麦兹海布
什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 82 次浏览 • 2026-05-31 05:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
结论
《古兰经》和圣行作为法律的来源，而非法律本身。 由于法律来源需要解读，自圣门弟子时代以来，穆斯林学者发展出了一种被称为“法学原理”（uṣūl al-fiqh）的动态且复杂的解读方法论。 因此，教法学派并非不同的伊斯兰教派，而是由遵循该学派解读方法论的学者组成。 由于大多数文本的性质是概率性的（zannī），每个教法学派建立的方法论旨在产生最可能是正确的解读，但永远无法以绝对的确定性得知。 此外，拥有共享的解读方法论提供了稳定性和可预测性，以防止解读上的混乱或在解读文本时的随意性。 同时，教法学派允许灵活性，并能根据不同的时间、地点和环境适应变化。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 我要感谢阿米尔·阿博古达（Amir Aboguddah）和贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）对本文早期版本提出的反馈意见。 所有错误均由我本人承担。
• [2] 参见爱资哈尔大教长在爱资哈尔国际会议上回复开罗大学校长的信： 。
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [3] Emad Hamdeh，“Shaykh Google as Ḥāfiẓ al-ʿAṣr: The Internet, Traditional ʿUlamā’, and Self Learning,” 《美国伊斯兰与社会杂志》第37卷，第1-2期（2020年5月）：68。
• [4] 参见 Sālim al-Khaṭīb, 《Ikhtiyārāt al-Imām al-Nawawī allatī tafarrada bihā min al-madhhab al-Shāfiʿī》（安曼：Dār al-Nūr，2012年）。
• [5] 关于此主题，参见 Muḥammad b. Ḥasan al-Thaʿlābī, 《al-Fikr al-sāmī fī tārīkh fiqh al-islāmī》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah lil Nashr wa-al-Tawzīʿ，2006年）。 （接上句）
• [6] Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年），《Tarīkh al-madhāhib al-Islāmīyah fī al-siyāsah wa-al-ʿaqāʾid wa-tarīkh al-madhāhib al-fiqhīyah》（开罗：Dār al-Fikr al-ʿArabī，1996年），227。
• [7] 关于伊斯兰法律的变革，参见 Amir Aboguddah，“A Sober Second Thought: When and How Should Changes in Islamic Law Be Made?,” Yaqeen，2020年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/am ... made/ 。
• [8] 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》，bāb al-qaṭʿ fī ʿām al-sanah，第18371段；《Muṣannaf Ibn Abī Shaybah》，bāb fī al-rajul yasriq al-thamr wa-al-ṭaʿām，第29179段。
• [9] 《Sunan Abī Dawūd》，kitāb al-ṭahārah，bāb fī al-mutayammim yajid al-māʾ baʿda mā yuṣallī fī al-waqt，第338段。
• [10] 参见 Muḥammad Ramaḑān al-Būṭī（卒于2013年），《al-Salafīyah marḥalah zamanīyah mubārakah lā madhhab Islāmī》（大马士革：Dār al-Fikr，1988年）。
• [11] 关于伊斯兰立法的历史发展，参见 Mụhammmad al-Khuḍarī，《Tārīkh al-tashrīʿ al-Islāmī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa，1997年）。
• [12] 关于圣训学的发展，参见 Muhammad Mustafa al-Azami，《Manhaj al-naqd ʿind al-muḥaddithīn: Nashʾatuhu wa tārīkhuhu wa yalīhi kitāb al-tamyīz lil Imām Muslim Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Naysābūrī》（沙特阿拉伯：Maktabat al-Kawthar，1990年）。
• [13] Hamdeh，“Shaykh Google”，80–81。
• [14] Anver Emon，“To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law,” 《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies），2009年，419。
• [15] 这段著名的圣训见于布哈里和穆斯林的圣训集中。 例如，参见《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，kitāb al-iʿtiṣām bi-al-kitāb wa-al-sunnah，第6919段。
• [16] Sherman Jackson, 《Islam and the Problem of Black Suffering》（牛津：牛津大学出版社，2009年），42。
• [17] ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda（卒于1997年），“Kuliah al Ilahya شيخ عبد الفتاح ابو غودة”，K20z，YouTube视频，在土耳其的讲座，访问日期：2019年12月20日， 。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [18] 此译文摘自 Sherman Jackson 的“Ijtihād and Taqlīd: Between the Islamic Legal Tradition and Autonomous Western Reason”，载于《Routledge Handbook of Islamic Law》，编辑：Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif Ahmad, and Said Fares Hassan（纽约：Routledge，2019年），261。
• [19] Jackson，“Ijtihād”，259。
• [20] Jackson，“Ijtihād”，265。
• [21] Mohammad Fadel，“The Social Logic of Taqlīd and the Rise of the Mukhtaṣar”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第3卷，第2期（1996年），197。
• [22] Muḥammad ʿAwwāma，《Athar al-ḥadīth al-sharīf fī ikhitlāf al-‘a’i’mma al-fuqahā’ raḍī Allāhu ʿan-hum》（贝鲁特：Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyya，1997年），71–72。
• [23] Abū al-Maʿālī Al-Juwaynī（478/1085年），《Kitāb al-ijtihād min kitāb al-talkhīṣ》，编辑：‘Abd al-Ḥamīd Abū Zunayr（大马士革：Dār al-Qalam，1987年），25。
• [24] Aḥmad b. Muḥammad al-Zarqāʾ（卒于1936年），《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（贝鲁特：Dār al-Qalam，1989年），147–150。 （接上句） 另参见 Muṣṭafā Zarqā，《al-Madkhal al-fiqhī al-ʿām》（吉达：Dār al-Bashīr，1998年）。
• [25] Bernard Weiss，“Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād”，《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law）第2卷，第26期（1978年），199–200。
• [26] 参见 Anver Emon，“To Most Likely Know”。
• [27] 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年），《坚持》（巴林：认主独一书店，2000年），第2卷，第143页。 另见瓦埃勒·哈拉格，《伊斯兰法的起源与演变》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第130页。
• [28] 关于意见分歧，请参阅纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，Yaqeen，2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... line/。
• [29] 穆希丁·纳瓦维（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年），《总汇：设拉子〈精要〉注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），第105页。 另见穆罕默德·拉马丹·布提，《不循教法学派是威胁伊斯兰教法的最危险异端》（大马士革：法拉比出版社，2005年）。 就沙斐仪而言，这一表述也可能是他将自己的方法论与马立克区分开来，因为马立克更倾向于麦地那人的行为，而非孤证圣训。
• [30] 《古兰经》5:6。
• [31] 《布哈里圣训实录》，礼拜中允许的行为之门，第1209段。
• [32] 阿米尔·阿布古达，“伊斯兰法在多大程度上可以改变？”，Yaqeen，2020年8月21日，https://yaqeeninstitute.org/am ... cenes。
• [33] 约翰·埃斯波西托，《伊斯兰威胁：神话还是现实？》 （纽约：牛津大学出版社，1999年），第5-6页。
• [34] 沙姆斯丁·扎哈比，《圣训学家备忘录》（奥斯曼知识圈出版社，1954年），第4卷，第1226页。
• [35] 关于此主题的更多信息，请参阅哈姆德，“谷歌谢赫”。
• [36] 见穆斯塔法·扎尔卡，《集体伊智提哈德与法学在解决问题中的作用》（出版地不详：伊斯兰研究与学术协会），第49页。 另见哈特姆·哈吉，“当今世界的伊斯兰教法：更新伊斯兰话语”，Yaqeen，2019年12月13日，https://yaqeeninstitute.org/re ... f-law。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
结论
《古兰经》和圣行作为法律的来源，而非法律本身。 由于法律来源需要解读，自圣门弟子时代以来，穆斯林学者发展出了一种被称为“法学原理”（uṣūl al-fiqh）的动态且复杂的解读方法论。 因此，教法学派并非不同的伊斯兰教派，而是由遵循该学派解读方法论的学者组成。 由于大多数文本的性质是概率性的（zannī），每个教法学派建立的方法论旨在产生最可能是正确的解读，但永远无法以绝对的确定性得知。 此外，拥有共享的解读方法论提供了稳定性和可预测性，以防止解读上的混乱或在解读文本时的随意性。 同时，教法学派允许灵活性，并能根据不同的时间、地点和环境适应变化。
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以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 我要感谢阿米尔·阿博古达（Amir Aboguddah）和贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）对本文早期版本提出的反馈意见。 所有错误均由我本人承担。
• [2] 参见爱资哈尔大教长在爱资哈尔国际会议上回复开罗大学校长的信： 。
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [3] Emad Hamdeh，“Shaykh Google as Ḥāfiẓ al-ʿAṣr: The Internet, Traditional ʿUlamā’, and Self Learning,” 《美国伊斯兰与社会杂志》第37卷，第1-2期（2020年5月）：68。
• [4] 参见 Sālim al-Khaṭīb, 《Ikhtiyārāt al-Imām al-Nawawī allatī tafarrada bihā min al-madhhab al-Shāfiʿī》（安曼：Dār al-Nūr，2012年）。
• [5] 关于此主题，参见 Muḥammad b. Ḥasan al-Thaʿlābī, 《al-Fikr al-sāmī fī tārīkh fiqh al-islāmī》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah lil Nashr wa-al-Tawzīʿ，2006年）。 （接上句）
• [6] Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年），《Tarīkh al-madhāhib al-Islāmīyah fī al-siyāsah wa-al-ʿaqāʾid wa-tarīkh al-madhāhib al-fiqhīyah》（开罗：Dār al-Fikr al-ʿArabī，1996年），227。
• [7] 关于伊斯兰法律的变革，参见 Amir Aboguddah，“A Sober Second Thought: When and How Should Changes in Islamic Law Be Made?,” Yaqeen，2020年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/am ... made/ 。
• [8] 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》，bāb al-qaṭʿ fī ʿām al-sanah，第18371段；《Muṣannaf Ibn Abī Shaybah》，bāb fī al-rajul yasriq al-thamr wa-al-ṭaʿām，第29179段。
• [9] 《Sunan Abī Dawūd》，kitāb al-ṭahārah，bāb fī al-mutayammim yajid al-māʾ baʿda mā yuṣallī fī al-waqt，第338段。
• [10] 参见 Muḥammad Ramaḑān al-Būṭī（卒于2013年），《al-Salafīyah marḥalah zamanīyah mubārakah lā madhhab Islāmī》（大马士革：Dār al-Fikr，1988年）。
• [11] 关于伊斯兰立法的历史发展，参见 Mụhammmad al-Khuḍarī，《Tārīkh al-tashrīʿ al-Islāmī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa，1997年）。
• [12] 关于圣训学的发展，参见 Muhammad Mustafa al-Azami，《Manhaj al-naqd ʿind al-muḥaddithīn: Nashʾatuhu wa tārīkhuhu wa yalīhi kitāb al-tamyīz lil Imām Muslim Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Naysābūrī》（沙特阿拉伯：Maktabat al-Kawthar，1990年）。
• [13] Hamdeh，“Shaykh Google”，80–81。
• [14] Anver Emon，“To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law,” 《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies），2009年，419。
• [15] 这段著名的圣训见于布哈里和穆斯林的圣训集中。 例如，参见《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，kitāb al-iʿtiṣām bi-al-kitāb wa-al-sunnah，第6919段。
• [16] Sherman Jackson, 《Islam and the Problem of Black Suffering》（牛津：牛津大学出版社，2009年），42。
• [17] ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda（卒于1997年），“Kuliah al Ilahya شيخ عبد الفتاح ابو غودة”，K20z，YouTube视频，在土耳其的讲座，访问日期：2019年12月20日， 。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [18] 此译文摘自 Sherman Jackson 的“Ijtihād and Taqlīd: Between the Islamic Legal Tradition and Autonomous Western Reason”，载于《Routledge Handbook of Islamic Law》，编辑：Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif Ahmad, and Said Fares Hassan（纽约：Routledge，2019年），261。
• [19] Jackson，“Ijtihād”，259。
• [20] Jackson，“Ijtihād”，265。
• [21] Mohammad Fadel，“The Social Logic of Taqlīd and the Rise of the Mukhtaṣar”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第3卷，第2期（1996年），197。
• [22] Muḥammad ʿAwwāma，《Athar al-ḥadīth al-sharīf fī ikhitlāf al-‘a’i’mma al-fuqahā’ raḍī Allāhu ʿan-hum》（贝鲁特：Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyya，1997年），71–72。
• [23] Abū al-Maʿālī Al-Juwaynī（478/1085年），《Kitāb al-ijtihād min kitāb al-talkhīṣ》，编辑：‘Abd al-Ḥamīd Abū Zunayr（大马士革：Dār al-Qalam，1987年），25。
• [24] Aḥmad b. Muḥammad al-Zarqāʾ（卒于1936年），《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（贝鲁特：Dār al-Qalam，1989年），147–150。 （接上句） 另参见 Muṣṭafā Zarqā，《al-Madkhal al-fiqhī al-ʿām》（吉达：Dār al-Bashīr，1998年）。
• [25] Bernard Weiss，“Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād”，《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law）第2卷，第26期（1978年），199–200。
• [26] 参见 Anver Emon，“To Most Likely Know”。
• [27] 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年），《坚持》（巴林：认主独一书店，2000年），第2卷，第143页。 另见瓦埃勒·哈拉格，《伊斯兰法的起源与演变》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第130页。
• [28] 关于意见分歧，请参阅纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，Yaqeen，2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... line/。
• [29] 穆希丁·纳瓦维（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年），《总汇：设拉子〈精要〉注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），第105页。 另见穆罕默德·拉马丹·布提，《不循教法学派是威胁伊斯兰教法的最危险异端》（大马士革：法拉比出版社，2005年）。 就沙斐仪而言，这一表述也可能是他将自己的方法论与马立克区分开来，因为马立克更倾向于麦地那人的行为，而非孤证圣训。
• [30] 《古兰经》5:6。
• [31] 《布哈里圣训实录》，礼拜中允许的行为之门，第1209段。
• [32] 阿米尔·阿布古达，“伊斯兰法在多大程度上可以改变？”，Yaqeen，2020年8月21日，https://yaqeeninstitute.org/am ... cenes。
• [33] 约翰·埃斯波西托，《伊斯兰威胁：神话还是现实？》 （纽约：牛津大学出版社，1999年），第5-6页。
• [34] 沙姆斯丁·扎哈比，《圣训学家备忘录》（奥斯曼知识圈出版社，1954年），第4卷，第1226页。
• [35] 关于此主题的更多信息，请参阅哈姆德，“谷歌谢赫”。
• [36] 见穆斯塔法·扎尔卡，《集体伊智提哈德与法学在解决问题中的作用》（出版地不详：伊斯兰研究与学术协会），第49页。 另见哈特姆·哈吉，“当今世界的伊斯兰教法：更新伊斯兰话语”，Yaqeen，2019年12月13日，https://yaqeeninstitute.org/re ... f-law。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
结论
《古兰经》和圣行作为法律的来源，而非法律本身。 由于法律来源需要解读，自圣门弟子时代以来，穆斯林学者发展出了一种被称为“法学原理”（uṣūl al-fiqh）的动态且复杂的解读方法论。 因此，教法学派并非不同的伊斯兰教派，而是由遵循该学派解读方法论的学者组成。 由于大多数文本的性质是概率性的（zannī），每个教法学派建立的方法论旨在产生最可能是正确的解读，但永远无法以绝对的确定性得知。 此外，拥有共享的解读方法论提供了稳定性和可预测性，以防止解读上的混乱或在解读文本时的随意性。 同时，教法学派允许灵活性，并能根据不同的时间、地点和环境适应变化。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 我要感谢阿米尔·阿博古达（Amir Aboguddah）和贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）对本文早期版本提出的反馈意见。 所有错误均由我本人承担。
• [2] 参见爱资哈尔大教长在爱资哈尔国际会议上回复开罗大学校长的信： 。
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [3] Emad Hamdeh，“Shaykh Google as Ḥāfiẓ al-ʿAṣr: The Internet, Traditional ʿUlamā’, and Self Learning,” 《美国伊斯兰与社会杂志》第37卷，第1-2期（2020年5月）：68。
• [4] 参见 Sālim al-Khaṭīb, 《Ikhtiyārāt al-Imām al-Nawawī allatī tafarrada bihā min al-madhhab al-Shāfiʿī》（安曼：Dār al-Nūr，2012年）。
• [5] 关于此主题，参见 Muḥammad b. Ḥasan al-Thaʿlābī, 《al-Fikr al-sāmī fī tārīkh fiqh al-islāmī》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah lil Nashr wa-al-Tawzīʿ，2006年）。 （接上句）
• [6] Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年），《Tarīkh al-madhāhib al-Islāmīyah fī al-siyāsah wa-al-ʿaqāʾid wa-tarīkh al-madhāhib al-fiqhīyah》（开罗：Dār al-Fikr al-ʿArabī，1996年），227。
• [7] 关于伊斯兰法律的变革，参见 Amir Aboguddah，“A Sober Second Thought: When and How Should Changes in Islamic Law Be Made?,” Yaqeen，2020年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/am ... made/ 。
• [8] 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》，bāb al-qaṭʿ fī ʿām al-sanah，第18371段；《Muṣannaf Ibn Abī Shaybah》，bāb fī al-rajul yasriq al-thamr wa-al-ṭaʿām，第29179段。
• [9] 《Sunan Abī Dawūd》，kitāb al-ṭahārah，bāb fī al-mutayammim yajid al-māʾ baʿda mā yuṣallī fī al-waqt，第338段。
• [10] 参见 Muḥammad Ramaḑān al-Būṭī（卒于2013年），《al-Salafīyah marḥalah zamanīyah mubārakah lā madhhab Islāmī》（大马士革：Dār al-Fikr，1988年）。
• [11] 关于伊斯兰立法的历史发展，参见 Mụhammmad al-Khuḍarī，《Tārīkh al-tashrīʿ al-Islāmī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa，1997年）。
• [12] 关于圣训学的发展，参见 Muhammad Mustafa al-Azami，《Manhaj al-naqd ʿind al-muḥaddithīn: Nashʾatuhu wa tārīkhuhu wa yalīhi kitāb al-tamyīz lil Imām Muslim Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Naysābūrī》（沙特阿拉伯：Maktabat al-Kawthar，1990年）。
• [13] Hamdeh，“Shaykh Google”，80–81。
• [14] Anver Emon，“To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law,” 《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies），2009年，419。
• [15] 这段著名的圣训见于布哈里和穆斯林的圣训集中。 例如，参见《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，kitāb al-iʿtiṣām bi-al-kitāb wa-al-sunnah，第6919段。
• [16] Sherman Jackson, 《Islam and the Problem of Black Suffering》（牛津：牛津大学出版社，2009年），42。
• [17] ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda（卒于1997年），“Kuliah al Ilahya شيخ عبد الفتاح ابو غودة”，K20z，YouTube视频，在土耳其的讲座，访问日期：2019年12月20日， 。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [18] 此译文摘自 Sherman Jackson 的“Ijtihād and Taqlīd: Between the Islamic Legal Tradition and Autonomous Western Reason”，载于《Routledge Handbook of Islamic Law》，编辑：Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif Ahmad, and Said Fares Hassan（纽约：Routledge，2019年），261。
• [19] Jackson，“Ijtihād”，259。
• [20] Jackson，“Ijtihād”，265。
• [21] Mohammad Fadel，“The Social Logic of Taqlīd and the Rise of the Mukhtaṣar”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第3卷，第2期（1996年），197。
• [22] Muḥammad ʿAwwāma，《Athar al-ḥadīth al-sharīf fī ikhitlāf al-‘a’i’mma al-fuqahā’ raḍī Allāhu ʿan-hum》（贝鲁特：Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyya，1997年），71–72。
• [23] Abū al-Maʿālī Al-Juwaynī（478/1085年），《Kitāb al-ijtihād min kitāb al-talkhīṣ》，编辑：‘Abd al-Ḥamīd Abū Zunayr（大马士革：Dār al-Qalam，1987年），25。
• [24] Aḥmad b. Muḥammad al-Zarqāʾ（卒于1936年），《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（贝鲁特：Dār al-Qalam，1989年），147–150。 （接上句） 另参见 Muṣṭafā Zarqā，《al-Madkhal al-fiqhī al-ʿām》（吉达：Dār al-Bashīr，1998年）。
• [25] Bernard Weiss，“Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād”，《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law）第2卷，第26期（1978年），199–200。
• [26] 参见 Anver Emon，“To Most Likely Know”。
• [27] 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年），《坚持》（巴林：认主独一书店，2000年），第2卷，第143页。 另见瓦埃勒·哈拉格，《伊斯兰法的起源与演变》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第130页。
• [28] 关于意见分歧，请参阅纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，Yaqeen，2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... line/。
• [29] 穆希丁·纳瓦维（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年），《总汇：设拉子〈精要〉注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），第105页。 另见穆罕默德·拉马丹·布提，《不循教法学派是威胁伊斯兰教法的最危险异端》（大马士革：法拉比出版社，2005年）。 就沙斐仪而言，这一表述也可能是他将自己的方法论与马立克区分开来，因为马立克更倾向于麦地那人的行为，而非孤证圣训。
• [30] 《古兰经》5:6。
• [31] 《布哈里圣训实录》，礼拜中允许的行为之门，第1209段。
• [32] 阿米尔·阿布古达，“伊斯兰法在多大程度上可以改变？”，Yaqeen，2020年8月21日，https://yaqeeninstitute.org/am ... cenes。
• [33] 约翰·埃斯波西托，《伊斯兰威胁：神话还是现实？》 （纽约：牛津大学出版社，1999年），第5-6页。
• [34] 沙姆斯丁·扎哈比，《圣训学家备忘录》（奥斯曼知识圈出版社，1954年），第4卷，第1226页。
• [35] 关于此主题的更多信息，请参阅哈姆德，“谷歌谢赫”。
• [36] 见穆斯塔法·扎尔卡，《集体伊智提哈德与法学在解决问题中的作用》（出版地不详：伊斯兰研究与学术协会），第49页。 另见哈特姆·哈吉，“当今世界的伊斯兰教法：更新伊斯兰话语”，Yaqeen，2019年12月13日，https://yaqeeninstitute.org/re ... f-law。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
结论
《古兰经》和圣行作为法律的来源，而非法律本身。 由于法律来源需要解读，自圣门弟子时代以来，穆斯林学者发展出了一种被称为“法学原理”（uṣūl al-fiqh）的动态且复杂的解读方法论。 因此，教法学派并非不同的伊斯兰教派，而是由遵循该学派解读方法论的学者组成。 由于大多数文本的性质是概率性的（zannī），每个教法学派建立的方法论旨在产生最可能是正确的解读，但永远无法以绝对的确定性得知。 此外，拥有共享的解读方法论提供了稳定性和可预测性，以防止解读上的混乱或在解读文本时的随意性。 同时，教法学派允许灵活性，并能根据不同的时间、地点和环境适应变化。
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以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 我要感谢阿米尔·阿博古达（Amir Aboguddah）和贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）对本文早期版本提出的反馈意见。 所有错误均由我本人承担。
• [2] 参见爱资哈尔大教长在爱资哈尔国际会议上回复开罗大学校长的信： 。
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [3] Emad Hamdeh，“Shaykh Google as Ḥāfiẓ al-ʿAṣr: The Internet, Traditional ʿUlamā’, and Self Learning,” 《美国伊斯兰与社会杂志》第37卷，第1-2期（2020年5月）：68。
• [4] 参见 Sālim al-Khaṭīb, 《Ikhtiyārāt al-Imām al-Nawawī allatī tafarrada bihā min al-madhhab al-Shāfiʿī》（安曼：Dār al-Nūr，2012年）。
• [5] 关于此主题，参见 Muḥammad b. Ḥasan al-Thaʿlābī, 《al-Fikr al-sāmī fī tārīkh fiqh al-islāmī》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah lil Nashr wa-al-Tawzīʿ，2006年）。 （接上句）
• [6] Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年），《Tarīkh al-madhāhib al-Islāmīyah fī al-siyāsah wa-al-ʿaqāʾid wa-tarīkh al-madhāhib al-fiqhīyah》（开罗：Dār al-Fikr al-ʿArabī，1996年），227。
• [7] 关于伊斯兰法律的变革，参见 Amir Aboguddah，“A Sober Second Thought: When and How Should Changes in Islamic Law Be Made?,” Yaqeen，2020年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/am ... made/ 。
• [8] 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》，bāb al-qaṭʿ fī ʿām al-sanah，第18371段；《Muṣannaf Ibn Abī Shaybah》，bāb fī al-rajul yasriq al-thamr wa-al-ṭaʿām，第29179段。
• [9] 《Sunan Abī Dawūd》，kitāb al-ṭahārah，bāb fī al-mutayammim yajid al-māʾ baʿda mā yuṣallī fī al-waqt，第338段。
• [10] 参见 Muḥammad Ramaḑān al-Būṭī（卒于2013年），《al-Salafīyah marḥalah zamanīyah mubārakah lā madhhab Islāmī》（大马士革：Dār al-Fikr，1988年）。
• [11] 关于伊斯兰立法的历史发展，参见 Mụhammmad al-Khuḍarī，《Tārīkh al-tashrīʿ al-Islāmī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa，1997年）。
• [12] 关于圣训学的发展，参见 Muhammad Mustafa al-Azami，《Manhaj al-naqd ʿind al-muḥaddithīn: Nashʾatuhu wa tārīkhuhu wa yalīhi kitāb al-tamyīz lil Imām Muslim Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Naysābūrī》（沙特阿拉伯：Maktabat al-Kawthar，1990年）。
• [13] Hamdeh，“Shaykh Google”，80–81。
• [14] Anver Emon，“To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law,” 《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies），2009年，419。
• [15] 这段著名的圣训见于布哈里和穆斯林的圣训集中。 例如，参见《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，kitāb al-iʿtiṣām bi-al-kitāb wa-al-sunnah，第6919段。
• [16] Sherman Jackson, 《Islam and the Problem of Black Suffering》（牛津：牛津大学出版社，2009年），42。
• [17] ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda（卒于1997年），“Kuliah al Ilahya شيخ عبد الفتاح ابو غودة”，K20z，YouTube视频，在土耳其的讲座，访问日期：2019年12月20日， 。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [18] 此译文摘自 Sherman Jackson 的“Ijtihād and Taqlīd: Between the Islamic Legal Tradition and Autonomous Western Reason”，载于《Routledge Handbook of Islamic Law》，编辑：Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif Ahmad, and Said Fares Hassan（纽约：Routledge，2019年），261。
• [19] Jackson，“Ijtihād”，259。
• [20] Jackson，“Ijtihād”，265。
• [21] Mohammad Fadel，“The Social Logic of Taqlīd and the Rise of the Mukhtaṣar”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第3卷，第2期（1996年），197。
• [22] Muḥammad ʿAwwāma，《Athar al-ḥadīth al-sharīf fī ikhitlāf al-‘a’i’mma al-fuqahā’ raḍī Allāhu ʿan-hum》（贝鲁特：Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyya，1997年），71–72。
• [23] Abū al-Maʿālī Al-Juwaynī（478/1085年），《Kitāb al-ijtihād min kitāb al-talkhīṣ》，编辑：‘Abd al-Ḥamīd Abū Zunayr（大马士革：Dār al-Qalam，1987年），25。
• [24] Aḥmad b. Muḥammad al-Zarqāʾ（卒于1936年），《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（贝鲁特：Dār al-Qalam，1989年），147–150。 （接上句） 另参见 Muṣṭafā Zarqā，《al-Madkhal al-fiqhī al-ʿām》（吉达：Dār al-Bashīr，1998年）。
• [25] Bernard Weiss，“Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād”，《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law）第2卷，第26期（1978年），199–200。
• [26] 参见 Anver Emon，“To Most Likely Know”。
• [27] 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年），《坚持》（巴林：认主独一书店，2000年），第2卷，第143页。 另见瓦埃勒·哈拉格，《伊斯兰法的起源与演变》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第130页。
• [28] 关于意见分歧，请参阅纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，Yaqeen，2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... line/。
• [29] 穆希丁·纳瓦维（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年），《总汇：设拉子〈精要〉注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），第105页。 另见穆罕默德·拉马丹·布提，《不循教法学派是威胁伊斯兰教法的最危险异端》（大马士革：法拉比出版社，2005年）。 就沙斐仪而言，这一表述也可能是他将自己的方法论与马立克区分开来，因为马立克更倾向于麦地那人的行为，而非孤证圣训。
• [30] 《古兰经》5:6。
• [31] 《布哈里圣训实录》，礼拜中允许的行为之门，第1209段。
• [32] 阿米尔·阿布古达，“伊斯兰法在多大程度上可以改变？”，Yaqeen，2020年8月21日，https://yaqeeninstitute.org/am ... cenes。
• [33] 约翰·埃斯波西托，《伊斯兰威胁：神话还是现实？》 （纽约：牛津大学出版社，1999年），第5-6页。
• [34] 沙姆斯丁·扎哈比，《圣训学家备忘录》（奥斯曼知识圈出版社，1954年），第4卷，第1226页。
• [35] 关于此主题的更多信息，请参阅哈姆德，“谷歌谢赫”。
• [36] 见穆斯塔法·扎尔卡，《集体伊智提哈德与法学在解决问题中的作用》（出版地不详：伊斯兰研究与学术协会），第49页。 另见哈特姆·哈吉，“当今世界的伊斯兰教法：更新伊斯兰话语”，Yaqeen，2019年12月13日，https://yaqeeninstitute.org/re ... f-law。
什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 83 次浏览 • 2026-05-31 05:08
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
引言
今年早些时候，爱资哈尔大伊玛目谢赫·艾哈迈德·塔耶布与开罗大学校长穆罕默德·奥斯曼·哈什特之间的一场辩论在网上疯传。 哈什特主张，伊斯兰教需要通过回归《古兰经》和纯正的圣训来实现复兴。 他指责传统阻碍了现代穆斯林世界的进步。 他认为伊斯兰传统已经停滞不前，如果穆罕默德·本· 伊德里斯·沙斐仪（卒于公元820年/伊斯兰教历204年）活在今天，他也会寻求更新伊斯兰法律。 塔耶布对此进行了激烈的反驳，并捍卫了伊斯兰传统。 他指出，即使是宗教复兴的理念本身也源于传统，而非来自外部。 他将哈什特比作一个想要翻修父亲房子，却选择直接买新房的人。 哈什特并非个例；许多现代穆斯林认为伊斯兰法律传统需要彻底重构。 18至20世纪的几位改革者一贯的主张是：绕过教法学派，重新解读《古兰经》和圣训。 这些改革者和知识分子将伊斯兰法律描绘得不如西方法律，这导致人们对伊斯兰法律传统缺乏信心。
对于外行来说，伊斯兰法律的话题似乎仅限于学术圈，但事实上，关于教法学派的地位及其与《古兰经》和圣训关系的辩论，在清真寺、网络和餐桌上随处可见。 “伊智提哈德”（独立判断）和“塔格利德”（遵循传统）的教义在穆斯林群体中触及了特别敏感的神经，因为它们与宗教权威息息相关。 一个人在这一问题上的立场，往往反映了他对待经典和伊斯兰法律传统的整体态度。
所有穆斯林都寻求遵循《古兰经》和圣训。 但更大的问题是，这实际上是如何发生的？ 普通穆斯林感到被伊斯兰法律的复杂性所淹没，这是可以理解的，他们更倾向于对伊斯兰教进行简单直接的解释。 在即时满足的时代，现代人的感官往往被一种强烈的确定感所占据，人们希望通过谷歌搜索事实，并迅速为自己找到答案。 人们渴望一种以无可争辩的方式阐述的法律体系，但法律本质上是复杂的，这就是为什么通常需要聘请律师来解释法律的原因。
在现代背景或“后真相”时代，人们倾向于绕过专家，寻求自己寻找答案。 互联网允许人们通过沉溺于由无数事实支撑的专业知识幻觉中，来模仿知识成就。 在宗教背景下，这些事实或“达利勒”（证据）经常被相互竞争的穆斯林团体用来代表伊斯兰教的“真实”和“纯正”含义。 这往往导致对伊斯兰法律传统的困惑和怀疑加剧。
教法学派有时被误解为并非基于经典。 一些穆斯林声称他们不遵循任何教法学派，而是直接遵循《古兰经》和圣训，这种情况并不罕见。 这种对待伊斯兰法律学派的方法基于一种错误的假设，即它们仅仅是少数法学家基于个人意见而非证据的猜测。 这种误解造成了穆斯林与“费格赫”（伊斯兰法学）之间的脱节。 我将试图证明，教法学派总是将其法律意见建立在经典之上。
本文的主要目的是帮助读者了解什么是教法学派及其在伊斯兰法律中的功能。 首先，我将简要概述教法学派是什么以及它们是如何产生的。 接下来，我将讨论《古兰经》和圣训的本质以及对法律专业知识的需求。 然后，我将阐明为什么教法学派的法律意见与经典的表面含义之间似乎存在一些张力。 最后，我将回到改革与伊斯兰法律的理念进行总结。 希望这能让读者对教法学派的本质、复杂性、重要性及其与《古兰经》和圣训的关系有所认识。
什么是教法学派？
由于伊斯兰教没有一个有权宣布经典正确含义的教会机构，经典的解释在很大程度上成为了学者的集体职责。 在整个伊斯兰历史上，绝大多数穆斯林学者都遵循所谓的教法学派。 简单来说，教法学派就是法律学派。 虽然“学派”一词很有用，但它并不能完全准确地定义教法学派。 学派通常指代人群，而教法学派主要关乎一种共享的解释方法论。 教法学派在语言学上意为“道路”，因此它是一种将一群学者联系在一起的解释经典的方法。
此外，教法学派不是神学流派或教派。 然而，在现代，遵循教法学派有时已成为一种身份标签。 它有时成为人们用来表达一种特定伊斯兰实践方法的自我描述，以区别于“非传统”的伊斯兰运动。 然而，教法学派从未打算成为身份标签；它们是理解和应用经典的方法论。
必须强调的是，教法学派在宗教基础问题上并无分歧，例如：安拉是独一的，《古兰经》是安拉的经典，先知穆罕默德 ﷺ 是安拉的使者。 虽然大多数穆斯林会同意，关于伊斯兰教基本信仰以及某些基础法律方面的分裂是不可取的，但对于法律中的次要问题，则允许存在多种意见。 分裂与意见分歧是有区别的。 在法律背景下，本意并非造成分裂，而是存在意见分歧。 导致党派偏见和冲突的分裂，无疑是《古兰经》和圣训所谴责的。
在逊尼派伊斯兰教中，有四个主要的教法学派，以各自学派的创始人命名：哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里法学派。 一个常见的误解是，遵循教法学派意味着遵循该法律学派创始人的个人意见。 教法学派并非某一个人的意见，而是遵循创始人所制定的方法论。 教法学派是跨越多个世纪的学术讨论的延续，这反过来形成了学术传统。 虽然教法学派以其创始人命名，但学派内的学者可能会持有与创始人不同的法律立场。 在哈乃斐学派中，人们经常发现主流意见属于雅各布·本· 易卜拉欣·安萨里（卒于公元798年/伊斯兰教历182年，即著名的阿布·优素福）和穆罕默德·本· 哈桑·沙伊巴尼（卒于公元805年/伊斯兰教历189年）。 这不仅限于与法律学派创始人同时代的学者；后来的学者也与他们学派的伊玛目存在分歧。 例如，在沙斐仪学派中，经常看到叶海亚·本· 沙拉夫·瑙瓦维（卒于公元1277年/伊斯兰教历676年）和阿布·卡西姆·拉菲伊（卒于公元1226年/伊斯兰教历623年），即常被称为“两位谢赫”（al-shaykhān）的学者，与沙斐仪伊玛目持不同意见。 只要遵循学派创始人确立的方法论，特定学派内的所有意见都属于该学派的一部分。 然而，并非学派中发现的每一个意见都能代表该学派，通常是“穆塔马德”（被信赖或确立的）立场才具有最大的法律权重。
伊斯兰历史上的教法学派概览
简要总结教法学派的发展及其在伊斯兰历史中的作用非常重要。
教法学派之前的“费格赫”（法学）
教法学派的出现是一个渐进的过程。 教法学派的形成并没有一个具体的日期。 没有人会在某天早上醒来决定成立一个教法学派，这实际上是从圣门弟子时代开始的自然发展。
麦加时期主要（但并非全部）关注信仰基础；然而，它也包含了一些法律，如礼拜和饮食禁忌。 麦地那时期是大部分法律被启示的时期。 在这一时期，主要的法律来源是《古兰经》和圣训。 人们可能会好奇，其他法律来源如“伊智玛”（公议）和“格雅斯”（类比推论）是从哪里来的。 “伊智玛”和“格雅斯”本身并不是法律来源，而是从法律来源中提取教法的工具。 这些工具并非学者凭空捏造，而是源于经典。
在先知 ﷺ 时代，意见分歧是有限的，因为如果圣门弟子们有分歧，他们会请教先知 ﷺ，由他来解决任何分歧。 然而，当圣门弟子们不在先知 ﷺ 身边时，他们确实存在分歧。 即使在先知在世时，一些圣门弟子也发布过教法判例（fatwa），其中一些圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名。
