教法智慧
《古兰经》中的废止教法是什么？一文读懂神圣智慧（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 93 次浏览 • 2026-06-02 07:27
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第2卷，第589页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：埃及图书总局，1964年），第2卷，第65页，第2:106节。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），第2卷，第43-44页。
• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 提尔米齐（al-Tirmidhī），《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），5:103，第3049段，古兰经经注篇，筵席章相关章节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:219。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：知识书籍出版社，1998年），1:434，第2:219节经文。
• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
• 《古兰经》筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释之综合阐述》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），8:377，第4:43节经文。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），3:1205，第1578段，商业交易篇，禁止买卖酒类章节。
• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），3:1586，第1733段，饮料篇，关于一切致醉物皆为酒，一切酒皆为非法的说明章节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），6:185，第4993段，古兰经优越性篇，古兰经的编纂章节。
• “匿名戒酒互助会的十二个步骤”，《匿名戒酒互助会》。https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf
• 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独特的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），5:185。
• 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有任何程度的饮酒能改善健康”，《柳叶刀》，2018年8月23日。https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18
• 加尔·L·费舍尔（Gar L. Fisher）与南希·A·罗杰特（Nancy A. Roget）编，《药物滥用预防、治疗与康复百科全书》（加利福尼亚州千橡市：赛奇出版社，2009年），1005。http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343
• 拜亚德·M（Bayard M）、麦金太尔·J（McIntyre J）、希尔·KR（Hill KR）、伍德赛德·J（Woodside J Jr.），“酒精戒断综合征”，《美国家庭医生》，2004年3月15日；69(6):1443-50。https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409
• “关于禁酒令你想知道的一切”，《牛津大学出版社博客》（牛津大学出版社），2011年10月21日。https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《教法判例通告》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn），4:157。
• 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“剑之经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。http://www.oxfordislamicstudie ... e0979（访问日期：2018年8月29日）。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:5。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:6。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），14:140，第9:6节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:190。
• 哈桑·希布利（Hassan Shibly），《战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的不侵略原则》，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年10月3日。https://yaqeeninstitute.org/en ... mbat/
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad）（开罗：圣训出版社，1995年），6:233-234，第6681段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:563，第2:190节。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:562，第2:190节。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《预言之书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf出版社，2000年），1:570。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《关于与不信者作战、与其和解及仅因其不信而禁止杀戮的简明规则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：阿卜杜勒·阿齐兹·本·阿卜杜拉·本·易卜拉欣·扎伊尔·阿勒·哈马德，2004年），101。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:561-562，第2:190节。
• 拜达维（al-Baydạ̄wī），《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），1:270，第2:190节。
• 宰海比（al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：圣训出版社，2006年），14:85。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·纳赛尔·萨阿迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对至仁者言辞的诠释》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：使命基金会，2000年），1:89，第2:190节。
• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:112，第4302段，战乱篇（kitab al-Malahim），关于禁止挑衅突厥人和哈巴什人的章节（bab fi al-nahi ‘an tahyij al-Turk wa al-Habashah）；在注释中被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:61。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm），4:74，第8:61节。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），1:469，第695段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 伊本·鲁世德（Ibn Rushd / Averroës），《法学家之始与追求者之终》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：圣训出版社，2004年），2:150。
• 动词“tuqsitu ilayhim”常被翻译为“公平对待他们”。 这是一种可能的语言学含义。 然而，正如库尔图比（Al-Qurtubi）所言，在此语境下，它更可能意为“为了建立良好关系，从你的财富中给予他们一笔款项（qistan）”。 他进一步解释道：“此处并非指‘正义’，因为正如伊本·阿拉比（Ibn al-’Arabi）所言，无论是对于交战者还是非交战者，正义都是必须的”（《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59，第60:8节）。
• 《古兰经》受考验的妇人章（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:193。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），23:323，第60:8节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:164，第2620段，赠礼篇（kitab al-Hibah wa Fadliha），关于给多神教徒赠礼的章节（bab al-hadiyyah lil-mushrikin）。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:4，第5978段，礼仪篇（kitab al-Adab），关于与多神教徒父母保持联系的章节（bab sillah al-walid al-mushrik）。
• 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59-60，第60:8节。
• 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）及穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）主编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），17-18。
• 《传道书》3:1-8；迈克尔·D·库根（Michael D. Coogan）、马克·Z·布雷特勒（Marc Z. Brettler）、卡罗尔·A·纽瑟姆（Carol A. Newsom）及菲米·珀金斯（Pheme Perkins）编，《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），939。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第2卷，第589页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：埃及图书总局，1964年），第2卷，第65页，第2:106节。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），第2卷，第43-44页。
• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 提尔米齐（al-Tirmidhī），《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），5:103，第3049段，古兰经经注篇，筵席章相关章节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:219。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：知识书籍出版社，1998年），1:434，第2:219节经文。
• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
• 《古兰经》筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释之综合阐述》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），8:377，第4:43节经文。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），3:1205，第1578段，商业交易篇，禁止买卖酒类章节。
• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），3:1586，第1733段，饮料篇，关于一切致醉物皆为酒，一切酒皆为非法的说明章节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），6:185，第4993段，古兰经优越性篇，古兰经的编纂章节。
• “匿名戒酒互助会的十二个步骤”，《匿名戒酒互助会》。https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf
• 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独特的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），5:185。
• 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有任何程度的饮酒能改善健康”，《柳叶刀》，2018年8月23日。https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18
• 加尔·L·费舍尔（Gar L. Fisher）与南希·A·罗杰特（Nancy A. Roget）编，《药物滥用预防、治疗与康复百科全书》（加利福尼亚州千橡市：赛奇出版社，2009年），1005。http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343
• 拜亚德·M（Bayard M）、麦金太尔·J（McIntyre J）、希尔·KR（Hill KR）、伍德赛德·J（Woodside J Jr.），“酒精戒断综合征”，《美国家庭医生》，2004年3月15日；69(6):1443-50。https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409
• “关于禁酒令你想知道的一切”，《牛津大学出版社博客》（牛津大学出版社），2011年10月21日。https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《教法判例通告》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn），4:157。
• 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“剑之经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。http://www.oxfordislamicstudie ... e0979（访问日期：2018年8月29日）。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:5。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:6。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），14:140，第9:6节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:190。
• 哈桑·希布利（Hassan Shibly），《战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的不侵略原则》，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年10月3日。https://yaqeeninstitute.org/en ... mbat/
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad）（开罗：圣训出版社，1995年），6:233-234，第6681段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:563，第2:190节。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:562，第2:190节。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《预言之书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf出版社，2000年），1:570。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《关于与不信者作战、与其和解及仅因其不信而禁止杀戮的简明规则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：阿卜杜勒·阿齐兹·本·阿卜杜拉·本·易卜拉欣·扎伊尔·阿勒·哈马德，2004年），101。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:561-562，第2:190节。
• 拜达维（al-Baydạ̄wī），《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），1:270，第2:190节。
• 宰海比（al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：圣训出版社，2006年），14:85。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·纳赛尔·萨阿迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对至仁者言辞的诠释》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：使命基金会，2000年），1:89，第2:190节。
• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:112，第4302段，战乱篇（kitab al-Malahim），关于禁止挑衅突厥人和哈巴什人的章节（bab fi al-nahi ‘an tahyij al-Turk wa al-Habashah）；在注释中被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:61。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm），4:74，第8:61节。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），1:469，第695段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 伊本·鲁世德（Ibn Rushd / Averroës），《法学家之始与追求者之终》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：圣训出版社，2004年），2:150。
• 动词“tuqsitu ilayhim”常被翻译为“公平对待他们”。 这是一种可能的语言学含义。 然而，正如库尔图比（Al-Qurtubi）所言，在此语境下，它更可能意为“为了建立良好关系，从你的财富中给予他们一笔款项（qistan）”。 他进一步解释道：“此处并非指‘正义’，因为正如伊本·阿拉比（Ibn al-’Arabi）所言，无论是对于交战者还是非交战者，正义都是必须的”（《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59，第60:8节）。
• 《古兰经》受考验的妇人章（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:193。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），23:323，第60:8节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:164，第2620段，赠礼篇（kitab al-Hibah wa Fadliha），关于给多神教徒赠礼的章节（bab al-hadiyyah lil-mushrikin）。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:4，第5978段，礼仪篇（kitab al-Adab），关于与多神教徒父母保持联系的章节（bab sillah al-walid al-mushrik）。
• 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59-60，第60:8节。
• 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）及穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）主编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），17-18。
