伊斯兰正义
《古兰经》中的正义是什么？不只是法律的伊斯兰正义观（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 19 次浏览 • 3 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Toshihiko Izutsu，《古兰经中伦理术语的结构》（东京：庆应义塾大学语言文学研究所，1959年），第23页；I. Goldziher，《穆斯林研究》，第1卷（伦敦：乔治·艾伦与昂温出版社，1967年），第202页。
• Elsaid M. Badawi 和 Muhammad Abdel Haleem 编，《古兰经阿拉伯语-英语用法词典》（莱顿：布里尔出版社，2008年）。
• Ramon Harvey，《古兰经与公正社会》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2018年），第19-22页。
• Harvey，《古兰经》，第20页。
• Rāghib al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》（开罗：Wafāʾ出版社，1987年），第350页。
• Badawi 和 Haleem，《古兰经阿拉伯语-英语词典》。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第357页。
• R. Berjak，《古兰经：百科全书》，O. Leaman 编，词条“ẓalama”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。 “ẓalama，”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。
• Yasien Mohamed，《美德之路：al-Raghib al-Isfahani的伦理哲学》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文明研究院，2006年），第75-88页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350-351页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• Syed Muhammad Naquib al-Attas，《论正义与人性本质：对〈妇女章〉和〈信士章〉的注释》（吉隆坡：国际伊斯兰金融与银行学院，2015年），第19页。
• al-Attas，《论正义》，第19页。
• al-Attas，《论正义》，第20页。
• Yasien Mohamed，《Fitrah：伊斯兰教人性概念》（伦敦：Taha出版社，1996年），第98-99页。
• M. A. Draz，《古兰经导论》（伦敦：I. B. Taurus出版社，2011年），第63页。
• 赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰文明与马来文明研究院，1995年），第65–68页。
• 阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》，第65–68页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第353–354页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第357页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第358页。
• 乔治·F·胡拉尼，《伊斯兰伦理学中的理性与传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第49–56页。
• 穆罕默德·阿萨德，《古兰经的信息》（直布罗陀：安达卢斯出版社，1980年），第108页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2–3页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17页。
• 阿塔斯，《论正义》，第8页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17–18页。
• 穡提·穆罕默德·沙菲，《古兰经注解》，穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。 穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。
• 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。
• 朱莉娅·安纳斯，《幸福的道德》（纽约：牛津大学出版社，1993年），第293页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第92页。
• 亚辛·穆罕默德，“《古兰经》中的幸福观”，雅keen研究所，2019年9月12日，https://yaqeeninstitute.org/ya ... quran。
• 迈克尔·J·桑德尔，《正义：该做什么才是正确的》（纽约：企鹅图书，2009年），第141–142页。
• 赛义德·纳瓦布·海德尔·纳克维，《道德与人类观：对伊斯兰经济学的贡献》（莱斯特：伊斯兰基金会，2003年），第44–48页。
• 纳克维，《道德与人类观》，第85页。
• Naqvi, Perspectives , 85.
• M. A. Muqtedar Khan，“伊斯兰政治经济的哲学基础”，《美国伊斯兰社会科学杂志》13，第3期（1996年）：389–400。
• Mohamad Akram Laldin，《伊斯兰金融的基础与实践》（吉隆坡：ISRA，2008年）。
• Naqvi, Perspectives , 105。
• al-Bukhārī，《饮品之书》，5634。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，388。
• Mohammad Hashim Kamali，《伊斯兰中的自由、平等与正义》（八打灵再也：Ilmia Publishers，1999年），154。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• William Shakespeare，《威尼斯商人》，第3幕，第1场。
• Lloyd L. Weinreb，《自然法与正义》（剑桥：哈佛大学出版社，1987年），170。
• Thomas Gray，Thomas。 《墓园挽歌》，（剑桥，剑桥大学出版社，1920年）。
• Naqvi, Perspectives , 112。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Toshihiko Izutsu，《古兰经中伦理术语的结构》（东京：庆应义塾大学语言文学研究所，1959年），第23页；I. Goldziher，《穆斯林研究》，第1卷（伦敦：乔治·艾伦与昂温出版社，1967年），第202页。
• Elsaid M. Badawi 和 Muhammad Abdel Haleem 编，《古兰经阿拉伯语-英语用法词典》（莱顿：布里尔出版社，2008年）。
• Ramon Harvey，《古兰经与公正社会》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2018年），第19-22页。
• Harvey，《古兰经》，第20页。
• Rāghib al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》（开罗：Wafāʾ出版社，1987年），第350页。
• Badawi 和 Haleem，《古兰经阿拉伯语-英语词典》。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第357页。
• R. Berjak，《古兰经：百科全书》，O. Leaman 编，词条“ẓalama”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。 “ẓalama，”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。
• Yasien Mohamed，《美德之路：al-Raghib al-Isfahani的伦理哲学》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文明研究院，2006年），第75-88页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350-351页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• Syed Muhammad Naquib al-Attas，《论正义与人性本质：对〈妇女章〉和〈信士章〉的注释》（吉隆坡：国际伊斯兰金融与银行学院，2015年），第19页。
• al-Attas，《论正义》，第19页。
• al-Attas，《论正义》，第20页。
• Yasien Mohamed，《Fitrah：伊斯兰教人性概念》（伦敦：Taha出版社，1996年），第98-99页。
• M. A. Draz，《古兰经导论》（伦敦：I. B. Taurus出版社，2011年），第63页。
• 赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰文明与马来文明研究院，1995年），第65–68页。
• 阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》，第65–68页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第353–354页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第357页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第358页。
• 乔治·F·胡拉尼，《伊斯兰伦理学中的理性与传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第49–56页。
• 穆罕默德·阿萨德，《古兰经的信息》（直布罗陀：安达卢斯出版社，1980年），第108页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2–3页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17页。
• 阿塔斯，《论正义》，第8页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17–18页。
• 穡提·穆罕默德·沙菲，《古兰经注解》，穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。 穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。
• 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。
• 朱莉娅·安纳斯，《幸福的道德》（纽约：牛津大学出版社，1993年），第293页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第92页。
• 亚辛·穆罕默德，“《古兰经》中的幸福观”，雅keen研究所，2019年9月12日，https://yaqeeninstitute.org/ya ... quran。
• 迈克尔·J·桑德尔，《正义：该做什么才是正确的》（纽约：企鹅图书，2009年），第141–142页。
• 赛义德·纳瓦布·海德尔·纳克维，《道德与人类观：对伊斯兰经济学的贡献》（莱斯特：伊斯兰基金会，2003年），第44–48页。
• 纳克维，《道德与人类观》，第85页。
• Naqvi, Perspectives , 85.