在先知 ﷺ 去世后，圣门弟子们是如何为《古兰经》和圣训未提及的问题找到解决方案的呢？ 简单的回答是，他们进行了“伊智提哈德”。“伊智提哈德”是指法学家利用其法律工具箱，寻找经典中未明确说明的答案。 这个工具箱包括：对经典的详尽知识、阿拉伯语专业知识、圣门弟子的意见、类比推理（格雅斯）、公议（伊智玛），以及辅助原则，如“伊斯提赫桑”（法学偏好）和“麦斯莱哈”（公共利益）。
先知 ﷺ 时代的“伊智提哈德”是在有限的范围内进行的，因为先知 ﷺ 在世。 他的存在意味着经典仍在启示中，圣门弟子们往往能直接得到问题的答案。 然而，当圣门弟子们外出旅行时，他们遇到了经典未涉及的新问题。 例如，阿慕尔·本· 阿绥在旅行时，只有极冷的水，且没有加热手段来进行小净。 因此，他进行了“伊智提哈德”，改用了“泰雅木姆”（土净）。 当他回来时，先知 ﷺ 确认了他的做法是允许的。
先知 ﷺ 之后的“费格赫”（法学）
先知 ﷺ 去世后，直接启示停止了，任何宗教声明都需要基于安拉或先知 ﷺ 的言论来确立。 伊斯兰法律并没有随着先知的去世而终结。 并非所有的圣门弟子和“塔比因”（追随者）都是法学家或参与伊斯兰法律事务，因此他们自然会寻求遵循那些精通法律的人。 有几位圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名，如阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔、伊本·麦斯欧德、宰德·本· 萨比特和伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们）。 这些圣门弟子每个人都有学生，他们会记录并遵循他们在伊斯兰法律方面的教导。
先知 ﷺ 去世后，伊斯兰教迅速传播到黎凡特、埃及和北非大部分地区等新土地。 这些地区拥有与先知 ﷺ 时代麦加和麦地那文化截然不同的习俗、文化和环境。 一些圣门弟子移居到这些地区，在迅速扩张的穆斯林帝国中担任法官或总督。 人们自然会向他们询问出现的新问题，他们则运用自己的最佳判断来理解《古兰经》和圣训。 这些新问题要求圣门弟子中的学者及其专注的学生，利用他们在《古兰经》和圣训法律教导方面的专业知识进行“伊智提哈德”，并理解它们如何应用于这些新环境。
神圣法律的法律结果会根据新情况而改变。 例如，《古兰经》指出，那些心向伊斯兰教的人有资格接受“天课”（施舍）：“赈济只归于贫民、赤贫者、管理赈济者、心被团结者、赎回奴隶者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。 这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》9:60）。
“心被团结者”（muʿallafati qulūbuhum）这一类别，指的是被伊斯兰教吸引的非穆斯林，或需要施舍来巩固信仰的穆斯林。 然而，当欧麦尔（愿安拉喜悦他）担任哈里发时，他暂停了这一规则，并认为它仅适用于穆斯林人数较少且需要增加穆斯林人口的情况。 他推断，由于情况的变化，该节经文不再适用。 在他执政期间，伊斯兰教迅速传播到整个地区，穆斯林人数增加到不再需要花费金钱来增加穆斯林人口的程度。
对于新手来说，这似乎是一个对安拉法律漠不关心的例子。 然而，当一项法律因其有效原因（ʿillah）不存在而不被应用时，这不被视为无视法律，而是对法律的应用。 这是因为法律要求裁决仅在有效原因（ʿillah）存在时才适用。 一个简单的例子是禁止娱乐性大麻。 虽然《古兰经》中没有提到大麻，但人们可以审视禁止麻醉品的有效原因，即对人类理性的削弱。
经典并没有谈及可能发生的每一个事件或情况，而人们所处的情况是无穷无尽的。 《古兰经》和圣训中明确提到的法律数量是有限的，但它们针对的是不断变化和演变的情况。 这要求法律的应用必须改变，以便在不同的背景下提供解决方案。 因此，圣门弟子和法学家尽其所能去理解经典中未明确说明的新情况。 他们竭尽全力（伊智提哈德），试图将《古兰经》和圣训的广泛准则应用于他们遇到的新问题。 然而，大多数穆斯林不是学者，因此不知道经典的语言、历史、语境和法律含义。 事实上，先知的大多数圣门弟子都不是法律专家。 因此，每当出现新问题时，我们发现某些圣门弟子，如欧麦尔、阿伊莎、阿里、宰德·本· 萨比特和阿卜杜拉·本· 麦斯欧德，会被要求提供指导和澄清。 遵循专家（有时称为“塔格利德”）的概念甚至在圣门弟子中就已存在。 这些圣门弟子的学生后来成为了教师，并出现了几种理解经典的方法（教法学派）。
先知 ﷺ 的圣门弟子和早期世代并非铁板一块，也没有共享单一的方法论。 他们对《古兰经》和圣训有不同的理解和解释。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）传述，有两人外出旅行，当礼拜时间到了，他们身边却没有水。 他们用干净的泥土做了土净并礼了拜，后来他们发现了水。 其中一人重新做了小净并重礼了拜，而另一人则没有重礼。 他们来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，向他提到了这件事。 先知穆罕默德 ﷺ 对那位没有重礼的人说：“你正确地遵循了圣行，你的礼拜将获得回赐。”先知穆罕默德 ﷺ 又对那位重礼的人说：“你将获得双倍的回赐。”
这些圣门弟子拥有许多学生，早期的教法学派（madhhabs）或“理解之道”就是这样发展起来的。 尽管这些不同的理解当时可能并未被称为教法学派，但追随特定人物理解的概念在圣门弟子时期就已经存在了。 当时并没有一个标准的教法学派数量，相反，那个时代的众多学者发展出了各自的教法学派或解读经典的方法。 圣门弟子之后的世代进一步推动了伊斯兰法理学的发展，当时存在许多教法学派，但并非都能流传下来，因为有些老师可能没有足够的专职学生来传承其教导或方法。 今天，只有前面提到的四个教法学派得以留存，并传播到了整个穆斯林世界。
教法学派的发展
在先知穆罕默德 ﷺ 之后，几位圣门弟子开始教导人们什么是被禁止的，什么是被允许的。 伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）移居库法，并开始在那里讲学。 自然地，人们开始参加他的课程并追随他的教导。 伊本·麦斯欧德经常发布教法判例（fatwas），他的学生们则负责记录他的教导。 扎伊德·本·萨比特（Zayd b. Thābit）和伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）在麦地那也有类似的追随者群体。 （接上句）扎伊德·本·萨比特和伊本·欧麦尔在麦地那也有类似的追随者群体。 伊本·阿拔斯在麦加也有类似的课程和专职学生。 当人们遇到问题时，自然会去请教那些伊斯兰法学造诣最深的人。 这些圣门弟子拥有专职学生，他们继续传授所学知识。
下表展示了教法学派是如何作为圣门弟子教导的自然延伸而发展起来的。 该图表并不详尽或全面，因为每一位圣门弟子及其追随者（Successors）都有数十位学生。 然而，它突显了这些学习圈中最杰出的人物，以及教法学派是如何自然地从圣门弟子的教导中分支出来的。 该图表还展示了这四个学派是如何相互影响的。 例如，伊玛目沙斐仪曾师从伊玛目马立克。 他也曾师从阿布·哈尼法的核心学生。 伊玛目艾哈迈德也曾师从沙斐仪，而谢巴尼（al-Shaybānī）则师从伊玛目马立克。
需要强调的是，这些教法学派不仅仅是一个人提出观点，其他人记录下来那么简单。 相反，它们涉及一个得出结论的集体过程。 例如，在审视一个问题时，阿布·哈尼法会将其提交给他的学生，他们本身也是学者，大家会共同审视、辩论并修订。 他的学术圈由语言学、圣训学专家、法官和法学家组成。 这意味着任何观点在被最终确定为该学派的观点之前，都经过了严格的“同行评审”。 这些学者的研究成果和法律意见被汇编成书，数千名学者在几个世纪里持续研究、重新审视并修订这些观点。 从这个意义上说，教法学派是对伊斯兰法律的一种集体保护。
《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期并未汇编成册，但圣门弟子和追随者们采取了循序渐进的措施来进一步保护它。 同样，圣训学在先知穆罕默德 ﷺ 时期也尚未以成熟的形式存在。 圣门弟子、追随者以及后来的学者们逐渐发展了圣训学和伊斯兰法学，以保护圣训的真实性。 教法学派构成了一门科学，其雏形存在于先知穆罕默德 ﷺ 时期，但随着时间的推移而发展，旨在保护关于合法与非法知识的传承。 与《古兰经》学和圣训学类似，教法学派是根据穆斯林的需求和时代背景逐渐形成的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在世时，不需要先进的经典研究方法论。 如果有人有疑问，他们只需直接询问他 ﷺ，就能得到正确的解读。 或者如果有人怀疑某段圣训的真实性，他们可以直接去找他确认。
当先知穆罕默德 ﷺ 去世后，就有必要建立鉴定圣训和解读经典的系统方法。 例如，如果在一个非常广阔的乡村地区只有少量人口居住，那么在人们住得如此分散且车辆很少的地方安装高度复杂的交通信号灯和标志是荒谬的。 然而，随着时间的推移和人口的增加，交通系统自然会相应地发展。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时期，不需要官方的解读方法、法学派、圣训学或《古兰经》汇编。 这些都是在先知穆罕默德 ﷺ 之后，随着穆斯林社区需求的增长而发展起来的。
《古兰经》和圣行由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子理解得最好，因为他们与他生活在一起，见证了《古兰经》的启示和伊斯兰教的发展。 教法学派是一种尝试，旨在以类似于圣门弟子的方式去理解经典。 沙斐仪是第一位撰写伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）书籍的学者，旨在提供一种经典解读的方法论。 沙斐仪是第一位撰写或明确阐述经典解读方法论的人，并不意味着此前不存在这种方法论。 圣门弟子没有明确阐述他们的方法论，但这并不意味着他们没有方法论。 事实上，沙斐仪正是基于对圣门弟子如何解读经典的研究，才提炼出了伊斯兰法理学的原理。 换句话说，沙斐仪撰写《法理学原理》是为了提供一根“盲人的手杖”，引导那些没有圣门弟子经验或没有能力提炼其方法论的法学家。
教法学派的发展和伊斯兰法学的研究不仅仅是学术或智力练习。 一旦教法学派形成，它们就具有了实际的法律用途。成为伊斯兰法学专家的人通常会找到政府工作，担任律师、法官、行政人员或教育工作者。 在世俗国家兴起之前，伊斯兰法律教育的主要功能是为学者从事法律职业做准备。 随着时间的推移，伊斯兰法律被世俗法律或西方法律正式取代。 认为穆斯林法学家仅仅是“宗教”专业人士的观点是一个新的现代概念。 此外，过去几个世纪改革运动的一个核心主题是呼吁回归《古兰经》和圣行，同时绕过传统。 这种方法进一步边缘化了教法学派，其宣称的目标是重新发现伊斯兰教的“真实”含义。
《古兰经》和圣行需要解读吗？
当今世界的一切都需要专家。 每个领域都有专家建立的方法论，并被要求遵循。 专家们一致认为需要方法论，以便在各自领域产生一致性。 非专家也认识到专业知识的必要性；否则就会陷入混乱。 同样，伊斯兰法律像所有其他法律体系一样，需要解读者。 人们有时会支付法律费用并咨询律师，即使是处理超速罚单这样简单的法律事项。 法律往往对普通人来说是难以理解的，他们无法理解其历史或语言。 即使他们能理解，也往往缺乏站在法官面前构建法律论据的技能。 表面上看，一些法律问题可能看起来非常简单，但它们通常要复杂得多。
在美国背景下，宪法是法律的来源。 后来的法学家试图理解开国元勋在撰写宪法时的意图。 宪法并不总是像看起来那样清晰，尤其是随着时代和环境的变化。 围绕宪法第二修正案的现代辩论就是一个典型的例子，说明法律来源往往会导致截然不同的解读。 第二修正案规定：“纪律严明的民兵是保障自由州的安全所必需的，人民持有和携带武器的权利不得受到侵犯。” 这一声明的预期范围在美国法学家中引起了相当大的分歧。 在这种情况下，宪法本身不是法律，而是法律的来源。 它要求学者们努力理解创始人的意图，以及这是否仍然适用于所有人及所有武器。 在这种情况下，试图“只遵循宪法”并不简单，因为宪法本身就存在不同的解读空间。 人们必须考虑宪法之外的许多因素。 这项修正案是否应该不顾意图、时间和地点，按字面意思理解？ 还是说，激发第二修正案的根本担忧是对滥用权力的联邦政府的恐惧（一些人认为这种恐惧已不复存在）？ 这是否应该改变对该修正案的解读？ 第二修正案是否包括携带当今民兵使用的武器（如火箭和手榴弹）的权利？
关于伊斯兰法律，它是由造物主提供的现成规则体系吗？ 还是造物主提供了法律来源（《古兰经》和圣行），然后要求穆斯林利用这些来源来构建法律并确定其潜在的逻辑依据？ 如果法律被理解为独立于思想的事实体系，那么解读者只是在寻找或发现这些法律。 然而，如果法律被理解为与历史和制度背景相联系，那么它就允许在法律传统的边界内进行建设性的参与。
在伊斯兰背景下，有必要理解法律与法律来源之间的区别。 《古兰经》和圣行是穆斯林提取法律裁决的主要来源。 它们是所谓的法理学来源或原理（uṣūl al-fiqh）的一部分。 《古兰经》和圣行中的法律需要一个解读过程。 穆斯林在遵循《古兰经》和圣行的必要性上达成了一致，但穆斯林法学家承认，《古兰经》和圣行总是需要解读者的。 这个解读者可以是个人，也可以是学者集体（即教法学派）。 教法学派的目的是为学者提供一种理解法律来源的方法论。 除了少数达成共识（ijmāʿ）的问题外，伊斯兰法律需要学者付出努力（ijtihād）来提取法律。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，法官在做出法律裁决时必须努力奋斗（ijtahada），如果正确，他将获得双倍回赐；如果错误，则获得一次回赐。
因此，法律是法学解读的结果，处于解读过程的终点，而不是起点。 当一个人阅读文本时，总是存在背景和解读方法。 在过程开始时，每位法学家都寻求确定性，但确定性并不总是可能的。 即使一个人确实达到了确定性，也必须经历一个使用概率证据来建立确定性论据的过程。
《古兰经》和圣行都区分了学者和非学者。 学者（在法律情况下为mujtahids）的目的是利用从经典中得出的原理来研究和分析文本。 《古兰经》对学者的认可，承认了《古兰经》并不总是确定的，需要研究和分析。 如果一切都清晰明确且没有解读空间（qaṭʿī），那么就不需要学者，而《古兰经》也不会区分学者和非学者。
由于文本不会自己说话，因此在理解经典的意图和潜在逻辑时，解读过程是必不可少的。 试图在没有解读过程的情况下理解《古兰经》和圣行或任何文本的直接含义是不可能的。 阅读的每一段文本和获得的每一种理解，都是通过受现代和历史学术以及当前背景影响的人类解读主体来实现的。 关于教法学派，它们是先前学术研究的延续和扩展。 这反过来形成了我们可以称之为法律传统的东西。
谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）解释说，传统不仅仅是将思想从一代传给下一代的结果，而是“一个评估、放大、抑制、提炼的过程，并评估潜在传统与当代本土创新或非本土思想与实践之间的极性。” 叙利亚圣训学者阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（1997年去世）表示，教法学派之所以无与伦比，是因为它们经过了数千次的审视、回顾和提炼。 换句话说，教法学派不是一个人的解读，而是对法律问题不间断的学术分析和评论链。 教法学派不仅是四位伊玛目的ijtihād，而且是几乎整个伊斯兰法学界的ijtihād。 这就是为什么伊斯兰历史上的几乎每一位学者都将自己归属于一个教法学派。 如果每个人都成为自己的mujtahid并独立地重新解读《古兰经》和圣行，那将导致法律混乱和无休止的解读。 穆斯林法学家试图通过为成为独立mujtahid（mujtahid muṭlaq）设定高标准和要求来遏制这种情况。 因此，遵循（taqlīd）一个教法学派成为了常态。
Taqlīd通常被翻译为盲从或模仿。 虽然这可能是该词词义的准确翻译，但它并不代表其在教法学派中的含义和用法。 更准确的翻译应该是“对先例的尊重”，因为它更好地代表了taqlīd在伊斯兰法律中的利用和能力。 Taqlīd不是对盲目模仿的承诺，而是对法律持续发展的承诺。 它最终使伊斯兰法律在面对个人法学家无休止的原创性和创新性时，保持了其“伊斯兰”属性。 因此，taqlīd对于伊斯兰法律体系的稳定性是必要的。 它并不否定或终止ijtihād，而是确保它在教法学派的框架内进行。 如果一个人完全无视教法学派（madhhabs）并从头开始，那么他们的伊智提哈德（ijtihād，即独立法律推断）将没有任何预设的规则或界限。
为什么造物主不在《古兰经》中把一切都说清楚呢？
造物主通过语言这一媒介向人类传达了他的信息。 当这种语言被刻意模糊处理时，人们该怎么办？ 在绝对意义上做到完全的字面主义可能吗？ 如果一个人在一张空白纸上读到“停止”这个词，它可能有无穷无尽的含义。 然而，当人们在停车标志上看到“停止”这个词时，它提供了一些语境，读者可以排除其他可能的含义。 每个人都需要停止他们正在做的一切吗？ 还是说停车标志针对的是特定的语境和特定的人群？ 我们通过一种解释过程来确定停车标志是针对司机，或许还有行人，而不是针对正在修剪草坪或喝咖啡的人。 脱离所有语境去理解“停止”这个词，可能会导致许多荒谬的结论。 停车标志上“停止”一词的含义，是我们大家都公认具有某种特定且绝对含义（qaṭʿī）的内容。
《古兰经》和圣训中包含许多qaṭʿī（确定性）文本的例子。 例如，《古兰经》规定，无论男女，通奸者都要被鞭笞一百下。 这个数字很明确，就是一百，不多不少。 同样明确的是，他们两人都要被鞭笞一百下，而不仅仅是其中一方。 然而，如何界定谁是通奸者呢？ 是指仅仅怀着欲望注视的人，还是指完成了通奸行为的人？ 这在经文中并不明确，需要其他经文和语境证据来确定。 学者们已将这种应受惩罚的通奸形式确定为实际的性交行为。 在缺乏明确文本的情况下，对这类文本的任何理解都将是推测性的（ẓannī），但即便如此，它也足以作为法律来应用。 决定性知识（qaṭʿī）等同于确定性，即无法对之产生任何怀疑（例如，停车标志的含义，或禁止撒谎等）。 另一方面，法学观点或ẓann（推测）意味着它是可能的，但并非确定。 换句话说，知识与确定性相关联，而观点与可能性相关联。 伊斯兰教中绝大多数法律问题都是ẓannī（推测性）而非qaṭʿī（确定性）的，因此为法律多元化和灵活性留下了空间。 这里的推测、观点和概率性并不意味着学者的猜测或个人喜好，而是指他们利用自己的专业知识，竭尽全力去正确解释经文。 穆罕默德·阿瓦马（Muḥammad ʿAwwāma）指出，如果一位学者是穆智台希德（mujtahid，即有资格进行独立法律推断的学者），并得到其他学者的认可，那么追随他就是普通人遵循经文的方法，因为学者的观点并非基于个人偏好，而是基于对经文的仔细研究。 这并不意味着学者不会犯错，但它强调了学者的专业知识主要基于方法论的考量，而非解释的结果。 方法论对于确定什么是有效的解释至关重要。 使一个观点有效的是得出法律结论所进行的伊智提哈德（ijtihād）的质量。 因此，纠结于一个观点是否“正确”反而偏离了重点。 由于大多数法律观点基于ẓannī（推测性）文本，即使有人认为只有一种正确的解释，也无法以绝对的确定性来确定其含义。 普通人在这个过程中并非完全免除责任。 他们应该具备某种前提，以此来区分真正的研究者和冒充者。 在这方面，未经训练的人必须有一个可以信任穆智台希德的基础。 这种信任基于一种关系，即普通人理解穆智台希德会为了提问者的最大利益而行事。 这类似于一个人听从医生的建议，医疗意见并非基于医生的个人猜测，而是基于对医生专业医疗分析的信任。
造物主最了解他的话语。 如果造物主愿意，他本可以启示一本完全没有歧义的书。 《古兰经》阐明其中部分内容并不明确：
“正是他将这部经典降示给你（先知）。” “其中有些经文意义明确——它们是经典的基石——而另一些则不完全明确。”（《古兰经》3:7）
如前所述，《古兰经》的部分内容是绝对明确或决定性的（qaṭʿī）。 这些经文通常由信仰的核心要素组成。 对于《古兰经》要求只信仰一位造物主、信仰所有使者、信仰后世、禁止酗酒、禁止通奸等事实，毫无疑问，也没有意见分歧。这些要素通常被称为宗教的基础（uṣūl）。 沙斐仪派学者阿布·马阿里·朱韦尼（Abū al-Maʿālī al-Juwaynī，卒于478/1085年）解释说，宗教的基础部分不容解释，因为它们构成了伊斯兰教的核心教义，在这些问题上不允许存在意见分歧。 否则，伊斯兰教本身将不复存在。 正因如此，法学原则规定：在有明确文本的情况下，没有伊智提哈德的空间（lā masāgh lil ijtihād fī mawrid al-naṣṣ）。
如果所有法律都是不言自明的，那么就不需要解释，因为没有什么可解释的。 法律的来源需要被确定地知晓。 必须毫无疑问地知道《古兰经》和圣训是真实的，但从中得出的法律结论不必是绝对的，只需是可能的，或者说更有可能是正确的。 这就是所谓的观点占优势（ghalabat al-ẓann 或 al-ẓann al-rājiḥ），或者简单地说，即最可能是真的。 安达卢西亚学者阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于790/1388年）解释说，基于概率的裁决是法律中的常态。 举个简单的例子，如果你回到家，看到配偶的车在外面，鞋子也在，屋里还有声音，你就可以得出合乎逻辑的结论：他们在家里。 这个结论是ghalabat al-ẓann，意思是人们利用证据得出一个合理的结论，但由于没有亲眼见到家人，它仍然不是毫无疑问的确定。 实际上，存在误差范围，还有其他可能性。 伊斯兰法学的一项原则规定：“确定性不因怀疑而消除”（al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk）。 在附属法律的背景下，所有学者都同意在无法获得确定性（yaqīn）时，根据概率（ẓann）行事是允许的。 在大多数情况下，无法达到yaqīn（确定性）。 当法学家使用证据（dalīl）时，这表明不存在明确的裁决（ḥukm）。 裁决缺失，而证据（dalīl）为法学家指明了裁决的方向。 法学家可能会被指引到正确的方向，也可能会犯错。 当法学家研究经文时，他会研究证据（dalīl）以得出结论。 证据（dalīl）不是证明，而是迹象、指示或指向一个方向。 将证据（dalīl）与证明（ḥujjah）混淆往往会导致混乱。 在法律中，证据被用来构建证明的案例。 律师可能会通过汇编和检查证据（证人、犯罪现场的手套等）来试图证明某人有罪。 通常情况下，单凭一件证据不足以毫无疑问地确定一件事。 当证据确凿时，律师的观点才被认为是有效的。 从《古兰经》和圣训中提取法律的过程并不像阅读一件证据（dalīl）那么简单。 相反，它要求人们将《古兰经》和圣训广阔领域中的所有证据都纳入考量。 类似于农民的巨大努力，穆智台希德（mujtahid）字面意思就是指那些辛勤劳作或付出巨大努力以提取（istikhrāj）作物（在此指法律裁决）的人。
如前所述，《古兰经》提到它的一些经文是模糊的。 换句话说，造物主有意没有澄清这些经文。 这些ẓannī（推测性）文本导致了意见分歧，这些分歧与伊斯兰教的分支或次要要素（furūʿ）有关。 《古兰经》是一本旨在应用于不同时代和环境的书。 ẓannī（推测性）文本允许法律灵活性，如果一切都以绝对细节拼写出来且只有一种解释，这种灵活性是不可能实现的。 如果文本要应用于不同的时代、地点和文化，这种灵活性是完全必要的。 由于法律事务中大多数经文都是ẓannī（推测性）的，这意味着造物主故意使用了可以以多种方式解释的词语，尽管他本可以使用其他词语使文本的意义变得明确（qaṭʿī）。 这说明学者之间的分歧不仅是不可避免的，而且是神圣意志所注定的。 换句话说，意见分歧是伊斯兰法律中一个有意且固有的部分。 然而，这些分歧并非旨在造成分裂，而是为了帮助消除困难。 例如，意见分歧（ikhtilāf）可以用来适应不同的社会和个人需求。 归根结底，《古兰经》语言的模糊性并非缺陷，反而增强了它作为交流手段的价值。 它在一个词或短语中传达多种含义的事实，使得伊斯兰法律能够适应不同的时代和环境。 然而，正如稍后将讨论的那样，不同解释的有效性是有界限的。
为什么教法学派（madhhabs）不直接遵循真实的圣训呢？
乍一看，这似乎是一个简单易行的解决方案。 如果每个人都只遵循真实的圣训，那么就不会有意见分歧。 即使是教法学派的创始人也被记录曾说过：“如果圣训是真实的，那它就是我的学派”（idhā ṣaḥḥa al-ḥadīth fa-huwa madhhabī）。 然而，正如我们将在下面的案例研究中看到的那样，无论多么坚持遵循真实的圣训，都无法消除意见分歧。 当人们阅读法学书籍时，甚至可能会注意到它们往往缺乏圣训。 这可能会给人一种印象，即教法学派不关心圣训。 然而，这些书是学者为学者编写的，因此它们假设读者已经单独研究了相关的圣训。
关于遵循真实圣训与遵循教法学派的说法，可能暗示人们应该将学者的观点与真实的圣训进行比较。 如果发现圣训是真实的，那么它应该优先于学者的伊智提哈德（ijtihād）。 正如任何陈述一样，理解它是针对谁说的很重要。 几位现代和古典学者都认为，这一陈述并不意味着每个遇到真实圣训的人都可以宣称他们对圣训的理解就是该学派创始人的学派观点。 相反，这些陈述是针对其他穆智台希德（mujtahid）的。 伊玛目纳瓦维（al-Nawawī）解释说：
沙斐仪（al-Shāfiʿī）的陈述并不意味着任何遇到真实圣训的人都可以说这就是沙斐仪的学派观点，并按照其表面意思行事。 相反，这一陈述是针对那些根据前面提到的穆智台希德的属性，已经达到伊智提哈德水平，或接近该水平的人。 条件是他必须非常确定沙斐仪（愿造物主怜悯他）没有遇到过那条圣训，或者不知道它的真实性。 这只能在查阅了沙斐仪的所有著作以及向他学习的人的著作等之后才能确定。 这个条件很困难，满足它的人很少。 之所以设定这个条件，是因为沙斐仪放弃了按照他所见和所知的许多圣训的表面意思行事。 然而，他所掌握的证据导致他对其进行了批判，或者认为它已被废止、特定化，或者他对其进行了其他解释等。
关于与异性身体接触的案例
为了进一步解释学者们如何以及为何会产生分歧，同时仍然遵循文本，我们将简要考察与异性接触是否会使小净（ablution）失效的案例。 《古兰经》提到“接触妇女”是小净失效的原因之一：“如果你们中有人生病或在旅行中，或者刚解完手，或者接触了妇女。”
用于接触妇女的词是lāmastum，字面意思是触摸。 沙斐仪学派将其理解为身体接触，意味着男女之间任何皮肤对皮肤的接触都会使双方的小净失效。 然而，lāmastum这个词也可以指性交，这是哈乃斐学派的观点。 因此，lāmastum可以有两种含义：身体触摸或性交。 沙斐仪学派坚持lāmastum的字面含义，在大多数情况下，如果没有证据，不应放弃字面含义而采用象征性含义。 然而，哈乃斐学派基于先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾishah）的一条圣训，背离了字面含义，她说：
“我曾经在先知礼拜时，把腿伸向他面前的朝向（qiblah）；他每次叩头时都会碰到我，我就把腿缩回来；当他站起来时，我又把腿伸直。”
重要的是要注意，问题不仅仅在于寻找真实的圣训。 在这个问题上的分歧源于《古兰经》中的一节经文和《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中的一条真实圣训。 因此，哈乃斐学派利用圣训来解释经文。 沙斐仪学派则根据经文来解释圣训，指出先知 ﷺ 在这条圣训中并没有接触阿伊莎的皮肤，而是接触了她的衣服。 其他学者将lāmastum一词理解为伴随欲望的身体接触。 意思是如果没有欲望，它就不会使小净失效。（重要的是要澄清，他们并不是说非至亲（non-maḥram）之间的身体接触是允许的，而是说它不会使小净失效。） 所以，两派都在使用证据（dalīl），当人们遵循其中任何一个学派时，他们仍然是在遵循《古兰经》和圣训。 没有办法避免这种意见分歧，因为双方都不能声称他们对经文和圣训的理解是绝对正确的，而没有犯错的可能性。 经文和圣训具有一定程度的模糊性，因此学者们必须尽其所能进行解释。 坚持认为人们应该放弃教法学派，只遵循《古兰经》和圣训，而不是这些解释，是对《古兰经》和圣训的过度简化。 选择不遵循任何教法学派（madhhab）的人，在遇到这些经文和圣训时，仍然必须进行解读过程。
各教法学派的所有法律观点均基于《古兰经》和圣行（Sunnah）。 在某些情况下，每个教法学派可能存在少数几个议题，其解读可能并非最具说服力，或基于较弱的证据。 然而，考虑到教法学派所审视的成千上万个法律议题，这些情况非常少见。 此外，证据的薄弱并不意味着该观点或学术结论本身是薄弱的。 通常发生的情况是，初学者在接触到一本总结了法律观点并提及少量证据的通用法学书籍后，便否定了某个教法学派的观点。 在许多情况下，支持一个法律观点的证据多达数十甚至数百条。
所有的解读都是有效的吗？
如前所述，教法学派在限制意见分歧方面发挥着重要作用。 教法学派并非让数百万名学者各自根据自己的方法论去解读经典，而是几个世纪以来，为了理解那些含义并非绝对明确的文本，所进行的一项集体学术努力。 大多数法学家认为真理只有一个，对于特定的行为，只有一条正确的准则。 因此，当法学家在某个问题上产生分歧时，他们不可能都是正确的。 然而，由于所有这些观点都基于“推测性”（ẓannī）文本，因此无法确定哪种观点是绝对正确的。 同时，这并不意味着所有解读都同样有效，因为如果所有解读都等同，那么建立法律体系就毫无意义了。 《古兰经》和圣行具有需要被发现的含义，它们不仅仅是每个人强加自己解读的容器。 如果真是那样，《古兰经》将成为毫无意义的空话，造物主虽然说了话，却没有任何意图。 毕竟，言语的目的是传达说话者的意图。 经典中的法律教导并不会自动适用，必须由从事解读工作的人来应用，这一事实并不意味着法律文本本身没有意义，恰恰相反。
尽管法学家们承认在没有共识（ijmāʿ）或明确文本的情况下，意见分歧是有效的，但他们同时也意识到极端的法律多元主义对经典构成的危险。 极端的法律多元主义很容易导致个人操纵《古兰经》和圣行的含义。 因此，教法学派通过将解读方法论（而非解读结果）作为确定观点有效性的主要因素，为什么是有效观点设定了界限。 法学家所说的话之所以具有权威性，并非因为是他说的，而是因为他的权威建立在其方法论的有效性之上。 问题在于该法学家是否正确或有效地执行了“伊智提哈德”（ijtihād，即独立法律推断）。 换句话说，是法学家使用正确工具和方法论的能力决定了观点的有效性。
改革与伊斯兰法律传统
教法学派有时被描绘成过时且与现代世界无关。 关于伊斯兰法律改革或变革的话题超出了本文的范围，且已在其他地方进行了探讨。 然而，在结束之前，阐明这一点很重要。
伊斯兰法律传统需要改革吗？ 如果是，这种改革是什么样的？谁有权参与其中？ 在过去的一个世纪里，来自各种个人、运动和政府的改革伊斯兰教的呼声层出不穷。 尽管“改革”一词被穆斯林、伊斯兰恐惧症者、政府和媒体所使用，但他们使用的方式各不相同。 这导致了对改革含义的困惑，而且这些改革议程往往各说各话。 有时，对改革的需求源于彻底抛弃伊斯兰法律传统的愿望。 从严格意义上讲，绝大多数穆斯林会拒绝接受伊斯兰教本身存在缺陷、因此需要改变的观点。 当改革呼声来自信仰之外的人或政府时，这种拒绝尤为强烈。
人们经常呼吁出现“穆斯林的马丁·路德”，其理念是伊斯兰教需要一场类似于基督教的革命或启蒙运动。 这些改革呼声的核心是抛弃伊斯兰法律。 在西方人的思维中，改革宗教的想法往往受到新教革命及其脱离教会的影响。 在这种历史类比中，通常是那些想要采纳西方宗教理解的世俗穆斯林被描绘成“新教徒”。 因此，那些寻求坚持可能不符合西方文化规范的伊斯兰法律和教导的穆斯林，被比作中世纪的教会。 这些穆斯林有时被称为“原教旨主义者”，这是另一个很少有明确定义的术语。 原教旨主义通常被理解为信仰造物主的字面话语。 然而，所有穆斯林都相信《古兰经》是造物主的字面话语，但这并不意味着他们总是字面解读造物主的话语。 当使用“字面主义者”或“原教旨主义者”这些术语时，它们往往与政治激进主义、极端主义、恐怖主义和反美情绪等同起来。 事实上，“原教旨主义”一词充满了基督教的预设和西方的刻板印象。 很少有穆斯林组织和个人符合这种刻板印象。
尽管如此，伊斯兰法律允许改革某些法律的应用，以适应不同的环境。 在过去的几个世纪里，世界经历了巨大而迅速的变化。 工业化、殖民化和技术变革使世界与过去大不相同。 随着技术和全球化的兴起，世界在过去一百年中发生了剧烈变化，这是人类从未见过的。 一些穆斯林和学者声称，教法学派在成熟后变得停滞不前。 由于几个原因，这种说法是不准确的，但必须指出的是，在现代之前，世界变化的速度非常缓慢。 从一个世纪到另一个世纪所发生的变化微乎其微。 然而，我们发现由于工业化、技术和全球化，世界在过去几个世纪里经历了前所未有的剧烈和迅速的变化。 例如，18世纪在穆斯林世界引入并用于阿拉伯语书籍的印刷机，对伊斯兰教育和宗教权威产生了巨大影响。 在印刷机出现之前，如果学生想要一本副本，他必须借来并手抄，这个过程需要几个月。 例如，阿布·伯克尔·穆罕默德·本·艾哈迈德（Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad，卒于489/1095年，更广为人知的名字是伊本·哈迪巴），曾一年内手抄了七遍《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）。 （接上句） 手抄书籍的过程本身就是一种学习形式，比单纯阅读书籍更有影响力。 为了建立一个图书馆，学生会手抄几十部文本。 将此与当前的数字化信息时代进行比较，学生们可以在其实体或数字图书馆中获取数千本书籍。 教育、经济、技术和通信方面的变化极大地改变了我们生活的世界。
虽然伊斯兰法律为新观点和重新审视旧观点留有余地，但也出现了改革伊斯兰法律原则（uṣūl al-fiqh）的呼声。 这是有问题的，因为改变伊斯兰法律的一项原则会产生广泛的影响。 例如，一条法律准则规定“命令即意味着义务”（al-amr yaqtaḍī al-wujūb）；如果对此进行改革，那么它将影响伊斯兰教的许多义务，如每日礼拜和斋月禁食。 此外，既定的法律原则足够多样且灵活，学者们可以利用它们为新问题提供解决方案。
在处理新问题时，教法学派的观点与我们今天生活的世界之间有时会存在张力。 我们所处的环境可能已经发生了巨大变化，可能会形成一种违背教法学派的新观点。 提出满足现代世界实际需求的新解决方案与彻底改革教法学派之间是有区别的。 回到泰伊布（Ṭayyib）使用的房屋例子，他暗示如果房屋缺少一块砖或某些地方生锈了，没有必要拆毁它。 尽管如此，有必要根据不断变化的时代和环境重新审视伊斯兰法律裁决，以便为现代世界的穆斯林提供现实且实用的解决方案。 如何以一种既忠于法律先例又切实可行的方式来做到这一点？ 有效的法律观点是否仅限于四大教法学派，还是有可能超出这个范围？ 如何以一种保护人们免受不受监管的教法判例（fatwá s）混乱影响的方式来做到这一点？
如果手头的问题是一个教法学派从未涉及的现代问题，那么当代法学家可以制定新的观点。 法学家或许能够借鉴过去的观点或情况来推导基于教法学派的裁决，但这并不具有约束力。 如果教法学派之前已经涉及过该问题，而必须制定新观点，那么正如穆斯塔法·扎尔卡（Muṣṭafá al-Zarqāʾ，卒于1999年）所指出的，集体“伊智提哈德”是最佳选择。 由合格学者组成的机构进行集体“伊智提哈德”，将确保法律观点的“改革”忠于伊斯兰传统，同时利用他们的专业知识为人们的日常生活提供最实用的法律观点。 此外，它将有助于遏制因通常不合格的个人发布不受监管的教法判例而导致的混乱。 从这个意义上说，穆斯林法学家对法律观点的改革持开放态度，前提是这些改革是以系统且方法论健全的方式进行的。 法学家和许多普通穆斯林都认为，基于伊斯兰法律传统本身有问题或不如其他法律体系而将其抛弃并从头开始的呼声是有问题的。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
引言
今年早些时候，爱资哈尔大伊玛目谢赫·艾哈迈德·塔耶布与开罗大学校长穆罕默德·奥斯曼·哈什特之间的一场辩论在网上疯传。 哈什特主张，伊斯兰教需要通过回归《古兰经》和纯正的圣训来实现复兴。 他指责传统阻碍了现代穆斯林世界的进步。 他认为伊斯兰传统已经停滞不前，如果穆罕默德·本· 伊德里斯·沙斐仪（卒于公元820年/伊斯兰教历204年）活在今天，他也会寻求更新伊斯兰法律。 塔耶布对此进行了激烈的反驳，并捍卫了伊斯兰传统。 他指出，即使是宗教复兴的理念本身也源于传统，而非来自外部。 他将哈什特比作一个想要翻修父亲房子，却选择直接买新房的人。 哈什特并非个例；许多现代穆斯林认为伊斯兰法律传统需要彻底重构。 18至20世纪的几位改革者一贯的主张是：绕过教法学派，重新解读《古兰经》和圣训。 这些改革者和知识分子将伊斯兰法律描绘得不如西方法律，这导致人们对伊斯兰法律传统缺乏信心。
对于外行来说，伊斯兰法律的话题似乎仅限于学术圈，但事实上，关于教法学派的地位及其与《古兰经》和圣训关系的辩论，在清真寺、网络和餐桌上随处可见。 “伊智提哈德”（独立判断）和“塔格利德”（遵循传统）的教义在穆斯林群体中触及了特别敏感的神经，因为它们与宗教权威息息相关。 一个人在这一问题上的立场，往往反映了他对待经典和伊斯兰法律传统的整体态度。
所有穆斯林都寻求遵循《古兰经》和圣训。 但更大的问题是，这实际上是如何发生的？ 普通穆斯林感到被伊斯兰法律的复杂性所淹没，这是可以理解的，他们更倾向于对伊斯兰教进行简单直接的解释。 在即时满足的时代，现代人的感官往往被一种强烈的确定感所占据，人们希望通过谷歌搜索事实，并迅速为自己找到答案。 人们渴望一种以无可争辩的方式阐述的法律体系，但法律本质上是复杂的，这就是为什么通常需要聘请律师来解释法律的原因。
在现代背景或“后真相”时代，人们倾向于绕过专家，寻求自己寻找答案。 互联网允许人们通过沉溺于由无数事实支撑的专业知识幻觉中，来模仿知识成就。 在宗教背景下，这些事实或“达利勒”（证据）经常被相互竞争的穆斯林团体用来代表伊斯兰教的“真实”和“纯正”含义。 这往往导致对伊斯兰法律传统的困惑和怀疑加剧。
教法学派有时被误解为并非基于经典。 一些穆斯林声称他们不遵循任何教法学派，而是直接遵循《古兰经》和圣训，这种情况并不罕见。 这种对待伊斯兰法律学派的方法基于一种错误的假设，即它们仅仅是少数法学家基于个人意见而非证据的猜测。 这种误解造成了穆斯林与“费格赫”（伊斯兰法学）之间的脱节。 我将试图证明，教法学派总是将其法律意见建立在经典之上。
本文的主要目的是帮助读者了解什么是教法学派及其在伊斯兰法律中的功能。 首先，我将简要概述教法学派是什么以及它们是如何产生的。 接下来，我将讨论《古兰经》和圣训的本质以及对法律专业知识的需求。 然后，我将阐明为什么教法学派的法律意见与经典的表面含义之间似乎存在一些张力。 最后，我将回到改革与伊斯兰法律的理念进行总结。 希望这能让读者对教法学派的本质、复杂性、重要性及其与《古兰经》和圣训的关系有所认识。
什么是教法学派？
由于伊斯兰教没有一个有权宣布经典正确含义的教会机构，经典的解释在很大程度上成为了学者的集体职责。 在整个伊斯兰历史上，绝大多数穆斯林学者都遵循所谓的教法学派。 简单来说，教法学派就是法律学派。 虽然“学派”一词很有用，但它并不能完全准确地定义教法学派。 学派通常指代人群，而教法学派主要关乎一种共享的解释方法论。 教法学派在语言学上意为“道路”，因此它是一种将一群学者联系在一起的解释经典的方法。
此外，教法学派不是神学流派或教派。 然而，在现代，遵循教法学派有时已成为一种身份标签。 它有时成为人们用来表达一种特定伊斯兰实践方法的自我描述，以区别于“非传统”的伊斯兰运动。 然而，教法学派从未打算成为身份标签；它们是理解和应用经典的方法论。
必须强调的是，教法学派在宗教基础问题上并无分歧，例如：安拉是独一的，《古兰经》是安拉的经典，先知穆罕默德 ﷺ 是安拉的使者。 虽然大多数穆斯林会同意，关于伊斯兰教基本信仰以及某些基础法律方面的分裂是不可取的，但对于法律中的次要问题，则允许存在多种意见。 分裂与意见分歧是有区别的。 在法律背景下，本意并非造成分裂，而是存在意见分歧。 导致党派偏见和冲突的分裂，无疑是《古兰经》和圣训所谴责的。
在逊尼派伊斯兰教中，有四个主要的教法学派，以各自学派的创始人命名：哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里法学派。 一个常见的误解是，遵循教法学派意味着遵循该法律学派创始人的个人意见。 教法学派并非某一个人的意见，而是遵循创始人所制定的方法论。 教法学派是跨越多个世纪的学术讨论的延续，这反过来形成了学术传统。 虽然教法学派以其创始人命名，但学派内的学者可能会持有与创始人不同的法律立场。 在哈乃斐学派中，人们经常发现主流意见属于雅各布·本· 易卜拉欣·安萨里（卒于公元798年/伊斯兰教历182年，即著名的阿布·优素福）和穆罕默德·本· 哈桑·沙伊巴尼（卒于公元805年/伊斯兰教历189年）。 这不仅限于与法律学派创始人同时代的学者；后来的学者也与他们学派的伊玛目存在分歧。 例如，在沙斐仪学派中，经常看到叶海亚·本· 沙拉夫·瑙瓦维（卒于公元1277年/伊斯兰教历676年）和阿布·卡西姆·拉菲伊（卒于公元1226年/伊斯兰教历623年），即常被称为“两位谢赫”（al-shaykhān）的学者，与沙斐仪伊玛目持不同意见。 只要遵循学派创始人确立的方法论，特定学派内的所有意见都属于该学派的一部分。 然而，并非学派中发现的每一个意见都能代表该学派，通常是“穆塔马德”（被信赖或确立的）立场才具有最大的法律权重。
伊斯兰历史上的教法学派概览
简要总结教法学派的发展及其在伊斯兰历史中的作用非常重要。
教法学派之前的“费格赫”（法学）
教法学派的出现是一个渐进的过程。 教法学派的形成并没有一个具体的日期。 没有人会在某天早上醒来决定成立一个教法学派，这实际上是从圣门弟子时代开始的自然发展。
麦加时期主要（但并非全部）关注信仰基础；然而，它也包含了一些法律，如礼拜和饮食禁忌。 麦地那时期是大部分法律被启示的时期。 在这一时期，主要的法律来源是《古兰经》和圣训。 人们可能会好奇，其他法律来源如“伊智玛”（公议）和“格雅斯”（类比推论）是从哪里来的。 “伊智玛”和“格雅斯”本身并不是法律来源，而是从法律来源中提取教法的工具。 这些工具并非学者凭空捏造，而是源于经典。
在先知 ﷺ 时代，意见分歧是有限的，因为如果圣门弟子们有分歧，他们会请教先知 ﷺ，由他来解决任何分歧。 然而，当圣门弟子们不在先知 ﷺ 身边时，他们确实存在分歧。 即使在先知在世时，一些圣门弟子也发布过教法判例（fatwa），其中一些圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名。
在先知 ﷺ 去世后，圣门弟子们是如何为《古兰经》和圣训未提及的问题找到解决方案的呢？ 简单的回答是，他们进行了“伊智提哈德”。“伊智提哈德”是指法学家利用其法律工具箱，寻找经典中未明确说明的答案。 这个工具箱包括：对经典的详尽知识、阿拉伯语专业知识、圣门弟子的意见、类比推理（格雅斯）、公议（伊智玛），以及辅助原则，如“伊斯提赫桑”（法学偏好）和“麦斯莱哈”（公共利益）。
先知 ﷺ 时代的“伊智提哈德”是在有限的范围内进行的，因为先知 ﷺ 在世。 他的存在意味着经典仍在启示中，圣门弟子们往往能直接得到问题的答案。 然而，当圣门弟子们外出旅行时，他们遇到了经典未涉及的新问题。 例如，阿慕尔·本· 阿绥在旅行时，只有极冷的水，且没有加热手段来进行小净。 因此，他进行了“伊智提哈德”，改用了“泰雅木姆”（土净）。 当他回来时，先知 ﷺ 确认了他的做法是允许的。
先知 ﷺ 之后的“费格赫”（法学）
先知 ﷺ 去世后，直接启示停止了，任何宗教声明都需要基于安拉或先知 ﷺ 的言论来确立。 伊斯兰法律并没有随着先知的去世而终结。 并非所有的圣门弟子和“塔比因”（追随者）都是法学家或参与伊斯兰法律事务，因此他们自然会寻求遵循那些精通法律的人。 有几位圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名，如阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔、伊本·麦斯欧德、宰德·本· 萨比特和伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们）。 这些圣门弟子每个人都有学生，他们会记录并遵循他们在伊斯兰法律方面的教导。
先知 ﷺ 去世后，伊斯兰教迅速传播到黎凡特、埃及和北非大部分地区等新土地。 这些地区拥有与先知 ﷺ 时代麦加和麦地那文化截然不同的习俗、文化和环境。 一些圣门弟子移居到这些地区，在迅速扩张的穆斯林帝国中担任法官或总督。 人们自然会向他们询问出现的新问题，他们则运用自己的最佳判断来理解《古兰经》和圣训。 这些新问题要求圣门弟子中的学者及其专注的学生，利用他们在《古兰经》和圣训法律教导方面的专业知识进行“伊智提哈德”，并理解它们如何应用于这些新环境。
神圣法律的法律结果会根据新情况而改变。 例如，《古兰经》指出，那些心向伊斯兰教的人有资格接受“天课”（施舍）：“赈济只归于贫民、赤贫者、管理赈济者、心被团结者、赎回奴隶者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。 这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》9:60）。
“心被团结者”（muʿallafati qulūbuhum）这一类别，指的是被伊斯兰教吸引的非穆斯林，或需要施舍来巩固信仰的穆斯林。 然而，当欧麦尔（愿安拉喜悦他）担任哈里发时，他暂停了这一规则，并认为它仅适用于穆斯林人数较少且需要增加穆斯林人口的情况。 他推断，由于情况的变化，该节经文不再适用。 在他执政期间，伊斯兰教迅速传播到整个地区，穆斯林人数增加到不再需要花费金钱来增加穆斯林人口的程度。
对于新手来说，这似乎是一个对安拉法律漠不关心的例子。 然而，当一项法律因其有效原因（ʿillah）不存在而不被应用时，这不被视为无视法律，而是对法律的应用。 这是因为法律要求裁决仅在有效原因（ʿillah）存在时才适用。 一个简单的例子是禁止娱乐性大麻。 虽然《古兰经》中没有提到大麻，但人们可以审视禁止麻醉品的有效原因，即对人类理性的削弱。
经典并没有谈及可能发生的每一个事件或情况，而人们所处的情况是无穷无尽的。 《古兰经》和圣训中明确提到的法律数量是有限的，但它们针对的是不断变化和演变的情况。 这要求法律的应用必须改变，以便在不同的背景下提供解决方案。 因此，圣门弟子和法学家尽其所能去理解经典中未明确说明的新情况。 他们竭尽全力（伊智提哈德），试图将《古兰经》和圣训的广泛准则应用于他们遇到的新问题。 然而，大多数穆斯林不是学者，因此不知道经典的语言、历史、语境和法律含义。 事实上，先知的大多数圣门弟子都不是法律专家。 因此，每当出现新问题时，我们发现某些圣门弟子，如欧麦尔、阿伊莎、阿里、宰德·本· 萨比特和阿卜杜拉·本· 麦斯欧德，会被要求提供指导和澄清。 遵循专家（有时称为“塔格利德”）的概念甚至在圣门弟子中就已存在。 这些圣门弟子的学生后来成为了教师，并出现了几种理解经典的方法（教法学派）。
先知 ﷺ 的圣门弟子和早期世代并非铁板一块，也没有共享单一的方法论。 他们对《古兰经》和圣训有不同的理解和解释。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）传述，有两人外出旅行，当礼拜时间到了，他们身边却没有水。 他们用干净的泥土做了土净并礼了拜，后来他们发现了水。 其中一人重新做了小净并重礼了拜，而另一人则没有重礼。 他们来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，向他提到了这件事。 先知穆罕默德 ﷺ 对那位没有重礼的人说：“你正确地遵循了圣行，你的礼拜将获得回赐。”先知穆罕默德 ﷺ 又对那位重礼的人说：“你将获得双倍的回赐。”
这些圣门弟子拥有许多学生，早期的教法学派（madhhabs）或“理解之道”就是这样发展起来的。 尽管这些不同的理解当时可能并未被称为教法学派，但追随特定人物理解的概念在圣门弟子时期就已经存在了。 当时并没有一个标准的教法学派数量，相反，那个时代的众多学者发展出了各自的教法学派或解读经典的方法。 圣门弟子之后的世代进一步推动了伊斯兰法理学的发展，当时存在许多教法学派，但并非都能流传下来，因为有些老师可能没有足够的专职学生来传承其教导或方法。 今天，只有前面提到的四个教法学派得以留存，并传播到了整个穆斯林世界。
教法学派的发展
在先知穆罕默德 ﷺ 之后，几位圣门弟子开始教导人们什么是被禁止的，什么是被允许的。 伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）移居库法，并开始在那里讲学。 自然地，人们开始参加他的课程并追随他的教导。 伊本·麦斯欧德经常发布教法判例（fatwas），他的学生们则负责记录他的教导。 扎伊德·本·萨比特（Zayd b. Thābit）和伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）在麦地那也有类似的追随者群体。 （接上句）扎伊德·本·萨比特和伊本·欧麦尔在麦地那也有类似的追随者群体。 伊本·阿拔斯在麦加也有类似的课程和专职学生。 当人们遇到问题时，自然会去请教那些伊斯兰法学造诣最深的人。 这些圣门弟子拥有专职学生，他们继续传授所学知识。
下表展示了教法学派是如何作为圣门弟子教导的自然延伸而发展起来的。 该图表并不详尽或全面，因为每一位圣门弟子及其追随者（Successors）都有数十位学生。 然而，它突显了这些学习圈中最杰出的人物，以及教法学派是如何自然地从圣门弟子的教导中分支出来的。 该图表还展示了这四个学派是如何相互影响的。 例如，伊玛目沙斐仪曾师从伊玛目马立克。 他也曾师从阿布·哈尼法的核心学生。 伊玛目艾哈迈德也曾师从沙斐仪，而谢巴尼（al-Shaybānī）则师从伊玛目马立克。
需要强调的是，这些教法学派不仅仅是一个人提出观点，其他人记录下来那么简单。 相反，它们涉及一个得出结论的集体过程。 例如，在审视一个问题时，阿布·哈尼法会将其提交给他的学生，他们本身也是学者，大家会共同审视、辩论并修订。 他的学术圈由语言学、圣训学专家、法官和法学家组成。 这意味着任何观点在被最终确定为该学派的观点之前，都经过了严格的“同行评审”。 这些学者的研究成果和法律意见被汇编成书，数千名学者在几个世纪里持续研究、重新审视并修订这些观点。 从这个意义上说，教法学派是对伊斯兰法律的一种集体保护。
《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期并未汇编成册，但圣门弟子和追随者们采取了循序渐进的措施来进一步保护它。 同样，圣训学在先知穆罕默德 ﷺ 时期也尚未以成熟的形式存在。 圣门弟子、追随者以及后来的学者们逐渐发展了圣训学和伊斯兰法学，以保护圣训的真实性。 教法学派构成了一门科学，其雏形存在于先知穆罕默德 ﷺ 时期，但随着时间的推移而发展，旨在保护关于合法与非法知识的传承。 与《古兰经》学和圣训学类似，教法学派是根据穆斯林的需求和时代背景逐渐形成的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在世时，不需要先进的经典研究方法论。 如果有人有疑问，他们只需直接询问他 ﷺ，就能得到正确的解读。 或者如果有人怀疑某段圣训的真实性，他们可以直接去找他确认。
当先知穆罕默德 ﷺ 去世后，就有必要建立鉴定圣训和解读经典的系统方法。 例如，如果在一个非常广阔的乡村地区只有少量人口居住，那么在人们住得如此分散且车辆很少的地方安装高度复杂的交通信号灯和标志是荒谬的。 然而，随着时间的推移和人口的增加，交通系统自然会相应地发展。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时期，不需要官方的解读方法、法学派、圣训学或《古兰经》汇编。 这些都是在先知穆罕默德 ﷺ 之后，随着穆斯林社区需求的增长而发展起来的。
《古兰经》和圣行由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子理解得最好，因为他们与他生活在一起，见证了《古兰经》的启示和伊斯兰教的发展。 教法学派是一种尝试，旨在以类似于圣门弟子的方式去理解经典。 沙斐仪是第一位撰写伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）书籍的学者，旨在提供一种经典解读的方法论。 沙斐仪是第一位撰写或明确阐述经典解读方法论的人，并不意味着此前不存在这种方法论。 圣门弟子没有明确阐述他们的方法论，但这并不意味着他们没有方法论。 事实上，沙斐仪正是基于对圣门弟子如何解读经典的研究，才提炼出了伊斯兰法理学的原理。 换句话说，沙斐仪撰写《法理学原理》是为了提供一根“盲人的手杖”，引导那些没有圣门弟子经验或没有能力提炼其方法论的法学家。
教法学派的发展和伊斯兰法学的研究不仅仅是学术或智力练习。 一旦教法学派形成，它们就具有了实际的法律用途。成为伊斯兰法学专家的人通常会找到政府工作，担任律师、法官、行政人员或教育工作者。 在世俗国家兴起之前，伊斯兰法律教育的主要功能是为学者从事法律职业做准备。 随着时间的推移，伊斯兰法律被世俗法律或西方法律正式取代。 认为穆斯林法学家仅仅是“宗教”专业人士的观点是一个新的现代概念。 此外，过去几个世纪改革运动的一个核心主题是呼吁回归《古兰经》和圣行，同时绕过传统。 这种方法进一步边缘化了教法学派，其宣称的目标是重新发现伊斯兰教的“真实”含义。
《古兰经》和圣行需要解读吗？
当今世界的一切都需要专家。 每个领域都有专家建立的方法论，并被要求遵循。 专家们一致认为需要方法论，以便在各自领域产生一致性。 非专家也认识到专业知识的必要性；否则就会陷入混乱。 同样，伊斯兰法律像所有其他法律体系一样，需要解读者。 人们有时会支付法律费用并咨询律师，即使是处理超速罚单这样简单的法律事项。 法律往往对普通人来说是难以理解的，他们无法理解其历史或语言。 即使他们能理解，也往往缺乏站在法官面前构建法律论据的技能。 表面上看，一些法律问题可能看起来非常简单，但它们通常要复杂得多。
