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库什纳投资项目 vs 阿尔巴尼亚生态保护：公共土地与豪华旅游争议解析

背景：贾里德·库什纳（Jared Kushner）是什么？

贾里德·库什纳是美国总统唐纳德·特朗普的女婿，也是投资公司Affinity Partners的创始人。他近年在巴尔干地区推进高端房地产项目，并因相关商业布局及关于加沙海岸线的言论受到关注。

摘要

2026年6月，阿尔巴尼亚政府批准了由美国投资者贾里德·库什纳支持的14亿欧元豪华度假村项目。据5Pillars报道，该计划因涉及萨赞岛等生态敏感区引发数千人抗议，民众指责政府牺牲公共利益以换取私人投资。

穆斯林占多数的阿尔巴尼亚已批准了一项价值14亿欧元的豪华度假村项目，该项目与唐纳德·特朗普的女婿贾里德·库什纳有关。该项目由阿尔巴尼亚总理埃迪·拉马批准，涵盖了萨赞岛的部分地区，这里曾是军事禁区，也是生态敏感的海岸线。


图片说明：阿尔巴尼亚地拉那——“阿尔巴尼亚非卖品”（Olsi Shehu 摄——阿纳多卢通讯社）

周一，数千名抗议者聚集在阿尔巴尼亚首都地拉那，打出“阿尔巴尼亚非卖品”的口号，从斯坎德培广场游行至总理府，反对这一与美国投资者贾里德·库什纳有关的争议性豪华旅游开发项目。

示威者手持横幅、阿尔巴尼亚国旗和标语牌，要求保护该国的海岸线，并指责政府为了私人利益牺牲公共土地和受保护的生态系统。

抗议活动的焦点在于将萨赞岛及弗罗拉附近纳尔塔-兹韦尔内茨沿海地区的部分区域改造成高端旅游目的地的计划。

这项总值约40亿美元的开发项目规模宏大，将涵盖数百英亩的受保护土地和湿地，环保人士称其为亚得里亚海生态意义最重要的地区之一。

该项目由库什纳的投资网络支持，该网络已因在当地的相关开发项目获得了阿尔巴尼亚政府授予的“战略投资者”地位。


图片说明：总理埃迪·拉马（维基共享资源）

环保组织、当地居民和反对派活动人士认为，该项目威胁到了火烈鸟、鹈鹕、海龟和其他受保护物种的敏感栖息地。

此前已有超过40个环保组织呼吁暂停该开发项目，警告称施工可能会对维约萨-纳尔塔生态系统及周边沿海湿地造成不可逆转的破坏。

批评人士还对财产权提出了担忧，特别是涉及当地家庭（包括阿尔巴尼亚希腊裔少数群体成员）使用或声称拥有的土地。

近期，当抗议者试图进入拟建施工区时与私人保安发生冲突，紧张局势进一步升级。

据报道，在对峙过程中，几名示威者和警察受到胡椒喷雾影响，涉事保安公司随后暂停了部分员工的职务。


图片说明：贾里德·库什纳（维基共享资源）

然而，对许多抗议者来说，问题的意义已超越了环境保护。示威者指责埃迪·拉马总理的政府通过修改阿尔巴尼亚保护区框架的相关立法，并给予外国投资者优惠待遇，为该项目铺平了道路。

反腐败方面的担忧也随之浮现，审查重点在于许可审批过程以及受保护土地是如何被用于开发的。

库什纳是美国总统唐纳德·特朗普的女婿，也是Affinity Partners的创始人，他已成为巴尔干地区日益显赫的投资者。

除了在阿尔巴尼亚的开发项目外，他还在塞尔维亚及该地区其他地方推进了大型房地产项目。

支持者认为，此类投资将创造就业机会，吸引富裕游客，并加速阿尔巴尼亚向豪华旅游目的地的转型。


图片说明：与特朗普家族阿尔巴尼亚度假村项目争议相关的报道配图。

然而，库什纳此前关于加沙的言论加剧了这场争议。

2024年，他曾将加沙海岸线描述为潜在的“非常有价值的海滨房产”，并建议在领土重建期间将平民迁走，此言论引发了强烈抗议。

这些言论招致了广泛批评，并使人们重新关注他在全球范围内不断增长的高端房地产投资组合。

阿尔巴尼亚政府坚称，萨赞和兹韦尔内茨的开发项目符合法律和环境要求，并认为豪华旅游业对该国的经济未来至关重要。

然而，反对者表示，这些示威活动反映了一种更广泛的担忧，即阿尔巴尼亚的自然遗产正被商品化，并以牺牲当地社区和环境保护为代价，拱手让给强大的外国投资者。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/when-the-earth-speaks-against-us-environmental-ethics-in-islam
原文标题：When the Earth Speaks Against Us: Environmental Ethics in Islam
作者：Afsan Redwan
作者简介：阿夫桑·雷德万（Afsan Redwan）：阿夫桑·雷德万拥有生物科学学士学位和中学教育研究生证书（PGCE）。他目前是一名科学教师，同时在马克菲尔德高等教育学院攻读伊斯兰研究硕士学位。作为其学术研究的一部分，他开展了关于气候变化与西尼罗河病毒传播之间关系的研究，评估了针对英语作为附加语言（EAL）背景学生的最佳教学实践，并研究了如何设计中学科学教学资源。

副标题：环境伦理指南：穆斯林如何理解自然、责任、浪费与后世问责
摘要：本文解释伊斯兰如何看待环境伦理，说明大地、自然资源、动物和生态平衡都与人的信仰责任相连。作者提醒，穆斯林不能把环境问题看成世俗议题，而应把它视为信托、敬畏和后世问责的一部分。



