女性学者
Nana Asma'u 是谁？西非穆斯林女性学者的生命与遗产
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 77 次浏览 • 2026-06-02 19:12
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-plea-to-saintly-women-the-life-and-legacy-of-nana-asmau
原文标题：A Plea to Saintly Women: The Life and Legacy of Nana Asma'u
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：女性学者历史指南：从教育网络、诗歌传承到穆斯林女性榜样
摘要：本文介绍 Nana Asma'u 的一生与影响。作者展示她如何通过教育、诗歌、学术传承和女性社群建设，成为西非伊斯兰历史中重要的穆斯林女性学者与灵性榜样。
图：致圣洁女性的恳求：娜娜·阿斯玛的一生与遗产
引言
娜娜·阿斯玛·宾特·乌斯曼（1793-1864）是西非萨赫勒地区的一位穆斯林学者和多产诗人。 她是谢赫·乌斯曼·伊本·穆罕默德·伊本·乌斯曼·伊本·萨利赫（卒于1817年，即乌斯曼·丹·福迪奥）的女儿。乌斯曼·丹·福迪奥是强大的索科托哈里发国的建立者，也是近代早期法律、苏菲主义和治理传统中最受尊崇的学者之一。 在热爱诗歌的文化氛围中长大，娜娜·阿斯玛利用诗歌教授《古兰经》、传播伊斯兰价值观、纪念伟人并保存她族人的历史。 阿斯玛的兄弟穆罕默德·贝洛在父亲之后继任哈里发，他也撰写了许多关于伊斯兰科学的诗歌和散文论著，并热切地记录了富拉尼人的历史，特别是他父亲领导下所发生的重大变革。
阿斯玛既经历了革命时期，也见证了索科托巩固其权威的时期。 她是一位坚定的存在，比她的父亲和兄弟都长寿。 她与政治领导层的亲近，无疑影响了她记录社区历史的愿望——包括他们世俗和精神上的成就。 但阿斯玛的愿景和领导力本身就是卓越的成就，因为它们在传播该地区的伊斯兰教、将新臣民融入帝国以及倡导教育和识字方面发挥了重要作用。 她的诗作《致圣洁女性的恳求》收录于本文末尾，堪称典范。 这是一部制作精美的圣徒传记，讲述了从先知时代到她自己时代虔诚的穆斯林女性，其中穿插着向造物主发出的虔诚祈祷，祈求造物主赐予她宽恕和恩典。 它结合了她通过说教诗进行教学的愿景和她对宗教生活的热忱，并重点关注了女性的福祉。
本文探讨了娜娜·阿斯玛的一生和作品，并将她置于伊斯兰文明的整体叙事中。 她的一生引起了人们对阿拉伯“腹地”之外前现代穆斯林生活的必要关注，而这些地区通常主导着伊斯兰的历史叙事。 娜娜·阿斯玛的著作和教育倡导说明了伊斯兰教在尼日利亚乃至整个西非的深厚根基。 这些著作是她深厚信仰和渊博知识的表达。 以她的一生为透镜，我们得以了解西非现有的伊斯兰文本资源，以及西非学者阶层致力于复制那些在语言和风格上与普通大众相关且易于理解的知识的承诺。 阿斯玛对该地区穆斯林思想的贡献，早于英国殖民主义和欧洲化教育模式取代伊斯兰教育体系等重大政治和社会变革。
阿斯玛也是对诗歌教育潜力的提醒。 她是一位诗歌爱好者，深信诗歌能够以持久的方式传达知识。 从她对诗歌和文学的哲学承诺来看，她认为这些是我们人性中独特且优美的定义性方面。 我们可以想象，她在先知穆罕默德 ﷺ 无与伦比的口才中，以及他富有情感和感染力的语言运用中，找到了巨大的慰藉和灵感。
本文不讨论近期历史上更为人所知的圣战和反殖民穆斯林运动，而是聚焦于西非早期穆斯林那段鲜为人知但或许更引人入胜的历史。 这段历史揭示了整个西非萌芽但坚定的穆斯林社区，它们早于该地区任何由国家主导或准国家主导的传教活动。 简而言之，伊斯兰教在一千多年前在西非的传播，正如今天在西方传播一样：通过普通的人际交往，以及杰出人物的魅力和虔诚。 廷巴克图的著名学者艾哈迈德·巴巴（卒于1627年）曾被乌斯曼·丹·福迪奥引用，他说：“（黑人非洲人）在没有被任何人征服的情况下接受了伊斯兰教。”
她的一生
娜娜·阿斯玛在后来成为尼日利亚北部的富拉尼部落中享有高贵的特权。 她的头衔“娜娜”是对女性宗教教师的通俗称呼，表明了她在公共生活中的角色。 她名字末尾习惯性的“u”表示当地发音，也可以作为一种亲昵的表达；在西非部分地区，人们会听到“Muhammadu”和“Fatimatu”。 她的家庭属于学者阶层，她的父亲是一位富有魅力且博学的教师，吸引了来自社区之外的学生。 乌斯曼·丹·福迪奥的受欢迎程度如此之高，以至于附近戈比尔国的苏丹试图阻挠他的讲道，并通过禁止皈依伊斯兰教和取缔独特的穆斯林服饰来压制该社区。 后来，戈比尔国对谢赫进行了不成功的暗杀企图，这迫使乌斯曼·丹·福迪奥带领他的社区迁徙。 显然，戈比尔国和穆斯林无法和平共处，随之而来的是多年的战争，最终以谢赫·乌斯曼统治下的索科托哈里发国的建立而告终。 阿斯玛乌的大部分人生是在她父亲确立了对该地区的统治之后度过的。 她出生于父亲的卡迪里耶苏菲派门下，在礼拜和内心虔诚方面展现了极高的自律，并作为知识的继承者和传播者，加倍发挥了自己的天赋。
阿斯玛乌的名字很可能是为了纪念阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的女儿，她曾在先知穆罕默德 ﷺ 迁徙（希吉拉）期间，不顾身孕和巨大的个人危险，为先知 ﷺ 和她的父亲运送补给。 正如她的名字来源一样，她意志坚定且不知疲倦。 正如她的父亲一样，她聪明过人且学习迅速。 十岁时，她就已经背诵了《古兰经》，并且由于她的意愿和所获得的机遇，她的教育之路似乎畅通无阻。
关于她早年生活的轶事可以在《天堂花园》（Rawḍ al-Jinān）中找到，这是一部由她的丈夫吉达多在她的协助下为其父亲撰写的传记。 吉达多是一个充满爱意的昵称，意为“挚爱”，这是乌斯曼·本·... 阿布巴克尔·桑博·莱马终其一生所使用的名字。 虽然他并不以伊斯兰学者的身份广为人知，但他是一位天才的阿拉伯语学者，以其坚毅的品格、值得信赖的声誉以及作为国家维齐尔（大臣）所承担的重任而受到认可。 吉达多的父亲是一位学者，而他的母亲是乌斯曼·丹·福迪奥的远房亲戚。 在与阿斯玛乌结婚之前，他与她的兄弟穆罕默德·贝洛关系密切，两人经常长途跋涉一起去购买书籍。 苏格兰指挥官兼探险家休·克拉珀顿于1824年访问了索科托，在那里他见到了索科托哈里发国的许多高级成员，包括吉达多。他形容吉达多“极其礼貌”、“非常优秀”，并且阿拉伯语说得极好。
《天堂花园》记录了阿斯玛乌即使在年幼时也表现出的求知欲、好奇心以及她与父亲之间的亲密关系。 吉达多讲述了一个故事，阿斯玛乌的父亲曾测试年幼女儿的塔马谢克语（Tamajek）水平，这是一种图阿雷格语言，虽然对通识教育有益，但并非她教育的必需内容。 在磕磕绊绊地回答了几个问题后，她坦白说自己只是通过偷听谈话才掌握了这些知识。 谢赫乌斯曼·丹·福迪奥建议她，如果想学习塔马谢克语，就必须停止这种偷偷摸摸的方式，去寻找一位老师。 她最终能够流利地使用阿拉伯语、富尔富尔德语和豪萨语，并能用塔马谢克语进行交流。 阿拉伯语是学者阶层的语言，富尔富尔德语是她族人的语言，豪萨语是她邻居（后来成为哈里发国的臣民）的语言，而塔马谢克语则是游牧的图阿雷格人的语言。
阿斯玛乌并非福迪奥家族中唯一受过高等教育的女性。 她以及其他同类女性所受的教育，支持了国家积极开展的“达瓦”（宣教）工作，旨在引导非穆斯林皈依伊斯兰教，并支持穆斯林的宗教成长。 在父亲去世后，她负责收集和整理谢赫的所有作品，这对保存他的遗产并将他的思想植根于新国家至关重要。 富拉尼人通过回顾先知穆罕默德 ﷺ 去世后《古兰经》的汇编过程，来强调这一任务的重要性。
娜娜·阿斯玛乌与该地区的男性学者和官员之间有多次书信往来。 其中一位名叫哈吉·艾哈迈德·本·... 穆罕默德·辛基提的毛里塔尼亚学者，在前往麦加朝觐的途中抵达索科托时写信给阿斯玛乌。 作为回应，她创作了一首阿拉伯语诗歌欢迎他，赞扬他踏上朝觐之旅，并称他为兄弟。 阿斯玛乌对辛基提的赞美之词以及对方的回应，表明他们在抵达之前就已经相识。 她的社交网络可能比这还要广泛。 奥卢达米尼·奥贡奈克描述了通过麦加朝觐，几个世纪以来，“廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·萨尼奥科尔和瓦拉塔的学者们，也与开罗和大马士革的学者（如贾拉勒丁·苏尤蒂和穆罕默德·巴克里）建立了联系，并进行了思想和精神上的交流”。 同样，几位西非学者也出现在大马士革学者的圣徒传记和历史记录中。 在另一次书信往来中，（又一位）毛里塔尼亚学者向阿斯玛乌吹嘘——似乎是为了获得她的赞许——他的社区也有女性达到了伊斯兰教育的最高水平。
她的思想与著作
作为一位天才且多产的作家，阿斯玛乌留下的作品为我们深入了解她那个时代的价值观、社会政治环境和普遍情绪提供了大量见解。 在《娜娜·阿斯玛乌文集》中，简·博伊德和贝弗利·B·麦克强调了阿斯玛乌所在社区文献的匮乏：“大多数现存的豪萨语诗歌材料都是男性所写，且主要集中在二十世纪中后期。” 尼日利亚北部十九世纪丰富的学术传统，只能通过偶尔的学术研究或谢赫（乌斯曼·丹·福迪奥）作品的罕见再版来窥见一斑。” 因此，我们必须高度依赖阿斯玛现存的作品，来理解她所处的族群。 她的豪萨语和富尔富尔德语（富拉尼人的语言）作品均以阿拉伯字母书写，这在殖民时期被拉丁字母取代之前是标准做法。 在阿斯玛曾经的家乡，这种以阿拉伯字母书写的富尔富尔德语（又称阿贾米语）的使用率已大幅下降，如今很难找到能解读前殖民时期富尔富尔德语文献的人。 尽管如此，富尔富尔德语诗歌在今天的文化和宗教生活中仍被传诵，这表明这种西非诗歌传统至少可以追溯到数百年前。
阿斯玛在14岁时开启了她的教学生涯，而她早在四年前就已经背诵了《古兰经》。 这似乎也是她与吉达多结婚的那一年，他们婚后育有六个孩子。 阿斯玛留存下来的作品几乎全是抒情诗，因此我们可以推测这是她主要的公开写作形式。 或许她偏爱诗歌这种交流方式，是因为它能够以富有感染力和音乐感的方式传达意义，而且易于记忆。 它在传授知识的同时，也令人着迷。 当一位贝都因人向先知穆罕默德 ﷺ 吟诵诗歌时，先知回应道：“雄辩中有魔力，诗歌中有智慧。” 说服性言辞改变思想和心灵的力量，加上诗歌催眠般的音乐性，在阿斯玛手中成为了强有力的工具。
娜娜·阿斯玛的学术圈子虽然识字，但依然珍视口头文化的精髓，例如为了便于记忆而使用的节奏性阐述、韵律、排比和重复。 这种语言表达的灵活性不仅有助于与大众沟通。 它也是学者们通过高级助记手段来构建知识体系的工具。 她周围全是技艺精湛的诗人和阿拉伯语学者，包括阿斯玛的父亲乌斯曼·丹·福迪奥和她的兄弟穆罕默德·贝洛。 他们创作了300多部散文作品和数十首诗歌。 约翰·亨威克强调，在西非，创作阿拉伯语诗歌的能力是“成就卓著的学者的标志”。 特别是在尼日利亚，阿拉伯语写作的历史可以追溯到12或13世纪，最早的已知作家是语法学家兼诗人阿布·伊沙克·易卜拉欣·阿尔-卡内米（卒于1212年）。 阿尔-卡内米作为阿拉伯语语法学家的事实表明，他是社区中达到高水平阿拉伯语造诣的人之一，这也意味着当时必然存在此类作品的受众。
对圣洁女性的恳求
娜娜·阿斯玛于1837年用富尔富尔德语和豪萨语（两大诗歌语种）撰写了《Tawassul Ga Mata Masu Albarka》（对圣洁女性的恳求），尽管目前仅存富尔富尔德语版本的片段。 在1810年至1835年索科托扩张的主要时期，大量非穆斯林女性处于穆斯林统治之下，其中一些人成为了穆斯林男性的侧室或妾室。 作为这个穆斯林文明的新成员，这些女性失去了与过去生活之间的宗教和文化联系，更不用说在穆斯林治理下日常生活的改变了。 许多穆斯林女性处于福迪奥的统治之下，其中一些来自非富拉尼部落，如豪萨人，谢赫·乌斯曼在1802年被流放出豪萨领地之前，曾参与过对她们的教导。
1836年，阿斯玛的兄弟、继其父之后的哈里发穆罕默德·贝洛撰写了《Kitāb al-Naṣīḥa》（劝诫之书），该书参考了他手头的文献，如伊本·贾兹（卒于1201年）的《Ṣifat al-Ṣafwa》（典范的特质），而该书又参考了阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于1021年）的早期著作《Dhikr al-Niswa al-Mutaʿabbidāt al-Sufiyyāt》（虔诚苏菲女性纪念录）。 在《劝诫之书》中，贝洛向索科托的新女性成员传达了社会对女性的期望。 他开篇便表达了对女性价值观从克制转向物质主义的担忧。 随后，他讲述了虔诚女性的典范故事。 贝洛请阿斯玛将该书翻译并改编为诗歌，大概是为了让其内容能有更广泛的传播。
阿斯玛不仅翻译并将其改编为诗歌，还对其进行了重构，她参考了与贝洛相同的资料来源，并选择专注于女性的潜能。 阿斯玛当时已是一位诗人，她经常翻译自己的作品以辅助教学。 通过采用豪萨语作为传授宗教和道德的媒介，她展现了超越自身社会和文化圈的意愿，表明伊斯兰教并非遥不可及，以至于无法用她所服务的人民的语言来交流。 《恳求》一书曾被口头传诵，以吸引听众、促进社区凝聚并进行教导。 正如西方学者所指出的，在乌斯曼·丹·福迪奥领导的圣战之前，即19世纪初之前，豪萨诗歌中几乎没有伊斯兰主题的证据。 在圣战之前，豪萨地区的穆斯林（包括学者）很少有人懂得书写阿拉伯语，因此书面材料很难复制。 虽然贝洛的作品标题平实，但阿斯玛的作品标题却极具感染力。 《致圣洁女性的恳求》一书并非简单的文学读物；相反，阿斯玛希望读者将其视为一种祈祷来体验。 她认为书中提到的女性不仅是榜样，更是亲密的导师，通过诗意的纪念，她们的形象变得栩栩如生。 娜娜·阿斯玛希望激发听众的惊叹，从而激励她们追求正规教育和精神修养。 当这种激励产生时，阿斯玛训练的一大批女教师已准备就绪，她们随时可以向渴望知识的人传授基础知识。
在娜娜·阿斯玛撰写《致圣洁女性的恳求》时，她正值四十多岁，精力充沛，且是一位娴熟的骑手。 作为哈里发国中地位显赫的人，她享有自由。 1840年，阿斯玛发起了一个名为“Yan Taru”的女教师组织，并致力于向她们传授《古兰经》和伊斯兰道德，以便她们能教导广大女性群体。 国家领导层认识到，普通民众深陷于陈旧的迷信传统之中，且其家庭结构等级森严。 像阿斯玛的巡回女教师所开展的宣教（Daʿwa）工作，旨在为女性带来认主独一（tawḥīd）的纯洁性，以及采纳穆斯林生活方式所带来的所有社会益处。 这些教师配备了大量关于圣徒（awliyāʾ）、圣门弟子和使者们的韵文故事，肩负着传授伊斯兰教基础知识的使命。 虽然福迪奥家族的女性确实比其他人有更多机会接受高等教育，但阿斯玛创立“Yan Taru”表明，她察觉到女性在获取知识和接触教师方面存在巨大差距。
阿斯玛并非唯一有此见解的人。 谢赫·乌斯曼·丹·福迪奥在著作中肯定了女性受教育的权利，并斥责那些既不亲自教导妻子，也不允许她们向他人求知的丈夫。 他在《智慧之光》（Nūr al-Albāb）中写道：
……大多数学者（ulama）对他们的妻子、女儿和奴隶不闻不问，像对待牲畜一样，不教导她们安拉所规定的信仰准则、洗礼、祈祷以及安拉命令她们必须学习的其他事项。 其中还包括在商业交易等方面允许她们做的事情……他们对待妻子、女儿和奴隶就像对待家务工具一样，用坏了就扔进垃圾堆。 悲哀啊！ 他们怎能将妻子、女儿和奴隶遗弃在无知的永恒黑暗中，而自己却每天向学生传授知识呢？ 这纯属错误，因为他们教导学生的方式完全出于虚荣和伪善。 这是一个严重的错误。
必须指出，像阿斯玛这样的女性拥有无与伦比的求知途径：她是族中最受尊敬、人脉最广的学者的女儿，而他期望她能继承伊斯兰知识，并担任女性首席导师。 然而，从谢赫·乌斯曼自己的话中可以清楚地看出，他所在地区的男性学者并不普遍优先考虑教育女儿。 谢赫·乌斯曼的家族中包括像他母亲和曾祖母那样受过良好教育的女性。 虽然关于他妻子、娜娜·阿斯玛的母亲梅穆娜的教育情况知之甚少，但她以自由奔放、拥有极大的行动力和接触机会而闻名，这无疑给阿斯玛留下了深刻印象。 或许在通过各种角色与普通女性的互动中，她意识到许多女性并非因为缺乏意愿而未受教育，而是缺乏资源。 据阿斯玛的父亲所言，这种匮乏的部分原因在于“误入歧途”的男性，他明确表示：
穆斯林女性们，不要听信那些误入歧途之人的话，他们试图通过命令你们服从丈夫，而不是告诉你们服从安拉及其使者，来引导你们走入歧途。 他们告诉你们，女性的幸福在于服从丈夫。 这不过是让他们满足自身需求的伪装。 他们强加给你们安拉及其使者并未强加给你们的义务。 他们让你们做饭、洗衣服以及做其他他们想要的事情，却不教导你们安拉及其使者为你们规定的事项。 安拉及其使者并未要求你们承担这些义务。
谢赫·乌斯曼公开面对那些在女性教育问题上持不同意见的学者的批评，这些学者认为女性参加宗教课程有男女混杂的风险。 然而，他辩称，无知的确定性危害远大于男女共同聚会可能带来的潜在危害。 谢赫·乌斯曼的课程受到男女大众的广泛参与。 谢赫·乌斯曼之所以成为如此高效的领导者，部分原因在于他是一位有远见的人：他设想了如果男女都优先考虑伊斯兰教育和精神发展，社会将会是什么样子。 难怪娜娜·阿斯玛乌（Nana Asma'u）会正式接管索科托（Sokoto）的女性教育工作，至今仍有记录留存，记载着她曾亲自教导的学生以及她曾前往授课的村庄。
通过教育，Yan Taru组织能够将女性纳入更广泛的社区中，使她们成为社会中更称职的参与者，并赋予她们作为子女启蒙老师的力量。 一位被称为“jaji”的老师会佩戴一种名为“malfa”的独特头巾，这是一种极具辨识度的教育标志，重申了知识在索科托行政管理中的核心地位。 通过培养一批受过教育的女性，阿斯玛乌绕过了那些对女性教育持批评态度的人。 女性现在可以在彼此家中私下向其他女性学习，这巧妙地消除了人们眼中阻碍女性受教育的障碍。 在女性能够流利背诵诗歌后，她们会被教导用阿拉伯字母将这些诗歌书写下来。 学习阿拉伯字母是通往阿拉伯语和《古兰经》的门户，而定期诵读说教诗歌也为女性提供了理解和自我表达的工具。 在娜娜·阿斯玛乌现存的诗作中，用阿拉伯语、富尔富尔德语（Fulfulde）和豪萨语（Hausa）写成的《Qasida fi Munaja》（教学诗）利用助记手段教授了《古兰经》中每一章的名称。 这首诗作为《古兰经》背诵的入门指南，为学生提供了记忆的支点。
给疏忽者的警告，给明智者的提醒
在一本名为《给疏忽者的警告，给明智者关于虔诚之道的提醒》（见下文娜娜诗作示例）的简明阿拉伯语手册中，阿斯玛乌为渴望获得幸福的信徒勾勒了相关的指导。 她以“横亘在人类与天堂之间的事物”作为开篇。 她的论述针对了两种不同精神成熟度的读者：一种是因经常陷入疏忽和懒惰而需要警告的人，另一种是因已养成精神修行习惯而需要提醒的人。 阿斯玛乌成功地在作品中注入了能够触及这两类人群内心状态的语言。 对于疏忽者，她对他们的恐惧感同身受，并教导他们如何在每个阶段克服这种恐惧。 对于明智者，她通过将每一次灾难——死亡、坟墓、最终审判——重新定义为通往来世幸福之路上的必经仪式，从而增强了他们的希望。 这种重构呼应了她开篇的语言：“横亘在人类与天堂之间的事物。” 因此，阿斯玛乌解决了有时会阻碍义人内心活力并耗尽他们追求正义生活热情的疲惫感。
随后，阿斯玛乌列举了八种对疏忽者和明智者同样具有破坏性的习惯，尽管程度各异。 这些既是内心的习惯，也是行为的习惯。 有些人可能积极参与贪婪的行为，而另一些人可能内心怀有贪婪的情绪，却并未付诸行动。 阿斯玛乌提到了对他人的敌意、无意义的争论、贪婪、不受约束的物质主义、自夸、咨询占卜者并相信他们的预言、与精灵（jinn）进行有害的交往以及巫术。 她接着提到了八种救赎习惯，其中包括忏悔、在崇拜中保持严谨、经常记念安拉、施舍、斋戒、忍耐以及维持良好的家庭关系。 在这部作品中，她遵循了“takhallī”（净化）和“tajallī”（显现）的方法，即从内心清除负面情绪，并以美好的品德装饰它。 她用了最长的篇幅来论述那些追随圣行（Sunnah）之人的显著特征。
追随造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）之圣行的人，其标志包括：信仰并遵循他带来的一切，致力于通过在言语、行为、品格和所有这些方面的真诚意图来模仿他，从而表达对他的爱。 爱先知穆罕默德 ﷺ 的标志包括：服从他的命令，远离他的禁令，优先选择他的圣行，避免宗教中的异端（bid’a）以及违背他圣行的文化习俗，努力诵读《古兰经》、理解并践行它，对穆斯林社区怀有怜悯并努力保护他们免受伤害，脱离世俗事务并优先考虑来世，在提到先知 ﷺ 时保持敬畏（或在记念 [dhikr] 先知时保持专注），愿造物主赐他平安与吉庆，尊重他的家人和同伴，尊重麦加和麦地那这两个地方，渴望访问它们，多为他祈祷，通过做造物主喜悦的事来采纳他的品格，反对任何反对造物主宗教的人（即使是自己的父亲或儿子），以及在面对自身厌恶的事物时保持怜悯、宽容、宽恕和忍耐。
她将这些杰出的人描述为拥有“对先知带来的一切事物的信仰；在这些事物上对他的服从；通过在言语、行为和礼仪上模仿他来表达对他的爱；并以真诚的意图行事。” 如果说之前她讨论的是恐惧和希望，那么在这一节中，她谈论的是爱，并描述了那些以追随安拉的使者 ﷺ 的榜样为乐的人。 一个人真正追随先知穆罕默德 ﷺ 的标志之一，是在任何情况下都优先选择他的圣行——即谦逊、慷慨、节制、向造物主寻求庇护，以及竭尽全力净化信仰的热忱。 虽然对造物主的敬畏对虔诚者而言至关重要，但阿斯玛尤（Asma'u）特别强调了那种植根于对造物主的爱与向往之上的热忱。 对她而言，这种动力更符合先知的实践，并能带来更丰厚的精神回报。 对崇拜的喜悦与热忱，也是治愈信徒内心可能产生的精神冷漠的良药。 当一个人感到迷茫时，对宗教承诺的忠诚就是指引前行的绳索。
正如在本书及其他作品中所体现的那样，阿斯玛尤坚信学习应当是一种能够带来转变的体验。 仅仅为了获取信息而进行的纯学术追求，错失了获得学习伊斯兰科学所伴随的道德与精神风貌的机会。 邻国塞内加尔的谢赫·阿赫马杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba）在多首诗作中这样表达：
凡无知而行者，如风中微尘；凡求知而不行者，如负重之驴。 ……如果你的知识增长不能带来精神的成长与对世俗之物的超脱，你就是在退步并伤害自己，因为你正在远离至高的造物主。 ……唯一有用的知识，是那些仅为爱至高造物主而学习并传授的知识。
诗歌挽歌：提醒、转变与社群
诗歌挽歌在阿斯玛尤的创作中占有重要比重。 虽然人们通常认为这只是对伟人的简单纪念，但对于阿斯玛尤和她的社群而言，这些作品具有更积极的意义。 阿斯玛尤乐于描述她所赞颂的人，并享受成为听众生动想象被赞颂者形象的媒介。 她所纪念的人体现了人类潜能的巅峰，他们的生平对她和她的听众具有启发意义。 在《致圣洁女性的恳求》中，她明确阐述了铭记逝者功绩的社群价值。 她在该颂词中表现得尤为出色，将先知穆罕默德 ﷺ 时代的女性、历代女性以及她生前逝去的女性的故事交织在一起。 通过这种方法，她展示了这些女性如何从前人的记忆中学习，并为同时代的人效仿她们奠定了基础。 留存下来的大量诗歌挽歌表明了阿斯玛尤作为族人演说者的角色，因为挽歌具有社群功能，旨在朗诵。 这些赞美诗的主题包括先知穆罕默德 ﷺ、杰出的家庭成员，以及阿斯玛尤因其品格和虔诚而特别关注的社群成员。
娜娜·阿斯玛尤（Nana Asma'u）身后的纪念
1978年，尼日利亚伊斯兰学者阿尔哈吉·穆罕默杜·马加吉（Alhaji Muhammadu Magaji）听到一位名叫亚尔布加（Yarbuga）的女性在吟唱一首为纪念阿斯玛尤而作的详尽且冗长的挽歌。 马加吉收集并翻译了阿斯玛尤和其他富拉尼学者的作品为豪萨语。 根据演讲者的称呼，这首诗被认为是在一个世纪前，即阿斯玛尤去世前后，由她的兄弟伊萨（Isa）所作。 在诗中，伊萨描述了前往阿斯玛尤与丈夫吉达多（Gidado）家中瞻仰其遗体的情景，并提到几乎无法穿过聚集在周围的人群。 到处都是不安情绪的场景。 “男人们在哭泣，没有人能保持平静，连动物也不例外。” 这些言论表明了阿斯玛尤在社群中受到的巨大推崇。 出于敬畏，伊萨似乎从不直呼阿斯玛尤的名字，而是称她为“娜娜”（Nana）和“因吉”（Inji）；前者是因她在教学和行政等公共事务中的权威而获得的头衔，后者则是因她在精神事务中的权威而获得的称呼。 “娜娜”这一头衔也被廷巴克图的其他女性学者所使用，尽管其起源尚不明确，且她作品的早期阿拉伯语手稿省略了该头衔，而是使用如 saliha（义人）、waliya（圣女）和 zahida（苦行者）等尊称，并始终称她为谢赫·乌斯曼（Shaykh Uthman）之女。 他写道，在他们的父亲乌斯曼·丹·福迪奥（Uthman dan Fodio）之后，孩子们都追随阿斯玛尤的领导。 他将她的“光”比作闪电，照亮并唤醒了人们沉睡的心灵。 他描述了她对男女一视同仁的慷慨、对孤儿的关怀、调解事务的技巧，以及她与家人之间的相互关爱。
引用资源：简·博伊德（Jean Boyd）和贝弗利·麦克（Beverly Mack）在《娜娜·阿斯玛尤文集》中翻译了这首豪萨语/富尔富尔德语诗歌。 我重译了他们的版本，以捕捉原作的风格和韵律，因为押韵诗是阿斯玛尤重要的教学媒介，也是她所汲取的学术传统中的核心工具。 我还致力于提升宗教语言的深度，避免使用敷衍的措辞，选择能够反映阿斯玛尤所汲取的深厚精神知识源泉的语言。 由于阿拉伯语人名在用富尔富尔德语和豪萨语书写时发生了音译变形，博伊德（Boyd）和麦克（Mack）似乎无法追溯诗中提到的一些人的身份。 我将阿斯玛（Asma'u）诗中的名字与两部著名的虔诚人物传记词典进行了比对，这两部词典似乎是阿斯玛及其同道所使用的：阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abd al-Rahman al-Sulamī）的《虔诚女性传》（Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt）和伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）的《圣徒传》（Ṣifat al-Ṣafwa）。 最后，为了清晰和简洁，一些诗行被合并到了其他诗行中，或者被删减了。
对圣洁女性的祈求
娜娜·阿斯玛（Nana Asma'u）
亲爱的造物主，请接受我们的赞美与感谢，并祝福地位崇高的先知穆罕默德 ﷺ，愿他的家人、朋友以及直到时间尽头追随他的人都获得福祉。
在这首诗中，我将向你们讲述那些虔诚的人，我承认我对她们怀有偏爱。趁我还活着，我时刻铭记着她们，愿在我灵魂复活之日，她们能想起我。
苦行女性皆已成圣，因其虔诚而备受尊崇。为了获得救赎，她们不断祈祷，朋友们，请不要轻易忘记这一点。
我写这首诗是为了抚慰我的心，并提醒你们她们是如何渴望造物主的。她们对造物主的渴望之香，弥漫在我所创作的每一行诗句中。
我首先要讲述先知亲近的人：阿伊莎（Aisha），那位高贵者西迪克（al-Siddiq）的高贵女儿。
朋友们，请记住宰纳布·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jahsh）的名字，她重新点燃了我心中熄灭的余烬。据阿伊莎所言，她在虔诚方面出类拔萃，深受仁慈的先知所爱戴与敬重。
法蒂玛·扎赫拉·巴图尔（Fātima al-Zahra al-Batul），她在安拉的所有仆人中地位崇高。她拥有盛开花朵般的所有品质，是由穆罕默德和赫蒂彻（Khadija）的织机所织就的丝线。
乌姆·哈伦（Umm Hārūn）光芒四射，哈比巴·阿达维亚（Habiba Adawiya）日夜诵念着尊名。
我讲述拉比阿·阿达维亚（Rabiʿa ʿAdawiyya）的虔诚，她的名声至今仍处于巅峰。这位来自巴士拉的女士看到了他人所不能见之物，她那卓越的心智与心灵，使她与众不同。
拉比阿的祈祷是千次叩拜，日日夜夜在哀恸中度过。取悦先知 ﷺ 是她唯一的考量，在明辨之日，你们将会向她表示祝贺。
乌姆·达尔达（Umm Dardā’）、穆阿扎（Mu’aza）和摩苏尔的鲁卡娅（Ruqayya of Mosul），乌姆·阿尤布（Umm Ayyūb）、沙瓦娜（Sha’wana）和莱哈娜·马吉农（Rayḥāna al-Majnūn）。
大马士革的拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail），她是胡凯玛（Hukayma）的学生，她那以最虔诚方式敬拜的丈夫说，无人能与她相比。
苦行者阿姆拉（Amrah）、阿伊莎·宾特·贾法尔（Aisha bint Ja’far）、阿蒂卡·加努亚（Atika Ghanuyah）、乌拜达·宾特·阿比·库莱布（Ubayda bint Abi Kulaib，阿布·伊姆兰的妻子）以及巴士拉的玛丽亚姆（Maryam of Basra），穆阿扎·宾特·阿卜杜拉（Mu’aza bint Abdullah）、迈穆娜·马吉努娜（Maymuna Majnuna）和迈穆娜·萨乌达（Maymuna Sa’uda）。
内沙布尔的法蒂玛（Fatima）甚至让那些入迷的人也感到狂热。纳菲萨·宾特·哈桑（Nafisa bint Hassan）被对《古兰经》的爱所囚禁和俘获，她在自己亲手为灵魂挖掘的墓穴沟壑中循环诵读《古兰经》。她出生于麦加，生活在麦地那，就像她的祖父先知一样。埃及的土地因她最终的安息而蒙福，祈祷者和放荡者都因靠近她而获得恩典。
我回到传道者、教师法蒂玛，即阿巴斯·赛哈（Abbas Saiha）的女儿。她登上清真寺的台阶，声音在人群中回荡，唤醒了人们的心灵，使他们大声忏悔。当羞涩袭来时，她保持低调，但一位谢赫梦见使者告诉她要重新激励人群。
我祈求她们丰盈的恩赐能降临于我。造物主啊，请让我的忏悔真诚，并拯救我！ 不要让我仅仅因为诵念她们的名字而最终被遗弃，我相信您的应许，并祈求您赐予我恩典。
也许凭借她们的虔诚，您会净化像我这样有罪的仆人，并在后世抹去我的这些过错。我是多么亏待了自己！ 只有我自己知道我在哪里越了界。怀着孩童般的希望，我向造物主祈求宽恕。现在我转向我这个社区的女性，那些已经离世的和依然活着的。
我首先必须铭记我的父亲谢赫·丹·福迪奥（Shaykh dan Fodio），以及哈瓦（Hawa）和阿伊莎（Ayesha），她们是苦行且善良的妻子。
哈比巴（Habiba）肩负着教育众多女性的重任，无论过去还是现在都令人敬畏。乔达·科武里（Joda Kowuuri）对《古兰经》的知识使她受益匪浅，比亚达（Biada）的隐居使她保持了内心的秘密。学者亚尔·欣杜（Yar Hindu）以《古兰经》为准绳进行评判。这些只是谢赫家族中的一小部分代表。
我们许多女性将《古兰经》铭记于心，她们从未停止虔诚与传道。她们人数众多，这首诗只是一个缩影。当我接近尾声时，请将此视为一种肯定：只要你有志向，就有潜力达到崇高的地位并获得救赎。
愿我们能与那些已经离世的人重逢——包括我在诗中提到的所有特别的人，以及我的父母和所有的穆斯林。
赐予我们辉煌，哦，拥有众多恩赐的主。为了我们使者 ﷺ 的缘故，没有他我们就会迷失。您这位倾听者，我以此结束我的韵文，向艾哈迈德（Ahmad）致以问候，否则我将失职。愿同伴们和信士们获得一切福祉。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 拉明·O·萨内（Lamin O. Sanneh），《超越圣战：西非伊斯兰教的和平主义传统》（纽约：牛津大学出版社，2016年），第53页。
• 约翰·亨威克（John Hunwick），“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，《非洲文学研究》第28卷，第3期（1997年）：第213段，http://www.jstor.org/stable/3821003 。
• Jean Boyd 和 Beverly Mack，《Nana Asma'u 文集》（Lansing: Michigan State University Press, 1997），198。
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• Oludamini Ogunnaike，“西非的苏菲主义、伊斯兰哲学与教育”，《牛津研究百科全书》，2020: 3，https://www.doi.org/10.1093/ac ... 3.592。
• Ogunnaike，“苏菲主义、伊斯兰哲学与教育”，4。
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• Chukwuma Azuonye，“女权主义者还是单纯的女性？对十九世纪西非女诗人、知识分子和社会活动家 Nana Asma'u 作品的思考”，《Meridians》第6卷，第2期（2006）：54–77，http://www.jstor.org/stable/40338702。
• 《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪篇），第872段。
• Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210–23。
• John O. Hunwick，“西非的阿拉伯卡西达（Qasida）：形式、主题与语境”，载于 Stefan Sperl 和 Christopher Shackle 编辑的《伊斯兰亚洲与非洲的卡西达诗歌，第1卷：古典传统与现代意义》（Leiden: Brill, 1996）：83–98，83。
• Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210–23。
• 关于 Ibn al-Jawzī 使用 al-Sulamī 的作品作为参考资料的观点，是由 Mahmoud Muhammad al-Tahani 教授在《Dhikr al-Niswa》开罗版序言中提出的。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，xxviii。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，285。
• Jean Boyd，《哈里发的姐妹：Nana Asma'u，1793–1865，教师、诗人和伊斯兰领袖》（Abingdon: Frank Cass Publishers, 2005），xix。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。
• Boyd, Jean。 《哈里发的姐妹》，6。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。 Uthman 谢赫是在马立克学派（Maliki madhhab）的框架内进行研究的，他显然认同妻子没有义务承担家务劳动的观点。 这并非该学派关于配偶职责的唯一观点，但显然 Uthman 谢赫认为这一观点足够有力，可以作为其论据。 更多讨论请参阅《Al-Mausu'ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah》第19卷第44页。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”，288。
• 该作品的手稿收录于《Nana Asma'u 文集》中。 这部作品被保存在 gafaka（皮质书包）中，里面还装有 Nana Asma'u 的其他作品，这些作品一直存放在她的家中，并由她的后代保管。
• 我选择翻译这段阿拉伯语文本，该文本摘自 Boyd 和 Mack 汇编的手稿附录，第504页。
• Oludamini Ogunnaike，“学习、生活、爱：Ahmadu Bamba 的实践认识论与教学法”，哈佛大学非洲与非裔美国人研究系，8–9。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，xviii。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，5。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，14。
• 来自大马士革的 Umm Hārūn 在她那个时代的著名学者（如 Abū Sulaiymān al-Dārānī）中，以极其虔诚而闻名。 她习惯从大马士革的家中步行前往巴勒斯坦，寻找偏远的地方进行灵性隐修。 我们不知道她的出生和死亡日期，但考虑到她与 al-Dārānī 的交往，我们可以推测她生活在公元八世纪末至九世纪初。 参见 Abd al-Rahman al-Sulamī，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt》（大马士革虔诚的苏菲女性）（开罗：Maktaba Khānajī，1993），64。
• Habiba Adawiya 是巴士拉人，她可能生活在比她更出名的 Rabiʿa al-Adawiya 之后的一代。 她以在自家屋顶进行夜间祈祷而闻名。 Rkia E. Cornell，《早期苏菲女性》（Louisville: Fons Vitae, 1999），202。
• 安拉的尊名。
• 她可能是先知穆罕默德 ﷺ 的妻子们之后，知名度最高的虔诚女性之一；她是 Abū Bakr al-Kalābādhī 的《Kitāb al-taʿarruf》（认识论）中唯一被提及名字的女性，该书是公元十世纪最早的苏菲人物论著之一。 她是 Sufyan al-Thawri 的老师，后者称她为 mu’addiba（导师），并在灵性和宗教事务上寻求她的智慧。 她的学生和仰慕者记录了她大量的智慧之言。 Ibn Jawzi 声称曾为她写过一整本书。 Cornell，《早期苏菲女性》，282。
• 乌姆·达尔达（Umm Dardā’）曾是阿布·达尔达（Abu Dardā）照顾下的孤儿，她年幼时常坐在学习圈中听讲，后来成为了一名圣训和法学教师，并以与学者们交往以及在大马士革教导男女学生而闻名。 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Muhammad Akram Nadwi），《Al-Muhaddithat：伊斯兰教的女性学者》（牛津：Interface Publications，2006年）第81页。
• 我无法确定此人的身份。
• 《Sifat al-Safwa》一书中提到了她的一句名言。 伊本·贾兹（Al-Jawzi），《Sifat al-Safwa》，（开罗：Dar al-Hadith，2000年）第2卷，第358页。
• 我无法确定此人的身份。
• 她来自波斯一个叫乌布拉（al-Ubulla）的港口城市。 她曾作为一名教师进行劝诫并诵读《古兰经》。 鉴于她与阿尔-福代尔·伊本·伊亚德（Al-Fudayl ibn Iyad，卒于公元187/803年）的交往，我们推测她于公元八世纪去世。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第44页。
• 阿尔-苏拉米将她记录为雷哈娜·阿尔-瓦利哈（Rayhana al-Waaliha）。 她生活在公元八世纪的巴士拉。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第38页。
• 拉比阿（Rabiʿa）的丈夫艾哈迈德·伊本·阿比·哈瓦里（Ahmad ibn Abi Hawārī，卒于845年）讲述了许多关于她以及其他叙利亚女性圣徒事迹的故事，阿尔-苏拉米正是据此汇编了自己的著作。 拉比阿拥有独立的财富，并资助了许多学生和求道者。 哈瓦里报告说，她会不断地斋戒和祈祷，仅仅是看到她，就足以让他感受到更深厚的信仰。 康奈尔（Cornell），《早期苏菲女性》，第314页。
• 阿尔-苏拉米将她描述为一名教师，或引导女性进入专业知识领域的启蒙者，例如拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail）。 她住在大马士革，并与阿尔-达拉尼（al-Dārānī）保持着联系。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第53页。
• 可能是来自呼罗珊（Khurasan）的阿姆拉·阿尔-法尔加纳（Amra al-Farghana），她生活在公元十世纪。 阿尔-苏拉米形容她是一位品格高尚、气质出众且富有洞察力的人。 阿斯玛（Asma'u）也提到了摩苏尔的穆阿扎（Mu’aza）和马吉达（Majida），她们也具备这种苦行特质；然而，我无法找到这些人的具体信息。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第87页。
• 推测是贾法尔·萨迪克（Ja’far al-Sadiq）的女儿。 她应该生活在公元八世纪。
• 我无法确定此人的身份。
• 来自巴士拉附近的图法瓦（Tufawa），是马利克·伊本·迪纳尔（Malik ibn Dinar）的同时代人。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第57页。
• 博伊德（Boyd）和麦克（Mack）将该名字音译为“Ahhiratu Umratu”，并将其认定为“哈比布（Habibu）的妻子阿姆拉（Amrah）”。 然而，我认为这一条目可能指的是阿比·乌姆兰·朱尼（Abi ‘Umran al-Juni）的妻子（imra’a abi umran al-juni），她在《Sifat al-Safwa》（纯洁者的特质）一书中有一个条目。 在该条目中，记载了她的儿子曾看到母亲用碎布将双腿绑在一起，以延长夜间祈祷的时间。
• 拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）的学生。 像她的老师一样，她以“托靠”（tawakkul，即全然信赖安拉）、严格坚持夜间祈祷以及强调培养对安拉的爱而闻名。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第33页。
• 她或许是在拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）之前一个世纪，巴士拉女性灵性团体的首位发起人。 她以清醒而充满活力的灵性著称，强调苦行、祈祷、斋戒和夜间祈祷。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第61页。
• 易卜拉欣·哈瓦斯（Ibrāhīm al-Khawwāṣ）的姐妹，后者是朱奈德（al-Junayd）的同伴。 她与兄弟之间似乎关系密切，这使她有机会与那些与她有相似灵性追求的男士进行交流。 她于公元九世纪生活在巴格达。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第216页。
• 归属不明。 在诗歌的这一部分，阿斯玛（Asma'u）列举了许多名字，但没有详细说明她们的品格。 《娜娜·阿斯玛文集》（Collected Works of Nana Asma'u）的作者承认这首诗的部分内容已经遗失。 这或许可以解释为何这些女性缺乏描述。 然而，也有可能阿斯玛只是想展示她对这些女性的了解，并承认她们值得被提及，而不愿拉长诗篇。
• 内沙布尔的法蒂玛（Fātima of Nishapur）在卡拉巴迪（Kalābādhī）的《Kitāb al-taʿarruf》（认知的书）中被匿名引用，而在苏拉米（al-Sulamī）的作品中，她的陈述被正确地归于她名下。 卡拉巴迪（Kalābādhī）引用她的话来自信地描述灵性修行（sulūk）。 她曾指导过巴耶齐德·比斯塔米（Bayazid al-Bistami）和杜努恩·米斯里（Dhu al-Nun al-Misri），因此她一定生活在公元九世纪。 她经常前往麦加进行副朝（umrah）和一般的虔诚活动，事实上，她最终是在前往副朝的途中去世的。 米斯里（Al-Misri）转述了她的智慧之言以及关于她圣洁的见证。 康奈尔，《早期苏菲女性》，第144页。
• 即使是那些沉醉于对安拉之爱的人，也认为她过于狂热。
• 纳菲莎（卒于约公元 824年）是先知穆罕默德 ﷺ 的著名后裔，也是埃及最广为人知的女性圣训学者。 她与伊玛目沙斐仪（卒于820年）有往来，伊玛目沙斐仪曾从她那里学习圣训，并请求她为自己祈祷。似乎在他去世前，他曾要求将自己的遗体抬到她家中，以便她能为他做最后的祈祷。 参见纳德维，《圣训女学者》，第268页。 开罗的赛义达·纳菲莎清真寺是她的安葬地，被许多人视为精神避难所。
• 为了时刻铭记死亡，她挖掘了一座坟墓，并在其中进行礼拜。
• 也许阿斯玛之所以提到内沙布尔的法蒂玛，是因为她特别钦佩她。 法蒂玛在苏拉米的作品中占据了最长的篇幅之一，她在阿斯玛的诗作中也享有同样的赞誉。 法蒂玛拥有财富和独立——这些品质在阿斯玛看来定会产生共鸣。
• 阿斯玛对她父亲的崇敬和赞赏之情溢于言表，因此她在此处提到了他。 这或许也是一种认可与提醒，即奥斯曼·丹·福迪奥为女性提供了教育机会，使她们中的一些人得以脱颖而出。
• 在诗歌的这一部分，阿斯玛将注意力转向纪念她有生之年去世的社区女性。 哈瓦是阿斯玛的外祖母，很可能是一位《古兰经》教师。 我们对这些特定女性的了解甚少，相关信息仅见于此处及阿斯玛撰写的其他挽歌中。 从某种意义上说，她为苏拉米的作品提供了一个附录，将这些女性的名字补充到了苏拉米800年前所记录的名单中，这正如伊本·贾兹在两个世纪后利用苏拉米的作品撰写自己的著作，并收录了苏拉米去世后生活的人们一样。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-plea-to-saintly-women-the-life-and-legacy-of-nana-asmau
原文标题：A Plea to Saintly Women: The Life and Legacy of Nana Asma'u
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：女性学者历史指南：从教育网络、诗歌传承到穆斯林女性榜样
摘要：本文介绍 Nana Asma'u 的一生与影响。作者展示她如何通过教育、诗歌、学术传承和女性社群建设，成为西非伊斯兰历史中重要的穆斯林女性学者与灵性榜样。
图：致圣洁女性的恳求：娜娜·阿斯玛的一生与遗产
引言
娜娜·阿斯玛·宾特·乌斯曼（1793-1864）是西非萨赫勒地区的一位穆斯林学者和多产诗人。 她是谢赫·乌斯曼·伊本·穆罕默德·伊本·乌斯曼·伊本·萨利赫（卒于1817年，即乌斯曼·丹·福迪奥）的女儿。乌斯曼·丹·福迪奥是强大的索科托哈里发国的建立者，也是近代早期法律、苏菲主义和治理传统中最受尊崇的学者之一。 在热爱诗歌的文化氛围中长大，娜娜·阿斯玛利用诗歌教授《古兰经》、传播伊斯兰价值观、纪念伟人并保存她族人的历史。 阿斯玛的兄弟穆罕默德·贝洛在父亲之后继任哈里发，他也撰写了许多关于伊斯兰科学的诗歌和散文论著，并热切地记录了富拉尼人的历史，特别是他父亲领导下所发生的重大变革。
阿斯玛既经历了革命时期，也见证了索科托巩固其权威的时期。 她是一位坚定的存在，比她的父亲和兄弟都长寿。 她与政治领导层的亲近，无疑影响了她记录社区历史的愿望——包括他们世俗和精神上的成就。 但阿斯玛的愿景和领导力本身就是卓越的成就，因为它们在传播该地区的伊斯兰教、将新臣民融入帝国以及倡导教育和识字方面发挥了重要作用。 她的诗作《致圣洁女性的恳求》收录于本文末尾，堪称典范。 这是一部制作精美的圣徒传记，讲述了从先知时代到她自己时代虔诚的穆斯林女性，其中穿插着向造物主发出的虔诚祈祷，祈求造物主赐予她宽恕和恩典。 它结合了她通过说教诗进行教学的愿景和她对宗教生活的热忱，并重点关注了女性的福祉。
本文探讨了娜娜·阿斯玛的一生和作品，并将她置于伊斯兰文明的整体叙事中。 她的一生引起了人们对阿拉伯“腹地”之外前现代穆斯林生活的必要关注，而这些地区通常主导着伊斯兰的历史叙事。 娜娜·阿斯玛的著作和教育倡导说明了伊斯兰教在尼日利亚乃至整个西非的深厚根基。 这些著作是她深厚信仰和渊博知识的表达。 以她的一生为透镜，我们得以了解西非现有的伊斯兰文本资源，以及西非学者阶层致力于复制那些在语言和风格上与普通大众相关且易于理解的知识的承诺。 阿斯玛对该地区穆斯林思想的贡献，早于英国殖民主义和欧洲化教育模式取代伊斯兰教育体系等重大政治和社会变革。
阿斯玛也是对诗歌教育潜力的提醒。 她是一位诗歌爱好者，深信诗歌能够以持久的方式传达知识。 从她对诗歌和文学的哲学承诺来看，她认为这些是我们人性中独特且优美的定义性方面。 我们可以想象，她在先知穆罕默德 ﷺ 无与伦比的口才中，以及他富有情感和感染力的语言运用中，找到了巨大的慰藉和灵感。
本文不讨论近期历史上更为人所知的圣战和反殖民穆斯林运动，而是聚焦于西非早期穆斯林那段鲜为人知但或许更引人入胜的历史。 这段历史揭示了整个西非萌芽但坚定的穆斯林社区，它们早于该地区任何由国家主导或准国家主导的传教活动。 简而言之，伊斯兰教在一千多年前在西非的传播，正如今天在西方传播一样：通过普通的人际交往，以及杰出人物的魅力和虔诚。 廷巴克图的著名学者艾哈迈德·巴巴（卒于1627年）曾被乌斯曼·丹·福迪奥引用，他说：“（黑人非洲人）在没有被任何人征服的情况下接受了伊斯兰教。”
她的一生
娜娜·阿斯玛在后来成为尼日利亚北部的富拉尼部落中享有高贵的特权。 她的头衔“娜娜”是对女性宗教教师的通俗称呼，表明了她在公共生活中的角色。 她名字末尾习惯性的“u”表示当地发音，也可以作为一种亲昵的表达；在西非部分地区，人们会听到“Muhammadu”和“Fatimatu”。 她的家庭属于学者阶层，她的父亲是一位富有魅力且博学的教师，吸引了来自社区之外的学生。 乌斯曼·丹·福迪奥的受欢迎程度如此之高，以至于附近戈比尔国的苏丹试图阻挠他的讲道，并通过禁止皈依伊斯兰教和取缔独特的穆斯林服饰来压制该社区。 后来，戈比尔国对谢赫进行了不成功的暗杀企图，这迫使乌斯曼·丹·福迪奥带领他的社区迁徙。 显然，戈比尔国和穆斯林无法和平共处，随之而来的是多年的战争，最终以谢赫·乌斯曼统治下的索科托哈里发国的建立而告终。 阿斯玛乌的大部分人生是在她父亲确立了对该地区的统治之后度过的。 她出生于父亲的卡迪里耶苏菲派门下，在礼拜和内心虔诚方面展现了极高的自律，并作为知识的继承者和传播者，加倍发挥了自己的天赋。
阿斯玛乌的名字很可能是为了纪念阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的女儿，她曾在先知穆罕默德 ﷺ 迁徙（希吉拉）期间，不顾身孕和巨大的个人危险，为先知 ﷺ 和她的父亲运送补给。 正如她的名字来源一样，她意志坚定且不知疲倦。 正如她的父亲一样，她聪明过人且学习迅速。 十岁时，她就已经背诵了《古兰经》，并且由于她的意愿和所获得的机遇，她的教育之路似乎畅通无阻。
关于她早年生活的轶事可以在《天堂花园》（Rawḍ al-Jinān）中找到，这是一部由她的丈夫吉达多在她的协助下为其父亲撰写的传记。 吉达多是一个充满爱意的昵称，意为“挚爱”，这是乌斯曼·本·... 阿布巴克尔·桑博·莱马终其一生所使用的名字。 虽然他并不以伊斯兰学者的身份广为人知，但他是一位天才的阿拉伯语学者，以其坚毅的品格、值得信赖的声誉以及作为国家维齐尔（大臣）所承担的重任而受到认可。 吉达多的父亲是一位学者，而他的母亲是乌斯曼·丹·福迪奥的远房亲戚。 在与阿斯玛乌结婚之前，他与她的兄弟穆罕默德·贝洛关系密切，两人经常长途跋涉一起去购买书籍。 苏格兰指挥官兼探险家休·克拉珀顿于1824年访问了索科托，在那里他见到了索科托哈里发国的许多高级成员，包括吉达多。他形容吉达多“极其礼貌”、“非常优秀”，并且阿拉伯语说得极好。
《天堂花园》记录了阿斯玛乌即使在年幼时也表现出的求知欲、好奇心以及她与父亲之间的亲密关系。 吉达多讲述了一个故事，阿斯玛乌的父亲曾测试年幼女儿的塔马谢克语（Tamajek）水平，这是一种图阿雷格语言，虽然对通识教育有益，但并非她教育的必需内容。 在磕磕绊绊地回答了几个问题后，她坦白说自己只是通过偷听谈话才掌握了这些知识。 谢赫乌斯曼·丹·福迪奥建议她，如果想学习塔马谢克语，就必须停止这种偷偷摸摸的方式，去寻找一位老师。 她最终能够流利地使用阿拉伯语、富尔富尔德语和豪萨语，并能用塔马谢克语进行交流。 阿拉伯语是学者阶层的语言，富尔富尔德语是她族人的语言，豪萨语是她邻居（后来成为哈里发国的臣民）的语言，而塔马谢克语则是游牧的图阿雷格人的语言。
阿斯玛乌并非福迪奥家族中唯一受过高等教育的女性。 她以及其他同类女性所受的教育，支持了国家积极开展的“达瓦”（宣教）工作，旨在引导非穆斯林皈依伊斯兰教，并支持穆斯林的宗教成长。 在父亲去世后，她负责收集和整理谢赫的所有作品，这对保存他的遗产并将他的思想植根于新国家至关重要。 富拉尼人通过回顾先知穆罕默德 ﷺ 去世后《古兰经》的汇编过程，来强调这一任务的重要性。
娜娜·阿斯玛乌与该地区的男性学者和官员之间有多次书信往来。 其中一位名叫哈吉·艾哈迈德·本·... 穆罕默德·辛基提的毛里塔尼亚学者，在前往麦加朝觐的途中抵达索科托时写信给阿斯玛乌。 作为回应，她创作了一首阿拉伯语诗歌欢迎他，赞扬他踏上朝觐之旅，并称他为兄弟。 阿斯玛乌对辛基提的赞美之词以及对方的回应，表明他们在抵达之前就已经相识。 她的社交网络可能比这还要广泛。 奥卢达米尼·奥贡奈克描述了通过麦加朝觐，几个世纪以来，“廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·萨尼奥科尔和瓦拉塔的学者们，也与开罗和大马士革的学者（如贾拉勒丁·苏尤蒂和穆罕默德·巴克里）建立了联系，并进行了思想和精神上的交流”。 同样，几位西非学者也出现在大马士革学者的圣徒传记和历史记录中。 在另一次书信往来中，（又一位）毛里塔尼亚学者向阿斯玛乌吹嘘——似乎是为了获得她的赞许——他的社区也有女性达到了伊斯兰教育的最高水平。
她的思想与著作
作为一位天才且多产的作家，阿斯玛乌留下的作品为我们深入了解她那个时代的价值观、社会政治环境和普遍情绪提供了大量见解。 在《娜娜·阿斯玛乌文集》中，简·博伊德和贝弗利·B·麦克强调了阿斯玛乌所在社区文献的匮乏：“大多数现存的豪萨语诗歌材料都是男性所写，且主要集中在二十世纪中后期。” 尼日利亚北部十九世纪丰富的学术传统，只能通过偶尔的学术研究或谢赫（乌斯曼·丹·福迪奥）作品的罕见再版来窥见一斑。” 因此，我们必须高度依赖阿斯玛现存的作品，来理解她所处的族群。 她的豪萨语和富尔富尔德语（富拉尼人的语言）作品均以阿拉伯字母书写，这在殖民时期被拉丁字母取代之前是标准做法。 在阿斯玛曾经的家乡，这种以阿拉伯字母书写的富尔富尔德语（又称阿贾米语）的使用率已大幅下降，如今很难找到能解读前殖民时期富尔富尔德语文献的人。 尽管如此，富尔富尔德语诗歌在今天的文化和宗教生活中仍被传诵，这表明这种西非诗歌传统至少可以追溯到数百年前。
阿斯玛在14岁时开启了她的教学生涯，而她早在四年前就已经背诵了《古兰经》。 这似乎也是她与吉达多结婚的那一年，他们婚后育有六个孩子。 阿斯玛留存下来的作品几乎全是抒情诗，因此我们可以推测这是她主要的公开写作形式。 或许她偏爱诗歌这种交流方式，是因为它能够以富有感染力和音乐感的方式传达意义，而且易于记忆。 它在传授知识的同时，也令人着迷。 当一位贝都因人向先知穆罕默德 ﷺ 吟诵诗歌时，先知回应道：“雄辩中有魔力，诗歌中有智慧。” 说服性言辞改变思想和心灵的力量，加上诗歌催眠般的音乐性，在阿斯玛手中成为了强有力的工具。
娜娜·阿斯玛的学术圈子虽然识字，但依然珍视口头文化的精髓，例如为了便于记忆而使用的节奏性阐述、韵律、排比和重复。 这种语言表达的灵活性不仅有助于与大众沟通。 它也是学者们通过高级助记手段来构建知识体系的工具。 她周围全是技艺精湛的诗人和阿拉伯语学者，包括阿斯玛的父亲乌斯曼·丹·福迪奥和她的兄弟穆罕默德·贝洛。 他们创作了300多部散文作品和数十首诗歌。 约翰·亨威克强调，在西非，创作阿拉伯语诗歌的能力是“成就卓著的学者的标志”。 特别是在尼日利亚，阿拉伯语写作的历史可以追溯到12或13世纪，最早的已知作家是语法学家兼诗人阿布·伊沙克·易卜拉欣·阿尔-卡内米（卒于1212年）。 阿尔-卡内米作为阿拉伯语语法学家的事实表明，他是社区中达到高水平阿拉伯语造诣的人之一，这也意味着当时必然存在此类作品的受众。
对圣洁女性的恳求
娜娜·阿斯玛于1837年用富尔富尔德语和豪萨语（两大诗歌语种）撰写了《Tawassul Ga Mata Masu Albarka》（对圣洁女性的恳求），尽管目前仅存富尔富尔德语版本的片段。 在1810年至1835年索科托扩张的主要时期，大量非穆斯林女性处于穆斯林统治之下，其中一些人成为了穆斯林男性的侧室或妾室。 作为这个穆斯林文明的新成员，这些女性失去了与过去生活之间的宗教和文化联系，更不用说在穆斯林治理下日常生活的改变了。 许多穆斯林女性处于福迪奥的统治之下，其中一些来自非富拉尼部落，如豪萨人，谢赫·乌斯曼在1802年被流放出豪萨领地之前，曾参与过对她们的教导。
1836年，阿斯玛的兄弟、继其父之后的哈里发穆罕默德·贝洛撰写了《Kitāb al-Naṣīḥa》（劝诫之书），该书参考了他手头的文献，如伊本·贾兹（卒于1201年）的《Ṣifat al-Ṣafwa》（典范的特质），而该书又参考了阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于1021年）的早期著作《Dhikr al-Niswa al-Mutaʿabbidāt al-Sufiyyāt》（虔诚苏菲女性纪念录）。 在《劝诫之书》中，贝洛向索科托的新女性成员传达了社会对女性的期望。 他开篇便表达了对女性价值观从克制转向物质主义的担忧。 随后，他讲述了虔诚女性的典范故事。 贝洛请阿斯玛将该书翻译并改编为诗歌，大概是为了让其内容能有更广泛的传播。
阿斯玛不仅翻译并将其改编为诗歌，还对其进行了重构，她参考了与贝洛相同的资料来源，并选择专注于女性的潜能。 阿斯玛当时已是一位诗人，她经常翻译自己的作品以辅助教学。 通过采用豪萨语作为传授宗教和道德的媒介，她展现了超越自身社会和文化圈的意愿，表明伊斯兰教并非遥不可及，以至于无法用她所服务的人民的语言来交流。 《恳求》一书曾被口头传诵，以吸引听众、促进社区凝聚并进行教导。 正如西方学者所指出的，在乌斯曼·丹·福迪奥领导的圣战之前，即19世纪初之前，豪萨诗歌中几乎没有伊斯兰主题的证据。 在圣战之前，豪萨地区的穆斯林（包括学者）很少有人懂得书写阿拉伯语，因此书面材料很难复制。 虽然贝洛的作品标题平实，但阿斯玛的作品标题却极具感染力。 《致圣洁女性的恳求》一书并非简单的文学读物；相反，阿斯玛希望读者将其视为一种祈祷来体验。 她认为书中提到的女性不仅是榜样，更是亲密的导师，通过诗意的纪念，她们的形象变得栩栩如生。 娜娜·阿斯玛希望激发听众的惊叹，从而激励她们追求正规教育和精神修养。 当这种激励产生时，阿斯玛训练的一大批女教师已准备就绪，她们随时可以向渴望知识的人传授基础知识。
在娜娜·阿斯玛撰写《致圣洁女性的恳求》时，她正值四十多岁，精力充沛，且是一位娴熟的骑手。 作为哈里发国中地位显赫的人，她享有自由。 1840年，阿斯玛发起了一个名为“Yan Taru”的女教师组织，并致力于向她们传授《古兰经》和伊斯兰道德，以便她们能教导广大女性群体。 国家领导层认识到，普通民众深陷于陈旧的迷信传统之中，且其家庭结构等级森严。 像阿斯玛的巡回女教师所开展的宣教（Daʿwa）工作，旨在为女性带来认主独一（tawḥīd）的纯洁性，以及采纳穆斯林生活方式所带来的所有社会益处。 这些教师配备了大量关于圣徒（awliyāʾ）、圣门弟子和使者们的韵文故事，肩负着传授伊斯兰教基础知识的使命。 虽然福迪奥家族的女性确实比其他人有更多机会接受高等教育，但阿斯玛创立“Yan Taru”表明，她察觉到女性在获取知识和接触教师方面存在巨大差距。
阿斯玛并非唯一有此见解的人。 谢赫·乌斯曼·丹·福迪奥在著作中肯定了女性受教育的权利，并斥责那些既不亲自教导妻子，也不允许她们向他人求知的丈夫。 他在《智慧之光》（Nūr al-Albāb）中写道：
……大多数学者（ulama）对他们的妻子、女儿和奴隶不闻不问，像对待牲畜一样，不教导她们安拉所规定的信仰准则、洗礼、祈祷以及安拉命令她们必须学习的其他事项。 其中还包括在商业交易等方面允许她们做的事情……他们对待妻子、女儿和奴隶就像对待家务工具一样，用坏了就扔进垃圾堆。 悲哀啊！ 他们怎能将妻子、女儿和奴隶遗弃在无知的永恒黑暗中，而自己却每天向学生传授知识呢？ 这纯属错误，因为他们教导学生的方式完全出于虚荣和伪善。 这是一个严重的错误。
必须指出，像阿斯玛这样的女性拥有无与伦比的求知途径：她是族中最受尊敬、人脉最广的学者的女儿，而他期望她能继承伊斯兰知识，并担任女性首席导师。 然而，从谢赫·乌斯曼自己的话中可以清楚地看出，他所在地区的男性学者并不普遍优先考虑教育女儿。 谢赫·乌斯曼的家族中包括像他母亲和曾祖母那样受过良好教育的女性。 虽然关于他妻子、娜娜·阿斯玛的母亲梅穆娜的教育情况知之甚少，但她以自由奔放、拥有极大的行动力和接触机会而闻名，这无疑给阿斯玛留下了深刻印象。 或许在通过各种角色与普通女性的互动中，她意识到许多女性并非因为缺乏意愿而未受教育，而是缺乏资源。 据阿斯玛的父亲所言，这种匮乏的部分原因在于“误入歧途”的男性，他明确表示：
穆斯林女性们，不要听信那些误入歧途之人的话，他们试图通过命令你们服从丈夫，而不是告诉你们服从安拉及其使者，来引导你们走入歧途。 他们告诉你们，女性的幸福在于服从丈夫。 这不过是让他们满足自身需求的伪装。 他们强加给你们安拉及其使者并未强加给你们的义务。 他们让你们做饭、洗衣服以及做其他他们想要的事情，却不教导你们安拉及其使者为你们规定的事项。 安拉及其使者并未要求你们承担这些义务。
谢赫·乌斯曼公开面对那些在女性教育问题上持不同意见的学者的批评，这些学者认为女性参加宗教课程有男女混杂的风险。 然而，他辩称，无知的确定性危害远大于男女共同聚会可能带来的潜在危害。 谢赫·乌斯曼的课程受到男女大众的广泛参与。 谢赫·乌斯曼之所以成为如此高效的领导者，部分原因在于他是一位有远见的人：他设想了如果男女都优先考虑伊斯兰教育和精神发展，社会将会是什么样子。 难怪娜娜·阿斯玛乌（Nana Asma'u）会正式接管索科托（Sokoto）的女性教育工作，至今仍有记录留存，记载着她曾亲自教导的学生以及她曾前往授课的村庄。
通过教育，Yan Taru组织能够将女性纳入更广泛的社区中，使她们成为社会中更称职的参与者，并赋予她们作为子女启蒙老师的力量。 一位被称为“jaji”的老师会佩戴一种名为“malfa”的独特头巾，这是一种极具辨识度的教育标志，重申了知识在索科托行政管理中的核心地位。 通过培养一批受过教育的女性，阿斯玛乌绕过了那些对女性教育持批评态度的人。 女性现在可以在彼此家中私下向其他女性学习，这巧妙地消除了人们眼中阻碍女性受教育的障碍。 在女性能够流利背诵诗歌后，她们会被教导用阿拉伯字母将这些诗歌书写下来。 学习阿拉伯字母是通往阿拉伯语和《古兰经》的门户，而定期诵读说教诗歌也为女性提供了理解和自我表达的工具。 在娜娜·阿斯玛乌现存的诗作中，用阿拉伯语、富尔富尔德语（Fulfulde）和豪萨语（Hausa）写成的《Qasida fi Munaja》（教学诗）利用助记手段教授了《古兰经》中每一章的名称。 这首诗作为《古兰经》背诵的入门指南，为学生提供了记忆的支点。
给疏忽者的警告，给明智者的提醒
在一本名为《给疏忽者的警告，给明智者关于虔诚之道的提醒》（见下文娜娜诗作示例）的简明阿拉伯语手册中，阿斯玛乌为渴望获得幸福的信徒勾勒了相关的指导。 她以“横亘在人类与天堂之间的事物”作为开篇。 她的论述针对了两种不同精神成熟度的读者：一种是因经常陷入疏忽和懒惰而需要警告的人，另一种是因已养成精神修行习惯而需要提醒的人。 阿斯玛乌成功地在作品中注入了能够触及这两类人群内心状态的语言。 对于疏忽者，她对他们的恐惧感同身受，并教导他们如何在每个阶段克服这种恐惧。 对于明智者，她通过将每一次灾难——死亡、坟墓、最终审判——重新定义为通往来世幸福之路上的必经仪式，从而增强了他们的希望。 这种重构呼应了她开篇的语言：“横亘在人类与天堂之间的事物。” 因此，阿斯玛乌解决了有时会阻碍义人内心活力并耗尽他们追求正义生活热情的疲惫感。
随后，阿斯玛乌列举了八种对疏忽者和明智者同样具有破坏性的习惯，尽管程度各异。 这些既是内心的习惯，也是行为的习惯。 有些人可能积极参与贪婪的行为，而另一些人可能内心怀有贪婪的情绪，却并未付诸行动。 阿斯玛乌提到了对他人的敌意、无意义的争论、贪婪、不受约束的物质主义、自夸、咨询占卜者并相信他们的预言、与精灵（jinn）进行有害的交往以及巫术。 她接着提到了八种救赎习惯，其中包括忏悔、在崇拜中保持严谨、经常记念安拉、施舍、斋戒、忍耐以及维持良好的家庭关系。 在这部作品中，她遵循了“takhallī”（净化）和“tajallī”（显现）的方法，即从内心清除负面情绪，并以美好的品德装饰它。 她用了最长的篇幅来论述那些追随圣行（Sunnah）之人的显著特征。
追随造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）之圣行的人，其标志包括：信仰并遵循他带来的一切，致力于通过在言语、行为、品格和所有这些方面的真诚意图来模仿他，从而表达对他的爱。 爱先知穆罕默德 ﷺ 的标志包括：服从他的命令，远离他的禁令，优先选择他的圣行，避免宗教中的异端（bid’a）以及违背他圣行的文化习俗，努力诵读《古兰经》、理解并践行它，对穆斯林社区怀有怜悯并努力保护他们免受伤害，脱离世俗事务并优先考虑来世，在提到先知 ﷺ 时保持敬畏（或在记念 [dhikr] 先知时保持专注），愿造物主赐他平安与吉庆，尊重他的家人和同伴，尊重麦加和麦地那这两个地方，渴望访问它们，多为他祈祷，通过做造物主喜悦的事来采纳他的品格，反对任何反对造物主宗教的人（即使是自己的父亲或儿子），以及在面对自身厌恶的事物时保持怜悯、宽容、宽恕和忍耐。
她将这些杰出的人描述为拥有“对先知带来的一切事物的信仰；在这些事物上对他的服从；通过在言语、行为和礼仪上模仿他来表达对他的爱；并以真诚的意图行事。” 如果说之前她讨论的是恐惧和希望，那么在这一节中，她谈论的是爱，并描述了那些以追随安拉的使者 ﷺ 的榜样为乐的人。 一个人真正追随先知穆罕默德 ﷺ 的标志之一，是在任何情况下都优先选择他的圣行——即谦逊、慷慨、节制、向造物主寻求庇护，以及竭尽全力净化信仰的热忱。 虽然对造物主的敬畏对虔诚者而言至关重要，但阿斯玛尤（Asma'u）特别强调了那种植根于对造物主的爱与向往之上的热忱。 对她而言，这种动力更符合先知的实践，并能带来更丰厚的精神回报。 对崇拜的喜悦与热忱，也是治愈信徒内心可能产生的精神冷漠的良药。 当一个人感到迷茫时，对宗教承诺的忠诚就是指引前行的绳索。
正如在本书及其他作品中所体现的那样，阿斯玛尤坚信学习应当是一种能够带来转变的体验。 仅仅为了获取信息而进行的纯学术追求，错失了获得学习伊斯兰科学所伴随的道德与精神风貌的机会。 邻国塞内加尔的谢赫·阿赫马杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba）在多首诗作中这样表达：
凡无知而行者，如风中微尘；凡求知而不行者，如负重之驴。 ……如果你的知识增长不能带来精神的成长与对世俗之物的超脱，你就是在退步并伤害自己，因为你正在远离至高的造物主。 ……唯一有用的知识，是那些仅为爱至高造物主而学习并传授的知识。
诗歌挽歌：提醒、转变与社群
诗歌挽歌在阿斯玛尤的创作中占有重要比重。 虽然人们通常认为这只是对伟人的简单纪念，但对于阿斯玛尤和她的社群而言，这些作品具有更积极的意义。 阿斯玛尤乐于描述她所赞颂的人，并享受成为听众生动想象被赞颂者形象的媒介。 她所纪念的人体现了人类潜能的巅峰，他们的生平对她和她的听众具有启发意义。 在《致圣洁女性的恳求》中，她明确阐述了铭记逝者功绩的社群价值。 她在该颂词中表现得尤为出色，将先知穆罕默德 ﷺ 时代的女性、历代女性以及她生前逝去的女性的故事交织在一起。 通过这种方法，她展示了这些女性如何从前人的记忆中学习，并为同时代的人效仿她们奠定了基础。 留存下来的大量诗歌挽歌表明了阿斯玛尤作为族人演说者的角色，因为挽歌具有社群功能，旨在朗诵。 这些赞美诗的主题包括先知穆罕默德 ﷺ、杰出的家庭成员，以及阿斯玛尤因其品格和虔诚而特别关注的社群成员。
娜娜·阿斯玛尤（Nana Asma'u）身后的纪念
1978年，尼日利亚伊斯兰学者阿尔哈吉·穆罕默杜·马加吉（Alhaji Muhammadu Magaji）听到一位名叫亚尔布加（Yarbuga）的女性在吟唱一首为纪念阿斯玛尤而作的详尽且冗长的挽歌。 马加吉收集并翻译了阿斯玛尤和其他富拉尼学者的作品为豪萨语。 根据演讲者的称呼，这首诗被认为是在一个世纪前，即阿斯玛尤去世前后，由她的兄弟伊萨（Isa）所作。 在诗中，伊萨描述了前往阿斯玛尤与丈夫吉达多（Gidado）家中瞻仰其遗体的情景，并提到几乎无法穿过聚集在周围的人群。 到处都是不安情绪的场景。 “男人们在哭泣，没有人能保持平静，连动物也不例外。” 这些言论表明了阿斯玛尤在社群中受到的巨大推崇。 出于敬畏，伊萨似乎从不直呼阿斯玛尤的名字，而是称她为“娜娜”（Nana）和“因吉”（Inji）；前者是因她在教学和行政等公共事务中的权威而获得的头衔，后者则是因她在精神事务中的权威而获得的称呼。 “娜娜”这一头衔也被廷巴克图的其他女性学者所使用，尽管其起源尚不明确，且她作品的早期阿拉伯语手稿省略了该头衔，而是使用如 saliha（义人）、waliya（圣女）和 zahida（苦行者）等尊称，并始终称她为谢赫·乌斯曼（Shaykh Uthman）之女。 他写道，在他们的父亲乌斯曼·丹·福迪奥（Uthman dan Fodio）之后，孩子们都追随阿斯玛尤的领导。 他将她的“光”比作闪电，照亮并唤醒了人们沉睡的心灵。 他描述了她对男女一视同仁的慷慨、对孤儿的关怀、调解事务的技巧，以及她与家人之间的相互关爱。
引用资源：简·博伊德（Jean Boyd）和贝弗利·麦克（Beverly Mack）在《娜娜·阿斯玛尤文集》中翻译了这首豪萨语/富尔富尔德语诗歌。 我重译了他们的版本，以捕捉原作的风格和韵律，因为押韵诗是阿斯玛尤重要的教学媒介，也是她所汲取的学术传统中的核心工具。 我还致力于提升宗教语言的深度，避免使用敷衍的措辞，选择能够反映阿斯玛尤所汲取的深厚精神知识源泉的语言。 由于阿拉伯语人名在用富尔富尔德语和豪萨语书写时发生了音译变形，博伊德（Boyd）和麦克（Mack）似乎无法追溯诗中提到的一些人的身份。 我将阿斯玛（Asma'u）诗中的名字与两部著名的虔诚人物传记词典进行了比对，这两部词典似乎是阿斯玛及其同道所使用的：阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abd al-Rahman al-Sulamī）的《虔诚女性传》（Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt）和伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）的《圣徒传》（Ṣifat al-Ṣafwa）。 最后，为了清晰和简洁，一些诗行被合并到了其他诗行中，或者被删减了。
对圣洁女性的祈求
娜娜·阿斯玛（Nana Asma'u）
亲爱的造物主，请接受我们的赞美与感谢，并祝福地位崇高的先知穆罕默德 ﷺ，愿他的家人、朋友以及直到时间尽头追随他的人都获得福祉。
在这首诗中，我将向你们讲述那些虔诚的人，我承认我对她们怀有偏爱。趁我还活着，我时刻铭记着她们，愿在我灵魂复活之日，她们能想起我。
苦行女性皆已成圣，因其虔诚而备受尊崇。为了获得救赎，她们不断祈祷，朋友们，请不要轻易忘记这一点。
我写这首诗是为了抚慰我的心，并提醒你们她们是如何渴望造物主的。她们对造物主的渴望之香，弥漫在我所创作的每一行诗句中。
我首先要讲述先知亲近的人：阿伊莎（Aisha），那位高贵者西迪克（al-Siddiq）的高贵女儿。
朋友们，请记住宰纳布·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jahsh）的名字，她重新点燃了我心中熄灭的余烬。据阿伊莎所言，她在虔诚方面出类拔萃，深受仁慈的先知所爱戴与敬重。
法蒂玛·扎赫拉·巴图尔（Fātima al-Zahra al-Batul），她在安拉的所有仆人中地位崇高。她拥有盛开花朵般的所有品质，是由穆罕默德和赫蒂彻（Khadija）的织机所织就的丝线。
乌姆·哈伦（Umm Hārūn）光芒四射，哈比巴·阿达维亚（Habiba Adawiya）日夜诵念着尊名。
我讲述拉比阿·阿达维亚（Rabiʿa ʿAdawiyya）的虔诚，她的名声至今仍处于巅峰。这位来自巴士拉的女士看到了他人所不能见之物，她那卓越的心智与心灵，使她与众不同。
拉比阿的祈祷是千次叩拜，日日夜夜在哀恸中度过。取悦先知 ﷺ 是她唯一的考量，在明辨之日，你们将会向她表示祝贺。
乌姆·达尔达（Umm Dardā’）、穆阿扎（Mu’aza）和摩苏尔的鲁卡娅（Ruqayya of Mosul），乌姆·阿尤布（Umm Ayyūb）、沙瓦娜（Sha’wana）和莱哈娜·马吉农（Rayḥāna al-Majnūn）。
大马士革的拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail），她是胡凯玛（Hukayma）的学生，她那以最虔诚方式敬拜的丈夫说，无人能与她相比。
苦行者阿姆拉（Amrah）、阿伊莎·宾特·贾法尔（Aisha bint Ja’far）、阿蒂卡·加努亚（Atika Ghanuyah）、乌拜达·宾特·阿比·库莱布（Ubayda bint Abi Kulaib，阿布·伊姆兰的妻子）以及巴士拉的玛丽亚姆（Maryam of Basra），穆阿扎·宾特·阿卜杜拉（Mu’aza bint Abdullah）、迈穆娜·马吉努娜（Maymuna Majnuna）和迈穆娜·萨乌达（Maymuna Sa’uda）。
内沙布尔的法蒂玛（Fatima）甚至让那些入迷的人也感到狂热。纳菲萨·宾特·哈桑（Nafisa bint Hassan）被对《古兰经》的爱所囚禁和俘获，她在自己亲手为灵魂挖掘的墓穴沟壑中循环诵读《古兰经》。她出生于麦加，生活在麦地那，就像她的祖父先知一样。埃及的土地因她最终的安息而蒙福，祈祷者和放荡者都因靠近她而获得恩典。
我回到传道者、教师法蒂玛，即阿巴斯·赛哈（Abbas Saiha）的女儿。她登上清真寺的台阶，声音在人群中回荡，唤醒了人们的心灵，使他们大声忏悔。当羞涩袭来时，她保持低调，但一位谢赫梦见使者告诉她要重新激励人群。
我祈求她们丰盈的恩赐能降临于我。造物主啊，请让我的忏悔真诚，并拯救我！ 不要让我仅仅因为诵念她们的名字而最终被遗弃，我相信您的应许，并祈求您赐予我恩典。
也许凭借她们的虔诚，您会净化像我这样有罪的仆人，并在后世抹去我的这些过错。我是多么亏待了自己！ 只有我自己知道我在哪里越了界。怀着孩童般的希望，我向造物主祈求宽恕。现在我转向我这个社区的女性，那些已经离世的和依然活着的。
我首先必须铭记我的父亲谢赫·丹·福迪奥（Shaykh dan Fodio），以及哈瓦（Hawa）和阿伊莎（Ayesha），她们是苦行且善良的妻子。
哈比巴（Habiba）肩负着教育众多女性的重任，无论过去还是现在都令人敬畏。乔达·科武里（Joda Kowuuri）对《古兰经》的知识使她受益匪浅，比亚达（Biada）的隐居使她保持了内心的秘密。学者亚尔·欣杜（Yar Hindu）以《古兰经》为准绳进行评判。这些只是谢赫家族中的一小部分代表。
我们许多女性将《古兰经》铭记于心，她们从未停止虔诚与传道。她们人数众多，这首诗只是一个缩影。当我接近尾声时，请将此视为一种肯定：只要你有志向，就有潜力达到崇高的地位并获得救赎。
愿我们能与那些已经离世的人重逢——包括我在诗中提到的所有特别的人，以及我的父母和所有的穆斯林。
赐予我们辉煌，哦，拥有众多恩赐的主。为了我们使者 ﷺ 的缘故，没有他我们就会迷失。您这位倾听者，我以此结束我的韵文，向艾哈迈德（Ahmad）致以问候，否则我将失职。愿同伴们和信士们获得一切福祉。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 拉明·O·萨内（Lamin O. Sanneh），《超越圣战：西非伊斯兰教的和平主义传统》（纽约：牛津大学出版社，2016年），第53页。
• 约翰·亨威克（John Hunwick），“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，《非洲文学研究》第28卷，第3期（1997年）：第213段，http://www.jstor.org/stable/3821003 。
• Jean Boyd 和 Beverly Mack，《Nana Asma'u 文集》（Lansing: Michigan State University Press, 1997），198。
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• Oludamini Ogunnaike，“西非的苏菲主义、伊斯兰哲学与教育”，《牛津研究百科全书》，2020: 3，https://www.doi.org/10.1093/ac ... 3.592。
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• 《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪篇），第872段。
• Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210–23。
• John O. Hunwick，“西非的阿拉伯卡西达（Qasida）：形式、主题与语境”，载于 Stefan Sperl 和 Christopher Shackle 编辑的《伊斯兰亚洲与非洲的卡西达诗歌，第1卷：古典传统与现代意义》（Leiden: Brill, 1996）：83–98，83。
• Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210–23。
• 关于 Ibn al-Jawzī 使用 al-Sulamī 的作品作为参考资料的观点，是由 Mahmoud Muhammad al-Tahani 教授在《Dhikr al-Niswa》开罗版序言中提出的。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，xxviii。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，285。
• Jean Boyd，《哈里发的姐妹：Nana Asma'u，1793–1865，教师、诗人和伊斯兰领袖》（Abingdon: Frank Cass Publishers, 2005），xix。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。
• Boyd, Jean。 《哈里发的姐妹》，6。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。 Uthman 谢赫是在马立克学派（Maliki madhhab）的框架内进行研究的，他显然认同妻子没有义务承担家务劳动的观点。 这并非该学派关于配偶职责的唯一观点，但显然 Uthman 谢赫认为这一观点足够有力，可以作为其论据。 更多讨论请参阅《Al-Mausu'ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah》第19卷第44页。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”，288。
• 该作品的手稿收录于《Nana Asma'u 文集》中。 这部作品被保存在 gafaka（皮质书包）中，里面还装有 Nana Asma'u 的其他作品，这些作品一直存放在她的家中，并由她的后代保管。
• 我选择翻译这段阿拉伯语文本，该文本摘自 Boyd 和 Mack 汇编的手稿附录，第504页。
• Oludamini Ogunnaike，“学习、生活、爱：Ahmadu Bamba 的实践认识论与教学法”，哈佛大学非洲与非裔美国人研究系，8–9。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，xviii。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，5。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，14。
• 来自大马士革的 Umm Hārūn 在她那个时代的著名学者（如 Abū Sulaiymān al-Dārānī）中，以极其虔诚而闻名。 她习惯从大马士革的家中步行前往巴勒斯坦，寻找偏远的地方进行灵性隐修。 我们不知道她的出生和死亡日期，但考虑到她与 al-Dārānī 的交往，我们可以推测她生活在公元八世纪末至九世纪初。 参见 Abd al-Rahman al-Sulamī，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt》（大马士革虔诚的苏菲女性）（开罗：Maktaba Khānajī，1993），64。
• Habiba Adawiya 是巴士拉人，她可能生活在比她更出名的 Rabiʿa al-Adawiya 之后的一代。 她以在自家屋顶进行夜间祈祷而闻名。 Rkia E. Cornell，《早期苏菲女性》（Louisville: Fons Vitae, 1999），202。
• 安拉的尊名。
• 她可能是先知穆罕默德 ﷺ 的妻子们之后，知名度最高的虔诚女性之一；她是 Abū Bakr al-Kalābādhī 的《Kitāb al-taʿarruf》（认识论）中唯一被提及名字的女性，该书是公元十世纪最早的苏菲人物论著之一。 她是 Sufyan al-Thawri 的老师，后者称她为 mu’addiba（导师），并在灵性和宗教事务上寻求她的智慧。 她的学生和仰慕者记录了她大量的智慧之言。 Ibn Jawzi 声称曾为她写过一整本书。 Cornell，《早期苏菲女性》，282。
• 乌姆·达尔达（Umm Dardā’）曾是阿布·达尔达（Abu Dardā）照顾下的孤儿，她年幼时常坐在学习圈中听讲，后来成为了一名圣训和法学教师，并以与学者们交往以及在大马士革教导男女学生而闻名。 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Muhammad Akram Nadwi），《Al-Muhaddithat：伊斯兰教的女性学者》（牛津：Interface Publications，2006年）第81页。
• 我无法确定此人的身份。
• 《Sifat al-Safwa》一书中提到了她的一句名言。 伊本·贾兹（Al-Jawzi），《Sifat al-Safwa》，（开罗：Dar al-Hadith，2000年）第2卷，第358页。
• 我无法确定此人的身份。
• 她来自波斯一个叫乌布拉（al-Ubulla）的港口城市。 她曾作为一名教师进行劝诫并诵读《古兰经》。 鉴于她与阿尔-福代尔·伊本·伊亚德（Al-Fudayl ibn Iyad，卒于公元187/803年）的交往，我们推测她于公元八世纪去世。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第44页。
• 阿尔-苏拉米将她记录为雷哈娜·阿尔-瓦利哈（Rayhana al-Waaliha）。 她生活在公元八世纪的巴士拉。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第38页。
• 拉比阿（Rabiʿa）的丈夫艾哈迈德·伊本·阿比·哈瓦里（Ahmad ibn Abi Hawārī，卒于845年）讲述了许多关于她以及其他叙利亚女性圣徒事迹的故事，阿尔-苏拉米正是据此汇编了自己的著作。 拉比阿拥有独立的财富，并资助了许多学生和求道者。 哈瓦里报告说，她会不断地斋戒和祈祷，仅仅是看到她，就足以让他感受到更深厚的信仰。 康奈尔（Cornell），《早期苏菲女性》，第314页。
• 阿尔-苏拉米将她描述为一名教师，或引导女性进入专业知识领域的启蒙者，例如拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail）。 她住在大马士革，并与阿尔-达拉尼（al-Dārānī）保持着联系。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第53页。
• 可能是来自呼罗珊（Khurasan）的阿姆拉·阿尔-法尔加纳（Amra al-Farghana），她生活在公元十世纪。 阿尔-苏拉米形容她是一位品格高尚、气质出众且富有洞察力的人。 阿斯玛（Asma'u）也提到了摩苏尔的穆阿扎（Mu’aza）和马吉达（Majida），她们也具备这种苦行特质；然而，我无法找到这些人的具体信息。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第87页。
• 推测是贾法尔·萨迪克（Ja’far al-Sadiq）的女儿。 她应该生活在公元八世纪。
• 我无法确定此人的身份。
• 来自巴士拉附近的图法瓦（Tufawa），是马利克·伊本·迪纳尔（Malik ibn Dinar）的同时代人。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第57页。
• 博伊德（Boyd）和麦克（Mack）将该名字音译为“Ahhiratu Umratu”，并将其认定为“哈比布（Habibu）的妻子阿姆拉（Amrah）”。 然而，我认为这一条目可能指的是阿比·乌姆兰·朱尼（Abi ‘Umran al-Juni）的妻子（imra’a abi umran al-juni），她在《Sifat al-Safwa》（纯洁者的特质）一书中有一个条目。 在该条目中，记载了她的儿子曾看到母亲用碎布将双腿绑在一起，以延长夜间祈祷的时间。
• 拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）的学生。 像她的老师一样，她以“托靠”（tawakkul，即全然信赖安拉）、严格坚持夜间祈祷以及强调培养对安拉的爱而闻名。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第33页。
• 她或许是在拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）之前一个世纪，巴士拉女性灵性团体的首位发起人。 她以清醒而充满活力的灵性著称，强调苦行、祈祷、斋戒和夜间祈祷。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第61页。
• 易卜拉欣·哈瓦斯（Ibrāhīm al-Khawwāṣ）的姐妹，后者是朱奈德（al-Junayd）的同伴。 她与兄弟之间似乎关系密切，这使她有机会与那些与她有相似灵性追求的男士进行交流。 她于公元九世纪生活在巴格达。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第216页。
• 归属不明。 在诗歌的这一部分，阿斯玛（Asma'u）列举了许多名字，但没有详细说明她们的品格。 《娜娜·阿斯玛文集》（Collected Works of Nana Asma'u）的作者承认这首诗的部分内容已经遗失。 这或许可以解释为何这些女性缺乏描述。 然而，也有可能阿斯玛只是想展示她对这些女性的了解，并承认她们值得被提及，而不愿拉长诗篇。
• 内沙布尔的法蒂玛（Fātima of Nishapur）在卡拉巴迪（Kalābādhī）的《Kitāb al-taʿarruf》（认知的书）中被匿名引用，而在苏拉米（al-Sulamī）的作品中，她的陈述被正确地归于她名下。 卡拉巴迪（Kalābādhī）引用她的话来自信地描述灵性修行（sulūk）。 她曾指导过巴耶齐德·比斯塔米（Bayazid al-Bistami）和杜努恩·米斯里（Dhu al-Nun al-Misri），因此她一定生活在公元九世纪。 她经常前往麦加进行副朝（umrah）和一般的虔诚活动，事实上，她最终是在前往副朝的途中去世的。 米斯里（Al-Misri）转述了她的智慧之言以及关于她圣洁的见证。 康奈尔，《早期苏菲女性》，第144页。
• 即使是那些沉醉于对安拉之爱的人，也认为她过于狂热。
• 纳菲莎（卒于约公元 824年）是先知穆罕默德 ﷺ 的著名后裔，也是埃及最广为人知的女性圣训学者。 她与伊玛目沙斐仪（卒于820年）有往来，伊玛目沙斐仪曾从她那里学习圣训，并请求她为自己祈祷。似乎在他去世前，他曾要求将自己的遗体抬到她家中，以便她能为他做最后的祈祷。 参见纳德维，《圣训女学者》，第268页。 开罗的赛义达·纳菲莎清真寺是她的安葬地，被许多人视为精神避难所。
• 为了时刻铭记死亡，她挖掘了一座坟墓，并在其中进行礼拜。
• 也许阿斯玛之所以提到内沙布尔的法蒂玛，是因为她特别钦佩她。 法蒂玛在苏拉米的作品中占据了最长的篇幅之一，她在阿斯玛的诗作中也享有同样的赞誉。 法蒂玛拥有财富和独立——这些品质在阿斯玛看来定会产生共鸣。
• 阿斯玛对她父亲的崇敬和赞赏之情溢于言表，因此她在此处提到了他。 这或许也是一种认可与提醒，即奥斯曼·丹·福迪奥为女性提供了教育机会，使她们中的一些人得以脱颖而出。
• 在诗歌的这一部分，阿斯玛将注意力转向纪念她有生之年去世的社区女性。 哈瓦是阿斯玛的外祖母，很可能是一位《古兰经》教师。 我们对这些特定女性的了解甚少，相关信息仅见于此处及阿斯玛撰写的其他挽歌中。 从某种意义上说，她为苏拉米的作品提供了一个附录，将这些女性的名字补充到了苏拉米800年前所记录的名单中，这正如伊本·贾兹在两个世纪后利用苏拉米的作品撰写自己的著作，并收录了苏拉米去世后生活的人们一样。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-plea-to-saintly-women-the-life-and-legacy-of-nana-asmau
原文标题：A Plea to Saintly Women: The Life and Legacy of Nana Asma'u
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：女性学者历史指南：从教育网络、诗歌传承到穆斯林女性榜样
摘要：本文介绍 Nana Asma'u 的一生与影响。作者展示她如何通过教育、诗歌、学术传承和女性社群建设，成为西非伊斯兰历史中重要的穆斯林女性学者与灵性榜样。
图：致圣洁女性的恳求：娜娜·阿斯玛的一生与遗产
引言
娜娜·阿斯玛·宾特·乌斯曼（1793-1864）是西非萨赫勒地区的一位穆斯林学者和多产诗人。 她是谢赫·乌斯曼·伊本·穆罕默德·伊本·乌斯曼·伊本·萨利赫（卒于1817年，即乌斯曼·丹·福迪奥）的女儿。乌斯曼·丹·福迪奥是强大的索科托哈里发国的建立者，也是近代早期法律、苏菲主义和治理传统中最受尊崇的学者之一。 在热爱诗歌的文化氛围中长大，娜娜·阿斯玛利用诗歌教授《古兰经》、传播伊斯兰价值观、纪念伟人并保存她族人的历史。 阿斯玛的兄弟穆罕默德·贝洛在父亲之后继任哈里发，他也撰写了许多关于伊斯兰科学的诗歌和散文论著，并热切地记录了富拉尼人的历史，特别是他父亲领导下所发生的重大变革。
阿斯玛既经历了革命时期，也见证了索科托巩固其权威的时期。 她是一位坚定的存在，比她的父亲和兄弟都长寿。 她与政治领导层的亲近，无疑影响了她记录社区历史的愿望——包括他们世俗和精神上的成就。 但阿斯玛的愿景和领导力本身就是卓越的成就，因为它们在传播该地区的伊斯兰教、将新臣民融入帝国以及倡导教育和识字方面发挥了重要作用。 她的诗作《致圣洁女性的恳求》收录于本文末尾，堪称典范。 这是一部制作精美的圣徒传记，讲述了从先知时代到她自己时代虔诚的穆斯林女性，其中穿插着向造物主发出的虔诚祈祷，祈求造物主赐予她宽恕和恩典。 它结合了她通过说教诗进行教学的愿景和她对宗教生活的热忱，并重点关注了女性的福祉。
本文探讨了娜娜·阿斯玛的一生和作品，并将她置于伊斯兰文明的整体叙事中。 她的一生引起了人们对阿拉伯“腹地”之外前现代穆斯林生活的必要关注，而这些地区通常主导着伊斯兰的历史叙事。 娜娜·阿斯玛的著作和教育倡导说明了伊斯兰教在尼日利亚乃至整个西非的深厚根基。 这些著作是她深厚信仰和渊博知识的表达。 以她的一生为透镜，我们得以了解西非现有的伊斯兰文本资源，以及西非学者阶层致力于复制那些在语言和风格上与普通大众相关且易于理解的知识的承诺。 阿斯玛对该地区穆斯林思想的贡献，早于英国殖民主义和欧洲化教育模式取代伊斯兰教育体系等重大政治和社会变革。
阿斯玛也是对诗歌教育潜力的提醒。 她是一位诗歌爱好者，深信诗歌能够以持久的方式传达知识。 从她对诗歌和文学的哲学承诺来看，她认为这些是我们人性中独特且优美的定义性方面。 我们可以想象，她在先知穆罕默德 ﷺ 无与伦比的口才中，以及他富有情感和感染力的语言运用中，找到了巨大的慰藉和灵感。
本文不讨论近期历史上更为人所知的圣战和反殖民穆斯林运动，而是聚焦于西非早期穆斯林那段鲜为人知但或许更引人入胜的历史。 这段历史揭示了整个西非萌芽但坚定的穆斯林社区，它们早于该地区任何由国家主导或准国家主导的传教活动。 简而言之，伊斯兰教在一千多年前在西非的传播，正如今天在西方传播一样：通过普通的人际交往，以及杰出人物的魅力和虔诚。 廷巴克图的著名学者艾哈迈德·巴巴（卒于1627年）曾被乌斯曼·丹·福迪奥引用，他说：“（黑人非洲人）在没有被任何人征服的情况下接受了伊斯兰教。”
她的一生
娜娜·阿斯玛在后来成为尼日利亚北部的富拉尼部落中享有高贵的特权。 她的头衔“娜娜”是对女性宗教教师的通俗称呼，表明了她在公共生活中的角色。 她名字末尾习惯性的“u”表示当地发音，也可以作为一种亲昵的表达；在西非部分地区，人们会听到“Muhammadu”和“Fatimatu”。 她的家庭属于学者阶层，她的父亲是一位富有魅力且博学的教师，吸引了来自社区之外的学生。 乌斯曼·丹·福迪奥的受欢迎程度如此之高，以至于附近戈比尔国的苏丹试图阻挠他的讲道，并通过禁止皈依伊斯兰教和取缔独特的穆斯林服饰来压制该社区。 后来，戈比尔国对谢赫进行了不成功的暗杀企图，这迫使乌斯曼·丹·福迪奥带领他的社区迁徙。 显然，戈比尔国和穆斯林无法和平共处，随之而来的是多年的战争，最终以谢赫·乌斯曼统治下的索科托哈里发国的建立而告终。 阿斯玛乌的大部分人生是在她父亲确立了对该地区的统治之后度过的。 她出生于父亲的卡迪里耶苏菲派门下，在礼拜和内心虔诚方面展现了极高的自律，并作为知识的继承者和传播者，加倍发挥了自己的天赋。
阿斯玛乌的名字很可能是为了纪念阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的女儿，她曾在先知穆罕默德 ﷺ 迁徙（希吉拉）期间，不顾身孕和巨大的个人危险，为先知 ﷺ 和她的父亲运送补给。 正如她的名字来源一样，她意志坚定且不知疲倦。 正如她的父亲一样，她聪明过人且学习迅速。 十岁时，她就已经背诵了《古兰经》，并且由于她的意愿和所获得的机遇，她的教育之路似乎畅通无阻。
关于她早年生活的轶事可以在《天堂花园》（Rawḍ al-Jinān）中找到，这是一部由她的丈夫吉达多在她的协助下为其父亲撰写的传记。 吉达多是一个充满爱意的昵称，意为“挚爱”，这是乌斯曼·本·... 阿布巴克尔·桑博·莱马终其一生所使用的名字。 虽然他并不以伊斯兰学者的身份广为人知，但他是一位天才的阿拉伯语学者，以其坚毅的品格、值得信赖的声誉以及作为国家维齐尔（大臣）所承担的重任而受到认可。 吉达多的父亲是一位学者，而他的母亲是乌斯曼·丹·福迪奥的远房亲戚。 在与阿斯玛乌结婚之前，他与她的兄弟穆罕默德·贝洛关系密切，两人经常长途跋涉一起去购买书籍。 苏格兰指挥官兼探险家休·克拉珀顿于1824年访问了索科托，在那里他见到了索科托哈里发国的许多高级成员，包括吉达多。他形容吉达多“极其礼貌”、“非常优秀”，并且阿拉伯语说得极好。