在美国背景下，宪法是法律的来源。 后来的法学家试图理解开国元勋在撰写宪法时的意图。 宪法并不总是像看起来那样清晰，尤其是随着时代和环境的变化。 围绕宪法第二修正案的现代辩论就是一个典型的例子，说明法律来源往往会导致截然不同的解读。 第二修正案规定：“纪律严明的民兵是保障自由州的安全所必需的，人民持有和携带武器的权利不得受到侵犯。” 这一声明的预期范围在美国法学家中引起了相当大的分歧。 在这种情况下，宪法本身不是法律，而是法律的来源。 它要求学者们努力理解创始人的意图，以及这是否仍然适用于所有人及所有武器。 在这种情况下，试图“只遵循宪法”并不简单，因为宪法本身就存在不同的解读空间。 人们必须考虑宪法之外的许多因素。 这项修正案是否应该不顾意图、时间和地点，按字面意思理解？ 还是说，激发第二修正案的根本担忧是对滥用权力的联邦政府的恐惧（一些人认为这种恐惧已不复存在）？ 这是否应该改变对该修正案的解读？ 第二修正案是否包括携带当今民兵使用的武器（如火箭和手榴弹）的权利？
关于伊斯兰法律，它是由造物主提供的现成规则体系吗？ 还是造物主提供了法律来源（《古兰经》和圣行），然后要求穆斯林利用这些来源来构建法律并确定其潜在的逻辑依据？ 如果法律被理解为独立于思想的事实体系，那么解读者只是在寻找或发现这些法律。 然而，如果法律被理解为与历史和制度背景相联系，那么它就允许在法律传统的边界内进行建设性的参与。
在伊斯兰背景下，有必要理解法律与法律来源之间的区别。 《古兰经》和圣行是穆斯林提取法律裁决的主要来源。 它们是所谓的法理学来源或原理（uṣūl al-fiqh）的一部分。 《古兰经》和圣行中的法律需要一个解读过程。 穆斯林在遵循《古兰经》和圣行的必要性上达成了一致，但穆斯林法学家承认，《古兰经》和圣行总是需要解读者的。 这个解读者可以是个人，也可以是学者集体（即教法学派）。 教法学派的目的是为学者提供一种理解法律来源的方法论。 除了少数达成共识（ijmāʿ）的问题外，伊斯兰法律需要学者付出努力（ijtihād）来提取法律。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，法官在做出法律裁决时必须努力奋斗（ijtahada），如果正确，他将获得双倍回赐；如果错误，则获得一次回赐。
因此，法律是法学解读的结果，处于解读过程的终点，而不是起点。 当一个人阅读文本时，总是存在背景和解读方法。 在过程开始时，每位法学家都寻求确定性，但确定性并不总是可能的。 即使一个人确实达到了确定性，也必须经历一个使用概率证据来建立确定性论据的过程。
《古兰经》和圣行都区分了学者和非学者。 学者（在法律情况下为mujtahids）的目的是利用从经典中得出的原理来研究和分析文本。 《古兰经》对学者的认可，承认了《古兰经》并不总是确定的，需要研究和分析。 如果一切都清晰明确且没有解读空间（qaṭʿī），那么就不需要学者，而《古兰经》也不会区分学者和非学者。
由于文本不会自己说话，因此在理解经典的意图和潜在逻辑时，解读过程是必不可少的。 试图在没有解读过程的情况下理解《古兰经》和圣行或任何文本的直接含义是不可能的。 阅读的每一段文本和获得的每一种理解，都是通过受现代和历史学术以及当前背景影响的人类解读主体来实现的。 关于教法学派，它们是先前学术研究的延续和扩展。 这反过来形成了我们可以称之为法律传统的东西。
谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）解释说，传统不仅仅是将思想从一代传给下一代的结果，而是“一个评估、放大、抑制、提炼的过程，并评估潜在传统与当代本土创新或非本土思想与实践之间的极性。” 叙利亚圣训学者阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（1997年去世）表示，教法学派之所以无与伦比，是因为它们经过了数千次的审视、回顾和提炼。 换句话说，教法学派不是一个人的解读，而是对法律问题不间断的学术分析和评论链。 教法学派不仅是四位伊玛目的ijtihād，而且是几乎整个伊斯兰法学界的ijtihād。 这就是为什么伊斯兰历史上的几乎每一位学者都将自己归属于一个教法学派。 如果每个人都成为自己的mujtahid并独立地重新解读《古兰经》和圣行，那将导致法律混乱和无休止的解读。 穆斯林法学家试图通过为成为独立mujtahid（mujtahid muṭlaq）设定高标准和要求来遏制这种情况。 因此，遵循（taqlīd）一个教法学派成为了常态。
Taqlīd通常被翻译为盲从或模仿。 虽然这可能是该词词义的准确翻译，但它并不代表其在教法学派中的含义和用法。 更准确的翻译应该是“对先例的尊重”，因为它更好地代表了taqlīd在伊斯兰法律中的利用和能力。 Taqlīd不是对盲目模仿的承诺，而是对法律持续发展的承诺。 它最终使伊斯兰法律在面对个人法学家无休止的原创性和创新性时，保持了其“伊斯兰”属性。 因此，taqlīd对于伊斯兰法律体系的稳定性是必要的。 它并不否定或终止ijtihād，而是确保它在教法学派的框架内进行。 如果一个人完全无视教法学派（madhhabs）并从头开始，那么他们的伊智提哈德（ijtihād，即独立法律推断）将没有任何预设的规则或界限。
为什么造物主不在《古兰经》中把一切都说清楚呢？
造物主通过语言这一媒介向人类传达了他的信息。 当这种语言被刻意模糊处理时，人们该怎么办？ 在绝对意义上做到完全的字面主义可能吗？ 如果一个人在一张空白纸上读到“停止”这个词，它可能有无穷无尽的含义。 然而，当人们在停车标志上看到“停止”这个词时，它提供了一些语境，读者可以排除其他可能的含义。 每个人都需要停止他们正在做的一切吗？ 还是说停车标志针对的是特定的语境和特定的人群？ 我们通过一种解释过程来确定停车标志是针对司机，或许还有行人，而不是针对正在修剪草坪或喝咖啡的人。 脱离所有语境去理解“停止”这个词，可能会导致许多荒谬的结论。 停车标志上“停止”一词的含义，是我们大家都公认具有某种特定且绝对含义（qaṭʿī）的内容。
《古兰经》和圣训中包含许多qaṭʿī（确定性）文本的例子。 例如，《古兰经》规定，无论男女，通奸者都要被鞭笞一百下。 这个数字很明确，就是一百，不多不少。 同样明确的是，他们两人都要被鞭笞一百下，而不仅仅是其中一方。 然而，如何界定谁是通奸者呢？ 是指仅仅怀着欲望注视的人，还是指完成了通奸行为的人？ 这在经文中并不明确，需要其他经文和语境证据来确定。 学者们已将这种应受惩罚的通奸形式确定为实际的性交行为。 在缺乏明确文本的情况下，对这类文本的任何理解都将是推测性的（ẓannī），但即便如此，它也足以作为法律来应用。 决定性知识（qaṭʿī）等同于确定性，即无法对之产生任何怀疑（例如，停车标志的含义，或禁止撒谎等）。 另一方面，法学观点或ẓann（推测）意味着它是可能的，但并非确定。 换句话说，知识与确定性相关联，而观点与可能性相关联。 伊斯兰教中绝大多数法律问题都是ẓannī（推测性）而非qaṭʿī（确定性）的，因此为法律多元化和灵活性留下了空间。 这里的推测、观点和概率性并不意味着学者的猜测或个人喜好，而是指他们利用自己的专业知识，竭尽全力去正确解释经文。 穆罕默德·阿瓦马（Muḥammad ʿAwwāma）指出，如果一位学者是穆智台希德（mujtahid，即有资格进行独立法律推断的学者），并得到其他学者的认可，那么追随他就是普通人遵循经文的方法，因为学者的观点并非基于个人偏好，而是基于对经文的仔细研究。 这并不意味着学者不会犯错，但它强调了学者的专业知识主要基于方法论的考量，而非解释的结果。 方法论对于确定什么是有效的解释至关重要。 使一个观点有效的是得出法律结论所进行的伊智提哈德（ijtihād）的质量。 因此，纠结于一个观点是否“正确”反而偏离了重点。 由于大多数法律观点基于ẓannī（推测性）文本，即使有人认为只有一种正确的解释，也无法以绝对的确定性来确定其含义。 普通人在这个过程中并非完全免除责任。 他们应该具备某种前提，以此来区分真正的研究者和冒充者。 在这方面，未经训练的人必须有一个可以信任穆智台希德的基础。 这种信任基于一种关系，即普通人理解穆智台希德会为了提问者的最大利益而行事。 这类似于一个人听从医生的建议，医疗意见并非基于医生的个人猜测，而是基于对医生专业医疗分析的信任。
造物主最了解他的话语。 如果造物主愿意，他本可以启示一本完全没有歧义的书。 《古兰经》阐明其中部分内容并不明确：
“正是他将这部经典降示给你（先知）。” “其中有些经文意义明确——它们是经典的基石——而另一些则不完全明确。”（《古兰经》3:7）
如前所述，《古兰经》的部分内容是绝对明确或决定性的（qaṭʿī）。 这些经文通常由信仰的核心要素组成。 对于《古兰经》要求只信仰一位造物主、信仰所有使者、信仰后世、禁止酗酒、禁止通奸等事实，毫无疑问，也没有意见分歧。这些要素通常被称为宗教的基础（uṣūl）。 沙斐仪派学者阿布·马阿里·朱韦尼（Abū al-Maʿālī al-Juwaynī，卒于478/1085年）解释说，宗教的基础部分不容解释，因为它们构成了伊斯兰教的核心教义，在这些问题上不允许存在意见分歧。 否则，伊斯兰教本身将不复存在。 正因如此，法学原则规定：在有明确文本的情况下，没有伊智提哈德的空间（lā masāgh lil ijtihād fī mawrid al-naṣṣ）。
如果所有法律都是不言自明的，那么就不需要解释，因为没有什么可解释的。 法律的来源需要被确定地知晓。 必须毫无疑问地知道《古兰经》和圣训是真实的，但从中得出的法律结论不必是绝对的，只需是可能的，或者说更有可能是正确的。 这就是所谓的观点占优势（ghalabat al-ẓann 或 al-ẓann al-rājiḥ），或者简单地说，即最可能是真的。 安达卢西亚学者阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于790/1388年）解释说，基于概率的裁决是法律中的常态。 举个简单的例子，如果你回到家，看到配偶的车在外面，鞋子也在，屋里还有声音，你就可以得出合乎逻辑的结论：他们在家里。 这个结论是ghalabat al-ẓann，意思是人们利用证据得出一个合理的结论，但由于没有亲眼见到家人，它仍然不是毫无疑问的确定。 实际上，存在误差范围，还有其他可能性。 伊斯兰法学的一项原则规定：“确定性不因怀疑而消除”（al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk）。 在附属法律的背景下，所有学者都同意在无法获得确定性（yaqīn）时，根据概率（ẓann）行事是允许的。 在大多数情况下，无法达到yaqīn（确定性）。 当法学家使用证据（dalīl）时，这表明不存在明确的裁决（ḥukm）。 裁决缺失，而证据（dalīl）为法学家指明了裁决的方向。 法学家可能会被指引到正确的方向，也可能会犯错。 当法学家研究经文时，他会研究证据（dalīl）以得出结论。 证据（dalīl）不是证明，而是迹象、指示或指向一个方向。 将证据（dalīl）与证明（ḥujjah）混淆往往会导致混乱。 在法律中，证据被用来构建证明的案例。 律师可能会通过汇编和检查证据（证人、犯罪现场的手套等）来试图证明某人有罪。 通常情况下，单凭一件证据不足以毫无疑问地确定一件事。 当证据确凿时，律师的观点才被认为是有效的。 从《古兰经》和圣训中提取法律的过程并不像阅读一件证据（dalīl）那么简单。 相反，它要求人们将《古兰经》和圣训广阔领域中的所有证据都纳入考量。 类似于农民的巨大努力，穆智台希德（mujtahid）字面意思就是指那些辛勤劳作或付出巨大努力以提取（istikhrāj）作物（在此指法律裁决）的人。
如前所述，《古兰经》提到它的一些经文是模糊的。 换句话说，造物主有意没有澄清这些经文。 这些ẓannī（推测性）文本导致了意见分歧，这些分歧与伊斯兰教的分支或次要要素（furūʿ）有关。 《古兰经》是一本旨在应用于不同时代和环境的书。 ẓannī（推测性）文本允许法律灵活性，如果一切都以绝对细节拼写出来且只有一种解释，这种灵活性是不可能实现的。 如果文本要应用于不同的时代、地点和文化，这种灵活性是完全必要的。 由于法律事务中大多数经文都是ẓannī（推测性）的，这意味着造物主故意使用了可以以多种方式解释的词语，尽管他本可以使用其他词语使文本的意义变得明确（qaṭʿī）。 这说明学者之间的分歧不仅是不可避免的，而且是神圣意志所注定的。 换句话说，意见分歧是伊斯兰法律中一个有意且固有的部分。 然而，这些分歧并非旨在造成分裂，而是为了帮助消除困难。 例如，意见分歧（ikhtilāf）可以用来适应不同的社会和个人需求。 归根结底，《古兰经》语言的模糊性并非缺陷，反而增强了它作为交流手段的价值。 它在一个词或短语中传达多种含义的事实，使得伊斯兰法律能够适应不同的时代和环境。 然而，正如稍后将讨论的那样，不同解释的有效性是有界限的。
为什么教法学派（madhhabs）不直接遵循真实的圣训呢？
乍一看，这似乎是一个简单易行的解决方案。 如果每个人都只遵循真实的圣训，那么就不会有意见分歧。 即使是教法学派的创始人也被记录曾说过：“如果圣训是真实的，那它就是我的学派”（idhā ṣaḥḥa al-ḥadīth fa-huwa madhhabī）。 然而，正如我们将在下面的案例研究中看到的那样，无论多么坚持遵循真实的圣训，都无法消除意见分歧。 当人们阅读法学书籍时，甚至可能会注意到它们往往缺乏圣训。 这可能会给人一种印象，即教法学派不关心圣训。 然而，这些书是学者为学者编写的，因此它们假设读者已经单独研究了相关的圣训。
关于遵循真实圣训与遵循教法学派的说法，可能暗示人们应该将学者的观点与真实的圣训进行比较。 如果发现圣训是真实的，那么它应该优先于学者的伊智提哈德（ijtihād）。 正如任何陈述一样，理解它是针对谁说的很重要。 几位现代和古典学者都认为，这一陈述并不意味着每个遇到真实圣训的人都可以宣称他们对圣训的理解就是该学派创始人的学派观点。 相反，这些陈述是针对其他穆智台希德（mujtahid）的。 伊玛目纳瓦维（al-Nawawī）解释说：
沙斐仪（al-Shāfiʿī）的陈述并不意味着任何遇到真实圣训的人都可以说这就是沙斐仪的学派观点，并按照其表面意思行事。 相反，这一陈述是针对那些根据前面提到的穆智台希德的属性，已经达到伊智提哈德水平，或接近该水平的人。 条件是他必须非常确定沙斐仪（愿造物主怜悯他）没有遇到过那条圣训，或者不知道它的真实性。 这只能在查阅了沙斐仪的所有著作以及向他学习的人的著作等之后才能确定。 这个条件很困难，满足它的人很少。 之所以设定这个条件，是因为沙斐仪放弃了按照他所见和所知的许多圣训的表面意思行事。 然而，他所掌握的证据导致他对其进行了批判，或者认为它已被废止、特定化，或者他对其进行了其他解释等。
关于与异性身体接触的案例
为了进一步解释学者们如何以及为何会产生分歧，同时仍然遵循文本，我们将简要考察与异性接触是否会使小净（ablution）失效的案例。 《古兰经》提到“接触妇女”是小净失效的原因之一：“如果你们中有人生病或在旅行中，或者刚解完手，或者接触了妇女。”
用于接触妇女的词是lāmastum，字面意思是触摸。 沙斐仪学派将其理解为身体接触，意味着男女之间任何皮肤对皮肤的接触都会使双方的小净失效。 然而，lāmastum这个词也可以指性交，这是哈乃斐学派的观点。 因此，lāmastum可以有两种含义：身体触摸或性交。 沙斐仪学派坚持lāmastum的字面含义，在大多数情况下，如果没有证据，不应放弃字面含义而采用象征性含义。 然而，哈乃斐学派基于先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾishah）的一条圣训，背离了字面含义，她说：
“我曾经在先知礼拜时，把腿伸向他面前的朝向（qiblah）；他每次叩头时都会碰到我，我就把腿缩回来；当他站起来时，我又把腿伸直。”
重要的是要注意，问题不仅仅在于寻找真实的圣训。 在这个问题上的分歧源于《古兰经》中的一节经文和《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中的一条真实圣训。 因此，哈乃斐学派利用圣训来解释经文。 沙斐仪学派则根据经文来解释圣训，指出先知 ﷺ 在这条圣训中并没有接触阿伊莎的皮肤，而是接触了她的衣服。 其他学者将lāmastum一词理解为伴随欲望的身体接触。 意思是如果没有欲望，它就不会使小净失效。（重要的是要澄清，他们并不是说非至亲（non-maḥram）之间的身体接触是允许的，而是说它不会使小净失效。） 所以，两派都在使用证据（dalīl），当人们遵循其中任何一个学派时，他们仍然是在遵循《古兰经》和圣训。 没有办法避免这种意见分歧，因为双方都不能声称他们对经文和圣训的理解是绝对正确的，而没有犯错的可能性。 经文和圣训具有一定程度的模糊性，因此学者们必须尽其所能进行解释。 坚持认为人们应该放弃教法学派，只遵循《古兰经》和圣训，而不是这些解释，是对《古兰经》和圣训的过度简化。 选择不遵循任何教法学派（madhhab）的人，在遇到这些经文和圣训时，仍然必须进行解读过程。
各教法学派的所有法律观点均基于《古兰经》和圣行（Sunnah）。 在某些情况下，每个教法学派可能存在少数几个议题，其解读可能并非最具说服力，或基于较弱的证据。 然而，考虑到教法学派所审视的成千上万个法律议题，这些情况非常少见。 此外，证据的薄弱并不意味着该观点或学术结论本身是薄弱的。 通常发生的情况是，初学者在接触到一本总结了法律观点并提及少量证据的通用法学书籍后，便否定了某个教法学派的观点。 在许多情况下，支持一个法律观点的证据多达数十甚至数百条。
所有的解读都是有效的吗？
如前所述，教法学派在限制意见分歧方面发挥着重要作用。 教法学派并非让数百万名学者各自根据自己的方法论去解读经典，而是几个世纪以来，为了理解那些含义并非绝对明确的文本，所进行的一项集体学术努力。 大多数法学家认为真理只有一个，对于特定的行为，只有一条正确的准则。 因此，当法学家在某个问题上产生分歧时，他们不可能都是正确的。 然而，由于所有这些观点都基于“推测性”（ẓannī）文本，因此无法确定哪种观点是绝对正确的。 同时，这并不意味着所有解读都同样有效，因为如果所有解读都等同，那么建立法律体系就毫无意义了。 《古兰经》和圣行具有需要被发现的含义，它们不仅仅是每个人强加自己解读的容器。 如果真是那样，《古兰经》将成为毫无意义的空话，造物主虽然说了话，却没有任何意图。 毕竟，言语的目的是传达说话者的意图。 经典中的法律教导并不会自动适用，必须由从事解读工作的人来应用，这一事实并不意味着法律文本本身没有意义，恰恰相反。
尽管法学家们承认在没有共识（ijmāʿ）或明确文本的情况下，意见分歧是有效的，但他们同时也意识到极端的法律多元主义对经典构成的危险。 极端的法律多元主义很容易导致个人操纵《古兰经》和圣行的含义。 因此，教法学派通过将解读方法论（而非解读结果）作为确定观点有效性的主要因素，为什么是有效观点设定了界限。 法学家所说的话之所以具有权威性，并非因为是他说的，而是因为他的权威建立在其方法论的有效性之上。 问题在于该法学家是否正确或有效地执行了“伊智提哈德”（ijtihād，即独立法律推断）。 换句话说，是法学家使用正确工具和方法论的能力决定了观点的有效性。
改革与伊斯兰法律传统
教法学派有时被描绘成过时且与现代世界无关。 关于伊斯兰法律改革或变革的话题超出了本文的范围，且已在其他地方进行了探讨。 然而，在结束之前，阐明这一点很重要。
伊斯兰法律传统需要改革吗？ 如果是，这种改革是什么样的？谁有权参与其中？ 在过去的一个世纪里，来自各种个人、运动和政府的改革伊斯兰教的呼声层出不穷。 尽管“改革”一词被穆斯林、伊斯兰恐惧症者、政府和媒体所使用，但他们使用的方式各不相同。 这导致了对改革含义的困惑，而且这些改革议程往往各说各话。 有时，对改革的需求源于彻底抛弃伊斯兰法律传统的愿望。 从严格意义上讲，绝大多数穆斯林会拒绝接受伊斯兰教本身存在缺陷、因此需要改变的观点。 当改革呼声来自信仰之外的人或政府时，这种拒绝尤为强烈。
人们经常呼吁出现“穆斯林的马丁·路德”，其理念是伊斯兰教需要一场类似于基督教的革命或启蒙运动。 这些改革呼声的核心是抛弃伊斯兰法律。 在西方人的思维中，改革宗教的想法往往受到新教革命及其脱离教会的影响。 在这种历史类比中，通常是那些想要采纳西方宗教理解的世俗穆斯林被描绘成“新教徒”。 因此，那些寻求坚持可能不符合西方文化规范的伊斯兰法律和教导的穆斯林，被比作中世纪的教会。 这些穆斯林有时被称为“原教旨主义者”，这是另一个很少有明确定义的术语。 原教旨主义通常被理解为信仰造物主的字面话语。 然而，所有穆斯林都相信《古兰经》是造物主的字面话语，但这并不意味着他们总是字面解读造物主的话语。 当使用“字面主义者”或“原教旨主义者”这些术语时，它们往往与政治激进主义、极端主义、恐怖主义和反美情绪等同起来。 事实上，“原教旨主义”一词充满了基督教的预设和西方的刻板印象。 很少有穆斯林组织和个人符合这种刻板印象。
尽管如此，伊斯兰法律允许改革某些法律的应用，以适应不同的环境。 在过去的几个世纪里，世界经历了巨大而迅速的变化。 工业化、殖民化和技术变革使世界与过去大不相同。 随着技术和全球化的兴起，世界在过去一百年中发生了剧烈变化，这是人类从未见过的。 一些穆斯林和学者声称，教法学派在成熟后变得停滞不前。 由于几个原因，这种说法是不准确的，但必须指出的是，在现代之前，世界变化的速度非常缓慢。 从一个世纪到另一个世纪所发生的变化微乎其微。 然而，我们发现由于工业化、技术和全球化，世界在过去几个世纪里经历了前所未有的剧烈和迅速的变化。 例如，18世纪在穆斯林世界引入并用于阿拉伯语书籍的印刷机，对伊斯兰教育和宗教权威产生了巨大影响。 在印刷机出现之前，如果学生想要一本副本，他必须借来并手抄，这个过程需要几个月。 例如，阿布·伯克尔·穆罕默德·本·艾哈迈德（Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad，卒于489/1095年，更广为人知的名字是伊本·哈迪巴），曾一年内手抄了七遍《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）。 （接上句） 手抄书籍的过程本身就是一种学习形式，比单纯阅读书籍更有影响力。 为了建立一个图书馆，学生会手抄几十部文本。 将此与当前的数字化信息时代进行比较，学生们可以在其实体或数字图书馆中获取数千本书籍。 教育、经济、技术和通信方面的变化极大地改变了我们生活的世界。
虽然伊斯兰法律为新观点和重新审视旧观点留有余地，但也出现了改革伊斯兰法律原则（uṣūl al-fiqh）的呼声。 这是有问题的，因为改变伊斯兰法律的一项原则会产生广泛的影响。 例如，一条法律准则规定“命令即意味着义务”（al-amr yaqtaḍī al-wujūb）；如果对此进行改革，那么它将影响伊斯兰教的许多义务，如每日礼拜和斋月禁食。 此外，既定的法律原则足够多样且灵活，学者们可以利用它们为新问题提供解决方案。
在处理新问题时，教法学派的观点与我们今天生活的世界之间有时会存在张力。 我们所处的环境可能已经发生了巨大变化，可能会形成一种违背教法学派的新观点。 提出满足现代世界实际需求的新解决方案与彻底改革教法学派之间是有区别的。 回到泰伊布（Ṭayyib）使用的房屋例子，他暗示如果房屋缺少一块砖或某些地方生锈了，没有必要拆毁它。 尽管如此，有必要根据不断变化的时代和环境重新审视伊斯兰法律裁决，以便为现代世界的穆斯林提供现实且实用的解决方案。 如何以一种既忠于法律先例又切实可行的方式来做到这一点？ 有效的法律观点是否仅限于四大教法学派，还是有可能超出这个范围？ 如何以一种保护人们免受不受监管的教法判例（fatwá s）混乱影响的方式来做到这一点？
如果手头的问题是一个教法学派从未涉及的现代问题，那么当代法学家可以制定新的观点。 法学家或许能够借鉴过去的观点或情况来推导基于教法学派的裁决，但这并不具有约束力。 如果教法学派之前已经涉及过该问题，而必须制定新观点，那么正如穆斯塔法·扎尔卡（Muṣṭafá al-Zarqāʾ，卒于1999年）所指出的，集体“伊智提哈德”是最佳选择。 由合格学者组成的机构进行集体“伊智提哈德”，将确保法律观点的“改革”忠于伊斯兰传统，同时利用他们的专业知识为人们的日常生活提供最实用的法律观点。 此外，它将有助于遏制因通常不合格的个人发布不受监管的教法判例而导致的混乱。 从这个意义上说，穆斯林法学家对法律观点的改革持开放态度，前提是这些改革是以系统且方法论健全的方式进行的。 法学家和许多普通穆斯林都认为，基于伊斯兰法律传统本身有问题或不如其他法律体系而将其抛弃并从头开始的呼声是有问题的。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
引言
今年早些时候，爱资哈尔大伊玛目谢赫·艾哈迈德·塔耶布与开罗大学校长穆罕默德·奥斯曼·哈什特之间的一场辩论在网上疯传。 哈什特主张，伊斯兰教需要通过回归《古兰经》和纯正的圣训来实现复兴。 他指责传统阻碍了现代穆斯林世界的进步。 他认为伊斯兰传统已经停滞不前，如果穆罕默德·本· 伊德里斯·沙斐仪（卒于公元820年/伊斯兰教历204年）活在今天，他也会寻求更新伊斯兰法律。 塔耶布对此进行了激烈的反驳，并捍卫了伊斯兰传统。 他指出，即使是宗教复兴的理念本身也源于传统，而非来自外部。 他将哈什特比作一个想要翻修父亲房子，却选择直接买新房的人。 哈什特并非个例；许多现代穆斯林认为伊斯兰法律传统需要彻底重构。 18至20世纪的几位改革者一贯的主张是：绕过教法学派，重新解读《古兰经》和圣训。 这些改革者和知识分子将伊斯兰法律描绘得不如西方法律，这导致人们对伊斯兰法律传统缺乏信心。
对于外行来说，伊斯兰法律的话题似乎仅限于学术圈，但事实上，关于教法学派的地位及其与《古兰经》和圣训关系的辩论，在清真寺、网络和餐桌上随处可见。 “伊智提哈德”（独立判断）和“塔格利德”（遵循传统）的教义在穆斯林群体中触及了特别敏感的神经，因为它们与宗教权威息息相关。 一个人在这一问题上的立场，往往反映了他对待经典和伊斯兰法律传统的整体态度。
所有穆斯林都寻求遵循《古兰经》和圣训。 但更大的问题是，这实际上是如何发生的？ 普通穆斯林感到被伊斯兰法律的复杂性所淹没，这是可以理解的，他们更倾向于对伊斯兰教进行简单直接的解释。 在即时满足的时代，现代人的感官往往被一种强烈的确定感所占据，人们希望通过谷歌搜索事实，并迅速为自己找到答案。 人们渴望一种以无可争辩的方式阐述的法律体系，但法律本质上是复杂的，这就是为什么通常需要聘请律师来解释法律的原因。
在现代背景或“后真相”时代，人们倾向于绕过专家，寻求自己寻找答案。 互联网允许人们通过沉溺于由无数事实支撑的专业知识幻觉中，来模仿知识成就。 在宗教背景下，这些事实或“达利勒”（证据）经常被相互竞争的穆斯林团体用来代表伊斯兰教的“真实”和“纯正”含义。 这往往导致对伊斯兰法律传统的困惑和怀疑加剧。
教法学派有时被误解为并非基于经典。 一些穆斯林声称他们不遵循任何教法学派，而是直接遵循《古兰经》和圣训，这种情况并不罕见。 这种对待伊斯兰法律学派的方法基于一种错误的假设，即它们仅仅是少数法学家基于个人意见而非证据的猜测。 这种误解造成了穆斯林与“费格赫”（伊斯兰法学）之间的脱节。 我将试图证明，教法学派总是将其法律意见建立在经典之上。
本文的主要目的是帮助读者了解什么是教法学派及其在伊斯兰法律中的功能。 首先，我将简要概述教法学派是什么以及它们是如何产生的。 接下来，我将讨论《古兰经》和圣训的本质以及对法律专业知识的需求。 然后，我将阐明为什么教法学派的法律意见与经典的表面含义之间似乎存在一些张力。 最后，我将回到改革与伊斯兰法律的理念进行总结。 希望这能让读者对教法学派的本质、复杂性、重要性及其与《古兰经》和圣训的关系有所认识。
什么是教法学派？
由于伊斯兰教没有一个有权宣布经典正确含义的教会机构，经典的解释在很大程度上成为了学者的集体职责。 在整个伊斯兰历史上，绝大多数穆斯林学者都遵循所谓的教法学派。 简单来说，教法学派就是法律学派。 虽然“学派”一词很有用，但它并不能完全准确地定义教法学派。 学派通常指代人群，而教法学派主要关乎一种共享的解释方法论。 教法学派在语言学上意为“道路”，因此它是一种将一群学者联系在一起的解释经典的方法。
此外，教法学派不是神学流派或教派。 然而，在现代，遵循教法学派有时已成为一种身份标签。 它有时成为人们用来表达一种特定伊斯兰实践方法的自我描述，以区别于“非传统”的伊斯兰运动。 然而，教法学派从未打算成为身份标签；它们是理解和应用经典的方法论。
必须强调的是，教法学派在宗教基础问题上并无分歧，例如：安拉是独一的，《古兰经》是安拉的经典，先知穆罕默德 ﷺ 是安拉的使者。 虽然大多数穆斯林会同意，关于伊斯兰教基本信仰以及某些基础法律方面的分裂是不可取的，但对于法律中的次要问题，则允许存在多种意见。 分裂与意见分歧是有区别的。 在法律背景下，本意并非造成分裂，而是存在意见分歧。 导致党派偏见和冲突的分裂，无疑是《古兰经》和圣训所谴责的。
在逊尼派伊斯兰教中，有四个主要的教法学派，以各自学派的创始人命名：哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里法学派。 一个常见的误解是，遵循教法学派意味着遵循该法律学派创始人的个人意见。 教法学派并非某一个人的意见，而是遵循创始人所制定的方法论。 教法学派是跨越多个世纪的学术讨论的延续，这反过来形成了学术传统。 虽然教法学派以其创始人命名，但学派内的学者可能会持有与创始人不同的法律立场。 在哈乃斐学派中，人们经常发现主流意见属于雅各布·本· 易卜拉欣·安萨里（卒于公元798年/伊斯兰教历182年，即著名的阿布·优素福）和穆罕默德·本· 哈桑·沙伊巴尼（卒于公元805年/伊斯兰教历189年）。 这不仅限于与法律学派创始人同时代的学者；后来的学者也与他们学派的伊玛目存在分歧。 例如，在沙斐仪学派中，经常看到叶海亚·本· 沙拉夫·瑙瓦维（卒于公元1277年/伊斯兰教历676年）和阿布·卡西姆·拉菲伊（卒于公元1226年/伊斯兰教历623年），即常被称为“两位谢赫”（al-shaykhān）的学者，与沙斐仪伊玛目持不同意见。 只要遵循学派创始人确立的方法论，特定学派内的所有意见都属于该学派的一部分。 然而，并非学派中发现的每一个意见都能代表该学派，通常是“穆塔马德”（被信赖或确立的）立场才具有最大的法律权重。
伊斯兰历史上的教法学派概览
简要总结教法学派的发展及其在伊斯兰历史中的作用非常重要。
教法学派之前的“费格赫”（法学）
教法学派的出现是一个渐进的过程。 教法学派的形成并没有一个具体的日期。 没有人会在某天早上醒来决定成立一个教法学派，这实际上是从圣门弟子时代开始的自然发展。
麦加时期主要（但并非全部）关注信仰基础；然而，它也包含了一些法律，如礼拜和饮食禁忌。 麦地那时期是大部分法律被启示的时期。 在这一时期，主要的法律来源是《古兰经》和圣训。 人们可能会好奇，其他法律来源如“伊智玛”（公议）和“格雅斯”（类比推论）是从哪里来的。 “伊智玛”和“格雅斯”本身并不是法律来源，而是从法律来源中提取教法的工具。 这些工具并非学者凭空捏造，而是源于经典。
在先知 ﷺ 时代，意见分歧是有限的，因为如果圣门弟子们有分歧，他们会请教先知 ﷺ，由他来解决任何分歧。 然而，当圣门弟子们不在先知 ﷺ 身边时，他们确实存在分歧。 即使在先知在世时，一些圣门弟子也发布过教法判例（fatwa），其中一些圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名。
在先知 ﷺ 去世后，圣门弟子们是如何为《古兰经》和圣训未提及的问题找到解决方案的呢？ 简单的回答是，他们进行了“伊智提哈德”。“伊智提哈德”是指法学家利用其法律工具箱，寻找经典中未明确说明的答案。 这个工具箱包括：对经典的详尽知识、阿拉伯语专业知识、圣门弟子的意见、类比推理（格雅斯）、公议（伊智玛），以及辅助原则，如“伊斯提赫桑”（法学偏好）和“麦斯莱哈”（公共利益）。
先知 ﷺ 时代的“伊智提哈德”是在有限的范围内进行的，因为先知 ﷺ 在世。 他的存在意味着经典仍在启示中，圣门弟子们往往能直接得到问题的答案。 然而，当圣门弟子们外出旅行时，他们遇到了经典未涉及的新问题。 例如，阿慕尔·本· 阿绥在旅行时，只有极冷的水，且没有加热手段来进行小净。 因此，他进行了“伊智提哈德”，改用了“泰雅木姆”（土净）。 当他回来时，先知 ﷺ 确认了他的做法是允许的。
先知 ﷺ 之后的“费格赫”（法学）
先知 ﷺ 去世后，直接启示停止了，任何宗教声明都需要基于安拉或先知 ﷺ 的言论来确立。 伊斯兰法律并没有随着先知的去世而终结。 并非所有的圣门弟子和“塔比因”（追随者）都是法学家或参与伊斯兰法律事务，因此他们自然会寻求遵循那些精通法律的人。 有几位圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名，如阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔、伊本·麦斯欧德、宰德·本· 萨比特和伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们）。 这些圣门弟子每个人都有学生，他们会记录并遵循他们在伊斯兰法律方面的教导。
先知 ﷺ 去世后，伊斯兰教迅速传播到黎凡特、埃及和北非大部分地区等新土地。 这些地区拥有与先知 ﷺ 时代麦加和麦地那文化截然不同的习俗、文化和环境。 一些圣门弟子移居到这些地区，在迅速扩张的穆斯林帝国中担任法官或总督。 人们自然会向他们询问出现的新问题，他们则运用自己的最佳判断来理解《古兰经》和圣训。 这些新问题要求圣门弟子中的学者及其专注的学生，利用他们在《古兰经》和圣训法律教导方面的专业知识进行“伊智提哈德”，并理解它们如何应用于这些新环境。
神圣法律的法律结果会根据新情况而改变。 例如，《古兰经》指出，那些心向伊斯兰教的人有资格接受“天课”（施舍）：“赈济只归于贫民、赤贫者、管理赈济者、心被团结者、赎回奴隶者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。 这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》9:60）。
“心被团结者”（muʿallafati qulūbuhum）这一类别，指的是被伊斯兰教吸引的非穆斯林，或需要施舍来巩固信仰的穆斯林。 然而，当欧麦尔（愿安拉喜悦他）担任哈里发时，他暂停了这一规则，并认为它仅适用于穆斯林人数较少且需要增加穆斯林人口的情况。 他推断，由于情况的变化，该节经文不再适用。 在他执政期间，伊斯兰教迅速传播到整个地区，穆斯林人数增加到不再需要花费金钱来增加穆斯林人口的程度。
对于新手来说，这似乎是一个对安拉法律漠不关心的例子。 然而，当一项法律因其有效原因（ʿillah）不存在而不被应用时，这不被视为无视法律，而是对法律的应用。 这是因为法律要求裁决仅在有效原因（ʿillah）存在时才适用。 一个简单的例子是禁止娱乐性大麻。 虽然《古兰经》中没有提到大麻，但人们可以审视禁止麻醉品的有效原因，即对人类理性的削弱。
经典并没有谈及可能发生的每一个事件或情况，而人们所处的情况是无穷无尽的。 《古兰经》和圣训中明确提到的法律数量是有限的，但它们针对的是不断变化和演变的情况。 这要求法律的应用必须改变，以便在不同的背景下提供解决方案。 因此，圣门弟子和法学家尽其所能去理解经典中未明确说明的新情况。 他们竭尽全力（伊智提哈德），试图将《古兰经》和圣训的广泛准则应用于他们遇到的新问题。 然而，大多数穆斯林不是学者，因此不知道经典的语言、历史、语境和法律含义。 事实上，先知的大多数圣门弟子都不是法律专家。 因此，每当出现新问题时，我们发现某些圣门弟子，如欧麦尔、阿伊莎、阿里、宰德·本· 萨比特和阿卜杜拉·本· 麦斯欧德，会被要求提供指导和澄清。 遵循专家（有时称为“塔格利德”）的概念甚至在圣门弟子中就已存在。 这些圣门弟子的学生后来成为了教师，并出现了几种理解经典的方法（教法学派）。
先知 ﷺ 的圣门弟子和早期世代并非铁板一块，也没有共享单一的方法论。 他们对《古兰经》和圣训有不同的理解和解释。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）传述，有两人外出旅行，当礼拜时间到了，他们身边却没有水。 他们用干净的泥土做了土净并礼了拜，后来他们发现了水。 其中一人重新做了小净并重礼了拜，而另一人则没有重礼。 他们来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，向他提到了这件事。 先知穆罕默德 ﷺ 对那位没有重礼的人说：“你正确地遵循了圣行，你的礼拜将获得回赐。”先知穆罕默德 ﷺ 又对那位重礼的人说：“你将获得双倍的回赐。”
这些圣门弟子拥有许多学生，早期的教法学派（madhhabs）或“理解之道”就是这样发展起来的。 尽管这些不同的理解当时可能并未被称为教法学派，但追随特定人物理解的概念在圣门弟子时期就已经存在了。 当时并没有一个标准的教法学派数量，相反，那个时代的众多学者发展出了各自的教法学派或解读经典的方法。 圣门弟子之后的世代进一步推动了伊斯兰法理学的发展，当时存在许多教法学派，但并非都能流传下来，因为有些老师可能没有足够的专职学生来传承其教导或方法。 今天，只有前面提到的四个教法学派得以留存，并传播到了整个穆斯林世界。
教法学派的发展
在先知穆罕默德 ﷺ 之后，几位圣门弟子开始教导人们什么是被禁止的，什么是被允许的。 伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）移居库法，并开始在那里讲学。 自然地，人们开始参加他的课程并追随他的教导。 伊本·麦斯欧德经常发布教法判例（fatwas），他的学生们则负责记录他的教导。 扎伊德·本·萨比特（Zayd b. Thābit）和伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）在麦地那也有类似的追随者群体。 （接上句）扎伊德·本·萨比特和伊本·欧麦尔在麦地那也有类似的追随者群体。 伊本·阿拔斯在麦加也有类似的课程和专职学生。 当人们遇到问题时，自然会去请教那些伊斯兰法学造诣最深的人。 这些圣门弟子拥有专职学生，他们继续传授所学知识。
下表展示了教法学派是如何作为圣门弟子教导的自然延伸而发展起来的。 该图表并不详尽或全面，因为每一位圣门弟子及其追随者（Successors）都有数十位学生。 然而，它突显了这些学习圈中最杰出的人物，以及教法学派是如何自然地从圣门弟子的教导中分支出来的。 该图表还展示了这四个学派是如何相互影响的。 例如，伊玛目沙斐仪曾师从伊玛目马立克。 他也曾师从阿布·哈尼法的核心学生。 伊玛目艾哈迈德也曾师从沙斐仪，而谢巴尼（al-Shaybānī）则师从伊玛目马立克。
需要强调的是，这些教法学派不仅仅是一个人提出观点，其他人记录下来那么简单。 相反，它们涉及一个得出结论的集体过程。 例如，在审视一个问题时，阿布·哈尼法会将其提交给他的学生，他们本身也是学者，大家会共同审视、辩论并修订。 他的学术圈由语言学、圣训学专家、法官和法学家组成。 这意味着任何观点在被最终确定为该学派的观点之前，都经过了严格的“同行评审”。 这些学者的研究成果和法律意见被汇编成书，数千名学者在几个世纪里持续研究、重新审视并修订这些观点。 从这个意义上说，教法学派是对伊斯兰法律的一种集体保护。
《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期并未汇编成册，但圣门弟子和追随者们采取了循序渐进的措施来进一步保护它。 同样，圣训学在先知穆罕默德 ﷺ 时期也尚未以成熟的形式存在。 圣门弟子、追随者以及后来的学者们逐渐发展了圣训学和伊斯兰法学，以保护圣训的真实性。 教法学派构成了一门科学，其雏形存在于先知穆罕默德 ﷺ 时期，但随着时间的推移而发展，旨在保护关于合法与非法知识的传承。 与《古兰经》学和圣训学类似，教法学派是根据穆斯林的需求和时代背景逐渐形成的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在世时，不需要先进的经典研究方法论。 如果有人有疑问，他们只需直接询问他 ﷺ，就能得到正确的解读。 或者如果有人怀疑某段圣训的真实性，他们可以直接去找他确认。
当先知穆罕默德 ﷺ 去世后，就有必要建立鉴定圣训和解读经典的系统方法。 例如，如果在一个非常广阔的乡村地区只有少量人口居住，那么在人们住得如此分散且车辆很少的地方安装高度复杂的交通信号灯和标志是荒谬的。 然而，随着时间的推移和人口的增加，交通系统自然会相应地发展。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时期，不需要官方的解读方法、法学派、圣训学或《古兰经》汇编。 这些都是在先知穆罕默德 ﷺ 之后，随着穆斯林社区需求的增长而发展起来的。
《古兰经》和圣行由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子理解得最好，因为他们与他生活在一起，见证了《古兰经》的启示和伊斯兰教的发展。 教法学派是一种尝试，旨在以类似于圣门弟子的方式去理解经典。 沙斐仪是第一位撰写伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）书籍的学者，旨在提供一种经典解读的方法论。 沙斐仪是第一位撰写或明确阐述经典解读方法论的人，并不意味着此前不存在这种方法论。 圣门弟子没有明确阐述他们的方法论，但这并不意味着他们没有方法论。 事实上，沙斐仪正是基于对圣门弟子如何解读经典的研究，才提炼出了伊斯兰法理学的原理。 换句话说，沙斐仪撰写《法理学原理》是为了提供一根“盲人的手杖”，引导那些没有圣门弟子经验或没有能力提炼其方法论的法学家。
教法学派的发展和伊斯兰法学的研究不仅仅是学术或智力练习。 一旦教法学派形成，它们就具有了实际的法律用途。成为伊斯兰法学专家的人通常会找到政府工作，担任律师、法官、行政人员或教育工作者。 在世俗国家兴起之前，伊斯兰法律教育的主要功能是为学者从事法律职业做准备。 随着时间的推移，伊斯兰法律被世俗法律或西方法律正式取代。 认为穆斯林法学家仅仅是“宗教”专业人士的观点是一个新的现代概念。 此外，过去几个世纪改革运动的一个核心主题是呼吁回归《古兰经》和圣行，同时绕过传统。 这种方法进一步边缘化了教法学派，其宣称的目标是重新发现伊斯兰教的“真实”含义。
《古兰经》和圣行需要解读吗？
当今世界的一切都需要专家。 每个领域都有专家建立的方法论，并被要求遵循。 专家们一致认为需要方法论，以便在各自领域产生一致性。 非专家也认识到专业知识的必要性；否则就会陷入混乱。 同样，伊斯兰法律像所有其他法律体系一样，需要解读者。 人们有时会支付法律费用并咨询律师，即使是处理超速罚单这样简单的法律事项。 法律往往对普通人来说是难以理解的，他们无法理解其历史或语言。 即使他们能理解，也往往缺乏站在法官面前构建法律论据的技能。 表面上看，一些法律问题可能看起来非常简单，但它们通常要复杂得多。
在美国背景下，宪法是法律的来源。 后来的法学家试图理解开国元勋在撰写宪法时的意图。 宪法并不总是像看起来那样清晰，尤其是随着时代和环境的变化。 围绕宪法第二修正案的现代辩论就是一个典型的例子，说明法律来源往往会导致截然不同的解读。 第二修正案规定：“纪律严明的民兵是保障自由州的安全所必需的，人民持有和携带武器的权利不得受到侵犯。” 这一声明的预期范围在美国法学家中引起了相当大的分歧。 在这种情况下，宪法本身不是法律，而是法律的来源。 它要求学者们努力理解创始人的意图，以及这是否仍然适用于所有人及所有武器。 在这种情况下，试图“只遵循宪法”并不简单，因为宪法本身就存在不同的解读空间。 人们必须考虑宪法之外的许多因素。 这项修正案是否应该不顾意图、时间和地点，按字面意思理解？ 还是说，激发第二修正案的根本担忧是对滥用权力的联邦政府的恐惧（一些人认为这种恐惧已不复存在）？ 这是否应该改变对该修正案的解读？ 第二修正案是否包括携带当今民兵使用的武器（如火箭和手榴弹）的权利？
关于伊斯兰法律，它是由造物主提供的现成规则体系吗？ 还是造物主提供了法律来源（《古兰经》和圣行），然后要求穆斯林利用这些来源来构建法律并确定其潜在的逻辑依据？ 如果法律被理解为独立于思想的事实体系，那么解读者只是在寻找或发现这些法律。 然而，如果法律被理解为与历史和制度背景相联系，那么它就允许在法律传统的边界内进行建设性的参与。
在伊斯兰背景下，有必要理解法律与法律来源之间的区别。 《古兰经》和圣行是穆斯林提取法律裁决的主要来源。 它们是所谓的法理学来源或原理（uṣūl al-fiqh）的一部分。 《古兰经》和圣行中的法律需要一个解读过程。 穆斯林在遵循《古兰经》和圣行的必要性上达成了一致，但穆斯林法学家承认，《古兰经》和圣行总是需要解读者的。 这个解读者可以是个人，也可以是学者集体（即教法学派）。 教法学派的目的是为学者提供一种理解法律来源的方法论。 除了少数达成共识（ijmāʿ）的问题外，伊斯兰法律需要学者付出努力（ijtihād）来提取法律。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，法官在做出法律裁决时必须努力奋斗（ijtahada），如果正确，他将获得双倍回赐；如果错误，则获得一次回赐。
因此，法律是法学解读的结果，处于解读过程的终点，而不是起点。 当一个人阅读文本时，总是存在背景和解读方法。 在过程开始时，每位法学家都寻求确定性，但确定性并不总是可能的。 即使一个人确实达到了确定性，也必须经历一个使用概率证据来建立确定性论据的过程。
《古兰经》和圣行都区分了学者和非学者。 学者（在法律情况下为mujtahids）的目的是利用从经典中得出的原理来研究和分析文本。 《古兰经》对学者的认可，承认了《古兰经》并不总是确定的，需要研究和分析。 如果一切都清晰明确且没有解读空间（qaṭʿī），那么就不需要学者，而《古兰经》也不会区分学者和非学者。
由于文本不会自己说话，因此在理解经典的意图和潜在逻辑时，解读过程是必不可少的。 试图在没有解读过程的情况下理解《古兰经》和圣行或任何文本的直接含义是不可能的。 阅读的每一段文本和获得的每一种理解，都是通过受现代和历史学术以及当前背景影响的人类解读主体来实现的。 关于教法学派，它们是先前学术研究的延续和扩展。 这反过来形成了我们可以称之为法律传统的东西。
谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）解释说，传统不仅仅是将思想从一代传给下一代的结果，而是“一个评估、放大、抑制、提炼的过程，并评估潜在传统与当代本土创新或非本土思想与实践之间的极性。” 叙利亚圣训学者阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（1997年去世）表示，教法学派之所以无与伦比，是因为它们经过了数千次的审视、回顾和提炼。 换句话说，教法学派不是一个人的解读，而是对法律问题不间断的学术分析和评论链。 教法学派不仅是四位伊玛目的ijtihād，而且是几乎整个伊斯兰法学界的ijtihād。 这就是为什么伊斯兰历史上的几乎每一位学者都将自己归属于一个教法学派。 如果每个人都成为自己的mujtahid并独立地重新解读《古兰经》和圣行，那将导致法律混乱和无休止的解读。 穆斯林法学家试图通过为成为独立mujtahid（mujtahid muṭlaq）设定高标准和要求来遏制这种情况。 因此，遵循（taqlīd）一个教法学派成为了常态。
Taqlīd通常被翻译为盲从或模仿。 虽然这可能是该词词义的准确翻译，但它并不代表其在教法学派中的含义和用法。 更准确的翻译应该是“对先例的尊重”，因为它更好地代表了taqlīd在伊斯兰法律中的利用和能力。 Taqlīd不是对盲目模仿的承诺，而是对法律持续发展的承诺。 它最终使伊斯兰法律在面对个人法学家无休止的原创性和创新性时，保持了其“伊斯兰”属性。 因此，taqlīd对于伊斯兰法律体系的稳定性是必要的。 它并不否定或终止ijtihād，而是确保它在教法学派的框架内进行。 如果一个人完全无视教法学派（madhhabs）并从头开始，那么他们的伊智提哈德（ijtihād，即独立法律推断）将没有任何预设的规则或界限。
为什么造物主不在《古兰经》中把一切都说清楚呢？
造物主通过语言这一媒介向人类传达了他的信息。 当这种语言被刻意模糊处理时，人们该怎么办？ 在绝对意义上做到完全的字面主义可能吗？ 如果一个人在一张空白纸上读到“停止”这个词，它可能有无穷无尽的含义。 然而，当人们在停车标志上看到“停止”这个词时，它提供了一些语境，读者可以排除其他可能的含义。 每个人都需要停止他们正在做的一切吗？ 还是说停车标志针对的是特定的语境和特定的人群？ 我们通过一种解释过程来确定停车标志是针对司机，或许还有行人，而不是针对正在修剪草坪或喝咖啡的人。 脱离所有语境去理解“停止”这个词，可能会导致许多荒谬的结论。 停车标志上“停止”一词的含义，是我们大家都公认具有某种特定且绝对含义（qaṭʿī）的内容。
《古兰经》和圣训中包含许多qaṭʿī（确定性）文本的例子。 例如，《古兰经》规定，无论男女，通奸者都要被鞭笞一百下。 这个数字很明确，就是一百，不多不少。 同样明确的是，他们两人都要被鞭笞一百下，而不仅仅是其中一方。 然而，如何界定谁是通奸者呢？ 是指仅仅怀着欲望注视的人，还是指完成了通奸行为的人？ 这在经文中并不明确，需要其他经文和语境证据来确定。 学者们已将这种应受惩罚的通奸形式确定为实际的性交行为。 在缺乏明确文本的情况下，对这类文本的任何理解都将是推测性的（ẓannī），但即便如此，它也足以作为法律来应用。 决定性知识（qaṭʿī）等同于确定性，即无法对之产生任何怀疑（例如，停车标志的含义，或禁止撒谎等）。 另一方面，法学观点或ẓann（推测）意味着它是可能的，但并非确定。 换句话说，知识与确定性相关联，而观点与可能性相关联。 伊斯兰教中绝大多数法律问题都是ẓannī（推测性）而非qaṭʿī（确定性）的，因此为法律多元化和灵活性留下了空间。 这里的推测、观点和概率性并不意味着学者的猜测或个人喜好，而是指他们利用自己的专业知识，竭尽全力去正确解释经文。 穆罕默德·阿瓦马（Muḥammad ʿAwwāma）指出，如果一位学者是穆智台希德（mujtahid，即有资格进行独立法律推断的学者），并得到其他学者的认可，那么追随他就是普通人遵循经文的方法，因为学者的观点并非基于个人偏好，而是基于对经文的仔细研究。 这并不意味着学者不会犯错，但它强调了学者的专业知识主要基于方法论的考量，而非解释的结果。 方法论对于确定什么是有效的解释至关重要。 使一个观点有效的是得出法律结论所进行的伊智提哈德（ijtihād）的质量。 因此，纠结于一个观点是否“正确”反而偏离了重点。 由于大多数法律观点基于ẓannī（推测性）文本，即使有人认为只有一种正确的解释，也无法以绝对的确定性来确定其含义。 普通人在这个过程中并非完全免除责任。 他们应该具备某种前提，以此来区分真正的研究者和冒充者。 在这方面，未经训练的人必须有一个可以信任穆智台希德的基础。 这种信任基于一种关系，即普通人理解穆智台希德会为了提问者的最大利益而行事。 这类似于一个人听从医生的建议，医疗意见并非基于医生的个人猜测，而是基于对医生专业医疗分析的信任。
造物主最了解他的话语。 如果造物主愿意，他本可以启示一本完全没有歧义的书。 《古兰经》阐明其中部分内容并不明确：
如前所述，《古兰经》的部分内容是绝对明确或决定性的（qaṭʿī）。 这些经文通常由信仰的核心要素组成。 对于《古兰经》要求只信仰一位造物主、信仰所有使者、信仰后世、禁止酗酒、禁止通奸等事实，毫无疑问，也没有意见分歧。这些要素通常被称为宗教的基础（uṣūl）。 沙斐仪派学者阿布·马阿里·朱韦尼（Abū al-Maʿālī al-Juwaynī，卒于478/1085年）解释说，宗教的基础部分不容解释，因为它们构成了伊斯兰教的核心教义，在这些问题上不允许存在意见分歧。 否则，伊斯兰教本身将不复存在。 正因如此，法学原则规定：在有明确文本的情况下，没有伊智提哈德的空间（lā masāgh lil ijtihād fī mawrid al-naṣṣ）。
如果所有法律都是不言自明的，那么就不需要解释，因为没有什么可解释的。 法律的来源需要被确定地知晓。 必须毫无疑问地知道《古兰经》和圣训是真实的，但从中得出的法律结论不必是绝对的，只需是可能的，或者说更有可能是正确的。 这就是所谓的观点占优势（ghalabat al-ẓann 或 al-ẓann al-rājiḥ），或者简单地说，即最可能是真的。 安达卢西亚学者阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于790/1388年）解释说，基于概率的裁决是法律中的常态。 举个简单的例子，如果你回到家，看到配偶的车在外面，鞋子也在，屋里还有声音，你就可以得出合乎逻辑的结论：他们在家里。 这个结论是ghalabat al-ẓann，意思是人们利用证据得出一个合理的结论，但由于没有亲眼见到家人，它仍然不是毫无疑问的确定。 实际上，存在误差范围，还有其他可能性。 伊斯兰法学的一项原则规定：“确定性不因怀疑而消除”（al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk）。 在附属法律的背景下，所有学者都同意在无法获得确定性（yaqīn）时，根据概率（ẓann）行事是允许的。 在大多数情况下，无法达到yaqīn（确定性）。 当法学家使用证据（dalīl）时，这表明不存在明确的裁决（ḥukm）。 裁决缺失，而证据（dalīl）为法学家指明了裁决的方向。 法学家可能会被指引到正确的方向，也可能会犯错。 当法学家研究经文时，他会研究证据（dalīl）以得出结论。 证据（dalīl）不是证明，而是迹象、指示或指向一个方向。 将证据（dalīl）与证明（ḥujjah）混淆往往会导致混乱。 在法律中，证据被用来构建证明的案例。 律师可能会通过汇编和检查证据（证人、犯罪现场的手套等）来试图证明某人有罪。 通常情况下，单凭一件证据不足以毫无疑问地确定一件事。 当证据确凿时，律师的观点才被认为是有效的。 从《古兰经》和圣训中提取法律的过程并不像阅读一件证据（dalīl）那么简单。 相反，它要求人们将《古兰经》和圣训广阔领域中的所有证据都纳入考量。 类似于农民的巨大努力，穆智台希德（mujtahid）字面意思就是指那些辛勤劳作或付出巨大努力以提取（istikhrāj）作物（在此指法律裁决）的人。