图：当大地向我们控诉：伊斯兰教中的环境伦理

摘要

当全球各国都在疯狂寻找解决当前环境危机的方案时，植根于伊斯兰传统的解决方案却鲜有人提及。 伊斯兰教的核心包含多项环境原则，但许多穆斯林和大众对此并不了解。 本文旨在论证，伊斯兰传统中存在一种叙事，可以推导出适用于西方穆斯林的实践原则。 这一点通过《古兰经》和圣训中的可靠来源得到了证实。 本文简要介绍了伊斯兰伦理、西方环境伦理理论、伊斯兰视角下的环境伦理，并提出了五项原则，同时举例说明了如何在西方语境下应用这些原则。

引言

纵观人类历史，“我们应该如何生活”一直是一个反复出现且充满争议的主题。 从全球舞台上的抉择到客厅里的沙发，伦理渗透在我们生活的方方面面。 我们所做的这些选择源于我们的核心原则。 个人原则驱动着我们对善恶的理解。 特雷尔（Traer）将同理心描述为道德行为的关键方面。 几乎所有人类都会对他人的感受做出反应。 通过与不同的群体保持一致，我们建立了自己的身份认同，并以此作为道德情感的基础。 一旦我们发现了这种情感是什么，我们就会自然而然地制定出支持我们思想的原则。 因此，将情感和原则注入思维的溶剂中，便形成了我们的良知和伦理观。

正如该术语所界定的，且正如其学科内产生的大量文献所证明的那样，伦理学涵盖了广泛的主题。 然而，环境伦理学这一子领域——即我们与环境的道德关系，以及环境自身的价值和道德地位——在过去几年中受到了特别关注。 我撰写本文旨在鼓励读者将伊斯兰传统的丰富历史与环境伦理学领域联系起来。 我的动力源于我最近进行的一项调查，其中超过80%的受访者认为，环境伦理学并未得到向英国穆斯林大众的充分传达。 因此，超过85%的受访穆斯林表示愿意进一步了解环境伦理学，以及如何将其应用于日常生活中。

如前所述，伦理学既适用于全球性问题，也适用于个人问题。 然而，本文仅关注穆斯林如何在西方语境下应用环境伦理学。 我相信伊斯兰教具备建立这种连贯观点所需的必要工具。 我希望通过阐述五个基本原则及其实现方法来解释这一观点。 因此，本文大纲如下：伊斯兰伦理学简介、环境伦理学及相关调查数据、西方环境伦理学理论、伊斯兰视角下的环境伦理学，以及在西方语境下应用伊斯兰原则的框架。

伊斯兰伦理学

概念化

伊斯兰伦理学极其广泛且深入，涵盖了多个层面。 这些层面包括人与安拉的关系、人与人之间的关系、人与宇宙的关系，以及人与内在自我的关系。 在伊斯兰教中，有一个词已成为伦理学的代名词，即阿拉伯语词汇 akhlaq（单数形式为 khuluq）。 该词的单数形式在《古兰经》中出现了两次，分别在《众诗人章》（第137节）和《笔章》（第4节）。 穆斯林神学家和作家，如安萨里（卒于1111年）、拉齐（卒于1209年）和图西（卒于1274年），一直将其理解为人类灵魂科学（ilm ul akhlaq），该科学定义了灵魂的属性及其控制机制。 有趣的是，莫希德·奥马尔在讨论伊斯兰伦理学时强调，早期的学者如法拉比（卒于950年）将“公正行为与美德”以及“邪恶行为”与“恶行”联系在了一起。 这强调了我们的伦理实际上与我们的行为交织在一起，因此理解我们的伦理内涵显得尤为重要。 如果我们无法明确我们对待环境乃至生活方方面面的态度，那么我们又该如何应对当代和未来的挑战呢？

安萨里的伦理学理论呼应了特雷尔（Traer）之前提到的观点，即是非对错之间存在区别。 和早期的神学家一样，安萨里认为，善良的灵魂会产生正义的行为，而邪恶的灵魂则会产生邪恶的行为。 他强调，通过学习道德（akhlaq），我们可以践行对安拉、家人以及整个社会真诚的正义行为。 这对我们的讨论很重要，因为我们可以观察到伦理、行为与我们周围环境之间存在着联系。 尽管这只是一种观点，但伊本·泰米叶（卒于1328年）提出：“伦理更具实践性，它由应该做的事和不应该做的事组成。” 看来伊本·泰米叶关注的是合法（halal）与非法（haram）的界限，并将行为的影响直接与伊斯兰教法联系起来。 因此，他更侧重于局限于实际应用的法律层面，这与安萨里将合法与非法之外的因素纳入考量有所不同。 虽然这两种观点略有不同，但它们在原则上都认同伦理对于穆斯林与其宗教的关系至关重要，无论是涉及我们如何与他人互动，还是我们如何通过行为在合法与非法之间做出抉择。

伊斯兰伦理的来源

在认识到伦理在伊斯兰教中的重要性后，我们也需要审视用于推导我们伦理准则的来源。 强调这些来源使我们能够深入研究伊斯兰伦理并确定其基础。 然后，我们可以从这些基础中推导出伦理领域的基本原则，例如我们与环境的互动。 在伊斯兰教的多个学科中，主要借鉴两个核心来源：《古兰经》和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的传统）。 《古兰经》作为安拉的言语，拥有巨大的权威，而圣训则是这种权威的具体体现。 《古兰经》涵盖了诸多伦理议题，包括善恶的本质、神圣的正义与权能，以及自由与责任。 在《古兰经》“仪姆兰的家属”章第104节中，使用“al-khayr”（善）和“al-ma’ruf”（公认的善行）这两个词，体现了号召行善和劝导正义的道德精神。 在《古兰经》“蜜蜂”章第90节中，我们被提醒安拉命令我们要“al-adl”（公正）并具备“al-ihsan”（善行），同时禁止不道德、恶行和压迫。 最后，人类负有道德责任这一事实，体现在《古兰经》中使用的“yus’alu”一词上，其意为“将被追问”。 深知我们在后世将受到追问，这告诉我们，不仅要为自己的行为负责，也要为我们周遭的环境负责。

