转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/devil-in-the-details-an-analysis-of-the-dark-side-of-the-self
原文标题：Devil in the Details: An Analysis of the Dark Side of the Self
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Anonymous Guest Author
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：灵性心理学指南：如何识别私欲、低语、骄傲与内在挣扎
摘要：本文从伊斯兰灵性心理学分析人的内在黑暗面，包括私欲、恶念、撒旦低语和自我欺骗。作者说明，认识这些细节不是为了绝望，而是为了通过忏悔、自省、敬拜和净化重新走向造物主。



图：魔鬼在细节中：对自我阴暗面的分析

摘要

明辨是非是穆斯林生活中一项至关重要的能力。 但究竟是什么决定了善恶，往往取决于极其微妙的差别——无论从字面意义还是比喻意义上来说，魔鬼确实藏在细节之中。 这种差别往往植根于人类的意识或“灵魂”之中。 每个人都有一个被称为“纳夫斯·阿马拉·比苏”（nafs ammarah bi-su’，即诱恶的私欲）的自我层面，它会怂恿人去作恶，并被撒旦及其党羽利用，在他们与信士及正义力量的斗争中作为工具。 本文旨在对自我的这一阴暗面进行分析。 文章对“纳夫斯·阿马拉·比苏”及其引发的精神斗争，即“吉哈德”（jihad，奋斗），进行了概念化阐述。 随后，文章将人们普遍理解的美德与它们被微妙扭曲后的对应面进行了对比：对安拉的爱与对安拉之外事物的爱、虔诚与伪善、激发感恩与自吹自擂、良性竞争与嫉妒、真正的领导力与对权力的贪恋、对安拉的托靠与懒惰、劝诫与谴责、尊重与傲慢。 本研究旨在为我们提供知识和工具，帮助我们在内心的“吉哈德”中取得成功。

引言

人类灵魂从被黑暗笼罩的状态转变为信仰的光明，这应当是每一位穆斯林最重要的个人奋斗。 每个人的灵魂都兼具善恶特征，真正的精神蜕变涉及直面自我的阴暗面，即“纳夫斯·阿马拉·比苏”（nafs ammarah bi-su’），这是人类灵魂或自我中诱导作恶的那一部分。

这一旅程的第一步，仅仅是意识到自我的本质，即其光明面与阴暗面。 就像从沉睡中醒来一样，一个人必须承认自己有屈服于邪恶力量的潜能。 每个人都有一种倾向于攻击的掠夺本性，一种倾向于欲望和贪婪的饕餮本性，同时也有一种倾向于仁慈的道德本性，以及一种倾向于造物主的精神本性。 在开始时接受这些事实，为内心对抗撒旦奠定了基础，因为撒旦会不断利用人类阴暗面中的邪恶低语和暗示（al-waswasah）来诱导我们。

意识到这些邪恶的冲动，对于一个人在通往后世安拉的灵性旅程中取得成功至关重要。 通过日常的功修，如礼拜、记念安拉、诵读《古兰经》以及沉思——并遵循其内在和外在的礼仪——穆斯林能够培养对安拉的敬畏，并觉察自身的内心状态，从而擦拭心灵之镜上的罪恶锈迹，让神圣的光芒从自身折射到世界上。 伊斯兰的功修如果实践得当，会带来良好的品格，并获得真诚的爱、耐心、同情心和节制等美德。

这种灵性的转变涉及与灵魂低级本性之间不断的斗争。 对安拉的敬畏是我们必须时刻保持的一种状态，通过功修和警觉的自我反省，不断回归于此；因为直到生命终结，人都有可能重新陷入罪恶。 可以说，只有当灵魂与肉体分离的那一刻，警钟才会敲响。 当我们放松警惕或陷入疏忽时，就会在防线上留下缺口，让撒旦有机可乘。 即使是我们精神堡垒上的小洞，也很容易扩大成深渊，让敌人的士兵冲进我们心灵的城堡。

根据伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi，卒于回历597年）所述：

确实，易卜劣厮（撒旦）进入人们内心的方式，取决于他所能利用的程度。 他进入的能力会根据人们敬畏、疏忽、无知和行为的程度而增减。 要知道，心就像一座堡垒。 堡垒有围墙，围墙上有大门，里面有存放理智的房间。 天使们经常造访这座堡垒。 在堡垒旁边有攻城塔，欲望和恶魔经常占据在那里，且无人阻挡。 堡垒的居民与攻城塔的居民之间，战争已经打响。 恶魔不断地在堡垒周围盘旋，寻找守卫疏忽的机会，试图潜入堡垒的某些房间。 因此，守卫必须了解堡垒的所有大门，因为堡垒的防御全系于此。

如果撒旦进入我们的理智，并利用我们自我的阴暗面来达到他的目的，我们就必须学会如何夺回内心的领地。 第一步往往是最困难的，尤其是当一个人还没有培养出足够的正念，无法察觉到自己思想、内心和行为中极其细微的邪恶变化时。 人们可能在毫无察觉的情况下受到撒旦的控制，还错误地认为自己是正直或“善良”的人。

先知穆罕默德 ﷺ 在谈到某些形式的邪恶（如炫耀，al-riya’）时说：“它比蚂蚁爬行还要隐蔽。” 对内心邪恶的无知，使撒旦能够控制我们阴暗的一面，就像骑马者握着缰绳一样，随心所欲地引导我们，同时用高尚的外表和华丽的辞藻来掩盖他邪恶的企图。 在这种情况下，我们会被他利用“作恶的自我”（nafs ‘ammarah bi-su’）所欺骗，从而满足于现状，认为自己是相对“善良”的人，并为自己的不当行为寻找借口。 然而，如果不付出强大、积极且持续的努力，一个人永远不可能成为真正“善良”的人。

自我的初始状态被称为“作恶的自我”（nafs ammarah bis-su’），需要神圣的指引才能实现转变。 安拉 ﷻ 通过先知优素福 عليه السلام 说：“我没有为自己辩护，因为自我确实倾向于作恶，除非我的主施以慈悯。”（إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي） 也就是说，除非安拉引导我们走向善，否则我们的自我本能地倾向于邪恶。 每天，一个人都要与自己的阴暗面、卑劣的欲望以及撒旦进行一场战斗。 如果我们没有意识到这些力量每天是如何在我们内心运作的，甚至没有意识到战斗正在发生，那么我们将遭遇惨败。 在这种麻木不仁的状态下，撒旦玩弄我们，“就像孩子玩球一样”。

魔鬼不仅会让人简单地疏忽大意，它还倾向于用一种自以为是的错觉来粉饰我们的恶行，以至于我们甚至无法承认或意识到自己行为的罪恶。 正如安拉在谈到阿德人和赛莫德人这些崇拜偶像的部落时所说：“恶魔以他们的行为诱惑他们，并阻碍他们走上正道，尽管他们本是有洞察力的。” 尽管他们被赋予了敏锐的头脑，但魔鬼依然能够诱骗他们，让他们将自己的恶习视为正当且合理的行为。 他们声称，自己只是在尊崇祖先的神灵。 如果他们能反思先知胡德和萨利赫（愿主赐予他们平安）传达给他们的安拉的迹象，他们本会意识到，他们所崇拜的神灵以及这些神灵所代表的卑劣欲望，都是虚假的。 相反，他们通过诉诸文化传统的权威来为自己的罪行辩解，从而陷入了诉诸权威的谬误之中。

这种自欺欺人的行为非常微妙且隐蔽；它始于一个高尚的念头，但随着时间的推移，在持续不断的负面内心暗示下逐渐扭曲，而我们却对内心真正想要传达的东西疏忽大意。 在这种情况下，阿德人和赛莫德人声称他们只是想尊重祖先，这在通常情况下是一件好事。 但尊重祖先并不等同于全盘接受他们的一切方式，无论好坏。 当先知们挑战他们的生活方式时，他们产生了防御心理，并变本加厉地崇拜偶像。 他们听到了良心发出的微弱声音，但他们选择无视它，直到这声音被他们所滋养的负面思想完全淹没。

我们所有人都容易受到魔鬼、它的爪牙及其诱惑的欺骗。 例如，一个人最初可能怀着真诚建议他人的善意，但谈话很快就会演变成严厉的指责、谴责，甚至诅咒。 双方的自尊心都受到了挑战，感情受到了伤害，复仇的欲望也随之产生。 另一个人可能起初怀着对安拉的虔诚热忱开始一项事业，但随后很快就堕落为为了世俗利益而走向极端。 在这些情况下，良好的初始精神状态后来演变成了负面的结果。 如果我们不再关注内心的真实状态，对撒旦及其党羽的诡计一无所知，我们就有可能被自己的自以为是所蒙蔽，而这实际上仅仅是我们内心阴暗面的一层遮羞布。

在接下来的部分中，我们将探讨撒旦用来欺骗我们、让我们误解自身行为、意图和精神状态的一些手段，他会将我们原本正当的目标扭曲成邪恶的目标，而我们对此却浑然不觉。

魔鬼藏在细节中

为了摆脱“作恶的私欲”（nafs ‘ammarah bi-su’）以及撒旦及其党羽的影响，我们需要进行一场精神上的圣战，这被称为“克制私欲”（mujahadah）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“真正的圣战者，是那些与自身私欲进行圣战的人。” 欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉慈悯他）说：“最好的圣战是与私欲进行的圣战。” 苏富扬·阿勒-塔瓦里（愿安拉慈悯他）说：“最勇敢的人，是那些最严格克制自己私欲的人。” 在这个世界上，最重要的战斗不是针对他人，而是针对我们自己的私欲以及操纵这些私欲的魔鬼。

在这场战斗中，我们最宝贵的财富是对安拉的诚挚（al-ikhlas），这是我们信仰的核心。 因此，它最终成为了撒旦的主要目标，就像棋盘上真正的国王一样。 伊本·盖伊姆断言：

因为对于一个寻求安宁的自我来说，最困难的事情之一就是为了安拉而净化自己的行为，使其免受撒旦和“作恶的私欲”（nafs ammarah）的干扰。 如果哪怕只有一件行为能如其所愿地被接受，造物主都会对他慷慨施予。 但“作恶的私欲”和撒旦拒绝让哪怕一件行为到达安拉那里。

随后，他引用了一位不知名精神导师的格言，该导师“既了解安拉，也了解自身”，这表明对心理自我的认知本身就是神圣知识的一个重要分支。 这位精神导师说：“凭安拉起誓，如果我知道我哪怕只有一件善行被安拉所接纳，我对死亡（以及随之而来的天堂）的渴望，一定会超过久别之人渴望回到家人身边的程度。” 这并不是说一个人应该祈求死亡，这只是为了说明真诚的重要性。

接下来，我们将审视各种美德和内在善行，以展示“作恶的私欲”（nafs ammarah bi-su’）和恶魔的低语是如何腐蚀我们的精神状态，将原本正义的事物转变为邪恶的事物。 识别这些细微之处将有助于我们揭露敌人在内心圣战中的策略，从而使我们在对抗中占据优势。 这种知识使我们能够自觉且审慎地参与内在的精神冲突，转守为攻，而不是仅仅被动防御，这将在安拉的帮助下大大增加我们取得决定性胜利的机会。

1) 对安拉的爱与对安拉之外事物的爱

这种区分是最重要的，因为对安拉的爱是认主独一（Tawhid，即动态的一神论）的本质，而爱安拉之外或与安拉并列的事物则是以物配主（Shirk，即偶像崇拜或背叛神圣盟约）的本质。 在这种语境下，爱不仅仅是一种感觉，而是我们基于生活中终极关怀所采取的行动。 真正爱某物或某人，意味着将其视为自己的终极关怀，将其置于个人价值和优先事项层级的最高点。 如果我们不时刻审视和重新审视我们爱的表现形式，恶魔很容易诱骗我们，让我们误以为自己对安拉之外事物的错位之“爱”是正当且合理的。

对安拉的爱

为了安拉而爱他人，必然源于心中对安拉的爱。 当一个人的心中充满了对造物主的爱时，他自然会爱安拉所爱的一切事物和人。 安拉喜爱看到他的尊名和属性在这个世界上得到体现。 因此，为了安拉而爱，就是爱一切体现了神圣品质的事物。

爱是安拉自身本质的一部分，正如他的尊名“Al-Wadud”（至爱者）所表达的那样。 根据拜达维的观点，信士们通过以待己之心待人来彰显他们对安拉的爱：

“至爱者”是一个源自“深情”的修辞形式。 这意味着造物主爱护所有受造物，并在任何情况下都对他们仁慈……造物主赐予仆人的那份爱，就是让他希望造物主为自己所欲的，也能为众生所欲；并尽其所能地善待他人，且喜爱造物主仆人中的义士。

我们爱那些坚持正义的人，因为安拉是至公的。 我们爱那些展现慈悯的人，因为安拉是至慈的。 我们爱那些善良的人，因为我们意识到他们是安拉仁慈的载体。 我们爱我们的家人，因为我们知道安拉喜爱家庭团聚。

即使我们憎恶一个人的罪行和压迫行为，我们仍应希望他们悔过自新，因为安拉喜爱悔改。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“最好的信仰是：为了安拉而爱，为了安拉而恨，并让你的舌头忙于记念安拉。” 有人问：“那该如何做到呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“即你希望人们得到你为自己所希望的，你厌恶人们遭遇你为自己所厌恶的，并且你要么说善言，要么保持沉默。” 也就是说，“为了安拉而恨”是“为了安拉而爱”的对立面。 如果我们希望人们获得引导和正义，我们就应该厌恶他们误入歧途和犯罪。 这并不意味着我们像想要伤害他们那样去恨他们；一个人应该憎恨罪恶本身，而不是憎恨罪人。 事实上，撒旦的一个经典策略就是让一个人相信，他们恶毒的行为和意图实际上是出于为了安拉的义愤。

