产阶级”几乎没有吸引力，后者为了超越统治阶级，选择了“社会主义”意识形态。 以及阿拉维派农民反对该镇大土地所有者的斗争。 在此基础上，哈瓦拉尼着手在军队中建立强大的根基，而军队中宗派和农村成分的比例过高。 最终，在1953年，他与大马士革的激进知识分子米歇尔·阿弗拉克和萨拉赫丁·比塔尔联手，组建了阿拉伯社会主义复兴党。

穆罕默德·哈米德站在哈马旧逊尼派精英一边，不仅赞同他的追随者与哈瓦拉尼政党之间的冲突，还敦促他们参军，尽管事实证明收效甚微。 阿卜杜勒·卡里姆·奥斯曼在与西巴伊在大马士革学习期间，撰写了一系列关于伊斯兰社会保障的文章。 他著名的《伊斯兰社会主义》一书，旨在捍卫私有财产的神圣性。

结论

在20世纪初的几十年里，哈马成为了两个对立阵营之间反复发生宗教冲突的舞台。 一方是改良主义的萨拉菲思潮，它在奥斯曼帝国末期兴起，作为对苏丹阿卜杜勒·哈米德二世统治下大众苏菲主义加强的一种反弹。 萨拉菲主义受到西方理性主义观点的驱动，它通过一种回归“虚构”的原始伊斯兰教的意识形态，来排斥同样是虚构的、关于学术停滞和苏菲迷信的近代传统。 另一方是保守的宗教人士，他们渴望在面对西方和萨拉菲派的挑战时，保护苏菲派以及学术性的伊斯兰遗产。 在法国托管期间，萨拉菲派对苏菲主义的批评显著加剧，尽管他们的社会态度变得更加保守。 而他们的对手则通过民粹主义宗教协会这种创新的组织形式，加强了对现行伊斯兰传统的捍卫。

在这几十年里，这两种宗教思潮之间存在着间歇性的协商。 特别是在托管期间，以赛义德·贾比为首的萨拉菲派，与在“伊斯兰指导”组织旗下的民粹主义者联合起来，共同抵制法国的政策，并致力于为年轻人争取宗教教育。 他们还合作开展了反对传教活动和妇女解放运动的运动。 在更深层次上，本身植根于苏菲传统的萨拉菲派在这些运动中诉诸民粹主义策略，而他们的竞争对手则从萨拉菲派那里借鉴了宗教协会的理念，后者是在奥斯曼帝国末期将这一理念引入叙利亚的。 然而，这种互动受到了一定的限制，因为萨拉菲派对苏菲主义日益反感，而民粹主义者则誓言要捍卫苏菲主义。

独立后，哈马的宗教冲突在穆斯林兄弟会的框架内，通过纳克什班迪苏菲复兴传统的媒介得到了解决。 像萨拉菲派一样，纳克什班迪教团——特别是其穆贾迪迪-哈利迪分支——认为自己严格遵循先知穆罕默德 ﷺ 和圣门弟子的圣行；然而，它对国家和社会事务的参与，使其特别容易受到民粹主义社团所特有的新型动员方式的影响。 通过在哈马植入纳克什班迪的遗产，穆罕默德·哈米德得以弥合了两个对立阵营之间的鸿沟，从而巩固了穆斯林兄弟会的当地分支。 他的这种综合思想在复兴党领导下的激进伊斯兰思潮兴起之前，一直占据主导地位。

在整个时期，哈马宗教冲突的进程及其消解，是由两个主要因素的相互作用所决定的。 其一是该镇与之互动的各大都市中心平行思潮的影响，主要是大马士革，也包括伊斯坦布尔、阿勒颇和开罗。 另一个因素是，随着教育和新闻媒体的普及，越来越多的民众开始进入公共领域。 在随后托管时期的阶级冲突中，哈马的萨拉菲派思想家们向中产阶层中具有宗教意识的群体寻求支持，而伊斯兰民粹主义者则在大地主与大众之间建立了联盟。 独立后时代的萨拉菲派与苏菲派的融合，反映了曾经相互竞争的土地所有者阶级与专业人士阶级之间达成的新联盟，而这一联盟的统治地位正日益受到通过社会主义意识形态崛起的“新中产阶级”的挑战。 在这场斗争中，主要由非正统派组成的农村地区的动员，最终在复兴党统治下导致了虚弱的逊尼派城市精英阶层的彻底瓦解。

过去一个世纪左右，针对苏菲主义前所未有的攻击在学术文献中已得到了充分的探讨。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 4CA2A

[2] 关于苏菲主义在18和19世纪的作用，参见 J. Spencer Trimingham，《伊斯兰教的苏菲教团》（牛津：克拉伦登出版社，1971年），第105–31页；Fazlur Rahman，《伊斯兰教》，第2版（芝加哥：芝加哥大学出版社，1979年），第193–211页；John O. Voll，《伊斯兰教：现代世界的连续性与变革》（科罗拉多州博尔德：Westview出版社，1982年），第33–86页。 关于围绕苏菲主义争议的概论，参见 Elizabeth Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派：现代世界中苏菲主义的辩护、反思与排斥》（萨里郡里士满：Curzon出版社，1999年），第1–53页.

[3] 关于萨拉菲派的起源与教义，参见 Henri Laoust，“萨拉菲派的正统改革主义及其当前导向的一般特征”，载于《伊斯兰研究评论》第6卷（1932年）：第175–224页；Antonino Pellitteri，《叙利亚的穆斯林改革主义（1870–1920）》（那不勒斯：东方大学学院，1987年）；David Dean Commins，《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（纽约：牛津大学出版社，1990年）.

[4] Richard Mitchell，《穆斯林兄弟会协会》（伦敦：牛津大学出版社，1969年）；Johannes Reissner，《叙利亚穆斯林兄弟会的意识形态与政治：从1947年选举到1952年阿迪布·希沙克里统治下的禁令》（弗赖堡：Klaus Schwarz出版社，1980年），第86–96页；Philip S. Khoury，《叙利亚与法国托管：阿拉伯民族主义的政治》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年），第607–12页；Elizabeth Thompson，《殖民公民：法国托管下叙利亚与黎巴嫩的共和权利、父权特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年），第103–10页.

[5] 参见拙作《现代性的品味：奥斯曼帝国晚期大马士革的苏菲主义、萨拉菲派与阿拉伯主义》（莱顿：E. J. Brill出版社，2001年）.

[6] 关于前现代时期的哈马，参见以下近期出版的研究：Dick Douwes，《叙利亚的奥斯曼人：正义与压迫的历史》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2000年）；James A. Reilly，《叙利亚的一个小镇：18和19世纪奥斯曼统治下的哈马》（伯尔尼：Peter Lang出版社，2002年）.

[7] Philip S. Khoury，《城市名流与阿拉伯民族主义：大马士革的政治（1860–1920）》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），尤其是。 章 2. 菲利普·S·库里（Philip S. Khoury），《城市名流与阿拉伯民族主义：大马士革的政治 1860–1920》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），尤其是 章 2。

[8] 关于哈马四大名门望族的起源，参见杜威斯（Douwes）的《叙利亚的奥斯曼人》，第66–84页；赖利（Reilly）的《叙利亚小镇》，第26–45、112–15、126–30页。 关于他们在1860年后的统治地位，参见库里（Khoury）的《委任统治》，第65页；法国外交部（MAE）（南特），贝鲁特544号档案，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的调查报告”，1920年7月10日。 关于前两个家族在大马士革的势力扩张，另见琳达·沙特科夫斯基·希尔彻（Linda Schatkowski Schilcher）的《政治中的家族：18世纪和19世纪大马士革的派系与地产》（斯图加特：弗朗茨·施泰纳出版社，1985年），第136–44、194–96页.

[9] 库里（Khoury）的《委任统治》，第409–14页；汤普森（Thompson）的《殖民地公民》，第212–17页。库里（Khoury）的《委任统治》，第409–14页；汤普森（Thompson）的《殖民地公民》，第212–17页。

[10] 汉娜·巴塔图（Hanna Batatu），《叙利亚的农民、其乡村小名流的后裔及其政治》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1999年），第124–30页；雷蒙德·A·希内布什（Raymond A. Hinnebusch），《复兴党叙利亚的威权统治与国家构建：军队、政党与农民》（博尔德：韦斯特维尤出版社，1990年），第57–71页.

[11] 扎伊姆·肯切拉维（Zaim Khenchelaoui）和蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone），“哈马的吉拉尼家族——叙利亚（Bayt al-Jilānī）”，《苏菲主义历史杂志》第1–2期（2000年）：第61–66页；赖利（Reilly）的《叙利亚小镇》，第27–28页。 关于奥斯曼统治最后几十年凯拉尼（Kaylani）家族主要成员的条目，另见阿德汉·朱迪（Adham al-Jundi）的《文学与艺术名人录》，共2卷。 （大马士革：叙利亚之声杂志出版社，1954–58年），第2卷：第38–39页；穆罕默德·阿迪布·塔基丁·胡斯尼（Muhammad Adib Taqi al-Din al-Hisni）的《大马士革历史选编》，第2版（贝鲁特：新视野出版社，1979年），第923–24页。 关于哈马各处的凯拉尼（Kaylani）扎维亚（zāwiyas，苏菲道堂），另见穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd Ali）的《叙利亚概况》，共6卷。 （大马士革：未注明出版商，1925–28年），第6卷：第156页.

[12] 关于达巴格（Dabbagh）家族，参见艾哈迈德·萨布尼（Ahmad al-Sabuni）的《哈马史》（哈马：国民出版社，1332/1914年），第157–58页；哈利勒·马尔达姆（Khalil Mardam）的《十三世纪思想、政治与社会中的名人》（贝鲁特：阿拉伯遗产委员会，1971年），第169–70页；胡斯尼（Hisni）的《历史选编》，第923页.

[13] 参见露丝·罗德（Ruth Roded）的“奥斯曼统治最后几十年叙利亚的传统与变革：大马士革、阿勒颇、霍姆斯和哈马的城市精英，1876–1918”（博士论文，丹佛大学，1984年），第268–69页.

[14] 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），“苏丹阿卜杜勒哈米德二世与谢赫阿布胡达·赛亚迪”，《中东研究》，第15卷（1979年）：第131–53页.

[15] L·马西尼翁（L. Massignon），“里法伊派与卡迪里派之间的最后争端”，《穆斯林世界评论》第6卷（1908年）：第454–61页.

[16] 拉希德·里达（Rashid Rida），“关于贵族美德的公正评价”，《灯塔》（al-Manar）第1卷（1898年）：第641–42页.

[17] 阿卜杜勒·拉扎克·比塔尔（Abd al-Razzaq al-Bitar），《十三世纪人类装饰史》，共3卷。 （大马士革：阿拉伯科学学会出版社，1380–83/1961–63年），第1142–43、1189–90页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第44–45页；库尔德·阿里，《沙姆地区概况》，第6卷：第157页。阿卜杜勒·拉扎克·比塔尔，《十三世纪人物传记》，共3卷。 （大马士革：阿拉伯科学学会出版社，1380–83/1961–63年），第1142–43、1189–90页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第44–45页；库尔德·阿里，《沙姆地区概况》，第6卷：第157页。

[18] 朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第38页。朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第38页。

[19] 参见布特鲁斯·阿布-曼内，《19世纪初奥斯曼领土上的纳克什班迪-穆贾迪迪教团》，载于《伊斯兰世界》第22卷（1982年）：第1–36页.

[20] 关于穆罕默德·哈尼，参见阿卜杜勒·马吉德·哈尼，《纳克什班迪教团杰出人物真相之玫瑰园》（开罗：皇家印刷厂，1308/1890年），第262–72、275页.

[21] 阿卜杜勒·哈米德·塔赫马兹，《学者兼圣战者穆罕默德·哈米德谢赫》（大马士革：笔之屋出版社，1391/1971年），第10–11、20页；穆罕默德·穆蒂·哈菲兹与尼扎尔·阿巴扎，《希吉拉历十四世纪大马士革学者传》，共3卷。 （大马士革：思想出版社，1986–91年），第3卷：第364页.

[22] 伊扎克·魏斯曼，《苏菲改良主义与现代理性主义之间——从大马士革视角重新评估萨拉菲运动的起源》，载于《伊斯兰世界》第41卷（2001年）：第206–37页.

[23] 萨布尼，《哈马史》，第160–61页；塔赫马兹，《学者兼圣战者》，第25页。萨布尼，《哈马史》，第160–61页；塔赫马兹，《学者兼圣战者》，第25页。

[24] 易卜拉欣·赛义德·伊萨·米斯里，《珍珠珠宝》，共2卷。 （大马士革：伊本·扎伊敦印刷厂，1352/1933年），第2卷：第119–20页；穆阿亚德·凯拉尼，《哈马省》（大马士革：文化与民族指导部，1964年），第214页.

[25] 海尔·丁·扎里基里，《名人录——阿拉伯人、阿拉伯化者及东方学家的著名人物传记词典》，共10卷，第2版（开罗：无出版商，1954–59年），第2卷：第204页.

[26] 萨布尼，《哈马史》，第13–14页（阿卜杜勒·拉赫曼·哈利勒为第2版所作序言）；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第46页.

[27] 萨布尼，《哈马史》。萨布尼，《哈马史》。

[28] 关于陶菲克·希沙克利和萨利赫·昆巴兹，参见朱迪，《文学与艺术名人录》，第1卷：第342–43、345–46页；凯拉尼，《哈马省》，第63–64页。 关于希沙克利家族（吉贾克利家族），其地位在哈马仅次于四大显赫家族，另参见杜威斯，《叙利亚的奥斯曼人》，第68–69页；法国外交部档案馆（南特），Bey 544，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的调查报告”，1920年7月10日。 关于安巴尔学校及其课程和学生生活，参见兰迪·德吉尔海姆-舍姆，《法国思想与奥斯曼教育：大马士革安巴尔中学》，载于《穆斯林世界与地中海评论》第52/53期（1989年）：第199–206页.

[29] 关于萨布尼眼中哈马宗教基金（awqaf）的糟糕状况，参见他发表在《哈马史》中的文章，第25–27页。关于萨布尼眼中哈马宗教基金（awqaf）的糟糕状况，参见他发表在《哈马史》中的文章，第25–27页。

[30] 同上，第8、12–15页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第46–48页；扎里基里，《名人录》，同上。同上，第8、12–15页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第46–48页；扎里基里，《名人录》，同上。

[31] 请特别对比康明斯在《伊斯兰改革》一书章节中对大马士革萨拉菲派代言人贾迈勒·丁·卡西米思想的讨论。 第5章和第6章；魏斯曼，《现代性的品味》，第291–98页.

[32] 关于他各类著作的综述，请参阅 al-Sabuni 所著《Tarikh Hamah》第16–20页。

[33] Ahmad al-Sabuni，《al-Durus al-jaliyya li-l-shubuhat al-khafiyya》（哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1343/1925年）。

[34] Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派》，第102–105页。

[35] Al-Sabuni，《Al-Durus al-jaliyya》，第18、21–22页。

[36] 同上，第38–39页；着重号为笔者所加。

[37] Thompson，《殖民地公民》，第103页。

[38] 关于 Said al-Jabi 在托管时期的生平与著作，请参阅 al-Kaylani，《Muhafazat Hamah》，第214页；al-Misri，《al-Jawahir al-luluiyya》，第120页；Abd al-Qadir Ayyash，《Mujam al-muallifiyin al-Suriyin fi-al-qarn alishrin》（大马士革：Dar al-Fiqr 出版社，1985年），第90页。 关于他在第一次世界大战期间的流亡经历，请参阅 MAE（南特），Bey 960，第3277号情报，1934年9月22日。 关于他在第一次世界大战期间的流亡经历，请参阅 MAE（南特），Bey 960，第3277号情报，1934年9月22日。

[39] Al-Jundi，《Alam al-adab wa-l-fann》，第1卷第346页；MAE（南特），Bey 872，“关于 Dar el Ulm 学校的说明”，1934年11月9日。

[40] Al-Kaylani，《Muhafazat Hamah》，第214页。

[41] 关于宗教人士在1925年哈马起义中的作用，请参阅 Ihsan al-Hindi，《Kifah al-shab alArabi al-Suri 1908–1948》（大马士革：Idarat al-Shuun alAmma wa-l-Tawjih al-Manawi 出版社，1962年），第91–92页；Khoury，《托管地》，第172页；N. E. Bou-Nacklie，“1925年叙利亚哈马的骚乱：一场起义的失败”，载于《当代历史杂志》第33卷（1998年）：第285页。 关于对 al-Qawuqji 及其在托管初期活动的评估，请参阅 Khayriyya al-Qasimiyya 编，《Mudhakkirat Fawzi al-Qawuqji, 1914–1932》（贝鲁特，1975年），第1卷第11–74页。 关于对 al-Qawuqji 及其在托管初期活动的评估，请参阅 Khayriyya al-Qasimiyya 编，《Mudhakkirat Fawzi al-Qawuqji, 1914–1932》（贝鲁特，1975年），第1卷第11–74页。

[42] MAE（南特），Bey 619，“第570号情报简报”，1924年3月22日，特别是。 第14页。 Bou-Nacklie，“骚乱”，第277–78页。 第14页。 Bou-Nacklie，“骚乱”，第277–78页。

[43] Muhammad Said al-Jabi，《Al-Naqd wa-l-tazyif》，第2版（贝鲁特：al-Maktab al-Islami 出版社，1402/1982年）。 第一版于1928年在哈马出版。 第一版于1928年在哈马出版。

[44] Tahmaz，《alAllama al-mujahid》，第194–201页；Hisni，《Muntanhabat al-tawarikh》，第926页；Muhammad ibn Abdallah Al Rashid，《Imdad al-fattah bi-asanid wa-muruyyat al-Shaykh Abd al-Fattah》（利雅得，1999年），第297–301页。

[45] Isa al-Bayanuni，《al-Arab fi-al-adab mukhtasar kitab abwab al-rahiq fi adab al-tariq》（阿勒颇：al-Matbaa alIlmiyya 出版社，1344/1926年）。

[46] Husayn al-Khatib，《Al-Durr al-latif》（的黎波里：未注明出版商，1342/1924年）。 关于作者的生平细节，请参阅 Muhammad Ahmad Durayniqa，《al-Tariqa al-Naqshbandiyya wa-alamuha》（未注明出版商，1987年），第78页。 关于作者的生平细节，请参阅 Muhammad Ahmad Durayniqa，《al-Tariqa al-Naqshbandiyya wa-alamuha》（未注明出版商，1987年），第78页。

[47] Al-Sabuni，《Al-Durus al-jaliyya》，第55–57页。

[48] Al-Jabi，《al-Naqd wa-l-tazyif》，第12页。 另请参阅同上，第70、82页，其中 rābiṭa（联结）被定义为偶像崇拜式的创新（bida wathaniyya）。 另请参阅同上，第70、82页，其中 rābiṭa（联结）被定义为偶像崇拜式的创新（bida wathaniyya）。

[49] 请特别参阅同上，第14、17–18、20、23–24、30–31、48–49、59–60页。

[50] 关于 Zahrawi 及其著作，请参阅 Commins，《伊斯兰改革》，第55–59页。

[51] Al-Jabi，《al-Naqd wa-l-tazyif》，第34–45页。

[52] Al-Misri，《al-Jawahir al-luluiyya》，第120页。

[53] 关于该书及其影响的分析，请参阅 Thompson, Colonial Citizens, 94–100, 127–40。

[54] Muhammad Said al-Jabi, Kashf al-niqaban asrar kitab “al-sufur wa-l-hijab” (哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1347/1929)。

[55] 法国外交部档案馆（南特），Bey 954，1931年4月13日。

[56] Al-Kaylani, Muhafazat Hamah, 214。

[57] Khoury, Mandate, 608–9。 关于 jamiyya（协会）的制度，请参阅 Reissner, Ideologie, 80–85。 关于 jamiyya（协会）的制度，请参阅 Reissner, Ideologie, 80–85。