我们所依据的第二个主要来源是圣训（Sunnah）。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“我被派遣，旨在完善高尚的道德。”这段圣训（先知的叙述）强调了伦理在一个有良知的社会中的价值与地位。 从这段圣训中，我们还可以推断出人类天生就具备一种内在的道德感。 通过观察并追随先知的榜样，我们可以完善这种基本的道德感。 “在天平上，没有什么比拥有高尚品格更沉重的了”这一圣训，阐明了保持高尚品格对后世的影响。 因此，我们在今世的行为与后世功过的衡量之间建立了一种联系。 建立这种联系使我们能够连接两个世界，并提升我们道德决策的价值。 如果我们明白自己的行为在后世会产生后果，就必须在一个新的范式下重新评估我们的行为，即依赖于我们与周围世界互动的方式。 高尚的品格不仅延伸到我们与其他人的互动中，也延伸到我们与周围世界的互动中。

伦理在先知穆罕默德 ﷺ 的使命中占据核心地位，这一结果促使我们考虑几乎所有学科的伦理基础。 伊斯兰传统很早就意识到了这一点，阿布·优素福（卒于799年）和阿布·乌拜德（卒于834年）等学者曾撰写过关于经济正义的论著。 9世纪时，相关论著得到了进一步发展；例如，穆斯林医生伊沙克·本·阿里·拉哈维撰写了关于医学伦理的著作。 他称医生为“灵魂的守护者”，这表明伦理概念已开始进入伊斯兰医学领域的文学论述中。 此外，圣训编纂者们也为该领域做出了巨大贡献，他们专门撰写了关于伦理的著作，例如布哈里（卒于870年）的《礼仪单行本》（Adab al-Mufrad）、拜哈基（卒于1066年）的《礼仪之书》（Kitab al-Adab）以及塔巴拉尼（卒于982年）的《高尚品德》（Makaarim al-Akhlaq）。 正如这些著作所展示的那样，界定众多学科伦理立场的论述不仅被接受，在圣训编纂的情况下，甚至被视为必不可少。

第一部分已经确立了伊斯兰伦理作为一个概念，从先知穆罕默德 ﷺ 的时代就已经存在，并由后来的学者进一步发展。 通过阐明《古兰经》和圣行中存在广泛应用伦理的基础，并辅以古典学者的著作，我们可以建立一个框架，据此为其他学科的伦理原则立场提供依据。 下一部分将讨论为何特别需要考虑环境伦理。

理解环境伦理

环境伦理作为一门分支学科在20世纪70年代崭露头角，这归功于该领域两部里程碑式著作的出现：蕾切尔·卡森的《寂静的春天》（1962年）和保罗·埃尔利希的《人口爆炸》（1968年）。 《寂静的春天》引起了人们对化学杀虫剂危害公众健康和野生动物的关注。 《人口爆炸》顾名思义，讨论了人口不断增长对资源造成的负面影响。 此外，环境伦理所关注的问题还包括植物生命减少、生物多样性丧失、野生动物保护、生态系统破坏以及气候变化等。 这些担忧几乎已经成为现代公众意识的一部分。

环境伦理学作为一门学科，主要围绕两个核心问题展开：作为人类，我们对环境是否有责任？如果有，我们应该采取哪些措施？ 这两个问题构成了我们与环境之间道德和伦理关系的基础。 在回答这些问题时，我们便能确信地界定我们对周围世界所承担的义务（如果有的话）。 由此产生的一些具有挑战性的问题包括：

我们是否应该为了人类的消费而砍伐森林？

我们是否应该明知故犯地导致其他物种灭绝？

人类应如何利用和保护外层空间环境，以保障和延续生命？

行星边界能否在人类与地球之间建立一种新的关系？

尽管环境伦理学的概念在大约40年前就开始受到重视，但随着科技以前所未有的速度发展（特别是在近年来），参与探讨这一概念的需求从未像现在这样紧迫。 因此，我们有充分的理由认为，我们今天面临的挑战远比60年代和70年代要严峻得多。 我们处理这一问题的方式至关重要，因为我们可能会认为地球过于广阔，不会受到人类选择的显著影响。 然而，我们现在正处于一个全新的“人类世”纪元，其定义就是人类对地球的影响；该纪元被提议的起始日期是1964年，这表明它是一个非常近期的概念。 此外，2014年、2015年和2016年的全球气温连续打破了历史纪录。 这种趋势仍在持续，一系列其他令人担忧的纪录不断被打破，包括大堡礁三分之二的区域受损、海洋酸化加剧、全球洪水频发，以及对地球资源的消耗持续超过其再生能力。 因此，仅基于实证科学数据，我们可以得出结论：有充分的理由去关注环境伦理学。 简而言之，科学数据向我们呈现了一个我们必须面对的现实。

调查数据

为了确定讲英语的英国穆斯林对环境伦理的熟悉程度，我进行了一项在线调查（链接可在此处找到：）。 这项调查是在英国境内通过在线工具进行的，由一系列选择题组成，共有53名穆斯林参与了回答。 受访者的年龄分布如下：12-17岁（9.4%）、18-24岁（26.4%）、25-34岁（35.8%）、35-44岁（22.6%）、45-54岁（3.8%）以及55-64岁（1.9%）。 当被问及“这种影响是好、是坏，还是介于两者之间？”时，超过60%的受访者认为我们对地球产生的影响是负面的。 对人类影响的这种认知，部分原因可能归功于西方媒体对环境问题的关注度，以及环境教育在英国学校课程中占据的重要地位。 这种接触使得公众对环境问题产生了普遍的关注。 然而，当被问及他们是否认为这些信息已充分传达给穆斯林大众时，85%的回答是“没有”，同时超过75%的人认为穆斯林领袖有责任向他们普及环境伦理。 最后，88%的受访者表示希望了解更多关于环境伦理的知识。