对安拉之外事物的爱

当我们对某事物的爱源于一种脱离了追求造物主的动机时，这种爱就是对安拉之外或与安拉并列事物的爱。 根据其形式，这可能是一种良性且被允许的爱，但如果处理不当，也可能导致精神上的毁灭，甚至造成身体上的伤害。 当一个人所爱的对象——无论是人、动物、地点还是事物——与他对安拉的爱相抵触时，就会产生被禁止的爱。 这种爱可能会彻底摧毁一个人的信仰，或者仅仅表现为一种性格缺陷。

当对安拉以外任何事物的爱被提升到“伊巴代”（‘ibadah，即崇拜）的程度，即把某物提升为生命中终极关怀的爱时，这就否定了一个人对安拉的信仰。 安拉说：“在众人中，有人舍安拉而以他人为配主。” “他们爱他们，像爱安拉一样。” 如果这种错位的爱尚未达到崇拜的程度，但却与一个人对安拉的爱相抵触，那么它就是信仰不完美的症状。

后一种情况通常涉及配偶、子女、财富、汽车、食物、房屋和财产，正如安拉所说：

“人们所迷恋的，是令人喜悦的事物，即妇女、子女、积蓄的金银、名贵的马匹、牲畜和庄稼。” “这些是今世生活的享受，而安拉那里有最好的归宿。”

我们天生爱我们的家人，如果这种爱能带来善行，它是被允许且有益的。 安拉喜爱家庭成员之间互相关爱。 但如果我们对家人的爱导致我们或他们忽视了与安拉的关系，或者导致我们或家人陷入罪恶，那么这种爱就是被禁止的。 正如安拉所说：“信道的人们啊！你们的财富和子女，不要使你们忽略了纪念安拉。” 那种让人忽略纪念安拉的爱不是真正的爱，因为它忽视了自己以及那些被认为“被爱者”的精神福祉。

总之，爱可以分为三种不同的方式：

- 为了安拉而爱：信仰所必需，且完全是善的；- 自然的爱：被允许的，本身无所谓好坏；以及 - 对令安拉不悦之事的爱：被禁止的，且是不真实的。 ## 关键区别

爱与恨是人类内心强大的情感，必须积极地加以审视，以防止它们被错置。 欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）曾说：“不要让你的爱变成迷恋，也不要让你的恨变成毁灭。” 有人问：“这是什么意思呢？” 欧麦尔回答说：“当你爱一个人时，你会像孩子一样迷恋对方。” “当你恨一个人时，你会渴望看到对方毁灭。” 我们对某事物的爱绝不应让我们忽视与安拉的关系，我们对某事物的恨也绝不应导致伤害他人的念头。

认主独一（Tawhid）的圆满，在于确保一个人生活中的一切都围绕着对安拉的爱来安排。 这意味着爱的程度差异，应基于他们与安拉亲近程度的差异。 在这个世界上，那些能让你更亲近安拉，或让你与安拉建立更好联系的人、事、物，应该比那些中性的事物更受你喜爱。 那些阻碍我们与安拉建立关系，或对我们有负面影响的人、事、物，应该被避开并主动从我们的生活中剔除。 如果我们没有意识到自己在爱方面的优先顺序，撒旦就能轻易地将这种基本的人类情感引向错误的方向。

要判断一个人对某事物的爱是否真正为了安拉，有两个衡量标准。 第一是该对象体现了多少安拉的属性，第二是它或他们能在多大程度上让你更亲近安拉（愿他受尊崇） 先知穆罕默德 ﷺ 在这两个类别中都达到了最高境界，因此，他代表了我们在这个世界上对任何人或事物所能拥有的最深沉的爱。

他是我们与安拉（愿他受尊崇）建立联系的唯一途径。 伊本·盖伊姆写道：

“通往这一目标的道路，唯有通过从他的仆人、使者及其挚爱者那里继承而来的知识才能实现。” “正是那位被派遣带来此知识、呼吁人们归向它、确立它并引导人们走向它的人。”

他也是安拉在人类身上所喜爱的一切品质的化身。 正如安拉所说：

“你说（穆罕默德啊）：‘如果你爱安拉，那就追随我。’”（《古兰经》3:31） “安拉就会爱你，并赦免你的罪过，因为安拉是至赦的、至慈的。”（《古兰经》3:31）

传统观念一直认为“金钱买不到幸福”，即使是那些非常世俗的人也明白，他们的生活不应被获取物质财富所占据。 因此，一个人在情感生活中更常见的问题往往与人有关，而非财富。 这意味着爱亲友是出于他们本身，而不计后果。 任何能让亲友感到快乐并维系关系的事物对他们来说都是最重要的，即使这意味着要犯下罪过。 一个人对配偶或子女的思虑所引发的情感，往往比对安拉及其使者的思虑更为强烈，他们甚至可能为了取悦亲友而甘愿违背安拉。 这种关系是一种考验（fitnah），正如安拉所说：“你们应当知道，你们的财产和子女只是考验，而安拉那里有重大的报酬。”

那么，我们该如何处理对家人和朋友的深厚感情呢？ 这是一种罪过吗？ 如前所述，这种爱可以分为三类：善的、允许的或恶的。 如果我们没有将所爱之人置于与安拉的关系之上，那么我们并没有犯罪，但我们也尚未达到应有的境界。 我们的目标应该是让所有的爱都归于能够辅助我们通往安拉 ﷻ 之旅的范畴。

现在，一个人可能会对“疏离”今世所爱之人，并将他们视为一种“手段”而非“目的”感到犹豫。 将我们对家人和朋友的自然之爱与对安拉的爱协调起来是完全可能的。 同样重要的是要明白，将对他人的爱转化为对安拉的爱，不仅是爱安拉的圆满，也是爱其造物的圆满。 现代心理学也认识到了对人或事物产生适应不良的依恋所带来的问题。 这包括过度依恋以至于伤害了关系，使人变得焦虑且矛盾。 不仅如此，为了安拉而爱人，实际上会让你更好地对待他们。 如果我们不再把他人当作实现自身幸福的工具，而是将他们视为接近安拉的途径，那么有时即便在他们亏待我们时，我们也能够以善相待。

此外，将任何人视为你生命中不可或缺的终极目标，这对他们而言是不公平的。 这种责任与压力本就不该施加在世俗的人际关系之上。 例如，如果一个人在关系中表现出某种过激行为，这对双方来说都可能是毁灭性的。 让对方觉得你是他们的全世界，这种压力和负担对那个人来说是不公平的。 即便这种强烈的感情是双向的，当不可避免的分离发生时，对双方而言都将是痛苦的。 今生是短暂的，一切终将消逝。 分离可能源于死亡，也可能源于争吵或分手。 由此产生的痛苦和煎熬可能会变得难以承受，并可能导致长期的生理或心理创伤。 正因如此，伊本·盖伊姆评论道：

（真正的）幸福只有在一个人将自己的动力与一个永不破灭、永不终结的目标联系起来时，才会产生。 他最强烈的渴望和目标，应当是奔向那位永恒长存、永不死亡的造物主的御前。

人类被创造出来，有着比以这种方式彼此相爱更为崇高的目的。 相反，我们被创造是为了爱安拉，并将这种爱作为对他所造之物的恩典与慈悯去践行。 通过实现我们的使命，我们对他人的益处，远胜于仅仅为家人或爱人而活。

如果一个人发现自己爱上了安拉之外的事物，那么首先应该反思这种爱是有罪的还是中性的。 如果这种爱在任何方面都无法与对安拉的爱相协调，就应该将其摒弃。 如果这是一种与对安拉的爱相兼容的自然情感，那么他们应该通过将其与自己和安拉的关系保持一致，逐步使这种依恋在心理和精神上变得更加健康。 通过这种方式，只要我们的优先顺序正确，对家人及其他事物的自然之爱就可以转化为一种崇拜。

你可以通过反思自己与所爱之人的关系来做到这一点，并确定：1）你的爱符合造物主的属性和教导；2）你的爱通过对所爱之人的感恩，让你与安拉更加亲近。 换句话说，你的爱是以伊斯兰为准绳的，而你所爱的人被视为安拉赐予你的礼物，旨在丰富你的精神世界。 让这些条件浮现在你的脑海中，帮助你审视自己的爱。 允许自己将这些条件应用到你所爱的人和事物上。 放下对世间人和事物的终极寄托，转而向你永恒的造物主寻求救赎，正如安拉（ﷻ）所言：

谁拒绝伪神而信仰安拉，谁就抓住了绝不会断裂的最牢固的把手。 安拉是全听的，是全知的。

事实上，任何我们以不健康方式执着的东西，都可能变成偶像。 这节经文讲述了放下执着并转而依附于安拉的过程。 他是永生的，永不死亡。 他倾听并回应你所有的祈祷。 最终，他绝不会让你失望：

你当信赖永生不灭的主，并赞颂安拉。

2）虔诚与伪善

真正的虔诚

当一个人在祈祷中站在主面前时，他应当进入一种正念顺从或虔诚（al-khushu’）的状态。 这种状态的特征是对造物主的崇敬、赞美和敬畏。 内心在安拉面前破碎，同时又充满了希望、谦卑和敬畏；它既见证了安拉的恩典，同时也承认自己对他所犯的罪过。 当内心进入这种状态时，身体也会随之在动作和诵读上保持一致；因此，观察者可以看到内心的虔诚反映在肢体动作上。

当一个人在安拉面前保持谦卑时，内心卑微欲望的火焰就会被通过虔诚而涌入的清凉之水所熄灭。 内心阴暗面的欲望在对造物主的敬畏面前会受到遏制，最终逐渐平息。 宁静与安详会降临在敬畏者的心中，人会在主面前感到平和，享受真诚敬拜中的每一刻。 正如安拉在谈到众先知时所说：“他们祈祷我们，希望和恐惧，他们对我们是敬畏的。”

虚伪的敬畏

虚伪的敬畏是指为了博取他人的关注和赞赏，故意在身体外表上表现出一种并非为了安拉而做的敬畏姿态。 这是一种宗教上的炫耀或“作秀”。 先知穆罕默德 ﷺ 曾对他的同伴们说：“我难道不告诉你们，比起伪救世主（Dajjal），我更担心你们什么吗？” 他们回答说：“当然！” 先知说：“那就是隐秘的偶像崇拜，即一个人站起来礼拜，当他看到有人在看他时，便美化自己的礼拜。” 先知穆罕默德 ﷺ 对他的民族感到这种精神疾病的威胁，甚至超过了人类历史上将要遭受的最大考验。 他甚至将其比作一种较轻的偶像崇拜。 这种内在的敌人对我们精神生活的威胁，远大于我们外部的任何事物。

处于危险虚伪状态的人，会刻意努力去营造一种顺从安拉的假象，而不是让这种顺从从真诚的敬拜中自然流露。 在此背景下，安拉 ﷻ 说：“哀哉礼拜者，他们忽视自己的礼拜，他们礼拜是为了炫耀！” 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们过去常祈求安拉保护他们免受这种外在敬畏和敬拜中的虚伪。 阿布·达尔达（Abu al-Darda’） رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه 说：“当求安拉护佑，免受虚伪的敬畏。” 有人问：“什么是虚伪的敬畏？” 他说：“那就是你看到身体表现出敬畏，而内心却并不敬畏。” 既然如此，我们比他们更需要祈求安拉保护我们免受这种邪恶品质的侵害！

关键区别

伊本·盖伊姆将真正的敬畏描述为一种内在的精神状态，这种状态是通过反思两件事而达到的：1）安拉对个人的恩典；2）个人对安拉所犯的罪过。 他写道：

敬畏的心以崇高、赞美、尊崇、敬畏和忏悔面对安拉，以至于内心破碎；这种破碎被敬畏、羞愧、爱、忏悔以及对安拉恩典和自身罪行的见证所修复。 因此，敬畏的心必然会带来肢体上的敬畏（在礼拜和诵读时）。

敬畏之心的能量指向对礼拜意义的领悟，以及对自身所受恩典和所犯罪过的觉察，以此激励内心不断进步，并通过崇拜和善行更加接近安拉。

相比之下，虚伪的敬畏是指内心的能量仅指向肢体，试图在他人面前表现得谦卑。 伊本·盖伊姆继续说道：

至于虚伪的敬畏，是指一个人在肢体上装模作样，而内心却并不敬畏……这是一种通过伪装和炫耀来假装肢体安宁的状态，而其内在自我却沉浸在私欲和贪念之中。 他外表上显得敬畏，而山谷中的毒蛇和森林里的雄狮却在他的两侧潜伏，等待着猎物。

撒旦及其党羽就像毒蛇和雄狮，埋伏在这一刻，准备攻击他们的受害者。 这种动态不仅存在于礼拜中，也存在于任何本应只为安拉而做的公开善行中。 撒旦试图向受害者低语，声称他们不真诚的表面功夫要么是合理的，要么根本没什么大不了。 然而，我们已经看到，这确实是一场精神灾难，是圣门弟子们在这个世界上最恐惧的事情，是一种濒临演变为彻底偶像崇拜的大罪。 一个人必须保持警惕的内省，不断审视自己的内心，以发现并拒绝撒旦在这方面的低语。

3）激发感恩与炫耀的对比

激发感恩

分享生活中的喜事和成就，是激发感恩之情的一种恰当方式，这被称为“tahaddath bi-ni’am Allah”（谈论安拉的恩典）。 安拉 ﷻ 在《古兰经》中命令我们这样做：“至于你的主的恩典，你应当宣扬。”（Wa ammā bi-ni‘mati rabbika fa-ḥaddith） 向他人提及安拉的恩赐，哪怕是相对微小的事情，其目的都是为了激发他人和自己对安拉的感恩之心。 先知穆罕默德 ﷺ 说：