• 《传道书》3:1-8；迈克尔·D·库根（Michael D. Coogan）、马克·Z·布雷特勒（Marc Z. Brettler）、卡罗尔·A·纽瑟姆（Carol A. Newsom）及菲米·珀金斯（Pheme Perkins）编，《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），939。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第2卷，第589页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：埃及图书总局，1964年），第2卷，第65页，第2:106节。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），第2卷，第43-44页。
• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 提尔米齐（al-Tirmidhī），《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），5:103，第3049段，古兰经经注篇，筵席章相关章节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:219。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：知识书籍出版社，1998年），1:434，第2:219节经文。
• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
• 《古兰经》筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释之综合阐述》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），8:377，第4:43节经文。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），3:1205，第1578段，商业交易篇，禁止买卖酒类章节。
• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），3:1586，第1733段，饮料篇，关于一切致醉物皆为酒，一切酒皆为非法的说明章节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），6:185，第4993段，古兰经优越性篇，古兰经的编纂章节。
• “匿名戒酒互助会的十二个步骤”，《匿名戒酒互助会》。https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf
• 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独特的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），5:185。
• 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有任何程度的饮酒能改善健康”，《柳叶刀》，2018年8月23日。https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18
• 加尔·L·费舍尔（Gar L. Fisher）与南希·A·罗杰特（Nancy A. Roget）编，《药物滥用预防、治疗与康复百科全书》（加利福尼亚州千橡市：赛奇出版社，2009年），1005。http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343
• 拜亚德·M（Bayard M）、麦金太尔·J（McIntyre J）、希尔·KR（Hill KR）、伍德赛德·J（Woodside J Jr.），“酒精戒断综合征”，《美国家庭医生》，2004年3月15日；69(6):1443-50。https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409
• “关于禁酒令你想知道的一切”，《牛津大学出版社博客》（牛津大学出版社），2011年10月21日。https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《教法判例通告》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn），4:157。
• 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“剑之经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。http://www.oxfordislamicstudie ... e0979（访问日期：2018年8月29日）。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:5。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:6。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），14:140，第9:6节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:190。
• 哈桑·希布利（Hassan Shibly），《战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的不侵略原则》，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年10月3日。https://yaqeeninstitute.org/en ... mbat/
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad）（开罗：圣训出版社，1995年），6:233-234，第6681段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:563，第2:190节。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:562，第2:190节。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《预言之书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf出版社，2000年），1:570。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《关于与不信者作战、与其和解及仅因其不信而禁止杀戮的简明规则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：阿卜杜勒·阿齐兹·本·阿卜杜拉·本·易卜拉欣·扎伊尔·阿勒·哈马德，2004年），101。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:561-562，第2:190节。
• 拜达维（al-Baydạ̄wī），《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），1:270，第2:190节。
• 宰海比（al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：圣训出版社，2006年），14:85。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·纳赛尔·萨阿迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对至仁者言辞的诠释》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：使命基金会，2000年），1:89，第2:190节。
• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:112，第4302段，战乱篇（kitab al-Malahim），关于禁止挑衅突厥人和哈巴什人的章节（bab fi al-nahi ‘an tahyij al-Turk wa al-Habashah）；在注释中被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:61。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm），4:74，第8:61节。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），1:469，第695段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 伊本·鲁世德（Ibn Rushd / Averroës），《法学家之始与追求者之终》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：圣训出版社，2004年），2:150。
• 动词“tuqsitu ilayhim”常被翻译为“公平对待他们”。 这是一种可能的语言学含义。 然而，正如库尔图比（Al-Qurtubi）所言，在此语境下，它更可能意为“为了建立良好关系，从你的财富中给予他们一笔款项（qistan）”。 他进一步解释道：“此处并非指‘正义’，因为正如伊本·阿拉比（Ibn al-’Arabi）所言，无论是对于交战者还是非交战者，正义都是必须的”（《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59，第60:8节）。
• 《古兰经》受考验的妇人章（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:193。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），23:323，第60:8节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:164，第2620段，赠礼篇（kitab al-Hibah wa Fadliha），关于给多神教徒赠礼的章节（bab al-hadiyyah lil-mushrikin）。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:4，第5978段，礼仪篇（kitab al-Adab），关于与多神教徒父母保持联系的章节（bab sillah al-walid al-mushrik）。
• 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59-60，第60:8节。
• 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）及穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）主编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），17-18。
• 《传道书》3:1-8；迈克尔·D·库根（Michael D. Coogan）、马克·Z·布雷特勒（Marc Z. Brettler）、卡罗尔·A·纽瑟姆（Carol A. Newsom）及菲米·珀金斯（Pheme Perkins）编，《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），939。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第2卷，第589页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：埃及图书总局，1964年），第2卷，第65页，第2:106节。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），第2卷，第43-44页。
• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 提尔米齐（al-Tirmidhī），《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），5:103，第3049段，古兰经经注篇，筵席章相关章节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:219。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：知识书籍出版社，1998年），1:434，第2:219节经文。
• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
• 《古兰经》筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释之综合阐述》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），8:377，第4:43节经文。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），3:1205，第1578段，商业交易篇，禁止买卖酒类章节。
• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），3:1586，第1733段，饮料篇，关于一切致醉物皆为酒，一切酒皆为非法的说明章节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），6:185，第4993段，古兰经优越性篇，古兰经的编纂章节。
• “匿名戒酒互助会的十二个步骤”，《匿名戒酒互助会》。https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf
• 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独特的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），5:185。
• 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有任何程度的饮酒能改善健康”，《柳叶刀》，2018年8月23日。https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18
• 加尔·L·费舍尔（Gar L. Fisher）与南希·A·罗杰特（Nancy A. Roget）编，《药物滥用预防、治疗与康复百科全书》（加利福尼亚州千橡市：赛奇出版社，2009年），1005。http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343
• 拜亚德·M（Bayard M）、麦金太尔·J（McIntyre J）、希尔·KR（Hill KR）、伍德赛德·J（Woodside J Jr.），“酒精戒断综合征”，《美国家庭医生》，2004年3月15日；69(6):1443-50。https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409
• “关于禁酒令你想知道的一切”，《牛津大学出版社博客》（牛津大学出版社），2011年10月21日。https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《教法判例通告》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn），4:157。
• 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“剑之经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。http://www.oxfordislamicstudie ... e0979（访问日期：2018年8月29日）。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:5。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:6。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），14:140，第9:6节。
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• 哈桑·希布利（Hassan Shibly），《战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的不侵略原则》，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年10月3日。https://yaqeeninstitute.org/en ... mbat/
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• 《古兰经》受考验的妇人章（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
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《古兰经》中的废止教法是什么？一文读懂神圣智慧（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 78 次浏览 • 2026-06-02 07:27
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。”（古兰经 2:106） “难道你不知道安拉对万事万物全能吗？”（古兰经 2:106）
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
“我已为你们中每一个民族制定了一种教律和法程。”（古兰经 5:48） “如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他把你们分成不同的民族，以便考验你们对于所赐予你们的教律是否顺从。”（古兰经 5:48） “故你们当争先为善。”（古兰经 5:48） “你们全体都要归于安拉，他将把你们所争论的是非告诉你们。”（古兰经 5:48）
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
“难道他们没有深思古兰经吗？”（古兰经 4:82） “如果它不是安拉所降示的，他们必定会在其中发现许多矛盾。”（古兰经 4:82）
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
我说：先贤们在使用“废止者”和“被废止”这些词时，其一般含义有时是指完全撤销先前的裁决——这正是后世所用的技术术语——但有时也指撤销其一般、绝对和表面的含义，或者通过具体化、限制、将绝对含义解释为有限含义，亦或是通过解释和阐明来撤销。 即便如此，他们也会将其称为例外和有条件的。
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
关于具体化和阐明，我认为这是一种比喻性的废止，因为废止本意是撤销原始裁决，而经文中的这些具体化和阐明被视为例外情况。 事实上，之所以称其为“废止”，是因为它撤销了一般性裁决，否则它并非真正的废止。
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
伊本·阿巴斯说，经文“你们不要进入非你们的住宅”（24:27）随后被废止了，并通过经文“你们进入无人居住的、对你们有便利的住宅，对于你们是无罪的”（24:29）给出了一个例外。
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
《古兰经》已经废止并统领了所有天启经典。 在此之后，不会再有任何东西来废止它。 其中所包含的废止与被废止的经文数量极少，安拉在废止之时会阐明何者被废止……至于《古兰经》，尽管许多注释者持不同意见，但它并未（被圣训）废止。 事实上，它只是被推迟或延后，或者作为模糊的经文被保留，直到在必要时刻得到阐明；又或者它是一项改变之前指令的指令，或者是对一般含义的限定，或者是对一般性裁决的细化，亦或是某种含义对另一种含义的补充。 有许多此类指令被他们想象为已被废止，但事实并非如此。 它是统领除它之外所有其他神圣经典的经典，且其内部逻辑一致。
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
“当我以一节经文代替另一节经文时——安拉最了解他所降示的内容——他们说：‘你确实是伪造的！’”（《古兰经》16:101） “不然，他们大多数人并不了解。”（《古兰经》16:101）
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
他们问你关于酒和赌博的事。 你说：这两者都有大罪，对人们也有一些益处，但它们的罪过大于它们的益处。
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！你们在酒醉的时候，不要礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！酒、赌博、拜偶像、求签，只是秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功。
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
当禁酒令出台时，我曾希望它能得到公众舆论的广泛支持，并希望酒精的邪恶影响能很快被人们所认识。 但我缓慢且不情愿地开始相信，结果并非如此。 相反，饮酒现象普遍增加了；地下酒吧取代了正规酒馆；出现了一大批违法者；我们许多优秀的公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大降低；犯罪率也达到了前所未有的水平。
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