分析这些数据，让我们对英国穆斯林如何看待环境伦理这一概念有了深入的了解。 我们观察到，超过75%的人认为环境伦理很重要，这表明人们确实关心我们对待环境的方式。 总之，绝大多数人支持更多地了解环境伦理，他们认为目前向穆斯林大众呈现环境伦理的方式尚不充分，并认为穆斯林领袖有义务向大众普及环境伦理。 这些发现表明，总体而言，许多穆斯林对这些议题缺乏信心。 这也表明穆斯林期望他们的领袖能与他们探讨环境伦理问题。 另一个担忧是，穆斯林感到这些信息没有被充分传达给他们，这引发了人们对现有沟通方式是否恰当的质疑。 此外，穆斯林对自身环境伦理知识的评价非常负面，近77%的人表示他们对该主题仅有基础或一般的了解，这表明该样本群体对自身在这些问题上的知识缺乏足够的信心。

结合这两方面的视角——详实的科学数据与穆斯林的认知——我们可以得出结论：需要加强关于环境伦理的教育。 海量的实证数据揭示了一些直接影响地球环境并对环境系统造成进一步破坏的模式，而社会数据则指向了一个群体：他们意识到存在问题，却不知道该如何应对。 穆斯林群体表示，尽管他们的知识相当基础，但他们愿意学习，并可能落实一些能够带来实质性改变的举措。 综合这两类数据表明，开展关于环境伦理的讨论是必要的，而且穆斯林群体已经认为环境与伊斯兰教之间存在关联。 这种关联将在后文展开讨论，但首先需要对当前西方环境伦理理论进行分析。

环境伦理：西方理论

简而言之，环境伦理理论包含三个主要观点：人类中心主义、生物中心主义和生态中心主义。 布莱克斯通（Blackstone）、奥尼尔（O’Neill）和格沃斯（Gewirth）等人的著作中都提倡人类中心主义伦理；尽管他们之间略有差异，但其核心主题是相似的。 这一主题即：人类有义务保护环境，以促进人类自身的福祉与繁荣。 他们列举了人类面临风险的多个实例：例如，污染影响健康标准，资源减少降低了我们的生活质量，生物多样性的丧失导致药物来源减少，而森林砍伐则使我们失去了接触自然与宁静之美的机会。 在这种情况下，我们是否有义务对后代负责的问题便随之产生，一些人认为这正是人类中心主义的典型体现。 探讨这一概念的论述差异很大，既有支持者，也有反对者。 支持这一义务的论点通常指出，气候变化、资源枯竭和其他因素的影响将对后代产生不利影响。 格沃斯（Gewirth）认为，我们采取的任何政策或行动都会对后代产生更大的影响；因此，当代人类社会有道德责任确保我们不会阻碍后代的繁荣。 然而，戈尔丁（Golding）反驳了这一观点，他提出我们的责任仅限于当前的道德共同体，因为后代无法对我们为造福他们而采取的任何行动做出回报；因此，他们处于我们道德责任范围之外。 卡夫卡（Kavka）对戈尔丁的观点提出了质疑，他提到，执行逝者的遗愿（例如遗嘱）并不被视为超出我们的道德责任范围，尽管这并没有直接的互惠利益。

正如这些分歧观点所证明的那样，这种环境伦理模式在思想和应用上都存在巨大差异。 这似乎围绕的核心问题是：我们对后代负有什么义务？ 在这个问题中，还产生了一个额外的困难，即如何准确确定后代究竟是谁以及他们涵盖了什么。 布莱恩·巴里（Brian Barry）指出，技术的发展程度可能达到不再需要保护特定物种的地步。 如果我们能够自己种植和生产所需的物质，那么对植物多样性的需求又是什么呢？ 这导致了一种义务，即至少要提供巴里所概述的“基本”需求，例如食物和水。 在此基础上，我们可以问，当代人和后代之间存在哪些相互竞争的利益。 我们如何衡量两者的需求并做出决定？ 如前所述，我们目前消耗的资源超过了地球的生产能力，因此无法满足当代人的需求。 如果连当前的需求都无法满足，我们又怎能开始考虑满足未来人们的需求呢？

第二种观点是生物中心主义，即认为我们的道德共同体不仅应包括人类，还应包括动物。 两位杰出的学者提出了这一观点，但在论证理由上存在分歧。 彼得·辛格认为，我们的道德共同体应涵盖所有具有感知能力的生命，即能够感受快乐或痛苦的生命；而汤姆·里根则将道德地位的范围扩大到那些能够拥有信念、欲望、感知、情感并能采取行动的生命。 这两个观点虽有细微差别，但都与意识这一核心思想相关联，这可以追溯到特雷尔的伦理学概念，即同理心在西方理论如何赋予动物道德地位的过程中起着核心作用。

两者最明显的区别在于，辛格的道德地位本质上源于利益，即如果一个生命能体验快乐或痛苦，它就拥有道德地位；而里根则主张所有生命都具有内在价值。 生命中心主义者在这些思想的基础上进行了扩展，将某些环境义务甚至动物义务置于优先地位。 与人类中心主义完全对立，生命中心主义认为，需要评估的因素远不止人类利益。 例如，如果砍伐森林能造福人类的世世代代，那么人类中心主义者就不会反对这样做。 另一方面，生命中心主义思想则会认为，在采取任何行动之前，必须先考虑森林中动物的福祉。 如果结论是确实存在伤害的可能性，那么该行动就是不恰当的。

生命中心主义在两个主要方面受到了挑战。 首先，它将“活着”作为拥有道德地位的条件，这一分类受到了质疑。 沃伦宣称，由于植物没有能力决定自身的利益，因此它不具备道德地位。 本质上，植物并不在乎自己是生是死；因此，人类没有义务去关心植物的生命。 其次，对个体实体的推崇与相互依存的理念直接对立。 我们对这种相互依存的“平衡”的依赖，是每个个体生物得以繁荣的必要条件。 生命中心主义未能解决这两个重要问题。

