微妙的身份认同：中国政治宣传与维吾尔达瓦兹遗产之间的紧张关系
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微妙的身份认同：中国国家话语与维吾尔族达瓦兹遗产之间的紧张关系
天山网2026年8月29日的新闻，以令人印象深刻的视觉语言和热情的传承叙事呈现了达瓦兹（维吾尔语“达瓦兹”——高空走绳杂技）：“何以中国”框架，强调“绵延千年”，英吉沙形容为“中国达瓦兹之乡”，创吉尼斯纪录的“身高王子”阿迪勒·霍苏尔，最后呼吁“游客前来阅读的目的是从文化遗产、身份和权力关系方面分析文本。
身份定位：维吾尔实践还是中国传承？
新闻的基本张力隐藏在其标题中：虽然达瓦兹被定义为“维吾尔族”（“Uyghur Davaz”）形容词，但叙事的最终地址却不是东突厥斯坦，而是“中国”的千年遗产。这种双重编码是近十年来中国国家“意识形态决定性转向”在文化领域的典型标志，即从“统一的多民族国家”的定义转向提倡“中华民族大团结”；这一转变使同化主义统治正常化，该统治重塑了东突厥斯坦等被占领土的文化生活，并将文化同质化置于共产党长期稳定战略的中心。民族宣传的悠久传统——“我们都是一家人”的话语——已经建立了这样的机制：有关民族问题的公共信息和讨论都受到严格控制，以免扭曲“民族和谐的形象”，民族差异只有作为“家庭”中的和谐因素才能被凸显出来（Brady，2012）。因此，在达瓦兹的叙述中，维吾尔主义的功能不是文化的占有，而是文化的色彩；正如大学媒体的研究所记载的那样，“民族团结”的话语被用来建立非汉族民族的“我们”形象，而汉族并不是作为一个独立的文化参与者，而是作为一个“几千年来由许多民族混合而成的群体”来呈现（Zhao＆Postiglione，2010）。就维吾尔族身份的可见性而言，结果是显而易见的：实践是可见的，其承载者是不可见的。
历史合法性的选择性：东汉和突厥人
哈伯将达瓦兹的起源追溯到两个来源：东汉时期张衡的《西京赋》文本中的走钢丝记录和写于 1072-1074 年的《Dîvânu Lugâti't-Türk》。应仔细阅读此选择。 《Dîvânu Lugâti't-Türk》由 Mahmud el-Kâşgarî 撰写，是土耳其语言、文学和土耳其文化地理学最基本的文献之一；这本词典中提到的达瓦兹这个名字是用土耳其/维吾尔文化背景的语言记录的传统。然而，在新闻中，这份文件并不是用来识别它的语言和语境，而只是为了证明“千年”绵绵不绝的过去——而被证明的过去是属于中华民族的。这相当于米尔沃德在史学批评中所展现的文化遗产领域的经典机制：以中国为中心的叙事将沦陷地的文化回溯性地表述为“中国自古以来就是一个统一的多民族国家”的论断，这种表述以王朝分期、朝贡制度和汉化等概念起到了“消除史学多样性”的作用。即使在提到土耳其来源时，哈伯也更愿意将合法性链条与中国文明而不是维吾尔主义联系起来，在同一段中将其与中国来源等同起来。这一选择与官方史学通过追溯汉、唐、清时期的历史来合法化“新疆”主张的逻辑是一样的。 “中华民族正确历史观”的框架，已经赋予国家权力，将与这种叙事相反的解读打上“外来”的烙印。因此，《Dîvanu Lugâti't-Türk》不再带有自己的文化背景，而是成为试图“证明中国遗产的古老起源”的语言学印记。
从代际传承到国家机构：叙事的中心转变
哈伯正确地指出，达瓦兹“通过家庭和师徒关系代代相传”；但叙事的重心立即转移到国家机构和职业剧团：1953年的少数民族运动会、1990年职业达瓦兹队的巡回演出。然而，新闻中完全忽略了文化实践的社会生态——婚礼、假期、邻里生活、梅雷普传统、社区内传播。这种遗漏并非偶然：国家话语使社区内部的、自发的、不可控的文化层变得不可见；因为可见层——舞台、旅游、节日——是可控的。这种中心的转变与有记录的中国政府将维吾尔教育组织为“党国塑造年轻维吾尔人的心灵和思想的主要舞台”的过程属于同一范式的一部分：传统的传播链被国家机构取代，这一转变表现为“现代化”和“系统化”。