至于了解民众的处境，这是法学家和法官必须掌握的一项重要原则。 因为如果他不了解这些，不懂得如何权衡命令与禁止，那么他的判断往往会弊大于利。 事实上，如果他不了解民众的处境，压迫者在他眼中可能看起来像受压迫者，反之亦然；真理可能看起来像谬误，反之亦然；他甚至会助长欺骗和诡计。 异端分子在他眼中可能看起来像正义之士，而骗子则可能看起来像诚实之人。 他会给每一个谎言披上虚假的外衣，而其本质却是罪恶、不诚实和邪恶。 由于他不了解民众、他们的处境、习惯和风俗，他便无法分辨是非。 相反，他必须了解人们的阴谋、诡计、欺骗、习惯和风俗。 因为教法判例（fatwa）会随着时间、地点、习惯和处境的变化而改变。 这一切都是安拉宗教的一部分。
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
“当禁月过去之后，你们在哪里发现以物配主者，就杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。”（فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ） “如果他们悔过，谨守拜功，并缴纳天课，那么就让他们走吧。”（فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ） “安拉确是至赦的，至慈的。”（إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ）
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
他们对信士既不讲亲情，也不守盟约。 正是他们违背了盟约。 如果他们悔改、谨守拜功并缴纳天课，那么他们就是你们宗教上的兄弟。 我们为有知识的人阐明了这些迹象。 如果他们在缔约后背弃誓言并诋毁你们的宗教，那么就去讨伐那些不信道的首领。 确实，对他们而言没有什么神圣可言，这样他们或许会停止（侵略）。 难道你们不讨伐那些违背誓言、企图驱逐先知及你们自己，且率先向你们发起攻击的人吗？
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
如果多神教徒中有人寻求你的保护，你应当保护他，让他听到安拉的言辞，然后将他送往安全的地方。 这是因为他们是无知的人。
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
你们当在安拉的道路上讨伐那些讨伐你们的人，但不要过分。 确实，安拉不喜爱过分的人。
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者任何带着和平意图来到你面前并克制自己（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你肯定已经过分了。
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
至于那些不参与战斗的压迫者，没有任何经文记载安拉命令去讨伐他们。 相反，只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐，正如大多数学者所实践的那样，这一点在《古兰经》和圣行中显而易见。
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
我说：这一观点（即第2章第190节经文未被废止）是大多数学者的观点。 这是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。 另一种观点（即该经文已被废止）是站不住脚的。 事实上，主张废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相矛盾。 相反，《古兰经》中的内容与它是一致的，那么所谓的“废止经文”在哪里呢？
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
据说（2:190）这节经文是在他们被命令全面对抗多神教徒——包括其中的战斗人员和留在原地的人——之前启示的。 也有人说，它的意思是针对那些向你们发动战争的人，或者预期会发动战争的人。
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
“如果他们倾向和平，你也应当倾向和平，并托靠安拉。” “安拉确是全聪的，全知的。”
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
对于没有因为宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人，安拉并不禁止你们善待他们，也不禁止你们公平对待他们。 安拉确实喜爱公平的人。 安拉只禁止你们与那些因宗教而与你们作战、把你们从家园中驱逐出去，并协助他人驱逐你们的人结盟。 谁与他们结盟，谁就是不义者。
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
关于这一点，第一种观点是正确的，即那些认为“安拉并不禁止你们善待那些没有因宗教而与你们作战的人”所指的，是所有信仰和宗教的人，你们应当善待他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。 事实上，安拉在经文中概括性地提到“那些没有因宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人”，这涵盖了所有符合此描述的人，他并没有将其局限于某些特定群体而排斥他人。 这并不意味着像那些声称它已被废止的人所说的那样。
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
我的母亲是一位多神教徒，她在古莱什部落与穆斯林休战期间来找我。 我问先知穆罕默德 ﷺ：“安拉的使者啊，我的母亲来看我，她希望能得到善待。 我应该善待她吗？” 先知回答说：“是的，善待你的母亲。”
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
至于那些关于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不损害尊严和自尊的情境下遵循。 每种情况都有其相应的立法，这些经文同样是固定且不可动摇的。 这种基于对不同情境、不同个人及群体状况的考量而制定的立法，要求人们在每种情况下采取最合适的行动，不能被指责为自相矛盾，也不能说其中一部分废止了另一部分。 事实上，对于头脑清醒的人来说，这是一部智慧且极其精准的立法，它促进了受其管辖者的利益，并为个人和社会带来了幸福。
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。”（古兰经 2:106） “难道你不知道安拉对万事万物全能吗？”（古兰经 2:106）
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
“我已为你们中每一个民族制定了一种教律和法程。”（古兰经 5:48） “如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他把你们分成不同的民族，以便考验你们对于所赐予你们的教律是否顺从。”（古兰经 5:48） “故你们当争先为善。”（古兰经 5:48） “你们全体都要归于安拉，他将把你们所争论的是非告诉你们。”（古兰经 5:48）
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
“难道他们没有深思古兰经吗？”（古兰经 4:82） “如果它不是安拉所降示的，他们必定会在其中发现许多矛盾。”（古兰经 4:82）
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
我说：先贤们在使用“废止者”和“被废止”这些词时，其一般含义有时是指完全撤销先前的裁决——这正是后世所用的技术术语——但有时也指撤销其一般、绝对和表面的含义，或者通过具体化、限制、将绝对含义解释为有限含义，亦或是通过解释和阐明来撤销。 即便如此，他们也会将其称为例外和有条件的。
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
关于具体化和阐明，我认为这是一种比喻性的废止，因为废止本意是撤销原始裁决，而经文中的这些具体化和阐明被视为例外情况。 事实上，之所以称其为“废止”，是因为它撤销了一般性裁决，否则它并非真正的废止。
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
伊本·阿巴斯说，经文“你们不要进入非你们的住宅”（24:27）随后被废止了，并通过经文“你们进入无人居住的、对你们有便利的住宅，对于你们是无罪的”（24:29）给出了一个例外。
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
《古兰经》已经废止并统领了所有天启经典。 在此之后，不会再有任何东西来废止它。 其中所包含的废止与被废止的经文数量极少，安拉在废止之时会阐明何者被废止……至于《古兰经》，尽管许多注释者持不同意见，但它并未（被圣训）废止。 事实上，它只是被推迟或延后，或者作为模糊的经文被保留，直到在必要时刻得到阐明；又或者它是一项改变之前指令的指令，或者是对一般含义的限定，或者是对一般性裁决的细化，亦或是某种含义对另一种含义的补充。 有许多此类指令被他们想象为已被废止，但事实并非如此。 它是统领除它之外所有其他神圣经典的经典，且其内部逻辑一致。
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
“当我以一节经文代替另一节经文时——安拉最了解他所降示的内容——他们说：‘你确实是伪造的！’”（《古兰经》16:101） “不然，他们大多数人并不了解。”（《古兰经》16:101）
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
他们问你关于酒和赌博的事。 你说：这两者都有大罪，对人们也有一些益处，但它们的罪过大于它们的益处。
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！你们在酒醉的时候，不要礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！酒、赌博、拜偶像、求签，只是秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功。
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
当禁酒令出台时，我曾希望它能得到公众舆论的广泛支持，并希望酒精的邪恶影响能很快被人们所认识。 但我缓慢且不情愿地开始相信，结果并非如此。 相反，饮酒现象普遍增加了；地下酒吧取代了正规酒馆；出现了一大批违法者；我们许多优秀的公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大降低；犯罪率也达到了前所未有的水平。
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
至于了解民众的处境，这是法学家和法官必须掌握的一项重要原则。 因为如果他不了解这些，不懂得如何权衡命令与禁止，那么他的判断往往会弊大于利。 事实上，如果他不了解民众的处境，压迫者在他眼中可能看起来像受压迫者，反之亦然；真理可能看起来像谬误，反之亦然；他甚至会助长欺骗和诡计。 异端分子在他眼中可能看起来像正义之士，而骗子则可能看起来像诚实之人。 他会给每一个谎言披上虚假的外衣，而其本质却是罪恶、不诚实和邪恶。 由于他不了解民众、他们的处境、习惯和风俗，他便无法分辨是非。 相反，他必须了解人们的阴谋、诡计、欺骗、习惯和风俗。 因为教法判例（fatwa）会随着时间、地点、习惯和处境的变化而改变。 这一切都是安拉宗教的一部分。
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
“当禁月过去之后，你们在哪里发现以物配主者，就杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。”（فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ） “如果他们悔过，谨守拜功，并缴纳天课，那么就让他们走吧。”（فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ） “安拉确是至赦的，至慈的。”（إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ）
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
他们对信士既不讲亲情，也不守盟约。 正是他们违背了盟约。 如果他们悔改、谨守拜功并缴纳天课，那么他们就是你们宗教上的兄弟。 我们为有知识的人阐明了这些迹象。 如果他们在缔约后背弃誓言并诋毁你们的宗教，那么就去讨伐那些不信道的首领。 确实，对他们而言没有什么神圣可言，这样他们或许会停止（侵略）。 难道你们不讨伐那些违背誓言、企图驱逐先知及你们自己，且率先向你们发起攻击的人吗？
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
如果多神教徒中有人寻求你的保护，你应当保护他，让他听到安拉的言辞，然后将他送往安全的地方。 这是因为他们是无知的人。
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
你们当在安拉的道路上讨伐那些讨伐你们的人，但不要过分。 确实，安拉不喜爱过分的人。
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者任何带着和平意图来到你面前并克制自己（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你肯定已经过分了。
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
至于那些不参与战斗的压迫者，没有任何经文记载安拉命令去讨伐他们。 相反，只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐，正如大多数学者所实践的那样，这一点在《古兰经》和圣行中显而易见。
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
我说：这一观点（即第2章第190节经文未被废止）是大多数学者的观点。 这是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。 另一种观点（即该经文已被废止）是站不住脚的。 事实上，主张废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相矛盾。 相反，《古兰经》中的内容与它是一致的，那么所谓的“废止经文”在哪里呢？
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
据说（2:190）这节经文是在他们被命令全面对抗多神教徒——包括其中的战斗人员和留在原地的人——之前启示的。 也有人说，它的意思是针对那些向你们发动战争的人，或者预期会发动战争的人。
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
“如果他们倾向和平，你也应当倾向和平，并托靠安拉。” “安拉确是全聪的，全知的。”
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
对于没有因为宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人，安拉并不禁止你们善待他们，也不禁止你们公平对待他们。 安拉确实喜爱公平的人。 安拉只禁止你们与那些因宗教而与你们作战、把你们从家园中驱逐出去，并协助他人驱逐你们的人结盟。 谁与他们结盟，谁就是不义者。
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
关于这一点，第一种观点是正确的，即那些认为“安拉并不禁止你们善待那些没有因宗教而与你们作战的人”所指的，是所有信仰和宗教的人，你们应当善待他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。 事实上，安拉在经文中概括性地提到“那些没有因宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人”，这涵盖了所有符合此描述的人，他并没有将其局限于某些特定群体而排斥他人。 这并不意味着像那些声称它已被废止的人所说的那样。
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
我的母亲是一位多神教徒，她在古莱什部落与穆斯林休战期间来找我。 我问先知穆罕默德 ﷺ：“安拉的使者啊，我的母亲来看我，她希望能得到善待。 我应该善待她吗？” 先知回答说：“是的，善待你的母亲。”
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
至于那些关于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不损害尊严和自尊的情境下遵循。 每种情况都有其相应的立法，这些经文同样是固定且不可动摇的。 这种基于对不同情境、不同个人及群体状况的考量而制定的立法，要求人们在每种情况下采取最合适的行动，不能被指责为自相矛盾，也不能说其中一部分废止了另一部分。 事实上，对于头脑清醒的人来说，这是一部智慧且极其精准的立法，它促进了受其管辖者的利益，并为个人和社会带来了幸福。
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。”
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。”（古兰经 2:106） “难道你不知道安拉对万事万物全能吗？”（古兰经 2:106）
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
“我已为你们中每一个民族制定了一种教律和法程。”（古兰经 5:48） “如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他把你们分成不同的民族，以便考验你们对于所赐予你们的教律是否顺从。”（古兰经 5:48） “故你们当争先为善。”（古兰经 5:48） “你们全体都要归于安拉，他将把你们所争论的是非告诉你们。”（古兰经 5:48）
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
“难道他们没有深思古兰经吗？”（古兰经 4:82） “如果它不是安拉所降示的，他们必定会在其中发现许多矛盾。”（古兰经 4:82）
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
我说：先贤们在使用“废止者”和“被废止”这些词时，其一般含义有时是指完全撤销先前的裁决——这正是后世所用的技术术语——但有时也指撤销其一般、绝对和表面的含义，或者通过具体化、限制、将绝对含义解释为有限含义，亦或是通过解释和阐明来撤销。 即便如此，他们也会将其称为例外和有条件的。
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
关于具体化和阐明，我认为这是一种比喻性的废止，因为废止本意是撤销原始裁决，而经文中的这些具体化和阐明被视为例外情况。 事实上，之所以称其为“废止”，是因为它撤销了一般性裁决，否则它并非真正的废止。
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
伊本·阿巴斯说，经文“你们不要进入非你们的住宅”（24:27）随后被废止了，并通过经文“你们进入无人居住的、对你们有便利的住宅，对于你们是无罪的”（24:29）给出了一个例外。
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
《古兰经》已经废止并统领了所有天启经典。 在此之后，不会再有任何东西来废止它。 其中所包含的废止与被废止的经文数量极少，安拉在废止之时会阐明何者被废止……至于《古兰经》，尽管许多注释者持不同意见，但它并未（被圣训）废止。 事实上，它只是被推迟或延后，或者作为模糊的经文被保留，直到在必要时刻得到阐明；又或者它是一项改变之前指令的指令，或者是对一般含义的限定，或者是对一般性裁决的细化，亦或是某种含义对另一种含义的补充。 有许多此类指令被他们想象为已被废止，但事实并非如此。 它是统领除它之外所有其他神圣经典的经典，且其内部逻辑一致。
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
“当我以一节经文代替另一节经文时——安拉最了解他所降示的内容——他们说：‘你确实是伪造的！’”（《古兰经》16:101） “不然，他们大多数人并不了解。”（《古兰经》16:101）
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
他们问你关于酒和赌博的事。 你说：这两者都有大罪，对人们也有一些益处，但它们的罪过大于它们的益处。
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！你们在酒醉的时候，不要礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！酒、赌博、拜偶像、求签，只是秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功。
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
当禁酒令出台时，我曾希望它能得到公众舆论的广泛支持，并希望酒精的邪恶影响能很快被人们所认识。 但我缓慢且不情愿地开始相信，结果并非如此。 相反，饮酒现象普遍增加了；地下酒吧取代了正规酒馆；出现了一大批违法者；我们许多优秀的公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大降低；犯罪率也达到了前所未有的水平。
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
至于了解民众的处境，这是法学家和法官必须掌握的一项重要原则。 因为如果他不了解这些，不懂得如何权衡命令与禁止，那么他的判断往往会弊大于利。 事实上，如果他不了解民众的处境，压迫者在他眼中可能看起来像受压迫者，反之亦然；真理可能看起来像谬误，反之亦然；他甚至会助长欺骗和诡计。 异端分子在他眼中可能看起来像正义之士，而骗子则可能看起来像诚实之人。 他会给每一个谎言披上虚假的外衣，而其本质却是罪恶、不诚实和邪恶。 由于他不了解民众、他们的处境、习惯和风俗，他便无法分辨是非。 相反，他必须了解人们的阴谋、诡计、欺骗、习惯和风俗。 因为教法判例（fatwa）会随着时间、地点、习惯和处境的变化而改变。 这一切都是安拉宗教的一部分。