• M. A. Muqtedar Khan，“伊斯兰政治经济的哲学基础”，《美国伊斯兰社会科学杂志》13，第3期（1996年）：389–400。
• Mohamad Akram Laldin，《伊斯兰金融的基础与实践》（吉隆坡：ISRA，2008年）。
• Naqvi, Perspectives , 105。
• al-Bukhārī，《饮品之书》，5634。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，388。
• Mohammad Hashim Kamali，《伊斯兰中的自由、平等与正义》（八打灵再也：Ilmia Publishers，1999年），154。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• William Shakespeare，《威尼斯商人》，第3幕，第1场。
• Lloyd L. Weinreb，《自然法与正义》（剑桥：哈佛大学出版社，1987年），170。
• Thomas Gray，Thomas。 《墓园挽歌》，（剑桥，剑桥大学出版社，1920年）。
• Naqvi, Perspectives , 112。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Toshihiko Izutsu，《古兰经中伦理术语的结构》（东京：庆应义塾大学语言文学研究所，1959年），第23页；I. Goldziher，《穆斯林研究》，第1卷（伦敦：乔治·艾伦与昂温出版社，1967年），第202页。
• Elsaid M. Badawi 和 Muhammad Abdel Haleem 编，《古兰经阿拉伯语-英语用法词典》（莱顿：布里尔出版社，2008年）。
• Ramon Harvey，《古兰经与公正社会》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2018年），第19-22页。
• Harvey，《古兰经》，第20页。
• Rāghib al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》（开罗：Wafāʾ出版社，1987年），第350页。
• Badawi 和 Haleem，《古兰经阿拉伯语-英语词典》。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第357页。
• R. Berjak，《古兰经：百科全书》，O. Leaman 编，词条“ẓalama”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。 “ẓalama，”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。
• Yasien Mohamed，《美德之路：al-Raghib al-Isfahani的伦理哲学》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文明研究院，2006年），第75-88页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350-351页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• Syed Muhammad Naquib al-Attas，《论正义与人性本质：对〈妇女章〉和〈信士章〉的注释》（吉隆坡：国际伊斯兰金融与银行学院，2015年），第19页。
• al-Attas，《论正义》，第19页。
• al-Attas，《论正义》，第20页。
• Yasien Mohamed，《Fitrah：伊斯兰教人性概念》（伦敦：Taha出版社，1996年），第98-99页。
• M. A. Draz，《古兰经导论》（伦敦：I. B. Taurus出版社，2011年），第63页。
• 赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰文明与马来文明研究院，1995年），第65–68页。
• 阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》，第65–68页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第353–354页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第357页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第358页。
• 乔治·F·胡拉尼，《伊斯兰伦理学中的理性与传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第49–56页。
• 穆罕默德·阿萨德，《古兰经的信息》（直布罗陀：安达卢斯出版社，1980年），第108页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2–3页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17页。
• 阿塔斯，《论正义》，第8页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17–18页。
• 穡提·穆罕默德·沙菲，《古兰经注解》，穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。 穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。
• 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。
• 朱莉娅·安纳斯，《幸福的道德》（纽约：牛津大学出版社，1993年），第293页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第92页。
• 亚辛·穆罕默德，“《古兰经》中的幸福观”，雅keen研究所，2019年9月12日，https://yaqeeninstitute.org/ya ... quran。
• 迈克尔·J·桑德尔，《正义：该做什么才是正确的》（纽约：企鹅图书，2009年），第141–142页。
• 赛义德·纳瓦布·海德尔·纳克维，《道德与人类观：对伊斯兰经济学的贡献》（莱斯特：伊斯兰基金会，2003年），第44–48页。
• 纳克维，《道德与人类观》，第85页。
• Naqvi, Perspectives , 85.