第三种著名的环境理论被称为生态中心主义。 生态中心主义是由一位主要的伦理学家奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）发起的。 利奥波德是第一个提出“土地伦理”这一术语的人，他解释说，将土地仅仅视为人类使用的资源或客体的想法是极其错误的。 相反，他将土地视为“能量的源泉，在土壤、植物和动物的循环中流动”。 因此，这种能量会受到这个共同体中每个组成部分之间关系的影响。 在后来的著作中，他总结了自己的理论，指出：“当一件事倾向于维护生物共同体的完整性、稳定性和美感时，它就是正确的。 如果倾向于反面，它就是错误的。”

利奥波德因提倡一种对人类没有实质性义务的伦理观而受到广泛批评。 他的概念可以被看作是对我们应该如何看待环境的描述，而不是对我们应该如何对待环境的建议。 这些批评受到了几位学者的挑战，其中两位杰出的人物是J·贝尔德·卡利科特（J. Baird Callicott）和劳伦斯·E·约翰逊（Lawrence E. Johnson）。 卡利科特认为，利奥波德的理论并没有为证明我们对待环境的方法提供具体的特征。 其结果是将人们从仅将意识或生物利益作为道德行为基础的束缚中解放出来，从而将我们的道德应用扩展到我们对环境的“感受”上。 “感受”被认为更具动态性，并超越了以往自利和个人主义的武断概念。 尽管这一观点在理论与应用之间建立了一些联系，但将“感受”作为道德义务的基础可能会带来问题。 这可能简单到某个人声称对环境毫无感觉；如果真是这样，那么道德义务又如何适用呢？

劳伦斯·约翰逊提出了一个略有不同的观点，即在简单的特征之外赋予道德义务。 他提出了一个概念，即利益的范围超出了拥有意识体验的能力，并默认适用于无意识的实体。 约翰逊以一个孩子为例，尽管孩子需要氧气，但并不了解氧气是什么，却依然有权获得它。 通过这个类比，他赋予了物种和生态系统道德地位，并声称两者都有必须被考量的利益。

生态中心主义也受到了汤姆·里根（Tom Regan）等学者的评估，他认为这是一个极其负面的概念。 他将其称为“环境法西斯主义”，因为将人类置于一个更大、更重要的生物群落中，会引发人类利益可能被置于该群落之后而不被优先考虑的可能性。 生态中心主义的支持者认为，人类不应被优先对待，在某些情况下，人类甚至可能需要被其他人移除。 这最好的例子就是一种场景：为了确保某种植物物种的生长和繁荣，可能会减少兔子的数量。 回过头来看，某些地区可能会将人类视为对群落最大的威胁；如果是这样的话，那么为了“更大的利益”，人类是否应该被移除？ 随之而来的问题是，如何在相互竞争的利益之间进行权衡；例如，为什么兔子应该被牺牲而人类却不用？如果人类利益高于一切，那么这不就是人类中心主义吗？

环境伦理：伊斯兰理论

正如从上述每一种西方理论中所阐明的那样，批评意见依然存在，且仍需得到解决。 伊斯兰教可以提供一种植根于伊斯兰传统的、独特的环境伦理视角。 环境伦理主要体现在《古兰经》和圣训中，并在学术传统中得到了阐释。 现在将探讨这些主题，以确立伊斯兰环境原则。

伊斯兰教与自然

伊斯兰教对自然的看法植根于多种以造物主为中心的立场，这在《古兰经》经文中得到了最好的证明：“除他外，绝无应受崇拜的；他是万物的创造者”（《古兰经》6:102），这规定了造物与造物主之间的联系。 当安拉说：“对于确信的人们，在大地上确有许多迹象，在你们自身中也有许多迹象。”时，这种联系得到了进一步的阐明。 难道你们看不见吗？ （《古兰经》51:20-21）。 《古兰经》第50:6、21:30、13:12和6:73节经文进一步深化了这一主题，要求读者反思并深思安拉的造物。 我们不应将神性赋予造物，而应开始将所有造物视为一种媒介，通过它们我们可以接近安拉。 这对我们的行为有着严重的影响，因为这些行为不仅可能伤害这些“迹象”，甚至可能将它们彻底抹除。 移除和破坏这些“迹象”的结果，可能会限制并阻断我们接触安拉为我们留下的这些“迹象”的途径。

造物主与造物之间的联系，凸显了一种超越物质世界的关系。 在过去两个世纪里，赛义德·努尔西（Said Nursi）和塔哈·阿尔·阿瓦尼（Taha Al Awani）等学者反复提到一个术语，即“宇宙之书”。 这本书反映出所有被造物都具有内在价值，这是因为它们与造物主存在联系，且这种集体价值高于个体的价值。 厄兹德米尔（Özdemir）对这一概念进行了扩展，他补充道：“穆斯林生活在一个充满活力、意义、目的的世界中，更重要的是，这个世界本身就像穆斯林一样，甚至在造物主面前叩头礼拜。” 理解造物同时包含精神和物质层面，要求我们认识到自己与非人类世界之间的关系。 我将这个世界分为三类：自然资源、水和有生命的造物。

自然资源

巴加德（Bagader）等人 指出伊斯兰教中自然资源的目标包括沉思、崇拜、可持续利用、享受、欣赏美、生物需求和生态需求。 有趣的是，他们进一步阐明，我们有义务在数量和质量上保护这些资源，即保持其理想特征；同时，我们也有责任避免侵犯他人的权利。 《古兰经》经文：“你们贪婪地吞食遗产”（《古兰经》89:19）明确禁止了对自然资源的滥用、误用和剥削。 尽管《古兰经》确实禁止这些行为并重视保护，但它同时也提倡基于耕耘、可持续发展和建设的理念。 《古兰经》指出：“他从大地上创造了你们，并让你们在大地上定居”（《古兰经》71:17-18），这提倡了为使用而开发和维持土地的理念。 阿里·本·阿比·塔利卜（第四任哈里发）在回应一名开垦荒地的人时所说的话，支持了上述经文：“只要你是造福者而非掠夺者，是耕耘者而非破坏者，那就欣然享用它吧。”