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
“当禁月过去之后，你们在哪里发现以物配主者，就杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。”（فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ） “如果他们悔过，谨守拜功，并缴纳天课，那么就让他们走吧。”（فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ） “安拉确是至赦的，至慈的。”（إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ）
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
他们对信士既不讲亲情，也不守盟约。 正是他们违背了盟约。 如果他们悔改、谨守拜功并缴纳天课，那么他们就是你们宗教上的兄弟。 我们为有知识的人阐明了这些迹象。 如果他们在缔约后背弃誓言并诋毁你们的宗教，那么就去讨伐那些不信道的首领。 确实，对他们而言没有什么神圣可言，这样他们或许会停止（侵略）。 难道你们不讨伐那些违背誓言、企图驱逐先知及你们自己，且率先向你们发起攻击的人吗？
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
如果多神教徒中有人寻求你的保护，你应当保护他，让他听到安拉的言辞，然后将他送往安全的地方。 这是因为他们是无知的人。
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
你们当在安拉的道路上讨伐那些讨伐你们的人，但不要过分。 确实，安拉不喜爱过分的人。
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者任何带着和平意图来到你面前并克制自己（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你肯定已经过分了。
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
至于那些不参与战斗的压迫者，没有任何经文记载安拉命令去讨伐他们。 相反，只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐，正如大多数学者所实践的那样，这一点在《古兰经》和圣行中显而易见。
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
我说：这一观点（即第2章第190节经文未被废止）是大多数学者的观点。 这是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。 另一种观点（即该经文已被废止）是站不住脚的。 事实上，主张废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相矛盾。 相反，《古兰经》中的内容与它是一致的，那么所谓的“废止经文”在哪里呢？
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
据说（2:190）这节经文是在他们被命令全面对抗多神教徒——包括其中的战斗人员和留在原地的人——之前启示的。 也有人说，它的意思是针对那些向你们发动战争的人，或者预期会发动战争的人。
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
“如果他们倾向和平，你也应当倾向和平，并托靠安拉。” “安拉确是全聪的，全知的。”
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
对于没有因为宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人，安拉并不禁止你们善待他们，也不禁止你们公平对待他们。 安拉确实喜爱公平的人。 安拉只禁止你们与那些因宗教而与你们作战、把你们从家园中驱逐出去，并协助他人驱逐你们的人结盟。 谁与他们结盟，谁就是不义者。
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
关于这一点，第一种观点是正确的，即那些认为“安拉并不禁止你们善待那些没有因宗教而与你们作战的人”所指的，是所有信仰和宗教的人，你们应当善待他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。 事实上，安拉在经文中概括性地提到“那些没有因宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人”，这涵盖了所有符合此描述的人，他并没有将其局限于某些特定群体而排斥他人。 这并不意味着像那些声称它已被废止的人所说的那样。
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
我的母亲是一位多神教徒，她在古莱什部落与穆斯林休战期间来找我。 我问先知穆罕默德 ﷺ：“安拉的使者啊，我的母亲来看我，她希望能得到善待。 我应该善待她吗？” 先知回答说：“是的，善待你的母亲。”
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
至于那些关于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不损害尊严和自尊的情境下遵循。 每种情况都有其相应的立法，这些经文同样是固定且不可动摇的。 这种基于对不同情境、不同个人及群体状况的考量而制定的立法，要求人们在每种情况下采取最合适的行动，不能被指责为自相矛盾，也不能说其中一部分废止了另一部分。 事实上，对于头脑清醒的人来说，这是一部智慧且极其精准的立法，它促进了受其管辖者的利益，并为个人和社会带来了幸福。
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。”
《古兰经》中的废止教法是什么？一文读懂神圣智慧（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 93 次浏览 • 2026-06-02 07:27
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第2卷，第589页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：埃及图书总局，1964年），第2卷，第65页，第2:106节。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），第2卷，第43-44页。
• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 提尔米齐（al-Tirmidhī），《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），5:103，第3049段，古兰经经注篇，筵席章相关章节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:219。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：知识书籍出版社，1998年），1:434，第2:219节经文。
• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
• 《古兰经》筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释之综合阐述》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），8:377，第4:43节经文。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），3:1205，第1578段，商业交易篇，禁止买卖酒类章节。
• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），3:1586，第1733段，饮料篇，关于一切致醉物皆为酒，一切酒皆为非法的说明章节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），6:185，第4993段，古兰经优越性篇，古兰经的编纂章节。
• “匿名戒酒互助会的十二个步骤”，《匿名戒酒互助会》。https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf
• 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独特的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），5:185。
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• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:6。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），14:140，第9:6节。
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• 哈桑·希布利（Hassan Shibly），《战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的不侵略原则》，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年10月3日。https://yaqeeninstitute.org/en ... mbat/
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad）（开罗：圣训出版社，1995年），6:233-234，第6681段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:563，第2:190节。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:562，第2:190节。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《预言之书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf出版社，2000年），1:570。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《关于与不信者作战、与其和解及仅因其不信而禁止杀戮的简明规则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：阿卜杜勒·阿齐兹·本·阿卜杜拉·本·易卜拉欣·扎伊尔·阿勒·哈马德，2004年），101。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:561-562，第2:190节。
• 拜达维（al-Baydạ̄wī），《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），1:270，第2:190节。
• 宰海比（al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：圣训出版社，2006年），14:85。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·纳赛尔·萨阿迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对至仁者言辞的诠释》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：使命基金会，2000年），1:89，第2:190节。
• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:112，第4302段，战乱篇（kitab al-Malahim），关于禁止挑衅突厥人和哈巴什人的章节（bab fi al-nahi ‘an tahyij al-Turk wa al-Habashah）；在注释中被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:61。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm），4:74，第8:61节。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），1:469，第695段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 伊本·鲁世德（Ibn Rushd / Averroës），《法学家之始与追求者之终》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：圣训出版社，2004年），2:150。
• 动词“tuqsitu ilayhim”常被翻译为“公平对待他们”。 这是一种可能的语言学含义。 然而，正如库尔图比（Al-Qurtubi）所言，在此语境下，它更可能意为“为了建立良好关系，从你的财富中给予他们一笔款项（qistan）”。 他进一步解释道：“此处并非指‘正义’，因为正如伊本·阿拉比（Ibn al-’Arabi）所言，无论是对于交战者还是非交战者，正义都是必须的”（《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59，第60:8节）。
• 《古兰经》受考验的妇人章（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:193。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），23:323，第60:8节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:164，第2620段，赠礼篇（kitab al-Hibah wa Fadliha），关于给多神教徒赠礼的章节（bab al-hadiyyah lil-mushrikin）。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:4，第5978段，礼仪篇（kitab al-Adab），关于与多神教徒父母保持联系的章节（bab sillah al-walid al-mushrik）。
• 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59-60，第60:8节。
• 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）及穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）主编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），17-18。
• 《传道书》3:1-8；迈克尔·D·库根（Michael D. Coogan）、马克·Z·布雷特勒（Marc Z. Brettler）、卡罗尔·A·纽瑟姆（Carol A. Newsom）及菲米·珀金斯（Pheme Perkins）编，《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），939。 查看全部
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原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第2卷，第589页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：埃及图书总局，1964年），第2卷，第65页，第2:106节。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），第2卷，第43-44页。
• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 提尔米齐（al-Tirmidhī），《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），5:103，第3049段，古兰经经注篇，筵席章相关章节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:219。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：知识书籍出版社，1998年），1:434，第2:219节经文。
• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
• 《古兰经》筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释之综合阐述》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），8:377，第4:43节经文。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），3:1205，第1578段，商业交易篇，禁止买卖酒类章节。
• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），3:1586，第1733段，饮料篇，关于一切致醉物皆为酒，一切酒皆为非法的说明章节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），6:185，第4993段，古兰经优越性篇，古兰经的编纂章节。
• “匿名戒酒互助会的十二个步骤”，《匿名戒酒互助会》。https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf
• 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独特的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），5:185。
• 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有任何程度的饮酒能改善健康”，《柳叶刀》，2018年8月23日。https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18
• 加尔·L·费舍尔（Gar L. Fisher）与南希·A·罗杰特（Nancy A. Roget）编，《药物滥用预防、治疗与康复百科全书》（加利福尼亚州千橡市：赛奇出版社，2009年），1005。http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343
• 拜亚德·M（Bayard M）、麦金太尔·J（McIntyre J）、希尔·KR（Hill KR）、伍德赛德·J（Woodside J Jr.），“酒精戒断综合征”，《美国家庭医生》，2004年3月15日；69(6):1443-50。https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409
• “关于禁酒令你想知道的一切”，《牛津大学出版社博客》（牛津大学出版社），2011年10月21日。https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《教法判例通告》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn），4:157。
• 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“剑之经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》。《牛津伊斯兰研究在线》。http://www.oxfordislamicstudie ... e0979（访问日期：2018年8月29日）。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:5。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:6。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），14:140，第9:6节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:190。
• 哈桑·希布利（Hassan Shibly），《战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的不侵略原则》，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年10月3日。https://yaqeeninstitute.org/en ... mbat/
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad）（开罗：圣训出版社，1995年），6:233-234，第6681段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:563，第2:190节。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:562，第2:190节。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《预言之书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf出版社，2000年），1:570。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《关于与不信者作战、与其和解及仅因其不信而禁止杀戮的简明规则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：阿卜杜勒·阿齐兹·本·阿卜杜拉·本·易卜拉欣·扎伊尔·阿勒·哈马德，2004年），101。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:561-562，第2:190节。