[58] Commins, Islamic Reform, 104–107, 118–22。

[59] James L. Gelvin, Divided Loyalties: Nationalism and Mass Politics in Syria at the Close of Empire (伯克利：加州大学出版社，1998)，章节。 2.2。

[60] Reissner, Ideologie, 86–88; Itzchak Weismann, “The Invention of a Populist Islamic Leader: Badr al-Din al-Hasani, the Religious Educational Movement and the Great Syrian Revolt,” Arabica, 50 (2004)。

[61] Al-Kaylani, Muhafazat Hamah, 154。 关于 Said al-Nasan，请参阅法国外交部档案馆（南特），Bey 587，“Personnalités religieuses Musulmanes”（穆斯林宗教人士），1929年3月及12月。 Al Rashid, Imdad al-fattah, 368–69。 他唯一出版的作品是一本关于朝觐仪式的简短标准书信，是在他获得永久任命前出版的：参见同上，Risala mukhtasara fi manasik al-hajj（哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1341/1922）。 该协会与 al-Kaylani 家族合作开展工作直至20世纪30年代：参见 Ahmad Qadri al-Kaylani, Hamah madinat al-nawair（哈马：Jamiyyat Amal al-Birr al-Islamiyya，1356/1937），首页。 关于 Said al-Nasan，请参阅法国外交部档案馆（南特），Bey 587，“Personnalités religieuses Musulmanes”（穆斯林宗教人士），1929年3月及12月。 Al Rashid, Imdad al-fattah, 368–69。 他唯一出版的作品是一本关于朝觐仪式的简短标准书信，是在他获得永久任命前出版的：参见同上，Risala mukhtasara fi manasik al-hajj（哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1341/1922）。 该协会与 al-Kaylani 家族合作开展工作直至20世纪30年代：参见 Ahmad Qadri al-Kaylani, Hamah madinat al-nawair（哈马：Jamiyyat Amal al-Birr al-Islamiyya，1356/1937），首页。

[62] Reissner, Ideologie, 88–89。

[63] J. Gaulmier, “Note sur une épisode poétique de la rivalité séculaire entre Homs et Hama”（关于霍姆斯与哈马之间百年竞争的诗意插曲笔记），《东方研究公报》第2卷（1932年）：85。 关于 Abd al-Qadir al-Kaylani，请参阅 Khoury, Mandate, 261, 329。 关于 Abd al-Qadir al-Kaylani，请参阅 Khoury, Mandate, 261, 329。

[64] 关于奥斯曼帝国时期哈马手工业行会的重要性及其与苏菲教团的亲缘关系，请参阅 Reilly, Small Town in Syria, 61–62, 75–79。

[65] 关于 Shaykh Ibrahim 清真寺，请参阅 Khenchelaoui and Zarcone, “La Famille,” 66。

[66] Tahmaz, alAllama al-mujahid, 18–19。

[67] J. Gaulmier, “Notes sur le movement syndicaliste a Hama”（关于哈马工会运动的笔记），《伊斯兰研究评论》第6卷（1932年）：114。

[68] 同上，99–100。 Khoury, Mandate, 367–71。 Khoury, Mandate, 367–71。

[69] Stephen Hemsley Longrigg, Syria and Lebanon Under French Mandate（法国托管下的叙利亚与黎巴嫩）（贝鲁特：Librairie du Liban 出版社，1958），190。 法国外交部档案馆（南特），Bey 1560，1931年4月27日，“第1624号情报”，及1931年5月4日，“第1721号情报”；Bey 1983，“第20号每周情报简报”，1931年5月16日。 法国外交部档案馆（南特），Bey 1560，1931年4月27日，“第1624号情报”，及1931年5月4日，“第1721号情报”；Bey 1983，“第20号每周情报简报”，1931年5月16日。

[70] 法国外交部档案馆（南特），Bey 607，“第3076号情报”，1932年12月12日。

[71] 法国外交部（南特），Bey 607，“哈马居民请愿书”，1932年9月25日；Bey 1989，1933年3月17日；Bey 728，1933年8月31日；法国外交部（巴黎），叙利亚-黎巴嫩 509，249-250，1932年12月13日。

[72] 汤普森，《殖民地公民》，206–207页。

[73] 法国外交部（南特），Bey 587，“穆斯林宗教人士”，1930年12月。

[74] 关于民族集团领导层和亲法政党的教育、职业及阶级分析，见库里，《托管地》，252页；关于1931–32年选举，见同上，365–74页。

[75] 朗里格，《叙利亚与黎巴嫩》，195–97页。

[76] 法国外交部（南特），Bey 960，“第1346号情报”，1934年4月13日；凯拉尼，《哈马，水车之城》，3页。 关于该节日与当地圣徒诞辰纪念（mawlids）的联系，见J. 高米尔，“哈马的民众朝圣”，《东方研究公报》第1卷（1931年）：137–38页。 弗雷德里克·琼斯·布利斯在《现代叙利亚与巴勒斯坦的宗教》（纽约：查尔斯·斯克里布纳之子出版社，1912年），269–72页中，对本世纪初霍姆斯节日的盛况进行了生动描述。 关于马哈茂德·舒克法，见乔治·法里斯，《叙利亚是谁》（大马士革：国民印刷厂，1949年），233页；弗雷德·德·容，“阿拉伯马什里克的穆斯林神秘主义兄弟会”，载于A. 波波维奇与G. 范斯坦编，《伊斯兰教中的神秘主义教团》（巴黎：高等研究实践学院出版社，1985年），215页。 关于该节日与当地圣徒诞辰纪念（mawlids）的联系，见J. 高米尔，“哈马的民众朝圣”，《东方研究公报》第1卷（1931年）：137–38页。 弗雷德里克·琼斯·布利斯在《现代叙利亚与巴勒斯坦的宗教》（纽约：查尔斯·斯克里布纳之子出版社，1912年），269–72页中，对本世纪初霍姆斯节日的盛况进行了生动描述。 关于马哈茂德·舒克法，见乔治·法里斯，《叙利亚是谁》（大马士革：国民印刷厂，1949年），233页；弗雷德·德·容，“阿拉伯马什里克的穆斯林神秘主义兄弟会”，载于A. 波波维奇与G. 范斯坦编，《伊斯兰教中的神秘主义教团》（巴黎：高等研究实践学院出版社，1985年），215页。

[77] 法国外交部（南特），Bey 960，“第1507号情报”，1934年4月27日。

[78] 库里，《托管地》，450页。

[79] 法国外交部（南特），Bey 1989，“第24号每周情报简报”，1933年6月2日。

[80] 法国外交部（南特），Bey 607，“第2494号情报”，1934年7月11日，以及“哈马的宗教争议”，1934年7月17日；Bey 960，“第3277号情报”，1934年9月22日；法国外交部（巴黎），叙利亚-黎巴嫩 512，33–34，1934年7月23日。

[81] 法国外交部（南特），Bey 926，1934年7月1日及17日；Bey 607，1934年7月17日。

[82] 法国外交部（南特），Bey 872，“第2844号情报”，1934年8月13日，“第2865号情报”，1934年8月17日，以及“致国际联盟的请愿书”，1934年11月9日。

[83] 法国外交部（南特），Bey 872，“第3314号情报”，1934年9月27日。

[84] 库里，《托管地》，426、474页。

[85] 法国外交部（南特），Bey 960，“第3277号情报”，1934年9月22日。

[86] 塔马兹，《学者与圣战者》，18页；法里斯，《叙利亚是谁》，233页。

[87] 赛义德·贾比，《当代人通往宗教美德的指南》（哈马：阿比·菲达印刷厂，无日期）。

[88] 伊沙克·穆萨·侯赛尼，《穆斯林兄弟会：现代最伟大的伊斯兰运动》（贝鲁特：卡亚特出版社，1956年），75–76页；赖斯纳，《意识形态》，97–101页；汤普森，《殖民地公民》，277页。 西巴伊的萨拉菲主义首次展现在他反对霍姆斯苏菲派春季节日的斗争中：见穆斯塔法·西巴伊，“我们失去的一位男士：胡斯尼·西巴伊”，《伊斯兰文明》第2卷，第5–6期（1961年），106页。 西巴伊的萨拉菲主义首次展现在他反对霍姆斯苏菲派春季节日的斗争中：见穆斯塔法·西巴伊，“我们失去的一位男士：胡斯尼·西巴伊”，《伊斯兰文明》第2卷，第5–6期（1961年），106页。

[89] 米切尔，《穆斯林兄弟会社会》，第14页。米切尔，《穆斯林兄弟会社会》，第14页。

[90] 同上，第2–8页，第214–16页，第322–23页。同上，第2–8页，第214–16页，第322–23页。

[91] 奥马尔·F·阿卜杜拉，《叙利亚的伊斯兰斗争》（伯克利：米赞出版社，1983年），第95页。奥马尔·F·阿卜杜拉，《叙利亚的伊斯兰斗争》（伯克利：米赞出版社，1983年），第95页。

[92] 贾比尔·里兹克，《穆斯林兄弟会与叙利亚阴谋》（开罗：伊蒂萨姆出版社，1980年），第116–17页；赛义德·哈瓦，《解答》（开罗：萨拉姆出版社，1984年），第97–99页.

[93] 关于穆罕默德·哈米德生平与著作的主要来源是：塔马兹，《学者与圣战者》，第9–49页；以及《伊斯兰文明》第10卷第3期（1969年），该期专门纪念他。 另见伊茨哈克·魏斯曼，“赛义德·哈瓦：现代叙利亚激进穆斯林思想家的塑造”，《中东研究》第29卷（1993年），第607–11页.

[94] 关于巴德尔·丁·哈米德，见萨米·卡亚利，《1850–1950年叙利亚当代阿拉伯文学》，第6版（开罗：马阿里夫出版社，1968年），第316–25页；朱迪，《文学与艺术名人》第2卷：第54–56页.

[95] 特别参见穆罕默德·哈米德，《对谬论的反驳与对宗教真理的考证》（大马士革：科学出版社，1385/1965年）；同上，《书信集》（哈马：阿拉伯图书馆，1390/1970年）.

[96] 阿卜杜拉，《伊斯兰斗争》，第104页。阿卜杜拉，《伊斯兰斗争》，第104页。

[97] 赛义德·哈瓦，《这是我的经历……这是我的见证》（开罗：瓦赫巴图书馆，1987年），第23、30、39页；同上，《解答》，第86、97–98页；着重号为笔者所加.

[98] 欣内布施，《威权力量》，第49–57页。欣内布施，《威权力量》，第49–57页。

[99] 特别参见 乔纳森·P·欧文，“阿克拉姆·胡拉尼：叙利亚政治研究，1943–1954”（博士论文，约翰霍普金斯大学，巴尔的摩，1992年）.

[100] 里兹克，《穆斯林兄弟会》，第127页；哈瓦，《这是我的经历》，第27–28、31页。里兹克，《穆斯林兄弟会》，第127页；哈瓦，《这是我的经历》，第27–28、31页。

[101] 关于西巴伊晚年对萨拉菲立场的抨击，见其在穆斯塔法·西巴伊《关于苏菲主义与苏菲派》一文中的反苏菲言论，《伊斯兰文明》第1卷（1961年）：第72–73页。 这种倾向在其继任者伊萨姆·阿塔尔领导下得到加强：见阿卜杜拉，《伊斯兰斗争》，第102–103页.

[102] 赖斯纳，《意识形态》，第301–302页；J·萨尔特，“一位伊斯兰学者活动家：穆斯塔法·西巴伊与叙利亚伊斯兰运动1945–1954”，《阿拉伯、伊斯兰与近东研究杂志》第3卷（1996年）：第103–15页.

[103] 法里斯，《叙利亚名人录》，第233页。法里斯，《叙利亚名人录》，第233页。

[104] 见穆罕默德·迪布·萨利赫，“我们失去的一位人物：阿卜杜勒·卡里姆·奥斯曼”，《伊斯兰文明》第13卷第5–6期（1972年）：第117–19页.

[105] 见穆罕默德·哈米德，《对〈伊斯兰社会主义〉一书的看法》（大马士革：科学出版社，1382/1963年）。 关于西巴伊著作及其重要性的分析，特别参见哈米德·埃纳亚特，《现代伊斯兰政治思想》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年），第144–49页.

[106] 关于当代世界苏菲主义所面临的各种挑战的最新总结，见卡尔·W·恩斯特，《苏菲主义：伊斯兰神秘主义传统哲学与实践的基本入门》（波士顿：香巴拉出版社，1997年），第 8章.

[107] 请参阅，例如：迈克尔·吉尔塞南（Michael Gilsenan）著，《现代埃及的圣徒与苏菲：宗教社会学论文集》（牛津：牛津大学出版社，1973年）；谢里夫·马尔丁（Serif Mardin）著，《现代土耳其的宗教与社会变迁：贝迪乌扎曼·赛义德·努尔西案例研究》（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1989年）；亚瑟·布勒（Arthur Buehler）著，《先知的苏菲继承者：印度纳克什班迪教团与中介苏菲谢赫的兴起》（哥伦比亚：南卡罗来纳大学出版社，1998年）；唐纳德·B·克鲁斯·奥布莱恩（Donald B. Cruise O'Brien）著，《塞内加尔的穆里德教团：伊斯兰兄弟会的政治与经济组织》（牛津：克拉伦登出版社，1971年）. 查看全部

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原文出处：https://www.thedailystar.net/slow-reads/focus/news/what-sufism-can-teach-us-about-the-modern-world-4230841
原文标题：What Sufism can teach us about the modern world
作者：Sarwar Alam
作者简介：《每日星报》（The Daily Star）是孟加拉国的英文新闻媒体，主要刊载新闻、评论、历史与文化专题。

副标题：苏菲主义与现代性：一文读懂伊斯兰神秘主义的当代价值
摘要：苏菲主义通过“当下的儿子”这一概念，为现代穆斯林提供了应对认识论危机的路径。原文指出，当代主流伊斯兰教常陷入封闭的教义框架，而苏菲传统则在保持对安拉忠诚的同时，展现出更强的灵活性与创造力。通过重新参与古典学术遗产，穆斯林能够超越对过去的盲目依恋，在多元化的现代世界中以动态视角回应现实挑战，实现信仰与当下的深度融合。



苏菲主义能为我们理解现代世界提供什么启示

应当如何看待伊斯兰教：是通过法理传统，还是通过神秘主义传统？ 主流伊斯兰学术界通常将伊斯兰教的各种表现形式视为一个单一的、规范性的传统，并往往对宗教创新表现出一定程度的抵触。 相比之下，不同历史时期和文化背景下的苏菲传统，在应对时代变迁和环境挑战时，通常表现出更大的开放性。

这些不同的取向在文森特·J·康奈尔（Vincent J. Cornell）所称的“企业化伊斯兰”（即主流逊尼派伊斯兰教中占主导地位、往往单一化的表现形式）与苏菲伊斯兰教的对比中尤为明显。 据康奈尔（2014）所述，“企业化伊斯兰”倾向于强调维护一种理想化且纯粹的宗教秩序，这种秩序在很大程度上与历史变迁隔绝。 相比之下，苏菲传统在保持扎根于伊斯兰正统的同时，通常以更大的灵活性和创造力来应对当代现实。

正如弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon，2006）所观察到的，苏菲派信徒对伊斯兰教基本教义的忠诚度并不亚于规范性宗教实践的追随者；然而，他们往往通过动态且结合语境的诠释来表达这种忠诚（《苏菲主义：面纱与精髓：新译本及精选书信集》，詹姆斯·S·卡辛格（James S. Cutsinger）编辑，第167页）。 由于其创造性和活力，主流（规范性）伊斯兰教的追随者常将伊斯兰教的衰落归咎于苏菲派，将苏菲教义视为“异端”（bid'a），有时甚至将苏菲主义称为一种疾病。



有人认为，许多当代主流伊斯兰教的追随者仍然很大程度上局限于过去继承下来的框架中，将宗教身份简化为一种固定的信条。 从这个意义上说，伊斯兰教变得类似于奥斯曼帝国时期的“米勒特”（millet）制度——一种“封闭的、自给自足的宗教社区，它与其他宗教的米勒特同时存在，但几乎完全隔绝”（康奈尔 2014，第129页）。 这种方法倾向于强调社区边界和教义的一致性，而牺牲了《古兰经》中关于伊斯兰教作为个人自觉顺从安拉意志的愿景。

根据这种批评，当代“企业化伊斯兰”与古典伊斯兰文明丰富的知识遗产已几乎没有相似之处。 它对神学、哲学、苏菲主义及其他学术传统的参与往往有限，导致信仰的知识视野日益狭窄。 因此，伊斯兰教变得越来越孤立于更广泛的人类对话和经验之外。 这种与过去多元学术传统的脱节，也助长了伊斯兰原教旨主义的兴起。 正如康奈尔所观察到的，这种倾向“失去了《古兰经》中关于启示普遍性的概念”，同时形成了一种扭曲的世界观，即认为伊斯兰教是规范性真理的唯一宝库。

康奈尔将这种状况描述为一场认识论危机（2014，第129页），这是当代穆斯林必须面对的问题。 然而，解决之道并不在于抛弃伊斯兰传统的知识和精神遗产。 相反，它需要重新参与到浩瀚的古典学术——包括法律、神学、哲学和神秘主义——中，以应对当下的挑战。 通过创造性地汲取这一丰富的遗产，穆斯林既能保持对传统的忠诚，又能对现代世界的现实做出有意义的回应。

对于许多苏菲传统而言，当代社会的决定性特征是现代性，以及随之而来的多元主义、多样性和民主参与的现实。 在应对这些条件时，苏菲派经常引用古典概念，即真正的神秘主义者是“当下的儿子”（ibn al-waqt）（舒昂 2006，第123页）。 这一概念标志着一种精神取向，即寻求者完全生活在神圣的当下，不受对过去的依恋或对未来的焦虑所束缚。 正如舒昂所解释的，苏菲派“置身于安拉的当下，不为昨天或明天担忧”，因为这一当下时刻是神圣统一性的反映；在时间中显现的“一”成为了安拉永恒的“现在”，这是一种超越时间限制的现实。

在实践层面，“当下的儿子”也意味着对安拉意志的持续关注和响应。 用舒昂的话说，这意味着苏菲派“始终让自己处于安拉的意志之中”，认识到每一个当下时刻都体现了安拉为他所意欲的一切（《理解伊斯兰》，1998 [1961]，第187页）。 这种精神倾向鼓励人们参与到自己所处时代的境遇中，而不是退缩到理想化的过去。 因此，许多苏菲传统试图通过创造性且结合语境的诠释来应对现代性的挑战，同时保持在持久的精神原则之上。

苏菲派坚持不仅要以沉思的方式纪念安拉，还要通过见证（mushahada）周围的“迹象”（ayat）来纪念，因为正如一些苏菲派所相信的那样，安拉在每一件存在的事物中显现自己（幸子·村田（Sachiko Murata）1992，《伊斯兰之道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》，第192页）。 这种显现（tajalli）的迹象之一就是时间本身；迹象也通过《古兰经》（Book）和自然界显现出来（舒昂 1998 [1961]，第161、165页）。 见证并体现这些迹象，这是一种被培养的美德，被称为“伊赫桑”（ihsan），即“行善”，引用威廉·C·奇蒂克（William C. Chittick，2000，《苏菲主义》，第4–6页）的话，这也是成为穆斯林的一种方法。 它强调认知，尤其是认识自我。 这种“伊赫桑”或“行善”，连同诚意（ikhlas），构成了苏菲主义（tasawwuf）。

早期的埃及苏菲派、穆夫提和法学家伊本·阿塔·安拉（Ibn 'Ata Allah，卒于1309年）敦促他的同教信徒顺应当前时代，并接受其后果作为安拉意志的显现。 据他所言，真正的信徒应该对安拉有绝对的信赖（tawakkul），适应当前的环境，“顺其自然”，并相信安拉会引领他度过变迁的时代。 正如一条先知圣训所言，安拉即时间。 他用一首四行诗表达了这一观点：

