女性权利
伊斯兰法中的女性权利指南：一文看懂5个常见误解（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 14 次浏览 • 3 天前
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 因此，我们拥有逊尼派伊斯兰教法中最著名的四个学派——阿布·哈尼法（卒于伊斯兰历150年）、马利克（卒于伊斯兰历179年）、沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）和艾哈迈德·本·罕百里（卒于伊斯兰历240年）的学派，但也有其他不太知名的学者教授他们自己的法学，尽管他们没有获得像前四位学者那样的追随者，他们是：苏富扬·萨里（卒于伊斯兰历181年）、莱斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰历175年）、奥扎伊（卒于伊斯兰历157年）、阿布·索尔（卒于伊斯兰历240年）、伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年）。
• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf
• 例如，请阅读杰西·普林茨（Jesse Prinz）的《道德是一种文化条件下的反应》。 《哲学现在》（Philosophy Now）第82期：6-9页（2011年）。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊拉姆·穆瓦基因》（I'lam al-Muwaqqi'in），（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，1991年），第3卷，第12页。
• 沙特比（al-Shatibi），《穆瓦法卡特》（al-Muwafaqat），（开罗：商业图书馆，1975年），第1卷，第 148页。
• 马基·本·阿比·塔利布（Makki b. Abi Talib），《希达亚》（al-Hidayah fi Bulugh al-Nihayah），（沙迦，2008年）。 第 1206页。
• 《穆斯林圣训实录》第2564段。 本文中的圣训引用均指Sunnah.com搜索引擎中使用的阿拉伯数字编号。 对于该网站未收录的汇编，则使用IslamWeb.net阿拉伯语网站的编号进行引用。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》第5869段。
• 赫塔比（al-Khattabi），《马阿利姆·苏南》（Ma'alim al-Sunan），第1卷，第 79页。
• 如需全面讨论，请参阅伊格利（Eagly, A.） H. ，比尔（Beall, A.） E. ，斯特恩伯格（Sternberg, R.） J. （编）（2004年）。 《性别心理学》（第二版）。 纽约：吉尔福德出版社。
• 米勒（Miller, I. N.） 和爱丽丝·克罗宁-戈隆布（Alice Cronin-Golomb）。 《帕金森病中的性别差异：临床特征与认知》。 《运动障碍》（Movement Disorders），25(10) (2010)：2695–2703；维纳（Viña, J.）、利奥特（Lloret, A.） 《为什么女性比男性更容易患阿尔茨海默病：淀粉样蛋白-β肽的性别与线粒体毒性》。 《阿尔茨海默病杂志》（J Alzheimers Dis）。 2010年；20卷增刊2：S527-33。
• 蒂博（Thibault, V.）、吉约姆（Guillaume, M.）、贝尔特洛（Berthelot, G.） 等。 《男女运动表现：性别差距自1983年以来未见演变》。 《运动科学与医学杂志》。 2010年(9)；(2)：214-223。 克内希特勒（Knechtle, B.）、罗森曼（Rosemann, T.）、勒佩尔（Lepers, R.）、鲁斯特（Rüst, C.A.） 《女性在长距离游泳中超越男性：1983年至2013年曼哈顿岛马拉松赛》。 《国际运动生理表现杂志》。 2014年9(6):913-24。
• 魏斯伯格（Weisberg, Y.） J.，德扬（DeYoung, C.） G.，赫什（Hirsh, J.） B.，《大五人格十个方面的性别差异》。 《心理学前沿》。 2011年；2: 178。 DOI: 10.3389/fpsyg.2011.00178。
• 阿迪纳扎托（Adenzato, M.） 等，《通过经颅直流电刺激内侧前额叶皮层揭示的认知心智理论中的性别差异》。 《科学报告》。 Rep. 7, 41219; DOI: 10.1038/.. 2017年9月41219
• 赞-韦克斯勒（Zahn-Waxler, C.）、罗宾逊（Robinson, J.） L. 和埃姆德（Emde, R. N.） (1992年)。 《双胞胎同理心的发展》。 《发展心理学》，28(6)，1038-1047。
• 《穆斯林圣训实录》，第2548段。
• 一个反直觉的观点是：“大多数心理特征（人格、性、态度、认知能力）的性别差异，在那些社会性别角色平等和社会性别平等的文化中，反而表现得更为显著”。施密特（Schmitt, D.） P. (2014年)。 《文化变迁中性别差异的演变：男性和女性并不总是不同，但当他们不同时》。 . . 这似乎并非源于父权制或社会化角色。见维克斯（Weeks, C.） A. 沙克尔福德（Shackleford, T.）和T. K. 沙克尔福德（编） 《性行为的演变》，第221-256页，纽约：施普林格出版社。
• 巴斯（Buss, D.） M.、阿博特（Abbott, M.）、安格莱特纳（Angleitner, A.）、阿谢里安（Asherian, A.）、比亚焦（Biaggio, A.）、布兰科（Blanco, A.）等。 (1990年)。 《国际择偶偏好：一项针对37个文化的研究》。 《跨文化心理学杂志》，21，5–47。
• 《大圣训集》（al-Sunan al-Kubra）- 拜哈基（al-Bayhaqi）（14264）。
• 《提尔米齐圣训集》第3367段。
• 《提尔米齐圣训集》第1162段。
• 《大圣训集》- 拜哈基11095，《赛义德·本·曼苏尔圣训集》295。 伊本·哈杰尔（Ibn Hajar）在《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）（达尔·拉扬出版社，1986年）第5卷第253页中认为其传述链为“哈桑”（良好）。 253页。 当代圣训学者哈特姆·阿勒奥尼指出，虽然这份报告是“穆尔萨勒”（传述链中断的），但早期学者的引用表明，“这种平等观念源于我们伊斯兰传统的深处”。
• 库尔蒂奇（Korteweg, Anna）。 《安大略省的伊斯兰教法辩论：性别、伊斯兰教与穆斯林女性代理权的代表》。 《性别与社会》，2008年8月，第 448页。
• 关于此类论点的讨论，请参阅安·巴恩希尔（Ann Barnhill）的《作为女性主义性美德的谦逊》，收录于《走出阴影：女性主义对传统哲学的分析性贡献》，由莎伦·L.克拉斯诺（Sharon L. Crasnow）和安妮塔·M.苏珀森（Anita M. Superson）编辑（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 克拉斯诺和安妮塔·M. 苏珀森（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 从社会心理学角度，请参阅西卡拉（Cikara, M.）、埃伯哈特（Eberhardt, J.） L. ，菲斯克（Fiske, S.） T. (2011年)。 《从主体到客体：对性对象的性态度与神经反应》。 《认知神经科学杂志》，23，540-551。
• 南希·弗雷泽（Nancy Fraser）。《女性主义如何成为资本主义的帮凶——以及如何夺回它》。《卫报》。2013年10月14日。https://www.theguardian.com/co ... eral.
• 安妮-玛丽·斯劳特（Anne-Marie Slaughter）。《为什么女性仍然无法拥有一切》。《大西洋月刊》。2012年。https://www.theatlantic.com/ma ... 9020/
• 《伊本·马哲圣训集》第2341段。
• 伊本·阿萨基尔（Ibn 'Asakir），《大马士革史》（13,312），与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相关。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2146段，《达里米圣训集》第2122段（归类于“禁止殴打女性章节”）。 另请参阅得出此裁决的《伊本·希班圣训集》第4186段。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2144段。
• 《伊本·马哲圣训集》第2060段。
• 关于这段叙述，重要的是先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求瓦利德（al-Walid）的任何辩解或解释。 换句话说，无论环境如何，瓦利德的行为都被视为不可接受。 他立即宣布对妻子进行保护，并没有让她感到自己有任何形式的过错。 这正是保护遭受家庭暴力的女性所必需的那种果断行动。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。
• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年回历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。
• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年回历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
• T.凯克（T. Keek）、D.穆贾希德（D. Mujahid）、O.苏莱曼（O. Suleiman）、J. A. C.布朗（J. A. C. Brown），《关于家庭暴力的伊斯兰视角》，雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）。https://yaqeeninstitute.org/en ... nity/
• 达苏基（al-Dasuqi），《达苏基对大解释的注释》（Hashiyat al-Dasuqi 'ala al-Sharh al-Kabir）。 第2卷，第 343页。
• 伊本·阿拉比（Ibn 'Arabi），阿布·伯克尔（Abu Bakr）。 《古兰经律例》（Ahkam al-Qur'an），妇女章第34节。
• 库尔图比（al-Qurtubi），《古兰经律例汇编》（al-Jami' li-Ahkam al-Qur'an），第5部分，第169页。
• 伊本·阿舒尔（Ibn 'Ashur），《解放与启蒙》（al-Tahrir wa al-Tanwir），第5卷，第44页，阿卜杜拉·哈桑（Abdullah Hasan）在其中讨论了《结束殴打女性：关于家庭暴力的伊斯兰视角》，伊斯兰事务组织（Islamic Affairs Org.）。 N. B.，2013年12月21日。
• 苏尤蒂（al-Suyuti），《小汇编》（al-Jami' al-Saghir），1088；伊本·萨阿德（Ibn Sa'd），《大传记》（al-Tabaqat al-Kubra），10516。
• 例如，请参阅M. R. 霍姆斯（Holmes），《接触亲密伴侣暴力产生的影响：对幼儿攻击行为的深远后果》。 《儿童心理学与精神病学杂志》（J Child Psychol Psychiatry）54, n. 9 (2013): 986-95，以及S. V. 梅农（Menon）、J. R. 科恩（Cohen）、R. C. 肖里（Shorey）、J. R. 坦普尔（Temple），《青春期和成年期接触亲密伴侣暴力的影响：发展心理病理学方法》，《临床儿童与青少年心理学杂志》（J Clin Child Adolesc Psychol）。 (2018年): 1-12。
• 《布哈里圣训实录》第6042段。
• 阿布·伊斯哈格·贾赫达米（Abu Ishaq al-Jahdami，卒于238年）。《古兰经律例》。（贝鲁特：达尔·伊本·哈兹姆出版社，2005年），第113页。他记录了从贾赫达米到阿塔·本·阿比·拉巴赫（'Ata' b. Abi Rabah）的传述链。提及该早期来源和传述链是为了指出吉布里勒·鲁马尼（Jibril al-Rumani）在《家庭暴力：对古兰经妇女章第34节某些现代观点的批评》（ICRAA.org）中拒绝阿塔观点所使用的两个理由中的错误。http://icraa.org/domestic-viol ... 434/.
• 根据伊本·乌赛敏（Ibn 'Uthaymin，卒于1421年回历），这是一种“不会引起疼痛或伤害”的行为（لايحصل به الألم والأذى）。http://audio.islamweb.net/audi ... 12236
• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。
• 《穆斯林圣训实录》，圣训编号1479。
• 约翰·L.埃斯波西托（John L. Esposito），《伊斯兰家庭法中的女性》，（雪城，N. Y.：雪城大学出版社，2001年），第29页。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第2178段。 被阿尔巴尼（al-Albani）评为“弱”（da'if）。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。
• 埃斯波西托，第30页。
• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。
• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。
• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。
• 埃斯波西托，第34页。
• 埃斯波西托，第35页。
• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
• 同上，第100页。
• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
• 塔克，《在法律之家》，第 80页。
• 塔克，《在法律之家》，第 81页。
• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。
• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年回历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年回历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年回历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年回历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。
• 让-巴蒂斯特·博纳尔，《古希腊医生眼中的男女身体》，莉莲·多尔蒂与维奥莱恩·西比洛特·科切特译。 《克利奥》第1卷，第37期（2013年）：21-39页。
• 阿赫拉姆·穆罕默德·伊格巴里亚。 《女性作证：一项比较法学研究》，硕士论文，希伯伦大学，2010年。 第210-211页。
• 同上。 第94-95页。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年）。 第415页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《穆哈迪萨特：伊斯兰教中的女性学者》（牛津：接口出版社，2007年），第 18页。
• 乌尔瓦·本·祖拜尔等男性见证人证实，阿伊莎圣妻是所有圣门弟子中最博学的学者。在许多情况下，她反驳并纠正了艾布·胡莱勒或伊本·欧麦尔等其他圣门弟子的传述。在伊斯兰历史上，从未有法学家因为她是女性而声称她的证词价值低于男性。 伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）在其著作中对此作了见证。
• 纳德维，第 20页。
• 纳德维，第 21页；法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 188页。
• 同上。
• 法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 190页。
• 法德尔，192页。 关于此表述所指圣训的更详细讨论，请参阅阿布·阿米纳·伊利亚斯的文章《伊斯兰教中女性在智力和宗教上有所欠缺吗？》
• 法德尔，第 193-196页。
• 法德尔，第 194页。
• 法德尔，第 197页。
• 法德尔，第 197页；伊本·盖伊姆，《法官指南》，3卷本，塔哈·阿卜杜勒·拉乌夫·萨阿德校勘（贝鲁特：吉尔出版社，出版年份不详），1:95。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年），第 430页。
• 例如，参见贾法尔·谢赫·伊德里斯，《实验科学的事实即教法事实》，2012年11月12日。 《巴扬》杂志第 149期。 在线资源。 作者引用的证据之一是先知穆罕默德 ﷺ 没有禁止与哺乳期妇女进行性行为（Ghila）的圣训，因为他观察到罗马人和波斯人都在这样做，且对婴儿没有任何不良影响（《提尔米济圣训集》第2221段）。 作者在引用前评论道：“有一段圣训表明，先知在教法事务中运用了事实真相。”
• 洛夫特斯，E. F. ，巴纳吉，M. R. ，沃德，J. W. ，以及福斯特，R. (1987年)。 《谁记得什么？记忆中的性别差异》。《密歇根季刊》，26卷，第 79页。其他研究指出，女性通常在短期记忆、工作记忆和面部记忆方面具有优势，而男性在视觉空间记忆方面表现更佳。 《人类记忆百科全书》。 编者： 安妮特·库贾夫斯基·泰勒。 (格林伍德出版社，2013年)。 第 509页。
• 拉希德·里达。 《马纳尔经注》。 12卷本。 (贝鲁特：知识出版社)，第3卷，第 124-125页。
• 阿里·朱马，《伊斯兰教中的人类平等：理论与实践》。 （原文：但如果女性的经验、实践和习惯得到发展，即使在见证权利和债务时，她们的证词也与男性的证词相等）。 第 57页。 在线资源。
• 同上。拉齐在其《幽玄之钥》经注中指出，尽管易卜拉欣·纳哈伊和伊本·贾里尔·塔巴里有孤立的相反观点，但从实践层面来看，这已是穆斯林的共识。
• 瓦希迪，《古兰经启示因缘》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），第150页。
• 玛丽·F. 拉德福德，《犹太法与伊斯兰法下的女性继承权》，第23页。 C. ，《国际与比较法评论》 L. ，Rev. 135 (2000)，第 。 135
• 同上，第 193页。
• 萨拉赫·苏丹，《伊斯兰教中的女性遗产：歧视还是公正？》，吉汉·金迪译（希利亚德：苏丹出版社：2004年），第 39页。
• 国际伊斯兰教法学院。关于伊斯兰教法中女性神圣公正与男性继承权的立法出版物。由拉希德·巴鲁希和穆罕默德·巴希尔编写。在线获取：http://www.oic-iphrc.org/en/da ... n.pdf
• 纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 194页。
• 国际伊斯兰教法学院，前引书。 同上。 第65页。
• 《达拉库特尼圣训集》（4/97）及《拜哈基大圣训集》（6/263）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《引导》（14/307）。 存在少数不同意见，一些学者（来自四大教法学派及扎希里学派）无条件禁止继承人进行任何遗嘱处分（无论其他继承人是否同意），而另一些学者则无条件允许。 参见穆罕默德·祖海利博士所著《继承、遗产与遗嘱法》（大马士革：达尔·卡利姆·塔伊布出版社，2001年），第 440-5页。
• 伊本·蒙齐尔（卒于公元318年）指出关于此点存在早期共识（《圣训中的中道与汇编及分歧》，知识书局，第4卷，第378页）。
• 琳赛，厄休拉。《伊斯兰性别平等能找到第三条道路吗？》，《纽约时报》，2018年4月11日。https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html
• 阿尔梅里克·拉姆齐，《穆罕默德的继承法、权利及相关影响：逊尼派教义》，第三版。 （伦敦：W. H. 艾伦出版社，1880年），正如阿斯玛·尚基蒂在《伊斯兰继承法中对待女性的法律与经济正当性》中所述。 硕士论文。 2012年。 阿尔伯塔大学，埃德蒙顿，加拿大。
• 阿卜杜拉·优素福·阿里译本。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等：能有共同点吗？关于突尼斯和埃及伊斯兰教法及当代立法中离婚与一夫多妻制的研究”，《人权季刊》（第27卷：2，2005年5月），第568页。
• 欧姆拉尼，叶海亚·本·阿比·海尔。 《沙斐仪学派法学阐释》。 （吉达：达尔·明哈吉出版社，2000年），第11卷，第189页。
• 穆希尔·侯赛因·基德瓦伊，《不同社会与宗教法下的女性：佛教、犹太教、基督教与伊斯兰教》，第103页（1976年）。
• 拉希德·里达。 《灯塔经注》。 12卷。 （贝鲁特：知识出版社），第4卷，第 349页；马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第568页。
• 萨维亚，艾哈迈德·E。 ，“从过渡状态到永久现代性：重新思考伊斯兰传统中的一夫多妻制”。 《夏娃》（第2卷：3，2004年），第294页。
• 同上，纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 190页。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第 569页。
• 同上，第 1793页。
• 伊本·萨阿德《传记集》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第10卷，第 195页。
• 伊本·库达马·马克迪西。 《穆尼》（法学著作）。 （开罗：开罗图书馆，1968年）。 第7卷，第 92-93页。
• 卡赞，奥尔加。《没有嫉妒的多角恋》。2014年7月21日。《大西洋月刊》。https://www.theatlantic.com/he ... 74697
• 谢夫，伊丽莎白。《美国有多少人处于多角恋关系中？》，《今日心理学》，2014年5月10日。https://www.psychologytoday.co ... he-us
• https://scroll.in/article/6690 ... india
• 米歇尔·特特尔特。《一夫多妻制与贫困》。2003年劳动力市场论文。明尼苏达大学。http://piketty.pse.ens.fr/files/Tertilt2003.pdf
• 2003年人口与健康调查，经合组织（OECD）性别发展图集。 。 第 276页。
• 道尔顿与梁。 《为什么一夫多妻制在西非更为普遍？非洲奴隶贸易的视角》。 第62卷，第4期 | 2014年7月。 《经济发展与文化变迁》。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 因此，我们拥有逊尼派伊斯兰教法中最著名的四个学派——阿布·哈尼法（卒于伊斯兰历150年）、马利克（卒于伊斯兰历179年）、沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）和艾哈迈德·本·罕百里（卒于伊斯兰历240年）的学派，但也有其他不太知名的学者教授他们自己的法学，尽管他们没有获得像前四位学者那样的追随者，他们是：苏富扬·萨里（卒于伊斯兰历181年）、莱斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰历175年）、奥扎伊（卒于伊斯兰历157年）、阿布·索尔（卒于伊斯兰历240年）、伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年）。
• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf
• 例如，请阅读杰西·普林茨（Jesse Prinz）的《道德是一种文化条件下的反应》。 《哲学现在》（Philosophy Now）第82期：6-9页（2011年）。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊拉姆·穆瓦基因》（I'lam al-Muwaqqi'in），（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，1991年），第3卷，第12页。
• 沙特比（al-Shatibi），《穆瓦法卡特》（al-Muwafaqat），（开罗：商业图书馆，1975年），第1卷，第 148页。
• 马基·本·阿比·塔利布（Makki b. Abi Talib），《希达亚》（al-Hidayah fi Bulugh al-Nihayah），（沙迦，2008年）。 第 1206页。
• 《穆斯林圣训实录》第2564段。 本文中的圣训引用均指Sunnah.com搜索引擎中使用的阿拉伯数字编号。 对于该网站未收录的汇编，则使用IslamWeb.net阿拉伯语网站的编号进行引用。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》第5869段。
• 赫塔比（al-Khattabi），《马阿利姆·苏南》（Ma'alim al-Sunan），第1卷，第 79页。
• 如需全面讨论，请参阅伊格利（Eagly, A.） H. ，比尔（Beall, A.） E. ，斯特恩伯格（Sternberg, R.） J. （编）（2004年）。 《性别心理学》（第二版）。 纽约：吉尔福德出版社。
• 米勒（Miller, I. N.） 和爱丽丝·克罗宁-戈隆布（Alice Cronin-Golomb）。 《帕金森病中的性别差异：临床特征与认知》。 《运动障碍》（Movement Disorders），25(10) (2010)：2695–2703；维纳（Viña, J.）、利奥特（Lloret, A.） 《为什么女性比男性更容易患阿尔茨海默病：淀粉样蛋白-β肽的性别与线粒体毒性》。 《阿尔茨海默病杂志》（J Alzheimers Dis）。 2010年；20卷增刊2：S527-33。
• 蒂博（Thibault, V.）、吉约姆（Guillaume, M.）、贝尔特洛（Berthelot, G.） 等。 《男女运动表现：性别差距自1983年以来未见演变》。 《运动科学与医学杂志》。 2010年(9)；(2)：214-223。 克内希特勒（Knechtle, B.）、罗森曼（Rosemann, T.）、勒佩尔（Lepers, R.）、鲁斯特（Rüst, C.A.） 《女性在长距离游泳中超越男性：1983年至2013年曼哈顿岛马拉松赛》。 《国际运动生理表现杂志》。 2014年9(6):913-24。
• 魏斯伯格（Weisberg, Y.） J.，德扬（DeYoung, C.） G.，赫什（Hirsh, J.） B.，《大五人格十个方面的性别差异》。 《心理学前沿》。 2011年；2: 178。 DOI: 10.3389/fpsyg.2011.00178。
• 阿迪纳扎托（Adenzato, M.） 等，《通过经颅直流电刺激内侧前额叶皮层揭示的认知心智理论中的性别差异》。 《科学报告》。 Rep. 7, 41219; DOI: 10.1038/.. 2017年9月41219
• 赞-韦克斯勒（Zahn-Waxler, C.）、罗宾逊（Robinson, J.） L. 和埃姆德（Emde, R. N.） (1992年)。 《双胞胎同理心的发展》。 《发展心理学》，28(6)，1038-1047。
• 《穆斯林圣训实录》，第2548段。
• 一个反直觉的观点是：“大多数心理特征（人格、性、态度、认知能力）的性别差异，在那些社会性别角色平等和社会性别平等的文化中，反而表现得更为显著”。施密特（Schmitt, D.） P. (2014年)。 《文化变迁中性别差异的演变：男性和女性并不总是不同，但当他们不同时》。 . . 这似乎并非源于父权制或社会化角色。见维克斯（Weeks, C.） A. 沙克尔福德（Shackleford, T.）和T. K. 沙克尔福德（编） 《性行为的演变》，第221-256页，纽约：施普林格出版社。
• 巴斯（Buss, D.） M.、阿博特（Abbott, M.）、安格莱特纳（Angleitner, A.）、阿谢里安（Asherian, A.）、比亚焦（Biaggio, A.）、布兰科（Blanco, A.）等。 (1990年)。 《国际择偶偏好：一项针对37个文化的研究》。 《跨文化心理学杂志》，21，5–47。
• 《大圣训集》（al-Sunan al-Kubra）- 拜哈基（al-Bayhaqi）（14264）。
• 《提尔米齐圣训集》第3367段。
• 《提尔米齐圣训集》第1162段。
• 《大圣训集》- 拜哈基11095，《赛义德·本·曼苏尔圣训集》295。 伊本·哈杰尔（Ibn Hajar）在《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）（达尔·拉扬出版社，1986年）第5卷第253页中认为其传述链为“哈桑”（良好）。 253页。 当代圣训学者哈特姆·阿勒奥尼指出，虽然这份报告是“穆尔萨勒”（传述链中断的），但早期学者的引用表明，“这种平等观念源于我们伊斯兰传统的深处”。
• 库尔蒂奇（Korteweg, Anna）。 《安大略省的伊斯兰教法辩论：性别、伊斯兰教与穆斯林女性代理权的代表》。 《性别与社会》，2008年8月，第 448页。
• 关于此类论点的讨论，请参阅安·巴恩希尔（Ann Barnhill）的《作为女性主义性美德的谦逊》，收录于《走出阴影：女性主义对传统哲学的分析性贡献》，由莎伦·L.克拉斯诺（Sharon L. Crasnow）和安妮塔·M.苏珀森（Anita M. Superson）编辑（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 克拉斯诺和安妮塔·M. 苏珀森（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 从社会心理学角度，请参阅西卡拉（Cikara, M.）、埃伯哈特（Eberhardt, J.） L. ，菲斯克（Fiske, S.） T. (2011年)。 《从主体到客体：对性对象的性态度与神经反应》。 《认知神经科学杂志》，23，540-551。
• 南希·弗雷泽（Nancy Fraser）。《女性主义如何成为资本主义的帮凶——以及如何夺回它》。《卫报》。2013年10月14日。https://www.theguardian.com/co ... eral.