“新中国重生”与历史意识
“新中国成立后，达瓦斯又复活了”这句话，给人一种传统在现代国家面前被“低估”的印象；然而，新闻本身的数据——“持续一千年”、东汉和喀喇汗时期的消息来源、英吉沙的“祖国”地位——却证明了相反的情况。这种叙事形式系统地使某些时期变得不可见：达瓦斯1953年之前的半个世纪的社会历史、1949年之后的政治动荡、20世纪90年代的自由化时期和2000年代的文化活力，在一个“重生”的三段论中被抹去了。更关键的是2017年后的时期：据记载，劳改营的做法削弱了家庭联系，切断了社区联系，并消除了维吾尔族生活方式代际传承的机会。新闻中完全没有提及这一时期，意味着“保护”叙事跳过了最敏感的时期。
认可的力量：遗产名录是一种保护还是一种权力？
2006年的“国家级非物质文化遗产”认定具有双重特征。一方面，国际法文献认识到这一类别的保护潜力，认为对非物质文化遗产的攻击可能与危害人类罪和种族灭绝罪有关。另一方面，认可行为将定义、分类和重塑定义的权力转移给认可机构。当国家宣布一项实践为“遗产”时，它就假定有权定义该实践是什么、由谁以及在什么背景下实践。这项权利与国家重构文化的能力相结合，产生了具体的结果：维吾尔语、哈萨克语和其他突厥语在教育中的地位实际上结束了（教育中的语言人权？，2013年；Yang等人，2025年），用带有意识形态色彩的中文名称取代了大约630个村庄名称（Eruygur，2024年），以及所有名称的“汉化”名字改为个人名字，继承遗产。它表明其社会载体发生了转变，而其“形式”得以保留。就达瓦兹而言，这意味着保留绳索、平衡和杂技，同时改变周围的社会语言、宗教文化背景和家庭传承：奇观继续存在；载体已转换。这种悖论可以被描述为“博物馆化的多元文化主义”：文化与其活的载体分离，变成了可展览的对象。
演出、旅游和“阿凡提”问题
新闻中最有趣的部分是达瓦兹在音乐马戏表演《你好，阿凡提》中的安排。阿凡提是纳斯雷丁·霍贾在维吾尔文化中的名字；突厥世界最具幽默感和民间智慧的人物之一作为“民俗人物”在中国国家的专业舞台上再现，是文化归属问题最明显的试验场。纳斯雷丁·霍贾的例子颇具启发性：一个受到不同社会喜爱和拥护的文化人物与一个国家将其“包装”到其国家文化政策范围内，是有质的区别的。第一个是有机的、多方的、社区内的所有权；其次，这个人物脱离了其种族、语言和幽默背景，依附于单一的舞台系统和单一的意识形态框架。官方媒体有意识地将维吾尔族文化元素与中国国家形象结合起来的做法，在CGTN的纪录片中都有记载；通过将维吾尔族表演与中国戏曲等其他传统的语法相融合来呈现在舞台上，是同一对齐逻辑的舞台延伸。达瓦兹加入音乐马戏团遵循了这样的语法：民间传说不是“现代化的”；而是“现代的”。它在另一种文化的舞台系统中被重新诠释。这是重构，而不是包容性。已有文献记载，通过将“民族文化和语言多样性”与“汉族统治下的统一”的话语交织在一起，非汉民族的文化被置于霸权框架内（Yang＆Tsung，2015）；你好，Afanti是这个框架的阶段版本。
旅游奇观维度在相同的边界上运作：文化的生存和消费之间的界限取决于一种实践是在其自身的社会背景下产生还是为了外部的注视而产生。将汉族以外的民族文化融入到展示表演中，向观众呈现“幸福的少数民族”形象，这是中国“少数民族”代表制度的一个长期记录的特征（Zhao & Postiglione，2010）。这条新闻以“游客，不要错过这场表演”作为结尾，公开承认了达瓦兹从一种生活实践转变为一种旅游产品的过程。
语言、记忆和外貌状况