当我看到命运在流淌，对此并无怀疑或犹豫。 所以我将我所有的权利托付给我的造物主，并将自己投入到潮流之中（引自康奈尔 2014，第146页）。



与规范性传统相比，苏菲传统似乎更倾向于宗教间的开放，因为一些苏菲大师（如Delaor Husayn Maizbhandari，《Vilayet-e Mutlaka》，第7版，1960年）认为，伊斯兰教并非人类通往安拉的唯一选择路径。 这就是苏菲主义如何“通过鼓励宗教间交流和文化融合，为拓宽穆斯林的视野做出贡献”。

伊斯兰教，尤其是苏菲主义，通常将民族、文化和宗教的多样性视为神圣智慧的表达，而非对其的偏离。 《古兰经》通过肯定神圣启示的普遍性和宗教多样性的合法性，为宗教多元主义提供了基础。 它教导说，安拉为不同的社区分配了各自的道路和律法，人类应当在行善上竞争，而不是寻求统一（《古兰经》 5:48）。 《古兰经》进一步宣称，每个社区都收到了一位使者（《古兰经》 10:47），表明神圣的指引并不局限于单一的民族或传统。 此外，它将救赎的应许延伸至所有信仰安拉、末日并践行正义的人，包括犹太人、基督徒和其他信仰社区（《古兰经》 2:62）。 总之，这些教导表明宗教多样性是安拉设计的一部分，而道德卓越而非宗教排他性，是《古兰经》关于人类共存愿景的核心。

从这个角度来看，人类的多样性被理解为神圣智慧的反映，而非历史偶然的产物。 《古兰经》将语言、种族、文化和社区身份的差异呈现为安拉创造目的的迹象。 基于这种包容性的愿景，一些穆斯林学者承认佛陀、琐罗亚斯德和阿肯那顿等人为神圣指引的接受者。 同样，一些南亚穆斯林思想家将《吠陀经》视为神圣启示的经典，并因此将“有经人”（Ahl al-Kitāb）的概念扩展到包括印度教徒。 这种诠释反映了一种更广泛的伊斯兰理解，即神圣的启示和指引在整个人类历史中已经触及了不同的民族（埃里克·杰弗里（Eric Geoffroy）2010，第182页）。

尽管苏菲主义在不同文化和历史时期存在多样性，但它总体上坚持了《古兰经》中关于多元主义、共存和尊重人类多样性的价值观。 通过强调神圣慈悲的普遍性和不同宗教传统中真理的存在，苏菲派经常促进与他人的包容性和建设性接触。 这种观点植根于苏菲派神圣之爱的核心原则，拉比阿·阿达维亚（Rābiʿa al-ʿAdawiyya，卒于801年）的名言即是例证：“我对安拉的爱使我无法憎恨撒旦。” 她的话反映了苏菲派的信念，即对安拉的完全奉献超越了敌意，并培养了一种植根于爱、同情和对所有造物开放的精神视野。

苏菲灵性深深植根于这样一种信念：创造的目的是为了让安拉被认知，这一主题在著名的圣洁圣训（ḥadīth qudsī）中表达为：“我曾是一个隐藏的宝藏，渴望被认知；因此，我创造了世界。” 《古兰经》本身强调了安拉与人类之间关系的亲密性，宣称：“我们比他的颈静脉更靠近他”（50:16）。 它还谈到了安拉与其仆人之间相互的爱。 然而，规范性传统中的许多神学家倾向于将神圣之爱主要解释为对安拉命令的服从，而不是造物主与信徒之间相互的爱之纽带。 苏菲派寻求通过沉思在整个创造界中显现的安拉迹象来发现这种神圣现实，将宇宙视为反映神圣临在的镜子。 事实上，爱在苏菲灵性中占据着核心和决定性的地位。 对于苏菲派来说，与安拉的关系不仅仅是顺从，还包含深沉的爱慕、渴望和亲密。 这种爱超越了安拉，延伸到安拉的挚爱——先知穆罕默德 ﷺ，他高尚的品格和精神完美是信徒的榜样。 正如安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1994）所观察到的，对先知的奉献成为穆斯林虔诚和精神生活中不可或缺的要素（《解读安拉的迹象：伊斯兰教的现象学方法》，第251页）。 因此，苏菲道路不仅以服从和奉献为特征，还以深度的爱之培养为特征——对安拉的爱、对先知的爱，以及最终对所有造物的爱，作为神圣挚爱的反映。



在苏菲思想中，所有的造物都参与对安拉的赞美和纪念，使宇宙成为一个指向其造物主的巨大神圣迹象网络。 这一愿景与先知穆罕默德 ﷺ 紧密相连，他的名字本身就源于意为“赞美”的词根，并与《古兰经》中关于安拉与人类相互之爱的教导相呼应。 苏菲主义将这种神圣之爱置于精神生活的中心，将其视为一种超越法律、教义和社区边界的普遍力量。 苏菲派不仅寻求爱安拉，还寻求向所有造物展现这种爱。 因此，爱被理解为不仅仅是一种宗教义务或情感体验；它是连接安拉、人类和宇宙的基本现实。 因此，精神道路最终是一场通往实现万物统一性和相互关联性的爱之旅。

苏菲主义与多个宗教传统有着重要的精神和哲学亲缘关系。 苏菲派长期以来尊崇耶稣为爱、谦逊、苦行和自我牺牲的典范，早期的苏菲文献经常借鉴基督教圣徒和修道传统。 学者们还发现了苏菲教义与新柏拉图主义之间的相似之处，特别是在它们对现实的形而上学构想方面。 同样，苏菲派的“法纳”（fanāʾ，在安拉中自我消融）教义常被与佛教的“涅槃”概念相比较，而苏菲思想和经验的某些方面也被与吠檀多哲学联系起来。 这些相似之处表明，苏菲主义在历史上一直与其他宗教和哲学传统进行着更广泛的精神对话，反映了其普遍和沉思的取向（罗伯特·C·扎纳（Robert C. Zaehner）1960，《印度教与穆斯林神秘主义》）。

苏菲主义与其他宗教传统之间的相似之处仍有待解读，学者们争论它们是源于历史影响、文化交流，还是独立但相似的神秘体验。 无论其起源如何，这些亲缘关系都促成了苏菲主义对其他信仰精神洞见的开放态度。 通过识别各传统间共享的主题和愿望，苏菲主义为宗教间的理解和对话创造了空间，这往往使其比更外在的伊斯兰思想形式更容易被非穆斯林所接受。

此外，伊斯兰教主要流派之间的差异也在其性别理解中显现出来。 《古兰经》肯定了男女在精神上的平等，强调两者在信仰、奉献、道德行为和神圣奖赏方面具有同等的能力，正如第33:35节所表达的那样。 这段经文强调了伊斯兰传统中男女共享的精神责任和尊严框架。

然而，在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的时期，一些学者认为，这种《古兰经》的性别平衡精神逐渐被反映父权制态度的前伊斯兰阿拉伯文化规范所掩盖。 在这种观点看来，重新强调面纱和强化性别等级制度等做法，导致了对《古兰经》更广泛强调的平衡、中庸和“中道”的背离（参见哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El Fadl）2001，《以安拉之名发言》）。 正如俗话所说，“安拉所赐予的，人类却将其夺走。”

在伊斯兰思想史上，苏菲思想家有时提供了挑战更传统神学假设的性别替代视角。 伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）等人物发展了神圣的象征性诠释，其中与接受性和创造力相关的属性与女性气质相联系，暗示神圣也可以通过女性象征来接触。 他著名地提出，虽然神圣的名字在语法上是阳性的，但神圣的本质反映了一种接受性和生成性的维度，这在象征意义上可能与女性气质相关，特别是在与神圣创造力相关时。 从这个角度来看，神圣可以在女性中被象征性地接触到（萨迪亚·谢赫（Sa'diyya Shaikh）2012，《苏菲派的亲密叙事：伊本·阿拉比、性别与性》，第173–179页）。 同样地，鲁米的诗歌表达了这样一种观点：女性反映了神圣的光辉与创造力。



在整个苏菲派文献中，包括诗歌、圣徒传记和《古兰经》注释，都反复强调了女性的灵性意义及其在神秘主义生活中的作用。 基于此，安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1975）等学者认为，与其他伊斯兰思想流派相比，苏菲主义往往为女性的灵性与社会认可提供了更具包容性的空间（《伊斯兰的神秘维度》，第426页）。

此外，苏菲传统主要从内在和伦理的角度重新诠释了“吉哈德”（jihād）的概念。 最高形式的奋斗，通常被称为“大吉哈德”（al-jihād al-akbar），被理解为对自我的净化和道德品质的完善。 正如胡吉维里（al-Hujwīrī，卒于1073年）所解释的那样，真正的“穆贾希德”（mujāhid，奋斗者）是为了造物主而与自己低级自我（nafs）作斗争的人。 这种内在的斗争旨在实现灵性净化，从而使人能够获得自我认知和对造物主的认知。 在此背景下，那句名言“认清自我者，即认清其主”（man ʿarafa nafsahu faqad ʿarafa rabbahu）常被引用，以强调内省的核心地位。 鲁米以诗意的方式表达了类似的观点：在礼拜场所寻找造物主之后，他最终在心中发现了神圣的存在。

从这个角度来看，对内在转化和神圣之爱的强调，在伊斯兰教的外在或法学解释中往往不那么明显。 此外，将伊斯兰教视为一个脱离历史背景的固定且理想化的体系，可能会导致对这一传统的倒退式理解。 正如伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）所言，每一个当下时刻在神圣秩序中都具有同等重要的意义（Cornell 2014，第135页）。 从这个意义上说，现代性可以被理解为造物主自我显现的另一种当下形态，而苏菲派的解释框架特别适合处理这一现实。

萨瓦尔·阿拉姆（Sarwar Alam）博士目前是美国乔治梅森大学宗教研究系的兼职教授。 可以通过以下方式联系他。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原始来源页面：https://www.thedailystar.net/s ... ginal 来源页面：https://www.thedailystar.net/s ... 30841

[2] “Islam.” 载于阿隆·戈申-戈特斯坦（Alon Goshen-Gottstein）编辑的《神圣的危机：世界宗教的挑战与转型》，第125–149页 查看全部

此文章来自互联网，翻译转载

超越流行神秘主义的真正苏菲：植根于古兰与圣训的纯洁修心正道

作者：哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi，克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任、知名资深学者）

当代穆斯林世界在面对苏菲主义（Taṣawwuf）时呈现出一幅自相矛盾的图景：一方面，人们对精神修养、内心安宁与自我净化的追求日益高涨；另一方面，伪苏菲运动的滋生、商业化的灵性炒作以及脱离《古兰经》与《圣训》的偏流行径，在社会上引发了关于苏菲真实本质的广泛困惑。

这种混乱不仅损害了正统修心（Taṣawwuf）的光辉形象，也招致了对苏菲主义本身的广泛批评。因此，当代的核心挑战在于：必须严格区分植根于神圣天启的真正伊斯兰精神修养，与假借其名引入的各种异端创制（Bid'ah）和流弊偏差。

“真正的苏菲（Tasawwuf）绝不是逃避伊斯兰宗教义务的借口，也不是一系列繁复仪式堆砌，而是一条严格植根于《古兰经》与《圣训》、旨在净化灵魂（tazkiyat al-nafs）的严谨自律之道。正如历代古典学者严正告诫的那样，任何忽视神圣教法的灵修路径都是偏离正道的歧途。它依然是通过真诚顺服真主、深沉热爱先知（愿主福安之）来实现内在心性转变与崇高道德修养的核心支柱。”

 
 
 
图片说明：文章作者、克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi）。（图源：The Kashmir Horizon）

历史先贤的千年警示：库沙伊里与海吉维里的深刻洞见

当前面临的乱象在伊斯兰历史上并非完全没有先例。数百年前的穆斯林宗师学者就曾敏锐观察到类似趋势，并对真正灵修精神的衰落发出过严厉警告。

著名苏菲权威学者伊玛目库沙伊里（Imam al-Qushayrī，卒于公元1072年）在其传世名著《库沙伊里书信（Al-Risālah al-Qushayriyyah）》中为当时的道德滑坡痛心疾首地写道：“敬虔与克己修行的地毯已被收起；贪婪与世俗野心占据了统治地位。对神圣教法（Sharīʿah）的敬畏已从人们的心中荡然无存，对宗教的懈怠怠慢蔓延开来，礼拜崇拜的崇高意义日渐式微。”

尽管这些话写于近一千年前，但它们与今天穆斯林所面临的道德与精神挑战产生了惊人而深刻的共鸣。

同样，著名大师阿里·海吉维里（Ali Hujwiri，被尊称为“施宝者”Data Ganj Bakhsh）在其里程碑巨著《揭示幽玄（Kashf al-Maḥjūb）》中一针见血地指出：

“今天，没有实质内涵的东西被称为苏菲；而在过去，虽然没有这个名称，却存在着真实的实质。在圣门弟子和早期敬虔先贤（Salaf）的时代，‘苏菲’这个词汇尚不为人知，但其实质却活生生存在着；而今天，空洞的名号保留了下来，实质却大部丧失殆尽。”

概念与实质之辨：圣门弟子展现的生命典范

这一深邃论断精辟区分了外在名号与内在实质。先知穆罕默德（愿主福安之）的圣门弟子们从未以“苏菲”自居，但他们的生命轨迹却完美体现了真诚（ikhlāṣ）、敬畏真主（taqwā）、常念真主（dhikr）、谦卑自律以及对先知圣训毫无动摇的严格遵行。

因此，正统苏菲绝不是伊斯兰内部的一个独立教派，而是《古兰经》与《圣训》所蕴含的精神实质维度，旨在实现灵魂的净化（tazkiyat al-nafs）与心灵的纯洁（taṣfiyat al-qalb）。

《古兰经》反复将这种精神净化强调为先知使者使命的核心目标之一。真主启示道：“净化心灵者，确已成功；玷污心灵者，确已失败”（古兰经 91:9–10）。同样，在描述先知穆罕默德（愿主福安之）的宣教使命时，《古兰经》指出：“祂向他们宣读祂的启示，净化他们，并教授他们经典与智慧”（古兰经 2:151）。

这些经文雄辩地证明：心灵的净化与求知、礼拜以及顺从神圣指引密不可分。真正的苏菲追求的是在伊斯兰教法框架之内、而非脱离教法去实现精神的至善（iḥsān）。

先知穆罕默德（愿主福安之）自己在著名的“吉卜利勒圣训”中将“至善（Iḥsān）”确切定义为：“你崇拜真主，如同你亲眼看见祂；即便你看不见祂，你也深知祂在时刻注视着你。”这一圣训定义构成了正统修心的核心精髓——它绝非以非凡妄言、神异表演或外在装束为特征，而是体现在对真主的时刻觉知、礼拜中的赤诚真挚、道德修养的精进以及对真主命令的坚定顺从。

历代宗师的一贯法度：教法（Shariah）与真理（Haqiqah）绝不可分

在整个伊斯兰历史上，历代杰出苏菲大师始终一贯强调：没有任何灵修途径可以脱离神圣教法（Sharīʿah）而独立存在。

被尊为“苏菲领袖”的朱奈德·巴格达迪（Junayd al-Baghdadi）留下了传世名言：“除了紧紧追随真主使者（愿主福安之）足迹的人之外，所有通往真理的道路均被彻底封闭。”他在另一处严正指出：“我们的全部学问都被《古兰经》与《圣训》牢牢约束。”

同样，伊玛目安萨里（Abu Hamid al-Ghazali）在《圣学复苏（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）》中深刻论证：外在履行教法而缺乏内心净化会导致虚伪伪善，而脱离教法空谈灵性无异于自欺欺人；对安萨里而言，律法与灵性是同一宗教生命相辅相成的两个维度。

伟大的改革先贤阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）反复告诫其弟子门人：“凡不是建立在《古兰经》与《圣训》基石之上的任何道路，纯属误入歧途。”

同样，艾哈迈德·西尔欣迪（Ahmad Sirhindi）坚决主张：任何神秘体验除非符合天启启示，否则绝不具备任何宗教权威；而沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维（Shah Waliullah Dehlawi）则将修心描述为道德精进与心灵净化的科学，它是对伊斯兰教法学的完美补充，而非对教法的替代。

伪苏菲现象与当代挑战：批判形式主义与商业化流弊

当代的精神危机恰恰发生在某些人自封拥有精神权威、却公然忽视伊斯兰基本宗教义务之时。此类“伪苏菲”往往鼓吹不受约束的绝对自由、无视宗教律法、对精神领袖进行狂热神化崇拜，或大搞毫无天启依据的异端创制。他们的恶劣行径导致许多旁观者将这些偏差等同于苏菲主义本身。

然而，古典苏菲权威历来是对这类歪风邪气最严厉的批判者。海吉维里明确警告读者切勿与那些挂着苏菲名号却抛弃宗教义务的人同流合污，他劝谕信士远离此类伪善之徒，因为他们同时毒害了宗教与社会。

《古兰经》本身严厉谴责随从私欲背离神圣指引的人：“你不要顺从那种人：我已使他的心忽视我的记念，他随从自己的私欲，他的行为已超越一切法度”（古兰经 18:28）。这节经文确立了一个永恒原则：真正的灵性修养绝不能与常念真主、顺从天启和道德自律相割裂。

波斯文学同样对伪善苦修者与江湖术士进行了辛辣讽刺。著名诗人哈菲兹（Hafez）直言：“倾听那些言行不一者的说教，本身就是一种过错”；在另一处他痛斥商业化虔诚：“亲吻那些将苦修当成生意来做之人的双手，乃是极大的荒唐。”这些诗句警醒世人：外在的虔诚符号绝不能替代内在的真诚与道德正直。

伟大诗人贾拉勒丁·鲁米（Jalal al-Din Rumi）同样警惕缺乏内在净化的形式主义外表：“梳子、齿木、赞珠与道袍，缠头与长衫一应俱全——唯独一颗心依旧污浊不堪。”鲁米的批判绝非针对宗教功课本身，而是痛斥那些将宗教降格为外在装模作样、却彻底丢弃谦卑、爱主之心与心灵净化的人。

泰米叶的中道裁决与现代社会的精神重塑

值得深思的是，即便常被视作教法神学家的宗师们也完全承认正统苏菲的合法地位。伊本·泰米叶清晰区分了致力于虔诚崇拜与道德卓越的正统苏菲，与在宗教中引入异端创制的人。他对朱奈德等早期苏菲大师严守古兰圣训给予了高度赞扬，同时严正批判违背教义的行径。这一客观评估表明：历史上的争论从来不是针对精神修养本身，而是为了确保灵修始终坚实立足于天启基石之上。

现代世界对真正精神修养构成了前所未有的严峻挑战：消费主义、拜金物欲、数字网络干扰、极端个人主义与道德相对主义严重削弱了人们的内在自律与对真主的记念；与此同时，灵性的商业化将信仰蜕变为可供交易的市场商品，魅力型网红有时取代了真正的严谨学者，一时的情绪化体验被误当作精神境界的证悟。

这种现状使伊斯兰古典苏菲教导显得比以往任何时候都更加切中要害。

正统修心（Taṣawwuf）绝不鼓励消极避世，而是号召人们以诚实、谦逊、同情、正义、坚忍、感恩和服务社会的崇高品格积极融入世界。

在伊斯兰思想中，教法（Sharīʿah）、道路（Ṭarīqah）与真理（Ḥaqīqah）绝非互相对立的实体，而是同一宗教生命有机统一的三大维度：教法规范外在言行，道路通过灵修训练锻造心灵，真理代表真确信仰的证悟与亲近真主。三者缺一不可。违背天启的神秘体验毫无权威，而缺乏真诚的外在守法同样难以实现伊斯兰的高尚目标。