• 安妮-玛丽·斯劳特（Anne-Marie Slaughter）。《为什么女性仍然无法拥有一切》。《大西洋月刊》。2012年。https://www.theatlantic.com/ma ... 9020/
• 《伊本·马哲圣训集》第2341段。
• 伊本·阿萨基尔（Ibn 'Asakir），《大马士革史》（13,312），与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相关。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2146段，《达里米圣训集》第2122段（归类于“禁止殴打女性章节”）。 另请参阅得出此裁决的《伊本·希班圣训集》第4186段。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2144段。
• 《伊本·马哲圣训集》第2060段。
• 关于这段叙述，重要的是先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求瓦利德（al-Walid）的任何辩解或解释。 换句话说，无论环境如何，瓦利德的行为都被视为不可接受。 他立即宣布对妻子进行保护，并没有让她感到自己有任何形式的过错。 这正是保护遭受家庭暴力的女性所必需的那种果断行动。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。
• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年回历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。
• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年回历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
• T.凯克（T. Keek）、D.穆贾希德（D. Mujahid）、O.苏莱曼（O. Suleiman）、J. A. C.布朗（J. A. C. Brown），《关于家庭暴力的伊斯兰视角》，雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）。https://yaqeeninstitute.org/en ... nity/
• 达苏基（al-Dasuqi），《达苏基对大解释的注释》（Hashiyat al-Dasuqi 'ala al-Sharh al-Kabir）。 第2卷，第 343页。
• 伊本·阿拉比（Ibn 'Arabi），阿布·伯克尔（Abu Bakr）。 《古兰经律例》（Ahkam al-Qur'an），妇女章第34节。
• 库尔图比（al-Qurtubi），《古兰经律例汇编》（al-Jami' li-Ahkam al-Qur'an），第5部分，第169页。
• 伊本·阿舒尔（Ibn 'Ashur），《解放与启蒙》（al-Tahrir wa al-Tanwir），第5卷，第44页，阿卜杜拉·哈桑（Abdullah Hasan）在其中讨论了《结束殴打女性：关于家庭暴力的伊斯兰视角》，伊斯兰事务组织（Islamic Affairs Org.）。 N. B.，2013年12月21日。
• 苏尤蒂（al-Suyuti），《小汇编》（al-Jami' al-Saghir），1088；伊本·萨阿德（Ibn Sa'd），《大传记》（al-Tabaqat al-Kubra），10516。
• 例如，请参阅M. R. 霍姆斯（Holmes），《接触亲密伴侣暴力产生的影响：对幼儿攻击行为的深远后果》。 《儿童心理学与精神病学杂志》（J Child Psychol Psychiatry）54, n. 9 (2013): 986-95，以及S. V. 梅农（Menon）、J. R. 科恩（Cohen）、R. C. 肖里（Shorey）、J. R. 坦普尔（Temple），《青春期和成年期接触亲密伴侣暴力的影响：发展心理病理学方法》，《临床儿童与青少年心理学杂志》（J Clin Child Adolesc Psychol）。 (2018年): 1-12。
• 《布哈里圣训实录》第6042段。
• 阿布·伊斯哈格·贾赫达米（Abu Ishaq al-Jahdami，卒于238年）。《古兰经律例》。（贝鲁特：达尔·伊本·哈兹姆出版社，2005年），第113页。他记录了从贾赫达米到阿塔·本·阿比·拉巴赫（'Ata' b. Abi Rabah）的传述链。提及该早期来源和传述链是为了指出吉布里勒·鲁马尼（Jibril al-Rumani）在《家庭暴力：对古兰经妇女章第34节某些现代观点的批评》（ICRAA.org）中拒绝阿塔观点所使用的两个理由中的错误。http://icraa.org/domestic-viol ... 434/.
• 根据伊本·乌赛敏（Ibn 'Uthaymin，卒于1421年回历），这是一种“不会引起疼痛或伤害”的行为（لايحصل به الألم والأذى）。http://audio.islamweb.net/audi ... 12236
• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。
• 《穆斯林圣训实录》，圣训编号1479。
• 约翰·L.埃斯波西托（John L. Esposito），《伊斯兰家庭法中的女性》，（雪城，N. Y.：雪城大学出版社，2001年），第29页。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第2178段。 被阿尔巴尼（al-Albani）评为“弱”（da'if）。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。
• 埃斯波西托，第30页。
• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。
• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。
• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。
• 埃斯波西托，第34页。
• 埃斯波西托，第35页。
• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
• 同上，第100页。
• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
• 塔克，《在法律之家》，第 80页。
• 塔克，《在法律之家》，第 81页。
• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。
• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年回历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年回历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年回历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年回历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。
• 让-巴蒂斯特·博纳尔，《古希腊医生眼中的男女身体》，莉莲·多尔蒂与维奥莱恩·西比洛特·科切特译。 《克利奥》第1卷，第37期（2013年）：21-39页。
• 阿赫拉姆·穆罕默德·伊格巴里亚。 《女性作证：一项比较法学研究》，硕士论文，希伯伦大学，2010年。 第210-211页。
• 同上。 第94-95页。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年）。 第415页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《穆哈迪萨特：伊斯兰教中的女性学者》（牛津：接口出版社，2007年），第 18页。
• 乌尔瓦·本·祖拜尔等男性见证人证实，阿伊莎圣妻是所有圣门弟子中最博学的学者。在许多情况下，她反驳并纠正了艾布·胡莱勒或伊本·欧麦尔等其他圣门弟子的传述。在伊斯兰历史上，从未有法学家因为她是女性而声称她的证词价值低于男性。 伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）在其著作中对此作了见证。
• 纳德维，第 20页。
• 纳德维，第 21页；法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 188页。
• 同上。
• 法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 190页。
• 法德尔，192页。 关于此表述所指圣训的更详细讨论，请参阅阿布·阿米纳·伊利亚斯的文章《伊斯兰教中女性在智力和宗教上有所欠缺吗？》
• 法德尔，第 193-196页。
• 法德尔，第 194页。
• 法德尔，第 197页。
• 法德尔，第 197页；伊本·盖伊姆，《法官指南》，3卷本，塔哈·阿卜杜勒·拉乌夫·萨阿德校勘（贝鲁特：吉尔出版社，出版年份不详），1:95。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年），第 430页。
• 例如，参见贾法尔·谢赫·伊德里斯，《实验科学的事实即教法事实》，2012年11月12日。 《巴扬》杂志第 149期。 在线资源。 作者引用的证据之一是先知穆罕默德 ﷺ 没有禁止与哺乳期妇女进行性行为（Ghila）的圣训，因为他观察到罗马人和波斯人都在这样做，且对婴儿没有任何不良影响（《提尔米济圣训集》第2221段）。 作者在引用前评论道：“有一段圣训表明，先知在教法事务中运用了事实真相。”
• 洛夫特斯，E. F. ，巴纳吉，M. R. ，沃德，J. W. ，以及福斯特，R. (1987年)。 《谁记得什么？记忆中的性别差异》。《密歇根季刊》，26卷，第 79页。其他研究指出，女性通常在短期记忆、工作记忆和面部记忆方面具有优势，而男性在视觉空间记忆方面表现更佳。 《人类记忆百科全书》。 编者： 安妮特·库贾夫斯基·泰勒。 (格林伍德出版社，2013年)。 第 509页。
• 拉希德·里达。 《马纳尔经注》。 12卷本。 (贝鲁特：知识出版社)，第3卷，第 124-125页。
• 阿里·朱马，《伊斯兰教中的人类平等：理论与实践》。 （原文：但如果女性的经验、实践和习惯得到发展，即使在见证权利和债务时，她们的证词也与男性的证词相等）。 第 57页。 在线资源。
• 同上。拉齐在其《幽玄之钥》经注中指出，尽管易卜拉欣·纳哈伊和伊本·贾里尔·塔巴里有孤立的相反观点，但从实践层面来看，这已是穆斯林的共识。
• 瓦希迪，《古兰经启示因缘》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），第150页。
• 玛丽·F. 拉德福德，《犹太法与伊斯兰法下的女性继承权》，第23页。 C. ，《国际与比较法评论》 L. ，Rev. 135 (2000)，第 。 135
• 同上，第 193页。
• 萨拉赫·苏丹，《伊斯兰教中的女性遗产：歧视还是公正？》，吉汉·金迪译（希利亚德：苏丹出版社：2004年），第 39页。
• 国际伊斯兰教法学院。关于伊斯兰教法中女性神圣公正与男性继承权的立法出版物。由拉希德·巴鲁希和穆罕默德·巴希尔编写。在线获取：http://www.oic-iphrc.org/en/da ... n.pdf
• 纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 194页。
• 国际伊斯兰教法学院，前引书。 同上。 第65页。
• 《达拉库特尼圣训集》（4/97）及《拜哈基大圣训集》（6/263）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《引导》（14/307）。 存在少数不同意见，一些学者（来自四大教法学派及扎希里学派）无条件禁止继承人进行任何遗嘱处分（无论其他继承人是否同意），而另一些学者则无条件允许。 参见穆罕默德·祖海利博士所著《继承、遗产与遗嘱法》（大马士革：达尔·卡利姆·塔伊布出版社，2001年），第 440-5页。
• 伊本·蒙齐尔（卒于公元318年）指出关于此点存在早期共识（《圣训中的中道与汇编及分歧》，知识书局，第4卷，第378页）。
• 琳赛，厄休拉。《伊斯兰性别平等能找到第三条道路吗？》，《纽约时报》，2018年4月11日。https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html
• 阿尔梅里克·拉姆齐，《穆罕默德的继承法、权利及相关影响：逊尼派教义》，第三版。 （伦敦：W. H. 艾伦出版社，1880年），正如阿斯玛·尚基蒂在《伊斯兰继承法中对待女性的法律与经济正当性》中所述。 硕士论文。 2012年。 阿尔伯塔大学，埃德蒙顿，加拿大。
• 阿卜杜拉·优素福·阿里译本。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等：能有共同点吗？关于突尼斯和埃及伊斯兰教法及当代立法中离婚与一夫多妻制的研究”，《人权季刊》（第27卷：2，2005年5月），第568页。
• 欧姆拉尼，叶海亚·本·阿比·海尔。 《沙斐仪学派法学阐释》。 （吉达：达尔·明哈吉出版社，2000年），第11卷，第189页。
• 穆希尔·侯赛因·基德瓦伊，《不同社会与宗教法下的女性：佛教、犹太教、基督教与伊斯兰教》，第103页（1976年）。
• 拉希德·里达。 《灯塔经注》。 12卷。 （贝鲁特：知识出版社），第4卷，第 349页；马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第568页。
• 萨维亚，艾哈迈德·E。 ，“从过渡状态到永久现代性：重新思考伊斯兰传统中的一夫多妻制”。 《夏娃》（第2卷：3，2004年），第294页。
• 同上，纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 190页。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第 569页。
• 同上，第 1793页。
• 伊本·萨阿德《传记集》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第10卷，第 195页。
• 伊本·库达马·马克迪西。 《穆尼》（法学著作）。 （开罗：开罗图书馆，1968年）。 第7卷，第 92-93页。
• 卡赞，奥尔加。《没有嫉妒的多角恋》。2014年7月21日。《大西洋月刊》。https://www.theatlantic.com/he ... 74697
• 谢夫，伊丽莎白。《美国有多少人处于多角恋关系中？》，《今日心理学》，2014年5月10日。https://www.psychologytoday.co ... he-us
• https://scroll.in/article/6690 ... india
• 米歇尔·特特尔特。《一夫多妻制与贫困》。2003年劳动力市场论文。明尼苏达大学。http://piketty.pse.ens.fr/files/Tertilt2003.pdf
• 2003年人口与健康调查，经合组织（OECD）性别发展图集。 。 第 276页。
• 道尔顿与梁。 《为什么一夫多妻制在西非更为普遍？非洲奴隶贸易的视角》。 第62卷，第4期 | 2014年7月。 《经济发展与文化变迁》。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 因此，我们拥有逊尼派伊斯兰教法中最著名的四个学派——阿布·哈尼法（卒于伊斯兰历150年）、马利克（卒于伊斯兰历179年）、沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）和艾哈迈德·本·罕百里（卒于伊斯兰历240年）的学派，但也有其他不太知名的学者教授他们自己的法学，尽管他们没有获得像前四位学者那样的追随者，他们是：苏富扬·萨里（卒于伊斯兰历181年）、莱斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰历175年）、奥扎伊（卒于伊斯兰历157年）、阿布·索尔（卒于伊斯兰历240年）、伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年）。
• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf
• 例如，请阅读杰西·普林茨（Jesse Prinz）的《道德是一种文化条件下的反应》。 《哲学现在》（Philosophy Now）第82期：6-9页（2011年）。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊拉姆·穆瓦基因》（I'lam al-Muwaqqi'in），（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，1991年），第3卷，第12页。
• 沙特比（al-Shatibi），《穆瓦法卡特》（al-Muwafaqat），（开罗：商业图书馆，1975年），第1卷，第 148页。
• 马基·本·阿比·塔利布（Makki b. Abi Talib），《希达亚》（al-Hidayah fi Bulugh al-Nihayah），（沙迦，2008年）。 第 1206页。
• 《穆斯林圣训实录》第2564段。 本文中的圣训引用均指Sunnah.com搜索引擎中使用的阿拉伯数字编号。 对于该网站未收录的汇编，则使用IslamWeb.net阿拉伯语网站的编号进行引用。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》第5869段。
• 赫塔比（al-Khattabi），《马阿利姆·苏南》（Ma'alim al-Sunan），第1卷，第 79页。
• 如需全面讨论，请参阅伊格利（Eagly, A.） H. ，比尔（Beall, A.） E. ，斯特恩伯格（Sternberg, R.） J. （编）（2004年）。 《性别心理学》（第二版）。 纽约：吉尔福德出版社。
• 米勒（Miller, I. N.） 和爱丽丝·克罗宁-戈隆布（Alice Cronin-Golomb）。 《帕金森病中的性别差异：临床特征与认知》。 《运动障碍》（Movement Disorders），25(10) (2010)：2695–2703；维纳（Viña, J.）、利奥特（Lloret, A.） 《为什么女性比男性更容易患阿尔茨海默病：淀粉样蛋白-β肽的性别与线粒体毒性》。 《阿尔茨海默病杂志》（J Alzheimers Dis）。 2010年；20卷增刊2：S527-33。
• 蒂博（Thibault, V.）、吉约姆（Guillaume, M.）、贝尔特洛（Berthelot, G.） 等。 《男女运动表现：性别差距自1983年以来未见演变》。 《运动科学与医学杂志》。 2010年(9)；(2)：214-223。 克内希特勒（Knechtle, B.）、罗森曼（Rosemann, T.）、勒佩尔（Lepers, R.）、鲁斯特（Rüst, C.A.） 《女性在长距离游泳中超越男性：1983年至2013年曼哈顿岛马拉松赛》。 《国际运动生理表现杂志》。 2014年9(6):913-24。
• 魏斯伯格（Weisberg, Y.） J.，德扬（DeYoung, C.） G.，赫什（Hirsh, J.） B.，《大五人格十个方面的性别差异》。 《心理学前沿》。 2011年；2: 178。 DOI: 10.3389/fpsyg.2011.00178。
• 阿迪纳扎托（Adenzato, M.） 等，《通过经颅直流电刺激内侧前额叶皮层揭示的认知心智理论中的性别差异》。 《科学报告》。 Rep. 7, 41219; DOI: 10.1038/.. 2017年9月41219
• 赞-韦克斯勒（Zahn-Waxler, C.）、罗宾逊（Robinson, J.） L. 和埃姆德（Emde, R. N.） (1992年)。 《双胞胎同理心的发展》。 《发展心理学》，28(6)，1038-1047。
• 《穆斯林圣训实录》，第2548段。
• 一个反直觉的观点是：“大多数心理特征（人格、性、态度、认知能力）的性别差异，在那些社会性别角色平等和社会性别平等的文化中，反而表现得更为显著”。施密特（Schmitt, D.） P. (2014年)。 《文化变迁中性别差异的演变：男性和女性并不总是不同，但当他们不同时》。 . . 这似乎并非源于父权制或社会化角色。见维克斯（Weeks, C.） A. 沙克尔福德（Shackleford, T.）和T. K. 沙克尔福德（编） 《性行为的演变》，第221-256页，纽约：施普林格出版社。
• 巴斯（Buss, D.） M.、阿博特（Abbott, M.）、安格莱特纳（Angleitner, A.）、阿谢里安（Asherian, A.）、比亚焦（Biaggio, A.）、布兰科（Blanco, A.）等。 (1990年)。 《国际择偶偏好：一项针对37个文化的研究》。 《跨文化心理学杂志》，21，5–47。
• 《大圣训集》（al-Sunan al-Kubra）- 拜哈基（al-Bayhaqi）（14264）。
• 《提尔米齐圣训集》第3367段。
• 《提尔米齐圣训集》第1162段。
• 《大圣训集》- 拜哈基11095，《赛义德·本·曼苏尔圣训集》295。 伊本·哈杰尔（Ibn Hajar）在《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）（达尔·拉扬出版社，1986年）第5卷第253页中认为其传述链为“哈桑”（良好）。 253页。 当代圣训学者哈特姆·阿勒奥尼指出，虽然这份报告是“穆尔萨勒”（传述链中断的），但早期学者的引用表明，“这种平等观念源于我们伊斯兰传统的深处”。
• 库尔蒂奇（Korteweg, Anna）。 《安大略省的伊斯兰教法辩论：性别、伊斯兰教与穆斯林女性代理权的代表》。 《性别与社会》，2008年8月，第 448页。
• 关于此类论点的讨论，请参阅安·巴恩希尔（Ann Barnhill）的《作为女性主义性美德的谦逊》，收录于《走出阴影：女性主义对传统哲学的分析性贡献》，由莎伦·L.克拉斯诺（Sharon L. Crasnow）和安妮塔·M.苏珀森（Anita M. Superson）编辑（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 克拉斯诺和安妮塔·M. 苏珀森（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 从社会心理学角度，请参阅西卡拉（Cikara, M.）、埃伯哈特（Eberhardt, J.） L. ，菲斯克（Fiske, S.） T. (2011年)。 《从主体到客体：对性对象的性态度与神经反应》。 《认知神经科学杂志》，23，540-551。
• 南希·弗雷泽（Nancy Fraser）。《女性主义如何成为资本主义的帮凶——以及如何夺回它》。《卫报》。2013年10月14日。https://www.theguardian.com/co ... eral.
• 安妮-玛丽·斯劳特（Anne-Marie Slaughter）。《为什么女性仍然无法拥有一切》。《大西洋月刊》。2012年。https://www.theatlantic.com/ma ... 9020/
• 《伊本·马哲圣训集》第2341段。
• 伊本·阿萨基尔（Ibn 'Asakir），《大马士革史》（13,312），与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相关。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2146段，《达里米圣训集》第2122段（归类于“禁止殴打女性章节”）。 另请参阅得出此裁决的《伊本·希班圣训集》第4186段。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2144段。
• 《伊本·马哲圣训集》第2060段。
• 关于这段叙述，重要的是先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求瓦利德（al-Walid）的任何辩解或解释。 换句话说，无论环境如何，瓦利德的行为都被视为不可接受。 他立即宣布对妻子进行保护，并没有让她感到自己有任何形式的过错。 这正是保护遭受家庭暴力的女性所必需的那种果断行动。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。
• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年回历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。
• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年回历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
• T.凯克（T. Keek）、D.穆贾希德（D. Mujahid）、O.苏莱曼（O. Suleiman）、J. A. C.布朗（J. A. C. Brown），《关于家庭暴力的伊斯兰视角》，雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）。https://yaqeeninstitute.org/en ... nity/
• 达苏基（al-Dasuqi），《达苏基对大解释的注释》（Hashiyat al-Dasuqi 'ala al-Sharh al-Kabir）。 第2卷，第 343页。
• 伊本·阿拉比（Ibn 'Arabi），阿布·伯克尔（Abu Bakr）。 《古兰经律例》（Ahkam al-Qur'an），妇女章第34节。
• 库尔图比（al-Qurtubi），《古兰经律例汇编》（al-Jami' li-Ahkam al-Qur'an），第5部分，第169页。
• 伊本·阿舒尔（Ibn 'Ashur），《解放与启蒙》（al-Tahrir wa al-Tanwir），第5卷，第44页，阿卜杜拉·哈桑（Abdullah Hasan）在其中讨论了《结束殴打女性：关于家庭暴力的伊斯兰视角》，伊斯兰事务组织（Islamic Affairs Org.）。 N. B.，2013年12月21日。
• 苏尤蒂（al-Suyuti），《小汇编》（al-Jami' al-Saghir），1088；伊本·萨阿德（Ibn Sa'd），《大传记》（al-Tabaqat al-Kubra），10516。
• 例如，请参阅M. R. 霍姆斯（Holmes），《接触亲密伴侣暴力产生的影响：对幼儿攻击行为的深远后果》。 《儿童心理学与精神病学杂志》（J Child Psychol Psychiatry）54, n. 9 (2013): 986-95，以及S. V. 梅农（Menon）、J. R. 科恩（Cohen）、R. C. 肖里（Shorey）、J. R. 坦普尔（Temple），《青春期和成年期接触亲密伴侣暴力的影响：发展心理病理学方法》，《临床儿童与青少年心理学杂志》（J Clin Child Adolesc Psychol）。 (2018年): 1-12。
• 《布哈里圣训实录》第6042段。
• 阿布·伊斯哈格·贾赫达米（Abu Ishaq al-Jahdami，卒于238年）。《古兰经律例》。（贝鲁特：达尔·伊本·哈兹姆出版社，2005年），第113页。他记录了从贾赫达米到阿塔·本·阿比·拉巴赫（'Ata' b. Abi Rabah）的传述链。提及该早期来源和传述链是为了指出吉布里勒·鲁马尼（Jibril al-Rumani）在《家庭暴力：对古兰经妇女章第34节某些现代观点的批评》（ICRAA.org）中拒绝阿塔观点所使用的两个理由中的错误。http://icraa.org/domestic-viol ... 434/.