• 拜达维（al-Baydạ̄wī），《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），1:270，第2:190节。
• 宰海比（al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：圣训出版社，2006年），14:85。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·纳赛尔·萨阿迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对至仁者言辞的诠释》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：使命基金会，2000年），1:89，第2:190节。
• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:112，第4302段，战乱篇（kitab al-Malahim），关于禁止挑衅突厥人和哈巴什人的章节（bab fi al-nahi ‘an tahyij al-Turk wa al-Habashah）；在注释中被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:61。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm），4:74，第8:61节。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），1:469，第695段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 伊本·鲁世德（Ibn Rushd / Averroës），《法学家之始与追求者之终》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：圣训出版社，2004年），2:150。
• 动词“tuqsitu ilayhim”常被翻译为“公平对待他们”。 这是一种可能的语言学含义。 然而，正如库尔图比（Al-Qurtubi）所言，在此语境下，它更可能意为“为了建立良好关系，从你的财富中给予他们一笔款项（qistan）”。 他进一步解释道：“此处并非指‘正义’，因为正如伊本·阿拉比（Ibn al-’Arabi）所言，无论是对于交战者还是非交战者，正义都是必须的”（《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59，第60:8节）。
• 《古兰经》受考验的妇人章（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:193。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），23:323，第60:8节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:164，第2620段，赠礼篇（kitab al-Hibah wa Fadliha），关于给多神教徒赠礼的章节（bab al-hadiyyah lil-mushrikin）。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:4，第5978段，礼仪篇（kitab al-Adab），关于与多神教徒父母保持联系的章节（bab sillah al-walid al-mushrik）。
• 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59-60，第60:8节。
• 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）及穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）主编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），17-18。
• 《传道书》3:1-8；迈克尔·D·库根（Michael D. Coogan）、马克·Z·布雷特勒（Marc Z. Brettler）、卡罗尔·A·纽瑟姆（Carol A. Newsom）及菲米·珀金斯（Pheme Perkins）编，《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），939。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第2卷，第589页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：埃及图书总局，1964年），第2卷，第65页，第2:106节。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），第2卷，第43-44页。
• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 提尔米齐（al-Tirmidhī），《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），5:103，第3049段，古兰经经注篇，筵席章相关章节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:219。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm）（贝鲁特：知识书籍出版社，1998年），1:434，第2:219节经文。
• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
• 《古兰经》筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经诠释之综合阐述》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），8:377，第4:43节经文。
• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），3:1205，第1578段，商业交易篇，禁止买卖酒类章节。
• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），3:1586，第1733段，饮料篇，关于一切致醉物皆为酒，一切酒皆为非法的说明章节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），6:185，第4993段，古兰经优越性篇，古兰经的编纂章节。
• “匿名戒酒互助会的十二个步骤”，《匿名戒酒互助会》。https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf
• 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独特的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），5:185。
• 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有任何程度的饮酒能改善健康”，《柳叶刀》，2018年8月23日。https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18
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• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《教法判例通告》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn），4:157。
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• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:5。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:6。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），14:140，第9:6节。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:190。
• 哈桑·希布利（Hassan Shibly），《战争、伊斯兰与生命的神圣性：伊斯兰战斗准则中的不侵略原则》，雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research），2017年10月3日。https://yaqeeninstitute.org/en ... mbat/
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad）（开罗：圣训出版社，1995年），6:233-234，第6681段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:563，第2:190节。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:562，第2:190节。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《预言之书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf出版社，2000年），1:570。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《关于与不信者作战、与其和解及仅因其不信而禁止杀戮的简明规则》（Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim）（利雅得：阿卜杜勒·阿齐兹·本·阿卜杜拉·本·易卜拉欣·扎伊尔·阿勒·哈马德，2004年），101。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:561-562，第2:190节。
• 拜达维（al-Baydạ̄wī），《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），1:270，第2:190节。
• 宰海比（al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：圣训出版社，2006年），14:85。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·纳赛尔·萨阿迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对至仁者言辞的诠释》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：使命基金会，2000年），1:89，第2:190节。
• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:112，第4302段，战乱篇（kitab al-Malahim），关于禁止挑衅突厥人和哈巴什人的章节（bab fi al-nahi ‘an tahyij al-Turk wa al-Habashah）；在注释中被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:61。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm），4:74，第8:61节。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），1:469，第695段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 伊本·鲁世德（Ibn Rushd / Averroës），《法学家之始与追求者之终》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：圣训出版社，2004年），2:150。
• 动词“tuqsitu ilayhim”常被翻译为“公平对待他们”。 这是一种可能的语言学含义。 然而，正如库尔图比（Al-Qurtubi）所言，在此语境下，它更可能意为“为了建立良好关系，从你的财富中给予他们一笔款项（qistan）”。 他进一步解释道：“此处并非指‘正义’，因为正如伊本·阿拉比（Ibn al-’Arabi）所言，无论是对于交战者还是非交战者，正义都是必须的”（《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59，第60:8节）。
• 《古兰经》受考验的妇人章（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:193。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），23:323，第60:8节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:164，第2620段，赠礼篇（kitab al-Hibah wa Fadliha），关于给多神教徒赠礼的章节（bab al-hadiyyah lil-mushrikin）。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:4，第5978段，礼仪篇（kitab al-Adab），关于与多神教徒父母保持联系的章节（bab sillah al-walid al-mushrik）。
• 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59-60，第60:8节。
• 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）及穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）主编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），17-18。
• 《传道书》3:1-8；迈克尔·D·库根（Michael D. Coogan）、马克·Z·布雷特勒（Marc Z. Brettler）、卡罗尔·A·纽瑟姆（Carol A. Newsom）及菲米·珀金斯（Pheme Perkins）编，《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），939。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后降示的经文对先前经文所确立的裁决进行修改或变更。 废止可能完全取消先前的裁决，也可能通过例外或条件对其进行部分修正。 学者们对被废止的经文数量存在分歧，因为他们通常对“废止”一词采用不同的技术定义。 废止现象并非为了揭示《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了安拉为适应不同情境而传达不同教导的神圣智慧。 通过考察《古兰经》在禁酒问题上采取的循序渐进的方法，可以清晰地观察到这种智慧。 尽管伊斯兰教的一般原则是禁止所有麻醉品，但这一原则在《古兰经》中的演变过程，为减轻酒精对个人和社会造成的危害提供了重要的启示。 废止论所体现的渐进精神，也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
有人声称《古兰经》中和平的经文已被“剑之经文”所废止或失效，这种说法源于对早期穆斯林使用该术语时细微差别缺乏了解。 包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者，都拒绝承认和平经文在部分或全部上被废止的说法。 那些声称和平经文被废止的人，其所谓的“部分废止”是指战争涉及的规则，是和平、宽容和宽恕这一普遍原则的例外情况。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》黄牛章 2:106。
• 《古兰经》筵席章 5:48。
• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2000年），第10卷，第385页，第5:48节。
• 《古兰经》妇女章 4:82。
• 伊玛目哈拉迈因·朱韦尼与贾拉勒丁·马哈利，《法理学基础论文注释》（巴勒斯坦：圣城大学，1999年），第1卷，第58-59页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代理人通告》（科学书籍出版社，1991年），第1卷，第29页。
• 卢埃·法图希，《古兰经与伊斯兰法中的废止：关于“纳斯赫”（naskh）概念及其影响的批判性研究》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），第13页。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与完善》（沙迦：沙迦研究中心，2008年），第5卷，第298页。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najjah出版社，2002年），第1卷，第26页，第75段；知识之书，先知穆罕默德 ﷺ 说“安拉啊，教导他经典”之章。
• 沙提比，《一致性》（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），第3卷，第346页。
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• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第19卷，第153页，第24:29节。
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• 例如参见章节“《穆斯哈夫》是否包含了《古兰经》的全部内容？” 以及路易·法图希（Louay Fatoohi）的研究《古兰经与伊斯兰法中的废止》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年）中的“圣训中的废止”一章，第122-128页及第207-218页。
• 参见例如朱韦尼（al-Juwaynī）关于“一般”与“特殊”的论述，以及马哈利（al-Maḥallī）的注释，见《法学原理叶片注释》（Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh）第1:222页。
• 《古兰经》蜜蜂章（Sūrat al-Naḥl）16:101。
• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
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• 《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:43。
• 《古兰经》筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
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• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），3:1586，第1733段，饮料篇，关于一切致醉物皆为酒，一切酒皆为非法的说明章节。
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• 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独特的项链》（Al-’Iqd al-Farīd）（贝鲁特：知识书籍出版社，1983年），5:185。
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• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:5。
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• 《古兰经》忏悔章（Sūrat al-Tawbah）9:6。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），14:140，第9:6节。
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• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:563，第2:190节。
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• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《预言之书》（Kitāb al-Nubūwāt）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf出版社，2000年），1:570。
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• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），3:561-562，第2:190节。
• 拜达维（al-Baydạ̄wī），《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），1:270，第2:190节。