如前所述，《古兰经》提到它的一些经文是模糊的。 换句话说，造物主有意没有澄清这些经文。 这些ẓannī（推测性）文本导致了意见分歧，这些分歧与伊斯兰教的分支或次要要素（furūʿ）有关。 《古兰经》是一本旨在应用于不同时代和环境的书。 ẓannī（推测性）文本允许法律灵活性，如果一切都以绝对细节拼写出来且只有一种解释，这种灵活性是不可能实现的。 如果文本要应用于不同的时代、地点和文化，这种灵活性是完全必要的。 由于法律事务中大多数经文都是ẓannī（推测性）的，这意味着造物主故意使用了可以以多种方式解释的词语，尽管他本可以使用其他词语使文本的意义变得明确（qaṭʿī）。 这说明学者之间的分歧不仅是不可避免的，而且是神圣意志所注定的。 换句话说，意见分歧是伊斯兰法律中一个有意且固有的部分。 然而，这些分歧并非旨在造成分裂，而是为了帮助消除困难。 例如，意见分歧（ikhtilāf）可以用来适应不同的社会和个人需求。 归根结底，《古兰经》语言的模糊性并非缺陷，反而增强了它作为交流手段的价值。 它在一个词或短语中传达多种含义的事实，使得伊斯兰法律能够适应不同的时代和环境。 然而，正如稍后将讨论的那样，不同解释的有效性是有界限的。
为什么教法学派（madhhabs）不直接遵循真实的圣训呢？
乍一看，这似乎是一个简单易行的解决方案。 如果每个人都只遵循真实的圣训，那么就不会有意见分歧。 即使是教法学派的创始人也被记录曾说过：“如果圣训是真实的，那它就是我的学派”（idhā ṣaḥḥa al-ḥadīth fa-huwa madhhabī）。 然而，正如我们将在下面的案例研究中看到的那样，无论多么坚持遵循真实的圣训，都无法消除意见分歧。 当人们阅读法学书籍时，甚至可能会注意到它们往往缺乏圣训。 这可能会给人一种印象，即教法学派不关心圣训。 然而，这些书是学者为学者编写的，因此它们假设读者已经单独研究了相关的圣训。
关于遵循真实圣训与遵循教法学派的说法，可能暗示人们应该将学者的观点与真实的圣训进行比较。 如果发现圣训是真实的，那么它应该优先于学者的伊智提哈德（ijtihād）。 正如任何陈述一样，理解它是针对谁说的很重要。 几位现代和古典学者都认为，这一陈述并不意味着每个遇到真实圣训的人都可以宣称他们对圣训的理解就是该学派创始人的学派观点。 相反，这些陈述是针对其他穆智台希德（mujtahid）的。 伊玛目纳瓦维（al-Nawawī）解释说：
关于与异性身体接触的案例
为了进一步解释学者们如何以及为何会产生分歧，同时仍然遵循文本，我们将简要考察与异性接触是否会使小净（ablution）失效的案例。 《古兰经》提到“接触妇女”是小净失效的原因之一：“如果你们中有人生病或在旅行中，或者刚解完手，或者接触了妇女。”
用于接触妇女的词是lāmastum，字面意思是触摸。 沙斐仪学派将其理解为身体接触，意味着男女之间任何皮肤对皮肤的接触都会使双方的小净失效。 然而，lāmastum这个词也可以指性交，这是哈乃斐学派的观点。 因此，lāmastum可以有两种含义：身体触摸或性交。 沙斐仪学派坚持lāmastum的字面含义，在大多数情况下，如果没有证据，不应放弃字面含义而采用象征性含义。 然而，哈乃斐学派基于先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾishah）的一条圣训，背离了字面含义，她说：
重要的是要注意，问题不仅仅在于寻找真实的圣训。 在这个问题上的分歧源于《古兰经》中的一节经文和《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中的一条真实圣训。 因此，哈乃斐学派利用圣训来解释经文。 沙斐仪学派则根据经文来解释圣训，指出先知 ﷺ 在这条圣训中并没有接触阿伊莎的皮肤，而是接触了她的衣服。 其他学者将lāmastum一词理解为伴随欲望的身体接触。 意思是如果没有欲望，它就不会使小净失效。（重要的是要澄清，他们并不是说非至亲（non-maḥram）之间的身体接触是允许的，而是说它不会使小净失效。） 所以，两派都在使用证据（dalīl），当人们遵循其中任何一个学派时，他们仍然是在遵循《古兰经》和圣训。 没有办法避免这种意见分歧，因为双方都不能声称他们对经文和圣训的理解是绝对正确的，而没有犯错的可能性。 经文和圣训具有一定程度的模糊性，因此学者们必须尽其所能进行解释。 坚持认为人们应该放弃教法学派，只遵循《古兰经》和圣训，而不是这些解释，是对《古兰经》和圣训的过度简化。 选择不遵循任何教法学派（madhhab）的人，在遇到这些经文和圣训时，仍然必须进行解读过程。
各教法学派的所有法律观点均基于《古兰经》和圣行（Sunnah）。 在某些情况下，每个教法学派可能存在少数几个议题，其解读可能并非最具说服力，或基于较弱的证据。 然而，考虑到教法学派所审视的成千上万个法律议题，这些情况非常少见。 此外，证据的薄弱并不意味着该观点或学术结论本身是薄弱的。 通常发生的情况是，初学者在接触到一本总结了法律观点并提及少量证据的通用法学书籍后，便否定了某个教法学派的观点。 在许多情况下，支持一个法律观点的证据多达数十甚至数百条。
所有的解读都是有效的吗？
如前所述，教法学派在限制意见分歧方面发挥着重要作用。 教法学派并非让数百万名学者各自根据自己的方法论去解读经典，而是几个世纪以来，为了理解那些含义并非绝对明确的文本，所进行的一项集体学术努力。 大多数法学家认为真理只有一个，对于特定的行为，只有一条正确的准则。 因此，当法学家在某个问题上产生分歧时，他们不可能都是正确的。 然而，由于所有这些观点都基于“推测性”（ẓannī）文本，因此无法确定哪种观点是绝对正确的。 同时，这并不意味着所有解读都同样有效，因为如果所有解读都等同，那么建立法律体系就毫无意义了。 《古兰经》和圣行具有需要被发现的含义，它们不仅仅是每个人强加自己解读的容器。 如果真是那样，《古兰经》将成为毫无意义的空话，造物主虽然说了话，却没有任何意图。 毕竟，言语的目的是传达说话者的意图。 经典中的法律教导并不会自动适用，必须由从事解读工作的人来应用，这一事实并不意味着法律文本本身没有意义，恰恰相反。
尽管法学家们承认在没有共识（ijmāʿ）或明确文本的情况下，意见分歧是有效的，但他们同时也意识到极端的法律多元主义对经典构成的危险。 极端的法律多元主义很容易导致个人操纵《古兰经》和圣行的含义。 因此，教法学派通过将解读方法论（而非解读结果）作为确定观点有效性的主要因素，为什么是有效观点设定了界限。 法学家所说的话之所以具有权威性，并非因为是他说的，而是因为他的权威建立在其方法论的有效性之上。 问题在于该法学家是否正确或有效地执行了“伊智提哈德”（ijtihād，即独立法律推断）。 换句话说，是法学家使用正确工具和方法论的能力决定了观点的有效性。
改革与伊斯兰法律传统
教法学派有时被描绘成过时且与现代世界无关。 关于伊斯兰法律改革或变革的话题超出了本文的范围，且已在其他地方进行了探讨。 然而，在结束之前，阐明这一点很重要。
伊斯兰法律传统需要改革吗？ 如果是，这种改革是什么样的？谁有权参与其中？ 在过去的一个世纪里，来自各种个人、运动和政府的改革伊斯兰教的呼声层出不穷。 尽管“改革”一词被穆斯林、伊斯兰恐惧症者、政府和媒体所使用，但他们使用的方式各不相同。 这导致了对改革含义的困惑，而且这些改革议程往往各说各话。 有时，对改革的需求源于彻底抛弃伊斯兰法律传统的愿望。 从严格意义上讲，绝大多数穆斯林会拒绝接受伊斯兰教本身存在缺陷、因此需要改变的观点。 当改革呼声来自信仰之外的人或政府时，这种拒绝尤为强烈。
人们经常呼吁出现“穆斯林的马丁·路德”，其理念是伊斯兰教需要一场类似于基督教的革命或启蒙运动。 这些改革呼声的核心是抛弃伊斯兰法律。 在西方人的思维中，改革宗教的想法往往受到新教革命及其脱离教会的影响。 在这种历史类比中，通常是那些想要采纳西方宗教理解的世俗穆斯林被描绘成“新教徒”。 因此，那些寻求坚持可能不符合西方文化规范的伊斯兰法律和教导的穆斯林，被比作中世纪的教会。 这些穆斯林有时被称为“原教旨主义者”，这是另一个很少有明确定义的术语。 原教旨主义通常被理解为信仰造物主的字面话语。 然而，所有穆斯林都相信《古兰经》是造物主的字面话语，但这并不意味着他们总是字面解读造物主的话语。 当使用“字面主义者”或“原教旨主义者”这些术语时，它们往往与政治激进主义、极端主义、恐怖主义和反美情绪等同起来。 事实上，“原教旨主义”一词充满了基督教的预设和西方的刻板印象。 很少有穆斯林组织和个人符合这种刻板印象。
尽管如此，伊斯兰法律允许改革某些法律的应用，以适应不同的环境。 在过去的几个世纪里，世界经历了巨大而迅速的变化。 工业化、殖民化和技术变革使世界与过去大不相同。 随着技术和全球化的兴起，世界在过去一百年中发生了剧烈变化，这是人类从未见过的。 一些穆斯林和学者声称，教法学派在成熟后变得停滞不前。 由于几个原因，这种说法是不准确的，但必须指出的是，在现代之前，世界变化的速度非常缓慢。 从一个世纪到另一个世纪所发生的变化微乎其微。 然而，我们发现由于工业化、技术和全球化，世界在过去几个世纪里经历了前所未有的剧烈和迅速的变化。 例如，18世纪在穆斯林世界引入并用于阿拉伯语书籍的印刷机，对伊斯兰教育和宗教权威产生了巨大影响。 在印刷机出现之前，如果学生想要一本副本，他必须借来并手抄，这个过程需要几个月。 例如，阿布·伯克尔·穆罕默德·本·艾哈迈德（Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad，卒于489/1095年，更广为人知的名字是伊本·哈迪巴），曾一年内手抄了七遍《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）。 （接上句） 手抄书籍的过程本身就是一种学习形式，比单纯阅读书籍更有影响力。 为了建立一个图书馆，学生会手抄几十部文本。 将此与当前的数字化信息时代进行比较，学生们可以在其实体或数字图书馆中获取数千本书籍。 教育、经济、技术和通信方面的变化极大地改变了我们生活的世界。
虽然伊斯兰法律为新观点和重新审视旧观点留有余地，但也出现了改革伊斯兰法律原则（uṣūl al-fiqh）的呼声。 这是有问题的，因为改变伊斯兰法律的一项原则会产生广泛的影响。 例如，一条法律准则规定“命令即意味着义务”（al-amr yaqtaḍī al-wujūb）；如果对此进行改革，那么它将影响伊斯兰教的许多义务，如每日礼拜和斋月禁食。 此外，既定的法律原则足够多样且灵活，学者们可以利用它们为新问题提供解决方案。
在处理新问题时，教法学派的观点与我们今天生活的世界之间有时会存在张力。 我们所处的环境可能已经发生了巨大变化，可能会形成一种违背教法学派的新观点。 提出满足现代世界实际需求的新解决方案与彻底改革教法学派之间是有区别的。 回到泰伊布（Ṭayyib）使用的房屋例子，他暗示如果房屋缺少一块砖或某些地方生锈了，没有必要拆毁它。 尽管如此，有必要根据不断变化的时代和环境重新审视伊斯兰法律裁决，以便为现代世界的穆斯林提供现实且实用的解决方案。 如何以一种既忠于法律先例又切实可行的方式来做到这一点？ 有效的法律观点是否仅限于四大教法学派，还是有可能超出这个范围？ 如何以一种保护人们免受不受监管的教法判例（fatwá s）混乱影响的方式来做到这一点？
如果手头的问题是一个教法学派从未涉及的现代问题，那么当代法学家可以制定新的观点。 法学家或许能够借鉴过去的观点或情况来推导基于教法学派的裁决，但这并不具有约束力。 如果教法学派之前已经涉及过该问题，而必须制定新观点，那么正如穆斯塔法·扎尔卡（Muṣṭafá al-Zarqāʾ，卒于1999年）所指出的，集体“伊智提哈德”是最佳选择。 由合格学者组成的机构进行集体“伊智提哈德”，将确保法律观点的“改革”忠于伊斯兰传统，同时利用他们的专业知识为人们的日常生活提供最实用的法律观点。 此外，它将有助于遏制因通常不合格的个人发布不受监管的教法判例而导致的混乱。 从这个意义上说，穆斯林法学家对法律观点的改革持开放态度，前提是这些改革是以系统且方法论健全的方式进行的。 法学家和许多普通穆斯林都认为，基于伊斯兰法律传统本身有问题或不如其他法律体系而将其抛弃并从头开始的呼声是有问题的。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
引言
今年早些时候，爱资哈尔大伊玛目谢赫·艾哈迈德·塔耶布与开罗大学校长穆罕默德·奥斯曼·哈什特之间的一场辩论在网上疯传。 哈什特主张，伊斯兰教需要通过回归《古兰经》和纯正的圣训来实现复兴。 他指责传统阻碍了现代穆斯林世界的进步。 他认为伊斯兰传统已经停滞不前，如果穆罕默德·本· 伊德里斯·沙斐仪（卒于公元820年/伊斯兰教历204年）活在今天，他也会寻求更新伊斯兰法律。 塔耶布对此进行了激烈的反驳，并捍卫了伊斯兰传统。 他指出，即使是宗教复兴的理念本身也源于传统，而非来自外部。 他将哈什特比作一个想要翻修父亲房子，却选择直接买新房的人。 哈什特并非个例；许多现代穆斯林认为伊斯兰法律传统需要彻底重构。 18至20世纪的几位改革者一贯的主张是：绕过教法学派，重新解读《古兰经》和圣训。 这些改革者和知识分子将伊斯兰法律描绘得不如西方法律，这导致人们对伊斯兰法律传统缺乏信心。
对于外行来说，伊斯兰法律的话题似乎仅限于学术圈，但事实上，关于教法学派的地位及其与《古兰经》和圣训关系的辩论，在清真寺、网络和餐桌上随处可见。 “伊智提哈德”（独立判断）和“塔格利德”（遵循传统）的教义在穆斯林群体中触及了特别敏感的神经，因为它们与宗教权威息息相关。 一个人在这一问题上的立场，往往反映了他对待经典和伊斯兰法律传统的整体态度。
所有穆斯林都寻求遵循《古兰经》和圣训。 但更大的问题是，这实际上是如何发生的？ 普通穆斯林感到被伊斯兰法律的复杂性所淹没，这是可以理解的，他们更倾向于对伊斯兰教进行简单直接的解释。 在即时满足的时代，现代人的感官往往被一种强烈的确定感所占据，人们希望通过谷歌搜索事实，并迅速为自己找到答案。 人们渴望一种以无可争辩的方式阐述的法律体系，但法律本质上是复杂的，这就是为什么通常需要聘请律师来解释法律的原因。
在现代背景或“后真相”时代，人们倾向于绕过专家，寻求自己寻找答案。 互联网允许人们通过沉溺于由无数事实支撑的专业知识幻觉中，来模仿知识成就。 在宗教背景下，这些事实或“达利勒”（证据）经常被相互竞争的穆斯林团体用来代表伊斯兰教的“真实”和“纯正”含义。 这往往导致对伊斯兰法律传统的困惑和怀疑加剧。
教法学派有时被误解为并非基于经典。 一些穆斯林声称他们不遵循任何教法学派，而是直接遵循《古兰经》和圣训，这种情况并不罕见。 这种对待伊斯兰法律学派的方法基于一种错误的假设，即它们仅仅是少数法学家基于个人意见而非证据的猜测。 这种误解造成了穆斯林与“费格赫”（伊斯兰法学）之间的脱节。 我将试图证明，教法学派总是将其法律意见建立在经典之上。
本文的主要目的是帮助读者了解什么是教法学派及其在伊斯兰法律中的功能。 首先，我将简要概述教法学派是什么以及它们是如何产生的。 接下来，我将讨论《古兰经》和圣训的本质以及对法律专业知识的需求。 然后，我将阐明为什么教法学派的法律意见与经典的表面含义之间似乎存在一些张力。 最后，我将回到改革与伊斯兰法律的理念进行总结。 希望这能让读者对教法学派的本质、复杂性、重要性及其与《古兰经》和圣训的关系有所认识。
什么是教法学派？
由于伊斯兰教没有一个有权宣布经典正确含义的教会机构，经典的解释在很大程度上成为了学者的集体职责。 在整个伊斯兰历史上，绝大多数穆斯林学者都遵循所谓的教法学派。 简单来说，教法学派就是法律学派。 虽然“学派”一词很有用，但它并不能完全准确地定义教法学派。 学派通常指代人群，而教法学派主要关乎一种共享的解释方法论。 教法学派在语言学上意为“道路”，因此它是一种将一群学者联系在一起的解释经典的方法。
此外，教法学派不是神学流派或教派。 然而，在现代，遵循教法学派有时已成为一种身份标签。 它有时成为人们用来表达一种特定伊斯兰实践方法的自我描述，以区别于“非传统”的伊斯兰运动。 然而，教法学派从未打算成为身份标签；它们是理解和应用经典的方法论。
必须强调的是，教法学派在宗教基础问题上并无分歧，例如：安拉是独一的，《古兰经》是安拉的经典，先知穆罕默德 ﷺ 是安拉的使者。 虽然大多数穆斯林会同意，关于伊斯兰教基本信仰以及某些基础法律方面的分裂是不可取的，但对于法律中的次要问题，则允许存在多种意见。 分裂与意见分歧是有区别的。 在法律背景下，本意并非造成分裂，而是存在意见分歧。 导致党派偏见和冲突的分裂，无疑是《古兰经》和圣训所谴责的。
在逊尼派伊斯兰教中，有四个主要的教法学派，以各自学派的创始人命名：哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里法学派。 一个常见的误解是，遵循教法学派意味着遵循该法律学派创始人的个人意见。 教法学派并非某一个人的意见，而是遵循创始人所制定的方法论。 教法学派是跨越多个世纪的学术讨论的延续，这反过来形成了学术传统。 虽然教法学派以其创始人命名，但学派内的学者可能会持有与创始人不同的法律立场。 在哈乃斐学派中，人们经常发现主流意见属于雅各布·本· 易卜拉欣·安萨里（卒于公元798年/伊斯兰教历182年，即著名的阿布·优素福）和穆罕默德·本· 哈桑·沙伊巴尼（卒于公元805年/伊斯兰教历189年）。 这不仅限于与法律学派创始人同时代的学者；后来的学者也与他们学派的伊玛目存在分歧。 例如，在沙斐仪学派中，经常看到叶海亚·本· 沙拉夫·瑙瓦维（卒于公元1277年/伊斯兰教历676年）和阿布·卡西姆·拉菲伊（卒于公元1226年/伊斯兰教历623年），即常被称为“两位谢赫”（al-shaykhān）的学者，与沙斐仪伊玛目持不同意见。 只要遵循学派创始人确立的方法论，特定学派内的所有意见都属于该学派的一部分。 然而，并非学派中发现的每一个意见都能代表该学派，通常是“穆塔马德”（被信赖或确立的）立场才具有最大的法律权重。
伊斯兰历史上的教法学派概览
简要总结教法学派的发展及其在伊斯兰历史中的作用非常重要。
教法学派之前的“费格赫”（法学）
教法学派的出现是一个渐进的过程。 教法学派的形成并没有一个具体的日期。 没有人会在某天早上醒来决定成立一个教法学派，这实际上是从圣门弟子时代开始的自然发展。
麦加时期主要（但并非全部）关注信仰基础；然而，它也包含了一些法律，如礼拜和饮食禁忌。 麦地那时期是大部分法律被启示的时期。 在这一时期，主要的法律来源是《古兰经》和圣训。 人们可能会好奇，其他法律来源如“伊智玛”（公议）和“格雅斯”（类比推论）是从哪里来的。 “伊智玛”和“格雅斯”本身并不是法律来源，而是从法律来源中提取教法的工具。 这些工具并非学者凭空捏造，而是源于经典。
在先知 ﷺ 时代，意见分歧是有限的，因为如果圣门弟子们有分歧，他们会请教先知 ﷺ，由他来解决任何分歧。 然而，当圣门弟子们不在先知 ﷺ 身边时，他们确实存在分歧。 即使在先知在世时，一些圣门弟子也发布过教法判例（fatwa），其中一些圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名。
在先知 ﷺ 去世后，圣门弟子们是如何为《古兰经》和圣训未提及的问题找到解决方案的呢？ 简单的回答是，他们进行了“伊智提哈德”。“伊智提哈德”是指法学家利用其法律工具箱，寻找经典中未明确说明的答案。 这个工具箱包括：对经典的详尽知识、阿拉伯语专业知识、圣门弟子的意见、类比推理（格雅斯）、公议（伊智玛），以及辅助原则，如“伊斯提赫桑”（法学偏好）和“麦斯莱哈”（公共利益）。
先知 ﷺ 时代的“伊智提哈德”是在有限的范围内进行的，因为先知 ﷺ 在世。 他的存在意味着经典仍在启示中，圣门弟子们往往能直接得到问题的答案。 然而，当圣门弟子们外出旅行时，他们遇到了经典未涉及的新问题。 例如，阿慕尔·本· 阿绥在旅行时，只有极冷的水，且没有加热手段来进行小净。 因此，他进行了“伊智提哈德”，改用了“泰雅木姆”（土净）。 当他回来时，先知 ﷺ 确认了他的做法是允许的。
先知 ﷺ 之后的“费格赫”（法学）
先知 ﷺ 去世后，直接启示停止了，任何宗教声明都需要基于安拉或先知 ﷺ 的言论来确立。 伊斯兰法律并没有随着先知的去世而终结。 并非所有的圣门弟子和“塔比因”（追随者）都是法学家或参与伊斯兰法律事务，因此他们自然会寻求遵循那些精通法律的人。 有几位圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名，如阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔、伊本·麦斯欧德、宰德·本· 萨比特和伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们）。 这些圣门弟子每个人都有学生，他们会记录并遵循他们在伊斯兰法律方面的教导。
先知 ﷺ 去世后，伊斯兰教迅速传播到黎凡特、埃及和北非大部分地区等新土地。 这些地区拥有与先知 ﷺ 时代麦加和麦地那文化截然不同的习俗、文化和环境。 一些圣门弟子移居到这些地区，在迅速扩张的穆斯林帝国中担任法官或总督。 人们自然会向他们询问出现的新问题，他们则运用自己的最佳判断来理解《古兰经》和圣训。 这些新问题要求圣门弟子中的学者及其专注的学生，利用他们在《古兰经》和圣训法律教导方面的专业知识进行“伊智提哈德”，并理解它们如何应用于这些新环境。
神圣法律的法律结果会根据新情况而改变。 例如，《古兰经》指出，那些心向伊斯兰教的人有资格接受“天课”（施舍）：“赈济只归于贫民、赤贫者、管理赈济者、心被团结者、赎回奴隶者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。 这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》9:60）。
“心被团结者”（muʿallafati qulūbuhum）这一类别，指的是被伊斯兰教吸引的非穆斯林，或需要施舍来巩固信仰的穆斯林。 然而，当欧麦尔（愿安拉喜悦他）担任哈里发时，他暂停了这一规则，并认为它仅适用于穆斯林人数较少且需要增加穆斯林人口的情况。 他推断，由于情况的变化，该节经文不再适用。 在他执政期间，伊斯兰教迅速传播到整个地区，穆斯林人数增加到不再需要花费金钱来增加穆斯林人口的程度。
对于新手来说，这似乎是一个对安拉法律漠不关心的例子。 然而，当一项法律因其有效原因（ʿillah）不存在而不被应用时，这不被视为无视法律，而是对法律的应用。 这是因为法律要求裁决仅在有效原因（ʿillah）存在时才适用。 一个简单的例子是禁止娱乐性大麻。 虽然《古兰经》中没有提到大麻，但人们可以审视禁止麻醉品的有效原因，即对人类理性的削弱。
经典并没有谈及可能发生的每一个事件或情况，而人们所处的情况是无穷无尽的。 《古兰经》和圣训中明确提到的法律数量是有限的，但它们针对的是不断变化和演变的情况。 这要求法律的应用必须改变，以便在不同的背景下提供解决方案。 因此，圣门弟子和法学家尽其所能去理解经典中未明确说明的新情况。 他们竭尽全力（伊智提哈德），试图将《古兰经》和圣训的广泛准则应用于他们遇到的新问题。 然而，大多数穆斯林不是学者，因此不知道经典的语言、历史、语境和法律含义。 事实上，先知的大多数圣门弟子都不是法律专家。 因此，每当出现新问题时，我们发现某些圣门弟子，如欧麦尔、阿伊莎、阿里、宰德·本· 萨比特和阿卜杜拉·本· 麦斯欧德，会被要求提供指导和澄清。 遵循专家（有时称为“塔格利德”）的概念甚至在圣门弟子中就已存在。 这些圣门弟子的学生后来成为了教师，并出现了几种理解经典的方法（教法学派）。
先知 ﷺ 的圣门弟子和早期世代并非铁板一块，也没有共享单一的方法论。 他们对《古兰经》和圣训有不同的理解和解释。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）传述，有两人外出旅行，当礼拜时间到了，他们身边却没有水。 他们用干净的泥土做了土净并礼了拜，后来他们发现了水。 其中一人重新做了小净并重礼了拜，而另一人则没有重礼。 他们来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，向他提到了这件事。 先知穆罕默德 ﷺ 对那位没有重礼的人说：“你正确地遵循了圣行，你的礼拜将获得回赐。”先知穆罕默德 ﷺ 又对那位重礼的人说：“你将获得双倍的回赐。”
这些圣门弟子拥有许多学生，早期的教法学派（madhhabs）或“理解之道”就是这样发展起来的。 尽管这些不同的理解当时可能并未被称为教法学派，但追随特定人物理解的概念在圣门弟子时期就已经存在了。 当时并没有一个标准的教法学派数量，相反，那个时代的众多学者发展出了各自的教法学派或解读经典的方法。 圣门弟子之后的世代进一步推动了伊斯兰法理学的发展，当时存在许多教法学派，但并非都能流传下来，因为有些老师可能没有足够的专职学生来传承其教导或方法。 今天，只有前面提到的四个教法学派得以留存，并传播到了整个穆斯林世界。
教法学派的发展
在先知穆罕默德 ﷺ 之后，几位圣门弟子开始教导人们什么是被禁止的，什么是被允许的。 伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）移居库法，并开始在那里讲学。 自然地，人们开始参加他的课程并追随他的教导。 伊本·麦斯欧德经常发布教法判例（fatwas），他的学生们则负责记录他的教导。 扎伊德·本·萨比特（Zayd b. Thābit）和伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）在麦地那也有类似的追随者群体。 （接上句）扎伊德·本·萨比特和伊本·欧麦尔在麦地那也有类似的追随者群体。 伊本·阿拔斯在麦加也有类似的课程和专职学生。 当人们遇到问题时，自然会去请教那些伊斯兰法学造诣最深的人。 这些圣门弟子拥有专职学生，他们继续传授所学知识。
下表展示了教法学派是如何作为圣门弟子教导的自然延伸而发展起来的。 该图表并不详尽或全面，因为每一位圣门弟子及其追随者（Successors）都有数十位学生。 然而，它突显了这些学习圈中最杰出的人物，以及教法学派是如何自然地从圣门弟子的教导中分支出来的。 该图表还展示了这四个学派是如何相互影响的。 例如，伊玛目沙斐仪曾师从伊玛目马立克。 他也曾师从阿布·哈尼法的核心学生。 伊玛目艾哈迈德也曾师从沙斐仪，而谢巴尼（al-Shaybānī）则师从伊玛目马立克。
需要强调的是，这些教法学派不仅仅是一个人提出观点，其他人记录下来那么简单。 相反，它们涉及一个得出结论的集体过程。 例如，在审视一个问题时，阿布·哈尼法会将其提交给他的学生，他们本身也是学者，大家会共同审视、辩论并修订。 他的学术圈由语言学、圣训学专家、法官和法学家组成。 这意味着任何观点在被最终确定为该学派的观点之前，都经过了严格的“同行评审”。 这些学者的研究成果和法律意见被汇编成书，数千名学者在几个世纪里持续研究、重新审视并修订这些观点。 从这个意义上说，教法学派是对伊斯兰法律的一种集体保护。
《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期并未汇编成册，但圣门弟子和追随者们采取了循序渐进的措施来进一步保护它。 同样，圣训学在先知穆罕默德 ﷺ 时期也尚未以成熟的形式存在。 圣门弟子、追随者以及后来的学者们逐渐发展了圣训学和伊斯兰法学，以保护圣训的真实性。 教法学派构成了一门科学，其雏形存在于先知穆罕默德 ﷺ 时期，但随着时间的推移而发展，旨在保护关于合法与非法知识的传承。 与《古兰经》学和圣训学类似，教法学派是根据穆斯林的需求和时代背景逐渐形成的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在世时，不需要先进的经典研究方法论。 如果有人有疑问，他们只需直接询问他 ﷺ，就能得到正确的解读。 或者如果有人怀疑某段圣训的真实性，他们可以直接去找他确认。
当先知穆罕默德 ﷺ 去世后，就有必要建立鉴定圣训和解读经典的系统方法。 例如，如果在一个非常广阔的乡村地区只有少量人口居住，那么在人们住得如此分散且车辆很少的地方安装高度复杂的交通信号灯和标志是荒谬的。 然而，随着时间的推移和人口的增加，交通系统自然会相应地发展。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时期，不需要官方的解读方法、法学派、圣训学或《古兰经》汇编。 这些都是在先知穆罕默德 ﷺ 之后，随着穆斯林社区需求的增长而发展起来的。
《古兰经》和圣行由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子理解得最好，因为他们与他生活在一起，见证了《古兰经》的启示和伊斯兰教的发展。 教法学派是一种尝试，旨在以类似于圣门弟子的方式去理解经典。 沙斐仪是第一位撰写伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）书籍的学者，旨在提供一种经典解读的方法论。 沙斐仪是第一位撰写或明确阐述经典解读方法论的人，并不意味着此前不存在这种方法论。 圣门弟子没有明确阐述他们的方法论，但这并不意味着他们没有方法论。 事实上，沙斐仪正是基于对圣门弟子如何解读经典的研究，才提炼出了伊斯兰法理学的原理。 换句话说，沙斐仪撰写《法理学原理》是为了提供一根“盲人的手杖”，引导那些没有圣门弟子经验或没有能力提炼其方法论的法学家。
教法学派的发展和伊斯兰法学的研究不仅仅是学术或智力练习。 一旦教法学派形成，它们就具有了实际的法律用途。成为伊斯兰法学专家的人通常会找到政府工作，担任律师、法官、行政人员或教育工作者。 在世俗国家兴起之前，伊斯兰法律教育的主要功能是为学者从事法律职业做准备。 随着时间的推移，伊斯兰法律被世俗法律或西方法律正式取代。 认为穆斯林法学家仅仅是“宗教”专业人士的观点是一个新的现代概念。 此外，过去几个世纪改革运动的一个核心主题是呼吁回归《古兰经》和圣行，同时绕过传统。 这种方法进一步边缘化了教法学派，其宣称的目标是重新发现伊斯兰教的“真实”含义。
《古兰经》和圣行需要解读吗？
当今世界的一切都需要专家。 每个领域都有专家建立的方法论，并被要求遵循。 专家们一致认为需要方法论，以便在各自领域产生一致性。 非专家也认识到专业知识的必要性；否则就会陷入混乱。 同样，伊斯兰法律像所有其他法律体系一样，需要解读者。 人们有时会支付法律费用并咨询律师，即使是处理超速罚单这样简单的法律事项。 法律往往对普通人来说是难以理解的，他们无法理解其历史或语言。 即使他们能理解，也往往缺乏站在法官面前构建法律论据的技能。 表面上看，一些法律问题可能看起来非常简单，但它们通常要复杂得多。
在美国背景下，宪法是法律的来源。 后来的法学家试图理解开国元勋在撰写宪法时的意图。 宪法并不总是像看起来那样清晰，尤其是随着时代和环境的变化。 围绕宪法第二修正案的现代辩论就是一个典型的例子，说明法律来源往往会导致截然不同的解读。 第二修正案规定：“纪律严明的民兵是保障自由州的安全所必需的，人民持有和携带武器的权利不得受到侵犯。” 这一声明的预期范围在美国法学家中引起了相当大的分歧。 在这种情况下，宪法本身不是法律，而是法律的来源。 它要求学者们努力理解创始人的意图，以及这是否仍然适用于所有人及所有武器。 在这种情况下，试图“只遵循宪法”并不简单，因为宪法本身就存在不同的解读空间。 人们必须考虑宪法之外的许多因素。 这项修正案是否应该不顾意图、时间和地点，按字面意思理解？ 还是说，激发第二修正案的根本担忧是对滥用权力的联邦政府的恐惧（一些人认为这种恐惧已不复存在）？ 这是否应该改变对该修正案的解读？ 第二修正案是否包括携带当今民兵使用的武器（如火箭和手榴弹）的权利？
关于伊斯兰法律，它是由造物主提供的现成规则体系吗？ 还是造物主提供了法律来源（《古兰经》和圣行），然后要求穆斯林利用这些来源来构建法律并确定其潜在的逻辑依据？ 如果法律被理解为独立于思想的事实体系，那么解读者只是在寻找或发现这些法律。 然而，如果法律被理解为与历史和制度背景相联系，那么它就允许在法律传统的边界内进行建设性的参与。
在伊斯兰背景下，有必要理解法律与法律来源之间的区别。 《古兰经》和圣行是穆斯林提取法律裁决的主要来源。 它们是所谓的法理学来源或原理（uṣūl al-fiqh）的一部分。 《古兰经》和圣行中的法律需要一个解读过程。 穆斯林在遵循《古兰经》和圣行的必要性上达成了一致，但穆斯林法学家承认，《古兰经》和圣行总是需要解读者的。 这个解读者可以是个人，也可以是学者集体（即教法学派）。 教法学派的目的是为学者提供一种理解法律来源的方法论。 除了少数达成共识（ijmāʿ）的问题外，伊斯兰法律需要学者付出努力（ijtihād）来提取法律。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，法官在做出法律裁决时必须努力奋斗（ijtahada），如果正确，他将获得双倍回赐；如果错误，则获得一次回赐。
因此，法律是法学解读的结果，处于解读过程的终点，而不是起点。 当一个人阅读文本时，总是存在背景和解读方法。 在过程开始时，每位法学家都寻求确定性，但确定性并不总是可能的。 即使一个人确实达到了确定性，也必须经历一个使用概率证据来建立确定性论据的过程。
《古兰经》和圣行都区分了学者和非学者。 学者（在法律情况下为mujtahids）的目的是利用从经典中得出的原理来研究和分析文本。 《古兰经》对学者的认可，承认了《古兰经》并不总是确定的，需要研究和分析。 如果一切都清晰明确且没有解读空间（qaṭʿī），那么就不需要学者，而《古兰经》也不会区分学者和非学者。
由于文本不会自己说话，因此在理解经典的意图和潜在逻辑时，解读过程是必不可少的。 试图在没有解读过程的情况下理解《古兰经》和圣行或任何文本的直接含义是不可能的。 阅读的每一段文本和获得的每一种理解，都是通过受现代和历史学术以及当前背景影响的人类解读主体来实现的。 关于教法学派，它们是先前学术研究的延续和扩展。 这反过来形成了我们可以称之为法律传统的东西。
谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）解释说，传统不仅仅是将思想从一代传给下一代的结果，而是“一个评估、放大、抑制、提炼的过程，并评估潜在传统与当代本土创新或非本土思想与实践之间的极性。” 叙利亚圣训学者阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（1997年去世）表示，教法学派之所以无与伦比，是因为它们经过了数千次的审视、回顾和提炼。 换句话说，教法学派不是一个人的解读，而是对法律问题不间断的学术分析和评论链。 教法学派不仅是四位伊玛目的ijtihād，而且是几乎整个伊斯兰法学界的ijtihād。 这就是为什么伊斯兰历史上的几乎每一位学者都将自己归属于一个教法学派。 如果每个人都成为自己的mujtahid并独立地重新解读《古兰经》和圣行，那将导致法律混乱和无休止的解读。 穆斯林法学家试图通过为成为独立mujtahid（mujtahid muṭlaq）设定高标准和要求来遏制这种情况。 因此，遵循（taqlīd）一个教法学派成为了常态。
Taqlīd通常被翻译为盲从或模仿。 虽然这可能是该词词义的准确翻译，但它并不代表其在教法学派中的含义和用法。 更准确的翻译应该是“对先例的尊重”，因为它更好地代表了taqlīd在伊斯兰法律中的利用和能力。 Taqlīd不是对盲目模仿的承诺，而是对法律持续发展的承诺。 它最终使伊斯兰法律在面对个人法学家无休止的原创性和创新性时，保持了其“伊斯兰”属性。 因此，taqlīd对于伊斯兰法律体系的稳定性是必要的。 它并不否定或终止ijtihād，而是确保它在教法学派的框架内进行。 如果一个人完全无视教法学派（madhhabs）并从头开始，那么他们的伊智提哈德（ijtihād，即独立法律推断）将没有任何预设的规则或界限。
为什么造物主不在《古兰经》中把一切都说清楚呢？
造物主通过语言这一媒介向人类传达了他的信息。 当这种语言被刻意模糊处理时，人们该怎么办？ 在绝对意义上做到完全的字面主义可能吗？ 如果一个人在一张空白纸上读到“停止”这个词，它可能有无穷无尽的含义。 然而，当人们在停车标志上看到“停止”这个词时，它提供了一些语境，读者可以排除其他可能的含义。 每个人都需要停止他们正在做的一切吗？ 还是说停车标志针对的是特定的语境和特定的人群？ 我们通过一种解释过程来确定停车标志是针对司机，或许还有行人，而不是针对正在修剪草坪或喝咖啡的人。 脱离所有语境去理解“停止”这个词，可能会导致许多荒谬的结论。 停车标志上“停止”一词的含义，是我们大家都公认具有某种特定且绝对含义（qaṭʿī）的内容。
《古兰经》和圣训中包含许多qaṭʿī（确定性）文本的例子。 例如，《古兰经》规定，无论男女，通奸者都要被鞭笞一百下。 这个数字很明确，就是一百，不多不少。 同样明确的是，他们两人都要被鞭笞一百下，而不仅仅是其中一方。 然而，如何界定谁是通奸者呢？ 是指仅仅怀着欲望注视的人，还是指完成了通奸行为的人？ 这在经文中并不明确，需要其他经文和语境证据来确定。 学者们已将这种应受惩罚的通奸形式确定为实际的性交行为。 在缺乏明确文本的情况下，对这类文本的任何理解都将是推测性的（ẓannī），但即便如此，它也足以作为法律来应用。 决定性知识（qaṭʿī）等同于确定性，即无法对之产生任何怀疑（例如，停车标志的含义，或禁止撒谎等）。 另一方面，法学观点或ẓann（推测）意味着它是可能的，但并非确定。 换句话说，知识与确定性相关联，而观点与可能性相关联。 伊斯兰教中绝大多数法律问题都是ẓannī（推测性）而非qaṭʿī（确定性）的，因此为法律多元化和灵活性留下了空间。 这里的推测、观点和概率性并不意味着学者的猜测或个人喜好，而是指他们利用自己的专业知识，竭尽全力去正确解释经文。 穆罕默德·阿瓦马（Muḥammad ʿAwwāma）指出，如果一位学者是穆智台希德（mujtahid，即有资格进行独立法律推断的学者），并得到其他学者的认可，那么追随他就是普通人遵循经文的方法，因为学者的观点并非基于个人偏好，而是基于对经文的仔细研究。 这并不意味着学者不会犯错，但它强调了学者的专业知识主要基于方法论的考量，而非解释的结果。 方法论对于确定什么是有效的解释至关重要。 使一个观点有效的是得出法律结论所进行的伊智提哈德（ijtihād）的质量。 因此，纠结于一个观点是否“正确”反而偏离了重点。 由于大多数法律观点基于ẓannī（推测性）文本，即使有人认为只有一种正确的解释，也无法以绝对的确定性来确定其含义。 普通人在这个过程中并非完全免除责任。 他们应该具备某种前提，以此来区分真正的研究者和冒充者。 在这方面，未经训练的人必须有一个可以信任穆智台希德的基础。 这种信任基于一种关系，即普通人理解穆智台希德会为了提问者的最大利益而行事。 这类似于一个人听从医生的建议，医疗意见并非基于医生的个人猜测，而是基于对医生专业医疗分析的信任。
造物主最了解他的话语。 如果造物主愿意，他本可以启示一本完全没有歧义的书。 《古兰经》阐明其中部分内容并不明确：
“正是他将这部经典降示给你（先知）。” “其中有些经文意义明确——它们是经典的基石——而另一些则不完全明确。”（《古兰经》3:7）
如前所述，《古兰经》的部分内容是绝对明确或决定性的（qaṭʿī）。 这些经文通常由信仰的核心要素组成。 对于《古兰经》要求只信仰一位造物主、信仰所有使者、信仰后世、禁止酗酒、禁止通奸等事实，毫无疑问，也没有意见分歧。这些要素通常被称为宗教的基础（uṣūl）。 沙斐仪派学者阿布·马阿里·朱韦尼（Abū al-Maʿālī al-Juwaynī，卒于478/1085年）解释说，宗教的基础部分不容解释，因为它们构成了伊斯兰教的核心教义，在这些问题上不允许存在意见分歧。 否则，伊斯兰教本身将不复存在。 正因如此，法学原则规定：在有明确文本的情况下，没有伊智提哈德的空间（lā masāgh lil ijtihād fī mawrid al-naṣṣ）。
如果所有法律都是不言自明的，那么就不需要解释，因为没有什么可解释的。 法律的来源需要被确定地知晓。 必须毫无疑问地知道《古兰经》和圣训是真实的，但从中得出的法律结论不必是绝对的，只需是可能的，或者说更有可能是正确的。 这就是所谓的观点占优势（ghalabat al-ẓann 或 al-ẓann al-rājiḥ），或者简单地说，即最可能是真的。 安达卢西亚学者阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于790/1388年）解释说，基于概率的裁决是法律中的常态。 举个简单的例子，如果你回到家，看到配偶的车在外面，鞋子也在，屋里还有声音，你就可以得出合乎逻辑的结论：他们在家里。 这个结论是ghalabat al-ẓann，意思是人们利用证据得出一个合理的结论，但由于没有亲眼见到家人，它仍然不是毫无疑问的确定。 实际上，存在误差范围，还有其他可能性。 伊斯兰法学的一项原则规定：“确定性不因怀疑而消除”（al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk）。 在附属法律的背景下，所有学者都同意在无法获得确定性（yaqīn）时，根据概率（ẓann）行事是允许的。 在大多数情况下，无法达到yaqīn（确定性）。 当法学家使用证据（dalīl）时，这表明不存在明确的裁决（ḥukm）。 裁决缺失，而证据（dalīl）为法学家指明了裁决的方向。 法学家可能会被指引到正确的方向，也可能会犯错。 当法学家研究经文时，他会研究证据（dalīl）以得出结论。 证据（dalīl）不是证明，而是迹象、指示或指向一个方向。 将证据（dalīl）与证明（ḥujjah）混淆往往会导致混乱。 在法律中，证据被用来构建证明的案例。 律师可能会通过汇编和检查证据（证人、犯罪现场的手套等）来试图证明某人有罪。 通常情况下，单凭一件证据不足以毫无疑问地确定一件事。 当证据确凿时，律师的观点才被认为是有效的。 从《古兰经》和圣训中提取法律的过程并不像阅读一件证据（dalīl）那么简单。 相反，它要求人们将《古兰经》和圣训广阔领域中的所有证据都纳入考量。 类似于农民的巨大努力，穆智台希德（mujtahid）字面意思就是指那些辛勤劳作或付出巨大努力以提取（istikhrāj）作物（在此指法律裁决）的人。
如前所述，《古兰经》提到它的一些经文是模糊的。 换句话说，造物主有意没有澄清这些经文。 这些ẓannī（推测性）文本导致了意见分歧，这些分歧与伊斯兰教的分支或次要要素（furūʿ）有关。 《古兰经》是一本旨在应用于不同时代和环境的书。 ẓannī（推测性）文本允许法律灵活性，如果一切都以绝对细节拼写出来且只有一种解释，这种灵活性是不可能实现的。 如果文本要应用于不同的时代、地点和文化，这种灵活性是完全必要的。 由于法律事务中大多数经文都是ẓannī（推测性）的，这意味着造物主故意使用了可以以多种方式解释的词语，尽管他本可以使用其他词语使文本的意义变得明确（qaṭʿī）。 这说明学者之间的分歧不仅是不可避免的，而且是神圣意志所注定的。 换句话说，意见分歧是伊斯兰法律中一个有意且固有的部分。 然而，这些分歧并非旨在造成分裂，而是为了帮助消除困难。 例如，意见分歧（ikhtilāf）可以用来适应不同的社会和个人需求。 归根结底，《古兰经》语言的模糊性并非缺陷，反而增强了它作为交流手段的价值。 它在一个词或短语中传达多种含义的事实，使得伊斯兰法律能够适应不同的时代和环境。 然而，正如稍后将讨论的那样，不同解释的有效性是有界限的。
为什么教法学派（madhhabs）不直接遵循真实的圣训呢？
乍一看，这似乎是一个简单易行的解决方案。 如果每个人都只遵循真实的圣训，那么就不会有意见分歧。 即使是教法学派的创始人也被记录曾说过：“如果圣训是真实的，那它就是我的学派”（idhā ṣaḥḥa al-ḥadīth fa-huwa madhhabī）。 然而，正如我们将在下面的案例研究中看到的那样，无论多么坚持遵循真实的圣训，都无法消除意见分歧。 当人们阅读法学书籍时，甚至可能会注意到它们往往缺乏圣训。 这可能会给人一种印象，即教法学派不关心圣训。 然而，这些书是学者为学者编写的，因此它们假设读者已经单独研究了相关的圣训。
关于遵循真实圣训与遵循教法学派的说法，可能暗示人们应该将学者的观点与真实的圣训进行比较。 如果发现圣训是真实的，那么它应该优先于学者的伊智提哈德（ijtihād）。 正如任何陈述一样，理解它是针对谁说的很重要。 几位现代和古典学者都认为，这一陈述并不意味着每个遇到真实圣训的人都可以宣称他们对圣训的理解就是该学派创始人的学派观点。 相反，这些陈述是针对其他穆智台希德（mujtahid）的。 伊玛目纳瓦维（al-Nawawī）解释说：
沙斐仪（al-Shāfiʿī）的陈述并不意味着任何遇到真实圣训的人都可以说这就是沙斐仪的学派观点，并按照其表面意思行事。 相反，这一陈述是针对那些根据前面提到的穆智台希德的属性，已经达到伊智提哈德水平，或接近该水平的人。 条件是他必须非常确定沙斐仪（愿造物主怜悯他）没有遇到过那条圣训，或者不知道它的真实性。 这只能在查阅了沙斐仪的所有著作以及向他学习的人的著作等之后才能确定。 这个条件很困难，满足它的人很少。 之所以设定这个条件，是因为沙斐仪放弃了按照他所见和所知的许多圣训的表面意思行事。 然而，他所掌握的证据导致他对其进行了批判，或者认为它已被废止、特定化，或者他对其进行了其他解释等。
关于与异性身体接触的案例
为了进一步解释学者们如何以及为何会产生分歧，同时仍然遵循文本，我们将简要考察与异性接触是否会使小净（ablution）失效的案例。 《古兰经》提到“接触妇女”是小净失效的原因之一：“如果你们中有人生病或在旅行中，或者刚解完手，或者接触了妇女。”
用于接触妇女的词是lāmastum，字面意思是触摸。 沙斐仪学派将其理解为身体接触，意味着男女之间任何皮肤对皮肤的接触都会使双方的小净失效。 然而，lāmastum这个词也可以指性交，这是哈乃斐学派的观点。 因此，lāmastum可以有两种含义：身体触摸或性交。 沙斐仪学派坚持lāmastum的字面含义，在大多数情况下，如果没有证据，不应放弃字面含义而采用象征性含义。 然而，哈乃斐学派基于先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾishah）的一条圣训，背离了字面含义，她说：
“我曾经在先知礼拜时，把腿伸向他面前的朝向（qiblah）；他每次叩头时都会碰到我，我就把腿缩回来；当他站起来时，我又把腿伸直。”
重要的是要注意，问题不仅仅在于寻找真实的圣训。 在这个问题上的分歧源于《古兰经》中的一节经文和《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中的一条真实圣训。 因此，哈乃斐学派利用圣训来解释经文。 沙斐仪学派则根据经文来解释圣训，指出先知 ﷺ 在这条圣训中并没有接触阿伊莎的皮肤，而是接触了她的衣服。 其他学者将lāmastum一词理解为伴随欲望的身体接触。 意思是如果没有欲望，它就不会使小净失效。（重要的是要澄清，他们并不是说非至亲（non-maḥram）之间的身体接触是允许的，而是说它不会使小净失效。） 所以，两派都在使用证据（dalīl），当人们遵循其中任何一个学派时，他们仍然是在遵循《古兰经》和圣训。 没有办法避免这种意见分歧，因为双方都不能声称他们对经文和圣训的理解是绝对正确的，而没有犯错的可能性。 经文和圣训具有一定程度的模糊性，因此学者们必须尽其所能进行解释。 坚持认为人们应该放弃教法学派，只遵循《古兰经》和圣训，而不是这些解释，是对《古兰经》和圣训的过度简化。 选择不遵循任何教法学派（madhhab）的人，在遇到这些经文和圣训时，仍然必须进行解读过程。
各教法学派的所有法律观点均基于《古兰经》和圣行（Sunnah）。 在某些情况下，每个教法学派可能存在少数几个议题，其解读可能并非最具说服力，或基于较弱的证据。 然而，考虑到教法学派所审视的成千上万个法律议题，这些情况非常少见。 此外，证据的薄弱并不意味着该观点或学术结论本身是薄弱的。 通常发生的情况是，初学者在接触到一本总结了法律观点并提及少量证据的通用法学书籍后，便否定了某个教法学派的观点。 在许多情况下，支持一个法律观点的证据多达数十甚至数百条。
所有的解读都是有效的吗？
如前所述，教法学派在限制意见分歧方面发挥着重要作用。 教法学派并非让数百万名学者各自根据自己的方法论去解读经典，而是几个世纪以来，为了理解那些含义并非绝对明确的文本，所进行的一项集体学术努力。 大多数法学家认为真理只有一个，对于特定的行为，只有一条正确的准则。 因此，当法学家在某个问题上产生分歧时，他们不可能都是正确的。 然而，由于所有这些观点都基于“推测性”（ẓannī）文本，因此无法确定哪种观点是绝对正确的。 同时，这并不意味着所有解读都同样有效，因为如果所有解读都等同，那么建立法律体系就毫无意义了。 《古兰经》和圣行具有需要被发现的含义，它们不仅仅是每个人强加自己解读的容器。 如果真是那样，《古兰经》将成为毫无意义的空话，造物主虽然说了话，却没有任何意图。 毕竟，言语的目的是传达说话者的意图。 经典中的法律教导并不会自动适用，必须由从事解读工作的人来应用，这一事实并不意味着法律文本本身没有意义，恰恰相反。
尽管法学家们承认在没有共识（ijmāʿ）或明确文本的情况下，意见分歧是有效的，但他们同时也意识到极端的法律多元主义对经典构成的危险。 极端的法律多元主义很容易导致个人操纵《古兰经》和圣行的含义。 因此，教法学派通过将解读方法论（而非解读结果）作为确定观点有效性的主要因素，为什么是有效观点设定了界限。 法学家所说的话之所以具有权威性，并非因为是他说的，而是因为他的权威建立在其方法论的有效性之上。 问题在于该法学家是否正确或有效地执行了“伊智提哈德”（ijtihād，即独立法律推断）。 换句话说，是法学家使用正确工具和方法论的能力决定了观点的有效性。
改革与伊斯兰法律传统
教法学派有时被描绘成过时且与现代世界无关。 关于伊斯兰法律改革或变革的话题超出了本文的范围，且已在其他地方进行了探讨。 然而，在结束之前，阐明这一点很重要。
伊斯兰法律传统需要改革吗？ 如果是，这种改革是什么样的？谁有权参与其中？ 在过去的一个世纪里，来自各种个人、运动和政府的改革伊斯兰教的呼声层出不穷。 尽管“改革”一词被穆斯林、伊斯兰恐惧症者、政府和媒体所使用，但他们使用的方式各不相同。 这导致了对改革含义的困惑，而且这些改革议程往往各说各话。 有时，对改革的需求源于彻底抛弃伊斯兰法律传统的愿望。 从严格意义上讲，绝大多数穆斯林会拒绝接受伊斯兰教本身存在缺陷、因此需要改变的观点。 当改革呼声来自信仰之外的人或政府时，这种拒绝尤为强烈。
人们经常呼吁出现“穆斯林的马丁·路德”，其理念是伊斯兰教需要一场类似于基督教的革命或启蒙运动。 这些改革呼声的核心是抛弃伊斯兰法律。 在西方人的思维中，改革宗教的想法往往受到新教革命及其脱离教会的影响。 在这种历史类比中，通常是那些想要采纳西方宗教理解的世俗穆斯林被描绘成“新教徒”。 因此，那些寻求坚持可能不符合西方文化规范的伊斯兰法律和教导的穆斯林，被比作中世纪的教会。 这些穆斯林有时被称为“原教旨主义者”，这是另一个很少有明确定义的术语。 原教旨主义通常被理解为信仰造物主的字面话语。 然而，所有穆斯林都相信《古兰经》是造物主的字面话语，但这并不意味着他们总是字面解读造物主的话语。 当使用“字面主义者”或“原教旨主义者”这些术语时，它们往往与政治激进主义、极端主义、恐怖主义和反美情绪等同起来。 事实上，“原教旨主义”一词充满了基督教的预设和西方的刻板印象。 很少有穆斯林组织和个人符合这种刻板印象。
尽管如此，伊斯兰法律允许改革某些法律的应用，以适应不同的环境。 在过去的几个世纪里，世界经历了巨大而迅速的变化。 工业化、殖民化和技术变革使世界与过去大不相同。 随着技术和全球化的兴起，世界在过去一百年中发生了剧烈变化，这是人类从未见过的。 一些穆斯林和学者声称，教法学派在成熟后变得停滞不前。 由于几个原因，这种说法是不准确的，但必须指出的是，在现代之前，世界变化的速度非常缓慢。 从一个世纪到另一个世纪所发生的变化微乎其微。 然而，我们发现由于工业化、技术和全球化，世界在过去几个世纪里经历了前所未有的剧烈和迅速的变化。 例如，18世纪在穆斯林世界引入并用于阿拉伯语书籍的印刷机，对伊斯兰教育和宗教权威产生了巨大影响。 在印刷机出现之前，如果学生想要一本副本，他必须借来并手抄，这个过程需要几个月。 例如，阿布·伯克尔·穆罕默德·本·艾哈迈德（Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad，卒于489/1095年，更广为人知的名字是伊本·哈迪巴），曾一年内手抄了七遍《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）。 （接上句） 手抄书籍的过程本身就是一种学习形式，比单纯阅读书籍更有影响力。 为了建立一个图书馆，学生会手抄几十部文本。 将此与当前的数字化信息时代进行比较，学生们可以在其实体或数字图书馆中获取数千本书籍。 教育、经济、技术和通信方面的变化极大地改变了我们生活的世界。
虽然伊斯兰法律为新观点和重新审视旧观点留有余地，但也出现了改革伊斯兰法律原则（uṣūl al-fiqh）的呼声。 这是有问题的，因为改变伊斯兰法律的一项原则会产生广泛的影响。 例如，一条法律准则规定“命令即意味着义务”（al-amr yaqtaḍī al-wujūb）；如果对此进行改革，那么它将影响伊斯兰教的许多义务，如每日礼拜和斋月禁食。 此外，既定的法律原则足够多样且灵活，学者们可以利用它们为新问题提供解决方案。
在处理新问题时，教法学派的观点与我们今天生活的世界之间有时会存在张力。 我们所处的环境可能已经发生了巨大变化，可能会形成一种违背教法学派的新观点。 提出满足现代世界实际需求的新解决方案与彻底改革教法学派之间是有区别的。 回到泰伊布（Ṭayyib）使用的房屋例子，他暗示如果房屋缺少一块砖或某些地方生锈了，没有必要拆毁它。 尽管如此，有必要根据不断变化的时代和环境重新审视伊斯兰法律裁决，以便为现代世界的穆斯林提供现实且实用的解决方案。 如何以一种既忠于法律先例又切实可行的方式来做到这一点？ 有效的法律观点是否仅限于四大教法学派，还是有可能超出这个范围？ 如何以一种保护人们免受不受监管的教法判例（fatwá s）混乱影响的方式来做到这一点？
如果手头的问题是一个教法学派从未涉及的现代问题，那么当代法学家可以制定新的观点。 法学家或许能够借鉴过去的观点或情况来推导基于教法学派的裁决，但这并不具有约束力。 如果教法学派之前已经涉及过该问题，而必须制定新观点，那么正如穆斯塔法·扎尔卡（Muṣṭafá al-Zarqāʾ，卒于1999年）所指出的，集体“伊智提哈德”是最佳选择。 由合格学者组成的机构进行集体“伊智提哈德”，将确保法律观点的“改革”忠于伊斯兰传统，同时利用他们的专业知识为人们的日常生活提供最实用的法律观点。 此外，它将有助于遏制因通常不合格的个人发布不受监管的教法判例而导致的混乱。 从这个意义上说，穆斯林法学家对法律观点的改革持开放态度，前提是这些改革是以系统且方法论健全的方式进行的。 法学家和许多普通穆斯林都认为，基于伊斯兰法律传统本身有问题或不如其他法律体系而将其抛弃并从头开始的呼声是有问题的。