• 根据伊本·乌赛敏（Ibn 'Uthaymin，卒于1421年回历），这是一种“不会引起疼痛或伤害”的行为（لايحصل به الألم والأذى）。http://audio.islamweb.net/audi ... 12236
• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。
• 《穆斯林圣训实录》，圣训编号1479。
• 约翰·L.埃斯波西托（John L. Esposito），《伊斯兰家庭法中的女性》，（雪城，N. Y.：雪城大学出版社，2001年），第29页。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第2178段。 被阿尔巴尼（al-Albani）评为“弱”（da'if）。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。
• 埃斯波西托，第30页。
• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。
• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。
• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。
• 埃斯波西托，第34页。
• 埃斯波西托，第35页。
• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
• 同上，第100页。
• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
• 塔克，《在法律之家》，第 80页。
• 塔克，《在法律之家》，第 81页。
• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。
• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年回历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年回历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年回历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年回历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。
• 让-巴蒂斯特·博纳尔，《古希腊医生眼中的男女身体》，莉莲·多尔蒂与维奥莱恩·西比洛特·科切特译。 《克利奥》第1卷，第37期（2013年）：21-39页。
• 阿赫拉姆·穆罕默德·伊格巴里亚。 《女性作证：一项比较法学研究》，硕士论文，希伯伦大学，2010年。 第210-211页。
• 同上。 第94-95页。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年）。 第415页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《穆哈迪萨特：伊斯兰教中的女性学者》（牛津：接口出版社，2007年），第 18页。
• 乌尔瓦·本·祖拜尔等男性见证人证实，阿伊莎圣妻是所有圣门弟子中最博学的学者。在许多情况下，她反驳并纠正了艾布·胡莱勒或伊本·欧麦尔等其他圣门弟子的传述。在伊斯兰历史上，从未有法学家因为她是女性而声称她的证词价值低于男性。 伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）在其著作中对此作了见证。
• 纳德维，第 20页。
• 纳德维，第 21页；法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 188页。
• 同上。
• 法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 190页。
• 法德尔，192页。 关于此表述所指圣训的更详细讨论，请参阅阿布·阿米纳·伊利亚斯的文章《伊斯兰教中女性在智力和宗教上有所欠缺吗？》
• 法德尔，第 193-196页。
• 法德尔，第 194页。
• 法德尔，第 197页。
• 法德尔，第 197页；伊本·盖伊姆，《法官指南》，3卷本，塔哈·阿卜杜勒·拉乌夫·萨阿德校勘（贝鲁特：吉尔出版社，出版年份不详），1:95。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年），第 430页。
• 例如，参见贾法尔·谢赫·伊德里斯，《实验科学的事实即教法事实》，2012年11月12日。 《巴扬》杂志第 149期。 在线资源。 作者引用的证据之一是先知穆罕默德 ﷺ 没有禁止与哺乳期妇女进行性行为（Ghila）的圣训，因为他观察到罗马人和波斯人都在这样做，且对婴儿没有任何不良影响（《提尔米济圣训集》第2221段）。 作者在引用前评论道：“有一段圣训表明，先知在教法事务中运用了事实真相。”
• 洛夫特斯，E. F. ，巴纳吉，M. R. ，沃德，J. W. ，以及福斯特，R. (1987年)。 《谁记得什么？记忆中的性别差异》。《密歇根季刊》，26卷，第 79页。其他研究指出，女性通常在短期记忆、工作记忆和面部记忆方面具有优势，而男性在视觉空间记忆方面表现更佳。 《人类记忆百科全书》。 编者： 安妮特·库贾夫斯基·泰勒。 (格林伍德出版社，2013年)。 第 509页。
• 拉希德·里达。 《马纳尔经注》。 12卷本。 (贝鲁特：知识出版社)，第3卷，第 124-125页。
• 阿里·朱马，《伊斯兰教中的人类平等：理论与实践》。 （原文：但如果女性的经验、实践和习惯得到发展，即使在见证权利和债务时，她们的证词也与男性的证词相等）。 第 57页。 在线资源。
• 同上。拉齐在其《幽玄之钥》经注中指出，尽管易卜拉欣·纳哈伊和伊本·贾里尔·塔巴里有孤立的相反观点，但从实践层面来看，这已是穆斯林的共识。
• 瓦希迪，《古兰经启示因缘》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），第150页。
• 玛丽·F. 拉德福德，《犹太法与伊斯兰法下的女性继承权》，第23页。 C. ，《国际与比较法评论》 L. ，Rev. 135 (2000)，第 。 135
• 同上，第 193页。
• 萨拉赫·苏丹，《伊斯兰教中的女性遗产：歧视还是公正？》，吉汉·金迪译（希利亚德：苏丹出版社：2004年），第 39页。
• 国际伊斯兰教法学院。关于伊斯兰教法中女性神圣公正与男性继承权的立法出版物。由拉希德·巴鲁希和穆罕默德·巴希尔编写。在线获取：http://www.oic-iphrc.org/en/da ... n.pdf
• 纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 194页。
• 国际伊斯兰教法学院，前引书。 同上。 第65页。
• 《达拉库特尼圣训集》（4/97）及《拜哈基大圣训集》（6/263）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《引导》（14/307）。 存在少数不同意见，一些学者（来自四大教法学派及扎希里学派）无条件禁止继承人进行任何遗嘱处分（无论其他继承人是否同意），而另一些学者则无条件允许。 参见穆罕默德·祖海利博士所著《继承、遗产与遗嘱法》（大马士革：达尔·卡利姆·塔伊布出版社，2001年），第 440-5页。
• 伊本·蒙齐尔（卒于公元318年）指出关于此点存在早期共识（《圣训中的中道与汇编及分歧》，知识书局，第4卷，第378页）。
• 琳赛，厄休拉。《伊斯兰性别平等能找到第三条道路吗？》，《纽约时报》，2018年4月11日。https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html
• 阿尔梅里克·拉姆齐，《穆罕默德的继承法、权利及相关影响：逊尼派教义》，第三版。 （伦敦：W. H. 艾伦出版社，1880年），正如阿斯玛·尚基蒂在《伊斯兰继承法中对待女性的法律与经济正当性》中所述。 硕士论文。 2012年。 阿尔伯塔大学，埃德蒙顿，加拿大。
• 阿卜杜拉·优素福·阿里译本。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等：能有共同点吗？关于突尼斯和埃及伊斯兰教法及当代立法中离婚与一夫多妻制的研究”，《人权季刊》（第27卷：2，2005年5月），第568页。
• 欧姆拉尼，叶海亚·本·阿比·海尔。 《沙斐仪学派法学阐释》。 （吉达：达尔·明哈吉出版社，2000年），第11卷，第189页。
• 穆希尔·侯赛因·基德瓦伊，《不同社会与宗教法下的女性：佛教、犹太教、基督教与伊斯兰教》，第103页（1976年）。
• 拉希德·里达。 《灯塔经注》。 12卷。 （贝鲁特：知识出版社），第4卷，第 349页；马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第568页。
• 萨维亚，艾哈迈德·E。 ，“从过渡状态到永久现代性：重新思考伊斯兰传统中的一夫多妻制”。 《夏娃》（第2卷：3，2004年），第294页。
• 同上，纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 190页。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第 569页。
• 同上，第 1793页。
• 伊本·萨阿德《传记集》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第10卷，第 195页。
• 伊本·库达马·马克迪西。 《穆尼》（法学著作）。 （开罗：开罗图书馆，1968年）。 第7卷，第 92-93页。
• 卡赞，奥尔加。《没有嫉妒的多角恋》。2014年7月21日。《大西洋月刊》。https://www.theatlantic.com/he ... 74697
• 谢夫，伊丽莎白。《美国有多少人处于多角恋关系中？》，《今日心理学》，2014年5月10日。https://www.psychologytoday.co ... he-us
• https://scroll.in/article/6690 ... india
• 米歇尔·特特尔特。《一夫多妻制与贫困》。2003年劳动力市场论文。明尼苏达大学。http://piketty.pse.ens.fr/files/Tertilt2003.pdf
• 2003年人口与健康调查，经合组织（OECD）性别发展图集。 。 第 276页。
• 道尔顿与梁。 《为什么一夫多妻制在西非更为普遍？非洲奴隶贸易的视角》。 第62卷，第4期 | 2014年7月。 《经济发展与文化变迁》。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 因此，我们拥有逊尼派伊斯兰教法中最著名的四个学派——阿布·哈尼法（卒于伊斯兰历150年）、马利克（卒于伊斯兰历179年）、沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）和艾哈迈德·本·罕百里（卒于伊斯兰历240年）的学派，但也有其他不太知名的学者教授他们自己的法学，尽管他们没有获得像前四位学者那样的追随者，他们是：苏富扬·萨里（卒于伊斯兰历181年）、莱斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰历175年）、奥扎伊（卒于伊斯兰历157年）、阿布·索尔（卒于伊斯兰历240年）、伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年）。
• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf
• 例如，请阅读杰西·普林茨（Jesse Prinz）的《道德是一种文化条件下的反应》。 《哲学现在》（Philosophy Now）第82期：6-9页（2011年）。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊拉姆·穆瓦基因》（I'lam al-Muwaqqi'in），（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，1991年），第3卷，第12页。
• 沙特比（al-Shatibi），《穆瓦法卡特》（al-Muwafaqat），（开罗：商业图书馆，1975年），第1卷，第 148页。
• 马基·本·阿比·塔利布（Makki b. Abi Talib），《希达亚》（al-Hidayah fi Bulugh al-Nihayah），（沙迦，2008年）。 第 1206页。
• 《穆斯林圣训实录》第2564段。 本文中的圣训引用均指Sunnah.com搜索引擎中使用的阿拉伯数字编号。 对于该网站未收录的汇编，则使用IslamWeb.net阿拉伯语网站的编号进行引用。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》第5869段。
• 赫塔比（al-Khattabi），《马阿利姆·苏南》（Ma'alim al-Sunan），第1卷，第 79页。
• 如需全面讨论，请参阅伊格利（Eagly, A.） H. ，比尔（Beall, A.） E. ，斯特恩伯格（Sternberg, R.） J. （编）（2004年）。 《性别心理学》（第二版）。 纽约：吉尔福德出版社。
• 米勒（Miller, I. N.） 和爱丽丝·克罗宁-戈隆布（Alice Cronin-Golomb）。 《帕金森病中的性别差异：临床特征与认知》。 《运动障碍》（Movement Disorders），25(10) (2010)：2695–2703；维纳（Viña, J.）、利奥特（Lloret, A.） 《为什么女性比男性更容易患阿尔茨海默病：淀粉样蛋白-β肽的性别与线粒体毒性》。 《阿尔茨海默病杂志》（J Alzheimers Dis）。 2010年；20卷增刊2：S527-33。
• 蒂博（Thibault, V.）、吉约姆（Guillaume, M.）、贝尔特洛（Berthelot, G.） 等。 《男女运动表现：性别差距自1983年以来未见演变》。 《运动科学与医学杂志》。 2010年(9)；(2)：214-223。 克内希特勒（Knechtle, B.）、罗森曼（Rosemann, T.）、勒佩尔（Lepers, R.）、鲁斯特（Rüst, C.A.） 《女性在长距离游泳中超越男性：1983年至2013年曼哈顿岛马拉松赛》。 《国际运动生理表现杂志》。 2014年9(6):913-24。
• 魏斯伯格（Weisberg, Y.） J.，德扬（DeYoung, C.） G.，赫什（Hirsh, J.） B.，《大五人格十个方面的性别差异》。 《心理学前沿》。 2011年；2: 178。 DOI: 10.3389/fpsyg.2011.00178。
• 阿迪纳扎托（Adenzato, M.） 等，《通过经颅直流电刺激内侧前额叶皮层揭示的认知心智理论中的性别差异》。 《科学报告》。 Rep. 7, 41219; DOI: 10.1038/.. 2017年9月41219
• 赞-韦克斯勒（Zahn-Waxler, C.）、罗宾逊（Robinson, J.） L. 和埃姆德（Emde, R. N.） (1992年)。 《双胞胎同理心的发展》。 《发展心理学》，28(6)，1038-1047。
• 《穆斯林圣训实录》，第2548段。
• 一个反直觉的观点是：“大多数心理特征（人格、性、态度、认知能力）的性别差异，在那些社会性别角色平等和社会性别平等的文化中，反而表现得更为显著”。施密特（Schmitt, D.） P. (2014年)。 《文化变迁中性别差异的演变：男性和女性并不总是不同，但当他们不同时》。 . . 这似乎并非源于父权制或社会化角色。见维克斯（Weeks, C.） A. 沙克尔福德（Shackleford, T.）和T. K. 沙克尔福德（编） 《性行为的演变》，第221-256页，纽约：施普林格出版社。
• 巴斯（Buss, D.） M.、阿博特（Abbott, M.）、安格莱特纳（Angleitner, A.）、阿谢里安（Asherian, A.）、比亚焦（Biaggio, A.）、布兰科（Blanco, A.）等。 (1990年)。 《国际择偶偏好：一项针对37个文化的研究》。 《跨文化心理学杂志》，21，5–47。
• 《大圣训集》（al-Sunan al-Kubra）- 拜哈基（al-Bayhaqi）（14264）。
• 《提尔米齐圣训集》第3367段。
• 《提尔米齐圣训集》第1162段。
• 《大圣训集》- 拜哈基11095，《赛义德·本·曼苏尔圣训集》295。 伊本·哈杰尔（Ibn Hajar）在《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）（达尔·拉扬出版社，1986年）第5卷第253页中认为其传述链为“哈桑”（良好）。 253页。 当代圣训学者哈特姆·阿勒奥尼指出，虽然这份报告是“穆尔萨勒”（传述链中断的），但早期学者的引用表明，“这种平等观念源于我们伊斯兰传统的深处”。
• 库尔蒂奇（Korteweg, Anna）。 《安大略省的伊斯兰教法辩论：性别、伊斯兰教与穆斯林女性代理权的代表》。 《性别与社会》，2008年8月，第 448页。
• 关于此类论点的讨论，请参阅安·巴恩希尔（Ann Barnhill）的《作为女性主义性美德的谦逊》，收录于《走出阴影：女性主义对传统哲学的分析性贡献》，由莎伦·L.克拉斯诺（Sharon L. Crasnow）和安妮塔·M.苏珀森（Anita M. Superson）编辑（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 克拉斯诺和安妮塔·M. 苏珀森（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 从社会心理学角度，请参阅西卡拉（Cikara, M.）、埃伯哈特（Eberhardt, J.） L. ，菲斯克（Fiske, S.） T. (2011年)。 《从主体到客体：对性对象的性态度与神经反应》。 《认知神经科学杂志》，23，540-551。
• 南希·弗雷泽（Nancy Fraser）。《女性主义如何成为资本主义的帮凶——以及如何夺回它》。《卫报》。2013年10月14日。https://www.theguardian.com/co ... eral.
• 安妮-玛丽·斯劳特（Anne-Marie Slaughter）。《为什么女性仍然无法拥有一切》。《大西洋月刊》。2012年。https://www.theatlantic.com/ma ... 9020/
• 《伊本·马哲圣训集》第2341段。
• 伊本·阿萨基尔（Ibn 'Asakir），《大马士革史》（13,312），与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相关。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2146段，《达里米圣训集》第2122段（归类于“禁止殴打女性章节”）。 另请参阅得出此裁决的《伊本·希班圣训集》第4186段。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2144段。
• 《伊本·马哲圣训集》第2060段。
• 关于这段叙述，重要的是先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求瓦利德（al-Walid）的任何辩解或解释。 换句话说，无论环境如何，瓦利德的行为都被视为不可接受。 他立即宣布对妻子进行保护，并没有让她感到自己有任何形式的过错。 这正是保护遭受家庭暴力的女性所必需的那种果断行动。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。
• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年回历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。
• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年回历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
• T.凯克（T. Keek）、D.穆贾希德（D. Mujahid）、O.苏莱曼（O. Suleiman）、J. A. C.布朗（J. A. C. Brown），《关于家庭暴力的伊斯兰视角》，雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）。https://yaqeeninstitute.org/en ... nity/
• 达苏基（al-Dasuqi），《达苏基对大解释的注释》（Hashiyat al-Dasuqi 'ala al-Sharh al-Kabir）。 第2卷，第 343页。
• 伊本·阿拉比（Ibn 'Arabi），阿布·伯克尔（Abu Bakr）。 《古兰经律例》（Ahkam al-Qur'an），妇女章第34节。
• 库尔图比（al-Qurtubi），《古兰经律例汇编》（al-Jami' li-Ahkam al-Qur'an），第5部分，第169页。
• 伊本·阿舒尔（Ibn 'Ashur），《解放与启蒙》（al-Tahrir wa al-Tanwir），第5卷，第44页，阿卜杜拉·哈桑（Abdullah Hasan）在其中讨论了《结束殴打女性：关于家庭暴力的伊斯兰视角》，伊斯兰事务组织（Islamic Affairs Org.）。 N. B.，2013年12月21日。
• 苏尤蒂（al-Suyuti），《小汇编》（al-Jami' al-Saghir），1088；伊本·萨阿德（Ibn Sa'd），《大传记》（al-Tabaqat al-Kubra），10516。
• 例如，请参阅M. R. 霍姆斯（Holmes），《接触亲密伴侣暴力产生的影响：对幼儿攻击行为的深远后果》。 《儿童心理学与精神病学杂志》（J Child Psychol Psychiatry）54, n. 9 (2013): 986-95，以及S. V. 梅农（Menon）、J. R. 科恩（Cohen）、R. C. 肖里（Shorey）、J. R. 坦普尔（Temple），《青春期和成年期接触亲密伴侣暴力的影响：发展心理病理学方法》，《临床儿童与青少年心理学杂志》（J Clin Child Adolesc Psychol）。 (2018年): 1-12。
• 《布哈里圣训实录》第6042段。
• 阿布·伊斯哈格·贾赫达米（Abu Ishaq al-Jahdami，卒于238年）。《古兰经律例》。（贝鲁特：达尔·伊本·哈兹姆出版社，2005年），第113页。他记录了从贾赫达米到阿塔·本·阿比·拉巴赫（'Ata' b. Abi Rabah）的传述链。提及该早期来源和传述链是为了指出吉布里勒·鲁马尼（Jibril al-Rumani）在《家庭暴力：对古兰经妇女章第34节某些现代观点的批评》（ICRAA.org）中拒绝阿塔观点所使用的两个理由中的错误。http://icraa.org/domestic-viol ... 434/.
• 根据伊本·乌赛敏（Ibn 'Uthaymin，卒于1421年回历），这是一种“不会引起疼痛或伤害”的行为（لايحصل به الألم والأذى）。http://audio.islamweb.net/audi ... 12236
• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。
• 《穆斯林圣训实录》，圣训编号1479。
• 约翰·L.埃斯波西托（John L. Esposito），《伊斯兰家庭法中的女性》，（雪城，N. Y.：雪城大学出版社，2001年），第29页。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第2178段。 被阿尔巴尼（al-Albani）评为“弱”（da'if）。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。
• 埃斯波西托，第30页。
• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。
• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。
• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。
• 埃斯波西托，第34页。
• 埃斯波西托，第35页。
• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
• 同上，第100页。
• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
• 塔克，《在法律之家》，第 80页。
• 塔克，《在法律之家》，第 81页。
• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。
• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年回历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年回历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年回历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年回历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。
• 让-巴蒂斯特·博纳尔，《古希腊医生眼中的男女身体》，莉莲·多尔蒂与维奥莱恩·西比洛特·科切特译。 《克利奥》第1卷，第37期（2013年）：21-39页。
• 阿赫拉姆·穆罕默德·伊格巴里亚。 《女性作证：一项比较法学研究》，硕士论文，希伯伦大学，2010年。 第210-211页。
• 同上。 第94-95页。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年）。 第415页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《穆哈迪萨特：伊斯兰教中的女性学者》（牛津：接口出版社，2007年），第 18页。
• 乌尔瓦·本·祖拜尔等男性见证人证实，阿伊莎圣妻是所有圣门弟子中最博学的学者。在许多情况下，她反驳并纠正了艾布·胡莱勒或伊本·欧麦尔等其他圣门弟子的传述。在伊斯兰历史上，从未有法学家因为她是女性而声称她的证词价值低于男性。 伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）在其著作中对此作了见证。
• 纳德维，第 20页。
• 纳德维，第 21页；法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 188页。
• 同上。
• 法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 190页。
• 法德尔，192页。 关于此表述所指圣训的更详细讨论，请参阅阿布·阿米纳·伊利亚斯的文章《伊斯兰教中女性在智力和宗教上有所欠缺吗？》
• 法德尔，第 193-196页。
• 法德尔，第 194页。
• 法德尔，第 197页。
• 法德尔，第 197页；伊本·盖伊姆，《法官指南》，3卷本，塔哈·阿卜杜勒·拉乌夫·萨阿德校勘（贝鲁特：吉尔出版社，出版年份不详），1:95。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年），第 430页。
• 例如，参见贾法尔·谢赫·伊德里斯，《实验科学的事实即教法事实》，2012年11月12日。 《巴扬》杂志第 149期。 在线资源。 作者引用的证据之一是先知穆罕默德 ﷺ 没有禁止与哺乳期妇女进行性行为（Ghila）的圣训，因为他观察到罗马人和波斯人都在这样做，且对婴儿没有任何不良影响（《提尔米济圣训集》第2221段）。 作者在引用前评论道：“有一段圣训表明，先知在教法事务中运用了事实真相。”
• 洛夫特斯，E. F. ，巴纳吉，M. R. ，沃德，J. W. ，以及福斯特，R. (1987年)。 《谁记得什么？记忆中的性别差异》。《密歇根季刊》，26卷，第 79页。其他研究指出，女性通常在短期记忆、工作记忆和面部记忆方面具有优势，而男性在视觉空间记忆方面表现更佳。 《人类记忆百科全书》。 编者： 安妮特·库贾夫斯基·泰勒。 (格林伍德出版社，2013年)。 第 509页。
• 拉希德·里达。 《马纳尔经注》。 12卷本。 (贝鲁特：知识出版社)，第3卷，第 124-125页。
• 阿里·朱马，《伊斯兰教中的人类平等：理论与实践》。 （原文：但如果女性的经验、实践和习惯得到发展，即使在见证权利和债务时，她们的证词也与男性的证词相等）。 第 57页。 在线资源。
• 同上。拉齐在其《幽玄之钥》经注中指出，尽管易卜拉欣·纳哈伊和伊本·贾里尔·塔巴里有孤立的相反观点，但从实践层面来看，这已是穆斯林的共识。
• 瓦希迪，《古兰经启示因缘》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），第150页。
• 玛丽·F. 拉德福德，《犹太法与伊斯兰法下的女性继承权》，第23页。 C. ，《国际与比较法评论》 L. ，Rev. 135 (2000)，第 。 135
• 同上，第 193页。
• 萨拉赫·苏丹，《伊斯兰教中的女性遗产：歧视还是公正？》，吉汉·金迪译（希利亚德：苏丹出版社：2004年），第 39页。
• 国际伊斯兰教法学院。关于伊斯兰教法中女性神圣公正与男性继承权的立法出版物。由拉希德·巴鲁希和穆罕默德·巴希尔编写。在线获取：http://www.oic-iphrc.org/en/da ... n.pdf
• 纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 194页。
• 国际伊斯兰教法学院，前引书。 同上。 第65页。
• 《达拉库特尼圣训集》（4/97）及《拜哈基大圣训集》（6/263）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《引导》（14/307）。 存在少数不同意见，一些学者（来自四大教法学派及扎希里学派）无条件禁止继承人进行任何遗嘱处分（无论其他继承人是否同意），而另一些学者则无条件允许。 参见穆罕默德·祖海利博士所著《继承、遗产与遗嘱法》（大马士革：达尔·卡利姆·塔伊布出版社，2001年），第 440-5页。
• 伊本·蒙齐尔（卒于公元318年）指出关于此点存在早期共识（《圣训中的中道与汇编及分歧》，知识书局，第4卷，第378页）。
• 琳赛，厄休拉。《伊斯兰性别平等能找到第三条道路吗？》，《纽约时报》，2018年4月11日。https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html
• 阿尔梅里克·拉姆齐，《穆罕默德的继承法、权利及相关影响：逊尼派教义》，第三版。 （伦敦：W. H. 艾伦出版社，1880年），正如阿斯玛·尚基蒂在《伊斯兰继承法中对待女性的法律与经济正当性》中所述。 硕士论文。 2012年。 阿尔伯塔大学，埃德蒙顿，加拿大。
• 阿卜杜拉·优素福·阿里译本。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等：能有共同点吗？关于突尼斯和埃及伊斯兰教法及当代立法中离婚与一夫多妻制的研究”，《人权季刊》（第27卷：2，2005年5月），第568页。
• 欧姆拉尼，叶海亚·本·阿比·海尔。 《沙斐仪学派法学阐释》。 （吉达：达尔·明哈吉出版社，2000年），第11卷，第189页。
• 穆希尔·侯赛因·基德瓦伊，《不同社会与宗教法下的女性：佛教、犹太教、基督教与伊斯兰教》，第103页（1976年）。
• 拉希德·里达。 《灯塔经注》。 12卷。 （贝鲁特：知识出版社），第4卷，第 349页；马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第568页。
• 萨维亚，艾哈迈德·E。 ，“从过渡状态到永久现代性：重新思考伊斯兰传统中的一夫多妻制”。 《夏娃》（第2卷：3，2004年），第294页。
• 同上，纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 190页。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第 569页。
• 同上，第 1793页。
• 伊本·萨阿德《传记集》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第10卷，第 195页。
• 伊本·库达马·马克迪西。 《穆尼》（法学著作）。 （开罗：开罗图书馆，1968年）。 第7卷，第 92-93页。
• 卡赞，奥尔加。《没有嫉妒的多角恋》。2014年7月21日。《大西洋月刊》。https://www.theatlantic.com/he ... 74697
• 谢夫，伊丽莎白。《美国有多少人处于多角恋关系中？》，《今日心理学》，2014年5月10日。https://www.psychologytoday.co ... he-us
• https://scroll.in/article/6690 ... india
• 米歇尔·特特尔特。《一夫多妻制与贫困》。2003年劳动力市场论文。明尼苏达大学。http://piketty.pse.ens.fr/files/Tertilt2003.pdf
• 2003年人口与健康调查，经合组织（OECD）性别发展图集。 。 第 276页。
• 道尔顿与梁。 《为什么一夫多妻制在西非更为普遍？非洲奴隶贸易的视角》。 第62卷，第4期 | 2014年7月。 《经济发展与文化变迁》。
伊斯兰法中的女性权利指南：一文看懂5个常见误解（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 15 次浏览 • 3 天前
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。
伊斯兰法中的女性权利指南：一文看懂5个常见误解（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 14 次浏览 • 3 天前
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 因此，我们拥有逊尼派伊斯兰教法中最著名的四个学派——阿布·哈尼法（卒于伊斯兰历150年）、马利克（卒于伊斯兰历179年）、沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）和艾哈迈德·本·罕百里（卒于伊斯兰历240年）的学派，但也有其他不太知名的学者教授他们自己的法学，尽管他们没有获得像前四位学者那样的追随者，他们是：苏富扬·萨里（卒于伊斯兰历181年）、莱斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰历175年）、奥扎伊（卒于伊斯兰历157年）、阿布·索尔（卒于伊斯兰历240年）、伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年）。
• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf
• 例如，请阅读杰西·普林茨（Jesse Prinz）的《道德是一种文化条件下的反应》。 《哲学现在》（Philosophy Now）第82期：6-9页（2011年）。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊拉姆·穆瓦基因》（I'lam al-Muwaqqi'in），（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，1991年），第3卷，第12页。
• 沙特比（al-Shatibi），《穆瓦法卡特》（al-Muwafaqat），（开罗：商业图书馆，1975年），第1卷，第 148页。
• 马基·本·阿比·塔利布（Makki b. Abi Talib），《希达亚》（al-Hidayah fi Bulugh al-Nihayah），（沙迦，2008年）。 第 1206页。
• 《穆斯林圣训实录》第2564段。 本文中的圣训引用均指Sunnah.com搜索引擎中使用的阿拉伯数字编号。 对于该网站未收录的汇编，则使用IslamWeb.net阿拉伯语网站的编号进行引用。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》第5869段。
• 赫塔比（al-Khattabi），《马阿利姆·苏南》（Ma'alim al-Sunan），第1卷，第 79页。
• 如需全面讨论，请参阅伊格利（Eagly, A.） H. ，比尔（Beall, A.） E. ，斯特恩伯格（Sternberg, R.） J. （编）（2004年）。 《性别心理学》（第二版）。 纽约：吉尔福德出版社。
• 米勒（Miller, I. N.） 和爱丽丝·克罗宁-戈隆布（Alice Cronin-Golomb）。 《帕金森病中的性别差异：临床特征与认知》。 《运动障碍》（Movement Disorders），25(10) (2010)：2695–2703；维纳（Viña, J.）、利奥特（Lloret, A.） 《为什么女性比男性更容易患阿尔茨海默病：淀粉样蛋白-β肽的性别与线粒体毒性》。 《阿尔茨海默病杂志》（J Alzheimers Dis）。 2010年；20卷增刊2：S527-33。
• 蒂博（Thibault, V.）、吉约姆（Guillaume, M.）、贝尔特洛（Berthelot, G.） 等。 《男女运动表现：性别差距自1983年以来未见演变》。 《运动科学与医学杂志》。 2010年(9)；(2)：214-223。 克内希特勒（Knechtle, B.）、罗森曼（Rosemann, T.）、勒佩尔（Lepers, R.）、鲁斯特（Rüst, C.A.） 《女性在长距离游泳中超越男性：1983年至2013年曼哈顿岛马拉松赛》。 《国际运动生理表现杂志》。 2014年9(6):913-24。
• 魏斯伯格（Weisberg, Y.） J.，德扬（DeYoung, C.） G.，赫什（Hirsh, J.） B.，《大五人格十个方面的性别差异》。 《心理学前沿》。 2011年；2: 178。 DOI: 10.3389/fpsyg.2011.00178。
• 阿迪纳扎托（Adenzato, M.） 等，《通过经颅直流电刺激内侧前额叶皮层揭示的认知心智理论中的性别差异》。 《科学报告》。 Rep. 7, 41219; DOI: 10.1038/.. 2017年9月41219
• 赞-韦克斯勒（Zahn-Waxler, C.）、罗宾逊（Robinson, J.） L. 和埃姆德（Emde, R. N.） (1992年)。 《双胞胎同理心的发展》。 《发展心理学》，28(6)，1038-1047。
• 《穆斯林圣训实录》，第2548段。
• 一个反直觉的观点是：“大多数心理特征（人格、性、态度、认知能力）的性别差异，在那些社会性别角色平等和社会性别平等的文化中，反而表现得更为显著”。施密特（Schmitt, D.） P. (2014年)。 《文化变迁中性别差异的演变：男性和女性并不总是不同，但当他们不同时》。 . . 这似乎并非源于父权制或社会化角色。见维克斯（Weeks, C.） A. 沙克尔福德（Shackleford, T.）和T. K. 沙克尔福德（编） 《性行为的演变》，第221-256页，纽约：施普林格出版社。
• 巴斯（Buss, D.） M.、阿博特（Abbott, M.）、安格莱特纳（Angleitner, A.）、阿谢里安（Asherian, A.）、比亚焦（Biaggio, A.）、布兰科（Blanco, A.）等。 (1990年)。 《国际择偶偏好：一项针对37个文化的研究》。 《跨文化心理学杂志》，21，5–47。
• 《大圣训集》（al-Sunan al-Kubra）- 拜哈基（al-Bayhaqi）（14264）。
• 《提尔米齐圣训集》第3367段。
• 《提尔米齐圣训集》第1162段。
• 《大圣训集》- 拜哈基11095，《赛义德·本·曼苏尔圣训集》295。 伊本·哈杰尔（Ibn Hajar）在《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）（达尔·拉扬出版社，1986年）第5卷第253页中认为其传述链为“哈桑”（良好）。 253页。 当代圣训学者哈特姆·阿勒奥尼指出，虽然这份报告是“穆尔萨勒”（传述链中断的），但早期学者的引用表明，“这种平等观念源于我们伊斯兰传统的深处”。
• 库尔蒂奇（Korteweg, Anna）。 《安大略省的伊斯兰教法辩论：性别、伊斯兰教与穆斯林女性代理权的代表》。 《性别与社会》，2008年8月，第 448页。
• 关于此类论点的讨论，请参阅安·巴恩希尔（Ann Barnhill）的《作为女性主义性美德的谦逊》，收录于《走出阴影：女性主义对传统哲学的分析性贡献》，由莎伦·L.克拉斯诺（Sharon L. Crasnow）和安妮塔·M.苏珀森（Anita M. Superson）编辑（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 克拉斯诺和安妮塔·M. 苏珀森（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 从社会心理学角度，请参阅西卡拉（Cikara, M.）、埃伯哈特（Eberhardt, J.） L. ，菲斯克（Fiske, S.） T. (2011年)。 《从主体到客体：对性对象的性态度与神经反应》。 《认知神经科学杂志》，23，540-551。
• 南希·弗雷泽（Nancy Fraser）。《女性主义如何成为资本主义的帮凶——以及如何夺回它》。《卫报》。2013年10月14日。https://www.theguardian.com/co ... eral.