《天堂花园》记录了阿斯玛乌即使在年幼时也表现出的求知欲、好奇心以及她与父亲之间的亲密关系。 吉达多讲述了一个故事，阿斯玛乌的父亲曾测试年幼女儿的塔马谢克语（Tamajek）水平，这是一种图阿雷格语言，虽然对通识教育有益，但并非她教育的必需内容。 在磕磕绊绊地回答了几个问题后，她坦白说自己只是通过偷听谈话才掌握了这些知识。 谢赫乌斯曼·丹·福迪奥建议她，如果想学习塔马谢克语，就必须停止这种偷偷摸摸的方式，去寻找一位老师。 她最终能够流利地使用阿拉伯语、富尔富尔德语和豪萨语，并能用塔马谢克语进行交流。 阿拉伯语是学者阶层的语言，富尔富尔德语是她族人的语言，豪萨语是她邻居（后来成为哈里发国的臣民）的语言，而塔马谢克语则是游牧的图阿雷格人的语言。
阿斯玛乌并非福迪奥家族中唯一受过高等教育的女性。 她以及其他同类女性所受的教育，支持了国家积极开展的“达瓦”（宣教）工作，旨在引导非穆斯林皈依伊斯兰教，并支持穆斯林的宗教成长。 在父亲去世后，她负责收集和整理谢赫的所有作品，这对保存他的遗产并将他的思想植根于新国家至关重要。 富拉尼人通过回顾先知穆罕默德 ﷺ 去世后《古兰经》的汇编过程，来强调这一任务的重要性。
娜娜·阿斯玛乌与该地区的男性学者和官员之间有多次书信往来。 其中一位名叫哈吉·艾哈迈德·本·... 穆罕默德·辛基提的毛里塔尼亚学者，在前往麦加朝觐的途中抵达索科托时写信给阿斯玛乌。 作为回应，她创作了一首阿拉伯语诗歌欢迎他，赞扬他踏上朝觐之旅，并称他为兄弟。 阿斯玛乌对辛基提的赞美之词以及对方的回应，表明他们在抵达之前就已经相识。 她的社交网络可能比这还要广泛。 奥卢达米尼·奥贡奈克描述了通过麦加朝觐，几个世纪以来，“廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·萨尼奥科尔和瓦拉塔的学者们，也与开罗和大马士革的学者（如贾拉勒丁·苏尤蒂和穆罕默德·巴克里）建立了联系，并进行了思想和精神上的交流”。 同样，几位西非学者也出现在大马士革学者的圣徒传记和历史记录中。 在另一次书信往来中，（又一位）毛里塔尼亚学者向阿斯玛乌吹嘘——似乎是为了获得她的赞许——他的社区也有女性达到了伊斯兰教育的最高水平。
她的思想与著作
作为一位天才且多产的作家，阿斯玛乌留下的作品为我们深入了解她那个时代的价值观、社会政治环境和普遍情绪提供了大量见解。 在《娜娜·阿斯玛乌文集》中，简·博伊德和贝弗利·B·麦克强调了阿斯玛乌所在社区文献的匮乏：“大多数现存的豪萨语诗歌材料都是男性所写，且主要集中在二十世纪中后期。” 尼日利亚北部十九世纪丰富的学术传统，只能通过偶尔的学术研究或谢赫（乌斯曼·丹·福迪奥）作品的罕见再版来窥见一斑。” 因此，我们必须高度依赖阿斯玛现存的作品，来理解她所处的族群。 她的豪萨语和富尔富尔德语（富拉尼人的语言）作品均以阿拉伯字母书写，这在殖民时期被拉丁字母取代之前是标准做法。 在阿斯玛曾经的家乡，这种以阿拉伯字母书写的富尔富尔德语（又称阿贾米语）的使用率已大幅下降，如今很难找到能解读前殖民时期富尔富尔德语文献的人。 尽管如此，富尔富尔德语诗歌在今天的文化和宗教生活中仍被传诵，这表明这种西非诗歌传统至少可以追溯到数百年前。
阿斯玛在14岁时开启了她的教学生涯，而她早在四年前就已经背诵了《古兰经》。 这似乎也是她与吉达多结婚的那一年，他们婚后育有六个孩子。 阿斯玛留存下来的作品几乎全是抒情诗，因此我们可以推测这是她主要的公开写作形式。 或许她偏爱诗歌这种交流方式，是因为它能够以富有感染力和音乐感的方式传达意义，而且易于记忆。 它在传授知识的同时，也令人着迷。 当一位贝都因人向先知穆罕默德 ﷺ 吟诵诗歌时，先知回应道：“雄辩中有魔力，诗歌中有智慧。” 说服性言辞改变思想和心灵的力量，加上诗歌催眠般的音乐性，在阿斯玛手中成为了强有力的工具。
娜娜·阿斯玛的学术圈子虽然识字，但依然珍视口头文化的精髓，例如为了便于记忆而使用的节奏性阐述、韵律、排比和重复。 这种语言表达的灵活性不仅有助于与大众沟通。 它也是学者们通过高级助记手段来构建知识体系的工具。 她周围全是技艺精湛的诗人和阿拉伯语学者，包括阿斯玛的父亲乌斯曼·丹·福迪奥和她的兄弟穆罕默德·贝洛。 他们创作了300多部散文作品和数十首诗歌。 约翰·亨威克强调，在西非，创作阿拉伯语诗歌的能力是“成就卓著的学者的标志”。 特别是在尼日利亚，阿拉伯语写作的历史可以追溯到12或13世纪，最早的已知作家是语法学家兼诗人阿布·伊沙克·易卜拉欣·阿尔-卡内米（卒于1212年）。 阿尔-卡内米作为阿拉伯语语法学家的事实表明，他是社区中达到高水平阿拉伯语造诣的人之一，这也意味着当时必然存在此类作品的受众。
对圣洁女性的恳求
娜娜·阿斯玛于1837年用富尔富尔德语和豪萨语（两大诗歌语种）撰写了《Tawassul Ga Mata Masu Albarka》（对圣洁女性的恳求），尽管目前仅存富尔富尔德语版本的片段。 在1810年至1835年索科托扩张的主要时期，大量非穆斯林女性处于穆斯林统治之下，其中一些人成为了穆斯林男性的侧室或妾室。 作为这个穆斯林文明的新成员，这些女性失去了与过去生活之间的宗教和文化联系，更不用说在穆斯林治理下日常生活的改变了。 许多穆斯林女性处于福迪奥的统治之下，其中一些来自非富拉尼部落，如豪萨人，谢赫·乌斯曼在1802年被流放出豪萨领地之前，曾参与过对她们的教导。
1836年，阿斯玛的兄弟、继其父之后的哈里发穆罕默德·贝洛撰写了《Kitāb al-Naṣīḥa》（劝诫之书），该书参考了他手头的文献，如伊本·贾兹（卒于1201年）的《Ṣifat al-Ṣafwa》（典范的特质），而该书又参考了阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于1021年）的早期著作《Dhikr al-Niswa al-Mutaʿabbidāt al-Sufiyyāt》（虔诚苏菲女性纪念录）。 在《劝诫之书》中，贝洛向索科托的新女性成员传达了社会对女性的期望。 他开篇便表达了对女性价值观从克制转向物质主义的担忧。 随后，他讲述了虔诚女性的典范故事。 贝洛请阿斯玛将该书翻译并改编为诗歌，大概是为了让其内容能有更广泛的传播。
阿斯玛不仅翻译并将其改编为诗歌，还对其进行了重构，她参考了与贝洛相同的资料来源，并选择专注于女性的潜能。 阿斯玛当时已是一位诗人，她经常翻译自己的作品以辅助教学。 通过采用豪萨语作为传授宗教和道德的媒介，她展现了超越自身社会和文化圈的意愿，表明伊斯兰教并非遥不可及，以至于无法用她所服务的人民的语言来交流。 《恳求》一书曾被口头传诵，以吸引听众、促进社区凝聚并进行教导。 正如西方学者所指出的，在乌斯曼·丹·福迪奥领导的圣战之前，即19世纪初之前，豪萨诗歌中几乎没有伊斯兰主题的证据。 在圣战之前，豪萨地区的穆斯林（包括学者）很少有人懂得书写阿拉伯语，因此书面材料很难复制。 虽然贝洛的作品标题平实，但阿斯玛的作品标题却极具感染力。 《致圣洁女性的恳求》一书并非简单的文学读物；相反，阿斯玛希望读者将其视为一种祈祷来体验。 她认为书中提到的女性不仅是榜样，更是亲密的导师，通过诗意的纪念，她们的形象变得栩栩如生。 娜娜·阿斯玛希望激发听众的惊叹，从而激励她们追求正规教育和精神修养。 当这种激励产生时，阿斯玛训练的一大批女教师已准备就绪，她们随时可以向渴望知识的人传授基础知识。
在娜娜·阿斯玛撰写《致圣洁女性的恳求》时，她正值四十多岁，精力充沛，且是一位娴熟的骑手。 作为哈里发国中地位显赫的人，她享有自由。 1840年，阿斯玛发起了一个名为“Yan Taru”的女教师组织，并致力于向她们传授《古兰经》和伊斯兰道德，以便她们能教导广大女性群体。 国家领导层认识到，普通民众深陷于陈旧的迷信传统之中，且其家庭结构等级森严。 像阿斯玛的巡回女教师所开展的宣教（Daʿwa）工作，旨在为女性带来认主独一（tawḥīd）的纯洁性，以及采纳穆斯林生活方式所带来的所有社会益处。 这些教师配备了大量关于圣徒（awliyāʾ）、圣门弟子和使者们的韵文故事，肩负着传授伊斯兰教基础知识的使命。 虽然福迪奥家族的女性确实比其他人有更多机会接受高等教育，但阿斯玛创立“Yan Taru”表明，她察觉到女性在获取知识和接触教师方面存在巨大差距。
阿斯玛并非唯一有此见解的人。 谢赫·乌斯曼·丹·福迪奥在著作中肯定了女性受教育的权利，并斥责那些既不亲自教导妻子，也不允许她们向他人求知的丈夫。 他在《智慧之光》（Nūr al-Albāb）中写道：
必须指出，像阿斯玛这样的女性拥有无与伦比的求知途径：她是族中最受尊敬、人脉最广的学者的女儿，而他期望她能继承伊斯兰知识，并担任女性首席导师。 然而，从谢赫·乌斯曼自己的话中可以清楚地看出，他所在地区的男性学者并不普遍优先考虑教育女儿。 谢赫·乌斯曼的家族中包括像他母亲和曾祖母那样受过良好教育的女性。 虽然关于他妻子、娜娜·阿斯玛的母亲梅穆娜的教育情况知之甚少，但她以自由奔放、拥有极大的行动力和接触机会而闻名，这无疑给阿斯玛留下了深刻印象。 或许在通过各种角色与普通女性的互动中，她意识到许多女性并非因为缺乏意愿而未受教育，而是缺乏资源。 据阿斯玛的父亲所言，这种匮乏的部分原因在于“误入歧途”的男性，他明确表示：
谢赫·乌斯曼公开面对那些在女性教育问题上持不同意见的学者的批评，这些学者认为女性参加宗教课程有男女混杂的风险。 然而，他辩称，无知的确定性危害远大于男女共同聚会可能带来的潜在危害。 谢赫·乌斯曼的课程受到男女大众的广泛参与。 谢赫·乌斯曼之所以成为如此高效的领导者，部分原因在于他是一位有远见的人：他设想了如果男女都优先考虑伊斯兰教育和精神发展，社会将会是什么样子。 难怪娜娜·阿斯玛乌（Nana Asma'u）会正式接管索科托（Sokoto）的女性教育工作，至今仍有记录留存，记载着她曾亲自教导的学生以及她曾前往授课的村庄。
通过教育，Yan Taru组织能够将女性纳入更广泛的社区中，使她们成为社会中更称职的参与者，并赋予她们作为子女启蒙老师的力量。 一位被称为“jaji”的老师会佩戴一种名为“malfa”的独特头巾，这是一种极具辨识度的教育标志，重申了知识在索科托行政管理中的核心地位。 通过培养一批受过教育的女性，阿斯玛乌绕过了那些对女性教育持批评态度的人。 女性现在可以在彼此家中私下向其他女性学习，这巧妙地消除了人们眼中阻碍女性受教育的障碍。 在女性能够流利背诵诗歌后，她们会被教导用阿拉伯字母将这些诗歌书写下来。 学习阿拉伯字母是通往阿拉伯语和《古兰经》的门户，而定期诵读说教诗歌也为女性提供了理解和自我表达的工具。 在娜娜·阿斯玛乌现存的诗作中，用阿拉伯语、富尔富尔德语（Fulfulde）和豪萨语（Hausa）写成的《Qasida fi Munaja》（教学诗）利用助记手段教授了《古兰经》中每一章的名称。 这首诗作为《古兰经》背诵的入门指南，为学生提供了记忆的支点。
给疏忽者的警告，给明智者的提醒
在一本名为《给疏忽者的警告，给明智者关于虔诚之道的提醒》（见下文娜娜诗作示例）的简明阿拉伯语手册中，阿斯玛乌为渴望获得幸福的信徒勾勒了相关的指导。 她以“横亘在人类与天堂之间的事物”作为开篇。 她的论述针对了两种不同精神成熟度的读者：一种是因经常陷入疏忽和懒惰而需要警告的人，另一种是因已养成精神修行习惯而需要提醒的人。 阿斯玛乌成功地在作品中注入了能够触及这两类人群内心状态的语言。 对于疏忽者，她对他们的恐惧感同身受，并教导他们如何在每个阶段克服这种恐惧。 对于明智者，她通过将每一次灾难——死亡、坟墓、最终审判——重新定义为通往来世幸福之路上的必经仪式，从而增强了他们的希望。 这种重构呼应了她开篇的语言：“横亘在人类与天堂之间的事物。” 因此，阿斯玛乌解决了有时会阻碍义人内心活力并耗尽他们追求正义生活热情的疲惫感。
随后，阿斯玛乌列举了八种对疏忽者和明智者同样具有破坏性的习惯，尽管程度各异。 这些既是内心的习惯，也是行为的习惯。 有些人可能积极参与贪婪的行为，而另一些人可能内心怀有贪婪的情绪，却并未付诸行动。 阿斯玛乌提到了对他人的敌意、无意义的争论、贪婪、不受约束的物质主义、自夸、咨询占卜者并相信他们的预言、与精灵（jinn）进行有害的交往以及巫术。 她接着提到了八种救赎习惯，其中包括忏悔、在崇拜中保持严谨、经常记念安拉、施舍、斋戒、忍耐以及维持良好的家庭关系。 在这部作品中，她遵循了“takhallī”（净化）和“tajallī”（显现）的方法，即从内心清除负面情绪，并以美好的品德装饰它。 她用了最长的篇幅来论述那些追随圣行（Sunnah）之人的显著特征。
她将这些杰出的人描述为拥有“对先知带来的一切事物的信仰；在这些事物上对他的服从；通过在言语、行为和礼仪上模仿他来表达对他的爱；并以真诚的意图行事。” 如果说之前她讨论的是恐惧和希望，那么在这一节中，她谈论的是爱，并描述了那些以追随安拉的使者 ﷺ 的榜样为乐的人。 一个人真正追随先知穆罕默德 ﷺ 的标志之一，是在任何情况下都优先选择他的圣行——即谦逊、慷慨、节制、向造物主寻求庇护，以及竭尽全力净化信仰的热忱。 虽然对造物主的敬畏对虔诚者而言至关重要，但阿斯玛尤（Asma'u）特别强调了那种植根于对造物主的爱与向往之上的热忱。 对她而言，这种动力更符合先知的实践，并能带来更丰厚的精神回报。 对崇拜的喜悦与热忱，也是治愈信徒内心可能产生的精神冷漠的良药。 当一个人感到迷茫时，对宗教承诺的忠诚就是指引前行的绳索。
正如在本书及其他作品中所体现的那样，阿斯玛尤坚信学习应当是一种能够带来转变的体验。 仅仅为了获取信息而进行的纯学术追求，错失了获得学习伊斯兰科学所伴随的道德与精神风貌的机会。 邻国塞内加尔的谢赫·阿赫马杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba）在多首诗作中这样表达：
诗歌挽歌：提醒、转变与社群
诗歌挽歌在阿斯玛尤的创作中占有重要比重。 虽然人们通常认为这只是对伟人的简单纪念，但对于阿斯玛尤和她的社群而言，这些作品具有更积极的意义。 阿斯玛尤乐于描述她所赞颂的人，并享受成为听众生动想象被赞颂者形象的媒介。 她所纪念的人体现了人类潜能的巅峰，他们的生平对她和她的听众具有启发意义。 在《致圣洁女性的恳求》中，她明确阐述了铭记逝者功绩的社群价值。 她在该颂词中表现得尤为出色，将先知穆罕默德 ﷺ 时代的女性、历代女性以及她生前逝去的女性的故事交织在一起。 通过这种方法，她展示了这些女性如何从前人的记忆中学习，并为同时代的人效仿她们奠定了基础。 留存下来的大量诗歌挽歌表明了阿斯玛尤作为族人演说者的角色，因为挽歌具有社群功能，旨在朗诵。 这些赞美诗的主题包括先知穆罕默德 ﷺ、杰出的家庭成员，以及阿斯玛尤因其品格和虔诚而特别关注的社群成员。
娜娜·阿斯玛尤（Nana Asma'u）身后的纪念
1978年，尼日利亚伊斯兰学者阿尔哈吉·穆罕默杜·马加吉（Alhaji Muhammadu Magaji）听到一位名叫亚尔布加（Yarbuga）的女性在吟唱一首为纪念阿斯玛尤而作的详尽且冗长的挽歌。 马加吉收集并翻译了阿斯玛尤和其他富拉尼学者的作品为豪萨语。 根据演讲者的称呼，这首诗被认为是在一个世纪前，即阿斯玛尤去世前后，由她的兄弟伊萨（Isa）所作。 在诗中，伊萨描述了前往阿斯玛尤与丈夫吉达多（Gidado）家中瞻仰其遗体的情景，并提到几乎无法穿过聚集在周围的人群。 到处都是不安情绪的场景。 “男人们在哭泣，没有人能保持平静，连动物也不例外。” 这些言论表明了阿斯玛尤在社群中受到的巨大推崇。 出于敬畏，伊萨似乎从不直呼阿斯玛尤的名字，而是称她为“娜娜”（Nana）和“因吉”（Inji）；前者是因她在教学和行政等公共事务中的权威而获得的头衔，后者则是因她在精神事务中的权威而获得的称呼。 “娜娜”这一头衔也被廷巴克图的其他女性学者所使用，尽管其起源尚不明确，且她作品的早期阿拉伯语手稿省略了该头衔，而是使用如 saliha（义人）、waliya（圣女）和 zahida（苦行者）等尊称，并始终称她为谢赫·乌斯曼（Shaykh Uthman）之女。 他写道，在他们的父亲乌斯曼·丹·福迪奥（Uthman dan Fodio）之后，孩子们都追随阿斯玛尤的领导。 他将她的“光”比作闪电，照亮并唤醒了人们沉睡的心灵。 他描述了她对男女一视同仁的慷慨、对孤儿的关怀、调解事务的技巧，以及她与家人之间的相互关爱。
引用资源：简·博伊德（Jean Boyd）和贝弗利·麦克（Beverly Mack）在《娜娜·阿斯玛尤文集》中翻译了这首豪萨语/富尔富尔德语诗歌。 我重译了他们的版本，以捕捉原作的风格和韵律，因为押韵诗是阿斯玛尤重要的教学媒介，也是她所汲取的学术传统中的核心工具。 我还致力于提升宗教语言的深度，避免使用敷衍的措辞，选择能够反映阿斯玛尤所汲取的深厚精神知识源泉的语言。 由于阿拉伯语人名在用富尔富尔德语和豪萨语书写时发生了音译变形，博伊德（Boyd）和麦克（Mack）似乎无法追溯诗中提到的一些人的身份。 我将阿斯玛（Asma'u）诗中的名字与两部著名的虔诚人物传记词典进行了比对，这两部词典似乎是阿斯玛及其同道所使用的：阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abd al-Rahman al-Sulamī）的《虔诚女性传》（Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt）和伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）的《圣徒传》（Ṣifat al-Ṣafwa）。 最后，为了清晰和简洁，一些诗行被合并到了其他诗行中，或者被删减了。
对圣洁女性的祈求
娜娜·阿斯玛（Nana Asma'u）
亲爱的造物主，请接受我们的赞美与感谢，并祝福地位崇高的先知穆罕默德 ﷺ，愿他的家人、朋友以及直到时间尽头追随他的人都获得福祉。
在这首诗中，我将向你们讲述那些虔诚的人，我承认我对她们怀有偏爱。趁我还活着，我时刻铭记着她们，愿在我灵魂复活之日，她们能想起我。
苦行女性皆已成圣，因其虔诚而备受尊崇。为了获得救赎，她们不断祈祷，朋友们，请不要轻易忘记这一点。
我写这首诗是为了抚慰我的心，并提醒你们她们是如何渴望造物主的。她们对造物主的渴望之香，弥漫在我所创作的每一行诗句中。
我首先要讲述先知亲近的人：阿伊莎（Aisha），那位高贵者西迪克（al-Siddiq）的高贵女儿。
朋友们，请记住宰纳布·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jahsh）的名字，她重新点燃了我心中熄灭的余烬。据阿伊莎所言，她在虔诚方面出类拔萃，深受仁慈的先知所爱戴与敬重。
法蒂玛·扎赫拉·巴图尔（Fātima al-Zahra al-Batul），她在安拉的所有仆人中地位崇高。她拥有盛开花朵般的所有品质，是由穆罕默德和赫蒂彻（Khadija）的织机所织就的丝线。
乌姆·哈伦（Umm Hārūn）光芒四射，哈比巴·阿达维亚（Habiba Adawiya）日夜诵念着尊名。
我讲述拉比阿·阿达维亚（Rabiʿa ʿAdawiyya）的虔诚，她的名声至今仍处于巅峰。这位来自巴士拉的女士看到了他人所不能见之物，她那卓越的心智与心灵，使她与众不同。
拉比阿的祈祷是千次叩拜，日日夜夜在哀恸中度过。取悦先知 ﷺ 是她唯一的考量，在明辨之日，你们将会向她表示祝贺。
乌姆·达尔达（Umm Dardā’）、穆阿扎（Mu’aza）和摩苏尔的鲁卡娅（Ruqayya of Mosul），乌姆·阿尤布（Umm Ayyūb）、沙瓦娜（Sha’wana）和莱哈娜·马吉农（Rayḥāna al-Majnūn）。
大马士革的拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail），她是胡凯玛（Hukayma）的学生，她那以最虔诚方式敬拜的丈夫说，无人能与她相比。
苦行者阿姆拉（Amrah）、阿伊莎·宾特·贾法尔（Aisha bint Ja’far）、阿蒂卡·加努亚（Atika Ghanuyah）、乌拜达·宾特·阿比·库莱布（Ubayda bint Abi Kulaib，阿布·伊姆兰的妻子）以及巴士拉的玛丽亚姆（Maryam of Basra），穆阿扎·宾特·阿卜杜拉（Mu’aza bint Abdullah）、迈穆娜·马吉努娜（Maymuna Majnuna）和迈穆娜·萨乌达（Maymuna Sa’uda）。
内沙布尔的法蒂玛（Fatima）甚至让那些入迷的人也感到狂热。纳菲萨·宾特·哈桑（Nafisa bint Hassan）被对《古兰经》的爱所囚禁和俘获，她在自己亲手为灵魂挖掘的墓穴沟壑中循环诵读《古兰经》。她出生于麦加，生活在麦地那，就像她的祖父先知一样。埃及的土地因她最终的安息而蒙福，祈祷者和放荡者都因靠近她而获得恩典。
我回到传道者、教师法蒂玛，即阿巴斯·赛哈（Abbas Saiha）的女儿。她登上清真寺的台阶，声音在人群中回荡，唤醒了人们的心灵，使他们大声忏悔。当羞涩袭来时，她保持低调，但一位谢赫梦见使者告诉她要重新激励人群。
我祈求她们丰盈的恩赐能降临于我。造物主啊，请让我的忏悔真诚，并拯救我！ 不要让我仅仅因为诵念她们的名字而最终被遗弃，我相信您的应许，并祈求您赐予我恩典。
也许凭借她们的虔诚，您会净化像我这样有罪的仆人，并在后世抹去我的这些过错。我是多么亏待了自己！ 只有我自己知道我在哪里越了界。怀着孩童般的希望，我向造物主祈求宽恕。现在我转向我这个社区的女性，那些已经离世的和依然活着的。
我首先必须铭记我的父亲谢赫·丹·福迪奥（Shaykh dan Fodio），以及哈瓦（Hawa）和阿伊莎（Ayesha），她们是苦行且善良的妻子。
哈比巴（Habiba）肩负着教育众多女性的重任，无论过去还是现在都令人敬畏。乔达·科武里（Joda Kowuuri）对《古兰经》的知识使她受益匪浅，比亚达（Biada）的隐居使她保持了内心的秘密。学者亚尔·欣杜（Yar Hindu）以《古兰经》为准绳进行评判。这些只是谢赫家族中的一小部分代表。
我们许多女性将《古兰经》铭记于心，她们从未停止虔诚与传道。她们人数众多，这首诗只是一个缩影。当我接近尾声时，请将此视为一种肯定：只要你有志向，就有潜力达到崇高的地位并获得救赎。
愿我们能与那些已经离世的人重逢——包括我在诗中提到的所有特别的人，以及我的父母和所有的穆斯林。
赐予我们辉煌，哦，拥有众多恩赐的主。为了我们使者 ﷺ 的缘故，没有他我们就会迷失。您这位倾听者，我以此结束我的韵文，向艾哈迈德（Ahmad）致以问候，否则我将失职。愿同伴们和信士们获得一切福祉。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 拉明·O·萨内（Lamin O. Sanneh），《超越圣战：西非伊斯兰教的和平主义传统》（纽约：牛津大学出版社，2016年），第53页。
• 约翰·亨威克（John Hunwick），“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，《非洲文学研究》第28卷，第3期（1997年）：第213段，http://www.jstor.org/stable/3821003 。
• Jean Boyd 和 Beverly Mack，《Nana Asma'u 文集》（Lansing: Michigan State University Press, 1997），198。
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• Oludamini Ogunnaike，“西非的苏菲主义、伊斯兰哲学与教育”，《牛津研究百科全书》，2020: 3，https://www.doi.org/10.1093/ac ... 3.592。
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• Chukwuma Azuonye，“女权主义者还是单纯的女性？对十九世纪西非女诗人、知识分子和社会活动家 Nana Asma'u 作品的思考”，《Meridians》第6卷，第2期（2006）：54–77，http://www.jstor.org/stable/40338702。
• 《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪篇），第872段。
• Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210–23。
• John O. Hunwick，“西非的阿拉伯卡西达（Qasida）：形式、主题与语境”，载于 Stefan Sperl 和 Christopher Shackle 编辑的《伊斯兰亚洲与非洲的卡西达诗歌，第1卷：古典传统与现代意义》（Leiden: Brill, 1996）：83–98，83。
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• 关于 Ibn al-Jawzī 使用 al-Sulamī 的作品作为参考资料的观点，是由 Mahmoud Muhammad al-Tahani 教授在《Dhikr al-Niswa》开罗版序言中提出的。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，xxviii。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，285。
• Jean Boyd，《哈里发的姐妹：Nana Asma'u，1793–1865，教师、诗人和伊斯兰领袖》（Abingdon: Frank Cass Publishers, 2005），xix。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。
• Boyd, Jean。 《哈里发的姐妹》，6。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。 Uthman 谢赫是在马立克学派（Maliki madhhab）的框架内进行研究的，他显然认同妻子没有义务承担家务劳动的观点。 这并非该学派关于配偶职责的唯一观点，但显然 Uthman 谢赫认为这一观点足够有力，可以作为其论据。 更多讨论请参阅《Al-Mausu'ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah》第19卷第44页。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”，288。
• 该作品的手稿收录于《Nana Asma'u 文集》中。 这部作品被保存在 gafaka（皮质书包）中，里面还装有 Nana Asma'u 的其他作品，这些作品一直存放在她的家中，并由她的后代保管。
• 我选择翻译这段阿拉伯语文本，该文本摘自 Boyd 和 Mack 汇编的手稿附录，第504页。
• Oludamini Ogunnaike，“学习、生活、爱：Ahmadu Bamba 的实践认识论与教学法”，哈佛大学非洲与非裔美国人研究系，8–9。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，xviii。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，5。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，14。
• 来自大马士革的 Umm Hārūn 在她那个时代的著名学者（如 Abū Sulaiymān al-Dārānī）中，以极其虔诚而闻名。 她习惯从大马士革的家中步行前往巴勒斯坦，寻找偏远的地方进行灵性隐修。 我们不知道她的出生和死亡日期，但考虑到她与 al-Dārānī 的交往，我们可以推测她生活在公元八世纪末至九世纪初。 参见 Abd al-Rahman al-Sulamī，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt》（大马士革虔诚的苏菲女性）（开罗：Maktaba Khānajī，1993），64。
• Habiba Adawiya 是巴士拉人，她可能生活在比她更出名的 Rabiʿa al-Adawiya 之后的一代。 她以在自家屋顶进行夜间祈祷而闻名。 Rkia E. Cornell，《早期苏菲女性》（Louisville: Fons Vitae, 1999），202。
• 安拉的尊名。
• 她可能是先知穆罕默德 ﷺ 的妻子们之后，知名度最高的虔诚女性之一；她是 Abū Bakr al-Kalābādhī 的《Kitāb al-taʿarruf》（认识论）中唯一被提及名字的女性，该书是公元十世纪最早的苏菲人物论著之一。 她是 Sufyan al-Thawri 的老师，后者称她为 mu’addiba（导师），并在灵性和宗教事务上寻求她的智慧。 她的学生和仰慕者记录了她大量的智慧之言。 Ibn Jawzi 声称曾为她写过一整本书。 Cornell，《早期苏菲女性》，282。
• 乌姆·达尔达（Umm Dardā’）曾是阿布·达尔达（Abu Dardā）照顾下的孤儿，她年幼时常坐在学习圈中听讲，后来成为了一名圣训和法学教师，并以与学者们交往以及在大马士革教导男女学生而闻名。 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Muhammad Akram Nadwi），《Al-Muhaddithat：伊斯兰教的女性学者》（牛津：Interface Publications，2006年）第81页。
• 我无法确定此人的身份。
• 《Sifat al-Safwa》一书中提到了她的一句名言。 伊本·贾兹（Al-Jawzi），《Sifat al-Safwa》，（开罗：Dar al-Hadith，2000年）第2卷，第358页。
• 我无法确定此人的身份。
• 她来自波斯一个叫乌布拉（al-Ubulla）的港口城市。 她曾作为一名教师进行劝诫并诵读《古兰经》。 鉴于她与阿尔-福代尔·伊本·伊亚德（Al-Fudayl ibn Iyad，卒于公元187/803年）的交往，我们推测她于公元八世纪去世。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第44页。
• 阿尔-苏拉米将她记录为雷哈娜·阿尔-瓦利哈（Rayhana al-Waaliha）。 她生活在公元八世纪的巴士拉。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第38页。
• 拉比阿（Rabiʿa）的丈夫艾哈迈德·伊本·阿比·哈瓦里（Ahmad ibn Abi Hawārī，卒于845年）讲述了许多关于她以及其他叙利亚女性圣徒事迹的故事，阿尔-苏拉米正是据此汇编了自己的著作。 拉比阿拥有独立的财富，并资助了许多学生和求道者。 哈瓦里报告说，她会不断地斋戒和祈祷，仅仅是看到她，就足以让他感受到更深厚的信仰。 康奈尔（Cornell），《早期苏菲女性》，第314页。
• 阿尔-苏拉米将她描述为一名教师，或引导女性进入专业知识领域的启蒙者，例如拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail）。 她住在大马士革，并与阿尔-达拉尼（al-Dārānī）保持着联系。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第53页。
• 可能是来自呼罗珊（Khurasan）的阿姆拉·阿尔-法尔加纳（Amra al-Farghana），她生活在公元十世纪。 阿尔-苏拉米形容她是一位品格高尚、气质出众且富有洞察力的人。 阿斯玛（Asma'u）也提到了摩苏尔的穆阿扎（Mu’aza）和马吉达（Majida），她们也具备这种苦行特质；然而，我无法找到这些人的具体信息。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第87页。
• 推测是贾法尔·萨迪克（Ja’far al-Sadiq）的女儿。 她应该生活在公元八世纪。
• 我无法确定此人的身份。
• 来自巴士拉附近的图法瓦（Tufawa），是马利克·伊本·迪纳尔（Malik ibn Dinar）的同时代人。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第57页。
• 博伊德（Boyd）和麦克（Mack）将该名字音译为“Ahhiratu Umratu”，并将其认定为“哈比布（Habibu）的妻子阿姆拉（Amrah）”。 然而，我认为这一条目可能指的是阿比·乌姆兰·朱尼（Abi ‘Umran al-Juni）的妻子（imra’a abi umran al-juni），她在《Sifat al-Safwa》（纯洁者的特质）一书中有一个条目。 在该条目中，记载了她的儿子曾看到母亲用碎布将双腿绑在一起，以延长夜间祈祷的时间。
• 拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）的学生。 像她的老师一样，她以“托靠”（tawakkul，即全然信赖安拉）、严格坚持夜间祈祷以及强调培养对安拉的爱而闻名。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第33页。
• 她或许是在拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）之前一个世纪，巴士拉女性灵性团体的首位发起人。 她以清醒而充满活力的灵性著称，强调苦行、祈祷、斋戒和夜间祈祷。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第61页。
• 易卜拉欣·哈瓦斯（Ibrāhīm al-Khawwāṣ）的姐妹，后者是朱奈德（al-Junayd）的同伴。 她与兄弟之间似乎关系密切，这使她有机会与那些与她有相似灵性追求的男士进行交流。 她于公元九世纪生活在巴格达。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第216页。
• 归属不明。 在诗歌的这一部分，阿斯玛（Asma'u）列举了许多名字，但没有详细说明她们的品格。 《娜娜·阿斯玛文集》（Collected Works of Nana Asma'u）的作者承认这首诗的部分内容已经遗失。 这或许可以解释为何这些女性缺乏描述。 然而，也有可能阿斯玛只是想展示她对这些女性的了解，并承认她们值得被提及，而不愿拉长诗篇。
• 内沙布尔的法蒂玛（Fātima of Nishapur）在卡拉巴迪（Kalābādhī）的《Kitāb al-taʿarruf》（认知的书）中被匿名引用，而在苏拉米（al-Sulamī）的作品中，她的陈述被正确地归于她名下。 卡拉巴迪（Kalābādhī）引用她的话来自信地描述灵性修行（sulūk）。 她曾指导过巴耶齐德·比斯塔米（Bayazid al-Bistami）和杜努恩·米斯里（Dhu al-Nun al-Misri），因此她一定生活在公元九世纪。 她经常前往麦加进行副朝（umrah）和一般的虔诚活动，事实上，她最终是在前往副朝的途中去世的。 米斯里（Al-Misri）转述了她的智慧之言以及关于她圣洁的见证。 康奈尔，《早期苏菲女性》，第144页。
• 即使是那些沉醉于对安拉之爱的人，也认为她过于狂热。
• 纳菲莎（卒于约公元 824年）是先知穆罕默德 ﷺ 的著名后裔，也是埃及最广为人知的女性圣训学者。 她与伊玛目沙斐仪（卒于820年）有往来，伊玛目沙斐仪曾从她那里学习圣训，并请求她为自己祈祷。似乎在他去世前，他曾要求将自己的遗体抬到她家中，以便她能为他做最后的祈祷。 参见纳德维，《圣训女学者》，第268页。 开罗的赛义达·纳菲莎清真寺是她的安葬地，被许多人视为精神避难所。
• 为了时刻铭记死亡，她挖掘了一座坟墓，并在其中进行礼拜。
• 也许阿斯玛之所以提到内沙布尔的法蒂玛，是因为她特别钦佩她。 法蒂玛在苏拉米的作品中占据了最长的篇幅之一，她在阿斯玛的诗作中也享有同样的赞誉。 法蒂玛拥有财富和独立——这些品质在阿斯玛看来定会产生共鸣。
• 阿斯玛对她父亲的崇敬和赞赏之情溢于言表，因此她在此处提到了他。 这或许也是一种认可与提醒，即奥斯曼·丹·福迪奥为女性提供了教育机会，使她们中的一些人得以脱颖而出。
• 在诗歌的这一部分，阿斯玛将注意力转向纪念她有生之年去世的社区女性。 哈瓦是阿斯玛的外祖母，很可能是一位《古兰经》教师。 我们对这些特定女性的了解甚少，相关信息仅见于此处及阿斯玛撰写的其他挽歌中。 从某种意义上说，她为苏拉米的作品提供了一个附录，将这些女性的名字补充到了苏拉米800年前所记录的名单中，这正如伊本·贾兹在两个世纪后利用苏拉米的作品撰写自己的著作，并收录了苏拉米去世后生活的人们一样。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-plea-to-saintly-women-the-life-and-legacy-of-nana-asmau
原文标题：A Plea to Saintly Women: The Life and Legacy of Nana Asma'u
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：女性学者历史指南：从教育网络、诗歌传承到穆斯林女性榜样
摘要：本文介绍 Nana Asma'u 的一生与影响。作者展示她如何通过教育、诗歌、学术传承和女性社群建设，成为西非伊斯兰历史中重要的穆斯林女性学者与灵性榜样。
图：致圣洁女性的恳求：娜娜·阿斯玛的一生与遗产
引言
娜娜·阿斯玛·宾特·乌斯曼（1793-1864）是西非萨赫勒地区的一位穆斯林学者和多产诗人。 她是谢赫·乌斯曼·伊本·穆罕默德·伊本·乌斯曼·伊本·萨利赫（卒于1817年，即乌斯曼·丹·福迪奥）的女儿。乌斯曼·丹·福迪奥是强大的索科托哈里发国的建立者，也是近代早期法律、苏菲主义和治理传统中最受尊崇的学者之一。 在热爱诗歌的文化氛围中长大，娜娜·阿斯玛利用诗歌教授《古兰经》、传播伊斯兰价值观、纪念伟人并保存她族人的历史。 阿斯玛的兄弟穆罕默德·贝洛在父亲之后继任哈里发，他也撰写了许多关于伊斯兰科学的诗歌和散文论著，并热切地记录了富拉尼人的历史，特别是他父亲领导下所发生的重大变革。
阿斯玛既经历了革命时期，也见证了索科托巩固其权威的时期。 她是一位坚定的存在，比她的父亲和兄弟都长寿。 她与政治领导层的亲近，无疑影响了她记录社区历史的愿望——包括他们世俗和精神上的成就。 但阿斯玛的愿景和领导力本身就是卓越的成就，因为它们在传播该地区的伊斯兰教、将新臣民融入帝国以及倡导教育和识字方面发挥了重要作用。 她的诗作《致圣洁女性的恳求》收录于本文末尾，堪称典范。 这是一部制作精美的圣徒传记，讲述了从先知时代到她自己时代虔诚的穆斯林女性，其中穿插着向造物主发出的虔诚祈祷，祈求造物主赐予她宽恕和恩典。 它结合了她通过说教诗进行教学的愿景和她对宗教生活的热忱，并重点关注了女性的福祉。
本文探讨了娜娜·阿斯玛的一生和作品，并将她置于伊斯兰文明的整体叙事中。 她的一生引起了人们对阿拉伯“腹地”之外前现代穆斯林生活的必要关注，而这些地区通常主导着伊斯兰的历史叙事。 娜娜·阿斯玛的著作和教育倡导说明了伊斯兰教在尼日利亚乃至整个西非的深厚根基。 这些著作是她深厚信仰和渊博知识的表达。 以她的一生为透镜，我们得以了解西非现有的伊斯兰文本资源，以及西非学者阶层致力于复制那些在语言和风格上与普通大众相关且易于理解的知识的承诺。 阿斯玛对该地区穆斯林思想的贡献，早于英国殖民主义和欧洲化教育模式取代伊斯兰教育体系等重大政治和社会变革。
阿斯玛也是对诗歌教育潜力的提醒。 她是一位诗歌爱好者，深信诗歌能够以持久的方式传达知识。 从她对诗歌和文学的哲学承诺来看，她认为这些是我们人性中独特且优美的定义性方面。 我们可以想象，她在先知穆罕默德 ﷺ 无与伦比的口才中，以及他富有情感和感染力的语言运用中，找到了巨大的慰藉和灵感。
本文不讨论近期历史上更为人所知的圣战和反殖民穆斯林运动，而是聚焦于西非早期穆斯林那段鲜为人知但或许更引人入胜的历史。 这段历史揭示了整个西非萌芽但坚定的穆斯林社区，它们早于该地区任何由国家主导或准国家主导的传教活动。 简而言之，伊斯兰教在一千多年前在西非的传播，正如今天在西方传播一样：通过普通的人际交往，以及杰出人物的魅力和虔诚。 廷巴克图的著名学者艾哈迈德·巴巴（卒于1627年）曾被乌斯曼·丹·福迪奥引用，他说：“（黑人非洲人）在没有被任何人征服的情况下接受了伊斯兰教。”
她的一生
娜娜·阿斯玛在后来成为尼日利亚北部的富拉尼部落中享有高贵的特权。 她的头衔“娜娜”是对女性宗教教师的通俗称呼，表明了她在公共生活中的角色。 她名字末尾习惯性的“u”表示当地发音，也可以作为一种亲昵的表达；在西非部分地区，人们会听到“Muhammadu”和“Fatimatu”。 她的家庭属于学者阶层，她的父亲是一位富有魅力且博学的教师，吸引了来自社区之外的学生。 乌斯曼·丹·福迪奥的受欢迎程度如此之高，以至于附近戈比尔国的苏丹试图阻挠他的讲道，并通过禁止皈依伊斯兰教和取缔独特的穆斯林服饰来压制该社区。 后来，戈比尔国对谢赫进行了不成功的暗杀企图，这迫使乌斯曼·丹·福迪奥带领他的社区迁徙。 显然，戈比尔国和穆斯林无法和平共处，随之而来的是多年的战争，最终以谢赫·乌斯曼统治下的索科托哈里发国的建立而告终。 阿斯玛乌的大部分人生是在她父亲确立了对该地区的统治之后度过的。 她出生于父亲的卡迪里耶苏菲派门下，在礼拜和内心虔诚方面展现了极高的自律，并作为知识的继承者和传播者，加倍发挥了自己的天赋。
阿斯玛乌的名字很可能是为了纪念阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的女儿，她曾在先知穆罕默德 ﷺ 迁徙（希吉拉）期间，不顾身孕和巨大的个人危险，为先知 ﷺ 和她的父亲运送补给。 正如她的名字来源一样，她意志坚定且不知疲倦。 正如她的父亲一样，她聪明过人且学习迅速。 十岁时，她就已经背诵了《古兰经》，并且由于她的意愿和所获得的机遇，她的教育之路似乎畅通无阻。
关于她早年生活的轶事可以在《天堂花园》（Rawḍ al-Jinān）中找到，这是一部由她的丈夫吉达多在她的协助下为其父亲撰写的传记。 吉达多是一个充满爱意的昵称，意为“挚爱”，这是乌斯曼·本·... 阿布巴克尔·桑博·莱马终其一生所使用的名字。 虽然他并不以伊斯兰学者的身份广为人知，但他是一位天才的阿拉伯语学者，以其坚毅的品格、值得信赖的声誉以及作为国家维齐尔（大臣）所承担的重任而受到认可。 吉达多的父亲是一位学者，而他的母亲是乌斯曼·丹·福迪奥的远房亲戚。 在与阿斯玛乌结婚之前，他与她的兄弟穆罕默德·贝洛关系密切，两人经常长途跋涉一起去购买书籍。 苏格兰指挥官兼探险家休·克拉珀顿于1824年访问了索科托，在那里他见到了索科托哈里发国的许多高级成员，包括吉达多。他形容吉达多“极其礼貌”、“非常优秀”，并且阿拉伯语说得极好。
《天堂花园》记录了阿斯玛乌即使在年幼时也表现出的求知欲、好奇心以及她与父亲之间的亲密关系。 吉达多讲述了一个故事，阿斯玛乌的父亲曾测试年幼女儿的塔马谢克语（Tamajek）水平，这是一种图阿雷格语言，虽然对通识教育有益，但并非她教育的必需内容。 在磕磕绊绊地回答了几个问题后，她坦白说自己只是通过偷听谈话才掌握了这些知识。 谢赫乌斯曼·丹·福迪奥建议她，如果想学习塔马谢克语，就必须停止这种偷偷摸摸的方式，去寻找一位老师。 她最终能够流利地使用阿拉伯语、富尔富尔德语和豪萨语，并能用塔马谢克语进行交流。 阿拉伯语是学者阶层的语言，富尔富尔德语是她族人的语言，豪萨语是她邻居（后来成为哈里发国的臣民）的语言，而塔马谢克语则是游牧的图阿雷格人的语言。
阿斯玛乌并非福迪奥家族中唯一受过高等教育的女性。 她以及其他同类女性所受的教育，支持了国家积极开展的“达瓦”（宣教）工作，旨在引导非穆斯林皈依伊斯兰教，并支持穆斯林的宗教成长。 在父亲去世后，她负责收集和整理谢赫的所有作品，这对保存他的遗产并将他的思想植根于新国家至关重要。 富拉尼人通过回顾先知穆罕默德 ﷺ 去世后《古兰经》的汇编过程，来强调这一任务的重要性。
娜娜·阿斯玛乌与该地区的男性学者和官员之间有多次书信往来。 其中一位名叫哈吉·艾哈迈德·本·... 穆罕默德·辛基提的毛里塔尼亚学者，在前往麦加朝觐的途中抵达索科托时写信给阿斯玛乌。 作为回应，她创作了一首阿拉伯语诗歌欢迎他，赞扬他踏上朝觐之旅，并称他为兄弟。 阿斯玛乌对辛基提的赞美之词以及对方的回应，表明他们在抵达之前就已经相识。 她的社交网络可能比这还要广泛。 奥卢达米尼·奥贡奈克描述了通过麦加朝觐，几个世纪以来，“廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·萨尼奥科尔和瓦拉塔的学者们，也与开罗和大马士革的学者（如贾拉勒丁·苏尤蒂和穆罕默德·巴克里）建立了联系，并进行了思想和精神上的交流”。 同样，几位西非学者也出现在大马士革学者的圣徒传记和历史记录中。 在另一次书信往来中，（又一位）毛里塔尼亚学者向阿斯玛乌吹嘘——似乎是为了获得她的赞许——他的社区也有女性达到了伊斯兰教育的最高水平。
她的思想与著作
作为一位天才且多产的作家，阿斯玛乌留下的作品为我们深入了解她那个时代的价值观、社会政治环境和普遍情绪提供了大量见解。 在《娜娜·阿斯玛乌文集》中，简·博伊德和贝弗利·B·麦克强调了阿斯玛乌所在社区文献的匮乏：“大多数现存的豪萨语诗歌材料都是男性所写，且主要集中在二十世纪中后期。” 尼日利亚北部十九世纪丰富的学术传统，只能通过偶尔的学术研究或谢赫（乌斯曼·丹·福迪奥）作品的罕见再版来窥见一斑。” 因此，我们必须高度依赖阿斯玛现存的作品，来理解她所处的族群。 她的豪萨语和富尔富尔德语（富拉尼人的语言）作品均以阿拉伯字母书写，这在殖民时期被拉丁字母取代之前是标准做法。 在阿斯玛曾经的家乡，这种以阿拉伯字母书写的富尔富尔德语（又称阿贾米语）的使用率已大幅下降，如今很难找到能解读前殖民时期富尔富尔德语文献的人。 尽管如此，富尔富尔德语诗歌在今天的文化和宗教生活中仍被传诵，这表明这种西非诗歌传统至少可以追溯到数百年前。
阿斯玛在14岁时开启了她的教学生涯，而她早在四年前就已经背诵了《古兰经》。 这似乎也是她与吉达多结婚的那一年，他们婚后育有六个孩子。 阿斯玛留存下来的作品几乎全是抒情诗，因此我们可以推测这是她主要的公开写作形式。 或许她偏爱诗歌这种交流方式，是因为它能够以富有感染力和音乐感的方式传达意义，而且易于记忆。 它在传授知识的同时，也令人着迷。 当一位贝都因人向先知穆罕默德 ﷺ 吟诵诗歌时，先知回应道：“雄辩中有魔力，诗歌中有智慧。” 说服性言辞改变思想和心灵的力量，加上诗歌催眠般的音乐性，在阿斯玛手中成为了强有力的工具。
娜娜·阿斯玛的学术圈子虽然识字，但依然珍视口头文化的精髓，例如为了便于记忆而使用的节奏性阐述、韵律、排比和重复。 这种语言表达的灵活性不仅有助于与大众沟通。 它也是学者们通过高级助记手段来构建知识体系的工具。 她周围全是技艺精湛的诗人和阿拉伯语学者，包括阿斯玛的父亲乌斯曼·丹·福迪奥和她的兄弟穆罕默德·贝洛。 他们创作了300多部散文作品和数十首诗歌。 约翰·亨威克强调，在西非，创作阿拉伯语诗歌的能力是“成就卓著的学者的标志”。 特别是在尼日利亚，阿拉伯语写作的历史可以追溯到12或13世纪，最早的已知作家是语法学家兼诗人阿布·伊沙克·易卜拉欣·阿尔-卡内米（卒于1212年）。 阿尔-卡内米作为阿拉伯语语法学家的事实表明，他是社区中达到高水平阿拉伯语造诣的人之一，这也意味着当时必然存在此类作品的受众。
对圣洁女性的恳求
娜娜·阿斯玛于1837年用富尔富尔德语和豪萨语（两大诗歌语种）撰写了《Tawassul Ga Mata Masu Albarka》（对圣洁女性的恳求），尽管目前仅存富尔富尔德语版本的片段。 在1810年至1835年索科托扩张的主要时期，大量非穆斯林女性处于穆斯林统治之下，其中一些人成为了穆斯林男性的侧室或妾室。 作为这个穆斯林文明的新成员，这些女性失去了与过去生活之间的宗教和文化联系，更不用说在穆斯林治理下日常生活的改变了。 许多穆斯林女性处于福迪奥的统治之下，其中一些来自非富拉尼部落，如豪萨人，谢赫·乌斯曼在1802年被流放出豪萨领地之前，曾参与过对她们的教导。
1836年，阿斯玛的兄弟、继其父之后的哈里发穆罕默德·贝洛撰写了《Kitāb al-Naṣīḥa》（劝诫之书），该书参考了他手头的文献，如伊本·贾兹（卒于1201年）的《Ṣifat al-Ṣafwa》（典范的特质），而该书又参考了阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于1021年）的早期著作《Dhikr al-Niswa al-Mutaʿabbidāt al-Sufiyyāt》（虔诚苏菲女性纪念录）。 在《劝诫之书》中，贝洛向索科托的新女性成员传达了社会对女性的期望。 他开篇便表达了对女性价值观从克制转向物质主义的担忧。 随后，他讲述了虔诚女性的典范故事。 贝洛请阿斯玛将该书翻译并改编为诗歌，大概是为了让其内容能有更广泛的传播。
阿斯玛不仅翻译并将其改编为诗歌，还对其进行了重构，她参考了与贝洛相同的资料来源，并选择专注于女性的潜能。 阿斯玛当时已是一位诗人，她经常翻译自己的作品以辅助教学。 通过采用豪萨语作为传授宗教和道德的媒介，她展现了超越自身社会和文化圈的意愿，表明伊斯兰教并非遥不可及，以至于无法用她所服务的人民的语言来交流。 《恳求》一书曾被口头传诵，以吸引听众、促进社区凝聚并进行教导。 正如西方学者所指出的，在乌斯曼·丹·福迪奥领导的圣战之前，即19世纪初之前，豪萨诗歌中几乎没有伊斯兰主题的证据。 在圣战之前，豪萨地区的穆斯林（包括学者）很少有人懂得书写阿拉伯语，因此书面材料很难复制。 虽然贝洛的作品标题平实，但阿斯玛的作品标题却极具感染力。 《致圣洁女性的恳求》一书并非简单的文学读物；相反，阿斯玛希望读者将其视为一种祈祷来体验。 她认为书中提到的女性不仅是榜样，更是亲密的导师，通过诗意的纪念，她们的形象变得栩栩如生。 娜娜·阿斯玛希望激发听众的惊叹，从而激励她们追求正规教育和精神修养。 当这种激励产生时，阿斯玛训练的一大批女教师已准备就绪，她们随时可以向渴望知识的人传授基础知识。
在娜娜·阿斯玛撰写《致圣洁女性的恳求》时，她正值四十多岁，精力充沛，且是一位娴熟的骑手。 作为哈里发国中地位显赫的人，她享有自由。 1840年，阿斯玛发起了一个名为“Yan Taru”的女教师组织，并致力于向她们传授《古兰经》和伊斯兰道德，以便她们能教导广大女性群体。 国家领导层认识到，普通民众深陷于陈旧的迷信传统之中，且其家庭结构等级森严。 像阿斯玛的巡回女教师所开展的宣教（Daʿwa）工作，旨在为女性带来认主独一（tawḥīd）的纯洁性，以及采纳穆斯林生活方式所带来的所有社会益处。 这些教师配备了大量关于圣徒（awliyāʾ）、圣门弟子和使者们的韵文故事，肩负着传授伊斯兰教基础知识的使命。 虽然福迪奥家族的女性确实比其他人有更多机会接受高等教育，但阿斯玛创立“Yan Taru”表明，她察觉到女性在获取知识和接触教师方面存在巨大差距。
阿斯玛并非唯一有此见解的人。 谢赫·乌斯曼·丹·福迪奥在著作中肯定了女性受教育的权利，并斥责那些既不亲自教导妻子，也不允许她们向他人求知的丈夫。 他在《智慧之光》（Nūr al-Albāb）中写道：
……大多数学者（ulama）对他们的妻子、女儿和奴隶不闻不问，像对待牲畜一样，不教导她们安拉所规定的信仰准则、洗礼、祈祷以及安拉命令她们必须学习的其他事项。 其中还包括在商业交易等方面允许她们做的事情……他们对待妻子、女儿和奴隶就像对待家务工具一样，用坏了就扔进垃圾堆。 悲哀啊！ 他们怎能将妻子、女儿和奴隶遗弃在无知的永恒黑暗中，而自己却每天向学生传授知识呢？ 这纯属错误，因为他们教导学生的方式完全出于虚荣和伪善。 这是一个严重的错误。
必须指出，像阿斯玛这样的女性拥有无与伦比的求知途径：她是族中最受尊敬、人脉最广的学者的女儿，而他期望她能继承伊斯兰知识，并担任女性首席导师。 然而，从谢赫·乌斯曼自己的话中可以清楚地看出，他所在地区的男性学者并不普遍优先考虑教育女儿。 谢赫·乌斯曼的家族中包括像他母亲和曾祖母那样受过良好教育的女性。 虽然关于他妻子、娜娜·阿斯玛的母亲梅穆娜的教育情况知之甚少，但她以自由奔放、拥有极大的行动力和接触机会而闻名，这无疑给阿斯玛留下了深刻印象。 或许在通过各种角色与普通女性的互动中，她意识到许多女性并非因为缺乏意愿而未受教育，而是缺乏资源。 据阿斯玛的父亲所言，这种匮乏的部分原因在于“误入歧途”的男性，他明确表示：
穆斯林女性们，不要听信那些误入歧途之人的话，他们试图通过命令你们服从丈夫，而不是告诉你们服从安拉及其使者，来引导你们走入歧途。 他们告诉你们，女性的幸福在于服从丈夫。 这不过是让他们满足自身需求的伪装。 他们强加给你们安拉及其使者并未强加给你们的义务。 他们让你们做饭、洗衣服以及做其他他们想要的事情，却不教导你们安拉及其使者为你们规定的事项。 安拉及其使者并未要求你们承担这些义务。
谢赫·乌斯曼公开面对那些在女性教育问题上持不同意见的学者的批评，这些学者认为女性参加宗教课程有男女混杂的风险。 然而，他辩称，无知的确定性危害远大于男女共同聚会可能带来的潜在危害。 谢赫·乌斯曼的课程受到男女大众的广泛参与。 谢赫·乌斯曼之所以成为如此高效的领导者，部分原因在于他是一位有远见的人：他设想了如果男女都优先考虑伊斯兰教育和精神发展，社会将会是什么样子。 难怪娜娜·阿斯玛乌（Nana Asma'u）会正式接管索科托（Sokoto）的女性教育工作，至今仍有记录留存，记载着她曾亲自教导的学生以及她曾前往授课的村庄。
通过教育，Yan Taru组织能够将女性纳入更广泛的社区中，使她们成为社会中更称职的参与者，并赋予她们作为子女启蒙老师的力量。 一位被称为“jaji”的老师会佩戴一种名为“malfa”的独特头巾，这是一种极具辨识度的教育标志，重申了知识在索科托行政管理中的核心地位。 通过培养一批受过教育的女性，阿斯玛乌绕过了那些对女性教育持批评态度的人。 女性现在可以在彼此家中私下向其他女性学习，这巧妙地消除了人们眼中阻碍女性受教育的障碍。 在女性能够流利背诵诗歌后，她们会被教导用阿拉伯字母将这些诗歌书写下来。 学习阿拉伯字母是通往阿拉伯语和《古兰经》的门户，而定期诵读说教诗歌也为女性提供了理解和自我表达的工具。 在娜娜·阿斯玛乌现存的诗作中，用阿拉伯语、富尔富尔德语（Fulfulde）和豪萨语（Hausa）写成的《Qasida fi Munaja》（教学诗）利用助记手段教授了《古兰经》中每一章的名称。 这首诗作为《古兰经》背诵的入门指南，为学生提供了记忆的支点。
给疏忽者的警告，给明智者的提醒
在一本名为《给疏忽者的警告，给明智者关于虔诚之道的提醒》（见下文娜娜诗作示例）的简明阿拉伯语手册中，阿斯玛乌为渴望获得幸福的信徒勾勒了相关的指导。 她以“横亘在人类与天堂之间的事物”作为开篇。 她的论述针对了两种不同精神成熟度的读者：一种是因经常陷入疏忽和懒惰而需要警告的人，另一种是因已养成精神修行习惯而需要提醒的人。 阿斯玛乌成功地在作品中注入了能够触及这两类人群内心状态的语言。 对于疏忽者，她对他们的恐惧感同身受，并教导他们如何在每个阶段克服这种恐惧。 对于明智者，她通过将每一次灾难——死亡、坟墓、最终审判——重新定义为通往来世幸福之路上的必经仪式，从而增强了他们的希望。 这种重构呼应了她开篇的语言：“横亘在人类与天堂之间的事物。” 因此，阿斯玛乌解决了有时会阻碍义人内心活力并耗尽他们追求正义生活热情的疲惫感。
随后，阿斯玛乌列举了八种对疏忽者和明智者同样具有破坏性的习惯，尽管程度各异。 这些既是内心的习惯，也是行为的习惯。 有些人可能积极参与贪婪的行为，而另一些人可能内心怀有贪婪的情绪，却并未付诸行动。 阿斯玛乌提到了对他人的敌意、无意义的争论、贪婪、不受约束的物质主义、自夸、咨询占卜者并相信他们的预言、与精灵（jinn）进行有害的交往以及巫术。 她接着提到了八种救赎习惯，其中包括忏悔、在崇拜中保持严谨、经常记念安拉、施舍、斋戒、忍耐以及维持良好的家庭关系。 在这部作品中，她遵循了“takhallī”（净化）和“tajallī”（显现）的方法，即从内心清除负面情绪，并以美好的品德装饰它。 她用了最长的篇幅来论述那些追随圣行（Sunnah）之人的显著特征。
追随造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）之圣行的人，其标志包括：信仰并遵循他带来的一切，致力于通过在言语、行为、品格和所有这些方面的真诚意图来模仿他，从而表达对他的爱。 爱先知穆罕默德 ﷺ 的标志包括：服从他的命令，远离他的禁令，优先选择他的圣行，避免宗教中的异端（bid’a）以及违背他圣行的文化习俗，努力诵读《古兰经》、理解并践行它，对穆斯林社区怀有怜悯并努力保护他们免受伤害，脱离世俗事务并优先考虑来世，在提到先知 ﷺ 时保持敬畏（或在记念 [dhikr] 先知时保持专注），愿造物主赐他平安与吉庆，尊重他的家人和同伴，尊重麦加和麦地那这两个地方，渴望访问它们，多为他祈祷，通过做造物主喜悦的事来采纳他的品格，反对任何反对造物主宗教的人（即使是自己的父亲或儿子），以及在面对自身厌恶的事物时保持怜悯、宽容、宽恕和忍耐。
她将这些杰出的人描述为拥有“对先知带来的一切事物的信仰；在这些事物上对他的服从；通过在言语、行为和礼仪上模仿他来表达对他的爱；并以真诚的意图行事。” 如果说之前她讨论的是恐惧和希望，那么在这一节中，她谈论的是爱，并描述了那些以追随安拉的使者 ﷺ 的榜样为乐的人。 一个人真正追随先知穆罕默德 ﷺ 的标志之一，是在任何情况下都优先选择他的圣行——即谦逊、慷慨、节制、向造物主寻求庇护，以及竭尽全力净化信仰的热忱。 虽然对造物主的敬畏对虔诚者而言至关重要，但阿斯玛尤（Asma'u）特别强调了那种植根于对造物主的爱与向往之上的热忱。 对她而言，这种动力更符合先知的实践，并能带来更丰厚的精神回报。 对崇拜的喜悦与热忱，也是治愈信徒内心可能产生的精神冷漠的良药。 当一个人感到迷茫时，对宗教承诺的忠诚就是指引前行的绳索。
正如在本书及其他作品中所体现的那样，阿斯玛尤坚信学习应当是一种能够带来转变的体验。 仅仅为了获取信息而进行的纯学术追求，错失了获得学习伊斯兰科学所伴随的道德与精神风貌的机会。 邻国塞内加尔的谢赫·阿赫马杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba）在多首诗作中这样表达：
凡无知而行者，如风中微尘；凡求知而不行者，如负重之驴。 ……如果你的知识增长不能带来精神的成长与对世俗之物的超脱，你就是在退步并伤害自己，因为你正在远离至高的造物主。 ……唯一有用的知识，是那些仅为爱至高造物主而学习并传授的知识。
诗歌挽歌：提醒、转变与社群
诗歌挽歌在阿斯玛尤的创作中占有重要比重。 虽然人们通常认为这只是对伟人的简单纪念，但对于阿斯玛尤和她的社群而言，这些作品具有更积极的意义。 阿斯玛尤乐于描述她所赞颂的人，并享受成为听众生动想象被赞颂者形象的媒介。 她所纪念的人体现了人类潜能的巅峰，他们的生平对她和她的听众具有启发意义。 在《致圣洁女性的恳求》中，她明确阐述了铭记逝者功绩的社群价值。 她在该颂词中表现得尤为出色，将先知穆罕默德 ﷺ 时代的女性、历代女性以及她生前逝去的女性的故事交织在一起。 通过这种方法，她展示了这些女性如何从前人的记忆中学习，并为同时代的人效仿她们奠定了基础。 留存下来的大量诗歌挽歌表明了阿斯玛尤作为族人演说者的角色，因为挽歌具有社群功能，旨在朗诵。 这些赞美诗的主题包括先知穆罕默德 ﷺ、杰出的家庭成员，以及阿斯玛尤因其品格和虔诚而特别关注的社群成员。
娜娜·阿斯玛尤（Nana Asma'u）身后的纪念
1978年，尼日利亚伊斯兰学者阿尔哈吉·穆罕默杜·马加吉（Alhaji Muhammadu Magaji）听到一位名叫亚尔布加（Yarbuga）的女性在吟唱一首为纪念阿斯玛尤而作的详尽且冗长的挽歌。 马加吉收集并翻译了阿斯玛尤和其他富拉尼学者的作品为豪萨语。 根据演讲者的称呼，这首诗被认为是在一个世纪前，即阿斯玛尤去世前后，由她的兄弟伊萨（Isa）所作。 在诗中，伊萨描述了前往阿斯玛尤与丈夫吉达多（Gidado）家中瞻仰其遗体的情景，并提到几乎无法穿过聚集在周围的人群。 到处都是不安情绪的场景。 “男人们在哭泣，没有人能保持平静，连动物也不例外。” 这些言论表明了阿斯玛尤在社群中受到的巨大推崇。 出于敬畏，伊萨似乎从不直呼阿斯玛尤的名字，而是称她为“娜娜”（Nana）和“因吉”（Inji）；前者是因她在教学和行政等公共事务中的权威而获得的头衔，后者则是因她在精神事务中的权威而获得的称呼。 “娜娜”这一头衔也被廷巴克图的其他女性学者所使用，尽管其起源尚不明确，且她作品的早期阿拉伯语手稿省略了该头衔，而是使用如 saliha（义人）、waliya（圣女）和 zahida（苦行者）等尊称，并始终称她为谢赫·乌斯曼（Shaykh Uthman）之女。 他写道，在他们的父亲乌斯曼·丹·福迪奥（Uthman dan Fodio）之后，孩子们都追随阿斯玛尤的领导。 他将她的“光”比作闪电，照亮并唤醒了人们沉睡的心灵。 他描述了她对男女一视同仁的慷慨、对孤儿的关怀、调解事务的技巧，以及她与家人之间的相互关爱。
引用资源：简·博伊德（Jean Boyd）和贝弗利·麦克（Beverly Mack）在《娜娜·阿斯玛尤文集》中翻译了这首豪萨语/富尔富尔德语诗歌。 我重译了他们的版本，以捕捉原作的风格和韵律，因为押韵诗是阿斯玛尤重要的教学媒介，也是她所汲取的学术传统中的核心工具。 我还致力于提升宗教语言的深度，避免使用敷衍的措辞，选择能够反映阿斯玛尤所汲取的深厚精神知识源泉的语言。 由于阿拉伯语人名在用富尔富尔德语和豪萨语书写时发生了音译变形，博伊德（Boyd）和麦克（Mack）似乎无法追溯诗中提到的一些人的身份。 我将阿斯玛（Asma'u）诗中的名字与两部著名的虔诚人物传记词典进行了比对，这两部词典似乎是阿斯玛及其同道所使用的：阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abd al-Rahman al-Sulamī）的《虔诚女性传》（Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt）和伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）的《圣徒传》（Ṣifat al-Ṣafwa）。 最后，为了清晰和简洁，一些诗行被合并到了其他诗行中，或者被删减了。
对圣洁女性的祈求
娜娜·阿斯玛（Nana Asma'u）
亲爱的造物主，请接受我们的赞美与感谢，并祝福地位崇高的先知穆罕默德 ﷺ，愿他的家人、朋友以及直到时间尽头追随他的人都获得福祉。
在这首诗中，我将向你们讲述那些虔诚的人，我承认我对她们怀有偏爱。趁我还活着，我时刻铭记着她们，愿在我灵魂复活之日，她们能想起我。
苦行女性皆已成圣，因其虔诚而备受尊崇。为了获得救赎，她们不断祈祷，朋友们，请不要轻易忘记这一点。
我写这首诗是为了抚慰我的心，并提醒你们她们是如何渴望造物主的。她们对造物主的渴望之香，弥漫在我所创作的每一行诗句中。
我首先要讲述先知亲近的人：阿伊莎（Aisha），那位高贵者西迪克（al-Siddiq）的高贵女儿。
朋友们，请记住宰纳布·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jahsh）的名字，她重新点燃了我心中熄灭的余烬。据阿伊莎所言，她在虔诚方面出类拔萃，深受仁慈的先知所爱戴与敬重。
法蒂玛·扎赫拉·巴图尔（Fātima al-Zahra al-Batul），她在安拉的所有仆人中地位崇高。她拥有盛开花朵般的所有品质，是由穆罕默德和赫蒂彻（Khadija）的织机所织就的丝线。
乌姆·哈伦（Umm Hārūn）光芒四射，哈比巴·阿达维亚（Habiba Adawiya）日夜诵念着尊名。
我讲述拉比阿·阿达维亚（Rabiʿa ʿAdawiyya）的虔诚，她的名声至今仍处于巅峰。这位来自巴士拉的女士看到了他人所不能见之物，她那卓越的心智与心灵，使她与众不同。
拉比阿的祈祷是千次叩拜，日日夜夜在哀恸中度过。取悦先知 ﷺ 是她唯一的考量，在明辨之日，你们将会向她表示祝贺。
乌姆·达尔达（Umm Dardā’）、穆阿扎（Mu’aza）和摩苏尔的鲁卡娅（Ruqayya of Mosul），乌姆·阿尤布（Umm Ayyūb）、沙瓦娜（Sha’wana）和莱哈娜·马吉农（Rayḥāna al-Majnūn）。
大马士革的拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail），她是胡凯玛（Hukayma）的学生，她那以最虔诚方式敬拜的丈夫说，无人能与她相比。
苦行者阿姆拉（Amrah）、阿伊莎·宾特·贾法尔（Aisha bint Ja’far）、阿蒂卡·加努亚（Atika Ghanuyah）、乌拜达·宾特·阿比·库莱布（Ubayda bint Abi Kulaib，阿布·伊姆兰的妻子）以及巴士拉的玛丽亚姆（Maryam of Basra），穆阿扎·宾特·阿卜杜拉（Mu’aza bint Abdullah）、迈穆娜·马吉努娜（Maymuna Majnuna）和迈穆娜·萨乌达（Maymuna Sa’uda）。
内沙布尔的法蒂玛（Fatima）甚至让那些入迷的人也感到狂热。纳菲萨·宾特·哈桑（Nafisa bint Hassan）被对《古兰经》的爱所囚禁和俘获，她在自己亲手为灵魂挖掘的墓穴沟壑中循环诵读《古兰经》。她出生于麦加，生活在麦地那，就像她的祖父先知一样。埃及的土地因她最终的安息而蒙福，祈祷者和放荡者都因靠近她而获得恩典。
我回到传道者、教师法蒂玛，即阿巴斯·赛哈（Abbas Saiha）的女儿。她登上清真寺的台阶，声音在人群中回荡，唤醒了人们的心灵，使他们大声忏悔。当羞涩袭来时，她保持低调，但一位谢赫梦见使者告诉她要重新激励人群。
我祈求她们丰盈的恩赐能降临于我。造物主啊，请让我的忏悔真诚，并拯救我！ 不要让我仅仅因为诵念她们的名字而最终被遗弃，我相信您的应许，并祈求您赐予我恩典。
也许凭借她们的虔诚，您会净化像我这样有罪的仆人，并在后世抹去我的这些过错。我是多么亏待了自己！ 只有我自己知道我在哪里越了界。怀着孩童般的希望，我向造物主祈求宽恕。现在我转向我这个社区的女性，那些已经离世的和依然活着的。
我首先必须铭记我的父亲谢赫·丹·福迪奥（Shaykh dan Fodio），以及哈瓦（Hawa）和阿伊莎（Ayesha），她们是苦行且善良的妻子。
哈比巴（Habiba）肩负着教育众多女性的重任，无论过去还是现在都令人敬畏。乔达·科武里（Joda Kowuuri）对《古兰经》的知识使她受益匪浅，比亚达（Biada）的隐居使她保持了内心的秘密。学者亚尔·欣杜（Yar Hindu）以《古兰经》为准绳进行评判。这些只是谢赫家族中的一小部分代表。
我们许多女性将《古兰经》铭记于心，她们从未停止虔诚与传道。她们人数众多，这首诗只是一个缩影。当我接近尾声时，请将此视为一种肯定：只要你有志向，就有潜力达到崇高的地位并获得救赎。
愿我们能与那些已经离世的人重逢——包括我在诗中提到的所有特别的人，以及我的父母和所有的穆斯林。
赐予我们辉煌，哦，拥有众多恩赐的主。为了我们使者 ﷺ 的缘故，没有他我们就会迷失。您这位倾听者，我以此结束我的韵文，向艾哈迈德（Ahmad）致以问候，否则我将失职。愿同伴们和信士们获得一切福祉。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 拉明·O·萨内（Lamin O. Sanneh），《超越圣战：西非伊斯兰教的和平主义传统》（纽约：牛津大学出版社，2016年），第53页。
• 约翰·亨威克（John Hunwick），“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，《非洲文学研究》第28卷，第3期（1997年）：第213段，http://www.jstor.org/stable/3821003 。
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• Oludamini Ogunnaike，“西非的苏菲主义、伊斯兰哲学与教育”，《牛津研究百科全书》，2020: 3，https://www.doi.org/10.1093/ac ... 3.592。
• Ogunnaike，“苏菲主义、伊斯兰哲学与教育”，4。
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• Muhammad Dangana，“Nana Asma'u 对十九世纪尼日利亚妇女教育的知识贡献”，《穆斯林少数群体事务杂志》，1999: 288，https://doi.org/10.1080/13602009908716443。
• Chukwuma Azuonye，“女权主义者还是单纯的女性？对十九世纪西非女诗人、知识分子和社会活动家 Nana Asma'u 作品的思考”，《Meridians》第6卷，第2期（2006）：54–77，http://www.jstor.org/stable/40338702。
• 《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪篇），第872段。
• Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210–23。
• John O. Hunwick，“西非的阿拉伯卡西达（Qasida）：形式、主题与语境”，载于 Stefan Sperl 和 Christopher Shackle 编辑的《伊斯兰亚洲与非洲的卡西达诗歌，第1卷：古典传统与现代意义》（Leiden: Brill, 1996）：83–98，83。
• Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210–23。
• 关于 Ibn al-Jawzī 使用 al-Sulamī 的作品作为参考资料的观点，是由 Mahmoud Muhammad al-Tahani 教授在《Dhikr al-Niswa》开罗版序言中提出的。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，xxviii。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，285。
• Jean Boyd，《哈里发的姐妹：Nana Asma'u，1793–1865，教师、诗人和伊斯兰领袖》（Abingdon: Frank Cass Publishers, 2005），xix。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。
• Boyd, Jean。 《哈里发的姐妹》，6。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。 Uthman 谢赫是在马立克学派（Maliki madhhab）的框架内进行研究的，他显然认同妻子没有义务承担家务劳动的观点。 这并非该学派关于配偶职责的唯一观点，但显然 Uthman 谢赫认为这一观点足够有力，可以作为其论据。 更多讨论请参阅《Al-Mausu'ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah》第19卷第44页。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”，288。
• 该作品的手稿收录于《Nana Asma'u 文集》中。 这部作品被保存在 gafaka（皮质书包）中，里面还装有 Nana Asma'u 的其他作品，这些作品一直存放在她的家中，并由她的后代保管。
• 我选择翻译这段阿拉伯语文本，该文本摘自 Boyd 和 Mack 汇编的手稿附录，第504页。
• Oludamini Ogunnaike，“学习、生活、爱：Ahmadu Bamba 的实践认识论与教学法”，哈佛大学非洲与非裔美国人研究系，8–9。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，xviii。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，5。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，14。
• 来自大马士革的 Umm Hārūn 在她那个时代的著名学者（如 Abū Sulaiymān al-Dārānī）中，以极其虔诚而闻名。 她习惯从大马士革的家中步行前往巴勒斯坦，寻找偏远的地方进行灵性隐修。 我们不知道她的出生和死亡日期，但考虑到她与 al-Dārānī 的交往，我们可以推测她生活在公元八世纪末至九世纪初。 参见 Abd al-Rahman al-Sulamī，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt》（大马士革虔诚的苏菲女性）（开罗：Maktaba Khānajī，1993），64。
• Habiba Adawiya 是巴士拉人，她可能生活在比她更出名的 Rabiʿa al-Adawiya 之后的一代。 她以在自家屋顶进行夜间祈祷而闻名。 Rkia E. Cornell，《早期苏菲女性》（Louisville: Fons Vitae, 1999），202。
• 安拉的尊名。
• 她可能是先知穆罕默德 ﷺ 的妻子们之后，知名度最高的虔诚女性之一；她是 Abū Bakr al-Kalābādhī 的《Kitāb al-taʿarruf》（认识论）中唯一被提及名字的女性，该书是公元十世纪最早的苏菲人物论著之一。 她是 Sufyan al-Thawri 的老师，后者称她为 mu’addiba（导师），并在灵性和宗教事务上寻求她的智慧。 她的学生和仰慕者记录了她大量的智慧之言。 Ibn Jawzi 声称曾为她写过一整本书。 Cornell，《早期苏菲女性》，282。
• 乌姆·达尔达（Umm Dardā’）曾是阿布·达尔达（Abu Dardā）照顾下的孤儿，她年幼时常坐在学习圈中听讲，后来成为了一名圣训和法学教师，并以与学者们交往以及在大马士革教导男女学生而闻名。 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Muhammad Akram Nadwi），《Al-Muhaddithat：伊斯兰教的女性学者》（牛津：Interface Publications，2006年）第81页。
• 我无法确定此人的身份。
• 《Sifat al-Safwa》一书中提到了她的一句名言。 伊本·贾兹（Al-Jawzi），《Sifat al-Safwa》，（开罗：Dar al-Hadith，2000年）第2卷，第358页。
• 我无法确定此人的身份。
• 她来自波斯一个叫乌布拉（al-Ubulla）的港口城市。 她曾作为一名教师进行劝诫并诵读《古兰经》。 鉴于她与阿尔-福代尔·伊本·伊亚德（Al-Fudayl ibn Iyad，卒于公元187/803年）的交往，我们推测她于公元八世纪去世。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第44页。
• 阿尔-苏拉米将她记录为雷哈娜·阿尔-瓦利哈（Rayhana al-Waaliha）。 她生活在公元八世纪的巴士拉。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第38页。
• 拉比阿（Rabiʿa）的丈夫艾哈迈德·伊本·阿比·哈瓦里（Ahmad ibn Abi Hawārī，卒于845年）讲述了许多关于她以及其他叙利亚女性圣徒事迹的故事，阿尔-苏拉米正是据此汇编了自己的著作。 拉比阿拥有独立的财富，并资助了许多学生和求道者。 哈瓦里报告说，她会不断地斋戒和祈祷，仅仅是看到她，就足以让他感受到更深厚的信仰。 康奈尔（Cornell），《早期苏菲女性》，第314页。
• 阿尔-苏拉米将她描述为一名教师，或引导女性进入专业知识领域的启蒙者，例如拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail）。 她住在大马士革，并与阿尔-达拉尼（al-Dārānī）保持着联系。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第53页。
• 可能是来自呼罗珊（Khurasan）的阿姆拉·阿尔-法尔加纳（Amra al-Farghana），她生活在公元十世纪。 阿尔-苏拉米形容她是一位品格高尚、气质出众且富有洞察力的人。 阿斯玛（Asma'u）也提到了摩苏尔的穆阿扎（Mu’aza）和马吉达（Majida），她们也具备这种苦行特质；然而，我无法找到这些人的具体信息。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第87页。
• 推测是贾法尔·萨迪克（Ja’far al-Sadiq）的女儿。 她应该生活在公元八世纪。
• 我无法确定此人的身份。
• 来自巴士拉附近的图法瓦（Tufawa），是马利克·伊本·迪纳尔（Malik ibn Dinar）的同时代人。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第57页。
• 博伊德（Boyd）和麦克（Mack）将该名字音译为“Ahhiratu Umratu”，并将其认定为“哈比布（Habibu）的妻子阿姆拉（Amrah）”。 然而，我认为这一条目可能指的是阿比·乌姆兰·朱尼（Abi ‘Umran al-Juni）的妻子（imra’a abi umran al-juni），她在《Sifat al-Safwa》（纯洁者的特质）一书中有一个条目。 在该条目中，记载了她的儿子曾看到母亲用碎布将双腿绑在一起，以延长夜间祈祷的时间。
• 拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）的学生。 像她的老师一样，她以“托靠”（tawakkul，即全然信赖安拉）、严格坚持夜间祈祷以及强调培养对安拉的爱而闻名。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第33页。
• 她或许是在拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）之前一个世纪，巴士拉女性灵性团体的首位发起人。 她以清醒而充满活力的灵性著称，强调苦行、祈祷、斋戒和夜间祈祷。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第61页。
• 易卜拉欣·哈瓦斯（Ibrāhīm al-Khawwāṣ）的姐妹，后者是朱奈德（al-Junayd）的同伴。 她与兄弟之间似乎关系密切，这使她有机会与那些与她有相似灵性追求的男士进行交流。 她于公元九世纪生活在巴格达。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第216页。
• 归属不明。 在诗歌的这一部分，阿斯玛（Asma'u）列举了许多名字，但没有详细说明她们的品格。 《娜娜·阿斯玛文集》（Collected Works of Nana Asma'u）的作者承认这首诗的部分内容已经遗失。 这或许可以解释为何这些女性缺乏描述。 然而，也有可能阿斯玛只是想展示她对这些女性的了解，并承认她们值得被提及，而不愿拉长诗篇。
• 内沙布尔的法蒂玛（Fātima of Nishapur）在卡拉巴迪（Kalābādhī）的《Kitāb al-taʿarruf》（认知的书）中被匿名引用，而在苏拉米（al-Sulamī）的作品中，她的陈述被正确地归于她名下。 卡拉巴迪（Kalābādhī）引用她的话来自信地描述灵性修行（sulūk）。 她曾指导过巴耶齐德·比斯塔米（Bayazid al-Bistami）和杜努恩·米斯里（Dhu al-Nun al-Misri），因此她一定生活在公元九世纪。 她经常前往麦加进行副朝（umrah）和一般的虔诚活动，事实上，她最终是在前往副朝的途中去世的。 米斯里（Al-Misri）转述了她的智慧之言以及关于她圣洁的见证。 康奈尔，《早期苏菲女性》，第144页。
• 即使是那些沉醉于对安拉之爱的人，也认为她过于狂热。
• 纳菲莎（卒于约公元 824年）是先知穆罕默德 ﷺ 的著名后裔，也是埃及最广为人知的女性圣训学者。 她与伊玛目沙斐仪（卒于820年）有往来，伊玛目沙斐仪曾从她那里学习圣训，并请求她为自己祈祷。似乎在他去世前，他曾要求将自己的遗体抬到她家中，以便她能为他做最后的祈祷。 参见纳德维，《圣训女学者》，第268页。 开罗的赛义达·纳菲莎清真寺是她的安葬地，被许多人视为精神避难所。
• 为了时刻铭记死亡，她挖掘了一座坟墓，并在其中进行礼拜。
• 也许阿斯玛之所以提到内沙布尔的法蒂玛，是因为她特别钦佩她。 法蒂玛在苏拉米的作品中占据了最长的篇幅之一，她在阿斯玛的诗作中也享有同样的赞誉。 法蒂玛拥有财富和独立——这些品质在阿斯玛看来定会产生共鸣。
• 阿斯玛对她父亲的崇敬和赞赏之情溢于言表，因此她在此处提到了他。 这或许也是一种认可与提醒，即奥斯曼·丹·福迪奥为女性提供了教育机会，使她们中的一些人得以脱颖而出。
• 在诗歌的这一部分，阿斯玛将注意力转向纪念她有生之年去世的社区女性。 哈瓦是阿斯玛的外祖母，很可能是一位《古兰经》教师。 我们对这些特定女性的了解甚少，相关信息仅见于此处及阿斯玛撰写的其他挽歌中。 从某种意义上说，她为苏拉米的作品提供了一个附录，将这些女性的名字补充到了苏拉米800年前所记录的名单中，这正如伊本·贾兹在两个世纪后利用苏拉米的作品撰写自己的著作，并收录了苏拉米去世后生活的人们一样。
伊斯兰历史中的女性学者是谁？她们如何塑造圣训、法学与知识传承（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 106 次浏览 • 2026-05-31 03:48
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
Samāʿ（听证）手稿
• 伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），《穆斯林研究》（Muhammedanische Studien），译者： S. M. 斯特恩（S. M. Stern）和 C. R. 巴伯（C. R. Barber）（Allen & Unwin出版社，1967年），第2卷，第367页。
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• 伊斯兰历十世纪后，包括圣训研究在内的伊斯兰科学学术研究，在男性和女性学者中普遍出现了衰退。 尽管如此，杰出的女性学者们仍在继续做出重要贡献，其中包括古莱什·塔巴里亚（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于伊斯兰历1107年/公元1695年），她因在汉志地区复兴圣训研究而受到认可。 关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，请参阅拉米亚·艾哈迈德·沙菲伊（Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī），《伊斯兰历7-12世纪麦加地区的女性学术地位》（N.p.，2004年）。
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• 沙姆斯·丁·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·扎哈比（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》（贵族传记），共19卷。 （Dār al-Fikr出版社，1997年），第5卷，第417页。
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• 此陈述代表作者的初步观察，有待进一步的定性研究。
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• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第20卷，第23-28页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；阿布·卡西姆·伊本·阿萨基尔（Abū al-Qāsim Ibn ʿAsākir），《Kitāb tārīkh Dimashq》（大马士革历史）（Dār al-Fikr出版社，1995年），第70卷，第25页。
• 伊本·伊马德，《Shadharāt al-dhahab》，第10卷，第12页。
• 阿布·萨阿德·萨姆阿尼（Abū Saʿd al-Samʿānī），《Kitāb al-anṣāb》（谱系之书）（Ibn Taymiyya Library出版社，1984年），第2卷，第297页。
• 萨姆阿尼，《Kitāb al-anṣāb》，第2卷，第297页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；穆罕默德·祖拜尔·西迪基（Muhammad Zubayr Siddiqi），《圣训文献：起源、发展与特色》（The Islamic Texts Society出版社，1993年），第117页。
• 萨哈维，《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ》，第12卷，第133页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第167页。
• 阿米拉·纳伊姆·阿布-塔利布（Amira Naim Abou-Taleb），“《大传记集》（Kitab al-Tabaqat al-Kubra）中的性别话语：解构伊本·萨阿德对穆斯林女性典范的塑造”（硕士论文，开罗美国大学，2012年），AUC Knowledge Fountain，第31页。
• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第31页。
• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第46页。
• 纳迪亚·埃尔·谢赫，《阅读早期伊斯兰中的女性与性别》（Mujadilah出版社，2024年），第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第73页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 扎哈比，《Tārīkh al-Islām》，第233页；伊本·伊马德·汉巴利，《Shadharāt al-dhahab》，第3卷，第314页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 乔治·马克迪西（George Makdisi），《学院的兴起：伊斯兰与西方的学习机构》（爱丁堡大学出版社，1981年），第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第85页。
• 斯特凡·莱德（Stefan Leder）、亚辛·穆罕默德·萨瓦斯（Yāsīn Muḥammad al-Sawwās）和马蒙·萨加尔吉（Maʾmūn al-Ṣāgharjī）编辑，《大马士革听证记录辞典》（Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya）（法国大马士革研究所，1996年），“导言”，第29页。
• 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 参见附录。 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第89页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第29页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第77页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；扎哈比，《Kitāb tārīkh al-Islām》，第469、591-600页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164-168页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第27页。
• 胡达·卢特菲（Huda Lutfi），“萨哈维的《女性之书》（Kitab al-Nisaʾ）作为15世纪穆斯林女性社会与经济史的来源”，《穆斯林世界》第71卷，第2期（1981年）：第106页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第152页。
• 米哈尔·科佩切克（Michal Kopeček），《创造过去：1989年后中欧的历史修正主义》（中欧大学出版社，2008年），第2页。
• 杰夫·埃利（Geoff Eley），“被抹除的过去？ 历史、记忆与当代”，《当代历史杂志》第46卷，第3期（2011年）：第556页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第111页，手稿3778，第7篇，听证1和7，页码79a和85b。 引用自纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第76页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
Samāʿ（听证）手稿
• 伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），《穆斯林研究》（Muhammedanische Studien），译者： S. M. 斯特恩（S. M. Stern）和 C. R. 巴伯（C. R. Barber）（Allen & Unwin出版社，1967年），第2卷，第367页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Mohammad Akram Nadwi），《Al-Muḥaddithāt：伊斯兰的女性学者》（Interface Publications出版社，2013年），第105页。
• 阿布·阿拔斯·沙姆斯·丁·伊本·哈利坎（Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān），《Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān》（名人传记与时代之子）（Dār Ṣādir出版社，1900年），第2卷，第344页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 阿斯玛·赛义德（Asma Sayeed），《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》（剑桥大学出版社，2013年），第164页。
• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 伊斯兰历十世纪后，包括圣训研究在内的伊斯兰科学学术研究，在男性和女性学者中普遍出现了衰退。 尽管如此，杰出的女性学者们仍在继续做出重要贡献，其中包括古莱什·塔巴里亚（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于伊斯兰历1107年/公元1695年），她因在汉志地区复兴圣训研究而受到认可。 关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，请参阅拉米亚·艾哈迈德·沙菲伊（Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī），《伊斯兰历7-12世纪麦加地区的女性学术地位》（N.p.，2004年）。
• 沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī），《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ》（九世纪学者的光辉著作）（Maktabat al-Quds出版社，1934年），第12卷，第133页；露丝·罗德（Ruth Roded），《伊斯兰传记集中的女性：从伊本·萨阿德到名人录》（Gorgias Press出版社，2018年），第65页。
• 莫娜·F·哈桑（Mona F. Hassan），“关系、叙述与判断：早期女性穆斯林法学家的学术网络与贡献”，《伊斯兰法律与社会》第22卷，第4期（2015年）：第360页。
• 沙姆斯·丁·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·扎哈比（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》（贵族传记），共19卷。 （Dār al-Fikr出版社，1997年），第5卷，第417页。
• 乔治娜·洛克（Georgina Lock），《玛丽·沃特利·蒙塔古夫人的伊斯坦布尔书信中的表演与呈现》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第105页；伊娃·约翰娜·霍姆伯格（Eva Johanna Holmberg），《离经叛道的仪式：近代早期英国人对黎凡特宗教仪式的接触》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第25页。
• 洛克，《表演与呈现》，第105页。
• 辛西娅·尼尔森（Cynthia Nelson），《旧瓶装新酒：关于中东研究中女性研究的反思与展望》（雪城大学出版社，1988年），第113页。
• 明·庞（Min Pun），《东西方二分法：从东方主义到后殖民主义》（N.p.，2019年），第75页。
• 皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu），《区分：品味判断的社会批判》，译者： 理查德·奈斯（Richard Nice）（哈佛大学出版社，1984年），第177-179页；米歇尔·福柯（Michel Foucault），《知识考古学》，译者： A. M. 谢里丹·史密斯（A. M. Sheridan Smith）（Pantheon Books出版社，1972年），第9-10页；爱德华·W·萨义德（Edward W. Said），《知识分子论：1993年里斯讲座》（Vintage Books出版社，1994年），第20-22页。
• 芭芭拉·D·梅特卡夫（Barbara D. Metcalf），“书评：中东历史中的女性：变动的边界，由尼基·R·凯迪和贝丝·巴伦编辑”，《中东研究》第29卷，第3期（1993年）：第588页。
• 蕾拉·艾哈迈德（Leila Ahmed），“中世纪伊斯兰”，载于《伊斯兰教中的女性与性别：现代辩论的历史根源》（耶鲁大学出版社，1992年），第121页。
• 希拉里·卡尔姆巴赫（Hilary Kalmbach），“大马士革的社会与宗教变革：伊斯兰女性宗教权威的一个案例”，《英国中东研究杂志》第35卷，第1期（2008年）：第43页。
• 朱莉安·哈默（Juliane Hammer），《美国穆斯林女性、宗教权威与行动主义：不仅仅是祈祷》（德克萨斯大学出版社，2012年），第100-124页；丽莎·沃辛顿（Lisa Worthington），“进步伊斯兰与女性宗教领导力”，《宗教研究学术杂志》第29卷，第2期（2016年）：第167-181页。
• 此陈述代表作者的初步观察，有待进一步的定性研究。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 奥迈玛·阿布-巴克尔（Omaima Abou-Bakr），“教授先知的话语”，《Hawwa》第1卷，第3期（2003年）：第307页。