什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 82 次浏览 • 2026-05-31 05:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
结论
《古兰经》和圣行作为法律的来源，而非法律本身。 由于法律来源需要解读，自圣门弟子时代以来，穆斯林学者发展出了一种被称为“法学原理”（uṣūl al-fiqh）的动态且复杂的解读方法论。 因此，教法学派并非不同的伊斯兰教派，而是由遵循该学派解读方法论的学者组成。 由于大多数文本的性质是概率性的（zannī），每个教法学派建立的方法论旨在产生最可能是正确的解读，但永远无法以绝对的确定性得知。 此外，拥有共享的解读方法论提供了稳定性和可预测性，以防止解读上的混乱或在解读文本时的随意性。 同时，教法学派允许灵活性，并能根据不同的时间、地点和环境适应变化。
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以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 我要感谢阿米尔·阿博古达（Amir Aboguddah）和贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）对本文早期版本提出的反馈意见。 所有错误均由我本人承担。
• [2] 参见爱资哈尔大教长在爱资哈尔国际会议上回复开罗大学校长的信： 。
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [3] Emad Hamdeh，“Shaykh Google as Ḥāfiẓ al-ʿAṣr: The Internet, Traditional ʿUlamā’, and Self Learning,” 《美国伊斯兰与社会杂志》第37卷，第1-2期（2020年5月）：68。
• [4] 参见 Sālim al-Khaṭīb, 《Ikhtiyārāt al-Imām al-Nawawī allatī tafarrada bihā min al-madhhab al-Shāfiʿī》（安曼：Dār al-Nūr，2012年）。
• [5] 关于此主题，参见 Muḥammad b. Ḥasan al-Thaʿlābī, 《al-Fikr al-sāmī fī tārīkh fiqh al-islāmī》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah lil Nashr wa-al-Tawzīʿ，2006年）。 （接上句）
• [6] Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年），《Tarīkh al-madhāhib al-Islāmīyah fī al-siyāsah wa-al-ʿaqāʾid wa-tarīkh al-madhāhib al-fiqhīyah》（开罗：Dār al-Fikr al-ʿArabī，1996年），227。
• [7] 关于伊斯兰法律的变革，参见 Amir Aboguddah，“A Sober Second Thought: When and How Should Changes in Islamic Law Be Made?,” Yaqeen，2020年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/am ... made/ 。
• [8] 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》，bāb al-qaṭʿ fī ʿām al-sanah，第18371段；《Muṣannaf Ibn Abī Shaybah》，bāb fī al-rajul yasriq al-thamr wa-al-ṭaʿām，第29179段。
• [9] 《Sunan Abī Dawūd》，kitāb al-ṭahārah，bāb fī al-mutayammim yajid al-māʾ baʿda mā yuṣallī fī al-waqt，第338段。
• [10] 参见 Muḥammad Ramaḑān al-Būṭī（卒于2013年），《al-Salafīyah marḥalah zamanīyah mubārakah lā madhhab Islāmī》（大马士革：Dār al-Fikr，1988年）。
• [11] 关于伊斯兰立法的历史发展，参见 Mụhammmad al-Khuḍarī，《Tārīkh al-tashrīʿ al-Islāmī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa，1997年）。
• [12] 关于圣训学的发展，参见 Muhammad Mustafa al-Azami，《Manhaj al-naqd ʿind al-muḥaddithīn: Nashʾatuhu wa tārīkhuhu wa yalīhi kitāb al-tamyīz lil Imām Muslim Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Naysābūrī》（沙特阿拉伯：Maktabat al-Kawthar，1990年）。
• [13] Hamdeh，“Shaykh Google”，80–81。
• [14] Anver Emon，“To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law,” 《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies），2009年，419。
• [15] 这段著名的圣训见于布哈里和穆斯林的圣训集中。 例如，参见《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，kitāb al-iʿtiṣām bi-al-kitāb wa-al-sunnah，第6919段。
• [16] Sherman Jackson, 《Islam and the Problem of Black Suffering》（牛津：牛津大学出版社，2009年），42。
• [17] ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda（卒于1997年），“Kuliah al Ilahya شيخ عبد الفتاح ابو غودة”，K20z，YouTube视频，在土耳其的讲座，访问日期：2019年12月20日， 。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [18] 此译文摘自 Sherman Jackson 的“Ijtihād and Taqlīd: Between the Islamic Legal Tradition and Autonomous Western Reason”，载于《Routledge Handbook of Islamic Law》，编辑：Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif Ahmad, and Said Fares Hassan（纽约：Routledge，2019年），261。
• [19] Jackson，“Ijtihād”，259。
• [20] Jackson，“Ijtihād”，265。
• [21] Mohammad Fadel，“The Social Logic of Taqlīd and the Rise of the Mukhtaṣar”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第3卷，第2期（1996年），197。
• [22] Muḥammad ʿAwwāma，《Athar al-ḥadīth al-sharīf fī ikhitlāf al-‘a’i’mma al-fuqahā’ raḍī Allāhu ʿan-hum》（贝鲁特：Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyya，1997年），71–72。
• [23] Abū al-Maʿālī Al-Juwaynī（478/1085年），《Kitāb al-ijtihād min kitāb al-talkhīṣ》，编辑：‘Abd al-Ḥamīd Abū Zunayr（大马士革：Dār al-Qalam，1987年），25。
• [24] Aḥmad b. Muḥammad al-Zarqāʾ（卒于1936年），《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（贝鲁特：Dār al-Qalam，1989年），147–150。 （接上句） 另参见 Muṣṭafā Zarqā，《al-Madkhal al-fiqhī al-ʿām》（吉达：Dār al-Bashīr，1998年）。
• [25] Bernard Weiss，“Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād”，《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law）第2卷，第26期（1978年），199–200。
• [26] 参见 Anver Emon，“To Most Likely Know”。
• [27] 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年），《坚持》（巴林：认主独一书店，2000年），第2卷，第143页。 另见瓦埃勒·哈拉格，《伊斯兰法的起源与演变》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第130页。
• [28] 关于意见分歧，请参阅纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，Yaqeen，2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... line/。
• [29] 穆希丁·纳瓦维（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年），《总汇：设拉子〈精要〉注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），第105页。 另见穆罕默德·拉马丹·布提，《不循教法学派是威胁伊斯兰教法的最危险异端》（大马士革：法拉比出版社，2005年）。 就沙斐仪而言，这一表述也可能是他将自己的方法论与马立克区分开来，因为马立克更倾向于麦地那人的行为，而非孤证圣训。
• [30] 《古兰经》5:6。
• [31] 《布哈里圣训实录》，礼拜中允许的行为之门，第1209段。
• [32] 阿米尔·阿布古达，“伊斯兰法在多大程度上可以改变？”，Yaqeen，2020年8月21日，https://yaqeeninstitute.org/am ... cenes。
• [33] 约翰·埃斯波西托，《伊斯兰威胁：神话还是现实？》 （纽约：牛津大学出版社，1999年），第5-6页。
• [34] 沙姆斯丁·扎哈比，《圣训学家备忘录》（奥斯曼知识圈出版社，1954年），第4卷，第1226页。
• [35] 关于此主题的更多信息，请参阅哈姆德，“谷歌谢赫”。
• [36] 见穆斯塔法·扎尔卡，《集体伊智提哈德与法学在解决问题中的作用》（出版地不详：伊斯兰研究与学术协会），第49页。 另见哈特姆·哈吉，“当今世界的伊斯兰教法：更新伊斯兰话语”，Yaqeen，2019年12月13日，https://yaqeeninstitute.org/re ... f-law。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
结论
《古兰经》和圣行作为法律的来源，而非法律本身。 由于法律来源需要解读，自圣门弟子时代以来，穆斯林学者发展出了一种被称为“法学原理”（uṣūl al-fiqh）的动态且复杂的解读方法论。 因此，教法学派并非不同的伊斯兰教派，而是由遵循该学派解读方法论的学者组成。 由于大多数文本的性质是概率性的（zannī），每个教法学派建立的方法论旨在产生最可能是正确的解读，但永远无法以绝对的确定性得知。 此外，拥有共享的解读方法论提供了稳定性和可预测性，以防止解读上的混乱或在解读文本时的随意性。 同时，教法学派允许灵活性，并能根据不同的时间、地点和环境适应变化。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 我要感谢阿米尔·阿博古达（Amir Aboguddah）和贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）对本文早期版本提出的反馈意见。 所有错误均由我本人承担。
• [2] 参见爱资哈尔大教长在爱资哈尔国际会议上回复开罗大学校长的信： 。
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [3] Emad Hamdeh，“Shaykh Google as Ḥāfiẓ al-ʿAṣr: The Internet, Traditional ʿUlamā’, and Self Learning,” 《美国伊斯兰与社会杂志》第37卷，第1-2期（2020年5月）：68。
• [4] 参见 Sālim al-Khaṭīb, 《Ikhtiyārāt al-Imām al-Nawawī allatī tafarrada bihā min al-madhhab al-Shāfiʿī》（安曼：Dār al-Nūr，2012年）。
• [5] 关于此主题，参见 Muḥammad b. Ḥasan al-Thaʿlābī, 《al-Fikr al-sāmī fī tārīkh fiqh al-islāmī》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah lil Nashr wa-al-Tawzīʿ，2006年）。 （接上句）
• [6] Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年），《Tarīkh al-madhāhib al-Islāmīyah fī al-siyāsah wa-al-ʿaqāʾid wa-tarīkh al-madhāhib al-fiqhīyah》（开罗：Dār al-Fikr al-ʿArabī，1996年），227。
• [7] 关于伊斯兰法律的变革，参见 Amir Aboguddah，“A Sober Second Thought: When and How Should Changes in Islamic Law Be Made?,” Yaqeen，2020年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/am ... made/ 。
• [8] 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》，bāb al-qaṭʿ fī ʿām al-sanah，第18371段；《Muṣannaf Ibn Abī Shaybah》，bāb fī al-rajul yasriq al-thamr wa-al-ṭaʿām，第29179段。
• [9] 《Sunan Abī Dawūd》，kitāb al-ṭahārah，bāb fī al-mutayammim yajid al-māʾ baʿda mā yuṣallī fī al-waqt，第338段。
• [10] 参见 Muḥammad Ramaḑān al-Būṭī（卒于2013年），《al-Salafīyah marḥalah zamanīyah mubārakah lā madhhab Islāmī》（大马士革：Dār al-Fikr，1988年）。
• [11] 关于伊斯兰立法的历史发展，参见 Mụhammmad al-Khuḍarī，《Tārīkh al-tashrīʿ al-Islāmī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa，1997年）。
• [12] 关于圣训学的发展，参见 Muhammad Mustafa al-Azami，《Manhaj al-naqd ʿind al-muḥaddithīn: Nashʾatuhu wa tārīkhuhu wa yalīhi kitāb al-tamyīz lil Imām Muslim Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Naysābūrī》（沙特阿拉伯：Maktabat al-Kawthar，1990年）。
• [13] Hamdeh，“Shaykh Google”，80–81。
• [14] Anver Emon，“To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law,” 《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies），2009年，419。
• [15] 这段著名的圣训见于布哈里和穆斯林的圣训集中。 例如，参见《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，kitāb al-iʿtiṣām bi-al-kitāb wa-al-sunnah，第6919段。
• [16] Sherman Jackson, 《Islam and the Problem of Black Suffering》（牛津：牛津大学出版社，2009年），42。
• [17] ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda（卒于1997年），“Kuliah al Ilahya شيخ عبد الفتاح ابو غودة”，K20z，YouTube视频，在土耳其的讲座，访问日期：2019年12月20日， 。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [18] 此译文摘自 Sherman Jackson 的“Ijtihād and Taqlīd: Between the Islamic Legal Tradition and Autonomous Western Reason”，载于《Routledge Handbook of Islamic Law》，编辑：Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif Ahmad, and Said Fares Hassan（纽约：Routledge，2019年），261。
• [19] Jackson，“Ijtihād”，259。
• [20] Jackson，“Ijtihād”，265。
• [21] Mohammad Fadel，“The Social Logic of Taqlīd and the Rise of the Mukhtaṣar”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第3卷，第2期（1996年），197。
• [22] Muḥammad ʿAwwāma，《Athar al-ḥadīth al-sharīf fī ikhitlāf al-‘a’i’mma al-fuqahā’ raḍī Allāhu ʿan-hum》（贝鲁特：Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyya，1997年），71–72。
• [23] Abū al-Maʿālī Al-Juwaynī（478/1085年），《Kitāb al-ijtihād min kitāb al-talkhīṣ》，编辑：‘Abd al-Ḥamīd Abū Zunayr（大马士革：Dār al-Qalam，1987年），25。
• [24] Aḥmad b. Muḥammad al-Zarqāʾ（卒于1936年），《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（贝鲁特：Dār al-Qalam，1989年），147–150。 （接上句） 另参见 Muṣṭafā Zarqā，《al-Madkhal al-fiqhī al-ʿām》（吉达：Dār al-Bashīr，1998年）。
• [25] Bernard Weiss，“Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād”，《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law）第2卷，第26期（1978年），199–200。
• [26] 参见 Anver Emon，“To Most Likely Know”。
• [27] 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年），《坚持》（巴林：认主独一书店，2000年），第2卷，第143页。 另见瓦埃勒·哈拉格，《伊斯兰法的起源与演变》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第130页。
• [28] 关于意见分歧，请参阅纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，Yaqeen，2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... line/。
• [29] 穆希丁·纳瓦维（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年），《总汇：设拉子〈精要〉注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），第105页。 另见穆罕默德·拉马丹·布提，《不循教法学派是威胁伊斯兰教法的最危险异端》（大马士革：法拉比出版社，2005年）。 就沙斐仪而言，这一表述也可能是他将自己的方法论与马立克区分开来，因为马立克更倾向于麦地那人的行为，而非孤证圣训。
• [30] 《古兰经》5:6。
• [31] 《布哈里圣训实录》，礼拜中允许的行为之门，第1209段。
• [32] 阿米尔·阿布古达，“伊斯兰法在多大程度上可以改变？”，Yaqeen，2020年8月21日，https://yaqeeninstitute.org/am ... cenes。
• [33] 约翰·埃斯波西托，《伊斯兰威胁：神话还是现实？》 （纽约：牛津大学出版社，1999年），第5-6页。
• [34] 沙姆斯丁·扎哈比，《圣训学家备忘录》（奥斯曼知识圈出版社，1954年），第4卷，第1226页。
• [35] 关于此主题的更多信息，请参阅哈姆德，“谷歌谢赫”。
• [36] 见穆斯塔法·扎尔卡，《集体伊智提哈德与法学在解决问题中的作用》（出版地不详：伊斯兰研究与学术协会），第49页。 另见哈特姆·哈吉，“当今世界的伊斯兰教法：更新伊斯兰话语”，Yaqeen，2019年12月13日，https://yaqeeninstitute.org/re ... f-law。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
结论
《古兰经》和圣行作为法律的来源，而非法律本身。 由于法律来源需要解读，自圣门弟子时代以来，穆斯林学者发展出了一种被称为“法学原理”（uṣūl al-fiqh）的动态且复杂的解读方法论。 因此，教法学派并非不同的伊斯兰教派，而是由遵循该学派解读方法论的学者组成。 由于大多数文本的性质是概率性的（zannī），每个教法学派建立的方法论旨在产生最可能是正确的解读，但永远无法以绝对的确定性得知。 此外，拥有共享的解读方法论提供了稳定性和可预测性，以防止解读上的混乱或在解读文本时的随意性。 同时，教法学派允许灵活性，并能根据不同的时间、地点和环境适应变化。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 我要感谢阿米尔·阿博古达（Amir Aboguddah）和贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）对本文早期版本提出的反馈意见。 所有错误均由我本人承担。
• [2] 参见爱资哈尔大教长在爱资哈尔国际会议上回复开罗大学校长的信： 。
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [3] Emad Hamdeh，“Shaykh Google as Ḥāfiẓ al-ʿAṣr: The Internet, Traditional ʿUlamā’, and Self Learning,” 《美国伊斯兰与社会杂志》第37卷，第1-2期（2020年5月）：68。
• [4] 参见 Sālim al-Khaṭīb, 《Ikhtiyārāt al-Imām al-Nawawī allatī tafarrada bihā min al-madhhab al-Shāfiʿī》（安曼：Dār al-Nūr，2012年）。
• [5] 关于此主题，参见 Muḥammad b. Ḥasan al-Thaʿlābī, 《al-Fikr al-sāmī fī tārīkh fiqh al-islāmī》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah lil Nashr wa-al-Tawzīʿ，2006年）。 （接上句）
• [6] Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年），《Tarīkh al-madhāhib al-Islāmīyah fī al-siyāsah wa-al-ʿaqāʾid wa-tarīkh al-madhāhib al-fiqhīyah》（开罗：Dār al-Fikr al-ʿArabī，1996年），227。
• [7] 关于伊斯兰法律的变革，参见 Amir Aboguddah，“A Sober Second Thought: When and How Should Changes in Islamic Law Be Made?,” Yaqeen，2020年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/am ... made/ 。
• [8] 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》，bāb al-qaṭʿ fī ʿām al-sanah，第18371段；《Muṣannaf Ibn Abī Shaybah》，bāb fī al-rajul yasriq al-thamr wa-al-ṭaʿām，第29179段。
• [9] 《Sunan Abī Dawūd》，kitāb al-ṭahārah，bāb fī al-mutayammim yajid al-māʾ baʿda mā yuṣallī fī al-waqt，第338段。
• [10] 参见 Muḥammad Ramaḑān al-Būṭī（卒于2013年），《al-Salafīyah marḥalah zamanīyah mubārakah lā madhhab Islāmī》（大马士革：Dār al-Fikr，1988年）。
• [11] 关于伊斯兰立法的历史发展，参见 Mụhammmad al-Khuḍarī，《Tārīkh al-tashrīʿ al-Islāmī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa，1997年）。
• [12] 关于圣训学的发展，参见 Muhammad Mustafa al-Azami，《Manhaj al-naqd ʿind al-muḥaddithīn: Nashʾatuhu wa tārīkhuhu wa yalīhi kitāb al-tamyīz lil Imām Muslim Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Naysābūrī》（沙特阿拉伯：Maktabat al-Kawthar，1990年）。
• [13] Hamdeh，“Shaykh Google”，80–81。
• [14] Anver Emon，“To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law,” 《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies），2009年，419。
• [15] 这段著名的圣训见于布哈里和穆斯林的圣训集中。 例如，参见《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，kitāb al-iʿtiṣām bi-al-kitāb wa-al-sunnah，第6919段。
• [16] Sherman Jackson, 《Islam and the Problem of Black Suffering》（牛津：牛津大学出版社，2009年），42。
• [17] ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda（卒于1997年），“Kuliah al Ilahya شيخ عبد الفتاح ابو غودة”，K20z，YouTube视频，在土耳其的讲座，访问日期：2019年12月20日， 。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [18] 此译文摘自 Sherman Jackson 的“Ijtihād and Taqlīd: Between the Islamic Legal Tradition and Autonomous Western Reason”，载于《Routledge Handbook of Islamic Law》，编辑：Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif Ahmad, and Said Fares Hassan（纽约：Routledge，2019年），261。
• [19] Jackson，“Ijtihād”，259。
• [20] Jackson，“Ijtihād”，265。
• [21] Mohammad Fadel，“The Social Logic of Taqlīd and the Rise of the Mukhtaṣar”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第3卷，第2期（1996年），197。
• [22] Muḥammad ʿAwwāma，《Athar al-ḥadīth al-sharīf fī ikhitlāf al-‘a’i’mma al-fuqahā’ raḍī Allāhu ʿan-hum》（贝鲁特：Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyya，1997年），71–72。
• [23] Abū al-Maʿālī Al-Juwaynī（478/1085年），《Kitāb al-ijtihād min kitāb al-talkhīṣ》，编辑：‘Abd al-Ḥamīd Abū Zunayr（大马士革：Dār al-Qalam，1987年），25。
• [24] Aḥmad b. Muḥammad al-Zarqāʾ（卒于1936年），《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（贝鲁特：Dār al-Qalam，1989年），147–150。 （接上句） 另参见 Muṣṭafā Zarqā，《al-Madkhal al-fiqhī al-ʿām》（吉达：Dār al-Bashīr，1998年）。
• [25] Bernard Weiss，“Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād”，《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law）第2卷，第26期（1978年），199–200。
• [26] 参见 Anver Emon，“To Most Likely Know”。
• [27] 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年），《坚持》（巴林：认主独一书店，2000年），第2卷，第143页。 另见瓦埃勒·哈拉格，《伊斯兰法的起源与演变》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第130页。
• [28] 关于意见分歧，请参阅纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，Yaqeen，2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... line/。
• [29] 穆希丁·纳瓦维（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年），《总汇：设拉子〈精要〉注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），第105页。 另见穆罕默德·拉马丹·布提，《不循教法学派是威胁伊斯兰教法的最危险异端》（大马士革：法拉比出版社，2005年）。 就沙斐仪而言，这一表述也可能是他将自己的方法论与马立克区分开来，因为马立克更倾向于麦地那人的行为，而非孤证圣训。
• [30] 《古兰经》5:6。
• [31] 《布哈里圣训实录》，礼拜中允许的行为之门，第1209段。
• [32] 阿米尔·阿布古达，“伊斯兰法在多大程度上可以改变？”，Yaqeen，2020年8月21日，https://yaqeeninstitute.org/am ... cenes。
• [33] 约翰·埃斯波西托，《伊斯兰威胁：神话还是现实？》 （纽约：牛津大学出版社，1999年），第5-6页。
• [34] 沙姆斯丁·扎哈比，《圣训学家备忘录》（奥斯曼知识圈出版社，1954年），第4卷，第1226页。
• [35] 关于此主题的更多信息，请参阅哈姆德，“谷歌谢赫”。
• [36] 见穆斯塔法·扎尔卡，《集体伊智提哈德与法学在解决问题中的作用》（出版地不详：伊斯兰研究与学术协会），第49页。 另见哈特姆·哈吉，“当今世界的伊斯兰教法：更新伊斯兰话语”，Yaqeen，2019年12月13日，https://yaqeeninstitute.org/re ... f-law。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
结论
《古兰经》和圣行作为法律的来源，而非法律本身。 由于法律来源需要解读，自圣门弟子时代以来，穆斯林学者发展出了一种被称为“法学原理”（uṣūl al-fiqh）的动态且复杂的解读方法论。 因此，教法学派并非不同的伊斯兰教派，而是由遵循该学派解读方法论的学者组成。 由于大多数文本的性质是概率性的（zannī），每个教法学派建立的方法论旨在产生最可能是正确的解读，但永远无法以绝对的确定性得知。 此外，拥有共享的解读方法论提供了稳定性和可预测性，以防止解读上的混乱或在解读文本时的随意性。 同时，教法学派允许灵活性，并能根据不同的时间、地点和环境适应变化。
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以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 我要感谢阿米尔·阿博古达（Amir Aboguddah）和贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）对本文早期版本提出的反馈意见。 所有错误均由我本人承担。
• [2] 参见爱资哈尔大教长在爱资哈尔国际会议上回复开罗大学校长的信： 。
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [3] Emad Hamdeh，“Shaykh Google as Ḥāfiẓ al-ʿAṣr: The Internet, Traditional ʿUlamā’, and Self Learning,” 《美国伊斯兰与社会杂志》第37卷，第1-2期（2020年5月）：68。
• [4] 参见 Sālim al-Khaṭīb, 《Ikhtiyārāt al-Imām al-Nawawī allatī tafarrada bihā min al-madhhab al-Shāfiʿī》（安曼：Dār al-Nūr，2012年）。
• [5] 关于此主题，参见 Muḥammad b. Ḥasan al-Thaʿlābī, 《al-Fikr al-sāmī fī tārīkh fiqh al-islāmī》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah lil Nashr wa-al-Tawzīʿ，2006年）。 （接上句）
• [6] Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年），《Tarīkh al-madhāhib al-Islāmīyah fī al-siyāsah wa-al-ʿaqāʾid wa-tarīkh al-madhāhib al-fiqhīyah》（开罗：Dār al-Fikr al-ʿArabī，1996年），227。
• [7] 关于伊斯兰法律的变革，参见 Amir Aboguddah，“A Sober Second Thought: When and How Should Changes in Islamic Law Be Made?,” Yaqeen，2020年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/am ... made/ 。
• [8] 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》，bāb al-qaṭʿ fī ʿām al-sanah，第18371段；《Muṣannaf Ibn Abī Shaybah》，bāb fī al-rajul yasriq al-thamr wa-al-ṭaʿām，第29179段。
• [9] 《Sunan Abī Dawūd》，kitāb al-ṭahārah，bāb fī al-mutayammim yajid al-māʾ baʿda mā yuṣallī fī al-waqt，第338段。
• [10] 参见 Muḥammad Ramaḑān al-Būṭī（卒于2013年），《al-Salafīyah marḥalah zamanīyah mubārakah lā madhhab Islāmī》（大马士革：Dār al-Fikr，1988年）。
• [11] 关于伊斯兰立法的历史发展，参见 Mụhammmad al-Khuḍarī，《Tārīkh al-tashrīʿ al-Islāmī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa，1997年）。
• [12] 关于圣训学的发展，参见 Muhammad Mustafa al-Azami，《Manhaj al-naqd ʿind al-muḥaddithīn: Nashʾatuhu wa tārīkhuhu wa yalīhi kitāb al-tamyīz lil Imām Muslim Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Naysābūrī》（沙特阿拉伯：Maktabat al-Kawthar，1990年）。
• [13] Hamdeh，“Shaykh Google”，80–81。
• [14] Anver Emon，“To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law,” 《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies），2009年，419。
• [15] 这段著名的圣训见于布哈里和穆斯林的圣训集中。 例如，参见《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，kitāb al-iʿtiṣām bi-al-kitāb wa-al-sunnah，第6919段。
• [16] Sherman Jackson, 《Islam and the Problem of Black Suffering》（牛津：牛津大学出版社，2009年），42。
• [17] ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda（卒于1997年），“Kuliah al Ilahya شيخ عبد الفتاح ابو غودة”，K20z，YouTube视频，在土耳其的讲座，访问日期：2019年12月20日， 。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [18] 此译文摘自 Sherman Jackson 的“Ijtihād and Taqlīd: Between the Islamic Legal Tradition and Autonomous Western Reason”，载于《Routledge Handbook of Islamic Law》，编辑：Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif Ahmad, and Said Fares Hassan（纽约：Routledge，2019年），261。
• [19] Jackson，“Ijtihād”，259。
• [20] Jackson，“Ijtihād”，265。
• [21] Mohammad Fadel，“The Social Logic of Taqlīd and the Rise of the Mukhtaṣar”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第3卷，第2期（1996年），197。
• [22] Muḥammad ʿAwwāma，《Athar al-ḥadīth al-sharīf fī ikhitlāf al-‘a’i’mma al-fuqahā’ raḍī Allāhu ʿan-hum》（贝鲁特：Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyya，1997年），71–72。
• [23] Abū al-Maʿālī Al-Juwaynī（478/1085年），《Kitāb al-ijtihād min kitāb al-talkhīṣ》，编辑：‘Abd al-Ḥamīd Abū Zunayr（大马士革：Dār al-Qalam，1987年），25。
• [24] Aḥmad b. Muḥammad al-Zarqāʾ（卒于1936年），《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（贝鲁特：Dār al-Qalam，1989年），147–150。 （接上句） 另参见 Muṣṭafā Zarqā，《al-Madkhal al-fiqhī al-ʿām》（吉达：Dār al-Bashīr，1998年）。
• [25] Bernard Weiss，“Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād”，《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law）第2卷，第26期（1978年），199–200。
• [26] 参见 Anver Emon，“To Most Likely Know”。
• [27] 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年），《坚持》（巴林：认主独一书店，2000年），第2卷，第143页。 另见瓦埃勒·哈拉格，《伊斯兰法的起源与演变》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第130页。
• [28] 关于意见分歧，请参阅纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，Yaqeen，2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... line/。
• [29] 穆希丁·纳瓦维（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年），《总汇：设拉子〈精要〉注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），第105页。 另见穆罕默德·拉马丹·布提，《不循教法学派是威胁伊斯兰教法的最危险异端》（大马士革：法拉比出版社，2005年）。 就沙斐仪而言，这一表述也可能是他将自己的方法论与马立克区分开来，因为马立克更倾向于麦地那人的行为，而非孤证圣训。
• [30] 《古兰经》5:6。
• [31] 《布哈里圣训实录》，礼拜中允许的行为之门，第1209段。
• [32] 阿米尔·阿布古达，“伊斯兰法在多大程度上可以改变？”，Yaqeen，2020年8月21日，https://yaqeeninstitute.org/am ... cenes。
• [33] 约翰·埃斯波西托，《伊斯兰威胁：神话还是现实？》 （纽约：牛津大学出版社，1999年），第5-6页。
• [34] 沙姆斯丁·扎哈比，《圣训学家备忘录》（奥斯曼知识圈出版社，1954年），第4卷，第1226页。
• [35] 关于此主题的更多信息，请参阅哈姆德，“谷歌谢赫”。
• [36] 见穆斯塔法·扎尔卡，《集体伊智提哈德与法学在解决问题中的作用》（出版地不详：伊斯兰研究与学术协会），第49页。 另见哈特姆·哈吉，“当今世界的伊斯兰教法：更新伊斯兰话语”，Yaqeen，2019年12月13日，https://yaqeeninstitute.org/re ... f-law。
什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 83 次浏览 • 2026-05-31 05:08
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
引言
今年早些时候，爱资哈尔大伊玛目谢赫·艾哈迈德·塔耶布与开罗大学校长穆罕默德·奥斯曼·哈什特之间的一场辩论在网上疯传。 哈什特主张，伊斯兰教需要通过回归《古兰经》和纯正的圣训来实现复兴。 他指责传统阻碍了现代穆斯林世界的进步。 他认为伊斯兰传统已经停滞不前，如果穆罕默德·本· 伊德里斯·沙斐仪（卒于公元820年/伊斯兰教历204年）活在今天，他也会寻求更新伊斯兰法律。 塔耶布对此进行了激烈的反驳，并捍卫了伊斯兰传统。 他指出，即使是宗教复兴的理念本身也源于传统，而非来自外部。 他将哈什特比作一个想要翻修父亲房子，却选择直接买新房的人。 哈什特并非个例；许多现代穆斯林认为伊斯兰法律传统需要彻底重构。 18至20世纪的几位改革者一贯的主张是：绕过教法学派，重新解读《古兰经》和圣训。 这些改革者和知识分子将伊斯兰法律描绘得不如西方法律，这导致人们对伊斯兰法律传统缺乏信心。
对于外行来说，伊斯兰法律的话题似乎仅限于学术圈，但事实上，关于教法学派的地位及其与《古兰经》和圣训关系的辩论，在清真寺、网络和餐桌上随处可见。 “伊智提哈德”（独立判断）和“塔格利德”（遵循传统）的教义在穆斯林群体中触及了特别敏感的神经，因为它们与宗教权威息息相关。 一个人在这一问题上的立场，往往反映了他对待经典和伊斯兰法律传统的整体态度。
所有穆斯林都寻求遵循《古兰经》和圣训。 但更大的问题是，这实际上是如何发生的？ 普通穆斯林感到被伊斯兰法律的复杂性所淹没，这是可以理解的，他们更倾向于对伊斯兰教进行简单直接的解释。 在即时满足的时代，现代人的感官往往被一种强烈的确定感所占据，人们希望通过谷歌搜索事实，并迅速为自己找到答案。 人们渴望一种以无可争辩的方式阐述的法律体系，但法律本质上是复杂的，这就是为什么通常需要聘请律师来解释法律的原因。
在现代背景或“后真相”时代，人们倾向于绕过专家，寻求自己寻找答案。 互联网允许人们通过沉溺于由无数事实支撑的专业知识幻觉中，来模仿知识成就。 在宗教背景下，这些事实或“达利勒”（证据）经常被相互竞争的穆斯林团体用来代表伊斯兰教的“真实”和“纯正”含义。 这往往导致对伊斯兰法律传统的困惑和怀疑加剧。
教法学派有时被误解为并非基于经典。 一些穆斯林声称他们不遵循任何教法学派，而是直接遵循《古兰经》和圣训，这种情况并不罕见。 这种对待伊斯兰法律学派的方法基于一种错误的假设，即它们仅仅是少数法学家基于个人意见而非证据的猜测。 这种误解造成了穆斯林与“费格赫”（伊斯兰法学）之间的脱节。 我将试图证明，教法学派总是将其法律意见建立在经典之上。
本文的主要目的是帮助读者了解什么是教法学派及其在伊斯兰法律中的功能。 首先，我将简要概述教法学派是什么以及它们是如何产生的。 接下来，我将讨论《古兰经》和圣训的本质以及对法律专业知识的需求。 然后，我将阐明为什么教法学派的法律意见与经典的表面含义之间似乎存在一些张力。 最后，我将回到改革与伊斯兰法律的理念进行总结。 希望这能让读者对教法学派的本质、复杂性、重要性及其与《古兰经》和圣训的关系有所认识。
什么是教法学派？
由于伊斯兰教没有一个有权宣布经典正确含义的教会机构，经典的解释在很大程度上成为了学者的集体职责。 在整个伊斯兰历史上，绝大多数穆斯林学者都遵循所谓的教法学派。 简单来说，教法学派就是法律学派。 虽然“学派”一词很有用，但它并不能完全准确地定义教法学派。 学派通常指代人群，而教法学派主要关乎一种共享的解释方法论。 教法学派在语言学上意为“道路”，因此它是一种将一群学者联系在一起的解释经典的方法。
此外，教法学派不是神学流派或教派。 然而，在现代，遵循教法学派有时已成为一种身份标签。 它有时成为人们用来表达一种特定伊斯兰实践方法的自我描述，以区别于“非传统”的伊斯兰运动。 然而，教法学派从未打算成为身份标签；它们是理解和应用经典的方法论。
必须强调的是，教法学派在宗教基础问题上并无分歧，例如：安拉是独一的，《古兰经》是安拉的经典，先知穆罕默德 ﷺ 是安拉的使者。 虽然大多数穆斯林会同意，关于伊斯兰教基本信仰以及某些基础法律方面的分裂是不可取的，但对于法律中的次要问题，则允许存在多种意见。 分裂与意见分歧是有区别的。 在法律背景下，本意并非造成分裂，而是存在意见分歧。 导致党派偏见和冲突的分裂，无疑是《古兰经》和圣训所谴责的。
在逊尼派伊斯兰教中，有四个主要的教法学派，以各自学派的创始人命名：哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里法学派。 一个常见的误解是，遵循教法学派意味着遵循该法律学派创始人的个人意见。 教法学派并非某一个人的意见，而是遵循创始人所制定的方法论。 教法学派是跨越多个世纪的学术讨论的延续，这反过来形成了学术传统。 虽然教法学派以其创始人命名，但学派内的学者可能会持有与创始人不同的法律立场。 在哈乃斐学派中，人们经常发现主流意见属于雅各布·本· 易卜拉欣·安萨里（卒于公元798年/伊斯兰教历182年，即著名的阿布·优素福）和穆罕默德·本· 哈桑·沙伊巴尼（卒于公元805年/伊斯兰教历189年）。 这不仅限于与法律学派创始人同时代的学者；后来的学者也与他们学派的伊玛目存在分歧。 例如，在沙斐仪学派中，经常看到叶海亚·本· 沙拉夫·瑙瓦维（卒于公元1277年/伊斯兰教历676年）和阿布·卡西姆·拉菲伊（卒于公元1226年/伊斯兰教历623年），即常被称为“两位谢赫”（al-shaykhān）的学者，与沙斐仪伊玛目持不同意见。 只要遵循学派创始人确立的方法论，特定学派内的所有意见都属于该学派的一部分。 然而，并非学派中发现的每一个意见都能代表该学派，通常是“穆塔马德”（被信赖或确立的）立场才具有最大的法律权重。
伊斯兰历史上的教法学派概览
简要总结教法学派的发展及其在伊斯兰历史中的作用非常重要。
教法学派之前的“费格赫”（法学）
教法学派的出现是一个渐进的过程。 教法学派的形成并没有一个具体的日期。 没有人会在某天早上醒来决定成立一个教法学派，这实际上是从圣门弟子时代开始的自然发展。
麦加时期主要（但并非全部）关注信仰基础；然而，它也包含了一些法律，如礼拜和饮食禁忌。 麦地那时期是大部分法律被启示的时期。 在这一时期，主要的法律来源是《古兰经》和圣训。 人们可能会好奇，其他法律来源如“伊智玛”（公议）和“格雅斯”（类比推论）是从哪里来的。 “伊智玛”和“格雅斯”本身并不是法律来源，而是从法律来源中提取教法的工具。 这些工具并非学者凭空捏造，而是源于经典。
在先知 ﷺ 时代，意见分歧是有限的，因为如果圣门弟子们有分歧，他们会请教先知 ﷺ，由他来解决任何分歧。 然而，当圣门弟子们不在先知 ﷺ 身边时，他们确实存在分歧。 即使在先知在世时，一些圣门弟子也发布过教法判例（fatwa），其中一些圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名。