• M. A. Muqtedar Khan，“伊斯兰政治经济的哲学基础”，《美国伊斯兰社会科学杂志》13，第3期（1996年）：389–400。
• Mohamad Akram Laldin，《伊斯兰金融的基础与实践》（吉隆坡：ISRA，2008年）。
• Naqvi, Perspectives , 105。
• al-Bukhārī，《饮品之书》，5634。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，388。
• Mohammad Hashim Kamali，《伊斯兰中的自由、平等与正义》（八打灵再也：Ilmia Publishers，1999年），154。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• William Shakespeare，《威尼斯商人》，第3幕，第1场。
• Lloyd L. Weinreb，《自然法与正义》（剑桥：哈佛大学出版社，1987年），170。
• Thomas Gray，Thomas。 《墓园挽歌》，（剑桥，剑桥大学出版社，1920年）。
• Naqvi, Perspectives , 112。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Toshihiko Izutsu，《古兰经中伦理术语的结构》（东京：庆应义塾大学语言文学研究所，1959年），第23页；I. Goldziher，《穆斯林研究》，第1卷（伦敦：乔治·艾伦与昂温出版社，1967年），第202页。
• Elsaid M. Badawi 和 Muhammad Abdel Haleem 编，《古兰经阿拉伯语-英语用法词典》（莱顿：布里尔出版社，2008年）。
• Ramon Harvey，《古兰经与公正社会》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2018年），第19-22页。
• Harvey，《古兰经》，第20页。
• Rāghib al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》（开罗：Wafāʾ出版社，1987年），第350页。
• Badawi 和 Haleem，《古兰经阿拉伯语-英语词典》。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第357页。
• R. Berjak，《古兰经：百科全书》，O. Leaman 编，词条“ẓalama”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。 “ẓalama，”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。
• Yasien Mohamed，《美德之路：al-Raghib al-Isfahani的伦理哲学》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文明研究院，2006年），第75-88页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350-351页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• Syed Muhammad Naquib al-Attas，《论正义与人性本质：对〈妇女章〉和〈信士章〉的注释》（吉隆坡：国际伊斯兰金融与银行学院，2015年），第19页。
• al-Attas，《论正义》，第19页。
• al-Attas，《论正义》，第20页。
• Yasien Mohamed，《Fitrah：伊斯兰教人性概念》（伦敦：Taha出版社，1996年），第98-99页。
• M. A. Draz，《古兰经导论》（伦敦：I. B. Taurus出版社，2011年），第63页。
• 赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰文明与马来文明研究院，1995年），第65–68页。
• 阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》，第65–68页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第353–354页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第357页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第358页。
• 乔治·F·胡拉尼，《伊斯兰伦理学中的理性与传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第49–56页。
• 穆罕默德·阿萨德，《古兰经的信息》（直布罗陀：安达卢斯出版社，1980年），第108页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2–3页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17页。
• 阿塔斯，《论正义》，第8页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17–18页。
• 穡提·穆罕默德·沙菲，《古兰经注解》，穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。 穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。
• 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。
• 朱莉娅·安纳斯，《幸福的道德》（纽约：牛津大学出版社，1993年），第293页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第92页。
• 亚辛·穆罕默德，“《古兰经》中的幸福观”，雅keen研究所，2019年9月12日，https://yaqeeninstitute.org/ya ... quran。
• 迈克尔·J·桑德尔，《正义：该做什么才是正确的》（纽约：企鹅图书，2009年），第141–142页。
• 赛义德·纳瓦布·海德尔·纳克维，《道德与人类观：对伊斯兰经济学的贡献》（莱斯特：伊斯兰基金会，2003年），第44–48页。
• 纳克维，《道德与人类观》，第85页。
• Naqvi, Perspectives , 85.
• M. A. Muqtedar Khan，“伊斯兰政治经济的哲学基础”，《美国伊斯兰社会科学杂志》13，第3期（1996年）：389–400。
• Mohamad Akram Laldin，《伊斯兰金融的基础与实践》（吉隆坡：ISRA，2008年）。
• Naqvi, Perspectives , 105。
• al-Bukhārī，《饮品之书》，5634。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，388。
• Mohammad Hashim Kamali，《伊斯兰中的自由、平等与正义》（八打灵再也：Ilmia Publishers，1999年），154。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• William Shakespeare，《威尼斯商人》，第3幕，第1场。
• Lloyd L. Weinreb，《自然法与正义》（剑桥：哈佛大学出版社，1987年），170。
• Thomas Gray，Thomas。 《墓园挽歌》，（剑桥，剑桥大学出版社，1920年）。
• Naqvi, Perspectives , 112。
《古兰经》中的正义是什么？不只是法律的伊斯兰正义观（上篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
公正或公平地行事，在判决中公平，在言语或证词中不偏不倚；使某人恢复道德正直的状态，或从不信转向信仰；为罪过提供补偿而非惩罚；偏离或背离真理；或将某物设立为与另一物相等，这可以有近似于第一种含义的积极含义，也可以有指与安拉并列崇拜任何事物的罪恶 shirk 的消极含义。
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
正义 [al-ʿadl] 是一个与平等 [musāwāh] 相关的词。 它有多种含义，取决于上下文。 在潜能的语境下，它是人类对平等的内在渴望。 在行动的语境下，它意味着公平地对待他人。 在神圣的语境下，它描述了造物主行为的完全有序。 在追求正义的过程中，人努力变得有德行，但只有当他的外在行为源于内在的高尚品质和品格时，他才能成为完美有德行的人。 外在公正的行为并不一定使一个人成为公正的人。 如果公正行为的目的是为了炫耀、世俗利益或害怕苏丹的惩罚，那它就不是真正的公正。
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
造物主用 al-mīzān（天平/平衡）来描述公正，因为称重是其明显的具体行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“天地是靠公正建立的。” 也就是说，如果世界的存在及其原则多于或少于所需，世界就不会处于完美的状态。 （讽刺的是）不公正的人也期望得到公正：即使是盗贼之间也期望如此。 如果他们就某些条件达成一致，而其中一些人违反了这些条件，（他们会因不公正而如此愤怒）他们的关系就会陷入混乱和无序。 因此，每个灵魂在看到或听到公正时自然会感到快乐，在看到或听到相反的情况时会感到不快乐。 这就是为什么即使是不公正的人也会钦佩他们看到或听到的公正行为。 据说一个公正的人确信自己在审判日会得到造物主的赦免。 由于人有与生俱来的公正感，他对世界的反常和混乱感到悲伤。 他看到有人有跛脚或斜视等身体畸形时会感到难过。 为了实现平等和对称，造物主将单个器官（如鼻子）放在中间，并将其他器官（如耳朵）成对地放在身体两侧。 画家和雕塑家模仿造物主的设计，确保绘画和雕刻对称和谐，不失真。