结语：重归古兰与圣训的纯正源头

总而言之，真正的苏菲主义既不是离奇神秘仪式的堆砌，也不是逃避宗教义务的遁词。它是一套通过真诚与卓越追求净化心灵、锤炼品格、常念真主并严谨追随先知穆罕默德（愿主福安之）楷模的光辉历程。

库沙伊里、海吉维里、朱奈德、安萨里、阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼、鲁米等宗师先贤的谆谆告诫在今天依然振聋发聩。他们提醒全球穆斯林：脱离《古兰经》与《圣训》的所谓灵性根本不复存在，任何宣称亲近真主却蔑视其命令的道路绝非苏菲，而是彻头彻尾的偏离歧途。

真正的苏菲主义依然是伊斯兰不可或缺的核心精神维度，它全心致力于灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、心灵纯洁（taṣfiyat al-qalb）、对真主坚定不移的顺服以及对使者（愿主福安之）真挚深沉的热爱。在一个充斥着精神困惑与道德迷茫的时代，其纯正教导将继续为人类提供一条通向内在重塑、道德崇高与亲近真主的光明中道。 查看全部

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苏菲主义的理性审视：在盲目崇拜与全盘否定之间寻求伊斯兰中道

作者：哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi / 哈米杜拉·马拉齐博士 Dr. Hamidullah Marazi，克什米尔著名伊斯兰哲学家、资深学者）

在当代穆斯林知识界，关于苏菲主义（Tasawwuf）的讨论依然是最具争议的焦点议题之一。

令人遗憾的是，许多穆斯林往往滑向了两种极端误区：一派人不加任何批判性审视地盲目全盘接受苏菲圣徒传记中记载的所有奇迹、神异故事与极端言论；而另一派人则因个别苏菲文献中存在可疑叙述、夸大其词和未经证实的说法，便彻底全盘否定和抹杀整个苏菲历史传统。

然而，伊斯兰的正道要求采取客观公正的平衡态度。伊斯兰教导穆斯林以公平、敏锐的辨别力与真凭实据来审视事物，而不是在盲目接受与全盘抹杀之间走向极端。

 
 
 
图片说明：理性审视苏菲传统：在天启启示与经典教义的光照下明辨正道，既不浪漫化亦不妖魔化。（图源：Kashmir Reader）

文献考证与严谨辨析：早期圣贤与后期传记的本质区别

学者们对经典苏菲文献中某些具体故事所提出的合理批评，确实值得认真思考。

例如，在毛拉纳·阿卜杜勒·拉赫曼·贾米（Jami）的《人际微风（Nafahat al-Uns）》中，有一句话归于早期苏菲阿布·伯克尔·希卜里（Abu Bakr al-Shibli），竟暗示其“不具备认主独一（Tawhid）知识却精通精神知性（Ma‘rifah）”；而在法里德丁·阿塔尔（Farid al-Din Attar）的《圣徒传（Tadhkirat al-Awliya）》中，关于易卜拉欣·伊本·阿德哈姆（Ibrahim ibn Adham）的部分传说故事，似乎很难与伊斯兰所教导的家庭责任及自然人伦亲情相调和。此类记载自然会引发读者对其真实性以及与《古兰经》和《圣训》契合度的合理质疑。

然而，个别苏菲著作中存在具有争议的叙述，绝不能成为全盘否定整个苏菲传统的正当借口。这一严谨的治学原则同样适用于伊斯兰其他学术领域：历史典籍中存在弱传，并不意味着整个伊斯兰历史被全盘否定；圣训集注中曾混入个别伪托记载，绝不会抹杀圣训学（'Ilm al-Hadith）本身的科学严谨性。评判任何一门学科，必须依据其坚实可靠的经典根基，而非其最薄弱的边缘枝节。

批评者指出的一个重要历史现象在于：早期敬虔先贤——如伊玛目贾法尔·萨迪格（Imam Ja'far al-Sadiq）、欧外斯·盖拉尼（Uways al-Qarani）、哈桑·巴士拉（Hasan al-Basri）等早期敬虔苦修导师的传记，其叙述通常与确立的伊斯兰教义和历史事实高度契合；但当文献延伸至后期的波斯与中亚圣徒行述时，人们便会遇到越来越多的奇迹故事、象征性叙事以及缺乏可靠传述链条（Isnad）的传闻。这些后世记载的初衷往往是为了激发普通信众的宗教虔诚，而非提供严谨的历史实证，因此绝不能将它们一概视作信史。

许多同情和支持苏菲传统的正统学者同样深刻认识到了这一界限：他们承认品德集、灵修轶事与圣徒传记往往包含薄弱或无法考证的传闻，因此必须加以批判性审视，而非无条件盲信。误区恰恰发生在部分读者误以为归于某位圣徒名下的每一个传说都必须是历史实情或教法规范。

苏菲在伊斯兰大厦中的真实定位：“至善（Ihsan）”的现实践行

与此同时，苏菲的批评者常常犯下相反方向的错误：一见到夸张的故事，便草率断言整个苏菲主义都是非理性的、非伊斯兰的甚至是外来异端。这种偏激的结论完全无视了苏菲主义在伊斯兰文明史上对灵修、伦理道德与社会改良所作出的巨大贡献。

伊斯兰历史上最伟大的一大批宗师学者都与某种形式的“修心（Tasawwuf）”紧密相连，其中包括顶尖的圣训学家、法学家、经注学家与教义学家。他们从来不把苏菲主义视为独立于伊斯兰之外的另一门宗教，而是将其视为专门致力于“心灵净化、崇拜真诚、常念真主、自我克制与崇高道德”的实践学科。

在这个意义上，苏菲主义正是著名的“吉卜利勒圣训”中所阐明的“至善（Ihsan）”的现实化——即“你崇拜真主，如同你亲眼看见祂；即便你看不见祂，你也深知祂在时刻注视着你”。

争论往往源于对苏菲主义概念的界定：当被问及什么是“修心（Tasawwuf）”时，其辩护者往往会重申关于真诚、谦逊、坚忍、悔过、感恩、托靠真主和净化灵魂的教义；批判者便反驳道：“这些本来就是伊斯兰教义，不是苏菲主义。”但这种反驳忽略了一个核心事实：历史上绝大多数正统苏菲大师从未声称修心是凌驾于伊斯兰之上的独立宗教或并列的指导源泉，而是将其视为系统培育伊斯兰宗教实践内在灵魂维度的努力。

核心问题不在于真诚与净化心灵属于伊斯兰还是属于苏菲，它们毫无疑问属于伊斯兰；真正的核心在于：苏菲传统是否成功传承并发展了培育这些崇高美德的有效方法？在绝大多数情况下，答案是肯定的。经典苏菲文献包含了关于真诚、自省（Muhasabah）、忏悔（Tawbah）、记念真主（Dhikr）、端正意向以及同傲慢、贪婪、嫉妒与伪善进行斗争的极为深邃的论述。

泰米叶与马杜迪等大师展现的平衡中道视角

然而，并非苏菲历史上的每一个发展都可以不加批判地接受。正如教法学曾出现法律过度形式化、教义学曾出现思辨过度一样，苏菲主义也经历过偏离正道的偏差。某些派别采纳了与伊斯兰一神论相冲突的极端教条，鼓吹对圣徒的过度崇拜，或倡导与先知穆罕默德（愿主福安之）中道教导相悖的极端禁欲主义。这些偏差绝不能仅仅因为发生于苏菲语境中就被合理化。

这种平衡客观的视角，被多位常被误塑为“反苏菲斗士”的伟大穆斯林学者所秉持。其中最著名的莫过于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）。

与坊间的普遍误解截然相反，伊本·泰米叶从未全盘否定苏菲主义。他严格区分了以古兰经为核心的正统修心与混入异端和教义错误的流弊；他对许多早期苏菲先贤的虔敬、奉献与真诚给予了高度赞扬，同时严厉批判不符合伊斯兰原则的思想与行为。

同样，当代著名学者阿布·阿拉·马杜迪（Abul A'la Maududi）也从未排斥心灵净化与道德修养。他反复强调内在精神改革的至关重要性，同时严肃批判世袭圣徒制、过度崇拜圣徒以及削弱伊斯兰社会行动力的神秘主义偏差。马杜迪清晰区分了伊斯兰正统修心与后世渗入的非伊斯兰杂质。

许多其他宗师学者也采纳了类似的分类法：他们清醒地认识到苏菲主义包含多个维度。某些核心维度深深植根于《古兰经》与《圣训》，如常念真主（Dhikr）、真诚（Ikhlas）、悔过（Tawbah）、谦逊与净化心灵；另一些维度则是在特定历史与文化发展中形成的，因而需要进行批判性评估；还有一些维度如果直接违背伊斯兰教义，则必须坚决摒弃。

公正评估历史贡献：超越口号与情绪化偏见

《古兰经》本身反复号召信士追求精神净化。它多次强调心灵净化（Tazkiyah）、记念真主（Dhikr）、敬畏（Taqwa）、坚忍（Sabr）、感恩（Shukr）、托靠（Tawakkul）与真诚（Ikhlas）。这些主题构成了经典苏菲的核心追求，全盘否定苏菲无疑将面临忽视伊斯兰灵性生活重要维度的巨大风险。

同样，盲目接受每一段圣徒故事也极为有害。某些故事将圣徒描绘为超越教法（Shariah）或凌驾于普通道德义务之上，这会在大众中造成思想混乱，导致误以为精神品阶可以免除遵守神圣律法的错误信念。然而，真正的伊斯兰灵修从来不会把任何人置于教法之上——越是亲近真主的仆人，越会最忠实地服从先知穆罕默德（愿主福安之）的教导。

因此，一种成熟平衡的方法论要求：必须严格区分基本原则与民间轶事，区分正统教义与传奇修饰，区分灵性洞见与神学极端。既不能把圣徒传记中的每一个故事当成信史，也不能因为某些故事存在虚妄就全盘抹杀深邃的精神教导。

伊斯兰文明的历史雄辩地证明，苏菲主义兼具积极意义与历史局限。在正面意义上，苏菲学者在道德教化、宣教传道、精神改革、社会慈善救济以及伊斯兰在亚洲、非洲等广阔区域的传播中作出了不可磨灭的巨大贡献；在负面意义上，某些流派演变出的教条与行为引来了各学派学者的合理批评，这些历史局限应当被坦诚正视而非刻意回避。然而，正视偏差绝不等于全盘抛弃整座文明遗产。

伊斯兰的正义原则严正要求：对任何传统的评价都必须依据其实质功过。古兰经教导信士绝不能让爱憎偏见妨碍公正。热爱苏菲者应当勇于承认其历史偏差；批评苏菲者亦当坦荡承认其对伊斯兰文明与精神生活所作出的卓越贡献。

结语：以启示、理性与严谨学术照亮未来

总而言之，关于苏菲主义的讨论应当彻底超越简单化的口号与情绪化的对抗。在《圣徒传》等文集中存在存疑的故事，绝不能成为全盘抹杀苏菲主义的借口；与此同时，对圣贤的敬重也绝不要求盲目接受归于其名下的每一段传说。

成熟的伊斯兰治学路径，善于在真确与伪托之间、在伊斯兰本源与外来杂质之间、在有益的灵修与有害的极端之间作出明晰的界定。

伊本·泰米叶、马杜迪等诸多学术宗师留下的思想遗产充分表明：穆斯林完全可以在高度肯定修心（Tasawwuf）在精神与伦理层面的重大贡献的同时，对任何违背《古兰经》与《圣训》的教条和行为保持清醒坚决的批判。

这种中道平衡的方法，使穆斯林能够充分汲取伊斯兰丰富的精神遗产，而绝不滑入盲目盲从或全盘否定的两极深渊。归根结底，对苏菲主义的真正公正，既不需要脱离现实的浪漫化，也不需要毫无理性的妖魔化，而唯有在神圣启示、理性思辨与严谨学术的光照下进行审慎而深沉的求索。 查看全部

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埃及学者赛义德·阿卜杜勒·卡德尔专论：苏菲精神教育的真谛及其对心灵净化（Tazkiyah）的深远影响

作者：赛义德·阿卜杜勒·卡德尔博士/谢赫（الشيخ الدكتور سيد عبد القادر，开罗著名伊玛目侯赛因清真寺主麻演讲家兼伊斯兰学者）
来源：埃及《门户新闻网》（Al-Bawabh News）宗教与思想专栏

在伊斯兰广博深邃的学术与信仰体系中，苏菲主义（Sufism）绝非某种脱离经典律例的表面仪式或神秘附会，而是被历代先贤一致公认为修养心性、净化心灵的“内省与修心之学（'Ilm al-Batin）”与“心灵净化之学（'Ilm al-Tazkiyah）”。

它的核心宗旨在于引导人类回归内心深处的纯洁本真，通过一套系统严密、立足经典的道德与精神培育实践，使仆人与造物主之间建立起纯粹、真挚而深沉的心灵纽带。

 
 
图片说明：苏菲精神教育以经典教义为根基，致力于通过自我克制与记念真主实现心灵的深度净化与道德升华。

灵魂净化的两大基石：“清除（Takhliyah）”与“装点（Tahliyah）”

灵魂净化（Tazkiyah al-Nafs）在正统苏菲教育体系中遵循着清晰严谨而辩证的发展阶梯。

首要的第一步是“清除（Takhliyah）”——即如同医治重症一般，彻底扫除内心深处滋生的一切精神疾病、私欲诱惑与道德恶疾。这包括坚决拔除骄傲自满（Kibr）、虚伪炫耀（Riya）、嫉妒仇恨（Hasad）、自私狭隘、贪恋浮华以及放纵盲目私欲（Hawa）。如果一颗心灵被这些精神毒素所占据，任何崇高的知识与善行都难以在其土壤中生根发芽。

在彻底清除了内在污浊之后，紧接着便是第二步“装点（Tahliyah）”——即用心灵的无私奉献、对真主的真诚顺从、敬畏（Taqwa）、坚忍（Sabr）、感恩（Shukr）、谦逊宽容以及对人类与万物的博爱之心来充实和美化自己的灵魂，使高尚品德化为下意识的言行习惯。

灵魂之战：与私欲博弈的“大圣战（Al-Jihad al-Akbar）”

苏菲教育将战胜内在盲目私欲的过程尊称为“大圣战（Al-Jihad al-Akbar）”。

真正的求道者（Salik）在漫长的灵修征途上，时刻保持对自我惰性与偏执的高度警觉。他们在与内心贪婪、狂妄和自私的反复较量中磨砺坚毅的道德意志。

先贤们指出，只有战胜了那个驱使人作恶的狂躁自我（Al-Nafs al-Ammarah），才能使心灵逐步跃升至时刻自我反省自责（Al-Nafs al-Lawwamah），并最终证悟那份安宁平和、与真主旨意完全契合的“安宁灵魂（Al-Nafs al-Mutma'innah）”的高尚至境。

严守古兰经与圣训正道：坚决驳斥迷信与附会

赛义德·阿卜杜勒·卡德尔学者特别严正强调：真正的、正统的苏菲教育从来都与迷信、神化个人或任何偏离教义的异端邪说划清界限。

正统苏菲学派始终坚定不移地建立在尊贵的《古兰经》启示与先知穆罕默德（愿主福安之）的光辉圣训基石之上。它是伊斯兰教法外在律例（Shariah）与内心崇高道德实质（Haqiqah）的完美结合。任何脱离教法规范、违背理性道德的荒诞行径，在正统苏菲教育中都绝无任何立足之地。

正如苏菲先驱伊玛目朱奈德（Al-Junayd）所确立的名言：“我们这条道路完全受到《古兰经》与《圣训》原则的严格约束。”

良师指引与当代社会的道德重塑价值

在漫长的心灵净化历程中，一位品德高尚、学识渊博且深谙心灵病理的合格精神导师（Murshid）能够起到明辨迷途、指引方向的关键作用，帮助求道者免于陷入精神骄狂或盲目自满的误区。

在当今物欲横流、焦虑蔓延、拜金主义与道德滑坡严重的现代社会中，重温并践行苏菲精神教育的真谛，具有无可替代的时代价值。它能为现代人浮躁不安的心灵注入一剂清凉的甘泉，指引人们在喧嚣红尘中找回内心的宁静、正直、诚信与博爱，重新树立起超越世俗功利算计的纯粹人生追求与精神境界。 查看全部

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苏菲视角下的“格兰德尔”：精神自由、道德勇气与超越世俗权力的神圣之爱

作者：哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi，克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任、知名资深学者）

“格兰德尔（Mard-e-Qalandar）代表了苏菲传统中关于精神自由、道德勇气与神圣之爱的至高典范。他完全挣脱了自我执念（Ego）与世俗野心的束缚，其真正的王权不在于世俗的政治权力，而在于一颗全心全意归属于真主的纯洁心灵。正如穆罕默德·伊克巴尔的思想所深刻昭示的那样，真正的尊严与荣耀来自与神圣的亲近，而非世俗的统治；这使格兰德尔成为了精神自由凌驾于世俗权威之上的普世象征。”

 
 
图片说明：文章作者、克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi）。（图源：The Kashmir Horizon）

圣徒品阶与穿越神圣之爱的荆棘幽谷

在真主的挚友（Awliyāʾ/卧里）之中，传统上确立了不同的精神品阶，其中包括库特布（Qutb/精神支柱）、阿布达勒（Abdāl/代行者）以及格兰德尔（Qalandar），每一个品阶都代表着神圣恩典与精神责任的特定显现。

格兰德尔只有在跨越了神圣之爱的重重艰难幽谷之后，方能证悟其崇高的品阶。这一灵修实相正如诗意的劝谕所精辟表达的那样：“啊，格兰德尔！借由苏菲之道装点你自己，在灵性的狂喜中翩翩起舞吧；但你首先必须跨越神圣之爱每一道布满荆棘的幽谷。”

由于其高度的精神纯化，经典苏菲文献常常将许多格兰德尔描述为领受“神圣揭示（Kashf）”与“圣徒奇迹（Karāmāt）”的圣贤。

然而，正统的苏菲主义始终一贯教导：显现奇迹绝非灵修旅程的终极追求，它们只不过是真主赐予其少数特选仆人的附带恩赐而已。古兰经庄严宣告：“真的，真主的朋友们，将来没有恐惧，也不忧愁”（古兰经 10:62）。真正的格兰德尔绝不会通过非凡的奇迹体验去追逐虚名；相反，他们以极大的谦卑隐藏自己的精神境界，全心全意只为博取真主的喜悦。

超越时间的羁绊：伊克巴尔笔下的“时间骑士”

格兰德尔另一个令人由衷赞叹的特质，是他对时间局限性的超越。

伟大思想家阿拉马·穆罕默德·伊克巴尔（Allama Muhammad Iqbal）在其最深邃的诗篇之一中生动描绘了这种精神驾驭能力：“格兰德尔评判太阳、月亮与星辰；他绝非时间的坐骑——相反，他是时间的骑士。”

这一诗意意象深刻揭示：真正的圣者绝不会沦为变幻莫测的历史环境与世俗风潮的奴隶。当普通凡人成为时间的囚徒时，格兰德尔却时刻生活在超越尘世时空局限的真主永恒临在之中。

在伊斯兰神秘主义更广泛的传统脉络中，格兰德里亚（Qalandariyyah）流派形成了一种独树一帜的苏菲取向，极力强调彻底的放下执念、生活极简、浪游虔修以及对真主的完全托靠（Tawakkul）。

历史文献记载，该学派在南亚次大陆的弘扬与库特卜·丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Qutb al-Din Bakhtiyar Kaki）等伟大先贤的精神遗产密不可分。数百年来，格兰德尔精神深深植根于南亚苏菲传统之中，激励了一代又一代求道者。该传统中最具代表性的巨擘包括拉尔·沙赫巴兹·格兰德尔（Lal Shahbaz Qalandar）与布·阿里·沙阿·格兰德尔（Bu Ali Shah Qalandar）。流传于民间的苏菲文学还将著名女圣徒拉比娅·阿达维亚（Rabi'a al-Adawiyya）尊奉为神圣之爱的至高化身，后世的灵修叙事亦常常将其融入与格兰德尔相关的象征体系之中。