在先知 ﷺ 去世后，圣门弟子们是如何为《古兰经》和圣训未提及的问题找到解决方案的呢？ 简单的回答是，他们进行了“伊智提哈德”。“伊智提哈德”是指法学家利用其法律工具箱，寻找经典中未明确说明的答案。 这个工具箱包括：对经典的详尽知识、阿拉伯语专业知识、圣门弟子的意见、类比推理（格雅斯）、公议（伊智玛），以及辅助原则，如“伊斯提赫桑”（法学偏好）和“麦斯莱哈”（公共利益）。
先知 ﷺ 时代的“伊智提哈德”是在有限的范围内进行的，因为先知 ﷺ 在世。 他的存在意味着经典仍在启示中，圣门弟子们往往能直接得到问题的答案。 然而，当圣门弟子们外出旅行时，他们遇到了经典未涉及的新问题。 例如，阿慕尔·本· 阿绥在旅行时，只有极冷的水，且没有加热手段来进行小净。 因此，他进行了“伊智提哈德”，改用了“泰雅木姆”（土净）。 当他回来时，先知 ﷺ 确认了他的做法是允许的。
先知 ﷺ 之后的“费格赫”（法学）
先知 ﷺ 去世后，直接启示停止了，任何宗教声明都需要基于安拉或先知 ﷺ 的言论来确立。 伊斯兰法律并没有随着先知的去世而终结。 并非所有的圣门弟子和“塔比因”（追随者）都是法学家或参与伊斯兰法律事务，因此他们自然会寻求遵循那些精通法律的人。 有几位圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名，如阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔、伊本·麦斯欧德、宰德·本· 萨比特和伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们）。 这些圣门弟子每个人都有学生，他们会记录并遵循他们在伊斯兰法律方面的教导。
先知 ﷺ 去世后，伊斯兰教迅速传播到黎凡特、埃及和北非大部分地区等新土地。 这些地区拥有与先知 ﷺ 时代麦加和麦地那文化截然不同的习俗、文化和环境。 一些圣门弟子移居到这些地区，在迅速扩张的穆斯林帝国中担任法官或总督。 人们自然会向他们询问出现的新问题，他们则运用自己的最佳判断来理解《古兰经》和圣训。 这些新问题要求圣门弟子中的学者及其专注的学生，利用他们在《古兰经》和圣训法律教导方面的专业知识进行“伊智提哈德”，并理解它们如何应用于这些新环境。
神圣法律的法律结果会根据新情况而改变。 例如，《古兰经》指出，那些心向伊斯兰教的人有资格接受“天课”（施舍）：“赈济只归于贫民、赤贫者、管理赈济者、心被团结者、赎回奴隶者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。 这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》9:60）。
“心被团结者”（muʿallafati qulūbuhum）这一类别，指的是被伊斯兰教吸引的非穆斯林，或需要施舍来巩固信仰的穆斯林。 然而，当欧麦尔（愿安拉喜悦他）担任哈里发时，他暂停了这一规则，并认为它仅适用于穆斯林人数较少且需要增加穆斯林人口的情况。 他推断，由于情况的变化，该节经文不再适用。 在他执政期间，伊斯兰教迅速传播到整个地区，穆斯林人数增加到不再需要花费金钱来增加穆斯林人口的程度。
对于新手来说，这似乎是一个对安拉法律漠不关心的例子。 然而，当一项法律因其有效原因（ʿillah）不存在而不被应用时，这不被视为无视法律，而是对法律的应用。 这是因为法律要求裁决仅在有效原因（ʿillah）存在时才适用。 一个简单的例子是禁止娱乐性大麻。 虽然《古兰经》中没有提到大麻，但人们可以审视禁止麻醉品的有效原因，即对人类理性的削弱。
经典并没有谈及可能发生的每一个事件或情况，而人们所处的情况是无穷无尽的。 《古兰经》和圣训中明确提到的法律数量是有限的，但它们针对的是不断变化和演变的情况。 这要求法律的应用必须改变，以便在不同的背景下提供解决方案。 因此，圣门弟子和法学家尽其所能去理解经典中未明确说明的新情况。 他们竭尽全力（伊智提哈德），试图将《古兰经》和圣训的广泛准则应用于他们遇到的新问题。 然而，大多数穆斯林不是学者，因此不知道经典的语言、历史、语境和法律含义。 事实上，先知的大多数圣门弟子都不是法律专家。 因此，每当出现新问题时，我们发现某些圣门弟子，如欧麦尔、阿伊莎、阿里、宰德·本· 萨比特和阿卜杜拉·本· 麦斯欧德，会被要求提供指导和澄清。 遵循专家（有时称为“塔格利德”）的概念甚至在圣门弟子中就已存在。 这些圣门弟子的学生后来成为了教师，并出现了几种理解经典的方法（教法学派）。
先知 ﷺ 的圣门弟子和早期世代并非铁板一块，也没有共享单一的方法论。 他们对《古兰经》和圣训有不同的理解和解释。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）传述，有两人外出旅行，当礼拜时间到了，他们身边却没有水。 他们用干净的泥土做了土净并礼了拜，后来他们发现了水。 其中一人重新做了小净并重礼了拜，而另一人则没有重礼。 他们来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，向他提到了这件事。 先知穆罕默德 ﷺ 对那位没有重礼的人说：“你正确地遵循了圣行，你的礼拜将获得回赐。”先知穆罕默德 ﷺ 又对那位重礼的人说：“你将获得双倍的回赐。”
这些圣门弟子拥有许多学生，早期的教法学派（madhhabs）或“理解之道”就是这样发展起来的。 尽管这些不同的理解当时可能并未被称为教法学派，但追随特定人物理解的概念在圣门弟子时期就已经存在了。 当时并没有一个标准的教法学派数量，相反，那个时代的众多学者发展出了各自的教法学派或解读经典的方法。 圣门弟子之后的世代进一步推动了伊斯兰法理学的发展，当时存在许多教法学派，但并非都能流传下来，因为有些老师可能没有足够的专职学生来传承其教导或方法。 今天，只有前面提到的四个教法学派得以留存，并传播到了整个穆斯林世界。
教法学派的发展
在先知穆罕默德 ﷺ 之后，几位圣门弟子开始教导人们什么是被禁止的，什么是被允许的。 伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）移居库法，并开始在那里讲学。 自然地，人们开始参加他的课程并追随他的教导。 伊本·麦斯欧德经常发布教法判例（fatwas），他的学生们则负责记录他的教导。 扎伊德·本·萨比特（Zayd b. Thābit）和伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）在麦地那也有类似的追随者群体。 （接上句）扎伊德·本·萨比特和伊本·欧麦尔在麦地那也有类似的追随者群体。 伊本·阿拔斯在麦加也有类似的课程和专职学生。 当人们遇到问题时，自然会去请教那些伊斯兰法学造诣最深的人。 这些圣门弟子拥有专职学生，他们继续传授所学知识。
下表展示了教法学派是如何作为圣门弟子教导的自然延伸而发展起来的。 该图表并不详尽或全面，因为每一位圣门弟子及其追随者（Successors）都有数十位学生。 然而，它突显了这些学习圈中最杰出的人物，以及教法学派是如何自然地从圣门弟子的教导中分支出来的。 该图表还展示了这四个学派是如何相互影响的。 例如，伊玛目沙斐仪曾师从伊玛目马立克。 他也曾师从阿布·哈尼法的核心学生。 伊玛目艾哈迈德也曾师从沙斐仪，而谢巴尼（al-Shaybānī）则师从伊玛目马立克。
需要强调的是，这些教法学派不仅仅是一个人提出观点，其他人记录下来那么简单。 相反，它们涉及一个得出结论的集体过程。 例如，在审视一个问题时，阿布·哈尼法会将其提交给他的学生，他们本身也是学者，大家会共同审视、辩论并修订。 他的学术圈由语言学、圣训学专家、法官和法学家组成。 这意味着任何观点在被最终确定为该学派的观点之前，都经过了严格的“同行评审”。 这些学者的研究成果和法律意见被汇编成书，数千名学者在几个世纪里持续研究、重新审视并修订这些观点。 从这个意义上说，教法学派是对伊斯兰法律的一种集体保护。
《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期并未汇编成册，但圣门弟子和追随者们采取了循序渐进的措施来进一步保护它。 同样，圣训学在先知穆罕默德 ﷺ 时期也尚未以成熟的形式存在。 圣门弟子、追随者以及后来的学者们逐渐发展了圣训学和伊斯兰法学，以保护圣训的真实性。 教法学派构成了一门科学，其雏形存在于先知穆罕默德 ﷺ 时期，但随着时间的推移而发展，旨在保护关于合法与非法知识的传承。 与《古兰经》学和圣训学类似，教法学派是根据穆斯林的需求和时代背景逐渐形成的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在世时，不需要先进的经典研究方法论。 如果有人有疑问，他们只需直接询问他 ﷺ，就能得到正确的解读。 或者如果有人怀疑某段圣训的真实性，他们可以直接去找他确认。
当先知穆罕默德 ﷺ 去世后，就有必要建立鉴定圣训和解读经典的系统方法。 例如，如果在一个非常广阔的乡村地区只有少量人口居住，那么在人们住得如此分散且车辆很少的地方安装高度复杂的交通信号灯和标志是荒谬的。 然而，随着时间的推移和人口的增加，交通系统自然会相应地发展。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时期，不需要官方的解读方法、法学派、圣训学或《古兰经》汇编。 这些都是在先知穆罕默德 ﷺ 之后，随着穆斯林社区需求的增长而发展起来的。
《古兰经》和圣行由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子理解得最好，因为他们与他生活在一起，见证了《古兰经》的启示和伊斯兰教的发展。 教法学派是一种尝试，旨在以类似于圣门弟子的方式去理解经典。 沙斐仪是第一位撰写伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）书籍的学者，旨在提供一种经典解读的方法论。 沙斐仪是第一位撰写或明确阐述经典解读方法论的人，并不意味着此前不存在这种方法论。 圣门弟子没有明确阐述他们的方法论，但这并不意味着他们没有方法论。 事实上，沙斐仪正是基于对圣门弟子如何解读经典的研究，才提炼出了伊斯兰法理学的原理。 换句话说，沙斐仪撰写《法理学原理》是为了提供一根“盲人的手杖”，引导那些没有圣门弟子经验或没有能力提炼其方法论的法学家。
教法学派的发展和伊斯兰法学的研究不仅仅是学术或智力练习。 一旦教法学派形成，它们就具有了实际的法律用途。成为伊斯兰法学专家的人通常会找到政府工作，担任律师、法官、行政人员或教育工作者。 在世俗国家兴起之前，伊斯兰法律教育的主要功能是为学者从事法律职业做准备。 随着时间的推移，伊斯兰法律被世俗法律或西方法律正式取代。 认为穆斯林法学家仅仅是“宗教”专业人士的观点是一个新的现代概念。 此外，过去几个世纪改革运动的一个核心主题是呼吁回归《古兰经》和圣行，同时绕过传统。 这种方法进一步边缘化了教法学派，其宣称的目标是重新发现伊斯兰教的“真实”含义。
《古兰经》和圣行需要解读吗？
当今世界的一切都需要专家。 每个领域都有专家建立的方法论，并被要求遵循。 专家们一致认为需要方法论，以便在各自领域产生一致性。 非专家也认识到专业知识的必要性；否则就会陷入混乱。 同样，伊斯兰法律像所有其他法律体系一样，需要解读者。 人们有时会支付法律费用并咨询律师，即使是处理超速罚单这样简单的法律事项。 法律往往对普通人来说是难以理解的，他们无法理解其历史或语言。 即使他们能理解，也往往缺乏站在法官面前构建法律论据的技能。 表面上看，一些法律问题可能看起来非常简单，但它们通常要复杂得多。
在美国背景下，宪法是法律的来源。 后来的法学家试图理解开国元勋在撰写宪法时的意图。 宪法并不总是像看起来那样清晰，尤其是随着时代和环境的变化。 围绕宪法第二修正案的现代辩论就是一个典型的例子，说明法律来源往往会导致截然不同的解读。 第二修正案规定：“纪律严明的民兵是保障自由州的安全所必需的，人民持有和携带武器的权利不得受到侵犯。” 这一声明的预期范围在美国法学家中引起了相当大的分歧。 在这种情况下，宪法本身不是法律，而是法律的来源。 它要求学者们努力理解创始人的意图，以及这是否仍然适用于所有人及所有武器。 在这种情况下，试图“只遵循宪法”并不简单，因为宪法本身就存在不同的解读空间。 人们必须考虑宪法之外的许多因素。 这项修正案是否应该不顾意图、时间和地点，按字面意思理解？ 还是说，激发第二修正案的根本担忧是对滥用权力的联邦政府的恐惧（一些人认为这种恐惧已不复存在）？ 这是否应该改变对该修正案的解读？ 第二修正案是否包括携带当今民兵使用的武器（如火箭和手榴弹）的权利？
关于伊斯兰法律，它是由造物主提供的现成规则体系吗？ 还是造物主提供了法律来源（《古兰经》和圣行），然后要求穆斯林利用这些来源来构建法律并确定其潜在的逻辑依据？ 如果法律被理解为独立于思想的事实体系，那么解读者只是在寻找或发现这些法律。 然而，如果法律被理解为与历史和制度背景相联系，那么它就允许在法律传统的边界内进行建设性的参与。
在伊斯兰背景下，有必要理解法律与法律来源之间的区别。 《古兰经》和圣行是穆斯林提取法律裁决的主要来源。 它们是所谓的法理学来源或原理（uṣūl al-fiqh）的一部分。 《古兰经》和圣行中的法律需要一个解读过程。 穆斯林在遵循《古兰经》和圣行的必要性上达成了一致，但穆斯林法学家承认，《古兰经》和圣行总是需要解读者的。 这个解读者可以是个人，也可以是学者集体（即教法学派）。 教法学派的目的是为学者提供一种理解法律来源的方法论。 除了少数达成共识（ijmāʿ）的问题外，伊斯兰法律需要学者付出努力（ijtihād）来提取法律。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，法官在做出法律裁决时必须努力奋斗（ijtahada），如果正确，他将获得双倍回赐；如果错误，则获得一次回赐。
因此，法律是法学解读的结果，处于解读过程的终点，而不是起点。 当一个人阅读文本时，总是存在背景和解读方法。 在过程开始时，每位法学家都寻求确定性，但确定性并不总是可能的。 即使一个人确实达到了确定性，也必须经历一个使用概率证据来建立确定性论据的过程。
《古兰经》和圣行都区分了学者和非学者。 学者（在法律情况下为mujtahids）的目的是利用从经典中得出的原理来研究和分析文本。 《古兰经》对学者的认可，承认了《古兰经》并不总是确定的，需要研究和分析。 如果一切都清晰明确且没有解读空间（qaṭʿī），那么就不需要学者，而《古兰经》也不会区分学者和非学者。
由于文本不会自己说话，因此在理解经典的意图和潜在逻辑时，解读过程是必不可少的。 试图在没有解读过程的情况下理解《古兰经》和圣行或任何文本的直接含义是不可能的。 阅读的每一段文本和获得的每一种理解，都是通过受现代和历史学术以及当前背景影响的人类解读主体来实现的。 关于教法学派，它们是先前学术研究的延续和扩展。 这反过来形成了我们可以称之为法律传统的东西。
谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）解释说，传统不仅仅是将思想从一代传给下一代的结果，而是“一个评估、放大、抑制、提炼的过程，并评估潜在传统与当代本土创新或非本土思想与实践之间的极性。” 叙利亚圣训学者阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（1997年去世）表示，教法学派之所以无与伦比，是因为它们经过了数千次的审视、回顾和提炼。 换句话说，教法学派不是一个人的解读，而是对法律问题不间断的学术分析和评论链。 教法学派不仅是四位伊玛目的ijtihād，而且是几乎整个伊斯兰法学界的ijtihād。 这就是为什么伊斯兰历史上的几乎每一位学者都将自己归属于一个教法学派。 如果每个人都成为自己的mujtahid并独立地重新解读《古兰经》和圣行，那将导致法律混乱和无休止的解读。 穆斯林法学家试图通过为成为独立mujtahid（mujtahid muṭlaq）设定高标准和要求来遏制这种情况。 因此，遵循（taqlīd）一个教法学派成为了常态。
Taqlīd通常被翻译为盲从或模仿。 虽然这可能是该词词义的准确翻译，但它并不代表其在教法学派中的含义和用法。 更准确的翻译应该是“对先例的尊重”，因为它更好地代表了taqlīd在伊斯兰法律中的利用和能力。 Taqlīd不是对盲目模仿的承诺，而是对法律持续发展的承诺。 它最终使伊斯兰法律在面对个人法学家无休止的原创性和创新性时，保持了其“伊斯兰”属性。 因此，taqlīd对于伊斯兰法律体系的稳定性是必要的。 它并不否定或终止ijtihād，而是确保它在教法学派的框架内进行。 如果一个人完全无视教法学派（madhhabs）并从头开始，那么他们的伊智提哈德（ijtihād，即独立法律推断）将没有任何预设的规则或界限。
为什么造物主不在《古兰经》中把一切都说清楚呢？
造物主通过语言这一媒介向人类传达了他的信息。 当这种语言被刻意模糊处理时，人们该怎么办？ 在绝对意义上做到完全的字面主义可能吗？ 如果一个人在一张空白纸上读到“停止”这个词，它可能有无穷无尽的含义。 然而，当人们在停车标志上看到“停止”这个词时，它提供了一些语境，读者可以排除其他可能的含义。 每个人都需要停止他们正在做的一切吗？ 还是说停车标志针对的是特定的语境和特定的人群？ 我们通过一种解释过程来确定停车标志是针对司机，或许还有行人，而不是针对正在修剪草坪或喝咖啡的人。 脱离所有语境去理解“停止”这个词，可能会导致许多荒谬的结论。 停车标志上“停止”一词的含义，是我们大家都公认具有某种特定且绝对含义（qaṭʿī）的内容。
《古兰经》和圣训中包含许多qaṭʿī（确定性）文本的例子。 例如，《古兰经》规定，无论男女，通奸者都要被鞭笞一百下。 这个数字很明确，就是一百，不多不少。 同样明确的是，他们两人都要被鞭笞一百下，而不仅仅是其中一方。 然而，如何界定谁是通奸者呢？ 是指仅仅怀着欲望注视的人，还是指完成了通奸行为的人？ 这在经文中并不明确，需要其他经文和语境证据来确定。 学者们已将这种应受惩罚的通奸形式确定为实际的性交行为。 在缺乏明确文本的情况下，对这类文本的任何理解都将是推测性的（ẓannī），但即便如此，它也足以作为法律来应用。 决定性知识（qaṭʿī）等同于确定性，即无法对之产生任何怀疑（例如，停车标志的含义，或禁止撒谎等）。 另一方面，法学观点或ẓann（推测）意味着它是可能的，但并非确定。 换句话说，知识与确定性相关联，而观点与可能性相关联。 伊斯兰教中绝大多数法律问题都是ẓannī（推测性）而非qaṭʿī（确定性）的，因此为法律多元化和灵活性留下了空间。 这里的推测、观点和概率性并不意味着学者的猜测或个人喜好，而是指他们利用自己的专业知识，竭尽全力去正确解释经文。 穆罕默德·阿瓦马（Muḥammad ʿAwwāma）指出，如果一位学者是穆智台希德（mujtahid，即有资格进行独立法律推断的学者），并得到其他学者的认可，那么追随他就是普通人遵循经文的方法，因为学者的观点并非基于个人偏好，而是基于对经文的仔细研究。 这并不意味着学者不会犯错，但它强调了学者的专业知识主要基于方法论的考量，而非解释的结果。 方法论对于确定什么是有效的解释至关重要。 使一个观点有效的是得出法律结论所进行的伊智提哈德（ijtihād）的质量。 因此，纠结于一个观点是否“正确”反而偏离了重点。 由于大多数法律观点基于ẓannī（推测性）文本，即使有人认为只有一种正确的解释，也无法以绝对的确定性来确定其含义。 普通人在这个过程中并非完全免除责任。 他们应该具备某种前提，以此来区分真正的研究者和冒充者。 在这方面，未经训练的人必须有一个可以信任穆智台希德的基础。 这种信任基于一种关系，即普通人理解穆智台希德会为了提问者的最大利益而行事。 这类似于一个人听从医生的建议，医疗意见并非基于医生的个人猜测，而是基于对医生专业医疗分析的信任。
造物主最了解他的话语。 如果造物主愿意，他本可以启示一本完全没有歧义的书。 《古兰经》阐明其中部分内容并不明确：
“正是他将这部经典降示给你（先知）。” “其中有些经文意义明确——它们是经典的基石——而另一些则不完全明确。”（《古兰经》3:7）
如前所述，《古兰经》的部分内容是绝对明确或决定性的（qaṭʿī）。 这些经文通常由信仰的核心要素组成。 对于《古兰经》要求只信仰一位造物主、信仰所有使者、信仰后世、禁止酗酒、禁止通奸等事实，毫无疑问，也没有意见分歧。这些要素通常被称为宗教的基础（uṣūl）。 沙斐仪派学者阿布·马阿里·朱韦尼（Abū al-Maʿālī al-Juwaynī，卒于478/1085年）解释说，宗教的基础部分不容解释，因为它们构成了伊斯兰教的核心教义，在这些问题上不允许存在意见分歧。 否则，伊斯兰教本身将不复存在。 正因如此，法学原则规定：在有明确文本的情况下，没有伊智提哈德的空间（lā masāgh lil ijtihād fī mawrid al-naṣṣ）。
如果所有法律都是不言自明的，那么就不需要解释，因为没有什么可解释的。 法律的来源需要被确定地知晓。 必须毫无疑问地知道《古兰经》和圣训是真实的，但从中得出的法律结论不必是绝对的，只需是可能的，或者说更有可能是正确的。 这就是所谓的观点占优势（ghalabat al-ẓann 或 al-ẓann al-rājiḥ），或者简单地说，即最可能是真的。 安达卢西亚学者阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于790/1388年）解释说，基于概率的裁决是法律中的常态。 举个简单的例子，如果你回到家，看到配偶的车在外面，鞋子也在，屋里还有声音，你就可以得出合乎逻辑的结论：他们在家里。 这个结论是ghalabat al-ẓann，意思是人们利用证据得出一个合理的结论，但由于没有亲眼见到家人，它仍然不是毫无疑问的确定。 实际上，存在误差范围，还有其他可能性。 伊斯兰法学的一项原则规定：“确定性不因怀疑而消除”（al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk）。 在附属法律的背景下，所有学者都同意在无法获得确定性（yaqīn）时，根据概率（ẓann）行事是允许的。 在大多数情况下，无法达到yaqīn（确定性）。 当法学家使用证据（dalīl）时，这表明不存在明确的裁决（ḥukm）。 裁决缺失，而证据（dalīl）为法学家指明了裁决的方向。 法学家可能会被指引到正确的方向，也可能会犯错。 当法学家研究经文时，他会研究证据（dalīl）以得出结论。 证据（dalīl）不是证明，而是迹象、指示或指向一个方向。 将证据（dalīl）与证明（ḥujjah）混淆往往会导致混乱。 在法律中，证据被用来构建证明的案例。 律师可能会通过汇编和检查证据（证人、犯罪现场的手套等）来试图证明某人有罪。 通常情况下，单凭一件证据不足以毫无疑问地确定一件事。 当证据确凿时，律师的观点才被认为是有效的。 从《古兰经》和圣训中提取法律的过程并不像阅读一件证据（dalīl）那么简单。 相反，它要求人们将《古兰经》和圣训广阔领域中的所有证据都纳入考量。 类似于农民的巨大努力，穆智台希德（mujtahid）字面意思就是指那些辛勤劳作或付出巨大努力以提取（istikhrāj）作物（在此指法律裁决）的人。
如前所述，《古兰经》提到它的一些经文是模糊的。 换句话说，造物主有意没有澄清这些经文。 这些ẓannī（推测性）文本导致了意见分歧，这些分歧与伊斯兰教的分支或次要要素（furūʿ）有关。 《古兰经》是一本旨在应用于不同时代和环境的书。 ẓannī（推测性）文本允许法律灵活性，如果一切都以绝对细节拼写出来且只有一种解释，这种灵活性是不可能实现的。 如果文本要应用于不同的时代、地点和文化，这种灵活性是完全必要的。 由于法律事务中大多数经文都是ẓannī（推测性）的，这意味着造物主故意使用了可以以多种方式解释的词语，尽管他本可以使用其他词语使文本的意义变得明确（qaṭʿī）。 这说明学者之间的分歧不仅是不可避免的，而且是神圣意志所注定的。 换句话说，意见分歧是伊斯兰法律中一个有意且固有的部分。 然而，这些分歧并非旨在造成分裂，而是为了帮助消除困难。 例如，意见分歧（ikhtilāf）可以用来适应不同的社会和个人需求。 归根结底，《古兰经》语言的模糊性并非缺陷，反而增强了它作为交流手段的价值。 它在一个词或短语中传达多种含义的事实，使得伊斯兰法律能够适应不同的时代和环境。 然而，正如稍后将讨论的那样，不同解释的有效性是有界限的。
为什么教法学派（madhhabs）不直接遵循真实的圣训呢？
乍一看，这似乎是一个简单易行的解决方案。 如果每个人都只遵循真实的圣训，那么就不会有意见分歧。 即使是教法学派的创始人也被记录曾说过：“如果圣训是真实的，那它就是我的学派”（idhā ṣaḥḥa al-ḥadīth fa-huwa madhhabī）。 然而，正如我们将在下面的案例研究中看到的那样，无论多么坚持遵循真实的圣训，都无法消除意见分歧。 当人们阅读法学书籍时，甚至可能会注意到它们往往缺乏圣训。 这可能会给人一种印象，即教法学派不关心圣训。 然而，这些书是学者为学者编写的，因此它们假设读者已经单独研究了相关的圣训。
关于遵循真实圣训与遵循教法学派的说法，可能暗示人们应该将学者的观点与真实的圣训进行比较。 如果发现圣训是真实的，那么它应该优先于学者的伊智提哈德（ijtihād）。 正如任何陈述一样，理解它是针对谁说的很重要。 几位现代和古典学者都认为，这一陈述并不意味着每个遇到真实圣训的人都可以宣称他们对圣训的理解就是该学派创始人的学派观点。 相反，这些陈述是针对其他穆智台希德（mujtahid）的。 伊玛目纳瓦维（al-Nawawī）解释说：
沙斐仪（al-Shāfiʿī）的陈述并不意味着任何遇到真实圣训的人都可以说这就是沙斐仪的学派观点，并按照其表面意思行事。 相反，这一陈述是针对那些根据前面提到的穆智台希德的属性，已经达到伊智提哈德水平，或接近该水平的人。 条件是他必须非常确定沙斐仪（愿造物主怜悯他）没有遇到过那条圣训，或者不知道它的真实性。 这只能在查阅了沙斐仪的所有著作以及向他学习的人的著作等之后才能确定。 这个条件很困难，满足它的人很少。 之所以设定这个条件，是因为沙斐仪放弃了按照他所见和所知的许多圣训的表面意思行事。 然而，他所掌握的证据导致他对其进行了批判，或者认为它已被废止、特定化，或者他对其进行了其他解释等。
关于与异性身体接触的案例
为了进一步解释学者们如何以及为何会产生分歧，同时仍然遵循文本，我们将简要考察与异性接触是否会使小净（ablution）失效的案例。 《古兰经》提到“接触妇女”是小净失效的原因之一：“如果你们中有人生病或在旅行中，或者刚解完手，或者接触了妇女。”
用于接触妇女的词是lāmastum，字面意思是触摸。 沙斐仪学派将其理解为身体接触，意味着男女之间任何皮肤对皮肤的接触都会使双方的小净失效。 然而，lāmastum这个词也可以指性交，这是哈乃斐学派的观点。 因此，lāmastum可以有两种含义：身体触摸或性交。 沙斐仪学派坚持lāmastum的字面含义，在大多数情况下，如果没有证据，不应放弃字面含义而采用象征性含义。 然而，哈乃斐学派基于先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾishah）的一条圣训，背离了字面含义，她说：
“我曾经在先知礼拜时，把腿伸向他面前的朝向（qiblah）；他每次叩头时都会碰到我，我就把腿缩回来；当他站起来时，我又把腿伸直。”
重要的是要注意，问题不仅仅在于寻找真实的圣训。 在这个问题上的分歧源于《古兰经》中的一节经文和《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中的一条真实圣训。 因此，哈乃斐学派利用圣训来解释经文。 沙斐仪学派则根据经文来解释圣训，指出先知 ﷺ 在这条圣训中并没有接触阿伊莎的皮肤，而是接触了她的衣服。 其他学者将lāmastum一词理解为伴随欲望的身体接触。 意思是如果没有欲望，它就不会使小净失效。（重要的是要澄清，他们并不是说非至亲（non-maḥram）之间的身体接触是允许的，而是说它不会使小净失效。） 所以，两派都在使用证据（dalīl），当人们遵循其中任何一个学派时，他们仍然是在遵循《古兰经》和圣训。 没有办法避免这种意见分歧，因为双方都不能声称他们对经文和圣训的理解是绝对正确的，而没有犯错的可能性。 经文和圣训具有一定程度的模糊性，因此学者们必须尽其所能进行解释。 坚持认为人们应该放弃教法学派，只遵循《古兰经》和圣训，而不是这些解释，是对《古兰经》和圣训的过度简化。 选择不遵循任何教法学派（madhhab）的人，在遇到这些经文和圣训时，仍然必须进行解读过程。
各教法学派的所有法律观点均基于《古兰经》和圣行（Sunnah）。 在某些情况下，每个教法学派可能存在少数几个议题，其解读可能并非最具说服力，或基于较弱的证据。 然而，考虑到教法学派所审视的成千上万个法律议题，这些情况非常少见。 此外，证据的薄弱并不意味着该观点或学术结论本身是薄弱的。 通常发生的情况是，初学者在接触到一本总结了法律观点并提及少量证据的通用法学书籍后，便否定了某个教法学派的观点。 在许多情况下，支持一个法律观点的证据多达数十甚至数百条。
所有的解读都是有效的吗？
如前所述，教法学派在限制意见分歧方面发挥着重要作用。 教法学派并非让数百万名学者各自根据自己的方法论去解读经典，而是几个世纪以来，为了理解那些含义并非绝对明确的文本，所进行的一项集体学术努力。 大多数法学家认为真理只有一个，对于特定的行为，只有一条正确的准则。 因此，当法学家在某个问题上产生分歧时，他们不可能都是正确的。 然而，由于所有这些观点都基于“推测性”（ẓannī）文本，因此无法确定哪种观点是绝对正确的。 同时，这并不意味着所有解读都同样有效，因为如果所有解读都等同，那么建立法律体系就毫无意义了。 《古兰经》和圣行具有需要被发现的含义，它们不仅仅是每个人强加自己解读的容器。 如果真是那样，《古兰经》将成为毫无意义的空话，造物主虽然说了话，却没有任何意图。 毕竟，言语的目的是传达说话者的意图。 经典中的法律教导并不会自动适用，必须由从事解读工作的人来应用，这一事实并不意味着法律文本本身没有意义，恰恰相反。
尽管法学家们承认在没有共识（ijmāʿ）或明确文本的情况下，意见分歧是有效的，但他们同时也意识到极端的法律多元主义对经典构成的危险。 极端的法律多元主义很容易导致个人操纵《古兰经》和圣行的含义。 因此，教法学派通过将解读方法论（而非解读结果）作为确定观点有效性的主要因素，为什么是有效观点设定了界限。 法学家所说的话之所以具有权威性，并非因为是他说的，而是因为他的权威建立在其方法论的有效性之上。 问题在于该法学家是否正确或有效地执行了“伊智提哈德”（ijtihād，即独立法律推断）。 换句话说，是法学家使用正确工具和方法论的能力决定了观点的有效性。
改革与伊斯兰法律传统
教法学派有时被描绘成过时且与现代世界无关。 关于伊斯兰法律改革或变革的话题超出了本文的范围，且已在其他地方进行了探讨。 然而，在结束之前，阐明这一点很重要。
伊斯兰法律传统需要改革吗？ 如果是，这种改革是什么样的？谁有权参与其中？ 在过去的一个世纪里，来自各种个人、运动和政府的改革伊斯兰教的呼声层出不穷。 尽管“改革”一词被穆斯林、伊斯兰恐惧症者、政府和媒体所使用，但他们使用的方式各不相同。 这导致了对改革含义的困惑，而且这些改革议程往往各说各话。 有时，对改革的需求源于彻底抛弃伊斯兰法律传统的愿望。 从严格意义上讲，绝大多数穆斯林会拒绝接受伊斯兰教本身存在缺陷、因此需要改变的观点。 当改革呼声来自信仰之外的人或政府时，这种拒绝尤为强烈。
人们经常呼吁出现“穆斯林的马丁·路德”，其理念是伊斯兰教需要一场类似于基督教的革命或启蒙运动。 这些改革呼声的核心是抛弃伊斯兰法律。 在西方人的思维中，改革宗教的想法往往受到新教革命及其脱离教会的影响。 在这种历史类比中，通常是那些想要采纳西方宗教理解的世俗穆斯林被描绘成“新教徒”。 因此，那些寻求坚持可能不符合西方文化规范的伊斯兰法律和教导的穆斯林，被比作中世纪的教会。 这些穆斯林有时被称为“原教旨主义者”，这是另一个很少有明确定义的术语。 原教旨主义通常被理解为信仰造物主的字面话语。 然而，所有穆斯林都相信《古兰经》是造物主的字面话语，但这并不意味着他们总是字面解读造物主的话语。 当使用“字面主义者”或“原教旨主义者”这些术语时，它们往往与政治激进主义、极端主义、恐怖主义和反美情绪等同起来。 事实上，“原教旨主义”一词充满了基督教的预设和西方的刻板印象。 很少有穆斯林组织和个人符合这种刻板印象。
尽管如此，伊斯兰法律允许改革某些法律的应用，以适应不同的环境。 在过去的几个世纪里，世界经历了巨大而迅速的变化。 工业化、殖民化和技术变革使世界与过去大不相同。 随着技术和全球化的兴起，世界在过去一百年中发生了剧烈变化，这是人类从未见过的。 一些穆斯林和学者声称，教法学派在成熟后变得停滞不前。 由于几个原因，这种说法是不准确的，但必须指出的是，在现代之前，世界变化的速度非常缓慢。 从一个世纪到另一个世纪所发生的变化微乎其微。 然而，我们发现由于工业化、技术和全球化，世界在过去几个世纪里经历了前所未有的剧烈和迅速的变化。 例如，18世纪在穆斯林世界引入并用于阿拉伯语书籍的印刷机，对伊斯兰教育和宗教权威产生了巨大影响。 在印刷机出现之前，如果学生想要一本副本，他必须借来并手抄，这个过程需要几个月。 例如，阿布·伯克尔·穆罕默德·本·艾哈迈德（Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad，卒于489/1095年，更广为人知的名字是伊本·哈迪巴），曾一年内手抄了七遍《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）。 （接上句） 手抄书籍的过程本身就是一种学习形式，比单纯阅读书籍更有影响力。 为了建立一个图书馆，学生会手抄几十部文本。 将此与当前的数字化信息时代进行比较，学生们可以在其实体或数字图书馆中获取数千本书籍。 教育、经济、技术和通信方面的变化极大地改变了我们生活的世界。
虽然伊斯兰法律为新观点和重新审视旧观点留有余地，但也出现了改革伊斯兰法律原则（uṣūl al-fiqh）的呼声。 这是有问题的，因为改变伊斯兰法律的一项原则会产生广泛的影响。 例如，一条法律准则规定“命令即意味着义务”（al-amr yaqtaḍī al-wujūb）；如果对此进行改革，那么它将影响伊斯兰教的许多义务，如每日礼拜和斋月禁食。 此外，既定的法律原则足够多样且灵活，学者们可以利用它们为新问题提供解决方案。
在处理新问题时，教法学派的观点与我们今天生活的世界之间有时会存在张力。 我们所处的环境可能已经发生了巨大变化，可能会形成一种违背教法学派的新观点。 提出满足现代世界实际需求的新解决方案与彻底改革教法学派之间是有区别的。 回到泰伊布（Ṭayyib）使用的房屋例子，他暗示如果房屋缺少一块砖或某些地方生锈了，没有必要拆毁它。 尽管如此，有必要根据不断变化的时代和环境重新审视伊斯兰法律裁决，以便为现代世界的穆斯林提供现实且实用的解决方案。 如何以一种既忠于法律先例又切实可行的方式来做到这一点？ 有效的法律观点是否仅限于四大教法学派，还是有可能超出这个范围？ 如何以一种保护人们免受不受监管的教法判例（fatwá s）混乱影响的方式来做到这一点？
如果手头的问题是一个教法学派从未涉及的现代问题，那么当代法学家可以制定新的观点。 法学家或许能够借鉴过去的观点或情况来推导基于教法学派的裁决，但这并不具有约束力。 如果教法学派之前已经涉及过该问题，而必须制定新观点，那么正如穆斯塔法·扎尔卡（Muṣṭafá al-Zarqāʾ，卒于1999年）所指出的，集体“伊智提哈德”是最佳选择。 由合格学者组成的机构进行集体“伊智提哈德”，将确保法律观点的“改革”忠于伊斯兰传统，同时利用他们的专业知识为人们的日常生活提供最实用的法律观点。 此外，它将有助于遏制因通常不合格的个人发布不受监管的教法判例而导致的混乱。 从这个意义上说，穆斯林法学家对法律观点的改革持开放态度，前提是这些改革是以系统且方法论健全的方式进行的。 法学家和许多普通穆斯林都认为，基于伊斯兰法律传统本身有问题或不如其他法律体系而将其抛弃并从头开始的呼声是有问题的。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
引言
今年早些时候，爱资哈尔大伊玛目谢赫·艾哈迈德·塔耶布与开罗大学校长穆罕默德·奥斯曼·哈什特之间的一场辩论在网上疯传。 哈什特主张，伊斯兰教需要通过回归《古兰经》和纯正的圣训来实现复兴。 他指责传统阻碍了现代穆斯林世界的进步。 他认为伊斯兰传统已经停滞不前，如果穆罕默德·本· 伊德里斯·沙斐仪（卒于公元820年/伊斯兰教历204年）活在今天，他也会寻求更新伊斯兰法律。 塔耶布对此进行了激烈的反驳，并捍卫了伊斯兰传统。 他指出，即使是宗教复兴的理念本身也源于传统，而非来自外部。 他将哈什特比作一个想要翻修父亲房子，却选择直接买新房的人。 哈什特并非个例；许多现代穆斯林认为伊斯兰法律传统需要彻底重构。 18至20世纪的几位改革者一贯的主张是：绕过教法学派，重新解读《古兰经》和圣训。 这些改革者和知识分子将伊斯兰法律描绘得不如西方法律，这导致人们对伊斯兰法律传统缺乏信心。
对于外行来说，伊斯兰法律的话题似乎仅限于学术圈，但事实上，关于教法学派的地位及其与《古兰经》和圣训关系的辩论，在清真寺、网络和餐桌上随处可见。 “伊智提哈德”（独立判断）和“塔格利德”（遵循传统）的教义在穆斯林群体中触及了特别敏感的神经，因为它们与宗教权威息息相关。 一个人在这一问题上的立场，往往反映了他对待经典和伊斯兰法律传统的整体态度。
所有穆斯林都寻求遵循《古兰经》和圣训。 但更大的问题是，这实际上是如何发生的？ 普通穆斯林感到被伊斯兰法律的复杂性所淹没，这是可以理解的，他们更倾向于对伊斯兰教进行简单直接的解释。 在即时满足的时代，现代人的感官往往被一种强烈的确定感所占据，人们希望通过谷歌搜索事实，并迅速为自己找到答案。 人们渴望一种以无可争辩的方式阐述的法律体系，但法律本质上是复杂的，这就是为什么通常需要聘请律师来解释法律的原因。
在现代背景或“后真相”时代，人们倾向于绕过专家，寻求自己寻找答案。 互联网允许人们通过沉溺于由无数事实支撑的专业知识幻觉中，来模仿知识成就。 在宗教背景下，这些事实或“达利勒”（证据）经常被相互竞争的穆斯林团体用来代表伊斯兰教的“真实”和“纯正”含义。 这往往导致对伊斯兰法律传统的困惑和怀疑加剧。
教法学派有时被误解为并非基于经典。 一些穆斯林声称他们不遵循任何教法学派，而是直接遵循《古兰经》和圣训，这种情况并不罕见。 这种对待伊斯兰法律学派的方法基于一种错误的假设，即它们仅仅是少数法学家基于个人意见而非证据的猜测。 这种误解造成了穆斯林与“费格赫”（伊斯兰法学）之间的脱节。 我将试图证明，教法学派总是将其法律意见建立在经典之上。
本文的主要目的是帮助读者了解什么是教法学派及其在伊斯兰法律中的功能。 首先，我将简要概述教法学派是什么以及它们是如何产生的。 接下来，我将讨论《古兰经》和圣训的本质以及对法律专业知识的需求。 然后，我将阐明为什么教法学派的法律意见与经典的表面含义之间似乎存在一些张力。 最后，我将回到改革与伊斯兰法律的理念进行总结。 希望这能让读者对教法学派的本质、复杂性、重要性及其与《古兰经》和圣训的关系有所认识。
什么是教法学派？
由于伊斯兰教没有一个有权宣布经典正确含义的教会机构，经典的解释在很大程度上成为了学者的集体职责。 在整个伊斯兰历史上，绝大多数穆斯林学者都遵循所谓的教法学派。 简单来说，教法学派就是法律学派。 虽然“学派”一词很有用，但它并不能完全准确地定义教法学派。 学派通常指代人群，而教法学派主要关乎一种共享的解释方法论。 教法学派在语言学上意为“道路”，因此它是一种将一群学者联系在一起的解释经典的方法。
此外，教法学派不是神学流派或教派。 然而，在现代，遵循教法学派有时已成为一种身份标签。 它有时成为人们用来表达一种特定伊斯兰实践方法的自我描述，以区别于“非传统”的伊斯兰运动。 然而，教法学派从未打算成为身份标签；它们是理解和应用经典的方法论。
必须强调的是，教法学派在宗教基础问题上并无分歧，例如：安拉是独一的，《古兰经》是安拉的经典，先知穆罕默德 ﷺ 是安拉的使者。 虽然大多数穆斯林会同意，关于伊斯兰教基本信仰以及某些基础法律方面的分裂是不可取的，但对于法律中的次要问题，则允许存在多种意见。 分裂与意见分歧是有区别的。 在法律背景下，本意并非造成分裂，而是存在意见分歧。 导致党派偏见和冲突的分裂，无疑是《古兰经》和圣训所谴责的。
在逊尼派伊斯兰教中，有四个主要的教法学派，以各自学派的创始人命名：哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里法学派。 一个常见的误解是，遵循教法学派意味着遵循该法律学派创始人的个人意见。 教法学派并非某一个人的意见，而是遵循创始人所制定的方法论。 教法学派是跨越多个世纪的学术讨论的延续，这反过来形成了学术传统。 虽然教法学派以其创始人命名，但学派内的学者可能会持有与创始人不同的法律立场。 在哈乃斐学派中，人们经常发现主流意见属于雅各布·本· 易卜拉欣·安萨里（卒于公元798年/伊斯兰教历182年，即著名的阿布·优素福）和穆罕默德·本· 哈桑·沙伊巴尼（卒于公元805年/伊斯兰教历189年）。 这不仅限于与法律学派创始人同时代的学者；后来的学者也与他们学派的伊玛目存在分歧。 例如，在沙斐仪学派中，经常看到叶海亚·本· 沙拉夫·瑙瓦维（卒于公元1277年/伊斯兰教历676年）和阿布·卡西姆·拉菲伊（卒于公元1226年/伊斯兰教历623年），即常被称为“两位谢赫”（al-shaykhān）的学者，与沙斐仪伊玛目持不同意见。 只要遵循学派创始人确立的方法论，特定学派内的所有意见都属于该学派的一部分。 然而，并非学派中发现的每一个意见都能代表该学派，通常是“穆塔马德”（被信赖或确立的）立场才具有最大的法律权重。
伊斯兰历史上的教法学派概览
简要总结教法学派的发展及其在伊斯兰历史中的作用非常重要。
教法学派之前的“费格赫”（法学）
教法学派的出现是一个渐进的过程。 教法学派的形成并没有一个具体的日期。 没有人会在某天早上醒来决定成立一个教法学派，这实际上是从圣门弟子时代开始的自然发展。
麦加时期主要（但并非全部）关注信仰基础；然而，它也包含了一些法律，如礼拜和饮食禁忌。 麦地那时期是大部分法律被启示的时期。 在这一时期，主要的法律来源是《古兰经》和圣训。 人们可能会好奇，其他法律来源如“伊智玛”（公议）和“格雅斯”（类比推论）是从哪里来的。 “伊智玛”和“格雅斯”本身并不是法律来源，而是从法律来源中提取教法的工具。 这些工具并非学者凭空捏造，而是源于经典。
在先知 ﷺ 时代，意见分歧是有限的，因为如果圣门弟子们有分歧，他们会请教先知 ﷺ，由他来解决任何分歧。 然而，当圣门弟子们不在先知 ﷺ 身边时，他们确实存在分歧。 即使在先知在世时，一些圣门弟子也发布过教法判例（fatwa），其中一些圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名。
在先知 ﷺ 去世后，圣门弟子们是如何为《古兰经》和圣训未提及的问题找到解决方案的呢？ 简单的回答是，他们进行了“伊智提哈德”。“伊智提哈德”是指法学家利用其法律工具箱，寻找经典中未明确说明的答案。 这个工具箱包括：对经典的详尽知识、阿拉伯语专业知识、圣门弟子的意见、类比推理（格雅斯）、公议（伊智玛），以及辅助原则，如“伊斯提赫桑”（法学偏好）和“麦斯莱哈”（公共利益）。
先知 ﷺ 时代的“伊智提哈德”是在有限的范围内进行的，因为先知 ﷺ 在世。 他的存在意味着经典仍在启示中，圣门弟子们往往能直接得到问题的答案。 然而，当圣门弟子们外出旅行时，他们遇到了经典未涉及的新问题。 例如，阿慕尔·本· 阿绥在旅行时，只有极冷的水，且没有加热手段来进行小净。 因此，他进行了“伊智提哈德”，改用了“泰雅木姆”（土净）。 当他回来时，先知 ﷺ 确认了他的做法是允许的。
先知 ﷺ 之后的“费格赫”（法学）
先知 ﷺ 去世后，直接启示停止了，任何宗教声明都需要基于安拉或先知 ﷺ 的言论来确立。 伊斯兰法律并没有随着先知的去世而终结。 并非所有的圣门弟子和“塔比因”（追随者）都是法学家或参与伊斯兰法律事务，因此他们自然会寻求遵循那些精通法律的人。 有几位圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名，如阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔、伊本·麦斯欧德、宰德·本· 萨比特和伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们）。 这些圣门弟子每个人都有学生，他们会记录并遵循他们在伊斯兰法律方面的教导。
先知 ﷺ 去世后，伊斯兰教迅速传播到黎凡特、埃及和北非大部分地区等新土地。 这些地区拥有与先知 ﷺ 时代麦加和麦地那文化截然不同的习俗、文化和环境。 一些圣门弟子移居到这些地区，在迅速扩张的穆斯林帝国中担任法官或总督。 人们自然会向他们询问出现的新问题，他们则运用自己的最佳判断来理解《古兰经》和圣训。 这些新问题要求圣门弟子中的学者及其专注的学生，利用他们在《古兰经》和圣训法律教导方面的专业知识进行“伊智提哈德”，并理解它们如何应用于这些新环境。
神圣法律的法律结果会根据新情况而改变。 例如，《古兰经》指出，那些心向伊斯兰教的人有资格接受“天课”（施舍）：“赈济只归于贫民、赤贫者、管理赈济者、心被团结者、赎回奴隶者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。 这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》9:60）。
“心被团结者”（muʿallafati qulūbuhum）这一类别，指的是被伊斯兰教吸引的非穆斯林，或需要施舍来巩固信仰的穆斯林。 然而，当欧麦尔（愿安拉喜悦他）担任哈里发时，他暂停了这一规则，并认为它仅适用于穆斯林人数较少且需要增加穆斯林人口的情况。 他推断，由于情况的变化，该节经文不再适用。 在他执政期间，伊斯兰教迅速传播到整个地区，穆斯林人数增加到不再需要花费金钱来增加穆斯林人口的程度。
对于新手来说，这似乎是一个对安拉法律漠不关心的例子。 然而，当一项法律因其有效原因（ʿillah）不存在而不被应用时，这不被视为无视法律，而是对法律的应用。 这是因为法律要求裁决仅在有效原因（ʿillah）存在时才适用。 一个简单的例子是禁止娱乐性大麻。 虽然《古兰经》中没有提到大麻，但人们可以审视禁止麻醉品的有效原因，即对人类理性的削弱。
经典并没有谈及可能发生的每一个事件或情况，而人们所处的情况是无穷无尽的。 《古兰经》和圣训中明确提到的法律数量是有限的，但它们针对的是不断变化和演变的情况。 这要求法律的应用必须改变，以便在不同的背景下提供解决方案。 因此，圣门弟子和法学家尽其所能去理解经典中未明确说明的新情况。 他们竭尽全力（伊智提哈德），试图将《古兰经》和圣训的广泛准则应用于他们遇到的新问题。 然而，大多数穆斯林不是学者，因此不知道经典的语言、历史、语境和法律含义。 事实上，先知的大多数圣门弟子都不是法律专家。 因此，每当出现新问题时，我们发现某些圣门弟子，如欧麦尔、阿伊莎、阿里、宰德·本· 萨比特和阿卜杜拉·本· 麦斯欧德，会被要求提供指导和澄清。 遵循专家（有时称为“塔格利德”）的概念甚至在圣门弟子中就已存在。 这些圣门弟子的学生后来成为了教师，并出现了几种理解经典的方法（教法学派）。
先知 ﷺ 的圣门弟子和早期世代并非铁板一块，也没有共享单一的方法论。 他们对《古兰经》和圣训有不同的理解和解释。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）传述，有两人外出旅行，当礼拜时间到了，他们身边却没有水。 他们用干净的泥土做了土净并礼了拜，后来他们发现了水。 其中一人重新做了小净并重礼了拜，而另一人则没有重礼。 他们来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，向他提到了这件事。 先知穆罕默德 ﷺ 对那位没有重礼的人说：“你正确地遵循了圣行，你的礼拜将获得回赐。”先知穆罕默德 ﷺ 又对那位重礼的人说：“你将获得双倍的回赐。”
这些圣门弟子拥有许多学生，早期的教法学派（madhhabs）或“理解之道”就是这样发展起来的。 尽管这些不同的理解当时可能并未被称为教法学派，但追随特定人物理解的概念在圣门弟子时期就已经存在了。 当时并没有一个标准的教法学派数量，相反，那个时代的众多学者发展出了各自的教法学派或解读经典的方法。 圣门弟子之后的世代进一步推动了伊斯兰法理学的发展，当时存在许多教法学派，但并非都能流传下来，因为有些老师可能没有足够的专职学生来传承其教导或方法。 今天，只有前面提到的四个教法学派得以留存，并传播到了整个穆斯林世界。
教法学派的发展
在先知穆罕默德 ﷺ 之后，几位圣门弟子开始教导人们什么是被禁止的，什么是被允许的。 伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）移居库法，并开始在那里讲学。 自然地，人们开始参加他的课程并追随他的教导。 伊本·麦斯欧德经常发布教法判例（fatwas），他的学生们则负责记录他的教导。 扎伊德·本·萨比特（Zayd b. Thābit）和伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）在麦地那也有类似的追随者群体。 （接上句）扎伊德·本·萨比特和伊本·欧麦尔在麦地那也有类似的追随者群体。 伊本·阿拔斯在麦加也有类似的课程和专职学生。 当人们遇到问题时，自然会去请教那些伊斯兰法学造诣最深的人。 这些圣门弟子拥有专职学生，他们继续传授所学知识。
下表展示了教法学派是如何作为圣门弟子教导的自然延伸而发展起来的。 该图表并不详尽或全面，因为每一位圣门弟子及其追随者（Successors）都有数十位学生。 然而，它突显了这些学习圈中最杰出的人物，以及教法学派是如何自然地从圣门弟子的教导中分支出来的。 该图表还展示了这四个学派是如何相互影响的。 例如，伊玛目沙斐仪曾师从伊玛目马立克。 他也曾师从阿布·哈尼法的核心学生。 伊玛目艾哈迈德也曾师从沙斐仪，而谢巴尼（al-Shaybānī）则师从伊玛目马立克。
需要强调的是，这些教法学派不仅仅是一个人提出观点，其他人记录下来那么简单。 相反，它们涉及一个得出结论的集体过程。 例如，在审视一个问题时，阿布·哈尼法会将其提交给他的学生，他们本身也是学者，大家会共同审视、辩论并修订。 他的学术圈由语言学、圣训学专家、法官和法学家组成。 这意味着任何观点在被最终确定为该学派的观点之前，都经过了严格的“同行评审”。 这些学者的研究成果和法律意见被汇编成书，数千名学者在几个世纪里持续研究、重新审视并修订这些观点。 从这个意义上说，教法学派是对伊斯兰法律的一种集体保护。
《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期并未汇编成册，但圣门弟子和追随者们采取了循序渐进的措施来进一步保护它。 同样，圣训学在先知穆罕默德 ﷺ 时期也尚未以成熟的形式存在。 圣门弟子、追随者以及后来的学者们逐渐发展了圣训学和伊斯兰法学，以保护圣训的真实性。 教法学派构成了一门科学，其雏形存在于先知穆罕默德 ﷺ 时期，但随着时间的推移而发展，旨在保护关于合法与非法知识的传承。 与《古兰经》学和圣训学类似，教法学派是根据穆斯林的需求和时代背景逐渐形成的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在世时，不需要先进的经典研究方法论。 如果有人有疑问，他们只需直接询问他 ﷺ，就能得到正确的解读。 或者如果有人怀疑某段圣训的真实性，他们可以直接去找他确认。
当先知穆罕默德 ﷺ 去世后，就有必要建立鉴定圣训和解读经典的系统方法。 例如，如果在一个非常广阔的乡村地区只有少量人口居住，那么在人们住得如此分散且车辆很少的地方安装高度复杂的交通信号灯和标志是荒谬的。 然而，随着时间的推移和人口的增加，交通系统自然会相应地发展。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时期，不需要官方的解读方法、法学派、圣训学或《古兰经》汇编。 这些都是在先知穆罕默德 ﷺ 之后，随着穆斯林社区需求的增长而发展起来的。
《古兰经》和圣行由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子理解得最好，因为他们与他生活在一起，见证了《古兰经》的启示和伊斯兰教的发展。 教法学派是一种尝试，旨在以类似于圣门弟子的方式去理解经典。 沙斐仪是第一位撰写伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）书籍的学者，旨在提供一种经典解读的方法论。 沙斐仪是第一位撰写或明确阐述经典解读方法论的人，并不意味着此前不存在这种方法论。 圣门弟子没有明确阐述他们的方法论，但这并不意味着他们没有方法论。 事实上，沙斐仪正是基于对圣门弟子如何解读经典的研究，才提炼出了伊斯兰法理学的原理。 换句话说，沙斐仪撰写《法理学原理》是为了提供一根“盲人的手杖”，引导那些没有圣门弟子经验或没有能力提炼其方法论的法学家。
教法学派的发展和伊斯兰法学的研究不仅仅是学术或智力练习。 一旦教法学派形成，它们就具有了实际的法律用途。成为伊斯兰法学专家的人通常会找到政府工作，担任律师、法官、行政人员或教育工作者。 在世俗国家兴起之前，伊斯兰法律教育的主要功能是为学者从事法律职业做准备。 随着时间的推移，伊斯兰法律被世俗法律或西方法律正式取代。 认为穆斯林法学家仅仅是“宗教”专业人士的观点是一个新的现代概念。 此外，过去几个世纪改革运动的一个核心主题是呼吁回归《古兰经》和圣行，同时绕过传统。 这种方法进一步边缘化了教法学派，其宣称的目标是重新发现伊斯兰教的“真实”含义。
《古兰经》和圣行需要解读吗？
当今世界的一切都需要专家。 每个领域都有专家建立的方法论，并被要求遵循。 专家们一致认为需要方法论，以便在各自领域产生一致性。 非专家也认识到专业知识的必要性；否则就会陷入混乱。 同样，伊斯兰法律像所有其他法律体系一样，需要解读者。 人们有时会支付法律费用并咨询律师，即使是处理超速罚单这样简单的法律事项。 法律往往对普通人来说是难以理解的，他们无法理解其历史或语言。 即使他们能理解，也往往缺乏站在法官面前构建法律论据的技能。 表面上看，一些法律问题可能看起来非常简单，但它们通常要复杂得多。