不感谢小恩小惠的人，也不会感谢大恩大德。 不感谢他人的人，也就不会感谢安拉。 谈论安拉的恩典就是感恩，而忽视它们则是忘恩负义。

因此，我们不应隐藏安拉赐予我们的恩典，但我们也应以优雅、谦逊和感恩的态度向他人展示这些恩典。 其目的不是通过贬低他人来抬高自己。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“安拉确实启示我，你们必须彼此谦逊，这样才不会有人压迫他人或向他人炫耀。”

炫耀

炫耀是指通过提及自己的成功、荣誉和成就来推销自己，从而赢得他人的赞美和尊重，或者以此羞辱他人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我教门中最糟糕的人是那些喋喋不休、自吹自擂和傲慢自大的人。 我教门中最优秀的人是那些品行最好的人。” 吹嘘自己的行为表现为虚张声势、傲慢自大和逞强，这会引起自己的骄傲和狂妄，并导致他人的嫉妒和羞辱。

当一个人以谦逊的方式分享他们的恩典时，他们会将这些归功于安拉的恩典，而不是自己的个人能力。 他们真诚地相信这一切仅仅来自安拉的慈悯，而不是因为他们自己的功劳而应得的。 这种庆祝是针对安拉和他的恩典，而不是针对自我或私欲，“当借安拉的恩惠和慈悯而欢欣。”

另一方面，自我炫耀是对私欲、个人身份和自以为是的权力的庆祝。 一个人很有可能在口头上感谢安拉并提及他的恩典，但其方式却隐含着自我吹嘘或贬低他人。 正如安拉所言：“世人中，有人在今世生活中，他的言谈令你赞叹，并请安拉为他心中的事作证，其实他是个最顽强的争辩者。” 即使外在的言辞是正确的，炫耀与感恩之间真正的区别在于内心的状态。 撒旦的目的就是让我们以错误的动机去提及恩典。 因此，我们应该问自己：我们最初提及这些恩典的原因究竟是什么？ 我们是在赞美安拉，还是在赞美我们自己？

4) 良性竞争与嫉妒

良性竞争

当一群人共同努力去实现崇高目标（‘uluw al-himmah，即志向高远）时，竞争就是积极的，他们同时也希望看到竞争对手获得同样的成功。 它涉及将人类天生的竞争驱动力作为一种协作且互利的工具，以克服人们拖延或冷漠的倾向。 良性竞争鼓励人们不满足于现状，并为取得更大的成就而努力：这是两人或多人之间持续自我提升的一种健康方式。 在此背景下，安拉 ﷻ 说：“为了这个（天堂），让竞争者们去竞争吧。”

也许这种良性竞争最好的例子发生在艾布·伯克尔和欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他们两位）之间。 正如欧麦尔所讲述的那样：

先知穆罕默德 ﷺ 命令我们施舍，当时我正好有一些财产。 我对自己说：‘今天我要超过艾布·伯克尔，如果真有哪一天能超过他的话。’ 我带着我一半的财产去见先知穆罕默德 ﷺ，他问我：‘你给家人留下了什么？’ 我说：‘留下了同样多的财产（另一半）。’ 随后，艾布·伯克尔带着他所有的财产来了。 先知穆罕默德 ﷺ 问：‘噢，艾布·伯克尔，你给家人留下了什么？’ 艾布·伯克尔回答：‘留下了安拉和他的使者。’ 我说：‘指安拉发誓，我永远无法做得比艾布·伯克尔更好。’

先知穆罕默德 ﷺ 的两位最伟大的同伴，即前两位正统哈里发，他们之间存在着一种良性的竞争，这并不令人感到意外。 他们的竞争并非基于恶意，也不是为了“击败”或羞辱对方；相反，他们明白彼此是在互相激励，以取得更大的成就。 如果没有这种良性的竞争，他们可能永远无法取得如此巨大的成就。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“信士之间犹如一座建筑，各部分相互支撑。”说完，他将手指交叉以作说明。

看到良性竞争者实现目标，也有助于消除自我设限的观念。 竞争者为我们个人的成功提供了灵感和榜样。 因此，建议对过去和现在的虔诚穆斯林怀有钦佩之情（al-ghibtah，即羡慕之情）。

嫉妒

嫉妒（al-hasad）是一种负面情绪，当一个人得知他人的成功或福分时，内心会产生这种感觉。 这是一种希望被嫉妒者失败、受损，或以其他方式被剥夺其成功或福分的欲望。 正如伊本·泰米叶所言：“嫉妒的本质是当一个人看到被嫉妒者处于良好状态时，所产生的敌意和仇恨。”

嫉妒是一种强烈的恶意，它针对的是个人的身份，而不是针对其抽象的罪行。 从某种意义上说，它们可以被视为大多数针对人类罪行的根源。 据伊本·欧亚伊纳（愿安拉慈悯他）所述：“嫉妒是安拉在天界首次被违抗的罪行，因为易卜劣厮（撒旦）嫉妒了阿丹。” 这也是安拉在大地上首次被违抗的罪行，因为阿丹的儿子嫉妒了他的兄弟并杀害了他。”

通过审视良性竞争与嫉妒对内心以及个人成功观的影响，可以将两者区分开来。 竞争会带来钦佩，这是一种健康的情感，即看到他人实现了自己也想实现的成就时，会感到由衷的高兴。 在这种竞争中，并没有真正的“失败”可言，即便有人表现得比别人更好，因为竞争的目的是让所有参赛者都能比独自一人时做得更好。 无论谁“赢”了，这总会带来满足感。 这种成功观是一种双赢的局面，无论最终结果如何。

相比之下，嫉妒是一种破坏性的情感，它会激起伤害被嫉妒者的欲望。 一个嫉妒的人，不会希望他的竞争对手获得他自己所追求的东西，即自我提升。 相反，嫉妒者希望看到对手受到伤害、羞辱和击败。 他们的成功观涉及竞争对手的倒台，这是一场毫不妥协、有明确胜负的零和博弈。

嫉妒总会产生愤怒、挫败感和空虚感，即使它最终导致了被嫉妒者的失败。 正如艾哈奈夫·本·盖伊斯（Al-Ahnaf ibn Qays）所言：“嫉妒者永无宁日。” 嫉妒者充其量只能获得惨胜，这种胜利付出了极其沉重的精神代价，永远无法带来持久的喜悦与平静。 撒旦能够巧妙地将我们隐喻的目标从与竞争对手互利，转移到零和毁灭——这正是穆斯林在任何竞争中都必须不断反思其成功观的更充分理由。

治疗嫉妒的方法是强迫自己去做与嫉妒所怂恿的行为相反的事。 如果一个人想要诅咒他的竞争对手，他反而应该为他们祈祷。 安萨里（Al-Ghazali）写道：

至于有益的行为，就是要成为嫉妒的审判者。 对于嫉妒带到法庭上的一切言行，他都应强迫自己去做相反的事。 如果嫉妒驱使他贬低被嫉妒者，那么他应该强迫自己的舌头去赞美和称赞他。 如果嫉妒驱使他傲慢地对待对方，那么他应该要求自己在他面前保持谦卑并向他道歉……这些都是治疗嫉妒的方法，它们非常有益，尽管对内心而言非常苦涩。 正所谓，良药苦口利于病。

事实上，这就是治愈所有心灵疾病的秘诀。 一个人应该强迫自己去做与负面情绪所诱导的相反之事，直到通过反复练习和养成新习惯来战胜这种疾病。

5）真正的领导力与对权力的热爱

真正的领导力

对真正领导力的热爱（不一定是指权力！） 是一种积极的品质，表明一个人渴望调动资源和人力去实现美好的愿景，或者渴望成为当代和后代人的榜样。 正如安拉在谈到圣门弟子时所说：“你们是为人类而产生的最优秀的民族。 你们劝善戒恶，并信仰安拉。” 所有虔诚的圣门弟子 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنهم（愿安拉对他们满意）都是伊斯兰教中的榜样和“领袖”，即使他们从未像哈里发或总督那样担任过官方职务。 使他们成为最优秀一代的原因在于，他们专注于实现善行最大化、恶行最小化，并激励他人信仰安拉。 他们是值得追随的精神楷模。 这样的真正领袖值得我们钦佩。

我们首先应立志成为家庭和子女的道德楷模，进而成为整个穆斯林群体的榜样，正如安拉 ﷻ 通过信士们的话语所说：“我们的主啊，求你赏赐我们以我们的妻子和后代为慰藉，并使我们成为敬畏者的领袖。” 对真正领导力的热爱将我们带上一条艰难但可行的人生蜕变之路，迫使我们不断增加知识和美德。 真正领导力的两个关键品质是坚忍（al-sabr）和信仰的笃定（al-yaqin）：“当他们坚忍并确信我们的迹象时，我们便在他们之中选拔了领袖，依照我们的命令进行引导。” 领袖需要确保其对美好的愿景、意图和方法得到安拉的认可，然后坚持不懈地将美好变为现实。

对权力的热爱

对权力的热爱根植于对权势、支配他人和自我崇拜的渴望。 渴望权力的人，其实并不真正相信任何关于共同福祉的愿景。 相反，他们利用权力来实现个人的目的，而他们的下属或受其管辖的人，不过是他们达成目标的牺牲品。 在这方面，先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们确实会热切地渴望权位，但你们在复生日会为此感到后悔。” 那些虔诚的圣门弟子 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنهم（愿安拉喜悦他们），既是真正的领袖也是权威，他们往往是在上级的任命下，甚至在违背自己意愿的情况下担任职务的。 他们并不渴望权力，但权力依然降临到他们身上，因为他们被公认为道德领袖。

俗话说，能力越大，责任越大。 在后世，权威人士将面临更严格的审判，因为他们的行为影响深远。 他们的错误会被所有受其行为影响的人所放大；一个错误的决定就可能伤害成千上万的人。 先知穆罕默德 ﷺ 劝诫我们不要渴望这种责任，他说：“谁接受了法官的任命，就如同没有刀子却被宰杀了一样。” 换句话说，渴望权力的人通常没有能力负责任地行使权力，因此，由于他们在世间未能公正有效地领导，他们在后世将会被“宰杀”。

真正的领导力源于一种愿望，即看到美德、良善和利益在世间及人群中得以实现。 其特点是谦逊，并且除非被要求或被迫，否则不愿担任领导职务。 这种领导力可以通过内心来感知：当看到他人受益时感到喜悦，而当肩负公众信任的责任时感到敬畏。

真正的领袖希望他人看待自己时，不是将其视为比他们“更好”的人，而是视为一个其外在行为值得效仿的人。 他们希望自己的积极影响能够渗透到这个世界中，以对抗私欲的诱惑。 正如伟大的伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）所言：“我心中所拥有的知识，我恨不得让每个人都知道，且不希望他们将其中任何一点归功于我。” 沙斐仪之所以成为领袖，恰恰是因为他并不想成为领袖。 他足够谦逊，不屑于名声；又足够虔诚，为了安拉而真诚地寻求知识。 然而，他所积累的知识和作为领袖的价值，是无法向同时代的人隐瞒的。 因此，从他那个时代直到今天，他一直都是穆斯林群体中的领军人物。

相反，对权力的热爱涉及对财富、地位、赞誉及其他世俗利益的渴望，旨在满足自我或私欲。 其特征是傲慢，以及对权力和统治的贪恋。 当一个人在面对公众信任的责任时感到喜悦，却对自己的领导决策对他人的影响漠不关心时，这种心态便可在心中察觉。 撒旦可以毫不费力地让人心中混淆对领导力的热爱与对权力的热爱之间的区别。 当身处领导岗位时，要做到不滥用权力的特权是非常困难的。 同样，一个人必须时刻警惕地审视自己的动机，以及在面对权力机会时的感受。 权力的潜力是让你感到兴奋，还是让你感到恐惧？

6）对安拉的托靠与懒惰

对安拉的托靠

托靠安拉（al-tawakkul）是一种内心的行为，体现了真正信仰的本质。 这是一种精神状态，在这种状态下，一个人承认自己在试图达成目标时的恐惧与脆弱，并从安拉的仁慈与大能中获得慰藉。 为了被视为正确的托靠安拉，这种内心状态必须伴随着利用世俗和精神手段来实现目标。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你能像应有的那样托靠安拉，那么他会像供养鸟儿一样供养你。 它们清晨饥肠辘辘地出去，傍晚饱腹而归。” 就像鸟儿觅食一样，一个人应当相信，只要他为此祈祷并付出努力，安拉就会供养他。 即使最终得到的结果并非如他所愿，他也坚信这终究是最好的安排。

因此，真正的托靠（reliance）是指在安拉意志的两个方面都顺从他：即普遍意志（我们称之为“自然”）和命令意志（我们称之为“神圣律法”或宗教教义）。 我们相信，支配世界的自然规律是安拉至高意志的体现，因此，追求一系列可预测的因果关系也是顺从安拉的一部分。 然而，追求因果必须符合神圣律法；一个人不得通过犯罪或罪恶的手段来获取供养。 神圣意志的这两个方面反映了我们所处的物质与精神相融合的世界的双重本质。 因此，真正的托靠涉及全面顺从物质和精神规律，以实现个人的目标。 这会带来一种解脱与宁静感，因为我们深知，无论世事如何变迁，安拉都应许为信士在今世和后世提供最好的结果。

懒惰

懒惰（al-kasal）是指未能同时采取精神和世俗的手段去行动。 这是一种先知穆罕默德 ﷺ 曾祈求免于其中的性格缺陷，他曾祈祷：“主啊，我向祢寻求庇护，免受无能和懒惰之苦。” 许多人被撒旦欺骗，误以为不采取世俗手段就是在表现对安拉的托靠。 这简直是自欺欺人。 如前所述，托靠要求为了实现目标而追求自然因果。 一个人必须在现实世界中吃喝，才能获得食物和水的益处。 一个人不能仅仅认为只靠精神手段就能获得饱足。 欧麦尔·本·哈塔卜（'Umar ibn al-Khattab）رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉喜悦他）曾说：“你们中任何人都不要停止为生计而工作，只祈求安拉供养，却不知道天不会下金银雨。”