伊克巴尔论格兰德尔：超越帝王宫阙的精神殿堂

在现代穆斯林思想家之中，没有人比阿拉马·穆罕默德·伊克巴尔更雄辩、更具启发性地阐明了格兰德尔的时代意义。

在伊克巴尔眼中，格兰德尔代表了伊斯兰人格的至高典范——面对暴政毫无畏惧，独立于一切世俗权贵，精神彻底觉醒，道德勇往直前，并富有创造性地融入现实生活。

正因如此，伊克巴尔写下了流传千古的名句：“无论是宝座还是王冠，无论是千军还是万马，都无法拥有在格兰德尔圣堂中所能寻得的一切。”

格兰德尔的“殿堂”绝非尘世间由金银筑成的宫殿，而是精神真诚与亲近真主的神圣临在。那是一个谦逊战胜骄傲、真理压倒强权、精神权威超越世俗主权的至高境地。因此，伊克巴尔满怀信心地宣告：“比起帝王的皇宫，真主朋友们简朴的门槛更加高贵。”

这一深刻论断概括了伊斯兰精神哲学的全部精髓：真正的伟大绝不能用世俗的权力和疆域来衡量，而完全取决于同真主的亲近程度。

现代社会的精神明灯：尘埃中跳动的心灵王权

在当今常常以财富、权势和公众名利来衡量个人成功的现代社会中，格兰德尔的精神启示显得尤为珍贵与迫切。

格兰德尔以其一身风骨提醒人类：真正的自由始于从贪婪、恐惧与自我执念中的彻底解脱。他在逆境中彰显坚韧，在污浊中坚守正直，在物质过剩中安守简朴，在充满不确定性的世界中全然托靠真主。他的榜样生动表明：一个人完全可以身处喧嚣社会之中，而绝不沦为社会的物质奴隶。因此，格兰德尔绝不代表消极避世，而是代表了对世界最高形式的道德担纲与精神践行。

归根结底，“格兰德尔（Mard-e-Qalandar）”是苏菲传统中最崇高的精神典范之一：
他是自由的，因为他完全属于真主；
他是无畏的，因为他对一切受造物无欲无求；
他是慷慨的，因为他彻底降伏了自己的小我；
他是尊贵的，因为他的荣耀完全源于同神圣的亲近。

他的王国不是建立在脆弱的政治权力之上，而是建立在被净化的纯洁心灵的主权之上。他的宫殿是那颗时刻被记念真主（Dhikr）所照亮的心灵，他的朝堂是那些将真理置于一切世俗野心之上的求道者的精神聚会。正因如此，伊克巴尔将真主朋友们的门槛置于帝王宫阙之上。

正如总结性的诗意沉思所精妙捕捉到的永恒奥秘：“虽然寄居在一捧尘土之中，但人类的心灵本身就是一个格兰德尔。”

因此，格兰德尔不仅是一个历史名词或苦修浪游者，更是一个关于精神自由、坚定信仰、道德勇气与神圣之爱的普遍象征。他向每一位在红尘中跋涉的求道者发出了永恒的叩问与指引：至高无上的荣耀不在于统治世界，而在于让真主独掌心灵的王座。 查看全部

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克什米尔数万信众齐聚纳克什班德圣陵：四百年历史“霍贾·迪加尔”晡礼见证世代信仰相传

综合《克什米尔读者》（Kashmir Reader）与克什米尔新闻观察社（KNO）报道：周一傍晚，斯利那加老城完全沉浸在虔诚的信仰海洋之中，数以万计的穆斯林信众纷至沓来，涌向具有深厚历史底蕴的纳克什班德圣陵（Naqshband Sahib Shrine），共同参与拥有数百年悠久传统的“霍贾·迪加尔（Khoja Digar）”年度大型集体祈祷。

 
 
图片说明：成千上万的信众聚集在斯利那加纳克什班德圣陵周围，参加传统的“霍贾·迪加尔”大型集体礼拜。（图源：Kashmir Reader）

四百年传统代代相传：老中青三代齐聚霍贾巴扎

从数十年来一直珍藏着这一传统记忆的耄耋老人，到携全家老小共同加入朝拜行列的年轻一代，这场年度宗教盛会将几代克什米尔人紧密凝聚在斯利那加老城的霍贾巴扎（Khawaja Bazar）。

“我参加这场大型祈祷已经有几十年了。早些年，我是跟着家里的长辈们一起来的；而现在，我是带着自己的儿子、女儿和孙子孙女们一起来，”来自老城哈巴卡达尔（Habba Kadal）、现年 70 岁的穆罕默德·萨拉姆·达尔（Mohammad Salam Dar）动情地分享道。

对于广大信众而言，这年复一年的盛大集会不仅是一项神圣的宗教功课，更是将历经数百年岁月洗礼的珍贵文化与信仰传统生生不息传承下去的重要纽带。

现年三十多岁的信众穆赫塔尔·艾哈迈德（Mukhtar Ahmad）表示：“来到这里并亲身成为这项古老传统的一部分，对我们来说意义极其重大。我们从小就听老一辈长辈们讲述关于它的历史，现在我们也迫切希望让更年轻的一代亲身体验这份厚重的信仰与归属感。”

古老仪轨与《阿斯拉赞词》：为克什米尔和平福祉祈祷

这项庄严的传统集体祈祷固定于伊斯兰历三月（赖比尔·敖外鲁月，Rabi-ul-Awwal）的第三天举行，其渊源与苏菲派著名宗师哈兹拉特·霍贾·巴哈丁·纳克什班德（Hazrat Khwaja Bahauddin Naqshband，愿主喜悦之）以及传承数百年的纳克什班迪亚（Naqshbandi）苏菲教团密不可分。

圣陵大院内以及周边纵横交错的街巷被信众挤得水泄不通。大家整齐列队肃立，共同履行了盛大的晡礼（Asr Prayer），并齐声虔诚诵读了世代流传的《阿斯拉赞词诵篇》（Awraad-e-Asriya）。在礼拜结束后，众人还为查谟和克什米尔整个地区的和平、繁荣、安宁以及全体民众的福祉作了情真意切的特别杜阿祈祷。

随着来自克什米尔山谷各个城镇与乡村的信众源源不断赶来，祈祷的人群一直从圣陵中心延伸至诺哈塔-哈尼亚尔（Nowhatta-Khanyar）的主干道路段。

当地政府与圣陵管理委员会提前做好了严密的现场安保与服务保障，以确保信众能够顺畅完成礼拜；而如此浩大的人流规模也使老城多处的交通出行面临严峻考验。由于霍贾巴扎主路因举行万人祈祷而实施交通管制封闭，赖纳瓦里（Rainawari）、哈尼亚尔（Khanyar）、诺波拉（Nowpora）、博赫里卡达尔（Bohri Kadal）、哈瓦尔（Hawal）及周边街区均出现了大范围的车辆拥堵与长龙排队现象。

米尔瓦伊兹遭软禁缺席，万人信仰海洋未曾停歇

与此同时，传统上负责主持“霍贾·迪加尔”大礼拜并发表年度重要讲经的克什米尔首席宗教领袖米尔瓦伊兹·奥马尔·法鲁克（Mirwaiz Umar Farooq）表示，他已被当局实施预防性软禁，从而被强行阻止参加当天的集会。

米尔瓦伊兹官邸（Mirwaiz Manzil）在社交媒体 X 平台上发表声明指出：“在纳克什班德圣陵即将举行拥有数百年悠久历史传统的‘霍贾·迪加尔’礼拜前夕，米尔瓦伊兹·奥马尔·法鲁克已被当局软禁在家中，严禁其前往这座历史悠久的圣陵发表传统讲经并带领广大信众进行祈祷。”

尽管领拜人未能亲临现场，但成千上万的虔诚信众依然如期汇聚在圣陵周围，使斯利那加老城古老的历史街巷再次化作了一片由祈祷、信仰与悠久传统交相辉映的浩瀚海洋。 查看全部

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光明盛会：摩洛哥苏菲派重塑非洲精神纽带，以软实力构建文明互鉴与未来伙伴关系

作者：穆罕默德·萨阿德博士（د. محمد سعد）

在一个将深邃历史记忆与鲜活当下现实紧密交织、将心灵赞念与严谨学术研讨融为一体的精神与学术空间里，第二届“光明盛会（赞颂特选先知ﷺ大会）”在摩洛哥东部重镇马达赫（Madagh）隆重举行。

本次大会由享誉世界的卡迪里亚·布迪希希亚教团（Tariqa Qadiriyya Boutchichiyya）主办，并在其最高精神导师哈吉·穆阿兹·卡迪里·布迪希希（Hajj Mouadh Boutchich）的悉心督导下，于 2026 年 8 月 19 日至 25 日期间全面展开，隆重纪念伊斯兰历 1448 年圣纪节（Mawlid al-Nabi）。

 
 
图片说明：第二届“光明盛会”在摩洛哥马达赫隆重开幕，来自多国的学者与苏菲代表齐聚一堂。（图源：Asiaa Press）

以“摩洛哥苏菲遗产在非洲的延伸”为主题

本届大会确立的核心主题为：“摩洛哥苏菲遗产在非洲的延伸：历史轨迹、当代体现与未来前景”。

这一主题所承载的深远意义，远远超越了单纯庆祝宗教节日的范畴，而是深入唤醒了摩洛哥与其非洲大陆腹地之间数百年历史上最为重要的一条沟通纽带。在漫长的岁月里，苏菲主义（Sufism）始终是摩洛哥与撒哈拉以南非洲各民族之间传播科学知识、启迪精神智慧、培育道德品格与促进人文交融的坚固文明桥梁。

“光明盛会”的最大亮点在于：它绝不仅仅把苏菲主义当成一段尘封的历史记忆来回顾，而是积极开启对其当代角色的大讨论，深入探索如何将双方共同拥有的丰厚精神与学术资产，转化为促进当代国际合作与民心相通的新纽带——特别是在非洲各国社会经历快速转型、对温和、中道（Wasatiyyah）与包容共存价值观的需求日益迫切的大背景下。

在大会开幕式上，来自摩洛哥本土以及非洲、亚洲和欧洲多国的权威学者、高校教授、苏菲谢赫与青年求学者济济一堂，共同投入到灵修赞念与高水平学术研讨紧密结合的各项议程中。

摩洛哥宗教治理经验与非洲双向精神互动

参会学者在主旨发言中，高度赞誉了摩洛哥在伊斯兰宗教治理领域的独特性，特别是“信士的长官（Emir al-Mu'minin）”在捍卫国家宗教根基方面发挥的历史性中流砥柱作用——即坚定恪守以阿什阿里学派教义（Ash'ari Aqidah）、马立克学派教法（Maliki Fiqh）和温和正统的逊尼派苏菲修持为核心的宗教支柱，并长期大力扶持各地扎维亚（Zawiya/苏菲道堂），持续推进与非洲兄弟国家的深层精神与文化合作。

从塞内加尔、尼日尔、冈比亚、尼日利亚到毛里塔尼亚，多位来自西非的权威学者在发言中深刻揭示：摩洛哥苏菲传统在非洲大地的历史存在根深蒂固，而这种历史联系从来都不是单向度的知识输出，而是一种建立在双向吸收、相互馈赠、良性互动以及在非洲本土社会环境中对宗教精神知识进行本土化再创造的生动过程。

摩洛哥乌季达穆罕默德一世大学教授、前文学院院长伊斯梅尔·拉迪博士（Dr. Ismail Radi）在题为《非洲的摩洛哥苏菲主义：精神记忆、文明桥梁与共同前景》的专题报告中深入指出：摩洛哥与非洲之间的苏菲交流，在历史上始终与学者游学、商贸学术商队以及跨国扎维亚网络紧密相连。

通过这些四通八达的古老通道，浩瀚的经典著作、教义知识与修持传统在整个非洲大陆流淌。多部享誉盛名的摩洛哥与安达卢西亚伊斯兰经典在非洲社会产生了极其深远的影响，其中包括著名法官卡迪·伊亚德（Qadi Ayyad）的《先知治愈录（Al-Shifa）》、伊玛目贾祖利（Imam al-Jazuli）的《善意指南（Dala'il al-Khayrat）》，以及《斗篷颂（Burdah）》和《字母颂（Hamziyyah）》等赞颂先知的经典诗篇，它们早已化作西非多个民族共同的宗教信仰、文学艺术与精神记忆基石。

从单向“历史延伸”迈向平等的“精神伙伴关系”

更为重要的是，这种历史连接绝非死板的文化移植。非洲本土的学者、学者世家与苏菲长老同样在吸收这些思想的过程中做出了卓越的学术再创造，使其与当地的文化习俗完美交融，从而催生了跨区域的精神、学术与文明交融大繁荣。

在此背景下，历史上广泛分布的扎维亚（Zawiya）发挥了无可替代的多功能作用。它们从来都不是单纯闭门念经的狭隘场所，而是集经学传授、通识教育、人才培育、道德感化、社会慈善救济与社区治理改良于一身的综合社会实体。扎维亚成功构筑了一张连接学者、学子与普通大众的庞大网络，将摩洛哥的各大历史名城与非洲腹地紧密缝合在一起。

正因如此，与会学者发出了一项极具前瞻性的倡议：必须从传统的“单向历史延伸”理念，全面跨越至平等的“跨国精神伙伴关系”。

因为面对崭新的时代，未来的构建绝不能仅仅停留在缅怀昔日的辉煌历史，而是必须切实将这种深厚的历史积淀转化为切实的共同学术研究、文化创新与人道主义合作项目。全力推进苏菲文献的抢救与系统保护、开展多国联合学术攻关、推进珍贵古籍手稿的数字化进程、全面深化大学、国际智库与各地扎维亚之间的多边合作——这一切都将赋予这份古老的精神遗产蓬勃的当代生命力，使其成为引领未来的创新力量，而非仅仅停留在泛黄的史书页码之间。

战略合作新维度：软实力赋能非摩共同繁荣

这一全新战略愿景，在近年来摩洛哥与非洲各国全方位关系蓬勃发展的宏观背景下显得尤为关键。如今，摩洛哥与非洲各国之间的战略合作早已超越了单纯的经贸往来与基础设施投资，而是全面深化至宗教、文化、高等教育与人道主义等多元维度。

这份世代相传的苏菲共同财富，正是拉近非摩各族人民心灵距离的最坚固桥梁。正统逊尼派苏菲主义所倡导的修身养性、温和中道、包容共存与全心全意服务社会的价值观，具有超越狭隘地理边界的普世人道力量，能够引起不同文化背景下大众的深层共鸣。

来自西非多国的代表在发言中详细梳理了卡迪里亚教团（Qadiriyya）与蒂贾尼亚教团（Tijaniyya）在西非广泛传播的历史路径，高度评价了古代摩洛哥与毛里塔尼亚（欣吉特地区）之间在经书互赠、教职认证（Ijazah）、学者讲学与书信往来方面的深厚渊源。大会还专题探讨了卡迪里亚·布迪希希亚教团的源流演进、教学育人法度，以及阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼大宗师等先贤在整个伊斯兰世界的崇高精神地位。

融赞念与学术于一炉：面向未来的文明对话

“光明盛会”最令人瞩目的特色在于其绝不将心灵信仰与现代学术割裂，而是将二者熔铸在同一个广阔格局之中：在每日庄严的诵念古兰经、祈祷赞念与研习先知生平之余，来自全球 13 个国家的大学教授、智库专家与资深研究员就摩洛哥-非洲苏菲史、社会精神价值、知识传承体系、精神外交以及现代互联网络等重大课题展开了极具深度的思想碰撞。

这种将心灵赞念（Dhikr）与理性求知（'Ilm）相结合的独特模式，深刻体现了“光明盛会”所致力倡导的宗旨：苏菲修行绝不是脱离社会现实的避世独修，而是力图重新找回知识背后的道德感召力与精神育人维度，使其最终落实到服务人类同胞与推动社会进步的实际行动之中。

值得一提的是，本次盛会恰逢圣纪节殊胜时刻，同时也是纪念已故最高导师谢赫·西迪·贾迈勒丁·卡迪里·布迪希希（Sheikh Sidi Jamal al-Din al-Qadiri Boutchich）归真一周年的重要时刻。在此之前，马达赫扎维亚于 8 月份成功举办了吸引来自摩洛哥、欧洲、非洲与亚洲庞大信众群体的夏季静修营，系统开设了古兰经背诵、教法、教义、灵性修养、精神智慧、公民意识与防范宗派主义撕裂等多门前沿课程。

结语：构筑和平、信任与知识的永久桥梁

“光明盛会”的真正价值，不仅在于它是一场庄严的宗教纪念集会，更在于它为当代世界打开了一扇具有全局意义的思想对话之窗：在当今概念剧烈变迁、世界格局加速重塑的时代，摩洛哥与非洲古老的精神遗产该如何持续发挥其独特的积极作用？

答案正是将历史文化遗产从单纯的节日庆祝转化为连接民心的强大动力，从怀念过去的记忆转化为开拓未来的创新能量，从传统的历史延伸全面升级为面向未来的平等战略伙伴关系。

今天，连接摩洛哥与非洲大陆的，不仅是历史上无数商队、学者游学与古老道堂所走过的足迹，更是一个只要善用共同文化与精神积淀便能更加团结、更加繁荣的共同未来。

在这个比以往任何时候都更加迫切渴求温和、包容、理性与对话的世界里，重新唤醒摩洛哥与非洲之间这份历久弥新的共同精神纽带，无疑为全人类跨越分歧、探寻共同价值、构建基于知识、互信与长久和平的坚固文明桥梁提供了弥足珍贵的心灵智慧。 查看全部

此文章来自互联网，翻译转载

半岛深度观察：苏丹苏菲派——权力博弈中的核心软实力与和平密码

作者：阿瓦德·纳克尔·巴比克尔·穆罕默德（عوض النقر بابكر محمد，半岛电视台特约学者）

在整个阿拉伯世界中，没有任何一个国家像苏丹这样，苏菲主义（Sufism）运动拥有如此压倒性且根深蒂固的普遍影响力。

在这个国家的每一条街巷、每一个角落，你都能看到一座座白色的圣墓穹顶高高伫立在首都喀土穆和恩图曼的天空之下；无论是在广播电台、电视节目，还是穿行在街头的出租车里，赞颂先知穆罕默德的优美赞词与吟诵余音绕梁，充盈在社会的每一个缝隙之中。

这种无处不在的深远影响，绝不仅仅是一套停留在个人修持层面的静态宗教仪式或精神修行，而是一个错综复杂、深植于社会肌理的庞大网络。在这里，精神信仰与现实政治发生了高度交织，苏菲长老（谢赫，Sheikh）成为了连接信众与世俗权力的核心精神枢纽——甚至连国家最高层级的军政官员，也常常专程登门造访，恳请长老为他们诵读古兰经《开端章》以祈求治理的福祉与祝福。

据权威统计，苏丹境内活跃着超过 40 个各具历史渊源的苏菲教团（Tariqa），其门徒与追随者占据了全国总人口的一半以上。这一无可动摇的人口与社会现实，使得“苏菲牌”成为了每一位角逐苏丹国家最高权力的统治者案头上不可或缺的核心筹码。

 
 
图片说明：在推翻巴希尔政权之后，过渡时期的军政领导人迅速展开了一场激烈的拉拢竞争，竞相争取各大苏菲教团的青睐与支持。（图源：阿纳多卢通讯社 / Anadolu Agency）

从“道堂（Maseed）”到最高权力枢纽的历史演进

苏菲主义与苏丹政治深度交织的历史渊源可以追溯到数个世纪之前，特别是 16 世纪中叶的丰吉苏丹国（Funj Sultanate）时期。当时苏丹统治者大力赞助苏菲派的各项活动，并盛情邀请来自埃及和汉志（麦加与麦地那所在地区）的苏菲大宗师前往苏丹定居传教。