在美国背景下，宪法是法律的来源。 后来的法学家试图理解开国元勋在撰写宪法时的意图。 宪法并不总是像看起来那样清晰，尤其是随着时代和环境的变化。 围绕宪法第二修正案的现代辩论就是一个典型的例子，说明法律来源往往会导致截然不同的解读。 第二修正案规定：“纪律严明的民兵是保障自由州的安全所必需的，人民持有和携带武器的权利不得受到侵犯。” 这一声明的预期范围在美国法学家中引起了相当大的分歧。 在这种情况下，宪法本身不是法律，而是法律的来源。 它要求学者们努力理解创始人的意图，以及这是否仍然适用于所有人及所有武器。 在这种情况下，试图“只遵循宪法”并不简单，因为宪法本身就存在不同的解读空间。 人们必须考虑宪法之外的许多因素。 这项修正案是否应该不顾意图、时间和地点，按字面意思理解？ 还是说，激发第二修正案的根本担忧是对滥用权力的联邦政府的恐惧（一些人认为这种恐惧已不复存在）？ 这是否应该改变对该修正案的解读？ 第二修正案是否包括携带当今民兵使用的武器（如火箭和手榴弹）的权利？
关于伊斯兰法律，它是由造物主提供的现成规则体系吗？ 还是造物主提供了法律来源（《古兰经》和圣行），然后要求穆斯林利用这些来源来构建法律并确定其潜在的逻辑依据？ 如果法律被理解为独立于思想的事实体系，那么解读者只是在寻找或发现这些法律。 然而，如果法律被理解为与历史和制度背景相联系，那么它就允许在法律传统的边界内进行建设性的参与。
在伊斯兰背景下，有必要理解法律与法律来源之间的区别。 《古兰经》和圣行是穆斯林提取法律裁决的主要来源。 它们是所谓的法理学来源或原理（uṣūl al-fiqh）的一部分。 《古兰经》和圣行中的法律需要一个解读过程。 穆斯林在遵循《古兰经》和圣行的必要性上达成了一致，但穆斯林法学家承认，《古兰经》和圣行总是需要解读者的。 这个解读者可以是个人，也可以是学者集体（即教法学派）。 教法学派的目的是为学者提供一种理解法律来源的方法论。 除了少数达成共识（ijmāʿ）的问题外，伊斯兰法律需要学者付出努力（ijtihād）来提取法律。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，法官在做出法律裁决时必须努力奋斗（ijtahada），如果正确，他将获得双倍回赐；如果错误，则获得一次回赐。
因此，法律是法学解读的结果，处于解读过程的终点，而不是起点。 当一个人阅读文本时，总是存在背景和解读方法。 在过程开始时，每位法学家都寻求确定性，但确定性并不总是可能的。 即使一个人确实达到了确定性，也必须经历一个使用概率证据来建立确定性论据的过程。
《古兰经》和圣行都区分了学者和非学者。 学者（在法律情况下为mujtahids）的目的是利用从经典中得出的原理来研究和分析文本。 《古兰经》对学者的认可，承认了《古兰经》并不总是确定的，需要研究和分析。 如果一切都清晰明确且没有解读空间（qaṭʿī），那么就不需要学者，而《古兰经》也不会区分学者和非学者。
由于文本不会自己说话，因此在理解经典的意图和潜在逻辑时，解读过程是必不可少的。 试图在没有解读过程的情况下理解《古兰经》和圣行或任何文本的直接含义是不可能的。 阅读的每一段文本和获得的每一种理解，都是通过受现代和历史学术以及当前背景影响的人类解读主体来实现的。 关于教法学派，它们是先前学术研究的延续和扩展。 这反过来形成了我们可以称之为法律传统的东西。
谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）解释说，传统不仅仅是将思想从一代传给下一代的结果，而是“一个评估、放大、抑制、提炼的过程，并评估潜在传统与当代本土创新或非本土思想与实践之间的极性。” 叙利亚圣训学者阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（1997年去世）表示，教法学派之所以无与伦比，是因为它们经过了数千次的审视、回顾和提炼。 换句话说，教法学派不是一个人的解读，而是对法律问题不间断的学术分析和评论链。 教法学派不仅是四位伊玛目的ijtihād，而且是几乎整个伊斯兰法学界的ijtihād。 这就是为什么伊斯兰历史上的几乎每一位学者都将自己归属于一个教法学派。 如果每个人都成为自己的mujtahid并独立地重新解读《古兰经》和圣行，那将导致法律混乱和无休止的解读。 穆斯林法学家试图通过为成为独立mujtahid（mujtahid muṭlaq）设定高标准和要求来遏制这种情况。 因此，遵循（taqlīd）一个教法学派成为了常态。
Taqlīd通常被翻译为盲从或模仿。 虽然这可能是该词词义的准确翻译，但它并不代表其在教法学派中的含义和用法。 更准确的翻译应该是“对先例的尊重”，因为它更好地代表了taqlīd在伊斯兰法律中的利用和能力。 Taqlīd不是对盲目模仿的承诺，而是对法律持续发展的承诺。 它最终使伊斯兰法律在面对个人法学家无休止的原创性和创新性时，保持了其“伊斯兰”属性。 因此，taqlīd对于伊斯兰法律体系的稳定性是必要的。 它并不否定或终止ijtihād，而是确保它在教法学派的框架内进行。 如果一个人完全无视教法学派（madhhabs）并从头开始，那么他们的伊智提哈德（ijtihād，即独立法律推断）将没有任何预设的规则或界限。
为什么造物主不在《古兰经》中把一切都说清楚呢？
造物主通过语言这一媒介向人类传达了他的信息。 当这种语言被刻意模糊处理时，人们该怎么办？ 在绝对意义上做到完全的字面主义可能吗？ 如果一个人在一张空白纸上读到“停止”这个词，它可能有无穷无尽的含义。 然而，当人们在停车标志上看到“停止”这个词时，它提供了一些语境，读者可以排除其他可能的含义。 每个人都需要停止他们正在做的一切吗？ 还是说停车标志针对的是特定的语境和特定的人群？ 我们通过一种解释过程来确定停车标志是针对司机，或许还有行人，而不是针对正在修剪草坪或喝咖啡的人。 脱离所有语境去理解“停止”这个词，可能会导致许多荒谬的结论。 停车标志上“停止”一词的含义，是我们大家都公认具有某种特定且绝对含义（qaṭʿī）的内容。
《古兰经》和圣训中包含许多qaṭʿī（确定性）文本的例子。 例如，《古兰经》规定，无论男女，通奸者都要被鞭笞一百下。 这个数字很明确，就是一百，不多不少。 同样明确的是，他们两人都要被鞭笞一百下，而不仅仅是其中一方。 然而，如何界定谁是通奸者呢？ 是指仅仅怀着欲望注视的人，还是指完成了通奸行为的人？ 这在经文中并不明确，需要其他经文和语境证据来确定。 学者们已将这种应受惩罚的通奸形式确定为实际的性交行为。 在缺乏明确文本的情况下，对这类文本的任何理解都将是推测性的（ẓannī），但即便如此，它也足以作为法律来应用。 决定性知识（qaṭʿī）等同于确定性，即无法对之产生任何怀疑（例如，停车标志的含义，或禁止撒谎等）。 另一方面，法学观点或ẓann（推测）意味着它是可能的，但并非确定。 换句话说，知识与确定性相关联，而观点与可能性相关联。 伊斯兰教中绝大多数法律问题都是ẓannī（推测性）而非qaṭʿī（确定性）的，因此为法律多元化和灵活性留下了空间。 这里的推测、观点和概率性并不意味着学者的猜测或个人喜好，而是指他们利用自己的专业知识，竭尽全力去正确解释经文。 穆罕默德·阿瓦马（Muḥammad ʿAwwāma）指出，如果一位学者是穆智台希德（mujtahid，即有资格进行独立法律推断的学者），并得到其他学者的认可，那么追随他就是普通人遵循经文的方法，因为学者的观点并非基于个人偏好，而是基于对经文的仔细研究。 这并不意味着学者不会犯错，但它强调了学者的专业知识主要基于方法论的考量，而非解释的结果。 方法论对于确定什么是有效的解释至关重要。 使一个观点有效的是得出法律结论所进行的伊智提哈德（ijtihād）的质量。 因此，纠结于一个观点是否“正确”反而偏离了重点。 由于大多数法律观点基于ẓannī（推测性）文本，即使有人认为只有一种正确的解释，也无法以绝对的确定性来确定其含义。 普通人在这个过程中并非完全免除责任。 他们应该具备某种前提，以此来区分真正的研究者和冒充者。 在这方面，未经训练的人必须有一个可以信任穆智台希德的基础。 这种信任基于一种关系，即普通人理解穆智台希德会为了提问者的最大利益而行事。 这类似于一个人听从医生的建议，医疗意见并非基于医生的个人猜测，而是基于对医生专业医疗分析的信任。
造物主最了解他的话语。 如果造物主愿意，他本可以启示一本完全没有歧义的书。 《古兰经》阐明其中部分内容并不明确：
“正是他将这部经典降示给你（先知）。” “其中有些经文意义明确——它们是经典的基石——而另一些则不完全明确。”（《古兰经》3:7）
如前所述，《古兰经》的部分内容是绝对明确或决定性的（qaṭʿī）。 这些经文通常由信仰的核心要素组成。 对于《古兰经》要求只信仰一位造物主、信仰所有使者、信仰后世、禁止酗酒、禁止通奸等事实，毫无疑问，也没有意见分歧。这些要素通常被称为宗教的基础（uṣūl）。 沙斐仪派学者阿布·马阿里·朱韦尼（Abū al-Maʿālī al-Juwaynī，卒于478/1085年）解释说，宗教的基础部分不容解释，因为它们构成了伊斯兰教的核心教义，在这些问题上不允许存在意见分歧。 否则，伊斯兰教本身将不复存在。 正因如此，法学原则规定：在有明确文本的情况下，没有伊智提哈德的空间（lā masāgh lil ijtihād fī mawrid al-naṣṣ）。
如果所有法律都是不言自明的，那么就不需要解释，因为没有什么可解释的。 法律的来源需要被确定地知晓。 必须毫无疑问地知道《古兰经》和圣训是真实的，但从中得出的法律结论不必是绝对的，只需是可能的，或者说更有可能是正确的。 这就是所谓的观点占优势（ghalabat al-ẓann 或 al-ẓann al-rājiḥ），或者简单地说，即最可能是真的。 安达卢西亚学者阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于790/1388年）解释说，基于概率的裁决是法律中的常态。 举个简单的例子，如果你回到家，看到配偶的车在外面，鞋子也在，屋里还有声音，你就可以得出合乎逻辑的结论：他们在家里。 这个结论是ghalabat al-ẓann，意思是人们利用证据得出一个合理的结论，但由于没有亲眼见到家人，它仍然不是毫无疑问的确定。 实际上，存在误差范围，还有其他可能性。 伊斯兰法学的一项原则规定：“确定性不因怀疑而消除”（al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk）。 在附属法律的背景下，所有学者都同意在无法获得确定性（yaqīn）时，根据概率（ẓann）行事是允许的。 在大多数情况下，无法达到yaqīn（确定性）。 当法学家使用证据（dalīl）时，这表明不存在明确的裁决（ḥukm）。 裁决缺失，而证据（dalīl）为法学家指明了裁决的方向。 法学家可能会被指引到正确的方向，也可能会犯错。 当法学家研究经文时，他会研究证据（dalīl）以得出结论。 证据（dalīl）不是证明，而是迹象、指示或指向一个方向。 将证据（dalīl）与证明（ḥujjah）混淆往往会导致混乱。 在法律中，证据被用来构建证明的案例。 律师可能会通过汇编和检查证据（证人、犯罪现场的手套等）来试图证明某人有罪。 通常情况下，单凭一件证据不足以毫无疑问地确定一件事。 当证据确凿时，律师的观点才被认为是有效的。 从《古兰经》和圣训中提取法律的过程并不像阅读一件证据（dalīl）那么简单。 相反，它要求人们将《古兰经》和圣训广阔领域中的所有证据都纳入考量。 类似于农民的巨大努力，穆智台希德（mujtahid）字面意思就是指那些辛勤劳作或付出巨大努力以提取（istikhrāj）作物（在此指法律裁决）的人。
如前所述，《古兰经》提到它的一些经文是模糊的。 换句话说，造物主有意没有澄清这些经文。 这些ẓannī（推测性）文本导致了意见分歧，这些分歧与伊斯兰教的分支或次要要素（furūʿ）有关。 《古兰经》是一本旨在应用于不同时代和环境的书。 ẓannī（推测性）文本允许法律灵活性，如果一切都以绝对细节拼写出来且只有一种解释，这种灵活性是不可能实现的。 如果文本要应用于不同的时代、地点和文化，这种灵活性是完全必要的。 由于法律事务中大多数经文都是ẓannī（推测性）的，这意味着造物主故意使用了可以以多种方式解释的词语，尽管他本可以使用其他词语使文本的意义变得明确（qaṭʿī）。 这说明学者之间的分歧不仅是不可避免的，而且是神圣意志所注定的。 换句话说，意见分歧是伊斯兰法律中一个有意且固有的部分。 然而，这些分歧并非旨在造成分裂，而是为了帮助消除困难。 例如，意见分歧（ikhtilāf）可以用来适应不同的社会和个人需求。 归根结底，《古兰经》语言的模糊性并非缺陷，反而增强了它作为交流手段的价值。 它在一个词或短语中传达多种含义的事实，使得伊斯兰法律能够适应不同的时代和环境。 然而，正如稍后将讨论的那样，不同解释的有效性是有界限的。
为什么教法学派（madhhabs）不直接遵循真实的圣训呢？
乍一看，这似乎是一个简单易行的解决方案。 如果每个人都只遵循真实的圣训，那么就不会有意见分歧。 即使是教法学派的创始人也被记录曾说过：“如果圣训是真实的，那它就是我的学派”（idhā ṣaḥḥa al-ḥadīth fa-huwa madhhabī）。 然而，正如我们将在下面的案例研究中看到的那样，无论多么坚持遵循真实的圣训，都无法消除意见分歧。 当人们阅读法学书籍时，甚至可能会注意到它们往往缺乏圣训。 这可能会给人一种印象，即教法学派不关心圣训。 然而，这些书是学者为学者编写的，因此它们假设读者已经单独研究了相关的圣训。
关于遵循真实圣训与遵循教法学派的说法，可能暗示人们应该将学者的观点与真实的圣训进行比较。 如果发现圣训是真实的，那么它应该优先于学者的伊智提哈德（ijtihād）。 正如任何陈述一样，理解它是针对谁说的很重要。 几位现代和古典学者都认为，这一陈述并不意味着每个遇到真实圣训的人都可以宣称他们对圣训的理解就是该学派创始人的学派观点。 相反，这些陈述是针对其他穆智台希德（mujtahid）的。 伊玛目纳瓦维（al-Nawawī）解释说：
沙斐仪（al-Shāfiʿī）的陈述并不意味着任何遇到真实圣训的人都可以说这就是沙斐仪的学派观点，并按照其表面意思行事。 相反，这一陈述是针对那些根据前面提到的穆智台希德的属性，已经达到伊智提哈德水平，或接近该水平的人。 条件是他必须非常确定沙斐仪（愿造物主怜悯他）没有遇到过那条圣训，或者不知道它的真实性。 这只能在查阅了沙斐仪的所有著作以及向他学习的人的著作等之后才能确定。 这个条件很困难，满足它的人很少。 之所以设定这个条件，是因为沙斐仪放弃了按照他所见和所知的许多圣训的表面意思行事。 然而，他所掌握的证据导致他对其进行了批判，或者认为它已被废止、特定化，或者他对其进行了其他解释等。
关于与异性身体接触的案例
为了进一步解释学者们如何以及为何会产生分歧，同时仍然遵循文本，我们将简要考察与异性接触是否会使小净（ablution）失效的案例。 《古兰经》提到“接触妇女”是小净失效的原因之一：“如果你们中有人生病或在旅行中，或者刚解完手，或者接触了妇女。”
用于接触妇女的词是lāmastum，字面意思是触摸。 沙斐仪学派将其理解为身体接触，意味着男女之间任何皮肤对皮肤的接触都会使双方的小净失效。 然而，lāmastum这个词也可以指性交，这是哈乃斐学派的观点。 因此，lāmastum可以有两种含义：身体触摸或性交。 沙斐仪学派坚持lāmastum的字面含义，在大多数情况下，如果没有证据，不应放弃字面含义而采用象征性含义。 然而，哈乃斐学派基于先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾishah）的一条圣训，背离了字面含义，她说：
“我曾经在先知礼拜时，把腿伸向他面前的朝向（qiblah）；他每次叩头时都会碰到我，我就把腿缩回来；当他站起来时，我又把腿伸直。”
重要的是要注意，问题不仅仅在于寻找真实的圣训。 在这个问题上的分歧源于《古兰经》中的一节经文和《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中的一条真实圣训。 因此，哈乃斐学派利用圣训来解释经文。 沙斐仪学派则根据经文来解释圣训，指出先知 ﷺ 在这条圣训中并没有接触阿伊莎的皮肤，而是接触了她的衣服。 其他学者将lāmastum一词理解为伴随欲望的身体接触。 意思是如果没有欲望，它就不会使小净失效。（重要的是要澄清，他们并不是说非至亲（non-maḥram）之间的身体接触是允许的，而是说它不会使小净失效。） 所以，两派都在使用证据（dalīl），当人们遵循其中任何一个学派时，他们仍然是在遵循《古兰经》和圣训。 没有办法避免这种意见分歧，因为双方都不能声称他们对经文和圣训的理解是绝对正确的，而没有犯错的可能性。 经文和圣训具有一定程度的模糊性，因此学者们必须尽其所能进行解释。 坚持认为人们应该放弃教法学派，只遵循《古兰经》和圣训，而不是这些解释，是对《古兰经》和圣训的过度简化。 选择不遵循任何教法学派（madhhab）的人，在遇到这些经文和圣训时，仍然必须进行解读过程。
各教法学派的所有法律观点均基于《古兰经》和圣行（Sunnah）。 在某些情况下，每个教法学派可能存在少数几个议题，其解读可能并非最具说服力，或基于较弱的证据。 然而，考虑到教法学派所审视的成千上万个法律议题，这些情况非常少见。 此外，证据的薄弱并不意味着该观点或学术结论本身是薄弱的。 通常发生的情况是，初学者在接触到一本总结了法律观点并提及少量证据的通用法学书籍后，便否定了某个教法学派的观点。 在许多情况下，支持一个法律观点的证据多达数十甚至数百条。
所有的解读都是有效的吗？
如前所述，教法学派在限制意见分歧方面发挥着重要作用。 教法学派并非让数百万名学者各自根据自己的方法论去解读经典，而是几个世纪以来，为了理解那些含义并非绝对明确的文本，所进行的一项集体学术努力。 大多数法学家认为真理只有一个，对于特定的行为，只有一条正确的准则。 因此，当法学家在某个问题上产生分歧时，他们不可能都是正确的。 然而，由于所有这些观点都基于“推测性”（ẓannī）文本，因此无法确定哪种观点是绝对正确的。 同时，这并不意味着所有解读都同样有效，因为如果所有解读都等同，那么建立法律体系就毫无意义了。 《古兰经》和圣行具有需要被发现的含义，它们不仅仅是每个人强加自己解读的容器。 如果真是那样，《古兰经》将成为毫无意义的空话，造物主虽然说了话，却没有任何意图。 毕竟，言语的目的是传达说话者的意图。 经典中的法律教导并不会自动适用，必须由从事解读工作的人来应用，这一事实并不意味着法律文本本身没有意义，恰恰相反。
尽管法学家们承认在没有共识（ijmāʿ）或明确文本的情况下，意见分歧是有效的，但他们同时也意识到极端的法律多元主义对经典构成的危险。 极端的法律多元主义很容易导致个人操纵《古兰经》和圣行的含义。 因此，教法学派通过将解读方法论（而非解读结果）作为确定观点有效性的主要因素，为什么是有效观点设定了界限。 法学家所说的话之所以具有权威性，并非因为是他说的，而是因为他的权威建立在其方法论的有效性之上。 问题在于该法学家是否正确或有效地执行了“伊智提哈德”（ijtihād，即独立法律推断）。 换句话说，是法学家使用正确工具和方法论的能力决定了观点的有效性。
改革与伊斯兰法律传统
教法学派有时被描绘成过时且与现代世界无关。 关于伊斯兰法律改革或变革的话题超出了本文的范围，且已在其他地方进行了探讨。 然而，在结束之前，阐明这一点很重要。
伊斯兰法律传统需要改革吗？ 如果是，这种改革是什么样的？谁有权参与其中？ 在过去的一个世纪里，来自各种个人、运动和政府的改革伊斯兰教的呼声层出不穷。 尽管“改革”一词被穆斯林、伊斯兰恐惧症者、政府和媒体所使用，但他们使用的方式各不相同。 这导致了对改革含义的困惑，而且这些改革议程往往各说各话。 有时，对改革的需求源于彻底抛弃伊斯兰法律传统的愿望。 从严格意义上讲，绝大多数穆斯林会拒绝接受伊斯兰教本身存在缺陷、因此需要改变的观点。 当改革呼声来自信仰之外的人或政府时，这种拒绝尤为强烈。
人们经常呼吁出现“穆斯林的马丁·路德”，其理念是伊斯兰教需要一场类似于基督教的革命或启蒙运动。 这些改革呼声的核心是抛弃伊斯兰法律。 在西方人的思维中，改革宗教的想法往往受到新教革命及其脱离教会的影响。 在这种历史类比中，通常是那些想要采纳西方宗教理解的世俗穆斯林被描绘成“新教徒”。 因此，那些寻求坚持可能不符合西方文化规范的伊斯兰法律和教导的穆斯林，被比作中世纪的教会。 这些穆斯林有时被称为“原教旨主义者”，这是另一个很少有明确定义的术语。 原教旨主义通常被理解为信仰造物主的字面话语。 然而，所有穆斯林都相信《古兰经》是造物主的字面话语，但这并不意味着他们总是字面解读造物主的话语。 当使用“字面主义者”或“原教旨主义者”这些术语时，它们往往与政治激进主义、极端主义、恐怖主义和反美情绪等同起来。 事实上，“原教旨主义”一词充满了基督教的预设和西方的刻板印象。 很少有穆斯林组织和个人符合这种刻板印象。
尽管如此，伊斯兰法律允许改革某些法律的应用，以适应不同的环境。 在过去的几个世纪里，世界经历了巨大而迅速的变化。 工业化、殖民化和技术变革使世界与过去大不相同。 随着技术和全球化的兴起，世界在过去一百年中发生了剧烈变化，这是人类从未见过的。 一些穆斯林和学者声称，教法学派在成熟后变得停滞不前。 由于几个原因，这种说法是不准确的，但必须指出的是，在现代之前，世界变化的速度非常缓慢。 从一个世纪到另一个世纪所发生的变化微乎其微。 然而，我们发现由于工业化、技术和全球化，世界在过去几个世纪里经历了前所未有的剧烈和迅速的变化。 例如，18世纪在穆斯林世界引入并用于阿拉伯语书籍的印刷机，对伊斯兰教育和宗教权威产生了巨大影响。 在印刷机出现之前，如果学生想要一本副本，他必须借来并手抄，这个过程需要几个月。 例如，阿布·伯克尔·穆罕默德·本·艾哈迈德（Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad，卒于489/1095年，更广为人知的名字是伊本·哈迪巴），曾一年内手抄了七遍《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）。 （接上句） 手抄书籍的过程本身就是一种学习形式，比单纯阅读书籍更有影响力。 为了建立一个图书馆，学生会手抄几十部文本。 将此与当前的数字化信息时代进行比较，学生们可以在其实体或数字图书馆中获取数千本书籍。 教育、经济、技术和通信方面的变化极大地改变了我们生活的世界。
虽然伊斯兰法律为新观点和重新审视旧观点留有余地，但也出现了改革伊斯兰法律原则（uṣūl al-fiqh）的呼声。 这是有问题的，因为改变伊斯兰法律的一项原则会产生广泛的影响。 例如，一条法律准则规定“命令即意味着义务”（al-amr yaqtaḍī al-wujūb）；如果对此进行改革，那么它将影响伊斯兰教的许多义务，如每日礼拜和斋月禁食。 此外，既定的法律原则足够多样且灵活，学者们可以利用它们为新问题提供解决方案。
在处理新问题时，教法学派的观点与我们今天生活的世界之间有时会存在张力。 我们所处的环境可能已经发生了巨大变化，可能会形成一种违背教法学派的新观点。 提出满足现代世界实际需求的新解决方案与彻底改革教法学派之间是有区别的。 回到泰伊布（Ṭayyib）使用的房屋例子，他暗示如果房屋缺少一块砖或某些地方生锈了，没有必要拆毁它。 尽管如此，有必要根据不断变化的时代和环境重新审视伊斯兰法律裁决，以便为现代世界的穆斯林提供现实且实用的解决方案。 如何以一种既忠于法律先例又切实可行的方式来做到这一点？ 有效的法律观点是否仅限于四大教法学派，还是有可能超出这个范围？ 如何以一种保护人们免受不受监管的教法判例（fatwá s）混乱影响的方式来做到这一点？
如果手头的问题是一个教法学派从未涉及的现代问题，那么当代法学家可以制定新的观点。 法学家或许能够借鉴过去的观点或情况来推导基于教法学派的裁决，但这并不具有约束力。 如果教法学派之前已经涉及过该问题，而必须制定新观点，那么正如穆斯塔法·扎尔卡（Muṣṭafá al-Zarqāʾ，卒于1999年）所指出的，集体“伊智提哈德”是最佳选择。 由合格学者组成的机构进行集体“伊智提哈德”，将确保法律观点的“改革”忠于伊斯兰传统，同时利用他们的专业知识为人们的日常生活提供最实用的法律观点。 此外，它将有助于遏制因通常不合格的个人发布不受监管的教法判例而导致的混乱。 从这个意义上说，穆斯林法学家对法律观点的改革持开放态度，前提是这些改革是以系统且方法论健全的方式进行的。 法学家和许多普通穆斯林都认为，基于伊斯兰法律传统本身有问题或不如其他法律体系而将其抛弃并从头开始的呼声是有问题的。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
引言
今年早些时候，爱资哈尔大伊玛目谢赫·艾哈迈德·塔耶布与开罗大学校长穆罕默德·奥斯曼·哈什特之间的一场辩论在网上疯传。 哈什特主张，伊斯兰教需要通过回归《古兰经》和纯正的圣训来实现复兴。 他指责传统阻碍了现代穆斯林世界的进步。 他认为伊斯兰传统已经停滞不前，如果穆罕默德·本· 伊德里斯·沙斐仪（卒于公元820年/伊斯兰教历204年）活在今天，他也会寻求更新伊斯兰法律。 塔耶布对此进行了激烈的反驳，并捍卫了伊斯兰传统。 他指出，即使是宗教复兴的理念本身也源于传统，而非来自外部。 他将哈什特比作一个想要翻修父亲房子，却选择直接买新房的人。 哈什特并非个例；许多现代穆斯林认为伊斯兰法律传统需要彻底重构。 18至20世纪的几位改革者一贯的主张是：绕过教法学派，重新解读《古兰经》和圣训。 这些改革者和知识分子将伊斯兰法律描绘得不如西方法律，这导致人们对伊斯兰法律传统缺乏信心。
对于外行来说，伊斯兰法律的话题似乎仅限于学术圈，但事实上，关于教法学派的地位及其与《古兰经》和圣训关系的辩论，在清真寺、网络和餐桌上随处可见。 “伊智提哈德”（独立判断）和“塔格利德”（遵循传统）的教义在穆斯林群体中触及了特别敏感的神经，因为它们与宗教权威息息相关。 一个人在这一问题上的立场，往往反映了他对待经典和伊斯兰法律传统的整体态度。
所有穆斯林都寻求遵循《古兰经》和圣训。 但更大的问题是，这实际上是如何发生的？ 普通穆斯林感到被伊斯兰法律的复杂性所淹没，这是可以理解的，他们更倾向于对伊斯兰教进行简单直接的解释。 在即时满足的时代，现代人的感官往往被一种强烈的确定感所占据，人们希望通过谷歌搜索事实，并迅速为自己找到答案。 人们渴望一种以无可争辩的方式阐述的法律体系，但法律本质上是复杂的，这就是为什么通常需要聘请律师来解释法律的原因。
在现代背景或“后真相”时代，人们倾向于绕过专家，寻求自己寻找答案。 互联网允许人们通过沉溺于由无数事实支撑的专业知识幻觉中，来模仿知识成就。 在宗教背景下，这些事实或“达利勒”（证据）经常被相互竞争的穆斯林团体用来代表伊斯兰教的“真实”和“纯正”含义。 这往往导致对伊斯兰法律传统的困惑和怀疑加剧。
教法学派有时被误解为并非基于经典。 一些穆斯林声称他们不遵循任何教法学派，而是直接遵循《古兰经》和圣训，这种情况并不罕见。 这种对待伊斯兰法律学派的方法基于一种错误的假设，即它们仅仅是少数法学家基于个人意见而非证据的猜测。 这种误解造成了穆斯林与“费格赫”（伊斯兰法学）之间的脱节。 我将试图证明，教法学派总是将其法律意见建立在经典之上。
本文的主要目的是帮助读者了解什么是教法学派及其在伊斯兰法律中的功能。 首先，我将简要概述教法学派是什么以及它们是如何产生的。 接下来，我将讨论《古兰经》和圣训的本质以及对法律专业知识的需求。 然后，我将阐明为什么教法学派的法律意见与经典的表面含义之间似乎存在一些张力。 最后，我将回到改革与伊斯兰法律的理念进行总结。 希望这能让读者对教法学派的本质、复杂性、重要性及其与《古兰经》和圣训的关系有所认识。
什么是教法学派？
由于伊斯兰教没有一个有权宣布经典正确含义的教会机构，经典的解释在很大程度上成为了学者的集体职责。 在整个伊斯兰历史上，绝大多数穆斯林学者都遵循所谓的教法学派。 简单来说，教法学派就是法律学派。 虽然“学派”一词很有用，但它并不能完全准确地定义教法学派。 学派通常指代人群，而教法学派主要关乎一种共享的解释方法论。 教法学派在语言学上意为“道路”，因此它是一种将一群学者联系在一起的解释经典的方法。
此外，教法学派不是神学流派或教派。 然而，在现代，遵循教法学派有时已成为一种身份标签。 它有时成为人们用来表达一种特定伊斯兰实践方法的自我描述，以区别于“非传统”的伊斯兰运动。 然而，教法学派从未打算成为身份标签；它们是理解和应用经典的方法论。
必须强调的是，教法学派在宗教基础问题上并无分歧，例如：安拉是独一的，《古兰经》是安拉的经典，先知穆罕默德 ﷺ 是安拉的使者。 虽然大多数穆斯林会同意，关于伊斯兰教基本信仰以及某些基础法律方面的分裂是不可取的，但对于法律中的次要问题，则允许存在多种意见。 分裂与意见分歧是有区别的。 在法律背景下，本意并非造成分裂，而是存在意见分歧。 导致党派偏见和冲突的分裂，无疑是《古兰经》和圣训所谴责的。
在逊尼派伊斯兰教中，有四个主要的教法学派，以各自学派的创始人命名：哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里法学派。 一个常见的误解是，遵循教法学派意味着遵循该法律学派创始人的个人意见。 教法学派并非某一个人的意见，而是遵循创始人所制定的方法论。 教法学派是跨越多个世纪的学术讨论的延续，这反过来形成了学术传统。 虽然教法学派以其创始人命名，但学派内的学者可能会持有与创始人不同的法律立场。 在哈乃斐学派中，人们经常发现主流意见属于雅各布·本· 易卜拉欣·安萨里（卒于公元798年/伊斯兰教历182年，即著名的阿布·优素福）和穆罕默德·本· 哈桑·沙伊巴尼（卒于公元805年/伊斯兰教历189年）。 这不仅限于与法律学派创始人同时代的学者；后来的学者也与他们学派的伊玛目存在分歧。 例如，在沙斐仪学派中，经常看到叶海亚·本· 沙拉夫·瑙瓦维（卒于公元1277年/伊斯兰教历676年）和阿布·卡西姆·拉菲伊（卒于公元1226年/伊斯兰教历623年），即常被称为“两位谢赫”（al-shaykhān）的学者，与沙斐仪伊玛目持不同意见。 只要遵循学派创始人确立的方法论，特定学派内的所有意见都属于该学派的一部分。 然而，并非学派中发现的每一个意见都能代表该学派，通常是“穆塔马德”（被信赖或确立的）立场才具有最大的法律权重。
伊斯兰历史上的教法学派概览
简要总结教法学派的发展及其在伊斯兰历史中的作用非常重要。
教法学派之前的“费格赫”（法学）
教法学派的出现是一个渐进的过程。 教法学派的形成并没有一个具体的日期。 没有人会在某天早上醒来决定成立一个教法学派，这实际上是从圣门弟子时代开始的自然发展。
麦加时期主要（但并非全部）关注信仰基础；然而，它也包含了一些法律，如礼拜和饮食禁忌。 麦地那时期是大部分法律被启示的时期。 在这一时期，主要的法律来源是《古兰经》和圣训。 人们可能会好奇，其他法律来源如“伊智玛”（公议）和“格雅斯”（类比推论）是从哪里来的。 “伊智玛”和“格雅斯”本身并不是法律来源，而是从法律来源中提取教法的工具。 这些工具并非学者凭空捏造，而是源于经典。
在先知 ﷺ 时代，意见分歧是有限的，因为如果圣门弟子们有分歧，他们会请教先知 ﷺ，由他来解决任何分歧。 然而，当圣门弟子们不在先知 ﷺ 身边时，他们确实存在分歧。 即使在先知在世时，一些圣门弟子也发布过教法判例（fatwa），其中一些圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名。
在先知 ﷺ 去世后，圣门弟子们是如何为《古兰经》和圣训未提及的问题找到解决方案的呢？ 简单的回答是，他们进行了“伊智提哈德”。“伊智提哈德”是指法学家利用其法律工具箱，寻找经典中未明确说明的答案。 这个工具箱包括：对经典的详尽知识、阿拉伯语专业知识、圣门弟子的意见、类比推理（格雅斯）、公议（伊智玛），以及辅助原则，如“伊斯提赫桑”（法学偏好）和“麦斯莱哈”（公共利益）。
先知 ﷺ 时代的“伊智提哈德”是在有限的范围内进行的，因为先知 ﷺ 在世。 他的存在意味着经典仍在启示中，圣门弟子们往往能直接得到问题的答案。 然而，当圣门弟子们外出旅行时，他们遇到了经典未涉及的新问题。 例如，阿慕尔·本· 阿绥在旅行时，只有极冷的水，且没有加热手段来进行小净。 因此，他进行了“伊智提哈德”，改用了“泰雅木姆”（土净）。 当他回来时，先知 ﷺ 确认了他的做法是允许的。
先知 ﷺ 之后的“费格赫”（法学）
先知 ﷺ 去世后，直接启示停止了，任何宗教声明都需要基于安拉或先知 ﷺ 的言论来确立。 伊斯兰法律并没有随着先知的去世而终结。 并非所有的圣门弟子和“塔比因”（追随者）都是法学家或参与伊斯兰法律事务，因此他们自然会寻求遵循那些精通法律的人。 有几位圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名，如阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔、伊本·麦斯欧德、宰德·本· 萨比特和伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们）。 这些圣门弟子每个人都有学生，他们会记录并遵循他们在伊斯兰法律方面的教导。
先知 ﷺ 去世后，伊斯兰教迅速传播到黎凡特、埃及和北非大部分地区等新土地。 这些地区拥有与先知 ﷺ 时代麦加和麦地那文化截然不同的习俗、文化和环境。 一些圣门弟子移居到这些地区，在迅速扩张的穆斯林帝国中担任法官或总督。 人们自然会向他们询问出现的新问题，他们则运用自己的最佳判断来理解《古兰经》和圣训。 这些新问题要求圣门弟子中的学者及其专注的学生，利用他们在《古兰经》和圣训法律教导方面的专业知识进行“伊智提哈德”，并理解它们如何应用于这些新环境。
神圣法律的法律结果会根据新情况而改变。 例如，《古兰经》指出，那些心向伊斯兰教的人有资格接受“天课”（施舍）：“赈济只归于贫民、赤贫者、管理赈济者、心被团结者、赎回奴隶者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。 这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》9:60）。
“心被团结者”（muʿallafati qulūbuhum）这一类别，指的是被伊斯兰教吸引的非穆斯林，或需要施舍来巩固信仰的穆斯林。 然而，当欧麦尔（愿安拉喜悦他）担任哈里发时，他暂停了这一规则，并认为它仅适用于穆斯林人数较少且需要增加穆斯林人口的情况。 他推断，由于情况的变化，该节经文不再适用。 在他执政期间，伊斯兰教迅速传播到整个地区，穆斯林人数增加到不再需要花费金钱来增加穆斯林人口的程度。
对于新手来说，这似乎是一个对安拉法律漠不关心的例子。 然而，当一项法律因其有效原因（ʿillah）不存在而不被应用时，这不被视为无视法律，而是对法律的应用。 这是因为法律要求裁决仅在有效原因（ʿillah）存在时才适用。 一个简单的例子是禁止娱乐性大麻。 虽然《古兰经》中没有提到大麻，但人们可以审视禁止麻醉品的有效原因，即对人类理性的削弱。
经典并没有谈及可能发生的每一个事件或情况，而人们所处的情况是无穷无尽的。 《古兰经》和圣训中明确提到的法律数量是有限的，但它们针对的是不断变化和演变的情况。 这要求法律的应用必须改变，以便在不同的背景下提供解决方案。 因此，圣门弟子和法学家尽其所能去理解经典中未明确说明的新情况。 他们竭尽全力（伊智提哈德），试图将《古兰经》和圣训的广泛准则应用于他们遇到的新问题。 然而，大多数穆斯林不是学者，因此不知道经典的语言、历史、语境和法律含义。 事实上，先知的大多数圣门弟子都不是法律专家。 因此，每当出现新问题时，我们发现某些圣门弟子，如欧麦尔、阿伊莎、阿里、宰德·本· 萨比特和阿卜杜拉·本· 麦斯欧德，会被要求提供指导和澄清。 遵循专家（有时称为“塔格利德”）的概念甚至在圣门弟子中就已存在。 这些圣门弟子的学生后来成为了教师，并出现了几种理解经典的方法（教法学派）。
先知 ﷺ 的圣门弟子和早期世代并非铁板一块，也没有共享单一的方法论。 他们对《古兰经》和圣训有不同的理解和解释。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）传述，有两人外出旅行，当礼拜时间到了，他们身边却没有水。 他们用干净的泥土做了土净并礼了拜，后来他们发现了水。 其中一人重新做了小净并重礼了拜，而另一人则没有重礼。 他们来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，向他提到了这件事。 先知穆罕默德 ﷺ 对那位没有重礼的人说：“你正确地遵循了圣行，你的礼拜将获得回赐。”先知穆罕默德 ﷺ 又对那位重礼的人说：“你将获得双倍的回赐。”
这些圣门弟子拥有许多学生，早期的教法学派（madhhabs）或“理解之道”就是这样发展起来的。 尽管这些不同的理解当时可能并未被称为教法学派，但追随特定人物理解的概念在圣门弟子时期就已经存在了。 当时并没有一个标准的教法学派数量，相反，那个时代的众多学者发展出了各自的教法学派或解读经典的方法。 圣门弟子之后的世代进一步推动了伊斯兰法理学的发展，当时存在许多教法学派，但并非都能流传下来，因为有些老师可能没有足够的专职学生来传承其教导或方法。 今天，只有前面提到的四个教法学派得以留存，并传播到了整个穆斯林世界。
教法学派的发展
在先知穆罕默德 ﷺ 之后，几位圣门弟子开始教导人们什么是被禁止的，什么是被允许的。 伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）移居库法，并开始在那里讲学。 自然地，人们开始参加他的课程并追随他的教导。 伊本·麦斯欧德经常发布教法判例（fatwas），他的学生们则负责记录他的教导。 扎伊德·本·萨比特（Zayd b. Thābit）和伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）在麦地那也有类似的追随者群体。 （接上句）扎伊德·本·萨比特和伊本·欧麦尔在麦地那也有类似的追随者群体。 伊本·阿拔斯在麦加也有类似的课程和专职学生。 当人们遇到问题时，自然会去请教那些伊斯兰法学造诣最深的人。 这些圣门弟子拥有专职学生，他们继续传授所学知识。
下表展示了教法学派是如何作为圣门弟子教导的自然延伸而发展起来的。 该图表并不详尽或全面，因为每一位圣门弟子及其追随者（Successors）都有数十位学生。 然而，它突显了这些学习圈中最杰出的人物，以及教法学派是如何自然地从圣门弟子的教导中分支出来的。 该图表还展示了这四个学派是如何相互影响的。 例如，伊玛目沙斐仪曾师从伊玛目马立克。 他也曾师从阿布·哈尼法的核心学生。 伊玛目艾哈迈德也曾师从沙斐仪，而谢巴尼（al-Shaybānī）则师从伊玛目马立克。
需要强调的是，这些教法学派不仅仅是一个人提出观点，其他人记录下来那么简单。 相反，它们涉及一个得出结论的集体过程。 例如，在审视一个问题时，阿布·哈尼法会将其提交给他的学生，他们本身也是学者，大家会共同审视、辩论并修订。 他的学术圈由语言学、圣训学专家、法官和法学家组成。 这意味着任何观点在被最终确定为该学派的观点之前，都经过了严格的“同行评审”。 这些学者的研究成果和法律意见被汇编成书，数千名学者在几个世纪里持续研究、重新审视并修订这些观点。 从这个意义上说，教法学派是对伊斯兰法律的一种集体保护。
《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期并未汇编成册，但圣门弟子和追随者们采取了循序渐进的措施来进一步保护它。 同样，圣训学在先知穆罕默德 ﷺ 时期也尚未以成熟的形式存在。 圣门弟子、追随者以及后来的学者们逐渐发展了圣训学和伊斯兰法学，以保护圣训的真实性。 教法学派构成了一门科学，其雏形存在于先知穆罕默德 ﷺ 时期，但随着时间的推移而发展，旨在保护关于合法与非法知识的传承。 与《古兰经》学和圣训学类似，教法学派是根据穆斯林的需求和时代背景逐渐形成的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在世时，不需要先进的经典研究方法论。 如果有人有疑问，他们只需直接询问他 ﷺ，就能得到正确的解读。 或者如果有人怀疑某段圣训的真实性，他们可以直接去找他确认。
当先知穆罕默德 ﷺ 去世后，就有必要建立鉴定圣训和解读经典的系统方法。 例如，如果在一个非常广阔的乡村地区只有少量人口居住，那么在人们住得如此分散且车辆很少的地方安装高度复杂的交通信号灯和标志是荒谬的。 然而，随着时间的推移和人口的增加，交通系统自然会相应地发展。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时期，不需要官方的解读方法、法学派、圣训学或《古兰经》汇编。 这些都是在先知穆罕默德 ﷺ 之后，随着穆斯林社区需求的增长而发展起来的。
《古兰经》和圣行由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子理解得最好，因为他们与他生活在一起，见证了《古兰经》的启示和伊斯兰教的发展。 教法学派是一种尝试，旨在以类似于圣门弟子的方式去理解经典。 沙斐仪是第一位撰写伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）书籍的学者，旨在提供一种经典解读的方法论。 沙斐仪是第一位撰写或明确阐述经典解读方法论的人，并不意味着此前不存在这种方法论。 圣门弟子没有明确阐述他们的方法论，但这并不意味着他们没有方法论。 事实上，沙斐仪正是基于对圣门弟子如何解读经典的研究，才提炼出了伊斯兰法理学的原理。 换句话说，沙斐仪撰写《法理学原理》是为了提供一根“盲人的手杖”，引导那些没有圣门弟子经验或没有能力提炼其方法论的法学家。
教法学派的发展和伊斯兰法学的研究不仅仅是学术或智力练习。 一旦教法学派形成，它们就具有了实际的法律用途。成为伊斯兰法学专家的人通常会找到政府工作，担任律师、法官、行政人员或教育工作者。 在世俗国家兴起之前，伊斯兰法律教育的主要功能是为学者从事法律职业做准备。 随着时间的推移，伊斯兰法律被世俗法律或西方法律正式取代。 认为穆斯林法学家仅仅是“宗教”专业人士的观点是一个新的现代概念。 此外，过去几个世纪改革运动的一个核心主题是呼吁回归《古兰经》和圣行，同时绕过传统。 这种方法进一步边缘化了教法学派，其宣称的目标是重新发现伊斯兰教的“真实”含义。
《古兰经》和圣行需要解读吗？
当今世界的一切都需要专家。 每个领域都有专家建立的方法论，并被要求遵循。 专家们一致认为需要方法论，以便在各自领域产生一致性。 非专家也认识到专业知识的必要性；否则就会陷入混乱。 同样，伊斯兰法律像所有其他法律体系一样，需要解读者。 人们有时会支付法律费用并咨询律师，即使是处理超速罚单这样简单的法律事项。 法律往往对普通人来说是难以理解的，他们无法理解其历史或语言。 即使他们能理解，也往往缺乏站在法官面前构建法律论据的技能。 表面上看，一些法律问题可能看起来非常简单，但它们通常要复杂得多。
在美国背景下，宪法是法律的来源。 后来的法学家试图理解开国元勋在撰写宪法时的意图。 宪法并不总是像看起来那样清晰，尤其是随着时代和环境的变化。 围绕宪法第二修正案的现代辩论就是一个典型的例子，说明法律来源往往会导致截然不同的解读。 第二修正案规定：“纪律严明的民兵是保障自由州的安全所必需的，人民持有和携带武器的权利不得受到侵犯。” 这一声明的预期范围在美国法学家中引起了相当大的分歧。 在这种情况下，宪法本身不是法律，而是法律的来源。 它要求学者们努力理解创始人的意图，以及这是否仍然适用于所有人及所有武器。 在这种情况下，试图“只遵循宪法”并不简单，因为宪法本身就存在不同的解读空间。 人们必须考虑宪法之外的许多因素。 这项修正案是否应该不顾意图、时间和地点，按字面意思理解？ 还是说，激发第二修正案的根本担忧是对滥用权力的联邦政府的恐惧（一些人认为这种恐惧已不复存在）？ 这是否应该改变对该修正案的解读？ 第二修正案是否包括携带当今民兵使用的武器（如火箭和手榴弹）的权利？
关于伊斯兰法律，它是由造物主提供的现成规则体系吗？ 还是造物主提供了法律来源（《古兰经》和圣行），然后要求穆斯林利用这些来源来构建法律并确定其潜在的逻辑依据？ 如果法律被理解为独立于思想的事实体系，那么解读者只是在寻找或发现这些法律。 然而，如果法律被理解为与历史和制度背景相联系，那么它就允许在法律传统的边界内进行建设性的参与。
在伊斯兰背景下，有必要理解法律与法律来源之间的区别。 《古兰经》和圣行是穆斯林提取法律裁决的主要来源。 它们是所谓的法理学来源或原理（uṣūl al-fiqh）的一部分。 《古兰经》和圣行中的法律需要一个解读过程。 穆斯林在遵循《古兰经》和圣行的必要性上达成了一致，但穆斯林法学家承认，《古兰经》和圣行总是需要解读者的。 这个解读者可以是个人，也可以是学者集体（即教法学派）。 教法学派的目的是为学者提供一种理解法律来源的方法论。 除了少数达成共识（ijmāʿ）的问题外，伊斯兰法律需要学者付出努力（ijtihād）来提取法律。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，法官在做出法律裁决时必须努力奋斗（ijtahada），如果正确，他将获得双倍回赐；如果错误，则获得一次回赐。
因此，法律是法学解读的结果，处于解读过程的终点，而不是起点。 当一个人阅读文本时，总是存在背景和解读方法。 在过程开始时，每位法学家都寻求确定性，但确定性并不总是可能的。 即使一个人确实达到了确定性，也必须经历一个使用概率证据来建立确定性论据的过程。
《古兰经》和圣行都区分了学者和非学者。 学者（在法律情况下为mujtahids）的目的是利用从经典中得出的原理来研究和分析文本。 《古兰经》对学者的认可，承认了《古兰经》并不总是确定的，需要研究和分析。 如果一切都清晰明确且没有解读空间（qaṭʿī），那么就不需要学者，而《古兰经》也不会区分学者和非学者。
由于文本不会自己说话，因此在理解经典的意图和潜在逻辑时，解读过程是必不可少的。 试图在没有解读过程的情况下理解《古兰经》和圣行或任何文本的直接含义是不可能的。 阅读的每一段文本和获得的每一种理解，都是通过受现代和历史学术以及当前背景影响的人类解读主体来实现的。 关于教法学派，它们是先前学术研究的延续和扩展。 这反过来形成了我们可以称之为法律传统的东西。
谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）解释说，传统不仅仅是将思想从一代传给下一代的结果，而是“一个评估、放大、抑制、提炼的过程，并评估潜在传统与当代本土创新或非本土思想与实践之间的极性。” 叙利亚圣训学者阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（1997年去世）表示，教法学派之所以无与伦比，是因为它们经过了数千次的审视、回顾和提炼。 换句话说，教法学派不是一个人的解读，而是对法律问题不间断的学术分析和评论链。 教法学派不仅是四位伊玛目的ijtihād，而且是几乎整个伊斯兰法学界的ijtihād。 这就是为什么伊斯兰历史上的几乎每一位学者都将自己归属于一个教法学派。 如果每个人都成为自己的mujtahid并独立地重新解读《古兰经》和圣行，那将导致法律混乱和无休止的解读。 穆斯林法学家试图通过为成为独立mujtahid（mujtahid muṭlaq）设定高标准和要求来遏制这种情况。 因此，遵循（taqlīd）一个教法学派成为了常态。
Taqlīd通常被翻译为盲从或模仿。 虽然这可能是该词词义的准确翻译，但它并不代表其在教法学派中的含义和用法。 更准确的翻译应该是“对先例的尊重”，因为它更好地代表了taqlīd在伊斯兰法律中的利用和能力。 Taqlīd不是对盲目模仿的承诺，而是对法律持续发展的承诺。 它最终使伊斯兰法律在面对个人法学家无休止的原创性和创新性时，保持了其“伊斯兰”属性。 因此，taqlīd对于伊斯兰法律体系的稳定性是必要的。 它并不否定或终止ijtihād，而是确保它在教法学派的框架内进行。 如果一个人完全无视教法学派（madhhabs）并从头开始，那么他们的伊智提哈德（ijtihād，即独立法律推断）将没有任何预设的规则或界限。
为什么造物主不在《古兰经》中把一切都说清楚呢？
造物主通过语言这一媒介向人类传达了他的信息。 当这种语言被刻意模糊处理时，人们该怎么办？ 在绝对意义上做到完全的字面主义可能吗？ 如果一个人在一张空白纸上读到“停止”这个词，它可能有无穷无尽的含义。 然而，当人们在停车标志上看到“停止”这个词时，它提供了一些语境，读者可以排除其他可能的含义。 每个人都需要停止他们正在做的一切吗？ 还是说停车标志针对的是特定的语境和特定的人群？ 我们通过一种解释过程来确定停车标志是针对司机，或许还有行人，而不是针对正在修剪草坪或喝咖啡的人。 脱离所有语境去理解“停止”这个词，可能会导致许多荒谬的结论。 停车标志上“停止”一词的含义，是我们大家都公认具有某种特定且绝对含义（qaṭʿī）的内容。
《古兰经》和圣训中包含许多qaṭʿī（确定性）文本的例子。 例如，《古兰经》规定，无论男女，通奸者都要被鞭笞一百下。 这个数字很明确，就是一百，不多不少。 同样明确的是，他们两人都要被鞭笞一百下，而不仅仅是其中一方。 然而，如何界定谁是通奸者呢？ 是指仅仅怀着欲望注视的人，还是指完成了通奸行为的人？ 这在经文中并不明确，需要其他经文和语境证据来确定。 学者们已将这种应受惩罚的通奸形式确定为实际的性交行为。 在缺乏明确文本的情况下，对这类文本的任何理解都将是推测性的（ẓannī），但即便如此，它也足以作为法律来应用。 决定性知识（qaṭʿī）等同于确定性，即无法对之产生任何怀疑（例如，停车标志的含义，或禁止撒谎等）。 另一方面，法学观点或ẓann（推测）意味着它是可能的，但并非确定。 换句话说，知识与确定性相关联，而观点与可能性相关联。 伊斯兰教中绝大多数法律问题都是ẓannī（推测性）而非qaṭʿī（确定性）的，因此为法律多元化和灵活性留下了空间。 这里的推测、观点和概率性并不意味着学者的猜测或个人喜好，而是指他们利用自己的专业知识，竭尽全力去正确解释经文。 穆罕默德·阿瓦马（Muḥammad ʿAwwāma）指出，如果一位学者是穆智台希德（mujtahid，即有资格进行独立法律推断的学者），并得到其他学者的认可，那么追随他就是普通人遵循经文的方法，因为学者的观点并非基于个人偏好，而是基于对经文的仔细研究。 这并不意味着学者不会犯错，但它强调了学者的专业知识主要基于方法论的考量，而非解释的结果。 方法论对于确定什么是有效的解释至关重要。 使一个观点有效的是得出法律结论所进行的伊智提哈德（ijtihād）的质量。 因此，纠结于一个观点是否“正确”反而偏离了重点。 由于大多数法律观点基于ẓannī（推测性）文本，即使有人认为只有一种正确的解释，也无法以绝对的确定性来确定其含义。 普通人在这个过程中并非完全免除责任。 他们应该具备某种前提，以此来区分真正的研究者和冒充者。 在这方面，未经训练的人必须有一个可以信任穆智台希德的基础。 这种信任基于一种关系，即普通人理解穆智台希德会为了提问者的最大利益而行事。 这类似于一个人听从医生的建议，医疗意见并非基于医生的个人猜测，而是基于对医生专业医疗分析的信任。
造物主最了解他的话语。 如果造物主愿意，他本可以启示一本完全没有歧义的书。 《古兰经》阐明其中部分内容并不明确：
如前所述，《古兰经》的部分内容是绝对明确或决定性的（qaṭʿī）。 这些经文通常由信仰的核心要素组成。 对于《古兰经》要求只信仰一位造物主、信仰所有使者、信仰后世、禁止酗酒、禁止通奸等事实，毫无疑问，也没有意见分歧。这些要素通常被称为宗教的基础（uṣūl）。 沙斐仪派学者阿布·马阿里·朱韦尼（Abū al-Maʿālī al-Juwaynī，卒于478/1085年）解释说，宗教的基础部分不容解释，因为它们构成了伊斯兰教的核心教义，在这些问题上不允许存在意见分歧。 否则，伊斯兰教本身将不复存在。 正因如此，法学原则规定：在有明确文本的情况下，没有伊智提哈德的空间（lā masāgh lil ijtihād fī mawrid al-naṣṣ）。
如果所有法律都是不言自明的，那么就不需要解释，因为没有什么可解释的。 法律的来源需要被确定地知晓。 必须毫无疑问地知道《古兰经》和圣训是真实的，但从中得出的法律结论不必是绝对的，只需是可能的，或者说更有可能是正确的。 这就是所谓的观点占优势（ghalabat al-ẓann 或 al-ẓann al-rājiḥ），或者简单地说，即最可能是真的。 安达卢西亚学者阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于790/1388年）解释说，基于概率的裁决是法律中的常态。 举个简单的例子，如果你回到家，看到配偶的车在外面，鞋子也在，屋里还有声音，你就可以得出合乎逻辑的结论：他们在家里。 这个结论是ghalabat al-ẓann，意思是人们利用证据得出一个合理的结论，但由于没有亲眼见到家人，它仍然不是毫无疑问的确定。 实际上，存在误差范围，还有其他可能性。 伊斯兰法学的一项原则规定：“确定性不因怀疑而消除”（al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk）。 在附属法律的背景下，所有学者都同意在无法获得确定性（yaqīn）时，根据概率（ẓann）行事是允许的。 在大多数情况下，无法达到yaqīn（确定性）。 当法学家使用证据（dalīl）时，这表明不存在明确的裁决（ḥukm）。 裁决缺失，而证据（dalīl）为法学家指明了裁决的方向。 法学家可能会被指引到正确的方向，也可能会犯错。 当法学家研究经文时，他会研究证据（dalīl）以得出结论。 证据（dalīl）不是证明，而是迹象、指示或指向一个方向。 将证据（dalīl）与证明（ḥujjah）混淆往往会导致混乱。 在法律中，证据被用来构建证明的案例。 律师可能会通过汇编和检查证据（证人、犯罪现场的手套等）来试图证明某人有罪。 通常情况下，单凭一件证据不足以毫无疑问地确定一件事。 当证据确凿时，律师的观点才被认为是有效的。 从《古兰经》和圣训中提取法律的过程并不像阅读一件证据（dalīl）那么简单。 相反，它要求人们将《古兰经》和圣训广阔领域中的所有证据都纳入考量。 类似于农民的巨大努力，穆智台希德（mujtahid）字面意思就是指那些辛勤劳作或付出巨大努力以提取（istikhrāj）作物（在此指法律裁决）的人。