• 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwī），《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》（女性名字的完整记录）（Dār Al Minhāj出版社，2021年），第19卷，第62页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第19卷，第62页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。
• 穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-加尼·伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪（Muḥammad ibn ʿAbd al-Ghanī Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī），《al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd》（圣训传述者知识指南）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1988年），第498-499页；纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第93页：“许多人远道而来听她讲学。”
• 扎基·丁·蒙迪里（Zakī al-Dīn al-Mundhirī），《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》（传述者逝世补遗）（Muʾassasat al-Risāla出版社，1981年），第2卷，第14页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第19卷，第504页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 沙姆斯·丁·扎哈比，《Tārīkh al-Islām》（伊斯兰历史）（Maktabat al-Tawfīqiyya出版社，2006年），第469页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 伊本·伊马德·汉巴利（Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī），《Shadharāt al-dhahab》（黄金碎片）（第4卷，第347页）；伊本·努克塔，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第16卷，第450页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 蒙迪里，《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》，第2卷，第14页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第91-94页。 另请参阅塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《al-Muʿjam al-kabīr》（大辞典），第12228段；《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第1403段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Māja），第2687段，前定篇（bāb al-qadar）；《阿布·雅拉圣训集》（Musnad Abī Yaʿlā），第6452段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第2664段，前定之书（kitāb al-qadar）。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。
• 穆斯塔法·A·沙阿（Mustafa A. Shah），“圣训，语言”，载于《阿拉伯语言与语言学百科全书》，由卢茨·埃扎德（Lutz Edzard）和鲁道夫·德·容（Rudolf de Jong）编辑（Brill出版社，2011年），第1页。
• 迈克尔·库珀森（Michael Cooperson），“伊本·罕百里与比什尔·哈菲：传记传统的案例研究”，《Studia Islamica》第86期（1997年）：第71-101页，第72页。
• 迈克尔·库珀森，《古典阿拉伯传记：马蒙时代的先知继承者》（剑桥大学出版社，2000年），第10页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第4页。
• 纳迪亚·埃尔·谢赫（Nadia El Cheikh），《职业流动性与社会资本：关于〈巴格达历史〉中女性传述者的笔记》（Brill出版社，2021年），第40页；穆罕默德·埃尔-梅尔赫布（Mohamad El-Merheb），《导论：职业流动性作为前现代伊斯兰社会的定义特征》（Brill出版社，2021年），第1页。
• 库珀森，《古典阿拉伯传记》，第2页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第1卷，第1页。
• 塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī），《Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd》（圣训传述者指南补遗）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1990年），第2卷，第391页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第20卷，第23-28页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；阿布·卡西姆·伊本·阿萨基尔（Abū al-Qāsim Ibn ʿAsākir），《Kitāb tārīkh Dimashq》（大马士革历史）（Dār al-Fikr出版社，1995年），第70卷，第25页。
• 伊本·伊马德，《Shadharāt al-dhahab》，第10卷，第12页。
• 阿布·萨阿德·萨姆阿尼（Abū Saʿd al-Samʿānī），《Kitāb al-anṣāb》（谱系之书）（Ibn Taymiyya Library出版社，1984年），第2卷，第297页。
• 萨姆阿尼，《Kitāb al-anṣāb》，第2卷，第297页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；穆罕默德·祖拜尔·西迪基（Muhammad Zubayr Siddiqi），《圣训文献：起源、发展与特色》（The Islamic Texts Society出版社，1993年），第117页。
• 萨哈维，《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ》，第12卷，第133页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第167页。
• 阿米拉·纳伊姆·阿布-塔利布（Amira Naim Abou-Taleb），“《大传记集》（Kitab al-Tabaqat al-Kubra）中的性别话语：解构伊本·萨阿德对穆斯林女性典范的塑造”（硕士论文，开罗美国大学，2012年），AUC Knowledge Fountain，第31页。
• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第31页。
• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第46页。
• 纳迪亚·埃尔·谢赫，《阅读早期伊斯兰中的女性与性别》（Mujadilah出版社，2024年），第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第73页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 扎哈比，《Tārīkh al-Islām》，第233页；伊本·伊马德·汉巴利，《Shadharāt al-dhahab》，第3卷，第314页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 乔治·马克迪西（George Makdisi），《学院的兴起：伊斯兰与西方的学习机构》（爱丁堡大学出版社，1981年），第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第85页。
• 斯特凡·莱德（Stefan Leder）、亚辛·穆罕默德·萨瓦斯（Yāsīn Muḥammad al-Sawwās）和马蒙·萨加尔吉（Maʾmūn al-Ṣāgharjī）编辑，《大马士革听证记录辞典》（Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya）（法国大马士革研究所，1996年），“导言”，第29页。
• 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 参见附录。 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第89页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第29页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第77页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；扎哈比，《Kitāb tārīkh al-Islām》，第469、591-600页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164-168页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第27页。
• 胡达·卢特菲（Huda Lutfi），“萨哈维的《女性之书》（Kitab al-Nisaʾ）作为15世纪穆斯林女性社会与经济史的来源”，《穆斯林世界》第71卷，第2期（1981年）：第106页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第152页。
• 米哈尔·科佩切克（Michal Kopeček），《创造过去：1989年后中欧的历史修正主义》（中欧大学出版社，2008年），第2页。
• 杰夫·埃利（Geoff Eley），“被抹除的过去？ 历史、记忆与当代”，《当代历史杂志》第46卷，第3期（2011年）：第556页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第111页，手稿3778，第7篇，听证1和7，页码79a和85b。 引用自纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第76页。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
Samāʿ（听证）手稿
• 伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），《穆斯林研究》（Muhammedanische Studien），译者： S. M. 斯特恩（S. M. Stern）和 C. R. 巴伯（C. R. Barber）（Allen & Unwin出版社，1967年），第2卷，第367页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Mohammad Akram Nadwi），《Al-Muḥaddithāt：伊斯兰的女性学者》（Interface Publications出版社，2013年），第105页。
• 阿布·阿拔斯·沙姆斯·丁·伊本·哈利坎（Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān），《Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān》（名人传记与时代之子）（Dār Ṣādir出版社，1900年），第2卷，第344页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 阿斯玛·赛义德（Asma Sayeed），《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》（剑桥大学出版社，2013年），第164页。
• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 伊斯兰历十世纪后，包括圣训研究在内的伊斯兰科学学术研究，在男性和女性学者中普遍出现了衰退。 尽管如此，杰出的女性学者们仍在继续做出重要贡献，其中包括古莱什·塔巴里亚（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于伊斯兰历1107年/公元1695年），她因在汉志地区复兴圣训研究而受到认可。 关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，请参阅拉米亚·艾哈迈德·沙菲伊（Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī），《伊斯兰历7-12世纪麦加地区的女性学术地位》（N.p.，2004年）。
• 沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī），《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ》（九世纪学者的光辉著作）（Maktabat al-Quds出版社，1934年），第12卷，第133页；露丝·罗德（Ruth Roded），《伊斯兰传记集中的女性：从伊本·萨阿德到名人录》（Gorgias Press出版社，2018年），第65页。
• 莫娜·F·哈桑（Mona F. Hassan），“关系、叙述与判断：早期女性穆斯林法学家的学术网络与贡献”，《伊斯兰法律与社会》第22卷，第4期（2015年）：第360页。
• 沙姆斯·丁·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·扎哈比（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》（贵族传记），共19卷。 （Dār al-Fikr出版社，1997年），第5卷，第417页。
• 乔治娜·洛克（Georgina Lock），《玛丽·沃特利·蒙塔古夫人的伊斯坦布尔书信中的表演与呈现》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第105页；伊娃·约翰娜·霍姆伯格（Eva Johanna Holmberg），《离经叛道的仪式：近代早期英国人对黎凡特宗教仪式的接触》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第25页。
• 洛克，《表演与呈现》，第105页。
• 辛西娅·尼尔森（Cynthia Nelson），《旧瓶装新酒：关于中东研究中女性研究的反思与展望》（雪城大学出版社，1988年），第113页。
• 明·庞（Min Pun），《东西方二分法：从东方主义到后殖民主义》（N.p.，2019年），第75页。
• 皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu），《区分：品味判断的社会批判》，译者： 理查德·奈斯（Richard Nice）（哈佛大学出版社，1984年），第177-179页；米歇尔·福柯（Michel Foucault），《知识考古学》，译者： A. M. 谢里丹·史密斯（A. M. Sheridan Smith）（Pantheon Books出版社，1972年），第9-10页；爱德华·W·萨义德（Edward W. Said），《知识分子论：1993年里斯讲座》（Vintage Books出版社，1994年），第20-22页。
• 芭芭拉·D·梅特卡夫（Barbara D. Metcalf），“书评：中东历史中的女性：变动的边界，由尼基·R·凯迪和贝丝·巴伦编辑”，《中东研究》第29卷，第3期（1993年）：第588页。
• 蕾拉·艾哈迈德（Leila Ahmed），“中世纪伊斯兰”，载于《伊斯兰教中的女性与性别：现代辩论的历史根源》（耶鲁大学出版社，1992年），第121页。
• 希拉里·卡尔姆巴赫（Hilary Kalmbach），“大马士革的社会与宗教变革：伊斯兰女性宗教权威的一个案例”，《英国中东研究杂志》第35卷，第1期（2008年）：第43页。
• 朱莉安·哈默（Juliane Hammer），《美国穆斯林女性、宗教权威与行动主义：不仅仅是祈祷》（德克萨斯大学出版社，2012年），第100-124页；丽莎·沃辛顿（Lisa Worthington），“进步伊斯兰与女性宗教领导力”，《宗教研究学术杂志》第29卷，第2期（2016年）：第167-181页。
• 此陈述代表作者的初步观察，有待进一步的定性研究。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 奥迈玛·阿布-巴克尔（Omaima Abou-Bakr），“教授先知的话语”，《Hawwa》第1卷，第3期（2003年）：第307页。
• 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwī），《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》（女性名字的完整记录）（Dār Al Minhāj出版社，2021年），第19卷，第62页。
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• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。
• 穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-加尼·伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪（Muḥammad ibn ʿAbd al-Ghanī Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī），《al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd》（圣训传述者知识指南）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1988年），第498-499页；纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第93页：“许多人远道而来听她讲学。”
• 扎基·丁·蒙迪里（Zakī al-Dīn al-Mundhirī），《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》（传述者逝世补遗）（Muʾassasat al-Risāla出版社，1981年），第2卷，第14页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第19卷，第504页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 沙姆斯·丁·扎哈比，《Tārīkh al-Islām》（伊斯兰历史）（Maktabat al-Tawfīqiyya出版社，2006年），第469页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 伊本·伊马德·汉巴利（Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī），《Shadharāt al-dhahab》（黄金碎片）（第4卷，第347页）；伊本·努克塔，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第16卷，第450页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 蒙迪里，《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》，第2卷，第14页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第91-94页。 另请参阅塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《al-Muʿjam al-kabīr》（大辞典），第12228段；《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第1403段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Māja），第2687段，前定篇（bāb al-qadar）；《阿布·雅拉圣训集》（Musnad Abī Yaʿlā），第6452段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第2664段，前定之书（kitāb al-qadar）。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。
• 穆斯塔法·A·沙阿（Mustafa A. Shah），“圣训，语言”，载于《阿拉伯语言与语言学百科全书》，由卢茨·埃扎德（Lutz Edzard）和鲁道夫·德·容（Rudolf de Jong）编辑（Brill出版社，2011年），第1页。
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• 迈克尔·库珀森，《古典阿拉伯传记：马蒙时代的先知继承者》（剑桥大学出版社，2000年），第10页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第4页。
• 纳迪亚·埃尔·谢赫（Nadia El Cheikh），《职业流动性与社会资本：关于〈巴格达历史〉中女性传述者的笔记》（Brill出版社，2021年），第40页；穆罕默德·埃尔-梅尔赫布（Mohamad El-Merheb），《导论：职业流动性作为前现代伊斯兰社会的定义特征》（Brill出版社，2021年），第1页。
• 库珀森，《古典阿拉伯传记》，第2页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第1卷，第1页。
• 塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī），《Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd》（圣训传述者指南补遗）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1990年），第2卷，第391页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第20卷，第23-28页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；阿布·卡西姆·伊本·阿萨基尔（Abū al-Qāsim Ibn ʿAsākir），《Kitāb tārīkh Dimashq》（大马士革历史）（Dār al-Fikr出版社，1995年），第70卷，第25页。
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• 萨姆阿尼，《Kitāb al-anṣāb》，第2卷，第297页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
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• 伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；穆罕默德·祖拜尔·西迪基（Muhammad Zubayr Siddiqi），《圣训文献：起源、发展与特色》（The Islamic Texts Society出版社，1993年），第117页。
• 萨哈维，《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ》，第12卷，第133页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第167页。
• 阿米拉·纳伊姆·阿布-塔利布（Amira Naim Abou-Taleb），“《大传记集》（Kitab al-Tabaqat al-Kubra）中的性别话语：解构伊本·萨阿德对穆斯林女性典范的塑造”（硕士论文，开罗美国大学，2012年），AUC Knowledge Fountain，第31页。
• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第31页。
• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第46页。
• 纳迪亚·埃尔·谢赫，《阅读早期伊斯兰中的女性与性别》（Mujadilah出版社，2024年），第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第73页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
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• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 扎哈比，《Tārīkh al-Islām》，第233页；伊本·伊马德·汉巴利，《Shadharāt al-dhahab》，第3卷，第314页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 乔治·马克迪西（George Makdisi），《学院的兴起：伊斯兰与西方的学习机构》（爱丁堡大学出版社，1981年），第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第85页。
• 斯特凡·莱德（Stefan Leder）、亚辛·穆罕默德·萨瓦斯（Yāsīn Muḥammad al-Sawwās）和马蒙·萨加尔吉（Maʾmūn al-Ṣāgharjī）编辑，《大马士革听证记录辞典》（Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya）（法国大马士革研究所，1996年），“导言”，第29页。
• 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 参见附录。 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第89页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第29页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第77页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；扎哈比，《Kitāb tārīkh al-Islām》，第469、591-600页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164-168页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第27页。
• 胡达·卢特菲（Huda Lutfi），“萨哈维的《女性之书》（Kitab al-Nisaʾ）作为15世纪穆斯林女性社会与经济史的来源”，《穆斯林世界》第71卷，第2期（1981年）：第106页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第152页。
• 米哈尔·科佩切克（Michal Kopeček），《创造过去：1989年后中欧的历史修正主义》（中欧大学出版社，2008年），第2页。
• 杰夫·埃利（Geoff Eley），“被抹除的过去？ 历史、记忆与当代”，《当代历史杂志》第46卷，第3期（2011年）：第556页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第111页，手稿3778，第7篇，听证1和7，页码79a和85b。 引用自纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第76页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
Samāʿ（听证）手稿
• 伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），《穆斯林研究》（Muhammedanische Studien），译者： S. M. 斯特恩（S. M. Stern）和 C. R. 巴伯（C. R. Barber）（Allen & Unwin出版社，1967年），第2卷，第367页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Mohammad Akram Nadwi），《Al-Muḥaddithāt：伊斯兰的女性学者》（Interface Publications出版社，2013年），第105页。
• 阿布·阿拔斯·沙姆斯·丁·伊本·哈利坎（Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān），《Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān》（名人传记与时代之子）（Dār Ṣādir出版社，1900年），第2卷，第344页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 阿斯玛·赛义德（Asma Sayeed），《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》（剑桥大学出版社，2013年），第164页。
• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 伊斯兰历十世纪后，包括圣训研究在内的伊斯兰科学学术研究，在男性和女性学者中普遍出现了衰退。 尽管如此，杰出的女性学者们仍在继续做出重要贡献，其中包括古莱什·塔巴里亚（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于伊斯兰历1107年/公元1695年），她因在汉志地区复兴圣训研究而受到认可。 关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，请参阅拉米亚·艾哈迈德·沙菲伊（Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī），《伊斯兰历7-12世纪麦加地区的女性学术地位》（N.p.，2004年）。
• 沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī），《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ》（九世纪学者的光辉著作）（Maktabat al-Quds出版社，1934年），第12卷，第133页；露丝·罗德（Ruth Roded），《伊斯兰传记集中的女性：从伊本·萨阿德到名人录》（Gorgias Press出版社，2018年），第65页。
• 莫娜·F·哈桑（Mona F. Hassan），“关系、叙述与判断：早期女性穆斯林法学家的学术网络与贡献”，《伊斯兰法律与社会》第22卷，第4期（2015年）：第360页。
• 沙姆斯·丁·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·扎哈比（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》（贵族传记），共19卷。 （Dār al-Fikr出版社，1997年），第5卷，第417页。
• 乔治娜·洛克（Georgina Lock），《玛丽·沃特利·蒙塔古夫人的伊斯坦布尔书信中的表演与呈现》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第105页；伊娃·约翰娜·霍姆伯格（Eva Johanna Holmberg），《离经叛道的仪式：近代早期英国人对黎凡特宗教仪式的接触》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第25页。
• 洛克，《表演与呈现》，第105页。
• 辛西娅·尼尔森（Cynthia Nelson），《旧瓶装新酒：关于中东研究中女性研究的反思与展望》（雪城大学出版社，1988年），第113页。
• 明·庞（Min Pun），《东西方二分法：从东方主义到后殖民主义》（N.p.，2019年），第75页。
• 皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu），《区分：品味判断的社会批判》，译者： 理查德·奈斯（Richard Nice）（哈佛大学出版社，1984年），第177-179页；米歇尔·福柯（Michel Foucault），《知识考古学》，译者： A. M. 谢里丹·史密斯（A. M. Sheridan Smith）（Pantheon Books出版社，1972年），第9-10页；爱德华·W·萨义德（Edward W. Said），《知识分子论：1993年里斯讲座》（Vintage Books出版社，1994年），第20-22页。
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• 朱莉安·哈默（Juliane Hammer），《美国穆斯林女性、宗教权威与行动主义：不仅仅是祈祷》（德克萨斯大学出版社，2012年），第100-124页；丽莎·沃辛顿（Lisa Worthington），“进步伊斯兰与女性宗教领导力”，《宗教研究学术杂志》第29卷，第2期（2016年）：第167-181页。
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• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第19卷，第62页。
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• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第19卷，第504页。
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• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第16卷，第450页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 蒙迪里，《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》，第2卷，第14页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第91-94页。 另请参阅塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《al-Muʿjam al-kabīr》（大辞典），第12228段；《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第1403段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Māja），第2687段，前定篇（bāb al-qadar）；《阿布·雅拉圣训集》（Musnad Abī Yaʿlā），第6452段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第2664段，前定之书（kitāb al-qadar）。
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• 穆斯塔法·A·沙阿（Mustafa A. Shah），“圣训，语言”，载于《阿拉伯语言与语言学百科全书》，由卢茨·埃扎德（Lutz Edzard）和鲁道夫·德·容（Rudolf de Jong）编辑（Brill出版社，2011年），第1页。
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• 伊本·伊马德，《Shadharāt al-dhahab》，第10卷，第12页。
• 阿布·萨阿德·萨姆阿尼（Abū Saʿd al-Samʿānī），《Kitāb al-anṣāb》（谱系之书）（Ibn Taymiyya Library出版社，1984年），第2卷，第297页。
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• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
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• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
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• 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 参见附录。 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
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• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第77页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；扎哈比，《Kitāb tārīkh al-Islām》，第469、591-600页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164-168页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第27页。
• 胡达·卢特菲（Huda Lutfi），“萨哈维的《女性之书》（Kitab al-Nisaʾ）作为15世纪穆斯林女性社会与经济史的来源”，《穆斯林世界》第71卷，第2期（1981年）：第106页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第152页。
• 米哈尔·科佩切克（Michal Kopeček），《创造过去：1989年后中欧的历史修正主义》（中欧大学出版社，2008年），第2页。
• 杰夫·埃利（Geoff Eley），“被抹除的过去？ 历史、记忆与当代”，《当代历史杂志》第46卷，第3期（2011年）：第556页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第111页，手稿3778，第7篇，听证1和7，页码79a和85b。 引用自纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第76页。
伊斯兰历史中的女性学者是谁？她们如何塑造圣训、法学与知识传承（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 82 次浏览 • 2026-05-31 03:48
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
引言
想象一下：时间是19世纪，我们正坐在一家欧洲大学的图书馆里。 这个学术空间主要是男性专属的，高高的书架上摆满了几乎全由男性撰写的文献。 在这些书架之间站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名，他正在翻阅埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）的一部15世纪阿拉伯语著作。 他手中拿着的是《al-Durar al-kāmina》（潜藏的珍珠），这是一部多卷本的传记词典，汇编了被视为伊斯兰历史上关键学者的个人生平记录。
当戈德齐赫翻阅《al-Durar al-kāmina》时，他感到非常吃惊。 他遇到了一些直接动摇了他心中伊斯兰世界形象的东西。 是什么让他感到震惊呢？ 是大量的女性穆斯林学者。 在一条条条目中，从7世纪到15世纪的女性学者因其在传统伊斯兰知识传播中的学术权威和影响力而受到高度赞扬。 至关重要的是，这些女性并非散布在不同时代和地域的少数特例。 仅在这部著作中，伊本·哈贾尔就为大约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他自己的老师。
在这部多卷本著作的页面上，铭刻着诸如Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja（卒于716/1316年）这样的人物，她在大马士革和埃及各地讲学，吸引了不远万里前来求学的忠实学生。 戈德齐赫还读到了来自内沙布尔的学者Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya（卒于615/1218年），她拥有大量的“ijāzāt”（教学资格认证），其中包括一份来自著名经注学家al-Zamakhsharī（卒于538/1143年）的认证。 她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于681/1282年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。 在同一部手稿中，ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī（卒于816/1413年）被誉为最杰出的圣训学者之一，而Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn（卒于783/1381年）则因在当时最著名的教育场所讲学而闻名。
女性学者因其权威和学术地位而受到的尊崇程度，在al-Dhahabī（卒于748/1348年）的传记文献中得到了生动的体现。 他在关于Zaynab bint al-Kamāl（卒于740/1339年）的条目中写道：“凡是寻求无与伦比的[传述链]声望的人，都应该听她讲学，因为如果求知者为了听她传授的一段知识而跋涉一个月，他的旅程也是值得的。” Zaynab的教育反映了伊斯兰学术世界的广度，并受到来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的老师们的影响。 在她生命临近结束时，同时代的人形容她拥有“一骆驼的ijāzāt”，这句话既表达了其数量之多，也体现了其学术分量之重。 来自不同城市的学生蜂拥而至参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。 除了al-Dhahabī和伊本·哈贾尔之外，她还向包括Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī（卒于764/1363年）、Taqī al-Dīn al-Subkī（卒于756/1355年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于770/1369年）在内的杰出学者授予了ijāzāt。
正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅对伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色对该领域的发展轨迹也产生了深远的影响。 例如，al-Suyūṭī（卒于911/1505年）指出，在Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya（卒于902/1496年）去世后，“人们在圣训学上的造诣下降了一个等级”。 同样，al-Sakhāwī指出，一位muḥadditha（女性圣训学者）的去世对埃及的圣训传播产生了负面影响。 这些学者被委以传播大量圣训著作的重任，并深入参与了伊斯兰法学（fiqh）、古兰经科学、语言学和语法学的研究，为伊斯兰科学的根基做出了贡献。
这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统观念的挑战。 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性同伴和“tābiʿīn”（追随者）所树立的先例，这些女性拥有重要的学术权威。 这以诸如ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān（卒于106/724年）这样的人物为例，她是一位杰出的伊斯兰法专家，由最权威的法学和圣训传述者之一——信士之母ʿĀʾisha bint Abī Bakr（卒于58/678年）抚养并教导。 传统资料一贯将ʿAmra视为一位“ḥujja”（权威论证），因为她拥有深厚的学术造诣和法学家的地位。
那么，为什么这一有据可查的历史事实与我们当代对伊斯兰历史中穆斯林女性的想象存在如此巨大的冲突呢？ 更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们以准确和完整的方式重建那段过去？
历史抹除与从属形象的构建
在西方殖民叙事中，穆斯林女性长期以来被描绘成被动、无声且在社会上无足轻重的对象。 这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及女性在其中的经历。 他们声称要“为那些无法为自己写作的人写作”，并利用这种被动和缺乏能动性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。 殖民主义方法的核心假设是：伊斯兰传统抑制了女性的能动性，而只有摆脱宗教正统的束缚才能获得能动性。 最终，这些对“异域东方”的描绘旨在加深伊斯兰世界女性与西方世界女性之间在本体论和认识论上的明确界限。
鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会从属地位的假设渗透到了人们对她们在宗教学术圈中角色的认知中。 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识传播者的资料实在太稀缺，以至于无法进行严肃的历史研究。 因此，有人声称我们所能获得的关于伊斯兰历史中女性的唯一历史记录，都来自早期欧洲访客的笔下。
快进到关于性别与伊斯兰教的最新文献：在“二十一世纪重新解读”或“女性主义重读”正统伊斯兰教及其相关文本的旗号下，出现了一个流行且反复出现的主题。 这一研究成果通常基于一个非历史性的前提，即宗教材料必须被重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。 结果，一些学者声称，由于伊斯兰传统中“内在”阻止女性参与的规范，过去穆斯林女性很少获得宗教教育。 作为这种主流观点的自然结果，当代女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革的产物，以及对伊斯兰传统的抗议的标签。 这种将女性学术研究视为伊斯兰传统外来物的假设，可能由于对伊斯兰历史记录的了解有限，已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格的女性学者应有的权威。
作为对这种破碎的历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记词典和“ijāzāt al-samāʿ”（听觉传播证书）。 每一类都将得到详细探讨，以阐明它们如何被用于重建历史上的学术形象。 传记词典提供了关于各自时期学术网络的详尽数据，而“samāʿāt”手稿则记录了教授和学习特定文本的人员姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间使用相关的学术活动和模式。 正是在这些收藏中，我们发现了在整个伊斯兰历史上存在大量muḥaddithāt（女性圣训学者）、faqihāt（女性法学家）、ʿālimāt（女性学者）和shaykhāt（女性传道者）的证据。 利用直接来自伊斯兰学术传统的历史记录对现代穆斯林读者很有价值，因为它们确立了女性学术研究是牢固地植根于正统传统之中的，而不是现代重新解读或外部意识形态投射的产物。 这种方法论将通过一位女性学者的案例研究来说明：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr（卒于600/1203年）。
构建她的职业生涯：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr
在伊斯兰历史中留名的数千名女性学者之一是Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，她是一位著名的圣训传述者，为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。 她于伊斯兰历522年出生在中国喀什以东地区。 她被描述为“受人尊敬且正直的shaykha（女学者）”，她在故乡开始了求学之旅，后来扩展到布哈拉、内沙布尔和伊斯法罕等主要知识中心，随后又前往巴格达、大马士革和开罗等地。 她广泛传授圣训，并向学生授予ijāzāt，这些学生随后将她的知识带到了她自己尚未涉足的土地。 她的父亲Saʿd al-Khayr（卒于541/1146年）是一位资深的学者、法学家和muḥaddith（圣训学者）。 他在确保Fāṭima在当时最合格的shaykhāt（女性学者）和shaykhs（男性学者）指导下接受教育方面发挥了关键作用，即使这需要与她一起踏上漫长的旅程。
根据伊斯兰传统，将获取神圣知识视为男女共同的崇高义务，Saʿd al-Khayr带着女儿前往伊斯法罕，师从著名学者Fāṭima al-Jawzādāniyya（卒于524/1129年）。 al-Dhahabī形容al-Jawzādāniyya为“她那个时代最好的圣训叙述者”。 在她的指导下，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr学习了Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī（卒于360/918年）的《al-Muʿjam al-kabīr》（大词典），该书共有三十七卷印刷本，以及《al-Muʿjam al-saghīr》（小词典），这些都可以在她传给Ibn ʿAsākir（卒于571/1176年）的“isnād”（授权传述链）中看到。 在获得这些文本的专业知识后，她继续在新的地区传播它们，并在其普及过程中发挥了重要作用。
在al-Jawzādāniyya门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从十八位著名学者。 其中包括另一位女性学者Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba（卒于527/1133年），以及Yaḥyā ibn al-Bannāʾ（卒于531/1136年）、Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn（卒于525/1130年）和Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar（卒于531/1136年）。 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊等地多位学者的ijāzāt。 后来她与丈夫Imam Zayn al-Dīn（卒于599/1202年）定居开罗，许多学生专门前往那里向她求学，据记载，她在那里广泛传述圣训。
对她所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。 例如，在529/1134年，她从Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn（卒于539/1144年）那里学习了ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī（卒于385/995年）的《Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn》（弱传述者与被弃传述者）。 al-Dāraquṭnī的著作被认为是圣训批判和鉴定科学中最重要的文本之一，与他的其他开创性著作（包括《Mizān al-iʿtidāl》、《Lisān al-mizān》和《Tahdhīb al-kamāl》）并列。 获得该文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门需要严谨智力评估而不仅仅是传述的科学。 像许多muḥaddithāt（女性圣训传述者）一样，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr批判性地参与了“ʿilm al-dirāya”（认知科学）。 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗的教学权威。 她还在Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan（卒于372/982年）的指导下学习了Khaṭīb al-Baghdādī（卒于463/1071年）关于圣训学习伦理和礼仪的奠基性著作《al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ》。
据描述，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr“广泛”传述了圣训，其中许多被汇编在al-Ṭabarānī的《al-Kabīr》以及al-Tirmidhī、Ibn Māja、Abū Yaʿlā和Muslim的圣训汇编中。 她传述了各种文本，包括al-Kharraqī（卒于334/945年）、al-Qudūrī（卒于428/1037年）、al-Abnūsī（卒于457/1065年）的圣训，以及Abī Yaʿlā al-Mawṣilī（卒于307/919年）的《Musnad》（传述集）等。 许多杰出学者曾向她学习这些文本，包括法学家Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī（卒于623/1226年）、ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī（卒于592/1196年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī（卒于615/1218年）。 此外，像Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ（卒于629/1232年）、Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī（卒于590/1194年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab（卒于643/1245年）等人也曾向她传述。 她享年七十八岁，并向Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma（卒于678/1279年）授予了ijāza，后者是她在伊斯兰马是她在600年去世前最后一位从她那里获得传述的人。
她的职业轨迹反映了她通过在著名学者指导下进行严谨学习、为获取和传播知识而跨越广阔地域的广泛旅行，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持，从而展现出对学术的持续承诺。 这样详细的学术记录，包括她的资格、地理流动和她的老师，是如何被发现的呢？ 通过仔细综合传记词典和“samāʿ”记录，一个准确的学术形象得以浮现，这两者都将在接下来的章节中进行考察。
鉴定的动力：传记文本的体裁
伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是在早期穆斯林学者为鉴定圣训而努力的过程中发展起来的。 当学者们探索圣训的语言、神学、经注和法律维度时，一项至关重要的学术努力致力于其传述、汇编和鉴定方法。为了确立圣训的“isnād”（传述链），学者们必须验证链中每一位传述者的可靠性（ʿadl，thiqa）。 因此，人们编写了堪比百科全书的多卷本著作，以记录关于圣训传述者的详尽细节，包括他们的出生和死亡日期、旅行历史、他们从中获得ijāzāt的老师、学生、专业领域以及性格证明。 此类信息对于确立“al-ittiṣāl”（传述链中传述的连续性）以及验证每位传述者的可靠性和完整性至关重要。 因此，为了确定“isnād”链条之间联系的有效性，神圣知识在时间和空间上的流动被仔细记录并保存在传记词典中。
阿拉伯语传记文本的结构主要是回顾性的索引，记录了从先知穆罕默德 ﷺ 时代到传记作者所处时代的杰出人物。 这些著作根据各种标准进行系统化编排，包括个人姓名、地理来源、年代，或在某些情况下，根据其被公认的知名度。 现存最早的回顾性传记合集之一是伊本·萨阿德（卒于公元845年/伊斯兰教历230年）的《大分类书》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr）。 传记作者保存的关于知识传播者的详细记录，为研究伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵数据，并成为历史研究的主要来源。
家谱知识（nasab）长期以来是早期阿拉伯社会的一个显著特征，通过家族血统和社会网络来追溯个人身份在当时十分普遍。 这种家谱意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地辨识个人身份。 例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨尔·安萨里·安达卢西·巴兰西（Fāṭima bint Abū al-Ḥasan Saʿd al-Khayr ibn Muḥammad ibn Sahl al-Anṣārī al-Andalusī al-Balansī）的全名及其生卒日期，被保存在伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）的传记词典《圣训传述者与传述系统知识之约束》（al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd）中。该书特别记录了出现在六部经典圣训集中的每一位传述者。 这部开创性著作中汇编的证词是“贬斥”（jarḥ）与“褒奖”（taʿdīl）科学的重要组成部分，通过这些方法，圣训传述者在知识传播中的能力和诚信得到了评估。
塔基·丁·法西（卒于公元1429年/伊斯兰教历832年）在《圣训传述者与传述系统知识之约束补遗》（Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的引用资源，这些资源摘自八部不同的传记词典，包括《传述者逝世补遗》（al-Takmila li-wafayāt al-naqala）、《约束》（al-Taqyīd）、《圣训学者备忘录》（Tadhkirat al-ḥuffāẓ）、《名贤传》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ）、《黄金碎屑》（Shadharāt al-dhahab）、《杜拜提传》（Tārīkh al-Dubaythī）、《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）以及伊本·拉菲（卒于公元1234年/伊斯兰教历632年）的《逝世录》（al-Wafayāt），所有这些都可以进行交叉核对。 她曾向其学习并获得传授许可（ijāza）的每一位学者，也可以在这些传记词典中找到，从而使她的受教育经历得以验证。 例如，关于阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（ʿAbd al-Malik al-Khayrūn）的传记条目，即她曾在他门下学习《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）的老师，可以在扎哈比的《名贤传》（Siyar）中找到。 她在开罗广泛教授圣训的事迹，得到了伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人的明确证实。 她在埃及的显赫地位和学术影响力，进一步通过她被收录在伊本·塔格里·巴尔迪的《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）中得到证明，该书在记录伊斯兰教历600年去世的埃及最杰出人物一节中提到了她。 她的父亲萨阿德·海尔（Saʿd al-Khayr）在多个来源中均有记载，包括萨姆阿尼的《家谱之书》（Kitab al-ansāb）以及扎哈比的《名贤传》（Siyar）和《伊斯兰史》（Tarīkh al-Islam）。 这些传记条目阐明，他曾教导过萨姆阿尼（卒于公元1166年/伊斯兰教历562年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人。 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地理解她的学术参与，并能够评估各来源之间的一致性和可靠性。
除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记词典还是关于各种女性学术交流代理人的庞大数据汇编。 例如，《大分类书》（Kitāb at-ṭabaqāt al-kabīr）的第八卷专门用于记录女性，包含了629个传记条目。 在《辨析圣门弟子》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba）中，伊本·哈贾尔收录了1,551条关于女性学者的条目。 曾在所有主要圣训中心学习的伊本·阿萨基尔，曾师从80多位女性。 在他著名的著作《大马士革史》（Tarīkh Dimashq）中，他介绍了200位居住在大马士革或曾到访大马士革的女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。 萨哈维（卒于公元1497年/伊斯兰教历902年）在《第九世纪杰出人物之光》（Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ）中收录了1,075条关于女性的条目。 在伊本·哈贾尔的《索引词典》（al-Muʿjam al-mufahras）中，在描述开创性书籍传述系统（isnād）的部分，学者扎伊娜卜·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）出现在37个独立的条目中，充当了权威链条。 总计，她作为伊本·哈贾尔所接收的约140部开创性文本的传述系统中的重要环节出现。
虽然传记词典长期以来一直被用于历史研究，但批评者因传记作者自身偏见和感知的可能性而质疑其可靠性。 然而，阿拉伯传记文学的独特之处在于其跨越十个世纪的过剩文献，这些文献往往涵盖相同的人物，从而允许进行广泛的交叉核对。 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以通过八部独立的传记词典进行交叉核对，她每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。 相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。 此外，许多传记条目是使用各种报告（akhbār）构建的，并列出了相关的传述系统（isnād）以验证主张。
一些批评者认为，由于传记词典是由男性撰写的，男性偏见必然会低估女性的学术成就。 然而，仔细阅读这些男性撰写作品中关于女性学者的条目，表明这种假设在很大程度上是毫无根据的。 传记作者经常指出女性学者的高水准，她们往往是传记作者自己的老师，这反映了一个女性学术并不被视为例外的历史背景。 例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师时，方式与提到男性老师相同，没有任何特殊的辩解或辩护。 萨哈维为46位他亲自获得传授许可（ijāzāt）的女性学者撰写了传记条目，以及43位教导过他老师的女性学者，还有9个专门针对教导过他同辈的女性圣训学者的条目。 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍他曾向其传述的约80位女性圣训学者的著作。 伊本·盖伊姆（卒于公元1350年/伊斯兰教历751年）、塔基·丁·苏布基（卒于公元1369年/伊斯兰教历771年）、扎尔卡希（卒于公元1392年/伊斯兰教历794年）、伊本·拉贾布·汉巴利（卒于公元1393年/伊斯兰教历795年）和伊本·凯西尔（卒于公元1372年/伊斯兰教历774年）等学者，同样收录了他们曾从中学习圣训的女性学者的记录。
伊本·泰米叶（卒于公元1328年/伊斯兰教历728年）本人也曾向女性学者学习圣训，他“极力赞扬了其中一些人”，突显了她们高水平的知识、正义感和智慧。 伊本·哈贾尔的《珍珠集》（al-Durar）中提到的女性学者获得了各自时期最佳圣训学者的称号。 达基卡·宾特·穆尔希德（卒于公元1345年/伊斯兰教历746年）同样被誉为一位关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。 伊本·伊马德、萨法迪和扎哈比赞扬了乌姆·克拉姆·马尔瓦齐亚（卒于公元1073年/伊斯兰教历465年），证明了她在传述文本方面的杰出知识和准确性。 对女性学者的积极评价也表现在更早期的文本中，例如伊本·希班（卒于公元965年/伊斯兰教历354年）和米兹（卒于公元1341年/伊斯兰教历742年）的传记著作中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（卒于公元764年/伊斯兰教历147年）关于哈夫萨·宾特·西林（卒于公元719年/伊斯兰教历100年）的传述。 据记载，他说：“我没有遇到过任何我可以比哈夫萨更推崇的人”，当被问及哈桑·巴斯里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“至于我，我不推崇任何人超过她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。
传记词典中包含的大量数据代表了一种关键资源，展示了伊斯兰科学中认证的方法论严谨性。 定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。 当与现存的听讲记录（samāʿāt）手稿配对时，传记工作的价值进一步提高。 这些手稿在历史上附于圣训文本之后，记录了文本学习的时间、地点和参与者等细节。 来自这些现存手稿的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而对伊斯兰教学实践提供了更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。
听讲记录（Samāʿ）：过去的场景
听讲记录（Samāʿ records）是记录文本正式学习和传播的证书，源自术语“samāʿ”，意为“听”。 它们在圣训真本和其他伊斯兰科学的传播中发挥了核心作用。 在听讲聚会中，学生在持有追溯至原始作者的传述系统（isnād）的老师指导下学习文本。 通常，听讲记录由认证者（musmiʿ）口述，并附在所学文本之后或写在页边空白处，明确谁被授权教授该文本。 为了确保真实性，记录中会细致地注明日期、学习地点、所学文本的具体部分、授权老师的详细信息以及所有参与者的全名。 家谱命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。
当学生被说成“听过”某文本（samiʿa 或 samiʿat）时，这表明他们已经学习并掌握了它。 动词“读过”（qaraʾa 或 qaraʾat）则表示通过记忆进行诵读的训练。 作者或获得认证的学者随后可以向通过诵读（qirāʾa）展示出掌握程度的学生授予授权，从而允许他们进一步传播该文本。
听讲记录中典型的开场白如下：
本文本 [标题和作者] 已在 [出席学者] 的权威下，于 [讲师] 的讲座中，由 [听众] 听取；此记录由 [抄写员] 撰写，他保证其准确性，于 [地点] 在 [日、月、年] 完成。
认证者（musmiʿ）口述了聚会的细致细节，包括所学文本的确切章节、关于迟到或在课上打瞌睡的学生记录，或者母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。 包含这些细节是为了澄清学生是否正确接收了文本内容，或者在传播过程中是否存在缺漏。 通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包括在内。
由于对圣训聚会的详细记录，听讲记录（samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的纠正工具。 为了本研究的目的，从传记词典中收集的关于女性学术的证词可以通过这些记录得到证实。 例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）的指导下学习了哈提卜·巴格达迪（卒于公元1071年/伊斯兰教历463年）的《传述者道德与听者礼仪大全》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），后者曾获得阿布·伯克尔·哈提卜（Abū Bakr al-Khaṭīb）的传授许可（ijāza）。 这次传播由哈米德·伊本·阿比·法特赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）在公元1134年/伊斯兰教历529年，具体是在拉比·阿瓦尔月和拉比·阿希尔月期间进行的。 此信息可以在附于巴格达迪文本第一卷（juzʾ）后的听讲记录中找到。
此外，通过附于文本的带日期听讲记录，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在公元1134年/伊斯兰教历529年，从曼苏尔·伊本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（卒于公元1144年/伊斯兰教历539年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉库特尼（卒于公元995年/伊斯兰教历385年）的《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。 在随后的几年里，她被记录为该文本的教学权威，另一份听讲记录中写道：
《弱传述者与被弃传述者》由“尊贵的女性学者”（shaykha）教授，她曾师从伊本·海鲁恩，后者曾听取贾瓦里（al-Jawharī）的讲授，并持有达拉库特尼的传授许可。
该手稿还详细说明，一大群人在公元1199年/伊斯兰教历595年参加了她在开罗的课程，并列出了每位出席学生的全名。 此外，这份手稿证实了伊本·努克塔、伊本·伊马德、伊本·阿萨基尔和扎哈比关于她在开罗传述圣训的主张。 通过这种方式，听讲记录可以与传记文学结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。
利用听讲记录进行历史研究也是有效的，因为目前可以获取大量手稿对开本，其中许多可以通过碳测年法进行认证。 在《大马士革听讲记录索引》（1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从公元12世纪/伊斯兰教历6世纪到公元14世纪/伊斯兰教历8世纪期间参与圣训学习的约五万名男女的名字。 其中许多记录已被分析并汇编成分析索引。
通过这些原始资料，研究人员可以通过确定老师、学生、所学文本以及教学发生的场所来重建历史教育环境。 这些现存记录中提供的数据允许绘制学术活动图谱，并通过抽样和解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史使用的趋势来进行定量研究。
这些来源之所以独特，是因为它们最初是为了满足验证知识传播真实性的实际和技术目的而制作的。 由于认证系统在整个伊斯兰世界是标准化的，这些记录使得跨越不同地理区域的历史研究成为可能。 此外，跨越数世纪并对政治和意识形态转变保持韧性的传述系统（isnād），使得学术研究可以在广阔的时间线上进行追踪。
记忆抹除（Damnatio memoriae）与纠正性历史修正主义
闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者们。 脑海中浮现出什么形象？ 很可能是一位身披优雅长袍、留着长胡须、被学生环绕的男性学者。 然而，在深入研读扎哈比、伊本·哈贾尔和萨哈维等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵学者身边，还存在着大量的女性圣训学者（muḥaddithāt）、法学家（faqīhāt）、学者（ʿālimāt）和女性导师（shaykhāt），她们教导了大量学生，并在广阔的地理范围内传播了伊斯兰知识。 她们的存在从未被视为对正统观念的挑战；相反，她们在学术圈中受到赞誉，她们的知识备受追捧，以至于许多人为了向她们学习而长途跋涉数月。 她们职业生涯中显而易见的学术数量和高水准，打破了穆斯林女性在学术界处于边缘和无足轻重的普遍观点。 归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述系统（isnād）中移除，许多传述链条将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。
虽然“历史修正主义”一词既有积极含义也有消极含义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。 对伊斯兰教学所固有的真实来源进行批判性评估，允许进行一种纠正性的历史修正主义，用详细的历史准确性取代先入为主的观念，在这种修正中，女性学者构成了伊斯兰科学中必不可少的链条。 重建穆斯林女性准确历史画像所需的传统真实资源是存在的，并且就在我们手边；我们只需要阅读、研究并沉浸其中。 通过这样做，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠们的历史记忆将得到扩展，从而包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔、扎伊娜卜·宾特·卡迈勒和阿姆拉·宾特·阿卜杜勒·拉赫曼等人物。
“Damnatio memoriae”是一个拉丁语术语，指从历史上蓄意抹除某个人或某件事——但需要注意的是，通过幸存的档案证据，那个人的遗产仍有可能在逆境中重现。 在女性学术研究方面，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字在传统的伊斯兰文献中随处可见。 然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入探讨，大多数人对她们的遗产知之甚少。 至关重要的是，对过去的构建方式深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自身的方式。 修正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们更准确地理解伊斯兰知识传统，还能肯定女性在当今传统伊斯兰学术中的合法地位。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
引言
想象一下：时间是19世纪，我们正坐在一家欧洲大学的图书馆里。 这个学术空间主要是男性专属的，高高的书架上摆满了几乎全由男性撰写的文献。 在这些书架之间站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名，他正在翻阅埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）的一部15世纪阿拉伯语著作。 他手中拿着的是《al-Durar al-kāmina》（潜藏的珍珠），这是一部多卷本的传记词典，汇编了被视为伊斯兰历史上关键学者的个人生平记录。
当戈德齐赫翻阅《al-Durar al-kāmina》时，他感到非常吃惊。 他遇到了一些直接动摇了他心中伊斯兰世界形象的东西。 是什么让他感到震惊呢？ 是大量的女性穆斯林学者。 在一条条条目中，从7世纪到15世纪的女性学者因其在传统伊斯兰知识传播中的学术权威和影响力而受到高度赞扬。 至关重要的是，这些女性并非散布在不同时代和地域的少数特例。 仅在这部著作中，伊本·哈贾尔就为大约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他自己的老师。
在这部多卷本著作的页面上，铭刻着诸如Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja（卒于716/1316年）这样的人物，她在大马士革和埃及各地讲学，吸引了不远万里前来求学的忠实学生。 戈德齐赫还读到了来自内沙布尔的学者Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya（卒于615/1218年），她拥有大量的“ijāzāt”（教学资格认证），其中包括一份来自著名经注学家al-Zamakhsharī（卒于538/1143年）的认证。 她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于681/1282年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。 在同一部手稿中，ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī（卒于816/1413年）被誉为最杰出的圣训学者之一，而Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn（卒于783/1381年）则因在当时最著名的教育场所讲学而闻名。
女性学者因其权威和学术地位而受到的尊崇程度，在al-Dhahabī（卒于748/1348年）的传记文献中得到了生动的体现。 他在关于Zaynab bint al-Kamāl（卒于740/1339年）的条目中写道：“凡是寻求无与伦比的[传述链]声望的人，都应该听她讲学，因为如果求知者为了听她传授的一段知识而跋涉一个月，他的旅程也是值得的。” Zaynab的教育反映了伊斯兰学术世界的广度，并受到来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的老师们的影响。 在她生命临近结束时，同时代的人形容她拥有“一骆驼的ijāzāt”，这句话既表达了其数量之多，也体现了其学术分量之重。 来自不同城市的学生蜂拥而至参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。 除了al-Dhahabī和伊本·哈贾尔之外，她还向包括Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī（卒于764/1363年）、Taqī al-Dīn al-Subkī（卒于756/1355年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于770/1369年）在内的杰出学者授予了ijāzāt。
正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅对伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色对该领域的发展轨迹也产生了深远的影响。 例如，al-Suyūṭī（卒于911/1505年）指出，在Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya（卒于902/1496年）去世后，“人们在圣训学上的造诣下降了一个等级”。 同样，al-Sakhāwī指出，一位muḥadditha（女性圣训学者）的去世对埃及的圣训传播产生了负面影响。 这些学者被委以传播大量圣训著作的重任，并深入参与了伊斯兰法学（fiqh）、古兰经科学、语言学和语法学的研究，为伊斯兰科学的根基做出了贡献。
这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统观念的挑战。 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性同伴和“tābiʿīn”（追随者）所树立的先例，这些女性拥有重要的学术权威。 这以诸如ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān（卒于106/724年）这样的人物为例，她是一位杰出的伊斯兰法专家，由最权威的法学和圣训传述者之一——信士之母ʿĀʾisha bint Abī Bakr（卒于58/678年）抚养并教导。 传统资料一贯将ʿAmra视为一位“ḥujja”（权威论证），因为她拥有深厚的学术造诣和法学家的地位。
那么，为什么这一有据可查的历史事实与我们当代对伊斯兰历史中穆斯林女性的想象存在如此巨大的冲突呢？ 更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们以准确和完整的方式重建那段过去？
历史抹除与从属形象的构建
在西方殖民叙事中，穆斯林女性长期以来被描绘成被动、无声且在社会上无足轻重的对象。 这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及女性在其中的经历。 他们声称要“为那些无法为自己写作的人写作”，并利用这种被动和缺乏能动性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。 殖民主义方法的核心假设是：伊斯兰传统抑制了女性的能动性，而只有摆脱宗教正统的束缚才能获得能动性。 最终，这些对“异域东方”的描绘旨在加深伊斯兰世界女性与西方世界女性之间在本体论和认识论上的明确界限。
鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会从属地位的假设渗透到了人们对她们在宗教学术圈中角色的认知中。 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识传播者的资料实在太稀缺，以至于无法进行严肃的历史研究。 因此，有人声称我们所能获得的关于伊斯兰历史中女性的唯一历史记录，都来自早期欧洲访客的笔下。
快进到关于性别与伊斯兰教的最新文献：在“二十一世纪重新解读”或“女性主义重读”正统伊斯兰教及其相关文本的旗号下，出现了一个流行且反复出现的主题。 这一研究成果通常基于一个非历史性的前提，即宗教材料必须被重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。 结果，一些学者声称，由于伊斯兰传统中“内在”阻止女性参与的规范，过去穆斯林女性很少获得宗教教育。 作为这种主流观点的自然结果，当代女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革的产物，以及对伊斯兰传统的抗议的标签。 这种将女性学术研究视为伊斯兰传统外来物的假设，可能由于对伊斯兰历史记录的了解有限，已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格的女性学者应有的权威。
作为对这种破碎的历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记词典和“ijāzāt al-samāʿ”（听觉传播证书）。 每一类都将得到详细探讨，以阐明它们如何被用于重建历史上的学术形象。 传记词典提供了关于各自时期学术网络的详尽数据，而“samāʿāt”手稿则记录了教授和学习特定文本的人员姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间使用相关的学术活动和模式。 正是在这些收藏中，我们发现了在整个伊斯兰历史上存在大量muḥaddithāt（女性圣训学者）、faqihāt（女性法学家）、ʿālimāt（女性学者）和shaykhāt（女性传道者）的证据。 利用直接来自伊斯兰学术传统的历史记录对现代穆斯林读者很有价值，因为它们确立了女性学术研究是牢固地植根于正统传统之中的，而不是现代重新解读或外部意识形态投射的产物。 这种方法论将通过一位女性学者的案例研究来说明：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr（卒于600/1203年）。
构建她的职业生涯：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr
在伊斯兰历史中留名的数千名女性学者之一是Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，她是一位著名的圣训传述者，为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。 她于伊斯兰历522年出生在中国喀什以东地区。 她被描述为“受人尊敬且正直的shaykha（女学者）”，她在故乡开始了求学之旅，后来扩展到布哈拉、内沙布尔和伊斯法罕等主要知识中心，随后又前往巴格达、大马士革和开罗等地。 她广泛传授圣训，并向学生授予ijāzāt，这些学生随后将她的知识带到了她自己尚未涉足的土地。 她的父亲Saʿd al-Khayr（卒于541/1146年）是一位资深的学者、法学家和muḥaddith（圣训学者）。 他在确保Fāṭima在当时最合格的shaykhāt（女性学者）和shaykhs（男性学者）指导下接受教育方面发挥了关键作用，即使这需要与她一起踏上漫长的旅程。
根据伊斯兰传统，将获取神圣知识视为男女共同的崇高义务，Saʿd al-Khayr带着女儿前往伊斯法罕，师从著名学者Fāṭima al-Jawzādāniyya（卒于524/1129年）。 al-Dhahabī形容al-Jawzādāniyya为“她那个时代最好的圣训叙述者”。 在她的指导下，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr学习了Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī（卒于360/918年）的《al-Muʿjam al-kabīr》（大词典），该书共有三十七卷印刷本，以及《al-Muʿjam al-saghīr》（小词典），这些都可以在她传给Ibn ʿAsākir（卒于571/1176年）的“isnād”（授权传述链）中看到。 在获得这些文本的专业知识后，她继续在新的地区传播它们，并在其普及过程中发挥了重要作用。
在al-Jawzādāniyya门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从十八位著名学者。 其中包括另一位女性学者Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba（卒于527/1133年），以及Yaḥyā ibn al-Bannāʾ（卒于531/1136年）、Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn（卒于525/1130年）和Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar（卒于531/1136年）。 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊等地多位学者的ijāzāt。 后来她与丈夫Imam Zayn al-Dīn（卒于599/1202年）定居开罗，许多学生专门前往那里向她求学，据记载，她在那里广泛传述圣训。
对她所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。 例如，在529/1134年，她从Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn（卒于539/1144年）那里学习了ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī（卒于385/995年）的《Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn》（弱传述者与被弃传述者）。 al-Dāraquṭnī的著作被认为是圣训批判和鉴定科学中最重要的文本之一，与他的其他开创性著作（包括《Mizān al-iʿtidāl》、《Lisān al-mizān》和《Tahdhīb al-kamāl》）并列。 获得该文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门需要严谨智力评估而不仅仅是传述的科学。 像许多muḥaddithāt（女性圣训传述者）一样，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr批判性地参与了“ʿilm al-dirāya”（认知科学）。 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗的教学权威。 她还在Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan（卒于372/982年）的指导下学习了Khaṭīb al-Baghdādī（卒于463/1071年）关于圣训学习伦理和礼仪的奠基性著作《al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ》。
据描述，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr“广泛”传述了圣训，其中许多被汇编在al-Ṭabarānī的《al-Kabīr》以及al-Tirmidhī、Ibn Māja、Abū Yaʿlā和Muslim的圣训汇编中。 她传述了各种文本，包括al-Kharraqī（卒于334/945年）、al-Qudūrī（卒于428/1037年）、al-Abnūsī（卒于457/1065年）的圣训，以及Abī Yaʿlā al-Mawṣilī（卒于307/919年）的《Musnad》（传述集）等。 许多杰出学者曾向她学习这些文本，包括法学家Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī（卒于623/1226年）、ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī（卒于592/1196年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī（卒于615/1218年）。 此外，像Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ（卒于629/1232年）、Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī（卒于590/1194年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab（卒于643/1245年）等人也曾向她传述。 她享年七十八岁，并向Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma（卒于678/1279年）授予了ijāza，后者是她在伊斯兰马是她在600年去世前最后一位从她那里获得传述的人。
她的职业轨迹反映了她通过在著名学者指导下进行严谨学习、为获取和传播知识而跨越广阔地域的广泛旅行，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持，从而展现出对学术的持续承诺。 这样详细的学术记录，包括她的资格、地理流动和她的老师，是如何被发现的呢？ 通过仔细综合传记词典和“samāʿ”记录，一个准确的学术形象得以浮现，这两者都将在接下来的章节中进行考察。
鉴定的动力：传记文本的体裁
伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是在早期穆斯林学者为鉴定圣训而努力的过程中发展起来的。 当学者们探索圣训的语言、神学、经注和法律维度时，一项至关重要的学术努力致力于其传述、汇编和鉴定方法。为了确立圣训的“isnād”（传述链），学者们必须验证链中每一位传述者的可靠性（ʿadl，thiqa）。 因此，人们编写了堪比百科全书的多卷本著作，以记录关于圣训传述者的详尽细节，包括他们的出生和死亡日期、旅行历史、他们从中获得ijāzāt的老师、学生、专业领域以及性格证明。 此类信息对于确立“al-ittiṣāl”（传述链中传述的连续性）以及验证每位传述者的可靠性和完整性至关重要。 因此，为了确定“isnād”链条之间联系的有效性，神圣知识在时间和空间上的流动被仔细记录并保存在传记词典中。
阿拉伯语传记文本的结构主要是回顾性的索引，记录了从先知穆罕默德 ﷺ 时代到传记作者所处时代的杰出人物。 这些著作根据各种标准进行系统化编排，包括个人姓名、地理来源、年代，或在某些情况下，根据其被公认的知名度。 现存最早的回顾性传记合集之一是伊本·萨阿德（卒于公元845年/伊斯兰教历230年）的《大分类书》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr）。 传记作者保存的关于知识传播者的详细记录，为研究伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵数据，并成为历史研究的主要来源。
家谱知识（nasab）长期以来是早期阿拉伯社会的一个显著特征，通过家族血统和社会网络来追溯个人身份在当时十分普遍。 这种家谱意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地辨识个人身份。 例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨尔·安萨里·安达卢西·巴兰西（Fāṭima bint Abū al-Ḥasan Saʿd al-Khayr ibn Muḥammad ibn Sahl al-Anṣārī al-Andalusī al-Balansī）的全名及其生卒日期，被保存在伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）的传记词典《圣训传述者与传述系统知识之约束》（al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd）中。该书特别记录了出现在六部经典圣训集中的每一位传述者。 这部开创性著作中汇编的证词是“贬斥”（jarḥ）与“褒奖”（taʿdīl）科学的重要组成部分，通过这些方法，圣训传述者在知识传播中的能力和诚信得到了评估。
塔基·丁·法西（卒于公元1429年/伊斯兰教历832年）在《圣训传述者与传述系统知识之约束补遗》（Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的引用资源，这些资源摘自八部不同的传记词典，包括《传述者逝世补遗》（al-Takmila li-wafayāt al-naqala）、《约束》（al-Taqyīd）、《圣训学者备忘录》（Tadhkirat al-ḥuffāẓ）、《名贤传》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ）、《黄金碎屑》（Shadharāt al-dhahab）、《杜拜提传》（Tārīkh al-Dubaythī）、《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）以及伊本·拉菲（卒于公元1234年/伊斯兰教历632年）的《逝世录》（al-Wafayāt），所有这些都可以进行交叉核对。 她曾向其学习并获得传授许可（ijāza）的每一位学者，也可以在这些传记词典中找到，从而使她的受教育经历得以验证。 例如，关于阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（ʿAbd al-Malik al-Khayrūn）的传记条目，即她曾在他门下学习《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）的老师，可以在扎哈比的《名贤传》（Siyar）中找到。 她在开罗广泛教授圣训的事迹，得到了伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人的明确证实。 她在埃及的显赫地位和学术影响力，进一步通过她被收录在伊本·塔格里·巴尔迪的《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）中得到证明，该书在记录伊斯兰教历600年去世的埃及最杰出人物一节中提到了她。 她的父亲萨阿德·海尔（Saʿd al-Khayr）在多个来源中均有记载，包括萨姆阿尼的《家谱之书》（Kitab al-ansāb）以及扎哈比的《名贤传》（Siyar）和《伊斯兰史》（Tarīkh al-Islam）。 这些传记条目阐明，他曾教导过萨姆阿尼（卒于公元1166年/伊斯兰教历562年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人。 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地理解她的学术参与，并能够评估各来源之间的一致性和可靠性。
除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记词典还是关于各种女性学术交流代理人的庞大数据汇编。 例如，《大分类书》（Kitāb at-ṭabaqāt al-kabīr）的第八卷专门用于记录女性，包含了629个传记条目。 在《辨析圣门弟子》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba）中，伊本·哈贾尔收录了1,551条关于女性学者的条目。 曾在所有主要圣训中心学习的伊本·阿萨基尔，曾师从80多位女性。 在他著名的著作《大马士革史》（Tarīkh Dimashq）中，他介绍了200位居住在大马士革或曾到访大马士革的女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。 萨哈维（卒于公元1497年/伊斯兰教历902年）在《第九世纪杰出人物之光》（Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ）中收录了1,075条关于女性的条目。 在伊本·哈贾尔的《索引词典》（al-Muʿjam al-mufahras）中，在描述开创性书籍传述系统（isnād）的部分，学者扎伊娜卜·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）出现在37个独立的条目中，充当了权威链条。 总计，她作为伊本·哈贾尔所接收的约140部开创性文本的传述系统中的重要环节出现。
虽然传记词典长期以来一直被用于历史研究，但批评者因传记作者自身偏见和感知的可能性而质疑其可靠性。 然而，阿拉伯传记文学的独特之处在于其跨越十个世纪的过剩文献，这些文献往往涵盖相同的人物，从而允许进行广泛的交叉核对。 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以通过八部独立的传记词典进行交叉核对，她每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。 相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。 此外，许多传记条目是使用各种报告（akhbār）构建的，并列出了相关的传述系统（isnād）以验证主张。
一些批评者认为，由于传记词典是由男性撰写的，男性偏见必然会低估女性的学术成就。 然而，仔细阅读这些男性撰写作品中关于女性学者的条目，表明这种假设在很大程度上是毫无根据的。 传记作者经常指出女性学者的高水准，她们往往是传记作者自己的老师，这反映了一个女性学术并不被视为例外的历史背景。 例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师时，方式与提到男性老师相同，没有任何特殊的辩解或辩护。 萨哈维为46位他亲自获得传授许可（ijāzāt）的女性学者撰写了传记条目，以及43位教导过他老师的女性学者，还有9个专门针对教导过他同辈的女性圣训学者的条目。 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍他曾向其传述的约80位女性圣训学者的著作。 伊本·盖伊姆（卒于公元1350年/伊斯兰教历751年）、塔基·丁·苏布基（卒于公元1369年/伊斯兰教历771年）、扎尔卡希（卒于公元1392年/伊斯兰教历794年）、伊本·拉贾布·汉巴利（卒于公元1393年/伊斯兰教历795年）和伊本·凯西尔（卒于公元1372年/伊斯兰教历774年）等学者，同样收录了他们曾从中学习圣训的女性学者的记录。
伊本·泰米叶（卒于公元1328年/伊斯兰教历728年）本人也曾向女性学者学习圣训，他“极力赞扬了其中一些人”，突显了她们高水平的知识、正义感和智慧。 伊本·哈贾尔的《珍珠集》（al-Durar）中提到的女性学者获得了各自时期最佳圣训学者的称号。 达基卡·宾特·穆尔希德（卒于公元1345年/伊斯兰教历746年）同样被誉为一位关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。 伊本·伊马德、萨法迪和扎哈比赞扬了乌姆·克拉姆·马尔瓦齐亚（卒于公元1073年/伊斯兰教历465年），证明了她在传述文本方面的杰出知识和准确性。 对女性学者的积极评价也表现在更早期的文本中，例如伊本·希班（卒于公元965年/伊斯兰教历354年）和米兹（卒于公元1341年/伊斯兰教历742年）的传记著作中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（卒于公元764年/伊斯兰教历147年）关于哈夫萨·宾特·西林（卒于公元719年/伊斯兰教历100年）的传述。 据记载，他说：“我没有遇到过任何我可以比哈夫萨更推崇的人”，当被问及哈桑·巴斯里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“至于我，我不推崇任何人超过她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。
传记词典中包含的大量数据代表了一种关键资源，展示了伊斯兰科学中认证的方法论严谨性。 定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。 当与现存的听讲记录（samāʿāt）手稿配对时，传记工作的价值进一步提高。 这些手稿在历史上附于圣训文本之后，记录了文本学习的时间、地点和参与者等细节。 来自这些现存手稿的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而对伊斯兰教学实践提供了更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。
听讲记录（Samāʿ）：过去的场景
听讲记录（Samāʿ records）是记录文本正式学习和传播的证书，源自术语“samāʿ”，意为“听”。 它们在圣训真本和其他伊斯兰科学的传播中发挥了核心作用。 在听讲聚会中，学生在持有追溯至原始作者的传述系统（isnād）的老师指导下学习文本。 通常，听讲记录由认证者（musmiʿ）口述，并附在所学文本之后或写在页边空白处，明确谁被授权教授该文本。 为了确保真实性，记录中会细致地注明日期、学习地点、所学文本的具体部分、授权老师的详细信息以及所有参与者的全名。 家谱命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。
当学生被说成“听过”某文本（samiʿa 或 samiʿat）时，这表明他们已经学习并掌握了它。 动词“读过”（qaraʾa 或 qaraʾat）则表示通过记忆进行诵读的训练。 作者或获得认证的学者随后可以向通过诵读（qirāʾa）展示出掌握程度的学生授予授权，从而允许他们进一步传播该文本。
听讲记录中典型的开场白如下：
本文本 [标题和作者] 已在 [出席学者] 的权威下，于 [讲师] 的讲座中，由 [听众] 听取；此记录由 [抄写员] 撰写，他保证其准确性，于 [地点] 在 [日、月、年] 完成。
认证者（musmiʿ）口述了聚会的细致细节，包括所学文本的确切章节、关于迟到或在课上打瞌睡的学生记录，或者母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。 包含这些细节是为了澄清学生是否正确接收了文本内容，或者在传播过程中是否存在缺漏。 通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包括在内。
由于对圣训聚会的详细记录，听讲记录（samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的纠正工具。 为了本研究的目的，从传记词典中收集的关于女性学术的证词可以通过这些记录得到证实。 例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）的指导下学习了哈提卜·巴格达迪（卒于公元1071年/伊斯兰教历463年）的《传述者道德与听者礼仪大全》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），后者曾获得阿布·伯克尔·哈提卜（Abū Bakr al-Khaṭīb）的传授许可（ijāza）。 这次传播由哈米德·伊本·阿比·法特赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）在公元1134年/伊斯兰教历529年，具体是在拉比·阿瓦尔月和拉比·阿希尔月期间进行的。 此信息可以在附于巴格达迪文本第一卷（juzʾ）后的听讲记录中找到。
此外，通过附于文本的带日期听讲记录，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在公元1134年/伊斯兰教历529年，从曼苏尔·伊本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（卒于公元1144年/伊斯兰教历539年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉库特尼（卒于公元995年/伊斯兰教历385年）的《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。 在随后的几年里，她被记录为该文本的教学权威，另一份听讲记录中写道：
《弱传述者与被弃传述者》由“尊贵的女性学者”（shaykha）教授，她曾师从伊本·海鲁恩，后者曾听取贾瓦里（al-Jawharī）的讲授，并持有达拉库特尼的传授许可。
该手稿还详细说明，一大群人在公元1199年/伊斯兰教历595年参加了她在开罗的课程，并列出了每位出席学生的全名。 此外，这份手稿证实了伊本·努克塔、伊本·伊马德、伊本·阿萨基尔和扎哈比关于她在开罗传述圣训的主张。 通过这种方式，听讲记录可以与传记文学结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。
利用听讲记录进行历史研究也是有效的，因为目前可以获取大量手稿对开本，其中许多可以通过碳测年法进行认证。 在《大马士革听讲记录索引》（1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从公元12世纪/伊斯兰教历6世纪到公元14世纪/伊斯兰教历8世纪期间参与圣训学习的约五万名男女的名字。 其中许多记录已被分析并汇编成分析索引。
通过这些原始资料，研究人员可以通过确定老师、学生、所学文本以及教学发生的场所来重建历史教育环境。 这些现存记录中提供的数据允许绘制学术活动图谱，并通过抽样和解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史使用的趋势来进行定量研究。
这些来源之所以独特，是因为它们最初是为了满足验证知识传播真实性的实际和技术目的而制作的。 由于认证系统在整个伊斯兰世界是标准化的，这些记录使得跨越不同地理区域的历史研究成为可能。 此外，跨越数世纪并对政治和意识形态转变保持韧性的传述系统（isnād），使得学术研究可以在广阔的时间线上进行追踪。
记忆抹除（Damnatio memoriae）与纠正性历史修正主义
闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者们。 脑海中浮现出什么形象？ 很可能是一位身披优雅长袍、留着长胡须、被学生环绕的男性学者。 然而，在深入研读扎哈比、伊本·哈贾尔和萨哈维等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵学者身边，还存在着大量的女性圣训学者（muḥaddithāt）、法学家（faqīhāt）、学者（ʿālimāt）和女性导师（shaykhāt），她们教导了大量学生，并在广阔的地理范围内传播了伊斯兰知识。 她们的存在从未被视为对正统观念的挑战；相反，她们在学术圈中受到赞誉，她们的知识备受追捧，以至于许多人为了向她们学习而长途跋涉数月。 她们职业生涯中显而易见的学术数量和高水准，打破了穆斯林女性在学术界处于边缘和无足轻重的普遍观点。 归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述系统（isnād）中移除，许多传述链条将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。
虽然“历史修正主义”一词既有积极含义也有消极含义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。 对伊斯兰教学所固有的真实来源进行批判性评估，允许进行一种纠正性的历史修正主义，用详细的历史准确性取代先入为主的观念，在这种修正中，女性学者构成了伊斯兰科学中必不可少的链条。 重建穆斯林女性准确历史画像所需的传统真实资源是存在的，并且就在我们手边；我们只需要阅读、研究并沉浸其中。 通过这样做，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠们的历史记忆将得到扩展，从而包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔、扎伊娜卜·宾特·卡迈勒和阿姆拉·宾特·阿卜杜勒·拉赫曼等人物。
“Damnatio memoriae”是一个拉丁语术语，指从历史上蓄意抹除某个人或某件事——但需要注意的是，通过幸存的档案证据，那个人的遗产仍有可能在逆境中重现。 在女性学术研究方面，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字在传统的伊斯兰文献中随处可见。 然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入探讨，大多数人对她们的遗产知之甚少。 至关重要的是，对过去的构建方式深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自身的方式。 修正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们更准确地理解伊斯兰知识传统，还能肯定女性在当今传统伊斯兰学术中的合法地位。
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
引言
想象一下：时间是19世纪，我们正坐在一家欧洲大学的图书馆里。 这个学术空间主要是男性专属的，高高的书架上摆满了几乎全由男性撰写的文献。 在这些书架之间站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名，他正在翻阅埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）的一部15世纪阿拉伯语著作。 他手中拿着的是《al-Durar al-kāmina》（潜藏的珍珠），这是一部多卷本的传记词典，汇编了被视为伊斯兰历史上关键学者的个人生平记录。
当戈德齐赫翻阅《al-Durar al-kāmina》时，他感到非常吃惊。 他遇到了一些直接动摇了他心中伊斯兰世界形象的东西。 是什么让他感到震惊呢？ 是大量的女性穆斯林学者。 在一条条条目中，从7世纪到15世纪的女性学者因其在传统伊斯兰知识传播中的学术权威和影响力而受到高度赞扬。 至关重要的是，这些女性并非散布在不同时代和地域的少数特例。 仅在这部著作中，伊本·哈贾尔就为大约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他自己的老师。
在这部多卷本著作的页面上，铭刻着诸如Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja（卒于716/1316年）这样的人物，她在大马士革和埃及各地讲学，吸引了不远万里前来求学的忠实学生。 戈德齐赫还读到了来自内沙布尔的学者Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya（卒于615/1218年），她拥有大量的“ijāzāt”（教学资格认证），其中包括一份来自著名经注学家al-Zamakhsharī（卒于538/1143年）的认证。 她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于681/1282年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。 在同一部手稿中，ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī（卒于816/1413年）被誉为最杰出的圣训学者之一，而Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn（卒于783/1381年）则因在当时最著名的教育场所讲学而闻名。
女性学者因其权威和学术地位而受到的尊崇程度，在al-Dhahabī（卒于748/1348年）的传记文献中得到了生动的体现。 他在关于Zaynab bint al-Kamāl（卒于740/1339年）的条目中写道：“凡是寻求无与伦比的[传述链]声望的人，都应该听她讲学，因为如果求知者为了听她传授的一段知识而跋涉一个月，他的旅程也是值得的。” Zaynab的教育反映了伊斯兰学术世界的广度，并受到来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的老师们的影响。 在她生命临近结束时，同时代的人形容她拥有“一骆驼的ijāzāt”，这句话既表达了其数量之多，也体现了其学术分量之重。 来自不同城市的学生蜂拥而至参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。 除了al-Dhahabī和伊本·哈贾尔之外，她还向包括Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī（卒于764/1363年）、Taqī al-Dīn al-Subkī（卒于756/1355年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于770/1369年）在内的杰出学者授予了ijāzāt。
正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅对伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色对该领域的发展轨迹也产生了深远的影响。 例如，al-Suyūṭī（卒于911/1505年）指出，在Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya（卒于902/1496年）去世后，“人们在圣训学上的造诣下降了一个等级”。 同样，al-Sakhāwī指出，一位muḥadditha（女性圣训学者）的去世对埃及的圣训传播产生了负面影响。 这些学者被委以传播大量圣训著作的重任，并深入参与了伊斯兰法学（fiqh）、古兰经科学、语言学和语法学的研究，为伊斯兰科学的根基做出了贡献。
这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统观念的挑战。 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性同伴和“tābiʿīn”（追随者）所树立的先例，这些女性拥有重要的学术权威。 这以诸如ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān（卒于106/724年）这样的人物为例，她是一位杰出的伊斯兰法专家，由最权威的法学和圣训传述者之一——信士之母ʿĀʾisha bint Abī Bakr（卒于58/678年）抚养并教导。 传统资料一贯将ʿAmra视为一位“ḥujja”（权威论证），因为她拥有深厚的学术造诣和法学家的地位。
那么，为什么这一有据可查的历史事实与我们当代对伊斯兰历史中穆斯林女性的想象存在如此巨大的冲突呢？ 更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们以准确和完整的方式重建那段过去？
历史抹除与从属形象的构建
在西方殖民叙事中，穆斯林女性长期以来被描绘成被动、无声且在社会上无足轻重的对象。 这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及女性在其中的经历。 他们声称要“为那些无法为自己写作的人写作”，并利用这种被动和缺乏能动性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。 殖民主义方法的核心假设是：伊斯兰传统抑制了女性的能动性，而只有摆脱宗教正统的束缚才能获得能动性。 最终，这些对“异域东方”的描绘旨在加深伊斯兰世界女性与西方世界女性之间在本体论和认识论上的明确界限。
鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会从属地位的假设渗透到了人们对她们在宗教学术圈中角色的认知中。 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识传播者的资料实在太稀缺，以至于无法进行严肃的历史研究。 因此，有人声称我们所能获得的关于伊斯兰历史中女性的唯一历史记录，都来自早期欧洲访客的笔下。
快进到关于性别与伊斯兰教的最新文献：在“二十一世纪重新解读”或“女性主义重读”正统伊斯兰教及其相关文本的旗号下，出现了一个流行且反复出现的主题。 这一研究成果通常基于一个非历史性的前提，即宗教材料必须被重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。 结果，一些学者声称，由于伊斯兰传统中“内在”阻止女性参与的规范，过去穆斯林女性很少获得宗教教育。 作为这种主流观点的自然结果，当代女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革的产物，以及对伊斯兰传统的抗议的标签。 这种将女性学术研究视为伊斯兰传统外来物的假设，可能由于对伊斯兰历史记录的了解有限，已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格的女性学者应有的权威。
作为对这种破碎的历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记词典和“ijāzāt al-samāʿ”（听觉传播证书）。 每一类都将得到详细探讨，以阐明它们如何被用于重建历史上的学术形象。 传记词典提供了关于各自时期学术网络的详尽数据，而“samāʿāt”手稿则记录了教授和学习特定文本的人员姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间使用相关的学术活动和模式。 正是在这些收藏中，我们发现了在整个伊斯兰历史上存在大量muḥaddithāt（女性圣训学者）、faqihāt（女性法学家）、ʿālimāt（女性学者）和shaykhāt（女性传道者）的证据。 利用直接来自伊斯兰学术传统的历史记录对现代穆斯林读者很有价值，因为它们确立了女性学术研究是牢固地植根于正统传统之中的，而不是现代重新解读或外部意识形态投射的产物。 这种方法论将通过一位女性学者的案例研究来说明：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr（卒于600/1203年）。
构建她的职业生涯：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr
在伊斯兰历史中留名的数千名女性学者之一是Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，她是一位著名的圣训传述者，为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。 她于伊斯兰历522年出生在中国喀什以东地区。 她被描述为“受人尊敬且正直的shaykha（女学者）”，她在故乡开始了求学之旅，后来扩展到布哈拉、内沙布尔和伊斯法罕等主要知识中心，随后又前往巴格达、大马士革和开罗等地。 她广泛传授圣训，并向学生授予ijāzāt，这些学生随后将她的知识带到了她自己尚未涉足的土地。 她的父亲Saʿd al-Khayr（卒于541/1146年）是一位资深的学者、法学家和muḥaddith（圣训学者）。 他在确保Fāṭima在当时最合格的shaykhāt（女性学者）和shaykhs（男性学者）指导下接受教育方面发挥了关键作用，即使这需要与她一起踏上漫长的旅程。
根据伊斯兰传统，将获取神圣知识视为男女共同的崇高义务，Saʿd al-Khayr带着女儿前往伊斯法罕，师从著名学者Fāṭima al-Jawzādāniyya（卒于524/1129年）。 al-Dhahabī形容al-Jawzādāniyya为“她那个时代最好的圣训叙述者”。 在她的指导下，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr学习了Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī（卒于360/918年）的《al-Muʿjam al-kabīr》（大词典），该书共有三十七卷印刷本，以及《al-Muʿjam al-saghīr》（小词典），这些都可以在她传给Ibn ʿAsākir（卒于571/1176年）的“isnād”（授权传述链）中看到。 在获得这些文本的专业知识后，她继续在新的地区传播它们，并在其普及过程中发挥了重要作用。
在al-Jawzādāniyya门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从十八位著名学者。 其中包括另一位女性学者Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba（卒于527/1133年），以及Yaḥyā ibn al-Bannāʾ（卒于531/1136年）、Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn（卒于525/1130年）和Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar（卒于531/1136年）。 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊等地多位学者的ijāzāt。 后来她与丈夫Imam Zayn al-Dīn（卒于599/1202年）定居开罗，许多学生专门前往那里向她求学，据记载，她在那里广泛传述圣训。
对她所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。 例如，在529/1134年，她从Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn（卒于539/1144年）那里学习了ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī（卒于385/995年）的《Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn》（弱传述者与被弃传述者）。 al-Dāraquṭnī的著作被认为是圣训批判和鉴定科学中最重要的文本之一，与他的其他开创性著作（包括《Mizān al-iʿtidāl》、《Lisān al-mizān》和《Tahdhīb al-kamāl》）并列。 获得该文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门需要严谨智力评估而不仅仅是传述的科学。 像许多muḥaddithāt（女性圣训传述者）一样，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr批判性地参与了“ʿilm al-dirāya”（认知科学）。 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗的教学权威。 她还在Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan（卒于372/982年）的指导下学习了Khaṭīb al-Baghdādī（卒于463/1071年）关于圣训学习伦理和礼仪的奠基性著作《al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ》。
据描述，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr“广泛”传述了圣训，其中许多被汇编在al-Ṭabarānī的《al-Kabīr》以及al-Tirmidhī、Ibn Māja、Abū Yaʿlā和Muslim的圣训汇编中。 她传述了各种文本，包括al-Kharraqī（卒于334/945年）、al-Qudūrī（卒于428/1037年）、al-Abnūsī（卒于457/1065年）的圣训，以及Abī Yaʿlā al-Mawṣilī（卒于307/919年）的《Musnad》（传述集）等。 许多杰出学者曾向她学习这些文本，包括法学家Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī（卒于623/1226年）、ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī（卒于592/1196年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī（卒于615/1218年）。 此外，像Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ（卒于629/1232年）、Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī（卒于590/1194年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab（卒于643/1245年）等人也曾向她传述。 她享年七十八岁，并向Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma（卒于678/1279年）授予了ijāza，后者是她在伊斯兰马是她在600年去世前最后一位从她那里获得传述的人。
她的职业轨迹反映了她通过在著名学者指导下进行严谨学习、为获取和传播知识而跨越广阔地域的广泛旅行，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持，从而展现出对学术的持续承诺。 这样详细的学术记录，包括她的资格、地理流动和她的老师，是如何被发现的呢？ 通过仔细综合传记词典和“samāʿ”记录，一个准确的学术形象得以浮现，这两者都将在接下来的章节中进行考察。
鉴定的动力：传记文本的体裁
伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是在早期穆斯林学者为鉴定圣训而努力的过程中发展起来的。 当学者们探索圣训的语言、神学、经注和法律维度时，一项至关重要的学术努力致力于其传述、汇编和鉴定方法。为了确立圣训的“isnād”（传述链），学者们必须验证链中每一位传述者的可靠性（ʿadl，thiqa）。 因此，人们编写了堪比百科全书的多卷本著作，以记录关于圣训传述者的详尽细节，包括他们的出生和死亡日期、旅行历史、他们从中获得ijāzāt的老师、学生、专业领域以及性格证明。 此类信息对于确立“al-ittiṣāl”（传述链中传述的连续性）以及验证每位传述者的可靠性和完整性至关重要。 因此，为了确定“isnād”链条之间联系的有效性，神圣知识在时间和空间上的流动被仔细记录并保存在传记词典中。
阿拉伯语传记文本的结构主要是回顾性的索引，记录了从先知穆罕默德 ﷺ 时代到传记作者所处时代的杰出人物。 这些著作根据各种标准进行系统化编排，包括个人姓名、地理来源、年代，或在某些情况下，根据其被公认的知名度。 现存最早的回顾性传记合集之一是伊本·萨阿德（卒于公元845年/伊斯兰教历230年）的《大分类书》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr）。 传记作者保存的关于知识传播者的详细记录，为研究伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵数据，并成为历史研究的主要来源。
家谱知识（nasab）长期以来是早期阿拉伯社会的一个显著特征，通过家族血统和社会网络来追溯个人身份在当时十分普遍。 这种家谱意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地辨识个人身份。 例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨尔·安萨里·安达卢西·巴兰西（Fāṭima bint Abū al-Ḥasan Saʿd al-Khayr ibn Muḥammad ibn Sahl al-Anṣārī al-Andalusī al-Balansī）的全名及其生卒日期，被保存在伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）的传记词典《圣训传述者与传述系统知识之约束》（al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd）中。该书特别记录了出现在六部经典圣训集中的每一位传述者。 这部开创性著作中汇编的证词是“贬斥”（jarḥ）与“褒奖”（taʿdīl）科学的重要组成部分，通过这些方法，圣训传述者在知识传播中的能力和诚信得到了评估。
塔基·丁·法西（卒于公元1429年/伊斯兰教历832年）在《圣训传述者与传述系统知识之约束补遗》（Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的引用资源，这些资源摘自八部不同的传记词典，包括《传述者逝世补遗》（al-Takmila li-wafayāt al-naqala）、《约束》（al-Taqyīd）、《圣训学者备忘录》（Tadhkirat al-ḥuffāẓ）、《名贤传》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ）、《黄金碎屑》（Shadharāt al-dhahab）、《杜拜提传》（Tārīkh al-Dubaythī）、《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）以及伊本·拉菲（卒于公元1234年/伊斯兰教历632年）的《逝世录》（al-Wafayāt），所有这些都可以进行交叉核对。 她曾向其学习并获得传授许可（ijāza）的每一位学者，也可以在这些传记词典中找到，从而使她的受教育经历得以验证。 例如，关于阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（ʿAbd al-Malik al-Khayrūn）的传记条目，即她曾在他门下学习《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）的老师，可以在扎哈比的《名贤传》（Siyar）中找到。 她在开罗广泛教授圣训的事迹，得到了伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人的明确证实。 她在埃及的显赫地位和学术影响力，进一步通过她被收录在伊本·塔格里·巴尔迪的《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）中得到证明，该书在记录伊斯兰教历600年去世的埃及最杰出人物一节中提到了她。 她的父亲萨阿德·海尔（Saʿd al-Khayr）在多个来源中均有记载，包括萨姆阿尼的《家谱之书》（Kitab al-ansāb）以及扎哈比的《名贤传》（Siyar）和《伊斯兰史》（Tarīkh al-Islam）。 这些传记条目阐明，他曾教导过萨姆阿尼（卒于公元1166年/伊斯兰教历562年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人。 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地理解她的学术参与，并能够评估各来源之间的一致性和可靠性。
除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记词典还是关于各种女性学术交流代理人的庞大数据汇编。 例如，《大分类书》（Kitāb at-ṭabaqāt al-kabīr）的第八卷专门用于记录女性，包含了629个传记条目。 在《辨析圣门弟子》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba）中，伊本·哈贾尔收录了1,551条关于女性学者的条目。 曾在所有主要圣训中心学习的伊本·阿萨基尔，曾师从80多位女性。 在他著名的著作《大马士革史》（Tarīkh Dimashq）中，他介绍了200位居住在大马士革或曾到访大马士革的女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。 萨哈维（卒于公元1497年/伊斯兰教历902年）在《第九世纪杰出人物之光》（Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ）中收录了1,075条关于女性的条目。 在伊本·哈贾尔的《索引词典》（al-Muʿjam al-mufahras）中，在描述开创性书籍传述系统（isnād）的部分，学者扎伊娜卜·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）出现在37个独立的条目中，充当了权威链条。 总计，她作为伊本·哈贾尔所接收的约140部开创性文本的传述系统中的重要环节出现。
虽然传记词典长期以来一直被用于历史研究，但批评者因传记作者自身偏见和感知的可能性而质疑其可靠性。 然而，阿拉伯传记文学的独特之处在于其跨越十个世纪的过剩文献，这些文献往往涵盖相同的人物，从而允许进行广泛的交叉核对。 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以通过八部独立的传记词典进行交叉核对，她每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。 相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。 此外，许多传记条目是使用各种报告（akhbār）构建的，并列出了相关的传述系统（isnād）以验证主张。
一些批评者认为，由于传记词典是由男性撰写的，男性偏见必然会低估女性的学术成就。 然而，仔细阅读这些男性撰写作品中关于女性学者的条目，表明这种假设在很大程度上是毫无根据的。 传记作者经常指出女性学者的高水准，她们往往是传记作者自己的老师，这反映了一个女性学术并不被视为例外的历史背景。 例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师时，方式与提到男性老师相同，没有任何特殊的辩解或辩护。 萨哈维为46位他亲自获得传授许可（ijāzāt）的女性学者撰写了传记条目，以及43位教导过他老师的女性学者，还有9个专门针对教导过他同辈的女性圣训学者的条目。 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍他曾向其传述的约80位女性圣训学者的著作。 伊本·盖伊姆（卒于公元1350年/伊斯兰教历751年）、塔基·丁·苏布基（卒于公元1369年/伊斯兰教历771年）、扎尔卡希（卒于公元1392年/伊斯兰教历794年）、伊本·拉贾布·汉巴利（卒于公元1393年/伊斯兰教历795年）和伊本·凯西尔（卒于公元1372年/伊斯兰教历774年）等学者，同样收录了他们曾从中学习圣训的女性学者的记录。
伊本·泰米叶（卒于公元1328年/伊斯兰教历728年）本人也曾向女性学者学习圣训，他“极力赞扬了其中一些人”，突显了她们高水平的知识、正义感和智慧。 伊本·哈贾尔的《珍珠集》（al-Durar）中提到的女性学者获得了各自时期最佳圣训学者的称号。 达基卡·宾特·穆尔希德（卒于公元1345年/伊斯兰教历746年）同样被誉为一位关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。 伊本·伊马德、萨法迪和扎哈比赞扬了乌姆·克拉姆·马尔瓦齐亚（卒于公元1073年/伊斯兰教历465年），证明了她在传述文本方面的杰出知识和准确性。 对女性学者的积极评价也表现在更早期的文本中，例如伊本·希班（卒于公元965年/伊斯兰教历354年）和米兹（卒于公元1341年/伊斯兰教历742年）的传记著作中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（卒于公元764年/伊斯兰教历147年）关于哈夫萨·宾特·西林（卒于公元719年/伊斯兰教历100年）的传述。 据记载，他说：“我没有遇到过任何我可以比哈夫萨更推崇的人”，当被问及哈桑·巴斯里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“至于我，我不推崇任何人超过她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。
传记词典中包含的大量数据代表了一种关键资源，展示了伊斯兰科学中认证的方法论严谨性。 定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。 当与现存的听讲记录（samāʿāt）手稿配对时，传记工作的价值进一步提高。 这些手稿在历史上附于圣训文本之后，记录了文本学习的时间、地点和参与者等细节。 来自这些现存手稿的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而对伊斯兰教学实践提供了更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。
听讲记录（Samāʿ）：过去的场景
听讲记录（Samāʿ records）是记录文本正式学习和传播的证书，源自术语“samāʿ”，意为“听”。 它们在圣训真本和其他伊斯兰科学的传播中发挥了核心作用。 在听讲聚会中，学生在持有追溯至原始作者的传述系统（isnād）的老师指导下学习文本。 通常，听讲记录由认证者（musmiʿ）口述，并附在所学文本之后或写在页边空白处，明确谁被授权教授该文本。 为了确保真实性，记录中会细致地注明日期、学习地点、所学文本的具体部分、授权老师的详细信息以及所有参与者的全名。 家谱命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。
当学生被说成“听过”某文本（samiʿa 或 samiʿat）时，这表明他们已经学习并掌握了它。 动词“读过”（qaraʾa 或 qaraʾat）则表示通过记忆进行诵读的训练。 作者或获得认证的学者随后可以向通过诵读（qirāʾa）展示出掌握程度的学生授予授权，从而允许他们进一步传播该文本。
听讲记录中典型的开场白如下：
认证者（musmiʿ）口述了聚会的细致细节，包括所学文本的确切章节、关于迟到或在课上打瞌睡的学生记录，或者母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。 包含这些细节是为了澄清学生是否正确接收了文本内容，或者在传播过程中是否存在缺漏。 通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包括在内。
由于对圣训聚会的详细记录，听讲记录（samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的纠正工具。 为了本研究的目的，从传记词典中收集的关于女性学术的证词可以通过这些记录得到证实。 例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）的指导下学习了哈提卜·巴格达迪（卒于公元1071年/伊斯兰教历463年）的《传述者道德与听者礼仪大全》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），后者曾获得阿布·伯克尔·哈提卜（Abū Bakr al-Khaṭīb）的传授许可（ijāza）。 这次传播由哈米德·伊本·阿比·法特赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）在公元1134年/伊斯兰教历529年，具体是在拉比·阿瓦尔月和拉比·阿希尔月期间进行的。 此信息可以在附于巴格达迪文本第一卷（juzʾ）后的听讲记录中找到。
此外，通过附于文本的带日期听讲记录，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在公元1134年/伊斯兰教历529年，从曼苏尔·伊本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（卒于公元1144年/伊斯兰教历539年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉库特尼（卒于公元995年/伊斯兰教历385年）的《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。 在随后的几年里，她被记录为该文本的教学权威，另一份听讲记录中写道：
该手稿还详细说明，一大群人在公元1199年/伊斯兰教历595年参加了她在开罗的课程，并列出了每位出席学生的全名。 此外，这份手稿证实了伊本·努克塔、伊本·伊马德、伊本·阿萨基尔和扎哈比关于她在开罗传述圣训的主张。 通过这种方式，听讲记录可以与传记文学结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。
利用听讲记录进行历史研究也是有效的，因为目前可以获取大量手稿对开本，其中许多可以通过碳测年法进行认证。 在《大马士革听讲记录索引》（1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从公元12世纪/伊斯兰教历6世纪到公元14世纪/伊斯兰教历8世纪期间参与圣训学习的约五万名男女的名字。 其中许多记录已被分析并汇编成分析索引。
通过这些原始资料，研究人员可以通过确定老师、学生、所学文本以及教学发生的场所来重建历史教育环境。 这些现存记录中提供的数据允许绘制学术活动图谱，并通过抽样和解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史使用的趋势来进行定量研究。
这些来源之所以独特，是因为它们最初是为了满足验证知识传播真实性的实际和技术目的而制作的。 由于认证系统在整个伊斯兰世界是标准化的，这些记录使得跨越不同地理区域的历史研究成为可能。 此外，跨越数世纪并对政治和意识形态转变保持韧性的传述系统（isnād），使得学术研究可以在广阔的时间线上进行追踪。
记忆抹除（Damnatio memoriae）与纠正性历史修正主义
闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者们。 脑海中浮现出什么形象？ 很可能是一位身披优雅长袍、留着长胡须、被学生环绕的男性学者。 然而，在深入研读扎哈比、伊本·哈贾尔和萨哈维等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵学者身边，还存在着大量的女性圣训学者（muḥaddithāt）、法学家（faqīhāt）、学者（ʿālimāt）和女性导师（shaykhāt），她们教导了大量学生，并在广阔的地理范围内传播了伊斯兰知识。 她们的存在从未被视为对正统观念的挑战；相反，她们在学术圈中受到赞誉，她们的知识备受追捧，以至于许多人为了向她们学习而长途跋涉数月。 她们职业生涯中显而易见的学术数量和高水准，打破了穆斯林女性在学术界处于边缘和无足轻重的普遍观点。 归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述系统（isnād）中移除，许多传述链条将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。
虽然“历史修正主义”一词既有积极含义也有消极含义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。 对伊斯兰教学所固有的真实来源进行批判性评估，允许进行一种纠正性的历史修正主义，用详细的历史准确性取代先入为主的观念，在这种修正中，女性学者构成了伊斯兰科学中必不可少的链条。 重建穆斯林女性准确历史画像所需的传统真实资源是存在的，并且就在我们手边；我们只需要阅读、研究并沉浸其中。 通过这样做，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠们的历史记忆将得到扩展，从而包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔、扎伊娜卜·宾特·卡迈勒和阿姆拉·宾特·阿卜杜勒·拉赫曼等人物。
“Damnatio memoriae”是一个拉丁语术语，指从历史上蓄意抹除某个人或某件事——但需要注意的是，通过幸存的档案证据，那个人的遗产仍有可能在逆境中重现。 在女性学术研究方面，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字在传统的伊斯兰文献中随处可见。 然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入探讨，大多数人对她们的遗产知之甚少。 至关重要的是，对过去的构建方式深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自身的方式。 修正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们更准确地理解伊斯兰知识传统，还能肯定女性在当今传统伊斯兰学术中的合法地位。
附录
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
引言
想象一下：时间是19世纪，我们正坐在一家欧洲大学的图书馆里。 这个学术空间主要是男性专属的，高高的书架上摆满了几乎全由男性撰写的文献。 在这些书架之间站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名，他正在翻阅埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）的一部15世纪阿拉伯语著作。 他手中拿着的是《al-Durar al-kāmina》（潜藏的珍珠），这是一部多卷本的传记词典，汇编了被视为伊斯兰历史上关键学者的个人生平记录。
当戈德齐赫翻阅《al-Durar al-kāmina》时，他感到非常吃惊。 他遇到了一些直接动摇了他心中伊斯兰世界形象的东西。 是什么让他感到震惊呢？ 是大量的女性穆斯林学者。 在一条条条目中，从7世纪到15世纪的女性学者因其在传统伊斯兰知识传播中的学术权威和影响力而受到高度赞扬。 至关重要的是，这些女性并非散布在不同时代和地域的少数特例。 仅在这部著作中，伊本·哈贾尔就为大约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他自己的老师。
在这部多卷本著作的页面上，铭刻着诸如Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja（卒于716/1316年）这样的人物，她在大马士革和埃及各地讲学，吸引了不远万里前来求学的忠实学生。 戈德齐赫还读到了来自内沙布尔的学者Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya（卒于615/1218年），她拥有大量的“ijāzāt”（教学资格认证），其中包括一份来自著名经注学家al-Zamakhsharī（卒于538/1143年）的认证。 她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于681/1282年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。 在同一部手稿中，ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī（卒于816/1413年）被誉为最杰出的圣训学者之一，而Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn（卒于783/1381年）则因在当时最著名的教育场所讲学而闻名。
女性学者因其权威和学术地位而受到的尊崇程度，在al-Dhahabī（卒于748/1348年）的传记文献中得到了生动的体现。 他在关于Zaynab bint al-Kamāl（卒于740/1339年）的条目中写道：“凡是寻求无与伦比的[传述链]声望的人，都应该听她讲学，因为如果求知者为了听她传授的一段知识而跋涉一个月，他的旅程也是值得的。” Zaynab的教育反映了伊斯兰学术世界的广度，并受到来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的老师们的影响。 在她生命临近结束时，同时代的人形容她拥有“一骆驼的ijāzāt”，这句话既表达了其数量之多，也体现了其学术分量之重。 来自不同城市的学生蜂拥而至参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。 除了al-Dhahabī和伊本·哈贾尔之外，她还向包括Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī（卒于764/1363年）、Taqī al-Dīn al-Subkī（卒于756/1355年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于770/1369年）在内的杰出学者授予了ijāzāt。
正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅对伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色对该领域的发展轨迹也产生了深远的影响。 例如，al-Suyūṭī（卒于911/1505年）指出，在Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya（卒于902/1496年）去世后，“人们在圣训学上的造诣下降了一个等级”。 同样，al-Sakhāwī指出，一位muḥadditha（女性圣训学者）的去世对埃及的圣训传播产生了负面影响。 这些学者被委以传播大量圣训著作的重任，并深入参与了伊斯兰法学（fiqh）、古兰经科学、语言学和语法学的研究，为伊斯兰科学的根基做出了贡献。
这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统观念的挑战。 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性同伴和“tābiʿīn”（追随者）所树立的先例，这些女性拥有重要的学术权威。 这以诸如ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān（卒于106/724年）这样的人物为例，她是一位杰出的伊斯兰法专家，由最权威的法学和圣训传述者之一——信士之母ʿĀʾisha bint Abī Bakr（卒于58/678年）抚养并教导。 传统资料一贯将ʿAmra视为一位“ḥujja”（权威论证），因为她拥有深厚的学术造诣和法学家的地位。
那么，为什么这一有据可查的历史事实与我们当代对伊斯兰历史中穆斯林女性的想象存在如此巨大的冲突呢？ 更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们以准确和完整的方式重建那段过去？
历史抹除与从属形象的构建
在西方殖民叙事中，穆斯林女性长期以来被描绘成被动、无声且在社会上无足轻重的对象。 这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及女性在其中的经历。 他们声称要“为那些无法为自己写作的人写作”，并利用这种被动和缺乏能动性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。 殖民主义方法的核心假设是：伊斯兰传统抑制了女性的能动性，而只有摆脱宗教正统的束缚才能获得能动性。 最终，这些对“异域东方”的描绘旨在加深伊斯兰世界女性与西方世界女性之间在本体论和认识论上的明确界限。
鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会从属地位的假设渗透到了人们对她们在宗教学术圈中角色的认知中。 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识传播者的资料实在太稀缺，以至于无法进行严肃的历史研究。 因此，有人声称我们所能获得的关于伊斯兰历史中女性的唯一历史记录，都来自早期欧洲访客的笔下。
快进到关于性别与伊斯兰教的最新文献：在“二十一世纪重新解读”或“女性主义重读”正统伊斯兰教及其相关文本的旗号下，出现了一个流行且反复出现的主题。 这一研究成果通常基于一个非历史性的前提，即宗教材料必须被重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。 结果，一些学者声称，由于伊斯兰传统中“内在”阻止女性参与的规范，过去穆斯林女性很少获得宗教教育。 作为这种主流观点的自然结果，当代女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革的产物，以及对伊斯兰传统的抗议的标签。 这种将女性学术研究视为伊斯兰传统外来物的假设，可能由于对伊斯兰历史记录的了解有限，已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格的女性学者应有的权威。
作为对这种破碎的历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记词典和“ijāzāt al-samāʿ”（听觉传播证书）。 每一类都将得到详细探讨，以阐明它们如何被用于重建历史上的学术形象。 传记词典提供了关于各自时期学术网络的详尽数据，而“samāʿāt”手稿则记录了教授和学习特定文本的人员姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间使用相关的学术活动和模式。 正是在这些收藏中，我们发现了在整个伊斯兰历史上存在大量muḥaddithāt（女性圣训学者）、faqihāt（女性法学家）、ʿālimāt（女性学者）和shaykhāt（女性传道者）的证据。 利用直接来自伊斯兰学术传统的历史记录对现代穆斯林读者很有价值，因为它们确立了女性学术研究是牢固地植根于正统传统之中的，而不是现代重新解读或外部意识形态投射的产物。 这种方法论将通过一位女性学者的案例研究来说明：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr（卒于600/1203年）。
构建她的职业生涯：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr
在伊斯兰历史中留名的数千名女性学者之一是Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，她是一位著名的圣训传述者，为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。 她于伊斯兰历522年出生在中国喀什以东地区。 她被描述为“受人尊敬且正直的shaykha（女学者）”，她在故乡开始了求学之旅，后来扩展到布哈拉、内沙布尔和伊斯法罕等主要知识中心，随后又前往巴格达、大马士革和开罗等地。 她广泛传授圣训，并向学生授予ijāzāt，这些学生随后将她的知识带到了她自己尚未涉足的土地。 她的父亲Saʿd al-Khayr（卒于541/1146年）是一位资深的学者、法学家和muḥaddith（圣训学者）。 他在确保Fāṭima在当时最合格的shaykhāt（女性学者）和shaykhs（男性学者）指导下接受教育方面发挥了关键作用，即使这需要与她一起踏上漫长的旅程。
根据伊斯兰传统，将获取神圣知识视为男女共同的崇高义务，Saʿd al-Khayr带着女儿前往伊斯法罕，师从著名学者Fāṭima al-Jawzādāniyya（卒于524/1129年）。 al-Dhahabī形容al-Jawzādāniyya为“她那个时代最好的圣训叙述者”。 在她的指导下，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr学习了Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī（卒于360/918年）的《al-Muʿjam al-kabīr》（大词典），该书共有三十七卷印刷本，以及《al-Muʿjam al-saghīr》（小词典），这些都可以在她传给Ibn ʿAsākir（卒于571/1176年）的“isnād”（授权传述链）中看到。 在获得这些文本的专业知识后，她继续在新的地区传播它们，并在其普及过程中发挥了重要作用。
在al-Jawzādāniyya门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从十八位著名学者。 其中包括另一位女性学者Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba（卒于527/1133年），以及Yaḥyā ibn al-Bannāʾ（卒于531/1136年）、Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn（卒于525/1130年）和Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar（卒于531/1136年）。 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊等地多位学者的ijāzāt。 后来她与丈夫Imam Zayn al-Dīn（卒于599/1202年）定居开罗，许多学生专门前往那里向她求学，据记载，她在那里广泛传述圣训。
对她所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。 例如，在529/1134年，她从Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn（卒于539/1144年）那里学习了ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī（卒于385/995年）的《Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn》（弱传述者与被弃传述者）。 al-Dāraquṭnī的著作被认为是圣训批判和鉴定科学中最重要的文本之一，与他的其他开创性著作（包括《Mizān al-iʿtidāl》、《Lisān al-mizān》和《Tahdhīb al-kamāl》）并列。 获得该文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门需要严谨智力评估而不仅仅是传述的科学。 像许多muḥaddithāt（女性圣训传述者）一样，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr批判性地参与了“ʿilm al-dirāya”（认知科学）。 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗的教学权威。 她还在Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan（卒于372/982年）的指导下学习了Khaṭīb al-Baghdādī（卒于463/1071年）关于圣训学习伦理和礼仪的奠基性著作《al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ》。
据描述，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr“广泛”传述了圣训，其中许多被汇编在al-Ṭabarānī的《al-Kabīr》以及al-Tirmidhī、Ibn Māja、Abū Yaʿlā和Muslim的圣训汇编中。 她传述了各种文本，包括al-Kharraqī（卒于334/945年）、al-Qudūrī（卒于428/1037年）、al-Abnūsī（卒于457/1065年）的圣训，以及Abī Yaʿlā al-Mawṣilī（卒于307/919年）的《Musnad》（传述集）等。 许多杰出学者曾向她学习这些文本，包括法学家Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī（卒于623/1226年）、ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī（卒于592/1196年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī（卒于615/1218年）。 此外，像Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ（卒于629/1232年）、Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī（卒于590/1194年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab（卒于643/1245年）等人也曾向她传述。 她享年七十八岁，并向Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma（卒于678/1279年）授予了ijāza，后者是她在伊斯兰马是她在600年去世前最后一位从她那里获得传述的人。
她的职业轨迹反映了她通过在著名学者指导下进行严谨学习、为获取和传播知识而跨越广阔地域的广泛旅行，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持，从而展现出对学术的持续承诺。 这样详细的学术记录，包括她的资格、地理流动和她的老师，是如何被发现的呢？ 通过仔细综合传记词典和“samāʿ”记录，一个准确的学术形象得以浮现，这两者都将在接下来的章节中进行考察。
鉴定的动力：传记文本的体裁
伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是在早期穆斯林学者为鉴定圣训而努力的过程中发展起来的。 当学者们探索圣训的语言、神学、经注和法律维度时，一项至关重要的学术努力致力于其传述、汇编和鉴定方法。为了确立圣训的“isnād”（传述链），学者们必须验证链中每一位传述者的可靠性（ʿadl，thiqa）。 因此，人们编写了堪比百科全书的多卷本著作，以记录关于圣训传述者的详尽细节，包括他们的出生和死亡日期、旅行历史、他们从中获得ijāzāt的老师、学生、专业领域以及性格证明。 此类信息对于确立“al-ittiṣāl”（传述链中传述的连续性）以及验证每位传述者的可靠性和完整性至关重要。 因此，为了确定“isnād”链条之间联系的有效性，神圣知识在时间和空间上的流动被仔细记录并保存在传记词典中。
阿拉伯语传记文本的结构主要是回顾性的索引，记录了从先知穆罕默德 ﷺ 时代到传记作者所处时代的杰出人物。 这些著作根据各种标准进行系统化编排，包括个人姓名、地理来源、年代，或在某些情况下，根据其被公认的知名度。 现存最早的回顾性传记合集之一是伊本·萨阿德（卒于公元845年/伊斯兰教历230年）的《大分类书》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr）。 传记作者保存的关于知识传播者的详细记录，为研究伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵数据，并成为历史研究的主要来源。
家谱知识（nasab）长期以来是早期阿拉伯社会的一个显著特征，通过家族血统和社会网络来追溯个人身份在当时十分普遍。 这种家谱意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地辨识个人身份。 例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨尔·安萨里·安达卢西·巴兰西（Fāṭima bint Abū al-Ḥasan Saʿd al-Khayr ibn Muḥammad ibn Sahl al-Anṣārī al-Andalusī al-Balansī）的全名及其生卒日期，被保存在伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）的传记词典《圣训传述者与传述系统知识之约束》（al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd）中。该书特别记录了出现在六部经典圣训集中的每一位传述者。 这部开创性著作中汇编的证词是“贬斥”（jarḥ）与“褒奖”（taʿdīl）科学的重要组成部分，通过这些方法，圣训传述者在知识传播中的能力和诚信得到了评估。
塔基·丁·法西（卒于公元1429年/伊斯兰教历832年）在《圣训传述者与传述系统知识之约束补遗》（Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的引用资源，这些资源摘自八部不同的传记词典，包括《传述者逝世补遗》（al-Takmila li-wafayāt al-naqala）、《约束》（al-Taqyīd）、《圣训学者备忘录》（Tadhkirat al-ḥuffāẓ）、《名贤传》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ）、《黄金碎屑》（Shadharāt al-dhahab）、《杜拜提传》（Tārīkh al-Dubaythī）、《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）以及伊本·拉菲（卒于公元1234年/伊斯兰教历632年）的《逝世录》（al-Wafayāt），所有这些都可以进行交叉核对。 她曾向其学习并获得传授许可（ijāza）的每一位学者，也可以在这些传记词典中找到，从而使她的受教育经历得以验证。 例如，关于阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（ʿAbd al-Malik al-Khayrūn）的传记条目，即她曾在他门下学习《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）的老师，可以在扎哈比的《名贤传》（Siyar）中找到。 她在开罗广泛教授圣训的事迹，得到了伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人的明确证实。 她在埃及的显赫地位和学术影响力，进一步通过她被收录在伊本·塔格里·巴尔迪的《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）中得到证明，该书在记录伊斯兰教历600年去世的埃及最杰出人物一节中提到了她。 她的父亲萨阿德·海尔（Saʿd al-Khayr）在多个来源中均有记载，包括萨姆阿尼的《家谱之书》（Kitab al-ansāb）以及扎哈比的《名贤传》（Siyar）和《伊斯兰史》（Tarīkh al-Islam）。 这些传记条目阐明，他曾教导过萨姆阿尼（卒于公元1166年/伊斯兰教历562年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人。 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地理解她的学术参与，并能够评估各来源之间的一致性和可靠性。
除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记词典还是关于各种女性学术交流代理人的庞大数据汇编。 例如，《大分类书》（Kitāb at-ṭabaqāt al-kabīr）的第八卷专门用于记录女性，包含了629个传记条目。 在《辨析圣门弟子》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba）中，伊本·哈贾尔收录了1,551条关于女性学者的条目。 曾在所有主要圣训中心学习的伊本·阿萨基尔，曾师从80多位女性。 在他著名的著作《大马士革史》（Tarīkh Dimashq）中，他介绍了200位居住在大马士革或曾到访大马士革的女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。 萨哈维（卒于公元1497年/伊斯兰教历902年）在《第九世纪杰出人物之光》（Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ）中收录了1,075条关于女性的条目。 在伊本·哈贾尔的《索引词典》（al-Muʿjam al-mufahras）中，在描述开创性书籍传述系统（isnād）的部分，学者扎伊娜卜·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）出现在37个独立的条目中，充当了权威链条。 总计，她作为伊本·哈贾尔所接收的约140部开创性文本的传述系统中的重要环节出现。
虽然传记词典长期以来一直被用于历史研究，但批评者因传记作者自身偏见和感知的可能性而质疑其可靠性。 然而，阿拉伯传记文学的独特之处在于其跨越十个世纪的过剩文献，这些文献往往涵盖相同的人物，从而允许进行广泛的交叉核对。 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以通过八部独立的传记词典进行交叉核对，她每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。 相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。 此外，许多传记条目是使用各种报告（akhbār）构建的，并列出了相关的传述系统（isnād）以验证主张。
一些批评者认为，由于传记词典是由男性撰写的，男性偏见必然会低估女性的学术成就。 然而，仔细阅读这些男性撰写作品中关于女性学者的条目，表明这种假设在很大程度上是毫无根据的。 传记作者经常指出女性学者的高水准，她们往往是传记作者自己的老师，这反映了一个女性学术并不被视为例外的历史背景。 例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师时，方式与提到男性老师相同，没有任何特殊的辩解或辩护。 萨哈维为46位他亲自获得传授许可（ijāzāt）的女性学者撰写了传记条目，以及43位教导过他老师的女性学者，还有9个专门针对教导过他同辈的女性圣训学者的条目。 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍他曾向其传述的约80位女性圣训学者的著作。 伊本·盖伊姆（卒于公元1350年/伊斯兰教历751年）、塔基·丁·苏布基（卒于公元1369年/伊斯兰教历771年）、扎尔卡希（卒于公元1392年/伊斯兰教历794年）、伊本·拉贾布·汉巴利（卒于公元1393年/伊斯兰教历795年）和伊本·凯西尔（卒于公元1372年/伊斯兰教历774年）等学者，同样收录了他们曾从中学习圣训的女性学者的记录。
伊本·泰米叶（卒于公元1328年/伊斯兰教历728年）本人也曾向女性学者学习圣训，他“极力赞扬了其中一些人”，突显了她们高水平的知识、正义感和智慧。 伊本·哈贾尔的《珍珠集》（al-Durar）中提到的女性学者获得了各自时期最佳圣训学者的称号。 达基卡·宾特·穆尔希德（卒于公元1345年/伊斯兰教历746年）同样被誉为一位关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。 伊本·伊马德、萨法迪和扎哈比赞扬了乌姆·克拉姆·马尔瓦齐亚（卒于公元1073年/伊斯兰教历465年），证明了她在传述文本方面的杰出知识和准确性。 对女性学者的积极评价也表现在更早期的文本中，例如伊本·希班（卒于公元965年/伊斯兰教历354年）和米兹（卒于公元1341年/伊斯兰教历742年）的传记著作中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（卒于公元764年/伊斯兰教历147年）关于哈夫萨·宾特·西林（卒于公元719年/伊斯兰教历100年）的传述。 据记载，他说：“我没有遇到过任何我可以比哈夫萨更推崇的人”，当被问及哈桑·巴斯里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“至于我，我不推崇任何人超过她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。
传记词典中包含的大量数据代表了一种关键资源，展示了伊斯兰科学中认证的方法论严谨性。 定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。 当与现存的听讲记录（samāʿāt）手稿配对时，传记工作的价值进一步提高。 这些手稿在历史上附于圣训文本之后，记录了文本学习的时间、地点和参与者等细节。 来自这些现存手稿的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而对伊斯兰教学实践提供了更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。
听讲记录（Samāʿ）：过去的场景
听讲记录（Samāʿ records）是记录文本正式学习和传播的证书，源自术语“samāʿ”，意为“听”。 它们在圣训真本和其他伊斯兰科学的传播中发挥了核心作用。 在听讲聚会中，学生在持有追溯至原始作者的传述系统（isnād）的老师指导下学习文本。 通常，听讲记录由认证者（musmiʿ）口述，并附在所学文本之后或写在页边空白处，明确谁被授权教授该文本。 为了确保真实性，记录中会细致地注明日期、学习地点、所学文本的具体部分、授权老师的详细信息以及所有参与者的全名。 家谱命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。
当学生被说成“听过”某文本（samiʿa 或 samiʿat）时，这表明他们已经学习并掌握了它。 动词“读过”（qaraʾa 或 qaraʾat）则表示通过记忆进行诵读的训练。 作者或获得认证的学者随后可以向通过诵读（qirāʾa）展示出掌握程度的学生授予授权，从而允许他们进一步传播该文本。
听讲记录中典型的开场白如下：
本文本 [标题和作者] 已在 [出席学者] 的权威下，于 [讲师] 的讲座中，由 [听众] 听取；此记录由 [抄写员] 撰写，他保证其准确性，于 [地点] 在 [日、月、年] 完成。
认证者（musmiʿ）口述了聚会的细致细节，包括所学文本的确切章节、关于迟到或在课上打瞌睡的学生记录，或者母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。 包含这些细节是为了澄清学生是否正确接收了文本内容，或者在传播过程中是否存在缺漏。 通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包括在内。
由于对圣训聚会的详细记录，听讲记录（samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的纠正工具。 为了本研究的目的，从传记词典中收集的关于女性学术的证词可以通过这些记录得到证实。 例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）的指导下学习了哈提卜·巴格达迪（卒于公元1071年/伊斯兰教历463年）的《传述者道德与听者礼仪大全》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），后者曾获得阿布·伯克尔·哈提卜（Abū Bakr al-Khaṭīb）的传授许可（ijāza）。 这次传播由哈米德·伊本·阿比·法特赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）在公元1134年/伊斯兰教历529年，具体是在拉比·阿瓦尔月和拉比·阿希尔月期间进行的。 此信息可以在附于巴格达迪文本第一卷（juzʾ）后的听讲记录中找到。
此外，通过附于文本的带日期听讲记录，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在公元1134年/伊斯兰教历529年，从曼苏尔·伊本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（卒于公元1144年/伊斯兰教历539年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉库特尼（卒于公元995年/伊斯兰教历385年）的《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。 在随后的几年里，她被记录为该文本的教学权威，另一份听讲记录中写道：
《弱传述者与被弃传述者》由“尊贵的女性学者”（shaykha）教授，她曾师从伊本·海鲁恩，后者曾听取贾瓦里（al-Jawharī）的讲授，并持有达拉库特尼的传授许可。
该手稿还详细说明，一大群人在公元1199年/伊斯兰教历595年参加了她在开罗的课程，并列出了每位出席学生的全名。 此外，这份手稿证实了伊本·努克塔、伊本·伊马德、伊本·阿萨基尔和扎哈比关于她在开罗传述圣训的主张。 通过这种方式，听讲记录可以与传记文学结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。
利用听讲记录进行历史研究也是有效的，因为目前可以获取大量手稿对开本，其中许多可以通过碳测年法进行认证。 在《大马士革听讲记录索引》（1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从公元12世纪/伊斯兰教历6世纪到公元14世纪/伊斯兰教历8世纪期间参与圣训学习的约五万名男女的名字。 其中许多记录已被分析并汇编成分析索引。
通过这些原始资料，研究人员可以通过确定老师、学生、所学文本以及教学发生的场所来重建历史教育环境。 这些现存记录中提供的数据允许绘制学术活动图谱，并通过抽样和解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史使用的趋势来进行定量研究。
这些来源之所以独特，是因为它们最初是为了满足验证知识传播真实性的实际和技术目的而制作的。 由于认证系统在整个伊斯兰世界是标准化的，这些记录使得跨越不同地理区域的历史研究成为可能。 此外，跨越数世纪并对政治和意识形态转变保持韧性的传述系统（isnād），使得学术研究可以在广阔的时间线上进行追踪。
记忆抹除（Damnatio memoriae）与纠正性历史修正主义
闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者们。 脑海中浮现出什么形象？ 很可能是一位身披优雅长袍、留着长胡须、被学生环绕的男性学者。 然而，在深入研读扎哈比、伊本·哈贾尔和萨哈维等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵学者身边，还存在着大量的女性圣训学者（muḥaddithāt）、法学家（faqīhāt）、学者（ʿālimāt）和女性导师（shaykhāt），她们教导了大量学生，并在广阔的地理范围内传播了伊斯兰知识。 她们的存在从未被视为对正统观念的挑战；相反，她们在学术圈中受到赞誉，她们的知识备受追捧，以至于许多人为了向她们学习而长途跋涉数月。 她们职业生涯中显而易见的学术数量和高水准，打破了穆斯林女性在学术界处于边缘和无足轻重的普遍观点。 归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述系统（isnād）中移除，许多传述链条将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。
虽然“历史修正主义”一词既有积极含义也有消极含义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。 对伊斯兰教学所固有的真实来源进行批判性评估，允许进行一种纠正性的历史修正主义，用详细的历史准确性取代先入为主的观念，在这种修正中，女性学者构成了伊斯兰科学中必不可少的链条。 重建穆斯林女性准确历史画像所需的传统真实资源是存在的，并且就在我们手边；我们只需要阅读、研究并沉浸其中。 通过这样做，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠们的历史记忆将得到扩展，从而包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔、扎伊娜卜·宾特·卡迈勒和阿姆拉·宾特·阿卜杜勒·拉赫曼等人物。
“Damnatio memoriae”是一个拉丁语术语，指从历史上蓄意抹除某个人或某件事——但需要注意的是，通过幸存的档案证据，那个人的遗产仍有可能在逆境中重现。 在女性学术研究方面，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字在传统的伊斯兰文献中随处可见。 然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入探讨，大多数人对她们的遗产知之甚少。 至关重要的是，对过去的构建方式深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自身的方式。 修正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们更准确地理解伊斯兰知识传统，还能肯定女性在当今传统伊斯兰学术中的合法地位。
附录
Nana Asma'u 是谁？西非穆斯林女性学者的生命与遗产
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 77 次浏览 • 2026-06-02 19:12
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-plea-to-saintly-women-the-life-and-legacy-of-nana-asmau
原文标题：A Plea to Saintly Women: The Life and Legacy of Nana Asma'u
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：女性学者历史指南：从教育网络、诗歌传承到穆斯林女性榜样
摘要：本文介绍 Nana Asma'u 的一生与影响。作者展示她如何通过教育、诗歌、学术传承和女性社群建设，成为西非伊斯兰历史中重要的穆斯林女性学者与灵性榜样。
图：致圣洁女性的恳求：娜娜·阿斯玛的一生与遗产
引言
娜娜·阿斯玛·宾特·乌斯曼（1793-1864）是西非萨赫勒地区的一位穆斯林学者和多产诗人。 她是谢赫·乌斯曼·伊本·穆罕默德·伊本·乌斯曼·伊本·萨利赫（卒于1817年，即乌斯曼·丹·福迪奥）的女儿。乌斯曼·丹·福迪奥是强大的索科托哈里发国的建立者，也是近代早期法律、苏菲主义和治理传统中最受尊崇的学者之一。 在热爱诗歌的文化氛围中长大，娜娜·阿斯玛利用诗歌教授《古兰经》、传播伊斯兰价值观、纪念伟人并保存她族人的历史。 阿斯玛的兄弟穆罕默德·贝洛在父亲之后继任哈里发，他也撰写了许多关于伊斯兰科学的诗歌和散文论著，并热切地记录了富拉尼人的历史，特别是他父亲领导下所发生的重大变革。
阿斯玛既经历了革命时期，也见证了索科托巩固其权威的时期。 她是一位坚定的存在，比她的父亲和兄弟都长寿。 她与政治领导层的亲近，无疑影响了她记录社区历史的愿望——包括他们世俗和精神上的成就。 但阿斯玛的愿景和领导力本身就是卓越的成就，因为它们在传播该地区的伊斯兰教、将新臣民融入帝国以及倡导教育和识字方面发挥了重要作用。 她的诗作《致圣洁女性的恳求》收录于本文末尾，堪称典范。 这是一部制作精美的圣徒传记，讲述了从先知时代到她自己时代虔诚的穆斯林女性，其中穿插着向造物主发出的虔诚祈祷，祈求造物主赐予她宽恕和恩典。 它结合了她通过说教诗进行教学的愿景和她对宗教生活的热忱，并重点关注了女性的福祉。