自那时起，苏菲派在苏丹便超越了单纯传授古兰经的“经堂（Khalawi）”或是接待信众的“道堂（Maseed）”，而是演变成了一套与世俗政权平行的社会治理组织，深刻塑造着普通民众的集体意识与日常行为准则，并最终在国家政治方程式中占据了决定性的权重。

这种罕见的历史交织，具体体现为苏菲教团全面介入国家统治与权力纷争的方方面面。苏丹近现代历史上两大构筑了国家政治脊梁的核心政党，均直接脱胎于苏菲教团：一个是与马赫迪派“安萨尔（Ansar）”教团密不可分的乌玛党（National Umma Party），另一个则是与哈特米亚教团（Khatmiyya）血脉相连的民主联盟党（Democratic Unionist Party）。

这两个诞生于苏菲派母体的政治巨头，在数十年的时间里长期瓜分着执政权力的核心蛋糕，并在苏丹政治版图上延续着两大教团悠久的历史博弈。而在很多历史关头，苏菲派的广大底层选民，往往如同执行神圣军令的士兵一样，遵从长老的指引进行政治抉择。

苏丹革命中的苏菲力量：在效忠旧政权与支持街头抗议之间

随着 2018 年 12 月苏丹民众革命烈火的全面点燃，各大苏菲教团发现自己迎面撞上了一个决定性的历史十字路口：究竟是继续维护与部分教团存在密切利益往来的奥马尔·巴希尔（Omar al-Bashir）执政政权，还是顺应民意站在席卷全国的街头示威群众一边？

在动荡初期，各教团内部的立场出现了剧烈分化：当部分高级苏菲领袖试图维系对现有体制的传统效忠时，成千上万深受苏菲精神熏陶的年轻门徒却早已自发走上了喀土穆街头，汇入了反抗暴政的抗议洪流。

到了 2019 年 4 月，当各大教团领袖看清巴希尔政权大势已去、统治彻底瓦解的必然结局后，苏菲派迅速将其无可比拟的社会号召力全面投入到武装部队总司令部周围的群众大静坐中，公开高调宣布支持国家的民主政治转型。

从那一刻起，通往新一代军政掌权者极力拉拢这一海量群众基础的政治赛道被全面敞开。

布尔汉与达加洛（哈米德蒂）：双雄竞逐苏菲政治背书

在巴希尔政权倒台之后，主导过渡时期的军方与准军事武装领导人迅速卷入了一场争夺苏菲教团青睐与政治背书的激烈赛跑。

2020 年 9 月 8 日，苏丹主权委员会主席阿卜杜勒·法塔赫·布尔汉上将（Abdel Fattah al-Burhan，其家族本身便具有哈特米亚教团的深厚背景）在个人办公室高规格会见了苏菲最高委员会全体代表，明确要求他们发挥精神领袖作用，协助维护国家的安全与政治稳定。

而在另一边，时任主权委员会副主席兼快速支援部队（RSF）司令穆罕默德·哈姆丹·达加洛（绰号“哈米德蒂”，Hemeti）同样不甘落后。2020 年 3 月，哈米德蒂亲自拜会了苏丹苏菲派泰斗级精神领袖、民主联盟党主席穆罕默德·奥斯曼·米尔加尼（Mohamed Osman al-Mirghani），展开了极具针对性的政治拉拢。

事实表明，苏丹内战爆发前夕的所有权力角逐者都极其清醒地认识到：苏菲教团及其数以千万计的虔诚信众，是任何一方在政治与军事博弈中打破僵局、确立正统性的“最强王牌”。而随着外部地缘政治势力的介入，这一格局变得愈加微妙——部分长期扶植区域政治化苏菲网络的外部力量，亦试图通过教团网络实施精准渗透，以服务其更广泛的地缘战略图谋。

2023 年内战烽烟下的苏菲派：能否成为终结战火的和平之匙？

自 2023 年 4 月中旬苏丹爆发惨烈内战以来，苏菲社会力量迎来了其历史上最为艰难复杂的生死大考。

令人深思的是，激战正酣的冲突双方——苏丹武装部队（SAF）与快速支援部队（RSF）——在相当程度上均孕育自苏菲文化土壤，双方军阵中的基层官兵大量来自深厚的苏菲家庭与社区。在这一背景下，各大苏菲教团始终没有放弃呼吁和平、遏制手足相残的努力。

部分德高望重的苏菲大长老曾深入火线发起局部停火倡议，并在北达尔富尔州首府法希尔（El Fasher）等战略重镇取得了一定程度的局势缓和成果。多位权威国际政治观察家一致指出：苏菲派在苏丹社会中所独具的超强软实力与道德公信力，使其成为了未来任何全国性止战和谈与民族和解进程中不可替代的核心调停力量。

尽管当前各大教团对这场战争的性质存在不同解读——部分教团痛斥其为“耗尽国家元气的荒谬内耗”，另一些教团则将其定性为“国家正规军平息武装叛乱的平叛之战”——但所有教团所共同拥有的深入苏丹社会肌理的动员能力，依然是决定国家走向的关键变量。

【名词释义】：在苏丹的传统伊斯兰体系中，“经堂（Khalawi）”是指专门传授古兰经诵读、记忆与伊斯兰基础教义的教学实体；而“道堂（Maseed）”则是统筹管理经堂运营、为游学门徒提供食宿庇护、并调解社区矛盾纠纷的综合性宗教与社会自治中心。

结语：一张并非万无一失的决胜王牌

在苏丹，苏菲派绝不仅仅是一个纯粹的宗教精神派别，它更是一个根深叶茂的庞大社会与政治权力网络，是历代统治者在国家政治算式中绝不敢忽视的重量级盟友。回顾历史，历届苏丹政权无不争先恐后地拉拢这一强大的民间主流，将其视作巩固统治合法性、获取大众认同的最有效工具。

在当前战火蔓延、国家面临支离破碎危险的至暗时刻，一个巨大的时代命题横亘在所有人面前：苏丹各大苏菲教团究竟能否成功将自身雄厚的群众威望转化为迫使各方放下武器的实质性和平压力，还是会不幸沦为撕裂国家内耗的政治牺牲品？

在这片遍布纯白圣墓穹顶的古老土地上，苏菲派始终牢牢占据着苏丹历史剧场的最前排；然而在即将揭开的未来篇章中，它将扮演拯救国家的和平使者还是随波逐流的历史过客，依然是一场充满未知的历史抉择。 查看全部

2026.08.18

“在 Qunawi 的形而上学里，世界不是离开造物主的独立物，而是依靠祂、指向祂、显现祂神名的受造秩序。”


整理 & 编译：SalaamAlykum 中文编辑组

嘉宾：Dr. Özgür Koca

主持人：Paul Williams

节目源：YouTube 字幕 / Blogging Theology

原标题：Unlocking Sufi Metaphysics — Qunawi’s Key to the Unseen — Dr Özgür Koca

播出日期：原始字幕未提供

内容说明：本文采用双层结构：前半部分为媒体导读与分章整理，方便中文读者阅读；后半部分为完整中文翻译。

译名说明：原始字幕涉及大量哲学和阿拉伯语专名，自动字幕对 Qunawi、Ibn Arabi、Miftah al-Ghayb、Nasir al-Din Tusi 等存在识别误差；本文按常见学术拼写统一。

该视频播客谈到的核心关键词：Sufi metaphysics、Qunawi、Ibn Arabi、Miftah al-Ghayb、未见世界、存在、神名、必要存在、可能存在、完美人、tajalli、伊斯兰哲学

要点总结

这期节目讨论 Sadr al-Din al-Qunawi 的苏菲形而上学，特别是他的重要著作《Miftah al-Ghayb》（《未见之钥》）。Özgür Koca 博士说明，Qunawi 并不是只属于狭义苏菲圈子的神秘人物，而是伊斯兰思想史中连接 Ibn Arabi 传统、哲学、神学和奥斯曼学术世界的关键思想家。

节目不断回到一个核心问题：造物主与世界之间的关系怎样理解？如果造物主是绝对的、必要的、存在本身的根源，那么世界作为受造物，既不能被说成与造物主同一，也不能被理解成完全脱离祂的独立实体。

后半部分围绕神名、显现、可能与必要、完美人、镜子意象、泛神论和基督教对尔萨圣人的理解展开。Koca 博士反复强调，苏菲形而上学不是把世界神化，而是在严格 tawhid（一神信仰）的框架里，说明万物如何依靠造物主并指向造物主。

精彩观点摘要

- Qunawi 是伊斯兰形而上学的核心人物： 他把 Ibn Arabi 传统发展成高度严谨的哲学和神学语言。
- 造物主不是“众多存在物之一”： 祂是存在本身的根源，所有受造物只是在依赖祂中存在。
- 神名不是抽象标签： 世界中的知识、生命、能力、美和秩序，都可被理解为神名显现。
- 这不是简单泛神论： 受造物显现神名，并不意味着受造物本身就是造物主。
- 完美人是综合镜子： 人在苏菲形而上学中具有特殊位置，因为人能够以最全面的方式承载和反映神名。

正文

“这一部分按样板文章的阅读方式做导读和结构整理；完整中文翻译见下一部分。”


一、Qunawi 为什么重要？

Qunawi 是 Ibn Arabi 学派之后最关键的形而上学家之一。他把苏菲语言、哲学概念和神学讨论结合起来，使“存在”“神名”“显现”“未见”等主题形成更系统的表达。

二、《未见之钥》写给谁？

节目指出，这不是一本给初学者的轻松读物。它面向能够进行高度抽象思考的读者，属于“精英中的精英”的文本。它要求读者熟悉哲学、神学和苏菲传统。

三、造物主与世界：既非同一，也非分离

Koca 博士反复说明，造物主是必要存在，是存在本身的源头；世界是可能存在，因造物主而存在。因此，世界不是造物主，但也不是离开造物主就能自立的东西。

四、神名与显现

万物以不同方式显现神名。生命、知识、能力、美、慈悯、威严，都在受造秩序中有其反映。苏菲形而上学关心的，是怎样理解这些显现而不落入把受造物神化的错误。

五、完美人、镜子和一神信仰

完美人被理解为最全面的镜子，能综合地反映神名。节目最后还谈到基督教对尔萨圣人的理解：问题不在于看见尔萨圣人身上的神圣反映，而在于把反映误认为造物主本身。
 
 


完整中文翻译｜访谈对话版

“排版说明：这期节目是主持人与嘉宾之间的访谈，所以正文使用“主持人 / 嘉宾”标签；


主持人：大家好，欢迎来到 Blogging Theology。今天我很高兴再次欢迎 Özgür Koca 博士。愿你平安。

嘉宾：谢谢你，Paul。很高兴回来。

主持人：今天我们要谈一个相当深的主题：苏菲形而上学，尤其是 Qunawi 的《未见之钥》。你之前来节目时，我们谈过伊斯兰哲学、神学和现代思想。这一次，我们要进入 Qunawi 的世界。对很多观众来说，Qunawi 这个名字可能不如 Ibn Arabi 熟悉。你能不能先介绍一下他是谁，为什么重要？

嘉宾：当然。Sadr al-Din al-Qunawi 是伊斯兰思想史上非常重要的人物。他与 Ibn Arabi 传统关系极深，通常被看作把 Ibn Arabi 的思想用更系统、更哲学化语言表达出来的人。Qunawi 不是只写神秘体验的人，他处理的是存在、知识、神名、造物主与世界关系这些最根本的问题。他也不是孤立人物，他与许多学者有联系，处在一个非常活跃的学术网络中。

主持人：所以他不是边缘的“神秘主义者”，而是伊斯兰思想传统里的核心人物？

嘉宾：是的。我们需要把苏菲形而上学从现代人常见的误解中解放出来。它不是一些模糊诗句，也不是随意的灵性情绪，而是非常严谨的知识体系。Qunawi 写作时面对的，是已经有哲学、kalām（伊斯兰教义学）、圣训、经注和苏菲传统的知识世界。他的文本，尤其《Miftah al-Ghayb》（《未见之钥》），试图说明什么是最高层次的知识，什么是存在的根基，世界怎样依赖造物主。

嘉宾：Qunawi 的作品很多，也很有层次。他有非常短的注释，也有关于圣训的著作，比如对四十段圣训传统的读法。他还有与 Nasir al-Din Tusi 的书信，这很重要，因为这显示出他并不是只在苏菲圈里说话，而是在与哲学家、神学家和当时最重要的思想人物对话。

主持人：所以他的世界是跨学科的。

嘉宾：正是如此。他处理的是一个完整知识宇宙。你还会看到，他的著作后来进入奥斯曼学术世界，并且被认真阅读和注释。奥斯曼时期许多重要学者都在阅读 Qunawi、Ibn Arabi 以及相关传统。有些书甚至得到苏丹或重要政治人物支持。这说明苏菲形而上学并不是边缘东西，它在伊斯兰文明的高层学术和政治文化中占有位置。

主持人：这也说明，我们不能用现代分类把“法学”“哲学”“神秘主义”完全切开。传统学术世界里，这些领域互相交织。

嘉宾：没错。现代大学分类常常让我们误以为这些传统彼此分离。但在 Qunawi 的世界里，形而上学、教义学、灵修、经文理解和宇宙论都彼此相关。

嘉宾：Qunawi 的重要性还在于，他帮助形成了一种后来影响很广的伊斯兰形而上学语言。比如关于存在的层级、神名的显现、可能存在与必要存在的关系、知识的不同层次，这些主题后来在波斯、安纳托利亚、奥斯曼世界和其他地区持续被讨论。

主持人：所以如果想理解后来许多奥斯曼学者、苏菲学者和哲学神学家，就不能绕开 Qunawi。

嘉宾：是的。Qunawi 是一座桥。他把 Ibn Arabi 的洞见带入更严谨的概念化表达。Ibn Arabi 的语言非常丰富，有诗性、经文性、启示性、灵性经验性；Qunawi 则常常把这些问题放进更清晰的形而上学框架里。因此，他对后来的学术传统非常关键。

主持人：这也让我想到，我们今天常把 Ibn Arabi 读成一种个人灵性，或者甚至读成很现代化的“神秘主义”。但通过 Qunawi 读他，会看到一个非常严肃的知识传统。

嘉宾：正是如此。Qunawi 能帮助我们避免把 Ibn Arabi 浪漫化或心理化。他提醒我们，这里讨论的是存在、真理、知识和造物主与世界的关系，不只是个人情绪。

主持人：你刚才提到存在。对普通观众来说，“存在”这个词可能很抽象。Qunawi 谈存在时，核心到底是什么？

嘉宾：在这个传统里，造物主不是众多存在物中的一个。祂不是世界里一个非常强大的对象。更准确地说，祂是存在本身的根源。所有受造物都有存在，但它们不是凭自己存在。它们是可能的、依赖的、被给予存在的。造物主则是必要的、由自身而存在的。

主持人：所以这里不是说“造物主也存在，桌子也存在，只是造物主更大”。

嘉宾：对，那样说太粗糙。Qunawi 关心的是：存在怎样从绝对根源关联到多样世界？如果造物主是绝对的，那么我们不能把祂放在受造物同一个层面上比较。与此同时，世界又真实存在，不是幻觉，也不是完全无意义的东西。它依靠造物主存在，并以某种方式指向造物主。

主持人：这听起来很容易被误解成泛神论。

嘉宾：所以必须小心。苏菲形而上学并不是简单说“万物就是造物主”。受造物不是造物主。受造物显示、反映、依赖、指向造物主，但它们不能被神化。

嘉宾：《未见之钥》不是给初学者的书。Qunawi 的读者可以说是“精英中的精英”，也就是那些能够进行高度抽象思考、熟悉哲学和神学语言的人。它不是一本劝善小册子，而是一部要求读者真正掌握形而上学问题的文本。

主持人：所以它不是给刚入门的人读的。

嘉宾：是的。它假定读者知道哲学中的存在问题、kalām 中的造物主与世界问题，也熟悉苏菲传统中的显现、神名和灵性实现。它要打开的是“未见”的层面，也就是感官和普通理性之外的真理结构。

主持人：现代读者可能会问：为什么要读这么抽象的书？

嘉宾：因为我们的世界观最终会影响我们怎样看自己、怎样看世界、怎样理解功修、怎样理解伦理。形而上学不是和生活无关的抽象游戏。它回答的是：我们究竟活在什么样的现实里？世界是偶然的物质集合，还是一个依靠造物主、显现神名、通向意义的秩序？

嘉宾：Qunawi 的形而上学不是亚里士多德意义上狭窄的“第一哲学”而已。它包括知识的秩序、存在的秩序、灵性实现的秩序。它会问：什么知识最高？人怎样从表层走向根源？世界怎样作为标记指向造物主？

主持人：这和现代大学里把知识拆成一门门学科很不一样。

嘉宾：非常不一样。Qunawi 的世界里，知识有层级。感官知识、理性知识、启示知识、灵性实现，都不是简单彼此排斥。它们各有位置，但最高的知识必须回到造物主。形而上学的意义在于，把这些知识放在正确秩序中。

主持人：所以这不是把理性扔掉，而是把理性放回更大的秩序中。

嘉宾：没错。苏菲形而上学不是反理性。相反，它使用非常严谨的理性语言，但它不把理性绝对化。理性是重要工具，却不是终点。

主持人：你也提到，有些现代哲学范畴并不能完全解释这些概念。比如我们可能会用康德式语言谈先验结构，但它不一定适合阿拉伯语和伊斯兰语境。

嘉宾：对。我们要小心把现代欧洲哲学概念直接投射到 Qunawi 身上。某些概念看起来相似，但语境不同。Qunawi 谈的不是现代主体先验结构，而是存在本身、知识本身和造物主—世界关系。阿拉伯语中的 wujud（存在）也不能简单等同现代西方哲学里的某一个术语。

主持人：所以翻译和解释本身就很困难。

嘉宾：是的。我们要在两件事之间保持平衡：一方面，用现代读者能理解的语言解释；另一方面，不把原本的概念压扁。比如“存在”这个词，在 Qunawi 那里既有哲学精密性，也有灵性深度。它不是一个死的抽象名词。

嘉宾：当我们说造物主是“存在本身”的根源时，不是把造物主变成一个抽象概念。恰恰相反，这是为了避免把造物主降低成众多存在物中的一个。造物主超越一切受造层次，同时又是所有存在的根基。

主持人：也就是说，把造物主理解成“最高的一个存在物”，反而降低了造物主。

嘉宾：是的。祂不是一个类别中最高的成员。祂是使一切成员能够存在的根源。受造物拥有存在，但它们拥有的是被给予的存在、依赖性的存在。造物主的存在不是被给予的，祂是必要的、由自身而存在的。

主持人：这也影响我们怎样理解祈祷、依靠、敬畏。

嘉宾：当然。如果你理解自己每一刻的存在都依靠造物主，那么 tawakkul（托靠）、shukr（感恩）、khushu‘（敬畏）就不只是道德建议，而是对现实真相的回应。

嘉宾：如果你把造物主想成一个有“本质”等待被“赋予存在”的东西，那就已经违背了造物主的绝对性。造物主不是先有一个本质，然后再获得存在。祂是绝对根基，没有什么先于祂。真正的 tawhid（一神信仰）要求我们不要把造物主放进受造物的范畴中。

主持人：所以这里不是很抽象的语言游戏，而是在保护一神信仰。

嘉宾：正是如此。形而上学的严谨，服务于 tawhid。它防止我们在不知不觉中把造物主对象化，把祂当成世界里一个更大的实体。Qunawi 的语言很难，但难的原因之一，是他在努力避免错误想象。

主持人：这也解释了为什么传统学者会非常重视这些看似细微的区别。

嘉宾：是的。因为一个细微概念错误，可能导致整个世界观偏移。

主持人：那神名在这里扮演什么角色？我们在自然、美、知识、能力这些东西里，怎样理解神名显现？

嘉宾：神名不是抽象标签。造物主以祂的名让世界有秩序、有意义。比如生命显现“赐生命者”，知识显现“全知者”，慈悯显现“至仁者”，美显现“美者”。世界中各种性质并不是独立自足的，它们通过受造形式指向造物主。