• 安妮-玛丽·斯劳特（Anne-Marie Slaughter）。《为什么女性仍然无法拥有一切》。《大西洋月刊》。2012年。https://www.theatlantic.com/ma ... 9020/
• 《伊本·马哲圣训集》第2341段。
• 伊本·阿萨基尔（Ibn 'Asakir），《大马士革史》（13,312），与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相关。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2146段，《达里米圣训集》第2122段（归类于“禁止殴打女性章节”）。 另请参阅得出此裁决的《伊本·希班圣训集》第4186段。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2144段。
• 《伊本·马哲圣训集》第2060段。
• 关于这段叙述，重要的是先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求瓦利德（al-Walid）的任何辩解或解释。 换句话说，无论环境如何，瓦利德的行为都被视为不可接受。 他立即宣布对妻子进行保护，并没有让她感到自己有任何形式的过错。 这正是保护遭受家庭暴力的女性所必需的那种果断行动。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。
• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年回历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。
• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年回历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
• T.凯克（T. Keek）、D.穆贾希德（D. Mujahid）、O.苏莱曼（O. Suleiman）、J. A. C.布朗（J. A. C. Brown），《关于家庭暴力的伊斯兰视角》，雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）。https://yaqeeninstitute.org/en ... nity/
• 达苏基（al-Dasuqi），《达苏基对大解释的注释》（Hashiyat al-Dasuqi 'ala al-Sharh al-Kabir）。 第2卷，第 343页。
• 伊本·阿拉比（Ibn 'Arabi），阿布·伯克尔（Abu Bakr）。 《古兰经律例》（Ahkam al-Qur'an），妇女章第34节。
• 库尔图比（al-Qurtubi），《古兰经律例汇编》（al-Jami' li-Ahkam al-Qur'an），第5部分，第169页。
• 伊本·阿舒尔（Ibn 'Ashur），《解放与启蒙》（al-Tahrir wa al-Tanwir），第5卷，第44页，阿卜杜拉·哈桑（Abdullah Hasan）在其中讨论了《结束殴打女性：关于家庭暴力的伊斯兰视角》，伊斯兰事务组织（Islamic Affairs Org.）。 N. B.，2013年12月21日。
• 苏尤蒂（al-Suyuti），《小汇编》（al-Jami' al-Saghir），1088；伊本·萨阿德（Ibn Sa'd），《大传记》（al-Tabaqat al-Kubra），10516。
• 例如，请参阅M. R. 霍姆斯（Holmes），《接触亲密伴侣暴力产生的影响：对幼儿攻击行为的深远后果》。 《儿童心理学与精神病学杂志》（J Child Psychol Psychiatry）54, n. 9 (2013): 986-95，以及S. V. 梅农（Menon）、J. R. 科恩（Cohen）、R. C. 肖里（Shorey）、J. R. 坦普尔（Temple），《青春期和成年期接触亲密伴侣暴力的影响：发展心理病理学方法》，《临床儿童与青少年心理学杂志》（J Clin Child Adolesc Psychol）。 (2018年): 1-12。
• 《布哈里圣训实录》第6042段。
• 阿布·伊斯哈格·贾赫达米（Abu Ishaq al-Jahdami，卒于238年）。《古兰经律例》。（贝鲁特：达尔·伊本·哈兹姆出版社，2005年），第113页。他记录了从贾赫达米到阿塔·本·阿比·拉巴赫（'Ata' b. Abi Rabah）的传述链。提及该早期来源和传述链是为了指出吉布里勒·鲁马尼（Jibril al-Rumani）在《家庭暴力：对古兰经妇女章第34节某些现代观点的批评》（ICRAA.org）中拒绝阿塔观点所使用的两个理由中的错误。http://icraa.org/domestic-viol ... 434/.
• 根据伊本·乌赛敏（Ibn 'Uthaymin，卒于1421年回历），这是一种“不会引起疼痛或伤害”的行为（لايحصل به الألم والأذى）。http://audio.islamweb.net/audi ... 12236
• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。
• 《穆斯林圣训实录》，圣训编号1479。
• 约翰·L.埃斯波西托（John L. Esposito），《伊斯兰家庭法中的女性》，（雪城，N. Y.：雪城大学出版社，2001年），第29页。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第2178段。 被阿尔巴尼（al-Albani）评为“弱”（da'if）。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。
• 埃斯波西托，第30页。
• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。
• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。
• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。
• 埃斯波西托，第34页。
• 埃斯波西托，第35页。
• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
• 同上，第100页。
• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
• 塔克，《在法律之家》，第 80页。
• 塔克，《在法律之家》，第 81页。
• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。
• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年回历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年回历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年回历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年回历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。
• 让-巴蒂斯特·博纳尔，《古希腊医生眼中的男女身体》，莉莲·多尔蒂与维奥莱恩·西比洛特·科切特译。 《克利奥》第1卷，第37期（2013年）：21-39页。
• 阿赫拉姆·穆罕默德·伊格巴里亚。 《女性作证：一项比较法学研究》，硕士论文，希伯伦大学，2010年。 第210-211页。
• 同上。 第94-95页。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年）。 第415页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《穆哈迪萨特：伊斯兰教中的女性学者》（牛津：接口出版社，2007年），第 18页。
• 乌尔瓦·本·祖拜尔等男性见证人证实，阿伊莎圣妻是所有圣门弟子中最博学的学者。在许多情况下，她反驳并纠正了艾布·胡莱勒或伊本·欧麦尔等其他圣门弟子的传述。在伊斯兰历史上，从未有法学家因为她是女性而声称她的证词价值低于男性。 伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）在其著作中对此作了见证。
• 纳德维，第 20页。
• 纳德维，第 21页；法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 188页。
• 同上。
• 法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 190页。
• 法德尔，192页。 关于此表述所指圣训的更详细讨论，请参阅阿布·阿米纳·伊利亚斯的文章《伊斯兰教中女性在智力和宗教上有所欠缺吗？》
• 法德尔，第 193-196页。
• 法德尔，第 194页。
• 法德尔，第 197页。
• 法德尔，第 197页；伊本·盖伊姆，《法官指南》，3卷本，塔哈·阿卜杜勒·拉乌夫·萨阿德校勘（贝鲁特：吉尔出版社，出版年份不详），1:95。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年），第 430页。
• 例如，参见贾法尔·谢赫·伊德里斯，《实验科学的事实即教法事实》，2012年11月12日。 《巴扬》杂志第 149期。 在线资源。 作者引用的证据之一是先知穆罕默德 ﷺ 没有禁止与哺乳期妇女进行性行为（Ghila）的圣训，因为他观察到罗马人和波斯人都在这样做，且对婴儿没有任何不良影响（《提尔米济圣训集》第2221段）。 作者在引用前评论道：“有一段圣训表明，先知在教法事务中运用了事实真相。”
• 洛夫特斯，E. F. ，巴纳吉，M. R. ，沃德，J. W. ，以及福斯特，R. (1987年)。 《谁记得什么？记忆中的性别差异》。《密歇根季刊》，26卷，第 79页。其他研究指出，女性通常在短期记忆、工作记忆和面部记忆方面具有优势，而男性在视觉空间记忆方面表现更佳。 《人类记忆百科全书》。 编者： 安妮特·库贾夫斯基·泰勒。 (格林伍德出版社，2013年)。 第 509页。
• 拉希德·里达。 《马纳尔经注》。 12卷本。 (贝鲁特：知识出版社)，第3卷，第 124-125页。
• 阿里·朱马，《伊斯兰教中的人类平等：理论与实践》。 （原文：但如果女性的经验、实践和习惯得到发展，即使在见证权利和债务时，她们的证词也与男性的证词相等）。 第 57页。 在线资源。
• 同上。拉齐在其《幽玄之钥》经注中指出，尽管易卜拉欣·纳哈伊和伊本·贾里尔·塔巴里有孤立的相反观点，但从实践层面来看，这已是穆斯林的共识。
• 瓦希迪，《古兰经启示因缘》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），第150页。
• 玛丽·F. 拉德福德，《犹太法与伊斯兰法下的女性继承权》，第23页。 C. ，《国际与比较法评论》 L. ，Rev. 135 (2000)，第 。 135
• 同上，第 193页。
• 萨拉赫·苏丹，《伊斯兰教中的女性遗产：歧视还是公正？》，吉汉·金迪译（希利亚德：苏丹出版社：2004年），第 39页。
• 国际伊斯兰教法学院。关于伊斯兰教法中女性神圣公正与男性继承权的立法出版物。由拉希德·巴鲁希和穆罕默德·巴希尔编写。在线获取：http://www.oic-iphrc.org/en/da ... n.pdf
• 纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 194页。
• 国际伊斯兰教法学院，前引书。 同上。 第65页。
• 《达拉库特尼圣训集》（4/97）及《拜哈基大圣训集》（6/263）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《引导》（14/307）。 存在少数不同意见，一些学者（来自四大教法学派及扎希里学派）无条件禁止继承人进行任何遗嘱处分（无论其他继承人是否同意），而另一些学者则无条件允许。 参见穆罕默德·祖海利博士所著《继承、遗产与遗嘱法》（大马士革：达尔·卡利姆·塔伊布出版社，2001年），第 440-5页。
• 伊本·蒙齐尔（卒于公元318年）指出关于此点存在早期共识（《圣训中的中道与汇编及分歧》，知识书局，第4卷，第378页）。
• 琳赛，厄休拉。《伊斯兰性别平等能找到第三条道路吗？》，《纽约时报》，2018年4月11日。https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html
• 阿尔梅里克·拉姆齐，《穆罕默德的继承法、权利及相关影响：逊尼派教义》，第三版。 （伦敦：W. H. 艾伦出版社，1880年），正如阿斯玛·尚基蒂在《伊斯兰继承法中对待女性的法律与经济正当性》中所述。 硕士论文。 2012年。 阿尔伯塔大学，埃德蒙顿，加拿大。
• 阿卜杜拉·优素福·阿里译本。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等：能有共同点吗？关于突尼斯和埃及伊斯兰教法及当代立法中离婚与一夫多妻制的研究”，《人权季刊》（第27卷：2，2005年5月），第568页。
• 欧姆拉尼，叶海亚·本·阿比·海尔。 《沙斐仪学派法学阐释》。 （吉达：达尔·明哈吉出版社，2000年），第11卷，第189页。
• 穆希尔·侯赛因·基德瓦伊，《不同社会与宗教法下的女性：佛教、犹太教、基督教与伊斯兰教》，第103页（1976年）。
• 拉希德·里达。 《灯塔经注》。 12卷。 （贝鲁特：知识出版社），第4卷，第 349页；马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第568页。
• 萨维亚，艾哈迈德·E。 ，“从过渡状态到永久现代性：重新思考伊斯兰传统中的一夫多妻制”。 《夏娃》（第2卷：3，2004年），第294页。
• 同上，纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 190页。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第 569页。
• 同上，第 1793页。
• 伊本·萨阿德《传记集》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第10卷，第 195页。
• 伊本·库达马·马克迪西。 《穆尼》（法学著作）。 （开罗：开罗图书馆，1968年）。 第7卷，第 92-93页。
• 卡赞，奥尔加。《没有嫉妒的多角恋》。2014年7月21日。《大西洋月刊》。https://www.theatlantic.com/he ... 74697
• 谢夫，伊丽莎白。《美国有多少人处于多角恋关系中？》，《今日心理学》，2014年5月10日。https://www.psychologytoday.co ... he-us
• https://scroll.in/article/6690 ... india
• 米歇尔·特特尔特。《一夫多妻制与贫困》。2003年劳动力市场论文。明尼苏达大学。http://piketty.pse.ens.fr/files/Tertilt2003.pdf
• 2003年人口与健康调查，经合组织（OECD）性别发展图集。 。 第 276页。
• 道尔顿与梁。 《为什么一夫多妻制在西非更为普遍？非洲奴隶贸易的视角》。 第62卷，第4期 | 2014年7月。 《经济发展与文化变迁》。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 因此，我们拥有逊尼派伊斯兰教法中最著名的四个学派——阿布·哈尼法（卒于伊斯兰历150年）、马利克（卒于伊斯兰历179年）、沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）和艾哈迈德·本·罕百里（卒于伊斯兰历240年）的学派，但也有其他不太知名的学者教授他们自己的法学，尽管他们没有获得像前四位学者那样的追随者，他们是：苏富扬·萨里（卒于伊斯兰历181年）、莱斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰历175年）、奥扎伊（卒于伊斯兰历157年）、阿布·索尔（卒于伊斯兰历240年）、伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年）。
• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf
• 例如，请阅读杰西·普林茨（Jesse Prinz）的《道德是一种文化条件下的反应》。 《哲学现在》（Philosophy Now）第82期：6-9页（2011年）。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊拉姆·穆瓦基因》（I'lam al-Muwaqqi'in），（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，1991年），第3卷，第12页。
• 沙特比（al-Shatibi），《穆瓦法卡特》（al-Muwafaqat），（开罗：商业图书馆，1975年），第1卷，第 148页。
• 马基·本·阿比·塔利布（Makki b. Abi Talib），《希达亚》（al-Hidayah fi Bulugh al-Nihayah），（沙迦，2008年）。 第 1206页。
• 《穆斯林圣训实录》第2564段。 本文中的圣训引用均指Sunnah.com搜索引擎中使用的阿拉伯数字编号。 对于该网站未收录的汇编，则使用IslamWeb.net阿拉伯语网站的编号进行引用。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》第5869段。
• 赫塔比（al-Khattabi），《马阿利姆·苏南》（Ma'alim al-Sunan），第1卷，第 79页。
• 如需全面讨论，请参阅伊格利（Eagly, A.） H. ，比尔（Beall, A.） E. ，斯特恩伯格（Sternberg, R.） J. （编）（2004年）。 《性别心理学》（第二版）。 纽约：吉尔福德出版社。
• 米勒（Miller, I. N.） 和爱丽丝·克罗宁-戈隆布（Alice Cronin-Golomb）。 《帕金森病中的性别差异：临床特征与认知》。 《运动障碍》（Movement Disorders），25(10) (2010)：2695–2703；维纳（Viña, J.）、利奥特（Lloret, A.） 《为什么女性比男性更容易患阿尔茨海默病：淀粉样蛋白-β肽的性别与线粒体毒性》。 《阿尔茨海默病杂志》（J Alzheimers Dis）。 2010年；20卷增刊2：S527-33。
• 蒂博（Thibault, V.）、吉约姆（Guillaume, M.）、贝尔特洛（Berthelot, G.） 等。 《男女运动表现：性别差距自1983年以来未见演变》。 《运动科学与医学杂志》。 2010年(9)；(2)：214-223。 克内希特勒（Knechtle, B.）、罗森曼（Rosemann, T.）、勒佩尔（Lepers, R.）、鲁斯特（Rüst, C.A.） 《女性在长距离游泳中超越男性：1983年至2013年曼哈顿岛马拉松赛》。 《国际运动生理表现杂志》。 2014年9(6):913-24。
• 魏斯伯格（Weisberg, Y.） J.，德扬（DeYoung, C.） G.，赫什（Hirsh, J.） B.，《大五人格十个方面的性别差异》。 《心理学前沿》。 2011年；2: 178。 DOI: 10.3389/fpsyg.2011.00178。
• 阿迪纳扎托（Adenzato, M.） 等，《通过经颅直流电刺激内侧前额叶皮层揭示的认知心智理论中的性别差异》。 《科学报告》。 Rep. 7, 41219; DOI: 10.1038/.. 2017年9月41219
• 赞-韦克斯勒（Zahn-Waxler, C.）、罗宾逊（Robinson, J.） L. 和埃姆德（Emde, R. N.） (1992年)。 《双胞胎同理心的发展》。 《发展心理学》，28(6)，1038-1047。
• 《穆斯林圣训实录》，第2548段。
• 一个反直觉的观点是：“大多数心理特征（人格、性、态度、认知能力）的性别差异，在那些社会性别角色平等和社会性别平等的文化中，反而表现得更为显著”。施密特（Schmitt, D.） P. (2014年)。 《文化变迁中性别差异的演变：男性和女性并不总是不同，但当他们不同时》。 . . 这似乎并非源于父权制或社会化角色。见维克斯（Weeks, C.） A. 沙克尔福德（Shackleford, T.）和T. K. 沙克尔福德（编） 《性行为的演变》，第221-256页，纽约：施普林格出版社。
• 巴斯（Buss, D.） M.、阿博特（Abbott, M.）、安格莱特纳（Angleitner, A.）、阿谢里安（Asherian, A.）、比亚焦（Biaggio, A.）、布兰科（Blanco, A.）等。 (1990年)。 《国际择偶偏好：一项针对37个文化的研究》。 《跨文化心理学杂志》，21，5–47。
• 《大圣训集》（al-Sunan al-Kubra）- 拜哈基（al-Bayhaqi）（14264）。
• 《提尔米齐圣训集》第3367段。
• 《提尔米齐圣训集》第1162段。
• 《大圣训集》- 拜哈基11095，《赛义德·本·曼苏尔圣训集》295。 伊本·哈杰尔（Ibn Hajar）在《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）（达尔·拉扬出版社，1986年）第5卷第253页中认为其传述链为“哈桑”（良好）。 253页。 当代圣训学者哈特姆·阿勒奥尼指出，虽然这份报告是“穆尔萨勒”（传述链中断的），但早期学者的引用表明，“这种平等观念源于我们伊斯兰传统的深处”。
• 库尔蒂奇（Korteweg, Anna）。 《安大略省的伊斯兰教法辩论：性别、伊斯兰教与穆斯林女性代理权的代表》。 《性别与社会》，2008年8月，第 448页。
• 关于此类论点的讨论，请参阅安·巴恩希尔（Ann Barnhill）的《作为女性主义性美德的谦逊》，收录于《走出阴影：女性主义对传统哲学的分析性贡献》，由莎伦·L.克拉斯诺（Sharon L. Crasnow）和安妮塔·M.苏珀森（Anita M. Superson）编辑（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 克拉斯诺和安妮塔·M. 苏珀森（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 从社会心理学角度，请参阅西卡拉（Cikara, M.）、埃伯哈特（Eberhardt, J.） L. ，菲斯克（Fiske, S.） T. (2011年)。 《从主体到客体：对性对象的性态度与神经反应》。 《认知神经科学杂志》，23，540-551。
• 南希·弗雷泽（Nancy Fraser）。《女性主义如何成为资本主义的帮凶——以及如何夺回它》。《卫报》。2013年10月14日。https://www.theguardian.com/co ... eral.