本文探讨了娜娜·阿斯玛的一生和作品，并将她置于伊斯兰文明的整体叙事中。 她的一生引起了人们对阿拉伯“腹地”之外前现代穆斯林生活的必要关注，而这些地区通常主导着伊斯兰的历史叙事。 娜娜·阿斯玛的著作和教育倡导说明了伊斯兰教在尼日利亚乃至整个西非的深厚根基。 这些著作是她深厚信仰和渊博知识的表达。 以她的一生为透镜，我们得以了解西非现有的伊斯兰文本资源，以及西非学者阶层致力于复制那些在语言和风格上与普通大众相关且易于理解的知识的承诺。 阿斯玛对该地区穆斯林思想的贡献，早于英国殖民主义和欧洲化教育模式取代伊斯兰教育体系等重大政治和社会变革。
阿斯玛也是对诗歌教育潜力的提醒。 她是一位诗歌爱好者，深信诗歌能够以持久的方式传达知识。 从她对诗歌和文学的哲学承诺来看，她认为这些是我们人性中独特且优美的定义性方面。 我们可以想象，她在先知穆罕默德 ﷺ 无与伦比的口才中，以及他富有情感和感染力的语言运用中，找到了巨大的慰藉和灵感。
本文不讨论近期历史上更为人所知的圣战和反殖民穆斯林运动，而是聚焦于西非早期穆斯林那段鲜为人知但或许更引人入胜的历史。 这段历史揭示了整个西非萌芽但坚定的穆斯林社区，它们早于该地区任何由国家主导或准国家主导的传教活动。 简而言之，伊斯兰教在一千多年前在西非的传播，正如今天在西方传播一样：通过普通的人际交往，以及杰出人物的魅力和虔诚。 廷巴克图的著名学者艾哈迈德·巴巴（卒于1627年）曾被乌斯曼·丹·福迪奥引用，他说：“（黑人非洲人）在没有被任何人征服的情况下接受了伊斯兰教。”
她的一生
娜娜·阿斯玛在后来成为尼日利亚北部的富拉尼部落中享有高贵的特权。 她的头衔“娜娜”是对女性宗教教师的通俗称呼，表明了她在公共生活中的角色。 她名字末尾习惯性的“u”表示当地发音，也可以作为一种亲昵的表达；在西非部分地区，人们会听到“Muhammadu”和“Fatimatu”。 她的家庭属于学者阶层，她的父亲是一位富有魅力且博学的教师，吸引了来自社区之外的学生。 乌斯曼·丹·福迪奥的受欢迎程度如此之高，以至于附近戈比尔国的苏丹试图阻挠他的讲道，并通过禁止皈依伊斯兰教和取缔独特的穆斯林服饰来压制该社区。 后来，戈比尔国对谢赫进行了不成功的暗杀企图，这迫使乌斯曼·丹·福迪奥带领他的社区迁徙。 显然，戈比尔国和穆斯林无法和平共处，随之而来的是多年的战争，最终以谢赫·乌斯曼统治下的索科托哈里发国的建立而告终。 阿斯玛乌的大部分人生是在她父亲确立了对该地区的统治之后度过的。 她出生于父亲的卡迪里耶苏菲派门下，在礼拜和内心虔诚方面展现了极高的自律，并作为知识的继承者和传播者，加倍发挥了自己的天赋。
阿斯玛乌的名字很可能是为了纪念阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的女儿，她曾在先知穆罕默德 ﷺ 迁徙（希吉拉）期间，不顾身孕和巨大的个人危险，为先知 ﷺ 和她的父亲运送补给。 正如她的名字来源一样，她意志坚定且不知疲倦。 正如她的父亲一样，她聪明过人且学习迅速。 十岁时，她就已经背诵了《古兰经》，并且由于她的意愿和所获得的机遇，她的教育之路似乎畅通无阻。
关于她早年生活的轶事可以在《天堂花园》（Rawḍ al-Jinān）中找到，这是一部由她的丈夫吉达多在她的协助下为其父亲撰写的传记。 吉达多是一个充满爱意的昵称，意为“挚爱”，这是乌斯曼·本·... 阿布巴克尔·桑博·莱马终其一生所使用的名字。 虽然他并不以伊斯兰学者的身份广为人知，但他是一位天才的阿拉伯语学者，以其坚毅的品格、值得信赖的声誉以及作为国家维齐尔（大臣）所承担的重任而受到认可。 吉达多的父亲是一位学者，而他的母亲是乌斯曼·丹·福迪奥的远房亲戚。 在与阿斯玛乌结婚之前，他与她的兄弟穆罕默德·贝洛关系密切，两人经常长途跋涉一起去购买书籍。 苏格兰指挥官兼探险家休·克拉珀顿于1824年访问了索科托，在那里他见到了索科托哈里发国的许多高级成员，包括吉达多。他形容吉达多“极其礼貌”、“非常优秀”，并且阿拉伯语说得极好。
《天堂花园》记录了阿斯玛乌即使在年幼时也表现出的求知欲、好奇心以及她与父亲之间的亲密关系。 吉达多讲述了一个故事，阿斯玛乌的父亲曾测试年幼女儿的塔马谢克语（Tamajek）水平，这是一种图阿雷格语言，虽然对通识教育有益，但并非她教育的必需内容。 在磕磕绊绊地回答了几个问题后，她坦白说自己只是通过偷听谈话才掌握了这些知识。 谢赫乌斯曼·丹·福迪奥建议她，如果想学习塔马谢克语，就必须停止这种偷偷摸摸的方式，去寻找一位老师。 她最终能够流利地使用阿拉伯语、富尔富尔德语和豪萨语，并能用塔马谢克语进行交流。 阿拉伯语是学者阶层的语言，富尔富尔德语是她族人的语言，豪萨语是她邻居（后来成为哈里发国的臣民）的语言，而塔马谢克语则是游牧的图阿雷格人的语言。
阿斯玛乌并非福迪奥家族中唯一受过高等教育的女性。 她以及其他同类女性所受的教育，支持了国家积极开展的“达瓦”（宣教）工作，旨在引导非穆斯林皈依伊斯兰教，并支持穆斯林的宗教成长。 在父亲去世后，她负责收集和整理谢赫的所有作品，这对保存他的遗产并将他的思想植根于新国家至关重要。 富拉尼人通过回顾先知穆罕默德 ﷺ 去世后《古兰经》的汇编过程，来强调这一任务的重要性。
娜娜·阿斯玛乌与该地区的男性学者和官员之间有多次书信往来。 其中一位名叫哈吉·艾哈迈德·本·... 穆罕默德·辛基提的毛里塔尼亚学者，在前往麦加朝觐的途中抵达索科托时写信给阿斯玛乌。 作为回应，她创作了一首阿拉伯语诗歌欢迎他，赞扬他踏上朝觐之旅，并称他为兄弟。 阿斯玛乌对辛基提的赞美之词以及对方的回应，表明他们在抵达之前就已经相识。 她的社交网络可能比这还要广泛。 奥卢达米尼·奥贡奈克描述了通过麦加朝觐，几个世纪以来，“廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·萨尼奥科尔和瓦拉塔的学者们，也与开罗和大马士革的学者（如贾拉勒丁·苏尤蒂和穆罕默德·巴克里）建立了联系，并进行了思想和精神上的交流”。 同样，几位西非学者也出现在大马士革学者的圣徒传记和历史记录中。 在另一次书信往来中，（又一位）毛里塔尼亚学者向阿斯玛乌吹嘘——似乎是为了获得她的赞许——他的社区也有女性达到了伊斯兰教育的最高水平。
她的思想与著作
作为一位天才且多产的作家，阿斯玛乌留下的作品为我们深入了解她那个时代的价值观、社会政治环境和普遍情绪提供了大量见解。 在《娜娜·阿斯玛乌文集》中，简·博伊德和贝弗利·B·麦克强调了阿斯玛乌所在社区文献的匮乏：“大多数现存的豪萨语诗歌材料都是男性所写，且主要集中在二十世纪中后期。” 尼日利亚北部十九世纪丰富的学术传统，只能通过偶尔的学术研究或谢赫（乌斯曼·丹·福迪奥）作品的罕见再版来窥见一斑。” 因此，我们必须高度依赖阿斯玛现存的作品，来理解她所处的族群。 她的豪萨语和富尔富尔德语（富拉尼人的语言）作品均以阿拉伯字母书写，这在殖民时期被拉丁字母取代之前是标准做法。 在阿斯玛曾经的家乡，这种以阿拉伯字母书写的富尔富尔德语（又称阿贾米语）的使用率已大幅下降，如今很难找到能解读前殖民时期富尔富尔德语文献的人。 尽管如此，富尔富尔德语诗歌在今天的文化和宗教生活中仍被传诵，这表明这种西非诗歌传统至少可以追溯到数百年前。
阿斯玛在14岁时开启了她的教学生涯，而她早在四年前就已经背诵了《古兰经》。 这似乎也是她与吉达多结婚的那一年，他们婚后育有六个孩子。 阿斯玛留存下来的作品几乎全是抒情诗，因此我们可以推测这是她主要的公开写作形式。 或许她偏爱诗歌这种交流方式，是因为它能够以富有感染力和音乐感的方式传达意义，而且易于记忆。 它在传授知识的同时，也令人着迷。 当一位贝都因人向先知穆罕默德 ﷺ 吟诵诗歌时，先知回应道：“雄辩中有魔力，诗歌中有智慧。” 说服性言辞改变思想和心灵的力量，加上诗歌催眠般的音乐性，在阿斯玛手中成为了强有力的工具。
娜娜·阿斯玛的学术圈子虽然识字，但依然珍视口头文化的精髓，例如为了便于记忆而使用的节奏性阐述、韵律、排比和重复。 这种语言表达的灵活性不仅有助于与大众沟通。 它也是学者们通过高级助记手段来构建知识体系的工具。 她周围全是技艺精湛的诗人和阿拉伯语学者，包括阿斯玛的父亲乌斯曼·丹·福迪奥和她的兄弟穆罕默德·贝洛。 他们创作了300多部散文作品和数十首诗歌。 约翰·亨威克强调，在西非，创作阿拉伯语诗歌的能力是“成就卓著的学者的标志”。 特别是在尼日利亚，阿拉伯语写作的历史可以追溯到12或13世纪，最早的已知作家是语法学家兼诗人阿布·伊沙克·易卜拉欣·阿尔-卡内米（卒于1212年）。 阿尔-卡内米作为阿拉伯语语法学家的事实表明，他是社区中达到高水平阿拉伯语造诣的人之一，这也意味着当时必然存在此类作品的受众。
对圣洁女性的恳求
娜娜·阿斯玛于1837年用富尔富尔德语和豪萨语（两大诗歌语种）撰写了《Tawassul Ga Mata Masu Albarka》（对圣洁女性的恳求），尽管目前仅存富尔富尔德语版本的片段。 在1810年至1835年索科托扩张的主要时期，大量非穆斯林女性处于穆斯林统治之下，其中一些人成为了穆斯林男性的侧室或妾室。 作为这个穆斯林文明的新成员，这些女性失去了与过去生活之间的宗教和文化联系，更不用说在穆斯林治理下日常生活的改变了。 许多穆斯林女性处于福迪奥的统治之下，其中一些来自非富拉尼部落，如豪萨人，谢赫·乌斯曼在1802年被流放出豪萨领地之前，曾参与过对她们的教导。
1836年，阿斯玛的兄弟、继其父之后的哈里发穆罕默德·贝洛撰写了《Kitāb al-Naṣīḥa》（劝诫之书），该书参考了他手头的文献，如伊本·贾兹（卒于1201年）的《Ṣifat al-Ṣafwa》（典范的特质），而该书又参考了阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于1021年）的早期著作《Dhikr al-Niswa al-Mutaʿabbidāt al-Sufiyyāt》（虔诚苏菲女性纪念录）。 在《劝诫之书》中，贝洛向索科托的新女性成员传达了社会对女性的期望。 他开篇便表达了对女性价值观从克制转向物质主义的担忧。 随后，他讲述了虔诚女性的典范故事。 贝洛请阿斯玛将该书翻译并改编为诗歌，大概是为了让其内容能有更广泛的传播。
阿斯玛不仅翻译并将其改编为诗歌，还对其进行了重构，她参考了与贝洛相同的资料来源，并选择专注于女性的潜能。 阿斯玛当时已是一位诗人，她经常翻译自己的作品以辅助教学。 通过采用豪萨语作为传授宗教和道德的媒介，她展现了超越自身社会和文化圈的意愿，表明伊斯兰教并非遥不可及，以至于无法用她所服务的人民的语言来交流。 《恳求》一书曾被口头传诵，以吸引听众、促进社区凝聚并进行教导。 正如西方学者所指出的，在乌斯曼·丹·福迪奥领导的圣战之前，即19世纪初之前，豪萨诗歌中几乎没有伊斯兰主题的证据。 在圣战之前，豪萨地区的穆斯林（包括学者）很少有人懂得书写阿拉伯语，因此书面材料很难复制。 虽然贝洛的作品标题平实，但阿斯玛的作品标题却极具感染力。 《致圣洁女性的恳求》一书并非简单的文学读物；相反，阿斯玛希望读者将其视为一种祈祷来体验。 她认为书中提到的女性不仅是榜样，更是亲密的导师，通过诗意的纪念，她们的形象变得栩栩如生。 娜娜·阿斯玛希望激发听众的惊叹，从而激励她们追求正规教育和精神修养。 当这种激励产生时，阿斯玛训练的一大批女教师已准备就绪，她们随时可以向渴望知识的人传授基础知识。
在娜娜·阿斯玛撰写《致圣洁女性的恳求》时，她正值四十多岁，精力充沛，且是一位娴熟的骑手。 作为哈里发国中地位显赫的人，她享有自由。 1840年，阿斯玛发起了一个名为“Yan Taru”的女教师组织，并致力于向她们传授《古兰经》和伊斯兰道德，以便她们能教导广大女性群体。 国家领导层认识到，普通民众深陷于陈旧的迷信传统之中，且其家庭结构等级森严。 像阿斯玛的巡回女教师所开展的宣教（Daʿwa）工作，旨在为女性带来认主独一（tawḥīd）的纯洁性，以及采纳穆斯林生活方式所带来的所有社会益处。 这些教师配备了大量关于圣徒（awliyāʾ）、圣门弟子和使者们的韵文故事，肩负着传授伊斯兰教基础知识的使命。 虽然福迪奥家族的女性确实比其他人有更多机会接受高等教育，但阿斯玛创立“Yan Taru”表明，她察觉到女性在获取知识和接触教师方面存在巨大差距。
阿斯玛并非唯一有此见解的人。 谢赫·乌斯曼·丹·福迪奥在著作中肯定了女性受教育的权利，并斥责那些既不亲自教导妻子，也不允许她们向他人求知的丈夫。 他在《智慧之光》（Nūr al-Albāb）中写道：
……大多数学者（ulama）对他们的妻子、女儿和奴隶不闻不问，像对待牲畜一样，不教导她们安拉所规定的信仰准则、洗礼、祈祷以及安拉命令她们必须学习的其他事项。 其中还包括在商业交易等方面允许她们做的事情……他们对待妻子、女儿和奴隶就像对待家务工具一样，用坏了就扔进垃圾堆。 悲哀啊！ 他们怎能将妻子、女儿和奴隶遗弃在无知的永恒黑暗中，而自己却每天向学生传授知识呢？ 这纯属错误，因为他们教导学生的方式完全出于虚荣和伪善。 这是一个严重的错误。
必须指出，像阿斯玛这样的女性拥有无与伦比的求知途径：她是族中最受尊敬、人脉最广的学者的女儿，而他期望她能继承伊斯兰知识，并担任女性首席导师。 然而，从谢赫·乌斯曼自己的话中可以清楚地看出，他所在地区的男性学者并不普遍优先考虑教育女儿。 谢赫·乌斯曼的家族中包括像他母亲和曾祖母那样受过良好教育的女性。 虽然关于他妻子、娜娜·阿斯玛的母亲梅穆娜的教育情况知之甚少，但她以自由奔放、拥有极大的行动力和接触机会而闻名，这无疑给阿斯玛留下了深刻印象。 或许在通过各种角色与普通女性的互动中，她意识到许多女性并非因为缺乏意愿而未受教育，而是缺乏资源。 据阿斯玛的父亲所言，这种匮乏的部分原因在于“误入歧途”的男性，他明确表示：
穆斯林女性们，不要听信那些误入歧途之人的话，他们试图通过命令你们服从丈夫，而不是告诉你们服从安拉及其使者，来引导你们走入歧途。 他们告诉你们，女性的幸福在于服从丈夫。 这不过是让他们满足自身需求的伪装。 他们强加给你们安拉及其使者并未强加给你们的义务。 他们让你们做饭、洗衣服以及做其他他们想要的事情，却不教导你们安拉及其使者为你们规定的事项。 安拉及其使者并未要求你们承担这些义务。
谢赫·乌斯曼公开面对那些在女性教育问题上持不同意见的学者的批评，这些学者认为女性参加宗教课程有男女混杂的风险。 然而，他辩称，无知的确定性危害远大于男女共同聚会可能带来的潜在危害。 谢赫·乌斯曼的课程受到男女大众的广泛参与。 谢赫·乌斯曼之所以成为如此高效的领导者，部分原因在于他是一位有远见的人：他设想了如果男女都优先考虑伊斯兰教育和精神发展，社会将会是什么样子。 难怪娜娜·阿斯玛乌（Nana Asma'u）会正式接管索科托（Sokoto）的女性教育工作，至今仍有记录留存，记载着她曾亲自教导的学生以及她曾前往授课的村庄。
通过教育，Yan Taru组织能够将女性纳入更广泛的社区中，使她们成为社会中更称职的参与者，并赋予她们作为子女启蒙老师的力量。 一位被称为“jaji”的老师会佩戴一种名为“malfa”的独特头巾，这是一种极具辨识度的教育标志，重申了知识在索科托行政管理中的核心地位。 通过培养一批受过教育的女性，阿斯玛乌绕过了那些对女性教育持批评态度的人。 女性现在可以在彼此家中私下向其他女性学习，这巧妙地消除了人们眼中阻碍女性受教育的障碍。 在女性能够流利背诵诗歌后，她们会被教导用阿拉伯字母将这些诗歌书写下来。 学习阿拉伯字母是通往阿拉伯语和《古兰经》的门户，而定期诵读说教诗歌也为女性提供了理解和自我表达的工具。 在娜娜·阿斯玛乌现存的诗作中，用阿拉伯语、富尔富尔德语（Fulfulde）和豪萨语（Hausa）写成的《Qasida fi Munaja》（教学诗）利用助记手段教授了《古兰经》中每一章的名称。 这首诗作为《古兰经》背诵的入门指南，为学生提供了记忆的支点。
给疏忽者的警告，给明智者的提醒
在一本名为《给疏忽者的警告，给明智者关于虔诚之道的提醒》（见下文娜娜诗作示例）的简明阿拉伯语手册中，阿斯玛乌为渴望获得幸福的信徒勾勒了相关的指导。 她以“横亘在人类与天堂之间的事物”作为开篇。 她的论述针对了两种不同精神成熟度的读者：一种是因经常陷入疏忽和懒惰而需要警告的人，另一种是因已养成精神修行习惯而需要提醒的人。 阿斯玛乌成功地在作品中注入了能够触及这两类人群内心状态的语言。 对于疏忽者，她对他们的恐惧感同身受，并教导他们如何在每个阶段克服这种恐惧。 对于明智者，她通过将每一次灾难——死亡、坟墓、最终审判——重新定义为通往来世幸福之路上的必经仪式，从而增强了他们的希望。 这种重构呼应了她开篇的语言：“横亘在人类与天堂之间的事物。” 因此，阿斯玛乌解决了有时会阻碍义人内心活力并耗尽他们追求正义生活热情的疲惫感。
随后，阿斯玛乌列举了八种对疏忽者和明智者同样具有破坏性的习惯，尽管程度各异。 这些既是内心的习惯，也是行为的习惯。 有些人可能积极参与贪婪的行为，而另一些人可能内心怀有贪婪的情绪，却并未付诸行动。 阿斯玛乌提到了对他人的敌意、无意义的争论、贪婪、不受约束的物质主义、自夸、咨询占卜者并相信他们的预言、与精灵（jinn）进行有害的交往以及巫术。 她接着提到了八种救赎习惯，其中包括忏悔、在崇拜中保持严谨、经常记念安拉、施舍、斋戒、忍耐以及维持良好的家庭关系。 在这部作品中，她遵循了“takhallī”（净化）和“tajallī”（显现）的方法，即从内心清除负面情绪，并以美好的品德装饰它。 她用了最长的篇幅来论述那些追随圣行（Sunnah）之人的显著特征。
追随造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）之圣行的人，其标志包括：信仰并遵循他带来的一切，致力于通过在言语、行为、品格和所有这些方面的真诚意图来模仿他，从而表达对他的爱。 爱先知穆罕默德 ﷺ 的标志包括：服从他的命令，远离他的禁令，优先选择他的圣行，避免宗教中的异端（bid’a）以及违背他圣行的文化习俗，努力诵读《古兰经》、理解并践行它，对穆斯林社区怀有怜悯并努力保护他们免受伤害，脱离世俗事务并优先考虑来世，在提到先知 ﷺ 时保持敬畏（或在记念 [dhikr] 先知时保持专注），愿造物主赐他平安与吉庆，尊重他的家人和同伴，尊重麦加和麦地那这两个地方，渴望访问它们，多为他祈祷，通过做造物主喜悦的事来采纳他的品格，反对任何反对造物主宗教的人（即使是自己的父亲或儿子），以及在面对自身厌恶的事物时保持怜悯、宽容、宽恕和忍耐。
她将这些杰出的人描述为拥有“对先知带来的一切事物的信仰；在这些事物上对他的服从；通过在言语、行为和礼仪上模仿他来表达对他的爱；并以真诚的意图行事。” 如果说之前她讨论的是恐惧和希望，那么在这一节中，她谈论的是爱，并描述了那些以追随安拉的使者 ﷺ 的榜样为乐的人。 一个人真正追随先知穆罕默德 ﷺ 的标志之一，是在任何情况下都优先选择他的圣行——即谦逊、慷慨、节制、向造物主寻求庇护，以及竭尽全力净化信仰的热忱。 虽然对造物主的敬畏对虔诚者而言至关重要，但阿斯玛尤（Asma'u）特别强调了那种植根于对造物主的爱与向往之上的热忱。 对她而言，这种动力更符合先知的实践，并能带来更丰厚的精神回报。 对崇拜的喜悦与热忱，也是治愈信徒内心可能产生的精神冷漠的良药。 当一个人感到迷茫时，对宗教承诺的忠诚就是指引前行的绳索。
正如在本书及其他作品中所体现的那样，阿斯玛尤坚信学习应当是一种能够带来转变的体验。 仅仅为了获取信息而进行的纯学术追求，错失了获得学习伊斯兰科学所伴随的道德与精神风貌的机会。 邻国塞内加尔的谢赫·阿赫马杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba）在多首诗作中这样表达：
凡无知而行者，如风中微尘；凡求知而不行者，如负重之驴。 ……如果你的知识增长不能带来精神的成长与对世俗之物的超脱，你就是在退步并伤害自己，因为你正在远离至高的造物主。 ……唯一有用的知识，是那些仅为爱至高造物主而学习并传授的知识。
诗歌挽歌：提醒、转变与社群
诗歌挽歌在阿斯玛尤的创作中占有重要比重。 虽然人们通常认为这只是对伟人的简单纪念，但对于阿斯玛尤和她的社群而言，这些作品具有更积极的意义。 阿斯玛尤乐于描述她所赞颂的人，并享受成为听众生动想象被赞颂者形象的媒介。 她所纪念的人体现了人类潜能的巅峰，他们的生平对她和她的听众具有启发意义。 在《致圣洁女性的恳求》中，她明确阐述了铭记逝者功绩的社群价值。 她在该颂词中表现得尤为出色，将先知穆罕默德 ﷺ 时代的女性、历代女性以及她生前逝去的女性的故事交织在一起。 通过这种方法，她展示了这些女性如何从前人的记忆中学习，并为同时代的人效仿她们奠定了基础。 留存下来的大量诗歌挽歌表明了阿斯玛尤作为族人演说者的角色，因为挽歌具有社群功能，旨在朗诵。 这些赞美诗的主题包括先知穆罕默德 ﷺ、杰出的家庭成员，以及阿斯玛尤因其品格和虔诚而特别关注的社群成员。
娜娜·阿斯玛尤（Nana Asma'u）身后的纪念
1978年，尼日利亚伊斯兰学者阿尔哈吉·穆罕默杜·马加吉（Alhaji Muhammadu Magaji）听到一位名叫亚尔布加（Yarbuga）的女性在吟唱一首为纪念阿斯玛尤而作的详尽且冗长的挽歌。 马加吉收集并翻译了阿斯玛尤和其他富拉尼学者的作品为豪萨语。 根据演讲者的称呼，这首诗被认为是在一个世纪前，即阿斯玛尤去世前后，由她的兄弟伊萨（Isa）所作。 在诗中，伊萨描述了前往阿斯玛尤与丈夫吉达多（Gidado）家中瞻仰其遗体的情景，并提到几乎无法穿过聚集在周围的人群。 到处都是不安情绪的场景。 “男人们在哭泣，没有人能保持平静，连动物也不例外。” 这些言论表明了阿斯玛尤在社群中受到的巨大推崇。 出于敬畏，伊萨似乎从不直呼阿斯玛尤的名字，而是称她为“娜娜”（Nana）和“因吉”（Inji）；前者是因她在教学和行政等公共事务中的权威而获得的头衔，后者则是因她在精神事务中的权威而获得的称呼。 “娜娜”这一头衔也被廷巴克图的其他女性学者所使用，尽管其起源尚不明确，且她作品的早期阿拉伯语手稿省略了该头衔，而是使用如 saliha（义人）、waliya（圣女）和 zahida（苦行者）等尊称，并始终称她为谢赫·乌斯曼（Shaykh Uthman）之女。 他写道，在他们的父亲乌斯曼·丹·福迪奥（Uthman dan Fodio）之后，孩子们都追随阿斯玛尤的领导。 他将她的“光”比作闪电，照亮并唤醒了人们沉睡的心灵。 他描述了她对男女一视同仁的慷慨、对孤儿的关怀、调解事务的技巧，以及她与家人之间的相互关爱。
引用资源：简·博伊德（Jean Boyd）和贝弗利·麦克（Beverly Mack）在《娜娜·阿斯玛尤文集》中翻译了这首豪萨语/富尔富尔德语诗歌。 我重译了他们的版本，以捕捉原作的风格和韵律，因为押韵诗是阿斯玛尤重要的教学媒介，也是她所汲取的学术传统中的核心工具。 我还致力于提升宗教语言的深度，避免使用敷衍的措辞，选择能够反映阿斯玛尤所汲取的深厚精神知识源泉的语言。 由于阿拉伯语人名在用富尔富尔德语和豪萨语书写时发生了音译变形，博伊德（Boyd）和麦克（Mack）似乎无法追溯诗中提到的一些人的身份。 我将阿斯玛（Asma'u）诗中的名字与两部著名的虔诚人物传记词典进行了比对，这两部词典似乎是阿斯玛及其同道所使用的：阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abd al-Rahman al-Sulamī）的《虔诚女性传》（Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt）和伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）的《圣徒传》（Ṣifat al-Ṣafwa）。 最后，为了清晰和简洁，一些诗行被合并到了其他诗行中，或者被删减了。
对圣洁女性的祈求
娜娜·阿斯玛（Nana Asma'u）
亲爱的造物主，请接受我们的赞美与感谢，并祝福地位崇高的先知穆罕默德 ﷺ，愿他的家人、朋友以及直到时间尽头追随他的人都获得福祉。
在这首诗中，我将向你们讲述那些虔诚的人，我承认我对她们怀有偏爱。趁我还活着，我时刻铭记着她们，愿在我灵魂复活之日，她们能想起我。
苦行女性皆已成圣，因其虔诚而备受尊崇。为了获得救赎，她们不断祈祷，朋友们，请不要轻易忘记这一点。
我写这首诗是为了抚慰我的心，并提醒你们她们是如何渴望造物主的。她们对造物主的渴望之香，弥漫在我所创作的每一行诗句中。
我首先要讲述先知亲近的人：阿伊莎（Aisha），那位高贵者西迪克（al-Siddiq）的高贵女儿。
朋友们，请记住宰纳布·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jahsh）的名字，她重新点燃了我心中熄灭的余烬。据阿伊莎所言，她在虔诚方面出类拔萃，深受仁慈的先知所爱戴与敬重。
法蒂玛·扎赫拉·巴图尔（Fātima al-Zahra al-Batul），她在安拉的所有仆人中地位崇高。她拥有盛开花朵般的所有品质，是由穆罕默德和赫蒂彻（Khadija）的织机所织就的丝线。
乌姆·哈伦（Umm Hārūn）光芒四射，哈比巴·阿达维亚（Habiba Adawiya）日夜诵念着尊名。
我讲述拉比阿·阿达维亚（Rabiʿa ʿAdawiyya）的虔诚，她的名声至今仍处于巅峰。这位来自巴士拉的女士看到了他人所不能见之物，她那卓越的心智与心灵，使她与众不同。
拉比阿的祈祷是千次叩拜，日日夜夜在哀恸中度过。取悦先知 ﷺ 是她唯一的考量，在明辨之日，你们将会向她表示祝贺。
乌姆·达尔达（Umm Dardā’）、穆阿扎（Mu’aza）和摩苏尔的鲁卡娅（Ruqayya of Mosul），乌姆·阿尤布（Umm Ayyūb）、沙瓦娜（Sha’wana）和莱哈娜·马吉农（Rayḥāna al-Majnūn）。
大马士革的拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail），她是胡凯玛（Hukayma）的学生，她那以最虔诚方式敬拜的丈夫说，无人能与她相比。
苦行者阿姆拉（Amrah）、阿伊莎·宾特·贾法尔（Aisha bint Ja’far）、阿蒂卡·加努亚（Atika Ghanuyah）、乌拜达·宾特·阿比·库莱布（Ubayda bint Abi Kulaib，阿布·伊姆兰的妻子）以及巴士拉的玛丽亚姆（Maryam of Basra），穆阿扎·宾特·阿卜杜拉（Mu’aza bint Abdullah）、迈穆娜·马吉努娜（Maymuna Majnuna）和迈穆娜·萨乌达（Maymuna Sa’uda）。
内沙布尔的法蒂玛（Fatima）甚至让那些入迷的人也感到狂热。纳菲萨·宾特·哈桑（Nafisa bint Hassan）被对《古兰经》的爱所囚禁和俘获，她在自己亲手为灵魂挖掘的墓穴沟壑中循环诵读《古兰经》。她出生于麦加，生活在麦地那，就像她的祖父先知一样。埃及的土地因她最终的安息而蒙福，祈祷者和放荡者都因靠近她而获得恩典。
我回到传道者、教师法蒂玛，即阿巴斯·赛哈（Abbas Saiha）的女儿。她登上清真寺的台阶，声音在人群中回荡，唤醒了人们的心灵，使他们大声忏悔。当羞涩袭来时，她保持低调，但一位谢赫梦见使者告诉她要重新激励人群。
我祈求她们丰盈的恩赐能降临于我。造物主啊，请让我的忏悔真诚，并拯救我！ 不要让我仅仅因为诵念她们的名字而最终被遗弃，我相信您的应许，并祈求您赐予我恩典。
也许凭借她们的虔诚，您会净化像我这样有罪的仆人，并在后世抹去我的这些过错。我是多么亏待了自己！ 只有我自己知道我在哪里越了界。怀着孩童般的希望，我向造物主祈求宽恕。现在我转向我这个社区的女性，那些已经离世的和依然活着的。
我首先必须铭记我的父亲谢赫·丹·福迪奥（Shaykh dan Fodio），以及哈瓦（Hawa）和阿伊莎（Ayesha），她们是苦行且善良的妻子。
哈比巴（Habiba）肩负着教育众多女性的重任，无论过去还是现在都令人敬畏。乔达·科武里（Joda Kowuuri）对《古兰经》的知识使她受益匪浅，比亚达（Biada）的隐居使她保持了内心的秘密。学者亚尔·欣杜（Yar Hindu）以《古兰经》为准绳进行评判。这些只是谢赫家族中的一小部分代表。
我们许多女性将《古兰经》铭记于心，她们从未停止虔诚与传道。她们人数众多，这首诗只是一个缩影。当我接近尾声时，请将此视为一种肯定：只要你有志向，就有潜力达到崇高的地位并获得救赎。
愿我们能与那些已经离世的人重逢——包括我在诗中提到的所有特别的人，以及我的父母和所有的穆斯林。
赐予我们辉煌，哦，拥有众多恩赐的主。为了我们使者 ﷺ 的缘故，没有他我们就会迷失。您这位倾听者，我以此结束我的韵文，向艾哈迈德（Ahmad）致以问候，否则我将失职。愿同伴们和信士们获得一切福祉。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 拉明·O·萨内（Lamin O. Sanneh），《超越圣战：西非伊斯兰教的和平主义传统》（纽约：牛津大学出版社，2016年），第53页。
• 约翰·亨威克（John Hunwick），“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，《非洲文学研究》第28卷，第3期（1997年）：第213段，http://www.jstor.org/stable/3821003 。
• Jean Boyd 和 Beverly Mack，《Nana Asma'u 文集》（Lansing: Michigan State University Press, 1997），198。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，3。
• Oludamini Ogunnaike，“西非的苏菲主义、伊斯兰哲学与教育”，《牛津研究百科全书》，2020: 3，https://www.doi.org/10.1093/ac ... 3.592。
• Ogunnaike，“苏菲主义、伊斯兰哲学与教育”，4。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，xxx。
• Muhammad Dangana，“Nana Asma'u 对十九世纪尼日利亚妇女教育的知识贡献”，《穆斯林少数群体事务杂志》，1999: 288，https://doi.org/10.1080/13602009908716443。
• Chukwuma Azuonye，“女权主义者还是单纯的女性？对十九世纪西非女诗人、知识分子和社会活动家 Nana Asma'u 作品的思考”，《Meridians》第6卷，第2期（2006）：54–77，http://www.jstor.org/stable/40338702。
• 《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪篇），第872段。
• Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210–23。
• John O. Hunwick，“西非的阿拉伯卡西达（Qasida）：形式、主题与语境”，载于 Stefan Sperl 和 Christopher Shackle 编辑的《伊斯兰亚洲与非洲的卡西达诗歌，第1卷：古典传统与现代意义》（Leiden: Brill, 1996）：83–98，83。
• Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210–23。
• 关于 Ibn al-Jawzī 使用 al-Sulamī 的作品作为参考资料的观点，是由 Mahmoud Muhammad al-Tahani 教授在《Dhikr al-Niswa》开罗版序言中提出的。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，xxviii。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，285。
• Jean Boyd，《哈里发的姐妹：Nana Asma'u，1793–1865，教师、诗人和伊斯兰领袖》（Abingdon: Frank Cass Publishers, 2005），xix。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。
• Boyd, Jean。 《哈里发的姐妹》，6。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。 Uthman 谢赫是在马立克学派（Maliki madhhab）的框架内进行研究的，他显然认同妻子没有义务承担家务劳动的观点。 这并非该学派关于配偶职责的唯一观点，但显然 Uthman 谢赫认为这一观点足够有力，可以作为其论据。 更多讨论请参阅《Al-Mausu'ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah》第19卷第44页。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”，288。
• 该作品的手稿收录于《Nana Asma'u 文集》中。 这部作品被保存在 gafaka（皮质书包）中，里面还装有 Nana Asma'u 的其他作品，这些作品一直存放在她的家中，并由她的后代保管。
• 我选择翻译这段阿拉伯语文本，该文本摘自 Boyd 和 Mack 汇编的手稿附录，第504页。
• Oludamini Ogunnaike，“学习、生活、爱：Ahmadu Bamba 的实践认识论与教学法”，哈佛大学非洲与非裔美国人研究系，8–9。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，xviii。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，5。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，14。
• 来自大马士革的 Umm Hārūn 在她那个时代的著名学者（如 Abū Sulaiymān al-Dārānī）中，以极其虔诚而闻名。 她习惯从大马士革的家中步行前往巴勒斯坦，寻找偏远的地方进行灵性隐修。 我们不知道她的出生和死亡日期，但考虑到她与 al-Dārānī 的交往，我们可以推测她生活在公元八世纪末至九世纪初。 参见 Abd al-Rahman al-Sulamī，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt》（大马士革虔诚的苏菲女性）（开罗：Maktaba Khānajī，1993），64。
• Habiba Adawiya 是巴士拉人，她可能生活在比她更出名的 Rabiʿa al-Adawiya 之后的一代。 她以在自家屋顶进行夜间祈祷而闻名。 Rkia E. Cornell，《早期苏菲女性》（Louisville: Fons Vitae, 1999），202。
• 安拉的尊名。
• 她可能是先知穆罕默德 ﷺ 的妻子们之后，知名度最高的虔诚女性之一；她是 Abū Bakr al-Kalābādhī 的《Kitāb al-taʿarruf》（认识论）中唯一被提及名字的女性，该书是公元十世纪最早的苏菲人物论著之一。 她是 Sufyan al-Thawri 的老师，后者称她为 mu’addiba（导师），并在灵性和宗教事务上寻求她的智慧。 她的学生和仰慕者记录了她大量的智慧之言。 Ibn Jawzi 声称曾为她写过一整本书。 Cornell，《早期苏菲女性》，282。
• 乌姆·达尔达（Umm Dardā’）曾是阿布·达尔达（Abu Dardā）照顾下的孤儿，她年幼时常坐在学习圈中听讲，后来成为了一名圣训和法学教师，并以与学者们交往以及在大马士革教导男女学生而闻名。 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Muhammad Akram Nadwi），《Al-Muhaddithat：伊斯兰教的女性学者》（牛津：Interface Publications，2006年）第81页。
• 我无法确定此人的身份。
• 《Sifat al-Safwa》一书中提到了她的一句名言。 伊本·贾兹（Al-Jawzi），《Sifat al-Safwa》，（开罗：Dar al-Hadith，2000年）第2卷，第358页。
• 我无法确定此人的身份。
• 她来自波斯一个叫乌布拉（al-Ubulla）的港口城市。 她曾作为一名教师进行劝诫并诵读《古兰经》。 鉴于她与阿尔-福代尔·伊本·伊亚德（Al-Fudayl ibn Iyad，卒于公元187/803年）的交往，我们推测她于公元八世纪去世。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第44页。
• 阿尔-苏拉米将她记录为雷哈娜·阿尔-瓦利哈（Rayhana al-Waaliha）。 她生活在公元八世纪的巴士拉。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第38页。
• 拉比阿（Rabiʿa）的丈夫艾哈迈德·伊本·阿比·哈瓦里（Ahmad ibn Abi Hawārī，卒于845年）讲述了许多关于她以及其他叙利亚女性圣徒事迹的故事，阿尔-苏拉米正是据此汇编了自己的著作。 拉比阿拥有独立的财富，并资助了许多学生和求道者。 哈瓦里报告说，她会不断地斋戒和祈祷，仅仅是看到她，就足以让他感受到更深厚的信仰。 康奈尔（Cornell），《早期苏菲女性》，第314页。
• 阿尔-苏拉米将她描述为一名教师，或引导女性进入专业知识领域的启蒙者，例如拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail）。 她住在大马士革，并与阿尔-达拉尼（al-Dārānī）保持着联系。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第53页。
• 可能是来自呼罗珊（Khurasan）的阿姆拉·阿尔-法尔加纳（Amra al-Farghana），她生活在公元十世纪。 阿尔-苏拉米形容她是一位品格高尚、气质出众且富有洞察力的人。 阿斯玛（Asma'u）也提到了摩苏尔的穆阿扎（Mu’aza）和马吉达（Majida），她们也具备这种苦行特质；然而，我无法找到这些人的具体信息。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第87页。
• 推测是贾法尔·萨迪克（Ja’far al-Sadiq）的女儿。 她应该生活在公元八世纪。
• 我无法确定此人的身份。
• 来自巴士拉附近的图法瓦（Tufawa），是马利克·伊本·迪纳尔（Malik ibn Dinar）的同时代人。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第57页。
• 博伊德（Boyd）和麦克（Mack）将该名字音译为“Ahhiratu Umratu”，并将其认定为“哈比布（Habibu）的妻子阿姆拉（Amrah）”。 然而，我认为这一条目可能指的是阿比·乌姆兰·朱尼（Abi ‘Umran al-Juni）的妻子（imra’a abi umran al-juni），她在《Sifat al-Safwa》（纯洁者的特质）一书中有一个条目。 在该条目中，记载了她的儿子曾看到母亲用碎布将双腿绑在一起，以延长夜间祈祷的时间。
• 拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）的学生。 像她的老师一样，她以“托靠”（tawakkul，即全然信赖安拉）、严格坚持夜间祈祷以及强调培养对安拉的爱而闻名。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第33页。
• 她或许是在拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）之前一个世纪，巴士拉女性灵性团体的首位发起人。 她以清醒而充满活力的灵性著称，强调苦行、祈祷、斋戒和夜间祈祷。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第61页。
• 易卜拉欣·哈瓦斯（Ibrāhīm al-Khawwāṣ）的姐妹，后者是朱奈德（al-Junayd）的同伴。 她与兄弟之间似乎关系密切，这使她有机会与那些与她有相似灵性追求的男士进行交流。 她于公元九世纪生活在巴格达。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第216页。
• 归属不明。 在诗歌的这一部分，阿斯玛（Asma'u）列举了许多名字，但没有详细说明她们的品格。 《娜娜·阿斯玛文集》（Collected Works of Nana Asma'u）的作者承认这首诗的部分内容已经遗失。 这或许可以解释为何这些女性缺乏描述。 然而，也有可能阿斯玛只是想展示她对这些女性的了解，并承认她们值得被提及，而不愿拉长诗篇。
• 内沙布尔的法蒂玛（Fātima of Nishapur）在卡拉巴迪（Kalābādhī）的《Kitāb al-taʿarruf》（认知的书）中被匿名引用，而在苏拉米（al-Sulamī）的作品中，她的陈述被正确地归于她名下。 卡拉巴迪（Kalābādhī）引用她的话来自信地描述灵性修行（sulūk）。 她曾指导过巴耶齐德·比斯塔米（Bayazid al-Bistami）和杜努恩·米斯里（Dhu al-Nun al-Misri），因此她一定生活在公元九世纪。 她经常前往麦加进行副朝（umrah）和一般的虔诚活动，事实上，她最终是在前往副朝的途中去世的。 米斯里（Al-Misri）转述了她的智慧之言以及关于她圣洁的见证。 康奈尔，《早期苏菲女性》，第144页。
• 即使是那些沉醉于对安拉之爱的人，也认为她过于狂热。
• 纳菲莎（卒于约公元 824年）是先知穆罕默德 ﷺ 的著名后裔，也是埃及最广为人知的女性圣训学者。 她与伊玛目沙斐仪（卒于820年）有往来，伊玛目沙斐仪曾从她那里学习圣训，并请求她为自己祈祷。似乎在他去世前，他曾要求将自己的遗体抬到她家中，以便她能为他做最后的祈祷。 参见纳德维，《圣训女学者》，第268页。 开罗的赛义达·纳菲莎清真寺是她的安葬地，被许多人视为精神避难所。
• 为了时刻铭记死亡，她挖掘了一座坟墓，并在其中进行礼拜。
• 也许阿斯玛之所以提到内沙布尔的法蒂玛，是因为她特别钦佩她。 法蒂玛在苏拉米的作品中占据了最长的篇幅之一，她在阿斯玛的诗作中也享有同样的赞誉。 法蒂玛拥有财富和独立——这些品质在阿斯玛看来定会产生共鸣。
• 阿斯玛对她父亲的崇敬和赞赏之情溢于言表，因此她在此处提到了他。 这或许也是一种认可与提醒，即奥斯曼·丹·福迪奥为女性提供了教育机会，使她们中的一些人得以脱颖而出。
• 在诗歌的这一部分，阿斯玛将注意力转向纪念她有生之年去世的社区女性。 哈瓦是阿斯玛的外祖母，很可能是一位《古兰经》教师。 我们对这些特定女性的了解甚少，相关信息仅见于此处及阿斯玛撰写的其他挽歌中。 从某种意义上说，她为苏拉米的作品提供了一个附录，将这些女性的名字补充到了苏拉米800年前所记录的名单中，这正如伊本·贾兹在两个世纪后利用苏拉米的作品撰写自己的著作，并收录了苏拉米去世后生活的人们一样。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-plea-to-saintly-women-the-life-and-legacy-of-nana-asmau
原文标题：A Plea to Saintly Women: The Life and Legacy of Nana Asma'u
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：女性学者历史指南：从教育网络、诗歌传承到穆斯林女性榜样
摘要：本文介绍 Nana Asma'u 的一生与影响。作者展示她如何通过教育、诗歌、学术传承和女性社群建设，成为西非伊斯兰历史中重要的穆斯林女性学者与灵性榜样。
图：致圣洁女性的恳求：娜娜·阿斯玛的一生与遗产
引言
娜娜·阿斯玛·宾特·乌斯曼（1793-1864）是西非萨赫勒地区的一位穆斯林学者和多产诗人。 她是谢赫·乌斯曼·伊本·穆罕默德·伊本·乌斯曼·伊本·萨利赫（卒于1817年，即乌斯曼·丹·福迪奥）的女儿。乌斯曼·丹·福迪奥是强大的索科托哈里发国的建立者，也是近代早期法律、苏菲主义和治理传统中最受尊崇的学者之一。 在热爱诗歌的文化氛围中长大，娜娜·阿斯玛利用诗歌教授《古兰经》、传播伊斯兰价值观、纪念伟人并保存她族人的历史。 阿斯玛的兄弟穆罕默德·贝洛在父亲之后继任哈里发，他也撰写了许多关于伊斯兰科学的诗歌和散文论著，并热切地记录了富拉尼人的历史，特别是他父亲领导下所发生的重大变革。
阿斯玛既经历了革命时期，也见证了索科托巩固其权威的时期。 她是一位坚定的存在，比她的父亲和兄弟都长寿。 她与政治领导层的亲近，无疑影响了她记录社区历史的愿望——包括他们世俗和精神上的成就。 但阿斯玛的愿景和领导力本身就是卓越的成就，因为它们在传播该地区的伊斯兰教、将新臣民融入帝国以及倡导教育和识字方面发挥了重要作用。 她的诗作《致圣洁女性的恳求》收录于本文末尾，堪称典范。 这是一部制作精美的圣徒传记，讲述了从先知时代到她自己时代虔诚的穆斯林女性，其中穿插着向造物主发出的虔诚祈祷，祈求造物主赐予她宽恕和恩典。 它结合了她通过说教诗进行教学的愿景和她对宗教生活的热忱，并重点关注了女性的福祉。
本文探讨了娜娜·阿斯玛的一生和作品，并将她置于伊斯兰文明的整体叙事中。 她的一生引起了人们对阿拉伯“腹地”之外前现代穆斯林生活的必要关注，而这些地区通常主导着伊斯兰的历史叙事。 娜娜·阿斯玛的著作和教育倡导说明了伊斯兰教在尼日利亚乃至整个西非的深厚根基。 这些著作是她深厚信仰和渊博知识的表达。 以她的一生为透镜，我们得以了解西非现有的伊斯兰文本资源，以及西非学者阶层致力于复制那些在语言和风格上与普通大众相关且易于理解的知识的承诺。 阿斯玛对该地区穆斯林思想的贡献，早于英国殖民主义和欧洲化教育模式取代伊斯兰教育体系等重大政治和社会变革。
阿斯玛也是对诗歌教育潜力的提醒。 她是一位诗歌爱好者，深信诗歌能够以持久的方式传达知识。 从她对诗歌和文学的哲学承诺来看，她认为这些是我们人性中独特且优美的定义性方面。 我们可以想象，她在先知穆罕默德 ﷺ 无与伦比的口才中，以及他富有情感和感染力的语言运用中，找到了巨大的慰藉和灵感。
本文不讨论近期历史上更为人所知的圣战和反殖民穆斯林运动，而是聚焦于西非早期穆斯林那段鲜为人知但或许更引人入胜的历史。 这段历史揭示了整个西非萌芽但坚定的穆斯林社区，它们早于该地区任何由国家主导或准国家主导的传教活动。 简而言之，伊斯兰教在一千多年前在西非的传播，正如今天在西方传播一样：通过普通的人际交往，以及杰出人物的魅力和虔诚。 廷巴克图的著名学者艾哈迈德·巴巴（卒于1627年）曾被乌斯曼·丹·福迪奥引用，他说：“（黑人非洲人）在没有被任何人征服的情况下接受了伊斯兰教。”
她的一生
娜娜·阿斯玛在后来成为尼日利亚北部的富拉尼部落中享有高贵的特权。 她的头衔“娜娜”是对女性宗教教师的通俗称呼，表明了她在公共生活中的角色。 她名字末尾习惯性的“u”表示当地发音，也可以作为一种亲昵的表达；在西非部分地区，人们会听到“Muhammadu”和“Fatimatu”。 她的家庭属于学者阶层，她的父亲是一位富有魅力且博学的教师，吸引了来自社区之外的学生。 乌斯曼·丹·福迪奥的受欢迎程度如此之高，以至于附近戈比尔国的苏丹试图阻挠他的讲道，并通过禁止皈依伊斯兰教和取缔独特的穆斯林服饰来压制该社区。 后来，戈比尔国对谢赫进行了不成功的暗杀企图，这迫使乌斯曼·丹·福迪奥带领他的社区迁徙。 显然，戈比尔国和穆斯林无法和平共处，随之而来的是多年的战争，最终以谢赫·乌斯曼统治下的索科托哈里发国的建立而告终。 阿斯玛乌的大部分人生是在她父亲确立了对该地区的统治之后度过的。 她出生于父亲的卡迪里耶苏菲派门下，在礼拜和内心虔诚方面展现了极高的自律，并作为知识的继承者和传播者，加倍发挥了自己的天赋。
阿斯玛乌的名字很可能是为了纪念阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的女儿，她曾在先知穆罕默德 ﷺ 迁徙（希吉拉）期间，不顾身孕和巨大的个人危险，为先知 ﷺ 和她的父亲运送补给。 正如她的名字来源一样，她意志坚定且不知疲倦。 正如她的父亲一样，她聪明过人且学习迅速。 十岁时，她就已经背诵了《古兰经》，并且由于她的意愿和所获得的机遇，她的教育之路似乎畅通无阻。
关于她早年生活的轶事可以在《天堂花园》（Rawḍ al-Jinān）中找到，这是一部由她的丈夫吉达多在她的协助下为其父亲撰写的传记。 吉达多是一个充满爱意的昵称，意为“挚爱”，这是乌斯曼·本·... 阿布巴克尔·桑博·莱马终其一生所使用的名字。 虽然他并不以伊斯兰学者的身份广为人知，但他是一位天才的阿拉伯语学者，以其坚毅的品格、值得信赖的声誉以及作为国家维齐尔（大臣）所承担的重任而受到认可。 吉达多的父亲是一位学者，而他的母亲是乌斯曼·丹·福迪奥的远房亲戚。 在与阿斯玛乌结婚之前，他与她的兄弟穆罕默德·贝洛关系密切，两人经常长途跋涉一起去购买书籍。 苏格兰指挥官兼探险家休·克拉珀顿于1824年访问了索科托，在那里他见到了索科托哈里发国的许多高级成员，包括吉达多。他形容吉达多“极其礼貌”、“非常优秀”，并且阿拉伯语说得极好。
《天堂花园》记录了阿斯玛乌即使在年幼时也表现出的求知欲、好奇心以及她与父亲之间的亲密关系。 吉达多讲述了一个故事，阿斯玛乌的父亲曾测试年幼女儿的塔马谢克语（Tamajek）水平，这是一种图阿雷格语言，虽然对通识教育有益，但并非她教育的必需内容。 在磕磕绊绊地回答了几个问题后，她坦白说自己只是通过偷听谈话才掌握了这些知识。 谢赫乌斯曼·丹·福迪奥建议她，如果想学习塔马谢克语，就必须停止这种偷偷摸摸的方式，去寻找一位老师。 她最终能够流利地使用阿拉伯语、富尔富尔德语和豪萨语，并能用塔马谢克语进行交流。 阿拉伯语是学者阶层的语言，富尔富尔德语是她族人的语言，豪萨语是她邻居（后来成为哈里发国的臣民）的语言，而塔马谢克语则是游牧的图阿雷格人的语言。
阿斯玛乌并非福迪奥家族中唯一受过高等教育的女性。 她以及其他同类女性所受的教育，支持了国家积极开展的“达瓦”（宣教）工作，旨在引导非穆斯林皈依伊斯兰教，并支持穆斯林的宗教成长。 在父亲去世后，她负责收集和整理谢赫的所有作品，这对保存他的遗产并将他的思想植根于新国家至关重要。 富拉尼人通过回顾先知穆罕默德 ﷺ 去世后《古兰经》的汇编过程，来强调这一任务的重要性。
娜娜·阿斯玛乌与该地区的男性学者和官员之间有多次书信往来。 其中一位名叫哈吉·艾哈迈德·本·... 穆罕默德·辛基提的毛里塔尼亚学者，在前往麦加朝觐的途中抵达索科托时写信给阿斯玛乌。 作为回应，她创作了一首阿拉伯语诗歌欢迎他，赞扬他踏上朝觐之旅，并称他为兄弟。 阿斯玛乌对辛基提的赞美之词以及对方的回应，表明他们在抵达之前就已经相识。 她的社交网络可能比这还要广泛。 奥卢达米尼·奥贡奈克描述了通过麦加朝觐，几个世纪以来，“廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·萨尼奥科尔和瓦拉塔的学者们，也与开罗和大马士革的学者（如贾拉勒丁·苏尤蒂和穆罕默德·巴克里）建立了联系，并进行了思想和精神上的交流”。 同样，几位西非学者也出现在大马士革学者的圣徒传记和历史记录中。 在另一次书信往来中，（又一位）毛里塔尼亚学者向阿斯玛乌吹嘘——似乎是为了获得她的赞许——他的社区也有女性达到了伊斯兰教育的最高水平。
她的思想与著作
作为一位天才且多产的作家，阿斯玛乌留下的作品为我们深入了解她那个时代的价值观、社会政治环境和普遍情绪提供了大量见解。 在《娜娜·阿斯玛乌文集》中，简·博伊德和贝弗利·B·麦克强调了阿斯玛乌所在社区文献的匮乏：“大多数现存的豪萨语诗歌材料都是男性所写，且主要集中在二十世纪中后期。” 尼日利亚北部十九世纪丰富的学术传统，只能通过偶尔的学术研究或谢赫（乌斯曼·丹·福迪奥）作品的罕见再版来窥见一斑。” 因此，我们必须高度依赖阿斯玛现存的作品，来理解她所处的族群。 她的豪萨语和富尔富尔德语（富拉尼人的语言）作品均以阿拉伯字母书写，这在殖民时期被拉丁字母取代之前是标准做法。 在阿斯玛曾经的家乡，这种以阿拉伯字母书写的富尔富尔德语（又称阿贾米语）的使用率已大幅下降，如今很难找到能解读前殖民时期富尔富尔德语文献的人。 尽管如此，富尔富尔德语诗歌在今天的文化和宗教生活中仍被传诵，这表明这种西非诗歌传统至少可以追溯到数百年前。
阿斯玛在14岁时开启了她的教学生涯，而她早在四年前就已经背诵了《古兰经》。 这似乎也是她与吉达多结婚的那一年，他们婚后育有六个孩子。 阿斯玛留存下来的作品几乎全是抒情诗，因此我们可以推测这是她主要的公开写作形式。 或许她偏爱诗歌这种交流方式，是因为它能够以富有感染力和音乐感的方式传达意义，而且易于记忆。 它在传授知识的同时，也令人着迷。 当一位贝都因人向先知穆罕默德 ﷺ 吟诵诗歌时，先知回应道：“雄辩中有魔力，诗歌中有智慧。” 说服性言辞改变思想和心灵的力量，加上诗歌催眠般的音乐性，在阿斯玛手中成为了强有力的工具。
娜娜·阿斯玛的学术圈子虽然识字，但依然珍视口头文化的精髓，例如为了便于记忆而使用的节奏性阐述、韵律、排比和重复。 这种语言表达的灵活性不仅有助于与大众沟通。 它也是学者们通过高级助记手段来构建知识体系的工具。 她周围全是技艺精湛的诗人和阿拉伯语学者，包括阿斯玛的父亲乌斯曼·丹·福迪奥和她的兄弟穆罕默德·贝洛。 他们创作了300多部散文作品和数十首诗歌。 约翰·亨威克强调，在西非，创作阿拉伯语诗歌的能力是“成就卓著的学者的标志”。 特别是在尼日利亚，阿拉伯语写作的历史可以追溯到12或13世纪，最早的已知作家是语法学家兼诗人阿布·伊沙克·易卜拉欣·阿尔-卡内米（卒于1212年）。 阿尔-卡内米作为阿拉伯语语法学家的事实表明，他是社区中达到高水平阿拉伯语造诣的人之一，这也意味着当时必然存在此类作品的受众。
对圣洁女性的恳求
娜娜·阿斯玛于1837年用富尔富尔德语和豪萨语（两大诗歌语种）撰写了《Tawassul Ga Mata Masu Albarka》（对圣洁女性的恳求），尽管目前仅存富尔富尔德语版本的片段。 在1810年至1835年索科托扩张的主要时期，大量非穆斯林女性处于穆斯林统治之下，其中一些人成为了穆斯林男性的侧室或妾室。 作为这个穆斯林文明的新成员，这些女性失去了与过去生活之间的宗教和文化联系，更不用说在穆斯林治理下日常生活的改变了。 许多穆斯林女性处于福迪奥的统治之下，其中一些来自非富拉尼部落，如豪萨人，谢赫·乌斯曼在1802年被流放出豪萨领地之前，曾参与过对她们的教导。
1836年，阿斯玛的兄弟、继其父之后的哈里发穆罕默德·贝洛撰写了《Kitāb al-Naṣīḥa》（劝诫之书），该书参考了他手头的文献，如伊本·贾兹（卒于1201年）的《Ṣifat al-Ṣafwa》（典范的特质），而该书又参考了阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于1021年）的早期著作《Dhikr al-Niswa al-Mutaʿabbidāt al-Sufiyyāt》（虔诚苏菲女性纪念录）。 在《劝诫之书》中，贝洛向索科托的新女性成员传达了社会对女性的期望。 他开篇便表达了对女性价值观从克制转向物质主义的担忧。 随后，他讲述了虔诚女性的典范故事。 贝洛请阿斯玛将该书翻译并改编为诗歌，大概是为了让其内容能有更广泛的传播。
阿斯玛不仅翻译并将其改编为诗歌，还对其进行了重构，她参考了与贝洛相同的资料来源，并选择专注于女性的潜能。 阿斯玛当时已是一位诗人，她经常翻译自己的作品以辅助教学。 通过采用豪萨语作为传授宗教和道德的媒介，她展现了超越自身社会和文化圈的意愿，表明伊斯兰教并非遥不可及，以至于无法用她所服务的人民的语言来交流。 《恳求》一书曾被口头传诵，以吸引听众、促进社区凝聚并进行教导。 正如西方学者所指出的，在乌斯曼·丹·福迪奥领导的圣战之前，即19世纪初之前，豪萨诗歌中几乎没有伊斯兰主题的证据。 在圣战之前，豪萨地区的穆斯林（包括学者）很少有人懂得书写阿拉伯语，因此书面材料很难复制。 虽然贝洛的作品标题平实，但阿斯玛的作品标题却极具感染力。 《致圣洁女性的恳求》一书并非简单的文学读物；相反，阿斯玛希望读者将其视为一种祈祷来体验。 她认为书中提到的女性不仅是榜样，更是亲密的导师，通过诗意的纪念，她们的形象变得栩栩如生。 娜娜·阿斯玛希望激发听众的惊叹，从而激励她们追求正规教育和精神修养。 当这种激励产生时，阿斯玛训练的一大批女教师已准备就绪，她们随时可以向渴望知识的人传授基础知识。
在娜娜·阿斯玛撰写《致圣洁女性的恳求》时，她正值四十多岁，精力充沛，且是一位娴熟的骑手。 作为哈里发国中地位显赫的人，她享有自由。 1840年，阿斯玛发起了一个名为“Yan Taru”的女教师组织，并致力于向她们传授《古兰经》和伊斯兰道德，以便她们能教导广大女性群体。 国家领导层认识到，普通民众深陷于陈旧的迷信传统之中，且其家庭结构等级森严。 像阿斯玛的巡回女教师所开展的宣教（Daʿwa）工作，旨在为女性带来认主独一（tawḥīd）的纯洁性，以及采纳穆斯林生活方式所带来的所有社会益处。 这些教师配备了大量关于圣徒（awliyāʾ）、圣门弟子和使者们的韵文故事，肩负着传授伊斯兰教基础知识的使命。 虽然福迪奥家族的女性确实比其他人有更多机会接受高等教育，但阿斯玛创立“Yan Taru”表明，她察觉到女性在获取知识和接触教师方面存在巨大差距。
阿斯玛并非唯一有此见解的人。 谢赫·乌斯曼·丹·福迪奥在著作中肯定了女性受教育的权利，并斥责那些既不亲自教导妻子，也不允许她们向他人求知的丈夫。 他在《智慧之光》（Nūr al-Albāb）中写道：
……大多数学者（ulama）对他们的妻子、女儿和奴隶不闻不问，像对待牲畜一样，不教导她们安拉所规定的信仰准则、洗礼、祈祷以及安拉命令她们必须学习的其他事项。 其中还包括在商业交易等方面允许她们做的事情……他们对待妻子、女儿和奴隶就像对待家务工具一样，用坏了就扔进垃圾堆。 悲哀啊！ 他们怎能将妻子、女儿和奴隶遗弃在无知的永恒黑暗中，而自己却每天向学生传授知识呢？ 这纯属错误，因为他们教导学生的方式完全出于虚荣和伪善。 这是一个严重的错误。
必须指出，像阿斯玛这样的女性拥有无与伦比的求知途径：她是族中最受尊敬、人脉最广的学者的女儿，而他期望她能继承伊斯兰知识，并担任女性首席导师。 然而，从谢赫·乌斯曼自己的话中可以清楚地看出，他所在地区的男性学者并不普遍优先考虑教育女儿。 谢赫·乌斯曼的家族中包括像他母亲和曾祖母那样受过良好教育的女性。 虽然关于他妻子、娜娜·阿斯玛的母亲梅穆娜的教育情况知之甚少，但她以自由奔放、拥有极大的行动力和接触机会而闻名，这无疑给阿斯玛留下了深刻印象。 或许在通过各种角色与普通女性的互动中，她意识到许多女性并非因为缺乏意愿而未受教育，而是缺乏资源。 据阿斯玛的父亲所言，这种匮乏的部分原因在于“误入歧途”的男性，他明确表示：
穆斯林女性们，不要听信那些误入歧途之人的话，他们试图通过命令你们服从丈夫，而不是告诉你们服从安拉及其使者，来引导你们走入歧途。 他们告诉你们，女性的幸福在于服从丈夫。 这不过是让他们满足自身需求的伪装。 他们强加给你们安拉及其使者并未强加给你们的义务。 他们让你们做饭、洗衣服以及做其他他们想要的事情，却不教导你们安拉及其使者为你们规定的事项。 安拉及其使者并未要求你们承担这些义务。
谢赫·乌斯曼公开面对那些在女性教育问题上持不同意见的学者的批评，这些学者认为女性参加宗教课程有男女混杂的风险。 然而，他辩称，无知的确定性危害远大于男女共同聚会可能带来的潜在危害。 谢赫·乌斯曼的课程受到男女大众的广泛参与。 谢赫·乌斯曼之所以成为如此高效的领导者，部分原因在于他是一位有远见的人：他设想了如果男女都优先考虑伊斯兰教育和精神发展，社会将会是什么样子。 难怪娜娜·阿斯玛乌（Nana Asma'u）会正式接管索科托（Sokoto）的女性教育工作，至今仍有记录留存，记载着她曾亲自教导的学生以及她曾前往授课的村庄。
通过教育，Yan Taru组织能够将女性纳入更广泛的社区中，使她们成为社会中更称职的参与者，并赋予她们作为子女启蒙老师的力量。 一位被称为“jaji”的老师会佩戴一种名为“malfa”的独特头巾，这是一种极具辨识度的教育标志，重申了知识在索科托行政管理中的核心地位。 通过培养一批受过教育的女性，阿斯玛乌绕过了那些对女性教育持批评态度的人。 女性现在可以在彼此家中私下向其他女性学习，这巧妙地消除了人们眼中阻碍女性受教育的障碍。 在女性能够流利背诵诗歌后，她们会被教导用阿拉伯字母将这些诗歌书写下来。 学习阿拉伯字母是通往阿拉伯语和《古兰经》的门户，而定期诵读说教诗歌也为女性提供了理解和自我表达的工具。 在娜娜·阿斯玛乌现存的诗作中，用阿拉伯语、富尔富尔德语（Fulfulde）和豪萨语（Hausa）写成的《Qasida fi Munaja》（教学诗）利用助记手段教授了《古兰经》中每一章的名称。 这首诗作为《古兰经》背诵的入门指南，为学生提供了记忆的支点。
给疏忽者的警告，给明智者的提醒
在一本名为《给疏忽者的警告，给明智者关于虔诚之道的提醒》（见下文娜娜诗作示例）的简明阿拉伯语手册中，阿斯玛乌为渴望获得幸福的信徒勾勒了相关的指导。 她以“横亘在人类与天堂之间的事物”作为开篇。 她的论述针对了两种不同精神成熟度的读者：一种是因经常陷入疏忽和懒惰而需要警告的人，另一种是因已养成精神修行习惯而需要提醒的人。 阿斯玛乌成功地在作品中注入了能够触及这两类人群内心状态的语言。 对于疏忽者，她对他们的恐惧感同身受，并教导他们如何在每个阶段克服这种恐惧。 对于明智者，她通过将每一次灾难——死亡、坟墓、最终审判——重新定义为通往来世幸福之路上的必经仪式，从而增强了他们的希望。 这种重构呼应了她开篇的语言：“横亘在人类与天堂之间的事物。” 因此，阿斯玛乌解决了有时会阻碍义人内心活力并耗尽他们追求正义生活热情的疲惫感。
随后，阿斯玛乌列举了八种对疏忽者和明智者同样具有破坏性的习惯，尽管程度各异。 这些既是内心的习惯，也是行为的习惯。 有些人可能积极参与贪婪的行为，而另一些人可能内心怀有贪婪的情绪，却并未付诸行动。 阿斯玛乌提到了对他人的敌意、无意义的争论、贪婪、不受约束的物质主义、自夸、咨询占卜者并相信他们的预言、与精灵（jinn）进行有害的交往以及巫术。 她接着提到了八种救赎习惯，其中包括忏悔、在崇拜中保持严谨、经常记念安拉、施舍、斋戒、忍耐以及维持良好的家庭关系。 在这部作品中，她遵循了“takhallī”（净化）和“tajallī”（显现）的方法，即从内心清除负面情绪，并以美好的品德装饰它。 她用了最长的篇幅来论述那些追随圣行（Sunnah）之人的显著特征。
追随造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）之圣行的人，其标志包括：信仰并遵循他带来的一切，致力于通过在言语、行为、品格和所有这些方面的真诚意图来模仿他，从而表达对他的爱。 爱先知穆罕默德 ﷺ 的标志包括：服从他的命令，远离他的禁令，优先选择他的圣行，避免宗教中的异端（bid’a）以及违背他圣行的文化习俗，努力诵读《古兰经》、理解并践行它，对穆斯林社区怀有怜悯并努力保护他们免受伤害，脱离世俗事务并优先考虑来世，在提到先知 ﷺ 时保持敬畏（或在记念 [dhikr] 先知时保持专注），愿造物主赐他平安与吉庆，尊重他的家人和同伴，尊重麦加和麦地那这两个地方，渴望访问它们，多为他祈祷，通过做造物主喜悦的事来采纳他的品格，反对任何反对造物主宗教的人（即使是自己的父亲或儿子），以及在面对自身厌恶的事物时保持怜悯、宽容、宽恕和忍耐。
她将这些杰出的人描述为拥有“对先知带来的一切事物的信仰；在这些事物上对他的服从；通过在言语、行为和礼仪上模仿他来表达对他的爱；并以真诚的意图行事。” 如果说之前她讨论的是恐惧和希望，那么在这一节中，她谈论的是爱，并描述了那些以追随安拉的使者 ﷺ 的榜样为乐的人。 一个人真正追随先知穆罕默德 ﷺ 的标志之一，是在任何情况下都优先选择他的圣行——即谦逊、慷慨、节制、向造物主寻求庇护，以及竭尽全力净化信仰的热忱。 虽然对造物主的敬畏对虔诚者而言至关重要，但阿斯玛尤（Asma'u）特别强调了那种植根于对造物主的爱与向往之上的热忱。 对她而言，这种动力更符合先知的实践，并能带来更丰厚的精神回报。 对崇拜的喜悦与热忱，也是治愈信徒内心可能产生的精神冷漠的良药。 当一个人感到迷茫时，对宗教承诺的忠诚就是指引前行的绳索。
正如在本书及其他作品中所体现的那样，阿斯玛尤坚信学习应当是一种能够带来转变的体验。 仅仅为了获取信息而进行的纯学术追求，错失了获得学习伊斯兰科学所伴随的道德与精神风貌的机会。 邻国塞内加尔的谢赫·阿赫马杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba）在多首诗作中这样表达：
凡无知而行者，如风中微尘；凡求知而不行者，如负重之驴。 ……如果你的知识增长不能带来精神的成长与对世俗之物的超脱，你就是在退步并伤害自己，因为你正在远离至高的造物主。 ……唯一有用的知识，是那些仅为爱至高造物主而学习并传授的知识。
诗歌挽歌：提醒、转变与社群
诗歌挽歌在阿斯玛尤的创作中占有重要比重。 虽然人们通常认为这只是对伟人的简单纪念，但对于阿斯玛尤和她的社群而言，这些作品具有更积极的意义。 阿斯玛尤乐于描述她所赞颂的人，并享受成为听众生动想象被赞颂者形象的媒介。 她所纪念的人体现了人类潜能的巅峰，他们的生平对她和她的听众具有启发意义。 在《致圣洁女性的恳求》中，她明确阐述了铭记逝者功绩的社群价值。 她在该颂词中表现得尤为出色，将先知穆罕默德 ﷺ 时代的女性、历代女性以及她生前逝去的女性的故事交织在一起。 通过这种方法，她展示了这些女性如何从前人的记忆中学习，并为同时代的人效仿她们奠定了基础。 留存下来的大量诗歌挽歌表明了阿斯玛尤作为族人演说者的角色，因为挽歌具有社群功能，旨在朗诵。 这些赞美诗的主题包括先知穆罕默德 ﷺ、杰出的家庭成员，以及阿斯玛尤因其品格和虔诚而特别关注的社群成员。
娜娜·阿斯玛尤（Nana Asma'u）身后的纪念
1978年，尼日利亚伊斯兰学者阿尔哈吉·穆罕默杜·马加吉（Alhaji Muhammadu Magaji）听到一位名叫亚尔布加（Yarbuga）的女性在吟唱一首为纪念阿斯玛尤而作的详尽且冗长的挽歌。 马加吉收集并翻译了阿斯玛尤和其他富拉尼学者的作品为豪萨语。 根据演讲者的称呼，这首诗被认为是在一个世纪前，即阿斯玛尤去世前后，由她的兄弟伊萨（Isa）所作。 在诗中，伊萨描述了前往阿斯玛尤与丈夫吉达多（Gidado）家中瞻仰其遗体的情景，并提到几乎无法穿过聚集在周围的人群。 到处都是不安情绪的场景。 “男人们在哭泣，没有人能保持平静，连动物也不例外。” 这些言论表明了阿斯玛尤在社群中受到的巨大推崇。 出于敬畏，伊萨似乎从不直呼阿斯玛尤的名字，而是称她为“娜娜”（Nana）和“因吉”（Inji）；前者是因她在教学和行政等公共事务中的权威而获得的头衔，后者则是因她在精神事务中的权威而获得的称呼。 “娜娜”这一头衔也被廷巴克图的其他女性学者所使用，尽管其起源尚不明确，且她作品的早期阿拉伯语手稿省略了该头衔，而是使用如 saliha（义人）、waliya（圣女）和 zahida（苦行者）等尊称，并始终称她为谢赫·乌斯曼（Shaykh Uthman）之女。 他写道，在他们的父亲乌斯曼·丹·福迪奥（Uthman dan Fodio）之后，孩子们都追随阿斯玛尤的领导。 他将她的“光”比作闪电，照亮并唤醒了人们沉睡的心灵。 他描述了她对男女一视同仁的慷慨、对孤儿的关怀、调解事务的技巧，以及她与家人之间的相互关爱。
引用资源：简·博伊德（Jean Boyd）和贝弗利·麦克（Beverly Mack）在《娜娜·阿斯玛尤文集》中翻译了这首豪萨语/富尔富尔德语诗歌。 我重译了他们的版本，以捕捉原作的风格和韵律，因为押韵诗是阿斯玛尤重要的教学媒介，也是她所汲取的学术传统中的核心工具。 我还致力于提升宗教语言的深度，避免使用敷衍的措辞，选择能够反映阿斯玛尤所汲取的深厚精神知识源泉的语言。 由于阿拉伯语人名在用富尔富尔德语和豪萨语书写时发生了音译变形，博伊德（Boyd）和麦克（Mack）似乎无法追溯诗中提到的一些人的身份。 我将阿斯玛（Asma'u）诗中的名字与两部著名的虔诚人物传记词典进行了比对，这两部词典似乎是阿斯玛及其同道所使用的：阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abd al-Rahman al-Sulamī）的《虔诚女性传》（Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt）和伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）的《圣徒传》（Ṣifat al-Ṣafwa）。 最后，为了清晰和简洁，一些诗行被合并到了其他诗行中，或者被删减了。
对圣洁女性的祈求
娜娜·阿斯玛（Nana Asma'u）
亲爱的造物主，请接受我们的赞美与感谢，并祝福地位崇高的先知穆罕默德 ﷺ，愿他的家人、朋友以及直到时间尽头追随他的人都获得福祉。
在这首诗中，我将向你们讲述那些虔诚的人，我承认我对她们怀有偏爱。趁我还活着，我时刻铭记着她们，愿在我灵魂复活之日，她们能想起我。
苦行女性皆已成圣，因其虔诚而备受尊崇。为了获得救赎，她们不断祈祷，朋友们，请不要轻易忘记这一点。
我写这首诗是为了抚慰我的心，并提醒你们她们是如何渴望造物主的。她们对造物主的渴望之香，弥漫在我所创作的每一行诗句中。
我首先要讲述先知亲近的人：阿伊莎（Aisha），那位高贵者西迪克（al-Siddiq）的高贵女儿。
朋友们，请记住宰纳布·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jahsh）的名字，她重新点燃了我心中熄灭的余烬。据阿伊莎所言，她在虔诚方面出类拔萃，深受仁慈的先知所爱戴与敬重。
法蒂玛·扎赫拉·巴图尔（Fātima al-Zahra al-Batul），她在安拉的所有仆人中地位崇高。她拥有盛开花朵般的所有品质，是由穆罕默德和赫蒂彻（Khadija）的织机所织就的丝线。
乌姆·哈伦（Umm Hārūn）光芒四射，哈比巴·阿达维亚（Habiba Adawiya）日夜诵念着尊名。
我讲述拉比阿·阿达维亚（Rabiʿa ʿAdawiyya）的虔诚，她的名声至今仍处于巅峰。这位来自巴士拉的女士看到了他人所不能见之物，她那卓越的心智与心灵，使她与众不同。
拉比阿的祈祷是千次叩拜，日日夜夜在哀恸中度过。取悦先知 ﷺ 是她唯一的考量，在明辨之日，你们将会向她表示祝贺。
乌姆·达尔达（Umm Dardā’）、穆阿扎（Mu’aza）和摩苏尔的鲁卡娅（Ruqayya of Mosul），乌姆·阿尤布（Umm Ayyūb）、沙瓦娜（Sha’wana）和莱哈娜·马吉农（Rayḥāna al-Majnūn）。
大马士革的拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail），她是胡凯玛（Hukayma）的学生，她那以最虔诚方式敬拜的丈夫说，无人能与她相比。
苦行者阿姆拉（Amrah）、阿伊莎·宾特·贾法尔（Aisha bint Ja’far）、阿蒂卡·加努亚（Atika Ghanuyah）、乌拜达·宾特·阿比·库莱布（Ubayda bint Abi Kulaib，阿布·伊姆兰的妻子）以及巴士拉的玛丽亚姆（Maryam of Basra），穆阿扎·宾特·阿卜杜拉（Mu’aza bint Abdullah）、迈穆娜·马吉努娜（Maymuna Majnuna）和迈穆娜·萨乌达（Maymuna Sa’uda）。
内沙布尔的法蒂玛（Fatima）甚至让那些入迷的人也感到狂热。纳菲萨·宾特·哈桑（Nafisa bint Hassan）被对《古兰经》的爱所囚禁和俘获，她在自己亲手为灵魂挖掘的墓穴沟壑中循环诵读《古兰经》。她出生于麦加，生活在麦地那，就像她的祖父先知一样。埃及的土地因她最终的安息而蒙福，祈祷者和放荡者都因靠近她而获得恩典。
我回到传道者、教师法蒂玛，即阿巴斯·赛哈（Abbas Saiha）的女儿。她登上清真寺的台阶，声音在人群中回荡，唤醒了人们的心灵，使他们大声忏悔。当羞涩袭来时，她保持低调，但一位谢赫梦见使者告诉她要重新激励人群。
我祈求她们丰盈的恩赐能降临于我。造物主啊，请让我的忏悔真诚，并拯救我！ 不要让我仅仅因为诵念她们的名字而最终被遗弃，我相信您的应许，并祈求您赐予我恩典。
也许凭借她们的虔诚，您会净化像我这样有罪的仆人，并在后世抹去我的这些过错。我是多么亏待了自己！ 只有我自己知道我在哪里越了界。怀着孩童般的希望，我向造物主祈求宽恕。现在我转向我这个社区的女性，那些已经离世的和依然活着的。
我首先必须铭记我的父亲谢赫·丹·福迪奥（Shaykh dan Fodio），以及哈瓦（Hawa）和阿伊莎（Ayesha），她们是苦行且善良的妻子。
哈比巴（Habiba）肩负着教育众多女性的重任，无论过去还是现在都令人敬畏。乔达·科武里（Joda Kowuuri）对《古兰经》的知识使她受益匪浅，比亚达（Biada）的隐居使她保持了内心的秘密。学者亚尔·欣杜（Yar Hindu）以《古兰经》为准绳进行评判。这些只是谢赫家族中的一小部分代表。
我们许多女性将《古兰经》铭记于心，她们从未停止虔诚与传道。她们人数众多，这首诗只是一个缩影。当我接近尾声时，请将此视为一种肯定：只要你有志向，就有潜力达到崇高的地位并获得救赎。
愿我们能与那些已经离世的人重逢——包括我在诗中提到的所有特别的人，以及我的父母和所有的穆斯林。
赐予我们辉煌，哦，拥有众多恩赐的主。为了我们使者 ﷺ 的缘故，没有他我们就会迷失。您这位倾听者，我以此结束我的韵文，向艾哈迈德（Ahmad）致以问候，否则我将失职。愿同伴们和信士们获得一切福祉。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 拉明·O·萨内（Lamin O. Sanneh），《超越圣战：西非伊斯兰教的和平主义传统》（纽约：牛津大学出版社，2016年），第53页。
• 约翰·亨威克（John Hunwick），“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，《非洲文学研究》第28卷，第3期（1997年）：第213段，http://www.jstor.org/stable/3821003 。
• Jean Boyd 和 Beverly Mack，《Nana Asma'u 文集》（Lansing: Michigan State University Press, 1997），198。
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• Oludamini Ogunnaike，“西非的苏菲主义、伊斯兰哲学与教育”，《牛津研究百科全书》，2020: 3，https://www.doi.org/10.1093/ac ... 3.592。
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• Chukwuma Azuonye，“女权主义者还是单纯的女性？对十九世纪西非女诗人、知识分子和社会活动家 Nana Asma'u 作品的思考”，《Meridians》第6卷，第2期（2006）：54–77，http://www.jstor.org/stable/40338702。
• 《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪篇），第872段。
• Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210–23。
• John O. Hunwick，“西非的阿拉伯卡西达（Qasida）：形式、主题与语境”，载于 Stefan Sperl 和 Christopher Shackle 编辑的《伊斯兰亚洲与非洲的卡西达诗歌，第1卷：古典传统与现代意义》（Leiden: Brill, 1996）：83–98，83。
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• 关于 Ibn al-Jawzī 使用 al-Sulamī 的作品作为参考资料的观点，是由 Mahmoud Muhammad al-Tahani 教授在《Dhikr al-Niswa》开罗版序言中提出的。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，xxviii。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，285。
• Jean Boyd，《哈里发的姐妹：Nana Asma'u，1793–1865，教师、诗人和伊斯兰领袖》（Abingdon: Frank Cass Publishers, 2005），xix。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。
• Boyd, Jean。 《哈里发的姐妹》，6。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。 Uthman 谢赫是在马立克学派（Maliki madhhab）的框架内进行研究的，他显然认同妻子没有义务承担家务劳动的观点。 这并非该学派关于配偶职责的唯一观点，但显然 Uthman 谢赫认为这一观点足够有力，可以作为其论据。 更多讨论请参阅《Al-Mausu'ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah》第19卷第44页。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”，288。
• 该作品的手稿收录于《Nana Asma'u 文集》中。 这部作品被保存在 gafaka（皮质书包）中，里面还装有 Nana Asma'u 的其他作品，这些作品一直存放在她的家中，并由她的后代保管。
• 我选择翻译这段阿拉伯语文本，该文本摘自 Boyd 和 Mack 汇编的手稿附录，第504页。
• Oludamini Ogunnaike，“学习、生活、爱：Ahmadu Bamba 的实践认识论与教学法”，哈佛大学非洲与非裔美国人研究系，8–9。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，xviii。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，5。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，14。
• 来自大马士革的 Umm Hārūn 在她那个时代的著名学者（如 Abū Sulaiymān al-Dārānī）中，以极其虔诚而闻名。 她习惯从大马士革的家中步行前往巴勒斯坦，寻找偏远的地方进行灵性隐修。 我们不知道她的出生和死亡日期，但考虑到她与 al-Dārānī 的交往，我们可以推测她生活在公元八世纪末至九世纪初。 参见 Abd al-Rahman al-Sulamī，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt》（大马士革虔诚的苏菲女性）（开罗：Maktaba Khānajī，1993），64。
• Habiba Adawiya 是巴士拉人，她可能生活在比她更出名的 Rabiʿa al-Adawiya 之后的一代。 她以在自家屋顶进行夜间祈祷而闻名。 Rkia E. Cornell，《早期苏菲女性》（Louisville: Fons Vitae, 1999），202。
• 安拉的尊名。
• 她可能是先知穆罕默德 ﷺ 的妻子们之后，知名度最高的虔诚女性之一；她是 Abū Bakr al-Kalābādhī 的《Kitāb al-taʿarruf》（认识论）中唯一被提及名字的女性，该书是公元十世纪最早的苏菲人物论著之一。 她是 Sufyan al-Thawri 的老师，后者称她为 mu’addiba（导师），并在灵性和宗教事务上寻求她的智慧。 她的学生和仰慕者记录了她大量的智慧之言。 Ibn Jawzi 声称曾为她写过一整本书。 Cornell，《早期苏菲女性》，282。
• 乌姆·达尔达（Umm Dardā’）曾是阿布·达尔达（Abu Dardā）照顾下的孤儿，她年幼时常坐在学习圈中听讲，后来成为了一名圣训和法学教师，并以与学者们交往以及在大马士革教导男女学生而闻名。 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Muhammad Akram Nadwi），《Al-Muhaddithat：伊斯兰教的女性学者》（牛津：Interface Publications，2006年）第81页。
• 我无法确定此人的身份。
• 《Sifat al-Safwa》一书中提到了她的一句名言。 伊本·贾兹（Al-Jawzi），《Sifat al-Safwa》，（开罗：Dar al-Hadith，2000年）第2卷，第358页。
• 我无法确定此人的身份。
• 她来自波斯一个叫乌布拉（al-Ubulla）的港口城市。 她曾作为一名教师进行劝诫并诵读《古兰经》。 鉴于她与阿尔-福代尔·伊本·伊亚德（Al-Fudayl ibn Iyad，卒于公元187/803年）的交往，我们推测她于公元八世纪去世。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第44页。
• 阿尔-苏拉米将她记录为雷哈娜·阿尔-瓦利哈（Rayhana al-Waaliha）。 她生活在公元八世纪的巴士拉。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第38页。
• 拉比阿（Rabiʿa）的丈夫艾哈迈德·伊本·阿比·哈瓦里（Ahmad ibn Abi Hawārī，卒于845年）讲述了许多关于她以及其他叙利亚女性圣徒事迹的故事，阿尔-苏拉米正是据此汇编了自己的著作。 拉比阿拥有独立的财富，并资助了许多学生和求道者。 哈瓦里报告说，她会不断地斋戒和祈祷，仅仅是看到她，就足以让他感受到更深厚的信仰。 康奈尔（Cornell），《早期苏菲女性》，第314页。
• 阿尔-苏拉米将她描述为一名教师，或引导女性进入专业知识领域的启蒙者，例如拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail）。 她住在大马士革，并与阿尔-达拉尼（al-Dārānī）保持着联系。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第53页。
• 可能是来自呼罗珊（Khurasan）的阿姆拉·阿尔-法尔加纳（Amra al-Farghana），她生活在公元十世纪。 阿尔-苏拉米形容她是一位品格高尚、气质出众且富有洞察力的人。 阿斯玛（Asma'u）也提到了摩苏尔的穆阿扎（Mu’aza）和马吉达（Majida），她们也具备这种苦行特质；然而，我无法找到这些人的具体信息。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第87页。
• 推测是贾法尔·萨迪克（Ja’far al-Sadiq）的女儿。 她应该生活在公元八世纪。
• 我无法确定此人的身份。
• 来自巴士拉附近的图法瓦（Tufawa），是马利克·伊本·迪纳尔（Malik ibn Dinar）的同时代人。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第57页。
• 博伊德（Boyd）和麦克（Mack）将该名字音译为“Ahhiratu Umratu”，并将其认定为“哈比布（Habibu）的妻子阿姆拉（Amrah）”。 然而，我认为这一条目可能指的是阿比·乌姆兰·朱尼（Abi ‘Umran al-Juni）的妻子（imra’a abi umran al-juni），她在《Sifat al-Safwa》（纯洁者的特质）一书中有一个条目。 在该条目中，记载了她的儿子曾看到母亲用碎布将双腿绑在一起，以延长夜间祈祷的时间。
• 拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）的学生。 像她的老师一样，她以“托靠”（tawakkul，即全然信赖安拉）、严格坚持夜间祈祷以及强调培养对安拉的爱而闻名。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第33页。
• 她或许是在拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）之前一个世纪，巴士拉女性灵性团体的首位发起人。 她以清醒而充满活力的灵性著称，强调苦行、祈祷、斋戒和夜间祈祷。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第61页。
• 易卜拉欣·哈瓦斯（Ibrāhīm al-Khawwāṣ）的姐妹，后者是朱奈德（al-Junayd）的同伴。 她与兄弟之间似乎关系密切，这使她有机会与那些与她有相似灵性追求的男士进行交流。 她于公元九世纪生活在巴格达。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第216页。
• 归属不明。 在诗歌的这一部分，阿斯玛（Asma'u）列举了许多名字，但没有详细说明她们的品格。 《娜娜·阿斯玛文集》（Collected Works of Nana Asma'u）的作者承认这首诗的部分内容已经遗失。 这或许可以解释为何这些女性缺乏描述。 然而，也有可能阿斯玛只是想展示她对这些女性的了解，并承认她们值得被提及，而不愿拉长诗篇。
• 内沙布尔的法蒂玛（Fātima of Nishapur）在卡拉巴迪（Kalābādhī）的《Kitāb al-taʿarruf》（认知的书）中被匿名引用，而在苏拉米（al-Sulamī）的作品中，她的陈述被正确地归于她名下。 卡拉巴迪（Kalābādhī）引用她的话来自信地描述灵性修行（sulūk）。 她曾指导过巴耶齐德·比斯塔米（Bayazid al-Bistami）和杜努恩·米斯里（Dhu al-Nun al-Misri），因此她一定生活在公元九世纪。 她经常前往麦加进行副朝（umrah）和一般的虔诚活动，事实上，她最终是在前往副朝的途中去世的。 米斯里（Al-Misri）转述了她的智慧之言以及关于她圣洁的见证。 康奈尔，《早期苏菲女性》，第144页。
• 即使是那些沉醉于对安拉之爱的人，也认为她过于狂热。
• 纳菲莎（卒于约公元 824年）是先知穆罕默德 ﷺ 的著名后裔，也是埃及最广为人知的女性圣训学者。 她与伊玛目沙斐仪（卒于820年）有往来，伊玛目沙斐仪曾从她那里学习圣训，并请求她为自己祈祷。似乎在他去世前，他曾要求将自己的遗体抬到她家中，以便她能为他做最后的祈祷。 参见纳德维，《圣训女学者》，第268页。 开罗的赛义达·纳菲莎清真寺是她的安葬地，被许多人视为精神避难所。
• 为了时刻铭记死亡，她挖掘了一座坟墓，并在其中进行礼拜。
• 也许阿斯玛之所以提到内沙布尔的法蒂玛，是因为她特别钦佩她。 法蒂玛在苏拉米的作品中占据了最长的篇幅之一，她在阿斯玛的诗作中也享有同样的赞誉。 法蒂玛拥有财富和独立——这些品质在阿斯玛看来定会产生共鸣。
• 阿斯玛对她父亲的崇敬和赞赏之情溢于言表，因此她在此处提到了他。 这或许也是一种认可与提醒，即奥斯曼·丹·福迪奥为女性提供了教育机会，使她们中的一些人得以脱颖而出。
• 在诗歌的这一部分，阿斯玛将注意力转向纪念她有生之年去世的社区女性。 哈瓦是阿斯玛的外祖母，很可能是一位《古兰经》教师。 我们对这些特定女性的了解甚少，相关信息仅见于此处及阿斯玛撰写的其他挽歌中。 从某种意义上说，她为苏拉米的作品提供了一个附录，将这些女性的名字补充到了苏拉米800年前所记录的名单中，这正如伊本·贾兹在两个世纪后利用苏拉米的作品撰写自己的著作，并收录了苏拉米去世后生活的人们一样。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-plea-to-saintly-women-the-life-and-legacy-of-nana-asmau
原文标题：A Plea to Saintly Women: The Life and Legacy of Nana Asma'u
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：女性学者历史指南：从教育网络、诗歌传承到穆斯林女性榜样
摘要：本文介绍 Nana Asma'u 的一生与影响。作者展示她如何通过教育、诗歌、学术传承和女性社群建设，成为西非伊斯兰历史中重要的穆斯林女性学者与灵性榜样。
图：致圣洁女性的恳求：娜娜·阿斯玛的一生与遗产
引言
娜娜·阿斯玛·宾特·乌斯曼（1793-1864）是西非萨赫勒地区的一位穆斯林学者和多产诗人。 她是谢赫·乌斯曼·伊本·穆罕默德·伊本·乌斯曼·伊本·萨利赫（卒于1817年，即乌斯曼·丹·福迪奥）的女儿。乌斯曼·丹·福迪奥是强大的索科托哈里发国的建立者，也是近代早期法律、苏菲主义和治理传统中最受尊崇的学者之一。 在热爱诗歌的文化氛围中长大，娜娜·阿斯玛利用诗歌教授《古兰经》、传播伊斯兰价值观、纪念伟人并保存她族人的历史。 阿斯玛的兄弟穆罕默德·贝洛在父亲之后继任哈里发，他也撰写了许多关于伊斯兰科学的诗歌和散文论著，并热切地记录了富拉尼人的历史，特别是他父亲领导下所发生的重大变革。
阿斯玛既经历了革命时期，也见证了索科托巩固其权威的时期。 她是一位坚定的存在，比她的父亲和兄弟都长寿。 她与政治领导层的亲近，无疑影响了她记录社区历史的愿望——包括他们世俗和精神上的成就。 但阿斯玛的愿景和领导力本身就是卓越的成就，因为它们在传播该地区的伊斯兰教、将新臣民融入帝国以及倡导教育和识字方面发挥了重要作用。 她的诗作《致圣洁女性的恳求》收录于本文末尾，堪称典范。 这是一部制作精美的圣徒传记，讲述了从先知时代到她自己时代虔诚的穆斯林女性，其中穿插着向造物主发出的虔诚祈祷，祈求造物主赐予她宽恕和恩典。 它结合了她通过说教诗进行教学的愿景和她对宗教生活的热忱，并重点关注了女性的福祉。
本文探讨了娜娜·阿斯玛的一生和作品，并将她置于伊斯兰文明的整体叙事中。 她的一生引起了人们对阿拉伯“腹地”之外前现代穆斯林生活的必要关注，而这些地区通常主导着伊斯兰的历史叙事。 娜娜·阿斯玛的著作和教育倡导说明了伊斯兰教在尼日利亚乃至整个西非的深厚根基。 这些著作是她深厚信仰和渊博知识的表达。 以她的一生为透镜，我们得以了解西非现有的伊斯兰文本资源，以及西非学者阶层致力于复制那些在语言和风格上与普通大众相关且易于理解的知识的承诺。 阿斯玛对该地区穆斯林思想的贡献，早于英国殖民主义和欧洲化教育模式取代伊斯兰教育体系等重大政治和社会变革。
阿斯玛也是对诗歌教育潜力的提醒。 她是一位诗歌爱好者，深信诗歌能够以持久的方式传达知识。 从她对诗歌和文学的哲学承诺来看，她认为这些是我们人性中独特且优美的定义性方面。 我们可以想象，她在先知穆罕默德 ﷺ 无与伦比的口才中，以及他富有情感和感染力的语言运用中，找到了巨大的慰藉和灵感。
本文不讨论近期历史上更为人所知的圣战和反殖民穆斯林运动，而是聚焦于西非早期穆斯林那段鲜为人知但或许更引人入胜的历史。 这段历史揭示了整个西非萌芽但坚定的穆斯林社区，它们早于该地区任何由国家主导或准国家主导的传教活动。 简而言之，伊斯兰教在一千多年前在西非的传播，正如今天在西方传播一样：通过普通的人际交往，以及杰出人物的魅力和虔诚。 廷巴克图的著名学者艾哈迈德·巴巴（卒于1627年）曾被乌斯曼·丹·福迪奥引用，他说：“（黑人非洲人）在没有被任何人征服的情况下接受了伊斯兰教。”
她的一生
娜娜·阿斯玛在后来成为尼日利亚北部的富拉尼部落中享有高贵的特权。 她的头衔“娜娜”是对女性宗教教师的通俗称呼，表明了她在公共生活中的角色。 她名字末尾习惯性的“u”表示当地发音，也可以作为一种亲昵的表达；在西非部分地区，人们会听到“Muhammadu”和“Fatimatu”。 她的家庭属于学者阶层，她的父亲是一位富有魅力且博学的教师，吸引了来自社区之外的学生。 乌斯曼·丹·福迪奥的受欢迎程度如此之高，以至于附近戈比尔国的苏丹试图阻挠他的讲道，并通过禁止皈依伊斯兰教和取缔独特的穆斯林服饰来压制该社区。 后来，戈比尔国对谢赫进行了不成功的暗杀企图，这迫使乌斯曼·丹·福迪奥带领他的社区迁徙。 显然，戈比尔国和穆斯林无法和平共处，随之而来的是多年的战争，最终以谢赫·乌斯曼统治下的索科托哈里发国的建立而告终。 阿斯玛乌的大部分人生是在她父亲确立了对该地区的统治之后度过的。 她出生于父亲的卡迪里耶苏菲派门下，在礼拜和内心虔诚方面展现了极高的自律，并作为知识的继承者和传播者，加倍发挥了自己的天赋。
阿斯玛乌的名字很可能是为了纪念阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的女儿，她曾在先知穆罕默德 ﷺ 迁徙（希吉拉）期间，不顾身孕和巨大的个人危险，为先知 ﷺ 和她的父亲运送补给。 正如她的名字来源一样，她意志坚定且不知疲倦。 正如她的父亲一样，她聪明过人且学习迅速。 十岁时，她就已经背诵了《古兰经》，并且由于她的意愿和所获得的机遇，她的教育之路似乎畅通无阻。
关于她早年生活的轶事可以在《天堂花园》（Rawḍ al-Jinān）中找到，这是一部由她的丈夫吉达多在她的协助下为其父亲撰写的传记。 吉达多是一个充满爱意的昵称，意为“挚爱”，这是乌斯曼·本·... 阿布巴克尔·桑博·莱马终其一生所使用的名字。 虽然他并不以伊斯兰学者的身份广为人知，但他是一位天才的阿拉伯语学者，以其坚毅的品格、值得信赖的声誉以及作为国家维齐尔（大臣）所承担的重任而受到认可。 吉达多的父亲是一位学者，而他的母亲是乌斯曼·丹·福迪奥的远房亲戚。 在与阿斯玛乌结婚之前，他与她的兄弟穆罕默德·贝洛关系密切，两人经常长途跋涉一起去购买书籍。 苏格兰指挥官兼探险家休·克拉珀顿于1824年访问了索科托，在那里他见到了索科托哈里发国的许多高级成员，包括吉达多。他形容吉达多“极其礼貌”、“非常优秀”，并且阿拉伯语说得极好。
《天堂花园》记录了阿斯玛乌即使在年幼时也表现出的求知欲、好奇心以及她与父亲之间的亲密关系。 吉达多讲述了一个故事，阿斯玛乌的父亲曾测试年幼女儿的塔马谢克语（Tamajek）水平，这是一种图阿雷格语言，虽然对通识教育有益，但并非她教育的必需内容。 在磕磕绊绊地回答了几个问题后，她坦白说自己只是通过偷听谈话才掌握了这些知识。 谢赫乌斯曼·丹·福迪奥建议她，如果想学习塔马谢克语，就必须停止这种偷偷摸摸的方式，去寻找一位老师。 她最终能够流利地使用阿拉伯语、富尔富尔德语和豪萨语，并能用塔马谢克语进行交流。 阿拉伯语是学者阶层的语言，富尔富尔德语是她族人的语言，豪萨语是她邻居（后来成为哈里发国的臣民）的语言，而塔马谢克语则是游牧的图阿雷格人的语言。
阿斯玛乌并非福迪奥家族中唯一受过高等教育的女性。 她以及其他同类女性所受的教育，支持了国家积极开展的“达瓦”（宣教）工作，旨在引导非穆斯林皈依伊斯兰教，并支持穆斯林的宗教成长。 在父亲去世后，她负责收集和整理谢赫的所有作品，这对保存他的遗产并将他的思想植根于新国家至关重要。 富拉尼人通过回顾先知穆罕默德 ﷺ 去世后《古兰经》的汇编过程，来强调这一任务的重要性。
娜娜·阿斯玛乌与该地区的男性学者和官员之间有多次书信往来。 其中一位名叫哈吉·艾哈迈德·本·... 穆罕默德·辛基提的毛里塔尼亚学者，在前往麦加朝觐的途中抵达索科托时写信给阿斯玛乌。 作为回应，她创作了一首阿拉伯语诗歌欢迎他，赞扬他踏上朝觐之旅，并称他为兄弟。 阿斯玛乌对辛基提的赞美之词以及对方的回应，表明他们在抵达之前就已经相识。 她的社交网络可能比这还要广泛。 奥卢达米尼·奥贡奈克描述了通过麦加朝觐，几个世纪以来，“廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·萨尼奥科尔和瓦拉塔的学者们，也与开罗和大马士革的学者（如贾拉勒丁·苏尤蒂和穆罕默德·巴克里）建立了联系，并进行了思想和精神上的交流”。 同样，几位西非学者也出现在大马士革学者的圣徒传记和历史记录中。 在另一次书信往来中，（又一位）毛里塔尼亚学者向阿斯玛乌吹嘘——似乎是为了获得她的赞许——他的社区也有女性达到了伊斯兰教育的最高水平。
她的思想与著作