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
公正是自然的（fiṭrī），意指公正作为一个整体，在创世之初就先于人类和国家存在。 公正之所以是自然的，是因为它是神圣原则或规律的组成部分，该原则或规律调节着自然界普遍存在的统一性和理性。 自然公正关乎个体的人的本性（fiṭrah）。
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
在他与造物主之间，通过在认知他的独一性并遵循他的律法中生活。 在灵魂的各官能之间，使欲望服从于理性。 人们常说：公正的人是那些对自己的理智公正，而非对自己的欲望公正的人。 在他与先辈之间，遵循他们的良好建议并为他们祈祷。 在他对待他人的行为中，尊重他们的权利，并在买卖、合同和租赁中对他们公平。 通过明智的判断来伸张正义。 这适用于统治者及其代理人。
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
第一，对全能的主不义；第二，对灵魂的各官能不义；第三，对祖先不义；第四，对与他打交道的生者不义；第五，对普通大众不义。
伊斯法哈尼指出：
最不义的人是那些亏待自己灵魂、亏待亲属，进而亏待其余人类的人。 最公正的人是那些对所有人、对亲属，最后对自己灵魂都公正的人。 也就是说，不义之人若不先亏待自己，就无法亏待他人。
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
不能管束自己灵魂的人，不适合管束他人。 因此，至高的造物主谴责那些希望统治他人却未曾自我革新的人，命令他们行善止恶。 他宣称：“你们命令别人行善，却忘记了自己，还在诵读经典？”
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
人类啊，我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者是你们中最敬畏者（古兰经）。 49:13）。
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
造物主禁止囤积迪拉姆，却不将其用于经济活动。 … 囤积金银就像把统治者锁起来，不让他们管理民生。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用银器饮水的人，实际上是在饮地狱之火。” 金银制成的器皿减少了流通中的货币量，从而扼杀了贸易。
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
将仁慈（iḥsān）与公正（ʿadl）并列，往往会拓宽公正的范畴，纳入公平与正义的考量。 公正主要受法律规范，而仁慈的范围并不局限于遵守正式规则。 仁慈可以包括宽恕和以善报恶，或者做好事并对那些既未主张也未要求公正的人慷慨施与。 文中对经济援助的引用显然凸显了公正和仁慈的物质维度。
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
你们要以最优雅的宽恕[不带怨恨]原谅他们的过错[古兰经 15:85]；抑制愤怒和宽恕他人的人：造物主喜爱行善者[古兰经 3:134]；然而，原谅他们并宽恕：造物主必定喜爱善待他人者[古兰经 5:13]；但宽恕并和解的人，他的报酬在造物主那里[古兰经 42:40]。
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
公正或公平地行事，在判决中公平，在言语或证词中不偏不倚；使某人恢复道德正直的状态，或从不信转向信仰；为罪过提供补偿而非惩罚；偏离或背离真理；或将某物设立为与另一物相等，这可以有近似于第一种含义的积极含义，也可以有指与安拉并列崇拜任何事物的罪恶 shirk 的消极含义。
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
正义 [al-ʿadl] 是一个与平等 [musāwāh] 相关的词。 它有多种含义，取决于上下文。 在潜能的语境下，它是人类对平等的内在渴望。 在行动的语境下，它意味着公平地对待他人。 在神圣的语境下，它描述了造物主行为的完全有序。 在追求正义的过程中，人努力变得有德行，但只有当他的外在行为源于内在的高尚品质和品格时，他才能成为完美有德行的人。 外在公正的行为并不一定使一个人成为公正的人。 如果公正行为的目的是为了炫耀、世俗利益或害怕苏丹的惩罚，那它就不是真正的公正。
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
造物主用 al-mīzān（天平/平衡）来描述公正，因为称重是其明显的具体行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“天地是靠公正建立的。” 也就是说，如果世界的存在及其原则多于或少于所需，世界就不会处于完美的状态。 （讽刺的是）不公正的人也期望得到公正：即使是盗贼之间也期望如此。 如果他们就某些条件达成一致，而其中一些人违反了这些条件，（他们会因不公正而如此愤怒）他们的关系就会陷入混乱和无序。 因此，每个灵魂在看到或听到公正时自然会感到快乐，在看到或听到相反的情况时会感到不快乐。 这就是为什么即使是不公正的人也会钦佩他们看到或听到的公正行为。 据说一个公正的人确信自己在审判日会得到造物主的赦免。 由于人有与生俱来的公正感，他对世界的反常和混乱感到悲伤。 他看到有人有跛脚或斜视等身体畸形时会感到难过。 为了实现平等和对称，造物主将单个器官（如鼻子）放在中间，并将其他器官（如耳朵）成对地放在身体两侧。 画家和雕塑家模仿造物主的设计，确保绘画和雕刻对称和谐，不失真。
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
公正是自然的（fiṭrī），意指公正作为一个整体，在创世之初就先于人类和国家存在。 公正之所以是自然的，是因为它是神圣原则或规律的组成部分，该原则或规律调节着自然界普遍存在的统一性和理性。 自然公正关乎个体的人的本性（fiṭrah）。
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
在他与造物主之间，通过在认知他的独一性并遵循他的律法中生活。 在灵魂的各官能之间，使欲望服从于理性。 人们常说：公正的人是那些对自己的理智公正，而非对自己的欲望公正的人。 在他与先辈之间，遵循他们的良好建议并为他们祈祷。 在他对待他人的行为中，尊重他们的权利，并在买卖、合同和租赁中对他们公平。 通过明智的判断来伸张正义。 这适用于统治者及其代理人。
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
第一，对全能的主不义；第二，对灵魂的各官能不义；第三，对祖先不义；第四，对与他打交道的生者不义；第五，对普通大众不义。
伊斯法哈尼指出：
最不义的人是那些亏待自己灵魂、亏待亲属，进而亏待其余人类的人。 最公正的人是那些对所有人、对亲属，最后对自己灵魂都公正的人。 也就是说，不义之人若不先亏待自己，就无法亏待他人。
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
不能管束自己灵魂的人，不适合管束他人。 因此，至高的造物主谴责那些希望统治他人却未曾自我革新的人，命令他们行善止恶。 他宣称：“你们命令别人行善，却忘记了自己，还在诵读经典？”
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
人类啊，我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者是你们中最敬畏者（古兰经）。 49:13）。
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
造物主禁止囤积迪拉姆，却不将其用于经济活动。 … 囤积金银就像把统治者锁起来，不让他们管理民生。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用银器饮水的人，实际上是在饮地狱之火。” 金银制成的器皿减少了流通中的货币量，从而扼杀了贸易。
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
将仁慈（iḥsān）与公正（ʿadl）并列，往往会拓宽公正的范畴，纳入公平与正义的考量。 公正主要受法律规范，而仁慈的范围并不局限于遵守正式规则。 仁慈可以包括宽恕和以善报恶，或者做好事并对那些既未主张也未要求公正的人慷慨施与。 文中对经济援助的引用显然凸显了公正和仁慈的物质维度。
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
你们要以最优雅的宽恕[不带怨恨]原谅他们的过错[古兰经 15:85]；抑制愤怒和宽恕他人的人：造物主喜爱行善者[古兰经 3:134]；然而，原谅他们并宽恕：造物主必定喜爱善待他人者[古兰经 5:13]；但宽恕并和解的人，他的报酬在造物主那里[古兰经 42:40]。
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
伊斯法哈尼指出：
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
公正或公平地行事，在判决中公平，在言语或证词中不偏不倚；使某人恢复道德正直的状态，或从不信转向信仰；为罪过提供补偿而非惩罚；偏离或背离真理；或将某物设立为与另一物相等，这可以有近似于第一种含义的积极含义，也可以有指与安拉并列崇拜任何事物的罪恶 shirk 的消极含义。
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
正义 [al-ʿadl] 是一个与平等 [musāwāh] 相关的词。 它有多种含义，取决于上下文。 在潜能的语境下，它是人类对平等的内在渴望。 在行动的语境下，它意味着公平地对待他人。 在神圣的语境下，它描述了造物主行为的完全有序。 在追求正义的过程中，人努力变得有德行，但只有当他的外在行为源于内在的高尚品质和品格时，他才能成为完美有德行的人。 外在公正的行为并不一定使一个人成为公正的人。 如果公正行为的目的是为了炫耀、世俗利益或害怕苏丹的惩罚，那它就不是真正的公正。