最后一个基本问题是：一种文化的可见性是否等同于其自身身份的可见性？哈伯用维吾尔语名称来称呼达瓦士。但文本中唯一的维吾尔语单词就是这个名字。讲述这一传统的人是记者、机构代表和政府消息人士；对于维吾尔族社区如何定义其文化，没有直接的声音。这种沉默应该结合该语言的社会状况来解读：有记录表明，维吾尔语在书面和媒体语言中已经陷入了“汉语翻译”的境地，并且在一些东突厥斯坦地区面临着不再使用甚至被完全删除的危险（Baranovitch，2023）。虽然文化遗产的名称以其当地语言受到保护，但当使用该语言的社会范围缩小时，受到保护的是表演的形式；它的叙述并没有连同它的语言和社会记忆一起保存下来。当代际传播的条件被消除时——有记录显示，寄宿学校增加了76.9%，到2022年，维吾尔语在东突厥斯坦的教育体系中将“几乎没有特权空间”，代际文化传播的机会也被消除——达瓦兹在舞台上“活着”，以社会切断的脉络为食。将维吾尔族学生与家人分开的流离失所的教育体系，以及石榴花计划所产生的“强迫亲属关系”，将普通话确立为共同语言，并将对党国的热爱作为核心价值观（Anderson，2022），构成了这种破坏的制度架构。因此，“专业化”、“标准化”、“系统化教育”并不总是文化的保存；也可以理解为国家对传统文化的重组和控制。
结果：知名度、身份和权力
天山网的文字介绍了达瓦斯的最高知名度：国家遗产名录、吉尼斯纪录、500个旅游团、旅游吸引力。然而，这种可见度并不符合以维吾尔族身份出现的条件。在身份定位上，维吾尔族是肤色，所有权是民族；在历史合法性方面，土耳其的来源被简化为证据的印记；国家机构不是一种社会传播的生态，而是集中化的； “重生”的叙事让2017年后的时期变得不可见；舞台表演将文化人物转化为另一种民族叙事的语法，正如阿凡蒂的例子。谁来定义文化遗产的问题的答案在本文中可以清楚地看到：不是社区定义它，而是国家承认它。只有当该文化的名称、语言、社会记忆和传播链（即其载体）完好无损地保存下来时，“保持文化活力”的主张才能得到科学验证。达瓦兹正走钢丝；真正的问题是绳索下的社会是否会停止。
脚注
1. 天山网（Tianshan.net）. “何以中国丨不系安全带的‘空中芭蕾’，新疆这个绝技为何火了千年？” 29 Ağustos 2026. https://www.ts.cn/xwzx/whxw/20 ... shtml
2. 阿凡提命名是纳斯雷丁·霍贾的中文命名。将纳斯雷丁·霍贾（Nasreddin Hodja）更名为中文名“阿凡提”，超出了简单的语音转换，导致该人物部分脱离了其原有的语言和文化语境，并在不同的民族文化框架中再现。在这方面，“阿凡提”的命名可以与纳斯雷丁·霍贾在维吾尔族和更广泛的土耳其文化记忆中的原始形象的弱化、转变和重新表征的过程联系起来。特别是，该人物的维吾尔名字、历史背景和与突厥世界的文化联系被推到幕后，并以中国名字呈现，作为“中国民间传说的丰富多彩和幽默的性格”提出了重新定义文化所有权的问题。
来源
1.安德森，E.（2022）。强迫亲属关系：石榴花计划与维吾尔儿童的强迫同化。
2.巴拉诺维奇，N.（2023）。 《永别了，我的维吾尔语言》：20世纪90年代至2010年代维吾尔诗歌和歌曲中的语言焦虑和抵抗。现代亚洲研究，57(6)，2022–2066。 https://doi.org/10.1017/s0026749x23000185
3.布雷迪，A.（2012）。 “我们都是一家人”：中国的民族宣传。时事杂志，41（4），159-181。 https://doi.org/10.1177/186810261204100406
4. 陈宇 (2010)。维吾尔族学生寄宿学校：讲维吾尔语作为粘合社会资本。侨民土著和少数民族教育，4(1), 4–16。 https://doi.org/10.1080/15595690903442231
5.埃鲁伊古尔，A.（2024）。从社会语言学角度审视东突厥斯坦村名变迁。语言学研究，18(35)，221–241。 https://doi.org/10.54316/dilarastirmalari.1507981