伊斯兰教在本节中提倡的最后一个方面，是要求人类避免在大地上作恶。 “Fasad”（作恶/腐败）一词出现在《古兰经》中，例如在7:56中：“在大地改善之后，你们不要在大地上作恶，要怀着恐惧和希望祈祷他：造物主的慈悯确实临近行善者。”这强化了不要破坏世界平衡的理念。 提到“保持平衡”对于伊斯兰教的核心信息至关重要，并在以下经文中得到了特别强调：

至仁主教授了《古兰经》。 他创造了人类，并教会了他表达。 太阳和月亮依定数运行，星辰和草木皆俯首叩拜；他升起了苍穹，并确立了平衡。 你们不要在平衡中越界，要秉持公正进行称量，不要亏损平衡。 大地——他为众生而铺设，其中有果实、有带苞的椰枣树、有带壳的谷物和香草。 你们究竟否认你们主所赐予的哪一种恩惠呢？ （《古兰经》55: 1–12）

这段经文支持了一个让地球运转并自我维持的平台，各部分和谐共存。 正是这种和谐与平衡，我们被警告不得破坏，而且这种平衡不仅延伸到地球，还延伸到整个宇宙。

水

关于水的提及贯穿了整部《古兰经》，水被视为安拉创造物中至关重要的一部分。 《古兰经》提到：“我用水创造了一切生物”（《古兰经》21:30），这一观点在24:45和25:54中得到了重复。 水也被强调为生命存在的重要方面，我们被告知要深思它的用途：

你们告诉我，你们所饮的水， 究竟是你们把它从云中降下来的，还是我把它降下来的？ 假若我意欲，我必使它变成苦的，你们怎么不感谢呢？ （《古兰经》56:68–70）

这些要求我们深思的经文在其他章节中得到了延续，安拉在其中要求我们体认水对万物的功能与作用（《古兰经》56:68-70，67:30）。 水在伊斯兰法学中也扮演着重要角色；卡马利（Kamali）总结道，一些学者认为对水资源造成破坏是禁止的。 卡马利强调了水在维持多种生命形式中的关键作用，因此，保护维持生命之物便成为一种义务。 因此，如果破坏水资源会损害生命本身，那么这就适用“凡导致被禁止行为的事物亦是被禁止的”这一原则。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的教导，如“不得伤害他人，也不得相互伤害”，被巴卡迪尔（Bāqādir）用来支持这样一种信念：在保护水资源时应采取预防措施。 这种责任在以下《古兰经》经文中或许更为清晰，安拉说：“你告诉他们，水是他们之间分配的”（《古兰经》54:28）。 根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的解释，这节经文是指赛莫德人（Thamud）与一只母骆驼之间分配水源，强调了共享资源和供给的义务。 这节经文强调了一个原则，即共享地球的给养是所有受造物的权利，并警告了滥用这一权利的危险。 圣训“穆斯林在三件事上共享：水、牧场和火”进一步反映了《古兰经》的这一陈述，因为这种义务不仅延伸到水，还延伸到其他形式的自然资源。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在圣训中强调：“即使你在流动的河水中做小净，也不要浪费水”，这表明我们有义务审视自己使用水的方式。 由于他命令我们不要浪费水，我们需要意识到我们的行为对自然环境所产生的影响。

动物/植物

最后一个类别涉及我们对待动物和植物的态度。 动物在《古兰经》中占有重要地位，有些章节甚至以它们命名，例如《黄牛章》（《古兰经》第2章）、《蜜蜂章》（《古兰经》第16章）和《蜘蛛章》（《古兰经》第29章）。 根据之前的分类，动物和植物都是安拉创造的一部分。 因此，它们也是安拉留给人类去思考和反省的迹象的一个子集。 这意味着动物和植物具有一定的价值，因为据说它们也在崇拜和赞美安拉，并且是他创造中不可或缺的一部分。 然而，这也有一定的限度，因为伊斯兰教承认动物和植物的存在是为了服务于人类，这一点在经文中表述得最为清晰：“难道你们不知道吗？安拉已为你们制服了天地间的一切，并对你们施以显而易见的和隐蔽的恩惠。” （《古兰经》31:20）。 因此，伊斯兰教主张在赋予动物和植物的权利与人类的利益之间保持平衡。

先知穆罕默德 ﷺ 在多个事件中阐述了这种理解；例如，他向圣门弟子明确指出：“安拉惩罚了一个女人，因为她囚禁了一只猫，直到它饿死。 她既不喂它，也不让它自己寻找食物。” 当一位圣门弟子问他：“善待这些动物有报酬吗？”时，他也明确作了回答。 他回应道：“善待每一个有生命的东西都有报酬。” 关于植物，先知穆罕默德 ﷺ 特别解释说：“如果有穆斯林种植树木或播种田地，而人类、鸟类或动物从中取食，这将被视为他的施舍。” 也许最能反映这种关系重要性的圣训是那段鼓励即使在世界末日也要植树的教导：“如果复生日降临在你们任何人身上，而他手中正好有一棵树苗，那就让他把它种下去。”