人们常常利用这种对“托靠”的扭曲理解，作为自己不去为实现目标而付出必要世俗努力的借口。 学生们不会在学业上追求卓越，因为他们认为只要自己坚持礼拜，安拉就会为他们创造奇迹。 求职者不愿付出精力去主动出击、建立人脉或完善简历，反而满足于“是我的终究会是我的”这种想法。 不付出努力却指望奇迹，就像是不干活却想拿工资一样。 这不过是披着虔诚外衣的懒惰与冷漠罢了。

对安拉的托靠会产生一种积极的希望与满足感，因为人会顺应这样一个事实：安拉已为那些努力工作的人在今世和后世保证了报酬。 这意味着既要采取精神层面的原因，也要采取世俗层面的原因，既要祈祷，也要行动。 例如，穆斯林学生应当祈祷安拉赐予他们知识，然后以伊斯兰教法允许的方式，去寻找老师和书籍。 即使一个人无法察觉回应，祈祷也一定会得到应答。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡是向安拉祈祷的穆斯林，只要祈祷内容不涉及罪恶或断绝亲属关系，安拉必会给予他以下三种回应之一：要么立即实现他的祈祷，要么为他在后世积攒，要么为他消除同等程度的灾祸。” 坚信祈祷已经以最好的方式得到了安拉的应答，无论世俗结果如何，都能带来内心的平静。

懒惰只会产生幻觉，而不会有任何行动或向最终目标的进展。 一个人可能只祈祷而不工作，或者虽然祈祷但从事非法工作，又或者只工作而不祈祷。 在这些情况下，他们忽略了实现最佳结果所需的精神或物质手段之一。 结果，他们将无法获得那种“祈祷已获应答、工作已得回报”的内心平静。

7) 建议与谴责

建议

怀着善意劝诫他人（al-nasihah）是伊斯兰教的一项基本教导。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“宗教就是真诚的善意。” 有人问：“是对谁的善意？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“是对安拉、他的经典、他的使者、穆斯林的领袖以及普通大众的善意。” 关于劝诫普通大众，伊本·达基克（Ibn Daqiq）将这种真诚总结为：“以美好的言辞劝导他们，摒弃对他们的恶意与嫉妒，像爱自己一样为他们祈求美好，像厌恶自己遭遇不幸一样厌恶他们遭遇不幸。”

真诚的劝诫是指旨在让接受者获益的建议。 其目的是引导他人走上更好的道路，使其获得益处或远离伤害，同时尽可能维护对方的名誉。

谴责

谴责（al-ta’yir）是指打着“劝诫”的幌子，公开宣扬他人的过错，意在损害其名誉或以某种方式伤害对方。 伊本·拉贾布（Ibn Rajab）认为：“谴责的外在表现之一，就是借劝诫之名揭露并散布恶行，声称自己是因为对方的这些缺陷（无论是普遍的还是特定的）才不得不这样做。 而其内心深处的目的，却是为了谴责和伤害对方。”

与真诚的劝诫不同，谴责的动机源于仇恨、恶意和不良企图。 谴责通常在公开场合而非私下进行，这并非因为它是制止恶行的最后手段，而是为了让被谴责者在社区面前蒙羞。 伊本·拉贾布继续说道：

“一个例子是，当某人想要责备他人、贬低对方并揭露其过错，以至于人们都疏远他时，原因可能是他喜欢伤害对方，或者与对方有仇，或者担心对方在财富和领导地位上与自己竞争，又或是出于其他任何应受谴责的理由……因此，他将外在的劝诫表现与丑陋、被禁止的行为结合在了一起。”

一个人给出的建议在外表和场合上可能完全得体，但最终却是罪恶的，因为其意图是蓄意伤害接受者，而非使其获益。

真诚的建议与指责之间的区别在于，建议者是否愿意在同样的情况下被这样对待。 真诚的建议者会设身处地为对方着想，并问自己：“如果他这样建议我，我会感到高兴吗？” 这个建议对他们有帮助吗？ 还是会把他们推向更深的伤害？ 因此，真诚的建议通常在私下提出，以便让接受者保全颜面。 私下交流也表明，建议是真诚地为了带来益处，而不是为了某种不可告人的动机，比如在公开场合针对某人以获取“优势”。

8) 敬重与骄傲

敬重

对他人怀有敬重（al-mahabah）意味着对他人的尊重和钦佩，这是一种积极的骄傲。 就像良性竞争一样，这种敬重和钦佩植根于对他人的善意、对他人的信任，以及在不剥夺他人福分的前提下渴望变得像他们一样。 阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德的妻子宰纳布说：“先知穆罕默德 ﷺ 被赋予了敬重。” 她和其他女性对先知穆罕默德 ﷺ 怀有极高的敬意，以至于她们害羞得不敢敲他的门。 通过这种方式，一个人可以为领导者、家人和朋友的成就感到“骄傲”，而不必看不起他人或膨胀自己的虚荣心。

自尊是对自己的尊重（‘izzat al-nafs）。 这是一种健康且平衡的自我形象，既不傲慢自大，也不卑微屈从。 一个人应该有足够的自尊，不去犯那些会降低自己荣誉感和价值感的罪行。 这就是为什么罪行被描述为对自我的压迫。 《古兰经》中有一句常用的话：“我们没有亏待他们，而是他们亏待了自己。”

当一个人看到所爱之人处于受伤害的状态时，他们会尽其所能去抵消这种伤害。 同样，一个人的自爱也应促使其努力通过避免罪恶和越轨来保护自己的灵魂免受伤害。

当犯下罪过时，人应当坚信安拉会帮助自己忏悔。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们谁也不要说：‘我的灵魂是邪恶的。’ 相反，人应当说：‘我的灵魂犯了错。’ 错误是暂时的、可以修正的问题，因为我们都会犯错，所以不应给自己贴上‘邪恶’或‘恶毒’这种悲观且自我挫败的形而上学标签。

傲慢

傲慢（al-kibr）是一种错误的信念，即认为自己非常重要，以至于有权拒绝真理、羞辱他人，或者认为自己理应受到特殊对待。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“心中有芥子般傲慢的人，不得进入天堂。” 有人问：“但一个人喜欢穿漂亮的衣服和鞋子（这算傲慢吗）？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉确实是美的，他喜爱美。 傲慢是指拒绝真理并轻视他人。”

被傲慢感染的人，不会用他们要求别人时所遵循的公正标准来约束自己，正如伊本·盖伊姆所写：

至于傲慢，它是虚荣和越轨的结果，源于一颗充满无知和压迫的心。 对安拉的敬畏已从中离去，耻辱已降临其上。 它轻蔑地看待他人，在人群中傲慢地行走，与人交往时寻求凌驾于他人之上，而非通过利他或公平……它不承认任何人对自己拥有的权利，却要求别人承认它对他人拥有的权利。 它不承认别人对它的恩惠，却总是强调自己的功劳。 安拉只会增加它与人的疏离，增加对他人的蔑视和仇恨。

傲慢非但不能形成健康平衡的自我形象，反而会扭曲一个人的自我认知，使其偏离傲慢与自卑之间的中道。

自尊或自我尊重与傲慢之间的区别，有时很难仅凭外在表现来识别。 撒旦可以非常微妙地将原本积极自然的自尊，转化为以傲慢、自大和自负为表现形式的负面傲慢。 其区别在于自尊和傲慢与人类“自我”或灵魂的本质及其在世界中的地位之间的关系不同。 傲慢建立在财富、地位和门第等世俗琐事之上。 与傲慢者不同，拥有自尊的人不会真正感到屈辱或贫困，因为他们对自己的形象充满自信。 他们的自尊或荣誉，永远不会被他人夺走。

有人对哈桑·本·阿里（Al-Hasan ibn ‘Ali）رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉喜悦他）说：“人们认为你身上有傲慢之气。” 哈桑回答说：“那不是傲慢。” “相反，那是自尊，因为这是一种没有屈辱的尊重，也是一种没有贫困的富足。” 拉齐（Al-Razi）补充道：

一些学者在阐述这一含义时指出，自尊并非傲慢。 信士不应自取其辱。 因为自尊是人类对自我本质及其超越世俗短暂范畴之高贵的认知，正如傲慢是人类对自我本质的无知，以及自以为高人一等的妄想。 自尊在形式上类似于傲慢，但在本质上却截然不同。 正如谦逊与卑微在形式上相似，但谦逊是值得赞扬的，而卑微是应当受到谴责的。 傲慢是应当受到谴责的，而自尊是值得赞扬的。

换句话说，傲慢源于对自身在宇宙中的地位和目的的无知。 傲慢者过高地评价自己，以至于蔑视他人并轻视他人的权利。 但拥有真正自尊的人，会尊重人类灵魂本身，尊重自我，同时也尊重他人的权利。

结论

在概念上区分这些美德及其腐化的对应面，对于我们的精神和道德成长至关重要。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）指出：“整个宗教的核心就在于分辨的能力。” 这就是为什么《古兰经》称自己为“准则”（Al-Furqan，即分辨真伪者）。 《古兰经》书页中的指引，以及先知穆罕默德 ﷺ 在其圣行中的榜样，不仅能帮助我们在世间，也能帮助我们在内心深处辨别光明与黑暗。

误导、错误以及偏离正道，都是因为混淆、扭曲并搞乱了现实中本应截然不同的两件事物的本质所导致的。 它们代表了未能正确辨别事物的本来面目，从而对这些现象产生了不准确的心理认知。 其中最严重的错误是将安拉与受造物相提并论，模糊了受造物与造物主之间的界限；这正是偶像崇拜的本质。 同样，人类的自我有一种模糊美德与恶行之间界限的倾向，试图为那些实际上是严重性格缺陷的心态进行合理化和辩解。

我们内心总会有一些力量试图搅浑是非对错的界限，而不是将它们视为截然不同的事物。 这些力量代表了我们内心深处、即人类自我中阴暗的一面，我们需要时刻警惕这些力量。 但阴暗面只能被光明所征服，而光明的源头正是伟大的安拉。 正如伊本·盖伊姆所言：

“准则”（Al-Furqan，即辨别能力）使拥有这种知识的人获得尊荣。 这是一种安拉投入人心中的光，借此可以辨别真理与虚妄，评估事物的真相，分辨它们的善恶、利弊。 缺乏这种辨别能力的人，将会陷入魔鬼的偶像崇拜之中。 安拉是我们要寻求庇护的唯一主宰，我们唯有托靠他。

这种神圣光明的恩赐，是通过祈祷、礼拜、正念、学习和纯洁心灵获得的，是我们在此生和后世获得救赎的最大希望。 这是我们能够认清自身真实状态的唯一光芒，它让我们有机会去战胜“作恶的私欲”（nafs ammara bi-su’）以及利用私欲的魔鬼。

成功来自安拉，安拉至知。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 欲了解更多关于伊斯兰视角下的正念，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）的《如何成为一名正念的穆斯林：伊斯兰冥想练习》。 雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）。 2017年11月21日。 yaqeeninstitute.org/en/justin-parrott/how-to-be-a-mindful-muslim-an-exercise-in-islamic-meditation/

• 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）。 《伊布里斯的诱惑》（Talbīs Iblīs）（贝鲁特：思想出版社，2001年），第36页。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《礼仪单行本》（Kitāb al-Adab al-Mufrad）（利雅得：知识出版社，1998年），1:377，第716段；阿尔巴尼（Al-Albānī）在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）。

• 《古兰经》优素福章 12:53。

• 伊本·库达马·马格迪西（Ibn Qudāmah al-Maqdisī）。 《朝觐者指南简编》（Mukhtaṣar Minhāj al-Qāṣidīn）（大马士革：明证出版社，1978年），第178页。

• 《古兰经》蜘蛛章 29:38。

• 提尔米齐（Al-Tirmidhī）。 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），3:217，第1621段；提尔米齐在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）。

• 伊本·穆夫利赫·马格迪西（Ibn Mufliḥ al-Maqdisī）。 《教法礼仪与可见的恩赐》（Al-Ādāb al-Sharʻīyah wa Minaḥ Al-Mar’īyah）（利雅得：世界书籍出版社，无日期），3:131。

• 同上。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah）。 《关于亡者与生者灵魂的论述》（Al-Rūḥ fī al-Kalām ‘alá Arwāḥ al-Amwāt wal-Aḥyā’）（贝鲁特：科学书籍出版社，1975年），第228页。

• 同上，第228页。

• 拜达维（Al-Baydạ̄wī）。 《善人珍宝：圣训灯火注释》（Tuḥfat al-Abrār Sharḥ Maṣābīḥ al-Sunnah）（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），2:48。

• 伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）。 《伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，2001年），36:445，第22130段；阿尔纳乌特（Al-Arnāʼūṭ）在注释中因外部证据将其定为真实（ṣaḥīḥ li ghayrihi）。

• 《古兰经》黄牛章 2:165。

• 《古兰经》仪姆兰的家属章 3:14。

• 《古兰经》伪信者章 63:9。

• 布哈里，《礼仪单行本》，1:744，第1322段；阿尔巴尼在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚。 《幸福之家的钥匙》（Miftāḥ Dār al-Sa'ādah）（吉达：知识之源出版社），1:126。

• 《古兰经》仪姆兰的家属章 3:31。

• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:28。

• 卡西迪（Cassidy, J.）与柏林（Berlin, L. J.） （1994）。 《不安全/矛盾型依恋模式：理论与研究》。 《儿童发展》，第65卷第4期，第971-91页。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《幸福之家的钥匙》（Miftāḥ Dār al-Sa'ādah），第125页。

• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:256。

• 《古兰经》准则章（Sūrat al-Furqān）25:58。

• 《古兰经》众先知章（Sūrat al-Anbiyā’）21:90。

• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1975年），第2卷第1406页，第4204段；阿尔巴尼（Al-Albānī）在注释中将其评为“优良”（ḥasan）。