6.戈洛德，V.（2025）。中国民族主义的双重维度：文明修辞与控制实践。文化与宗教研究杂志，13(11), 632。 https://doi.org/10.17265/2328-2177/2025.11.003
7. Kang, M. 和 Yeo, Y.-J。 （2024）。中华民族共同体意识的“筑牢”：习近平时代少数民族政策的言辞与实质特征亚洲研究杂志，67(4), 245–272。 https://doi.org/10.31930/jas.2024.12.67.4.245
8.金，U.（2020）。现代新疆“最好”语言的探寻：实用性与审美性的语言意识形态多语言和多文化发展杂志，43(8), 787–795。 https://doi.org/10.1080/01434632.2020.1778708
9.Leibold, J. 和 Dorjee, T. (2023)。学习成为中国人：青藏高原殖民风格的寄宿学校。比较教育，60（1），118-137。 https://doi.org/10.1080/03050068.2023.2250969
10.Leibold, J. 和 Grose, T. (2019)。中国错位的少数民族教育体系中的文化和政治纪律。亚洲研究评论，43（1），16-35。 https://doi.org/10.1080/10357823.2018.1548571
11. 教育中的语言人权？ （2013）。 https://doi.org/10.4324/9781410605191-16
12.米尔沃德，J.A.（2024）。 “中国朝代”分期如何与“朝贡制度”和“汉化”一起消除中国史学的多样性并委婉地殖民主义。 https://doi.org/10.1017/s0018246x2300050x
13.Paauwe, J. 和 Pittalwala, J. (2021)。文化破坏与大规模暴行犯罪：加强非物质文化遗产保护。全球保护责任，13(4), 395–402。 https://doi.org/10.1163/1875-984x-13020015
14. 普施 B. (2008)。土耳其国际移民的各个方面：社会框架条件和个人生活环境。 https://doi.org/10.5771/9783956506857
15.王Y.（2025）。中华民族的历史视角：基于对外生史学批判的分析框架https://doi.org/10.1186/s41257-025-00140-y
16. 杨 B. 和 Tsung L. (2015)。当代中国多元一体的话语。载于《中国语言与话语研究》（第 201-220 页）。约翰·本杰明出版公司。 https://doi.org/10.1075/scld.4.12yan
17. 杨 L.、刘 Y. 和庄 Z. (2025)。中国少数民族和非自治学校的学习者身份：系统回顾。 https://doi.org/10.3389/feduc.2025.1529927
18.叶X（2023）。种族灭绝还是变迁：中国新疆维吾尔族语言教育政策转变的影响研究。教育心理学和公共媒体讲义，6(1), 248–254。 https://doi.org/10.54254/2753-7048/6/20220280
19. 赵 Z. 和 Postiglione, G. A. (2010)。中国大学媒体中的少数民族形象。教育文化政治中的话语研究，31(3), 319–334。 https://doi.org/10.1080/01596301003786928
20.周X.和郑J.(2023)。穆斯林少数民族形象的建构与媒介话语的国家形象传播——以中国CGTN新疆维吾尔族纪录片为例SHS 会议网络，159，2020。https://doi.org/10.1051/shsconf/202315902020
微妙的身份认同：中国国家话语与维吾尔族达瓦兹遗产之间的紧张关系