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
造物主用 al-mīzān（天平/平衡）来描述公正，因为称重是其明显的具体行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“天地是靠公正建立的。” 也就是说，如果世界的存在及其原则多于或少于所需，世界就不会处于完美的状态。 （讽刺的是）不公正的人也期望得到公正：即使是盗贼之间也期望如此。 如果他们就某些条件达成一致，而其中一些人违反了这些条件，（他们会因不公正而如此愤怒）他们的关系就会陷入混乱和无序。 因此，每个灵魂在看到或听到公正时自然会感到快乐，在看到或听到相反的情况时会感到不快乐。 这就是为什么即使是不公正的人也会钦佩他们看到或听到的公正行为。 据说一个公正的人确信自己在审判日会得到造物主的赦免。 由于人有与生俱来的公正感，他对世界的反常和混乱感到悲伤。 他看到有人有跛脚或斜视等身体畸形时会感到难过。 为了实现平等和对称，造物主将单个器官（如鼻子）放在中间，并将其他器官（如耳朵）成对地放在身体两侧。 画家和雕塑家模仿造物主的设计，确保绘画和雕刻对称和谐，不失真。
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
公正是自然的（fiṭrī），意指公正作为一个整体，在创世之初就先于人类和国家存在。 公正之所以是自然的，是因为它是神圣原则或规律的组成部分，该原则或规律调节着自然界普遍存在的统一性和理性。 自然公正关乎个体的人的本性（fiṭrah）。
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
在他与造物主之间，通过在认知他的独一性并遵循他的律法中生活。 在灵魂的各官能之间，使欲望服从于理性。 人们常说：公正的人是那些对自己的理智公正，而非对自己的欲望公正的人。 在他与先辈之间，遵循他们的良好建议并为他们祈祷。 在他对待他人的行为中，尊重他们的权利，并在买卖、合同和租赁中对他们公平。 通过明智的判断来伸张正义。 这适用于统治者及其代理人。
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
第一，对全能的主不义；第二，对灵魂的各官能不义；第三，对祖先不义；第四，对与他打交道的生者不义；第五，对普通大众不义。
伊斯法哈尼指出：
最不义的人是那些亏待自己灵魂、亏待亲属，进而亏待其余人类的人。 最公正的人是那些对所有人、对亲属，最后对自己灵魂都公正的人。 也就是说，不义之人若不先亏待自己，就无法亏待他人。
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
不能管束自己灵魂的人，不适合管束他人。 因此，至高的造物主谴责那些希望统治他人却未曾自我革新的人，命令他们行善止恶。 他宣称：“你们命令别人行善，却忘记了自己，还在诵读经典？”
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
人类啊，我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者是你们中最敬畏者（古兰经）。 49:13）。
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
造物主禁止囤积迪拉姆，却不将其用于经济活动。 … 囤积金银就像把统治者锁起来，不让他们管理民生。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用银器饮水的人，实际上是在饮地狱之火。” 金银制成的器皿减少了流通中的货币量，从而扼杀了贸易。
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
将仁慈（iḥsān）与公正（ʿadl）并列，往往会拓宽公正的范畴，纳入公平与正义的考量。 公正主要受法律规范，而仁慈的范围并不局限于遵守正式规则。 仁慈可以包括宽恕和以善报恶，或者做好事并对那些既未主张也未要求公正的人慷慨施与。 文中对经济援助的引用显然凸显了公正和仁慈的物质维度。
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
你们要以最优雅的宽恕[不带怨恨]原谅他们的过错[古兰经 15:85]；抑制愤怒和宽恕他人的人：造物主喜爱行善者[古兰经 3:134]；然而，原谅他们并宽恕：造物主必定喜爱善待他人者[古兰经 5:13]；但宽恕并和解的人，他的报酬在造物主那里[古兰经 42:40]。
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。
《古兰经》中的正义是什么？不只是法律的伊斯兰正义观（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 19 次浏览 • 3 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Toshihiko Izutsu，《古兰经中伦理术语的结构》（东京：庆应义塾大学语言文学研究所，1959年），第23页；I. Goldziher，《穆斯林研究》，第1卷（伦敦：乔治·艾伦与昂温出版社，1967年），第202页。
• Elsaid M. Badawi 和 Muhammad Abdel Haleem 编，《古兰经阿拉伯语-英语用法词典》（莱顿：布里尔出版社，2008年）。
• Ramon Harvey，《古兰经与公正社会》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2018年），第19-22页。
• Harvey，《古兰经》，第20页。
• Rāghib al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》（开罗：Wafāʾ出版社，1987年），第350页。
• Badawi 和 Haleem，《古兰经阿拉伯语-英语词典》。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第357页。
• R. Berjak，《古兰经：百科全书》，O. Leaman 编，词条“ẓalama”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。 “ẓalama，”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。
• Yasien Mohamed，《美德之路：al-Raghib al-Isfahani的伦理哲学》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文明研究院，2006年），第75-88页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350-351页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• Syed Muhammad Naquib al-Attas，《论正义与人性本质：对〈妇女章〉和〈信士章〉的注释》（吉隆坡：国际伊斯兰金融与银行学院，2015年），第19页。
• al-Attas，《论正义》，第19页。
• al-Attas，《论正义》，第20页。
• Yasien Mohamed，《Fitrah：伊斯兰教人性概念》（伦敦：Taha出版社，1996年），第98-99页。
• M. A. Draz，《古兰经导论》（伦敦：I. B. Taurus出版社，2011年），第63页。
• 赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰文明与马来文明研究院，1995年），第65–68页。
• 阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》，第65–68页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第353–354页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第357页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第358页。
• 乔治·F·胡拉尼，《伊斯兰伦理学中的理性与传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第49–56页。
• 穆罕默德·阿萨德，《古兰经的信息》（直布罗陀：安达卢斯出版社，1980年），第108页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2–3页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17页。
• 阿塔斯，《论正义》，第8页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17–18页。
• 穡提·穆罕默德·沙菲，《古兰经注解》，穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。 穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。
• 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。
• 朱莉娅·安纳斯，《幸福的道德》（纽约：牛津大学出版社，1993年），第293页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第92页。
• 亚辛·穆罕默德，“《古兰经》中的幸福观”，雅keen研究所，2019年9月12日，https://yaqeeninstitute.org/ya ... quran。
• 迈克尔·J·桑德尔，《正义：该做什么才是正确的》（纽约：企鹅图书，2009年），第141–142页。
• 赛义德·纳瓦布·海德尔·纳克维，《道德与人类观：对伊斯兰经济学的贡献》（莱斯特：伊斯兰基金会，2003年），第44–48页。
• 纳克维，《道德与人类观》，第85页。
• Naqvi, Perspectives , 85.