• 宰海比（al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar A’lām al-Nubalā’）（开罗：圣训出版社，2006年），14:85。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·纳赛尔·萨阿迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对至仁者言辞的诠释》（Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān）（贝鲁特：使命基金会，2000年），1:89，第2:190节。
• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:112，第4302段，战乱篇（kitab al-Malahim），关于禁止挑衅突厥人和哈巴什人的章节（bab fi al-nahi ‘an tahyij al-Turk wa al-Habashah）；在注释中被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:61。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm），4:74，第8:61节。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），1:469，第695段；在注释中被艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）评为“真实”（ṣaḥīḥ）。
• 伊本·鲁世德（Ibn Rushd / Averroës），《法学家之始与追求者之终》（Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid）（开罗：圣训出版社，2004年），2:150。
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• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:193。
• 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注释汇编》（Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān），23:323，第60:8节。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:164，第2620段，赠礼篇（kitab al-Hibah wa Fadliha），关于给多神教徒赠礼的章节（bab al-hadiyyah lil-mushrikin）。
• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:4，第5978段，礼仪篇（kitab al-Adab），关于与多神教徒父母保持联系的章节（bab sillah al-walid al-mushrik）。
• 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an），18:59-60，第60:8节。
• 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）及穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）主编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），17-18。
• 《传道书》3:1-8；迈克尔·D·库根（Michael D. Coogan）、马克·Z·布雷特勒（Marc Z. Brettler）、卡罗尔·A·纽瑟姆（Carol A. Newsom）及菲米·珀金斯（Pheme Perkins）编，《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），939。
《古兰经》中的废止教法是什么？一文读懂神圣智慧（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 78 次浏览 • 2026-06-02 07:27
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。”（古兰经 2:106） “难道你不知道安拉对万事万物全能吗？”（古兰经 2:106）
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
“我已为你们中每一个民族制定了一种教律和法程。”（古兰经 5:48） “如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他把你们分成不同的民族，以便考验你们对于所赐予你们的教律是否顺从。”（古兰经 5:48） “故你们当争先为善。”（古兰经 5:48） “你们全体都要归于安拉，他将把你们所争论的是非告诉你们。”（古兰经 5:48）
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
“难道他们没有深思古兰经吗？”（古兰经 4:82） “如果它不是安拉所降示的，他们必定会在其中发现许多矛盾。”（古兰经 4:82）
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
我说：先贤们在使用“废止者”和“被废止”这些词时，其一般含义有时是指完全撤销先前的裁决——这正是后世所用的技术术语——但有时也指撤销其一般、绝对和表面的含义，或者通过具体化、限制、将绝对含义解释为有限含义，亦或是通过解释和阐明来撤销。 即便如此，他们也会将其称为例外和有条件的。
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
关于具体化和阐明，我认为这是一种比喻性的废止，因为废止本意是撤销原始裁决，而经文中的这些具体化和阐明被视为例外情况。 事实上，之所以称其为“废止”，是因为它撤销了一般性裁决，否则它并非真正的废止。
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
伊本·阿巴斯说，经文“你们不要进入非你们的住宅”（24:27）随后被废止了，并通过经文“你们进入无人居住的、对你们有便利的住宅，对于你们是无罪的”（24:29）给出了一个例外。
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
《古兰经》已经废止并统领了所有天启经典。 在此之后，不会再有任何东西来废止它。 其中所包含的废止与被废止的经文数量极少，安拉在废止之时会阐明何者被废止……至于《古兰经》，尽管许多注释者持不同意见，但它并未（被圣训）废止。 事实上，它只是被推迟或延后，或者作为模糊的经文被保留，直到在必要时刻得到阐明；又或者它是一项改变之前指令的指令，或者是对一般含义的限定，或者是对一般性裁决的细化，亦或是某种含义对另一种含义的补充。 有许多此类指令被他们想象为已被废止，但事实并非如此。 它是统领除它之外所有其他神圣经典的经典，且其内部逻辑一致。
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
“当我以一节经文代替另一节经文时——安拉最了解他所降示的内容——他们说：‘你确实是伪造的！’”（《古兰经》16:101） “不然，他们大多数人并不了解。”（《古兰经》16:101）
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
他们问你关于酒和赌博的事。 你说：这两者都有大罪，对人们也有一些益处，但它们的罪过大于它们的益处。
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！你们在酒醉的时候，不要礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！酒、赌博、拜偶像、求签，只是秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功。
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
当禁酒令出台时，我曾希望它能得到公众舆论的广泛支持，并希望酒精的邪恶影响能很快被人们所认识。 但我缓慢且不情愿地开始相信，结果并非如此。 相反，饮酒现象普遍增加了；地下酒吧取代了正规酒馆；出现了一大批违法者；我们许多优秀的公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大降低；犯罪率也达到了前所未有的水平。
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
至于了解民众的处境，这是法学家和法官必须掌握的一项重要原则。 因为如果他不了解这些，不懂得如何权衡命令与禁止，那么他的判断往往会弊大于利。 事实上，如果他不了解民众的处境，压迫者在他眼中可能看起来像受压迫者，反之亦然；真理可能看起来像谬误，反之亦然；他甚至会助长欺骗和诡计。 异端分子在他眼中可能看起来像正义之士，而骗子则可能看起来像诚实之人。 他会给每一个谎言披上虚假的外衣，而其本质却是罪恶、不诚实和邪恶。 由于他不了解民众、他们的处境、习惯和风俗，他便无法分辨是非。 相反，他必须了解人们的阴谋、诡计、欺骗、习惯和风俗。 因为教法判例（fatwa）会随着时间、地点、习惯和处境的变化而改变。 这一切都是安拉宗教的一部分。
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
“当禁月过去之后，你们在哪里发现以物配主者，就杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。”（فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ） “如果他们悔过，谨守拜功，并缴纳天课，那么就让他们走吧。”（فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ） “安拉确是至赦的，至慈的。”（إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ）
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
他们对信士既不讲亲情，也不守盟约。 正是他们违背了盟约。 如果他们悔改、谨守拜功并缴纳天课，那么他们就是你们宗教上的兄弟。 我们为有知识的人阐明了这些迹象。 如果他们在缔约后背弃誓言并诋毁你们的宗教，那么就去讨伐那些不信道的首领。 确实，对他们而言没有什么神圣可言，这样他们或许会停止（侵略）。 难道你们不讨伐那些违背誓言、企图驱逐先知及你们自己，且率先向你们发起攻击的人吗？
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
如果多神教徒中有人寻求你的保护，你应当保护他，让他听到安拉的言辞，然后将他送往安全的地方。 这是因为他们是无知的人。
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
你们当在安拉的道路上讨伐那些讨伐你们的人，但不要过分。 确实，安拉不喜爱过分的人。
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者任何带着和平意图来到你面前并克制自己（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你肯定已经过分了。
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
至于那些不参与战斗的压迫者，没有任何经文记载安拉命令去讨伐他们。 相反，只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐，正如大多数学者所实践的那样，这一点在《古兰经》和圣行中显而易见。
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
我说：这一观点（即第2章第190节经文未被废止）是大多数学者的观点。 这是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。 另一种观点（即该经文已被废止）是站不住脚的。 事实上，主张废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相矛盾。 相反，《古兰经》中的内容与它是一致的，那么所谓的“废止经文”在哪里呢？
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
据说（2:190）这节经文是在他们被命令全面对抗多神教徒——包括其中的战斗人员和留在原地的人——之前启示的。 也有人说，它的意思是针对那些向你们发动战争的人，或者预期会发动战争的人。
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
“如果他们倾向和平，你也应当倾向和平，并托靠安拉。” “安拉确是全聪的，全知的。”
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
对于没有因为宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人，安拉并不禁止你们善待他们，也不禁止你们公平对待他们。 安拉确实喜爱公平的人。 安拉只禁止你们与那些因宗教而与你们作战、把你们从家园中驱逐出去，并协助他人驱逐你们的人结盟。 谁与他们结盟，谁就是不义者。
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
关于这一点，第一种观点是正确的，即那些认为“安拉并不禁止你们善待那些没有因宗教而与你们作战的人”所指的，是所有信仰和宗教的人，你们应当善待他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。 事实上，安拉在经文中概括性地提到“那些没有因宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人”，这涵盖了所有符合此描述的人，他并没有将其局限于某些特定群体而排斥他人。 这并不意味着像那些声称它已被废止的人所说的那样。
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
我的母亲是一位多神教徒，她在古莱什部落与穆斯林休战期间来找我。 我问先知穆罕默德 ﷺ：“安拉的使者啊，我的母亲来看我，她希望能得到善待。 我应该善待她吗？” 先知回答说：“是的，善待你的母亲。”
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
至于那些关于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不损害尊严和自尊的情境下遵循。 每种情况都有其相应的立法，这些经文同样是固定且不可动摇的。 这种基于对不同情境、不同个人及群体状况的考量而制定的立法，要求人们在每种情况下采取最合适的行动，不能被指责为自相矛盾，也不能说其中一部分废止了另一部分。 事实上，对于头脑清醒的人来说，这是一部智慧且极其精准的立法，它促进了受其管辖者的利益，并为个人和社会带来了幸福。
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。”（古兰经 2:106） “难道你不知道安拉对万事万物全能吗？”（古兰经 2:106）
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
“我已为你们中每一个民族制定了一种教律和法程。”（古兰经 5:48） “如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他把你们分成不同的民族，以便考验你们对于所赐予你们的教律是否顺从。”（古兰经 5:48） “故你们当争先为善。”（古兰经 5:48） “你们全体都要归于安拉，他将把你们所争论的是非告诉你们。”（古兰经 5:48）
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
“难道他们没有深思古兰经吗？”（古兰经 4:82） “如果它不是安拉所降示的，他们必定会在其中发现许多矛盾。”（古兰经 4:82）
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
我说：先贤们在使用“废止者”和“被废止”这些词时，其一般含义有时是指完全撤销先前的裁决——这正是后世所用的技术术语——但有时也指撤销其一般、绝对和表面的含义，或者通过具体化、限制、将绝对含义解释为有限含义，亦或是通过解释和阐明来撤销。 即便如此，他们也会将其称为例外和有条件的。
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
关于具体化和阐明，我认为这是一种比喻性的废止，因为废止本意是撤销原始裁决，而经文中的这些具体化和阐明被视为例外情况。 事实上，之所以称其为“废止”，是因为它撤销了一般性裁决，否则它并非真正的废止。
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
伊本·阿巴斯说，经文“你们不要进入非你们的住宅”（24:27）随后被废止了，并通过经文“你们进入无人居住的、对你们有便利的住宅，对于你们是无罪的”（24:29）给出了一个例外。
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
《古兰经》已经废止并统领了所有天启经典。 在此之后，不会再有任何东西来废止它。 其中所包含的废止与被废止的经文数量极少，安拉在废止之时会阐明何者被废止……至于《古兰经》，尽管许多注释者持不同意见，但它并未（被圣训）废止。 事实上，它只是被推迟或延后，或者作为模糊的经文被保留，直到在必要时刻得到阐明；又或者它是一项改变之前指令的指令，或者是对一般含义的限定，或者是对一般性裁决的细化，亦或是某种含义对另一种含义的补充。 有许多此类指令被他们想象为已被废止，但事实并非如此。 它是统领除它之外所有其他神圣经典的经典，且其内部逻辑一致。
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
“当我以一节经文代替另一节经文时——安拉最了解他所降示的内容——他们说：‘你确实是伪造的！’”（《古兰经》16:101） “不然，他们大多数人并不了解。”（《古兰经》16:101）
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
他们问你关于酒和赌博的事。 你说：这两者都有大罪，对人们也有一些益处，但它们的罪过大于它们的益处。
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！你们在酒醉的时候，不要礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！酒、赌博、拜偶像、求签，只是秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功。
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
当禁酒令出台时，我曾希望它能得到公众舆论的广泛支持，并希望酒精的邪恶影响能很快被人们所认识。 但我缓慢且不情愿地开始相信，结果并非如此。 相反，饮酒现象普遍增加了；地下酒吧取代了正规酒馆；出现了一大批违法者；我们许多优秀的公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大降低；犯罪率也达到了前所未有的水平。
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
至于了解民众的处境，这是法学家和法官必须掌握的一项重要原则。 因为如果他不了解这些，不懂得如何权衡命令与禁止，那么他的判断往往会弊大于利。 事实上，如果他不了解民众的处境，压迫者在他眼中可能看起来像受压迫者，反之亦然；真理可能看起来像谬误，反之亦然；他甚至会助长欺骗和诡计。 异端分子在他眼中可能看起来像正义之士，而骗子则可能看起来像诚实之人。 他会给每一个谎言披上虚假的外衣，而其本质却是罪恶、不诚实和邪恶。 由于他不了解民众、他们的处境、习惯和风俗，他便无法分辨是非。 相反，他必须了解人们的阴谋、诡计、欺骗、习惯和风俗。 因为教法判例（fatwa）会随着时间、地点、习惯和处境的变化而改变。 这一切都是安拉宗教的一部分。
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
“当禁月过去之后，你们在哪里发现以物配主者，就杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。”（فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ） “如果他们悔过，谨守拜功，并缴纳天课，那么就让他们走吧。”（فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ） “安拉确是至赦的，至慈的。”（إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ）
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
他们对信士既不讲亲情，也不守盟约。 正是他们违背了盟约。 如果他们悔改、谨守拜功并缴纳天课，那么他们就是你们宗教上的兄弟。 我们为有知识的人阐明了这些迹象。 如果他们在缔约后背弃誓言并诋毁你们的宗教，那么就去讨伐那些不信道的首领。 确实，对他们而言没有什么神圣可言，这样他们或许会停止（侵略）。 难道你们不讨伐那些违背誓言、企图驱逐先知及你们自己，且率先向你们发起攻击的人吗？
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
如果多神教徒中有人寻求你的保护，你应当保护他，让他听到安拉的言辞，然后将他送往安全的地方。 这是因为他们是无知的人。
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
你们当在安拉的道路上讨伐那些讨伐你们的人，但不要过分。 确实，安拉不喜爱过分的人。
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者任何带着和平意图来到你面前并克制自己（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你肯定已经过分了。