伊兹·丁·阿卜杜·萨拉姆（卒于1262年）雄辩地总结了我们对动物的责任，他指出：

人类对生灵和动物应尽的权利如下：即便它们年老或患病而无法提供任何益处，人类也应按需供养它们；不得强迫它们承担超出其承受能力的重负；不得将它们与可能伤害它们的其他生物关在一起，无论同类还是异类，以免它们遭受骨折、顶撞或伤害；宰杀时应保持温和，在它们身体变冷、生命消逝之前，不得剥皮或折断骨头；不得在幼崽面前宰杀其亲属，而应在隐蔽处进行；应为它们提供舒适的休息和饮水场所；在交配季节应将雌雄安置在一起；不得随意丢弃猎物；不得使用任何会折断骨头或以任何方式伤害它们、导致其肉类变得不可食用的手段进行射杀。

所提供的证据有力地支持了伊斯兰教中存在环境伦理基础这一观点。 《古兰经》经文明确指出，我们应当与周围的造物和谐共处，并将其视为领悟安拉迹象的契机；而先知穆罕默德 ﷺ 的品格则体现了在个人和地方层面关怀并接触自然的必要性。 从这些传述中，我们看到了照料安拉的造物所能获得的丰厚回赐。 这为我们的伦理增添了一个跨维度的要素，即我们将为自己的行为以及我们对周围世界产生的影响承担责任。

与西方理论相比，我们意识到伊斯兰教确实在促进并进一步阐述了我们为何应当审视自身与环境关系的理由。 伊斯兰教在倡导保护、培育和繁衍生态系统方面具有独特性，同时它也为以往理论中的各种问题提供了解决方案，例如：确立人类利益的边界与限度；将群体利益纳入考量而非仅关注个人偏好；通过崇拜安拉的形式，在人类与造物之间建立直接联系，这种联系不仅基于“情感”，更是一种超越物质世界的纽带；并强调维护地球的“平衡”。

我认为，伊斯兰教所呈现的模式并非西方理论的“适应性”替代方案，它实际上是独一无二的，理应拥有属于自己的权威地位。 尽管有人将其视为对西方理论的回应，但我已证明，伊斯兰环境哲学的根基完全建立在伊斯兰传统之上。 我想指出，以下原则独立于西方思想，仅代表了伊斯兰传统中的一种视角。 我建议，作为从正统来源中汲取智慧的穆斯林，我们在西方倡导伊斯兰环境伦理时，应考虑以下五项原则：共同体、管家职责、受托人、中道与可持续性。 我将简要解释这些原则，并举例说明它们如何在西方世界中应用。 需要明确的是，这些应用仅是实现这些原则的建议。 还可以采取许多其他方法来实现每一项原则。

原则

共同体

共同体原则此前已阐明，即我们与其余造物之间存在着永久的联系。 这种持久的联系在于，所有造物皆出自造物主；如前所述，这种联系将超越今世，并存在于后世。 这意味着，由于所有造物皆由同一位造物主所造，它们之间是完全互联且相互依存的，在繁荣与福祉方面彼此依赖。 我们依赖其余造物作为生存的手段，并将其视为安拉迹象的映射。 造物也参与对安拉的崇拜与赞颂，这加强了我们与造物主之间的关系。 这些因素以及所有受造物的福祉，都深受我们与它们互动方式的影响。 如果我们直接导致了安拉所赋予我们的赞颂、迹象和责任的消减，那么我们怎能不预料到这会对我们自身与安拉的联系和关系产生负面影响呢？ 接受这一原则使人类处于一种独特的角色，我们被迫对安拉创造的整个共同体行善。

应用

对这一造物“共同体”的主要威胁之一是人类导致的森林砍伐。 森林砍伐是指将森林转变为永久性的非林地。 这对生态系统具有破坏性影响，导致生物多样性的巨大损失，并加剧了温室效应。 采矿、城市化、伐木、农田扩张以及一系列人类活动正对森林产生剧烈影响。 虽然我们对森林砍伐的直观印象可能只是树木被砍伐，但其影响是深远的。 森林由完整的生态系统、栖息地组成，是世界各地形成的重要基石；它们也是赞美安拉的生命呼吸环境。 作为穆斯林，我们可以实施的一个现实解决方案是维护和管理我们自己的“森林花园”。 这将有助于为造物提供生存和繁衍的空间，无论是在我们个人的花园中，还是通过社区倡议来实现。 此外，这也有助于提高人们的环保意识，因为我们的邻居或访客会好奇我们为何发起或创建这一倡议。

管家职责

由此自然引出的第二个原则是我们作为地球管家的角色。 安拉在两节经文中提到：“当时，你的主对众天使说：‘我必定在在大地上设置一个代理人’（《古兰经》2:30）” 以及“他以你们为大地的代理人”（《古兰经》6:167）。 这两节经文表明了我们作为“代理人”（khalifa）所肩负的责任。 Khalifa 可译为代理人，源自一个意为“继任者”的词根。 该术语在《古兰经》中以单数和复数形式出现，表明它既指个人层面也指全球层面，并与我们维持地球平衡的角色有关。

我们在西方背景下应用这一点的一种方式是，结合当地的伊斯兰机构建造屋顶花园。 屋顶花园为更广阔的生态领域带来了巨大的益处；西方大部分地区已高度城市化，而屋顶花园在这样的环境中已被证明特别有益。 这一策略成本相对较低，且可由当地社区维护，因此它促进了我们与环境之间的关系。 以当地伊斯兰机构作为这项事业的基地，为机构成员与机构本身之间提供了一种新的、充满活力的关系。 它还可以用来教导幼儿环境的重要性，以及维护和培育世界之美的生活技能。

受托人

第三，作为受托人的原则创造了一种局面，使我们有义务就环境问题以及我们能做些什么来提供帮助去教育他人。 这一点最好通过两段圣训来证明，第一段是：“这个世界是甜美而翠绿的，安拉确实已任命你们为大地上的代治者（khalifa），以观察你们如何行事”；第二段是：“你们每个人都是牧羊人，并将对自己所照管的人负责。” 这些圣训表明，我们不仅有义务采取行动并照顾环境，还有义务向我们周围的人灌输这种观点。 这种信托也出现在《古兰经》的经文中：“我确已将信托（amana）展示给天地群山，但它们拒绝承担它。 然而人类承担了它，因为他确实一直容易暴虐和愚蠢”（《古兰经》33:72）；此处的信托（amana）可以翻译为被赋予的责任。 这种信托涵盖了我们如何与宇宙、地球以及我们自身直接周围的环境进行互动。