• 《古兰经》仁爱章（Sūrat al-Mā’ūn）107:4-6。

• 拜哈基（Al-Bayhaqī）。 《信仰的分支》（Shu’ab al-Īmān）（利雅得：Rushd出版发行图书馆，2003年），第9卷第220页，第6567段。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《灵魂》（Al-Rūḥ），第232页。

• 同上，第232-233页。

• 《古兰经》上午章（Sūrat al-Ḍuḥá）93:11。

• 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal），《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1993年），第30卷第392页，第18450段；阿尔巴尼在《劝诫与警示圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Targhīb wal-Tarhīb）（利雅得：知识图书馆，2000年）中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ），第1卷第573页，第976段。

• 穆斯林（Muslim）。 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），第4卷第2198页，第2865段。

• 布哈里（Al-Bukhārī）。 《礼仪单行本》（Kitāb al-Adab al-Mufrad），第1卷第737页，第1308段；阿尔巴尼在注释中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 《古兰经》优努斯章（Sūrat Yūnus）10:58。

• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:204。

• 《古兰经》应得权章（Sūrat al-Muṭaffifīn）83:26。

• 提尔米济（Al-Tirmidhī），《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第6卷第56页，第3675段；提尔米济在注释中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 布哈里。 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Tawq al-Najjāh出版社，2002年），第1卷第103页，第481段。

• 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah）。 《心灵的疾病及其治愈》（Amrāḍ al-Qulūb wa Shifāʼuhā）（开罗：萨拉菲印刷厂及图书馆，1966年），第14页。

• 迪纳瓦里（Al-Dīnawarī）。 《座谈与知识精华》（Al-Mujālasah wa Jawāhir al-’Ilm）（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，1998年），第3卷第51页，第659段。

• 拜哈基，《信仰的分支》，第9卷第27页，第6210段。

• 安萨里（Al-Ghazzālī）。 《宗教科学复兴》（Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn）（贝鲁特：知识出版社，1980年），3:199。

• 《古兰经》仪姆兰的家属章（Sūrat Ālī ‘Imrān）3:110。

• 《古兰经》准则章（Sūrat al-Furqān）25:74。

• 《古兰经》叩头章（Sūrat al-Sajdah）32:34。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），9:63，第7148段。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代出版社，1980年），3:298，第3571段；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 伊本·阿比·哈提姆（Ibn Abī Ḥātim）。 《沙斐仪的礼仪与美德》（Ādāb al-Shāfi’ī wa Manāqibuh）（贝鲁特：学术书籍出版社，2002年），1:247。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），4:151，第2344段；提尔米济在其注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），4:2088，第2722段。

• 安萨里，《宗教科学复兴》（Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn），2:62。

• 伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal），17:213，第11133段；阿尔纳乌特在注释中将其定为“优良”（jayyid）圣训。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），1:74，第55段。

• 伊本·达基克（Ibn Daqīq）。 《纳瓦维四十圣训注释》（Sharḥ al-Arbaʻīn al-Nawawīyah）（贝鲁特：瑞扬基金会，2003年），1:52。

• 伊本·拉贾布（Ibn Rajab）。 《劝诫与指责的区别》（Farq bayna al-Naṣīḥah wal-Ta’yīr）（安曼：阿马尔出版社，1988年），22。

• 同上，23-24。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），2:694，第1000段。

• 《古兰经》准则章（Sūrat al-Furqān）25:74。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:41，第6179段。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），1:93，第91段。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《灵魂》（Al-Rūḥ），236。

• 拉齐（Al-Rāzī）。 《大经注》（Al-Tafsīr al-Kabīr）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1999年），30:549，第63章第8节。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《灵魂》（Al-Rūḥ），260。

• 同上，266。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-lost-art-of-contemplation
原文标题：The Lost Art of Contemplation
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅琴研究所系统神学部门的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表胡特巴（演讲）和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（神学）和圣训（先知言行录）领域的伊贾扎（认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康的文章。他目前正在攻读伊斯兰神学博士学位。

失落的沉思艺术：伊斯兰灵性心理学如何帮助人认识内心



图：沉思的失落艺术

引言

现代心理学涉及对人类认知、情感和行为的研究。 这三种现象代表了人类体验的基本组成部分。 它们也与伊斯兰关于自我净化（tazkiyyat an-nafs 或 tasawwuf）的信息有着深刻的联系。 这一过程在《古兰经》中被描述为成功的巅峰：“成功者确是净化了心灵的人”；以及“净化了心灵的人确已成功”。

伊斯兰教代表了一套旨在改变个人认知、情感和行为的体系，最终将引导他们走向有意义且充实的生活。 因此，那些将大量学术精力投入到自我净化课题上的古典学者们，随之发展出了深刻的人类心理学理论。 在之前一篇探讨伊斯兰灵性与心理健康的文章中，我们得出结论：有必要基于《古兰经》中的术语，从伊斯兰传统出发，构建人类心理学模型。 这样的努力将具有临床意义，为从业者提供适当的灵性范式，以帮助患有精神疾病的穆斯林客户。 此外，发展伊斯兰心理学框架将展示伊斯兰传统在人类心理学和灵性方面所蕴含的广度与深度，使他人能够领略其深奥之处，以及它们在21世纪为人类带来的价值。

本文试图构建一个伊斯兰灵性心理学模型，涵盖人类认知、元认知、意识、动机、情感和行为，并强调其对灵性心理成长和建立信念的实际意义。 由于存在将现代心理学话语强加于伊斯兰传统的风险，我们将以《古兰经》词汇和古典文献中的术语作为讨论的起点。 随后，我们将与现代见解进行比较和对照，通过整合或区分，为21世纪的读者提供更清晰的理解。

本文是根据伊斯兰传统中常提到的 Maraatib al-Qasd（动机等级）模型来组织的。 该模型为人类行为提供了一个整体框架，从思想开始，发展为动机，最后落实为行动。 这5个步骤的顺序描述如下：

- Al-Haajis：一种转瞬即逝的念头，进入意识快，消失也快；- Al-Khaatir：进入心智并由个人选择去思考的念头；- Hadith an-Nafs：内心对话，即对一个念头进行深入审视；- Al-Hamm：行动的动机，即思维过程已经影响了一个人的动机或情绪状态；以及 - Al-’Azm：执行行动的坚定决心。 虽然一个人在 hamm 阶段可能还会犹豫，但一旦达到 ‘azm 的阶段，这就成了无法回头的坚定决定。 本文重点关注前三个阶段。 它考察了意识思维的出现以及《古兰经》中提到的各种审视类型。 第一部分关注思想的重要性；第二部分探讨思想的基础；第三部分描述元认知和沉思的概念；第四部分展示了由著名博学家伊本·盖伊姆（卒于回历751年）所开发的用于道德和灵性成长的实用沉思练习。

第一部分：思想的重要性

思想是我们与灵性维度接触的最深层界面。 这是因为我们的思想存在于物质世界之外。 尽管我们可以观察到一个人何时在思考，但我们永远无法从物理上观察到思想的实际内容。 除了安拉，没有人能像我们体验那样了解我们的思想。 思想本质上承载着意义和内容。 因此，尽管脑电图（EEG）可以测量与思考相关的神经元活动，但我们永远无法观察到其本质内容。 从这个角度来看，思考是一个形而上的过程，它将我们带到了物质世界边界之外。 思想本身是超凡脱俗的，因为它们的内容并非由粒子或原子构成。

难怪《古兰经》极其强调思考这一灵性行为。 《古兰经》在750多处指示人类去思考、琢磨、反思、倾听和观察。 所有这些过程的共同要素是心智中产生的意识思维。 令人悲哀的是，大多数人已经失去了与心智中存在的丰富体验的联系。 尽管21世纪见证了知识和技术的进步，但世界对此的反应却适得其反，心智已从中心退居幕后。

分心的时代

在技术飞速发展的现代，人们投入了大量时间学习如何利用最新的数字系统来提升生活各方面的生产力。 在职业生涯中，雇主非常看重技术能力。 那些无法跟上数字浪潮不断冲击的人，在日益萎缩的就业市场上将失去竞争力，因为市场正转向整合新系统以提高工作效率。 我们的社交生活也随着社交媒体和网络工具的创新而发生了改变，这些创新几乎消除了与亲友沟通的所有障碍。 我们的心智不断被拥有的各种新设备所分散，我们疲于应对似乎永无止境的更新和变化。

《分心上瘾》（The distraction addiction）一书的作者亚历克斯·庞（Alex Pang）将我们的在线生活描述为实际的工作：“如果维持你的在线生活感觉像是一份工作，那也许是因为它确实如此。” 他解释说，美国人平均每月在线时间为60小时。 这些时间加起来相当于每年3个月的全职工作。 在这种“在线职业”中，我们花费20天在社交网站上，38天在博客、YouTube和新闻网站上，32天纯粹用于电子邮件。 仅观察一天的设备使用情况，我们发现美国人平均发送和接收110条信息，查看手机34次，访问Facebook 5次，总共花费30分钟点赞。

与技术、屏幕和设备的持续接触，不仅矛盾地阻碍了我们实现目标的生产力，而且对心智产生了重大影响。 意识哲学家克拉克（Clark）和查尔默斯（Chalmers）在1998年提出了“延展心智”理论，该理论在近期的发明中得到了更好的理解。 该理论指出，人类经常利用外部环境中的设备来辅助那些通常在脑内进行的认知过程。 最明显的例子就是记忆。 过去人们使用笔记本，而现在，手机、笔记本电脑、平板电脑和电脑上的应用程序让我们能够比过去卸载更多的记忆，这得益于新技术带来的便捷访问和高效存储。 一个经典的例子是人们记忆电话号码方式的转变。 卡巴斯基实验室（KasperSky Lab）在欧洲进行了一项调查，发现60%的成年人能回忆起他们10岁时居住的家里的电话号码，却记不住他们孩子或办公室现在的电话号码。 三分之一的参与者无法回忆起他们伴侣的电话号码。 我们过去习惯将重要的电话号码记在脑海的记忆系统中，但现在已经将这一过程外包到了脑外。

思维扩展不仅限于记忆，还包括规划等执行功能。 谷歌会自动向你发送消息，建议你何时离家以赶上航班。 甚至还有一些应用程序会将你预设的饮食偏好与餐厅菜单进行交叉比对，从而建议最合适的食物选择。

由于这种前所未有的思维外包程度，我们已经失去了隐藏在思维运用中的宝藏。 沉迷于各种小工具、屏幕和设备，使我们忽略了大脑本应具备的强大创造力、洞察力和自我意识。 现代科学已经认识到我们内心深处和灵魂中蕴含的效用与潜力。 特别是，人们针对远东传统的冥想练习进行了许多研究。 研究发现，这些练习对情绪、心理和生理疾病有深远的积极影响，包括抑郁症、药物滥用、酒精滥用以及高血压等心血管疾病。 在更基础的层面上，科学已经证明思想对我们的生物机能有着深远的影响。 一个常见的现象被称为“安慰剂效应”，即仅通过一个人相信自己会康复的信念而获得的治疗益处，这就是思想影响我们健康的一个深刻例子。 关于安慰剂效应的研究结果表明，它无处不在，并且对各种病理生理和心理病理状态都有效。 相反，众所周知，压力（部分基于我们对生活环境的认知框架）对包括激素调节、心血管疾病和免疫系统功能在内的多种生物系统都有显著的负面影响。

第2部分：思想的基础

Khawaatir（心念）

伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）将我们在清醒时刻涌入脑海的思想统称为khawaatir（涵盖了之前定义的haajis和hadith al-nafs类别）。 当代穆斯林心理学家马利克·巴德里博士（Dr. Maalik el-Badri）将khawaatir定义为可能转瞬即逝的“内心对话”或“隐秘言语”。 这些思想存在于持续不断的对话中，构成了我们生活现实的透镜。 在这方面，khawaatir似乎与认知疗法创始人亚伦·贝克（Aaron Beck）所描述的“自动思维”类似。 自动思维是指在受到刺激时，无需有意识努力而产生的心理活动。 一个似乎与我们khawaatir内容相关的因素是我们的先天性格。 从伊斯兰视角来看，khawaatir可以被概念化为我们潜意识中相互竞争力量的融合。 这些力量作为我们的一部分存在于内部，或作为独立的代理（神圣的、天使的或撒旦的）存在于外部。

潜意识

潜意识是一个非常复杂的话题，心理学领域已通过认知和心理动力学两种视角对其进行了探讨。 弗洛伊德是首批讨论潜意识（或下意识）对有意识的思想、动机、欲望和梦境影响的西方知识分子之一。 有趣的是，弗洛伊德关于潜意识防御机制的一些观点，早在很久之前就被穆斯林神学家提出过了。 例如，伊本·哈兹姆（Ibn Hazm，卒于回历456年）描述了对家庭成员被禁止的性冲动的压抑，会导致各种有意识的行为。

尽管弗洛伊德对潜意识的理解主要集中在攻击性和性欲上，但他的门生卡尔·荣格（Carl Jung）提出了自己的潜意识理论，将复杂的宗教信仰体系纳入了他所谓的“集体潜意识”中。 两位心理学家都试图发现每个人身上共同的潜意识心理结构。 人类心灵的这一维度并非物质实体，这使得对其研究超出了科学方法论的经验局限。 因此，在西方世界，除了这两位人物之外，它并没有受到太多关注。 然而，最近认知和社会心理学家已经开始探索潜意识偏见在决定态度、信仰和偏见中的作用。 研究重点已从描述潜意识的结构组成部分，转向描述其功能影响。

如前所述，潜意识是人类本质上属于“幽玄”（ghayb）领域的一个维度。 因此，任何寻求更好地理解心灵的穆斯林，都有必要探索启示的视角。 至少有一段先知圣训证实了这样一种观点：心灵的潜意识部分可以影响我们的意识思想和驱动力。