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
至于那些不参与战斗的压迫者，没有任何经文记载安拉命令去讨伐他们。 相反，只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐，正如大多数学者所实践的那样，这一点在《古兰经》和圣行中显而易见。
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
我说：这一观点（即第2章第190节经文未被废止）是大多数学者的观点。 这是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。 另一种观点（即该经文已被废止）是站不住脚的。 事实上，主张废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相矛盾。 相反，《古兰经》中的内容与它是一致的，那么所谓的“废止经文”在哪里呢？
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
据说（2:190）这节经文是在他们被命令全面对抗多神教徒——包括其中的战斗人员和留在原地的人——之前启示的。 也有人说，它的意思是针对那些向你们发动战争的人，或者预期会发动战争的人。
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
“如果他们倾向和平，你也应当倾向和平，并托靠安拉。” “安拉确是全聪的，全知的。”
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
对于没有因为宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人，安拉并不禁止你们善待他们，也不禁止你们公平对待他们。 安拉确实喜爱公平的人。 安拉只禁止你们与那些因宗教而与你们作战、把你们从家园中驱逐出去，并协助他人驱逐你们的人结盟。 谁与他们结盟，谁就是不义者。
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
关于这一点，第一种观点是正确的，即那些认为“安拉并不禁止你们善待那些没有因宗教而与你们作战的人”所指的，是所有信仰和宗教的人，你们应当善待他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。 事实上，安拉在经文中概括性地提到“那些没有因宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人”，这涵盖了所有符合此描述的人，他并没有将其局限于某些特定群体而排斥他人。 这并不意味着像那些声称它已被废止的人所说的那样。
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
我的母亲是一位多神教徒，她在古莱什部落与穆斯林休战期间来找我。 我问先知穆罕默德 ﷺ：“安拉的使者啊，我的母亲来看我，她希望能得到善待。 我应该善待她吗？” 先知回答说：“是的，善待你的母亲。”
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
至于那些关于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不损害尊严和自尊的情境下遵循。 每种情况都有其相应的立法，这些经文同样是固定且不可动摇的。 这种基于对不同情境、不同个人及群体状况的考量而制定的立法，要求人们在每种情况下采取最合适的行动，不能被指责为自相矛盾，也不能说其中一部分废止了另一部分。 事实上，对于头脑清醒的人来说，这是一部智慧且极其精准的立法，它促进了受其管辖者的利益，并为个人和社会带来了幸福。
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。”
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：古兰经学指南：从废止概念、经文语境到教法智慧
摘要：本文解释《古兰经》中废止教法的含义。作者说明，naskh 并不是矛盾或随意改变，而是与启示阶段、教法教育、现实处境和安拉的智慧有关。
图：古兰经中的废止教法：辨析其神圣智慧
摘要
古兰经中的“废止”（abrogation）是指后降示的经文对先降示经文所确立的教法进行全部或部分修改、变更的现象。 后世学者对“废止”提出了各种不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有出入，导致人们在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否为一种合法的诠释机制等问题上产生了重大分歧。 本文旨在阐明先贤们所理解的“废止”含义，他们通常使用“废止”一词来指代对早期规则的例外处理，而非完全废除。 本文探讨了废止的智慧与禁酒令逐步实施之间的关系，以此作为古兰经具有神圣性的进一步证据。 最后，本文反驳了关于古兰经中和平经文被“利剑经文”所废止的论调。
引言
奉至仁至慈的安拉之名
古兰经学中最具争议的问题之一便是“废止”（naskh）教义。 英文中的“废止”（abrogation）一词暗示某节经文中的先前规则或教导被新经文完全取消了。 伊斯兰教的批评者抓住这一概念，声称古兰经自相矛盾，因此不可能是神圣的起源。 但早期穆斯林是这样理解古兰经废止现象的吗？ 安拉改变了他的主意吗？ 还是说，某些规则的变更背后有着更深层的智慧？
事实是，废止恰恰是古兰经具有神圣起源的进一步证据，因为它针对不同情况提供了适宜的规则，反映了造物主的智慧，他意在使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。 如果经文只有一套僵化的规则，那么对于现代人，乃至早期穆斯林来说，要在生活中遵循其指引都将过于死板。
废止的发生是出于安拉的意愿与智慧，他深知人们在特定时刻真正需要什么样的教导。 废止既可发生在不同天启经典之间，也可发生在同一部经典之内。
安拉说：
“凡我所废止的，或使人遗忘的启示，我必以更好的或同样的来代替它。”（古兰经 2:106） “难道你不知道安拉对万事万物全能吗？”（古兰经 2:106）
《讨拉特》（律法书）、《宰布尔》（诗篇）和《引支勒》（福音）中包含的一些具体规则已被伊斯兰教所确立的规则所废止，尽管所有天启经典的精神内核是一致的。 例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的圣日，而穆斯林则在周五举行主麻聚礼。 我们相信安拉引导我们选择了周五作为每周讲道的日子，而非其他日子。 那么，穆斯林应该强迫其他人遵守他们的宗教法律吗？
安拉说：
“我已为你们中每一个民族制定了一种教律和法程。”（古兰经 5:48） “如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族，但他把你们分成不同的民族，以便考验你们对于所赐予你们的教律是否顺从。”（古兰经 5:48） “故你们当争先为善。”（古兰经 5:48） “你们全体都要归于安拉，他将把你们所争论的是非告诉你们。”（古兰经 5:48）
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的法律则随时间和地点而变化。 正如卡塔达（Qatadah）所言：“宗教是统一的，但法律是不同的。” 他还说：“《讨拉特》有一套法律，《引支勒》有一套法律，而《古兰经》也有一套法律。 安拉在其中准许他所意欲的，禁止他所意欲的，以此作为考验，从而辨明谁顺从他，谁违抗他。 宗教是统一的，除此以外不被接受：即一神论和对安拉的虔诚，这是众使者所带来的。” 安拉本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法律准则，但他没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行上相互竞争。 我们相信伊斯兰教是最终的宗教，它废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了跨经典的废止外，还有经典内部的废止问题，即理解为什么古兰经中的某些经文看起来相互矛盾，以及如何正确地调和它们。 批评者声称，废止仅仅是一种用来解释混乱和矛盾经文的工具。 古兰经会自相矛盾吗？
安拉说：
“难道他们没有深思古兰经吗？”（古兰经 4:82） “如果它不是安拉所降示的，他们必定会在其中发现许多矛盾。”（古兰经 4:82）
整部古兰经都可以根据一套原则性和一致性的方法论来解读。 经文之间的任何矛盾都只是表象，而非实质性的矛盾。 如果深入研读而非仅停留在表面，这些看似矛盾之处是可以调和的；“废止”（abrogation）只是多种解释性调和方法中的一种。 那么，为什么古典学者们对被废止经文的数量存在分歧？有些人说有数百节经文被废止，而另一些人则认为只有寥寥几节。
普通人感到困惑的根源在于，后世学者对“废止”一词赋予了各种不同的技术性定义，而这些定义与早期穆斯林对该词的语言学用法存在差异。
废止：技术含义与语言学含义
后世学者所采用的“废止”的技术定义，由哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）表述如下：“其法律定义是指一种旨在撤销先前指令所确立之裁决的陈述，若无此陈述，该裁决本应继续有效。” 换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决进行作废或撤销。
一些后世学者将废止理解为绝对意义上的废止；即先前的经文被完全取消了。 他们会引用早期穆斯林的许多言论来支持自己的观点，这些言论称某某经文被“废止”了。 但早期穆斯林使用这个词时，是否意指后来被赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林使用“废止”一词的方式更为灵活：
我说：先贤们在使用“废止者”和“被废止”这些词时，其一般含义有时是指完全撤销先前的裁决——这正是后世所用的技术术语——但有时也指撤销其一般、绝对和表面的含义，或者通过具体化、限制、将绝对含义解释为有限含义，亦或是通过解释和阐明来撤销。 即便如此，他们也会将其称为例外和有条件的。
换言之，如果原始规则有任何改变，即使这种改变是局部的或例外的，早期穆斯林也会说该经文被“废止”了。 这些类型的局部废止后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna’）和“条件”（shart）。 先前的规则为了适应新情况而发生了改变或被“废止”，但它并没有被完全作废、失效或取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止和比喻性废止。 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
关于具体化和阐明，我认为这是一种比喻性的废止，因为废止本意是撤销原始裁决，而经文中的这些具体化和阐明被视为例外情况。 事实上，之所以称其为“废止”，是因为它撤销了一般性裁决，否则它并非真正的废止。
被具体化或作为例外处理的规则，仅在发生了局部改变这一比喻意义上才属于“废止”的范畴。 包含先前规则的经文仍然有效，只是在某种程度上受到了限制。
因此，将英文单词“abrogation”作为翻译并不总是最准确的，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。 如果不能理解这种代际间细微的语言转变，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文献体裁以及早期权威的言论产生巨大影响。 伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟，也是先知去世后领先的穆斯林学者。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾将手放在他身上说：“安拉啊，赐予他关于天经的知识。” 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》诠释者所拥有的巨大权威性。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是在其局部、有限或比喻的意义上使用的。 沙提比（Al-Shatibi）写道：“麦基说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些有例外情况的内容，并称其为：这是被废止的。” 萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯时代之后才出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些情况都称为废止。” 古尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先贤们用‘废止’一词来意指具体化，这是一种比喻和借代。”
作为他使用局部废止的一个例子，塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
伊本·阿巴斯说，经文“你们不要进入非你们的住宅”（24:27）随后被废止了，并通过经文“你们进入无人居住的、对你们有便利的住宅，对于你们是无罪的”（24:29）给出了一个例外。
第24:27节经文最初确立了一条一般性规则（未经许可不得进入他人的住宅），随后在几节经文之后的24:29节中，对该一般性规则做出了一个例外（如果无人居住，你们可以进入住宅）。 当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制一般性禁令，准许了这种做法。 尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指某种具体化或例外情况，而非完全废除原有的规则。 此处的废止是比喻意义上的，而非字面意义，塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
由此及其他数十个例子可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语“naskh”（废止）时，很多时候从未打算表达完全废除的意思。 然而，问题在于，不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威，来支持诸如“《古兰经》中所有‘和平经文’都已被废止”这类完全毫无根据的说法。 《古兰经》学者通过对经文、注释和法学观点的仔细分析，能够理解伊本·阿巴斯所表达的含义，但普通大众通常不了解其中涉及的细微差别，因此当他的言论及其他人的观点在论战背景下被提出时，往往会导致困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。 几代以来，一些《古兰经》注释者误解了早期穆斯林对废止概念的使用，从而推导出他们后来才发展出的技术性定义。 这也是各种毫无根据的解释渗入注释传统的某种漏洞。 事实上，不难看出，废止教义有被滥用的可能，即简单地取消人们不想践行的经文。
古典时期的学者扎尔卡希曾批评他那个时代的许多注释者，因为他们过于依赖后来形成的废止的技术性含义：
《古兰经》已经废止并统领了所有天启经典。 在此之后，不会再有任何东西来废止它。 其中所包含的废止与被废止的经文数量极少，安拉在废止之时会阐明何者被废止……至于《古兰经》，尽管许多注释者持不同意见，但它并未（被圣训）废止。 事实上，它只是被推迟或延后，或者作为模糊的经文被保留，直到在必要时刻得到阐明；又或者它是一项改变之前指令的指令，或者是对一般含义的限定，或者是对一般性裁决的细化，亦或是某种含义对另一种含义的补充。 有许多此类指令被他们想象为已被废止，但事实并非如此。 它是统领除它之外所有其他神圣经典的经典，且其内部逻辑一致。
我们已经找出了关于废止含义的困惑根源，以及为何如此多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大分歧的原因。 他们只是使用了不同的废止定义，并且可能没有意识到该术语的含义是如何随着时间的推移以及在不同的解释学派中发生微妙变化的。 学者们还发现了所谓被废止的经文在某些情况下仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中剔除。 他们最终证明了废止是一个光谱，而不一定是全有或全无的。
还有其他层面的学术辩论进一步复杂化了废止的含义，例如经文在书写上被“撤回”或废止但其裁决依然保留（naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。 这些主题超出了本文的范围，已在其他地方讨论过。 真正重要的是，哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出并不重要，重要的是所使用的定义能帮助普通穆斯林按照安拉的意愿去践行《古兰经》。
从这一切来看，废止似乎是一个负担，一个令人不安的问题，只能被搁置一旁，并以辩解的方式进行讨论。 然而事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中几乎没有绝对非黑即白、不允许任何例外的规则。 几乎每一条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法理学中，“一般”（'amm）与“特殊”（khass）之间的区别如此重要。 如果不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
如果仔细思考，这个观点似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者攻击的目标，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也是如此。 如果规则改变了，那么安拉改变了他的主意吗？
安拉说：
“当我以一节经文代替另一节经文时——安拉最了解他所降示的内容——他们说：‘你确实是伪造的！’”（《古兰经》16:101） “不然，他们大多数人并不了解。”（《古兰经》16:101）
根据苏尤蒂的观点，此处提到的经文替换是指“通过废止或启示另一段经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者所不理解的是“《古兰经》的真谛以及废止制度的益处”。 废止制度通过提出最适合人们具体情况的规则，在必要时进行调整，并构建更全面的法律和道德框架，从而服务于大众的福祉。 任何教育模式都必须遵循这一规律：从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐步过渡到更具挑战性且更有益的课程。 如果让尚未准备好的学生学习高阶课程，反而会损害他们的教育。
《古兰经》中关于规则改良的最佳例证，或许就是对酒精饮料采取的循序渐进的劝诫，直至最终全面禁止。 在先知使命的早期阶段，饮酒最初是被允许的，因为最初启示的经文主要关注信仰和伦理，而非具体法律。 在麦加时期，制定的具体法律规则很少；后来先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉的指引来管理一个秩序井然的社会。 人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及此事。
安拉说：
他们问你关于酒和赌博的事。 你说：这两者都有大罪，对人们也有一些益处，但它们的罪过大于它们的益处。
这段经文劝诫人们不要饮酒，但尚未完全禁止。 正如伊本·凯西尔所言：“通过这段经文，为最终判定酒为非法铺平了道路，因为它虽未明言禁止，但已有所暗示。” 最终目标是通过循序渐进、切实可行的方式，使社会彻底摆脱酒精。 在后来启示的一段经文中，最初的劝诫被废止，取而代之的是禁止在礼拜前饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！你们在酒醉的时候，不要礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。
最初的劝诫规则现在被一种有限的、特定情境下的禁令所取代。 穆斯林只要不在礼拜时处于醉酒状态，仍然被允许饮酒。 关于酒精的最后一段经文，是在先知穆罕默德 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它彻底禁止了饮酒。
安拉说：
信道的人们啊！酒、赌博、拜偶像、求签，只是秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功。
前一段经文中提到的部分禁令，现在被废止并由全面禁令所取代。 穆贾希德说：“他们起初被禁止在醉酒时礼拜，后来这一规定被关于禁酒的经文所废止。” 当最后这段经文启示时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉至高者已经禁止了酒。 谁听到这段经文，且手头还有酒，就不要再喝，也不要出售。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）补充道：“人们把手头所有的酒都带到城里的路上，并将其倒掉。”
禁酒（khamr）的范围扩大到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“每一种麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）在于它们具有致醉性；因此，没有合法医疗用途的常见滥用药物，因其致醉效果而被禁止，未来可能开发或发现的任何新型滥用药物亦然。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
——最初是允许的。 ——随后通过《古兰经》2:219经文进行劝诫。 ——随后通过《古兰经》4:43经文禁止在礼拜前饮酒。 ——最后通过《古兰经》5:90经文全面禁止。 从这种循序渐进的禁令经验中，可以学到重要的教训。 在先知穆罕默德 ﷺ 使命的初期，人们确实还没有准备好为了一个更崇高的目标而放弃酒精。 阿伊莎（愿安拉喜悦之）说：“如果最初启示的是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会戒酒。’ 如果启示的是‘不要通奸’，他们会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 诚然，酒精对人们生活的控制力极强，只有加强信仰才能打破这种束缚。 即使在今天，成功的“戒酒互助会”12步计划也明确提到，造物主是戒酒的原因和手段。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时代的民众需要建立信仰，并认识到他们生命中具有意义的目标，这使得戒酒的艰难斗争变得值得。