天山网2026年8月29日的新闻，以令人印象深刻的视觉语言和热情的传承叙事呈现了达瓦兹（维吾尔语“达瓦兹”——高空走绳杂技）：“何以中国”框架，强调“绵延千年”，英吉沙形容为“中国达瓦兹之乡”，创吉尼斯纪录的“身高王子”阿迪勒·霍苏尔，最后呼吁“游客前来阅读的目的是从文化遗产、身份和权力关系方面分析文本。
身份定位：维吾尔实践还是中国传承？
新闻的基本张力隐藏在其标题中：虽然达瓦兹被定义为“维吾尔族”（“Uyghur Davaz”）形容词，但叙事的最终地址却不是东突厥斯坦，而是“中国”的千年遗产。这种双重编码是近十年来中国国家“意识形态决定性转向”在文化领域的典型标志，即从“统一的多民族国家”的定义转向提倡“中华民族大团结”；这一转变使同化主义统治正常化，该统治重塑了东突厥斯坦等被占领土的文化生活，并将文化同质化置于共产党长期稳定战略的中心。民族宣传的悠久传统——“我们都是一家人”的话语——已经建立了这样的机制：有关民族问题的公共信息和讨论都受到严格控制，以免扭曲“民族和谐的形象”，民族差异只有作为“家庭”中的和谐因素才能被凸显出来（Brady，2012）。因此，在达瓦兹的叙述中，维吾尔主义的功能不是文化的占有，而是文化的色彩；正如大学媒体的研究所记载的那样，“民族团结”的话语被用来建立非汉族民族的“我们”形象，而汉族并不是作为一个独立的文化参与者，而是作为一个“几千年来由许多民族混合而成的群体”来呈现（Zhao＆Postiglione，2010）。就维吾尔族身份的可见性而言，结果是显而易见的：实践是可见的，其承载者是不可见的。
历史合法性的选择性：东汉和突厥人
哈伯将达瓦兹的起源追溯到两个来源：东汉时期张衡的《西京赋》文本中的走钢丝记录和写于 1072-1074 年的《Dîvânu Lugâti't-Türk》。应仔细阅读此选择。 《Dîvânu Lugâti't-Türk》由 Mahmud el-Kâşgarî 撰写，是土耳其语言、文学和土耳其文化地理学最基本的文献之一；这本词典中提到的达瓦兹这个名字是用土耳其/维吾尔文化背景的语言记录的传统。然而，在新闻中，这份文件并不是用来识别它的语言和语境，而只是为了证明“千年”绵绵不绝的过去——而被证明的过去是属于中华民族的。这相当于米尔沃德在史学批评中所展现的文化遗产领域的经典机制：以中国为中心的叙事将沦陷地的文化回溯性地表述为“中国自古以来就是一个统一的多民族国家”的论断，这种表述以王朝分期、朝贡制度和汉化等概念起到了“消除史学多样性”的作用。即使在提到土耳其来源时，哈伯也更愿意将合法性链条与中国文明而不是维吾尔主义联系起来，在同一段中将其与中国来源等同起来。这一选择与官方史学通过追溯汉、唐、清时期的历史来合法化“新疆”主张的逻辑是一样的。 “中华民族正确历史观”的框架，已经赋予国家权力，将与这种叙事相反的解读打上“外来”的烙印。因此，《Dîvanu Lugâti't-Türk》不再带有自己的文化背景，而是成为试图“证明中国遗产的古老起源”的语言学印记。
从代际传承到国家机构：叙事的中心转变
哈伯正确地指出，达瓦兹“通过家庭和师徒关系代代相传”；但叙事的重心立即转移到国家机构和职业剧团：1953年的少数民族运动会、1990年职业达瓦兹队的巡回演出。然而，新闻中完全忽略了文化实践的社会生态——婚礼、假期、邻里生活、梅雷普传统、社区内传播。这种遗漏并非偶然：国家话语使社区内部的、自发的、不可控的文化层变得不可见；因为可见层——舞台、旅游、节日——是可控的。这种中心的转变与有记录的中国政府将维吾尔教育组织为“党国塑造年轻维吾尔人的心灵和思想的主要舞台”的过程属于同一范式的一部分：传统的传播链被国家机构取代，这一转变表现为“现代化”和“系统化”。
“新中国重生”与历史意识