如前所述，《古兰经》提到它的一些经文是模糊的。 换句话说，造物主有意没有澄清这些经文。 这些ẓannī（推测性）文本导致了意见分歧，这些分歧与伊斯兰教的分支或次要要素（furūʿ）有关。 《古兰经》是一本旨在应用于不同时代和环境的书。 ẓannī（推测性）文本允许法律灵活性，如果一切都以绝对细节拼写出来且只有一种解释，这种灵活性是不可能实现的。 如果文本要应用于不同的时代、地点和文化，这种灵活性是完全必要的。 由于法律事务中大多数经文都是ẓannī（推测性）的，这意味着造物主故意使用了可以以多种方式解释的词语，尽管他本可以使用其他词语使文本的意义变得明确（qaṭʿī）。 这说明学者之间的分歧不仅是不可避免的，而且是神圣意志所注定的。 换句话说，意见分歧是伊斯兰法律中一个有意且固有的部分。 然而，这些分歧并非旨在造成分裂，而是为了帮助消除困难。 例如，意见分歧（ikhtilāf）可以用来适应不同的社会和个人需求。 归根结底，《古兰经》语言的模糊性并非缺陷，反而增强了它作为交流手段的价值。 它在一个词或短语中传达多种含义的事实，使得伊斯兰法律能够适应不同的时代和环境。 然而，正如稍后将讨论的那样，不同解释的有效性是有界限的。
为什么教法学派（madhhabs）不直接遵循真实的圣训呢？
乍一看，这似乎是一个简单易行的解决方案。 如果每个人都只遵循真实的圣训，那么就不会有意见分歧。 即使是教法学派的创始人也被记录曾说过：“如果圣训是真实的，那它就是我的学派”（idhā ṣaḥḥa al-ḥadīth fa-huwa madhhabī）。 然而，正如我们将在下面的案例研究中看到的那样，无论多么坚持遵循真实的圣训，都无法消除意见分歧。 当人们阅读法学书籍时，甚至可能会注意到它们往往缺乏圣训。 这可能会给人一种印象，即教法学派不关心圣训。 然而，这些书是学者为学者编写的，因此它们假设读者已经单独研究了相关的圣训。
关于遵循真实圣训与遵循教法学派的说法，可能暗示人们应该将学者的观点与真实的圣训进行比较。 如果发现圣训是真实的，那么它应该优先于学者的伊智提哈德（ijtihād）。 正如任何陈述一样，理解它是针对谁说的很重要。 几位现代和古典学者都认为，这一陈述并不意味着每个遇到真实圣训的人都可以宣称他们对圣训的理解就是该学派创始人的学派观点。 相反，这些陈述是针对其他穆智台希德（mujtahid）的。 伊玛目纳瓦维（al-Nawawī）解释说：
关于与异性身体接触的案例
为了进一步解释学者们如何以及为何会产生分歧，同时仍然遵循文本，我们将简要考察与异性接触是否会使小净（ablution）失效的案例。 《古兰经》提到“接触妇女”是小净失效的原因之一：“如果你们中有人生病或在旅行中，或者刚解完手，或者接触了妇女。”
用于接触妇女的词是lāmastum，字面意思是触摸。 沙斐仪学派将其理解为身体接触，意味着男女之间任何皮肤对皮肤的接触都会使双方的小净失效。 然而，lāmastum这个词也可以指性交，这是哈乃斐学派的观点。 因此，lāmastum可以有两种含义：身体触摸或性交。 沙斐仪学派坚持lāmastum的字面含义，在大多数情况下，如果没有证据，不应放弃字面含义而采用象征性含义。 然而，哈乃斐学派基于先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾishah）的一条圣训，背离了字面含义，她说：
重要的是要注意，问题不仅仅在于寻找真实的圣训。 在这个问题上的分歧源于《古兰经》中的一节经文和《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中的一条真实圣训。 因此，哈乃斐学派利用圣训来解释经文。 沙斐仪学派则根据经文来解释圣训，指出先知 ﷺ 在这条圣训中并没有接触阿伊莎的皮肤，而是接触了她的衣服。 其他学者将lāmastum一词理解为伴随欲望的身体接触。 意思是如果没有欲望，它就不会使小净失效。（重要的是要澄清，他们并不是说非至亲（non-maḥram）之间的身体接触是允许的，而是说它不会使小净失效。） 所以，两派都在使用证据（dalīl），当人们遵循其中任何一个学派时，他们仍然是在遵循《古兰经》和圣训。 没有办法避免这种意见分歧，因为双方都不能声称他们对经文和圣训的理解是绝对正确的，而没有犯错的可能性。 经文和圣训具有一定程度的模糊性，因此学者们必须尽其所能进行解释。 坚持认为人们应该放弃教法学派，只遵循《古兰经》和圣训，而不是这些解释，是对《古兰经》和圣训的过度简化。 选择不遵循任何教法学派（madhhab）的人，在遇到这些经文和圣训时，仍然必须进行解读过程。
各教法学派的所有法律观点均基于《古兰经》和圣行（Sunnah）。 在某些情况下，每个教法学派可能存在少数几个议题，其解读可能并非最具说服力，或基于较弱的证据。 然而，考虑到教法学派所审视的成千上万个法律议题，这些情况非常少见。 此外，证据的薄弱并不意味着该观点或学术结论本身是薄弱的。 通常发生的情况是，初学者在接触到一本总结了法律观点并提及少量证据的通用法学书籍后，便否定了某个教法学派的观点。 在许多情况下，支持一个法律观点的证据多达数十甚至数百条。
所有的解读都是有效的吗？
如前所述，教法学派在限制意见分歧方面发挥着重要作用。 教法学派并非让数百万名学者各自根据自己的方法论去解读经典，而是几个世纪以来，为了理解那些含义并非绝对明确的文本，所进行的一项集体学术努力。 大多数法学家认为真理只有一个，对于特定的行为，只有一条正确的准则。 因此，当法学家在某个问题上产生分歧时，他们不可能都是正确的。 然而，由于所有这些观点都基于“推测性”（ẓannī）文本，因此无法确定哪种观点是绝对正确的。 同时，这并不意味着所有解读都同样有效，因为如果所有解读都等同，那么建立法律体系就毫无意义了。 《古兰经》和圣行具有需要被发现的含义，它们不仅仅是每个人强加自己解读的容器。 如果真是那样，《古兰经》将成为毫无意义的空话，造物主虽然说了话，却没有任何意图。 毕竟，言语的目的是传达说话者的意图。 经典中的法律教导并不会自动适用，必须由从事解读工作的人来应用，这一事实并不意味着法律文本本身没有意义，恰恰相反。
尽管法学家们承认在没有共识（ijmāʿ）或明确文本的情况下，意见分歧是有效的，但他们同时也意识到极端的法律多元主义对经典构成的危险。 极端的法律多元主义很容易导致个人操纵《古兰经》和圣行的含义。 因此，教法学派通过将解读方法论（而非解读结果）作为确定观点有效性的主要因素，为什么是有效观点设定了界限。 法学家所说的话之所以具有权威性，并非因为是他说的，而是因为他的权威建立在其方法论的有效性之上。 问题在于该法学家是否正确或有效地执行了“伊智提哈德”（ijtihād，即独立法律推断）。 换句话说，是法学家使用正确工具和方法论的能力决定了观点的有效性。
改革与伊斯兰法律传统
教法学派有时被描绘成过时且与现代世界无关。 关于伊斯兰法律改革或变革的话题超出了本文的范围，且已在其他地方进行了探讨。 然而，在结束之前，阐明这一点很重要。
伊斯兰法律传统需要改革吗？ 如果是，这种改革是什么样的？谁有权参与其中？ 在过去的一个世纪里，来自各种个人、运动和政府的改革伊斯兰教的呼声层出不穷。 尽管“改革”一词被穆斯林、伊斯兰恐惧症者、政府和媒体所使用，但他们使用的方式各不相同。 这导致了对改革含义的困惑，而且这些改革议程往往各说各话。 有时，对改革的需求源于彻底抛弃伊斯兰法律传统的愿望。 从严格意义上讲，绝大多数穆斯林会拒绝接受伊斯兰教本身存在缺陷、因此需要改变的观点。 当改革呼声来自信仰之外的人或政府时，这种拒绝尤为强烈。
人们经常呼吁出现“穆斯林的马丁·路德”，其理念是伊斯兰教需要一场类似于基督教的革命或启蒙运动。 这些改革呼声的核心是抛弃伊斯兰法律。 在西方人的思维中，改革宗教的想法往往受到新教革命及其脱离教会的影响。 在这种历史类比中，通常是那些想要采纳西方宗教理解的世俗穆斯林被描绘成“新教徒”。 因此，那些寻求坚持可能不符合西方文化规范的伊斯兰法律和教导的穆斯林，被比作中世纪的教会。 这些穆斯林有时被称为“原教旨主义者”，这是另一个很少有明确定义的术语。 原教旨主义通常被理解为信仰造物主的字面话语。 然而，所有穆斯林都相信《古兰经》是造物主的字面话语，但这并不意味着他们总是字面解读造物主的话语。 当使用“字面主义者”或“原教旨主义者”这些术语时，它们往往与政治激进主义、极端主义、恐怖主义和反美情绪等同起来。 事实上，“原教旨主义”一词充满了基督教的预设和西方的刻板印象。 很少有穆斯林组织和个人符合这种刻板印象。
尽管如此，伊斯兰法律允许改革某些法律的应用，以适应不同的环境。 在过去的几个世纪里，世界经历了巨大而迅速的变化。 工业化、殖民化和技术变革使世界与过去大不相同。 随着技术和全球化的兴起，世界在过去一百年中发生了剧烈变化，这是人类从未见过的。 一些穆斯林和学者声称，教法学派在成熟后变得停滞不前。 由于几个原因，这种说法是不准确的，但必须指出的是，在现代之前，世界变化的速度非常缓慢。 从一个世纪到另一个世纪所发生的变化微乎其微。 然而，我们发现由于工业化、技术和全球化，世界在过去几个世纪里经历了前所未有的剧烈和迅速的变化。 例如，18世纪在穆斯林世界引入并用于阿拉伯语书籍的印刷机，对伊斯兰教育和宗教权威产生了巨大影响。 在印刷机出现之前，如果学生想要一本副本，他必须借来并手抄，这个过程需要几个月。 例如，阿布·伯克尔·穆罕默德·本·艾哈迈德（Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad，卒于489/1095年，更广为人知的名字是伊本·哈迪巴），曾一年内手抄了七遍《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）。 （接上句） 手抄书籍的过程本身就是一种学习形式，比单纯阅读书籍更有影响力。 为了建立一个图书馆，学生会手抄几十部文本。 将此与当前的数字化信息时代进行比较，学生们可以在其实体或数字图书馆中获取数千本书籍。 教育、经济、技术和通信方面的变化极大地改变了我们生活的世界。
虽然伊斯兰法律为新观点和重新审视旧观点留有余地，但也出现了改革伊斯兰法律原则（uṣūl al-fiqh）的呼声。 这是有问题的，因为改变伊斯兰法律的一项原则会产生广泛的影响。 例如，一条法律准则规定“命令即意味着义务”（al-amr yaqtaḍī al-wujūb）；如果对此进行改革，那么它将影响伊斯兰教的许多义务，如每日礼拜和斋月禁食。 此外，既定的法律原则足够多样且灵活，学者们可以利用它们为新问题提供解决方案。
在处理新问题时，教法学派的观点与我们今天生活的世界之间有时会存在张力。 我们所处的环境可能已经发生了巨大变化，可能会形成一种违背教法学派的新观点。 提出满足现代世界实际需求的新解决方案与彻底改革教法学派之间是有区别的。 回到泰伊布（Ṭayyib）使用的房屋例子，他暗示如果房屋缺少一块砖或某些地方生锈了，没有必要拆毁它。 尽管如此，有必要根据不断变化的时代和环境重新审视伊斯兰法律裁决，以便为现代世界的穆斯林提供现实且实用的解决方案。 如何以一种既忠于法律先例又切实可行的方式来做到这一点？ 有效的法律观点是否仅限于四大教法学派，还是有可能超出这个范围？ 如何以一种保护人们免受不受监管的教法判例（fatwá s）混乱影响的方式来做到这一点？
如果手头的问题是一个教法学派从未涉及的现代问题，那么当代法学家可以制定新的观点。 法学家或许能够借鉴过去的观点或情况来推导基于教法学派的裁决，但这并不具有约束力。 如果教法学派之前已经涉及过该问题，而必须制定新观点，那么正如穆斯塔法·扎尔卡（Muṣṭafá al-Zarqāʾ，卒于1999年）所指出的，集体“伊智提哈德”是最佳选择。 由合格学者组成的机构进行集体“伊智提哈德”，将确保法律观点的“改革”忠于伊斯兰传统，同时利用他们的专业知识为人们的日常生活提供最实用的法律观点。 此外，它将有助于遏制因通常不合格的个人发布不受监管的教法判例而导致的混乱。 从这个意义上说，穆斯林法学家对法律观点的改革持开放态度，前提是这些改革是以系统且方法论健全的方式进行的。 法学家和许多普通穆斯林都认为，基于伊斯兰法律传统本身有问题或不如其他法律体系而将其抛弃并从头开始的呼声是有问题的。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
引言
今年早些时候，爱资哈尔大伊玛目谢赫·艾哈迈德·塔耶布与开罗大学校长穆罕默德·奥斯曼·哈什特之间的一场辩论在网上疯传。 哈什特主张，伊斯兰教需要通过回归《古兰经》和纯正的圣训来实现复兴。 他指责传统阻碍了现代穆斯林世界的进步。 他认为伊斯兰传统已经停滞不前，如果穆罕默德·本· 伊德里斯·沙斐仪（卒于公元820年/伊斯兰教历204年）活在今天，他也会寻求更新伊斯兰法律。 塔耶布对此进行了激烈的反驳，并捍卫了伊斯兰传统。 他指出，即使是宗教复兴的理念本身也源于传统，而非来自外部。 他将哈什特比作一个想要翻修父亲房子，却选择直接买新房的人。 哈什特并非个例；许多现代穆斯林认为伊斯兰法律传统需要彻底重构。 18至20世纪的几位改革者一贯的主张是：绕过教法学派，重新解读《古兰经》和圣训。 这些改革者和知识分子将伊斯兰法律描绘得不如西方法律，这导致人们对伊斯兰法律传统缺乏信心。
对于外行来说，伊斯兰法律的话题似乎仅限于学术圈，但事实上，关于教法学派的地位及其与《古兰经》和圣训关系的辩论，在清真寺、网络和餐桌上随处可见。 “伊智提哈德”（独立判断）和“塔格利德”（遵循传统）的教义在穆斯林群体中触及了特别敏感的神经，因为它们与宗教权威息息相关。 一个人在这一问题上的立场，往往反映了他对待经典和伊斯兰法律传统的整体态度。
所有穆斯林都寻求遵循《古兰经》和圣训。 但更大的问题是，这实际上是如何发生的？ 普通穆斯林感到被伊斯兰法律的复杂性所淹没，这是可以理解的，他们更倾向于对伊斯兰教进行简单直接的解释。 在即时满足的时代，现代人的感官往往被一种强烈的确定感所占据，人们希望通过谷歌搜索事实，并迅速为自己找到答案。 人们渴望一种以无可争辩的方式阐述的法律体系，但法律本质上是复杂的，这就是为什么通常需要聘请律师来解释法律的原因。
在现代背景或“后真相”时代，人们倾向于绕过专家，寻求自己寻找答案。 互联网允许人们通过沉溺于由无数事实支撑的专业知识幻觉中，来模仿知识成就。 在宗教背景下，这些事实或“达利勒”（证据）经常被相互竞争的穆斯林团体用来代表伊斯兰教的“真实”和“纯正”含义。 这往往导致对伊斯兰法律传统的困惑和怀疑加剧。
教法学派有时被误解为并非基于经典。 一些穆斯林声称他们不遵循任何教法学派，而是直接遵循《古兰经》和圣训，这种情况并不罕见。 这种对待伊斯兰法律学派的方法基于一种错误的假设，即它们仅仅是少数法学家基于个人意见而非证据的猜测。 这种误解造成了穆斯林与“费格赫”（伊斯兰法学）之间的脱节。 我将试图证明，教法学派总是将其法律意见建立在经典之上。
本文的主要目的是帮助读者了解什么是教法学派及其在伊斯兰法律中的功能。 首先，我将简要概述教法学派是什么以及它们是如何产生的。 接下来，我将讨论《古兰经》和圣训的本质以及对法律专业知识的需求。 然后，我将阐明为什么教法学派的法律意见与经典的表面含义之间似乎存在一些张力。 最后，我将回到改革与伊斯兰法律的理念进行总结。 希望这能让读者对教法学派的本质、复杂性、重要性及其与《古兰经》和圣训的关系有所认识。
什么是教法学派？
由于伊斯兰教没有一个有权宣布经典正确含义的教会机构，经典的解释在很大程度上成为了学者的集体职责。 在整个伊斯兰历史上，绝大多数穆斯林学者都遵循所谓的教法学派。 简单来说，教法学派就是法律学派。 虽然“学派”一词很有用，但它并不能完全准确地定义教法学派。 学派通常指代人群，而教法学派主要关乎一种共享的解释方法论。 教法学派在语言学上意为“道路”，因此它是一种将一群学者联系在一起的解释经典的方法。
此外，教法学派不是神学流派或教派。 然而，在现代，遵循教法学派有时已成为一种身份标签。 它有时成为人们用来表达一种特定伊斯兰实践方法的自我描述，以区别于“非传统”的伊斯兰运动。 然而，教法学派从未打算成为身份标签；它们是理解和应用经典的方法论。
必须强调的是，教法学派在宗教基础问题上并无分歧，例如：安拉是独一的，《古兰经》是安拉的经典，先知穆罕默德 ﷺ 是安拉的使者。 虽然大多数穆斯林会同意，关于伊斯兰教基本信仰以及某些基础法律方面的分裂是不可取的，但对于法律中的次要问题，则允许存在多种意见。 分裂与意见分歧是有区别的。 在法律背景下，本意并非造成分裂，而是存在意见分歧。 导致党派偏见和冲突的分裂，无疑是《古兰经》和圣训所谴责的。
在逊尼派伊斯兰教中，有四个主要的教法学派，以各自学派的创始人命名：哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里法学派。 一个常见的误解是，遵循教法学派意味着遵循该法律学派创始人的个人意见。 教法学派并非某一个人的意见，而是遵循创始人所制定的方法论。 教法学派是跨越多个世纪的学术讨论的延续，这反过来形成了学术传统。 虽然教法学派以其创始人命名，但学派内的学者可能会持有与创始人不同的法律立场。 在哈乃斐学派中，人们经常发现主流意见属于雅各布·本· 易卜拉欣·安萨里（卒于公元798年/伊斯兰教历182年，即著名的阿布·优素福）和穆罕默德·本· 哈桑·沙伊巴尼（卒于公元805年/伊斯兰教历189年）。 这不仅限于与法律学派创始人同时代的学者；后来的学者也与他们学派的伊玛目存在分歧。 例如，在沙斐仪学派中，经常看到叶海亚·本· 沙拉夫·瑙瓦维（卒于公元1277年/伊斯兰教历676年）和阿布·卡西姆·拉菲伊（卒于公元1226年/伊斯兰教历623年），即常被称为“两位谢赫”（al-shaykhān）的学者，与沙斐仪伊玛目持不同意见。 只要遵循学派创始人确立的方法论，特定学派内的所有意见都属于该学派的一部分。 然而，并非学派中发现的每一个意见都能代表该学派，通常是“穆塔马德”（被信赖或确立的）立场才具有最大的法律权重。
伊斯兰历史上的教法学派概览
简要总结教法学派的发展及其在伊斯兰历史中的作用非常重要。
教法学派之前的“费格赫”（法学）
教法学派的出现是一个渐进的过程。 教法学派的形成并没有一个具体的日期。 没有人会在某天早上醒来决定成立一个教法学派，这实际上是从圣门弟子时代开始的自然发展。
麦加时期主要（但并非全部）关注信仰基础；然而，它也包含了一些法律，如礼拜和饮食禁忌。 麦地那时期是大部分法律被启示的时期。 在这一时期，主要的法律来源是《古兰经》和圣训。 人们可能会好奇，其他法律来源如“伊智玛”（公议）和“格雅斯”（类比推论）是从哪里来的。 “伊智玛”和“格雅斯”本身并不是法律来源，而是从法律来源中提取教法的工具。 这些工具并非学者凭空捏造，而是源于经典。
在先知 ﷺ 时代，意见分歧是有限的，因为如果圣门弟子们有分歧，他们会请教先知 ﷺ，由他来解决任何分歧。 然而，当圣门弟子们不在先知 ﷺ 身边时，他们确实存在分歧。 即使在先知在世时，一些圣门弟子也发布过教法判例（fatwa），其中一些圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名。
在先知 ﷺ 去世后，圣门弟子们是如何为《古兰经》和圣训未提及的问题找到解决方案的呢？ 简单的回答是，他们进行了“伊智提哈德”。“伊智提哈德”是指法学家利用其法律工具箱，寻找经典中未明确说明的答案。 这个工具箱包括：对经典的详尽知识、阿拉伯语专业知识、圣门弟子的意见、类比推理（格雅斯）、公议（伊智玛），以及辅助原则，如“伊斯提赫桑”（法学偏好）和“麦斯莱哈”（公共利益）。
先知 ﷺ 时代的“伊智提哈德”是在有限的范围内进行的，因为先知 ﷺ 在世。 他的存在意味着经典仍在启示中，圣门弟子们往往能直接得到问题的答案。 然而，当圣门弟子们外出旅行时，他们遇到了经典未涉及的新问题。 例如，阿慕尔·本· 阿绥在旅行时，只有极冷的水，且没有加热手段来进行小净。 因此，他进行了“伊智提哈德”，改用了“泰雅木姆”（土净）。 当他回来时，先知 ﷺ 确认了他的做法是允许的。
先知 ﷺ 之后的“费格赫”（法学）
先知 ﷺ 去世后，直接启示停止了，任何宗教声明都需要基于安拉或先知 ﷺ 的言论来确立。 伊斯兰法律并没有随着先知的去世而终结。 并非所有的圣门弟子和“塔比因”（追随者）都是法学家或参与伊斯兰法律事务，因此他们自然会寻求遵循那些精通法律的人。 有几位圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名，如阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔、伊本·麦斯欧德、宰德·本· 萨比特和伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们）。 这些圣门弟子每个人都有学生，他们会记录并遵循他们在伊斯兰法律方面的教导。
先知 ﷺ 去世后，伊斯兰教迅速传播到黎凡特、埃及和北非大部分地区等新土地。 这些地区拥有与先知 ﷺ 时代麦加和麦地那文化截然不同的习俗、文化和环境。 一些圣门弟子移居到这些地区，在迅速扩张的穆斯林帝国中担任法官或总督。 人们自然会向他们询问出现的新问题，他们则运用自己的最佳判断来理解《古兰经》和圣训。 这些新问题要求圣门弟子中的学者及其专注的学生，利用他们在《古兰经》和圣训法律教导方面的专业知识进行“伊智提哈德”，并理解它们如何应用于这些新环境。
神圣法律的法律结果会根据新情况而改变。 例如，《古兰经》指出，那些心向伊斯兰教的人有资格接受“天课”（施舍）：“赈济只归于贫民、赤贫者、管理赈济者、心被团结者、赎回奴隶者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。 这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》9:60）。
“心被团结者”（muʿallafati qulūbuhum）这一类别，指的是被伊斯兰教吸引的非穆斯林，或需要施舍来巩固信仰的穆斯林。 然而，当欧麦尔（愿安拉喜悦他）担任哈里发时，他暂停了这一规则，并认为它仅适用于穆斯林人数较少且需要增加穆斯林人口的情况。 他推断，由于情况的变化，该节经文不再适用。 在他执政期间，伊斯兰教迅速传播到整个地区，穆斯林人数增加到不再需要花费金钱来增加穆斯林人口的程度。
对于新手来说，这似乎是一个对安拉法律漠不关心的例子。 然而，当一项法律因其有效原因（ʿillah）不存在而不被应用时，这不被视为无视法律，而是对法律的应用。 这是因为法律要求裁决仅在有效原因（ʿillah）存在时才适用。 一个简单的例子是禁止娱乐性大麻。 虽然《古兰经》中没有提到大麻，但人们可以审视禁止麻醉品的有效原因，即对人类理性的削弱。
经典并没有谈及可能发生的每一个事件或情况，而人们所处的情况是无穷无尽的。 《古兰经》和圣训中明确提到的法律数量是有限的，但它们针对的是不断变化和演变的情况。 这要求法律的应用必须改变，以便在不同的背景下提供解决方案。 因此，圣门弟子和法学家尽其所能去理解经典中未明确说明的新情况。 他们竭尽全力（伊智提哈德），试图将《古兰经》和圣训的广泛准则应用于他们遇到的新问题。 然而，大多数穆斯林不是学者，因此不知道经典的语言、历史、语境和法律含义。 事实上，先知的大多数圣门弟子都不是法律专家。 因此，每当出现新问题时，我们发现某些圣门弟子，如欧麦尔、阿伊莎、阿里、宰德·本· 萨比特和阿卜杜拉·本· 麦斯欧德，会被要求提供指导和澄清。 遵循专家（有时称为“塔格利德”）的概念甚至在圣门弟子中就已存在。 这些圣门弟子的学生后来成为了教师，并出现了几种理解经典的方法（教法学派）。
先知 ﷺ 的圣门弟子和早期世代并非铁板一块，也没有共享单一的方法论。 他们对《古兰经》和圣训有不同的理解和解释。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）传述，有两人外出旅行，当礼拜时间到了，他们身边却没有水。 他们用干净的泥土做了土净并礼了拜，后来他们发现了水。 其中一人重新做了小净并重礼了拜，而另一人则没有重礼。 他们来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，向他提到了这件事。 先知穆罕默德 ﷺ 对那位没有重礼的人说：“你正确地遵循了圣行，你的礼拜将获得回赐。”先知穆罕默德 ﷺ 又对那位重礼的人说：“你将获得双倍的回赐。”
这些圣门弟子拥有许多学生，早期的教法学派（madhhabs）或“理解之道”就是这样发展起来的。 尽管这些不同的理解当时可能并未被称为教法学派，但追随特定人物理解的概念在圣门弟子时期就已经存在了。 当时并没有一个标准的教法学派数量，相反，那个时代的众多学者发展出了各自的教法学派或解读经典的方法。 圣门弟子之后的世代进一步推动了伊斯兰法理学的发展，当时存在许多教法学派，但并非都能流传下来，因为有些老师可能没有足够的专职学生来传承其教导或方法。 今天，只有前面提到的四个教法学派得以留存，并传播到了整个穆斯林世界。
教法学派的发展
在先知穆罕默德 ﷺ 之后，几位圣门弟子开始教导人们什么是被禁止的，什么是被允许的。 伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）移居库法，并开始在那里讲学。 自然地，人们开始参加他的课程并追随他的教导。 伊本·麦斯欧德经常发布教法判例（fatwas），他的学生们则负责记录他的教导。 扎伊德·本·萨比特（Zayd b. Thābit）和伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）在麦地那也有类似的追随者群体。 （接上句）扎伊德·本·萨比特和伊本·欧麦尔在麦地那也有类似的追随者群体。 伊本·阿拔斯在麦加也有类似的课程和专职学生。 当人们遇到问题时，自然会去请教那些伊斯兰法学造诣最深的人。 这些圣门弟子拥有专职学生，他们继续传授所学知识。
下表展示了教法学派是如何作为圣门弟子教导的自然延伸而发展起来的。 该图表并不详尽或全面，因为每一位圣门弟子及其追随者（Successors）都有数十位学生。 然而，它突显了这些学习圈中最杰出的人物，以及教法学派是如何自然地从圣门弟子的教导中分支出来的。 该图表还展示了这四个学派是如何相互影响的。 例如，伊玛目沙斐仪曾师从伊玛目马立克。 他也曾师从阿布·哈尼法的核心学生。 伊玛目艾哈迈德也曾师从沙斐仪，而谢巴尼（al-Shaybānī）则师从伊玛目马立克。
需要强调的是，这些教法学派不仅仅是一个人提出观点，其他人记录下来那么简单。 相反，它们涉及一个得出结论的集体过程。 例如，在审视一个问题时，阿布·哈尼法会将其提交给他的学生，他们本身也是学者，大家会共同审视、辩论并修订。 他的学术圈由语言学、圣训学专家、法官和法学家组成。 这意味着任何观点在被最终确定为该学派的观点之前，都经过了严格的“同行评审”。 这些学者的研究成果和法律意见被汇编成书，数千名学者在几个世纪里持续研究、重新审视并修订这些观点。 从这个意义上说，教法学派是对伊斯兰法律的一种集体保护。
《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期并未汇编成册，但圣门弟子和追随者们采取了循序渐进的措施来进一步保护它。 同样，圣训学在先知穆罕默德 ﷺ 时期也尚未以成熟的形式存在。 圣门弟子、追随者以及后来的学者们逐渐发展了圣训学和伊斯兰法学，以保护圣训的真实性。 教法学派构成了一门科学，其雏形存在于先知穆罕默德 ﷺ 时期，但随着时间的推移而发展，旨在保护关于合法与非法知识的传承。 与《古兰经》学和圣训学类似，教法学派是根据穆斯林的需求和时代背景逐渐形成的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在世时，不需要先进的经典研究方法论。 如果有人有疑问，他们只需直接询问他 ﷺ，就能得到正确的解读。 或者如果有人怀疑某段圣训的真实性，他们可以直接去找他确认。
当先知穆罕默德 ﷺ 去世后，就有必要建立鉴定圣训和解读经典的系统方法。 例如，如果在一个非常广阔的乡村地区只有少量人口居住，那么在人们住得如此分散且车辆很少的地方安装高度复杂的交通信号灯和标志是荒谬的。 然而，随着时间的推移和人口的增加，交通系统自然会相应地发展。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时期，不需要官方的解读方法、法学派、圣训学或《古兰经》汇编。 这些都是在先知穆罕默德 ﷺ 之后，随着穆斯林社区需求的增长而发展起来的。
《古兰经》和圣行由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子理解得最好，因为他们与他生活在一起，见证了《古兰经》的启示和伊斯兰教的发展。 教法学派是一种尝试，旨在以类似于圣门弟子的方式去理解经典。 沙斐仪是第一位撰写伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）书籍的学者，旨在提供一种经典解读的方法论。 沙斐仪是第一位撰写或明确阐述经典解读方法论的人，并不意味着此前不存在这种方法论。 圣门弟子没有明确阐述他们的方法论，但这并不意味着他们没有方法论。 事实上，沙斐仪正是基于对圣门弟子如何解读经典的研究，才提炼出了伊斯兰法理学的原理。 换句话说，沙斐仪撰写《法理学原理》是为了提供一根“盲人的手杖”，引导那些没有圣门弟子经验或没有能力提炼其方法论的法学家。
教法学派的发展和伊斯兰法学的研究不仅仅是学术或智力练习。 一旦教法学派形成，它们就具有了实际的法律用途。成为伊斯兰法学专家的人通常会找到政府工作，担任律师、法官、行政人员或教育工作者。 在世俗国家兴起之前，伊斯兰法律教育的主要功能是为学者从事法律职业做准备。 随着时间的推移，伊斯兰法律被世俗法律或西方法律正式取代。 认为穆斯林法学家仅仅是“宗教”专业人士的观点是一个新的现代概念。 此外，过去几个世纪改革运动的一个核心主题是呼吁回归《古兰经》和圣行，同时绕过传统。 这种方法进一步边缘化了教法学派，其宣称的目标是重新发现伊斯兰教的“真实”含义。
《古兰经》和圣行需要解读吗？
当今世界的一切都需要专家。 每个领域都有专家建立的方法论，并被要求遵循。 专家们一致认为需要方法论，以便在各自领域产生一致性。 非专家也认识到专业知识的必要性；否则就会陷入混乱。 同样，伊斯兰法律像所有其他法律体系一样，需要解读者。 人们有时会支付法律费用并咨询律师，即使是处理超速罚单这样简单的法律事项。 法律往往对普通人来说是难以理解的，他们无法理解其历史或语言。 即使他们能理解，也往往缺乏站在法官面前构建法律论据的技能。 表面上看，一些法律问题可能看起来非常简单，但它们通常要复杂得多。
在美国背景下，宪法是法律的来源。 后来的法学家试图理解开国元勋在撰写宪法时的意图。 宪法并不总是像看起来那样清晰，尤其是随着时代和环境的变化。 围绕宪法第二修正案的现代辩论就是一个典型的例子，说明法律来源往往会导致截然不同的解读。 第二修正案规定：“纪律严明的民兵是保障自由州的安全所必需的，人民持有和携带武器的权利不得受到侵犯。” 这一声明的预期范围在美国法学家中引起了相当大的分歧。 在这种情况下，宪法本身不是法律，而是法律的来源。 它要求学者们努力理解创始人的意图，以及这是否仍然适用于所有人及所有武器。 在这种情况下，试图“只遵循宪法”并不简单，因为宪法本身就存在不同的解读空间。 人们必须考虑宪法之外的许多因素。 这项修正案是否应该不顾意图、时间和地点，按字面意思理解？ 还是说，激发第二修正案的根本担忧是对滥用权力的联邦政府的恐惧（一些人认为这种恐惧已不复存在）？ 这是否应该改变对该修正案的解读？ 第二修正案是否包括携带当今民兵使用的武器（如火箭和手榴弹）的权利？
关于伊斯兰法律，它是由造物主提供的现成规则体系吗？ 还是造物主提供了法律来源（《古兰经》和圣行），然后要求穆斯林利用这些来源来构建法律并确定其潜在的逻辑依据？ 如果法律被理解为独立于思想的事实体系，那么解读者只是在寻找或发现这些法律。 然而，如果法律被理解为与历史和制度背景相联系，那么它就允许在法律传统的边界内进行建设性的参与。
在伊斯兰背景下，有必要理解法律与法律来源之间的区别。 《古兰经》和圣行是穆斯林提取法律裁决的主要来源。 它们是所谓的法理学来源或原理（uṣūl al-fiqh）的一部分。 《古兰经》和圣行中的法律需要一个解读过程。 穆斯林在遵循《古兰经》和圣行的必要性上达成了一致，但穆斯林法学家承认，《古兰经》和圣行总是需要解读者的。 这个解读者可以是个人，也可以是学者集体（即教法学派）。 教法学派的目的是为学者提供一种理解法律来源的方法论。 除了少数达成共识（ijmāʿ）的问题外，伊斯兰法律需要学者付出努力（ijtihād）来提取法律。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，法官在做出法律裁决时必须努力奋斗（ijtahada），如果正确，他将获得双倍回赐；如果错误，则获得一次回赐。
因此，法律是法学解读的结果，处于解读过程的终点，而不是起点。 当一个人阅读文本时，总是存在背景和解读方法。 在过程开始时，每位法学家都寻求确定性，但确定性并不总是可能的。 即使一个人确实达到了确定性，也必须经历一个使用概率证据来建立确定性论据的过程。
《古兰经》和圣行都区分了学者和非学者。 学者（在法律情况下为mujtahids）的目的是利用从经典中得出的原理来研究和分析文本。 《古兰经》对学者的认可，承认了《古兰经》并不总是确定的，需要研究和分析。 如果一切都清晰明确且没有解读空间（qaṭʿī），那么就不需要学者，而《古兰经》也不会区分学者和非学者。
由于文本不会自己说话，因此在理解经典的意图和潜在逻辑时，解读过程是必不可少的。 试图在没有解读过程的情况下理解《古兰经》和圣行或任何文本的直接含义是不可能的。 阅读的每一段文本和获得的每一种理解，都是通过受现代和历史学术以及当前背景影响的人类解读主体来实现的。 关于教法学派，它们是先前学术研究的延续和扩展。 这反过来形成了我们可以称之为法律传统的东西。
谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）解释说，传统不仅仅是将思想从一代传给下一代的结果，而是“一个评估、放大、抑制、提炼的过程，并评估潜在传统与当代本土创新或非本土思想与实践之间的极性。” 叙利亚圣训学者阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（1997年去世）表示，教法学派之所以无与伦比，是因为它们经过了数千次的审视、回顾和提炼。 换句话说，教法学派不是一个人的解读，而是对法律问题不间断的学术分析和评论链。 教法学派不仅是四位伊玛目的ijtihād，而且是几乎整个伊斯兰法学界的ijtihād。 这就是为什么伊斯兰历史上的几乎每一位学者都将自己归属于一个教法学派。 如果每个人都成为自己的mujtahid并独立地重新解读《古兰经》和圣行，那将导致法律混乱和无休止的解读。 穆斯林法学家试图通过为成为独立mujtahid（mujtahid muṭlaq）设定高标准和要求来遏制这种情况。 因此，遵循（taqlīd）一个教法学派成为了常态。
Taqlīd通常被翻译为盲从或模仿。 虽然这可能是该词词义的准确翻译，但它并不代表其在教法学派中的含义和用法。 更准确的翻译应该是“对先例的尊重”，因为它更好地代表了taqlīd在伊斯兰法律中的利用和能力。 Taqlīd不是对盲目模仿的承诺，而是对法律持续发展的承诺。 它最终使伊斯兰法律在面对个人法学家无休止的原创性和创新性时，保持了其“伊斯兰”属性。 因此，taqlīd对于伊斯兰法律体系的稳定性是必要的。 它并不否定或终止ijtihād，而是确保它在教法学派的框架内进行。 如果一个人完全无视教法学派（madhhabs）并从头开始，那么他们的伊智提哈德（ijtihād，即独立法律推断）将没有任何预设的规则或界限。
为什么造物主不在《古兰经》中把一切都说清楚呢？
造物主通过语言这一媒介向人类传达了他的信息。 当这种语言被刻意模糊处理时，人们该怎么办？ 在绝对意义上做到完全的字面主义可能吗？ 如果一个人在一张空白纸上读到“停止”这个词，它可能有无穷无尽的含义。 然而，当人们在停车标志上看到“停止”这个词时，它提供了一些语境，读者可以排除其他可能的含义。 每个人都需要停止他们正在做的一切吗？ 还是说停车标志针对的是特定的语境和特定的人群？ 我们通过一种解释过程来确定停车标志是针对司机，或许还有行人，而不是针对正在修剪草坪或喝咖啡的人。 脱离所有语境去理解“停止”这个词，可能会导致许多荒谬的结论。 停车标志上“停止”一词的含义，是我们大家都公认具有某种特定且绝对含义（qaṭʿī）的内容。
《古兰经》和圣训中包含许多qaṭʿī（确定性）文本的例子。 例如，《古兰经》规定，无论男女，通奸者都要被鞭笞一百下。 这个数字很明确，就是一百，不多不少。 同样明确的是，他们两人都要被鞭笞一百下，而不仅仅是其中一方。 然而，如何界定谁是通奸者呢？ 是指仅仅怀着欲望注视的人，还是指完成了通奸行为的人？ 这在经文中并不明确，需要其他经文和语境证据来确定。 学者们已将这种应受惩罚的通奸形式确定为实际的性交行为。 在缺乏明确文本的情况下，对这类文本的任何理解都将是推测性的（ẓannī），但即便如此，它也足以作为法律来应用。 决定性知识（qaṭʿī）等同于确定性，即无法对之产生任何怀疑（例如，停车标志的含义，或禁止撒谎等）。 另一方面，法学观点或ẓann（推测）意味着它是可能的，但并非确定。 换句话说，知识与确定性相关联，而观点与可能性相关联。 伊斯兰教中绝大多数法律问题都是ẓannī（推测性）而非qaṭʿī（确定性）的，因此为法律多元化和灵活性留下了空间。 这里的推测、观点和概率性并不意味着学者的猜测或个人喜好，而是指他们利用自己的专业知识，竭尽全力去正确解释经文。 穆罕默德·阿瓦马（Muḥammad ʿAwwāma）指出，如果一位学者是穆智台希德（mujtahid，即有资格进行独立法律推断的学者），并得到其他学者的认可，那么追随他就是普通人遵循经文的方法，因为学者的观点并非基于个人偏好，而是基于对经文的仔细研究。 这并不意味着学者不会犯错，但它强调了学者的专业知识主要基于方法论的考量，而非解释的结果。 方法论对于确定什么是有效的解释至关重要。 使一个观点有效的是得出法律结论所进行的伊智提哈德（ijtihād）的质量。 因此，纠结于一个观点是否“正确”反而偏离了重点。 由于大多数法律观点基于ẓannī（推测性）文本，即使有人认为只有一种正确的解释，也无法以绝对的确定性来确定其含义。 普通人在这个过程中并非完全免除责任。 他们应该具备某种前提，以此来区分真正的研究者和冒充者。 在这方面，未经训练的人必须有一个可以信任穆智台希德的基础。 这种信任基于一种关系，即普通人理解穆智台希德会为了提问者的最大利益而行事。 这类似于一个人听从医生的建议，医疗意见并非基于医生的个人猜测，而是基于对医生专业医疗分析的信任。
造物主最了解他的话语。 如果造物主愿意，他本可以启示一本完全没有歧义的书。 《古兰经》阐明其中部分内容并不明确：
“正是他将这部经典降示给你（先知）。” “其中有些经文意义明确——它们是经典的基石——而另一些则不完全明确。”（《古兰经》3:7）
如前所述，《古兰经》的部分内容是绝对明确或决定性的（qaṭʿī）。 这些经文通常由信仰的核心要素组成。 对于《古兰经》要求只信仰一位造物主、信仰所有使者、信仰后世、禁止酗酒、禁止通奸等事实，毫无疑问，也没有意见分歧。这些要素通常被称为宗教的基础（uṣūl）。 沙斐仪派学者阿布·马阿里·朱韦尼（Abū al-Maʿālī al-Juwaynī，卒于478/1085年）解释说，宗教的基础部分不容解释，因为它们构成了伊斯兰教的核心教义，在这些问题上不允许存在意见分歧。 否则，伊斯兰教本身将不复存在。 正因如此，法学原则规定：在有明确文本的情况下，没有伊智提哈德的空间（lā masāgh lil ijtihād fī mawrid al-naṣṣ）。
如果所有法律都是不言自明的，那么就不需要解释，因为没有什么可解释的。 法律的来源需要被确定地知晓。 必须毫无疑问地知道《古兰经》和圣训是真实的，但从中得出的法律结论不必是绝对的，只需是可能的，或者说更有可能是正确的。 这就是所谓的观点占优势（ghalabat al-ẓann 或 al-ẓann al-rājiḥ），或者简单地说，即最可能是真的。 安达卢西亚学者阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于790/1388年）解释说，基于概率的裁决是法律中的常态。 举个简单的例子，如果你回到家，看到配偶的车在外面，鞋子也在，屋里还有声音，你就可以得出合乎逻辑的结论：他们在家里。 这个结论是ghalabat al-ẓann，意思是人们利用证据得出一个合理的结论，但由于没有亲眼见到家人，它仍然不是毫无疑问的确定。 实际上，存在误差范围，还有其他可能性。 伊斯兰法学的一项原则规定：“确定性不因怀疑而消除”（al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk）。 在附属法律的背景下，所有学者都同意在无法获得确定性（yaqīn）时，根据概率（ẓann）行事是允许的。 在大多数情况下，无法达到yaqīn（确定性）。 当法学家使用证据（dalīl）时，这表明不存在明确的裁决（ḥukm）。 裁决缺失，而证据（dalīl）为法学家指明了裁决的方向。 法学家可能会被指引到正确的方向，也可能会犯错。 当法学家研究经文时，他会研究证据（dalīl）以得出结论。 证据（dalīl）不是证明，而是迹象、指示或指向一个方向。 将证据（dalīl）与证明（ḥujjah）混淆往往会导致混乱。 在法律中，证据被用来构建证明的案例。 律师可能会通过汇编和检查证据（证人、犯罪现场的手套等）来试图证明某人有罪。 通常情况下，单凭一件证据不足以毫无疑问地确定一件事。 当证据确凿时，律师的观点才被认为是有效的。 从《古兰经》和圣训中提取法律的过程并不像阅读一件证据（dalīl）那么简单。 相反，它要求人们将《古兰经》和圣训广阔领域中的所有证据都纳入考量。 类似于农民的巨大努力，穆智台希德（mujtahid）字面意思就是指那些辛勤劳作或付出巨大努力以提取（istikhrāj）作物（在此指法律裁决）的人。
如前所述，《古兰经》提到它的一些经文是模糊的。 换句话说，造物主有意没有澄清这些经文。 这些ẓannī（推测性）文本导致了意见分歧，这些分歧与伊斯兰教的分支或次要要素（furūʿ）有关。 《古兰经》是一本旨在应用于不同时代和环境的书。 ẓannī（推测性）文本允许法律灵活性，如果一切都以绝对细节拼写出来且只有一种解释，这种灵活性是不可能实现的。 如果文本要应用于不同的时代、地点和文化，这种灵活性是完全必要的。 由于法律事务中大多数经文都是ẓannī（推测性）的，这意味着造物主故意使用了可以以多种方式解释的词语，尽管他本可以使用其他词语使文本的意义变得明确（qaṭʿī）。 这说明学者之间的分歧不仅是不可避免的，而且是神圣意志所注定的。 换句话说，意见分歧是伊斯兰法律中一个有意且固有的部分。 然而，这些分歧并非旨在造成分裂，而是为了帮助消除困难。 例如，意见分歧（ikhtilāf）可以用来适应不同的社会和个人需求。 归根结底，《古兰经》语言的模糊性并非缺陷，反而增强了它作为交流手段的价值。 它在一个词或短语中传达多种含义的事实，使得伊斯兰法律能够适应不同的时代和环境。 然而，正如稍后将讨论的那样，不同解释的有效性是有界限的。
为什么教法学派（madhhabs）不直接遵循真实的圣训呢？
乍一看，这似乎是一个简单易行的解决方案。 如果每个人都只遵循真实的圣训，那么就不会有意见分歧。 即使是教法学派的创始人也被记录曾说过：“如果圣训是真实的，那它就是我的学派”（idhā ṣaḥḥa al-ḥadīth fa-huwa madhhabī）。 然而，正如我们将在下面的案例研究中看到的那样，无论多么坚持遵循真实的圣训，都无法消除意见分歧。 当人们阅读法学书籍时，甚至可能会注意到它们往往缺乏圣训。 这可能会给人一种印象，即教法学派不关心圣训。 然而，这些书是学者为学者编写的，因此它们假设读者已经单独研究了相关的圣训。
关于遵循真实圣训与遵循教法学派的说法，可能暗示人们应该将学者的观点与真实的圣训进行比较。 如果发现圣训是真实的，那么它应该优先于学者的伊智提哈德（ijtihād）。 正如任何陈述一样，理解它是针对谁说的很重要。 几位现代和古典学者都认为，这一陈述并不意味着每个遇到真实圣训的人都可以宣称他们对圣训的理解就是该学派创始人的学派观点。 相反，这些陈述是针对其他穆智台希德（mujtahid）的。 伊玛目纳瓦维（al-Nawawī）解释说：
沙斐仪（al-Shāfiʿī）的陈述并不意味着任何遇到真实圣训的人都可以说这就是沙斐仪的学派观点，并按照其表面意思行事。 相反，这一陈述是针对那些根据前面提到的穆智台希德的属性，已经达到伊智提哈德水平，或接近该水平的人。 条件是他必须非常确定沙斐仪（愿造物主怜悯他）没有遇到过那条圣训，或者不知道它的真实性。 这只能在查阅了沙斐仪的所有著作以及向他学习的人的著作等之后才能确定。 这个条件很困难，满足它的人很少。 之所以设定这个条件，是因为沙斐仪放弃了按照他所见和所知的许多圣训的表面意思行事。 然而，他所掌握的证据导致他对其进行了批判，或者认为它已被废止、特定化，或者他对其进行了其他解释等。
关于与异性身体接触的案例
为了进一步解释学者们如何以及为何会产生分歧，同时仍然遵循文本，我们将简要考察与异性接触是否会使小净（ablution）失效的案例。 《古兰经》提到“接触妇女”是小净失效的原因之一：“如果你们中有人生病或在旅行中，或者刚解完手，或者接触了妇女。”
用于接触妇女的词是lāmastum，字面意思是触摸。 沙斐仪学派将其理解为身体接触，意味着男女之间任何皮肤对皮肤的接触都会使双方的小净失效。 然而，lāmastum这个词也可以指性交，这是哈乃斐学派的观点。 因此，lāmastum可以有两种含义：身体触摸或性交。 沙斐仪学派坚持lāmastum的字面含义，在大多数情况下，如果没有证据，不应放弃字面含义而采用象征性含义。 然而，哈乃斐学派基于先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾishah）的一条圣训，背离了字面含义，她说：
“我曾经在先知礼拜时，把腿伸向他面前的朝向（qiblah）；他每次叩头时都会碰到我，我就把腿缩回来；当他站起来时，我又把腿伸直。”
重要的是要注意，问题不仅仅在于寻找真实的圣训。 在这个问题上的分歧源于《古兰经》中的一节经文和《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中的一条真实圣训。 因此，哈乃斐学派利用圣训来解释经文。 沙斐仪学派则根据经文来解释圣训，指出先知 ﷺ 在这条圣训中并没有接触阿伊莎的皮肤，而是接触了她的衣服。 其他学者将lāmastum一词理解为伴随欲望的身体接触。 意思是如果没有欲望，它就不会使小净失效。（重要的是要澄清，他们并不是说非至亲（non-maḥram）之间的身体接触是允许的，而是说它不会使小净失效。） 所以，两派都在使用证据（dalīl），当人们遵循其中任何一个学派时，他们仍然是在遵循《古兰经》和圣训。 没有办法避免这种意见分歧，因为双方都不能声称他们对经文和圣训的理解是绝对正确的，而没有犯错的可能性。 经文和圣训具有一定程度的模糊性，因此学者们必须尽其所能进行解释。 坚持认为人们应该放弃教法学派，只遵循《古兰经》和圣训，而不是这些解释，是对《古兰经》和圣训的过度简化。 选择不遵循任何教法学派（madhhab）的人，在遇到这些经文和圣训时，仍然必须进行解读过程。
各教法学派的所有法律观点均基于《古兰经》和圣行（Sunnah）。 在某些情况下，每个教法学派可能存在少数几个议题，其解读可能并非最具说服力，或基于较弱的证据。 然而，考虑到教法学派所审视的成千上万个法律议题，这些情况非常少见。 此外，证据的薄弱并不意味着该观点或学术结论本身是薄弱的。 通常发生的情况是，初学者在接触到一本总结了法律观点并提及少量证据的通用法学书籍后，便否定了某个教法学派的观点。 在许多情况下，支持一个法律观点的证据多达数十甚至数百条。
所有的解读都是有效的吗？
如前所述，教法学派在限制意见分歧方面发挥着重要作用。 教法学派并非让数百万名学者各自根据自己的方法论去解读经典，而是几个世纪以来，为了理解那些含义并非绝对明确的文本，所进行的一项集体学术努力。 大多数法学家认为真理只有一个，对于特定的行为，只有一条正确的准则。 因此，当法学家在某个问题上产生分歧时，他们不可能都是正确的。 然而，由于所有这些观点都基于“推测性”（ẓannī）文本，因此无法确定哪种观点是绝对正确的。 同时，这并不意味着所有解读都同样有效，因为如果所有解读都等同，那么建立法律体系就毫无意义了。 《古兰经》和圣行具有需要被发现的含义，它们不仅仅是每个人强加自己解读的容器。 如果真是那样，《古兰经》将成为毫无意义的空话，造物主虽然说了话，却没有任何意图。 毕竟，言语的目的是传达说话者的意图。 经典中的法律教导并不会自动适用，必须由从事解读工作的人来应用，这一事实并不意味着法律文本本身没有意义，恰恰相反。
尽管法学家们承认在没有共识（ijmāʿ）或明确文本的情况下，意见分歧是有效的，但他们同时也意识到极端的法律多元主义对经典构成的危险。 极端的法律多元主义很容易导致个人操纵《古兰经》和圣行的含义。 因此，教法学派通过将解读方法论（而非解读结果）作为确定观点有效性的主要因素，为什么是有效观点设定了界限。 法学家所说的话之所以具有权威性，并非因为是他说的，而是因为他的权威建立在其方法论的有效性之上。 问题在于该法学家是否正确或有效地执行了“伊智提哈德”（ijtihād，即独立法律推断）。 换句话说，是法学家使用正确工具和方法论的能力决定了观点的有效性。
改革与伊斯兰法律传统
教法学派有时被描绘成过时且与现代世界无关。 关于伊斯兰法律改革或变革的话题超出了本文的范围，且已在其他地方进行了探讨。 然而，在结束之前，阐明这一点很重要。
伊斯兰法律传统需要改革吗？ 如果是，这种改革是什么样的？谁有权参与其中？ 在过去的一个世纪里，来自各种个人、运动和政府的改革伊斯兰教的呼声层出不穷。 尽管“改革”一词被穆斯林、伊斯兰恐惧症者、政府和媒体所使用，但他们使用的方式各不相同。 这导致了对改革含义的困惑，而且这些改革议程往往各说各话。 有时，对改革的需求源于彻底抛弃伊斯兰法律传统的愿望。 从严格意义上讲，绝大多数穆斯林会拒绝接受伊斯兰教本身存在缺陷、因此需要改变的观点。 当改革呼声来自信仰之外的人或政府时，这种拒绝尤为强烈。
人们经常呼吁出现“穆斯林的马丁·路德”，其理念是伊斯兰教需要一场类似于基督教的革命或启蒙运动。 这些改革呼声的核心是抛弃伊斯兰法律。 在西方人的思维中，改革宗教的想法往往受到新教革命及其脱离教会的影响。 在这种历史类比中，通常是那些想要采纳西方宗教理解的世俗穆斯林被描绘成“新教徒”。 因此，那些寻求坚持可能不符合西方文化规范的伊斯兰法律和教导的穆斯林，被比作中世纪的教会。 这些穆斯林有时被称为“原教旨主义者”，这是另一个很少有明确定义的术语。 原教旨主义通常被理解为信仰造物主的字面话语。 然而，所有穆斯林都相信《古兰经》是造物主的字面话语，但这并不意味着他们总是字面解读造物主的话语。 当使用“字面主义者”或“原教旨主义者”这些术语时，它们往往与政治激进主义、极端主义、恐怖主义和反美情绪等同起来。 事实上，“原教旨主义”一词充满了基督教的预设和西方的刻板印象。 很少有穆斯林组织和个人符合这种刻板印象。
尽管如此，伊斯兰法律允许改革某些法律的应用，以适应不同的环境。 在过去的几个世纪里，世界经历了巨大而迅速的变化。 工业化、殖民化和技术变革使世界与过去大不相同。 随着技术和全球化的兴起，世界在过去一百年中发生了剧烈变化，这是人类从未见过的。 一些穆斯林和学者声称，教法学派在成熟后变得停滞不前。 由于几个原因，这种说法是不准确的，但必须指出的是，在现代之前，世界变化的速度非常缓慢。 从一个世纪到另一个世纪所发生的变化微乎其微。 然而，我们发现由于工业化、技术和全球化，世界在过去几个世纪里经历了前所未有的剧烈和迅速的变化。 例如，18世纪在穆斯林世界引入并用于阿拉伯语书籍的印刷机，对伊斯兰教育和宗教权威产生了巨大影响。 在印刷机出现之前，如果学生想要一本副本，他必须借来并手抄，这个过程需要几个月。 例如，阿布·伯克尔·穆罕默德·本·艾哈迈德（Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad，卒于489/1095年，更广为人知的名字是伊本·哈迪巴），曾一年内手抄了七遍《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）。 （接上句） 手抄书籍的过程本身就是一种学习形式，比单纯阅读书籍更有影响力。 为了建立一个图书馆，学生会手抄几十部文本。 将此与当前的数字化信息时代进行比较，学生们可以在其实体或数字图书馆中获取数千本书籍。 教育、经济、技术和通信方面的变化极大地改变了我们生活的世界。
虽然伊斯兰法律为新观点和重新审视旧观点留有余地，但也出现了改革伊斯兰法律原则（uṣūl al-fiqh）的呼声。 这是有问题的，因为改变伊斯兰法律的一项原则会产生广泛的影响。 例如，一条法律准则规定“命令即意味着义务”（al-amr yaqtaḍī al-wujūb）；如果对此进行改革，那么它将影响伊斯兰教的许多义务，如每日礼拜和斋月禁食。 此外，既定的法律原则足够多样且灵活，学者们可以利用它们为新问题提供解决方案。
在处理新问题时，教法学派的观点与我们今天生活的世界之间有时会存在张力。 我们所处的环境可能已经发生了巨大变化，可能会形成一种违背教法学派的新观点。 提出满足现代世界实际需求的新解决方案与彻底改革教法学派之间是有区别的。 回到泰伊布（Ṭayyib）使用的房屋例子，他暗示如果房屋缺少一块砖或某些地方生锈了，没有必要拆毁它。 尽管如此，有必要根据不断变化的时代和环境重新审视伊斯兰法律裁决，以便为现代世界的穆斯林提供现实且实用的解决方案。 如何以一种既忠于法律先例又切实可行的方式来做到这一点？ 有效的法律观点是否仅限于四大教法学派，还是有可能超出这个范围？ 如何以一种保护人们免受不受监管的教法判例（fatwá s）混乱影响的方式来做到这一点？
如果手头的问题是一个教法学派从未涉及的现代问题，那么当代法学家可以制定新的观点。 法学家或许能够借鉴过去的观点或情况来推导基于教法学派的裁决，但这并不具有约束力。 如果教法学派之前已经涉及过该问题，而必须制定新观点，那么正如穆斯塔法·扎尔卡（Muṣṭafá al-Zarqāʾ，卒于1999年）所指出的，集体“伊智提哈德”是最佳选择。 由合格学者组成的机构进行集体“伊智提哈德”，将确保法律观点的“改革”忠于伊斯兰传统，同时利用他们的专业知识为人们的日常生活提供最实用的法律观点。 此外，它将有助于遏制因通常不合格的个人发布不受监管的教法判例而导致的混乱。 从这个意义上说，穆斯林法学家对法律观点的改革持开放态度，前提是这些改革是以系统且方法论健全的方式进行的。 法学家和许多普通穆斯林都认为，基于伊斯兰法律传统本身有问题或不如其他法律体系而将其抛弃并从头开始的呼声是有问题的。