艾布·胡莱勒传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉确实宽恕了我的教民心中所产生的（haddathat）念头（nafs），只要他们没有将其付诸行动或说出来。”

问责仅适用于我们有意识选择范围内的现象。 《古兰经》告诉我们：

造物主不强求任何人，只依其能力而为之。

因此，我们不对任何超出我们意志范围的心理现象负责。 这段圣训暗示存在一种潜在的潜意识结构，它决定了某些超出我们意志的有意识思想。 我们将探索圣训中暗示的潜意识结构，并阐明其各个组成部分。

潜意识的组成部分

Waswaas（私语/诱惑）

对我们意识影响最深远的因素之一被称为waswaas（私语）。 伊斯兰传统在（1）恶魔的低语、（2）自我的低语，以及（3）天使的低语这一背景下讨论这种现象。

恶魔的低语

恶魔的低语进一步分为来自隐秘领域和可见领域的邪恶暗示。 这两类恶魔的低语在《古兰经》的最后一章中都有提及，

你说：我寻求人类的主、人类的王、人类的造物主的庇护，免受那退缩者的邪恶低语之害。 他向人类的胸中低语，（这些低语者）来自精灵（隐秘的生物）和人类。

显而易见，精灵的低语（waswaas）会被视为潜意识领域，但什么是人类的低语，它又是如何被视为潜意识的呢？ 人类的低语涵盖了来自人类的任何交流，这些交流可以延伸到直接对话之外，包括书籍、媒体和图像。 尽管来自其他人类的最初暗示处于意识领域，但当它被纳入我们的记忆系统时，它随后就变成了潜意识。 当我们生活中遇到任何相关事物时，这些暗示随时都可能在我们内心激起情绪和欲望。 伊本·盖伊姆写道：“接下来，思想会被转移或存储到记忆中，记忆会将其转化为一种意志和动机，并在现实生活中作为一种行为表现出来。”

因此，外部因素可以决定我们潜意识的构成，这将不可避免地影响我们的意识思维。 伊本·贾兹（卒于伊斯兰历597年）对这些外部因素如何进入我们的潜意识提供了生动的概念化描述，

易卜劣厮根据留给他的空间进入人类内心。 这个空间会随着疏忽、无知或缺乏知识的程度而增加。 要意识到，心就像一座有围墙的堡垒。 在这些围墙中有大门。 通过这些大门，堡垒有可能被攻破。 理智居住在这座堡垒内，天使环绕着它。 在这座堡垒的一侧是欲望的所在之处。 恶魔可以毫无困难地进入这个区域。 于是，堡垒与外部势力之间的战争就开始了。 撒旦不断寻找堡垒的缺口，即一个人防备松懈的地方，以便他能突破围墙。

潜意识中低语的领域可以通过有意识的干预来调节。 一个人有可能通过摆脱干扰并获得对造物主的认知和意识，从而改变潜意识的整个动态。 个人与撒旦之间的这种斗争是潜意识和意识的一个关键维度，伊本·盖伊姆也谈到了这一点。 他解释说，自我每天都会进入战场，

他穿上军装，拿起武器，进入战场。 他的欲望和激情对抗着他的理智（‘aql）和引导（huda）。 获得胜利的唯一途径是寻求安拉的帮助。

撒旦利用个人自身的激情和欲望作为武器来对付他本人。 如果他被击败，那么

他的理智在撒旦面前就像敌人手中的囚犯……安拉赋予他尊严并提升其地位的东西，反而落入了他的敌人手中，并被用来摧毁他。

自我的低语

源于自我的低语在《古兰经》中有所提及，

我确已创造了人，并知道他内心（nafs）向他低语什么……

自我低语的内容取决于一个人的欲望、引导和性格之间的相互作用。 不受约束的人类欲望追求的是能带来快乐的事物。 伊本·盖伊姆将快乐分为三类，对应三种普遍的欲望。 第一类快乐包括那些植根于获取生存和繁衍必需品的快乐，如饮食和生育。 第二类快乐涉及攀登支配等级以获得权力和领导地位。 最后一类快乐是通过对造物主的认知和培养美德来体验的。 这些类别中没有一个是纯粹的罪恶欲望。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）描述了快乐的基础：“体验与自身相兼容的事物是快乐的途径。” 因此，从这个角度来看，我们对快乐的渴望是积极的。 然而，《古兰经》将追随欲望描述为一种阻碍个人成长的消极品质：

他们是安拉在他们的心上加了封印的人，他们追随自己的欲望。 尽管引导已从他们的主那里降临，他们却只追随臆测和自我所渴望的东西。

伊本·盖伊姆通过关注最终结果，将应受谴责的快乐与值得赞扬的快乐区分开来。 他解释说，最终导致痛苦的快乐是应受谴责的。 因此，过度沉溺于欲望或为了获得快乐而压迫他人，最终会导致今世和后世的痛苦。 对永恒快乐的真正追求，只能在与造物主建立有意义且充实的关系中找到。

自我（nafs）可以根据其与人类本性中积极因素（如理智和引导）或消极因素（如私欲和邪恶低语）的整合程度，来激励向善或向恶。 《古兰经》将自我的层次分为三类：

第一层：作恶的自我（Nafs Ammara bis-Soo’）

“自我确实是命令作恶的，除非安拉施以慈悯的人。”

第二层：自责的自我（Nafs Lawwama）

“我以那自责的自我起誓。”

第三层：安宁的自我（Nafs Mutma’inna）

“你这安宁的自我啊，回到你的主那里去吧，你是喜悦的，也是被喜悦的。”

源于自我的思想与它在这一谱系中所处的位置相一致。 那些未发育成熟的自我容易受到邪恶低语的影响，更有可能过度沉溺于自然欲望。 那些发育成熟的自我将利用启示和理智来抑制欲望并克服撒旦的低语。

本文的第二部分，若造物主意欲，将对自我及其在构建我们的动机、情绪和思想中的作用进行更详细的阐述。

来自天使的低语

阿卜杜拉·本·麦斯欧德传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们每个人都有一个来自精灵的伙伴和一个来自天使的伙伴。”

天使的低语是指那些被启发到人类心中的向善倾向，正如另一段传述中所描述的那样。

阿卜杜拉传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“撒旦对亚当的子孙有一份影响，天使对他也有一个份额。 恶魔引导人去行恶和否认真理，而天使则鼓励人去行善和信仰真理。”

Ilhaam（灵感）与 Firaasa（直觉）

Ilham 指的是来自造物主的直接灵感。 这种现象的一个著名例子可以在穆萨（摩西）和他母亲的故事中找到。

“我曾启示穆萨的母亲：‘你哺乳他吧；当你担心他时，把他投在河里，不要恐惧，也不要忧愁。 我必将他归还你，并使他成为众使者之一。’ ”

灵感通常表现为直觉，被称为 firaasa。 先知穆罕默德 ﷺ 将 firaasa 描述为来自造物主的光。

“当心信士的 firaasa（属灵直觉），因为他是在安拉的光照下观察的。”

古兰经中也暗示了 firaasa 的概念。

“对于 mutawassimeen（有洞察力的人）来说，其中（鲁特的故事）确实有迹象。”

伊本·阿巴斯和其他古兰经注释家指出，此处的 mutawassimeen 指的是 mutafarriseen，即拥有 firaasa 的人。

伊本·盖伊姆阐明了 firaasa 与鲁特故事之间的联系，他解释道：“……当一个人观察到先前违抗的民族的结局时，他便被赋予了 firaasa……”

伊本·盖伊姆将 firaasa 定义为“安拉投射在信士心中的光，使他能够分辨真理与虚妄。” 他还引用了其他学者的观点，描述了 firaasa 中与获取隐秘现实知识相关的维度。 他进一步解释说，从现象学上讲，firaasa 表现为一种信念、思想或观念，它浮现在人的意识中，并消除了任何与之对立的事物。 区分 firaasa 与其他思想的一种方法是，“firaasa 是最初浮现的思想，且没有伴随任何对立的思想。 如果伴随有对立的思想，那么这被视为普通的思想。”

Firaasa 可以包括对未来的预测，以及对那些无法通过经验验证或直接观察到的人的判断。 后一个概念在一个关于朱奈德·巴格达迪的故事中得到了阐明：

有一次，朱奈德正在进行公开演讲，一个伪装成穆斯林的年轻基督徒男孩来提问。 他说：“噢，谢赫，先知那句‘当心信士的直觉，因为他是在安拉的光照下观察的’是什么意思？” 朱奈德沉默了片刻，然后抬起头看着他说：‘皈依伊斯兰吧，你皈依的时候到了。’ 那个男孩立刻皈依了伊斯兰。

伊本·盖伊姆还描述了其他类型的 firaasa，它们与信仰无关，且基于其他重要特征，所有人都可以获得。 例如，他解释说，医学医生基于他们的知识和经验拥有一种 firaasa。 也有非穆斯林能够根据他们解释符号的能力来解梦。 他还解释说，科学理论在得出准确预测方面可能很有用。 他将其解释为基于自然事件之间联系的“自然直觉”（al-firaasa al-khalqiyyah）。 伊本·盖伊姆指出，这些类型的直觉并不能帮助一个人理解那些能为他们在两世带来益处的更深层真理。 这种对深层真理的认知需要那种作为安拉恩赐的特殊 firaasa，它源自安拉的光。

伊玛目加扎利（卒于回历505年）将 firaasa 概念化为源自心中一扇通向隐秘世界（unseen world）的“窗户”。 其他的窗户代表我们正常的生理感官。 当一个人专注于灵魂而非物质世界时，就能感知到来自隐秘世界的不同印象。 他解释说，这就是为什么大多数真实的异象发生在睡眠状态下，即身体与感官世界隔绝时。

在睡眠状态下，当感官通道关闭时，这扇窗户就会打开，人会接收到来自隐秘世界的印象，有时还会预见到未来。 他的心就像一面镜子，反映出“天命之板”（Tablet of Fate）上所描绘的内容。 但是，即使在睡眠中，对世俗事物的思虑也会使这面镜子变得暗淡，以至于它接收到的印象不再清晰。

我们看到伊本·盖伊姆讨论了类似的意象，即心如同玻璃和镜子。 伊玛目加扎利解释说，在清醒状态下，一个人仍然可以根据其内心的纯净程度通过这扇隐秘之窗进行感知，“一个人越是净化自己，摆脱肉欲，并将思想集中在安拉身上，他就越能意识到这种直觉。 那些没有意识到它们的人，无权否认它们的真实性。”

因此，我们可以将 firaasa 理解为来自安拉的光，它包含了隐秘现实的含义。 这种光与信士纯洁的心灵相互作用，并将准确的图像投射到其意识中。 这种光的质量远高于个人所拥有的任何其他思想、观念或知识，因为它直接来自安拉。 因此，它胜过任何与之相关的其他思想，并固定在心中。

总结

我们讨论了潜意识的结构组成部分，它们影响着我们头脑中每时每刻涌现出的意识思想。 我们的意识思想正基于潜意识各部分之间复杂的相互作用，不断地被改变和塑造。 需要注意的是，我们并不主张对那些从潜意识中不由自主涌现的思想持完全决定论的观点。 一个人可以有意识地抵消潜意识的影响。 例如，人格的转变可以通过提升我们的私欲（nafs）使其更接近安宁的灵魂（nafs mutma’innah）来帮助改变我们的念头（khawaatir）。 寻求安拉的庇护并加固我们内心的堡垒，可以帮助我们在对抗撒旦的低语时取得胜利。 结交那些用言行激励我们的朋友，能让我们的记忆中充满积极的观念，当面对困难局面时，这些观念便可随时提取。 发展我们的品格和智力，可以帮助我们适当地整合自我的欲望。 保持个人卫生并处于天使般的环境中，可以增加来自天使的积极力量。 最后，净化心灵的过程中所涉及的修行将带来更敏锐的洞察力（firaasa）。

第三部分：思维过程

就思维过程而言，古兰经运用了一系列术语，它们虽然都包含“沉思”这一大意，但各自在思维的细微差别上又有所不同。 一些古兰经注释家描述了30个不同的术语，例如思考（tafakkur）、反思（tadabbur）和记念（tadhakkur），这些都是从安拉在古兰经中的迹象以及自然界中有效提取意义所必需的过程。

本文的这一部分涉及一个近年来广受欢迎的概念，即元认知——或称“关于思维的思维”。 关于思想的思维是一种高阶思维形式，它决定了我们如何解读周围的世界。 我们在特定情况下选择采取的认知策略涉及一种元认知选择，它将决定我们能从中抽象出的知识的质量和数量。 这些知识单元随后可以形成概念框架，通过这些框架，未来的信息得以被理解。 因此，古兰经为我们提供了从世界中抽象出意义和真理所必需的元认知指导，为我们提供了概念框架，使我们能够看到世界的本来面目。

沉思的组成部分

伊本·盖伊姆在他的著作《幸福之门的钥匙》（Miftaah Dar as-Sa’adah）中对不同类型的思维进行了引人入胜的探讨。 他解释了古兰经中用于表示沉思的术语。 本节将重点讨论他关于思考（tafakkur）、记念（tadhakkur）、领悟（i’tibaar）和反思（tadabbur）的论述。 前两个过程描述了最初的思想如何通过刻意的选择（而不是通过无意识自动产生）而浮现；后两个过程则描述了最初的思想（无论是自动的还是刻意的）如何引导出新的见解和知识。

思考（Tafakkur）

“思考（Tafakkur）：将某物带入个人的认知空间。”