• 安妮-玛丽·斯劳特（Anne-Marie Slaughter）。《为什么女性仍然无法拥有一切》。《大西洋月刊》。2012年。https://www.theatlantic.com/ma ... 9020/
• 《伊本·马哲圣训集》第2341段。
• 伊本·阿萨基尔（Ibn 'Asakir），《大马士革史》（13,312），与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相关。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2146段，《达里米圣训集》第2122段（归类于“禁止殴打女性章节”）。 另请参阅得出此裁决的《伊本·希班圣训集》第4186段。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2144段。
• 《伊本·马哲圣训集》第2060段。
• 关于这段叙述，重要的是先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求瓦利德（al-Walid）的任何辩解或解释。 换句话说，无论环境如何，瓦利德的行为都被视为不可接受。 他立即宣布对妻子进行保护，并没有让她感到自己有任何形式的过错。 这正是保护遭受家庭暴力的女性所必需的那种果断行动。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。
• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年回历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。
• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年回历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
• T.凯克（T. Keek）、D.穆贾希德（D. Mujahid）、O.苏莱曼（O. Suleiman）、J. A. C.布朗（J. A. C. Brown），《关于家庭暴力的伊斯兰视角》，雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）。https://yaqeeninstitute.org/en ... nity/
• 达苏基（al-Dasuqi），《达苏基对大解释的注释》（Hashiyat al-Dasuqi 'ala al-Sharh al-Kabir）。 第2卷，第 343页。
• 伊本·阿拉比（Ibn 'Arabi），阿布·伯克尔（Abu Bakr）。 《古兰经律例》（Ahkam al-Qur'an），妇女章第34节。
• 库尔图比（al-Qurtubi），《古兰经律例汇编》（al-Jami' li-Ahkam al-Qur'an），第5部分，第169页。
• 伊本·阿舒尔（Ibn 'Ashur），《解放与启蒙》（al-Tahrir wa al-Tanwir），第5卷，第44页，阿卜杜拉·哈桑（Abdullah Hasan）在其中讨论了《结束殴打女性：关于家庭暴力的伊斯兰视角》，伊斯兰事务组织（Islamic Affairs Org.）。 N. B.，2013年12月21日。
• 苏尤蒂（al-Suyuti），《小汇编》（al-Jami' al-Saghir），1088；伊本·萨阿德（Ibn Sa'd），《大传记》（al-Tabaqat al-Kubra），10516。
• 例如，请参阅M. R. 霍姆斯（Holmes），《接触亲密伴侣暴力产生的影响：对幼儿攻击行为的深远后果》。 《儿童心理学与精神病学杂志》（J Child Psychol Psychiatry）54, n. 9 (2013): 986-95，以及S. V. 梅农（Menon）、J. R. 科恩（Cohen）、R. C. 肖里（Shorey）、J. R. 坦普尔（Temple），《青春期和成年期接触亲密伴侣暴力的影响：发展心理病理学方法》，《临床儿童与青少年心理学杂志》（J Clin Child Adolesc Psychol）。 (2018年): 1-12。
• 《布哈里圣训实录》第6042段。
• 阿布·伊斯哈格·贾赫达米（Abu Ishaq al-Jahdami，卒于238年）。《古兰经律例》。（贝鲁特：达尔·伊本·哈兹姆出版社，2005年），第113页。他记录了从贾赫达米到阿塔·本·阿比·拉巴赫（'Ata' b. Abi Rabah）的传述链。提及该早期来源和传述链是为了指出吉布里勒·鲁马尼（Jibril al-Rumani）在《家庭暴力：对古兰经妇女章第34节某些现代观点的批评》（ICRAA.org）中拒绝阿塔观点所使用的两个理由中的错误。http://icraa.org/domestic-viol ... 434/.
• 根据伊本·乌赛敏（Ibn 'Uthaymin，卒于1421年回历），这是一种“不会引起疼痛或伤害”的行为（لايحصل به الألم والأذى）。http://audio.islamweb.net/audi ... 12236
• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。
• 《穆斯林圣训实录》，圣训编号1479。
• 约翰·L.埃斯波西托（John L. Esposito），《伊斯兰家庭法中的女性》，（雪城，N. Y.：雪城大学出版社，2001年），第29页。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第2178段。 被阿尔巴尼（al-Albani）评为“弱”（da'if）。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。
• 埃斯波西托，第30页。
• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。
• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。
• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。
• 埃斯波西托，第34页。
• 埃斯波西托，第35页。
• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
• 同上，第100页。
• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
• 塔克，《在法律之家》，第 80页。
• 塔克，《在法律之家》，第 81页。
• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。
• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年回历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年回历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年回历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年回历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。
• 让-巴蒂斯特·博纳尔，《古希腊医生眼中的男女身体》，莉莲·多尔蒂与维奥莱恩·西比洛特·科切特译。 《克利奥》第1卷，第37期（2013年）：21-39页。
• 阿赫拉姆·穆罕默德·伊格巴里亚。 《女性作证：一项比较法学研究》，硕士论文，希伯伦大学，2010年。 第210-211页。
• 同上。 第94-95页。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年）。 第415页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《穆哈迪萨特：伊斯兰教中的女性学者》（牛津：接口出版社，2007年），第 18页。
• 乌尔瓦·本·祖拜尔等男性见证人证实，阿伊莎圣妻是所有圣门弟子中最博学的学者。在许多情况下，她反驳并纠正了艾布·胡莱勒或伊本·欧麦尔等其他圣门弟子的传述。在伊斯兰历史上，从未有法学家因为她是女性而声称她的证词价值低于男性。 伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）在其著作中对此作了见证。
• 纳德维，第 20页。
• 纳德维，第 21页；法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 188页。
• 同上。
• 法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 190页。
• 法德尔，192页。 关于此表述所指圣训的更详细讨论，请参阅阿布·阿米纳·伊利亚斯的文章《伊斯兰教中女性在智力和宗教上有所欠缺吗？》
• 法德尔，第 193-196页。
• 法德尔，第 194页。
• 法德尔，第 197页。
• 法德尔，第 197页；伊本·盖伊姆，《法官指南》，3卷本，塔哈·阿卜杜勒·拉乌夫·萨阿德校勘（贝鲁特：吉尔出版社，出版年份不详），1:95。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年），第 430页。
• 例如，参见贾法尔·谢赫·伊德里斯，《实验科学的事实即教法事实》，2012年11月12日。 《巴扬》杂志第 149期。 在线资源。 作者引用的证据之一是先知穆罕默德 ﷺ 没有禁止与哺乳期妇女进行性行为（Ghila）的圣训，因为他观察到罗马人和波斯人都在这样做，且对婴儿没有任何不良影响（《提尔米济圣训集》第2221段）。 作者在引用前评论道：“有一段圣训表明，先知在教法事务中运用了事实真相。”
• 洛夫特斯，E. F. ，巴纳吉，M. R. ，沃德，J. W. ，以及福斯特，R. (1987年)。 《谁记得什么？记忆中的性别差异》。《密歇根季刊》，26卷，第 79页。其他研究指出，女性通常在短期记忆、工作记忆和面部记忆方面具有优势，而男性在视觉空间记忆方面表现更佳。 《人类记忆百科全书》。 编者： 安妮特·库贾夫斯基·泰勒。 (格林伍德出版社，2013年)。 第 509页。
• 拉希德·里达。 《马纳尔经注》。 12卷本。 (贝鲁特：知识出版社)，第3卷，第 124-125页。
• 阿里·朱马，《伊斯兰教中的人类平等：理论与实践》。 （原文：但如果女性的经验、实践和习惯得到发展，即使在见证权利和债务时，她们的证词也与男性的证词相等）。 第 57页。 在线资源。
• 同上。拉齐在其《幽玄之钥》经注中指出，尽管易卜拉欣·纳哈伊和伊本·贾里尔·塔巴里有孤立的相反观点，但从实践层面来看，这已是穆斯林的共识。
• 瓦希迪，《古兰经启示因缘》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），第150页。
• 玛丽·F. 拉德福德，《犹太法与伊斯兰法下的女性继承权》，第23页。 C. ，《国际与比较法评论》 L. ，Rev. 135 (2000)，第 。 135
• 同上，第 193页。
• 萨拉赫·苏丹，《伊斯兰教中的女性遗产：歧视还是公正？》，吉汉·金迪译（希利亚德：苏丹出版社：2004年），第 39页。
• 国际伊斯兰教法学院。关于伊斯兰教法中女性神圣公正与男性继承权的立法出版物。由拉希德·巴鲁希和穆罕默德·巴希尔编写。在线获取：http://www.oic-iphrc.org/en/da ... n.pdf
• 纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 194页。
• 国际伊斯兰教法学院，前引书。 同上。 第65页。
• 《达拉库特尼圣训集》（4/97）及《拜哈基大圣训集》（6/263）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《引导》（14/307）。 存在少数不同意见，一些学者（来自四大教法学派及扎希里学派）无条件禁止继承人进行任何遗嘱处分（无论其他继承人是否同意），而另一些学者则无条件允许。 参见穆罕默德·祖海利博士所著《继承、遗产与遗嘱法》（大马士革：达尔·卡利姆·塔伊布出版社，2001年），第 440-5页。
• 伊本·蒙齐尔（卒于公元318年）指出关于此点存在早期共识（《圣训中的中道与汇编及分歧》，知识书局，第4卷，第378页）。
• 琳赛，厄休拉。《伊斯兰性别平等能找到第三条道路吗？》，《纽约时报》，2018年4月11日。https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html
• 阿尔梅里克·拉姆齐，《穆罕默德的继承法、权利及相关影响：逊尼派教义》，第三版。 （伦敦：W. H. 艾伦出版社，1880年），正如阿斯玛·尚基蒂在《伊斯兰继承法中对待女性的法律与经济正当性》中所述。 硕士论文。 2012年。 阿尔伯塔大学，埃德蒙顿，加拿大。
• 阿卜杜拉·优素福·阿里译本。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等：能有共同点吗？关于突尼斯和埃及伊斯兰教法及当代立法中离婚与一夫多妻制的研究”，《人权季刊》（第27卷：2，2005年5月），第568页。
• 欧姆拉尼，叶海亚·本·阿比·海尔。 《沙斐仪学派法学阐释》。 （吉达：达尔·明哈吉出版社，2000年），第11卷，第189页。
• 穆希尔·侯赛因·基德瓦伊，《不同社会与宗教法下的女性：佛教、犹太教、基督教与伊斯兰教》，第103页（1976年）。
• 拉希德·里达。 《灯塔经注》。 12卷。 （贝鲁特：知识出版社），第4卷，第 349页；马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第568页。
• 萨维亚，艾哈迈德·E。 ，“从过渡状态到永久现代性：重新思考伊斯兰传统中的一夫多妻制”。 《夏娃》（第2卷：3，2004年），第294页。
• 同上，纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 190页。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第 569页。
• 同上，第 1793页。
• 伊本·萨阿德《传记集》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第10卷，第 195页。
• 伊本·库达马·马克迪西。 《穆尼》（法学著作）。 （开罗：开罗图书馆，1968年）。 第7卷，第 92-93页。
• 卡赞，奥尔加。《没有嫉妒的多角恋》。2014年7月21日。《大西洋月刊》。https://www.theatlantic.com/he ... 74697
• 谢夫，伊丽莎白。《美国有多少人处于多角恋关系中？》，《今日心理学》，2014年5月10日。https://www.psychologytoday.co ... he-us
• https://scroll.in/article/6690 ... india
• 米歇尔·特特尔特。《一夫多妻制与贫困》。2003年劳动力市场论文。明尼苏达大学。http://piketty.pse.ens.fr/files/Tertilt2003.pdf
• 2003年人口与健康调查，经合组织（OECD）性别发展图集。 。 第 276页。
• 道尔顿与梁。 《为什么一夫多妻制在西非更为普遍？非洲奴隶贸易的视角》。 第62卷，第4期 | 2014年7月。 《经济发展与文化变迁》。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 因此，我们拥有逊尼派伊斯兰教法中最著名的四个学派——阿布·哈尼法（卒于伊斯兰历150年）、马利克（卒于伊斯兰历179年）、沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）和艾哈迈德·本·罕百里（卒于伊斯兰历240年）的学派，但也有其他不太知名的学者教授他们自己的法学，尽管他们没有获得像前四位学者那样的追随者，他们是：苏富扬·萨里（卒于伊斯兰历181年）、莱斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰历175年）、奥扎伊（卒于伊斯兰历157年）、阿布·索尔（卒于伊斯兰历240年）、伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年）。
• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf
• 例如，请阅读杰西·普林茨（Jesse Prinz）的《道德是一种文化条件下的反应》。 《哲学现在》（Philosophy Now）第82期：6-9页（2011年）。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊拉姆·穆瓦基因》（I'lam al-Muwaqqi'in），（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，1991年），第3卷，第12页。
• 沙特比（al-Shatibi），《穆瓦法卡特》（al-Muwafaqat），（开罗：商业图书馆，1975年），第1卷，第 148页。
• 马基·本·阿比·塔利布（Makki b. Abi Talib），《希达亚》（al-Hidayah fi Bulugh al-Nihayah），（沙迦，2008年）。 第 1206页。
• 《穆斯林圣训实录》第2564段。 本文中的圣训引用均指Sunnah.com搜索引擎中使用的阿拉伯数字编号。 对于该网站未收录的汇编，则使用IslamWeb.net阿拉伯语网站的编号进行引用。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》第5869段。
• 赫塔比（al-Khattabi），《马阿利姆·苏南》（Ma'alim al-Sunan），第1卷，第 79页。
• 如需全面讨论，请参阅伊格利（Eagly, A.） H. ，比尔（Beall, A.） E. ，斯特恩伯格（Sternberg, R.） J. （编）（2004年）。 《性别心理学》（第二版）。 纽约：吉尔福德出版社。
• 米勒（Miller, I. N.） 和爱丽丝·克罗宁-戈隆布（Alice Cronin-Golomb）。 《帕金森病中的性别差异：临床特征与认知》。 《运动障碍》（Movement Disorders），25(10) (2010)：2695–2703；维纳（Viña, J.）、利奥特（Lloret, A.） 《为什么女性比男性更容易患阿尔茨海默病：淀粉样蛋白-β肽的性别与线粒体毒性》。 《阿尔茨海默病杂志》（J Alzheimers Dis）。 2010年；20卷增刊2：S527-33。
• 蒂博（Thibault, V.）、吉约姆（Guillaume, M.）、贝尔特洛（Berthelot, G.） 等。 《男女运动表现：性别差距自1983年以来未见演变》。 《运动科学与医学杂志》。 2010年(9)；(2)：214-223。 克内希特勒（Knechtle, B.）、罗森曼（Rosemann, T.）、勒佩尔（Lepers, R.）、鲁斯特（Rüst, C.A.） 《女性在长距离游泳中超越男性：1983年至2013年曼哈顿岛马拉松赛》。 《国际运动生理表现杂志》。 2014年9(6):913-24。
• 魏斯伯格（Weisberg, Y.） J.，德扬（DeYoung, C.） G.，赫什（Hirsh, J.） B.，《大五人格十个方面的性别差异》。 《心理学前沿》。 2011年；2: 178。 DOI: 10.3389/fpsyg.2011.00178。
• 阿迪纳扎托（Adenzato, M.） 等，《通过经颅直流电刺激内侧前额叶皮层揭示的认知心智理论中的性别差异》。 《科学报告》。 Rep. 7, 41219; DOI: 10.1038/.. 2017年9月41219
• 赞-韦克斯勒（Zahn-Waxler, C.）、罗宾逊（Robinson, J.） L. 和埃姆德（Emde, R. N.） (1992年)。 《双胞胎同理心的发展》。 《发展心理学》，28(6)，1038-1047。
• 《穆斯林圣训实录》，第2548段。
• 一个反直觉的观点是：“大多数心理特征（人格、性、态度、认知能力）的性别差异，在那些社会性别角色平等和社会性别平等的文化中，反而表现得更为显著”。施密特（Schmitt, D.） P. (2014年)。 《文化变迁中性别差异的演变：男性和女性并不总是不同，但当他们不同时》。 . . 这似乎并非源于父权制或社会化角色。见维克斯（Weeks, C.） A. 沙克尔福德（Shackleford, T.）和T. K. 沙克尔福德（编） 《性行为的演变》，第221-256页，纽约：施普林格出版社。
• 巴斯（Buss, D.） M.、阿博特（Abbott, M.）、安格莱特纳（Angleitner, A.）、阿谢里安（Asherian, A.）、比亚焦（Biaggio, A.）、布兰科（Blanco, A.）等。 (1990年)。 《国际择偶偏好：一项针对37个文化的研究》。 《跨文化心理学杂志》，21，5–47。
• 《大圣训集》（al-Sunan al-Kubra）- 拜哈基（al-Bayhaqi）（14264）。
• 《提尔米齐圣训集》第3367段。
• 《提尔米齐圣训集》第1162段。
• 《大圣训集》- 拜哈基11095，《赛义德·本·曼苏尔圣训集》295。 伊本·哈杰尔（Ibn Hajar）在《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）（达尔·拉扬出版社，1986年）第5卷第253页中认为其传述链为“哈桑”（良好）。 253页。 当代圣训学者哈特姆·阿勒奥尼指出，虽然这份报告是“穆尔萨勒”（传述链中断的），但早期学者的引用表明，“这种平等观念源于我们伊斯兰传统的深处”。
• 库尔蒂奇（Korteweg, Anna）。 《安大略省的伊斯兰教法辩论：性别、伊斯兰教与穆斯林女性代理权的代表》。 《性别与社会》，2008年8月，第 448页。
• 关于此类论点的讨论，请参阅安·巴恩希尔（Ann Barnhill）的《作为女性主义性美德的谦逊》，收录于《走出阴影：女性主义对传统哲学的分析性贡献》，由莎伦·L.克拉斯诺（Sharon L. Crasnow）和安妮塔·M.苏珀森（Anita M. Superson）编辑（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 克拉斯诺和安妮塔·M. 苏珀森（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 从社会心理学角度，请参阅西卡拉（Cikara, M.）、埃伯哈特（Eberhardt, J.） L. ，菲斯克（Fiske, S.） T. (2011年)。 《从主体到客体：对性对象的性态度与神经反应》。 《认知神经科学杂志》，23，540-551。
• 南希·弗雷泽（Nancy Fraser）。《女性主义如何成为资本主义的帮凶——以及如何夺回它》。《卫报》。2013年10月14日。https://www.theguardian.com/co ... eral.
• 安妮-玛丽·斯劳特（Anne-Marie Slaughter）。《为什么女性仍然无法拥有一切》。《大西洋月刊》。2012年。https://www.theatlantic.com/ma ... 9020/
• 《伊本·马哲圣训集》第2341段。
• 伊本·阿萨基尔（Ibn 'Asakir），《大马士革史》（13,312），与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相关。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2146段，《达里米圣训集》第2122段（归类于“禁止殴打女性章节”）。 另请参阅得出此裁决的《伊本·希班圣训集》第4186段。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2144段。
• 《伊本·马哲圣训集》第2060段。
• 关于这段叙述，重要的是先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求瓦利德（al-Walid）的任何辩解或解释。 换句话说，无论环境如何，瓦利德的行为都被视为不可接受。 他立即宣布对妻子进行保护，并没有让她感到自己有任何形式的过错。 这正是保护遭受家庭暴力的女性所必需的那种果断行动。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。
• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年回历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。
• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年回历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
• T.凯克（T. Keek）、D.穆贾希德（D. Mujahid）、O.苏莱曼（O. Suleiman）、J. A. C.布朗（J. A. C. Brown），《关于家庭暴力的伊斯兰视角》，雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）。https://yaqeeninstitute.org/en ... nity/
• 达苏基（al-Dasuqi），《达苏基对大解释的注释》（Hashiyat al-Dasuqi 'ala al-Sharh al-Kabir）。 第2卷，第 343页。
• 伊本·阿拉比（Ibn 'Arabi），阿布·伯克尔（Abu Bakr）。 《古兰经律例》（Ahkam al-Qur'an），妇女章第34节。
• 库尔图比（al-Qurtubi），《古兰经律例汇编》（al-Jami' li-Ahkam al-Qur'an），第5部分，第169页。
• 伊本·阿舒尔（Ibn 'Ashur），《解放与启蒙》（al-Tahrir wa al-Tanwir），第5卷，第44页，阿卜杜拉·哈桑（Abdullah Hasan）在其中讨论了《结束殴打女性：关于家庭暴力的伊斯兰视角》，伊斯兰事务组织（Islamic Affairs Org.）。 N. B.，2013年12月21日。
• 苏尤蒂（al-Suyuti），《小汇编》（al-Jami' al-Saghir），1088；伊本·萨阿德（Ibn Sa'd），《大传记》（al-Tabaqat al-Kubra），10516。
• 例如，请参阅M. R. 霍姆斯（Holmes），《接触亲密伴侣暴力产生的影响：对幼儿攻击行为的深远后果》。 《儿童心理学与精神病学杂志》（J Child Psychol Psychiatry）54, n. 9 (2013): 986-95，以及S. V. 梅农（Menon）、J. R. 科恩（Cohen）、R. C. 肖里（Shorey）、J. R. 坦普尔（Temple），《青春期和成年期接触亲密伴侣暴力的影响：发展心理病理学方法》，《临床儿童与青少年心理学杂志》（J Clin Child Adolesc Psychol）。 (2018年): 1-12。
• 《布哈里圣训实录》第6042段。
• 阿布·伊斯哈格·贾赫达米（Abu Ishaq al-Jahdami，卒于238年）。《古兰经律例》。（贝鲁特：达尔·伊本·哈兹姆出版社，2005年），第113页。他记录了从贾赫达米到阿塔·本·阿比·拉巴赫（'Ata' b. Abi Rabah）的传述链。提及该早期来源和传述链是为了指出吉布里勒·鲁马尼（Jibril al-Rumani）在《家庭暴力：对古兰经妇女章第34节某些现代观点的批评》（ICRAA.org）中拒绝阿塔观点所使用的两个理由中的错误。http://icraa.org/domestic-viol ... 434/.