• M. A. Muqtedar Khan，“伊斯兰政治经济的哲学基础”，《美国伊斯兰社会科学杂志》13，第3期（1996年）：389–400。
• Mohamad Akram Laldin，《伊斯兰金融的基础与实践》（吉隆坡：ISRA，2008年）。
• Naqvi, Perspectives , 105。
• al-Bukhārī，《饮品之书》，5634。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，388。
• Mohammad Hashim Kamali，《伊斯兰中的自由、平等与正义》（八打灵再也：Ilmia Publishers，1999年），154。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• William Shakespeare，《威尼斯商人》，第3幕，第1场。
• Lloyd L. Weinreb，《自然法与正义》（剑桥：哈佛大学出版社，1987年），170。
• Thomas Gray，Thomas。 《墓园挽歌》，（剑桥，剑桥大学出版社，1920年）。
• Naqvi, Perspectives , 112。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
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• Syed Muhammad Naquib al-Attas，《论正义与人性本质：对〈妇女章〉和〈信士章〉的注释》（吉隆坡：国际伊斯兰金融与银行学院，2015年），第19页。
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• 穡提·穆罕默德·沙菲，《古兰经注解》，穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。 穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。
• 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。
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• 纳克维，《道德与人类观》，第85页。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
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• 阿塔斯，《论正义》，第8页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17–18页。
• 穡提·穆罕默德·沙菲，《古兰经注解》，穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。 穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。
• 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。
• 朱莉娅·安纳斯，《幸福的道德》（纽约：牛津大学出版社，1993年），第293页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第92页。
• 亚辛·穆罕默德，“《古兰经》中的幸福观”，雅keen研究所，2019年9月12日，https://yaqeeninstitute.org/ya ... quran。
• 迈克尔·J·桑德尔，《正义：该做什么才是正确的》（纽约：企鹅图书，2009年），第141–142页。
• 赛义德·纳瓦布·海德尔·纳克维，《道德与人类观：对伊斯兰经济学的贡献》（莱斯特：伊斯兰基金会，2003年），第44–48页。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
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《古兰经》中的正义是什么？不只是法律的伊斯兰正义观（上篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
公正或公平地行事，在判决中公平，在言语或证词中不偏不倚；使某人恢复道德正直的状态，或从不信转向信仰；为罪过提供补偿而非惩罚；偏离或背离真理；或将某物设立为与另一物相等，这可以有近似于第一种含义的积极含义，也可以有指与安拉并列崇拜任何事物的罪恶 shirk 的消极含义。
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
正义 [al-ʿadl] 是一个与平等 [musāwāh] 相关的词。 它有多种含义，取决于上下文。 在潜能的语境下，它是人类对平等的内在渴望。 在行动的语境下，它意味着公平地对待他人。 在神圣的语境下，它描述了造物主行为的完全有序。 在追求正义的过程中，人努力变得有德行，但只有当他的外在行为源于内在的高尚品质和品格时，他才能成为完美有德行的人。 外在公正的行为并不一定使一个人成为公正的人。 如果公正行为的目的是为了炫耀、世俗利益或害怕苏丹的惩罚，那它就不是真正的公正。
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
造物主用 al-mīzān（天平/平衡）来描述公正，因为称重是其明显的具体行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“天地是靠公正建立的。” 也就是说，如果世界的存在及其原则多于或少于所需，世界就不会处于完美的状态。 （讽刺的是）不公正的人也期望得到公正：即使是盗贼之间也期望如此。 如果他们就某些条件达成一致，而其中一些人违反了这些条件，（他们会因不公正而如此愤怒）他们的关系就会陷入混乱和无序。 因此，每个灵魂在看到或听到公正时自然会感到快乐，在看到或听到相反的情况时会感到不快乐。 这就是为什么即使是不公正的人也会钦佩他们看到或听到的公正行为。 据说一个公正的人确信自己在审判日会得到造物主的赦免。 由于人有与生俱来的公正感，他对世界的反常和混乱感到悲伤。 他看到有人有跛脚或斜视等身体畸形时会感到难过。 为了实现平等和对称，造物主将单个器官（如鼻子）放在中间，并将其他器官（如耳朵）成对地放在身体两侧。 画家和雕塑家模仿造物主的设计，确保绘画和雕刻对称和谐，不失真。
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
公正是自然的（fiṭrī），意指公正作为一个整体，在创世之初就先于人类和国家存在。 公正之所以是自然的，是因为它是神圣原则或规律的组成部分，该原则或规律调节着自然界普遍存在的统一性和理性。 自然公正关乎个体的人的本性（fiṭrah）。
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