作为一位天才且多产的作家，阿斯玛乌留下的作品为我们深入了解她那个时代的价值观、社会政治环境和普遍情绪提供了大量见解。 在《娜娜·阿斯玛乌文集》中，简·博伊德和贝弗利·B·麦克强调了阿斯玛乌所在社区文献的匮乏：“大多数现存的豪萨语诗歌材料都是男性所写，且主要集中在二十世纪中后期。” 尼日利亚北部十九世纪丰富的学术传统，只能通过偶尔的学术研究或谢赫（乌斯曼·丹·福迪奥）作品的罕见再版来窥见一斑。” 因此，我们必须高度依赖阿斯玛现存的作品，来理解她所处的族群。 她的豪萨语和富尔富尔德语（富拉尼人的语言）作品均以阿拉伯字母书写，这在殖民时期被拉丁字母取代之前是标准做法。 在阿斯玛曾经的家乡，这种以阿拉伯字母书写的富尔富尔德语（又称阿贾米语）的使用率已大幅下降，如今很难找到能解读前殖民时期富尔富尔德语文献的人。 尽管如此，富尔富尔德语诗歌在今天的文化和宗教生活中仍被传诵，这表明这种西非诗歌传统至少可以追溯到数百年前。
阿斯玛在14岁时开启了她的教学生涯，而她早在四年前就已经背诵了《古兰经》。 这似乎也是她与吉达多结婚的那一年，他们婚后育有六个孩子。 阿斯玛留存下来的作品几乎全是抒情诗，因此我们可以推测这是她主要的公开写作形式。 或许她偏爱诗歌这种交流方式，是因为它能够以富有感染力和音乐感的方式传达意义，而且易于记忆。 它在传授知识的同时，也令人着迷。 当一位贝都因人向先知穆罕默德 ﷺ 吟诵诗歌时，先知回应道：“雄辩中有魔力，诗歌中有智慧。” 说服性言辞改变思想和心灵的力量，加上诗歌催眠般的音乐性，在阿斯玛手中成为了强有力的工具。
娜娜·阿斯玛的学术圈子虽然识字，但依然珍视口头文化的精髓，例如为了便于记忆而使用的节奏性阐述、韵律、排比和重复。 这种语言表达的灵活性不仅有助于与大众沟通。 它也是学者们通过高级助记手段来构建知识体系的工具。 她周围全是技艺精湛的诗人和阿拉伯语学者，包括阿斯玛的父亲乌斯曼·丹·福迪奥和她的兄弟穆罕默德·贝洛。 他们创作了300多部散文作品和数十首诗歌。 约翰·亨威克强调，在西非，创作阿拉伯语诗歌的能力是“成就卓著的学者的标志”。 特别是在尼日利亚，阿拉伯语写作的历史可以追溯到12或13世纪，最早的已知作家是语法学家兼诗人阿布·伊沙克·易卜拉欣·阿尔-卡内米（卒于1212年）。 阿尔-卡内米作为阿拉伯语语法学家的事实表明，他是社区中达到高水平阿拉伯语造诣的人之一，这也意味着当时必然存在此类作品的受众。
对圣洁女性的恳求
娜娜·阿斯玛于1837年用富尔富尔德语和豪萨语（两大诗歌语种）撰写了《Tawassul Ga Mata Masu Albarka》（对圣洁女性的恳求），尽管目前仅存富尔富尔德语版本的片段。 在1810年至1835年索科托扩张的主要时期，大量非穆斯林女性处于穆斯林统治之下，其中一些人成为了穆斯林男性的侧室或妾室。 作为这个穆斯林文明的新成员，这些女性失去了与过去生活之间的宗教和文化联系，更不用说在穆斯林治理下日常生活的改变了。 许多穆斯林女性处于福迪奥的统治之下，其中一些来自非富拉尼部落，如豪萨人，谢赫·乌斯曼在1802年被流放出豪萨领地之前，曾参与过对她们的教导。
1836年，阿斯玛的兄弟、继其父之后的哈里发穆罕默德·贝洛撰写了《Kitāb al-Naṣīḥa》（劝诫之书），该书参考了他手头的文献，如伊本·贾兹（卒于1201年）的《Ṣifat al-Ṣafwa》（典范的特质），而该书又参考了阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于1021年）的早期著作《Dhikr al-Niswa al-Mutaʿabbidāt al-Sufiyyāt》（虔诚苏菲女性纪念录）。 在《劝诫之书》中，贝洛向索科托的新女性成员传达了社会对女性的期望。 他开篇便表达了对女性价值观从克制转向物质主义的担忧。 随后，他讲述了虔诚女性的典范故事。 贝洛请阿斯玛将该书翻译并改编为诗歌，大概是为了让其内容能有更广泛的传播。
阿斯玛不仅翻译并将其改编为诗歌，还对其进行了重构，她参考了与贝洛相同的资料来源，并选择专注于女性的潜能。 阿斯玛当时已是一位诗人，她经常翻译自己的作品以辅助教学。 通过采用豪萨语作为传授宗教和道德的媒介，她展现了超越自身社会和文化圈的意愿，表明伊斯兰教并非遥不可及，以至于无法用她所服务的人民的语言来交流。 《恳求》一书曾被口头传诵，以吸引听众、促进社区凝聚并进行教导。 正如西方学者所指出的，在乌斯曼·丹·福迪奥领导的圣战之前，即19世纪初之前，豪萨诗歌中几乎没有伊斯兰主题的证据。 在圣战之前，豪萨地区的穆斯林（包括学者）很少有人懂得书写阿拉伯语，因此书面材料很难复制。 虽然贝洛的作品标题平实，但阿斯玛的作品标题却极具感染力。 《致圣洁女性的恳求》一书并非简单的文学读物；相反，阿斯玛希望读者将其视为一种祈祷来体验。 她认为书中提到的女性不仅是榜样，更是亲密的导师，通过诗意的纪念，她们的形象变得栩栩如生。 娜娜·阿斯玛希望激发听众的惊叹，从而激励她们追求正规教育和精神修养。 当这种激励产生时，阿斯玛训练的一大批女教师已准备就绪，她们随时可以向渴望知识的人传授基础知识。
在娜娜·阿斯玛撰写《致圣洁女性的恳求》时，她正值四十多岁，精力充沛，且是一位娴熟的骑手。 作为哈里发国中地位显赫的人，她享有自由。 1840年，阿斯玛发起了一个名为“Yan Taru”的女教师组织，并致力于向她们传授《古兰经》和伊斯兰道德，以便她们能教导广大女性群体。 国家领导层认识到，普通民众深陷于陈旧的迷信传统之中，且其家庭结构等级森严。 像阿斯玛的巡回女教师所开展的宣教（Daʿwa）工作，旨在为女性带来认主独一（tawḥīd）的纯洁性，以及采纳穆斯林生活方式所带来的所有社会益处。 这些教师配备了大量关于圣徒（awliyāʾ）、圣门弟子和使者们的韵文故事，肩负着传授伊斯兰教基础知识的使命。 虽然福迪奥家族的女性确实比其他人有更多机会接受高等教育，但阿斯玛创立“Yan Taru”表明，她察觉到女性在获取知识和接触教师方面存在巨大差距。
阿斯玛并非唯一有此见解的人。 谢赫·乌斯曼·丹·福迪奥在著作中肯定了女性受教育的权利，并斥责那些既不亲自教导妻子，也不允许她们向他人求知的丈夫。 他在《智慧之光》（Nūr al-Albāb）中写道：
必须指出，像阿斯玛这样的女性拥有无与伦比的求知途径：她是族中最受尊敬、人脉最广的学者的女儿，而他期望她能继承伊斯兰知识，并担任女性首席导师。 然而，从谢赫·乌斯曼自己的话中可以清楚地看出，他所在地区的男性学者并不普遍优先考虑教育女儿。 谢赫·乌斯曼的家族中包括像他母亲和曾祖母那样受过良好教育的女性。 虽然关于他妻子、娜娜·阿斯玛的母亲梅穆娜的教育情况知之甚少，但她以自由奔放、拥有极大的行动力和接触机会而闻名，这无疑给阿斯玛留下了深刻印象。 或许在通过各种角色与普通女性的互动中，她意识到许多女性并非因为缺乏意愿而未受教育，而是缺乏资源。 据阿斯玛的父亲所言，这种匮乏的部分原因在于“误入歧途”的男性，他明确表示：
谢赫·乌斯曼公开面对那些在女性教育问题上持不同意见的学者的批评，这些学者认为女性参加宗教课程有男女混杂的风险。 然而，他辩称，无知的确定性危害远大于男女共同聚会可能带来的潜在危害。 谢赫·乌斯曼的课程受到男女大众的广泛参与。 谢赫·乌斯曼之所以成为如此高效的领导者，部分原因在于他是一位有远见的人：他设想了如果男女都优先考虑伊斯兰教育和精神发展，社会将会是什么样子。 难怪娜娜·阿斯玛乌（Nana Asma'u）会正式接管索科托（Sokoto）的女性教育工作，至今仍有记录留存，记载着她曾亲自教导的学生以及她曾前往授课的村庄。
通过教育，Yan Taru组织能够将女性纳入更广泛的社区中，使她们成为社会中更称职的参与者，并赋予她们作为子女启蒙老师的力量。 一位被称为“jaji”的老师会佩戴一种名为“malfa”的独特头巾，这是一种极具辨识度的教育标志，重申了知识在索科托行政管理中的核心地位。 通过培养一批受过教育的女性，阿斯玛乌绕过了那些对女性教育持批评态度的人。 女性现在可以在彼此家中私下向其他女性学习，这巧妙地消除了人们眼中阻碍女性受教育的障碍。 在女性能够流利背诵诗歌后，她们会被教导用阿拉伯字母将这些诗歌书写下来。 学习阿拉伯字母是通往阿拉伯语和《古兰经》的门户，而定期诵读说教诗歌也为女性提供了理解和自我表达的工具。 在娜娜·阿斯玛乌现存的诗作中，用阿拉伯语、富尔富尔德语（Fulfulde）和豪萨语（Hausa）写成的《Qasida fi Munaja》（教学诗）利用助记手段教授了《古兰经》中每一章的名称。 这首诗作为《古兰经》背诵的入门指南，为学生提供了记忆的支点。
给疏忽者的警告，给明智者的提醒
在一本名为《给疏忽者的警告，给明智者关于虔诚之道的提醒》（见下文娜娜诗作示例）的简明阿拉伯语手册中，阿斯玛乌为渴望获得幸福的信徒勾勒了相关的指导。 她以“横亘在人类与天堂之间的事物”作为开篇。 她的论述针对了两种不同精神成熟度的读者：一种是因经常陷入疏忽和懒惰而需要警告的人，另一种是因已养成精神修行习惯而需要提醒的人。 阿斯玛乌成功地在作品中注入了能够触及这两类人群内心状态的语言。 对于疏忽者，她对他们的恐惧感同身受，并教导他们如何在每个阶段克服这种恐惧。 对于明智者，她通过将每一次灾难——死亡、坟墓、最终审判——重新定义为通往来世幸福之路上的必经仪式，从而增强了他们的希望。 这种重构呼应了她开篇的语言：“横亘在人类与天堂之间的事物。” 因此，阿斯玛乌解决了有时会阻碍义人内心活力并耗尽他们追求正义生活热情的疲惫感。
随后，阿斯玛乌列举了八种对疏忽者和明智者同样具有破坏性的习惯，尽管程度各异。 这些既是内心的习惯，也是行为的习惯。 有些人可能积极参与贪婪的行为，而另一些人可能内心怀有贪婪的情绪，却并未付诸行动。 阿斯玛乌提到了对他人的敌意、无意义的争论、贪婪、不受约束的物质主义、自夸、咨询占卜者并相信他们的预言、与精灵（jinn）进行有害的交往以及巫术。 她接着提到了八种救赎习惯，其中包括忏悔、在崇拜中保持严谨、经常记念安拉、施舍、斋戒、忍耐以及维持良好的家庭关系。 在这部作品中，她遵循了“takhallī”（净化）和“tajallī”（显现）的方法，即从内心清除负面情绪，并以美好的品德装饰它。 她用了最长的篇幅来论述那些追随圣行（Sunnah）之人的显著特征。
她将这些杰出的人描述为拥有“对先知带来的一切事物的信仰；在这些事物上对他的服从；通过在言语、行为和礼仪上模仿他来表达对他的爱；并以真诚的意图行事。” 如果说之前她讨论的是恐惧和希望，那么在这一节中，她谈论的是爱，并描述了那些以追随安拉的使者 ﷺ 的榜样为乐的人。 一个人真正追随先知穆罕默德 ﷺ 的标志之一，是在任何情况下都优先选择他的圣行——即谦逊、慷慨、节制、向造物主寻求庇护，以及竭尽全力净化信仰的热忱。 虽然对造物主的敬畏对虔诚者而言至关重要，但阿斯玛尤（Asma'u）特别强调了那种植根于对造物主的爱与向往之上的热忱。 对她而言，这种动力更符合先知的实践，并能带来更丰厚的精神回报。 对崇拜的喜悦与热忱，也是治愈信徒内心可能产生的精神冷漠的良药。 当一个人感到迷茫时，对宗教承诺的忠诚就是指引前行的绳索。
正如在本书及其他作品中所体现的那样，阿斯玛尤坚信学习应当是一种能够带来转变的体验。 仅仅为了获取信息而进行的纯学术追求，错失了获得学习伊斯兰科学所伴随的道德与精神风貌的机会。 邻国塞内加尔的谢赫·阿赫马杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba）在多首诗作中这样表达：
诗歌挽歌：提醒、转变与社群
诗歌挽歌在阿斯玛尤的创作中占有重要比重。 虽然人们通常认为这只是对伟人的简单纪念，但对于阿斯玛尤和她的社群而言，这些作品具有更积极的意义。 阿斯玛尤乐于描述她所赞颂的人，并享受成为听众生动想象被赞颂者形象的媒介。 她所纪念的人体现了人类潜能的巅峰，他们的生平对她和她的听众具有启发意义。 在《致圣洁女性的恳求》中，她明确阐述了铭记逝者功绩的社群价值。 她在该颂词中表现得尤为出色，将先知穆罕默德 ﷺ 时代的女性、历代女性以及她生前逝去的女性的故事交织在一起。 通过这种方法，她展示了这些女性如何从前人的记忆中学习，并为同时代的人效仿她们奠定了基础。 留存下来的大量诗歌挽歌表明了阿斯玛尤作为族人演说者的角色，因为挽歌具有社群功能，旨在朗诵。 这些赞美诗的主题包括先知穆罕默德 ﷺ、杰出的家庭成员，以及阿斯玛尤因其品格和虔诚而特别关注的社群成员。
娜娜·阿斯玛尤（Nana Asma'u）身后的纪念
1978年，尼日利亚伊斯兰学者阿尔哈吉·穆罕默杜·马加吉（Alhaji Muhammadu Magaji）听到一位名叫亚尔布加（Yarbuga）的女性在吟唱一首为纪念阿斯玛尤而作的详尽且冗长的挽歌。 马加吉收集并翻译了阿斯玛尤和其他富拉尼学者的作品为豪萨语。 根据演讲者的称呼，这首诗被认为是在一个世纪前，即阿斯玛尤去世前后，由她的兄弟伊萨（Isa）所作。 在诗中，伊萨描述了前往阿斯玛尤与丈夫吉达多（Gidado）家中瞻仰其遗体的情景，并提到几乎无法穿过聚集在周围的人群。 到处都是不安情绪的场景。 “男人们在哭泣，没有人能保持平静，连动物也不例外。” 这些言论表明了阿斯玛尤在社群中受到的巨大推崇。 出于敬畏，伊萨似乎从不直呼阿斯玛尤的名字，而是称她为“娜娜”（Nana）和“因吉”（Inji）；前者是因她在教学和行政等公共事务中的权威而获得的头衔，后者则是因她在精神事务中的权威而获得的称呼。 “娜娜”这一头衔也被廷巴克图的其他女性学者所使用，尽管其起源尚不明确，且她作品的早期阿拉伯语手稿省略了该头衔，而是使用如 saliha（义人）、waliya（圣女）和 zahida（苦行者）等尊称，并始终称她为谢赫·乌斯曼（Shaykh Uthman）之女。 他写道，在他们的父亲乌斯曼·丹·福迪奥（Uthman dan Fodio）之后，孩子们都追随阿斯玛尤的领导。 他将她的“光”比作闪电，照亮并唤醒了人们沉睡的心灵。 他描述了她对男女一视同仁的慷慨、对孤儿的关怀、调解事务的技巧，以及她与家人之间的相互关爱。
引用资源：简·博伊德（Jean Boyd）和贝弗利·麦克（Beverly Mack）在《娜娜·阿斯玛尤文集》中翻译了这首豪萨语/富尔富尔德语诗歌。 我重译了他们的版本，以捕捉原作的风格和韵律，因为押韵诗是阿斯玛尤重要的教学媒介，也是她所汲取的学术传统中的核心工具。 我还致力于提升宗教语言的深度，避免使用敷衍的措辞，选择能够反映阿斯玛尤所汲取的深厚精神知识源泉的语言。 由于阿拉伯语人名在用富尔富尔德语和豪萨语书写时发生了音译变形，博伊德（Boyd）和麦克（Mack）似乎无法追溯诗中提到的一些人的身份。 我将阿斯玛（Asma'u）诗中的名字与两部著名的虔诚人物传记词典进行了比对，这两部词典似乎是阿斯玛及其同道所使用的：阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abd al-Rahman al-Sulamī）的《虔诚女性传》（Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt）和伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）的《圣徒传》（Ṣifat al-Ṣafwa）。 最后，为了清晰和简洁，一些诗行被合并到了其他诗行中，或者被删减了。
对圣洁女性的祈求
娜娜·阿斯玛（Nana Asma'u）
亲爱的造物主，请接受我们的赞美与感谢，并祝福地位崇高的先知穆罕默德 ﷺ，愿他的家人、朋友以及直到时间尽头追随他的人都获得福祉。
在这首诗中，我将向你们讲述那些虔诚的人，我承认我对她们怀有偏爱。趁我还活着，我时刻铭记着她们，愿在我灵魂复活之日，她们能想起我。
苦行女性皆已成圣，因其虔诚而备受尊崇。为了获得救赎，她们不断祈祷，朋友们，请不要轻易忘记这一点。
我写这首诗是为了抚慰我的心，并提醒你们她们是如何渴望造物主的。她们对造物主的渴望之香，弥漫在我所创作的每一行诗句中。
我首先要讲述先知亲近的人：阿伊莎（Aisha），那位高贵者西迪克（al-Siddiq）的高贵女儿。
朋友们，请记住宰纳布·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jahsh）的名字，她重新点燃了我心中熄灭的余烬。据阿伊莎所言，她在虔诚方面出类拔萃，深受仁慈的先知所爱戴与敬重。
法蒂玛·扎赫拉·巴图尔（Fātima al-Zahra al-Batul），她在安拉的所有仆人中地位崇高。她拥有盛开花朵般的所有品质，是由穆罕默德和赫蒂彻（Khadija）的织机所织就的丝线。
乌姆·哈伦（Umm Hārūn）光芒四射，哈比巴·阿达维亚（Habiba Adawiya）日夜诵念着尊名。
我讲述拉比阿·阿达维亚（Rabiʿa ʿAdawiyya）的虔诚，她的名声至今仍处于巅峰。这位来自巴士拉的女士看到了他人所不能见之物，她那卓越的心智与心灵，使她与众不同。
拉比阿的祈祷是千次叩拜，日日夜夜在哀恸中度过。取悦先知 ﷺ 是她唯一的考量，在明辨之日，你们将会向她表示祝贺。
乌姆·达尔达（Umm Dardā’）、穆阿扎（Mu’aza）和摩苏尔的鲁卡娅（Ruqayya of Mosul），乌姆·阿尤布（Umm Ayyūb）、沙瓦娜（Sha’wana）和莱哈娜·马吉农（Rayḥāna al-Majnūn）。
大马士革的拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail），她是胡凯玛（Hukayma）的学生，她那以最虔诚方式敬拜的丈夫说，无人能与她相比。
苦行者阿姆拉（Amrah）、阿伊莎·宾特·贾法尔（Aisha bint Ja’far）、阿蒂卡·加努亚（Atika Ghanuyah）、乌拜达·宾特·阿比·库莱布（Ubayda bint Abi Kulaib，阿布·伊姆兰的妻子）以及巴士拉的玛丽亚姆（Maryam of Basra），穆阿扎·宾特·阿卜杜拉（Mu’aza bint Abdullah）、迈穆娜·马吉努娜（Maymuna Majnuna）和迈穆娜·萨乌达（Maymuna Sa’uda）。
内沙布尔的法蒂玛（Fatima）甚至让那些入迷的人也感到狂热。纳菲萨·宾特·哈桑（Nafisa bint Hassan）被对《古兰经》的爱所囚禁和俘获，她在自己亲手为灵魂挖掘的墓穴沟壑中循环诵读《古兰经》。她出生于麦加，生活在麦地那，就像她的祖父先知一样。埃及的土地因她最终的安息而蒙福，祈祷者和放荡者都因靠近她而获得恩典。
我回到传道者、教师法蒂玛，即阿巴斯·赛哈（Abbas Saiha）的女儿。她登上清真寺的台阶，声音在人群中回荡，唤醒了人们的心灵，使他们大声忏悔。当羞涩袭来时，她保持低调，但一位谢赫梦见使者告诉她要重新激励人群。
我祈求她们丰盈的恩赐能降临于我。造物主啊，请让我的忏悔真诚，并拯救我！ 不要让我仅仅因为诵念她们的名字而最终被遗弃，我相信您的应许，并祈求您赐予我恩典。
也许凭借她们的虔诚，您会净化像我这样有罪的仆人，并在后世抹去我的这些过错。我是多么亏待了自己！ 只有我自己知道我在哪里越了界。怀着孩童般的希望，我向造物主祈求宽恕。现在我转向我这个社区的女性，那些已经离世的和依然活着的。
我首先必须铭记我的父亲谢赫·丹·福迪奥（Shaykh dan Fodio），以及哈瓦（Hawa）和阿伊莎（Ayesha），她们是苦行且善良的妻子。
哈比巴（Habiba）肩负着教育众多女性的重任，无论过去还是现在都令人敬畏。乔达·科武里（Joda Kowuuri）对《古兰经》的知识使她受益匪浅，比亚达（Biada）的隐居使她保持了内心的秘密。学者亚尔·欣杜（Yar Hindu）以《古兰经》为准绳进行评判。这些只是谢赫家族中的一小部分代表。
我们许多女性将《古兰经》铭记于心，她们从未停止虔诚与传道。她们人数众多，这首诗只是一个缩影。当我接近尾声时，请将此视为一种肯定：只要你有志向，就有潜力达到崇高的地位并获得救赎。
愿我们能与那些已经离世的人重逢——包括我在诗中提到的所有特别的人，以及我的父母和所有的穆斯林。
赐予我们辉煌，哦，拥有众多恩赐的主。为了我们使者 ﷺ 的缘故，没有他我们就会迷失。您这位倾听者，我以此结束我的韵文，向艾哈迈德（Ahmad）致以问候，否则我将失职。愿同伴们和信士们获得一切福祉。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 拉明·O·萨内（Lamin O. Sanneh），《超越圣战：西非伊斯兰教的和平主义传统》（纽约：牛津大学出版社，2016年），第53页。
• 约翰·亨威克（John Hunwick），“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，《非洲文学研究》第28卷，第3期（1997年）：第213段，http://www.jstor.org/stable/3821003 。
• Jean Boyd 和 Beverly Mack，《Nana Asma'u 文集》（Lansing: Michigan State University Press, 1997），198。
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• Oludamini Ogunnaike，“西非的苏菲主义、伊斯兰哲学与教育”，《牛津研究百科全书》，2020: 3，https://www.doi.org/10.1093/ac ... 3.592。
• Ogunnaike，“苏菲主义、伊斯兰哲学与教育”，4。
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• Chukwuma Azuonye，“女权主义者还是单纯的女性？对十九世纪西非女诗人、知识分子和社会活动家 Nana Asma'u 作品的思考”，《Meridians》第6卷，第2期（2006）：54–77，http://www.jstor.org/stable/40338702。
• 《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪篇），第872段。
• Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210–23。
• John O. Hunwick，“西非的阿拉伯卡西达（Qasida）：形式、主题与语境”，载于 Stefan Sperl 和 Christopher Shackle 编辑的《伊斯兰亚洲与非洲的卡西达诗歌，第1卷：古典传统与现代意义》（Leiden: Brill, 1996）：83–98，83。
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• 关于 Ibn al-Jawzī 使用 al-Sulamī 的作品作为参考资料的观点，是由 Mahmoud Muhammad al-Tahani 教授在《Dhikr al-Niswa》开罗版序言中提出的。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，xxviii。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，285。
• Jean Boyd，《哈里发的姐妹：Nana Asma'u，1793–1865，教师、诗人和伊斯兰领袖》（Abingdon: Frank Cass Publishers, 2005），xix。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。
• Boyd, Jean。 《哈里发的姐妹》，6。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。 Uthman 谢赫是在马立克学派（Maliki madhhab）的框架内进行研究的，他显然认同妻子没有义务承担家务劳动的观点。 这并非该学派关于配偶职责的唯一观点，但显然 Uthman 谢赫认为这一观点足够有力，可以作为其论据。 更多讨论请参阅《Al-Mausu'ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah》第19卷第44页。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”，288。
• 该作品的手稿收录于《Nana Asma'u 文集》中。 这部作品被保存在 gafaka（皮质书包）中，里面还装有 Nana Asma'u 的其他作品，这些作品一直存放在她的家中，并由她的后代保管。
• 我选择翻译这段阿拉伯语文本，该文本摘自 Boyd 和 Mack 汇编的手稿附录，第504页。
• Oludamini Ogunnaike，“学习、生活、爱：Ahmadu Bamba 的实践认识论与教学法”，哈佛大学非洲与非裔美国人研究系，8–9。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，xviii。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，5。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，14。
• 来自大马士革的 Umm Hārūn 在她那个时代的著名学者（如 Abū Sulaiymān al-Dārānī）中，以极其虔诚而闻名。 她习惯从大马士革的家中步行前往巴勒斯坦，寻找偏远的地方进行灵性隐修。 我们不知道她的出生和死亡日期，但考虑到她与 al-Dārānī 的交往，我们可以推测她生活在公元八世纪末至九世纪初。 参见 Abd al-Rahman al-Sulamī，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt》（大马士革虔诚的苏菲女性）（开罗：Maktaba Khānajī，1993），64。
• Habiba Adawiya 是巴士拉人，她可能生活在比她更出名的 Rabiʿa al-Adawiya 之后的一代。 她以在自家屋顶进行夜间祈祷而闻名。 Rkia E. Cornell，《早期苏菲女性》（Louisville: Fons Vitae, 1999），202。
• 安拉的尊名。
• 她可能是先知穆罕默德 ﷺ 的妻子们之后，知名度最高的虔诚女性之一；她是 Abū Bakr al-Kalābādhī 的《Kitāb al-taʿarruf》（认识论）中唯一被提及名字的女性，该书是公元十世纪最早的苏菲人物论著之一。 她是 Sufyan al-Thawri 的老师，后者称她为 mu’addiba（导师），并在灵性和宗教事务上寻求她的智慧。 她的学生和仰慕者记录了她大量的智慧之言。 Ibn Jawzi 声称曾为她写过一整本书。 Cornell，《早期苏菲女性》，282。
• 乌姆·达尔达（Umm Dardā’）曾是阿布·达尔达（Abu Dardā）照顾下的孤儿，她年幼时常坐在学习圈中听讲，后来成为了一名圣训和法学教师，并以与学者们交往以及在大马士革教导男女学生而闻名。 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Muhammad Akram Nadwi），《Al-Muhaddithat：伊斯兰教的女性学者》（牛津：Interface Publications，2006年）第81页。
• 我无法确定此人的身份。
• 《Sifat al-Safwa》一书中提到了她的一句名言。 伊本·贾兹（Al-Jawzi），《Sifat al-Safwa》，（开罗：Dar al-Hadith，2000年）第2卷，第358页。
• 我无法确定此人的身份。
• 她来自波斯一个叫乌布拉（al-Ubulla）的港口城市。 她曾作为一名教师进行劝诫并诵读《古兰经》。 鉴于她与阿尔-福代尔·伊本·伊亚德（Al-Fudayl ibn Iyad，卒于公元187/803年）的交往，我们推测她于公元八世纪去世。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第44页。
• 阿尔-苏拉米将她记录为雷哈娜·阿尔-瓦利哈（Rayhana al-Waaliha）。 她生活在公元八世纪的巴士拉。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第38页。
• 拉比阿（Rabiʿa）的丈夫艾哈迈德·伊本·阿比·哈瓦里（Ahmad ibn Abi Hawārī，卒于845年）讲述了许多关于她以及其他叙利亚女性圣徒事迹的故事，阿尔-苏拉米正是据此汇编了自己的著作。 拉比阿拥有独立的财富，并资助了许多学生和求道者。 哈瓦里报告说，她会不断地斋戒和祈祷，仅仅是看到她，就足以让他感受到更深厚的信仰。 康奈尔（Cornell），《早期苏菲女性》，第314页。
• 阿尔-苏拉米将她描述为一名教师，或引导女性进入专业知识领域的启蒙者，例如拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail）。 她住在大马士革，并与阿尔-达拉尼（al-Dārānī）保持着联系。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第53页。
• 可能是来自呼罗珊（Khurasan）的阿姆拉·阿尔-法尔加纳（Amra al-Farghana），她生活在公元十世纪。 阿尔-苏拉米形容她是一位品格高尚、气质出众且富有洞察力的人。 阿斯玛（Asma'u）也提到了摩苏尔的穆阿扎（Mu’aza）和马吉达（Majida），她们也具备这种苦行特质；然而，我无法找到这些人的具体信息。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第87页。
• 推测是贾法尔·萨迪克（Ja’far al-Sadiq）的女儿。 她应该生活在公元八世纪。
• 我无法确定此人的身份。
• 来自巴士拉附近的图法瓦（Tufawa），是马利克·伊本·迪纳尔（Malik ibn Dinar）的同时代人。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第57页。
• 博伊德（Boyd）和麦克（Mack）将该名字音译为“Ahhiratu Umratu”，并将其认定为“哈比布（Habibu）的妻子阿姆拉（Amrah）”。 然而，我认为这一条目可能指的是阿比·乌姆兰·朱尼（Abi ‘Umran al-Juni）的妻子（imra’a abi umran al-juni），她在《Sifat al-Safwa》（纯洁者的特质）一书中有一个条目。 在该条目中，记载了她的儿子曾看到母亲用碎布将双腿绑在一起，以延长夜间祈祷的时间。
• 拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）的学生。 像她的老师一样，她以“托靠”（tawakkul，即全然信赖安拉）、严格坚持夜间祈祷以及强调培养对安拉的爱而闻名。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第33页。
• 她或许是在拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）之前一个世纪，巴士拉女性灵性团体的首位发起人。 她以清醒而充满活力的灵性著称，强调苦行、祈祷、斋戒和夜间祈祷。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第61页。
• 易卜拉欣·哈瓦斯（Ibrāhīm al-Khawwāṣ）的姐妹，后者是朱奈德（al-Junayd）的同伴。 她与兄弟之间似乎关系密切，这使她有机会与那些与她有相似灵性追求的男士进行交流。 她于公元九世纪生活在巴格达。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第216页。
• 归属不明。 在诗歌的这一部分，阿斯玛（Asma'u）列举了许多名字，但没有详细说明她们的品格。 《娜娜·阿斯玛文集》（Collected Works of Nana Asma'u）的作者承认这首诗的部分内容已经遗失。 这或许可以解释为何这些女性缺乏描述。 然而，也有可能阿斯玛只是想展示她对这些女性的了解，并承认她们值得被提及，而不愿拉长诗篇。
• 内沙布尔的法蒂玛（Fātima of Nishapur）在卡拉巴迪（Kalābādhī）的《Kitāb al-taʿarruf》（认知的书）中被匿名引用，而在苏拉米（al-Sulamī）的作品中，她的陈述被正确地归于她名下。 卡拉巴迪（Kalābādhī）引用她的话来自信地描述灵性修行（sulūk）。 她曾指导过巴耶齐德·比斯塔米（Bayazid al-Bistami）和杜努恩·米斯里（Dhu al-Nun al-Misri），因此她一定生活在公元九世纪。 她经常前往麦加进行副朝（umrah）和一般的虔诚活动，事实上，她最终是在前往副朝的途中去世的。 米斯里（Al-Misri）转述了她的智慧之言以及关于她圣洁的见证。 康奈尔，《早期苏菲女性》，第144页。
• 即使是那些沉醉于对安拉之爱的人，也认为她过于狂热。
• 纳菲莎（卒于约公元 824年）是先知穆罕默德 ﷺ 的著名后裔，也是埃及最广为人知的女性圣训学者。 她与伊玛目沙斐仪（卒于820年）有往来，伊玛目沙斐仪曾从她那里学习圣训，并请求她为自己祈祷。似乎在他去世前，他曾要求将自己的遗体抬到她家中，以便她能为他做最后的祈祷。 参见纳德维，《圣训女学者》，第268页。 开罗的赛义达·纳菲莎清真寺是她的安葬地，被许多人视为精神避难所。
• 为了时刻铭记死亡，她挖掘了一座坟墓，并在其中进行礼拜。
• 也许阿斯玛之所以提到内沙布尔的法蒂玛，是因为她特别钦佩她。 法蒂玛在苏拉米的作品中占据了最长的篇幅之一，她在阿斯玛的诗作中也享有同样的赞誉。 法蒂玛拥有财富和独立——这些品质在阿斯玛看来定会产生共鸣。
• 阿斯玛对她父亲的崇敬和赞赏之情溢于言表，因此她在此处提到了他。 这或许也是一种认可与提醒，即奥斯曼·丹·福迪奥为女性提供了教育机会，使她们中的一些人得以脱颖而出。
• 在诗歌的这一部分，阿斯玛将注意力转向纪念她有生之年去世的社区女性。 哈瓦是阿斯玛的外祖母，很可能是一位《古兰经》教师。 我们对这些特定女性的了解甚少，相关信息仅见于此处及阿斯玛撰写的其他挽歌中。 从某种意义上说，她为苏拉米的作品提供了一个附录，将这些女性的名字补充到了苏拉米800年前所记录的名单中，这正如伊本·贾兹在两个世纪后利用苏拉米的作品撰写自己的著作，并收录了苏拉米去世后生活的人们一样。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-plea-to-saintly-women-the-life-and-legacy-of-nana-asmau
原文标题：A Plea to Saintly Women: The Life and Legacy of Nana Asma'u
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：
副标题：女性学者历史指南：从教育网络、诗歌传承到穆斯林女性榜样
摘要：本文介绍 Nana Asma'u 的一生与影响。作者展示她如何通过教育、诗歌、学术传承和女性社群建设，成为西非伊斯兰历史中重要的穆斯林女性学者与灵性榜样。
图：致圣洁女性的恳求：娜娜·阿斯玛的一生与遗产
引言
娜娜·阿斯玛·宾特·乌斯曼（1793-1864）是西非萨赫勒地区的一位穆斯林学者和多产诗人。 她是谢赫·乌斯曼·伊本·穆罕默德·伊本·乌斯曼·伊本·萨利赫（卒于1817年，即乌斯曼·丹·福迪奥）的女儿。乌斯曼·丹·福迪奥是强大的索科托哈里发国的建立者，也是近代早期法律、苏菲主义和治理传统中最受尊崇的学者之一。 在热爱诗歌的文化氛围中长大，娜娜·阿斯玛利用诗歌教授《古兰经》、传播伊斯兰价值观、纪念伟人并保存她族人的历史。 阿斯玛的兄弟穆罕默德·贝洛在父亲之后继任哈里发，他也撰写了许多关于伊斯兰科学的诗歌和散文论著，并热切地记录了富拉尼人的历史，特别是他父亲领导下所发生的重大变革。
阿斯玛既经历了革命时期，也见证了索科托巩固其权威的时期。 她是一位坚定的存在，比她的父亲和兄弟都长寿。 她与政治领导层的亲近，无疑影响了她记录社区历史的愿望——包括他们世俗和精神上的成就。 但阿斯玛的愿景和领导力本身就是卓越的成就，因为它们在传播该地区的伊斯兰教、将新臣民融入帝国以及倡导教育和识字方面发挥了重要作用。 她的诗作《致圣洁女性的恳求》收录于本文末尾，堪称典范。 这是一部制作精美的圣徒传记，讲述了从先知时代到她自己时代虔诚的穆斯林女性，其中穿插着向造物主发出的虔诚祈祷，祈求造物主赐予她宽恕和恩典。 它结合了她通过说教诗进行教学的愿景和她对宗教生活的热忱，并重点关注了女性的福祉。
本文探讨了娜娜·阿斯玛的一生和作品，并将她置于伊斯兰文明的整体叙事中。 她的一生引起了人们对阿拉伯“腹地”之外前现代穆斯林生活的必要关注，而这些地区通常主导着伊斯兰的历史叙事。 娜娜·阿斯玛的著作和教育倡导说明了伊斯兰教在尼日利亚乃至整个西非的深厚根基。 这些著作是她深厚信仰和渊博知识的表达。 以她的一生为透镜，我们得以了解西非现有的伊斯兰文本资源，以及西非学者阶层致力于复制那些在语言和风格上与普通大众相关且易于理解的知识的承诺。 阿斯玛对该地区穆斯林思想的贡献，早于英国殖民主义和欧洲化教育模式取代伊斯兰教育体系等重大政治和社会变革。
阿斯玛也是对诗歌教育潜力的提醒。 她是一位诗歌爱好者，深信诗歌能够以持久的方式传达知识。 从她对诗歌和文学的哲学承诺来看，她认为这些是我们人性中独特且优美的定义性方面。 我们可以想象，她在先知穆罕默德 ﷺ 无与伦比的口才中，以及他富有情感和感染力的语言运用中，找到了巨大的慰藉和灵感。
本文不讨论近期历史上更为人所知的圣战和反殖民穆斯林运动，而是聚焦于西非早期穆斯林那段鲜为人知但或许更引人入胜的历史。 这段历史揭示了整个西非萌芽但坚定的穆斯林社区，它们早于该地区任何由国家主导或准国家主导的传教活动。 简而言之，伊斯兰教在一千多年前在西非的传播，正如今天在西方传播一样：通过普通的人际交往，以及杰出人物的魅力和虔诚。 廷巴克图的著名学者艾哈迈德·巴巴（卒于1627年）曾被乌斯曼·丹·福迪奥引用，他说：“（黑人非洲人）在没有被任何人征服的情况下接受了伊斯兰教。”
她的一生
娜娜·阿斯玛在后来成为尼日利亚北部的富拉尼部落中享有高贵的特权。 她的头衔“娜娜”是对女性宗教教师的通俗称呼，表明了她在公共生活中的角色。 她名字末尾习惯性的“u”表示当地发音，也可以作为一种亲昵的表达；在西非部分地区，人们会听到“Muhammadu”和“Fatimatu”。 她的家庭属于学者阶层，她的父亲是一位富有魅力且博学的教师，吸引了来自社区之外的学生。 乌斯曼·丹·福迪奥的受欢迎程度如此之高，以至于附近戈比尔国的苏丹试图阻挠他的讲道，并通过禁止皈依伊斯兰教和取缔独特的穆斯林服饰来压制该社区。 后来，戈比尔国对谢赫进行了不成功的暗杀企图，这迫使乌斯曼·丹·福迪奥带领他的社区迁徙。 显然，戈比尔国和穆斯林无法和平共处，随之而来的是多年的战争，最终以谢赫·乌斯曼统治下的索科托哈里发国的建立而告终。 阿斯玛乌的大部分人生是在她父亲确立了对该地区的统治之后度过的。 她出生于父亲的卡迪里耶苏菲派门下，在礼拜和内心虔诚方面展现了极高的自律，并作为知识的继承者和传播者，加倍发挥了自己的天赋。
阿斯玛乌的名字很可能是为了纪念阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的女儿，她曾在先知穆罕默德 ﷺ 迁徙（希吉拉）期间，不顾身孕和巨大的个人危险，为先知 ﷺ 和她的父亲运送补给。 正如她的名字来源一样，她意志坚定且不知疲倦。 正如她的父亲一样，她聪明过人且学习迅速。 十岁时，她就已经背诵了《古兰经》，并且由于她的意愿和所获得的机遇，她的教育之路似乎畅通无阻。
关于她早年生活的轶事可以在《天堂花园》（Rawḍ al-Jinān）中找到，这是一部由她的丈夫吉达多在她的协助下为其父亲撰写的传记。 吉达多是一个充满爱意的昵称，意为“挚爱”，这是乌斯曼·本·... 阿布巴克尔·桑博·莱马终其一生所使用的名字。 虽然他并不以伊斯兰学者的身份广为人知，但他是一位天才的阿拉伯语学者，以其坚毅的品格、值得信赖的声誉以及作为国家维齐尔（大臣）所承担的重任而受到认可。 吉达多的父亲是一位学者，而他的母亲是乌斯曼·丹·福迪奥的远房亲戚。 在与阿斯玛乌结婚之前，他与她的兄弟穆罕默德·贝洛关系密切，两人经常长途跋涉一起去购买书籍。 苏格兰指挥官兼探险家休·克拉珀顿于1824年访问了索科托，在那里他见到了索科托哈里发国的许多高级成员，包括吉达多。他形容吉达多“极其礼貌”、“非常优秀”，并且阿拉伯语说得极好。
《天堂花园》记录了阿斯玛乌即使在年幼时也表现出的求知欲、好奇心以及她与父亲之间的亲密关系。 吉达多讲述了一个故事，阿斯玛乌的父亲曾测试年幼女儿的塔马谢克语（Tamajek）水平，这是一种图阿雷格语言，虽然对通识教育有益，但并非她教育的必需内容。 在磕磕绊绊地回答了几个问题后，她坦白说自己只是通过偷听谈话才掌握了这些知识。 谢赫乌斯曼·丹·福迪奥建议她，如果想学习塔马谢克语，就必须停止这种偷偷摸摸的方式，去寻找一位老师。 她最终能够流利地使用阿拉伯语、富尔富尔德语和豪萨语，并能用塔马谢克语进行交流。 阿拉伯语是学者阶层的语言，富尔富尔德语是她族人的语言，豪萨语是她邻居（后来成为哈里发国的臣民）的语言，而塔马谢克语则是游牧的图阿雷格人的语言。
阿斯玛乌并非福迪奥家族中唯一受过高等教育的女性。 她以及其他同类女性所受的教育，支持了国家积极开展的“达瓦”（宣教）工作，旨在引导非穆斯林皈依伊斯兰教，并支持穆斯林的宗教成长。 在父亲去世后，她负责收集和整理谢赫的所有作品，这对保存他的遗产并将他的思想植根于新国家至关重要。 富拉尼人通过回顾先知穆罕默德 ﷺ 去世后《古兰经》的汇编过程，来强调这一任务的重要性。
娜娜·阿斯玛乌与该地区的男性学者和官员之间有多次书信往来。 其中一位名叫哈吉·艾哈迈德·本·... 穆罕默德·辛基提的毛里塔尼亚学者，在前往麦加朝觐的途中抵达索科托时写信给阿斯玛乌。 作为回应，她创作了一首阿拉伯语诗歌欢迎他，赞扬他踏上朝觐之旅，并称他为兄弟。 阿斯玛乌对辛基提的赞美之词以及对方的回应，表明他们在抵达之前就已经相识。 她的社交网络可能比这还要广泛。 奥卢达米尼·奥贡奈克描述了通过麦加朝觐，几个世纪以来，“廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·萨尼奥科尔和瓦拉塔的学者们，也与开罗和大马士革的学者（如贾拉勒丁·苏尤蒂和穆罕默德·巴克里）建立了联系，并进行了思想和精神上的交流”。 同样，几位西非学者也出现在大马士革学者的圣徒传记和历史记录中。 在另一次书信往来中，（又一位）毛里塔尼亚学者向阿斯玛乌吹嘘——似乎是为了获得她的赞许——他的社区也有女性达到了伊斯兰教育的最高水平。
她的思想与著作
作为一位天才且多产的作家，阿斯玛乌留下的作品为我们深入了解她那个时代的价值观、社会政治环境和普遍情绪提供了大量见解。 在《娜娜·阿斯玛乌文集》中，简·博伊德和贝弗利·B·麦克强调了阿斯玛乌所在社区文献的匮乏：“大多数现存的豪萨语诗歌材料都是男性所写，且主要集中在二十世纪中后期。” 尼日利亚北部十九世纪丰富的学术传统，只能通过偶尔的学术研究或谢赫（乌斯曼·丹·福迪奥）作品的罕见再版来窥见一斑。” 因此，我们必须高度依赖阿斯玛现存的作品，来理解她所处的族群。 她的豪萨语和富尔富尔德语（富拉尼人的语言）作品均以阿拉伯字母书写，这在殖民时期被拉丁字母取代之前是标准做法。 在阿斯玛曾经的家乡，这种以阿拉伯字母书写的富尔富尔德语（又称阿贾米语）的使用率已大幅下降，如今很难找到能解读前殖民时期富尔富尔德语文献的人。 尽管如此，富尔富尔德语诗歌在今天的文化和宗教生活中仍被传诵，这表明这种西非诗歌传统至少可以追溯到数百年前。
阿斯玛在14岁时开启了她的教学生涯，而她早在四年前就已经背诵了《古兰经》。 这似乎也是她与吉达多结婚的那一年，他们婚后育有六个孩子。 阿斯玛留存下来的作品几乎全是抒情诗，因此我们可以推测这是她主要的公开写作形式。 或许她偏爱诗歌这种交流方式，是因为它能够以富有感染力和音乐感的方式传达意义，而且易于记忆。 它在传授知识的同时，也令人着迷。 当一位贝都因人向先知穆罕默德 ﷺ 吟诵诗歌时，先知回应道：“雄辩中有魔力，诗歌中有智慧。” 说服性言辞改变思想和心灵的力量，加上诗歌催眠般的音乐性，在阿斯玛手中成为了强有力的工具。
娜娜·阿斯玛的学术圈子虽然识字，但依然珍视口头文化的精髓，例如为了便于记忆而使用的节奏性阐述、韵律、排比和重复。 这种语言表达的灵活性不仅有助于与大众沟通。 它也是学者们通过高级助记手段来构建知识体系的工具。 她周围全是技艺精湛的诗人和阿拉伯语学者，包括阿斯玛的父亲乌斯曼·丹·福迪奥和她的兄弟穆罕默德·贝洛。 他们创作了300多部散文作品和数十首诗歌。 约翰·亨威克强调，在西非，创作阿拉伯语诗歌的能力是“成就卓著的学者的标志”。 特别是在尼日利亚，阿拉伯语写作的历史可以追溯到12或13世纪，最早的已知作家是语法学家兼诗人阿布·伊沙克·易卜拉欣·阿尔-卡内米（卒于1212年）。 阿尔-卡内米作为阿拉伯语语法学家的事实表明，他是社区中达到高水平阿拉伯语造诣的人之一，这也意味着当时必然存在此类作品的受众。
对圣洁女性的恳求
娜娜·阿斯玛于1837年用富尔富尔德语和豪萨语（两大诗歌语种）撰写了《Tawassul Ga Mata Masu Albarka》（对圣洁女性的恳求），尽管目前仅存富尔富尔德语版本的片段。 在1810年至1835年索科托扩张的主要时期，大量非穆斯林女性处于穆斯林统治之下，其中一些人成为了穆斯林男性的侧室或妾室。 作为这个穆斯林文明的新成员，这些女性失去了与过去生活之间的宗教和文化联系，更不用说在穆斯林治理下日常生活的改变了。 许多穆斯林女性处于福迪奥的统治之下，其中一些来自非富拉尼部落，如豪萨人，谢赫·乌斯曼在1802年被流放出豪萨领地之前，曾参与过对她们的教导。
1836年，阿斯玛的兄弟、继其父之后的哈里发穆罕默德·贝洛撰写了《Kitāb al-Naṣīḥa》（劝诫之书），该书参考了他手头的文献，如伊本·贾兹（卒于1201年）的《Ṣifat al-Ṣafwa》（典范的特质），而该书又参考了阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于1021年）的早期著作《Dhikr al-Niswa al-Mutaʿabbidāt al-Sufiyyāt》（虔诚苏菲女性纪念录）。 在《劝诫之书》中，贝洛向索科托的新女性成员传达了社会对女性的期望。 他开篇便表达了对女性价值观从克制转向物质主义的担忧。 随后，他讲述了虔诚女性的典范故事。 贝洛请阿斯玛将该书翻译并改编为诗歌，大概是为了让其内容能有更广泛的传播。
阿斯玛不仅翻译并将其改编为诗歌，还对其进行了重构，她参考了与贝洛相同的资料来源，并选择专注于女性的潜能。 阿斯玛当时已是一位诗人，她经常翻译自己的作品以辅助教学。 通过采用豪萨语作为传授宗教和道德的媒介，她展现了超越自身社会和文化圈的意愿，表明伊斯兰教并非遥不可及，以至于无法用她所服务的人民的语言来交流。 《恳求》一书曾被口头传诵，以吸引听众、促进社区凝聚并进行教导。 正如西方学者所指出的，在乌斯曼·丹·福迪奥领导的圣战之前，即19世纪初之前，豪萨诗歌中几乎没有伊斯兰主题的证据。 在圣战之前，豪萨地区的穆斯林（包括学者）很少有人懂得书写阿拉伯语，因此书面材料很难复制。 虽然贝洛的作品标题平实，但阿斯玛的作品标题却极具感染力。 《致圣洁女性的恳求》一书并非简单的文学读物；相反，阿斯玛希望读者将其视为一种祈祷来体验。 她认为书中提到的女性不仅是榜样，更是亲密的导师，通过诗意的纪念，她们的形象变得栩栩如生。 娜娜·阿斯玛希望激发听众的惊叹，从而激励她们追求正规教育和精神修养。 当这种激励产生时，阿斯玛训练的一大批女教师已准备就绪，她们随时可以向渴望知识的人传授基础知识。
在娜娜·阿斯玛撰写《致圣洁女性的恳求》时，她正值四十多岁，精力充沛，且是一位娴熟的骑手。 作为哈里发国中地位显赫的人，她享有自由。 1840年，阿斯玛发起了一个名为“Yan Taru”的女教师组织，并致力于向她们传授《古兰经》和伊斯兰道德，以便她们能教导广大女性群体。 国家领导层认识到，普通民众深陷于陈旧的迷信传统之中，且其家庭结构等级森严。 像阿斯玛的巡回女教师所开展的宣教（Daʿwa）工作，旨在为女性带来认主独一（tawḥīd）的纯洁性，以及采纳穆斯林生活方式所带来的所有社会益处。 这些教师配备了大量关于圣徒（awliyāʾ）、圣门弟子和使者们的韵文故事，肩负着传授伊斯兰教基础知识的使命。 虽然福迪奥家族的女性确实比其他人有更多机会接受高等教育，但阿斯玛创立“Yan Taru”表明，她察觉到女性在获取知识和接触教师方面存在巨大差距。
阿斯玛并非唯一有此见解的人。 谢赫·乌斯曼·丹·福迪奥在著作中肯定了女性受教育的权利，并斥责那些既不亲自教导妻子，也不允许她们向他人求知的丈夫。 他在《智慧之光》（Nūr al-Albāb）中写道：
……大多数学者（ulama）对他们的妻子、女儿和奴隶不闻不问，像对待牲畜一样，不教导她们安拉所规定的信仰准则、洗礼、祈祷以及安拉命令她们必须学习的其他事项。 其中还包括在商业交易等方面允许她们做的事情……他们对待妻子、女儿和奴隶就像对待家务工具一样，用坏了就扔进垃圾堆。 悲哀啊！ 他们怎能将妻子、女儿和奴隶遗弃在无知的永恒黑暗中，而自己却每天向学生传授知识呢？ 这纯属错误，因为他们教导学生的方式完全出于虚荣和伪善。 这是一个严重的错误。
必须指出，像阿斯玛这样的女性拥有无与伦比的求知途径：她是族中最受尊敬、人脉最广的学者的女儿，而他期望她能继承伊斯兰知识，并担任女性首席导师。 然而，从谢赫·乌斯曼自己的话中可以清楚地看出，他所在地区的男性学者并不普遍优先考虑教育女儿。 谢赫·乌斯曼的家族中包括像他母亲和曾祖母那样受过良好教育的女性。 虽然关于他妻子、娜娜·阿斯玛的母亲梅穆娜的教育情况知之甚少，但她以自由奔放、拥有极大的行动力和接触机会而闻名，这无疑给阿斯玛留下了深刻印象。 或许在通过各种角色与普通女性的互动中，她意识到许多女性并非因为缺乏意愿而未受教育，而是缺乏资源。 据阿斯玛的父亲所言，这种匮乏的部分原因在于“误入歧途”的男性，他明确表示：
穆斯林女性们，不要听信那些误入歧途之人的话，他们试图通过命令你们服从丈夫，而不是告诉你们服从安拉及其使者，来引导你们走入歧途。 他们告诉你们，女性的幸福在于服从丈夫。 这不过是让他们满足自身需求的伪装。 他们强加给你们安拉及其使者并未强加给你们的义务。 他们让你们做饭、洗衣服以及做其他他们想要的事情，却不教导你们安拉及其使者为你们规定的事项。 安拉及其使者并未要求你们承担这些义务。
谢赫·乌斯曼公开面对那些在女性教育问题上持不同意见的学者的批评，这些学者认为女性参加宗教课程有男女混杂的风险。 然而，他辩称，无知的确定性危害远大于男女共同聚会可能带来的潜在危害。 谢赫·乌斯曼的课程受到男女大众的广泛参与。 谢赫·乌斯曼之所以成为如此高效的领导者，部分原因在于他是一位有远见的人：他设想了如果男女都优先考虑伊斯兰教育和精神发展，社会将会是什么样子。 难怪娜娜·阿斯玛乌（Nana Asma'u）会正式接管索科托（Sokoto）的女性教育工作，至今仍有记录留存，记载着她曾亲自教导的学生以及她曾前往授课的村庄。
通过教育，Yan Taru组织能够将女性纳入更广泛的社区中，使她们成为社会中更称职的参与者，并赋予她们作为子女启蒙老师的力量。 一位被称为“jaji”的老师会佩戴一种名为“malfa”的独特头巾，这是一种极具辨识度的教育标志，重申了知识在索科托行政管理中的核心地位。 通过培养一批受过教育的女性，阿斯玛乌绕过了那些对女性教育持批评态度的人。 女性现在可以在彼此家中私下向其他女性学习，这巧妙地消除了人们眼中阻碍女性受教育的障碍。 在女性能够流利背诵诗歌后，她们会被教导用阿拉伯字母将这些诗歌书写下来。 学习阿拉伯字母是通往阿拉伯语和《古兰经》的门户，而定期诵读说教诗歌也为女性提供了理解和自我表达的工具。 在娜娜·阿斯玛乌现存的诗作中，用阿拉伯语、富尔富尔德语（Fulfulde）和豪萨语（Hausa）写成的《Qasida fi Munaja》（教学诗）利用助记手段教授了《古兰经》中每一章的名称。 这首诗作为《古兰经》背诵的入门指南，为学生提供了记忆的支点。
给疏忽者的警告，给明智者的提醒
在一本名为《给疏忽者的警告，给明智者关于虔诚之道的提醒》（见下文娜娜诗作示例）的简明阿拉伯语手册中，阿斯玛乌为渴望获得幸福的信徒勾勒了相关的指导。 她以“横亘在人类与天堂之间的事物”作为开篇。 她的论述针对了两种不同精神成熟度的读者：一种是因经常陷入疏忽和懒惰而需要警告的人，另一种是因已养成精神修行习惯而需要提醒的人。 阿斯玛乌成功地在作品中注入了能够触及这两类人群内心状态的语言。 对于疏忽者，她对他们的恐惧感同身受，并教导他们如何在每个阶段克服这种恐惧。 对于明智者，她通过将每一次灾难——死亡、坟墓、最终审判——重新定义为通往来世幸福之路上的必经仪式，从而增强了他们的希望。 这种重构呼应了她开篇的语言：“横亘在人类与天堂之间的事物。” 因此，阿斯玛乌解决了有时会阻碍义人内心活力并耗尽他们追求正义生活热情的疲惫感。
随后，阿斯玛乌列举了八种对疏忽者和明智者同样具有破坏性的习惯，尽管程度各异。 这些既是内心的习惯，也是行为的习惯。 有些人可能积极参与贪婪的行为，而另一些人可能内心怀有贪婪的情绪，却并未付诸行动。 阿斯玛乌提到了对他人的敌意、无意义的争论、贪婪、不受约束的物质主义、自夸、咨询占卜者并相信他们的预言、与精灵（jinn）进行有害的交往以及巫术。 她接着提到了八种救赎习惯，其中包括忏悔、在崇拜中保持严谨、经常记念安拉、施舍、斋戒、忍耐以及维持良好的家庭关系。 在这部作品中，她遵循了“takhallī”（净化）和“tajallī”（显现）的方法，即从内心清除负面情绪，并以美好的品德装饰它。 她用了最长的篇幅来论述那些追随圣行（Sunnah）之人的显著特征。
追随造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）之圣行的人，其标志包括：信仰并遵循他带来的一切，致力于通过在言语、行为、品格和所有这些方面的真诚意图来模仿他，从而表达对他的爱。 爱先知穆罕默德 ﷺ 的标志包括：服从他的命令，远离他的禁令，优先选择他的圣行，避免宗教中的异端（bid’a）以及违背他圣行的文化习俗，努力诵读《古兰经》、理解并践行它，对穆斯林社区怀有怜悯并努力保护他们免受伤害，脱离世俗事务并优先考虑来世，在提到先知 ﷺ 时保持敬畏（或在记念 [dhikr] 先知时保持专注），愿造物主赐他平安与吉庆，尊重他的家人和同伴，尊重麦加和麦地那这两个地方，渴望访问它们，多为他祈祷，通过做造物主喜悦的事来采纳他的品格，反对任何反对造物主宗教的人（即使是自己的父亲或儿子），以及在面对自身厌恶的事物时保持怜悯、宽容、宽恕和忍耐。
她将这些杰出的人描述为拥有“对先知带来的一切事物的信仰；在这些事物上对他的服从；通过在言语、行为和礼仪上模仿他来表达对他的爱；并以真诚的意图行事。” 如果说之前她讨论的是恐惧和希望，那么在这一节中，她谈论的是爱，并描述了那些以追随安拉的使者 ﷺ 的榜样为乐的人。 一个人真正追随先知穆罕默德 ﷺ 的标志之一，是在任何情况下都优先选择他的圣行——即谦逊、慷慨、节制、向造物主寻求庇护，以及竭尽全力净化信仰的热忱。 虽然对造物主的敬畏对虔诚者而言至关重要，但阿斯玛尤（Asma'u）特别强调了那种植根于对造物主的爱与向往之上的热忱。 对她而言，这种动力更符合先知的实践，并能带来更丰厚的精神回报。 对崇拜的喜悦与热忱，也是治愈信徒内心可能产生的精神冷漠的良药。 当一个人感到迷茫时，对宗教承诺的忠诚就是指引前行的绳索。
正如在本书及其他作品中所体现的那样，阿斯玛尤坚信学习应当是一种能够带来转变的体验。 仅仅为了获取信息而进行的纯学术追求，错失了获得学习伊斯兰科学所伴随的道德与精神风貌的机会。 邻国塞内加尔的谢赫·阿赫马杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba）在多首诗作中这样表达：
凡无知而行者，如风中微尘；凡求知而不行者，如负重之驴。 ……如果你的知识增长不能带来精神的成长与对世俗之物的超脱，你就是在退步并伤害自己，因为你正在远离至高的造物主。 ……唯一有用的知识，是那些仅为爱至高造物主而学习并传授的知识。
诗歌挽歌：提醒、转变与社群
诗歌挽歌在阿斯玛尤的创作中占有重要比重。 虽然人们通常认为这只是对伟人的简单纪念，但对于阿斯玛尤和她的社群而言，这些作品具有更积极的意义。 阿斯玛尤乐于描述她所赞颂的人，并享受成为听众生动想象被赞颂者形象的媒介。 她所纪念的人体现了人类潜能的巅峰，他们的生平对她和她的听众具有启发意义。 在《致圣洁女性的恳求》中，她明确阐述了铭记逝者功绩的社群价值。 她在该颂词中表现得尤为出色，将先知穆罕默德 ﷺ 时代的女性、历代女性以及她生前逝去的女性的故事交织在一起。 通过这种方法，她展示了这些女性如何从前人的记忆中学习，并为同时代的人效仿她们奠定了基础。 留存下来的大量诗歌挽歌表明了阿斯玛尤作为族人演说者的角色，因为挽歌具有社群功能，旨在朗诵。 这些赞美诗的主题包括先知穆罕默德 ﷺ、杰出的家庭成员，以及阿斯玛尤因其品格和虔诚而特别关注的社群成员。
娜娜·阿斯玛尤（Nana Asma'u）身后的纪念
1978年，尼日利亚伊斯兰学者阿尔哈吉·穆罕默杜·马加吉（Alhaji Muhammadu Magaji）听到一位名叫亚尔布加（Yarbuga）的女性在吟唱一首为纪念阿斯玛尤而作的详尽且冗长的挽歌。 马加吉收集并翻译了阿斯玛尤和其他富拉尼学者的作品为豪萨语。 根据演讲者的称呼，这首诗被认为是在一个世纪前，即阿斯玛尤去世前后，由她的兄弟伊萨（Isa）所作。 在诗中，伊萨描述了前往阿斯玛尤与丈夫吉达多（Gidado）家中瞻仰其遗体的情景，并提到几乎无法穿过聚集在周围的人群。 到处都是不安情绪的场景。 “男人们在哭泣，没有人能保持平静，连动物也不例外。” 这些言论表明了阿斯玛尤在社群中受到的巨大推崇。 出于敬畏，伊萨似乎从不直呼阿斯玛尤的名字，而是称她为“娜娜”（Nana）和“因吉”（Inji）；前者是因她在教学和行政等公共事务中的权威而获得的头衔，后者则是因她在精神事务中的权威而获得的称呼。 “娜娜”这一头衔也被廷巴克图的其他女性学者所使用，尽管其起源尚不明确，且她作品的早期阿拉伯语手稿省略了该头衔，而是使用如 saliha（义人）、waliya（圣女）和 zahida（苦行者）等尊称，并始终称她为谢赫·乌斯曼（Shaykh Uthman）之女。 他写道，在他们的父亲乌斯曼·丹·福迪奥（Uthman dan Fodio）之后，孩子们都追随阿斯玛尤的领导。 他将她的“光”比作闪电，照亮并唤醒了人们沉睡的心灵。 他描述了她对男女一视同仁的慷慨、对孤儿的关怀、调解事务的技巧，以及她与家人之间的相互关爱。
引用资源：简·博伊德（Jean Boyd）和贝弗利·麦克（Beverly Mack）在《娜娜·阿斯玛尤文集》中翻译了这首豪萨语/富尔富尔德语诗歌。 我重译了他们的版本，以捕捉原作的风格和韵律，因为押韵诗是阿斯玛尤重要的教学媒介，也是她所汲取的学术传统中的核心工具。 我还致力于提升宗教语言的深度，避免使用敷衍的措辞，选择能够反映阿斯玛尤所汲取的深厚精神知识源泉的语言。 由于阿拉伯语人名在用富尔富尔德语和豪萨语书写时发生了音译变形，博伊德（Boyd）和麦克（Mack）似乎无法追溯诗中提到的一些人的身份。 我将阿斯玛（Asma'u）诗中的名字与两部著名的虔诚人物传记词典进行了比对，这两部词典似乎是阿斯玛及其同道所使用的：阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abd al-Rahman al-Sulamī）的《虔诚女性传》（Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt）和伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）的《圣徒传》（Ṣifat al-Ṣafwa）。 最后，为了清晰和简洁，一些诗行被合并到了其他诗行中，或者被删减了。
对圣洁女性的祈求
娜娜·阿斯玛（Nana Asma'u）
亲爱的造物主，请接受我们的赞美与感谢，并祝福地位崇高的先知穆罕默德 ﷺ，愿他的家人、朋友以及直到时间尽头追随他的人都获得福祉。
在这首诗中，我将向你们讲述那些虔诚的人，我承认我对她们怀有偏爱。趁我还活着，我时刻铭记着她们，愿在我灵魂复活之日，她们能想起我。
苦行女性皆已成圣，因其虔诚而备受尊崇。为了获得救赎，她们不断祈祷，朋友们，请不要轻易忘记这一点。
我写这首诗是为了抚慰我的心，并提醒你们她们是如何渴望造物主的。她们对造物主的渴望之香，弥漫在我所创作的每一行诗句中。
我首先要讲述先知亲近的人：阿伊莎（Aisha），那位高贵者西迪克（al-Siddiq）的高贵女儿。
朋友们，请记住宰纳布·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jahsh）的名字，她重新点燃了我心中熄灭的余烬。据阿伊莎所言，她在虔诚方面出类拔萃，深受仁慈的先知所爱戴与敬重。
法蒂玛·扎赫拉·巴图尔（Fātima al-Zahra al-Batul），她在安拉的所有仆人中地位崇高。她拥有盛开花朵般的所有品质，是由穆罕默德和赫蒂彻（Khadija）的织机所织就的丝线。
乌姆·哈伦（Umm Hārūn）光芒四射，哈比巴·阿达维亚（Habiba Adawiya）日夜诵念着尊名。
我讲述拉比阿·阿达维亚（Rabiʿa ʿAdawiyya）的虔诚，她的名声至今仍处于巅峰。这位来自巴士拉的女士看到了他人所不能见之物，她那卓越的心智与心灵，使她与众不同。
拉比阿的祈祷是千次叩拜，日日夜夜在哀恸中度过。取悦先知 ﷺ 是她唯一的考量，在明辨之日，你们将会向她表示祝贺。
乌姆·达尔达（Umm Dardā’）、穆阿扎（Mu’aza）和摩苏尔的鲁卡娅（Ruqayya of Mosul），乌姆·阿尤布（Umm Ayyūb）、沙瓦娜（Sha’wana）和莱哈娜·马吉农（Rayḥāna al-Majnūn）。
大马士革的拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail），她是胡凯玛（Hukayma）的学生，她那以最虔诚方式敬拜的丈夫说，无人能与她相比。
苦行者阿姆拉（Amrah）、阿伊莎·宾特·贾法尔（Aisha bint Ja’far）、阿蒂卡·加努亚（Atika Ghanuyah）、乌拜达·宾特·阿比·库莱布（Ubayda bint Abi Kulaib，阿布·伊姆兰的妻子）以及巴士拉的玛丽亚姆（Maryam of Basra），穆阿扎·宾特·阿卜杜拉（Mu’aza bint Abdullah）、迈穆娜·马吉努娜（Maymuna Majnuna）和迈穆娜·萨乌达（Maymuna Sa’uda）。
内沙布尔的法蒂玛（Fatima）甚至让那些入迷的人也感到狂热。纳菲萨·宾特·哈桑（Nafisa bint Hassan）被对《古兰经》的爱所囚禁和俘获，她在自己亲手为灵魂挖掘的墓穴沟壑中循环诵读《古兰经》。她出生于麦加，生活在麦地那，就像她的祖父先知一样。埃及的土地因她最终的安息而蒙福，祈祷者和放荡者都因靠近她而获得恩典。
我回到传道者、教师法蒂玛，即阿巴斯·赛哈（Abbas Saiha）的女儿。她登上清真寺的台阶，声音在人群中回荡，唤醒了人们的心灵，使他们大声忏悔。当羞涩袭来时，她保持低调，但一位谢赫梦见使者告诉她要重新激励人群。
我祈求她们丰盈的恩赐能降临于我。造物主啊，请让我的忏悔真诚，并拯救我！ 不要让我仅仅因为诵念她们的名字而最终被遗弃，我相信您的应许，并祈求您赐予我恩典。
也许凭借她们的虔诚，您会净化像我这样有罪的仆人，并在后世抹去我的这些过错。我是多么亏待了自己！ 只有我自己知道我在哪里越了界。怀着孩童般的希望，我向造物主祈求宽恕。现在我转向我这个社区的女性，那些已经离世的和依然活着的。
我首先必须铭记我的父亲谢赫·丹·福迪奥（Shaykh dan Fodio），以及哈瓦（Hawa）和阿伊莎（Ayesha），她们是苦行且善良的妻子。
哈比巴（Habiba）肩负着教育众多女性的重任，无论过去还是现在都令人敬畏。乔达·科武里（Joda Kowuuri）对《古兰经》的知识使她受益匪浅，比亚达（Biada）的隐居使她保持了内心的秘密。学者亚尔·欣杜（Yar Hindu）以《古兰经》为准绳进行评判。这些只是谢赫家族中的一小部分代表。
我们许多女性将《古兰经》铭记于心，她们从未停止虔诚与传道。她们人数众多，这首诗只是一个缩影。当我接近尾声时，请将此视为一种肯定：只要你有志向，就有潜力达到崇高的地位并获得救赎。
愿我们能与那些已经离世的人重逢——包括我在诗中提到的所有特别的人，以及我的父母和所有的穆斯林。
赐予我们辉煌，哦，拥有众多恩赐的主。为了我们使者 ﷺ 的缘故，没有他我们就会迷失。您这位倾听者，我以此结束我的韵文，向艾哈迈德（Ahmad）致以问候，否则我将失职。愿同伴们和信士们获得一切福祉。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• Jean Boyd 和 Beverly Mack，《Nana Asma'u 文集》（Lansing: Michigan State University Press, 1997），198。
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• Ogunnaike，“苏菲主义、伊斯兰哲学与教育”，4。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，xxx。
• Muhammad Dangana，“Nana Asma'u 对十九世纪尼日利亚妇女教育的知识贡献”，《穆斯林少数群体事务杂志》，1999: 288，https://doi.org/10.1080/13602009908716443。
• Chukwuma Azuonye，“女权主义者还是单纯的女性？对十九世纪西非女诗人、知识分子和社会活动家 Nana Asma'u 作品的思考”，《Meridians》第6卷，第2期（2006）：54–77，http://www.jstor.org/stable/40338702。
• 《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪篇），第872段。
• Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210–23。
• John O. Hunwick，“西非的阿拉伯卡西达（Qasida）：形式、主题与语境”，载于 Stefan Sperl 和 Christopher Shackle 编辑的《伊斯兰亚洲与非洲的卡西达诗歌，第1卷：古典传统与现代意义》（Leiden: Brill, 1996）：83–98，83。
• Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210–23。
• 关于 Ibn al-Jawzī 使用 al-Sulamī 的作品作为参考资料的观点，是由 Mahmoud Muhammad al-Tahani 教授在《Dhikr al-Niswa》开罗版序言中提出的。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，xxviii。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，285。
• Jean Boyd，《哈里发的姐妹：Nana Asma'u，1793–1865，教师、诗人和伊斯兰领袖》（Abingdon: Frank Cass Publishers, 2005），xix。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。
• Boyd, Jean。 《哈里发的姐妹》，6。
• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。 Uthman 谢赫是在马立克学派（Maliki madhhab）的框架内进行研究的，他显然认同妻子没有义务承担家务劳动的观点。 这并非该学派关于配偶职责的唯一观点，但显然 Uthman 谢赫认为这一观点足够有力，可以作为其论据。 更多讨论请参阅《Al-Mausu'ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah》第19卷第44页。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》。
• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”，288。
• 该作品的手稿收录于《Nana Asma'u 文集》中。 这部作品被保存在 gafaka（皮质书包）中，里面还装有 Nana Asma'u 的其他作品，这些作品一直存放在她的家中，并由她的后代保管。
• 我选择翻译这段阿拉伯语文本，该文本摘自 Boyd 和 Mack 汇编的手稿附录，第504页。
• Oludamini Ogunnaike，“学习、生活、爱：Ahmadu Bamba 的实践认识论与教学法”，哈佛大学非洲与非裔美国人研究系，8–9。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，xviii。
• Boyd，《哈里发的姐妹》，5。
• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，14。
• 来自大马士革的 Umm Hārūn 在她那个时代的著名学者（如 Abū Sulaiymān al-Dārānī）中，以极其虔诚而闻名。 她习惯从大马士革的家中步行前往巴勒斯坦，寻找偏远的地方进行灵性隐修。 我们不知道她的出生和死亡日期，但考虑到她与 al-Dārānī 的交往，我们可以推测她生活在公元八世纪末至九世纪初。 参见 Abd al-Rahman al-Sulamī，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt》（大马士革虔诚的苏菲女性）（开罗：Maktaba Khānajī，1993），64。
• Habiba Adawiya 是巴士拉人，她可能生活在比她更出名的 Rabiʿa al-Adawiya 之后的一代。 她以在自家屋顶进行夜间祈祷而闻名。 Rkia E. Cornell，《早期苏菲女性》（Louisville: Fons Vitae, 1999），202。
• 安拉的尊名。
• 她可能是先知穆罕默德 ﷺ 的妻子们之后，知名度最高的虔诚女性之一；她是 Abū Bakr al-Kalābādhī 的《Kitāb al-taʿarruf》（认识论）中唯一被提及名字的女性，该书是公元十世纪最早的苏菲人物论著之一。 她是 Sufyan al-Thawri 的老师，后者称她为 mu’addiba（导师），并在灵性和宗教事务上寻求她的智慧。 她的学生和仰慕者记录了她大量的智慧之言。 Ibn Jawzi 声称曾为她写过一整本书。 Cornell，《早期苏菲女性》，282。
• 乌姆·达尔达（Umm Dardā’）曾是阿布·达尔达（Abu Dardā）照顾下的孤儿，她年幼时常坐在学习圈中听讲，后来成为了一名圣训和法学教师，并以与学者们交往以及在大马士革教导男女学生而闻名。 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Muhammad Akram Nadwi），《Al-Muhaddithat：伊斯兰教的女性学者》（牛津：Interface Publications，2006年）第81页。
• 我无法确定此人的身份。
• 《Sifat al-Safwa》一书中提到了她的一句名言。 伊本·贾兹（Al-Jawzi），《Sifat al-Safwa》，（开罗：Dar al-Hadith，2000年）第2卷，第358页。
• 我无法确定此人的身份。
• 她来自波斯一个叫乌布拉（al-Ubulla）的港口城市。 她曾作为一名教师进行劝诫并诵读《古兰经》。 鉴于她与阿尔-福代尔·伊本·伊亚德（Al-Fudayl ibn Iyad，卒于公元187/803年）的交往，我们推测她于公元八世纪去世。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第44页。
• 阿尔-苏拉米将她记录为雷哈娜·阿尔-瓦利哈（Rayhana al-Waaliha）。 她生活在公元八世纪的巴士拉。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第38页。
• 拉比阿（Rabiʿa）的丈夫艾哈迈德·伊本·阿比·哈瓦里（Ahmad ibn Abi Hawārī，卒于845年）讲述了许多关于她以及其他叙利亚女性圣徒事迹的故事，阿尔-苏拉米正是据此汇编了自己的著作。 拉比阿拥有独立的财富，并资助了许多学生和求道者。 哈瓦里报告说，她会不断地斋戒和祈祷，仅仅是看到她，就足以让他感受到更深厚的信仰。 康奈尔（Cornell），《早期苏菲女性》，第314页。
• 阿尔-苏拉米将她描述为一名教师，或引导女性进入专业知识领域的启蒙者，例如拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail）。 她住在大马士革，并与阿尔-达拉尼（al-Dārānī）保持着联系。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第53页。
• 可能是来自呼罗珊（Khurasan）的阿姆拉·阿尔-法尔加纳（Amra al-Farghana），她生活在公元十世纪。 阿尔-苏拉米形容她是一位品格高尚、气质出众且富有洞察力的人。 阿斯玛（Asma'u）也提到了摩苏尔的穆阿扎（Mu’aza）和马吉达（Majida），她们也具备这种苦行特质；然而，我无法找到这些人的具体信息。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第87页。
• 推测是贾法尔·萨迪克（Ja’far al-Sadiq）的女儿。 她应该生活在公元八世纪。
• 我无法确定此人的身份。
• 来自巴士拉附近的图法瓦（Tufawa），是马利克·伊本·迪纳尔（Malik ibn Dinar）的同时代人。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第57页。
• 博伊德（Boyd）和麦克（Mack）将该名字音译为“Ahhiratu Umratu”，并将其认定为“哈比布（Habibu）的妻子阿姆拉（Amrah）”。 然而，我认为这一条目可能指的是阿比·乌姆兰·朱尼（Abi ‘Umran al-Juni）的妻子（imra’a abi umran al-juni），她在《Sifat al-Safwa》（纯洁者的特质）一书中有一个条目。 在该条目中，记载了她的儿子曾看到母亲用碎布将双腿绑在一起，以延长夜间祈祷的时间。
• 拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）的学生。 像她的老师一样，她以“托靠”（tawakkul，即全然信赖安拉）、严格坚持夜间祈祷以及强调培养对安拉的爱而闻名。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第33页。
• 她或许是在拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）之前一个世纪，巴士拉女性灵性团体的首位发起人。 她以清醒而充满活力的灵性著称，强调苦行、祈祷、斋戒和夜间祈祷。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第61页。
• 易卜拉欣·哈瓦斯（Ibrāhīm al-Khawwāṣ）的姐妹，后者是朱奈德（al-Junayd）的同伴。 她与兄弟之间似乎关系密切，这使她有机会与那些与她有相似灵性追求的男士进行交流。 她于公元九世纪生活在巴格达。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第216页。
• 归属不明。 在诗歌的这一部分，阿斯玛（Asma'u）列举了许多名字，但没有详细说明她们的品格。 《娜娜·阿斯玛文集》（Collected Works of Nana Asma'u）的作者承认这首诗的部分内容已经遗失。 这或许可以解释为何这些女性缺乏描述。 然而，也有可能阿斯玛只是想展示她对这些女性的了解，并承认她们值得被提及，而不愿拉长诗篇。
• 内沙布尔的法蒂玛（Fātima of Nishapur）在卡拉巴迪（Kalābādhī）的《Kitāb al-taʿarruf》（认知的书）中被匿名引用，而在苏拉米（al-Sulamī）的作品中，她的陈述被正确地归于她名下。 卡拉巴迪（Kalābādhī）引用她的话来自信地描述灵性修行（sulūk）。 她曾指导过巴耶齐德·比斯塔米（Bayazid al-Bistami）和杜努恩·米斯里（Dhu al-Nun al-Misri），因此她一定生活在公元九世纪。 她经常前往麦加进行副朝（umrah）和一般的虔诚活动，事实上，她最终是在前往副朝的途中去世的。 米斯里（Al-Misri）转述了她的智慧之言以及关于她圣洁的见证。 康奈尔，《早期苏菲女性》，第144页。
• 即使是那些沉醉于对安拉之爱的人，也认为她过于狂热。
• 纳菲莎（卒于约公元 824年）是先知穆罕默德 ﷺ 的著名后裔，也是埃及最广为人知的女性圣训学者。 她与伊玛目沙斐仪（卒于820年）有往来，伊玛目沙斐仪曾从她那里学习圣训，并请求她为自己祈祷。似乎在他去世前，他曾要求将自己的遗体抬到她家中，以便她能为他做最后的祈祷。 参见纳德维，《圣训女学者》，第268页。 开罗的赛义达·纳菲莎清真寺是她的安葬地，被许多人视为精神避难所。
• 为了时刻铭记死亡，她挖掘了一座坟墓，并在其中进行礼拜。
• 也许阿斯玛之所以提到内沙布尔的法蒂玛，是因为她特别钦佩她。 法蒂玛在苏拉米的作品中占据了最长的篇幅之一，她在阿斯玛的诗作中也享有同样的赞誉。 法蒂玛拥有财富和独立——这些品质在阿斯玛看来定会产生共鸣。
• 阿斯玛对她父亲的崇敬和赞赏之情溢于言表，因此她在此处提到了他。 这或许也是一种认可与提醒，即奥斯曼·丹·福迪奥为女性提供了教育机会，使她们中的一些人得以脱颖而出。
• 在诗歌的这一部分，阿斯玛将注意力转向纪念她有生之年去世的社区女性。 哈瓦是阿斯玛的外祖母，很可能是一位《古兰经》教师。 我们对这些特定女性的了解甚少，相关信息仅见于此处及阿斯玛撰写的其他挽歌中。 从某种意义上说，她为苏拉米的作品提供了一个附录，将这些女性的名字补充到了苏拉米800年前所记录的名单中，这正如伊本·贾兹在两个世纪后利用苏拉米的作品撰写自己的著作，并收录了苏拉米去世后生活的人们一样。
伊斯兰历史中的女性学者是谁？她们如何塑造圣训、法学与知识传承（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 106 次浏览 • 2026-05-31 03:48
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
Samāʿ（听证）手稿
• 伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），《穆斯林研究》（Muhammedanische Studien），译者： S. M. 斯特恩（S. M. Stern）和 C. R. 巴伯（C. R. Barber）（Allen & Unwin出版社，1967年），第2卷，第367页。
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• 阿布·阿拔斯·沙姆斯·丁·伊本·哈利坎（Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān），《Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān》（名人传记与时代之子）（Dār Ṣādir出版社，1900年），第2卷，第344页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 阿斯玛·赛义德（Asma Sayeed），《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》（剑桥大学出版社，2013年），第164页。
• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 伊斯兰历十世纪后，包括圣训研究在内的伊斯兰科学学术研究，在男性和女性学者中普遍出现了衰退。 尽管如此，杰出的女性学者们仍在继续做出重要贡献，其中包括古莱什·塔巴里亚（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于伊斯兰历1107年/公元1695年），她因在汉志地区复兴圣训研究而受到认可。 关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，请参阅拉米亚·艾哈迈德·沙菲伊（Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī），《伊斯兰历7-12世纪麦加地区的女性学术地位》（N.p.，2004年）。
• 沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī），《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ》（九世纪学者的光辉著作）（Maktabat al-Quds出版社，1934年），第12卷，第133页；露丝·罗德（Ruth Roded），《伊斯兰传记集中的女性：从伊本·萨阿德到名人录》（Gorgias Press出版社，2018年），第65页。
• 莫娜·F·哈桑（Mona F. Hassan），“关系、叙述与判断：早期女性穆斯林法学家的学术网络与贡献”，《伊斯兰法律与社会》第22卷，第4期（2015年）：第360页。
• 沙姆斯·丁·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·扎哈比（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》（贵族传记），共19卷。 （Dār al-Fikr出版社，1997年），第5卷，第417页。
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• 此陈述代表作者的初步观察，有待进一步的定性研究。
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• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第85页。
• 斯特凡·莱德（Stefan Leder）、亚辛·穆罕默德·萨瓦斯（Yāsīn Muḥammad al-Sawwās）和马蒙·萨加尔吉（Maʾmūn al-Ṣāgharjī）编辑，《大马士革听证记录辞典》（Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya）（法国大马士革研究所，1996年），“导言”，第29页。
• 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 参见附录。 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第89页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第29页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第77页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；扎哈比，《Kitāb tārīkh al-Islām》，第469、591-600页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164-168页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第27页。
• 胡达·卢特菲（Huda Lutfi），“萨哈维的《女性之书》（Kitab al-Nisaʾ）作为15世纪穆斯林女性社会与经济史的来源”，《穆斯林世界》第71卷，第2期（1981年）：第106页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第152页。
• 米哈尔·科佩切克（Michal Kopeček），《创造过去：1989年后中欧的历史修正主义》（中欧大学出版社，2008年），第2页。
• 杰夫·埃利（Geoff Eley），“被抹除的过去？ 历史、记忆与当代”，《当代历史杂志》第46卷，第3期（2011年）：第556页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第111页，手稿3778，第7篇，听证1和7，页码79a和85b。 引用自纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第76页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
Samāʿ（听证）手稿
• 伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），《穆斯林研究》（Muhammedanische Studien），译者： S. M. 斯特恩（S. M. Stern）和 C. R. 巴伯（C. R. Barber）（Allen & Unwin出版社，1967年），第2卷，第367页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Mohammad Akram Nadwi），《Al-Muḥaddithāt：伊斯兰的女性学者》（Interface Publications出版社，2013年），第105页。
• 阿布·阿拔斯·沙姆斯·丁·伊本·哈利坎（Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān），《Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān》（名人传记与时代之子）（Dār Ṣādir出版社，1900年），第2卷，第344页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 阿斯玛·赛义德（Asma Sayeed），《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》（剑桥大学出版社，2013年），第164页。
• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 伊斯兰历十世纪后，包括圣训研究在内的伊斯兰科学学术研究，在男性和女性学者中普遍出现了衰退。 尽管如此，杰出的女性学者们仍在继续做出重要贡献，其中包括古莱什·塔巴里亚（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于伊斯兰历1107年/公元1695年），她因在汉志地区复兴圣训研究而受到认可。 关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，请参阅拉米亚·艾哈迈德·沙菲伊（Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī），《伊斯兰历7-12世纪麦加地区的女性学术地位》（N.p.，2004年）。
• 沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī），《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ》（九世纪学者的光辉著作）（Maktabat al-Quds出版社，1934年），第12卷，第133页；露丝·罗德（Ruth Roded），《伊斯兰传记集中的女性：从伊本·萨阿德到名人录》（Gorgias Press出版社，2018年），第65页。
• 莫娜·F·哈桑（Mona F. Hassan），“关系、叙述与判断：早期女性穆斯林法学家的学术网络与贡献”，《伊斯兰法律与社会》第22卷，第4期（2015年）：第360页。
• 沙姆斯·丁·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·扎哈比（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》（贵族传记），共19卷。 （Dār al-Fikr出版社，1997年），第5卷，第417页。
• 乔治娜·洛克（Georgina Lock），《玛丽·沃特利·蒙塔古夫人的伊斯坦布尔书信中的表演与呈现》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第105页；伊娃·约翰娜·霍姆伯格（Eva Johanna Holmberg），《离经叛道的仪式：近代早期英国人对黎凡特宗教仪式的接触》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第25页。
• 洛克，《表演与呈现》，第105页。
• 辛西娅·尼尔森（Cynthia Nelson），《旧瓶装新酒：关于中东研究中女性研究的反思与展望》（雪城大学出版社，1988年），第113页。
• 明·庞（Min Pun），《东西方二分法：从东方主义到后殖民主义》（N.p.，2019年），第75页。
• 皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu），《区分：品味判断的社会批判》，译者： 理查德·奈斯（Richard Nice）（哈佛大学出版社，1984年），第177-179页；米歇尔·福柯（Michel Foucault），《知识考古学》，译者： A. M. 谢里丹·史密斯（A. M. Sheridan Smith）（Pantheon Books出版社，1972年），第9-10页；爱德华·W·萨义德（Edward W. Said），《知识分子论：1993年里斯讲座》（Vintage Books出版社，1994年），第20-22页。
• 芭芭拉·D·梅特卡夫（Barbara D. Metcalf），“书评：中东历史中的女性：变动的边界，由尼基·R·凯迪和贝丝·巴伦编辑”，《中东研究》第29卷，第3期（1993年）：第588页。
• 蕾拉·艾哈迈德（Leila Ahmed），“中世纪伊斯兰”，载于《伊斯兰教中的女性与性别：现代辩论的历史根源》（耶鲁大学出版社，1992年），第121页。
• 希拉里·卡尔姆巴赫（Hilary Kalmbach），“大马士革的社会与宗教变革：伊斯兰女性宗教权威的一个案例”，《英国中东研究杂志》第35卷，第1期（2008年）：第43页。
• 朱莉安·哈默（Juliane Hammer），《美国穆斯林女性、宗教权威与行动主义：不仅仅是祈祷》（德克萨斯大学出版社，2012年），第100-124页；丽莎·沃辛顿（Lisa Worthington），“进步伊斯兰与女性宗教领导力”，《宗教研究学术杂志》第29卷，第2期（2016年）：第167-181页。
• 此陈述代表作者的初步观察，有待进一步的定性研究。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 奥迈玛·阿布-巴克尔（Omaima Abou-Bakr），“教授先知的话语”，《Hawwa》第1卷，第3期（2003年）：第307页。
• 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwī），《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》（女性名字的完整记录）（Dār Al Minhāj出版社，2021年），第19卷，第62页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第19卷，第62页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。
• 穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-加尼·伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪（Muḥammad ibn ʿAbd al-Ghanī Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī），《al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd》（圣训传述者知识指南）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1988年），第498-499页；纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第93页：“许多人远道而来听她讲学。”
• 扎基·丁·蒙迪里（Zakī al-Dīn al-Mundhirī），《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》（传述者逝世补遗）（Muʾassasat al-Risāla出版社，1981年），第2卷，第14页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第19卷，第504页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 沙姆斯·丁·扎哈比，《Tārīkh al-Islām》（伊斯兰历史）（Maktabat al-Tawfīqiyya出版社，2006年），第469页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 伊本·伊马德·汉巴利（Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī），《Shadharāt al-dhahab》（黄金碎片）（第4卷，第347页）；伊本·努克塔，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第16卷，第450页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 蒙迪里，《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》，第2卷，第14页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第91-94页。 另请参阅塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《al-Muʿjam al-kabīr》（大辞典），第12228段；《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第1403段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Māja），第2687段，前定篇（bāb al-qadar）；《阿布·雅拉圣训集》（Musnad Abī Yaʿlā），第6452段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第2664段，前定之书（kitāb al-qadar）。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。