为了应用这一原则，我们可以专门抽出时间来教授和推广我们关于环境的价值观。 在我个人看来，目前传播环境伦理的方式还远远不够。 推广我们的价值观并提高意识，将使我们与那些拥有相同关切的组织建立联系。 这为与非穆斯林组织合作、举办联合研讨会活动以及与持有相似观点的人建立联系开辟了新的机会。 像动物园这样的地方机构也愿意参与保护项目，并为公众举办研讨会。 参与这些倡议能带来新的认知，并增添伊斯兰传统中独特的视角。

中道

中道原则在《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 关于保持平衡的教导中得到了最好的体现。 许多经文都强调了这一点，不断提醒我们破坏平衡所带来的危险与危害。 随着世界不断变化，我们正承受着气候变化带来的后果，在当今时代，破坏平衡已成为一个日益严峻的现实。 这迫使我们每个人重新审视自己是如何浪费资源的。 圣训指出，即使面对丰富的资源（例如河流），我们也应谨慎使用，确保我们对资源的使用及其对周围环境的影响保持自觉。

回收利用是一个在环境积极影响方面被低估的概念。 回收利用有巨大的益处，包括经济效益、空间利用、降低健康风险以及减少温室气体排放等。 回收利用不仅涉及塑料和家庭用品的再利用，还包括基于社区的管理，事实证明，这是减少进入垃圾填埋场的回收物数量的关键机制。 回收利用在艺术和STEM（科学、技术、工程、数学）项目中也具有成为真正创造性力量的潜力。 这可以很简单，比如利用回收材料制作家庭用品，如铲子、洒水壶、零食收纳盒和扫帚。 可以组织艺术项目，让年轻人参与进来，仅使用回收材料来实现特定目标。 通过实施这些多样的回收方法，我们可以对环境的保护产生真正的影响，并确保我们遵循中道原则。

可持续性

我想提出的最后一个原则是可持续性：支持维护地球的《古兰经》经文同时也提倡地球的可持续发展。 如前所述，有一些圣训专门鼓励水资源可持续利用和林业可持续发展。 我们可以扩展这些原则，并开始实施与环境其他领域相关的可持续发展计划。 先知的榜样鼓励我们耕耘土地，这赋予了我们一种责任，不仅要保护我们所拥有的，还要促进其增长。 这是我们可以用来推广可持续发展理念的基础，并利用其多重益处，例如减少能源消耗、提高效率以及通过创新思维创造增长机会。

可持续发展可以应用于多种渠道，包括当地伊斯兰机构的课后项目、社区设计的项目、资助初创企业以及鼓励提交可持续方案的竞赛。 最近的一个例子是剑桥清真寺项目，这是欧洲第一座生态友好型清真寺。 据估计，它的碳排放量几乎为零，这使其成为可持续规划的惊人壮举，也是伊斯兰环境伦理的真正体现。 其他促进可持续发展的项目包括组织社区清理垃圾、通过举办食品和饮料节来推广当地农贸市场，以及为高效用水做出贡献。 最后一个建议是提供债务的生态替代方案，这意味着负债者可以有机会通过改善环境的特定方面或保护特定物种来代替偿还贷款。

结论

从先知穆罕默德 ﷺ 时代至今，伦理一直是伊斯兰教的一个基本方面。 毫无疑问，先知穆罕默德 ﷺ 体现了他认为对穆斯林生活至关重要的价值观。 这些伦理不仅仅包含我们所陈述的简单原则；它们是我们存在状态的直接体现。 穆斯林神学家一直明白，这些伦理规范着我们的生活方式，以及我们对可接受与否的定义。 他们相信存在一门科学，人们可以通过它推导出减轻灵魂痛苦的方法。 这些困境直接与伦理思想和实践的缺失有关。 正是为了重振这一点，我们才致力于推广环境伦理。

正如所展示的那样，穆斯林与自然世界之间有着超越时空的深厚联系。 如果我们忽视了在这个世界上的义务与责任，后世将会有深远的后果等待着我们。 安拉已注定万物皆为其迹象的显现，而我们自身也包含在其中。 如果我们明知故犯，加速并抹除安拉赐予我们的这些迹象，那该是多么令人不安的事？ 如果剩下的只有我们自己的毁灭，我们又该思考和反省什么呢？

答案在当前的西方思想中是找不到的，因为各种理论的支持者之间始终存在分歧，有些人甚至给对方贴上法西斯主义的标签。 目前，西方对于如何看待和应用环境伦理尚未达成普遍共识。 另一方面，伊斯兰教在《古兰经》和圣训之间拥有一个统一的因素，即基于传统所具备的独特原则。 这些原则推动了一种世界观，穆斯林可以将其呈现出来，为当前的对话增添实质性内容，并展示伊斯兰教具有足够的活力，可以作为实现真正变革的载体。 我毫不怀疑，这种叙事会受到环保团体和非穆斯林组织的欢迎与支持。 现在是穆斯林真正提出自己的观点，并成为该领域核心力量的时候了。

上述《古兰经》经文、圣训、学者观点和原则，无可辩驳地确立了伊斯兰教关于环境伦理的视角。 尽管每一项原则都可能受到批评并被认为有待完善，但我相信，它们至少在将这一议题推向讨论前沿方面，将发挥至关重要的作用。 穆斯林需要思考，我们作为一个共同体，如何应对地方和全球的环境挑战至关重要。 当我们进入造物主的法庭并被传唤受审时，证人将被带到面前，我不知道地球届时会为我们作证，还是会指控我们？

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