• 根据伊本·乌赛敏（Ibn 'Uthaymin，卒于1421年回历），这是一种“不会引起疼痛或伤害”的行为（لايحصل به الألم والأذى）。http://audio.islamweb.net/audi ... 12236
• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。
• 《穆斯林圣训实录》，圣训编号1479。
• 约翰·L.埃斯波西托（John L. Esposito），《伊斯兰家庭法中的女性》，（雪城，N. Y.：雪城大学出版社，2001年），第29页。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第2178段。 被阿尔巴尼（al-Albani）评为“弱”（da'if）。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。
• 埃斯波西托，第30页。
• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。
• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。
• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。
• 埃斯波西托，第34页。
• 埃斯波西托，第35页。
• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
• 同上，第100页。
• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
• 塔克，《在法律之家》，第 80页。
• 塔克，《在法律之家》，第 81页。
• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。
• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年回历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年回历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年回历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年回历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。
• 让-巴蒂斯特·博纳尔，《古希腊医生眼中的男女身体》，莉莲·多尔蒂与维奥莱恩·西比洛特·科切特译。 《克利奥》第1卷，第37期（2013年）：21-39页。
• 阿赫拉姆·穆罕默德·伊格巴里亚。 《女性作证：一项比较法学研究》，硕士论文，希伯伦大学，2010年。 第210-211页。
• 同上。 第94-95页。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年）。 第415页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《穆哈迪萨特：伊斯兰教中的女性学者》（牛津：接口出版社，2007年），第 18页。
• 乌尔瓦·本·祖拜尔等男性见证人证实，阿伊莎圣妻是所有圣门弟子中最博学的学者。在许多情况下，她反驳并纠正了艾布·胡莱勒或伊本·欧麦尔等其他圣门弟子的传述。在伊斯兰历史上，从未有法学家因为她是女性而声称她的证词价值低于男性。 伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）在其著作中对此作了见证。
• 纳德维，第 20页。
• 纳德维，第 21页；法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 188页。
• 同上。
• 法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 190页。
• 法德尔，192页。 关于此表述所指圣训的更详细讨论，请参阅阿布·阿米纳·伊利亚斯的文章《伊斯兰教中女性在智力和宗教上有所欠缺吗？》
• 法德尔，第 193-196页。
• 法德尔，第 194页。
• 法德尔，第 197页。
• 法德尔，第 197页；伊本·盖伊姆，《法官指南》，3卷本，塔哈·阿卜杜勒·拉乌夫·萨阿德校勘（贝鲁特：吉尔出版社，出版年份不详），1:95。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年），第 430页。
• 例如，参见贾法尔·谢赫·伊德里斯，《实验科学的事实即教法事实》，2012年11月12日。 《巴扬》杂志第 149期。 在线资源。 作者引用的证据之一是先知穆罕默德 ﷺ 没有禁止与哺乳期妇女进行性行为（Ghila）的圣训，因为他观察到罗马人和波斯人都在这样做，且对婴儿没有任何不良影响（《提尔米济圣训集》第2221段）。 作者在引用前评论道：“有一段圣训表明，先知在教法事务中运用了事实真相。”
• 洛夫特斯，E. F. ，巴纳吉，M. R. ，沃德，J. W. ，以及福斯特，R. (1987年)。 《谁记得什么？记忆中的性别差异》。《密歇根季刊》，26卷，第 79页。其他研究指出，女性通常在短期记忆、工作记忆和面部记忆方面具有优势，而男性在视觉空间记忆方面表现更佳。 《人类记忆百科全书》。 编者： 安妮特·库贾夫斯基·泰勒。 (格林伍德出版社，2013年)。 第 509页。
• 拉希德·里达。 《马纳尔经注》。 12卷本。 (贝鲁特：知识出版社)，第3卷，第 124-125页。
• 阿里·朱马，《伊斯兰教中的人类平等：理论与实践》。 （原文：但如果女性的经验、实践和习惯得到发展，即使在见证权利和债务时，她们的证词也与男性的证词相等）。 第 57页。 在线资源。
• 同上。拉齐在其《幽玄之钥》经注中指出，尽管易卜拉欣·纳哈伊和伊本·贾里尔·塔巴里有孤立的相反观点，但从实践层面来看，这已是穆斯林的共识。
• 瓦希迪，《古兰经启示因缘》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），第150页。
• 玛丽·F. 拉德福德，《犹太法与伊斯兰法下的女性继承权》，第23页。 C. ，《国际与比较法评论》 L. ，Rev. 135 (2000)，第 。 135
• 同上，第 193页。
• 萨拉赫·苏丹，《伊斯兰教中的女性遗产：歧视还是公正？》，吉汉·金迪译（希利亚德：苏丹出版社：2004年），第 39页。
• 国际伊斯兰教法学院。关于伊斯兰教法中女性神圣公正与男性继承权的立法出版物。由拉希德·巴鲁希和穆罕默德·巴希尔编写。在线获取：http://www.oic-iphrc.org/en/da ... n.pdf
• 纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 194页。
• 国际伊斯兰教法学院，前引书。 同上。 第65页。
• 《达拉库特尼圣训集》（4/97）及《拜哈基大圣训集》（6/263）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《引导》（14/307）。 存在少数不同意见，一些学者（来自四大教法学派及扎希里学派）无条件禁止继承人进行任何遗嘱处分（无论其他继承人是否同意），而另一些学者则无条件允许。 参见穆罕默德·祖海利博士所著《继承、遗产与遗嘱法》（大马士革：达尔·卡利姆·塔伊布出版社，2001年），第 440-5页。
• 伊本·蒙齐尔（卒于公元318年）指出关于此点存在早期共识（《圣训中的中道与汇编及分歧》，知识书局，第4卷，第378页）。
• 琳赛，厄休拉。《伊斯兰性别平等能找到第三条道路吗？》，《纽约时报》，2018年4月11日。https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html
• 阿尔梅里克·拉姆齐，《穆罕默德的继承法、权利及相关影响：逊尼派教义》，第三版。 （伦敦：W. H. 艾伦出版社，1880年），正如阿斯玛·尚基蒂在《伊斯兰继承法中对待女性的法律与经济正当性》中所述。 硕士论文。 2012年。 阿尔伯塔大学，埃德蒙顿，加拿大。
• 阿卜杜拉·优素福·阿里译本。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等：能有共同点吗？关于突尼斯和埃及伊斯兰教法及当代立法中离婚与一夫多妻制的研究”，《人权季刊》（第27卷：2，2005年5月），第568页。
• 欧姆拉尼，叶海亚·本·阿比·海尔。 《沙斐仪学派法学阐释》。 （吉达：达尔·明哈吉出版社，2000年），第11卷，第189页。
• 穆希尔·侯赛因·基德瓦伊，《不同社会与宗教法下的女性：佛教、犹太教、基督教与伊斯兰教》，第103页（1976年）。
• 拉希德·里达。 《灯塔经注》。 12卷。 （贝鲁特：知识出版社），第4卷，第 349页；马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第568页。
• 萨维亚，艾哈迈德·E。 ，“从过渡状态到永久现代性：重新思考伊斯兰传统中的一夫多妻制”。 《夏娃》（第2卷：3，2004年），第294页。
• 同上，纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 190页。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第 569页。
• 同上，第 1793页。
• 伊本·萨阿德《传记集》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第10卷，第 195页。
• 伊本·库达马·马克迪西。 《穆尼》（法学著作）。 （开罗：开罗图书馆，1968年）。 第7卷，第 92-93页。
• 卡赞，奥尔加。《没有嫉妒的多角恋》。2014年7月21日。《大西洋月刊》。https://www.theatlantic.com/he ... 74697
• 谢夫，伊丽莎白。《美国有多少人处于多角恋关系中？》，《今日心理学》，2014年5月10日。https://www.psychologytoday.co ... he-us
• https://scroll.in/article/6690 ... india
• 米歇尔·特特尔特。《一夫多妻制与贫困》。2003年劳动力市场论文。明尼苏达大学。http://piketty.pse.ens.fr/files/Tertilt2003.pdf
• 2003年人口与健康调查，经合组织（OECD）性别发展图集。 。 第 276页。
• 道尔顿与梁。 《为什么一夫多妻制在西非更为普遍？非洲奴隶贸易的视角》。 第62卷，第4期 | 2014年7月。 《经济发展与文化变迁》。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
第四个误区：继承法偏袒男性而非女性
《古兰经》妇女章（Surah An-Nisa）第7节指出：“男子得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，女子也得享受父母和至亲所遗留的一部分财产，无论其财产多寡，都应分得法定的份额。” 瓦希迪（Al-Wahidi，卒于伊斯兰历468年）在其《古兰经》注释中解释说，这节经文的启示是为了解决一位寡妇的情况，她的女儿们被丈夫的男性继承人剥夺了所有财产。 因此，该经文确立了男女在继承方面的法律权利，因为物质权利在伊斯兰教中是受法律保护的权利。 值得注意的是，伊斯兰教宣布女性享有继承权比西方世界早了一千年，因为“直到16世纪末，女性实际上被剥夺了继承财产的权利”。
在随后的几节经文中，即妇女章第11节，规定了遗产的分配，要求男性子女比女性子女获得更多的父母财产，这起初看起来可能是不公平和歧视性的：“安拉为你们的子女而命令你们：一个男子得两个女子的份额。如果全是女子，超过两个，那么她们得遗产的三分之二；如果只有一个，那么她得二分之一。死者的父母，每人得遗产的六分之一，如果死者有子女；如果死者没有子女，而由父母继承，那么母亲得三分之一。如果死者有兄弟，那么母亲得六分之一。以上分配，在遗嘱和债务偿还之后进行。你们的父母和子女，你们不知道谁对于你们是更有益的。这是安拉的定制。安拉确是全知的，至睿的。” 尽管如此，理解伊斯兰继承法的应用非常重要，这是一个更大的伊斯兰金融体系的一部分。 在不了解全局和/或背景及应用的情况下，孤立地应用某些做法可能会给人一种伊斯兰继承法对女性不公平的印象。 然而，这是一个草率的结论。 在男性作为家庭供养者的体系中，男性获得的继承份额较大，而妻子有权拥有自己的全部财富以及丈夫的财富，丈夫却无权动用妻子的个人财产。 这是伊本·凯西尔（Ibn Kathir）等学者的观点，他在这种更大的经济责任背景下，为女儿和儿子之间继承份额的差异进行了辩护。 此外，仔细阅读伊斯兰继承法的全部规定，可以反驳这些规定歧视男性的观点。 虽然女性在四种情况下继承的份额少于男性，但她在16种情况下继承的份额多于男性，在10种情况下与男性相等。
女性获得比男性更多遗产的情况包括：一名女性去世，只留下丈夫——在这种情况下，死者的同母异父姐妹会获得部分遗产，而同父异母的兄弟则不会。 在其他情况下，例如父母继承已故子女的遗产且子女较少时，男女双方获得的份额是相等的。 同样的情况也适用于“卡拉拉”（Kalalah）的情况，即一个人去世时没有父母或子女继承，而是由其亲属继承。 在这种情况下，其同母异父的兄弟姐妹有权获得已故兄弟三分之一财产的份额，无论性别如何，均分。
所有男女继承人之间存在差异的情况，要么是因为与死者的亲疏关系不同，要么是基于个人对他人的经济责任。 考虑到更广泛的经济责任体系，财富分配的目的是实现死者家庭所有接受者之间的平等。 伊斯兰教的所有规定都应被理解为相互关联的，女性享有法律赋予她的权利。
对妇女章第11节中儿子和女儿继承差异的一个常见反对意见是，这种“一刀切”的方法无法满足女性没有男性供养者、有许多受抚养人或财务状况紧张需要更大份额遗产的情况。 必须认识到，伊斯兰教法也有能力通过各种其他机制来计算独特的财务状况。 伊斯兰法学中讨论最多的主题之一是“遗嘱”（Wasiyyah）的概念。 在关于伊斯兰继承的法律启示之前，根据黄牛章第180节，个人可以选择将遗产赠予任何家庭成员。 但在妇女章第11节中固定份额的启示之后，一个人只能将总遗产的三分之一作为遗嘱分配给其选择的任何人——除非该人已经在《古兰经》中被分配了份额。 这一单一条件由先知穆罕默德 ﷺ 表达为：“不得为继承人立遗嘱，除非其他继承人同意。” 因此，根据绝大多数学者（包括马利克、沙斐仪、阿布·哈尼法、艾哈迈德·本·罕百里、苏富扬·萨里、奥扎伊、阿布·索尔和伊沙克·本·拉哈维）的观点，如果其他继承人同意，死者可以将全部遗产的三分之一指定给一位女性继承人，作为其固定份额之外的补充。 如果他们中只有部分人同意，那么该遗嘱将仅从同意者的份额中扣除。
此外，将全部遗产的三分之一分配给非继承人（如死者的孙辈）是完全可以接受的，无论继承人是否同意。 因此，一个儿子可能不像女儿那样需要钱（假设她是单身母亲，有几个孩子，而儿子经济状况良好），那么他有能力将部分财产指定给女儿的孩子。 这在规范的伊斯兰教法框架内提供了广阔的空间，以适应独特和特殊的情况，而无需任何修订或重新解释。 例如，在突尼斯发生反对伊斯兰继承法的抗议活动后，《纽约时报》最近发表的一篇文章包含了以下声明：
在伊斯兰国家，管理继承的法律源自《古兰经》中的经文。 男性通常获得的份额比女性大，有时是女性的两倍。 远房男性亲属可以取代妻子、姐妹和女性，使女性不仅失去亲人，而且陷入贫困。
遗憾的是，这一说法是完全错误的。 根据穆斯林学者的共识和《古兰经》的明确文本，妻子和女性总是继承遗产，绝不可能被任何人取代，更不用说远房亲属了；而兄弟姐妹（无论男女）只能被死者的后代或父亲取代，而不是被远房亲属取代。
伊斯兰继承法的规则深奥而精确。 事实上，由于该主题的复杂性，代数学在很大程度上是为了解决伊斯兰教中的继承问题而发展的，正如伟大的数学家伊本·班纳·马拉库什（Ibn al-Banna al-Marrakushi，卒于伊斯兰历721年卒）的著作《Tanbih al-Albab》中所见。 如何以及向谁分配遗产是一门复杂的科学，涉及复杂的线性方程和补偿法。认为女性天生有资格获得比男性更少遗产的整体观念，是对伊斯兰教法及其在社会经济现实中应用的肤浅理解。
19世纪伦敦国王学院法学教授阿尔马里克·拉姆齐（Almaric Rumsey）曾广泛研究伊斯兰继承制度，他写道：“伊斯兰继承法无疑包含了文明世界所知的最复杂、最详细的财产转移规则体系，其美感和对称性值得研究，不仅是为了实际应用的律师，而且是为了其本身，也为了那些除了通过其智力文化和病理学之外没有任何其他观点的人。”
误区5：穆斯林男性通过一夫多妻制压迫女性
一夫多妻制是一种先于伊斯兰教的习俗，在伊斯兰教之前的阿拉伯半岛就很普遍。 男性实行一夫多妻制是早期阿拉伯社会广泛存在的文化规范，伊斯兰教是第一个对其进行规范的。 《古兰经》在妇女章第3节中提到了一次：“如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜爱的女子，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”
在这节经文中，《古兰经》并没有对一夫多妻制做出新的声明，也没有鼓励它，而是对一个此前对男人可以同时娶多少妻子没有限制的社会中的这种做法施加了限制。古兰经将四个妻子作为上限，是一种为了恢复正义而规范社会既定习俗的手段。 因此，可以说《古兰经》将四个定为上限，对男性施加了限制，其主要目的是维护女性的权利。
此外，《古兰经》建议“只娶一个”是基于它是对女性最公平的选择，也是像伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）这样的古典法学家所提到的首选方案。 法学家们认为这节经文限制了一夫多妻制，这在很大程度上是因为难以保持对所有妻子的平等对待，这在妇女章第129节中有所提及。 这里《古兰经》提到：“你们无论怎样贪爱公平，总不能使众妻完全公平，故你们不要完全偏向一人，而使被冷落的如悬空的人。如果你们加以和解，并敬畏安拉，那么，安拉确是至赦的，至慈的。”这通常被认为与第3节有关。 讨论的重点是：如果一夫多妻制要求在妻子之间进行平等和公正的对待，而这无法完全实现，那么《古兰经》间接暗示一夫一妻制是首选。
此外，《古兰经》经文将对妻子的公正与对孤儿的公正联系起来。 《古兰经》中充满了关于对孤儿义务的多次提醒，塔巴里（Al-Tabari）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）和古尔图比（Al-Qurtubi）等古典伊斯兰法学家的解释表明，这节经文旨在确立孤儿女孩的权利，防止她们受到男性监护人的虐待。 这基于阿伊莎（Aisha）的叙述，当被要求解释妇女章第3节时，她说：“阿拉伯人的习惯是，那些监护着美丽且富有孤儿女孩的人，会娶她们而不给她们公平的聘礼。” 通过命令男性娶非其监护下的女性，这节经文的启示旨在结束利用孤儿的做法，迫使他们支付公平的聘礼或放弃她们。 这在一个一夫多妻制被视为公认原则的社会中被作为一种特权实施。
另一种解释是，这节经文是在战争背景下启示的，即在吴侯德战役之后，战争导致了许多男性伤亡，从而产生了许多寡妇和孤儿。 因此，允许一夫多妻制的裁决可以被视为确保所有女性都能结婚的一种方式，即使在女性人数超过男性的情况下。 这在婚姻是女性身体和物质保护手段的社会状况下尤为必要。 因此，通过首次对妻子数量设定限制，男性有了更多关于如何对待她们的规则，而关于一夫多妻制规则的《古兰经》经文旨在维护对女性的正义和公平。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在这方面树立了明确的先例。当被问及：“安拉的使者啊，你不娶安萨尔的女性吗？她们很美。”先知回答说：“她们是女性，她们有强烈的嫉妒心，无法忍受共侍一夫，而我是有多个妻子的人，我不愿让她们的族人感到不快。” 在这个叙述中，先知表现出了对女性感受的关心，以及在女性发现这种情况无法忍受时对一夫多妻制的厌恶。 正因如此，女性可以在婚约中规定丈夫不能再娶其他妻子，伊本·库达马·马克迪西（Ibn Qudamah al-Maqdisi，卒于伊斯兰历620年）在其著作《Al-Mughni》中指出，这要求丈夫必须履行承诺，否则婚姻无效。 从这个意义上说，一夫一妻制成为了女性的选择。
随着“多角恋”倡导者的增加，西方自由主义对一夫多妻制的历史性反对中的矛盾已变得显而易见。 根据2014年的一篇心理学文章，一些人估计美国涉及多角恋关系的人数高达980万。 此外，值得注意的是，从统计学上讲，一夫多妻制在穆斯林中并不常见。 事实上，它与特定的宗教没有强关联，而是根据文化有很大差异。
例如，在印度，实行一夫多妻制的穆斯林比例（5.7%）低于印度教徒（5.8%）、耆那教徒（6.9%）、佛教徒（7.9%）和阿迪瓦西人（15.25%）。 在伊朗，不到1%的男性拥有不止一个妻子，而在约旦，这一比例为3.8%。 与此同时，大多数一夫多妻制在法律上被承认并广泛实行的国家是基督教国家，包括乌干达（15.8%）、刚果共和国（31.9%）、中非共和国（13.3%）和赞比亚（16%）。 撒哈拉以南非洲某些地区的一夫多妻制与历史上的跨大西洋奴隶贸易有关，这导致了长期的性别比例失调。 认为一夫多妻制是一种伊斯兰习俗的观点在很大程度上是不正确的。
目前，一夫多妻制的法律认可在穆斯林占多数的国家之间差异很大。 一些国家如土耳其和突尼斯禁止它，其他国家如马来西亚和摩洛哥对其进行了严格限制，而科威特等一些国家则对这种做法没有任何限制。 从伊斯兰教的角度来看，当各国认为导致这些事情的社会和经济背景会产生更大的伤害（腐败/Mafsadah）时，它们有权限制被允许的事项。 尽管《古兰经》规定了正义的基本前提，但一夫多妻制的发生方式并不总是反映这一点。 尽管使用伊斯兰教法来为这种做法辩护，但历史法学明确指出，首要目标是确保公平。 当这种情况没有发生时，一夫多妻制是不被鼓励和/或被完全禁止的。
结论
对抗错误信息、宣传和无知刻板印象的最佳良药是知识。 伊斯兰教对女性的态度是其最常被歪曲的现象之一，上述讨论的五个误区可以通过参考《古兰经》、先知教导以及伊斯兰教教义的权威学者的大量证据轻松揭穿。 在评估促进妇女权利的最佳途径时，必须考虑文化、社会和政治历史，包括殖民主义，这些因素扭曲了我们的假设。 我们还必须承认塑造了古典伊斯兰教义的例子和数据。 通过更深入地了解自己的宗教，穆斯林可以以知识和真正的信仰武装自己，在社会中播下善行的种子，同时努力消除与伊斯兰教义相悖的性别歧视做法。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 因此，我们拥有逊尼派伊斯兰教法中最著名的四个学派——阿布·哈尼法（卒于伊斯兰历150年）、马利克（卒于伊斯兰历179年）、沙斐仪（卒于伊斯兰历204年）和艾哈迈德·本·罕百里（卒于伊斯兰历240年）的学派，但也有其他不太知名的学者教授他们自己的法学，尽管他们没有获得像前四位学者那样的追随者，他们是：苏富扬·萨里（卒于伊斯兰历181年）、莱斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰历175年）、奥扎伊（卒于伊斯兰历157年）、阿布·索尔（卒于伊斯兰历240年）、伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年）。
• 关于一个更广泛的当代案例，请阅读哈特姆·阿勒奥尼（Hatim al-Awni）的《我们如何保护自己免受传统法学解释错误的侵害》，在线发布。http://www.dr-alawni.com/files ... 1.pdf
• 例如，请阅读杰西·普林茨（Jesse Prinz）的《道德是一种文化条件下的反应》。 《哲学现在》（Philosophy Now）第82期：6-9页（2011年）。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《伊拉姆·穆瓦基因》（I'lam al-Muwaqqi'in），（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，1991年），第3卷，第12页。
• 沙特比（al-Shatibi），《穆瓦法卡特》（al-Muwafaqat），（开罗：商业图书馆，1975年），第1卷，第 148页。
• 马基·本·阿比·塔利布（Makki b. Abi Talib），《希达亚》（al-Hidayah fi Bulugh al-Nihayah），（沙迦，2008年）。 第 1206页。
• 《穆斯林圣训实录》第2564段。 本文中的圣训引用均指Sunnah.com搜索引擎中使用的阿拉伯数字编号。 对于该网站未收录的汇编，则使用IslamWeb.net阿拉伯语网站的编号进行引用。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》第5869段。
• 赫塔比（al-Khattabi），《马阿利姆·苏南》（Ma'alim al-Sunan），第1卷，第 79页。
• 如需全面讨论，请参阅伊格利（Eagly, A.） H. ，比尔（Beall, A.） E. ，斯特恩伯格（Sternberg, R.） J. （编）（2004年）。 《性别心理学》（第二版）。 纽约：吉尔福德出版社。
• 米勒（Miller, I. N.） 和爱丽丝·克罗宁-戈隆布（Alice Cronin-Golomb）。 《帕金森病中的性别差异：临床特征与认知》。 《运动障碍》（Movement Disorders），25(10) (2010)：2695–2703；维纳（Viña, J.）、利奥特（Lloret, A.） 《为什么女性比男性更容易患阿尔茨海默病：淀粉样蛋白-β肽的性别与线粒体毒性》。 《阿尔茨海默病杂志》（J Alzheimers Dis）。 2010年；20卷增刊2：S527-33。
• 蒂博（Thibault, V.）、吉约姆（Guillaume, M.）、贝尔特洛（Berthelot, G.） 等。 《男女运动表现：性别差距自1983年以来未见演变》。 《运动科学与医学杂志》。 2010年(9)；(2)：214-223。 克内希特勒（Knechtle, B.）、罗森曼（Rosemann, T.）、勒佩尔（Lepers, R.）、鲁斯特（Rüst, C.A.） 《女性在长距离游泳中超越男性：1983年至2013年曼哈顿岛马拉松赛》。 《国际运动生理表现杂志》。 2014年9(6):913-24。
• 魏斯伯格（Weisberg, Y.） J.，德扬（DeYoung, C.） G.，赫什（Hirsh, J.） B.，《大五人格十个方面的性别差异》。 《心理学前沿》。 2011年；2: 178。 DOI: 10.3389/fpsyg.2011.00178。
• 阿迪纳扎托（Adenzato, M.） 等，《通过经颅直流电刺激内侧前额叶皮层揭示的认知心智理论中的性别差异》。 《科学报告》。 Rep. 7, 41219; DOI: 10.1038/.. 2017年9月41219
• 赞-韦克斯勒（Zahn-Waxler, C.）、罗宾逊（Robinson, J.） L. 和埃姆德（Emde, R. N.） (1992年)。 《双胞胎同理心的发展》。 《发展心理学》，28(6)，1038-1047。
• 《穆斯林圣训实录》，第2548段。
• 一个反直觉的观点是：“大多数心理特征（人格、性、态度、认知能力）的性别差异，在那些社会性别角色平等和社会性别平等的文化中，反而表现得更为显著”。施密特（Schmitt, D.） P. (2014年)。 《文化变迁中性别差异的演变：男性和女性并不总是不同，但当他们不同时》。 . . 这似乎并非源于父权制或社会化角色。见维克斯（Weeks, C.） A. 沙克尔福德（Shackleford, T.）和T. K. 沙克尔福德（编） 《性行为的演变》，第221-256页，纽约：施普林格出版社。
• 巴斯（Buss, D.） M.、阿博特（Abbott, M.）、安格莱特纳（Angleitner, A.）、阿谢里安（Asherian, A.）、比亚焦（Biaggio, A.）、布兰科（Blanco, A.）等。 (1990年)。 《国际择偶偏好：一项针对37个文化的研究》。 《跨文化心理学杂志》，21，5–47。
• 《大圣训集》（al-Sunan al-Kubra）- 拜哈基（al-Bayhaqi）（14264）。
• 《提尔米齐圣训集》第3367段。
• 《提尔米齐圣训集》第1162段。
• 《大圣训集》- 拜哈基11095，《赛义德·本·曼苏尔圣训集》295。 伊本·哈杰尔（Ibn Hajar）在《法特赫·巴里》（Fath al-Bari）（达尔·拉扬出版社，1986年）第5卷第253页中认为其传述链为“哈桑”（良好）。 253页。 当代圣训学者哈特姆·阿勒奥尼指出，虽然这份报告是“穆尔萨勒”（传述链中断的），但早期学者的引用表明，“这种平等观念源于我们伊斯兰传统的深处”。
• 库尔蒂奇（Korteweg, Anna）。 《安大略省的伊斯兰教法辩论：性别、伊斯兰教与穆斯林女性代理权的代表》。 《性别与社会》，2008年8月，第 448页。
• 关于此类论点的讨论，请参阅安·巴恩希尔（Ann Barnhill）的《作为女性主义性美德的谦逊》，收录于《走出阴影：女性主义对传统哲学的分析性贡献》，由莎伦·L.克拉斯诺（Sharon L. Crasnow）和安妮塔·M.苏珀森（Anita M. Superson）编辑（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 克拉斯诺和安妮塔·M. 苏珀森（纽约：牛津大学出版社，2012年），第115-137页。 从社会心理学角度，请参阅西卡拉（Cikara, M.）、埃伯哈特（Eberhardt, J.） L. ，菲斯克（Fiske, S.） T. (2011年)。 《从主体到客体：对性对象的性态度与神经反应》。 《认知神经科学杂志》，23，540-551。
• 南希·弗雷泽（Nancy Fraser）。《女性主义如何成为资本主义的帮凶——以及如何夺回它》。《卫报》。2013年10月14日。https://www.theguardian.com/co ... eral.