“新中国成立后，达瓦斯又复活了”这句话，给人一种传统在现代国家面前被“低估”的印象；然而，新闻本身的数据——“持续一千年”、东汉和喀喇汗时期的消息来源、英吉沙的“祖国”地位——却证明了相反的情况。这种叙事形式系统地使某些时期变得不可见：达瓦斯1953年之前的半个世纪的社会历史、1949年之后的政治动荡、20世纪90年代的自由化时期和2000年代的文化活力，在一个“重生”的三段论中被抹去了。更关键的是2017年后的时期：据记载，劳改营的做法削弱了家庭联系，切断了社区联系，并消除了维吾尔族生活方式代际传承的机会。新闻中完全没有提及这一时期，意味着“保护”叙事跳过了最敏感的时期。
认可的力量：遗产名录是一种保护还是一种权力？
2006年的“国家级非物质文化遗产”认定具有双重特征。一方面，国际法文献认识到这一类别的保护潜力，认为对非物质文化遗产的攻击可能与危害人类罪和种族灭绝罪有关。另一方面，认可行为将定义、分类和重塑定义的权力转移给认可机构。当国家宣布一项实践为“遗产”时，它就假定有权定义该实践是什么、由谁以及在什么背景下实践。这项权利与国家重构文化的能力相结合，产生了具体的结果：维吾尔语、哈萨克语和其他突厥语在教育中的地位实际上结束了（教育中的语言人权？，2013年；Yang等人，2025年），用带有意识形态色彩的中文名称取代了大约630个村庄名称（Eruygur，2024年），以及所有名称的“汉化”名字改为个人名字，继承遗产。它表明其社会载体发生了转变，而其“形式”得以保留。就达瓦兹而言，这意味着保留绳索、平衡和杂技，同时改变周围的社会语言、宗教文化背景和家庭传承：奇观继续存在；载体已转换。这种悖论可以被描述为“博物馆化的多元文化主义”：文化与其活的载体分离，变成了可展览的对象。
演出、旅游和“阿凡提”问题
新闻中最有趣的部分是达瓦兹在音乐马戏表演《你好，阿凡提》中的安排。阿凡提是纳斯雷丁·霍贾在维吾尔文化中的名字；突厥世界最具幽默感和民间智慧的人物之一作为“民俗人物”在中国国家的专业舞台上再现，是文化归属问题最明显的试验场。纳斯雷丁·霍贾的例子颇具启发性：一个受到不同社会喜爱和拥护的文化人物与一个国家将其“包装”到其国家文化政策范围内，是有质的区别的。第一个是有机的、多方的、社区内的所有权；其次，这个人物脱离了其种族、语言和幽默背景，依附于单一的舞台系统和单一的意识形态框架。官方媒体有意识地将维吾尔族文化元素与中国国家形象结合起来的做法，在CGTN的纪录片中都有记载；通过将维吾尔族表演与中国戏曲等其他传统的语法相融合来呈现在舞台上，是同一对齐逻辑的舞台延伸。达瓦兹加入音乐马戏团遵循了这样的语法：民间传说不是“现代化的”；而是“现代的”。它在另一种文化的舞台系统中被重新诠释。这是重构，而不是包容性。已有文献记载，通过将“民族文化和语言多样性”与“汉族统治下的统一”的话语交织在一起，非汉民族的文化被置于霸权框架内（Yang＆Tsung，2015）；你好，Afanti是这个框架的阶段版本。
旅游奇观维度在相同的边界上运作：文化的生存和消费之间的界限取决于一种实践是在其自身的社会背景下产生还是为了外部的注视而产生。将汉族以外的民族文化融入到展示表演中，向观众呈现“幸福的少数民族”形象，这是中国“少数民族”代表制度的一个长期记录的特征（Zhao & Postiglione，2010）。这条新闻以“游客，不要错过这场表演”作为结尾，公开承认了达瓦兹从一种生活实践转变为一种旅游产品的过程。
语言、记忆和外貌状况
最后一个基本问题是：一种文化的可见性是否等同于其自身身份的可见性？哈伯用维吾尔语名称来称呼达瓦士。但文本中唯一的维吾尔语单词就是这个名字。讲述这一传统的人是记者、机构代表和政府消息人士；对于维吾尔族社区如何定义其文化，没有直接的声音。这种沉默应该结合该语言的社会状况来解读：有记录表明，维吾尔语在书面和媒体语言中已经陷入了“汉语翻译”的境地，并且在一些东突厥斯坦地区面临着不再使用甚至被完全删除的危险（Baranovitch，2023）。