主持人：但有些东西很难让人看到美或慈悯，比如痛苦、混乱、恶。

嘉宾：这是很深的问题。传统不会简单否认这些现实。它会说，神名的显现有不同层次和不同组合。有些显现容易让人看到美，有些显现涉及威严、审判、遮蔽、限制。人不一定马上理解，但形而上学提醒我们，不要把自己的有限感受当成现实全貌。

主持人：所以世界像一本复杂的书，不是每一页都容易读。

嘉宾：可以这样说。

嘉宾：这种神名语言不只存在于伊斯兰，也能在其他亚伯拉罕传统中看到，甚至在新柏拉图主义、某些印度教和佛教思想中也能看到相似关切：人怎样达到完善，怎样反映最高真理。但伊斯兰的表达有自己的 tawhid 框架。

主持人：那“完美人”这个概念在这里是什么位置？

嘉宾：完美人，也就是 al-insan al-kamil，在这个传统中具有特殊位置。人不是世界中随便一个受造物。人具有综合性，能够以最全面方式反映神名。天使、动物、矿物、星辰，各自显示某些方面；人则有一种汇总和承载的能力。

主持人：这听起来非常崇高，也非常危险，因为人可能自我神化。

嘉宾：所以必须放在依赖和贫乏的框架里。人的尊贵来自造物主赋予，不是人自己拥有神性。完美人不是变成造物主，而是以最完整的受造方式成为镜子。

嘉宾：世界必须不同于安拉，否则世界就会与安拉同一，这是不可能的。造物主是源头，是原则；受造物是显现，是依赖源头而存在的东西。只要世界被创造，它就一定不是造物主。但它也不是完全脱离造物主的独立实体。

主持人：所以这里要同时避免两个错误：把世界等同造物主，以及把世界看成完全自立。

嘉宾：正是。第一个错误会落入把受造物神化；第二个错误则会把受造物绝对化，好像它们能凭自己存在。Qunawi 的思路，是在二者之间保持严格平衡：世界真实存在，但其真实性是依赖性的；造物主绝对真实，受造物的真实来自祂。

主持人：这也就是可能存在和必要存在的区别。

嘉宾：是的。我们是可能的。我们可能存在，也可能不存在；如果我们存在，那是因为造物主给予存在。造物主则是必要的，由自身而存在。

主持人：你刚才说“使多样性存在的因，仍然保持自身不变”，这是什么意思？

嘉宾：意思是，造物主让多样世界存在，但造物主不会因此变成多样。阳光照在不同物体上，物体呈现不同颜色，但太阳本身不会因为这些反射而变成那些颜色。这个比喻当然有限，但可以帮助理解：多样性在受造物一边，绝对性在造物主一边。

主持人：所以神圣的统一不被世界的多样性破坏。

嘉宾：对。造物主是必要存在，祂由自身而存在。我们若存在，是因祂而存在。这也和《古兰经》中的表达一致：造物主是 غني（无求、富足者），而你们都是 فقراء（贫乏者）。这不只是道德提醒，也可以被读成最高的形而上学原则。

主持人：也就是说，《古兰经》的经文可以在形而上学层面被读出非常深的含义。

嘉宾：是的。

嘉宾：当《古兰经》说安拉是 غني，而人是 فقير，这不仅是说人需要帮助，安拉不需要帮助。它还说明存在层面上的真相：造物主在自身中完全富足，不依赖任何东西；所有受造物在存在本身上都是贫乏的、依赖的、被给予的。

主持人：这和日常宗教语言联系很紧。我们说自己需要安拉，不只是心理需要，而是存在上就需要祂。

嘉宾：完全正确。这也是为什么祈祷不是附加行为，而是现实真相的表达。人若明白自己的存在就是贫乏，就会自然转向造物主。Dua（祈祷）并不是软弱，而是承认真相。

主持人：这让“贫乏”这个词变得很美。

嘉宾：是的。在现代文化里，贫乏往往被看作羞耻。但在灵性上，承认自己在造物主面前贫乏，是最高的认识之一。

嘉宾：Qunawi 的学校不是从两个同等存在开始描述世界，好像一边是造物主，一边是世界，然后再问二者怎样互动。它从根本依赖关系开始：世界从一开始就不是独立项。它被给予存在，被维持，被显现。

主持人：这和现代自然主义差别很大。现代人常先假设世界自立，再问造物主是否需要加入。

嘉宾：是的。Qunawi 的框架完全不同。世界从来不是一个封闭系统。它每一刻都依靠造物主。这里也能看到与 kalām 传统某些观点的相通，比如持续创造、偶因、受造物不能凭自己产生效果等。

主持人：这就使得“自然”不再是封闭的自然。

嘉宾：正是。自然是有秩序的，但这个秩序本身是造物主的行动和智慧的标记。

嘉宾：这种观点会给造物主与受造秩序之间带来一种亲近感。不是说造物主进入受造物，或者某个受造物变成造物主，而是说受造物每一刻都依靠祂、由祂维持、以不同方式显现祂的名。

主持人：如果泛神论者只是想说世界与神圣之间有亲密关系，我们可以部分同意；但如果他把某个东西直接神化，我们就不能同意。

嘉宾：完全正确。我们可以承认受造秩序与神圣之间的深刻关联，但不能说这棵树就是造物主，或者这个人就是造物主。伊斯兰的一神信仰要求我们区分显现和本体、镜子和被反映者、标记和所指向者。

主持人：这三个区分非常重要。

嘉宾：是的。没有这些区分，苏菲语言就会被误读成泛神论；有了这些区分，我们就能看到它其实是在维护 tawhid。

嘉宾：Qunawi 常用镜子的意象。世界像镜子，显现神名。人也像镜子，而且完美人是最综合的镜子。这里有两个站位：一个是可能性的站位，一个是必要性的站位。受造物永远在可能性这一边；造物主永远在必要性这一边。

主持人：所以镜子再清楚，也不是被照见者本身。

嘉宾：对。镜子可以很完整地反映，但不能变成被反映者。完美人的尊贵就在于，他作为受造物，最完整地反映神名；但他仍然是仆人，仍然贫乏，仍然依靠造物主。

主持人：这也解释了为什么先知穆罕默德（愿他平安）在伊斯兰中具有最高人类地位，但穆斯林不会把他神化。

嘉宾：是的。先知是最完美的仆人。最高的人类完美，不是摆脱仆人身份，而是最完美地实现仆人身份。

嘉宾：如果说神圣无限，那就意味着一切可能性都在神圣知识和能力范围内。世界不断处在更新、流动和显现中。它不是一个完成后脱离造物主的机器，而是持续地被给予存在。

主持人：这听起来像“每一刻都在创造”。

嘉宾：是的，很多伊斯兰传统都会这样理解。受造物的稳定性并不意味着它们自立，只是造物主以稳定秩序维持它们。这里也会让人想到一些古希腊哲学问题，比如变化与恒常、流动与一。但 Qunawi 的答案扎根于启示和 tawhid。

主持人：所以他既能使用哲学语言，又不会被哲学传统完全支配。

嘉宾：正是。伊斯兰形而上学可以吸收哲学工具，但最终由启示和一神信仰来定向。

主持人：这也能帮助理解基督教中的问题。基督徒爱上了尔萨圣人身上神圣反映的美，却把尔萨圣人和造物主混淆了。某种意义上，他们把镜子误认为被照见者。

嘉宾：可以这样说。伊斯兰承认尔萨圣人（愿他平安）的伟大，承认他是造物主的迹象，承认他身上有惊人的神圣恩典显现。但伊斯兰拒绝把受造的先知等同造物主。问题不在于看见反映，而在于把反映当成本体。

主持人：这其实把很多神学分歧放进了一个很清楚的形而上学框架里。

嘉宾：是的。Qunawi 的价值就在这里。他帮助我们用严谨语言理解那些常被误解的灵性直觉：世界指向造物主，人反映神名，先知是最高人类镜子；但造物主仍然绝对超越，受造物仍然是受造物。这样，苏菲形而上学就不是离开伊斯兰正统的东西，而是对 tawhid 的一种深入展开。

主持人：非常感谢你。这个主题很深，但你把它讲得非常清楚。我们以后还要继续谈。

嘉宾：谢谢你邀请我。愿安拉使这些讨论有益。

主持人：阿敏。愿你平安。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC

伊拉克复兴党为何推崇苏菲主义？

伊拉克复兴党在1993年至2003年间，通过“全国信仰运动”将苏菲主义纳入国家宗教政策，旨在利用温和的伊斯兰神秘主义对抗极端主义，并以此巩固政权合法性，这一政策直接塑造了战后纳克什班迪教团战士军的意识形态基础。

背景：全国信仰运动是什么？

“全国信仰运动”是伊拉克复兴党政权于1993年发起的一项自上而下的宗教政策。该运动旨在通过推广以沙里亚法为导向的苏菲主义，将伊斯兰教与复兴党民族主义相结合，以此抵制道德沦丧、对抗瓦哈比主义，并试图弥合逊尼派与什叶派之间的教派裂痕。

摘要

自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在转型过程中经历了深重的危机。国家从世俗复兴党独裁统治下的强力中央集权，转变为一个由什叶派伊斯兰政党主导、深受派系斗争、公开的教派竞争和冲突困扰的虚弱且依然独裁的联邦国家。在当代伊拉克研究中，全面审视该国近期历史的断裂与延续，特别是国家与宗教之间的关系，仍然是一个亟待填补的空白。复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教版图，至今仍未被完全理解。在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的镇压和暴行而被人们铭记，但它长期以来被视为“无神论”和“反宗教”的形象与记忆，正日益受到挑战。此外，2005年以来的教派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕清真寺和圣陵等著名宗教记忆场所的解释权和所有权，正进行着持续的争夺。从1980年两伊战争开始，复兴党政权不惜重金资助逊尼派和什叶派的圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其作为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所进行推广。许多此类宗教场所被某种教派模糊性所笼罩，既是逊尼派也是什叶派共同的纪念地和聚会场所。政权倒台后，这种模糊性引发了针对这些场所的教派竞争，因为两个群体往往对同一个圣徒人物有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在争议。反过来，激进的圣战萨拉菲派则普遍排斥这些场所，认为它们不符合伊斯兰教义，甚至从2014年起将其与旧政权联系在一起。

2006年，一支以苏菲主义名义对抗美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱力量出现，这让大多数观察家感到惊讶。苏菲主义通常被错误地认为是天生温和与和平的伊斯兰神秘主义流派。纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织“圣战与解放最高指挥部”（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行战斗。2014年，JRTN与所谓的伊斯兰国（IS）恐怖分子达成短暂且不光彩的联盟，共同向巴格达的努里·马利基政府发起猛攻，这似乎再次印证了这些前政权残余势力的冷酷无情。这一联盟，加上前复兴党军队和警察官员在伊斯兰国领导层中的突出角色，诱使许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人已经渗透进伊斯兰国，并将其作为重返权力的工具。

在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。萨达姆·侯赛因的信仰运动是否代表了从世俗主义到伊斯兰主义的意识形态大转弯，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而导致该国逊尼派在2003年美国入侵后变得容易受到基地组织乃至最终伊斯兰国的影响？还是说，该政权仅仅是在继续传播其最初抽象的复兴党民族主义对阿拉伯伊斯兰的理解，并反过来将伊斯兰复兴党化了？归根结底，这里以极其浓缩的形式呈现的两种关于复兴党政权伊斯兰观的方法，往往停留在相当模糊和抽象的层面上，更多地关注政治而非特定伊拉克语境下的逊尼派伊斯兰。为了更好地理解复兴党的宗教政治及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教品牌的核心，以及它为此招募的宗教代表。复兴党政权与苏菲主义之间令人困惑的联系，及其在伊拉克加强温和伊斯兰以对抗宗教极端主义的尝试，在这些辩论中基本被忽略了。由于学术界过于关注复兴党与什叶派的关系，普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种处于衰落中的边缘传统。但在20世纪下半叶，伊斯兰的神秘主义传统在民众宗教实践甚至伊斯兰法研究方面，对逊尼派甚至部分什叶派信徒仍有着主导性的影响。

世俗复兴党政权、苏菲主义及2003年前后的宗教政治

乍看之下似乎有违直觉，但复兴党的纳克什班迪叛乱实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强温和伊斯兰的遗产。这是该政权将苏菲主义和苏菲派人士逐步纳入其宗教政策，以及其与这些宗教圈子之间深厚个人纠葛的漫长历史中的最新表现。该政权支持作为温和伊斯兰的伊斯兰神秘主义流派，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义，这是一个从1968年到2003年稳步增长的渐进过程，最终在伊拉克形成了国家支持的苏菲伊斯兰复兴。

这些努力早在20世纪70年代就开始了，当时具有苏菲倾向的宗教学者被逐步纳入国有宗教学校和宗教基金部的国家服务体系。这些逊尼派学者出身于萨马拉（即著名的al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya）及其在伊拉克西部的分支等传统宗教学校。他们将伊斯兰法学（fiqh）教育与一种更具学术性和清醒的苏菲主义相结合，强调其经典基础以及对符合沙里亚法的伊斯兰法的强烈导向。在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲谢赫们建立了长期的政治联盟，他们的部落组成了准军事战斗部队，对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来又在两伊战争（1980–88）期间对抗伊朗敌人。在战争年代，这些学者和谢赫在政权针对阿亚图拉霍梅尼的什叶派伊斯兰威胁所进行的宗教宣传中获得了巨大声望，例如在所谓的“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中，他们巡回全国和前线进行宗教指导。上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造一个崭新且现代的宗教人。国家对苏菲谢赫及其教团的赞助稳步增加，政权本身在全国范围内的清真寺和圣陵大规模修复运动中，大量依赖并利用圣徒崇拜、先知家谱和圣陵朝拜等流行宗教传统来获取宗教合法性。

1991年第二次海湾战争和南部起义后，国家基础设施遭到严重破坏，联合国的禁运引发了人道主义危机，犯罪率上升。随着1993年“全国信仰运动”的开始，苏菲主义的自上而下复兴在伊扎特·易卜拉欣·杜里的主持下首次成为优先事项。随后，该政权全面转向通过社会各阶层，包括复兴党本身，积极传播其自身与复兴党一致的伊斯兰教。它利用逊尼派学者那种以沙里亚法为导向、强调古兰经和先知圣训的苏菲主义，作为对抗伊拉克危机四伏社会中道德沦丧的教育工具，并将其作为一种民族伊斯兰，以抵制激进瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上展示了他的神秘主义倾向，在演讲中赞扬苏菲谢赫，并公开巡视苏菲圣陵。上述宗教学者在国家高等宗教教育机构（如萨达姆伊斯兰研究大学）中获得了进一步的领导职位，他们在那里与伊扎特·易卜拉欣·杜里共同组织年度会议，鼓励研究以沙里亚法为导向的苏菲主义，将其作为伊拉克真正的伊斯兰形式。这些会议宣扬巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。其他机构还包括萨达姆尊贵古兰经与崇高圣训研究高等学院（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授古兰经和先知圣训。

为了抵消20世纪90年代伊拉克日益严重的教派主义，该政权还试图利用苏菲伊斯兰的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派民众中留下了裂痕和创伤。令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞扬十二伊玛目派什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜，称其为知识、精神道路和苏菲主义真理、其精神传承（salāsil）及宗教实践的源泉。逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不赋予他无谬伊玛目的宗教地位。逊尼派苏菲在这一点上对他更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。杜里旨在利用阿里伊玛目在这一语境下的作用，作为通往伊拉克什叶派社区的跨教派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇拜。这些肤浅或准普世的尝试，与苏菲和什叶派圣陵及修行所（takāyā）的不断修复，以及国家将圣徒崇拜和圣陵朝拜作为流行实践的推广联系在一起。

该政权在复兴党主义和阿拉伯主义的世俗意识形态框架内对苏菲主义的政治工具化，及其与苏菲派人士密切的个人纠葛，在2003年后JRTN的自我呈现和成员构成中得到了清晰的反映。在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里的家族及部落成员中，有几位出现在了JRTN的领导层中，包括一名侄子、六名内弟、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾领导总情报机构）。该组织的徽章采用了旧复兴党标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族浮雕，上面刻有古兰经61章13节的部分经文作为座右铭：“来自造物主的援助和即将到来的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。绿色地图上方由复兴党政权时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧是一支狙击步枪（图1）。

JRTN（纳克什班迪教团战士军）徽章。引用资源：al-Naqshbandiyya，第67期，2012年，封面。

在其名为al-Naqshbandiyya的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅的文章论证了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的正当性。它为与世俗复兴党的合作进行了辩护，该党由包括叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克在内的多人创立，并从伊斯兰法学角度拒绝任何将其视为异教徒政党的驱逐（takfīr）行为。其在线杂志中的政治辞令充斥着典型的复兴党式反犹太复国主义、反美主义以及对伊朗萨法维政府的敌意。该组织发表的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌仍然带有强烈的个人崇拜色彩，并美化了对萨达姆·侯赛因的记忆，现在也包括对伊扎特·易卜拉欣·杜里的崇拜，将其视为最终且合法的领袖人物。

尽管伊拉克媒体和新政府公开宣布 JRTN 为带有严厉宗教态度的激进恐怖分子，但该组织本身将其教义定义为基于宽容的伊斯兰沙里亚的温和苏菲主义。它拒绝任何教派主义、种族主义，也拒绝像伊斯兰国等激进伊斯兰主义者那样对他人的排斥。这同时也强调了对伊拉克礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者陵墓的尊重。该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰与库尔德人和土库曼人进行沟通。它声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了 20 世纪 80 年代国民防卫营中长期存在的复兴党与库尔德人的联盟。像以前的复兴党宗教政策一样，该运动也强调逊尼派和什叶派之间一种表面的或准普世主义，这种普世主义建立在苏菲派和什叶派对先知后裔的共同崇拜之上。这里的一个范例是先知的同伴与他纯洁的家属之间那种亲密友爱和亲属关系的记忆，这种关系是通过正统哈里发与先知的女儿及孙女之间的联姻建立的。这被解读为先知关于爱与团结的教诲，与逊尼派和什叶派关系中那种分裂与相互残杀形成了鲜明对比。纳克什班迪教团的战斗口号和诗歌赞美了阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜等伊玛目，视频中也显著地将他们的圣所作为团结国家的记忆之地。例如，阿布·莱斯·提克里蒂所作的名为我是纳克什班迪士兵的诗中，有几行写道：

2003 年后的教派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义

自 2003 年复兴党政权倒台以来，教派间与教派内、民族间与民族内的竞争和紧张局势，一直是伊拉克国家凝聚力面临的最紧迫挑战之一。许多政党清楚地看到并表达了克服教派竞争和冲突的必要性，特别是在逊尼派和什叶派之间，面对这一挑战，国家推动温和苏菲派伊斯兰教的理念并没有失去其现实意义。事实上，在伊拉克的几个往往相互竞争的派别中，包括 JRTN、联邦政府的部分成员、许多苏菲派人士本身以及激进的什叶派民兵真理人民联盟，仍然可以看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派教派鸿沟的力量。然而，面对日益突出的、严格强调教派差异的伊斯兰教字面主义解释，以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续进行的教派宗派主义，再加上大多数联邦政府缺乏强有力的制度支持，这些苏菲派传统及其代表的影响力依然十分有限。