这是古兰经所引用的主要思维形式。 “思维”（Fikr）是这些术语中最通用的一个，涵盖了将思想带入有意识觉知的过程。 思考（Tafakkur）与“念头”（khawaatir）不同，它是一个更刻意的过程，个体通过该过程选择引导和聚焦自己的思想。 在这种情况下，带入意识的最初思想要么源于环境，要么源于一种独立于我们环境的内在创造过程。 因此，念头（khawaatir）涉及一个主要是被动的过程，而思考（Tafakkur）则是一个主动的过程。

记念（Tadhakkur）

“记念（Tadhakkur）：在一个人因分心而忽略或看不见某项知识后，重新唤起对该知识的觉知：‘敬畏者当恶魔的诱惑触碰他们时，他们立刻记念（tadkhakkar），于是他们便获得了洞察力’（古兰经，高处章：201）。”

当一个人受到撒旦的低语或肉欲的影响时，他迫切需要这种思维方法。 记念（Tadhakkar）涉及调动一个人先前获得的知识的能力，以此作为抵御撒旦妄想和抑制欲望的手段。 当一个人因忘恩负义、物质主义和对他人的蔑视而产生嫉妒时，他必须想起关于前定（al-Qadar）的知识。 通过记住安拉将恩惠分配给他所意欲的人，一个人就会明白，嫉妒他人实际上是在挑战安拉前定的正当性。 通过这种反思，一个人不仅能洞察困扰内心的疾病，还能学会感恩自己的福分。 当一个人被无法延迟满足的头脑和渴望享乐的心所带来的成瘾冲动所淹没时，他必须记住他所违抗的那一位，记住他的权能、他的威严、他的伟大。 在《坚忍者的准备》（Iddat as-Sabireen）中，伊本·盖伊姆建议被欲望所困的人将20种不同的思想带入有意识的觉知中。 为了简洁起见，我们仅提及其中三种。

• 记住安拉赐予你无数的恩典，而你的违抗将在你与这些恩典之间筑起一道屏障。

• 记住，通过满足欲望和获得短暂的快乐，你将失去今世和后世的善果。 信仰、天命和财富都会因此而减少。

• 记住，安拉已应许，凡你为他而放弃的，他必以更好的东西来补偿。 这值得你去奋斗。

当一个人从内心的沙砾下挖掘出这些被遗忘的宝藏时，他就能在几乎以廉价出卖灵魂后，将其赎回。 记念这些智慧的珍珠，使人能够从撒旦的妄想中解脱出来，并看清世界的本来面目——这是一场通往安拉的旅程。 他将阻碍这条道路的一切视为挑战，将促进这条道路的一切视为礼物。

思考（Tafakkur）与记念（Tadhakkur）

思考与记念共同构成了一个系统，致力于用知识充实人类的心智。 记念是一个过程，通过这个过程，内心不断根据新的经历重新评估已学的知识，以获得更深刻的洞察力和坚定的根基（fahm）。 一个知道“安拉对他的事物拥有绝对主权”（古兰经，优素福章：21）的人，无论他在这个拥挤的世界中感到多么孤独，或者感到被周围人的消极和悲观所征服，他都会意识到安拉的前定凌驾于一切之上。 当一个人在经历挣扎或困难时，以及在获得解脱和成功时，将这一思想带入有意识的觉知，他将对安拉在自己生命中的角色获得更深刻的洞察。 因此，接踵而至的考验变得更容易应对，因为他的心在记念安拉中找到了安宁。 如果一个人在遇到新情况时不对所学的关于安拉的知识进行记念，他最终会失去这些知识，它们将不再影响他的内心。 这些知识会在心中“生锈”，导致在最需要的时候无法调取：“绝不然，其实他们所作的罪恶，已遮蔽了他们的心。”

通过真诚的劝诫、激励性的提醒以及对安拉迹象的启发性接触，这种锈迹被刮除，使先前获得的知识能够自由地浮现在我们的意识中。 伊本·盖伊姆提到：“（进行记念）是为了让内心不失去知识的影响，使其不至于消失。”

思考的功能被描述为“增加一个人的知识，并使内心获得它先前所没有的东西”。 伊本·盖伊姆解释道：“Tafakkur（深思）构建内心，而Tadhakkur（铭记）则守护内心。” Tafakkur和Tadhakkur是知识的种子。 雨水降临滋养它们（Tafakkur），而铭记（Tadhakkur）则是它们的疫苗。”

I’tibaar（借鉴）

“I’tibaar：从语言学上讲，它源自‘uboor，意为跨越。 这是因为一个人通过这种思维方式，从最初的想法跨越到了新的认知（ma’rifah）。 这就是I’tibaar的目标。 这是一个建设性的过程，通过综合现有的思想，产生更深刻、更复杂的认知。

‘在他们的故事中，对于有理智的人来说，确实包含着深刻的启示（‘ibrah）。’ （古兰经，优素福章：111）

‘对于心怀敬畏的人来说，其中确实包含着深刻的启示（‘ibrah）。’ （古兰经，纳兹阿特章：26）

‘对于有洞察力的人来说，其中确实包含着深刻的启示（‘ibrah）。’ （古兰经，仪姆兰的家属章：13；光明章：44）。”

这是一个作用于大脑中既有思想的二次处理过程。 在古兰经中，这一过程与对故事的深思联系在一起。 大脑从故事中提取深刻教训的过程被称为I’tibaar。 通过I’tibaar这座桥梁，从原始故事走向深刻认知，涉及抽象化的过程。 这使人能够从叙事中获得一种元教训，尽管与原始故事存在明显差异，但仍可应用于自己的生活。 例如，当我们读到麦尔彦和扎卡里亚在认为不可能的情况下依然能够生育的故事时，我们学会了克服自我设限的信念，并通过安拉的力量实现我们的全部潜能。 当我们读到撒旦堕落的黑暗故事时，我们洞察到了可能困扰我们内心和思想的魔鬼般的念头或疾病。 当我们读到我们先祖阿丹获得救赎的故事时，我们对未来充满了希望，并获得了向善改变的灵感。

Tadabbur（深究）

“Tadabbur：之所以这样称呼，是因为它专注于事物的adbaar（结局）。 它是起始思想的逻辑结果。 这被用于指代言语：

‘难道他们没有深究言语（古兰经）的后果吗？’（古兰经，信士章：68）

‘难道他们不深究（yatadabaroon）古兰经吗？’ （古兰经，妇女章：82）。”

Tadabbur就是追随一个思想，直到其逻辑终点或起始基础。 在实践层面，对古兰经的Tadabbur是读者审视经文并确定其含义对自身生活影响的过程。 当我们经历困难时，若以Tadabbur深究“我的慈悯包罗万象”（古兰经，高处章：156）这句话，我们必然会得出结论：我所经历的痛苦、磨难和困难，都被安拉的神圣慈悯所包容。 正如伊本·盖伊姆在别处所解释的那样：“出于安拉的智慧，他使快乐产生痛苦，又使痛苦产生快乐。” 因此，一个人因失去亲人、心碎、经济拮据、社会孤立或抑郁而经历的痛苦，都被包裹在安拉慈悯与智慧的神圣计划中。 这是信士在航行于人生狂风巨浪时坚定不移的信念，他从不失去希望。 他深究了古兰经中讲述安拉对他的仆人们的恩惠、祝福和慈爱的经文，得出的结论只有：“与困难相伴的，确实有安逸。 与困难相伴的，确实有安逸。”（古兰经，舒尔哈章：5-6）

从思想走向行为

人类有能力阻止或反抗内心产生的冲动或想法。 此外，他们能够进行元认知，以改变思想或将其纳入知识网络。 意识思想转化为知识进而转化为行为的过程，由伊本·盖伊姆概述，他指出有五个因果关联的认知行为阶段：“因此有五个阶段：fikr（思想），产生‘ilm（知识），产生刺激内心的haal（范式或概念架构），产生irada（动机驱动），进而产生‘aml（行动）。”

扩展伊本·盖伊姆的模型

Fikr、Ilm和Haal

第一步是(1) fikr，涉及将新信息或想法引入意识。 当一个人回忆起这些新信息来指导决策时，他就在进行tadhakkur，它就变成了(2) ilm。 如果这些信息不能在人的精神、智力和道德旅程中提供帮助，它就没有达到知识的层面，而停留在(1) fikr阶段。 因此，知识的定义在于它能为人的生活带来益处的能力。 随着知识碎片从我们思考的事物中发展出来，它们就变成了知识的排列组合。 这些知识排列的模式由我们的逻辑、推理以及我们的品格所决定。 例如，句子中的词语根据语法规则串联在一起，以产生有意义的陈述。 然而，内容的选择源于我们的品格和价值观。 如果一个人重视真理，他言语的内容将永远是真实的。 如果一个人自私，那么他构建的句子将被用来操纵他人。 在这个类比中，词语代表知识，语法代表理性，而句子本身代表知识的具体排列。 因此，知识碎片根据理性连接成排列，就像词语根据语法连接成排列一样。 最终产物就是知识结构。 这些代表了锚点、公理、起点和基础，我们通过它们来解读随后关于我们自身和环境的信息。 这些信息被转化为知识，并添加到现有的知识结构中，以建立新的基础，或构建和丰富现有的基础。 遵循我们关于语言的类比，代表我们知识结构的句子被进一步组合成段落。 这些段落被组合成篇章，随后组合成一本完整的书。 从我们的一套知识结构中产生的整个排列就是(3) haal（概念架构）。

作为透镜的内心

思维的概念架构是心灵的透镜，环境正是通过这面透镜被处理的。 这面透镜在《古兰经》中有所提及，

“安拉是天地之光。 他的光辉的譬喻，就像一个壁龛，里面有一盏灯，灯在玻璃罩里，玻璃罩仿佛一颗灿烂的星，由一棵吉祥的橄榄树的油点燃……”

正如伊本·盖伊姆所解释的，玻璃代表心灵，灯代表照亮灵魂的信仰之光。 玻璃之所以被用作心灵的象征，原因之一是它的透明度。 伊本·盖伊姆说：“凭借这种透明度，（信士）能看到真理和方向。”

当这个世界的物理光线反射在造物中的 a yaat（迹象）上并被心灵感知时，光线会发生折射并产生图像。 图像的清晰度和深度取决于概念架构的复杂程度。 更复杂的架构源于更丰富、更广博的知识结构，并结合了智慧与良好的品格。 图像代表了从安拉的迹象中抽象出来的意义。

三个层级的意义

这种意义可以分为三个层次。 第一层意义源于迹象的经验特征。 它需要思维的感知系统才能察觉。 与之相关的意义属于 k habar（描述）的范畴。 例如，某种特定的岩层可以通过仅仅描述其外观、形状、颜色和成分来进行科学解释。 这就是以 khabar 形式从迹象中显现出来的意义。 这可以被视为 (1) fikr（思考）。

第二层意义源于对迹象的理性审视，被称为 (2) ilm（知识）。 需要认知过程来抽象出与嵌入在更广泛背景中的特定自然现象的病因或目的（ hikmah，即智慧）相关的意义。 延续前面的例子，解释导致岩层形成的地质过程，以及它在特定地理区域生态系统中的当前作用，都属于第二层意义。 第二层意义在历史上，特别是在近几个世纪，带来了巨大的技术进步。

第三层也是最后一层意义，源于无数的认知过程以及《古兰经》中所描述的身心灵状态。 分心和恶行会阻碍一个人识别这一层意义的能力。 《古兰经》一贯强调，安拉的迹象只有具备信仰、确信、知识和理智的人，通过沉思、记念、审视、倾听和观察等行为才能感知。 在这一层面上发生的基本认知过程被称为 Qiyaas bil-Awlaa（高阶类比）。 这在《古兰经》中有所提及：“安拉拥有最高级的类比。” 因此，仅仅依赖字面和三段论式的思维，会使人对这一层意义视而不见。 Qiyaas bil-Awlaa 涉及从自然界中抽象出价值（道德、智力和精神价值），并适当地认识到它们在本体论和认识论上对造物主（ ma’rifah，即认主学）的依赖。 被抽象出来的价值是安拉的尊名和属性，它们以有限的形式显现在这个现实中。 凝视岩层时产生的优美、威严和敬畏感，以及对这些价值在造物主那里具有形而上学基础的认识，构成了这一最高层意义的本质。

处理第三层意义

所有意义的处理主要通过如前所述的心灵 (3) haal（状态）发生。 具体而言，第三层意义需要一个更复杂且未受玷污的概念架构。 有些透镜已经变得污浊，使它们对这一层意义视而不见。 伊本·盖伊姆说：“如果污垢积聚、变黑并完全笼罩了心灵，心灵的反射质量和感知力就会完全丧失，以至于它既不能接受真理，也不能拒绝虚妄。”

《古兰经》经常描述那些无法感知从安拉迹象中显现出的光芒的人的身心灵状态。 事实上，这一现实在《古兰经》的第三页就已表达出来：

“不信道者，你对他们加以警告，或不加以警告，这在他们是一样的，他们终究不信。 安拉封锁了他们的心和耳，他们的眼上有翳障。 他们将受重大的刑罚。”

Haal（状态）激发 Iraadah（意愿）

当概念架构由我们的知识、推理和良好品格形成时，它会刺激心灵，从而产生精神驿站的现象学体验。 在安拉的迹象中感知到的意义会触动心灵，使其趋向 t awakkul（托靠安拉）、s abr（坚忍）、s hukr（感恩）、k hawf（敬畏）、m ahabba（爱）和 r ajaa’（希望）。 当一个人通过安拉的迹象看到他的尊名和属性时，就会体验到这些精神驿站。 从这个阶段开始，我们的 (4) i raada（抱负、意愿、选择和决定）便产生了。 从一个人的意愿和抱负中，产生了 (5) 行为和行动。