在他与造物主之间，通过在认知他的独一性并遵循他的律法中生活。 在灵魂的各官能之间，使欲望服从于理性。 人们常说：公正的人是那些对自己的理智公正，而非对自己的欲望公正的人。 在他与先辈之间，遵循他们的良好建议并为他们祈祷。 在他对待他人的行为中，尊重他们的权利，并在买卖、合同和租赁中对他们公平。 通过明智的判断来伸张正义。 这适用于统治者及其代理人。
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
第一，对全能的主不义；第二，对灵魂的各官能不义；第三，对祖先不义；第四，对与他打交道的生者不义；第五，对普通大众不义。
伊斯法哈尼指出：
最不义的人是那些亏待自己灵魂、亏待亲属，进而亏待其余人类的人。 最公正的人是那些对所有人、对亲属，最后对自己灵魂都公正的人。 也就是说，不义之人若不先亏待自己，就无法亏待他人。
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
不能管束自己灵魂的人，不适合管束他人。 因此，至高的造物主谴责那些希望统治他人却未曾自我革新的人，命令他们行善止恶。 他宣称：“你们命令别人行善，却忘记了自己，还在诵读经典？”
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
人类啊，我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者是你们中最敬畏者（古兰经）。 49:13）。
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
造物主禁止囤积迪拉姆，却不将其用于经济活动。 … 囤积金银就像把统治者锁起来，不让他们管理民生。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用银器饮水的人，实际上是在饮地狱之火。” 金银制成的器皿减少了流通中的货币量，从而扼杀了贸易。
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
将仁慈（iḥsān）与公正（ʿadl）并列，往往会拓宽公正的范畴，纳入公平与正义的考量。 公正主要受法律规范，而仁慈的范围并不局限于遵守正式规则。 仁慈可以包括宽恕和以善报恶，或者做好事并对那些既未主张也未要求公正的人慷慨施与。 文中对经济援助的引用显然凸显了公正和仁慈的物质维度。
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
你们要以最优雅的宽恕[不带怨恨]原谅他们的过错[古兰经 15:85]；抑制愤怒和宽恕他人的人：造物主喜爱行善者[古兰经 3:134]；然而，原谅他们并宽恕：造物主必定喜爱善待他人者[古兰经 5:13]；但宽恕并和解的人，他的报酬在造物主那里[古兰经 42:40]。
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
公正或公平地行事，在判决中公平，在言语或证词中不偏不倚；使某人恢复道德正直的状态，或从不信转向信仰；为罪过提供补偿而非惩罚；偏离或背离真理；或将某物设立为与另一物相等，这可以有近似于第一种含义的积极含义，也可以有指与安拉并列崇拜任何事物的罪恶 shirk 的消极含义。
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
正义 [al-ʿadl] 是一个与平等 [musāwāh] 相关的词。 它有多种含义，取决于上下文。 在潜能的语境下，它是人类对平等的内在渴望。 在行动的语境下，它意味着公平地对待他人。 在神圣的语境下，它描述了造物主行为的完全有序。 在追求正义的过程中，人努力变得有德行，但只有当他的外在行为源于内在的高尚品质和品格时，他才能成为完美有德行的人。 外在公正的行为并不一定使一个人成为公正的人。 如果公正行为的目的是为了炫耀、世俗利益或害怕苏丹的惩罚，那它就不是真正的公正。
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
造物主用 al-mīzān（天平/平衡）来描述公正，因为称重是其明显的具体行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“天地是靠公正建立的。” 也就是说，如果世界的存在及其原则多于或少于所需，世界就不会处于完美的状态。 （讽刺的是）不公正的人也期望得到公正：即使是盗贼之间也期望如此。 如果他们就某些条件达成一致，而其中一些人违反了这些条件，（他们会因不公正而如此愤怒）他们的关系就会陷入混乱和无序。 因此，每个灵魂在看到或听到公正时自然会感到快乐，在看到或听到相反的情况时会感到不快乐。 这就是为什么即使是不公正的人也会钦佩他们看到或听到的公正行为。 据说一个公正的人确信自己在审判日会得到造物主的赦免。 由于人有与生俱来的公正感，他对世界的反常和混乱感到悲伤。 他看到有人有跛脚或斜视等身体畸形时会感到难过。 为了实现平等和对称，造物主将单个器官（如鼻子）放在中间，并将其他器官（如耳朵）成对地放在身体两侧。 画家和雕塑家模仿造物主的设计，确保绘画和雕刻对称和谐，不失真。
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
公正是自然的（fiṭrī），意指公正作为一个整体，在创世之初就先于人类和国家存在。 公正之所以是自然的，是因为它是神圣原则或规律的组成部分，该原则或规律调节着自然界普遍存在的统一性和理性。 自然公正关乎个体的人的本性（fiṭrah）。
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
在他与造物主之间，通过在认知他的独一性并遵循他的律法中生活。 在灵魂的各官能之间，使欲望服从于理性。 人们常说：公正的人是那些对自己的理智公正，而非对自己的欲望公正的人。 在他与先辈之间，遵循他们的良好建议并为他们祈祷。 在他对待他人的行为中，尊重他们的权利，并在买卖、合同和租赁中对他们公平。 通过明智的判断来伸张正义。 这适用于统治者及其代理人。
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
第一，对全能的主不义；第二，对灵魂的各官能不义；第三，对祖先不义；第四，对与他打交道的生者不义；第五，对普通大众不义。
伊斯法哈尼指出：
最不义的人是那些亏待自己灵魂、亏待亲属，进而亏待其余人类的人。 最公正的人是那些对所有人、对亲属，最后对自己灵魂都公正的人。 也就是说，不义之人若不先亏待自己，就无法亏待他人。
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
不能管束自己灵魂的人，不适合管束他人。 因此，至高的造物主谴责那些希望统治他人却未曾自我革新的人，命令他们行善止恶。 他宣称：“你们命令别人行善，却忘记了自己，还在诵读经典？”
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
人类啊，我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者是你们中最敬畏者（古兰经）。 49:13）。
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