美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族教派差异的过渡政府，这预示了紧张局势的到来，该政府首次在伊拉克助长了教派主义危险的政治形式化。2003 年 8 月，该临时政府正式解散了复兴党政权中央化的宗教事务部，该部曾监管伊拉克所有的宗教机构，取而代之的是三个独立的半自治办公室，使各社区能够实现更多的自我管理：逊尼派宗教基金办公室、什叶派宗教基金办公室，以及伊拉克基督教、雅兹迪教和萨比教曼达教的宗教基金办公室。从那时起，逊尼派宗教基金办公室就一直与什叶派同行及政府处于政治冲突之中，一系列以教派主义或腐败为由的政治罢免，特别是对逊尼派宗教基金负责人的罢免，证明了这一点。这两个办公室在全国范围内关于宗教场所起源的记忆及其所有权和管理权问题上一直存在争议。此外，通过去复兴党化对伊拉克逊尼派阿拉伯人口的政治边缘化、2006 年至 2008 年内战期间极端教派暴力的爆发、各种形式的潜在教派紧张局势，以及 2014 年所谓伊斯兰国恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的教派分裂。

逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法查封他们的清真寺和陵墓，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，这些地方许多清真寺和陵墓的管理权和教派归属从未被严格分开。一个典型的例子是关于萨迈拉阿斯卡里陵墓的持续争吵，这里安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目阿里·哈迪（卒于 868 年）和哈桑·阿斯卡里（卒于 874 年），他们对于逊尼派人口来说，虽然程度稍轻，但仍然是重要的圣徒人物。根据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里的说法，两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在该市长期存在的主要原因，因为先知的家属，即圣裔，是其教义及其黄金精神传承的基础。自 2005 年以来，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉的伊玛目圣陵，以及伊拉克各地属于圣裔学派（在此被解读为什叶派）的其后裔陵墓的独家管理权，以及任命这些圣陵（也称为圣地）守护者的权利。2005 年 12 月，政府通过了第 19 号法案，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个管理圣地的办公室，该办公室当时获得了这些圣地的独家管理权。该办公室曾是复兴党政权下宗教事务部的一部分。在此之前，政府总是从当地居民中任命圣地的实际守护者；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里陵墓的传统守护者一直来自萨迈拉的逊尼派苏菲家族萨利赫·谢赫。

在第 19 号法案通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里陵墓的圆顶，引发了一波教派流血事件和 2006 年至 2008 年的内战。对这一事件感到愤怒的什叶派办公室自行接管了陵墓的修复工作，并于 2007 年以安全为由关闭了整个陵墓区域。自那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对陵墓的权威及其对周边地区的占领。然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里一再否认所有关于非法查封的逊尼派指控，并根据相关法律为什叶派对圣地的管理进行了辩护。他此外还声称与圣裔有着特殊的、排他性的什叶派知识和教条联系，以此来支持这一特权。

2013 年底，JRTN 和新宣布成立的伊拉克和沙姆伊斯兰国（ISIS），在一众逊尼派和圣战民兵的簇拥下，利用逊尼派反对其在伊拉克政治边缘化的抗议运动，袭击了中央政府。2014 年 1 月至 6 月间的这次联合进攻打破了以往的教派分界线，对伊拉克非穆斯林和穆斯林社区的生活以及宗教凝聚力产生了毁灭性的影响。叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的 ISIS 控制了伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。如今自称伊斯兰国的恐怖分子不仅调转枪口对付他们临时的盟友，杀害复兴党人并消灭 JRTN 部队，而且在他们征服的地区给非穆斯林和穆斯林，包括逊尼派苏菲和什叶派，以及他们的宗教圣所带来了不可挽回的痛苦和破坏。2003 年后，基地组织等激进伊斯兰主义者曾多次袭击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其精神中心；但现在他们面临着彻底的迫害。伊斯兰国的理论家以其对认主独一的严苛解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜的形式，因此是非伊斯兰的。2014 年至 2018 年间，ISIS 叛乱分子系统性地暗杀苏菲学者，迫害并斩首苏菲谢赫，并摧毁了苏菲派和什叶派的会堂和先知及圣徒陵墓——其中许多曾由复兴党政权修复。2014 年 11 月，ISIS 恐怖分子拍摄了他们摧毁当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里陵墓的过程，该陵墓位于伊扎特·易卜拉欣·杜里在萨拉赫丁省的家乡杜尔市。在摧毁它之前，他们拍摄了陵墓入口处的一块铭文特写，上面记录了 1976 年在萨达姆·侯赛因的前副手命令下进行修复的日期，从而将其与旧政权联系起来。在被 ISIS 恐怖分子摧毁的无数陵墓和清真寺中，包括摩苏尔的先知尤努斯、吉尔吉斯和希特的清真寺等著名的历史建筑，还有萨达姆·侯赛因在提克里特的父亲的陵墓。反过来，萨达姆·侯赛因的陵墓在什叶派民兵重新夺回奥贾和提克里特后，遭到了他们的亵渎和轰炸。

伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，但也有部分逊尼派）人民动员部队以及国际联盟的跨教派联盟的共同努力下才逐渐被击退。针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、民族和政党，但它使伊拉克西北部的许多逊尼派清真寺和陵墓被毁或被什叶派民兵占领。在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室非正式地继续走着他们相互对抗的教派道路。这场持续的冲突目前还没有可预见的最终解决方案。

致谢

我非常感谢埃卡特·沃茨、阿希姆·罗德和乔尔·戈登邀请我参加这次圆桌会议，并感谢他们对本文提出的宝贵反馈意见。

附录

引用资源

1. 见原文脚注1。

2. 见原文脚注2。

3. 见原文脚注3。

4. 见原文脚注4。

5. 见原文脚注5。

6. 见原文脚注6。

7. 见原文脚注7。

8. 见原文脚注8。

9. 见原文脚注9。

10. 见原文脚注10。

11. 见原文脚注11。

12. 见原文脚注12。

13. 见原文脚注13。

14. 见原文脚注14。

15. 见原文脚注15。

16. 见原文脚注16。

17. 见原文脚注17。

18. 见原文脚注18。

19. 见原文脚注19。

20. 见原文脚注20。

21. 见原文脚注21。

22. 见原文脚注22。

23. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

24. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

25. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

26. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

28. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

29. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

30. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

31. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

32. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

33. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

34. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

35. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

36. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

37. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

38. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

39. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

40. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

41. 参见相关研究，文中未提供具体文献。

42. 参见相关研究，文中未提供具体文献。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://naqshbandi.org/home/awrad/
原文标题：Awrad | Naqshbandi
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：三类修行者的功课差异，展示从入门到坚定的灵性进阶路径
摘要：Awrad（奥拉德）是纳克什班迪教团的日常灵性修行，旨在通过每日功课获得通往安拉的亲近。修行者根据等级分为初学者、准备就绪者与坚定者，需在沙里亚框架下每日执行。原文强调，这些功课是先知、使者及圣徒抵达造物主面前的途径，也是修行者在塔里卡道路上取得进步的核心钥匙。

Awrad（奥拉德）——日常灵性修行



مُبتَدِيئ – Mubtadi` – 初学者 (https://naqshbandi.org/practic ... iated/)

初学者（Mubtadi`）将以这项日常修行开启他的旅程。 如果他有坚定的决心完成这项日常修行，就能在纳克什班迪苏菲道路上迅速取得进步。



مُستَعِد – Musta`id – 准备就绪者

准备就绪的求道者在日常功修方面承担了更进阶的责任，因为他已向其引导谢赫（导师）证明了自己在所分配职责上的恒心。



مُرِيد – Mureed – 坚定者

坚定者（Mureed）已达到了一致性和稳固性（tamkeen）的水平，因此可以承担额外的日常功课（waza'if）和灵性职责。

H aqa'iq（哈卡伊克）——真理

这三类不同等级追随者的奥拉德（awrad），必须每24小时执行一次，并连同所有其他义务，依照先知穆罕默德 ﷺ 的沙里亚（伊斯兰教法）进行。 先知穆罕默德 ﷺ 所带来的一切，皆建立在这些奥拉德之上。 这是仆人获得通往安拉——大能且崇高者——亲近之钥匙的途径。 正是通过这种方式，先知们、使者们和圣徒们才得以抵达他们的造物主面前；也正是通过这些奥拉德，我们才能抵达最尊贵的塔里卡（修行道路）的所有这些境界。

最尊贵的纳克什班迪教团的大师们说，任何声称自己隶属于四十个教团之一，或隶属于最尊贵的纳克什班迪教团，却一生中从未进行过一次隐修（khalwat）的人，都应该为自己与修行者群体建立联系而感到羞愧。

在我们的时代，大谢赫阿卜杜拉·达吉斯坦尼（愿安拉慈悯他）曾说：

“末世（akhir az-zaman）的修行者中，无论谁希望获得崇高的品级和尊贵的境界，并获得穆里德（修行者）通常通过隐修（khalwat）和灵性操练所能得到的一切，那么他必须持续不断地执行这些奥拉德（记念安拉的功课，即dhikr）。 通过这些奥拉德，我们为更高的境界奠定了基础，而这些境界正是建立在此基础之上的。 穆里德应当知道，如果他因努力不足而未能在此世获得尊贵的品级和高尚的等级，他也不会与此世彻底隔绝；谢赫们会引导他抵达，并在他有生之年，或在临终痛苦的最后七次呼吸时，为他揭示他的境界。”

“如果有人执行了这些奥拉德（dhikr），随后却做了被禁止的行为，他就像是在悬崖边盖房子，然后房子从悬崖边坍塌下去的人。 因此，我们应该时刻留意自己的行为，衡量它们是合法的（halal）还是非法的（haram），看看安拉是否会对我们的行为感到愤怒。 我们需要对即将做的每一件事深思熟虑，最终不做任何可能削弱我们根基的非法之事。 这就是为什么我们在采取任何行动前都必须思考。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在圣训中所说：‘沉思一小时胜过七十年的礼拜。’ 我们应该以完全正确的方式执行我们的行为，也就是说，不掺杂任何非法行为。”

“基于此，安拉将一天分为三部分：八小时用于礼拜，八小时用于谋生，八小时用于睡眠。 任何不接受并遵循这种精力分配的人，都将印证那段圣训：‘反复无常者，将在火狱中反复无常。’ 随心所欲、按个人逻辑行事的人无法进步；而那些希望获得前人通过隐修和其他灵性操练所赢得的崇高境界、等级和阶段的人，必须在一天之中时刻记念安拉。”

大谢赫继续说道：

凡是坚持修习奥拉德（dhikr）的人，都将获得真生命之水，并以此进行小净。 他将沐浴其中并饮用它，通过它，他将抵达他的目标。 有这样一个人，他声称自己加入教团已经三十年了，但至今什么也没看到，什么也没得到。 对那个人的回答是：去审视和观察他过去几年的行为。 他做了多少有缺陷的行为？ 当你发现缺陷时，你应该迅速改正，这样你就能抵达安拉——大能且崇高者——的面前。 当穆里德放弃了谢赫要求他做的日常功课（wazifa）时，他将彻底无法取得进一步的进步，也无法达到他之前所获得的任何境界。 没有哪位先知不是通过利用时间进行日常记念（dhikr）而获得先知地位的，也没有哪位圣徒或信士不是通过这种方式达到信仰阶段的。” 查看全部

转载翻译
原文出处：https://naqshbandi.org/practices/dhikr/the-naqshbandi-way-of-dhikr/
原文标题：The Naqshbandi Way of Dhikr | Naqshbandi
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：这条苏菲道路强调谦卑、顺服与自我消融，目标是归向造物主
摘要：纳克什班迪教团的记主（Dhikr）之道与其他苏菲道路的主要区别在于其“剥离”而非“给予”的修行逻辑。该教团旨在帮助门徒舍弃独立的自我存在，避免因追求灵性境界、名望或奇异体验而产生分心。通过大谢赫的引导，门徒在修行中保持谦卑，最终目标是完全湮灭自我，仅为安拉而存在，从而实现对神圣临在的纯粹追求。



纳克什班迪教团的记主（Dhikr）之道

答：所有苏菲道路最终都通向神圣临在，这是不言自明的公理。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“通往造物主的道路，正如人类呼吸的次数一样多。” 这些道路之间的差异主要在于风格和品味，反映了为了适应修行者不同类型而做出的调整。 差异也源于那些为每个教团（Tariqat）留下印记的伟大先贤们独特的个性——愿安拉喜悦他们所有人！

在修行方法上也存在一些差异。 大多数苏菲道路为修行者提供了一种渐进式的内心之眼开启方式，这是通过记主（Dhikr），即对安拉的纪念来实现的。 这种灵性操练可能包含对安拉诸多尊名的反复诵念。 一些记主修行旨在打破世俗意识的束缚，将修行者推向一种改变了的觉知状态。 此类修行可能包括数以千计的神圣词句的重复，有时结合呼吸练习，并常伴有身体动作。 毫无疑问，通过坚定而专注地实践这些方法，修行者可以体验到灵性状态，并达到在正常意识状态下无法想象的境界。 修行者可能会感到自己正飞向天国的目标，目睹造物界神秘而隐秘的奇迹。

如果你的双眼已经这样被开启，并且你深深迷恋于所见到的广阔景象，那么请务必警惕。 如果你踏上纳克什班迪道路，你那绚丽的羽毛将被剪去，取而代之的是谦卑的隐匿外衣。 因为纳克什班迪之道与其他道路的主要区别在于：当其他道路在给予时，我们却在剥离。 一切都必须舍弃，甚至包括你那独立的自我存在。 起初你将一无所有，随后你将归于虚无。 只有那些准备好迈出这一步的人，才能成为真正的纳克什班迪门徒（murids）。 当一滴水从天而降时，它可以被称为一滴水。 当它落入大海，它就不再是一滴水，它就是大海本身。

如果有人对灵性境界和能力感兴趣，他可以通过追随四十条苏菲道路中的任何一条来获得，因为这些道路都非常有效。 通过诵念安拉最美的尊名，每个人都会根据自己的意图获得丰厚的回报。 然而，最终，如果真诚的求道者执着于境界和状态的阶段，他将会感到懊悔。 终有一天，他会意识到自己是如何陷入分心的陷阱，并说道：“噢，我的主啊，我竟将自己和精力浪费在除您之外的事物上了。”

如果求道者在这些状态中结束生命，他会后悔这些状态使他分心，未能寻求他主的圣容。 因此，大谢赫们被要求剥去追随者身上的灵性装饰，以便他们能以完美的卑微姿态呈现在主面前：“这是您的仆人，噢，我们的主啊；请接纳他。 他已迷失了自我，只为您而存在。” 这是他们的首要任务，帮助追随者达到这种真实境界是他们的职责。

所有教团都明白，那些奇异而迷人的体验只是旅途中的风景，而非终点。 终点是通过挚爱者（安拉）本人的吸引，抵达他的神圣临在。 神圣的先知穆罕默德 ﷺ 是向导和榜样。 在他那奇迹般的夜行登霄中，他由天使吉卜利里（愿主安之）引导，先从麦加前往耶路撒冷，再升至七重天并进入神圣临在，他穿越了整个宇宙。 安拉在《古兰经》中告知我们，先知的目光“既没有偏斜，也没有越过界限” [53:2]。 换句话说，他观察并目睹了这一切，但从未让那些景象使他分心，从而偏离了向他那至高无上的目的地攀升。 神圣的先知能够目睹那些景象而不受干扰，因为他的心只属于他的主。 他是安拉的挚爱者。 至于我们自己，则是脆弱且意志薄弱的。 那些体验和成就可能符合我们私欲（ego）的渴望，而“湮灭”对私欲来说从来都不是一个诱人的提议。

因此，为了提供最大的保护，纳克什班迪大师们在开启内心之眼时采取了不同的方法。 在我们与先知 ﷺ 的境界之间有七万道帷幕。 纳克什班迪大师会从最接近神圣临在的帷幕开始，由上而下地逐一揭开，直至门徒的层面。 这个过程贯穿于门徒的整个训练中，直到只剩下一道帷幕，即“人性之幕”（hijab al-bashariyya），阻碍着门徒对神圣真理的观照。 然而，为了保护门徒不被除主之外的事物所吸引，大谢赫不会揭开最后那道帷幕，直到门徒达到最高的完美境界，或者直到他临终前的最后七次呼吸。

如果通过神秘修行从下往上揭开帷幕，门徒会看到一系列新的全景。 正是这种视觉体验可能会阻碍他的进步。 那些在今生达到这种境界的人可能会发现自己在人们中变得强大且出名。 这是一种危险。 权力和名望是导致世俗化的条件。 私欲绝不会放过这种机会去索求它那份兴奋和赞美，并以此玷污整个灵性追求的过程。

苏菲修行者必须寻求他的主，而不是名声。 看看历史上最著名的圣女——圣母玛利亚，她曾祈祷（《古兰经》玛利亚章，23节）：“但愿我以前死了，而且是被遗忘的，被遗忘的！” 她教导全人类在世人眼中只寻求隐匿，不要寻求认可。 对权力和名声的追求是一个沉重的负担。 苏菲寻求的是在安拉的“独一性之海”中被遗忘。

纳克什班迪苏菲谢赫们说，无论谁按照以下一系列建议去工作并付诸行动，都将获得崇高的境界，特别是在复生日获得接近安拉（大能且崇高者）的境界（Qurb）。 忠实而勤奋地应用这些修行，定能克制每个人体内存在的低级因素的影响：私欲（nafs）、世俗（dunya）、虚荣的欲望（hawa）和恶魔（shaytan）。 一个能够坚守这些纳克什班迪教团原则的人，将获得他谢赫的光芒，谢赫将把他提升到至高导师——先知 ﷺ 的临在，而先知 ﷺ 又会把他提升到“在安拉中湮灭”的境界。

安拉（大能且崇高者）教导了先知穆罕默德 ﷺ 良好的礼仪，因此先知 ﷺ 说：“我的主教导了我良好的礼仪，并完善了他的教导。” 最好的礼仪是遵守安拉的命令，求道者必须追随先知 ﷺ 的榜样，履行他主的义务并遵循灵性道路。 他必须坚持遵守教团的礼仪（adab），直到他获得沙里亚（Shari`ah）和教团（Tariqat）的知识。 初学者必须始终从头开始。 他应该认识到沙里亚和教团之间的区别。 沙里亚是每一位信士男女必须遵守的现实。 具体而言，沙里亚由实践安拉所命令的事物和避免他所禁止的事物组成。 信士依靠向导来清楚地指示他该摒弃什么，该追随什么。 《古兰经》和圣行（Sunnah）是所有指导的基础。 四大伊玛目的教法学派（Madhahib）判例、学者的著作及其活着的继承者们传递并解释了这些指导。 无论谁坚守这一指导，都将处于“正道”（Sirat al-mustaqim）之上。

教团（Tariqat）是沙里亚的坚定意图（azimah）。 它不存在于沙里亚之外。 它是尽可能在每一个方面——无论是外在还是内在、显露还是隐秘、表层还是深层、身体还是灵性——都追随先知 ﷺ 圣行的决心。 为了追随教团，门徒将他的信任寄托在谢赫的判断上，以正确理解和应用《古兰经》和圣行的指导。 门徒将手放在一位获得授权的、在世的谢赫手中，并必须按照他所指示的方向前进。 他必须时刻准备好接受谢赫的命令，正如先知 ﷺ 等待吉卜利里带来安拉（大能且崇高者）的启示一样。 同样，他必须遵循谢赫的命令，并逐字逐句地执行。 他必须具备“期待的礼仪”，这意味着他必须时刻等待向导的命令。 他必须采取猎人对待猎物的态度，对所有其他方向视而不见。 他的视觉、听觉、存在和思想都应准备好接收命令，并且他应始终准备好执行任何新的命令。 这样的人将成为崇高的纳克什班迪教团礼仪的大师，这种显现（tajalli）将在他身上变得显而易见。

门徒应坚持每日的记主（dhikr），并应服从谢赫的命令，不向左也不向右偏离。 大谢赫谢赫·阿卜杜拉·达吉斯塔尼说：“我的舌头是沙里亚秘密和《古兰经》秘密的舌头。” 然后他提出了一个问题：“谁是《古兰经》的承担者和保护者？” 并自答道：“《古兰经》的承担者和保护者是那些踏入所有崇高境界并以真实理解认识它们的人。” 我的孩子们，难道我不应该指示你们追随这条道路，以便你们能够抵达并发现这些境界吗？” 查看全部