伊本·盖伊姆从他关于思想与行为之间联系的理论中得出结论：

Fikr（思考）是一切善行的开端和关键。 这个（框架）应该阐明 tafakkur（沉思）的重要性和价值，它是心灵所能从事的最美德、最有益的行动，以至于有人说：‘沉思一小时胜过一年的功修。’ Fikr 是将一个人从分心的死亡和沉睡中唤醒，使其变得清醒和鲜活的东西。 它使人从所厌恶的转向所喜爱的，从对世俗的依赖转向对世俗的独立，从今世的牢笼转向后世的自由，从无知的束缚转向知识的广阔，从欲望的疾病转向归向安拉的疗愈，从盲目、耳聋和哑口无言转向视觉、听觉和对安拉深刻理解的恩典，从怀疑的疾病转向确信的慰藉。

那么，一个不进行 tafakkur 的人处于什么状态呢？ 伊本·盖伊姆将心灵比作一片土地，这个比喻非常优美。 它要么可以从你思想的种子中生长，要么你最大的敌人可以占领这片土地并播种他想要的任何东西：

恶魔发现心灵的土地空旷荒芜，于是播下种子，引发邪恶的念头，进而产生私欲、禁忌的冲动和欲望。 这随后会导致（禁忌且具有破坏性的）行为。 但如果心灵的土地忙于思考关于人生目标、思考问责与后世、思考永恒的喜悦与痛苦的惩罚等有益的念头，那么私欲就无处容身了。

第四节：伊斯兰沉思体系

前几节重点讨论了理想的思维过程。 本节作为总结，将重点讨论理想的思维内容。 伊本·盖伊姆提到了应该积极培养的四类普遍思想：

- 我们最挚爱的目标；- 通往实现这一目标的路径；- 导致惩罚的伤害；以及 - 通往这种伤害的路径。不存在所谓的“中性”思想。 人生被概念化为通往特定目的地的旅程。 如果在旅途中的任何时刻，一个人没有向着目的地前进，那么他们就被视为“浪费了时间”。 因此，人类始终处于亏折之中，除非他们正在积极追求自己的终极目标。 这一点在《古兰经》中得到了完美的阐述：

“以时光盟誓。 人类确是在亏折之中，唯有信道、行善、互相劝勉以真理、互相劝勉以坚忍的人。” （《时光章》：1-3）

因此，如果一个人的思想不属于上述四类中的任何一类，它们就被视为虚妄的思想。 这些思想滋养了存在于人类内心的邪恶。 它们驱使一个人走向失败。 今世和后世成功的关键在于，确保一个人的意识充满积极的思想，这些思想最终会转化为积极的行为。

伊本·盖伊姆解释说，当一个人处于对特定目的地、人或目标的激励状态时，必然意味着他们热爱自己所向往的事物。 激励的持续程度取决于对终极目标的热爱程度。

这种爱通过这四类思想得到加强。 第一类积极思想是思考一个人最重要或最挚爱的目标。 伊本·盖伊姆将这些思想分为两类：（1）思考其内在的美；（2）思考从中获得的益处。

人类最终的挚爱是安拉，超绝的、和平的源泉、真理。 思考他美好的属性会产生爱，这种爱维持并加强了激励状态。 通过思考他散布在大地上的迹象（ayaat），去沉思他的美、完美、宁静、和平、爱、慈悯和仁慈，将建立起爱的基础。 然后，你应该记住，安拉是创造了你、你的身体、你的灵魂、你的本质，并赐予你生命本身这一礼物的主。 他的爱与关怀通过你父母的爱与关怀降临于你。 安拉是那位将你从生活困境中拉出来，并帮助你实现目标的主。 最重要的是，安拉是那位将你从这个世界的黑暗中带入他的光明中的主。

人类随后从思考他们的终极目标，过渡到思考如何实现这一目标。 如果一个人不断地思考安拉，他们就会渴望寻求与他建立关系。 思想随后将集中在哪些因素促进或阻碍了一个人向安拉的灵性提升。 由于人类行为从根本上取决于激励状态，因此思考这一目标的促进因素和阻碍因素的后果至关重要。 这就是伊本·盖伊姆推导出其他三类思想的地方。 他还增加了子类别以使其更具体。 该体系如下：

- 思考我们最挚爱的目标 a。 思考他的美与属性

b。 思考他的作为、仁慈和天命，这些都表明了他的恩惠

- 通往实现这一目标的路径 a。 思考挚爱者所喜爱的品质。 一个人进行品格审查并沉思，

i。 这种品质是安拉所喜爱的吗？

ii。 我具备这种品质吗？

iii。 如果我不具备，我该如何获得它？ 如果我具备，我该如何保持它？

- 思考我们最厌恶的结局 a。 思考它们的丑陋

b。 思考这些厌恶的结局所导致的痛苦和伤害

- 通往我们最厌恶的结局并导致惩罚的路径 a。 思考挚爱者所厌恶的品质。 一个人进行品格审查并沉思，

i。 这种品质是安拉所憎恶的吗？

ii。

iii。 如果我不具备，我该如何保持并确保自己远离它？ 如果我具备，我该如何去除这种品质？

将它们放在一起时，伊本·盖伊姆解释说，第一类增加了人对安拉的爱，而其余类别使个人更受安拉的喜爱。 他还将它们归纳为以下三点：

- 关于安拉的认主独一（Tawheed）和属性的知识 - 通往安拉的路径 - 远离安拉的路径。这种思维过程体现在《开端章》本身。 前四节经文谈到了安拉的尊名与属性，以及只崇拜他。 第五和第六节经文谈到了通往安拉的路径，第七节经文谈到了远离安拉的路径。

结论

在这个充满干扰的时代，我们将注意力转向内心以发现思想的秘密，这一点至关重要。 思维和意识的体验是深刻的灵性体验，可以解锁我们内心许多隐藏的宝藏。 它们代表了这个宇宙中最伟大的奇迹之一。 它们是我们人生目标和抱负的基础。 它们是我们所经历的情绪的基石。 通过沉思、记念和反省，我们可以用知识和理解的材料在心中构建宏伟壮丽的结构。 通过这种方式，我们的概念架构类似于在物理世界中构建的建筑景观。 建筑和路径使城市居民能够穿行于物质的物理世界。 同样，我们的概念架构使我们能够穿行于意义的形而上世界。 知识结构是建筑，而思维过程（tafakkur、tadhakkur、i’tibaar 和 tadhakkur）则是将它们连接在一起的路径。 它们共同作用，能在我们心中创造出一种闪耀的文明，丰富我们在这个世界上的体验。

伊斯兰传统能为人类心理学领域提供许多宝贵的见解。 本文重点探讨了认知和元认知，研究了它们的构成要素、过程和目标。 后续文章将聚焦于动机、行为和人格转变，从而完成我们对伊斯兰精神心理学的入门研究。

引用资源

• 古兰经，87:14

• 古兰经，91:9

• https://yaqeeninstitute.org/re ... eing/

• 动机的等级通常参考以下诗句来描述：مراتب القصد خمس هاجس ذكروا فخاطر فحديث النفس فاستمعا يليه هم فعزم كلها رفعت سوى الأخير ففيه الأخذ قد وقعا。这句诗被著名的古兰经注释家阿尔-阿卢西（卒于伊斯兰历1270年）引用在《Ruh al-Ma’ani》（贝鲁特：Dar Ihya Turath al-Arabi，1985年）第3卷，第64页（对2:284的解释）中。 它也被西迪克·哈桑·汗（卒于伊斯兰历1307年）在《Fath al-Bayan fi Maqasid al-Qur'an》中以及安瓦尔·沙·克什米里（卒于伊斯兰历1353年）在《Fayd al-Bari》中引用。

• 另见 Zarabozo J. 《Commentary on the 40 hadith of Imam Nawawi》（两卷集）。 丹佛：Al-Basheer；2009年。 第1109页

• Berisha, E. (2017年)。 《The Qur’anic semio-ethics of nature》。 《Islam and Civilisational Renewal》，8，47-65。

• Pang, A. (2013年)。 《The distraction addiction》。 纽约：Brown and Company。 第5页

• 同上

• Clark, A., & Chalmers, D. (1998年)。 《The extended mind》。 《Analysis》，58 (1)，7-19。

• 《Digital Amnesia in Practice》。http://amnesia.kaspersky.com/

• Chiesa, A., & Serretti, A. (2010年)。 《A systematic review of neurobiological and clinical features of mindfulness meditations》。 《Psychological Medicine》，40 (8)，1239-1252。

• Moerman, D. E., & Jonas, W. B. (2002年)。 《Deconstructing the placebo effect and finding the meaning response》。 《Annals of Internal Medicine》，136 (6)，471-476。

• Al-Badri M. (2000年)。 《Contemplation: An Islamic psychospiritual study》。 弗吉尼亚州赫恩登：International Institute of Islamic Thought，第22页。

• 同上

• 同上

• Lightsey, O.R., Gharghani, G. G., Katz, A. M., McKinney, V. A., & Rarey, E. B. (2013年)。 《Positive automatic cognitions mediate the relationship between personality and trait positive affect》。 《Journal of Happiness Studies》，14 (1)，115-134。

• Abu Layla M. (1990年)。 《In pursuit of virtue: The moral theology and psychology of Ibn Hazm al-Andalusi》。 伦敦：TaHa Publishers，第158页。

• 布哈里，穆罕默德·本·伊斯梅尔。 《布哈里圣训实录》。 （贝鲁特：Dar Ṭawq al-Najjāh，2002年），第7卷， 第46页，第5269段。

• 古兰经，2:286

• Al-Badri, M., 第23页

• 古兰经, 114:1-6

• Al-Badri M, 23页，伊本·盖伊姆著作译本。 《Al-Fawa’id》。 贝鲁特：Dār al-Nafā’is出版社；1981年。 第173页

• 伊本·贾兹。 《Talbis Iblis》。 贝鲁特：Dār al-Qalam出版社；1982年。 第38页

• 伊本·盖伊姆。 《‘Iddat as-Sabireen》。 达曼：Dār Ibn al-Jawzi出版社；2012年。 第48页

• 同上，第51页

• 古兰经, 50:16

• 伊本·盖伊姆。 《Rawdat ul Muhibbeen》。 吉达：Dār Alam al-Fawa’id出版社；2010年，第245-246页

• 同上，第233页

• 古兰经, 47:16

• 古兰经, 53:23

• 伊本·盖伊姆，《Rawdat ul Muhibeen》，第235页

• 古兰经, 12:53

• 古兰经, 75:2

• 古兰经, 89:27-28

• 穆斯林，伊本·哈贾吉·库沙伊里。 《穆斯林圣训实录》。 （[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah出版社，1955年），第4卷 第2168页，第2814段

• 提尔米吉，穆罕默德·本·伊萨。 《提尔米吉圣训集》。 （贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī出版社，1998年），第5卷 第69页，第2988段

• 古兰经, 28:7

• 提尔米吉，《提尔米吉圣训集》，第5卷 第194页，第3127段

• 古兰经, 15:75

• 伊本·盖伊姆。 《Kitab ar-Ruh》。 第5版。 开罗：Al-Maktabatu at-Tawfeeqiyya出版社；2012年。

• 伊本·盖伊姆。 《Madarij as-Salikeen》。 曼苏拉：Maktabatu Fayyadh出版社；2013年。

• 同上，第826页

• 同上

• 同上，第827页

• 许多圣训学者指出该传述链存在薄弱之处，例如塔巴拉尼（《Al-Mu’jam al-Awsat》，第8卷，第23页）、阿基里（《Ad-Du’afaa al-Kabeer》，第4卷，第129页）以及伊本·贾兹（《Mawdu’aat ibn al-Jawzi》，第3卷，第389页）。

• 伊本·盖伊姆，《Madarij as-Salikeen》，第827页

• 同上，第828页

• 同上

• 同上，第829页

• 同上，第828页

• 安萨里。《幸福的炼金术》[互联网]：Orange Sky Publishing出版社；第26页。获取地址：http://mehmetgok.com/orangesky

• 同上

• 这指的是关于天使会像人类一样被异味困扰的著名先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。

• 卡马利，M. H. (2006)。 《解读迹象：关于思考的古兰经视角》。 《伊斯兰与科学》，4 (2)，141-164。

• 维恩曼，M. V. J.，范·豪特-沃尔特斯，B.，及阿弗勒巴赫，P. (2006)。 《元认知与学习：概念与方法论考量》。 《元认知与学习》，1，3-14。

• 同上

• 伊本·盖伊姆。 《幸福之门的钥匙》（Miftaah Dar as-Sa’dah）。 吉达：Dar Alam al-Fawa’id 出版社；2011年。

• 同上

• 伊本·盖伊姆，《坚忍者的准备》（Iddat as-Sabireen），第93页

• 《古兰经》，83:14

• 伊本·盖伊姆，《幸福之门的钥匙》（Miftaah Daar as-Sa’adah），第525页

• 同上，第525页

• 同上

• 同上，第524-525页

• 同上，第525页

• 伊本·盖伊姆。 《治愈病患》（Shifaa ul-‘ileel）。 开罗：Dar at-Turaat 出版社；第526页。

• 《古兰经》，94:5-6

• 伊本·盖伊姆，《幸福之门的钥匙》（Miftaah Daar as-Sa’adah），第525页

• 《古兰经》，24:35

• 伊本·盖伊姆。 《伊本·盖伊姆·贾兹亚论祈祷造物主》（Al-Wābil Al-Ṣayyib Min Al-Kalim Al-Ṭayyib）。 （剑桥：伊斯兰文本协会，2007年），第64页。

• 同上

• 《古兰经》，16:60

• 同上，第47页

• 《古兰经》，2:6-7

• 同上，第526-527页

• 同上，第527页

• 同上，第528页

• 同上

• 同上，第529页

• 同上

• 同上，第530页

• 我们对该类别进行了轻微修改，以使其系统更具连贯性。 原文为“思考伤害与惩罚”，且没有任何子类别。

• 伊本·盖伊姆，《幸福之门的钥匙》（Miftaah Daar Sa’aadah），第531页。 查看全部