• 穆斯塔法·A·沙阿（Mustafa A. Shah），“圣训，语言”，载于《阿拉伯语言与语言学百科全书》，由卢茨·埃扎德（Lutz Edzard）和鲁道夫·德·容（Rudolf de Jong）编辑（Brill出版社，2011年），第1页。
• 迈克尔·库珀森（Michael Cooperson），“伊本·罕百里与比什尔·哈菲：传记传统的案例研究”，《Studia Islamica》第86期（1997年）：第71-101页，第72页。
• 迈克尔·库珀森，《古典阿拉伯传记：马蒙时代的先知继承者》（剑桥大学出版社，2000年），第10页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第4页。
• 纳迪亚·埃尔·谢赫（Nadia El Cheikh），《职业流动性与社会资本：关于〈巴格达历史〉中女性传述者的笔记》（Brill出版社，2021年），第40页；穆罕默德·埃尔-梅尔赫布（Mohamad El-Merheb），《导论：职业流动性作为前现代伊斯兰社会的定义特征》（Brill出版社，2021年），第1页。
• 库珀森，《古典阿拉伯传记》，第2页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第1卷，第1页。
• 塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī），《Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd》（圣训传述者指南补遗）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1990年），第2卷，第391页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第20卷，第23-28页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；阿布·卡西姆·伊本·阿萨基尔（Abū al-Qāsim Ibn ʿAsākir），《Kitāb tārīkh Dimashq》（大马士革历史）（Dār al-Fikr出版社，1995年），第70卷，第25页。
• 伊本·伊马德，《Shadharāt al-dhahab》，第10卷，第12页。
• 阿布·萨阿德·萨姆阿尼（Abū Saʿd al-Samʿānī），《Kitāb al-anṣāb》（谱系之书）（Ibn Taymiyya Library出版社，1984年），第2卷，第297页。
• 萨姆阿尼，《Kitāb al-anṣāb》，第2卷，第297页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；穆罕默德·祖拜尔·西迪基（Muhammad Zubayr Siddiqi），《圣训文献：起源、发展与特色》（The Islamic Texts Society出版社，1993年），第117页。
• 萨哈维，《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ》，第12卷，第133页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第167页。
• 阿米拉·纳伊姆·阿布-塔利布（Amira Naim Abou-Taleb），“《大传记集》（Kitab al-Tabaqat al-Kubra）中的性别话语：解构伊本·萨阿德对穆斯林女性典范的塑造”（硕士论文，开罗美国大学，2012年），AUC Knowledge Fountain，第31页。
• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第31页。
• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第46页。
• 纳迪亚·埃尔·谢赫，《阅读早期伊斯兰中的女性与性别》（Mujadilah出版社，2024年），第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第73页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 扎哈比，《Tārīkh al-Islām》，第233页；伊本·伊马德·汉巴利，《Shadharāt al-dhahab》，第3卷，第314页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 乔治·马克迪西（George Makdisi），《学院的兴起：伊斯兰与西方的学习机构》（爱丁堡大学出版社，1981年），第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第85页。
• 斯特凡·莱德（Stefan Leder）、亚辛·穆罕默德·萨瓦斯（Yāsīn Muḥammad al-Sawwās）和马蒙·萨加尔吉（Maʾmūn al-Ṣāgharjī）编辑，《大马士革听证记录辞典》（Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya）（法国大马士革研究所，1996年），“导言”，第29页。
• 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 参见附录。 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第89页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第29页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第77页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；扎哈比，《Kitāb tārīkh al-Islām》，第469、591-600页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164-168页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第27页。
• 胡达·卢特菲（Huda Lutfi），“萨哈维的《女性之书》（Kitab al-Nisaʾ）作为15世纪穆斯林女性社会与经济史的来源”，《穆斯林世界》第71卷，第2期（1981年）：第106页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第152页。
• 米哈尔·科佩切克（Michal Kopeček），《创造过去：1989年后中欧的历史修正主义》（中欧大学出版社，2008年），第2页。
• 杰夫·埃利（Geoff Eley），“被抹除的过去？ 历史、记忆与当代”，《当代历史杂志》第46卷，第3期（2011年）：第556页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第111页，手稿3778，第7篇，听证1和7，页码79a和85b。 引用自纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第76页。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
Samāʿ（听证）手稿
• 伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），《穆斯林研究》（Muhammedanische Studien），译者： S. M. 斯特恩（S. M. Stern）和 C. R. 巴伯（C. R. Barber）（Allen & Unwin出版社，1967年），第2卷，第367页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Mohammad Akram Nadwi），《Al-Muḥaddithāt：伊斯兰的女性学者》（Interface Publications出版社，2013年），第105页。
• 阿布·阿拔斯·沙姆斯·丁·伊本·哈利坎（Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān），《Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān》（名人传记与时代之子）（Dār Ṣādir出版社，1900年），第2卷，第344页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 阿斯玛·赛义德（Asma Sayeed），《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》（剑桥大学出版社，2013年），第164页。
• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 伊斯兰历十世纪后，包括圣训研究在内的伊斯兰科学学术研究，在男性和女性学者中普遍出现了衰退。 尽管如此，杰出的女性学者们仍在继续做出重要贡献，其中包括古莱什·塔巴里亚（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于伊斯兰历1107年/公元1695年），她因在汉志地区复兴圣训研究而受到认可。 关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，请参阅拉米亚·艾哈迈德·沙菲伊（Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī），《伊斯兰历7-12世纪麦加地区的女性学术地位》（N.p.，2004年）。
• 沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī），《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ》（九世纪学者的光辉著作）（Maktabat al-Quds出版社，1934年），第12卷，第133页；露丝·罗德（Ruth Roded），《伊斯兰传记集中的女性：从伊本·萨阿德到名人录》（Gorgias Press出版社，2018年），第65页。
• 莫娜·F·哈桑（Mona F. Hassan），“关系、叙述与判断：早期女性穆斯林法学家的学术网络与贡献”，《伊斯兰法律与社会》第22卷，第4期（2015年）：第360页。
• 沙姆斯·丁·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·扎哈比（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》（贵族传记），共19卷。 （Dār al-Fikr出版社，1997年），第5卷，第417页。
• 乔治娜·洛克（Georgina Lock），《玛丽·沃特利·蒙塔古夫人的伊斯坦布尔书信中的表演与呈现》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第105页；伊娃·约翰娜·霍姆伯格（Eva Johanna Holmberg），《离经叛道的仪式：近代早期英国人对黎凡特宗教仪式的接触》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第25页。
• 洛克，《表演与呈现》，第105页。
• 辛西娅·尼尔森（Cynthia Nelson），《旧瓶装新酒：关于中东研究中女性研究的反思与展望》（雪城大学出版社，1988年），第113页。
• 明·庞（Min Pun），《东西方二分法：从东方主义到后殖民主义》（N.p.，2019年），第75页。
• 皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu），《区分：品味判断的社会批判》，译者： 理查德·奈斯（Richard Nice）（哈佛大学出版社，1984年），第177-179页；米歇尔·福柯（Michel Foucault），《知识考古学》，译者： A. M. 谢里丹·史密斯（A. M. Sheridan Smith）（Pantheon Books出版社，1972年），第9-10页；爱德华·W·萨义德（Edward W. Said），《知识分子论：1993年里斯讲座》（Vintage Books出版社，1994年），第20-22页。
• 芭芭拉·D·梅特卡夫（Barbara D. Metcalf），“书评：中东历史中的女性：变动的边界，由尼基·R·凯迪和贝丝·巴伦编辑”，《中东研究》第29卷，第3期（1993年）：第588页。
• 蕾拉·艾哈迈德（Leila Ahmed），“中世纪伊斯兰”，载于《伊斯兰教中的女性与性别：现代辩论的历史根源》（耶鲁大学出版社，1992年），第121页。
• 希拉里·卡尔姆巴赫（Hilary Kalmbach），“大马士革的社会与宗教变革：伊斯兰女性宗教权威的一个案例”，《英国中东研究杂志》第35卷，第1期（2008年）：第43页。
• 朱莉安·哈默（Juliane Hammer），《美国穆斯林女性、宗教权威与行动主义：不仅仅是祈祷》（德克萨斯大学出版社，2012年），第100-124页；丽莎·沃辛顿（Lisa Worthington），“进步伊斯兰与女性宗教领导力”，《宗教研究学术杂志》第29卷，第2期（2016年）：第167-181页。
• 此陈述代表作者的初步观察，有待进一步的定性研究。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 奥迈玛·阿布-巴克尔（Omaima Abou-Bakr），“教授先知的话语”，《Hawwa》第1卷，第3期（2003年）：第307页。
• 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwī），《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》（女性名字的完整记录）（Dār Al Minhāj出版社，2021年），第19卷，第62页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第19卷，第62页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。
• 穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-加尼·伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪（Muḥammad ibn ʿAbd al-Ghanī Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī），《al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd》（圣训传述者知识指南）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1988年），第498-499页；纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第93页：“许多人远道而来听她讲学。”
• 扎基·丁·蒙迪里（Zakī al-Dīn al-Mundhirī），《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》（传述者逝世补遗）（Muʾassasat al-Risāla出版社，1981年），第2卷，第14页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第19卷，第504页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 沙姆斯·丁·扎哈比，《Tārīkh al-Islām》（伊斯兰历史）（Maktabat al-Tawfīqiyya出版社，2006年），第469页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 伊本·伊马德·汉巴利（Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī），《Shadharāt al-dhahab》（黄金碎片）（第4卷，第347页）；伊本·努克塔，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第16卷，第450页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 蒙迪里，《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》，第2卷，第14页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第91-94页。 另请参阅塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《al-Muʿjam al-kabīr》（大辞典），第12228段；《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第1403段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Māja），第2687段，前定篇（bāb al-qadar）；《阿布·雅拉圣训集》（Musnad Abī Yaʿlā），第6452段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第2664段，前定之书（kitāb al-qadar）。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。
• 穆斯塔法·A·沙阿（Mustafa A. Shah），“圣训，语言”，载于《阿拉伯语言与语言学百科全书》，由卢茨·埃扎德（Lutz Edzard）和鲁道夫·德·容（Rudolf de Jong）编辑（Brill出版社，2011年），第1页。
• 迈克尔·库珀森（Michael Cooperson），“伊本·罕百里与比什尔·哈菲：传记传统的案例研究”，《Studia Islamica》第86期（1997年）：第71-101页，第72页。
• 迈克尔·库珀森，《古典阿拉伯传记：马蒙时代的先知继承者》（剑桥大学出版社，2000年），第10页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第4页。
• 纳迪亚·埃尔·谢赫（Nadia El Cheikh），《职业流动性与社会资本：关于〈巴格达历史〉中女性传述者的笔记》（Brill出版社，2021年），第40页；穆罕默德·埃尔-梅尔赫布（Mohamad El-Merheb），《导论：职业流动性作为前现代伊斯兰社会的定义特征》（Brill出版社，2021年），第1页。
• 库珀森，《古典阿拉伯传记》，第2页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第1卷，第1页。
• 塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī），《Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd》（圣训传述者指南补遗）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1990年），第2卷，第391页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第20卷，第23-28页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；阿布·卡西姆·伊本·阿萨基尔（Abū al-Qāsim Ibn ʿAsākir），《Kitāb tārīkh Dimashq》（大马士革历史）（Dār al-Fikr出版社，1995年），第70卷，第25页。
• 伊本·伊马德，《Shadharāt al-dhahab》，第10卷，第12页。
• 阿布·萨阿德·萨姆阿尼（Abū Saʿd al-Samʿānī），《Kitāb al-anṣāb》（谱系之书）（Ibn Taymiyya Library出版社，1984年），第2卷，第297页。
• 萨姆阿尼，《Kitāb al-anṣāb》，第2卷，第297页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；穆罕默德·祖拜尔·西迪基（Muhammad Zubayr Siddiqi），《圣训文献：起源、发展与特色》（The Islamic Texts Society出版社，1993年），第117页。
• 萨哈维，《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ》，第12卷，第133页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第167页。
• 阿米拉·纳伊姆·阿布-塔利布（Amira Naim Abou-Taleb），“《大传记集》（Kitab al-Tabaqat al-Kubra）中的性别话语：解构伊本·萨阿德对穆斯林女性典范的塑造”（硕士论文，开罗美国大学，2012年），AUC Knowledge Fountain，第31页。
• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第31页。
• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第46页。
• 纳迪亚·埃尔·谢赫，《阅读早期伊斯兰中的女性与性别》（Mujadilah出版社，2024年），第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第73页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 扎哈比，《Tārīkh al-Islām》，第233页；伊本·伊马德·汉巴利，《Shadharāt al-dhahab》，第3卷，第314页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 乔治·马克迪西（George Makdisi），《学院的兴起：伊斯兰与西方的学习机构》（爱丁堡大学出版社，1981年），第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第85页。
• 斯特凡·莱德（Stefan Leder）、亚辛·穆罕默德·萨瓦斯（Yāsīn Muḥammad al-Sawwās）和马蒙·萨加尔吉（Maʾmūn al-Ṣāgharjī）编辑，《大马士革听证记录辞典》（Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya）（法国大马士革研究所，1996年），“导言”，第29页。
• 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 参见附录。 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第89页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第29页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第77页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；扎哈比，《Kitāb tārīkh al-Islām》，第469、591-600页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164-168页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第27页。
• 胡达·卢特菲（Huda Lutfi），“萨哈维的《女性之书》（Kitab al-Nisaʾ）作为15世纪穆斯林女性社会与经济史的来源”，《穆斯林世界》第71卷，第2期（1981年）：第106页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第152页。
• 米哈尔·科佩切克（Michal Kopeček），《创造过去：1989年后中欧的历史修正主义》（中欧大学出版社，2008年），第2页。
• 杰夫·埃利（Geoff Eley），“被抹除的过去？ 历史、记忆与当代”，《当代历史杂志》第46卷，第3期（2011年）：第556页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第111页，手稿3778，第7篇，听证1和7，页码79a和85b。 引用自纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第76页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
Samāʿ（听证）手稿
• 伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），《穆斯林研究》（Muhammedanische Studien），译者： S. M. 斯特恩（S. M. Stern）和 C. R. 巴伯（C. R. Barber）（Allen & Unwin出版社，1967年），第2卷，第367页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Mohammad Akram Nadwi），《Al-Muḥaddithāt：伊斯兰的女性学者》（Interface Publications出版社，2013年），第105页。
• 阿布·阿拔斯·沙姆斯·丁·伊本·哈利坎（Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān），《Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān》（名人传记与时代之子）（Dār Ṣādir出版社，1900年），第2卷，第344页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 阿斯玛·赛义德（Asma Sayeed），《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》（剑桥大学出版社，2013年），第164页。
• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 伊斯兰历十世纪后，包括圣训研究在内的伊斯兰科学学术研究，在男性和女性学者中普遍出现了衰退。 尽管如此，杰出的女性学者们仍在继续做出重要贡献，其中包括古莱什·塔巴里亚（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于伊斯兰历1107年/公元1695年），她因在汉志地区复兴圣训研究而受到认可。 关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，请参阅拉米亚·艾哈迈德·沙菲伊（Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī），《伊斯兰历7-12世纪麦加地区的女性学术地位》（N.p.，2004年）。
• 沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī），《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ》（九世纪学者的光辉著作）（Maktabat al-Quds出版社，1934年），第12卷，第133页；露丝·罗德（Ruth Roded），《伊斯兰传记集中的女性：从伊本·萨阿德到名人录》（Gorgias Press出版社，2018年），第65页。
• 莫娜·F·哈桑（Mona F. Hassan），“关系、叙述与判断：早期女性穆斯林法学家的学术网络与贡献”，《伊斯兰法律与社会》第22卷，第4期（2015年）：第360页。
• 沙姆斯·丁·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·扎哈比（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》（贵族传记），共19卷。 （Dār al-Fikr出版社，1997年），第5卷，第417页。
• 乔治娜·洛克（Georgina Lock），《玛丽·沃特利·蒙塔古夫人的伊斯坦布尔书信中的表演与呈现》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第105页；伊娃·约翰娜·霍姆伯格（Eva Johanna Holmberg），《离经叛道的仪式：近代早期英国人对黎凡特宗教仪式的接触》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第25页。
• 洛克，《表演与呈现》，第105页。
• 辛西娅·尼尔森（Cynthia Nelson），《旧瓶装新酒：关于中东研究中女性研究的反思与展望》（雪城大学出版社，1988年），第113页。
• 明·庞（Min Pun），《东西方二分法：从东方主义到后殖民主义》（N.p.，2019年），第75页。
• 皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu），《区分：品味判断的社会批判》，译者： 理查德·奈斯（Richard Nice）（哈佛大学出版社，1984年），第177-179页；米歇尔·福柯（Michel Foucault），《知识考古学》，译者： A. M. 谢里丹·史密斯（A. M. Sheridan Smith）（Pantheon Books出版社，1972年），第9-10页；爱德华·W·萨义德（Edward W. Said），《知识分子论：1993年里斯讲座》（Vintage Books出版社，1994年），第20-22页。
• 芭芭拉·D·梅特卡夫（Barbara D. Metcalf），“书评：中东历史中的女性：变动的边界，由尼基·R·凯迪和贝丝·巴伦编辑”，《中东研究》第29卷，第3期（1993年）：第588页。
• 蕾拉·艾哈迈德（Leila Ahmed），“中世纪伊斯兰”，载于《伊斯兰教中的女性与性别：现代辩论的历史根源》（耶鲁大学出版社，1992年），第121页。
• 希拉里·卡尔姆巴赫（Hilary Kalmbach），“大马士革的社会与宗教变革：伊斯兰女性宗教权威的一个案例”，《英国中东研究杂志》第35卷，第1期（2008年）：第43页。
• 朱莉安·哈默（Juliane Hammer），《美国穆斯林女性、宗教权威与行动主义：不仅仅是祈祷》（德克萨斯大学出版社，2012年），第100-124页；丽莎·沃辛顿（Lisa Worthington），“进步伊斯兰与女性宗教领导力”，《宗教研究学术杂志》第29卷，第2期（2016年）：第167-181页。
• 此陈述代表作者的初步观察，有待进一步的定性研究。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 奥迈玛·阿布-巴克尔（Omaima Abou-Bakr），“教授先知的话语”，《Hawwa》第1卷，第3期（2003年）：第307页。
• 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwī），《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》（女性名字的完整记录）（Dār Al Minhāj出版社，2021年），第19卷，第62页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第19卷，第62页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。
• 穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-加尼·伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪（Muḥammad ibn ʿAbd al-Ghanī Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī），《al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd》（圣训传述者知识指南）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1988年），第498-499页；纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第93页：“许多人远道而来听她讲学。”
• 扎基·丁·蒙迪里（Zakī al-Dīn al-Mundhirī），《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》（传述者逝世补遗）（Muʾassasat al-Risāla出版社，1981年），第2卷，第14页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第19卷，第504页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 沙姆斯·丁·扎哈比，《Tārīkh al-Islām》（伊斯兰历史）（Maktabat al-Tawfīqiyya出版社，2006年），第469页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 伊本·伊马德·汉巴利（Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī），《Shadharāt al-dhahab》（黄金碎片）（第4卷，第347页）；伊本·努克塔，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第16卷，第450页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 蒙迪里，《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》，第2卷，第14页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第91-94页。 另请参阅塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《al-Muʿjam al-kabīr》（大辞典），第12228段；《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第1403段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Māja），第2687段，前定篇（bāb al-qadar）；《阿布·雅拉圣训集》（Musnad Abī Yaʿlā），第6452段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第2664段，前定之书（kitāb al-qadar）。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。
• 穆斯塔法·A·沙阿（Mustafa A. Shah），“圣训，语言”，载于《阿拉伯语言与语言学百科全书》，由卢茨·埃扎德（Lutz Edzard）和鲁道夫·德·容（Rudolf de Jong）编辑（Brill出版社，2011年），第1页。
• 迈克尔·库珀森（Michael Cooperson），“伊本·罕百里与比什尔·哈菲：传记传统的案例研究”，《Studia Islamica》第86期（1997年）：第71-101页，第72页。
• 迈克尔·库珀森，《古典阿拉伯传记：马蒙时代的先知继承者》（剑桥大学出版社，2000年），第10页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第4页。
• 纳迪亚·埃尔·谢赫（Nadia El Cheikh），《职业流动性与社会资本：关于〈巴格达历史〉中女性传述者的笔记》（Brill出版社，2021年），第40页；穆罕默德·埃尔-梅尔赫布（Mohamad El-Merheb），《导论：职业流动性作为前现代伊斯兰社会的定义特征》（Brill出版社，2021年），第1页。
• 库珀森，《古典阿拉伯传记》，第2页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第1卷，第1页。
• 塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī），《Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd》（圣训传述者指南补遗）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1990年），第2卷，第391页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第20卷，第23-28页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；阿布·卡西姆·伊本·阿萨基尔（Abū al-Qāsim Ibn ʿAsākir），《Kitāb tārīkh Dimashq》（大马士革历史）（Dār al-Fikr出版社，1995年），第70卷，第25页。
• 伊本·伊马德，《Shadharāt al-dhahab》，第10卷，第12页。
• 阿布·萨阿德·萨姆阿尼（Abū Saʿd al-Samʿānī），《Kitāb al-anṣāb》（谱系之书）（Ibn Taymiyya Library出版社，1984年），第2卷，第297页。
• 萨姆阿尼，《Kitāb al-anṣāb》，第2卷，第297页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；穆罕默德·祖拜尔·西迪基（Muhammad Zubayr Siddiqi），《圣训文献：起源、发展与特色》（The Islamic Texts Society出版社，1993年），第117页。
• 萨哈维，《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ》，第12卷，第133页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第167页。
• 阿米拉·纳伊姆·阿布-塔利布（Amira Naim Abou-Taleb），“《大传记集》（Kitab al-Tabaqat al-Kubra）中的性别话语：解构伊本·萨阿德对穆斯林女性典范的塑造”（硕士论文，开罗美国大学，2012年），AUC Knowledge Fountain，第31页。
• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第31页。
• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第46页。
• 纳迪亚·埃尔·谢赫，《阅读早期伊斯兰中的女性与性别》（Mujadilah出版社，2024年），第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第73页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 扎哈比，《Tārīkh al-Islām》，第233页；伊本·伊马德·汉巴利，《Shadharāt al-dhahab》，第3卷，第314页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 乔治·马克迪西（George Makdisi），《学院的兴起：伊斯兰与西方的学习机构》（爱丁堡大学出版社，1981年），第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第85页。
• 斯特凡·莱德（Stefan Leder）、亚辛·穆罕默德·萨瓦斯（Yāsīn Muḥammad al-Sawwās）和马蒙·萨加尔吉（Maʾmūn al-Ṣāgharjī）编辑，《大马士革听证记录辞典》（Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya）（法国大马士革研究所，1996年），“导言”，第29页。
• 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 参见附录。 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第89页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第29页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第77页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；扎哈比，《Kitāb tārīkh al-Islām》，第469、591-600页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164-168页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第27页。
• 胡达·卢特菲（Huda Lutfi），“萨哈维的《女性之书》（Kitab al-Nisaʾ）作为15世纪穆斯林女性社会与经济史的来源”，《穆斯林世界》第71卷，第2期（1981年）：第106页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第152页。
• 米哈尔·科佩切克（Michal Kopeček），《创造过去：1989年后中欧的历史修正主义》（中欧大学出版社，2008年），第2页。
• 杰夫·埃利（Geoff Eley），“被抹除的过去？ 历史、记忆与当代”，《当代历史杂志》第46卷，第3期（2011年）：第556页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第111页，手稿3778，第7篇，听证1和7，页码79a和85b。 引用自纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第76页。
伊斯兰历史中的女性学者是谁？她们如何塑造圣训、法学与知识传承（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 82 次浏览 • 2026-05-31 03:48
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
引言
想象一下：时间是19世纪，我们正坐在一家欧洲大学的图书馆里。 这个学术空间主要是男性专属的，高高的书架上摆满了几乎全由男性撰写的文献。 在这些书架之间站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名，他正在翻阅埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）的一部15世纪阿拉伯语著作。 他手中拿着的是《al-Durar al-kāmina》（潜藏的珍珠），这是一部多卷本的传记词典，汇编了被视为伊斯兰历史上关键学者的个人生平记录。
当戈德齐赫翻阅《al-Durar al-kāmina》时，他感到非常吃惊。 他遇到了一些直接动摇了他心中伊斯兰世界形象的东西。 是什么让他感到震惊呢？ 是大量的女性穆斯林学者。 在一条条条目中，从7世纪到15世纪的女性学者因其在传统伊斯兰知识传播中的学术权威和影响力而受到高度赞扬。 至关重要的是，这些女性并非散布在不同时代和地域的少数特例。 仅在这部著作中，伊本·哈贾尔就为大约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他自己的老师。
在这部多卷本著作的页面上，铭刻着诸如Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja（卒于716/1316年）这样的人物，她在大马士革和埃及各地讲学，吸引了不远万里前来求学的忠实学生。 戈德齐赫还读到了来自内沙布尔的学者Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya（卒于615/1218年），她拥有大量的“ijāzāt”（教学资格认证），其中包括一份来自著名经注学家al-Zamakhsharī（卒于538/1143年）的认证。 她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于681/1282年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。 在同一部手稿中，ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī（卒于816/1413年）被誉为最杰出的圣训学者之一，而Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn（卒于783/1381年）则因在当时最著名的教育场所讲学而闻名。
女性学者因其权威和学术地位而受到的尊崇程度，在al-Dhahabī（卒于748/1348年）的传记文献中得到了生动的体现。 他在关于Zaynab bint al-Kamāl（卒于740/1339年）的条目中写道：“凡是寻求无与伦比的[传述链]声望的人，都应该听她讲学，因为如果求知者为了听她传授的一段知识而跋涉一个月，他的旅程也是值得的。” Zaynab的教育反映了伊斯兰学术世界的广度，并受到来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的老师们的影响。 在她生命临近结束时，同时代的人形容她拥有“一骆驼的ijāzāt”，这句话既表达了其数量之多，也体现了其学术分量之重。 来自不同城市的学生蜂拥而至参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。 除了al-Dhahabī和伊本·哈贾尔之外，她还向包括Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī（卒于764/1363年）、Taqī al-Dīn al-Subkī（卒于756/1355年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于770/1369年）在内的杰出学者授予了ijāzāt。
正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅对伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色对该领域的发展轨迹也产生了深远的影响。 例如，al-Suyūṭī（卒于911/1505年）指出，在Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya（卒于902/1496年）去世后，“人们在圣训学上的造诣下降了一个等级”。 同样，al-Sakhāwī指出，一位muḥadditha（女性圣训学者）的去世对埃及的圣训传播产生了负面影响。 这些学者被委以传播大量圣训著作的重任，并深入参与了伊斯兰法学（fiqh）、古兰经科学、语言学和语法学的研究，为伊斯兰科学的根基做出了贡献。
这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统观念的挑战。 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性同伴和“tābiʿīn”（追随者）所树立的先例，这些女性拥有重要的学术权威。 这以诸如ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān（卒于106/724年）这样的人物为例，她是一位杰出的伊斯兰法专家，由最权威的法学和圣训传述者之一——信士之母ʿĀʾisha bint Abī Bakr（卒于58/678年）抚养并教导。 传统资料一贯将ʿAmra视为一位“ḥujja”（权威论证），因为她拥有深厚的学术造诣和法学家的地位。
那么，为什么这一有据可查的历史事实与我们当代对伊斯兰历史中穆斯林女性的想象存在如此巨大的冲突呢？ 更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们以准确和完整的方式重建那段过去？
历史抹除与从属形象的构建
在西方殖民叙事中，穆斯林女性长期以来被描绘成被动、无声且在社会上无足轻重的对象。 这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及女性在其中的经历。 他们声称要“为那些无法为自己写作的人写作”，并利用这种被动和缺乏能动性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。 殖民主义方法的核心假设是：伊斯兰传统抑制了女性的能动性，而只有摆脱宗教正统的束缚才能获得能动性。 最终，这些对“异域东方”的描绘旨在加深伊斯兰世界女性与西方世界女性之间在本体论和认识论上的明确界限。
鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会从属地位的假设渗透到了人们对她们在宗教学术圈中角色的认知中。 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识传播者的资料实在太稀缺，以至于无法进行严肃的历史研究。 因此，有人声称我们所能获得的关于伊斯兰历史中女性的唯一历史记录，都来自早期欧洲访客的笔下。
快进到关于性别与伊斯兰教的最新文献：在“二十一世纪重新解读”或“女性主义重读”正统伊斯兰教及其相关文本的旗号下，出现了一个流行且反复出现的主题。 这一研究成果通常基于一个非历史性的前提，即宗教材料必须被重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。 结果，一些学者声称，由于伊斯兰传统中“内在”阻止女性参与的规范，过去穆斯林女性很少获得宗教教育。 作为这种主流观点的自然结果，当代女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革的产物，以及对伊斯兰传统的抗议的标签。 这种将女性学术研究视为伊斯兰传统外来物的假设，可能由于对伊斯兰历史记录的了解有限，已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格的女性学者应有的权威。
作为对这种破碎的历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记词典和“ijāzāt al-samāʿ”（听觉传播证书）。 每一类都将得到详细探讨，以阐明它们如何被用于重建历史上的学术形象。 传记词典提供了关于各自时期学术网络的详尽数据，而“samāʿāt”手稿则记录了教授和学习特定文本的人员姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间使用相关的学术活动和模式。 正是在这些收藏中，我们发现了在整个伊斯兰历史上存在大量muḥaddithāt（女性圣训学者）、faqihāt（女性法学家）、ʿālimāt（女性学者）和shaykhāt（女性传道者）的证据。 利用直接来自伊斯兰学术传统的历史记录对现代穆斯林读者很有价值，因为它们确立了女性学术研究是牢固地植根于正统传统之中的，而不是现代重新解读或外部意识形态投射的产物。 这种方法论将通过一位女性学者的案例研究来说明：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr（卒于600/1203年）。
构建她的职业生涯：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr
在伊斯兰历史中留名的数千名女性学者之一是Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，她是一位著名的圣训传述者，为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。 她于伊斯兰历522年出生在中国喀什以东地区。 她被描述为“受人尊敬且正直的shaykha（女学者）”，她在故乡开始了求学之旅，后来扩展到布哈拉、内沙布尔和伊斯法罕等主要知识中心，随后又前往巴格达、大马士革和开罗等地。 她广泛传授圣训，并向学生授予ijāzāt，这些学生随后将她的知识带到了她自己尚未涉足的土地。 她的父亲Saʿd al-Khayr（卒于541/1146年）是一位资深的学者、法学家和muḥaddith（圣训学者）。 他在确保Fāṭima在当时最合格的shaykhāt（女性学者）和shaykhs（男性学者）指导下接受教育方面发挥了关键作用，即使这需要与她一起踏上漫长的旅程。
根据伊斯兰传统，将获取神圣知识视为男女共同的崇高义务，Saʿd al-Khayr带着女儿前往伊斯法罕，师从著名学者Fāṭima al-Jawzādāniyya（卒于524/1129年）。 al-Dhahabī形容al-Jawzādāniyya为“她那个时代最好的圣训叙述者”。 在她的指导下，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr学习了Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī（卒于360/918年）的《al-Muʿjam al-kabīr》（大词典），该书共有三十七卷印刷本，以及《al-Muʿjam al-saghīr》（小词典），这些都可以在她传给Ibn ʿAsākir（卒于571/1176年）的“isnād”（授权传述链）中看到。 在获得这些文本的专业知识后，她继续在新的地区传播它们，并在其普及过程中发挥了重要作用。
在al-Jawzādāniyya门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从十八位著名学者。 其中包括另一位女性学者Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba（卒于527/1133年），以及Yaḥyā ibn al-Bannāʾ（卒于531/1136年）、Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn（卒于525/1130年）和Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar（卒于531/1136年）。 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊等地多位学者的ijāzāt。 后来她与丈夫Imam Zayn al-Dīn（卒于599/1202年）定居开罗，许多学生专门前往那里向她求学，据记载，她在那里广泛传述圣训。
对她所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。 例如，在529/1134年，她从Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn（卒于539/1144年）那里学习了ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī（卒于385/995年）的《Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn》（弱传述者与被弃传述者）。 al-Dāraquṭnī的著作被认为是圣训批判和鉴定科学中最重要的文本之一，与他的其他开创性著作（包括《Mizān al-iʿtidāl》、《Lisān al-mizān》和《Tahdhīb al-kamāl》）并列。 获得该文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门需要严谨智力评估而不仅仅是传述的科学。 像许多muḥaddithāt（女性圣训传述者）一样，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr批判性地参与了“ʿilm al-dirāya”（认知科学）。 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗的教学权威。 她还在Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan（卒于372/982年）的指导下学习了Khaṭīb al-Baghdādī（卒于463/1071年）关于圣训学习伦理和礼仪的奠基性著作《al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ》。
据描述，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr“广泛”传述了圣训，其中许多被汇编在al-Ṭabarānī的《al-Kabīr》以及al-Tirmidhī、Ibn Māja、Abū Yaʿlā和Muslim的圣训汇编中。 她传述了各种文本，包括al-Kharraqī（卒于334/945年）、al-Qudūrī（卒于428/1037年）、al-Abnūsī（卒于457/1065年）的圣训，以及Abī Yaʿlā al-Mawṣilī（卒于307/919年）的《Musnad》（传述集）等。 许多杰出学者曾向她学习这些文本，包括法学家Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī（卒于623/1226年）、ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī（卒于592/1196年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī（卒于615/1218年）。 此外，像Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ（卒于629/1232年）、Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī（卒于590/1194年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab（卒于643/1245年）等人也曾向她传述。 她享年七十八岁，并向Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma（卒于678/1279年）授予了ijāza，后者是她在伊斯兰马是她在600年去世前最后一位从她那里获得传述的人。
她的职业轨迹反映了她通过在著名学者指导下进行严谨学习、为获取和传播知识而跨越广阔地域的广泛旅行，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持，从而展现出对学术的持续承诺。 这样详细的学术记录，包括她的资格、地理流动和她的老师，是如何被发现的呢？ 通过仔细综合传记词典和“samāʿ”记录，一个准确的学术形象得以浮现，这两者都将在接下来的章节中进行考察。
鉴定的动力：传记文本的体裁
伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是在早期穆斯林学者为鉴定圣训而努力的过程中发展起来的。 当学者们探索圣训的语言、神学、经注和法律维度时，一项至关重要的学术努力致力于其传述、汇编和鉴定方法。为了确立圣训的“isnād”（传述链），学者们必须验证链中每一位传述者的可靠性（ʿadl，thiqa）。 因此，人们编写了堪比百科全书的多卷本著作，以记录关于圣训传述者的详尽细节，包括他们的出生和死亡日期、旅行历史、他们从中获得ijāzāt的老师、学生、专业领域以及性格证明。 此类信息对于确立“al-ittiṣāl”（传述链中传述的连续性）以及验证每位传述者的可靠性和完整性至关重要。 因此，为了确定“isnād”链条之间联系的有效性，神圣知识在时间和空间上的流动被仔细记录并保存在传记词典中。
阿拉伯语传记文本的结构主要是回顾性的索引，记录了从先知穆罕默德 ﷺ 时代到传记作者所处时代的杰出人物。 这些著作根据各种标准进行系统化编排，包括个人姓名、地理来源、年代，或在某些情况下，根据其被公认的知名度。 现存最早的回顾性传记合集之一是伊本·萨阿德（卒于公元845年/伊斯兰教历230年）的《大分类书》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr）。 传记作者保存的关于知识传播者的详细记录，为研究伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵数据，并成为历史研究的主要来源。
家谱知识（nasab）长期以来是早期阿拉伯社会的一个显著特征，通过家族血统和社会网络来追溯个人身份在当时十分普遍。 这种家谱意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地辨识个人身份。 例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨尔·安萨里·安达卢西·巴兰西（Fāṭima bint Abū al-Ḥasan Saʿd al-Khayr ibn Muḥammad ibn Sahl al-Anṣārī al-Andalusī al-Balansī）的全名及其生卒日期，被保存在伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）的传记词典《圣训传述者与传述系统知识之约束》（al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd）中。该书特别记录了出现在六部经典圣训集中的每一位传述者。 这部开创性著作中汇编的证词是“贬斥”（jarḥ）与“褒奖”（taʿdīl）科学的重要组成部分，通过这些方法，圣训传述者在知识传播中的能力和诚信得到了评估。
塔基·丁·法西（卒于公元1429年/伊斯兰教历832年）在《圣训传述者与传述系统知识之约束补遗》（Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的引用资源，这些资源摘自八部不同的传记词典，包括《传述者逝世补遗》（al-Takmila li-wafayāt al-naqala）、《约束》（al-Taqyīd）、《圣训学者备忘录》（Tadhkirat al-ḥuffāẓ）、《名贤传》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ）、《黄金碎屑》（Shadharāt al-dhahab）、《杜拜提传》（Tārīkh al-Dubaythī）、《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）以及伊本·拉菲（卒于公元1234年/伊斯兰教历632年）的《逝世录》（al-Wafayāt），所有这些都可以进行交叉核对。 她曾向其学习并获得传授许可（ijāza）的每一位学者，也可以在这些传记词典中找到，从而使她的受教育经历得以验证。 例如，关于阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（ʿAbd al-Malik al-Khayrūn）的传记条目，即她曾在他门下学习《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）的老师，可以在扎哈比的《名贤传》（Siyar）中找到。 她在开罗广泛教授圣训的事迹，得到了伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人的明确证实。 她在埃及的显赫地位和学术影响力，进一步通过她被收录在伊本·塔格里·巴尔迪的《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）中得到证明，该书在记录伊斯兰教历600年去世的埃及最杰出人物一节中提到了她。 她的父亲萨阿德·海尔（Saʿd al-Khayr）在多个来源中均有记载，包括萨姆阿尼的《家谱之书》（Kitab al-ansāb）以及扎哈比的《名贤传》（Siyar）和《伊斯兰史》（Tarīkh al-Islam）。 这些传记条目阐明，他曾教导过萨姆阿尼（卒于公元1166年/伊斯兰教历562年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人。 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地理解她的学术参与，并能够评估各来源之间的一致性和可靠性。
除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记词典还是关于各种女性学术交流代理人的庞大数据汇编。 例如，《大分类书》（Kitāb at-ṭabaqāt al-kabīr）的第八卷专门用于记录女性，包含了629个传记条目。 在《辨析圣门弟子》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba）中，伊本·哈贾尔收录了1,551条关于女性学者的条目。 曾在所有主要圣训中心学习的伊本·阿萨基尔，曾师从80多位女性。 在他著名的著作《大马士革史》（Tarīkh Dimashq）中，他介绍了200位居住在大马士革或曾到访大马士革的女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。 萨哈维（卒于公元1497年/伊斯兰教历902年）在《第九世纪杰出人物之光》（Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ）中收录了1,075条关于女性的条目。 在伊本·哈贾尔的《索引词典》（al-Muʿjam al-mufahras）中，在描述开创性书籍传述系统（isnād）的部分，学者扎伊娜卜·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）出现在37个独立的条目中，充当了权威链条。 总计，她作为伊本·哈贾尔所接收的约140部开创性文本的传述系统中的重要环节出现。
虽然传记词典长期以来一直被用于历史研究，但批评者因传记作者自身偏见和感知的可能性而质疑其可靠性。 然而，阿拉伯传记文学的独特之处在于其跨越十个世纪的过剩文献，这些文献往往涵盖相同的人物，从而允许进行广泛的交叉核对。 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以通过八部独立的传记词典进行交叉核对，她每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。 相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。 此外，许多传记条目是使用各种报告（akhbār）构建的，并列出了相关的传述系统（isnād）以验证主张。
一些批评者认为，由于传记词典是由男性撰写的，男性偏见必然会低估女性的学术成就。 然而，仔细阅读这些男性撰写作品中关于女性学者的条目，表明这种假设在很大程度上是毫无根据的。 传记作者经常指出女性学者的高水准，她们往往是传记作者自己的老师，这反映了一个女性学术并不被视为例外的历史背景。 例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师时，方式与提到男性老师相同，没有任何特殊的辩解或辩护。 萨哈维为46位他亲自获得传授许可（ijāzāt）的女性学者撰写了传记条目，以及43位教导过他老师的女性学者，还有9个专门针对教导过他同辈的女性圣训学者的条目。 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍他曾向其传述的约80位女性圣训学者的著作。 伊本·盖伊姆（卒于公元1350年/伊斯兰教历751年）、塔基·丁·苏布基（卒于公元1369年/伊斯兰教历771年）、扎尔卡希（卒于公元1392年/伊斯兰教历794年）、伊本·拉贾布·汉巴利（卒于公元1393年/伊斯兰教历795年）和伊本·凯西尔（卒于公元1372年/伊斯兰教历774年）等学者，同样收录了他们曾从中学习圣训的女性学者的记录。
伊本·泰米叶（卒于公元1328年/伊斯兰教历728年）本人也曾向女性学者学习圣训，他“极力赞扬了其中一些人”，突显了她们高水平的知识、正义感和智慧。 伊本·哈贾尔的《珍珠集》（al-Durar）中提到的女性学者获得了各自时期最佳圣训学者的称号。 达基卡·宾特·穆尔希德（卒于公元1345年/伊斯兰教历746年）同样被誉为一位关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。 伊本·伊马德、萨法迪和扎哈比赞扬了乌姆·克拉姆·马尔瓦齐亚（卒于公元1073年/伊斯兰教历465年），证明了她在传述文本方面的杰出知识和准确性。 对女性学者的积极评价也表现在更早期的文本中，例如伊本·希班（卒于公元965年/伊斯兰教历354年）和米兹（卒于公元1341年/伊斯兰教历742年）的传记著作中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（卒于公元764年/伊斯兰教历147年）关于哈夫萨·宾特·西林（卒于公元719年/伊斯兰教历100年）的传述。 据记载，他说：“我没有遇到过任何我可以比哈夫萨更推崇的人”，当被问及哈桑·巴斯里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“至于我，我不推崇任何人超过她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。
传记词典中包含的大量数据代表了一种关键资源，展示了伊斯兰科学中认证的方法论严谨性。 定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。 当与现存的听讲记录（samāʿāt）手稿配对时，传记工作的价值进一步提高。 这些手稿在历史上附于圣训文本之后，记录了文本学习的时间、地点和参与者等细节。 来自这些现存手稿的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而对伊斯兰教学实践提供了更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。
听讲记录（Samāʿ）：过去的场景
听讲记录（Samāʿ records）是记录文本正式学习和传播的证书，源自术语“samāʿ”，意为“听”。 它们在圣训真本和其他伊斯兰科学的传播中发挥了核心作用。 在听讲聚会中，学生在持有追溯至原始作者的传述系统（isnād）的老师指导下学习文本。 通常，听讲记录由认证者（musmiʿ）口述，并附在所学文本之后或写在页边空白处，明确谁被授权教授该文本。 为了确保真实性，记录中会细致地注明日期、学习地点、所学文本的具体部分、授权老师的详细信息以及所有参与者的全名。 家谱命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。
当学生被说成“听过”某文本（samiʿa 或 samiʿat）时，这表明他们已经学习并掌握了它。 动词“读过”（qaraʾa 或 qaraʾat）则表示通过记忆进行诵读的训练。 作者或获得认证的学者随后可以向通过诵读（qirāʾa）展示出掌握程度的学生授予授权，从而允许他们进一步传播该文本。
听讲记录中典型的开场白如下：
本文本 [标题和作者] 已在 [出席学者] 的权威下，于 [讲师] 的讲座中，由 [听众] 听取；此记录由 [抄写员] 撰写，他保证其准确性，于 [地点] 在 [日、月、年] 完成。
认证者（musmiʿ）口述了聚会的细致细节，包括所学文本的确切章节、关于迟到或在课上打瞌睡的学生记录，或者母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。 包含这些细节是为了澄清学生是否正确接收了文本内容，或者在传播过程中是否存在缺漏。 通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包括在内。
由于对圣训聚会的详细记录，听讲记录（samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的纠正工具。 为了本研究的目的，从传记词典中收集的关于女性学术的证词可以通过这些记录得到证实。 例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）的指导下学习了哈提卜·巴格达迪（卒于公元1071年/伊斯兰教历463年）的《传述者道德与听者礼仪大全》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），后者曾获得阿布·伯克尔·哈提卜（Abū Bakr al-Khaṭīb）的传授许可（ijāza）。 这次传播由哈米德·伊本·阿比·法特赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）在公元1134年/伊斯兰教历529年，具体是在拉比·阿瓦尔月和拉比·阿希尔月期间进行的。 此信息可以在附于巴格达迪文本第一卷（juzʾ）后的听讲记录中找到。
此外，通过附于文本的带日期听讲记录，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在公元1134年/伊斯兰教历529年，从曼苏尔·伊本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（卒于公元1144年/伊斯兰教历539年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉库特尼（卒于公元995年/伊斯兰教历385年）的《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。 在随后的几年里，她被记录为该文本的教学权威，另一份听讲记录中写道：
《弱传述者与被弃传述者》由“尊贵的女性学者”（shaykha）教授，她曾师从伊本·海鲁恩，后者曾听取贾瓦里（al-Jawharī）的讲授，并持有达拉库特尼的传授许可。
该手稿还详细说明，一大群人在公元1199年/伊斯兰教历595年参加了她在开罗的课程，并列出了每位出席学生的全名。 此外，这份手稿证实了伊本·努克塔、伊本·伊马德、伊本·阿萨基尔和扎哈比关于她在开罗传述圣训的主张。 通过这种方式，听讲记录可以与传记文学结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。
利用听讲记录进行历史研究也是有效的，因为目前可以获取大量手稿对开本，其中许多可以通过碳测年法进行认证。 在《大马士革听讲记录索引》（1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从公元12世纪/伊斯兰教历6世纪到公元14世纪/伊斯兰教历8世纪期间参与圣训学习的约五万名男女的名字。 其中许多记录已被分析并汇编成分析索引。
通过这些原始资料，研究人员可以通过确定老师、学生、所学文本以及教学发生的场所来重建历史教育环境。 这些现存记录中提供的数据允许绘制学术活动图谱，并通过抽样和解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史使用的趋势来进行定量研究。
这些来源之所以独特，是因为它们最初是为了满足验证知识传播真实性的实际和技术目的而制作的。 由于认证系统在整个伊斯兰世界是标准化的，这些记录使得跨越不同地理区域的历史研究成为可能。 此外，跨越数世纪并对政治和意识形态转变保持韧性的传述系统（isnād），使得学术研究可以在广阔的时间线上进行追踪。
记忆抹除（Damnatio memoriae）与纠正性历史修正主义
闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者们。 脑海中浮现出什么形象？ 很可能是一位身披优雅长袍、留着长胡须、被学生环绕的男性学者。 然而，在深入研读扎哈比、伊本·哈贾尔和萨哈维等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵学者身边，还存在着大量的女性圣训学者（muḥaddithāt）、法学家（faqīhāt）、学者（ʿālimāt）和女性导师（shaykhāt），她们教导了大量学生，并在广阔的地理范围内传播了伊斯兰知识。 她们的存在从未被视为对正统观念的挑战；相反，她们在学术圈中受到赞誉，她们的知识备受追捧，以至于许多人为了向她们学习而长途跋涉数月。 她们职业生涯中显而易见的学术数量和高水准，打破了穆斯林女性在学术界处于边缘和无足轻重的普遍观点。 归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述系统（isnād）中移除，许多传述链条将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。
虽然“历史修正主义”一词既有积极含义也有消极含义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。 对伊斯兰教学所固有的真实来源进行批判性评估，允许进行一种纠正性的历史修正主义，用详细的历史准确性取代先入为主的观念，在这种修正中，女性学者构成了伊斯兰科学中必不可少的链条。 重建穆斯林女性准确历史画像所需的传统真实资源是存在的，并且就在我们手边；我们只需要阅读、研究并沉浸其中。 通过这样做，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠们的历史记忆将得到扩展，从而包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔、扎伊娜卜·宾特·卡迈勒和阿姆拉·宾特·阿卜杜勒·拉赫曼等人物。
“Damnatio memoriae”是一个拉丁语术语，指从历史上蓄意抹除某个人或某件事——但需要注意的是，通过幸存的档案证据，那个人的遗产仍有可能在逆境中重现。 在女性学术研究方面，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字在传统的伊斯兰文献中随处可见。 然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入探讨，大多数人对她们的遗产知之甚少。 至关重要的是，对过去的构建方式深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自身的方式。 修正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们更准确地理解伊斯兰知识传统，还能肯定女性在当今传统伊斯兰学术中的合法地位。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
引言
想象一下：时间是19世纪，我们正坐在一家欧洲大学的图书馆里。 这个学术空间主要是男性专属的，高高的书架上摆满了几乎全由男性撰写的文献。 在这些书架之间站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名，他正在翻阅埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）的一部15世纪阿拉伯语著作。 他手中拿着的是《al-Durar al-kāmina》（潜藏的珍珠），这是一部多卷本的传记词典，汇编了被视为伊斯兰历史上关键学者的个人生平记录。
当戈德齐赫翻阅《al-Durar al-kāmina》时，他感到非常吃惊。 他遇到了一些直接动摇了他心中伊斯兰世界形象的东西。 是什么让他感到震惊呢？ 是大量的女性穆斯林学者。 在一条条条目中，从7世纪到15世纪的女性学者因其在传统伊斯兰知识传播中的学术权威和影响力而受到高度赞扬。 至关重要的是，这些女性并非散布在不同时代和地域的少数特例。 仅在这部著作中，伊本·哈贾尔就为大约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他自己的老师。
在这部多卷本著作的页面上，铭刻着诸如Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja（卒于716/1316年）这样的人物，她在大马士革和埃及各地讲学，吸引了不远万里前来求学的忠实学生。 戈德齐赫还读到了来自内沙布尔的学者Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya（卒于615/1218年），她拥有大量的“ijāzāt”（教学资格认证），其中包括一份来自著名经注学家al-Zamakhsharī（卒于538/1143年）的认证。 她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于681/1282年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。 在同一部手稿中，ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī（卒于816/1413年）被誉为最杰出的圣训学者之一，而Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn（卒于783/1381年）则因在当时最著名的教育场所讲学而闻名。
女性学者因其权威和学术地位而受到的尊崇程度，在al-Dhahabī（卒于748/1348年）的传记文献中得到了生动的体现。 他在关于Zaynab bint al-Kamāl（卒于740/1339年）的条目中写道：“凡是寻求无与伦比的[传述链]声望的人，都应该听她讲学，因为如果求知者为了听她传授的一段知识而跋涉一个月，他的旅程也是值得的。” Zaynab的教育反映了伊斯兰学术世界的广度，并受到来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的老师们的影响。 在她生命临近结束时，同时代的人形容她拥有“一骆驼的ijāzāt”，这句话既表达了其数量之多，也体现了其学术分量之重。 来自不同城市的学生蜂拥而至参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。 除了al-Dhahabī和伊本·哈贾尔之外，她还向包括Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī（卒于764/1363年）、Taqī al-Dīn al-Subkī（卒于756/1355年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于770/1369年）在内的杰出学者授予了ijāzāt。
正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅对伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色对该领域的发展轨迹也产生了深远的影响。 例如，al-Suyūṭī（卒于911/1505年）指出，在Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya（卒于902/1496年）去世后，“人们在圣训学上的造诣下降了一个等级”。 同样，al-Sakhāwī指出，一位muḥadditha（女性圣训学者）的去世对埃及的圣训传播产生了负面影响。 这些学者被委以传播大量圣训著作的重任，并深入参与了伊斯兰法学（fiqh）、古兰经科学、语言学和语法学的研究，为伊斯兰科学的根基做出了贡献。
这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统观念的挑战。 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性同伴和“tābiʿīn”（追随者）所树立的先例，这些女性拥有重要的学术权威。 这以诸如ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān（卒于106/724年）这样的人物为例，她是一位杰出的伊斯兰法专家，由最权威的法学和圣训传述者之一——信士之母ʿĀʾisha bint Abī Bakr（卒于58/678年）抚养并教导。 传统资料一贯将ʿAmra视为一位“ḥujja”（权威论证），因为她拥有深厚的学术造诣和法学家的地位。
那么，为什么这一有据可查的历史事实与我们当代对伊斯兰历史中穆斯林女性的想象存在如此巨大的冲突呢？ 更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们以准确和完整的方式重建那段过去？
历史抹除与从属形象的构建
在西方殖民叙事中，穆斯林女性长期以来被描绘成被动、无声且在社会上无足轻重的对象。 这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及女性在其中的经历。 他们声称要“为那些无法为自己写作的人写作”，并利用这种被动和缺乏能动性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。 殖民主义方法的核心假设是：伊斯兰传统抑制了女性的能动性，而只有摆脱宗教正统的束缚才能获得能动性。 最终，这些对“异域东方”的描绘旨在加深伊斯兰世界女性与西方世界女性之间在本体论和认识论上的明确界限。
鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会从属地位的假设渗透到了人们对她们在宗教学术圈中角色的认知中。 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识传播者的资料实在太稀缺，以至于无法进行严肃的历史研究。 因此，有人声称我们所能获得的关于伊斯兰历史中女性的唯一历史记录，都来自早期欧洲访客的笔下。
快进到关于性别与伊斯兰教的最新文献：在“二十一世纪重新解读”或“女性主义重读”正统伊斯兰教及其相关文本的旗号下，出现了一个流行且反复出现的主题。 这一研究成果通常基于一个非历史性的前提，即宗教材料必须被重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。 结果，一些学者声称，由于伊斯兰传统中“内在”阻止女性参与的规范，过去穆斯林女性很少获得宗教教育。 作为这种主流观点的自然结果，当代女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革的产物，以及对伊斯兰传统的抗议的标签。 这种将女性学术研究视为伊斯兰传统外来物的假设，可能由于对伊斯兰历史记录的了解有限，已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格的女性学者应有的权威。
作为对这种破碎的历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记词典和“ijāzāt al-samāʿ”（听觉传播证书）。 每一类都将得到详细探讨，以阐明它们如何被用于重建历史上的学术形象。 传记词典提供了关于各自时期学术网络的详尽数据，而“samāʿāt”手稿则记录了教授和学习特定文本的人员姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间使用相关的学术活动和模式。 正是在这些收藏中，我们发现了在整个伊斯兰历史上存在大量muḥaddithāt（女性圣训学者）、faqihāt（女性法学家）、ʿālimāt（女性学者）和shaykhāt（女性传道者）的证据。 利用直接来自伊斯兰学术传统的历史记录对现代穆斯林读者很有价值，因为它们确立了女性学术研究是牢固地植根于正统传统之中的，而不是现代重新解读或外部意识形态投射的产物。 这种方法论将通过一位女性学者的案例研究来说明：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr（卒于600/1203年）。
构建她的职业生涯：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr
在伊斯兰历史中留名的数千名女性学者之一是Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，她是一位著名的圣训传述者，为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。 她于伊斯兰历522年出生在中国喀什以东地区。 她被描述为“受人尊敬且正直的shaykha（女学者）”，她在故乡开始了求学之旅，后来扩展到布哈拉、内沙布尔和伊斯法罕等主要知识中心，随后又前往巴格达、大马士革和开罗等地。 她广泛传授圣训，并向学生授予ijāzāt，这些学生随后将她的知识带到了她自己尚未涉足的土地。 她的父亲Saʿd al-Khayr（卒于541/1146年）是一位资深的学者、法学家和muḥaddith（圣训学者）。 他在确保Fāṭima在当时最合格的shaykhāt（女性学者）和shaykhs（男性学者）指导下接受教育方面发挥了关键作用，即使这需要与她一起踏上漫长的旅程。
根据伊斯兰传统，将获取神圣知识视为男女共同的崇高义务，Saʿd al-Khayr带着女儿前往伊斯法罕，师从著名学者Fāṭima al-Jawzādāniyya（卒于524/1129年）。 al-Dhahabī形容al-Jawzādāniyya为“她那个时代最好的圣训叙述者”。 在她的指导下，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr学习了Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī（卒于360/918年）的《al-Muʿjam al-kabīr》（大词典），该书共有三十七卷印刷本，以及《al-Muʿjam al-saghīr》（小词典），这些都可以在她传给Ibn ʿAsākir（卒于571/1176年）的“isnād”（授权传述链）中看到。 在获得这些文本的专业知识后，她继续在新的地区传播它们，并在其普及过程中发挥了重要作用。
在al-Jawzādāniyya门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从十八位著名学者。 其中包括另一位女性学者Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba（卒于527/1133年），以及Yaḥyā ibn al-Bannāʾ（卒于531/1136年）、Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn（卒于525/1130年）和Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar（卒于531/1136年）。 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊等地多位学者的ijāzāt。 后来她与丈夫Imam Zayn al-Dīn（卒于599/1202年）定居开罗，许多学生专门前往那里向她求学，据记载，她在那里广泛传述圣训。
对她所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。 例如，在529/1134年，她从Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn（卒于539/1144年）那里学习了ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī（卒于385/995年）的《Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn》（弱传述者与被弃传述者）。 al-Dāraquṭnī的著作被认为是圣训批判和鉴定科学中最重要的文本之一，与他的其他开创性著作（包括《Mizān al-iʿtidāl》、《Lisān al-mizān》和《Tahdhīb al-kamāl》）并列。 获得该文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门需要严谨智力评估而不仅仅是传述的科学。 像许多muḥaddithāt（女性圣训传述者）一样，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr批判性地参与了“ʿilm al-dirāya”（认知科学）。 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗的教学权威。 她还在Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan（卒于372/982年）的指导下学习了Khaṭīb al-Baghdādī（卒于463/1071年）关于圣训学习伦理和礼仪的奠基性著作《al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ》。