• 安妮-玛丽·斯劳特（Anne-Marie Slaughter）。《为什么女性仍然无法拥有一切》。《大西洋月刊》。2012年。https://www.theatlantic.com/ma ... 9020/
• 《伊本·马哲圣训集》第2341段。
• 伊本·阿萨基尔（Ibn 'Asakir），《大马士革史》（13,312），与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相关。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2146段，《达里米圣训集》第2122段（归类于“禁止殴打女性章节”）。 另请参阅得出此裁决的《伊本·希班圣训集》第4186段。
• 《艾布·达伍德圣训集》第2144段。
• 《伊本·马哲圣训集》第2060段。
• 关于这段叙述，重要的是先知穆罕默德 ﷺ 并没有寻求瓦利德（al-Walid）的任何辩解或解释。 换句话说，无论环境如何，瓦利德的行为都被视为不可接受。 他立即宣布对妻子进行保护，并没有让她感到自己有任何形式的过错。 这正是保护遭受家庭暴力的女性所必需的那种果断行动。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（1303），《马吉马·扎瓦伊德》（7745）。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）对此进行了认证——《伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社），第2卷，第 138-139页。
• 例如，阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（Abdul Hamid Abu Sulayman）在《殴打女性作为解决婚姻纠纷的手段》（开罗：达尔·萨拉姆出版社，1424年回历）。 第二版。 这一观点被其反对者认为过于牵强，因为它代表了对行为字面意义的背离。
• 阿伊莎·乔杜里（Aisha Chaudhry）在其著作《家庭暴力与伊斯兰传统》中回顾了对《古兰经》妇女章第34节的传统解释，然而，一些误读源于一种教条式的尝试，即将全球“前殖民时期”的传统描绘为本质上不关心女性幸福或婚姻爱情中的情感交流。 例如，我们被告知“前殖民时期的学者没有提到婚姻关系的互惠性”（第141页），只有新传统主义学者才将理想婚姻描述为基于爱与和谐的婚姻，“将《古兰经》罗马章第21节作为理解妇女章第34节的必要背景”（第159页）。 这反驳了这样一个事实：早期注释家之一阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Mansur al-Maturidi，卒于333年回历）在解释妇女章第34节时直接引用了罗马章第21节，指出在所有恢复和谐（亲密）和爱的手段用尽之前，不允许采取纪律措施。 此外，前现代学者显然担心男性滥用这一文本，因此竭尽全力限制“殴打”，并坚持认为它不能留下任何淤青或伤害。 此外，他们强调为了保持婚姻关系中的爱，避免殴打会更好——正如巴胡提（al-Buhuti）在《卡沙夫·卡纳》（Kashshaf al-Qina'）（达尔·菲克尔出版社，1982年，第5卷，第210页）中所记录的：“优先考虑的是放弃殴打，以保持夫妻之爱”（والأولى ترك الضرب إبقاء للمودة）。
• 请观看芭芭拉·沃尔特斯（Barbara Walters）对肖恩·康纳利（Sean Connery）的采访，他在采访中发表了争议性言论，称如果女性的行为“应得”，那么殴打她们就是合理的。
• 毫不奇怪，前现代法学家在他们的著作中随处可见对经济现实的关注。 后工业时代的平等改变了家庭权力结构，使得丈夫不再负责妻子的纪律，尽管保留下来的等级因素是认为父母仍应对子女的身体纪律负责。 有趣的是，将关于父母殴打子女的现代立法与关于丈夫殴打妻子的现代法学讨论进行比较——两者都对区分身体纪律、身体虐待和暴力有着相似的担忧。
• 萨利斯伯里（E. Salisbury）、多诺万（G. Donovan）、M. L. 普莱斯（Price）。 《中世纪文本中的家庭暴力》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2002年），第18页。
• T.凯克（T. Keek）、D.穆贾希德（D. Mujahid）、O.苏莱曼（O. Suleiman）、J. A. C.布朗（J. A. C. Brown），《关于家庭暴力的伊斯兰视角》，雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）。https://yaqeeninstitute.org/en ... nity/
• 达苏基（al-Dasuqi），《达苏基对大解释的注释》（Hashiyat al-Dasuqi 'ala al-Sharh al-Kabir）。 第2卷，第 343页。
• 伊本·阿拉比（Ibn 'Arabi），阿布·伯克尔（Abu Bakr）。 《古兰经律例》（Ahkam al-Qur'an），妇女章第34节。
• 库尔图比（al-Qurtubi），《古兰经律例汇编》（al-Jami' li-Ahkam al-Qur'an），第5部分，第169页。
• 伊本·阿舒尔（Ibn 'Ashur），《解放与启蒙》（al-Tahrir wa al-Tanwir），第5卷，第44页，阿卜杜拉·哈桑（Abdullah Hasan）在其中讨论了《结束殴打女性：关于家庭暴力的伊斯兰视角》，伊斯兰事务组织（Islamic Affairs Org.）。 N. B.，2013年12月21日。
• 苏尤蒂（al-Suyuti），《小汇编》（al-Jami' al-Saghir），1088；伊本·萨阿德（Ibn Sa'd），《大传记》（al-Tabaqat al-Kubra），10516。
• 例如，请参阅M. R. 霍姆斯（Holmes），《接触亲密伴侣暴力产生的影响：对幼儿攻击行为的深远后果》。 《儿童心理学与精神病学杂志》（J Child Psychol Psychiatry）54, n. 9 (2013): 986-95，以及S. V. 梅农（Menon）、J. R. 科恩（Cohen）、R. C. 肖里（Shorey）、J. R. 坦普尔（Temple），《青春期和成年期接触亲密伴侣暴力的影响：发展心理病理学方法》，《临床儿童与青少年心理学杂志》（J Clin Child Adolesc Psychol）。 (2018年): 1-12。
• 《布哈里圣训实录》第6042段。
• 阿布·伊斯哈格·贾赫达米（Abu Ishaq al-Jahdami，卒于238年）。《古兰经律例》。（贝鲁特：达尔·伊本·哈兹姆出版社，2005年），第113页。他记录了从贾赫达米到阿塔·本·阿比·拉巴赫（'Ata' b. Abi Rabah）的传述链。提及该早期来源和传述链是为了指出吉布里勒·鲁马尼（Jibril al-Rumani）在《家庭暴力：对古兰经妇女章第34节某些现代观点的批评》（ICRAA.org）中拒绝阿塔观点所使用的两个理由中的错误。http://icraa.org/domestic-viol ... 434/.
• 根据伊本·乌赛敏（Ibn 'Uthaymin，卒于1421年回历），这是一种“不会引起疼痛或伤害”的行为（لايحصل به الألم والأذى）。http://audio.islamweb.net/audi ... 12236
• 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比评论说，这是阿塔深刻洞察力的体现，他通过将先知圣训与他对《古兰经》妇女章第34节的解释相结合，确保了殴打是“可憎的”（makruh）（《古兰经律例》4:34）。 伊本·阿舒尔将阿塔的观点进一步延伸，将其与对该节经文的解释联系起来，认为其处理的是法律当局而非丈夫，并暗示其他学者（如伊本·法拉斯·加尔纳蒂）也同意这一点（《解放与启蒙》4:34）。 然而，阿塔的声明中有一点是伊本·阿拉比和伊本·阿舒尔都没有描述的，那就是它与伊本·阿巴斯关于“牙刷”（siwak）的传述有何关联。 . 根据阿卜杜勒·哈米德·阿布·苏莱曼（《殴打女性》，2010年，第18页），将该节经文视为伊本·阿巴斯声明中所述的纯粹象征性姿态，与出于纪律目的的殴打之间存在明显区别。 阿塔声明的价值在将其解释为对伊本·阿巴斯评论的解读时得到了充分体现。
• 《穆斯林圣训实录》，圣训编号1479。
• 约翰·L.埃斯波西托（John L. Esposito），《伊斯兰家庭法中的女性》，（雪城，N. Y.：雪城大学出版社，2001年），第29页。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第2178段。 被阿尔巴尼（al-Albani）评为“弱”（da'if）。
• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《在法律之家：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（伯克利：加州大学出版社，1998年），第109页。
• 埃斯波西托，第30页。
• 朱迪思·塔克，《伊斯兰法中的女性、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第91页。
• 正如几乎所有法律问题一样，这两个概念——授权离婚和立法离婚——都需要非常细致的讨论，并根据法律学派的不同而有所差异。
• 马利基学派的例外情况是，不强制要求丈夫为富裕母亲监护下的子女支付抚养费。
• 埃斯波西托，第34页。
• 埃斯波西托，第35页。
• 塔克，《女性》，第95页。
• 同上。
• 同上，第96页。
• 同上，第100页。
• 这并不意味着其他帝国或时代的女性在主张权利方面不积极；事实上，奥斯曼帝国是最早采取正式措施设立公证人并记录法庭程序的国家之一。
• 塔克，《女性》，第 109页——作者在此指出，这只是表面趋势，因为离婚案件不需要在法庭上登记，因此无法与登记的“胡拉”（Khul'，女性主动离婚）案件数量进行衡量。
• 塔克，《在法律之家》，第 80页。
• 塔克，《在法律之家》，第 81页。
• 埃斯波西托，第53页；阿齐扎·希布里（Azizah al-Hibri）和哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak），《婚姻与离婚》，《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• 希布里和穆巴拉克，《婚姻与离婚》。
• 在英文文本中，“tadilluha”一词通常被翻译为“如果她忘记了，提醒她”或“纠正她的错误”。
• 《古兰经》黄牛章第282节，翻译基于M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（Abdel Haleem），《古兰经》（牛津：牛津大学出版社，2008年）。
• 穆罕默德·法德尔（Mohammad Fadel），《两个女人，一个男人：中世纪逊尼派法律思想中的知识、权力和性别》，《中东研究国际杂志》29, 2 (1997), 187。
• 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din al-Razi）。 《隐秘之钥》（Mafatih al-Ghayb），《古兰经》妇女章第282节。阿拉伯语原文：（أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ），意思是遗忘是女性性格的普遍特征，因为她们体质中寒冷和潮湿的成分较多。 这种希腊化生理学在关于女性本质的讨论中在穆斯林学者的经典传统中非常普遍，例如从外高加索的阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu al-Layth al-Samarqandi，卒于375年回历）（《科学之海注释》妇女章第34节）到科尔多瓦的阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于671年回历）（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 375年回历）在跨外高加索地区（《科学之海注释》妇女章第34节）到阿布·阿卜杜拉·库尔图比（卒于 671年回历）在科尔多瓦（《古兰经律例汇编》妇女章第34节）。 寻求在这一传统中确立伊斯兰教义的穆斯林，必须区分哪些传统元素源于希腊化思想，哪些基本原则及其教义是无可争议地源自《古兰经》和圣训等神圣文本。 。
• 让-巴蒂斯特·博纳尔，《古希腊医生眼中的男女身体》，莉莲·多尔蒂与维奥莱恩·西比洛特·科切特译。 《克利奥》第1卷，第37期（2013年）：21-39页。
• 阿赫拉姆·穆罕默德·伊格巴里亚。 《女性作证：一项比较法学研究》，硕士论文，希伯伦大学，2010年。 第210-211页。
• 同上。 第94-95页。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年）。 第415页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《穆哈迪萨特：伊斯兰教中的女性学者》（牛津：接口出版社，2007年），第 18页。
• 乌尔瓦·本·祖拜尔等男性见证人证实，阿伊莎圣妻是所有圣门弟子中最博学的学者。在许多情况下，她反驳并纠正了艾布·胡莱勒或伊本·欧麦尔等其他圣门弟子的传述。在伊斯兰历史上，从未有法学家因为她是女性而声称她的证词价值低于男性。 伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）在其著作中对此作了见证。
• 纳德维，第 20页。
• 纳德维，第 21页；法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 188页。
• 同上。
• 法德尔，第 189页。
• 法德尔，第 190页。
• 法德尔，192页。 关于此表述所指圣训的更详细讨论，请参阅阿布·阿米纳·伊利亚斯的文章《伊斯兰教中女性在智力和宗教上有所欠缺吗？》
• 法德尔，第 193-196页。
• 法德尔，第 194页。
• 法德尔，第 197页。
• 法德尔，第 197页；伊本·盖伊姆，《法官指南》，3卷本，塔哈·阿卜杜勒·拉乌夫·萨阿德校勘（贝鲁特：吉尔出版社，出版年份不详），1:95。
• 伊本·盖伊姆，《伊斯兰司法之道》（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2007年），第 430页。
• 例如，参见贾法尔·谢赫·伊德里斯，《实验科学的事实即教法事实》，2012年11月12日。 《巴扬》杂志第 149期。 在线资源。 作者引用的证据之一是先知穆罕默德 ﷺ 没有禁止与哺乳期妇女进行性行为（Ghila）的圣训，因为他观察到罗马人和波斯人都在这样做，且对婴儿没有任何不良影响（《提尔米济圣训集》第2221段）。 作者在引用前评论道：“有一段圣训表明，先知在教法事务中运用了事实真相。”
• 洛夫特斯，E. F. ，巴纳吉，M. R. ，沃德，J. W. ，以及福斯特，R. (1987年)。 《谁记得什么？记忆中的性别差异》。《密歇根季刊》，26卷，第 79页。其他研究指出，女性通常在短期记忆、工作记忆和面部记忆方面具有优势，而男性在视觉空间记忆方面表现更佳。 《人类记忆百科全书》。 编者： 安妮特·库贾夫斯基·泰勒。 (格林伍德出版社，2013年)。 第 509页。
• 拉希德·里达。 《马纳尔经注》。 12卷本。 (贝鲁特：知识出版社)，第3卷，第 124-125页。
• 阿里·朱马，《伊斯兰教中的人类平等：理论与实践》。 （原文：但如果女性的经验、实践和习惯得到发展，即使在见证权利和债务时，她们的证词也与男性的证词相等）。 第 57页。 在线资源。
• 同上。拉齐在其《幽玄之钥》经注中指出，尽管易卜拉欣·纳哈伊和伊本·贾里尔·塔巴里有孤立的相反观点，但从实践层面来看，这已是穆斯林的共识。
• 瓦希迪，《古兰经启示因缘》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），第150页。
• 玛丽·F. 拉德福德，《犹太法与伊斯兰法下的女性继承权》，第23页。 C. ，《国际与比较法评论》 L. ，Rev. 135 (2000)，第 。 135
• 同上，第 193页。
• 萨拉赫·苏丹，《伊斯兰教中的女性遗产：歧视还是公正？》，吉汉·金迪译（希利亚德：苏丹出版社：2004年），第 39页。
• 国际伊斯兰教法学院。关于伊斯兰教法中女性神圣公正与男性继承权的立法出版物。由拉希德·巴鲁希和穆罕默德·巴希尔编写。在线获取：http://www.oic-iphrc.org/en/da ... n.pdf
• 纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 194页。
• 国际伊斯兰教法学院，前引书。 同上。 第65页。
• 《达拉库特尼圣训集》（4/97）及《拜哈基大圣训集》（6/263）。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《引导》（14/307）。 存在少数不同意见，一些学者（来自四大教法学派及扎希里学派）无条件禁止继承人进行任何遗嘱处分（无论其他继承人是否同意），而另一些学者则无条件允许。 参见穆罕默德·祖海利博士所著《继承、遗产与遗嘱法》（大马士革：达尔·卡利姆·塔伊布出版社，2001年），第 440-5页。
• 伊本·蒙齐尔（卒于公元318年）指出关于此点存在早期共识（《圣训中的中道与汇编及分歧》，知识书局，第4卷，第378页）。
• 琳赛，厄休拉。《伊斯兰性别平等能找到第三条道路吗？》，《纽约时报》，2018年4月11日。https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html
• 阿尔梅里克·拉姆齐，《穆罕默德的继承法、权利及相关影响：逊尼派教义》，第三版。 （伦敦：W. H. 艾伦出版社，1880年），正如阿斯玛·尚基蒂在《伊斯兰继承法中对待女性的法律与经济正当性》中所述。 硕士论文。 2012年。 阿尔伯塔大学，埃德蒙顿，加拿大。
• 阿卜杜拉·优素福·阿里译本。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等：能有共同点吗？关于突尼斯和埃及伊斯兰教法及当代立法中离婚与一夫多妻制的研究”，《人权季刊》（第27卷：2，2005年5月），第568页。
• 欧姆拉尼，叶海亚·本·阿比·海尔。 《沙斐仪学派法学阐释》。 （吉达：达尔·明哈吉出版社，2000年），第11卷，第189页。
• 穆希尔·侯赛因·基德瓦伊，《不同社会与宗教法下的女性：佛教、犹太教、基督教与伊斯兰教》，第103页（1976年）。
• 拉希德·里达。 《灯塔经注》。 12卷。 （贝鲁特：知识出版社），第4卷，第 349页；马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第568页。
• 萨维亚，艾哈迈德·E。 ，“从过渡状态到永久现代性：重新思考伊斯兰传统中的一夫多妻制”。 《夏娃》（第2卷：3，2004年），第294页。
• 同上，纳赛尔，赛义德·侯赛因（编），《古兰经研究》（纽约：哈珀一号出版社，2015年），第 190页。
• 马什胡尔，阿米拉，“伊斯兰法与性别平等”，第 569页。
• 同上，第 1793页。
• 伊本·萨阿德《传记集》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第10卷，第 195页。
• 伊本·库达马·马克迪西。 《穆尼》（法学著作）。 （开罗：开罗图书馆，1968年）。 第7卷，第 92-93页。
• 卡赞，奥尔加。《没有嫉妒的多角恋》。2014年7月21日。《大西洋月刊》。https://www.theatlantic.com/he ... 74697
• 谢夫，伊丽莎白。《美国有多少人处于多角恋关系中？》，《今日心理学》，2014年5月10日。https://www.psychologytoday.co ... he-us
• https://scroll.in/article/6690 ... india
• 米歇尔·特特尔特。《一夫多妻制与贫困》。2003年劳动力市场论文。明尼苏达大学。http://piketty.pse.ens.fr/files/Tertilt2003.pdf
• 2003年人口与健康调查，经合组织（OECD）性别发展图集。 。 第 276页。
• 道尔顿与梁。 《为什么一夫多妻制在西非更为普遍？非洲奴隶贸易的视角》。 第62卷，第4期 | 2014年7月。 《经济发展与文化变迁》。
伊斯兰法中的女性权利指南：一文看懂5个常见误解（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 15 次浏览 • 3 天前
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B1%D8%A3%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%8A%D8%B9%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AE%D9%85%D8%B3
原文标题：المرأة في الشريعة الإسلامية : دراسة خمسة خرافات سائدة
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Tesneem Alkiek、Safiah Chowdhury
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，同时也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对当代关于信仰、理性和科学的挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。特斯尼姆·阿尔基克（Dr. Tesneem Alkiek）：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任扩展学习部主任，与团队共同开发课程及其他资源，帮助社区参与雅金研究所的研究成果。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。萨菲亚·乔杜里（Safiah Chowdhury）：拥有女王大学政治学与全球发展研究荣誉学士学位，以及牛津大学伊斯兰研究与历史哲学硕士学位。她曾在多个穆斯林组织担任领导职务，并多次在平面、广播和电视媒体上亮相。萨菲亚目前从事社会政策、研究和发展工作，重点关注减贫领域。
副标题：伊斯兰女性权益规则解析：婚姻、离婚、证词、继承与多妻
摘要：本文回应关于伊斯兰法和女性的五个常见误解，涉及家庭暴力、离婚、法律证词、继承和多妻。作者强调，很多指控来自对沙里亚、法学和历史实践的混淆，需要回到经典文本、法学传统和真实语境中理解。
图：伊斯兰教法中的女性：对五种普遍误解的研究
摘要
人们经常对伊斯兰法律中女性的地位表示担忧。 关于伊斯兰教法如何对待女性的歪曲和误解，经常被用来推行“伊斯兰教敌视女性”的观点。 本文旨在作为研究伊斯兰教法中与女性相关的五种常见误解的入门读物，即：家庭暴力、离婚、法律证词、继承法和一夫多妻制。 通过深入探讨伊斯兰教法的历史与当代应用，本文力求为这五个领域提供清晰的背景和解释。 鉴于目前存在许多误解，我们对这五种最普遍的误解进行梳理，旨在帮助读者掌握细微差别，并理解如何应对常见的敌视伊斯兰教、针对女性的言论。
引言
什么是伊斯兰教法？要回答这个问题，我们需要厘清“沙里亚”（Sharīʿah）与“费格赫”（Fiqh）之间的区别。 除了教义和精神道德教诲外，伊斯兰教还提供了一套关于个人如何在社会中生活和行为的实践准则。 这套准则源自伊斯兰教的神圣来源——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，它们构成了传统上所称的“沙里亚”，字面意思是“路径”。 许多人没有意识到，并不存在一本名为《沙里亚》的书列出了所有这些规则。 这是因为为了得出具体规则，学者们需要研究《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中的不同文本，并依靠人类的解释来理解如何执行这些文本。 这一过程产生了“费格赫”，即人类对如何在现实世界中落实沙里亚的理解和诠释。 除了大家都认同的基础原则外，费格赫中的大多数分支问题一直存在多种观点，因为学者们在解释上自然会有所分歧。 这需要对神圣来源和古典阿拉伯语科学有深厚的知识，以确保文本不会被误解或为了错误的目的而被操纵。 在这些关于伊斯兰教中女性的常见误解中，一些神圣文本的片段被歪曲，以呈现出一种丑化伊斯兰教的漫画式形象，这与信仰的真实教诲相去甚远。 这些错误的解释可以通过参考其他文本、学者的传统诠释以及历史应用先例来予以纠正。
教法判例（Fatwa）可能会随着时间和地点的变化而改变，因为应用特定裁决的最佳方式可能取决于具体情况。 有时，一项裁决是在特定的社会文化背景下作为初步规定发布的，随后会随着环境的变化而进行调整。 在其他情况下，某些裁决在历史上被或多或少地视为理所当然，直到后来有学者提出挑战，认为其缺乏神圣文本的支持（例如，伊本·哈兹姆批评了关于不洗小净触摸《古兰经》的传统立场，或伊本·泰米叶对旅行定义或三次口头离婚的看法）。 这实际上是费格赫中必要的一部分——即由合格的学者进行持续的批判性重新评估，以确保裁决的执行方式能够准确服务于沙里亚的目标。 在许多涉及女性的裁决中，历史上的学者可能提供了基于其社会文化标准的观点。 评估这些标准在今天是否仍然有效，是费格赫过程的一部分。
关于伊斯兰教法与女性的一般原则
伊斯兰教呼吁人类建立一个基于安拉神圣智慧与正义的道德法律框架：“造化者岂不知道吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”（《古兰经》67:14）。 所有人类文明都依赖于道德价值体系来建立行为准则。 虽然大多数社会在某些基本原则上达成共识，但不同社会道德标准之间的剧烈差异常被引用作为支持道德相对主义的证据。 与此同时，那些相信存在客观道德的人，在试图将自己的价值观植根于一个毫无目的的物质宇宙概念中时，感到困难重重。 伊斯兰教关于人类被安拉赋予创造美德任务的概念，提供了这种存在主义的避风港。