造物主禁止囤积迪拉姆，却不将其用于经济活动。 … 囤积金银就像把统治者锁起来，不让他们管理民生。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用银器饮水的人，实际上是在饮地狱之火。” 金银制成的器皿减少了流通中的货币量，从而扼杀了贸易。
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
将仁慈（iḥsān）与公正（ʿadl）并列，往往会拓宽公正的范畴，纳入公平与正义的考量。 公正主要受法律规范，而仁慈的范围并不局限于遵守正式规则。 仁慈可以包括宽恕和以善报恶，或者做好事并对那些既未主张也未要求公正的人慷慨施与。 文中对经济援助的引用显然凸显了公正和仁慈的物质维度。
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
你们要以最优雅的宽恕[不带怨恨]原谅他们的过错[古兰经 15:85]；抑制愤怒和宽恕他人的人：造物主喜爱行善者[古兰经 3:134]；然而，原谅他们并宽恕：造物主必定喜爱善待他人者[古兰经 5:13]；但宽恕并和解的人，他的报酬在造物主那里[古兰经 42:40]。
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
伊斯法哈尼指出：
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
公正或公平地行事，在判决中公平，在言语或证词中不偏不倚；使某人恢复道德正直的状态，或从不信转向信仰；为罪过提供补偿而非惩罚；偏离或背离真理；或将某物设立为与另一物相等，这可以有近似于第一种含义的积极含义，也可以有指与安拉并列崇拜任何事物的罪恶 shirk 的消极含义。
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
正义 [al-ʿadl] 是一个与平等 [musāwāh] 相关的词。 它有多种含义，取决于上下文。 在潜能的语境下，它是人类对平等的内在渴望。 在行动的语境下，它意味着公平地对待他人。 在神圣的语境下，它描述了造物主行为的完全有序。 在追求正义的过程中，人努力变得有德行，但只有当他的外在行为源于内在的高尚品质和品格时，他才能成为完美有德行的人。 外在公正的行为并不一定使一个人成为公正的人。 如果公正行为的目的是为了炫耀、世俗利益或害怕苏丹的惩罚，那它就不是真正的公正。
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
造物主用 al-mīzān（天平/平衡）来描述公正，因为称重是其明显的具体行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“天地是靠公正建立的。” 也就是说，如果世界的存在及其原则多于或少于所需，世界就不会处于完美的状态。 （讽刺的是）不公正的人也期望得到公正：即使是盗贼之间也期望如此。 如果他们就某些条件达成一致，而其中一些人违反了这些条件，（他们会因不公正而如此愤怒）他们的关系就会陷入混乱和无序。 因此，每个灵魂在看到或听到公正时自然会感到快乐，在看到或听到相反的情况时会感到不快乐。 这就是为什么即使是不公正的人也会钦佩他们看到或听到的公正行为。 据说一个公正的人确信自己在审判日会得到造物主的赦免。 由于人有与生俱来的公正感，他对世界的反常和混乱感到悲伤。 他看到有人有跛脚或斜视等身体畸形时会感到难过。 为了实现平等和对称，造物主将单个器官（如鼻子）放在中间，并将其他器官（如耳朵）成对地放在身体两侧。 画家和雕塑家模仿造物主的设计，确保绘画和雕刻对称和谐，不失真。
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
公正是自然的（fiṭrī），意指公正作为一个整体，在创世之初就先于人类和国家存在。 公正之所以是自然的，是因为它是神圣原则或规律的组成部分，该原则或规律调节着自然界普遍存在的统一性和理性。 自然公正关乎个体的人的本性（fiṭrah）。
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
在他与造物主之间，通过在认知他的独一性并遵循他的律法中生活。 在灵魂的各官能之间，使欲望服从于理性。 人们常说：公正的人是那些对自己的理智公正，而非对自己的欲望公正的人。 在他与先辈之间，遵循他们的良好建议并为他们祈祷。 在他对待他人的行为中，尊重他们的权利，并在买卖、合同和租赁中对他们公平。 通过明智的判断来伸张正义。 这适用于统治者及其代理人。
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
第一，对全能的主不义；第二，对灵魂的各官能不义；第三，对祖先不义；第四，对与他打交道的生者不义；第五，对普通大众不义。
伊斯法哈尼指出：
最不义的人是那些亏待自己灵魂、亏待亲属，进而亏待其余人类的人。 最公正的人是那些对所有人、对亲属，最后对自己灵魂都公正的人。 也就是说，不义之人若不先亏待自己，就无法亏待他人。
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
不能管束自己灵魂的人，不适合管束他人。 因此，至高的造物主谴责那些希望统治他人却未曾自我革新的人，命令他们行善止恶。 他宣称：“你们命令别人行善，却忘记了自己，还在诵读经典？”
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
人类啊，我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者是你们中最敬畏者（古兰经）。 49:13）。
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
造物主禁止囤积迪拉姆，却不将其用于经济活动。 … 囤积金银就像把统治者锁起来，不让他们管理民生。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用银器饮水的人，实际上是在饮地狱之火。” 金银制成的器皿减少了流通中的货币量，从而扼杀了贸易。
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
将仁慈（iḥsān）与公正（ʿadl）并列，往往会拓宽公正的范畴，纳入公平与正义的考量。 公正主要受法律规范，而仁慈的范围并不局限于遵守正式规则。 仁慈可以包括宽恕和以善报恶，或者做好事并对那些既未主张也未要求公正的人慷慨施与。 文中对经济援助的引用显然凸显了公正和仁慈的物质维度。
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
你们要以最优雅的宽恕[不带怨恨]原谅他们的过错[古兰经 15:85]；抑制愤怒和宽恕他人的人：造物主喜爱行善者[古兰经 3:134]；然而，原谅他们并宽恕：造物主必定喜爱善待他人者[古兰经 5:13]；但宽恕并和解的人，他的报酬在造物主那里[古兰经 42:40]。
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。