据描述，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr“广泛”传述了圣训，其中许多被汇编在al-Ṭabarānī的《al-Kabīr》以及al-Tirmidhī、Ibn Māja、Abū Yaʿlā和Muslim的圣训汇编中。 她传述了各种文本，包括al-Kharraqī（卒于334/945年）、al-Qudūrī（卒于428/1037年）、al-Abnūsī（卒于457/1065年）的圣训，以及Abī Yaʿlā al-Mawṣilī（卒于307/919年）的《Musnad》（传述集）等。 许多杰出学者曾向她学习这些文本，包括法学家Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī（卒于623/1226年）、ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī（卒于592/1196年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī（卒于615/1218年）。 此外，像Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ（卒于629/1232年）、Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī（卒于590/1194年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab（卒于643/1245年）等人也曾向她传述。 她享年七十八岁，并向Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma（卒于678/1279年）授予了ijāza，后者是她在伊斯兰马是她在600年去世前最后一位从她那里获得传述的人。
她的职业轨迹反映了她通过在著名学者指导下进行严谨学习、为获取和传播知识而跨越广阔地域的广泛旅行，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持，从而展现出对学术的持续承诺。 这样详细的学术记录，包括她的资格、地理流动和她的老师，是如何被发现的呢？ 通过仔细综合传记词典和“samāʿ”记录，一个准确的学术形象得以浮现，这两者都将在接下来的章节中进行考察。
鉴定的动力：传记文本的体裁
伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是在早期穆斯林学者为鉴定圣训而努力的过程中发展起来的。 当学者们探索圣训的语言、神学、经注和法律维度时，一项至关重要的学术努力致力于其传述、汇编和鉴定方法。为了确立圣训的“isnād”（传述链），学者们必须验证链中每一位传述者的可靠性（ʿadl，thiqa）。 因此，人们编写了堪比百科全书的多卷本著作，以记录关于圣训传述者的详尽细节，包括他们的出生和死亡日期、旅行历史、他们从中获得ijāzāt的老师、学生、专业领域以及性格证明。 此类信息对于确立“al-ittiṣāl”（传述链中传述的连续性）以及验证每位传述者的可靠性和完整性至关重要。 因此，为了确定“isnād”链条之间联系的有效性，神圣知识在时间和空间上的流动被仔细记录并保存在传记词典中。
阿拉伯语传记文本的结构主要是回顾性的索引，记录了从先知穆罕默德 ﷺ 时代到传记作者所处时代的杰出人物。 这些著作根据各种标准进行系统化编排，包括个人姓名、地理来源、年代，或在某些情况下，根据其被公认的知名度。 现存最早的回顾性传记合集之一是伊本·萨阿德（卒于公元845年/伊斯兰教历230年）的《大分类书》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr）。 传记作者保存的关于知识传播者的详细记录，为研究伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵数据，并成为历史研究的主要来源。
家谱知识（nasab）长期以来是早期阿拉伯社会的一个显著特征，通过家族血统和社会网络来追溯个人身份在当时十分普遍。 这种家谱意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地辨识个人身份。 例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨尔·安萨里·安达卢西·巴兰西（Fāṭima bint Abū al-Ḥasan Saʿd al-Khayr ibn Muḥammad ibn Sahl al-Anṣārī al-Andalusī al-Balansī）的全名及其生卒日期，被保存在伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）的传记词典《圣训传述者与传述系统知识之约束》（al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd）中。该书特别记录了出现在六部经典圣训集中的每一位传述者。 这部开创性著作中汇编的证词是“贬斥”（jarḥ）与“褒奖”（taʿdīl）科学的重要组成部分，通过这些方法，圣训传述者在知识传播中的能力和诚信得到了评估。
塔基·丁·法西（卒于公元1429年/伊斯兰教历832年）在《圣训传述者与传述系统知识之约束补遗》（Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的引用资源，这些资源摘自八部不同的传记词典，包括《传述者逝世补遗》（al-Takmila li-wafayāt al-naqala）、《约束》（al-Taqyīd）、《圣训学者备忘录》（Tadhkirat al-ḥuffāẓ）、《名贤传》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ）、《黄金碎屑》（Shadharāt al-dhahab）、《杜拜提传》（Tārīkh al-Dubaythī）、《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）以及伊本·拉菲（卒于公元1234年/伊斯兰教历632年）的《逝世录》（al-Wafayāt），所有这些都可以进行交叉核对。 她曾向其学习并获得传授许可（ijāza）的每一位学者，也可以在这些传记词典中找到，从而使她的受教育经历得以验证。 例如，关于阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（ʿAbd al-Malik al-Khayrūn）的传记条目，即她曾在他门下学习《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）的老师，可以在扎哈比的《名贤传》（Siyar）中找到。 她在开罗广泛教授圣训的事迹，得到了伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人的明确证实。 她在埃及的显赫地位和学术影响力，进一步通过她被收录在伊本·塔格里·巴尔迪的《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）中得到证明，该书在记录伊斯兰教历600年去世的埃及最杰出人物一节中提到了她。 她的父亲萨阿德·海尔（Saʿd al-Khayr）在多个来源中均有记载，包括萨姆阿尼的《家谱之书》（Kitab al-ansāb）以及扎哈比的《名贤传》（Siyar）和《伊斯兰史》（Tarīkh al-Islam）。 这些传记条目阐明，他曾教导过萨姆阿尼（卒于公元1166年/伊斯兰教历562年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人。 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地理解她的学术参与，并能够评估各来源之间的一致性和可靠性。
除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记词典还是关于各种女性学术交流代理人的庞大数据汇编。 例如，《大分类书》（Kitāb at-ṭabaqāt al-kabīr）的第八卷专门用于记录女性，包含了629个传记条目。 在《辨析圣门弟子》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba）中，伊本·哈贾尔收录了1,551条关于女性学者的条目。 曾在所有主要圣训中心学习的伊本·阿萨基尔，曾师从80多位女性。 在他著名的著作《大马士革史》（Tarīkh Dimashq）中，他介绍了200位居住在大马士革或曾到访大马士革的女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。 萨哈维（卒于公元1497年/伊斯兰教历902年）在《第九世纪杰出人物之光》（Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ）中收录了1,075条关于女性的条目。 在伊本·哈贾尔的《索引词典》（al-Muʿjam al-mufahras）中，在描述开创性书籍传述系统（isnād）的部分，学者扎伊娜卜·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）出现在37个独立的条目中，充当了权威链条。 总计，她作为伊本·哈贾尔所接收的约140部开创性文本的传述系统中的重要环节出现。
虽然传记词典长期以来一直被用于历史研究，但批评者因传记作者自身偏见和感知的可能性而质疑其可靠性。 然而，阿拉伯传记文学的独特之处在于其跨越十个世纪的过剩文献，这些文献往往涵盖相同的人物，从而允许进行广泛的交叉核对。 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以通过八部独立的传记词典进行交叉核对，她每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。 相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。 此外，许多传记条目是使用各种报告（akhbār）构建的，并列出了相关的传述系统（isnād）以验证主张。
一些批评者认为，由于传记词典是由男性撰写的，男性偏见必然会低估女性的学术成就。 然而，仔细阅读这些男性撰写作品中关于女性学者的条目，表明这种假设在很大程度上是毫无根据的。 传记作者经常指出女性学者的高水准，她们往往是传记作者自己的老师，这反映了一个女性学术并不被视为例外的历史背景。 例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师时，方式与提到男性老师相同，没有任何特殊的辩解或辩护。 萨哈维为46位他亲自获得传授许可（ijāzāt）的女性学者撰写了传记条目，以及43位教导过他老师的女性学者，还有9个专门针对教导过他同辈的女性圣训学者的条目。 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍他曾向其传述的约80位女性圣训学者的著作。 伊本·盖伊姆（卒于公元1350年/伊斯兰教历751年）、塔基·丁·苏布基（卒于公元1369年/伊斯兰教历771年）、扎尔卡希（卒于公元1392年/伊斯兰教历794年）、伊本·拉贾布·汉巴利（卒于公元1393年/伊斯兰教历795年）和伊本·凯西尔（卒于公元1372年/伊斯兰教历774年）等学者，同样收录了他们曾从中学习圣训的女性学者的记录。
伊本·泰米叶（卒于公元1328年/伊斯兰教历728年）本人也曾向女性学者学习圣训，他“极力赞扬了其中一些人”，突显了她们高水平的知识、正义感和智慧。 伊本·哈贾尔的《珍珠集》（al-Durar）中提到的女性学者获得了各自时期最佳圣训学者的称号。 达基卡·宾特·穆尔希德（卒于公元1345年/伊斯兰教历746年）同样被誉为一位关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。 伊本·伊马德、萨法迪和扎哈比赞扬了乌姆·克拉姆·马尔瓦齐亚（卒于公元1073年/伊斯兰教历465年），证明了她在传述文本方面的杰出知识和准确性。 对女性学者的积极评价也表现在更早期的文本中，例如伊本·希班（卒于公元965年/伊斯兰教历354年）和米兹（卒于公元1341年/伊斯兰教历742年）的传记著作中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（卒于公元764年/伊斯兰教历147年）关于哈夫萨·宾特·西林（卒于公元719年/伊斯兰教历100年）的传述。 据记载，他说：“我没有遇到过任何我可以比哈夫萨更推崇的人”，当被问及哈桑·巴斯里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“至于我，我不推崇任何人超过她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。
传记词典中包含的大量数据代表了一种关键资源，展示了伊斯兰科学中认证的方法论严谨性。 定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。 当与现存的听讲记录（samāʿāt）手稿配对时，传记工作的价值进一步提高。 这些手稿在历史上附于圣训文本之后，记录了文本学习的时间、地点和参与者等细节。 来自这些现存手稿的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而对伊斯兰教学实践提供了更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。
听讲记录（Samāʿ）：过去的场景
听讲记录（Samāʿ records）是记录文本正式学习和传播的证书，源自术语“samāʿ”，意为“听”。 它们在圣训真本和其他伊斯兰科学的传播中发挥了核心作用。 在听讲聚会中，学生在持有追溯至原始作者的传述系统（isnād）的老师指导下学习文本。 通常，听讲记录由认证者（musmiʿ）口述，并附在所学文本之后或写在页边空白处，明确谁被授权教授该文本。 为了确保真实性，记录中会细致地注明日期、学习地点、所学文本的具体部分、授权老师的详细信息以及所有参与者的全名。 家谱命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。
当学生被说成“听过”某文本（samiʿa 或 samiʿat）时，这表明他们已经学习并掌握了它。 动词“读过”（qaraʾa 或 qaraʾat）则表示通过记忆进行诵读的训练。 作者或获得认证的学者随后可以向通过诵读（qirāʾa）展示出掌握程度的学生授予授权，从而允许他们进一步传播该文本。
听讲记录中典型的开场白如下：
本文本 [标题和作者] 已在 [出席学者] 的权威下，于 [讲师] 的讲座中，由 [听众] 听取；此记录由 [抄写员] 撰写，他保证其准确性，于 [地点] 在 [日、月、年] 完成。
认证者（musmiʿ）口述了聚会的细致细节，包括所学文本的确切章节、关于迟到或在课上打瞌睡的学生记录，或者母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。 包含这些细节是为了澄清学生是否正确接收了文本内容，或者在传播过程中是否存在缺漏。 通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包括在内。
由于对圣训聚会的详细记录，听讲记录（samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的纠正工具。 为了本研究的目的，从传记词典中收集的关于女性学术的证词可以通过这些记录得到证实。 例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）的指导下学习了哈提卜·巴格达迪（卒于公元1071年/伊斯兰教历463年）的《传述者道德与听者礼仪大全》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），后者曾获得阿布·伯克尔·哈提卜（Abū Bakr al-Khaṭīb）的传授许可（ijāza）。 这次传播由哈米德·伊本·阿比·法特赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）在公元1134年/伊斯兰教历529年，具体是在拉比·阿瓦尔月和拉比·阿希尔月期间进行的。 此信息可以在附于巴格达迪文本第一卷（juzʾ）后的听讲记录中找到。
此外，通过附于文本的带日期听讲记录，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在公元1134年/伊斯兰教历529年，从曼苏尔·伊本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（卒于公元1144年/伊斯兰教历539年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉库特尼（卒于公元995年/伊斯兰教历385年）的《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。 在随后的几年里，她被记录为该文本的教学权威，另一份听讲记录中写道：
《弱传述者与被弃传述者》由“尊贵的女性学者”（shaykha）教授，她曾师从伊本·海鲁恩，后者曾听取贾瓦里（al-Jawharī）的讲授，并持有达拉库特尼的传授许可。
该手稿还详细说明，一大群人在公元1199年/伊斯兰教历595年参加了她在开罗的课程，并列出了每位出席学生的全名。 此外，这份手稿证实了伊本·努克塔、伊本·伊马德、伊本·阿萨基尔和扎哈比关于她在开罗传述圣训的主张。 通过这种方式，听讲记录可以与传记文学结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。
利用听讲记录进行历史研究也是有效的，因为目前可以获取大量手稿对开本，其中许多可以通过碳测年法进行认证。 在《大马士革听讲记录索引》（1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从公元12世纪/伊斯兰教历6世纪到公元14世纪/伊斯兰教历8世纪期间参与圣训学习的约五万名男女的名字。 其中许多记录已被分析并汇编成分析索引。
通过这些原始资料，研究人员可以通过确定老师、学生、所学文本以及教学发生的场所来重建历史教育环境。 这些现存记录中提供的数据允许绘制学术活动图谱，并通过抽样和解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史使用的趋势来进行定量研究。
这些来源之所以独特，是因为它们最初是为了满足验证知识传播真实性的实际和技术目的而制作的。 由于认证系统在整个伊斯兰世界是标准化的，这些记录使得跨越不同地理区域的历史研究成为可能。 此外，跨越数世纪并对政治和意识形态转变保持韧性的传述系统（isnād），使得学术研究可以在广阔的时间线上进行追踪。
记忆抹除（Damnatio memoriae）与纠正性历史修正主义
闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者们。 脑海中浮现出什么形象？ 很可能是一位身披优雅长袍、留着长胡须、被学生环绕的男性学者。 然而，在深入研读扎哈比、伊本·哈贾尔和萨哈维等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵学者身边，还存在着大量的女性圣训学者（muḥaddithāt）、法学家（faqīhāt）、学者（ʿālimāt）和女性导师（shaykhāt），她们教导了大量学生，并在广阔的地理范围内传播了伊斯兰知识。 她们的存在从未被视为对正统观念的挑战；相反，她们在学术圈中受到赞誉，她们的知识备受追捧，以至于许多人为了向她们学习而长途跋涉数月。 她们职业生涯中显而易见的学术数量和高水准，打破了穆斯林女性在学术界处于边缘和无足轻重的普遍观点。 归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述系统（isnād）中移除，许多传述链条将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。
虽然“历史修正主义”一词既有积极含义也有消极含义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。 对伊斯兰教学所固有的真实来源进行批判性评估，允许进行一种纠正性的历史修正主义，用详细的历史准确性取代先入为主的观念，在这种修正中，女性学者构成了伊斯兰科学中必不可少的链条。 重建穆斯林女性准确历史画像所需的传统真实资源是存在的，并且就在我们手边；我们只需要阅读、研究并沉浸其中。 通过这样做，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠们的历史记忆将得到扩展，从而包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔、扎伊娜卜·宾特·卡迈勒和阿姆拉·宾特·阿卜杜勒·拉赫曼等人物。
“Damnatio memoriae”是一个拉丁语术语，指从历史上蓄意抹除某个人或某件事——但需要注意的是，通过幸存的档案证据，那个人的遗产仍有可能在逆境中重现。 在女性学术研究方面，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字在传统的伊斯兰文献中随处可见。 然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入探讨，大多数人对她们的遗产知之甚少。 至关重要的是，对过去的构建方式深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自身的方式。 修正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们更准确地理解伊斯兰知识传统，还能肯定女性在当今传统伊斯兰学术中的合法地位。
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
引言
想象一下：时间是19世纪，我们正坐在一家欧洲大学的图书馆里。 这个学术空间主要是男性专属的，高高的书架上摆满了几乎全由男性撰写的文献。 在这些书架之间站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名，他正在翻阅埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）的一部15世纪阿拉伯语著作。 他手中拿着的是《al-Durar al-kāmina》（潜藏的珍珠），这是一部多卷本的传记词典，汇编了被视为伊斯兰历史上关键学者的个人生平记录。
当戈德齐赫翻阅《al-Durar al-kāmina》时，他感到非常吃惊。 他遇到了一些直接动摇了他心中伊斯兰世界形象的东西。 是什么让他感到震惊呢？ 是大量的女性穆斯林学者。 在一条条条目中，从7世纪到15世纪的女性学者因其在传统伊斯兰知识传播中的学术权威和影响力而受到高度赞扬。 至关重要的是，这些女性并非散布在不同时代和地域的少数特例。 仅在这部著作中，伊本·哈贾尔就为大约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他自己的老师。
在这部多卷本著作的页面上，铭刻着诸如Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja（卒于716/1316年）这样的人物，她在大马士革和埃及各地讲学，吸引了不远万里前来求学的忠实学生。 戈德齐赫还读到了来自内沙布尔的学者Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya（卒于615/1218年），她拥有大量的“ijāzāt”（教学资格认证），其中包括一份来自著名经注学家al-Zamakhsharī（卒于538/1143年）的认证。 她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于681/1282年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。 在同一部手稿中，ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī（卒于816/1413年）被誉为最杰出的圣训学者之一，而Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn（卒于783/1381年）则因在当时最著名的教育场所讲学而闻名。
女性学者因其权威和学术地位而受到的尊崇程度，在al-Dhahabī（卒于748/1348年）的传记文献中得到了生动的体现。 他在关于Zaynab bint al-Kamāl（卒于740/1339年）的条目中写道：“凡是寻求无与伦比的[传述链]声望的人，都应该听她讲学，因为如果求知者为了听她传授的一段知识而跋涉一个月，他的旅程也是值得的。” Zaynab的教育反映了伊斯兰学术世界的广度，并受到来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的老师们的影响。 在她生命临近结束时，同时代的人形容她拥有“一骆驼的ijāzāt”，这句话既表达了其数量之多，也体现了其学术分量之重。 来自不同城市的学生蜂拥而至参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。 除了al-Dhahabī和伊本·哈贾尔之外，她还向包括Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī（卒于764/1363年）、Taqī al-Dīn al-Subkī（卒于756/1355年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于770/1369年）在内的杰出学者授予了ijāzāt。
正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅对伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色对该领域的发展轨迹也产生了深远的影响。 例如，al-Suyūṭī（卒于911/1505年）指出，在Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya（卒于902/1496年）去世后，“人们在圣训学上的造诣下降了一个等级”。 同样，al-Sakhāwī指出，一位muḥadditha（女性圣训学者）的去世对埃及的圣训传播产生了负面影响。 这些学者被委以传播大量圣训著作的重任，并深入参与了伊斯兰法学（fiqh）、古兰经科学、语言学和语法学的研究，为伊斯兰科学的根基做出了贡献。
这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统观念的挑战。 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性同伴和“tābiʿīn”（追随者）所树立的先例，这些女性拥有重要的学术权威。 这以诸如ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān（卒于106/724年）这样的人物为例，她是一位杰出的伊斯兰法专家，由最权威的法学和圣训传述者之一——信士之母ʿĀʾisha bint Abī Bakr（卒于58/678年）抚养并教导。 传统资料一贯将ʿAmra视为一位“ḥujja”（权威论证），因为她拥有深厚的学术造诣和法学家的地位。
那么，为什么这一有据可查的历史事实与我们当代对伊斯兰历史中穆斯林女性的想象存在如此巨大的冲突呢？ 更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们以准确和完整的方式重建那段过去？
历史抹除与从属形象的构建
在西方殖民叙事中，穆斯林女性长期以来被描绘成被动、无声且在社会上无足轻重的对象。 这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及女性在其中的经历。 他们声称要“为那些无法为自己写作的人写作”，并利用这种被动和缺乏能动性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。 殖民主义方法的核心假设是：伊斯兰传统抑制了女性的能动性，而只有摆脱宗教正统的束缚才能获得能动性。 最终，这些对“异域东方”的描绘旨在加深伊斯兰世界女性与西方世界女性之间在本体论和认识论上的明确界限。
鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会从属地位的假设渗透到了人们对她们在宗教学术圈中角色的认知中。 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识传播者的资料实在太稀缺，以至于无法进行严肃的历史研究。 因此，有人声称我们所能获得的关于伊斯兰历史中女性的唯一历史记录，都来自早期欧洲访客的笔下。
快进到关于性别与伊斯兰教的最新文献：在“二十一世纪重新解读”或“女性主义重读”正统伊斯兰教及其相关文本的旗号下，出现了一个流行且反复出现的主题。 这一研究成果通常基于一个非历史性的前提，即宗教材料必须被重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。 结果，一些学者声称，由于伊斯兰传统中“内在”阻止女性参与的规范，过去穆斯林女性很少获得宗教教育。 作为这种主流观点的自然结果，当代女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革的产物，以及对伊斯兰传统的抗议的标签。 这种将女性学术研究视为伊斯兰传统外来物的假设，可能由于对伊斯兰历史记录的了解有限，已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格的女性学者应有的权威。
作为对这种破碎的历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记词典和“ijāzāt al-samāʿ”（听觉传播证书）。 每一类都将得到详细探讨，以阐明它们如何被用于重建历史上的学术形象。 传记词典提供了关于各自时期学术网络的详尽数据，而“samāʿāt”手稿则记录了教授和学习特定文本的人员姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间使用相关的学术活动和模式。 正是在这些收藏中，我们发现了在整个伊斯兰历史上存在大量muḥaddithāt（女性圣训学者）、faqihāt（女性法学家）、ʿālimāt（女性学者）和shaykhāt（女性传道者）的证据。 利用直接来自伊斯兰学术传统的历史记录对现代穆斯林读者很有价值，因为它们确立了女性学术研究是牢固地植根于正统传统之中的，而不是现代重新解读或外部意识形态投射的产物。 这种方法论将通过一位女性学者的案例研究来说明：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr（卒于600/1203年）。
构建她的职业生涯：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr
在伊斯兰历史中留名的数千名女性学者之一是Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，她是一位著名的圣训传述者，为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。 她于伊斯兰历522年出生在中国喀什以东地区。 她被描述为“受人尊敬且正直的shaykha（女学者）”，她在故乡开始了求学之旅，后来扩展到布哈拉、内沙布尔和伊斯法罕等主要知识中心，随后又前往巴格达、大马士革和开罗等地。 她广泛传授圣训，并向学生授予ijāzāt，这些学生随后将她的知识带到了她自己尚未涉足的土地。 她的父亲Saʿd al-Khayr（卒于541/1146年）是一位资深的学者、法学家和muḥaddith（圣训学者）。 他在确保Fāṭima在当时最合格的shaykhāt（女性学者）和shaykhs（男性学者）指导下接受教育方面发挥了关键作用，即使这需要与她一起踏上漫长的旅程。
根据伊斯兰传统，将获取神圣知识视为男女共同的崇高义务，Saʿd al-Khayr带着女儿前往伊斯法罕，师从著名学者Fāṭima al-Jawzādāniyya（卒于524/1129年）。 al-Dhahabī形容al-Jawzādāniyya为“她那个时代最好的圣训叙述者”。 在她的指导下，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr学习了Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī（卒于360/918年）的《al-Muʿjam al-kabīr》（大词典），该书共有三十七卷印刷本，以及《al-Muʿjam al-saghīr》（小词典），这些都可以在她传给Ibn ʿAsākir（卒于571/1176年）的“isnād”（授权传述链）中看到。 在获得这些文本的专业知识后，她继续在新的地区传播它们，并在其普及过程中发挥了重要作用。
在al-Jawzādāniyya门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从十八位著名学者。 其中包括另一位女性学者Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba（卒于527/1133年），以及Yaḥyā ibn al-Bannāʾ（卒于531/1136年）、Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn（卒于525/1130年）和Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar（卒于531/1136年）。 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊等地多位学者的ijāzāt。 后来她与丈夫Imam Zayn al-Dīn（卒于599/1202年）定居开罗，许多学生专门前往那里向她求学，据记载，她在那里广泛传述圣训。
对她所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。 例如，在529/1134年，她从Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn（卒于539/1144年）那里学习了ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī（卒于385/995年）的《Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn》（弱传述者与被弃传述者）。 al-Dāraquṭnī的著作被认为是圣训批判和鉴定科学中最重要的文本之一，与他的其他开创性著作（包括《Mizān al-iʿtidāl》、《Lisān al-mizān》和《Tahdhīb al-kamāl》）并列。 获得该文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门需要严谨智力评估而不仅仅是传述的科学。 像许多muḥaddithāt（女性圣训传述者）一样，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr批判性地参与了“ʿilm al-dirāya”（认知科学）。 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗的教学权威。 她还在Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan（卒于372/982年）的指导下学习了Khaṭīb al-Baghdādī（卒于463/1071年）关于圣训学习伦理和礼仪的奠基性著作《al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ》。
据描述，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr“广泛”传述了圣训，其中许多被汇编在al-Ṭabarānī的《al-Kabīr》以及al-Tirmidhī、Ibn Māja、Abū Yaʿlā和Muslim的圣训汇编中。 她传述了各种文本，包括al-Kharraqī（卒于334/945年）、al-Qudūrī（卒于428/1037年）、al-Abnūsī（卒于457/1065年）的圣训，以及Abī Yaʿlā al-Mawṣilī（卒于307/919年）的《Musnad》（传述集）等。 许多杰出学者曾向她学习这些文本，包括法学家Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī（卒于623/1226年）、ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī（卒于592/1196年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī（卒于615/1218年）。 此外，像Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ（卒于629/1232年）、Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī（卒于590/1194年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab（卒于643/1245年）等人也曾向她传述。 她享年七十八岁，并向Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma（卒于678/1279年）授予了ijāza，后者是她在伊斯兰马是她在600年去世前最后一位从她那里获得传述的人。
她的职业轨迹反映了她通过在著名学者指导下进行严谨学习、为获取和传播知识而跨越广阔地域的广泛旅行，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持，从而展现出对学术的持续承诺。 这样详细的学术记录，包括她的资格、地理流动和她的老师，是如何被发现的呢？ 通过仔细综合传记词典和“samāʿ”记录，一个准确的学术形象得以浮现，这两者都将在接下来的章节中进行考察。
鉴定的动力：传记文本的体裁
伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是在早期穆斯林学者为鉴定圣训而努力的过程中发展起来的。 当学者们探索圣训的语言、神学、经注和法律维度时，一项至关重要的学术努力致力于其传述、汇编和鉴定方法。为了确立圣训的“isnād”（传述链），学者们必须验证链中每一位传述者的可靠性（ʿadl，thiqa）。 因此，人们编写了堪比百科全书的多卷本著作，以记录关于圣训传述者的详尽细节，包括他们的出生和死亡日期、旅行历史、他们从中获得ijāzāt的老师、学生、专业领域以及性格证明。 此类信息对于确立“al-ittiṣāl”（传述链中传述的连续性）以及验证每位传述者的可靠性和完整性至关重要。 因此，为了确定“isnād”链条之间联系的有效性，神圣知识在时间和空间上的流动被仔细记录并保存在传记词典中。
阿拉伯语传记文本的结构主要是回顾性的索引，记录了从先知穆罕默德 ﷺ 时代到传记作者所处时代的杰出人物。 这些著作根据各种标准进行系统化编排，包括个人姓名、地理来源、年代，或在某些情况下，根据其被公认的知名度。 现存最早的回顾性传记合集之一是伊本·萨阿德（卒于公元845年/伊斯兰教历230年）的《大分类书》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr）。 传记作者保存的关于知识传播者的详细记录，为研究伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵数据，并成为历史研究的主要来源。
家谱知识（nasab）长期以来是早期阿拉伯社会的一个显著特征，通过家族血统和社会网络来追溯个人身份在当时十分普遍。 这种家谱意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地辨识个人身份。 例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨尔·安萨里·安达卢西·巴兰西（Fāṭima bint Abū al-Ḥasan Saʿd al-Khayr ibn Muḥammad ibn Sahl al-Anṣārī al-Andalusī al-Balansī）的全名及其生卒日期，被保存在伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）的传记词典《圣训传述者与传述系统知识之约束》（al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd）中。该书特别记录了出现在六部经典圣训集中的每一位传述者。 这部开创性著作中汇编的证词是“贬斥”（jarḥ）与“褒奖”（taʿdīl）科学的重要组成部分，通过这些方法，圣训传述者在知识传播中的能力和诚信得到了评估。
塔基·丁·法西（卒于公元1429年/伊斯兰教历832年）在《圣训传述者与传述系统知识之约束补遗》（Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的引用资源，这些资源摘自八部不同的传记词典，包括《传述者逝世补遗》（al-Takmila li-wafayāt al-naqala）、《约束》（al-Taqyīd）、《圣训学者备忘录》（Tadhkirat al-ḥuffāẓ）、《名贤传》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ）、《黄金碎屑》（Shadharāt al-dhahab）、《杜拜提传》（Tārīkh al-Dubaythī）、《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）以及伊本·拉菲（卒于公元1234年/伊斯兰教历632年）的《逝世录》（al-Wafayāt），所有这些都可以进行交叉核对。 她曾向其学习并获得传授许可（ijāza）的每一位学者，也可以在这些传记词典中找到，从而使她的受教育经历得以验证。 例如，关于阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（ʿAbd al-Malik al-Khayrūn）的传记条目，即她曾在他门下学习《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）的老师，可以在扎哈比的《名贤传》（Siyar）中找到。 她在开罗广泛教授圣训的事迹，得到了伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人的明确证实。 她在埃及的显赫地位和学术影响力，进一步通过她被收录在伊本·塔格里·巴尔迪的《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）中得到证明，该书在记录伊斯兰教历600年去世的埃及最杰出人物一节中提到了她。 她的父亲萨阿德·海尔（Saʿd al-Khayr）在多个来源中均有记载，包括萨姆阿尼的《家谱之书》（Kitab al-ansāb）以及扎哈比的《名贤传》（Siyar）和《伊斯兰史》（Tarīkh al-Islam）。 这些传记条目阐明，他曾教导过萨姆阿尼（卒于公元1166年/伊斯兰教历562年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人。 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地理解她的学术参与，并能够评估各来源之间的一致性和可靠性。
除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记词典还是关于各种女性学术交流代理人的庞大数据汇编。 例如，《大分类书》（Kitāb at-ṭabaqāt al-kabīr）的第八卷专门用于记录女性，包含了629个传记条目。 在《辨析圣门弟子》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba）中，伊本·哈贾尔收录了1,551条关于女性学者的条目。 曾在所有主要圣训中心学习的伊本·阿萨基尔，曾师从80多位女性。 在他著名的著作《大马士革史》（Tarīkh Dimashq）中，他介绍了200位居住在大马士革或曾到访大马士革的女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。 萨哈维（卒于公元1497年/伊斯兰教历902年）在《第九世纪杰出人物之光》（Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ）中收录了1,075条关于女性的条目。 在伊本·哈贾尔的《索引词典》（al-Muʿjam al-mufahras）中，在描述开创性书籍传述系统（isnād）的部分，学者扎伊娜卜·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）出现在37个独立的条目中，充当了权威链条。 总计，她作为伊本·哈贾尔所接收的约140部开创性文本的传述系统中的重要环节出现。
虽然传记词典长期以来一直被用于历史研究，但批评者因传记作者自身偏见和感知的可能性而质疑其可靠性。 然而，阿拉伯传记文学的独特之处在于其跨越十个世纪的过剩文献，这些文献往往涵盖相同的人物，从而允许进行广泛的交叉核对。 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以通过八部独立的传记词典进行交叉核对，她每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。 相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。 此外，许多传记条目是使用各种报告（akhbār）构建的，并列出了相关的传述系统（isnād）以验证主张。
一些批评者认为，由于传记词典是由男性撰写的，男性偏见必然会低估女性的学术成就。 然而，仔细阅读这些男性撰写作品中关于女性学者的条目，表明这种假设在很大程度上是毫无根据的。 传记作者经常指出女性学者的高水准，她们往往是传记作者自己的老师，这反映了一个女性学术并不被视为例外的历史背景。 例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师时，方式与提到男性老师相同，没有任何特殊的辩解或辩护。 萨哈维为46位他亲自获得传授许可（ijāzāt）的女性学者撰写了传记条目，以及43位教导过他老师的女性学者，还有9个专门针对教导过他同辈的女性圣训学者的条目。 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍他曾向其传述的约80位女性圣训学者的著作。 伊本·盖伊姆（卒于公元1350年/伊斯兰教历751年）、塔基·丁·苏布基（卒于公元1369年/伊斯兰教历771年）、扎尔卡希（卒于公元1392年/伊斯兰教历794年）、伊本·拉贾布·汉巴利（卒于公元1393年/伊斯兰教历795年）和伊本·凯西尔（卒于公元1372年/伊斯兰教历774年）等学者，同样收录了他们曾从中学习圣训的女性学者的记录。
伊本·泰米叶（卒于公元1328年/伊斯兰教历728年）本人也曾向女性学者学习圣训，他“极力赞扬了其中一些人”，突显了她们高水平的知识、正义感和智慧。 伊本·哈贾尔的《珍珠集》（al-Durar）中提到的女性学者获得了各自时期最佳圣训学者的称号。 达基卡·宾特·穆尔希德（卒于公元1345年/伊斯兰教历746年）同样被誉为一位关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。 伊本·伊马德、萨法迪和扎哈比赞扬了乌姆·克拉姆·马尔瓦齐亚（卒于公元1073年/伊斯兰教历465年），证明了她在传述文本方面的杰出知识和准确性。 对女性学者的积极评价也表现在更早期的文本中，例如伊本·希班（卒于公元965年/伊斯兰教历354年）和米兹（卒于公元1341年/伊斯兰教历742年）的传记著作中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（卒于公元764年/伊斯兰教历147年）关于哈夫萨·宾特·西林（卒于公元719年/伊斯兰教历100年）的传述。 据记载，他说：“我没有遇到过任何我可以比哈夫萨更推崇的人”，当被问及哈桑·巴斯里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“至于我，我不推崇任何人超过她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。
传记词典中包含的大量数据代表了一种关键资源，展示了伊斯兰科学中认证的方法论严谨性。 定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。 当与现存的听讲记录（samāʿāt）手稿配对时，传记工作的价值进一步提高。 这些手稿在历史上附于圣训文本之后，记录了文本学习的时间、地点和参与者等细节。 来自这些现存手稿的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而对伊斯兰教学实践提供了更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。
听讲记录（Samāʿ）：过去的场景
听讲记录（Samāʿ records）是记录文本正式学习和传播的证书，源自术语“samāʿ”，意为“听”。 它们在圣训真本和其他伊斯兰科学的传播中发挥了核心作用。 在听讲聚会中，学生在持有追溯至原始作者的传述系统（isnād）的老师指导下学习文本。 通常，听讲记录由认证者（musmiʿ）口述，并附在所学文本之后或写在页边空白处，明确谁被授权教授该文本。 为了确保真实性，记录中会细致地注明日期、学习地点、所学文本的具体部分、授权老师的详细信息以及所有参与者的全名。 家谱命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。
当学生被说成“听过”某文本（samiʿa 或 samiʿat）时，这表明他们已经学习并掌握了它。 动词“读过”（qaraʾa 或 qaraʾat）则表示通过记忆进行诵读的训练。 作者或获得认证的学者随后可以向通过诵读（qirāʾa）展示出掌握程度的学生授予授权，从而允许他们进一步传播该文本。
听讲记录中典型的开场白如下：
认证者（musmiʿ）口述了聚会的细致细节，包括所学文本的确切章节、关于迟到或在课上打瞌睡的学生记录，或者母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。 包含这些细节是为了澄清学生是否正确接收了文本内容，或者在传播过程中是否存在缺漏。 通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包括在内。
由于对圣训聚会的详细记录，听讲记录（samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的纠正工具。 为了本研究的目的，从传记词典中收集的关于女性学术的证词可以通过这些记录得到证实。 例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）的指导下学习了哈提卜·巴格达迪（卒于公元1071年/伊斯兰教历463年）的《传述者道德与听者礼仪大全》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），后者曾获得阿布·伯克尔·哈提卜（Abū Bakr al-Khaṭīb）的传授许可（ijāza）。 这次传播由哈米德·伊本·阿比·法特赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）在公元1134年/伊斯兰教历529年，具体是在拉比·阿瓦尔月和拉比·阿希尔月期间进行的。 此信息可以在附于巴格达迪文本第一卷（juzʾ）后的听讲记录中找到。
此外，通过附于文本的带日期听讲记录，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在公元1134年/伊斯兰教历529年，从曼苏尔·伊本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（卒于公元1144年/伊斯兰教历539年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉库特尼（卒于公元995年/伊斯兰教历385年）的《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。 在随后的几年里，她被记录为该文本的教学权威，另一份听讲记录中写道：
该手稿还详细说明，一大群人在公元1199年/伊斯兰教历595年参加了她在开罗的课程，并列出了每位出席学生的全名。 此外，这份手稿证实了伊本·努克塔、伊本·伊马德、伊本·阿萨基尔和扎哈比关于她在开罗传述圣训的主张。 通过这种方式，听讲记录可以与传记文学结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。
利用听讲记录进行历史研究也是有效的，因为目前可以获取大量手稿对开本，其中许多可以通过碳测年法进行认证。 在《大马士革听讲记录索引》（1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从公元12世纪/伊斯兰教历6世纪到公元14世纪/伊斯兰教历8世纪期间参与圣训学习的约五万名男女的名字。 其中许多记录已被分析并汇编成分析索引。
通过这些原始资料，研究人员可以通过确定老师、学生、所学文本以及教学发生的场所来重建历史教育环境。 这些现存记录中提供的数据允许绘制学术活动图谱，并通过抽样和解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史使用的趋势来进行定量研究。
这些来源之所以独特，是因为它们最初是为了满足验证知识传播真实性的实际和技术目的而制作的。 由于认证系统在整个伊斯兰世界是标准化的，这些记录使得跨越不同地理区域的历史研究成为可能。 此外，跨越数世纪并对政治和意识形态转变保持韧性的传述系统（isnād），使得学术研究可以在广阔的时间线上进行追踪。
记忆抹除（Damnatio memoriae）与纠正性历史修正主义
闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者们。 脑海中浮现出什么形象？ 很可能是一位身披优雅长袍、留着长胡须、被学生环绕的男性学者。 然而，在深入研读扎哈比、伊本·哈贾尔和萨哈维等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵学者身边，还存在着大量的女性圣训学者（muḥaddithāt）、法学家（faqīhāt）、学者（ʿālimāt）和女性导师（shaykhāt），她们教导了大量学生，并在广阔的地理范围内传播了伊斯兰知识。 她们的存在从未被视为对正统观念的挑战；相反，她们在学术圈中受到赞誉，她们的知识备受追捧，以至于许多人为了向她们学习而长途跋涉数月。 她们职业生涯中显而易见的学术数量和高水准，打破了穆斯林女性在学术界处于边缘和无足轻重的普遍观点。 归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述系统（isnād）中移除，许多传述链条将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。
虽然“历史修正主义”一词既有积极含义也有消极含义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。 对伊斯兰教学所固有的真实来源进行批判性评估，允许进行一种纠正性的历史修正主义，用详细的历史准确性取代先入为主的观念，在这种修正中，女性学者构成了伊斯兰科学中必不可少的链条。 重建穆斯林女性准确历史画像所需的传统真实资源是存在的，并且就在我们手边；我们只需要阅读、研究并沉浸其中。 通过这样做，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠们的历史记忆将得到扩展，从而包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔、扎伊娜卜·宾特·卡迈勒和阿姆拉·宾特·阿卜杜勒·拉赫曼等人物。
“Damnatio memoriae”是一个拉丁语术语，指从历史上蓄意抹除某个人或某件事——但需要注意的是，通过幸存的档案证据，那个人的遗产仍有可能在逆境中重现。 在女性学术研究方面，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字在传统的伊斯兰文献中随处可见。 然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入探讨，大多数人对她们的遗产知之甚少。 至关重要的是，对过去的构建方式深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自身的方式。 修正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们更准确地理解伊斯兰知识传统，还能肯定女性在当今传统伊斯兰学术中的合法地位。
附录
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
引言
想象一下：时间是19世纪，我们正坐在一家欧洲大学的图书馆里。 这个学术空间主要是男性专属的，高高的书架上摆满了几乎全由男性撰写的文献。 在这些书架之间站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名，他正在翻阅埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）的一部15世纪阿拉伯语著作。 他手中拿着的是《al-Durar al-kāmina》（潜藏的珍珠），这是一部多卷本的传记词典，汇编了被视为伊斯兰历史上关键学者的个人生平记录。
当戈德齐赫翻阅《al-Durar al-kāmina》时，他感到非常吃惊。 他遇到了一些直接动摇了他心中伊斯兰世界形象的东西。 是什么让他感到震惊呢？ 是大量的女性穆斯林学者。 在一条条条目中，从7世纪到15世纪的女性学者因其在传统伊斯兰知识传播中的学术权威和影响力而受到高度赞扬。 至关重要的是，这些女性并非散布在不同时代和地域的少数特例。 仅在这部著作中，伊本·哈贾尔就为大约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他自己的老师。
在这部多卷本著作的页面上，铭刻着诸如Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja（卒于716/1316年）这样的人物，她在大马士革和埃及各地讲学，吸引了不远万里前来求学的忠实学生。 戈德齐赫还读到了来自内沙布尔的学者Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya（卒于615/1218年），她拥有大量的“ijāzāt”（教学资格认证），其中包括一份来自著名经注学家al-Zamakhsharī（卒于538/1143年）的认证。 她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于681/1282年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。 在同一部手稿中，ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī（卒于816/1413年）被誉为最杰出的圣训学者之一，而Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn（卒于783/1381年）则因在当时最著名的教育场所讲学而闻名。
女性学者因其权威和学术地位而受到的尊崇程度，在al-Dhahabī（卒于748/1348年）的传记文献中得到了生动的体现。 他在关于Zaynab bint al-Kamāl（卒于740/1339年）的条目中写道：“凡是寻求无与伦比的[传述链]声望的人，都应该听她讲学，因为如果求知者为了听她传授的一段知识而跋涉一个月，他的旅程也是值得的。” Zaynab的教育反映了伊斯兰学术世界的广度，并受到来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的老师们的影响。 在她生命临近结束时，同时代的人形容她拥有“一骆驼的ijāzāt”，这句话既表达了其数量之多，也体现了其学术分量之重。 来自不同城市的学生蜂拥而至参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。 除了al-Dhahabī和伊本·哈贾尔之外，她还向包括Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī（卒于764/1363年）、Taqī al-Dīn al-Subkī（卒于756/1355年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于770/1369年）在内的杰出学者授予了ijāzāt。
正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅对伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色对该领域的发展轨迹也产生了深远的影响。 例如，al-Suyūṭī（卒于911/1505年）指出，在Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya（卒于902/1496年）去世后，“人们在圣训学上的造诣下降了一个等级”。 同样，al-Sakhāwī指出，一位muḥadditha（女性圣训学者）的去世对埃及的圣训传播产生了负面影响。 这些学者被委以传播大量圣训著作的重任，并深入参与了伊斯兰法学（fiqh）、古兰经科学、语言学和语法学的研究，为伊斯兰科学的根基做出了贡献。
这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统观念的挑战。 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性同伴和“tābiʿīn”（追随者）所树立的先例，这些女性拥有重要的学术权威。 这以诸如ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān（卒于106/724年）这样的人物为例，她是一位杰出的伊斯兰法专家，由最权威的法学和圣训传述者之一——信士之母ʿĀʾisha bint Abī Bakr（卒于58/678年）抚养并教导。 传统资料一贯将ʿAmra视为一位“ḥujja”（权威论证），因为她拥有深厚的学术造诣和法学家的地位。
那么，为什么这一有据可查的历史事实与我们当代对伊斯兰历史中穆斯林女性的想象存在如此巨大的冲突呢？ 更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们以准确和完整的方式重建那段过去？
历史抹除与从属形象的构建
在西方殖民叙事中，穆斯林女性长期以来被描绘成被动、无声且在社会上无足轻重的对象。 这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及女性在其中的经历。 他们声称要“为那些无法为自己写作的人写作”，并利用这种被动和缺乏能动性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。 殖民主义方法的核心假设是：伊斯兰传统抑制了女性的能动性，而只有摆脱宗教正统的束缚才能获得能动性。 最终，这些对“异域东方”的描绘旨在加深伊斯兰世界女性与西方世界女性之间在本体论和认识论上的明确界限。
鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会从属地位的假设渗透到了人们对她们在宗教学术圈中角色的认知中。 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识传播者的资料实在太稀缺，以至于无法进行严肃的历史研究。 因此，有人声称我们所能获得的关于伊斯兰历史中女性的唯一历史记录，都来自早期欧洲访客的笔下。
快进到关于性别与伊斯兰教的最新文献：在“二十一世纪重新解读”或“女性主义重读”正统伊斯兰教及其相关文本的旗号下，出现了一个流行且反复出现的主题。 这一研究成果通常基于一个非历史性的前提，即宗教材料必须被重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。 结果，一些学者声称，由于伊斯兰传统中“内在”阻止女性参与的规范，过去穆斯林女性很少获得宗教教育。 作为这种主流观点的自然结果，当代女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革的产物，以及对伊斯兰传统的抗议的标签。 这种将女性学术研究视为伊斯兰传统外来物的假设，可能由于对伊斯兰历史记录的了解有限，已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格的女性学者应有的权威。
作为对这种破碎的历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记词典和“ijāzāt al-samāʿ”（听觉传播证书）。 每一类都将得到详细探讨，以阐明它们如何被用于重建历史上的学术形象。 传记词典提供了关于各自时期学术网络的详尽数据，而“samāʿāt”手稿则记录了教授和学习特定文本的人员姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间使用相关的学术活动和模式。 正是在这些收藏中，我们发现了在整个伊斯兰历史上存在大量muḥaddithāt（女性圣训学者）、faqihāt（女性法学家）、ʿālimāt（女性学者）和shaykhāt（女性传道者）的证据。 利用直接来自伊斯兰学术传统的历史记录对现代穆斯林读者很有价值，因为它们确立了女性学术研究是牢固地植根于正统传统之中的，而不是现代重新解读或外部意识形态投射的产物。 这种方法论将通过一位女性学者的案例研究来说明：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr（卒于600/1203年）。
构建她的职业生涯：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr
在伊斯兰历史中留名的数千名女性学者之一是Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，她是一位著名的圣训传述者，为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。 她于伊斯兰历522年出生在中国喀什以东地区。 她被描述为“受人尊敬且正直的shaykha（女学者）”，她在故乡开始了求学之旅，后来扩展到布哈拉、内沙布尔和伊斯法罕等主要知识中心，随后又前往巴格达、大马士革和开罗等地。 她广泛传授圣训，并向学生授予ijāzāt，这些学生随后将她的知识带到了她自己尚未涉足的土地。 她的父亲Saʿd al-Khayr（卒于541/1146年）是一位资深的学者、法学家和muḥaddith（圣训学者）。 他在确保Fāṭima在当时最合格的shaykhāt（女性学者）和shaykhs（男性学者）指导下接受教育方面发挥了关键作用，即使这需要与她一起踏上漫长的旅程。
根据伊斯兰传统，将获取神圣知识视为男女共同的崇高义务，Saʿd al-Khayr带着女儿前往伊斯法罕，师从著名学者Fāṭima al-Jawzādāniyya（卒于524/1129年）。 al-Dhahabī形容al-Jawzādāniyya为“她那个时代最好的圣训叙述者”。 在她的指导下，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr学习了Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī（卒于360/918年）的《al-Muʿjam al-kabīr》（大词典），该书共有三十七卷印刷本，以及《al-Muʿjam al-saghīr》（小词典），这些都可以在她传给Ibn ʿAsākir（卒于571/1176年）的“isnād”（授权传述链）中看到。 在获得这些文本的专业知识后，她继续在新的地区传播它们，并在其普及过程中发挥了重要作用。
在al-Jawzādāniyya门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从十八位著名学者。 其中包括另一位女性学者Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba（卒于527/1133年），以及Yaḥyā ibn al-Bannāʾ（卒于531/1136年）、Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn（卒于525/1130年）和Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar（卒于531/1136年）。 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊等地多位学者的ijāzāt。 后来她与丈夫Imam Zayn al-Dīn（卒于599/1202年）定居开罗，许多学生专门前往那里向她求学，据记载，她在那里广泛传述圣训。
对她所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。 例如，在529/1134年，她从Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn（卒于539/1144年）那里学习了ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī（卒于385/995年）的《Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn》（弱传述者与被弃传述者）。 al-Dāraquṭnī的著作被认为是圣训批判和鉴定科学中最重要的文本之一，与他的其他开创性著作（包括《Mizān al-iʿtidāl》、《Lisān al-mizān》和《Tahdhīb al-kamāl》）并列。 获得该文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门需要严谨智力评估而不仅仅是传述的科学。 像许多muḥaddithāt（女性圣训传述者）一样，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr批判性地参与了“ʿilm al-dirāya”（认知科学）。 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗的教学权威。 她还在Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan（卒于372/982年）的指导下学习了Khaṭīb al-Baghdādī（卒于463/1071年）关于圣训学习伦理和礼仪的奠基性著作《al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ》。
据描述，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr“广泛”传述了圣训，其中许多被汇编在al-Ṭabarānī的《al-Kabīr》以及al-Tirmidhī、Ibn Māja、Abū Yaʿlā和Muslim的圣训汇编中。 她传述了各种文本，包括al-Kharraqī（卒于334/945年）、al-Qudūrī（卒于428/1037年）、al-Abnūsī（卒于457/1065年）的圣训，以及Abī Yaʿlā al-Mawṣilī（卒于307/919年）的《Musnad》（传述集）等。 许多杰出学者曾向她学习这些文本，包括法学家Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī（卒于623/1226年）、ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī（卒于592/1196年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī（卒于615/1218年）。 此外，像Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ（卒于629/1232年）、Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī（卒于590/1194年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab（卒于643/1245年）等人也曾向她传述。 她享年七十八岁，并向Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma（卒于678/1279年）授予了ijāza，后者是她在伊斯兰马是她在600年去世前最后一位从她那里获得传述的人。
她的职业轨迹反映了她通过在著名学者指导下进行严谨学习、为获取和传播知识而跨越广阔地域的广泛旅行，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持，从而展现出对学术的持续承诺。 这样详细的学术记录，包括她的资格、地理流动和她的老师，是如何被发现的呢？ 通过仔细综合传记词典和“samāʿ”记录，一个准确的学术形象得以浮现，这两者都将在接下来的章节中进行考察。
鉴定的动力：传记文本的体裁
伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是在早期穆斯林学者为鉴定圣训而努力的过程中发展起来的。 当学者们探索圣训的语言、神学、经注和法律维度时，一项至关重要的学术努力致力于其传述、汇编和鉴定方法。为了确立圣训的“isnād”（传述链），学者们必须验证链中每一位传述者的可靠性（ʿadl，thiqa）。 因此，人们编写了堪比百科全书的多卷本著作，以记录关于圣训传述者的详尽细节，包括他们的出生和死亡日期、旅行历史、他们从中获得ijāzāt的老师、学生、专业领域以及性格证明。 此类信息对于确立“al-ittiṣāl”（传述链中传述的连续性）以及验证每位传述者的可靠性和完整性至关重要。 因此，为了确定“isnād”链条之间联系的有效性，神圣知识在时间和空间上的流动被仔细记录并保存在传记词典中。
阿拉伯语传记文本的结构主要是回顾性的索引，记录了从先知穆罕默德 ﷺ 时代到传记作者所处时代的杰出人物。 这些著作根据各种标准进行系统化编排，包括个人姓名、地理来源、年代，或在某些情况下，根据其被公认的知名度。 现存最早的回顾性传记合集之一是伊本·萨阿德（卒于公元845年/伊斯兰教历230年）的《大分类书》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr）。 传记作者保存的关于知识传播者的详细记录，为研究伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵数据，并成为历史研究的主要来源。
家谱知识（nasab）长期以来是早期阿拉伯社会的一个显著特征，通过家族血统和社会网络来追溯个人身份在当时十分普遍。 这种家谱意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地辨识个人身份。 例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨尔·安萨里·安达卢西·巴兰西（Fāṭima bint Abū al-Ḥasan Saʿd al-Khayr ibn Muḥammad ibn Sahl al-Anṣārī al-Andalusī al-Balansī）的全名及其生卒日期，被保存在伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）的传记词典《圣训传述者与传述系统知识之约束》（al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd）中。该书特别记录了出现在六部经典圣训集中的每一位传述者。 这部开创性著作中汇编的证词是“贬斥”（jarḥ）与“褒奖”（taʿdīl）科学的重要组成部分，通过这些方法，圣训传述者在知识传播中的能力和诚信得到了评估。
塔基·丁·法西（卒于公元1429年/伊斯兰教历832年）在《圣训传述者与传述系统知识之约束补遗》（Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的引用资源，这些资源摘自八部不同的传记词典，包括《传述者逝世补遗》（al-Takmila li-wafayāt al-naqala）、《约束》（al-Taqyīd）、《圣训学者备忘录》（Tadhkirat al-ḥuffāẓ）、《名贤传》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ）、《黄金碎屑》（Shadharāt al-dhahab）、《杜拜提传》（Tārīkh al-Dubaythī）、《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）以及伊本·拉菲（卒于公元1234年/伊斯兰教历632年）的《逝世录》（al-Wafayāt），所有这些都可以进行交叉核对。 她曾向其学习并获得传授许可（ijāza）的每一位学者，也可以在这些传记词典中找到，从而使她的受教育经历得以验证。 例如，关于阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（ʿAbd al-Malik al-Khayrūn）的传记条目，即她曾在他门下学习《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）的老师，可以在扎哈比的《名贤传》（Siyar）中找到。 她在开罗广泛教授圣训的事迹，得到了伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人的明确证实。 她在埃及的显赫地位和学术影响力，进一步通过她被收录在伊本·塔格里·巴尔迪的《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）中得到证明，该书在记录伊斯兰教历600年去世的埃及最杰出人物一节中提到了她。 她的父亲萨阿德·海尔（Saʿd al-Khayr）在多个来源中均有记载，包括萨姆阿尼的《家谱之书》（Kitab al-ansāb）以及扎哈比的《名贤传》（Siyar）和《伊斯兰史》（Tarīkh al-Islam）。 这些传记条目阐明，他曾教导过萨姆阿尼（卒于公元1166年/伊斯兰教历562年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人。 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地理解她的学术参与，并能够评估各来源之间的一致性和可靠性。
除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记词典还是关于各种女性学术交流代理人的庞大数据汇编。 例如，《大分类书》（Kitāb at-ṭabaqāt al-kabīr）的第八卷专门用于记录女性，包含了629个传记条目。 在《辨析圣门弟子》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba）中，伊本·哈贾尔收录了1,551条关于女性学者的条目。 曾在所有主要圣训中心学习的伊本·阿萨基尔，曾师从80多位女性。 在他著名的著作《大马士革史》（Tarīkh Dimashq）中，他介绍了200位居住在大马士革或曾到访大马士革的女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。 萨哈维（卒于公元1497年/伊斯兰教历902年）在《第九世纪杰出人物之光》（Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ）中收录了1,075条关于女性的条目。 在伊本·哈贾尔的《索引词典》（al-Muʿjam al-mufahras）中，在描述开创性书籍传述系统（isnād）的部分，学者扎伊娜卜·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）出现在37个独立的条目中，充当了权威链条。 总计，她作为伊本·哈贾尔所接收的约140部开创性文本的传述系统中的重要环节出现。
虽然传记词典长期以来一直被用于历史研究，但批评者因传记作者自身偏见和感知的可能性而质疑其可靠性。 然而，阿拉伯传记文学的独特之处在于其跨越十个世纪的过剩文献，这些文献往往涵盖相同的人物，从而允许进行广泛的交叉核对。 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以通过八部独立的传记词典进行交叉核对，她每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。 相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。 此外，许多传记条目是使用各种报告（akhbār）构建的，并列出了相关的传述系统（isnād）以验证主张。
一些批评者认为，由于传记词典是由男性撰写的，男性偏见必然会低估女性的学术成就。 然而，仔细阅读这些男性撰写作品中关于女性学者的条目，表明这种假设在很大程度上是毫无根据的。 传记作者经常指出女性学者的高水准，她们往往是传记作者自己的老师，这反映了一个女性学术并不被视为例外的历史背景。 例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师时，方式与提到男性老师相同，没有任何特殊的辩解或辩护。 萨哈维为46位他亲自获得传授许可（ijāzāt）的女性学者撰写了传记条目，以及43位教导过他老师的女性学者，还有9个专门针对教导过他同辈的女性圣训学者的条目。 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍他曾向其传述的约80位女性圣训学者的著作。 伊本·盖伊姆（卒于公元1350年/伊斯兰教历751年）、塔基·丁·苏布基（卒于公元1369年/伊斯兰教历771年）、扎尔卡希（卒于公元1392年/伊斯兰教历794年）、伊本·拉贾布·汉巴利（卒于公元1393年/伊斯兰教历795年）和伊本·凯西尔（卒于公元1372年/伊斯兰教历774年）等学者，同样收录了他们曾从中学习圣训的女性学者的记录。
伊本·泰米叶（卒于公元1328年/伊斯兰教历728年）本人也曾向女性学者学习圣训，他“极力赞扬了其中一些人”，突显了她们高水平的知识、正义感和智慧。 伊本·哈贾尔的《珍珠集》（al-Durar）中提到的女性学者获得了各自时期最佳圣训学者的称号。 达基卡·宾特·穆尔希德（卒于公元1345年/伊斯兰教历746年）同样被誉为一位关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。 伊本·伊马德、萨法迪和扎哈比赞扬了乌姆·克拉姆·马尔瓦齐亚（卒于公元1073年/伊斯兰教历465年），证明了她在传述文本方面的杰出知识和准确性。 对女性学者的积极评价也表现在更早期的文本中，例如伊本·希班（卒于公元965年/伊斯兰教历354年）和米兹（卒于公元1341年/伊斯兰教历742年）的传记著作中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（卒于公元764年/伊斯兰教历147年）关于哈夫萨·宾特·西林（卒于公元719年/伊斯兰教历100年）的传述。 据记载，他说：“我没有遇到过任何我可以比哈夫萨更推崇的人”，当被问及哈桑·巴斯里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“至于我，我不推崇任何人超过她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。
传记词典中包含的大量数据代表了一种关键资源，展示了伊斯兰科学中认证的方法论严谨性。 定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。 当与现存的听讲记录（samāʿāt）手稿配对时，传记工作的价值进一步提高。 这些手稿在历史上附于圣训文本之后，记录了文本学习的时间、地点和参与者等细节。 来自这些现存手稿的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而对伊斯兰教学实践提供了更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。
听讲记录（Samāʿ）：过去的场景
听讲记录（Samāʿ records）是记录文本正式学习和传播的证书，源自术语“samāʿ”，意为“听”。 它们在圣训真本和其他伊斯兰科学的传播中发挥了核心作用。 在听讲聚会中，学生在持有追溯至原始作者的传述系统（isnād）的老师指导下学习文本。 通常，听讲记录由认证者（musmiʿ）口述，并附在所学文本之后或写在页边空白处，明确谁被授权教授该文本。 为了确保真实性，记录中会细致地注明日期、学习地点、所学文本的具体部分、授权老师的详细信息以及所有参与者的全名。 家谱命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。
当学生被说成“听过”某文本（samiʿa 或 samiʿat）时，这表明他们已经学习并掌握了它。 动词“读过”（qaraʾa 或 qaraʾat）则表示通过记忆进行诵读的训练。 作者或获得认证的学者随后可以向通过诵读（qirāʾa）展示出掌握程度的学生授予授权，从而允许他们进一步传播该文本。
听讲记录中典型的开场白如下：
本文本 [标题和作者] 已在 [出席学者] 的权威下，于 [讲师] 的讲座中，由 [听众] 听取；此记录由 [抄写员] 撰写，他保证其准确性，于 [地点] 在 [日、月、年] 完成。
认证者（musmiʿ）口述了聚会的细致细节，包括所学文本的确切章节、关于迟到或在课上打瞌睡的学生记录，或者母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。 包含这些细节是为了澄清学生是否正确接收了文本内容，或者在传播过程中是否存在缺漏。 通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包括在内。
由于对圣训聚会的详细记录，听讲记录（samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的纠正工具。 为了本研究的目的，从传记词典中收集的关于女性学术的证词可以通过这些记录得到证实。 例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）的指导下学习了哈提卜·巴格达迪（卒于公元1071年/伊斯兰教历463年）的《传述者道德与听者礼仪大全》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），后者曾获得阿布·伯克尔·哈提卜（Abū Bakr al-Khaṭīb）的传授许可（ijāza）。 这次传播由哈米德·伊本·阿比·法特赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）在公元1134年/伊斯兰教历529年，具体是在拉比·阿瓦尔月和拉比·阿希尔月期间进行的。 此信息可以在附于巴格达迪文本第一卷（juzʾ）后的听讲记录中找到。
此外，通过附于文本的带日期听讲记录，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在公元1134年/伊斯兰教历529年，从曼苏尔·伊本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（卒于公元1144年/伊斯兰教历539年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉库特尼（卒于公元995年/伊斯兰教历385年）的《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。 在随后的几年里，她被记录为该文本的教学权威，另一份听讲记录中写道：
《弱传述者与被弃传述者》由“尊贵的女性学者”（shaykha）教授，她曾师从伊本·海鲁恩，后者曾听取贾瓦里（al-Jawharī）的讲授，并持有达拉库特尼的传授许可。
该手稿还详细说明，一大群人在公元1199年/伊斯兰教历595年参加了她在开罗的课程，并列出了每位出席学生的全名。 此外，这份手稿证实了伊本·努克塔、伊本·伊马德、伊本·阿萨基尔和扎哈比关于她在开罗传述圣训的主张。 通过这种方式，听讲记录可以与传记文学结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。
利用听讲记录进行历史研究也是有效的，因为目前可以获取大量手稿对开本，其中许多可以通过碳测年法进行认证。 在《大马士革听讲记录索引》（1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从公元12世纪/伊斯兰教历6世纪到公元14世纪/伊斯兰教历8世纪期间参与圣训学习的约五万名男女的名字。 其中许多记录已被分析并汇编成分析索引。
通过这些原始资料，研究人员可以通过确定老师、学生、所学文本以及教学发生的场所来重建历史教育环境。 这些现存记录中提供的数据允许绘制学术活动图谱，并通过抽样和解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史使用的趋势来进行定量研究。
这些来源之所以独特，是因为它们最初是为了满足验证知识传播真实性的实际和技术目的而制作的。 由于认证系统在整个伊斯兰世界是标准化的，这些记录使得跨越不同地理区域的历史研究成为可能。 此外，跨越数世纪并对政治和意识形态转变保持韧性的传述系统（isnād），使得学术研究可以在广阔的时间线上进行追踪。
记忆抹除（Damnatio memoriae）与纠正性历史修正主义
闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者们。 脑海中浮现出什么形象？ 很可能是一位身披优雅长袍、留着长胡须、被学生环绕的男性学者。 然而，在深入研读扎哈比、伊本·哈贾尔和萨哈维等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵学者身边，还存在着大量的女性圣训学者（muḥaddithāt）、法学家（faqīhāt）、学者（ʿālimāt）和女性导师（shaykhāt），她们教导了大量学生，并在广阔的地理范围内传播了伊斯兰知识。 她们的存在从未被视为对正统观念的挑战；相反，她们在学术圈中受到赞誉，她们的知识备受追捧，以至于许多人为了向她们学习而长途跋涉数月。 她们职业生涯中显而易见的学术数量和高水准，打破了穆斯林女性在学术界处于边缘和无足轻重的普遍观点。 归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述系统（isnād）中移除，许多传述链条将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。
虽然“历史修正主义”一词既有积极含义也有消极含义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。 对伊斯兰教学所固有的真实来源进行批判性评估，允许进行一种纠正性的历史修正主义，用详细的历史准确性取代先入为主的观念，在这种修正中，女性学者构成了伊斯兰科学中必不可少的链条。 重建穆斯林女性准确历史画像所需的传统真实资源是存在的，并且就在我们手边；我们只需要阅读、研究并沉浸其中。 通过这样做，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠们的历史记忆将得到扩展，从而包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔、扎伊娜卜·宾特·卡迈勒和阿姆拉·宾特·阿卜杜勒·拉赫曼等人物。
“Damnatio memoriae”是一个拉丁语术语，指从历史上蓄意抹除某个人或某件事——但需要注意的是，通过幸存的档案证据，那个人的遗产仍有可能在逆境中重现。 在女性学术研究方面，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字在传统的伊斯兰文献中随处可见。 然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入探讨，大多数人对她们的遗产知之甚少。 至关重要的是，对过去的构建方式深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自身的方式。 修正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们更准确地理解伊斯兰知识传统，还能肯定女性在当今传统伊斯兰学术中的合法地位。
附录