虽然文化遗产的名称以其当地语言受到保护，但当使用该语言的社会范围缩小时，受到保护的是表演的形式；它的叙述并没有连同它的语言和社会记忆一起保存下来。当代际传播的条件被消除时——有记录显示，寄宿学校增加了76.9%，到2022年，维吾尔语在东突厥斯坦的教育体系中将“几乎没有特权空间”，代际文化传播的机会也被消除——达瓦兹在舞台上“活着”，以社会切断的脉络为食。将维吾尔族学生与家人分开的流离失所的教育体系，以及石榴花计划所产生的“强迫亲属关系”，将普通话确立为共同语言，并将对党国的热爱作为核心价值观（Anderson，2022），构成了这种破坏的制度架构。因此，“专业化”、“标准化”、“系统化教育”并不总是文化的保存；也可以理解为国家对传统文化的重组和控制。
结果：知名度、身份和权力
天山网的文字介绍了达瓦斯的最高知名度：国家遗产名录、吉尼斯纪录、500个旅游团、旅游吸引力。然而，这种可见度并不符合以维吾尔族身份出现的条件。在身份定位上，维吾尔族是肤色，所有权是民族；在历史合法性方面，土耳其的来源被简化为证据的印记；国家机构不是一种社会传播的生态，而是集中化的； “重生”的叙事让2017年后的时期变得不可见；舞台表演将文化人物转化为另一种民族叙事的语法，正如阿凡蒂的例子。谁来定义文化遗产的问题的答案在本文中可以清楚地看到：不是社区定义它，而是国家承认它。只有当该文化的名称、语言、社会记忆和传播链（即其载体）完好无损地保存下来时，“保持文化活力”的主张才能得到科学验证。达瓦兹正走钢丝；真正的问题是绳索下的社会是否会停止。
脚注
1. 天山网（Tianshan.net）. “何以中国丨不系安全带的‘空中芭蕾’，新疆这个绝技为何火了千年？” 29 Ağustos 2026. https://www.ts.cn/xwzx/whxw/20 ... shtml
2. 阿凡提命名是纳斯雷丁·霍贾的中文命名。将纳斯雷丁·霍贾（Nasreddin Hodja）更名为中文名“阿凡提”，超出了简单的语音转换，导致该人物部分脱离了其原有的语言和文化语境，并在不同的民族文化框架中再现。在这方面，“阿凡提”的命名可以与纳斯雷丁·霍贾在维吾尔族和更广泛的土耳其文化记忆中的原始形象的弱化、转变和重新表征的过程联系起来。特别是，该人物的维吾尔名字、历史背景和与突厥世界的文化联系被推到幕后，并以中国名字呈现，作为“中国民间传说的丰富多彩和幽默的性格”提出了重新定义文化所有权的问题。
来源
1.安德森，E.（2022）。强迫亲属关系：石榴花计划与维吾尔儿童的强迫同化。
2.巴拉诺维奇，N.（2023）。 《永别了，我的维吾尔语言》：20世纪90年代至2010年代维吾尔诗歌和歌曲中的语言焦虑和抵抗。现代亚洲研究，57(6)，2022–2066。 https://doi.org/10.1017/s0026749x23000185
3.布雷迪，A.（2012）。 “我们都是一家人”：中国的民族宣传。时事杂志，41（4），159-181。 https://doi.org/10.1177/186810261204100406
4. 陈宇 (2010)。维吾尔族学生寄宿学校：讲维吾尔语作为粘合社会资本。侨民土著和少数民族教育，4(1), 4–16。 https://doi.org/10.1080/15595690903442231
5.埃鲁伊古尔，A.（2024）。从社会语言学角度审视东突厥斯坦村名变迁。语言学研究，18(35)，221–241。 https://doi.org/10.54316/dilarastirmalari.1507981
6.戈洛德，V.（2025）。中国民族主义的双重维度：文明修辞与控制实践。文化与宗教研究杂志，13(11), 632。 https://doi.org/10.17265/2328-2177/2025.11.003
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