这种在社会层面循序渐进、逐步实施的模式，同样适用于其他伊斯兰教义。 阿卜杜勒·马利克对他父亲哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉喜悦之）说：“父亲啊，为什么您不执行那些神圣的命令呢？” 凭安拉起誓，只要是真理，即便它在我们之间引起分歧，我也不介意。 欧麦尔说：“孩子，不要操之过急。” 安拉在《古兰经》中曾两次谴责（饮酒）行为，直到第三次才将其定为非法。 我担心如果我强迫人们一次性遵循真理，他们会一次性全部拒绝，那将是一场灾难。 尽管一些穆斯林热衷于按照他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强迫人们接受他们尚未准备好接受的事物，不仅不明智，反而适得其反。
在理想情况下，任何人都不应感到有饮酒的必要或欲望。 饮酒的危害即使在古代也已十分明确。 在这种理想情况下，全面禁止麻醉品符合个人和整个社会的最佳利益。 最近一项关于全球饮酒情况的大规模研究得出结论：尽管在某些情况下饮酒有轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球性健康问题，少量饮酒带来的健康危害减少，远不及其他健康风险（包括癌症）增加所带来的危害。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
话虽如此，我们是否仍能从关于酒精的废止性教法中汲取经验，无论是从其隐含的劝诫还是有限的禁令中？ 毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以设想，并且也共同经历过一些时刻，即《古兰经》中逐步淘汰酒精的方法再次变得必要。
在个人层面，对于成瘾者而言，酒精是他们突然戒断时最危险的物质之一。 一个重度酗酒者如果“突然戒酒”，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加全面禁令是有害甚至致命的，这意味着全面禁令在此处并不适用。 在这种情况下，酗酒者需要一个个性化的治疗方案，以逐步戒除酒精。 因此，虽然之前关于酒精的经文可能已被“废止”，但其教训依然存在，并且在这种特定情况下，可以被巧妙地再次应用，以满足当下的需求。
同样的逻辑既适用于个人，也适用于社会。 在一个酒精已根深蒂固的社会中突然禁酒，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。 当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这种情况确实发生了，这在历史上被称为“禁酒令时期”。 修正案的支持者当然是出于好意，但美国社会并未准备好迎接如此剧烈的变革。 这项法律不仅因实际上无法完全执行而不切实际，更糟糕的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。 像阿尔·卡彭（Al Capone）这样臭名昭著的黑帮分子，通过在黑市销售酒精，获得了数百万美元的财富和前所未有的权力。 过早的禁酒令将美国社会巨大的影响力交到了黑帮、窃贼和杀人犯这些最坏的人手中。
美国的禁酒实验最终以灾难性的失败告终，并被第21修正案废除。 这一惨痛的历史教训在实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的话中得到了简洁的表达：
当禁酒令出台时，我曾希望它能得到公众舆论的广泛支持，并希望酒精的邪恶影响能很快被人们所认识。 但我缓慢且不情愿地开始相信，结果并非如此。 相反，饮酒现象普遍增加了；地下酒吧取代了正规酒馆；出现了一大批违法者；我们许多优秀的公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大降低；犯罪率也达到了前所未有的水平。
因此，逐步戒酒对个人和社会而言都是最佳利益所在。 事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧本可以帮助美国人实现减轻酒精危害的目标。 提供指导的不仅是伊斯兰教法中的标准教条，还有这些法律如何通过启示演变成今天模样的历史。
这确实是“废止”智慧背后的核心所在。 为了全面理解伊斯兰教中任何主题的全貌，必须收集所有相关的经文、圣训和注释，以便进行综合、思考，并做出合理且一致的解读。 不能将单节经文从其宏大的背景中剥离出来并绝对化地应用，因为其中很可能存在重要的例外情况。
废止（abrogation）的现实意义指向了一个更宏大的观点，即规则会随着不同语境而发生变化。 博学的穆斯林学者在应用《古兰经》和圣训中的陈述时，绝不会断章取义，而是会综合考量其他文本、原则和优先事项。 他们必须结合“法律精神”（maqasid al-shari’ah）、社会习俗（‘urf）以及任何可能对预期结果产生负面影响的因素，来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）曾详尽论述过法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时，考量时间、地点、习俗和语境的重要性：
至于了解民众的处境，这是法学家和法官必须掌握的一项重要原则。 因为如果他不了解这些，不懂得如何权衡命令与禁止，那么他的判断往往会弊大于利。 事实上，如果他不了解民众的处境，压迫者在他眼中可能看起来像受压迫者，反之亦然；真理可能看起来像谬误，反之亦然；他甚至会助长欺骗和诡计。 异端分子在他眼中可能看起来像正义之士，而骗子则可能看起来像诚实之人。 他会给每一个谎言披上虚假的外衣，而其本质却是罪恶、不诚实和邪恶。 由于他不了解民众、他们的处境、习惯和风俗，他便无法分辨是非。 相反，他必须了解人们的阴谋、诡计、欺骗、习惯和风俗。 因为教法判例（fatwa）会随着时间、地点、习惯和处境的变化而改变。 这一切都是安拉宗教的一部分。
这些就是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的因素。 另一方面，废止（abrogation）则涉及在神圣启示仍在进行时所采取的类似考量。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们所组成的社群，从一个最无法无天的社会转变为最守法的社会之一。 通过废止来实现循序渐进的智慧，对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍原则、特定例外，还是历史教训。 关键在于收集文本和语境中所有相关信息，以合理且一致的方式进行解读，在适当的情况下调和表面上的矛盾，并根据需要利用例外情况。 在现今已建立的穆斯林社群中，人们通常负责应用废止后得出的最终规则，但循序渐进的精神仍可为个别法学家的具体判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学，来探讨与废止相关的一个或许是最重大的问题：所谓的“剑之经文”（ayat al-sayf）。
“剑之经文”是否废止了那些和平的经文？
穆斯林常指出《古兰经》中有数十处鼓励同情、宽恕和善行的经文，以此证明伊斯兰教是和平的宗教。 然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，却用一种简单粗暴的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相左的内容：即和平的经文据称已被“剑之经文”所废止。 毋庸置疑，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非普遍被接受。 像阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂（Al-Suyuti）等学者，仅承认《古兰经》中约有二十例真正的废止，其中并不涉及所谓的“剑之经文”。 尽管主张“剑之经文”废止论的人对于哪一节经文才是真正的“剑之经文”意见不一，但通常引用的是第9章第5节：
“当禁月过去之后，你们在哪里发现以物配主者，就杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。”（فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ） “如果他们悔过，谨守拜功，并缴纳天课，那么就让他们走吧。”（فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ） “安拉确是至赦的，至慈的。”（إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ）
重要的是要认识到，“剑之经文”这一术语是在后来的古典传统中才出现的。 当然，剑被视为正义的象征，而非侵略或暴力的象征。 无论如何，这种术语并非源自先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 “在哪里发现以物配主者，就杀戮他们”这一条款，通常被批评者和极端分子单独挑出来，作为穆斯林与非穆斯林关系最终的命令，仿佛这是对所有非穆斯林发动全面、永久圣战的宣言。 除了这种教义在现实中荒谬不可行之外，如果一个人愤世嫉俗地忽略了同一章中所有前后的经文，那么将这一条款解读为绝对命令的做法是毫无道理的。
随后的第9章第10节至第13节明确指出，所讨论的“以物配主者”是指那些习惯性违背和平条约的人。 战斗的目的是为了制止他们的侵略，即便如此，悔改的大门依然为他们敞开：
他们对信士既不讲亲情，也不守盟约。 正是他们违背了盟约。 如果他们悔改、谨守拜功并缴纳天课，那么他们就是你们宗教上的兄弟。 我们为有知识的人阐明了这些迹象。 如果他们在缔约后背弃誓言并诋毁你们的宗教，那么就去讨伐那些不信道的首领。 确实，对他们而言没有什么神圣可言，这样他们或许会停止（侵略）。 难道你们不讨伐那些违背誓言、企图驱逐先知及你们自己，且率先向你们发起攻击的人吗？
“这样他们或许会停止”这一从句阐明了战斗的目的是为了制止他们的侵略，而“他们率先向你们发起攻击”则解释了冲突最初发生的原因。 此外，紧随其后的第9章第6节经文为任何放下武器的多神教徒提供了庇护和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
如果多神教徒中有人寻求你的保护，你应当保护他，让他听到安拉的言辞，然后将他送往安全的地方。 这是因为他们是无知的人。
正如《古兰经》其他地方所表达的那样，战争只有在应对无端侵略时才是正当的。 当通读并连贯地解读“宝剑经文”周围的整段经文时，这一原则依然成立。 认为第9章第5节中的某一行经文就完全废止了其周围的所有经文以及其他章节中数百条经文，这种想法显然是站不住脚的。 有趣的是，一些最早的《古兰经》注释家，如达哈克（Al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏迪（Al-Suddi），认为“在你们发现多神教徒的地方杀戮他们”这一表述本身，已被“或施恩释放他们，或准许他们赎身，直到战争卸下重担”（47:4）这一经文所废止。 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
圣门弟子们同样认为，在“宝剑经文”降示之后，先前关于和平与战争的经文依然有效且具有法律效力。 至少有三条关键经文反驳了以下观点：即伊斯兰教主张对非穆斯林进行永久战争，或者认为那些和平的经文已被废止。
安拉说：
你们当在安拉的道路上讨伐那些讨伐你们的人，但不要过分。 确实，安拉不喜爱过分的人。
这节经文既涉及发动战争的正当性（开战法），也涉及战争期间行为的合法界限（交战法），两者都基于伊斯兰教的不侵略原则。 它警告人们不要违反战争规则，因为安拉永远不会喜爱过分行为，这表明其有效的法律依据将永远保持不变。 这也与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训相一致：“确实，在安拉至大看来，最暴虐的人莫过于杀害那些没有与他作战的人。”（此外还有许多类似的圣训）。
塔巴里（Al-Tabari）记录了早期穆斯林的多段传述，他们并不认为这节经文已被废止。 杰出的注释家伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）这样解释这节经文的含义：
不要杀害妇女、儿童、老人，或者任何带着和平意图来到你面前并克制自己（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你肯定已经过分了。
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹阐明了其含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们当中那些没有参与战争的人。” 他们认为第2章第190节经文禁止攻击我们今天所说的平民、非战斗人员和非侵略者。 这种解释与“宝剑经文”周围更广泛的文本背景相一致，即战争只有在应对物理威胁时才是正当的，这也是古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）所记载的历代大多数穆斯林法学家的法律观点：
至于那些不参与战斗的压迫者，没有任何经文记载安拉命令去讨伐他们。 相反，只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐，正如大多数学者所实践的那样，这一点在《古兰经》和圣行中显而易见。
在一篇专门论述此主题的论文中，伊本·泰米叶将第2章第190节经文作为主要证据，证明只有在不信道者发动战争的情况下，才会被讨伐。 他们不会仅仅因为不是穆斯林而被讨伐。 随后他反驳了该经文已被废止的观点，写道：
我说：这一观点（即第2章第190节经文未被废止）是大多数学者的观点。 这是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。 另一种观点（即该经文已被废止）是站不住脚的。 事实上，主张废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相矛盾。 相反，《古兰经》中的内容与它是一致的，那么所谓的“废止经文”在哪里呢？
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中为他们的理论寻找支持。 例如，塔巴里（Al-Tabari）记录了拉比阿（Al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是关于麦地那战斗的第一节启示。” 当它被启示时，先知穆罕默德 ﷺ 与那些与他作战的人战斗，而对那些不与他作战的人则保持克制，直到《忏悔章》（第9:5节）被启示为止。” 在古典遗产中还有其他类似的说法，声称“宝剑经文”废止了之前限制战斗范围的经文。 但正如我们所见，早期穆斯林有时在灵活和比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来赋予它的技术性含义。 第2:190节经文是被完全废止了，还是仅被部分废止了？ 如果是这样，它是以何种意义被废止的？
拜达维（Al-Baydawi）转述了一种观点，即第2:190节经文被针对敌对势力进行自卫性先发制人的命令所废止：
据说（2:190）这节经文是在他们被命令全面对抗多神教徒——包括其中的战斗人员和留在原地的人——之前启示的。 也有人说，它的意思是针对那些向你们发动战争的人，或者预期会发动战争的人。
如果严格按字面意思解读第2:190节，穆斯林只能攻击那些当下正在直接攻击他们的人。 他们将不被允许主动出击，去对付那些在边境集结军队的敌对势力。 因此，第9:5节经文“废止”了第2:190节的字面含义，并允许进入敌方领土，但互不侵犯的基本原则依然有效。 这有时被称为“进攻性圣战”（jihad al-talab），它是整体防御战略中的一种进攻策略。 正如阿拉伯人常说：“当你不去征讨罗马人时，他们就会征讨（你）。” 也就是说，在一个交战帝国林立的世界里，最好的防御就是主动进攻。 即便如此，要采纳这种解释也无需诉诸“废止论”，因为第2:190节中的“那些与你们作战的人”可以包含“那些正准备与你们作战的人”。
先知穆罕默德 ﷺ 曾使用进攻性战术来先发制人，以应对好战邻国的入侵和攻击。 当罗马人的盟友暗杀了一名穆斯林大使时，罗马人挑起了敌对行动，这导致了穆塔战役（battle of Mu’tah）以及后来的塔布克远征（expedition of Tabuk）。 先知穆罕默德 ﷺ 并没有坐等罗马军队抵达麦地那。 如果关于战斗的早期经文确实被“宝剑经文”废止了，那也仅限于这种允许针对可信威胁采取先发制人行动的局部、有限的意义上。 互不侵犯的精神始终适用，例如当先知穆罕默德 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻国时，他说：“只要阿比西尼亚人不对你们动手，就不要去管他们；只要突厥人不对你们动手，就不要去管他们。” 早期穆斯林之所以没有攻击这些民族，正是因为他们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提出合理的和平条件，就应与他们签订和平条约。
安拉说：
“如果他们倾向和平，你也应当倾向和平，并托靠安拉。” “安拉确是全聪的，全知的。”
根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的观点，这节经文不能被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 将其作为法律先例持续执行：“如果敌人过于强大，那么根据这节尊贵的经文，并参照先知穆罕默德 ﷺ 在侯代比亚（Al-Hudaybiyyah）当天的做法，与他们达成休战是允许的。” “因此，它既没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” 他引用先知穆罕默德 ﷺ 的话来支持他的论点：“在我之后，确实会有冲突或事端，所以如果你能以和平方式结束它们，那就去做吧。” 这节经文及其相关的圣训表明，在任何可能的情况下，和平都是首选。
伊本·凯西尔在此提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。 因此，有些人将此类和平条约仅仅理解为一种临时策略，直到穆斯林有足够的力量反击为止。 这种逻辑如今被那些试图为边缘化穆斯林少数群体辩护的活动家所引用。 然而，伊本·凯西尔使用这个例子仅仅是为了说明和平条约在何种情况下是允许的。 他主张的是阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克（Malik）和沙斐仪（Al-Shafi’i）所采纳的主流法律观点，即“如果领导者认为和平条约有益，那么它是允许的”。 换句话说，如果符合穆斯林社区的福祉（maslahah），穆斯林领导人拥有广泛的权力去签订和平条约。 因此，这节经文不能被废止，事实上，它还对“宝剑经文”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐明了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的一般原则。 与其他经文一样，这一原则也没有被废止或失效。
安拉说：
对于没有因为宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人，安拉并不禁止你们善待他们，也不禁止你们公平对待他们。 安拉确实喜爱公平的人。 安拉只禁止你们与那些因宗教而与你们作战、把你们从家园中驱逐出去，并协助他人驱逐你们的人结盟。 谁与他们结盟，谁就是不义者。
穆斯林应当与那些没有因信仰而迫害或伤害他们的非穆斯林保持良好关系，正如另一节经文所言：“除了对不义者，否则不应有敌意。” 塔巴里（Al-Tabari）不同意某些人认为第60:8-9节经文已被废止的观点，他说道：
关于这一点，第一种观点是正确的，即那些认为“安拉并不禁止你们善待那些没有因宗教而与你们作战的人”所指的，是所有信仰和宗教的人，你们应当善待他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。 事实上，安拉在经文中概括性地提到“那些没有因宗教而与你们作战，也没有把你们从家园中驱逐出去的人”，这涵盖了所有符合此描述的人，他并没有将其局限于某些特定群体而排斥他人。 这并不意味着像那些声称它已被废止的人所说的那样。
经文的措辞非常全面，适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能准确地被描述为非侵略者即可。 塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的传述来支持他的论点：
我的母亲是一位多神教徒，她在古莱什部落与穆斯林休战期间来找我。 我问先知穆罕默德 ﷺ：“安拉的使者啊，我的母亲来看我，她希望能得到善待。 我应该善待她吗？” 先知回答说：“是的，善待你的母亲。”
在关于此事的另一段传述中，伊本·乌亚伊纳（愿主喜悦之）补充说，第60:8节经文正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 她的母亲是多神教徒，或者她来自敌对群体，这并不重要。 阿斯玛的母亲是和平前来的，因此她理应受到善待，仅此而已。 根据这一传述，据库尔图比（Al-Qurtubi）所述，“大多数经注学家认为第60:8节经文是有效的（muhkamah）…… 法官伊斯梅尔·伊本·伊斯哈格（Ismai’l ibn Ishaq）曾进入一位非穆斯林公民的家中并慷慨地对待他。 在场的人对此表示不满，于是他向他们诵读了这些经文。”
每一组经文，无论是讨论慈悲还是正义，和平还是战争，都适用于各自相应的情境。 关于慈悲与宽恕的经文首先降示，以表达基本立场，随后“剑之经文”为这一普遍原则创造了例外。 和平是理想的状态，但有时为了保卫无辜者，战争是必要的。 宽恕是应有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“剑之经文”关系的理解：
至于那些关于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不损害尊严和自尊的情境下遵循。 每种情况都有其相应的立法，这些经文同样是固定且不可动摇的。 这种基于对不同情境、不同个人及群体状况的考量而制定的立法，要求人们在每种情况下采取最合适的行动，不能被指责为自相矛盾，也不能说其中一部分废止了另一部分。 事实上，对于头脑清醒的人来说，这是一部智慧且极其精准的立法，它促进了受其管辖者的利益，并为个人和社会带来了幸福。
和平经文与“剑之经文”并不相互矛盾，也不会相互抵消。 每一组经文都在其特定的时间和条件下发挥作用，其最终目标是人类之间建立和平、公正和积极的关系。 正如《圣经》中所言：“凡事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。”