伊斯兰教强调，人类为了在今世和后世获得真正的繁荣，始终需要安拉的指引；其次，伊斯兰教法所包含的完整集体裁决和法律体系，最终是为了人类的利益（Maslahah）而制定的。 正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）所写：“沙里亚建立在智慧的基础上，服务于人类在今世和后世的最大利益。” 同样，阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）写道：“既定的原则是，宗教法律的到来仅仅是为了保障仆民的最大利益（Masalih）。”
伊斯兰体系建立的基础是正义的概念。“安拉确实派遣了他的使者，并启示了他的经典，以便人类能够实现正义。” 伊本·盖伊姆呼应了《古兰经》（57:25）中关于使者被派遣的经文：“我确已派遣我的众使者，去传达我的明证，并降示天经和公平，以便众人执行公平。我曾降示铁，其中有严厉的刑罚，也有对于众人的许多利益，以便安拉知道谁在幽玄中协助他和他的众使者。安拉确是至刚的，确是万能的。” 对于这一正义概念至关重要的是，所有人类——无论性别或种族——在安拉面前地位平等，唯一的区别在于对美德的追求：“众人啊！我确已从一男一女中创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）。 事实上，《古兰经》明确指出安拉不会歧视性别：“他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者——无论男女——的工作徒劳，你们彼此相连。迁居的、被逐出家园的、在我的道上受过伤害的、战斗过的、被杀过的，我必勾销他们的罪恶，我必使他们进入下临诸河的乐园。这是从安拉那里得来的报酬。安拉那里有优美的报酬。’””（《古兰经》3:195）。 正如古典诠释中所解释的那样，“你们彼此相连”表明男女在安拉面前享有平等的地位，并因其行为获得相同的报酬。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉不看你们的容貌和财富，而是看你们的心和行为。”
此外，伊斯兰教法将先知穆罕默德 ﷺ 的名言作为一般原则：“女性是男性的同胞。” 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历386年）写道：“他说女性是男性的同胞，意味着她们在创造和本性上与男性平等且相似，仿佛她们是从男性中分化出来的一样。” 在费格赫中，这是对裁决中对称性和对等性的确认，即地位平等。 因此，如果一个称呼以阳性语法形式出现，它同样适用于女性，除非有特定证据说明其适用范围。 换句话说，作为一般原则，伊斯兰教中的所有裁决都适用于男女双方，除非因性别差异（如着装规则）而另有规定。
当然，男女之间存在不可否认的生物学和心理学差异，这些差异超出了生殖领域的明显区别。 生物学差异包括从体型、发育差异、预期寿命（女性更长）、疾病相对风险（例如，女性患阿尔茨海默病的比例较高，而男性患帕金森病的比例较高）到身体能力（如举重与长距离游泳）的方方面面。 在心理学领域，人格模式的相对主导地位存在差异。女性在宜人性（包括道德和同情心方面）上的得分通常高于男性，此外在社会认知过程上也存在差异，女性在识别情绪、同理心、印象管理以及其他情绪智力组成部分方面通常优于男性。 事实上，《古兰经》提醒我们：“男儿不像女儿。”（《古兰经》3:36）。 许多差异在很小的时候就显现出来了。 研究发现，在一岁大的婴儿中，女孩比男孩更有可能对处于困境中的人表现出同情行为。 考虑到男女在社会和情感发展上的差异，父母的角色被视为互补而非冗余；大多数父亲不像大多数母亲那样具备同样的照料能力，也不承担分娩的重担。 由于这些原因，先知 ﷺ 赋予了母亲比父亲更高的地位和更尊贵的尊严。
某些男女之间的社会表现可以被视为内在生物学和心理学差异的果实（这与激进的社会建构论主张——即所有这些差异完全是文化教养的结果——形成对比）。 因此，有充分的理由预期某些裁决在男女之间会有所不同，以确保双方都能获得更好的结果。 重要的是要记住，公平并不一定意味着同质化。 为了正义，人们可能会期待存在一个受启示的神圣体系，旨在针对被证明相关的差异进行调整。 例如，男女都有着装端庄的要求，但考虑到身体差异以及在所有文化中保持不变的男女吸引力心理基础，何为端庄的着装在男女之间有所不同。伊斯兰教的指引也向我们表明，某些所谓的性别差异并非建立在稳固的基础上。 例如，从文化角度来看，人们常认为美貌仅是女性的标准，而先知的堂弟伊本·阿巴斯则将其视为夫妻关系的双向方面：“我喜欢为妻子打扮，就像我喜欢她为我打扮一样，因为安拉——尊大且崇高——说：‘她们应享有的权利，按照公道，与她们所负的义务相等。’我不喜欢剥夺她对我应享有的全部权利；因为安拉说：‘男人的地位比她们高一级。’”
许多在当地社区抗击虐待女性行为的穆斯林女性，从伊斯兰教的精神教诲及其价值观体系中，以及从倡导回归先知理想的道德人格中，找到了力量和赋权。 事实上，先知对女性权利的强调在他的使命中至关重要，以至于他在著名的辞朝演说中重申了这一点：“你们要善待女性，因为她们在你们身边是受托者。”他一生中不断强调：“你们中最好的人，是善待家人的人。”他还批评了偏袒儿子而歧视女性的习惯：“在给予子女礼物时要公平，如果我要偏袒某人，我会偏袒女性。”
认为西方自由主义代表了所有其他社会都必须遵守的道德进步标准的假设，无异于一种文化帝国主义，它忽视并边缘化了其他文化中女性的经历，要求她们抹去自己的身份，拥抱欧洲/北美女性的“高级”价值观。 将进步等同于西化，并倡导远离宗教传统，实际上削弱了那些将宗教身份视为赋权源泉，并将其作为纠正性别压迫和厌女症最大工具的女性的努力。 正如安娜·库尔特维格所写：“未能承认穆斯林女性的能动性可以与宗教融为一体是有问题的，这不仅因为它缩小了公共讨论的空间，还因为它冒着缩小应对全球南方移民到北方时政治反应的风险。”
此外，批评者认为，西方价值体系远非道德启蒙的堡垒，它充满了针对女性的内在矛盾，例如在推行女性滥交和性剥削文化的同时，又试图识别和解读男性对女性的看法。 在试图解构男性养家糊口、女性操持家务的“父权制”基础的过程中，女性涌入劳动力市场，以不公平地加重某些女性负担的方式推动了资本主义的引擎。
在女性权利领域取得重大进展，需要我们放下任何先入为主的观念、刻板印象和口号，倾听包括穆斯林女性在内的所有背景女性的经历。
误解一：伊斯兰教指示男人殴打妻子
首先，伊斯兰教强调婚姻应建立在夫妻间的爱与怜悯之上：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，怜悯。对于思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:21）。
伊斯兰教明确谴责一切形式的残忍和伤害。先知 ﷺ 说：“不得伤害他人，也不得互相伤害。”一位被提及的伊斯兰道德教诲学者说：“只有高尚的人才会善待女性，只有卑劣的人才会侮辱她们。” 先知穆罕默德 ﷺ 发表了明确反对家庭暴力的声明，他说：“不要殴打安拉的仆民（女性）。” “不要殴打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 鼓励所有穆斯林追随他的圣行，正如他的妻子阿伊莎所见证的那样：“先知 ﷺ 从未用手打过任何东西，无论是女人还是仆人。” 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在以下事件中为遭受家庭暴力的人祈祷：“瓦利德·本·乌格巴的妻子来到先知 ﷺ 那里说：‘安拉的使者啊，瓦利德打我。’使者说：‘告诉他，使者已经保护了我。’ 她没过多久就回来了，说：‘他不仅没停，反而打得更厉害了。’于是他从衣服上取下一根线递给她，说：‘告诉他，安拉的使者 ﷺ 已经保护了我。’她没过多久又回来了，说：‘他打得更厉害了。’于是他举起双手说：‘安拉啊，瓦利德欺负了我，求你惩治他。’（他说了两次）。” （空）
这是一个针对任何身体虐待的极其严厉的警告。 事实上，考虑到所有上述反对家庭暴力和虐待的证据，说伊斯兰教纵容家庭暴力似乎是荒谬的。那么这个想法从何而来呢？人们提到了《古兰经》中一段著名的经文（4:34）：“男人们是女人们的保护者和维护者，因为安拉使他们比她们更优越，也因为他们花费了他们的财产。贤淑的女子是顺从的，是借安拉的保护而保守秘密的。你们担心她们叛逆的（妻子），你们应当劝诫她们，在床上和她们分居，并打她们。如果她们顺从你们，那么你们不要再找借口欺负她们。安拉确是至高的，至大的。” 这里“打”的含义已成为当代穆斯林讨论的焦点。 一些当代学者声称，由于该词在《古兰经》其他地方的使用（例如42:5），这里的词实际上应该翻译为“分离和离开”。 从历史上看，这个词被早期的穆斯林法学家和思想家理解为：在有限的情况下，男人可以对妻子进行体罚，就像他们会对孩子进行体罚一样——这在没有进一步限定的情况下，是肖恩·康纳利式的男性权威观点。
事实上，在大多数前现代文化中，家庭中存在纪律性男性权威的假设是很普遍的。 在前现代世界，社会倾向于集体主义而非个人主义，因此以家庭为基本单位呈等级制结构，男性家长是家庭的实际领导者，负责管教孩子和妻子。 因此，不同文明的著作经常直言不讳地谈论这种权力。 例如，15世纪的意大利修士基罗比诺·达·锡耶纳在指导男人处理“粗鲁和狡猾”的妻子时写道：“但如果你的妻子脾气多变，性格粗鲁狡猾，这意味着好言相劝将毫无作用，你必须严厉斥责她，恐吓并威慑她。 （空） 如果这不起作用，拿根棍子狠狠地打她，因为惩罚身体以纠正灵魂，总好过伤害自己并放纵身体。”
尽管接受了当时普遍的丈夫纪律权威概念，但古典穆斯林学者仍保持着对暴力的强烈厌恶。 历史审判记录显示，穆斯林法官经常裁定，对妻子造成任何身体伤害的丈夫必须受到惩罚。 此外，在法学书籍中明确写道，例如马立克派法学家杜苏基（卒于伊斯兰历1230年）的书籍中，如果一名妇女向法官投诉她受到丈夫的侮辱、遗弃或身体殴打，法官可以下令对丈夫本人进行体罚作为惩罚。 在前现代法学家看来，一般原则仍然是殴打配偶是危险且被禁止（Haram）的，但在作为最后手段的特殊情况下，它被视为一种不受欢迎的解决方案（Rukhsa），并且最好完全避免。 通过提供一个解决婚姻冲突的分级框架，《古兰经》第4章第34节实际上旨在消除婚姻虐待和家庭暴力。
此外，必须承认经济和社会因素与婚姻角色之间的密切关系。
古典诠释学家古尔图比（卒于伊斯兰历671年）提到，事实上，男人在家庭中的权威取决于他作为供养者的角色，当他无法在经济上供养她时，他就不再对妻子拥有这种权威（Qiwamah）。 伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰历1393年）认为，这种关系的重要性取决于个人的社会经济阶层和文化，例如一些贝都因人，包括女性，并不认为这种纪律措施构成侵犯。
而在其他家庭中，当男人试图对妻子进行体罚时，可能会破坏任何和解与婚姻和谐的希望。 （空） 伊本·阿舒尔甚至认为，当当局知道丈夫们（有虐待行为时），他们有权介入。
如果他们无法适当地执行合法的训诫，或者他们无法停止越界，那么当局可以禁止他们执行此类训诫，并宣布任何殴打妻子的人都将受到惩罚，以避免夫妻间的伤害升级，特别是在个人自控能力较弱的时候。
随着女性进入劳动力市场和高等教育领域，以及个人主义文化的兴起，性别文化角色发生了巨大的转变，家庭中不再有单一的纪律权威，每个人的自由选择占据了主导地位。 随着情况的变化，人际互动的标准也会随之改变，什么才是解决人际冲突的最佳建议，会因具体情境而异。
如果工业经济背景影响了古典法学家将《古兰经》妇女章第34节经文作为一种极其有限的身体纪律许可来应用，那么这是否适用于现代社会经济背景，还是会导致更大的伤害？在确定如何应用经文方面，是否有更明确的依据，例如先知穆罕默德 ﷺ 的偏好和榜样？正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“你们中只有恶人才会打人。” 现在有大量心理学数据将夫妻暴力与女性一系列负面的心理健康结果联系起来，包括重度抑郁、自杀念头和创伤后应激障碍；目睹母亲遭受暴力的儿童和青少年也可能遭受关系功能障碍、学习障碍和心理健康挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 本人解释了殴打对夫妻关系的心理影响，这会导致温暖、爱慕和亲密感的消失：“你们中有人像打奴隶一样打自己的妻子，然后在一天结束时又与她同房吗？”
穆斯林学者必须保持他们反对不公正的承诺，同时不牺牲他们的学术统一性和维护《古兰经》中安拉话语字面真理的宗教义务。 不应孤立地解释《古兰经》经文，而忽略了在其他经文以及先知穆罕默德 ﷺ 的生平中强调的伊斯兰教核心价值观。
事实上，《古兰经》指出，选择性地使用《古兰经》片段来为侵犯行为辩护是一种心病（《古兰经》3:7）。 因此，我们被迫寻求一种与《古兰经》整体教义、先知模范以及圣门弟子和早期世代的理解更为一致的解释。 鉴于《古兰经》将夫妻关系定义为充满爱与怜悯的关系，如何才能以促进夫妻之爱的方式应用《古兰经》妇女章第34节经文呢？
麦加著名法学家和《古兰经》注释家阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元114年/732年）在谈到《古兰经》妇女章第34节时说：“即使他命令她而她不服从，他也不应打她，但他可以对她表示愤怒。”
这是一个明确、毫无疑问且清晰的声明，反对将《古兰经》妇女章第34节解释为允许任何形式的身体殴打。 事实证明，阿塔本人曾转述其老师阿卜杜拉·本·阿巴斯的观点，即这节经文应该使用牙刷（一种用作牙刷的小树枝）或类似的东西来执行，意思是那种不会造成疼痛的东西。 阿塔对此的理解是，本·阿巴斯厌恶任何关于身体暴力的建议，并将该经文解释为一种纯粹的象征性姿态，旨在传达局势的严重性，并明确表示在这种情况下夫妻关系无法继续。
换句话说，这节《古兰经》经文可以理解为建议一个人“结束事情”，或“传达局势的严重性以避免家庭破裂”，“寻找维持或结束关系的最终手段”，“强调后果”等。 这源于先知穆罕默德 ﷺ 对待妻子的行为：这种方法并非背离先知传统，而是对其最好的回归。因此，这节《古兰经》经文不能被理解为允许丈夫殴打妻子或以任何方式伤害她，尤其是先知曾诅咒过殴打妻子的男人，先知的妻子也称赞他是一个从不打人的人，而《古兰经》追求的是婚姻充满爱与怜悯——这与身体虐待形成了鲜明对比。
误区二：女性无法离婚
婚姻是伊斯兰教中最重要的制度之一，也是稳定与和谐的主要来源。 在其最简单的形式中，它是两个人之间承诺履行彼此权利和义务的法律契约。 因此，伊斯兰教寻求避免离婚也就不足为奇了，甚至有一种传统将其描述为安拉所允许的最令人厌恶的行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 的话语强调了健康婚姻的重要性，但当婚姻受到多种因素（例如性功能障碍、家庭虐待）威胁时，伊斯兰法律为任何一方提供了寻求离婚的途径。 然而，任何结束该契约的愿望都需要明确的程序。
伊斯兰教中有多种法律离婚类型。 最常见的是被称为“塔拉克”（Talaq），源自阿拉伯语词根 T-L-Q，字面意思是免除某人的责任。 （例如婚姻义务）。 这种离婚方式仅限于丈夫，可以导致婚姻立即解除。 尽管女性没有单方面离婚的权利，但四大逊尼派法学派别都允许丈夫将启动离婚的权力委托给妻子，这被称为“授权离婚”（Talaq al-Tafwid）。 同样，罕百里学派确认女性可以在婚约中规定离婚权。
诚然，尽管这是丈夫的权利，但这并不总是他最容易的选择。 事实上，这通常涉及广泛的经济负担，揭示了女性在离婚时更深层次的权利。例如，女性不仅有权在待婚期（如果怀孕和/或哺乳，待婚期可能持续几年）结束前获得经济支持，还有权获得规定的延期聘礼以及适当的礼物（补偿性赡养费）。 更不用说作为父亲的丈夫有义务支付子女的抚养费，无论谁获得监护权。
另一种离婚类别是“分居”或“撤销”：通过司法程序解除婚姻。 换句话说，妻子或其血亲可以向法官投诉她的处境，法官随后可以在未经丈夫同意的情况下授予她离婚。 . 妻子有许多合法的理由要求撤销和解除婚姻。 例如，马立克学派列举了许多理由，如“丈夫的残忍、拒绝或无力供养、遗弃、严重疾病或任何会使婚姻持续对妻子造成伤害的疾病”。
如果满足这些理由中的任何一个，法官可以判决离婚并在过程中维护妻子的权利（即她可以保留聘礼，并要求丈夫在待婚期结束前维持生活费）。
如果妻子希望离开丈夫，而原因被法学派别认为对她的情况并不紧迫，她有权要求“公分”（Khul'）离婚，法学家将其定义为妻子有能力通过向丈夫提供补偿（即丈夫在婚初或婚内支付的聘礼）来解除婚姻。 这是基于先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，萨比特·本·盖斯的妻子贾米拉·宾特·阿卜杜拉来到先知面前寻求与丈夫离婚：“萨比特·本·盖斯的妻子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：‘安拉的使者啊，萨比特·本·盖斯在品行和宗教上我都没有抱怨，但我讨厌在伊斯兰教中表现出不信。’ 安拉的使者 ﷺ 说：（‘你愿意把他的花园还给他吗？’她说：‘是的。’ 安拉的使者 ﷺ 说：‘收下花园，并休她一次。’）
尽管许多法学家强调这种分离不需要法官裁决，但像马立克派的伊本·伊斯哈格这样的学者警告法官，不要出现虚假的错误程序，即强迫妻子进行“公分”离婚，这样丈夫就不必支付赡养费，并要求她偿还之前支付的聘礼。 尽管有这些偶尔的诡计，奥斯曼帝国各地的女性都非常了解法律的运作方式，并准确地知道在寻求离婚或获得权利时所需的程序。 “公分”离婚案件非常普遍，在整个马穆鲁克帝国构成了离婚形式的大多数，并延伸到整个奥斯曼社会。
考虑到这一切，如果忽视契约赋予丈夫随意休妻的无可争议的权力，从而被广泛视为男性的特权，那是天真的。 然而，伊斯兰法院、法官和主持法院的穆夫提们并没有忽视这一点。事实上，他们通过增加丈夫必须履行的责任，从而为女性提供了更多寻求庇护的途径，来规范这种无限的权力。 基于对奥斯曼帝国各地不同审判记录的分析，历史学家朱迪思·塔克得出结论：“法律话语并没有反映伊斯兰离婚法律先例中极端的性别特征和男性偏见，而是通过界定女性权利和严格规范离婚程序来缓解这种偏见。”
换句话说，法官积极寻求保护女性的权利。 因此，20世纪初见证了改革浪潮，特别是在家庭法领域。 在奥斯曼帝国以及后来的民族国家如埃及，伊斯兰立法的改革需要扩大女性寻求司法离婚的理由清单，包括丈夫受伤或入狱等其他情况。 此外，阿尔及利亚、马来西亚和索马里等许多国家，不仅要求男性通过公证来确认其离婚声明，还要求夫妻在离婚前接受仲裁，从而引导程序走向和解。
误区三：女性的证词仅相当于男性的一半
关于伊斯兰教对待女性最常见的批评之一源于《古兰经》中的一节经文，要求在没有男性证人的情况下，由两名女性证人作证：“你们当从你们的男人中邀请两个见证人；如果没有两个男人，那么就邀请一个男人和两个女人作为见证人，以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她。”
对这节经文的字面解读可能会导致一种假设，即女性比男性更容易犯错：因此，女性的证词实际上只有男性的一半。 当代《古兰经》注释家如法赫尔丁·拉齐（卒于公元606年）经常通过强调女性的生物学或心理劣势来解释这节经文。 然而，重要的是要注意，那些对女性生物学缺陷做出这些断言的注释家，是基于古希腊生理学来证明他们的论点，而不是基于《古兰经》或圣训中关于女性生理性质不同于男性的任何经文引用。 拉齐在谈到《古兰经》黄牛章第282节时说：“‘以便如果其中一个忘记了，另一个可以提醒她’，意思是遗忘是女性的天性，因为她们体质中寒冷和潮湿过多。” 但正是希波克拉底（卒于公元前377年）提出了这一理论，认为女性身体含有过多的潮湿和寒冷（月经是排出多余潮湿的时间），而男性身体由于热量和干燥而具有更高、更强的健康水平。
其他学者放弃了希腊化生理学作为《古兰经》解释的背景，并争辩说，需要两名女性对应一名男性并不是性别之间存在本质差异的结果。 事实上，事实是大多数社会中的女性在传统经济领域没有角色，因此，由于女性可能不熟悉协议，另一名女性也必须作证以加强她的陈述。 学者们决定，用两名女性代替一名男性并不是普遍适用的，而是应该在特定的法律领域应用；而在法律的其他领域，女性的证词可以被认为高于男性的证词，即在女性熟悉的事务中（只有女性了解的事情）。 即使在金融事务中，两名女性作证的要求也没有在全球范围内应用。穆阿维叶曾根据乌姆·萨拉玛的单一证词对住房问题做出了裁决，而无需任何其他证据。
此外，当我们谈到先知穆罕默德 ﷺ 的言论传述时，这构成了继《古兰经》之后伊斯兰教法的第二个主要来源，我们发现男性和女性之间根本没有任何区别。 任何圣训传述者只需要两个资格——这并不容易实现——即：公正或正直，以及记忆的准确性。
这一事实在伊斯兰研究中自诞生以来就被公认，因此先知的妻子阿伊莎位列五大圣训传述者之一也就不足为奇了。 或者阿克拉姆·纳德维记录了八千多名女性的名字和故事，她们不仅学习和传播圣训，还是伊斯兰历史上一些最具影响力的男性学者的老师。
尽管如此，必须考虑到一些学者区分了“证词”和“传述”，从而证明了在证词情况下需要两名女性对应一名男性，但在传述中则不需要。 尽管两者都是报告，例如，伊玛目卡拉菲区分了证词对他人权利的影响，而指出传述是一个普遍问题或声明，不会影响传述者本人以外的人。 换句话说，债务交易中的证词直接影响债务人和债权人，而传述圣训对他人权利没有直接影响。
穆罕默德·法德尔将这种二元性解释为“政治性”和“规范性”话语。 前者通常发生在法庭上并有结果，对原告或被告有直接后果，因此是政治性的。“另一方面，规范性话语如果被承认，则确立了行为准则或一般真理，但只影响具体的利益。” 这些是学者们提出的重要区别，因为它们为确定谁有资格作为证人与传述者设定了不同的标准。 正如我们上面讨论的圣训传述，只要传述者满足正直和准确的要求，规范性圣训在性别上是一致中立的。 启示的解释（例如《古兰经》注释）和发布教法判例（法律意见）也被列入这一领域，男性和女性都参与了这些活动。 因此，关于女性证词的各种讨论仅限于政治领域。
尽管许多学者断言“女性本质上不如男性值得信赖”，但要在认识论基础上提出这一主张是非常困难的。 例如，卡拉菲试图争辩说，需要两名女性而不是一名男性，因为她们“在理智和思想上有所欠缺”。 然而，伊本·沙提在评论卡拉菲的话时指出，这不可能是真的，因为如果接受这一假设，女性就不可能是可靠的圣训传述者。 法德尔解释说，许多学者，包括马立克派法学家卡拉菲和哈乃斐派法学家特拉布尔西（卒于公元844年），并没有基于内在缺陷来讨论需要两名女性的问题；相反，他们将其归因于社会论点，例如女性难以出席法庭程序作证，或者她们不参与社会和政治事务，这阻碍了她们作为可靠证人工作。 另一方面，当涉及到属于私人领域的法律证词（如出生）时，一名女性的证词等同于一名男性的证词，而且往往比他更值得信赖，因为毫无疑问，女性在该领域更有经验。伊本·库达马（卒于公元620年）在他最著名的伊斯兰法学著作《穆格尼》（Al-Mughni）中解释说，在护理、分娩、月经、贞洁和身体缺陷等问题上，男性证人完全不被接受，而女性则是唯一的证人。 然而，并非所有学者都坚持政治与规范的分离，也不坚持公共事务与私人方面的对立。 罕百里学派学者、伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆拒绝了这些分类，并表示如果（证词或传述）哪一个更重要，那么传述圣训需要更多的谨慎，因为它涉及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 因此，既然女性传述圣训是可以接受的，如果女性能够证明她在其他领域（被其他学者视为政治性且女性无法参与的领域）作证的可信度，那么她的证词就应该被接受。 另一方面，要求两名女性签署合同的经文，指的是与未来纠纷相关的特定证词，对过去的纠纷或作为证人出现在法官面前没有任何影响。 正因为如此，伊本·盖伊姆对这节经文评论如下：毫无疑问，[《古兰经》中女性]复数的原因[仅]在于记录证词。 然而，当女性聪明、记忆力强且宗教信仰可靠时，[证词]的目的通过她的陈述完全可以实现，就像她在[宗教]圣训中的传述一样。
伊本·盖伊姆还指出，如果杰出的穆斯林女性（如乌姆·阿提亚、乌姆·萨拉玛等）在纠纷中作证，通过她们的合法证词所能达到的确定性程度，将比任何普通男性都要高。 还值得注意的是，伊斯兰教鼓励考虑经验证据，记忆研究领域的报告显示，没有任何性别在记忆力上具有绝对优势，但男性和女性记忆信息的方式存在细微差异。 伊丽莎白·洛夫特斯在关于记忆性别差异的研究中写道，结果很明确。 男性在针对男性的项目上更准确、更不容易受影响，而女性在针对女性的项目上更准确、更不容易受影响。 这一结果为以下假设提供了明确支持：女性和男性倾向于关注不同类型的细节，这表明他们对特定项目的兴趣存在差异，并因此对这些项目投入了不同程度的关注。
有趣的是，这正是《古兰经》注释《马纳尔注释》（Tafsir al-Manar）中关于相关《古兰经》经文主题所观察到的：“人类（无论男女）的本性在于，他们对自身感兴趣且参与度更高的事情，记忆力会更强。” 因此，作者解释说，鉴于当时男性主要参与金融交易、女性主要处理家庭事务的普遍标准，古兰经根据各性别习惯活动的差异，相应地制定了建议。
一些学者认为，当社会文化环境发生变化，女性的日常活动和实践发生改变时，她们的证词在所有情况下都应与男性等同。 这一讨论源于一个问题：在《古兰经》黄牛章（Surah Al-Baqarah）第282节中，区分性别的立法基本依据（即“原因”/‘illah）是什么？该经文是否因为男性和女性在能力上存在本质/生物学差异而要求两名女性作证？这种观点在现实中是站不住脚的，且被叙事中男女平等的原则所驳斥。 或者说，这个“原因”是一种基于当时经济条件的社会区分，在当今不同的社会中已不再有效？一些学者如伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对此进行了讨论，他们认为其“原因”实际上在于当时的普遍环境，该经文只是社会的一种务实区分。经文的明确目标是建立正义。
当然，这场辩论的一部分存在争议，例如马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut，卒于伊斯兰历1383年）指出，该经文并未规定司法条件，而仅仅是为寻求更可靠地记录其金融交易的个人提供的一种建议性个人实践。 至于如何在当今各种场景中最好地应用这些指导，这当然是当代法学家和学者持续讨论的话题，而非本文的目的。 然而，考虑到前述关于经文目的的讨论以及圣训中关于女性证词的大量信息，上述观点表明，无论学者们认为在当今时代如何正确应用这些裁决，这些裁决都与“女性不如男性值得信任”这一观念毫无关系。